ص:2

سند العروه الوثقی (کتاب النکاح)

تقریرا لابحاث محمدالسند

بقلم قیصر التمیمی ، علی حمود العبادی

ص:3

ص:4

ص:6

ص:8

أبو عبد الله(علیه السلام): نعم هو حق. ثمّ قال(علیه السلام): الرزق مع النساء و العیال(.

(مسأله 1): یستفاد من بعض الأخبار کراهه العزوبه، فعن النبی صلی الله علیه و آله: )رذال موتاکم العزاب(. و لا فرق علی الأقوی فی استحباب النکاح بین من اشتاقت نفسه و من لم تشتق، لإطلاق الأخبار، و لأن فائدته لا تنحصر فی کسر الشهوه، بل له فوائد، منها زیاده النسل و کثره قائل: (لا إله إلا الله)، فعن الباقر(علیه السلام): )قال رسول الله صلی الله علیه و آله ما یمنع المؤمن أن یتخذ أهلا لعل الله أن یرزقه نسمه تثقل الأرض بلا إله إلا الله(.

(مسأله 2): الاستحباب لا یزول بالواحده بل التعدّد مستحب أیضاً، قال الله تعالی: (فَانکِحُوا مَا طَابَ لَکُم مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَی وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ). و الظاهر عدم اختصاص الاستحباب بالنکاح الدائم أو المنقطع، بل المستحب أعم منهما و من التسری بالإماء.

(مسأله 3): المستحب هو الطبیعه أعم من أن یقصد به القربه أو لا. نعم عبادیته و ترتب الثواب علیه موقوفه علی قصد القربه.

(مسأله 4): استحباب النکاح إنما هو بالنظر إلی نفسه و طبیعته، و أما بالنظر إلی الطوارئ، فینقسم بانقسام الأحکام الخمسه، فقد یجب بالنذر أو العهد أو الحلف و فیما إذا کان مقدمه لواجب مطلق، أو کان فی ترکه مظنه الضرر، أو الوقوع فی الزنا أو محرم آخر. و قد یحرم کما إذا أفضی إلی الإخلال بواجب، من تحصیل علم واجب أو ترک حق من الحقوق الواجبه، و کالزیاده علی الأربع. و قد یکره کما إذا کان فعله موجباً للوقوع فی مکروه. و قد یکون مباحاً کما إذا کان فی ترکه مصلحه معارضه لمصلحه فعله مساویه لها. و بالنسبه إلی المنکوحه أیضاً ینقسم إلی

ص:10

الأقسام الخمسه، فالواجب کمن یقع فی الضرر لو لم یتزوجها، أو یبتلی بالزنا معها لو لا تزویجها، و المحرم نکاح المحرّمات عیناً أو جمعاً، و المستحب المستجمع للصفات المحموده فی النساء، و المکروه النکاح المستجمع للأوصاف المذمومه فی النساء، و نکاح القابله المربیه و نحوها، و المباح ما عدا ذلک.

(مسأله 5): یستحب عند إراده التزویج أمور:

منها: الخطبه.

و منها: صلاه رکعتین عند إراده التزویج قبل تعیین المرأه و خطبتها، و الدعاء بعدها بالمأثور، و هو: )اللّهم إنی أرید أن أتزوج فقدّر لی من النساء أعفهن فرجاً و أحفظهن لی فی نفسها و مالی و أوسعهن رزقاً و أعظمهن برکه، و قدر لی ولداً طیباً تجعله خلفاً صالحاً فی حیاتی و بعد موتی(. و یستحب أیضاً أن یقول: )أقررت الذی أخذ الله إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان(.

و منها: الولیمه یوماً أو یومین لا أزید فانه مکروه، و دعاء المؤمنین، و الأولی کونهم فقراء، و لا بأس بالأغنیاء، خصوصاً عشیرته و جیرانه و أهل حرفته، و یستحب إجابتهم و أکلهم، و وقتها بعد العقد أو عند الزفاف لیلاً أو نهاراً، و عن النبی(صلی الله علیه و آله): )لا ولیمه إلا فی خمس: عرس أو خرس أو عذار أو وکار أو رکاز( العرس: التزویج، و الخرس: النفاس، و العذار: الختان، و الوکار: شراء الدار، و الرکاز: العود من مکه.

و منها: الخطبه أمام العقد بما یشتمل علی الحمد و الشهادتین و الصلاه علی النبی صلی الله علیه و آله و الأئمه و الوصیه بالتقوی،

ص:11

و الدعاء للزوجین، و الظاهر کفایه اشتمالها علی الحمد و الصلاه علی النبی و آله(صلی الله علیه و آله)، و لا یبعد استحبابها أمام الخطبه أیضاً.

و منها: الإشهاد فی الدائم و الإعلان به، و لا یشترط فی صحه العقد عندنا.

و منها: إیقاع العقد لیلاً.

(مسأله 6): یکره عند التزویج أمور:

منها: إیقاع العقد و القمر فی العقرب أی فی برجها لا المنازل المنسوبه إلیها و هی القلب و الإکلیل و الزبانا و الشوله.

و منها: إیقاعه یوم الأربعاء.

و منها: إیقاعه فی أحد الأیام المنحوسه فی الشهر، و هی الثالث، و الخامس، و الثالث عشر، و السادس عشر، و الحادی و العشرون، و الرابع و العشرون، و الخامس و العشرون.

و منها: إیقاعه فی مُحاق الشهر و هو اللیلتان أو الثلاث من آخر الشهر.

(مسأله 7): یستحب اختیار امرأه تجمع صفات، بأن تکون بکراً، ولوداً، و دوداً، عفیفه، کریمه الأصل - بأن لا تکون من زنا أو حیض أو شبهه أو ممن تنال الألسن آباءها أو أمهاتها أو مسّهم رق أو کفر أو فسق معروف - و أن تکون سمراء، عیناء، عجزاء، مربوعه، طیبه الریح، و رمه الکعب، جمیله، ذات شعر، صالحه، تعین زوجها علی الدنیا و الآخره، عزیزه فی أهلها ذلیله مع بعلها، متبرّجه مع زوجها حصاناً مع غیره، فعن النبی(صلی الله علیه و آله): )إن خیر نسائکم الولود الودود العفیفه العزیزه فی أهلها الذلیله مع بعلها المتبرّجه مع زوجها الحصان علی غیره التی تسمع قوله و تطیع

ص:12

أمره، و إذا خلا بها بذلت له ما یرید منها و لم تبذل کتبذل الرجل. ثمّ قال(صلی الله علیه و آله): أ لا أخبرکم بشرار نسائکم: الذلیله فی أهلها العزیزه مع بعلها العقیم الحقود التی لا تتورّع من قبیح، المتبرّجه إذا غاب عنها بعلها، الحصان معه إذا حضر، لا تسمع قوله و لا تطیع أمره، و إذا خلا بها بعلها تمنّعت منه کما تمنّع الصعبه عن رکوبها، لا تقبل منه عذراً و لا تغفر له ذنباً(. و یکره اختیار العقیم و من تضمنه الخبر المذکور من ذات الصفات المذکوره التی یجمعها عدم کونها نجیبه، و یکره الاقتصار علی الجمال و الثروه، و یکره تزویج جمله أخری. منها: القابله و ابنتها للمولود. و منها: تزویج ضره کانت لأمه مع غیر أبیه. و منها: أن یتزوج أخت أخیه. و منها: المتولده من الزنا. و منها الزانیه. و منها: المجنونه. و منها: المرأه الحمقاء أو العجوز. و بالنسبه إلی الرجال یکره تزویج سیئ الخلق، و المخنث، و الزنج، و الأکراد، و الخزر، و الأعرابی، و الفاسق و شارب الخمر.

(مسأله 8): مستحبات الدخول علی الزوجه أمور:

منها: الولیمه قبله أو بعده.

و منها: أن یکون لیلاً؛ لأنه أوفق بالستر و الحیاء؛ و لقوله(صلی الله علیه و آله): )زفّوا عرائسکم لیلاً و اطعموا ضحی(. بل لا یبعد استحباب الستر المکانی أیضاً.

و منها: أن یکون علی وضوء.

و منها: أن یصلی رکعتین و الدعاء - بعد الصلاه بعد الحمد و الصلاه علی محمد و آله - بالألفه و حسن الاجتماع بینهما. و الأولی المأثور، و هو: )اللهم ارزقنی ألفتها و ودّها و رضاها بی و أرضنی بها و اجمع بیننا بأحسن اجتماع و أنفس ائتلاف فإنک تحب الحلال و تکره الحرام(.

ص:13

و منها: أمرها بالوضوء و الصلاه أو أمر من یأمرها بهما.

و منها: أمر من کان معها بالتأمین علی دعائه و دعائها.

و منها: أن یضع یده علی ناصیتها مستقبل القبله و یقول: )اللّهم بأمانتک أخذتها و بکلماتک استحللتها فان قضیت لی منها ولداً فاجعله مبارکاً تقیاً من شیعه آل محمد(صلی الله علیه و آله) و لا تجعل للشیطان فیه شرکاً و لا نصیباً(، أو یقول: )اللّهم علی کتابک تزوجتها و فی أمانتک أخذتها و بکلماتک استحللت فرجها، فإن قضیت فی رحمها شیئاً فاجعله مسلماً سویاً و لا تجعله شرک شیطان(. و یکره الدخول لیله الأربعاء.

(مسأله 9): یجوز أکل ما ینثر فی الأعراس مع الإذن و لو بشاهد الحال، إن کان عامّاً فللعموم و إن کان خاصاً فللمخصوصین. و کذا یجوز تملّکه مع الإذن فیه، أو بعد الإعراض عنه فیملک، و لیس لمالکه الرجوع فیه، و إن کان عینه موجوداً، و لکن الأحوط لهما مراعاه الاحتیاط.

(مسأله 10): یستحب عند الجماع الوضوء و الاستعاذه و التسمیه و طلب الولد الصالح السوی و الدعاء بالمأثور، و هو أن یقول: )بسم الله و بالله اللّهم جنّبنی الشیطان و جنّب الشیطان ما رزقتنی(، أو یقول: )اللّهم بأمانتک أخذتها...( إلی آخر الدعاء السابق، أو یقول: )بسم الله الرحمن الرحیم الذی لا إله إلا هو بدیع السموات و الأرض، اللّهم إن قضیت منی فی هذه اللیله خلیفه فلا تجعل للشیطان فیه شرکاً و لا نصیباً و لا حظاً و اجعله مؤمناً مخلصاً مصفی من الشیطان و رجزه جل ثناؤک(. و أن یکون فی مکان مستور.

(مسأله 11): یکره الجماع لیله خسوف القمر، و یوم کسوف الشمس،

ص:14

و فی اللیله و الیوم اللذین یکون فیهما الریح السوداء و الصفراء و الحمراء، و الیوم الذی فیه الزلزله. بل فی کل یوم أو لیله حدث فیه آیه مخوفه، و کذا یکره عند الزوال، و عند غروب الشمس حتی یذهب الشفق، و فی المحاق و بعد طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، و فی أول لیله من کل شهر إلا فی اللیله الأولی من شهر رمضان فإنه یستحب فیها و فی النصف من کل شهر، و فی السفر إذا لم یکن عنده الماء للاغتسال، و بین الأذان و الإقامه، و فی لیله الأضحی، و یکره فی السفینه، و مستقبل القبله و مستدبرها، و علی ظهر الطریق و الجماع و هو عریان، و عقیب الاحتلام قبل الغسل أو الوضوء و الجماع و هو مختضب أو هی مختضبه، و علی الامتلاء، و الجماع قائماً، و تحت الشجره المثمره، و علی سقوف البنیان، و فی وجه الشمس إلا مع الستر، و یکره أن یجامع و عنده من ینظر إلیه و لو الصبی غیر الممیز، و أن ینظر إلی فرج الامرأه حال الجماع، و الکلام عند الجماع إلا بذکر الله تعالی، و أن یکون معه خاتم فیه ذکر الله أو شیء من القرآن. و یستحب الجماع لیله الاثنین و الثلاثاء و الخمیس و الجمعه و یوم الخمیس عند الزوال و یوم الجمعه بعد العصر، و یستحب عند میل الزوجه إلیه.

(مسأله 12): یکره للمسافر أن یطرق أهله لیلاً حتی یصبح.

(مسأله 13): یستحب السعی فی التزویج، و الشفاعه فیه بإرضاء الطرفین.

(مسأله 14): یستحب تعجیل تزویج البنت و تحصینها بالزوج عند بلوغها فعن أبی عبد الله(علیه السلام): )من سعاده المرء أن لا تطمث ابنته فی بیته(.

(مسأله 15): یستحب حبس المرأه فی البیت فلا تخرج إلا لضروره،

ص:15

و لا یدخل علیها أحد من الرجال.

(مسأله 16): یکره تزویج الصغار و قبل البلوغ.

(مسأله 17): یستحب تخفیف مئونه التزویج و تقلیل المهر.

(مسأله 18): یستحب ملاعبه الزوجه قبل المواقعه.

(مسأله 19): یجوز للرجل تقبیل أی جزء من جسد زوجته، و مس أی جزء من بدنه ببدنها.

(مسأله 20): یستحب اللبث و ترک التعجیل عند الجماع.

(مسأله 21): تکره المجامعه تحت السماء.

(مسأله 21): یستحب إکثار الصوم و توفیر الشعر لمن لا یقدر علی التزویج مع میله و عدم طوله.

(مسأله 23): یستحب خلع خف العروس إذا دخلت البیت، و غسل رجلیها، وصب الماء من باب الدار إلی آخرها.

(مسأله 24): یستحب منع العروس فی أسبوع العرس من الألبان و الخل و الکزبره و التفاح الحامض.

(مسأله 25): یکره اتحاد خرقه الزوج و الزوجه عند الفراغ من الجماع.

ص:16

و أما فی الزوجه فالمقطوع هو الاختصاص.(1)

(1) لا بدّ من الالتفات أولاً إلی أن المراد من الفرج فی قوله تعالی: (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ) (1) لیس خصوص العضو و الآله المخصوصه، بل المراد منها الکنایه عن الشهوه الجنسیه، و صحح هذا الاستعمال الکنائی کون ذلک العضو أبرز آله للغریزه الشهویه، و إلا فالمراد منها هو مطلق الشهوه، کما ورد مثل هذا الاستعمال فی قوله تعالی: (وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها) ، فإن المراد من هذا النعت لمریم(علیها السلام) - کما ورد لفاطمه(علیها السلام) - لیس خصوص العفه عن الزنا، و إلا لاشترک کثیر من المؤمنات معها فی هذا النعت، بل المراد منه العفه عن مطلق استعمال الغریزه الجنسیه بأی عضو من أعضاء البدن، و یؤیده ما ورد عن أبی جعفر و أبی عبد الله(علیه السلام)قالا: «ما من أحد إلاّ و هو یصیب حظاً من الزنا، فزنا العینین النظر وزنا الفم القبله وزنا الیدین اللمس، صدّق الفرج ذلک أو کذب»(2)، و کذا صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام)، حیث قال: فی قوله تعالی: (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ) : «کلّ آیه فی القرآن فی ذکر الفروج فهی من الزنا، إلاّ هذه الآیه فإنها من النظر»(3).

و علی ضوء ذلک فالآیه آمره بحفظ الاستمتاع و التلذذ فی الغریزه الجنسیه إلاّ علی الأزواج أو المملوکه بالیمین بأی عضو من أعضاء البدن،

ص:18

فحینئذ یصح ما أطلقه الأصحاب فی الکلمات، من أن التلذذ فی النظر أو اللمس بأی شیء غیر الزوجه و لو بالجدار یحرم.(1)

و یدعم هذا التعمیم أن الآیه عامه لکلّ من الرجال و النساء، و إن کان فی ملک الیمین خاص بالرجال، فالمراد من الحفظ حینئذ حفظ المؤمن نفسه من أن یلتذّ أو یُلتذّ به فی الغریزه الجنسیه، إلاّ علی الأزواج و ملک الیمین بأی عضو من الأعضاء، و علی ضوء ذلک یقرر مفاد الآیه دلیلاً فی باب الستر و مسائله الآتیه.

یجوز له استدامه النظر عند حصول الالتذاذ، مضافاً إلی ما فی مرسله عبد الله بن الفضل من اشتراط عدم الالتذاذ.

ثمّ إن ظاهر حسنه أو مصححه عبد الله بن سنان، المتضمّنه لجواز النظر إلی شعر من یرید تزویجها و کذلک صحیحه یونس بن یعقوب و موثّق الیسع، حیث إنه فی صحیح یونس بن یعقوب، إنها ترقق له الثیاب، و فی موثّق الیسع الباهلی: النظر إلی محاسنها، و کذلک موثّقه غیاث و مرسل عبد الله بن الفضل عنه عن أبیه، إذ یظهر منها التعمیم إلی عموم الأعضاء التی هی محل اهتمام، لکن الانصاف إنها لا یظهر منها جواز النظر إلی تلک المواضع بدون ثیاب، لا سیما إذا فسرت کلمه (ترقق) بمعنی تخفف، لا بمعنی ما یحکی ما تحته من البشره، و المحاسن یتم النظر إلیها و لو من وراء الثیاب الرقیقه، و إن لم تکن تشف ما تحتها من البشره، و لکن یظهر بها حجم الأعضاء و ما شابهه، و لقد ورد نظیره فی روایات النظر إلی الأمه التی یرید شراءها، حیث یتضمن النظر إلی محاسنها(1).

و ما جاء فی روایه الحسین بن علوان من الکشف عن ساقیها، مضافاً إلی ضعف سندها و کون موردها الجاریه، لا یظهر منها جواز النظر إلیها مع التعری فی مواضع ما عدا العوره، بل لعل المراد من الساقین ما دون الفخذین فقط.

فالمحصل من الروایات جواز النظر إلی الشعر و الرقبه و الجید و الید و نحوها، مما لا یستره الإزار، فینظر إلی باقی الأعضاء من خلال الثیاب الرقیقه، کالخصر و الورک، و بذلک یتحقق النظر إلی محاسنها، کما ورد فی

ص:20

موثّق أو صحیح یونس بن یعقوب الآخر من أنها تحتجز، و احتجازها بالإزار فقط نظیر ترقیق الثیاب، ثمّ إن مقتضی التعبیر فی الروایه السابقه بالإزار انکشاف الساقین فی الجمله جواز النظر إلیهما.

و أما التقیید فی جمله من الروایات الأخری بالوجه و المعصم و نحوهما، فلا یعارض الروایات الناصّه علی الشعر و المحاسن، لضعف المفهوم فی قبال المنطوق المنصوص، مع احتمال الوجه للإمام فی قبال الخلف، و أن التدرج فی بیان الجواز أخذاً بالحیطه و التحفظ فی الأعراض، کما یشیر إلیه موثّق أو صحیح یونس بن یعقوب الثانی.

و أما الاستئذان فنقل عدم الخلاف فی أنه لا یشترط فی جواز النظر، إلاّ أن الظاهر المتراءی منه محل تأمل; لأن النظر و إن لم یکن حقاً محضاً للمنظور إلیه، بل فیه حق الله و الحکم الشرعی، لکنّه متضمّن لحق الناس أیضاً، إلاّ أن یقال: إن الأصحاب تمسکوا بإطلاق الروایات فی المقام، نظیر جواز أکل المار للثمر، الذی عرف بحق المارّه.

لکن بین المقامین فرق، حیث إن جعل جواز أکل المارّه هناک ظاهر أدلته ابتداءً هی بدون إذن لا بتوسط الإطلاق، بخلاف المقام، فإن المنساق غالباً منه هو عند المقاوله و مشارفه الطرفین للتراضی بالعقد، فالتمسک بالإطلاق محل تأمل، فالاحتیاط لا یترک.

و لعل مراد الأصحاب أن الإذن هو بظاهر حال المقاوله، و یشهد لذلک التعبیر فی بعض الروایات بأنها تحتجز له بإزار أو ترقق له الثیاب(1)، فالظاهر منه أنه إقدام منها.

ص:21

أما الشروط الأخری التی ذکرها الأصحاب، من کونها خلیه و أن لا تکون ذات عدّه و لا أخت الزوجه، فالظاهر إنها شروط مسلّمه فی فرض موضوع الروایات و لا حاجه للتنبیه علیها.

ما جاز إبداؤه جاز النظر إلیه، کما أنه لیس کلّ ما حرم النظر إلیه وجب ستره، بل کلّ ما وجب ستره حرم النظر إلیه.

و قد استدل السید الحکیم فی المستمسک علی جواز النظر إلی المرأه فی مواضع خاصه بصحیحه أبی حمزه الثمالی، عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: «سألته عن المرأه یصیبها البلاء فی جسدها إما کسر، و إما جرح فی مکان لا یصلح النظر إلیه یکون الرجل أرفق بعلاجه من النساء أ یصلح له النظر إلیها؟ قال: إذا اضطررت إلیه، فلیعالجها إن شاءت»(1)، و استدل علی عدم الجواز مطلقاً بمکاتبه الصغار فی أبواب القضاء التی ورد فیها تنقب المرأه و ظهورها للشهود(2)، و قال صاحب الشرائع: لا ینظر الرجل إلی الأجنبیه أصلاً، إلاّ لضروره یجوز أن ینظر إلی وجهها و کفیها علی کراهیه فیه مرّه و لا یجوز معاوده النظر، و کذا الحکم فی المرأه(3) و مثله ما فی القواعد کما فی کشف اللثام.

لک فیها من حاجه؟ فقال: إنا معاشر الأوصیاء لسنا ننظر نظر ریبه و لکنا ننظر تعجباً، أن المولود الکریم علی الله یکون منها»(1).

و استدل صاحب الجواهر و المستند علی حرمه النظر بریبه بالإجماع، و تسالم الأصحاب و بأنه القدر المتیقن من إشعار الروایات الوارده فی النظر، بل صریح بعضها، کما ورد فی نظر المملوک إلی سیّدته، قال(علیه السلام): «لا بأس أن ینظر إلی شعرها إذا کان مأموناً»(2)، و فی حسنه ربعی: أن الإمام علی(علیه السلام) کان یکره أن یسلم علی الشابه من النساء، و قال: «أتخوف أن یعجبنی صوتها، فیدخل من الإثم علی أکثر مما طلبت من الأجر»(3) و کذا صحیحه ابنی عمار و یعقوب: «لا یحل للمرأه أن ینظر عبدها إلی شیء من جسدها، إلاّ إلی شعرها غیر متعمّد لذلک»(4).

و کذا من الروایات الوارده فی الریبه و ممنوعیتها روایه الفضل عن أبیه(5).

و فی الروایات أیضاً، أن النظره من سهام إبلیس، و أن النظره بعد النظره تزرع فی القلب الشهوه و کفی بصاحبها فتنه(6).

ثمّ إن المحصل من الکلمات المتقدّمه فی تعریف الریبه ثلاثه تعاریف:

ص:26

بمحرم مع المنظور إلیه، و إن لم یصل إلی درجه الخوف من الوقوع فیه، و أن التلذذ أن یحس فی قلبه بوجود لذه محرمه، سواء من النظر أو السماع أو الشم أو غیرها، فهو یتشهّاها و یطلب المزید منها، و هی مختلفه المراتب بخلاف اللذه المحلله.

و یستدل للتقیید بالریبه بالإضافه إلی ما تقدّم بروایه الفقه الرضوی(1) المرویه عند العامه أیضاً، حیث جعل الرسول(صلی الله علیه و آله) یده علی وجه الفضل بن عباس یستره من النظر إلی أخت الأعرابی، و علل ذلک فی طرق العامه للروایه ب- «أخاف أن یدخل الشیطان بینهما».

و فی صحیح الکاهلی قال أبو عبد الله(علیه السلام): «النظره بعد النظره تزرع فی القلب الشهوه و کفی بها لصاحبها فتنه»(2) و الفتنه تکون تعلیل التحریم.

فأثبتنا أن النظره الثانیه حرام، و هذه الروایات بصدد بیان موضوع الحرمه، و لو بقرائن خارجیه، فهذه الروایات فی بیان النظره المحرمه و التعلیل لشیء محرم، فیظهر من الصحیح التعلیل لمورد التحریم فی النظر بأنه فی معرض تولید الشهوه الذی هو مصداق الفتنه، فهذا التعلیل نص بإطار عنوان القاعده، و نظیر ذلک ما فی روایه الأربعمائه المشهوره عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) قال: «لکم أول نظره إلی المرأه فلا تتبعوها نظره أخری و احذروا الفتنه»(3).

و فی المستدرک قال أمیر المؤمنین(علیه السلام): «ذهاب النظر خیر من النظر إلی ما یوجب الفتنه»(4) و فیه أیضاً: «اللحظ رائد الفتن»(5).

ص:28

و فسّرت الریبه و الفتنه فی باب التشبیب الذی ذکروه فی المکاسب المحرمه بما یوجب و لو بعیداً تهییج القوی الشهویه من غیر الحلیله، و قد مرّ الاستدلال علی حرمه التلذذ و الاستمتاع الجنسی من الآیه فی قوله تعالی: (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ) و بهذه الدرجه من الافتتان یکون مندرجاً فی الالتذاذ، و بالتالی فالفتنه الجنسیه تندرج فی عموم تحریم الآیه، و بالتالی فقاعده حرمه الفتنه فی الشهوه تندرج فی عموم حرمه الآیه.

و استدلوا علی تلک القاعده أیضاً مضافاً إلی ما تقدّم فی باب التشبیب بموثّقه السکونی عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: «سئل أمیر المؤمنین(علیه السلام) عن الصبی یحجم المرأه، قال: إذا کان یحسن یصف فلا»(1).

و کذا بصحیح حفص بن البختری عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: «لا ینبغی للمرأه أن تنکشف بین یدی الیهودیه و النصرانیه، فإنهن یصفن لأزواجهن»(2)، و بما ورد من التعلیل فی المنع عن الخلوه بالأجنبیه، حیث جاء فی بعضها قوله(علیه السلام): «تحول منه فإن الرجل و المرأه إذا خلیا فی بیت کان ثالثهما الشیطان»(3).

و هناک روایات أخری فی أبواب مقدمات النکاح، کصحیح أو معتبره مسمع بن أبی سیار(4) و هکذا أبواب الأمر بالمعروف(5)، بل قد ورد من

ص:29

الأحکام ما یشیر إلی بیان العزله بین الطرفین و لو من بعد، کما فی کراهه جلوس الرجل فی مکان المرأه حتی یبرد المکان کما فی موثّقه السکونی(1)، و فی صحیحه ابن أبی یعفور قال: «قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم، فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید و اللسان»(2)، فغیر العفیف یخل بالعداله، و ما یخل بالعداله وجوبی، فما یؤخذ فی حد العداله لا بدّ أن یکون حکماً إلزامیاً.

و استدل أیضاً بطائفه من الآیات الوارده فی الأحکام، کقوله تعالی: (فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ) (3).

و الآیه تتعرض إلی ما یثیر الفتنه من جهه کیفیه الصوت أو من جهه ماده الکلام و مضمونه، نظیر ما قیل فی الغناء أنه لا ینحصر بالکیفیه، بل یعم المضمون أیضاً.

و کذا قوله تعالی: (وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ) (4)، و قوله تعالی: (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ) و کذا قوله تعالی: (وَ لکِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً) (5).

ص:30

و قد أفتی الأصحاب بأن خضوع المرأه فی الصوت بتغنج یحرم، و کذلک مفاکهه الرجل للمرأه، و ما قد یعبّر عنه بالرفث فی الکلام بین الأجنبی و الأجنبیه.

و مجمل هذه الأحکام أعزاها الأصحاب إلی أنها منحدره من أصل تشریعی فوقی، و هو ما دل علی حرمه الفحشاء و لزوم العفاف بین المؤمنین، کقوله تعالی :(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ) و قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَهُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ)1 .

و هذا تمام الکلام فی قاعده الفتنه، و هو الدلیل الثانی علی حرمه النظر، کما ذکرناه فی الخلاصه المحصّله.

الحسن: الجلابیب الملاحف تدنیها المرأه علی وجهها(1).

و مثله ما فی مجمع البیان.

و فی تفسیر القمی: «فإنه کان سبب نزولها أن النساء کن یخرجن إلی المسجد و یصلین خلف رسول الله(صلی الله علیه و آله) و إذا کان باللیل خرجن إلی صلاه المغرب و العشاء و الآخره و الغداه یقعد الشبان لهن فی طریقهن فیؤذونهن و یتعرضون لهن، فأنزل الله تعالی: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ...)»2 .

صدرها، و قیل: الجلباب الملحفه و کل ما یستتر به من کساء أو غیره، و فی القاموس: الجلباب کسرداب القمیص، و معنی یدنین علیهن من جلابیبهن، أی یرخینها علیهن و یغطین بها وجههن و أعطافهن، أی أکتافهن(1).

و من ثمّ استدل بها البعض علی أن الستر اللازم أمام المحارم لا یقتصر علی القبل و الدبر، بل یشمل الثدیین و الفخذین و البطن.

و مما یعضد لزوم الستر للثیاب الظاهره فوق ثیاب البیت و الخمار ما ورد فی روایات جواز النظر إلی من یرید تزویجها، إنها ترقق له الثیاب بنحو تصف حجم جسمها، مما یدلل علی أن الواجب فی ستر الثیاب عن الأجنبی هو أن تکون کثیفه غیر رقیقه بدرجه ینتفی معها وصف البدن الحاکی للمحاسن.

و الرقبه و الأطراف، لا ما دون الجید و کذلک عطف التابعین غیر أولی الإربه من الرجال.

و فی الحبل المتین قال الشیخ: و أما تغسیل المحارم، فقد قطعوا بکونه من وراء الثیاب و عدم المماثل(1).

و قال فی کشف الغطاء: کما أن الأحوط تغسیل المحارم بل الزوجه من وراء الثیاب و إن کان الاحتیاط الأوّل أشد.

و کذلک نسب الشیخ الأنصاری ذلک إلی المشهور فی کتاب الطهاره(2) و کذلک نسب إلیهم فی کشف اللثام وجوب کون الغسل من وراء الثیاب(3).

و هذا یشف عن أن المحرم یختلف عن المماثل و أن العوره بالنسبه إلیه أشد.

و حکی فی کشف اللثام عن المعتبر الاستدلال فی ذلک، بأن المرأه عوره فیحرم النظر إلیها و إنما جاز مع الضروره من وراء الثیاب جمعاً بین التطهیر و الستر، ثمّ قال فی کشف اللثام تعقیباً علی هذا الکلام: و هو مبنی علی حرمه نظر المحرم إلی الجسد عاریاً کما یصرح به المصنف - العلامه - فی آخر حدّ المحارم.

أقول: و قد مرّ حکایه ذلک عن التحریر أیضاً.

و قد یقال: إن ما ورد من تحدید العوره بالقبل و الدبر فی المماثل هی القدر المتیقن.

ص:37

و قال الفخر فی إیضاح الفوائد فی کتاب النکاح تحت عنوان قاعده فی تحریم النظر و إباحته، قال فی المقام الثانی قال مسأله: یباح النظر إلی الوجه و الکفین و القدمین من المحارم المذکورین بإجماع الإمامیه، و من غیر من حرم بالمصاهره منهنّ بإجماع الأمه، و یحرم النظر إلی القبل و الدبر من المحارم فی غیر الضروره بإجماع الأمه. و أما الضروره بمباشره العلاج و شهاده الإیلاج فیجوز. و أما غیر ذلک من البدن فأقسام ثلاثه:

1- الثدی حال الإرضاع، و هو ملحق بالوجه لشدّه الحاجه إلیه و مشقه الاحتراز عنه اختاره والدی و به أفتی أنا.

2- الثدی لا فی حال الإرضاع.

3- سائر البدن غیر ما ذکرناه. و فی هذین القسمین خلاف، قیل بالإباحه.. و قیل بالتحریم.. و اختار والدی فی التذکره الأوّل و هو الإباحه و هو الأقوی عندی. و فی المطلب الثالث فی الرضاع من کتاب القواعد الثانی و هو التحریم(1).

فیظهر من عبارته الخلاف فی غیر القبل و الدبر فضلاً عن المحارم بالمصاهره. و ظاهر ما نقله عن العلامه فی رضاع القواعد وجود الخلاف فی إلحاق الرضاع بالنسب، بل إن عبارته فی الثدی فی حال الرضاع تشعر بوجود المخالف أیضاً.

و قال السیوری فی التنقیح الرائع: بعد ما ذکر التقسیمات الثلاثه التی مرّت فی کلام الفخر، قال: قال السعید: و الأحوط أنه یحرم ما عدا الوجه و الکفین و القدمین، و ما یظهر عاده بحسب أکثر الأوقات لأن جسد المرأه کلّه

ص:38

عوره. و یحرم النظر إلی العوره(1).

و استظهر من السیوری میله إلی ذلک.

قال ذلک فی ذیل قول المحقق فی المختصر النافع و ینظر إلی محارمه ما خلا العوره.

و قال العلامه العصفور فی الأنوار اللوامع: فیحل النظر إلی المحارم بالنسب، و السبب کالمصاهره ما عدا العوره و هی القبل و الدبر بإطلاق الآیه المتقدّمه، فیکون الاستدلال علیه واقعاً بالکتاب و السنه المطهره و بالإجماع، کما ادعاه کثیر من المتقدّمین و المتأخرین، و قد توقف بعض المتأخرین فی جواز النظر إلی ما تحت الدرع من المحارم، نظراً إلی الخبر المرسل المروی فی تفسیر القمی(2).

و حکی النراقی فی المستند القول بالإباحه فیما عدا العورتین، و القول بالمنع، و قال ثالث بالإباحه فی المحاسن خاصه، و فسرها بمواضع الزینه کروایه السکونی لا بأس بأن ینظر الرجل إلی شعر أمه أو أخته.

و قال فی القواعد فی آخر حدّ المحارم: لیس للمحرم التطلّع علی العوره و الجسد(3) و قال المفید فی کتاب أحکام النساء: و لا یحل للمرأه أن تبدی زینتها لمن لیس بینها و بینها رحم من النساء کما تبدی لذوات الأرحام(4). و لا یجوز لهن الاجتماع فی الحمامات علی التعری مع من لا رحم بینها و بینها من النساء.

ص:39

و یظهر منه عدم جواز کشف المرأه جسدها للمرأه المماثله الأجنبیه، بل مواضع الزینه خاصه فضلاً من غیر المماثل المحرم، و من ثمّ خص المحارم (بالذوات) أی الإناث. و أما عبارته فی عدم جواز الاجتماع فی الحمامات، فالظاهر إرادته عدم تعری الجسد لا العورتین بقرینه استثناء ذوات الأرحام، حیث لا یجوز لهن النظر إلی القبل و الدبر.

قال فی المبسوط: فأما إذا اطّلع علیه ذو رحم محرم لنسائه لم یمکن رمیه؛ لأن له النظر إلیهن، فإن رماه فجنی علیه کان علیه الضمان. و إن کانت فیهن امرأه متجرده لم یکن له أن یطّلع علیها؛ لأنه لا یجوز أن ینظر إلیها علی هذا الوجه، فإن لم یرتدع کان له رمیه، و إن جنی علیه لم یلزمه الضمان کالأجنبی سواء(1).

و علی هذا المبنی المذکور فی باب تغسیل المیت یشکل صحه النسبه إلی المشهور، بأن العوره فی المحرم هی القبل و الدبر خاصه; و ذلک لأن الجواز فی باب تغسیل المیت مأخوذ فی موضوعه جواز النظر فی حال الحیاه، و من ثمّ قسموا المغسِّل إلی المماثل و المحرم و الزوج و الأجنبی المأخوذ فی باب أحکام النظر.

ثمّ إنه قد یقال: إن مفاد آیه الاستیذان فی الدخول و الروایات الوارده فی ذیلها - و کذا فی فتوی الأصحاب - هو ضرب من الاستحباب و الآداب، فلا تدلّ علی أن غیر القبل و الدبر عوره محرمه فی المحارم، و یعضده أنه لو کان غیر القبل و الدبر عوره محرمه لما عُلّق علی الاستیذان; إذ لیس هو حکماً من حق الناس، و إنما هو تکلیف إلهی أیضاً.

ص:40

و فیه: إن الاستیذان لا یتمحض ظهوره فی الإذن المالکی و حرمه حق الطرف فقط، بل قد یظهر منه أن الاستیذان هو إعطاء الفرصه للبس الثیاب، کما هو المتعارف المعتاد، و کما هو الحال فی العوره المسلّمه من القبل و الدبر.

و قد یستدل لاختصاص العوره بالقبل و الدبر: بأن مورد آیه الاستیذان و الروایات إنما هو فی عوره القبل و الدبر لا فی غیرهما، کی تدلّ علی أنه عوره محرمه علی المحارم.

و فیه: إن ما فی بعض الروایات من اختصاص الخطاب فی هذه الآیه بغیر المماثل، و أما المماثل فلا یستأذن، فجعلت المدار لا علی المحرمیه و الأجنبیه، بل علی المماثل و غیر المماثل، مع أن المماثل یحرم علیه النظر إلی القبل و الدبر أیضاً، مما یعزز أن مورد العوره فی الآیه لیس هو القبل و الدبر، بل ما عداهما من محاسن الطرفین للمحرم، فتخصیص الخطاب بغیر المماثل شاهد علی افتراق الحکم بین المماثل و المحرم غیر المماثل.

الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ) (1).

بتقریب أن إبداء الزینه غیر الظاهره یشمل کلّ المحاسن ما عدا القبل و الدبر، و هو الذی استثنته الآیه فی حفظ الفروج قبل ذلک.

-و فی المصدر (محرم) - لها دفنوها بثیابها و لا یغسلونها، و إن کان معهم زوجها أو ذو رحم لها، فلیغسلها من غیر أن ینظر إلی عورتها»(1).

أولی الإربه من الرجال تفسر مورد الزینه فی الروایه، و یؤید هذا التفسیر لمورد الزینه فی الآیه ما ورد فی النصوص و الفتاوی من تفسیر محاسن المرأه فی مسأله جواز النظر إلی امرأه یرید تزویجها بالشعر و أطراف البدن و ما وصفت الثیاب المرققه کما مرّ (1).

و یعضد استظهار معنی الزینه غیر الظاهره التی تبدی للأصناف المستثناه، أن الزینه فی الوضع اللغوی و المعنی الحقیقی هو آلات الزینه من القلاده و قرامل الشعر و القرطین للأذن و السوار للمعاصم و نحو ذلک، و إراده الموضع من الزینه بالتبع و یتحدد بالتالی بهذا القدر، و إن کان تزین المرأه لزوجها بثیاب النوم شامله لکلّ مواضع الجسد لا سیما بقرینه (إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ ) .

و قال فی المسالک: فی جواز نظر البالغ الخصی المملوک للمرأه إلی مالکته، ذهب إلیه العلامه فی المختلف و مال إلیه الشیخ فی المبسوط، لعموم قوله تعالی: (أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ) الشامل للمملوک الفحل و الخصی، فإن فرض خروج الفحل بشبهه دعوی الإجماع بقی العام حجه فی الباقی، و اختار المنع المحقق و الشیخ فی الخلاف و العلامه فی التذکره، و حملوا الآیه علی الإماء(2).

القبل و الدبر، و أما موثّقه سماعه فموردها المصافحه بالید، و هی محل وفاق نظراً و لمساً، و إنما الکلام فیما دون الجید و ما فوق الساق.

و أما الروایات الوارده فی تغسیل المحرم فهی مقیده فی النصوص الأخری بما وراء الثیاب، أی أن المحرم یغسل المحرم بدون أن یعرّی جسده، بل فی نصوص أخری التقیید بعدم وجود المماثل، و هذین القیدین قد وردا فی جمله من فتاوی المتقدّمین و المتأخرین، لا سیما القید الأوّل، و قد مرّ نقل اتفاق الأصحاب علیه و قطعهم فلاحظ.

و جمله من المتقدّمین قد قیدوا بالقید الثانی أیضاً تبعاً للنصوص، و هذا مما یعطی أن العوره فی المماثل تختلف عن العوره فی المحارم، و أن المماثل حیث یجوز له رؤیه الجسد عدا القبل و الدبر هو أولی بالتغسیل من المحرم غیر المماثل.

و أما النصوص الوارده:

فموثّقه سماعه، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل مات و لیس عنده إلاّ نساء، قال: «تغسله امرأه ذات محرم و تصب النساء علیها الماء و لا تخلع ثوبه، و إن کانت امرأه ماتت مع رجال... و إن کان معها ذو محرم لها غسلها من فوق ثیابها»(1) و کذلک ما فی موثّقه عمار الساباطی(2) و کذلک مصحح عبد الله بن سنان، حیث قیّد اللمس بوضع خرقه علی الید(3)، بل فی روایه زید الشحام التی استدل بها... و سألته عن رجل مات فی السفر مع نساء لیس

ص:45

معهن رجل...، فقال: «و إن کان له فیهن امرأه، فلیغسل فی قمیص من غیر أن تنظر إلی عورته»(1)، و فی روایه أبی حمزه عن أبی جعفر(علیه السلام) اشتراط المماثل مطلقاً.(2) و هو ظاهر ذیل روایه زید الشحام المتقدّمه التی ذکرناها، و فی روایه زید بن علی أیضاً التقیید بالقید الأوّل و هو من وراء الثیاب(3)، و موثّق عمار الساباطی الذی مرّ فی دلیل الجواز الثانی ظاهره المفروغیه من التقیید بالقید الثانی و هو عدم المماثل، و فی صحیح الحلبی الإشاره إلی کلا القیدین کما لا یخفی(4)، و لأجل ذلک ورد فی بقیه روایات الباب التی استدل بها القائلون بجواز النظر ورد فیها التعبیر بأن المحرم تصب الماء علیه صبّاً، و هو إشاره إلی کلّ من وجود الثیاب و عدم اللمس و الدلک بالید.

فتحصل: أن هذه الروایات الوارده فی غسل المیت و المفتی بها عند الأصحاب قدیماً و حدیثاً دلیل برأسه علی اختلاف جواز النظر بین المماثل و المحرم، و معاضده لما تقدّم استظهاره من الآیات الأربعه.

و المحرم، و هی أصرح موضع یقف علیه المتتبع لفتاوی المتقدّمین و المتأخرین و متأخریهم فی باب النظر، و إلا فقد تتبعنا جمله من کتب المتقدّمین فلم نقف لهم علی تصریح فی باب النظر من کتاب النکاح و کتاب التخلی، فلم نقف لهم علی تصریح بجواز نظر المحرم إلی الجسد عدا القبل و الدبر.

نعم فی باب حد المحارب تعرضوا إلی نظر المحرم، فیما لو اطلع علی بیت محرم له من ثقب و نحوه أو من علی جدار، و کان المطلع رحماً لنساء صاحب المنزل، أنه لو کان من النساء مجرده جاز زجره و رمیه، و عللوا ذلک بأنه لیس للمحرم هذا الاطلاع المتضمن للعوره و الجسد، کما مرّ فی فتوی القواعد و المبسوط، و الغریب أن صاحب الجواهر مع دعواه الضروره تأمل فی حرمه النظر إلی بدن المحرم مع عدم الریبه(1).

فتحصل: أن المحصل من ظاهر الآیات الأربعه و الروایات الوارده فی تغسیل المیت و فتاوی الأصحاب فی ذلک هو أن السائغ من نظر المحرم هو ما ورد فی النصوص من مقدار جواز نظر المملوک و غیر أولی الإربه من الرجال(2).

و یؤید ما تقدّم ما ورد عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) قال: «یا رسول الله، أمی أستأذن علیها؟ قال: نعم، قال: و لم یا رسول الله؟ قال: أ یسرک أن تراها عریانه؟ قال: لا، قال:فاستأذن»(3).

ص:47

و بنفس الإسناد قال: قال علی(علیه السلام): «قال رجل لرسول الله(صلی الله علیه و آله): یا رسول الله أختی تکشف شعرها بین یدی؟ قال: لا، إنی أخاف إن أبدت شیئاً من محاسنها و من شعرها و معصمها أن تواقعها».

و المراد من العری فی الروایه الأولی لیس کشف القبل و الدبر خاصه، بل المقصود نزع الثیاب، کما مرّ تقریبه فی آیه الاستیذان، و هو إلقاء ثیاب الیقظه و الکون فی ثیاب النوم - الملابس الداخلیه - و أما الروایه الثانیه، فموردها و إن کان الریبه إلاّ أنها لا تخلو من تأیید بلحاظ أن ما دون الجید من باطن الجسد مورد للفتنه غالباً.

و قال فی المقال: امرأه قاعد عن الحیض و النفاس(1).

و قال صاحب الجواهر: اللاتی لا یرجون نکاحاً، أی یئسن من المحیض و الولد و الطمع فی النکاح.(2)

و المحصل من کلماتهم فی القواعد هی التی قعدت عن الحیض و یئست عن لذه النکاح.

فالمراد من عدم رجاء النکاح لیس خصوص العقد، بل الوقاع أیضاً لکبر سنها، لکن بقرینه ذیل الآیه (غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَهٍ) قد یظهر منها عدم انطفاء الشهوه من رأس منها، و إن کانت ضعیفه.

و أما الثیاب التی یضعنها ففی صحیح الحلبی و غیرها من الصحاح(3) تفسیرها بالخمار و الجلباب، و هذا التقسیم فی الآیه للثیاب ظاهر بین فی تصنیف الآیه الکریمه، نظیر آیه الجلباب فی سوره الأحزاب إلی صنفین، ثیاب ظاهره و ثیاب باطنه غیر ظاهره، و المراد من الثانیه لیس ما یصطلح علیه فی عصرنا بالملابس الداخلیه، و إنما المراد بها ثیاب البیت بخلاف ثیاب الخروج، فإنها توضع علی الثیاب الأخری و هو الملحفه أو الملاءه أو الإزار أو العباءه أو الخمار أو الجلباب، و أشار إلی هذا التصنیف من الثیاب السیوری فی کنز العرفان و کذلک فی المسالک للفاضل الجواد، و أن القواعد یباح لهن وضع الثیاب الظاهره و یحرم إظهار موضع الزینه الخفیه.

ص:49

ففی الآیه نفس المفاد الذی مرّ فی آیه الجلباب من تصنیف الثیاب الواجبه إلی صنفین.

و عن الکشاف: إن المراد بالثیاب الثیاب الظاهره کالملحفه و الجلباب الذی فوق الخمار.

رواها الصدوق بطریق فی معانی الأخبار و بطریق آخر فی الخصال و بإسناد ثالث فی العیون، و لکن بتعابیر مختلفه، کالتعبیر ب- «أول نظره لک و الثانیه علیک»، نعم فی الخصال فی حدیث الأربعمائه بسنده المعروف نفس المضمون.

و الصحیح إلی داود بن أبی یزید العطار، عن بعض أصحابنا، قال: قال أبو عبد الله(علیه السلام): «إیاکم و النظر فإنه سهم من سهام إبلیس، و قال: لا بأس بالنظر إلی ما وصفت الثیاب»(1).

و جاء فی الحدیث أیضاً: «ذهاب النظر خیر من النظر إلی ما یوجب الفتنه»(2).

فیما لا یحل و لا یجمل، و کذلک ما أشبه الشعور، إلاّ الذی قال الله تعالی: (وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَهٍ) أی غیر الجلباب، فلا بأس بالنظر إلی شعورهن(1)، و تخصیص الحرمه بالشعر فی الروایتین السابقتین دال بالمفهوم علی الجواز فی الوجه و الکفین.

3 - عن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: «من اطلع فی بیت جاره فنظر إلی عوره رجل أو شعر امرأه أو شیء من جسدها کان حقاً علی الله أن یدخله النار مع المنافقین»(2) هذا.

و غیرها من الروایات التی یقف علیها المتتبع، مع أن ما تقدّم من الروایات الحرمه محموله علی الریبه أو التلذذ، کما یشیر إلیه التعبیر بسهم الشیطان.

النظر الأوّل؛ لأنه اتفاقی بسبب ابتلاء المهنه معهن و عن الإعجاب الحاصل من ذلک الذی هو جبلّی، قیّده بعدم انضمام ذلک إلی المیل إلی الحرام، بقوله(علیه السلام): «من نیتک الصدق» فی قبال التحذیر بإیاک و الزنا، المراد به مطلق الحرام، فلا دلاله فی الروایه علی جواز النظر مطلقاً مع عدم اللذه و الریبه.

و أما الروایتین التالیتین، فإثبات التحریم فی الشعر و نحوه لا مفهوم له دال علی الجواز فی الوجه، بعد عدم کون مفهوم اللقب حجه، مع أن الروایه الثانیه منهما فی بعض فقراتها إطلاق.

و أما تخصیص روایات الحرمه بالنظر الذی فیه لذّه أو ریبه، فقد تقدّم فی بحث الریبه أنها قابله للانطباق علی التحدیق و ترکیز النظر و ملأ العین، و هو بدایه مراتبها، و التفصیل بین النظره الأولی و الثانیه فی روایات النمط الأوّل هو بلحاظ الترکیز و عدمه.

(مسأله 27): یجوز النظر إلی نساء أهل الذمه، بل مطلق الکفار، مع عدم التلذذ و الریبه، أی خوف الوقوع فی الحرام، و الأحوط الاقتصار علی المقدار الذی جرت عادتهن علی عدم ستره، و قد یلحق بهم نساء أهل البوادی و القری من الأعراب و غیرهم، و هو مشکل، نعم الظاهر عدم حرمه التردّد فی الأسواق و نحوها مع العلم بوقوع النظر علیهن، و لا یجب غض البصر إذا لم یکن هناک خوف افتتان.(1)

یخصص قاعده الریبه و الفتنه، بل هی قاعده مطرده فی باب صنوف العلاقه بین الجنسین، و قد اعتمدها الأصحاب فی فروعات عدیده، بل و فیما بین الجنس الواحد.

الجواز فی السفور عند جمله من المتقدّمین و المتأخرین بأنّهن بمنزله الإماء؛ لأن الکفار فیء للمسلمین و غایه عقد الذمه تحریم نسائهم کالأمه المزوجه للعبد، کما ورد فی جمله من النصوص أنهم ممالیک الإمام کما فی صحیح أبی بصیر(1).

عن أن الأمه غیر المشترکه المملوکه للغیر لا یجب علیها وضع الجلباب کما هو مفهوم آیه الجلباب، بل فی صحیح أبی الصباح الکنانی عدم وجوب وضع الخمار علی رأسها(1)، نعم استثنی من ذلک خصوص أمهات الأولاد لتشبثهنّ بالحریه، فإنهن یتقنّعن کما فی صحیح ابن بزیع(2)، و إن کان یشکل بأن کلّ ما جاز کشفه جاز النظر إلیه، و لکن بضمیمه ما تقدّم من أنهن بمنزله الإماء للمسلمین و بضمیمه تقیید النظر فی جمله کلمات الأصحاب بعدم اللذه و الریبه یتبیّن من ذلک أن شعورهن بمنزله الوجه فی الحرائر المسلمات.

و استدل أیضاً بمعتبره السکونی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): لا حرمه لنساء أهل الذمه أن ینظر إلی شعورهن و أیدیهن»(3).

و فی روایه أبی البختری عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی بن أبی طالب( قال: «لا بأس بالنظر إلی رءوس نساء أهل الذمه، قال: ینزل المسلمون علی أهل الذمه فی أسفارهم و حاجاتهم و لا ینزل المسلم علی المسلم إلاّ بإذنه»(4)و مفاد هاتین الروایتین یشیر إلی مفاد الوجه المتقدّم، من أنهن فیء للمسلمین، حیث علّق جواز النظر علی عدم حرمتهن المعلّقه علی کفرهن، و کذلک سیاق الروایه الثانیه فإنه ذکر جواز النظر لهن فی سیاق بقیه أحکام أهل الذمه، مما یدلّ علی أن هذا الحکم بما هم مقهورین للمسلمین.

إن قلت: إن الوجه الأوّل و هذا التقریب لمفاد الروایتین مبنی علی کون حرمه النظر حرمه لحق المنظور إلیه، أی کأمر حقوقی یدور مدار حرمه

ص:56

المنظور إلیه و حقوقه، بینما مفاد آیه الغض (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ) و کذلک قوله تعالی: (قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ. .. وَ تُوبُوا إِلَی اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ) (1) فإن ظاهر هاتین الآیتین کون حکم النظر هو لعفّه و طهاره الناظر و فلاحه و عدم سقوطه فی مستنقع الشهوات و الفواحش، و هو لأجل عفّه البیئه بین المؤمنین و طهارتها، و هذا مما یعطی و یفید أن حرمه النظر حکم تکلیفی محض لا یرتبط بحرمه المنظور و حقوقه، فلا تسقط حرمه النظر بعدم حرمه المنظور إلیه و عدم حق کرامته، فالتعارض بمفاد الآیه بنحو التباین فلا یعوّل علی ما یخالف الکتاب.

أقول: نظیر هذا الإشکال قد یرد علی ما استدل به علی النظر فی المبتذلات، و هو الصحیح إلی الحسن بن محبوب عن عباد بن صهیب قال: سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: «لا بأس بالنظر إلی رءوس أهل تهامه و الأعراب و أهل السواد و العلوج لأنهن إذا نهوا لا ینتهون»(2)، و فی علل الشرائع للصدوق تقیید العناوین بأهل الذمه، و قال: «و المجنونه و المغلوبه علی عقلها لا بأس بالنظر إلی شعرها و جسدها ما لم یتعمّد ذلک»، و کذلک علی ما استدل به النراقی فی المستند علی الحکم فی المقام بصحیح ابن أبی عمیر عن غیر واحد عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «النظر إلی عوره من لیس بمسلم مثل نظرک إلی عوره الحمار»(3)، و مرسله الصدوق قال: روی عن الصادق(علیه السلام) قال: «انما کره النظر إلی عوره المسلم، فأما النظر إلی عوره من لیس بمسلم مثل

ص:57

النظر إلی عوره الحمار»(1) حیث یظهر منها أن حرمه النظر إلی العوره هی لحقّ حرمه المنظور إلیه، فإذا کان المنظور إلیه لا حرمه له فلا یحرم النظر إلی عورته.

و الصحیح: أن حرمه النظر کما هی حرمه حقّیه فهی حکم تکلیفی محض أیضاً، مع اختلاف المتعلّق بین الحرمتین فی مراتب النظر فالحرمه الحقّیه التی یراعی فیها حرمه المنظور إلیه، فمتعلّقها النظره الأولی الاتفاقیه أو موارد معرضیه النظر، بینما الحرمه الثانیه للنظر و هی التکلیفیه هی النظره الثانیه أو ترکیز النظر و تحدیقه و ملء العین من المنظور، و من ثمّ قید جمله من الأصحاب جواز النظر إلی الکافرات و المتبذلات بعدم اللذه و الریبه، و هو تمییز بین موردی الحرمتین، من ثمّ فسر الحکم فی المقام - و هو جواز النظر- فی وسیله النجاه بمعنی جواز التردّد فی العراء و الأسواق و مواقع تردّد تلک النسوه و مجامعهن و محالّ معاملتهن، مع العلم عاده بوقع النظر علیهن، و لا یجب غض البصر فی تلک المحال إذا لم یکن خوف افتتان(2)، و هذا معنی أن عوره الکافر کعوره الحمار، أی لا یجب توقیه النظر و تجنیبه عن

الوقوع علیه، لا بمعنی استدامه النظر و التحدیق إلیها، لا سیما بنحو ینطبق عنوان الریبه بعناوینها الثلاثه المتقدّمه فضلاً عن اللذه، و هذا بخلاف عوره المسلم و المؤمن المماثل و غیر المماثل حیث ورد أن عوره المؤمن علی المؤمن حرام(3)، فإن المراد بها تجنیب وقوع النظر و سقوطه فی موارد المعرضیه و لو فی النظره الأولی، و کذلک الحال فی الفرق بین وجه المرأه

ص:58

المسلمه و شعرها، فإن حرمه النظر إلی وجهها هی الحرمه التکلیفیه فقط دون الحرمه الحقّیه و کذلک الکفین بخلاف الشعر و الجید فضلاً عمّا هو أغلظ حرمه کالثدیین و العوره، فإن فی تلک المواضع حرمه حقیه لحرمه المسلمه و المؤمنه فیجب تجنیب النظر عن وقوعه و لو اتفاقاً کموارد المعرضیه و نحوها.

فتحصل ضرب قاعده فی باب النظر و هو انقسام حرمه النظر إلی قسمین حقوقیه و حکمیه محضه مع اختلاف المتعلّق بلحاظ مراتب النظر، فلا یتوهم کون الحرمه حرمه لحقّ المنظور إلیه مطلقاً کما قد یتوهّم ذلک من بعض الأدله فی فروع مسائل النظر، حیث أن المراد منها المراتب الأولی من النظر دون المراتب الشدیده و العمیقه.

و من ثمّ یمکن ضرب قاعده أخری: و هی أن کلّ ما جاز کشفه من البدن فی أحد الجنسین لم یکن له حرمه نظر حقّیه، و هذا بخلاف حرمه النظر الحکمیه المحضه فإنها لا تنتفی بجواز الکشف، و بذلک یتبین دفع الالتباس فی مقوله من استدل بأن کلّ ما جاز ابداؤه کما فی موارد الزینه الظاهره جاز النظر إلیه، فإن المراد من جواز النظر هو الاتفاقی فی مقابل حرمه النظر الحقّیه لا مراتب النظر الأخری التی هی متعلّق الحرمه التکلیفیه المحضه، و من ثمّ یظهر أن الدخول فی نادی العراه أو المناطق المخصصه لذلک لا یسوغ من جهه حصول مراتب النظر الأخری، فضلاً عن جهات الحرمه الأخری کالافتتان و کونه مجلس معصیه من جهه کونه مجلس حرمه، ثمّ إن ما مرّ فی روایه عبّاد بن صهیب من التفصیل بین تعمد النظر و عدمه دال علی التفصیل بین حکمی مراتب النظر و أن جواز النظر فی نساء أهل الذمه و المبتذلات إنما هو بلحاظ المراتب الأولی دون المراتب اللاحقه، فمفادها ینطبق علی ما ذکرناه من التفصیل فی الجمع بین الأدله و مفاد الآیه.

ص:59

مشرکه أو وثنیه أو مزوّجه أو مکاتبه أو مرتده.

(مسأله 34): یجوز النظر إلی الزوجه المعتدّه بوط ء الشبهه و إن حرم وطیها و کذا الأمه کذلک، و کذا إلی المطلقه الرجعیه ما دامت فی العدّه و لو لم یکن بقصد الرجوع.

النظر منهما أو إلیهما ثوران الشهوه.(1)

بمقتضی تضایف فعل الخلطه و المباشره بین الطرفین، و یعضد ذلک تقیید إبداء الزینه بغیر الممیز و هی قوله تعالی: (أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ).

الطائفه الثانیه : کما قد یستفاد - مما ورد فی عدم جواز تغسیل الصبی أو الصبیه من غیر المماثل البالغ إلاّ لمن بلغ ثلاث سنین فما دون(1) - حرمه نظر البالغ غیر المماثل لعوره الصبی و الصبیه و عدم جواز لمسهما من غیر المماثل.

الطائفه الثالثه: ثمّ إن هناک طائفه أخری من الروایات وارده فی حرمه ضمّ الصبیه أو تقبیلها من غیر المحرم، و فی صحیح عبد الله بن یحیی الکاهلی قال: «سأل أحمد بن النعمان أبا عبد الله(علیه السلام): فقال له: عندی (جویریه) لیس بینی و بینها رحم و لها ست سنین قال: لا تضعها فی حجرک»(2).

و فی موثّق هارون بن مسلم عن بعض رجاله عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام): «إن بعض بنی هاشم دعاه مع جماعه من أهله فأُتی بصبیه فأدناها أهل المجلس جمیعاً إلیهم، فلما دنت منه سأل عن سنها فقیل: خمس، فنحاها عنه»(3) و فی الصحیح إلی ابن عقبه عن بعض أصحابنا قال: کان أبو الحسن الماضی(علیه السلام) عند محمد بن إبراهیم والی مکّه و هو زوج فاطمه بنت أبی عبد الله(علیه السلام)، و کانت لمحمد بن إبراهیم بنت یلبسها الثیاب و تجیء إلی الرجل فیأخذها و یضمها إلیه، فلما تناهت إلی أبی الحسن(علیه السلام) أمسکها بیدیه ممدودتین و قال: «إذا أتت علی الجاریه ست سنین لم یجز أن یقبلها رجل لیست هی بمحرم له، و لا یضمها إلیه»(4).

ص:64

و مثلها روایه زراره و روایه عبد الرحمن بن بحر، و فی موثّق غیاث بن إبراهیم عن جعفر بن محمد عن أبیه(علیه السلام) قال: قال علی(علیه السلام): «مباشره المرأه ابنتها إذا بلغت ست سنین شعبه من الزنا»(1).

و یستفاد من هذه الطائفه حرمه الاشتمال علی الصبیه إذا بلغت خمس أو ست سنین و کذا تقبیلها من غیر المحرم.

و هنا طائفه رابعه:

وارده فی عدم وجوب تقنع المرأه عن الصبی حتی یحتلم، کصحیح بن أبی نصر عن الرضا(علیه السلام): «یؤخذ الغلام بالصلاه و هو ابن سبع سنین و لا تغطی المرأه شعرها منه حتی یحتلم»(2).

و مثلها صحیحته الأخری التی رواها فی قرب الأسناد(3)، و بهاتین الصحیحتین مضافاً إلی ما مرّ من دلاله آیه الاستیذان، و کذلک مفهوم قوله تعالی: (وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ)4 حیث إن مفهومها جواز دخول غیر البالغین من دون استیذان، و بذلک کلّه یرفع الید عن مفهوم آیه إبداء الزینه فی الحرمه، أو تحمل علی ما لو کان الممیز ممن یلتذ و تثار شهوته بالنظر، کما مرّ ادعاء التسالم علی وجوب التستر عنه، و الظاهر لقاعده الفتنه أیضاً.

نعم المحصّل من الأدله السابقه و التشقیق فی دلالتها، عدم جواز تکشّف

ص:65

المرأه للصبی الممیز فیما دون الرأس و الساقین کالثدیین و البطن و الفخذین، إذ هو محل اتفاق فی الدلاله بین آیه إبداء الزینه و آیه الاستیذان.

و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «لا یصلح للجاریه إذا حاضت إلاّ أن تختمر، إلاّ أن لا تجده»(1).

ینافی المقام و هو نظر المرأه إلیه، مع أن کشف الرأس لا یلازم جواز استدامه نظر الممیز إلی رأسها.

نعم قد یقال: مقتضی ما تقدّم من الأدله من الآیات و الروایات، من جواز کشف المرأه البالغه شعرها و ساقیها للصبی الممیز مع عدم الفتنه أنه کالمحرم فی حکم النظر بین الطرفین، و کذلک ما ورد فی صحیحی البزنطی و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج و غیرهما(1) من جواز تکشّف الصبیه الممیزه رأسها للرجل البالغ، نعم غایه ذلک هو النظر إلی الرأس و الساقین لا ما زاد علی ذلک کما مرّ أن الحکم کذلک فی المحارم کما استظهرناه من کلمات المتقدّمین و من ثمّ بنی مشهور المتأخرین علی جواز النظر فی الصبی و الصبیه مع البالغین من الطرفین.

و قد یشکل علی هذه القرینه بأن إبداء الرأس فی الآیه شامل للخصی و المملوک کما تقدّم و قال به جمله، مع أنه لا یسوغ تعمّد النظر أو استدامته له و إن ساغ الاسترسال فی النظره الاتفاقیه و تعاقبت النظره الأولی الفینه بعد الأخری، و لعلّه ینطبق تقییدهم بعدم الریبه علی ذلک لا سیما مع توسعه معنی الریبه کما مرّ هذا.

ص:67

بصحیحه معاویه بن عمار المتضمّنه لدخول أبیه علی الصادق(علیه السلام) و هو من وجوه العامه و أنه(علیه السلام) لم ینف جواز وضع ید المرأه علی رأس مملوکها الذی ذکر فی السؤال، بل قد یوهم ذلک تقریره(علیه السلام)، هذا مضافاً إلی الروایات الآتیه فی الخصی الدال بعضها علی حلّیه نظره لزوجه المالک، و فیه: أن صحیحه معاویه بن عمار قد خص(علیه السلام) الجواز برؤیه المملوک الشعر و الساق، و مفهومه بحسب السیاق یومئ بنفی الجواز عن وضع المرأه یدها علی رأس المملوک، و العمده أن مفاد روایات الجواز لیس کما توهم من جواز نظره إلی مولاته کنظر المحرم أی الجواز الحکمی فی النظر الذی أشرنا إلیه فی قاعده أحکام النظر و الستر، بل هی ناظره إلی الجواز فی مقابل الحرمه الحقّیه، لما مرّ من تلازم هذا الجواز مع جواز عدم ستر الشیء ، أی أن متعلّق الجواز هو بلحاظ النظره الأولی و بلحاظ عدم التحفّظ من وقوع النظر، کما هو الحال فی حکم النظر إلی وجه الحرائر، لا أن الجواز بلحاظ استدامه النظر و تحدیقه. و عدم التمییز بین الحکمین و متعلّقیهما کما أشرنا إلیه فی القاعده المزبوره هو الذی أوجب اضطراب البحث فی المقام، کما أوجبه فی مسائل عدیده من أحکام النظر و الستر، کما مرّ التنبیه علیه فی القاعده المزبوره، و یشیر إلی أن روایات الجواز ناظره إلی الجواز فی مقابل حرمه النظر الحقّیه ما فی صحیح یونس بن یعقوب من تقیید الجواز ب-(غیر متعمد لذلک)، و فی مرسله الکلینی بتقییده ب-(إذا کن مأموناً) و القید الأوّل یشیر إلی أن مورد الجواز فی النظر الاتفاقی، و القید الثانی یشیر إلی عدم تحدیق النظر بریبه، الذی مر أنه ینطبق

ص:69

(مسأله 38): الأعمی کالبصیر فی حرمه نظر المرأه إلیه.

و نسب إلی مشهور القدماء حرمه مطلق الإسماع إلاّ فی مقام الضروره و الحاجه، و استدل له بأن صوتهن عوره کما فی موثّقه مسعد بن صدقه عن أبی عبد الله عن أمیر المؤمنین(علیه السلام): «لا تبدءوا النساء بالسلام و لا تدعوهن إلی الطعام فإن النبی قال: النساء عیّ و عوره استروا عیهن بالسکوت و استروا عوراتهن بالبیوت»(1)، و فی موثّق غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد الله(علیه السلام) أنه قال: «لا تسلِّم علی المرأه»(2) و ما ورد فی الصلاه من عدم جهرهن بالقراءه مع سماع الأجانب، و ادعی الإجماع علی حرمه الجهر و بطلان الصلاه، و فی اقتضاء جمله هذه الأدله للحرمه المطلقه نظر واضح، فالأولی عطف البحث حول موارد الحرمه مما کان فیه تلذذ أو ریبه و إثاره و غیرها من موارد الریبه کالممازحه و المفاکهه و الانبساط فی الحدیث و تجاذب أطراف الکلام المثیر للرغبه بین الطرفین.

الأعضاء لظهور تلک الغریزه، فالتلذذ و الاستمتاع بغریزه الجنس من أی عضو من الأعضاء سواء کان بالفرج أو البشره باللمس أو العین أو الأذن بالسمع أو الأنف بالشم، و یشهد لإراده هذا المعنی من حفظ الفرج و أن استخدام و إرسال الشهوه الجنسیه بأی عضو هو من التعدّی و العدوان فی الآیه، کما فی الصحیح إلی ابن أبی نجران عمن ذکره عن أبی عبد الله(علیه السلام) و محسّنه أبی جمیله عن أبی جعفر و أبی عبد الله': قالا: «ما من أحد إلاّ و هو یصیب حظاً من الزنا، فزنا العینین النظر وزنا الفم القبله وزنا الیدین اللمس، صدّق الفرج ذلک أو کذّب»(1) و کما فی روایه الجعفریات بسنده المعروف عن جعفر بن محمد عن أبیه': «إن فاطمه بنت رسول الله(صلی الله علیه و آله) استأذن علیها أعمی فحجبته، فقال لها النبی(صلی الله علیه و آله): لم حجبته و هو لا یراک؟ فقالت: یا رسول الله إن لم یکن یرانی فأنا أراه و هو یشم الریح، فقال النبی(صلی الله علیه و آله): أشهد أنک بضعه منی»(2) و فی دعائم الإسلام مثله أیضاً.

و فی موثّق السکونی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سئل رسول الله(صلی الله علیه و آله) ما زینه المرأه للأعمی؟ قال: الطیب و الخضاب، فإنه من طیب النسمه»(3).

و کما فی صحیح الکاهلی عن أبی عبد الله(علیه السلام): «النظره بعد النظره تزرع فی القلب الشهوه و کفی بها لصاحبها فتنه»(4).

و فی مصحح محمد بن سنان عن الرضا(علیه السلام): «و حرم النظر إلی شعور

ص:72

النساء... لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعو إلیه التهییج من الفساد»(1).

و غیرها من الروایات فی الأبواب الداله علی أن الاستمتاع بالشهوه یقع بجمله من الأعضاء، و الظاهر أن هذا هو المراد مما ورد من أن فاطمه(علیها السلام) أحصنت فرجها، و کذلک ما ورد فی مریم(علیها السلام)، أی أن حجاب العفاف کان منیعاً بینها و بین غیرها لا من قبلها، و لا تمکن الغیر قبلها، و منه یعلم عموم تحریم التعدی فی الاستمتاعات الجنسیه فی الآیه إلی المماثل، و من ثمّ بنی الفقهاء علی حرمه التلذذ بأی عضو مع غیر الزوج و الزوجه و ملک الیمین.

و من ثمّ ورد أن النساء عورات فالعوره لا تقتصر علی الفرج بل تعم مطلق أعضاء المرأه.

2 - قوله تعالی: (یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً) (2) أی لا تلنّ فی القول، بأن یکون فی صوتهن غلظه و خفاء، أی بجزاله و فصل لا بترخیم و ترقیق، و قیل: بجد و خشونه من غیر تخنث، ککلام المریبات و المومسات، فیوجب طمع الذی فی قلبه ریب و شهوه، و قیل: أنه لا تخاطبن الأجانب مخاطبه تؤدّی إلی طمعهم فیکن، کما تفعل المرأه التی تظهر الرغبه فی الرجال، و (قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً) أی غیر منکر بعیداً عن الریبه و التهمه، و قد فسّر القول المعروف فی آیه المطلقات(3) بعد إظهار الرغبه فی الطرف الآخر، کما فی روایه أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام): «لا تقول إنی أصنع کذا و أصنع کذا القبیح من الأمر فی

ص:73

البضع و کل أمر قبیح»(1).

و فی تفسیر علی بن إبراهیم لا یصرّح لها النکاح و التزویج و إن کان ذلک منکراً فی خصوص من کانت فی عصمه الغیر بعدّه أو نکاح، فیعلم من مقابله الأمر بالقول بالمعروف أن المنهی عنه کلّ قول منکر سواء فی کیفیه الصوت و أدائه أو فی مضمون الکلام، و بأی نحو یکون فیه إظهار للرغبه المحرمه بینهما أو إثاره التشهّی الجنسی و إحداث الافتتان بینهما و لو بانبساط الحدیث و إطاله الکلام، و التعبیر فی صدر الآیه (لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ) لا ظهور له فی خصوصیه الحکم لنساء النبی، بل الظاهر منه الإشاره إلی ما تقدّم علی الآیه من مضاعفه الأجر لهن إن اتقین و مضاعفه العذاب إن عصین؛ لشرافه نسبتهن إلی النبی، و من ثمّ لم تذکر هذه الأحکام من خصائص النبی(صلی الله علیه و آله) و إن ذکر حرمه التزویج بنسائه من خصائصه، و مثله قوله تعالی: (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ)2 و هی و إن احتمل فیها التنزیه أو الاختصاص، إلاّ أنها داله علی أن مراتب المحادثه مع النساء من دون حجاب و ستار لا سیما إذا کان مثیراً فإنه فتنه للقلوب.

و فی عقاب الأعمال عن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: «و من صافح امرأه حراماً جاء یوم القیامه مغلولاً ثمّ یؤمر به إلی النار، و من فاکه امرأه لا یملکها حبسه الله بکل کلمه کلّمها فی الدنیا ألف عام»(1).

و فی روایه دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد( أنه قال: «محادثه النساء من مصائد الشیطان»(2).

و روی القطب الراوندی فی لبّ اللباب عن علی(علیه السلام) أنه قال فی حدیث: «و من مازح الجواری و الغلمان فلا بدّ له من الزنا و لا بد للزانی من النار»(3).

هذا مضافاً إلی جمله من الروایات(4) الأخری الناهیه عن محادثه النساء، و هی و إن حملت علی الکراهه و التنزیه إلاّ أنها فیها إشعار بالحرمه بموارد الفتنه و التلذذ.

ثمّ إنه لا ریب إن من موارد الفتنه و الریبه الممازحه و المفاکهه مع النساء، لا سیما إذا اشتملت علی تغزل أو ما یستقبح ذکره.

ص:75

(مسأله 40): لا یجوز مصافحه الأجنبیه، نعم لا بأس بها من وراء الثوب کما لا بأس بلمس المحارم.(1)

(مسأله 41): یکره للرجل ابتداء النساء بالسلام و دعائهن إلی الطعام و تتأکد الکراهه فی الشابه.

(مسأله 42): یکره الجلوس فی مجلس المرأه إذا قامت عنه إلاّ بعد برده.

(مسأله 43): لا یدخل الولد علی أبیه إذا کانت عنده زوجته إلاّ بعد الاستیذان و لا بأس بدخول الوالد علی ابنه بغیر إذنه.

و منه یظهر صحه عباره السید الیزدی فی العروه و غیره من الأعلام، من انه إذا اضطرت الأجنبیه فی المعالجه للمس الطبیب، فیقتصر علیه دون ترکیز النظر مع عدم الحاجه إلیه.

برحت بالمسجد فقال: «اما تعلم ان أمرنا هذا لا یتم إلاّ بالورع»(1).

و کذلک الروایات الوارده فی مصافحه الأجنبیه، کصحیحه أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قلت له هل یصافح الرجل المرأه لیست بذات محرم؟ فقال: لا إلاّ من وراء الثوب».(2)

و فی موثّقه سماعه قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن مصافحه الرجل المرأه؟ قال: «لا یحل للرجل أن یصافح المرأه إلاّ امرأه یحرم علیه أن یتزوجها أخت أو بنت أو عمه أو خاله أو بنت اخت أو نحوها و أما المرأه التی یحل له أن یتزوجها فلا یصافحها إلاّ ما وراء الثوب و لا یغمز کفها»(3) و هی تدلّ علی جواز مصافحه عموم المحرم نسبی أو سببی، و التمثیل فیها و ان أوهم خصوص السببی إلاّ أن المقابله قرینه علی العموم. و نحوها من الروایات.

نعم فی عموم المحرم لما حرمت بالسبب غیر المحرم، کاللواط و الزنا إشکال، بل لا یبعد فی عرف المتشرعه نفی عنوان المحرمیه عن مثل هذه الموارد.

و فی روایه المفضل بن عمر أنه(صلی الله علیه و آله) کانت بیعته لهن بغمس یدیه فی الماء(4)، و مثلها روایه سعدان بن مسلم(5)، بل فی روایه الحکم بن مسکین

ص:78

الأمر بمصافحه الأخت أخاها من وراء الثوب(1) و فی روایه الصدوق فی عقاب الأعمال باسناد متصل إلی عبد الله بن عباس عن النبی(صلی الله علیه و آله) «و من صافح امرأه حراماً جاء یوم القیامه مغلولاً ثمّ یؤمر به إلی النار»(2).

و کذلک الروایات الوارده فی تغسیل المیت(3) انه لا یجوز أن یغسل الرجل و لا المرأه الآخر الأجنبیان(4)، بل فی هذه الروایات عدم جواز تغسیل المحرم أیضاً إلاّ عند فقد المماثل بنحو صب الماء من دون خلع الثیاب، و فی بعضها من غیر أن ینظر إلی عورتها، و فی بعضها یلف علی الید خرقه.

نعم قد ورد فی بعضها أن المیت إذا کان امرأه تیمم مع عدم وجود المحرم و لا المماثل، و فی بعضها تغسل کفیها، و فی بعضها جواز التغسیل من وراء ثوب کثیف.

و علی أی تقدیر فغیر المحرم لا یسوغ له مسّ الآخر و لو کان میتاً.

و لا یخفی أن هذه الروایات یستفاد منها حرمه المس و لو من وراء الثیاب و لو لبعض الجسد.

ثمّ إنه لا یخفی أن هذا الحکم غیر مختص بحسب الأدله بالمسلمین، بل یعم غیرهم أیضاً، کما مرّ فی بحث النظر، أن عموم الحکم فی الحجاب بین الجنسین حکمی و لیس حقیاً راجعاً إلی طهاره المکلف نفسه، و ان لم تکن للآخر حرمه.

ص:79

و فی موثّق غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین(علیه السلام): «یا أهل العراق نبئت أن نساءکم یدافعن الرجال فی الطریق أ ما تستحون»(1).

و فی طریق البرقی زاد قوله(علیه السلام) لعن الله من لا یغار.

و فی معتبره علی بن الریان عن أبی الحسن(علیه السلام) أنه کتب الیه: رجل یکون مع المرأه لا یباشرها إلاّ من وراء ثیابها و ثیابه، فیتحرک حتی ینزل ما الذی علیه؟ و هل یبلغ به حد الخضخضه؟ فوقع(علیه السلام) فی الکتاب: «ذلک بالغ أمره»(2).

القبله وزنا الیدین اللمس، صدق الفرج ذلک أم کذب»(1).

ثمّ إنه قد یظهر من جمله من الروایات شده التوقی من مباشره الرجل الرجل أو المرأه المرأه من دون ثیاب، کما فی مرسله الطبرسی فی مکارم الأخلاق(2) و معتبره غیاث بن إبراهیم(3) و فی روایه عبد الله بن فضل عن أبی جعفر(علیه السلام)قال: «نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله) عن المکاعمه و المکامعه، فالمکاعمه أن یلثم الرجل الرجل و المکامعه أن یضاجعه و لا یکون بینهما ثوب من غیر ضروره»(4). و غیرها من الروایات(5).

ثمّ انه یسوغ اللمس المحضور فی موارد الاضطرار کالولاده للقابله أو المعالجه من المماثل أو غیره، نعم مع إمکان رفع الحاجه بالمماثل لا تصل النوبه إلی غیره لشده الحرمه و المفسده فی غیر المماثل، و یفیده صحیح أبی حمزه الثمالی(6)و صحیحه علی بن جعفر(7).

(مسأله 44): یفرق بین الأطفال فی المضاجع إذا بلغوا عشر سنین و فی روایه إذا بلغوا ست سنین.(1)

الرجل للبنت.

و یستفاد من هذه الطائفه من الروایات (طائفه التقبیل و نحوها)، ان حکم

اللمس للصبیین الممیزین الحرمه أیضاً بالنسبه إلی البالغین، و کذلک التزام و مباشره و احتضان الصبیین الممیزین.

بل فی موثّقه السکونی(1) المنع عن حجامه الصبی الممیز للمرأه.

و لا یخفی أن جمله ما فی الروایات من موارد و صور قد یحمل علی بیان موارد الریبه تعبداً.

و قد یدعم الجواز ما یستظهر من الروایات الوارده فی وضع الجاریه فی الحجر و ضمها، حیث یظهر منها جواز النظر، کما أشار إلیه غیر واحد من الأصحاب، مضافاً إلی ما یظهر من هذه الروایات من ارتکاز مفروغیه الجواز بالنسبه إلی عن النظر، أما السؤال فقد وقع عن ما هو أشد کالتقبیل أو الضم أو الوضع فی الحجر.

غیر المحرم و الرحم، فلا ریب فی الحرمه، و اتفاق النصوص علی ذلک،کما هی معنونه فی باب الحدود.

و أما فی غیر ذلک، فقد قال فی جامع المقاصد: یکره للرجلین أن یضطجعا فی ثوب واحد، قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): «لا یغطی الرجل إلی الرجل فی ثوب واحد و لا المرأه إلی المرأه فی ثوب واحد، و مع الریبه یمنعان و یؤدّبهما الحاکم، و مع کون کلّ واحد منهما فی جانب فی الفراش فلا بأس»(1).

و یمکن أن یستدل للکراهه بالمفهوم من إطلاق الروایه الوارده فی مورد الریبه و التجرد، فإن موردها و إن کان فی الفرض المحرم، إلاّ أنه قد یستفاد بالدلاله الالتزامیه ذلک، و من هنا یفصل فی مفاد صحیحه عبد الله بن میمون عن جعفر بن محمد عن آبائه قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): «الصبی و الصبی و الصبی و الصبیه و الصبیه و الصبیه یفرق بینهم فی المضاجع لعشر سنین»(2) فیفصل بین موارد الریبه و التجرد و عدمهما فی الحرمه فی الأوّل و الکراهه فی الثانی، و مثلها روایته عن جعفر بن محمد الأشعری عن آبائه قال: «یفرق بین الصبیان و النساء فی المضاجع إذا بلغوا عشر سنین»(3) و فی مرسله الصدوق قال: «و روی أنه یفرق بین الصبیان فی المضاجع لست سنین»(4)، و منه یظهر أن الوجه هو التفصیل بین موارد الریبه و عدمها، و من ثمّ حکی الکراهه عن المشهور مع الثیاب فی الصبیان.

ص:83

ثمّ إنه بالالتفات إلی جمله الروایات الوارده فی باب الحدود و التعزیرات فی تعزیر الرجلین المضطجعین تحت لحاف واحد أو مع الریبه و کذلک المرأتین، یظهر منها حرمه الاضطجاع تحت لحاف واحد فی هذه الموارد و الحالات،

و علی هذا الأساس یستفاد وجوب التفریق فی الصبیه أیضاً مع الریبه.

و هذه الروایات تصلح أن تکون شاهداً آخر علی حرمه الفتنه التی مرّت کقاعده فیما سبق، و هذه الروایات من قبیل:

روایه عبد الله بن الفضل عن أبیه عن أبی جعفر(علیه السلام) عن جابر بن عبد الله قال: «نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله) عن المکاعمه و المکامعه.. و المکامعه أن یضاجعه و لا یکون بینهما ثوب من غیر ضروره»(1)، و غیرها مما یشارکها فی المضمون ذاته(2).

ص:84

للأجانب... و کذلک مواقع الزینه الظاهره الوجه موقع الکحل فی عینیه و الخضاب بالموسمه فی حاجبیه و شاربیه و الغمره فی خدیه و القدم و موقعا الخاتم و الفتخه و الخضاب بالحناء( إلی آخر ما نقله عن الکشاف.

الخلابه فی الجلباب و الرداء و التی هی بحسب العاده ألوان للقمیص و إزار المرأه للملابس الداخلیه و لیست هی ألوان مضاده للرداء و الجلباب، فإن اتخاذها فی الجلباب نحو من إبداء الزینه الخفیه أو إبداء الزینه علی المواضع التی هی غیر ما ظهر، و منه یظهر الحال فی الفرامل و الشعر الموصول إذا کانت ملبوسه بادیه.

و یمکن الاستدلال أیضاً بقوله تعالی: (وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَهٍ) ، فإن فی الآیه موضعین فی الدلاله علی المقام:

الأوّل: دلالتها علی أن لبس الجلباب عزیمه للمرأه، و إنما استثنی من ذلک القواعد من النساء، کما فی قوله تعالی: (یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ)1 حیث وردت الصحاح کصحیحه محمد بن مسلم و الحلبی و أبی الصباح الکنانی(1) و غیرها بتفسیر الثیاب بالجلباب، مما یدلل علی أن ما تحت الجلباب لا یبدی و هو معنی عزیمه الجلباب.

و الموضع الثانی فی الآیه: نهیهن عن التبرج بزینه ما تحت الجلباب، أی عن البروز بالزینه التی یجب سترها من الحلی و ثیاب التجمل؛ لأن خروجهن بالزینه یدل علی أنهن متبرجات و داعیات للشواب لا طالبات لحاجتهن، هکذا قرر السیوری فی کنز العرفان مفاد الآیه فی الموضع الثانی.

و من ذلک یظهر أن ما یتعارف لبسه من الألبسه الضیقه من الثیاب من دون رداء و عباءه و التی تحکی مفاصل البدن أو المشتمله علی ألوان خلابه هو من التبرج بالزینه الواجب سترها، فضلاً عن أن ترک الجلباب هو بنفسه محظور.

و یدعم ذلک ما ورد من التبرج لغه، کما عن الجوهری: إن التبرج: إظهار المرأه زینتها و محاسنها للرجال. و عن الخلیل بن أحمد الفراهیدی: و إذا أبدت المرأه محاسن جیدها و وجهها قیل: قد تبرجت.

ص:88

قال فی الکشاف: فإن قلت: ما حقیقه التبرج؟ قلت: تکلّف إظهار ما یجب إخفاؤه من قولهم: بارج لا غطاء علیها - إلی أن قال - بأن تتکشف المرأه للرجال بإبداء زینتها و إظهار محاسنها و قیل: غیر مظهرات لما یتطلع إلیه منهن و لا متعرضات بالتزین للنظر إلیهن و إن کن یحل ذلک منهن.

و عن ابن عباس فی قوله تعالی :(وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّهِ الْأُولی): و لا تتزین بزینه الکفار فی الثیاب الرقاق الملونه(، و قیل: إن منه لبس ما یصف أو یشف من الثیاب، و قیل: من التبرج تبرج الجاهلیه الأولی: المشی بین الرجال و التغنج و المیلان فی المشی، و عن الفراء: کانت المرأه إذ ذلک تلبس الدرع من اللؤلؤ غیر مخیط الجانبین، و یقال: کانت تلبس الثیاب تبلغ المأکم و هو العجزه - و سیأتی للکلام تتمه.

ثمّ إنه یقع الکلام فی تحدید مقدار ما یسوغ من الزینه الظاهره بعد کون الأقوی جواز إظهار الوجه و الکفین و القدمین، لکن لا بنحو تبدو تمام صفحات الوجه، فهل السائغ حینئذ إبداء خصوص الکحل و الخاتم و السوار المنصوص، أم إن السائغ هو ما اعتبر وضعه لزینه، أم تسوغ مطلق أنواع الزینه فی ذلک الموضع کالحمره و السواد و أنواع المکیاج، الحدیث بنحو یعد تبرج لا لزینه؟

ففی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «لا ینبغی للمرأه أن تعطل نفسها و لو أن تعلّق فی عنقها قلاده، و لا ینبغی أن تدع یدها من الخضاب و لو أن تمسحها مسحاً بالحناء، و إن کانت مسنه»(1) و فی صحیحه الآخر قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن حلیه النساء بالذهب و الفضه فقال: لا

ص:89

بأس»(1)، و فی المرسل إلی الإمام جعفر بن محمد(علیه السلام) قال: «رخص رسول الله(صلی الله علیه و آله) المرأه أن تخضب رأسها بالسواد، قال و أمر رسول الله(صلی الله علیه و آله) النساء بالخضاب ذات البعل و غیر ذات البعل فتزین لزوجها، و أما غیر ذات البعل فلا تشبه یدها ید الرجال»(2).

لکنّه قد تقدّم دلاله قوله تعالی: ( غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَهٍ ) علی حرمه التبرج بالزینه فی نفسه و إن کان فی المواضع التی لا یجب سترها، و قد مرَّ أن التبرج بالزینه هو التکلیف بإظهار الزینه، و قد مرّ أیضاً أن إبراز المحاسن للمواضع التی ینبغی إخفاؤها مشمول للنهی فی قوله تعالی :(وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّهِ الْأُولی) و لقوله تعالی: (غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَهٍ ) .

و یدل علی التفصیل فی المراد بالزینه المحرّم التبرج بها - بین ما ظهر و ما ینبغی إخفاؤه بلحاظ موضع الأعضاء - صحیحه الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) أنه قرأ (أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ ) قال: )الخمار و الجلباب، قلت: بین یدی من کان؟ فقال: بین یدی من کان غیر متبرجه بزینه، فإن لم تفعل فهو خیر لها، و الزینه التی یبدین لهن شیء فی الآیه الأخری(3).

و الظاهر إن مراده(علیه السلام) من الزینه فی الآیه الأخری هو قوله تعالی: (وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ) هذا.

و قد یقال: إن هذه الصحیحه الناظره إلی تفصیل الآیه لا تدلّ علی جواز الزینه المثیره فیما ظهر، لأن الزینه المثیره تدخل فی عنوان التبرج المنهی عنه

ص:90

فی الآیتین، لما مرّ من أن تعریف اللغویین للتبرج من التکلف فی إظهار الزینه لجلب انتباه الرجال، و هو خارج عن إبداء الزینه الظاهره، الذی هو بحد ما تخرج به المرأه عن أن تکون معطله کما مر فی الروایات. فالتعریف اللغوی للتبرج المنهی عنه لا یختص بما خفی من زینه المرأه، بل یعم ما ظهر کما یعم ما یستحدث فی الجلباب أیضاً من ألوان مثیره، فعن أبی عبیده هو أن یبرزن محاسنهن فیظهرنها، و عن الزجاج: )التبرّج إظهار الزینه و ما تستدعی به شهوه الرجل، و قیل إنهن کن یتکسّرن فی مشیتهن و یتبخترن(، فیظهر من هذین التعریفین أنهما یشملان نحو المشی کما مر فی التغنج فی الصوت، و هذا التعمیم یمکن أن یستأنس من قوله تعالی: (وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ)1 و کذا الآیه: (فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ) و عن أبی عطیه: «التبرج إظهار الزینه و التصنّع بها» و قال المصطفوی فی التحقیق: )التبرج فی المرأه بالتزین فی مقابل الأجانب قولاً و عملاً و سلوکاً و مشیاً و لمزاً و نظراً، فکل حرکه أو سکون من المرأه یجذب نظر الرجل، و یقتضی نفوذها فیه - تأثیرها فیه - و یوجب التظاهر و التجلی و الاستعلاء فی قباله التبرج، و قال: «و المرأه المتزینه الحسناء التی أظهرت محاسنها للأجانب و نفذت فیهم (أن أثارتهم)(، و قد یقال: إن مقتضی صحیح الحلبی إن التبرج هو إبداء الزینه، لأنه قابل بین «غیر متبرجه بزینه)و بین «و الزینه التی یبدین لهن)فیقتضی ذلک تخصیص عموم النهی عن التبرج بإلا ما ظهر، نعم هذه الروایه و الروایات التی سبقت فی تفسیر الزینه التی نهی عن إبدائها و الزینه التی رخص فیها ظاهرها إنها محاسن المرأه سواء بحسب

ص:91

طبیعه خلقه العضو أو بحسب ما یوضع علیه من مواد أو آلات، ففی صحیح الفضیل المتقدّم هل الذراعین و الأعضاء نفسها من الزینه، و فی موثّق زراره و صحیح أبی بصیر هل جعل ما یتزین به من الزینه، و فی موثّقه مسعده نظیر صحیح الفضیل، و علی ذلک فلا یبقی لعموم التبرج المنهی عنه إطلاق.

و فیه: إن ما ذکر و إن کان متیناً، إلاّ أنه لا ینافی ما ذکرناه أولاً، فإن الآیه المفصله لما یبدی من الزینه و ما لا یبدی ظاهرها بحسب الأعضاء و طبع محاسنها و ما تتزین به بنحو لا تکون معطله، و أما ما یزید علی ذلک من درجه الحسن و بروزه فهو باق علی عموم النهی عن التبرج، و یشهد لهذا التفصیل فی التبرج المسوغ عن المنهی ما مرت الإشاره إلیه فی الآیه من النهی عن الضرب بالأرجل لئلا یعلم ما یخفین من الزینه، مع إن الزینه التی هی تحت الثیاب مخفیه، إلاّ أنه نهی عن بروزها و لو بتوسط الصوت، مما یدلل علی أن درجات البروز و التبرج ملحوظه فی مفاد الآیات و کذلک یشیر إلی هذا النهی عن التخضع فی القول، فإن الکلام و إن رخص فیه و هو مما ظهر، إلاّ أنه إذا أبرز بالقول محاسن أنوثه المرأه فإنه یکون منهی عن، مما یدلل علی إن الإبداء علی درجات کما أن زینه المرأه و محاسنها علی درجات أیضاً، و من ثمّ یحرم الرفث من القول مع الأجنبیه، کما فی قوله تعالی :(وَ لکِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً)1 و بالتالی یتبین الفرق بین ما هو زینه خفیفه معتاده فی تلک المواضع و بین ما هو زینه شدیده تعمل بتکلّف و عنایه خاصه، و هی تختلف بحسب الأعراف و الأزیاء المشتهره.

ثمّ إن فی موثّقه السکونی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )سُئل رسول الله(صلی الله علیه و آله)

ص:92

ما زینه المرأه للأعمی؟ قال: الطیب و الخضاب فإنه من طیب النسمه(1) و هو یفید دخول الرائحه الطیبه فی الزینه، و لا ریب إنها علی درجات أیضاً و فی صحیح الولید بین صبیح عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) أی امرأه تطیبت و خرجت من بیتها فهی تلعن حتی ترجع إلی بیتها متی ما رجعت(2)، و فی طریق الصدوق و هو أیضاً صحیح «تطیبت لغیر زوجها ثمّ خرجت من بیتها» و مثلها روایه سعد الجلاب(3) و کذا موثّقه السکونی أیضاً عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) طیب النساء ما ظهر لونه و خفی ریحه و طیب الرجال ما ظهر ریحه و خفی لونه»(4) و مورد هذه الروایات فی الطیب ذو الرائحه المرکزه القویه المستعمل قبیل الخروج.

ثمّ إنه یمکن تقریر التفصیل المحصل من التبرج المنهی عنه إن استخدام المرأه الزینه أو إظهار ما یحدث إثاره للرجال هو داخل فی التبرج المنهی عنه بخلاف ما لا یکون بطبعه مثیراً، و منه یظهر إن قاعده التبرج مقاربه لقاعده حرمه الفتنه و الافتتان الجنسی التی مرّ تقریرها فی المباحث السابقه.

و من التبرج هو کلّ ما تبرزه و تصطنعه المرأه من محاسن یثیر حفیظه الرجال الأجانب سواء فی القول أو العمل و السلوک أو النظرات و المشی و کیفیه حرکات أعضاء البدن و الذی عبروا عنه بالتکسر تجاه حرکات الأعضاء، و منه یظهر إن الانفتاح الشدید فی الاختلاط مع الرجال من دون

ص:93

حاجب العفاف فی السلوک العام هو الآخر یندرج فی مصادیق التبرج المحرم. بل هذا النمط من التبرج وردت فیه روایات خاصه.

(وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّساءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ وَ لکِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَهَ النِّکاحِ حَتّی یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ ما فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ) (1) قیل فی تفسیر الآیه أی لا تواعدوهن مواعده قط بالزواج، إلاّ مواعده معروفه غیر منکره أی لا تواعدوهن إلاّ بالتعریض، أی لا تکنّوا فضلاً عن التصریح.

و قیل فی معنی (لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا) بالجماع، و القول المعروف هو القول الذی لیس فیه رفث و لا إفحاش، فالآیه الکریمه تحدد المقدار المجاز من الحدیث مع الأجنبیه مع أن هذا الحدیث متواطئ فیه علی الحلال و هو عقد النکاح. فلا تسوغ التصریح و لا الکنایه، بل فی ذات البعل لا یجوز مطلقاً حتی التعریض. و أما فی الخلیه فیجوز التصریح دون الرفث فی القول من الکلمات المستهجنه المنافیه لحاجب الحیاء و الستر بین الأجنبیین. و فی تفسیر العیاشی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی قول الله: (لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً)؟ قال: )المرأه فی عدّتها تقول لها قولاً جمیلاً ترغبها فی نفسک و لا تقول إنی أصنع کذا و أصنع کذا القبیح من الأمر فی البضع و کل أمر قبیح(.(2)

و روی عن أبی بصیر عنه(علیه السلام) «(لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا) هو قول الرجل للمرأه قبل أن تنقضی عدّتها أواعدک بیت آل فلان لترفث و یرفث معها»(3).

ص:95

و قریب من مضمونها ما رواه الکلینی من صحیح الحلبی و صحیح عبد الله بن سنان، و ما رواه فی الصحیح عن علی بن حمزه عن أبی الحسن(علیه السلام) إلاّ أن فیه فی قوله تعالی: )لا تواعدوهن سراً( قال: )یقول الرجل أواعدک بیت آل فلان یعرض لها بالرفث و یرفث(، و القول المعروف التعریض بالخطبه علی وجهها و حلّها، نعم ما رواه فی صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی تفسیر القول المعروف قال: «یلقاها و یقول إنی فیک لراغب و إنی فی النساء لمکرم و لا تسبقینی بنفسک. و السر لا یخلو معها حیث وعدها»(1) و یستفاد مما ورد فی الآیه و النصوص و الفتاوی فی مسأله الخطبه لذات العدّه المفروغیه من حرمه الرفث فی القول مع الأجنبیات. و قد تقدّم شطر وافر من الکلام حول حکم المفاکهه مع الأجنبیات و الانبساط المثیر للرغبه و التلذذ فی السماع و کذا حکم الخلوه و لو من فئه من الرجال مع فئه من النساء، و کل تلک المسائل ترسم حدود العلاقه بین الأجانب و الأجنبیات، بما یکفل حفظ الطرفین عن معرضیه الوقوع فی التلذذ المحرم من الطرفین و لو بأدنی درجاته.

و یؤید جمیع ما تقدّم المستفاد من فحوی قوله تعالی: (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ

مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ) (2).

ص:96

(مسأله 47): لا تلازم بین جواز النظر و جواز المس، فلو قلنا بجواز النظر إلی الوجه و الکفین من الأجنبیه لا یجوز مسها إلا من وراء الثوب.

(مسأله 48): إذا توقف العلاج علی النظر دون اللمس أو اللمس دون النظر یجب الاقتصار علی ما اضطر إلیه، فلا یجوز الآخر بجوازه.

(مسأله 49): یکره اختلاط النساء بالرجال، و یکره لهن حضور الجمعه و الجماعات إلا للعجائز.

(مسأله 50): إذا اشتبه من یجوز النظر إلیه بین من لا یجوز بالشبهه المحصوره وجب الاجتناب عن الجمیع، و کذا بالنسبه إلی من یجب التستر عنه و من لا یجب. و إن کانت الشبهه غیر محصوره أو بدویه فإن شک فی کونه مماثلا أو لا؟ أو شک فی کونه من المحارم النسبیه أو لا؟ فالظاهر وجوب الاجتناب لأن الظاهر من آیه وجوب الغض أن جواز النظر مشروط بأمر وجودی و هو کونه مماثلاً أو من المحارم، فمع الشک یعمل بمقتضی العموم، لا من باب التمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیهو یعضد کلّ ما تقدّم أیضاً قوله تعالی :(وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ)1 فإن مقتضی الآیه کما مر فی مباحث الستر و النظر هو حرمه الاستمتاع الجنسی مطلقاً بأی لون و بأی درجه و بأی عضو إلاّ فی فصل فی ما یجوز من عدد الأزواج الزوجه و المملوکه. و هو شامل للتلذذ بالبهائم و غیرها.

ص:97

بل لاستفاده شرطیه الجواز بالمماثله أو المحرمیه أو نحو ذلک فلیس التخصیص فی المقام من قبیل التنویع حتی یکون من موارد أصل البراءه، بل من قبیل المقتضی و المانع و إذا شک فی کونه زوجه أو لا فیجری مضافاً إلی ما ذکر من رجوعه إلی الشک فی الشرط أصاله عدم حدوث الزوجیه، و کذا لو شک فی المحرمیه من باب الرضاع، نعم لو شک فی کون المنظور إلیه أو الناظر حیواناً أو إنساناً فالظاهر عدم وجوب الاحتیاط، لانصراف عموم وجوب الغض إلی خصوص الإنسان. و إن کان الشک فی کونه بالغاً أو صبیاً أو طفلاً ممیزاً أو غیر ممیز ففی وجوب الاحتیاط وجهان: من العموم علی الوجه الذی ذکرنا، و من إمکان دعوی الانصراف. و الأظهر الأول.

(مسأله 51): یجب علی النساء التستر، کما یحرم علی الرجال النظر، و لا یجب علی الرجال التستر، و إن کان یحرم علی النساء النظر - نعم حال الرجال بالنسبه إلی العوره حال النساء - و یجب علیهم التستر مع العلم بتعمد النساء فی النظر من باب حرمه الإعانه علی الإثم.

(مسأله 52): هل المحرّم من النظر ما یکون علی وجه یتمکن من التمیز بین الرجل و المرأه و أنه العضو الفلانی أو غیره أو مطلقه؟ فلو رأی الأجنبیه من بعید بحیث لا یمکنه تمییزها و تمییز أعضائها، أو لا یمکنه تمییز کونها رجلاً أو امرأه، بل أو لا یمکنه تمییز کونها إنساناً أو حیواناً أو جماداً هل هو حرام أو لا؟ وجهان، الأحوط الحرمه.

ص:98

بقوله تعالی: (نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ) (1)، بتقریب أن (أنّی) مکانیه و لیست زمانیه.

و قد یُتأمل فی الدلاله بأن کلمه الحرث قرینه علی إراده القبل، لأنه الزرع أی التنسیل و التنسیل من القبل، کما فی الروایات کصحیحه محمد بن خلاد أن (أنّی) و إن کانت مکانیه، إلاّ أنها لتسویغ الوطی فی القبل من خلف زوجته أو من قدّامها، قال: قال لی أبو الحسن: «أی شیء یقولون فی إتیان النساء فی أعجازهن»؟ قلت: إنه بلغنی أن أهل المدینه لا یرون به بأساً، فقال: «إن الیهود کانت تقول: إذا أتی الرجل المرأه من خلفها خرج ولده أحول فأنزل الله عز و جل: (نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ) من خلف أو قدام، خلافاً لقول الیهود و لم یعن فی أدبارهن».(2)

و استدل أیضاً بإطلاق قوله تعالی: (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ) (3)، حیث إن إطلاقها دال علی جواز الاستمتاع مطلقاً بالزوجه و المملوکه، لا سیما علی تقریب أن المراد من الفرج هو مطلق الشهوه الجنسیه کما مرّ تقریبه فی مسائل سابقه، و من ثمّ قلنا إن المتعلق فی الحفظ هنا أعم من الوطی و اللمس و النظر و کل استمتاع جنسی.

ص:100

و کذلک قوله تعالی علی لسان لوط (علیه السلام): (هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ)1 بتقریب أنهم کانوا یریدون الأدبار لا القبل، و قد أشارت إلیه روایه موسی بن عبد الملک(1).

و علی أی تقدیر فدلاله الآیه محتمله و قریبه جدّاً.

و کذا قوله(علیه السلام): (إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّساءِ)3 و التقریب فی الآیه کما تقدّم، و أشارت إلیه مرسله العیاشی عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله(علیه السلام).(2)

و یستدل علی الجواز أیضاً بجمله من الروایات، کصحیحه عبد الله بن أبی یعفور قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یأتی المرأه فی دبرها؟ قال: لا بأس إذا رضیت، قلت: فأین قول الله عز و جل: (فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ) قال: هذا فی طلب الولد فاطلبوا الولد من حیث أمرکم الله إن الله تعالی یقول: (نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ)»5 ، و رواها الشیخ بطریق آخر بصوره أخری.

و فی صحیحه علی بن الحکم قال: «سمعت صفوان یقول: قلت للرضا(علیه السلام): إن رجلاً من موالیک أمرنی أن أسألک عن مسأله فهابک و استحی

ص:101

منک أن یسألک عنها. قال: ما هی؟ قال: قلت الرجل یأتی المرأه فی دبرها، قال: نعم ذلک له، قلت: و أنت تفعل ذلک؟ قال: لا أنا لا أفعل ذلک»(1).

و فی موثّقه حمّاد بن عثمان «قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) أو أخبرنی فی مسأله عن الرجل یأتی المرأه فی ذلک الموضع؟ - و فی البیت جماعه - فقال لی: - و رفع صوته - قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): من کلف مملوکه ما لا یطیق فلیعنه، ثمّ نظر فی وجوه أهل البیت ثمّ أصغی إلی فقال: لا بأس به»(2) و فی الموثّقه دلاله واضحه علی أن المنع و الحرمه هو قول العامه.

و فی محسّنه یونس بن عمار قال: «قلت لأبی عبد الله و لأبی الحسن(علیه السلام): إنی ربما أتیت الجاریه من خلفها یعنی دبرها و نذرت فجعلت علی نفسی إن عدت إلی امرأه هکذا فعلیّ صدقه درهم، و قد ثقل ذلک علیّ، قال: لیس علیک شیء و ذلک لک»(3).

و أشکل علی دلالتها بأن النذر قد تعلّق باجتناب المکروه و لا سیما علی الکراهه الشدیده فهو منعقد فکیف لا یکون علیه شیء ؟!

و فیه: إن مع اضطراره لذلک و لو من جهه الشهوه بحیث یخاف الوقوع فی الحرام فلا ریب فی مرجوحیه النذر حینئذ و انفساخه، و هذا نظیر قول لوط(علیه السلام): (هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ ) بناء علی التقریب السابق فی دلاله الآیه.

و غیرها من الروایات الأخری، و هی و إن کانت مشتمله علی إرسال أو رفع إلاّ أنها معاضده للجواز.

ص:102

الله بک، أما سمعت یقول الله: (أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَهَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ)»1 . إلا أن سیاق الاستدلال بها یومی إلی الکراهه الشدیده.

و استدل علی الحرمه أیضاً بجمله من الروایات، کصحیحه معمّر بن خلاد المتقدّمه.

و فیه: إنه لا دلاله فی الروایه علی التحریم، و إنما هی فی صدد تفسیر الآیه، و إن کلمه (أنی) فیها و إن کانت مکانیه إلاّ أنها لیست من جهه موضع الوطی، بل من جهه الکیفیه المکانیه للوطی کما تقدّم.

و بعباره أخری: إنه(علیه السلام) کان فی صدد الإنکار علی استدلال العامه من أهل المدینه علی الجواز بالآیه و مورد نزولها، لا فی صدد الإنکار علیهم علی أصل الجواز، و بین الموردین بون واضح.

و هناک جمله من الروایات الأخری المرسله و الضعیفه السند، کروایه سدیر المرسله قال: «سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) محاش النساء علی أمتی حرام»(1).

و حملها جماعه علی التقیه فی الروایه، أی التقیه فی إسناد الباقر(علیه السلام) هذا القول لرسول الله(صلی الله علیه و آله)؛ و هذا المضمون مروی عند العامه.

و مرسله العیاشی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یأتی أهله فی دبرها فکره ذلک، و قال: و إیاکم و محاش النساء...». و فی مرسله أبان عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن إتیان

ص:104

النساء فی أعجازهن، قال: هی لعبتک فلا تؤذها»(1). و الروایه أدل علی الجواز منها علی الحرمه، نعم لا تخلو من دلاله علی أن الوطی فی الدبر و ان کان جائزاً إلاّ أنه لیس من ملک الزوج بحسب عقد القران (أو ماهیه الزواج).

و مرسله العیاشی عن الفتح بن یزید الجرجانی: «قال: کتبت إلی الرضا(علیه السلام) فی مثله، فورد الجواب: سألت عمن أتی جاریه فی دبرها، و المرأه لعبه الرجل فلا تؤذی و هی حرث کما قال الله تعالی»(2). و هی تشیر إلی أن مقتضی القران و عقد الزواج و کل من الاستمتاع و طلب الولد من المرأه، إلاّ أن الاستمتاع هو بالنحو المقدر تکوینیاً من الباری تعالی، و هو الإتیان فی القبل، و أن الدبر و إن کان جائزاً، إلاّ أنه لیس من ملک الزوج فی أصل التشریع؛ لمکان تأذی المرأه بذلک، فلم یجعل من حقوقه.

و قد مرّ فی باب الحیض أن الأقوی ازدیاد شده الکراهه فیه لا الحرمه، بل ما تقدّم من تلک الروایات ثمه دلیل آخر علی الجواز فی المقام.(3)

ص:105

مسلم(1) و غیره من الروایات - صحیح محمد بن مسلم الآخر قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن العزل، فقال: «ذاک إلی الرجل یصرفه حیث شاء »(2).

و موثّق عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن العزل قال: «ذلک إلی الرجل»(3) و غیرها من الروایات(4).

و أما انتفاء الکراهه أو تخفیفها فیدل علیه روایه یعقوب الجعفی، قال: سمعت أبا الحسن(علیه السلام) یقول: «لا بأس بالعزل فی سته وجوه: المرأه التی تیقنت أنها لا تلد و المسنه و المرأه السلیطه و البذیه و المرأه التی لا ترضع ولدها و الأمه»(5).

و فی صحیح ثالث لمحمد بن مسلم: «إلاّ أن ترضی أو یشترط ذلک علیها حین یتزوجها»(6).

و أما الدیه علی الرجل فی العزل، فهی و إن أثبتها جمله ممن قال بالکراهه و الجواز، استناداً إلی صحیحه ظریف عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)، و أفتی(علیه السلام): )فی منی الرجل یفزع عن عرسه فیعزل عنها الماء و لم یرد ذلک نصف خمس مائه عشره دنانیر(7).

حیث أن ظاهرها ثبوت الدیه للمنی بما هو هو، غایه الأمر أن فی مورد

ص:108

الروایه قد أثبتت الدیه علی الذی أفزعه، لأنه کان السبب فی التلف دون الرجل، فلسان الصحیحه أن المنی علی حذو النطفه المستقره فی الرحم و العلقه التی تثبت فیها الدیه، غایه الأمر یغرمها من یکون السبب فی تلفها، فدعوی خصوصیه مورد الروایه و عدم التعدی إلی الموارد الأخری مدافعه للظهور، إذ تلک الخصوصیات بیان للضامن حیث یکون السبب فی التلف لا قیود فی أصل الضمان، و من ثمّ یثبت علی الزوجه لو أفرغت منی الزوج من رحمها من دون إذن الزوج.

إلاّ أن الصحیح عدم ثبوت الدیه علی الزوج لو عزل، و الوجه فی ذلک هو أن ظاهر أدله جواز العزل أن المنی ما لم یستقر فی الرحم و یکون نطفه فهو من ملک الرجل، لمکان التعبیر فیها (ذلک إلی الرجل) أو التعبیر فی صحیحه ظریف (لم یرد ذلک) فیکون من باب إتلاف المالک لما یملکه، فلا یضمن، و هذا بخلاف النطفه التی استقرت فی رحم المرأه، فإن ظاهر أدله الدیات خروجها حینئذ عن ملکیه الرجل و أن لها حرمه تکلیفیه وضعیه خاصه لانتسابها إلی تکوین الله عز و جل، و من ثمّ لو بنی فی المقام علی حرمه العزل للرجل، لبنینا علی ضمان الرجل للدیه؛ لخروجها بالحرمه عن سلطنته.

و أما حرمه ممانعه الزوجه لإنزال الزوج فی فرجها، فلأنه خلاف ملکیته لمنافع البضع و الاستمتاع به؛ و لأن أحد منافع البضع أیضاً التنسیل، کما فی قوله تعالی: (نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ).

ص:109

یقربها لیس یرید الإضرار بها، یکون فی ذلک آثماً؟ قال: «إذا ترکها أربعه أشهر کان آثماً بعد ذلک»(1).

و إطلاق هذه الروایه شامل بظاهره إلی کلّ الأقسام و الشقوق التی مرّت سواء فی المرأه أو فی الرجل، عدا التقیید بالشابه، و من ثمّ قید جمله من أعلام العصر، الحکم بذلک.

لکن فی موثّق إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبیه أن علیاً(علیه السلام) سُئل عن المرأه تزعم أن زوجها لا یمسّها، و یزعم أنه یمسّها، قال: «یحلف ثمّ یترک»(2)، و ظاهر الموثّق الإطلاق من دون التقیید بالشابه و من دون التقیید بالدائمه، کما یتبین أیضاً أن المسّ إجمالاً من حقوق الزوجه من دون التقیید بالأربعه أشهر.

لها حق المرافعه علیه، کما أن هذه الروایه لم تقید بالشابه، و سیأتی فی روایات العنن و العیوب أن الأقوی فی موضوعها هو کونه حق المرأه فی الوطی، و إن اختلف أثره بین ما یکون قبل العقد و بعده قبل الوطی، فیوجب حق الفسخ، و بین ما کان بعد تحقّق الوطی و ترکه بعد ذلک، فإنه یوجب حق الإجبار علی الطلاق.

و فی صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا غاضب الرجل امرأته فلم یقربها من غیر یمین أربعه أشهر استعدت علیه، فإما أن یفیء و إما أن یطلق، فإن ترکها من غیر مغاضبه أو یمین فلیس بمؤل»(1)، و دعوی أن الصحیحه وارده فی مورد إلحاق المغاضبه بالإیلاء و لا ربط لها فیما نحن فیه من ثبوت حق للمرأه فی الوطی مطلقاً، مدفوعه؛ إذ لم نقف علی قائل بإلحاق المغاضبه بالإیلاء.

و أما ذیل الروایه و هو (فإن ترکها من غیر مغاضبه فلیس بمؤل) فلا یتوهم منه أن ترک الوطی بدون مغاضبه لا یثبت معه حق للمرأه فی الاستعداء؛ و ذلک لأن المفهوم من الترک من غیر مغاضبه یعنی من غیر غضب الزوجه و هو رضاها بالترک، و هذا غیر ما نحن فیه.

بل هذه الصحیحه کموثّقه إسحاق المتقدّمه، داله علی أن الاستعداء علی الزوج فی الإیلاء لیس موضوعه الإیلاء نفسه، و إنما موضوعه هو موضوع الإیلاء، و هو حق المرأه فی الوطی بعد الأربعه أشهر، و من ثمّ ذهب بعضهم فی الإیلاء إلی أن مبدأ المده فی الأربعه أشهر هی منذ إیقاع الإیلاء لا منذ مرافعتها للحاکم، و کأن الوجه فی جعل الإیلاء مبدأ دون ترک الوطی هو أنه من حین الإیلاء تحصل المغاضبه و عدم رضا الزوجه بترک حقّها، و من

ص:112

ثمّ قد تجعل نفس المرافعه مبدءاً للأربعه لا من حین الإیلاء، کما قد یظهر من بعض نصوص روایات الإیلاء أنها إن سکتت سکت عنها، حیث أن السکوت بمنزله الرضا، و عدم المطالبه بالحق بمعنی الرضا بسقوطه فی تلک المدّه السابقه، فلا ینقض علی من استدل بروایات الإیلاء فی المقام -کصاحب الجواهر - باختلاف موضوع الإیلاء مع الموضوع فی المقام، إذ غایه ما یختص به الإیلاء هو انعقاد الیمین فیما هو مرجوح أو محرم و لزوم الکفاره علیه، و أما بقیه أحکامه فمأخوذ فی موضوعها حق المرأه فی الوطی، کما سیتبین من بعض روایاته الآتیه.

و کذا الحال فی الظهار، فإنه و إن حدّد بالثلاثه أشهر لکونه نحو طلاق موجب للبینونه المؤبده فی الجاهلیه، و الشارع لم یبطل أثره من رأس و إنما جعل أثره معلّق و مؤقت بالکفاره أو الطلاق، و من هنا کان الأقوی فیه حرمه مطلق استمتاع الرجل بالمرأه ما لم یفیء و یکفر أو یطلق، و بعباره أخری: إن جعل المرأه معلقه لا هی زوجه و لا مطلقه هضم لحقوقها فی القسم و العشره بالمعروف و الوطی.

و سیدنا الأستاذ السید محمد الروحانی و غیرها، من عموم حق المرافعه للزوجه بالطلاق أو العشره بالمعروف فی کلّ ما للمرأه من حق العشره لا خصوص ما إذا امتنع عن الإنفاق.

ثالثاً: جمله الآیات و الروایات الوارده فی باب الإیلاء.

رابعاً: جمله من الآیات و الروایات الوارده فی باب الظهار المتقدّم.

خامساً: ما ورد فی العیوب، کما فی العیب المستجد بعد الوطی، کما سیأتی استعراضها، الداله علی أن موضوع الإجبار علی الطلاق أو علی أداء الحقوق لا یختص بحق النفقه، و إنما یعم بقیه حقوقها الأصلیه، کالوطی.

سادساً: إن العموم فی حقوق المرأه مطابق للآیات القرآنیه کقوله تعالی: (فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ) و قوله: (فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ)1 و قوله تعالی: (فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ)2 .

و من الروایات ما ورد فی الإیلاء -مضافاً إلی ما تقدّم- صحیحه أبی مریم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «المؤلی یوقف بعد الأربعه أشهر فإن شاء إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان، فإن عزم الطلاق فهی واحده و هو أملک برجعتها»(1) و هذه الصحیحه ناصه علی عموم الآیه فی غیر حق النفقه، و أن الإجبار علی الطلاق فی باب الإیلاء هو حکم موضوعه حق المرأه فی الوطی و لیس موضوعه الحلف بما هو حلف.

هذا، مضافاً إلی التعبیر المستفیض أو المتواتر فی روایات الإیلاء کما هو

ص:114

فی قوله تعالی أیضاً :(لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَهِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)1 فإن التعبیر بالفیء هو الرجوع إلی مصالحه أهله أی أداء حقوقها من الجماع، کما فی صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام): «..فإن فاء و هو أن یصالح أهله فإن الله غفور رحیم و إن لم یفئ جبر علی أن یطلق»(1) و فی موثّق سماعه قال فی حدیث: «و الإیفاء أن یصالح أهله فإن الله غفور رحیم»(2).

هذا مضافاً إلی أن حق المرافعه و الشکوی للزوجه علی الرجل المؤلی یقتضی فی رتبه سابقه أن لها حقاً مضیعاً من قبله، و فی صحیح برید بن معاویه عن أبی جعفر(علیه السلام) و أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث: «..فإن مضت الأربعه أشهر قبل أن یمسها فسکتت و رضیت فهو فی حل وسعه، فإن رفعت أمرها، قیل له إما أن تفیء فتمسها و إما أن تطلق»(3).

و منها ما ورد فی الظهار، کما فی صحیح یزید الکناسی عن أبی جعفر(علیه السلام) فی حدیث قال: )قلت له: فإن ظاهر منها ثمّ ترکها لا یمسها إلاّ أنه یراها متجرده من غیر أن یمسها هل علیه فی ذلک شیء ؟ قال: هی امرأته و لیس یحرم علیه مجامعتها، و لکن یجب علیه ما یجب علی المظاهر قبل أن یجامع و هی امرأته قلت: فإن رفعته إلی السلطان و قالت هذا زوجی و قد ظاهر منی و قد أمسکنی لا یمسّنی مخافه أن یجب علیه ما یجب علی

ص:115

المظاهر، فقال: لیس علیه أن یجبر... إذا لم یکن له ما یعتق و لم یقدر... قال: فإن کان یقدر علی أن یعتق فإن علی الإمام أن یجبره...»(1)، و الحدیث نص فی أن حکم الإجبار فی الظهار لیس مترتباً علی الظهار بما هو هو، و إنما مترتب علی ترک حق المرأه، سواء کونها معلّقه أو لحق الوطی.

و فی صحیح أبی بصیر قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل ظاهر من امرأته، قال: إن أتاها فعلیه عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکیناً و إلاّ ترک ثلاثه أشهر، فإن فاء و إلاّ أوقف حتی یُسأل: لک فی امرأتک حاجه؟ أو تطلقها فإن فاء فلیس علیه شیء و هی امرأته، و إن طلق واحده فهو أملک برجعتها»(2).

و الصحیحه نص فی أن حکم الإجبار علی الطلاق أو أداء الحقوق المعبّر عنه بالفیء موضوعه حق المرأه، و من ثمّ کان لها حق المرافعه و الشکایه علیه عند الحاکم.

سابعاً: التعبیر بالفیء فی الظهار و الإیلاء، کما فسر فی روایات الإیلاء بأن یصالح أهله، یقتضی أن یکون معنی الزوجیه التی هی المسبب فی عقد الزواج هو الاقتران بضمیمه الإملاک، و هو یباین القطیعه و الانقطاع بین الزوجین، فمن ثمّ عبّر عما یقابلهما بالفیء و المصالحه، و هو مفاد ما تقدّم من قوله تعالی: (فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ ) .

ثامناً: قوله تعالی: (وَ إِنِ امْرَأَهٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا

ص:116

وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً * وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً * وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللّهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ وَ کانَ اللّهُ واسِعاً حَکِیماً) (1) فإن مفاد هذه الآیات أنه إما اقتران بالزوجیه و صلح بین الطرفین صلح عشره و أداء للحقوق من الطرفین، و إما التفرق و لا یسوغ تعلیق الحاله.

فالمحصل من الآیات ان هناک ثلاثه حالات:

إما حاله وئام و صلح و فیء من الطرفین لبعضهما و هی المرغوبه شرعاً.

أو حاله التعلیق بلا وئام و لا طلاق و هی المنهی عنها بقوله تعالی: (فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ).

أو حاله الفراق و الطلاق، و هذا هو معنی الحصر فی الآیتین السابقتین )إما إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان( أی نبذ لحاله التعلیق.

تاسعاً: ما ورد فی العیوب، کصحیحه ابن مسکان عن أبی بصیر «قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن امرأه ابتلی زوجها فلا یقدر علی جماع أ تفارقه؟ قال: نعم إن شاءت، و فی روایه أخری ینتظر سنه فإن أتاها و إلاّ فارقته فإن أحبت أن تقیم معه فلتقم»(2).

و المشهور أو الأشهر، و إن ذهبوا إلی تقیید حق الفسخ بالعیب قبل العقد أو بعد العقد قبل الوطی کالعنن و الجب، دون العیب المتجدد بعد الوطی، إلاّ أن مفاد هذه الصحیحه و ما یأتی من روایات ظاهرها الإجبار علی الطلاق لمکان حق الزوجه فی الوطی، و قد ذهب إلی ذلک الشیخ المفید و جماعه و کذلک بعض المعاصرین، و هو المحکی عن المبسوط - فی الجب - و ابن

ص:117

البراج(1) و المختلف - فی الجب أیضاً - و توقف جماعه.

و فی موثّق عمار بن موسی عن أبی عبد الله(علیه السلام): «أنه سُئل عن رجل أخذ عن امرأته فلا یقدر علی اتیانها، فقال: إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلا یمسکها إلاّ برضاها بذلک، و إن کان یقدر علی غیرها فلا بأس بإمساکها»(2) و التفصیل فی الروایه بلحاظ العنن و عدمه، حیث أنه فی الصوره الثانیه هو کالمرض الطارئ الذی یرجی زواله.

و فی صحیح أبی الصباح الکنانی قال: )سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن امرأه ابتلی زوجها فلا یقدر علی الجماع أبداً أ تفارقه؟ قال: نعم إن شاءت»(3).

و دعوی صاحب الجواهر بأن ما دل من الروایات علی عدم حق الفسخ لها فی صوره الطرو للعنن و العیب بعد الوطی أصحّ سنداً و أکثر عدداً،

مدفوعه: بأن تلک الروایات عامّیه و إن کانت موثّقه، و لا سیما أن الرواه لها من قضاه العامه، و هی لیست أکثر عدداً من الروایات الأولی، مع أن مفاد الروایات الأولی ظاهره بالإجبار علی الطلاق لا الخیار المنفی فی الروایات النافیه.

مضافاً إلی أن الروایات الأولی مطابقه للسان ثالث من الروایات الوارده فی العنن الداله بالعموم علی حق الزوجه فی مفارقه الزوج بالعنن، کصحیحه محمد بن مسلم و الصحیح الثانی لأبی الصباح(4) و کذلک روایه عبد الله بن الفضل الهاشمی و روایه غیاث بن إبراهیم(5)، و قد تقدّمت صحیحه

ص:118

أبی حمزه(1) الداله علی ذلک، حیث أن موردها فی العیب الطارئ بعد الوطی، و هی صریحه فی الإجبار علی الطلاق لا الفسخ.

و لا یخفی أن هذه الروایات تعم مطلق العیوب المانعه عن الوطی، سواء کان غنیً أو جبّاً أو خصاءً مانعاً عن انتشار الآله، و نحو ذلک.

ثمّ إن هناک جمله من التفاصیل فی مسأله العیوب، من التحدید بالمدد الوارده فی کل عیب و نحو ذلک، فهی موکوله إلی بحث العیوب الآتی.

أما المنقطعه، فظاهر صحیحه صفوان و إن کانت شامله بإطلاقها لها، لکن بقیه الأدله و الروایات التی مرّت غیر شامله لها، لأن فیها الإجبار علی الطلاق، و یمکن أن یُقرّب قصور الصحیحه عن الشمول بما یظهر من جمله من الآیات و الروایات(2)، حیث ورد أنها لیست من الأربع، و أنهن مثل الإماء یتزوج ما شاء، مضافاً إلی عدم ثبوت جمله من الأحکام لها کالتوارث و النفقه و القسم و العدّه(3)، و کذا ما ورد فی الآیات بأن لا تجعل الزوجه معلّقه، بل إمّا تُسرّح و تطلّق أو تُمسک بمعروف، کما أن الظاهر أن وجوب التمکین فی المتعه من جهه أجره العوض، فجمله ذلک موجب للانصراف، و إن کان الأحوط ذلک.

و أما السفر، فإطلاق الأدله دافع للتقیید بعدمه، و دعوی أن سیره المتشرعه علی سقوطه بالسفر مطلقاً، کما هو الحال فی القسم، مدفوعه بأن القدر المتیقن من السیره إنما هی فیما احتاج و اضطر عرفاً إلیه، لا فی کل سفر بحیث یجعلها کالمعلّقه، و الحال کذلک فی القسم کما سیأتی.

ص:119

قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ)1 ضمن هذه الدائره المحدوده، و الشأن فیمن یلی أمور الآخرین، کما هو الحال فی الوالی و الحاکم للأمه و أمره بالمعروف و النهی عن المنکر، لا علی نسق الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الکفائی علی کلّ الأمه بصوره فردیه، حیث یقتصر فیه علی الممانعه عن المعصیه، بل اللازم فی الوالی و الولاه للأمور هو إزاله المقتضی للمعاصی فی عامه من یلون أمرهم و إیجاد المقتضی للمعروف، بل إن إقامه المعروف بدرجه الندب و إزاله المنکر بدرجه الکراهه إجمالاً فی جمله من الموارد التی هی شعاریه لمعالم الدین أمر لازم علی الوالی، کما ورد فی زیاره بیت الله الحرام و زیاره النبی(صلی الله علیه و آله) و إعمار الحرمین و إعمار مراقد المعصومین( و إقامه أذان الإعلام فی مدن المسلمین و غیرها من الموارد، فکذلک الحال فی ولایه الرجل لأهله، فإن مقتضاها ذلک؛ و من هنا ذهب جماعه إلی جواز إقامه الحدّ علی الزوجه فضلاً عن التعزیر و التأدیب(1)، و یظهر من صاحب الجواهر الاتفاق علی جواز التأدیب و التعزیر و قیام السیر المستمره علی ذلک.(2)

و علی أی تقدیر فثبوت هذه الولایه الخاصه مقتضاها الوجوب العینی للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ لأنه مقتضی ولایته، و من ثمّ بحث المتقدّمون و المتأخرون ولایه إقامه الحدود و التعزیرات فی کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، إشاره منهم إلی أن من له ولایه بحسبها یکون الوجوب علیه عینیاً، و قد أُغفل ذکر ذلک فی کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فی کتب أعلام هذا العصر.

ص:121

الإسقاط، و یعضد ذلک حصر حقوق الزوجه فی جمله من الروایات(1) الوارده فی أمور لم یذکر فیها حق الوطی و لا القسم، و هی و إن کانت قابله للتخصیص، إلاّ أن الظاهر أن الفارق بین ما ذکر فی الروایات و بین حق الوطی و القسم هو أن تلک الحقوق من الحقوق الوضعیه بالأصاله، و هذان من الحقوق التکلیفیه بالأصاله.

ص:123

الحد فی أبواب متعدده، کبیان حد نصف الطواف، فورد تاره بلسان النصف و أخری بلسان أربعه أشواط، مع أن الأربعه فیها زیاده علی النصف، و غیرها من الروایات الصحیحه فی الباب.

و أما المملوکه فقد وردت فیها روایات ظاهرها الجواز، کصحیحه الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام): «أنه قال فی رجل ابتاع جاریه و لم تطمث، قال: إن کانت صغیره لا یتخوف علیها الحبل فلیس له علیها عدّه و لیطأها إن شاء، و إن کانت قد بلغت و لم تطمث فإن علیها العدّه»(1)، حیث إن المقابله بین الشقین ظاهرها بدواً أنها الصغیره التی لم تبلغ، و من ثمّ فلیس علیها عدّه، و مثلها صحیحه ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله(علیه السلام): «قال فی الجاریه التی لم تطمث و لم تبلغ الحبل إذا اشتراها الرجل، قال: لیس علیها عدّه یقع علیها(2)، و مثلها روایه الربیع بن القاسم قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الجاریه التی لم تبلغ المحیض و یخاف علیها الحبل قال: یستبرأ رحمها الذی یبیعها... الحدیث»(3).

و فی روایه محمد بن اسماعیل بن بزیع عن الإمام الرضا(علیه السلام): «فی حد الجاریه الصغیره السن الذی إذا لم تبلغه لم یکن علی الرجل استبراؤها، قال: إذا لم تبلغ استبرأت بشهر، قلت: و إن کانت ابنه سبع سنین أو نحوها مما لا تحمل؟ فقال: هی صغیره و لا یضرک أن لا تستبرئها، فقلت: ما بینها و بین تسع سنین؟ فقال: نعم تسع سنین»(4). و ظاهر هذه الروایه - حیث نفت

ص:125

الاستبراء عن الصغیره قبل تسع سنین - مفروغیه وطیها.

و الصحیح أن البلوغ فی هذه الروایات لم یستعمل فی البلوغ بحسب السن، و إنما البلوغ بحسب الطمث و إمکان الحبل، و القرینه الداخلیه علی ذلک، أن فی روایه ابن بزیع أثبت(علیه السلام) الاستبراء بشهر للتی لم تبلغ فی صدر الروایه، فی حین أنه(علیه السلام) فی ذیل الروایه نفی الاستبراء مطلقاً لما قبل التسع، مما یفهم منه أن موضوع لزوم الاستبراء بشهر هو لما کان سنها تسعاً، إلاّ أنها لم تبلغ الطمث و الحبل، فالبلوغ هو بلحاظ ذلک فی صدرها، و إلا لتناقض الصدر مع الذیل، و کذلک أسند البلوغ بصراحه فی صحیحه ابن أبی یعفور المتقدّمه، مما یقتضی أنه لیس البلوغ بحسب السن و إنما البلوغ بحسب الطمث و الحبل، و إن عطف بلوغ الحبل علی الطمث عطف تفسیری، و علی هذا یحمل البلوغ فی صحیحه الحلبی.

و المراد من تقیید الشق الثانی و هو (قد بلغت و لم تطمث) هو أنها بلغت أوان الحبل و الطمث فی أسنان نسائها و أقرانها، لکنّها لم تطمث.

و یدعم ذلک ما فی صحیحه الحلبی من أن المقسم فی الصغیره فی کلا الشقین هی الصغیره القابله للحبل، إلاّ أن فی القسم الأوّل لا یتخوف علیها الحبل، و فی الثانی یتخوف علیها، و إلا لو أرید من الصغیره ما دون التسع من المقسم لم یشمل المقسم الشق الثانی، و لا ینافی هذا الاستظهار نفی العدّه علی الصغیره التی لم تدرک أوان الطمث و هی فی سن تسع سنین فما فوق؛ لأنه بمعنی نفی الاستبراء.

و قد یحمل نفی العدّه علی نفی نفس العدّه دون الاستبراء، و إن کان الحمل الأوّل أقرب إلی ظاهر الروایه، کما ذهب إلی استحباب الاستبراء ابن حمزه لمن لا تحیض و هی فی سن من تحیض.

ص:126

الوطی مع الإفضاء، و الظاهر أن نقاشه فی هذا التحریم من إطلاق الحرمه بمجرد الدخول من دون إفضاء و إن لم یفضها، قال ابن ادریس: «و اذا تزوج الرجل بصبیه لم تبلغ تسع سنین، فوطأها قبل التسع لم یحل له وطأها أبداً»(1) و هذه هی بعینها عباره الشیخ فی النهایه إلاّ أنه فیها زیاده (فرق بینهما) و هل تعم الحرمه الإفضاء بلا عقد؟ کما أنه هل یعم المملوکه أو لا؟.

و حکی عن السیوری احتمال الجواز بعد الاندمال.

و قال کاشف اللثام: بقاء الزوجیه، للأصل. و حملت عباره الشیخ و ابن ادریس علی الاقتضاء بقرینه ما ذکراه فی باب الزفاف، و توقف العلامه من التحریم بمجرد الدخول، و عن المسالک المیل إلیه و لم یصرح الصدوق فی المقنع بالحرمه، و ذهب صاحب المدارک إلی الحلیه.

الدیه، و عن الشیخ فی صداق الخلاف التسویه بین الزوجه و الموطوءه بشبهه فی الفرق بین الصغیره و الکبیره، فی الدیه.

و عن کشف اللثام و السرائر و الخلاف تقیید موضوع النفقه بالزوجه، و عن الشیخ فی الخلاف تعمیم الموضوع فی التحریم و وجوب الإنفاق المقضاه بوطی الشبهه.

و عن العلامه و ابنه تعمیم موضوع الحرمه إلی غیر الزوجه مطلقاً، هل الحرمه حرمه وطی أم حرمه بینونه أبدیه؟.

ذهب الشیخ فی النهایه و ابن حمزه إلی الثانی، و ذهب الشیخ فی الاستبصار و ابن إدریس و المحقق إلی الأوّل، و لم یصرح الشیخ المفید بالحرمه و إن حکی عنه القول بالحرمه الأبدیه و احتمل إنها من عباره التهذیب و اشتبهت علی النساخ. و صرح العلامه فی القواعد بالحرمه و تنظر فی عدم البینونه. و ذهب ابن البراج إلی الحرمه مع البینونه.

المفید و الطوسی و ابن براج و ابن حمزه و سلاّر بها و لو بنحو الجبر المضمونی.

و أما إطلاقها التحریم بمجرد الدخول فغایه الأمر یقید و لو بتوسط بقیه الروایات الداله علی أن محل الفرض و السؤال هو الصبیه المفضاء، مع أنه قد استظهر من عدّه من المتقدّمین العمل بإطلاقها.

و أما البینونه فیها فقد تقدّم کلام الشیخ فی النهایه، و ابن حمزه فی الوسیله التصریح بالبینونه، و الظاهر أن أول مَن بنی علی حرمه خصوص الوطی هو ابن إدریس و إن کان الشیخ فی الاستبصار قد أبدی احتمال ذلک، و قد ذکر فی السرائر وجه ذلک و جمعه بین قول الأصحاب بالتحریم و هو یفید إجماع المتقدّمین، و بین قولهم فی مسأله مَن طلق زوجته و کانت دون التسع سنین بعد أن دخل بها أنه لا عدّه علیها، حیث أشکل بتدافع کلامهم، فالتزم بالجواب عن ذلک بکون مرادهم الوطی خاصه لا البینونه، و جمعه المزبور بین کلامهم محل نظر; و ذلک لأن تصریحهم فی موارد أخری بإراده الدخول مع الإفضاء لا الدخول مطلقاً، و هذا بخلاف مسأله الطلاق، فاختلف مورد المسألتین.

نعم؛ قد یقال بالمعارضه بین روایه یعقوب بن یزید و صحیحه حمران عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سأل عن رجل تزوج جاریه بکراً لم تدرک، فلما دخل بها اقتضها فأفضاها، فقال: «إن کان دخل بها حین دخل و لها تسع سنین فلا شیء علیه، و إن کانت لم تبلغ تسع سنین أو کان لها أقل من ذلک بقلیل حین اقتضاها فإنه قد أفسدها و عطلها علی الأزواج، فعلی الإمام أن یغرمه

ص:130

دیتها، فإن أمسکها و لم یطلقها حتی تموت فلا شیء علیه»(1)، و صحیحه برید عن أبی جعفر(علیه السلام) فی رجل افتض جاریه - یعنی امرأته - فأفضاها قال: «علیه الدیه إن کان دخل بها قبل أن تبلغ تسع سنین، قال: فإن أمسکها و لم یطلقها فلا شیء علیه، و ان کان دخل بها و لها تسع سنین فلا شیء علیه إن شاء أمسک و إن شاء طلق( حیث إن الظاهر من الإمساک فی مقابل الطلاق هو إمساکها علی الزوجیه لا بینونتها، فتعارض روایه یعقوب الظاهره بقوه فی البینونه.

و قد جمع الشیخ بین الدلالتین بقوله: «إن المرأه إذا اختارت المقام معه و اختار هو أیضاً ذلک و رضیت بذلک عن الدیه کان جائزاً، و لا یجوز له وطئها علی حال علی ما تضمنه الخبر الأخیر - أی روایه یعقوب بن یزید- ثمّ ذکر معتبره السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی( أن رجلاً أفضی امرأهً، فقومها قیمه الأمه الصحیحه و قیمتها مفضاه، ثمّ نظر ما بین ذلک فجعلها من دیتها و خیر الزوج علی إمساکها»(2). و قال: «و الوجه فی هذا الخبر إن تحمله علی ضرب من التقیه لأن ذلک مذهب کثیر من العامه» -انتهی کلامه-.

و ظاهر تعبیر الشیخ إن اختارت المقام معه مع قوله: «و لا یحل له وطئها» علی حال ما تضمنه الخبر هو المقام علی عیلوله الزوج بقرینه أنه ذکر الحرمه علی تضمنه خبر التحریم و الذی ظاهره البینونه.

لا سیما و أنه قد نسب القول بوجوب الإمساک المتضمن له معتبره

ص:131

السکونه إلی مذهب کثیر من العامه. و قوله قبل ذلک أیضاً یستظهر منه حمل الامساک علی العیلوله و القیام بالإجراء و إن المقابله فی الصحیحتین بین ثبوت الدیه إذا لم یمسکها و طلقها و بین سقوط الدیه إن امسکها و لم یطلقها، فإن هذا التفصیل الذی لم یلتزم به جمله من مشهور المتأخرین و الذی دلت علیه هاتان الصحیحتان و الذی هو نوع تبعیض بالعمل بالصحیحتین، قرینه استظهر منها الشیح حمل الإمساک علی التزام الأجراء و العیلوله و ابقائها فی سکنه، لأن السکنی من جمله موارد النفقه و الأجراء و الطلاق بمعنی ترک ذلک، فیکون محصل مفاد الصحیحتین المقابله بین النفقه و الأجراء ما دامت حیه، و إمساکها علی عیلولته و بین ترک العیلوله و تغریم الدیه.

و قد یعضد هذا الجمع بین الصحیحتین و روایه یعقوب بن یزید مضافاً إلی کونه تفسیراً للتفصیل بین الصحیحتین، ما ورد من التعبیر و الاستعمال فی مرفوعه محمد بن أحمد بن یحیی فی نوادر الحکمه إن الصادق(علیه السلام) قال: «فی رجل أفضت امرأته جاریته بیدها، فقضی أن تقوّم الجاریه قیمه و هی صحیحه و قیمه و هی مفضاه، فیغرمها ما بین الصحه و العیب، و اجبرها علی إمساکها؛ لأنها لا تصلح للرجال»(1) و وجه تأییدها الحکم بإمساک المرأه الجاریه، بمعنی عیلولتها لها و تکفی الروایه الضعیفه فی مقام الشاهد الاستعمالی.

ثمّ إن فی جمله من الروایات المعتبره إطلاق ضمان من دخل بالمرأه و البکر فی أقل من تسع سنین، فأعابها کما فی صحیح الحلبی و موثّق غیاث

ص:132

بن إبراهیم و معتبره طلحه بن یزید(1)، من دون التفصیل بین الامساک و الطلاق، بل ظاهرها سببیه التعییب للضمان و إن الدیه من باب التلف، و إنه تمام الموضوع لا یقید الطلاق) و یدعم إطلاق الضمان ما فی مسأله من الروایات التی أوردها صاحب الوسائل فی أبواب الدیات، کمرفوعه محمد بن یحیی و روایه أبی عمر الطیب و معتبره السکونی، و کذا صحیح عبد الله بن سنان(2) و من ثمّ تکلف من عمل بالصحیحتین - صحیحه حمران و برید- علی ظاهرها فی تکلف توجیهها، حیث تضمنتا التفصیل فی ضمان الدیه و قد عرفت إمکان توجیهها بالذی مرَّ فی کلام الشیخ، فالتأویل فی الصحیحتین لا بدّ منه، و مع لزومه - و لو مع غض النظر عن روایه یعقوب بالتحریم و هی روایه یعقوب بن یزید - لما عرفت من أن الضمان مقتضی القاعده و مقتضی الروایات الخاصه الوارده فی جمله من الابواب من دون تقیید بالإمساک و الطلاق.

فعلی ذلک ما ذکر من التفصیل فی الصحیحتین مؤول و لا یسمی أنه ذکر به، لا لأجل بیان الحلیه کی یکون معارضاً لروایه التحریم دائماً، لأجل التفصیل لضمان الدیه مع هذا الوصف أو مع هذا الحال فی مضمون الصحیحتین، یشکل رفع الید عن ما دل علی التحریم من قطع المتقدّمین بغض النظر عن روایه یعقوب بن یزید، کما مرَّ التصریح بذلک من غیر واحد منهم، فکیف و الروایه کما مرت الإشاره إلیه أن ضعفها خفیف، فالأقوی

ص:133

و الأحوط البناء علیه.

و یعضد الحرمه أیضاً أن الحرمه الأبدیه التی أقر بها مشهور المتأخرین مع ذهابهم إلی بقاء الزوجیه تتنافی معها؛ لأن هذه الحرمه حرمه ذاتیه و أبدیه تقتضی سلب سلطه الزوج عن البضع و الذی هو قوام معنی عقد الزواج، فکیف یجمع بینهما، و تمثیل ابن إدریس لذلک بحرمه الإیلاء فیما لو لم ترفع الزوجه ذلک إلی الحاکم و نحوه من موارد الحرمه العرضیه مما لا یتنافی مع العقد لا ینقض به علی المقام، بعد وضوح الفرق کما أن التشبث بحلیه بقیه الاستمتاعات أو آثار الزوجیه غیر رافع للتنافی، لما هو مقرر فی ماهیه عقد النکاح، أن مفاده و موضوعه هو تملیک البضع، هذا مع أن بناء المتأخرین علی الحرمه الأبدیه، أما استناداً لروایه یعقوب بن یزید، فإن صریحها الفرقه مع الحرمه الأبدیه.

و أما استنادهم إلی قطع المتقدّمین، و هو لیس علی مجرّد حرمه الوط ء ، بل متعلق الحرمه لدیهم مطلق الاستمتاع المؤدی و التملک المؤدی للبینونه، و یضاف إلی ذلک ما سیأتی من تحدید موضوع الحرمه من حمله علی الإفضاء الذی تعطل المرأه عن الأزواج، لا مطلقاً، و علی ذلک فتکون صحیحه حمران لا تخلو عن دلاله علی الحرمه کما أشار إلی ذلک صاحب کشف الرموز الذی تقدّمت عبارته.

ثمّ إنه هل تعم الحرمه غیر الزوجه، کالموطوءه بشبهه و المزنی بها أو الموطوء بملک؟ ظاهر عباره الشیخ المفید فی «کتاب العویص)الإطلاق لکلّ هذه الأقسام و قد تقدّمت الإشاره فی الأقوال. نعم فی المبسوط فی موضع منه

ص:134

لا تصریح بثبوت الأجراء و النفقه علی الأجنبیه مطلقاً(1).

و قد یقرّب العموم بأن التقیید قد ورد فی صحیحتی حمران و برید فی سؤال الراوی لا فی جوابه(علیه السلام)، فیکون من قبیل المورد الذی لا یخصص الوارد. و الصحیحتان و إن کانتا فی حکم الدیه، إلاّ أنک عرفت أن کلاً من القائل بالتحریم و القائل بالجواز قد استدل بهما؛ لاستظهار ورودهما فی محل البحث، فهی علی أی تقدیر وارده فی نفس موضوع المقام، و قد تضمن التعلیل فی صحیحه حمران ما یعم غیر الزوجه و مطلق الأجنبیه، و کذلک الحال فی صحیحه الحلبی الآتیه فی حکم الأجراء و النفقه و الوارده فی نفس الموضوع فی المقام فإن التقیید بالزوجه ورد فیها فی سؤال الراوی لا فی جوابه(علیه السلام)، و التفکیک بین حکم الأجراء و الحرمه بعید، و قد تقدّمت مرفوعه محمد بن أحمد بن یحیی الوارده فی إفضاء المرأه الجاریه باصبعها، لا سیما و أن الأجراء یتضمن معنی التقدیم و العقوبه المالیه و هی لیست سبب الزوجیه، بل بسبب فعل الإفضاء.

و بهذا التقریر لمعنی الحکم یقرر فی الحرمه الأبدیه أیضاً أی: أن الحرمه إنما تثبت بسبب الفعل و هو الإفضاء لا بسبب الزوجیه، نظیر الإطلاق تسعاً أو الملاعنه اللذین هما من أحکام الزوجیه، و منها تحریم المعقود علیها فی الإحرام، فالاحتیاط فی موضوع الحرمه متعین قوی.

الغائط و البول أی: بمعنی المسالک الثلاثه، أو بمعنی تعطیل المرأه عن الأزواج أی بعدم إمکان وطئها أو بعدم الرغبه فی وطئها وجوه، بل أقوال.

و حکی فی کشف اللثام: (إن المشهور فی تفسیر صیروره مسلک البول و الحیض واحداً) و حکی الشیخ فی الخلاف عن کثیر من علماء العامه هو: (صیروره مسلک الحیض و الغائط واحداً)، ورد بأن الفاصل بینهما بعید و ثخین لکنّه محل نظر، إذ البعد إنما هو فی العمق بخلاف ما بین الثخین عند السطح، مع أن الحکم کما ذکر علماء الإیضاح هو قول علماء التشریح. و سیأتی فی بعض الروایات الوارده إشاره إلی هذا المعنی و المعنی الأوّل أیضاً، فالصحیح البناء علی المعنی الجامع الذی یقرب من أصل المعنی الذی هو (بمعنی الایصال أو النفاذ).

نعم الظاهر کما سیأتی من الروایات أنه لیس علی إطلاقه، بل فیما أوجب تعطیلها عن الأزواج، و أما مع الاندمال أو ما لا یوجب ذهاب الرغبه فی وطیها، فاندراجه فی موضوع المسأله محل تأمل. نعم حکم الدیه ثابت للموضوع مطلقاً بمقتضی قاعده التلف، غایه الأمر إنه بقدر ما یحصل من التلف.

و فی روایه أبی عمر الطبیب عن أبی عبد الله(علیه السلام): )فی رجل افتض جاریه بإصبعه، فخرق مثانتها فلا تملک بولها، فجعل لها ثلث الدیه مائه و سته و ستین دینار و ثلثی دینار، و قضی لها علیه بصداق مثل نساء قومها(1) و غایه مفاد الروایه استعمال الإفضاء فی إفضاء مسلک البول مع الحیض، و تغریمه للصداق فیه إشعار إما بتعطیلها عن الأزواج أو بتلازم ذلک مع ذهاب بکارتها.

ص:136

و فی صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام): )فی امرأه افتضت جاریه بیدها، قال: علیها المهر، فتضرب الحد(1) و الصحیحه حیث تثبت المهر داله علی تلازم الافتضاض لزوال البکاره.

و فی معتبره طلحه بن یزید عن جعفر عن أبیه عن علی(علیه السلام) قال: «اذا اغتَصَبَ أمه فافتضها فعلیه عشر قیمتها، و إن کانت حره فعلیه الصداق»(2)، و دلالتها کالسابقه.

و فی معتبره السکونی عن أبی عبد الله(علیه السلام): «أن علیاً(علیه السلام) رفع إلیه جاریتان دخلتا الحمام فافتضت إحداهما الأخری بإصبعها، فقضی علی التی فعلت عقلها»(3).

و قد یستظهر منها استعمال الافتضاض و الإفضاء فی إزاله البکاره. و فی موقع من التهذیب عقرها. و فی صحیح حمران المتقدّم التعلیل بتغریم الدیه بقوله(علیه السلام): «فإنه قد أفسدها و عطلها علی الازواج( و هو یقضی بتقیید الموضوع کما مال إلی ذلک.

الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن رجل تزوج جاریه فوقع بها فأفضاها قال: علیه الإجراء علیها ما دامت حیه»(1).

نعم قد وقع الکلام فی النسبه بین هذه الصحیحه و صحیحتی برید و حمران، حیث إنها قد فصلتا فی الموضوع و نفتا ثبوت شیء فی جانب المحمول، فقد یقال بالتعارض بینهما حینئذ من جهه خصوص موضوع الصحیحتین و إطلاق موضوع صحیحه الحلبی، بینما العکس فی جانب المحول، فهل یراعی فی ملاحظه النسبه بینهما جانب الموضوع أو المحمول أو کلاهما معاً.

هذا لو تمت مقدمات الإطلاق فی لفظ الشیء المنفی فی الصحیحتین (برید، و حماد) و هو مورد تأمل بعد ذکر الدیه و تغریمها، لا سیما و أن الافضاء سبب الاتفاق، و إن نشزت أو طلقت مع قرب دعوی انصراف صحیحه الحلبی، موضوعاً بما قبل التسعه بالتعبیر بالجاریه، فالأظهر قصر عموم الشیء فی الدیه فی الصحیحتین فیتقرر الإنفاق مطلقاً.

نعم قد یقال: إن الإفضاء إتلاف موجب لضمان الدیه مطلقاً، و جواز وطیهما بعد التسع لا یتناولهما، فلا یراد نفی الدیه من نفی الشیء ، فیتخصص مفاد الصحیحتین و یقدم علی إطلاق صحیحه الحلبی فتقید بالمطلقه بما قبل التسع. و قد مر ما یقرب عموم النفقه للأجنبیه فی الجهه الأولی. و هو یقرب لشمولها فی الکبیره و للإفضاء بغیر الوط ء ، لا سیما و أن عنوان الأجراء یقتضی أنه عنوان مغایر للنفقه الثابت بسبب الزوجیه و إن ذلک نوع من الکفاله التغریمیه عقوبهً للفعل، فحینئذ لا یثبت فی الکبیره فیما لو کان الإفضاء غیر

ص:138

موجب للدیه، بإن لم یکن تقصیراً منه کأن لا یکون الوطی بعنف کما قد مرت مرفوعه محمد بن أحمد بن یحیی فی إفضاء المرأه لجاریه زوجها أنها تمسکها أی تعیلهما مع تقلیل ذلک بعین التقلیل الوارد فی صحیحه حمران، لا سیما و أن صحیحه الحلبی لم تقیید بقبل التسع؛ لأن عنوان الجاریه یطلق علی المرأه أول ما تدرک، فالتعمیم إن لم یکن ظاهراً من الأدله، فهو أحوط لا سیما بالإفضاء بالوطی و لا سیما فی الصغیره مطلقاً.

ثمّ إن الظاهر عموم و دوام النفقه إلی آخر حیاه المفضاه فی دائره الموضوع الذی مرت الإشاره إلیه فی الجهه السابقه، فما استثناه غیر واحد من الصور بقاءً و انقطاع النفقه کصوره اندمال الجرح أو صوره صیرورته بنحو لا یوجب انعدام الرغبه فی وطیها، بأن تزوجت بعد ذلک و نحو ذلک من الصور، فإن مثل هذه الموارد هو خارج عن موضوع الحرمه و الإجراء، و إن لم یخرج عن موضوع الدیه کما سیأتی.

و قد یظهر من بعضهم أنه من باب تبدل الموضوع، فالتزم ببقاء الحرمه دون الإجراء و کأنه استظهر من موضوع الحرمه أن الإفضاء حیثیه تقلیلیه للحرمه لکنّها تقییدیه للإنفاق، و هذا الوجه قریب فیما کان الإفضاء عند حدوثه یصدق علیه وصف قیود الموضوع التی مرت فی الجهه السابقه، ثمّ اتفق تبدله إلی حال أخف، و إن کانت دعوه تبدل الموضوع لا تخلو من إشکال.

و قد مرت الأقوال فی الدیه فی صدر المسأله، و ظاهر عبائرهم إنها دیه النفس. نعم فی جمله من الروایات الضعیفه الحکومه أو الدیه بالنسبه، لا دیه النفس الکامله. إلاّ أنه یمکن حملها.

أی لم یکن بدرجه تعطیل عضو الفرج عن منفعته فی المباضعه و الحرث، و أما الروایات الظاهره فی الدیه الکامله؛ لإطلاق الدیه فیها، و بعد کون مقتضی القاعده فی الدیه فی العضو المضر فی البدن هو الدیه کامله.

منها صحیحه حمران و برید المتقدّمتین، حیث أطلقت فیها لفظ الدیه، و صحیحه سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله(علیه السلام): «سألته عن رجل وقع بجاریه فأفضاها و کانت إذا نزلت بذلک المنزله لم تلد فقال: الدیه کامله»(1) و هی نص علی دیه النفس کامله إلاّ أنه اختصر بها تعلیل الرحم و هو عضو واحد فی البدن عن منفعته.

و صحیحه الصدوق إلی قضاء أمیر المؤمنین أنه قضی فی امرأه أفضیت بالدیه، و فی موثّق إسحاق بن عمار عن جعفر(علیه السلام) أن علیاً(علیه السلام) کان یقول: «من وطأ امرأه من قبل أن یقوم لها تسع سنین فاعنف ضمن»(2)، و مثلها معتبره غیاث بن إبراهیم. نعم فی معتبره السکونی عن جعفر عن أبیه(3)(علیه السلام): «إن رجلاً أفضی امرأه فقومها قیمه الأمه الصحیحه و قیمتها مفضاه، ثمّ نظر ما بین ذلک»(4) فجعل من دیتها و أجبر الزوج علی إمساکها أما المهر فی غیر

ص:140

الزانیه لحرمه الفرج أو زوال البکاره کما لو کان الافتضاض بالإصبع، و أما ثبوت الدیه فی الزوجه الکبیره، فظاهر صحیحتی برید و حمران عدم ثبوتها و ذلک علی مقتضی القاعده حیث لا یکون فی وطئه تعنین و لا ازعاج غیر متعارف، حیث إن من حقوق الزوج الوطی المتعارف، حیث لا یکون فی فعله تجاوز علی المأذون شرعاً و ملکاً، بخلاف ما إذا کان الإفضاء بسبب العنف و نحوه.

و من ذلک یظهر الحال فی المزنی بها إنما أذنت فی الوطی، فلا یثبت لها مهر و لا ضمان بکاره بخلاف الإفضاء، إلاّ أن یفرض أن الإفضاء حصل مع کون وطئه مألوفاً علی الطریقه المعروفه أی: فی العاده أو بحسب الواقع الإفضاء، فهو معنی خفی بخلاف ما لو کان ملازماً، و منه یظهر الحال فی الموطوءه بشبهه فإن الدیه ثابته فیها، فإن الوطی لیس ما لا یملکه الواطی و إن کان جاهلاً.

و من ثمّ لا تشمل الصبی و المجنون.

و کذا کلّ من لم یتنجز علیه الحکم کالموطوءه بشبهه المتخیل أنها کبیره بخلاف ما لو علم أنها صغیره، و هذا بخلاف حکم الدیه فإنه تابع لسببیه الإتلاف للضمان و من ثمّ یعم حکم الإجراء و الضمان لهما - الصبی و المجنون- و لو بنی لعموم موضوعه للکبیره فیما استلزم الضمان کما مر استظهاره.

و هذا تمام الکلام فی هذه المسأله. لو بنی علی عموم موضوعیه للکبیره، فیما استلزم الضمان کما مر استظهاره و أنه أحوط.

(مسأله 5): إذا دخل بزوجته بعد إکمال التسع فأفضاها لم تحرم علیه و لا تثبت الدیه کما مر، و لکن الأحوط الإنفاق علیها ما دامت حیّه.(1)

و أما الإنفاق و الأجراء، فالأظهر عمومه لغیر الزوجه مطلقاً کما ورد فی الأمه - التی مرت الإشاره إلیه - و إن أخذ عنوان الزوجیه ورد فی سؤال السائل لا ابتداءً منه(علیه السلام). و إن الإنفاق و الأجراء هو بمنزله الضمان بضمیمه الدیه. فأشبه الدیه فی عموم ثبوتها.

و أما الدیه فقد مر أن الأقوی ثبوتها مطلقاً، حتی فی الکبیره بعنف بغیر المتعارف، و کذلک فی الزنا، لأنها أذنت فی الوطی دون الإتلاف.

أما الإتلاف بالإصبع فلا یلحق بموضوع الحرمه الأبدیه، کما لا إشکال فی ترتب الدیه علیه، و الأحوط إلحاقه بموضوع الإجراء و النفقه، کما فی روایه إفضاء المرأه لجاریه زوجها، بالإصبع أن علیها إمساکها، و بعد إلحاق الأجراء بأحکام الضمان، و یؤیده المقابله بین الدیه و الإمساک بمعنی العیلوله فی صحیحه حمران.

(1) أما الحرمه الأبدیه فقد تقدّم إنها لا تشملها لأن ظاهر الدلیل ظهوراً قویاً أخذ کلّ من الإفضاء و الوطی قبل التسع المحرم، و حرمه الوطی قبل التسع فی موضوع الحکم فلا تثبت الحرمه الأبدیه و أما الإنفاق فالأظهر ثبوته فی صوره ثبوت الضمان، و هو إذا کان وطئه بعنف و بغیر الطریقه المألوفه، فلا یکون مأذوناً فی ذلک بعد ما تبین أن الإنفاق من توابع الضمان بجمله قرائن تقدّمت.

ص:144

نظیر الضمان فی تعاقب الأیدی علی العین المغصوبه، لا سیما و أن سبب الضمان لا یشترط فیه العمد و القصد و إنما یشترط فیه إسناد الفعل، فمقتضی العمومات ضمانهما - الصغیر و المجنون - أولاً و بالذات، إلاّ أن هذا التقریب علی تقدیر تمامیته - و بقیه الکلام موکول إلی محلّه فی بحث الدیات - لا ینفی أن قرار الضمان علی العاقله، کما لا ینبغی أن الرجوع أولاً علی العاقله.

ثمّ إنه قد یستشکل فی المقام بأن التنزیل إنما یتمّ بلحاظ دیه البدن، حیث إنها جنایه علی البدن و الضمان فی باب الجنایه و هی الدیات قد فرض نمطان من الفعل العمدی و الخطئی، و من ثمّ یتأتی الدلیل الوارد فی المجنون، بأن فعلهما بمنزله الخطأ و أما فی الضمانات الأخری کإتلاف الأموال و کذلک الإجراء فی المقام، فلم یؤخذ فی موضوعه العمد تاره و الخطأ أخری کی ینزل فعلهما منزله الخطأ، بل هنا الفعل أعم من الخطأ و العمد، فیثبت فی مالهما کما هو الحال فی إتلاف الاموال.

و أما التمسک بصحیح محمد بن مسلم فی المعتوه بتقریب أنه لیس متعرضاً لتنزیل العمد منزله الخطأ، بل متعرض لیحمل العاقله مطلقاً ضمان المعتوه فلا وجه له؛ لأن التعبیر فی الصحیحه هو بلفظ الجنایه و هی فی التلف الوارد علی البدن لا علی الأموال و الاجزاء، و إن کان ضماناً بسبب الجنایه إلاّ أنه قد علل فی الروایات بأنه عطلها عن الأزواج، و هو معنی یتناسب مع التلف و الخساره المالیه لا الجنایه البدنیه، و قد مرَّ أن ثبوت الإجراء علی الصبی و المجنون أی بسبب فعلهما لاستظهار أنه ضمان بسبب الإتلاف مما یقوی الاحتیاط.

ص:146

قلنا بالحرمه لأنه علی القول بها تکون کالحرمه حال الحیض.(1)

الجاریه، أخرج منه البالغه تسعاً.

و أما الحرمه الأبدیه فقد أخذ فی المرسل - المجبور - بعمل الأصحاب و بخفه الإرسال - عنوان قبل أن تبلغ تسع سنین بخلاف الدیه، فإنه أخذ فی موضوعها «التی لم تبلغ تسع سنین» أی عنواناً عدمیاً، و من ثمّ فرق الماتن بین الحرمه الأبدیه و بقیه الأحکام.

و قد أشکل علی ذلک غیر واحد من المحشین و الشراح، بأن القبلیه لا تنفک عن البعدیه فلا یمکن أخذها موضوعاً لتحقق الحرمه الأبدیه وجداناً، لو کانت البنت ثمان سنین مع أنه لم تتحقق البعدیه حین الثمان. و فیه:

إن هذا إشکال شائع فلسفی فی کیفیه تلازم المتضایفین فی الأمور التدریجیه المتصرمه، و قد أجیب عنه بأجوبه عدیده، بحیث یصور صدق أحد العنوانین من دون الآخر، فالأولی فی رفع الید عن القبلیه ببیان آخر، و هو أن القبلیه أخذت فی معتبره برید بن معاویه مع أنه فی صحیح حمران أخذ العنوان العدمی «لم تبلغ تسعاً» مما ینبه علی أن الموضوع لجمیع الأحکام واحد و هو المرکب من سلب بلوغ التسعه، فالاحتیاط فی الحرمه الأبدیه لا یترک.

بل إن استصحاب الصغر أو قبل التسع کان متیقناً بنحو القید النعتی، فیستصحب و لیس من تبدل الموضوع.

(1) ما ذکره الماتن بناءً علی أن الحرمه تکلیفیه لا وضعیه و قد عرفت فی المسأله الثانیه أن الأقوی بناء علی المشهور أنها وضعیه، فلا تترتب آثار بقاء الزوجیه.

ص:148

حیّاً و الدین متجدد حدوثه، لا أنه من الأوّل یثبت نفقتها مدی الحیاه نظیر تجدد اشتغال ذمه الزوجه بنفقه الزوجه.

و من ثمّ عبر فی صحیح حمران أیضاً بأنه إن أمسکها حتی تموت فلا شیء علیه أی: أمسکها فی عیلولته بمعنی العیلوله کما مر، فالأظهر ما ذهب إلیه ظاهر المشهور.

ص:150

الآیه، و عن الفتح القریب حکایته عن بعض الناس تمسکاً بالإطلاق، و لأن النبی(صلی الله علیه و آله) قد تزوج تسعاً و الأصل عدم الخصوصیه.

و یدل علیه قوله تعالی: (وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَهً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنی أَلاّ تَعُولُوا) (1) و وجه دلاله الآیه من الحصر لیس هو مفهوم العدد بمفرده، بل لقرینه أخری و هی کون الآیه فی مقام التحدید و البیان، و یشهد لذلک إن أصل تحلیل النکاح قد ورد فی آیات أخری، فالعنایه الخاصه فی دلاله الآیه إنما هو فی تحدید الحلیه بهذا العدد. و الوجه فی مجیء الواو دون أو فی الآیه، مع إن المراد منها الجمع فی الحکم لا الجمع فی الموضوع، لأنه لو أُتی ب- (أو) فیها لتوهم عدم جواز تبدیل صاحب الاثنتین بزیادته ثالثه و لا رابعه و عدم تبدیل صاحب الأربع أو الثلاث إلی أنقص من ذلک لما ذکره السیوری. أو کما فی الکشاف إنه یوجب الإیهام بأن یختار عموم الناکحین نوعاً من العدد دون الآخرین، لأن معنی مثنی جنس الثنائی و معنی ثلاث جنس الثلاثی و إن معنی رباع جنس الرباعیات، فالواو و للجمع فی الحکم للجمع بالمتعلق.

و أما الروایات فمستفیضه، منها:

1 - صحیحه زراره و محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) «قال: إذا جمع الرجل أربعاً و طلق إحداهن فلا یتزوج الخامسه حتی تنقضی عدّه المرأه التی طلق، و قال: لا یجمع ماؤه فی خمس»(2) و هی مع غض النظر عن حلیه

ص:152

استبدال الرابعه بخامسه بالطلاق أو بانتهاء العدّه، داله علی إن العدد السائغ هو أربعه.

2 - معتبره الفضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام) فی کتابه للمأمون قال «و لا یجوز الجمع بین أکثر من أربع حرائر»(1) و مثل صحیحه زراره و محمد بن مسلم صحیح محمد بن قیس(2) و صحیح زراره(3) و موثّق عمار(4) و غیرها من الروایات الوارده فی عدم جواز زواج الخامسه إلاّ بعد انقضاء عدّه المطلقه.

و کذا صحیح جمیل بن دراج عن أبی عبد الله(علیه السلام) )فی رجل تزوج خمساً فی عقده، قال: یخلی سبیل أیتهن شاء و یملک الأربع(5) و کذا صحیح عنبسه بن مصعب: «فیمن کان عنده ثلاثه نساء فتزوج علیهن اثنین فی عقده»(6) و کذا ما ورد فیمن أسلم و عنده أکثر من أربع إن علیه إن یفارق ما زاد علی الأربع(7) و کذا ما سیأتی فی المتعه إنها لیست من الأربع(8).

و إطلاق الأدله شامل لما لو کان الزوج حراً أو عبداً و الزوجه حره أو أمه.

ص:153

فی هذا الحکم. و تعلیل ذلک بأن الزوج فی المتعه قد ملک المنفعه المحدوده فشابهه ملک الیمین; لأنه فی ملک الیمین هو ملک للمنافع حقیقهً. و کذا التعلیل فی بعض الروایات إنها لا تطلق و لا ترث(1) و کذا ما ورد فی جواز تسری العبد(2) ما شاء من الإماء مع إذن مولاه.

و أما عدم زیاده الحر علی التزویج بأمتین فیدل علیه صحیحه أبی بصیر عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: سألته عن رجل له امرأه نصرانیه له أن یتزوج علیها یهودیه؟ فقال: إن أهل الکتاب ممالیک للإمام و ذلک موسع منا علیکم خاصه، فلا بأس أن یتزوج، قلت: فإنه یتزوج علیهما أمه؟ قال: لا یصح له أن یتزوج ثلاث إماء»(1)و التعبیر بالروایه ب- (لا یصلح) لا یخدش فی الدلاله و ذلک لکثره التعبیر به فی الروایات عن فساد المعامله و العقد کما یجده المتتبع فی أبواب المعاملات، ثمّ إن عموم التحدید بالأربع محکم علی الحر و العبد و علی الحرائر و الإماء فمن ثمّ ینضم فی البین شرطین و مقتضاهما هو ما ذکره الماتن من الصور فی المتن، فیسوغ للحر أن یتزوج بأربع حرائر أو ثلاث و أمه أو حرتین و أمتین، و للعبد أن یجمع بین أربع إماء أو حره و أمتین أو حرتین، و لا یجوز للحر إن یجمع بین ثلاث إماء، کما لا یجوز للعبد أن یجمع بین أمه و حرتین فضلاً عن أمتین و حرتین، کما لا یجوز له الزیاده علی حرتین، و لا یجوز له أن یجمع بین ثلاث إماء و حره. ثمّ إنه قد روی العیاشی فی تفسیره مرسلاً عن عباد بن صهیب عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا ینبغی للرجل المسلم أن یتزوج من إماء إلاّ مَن خشی العنت، و لا یحل له من الإماء إلاّ واحده»(2) و هی مضافاً إلی ضعف السند، الظاهر من مفادها هو إن وجه الحصر فی الواحده من جهه اشتراط عدم الطول و خوف العنت، لا من جهه العدد فی نفسه و هذا الاشتراط یأتی بحثه.

و نسب إلی ابن الجنید و ابن أبی عقیل عدم جواز التزویج أکثر من أمه

ص:156

واحده، محتجین بزوال خوف العنت.

ثمّ إن مقتضی صحیح أبی بصیر عدم جواز التزویج بالکتابیه أکثر من اثنین، و الظاهر من مورده أنه فی الدائم، و المشهور عدم جواز الدائم بالکتابه، و إنما یسوغ المنقطع و هو لا یحد بعدد. و قد أشار المجلسی فی مرآه العقول(1) علی أن الصحیحه داله علی أن حکم الکتابیه فی ذلک حکم الأمه، و أنه لا یصلح تزویج کتابیتین و أمه، إلی أن قال: و لم أر شیئاً من تلک الأحکام فی کلام الأصحاب إلاّ ما ذکرنا سابقاً من الجامع من أن مَن جوز نکاح الکتابیه جعلها فی الأحکام کالأمه و ظاهر الکلینی العمل بذلک.

و کان المجلسی قد نقل قبل ذلک فی ذیل الحدیث الرابع من نفس الباب قول صاحب الجامع و من أجاز من أصحابنا تزویج الکتابیات جعلهن کالإماء فلا یتزوج کتابیه علی حره مسلمه، و قال فی المختلف قال الصدوق و لا یتزوج الیهودیه و النصرانیه علی حره متعه و غیر متعه و الوجه الکراهیه، ثمّ حمل أمثال هذه الروایه علی الاستحباب و النکاح الدائم.

هذا؛ و مقتضی الصحیحه: لا یسوغ الزواج بأکثر من کتابیتین فی الدائم علی القول بجوازه بالکتابیه، و حمل ذیل الروایه الوارده فی الجمع فی التزویج بین الکتابیه و المسلمه علی الندبیه لو سلم به لا یقضی بالندبیه فی الصدر، لا سیما و أن عمده دلیلهم علی عدم جواز تزویج الحر بأکثر من أمتین هو هذه الصحیحه. بل قد یقال: إن عدّ الکتابیه من الإماء فی تزویج الدائم یلحقها بها فی شرطیه عدم الطول و العنت، فإن قوله تعالی: (وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ وَ اللّهُ أَعْلَمُ

بِإِیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَهٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ) (2) و الآیه الکریمه و إن کانت فی صدد شرطیه الزواج بالإماء من جهه أخری لا فی صدد بیان العدد إلاّ إن مفادها یعاضد إجمالاً کون التزوج بالإماء لا یندرج فی عمومات النکاح و عموم الأربعه ابتداءً.

ص:157

لکنّه بعید من حیث لزوم کونه أولی من الحر الخالص، و حینئذ فلا یبعد أن یقال أن المرجع الاستصحاب و مقتضاه إجراء حکم العبد و الأمه علیهما، و دعوی تغیر الموضوع کما تری، فتحصل أن الأولی الاحتیاط الذی ذکرنا أولاً و الأقوی العمل بالاستصحاب و إجراء حکم العبید و الإماء علیهما.(1)

(1)قد یقرّب الحال فی العبد المبعّض أو الأمه المبعضه بأن جهه المانعیه تغلب علی غیرها، سواء کانت جهه المانعیه الرقّیه أم الحریه، بتقریب أن العمومات تقتضی الجواز، إلاّ أن المانع بمنزله المخصص، و إطلاق المخصص مقدّم علی عموم العام، ففی مورد الزواج بالحره لم یؤخذ فی العموم الحریه، و إنما جعل الرقیه مانعاً مخصصاً، فیتمسک بإطلاقها لموارد الرقیه فی البعض، و کذلک الحال فی التزویج بالأمه فإنه مطلق قد جعلت الحریه مانعه عن الأخذ فوق الاثنتین، فیتمسک بإطلاقها لموارد الحریه فی البعض، و دعوی الانصراف فی عنوان المانع بما إذا کان خالصاً یدفعه الإطلاق و عدم المنشأ المعتد به للانصراف، لکن حیث یتکون لدینا علم إجمالی بسقوط أحد الملاقی المخصص للعام الإجمالی بعدم اندراج المبعض تحت کلا المانعین، لاستلزامه کون المبعض أسوأ حالاً من القن أو أفضل حالاً من الحر، فالنتیجه تساقط إطلاقات المخصص و إطلاقات العمومات أیضاً، و مقتضی الأصل العملی المسببی فی العقد الفساد، و أما الأصل السببی الجاری فی الموضوع فالتمسک به لا یخلو من إشکال، لتبدّل الموضوع عرفاً، لما عرفت من استلزامه الأسوئیه أو الأفضلیه، مع إن التبعیض

ص:159

الصدر یستدل به للمطلوب. و نظیر ذلک ما ورد فی عقد الأب و الجد علی البنت إنه یقدّم عقد الجد(1)، و هی و إن کانت فی بیان أولویه الجد، إلاّ أنها لا تخلو من إشعار لمورد توارد الأسباب، و کذلک یدل علیه ما ورد فی تزویج الأخوین ابنه أخیهما إنها تختار أیهما أحب إلیها، کما فی صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع(2)، و یؤیّده ما ورد فی الصحیح إلی ابن مسکان فی تزویج الأخوین الأکبر و الأصغر لأختهما من أنه یقدّم الأکبر ما لم یکن الآخر قد دخل بها(3)، فإن التفصیل یفید إن مقتضی الصحه بنحو التوارد موجود فی العقدین، ثمّ إنه بعد تقرر أصل الصحه یقع الکلام فی أن الحکم حینئذ هو التخییر کما هو مفاد هذه الطوائف من الروایات، أو القرعه کما هو مفاد روایاتها و حیث إن البعض استدل لأصل الصحه بروایات القرعه الجاریه فی الشیء الغیر معین فی الواقع أیضاً، فجعل الحکم فی المقام مشمولاً لعمومات القرعه للدلاله علی أصل الصحه و للدلاله علی إن الحکم هو التعیین بالقرعه. و الروایات التی استدل بها هی صحیحه إبراهیم بن عمر عن أبی عبد الله(علیه السلام) سألته عن رجل قال: أول مملوک أملکه فهو حر، فورث ثلاثه؟ قال: «یقرع بینهم فمن أصابه القرعه أعتق، قال: و القرعه سنه»(4) و مثله صحیح الحلبی(5) و موردها الشیء غیر المعین فی الواقع،

کما إن التعبیر فی ذیلها بأنها سنه یقتضی العموم لغیر المورد، و لک أن تقول: إن الشیء غیر المعین فی الواقع

ص:161

و إن أدرجه المشهور فی الشبهه الموضوعیه، إلاّ أنه فی الحقیقه من الشبهه الحکمیه، إذ بعد عدم تعیین الشیء واقعاً لا یکون الالتباس و الشک من جهه الموضوع، بل من جهه الحکم، و لک أن تقول أیضاً: إنه من بیان الحکم الشرعی الکلّی فی عموم موارد التوارد، و بالتالی تکون الصحیحه داله علی مقتضی القاعده فی موارد التوارد، و أنه لیس التعارض و التساقط، بل فعلیه أحد الطرفین، و أن تعیینه بواسطه القرعه.

و صحیحه منصور بن حازم قال سأل بعض أصحابنا أبا عبد الله(علیه السلام) عن مسأله فقال: «هذه تخرج فی القرعه( ثمّ قال: «فأی قضیه أعدل من القرعه إذا فوّضوا أمرهم إلی الله عز و جل، أ لیس الله یقول (فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ) »(1) بل الاستدلال بکل من الآیه و الصحیحه، إذ الآیه وارده فی مشروعیه القرعه، لکن الاستدلال علی المقام لا یخلو من نظر، لما ورد فی صحیح جمیل فی تفسیر علی بن إبراهیم فی ذیل الآیه إن أصحاب السفینه مع النبی یونس قد علموا من اعتراض الحوت لهم إن فی السفینه عاص. فلم یکن مورد الآیه الشیء غیر المعین فی الواقع. نعم فی حسنه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی الرجل یکون له المملوکون فیوصی بعتق ثلثهم، قال «کان علی(علیه السلام) یسهم بینهم»(2)، حیث إن مصداق الثلث لم یکن معیناً بحسب الواقع. و استدل أیضاً بحسنه محمد بن حکیم، حیث ورد فیها: «کلّ مجهول ففیه القرعه»(3) بدعوی شمول المجهول للمقام، و علی ضوء ذلک تکون أدله

ص:162

القرعه داله علی حکم تعیین ما لیس له تعین فی الواقع مع کون الحکم فی الأصل لا بدّ من ترتبه علی أحدهما بعینه، فتکون داله علی عموم حکم التوارد.

نعم قد یقال: إن أدلتها هی فی مورد حکم التوارد فی حقوق الناس، لا فی الحقوق الإلهیه، و من ثمّ ورد فی السنه روایاتها إنها لا تکون إلاّ للإمام، أی إنها من شئون القضاء، لکن قد ورد أیضاً فی تعیین الشاه الموطوءه کما أنه قد وردت فی نذر عبد المطلب إذا رزقه الله غلاماً یذبحه ففداه بمائه من الإبل عند ما خرج السهام علیها. نعم لیس فی عموم الأدله ما یشمل حقوق الله محضه، و من ثمّ بنوا علی أصاله التخییر فیها، و علی أی تقدیر فإن المقام من توارد فی حقوق الناس، فهل یؤخذ بعمومات القرعه أم یتعدّی بما ورد فی مسائل النکاح المتقدّمه من الجمع بین الأختین و فیمن أسلم علی أکثر من أربع و فیمن تزوج أکثر من خمسه بعقده واحده؟ و الأقرب هو التخییر لظهور عدم الخصوصیه فی تلک الموارد، لا سیما و أنها اشتملت علی ما کان التوارد فی الأسباب حدوثاً، و اشتملت أیضاً علی ما کان التوارد بین الأسباب بقاءً، نعم لا یمنع ذلک من الاحتیاط، بأن یختار القرعه، هذا کلّه فی الشق الأوّل فی المسأله و هو ما لو أُعتق العبد.

و أما الشق الثانی و هو ما لو أُعتقت الأمه أو الأمتان فحقّها فی الفسخ مقدّم علی حقّه فی الاختیار، بل لو کانت الأمه بمفردها زوجه له ثمّ أُعتقت کان لها حق الخیار أیضاً، فإن اختارت الفسخ فتخرج من أطراف تخییر الزوج، و إن اختارت البقاء فیندرج هذا الشق تحت الشق الأوّل.

ص:163

إن التعبد قد ورد بأن عدم ذکر الأجل و لو غفله موجب لقلب النکاح دائماً، ثمّ علی القول بوحدتهما فی الماهیه النوعیه یترتب إن عنوان المنقطع و الدائم عنوانان صنفیان و أن هذا التصنیف هو آت من الاشتراط الزائد علی أصل الماهیه، و بالتالی فإن الاشتراط هو سبب لاختلاف الآثار المترتبه علی العقد من الطلاق أو عدمه و الإرث و عدمه و بقیه الحقوق.

ثمّ إنه علی قول المشهور هل هذا یطّرد فی صیاغات الشروط الأخری، کما هو جار الآن عند بعض أبناء المذاهب الإسلامیه الأخری من زواج المسیار، حیث یشترط فیه عدم النفقه و إسقاط الحقوق من الطرفین و یفسخ بالطلاق، و کذا عندهم الزواج فی نهایه الأسبوع و بالتبانی علی عقد النکاح و عدم الدخول مثلاً ثمّ الطلاق بعده بیومین، و لهذا ما یقال بالزواج العرفی بغض النظر عن صیغه الشروط المأخوذه فیه إنما الکلام بنحو الإجمال - و کذا ما یقال بالزواج المدنی، هذا بعد الفراغ عن کون الشروط فی هذه الأقسام الجدید أن لا تکون مخالفه للکتاب و السنه، فالمدار فی تنقیح الأقسام علی بیان الجامع من الماهیه النوعیه للنکاح و إن مقتضی الشروط فی الصیغه إنما تشکل العناوین الصنفیه بعد کونها شروطاً محلله. و العمده بعد صحه مبنی المشهور تنقیح عدم مخالفه الشروط للکتاب و السنه فی تلک الأقسام، و المهم فی المقام هو البحث عن وحده الماهیه نوعاً، و أما حکم الشروط فی کلّ قسم فیأتی فی محلها.

و یمکن أن یقرر مقتضی القاعده کما فی الجواهر و غیره: إن الجامع بین الدائم و المنقطع لا ریب فی تقرره و هو معنی الزوجیه و الاقتران و تملیک البضع بالمهر، فیبقی الکلام حول الدیمومه و الانقطاع کما هو مقتضی الحصر

ص:165

فی القسمین فی قوله تعالی: (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ) مضافاً إلی عموم عنوان الزوجیه لکلّ من القسمین إلاّ ما استثنی بالدلیل، مضافاً إلی إنشائهما بالألفاظ المشترکه، کما هو الحال فی إنشاء أقسام البیع من السلم و النقد و النسیئه بألفاظ ماهیه مشترکه، و اختلاف الآثار مترتب علی الشرائط المأخوذه فی صیغه کلّ من الأقسام، و أما الدیمومه و الانقطاع منهما کما قرر فی البیع أنه مقتضی نفس العقد ما لم یأت رافع موجب للفسخ و إلا فالدیمومه لیست مأخوذه فی ماهیه البیع المستعمل فیها لفظه و لیست منشأه بالذات، بل حال الدیمومه فی جمله عدیده من العقود و الایقاعات کذلک، بینما التحدید هو الذی یحتاج إلی التقیس فی اللفظ کما ستأتی دلاله الروایات علی ذلک أیضاً.

نعم قد یقال: انه قد ورد تشبیه العقد المنقطع بانهن مستأجرات کما فی قوله تعالی: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) فیقال حینئذ إن الاختلاف بین الدائم و المنقطع کالاختلاف بین البیع و الإجاره فإن البیع و الإجاره و إن اشترکا فی أصل التملیک للمنفعه، إلاّ إن قوام الإجاره بذکر الأجل و التقدیر للمنفعه و لا ریب فی تباینهما فی الماهیه النوعیه لا الصنفیه، فهذا البیان یدعم القول المخالف للمشهور.

و فیه: إن البیع و الإجاره علی قول یشترکان فی الماهیه من کون کلّ منهما تملیک للعین، غایه الأمر إن الإجاره تملیک للمنفعه علی نحو خاص أو فی جهه خاصه مقدره، و من ثمّ ورد بکثره فی الروایات استعمال لفظ البیع فی باب الإجاره، فالحال فی الإجاره کذلک إذا أنشأت بلفظ البیع لا بدّ أن تقدّر و تقیّد و یشترط جهه التملیک و نحوه، و إلا کان مقتضی لفظ البیع هو

ص:166

التملیک علی نحو الإطلاق.

و ما یشکل من إن العقود تابعه للقصود فإذا لم یقصد الدائم، و کان قد قصد المنقطع إلاّ أنه سهواً لم یقید بالشرط فیقع دائماً، فیکون ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد، و هل یظن ظاناً إن من قصد الإجاره بلفظ البیع و سهی عن التقیید بالمده أنه یقع بیعاً علیه؟ مع أنه من الوضوح بمکان إن البیع غیر الإجاره، هذا مع لزوم الضرر.

فیجاب: بأن العقود اللازم توفرها فی صحه العقود هی قصد ماهیه العقود و الأرکان المتقومه بها، و أما قصد الشروط الخارجه عن ماهیه المعامله فلیس دخیلاً فی صحه المعاملات و إن کان السهو و الغفله فیها قد یکون مضراً مالیاً، و مجرّد تفاوت القیم المالیه لا یدلّ علی تباین ماهیه المعاملتین ذات القیمتین، أ لا تری إن السلم یفترق عن النقد فی القیمه و مع ذلک فالسهو فی ذکر شرطیه الأجل لا یبطل البیع، بل غایه الأمر إنه یقع نقداً، و لو افترض تضرر أحد المتعاقدین مع سهوه و غفلته، فغایه ما یثبت خیار الغبن من دون بطلان العقد. و العمده ملاحظه النسبه بین ماهیات العقود، فقد تکون النسبه من قبیل الجنس و النوع أو من قبیل النوع و الصنف، لا سیما إذا کانت الماهیه المعاملیه الثانیه هی بتوسط إضافه بعض الشرائط کأجزاء. و فی بیئه المعاملات و التعارض العقلانی إنما تستحدث المعاملات الجدیده عبر طریق زیاده الشروط علی معامله تقلیدیه سابقه، و الشروط تستحدث بحسب الأغراض و الحاجیات فی البیئه المعاملیه علی صعید التعارض علی الحاجات و الأشیاء، غایه الأمر أن التشارط الذی یضاف إلی الماهیه السابقه یندمج ماهویّاً مع المعنی السابق فی إطار معنی فردی فی الذهن، و یتم ذلک بتعمّل

ص:167

من عالم الذهن و قدره الفرض فی الاعتبار، أی القدره علی الدمج بین المعانی فی کتله معنی وحدانیاً، فی قبال قدره الذهن و الغرض الاعتباری علی فتق المعنی الوحدانی إلی معان مفصلّه متکثّره متعدّده، فخذ مثلاً أصل تملیک الشیء فإنه قد ضم إلیه المشارطه بتملیک آخر و هو العوض، فنتجت ماهیه المعاوضه بعد أن کان العقد تملیک مجرّد بسیط، فالمعاوضه لیست إلاّ مشارطه بین تملیکین، ثمّ إن المعاوضه إذا اشترط فیها العین فی المعوّض، عنونت بعنوان البیع، و إذا جعلت المنفعه عنونت بعنوان الإجاره، و اذا جعلت منافع خاصّه عنونت بعنوان المزارعه و المساقاه و نحوها.

ثمّ إن البیع إذا اشترط فیه بعض الشروط من الأجل و نحو ذلک فی أحد الطرفین عنون بعنوان السلم و النسیئه و النقد، و من ثمّ یتبین إن تولّد المعاملات الحدیثه هی بإضافه شروط علی الماهیات المعاملیه الساذجه السابقه التی هی أبسط من الماهیه المعاملیه الترکیبیه الحدثیه، و قد ذکرنا فی فقه الحیل و البنوک إن المشارطه فی العقد تعود فی حقیقتها إلی معاوضه المزاده علی المعامله السابقه یتبین إنها معامله جدیده فوقیه قد انضوت المعامله السابقه تحتها کضلع من أحد طرفیها، و هذا لا ینافی ما تقدّم تقریره من إن المعامله السابقه بمنزله الجنس للمعامله المتولده النوعیه.

و علی ضوء کلّ ذلک فالنسبه بین العقد الدائم و المنقطع نسبه الماهیه الجنسیه إلی الماهیه النوعیه أو الماهیه النوعیه إلی الماهیه الصنفیه.

نعم الطبیعه الجنسیه تلقائیاً إذا أنشأت من دون زیاده الشروط و المشارطه تنوجد حینئذ بنحو الماهیه بشرط لا، بخلاف ما إذا زیدت المشارطه، فإنها تکون بنحو البشرط شیء ، و تباین البشرط لا و البشرط شیء

ص:168

لا یوجب کون المعنی و الماهیه فی النحوین من تباین الأنواع، بل هذا التباین قد یفرض فی الماهیات الفردیه مع اتحادهما نوعاً، أو الصنفیه مع اتحادهما نوعاً أیضاً.

و علی ذلک فإذا أنشأ المتکلم باللفظ الموضوع للجنس أو النوع من دون تقییده فلا محاله ینشأ به الماهیه الجنسیه، و لو کان ذلک عن سهو بالتقیید، فإنه لا ینحلّ بالقصد المتوجّه إلی الماهیه الجنسیه، و إن کان هناک خلل فی توجّه القصد إلی الماهیه الفردیه أو الصنفیه، إلاّ إن هذا المقدار من الخلل لا ینحل بتحقّق القصد إلی الماهیه الجنسیه، نظیر ما لو أنشأ شخص البیع بلفظ ملّکت من دون أن یقیّده بعوض سهواً أو استحیاءً، أی من دون أن یقول ملّکتک العین بکذا، فإن ذلک لا یخلّ بوقوع التملیک المجرّد و لا یؤدّی إلی کون الاستعمال مجازی، مع فرض عدم وجود القرینه فی البین علی استعماله المقیّد، سواء من باب تعدد الدال و المدلول أو من باب المجاز.

هذا، و قد یفرّق بین ما إذا کان ذات المشروط رکن آخر فی العقد المرکب کما هو الحال فی العوض، و بین ما إذا لم یکن کذلک، بأن کان ذات المشروط من قبیل التحصیص و التحدید للماهیه السابقه، لا بأن یکون عوضاً مقابل لمعوّض، و لا ریب إن النمط الثانی أوضح فی عدم تخلّف أصل القصد، کما هو الحال فی البیع و السلم و النسیئه و النقد و الدوام و المنقطع، بخلاف النمط الأوّل، کالهبه و البیع، هذا کلّه بحسب مقتضی القاعده.

ص:169

یعتدّ بذکر الأجل و الشرط فی المقاوله قبل العقد مع متارکه ذکره مع الصیغه، فمع هذا التقریب تکون الموثّقه نصّ فیما ذهب إلیه المشهور.

و فی معتبره أبان بن تغلب، قال: )قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) کیف أقول لها إذا خلوت بها؟ قال: تقول أتزوّجک متعه علی کتاب الله و سنه نبیه(صلی الله علیه و آله) لا وارثه و لا موروثه کذا و کذا یوماً، و إن شئت کذا و کذا سنه بکذا و کذا درهماً، و تسمّی من الأجر ما تراضیتما علیه قلیلاً کان أم کثیره، فإذا قالت نعم فقد رضیت فهی امرأتک و أنت أولی الناس بها، قلت: فإنی أستحیی أن أذکر شرط الأیام؟ قال: هو أضر علیک، قلت: و کیف؟ قال: إنک إن لم تشترط کان تزویج مقام و لزمتک النفقه فی العدّه، و کانت وارثه و لم تقدر علی أن تطلقها إلاّ طلاق السنه(1).

و قد رواها الکلینی بطریقین عن إبراهیم بن الفضل عن أبان و الأول صحیح، و أما إبراهیم بن الفضل فهو و إن لم یوثق إلاّ أن الشیخ قال عنه فی رجاله أسند عنه، أی أنه ممن یروی عنه، و هو یفید قرینه فی الحسن علی الأصح فی معنی هذه اللفظه، مضافاً إلی روایه جعفر بن بشیر عنه، و قد استشعر الوحید فی تعلیقته الوثاقه من ذلک، فلا أقل من الحسن بل فوق الحسن و یکفی ذلک فی اعتبار الروایه، لا سیما و أن الروایه فی عرف الرواه تلمّذ.

و أما دلاله الروایه فهی نص بالمطلوب أیضاً، فإنه بیّن قصده للمنقطع إلاّ أنه لم یذکر شرط الأجل استحیاءً.

ص:171

و قد یقال: إن مفاد هذه المعتبره فی خصوص مَن کان ملتفتاً إلی شرطیه الأجل و لم یذکره تعمّداً، و لو بداعی الاستحیاء، و هذا بخلاف مَن لم یذکره نسیاناً، و بعباره أخری: إن مورد الروایه مَن تعمّد بناء اللفظ علی العدم، فکأنه قصد العدم و بنی اللفظ علیه بخلاف الناسی و الغافل؟

فیقال: إن هذا الفرق إن تم فی معتبره أبان فلیس بتام فی موثّقه ابن بکیر مضافاً إلی ان ما فی معتبره أبان و ان کان تعمد من جهه الموضوع إلاّ انه ناشئ عن الجهل بالحکم، و بالتالی فلیس عمد تام؛ إذ لیس عامد بالموضوع عالم بالحکم، فالمورد مشوب بالجهل و الغفله أیضاً بناءه علی کفایه قصد الشرط من دون التصریح له فلم یبن اللفظ علی العدم، أی لم یستعمل الترکیب المجموعی للجمله فی إراده الدائم بنحو الجد، و لو من باب تعدّد الدال و المدلول، إذ أن المعنی المستعمل فیه النکاح فی القسمین واحد و إنما التغایر آت من ضمیمه الشرط، و هذا بنفسه تقریب آخر لدلاله الموثّقه و المعتبره سیأتی بیانه فی الطائفه الثانیه، الداله علی أن قوام التغایر بین القسمین هو لضمیمه لماهیه النکاح لا بنفس الماهیه.

و روایه هشام بن سالم قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) أتزوّج المرأه متعه مرهً مبهمه؟ قال: )ذاک أشدّ علیک ترثها و ترثک، و لا یجوز لک إلاّ علی طهر و شاهدین قلت: أصلحک الله فکیف أتزوّجها؟ قال: أیاماً معدوده بشیء مسمّی مقدار ما تراضیتم به، فإذا مضت أیامها کان طلاقها فی شرطها و لا نفقه و لا عدّه لها علیک»(1) و الروایه لیس فی سندها ما یتوقف فیه إلاّ موسی

ص:172

بن سعدان الحنّاط و عبد الله بن القاسم الحضرمی، و قد ضعف النجاشی الحناط فی الحدیث، قال: ضعیف فی الحدیث کوفی له کتب کثیره ثمّ ذکر سنده إلی کتبه، و فیه: الراوی لکتبه محمد بن الحسین بن أبی الخطاب الکوفی الثقه الجلیل و لکن الشیخ فی الفهرست لم یضعفه و سنده إلی کتابه صحیح، عن ابن أبی سعید عن ابن الولید عن الصفار عن ابن أبی الخطاب عن موسی بن سعدان، و یظهر من ذلک اعتماد بن الولید القمی شیخ الصدوق علی کتابه و الصفار، هذا علی ما عرف من تشدّد بن الولید فی الاعتماد علی کتابه مضافاً إلی ابن أبی الخطاب الکوفی، و قال ابن الغضائری ضعیف فی مذهبه و اعترض الولید علی تضعیفه بأن ضعف الحدیث غیر ضعف الرجل و ان نسبه الغلو من القدماء لا یعتنی بها و ذکر جمله من الروایات التی رواها فی المعارف: و قال: لأمثال هذه رمی بالغلو، نظیر أن الأئمه یزدادون علماً فی لیله الجمعه. و ذکر أن رمیه بالغلو لعلّه لروایته عن عبد الله بن القاسم الحضرمی.

ثمّ ذکر جمله من القرائن للاعتماد علیه، و أما عبد الله بن القاسم الحضرمی، فهو و إن ضعفه ابن الغضائری و النجاشی، و ذکر أنه کذّاب غال و ذکر سنده إلی کتابه و الرمی بالکذب معلول عند القدماء للرمی بالغلو مع التصریح بکلا الصفتین، و جمله روایاته فی المعارف من نفائس الروایات التی یمج من قبولها مذاق الکلام علی النحو السطحی الجاف مثل ما رواه الکافی(1) عنه فی باب أن الأئمه نور الله عز و جل، و ما رواه الصدوق عنه من

ص:173

أنه ینادی یوم القیامه أن علی بن أبی طالب یدخل الجنه من شاء و یدخل النار من شاء(1). و کذلک روی حدیث اللوح فی أسماء الأئمه، و ذکر بعض ذلک النمازی فی مستدرکاته، هذا مع أن الروایه فی المقام لیست فی المعارف، أی لیس فی الباب الذی ضعف فیه الروایات، و هذه نکته یجدر الالتفات إلیها، و هی أن التضعیف إذا کان مخصوصاً بباب علی تقدیر التسلیم بصحه مدرکه یخص ببابه، کما لو کان التضعیف من جهه المذهب الاعتقادی، أی المسائل الاعتقادیه التی یعتقد بها الراوی أو کان التضعیف من جهه الوقف، أو من جهه مذهب فقهی فی بعض المسائل الفقهیه، کما یقع ذلک لبعض الرواه و نحو ذلک فیخصّ بذلک الباب.

أما دلاله الروایه فهی منطبقه علی المقام، حیث یقصد من النکاح المتعه إلاّ انه لا یقید جهلاً منه بالحکم، کما مر فی تقریر ما سبق.

و منها عنوان: عدم نفوذ الشروط المتبانی علیها عند المتعاقدین خاصه الروایات الوارده من أن الشرط السابق علی النکاح لیس بنافذ بخلاف الذی یذکر مع العقد کروایه بن بکیر قال: قال أبو عبد الله(علیه السلام): «اذا اشترطت علی المرأه شروط المتعه فرضیت به و أوجبت التزویج فاردد علیها شرطک الأوّل بعد النکاح فإن أجازته فقد جاز و إن لم تجزه فلا یجوز علیها من شرط قبل النکاح»(2) و تقریب الدلاله: أن ظاهر الروایه أن شروط المتعه و الذی عمدته الأجل و المهر إذا ذکر فی المقاوله قبل العقد فلا یعتد به و لا ینفذ إذا کانت الصیغه مطلقه، و أنه لا بدّ فی نفوذ الشرط مع نفوذ العقد مرتبطاً فی ضمنه من

ص:174

ذکر الشروط مع الصیغه. و لا یخفی دلالتها بالاقتضاء أن العقد فی الصوره الأولی نافذ دواماً و إن قصد به ما تشارطا من المنعقد فی المقاوله.

و مثلها صحیحه محمد بن مسلم قال: )سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن قول الله عز و جل: (وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَهِ) فقال: ما تراضوا به من بعد النکاح فهو جائز و ما کان قبل النکاح فلا یجوز إلاّ برضاها و بشیء یعطیها فترضی به(.(1) نعم مقدار ما یستفاد من هذه الطائفه هو کون النکاح یهدم الشروط السابقه المتبانی علیها عند المتعاقدین خاصّه دون ما کان التبانی علیها عند نوع العقلاء و العرف، کما هو صریح مورد تلک الروایات کالتعبیر بشرطک أو (اشترطت) و کذا فی موثّق بن بکیر مما یوهم الإطلاق أنه بقرینه التعبیر ب- (قبل) الدال علی تشخیص الشروط بالخاصه عند المتعاقدین، أی مما جری تداولها بینهما فی العقد، بخلاف الشروط النوعیه عند العقلاء فلا توصف بالقبلیه، فالقدر المتیقن من هذه الطائفه هدم الشروط الخاصه عند المتعاقدین و یبقی الباقی علی مقتضی القاعده و هو الصحه.

و منها: ما ورد فی بیان أن صیغه المتعه متقوّمه بالشروط کموثّقه سماعه عن أبی بصیر عنه قال: )لا بدّ من أن یقول فیه هذه الشروط: أتزوّجک متعه کذا و کذا یوماً بکذا و کذا درهماً نکاحاً غیر سفاح علی کتاب الله و سنه نبیه و علی ان لا ترثینی و لا أرثک علی أن تعتدّی خمسه و أربعین یوماً. و قال بعضهم: حیضه»(2) و ظاهر الموثّقه أن قوام المتعه بالشروط و بالتالی تخالفها مع الدائم بذلک لا فی ماده و ماهیه النکاح و أن المتعه طور من النکاح متولّد

من الشروط و غیرها من الروایات(3) فی هذا المضمون.

فتحصل من کلّ ذلک أن الاختلاف بالشرط هو أنه لا تباین فی أصل قصد النکاح، و أنه لا اختلاف فی أصل قصد النکاح و إنما الاختلاف فی الشروط علی ذلک لو أنشأ النکاح مع الغفله عن الشروط عن ذکرها مع الصیغه أو لم یذکرها لأسباب أخری فإن النکاح یقع باتاً.

و علی ذلک عند الشک فی کون العقد دائم أو منقطع، فإن أصاله عدم الاشتراط تقتضی دوام العقد، کما هو الحال لو حصل نزاع بین الزوجین فإن مدّعی الدوام یکون منکراً، و لا یتوهم أن هذا من الأصل المثبت و ذلک لأن موضوع الدوام هو صرف العقد لا وصف التجرد لیشکل بأن هذا العنوان وجودی لا یمکن إحرازه، کما أن موضوع المنقطع مرکب.

فالأصل عدمه و هو محرز للموضوع و هو الدوام و یترتب علیه حرمه نکاح الخامسه.

ص:175

هذا و لو کانت الخامسه أخت المطلقه، فلا إشکال فی جواز نکاحها قبل الخروج عن العدّه البائنه؛ لورود النص فیه معللاً بانقطاع العصمه. کما أنه لا ینبغی الإشکال إذا کانت العدّه لغیر الطلاق کالفسخ بعیب أو نحوه و کذا إذا ماتت الرابعه فلا یجب الصبر إلی أربعه أشهر و عشر، و النص الوارد بوجوب الصبر معارض بغیره و محمول علی الکراهه. و أما إذا کان الطلاق أو الفراق بالفسخ قبل الدخول فلا عدّه حتی یجب الصبر أو لا یجب.(1)

(1) التحقیق: حکی عن المفید فی المقنعه عدم جواز العقد علی الخامسه تنقضی عدّه المطلقه من دون أن یقیدها بالرجعیه، و حکی عن المشهور بین المتأخرین تقیید الحکم بالطلاق الرجعی دون البائن، کما هو الحال فی الرابعه المتوفاه، و أن المنع علی درجه الکراهیه.

و فی الوسیله صرّح بجواز الخامسه فی صوره الطلاق البائن و الوفاه. و کذا ظاهر بن زهره فی الغنیه، و حکی کاشف اللثام عن ظاهر التقریب الحرمه، و حکی المدارک الاستشکال و إن قوی قول المشهور، و الذی وقفنا علیه من عباره المقنعه فی باب العدد تصریحه بالجواز فی البائن و تقیید المنع بالرجعیه، و بذلک ینتفی منشأ الخلاف، و قد صرّح الشیخ فی الخلاف بالجواز فی البائنه و ساوی سن التزویج بالخامسه و التزویج(1) بالأخت و العمه و الخاله و استدل بإجماع الفرقه و أخبارهم، و ذکر فی کشف اللثام أن ظاهر الروایات یقتضی المنع و الظاهر أن بدء الإشکال علی المشهور ابتدأ من المجلسی فی

ص:177

المرآه انسیاقاً من عباره المقنعه و تبعه صاحب الحدائق و بقیه متأخری العصر، و یستدل لإطلاق المنع للبائن بإطلاق عنوان المطلقه و عنوان المطلقه ذات العدّه فی الروایات المانعه، کصحیح محمد بن قیس قال: )سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول فی رجل کانت تحته أربع نسوه فطلّق واحده ثمّ نکح أخری قبل أن تستکمل المطلقه العدّه؟ قال: فلیلحقها بأهلها حتی تستکمل المطلقه أجلها و تستقبل الأخری عدّه أخری و لها صداقها إن کان دخل بها»(1) الحدیث، و فی صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: سألته عن رجل له أربع نسوه فطلق واحده یضیف إلیهن أخری حتی تنقضی العدّه فقلت مَن یعتد؟ فقال: )هو، قلت: و إن کان متعه؟ قال: و ان کان متعه(2). و ذیل الروایه کالنص علی شمول الموضوع للمعتده للعدّه البائنه، لکن لا بدّ من حمله علی الکراهه، إذ فی المتعه لا یحد بعدد، و لعل وجه الکراهه هو ما ورد فی روایات المتعه من مرجوحیه ارتکابها مع وجود ما یکفی من الدائم أو الإماء، إلاّ لإقامه السنه و هدم البدعه، و مثلها موثّق عمار الساباطی، قال: سئل أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یکون له أربع نسوه فتموت إحداهن فهل یحل له أن یتزوج أخری مکانها؟ قال: )لا حتی تأتی علیها أربعه أشهر و عشر، سئل فإن طلق واحده فهل یحل له أن یتزوج؟ قال: لا حتی تأتی علیها عدّه المطلقه(3). و غیرها(4) من الروایات المطلقه الوارده فی الباب کصحیح علی بن جعفر و غیره، لکن فی صحیح لعلی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) قال:

ص:178

)سألته عن رجل کانت له أربع نسوه فماتت إحداهن هل یصلح له إن یتزوج فی عدته أخری قبل أن تنقضی عدّه المتوفاه؟ فقال: إذا ماتت فلیتزوج متی أحب(1) و قد یعضد التمسک بالإطلاق للمطلقه البائنه أو یؤید بأن المطلقه بعدّه بائنه لیست بائنه بقول مطلق، إذ لا زالت المطلقه فی عدّه من الرجل مما یحرم علیها الزواج من الآخرین فالعلاقه بهذا المقدار لا زالت باقیه.

و یستدل للمشهور بما ورد فی تزویج الأخت فی عدّه أختها المطلقه البائنه کما فی صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) سألته عن رجل اختلعت منه امرأته أ یحل له أن یخطب أختها من قبل أن تنقضی عدّه المختلعه؟ قال: )نعم قد برأت عصمتها منه و لیس له علیها رجعه(2) و مثلها صحیح الحلبی(3) إلاّ أن فی السؤال فی رجل طلق امرأه أو اختلعت أو بانت، و فی روایه علی بن حمزه البطائنی عن أبی إبراهیم قال: سألته عن رجل طلق امرأته أ یتزوج أختها؟ قال: )لا حتی تنقضی عدّتها، قال: و سألته عن رجل کانت له امرأه فهلکت، أ یتزوج أختها؟ قال: من ساعته إن أحب(4) و استدل أیضاً بما فی صحیح زراره و محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا جمع الرجل أربعاً و طلق إحداهن فلا یتزوج الخامسه حتی تنقضی عدّه المرأه التی طلق و قال: لا یجمع ماءه فی خمس»(5). و تقریب الاستدلال إما

ص:179

بروایات التزویج بالأخت فلمکان التعلیل بأن المعتدّه البائنه قد برئت من عصمته و أما الصحیحه الأخیره، فلأن إمکان جمع الماء المنهی عنه إنما یتصور فی الرجعیه دون البائن، و أشکل جماعه علی استدلال المشهور بأن روایات المنع مطلقه و التعدی عن روایات التزویج بالأخت قیاس؛ إذ مانعیه الجمع بین الأختین لا دلیل علی مانعیتها لمانعیه الزیاده علی أربعه، لا سیما و أن التعلیل فی صحیح زراره و محمد بن مسلم ینطبق علی المعتدّه البائنه، فإن أصل الحکم بالعدّه للبائنه لاحتمال وجود مائه فی رحمها، بینما المانع فی الأختین لیس جمع مائه فیهما، بل الجمع بینهما فی العصمه. فإطلاق المنع محکم.

و یدفعه:

أولاً: عدم الإطلاق فی روایات المنع و إن ارتضاه جمله متأخری العصر، و ذلک لأن المتبادر من التطلیق و العدّه أی من التعبیر «رجل طلق امرأته فاعتدّت( منع مع فرض الدخول هو الطلاق الرجعی و العدّه الرجعیه، و من ثمّ تری فی الروایات المعتبره الوارده فی تزویج الأخت فی عدّه أختها قد قید الراوی الطلاق و المرأه بالمختلعه أو بالتی بانت من الرجل، و فی الروایه الأخری قد جعل الراوی البائنه و المختلعه قسمین مقابلین للمرأه التی طلقت کما فی صحیح الحلبی، مما یدلّ علی أن الاستعمال فی طلاق المرأه بعد الدخول یستعمل و لو بقرینه الانصراف و الانسباق فی المطلقه رجعیاً، و من ثمّ فی روایه علی بن حمزه الثالثه حیث فرض الراوی طلاق المرأه مجرداً من دون قید، أجابه(علیه السلام) بأنه لا بدّ أن تنقضی عدّتها بخلاف المتوفاه مما یدلل علی إراده المطلقه رجعیاً، و کذلک الحال فی بقیه الأبواب فإن المطلقه ثلاثاً أو غیرها یقید عنوان الطلاق بذلک و لا یطلق، فلا إطلاق فی الروایات المانعه.

ص:180

ثانیاً: إن التعلیل فی التزویج بالأخت فی عدّه أختها البائنه لیس بخصوصیه فی مانعیه الجمع بین الأختین، بل التعلیل بطبیعه غیر مختصه بنکاح الأختین أی إن التعبیر هو بطبیعه الطلاق الطارئ علی عقد النکاح إذا کان طلاقاً بائناً و أنه یوجب حل تلک العقده و زوال العصمه بین الزوجین و وقوع البینونه، و هذه طبیعه عامه فی النکاح و الطلاق.

ثالثاً: أن التعلیل فی صحیح زراره و محمد بن مسلم لا یجمع ماءه فی خمس ظاهر ابتداءً فی النهی عن الجمع حین تحقّق ذلک الموضوع و هو طلاق إحدی الأربع، أی إن المنهی عنه هو الفعل فی ظرف تحقّق الطلاق و هذا لا یتصور إلاّ مع کون المطلقه رجعیه، إذ لو أرید النهی عن نفس وجود الماء مطلقاً أعم مما قبل الطلاق و بعده فاللازم جواز نکاح الخامسه من دون ارتکاب الوطی، و هو کما تری، فیعلم أن المنهی عنه هو جواز وطیه للخمس، و هناک عدّه مؤیدات للمشهور:

منها: أنه لو بنی علی أن المطلقه بائناً لا زالت فی نمط من حباله الزوج، لکان اللازم التعدی إلی ما لو کان له زوجه واحده فطلقها بائناً ثمّ أراد أن یتزوج أربعاً فی عقد واحد أو کانت لدیه اثنتین مدخول بهما و طلق إحداهما و أراد تزویج ثلاث أو کان تزوج ثلاث و أراد تطلیق إحداهن و تزویج اثنتین، و لم نجد مَن یتعدّی لذلک بل صرّح بعضهم بعدم التعدّی، و منها ما لو انفسخ النکاح بالرابعه المدخول بها و أراد تزویج الخامسه، و منها ما لو طلق الحر إحدی الأمتین بالطلاق البائن و أراد التزویج بأمه أخری فی عدّتها، أو العبد طلق إحدی الحرتین و أراد التزویج بحره ثالثه، هذا و لا بأس بالبناء علی الکراهه لما عرفت من روایه ابن أبی حمزه المتقدّمه و صحیح علی بن جعفر سواء فی البائنه أو المتوفاه.

ص:181

و نقل عن ابن حنبل الحرمه فی أحد قولیه و هو قول مالک مع الدخول فی قدیم قولی الشافعی، و الظاهر إن مستندهم قول عمر، و أما لو تزوجها فی عدّتها مع العلم و لم یدخل بها لم یذهب إلی التحریم منهم إلاّ مالک کما حکی ذلک الشیخ فی الخلاف(1) و الکلام یقع تاره فی إجمال الحکم و الموضوع و أخری فی جمله من الشقوق التی تعرّض لها الماتن.

( إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّهَ... فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) (1)، فإنه دال علی کون المعتدّه الرجعیه زوجه قبل تمام العدّه، و أن البینونه إنما تتحقق فی الرجعیه بعد تمام العدّه. و کذا قوله تعالی (إِذا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّهٍ تَعْتَدُّونَها) (2) الدال علی کون العدّه هی بنفع الزوج المطلق، سواء کانت رجعیه أو بائن، أما البائن فلأن من حکمه التربّص فی العدّه عدم اختلاط ماء الزوج السابق بماء آخر درءاً من اشتباه الأنساب فلا یزاحم حقه بتزویج رجل آخر، فالآیه تدلّ بعمومها علی أن العدّه مطلقاً هی حکم لنفع الزوج السابق المطلق، و غیرها من الآیات التی یقف علیها المتتبع، نعم لا تشمل غیر المزوجه کالمعتدّه من وطی الشبهه، لکن فی النصوص الآتیه کفایه لبقیه الشقوق. نعم مفاد الآیات صرف التحریم التکلیفی و الوضعی، و أما الحکم الآخر و هو حصول الحرمه الأبدیه فلا دلاله فی الآیات السابقه علیها.

سألته عن امرأه تزوجت قبل أن تنقضی عدّتها؟ قال: )یفرق بینهما و یکون خاطباً من الخطاب(1).

و منها: ما قید التحریم الأبدی بالعمد و العلم کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم(علیه السلام) قال سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدّتها بجهاله أ هی مما لا تحل له أبداً؟ فقال: )لا اما إذا کان بجهاله فیتزوجها بعد ما تنقضی عدّتها و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک، فقلت بأی الجهالتین یعذر بجهالته ان ذلک محرم علیه ام بجهالته انها فی العدّه فقال: إحدی الجهالتین أهون من الجهاله الأخری، بأن الله حرم ذلک علیه، و ذلک لأنه لا یقدر علی الاحتیاط معها، فقلت و هو فی الأخری معذور قال: نعم إذا انقضت عدّتها فهو معذور أن یتزوجها فقلت: فإن کان أحدهما متعمّداً و الآخر یجهل؟ فقال: الذی تعمّد لا یحل له أن یرجع إلی صاحبه أبداً(2) و فی الروایه دلاله علی استعمال لفظ الجهاله بلحاظ الموضوع و بلحاظ الحکم، کما أن فیها إن لفظ العمد بقول مطلق بلحاظ الموضوع و الحکم أیضاً، و مفاده أنه مع العمد إنه یوجب التحریم الأبدی سواء دخل أم لا، کما أن صدرها دال علی أنه مع الجهاله یعذر مطلقاً.

و منها: ما قید بالدخول کصحیح سلیمان بن خالد، قال: سألت عثمان بن عیسی قال: سألته عن رجل تزوج امرأه فی عدّتها قال: فقال: )یفرّق بینهما و إن کان دخل بها فلها المهر لما استحل من فرجها و یفرّق بینهما فلا تحلّ له

ص:185

أبداً، و إن لم یکن دخل بها فلا شیء لها من مهرها(1) و فی معتبره محمد بن مسلم «و ان لم یکن دخل بها فرق بینهما و أتمت عدّتها من الأوّل و کان خاطباً من الخطاب»(2).

و منها: و هی الطائفه الخامسه صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا تزوج الرجل المرأه فی عدّتها و دخل بها لم تحل له أبداً عالماً کان أو جاهلاً، و إن لم یدخل بها حلّت للجاهل و لم تحلّ للآخر»(3) و مفاد هذه الصحیحه نص فی الجمع بین الطوائف الأربع السابقه، کما أنها شاهد صحه انقلاب النسبه فی أمثال المقام، حیث یرد إطلاقین متباینین و مقیّدین متخالفین، مما یشهد أن معالجه الدلاله بقلب السند أمر عرفی، کما أن الصحیحه شاهد أیضاً علی أن الجمع بین أدله الأسباب (بأو) هو مقتضی الطبع الأولی دون الجمع «بالواو)و أن التصرف فی المفهوم مقدّم علی التصرف فی المنطوق لأقوائیه الدلاله فیه علی المفهوم، و بعباره أخری: إن مفاد هذه الصحیحه علی مقتضی القاعده لو أرید الجمع بین الطوائف الأربع السابقه علی وقف قاعده انقلاب النسبه و الجمع «بأو)فی أدله الأسباب المتعدده.

فالتمسک بعموم العنوان الوارد «یتزوج المرأه فی عدّتها» فیندرج فی عدّه وطی الشبهه، لا سیما و أن هذه الروایات قد أطلقت لفظ العدّه علی اعتداد المرأه من وطی الزوج الثانی لأنه وطی شبهه، أی یطلق علی الاعتداد من وطی الشبهه أنه عدّه للمرأه، فیندرج فی إطلاق الموضوع.

قد یقال: إن اندراج عدّه وطی الشبهه فی موضوع الحرمه بالمعتدّه عدّه وطی الشبهه و أدله حرمه التزویج بالمعتدّه فی الآیات و الروایات السابقه هی فی المعتدّه من الطلاق أو وطی الزواج، و بعباره أخری: إن المعتدّه من وطی الشبهه غایه ما ثبت فی حقّها حرمه وطیها لا حرمه التزویج بها، أ لا تری إن الزوج الأوّل للمعتده بعدّه الوفاه ظناً منها بوفاته ثمّ وطأها الزوج الثانی بعد العدّه ثمّ جاء الزوج الأوّل حیث إن حکمها أن تعتدّ من الثانی؛ لکونه وطی شبهه و یکون الزوج الأوّل أحق بها و لا تبین منه و ترجع إلی الزوج الأوّل بعد ذلک، فیدل ذلک علی أنه لا منافاه بین الزوجیه فی فتره العدّه فی وطی الشبهه. و لم نقف علی مَن صرّح بأنها فی فتره العدّه من وطی الشبهه تنفصل عن زوجها الأوّل بحیث یحرم علیه سائر أنواع المباشره علاوه علی حرمه الوطی.

ثمّ إن جمله من المتقدّمین لم یصرحوا بوط ء الشبهه و إنما أطلقوا الحکم للمعتده کالمقنعه و الوسیله و المهذب و المراسم و الانتصار و ظاهر کلام الشیخ فی أن عدّه وطی الشبهه فراش و أنه فی أی مورد تحقق وطئ الشبهه تعتدّ منه و یوجب قطع عدّتها من الطلاق ثمّ تتمها بعد تمام عدّه الشبهه و أنه هل تترتب أحکام الرجعه فی مدّه الفاصل القاطع أو لا؟ بناء علی عدم

ص:187

تداخل العدتین؟ و ظاهره بحمل کلامه أنه ترتب سائر آثار العدّه علی عدّه وطی الشبهه. و التتبع فی الکلمات و النصوص یشرف علی احترام وطی الشبهه فی ثبوت النسب و تکوین الفراش و الاعتداد منه، علی حذو الاعتداد من الوطی المحلل من الزواج، و من ذلک یمکن أن یقرب أن التعبیر بالعدّه و الاعتداد بوطی الشبهه إشاره إلی العدّه و الاعتداد المعهود فی الطلاق، لأن الاستعمال للعنوان الواحد یقضی بالحمل علی المعنی الواحد، و بالتالی یقتضی ترتّب آثار العدّه، من حرمه التزویج بها فی العدّه و حرمه الوطی و حرمه سائر الاستمتاعات، غایه الأمر إن تسبیب العدّه لحرمه العقد و الزواج منها بنحو الاقتضاء، فإذا فرض سبق المانع و هو کون الموطوءه شبههً متزوجه سابقاً فلا ینفسخ الزواج، کما لا یترتب حل الاستمتاع و الوطی علی هذا الزواج، لأن تسبیبه لهما من قبیل الاقتضاء لا العله التامه، کما هو الحال فی الظهار و الإیلاء، حیث یحرم الوطی بل سائر الاستمتاعات علی قول. و هذا نحو من التوفیق فی التمانع بین السببین المتضادین فیتحصل أن تمانع الأسباب إنما یتحقق و یتقرر بلحاظ الآثار التی یکون السبب بالإضافه إلیها بنحو الاقتضاء، فیطرد حینئذ أن ضابطه أن السبب الأسبق زماناً یمانع و یضادد السبب اللاحق فی تأثیره، و هذا بخلاف التقدیر الآخر مضافاً إلی ما یظهر من معتبره زراره(1) عن أبی جعفر(علیه السلام) الآتی ذکرها فی المسأله (12) و ثمه تتمه للکلام.

و هو تأثیر الأسباب فی الآثار إذا کان بنحو العلیه فإنه لا یتصور المراد

ص:188

قاعده التمانع بأن یکون السبب السابق مانعاً عن السب باللاحق، بل علی هذا التقدیر قد یکون الحال متعاکس، فیکون السبب المتأخر هو الممانع عن تأثیر السبب السابق فی الأثر الذی یکون ممانعه اللاحق بنحو العلیه و تأثیر السابق له بنحو الاقتضاء، فهذه ضابطه تفصیلیه مطّرده فی تمانع و تعاقب الأسباب أو عند اقترانها بلحاظ الزوجیه بنحو العلیه.

علیه بلا خلاف»(1) و ظاهر العباره یوهم أن الموضوع عنده هو کلّ وطی بشبهه یوجب فساد النسب و من ثمّ ألحق الأمه، و ظاهره اندراج الزنا بذات البعل و الوطی بشبهه للمعتده أو بذات البعل، کلّ هذه الأقسام فی موضوع واحد و هو الوطی الذی یوجب فساد النسب، و لعله استظهر من الأدله فی العقد مع الجهل و الوطی أن تمام الموضوع هو الوطی بشبهه الموجب لفساد النسب. و أن ذکر العقد مع الجهل توطئه لبیان کیفیه حصول الشبهه فی الوطی، أی کنایه عرفیه لبیان الشبهه فی الوطی. و قال فی المهذب البارع عن تعداده للمؤبّدات للتحریم بالعارض و ذکر منها مَن دخل بمعتدّه رجعیه مطلقاً أو عقد علیها عالماً، و مَن زنی بذات بعل و یرید به الزنا فی نفس الأمر و إن لم یکن فی ظن الواطی زنا، فلو وطئها لشبهه أو جاهلاً بالتحریم ثبت الحکم، فالمناط الوطی و تردّد فی التحریر فی وطی ذات البعل بالشبهه، و یعضد ما اخترناه روایه زراره و قد تقدّمت و نبهنا علیه فیما سبق)و صریح عبارته أن المحرم هی المعتدّه الرجعیه و ذات البعل، هو مطلق الوطی فی مقابل العقد مع العلم، و قال فی التحریر(2): «من زنی بذات بعل سواء دخل بها البعل أو لا أو فی عدّه رجعیه حرمت علیه أبداً، سواء علم فی حال زناه کونها فی ذات بعل أو عدّه رجعیه أو لم یعلم، و لو زنی بذات عدّه أو عدّه بائن أو عدّه وفاه فالوجه أنه لا تحرم علیه عملاً بالأصل و لیس لأصحابنا فی ذلک نص، و علی ما قلنا من التنبیه(3) یحتمل التحریم مع العلم، لأنا قد بیّنا ثبوته مع العقد فمع

ص:191

التجرّد عنه أولی و هو الأقرب. ثمّ قال و لو زنا بذات بعل لشبهه فالوجه التحریم».

أقول: ما یشیر إلیه العلامه من تقریب دلاله الروایات و النصوص علی أن الموضوع مطلق الوطی أعم من کونه لمطلق الشبهه أو للزنا تعدیاً عن مورد النص و هو الوطی لشبهه بشبهه العقد مع الجهل إلی مطلق الشبهه، أی التعدّی إلی مطلق الشبهه و إلی مطلق الوطی و لو عن زنی یتم بتقریب أن الدلاله بطریق التنبیه أی أن ما ورد کنایه عن أن تمام الموضوع هو الوطی. فیظهر من ذلک أن کلّ من الشیخ فی المبسوط و العلامه فی التحریر و ابن فهد فی المهذب قربوا الکنایه فی دلاله الروایات أنه لمطلق الوطی و إن ذکر العقد مع الجهاله من باب التمثیل للشبهه أو الکنایه عنه.

و قال فی المهذب البارع: فرع «لو عقد جاهلاً فی العدّه و وطأ بعد خروجها لم یحرم لأن الحکم فی الجاهل متعلق بالوطی لا العقد و قد حصل بعد العدّه - إلی أن قال فی بحث تداخل العدتین و عدمه - لروایه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) فی امرأه فقدت زوجها نعی إلیها فتزوجت ثمّ جاء زوجها بعد ذلک فطلقها قال: تعتدّ منهما جمیعاً ثلاثه أشهر عدّه واحده و لیس للآخر أن یتزوجها أبداً. و فی طریقها ابن بکیر لکن أجمعوا علی تصحیح ما صح عنه، فقد استفید من هذه الروایه ثلاثه أحکام:

أ- الاکتفاء بالعدّه الواحده.

ب- إلحاق ذات البعل بالمعتدّه.

ج - حکم وطی الشبهه بالنسبه لذات البعل کالزنا بها فی اقتضاء التحریم المؤبّد و حملها الشیخ علی عدم الدخول( انتهی.

ص:192

و المراد من حمل الشیخ علی عدم الدخول أی فی تداخل العدّه. و هذه العباره من المهذب مفادها عین ما تقدّم من العبارات السابقه و أنهم استظهروا من روایات المقام کون العقد مع الجهل لبیان الشبهه فی الوطی، و أنه تمام الموضوع، نعم بین کلام المبسوط و التحریر و المهذب اختلاف فی سعه الموضوع حیث جعل فی المبسوط الموضوع مطلق المرأه ذات فراش سواء زواج أو ملک، فی کلّ وطی یوجب فساد النسب و فساد النسب إما یحمل علی الفساد الظاهری فهو یقرر فی وطی الشبهه، لأنه یوجب تحقّق الفراش و تعارض الفراشین بخلاف وطی الزنا فإنه لا حرمه له فلا یوجب التردید فی النسب، و إما یحمل علی الفساد الواقعی فیشمل الزنا، و علی أی تقدیر فکلام الشیخ یعم مطلق المعتدّه و لو بائن.

و أما مقتضی عباره التحریر فهی شامله لمطلق الوطی و لمطلق ذات البعل و المعتدّه، و لکنّه لم یعمّمها لمطلق ذات الفراش و لو بالملک.

و أما المهذب فمقتضی عبارته السابقه هو التعمیم لمطلق الوطی، لکنّه خصها لذات البعل و المعتدّه رجعیه و ان کان کلامه فی بدایه الفرع الذی عنونه لمطلق المعتدّه لکن ذیل کلامه و الذی قبله ظاهر فی التخصیص بالرجعیه و ذات البعل.

و قال الحلبی فی الکافی فی ذکر المحرمات: «و المعقود علیها فی عدّه معلومه و المدخول بها فی عدّه علی کلّ حال و المعقود علیها فی احرام معلوم و المدخول بها فیه علی کلّ حال»(1) و ظاهره إطلاق الدخول و انه السبب فی التحریم سواء بعقد أو بشبهه أخری أو بزنا، کما انه عمم ذلک للعدّه الرجعیه

ص:193

و غیرها، نعم لم یدرج ذات البعل فی ذلک کما انه ساوی بین حاله الاحرام و حاله العدّه أو الزوجیه فی ان کلّ من العقد و الدخول سبب علی حده للتحریم و مثلها عباره ابن زهره فی الغنیه قال: «و یحرم أیضاً علی التأبید المعقود علیها فی عدّه معلومه أو احرام معلوم و المدخول بها فیهما علی کلّ حال»(1).

و قال فی جامع المقاصد فی معرض استدلاله علی التحریم الأبدی بالزنا بذات البعل أو الرجعیه، مستدلاً بالروایه الوارده فی تحریم العقد علی ذات البعل مع العلم بذلک، قال: )و هو شامل لمحل النزاع لأن ذلک شامل لما إذا دخل بها عالماً بأن لها زوجاً، فإنه زان حینئذ، و إن احتمل اختصاص الحکم بحال العقد دون مطلق الزنا»(2) و ظاهره تقریب کون ذکر العقد، مع العلم أنه ذکر کذریعه للتوصّل إلی الزنا فیکون کنایه عن الزنا و إیجابه للحرمه الأبدیه، فیکون من قبیل الموارد التی یحرم فیها کلّ من الغایه و الطریق و الذریعه إلیها کالخلوه و الفجور فی الحرمه التکلیفیه، فکذلک العقد و الفجور فی الحرمه الوضعیه، و قال فی کشف اللثام فی مسأله الحرمه الأبدیه للزنا بذات البعل أو الرجعیه قال: «و لیس علیه نص بخصوصه و یجوز أن یکون المستند فیه إن لم یکن إجماع أن النکاح محرّم فالزنا أولی أو الدخول مع النکاح محرم فلا معه أولی»(3) و ظاهره ذکر تقریبین:

الأوّل: أولویه حرمه الزنا من العقد المحرم.

ص:194

الثانی: أولویه الدخول المجرد من الدخول مع العقد المحرم.

و ظاهر السید المرتضی فی الانتصار أن مدرک الأصحاب فی الحرمه الأبدیه من الزنا بذات البعل هی أخبار معروفه، متّحده مع الأخبار فی التحریم الأبدی للزنا بذات العدّه الرجعیه، و بأخبار المسأله الثالثه من العقد علی المرأه مع العام و بمدرک الحرمه الأبدیه بمن عقد علی امرأه مع العلم و ان لم یدخل بها حیث قال فی المسأله الثانیه: «و الحجه لأصحابنا فی هذه المسأله الحجه فی التی قبلها و الکلام فی المسألتین واحد فلا معنی لتکراره» و قال فی المسأله الثالثه: «و الکلام فی هذه المسأله کالکلام فی المسألتین المتقدّمتین» ثمّ ذکر المسأله الرابعه و هی الحرمه الأبدیه فیمن عقد علی امرأه ذات عدّه مع الجهل لکنّه دخل بها.(1)

نعم قد یتأمل فی إرادته الوحده فی الأخبار و أن الظاهر إرادته الوحده فی کیفیه الاستدلال فی قبال العامه و إن کان المعنی الأوّل محتمل قویاً.

نعم قد تردّد صاحب الوسائل فی الحکم حیث عنون الباب بنحو التردید(2)، هذا و یمکن استخلاص جمله من القرائن علی التعمیم لمطلق الوطی و لمطلق ذات الفراش، بتقریب أن الموضوع هو نکاح ذات الفراش سواء کان بمعنی العقد أو بمعنی مطلق الوطی إذا کانت المرأه ذات فراش، سواء کانت ذات بعل أو ذات عدّه أو الموطوءه بملک، باستظهار أن أخذ السبب الدخول تاره و أخری نفس العقد، غایه الأمر أن نفس العقد إنما یکون سبباً مع العلم، و إلا فالمدار علی الدخول، و هو و إن ضمّ إلی العقد فی لسان

ص:195

الروایات، إلاّ انه یستظهر منه إرادته منفرداً لجمله من القرائن المتعاضده:

منها: إنه قد رتّبت العدّه و ثبوت المهر فی ردیف الحرمه الأبدیه، مع أن الموضوع لهما هو صرف الدخول مع الشبهه.

و منها: ما فی روایه أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) أنه قال فی رجل نکح امرأهً و هی فی عدّتها قال: «یفرّق بینهما، ثمّ تقضی عدّتها فإن کان دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها، و یفرّق بینهما...»(1) حیث إن عنوان النکاح یعمّ کلّ من العقد أو الدخول، کما ورد نظیر ذلک فیمن نکح امرأه فتحرم علیه أمّها، فإنه أعم بحسب النصوص(2) الوارده فی تلک المسأله من العقد أو الدخول و سواء الوطی محلّل أو محرّم.

و کذلک فی مسأله تحریم بنت(3) الموطوءه سواء بعقد أو لا، مع أن التعبیر القرآنی الوارد فیهما: (وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ) (4) فمع أن المأخوذ فی الآیه أم الزوجه، إلاّ أنه عمّم الموطوءه مطلقاً و لو بالملک(5) کما فی النصوص، بل الموطوءه بغیر حلّ أیضاً.

و مع أن التعبیر بالآیه بنت الزوجه المدخول بها، إلاّ أنه عمّم بنت المدخول بها مطلقاً و لو بحرام، و کذلک الحال فی قوله تعالی: (وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ) فإنه عامّ للعقد و الوطی، و سواء کان الوطی محلّل أو محرّم

ص:196

و کذلک منکوحه الابن، مع أن التعبیر الوارد فی الآیه الکریمه: (وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ) فالتعمیم إما لأجل عموم المعنی کما فی مادّه النکاح أو لکون المدار علی الدخول فیما إذا انضمّ مع العقد أو لکون العقد کنایه و ذریعه للوطی، فالتحریم إذا انوجد و ترتب علی الذریعه و الطریق فترتّبه علی الغایه أوضح عرفاً کما هو الحال فی تحریم الربا غیر المحض و ما هو فی معرض الرضا توصّلاً لتحریم ذات الربا. و کذلک الحال فیما ورد فی الجمع(1) بین الأختین فإنه کما أرید به العقد علیهن أرید صرف الوطی لهما أیضاً فی الملک، حیث إنه یجوز تملّکهما، لکن لا یسوغ وطیهما معاً، بل قد ورد إنه لو وطأهما معاً حرمتا علیه، إلاّ أن یخرج إحداهما عن ملکه، مع أن الوارد فی الآیه (وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ) (2).

و منها: إجماع الطائفه بنحو مطابق، عدا ما حکی عن الشرائع من الحرمه الأبدیه فی الزنا بذات البعل أو ذات العدّه الرجعیه، بل بعضهم عمّم لمطلق الوطی و مطلق ذات الفراش، و قد مرّ فی کلمات بعض المتقدّمین و بعض المتأخرین الإشاره إلی أن مدرک فتوی الأصحاب بذلک هو تعمیم دلاله ما ورد من الروایات فی العقد علی المعتدّه و ذات البعل مع المدخول بها، إما بتقریب الکنایه عن مطلق الوطی أو الأولویه فی وطی الزنا و إن ذکر العقد مع الجهل لبیان مثال الشبهه.

و الحاصل من تقریب استظهارهم أنهم یقرّرون من عنوان التزویج أو النکاح الوارد فی موضوع التحریم الأبدی أنه الأعم من العقد و الوطی، فتری

ص:197

من کتاب الشرائع مثلاً و غیره عند ما عنون السبب الثالث للحرمه الأبدیه، قال: )المصاهره و هی تتحقّق مع الوطی الصحیح و بشکل مع الزنا و الوطی بالشبهه و النظر و اللمس(، فتری التردید فی المصاهره و هی التزویج أنه کنایه عن الوطی عندهم إلاّ انه تردّد فی الشرائع فی عموم تخصیصه.

و یعضد هذا التقریر أنه قد فرض جمله من روایات المقام إراده الدخول من فرض التزویج، کما فی صحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) فی امرأه تزوّجت قبل أن تنقضی عدّتها، قال: «یفرّق بینهما و تعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً»(1)، و مثلها موثّقه أبی العباس و صحیح أبی بصیر و مصحّح جمیل عن بعض أصحابه و صحیح حمران(2) و روایه علی بن بشیر و عبد الله بن سنان و محمد بن مسلم(3).

و فی اللسان: نکح فلان امرأه ینکحها نکاحاً إذا تزوّجها، و نکحها ینکحها باضعها أیضاً، و قال الأزهری: أصل النکاح فی کلام العرب الوطی، و قیل للتزویج نکاحاً لأنه سبب للوطی المباح، و قال الجوهری: النکاح الوطی و قد یکون العقد، و قال ابن سیده: النکاح البضع.

و من ذلک یظهر تقریب آخر لاستعمال التزویج فی الوطی أنه من باب استعمال السبب فی المسبب، و أن استعمال النکاح فی التزویج من استعمال المسبب فی السبب، و قد ورد فی الروایه الاستعمال فیمن نکح المرأه المیته بمعنی وطئها(4).

ص:198

هذا کله فی الشق الأوّل من المسأله.

و أما الشق الثانی فیها؛ و هو ما لو عقد بعقد فاسد فهل یندرج فی موضوع التحریم أو لا.

و الفساد تاره للخلل فی بعض الأرکان العرفیه للعقد أو شرائطه، و أخری لأرکان العقد أو شرائطه بحسب الشرع.

و حیث إن الأقوی فی وضع الألفاظ فی المعانی المرکبه أنها موضوعه للأعم من الصحیح و الفاسد عرفاً فضلاً عن الفاسد بحسب الشرع، فصدق العقد ما لم یخل بالأرکان العرفیه لا تردید فیه، و إنما یبقی الکلام فی أن العقد المأخوذ موضوعاً للتحریم الأبدی هل هو مطلق التزویج أو التزویج الصحیح اقتضاءً لو لا هذا السبب المحرّم، و الأظهر أنه لا موجب لتبادر الثانی، لا سیما بلحاظ الموانع عن الصحه الشرعیه التی هی فی رتبه واحده فی المانعیه، فإن البطلان ینسب إلیها علی حدّ سواء إذ لا تنافی من توارد موانع متعدّده علی ممنوع واحد، إذ نسبته إلی أحدهما بخصوصه دون البقیه أو لا علی التعیین لا موجب له، فلا تردید فی شمول الأدله لما ذکره الماتن لأخت الزوجه أو بنت الزوجه غیر المدخول بها.

نعم التمثیل بتزویج أم الزوجه أو بنتهما فیما إذا کانت مدخول بها من سهو القلم، لأنهما من المحرّمات الأبدیه علی کلّ حال من دون فرض التزویج بهما، و من ذلک یظهر شمول العموم لمورد روایه الحکم بن عتیبه، قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن محرم تزوج امرأه فی عدّتها؟ قال: «یفرّق بینهما و لا تحلّ له أبداً»(1) و نظیر المقام لو عقد علی کافره من غیر أهل الکتاب و هی ذات بعل.

ص:199

العقد علیهما لما تحقّق موضوع الحرمه الأبدیه مع عدم علم الزوج، و أما مع الدخول فلا یتحقق أیضاً بناءً علی ترکّب الموضوع من الدخول و العقد، لعدم حصول التسبیب إلی العقد.

و أما لو وکّله و صرح بالإطلاق الشامل لذات البعل أو أمره بالعقد له علی امرأه من مجموعه نساء مشتمله علی ذات البعل أو ذات العدّه مع علمه بذلک، ففی حصول الحرمه بالعقد إشکال، لا سیما فی الشق الأوّل; لخفاء صدق وقوع العقد علی ذات البعل أو العدّه، مع تعلّق علمه بذلک الوقوع الخاص.

لکن الأظهر تحقّق الموضوع فی الشق الثانی، لا سیما مع صغر دائره المجموعه، لتحقّق کلّ من استناد العقد إلی الموکّل مع تعلّق علمه بذلک أیضاً.

و بعباره أخری: لا یکفی فی تحقّق الموضوع مجرّد وقوع العقد مستنداً إلیه، بل لا بدّ من العلم بوقوع العقد علی المرأه ذات البعل أو العدّه، و ظاهر أخذ العلم فی الأدله هو العلم التفصیلی بوقوع شخص العقد علیها، و من ثمّ وقع الفرق بین الشقّین.

و منها: ما لو أجاز الصبی بعد البلوغ أو الموکّل بعد العقد الذی لم تتناوله الوکاله و التسبیب، فتاره تقع الإجازه و المرأه علی هذا الوصف و أخری تقع الإجازه بعد ما انقضی الوصف.

و لا ریب فی تحقّق الموضوع فی الشق الأوّل.

و أما فی الشق الثانی، فعلی القول بأن الإجازه ناقله فلا تحقّق للموضوع، و کذلک علی القول بالکشف الانقلابی أو البرزخی; فإن استناد و انتساب العقد وقع فی حین زوال الوصف عن المرأه، و أما علی الکشف الحقیقی فلتحقّق

ص:201

(مسأله 3): لا إشکال فی جواز تزویج من فی العدّه لنفسه، سواء کانت عدّه الطلاق أو الوط ء شبهه أو عدّه المتعه أو الفسخ بأحد الموجبات أو المجوّزات له، و العقد صحیح إلا فی العدّه الرجعیه، فإن التزویج فیها باطل، لکونها بمنزله الزوجه، و إلاّ فی طلاق الثلاث الذی یحتاج إلی محلّل، فإنه أیضاً باطل بل حرام، و لکن مع ذلک لا یوجب الحرمه الأبدیه، و إلاّ فی عدّه الطلاق التاسع فی الصوره التی تحرم أبداً، و إلاّ فی العدّه بوطئه زوجه الغیر شبهه، لکن لا من حیث کونها فی العدّه، بل لکونها ذات بعل، و کذا فی العدّه شبهه إذا حملت منه، بناءً علی عدم تداخل العدّتین، فإن عدّه وطئ الشبهه حینئذ مقدّمه علی العدّه السابقه، التی هی عدّه الطلاق أو نحوه; لمکان الحمل، و بعد وضعه تأتی بتتمّه العدّه السابقه، فلا یجوز له تزویجها فی هذه العدّه - أعنی عدّه وطئ الشبهه، و إن کانت لنفسه - فلو تزوجها فیها عالماً أو جاهلاً بطل، و لکن فی إیجابه التحریم الأبدی إشکال(1).

الموضوع وجه، و دعوی أن الاستناد دخیل فی الموضوع و هو إنما تحقّق بعد زوال الوصف، فإنما یتمّ علی غیر الکشف الحقیقی; لأنه علیه لا یعتدّ بزمن الإجازه من رأس، فالدعوی المزبوره إشکال مبنائی و لیس بنائی، بمعنی أن فی الکشف الحقیقی لا دخاله للإجازه إلاّ الکشف المحض.

و التکلیفی ظاهر النفی هنا فی الأعم، و هذا هو ظاهر جمله الموارد المحرّم نکاحهن، فإن مقتضی مفاده الأعم.

هذا کلّه فی المطلقه ثلاثاً فی الحرمه الوضعیه و التکلیفیه. و أما الحرمه الأبدیه فحیث إن موضوع العدّه کما تقدّم هی فی تزویج غیر صاحب العدّه فلا یشمله کما فی المقام.

ثمّ إن فی الطلاق تسعاً مما یحرم أبداً کذلک، بالنسبه إلی الحکمین الأوّلین بعد کون لسان الدلیل بمادّه الحرمه. و قد اطّرد حملها علی الجامع من قبل الأصحاب فی جمله من الموارد.

قلت: فإن رجلاً تزوجها قبل أن تنقضی عدّتها، قال: فقال: یفارقها، ثمّ یتزوجها نکاحاً جدیداً بعد انقضاء عدّتها، قلت: فأین ما بلغنا عن أبیک فی الرجل إذا تزوج المرأه فی عدّتها لم تحل له أبداً، قال: هذا جاهل»(1).

و موضع الشاهد فی الروایه أنه قد جعلت موضوع البطلان هو التزویج قبل انقضاء العدّه.

و فی صحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام): «فی امرأه تزوّجت قبل أن تنقضی عدّتها، قال: یفرّق بینهما و تعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً»(2).

و موضوع هذه الصحیحه مطلق ذات العدّه سواء من طلاق أو غیره. و مثلها مصحّح علی بن جعفر(3)، و کذا روایه عبد الله بن سنان(4) و معتبره محمّد بن مسلم(5).

فیتحصّل أن روایات الباب دالّه علی بطلان العقد علی المرأه المرتهنه بعدّه و إن لم تبدأ عدّتها.

و أما الحرمه الأبدیه فتقرّب أن موضوعها بالمرأه قبل أن تنقضی عدّتها، و هذا العنوان کما مرّ أعم من التی کانت فی العدّه فعلاً أو التی لم تبدأ عدّتها أو انقطعت عدّتها فی الأثناء بعدّه أخری.

و بالتالی یکون المراد من اللسان الآخر فی الروایات (المرأه فی عدّتها)

ص:205

أی المرأه فی عدّه علیها فی ذمّتها، و سیأتی فی المسأله الخامسه فی صحیح أبی بصیر التعبیر عن المرأه قبل أن تنتهی عدّتها بأنها علی غیر عدّه، فکأن المدار علی عدم انتهاء العدّه فی موضوع التحریم، و یعضده ما فی التعبیر فی الآیه (وَ أَحْصُوا الْعِدَّهَ) أی اللازم الانتهاء منها فی تحلیل التزویج.

و یقرّب هذا المدّعی بموثّق اسحاق بن عمّار السابق، حیث أخذ فی موضوعها ذلک، مع فرض أن سبب التحریم هو العلم دون الدخول کما فی ذیل الموثّقه.

و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: «سألته عن المرأه الحبلی یموت زوجها فتضع و تزوّج قبل أن تمضی لها أربعه أشهر و عشراً، فقال: إن کان دخل بها فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً و اعتدّت بما بقی علیها من الأوّل و استقبلت عدّه أخری من الآخر ثلاثه قروء، و إن لم یکن دخل بها فرّق بینهما و اعتدّت بما بقی علیها من الأوّل، و هو خاطب من الخطاب»(1). و موردها و إن لم یکن فیمن علیها عدّتان إلاّ أن موضوع التحریم قد أخذ فیه عنوان قبل مضی العدّه، کما أنه لم یفرض فیها علم الزوجه بموت زوجها و لا شروع ابتداء العدّه، و إن کان ذلک محتملاً بحسب سیاق السؤال و مناسباته، کما أن موثّق إسحاق المتقدّم و إن کان موضوعه فی الصدر عنوان (قبل انقضاء العدّه)، إلاّ أن فی الذیل أخذ عنوان فی عدّتها. و مثلها مصحّح علی بن جعفر(2)، و روایه عبد الله بن الفضل الهاشمی(3).

ص:206

ثمّ إن هذا کلّه بناءً علی عدم تداخل العدّتین، و إلاّ فیصدق عنوان فی عدّتها من الغیر.

ثمّ إن هناک بعض الصور لم یتعرّض لها الماتن:

منها: ما لو وطأ الزوج زوجته المعتدّه بوطی الشبهه فی عدّتها.

و منها: ما لو وطأ رجل امرأه شبهه فی عدّتها من شبهه أخری. و الظاهری عموم کلامهم لهذه الصوره.

و أما الصوره الأولی فقد یقال بعدم الحرمه الأبدیه لعدم عقده علیها، بل عقده سابق علی العدّه، فلم یتحقّق جزء الموضوع.

نعم قد یقرّر تحقّق الموضوع بناءً علی أن الدخول أو الوطی بمجرّده فی العدّه موجب للحرمه، لکن لا یبعد أنه علی هذا القول الذی التزم به المشهور إنما یکون الوطی بمجرّده موضوع للحرمه فی غیر المرأه التی بینه و بینها عصمه، أی فی المرأه التی تمحّضت بالارتباط بالغیر إما بالزوجیه أو العدیه؛ و ذلک لکون نوع موارد الروایات الوارده هو ذلک و التعدی عنه هو من نوع إلی نوع آخر.

ص:207

(مسأله 4): هل یعتبر فی الدخول الذی هو شرط فی الحرمه الأبدیه فی صوره الجهل أن یکون فی العدّه، أو یکفی کون التزویج فی العدّه مع الدخول بعد انقضائها؟ قولان، الأحوط الثانی، بل لا یخلو عن قوه؛ لإطلاق الأخبار بعد منع الانصراف إلی الدخول فی العدّه.(1)

و یفرّق بینهما، فلا تحلّ له أبداً»(1).

و مثلها صحیح الحلبی.

بتقریب أن التقیید فی عدّتها هو قد أخذ فی متعلّق التزویج دون متعلّق الدخول، فمتعلّق الدخول مطلق.

مضافاً إلی أنه قد عطف المهر علی الدخول، و ثبوت المهر بمطلق الوطی و إن کان خارج العدّه.

و فیه: مضافاً إلی ما مرّ فی المسأله الأولی من الشواهد العدیده علی کون الموضوع الأصلی هو مجرّد الوطی فی العدّه، أن الضمیر فی (دخل بها) عائد علی المرأه التی فرض أنها فی العدّه، فأین الإطلاق؟!

و أما عطف المهر علی الوطی فهو قرینه لما تقدّم من أن المدار علی الوطی فی الجهل دون العقد.

ص:209

فهی کاذبه»(1)، و فیها دلاله علی أن اعتبار قولها مقیدٌ بعدم الریبه، کما أن صحیح زراره دال علی اعتبار قولها فی العدّه و الحیض، و إطلاقه شامل للبدء و الانتهاء و الوجود و العدم و یلحق به النفاس و نحوه.

و معتبره میسر، قال: «قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): ألقی المرأه بالفلاه التی لیس فیها أحد، فأقول لها: أ لک زوج؟ فتقول: لا، فأتزوّجها؟ قال: نعم، هی المصدّقه علی نفسها»(2).

و مورد هذه المعتبره و إن کان فی نفی الزوج، إلاّ أنه بضمیمه ما تقدّم الجامع هو ما یکون من شئون المرأه; فإن کونها خلیه فی زعمها مطلق شامل لما لو علم سابقاً بأن لها زوج مع مضی فتره متخلّله لاحتمال وقوع الطلاق و العدّه، و إن کان إطلاق الروایه لهذه الصوره، فممنوع بحسب فرض السائل.

و فی صحیحه عمر بن حنظله قال: «قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): إنی تزوّجت امرأه، فسألت عنها، فقیل فیها، فقال: و أنت لم سألت أیضاً؟! لیس علیکم التفتیش(3).

و یظهر من هذه الصحیحه أن اعتبار قول المرأه یعمّ فعلها، بل الصحیح أن أماریه قول المرأه لیس من جهه الأخبار و الحکایه و إنما هو من جهه اعتبار قول ذی الید فی شأن ما فی یده، و هو وجه آخر مستقلّ فی المقام.

و نظیرها صحیحه عبد العزیز المهتدی قال: «سألت الرضا(علیه السلام)، قلت: جعلت فداک إن أخی مات و تزوّجت امرأته فجاء عمّی فادّعی أنه کان

ص:211

تزوجها سرّاً، فسألتها عن ذلک فأنکرت أشدّ الإنکار، و قالت: ما کان بینی و بینه شیء قط، فقال: یلزمک إقرارها و یلزمه إنکارها»(1).

بتقریب أن الراوی بنی علی الزواج بها لتعاطیها للزواج، و إنما جعل قولها إقراراً و إنکاراً، فی قبال دعوی عمّه.

و مثلها روایه یونس(2) و فی روایه محمد بن عبد الله الأشعری، قال: «قلت للرضا(علیه السلام): الرجل یتزوج بالمرأه فیقع فی قلبه أن لها زوج، فقال: و ما علیه؟ أ رأیت لو سألها البیّنه کان یجد من یشهد أن لیس لها زوج»(3). و قریب منها روایه مهران بن محمد(4)، و صریح أماریه قول من لا یعلم إلاّ من قبله.

و فی صحیح حمّاد عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی رجل طلق امرأته ثلاثاً فبانت منه فأراد مراجعتها، فقال لها: «إنی أرید مراجعتک، فتزوجی زوجاً غیری، فقالت له: قد تزوجت زوجاً غیرک و حلّلت لک نفسی، أ یصدّق قولها و یراجعها و کیف یصنع؟ قال: إذا کانت المرأه ثقه صدّقت فی قولها»(5) و اشتراط الوثاقه فی مورد الصحیحه باعتبار أن المورد مما یوجب الریبه بطبیعه حاله، فلا یدفع إلاّ بالوثاقه لا أن مدرک حجیه القول هو الوثاقه، فالوثاقه لدفع الریبه.

و من ذلک یظهر أن قول المرأه هنا لیس من باب الأماره اللفظیه المحضه، و إنما هو بمنزله الأماره الفعلیه.

ص:212

و فی موثّقه سماعه قال: «سألته عن رجل تزوج جاریه أو تمتّع بها، فحدثه رجل ثقه أو غیر ثقه، فقال: إن هذه امرأتی و لیس لی بینه، فقال: إن کان ثقه فلا یقربها و إن کان غیر ثقه فلا یقبل منه»(1)، و هی محموله علی ندبیه التجنّب لما تقدّم فی صحیحه ابن المهتدی، مضافاً إلی أن قول الثقه فی الموضوعات ذات الاستحقاق لا یعوّل علیه، مع أنه مدّع فی المقام أیضاً، ثمّ إن إطلاق اعتبار قولها و فعلها شامل لما لو کانت سابقاً فی العدّه، لما مرّ من اعتبار قولها فی انقطاع العدّه أیضاً.

ثمّ إنه یظهر الحال أیضاً فیما لو لم تخبر بالانقضاء و لکنّها أقدمت علی الزواج، أنه یعتد بفعلها أیضاً و لا خصوصیه للقول.

نعم و أنها إذا کانت متهمه و ذات ریبه لا یؤخذ بقولها و فعلها، فیعوّل حینئذ علی الاستصحاب، و هو کما حرّر فی علم الأصول یقوم مقام العلم الموضوعی فیحقّق موضوع الحرمه الأبدیه إذا أقدم علی الزواج بها.

و أما الصوره الأخیره فی المتن، و هو ما إذا تزوجها، ثمّ أخبرت أنها فی العدّه فهل یقبل قولها؟ و هل تحرم مؤبّداً مع الدخول أو لا؟

ذهب الماتن إلی الاعتداد بقولها و هو محل تأمل؛ لما مرّ من أن المدار لیس علی قولها فقط، بل علی کلّ من فعلها و قولها، فمع فرض إقدامها علی العقد أو علی الجماع فهو بمثابه القول بأنها خلیه، فلا یمکن الأخذ بقولها الآخر؛ لأنه معارض للأول، مضافاً إلی أن قولها الآخر معارض لأصاله الصحه أیضاً، فتکون مدّعیه.

و فی صحیح أبی بصیر قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه، فقالت: أنا حبلی و أنا أختک من الرضاعه، و أنا علی غیر عدّه، قال: فقال: إن

کان دخل بها و واقعها فلا یصدّقها، و إن کان لم یدخل بها و لم یواقعها، فلیختبر و لیسأل إذا لم یکن عرفها قبل ذلک»(2).

ظاهر التفصیل بین الدخول و عدمه، حیث إنه مع الدخول یکون قولها اللاحق معارض لکلّ من أصاله الصحه و لقولها و فعلها السابق، فلا یؤخذ به و أما قبل الدخول، فحیث عارض قولها اللاحق فعلها السابق فیتعارضان و یتساقطان فیتعیّن علیه الفحص، إلاّ أنه قد یقال: بأن أصاله الصحه فی هذا الشقّ أیضاً جاریه إلاّ أن الصحیح عدم جریانه؛ لأنه من الشک فی المورد و قابلیه الموضوع للعقد و لا تجری فیه أصاله الصحه، إلاّ مع القرینه الحالیه علیه، بخلافه مع الدخول، فإن الإقدام علی الجماع یضعف فیه احتمال الغفله و الذهول و نحو ذلک، فالعمل بمفادها متعیّن.

و علی أی تقدیر فمحصّل مفاد الروایه من الشقین سقوط اعتبار قولها؛ لتعارضه مع فعلها السابق.

ص:213

(مسأله 8): إذا علم أن هذه الامرأه المعینه فی العدّه لکن لا یدری أنها فی عدّه نفسه أو فی عدّه لغیره، جاز له تزویجها؛ لأصاله عدم کونها فی عدّه الغیر، فحاله حال الشک البدوی.(1)

و الوطی و نحو ذلک.

و یردّه إن اللازم علی ذلک التسلیم بتعارض استصحاب بقاء العدّه فی الطرفین لو تزوج بهما؛ لاستلزامهما المخالفه العملیه لوجوب الإنفاق، فیکون من التفصیل فیهما بین ما قبل وقوع العقد الثانی و ما بعده، و أنه یبنی علی الحرمه الأبدیه ابتداءً دون البقاء، أی أنه عند ما تزوّج الأولی حکم علیها بالحرمه الأبدیه فی الظاهر، فإذا تزوج الثانیه یسقط استصحاب العدّه فی الأولی و لا یثبت الحرمه الأبدیه بقاءً حینئذ.

و بعباره أخری: کما أن من آثار استصحاب العدّه الحرمه الأبدیه، فکذلک من آثارها عدم النفقه، فالصحیح حینئذ هو تنجیز کلا العلمین و البقاء علی الحرمه الأبدیه من باب تنجیز العلم.

نعم لو تزوج بهما فإما أن یقرع بینهما لإخراج غیر ذات العدّه أو یحتاط بتطلیقهما.

(1) التحقیق:

لأصاله عدم کونها فی عدّه الغیر و لا یعارض باستصحاب عدم کونها فی عدّه نفسه؛ لعدم ترتب أثر نفیاً و إثباتاً علیه، لکن هذا فی البائن.

و أما لو کان التردید مع العدّه الرجعیه لنفسه و عدّه الغیر فالاستصحابین متعارضین فی الطرفین؛ لترتّب الأثر علی کلّ منهما، مضافاً إلی أن العقد علی

ص:216

بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) (1) لدلالتها علی عدم حصول الفرقه قبل بلوغ الأجل، و أما إنشاء الرجوع فهو فسخ لإنشاء الطلاق المعلّق علی بلوغ المدّه.

فالمعتدّه الرجعیه زوجه حقیقه و من ثمّ تترتب علیها آثار الزوجیه.

و هذا وجه مستقلّ لترتیب أحکام المعتدّه علی الزوجه، و قد صرّح فی صحیحه حمران بأنه مع الدخول تحرم مؤبّداً و إن فرضت الجهاله من الطرفین، و هی مشعره بالتفصیل بین جهل الزوجه و علمها فی صوره عدم الدخول.

و أما الروایات الوارده بالخصوص فی الزوجه فهی علی ألسن:

منها: ما حرم مطلقاً کموثّقه أدیم بن الحر، قال: «قال أبو عبد الله(علیه السلام): التی تتزوج و لها زوج یفرّق بینهما ثمّ لا یتعاودان أبداً»(2)، فإنها مطلقه من حیث علمهما أو جهلهما أو جهل أحدهما أو الدخول.

و منها: ما قیّدت الحرمه فیها بالدخول کموثّق زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)، فی امرأه فقد زوجها أو نعی إلیها فتزوجت، ثمّ قدم زوجها بعد ذلک فطلّقها قال: «تعتدّ منهما جمیعاً ثلاثه أشهر عدّه واحده، لیس للآخر أن یتزوجها أبداً»(3).

و کذا موثّقته الأخری عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: «إذا نعی الرجل إلی أهله أو أخبروها أنه قد طلّقها فاعتدّت ثمّ تزوجت فجاء زوجها الأوّل، فإن الأوّل أحقّ بها من هذا الأخیر دخل بها أو لم یدخل بها، و لیس للآخر أن یتزوجها

ص:218

أبداً و لها المهر بما استحلّ من فرجها»(1).

حیث إن ذکر العدّه أو المهر دال علی الدخول.

لکن لفظ الموثّقه فی طریق الصدوق: «دخل بها الأخیر أو لم یدخل بها».

و منها: ما خصّ التحریم بعلم الزوج کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج، قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه و لها زوج و هو لا یعلم فطلقها الأوّل، أو مات عنها، ثمّ علم الأخیر أ یراجعها؟ قال: لا حتی تنقضی عدّتها»(2) فإن مفادها إخراج صوره الجهل عن عموم التحریم المتقدّم فی موثّق أدیم.

بل قد استظهر من هذه الصحیحه نفی الحرمه لصوره علم الزوجه ما دام الزوج لا یعلم، بل هذه الروایه مطلقه لنفی الحرمه فی صوره الدخول أیضاً، إلاّ أن موثّقتی زراره المتقدّمتین أخص منها، حیث إنهما فی الدخول مع جهل الزوج.

و لکن یضعّف هذا الاستظهار أمور:

بأن التعبیر فی الصحیحه: «رجل تزوج امرأه و لها زوج(، مطلق من حیث علم الزوجه و جهلها، إذ قد تکون جاهله من جهه غیبته و بنائها علی موته أو أنه نعی إلیها بموته أو أنها أخبروها بالطلاق و لم یقع.

فإذا کانت مطلقه من هذه الجهه فهی تقیّد بما ورد فی المعتدّه الرجعیه من التحریم بمجرّد علم الزوجه و إن لم یکن دخول.

ص:219

مضافاً إلی أن هذه الصحیحه الظاهر بقوّه اتحادها مع الصحیحه الأخری التی رواها الشیخ عن عبد الرحمن بن الحجاج نفسه، و قد فرض فیها ما یدلّ علی جهل الزوجه، قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه ثمّ استبان له بعد ما دخل بها أن لها زوجاً غائباً فترکها، ثمّ إن الزوج قدم فطلقها أو مات عنها أ یتزوجها بعد هذا الذی کان تزوجها و لم یعلم أن لها زوجاً؟ قال: ما أحب أن یتزوجها حتی تنکح زوجاً غیره»(1) فإن التعبیر بأن لها زوجاً غائباً یومئ ببنائها علی موته کما فی موثّقه زراره المتقدّم، حیث عبّر الراوی: «فی امرأه فقد زوجها أو نعی إلیها» فالبناء علی إطلاق الصحیحه لعلم الزوجه مشکل، بل ممنوع کما عرفت فی المعتدّه الرجعیه التی هی زوجه حقیقه.

و الذی ینبّه علی وحده الحکم مع المعتدّه الرجعیه بعد کونها زوجه حقیقه أن الصحیحه فی جهل الزوج موضوعاً دون الجهل حکماً، مع أن الجهل حکماً بحکم الجهل موضوعاً عندهم، و لم تدلّ علیه روایه بالخصوص فی قبال عموم التحریم فی موثّقه أدیم، و لیس ذلک إلاّ لوحده الحکم بین المعتدّه الرجعیه المسلّم فیها ذلک مع المقام.

مضافاً إلی أن صحیحه عبد الرحمن الثانیه مع وحدتها مع صحیحه الأوّل علی الأظهر مضطربه الدلاله، حیث إنه قد فرض فیها الدخول، فمن ثمّ تکلّف فی دلالتها بتأویل الدخول علی الخلوه، أو تأویل الحکم «ما أحب» بمعنی الحرمه و یکون معنی «حتی تنکح زوجاً غیره» أی لتنکح زوجاً غیره، أی أنها تحلّ للغیر و لا تحلّ له.

ص:220

لجمله من الأخبار، و کذا إذا تزوجها الثانی بعد تمام العدّه للأول و اشتبه حال الولد.(1)

(1) التحقیق:

تعرّض الماتن إلی جمله من الصور:

الصوره الأولی: ما إذا أمکن إلحاقه بالأوّل و لا یمکن إلحاقه بالثانی، و الحکم فیه واضح بعد قیام الأدله علی بیان شرائط الإلحاق من مدّه الحمل و أکثره.

الصوره الثانیه: و هو ما إذا أمکن الحاقه بالثانی دون الأوّل، فکذلک.

الصوره الثالثه: و هو ما إذا امتنع إلحاقه بالأول؛ لمضی أقصی مده الحمل و امتنع الحاقه بالثانی لکونه دون مده أدنی الحمل، فلا یلحق بهما لانتفاء شرائط الإلحاق.

ص:222

أحدهما': «فی المرأه تزوج فی عدّتها، قال: یفرّق بینهما و تعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً، و إن جاءت بولد لسته أشهر أو أکثر فهو للأخیر، و إن جاءت بولد لأقل من سته أشهر أو أکثر فهو للأول»(1).

و مراسیل جمیل کمسانیده، لا سیما التعبیر فی المقام عن بعض أصحابه مما یدل علی أن الروایه عنه عن مشایخه، و الروایه نص فی المقام، و ظاهرها أن الفراش من الثانی من وطی الشبهه مزیل للفراش الأوّل أو مقدّم علیه.

و یدعم هذه الروایه ما ورد من نصوص أخری وردت فی غیر المقام و لکنّها أجنبیه عن المقام بالمرّه، کصحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام): «قال: إذا کان للرجل منکم الجاریه یطؤها و یعتقها فاعتدّت و نکحت، فإن وضعت لخمسه أشهر فإنه لمولاها الذی أعتقها، و إن وضعت بعد ما تزوجت لسته أشهر فإنه لزوجها الأخیر»(2). فإنه علی التقدیر الأوّل فی الروایه یکون الوطی من الثانی شبهه بخلافه علی التقدیر الثانی، فإن الوطی بحسب الظاهر یکون وطیاً لفراش جدید مزیلاً أو مقدّماً علی الفراش السابق.

و الصحیح أنه مقدّم لا مزیل؛ و ذلک لأنها و إن اعتدّت فی الظاهر من الأوّل و زالت علقتها منه و أصبحت محلّله للأزواج، إلاّ أنها لو لم تتزوج و وضعت لدون مدّه أقصی الحمل لألحق الولد بالأول، مما یدلّل علی أن قاعده الفراش لم تکن زائله، و إنما تتقدّم علیها قاعده الفراش الأخری مع تحقّقها، و أنه عند تحقّق قاعده الفراش اللاحقه تکون مقدّمه علی الأولی.

ص:224

و نظیرها مرسل ابن أبی نصر عن زراره.(1)

و فی معتبره ابن أبی العباس قال: [قال:] «إذا جاءت بولد لسته أشهر فهو للأخیر، و إن کان لأقل من سته أشهر فهو للأول»(2).

و هذه المضمره علی نسخه الوسائل، و إلا فالمتن مسند إلی أبی العباس علی نسخه التهذیب، و إطلاقها شامل للمقام.

و مما یؤید المطلوب - بناءً علی عدم تداخل العدّتین - ما ورد من الروایات أنها تکمل عدّتها من الأوّل، ثمّ تعتدّ من الثانی(3) مما یقضی بأن علقتها بالثانی هی الفعلیه الباقیه و أن علاقتها بالأول منقضیه.

و من مجموع ذلک یعلم عموم الحکم عند الدوران بین الأوّل و الثانی، سواء بین الزوجین المتعاقب زواجهما بفصل ظاهری صحیح أو ما لو کان الأوّل زوج و الثانی لشبهه أو مما کان الأوّل مطلق و الثانی واطئ لشبهه فی العدّه الرجعیه أو غیرها، و نسبه فی الجواهر إلی إطلاق کلماتهم فی أفراد الشبهه، مضافاً إلی روایات فی أبواب نکاح العبید و الإماء(4).

الصوره الخامسه: إذا تزوجت بعد تمام عدّه الأوّل و اشتبه حال الولد، فإن الحکم بالتفصیل کما تقدّم فی الصوره السابقه، لا سیّما و أن جلّ النصوص الوارده موردها هذه الصوره.

هذا و قد ذهب صاحب الجواهر إلی التفصیل بین کون الثانی ذو فراش

ص:225

فعلی، أی بمعنی أنه یملک الوطی شرعاً، و هذا أحد معنیی قاعده الفراش فی قبال المعنی السابق لها، بمعنی الوطی المحترم مع قابلیه النسبه، و الذی یستشهد له باستثناء و مقابله خصوص العهر و البغی و بین ما إذا لم یکن ذا فراش فعلی فیقرع بینهما(1).

و ظاهره أن ذا الفراش الفعلی لو کان هو الأوّل کما لو کانت زوجه حین وطی الشبهه أو ذات عدّه رجعیه فیحکم به للأول.

و منشأ تفصیله هو لطائفتین من الروایات وردتا فی أبواب نکاح الإماء:

الطائفه الأولی: ما دلّت علی أن الثانی إذا کان ذا فراش فعلی بمعنی أنه یملک الوطی فإنه یحکم له به، کصحیح الحلبی المتقدّم(2)، و روایه الحسن الصیقل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سمعته یقول و سئل عن رجل اشتری جاریه، ثمّ وقع علیها قبل أن یستبرئ رحمها، قال: بئس ما صنع یستغفر الله و لا یعود، قلت: فإنه باعها من آخر و لم یستبرئ رحمها، ثمّ باعها الثانی من رجل آخر فوقع علیها، و لم یستبرئ رحمها، فاستبان حملها عند الثالث، فقال أبو عبد الله(علیه السلام): الولد للفراش و للعاهر الحجر»(3)، و فی طریق آخر للشیخ عن الصیقل مثله و فی ذیله قوله(علیه السلام): «الولد للذی عنده الجاریه و لیصبر لقول رسول الله(صلی الله علیه و آله): (الولد للفراش و للعاهر الحجر)»(4) و هی صریحه فی استعمال الفراش فی المالک للوطی و هو المعنی الثانی من المعنیین المتقدّمین.

و فی موثّق سعید الأعرج عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن رجلین

ص:226

وقعا علی جاریه فی طهر واحد، لمن یکون الولد؟ قال: للذی عنده لقول رسول الله(صلی الله علیه و آله): الولد للفراش و للعاهر الحجر»(1).

و إطلاقها شامل لما لو کان الوطی الثانی لشبهه فیحکم بالولد للأول، و إن کان الانصراف غیر بعید لتعاقب الملک علیها، و هو ظاهر فی استعمال الفراش فی المالک للوطی و هو المعنی الثانی من المعنیین المتقدّمین و مثل الموثّق صحیح علی بن جعفر(2).

الطائفه الثانیه: ما دلت علی أنه یقرع بینهما فیما إذا کان کلا الوطیین وطی شبهه أو کلّ منهما مالک للفراش، بناءً علی إمکان ذلک فی القاعده، کصحیح سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قضی علی(علیه السلام) فی ثلاثه وقعوا علی امرأه فی طهر واحد و ذلک فی الجاهلیه قبل أن یظهر الإسلام، فأقرع بینهم فجعل الولد للذی قرع، و جعل علیه ثلثی الدیه للآخرین، فضحک رسول الله(صلی الله علیه و آله) حتی بدت نواجذه، قال: و قال: ما أعلم فیها شیئاً إلاّ ما قضی علی(علیه السلام)»(3)، و هی ظاهره فی کون الأمه مشترکه بینهم فی الملکیه للحکم بتغریم صاحب القرعه للباقین، و غیرها.

أقول: مجموع طوائف الروایات عند دوران الولد بین شخصین هو ثلاث طوائف، هاتین الأخیرتین و أولی سابقه، أما الطائفه الأخیره و هی الثالثه، سواء کان موردها وطی الشبهه متقارنین أو المالکین للأمه بنحو التقارن، فهی خارجه عن مورد الطوائف السابقه التی حکم بأنه یکون للثانی.

ص:227

و أما الطائفه الثانیه من هاتین الأخیرتین و هی التی استدل بها صاحب الجواهر، فهی أیضاً لا تنافی الروایات السابقه أی الطائفه الأولی؛ لأنه قد حکم فیها بأن الولد للثانی أیضاً، غایه الأمر أنه علل الحکم بإلحاقه بالثانی بأن الثانی صاحب فراش فعلی، و هذا لا ینافی مفاد الطائفه الأولی، بل یؤکّده کما تقدّم.

و فی الطائفه الأخیره الثالثه صحیحه معاویه بن عمار عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا وطأ رجلان أو ثلاثه جاریه فی طهر واحد فولدت فادّعوه جمیعاً أقرع الوالی بینهم، فمن قرع کان الولد ولده و یرد قیمه الولد علی صاحب الجاریه، قال: فإن اشتری رجل جاریه و جاء رجل فاستحقّها و قد ولدت من المشتری ردّ الجاریه علیه و کان له ولدها بقیمته»(1) و ظاهرها ینافی مفاد الطائفه الثانیه، حیث إنه جری فیها القرعه و لم یحکم بأن الولد للفراش و هو صاحب الجاریه.

لکن الظاهر عدم المنافاه؛ و ذلک لأن الطائفه الثانیه موردها ما إذا کان صاحب الفراش الفعلی هو الواطی أخیراً، و لم یفرض ذلک فی صحیحه معاویه بن عمار.

و بعباره أخری: إن مفاد الطائفه الثانیه هو فیما تعاقب الفراش فیحکم لصاحب الفراش الأخیر، مع أن صحیح معاویه بن عمار محتمل لمعنیین آخرین أیضاً، و هو أن یکون صاحب الجاریه غیر مشترک فی الوطی، و الثانی أن یکون کلّ من الثلاثه مالکاً للجاریه بنحو الشرکه أیضاً.

و ما احتملناه فی الروایه أوجه.

ص:228

فی زمان عدّه الوط ء قبل مجیء زمان عدّه الطلاق؟ وجهان: لا یبعد الجواز بناءً علی أن الممنوع فی عدّه وطئ الشبهه، وطئ الزوج لها لا سائر الاستمتاعات بها کما هو الأظهر.

و لو قلنا بعدم جواز التزویج حینئذ للمطلق فیحتمل کونه موجباً للحرمه الأبدیه أیضاً، لصدق التزویج فی عدّه الغیر، لکنّه بعید لانصراف أخبار التحریم المؤبّد عن هذه الصوره.

هذا، و لو کانت العدتان لشخص واحد کما إذا طلق زوجته بائناً؟ ثمّ وطئها شبهه فی أثناء العدّه فلا ینبغی الإشکال فی التداخل، و إن کان

کلّ منهم مالکاً للأمه.

فیتحصل من مفاد هذه الطوائف ما ذهب إلیه المشهور من أنه یحکم بالولد للثانی فیما إذا تعاقب الوطی فی طهرین مختلفین، سواء کان الثانی وطی شبهه أو وطی صاحب فراش، و یخرج من هذا العموم ما إذا کان الوطیان فی طهر واحد، فإنه یحکم بأنه للثانی أیضاً فیما إذا کان صاحب فراش فعلی و یقرع بینهما فی غیر ذلک، هذا.

و لو فرض أن الواطئین کلّهم عن شبهه، فإن کان وطیهم فی طهر واحد فیقرع بینهم، و إن کانوا فی أطهار مختلفه فهو للأخیر لشمول الطائفه الأولی لهذه الصوره بالأولویه إن لم یکن بالإطلاق برفع الید عن الخصوصیه.

ص:230

مقتضی إطلاق بعض العلماء التعدد فی هذه الصوره أیضاً.(1)

فی تداخل العدد

(1) التحقیق:

تعرّض الماتن فی المسأله إلی أمور:

السابقه، قد یستظهر أنه أحد الوجوه المهمّه لاعتماد المشهور التعدّد فی هذه المسأله.

أبی جعفر(علیه السلام): «فی امرأه تزوجت قبل أن تنقضی عدّتها، قال: یفرق بینهما، و تعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً»(1) و مثلها موثّقه أبی العباس(2).

و مثله الصحیح إلی جمیل بن دراج عن بعض أصحابه المتقدّم فی المسأله السابقه، و هو مع تضمّنه لتداخل العدّه قد فصل فی قاعده الفراش.

و التأمل فی إطلاق هذه الروایات کما فی الطائفه السابقه.

منهما إلی زوجها الأوّل بالنکاح الأوّل، قیل له: فإن ماتتا قبل انقضاء العدّه؟ قال: یرجع الزوجان بنصف الصداق علی ورثتهما فیرثانهما الرجلان، قیل فإن مات الزوجان و هما فی العدّه، قال: ترثانهما، و لهما نصف المهر و علیهما العدّه بعد ما تفرغان من العدّه الأولی تعتدّان عدّه المتوفی عنها زوجها»(1)، و قد رواها الکلینی بسند صحیح عن جمیل أیضاً عن بعض أصحاب أبی عبد الله.

و هذا لا یجعله بحکم المرسل؛ و ذلک لأن هذا التعبیر لو کان من علماء الرجال و کتب الفهارس لکان شاملاً لکلّ راو ثقه أو غیر ثقه، لکن هذا التعبیر هو من الرواه أنفسهم و من جمیل نفسه و الذی کان من أصحاب أبی عبد الله أیضاً، مما یعطی أن المراد خواص الرواه عن أبی عبد الله، هذا مضافاً إلی أنه لا یمتنع أن یکون الراوی رواها مرّه عمن رواها عن أبی عبد الله(علیه السلام)، ثمّ عاود السؤال مباشره منه(علیه السلام) کما هو دیدن الرواه.

و یظهر ذلک فی عدّه روایات وردت فی باب الحج فی أسئله الرواه عن المتعه و الإفراد الذی یقلب إلی التمتع، و قد کثر فی روایات جمیل بن دراج إسناد الروایه تاره إلی أبی عبد الله و أخری إلی بعض أصحابه عن أبی عبد الله، فهذا لا یسقط الروایه عن الاعتبار. ثمّ إن مفاد الصحیحه هو طرو الموت الذی هو سبب لعدّه الوفاه فی الأثناء علی عدّه الشبهه، و هو عکس مورد الروایتین السابقتین من طرو عدّه الشبهه علی عدّه الوفاه.

و مفاد مجموع هذه الروایات أن عدّه الوفاه لا تتداخل مع عدّه الشبهه أو العدد الأخری، و لعله لما بین فی أدله تشریع عدّه الوفاه و أنها تبدأ ببلوغ

ص:235

الخبر بعد الموت، أن من أغراض جعلها عداد المرأه علی زوجها و کأنه لا یتداخل و لا یمتزج مع ارتهانها و تربّصها لغیره.

و علی أیه حال فإن فی هذه الصحیحه دلاله أخری علی أن الزوجه إذا اعتدّت فی الأثناء من الشبهه، فإنها تعتزل زوجها فلا یحلّ له الاستمتاع بها مطلقاً؛ و ذلک للتعبیر فی الروایه بعد قوله(علیه السلام): «و لا یقرب واحد منهما امرأته» بقوله(علیه السلام): «فإذا انقضت العدّه صارت کلّ امرأه منهما إلی زوجها الأوّل بالنکاح الأوّل(، مما یفید معنی العزله و الاعتزال و تعلیق آثار النکاح مده العدّه، و أن النکاح الأوّل یعاود التأثیر بعد انقضاء العدّه.

و هذا المفاد یظهر أیضاً من صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: «سألته عن رجلین نکحا امرأتین فأتی هذا امرأه هذا و هذا امرأه هذا، قال: تعتدّ هذه من هذا و هذه من هذا، ثمّ ترجع کلّ واحده إلی زوجها»(1)، فإن التعبیر بالرجوع بعد انقضاء العدّه ظاهر بقوه فی العزل و الاعتزال، و أن عقد الزواج یعلق تأثیره ضمن استباحه الاستمتاع فتره العدّه.

و بنفس التعبیر ورد فی صحیحه إبراهیم بن عبد الحمید(2).

جمیعاً ثلاثه أشهر عدّه واحده و لیس للآخر أن یتزوجها أبداً»(1).

و قد رواه الشیخ و الکلینی أیضاً بطریق آخر عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: «سألته عن امرأه نعی إلیها زوجها فاعتدّت و تزوجت فجاء زوجها الأوّل، ففارقها [و فارقها] الآخر کم تعتدّ للثانی؟ قال: ثلاثه قروء، و إنما یستبرأ رحمها بثلاثه قروء و تحل للناس کلُّهم، قال زراره: و ذلک أن ناساً قالوا: تعتدّ عدّتین من کلّ واحد عدّه، فأبی ذلک أبو جعفر(علیه السلام)، و قال: تعتدّ ثلاثه قروء و تحل للرجال»(2) هذا.

و التدبر یقضی بمنع الإطلاق فی الطائفه الأولی - مضافاً إلی ما تقدّم- حیث إن موثّق محمد بن مسلم لیس صریحاً، بل و لا ظاهراً بقوه، فإن قوله(علیه السلام): «و أتمّت عدّتها من الأوّل و عدّه أخری من الآخر» لا یقضی بالتعدّد;

لأنه یتلائم مع التداخل فی البعض، بأن تتم عدّتها بما بقی من الأوّل بمزامنه العدّه الثانیه.

غایه الأمر أن العدّه الثانیه ابتداؤها مع البعض اللاحق من العدّه الأولی، فتبقی مستمره إلی انتهائها، إذ لم یرد التعبیر (بثم) أو (بعد) و إنما جاء التعبیر (بالواو) الذی هو أعم من التقارن و الترتیب، و الوجه فی التصریح بالعدّتین هو لبیان عدم زوال حکم العدّه الأولی و بقاء أحکامها إلی أن تنتهی، و أن بانتهائها لا تنتهی العدّه الثانیه؛ لأن التداخل تقارنی لا حقیقی، و هذا مراد من ذهب إلی التداخل لا بمعنی صیروره العدّتان عدّه واحده حقیقه.

و أما صحیحه النبّال، فقوله(علیه السلام): «و تعتدّ ما بقی من عدّتها الأولی و تعتدّ

ص:237

بعد ذلک عدّه کامله)فلا یأبی التقارن الزمانی أیضاً، فإن التعبیر ب- (بعد ذلک) أی تحصی بعد انتهاء الأولی ما یوجب کمال العدّه الثانیه أی تعتدّ بعد انتهاء العدّه الأولی ما یوجب کون المقدار الباقی مع ما تقدّم عدّه کامله. و علی أی تقدیر فلا صراحه بأن مبدأ العدّه الثانیه هو بعد تمام العدّه الأولی.

و أما مصحح علی بن جعفر فهو وارد فی المتوفّی عنها زوجها.

و علی ذلک فلا یبقی دلیل لعدم التداخل، بمعنی عدم التقارن إلاّ فی عدّه الوفاه للتصریح فی روایتها باستقبال عدّه أخری، و هو صریح فی أن مبدأ العدّه الثانیه هو بعد انتهاء العدّه الأولی، أو أن عدّه الوفاه تعتدّ بها بعد الفراغ من العدّه الأولی.

و کأن الوجه فی عدم تقارن عدّه الوفاه مع العدد الأخری لغیر الزوج المتوفّی هو أنه فی عدّه الوفاه یجب علی المرأه الحداد لزوجها المتوفّی، بخلاف العدد الأخری فإنها لاستبراء الرحم و الامتناع عن التزوج بالآخرین.

و منه یعرف أن ما تقدّم من تقریر القاعده بعدم التداخل بتعدد السبب إنما یقضی بعدم التداخل بمعنی وحده العدّه حقیقه لا بمعنی عدم التقارن زمناً، أی بنحو التعاقب.

و مما یعضد هذا المعنی من عدم التداخل - و إن کان هو تداخل زمنی - ما فی موثّق زراره من نسبه التعاقب الزمنی فی العدد إلی العامه، و مثله معتبره یونس عن بعض أصحابه من نسبه القول بالتعاقب إلی إبراهیم النخعی(1) من العامه.

ص:238

تنقضی عدّتها و لم تحرم علیه فإنها ترثه»(1) و غیرها من الروایات المثبته للإرث ما لم تر الدم من الحیضه الثالثه(2).

و ما فی بعضها من أخذ الموضوع بلسان الظرفیه (و هی فی عدّه منه) فمثبتان لا نافیان.

الصورتین، حیث إنه فی الصوره الثانیه فرض تقدّم العقد علی العدّه، فلا تمانع العدّه المتأخره عن السبب السابق بعد کون اقتضاء العدّه عن التزویج بنحو المقتضی لا التلازم العلّی، بخلاف ما إذا تأخر العقد عن العدّه، فإنها تؤثر فی الممانعه لسبقها زمناً.

و بناءً علی الحرمه فلو فرض تزویج المطلق لها فی عدّه الشبهه، فهل یوجب الحرمه الأبدیه أو لا؟

اختار الماتن العدم لدعوی الانصراف، و أجیب بإطلاق الأدله، لکن قد مرّ فی ذیل شرح المسأله الثالثه أن الظاهر من موضوع الأدله هو العقد أو الوطی فی مورد المرأه المرتهنه بعصمه الغیر، کأن تکون زوجه للغیر أو ذات عدّه فیه، و هذا بخلاف المرأه التی بینها و بینه نحو عصمه کما لو کانت زوجه له ذات عدّه شبهه من غیره أو مطلقه منه، له علیها عدّه و هی ذات عدّه شبهه من غیره، و هذا النمط من الموارد یختلف نوعاً عن نوع الموارد الوارده فی أدله التحریم الأبدی فلا یتعدّی عنها إلی ما نحن فیه.

وجب الغسل، قال: و کان علی(علیه السلام) یقول: کیف لا یجب الغسل و الحد یجب فیه، و قال: یجب علیه المهر و الغسل»(1) فهی داله علی أن الوطی بمقدار التقاء الختانین بنفسه سبب للضمان، بغض النظر عن العقد أی مما یقضی بالحرمه المالیه للبعض.

و مثلها ما رواه فی المستطرفات من کتاب المستطرفات لأبی نصر البزنطی صاحب الرضا(علیه السلام) قال: «سألته ما یوجب الغسل علی الرجل و المرأه؟ قال: إذا أولجه أوجب الغسل و المهر و الرجم»(2) و التقدیر الواقع لمالیه البضع هو مهر المثل، و ذکر الرجم فی الروایه شاهد علی عموم الموضوع لموارد عدم وجود العقد.

استقامته، و حیث إن تعلیل ثبوت المهر باستحلال الفرج و هو الوطی فیدل علی أن الثابت هو مهر المثل لا المسمّی، کما یدل علی أن البضع فی نفسه محترم مالیاً.

و کذلک فی الدلاله صحیح عبد الله بن سنان(1).

نعم حکی عن الشیخ ثبوت مهر المسمّی؛ لأن التسبیب بالعقد الفاسد و مال إلیه بعض محشی المتن، و کأنه بنائهم علی ثبوت المسمّی فی الضمان فیما یضمن بفاسده، و الأقوی کون الضمان بالعقد الفاسد هو بالقیمه الواقعیه (المثل).

و لعلّهم استظهروا مهر المسمّی من الروایات لانسباق (ال) العهدیه فی فرض الروایات، و لکن قد عرفت أن التعلیل لثبوت المهر إنما هو بالوطی فیکون قرینه علی خلاف ذلک.

عدیده، لا سیما و أن الظاهر هو کون وطی الشبهه علی نمط واحد من تسبیبه للعدّه، أی سواء کان مقروناً بتزویج مشتبه أو لا.

أضف إلی ذلک فی مسأله تداخل العدّه من أن المتوفّی عنها زوجها تعتدّ لوطی الشبهه من انقضاء عدّه الوفاه فضلاً عن وقت الانکشاف، و هذا تفصیل لا بدّ من ذکره علی کلا التقدیرین، و علی أی قول بنی فیهما، لا سیما و أن عمده روایات وطی الشبهه هی الروایات الوارده فی المقام، فتعمیمها للموارد غیر المقرونه بعقد التزویج و هو الشق الأوّل فی المسأله لا محاله یکون بالتعمیم فی المقام و المفروض أن مبدأه بعد المفارقه و اتضاح الحال.

و قد یستدل بکون المبدأ من حین الوطی، بقوی زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)، قال: «سألته عن امرأه نعی إلیها زوجها فاعتدّت و تزوجت، فجاء زوجها الأوّل ففارقها [فطلقها] قال: ثلاثه قروء، و إنما یُستبرأ رحمها بثلاثه قروء و تحلّ للناس کلّهم.

قال زراره: و ذلک أن ناساً قالوا تعتدّ عدتین من کلّ واحد عدّه، فأبی ذلک أبو جعفر(علیه السلام)، و قال: تعتدّ ثلاثه قروء و تحلّ للرجال»(1)، و محلّ الشاهد فی الروایه قوله(علیه السلام) «یستبرء رحمها» الدال علی أن المدار علی استبراء الرحم من ماء الواطی وطی شبهه، فلا محاله یکون المبدأ من حین الوطی.

و فیه: إن التعبیر بالاستبراء فی الروایه لیس علی معناه الحقیقی کالاستبراء فی الأمه أو المزنی بها، بل کنایه عن العدّه، و من ثمّ عبّر فی الروایه بالعدّه فی ذیلها، و قد ذکر(علیه السلام) أن العدّه الواحده لکلّ منهما، و عدّه الأوّل فی مفروض

ص:246

(مسأله 15): إذا کانت الموطوءه بالشبهه عالمه، بأن کان الاشتباه من طرف الواطئ فقط، فلا مهر لها إذا کانت حرّه، إذ لا مهر لبغی و لو کانت أمه ففی کون الحکم کذلک، أو یثبت المهر لأنه حق السید وجهان، لا یخلو الأوّل منهما من قوه.(1)

الروایه هو من حین طلاقه و مفارقته لزوجته، و هو وقت مفارقه الثانی، لا من حین وطی الشبهه.

فالأظهر هو کون مبدأ عدّه وطی الشبهه من حین ارتفاع الشبهه، إلاّ أن تکون معتدّه بعدّه الوفاه فیکون المبدأ بعد تمامها، نظراً للنصوص الوارده فی المقام و التی تقدّمت الإشاره إلیها.

و حکی عن ابن حمزه و المقنع و النهایه و القاضی و المدارک و الریاض ثبوت العشر فی البکر و نصف العشر فی الثیب، و اختاره فی الجواهر.

و استدل بسقوط المهر بحسب مقتضی القاعده بأنها بغی، و لا مهر لبغی نصاً عاماً، و بمقتضی إقدامها علی هدر منفعه بضعها، بل یُتأمل فی أصل ثبوت المالیه لمنفعه البضع فی الأمه، فإن ذلک ثابت فی الحره، و من ثمّ یقال لها: مهیره، و علی ضوء ذلک فیُتأمل فی إثبات الأرش فی موردها، الذی هو مفاد صحیح الفضیل و الولید الآتیین، إذ لم یفرض فیهما علم الأمه بالحرمه.

و یرد علیه:

أولاً: إن منفعه البضع ذات مالیه فی الحره و الأمه سواء، غایه الأمر أن هناک فارقاً فی القیمه کما هو الحال فی أرش البکاره أیضاً فیهما، و لا یقاس منفعه البضع بسائر الاستمتاعات، مع أنه یظهر من روایه زراره(1) ثبوت مالیه لسائر الاستمتاعات فی الأمه، و هو غیر بعید بحسب العرف السوقی فی باب الإماء و العبید.

ثانیاً: إن إقدام الأمه علی الحرام لا یهدر منفعه بضعها؛ لأن حرمه المنفعه لیست متعلّقه بالأمه فقط و إنما متعلّقه بسیّدها أصاله، و لم یحصل منه هدر من المالیه، و من ثمّ صحّ ما قیل: من أن ما ورد فی النصوص العامه من عدم المهر للبغی إنما هو مختص بالحرّه.

ثالثاً: إن الظاهر أن ما فی صحیح الفضیل و الولید هو تحدید شرعی لمهر الأمه فی غیر موارد مهر المسمّی.

و ما یقال: من اختصاص شبهه المهر بالحره دون الأمه، لا ینافی ثبوت المالیه لبضع الأمه، و من ثمّ یطلق علیه فی الحرّه فی موارد الاشتباه بالعقر،

ص:248

فعن الصحاح: أن العقر مهر المرأه إذا وطئت علی شبهه، فاستبدل عنوان المهر بالعقر فی المرأه فی هذه الحاله و لو کانت حرّه.

و من ثمّ کان الأقرب فی مفاد الصحیحین کما ذکر صاحب الجواهر ثبوت التعبّد الشرعی کتحدید لقیمه مهر المثل للأمه فی کلّ موارد ثبوته من دون اختصاصه بمورد الصحیحین.

أما صحیح الفضیل بن یسار، قال: «قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): إن بعض أصحابنا قد روی عنک أنک قلت إذا أحل الرجل لأخیه جاریته فهی له حلال، فقال: نعم یا فضیل، قلت: فما تقول فی رجل عنده جاریه له نفیسه و هی بکر أحل لأخیه ما دون فرجها أله أن یفتضّها؟ قال: لا، لیس له إلاّ ما أحلّ له منها، و لو أحل له قبله منها لم یحلّ له سوی ذلک، قلت: أ رأیت إن أحل له ما دون الفرج فغلبته الشهوه فافتضها؟ قال: لا ینبغی له ذلک، قلت: فإن فعل أ فیکون زانیاً؟ قال: لا و لکن یکون خائناً و یغرم لصاحبه عشر قیمتها إن کانت بکراً و إن لم تکن فنصف عشر قیمتها»(1).

و أما صحیحه الولید بن صبیح عن أبی عبد الله(علیه السلام): «فی رجل تزوج امرأه حرّه فوجدها أمه قد دلّست نفسها له، قال: إن کان الذی زوجها إیاه من غیر موالیها فالنکاح فاسد، قلت: فکیف یصنع بالمهر الذی أخذت منه؟ قال: إن وجد مما أعطاها شیئاً فلیأخذه و إن لم یجد شیئاً فلا شیء له، و إن کان زوجها إیاه ولی لها ارتجع علی ولیها بما أخذت منه و لموالیها علیه عشر ثمنها إن کانت بکراً و إن کانت غیر بکر، فنصف عشر قیمتها بما استحل من فرجها... الحدیث»(2)، و فی کلا الصحیحین إثبات الغرامه للمالک، لحرمه ماله،

ص:249

(مسأله 16): لا یتعدد المهر بتعدد الوط ء مع استمرار الاشتباه، نعم لو کان مع تعدد الاشتباه تعدّد.(1)

(مسأله 17): لا بأس بتزویج المرأه الزانیه غیر ذات البعل للزانی و غیره، و الأحوط الأولی أن یکون بعد استبراء رحمها بحیضه من مائه أو ماء غیره إن لم تکن حاملاً، و أما الحامل فلا حاجه فیها إلی الاستبراء، بل یجوز تزویجها و وطؤها بلا فصل، نعم الأحوط ترک تزویج المشهوره

و هی منفعه البضع، مما یقتضی عدم سقوط حرمته ببغی الأمه و أن العشر و نصفه بمثابه مهر المثل و لیس هو لخصوص البکاره، و من ثمّ ثبت فی الثیّب فلیس هو أرش مقابل المهر.

و التعبیر فی الصحیحه الثانیه بما استحل من فرجها المراد به بما انتفع من بضعها، و إلا فلیس فی البین حلیه واقعیه.

بالزنا إلاّ بعد ظهور توبتها، بل الأحوط ذلک بالنسبه إلی الزانی بها، و أحوط من ذلک

ترک تزویج الزانیه مطلقاً إلاّ بعد توبتها.(1)

و لسان الروایات الوارده متعارض بعد کون مقتضی القاعده و العمومات الحلیه، هذا.

مضافاً إلی ورود النصوص فی جواز التزویج بالمعلنه و المشهوره، بل ذات الرایه کما سیأتی.

و لا بدّ من تحریر الکلام فی الآیه الکریمه الوارده، لکون مفادها بسبب الإبهام الحاصل فیه أوجب صدور لسان المنع منهم( تجنّباً عن توهم مخالفتهم للقرآن فی قوله تعالی: (الزّانِی لا یَنْکِحُ إِلاّ زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً وَ الزّانِیَهُ لا یَنْکِحُها إِلاّ زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ) (1)، فإن ظاهرها البدوی و إن کان یتراءی منه الحرمه، لا سیما بلحاظ ماده «حرّم».

إلا أنه هناک جمله من القرائن یستظهر منها الکراهه، و أن المراد من (لا) النافیه فی مقام الأخبار بداعی بیان خساسه الفعل، و من ثمّ إنشاء الکراهه بالالتزام.

و هناک جمله من القرائن فی المقام:

منها: إسناد الحرمه للمؤمنین فی مقابل الزانی، و هنا المراد مرتبه عالیه من الإیمان زیاده علی ظاهر الإسلام و علی الاعتقاد فی القلب، حیث جعل الإیمان فی مقابل من یرتکب الزنا، کما ورد فی الروایه عن الباقر(علیه السلام) و أن المراد من الإیمان التقوی و المتقین، حیث ورد فی ذیل الآیه: «فلم یسمّ الله الزانی مؤمناً و لا الزانیه مؤمنه، و قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): - لیس یمتری فیه أهل العلم أنه قال - لا یزنی الزانی حیث یزنی و هو مؤمن، و لا یسرق السارق حین یسرق و هو مؤمن، فإنه إذا فعل ذلک خلع عنه الإیمان کخلع

ص:252

القمیص»(1) و علی ضوء ذلک یکون إسناد الحرمه إلی المتقین ظاهراً فی کونها حکماً أخلاقیاً، و أن مثل هذا الفعل دنیء یرتکبه غیرهم.

و منها: أن النکاح لا یشرع بین المشرکین و الزناه من المسلمین، فلا محاله یکون صدر الآیه فی صدد الأخبار عن السلوک و الممارسه من قبل هؤلاء، و أن الزنا سبب لإحجام الناس عن التزویج بمن یرتکبه.

و من ها: إن الزانی لم یذهب أحد إلی تحریم عقد التزویج به.

و منها: إن مقتضی الجمود علی حرفیه ألفاظ الآیه صدراً و ذیلاً التفصیل فی حرمه التزویج بالزانیه بین الزانی و غیره، و هو أیضاً لا قائل به.

و منها: إنه لو أرید من التحریم ظاهره من عزیمه التشریع لکان مقتضی استعمال الآیه أن الزناه یخرجون بهذا الفعل عن حضیره الإیمان باللسان أو الاعتقاد.

و قد ورد فی روایه أبی ساره عنه(علیه السلام) فی معنی قوله تعالی: (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ) «فلا تضع فرجک حیث لا تأمن علی درهمک»(2)، و فی صحیح محمد بن إسماعیل عن الرضا(علیه السلام) فی ذیل الآیه: «لا ینبغی لک أن تتزوج إلاّ بمأمونه»(3) و یعضد الندبیه و الکراهه فی الآیه قوله تعالی الآخر: (الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمّا یَقُولُونَ) (4) مع أنها محموله علی الندب کما فی نکاح المتولّده من الزنا.

ص:253

قال لک؟ فقال: إنما قال لی: و لو رفعت رایه ما کان علیه فی تزویجها شیء إنما یخرجها من حرام إلی حلال»(1).

و هذه الموثّقه نص فی الجواز مطلقاً فی کلّ الأقسام، بل بالتنصیص علی الجواز فی أشدّ الأقسام کما فی ذیلها.

نعم صدرها و هو عنوان (المعروفه بالفجور) لا یبعد ظهوره فی کونها مدمنه غیر معلنه.

و أشکل علی الذیل بأنه مرویه عن مولی مجهول الحال فلا یعتمد علیه.

و فیه: إمکان إحراز الوثوق و إن لم یحرز حال المولی؛ و ذلک لظهور وثوق الراوی إسحاق بن جریر بإخباره، لا سیما بقرینه أن إصغاء الإمام للمولی کان بمشهد من الراوی، و یظهر منه أنه مقصود منه(علیه السلام) و أنه نحو تعریض منه(علیه السلام) بالتقیه و لو بسبب انطباع الحرمه فی ذهن عامه الناس من مفاد الآیه، لا سیما مع کون فتوی جمله من العامه کما مرّ هو اشتراط التوبه و جمله أخری منهم الحرمه مطلقاً، مضافاً إلی ما سیأتی من اشتمال روایات المنع علی شرطیه التوبه فی مطلق الزانیه المحمول علی الندبیه لصراحه الروایات المجوزه من دون ذلک، و أن العزیمه فی ظاهر تلک الروایات هو فتوی العامه، مع اعتضاد التعلیل فی الذیل بما مرّ فی موثّقه زراره، من أن نفس التزویج هو إخراج لها من الحرام إلی الحلال و إحصان لها، و لا تنافی بین هذا التعلیل و مفاد الآیه الکریمه، فإن التزویج و إن عاد بالفائده علیها إلاّ أنه یعود بالشین علی من یتزوج بها من أهل الصلاح.

ص:255

و یؤید ذیل موثّق إسحاق أیضاً ما رواه فی کشف الغمه عن کتاب الدلائل للحمیری عن الحسن بن ظریف فی مکاتبته لأبی محمد(علیه السلام) فی التمتع بالفاجره المعروفه بالهتک، و منعه(علیه السلام) عن التزویج بها بقوله: «و إیاک و جارتک المعروفه بالعهر و إن حدثتک نفسک، أن آبائی قالوا: تمتع بالفاجره فإنک تخرجها من حرام إلی حلال فإن هذه امرأه معروفه بالهتک و هی جاره و أخاف علیک استفاضه الخبر منها»(1).

و أما روایات جواز زواج الزانی بمن زنی بها فعدیده:

منها: صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن رجل فجر بامرأه ثمّ بدا له أن یتزوجها، فقال: حلال، أوّله سفاح و آخره نکاح، أوّله حرام و آخره حلال»(2) و مثله صحیح الحلبی، إلاّ أن فیه: «و مثله مثل النخله أصاب الرجل من ثمرها حراماً ثمّ اشتراها بعد، فکانت له حلالاً»(3) و هاتان الصحیحتان و إن عدّتا مطلقتین من جهه التوبه و عدمها، إلاّ أن الأظهر فیهما نصوصیتهما فی عدم شرطیه التوبه و أن السبب المسوغ هو کون النکاح سبیل حلال، أی أن الحلیه الذاتیه للنکاح حیث کانت مباینه للحرمه الذاتیه للزنا ساغ اعتماده من الزانیه و أن ذلک نحو تحلیل و إصلاح لما مضی.

و غیر ذلک من الروایات.(4)

أما روایات المنع فهی أیضاً علی ضروب:

ص:256

منها: ما یمنع مطلقاً، و منها ما یشترط التوبه، و منها ما یفصّل بین المعلنه و غیرها، کموثّق عمار بن موسی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یحل له أن یتزوج امرأه کان یفجر بها؟ قال: إن آنس منها رشداً فنعم، و إلا فلیراودها علی الحرام، فإن تابعته فهی علی حرام، و إن أبت فلیتزوجها»(1)، و هی صریحه فی الحرمه من دون التوبه، إلاّ أنها حملت علی التقیه لموافقتها للعامه، و فی موثّقه أخری لإسحاق بن جریر عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «قلت له: الرجل یفجر بالمرأه، ثمّ یبدر له فی تزویجها هل یحل له ذلک؟ قال: نعم، إذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدّتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوجها، و إنما یجوز له أن یتزوجها بعد أن یقف علی توبتها»(2) و ذیلها المتضمن للشرط الثانی فی التزویج رواه الکلینی و لم یروه الشیخ فی التهذیب، و طریق الشیخ أوضح.

و الموثّقتان متعرّضتان لحکم الزانی لا غیره.

و صحیح الحلبی قال: «قال أبو عبد الله(علیه السلام) لا تتزوج المرأه المعلنه بالزنا و لا یتزوج المرأه المعلنه بالزنا إلاّ بعد أن تعرف منهما التوبه»(3) و هذه الروایه فی خصوص المرأه المعلنه بالزنا من غیر فرق بین الزانی بها أو غیره، و فی صحیح زراره قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن قول الله عز و جل: (الزّانِی لا یَنْکِحُ إِلاّ زانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً وَ الزّانِیَهُ لا یَنْکِحُها إِلاّ زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ) قال: هن نساء مشهورات بالزنا و رجال مشهورون بالزنا قد شهروا بالزنا و عرفوا به و الناس

ص:257

الیوم بتلک المنزله، فمن أقیم علیه حدّ الزنا أو شهر بالزنا لم ینبغ لأحد أن یناکحه حتی یعرف منه توبه»(1) و غیرها من الروایات. هذا.

و قد یجمع بین الطائفتین بحمل التوبه علی الندب لصراحه الروایات المجوّزه فی عدم الشرطیه، کما مرّ بیانه، سواء بالنسبه إلی الزانی أو غیره.

و أما بالنسبه إلی صوره المعلنه فالأقوی تقدیم صحیح الحلبی، المفصّل بین المعلنه و غیرها، غایه الأمر یرفع الید عن مفادها بالنسبه إلی الرجل المعلن؛ للتسالم علی الجواز، و یکون مفاد صحیح الحلبی أخص من صدر موثّق إسحاق بن جریر؛ لأن غیر ذات الرایه هی غیر المعلنه، فصدر موثّق إسحاق مطلق یقیّد بمفاد صحیح الحلبی الذی هو أخص منه، و کذلک الحال بالنسبه إلی صحیح الحلبی و إطلاق موثّق زراره الوارد فی المرأه التی علیها نثاء، و أن ذیل موثّق إسحاق، فحیث لم یثبت بطریق معتبر لأن المولی مجهول الحال فنتیجه الجمع بین الروایات هی التفصیل بین الزانیه المشهوره و بین غیر المشهوره، و الأظهر عدم تمامیه هذا الجمع؛ و ذلک لأن المفهوم من عنوان المعلنه هی المشهوره بالفجور، سواء کانت ممتهنه له أم مدمنه، و سواء کانت محترفه للزنا و التی تسمی فی العرف الدارج مومسه أم غیر محترفه.

و المفهوم من ذات الرایه هی المتوغله المحترفه فی هذا العمل علاوه علی الشهره و الإعلان و الامتهان، کما أشیر إلی ذلک فی سبب نزول الآیه فی النساء کنّ بمکه ذوات رایات منصوبه، و علی ضوء ذلک فالمعلنه بمعنی المشهوره المعروفه بذلک، فمورد صحیح الحلبی الذی هو المعلنه بعینه مورد

ص:258

صدر موثّق إسحاق و هو المعروفه فی الکوفه بالفجور أی المشتهره به، و من ثمّ فسر مورد الآیه فی صحیح زراره المتقدّم بمن أقیم علیه حدّ الزنا أو شهر به إنه بتلک المنزله.

و من ذلک یظهر أن موثّق زراره فی روایات الجواز یقرب أو یستقرب ظهوره فی المشهوره. هذا.

مضافاً إلی ما عرفت مما مرّ من حصول الوثوق بذیل موثّق إسحاق المعتضد بجمله من القرائن التی مرت الإشاره إلیها، فالأقوی البناء علی الکراهه الشدیده، غایتها فی ذات الرایه.

بل قد یقال بالحرمه العرضیه إذا أوجب ذلک الشهره أو المهانه علی ألسن الناس، و لعل ذلک التأویل الثانی لظاهر الآیه و بعض روایات المنع کموثّق عمار و کذلک الکراهه الشدیده فی المشهوره بالزنا، و تحقق الکراهه بحسب التوبه و عدمها و بحسب الزواج الدائم و المنقطع و بحسب اتخاذها أم ولد و عدمه، و کذلک الحکم فی الزانی و تفاوت الحالات فیه.

و استدل للحرمه و لشرطیه العدّه لزوماً بوجوه:

أولاً: بالمطلقات الوارده من أن العدّه من الماء و الدخول، کصحیح محمد بن مسلم عن أحدهما(علیه السلام)قال: «العدّه من الماء»(1)، و صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر و العدّه و الغسل»(2).

و صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام): «فی رجل دخل بامرأه، قال: إذا التقی الختانان وجب المهر و العدّه»(3) و فی صحیح آخر لمحمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام): «إذا أدخله وجب الغسل و المهر و الرجم»(4).

فدلت هذه الروایات علی أن السبب لهذه الآثار فی کلّ باب مترتب علی طبیعه الوطی فی نفسه، و أنه تمام الموضوع بغض النظر عن أی قید أو سبب خاص نشأ منه الوطی.

و ثانیاً: لموثّق إسحاق بن جریر المتقدّم الوارد فی خصوص الزانین، و مرسله تحف العقول(5) عن أبی جعفر(علیه السلام) محمد بن علی الجواد، أنه سئل عن رجل نکح امرأه علی زنا أ یحل له أن یتزوجها؟ فقال: «یدعها حتی یستبرؤها من نطفته و نطفه غیره، إذا لا یؤمن منها أن تکون قد أحدثت مع غیره حدثاً کما أحدثت معه، ثمّ یتزوج بها إن أراد... الحدیث».

ص:260

و قد یستدل أیضاً بموثّقه سماعه، قال: «سألته عن رجل له جاریه فوثب علیها ابن له ففجر بها، فقال: قد کان رجل عنده جاریه و له زوجه فأمرت ولدها أن یثب علی جاریه أبیه ففجر بها، فسئل أبو عبد الله(علیه السلام) عن ذلک، فقال: لا یحرم ذلک علی أبیه، إلاّ أنه لا ینبغی أن یأتیها حتی یستبرئها للولد، فإن وقع فیما بینهما ولد فالولد للأب إذا کانا جامعاها فی یوم و شهر واحد»(1).

و استدل للحلّیه و ندبیه الاستبراء بوجوه:

أولاً: بهدر حرمه ماء الزانی، کما هو مفاد قوله(صلی الله علیه و آله): «الولد للفراش و للعاهر الحجر»(2) و کما هو مقتضی عدم تحقّق النسب به.

ثانیاً: معتبره عبّاد بن صهیب عن جعفر بن محمد(علیه السلام)قال: «لا بأس أن یمسک الرجل امرأته إن رآها تزنی إذا کانت تزنی، و إن لم یقم علیها الحد فلیس علیه من إثمها شیء »(3).

ثالثاً: بما تقدّم فی موثّق سماعه، بتقریب أنها ظاهره فی الندب، بقرینه استثناء (ینبغی) من عدم الحرمه، حیث إن لفظ ینبغی فی نفسه ظهوره فی اللزوم ضعیف فضلاً عما کان مقارناً لنفی الحرمه، و أنه ذکر کاستدراک من عدم الحرمه، مع ضمیمه عدم الفصل فی ماء الزانی بین المتزوجه و الخلیه؛ و ذلک لاستواء حکم طبیعه ماء الزنا من حیث الحرمه و عدمها، کما هو الحال فی استواء حکم ماء وطی الشبهه و ماء الزوجیه و الملک.

ص:261

رابعاً: الخدشه فی أدله الحرمه؛ و ذلک لأن التعلیل بالماء من قبیل الحکمه لا العلّه و هو اختلاط المیاه، و کذا سببیه الماء للعدّه، و الخدشه فی موثّق إسحاق بن جریر حیث إنه فی سیاق شرطیه التوبه التی هی ندبیه کما مرّ.

و أما روایه تحف العقول فهی مرسله، مع أنها ظاهره فی تعلیل الاستبراء من ماء غیر الزانی، و أنه مع الأمن من ماء الغیر تنتفی الحاجه من الاستبراء، مع أنها ظاهره فی أن الاستبراء من باب الاحتیاط الندبی لتعلیله ب- (لعل). هذا.

و قد یناقش فی أدله الحل:

أما الأوّل: بأن الحکم بکون الولد لفراش الزوجیه أو فراش الملک عند الدوران بینه و بین ماء الزنا لا یدلّ علی إسقاط اعتبار ماء الزنا و وطیه بالمره کما هو الحال فی النسب، حیث إن الساقط من ماء الزنا طهاره النسب و آثارها من الإرث و نحوه، لا أصل النسب و آثاره العامه، من قبیل حرمه نکاح المحرّمات بالنسب و أحکام النفقه للنسب و غیرها من الأحکام الأخری، کما هو الصحیح فی مراد المشهور، من نفی النسب مع الزنا و ثبوت الإرث عن طرف الأم کما هو أحد القولین.

و مما یعضد ذلک ما مرّ فی المسائل السابقه من الحکم بکون الولد لفراش الزوجیه أو لمالک الأمه، عند الدوران بینه و بین وطی الشبهه، إذا کان الوطیان فی طهر واحد، فإن ذلک لم یقتض إسقاط اعتبار وطی الشبهه من رأس فی بقیه الآثار، کالعدّه و نحو ذلک من آثار العدّه.

و أما الثانیه: فمعتبره عبّاد بن صهیب، فهی فی صدد نفی الحرمه الأبدیه و نفی الحرمه التکلیفیه من جهه إمساکها، لتوهّم تأثّم الزوج بإیوائه لها و هی

ص:262

مقیمه علی الفاحشه، غایه الأمر قد یتمسّک بالإطلاق و هو محلّ تأمل، فأین الصراحه من ذلک.

و أما الثالثه: و هو موثّق سماعه، فإن الاستثناء لیس قرینه علی الندب؛ لأن صدر الجواب فی صدد نفی الحرمه الأبدیه بسبب وطی الابن، حیث إن منکوحه الابن تحرم مؤبّداً علی الأب، إلاّ أن ذلک فیما کان سابقاً علی تزویج الأب لا بما إذا کان لاحقاً.

غایه الأمر أنه(علیه السلام) استدل لإتمام بیان الحال، بأن الحلّیه للأب قد علّق فعلیتها بسبب وطی الفجور علی الاستبراء، و أما لفظ (لا ینبغی) فهو و إن لم یکن فی نفسه ظاهراً بقوه فی اللزوم، إلاّ أنه لا یمکن البناء علی أن ظهوره الأوّلی فی غیر اللزوم؛ لاستعماله بکثره کاثره فی اللزوم أیضاً فی الأبواب الروائیه، لا سیما و أن الاستثناء من عدم الحرمه و هو الحلّیه یقتضی إثبات الحرمه فی ظهوره الأوّلی.

و لو تنزّلنا و بنینا علی کون الظهور فی الندبیه، فهذا یدفع ما مرّ من هدر ماء الزنا من رأس، فإن الاحتیاط و لو بدرجه الندب من ماء الزنا یقضی بدرجه من الاعتبار، و هو ما مرّ من أن النسب التکوینی غیر منقطع فی الزنا، بل غایه الأمر استقاط و نفی طهاره المولد و آثاره، مع أنه فی ذیل الروایه عند الدوران بین کون المولود من زنا الابن أو وطأ الأب قد حکم بأنه للفراش دون ماء الزنا، مما یقضی بأن ترجیح جانب الفراش و إن کان مقرّراً فی الظاهر إلاّ أنه لا یسقط ماء الزنا من الاعتبار من رأس بحسب الواقع.

أما الرابعه: فکون اختلاط المیاه حکمه لا علّه لا ینفی الإطلاق، بل یعضده سواء کان علّه أو حکمه، و کذلک الحال فی إطلاق التقاء الختانین،

ص:263

و غایه ما أوجب رفع المتأخرین یدهم عن هذا الإطلاق دعوی هدر ماء الزنا بقول مطلق و انقطاع النسب منه، و قد عرفت الحال فی ذلک فلا رافع للید عن الإطلاق، و أما وحده السیاق فی موثّق إسحاق فلا یقضی بالندبیه بعد کون قرینه الندب فی شرطیه التوبه منفصله، لا سیما بعد کون دلاله صیغه الأمر علی اللزوم بالإطلاق، فقیام الإذن بالترخیص فی بعض الصیغ فی سیاق واحد لا یصلح قرینه علی البعض الآخر، فالاحتیاط لا یترک مطلقاً.

فتبین أن الموانع التی هی من موارد التمانع التواردی فی الموضوع الواحد یمکن تصویرها بأنها من قبیل مانع الفعلیه من الصّحه لا الأهلیه، فالعمل بالصحیحه متعیّن.

و من ثمّ لا یفرّق فیه بین مورد الروایه، و ما لو عقد هو مباشره علی إحداها و عقد وکیله علی الأخری، متزامناً بعد الاستفاده من الصحیحه أن المنع من الجمع من باب التمانع، و ما یقال: من أن الوکاله قاصره عن الشمول للعقد الفاسد، مدفوع، بأن الفساد فی المقام لیس ذاتی و إنما هو تمانعی و تواردی، فإنشاء الوکاله من الموکل شامل لمثل هذا العقد، غایه الأمر قد ابتلی بمزاحم ممانع متوارد، و لو غض النظر عن ذلک فإن التسبیب من الموکل للوکیل متحقّق عرفاً.

هذا و نظیر مفاد الصحیح فی المقام مفاد ما ورد فیمن أسلم عن أزید من أربع. نعم یبقی الکلام فی مثل هذه الموارد فی کون اختیار الزوج کاشف أو ناقل، و علی الثانی یکون العقدان قبل اختیاره معلقین فی الصحه، و الأوفق بالقواعد هو الثانی، و لکن علی الثانی لو لم یختر أحدهما لما صح أی منهما. و هل الحال کذلک فیمن أسلم علی أزید من أربع؟

ص:264

و قد یقال: إن فی موارد التوارد - کما هو الصحیح - یکون لأحدهما الفعلیه بنحو مبهم و لا یکونا معلقین کل منهما، اذ الصحیح فی التوارد تماثله مع التزاحم من جهه و لیس بحکم التعارض، و علی ذلک فیکون ملزماً بتعیین أحدهما، و لعله ظاهر الصحیح فکما أن تخلیه سبیل الأخری بنحو اللزوم و الأبدیه فکذلک إمساک أحدهما.

و لیس تحقق الموضوع فی المورد لأحدهما بنحو المبهم یراد منه التردید فی الموجود، کی یشکل بأن التردید بالموجود محال، بل المراد من ذلک أن الموجود المتشخص فی طبیعته الساریه لم یتم تمام تشخصه فی هویته الفردیه، نظیر الماده الاستعدادیه فی طریق تشکلها بإحدی الصور الخاصه، فاختیاره و تخییره یوجب تعیین الموضوع لأحدهما و هذا الحال مطرد فی باب التوارد، فلا یندرج فی التعارض کما لا یندرج فی التزاحم بقول مطلق. و هناک أمثله عدیده فی الأبواب ورد فیها النص بمراعاه أحد الحکمین فی حاله التوارد.

نعم فی صحیح أبی بکر الخضرمی المتقدم فی المسائل السابقه قال: «قلت لأبی جعفر(علیه السلام): رجل نکح امرأهً ثمّ أتی أرضاً فنکح أختها و لا یعلم؟ قال: یمسک أیتهما شاء و یخلی سبیل الأخری»(1) و قد مرّ حمله علی التخییر بمعنی أن له طلاق الأولی و التزویج بالثانیه أو البقاء علی الأولی و ترک الأخری.

و قد یقال فی المقام: إن المراد فی صحیحه جمیل ذلک أیضاً کما حمل صاحب الجواهر الصحیح علی ذلک و إن احتاط بالعمل بظاهرها المنسبق منها

ص:265

نظر لما ورد فی فیمن أسلم عن أزید من أربع من التخییر حقیقه لا بالمعنی المؤول فی صحیحه الحضرمی.

و بعباره أخری: الموجب للتأویل فی صحیحه الحضرمی مفروض الوجود، بخلاف صحیحه جمیل فلا یرفع الید عن الظهور الأولی، و قد مرّ وهن ما استدل به علی مخالفتها للقواعد.

و بعباره أخری: هناک فرق بین التنافی فی الجعل و هو التعارض و التنافی فی أصل الفعلیه و هو التوارد، من دون تناف بین جعلیهما و بین التنافی فی الامتثال و هو التزاحم من دون تنافی الحکمین فی الجعل و لا فی أصل الفعلیه. و علی ضوء ذلک فاختیاره یکون من قبیل الکشف عما هو فعلی.

هذا، و لو شک فی السبق و الاقتران، فمع العلم بتاریخ أحدهما یصح و یبطل مجهول التاریخ؛ لأصاله عدمه من دون معارض، أما مع الجهل بتاریخ کل منهما فقد تقدم إجراء القرعه إما لاستکشاف السابق منهما علی تقدیر سبق أحدهما فی الواقع، و إما تعییناً لأحدهما علی تقدیر الاقتران. و لو فرض العلم المردد بأحدهما بالسبق و الاقتران و فی الآخر المردد بین الاقتران و اللحوق، فالأول منهما معلوم التاریخ و الثانی مجهول، فیستصحب عدم الثانی حین وقوع الأول.

و یجوز لها أن تتزوج سواء کانت حاملاً أو حائلاً، غیر أنه لا ینبغی أن یطأها حتی تضع ما فی بطنها و یستبرئها بحیضه استحباباً(1).

و قال فی المبسوط: لا عده علی الزانیه وجوباً حائلاً کانت أو حاملاً، و لکل واحد أن یتزوج بها فی العده و بعدها حائلاً کانت أو حاملاً، إلا أنه لا یطؤها إن کانت حاملاً حتی تضع، فإن وطأها و أتت بولد لأقل من سته أشهر، فقد انتفی بلا خلاف و لا لعان، و إن أتت به لسته أشهر فصاعداً فهو لا یعرف حقیقه أمره، فإن شک فیه و غلب علی ظنه أنه لیس منه کان له نفیه باللعان، و إن غلب علی ظنه أنه منه قبله و استلحقه و کان ولده(2).

أقول: الظاهر من کلام الشیخ فی النهایه و المبسوط أنه لا یقول بلزوم العده فی الزانیه أی یجوز التزویج بها أو شراؤها بملک یمین، إلا أنه یحرم وطیها للاستبراء، و هذا الذی ذهب إلیه الشیخ یحتمل استظهاره من موثق إسحاق بن جریر المتقدم عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: )قلت له الرجل یفجر بالمرأه ثمّ یبدو له فی تزویجها هل یحل له ذلک؟

قال: نعم إذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدتها باستبراء رحمها من ماء الفجور، فله أن یتزوجها، و إنما یجوز له أن یتزوجها بعد أن یقف علی توبتها(3).

بتقریب أن المراد من الجواب (نعم یجوز له أن یتزوجها إذا هو اجتنبها) أی اجتنب مقاربتها و وطئها، و انقضاء العده یفسر باستبراء الرحم، أی أنه

ص:267

المراد من العده، لا تحریم التزویج بل تحریم الوط ء الذی هو أثر الاستبراء،

و قوله(علیه السلام) بعد ذلک (فله أن یتزوجها) لیس مترتباً زمانیاً و إنما هو تقریر لحلیه التزویج بها مع مراعاه حکم الاستبراء، و من ثمّ غایر فی الذیل التعبیر فی شرطیه التوبه بإیراد لفظ بعدم هذا.

و عباره الشیخ المفید فی المقنعه صریحه فی ذلک، قال: و إذا عقد علیها بعد الفجور بها فلا یقربها حتی یستبرئها بحیضه، إن کانت ممن تحیض علی الاستقامه، و إن کانت حیضتها مرتفعه لمرض استبرأها بثلاثه أشهر، فإذا علم أنه لا حمل بها وطأها و إن کانت ممن لا تحیض للکبر أو کانت صبیه قبل البلوغ و لم تکن فی سن من تحیض لم یکن علیه لوطئها استبراء، إلی أن قال: إذا کان للرجل امرأه ففجرت... و ینبغی له أن یعتزلها بعد ما وقع من فجورها حتی یستبرءها علی ما شرحناه(1).

و ظاهره عدم التفرقه فی لزوم الاستبراء بین الزانی و غیره، و یساعده ظهور موثق إسحاق بن جریر، حیث أن الأمر بالاستبراء جعل بسبب مطلق الماء من الفجور لا خصوص مائه من الفجور مما یدل علی التعمیم.

ثمّ إن فی مرسل یونس الذی هو کالمسند عن بعض رجاله عن أبی عبد الله(علیه السلام): )قال: سألته عن رجل تزوج من امرأه متعه أیاماً معلومه فتجیئه فی بعض أیامها، فتقول إنی قد بغیت قبل مجیئی إلیک بساعه أو بیوم، هل له أن یطأها و قد أقرت له ببغیها؟ قال: لا ینبغی له أن یطأها(2).

و فی موثقه عباد بن صهیب عن جعفر بن محمد(علیه السلام)، قال: )لا بأس أن

ص:268

(مسأله 18): لا تحرم الزوجه علی زوجها بزناها، و إن کانت مصره علی ذلک، و لا یجب علیه أن یطلقها.(1)

یمسک الرجل امرأته إن رآها تزنی إذا کانت تزنی، و إن لم یقم علیها الحدّ و لیس علیه من إثمها شیء (1).

موثق الفضل بن یونس(1)، و مثلهما صحیح علی بن جعفر إلا أن فیها: )الرجل یزنی قبل أن یدخل بالمرأه یفرّق بینهما(2)، و هذه الروایات محموله علی ثبوت خیار الفسخ، و أن الزنا من العیوب، کما استُعمل لفظ التفریق فی ذلک فی جمله من موارد العیوب و التدلیس، و قد أفتی بالخیار الصدوق فی المقنع، قال المجلسی فی مرآه العقول: )المشهور بین الأصحاب أن المرأه لا ترد بالزنا و إن حدث الزنا منه، و قال الصدوق فی المقنع بما دلت علیه هذه الروایه، و قال المفید و سلار و ابن البراج و ابن الجنید و أبو الصلاح ترد المحدوده فی الفجور(3).

و هذا یدل علی عمل المتقدمین بها فی بعض الصور.

و علی أی تقدیر فالروایه أجنبیه عن المقام، و یشهد لکون مفادها فی الخیار، صحیح الحلبی(4) المتضمن لتخییر الزوج بین أخذ صداقها من ولیها و إن شاء له أن یمسکها، و مثله صحیح معاویه بن وهب(5).

نعم فی موثق طلحه بن زید عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهم السلام، قال: )قرأت فی کتاب علی(علیه السلام): إن الرجل إذا تزوج المرأه فزنا قبل أن یدخل بها لم تحل له، لأنه زان و یفرق بینهما و یعطیها نصف المهر(6)، و هی محموله علی التقیه، کما مرّ من أن التعلیل بالزنا یوجب الکراهه، مضافاً إلی ما فی

ص:270

مکرهاً علی الزنا، فالظاهر لحوق الحکم و إن کان لا یخلو عن إشکال أیضاً.(1)

الزنا بذات البعل

(1) التحقیق:

قد تقدم فیما سبق جمله من الکلام فی المسأله الأولی عن الزنا بذات البعل و المعتده، و کذا عن مطلق الوط ء بهما و اتضح أنه یوجب الحرمه الأبدیه، و یشمل ذلک ما إذا کان الزنا متحققاً من طرف المرأه فقط، و کذا الحال فی الأمه المزوجه، و قد تقدمت عباره الشیخ و غیره فی المبسوط التی جعل موضوع الحرمه فیها مطلق المرأه ذات الفراش، و لو کانت أمه بملک یمین مما یتسبب وطیها فی فساد النسب.

و قد ذکرنا أنه ینبغی الاحتیاط مع کون الأمه موطوءه بالملک، و هی فراش فعلی للمالک، و الأظهر شمول الحکم للوط ء عن إکراه، لأن غایه ذلک المعذوریه، نظیر الجهل بکونها ذات عده فوطأها، و من ثمّ استظهر الشیخ الطوسی أن موضوع الحرمه الأبدیه هو کل وطئ یوجب فساد النسب.

و أما وطی السید أمته المزوجه أو ذات العده، فیتمسک للحرمه الأبدیه بعموم من دخل بالمزوجه أو نکحها أو بالمعتده، و قد مر أن مدرک الإجماع هو شمول عنوان النکاح و مراتبه عنوان التزوج لذلک، و أنه کنایه عنه، إلا أنه فی خصوص المالک قد یتأمل فی شمول هذا العموم من جهه أن الجاریه لا زال لها نحو علقه بالمالک.

ص:272

(مسأله 20): إذا زنی بامرأه فی العده الرجعیه حرمت علیه أبداً دون البائنه وعده الوفاه وعده المتعه و الوط ء بالشبهه و الفسخ. و لو شک فی کونها فی العده أو لا، أو فی العده الرجعیه أو البائنه، فلا حرمه ما دام باقیاً علی الشک. نعم لو علم کونها فی عده رجعیه، و شک فی انقضائها و عدمه، فالظاهر الحرمه خصوصاً إذا أخبرت هی بعدم الانقضاء. و لا فرق بین أن یکون الزنا فی القبل أو الدبر، و کذا فی المسأله السابقه.(1)

و أخته علی الأقوی. و لو کان الموطوء خنثی حرمت أمها و بنتها علی الواطئ، لأنه إما لواط أو زنا و هو محرم إذا کان سابقاً کما مر. و الأقوی حرمه المذکورات علی الواطئ و إن کان ذلک بعد التزویج، خصوصاً إذا طلقها و أراد تزویجها جدیداً. و الأم الرضاعیه کالنسبیه و کذلک الأخت و البنت. و الظاهر عدم الفرق فی الوط ء بین أن یکون عن علم و عمد و اختیار، أو مع الاشتباه کما إذا تخیله امرأته، أو کان مکرها، أو کان المباشر للفعل هو المفعول. و لو کان الموطوء میتاً ففی التحریم إشکال. و لو شک فی تحقق الإیقاب و عدمه بنی علی العدم. و لا تحرم من جهه هذا العمل الشنیع غیر الثلاثه المذکوره، فلا بأس بنکاح ولد الواطئ ابنه الموطوء أو أخته أو أمه و إن کان الأولی الترک فی ابنته.(1)

أحکام اللواط

(1) التحقیق:

ظاهر جمله من کلمات الأصحاب عدم التقیید فی الواطئ بالرجل، لأنهم عبروا باسم الموصول، نعم فی الموطوء یظهر من بعض الکلمات التفریق فی الموطوء بین عنوان الغلام و الرجل، و أنه مستفاد من إطباق الأصحاب، و تنظر فی هذه الدعوی صاحب الجواهر، و فی الحدائق استظهر عدم الفرق فی کل من الفاعل و المفعول بین الصغیر و الکبیر، و حکی عن القواعد الإشکال فی الفاعل إذا کان صغیراً، کما أنه استظهر فی الحدائق و الجواهر شمول الإیقاب لبعض الحشفه، و علی أی تقدیر ففی المسأله عده أمور:

ص:275

علیه ابنته و أخته(1)، و حیث کان المرسل ابن أبی عمیر لا سیما و أن التعبیر فی المقام عن الواسطه ببعض أصحابنا یدل علی کونه إمامیاً، بل و کونه ممن یروی عنه فی باب الحدیث، مما یعطی و یفید نحو حسن فی شأنه، و فی معتبره حماد بن عثمان قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): رجل أتی غلاماً أ تحل له أخته؟ قال: فقال: )إن کان ثقب فلا(2)، و فی موثقه إبراهیم بن عمیر عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی رجل لعب بغلام هل تحل له أمه؟ قال: )إن کان ثقب فلا(3) و غیرها من الروایات.

اختصاص عنوان الغلام بالصغیر منظور فیها؛ لأنه و إن کثر استعماله فیه، إلا أنه فی أصل الوضع فی الاغتلام و الغیلمه و هو اشتداد الفحوله فی المراهق.

و فی صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله(علیه السلام): )فی غلام صغیر لم یدرک ابن عشر سنین زنا بامرأه، الحدیث(1)، فقید الغلام بالصغر و عدم البلوغ، مما ینبه علی عموم الوضع للبالغ.

فدعوی منع صدقه علی من بلغ، و کذا من کان فی سن التسعه عشر ممنوعه، نعم هو فی مقابل الکهل و الشیخ فی أصل الوضع، و مع صدقه علی البالغ، یکون الفرق بینه و بین الکهل مشکل، لا سیما و أن الفتنه فی الشاب الأمرد و المراهق و لو فی أوائل البلوغ المبکر، غیر بعیده عن فرض الروایات.

و أشکل صاحب الجواهر علی ذلک بعدم وحده الموضوع فی الحرمتین، فلا یتحقق العلم الإجمالی فی الموضوع الواحد، لأن ما یتولد من مائه مغایر لما یتولد من رحمه، لأنهما بنتان من رحمین، إلا إذا فرض أنه یتزوج بکل منهما.

و قد یجاب: بأن العلم الإجمالی متحقق فی الموضوع الواحد؛ لأن علاقه البنتین متحققه مع الخنثی، سواء کان من مائه أو من رحمه، و سواء کان الخنثی ذکراً أو کان أنثی، فإنه لو کان ذکراً و تولدت البنت من رحمه، فإن علاقه البنتیه أیضاً متحققه، لأن التوالد یتحقق و ینشأ من التنسیل من الماء أو البویضه و تغذیه الرحم تکویناً، فالعلم الإجمالی متحقق فی کل بنت علی حده، و دعوی انصراف ابنه الموطوء للمتولده من مائه لا من رحمه یدفعها الإطلاق.

هذا کله فی البنت.

و أما الأم فتحقق العلم الإجمالی فیها واضح.

الأدله، و کذا الحال لو وقع الفعل بعد الطلاق فإنه یحرم التزویج اللاحق.

و استدل للحلیه التی ذهب إلیها المشهور و بقاء صحه التزویج السابق علی الفعل، بأن الحرام لا یحرم الحلال و لا یفسده، و العمده فی روایات هذه القاعده، کما سیأتی البحث فیها لاحقاً، ما ورد من الروایات الصحاح فی تفسیر هذا العموم للقاعده بالتفصیل بین الحلال السابق علی الحرام و بین سبق الحرام علی الحلال، و أن القاعده موردها الثانی، کما فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام، أنه سئل عن الرجل یفجر بامرأه أ یتزوج بابنتها؟ قال: )لا، و لکن إن کانت عنده امرأه ثمّ فجر بأمها أو أختها لم تحرم علیه امرأته، إن الحرام لا یفسد الحلال(1)، و صحیح أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )إذا فجر الرجل بالمرأه لم تحل له ابنتها أبداً، و إن کان قد تزوج ابنتها قبل ذلک و لم یدخل بها فقد بطل تزویجه، و إن هو تزوج ابنتها و دخل بها ثمّ فجر بأمها بعد ما دخل بابنتها، فلیس یفسد فجوره بأمها نکاح ابنتها إذا هو دخل بها(2)، و هو قوله لا یفسد الحرام الحلال إذا کان هکذا.

و الظاهر أن التعبیر فی الذیل من کلام الشیخ أدخله صاحب الوسائل فی متن الروایه، و العمده فی الاستدلال ما قبله، فهذه الصحیحه الثانیه أخص تفصیلاً من الصحیحه الأولی.

و یدعم خصوصیه تفصیل صحیحه أبی الصباح صحیح الکاهلی، قال: )سئل أبو عبد الله(علیه السلام) و أنا عنده عن رجل اشتری جاریه، و لم یمسها، فأمرت

ص:280

ابنه و هو ابن عشر سنین أن یقع علیها فوقع علیها فما تری فیه؟ فقال: أثم الغلام و أثمت أمه و لا أری للأب إذا قربها الابن أن یقع علیها(1)، کما أن کلتا الصحیحتین و الصحاح و المعتبرات الوارده فی هذا الباب - من أبواب ما یحرم بالمصاهره - المفصله بین السبق و اللحوق، أخص من مطلقات لفظ القاعده فی روایات الباب السادس و غیره، و علی ذلک فالصحیح کما ذکره بعض المحشین علی المتن، أن الإیقاب و إن تأخر عن التزویج فإنه یوجب الحرمه إذا لم یکن قد دخل بامرأته، بخلاف ما إذا دخل فإن الحرام المتأخر لا یحرم الحلال المتقدم مع الدخول، و قد ذکر فی الجواهر الإجماع علی جریان قاعده الحرام لا یحرم الحلال، و عدم نشر الحرمه، و ذکر أنه محکی البیان، لکنه اختار الحرمه فی المملوکه خاصه.

إلا أن فی البین مرسله ابن أبی عمیر، و هی صحیحه إلیه عن بعض أصحابه، و إن عبر صاحب الوسائل أن إسناد هذه الروایه کالتی قبلها، مع أن التی قبلها لفظها عن بعض أصحابنا، و التعبیر عن بعض أصحابه أمتن فی الوثاقه؛ لأنه یدل علی أن من یروی عنه هو من مشایخ ابن أبی عمیر، فیکون الاعتماد علیها أکثر من السابقه، الوارده عن أبی عبد الله(علیه السلام): )فی رجل یأتی أخا امرأته فقال: إذا أوقبه فقد حرمت علیه المرأه(2)، و هی أضعف من عموم القاعده، و إن کان بعض ألفاظ عموم القاعده لا یقبل التخصیص، لتضمنه لفظه قط، مع أن هذه الروایه لیست أخص مطلقاً، لعمومها لما لو حصل الدخول و عدمه، فالصحیح أخصّیه القاعده من عموم المرسله.

ص:281

و من ذلک یظهر الحال فی الصورتین الأخیرتین، و أن إطلاق أدله التحریم محکّمه، و مورد القاعده لیس هو الحرام لا یفسد الحلال.

جوازه مدار جواز النکاح فی الحال، و أما التعریض به فیدور مدار جواز النکاح و لو مستقبلاً ما لم تکن فی عصمه الغیر، ثمّ إن المخطوبه غیر المعقود علیها أجنبیه فیما عدا جواز النظر فی الابتداء لاختیارها زوجه.(1)

الدلیل الثانی: یستدل للحرمه بحرمه عرض الغیر بجمله من الصور المتقدّمه، حتی فی الخلیه، لو کان إظهاراً للرغبه فی الفعل المحرم.

الدلیل الثالث: جمله من الروایات التی تقدّمت الإشاره إلیها فی المسأله السابقه.(1)

الدلیل الرابع: قوله تعالی: (مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ) (2)، (مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ وَ لا مُتَّخِذِی أَخْدانٍ) (3).

و الخدن و الخدین الصدیق و الصاحب المحدِّث... و لا متخذات أخدان یعنی أن یتخذن أصدقاء، و خدن الجاریه محدّثها، و کانوا فی الجاهلیه لا یمتنعون من خدن یحدّث الجاریه، فجاء الإسلام و هدمه(4)، و الخدین الذی یخادنک فیکون معک فی کلّ أمر ظاهر و باطن.

و قیل: الأخدان هم الأخلاء فی السر؛ لأن الرجل منهم کان یتخذ صدیقه فیزنی بها و المرأه تتخذ صدیقاً فتزنی به، فالمراد النهی عن الزنا سراً و جهراً، و قد یشهد له السیاق فی الآیه المذکوره.

و لا ریب أن المعنی الأوّل الذی ذکره جمله من اللغویین للخدن من موارد الفتنه و الریبه الموجبه للطمع و إثاره الرغبه المحرمه.

المحرم، و بعضهم قیدها بعدم تیسّر دخول آخر علیهما، و عن القواعد: «و المعتبر من الخلوه المحرمه أن لا یکون معهما ثالث من ذکر أو أنثی بحیث یحتشم جانبه و لو زوجه أخری أو جاریه أو محرم له، و ألحق بعضهم بخلوه الرجل بالمرأه خلوه الاثنین فصاعداً بها دون خلوه الواحد بنسوه و فرّقوا بین الأمرین، بأن استحیاء المرأه من المرأه أکثر من استحیاء الرجل من الرجل، و لا یخلو ذلک من نظر».

و عن القواعد أیضاً فی الخلوه بالمطلقه البائن: «یمنع من السکنی معها إلاّ أن یکون معها من الثقات من یحتشمه الزوج»، و فی المسالک: «هذه المسأله من المهمات و لم یذکرها الأصحاب فی باب النکاح و أشاروا إلیها فی هذا الباب».

بینهما باب و فیه امرأه، فقالت: تکاری هذا البیت؟ قلت: بینهما باب و أنا شاب، فقالت أنا أغلق الباب بینی و بینک فحولت متاعی فیه، و قلت لها: اغلقی الباب، فقالت: یدخل علی منه الروح دعه، فقلت: لا أنا شاب و أنتی شابه اغلقیه، فقالت: اقعد أنت فی بیتک، فلست آتیک و لا أقربک و أبت أن تغلقه، فلقیت أبا عبد الله(علیه السلام) فسألته عن ذلک فقال: «تحول منه فإن الرجل و المرأه إذا خلیا فی بیت کان ثالثهما الشیطان»(1).

4- حسنه سعدان بن مسلم عن أبی عبد الله جعفر بن محمد'، قال: )قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): بینما موسی بن عمران(علیه السلام) جالس إذ أقبل إلیه إبلیس -إلی أن قال- ثمّ قال له: أوصیک بثلاث خصال یا موسی، لا تخلو بامرأه و لا تخلو بک فإنه لا یخلو رجل بامرأه و لا تخلو به إلاّ کنت صاحبه من دون أصحابی»(2)، و مثله روایه جابر عن أبی جعفر(علیه السلام)(3)، و قریب منها حدیث الجعفریات(4).

و المتحصّل من مفاد هذه الروایات هو کون الخلوه موضع افتتان و ریبه فیندرج تحت قاعده الریبه، لا سیما إذا کان الطرفان شابین و کانت الخلوه ذات انقطاع شدید فتشتدّ و تضعف الفتنه بحسب الملابسات المحیطه، و الظاهر عدم اختصاصها بالاثنین، فیمکن فرضها بخلوه بعض الرجال ببعض النساء مع عدم الحشمه، کما لو کانوا مبتذلین، و یشعر بذلک التعبیر ب- )لا یقعدن مع الرجال فی الخلاء(.

ص:287

واجب أو مندوب أو لعمره واجبه أو مندوبه، و لا فی النکاح بین الدوام و المتعه.(1)

(1) التحقیق:

جمع بین عباره المقنع و الفقیه، کما سیأتی.

و هل یعم الحکم ما لو کان الزوج محلاً و المرأه محرمه؟

حکی عن الخلاف عموم الحرمه الأبدیه، مدعیاً علیه الإجماع، و عن غیر واحد التصریح بالحلیه، و قد حکی صاحب الجواهر عن بعض أفاضل عصره، کون إحرامها کإحرامه، و یستدل للحرمه بصحیح زراره بن أعین و داود بن سرحان عن أبی عبد الله(علیه السلام)، أنه قال: )الملاعنه إذا لاعنها زوجها لم تحل له أبداً، و الذی یتزوج المرأه فی عدتها و هو یعلم، لا تحل له أبداً، و الذی یطلق الطلاق الذی لا تحل له حتی تنکح زوجاً غیره ثلاث مرات و تزوج ثلاث مرات لا تحل له أبداً، و المحرم إذا تزوج و هو یعلم أنه حرام علیه لم تحل له أبداً(1).

و لا یخفی أن ذکر الحرمه الأبدیه بتزویج المحرم حال إحرامه، و هو یعلم و فی سیاق واحد مع تزویج الرجل بذات العده و هو یعلم، مشعر بتطابق المسألتین فی عموم الأقسام، و فی موثق أدیم بن الحر الخزاعی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )إن المحرم إذا تزوج و هو محرم فرق بینهما و لا یتعاودان أبداً، و التی تتزوج و لها زوج یفرق بینهما و لا یتعاودان أبداً(2)، و فی الوسائل: (و الذی یتزوج المرأه)، و مثله الموثق إلی ابن بکیر عن إبراهیم بن الحسن، و مفاد هذه الموثقه کصحیحه زراره ظاهره فی وحده الحرمه الأبدیه فی تزویج المحرم حال إحرامه و تزویج المرأه ذات البعل، لا سیما و أن فی هذه الموثقه قد أطلق موضوع الحکم فی کل من المسألتین من التقیید بالعلم أو

ص:290

الدخول، و بعباره أخری: بغض النظر عن وحده السیاق، فإن إطلاق موثق أدیم بن الحر یقضی بالحرمه فی جمیع الأقسام، سواء مع العلم من أحد الطرفین أو من کلا الطرفین أو مع الجهل من الطرفین، و سواء مع الدخول أو بدونه، کما أن عنوان المحرم کما هو مستعمل فی أبواب التروک، جنس ینطبق علی الرجل و المرأه، لا سیما بقرینه نسخه الروایه فی التهذیب المطبوع، حیث أن الحرمه الأبدیه فی ذات البعل سواء فیها التزویج من المرأه أو من الرجل مع علم کل منها أو جهلهما مع الدخول.

و ربما یقال بتقیید صحیحه زراره و داود بن سرحان، لإطلاق موثقه أدیم، لأن الأصل فی القیود أن تکون احترازیه، و إلا لکانت لغواً، لا سیما مع وجود صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: )قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام) فی رجل ملک بضع امرأه و هو محرم قبل أن یحل فقضی أن یخلی سبیلها و لم یجعل نکاحه شیئاً حتی یحل، فإذا أحل خطبها إن شاء، و إن شاء أهلها زوجوه و إن شاءوا لم یزوجوه(1)، و هی مطلقه و نافیه للحرمه الأبدیه و إن کان النکاح باطلاً، فالجمع بین الإطلاقین المتنافیین بالخاص المقید لإطلاق عدم الحرمه فی صحیح محمد بن قیس، فتنقلب النسبه بینه و بین موثق أدیم، فیخصص بمن أقدم علی ذلک و هو یعلم، فتخص الحرمه الأبدیه المطلقه فی موثق أدیم بمن یعلم.

إلا أنه قد یتنظر فی هذا الجمع، بأن الإطلاق فی صحیحه محمد بن قیس قد یتأمل فیه، لأنه حکایه عن فعل و إن کان حکایه الباقر(علیه السلام) لها ظاهره فی الإطلاق، مع التأمل فی حمل الإطلاق فی موثق أدیم علی صحیح زراره؛

ص:291

و ذلک لأن کلاً منهما مثبت، مع أن الحکم استغراقی، فلا تجری قاعده احترازیه القیود، و المخصوص بالحکم البدلی صرف الوجود، لا سیما و أن القید هنا لا یکون لغواً، بل یکون هو أحد سببی الحرمه الأبدیه، إما العلم أو الدخول علی القول بالجمع الآخر الذی ذهب إلیه الشیخ، فاللغویه علی التسلیم بها لا یتعین بها نحو دخاله القید، لا سیما و أن کلاً من صحیحه زراره و موثق أدیم قد اشتمل علی وحده سیاق و وحده تعبیر بین مسأله نکاح المعتده و نکاح المحرم، إلا أنه فی صحیح زراره قید الموضوع فی کلا المسألتین بالعلم، و فی موثق أدیم أطلق الموضوع فی کلا المسألتین، فهذا التوحید فی السیاق و التعبیر تقییداً أو إطلاقاً یومئ إلی وحده نمط التقیید فی موضوع المسألتین، و أن الموضوع فی کل من المسألتین مُنزّل منزله الأخری، أی إما العلم أو الدخول.

و یعضد هذا التنزیل ما فی عباره الفقیه بعد ما ذکر روایه مرسله مطلقه فی الحرمه الأبدیه قال: (و فی روایه سماعه: لها المهر إن کان دخل بها)(1)، و ظاهر سیاق کلامه أن موثقه سماعه قد تضمنت کلاً من الحرمه الأبدیه و ثبوت المهر مع الدخول، و ظاهر العلامه فی المختلف حسب ما مر فیما حکی من عباره الصدوق أنه استظهر ذلک من روایه سماعه.

نعم روی الکلینی و الشیخ موثقه سماعه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )لا ینبغی للرجل الحلال أن یزوج محرماً و هو یعلم أنه لا یحل له، قلت: فإن فعل فدخل بها المحرم؟ فقال: إن کانا عالمین فإن علی کل واحد منهما بدنه، و علی المرأه إن کانت محرمه بدنه، و إن لم تکن محرمه فلا شیء علیها،

ص:292

إلا أن تکون قد علمت أن الذی تزوجها محرم، فإن کانت علمت ثمّ تزوجته فعلیها بدنه(1).

لکن الظاهر أن هذه الموثقه مغایره للتی رواها الصدوق، لأنها تضمنت بیان حکم الکفاره من دون تعرضها للحرمه الأبدیه و لا التفریق بینهما، نعم قد تضمنت تشقیق فروض المسأله إلی کل من علم الزوجین أو جهلهما أو جهل أحدهما.

فتحصل: أن الاحتیاط بالحرمه الأبدیه متعین مع الدخول إن لم یکن أظهر. لا سیما مع ما قیل من أن التعبیر ب-(یفرق بینهما) الوارد فی موثق أدیم و موثق ابن بکیر عن إبراهیم بن الحسن لیس مطلق، بل دلالته الخاصه بمورد المباشره الجنسیه، لأن التفریق الخارجی إنما ورد علی الزوجین الذین اقترنا و تلابسا بممارسه علقه الزوجیه خارجاً و هو غالباً ما یصاحب الدخول إلا فی الحالات النادره، بخلاف التعبیر الوارد فی الروایات الأخری ک-(بطل النکاح) أو (لا تحل له أبداً) فإنه نظیر التعبیر بالانفساخ المشیر إلی مجرد حل عقده الزواج، لا الإبانه الخارجیه الطارئه علی الملابسه.

و أما الروایات المتعرضه لمجرد البطلان فهی مستفیضه و مطلقه لکافه الشقوق، کصحیحه ابن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )لیس للمحرم أن یتزوج و لا یزوج و إن تزوج أو زوج محلاً فتزویجه باطل(2)، و مثله صحیح أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن محرم یتزوج، قال: )نکاحه

ص:293

باطل(1) و مثله الموثق إلی الحسن بن علی عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(2) إلا أن التعبیر فیه بلفظ ماده النکاح بدل التزویج، و مثله صحیح معاویه بن عمار.

استناد العقد إلی العاقد بسبب الإجازه، و هو من الاعتبار أیضاً و یؤخذ بعین الاعتبار، لأن کلاً من العقد و الاستناد من الرضا للعاقد رکنین فی الصحه و اللزوم، و کذلک الحال علی القول بالنقل حیث أن فی النقل یکون العقد بمنزله الإیجاب و الإجازه بمنزله القبول، و بالتالی فزمن کل من الإیجاب و القبول مأخوذ بعین الاعتبار.

نعم لو بنی علی الاعتداد بزمن المسبب دون زمن السبب، لأشکل فی البطلان علی القول بالنقل فی صوره وقوع العقد فی حال الإحرام و وقوع الإجازه بعد الإحرام فیشکل البطلان.

و أما علی القول بالکشف الحقیقی فیبطل فیما لو کان العقد حال الإحرام و إن وقعت الإجازه خارج أو بعد الإحرام.

أما لو کان العقد قبل الإحرام و الإجازه حال الإحرام فیشکل البطلان، و ذلک لأنه علی القول بالکشف الحقیقی لا دخاله للإجازه ثبوتاً و إنما تتمحض فی الکشف إثباتاً، فتقریب البطلان فی هذه الصوره علی القول المزبور بدعوی دخاله التسبیب و الاستناد خلف القول المزبور.

نعم قد یقرب البطلان بدعوی دلاله ما ورد من حرمه تحمل المحرم للشهاده و الإشهاد علی النکاح، بأنه یدعم شمول أدله البطلان لهذه الصوره بسبب کون الإجازه کاشفه و لو إثباتاً.

ص:296

(مسأله 1): لو تزوج فی حال الإحرام مع العلم بالحکم، لکن کان غافلاً عن کونه محرماً أو ناسیاً له فلا إشکال فی بطلانه، لکن فی کونه محرماً أبداً إشکال و الأحوط ذلک.(1)

(مسأله 2): لا یلحق وط ء زوجته الدائمه أو المنقطعه حال الإحرام بالتزویج فی التحریم الأبدی، فلا یوجبه و إن کان مع العلم بالحرمه و العقد.(2)

الزنا بالعقد علیها أن العقد کنایه عن الوط ء، فالمفروض فی المقام کذلک أیضاً، و أن موضوع الحرمه یدور مدار الوط ء لا العقد فقط، و علی ضوء ذلک، فلا بد من الالتزام بالحرمه الأبدیه إذا زنا المحرم بأجنبیه محله أو کان هو محلاً و المرأه محرمه.

قلت: أما وطئ الزوجه فیمکن التمسک لعدم الحرمه الأبدیه بقاعده: أن الحرام لا یحرم الحلال، التی مرت الإشاره إلیها، مضافاً إلی خصوص ما ورد فی روایات الحج فی تروک الإحرام، من فرض الروایات بقاء الزوجین علی الزوجیه، غایه الأمر أنهما یفترقان عن التصاحب فی بقیه أعمال الحج الذی أفسد، و کذلک فی الحج فی العام القابل إلی حین موضع الخطیئه.

و أما وط ء الأجنبیه حال الإحرام فی أحد الطرفین فقد یستأنس للحرمه الأبدیه مضافاً إلی کون التزویج کنایه عن الوط ء بالتنزیل المستظهر من وحده مسأله المقام مع مسأله التزویج بذات العده، حیث عمم المشهور و ألحق مطلق الوط ء للمعتده و ذات البعل بالتزویج بهما فکذلک فی المقام، مستندین فی ذلک إلی کون التعبیر الوارد فی الأدله کنایه عن الوط ء، لا سیما و أن جمله من المتقدمین قد عمموا موضوع الحرمه الأبدیه بکل من العقد مع العلم أو بالدخول، و هو نظیر الحکم فی المعتده و ذات البعل.

و بما ورد فی روایه الحکم بن عتیبه، قال: )سأل أبا جعفر(علیه السلام) عن محرم تزوج امرأه فی عدتها، قال: یفرق بینهما و لا تحل له أبداً(1).

بتقریب أن کون العقد فاسداً من جهه کونها معتده، کما أنه فاسد أیضاً من جهه کونه محرماً، فالتحریم المقرر بسبب الوط ء کما هو أحد موردی

ص:298

(مسأله 3): لو تزوج فی حال الإحرام و لکن کان باطلاً من غیر جهه الإحرام - کتزویج أخت الزوجه، أو الخامسه - هل یوجب التحریم أو لا؟ الظاهر ذلک لصدق التزویج فیشمله الأخبار. نعم لو کان بطلانه لفقد بعض الأرکان بحیث لا یصدق علیه التزویج لم یوجب.(1)

الروایه، کما یصلح کونها معتده سبباً کذلک یصلح کونه محرماً سبباً بعد ورود الأدله بکون کل منهما سبباً للتحریم علی نسق واحد، هذا بضمیمه البناء علی أن التزویج المحرم المأخوذ فی الأدله هو غیر الفاسد من جهه أخری.

ثمّ إنه قد یدعم لتسویه الوط ء بالزنا الوط ء بالعقد تصریح المشهور من المتقدمین و جمله من المتأخرین بأن الزنا ینشر تحریم المصاهره مثل الوط ء بالعقد علی قول أکثر أصحابنا، کما صرح بذلک فی المبسوط (1).

و ظاهر المشهور أن کل مورد التزم فیه بالتحریم بسبب الوط ء بالعقد یلتزمون بالحرمه أیضاً فی حال الزنا، و من ثمّ ذکروها کقاعده فی باب المصاهره، و هی إشاره إلی کون التزویج الوارد فی الأدله لا یقتصر فیه علی العقد، بل علی مطلق الوط ء. فالاحتیاط متعین.

(مسأله 4): لو شک فی أن تزویجه هل کان فی الإحرام أو قبله بنی علی عدم کونه فیه. بل و کذا لو شک فی أنه کان فی حال الإحرام أو بعده علی إشکال. و حینئذ فلو اختلف الزوجان فی وقوعه حاله أو حال الإحلال سابقاً أو لاحقاً قدم قول من یدعی الصحه، من غیر فرق بین جهل التاریخین أو العلم بتاریخ أحدهما. نعم لو کان محرماً و شک فی أنه أحل من إحرامه أم لا، لا یجوز له التزویج. فإن تزوج مع ذلک بطل و حرمت علیه أبداً، کما هو مقتضی استصحاب بقاء الإحرام.(1)

لطبیعه الظهور الأولی فی الأدله الناهیه عن العقود المبطله لها فی أخذ العقد بما له من وجود عرفی لا بما له من وجود شرعی، نظیر أدله العده الشرعیه فإنها آخذه للمعامله بما لها من وجود عرفی لا بما لها من وجود شرعی، و إلا لکان تحصیلاً للحاصل، و یؤید العموم ما مر من روایه الحکم بن عیینه التی مرت فی المسأله السابقه.

(مسأله 5): إذا تزوج حال الإحرام عالماً بالحکم و الموضوع ثمّ انکشف فساد إحرامه صح العقد، و لم یوجب الحرمه. نعم لو کان إحرامه صحیحاً فأفسده ثمّ تزوج، ففیه وجهان : من أنه قد فسد و من معاملته معامله الصحیح فی جمیع أحکامه.(1)

الشقوق و تقدمها علی الأصل المنافی لها، فضلاً عما لو کان الأصل موافقاً، هذا مع أن الأصل فی الصوره الأولی الجاری موافق لها، أی فی صوره العلم بالتزویج و الجهل بتاریخ الإحرام، و أما فی الصوره الثانیه، ففی فرض العلم بتاریخ العقد و الجهل بتاریخ الإحرام، فمقتضی الأصل و إن کان الفساد، إلا أن أصاله صحه المعقد مقدمه.

أما الشک فی الأثناء فلیس هو مجری لأصاله الصحه، لاختصاصها بموارد الفراغ من العمل، و حینئذ فإن کان للإحرام حاله سابقه فیستصحب بقاءه و یبطل العقد، و لو کان شاکّاً فی أصل الإحرام فیستصحب بقاء الإحرام.

و أما لو لم تکن حاله سابقه للإحرام فیستصحب عدم الإحرام، و منه یظهر الحال فی تنازع الزوجین فی کون العقد حال الإحرام أو فی غیر حاله.

(مسأله 6): یجوز للمحرم الرجوع فی الطلاق فی العده الرجعیه، و کذا تملک الإماء.(1)

ما هو رکن فیه فالصحیح هو بقاء الإحرام، لأن الإحرام حاله مسببه من النسک و لو بعمره مفرده و إن بطل النسک الذی دخل به. هذا مع أن الأقوی فی الإفساد بالجماع أنه لیس إفساداً بمعنی بطلان الحج و العمره، بل هو بمعنی فساد کماله و نقص ملاکه، و من ثمّ یجب علیه إتمام کل من الحج و العمره، کما أشرنا إلی ذلک فی الروایات الوارده فی فساد العمره.

(مسأله 7): یجوز للمحرم أن یوکل محلاً فی أن یزوجه بعد إحلاله، و کذا یجوز له أن یوکل محرماً فی أن یزوجه بعد إحلالهما.(1)

(مسأله 8): لو زوجه فضولی فی حال إحرامه لم یجز له إجازته فی حال إحرامه. و هل له ذلک بعد إحلاله؟ الأحوط العدم و لو علی القول بالنقل. هذا، إذا کان الفضولی محلاً، و إلا فعقده باطل لا یقبل الإجازه و لو کان المعقود له محلاً.(2)

فالصوره الأولی فی المتن واضحه الاندراج فی أدله البطلان.

و أما الصوره الثانیه فی المتن، فالأقوی کما مر اندراجها فی أدله البطلان أیضاً سواء علی أقسام الکشف أو النقل، أما علی النقل، فلأن الإجازه و إن کانت مؤثره فی إیجاد المسبب من حین وجودها، إلا أنها لیست منفرده فی عماده السبب و محوریته، إذ إنشاء العقد من الفضولی رکن فی السبب أیضاً، و إن لم یکن تمام السبب، و من ثمّ یشکل علی بعض المحشین، الذین أشکلوا علی ما قرر الماتن فی حکمه بالبطلان فی الصوره الثالثه، و هی ما لو کان الفضولی محرماً و عقد حال الإحرام و کان المعقود له محلاً.

و بعباره أخری: إن تصریح الأدله بأن المحرم لا یعقد لغیره أی لا یزوِّج، هو تعمیم للمنع، کما لو کان المحرم یوجد أحد رکنی السبب، و کذا الحال فیما لو کان أحد طرفی العقد محرماً، فإن الذی یصدر منه أحد رکنی السبب، لا تمامه، فالأظهر شمول الأدله لذلک، بل هی کالمصرحه به.

ص:304

و کذا النصوص، کصحیح محمد بن مسلم عن أحدهما أنه قال: )لو لم تحرم علی الناس أزواج النبی(صلی الله علیه و آله) لقول الله عز و جل: (وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّهِ وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً) حرمن علی الحسن و الحسین بقول الله عز و جل: (وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ) و لا یصلح للرجل أن ینکح امرأه جده(1)، و هذه الصحیحه نص فی شمول عنوان الآباء لما لو کانوا من طرف الأم، کما هو مقتضی إطلاق العنوان لغه أیضاً.

و فی موثقه زراره قال: قال: أبو جعفر(علیه السلام) فی حدیث: )إذا تزوج الرجل امرأه تزویجاً حلالاً، فلا تحل تلک المرأه لأبیه و لا لابنه(2)، و فی صحیح یونس بن یعقوب قال: قلت لأبی إبراهیم موسی(علیه السلام): رجل تزوج امرأه فمات قبل أن یدخل بها، أ تحل لابنه؟ فقال: )إنهم یکرهونه لأنه ملک العقده(3)، و هذه الروایه صریحه فی التحریم بمجرد العقد، کما هو مقتضی إطلاق لفظ عنوان النکاح فی الآیه، و قد تقدم عموم عنوان النکاح لکل من التزویج المجرد و للوطی.

مضافاً إلی عموم عنوان الحلیه الوارد فی زوجه الابن فی الآیه، و النکاح مطلق لکل من الدوام و المتعه.

و أما عموم الحکم للرضاع؛ فلمقتضی عموم قاعده التنزیل فی الرضاع منزله النسب لما لو کان النسب جزء الموضوع، فی قبال ما لو کان من لوازم النسب.

ص:306

(مسأله 2): لا تحرم مملوکه الأب علی الابن و بالعکس مع عدم الدخول و عدم اللمس و النظر، و تحرم مع الدخول أو أحد الأمرین إذا کان بشهوه. و کذا لا تحرم المحلله لأحدهما علی الآخر إذا لم تکن مدخوله.(1)

و أما عنوان المملوک فلا یعدم موضوع الحرمه المکون من عنوان الأب أو الابن و الزوجیه.

فما یسوغ لغیر المالک کنظر الوجه و لمس الکف لا ینشر الحرمه، و ما لا یسوغ لغیر المالک کنظر الفرج و القبله و لمس باطن الجسد بشهوه، فیه تردد أظهره أنه یثمر الکراهیه، و من نشر به الحرمه، قصر التحریم علی أبی اللامس و الناظر و ابنه خاصه، دون أم المنظوره و الملموسه و بنتیهما، و استظهر صاحب الجواهر أن ذکر الولد فی التحریم بالنظر و اللمس للتمثیل به لسببیتهما کسببیته للمصاهره فی نشر الحرمه، فلا یقتصر علی الولد، بل یعم الأب و الأم و البنت، لکن کمتممین للسببیه الناقصه للتزویج و الملک دون الحرام.

و قال الشیخ الطوسی فی المبسوط: و أما الکلام فی المباشره من غیر إیلاج فی الفرج کالقبله و اللمس بشهوه و الوط ء فیما دون الفرج، فإن کان بغیر شهوه لم یتعلق به تحریم المصاهره بحال بلا خلاف، و إن کان بشهوه، فهو ثلاثه أضرب، کما قسمت الجماع: مباح و محضور صریح و محضور بشبهه، فإن کان محظوراً مثل أن قبل امرأه الغیر أو أمه الغیر بشهوه و غیر شهوه فإنه لا یتعلق به تحریم مصاهره، و لا ثبوت حرمه.

و إن کان مباحاً أو محظوراً بشبهه المباح فی زوجه أو ملک یمین، فهل ینشر تحریم المصاهره؟ قیل: فیه قولان، أحدهما و هو الصحیح یحرم أمها و أمهاتها و بنتها و بنات بنتها، و هو قول أکثر أهل العلم، و قال قوم: لا یثبت به تحریم المصاهره، و أما النظر إلی فرجها فإنه یتعلق به تحریم المصاهره عندنا و عند کثیر منهم، و قال قوم لا یتعلق به التحریم(1).

و لعله یستظهر من عبارته أن النظر إلی فرج الأجنبیه، و إن لم تکن زوجه أو مملوکه یوجب التحریم مطلقاً، سواء کان مباحاً بشبهه أو محظوراً فی قبال

ص:308

المباشره بالقبله و نحوها، فإن الناشر للحرمه منه هو خصوص ما کان مباحاً أو بشبهه دون ما کان محظوراً صحیحاً.

قال فی الجواهر: ربما زاد بعضهم فیما حکی عنه، فخرج بناءً علی تحقق حکم المصاهره بالزنا السابق أن النظر و اللمس المذکورین إذا حصلا فی الأجنبیه نشرا حکم المصاهره کالزنا، مدعیاً ظهور النصوص المزبوره فی کونهما یقومان مقام الجماع و أنهما مثله مؤیداً له بالنبویین المزبورین، إلا أنه قول غیر معروف القائل، کما اعترف به فی المسالک.

و قال ابن زهره: و تحرم علی الابن زوجه الأب و أمته المنظور إلیها بشهوه، بلا خلاف بین أصحابنا، و علی الأب زوجه الابن أیضاً و أمته المنظور إلیها بشهوه، و من أصحابنا من قال: الموطوءه، و الأول أحوط، و اقتصر الشیخ المفید و أبی الصلاح علی تحریم منظوره الأب المملوکه علی الابن دون العکس.

و ظاهر الکتاب، کون التحریم بالمصاهره هو بواسطه الوط ء دون النظر و اللمس، کما فی قوله تعالی: (وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلاً * حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَهِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ) (1).

فظاهر الآیه أن تحریم الأم و البنت من الزوجه أو المنکوحه و التحریم علی الأب و الابن هو فی الحلیله بمعنی الزوجیه أو من حل وطؤها دون من

ص:309

حرم و دون المباشره أو النظر، هذا بحسب القیود التی أخذت فی الآیه، و المفهوم من احترازیه القیود أو المصرح به، و لکنه غیر آب عن التخصیص.

و أما الروایات، فهی علی ألسن:

منها: ما قد یستدل بإطلاقها علی التحریم، کصحیح الکاهلی عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث قال: )سألته عن رجل تکون له جاریه فیضع أبوه یده علیها من شهوه أو ینظر إلی محرم من شهوه فکره أن یمسها ابنه(1).

فإن مقتضی ظهور الکراهه فی استعمال الروایات هو الحرمه ما لم یصرف عنه لصارف، و موردها غیر المملوکه للامس و الناظر و إن کانت مملوکه لابنه، إلا أن یقال إن للأب أن ینتفع من جاریه ابنه بأن یتملکها أو یستفیدها مع حاجته.

و صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )إذا جرد الرجل الجاریه و وضع یده علیها فلا تحل لابنه(2).

بتقریب أن الموضوع قد أخذ فیه مطلق الجاریه، سواء کانت مملوکه له أو محلله أو محرمه علیه، کما أن ذکر التحریم علی الابن و الولد من باب المثال للمحرمات بالمصاهره.

و صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام): )فی الرجل تکون عنده الجاریه یجردها و ینظر إلی جسدها نظر شهوه هل تحل لأبیه؟ و إن فعل أبوه هل تحل لابنه؟ قال: إذا نظر إلیها نظر شهوه و نظر منها إلی ما یحرم علی

ص:310

غیره لم تحل لابنه و إن فعل ذلک الابن لم تحل للأب(1).

بتقریب أن قوله(علیه السلام): (عنده الجاریه) شامل للمملوکه للناظر و اللامس و المحلله، بل و للشبهه، کما لو کان بیعها فاسداً و لم یعلم بفساده، بل قد یقال بشموله لما لو کان بغیر شبهه فإنه یصدق علیه لغه عنوان (عنده)، و إن کان بحسب استعمال العرف منصرف عنه.

و صحیح جمیل بن دراج، قال: )قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): الرجل ینظر إلی الجاریه و یرید شراءها أ تحل لابنه؟ قال: نعم إلا أن یکون نظر إلی عورتها(2).

و مورد الروایه غیر المملوکه للناظر و لا المحلله، نعم اقتصر فی التحریم فیها علی نظر العوره، و إطلاقها یفید ما تقدم استظهاره من عباره الشیخ فی المبسوط، من تحریم النظر إلی العوره مطلقاً، سواء کان مباحاً أو بشبهه أو محرماً.

لا أن یقال: إن الاستثناء منقطع، و ذلک لأن النظر للعوره إنما یقع فی الأمه إذا اشتریت، و فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال: سألته عن رجل تزوج امرأه فنظر إلی رأسها و إلی بعض جسدها أ یتزوج ابنتها؟ قال: )لا إذا رأی منها ما یحرم علی غیره فلیس له أن یتزوج ابنتها(3). و مثلها روایه أبی الربیع الشامی و صحیح محمد بن مسلم الأخری(4)، بتقریب أنها داله علی أن النظر إلی الزوجه کالدخول و الوط ء فی تحریم بنتها،

ص:311

و صحیح الفضلاء، قالوا: سمعنا أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: فی الرجل تکون له الجاریه أ فتحل لابنه؟ فقال: )ما لم یکن جماع أو مباشره کالجماع فلا بأس(1).

و صحیحه محمد بن إسماعیل، قال: )سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الرجل تکون له الجاریه فیقبلها هل تحل لولده؟ قال: بشهوه؟ قلت: نعم، قال: ما ترک شیئاً إذا قبلها بشهوه، ثمّ قال ابتداءً منه، إن جردها و نظر إلیها بشهوه حرمت علی أبیه و ابنه، قلت إذا نظر إلی جسدها؟ فقال: إذا نظر إلی فرجها و جسدها بشهوه حرمت علیه(2)، و ظاهر ذیلها یفید حرمه المنظوره بالنظر إلی فرجها مع جسدها، و کذلک فی صحیح عبد الله بن سنان بطریق أحمد بن محمد بن عیسی، حیث قید ذیلها بقوله(علیه السلام): (أو رأی فرجها)(3).

و الإشکال علی طریق الروایه بأن أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری لا تتفق طبقته فی الروایه لیروی عن النظر بن سوید.

مدفوع: بأن الأشعری من أصحاب الجواد و الهادی و ابن سوید من أصحاب الکاظم*، و لا یمتنع بقاؤه إلی أصحاب الجواد، و قد روی علی بن مهزیار عنه أیضاً، و هو من أصحاب الجواد، کما روی عنه ابن أبی الخطاب و روی عنه أیضاً إبراهیم بن هاشم و یعقوب بن یزید و الحسن بن طریف و أیوب بن نوح و غیرهم من طبقته، ثمّ إن ذیل صحیح جمیل بن دراج - المتقدم فی طائفه روایات الحل - دال علی أن المدار فی تحریم

ص:312

المنظوره هو النظر إلی عورتها، و فی موثق عیص بن القاسم عن أبی عبد الله* قال: )أدنی ما تحرم به الولیده تکون عند الرجل علی ولده إذا مسها أو جردها(1).

و فی موثقه عبد الله بن سنان: الجاریه تکشف أو یجردها لا یزد علی ذلک، فقال: )لا تحل لابنه(2).

و منها: ما دل علی الحلیه إما مطلقاً أو فی خصوص الأجنبیه، کصحیح منصور بن حازم عن أبی عبد الله(علیه السلام): فی رجل کان بینه و بین امرأه فجور، هل یتزوج ابنتها؟ فقال: )إن کان قبله أو شبهها فلیتزوج ابنتها، و إن کان جماعاً، فلا یتزوج ابنتها و لیتزوجها هی إن شاء(3).

و موردها فی خصوص الأجنبیه و فی خصوص المباشره بغیر جماع، و هی صریحه فی عدم التحریم بالنظر و اللمس.

و صحیح برید، قال: إن رجلاً من أصحابنا تزوج امرأه قد زعم أنه کان یلاعب أمها و یقبلها من غیر أن یکون أفضی إلیها، قال: فسألت أبا عبد الله(علیه السلام) فقال لی: )کذب، مره فلیفارقها، قال: فأخبرت الرجل فوالله ما دفع ذلک عن نفسه و خلّی سبیلها(4).

و فحوی دلالتها أن تحریم البنت لوط ء الأم لا لمباشرتها، و موردها فی الأجنبیه.

ص:313

و صحیح العیص بن القاسم، سألت أبی عبد الله(علیه السلام) عن رجل باشر امرأه و قبل، غیر أنه لم یفض إلیها ثمّ تزوج ابنتها، فقال: )إن لم یکن أفضی إلی الأم، فلا بأس و إن کان أفضی إلیها فلا یتزوج ابنتها(1).

نعم لفظ الروایه )باشر امرأه( فی طریق الشیخ الطوسی فی التهذیب حسب ما ذکره فی الوسائل، و أما فی التهذیب المطبوع، فهو عین ما فی الکافی. بخلاف طریق الکلینی، و فی الاستبصار روی لفظ الروایه بعین لفظ الکافی.

و موثقه علی بن یقطین عن العبد الصالح(علیه السلام): عن الرجل یقبل الجاریه یباشرها من غیر جماع داخل أو خارج، أ تحل لابنه أو أبیه؟ قال: )لا بأس(2).

و قد یجمع بین الطائفتین: تاره فی خصوص المملوکه و فی خصوص المزوجه و فی خصوص الأجنبیه، فیقع الکلام فی کل منها علی حده، و أخری یعمم فی عموم سببیه النظر و اللمس بنشر الحرمه کالوطئ.

فأما الجمع فی المملوکه، فتقع المعارضه فیها بین روایات الحرمه المتعدده و خصوص موثقه علی بن یقطین، و قد جمع المشهور بینهما بإطلاق موثقه علی بن یقطین، کما لو کانت المملوکه له أو مملوکه للغیر، بینما روایات الحرمه معظمها خاص بالمملوکه لنفسه، فتقید إطلاق موضوع الحل فی موثق علی بن یقطین بغیر المملوکه لنفسه، فیکون ذلک توفیقاً بین إطلاق الحل فی موثق علی بن یقطین و إطلاق الحرمه فی بعض روایات الحرمه المتقدمه کصحیح محمد بن مسلم و موثق عبد الله بن سنان، کما أن صحیح

ص:314

جمیل بن دراج - الذی أوردناه فی روایات الحرمه - صدر الجواب فیه یعد من روایات الحل، و هو خاص بالمملوکه لغیره و به یقید إطلاق الحرمه أیضاً.

نعم یبقی الکلام فی جهه أخری فی المملوکه، و هو أن ما فی موثق علی بن یقطین الدال علی الحل مطلقاً إنما هو فی التقبیل و المباشره من أفراد اللمس، بینما فی أدله الحرمه هناک ما دل علی الحرمه فی خصوص مملوکه الغیر إذا نظر إلی عورتها، کصحیح جمیل بن دراج، و کذا موثقه عبد الله بن سنان الداله علی الحرمه، لکنها فی سببیه النظر لا اللمس، و کذلک صحیح محمد بن مسلم المطلق فی التحریم فهو فی سببیه النظر أیضاً المنضم إلی اللمس، و کذلک صحیح الکاهلی، فإنه فی خصوص مملوکه الغیر و هو الابن، و فی سببیه النظر المنضم إلی اللمس.

فحینئذ قد یقال: إن النظر إذا وقع علی العوره أو الجسد و لو فی مملوکه الغیر، فهو یوجب الحرمه بخلاف اللمس.

کما أن مقتضی ما مر من صحیح جمیل و صحیح عبد الله بن سنان فی طریقه الثانی و فحوی ما فی صحیح محمد بن مسلم الثانی الوارد فی الزوجه من أن النظر المحرم لیس هو لمطلق مسمّی الجسد، بل هو خصوص العوره.

کما أنه قد یستشکل فی کل من الجمعین المفصلین و التفصیلین، بأن المملوکه للغیر هی کالأجنبیه الحره، و إذا التزم بسببیه النظر لنشر الحرمه فلا بد أن یلتزم به فی الزوجه أیضاً، کما أنه إذا التزم بسببیه النظر و اللمس فی نشر الحرمه للابن و الأب، فلا بد أن یلتزم به أیضاً فی نشر الحرمه للأم و للبنت، و ذلک لأن ما ورد فی التحریم علی الابن استظهر مثالاً للتحریم علی الأب، فلا بد أن یکون ما ورد فیهما أیضاً مثالاً لتحریم الأم و البنت، مع أن

ص:315

ظاهر الآیه فی تحریم البنت، إنما هو فیما إذا کانت الأم مدخولاً بها.

و یدفع الأخیر بأن الآیه فی المزوجه لا فی المملوکه، و النصوص الوارده فی سببیه اللمس و النظر جلها فی المملوکه دون الحره، بخلاف الحال فی الحره، فإن الجمع بین النصوص یقضی بالکراهه لا بالحرمه فی بنت الحره، کما هو صریح صحیح العیص و صحیح منصور بن حازم، و من ثمّ یمنع استظهار الإطلاق من التمثیل بالحرمه علی الولد فی المملوکه، و یقتصر فی المرأه علی المملوکه، و أما فی الحره فیلتزم بالکراهه، کما أنه یقتصر فی المملوکه علی النظر إلی العوره و الجسد دون مطلق الجسد، کما أن الظاهر تحریم النظر إلی العوره لمطلق المملوکه و إن کانت مملوکه الغیر، و هذا هو ظاهر عباره المبسوط المتقدمه.

نعم قد یقال، لدعم کلام الشیخ فی المبسوط للأجنبیه، أن روایات الحل الوارده، کصحیح العیص و صحیح منصور مختصه بالنظر و اللمس الحرام، و کذلک صحیح برید الکناسی.

و صحیح العیص و إن کان فی طریق الشیخ (باشر امرأته) إلا أنه فی طریق الکلینی (باشر امرأه) فلا یحرز أن الصحیح وارد فی الزوجه.

نعم یبقی الکلام فی التعمیم لبنت المملوکه و أم المملوکه، و لم نقف علی نص فی ذلک، و دعوی التمثیل لمطلق المصاهره، قد عرفت ما فیها، لا سیما و أن سبب المصاهره للتحریم یختلف من مورد لآخر، کما فی الفرق بین أم الزوجه و بنتها، فإن هذا التحریم لیس للجمع بین الأم و البنت فی التزویج أو بین الأختین، بینما یجمع بینهن فی الملک و إن کان لا یجمع بینهن فی الاستمتاع.

ص:316

نعم بناء علی الحرمه فی بنت الزوجه المنظور إلی فرجها، قد یتعدی إلی بنت المملوکه و أمها فی مجموع الأدله، نعم فی صحیح صفوان قال: )سأله المرزبان عن رجل یفجر بالمرأه و هی جاریه قوم آخرین ثمّ اشتری ابنتها أ یحل له ذلک؟ قال: لا یحرم الحرام الحلال...(1)، بناء علی حمله علی ما دون المواقعه.

فتحصل: أن المقدار المحرم من اللمس و النظر هو فی المملوکه للناظر أو اللامس أو المحلله له، و لو من قبل البائع أو المحلله من قبل الشارع.

و الأظهر أن النظر إلی الجسد و العوره خاصه هو المحرم، دون مطلق الجسد، و إن کان الأحوط تحریم مطلق النظر إلی ما یحرم علی غیره.

کما أن الأظهر عدم تحریم بنت الأمه المنظوره و الملموسه و أمها، کما أن الأقوال فی الزوجه المنظور إلیها هی کراهه ابنتها، و ذلک لما ورد فی روایات شارطه لخصوص الوط ء فی التحریم.

و قد یقال: إن ما فی صحیح العیص فی الرجل یباشر امرأه أو امرأته حیث ورد فیها اشتراط الإفضاء.

فإنه یقال: أن الإفضاء أعم من الدخول، بل هو لمطلق المباشره التی هی کالجماع، کما وقع نظیر هذا البحث فی أن استحقاق المرأه للمهر هل هو بالدخول أو الأعم منه و من الخلوه بها أو مطلق الغشیان.

قال فی لسان العرب: أفضی الرجل دخل علی أهله، و أفضی إلی المرأه غشیها، و قال بعضهم: إذا خلی بها فقد أفضی، غشی أو لم یغش، و الإفضاء

ص:317

(مسأله 3): تحرم علی الزوج أم الزوجه و إن علت نسباً أو رضاعاً مطلقاً، و کذا ابنتها و إن نزلت بشرط الدخول بالأم، سواء کانت فی حجره أو لا و إن کان تولدها بعد خروج الأم عن زوجیته، و کذا تحرم أم المملوکه الموطوءه علی الواطئ و إن علت مطلقاً و بنتها.(1)

فی الحقیقه الانتهاء، و منه قوله تعالی: (وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْضٍ) حیث جاء متعدیاً ب- إلی؛ لأن فیه معنی وصل، و أفضی المرأه فهی مفضاه إذا جامعها، فجعل مسلکیها مسلکاً واحداً کأفضاها...

و قال الجوهری: أفضی الرجل إلی امرأته باشرها و جامعها.

فلو بنی علی أن معنی الإفضاء مطلق المباشره و الغشیان لوافقت صحیح العیص حینئذٍ صحیحی محمد بن مسلم، فتأمل، لأن الظاهر من استعمال الإفضاء هو الدخول، لا سیما و قد فرض السائل فی صحیح العیص مباشره المرأه، فأجاب(علیه السلام) بالتفصیل.

اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ) (1)، و الأمهات فی الآیه مطلقه غیر مقیده بالدخول بخلاف الربائب.

و أما احتمال عود القید إلی کل من الفقرتین فهو احتمال ضعیف، سواء قلنا برجوع القید إلی (من نسائکم) أو أرجع القید إلی (أو اللاتی دخلتم بهن).

و ذلک لجمله من المبعدات الموجبه لرکاکه الترکیب و خروجه عن النسق الصحیح، و المبعدات فی المقام کثیره، لا سیما علی التقدیر الأول:

منها: أن لفظه )من( کما أشار إلیه المفسرون علی الأول بیانیه و علی الثانی نشویه، لا سیما و أن فی رجوعها علی الأول یتکرر لفظ النساء بخلافه علی الثانی.

و منها: الفصل بین الصفه و الموصوف، لا سیما لو کان القید هو الثانی، فإنه من الفصل الطویل، فرجوع القید إلی کلا الفقرتین لا شاهد علیه.

و منها: إن الفصل بقید غالبی غیر احترازی و هو (اللاتی فی حجورکم).

و أما النصوص الوارده فهی داله علی التفصیل فی التحریم بین أم الزوجه و بنتها کما هو ظاهر الآیه، کصحیحه أبی بصیر، قال: سألته عن رجل تزوج امرأه ثمّ طلقها قبل أن یدخل بها، فقال: )تحل له ابنتها و لا تحل له أمها(2).

و موثق إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه علیهما السلام: )أن علیاً(علیه السلام) کان یقول: الربائب علیکم حرام من الأمهات اللاتی دخلتم بهن فی الحجور

ص:319

و غیر الحجور سواء و الأمهات مبهمات، دخل بالبنات أو لم یدخل بهن، فحرموا و أبهموا ما أبهم الله(1).

و موثقه غیاث ابن إبراهیم عن جعفر عن أبیه: )أن علیاً(علیه السلام) قال: إذا تزوج الرجل المرأه حرمت علیه ابنتها إذا دخل بالأم، فإذا لم یدخل بالأم فلا بأس أن یتزوج الابنه و إذا تزوج الابنه فدخل بها أو لم یدخل بها فقد حرمت علیه الأم، و قال: الربائب علیکم حرام کن فی الحجر أو لم یکن(2).

و هذه الروایات کما هو الظاهر ناصه علی التفصیل بین الدخول و عدمه بین البنت و الأم فی التحریم، کما أنها ناصه علی أن (فی حجورکم) لیس قیداً احترازیاً، بل غالبیاً بحسب العاده.

و فی قبالها روایات أخری معارضه لها فی نفی التفصیل، و أن قید الدخول بالنساء هو لکل من الأمهات و البنات، کصحیح جمیل بن دراج و حماد بن عثمان عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )الأم و البنت سواء إذا لم یدخل بها، یعنی إذا تزوج المرأه ثمّ طلقها قبل أن یدخل بها فإنه إن شاء تزوج بها و إن شاء تزوج بنتها(3).

و ظاهر ذیل الحدیث أنه من تفسیر الراوی، و قد أشار صاحب الوسائل إلی وروده فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی من دون التفسیر، و من ثمّ حمل التعبیر الوارد فی الروایه علی محامل أخری، کأن یجمع بینهما فی ملک الیمین و یطأ أیهما شاء قبل الأخری، أو أن الأم و البنت سواء فی تحریم

ص:320

الجمع بینهما و بین الزوجه غیر المدخول بها قبل مفارقتها و غیرها من المحامل.

و موثق محمد بن إسحاق بن عمار، قال: قلت له: )رجل تزوج امرأه و دخل بها ثمّ ماتت أ یحل له أن یتزوج أمها؟ قال: سبحان الله کیف تحل له أمها و قد دخل بها؟! قال: قلت له: فرجل تزوج امرأه، فهلکت قبل أن یدخل بها تحل له أمها؟ قال: و ما الذی یحرم علیه منها و لم یدخل بها(1).

و الموثقه مضمره، لکن الراوی من أصحاب الکاظم(علیه السلام) و هو صاحب کتاب، و الظاهر کون الإضمار من العطف علی الروایات السابقه فی کتابه، و قد نوه باسم المعصوم فی بدئها، کما هو دین أصحاب الکتب کمضمرات سماعه، بل إن الراوی قد رد نعت ابن بابویه له بأنه واقفی، بأنه قد روی عن الرضا(علیه السلام) کما فی الکافی و إرشاد المفید.

و صحیح جمیل بن دراج أنه سأل أبا عبد الله(علیه السلام): عن رجل تزوج امرأه ثمّ طلقها قبل أن یدخل بها هل تحل له ابنتها؟ قال: )الأم و البنت فی هذا سواء إذا لم یدخل بأحدهما حلت له الأخری(2).

و الظاهر أن هذه الصحیحه هی الصحیحه المتقدمه الأولی التی رواها الشیخ فی التهذیب، بینما هذه رواها الصدوق فی الفقیه.

و صحیحه منصور بن حازم قال: کنت عند أبی عبد الله(علیه السلام) فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوج امرأه، فماتت قبل أن یدخل بها، أ یتزوج بأمّها؟ فقال

ص:321

أبو عبد الله(علیه السلام): قد فعله رجل منا فلم یر به بأساً(1)، فقلت: جعلت فداک، ما تفخر الشیعه، إلا بقضاء علی(علیه السلام) فی هذا فی الشمخیه التی أفتاها ابن مسعود، أنه لا بأس بذلک، ثمّ أتی علیاً(علیه السلام) فسأله، فقال له علی(علیه السلام): من أین أخذتها؟ قال: من قول الله عز و جل: (وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ) فقال علی(علیه السلام): إن هذه مستثناه، و هذه مرسله و أمهات نسائکم، فقال أبو عبد الله(علیه السلام) للرجل: أما تسمع ما یروی هذا عن علی؟ فلما قمت ندمت، و قلنا أی شیء صنعت؟ یقول هو قد فعله رجل منا فلم نر به بأساً و أقول أنا: قضی علی(علیه السلام) فیها، فلقیته بعد ذلک، فقلت له: جعلت فداک، مسأله الرجل، إنما کان الذی قلت: یقول، کان زله منی، فما تقول فیها؟ فقال: یا شیخ تخبرنی أن علیاً(علیه السلام) قضی بها و تسألنی ما تقول فیها(2).

و هذه الصحیحه علی نسخه الوسائل و الوافی و بعض نسخ الاستبصار حیث فیها قوله: (قد فعله رجل منا فلم یر به بأساً)، ظاهرها أن الرجل الذی أقدم علی ذلک التزویج، لم یر هو فی ذلک بأساً، فکأنه(علیه السلام) تحاشا أن یسند الحکم إلی نفسه من نفی البأس، و أسنده إلی ذلک الرجل، لا إلی نفسه، مما یلوح منه التعریض بعدم ارتضائه الجواز، کما أن ذیلها تلویح بأن الحکم ما یروی عن قضاء علی(علیه السلام) من التحریم، فلا مجال لتردید الراوی فی الحکم، کما یفهم من استنکاره(علیه السلام): )و تسألنی ما تقول فیها(، و کذلک تعریضه(علیه السلام)

ص:322

للرجل السائل بقوله: )أما تسمع هذا ما یروی عن علی( فکأنه(علیه السلام) یلوح له أن یأخذ بقضاء علی(علیه السلام) لا بما فعله الرجل منهم.

و الحاصل: إن هذه الصحیحه داله علی وجود قولین فی المسأله فی زمن الصادق(علیه السلام) و أن ابن مسعود کان مذهبه علی الجواز، و أن قضاء علی(علیه السلام) بالتحریم معروفاً عند الشیعه فی الکوفه و غیرهم، و إن طرح المسأله فی أسئله الرواه فی الروایات العدیده یشیر إلی وقوع الخلاف.

فالصحیحه لها حکومه تفسیریه؛ لجهه صدور الروایات المسوغه من أنها صادره للتقیه أو لتحاشی الإمام علیهم لما یقال و یعرف من أن رجلاً منهم أی ممن ینسب إلیهم قد بنی علی الجواز و ارتکب ذلک.

فالصحیح ما بنی علیه المشهور من التحریم الموافق لظاهر الکتاب.

أما الجمع بالحمل علی الکراهه لا مجال له لنصوصیه التحریم فی الروایات.

هذا کله فی التحریم،

لیست صریحه بالحلیه، بل التعبیر ب- (روی) یشعر بالتعریض.

موضوعاً لا الطبیعه بوجودها الفعلی.

و أما التمسک بالإطلاق، فلا ینفع بعد الالتزام باختصاص الوضع للمشتق بالمتلبس؛ إذ بعد عدم السعه الذاتیه، فأی إطلاق یجری، إلا إذا أرید من الإطلاق نحو الاستعمال لا العمومیه و الشمول.

و یعضد هذا الاستظهار صحیح محمد بن مسلم، قال: )سألت أحدهما علیهما السلام عن رجل کانت له جاریه فأعتقت فتزوجت فولدت، أ یصلح لمولاها الأول أن یتزوج ابنتها؟ قال: لا هی حرام و هی ابنته و الحره و المملوکه فی هذا سواء(1).

له أمه یطأها، فماتت أو باعها ثمّ أصاب بعد ذلک أمها، هل له أن ینکحها؟ فکتب(علیه السلام): )لا تحل له(1).

و صحیح أبی بصیر: )عن الرجل تکون عنده المملوکه و ابنتها فیطأ إحداهما فتموت و تبقی الأخری أ یصلح أن یطأها؟ قال: لا(2)، و غیرها من الروایات.

هذا و روی ما یعارضه، کمصحح الفضیل بن یسار و ربعی بن عبد الله قالا: سألت أبا عبد الله عن رجل کانت له مملوکه یطأها، فماتت ثمّ أصاب بعد ذلک أمها؟ قال: )لا بأس لیست بمنزله الحره(3).

و حمله الشیخ علی إصابتها بالملک و الاستخدام لا الوط ء، و أن المملوکه بالملک لیست بمنزله الحره بالتزویج، فالأمه یحرم وطؤها دون تملکها، و لم یعنون فی کلام الماتن و لا فی جمله من الکلمات التزویج بالمملوکه الأم مع وطئ البنت بالملک، و لکن مرّ فی صحیح محمد بن مسلم تحریم التزویج.

ص:326

(مسأله 4): لا فرق فی الدخول بین القبل و الدبر، و تکفی الحشفه أو مقدارها، و لا یکفی الإنزال علی فرجها من غیر دخول و إن حبلت به، و کذا لا فرق بین أن یکون فی حال الیقظه أو النوم، اختیاراً أو جبراً منه أو منها.(1)

(مسأله 5): لا یجوز لکل من الأب و الابن وط ء مملوکه الآخر من غیر عقد و لا تحلیل و إن لم تکن مدخوله له، و إلا کان زانیاً.

(مسأله 6): یجوز للأب أن یقوم مملوکه ابنه الصغیر علی نفسه و وطؤها. و الظاهر إلحاق الجد بالأب و البنت بالابن، و إن کان الأحوط خلافه. و لا یعتبر إجراء صیغه البیع أو نحوه و إن کان أحوط. و کذا لا یعتبر کونه مصلحه للصبی نعم یعتبر عدم المفسده. و کذا لا یعتبر الملاءه فی الأب و إن کان أحوط.

(مسأله 7): إذا زنی الابن بمملوکه الأب حد. و أما إذا زنی الأب بمملوکه الابن فالمشهور عدم الحد علیه، و فیه إشکال.

توسط بین الحقیقه الشرعیه المحضه و الحقیقه اللغویه المحضه، و قد تقدم فی مسأله (21) من الفصل السابق فیمن لاط بغلام ما له صله بالمقام، و أن عنوان الدخول و الإیقاب أو الإیلاج تشکیکی و مشکوک الصدق مع تلاقی بعض الحشفه بین الشفرتین، و أنه قد أخذ لغه فی بعض تلک العناوین، عنوان الغیبوبه، و علی ضوء کل ذلک یستظهر مما ورد شرعاً أنه تحدید فی تقریب صدق الدخول المشکک عرفاً.

(مسأله 8): إذا وطئ أحدهما مملوکه الآخر شبهه لم یُحدّ، و لکن علیه مهر المثل. و لو حبلت فإن کان الواطئ هو الابن عتق الولد قهراً مطلقاً، و إن کان الأب لم ینعتق إلا إذا کان أنثی. نعم یجب علی الأب فکه إن کان ذکراً.

(مسأله 9): لا یجوز نکاح بنت الأخ أو الأخت علی العمه و الخاله إلا بإذنهما من غیر فرق بین الدوام و الانقطاع، و لا بین علم العمه و الخاله و جهلهما، و یجوز العکس، و إن کانت العمه و الخاله جاهلتین بالحال علی الأقوی.(1)

فی المقام الجمع بین الأختین(1)، و من ثمّ حمل ما ورد فی الروایات التی لسانها التحریم علی التقیه، کصحیح أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )لا یحل للرجل أن یجمع بین المرأه و عمتها و لا بین المرأه و خالتها(2)، و مثله صحیح أبی عبیده، قال: سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: )لا تنکح المرأه علی عمتها و لا علی خالتها و لا علی أختها من الرضاعه(3)، فإن النهی عن ذات الجمع المقابل للروایات المستفیضه الأخری الشارطه لرضاعه العمه و الخاله فی صحه نکاح بنت الأخ و الأخت لها، فالنهی المزبور و کذا سیاقه مع النهی عن الجمع بین الأختین محمول علی التقیه.

و فی الصحیحه الثانیه تلویح بذلک، حیث خص النهی عن الجمع بین الأختین بما کانت فی الرضاع، إلا أن یکون لخفاء الحکم فی الرضاع، و مثلها موثقه السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السلام: )أن علیاً(علیه السلام) أتی برجل تزوج امرأه علی خالتها، فجلده و فرق بینهما(4)، و الظاهر أنه محمول علی التقیه فی إسناد ذلک لعلی(علیه السلام)، لا سیما و أن الراوی هو السکونی و هو من العامه، خاصه و أن ظاهرها أن الجلد لأجل الجمع لا لعدم الإذن، و إن کان لا یمتنع حملها علی محامل أخر، لا سیما و أن التزویج بهما من دون إذن یکون إقداماً علی التزویج بشبهه، و هو درء للحد، و لا یبعد حملها أیضاً علی التعزیر، کما ورد ذلک فی تزویج الأمه علی الحره.

ص:330

استثناء فی الإذن، و فی روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: )إنما نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله) عن تزویج المرأه علی عمتها إجلالاً للعمه و الخاله، فإذا أذنت فی ذلک فلا بأس(1)، و الروایه تفید أن شرطیه الإذن من جهه حق العمه و الخاله و حرمتهما، و ذکر العلامه فی المختلف عن ابن عقیل أنه روی عن علی بن جعفر قال: )سألت أخی موسی(علیه السلام) عن رجل یتزوج المرأه علی عمتها و خالتها؟ قال: لا بأس، لأن الله عز و جل قال: (وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ) (2)، و هی و إن حملت علی الإذن، إلا لا ینافی ظهورها فی أن التزویج علیهما بالبنتین لیس من المحرمات الذاتیه کالتزویج بالمحارم أو التزویج بالمحرمات بالمصاهره، نظیر اندراج الزواج بالبکر فی عموم الآیه من دون استلزام ذلک لنفی شرطیه إذن الأب.

و الخاله، بل عام لکلا الصورتین، و أن الشرطیه هی إذن العمه و الخاله دون الابنتین، غایه الأمر أن المزوج بها سابقاً غالباً ما یخفی عنها التزویج بالثانیه بخلاف الثانیه، و کذلک المقابله فی صحیح علی بن جعفر، و کذلک صحیحه مالک بن عطیه، و غیرها من الروایات الأخری فی الباب التی ذکرت تلک المقابله، فکأن الوجه فی ذکر لفظ (علی) لیس هو التفرقه بین الصورتین، و إنما هو لأجل بیان أن الحق خاص بالعمه و الخاله دون الابنتین، فلا بد من استظهار کون المقابله مسوقه إلی أی من الفرقتین، و یعضد استظهار التعمیم أن التعبیر بعینه قد ورد فی الحره و الأمه(1)، مع أن الحق الذی جعل و الأحکام التی رتبت علی ذلک اللسان لم تفرق بین الصورتین(2)، و کذلک ورد التعبیر نفسه فی النهی عن تزویج الیهودیه و النصرانیه علی المسلمه و جواز العکس(3)، و مع ذلک فقد ورد فیهما فی صحیح أبی بصیر(4)، أنه لو تزوج الحره المسلمه من دون علمها علی النصرانیه و الیهودیه، ثمّ دخل بها، فإن لها حق الفسخ.

و یعضد ذلک أیضاً ما فی روایه محمد بن مسلم المتقدمه فی التعلیل بأنه إجلالاً للعمه و الخاله، و یقرب ذلک أیضاً أن الزوجه الأولی تری أن الزوج خاصاً بها، و أن المرأه الداخله علیها مقتحمه لها فیما یخصها، فمن ثمّ نفی شرطیه إذن الابنتین فی صوره العکس.

ص:333

و مما یؤید التعمیم أن نفی شرطیه إذن الابنتین فی الذیل، لیس خاصاً بالصوره المذکوره فی العدل الثانی من المقابله و هو الذیل، بل نفس شرطیه إذن الابنتین یعم کلا الصورتین و العدلین، مما یقضی بالإطلاق فی إثبات شرطیه إذن العمه و الخاله.

و الظاهر أن السر فی التعبیر بشرطیه إذن العمه و الخاله بالصوره الأولی و العدل الأول هو؛ لأنه فی الصوره الثانیه فی العدل الثانی فی المقابله لا معنی لشرطیه إذن العمه و الخاله فی العقد السابق للابنتین، فلا محاله یکون للعمه و الخاله مع جهلهما فی الصوره الثانیه حقاً فی فسخ عقدهما، لا فی العقد السابق علیهما الذی قد وقع صحیحاً منجزاً، لا سیما مع ما سیأتی من أن الأظهر لدیهم لیس هو شرطیه الإذن الإنشائی فی العمه و الخاله، بل هو ثبوت الحق لهما، و من ثمّ اکتفوا بالرضا الباطنی المکتشف القرائن من دون أن یکون المبرز إنشائیاً، و لعله علی ذلک یحمل مصحح أبی الصباح الکنانی المتقدم فی أنه لا یحل الجمع بینهما، المحمول علی أن الجمع، إنما هو من حق العمه و الخاله، و لا یحل للزوج الجمع من دون رضاهما مطلقاً سواء کان سابقاً أو لاحقاً، کما أن الوجه فی عدم تسلط العمه و الخاله فسخ عقدهما فی الصوره الأولی أن عقدهما السابق وقع منجزاً، و إنهما تتسلطان علی العقد اللاحق.

و إلی هذا التعمیم ذهب الشیخ الطوسی، حیث قال: و لا یجمع بین المرأه و عمتها و لا خالتها إلا برضاها، و عندهم علی کل حال و سواء کانت عمتها و خالتها حقیقه أو مجازاً أعنی العمات و الخالات و إن علون(1)، و کذا العلامه

ص:334

فی القواعد، و أنه مع جهلهما الأقرب أن لهما الفسخ، بخلاف ما إذا کانتا عالمتین، و عن کشف اللثام توجیهه بأن الاحترام یعم کلا الصورتین، و وجه العموم فی إیضاح الفوائد بعموم المنع روایه أبی الصباح الکنانی و أن الحق فی ذلک لهما فی کلا الصورتین، غایه الأمر فی الصوره الثانیه لا سبیل إلی رفع العقد السابق فیبقی العقد الثانی، فإذا رضیتا لزم، و مال إلیه فی جامع المقاصد أیضاً.

و قد نقل الفخر فی إیضاح الفوائد و الکرکی فی جامع المقاصد و صاحب المسالک موثق محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: )لا تزوج العمه و الخاله علی ابنه الأخ و ابنه الأخت بغیر إذنهما( بإثبات لفظه (لا) فی صدر الروایه، و قد کرر فی جامع المقاصد الاستدلال بها بإثبات لفظ (لا) و فی الاستبصار المطبوع نقل الروایه بهذه الصوره. لا تتزوج علی الخاله و العمه ابنه الأخ و ابنه الأخت بغیر إذنهما، أی بإثبات (لا) فی صدر الروایه، إلا أنه قدم لفظه (علی) علی کلمه الخاله و العمه.

و علی أی تقدیر بناءً علی إثبات لفظه (لا) و تأخر لفظه (علی) تکون الموثقه نصاً فی التعمیم، بعد ظهور کون ضمیر التشبیه فی الترکیب بغیر إذنها عائداً علی العمه و الخاله، لجهه احترامهما، لا سیما و أن الاحترام المذکور فی الروایات المتقدمه لیس من قبیل حکمه الحکم، بل هو عنوان لماهیه و هویه الحق لهما، فهو یدعم العموم فی صورتین.

و سیأتی تتمه الکلام فی المسأله (20-21) حول قول الشیخین و جماعه من المتقدمین، من أن مقتضی ثبوت حق الخیار لهما فی فسخ عقدهما أو عقد البنتین.

ص:335

(مسأله 10): الظاهر عدم الفرق بین الصغیرتین و الکبیرتین و المختلفتین، و لا بین اطلاع العمه و الخاله علی ذلک و عدم اطلاعهما أبداً، و لا بین کون مده الانقطاع قصیره و لو ساعه أو طویله، علی إشکال فی بعض هذه الصوره، لإمکان دعوی انصراف الأخبار.(1)

(مسأله 11): الظاهر أن حکم اقتران العقدین حکم سبق العمه و الخاله.(2)

(1) التحقیق:

لإطلاق الأخبار و الأدله معتضداً بترتب الآثار الأخری علی المصاهره، و بما ورد من تعمیم النهی عن الزواج بالکتابیه علی المسلمه و لو متعه(1)، و کذا بما ورد من عدم تزویج الحره علی الأمه إلا بإذنها(2)، بناء علی اشتراط الإذن فی الموردین.

قلت: إن عقد العمه و الخاله لا مانع من فعلیته، و إنما حق العمه و الخاله یمانع من صحه عقد الابنتین إلا بإذنهما.

فإن قلت: إن حق العمه و الخاله لما ذا یمانع صحه عقد الابنتین و لا یفرض حقهما فی التسلّط علی فسخ عقد أنفسهما.

قلت: إن الغبطه تقتضی تسلّطهما علی عقد الابنتین لا إزاله عقد أنفسهما، و لو فرض الشک فیکون لدینا فی المقام علم إجمالی بمخصص إما لصحّه عقد الابنتین أو للزوم عقد أنفسهما، و استصحاب بقاء العقد لأنفسهما بضمیمه استصحاب عدم وقوع عقد الابنتین یقتضی تسلّط العمّه و الخاله علی عقد الابنتین، هذا.

و یمکن تقریب اشتراط إذن العمّه و الخاله فی صوره الاقتران و لو بنی علی اختصاص حق العمّه و الخاله بما إذا کان التزوج بالابنتین داخل علیهما، کما هو مسلک متأخری المتأخرین، بأن یقال: إن فی صوره التقارن یتوارد کل من العقدین علی الآخر، فیصدق علی کل منهما أنه داخل علی الآخر، و علی ذلک فیصدق العموم الوارد )أنه لا تزوج ابنه الأخ و ابنه الأخت علی العمّه و الخاله إلا بإذنهما( و لا یضر صدق التزوج بالعمّه و الخاله علی الابنتین، لأن غایته نفی اعتبار إذن الابنتین.

ص:337

(مسأله 12): لا فرق بین المسلمتین و الکافرتین و المختلفتین.(1)

(مسأله 13): لا فرق فی العمه و الخاله بین الدنیا منهما و العلیا.(2)

(مسأله 14): فی کفایه الرضا الباطنی منهما من دون إظهاره و عدمها، و کون اللازم إظهاره بالإذن قولاً أو فعلاً وجهان.(1)

و الصحیح صدقهما حقیقه و إن کان هناک فی البین تقیید فی الإسناد، و لعلّ ذلک مراد الشیخ، فیقال عمّه الأب و خالته أو الخاله من الأب و العمّه من الأم

و بعباره أخری: إن اللحمه تکوینیه و إن کانت بوسائط.

(مسأله 15): إذا أذنت ثمّ رجعت و لم یبلغه الخبر فتزوج لم یکفه الإذن السابق.(1)

(مسأله 16): إذا رجعت عن الإذن بعد العقد لم یؤثر فی البطلان.(2)

(مسأله 17): الظاهر کفایه إذنهما و إن کان عن غرور، بأن وعدها أن

یعطیها شیئاً فرضیت ثمّ لم یف بوعده، سواء کان بانیاً علی الوفاء حین

العقد أم لا، نعم لو قیدت الإذن بإعطاء شیء فتزوج ثمّ لم یعط کشف عن بطلان الإذن و العقد و إن کان حین العقد بانیاً علی العمل به.(1)

(مسأله 18): الظاهر أن اعتبار إذنهما من باب الحکم الشرعی، لا أن یکون لحق منهما، فلا یسقط بالإسقاط.(1)

الإذن فی المقام قد تعلق بتزوج الزوج للابنتین، و ما یذکر من عوض فهو من قبیل النمط الثانی لا الثالث، نعم لو کان التفاوض بین متعلّق الإذن و الإعطاء أو العمل لأمکن تصور أن متعلق الإذن مقیّد و المتعلق ینتفی بانتفاء القید، و أما لو کان الإذن بنفسه طرفاً فی المشارطه و قد مر أنه من الإیقاعات- فتخلّفه ممتنع کما بنوا علی ذلک فی الإیقاعات. هذا و لو بنی علی إمکان التعلیق فی الإیقاعات و کان التقیید فی المقام بنحو التعلیق لا بنحو التقیید و التوصیف و الثبوت عند الثبوت لتم تصوّر تخلّف الإذن.

یستلزم مدیونیه المکلّف، فإن الدین أثر فارق بین الحق و الملک لا بین الحکم و الحق، و قد تقدم سابقاً أن ماهیه الإذن و عنوانه إنما تکون لمن له نحو من السلطنه و التسلّط، و لیس الحق مختصاً بمن یکون طرفاً أصلیّاً فی العقد نظیر إذن الولی فی تزویج الباکر، و نظیر حق الراهن فی العین المرهونه و غیرها من الحقوق التی تتعلّق بالعین لغیر المالک، فإن التزاحم بین ذوی الحق و المالک یقتضی الجمع فی شرطیه صحه العقد بإذن کل من المالک و صاحب الحق، و علی أیه حال فإذنهما فی المقام لمراعاه حق احترامهما، إلا أنه یقع الکلام فی أن هذا الحق قابل للإسقاط أم لا، و الغریب من الماتن و بعض من المحشّین فی المسأله اللاحقه أنهم صحّحوا شرط النتیجه فی عقد سابق علی التزویج و أنه لو رجعت قبل التزویج عن الإذن لم یخل بصحه العقد، مع أنه من قبیل الإسقاط أیضاً.

نعم یمکن إبداء التأمل و النظر و المنع من القول بعدم السقوط بالإسقاط فیما إذا کان فی ضمن عقد آخر، نعم فیما لو کان إسقاطاً ابتدائیاً لا فی ضمن عقد و مشارطه لاتجه عدم السقوط و إن کان حقاً، لأن الصحیح فی الملک فضلاً عن الحق هو التسلّط علی متعلّقهما لا علیهما بذاتهما فالناس مسلّطون علی أموالهم و لیسوا مسلّطون علی سلطانهم علی أموالهم ابتداءً و ذاتاً.

نعم بالتصرّف فی متعلّق السلطنه بالنقل و نحوه تزول السلطنه بالتبع، و ما هو معروف من جواز إسقاط الحق ابتداءً فهو محمول علی إعمال الحق فی أحد طرفیه متعلق فیما یوجب السقوط تبعاً.

ص:343

(مسأله 19): إذا اشترط فی عقد العمه أو الخاله إذنهما فی تزویج بنت الأخ أو الاخت ثمّ لم تأذنا عصیاناً منهما فی العمل بالشرط لم یصح العقد علی إحدی البنتین، و هل له إجبارهما فی الإذن؟ وجهان، نعم إذا اشترط علیهما فی ضمن عقدهما أن یکون له العقد علی ابنه الأخ أو الأخت فالظاهر الصحه و إن أظهرتا الکراهه بعد هذا.(1)

(مسأله 20): إذا تزوجهما من غیر إذن ثمّ أجازتا صح علی الأقوی.(1)

المعروف و حدود ما هو منکر، فالأمر بالأمر بالمعروف بنفسه إذن و التولیه، و أما الإشکال بأن الإجبار لا یثمر مع کراهه العمه و الخاله، فمدفوع بأن الإکراه بالحق یقوم مقام الاختیار و الرضا کما هو مفاد أن الحاکم ولی الممتنع، و کما هو مطّرد فی جمله من الأبواب الفقهیه.

و بعباره أخری: إن التولیه من الشارع للحاکم - و لو من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر - مقتضاها نفوذ التصرفات تلک الولایه، کما هو الحال فی الإکراه بالطلاق و الإکراه بالبیع و غیرها من الموارد.

و أما الصوره الثانیه: فبناءً علی أن الإذن حق لهما فشرط النتیجه عباره عن إعمال لذلک الحق فیکون لازماً للشرط، و أما بناءً علی أن الإذن حکم فلا یصح الشرط لمخافته للحکم الشرعی، إلا إذا رجع شرط النتیجه إلی التوکیل بنحو شرط النتیجه، و التوکیل بنحو شرط النتیجه و إن کان تولیه من الموکل إلا أنه لا مانع منها بعد ما کانت بتبع الإذن فی المتعلق (الوکاله)، و بالاشتراط یکون لازماً و جعلاً لهذه التولیه بتبع ذات المشروط.

و عن ابن إدریس بطلان عقد البنتین وتخیرهما فی عقد أنفسهما، و إلی الصحه ذهب أکثر المتأخرین.

أما القول بالبطلان: فیستدل له تاره بما ورد فی صحیح علی بن جعفر من التعبیر ب-(فمن فعل فنکاحه باطل)(1) الظاهر فی الفساد، و أخری بأن العقد حیث قد وقع غیر صحیح لفقد إذنهما فلا ینقلب عما وقع علیه، و ثالثه بظهور النهی الوارد فی الروایات فی الفساد.

و فیه: إنه قد تقدم حمل البطلان علی النقصان و عدم الصحه الفعلیه لا الفساد الذاتی، ککون البیع ربویاً و کالعقد علی المحارم و نحو ذلک، و أما البطلان لفقد الشرط فلا یوجب اتصاف العقد بالمانع الذاتی.

و بعباره أخری: إن النهی الوارد فی الروایات لا یشیر إلی المانعیه المقارنه للعقد کی یلتزم باتصاف العقد بالفساد الفعلی الذاتی، بل یشیر إلی شرطیه الإذن، و الجمع بین جعل الشرطیه و المانعیه قد تقرر فی بحث اللباس المشکوک امتناعه أو لغویته، و علی ذلک فلا بد أن یکون المستفاد من الروایات إما شرطیه الإذن أو مانعیه عدم الإذن و الکراهه، و حیث کان الأقوی ظهوراً أخذ الإذن مضافاً إلی تقدّم اعتبار الشرطیه رتبه علی المانعیه، کان الصحیح ظهور العدل لشرطیه الإذن، و حیث أن هذا الإذن لیس رکناً فی العقد فلا مقتضی لظهور الأدله فی أخذ هذا الشرط بنحو یکون مقارناً صدوراً مع العقد، بل إن رضا المتعاقدین مع أنه رکن فی العقد قد دلت الأدله علی صحه لحوقه بالعقد الفضولی فی مطلق العقود، فکیف برضا من لم یکن طرفاً أصلیاً فی العقد، کما هو الحال فی حق الرهن و حق الجنایه و إذن الولی فی زواج

ص:346

(مسأله 21): إذا تزوج العمه و ابنه الأخ و شک فی سبق عقد العمه أو سبق عقد الابنه حکم بالصحه، و کذا إذا شک فی السبق و الاقتران بناء علی البطلان مع الاقتران.(1)

البکر، و هذا بخلاف الأوصاف المرتبطه بالعوضین أو بالإیجاب و القبول فی العقد، فإنها ظاهره فی الاتصاف حین إنشاء العقد، أما القول بتخیر الخاله و العمه، فهو و إن کان باعتبار أن أصل المجعول لهما حق عدم الجمع بینهما و بین الابنتین، إلا أنه لا مقتضی لتسلّطهما علی عقد أنفسهما بعد کونه سابقاً متصفاً باللزوم، بل مقتضی تسلّطهما علی عدم الجمع هو منعه مع صحّه عقد الابنتین کما تقدّم بیانه فی (مسأله 9) من ثمّ کان قول ابن إدریس أبعد من قول المتقدّمین.

المتقدّمین کما مر فی المسأله السابقه و المسأله التاسعه - أنهما تتخّیران فی کل من العقدین حتی لو - کان عقدهما سابق، لکنه خلاف الأصل و العمومات، فاللازم الاقتصار فی رفع الید عنها علی القدر المتیقّن، و إن کان لا یخلو من وجه مع ملاحظه التقریب الذی ذکرناه فی المسأله التاسعه، من تعمیم حقّهما لصوره کل من التقدم و التأخر و التقارن، مع أن ظاهر الأدله فی صوره سبق عقدهما شرطیه الإذن فی صحه عقد الابنتین، نعم نظیر هذا اللسان قد ورد فی إذن الولی علی الباکر و قد حمل فی بعض التقادیر علی تسلّطه علی الفسخ.

لکن ما فی بعض الروایات المتقدمه من إجراء التعزیر علی من تزوج من دون الإذن، ظاهر فی کونه شرط الصحه أیضاً، و إن کان لا یأبی الحمل علی کراهه الخاله الذی هو بمنزله الفسخ.

و قد یقرر کلام المتقدمین علی أخذ مانعیه کراهه العمه و الخاله، لا شرطیه الإذن، غایه الأمر أن هذا المانع مانعیته أعم من حاله الاقتران أو حاله اللحوق بالعقد، نظیر انحلال النذر بقاءً لمرجوحیه متعلّقه، و نظیر الردّ فی العقود الجائزه فإنه و إن لم یکن حقاً فی الفسخ و لکنه مزیل للصحه بقاءً.

و علی أی تقدیر فإن هذین محتملان، لکن ما اخترناه من الوجه الأول الوجهین الأخیرین کما مر فی المسأله التاسعه - أظهر، و علی ذلک فتظهر الثمره أیضاً بین سائر الصور.

و مقتضی جریان أصاله عدم تقدم کل من العقدین هو التقارن، و بذلک تتسلّط العمّه و الخاله علی عقد البنتین دون عقد أنفسهما، هذا فی الشق الأول من المتن.

ص:348

(مسأله 22): إذا ادعت العمه أو الخاله عدم الإذن، و ادعی هو الإذن منهما قدم قولهما. و إذا کانت الدعوی بین العمه و ابنه الأخ - مثلاً - فی الإذن و عدمه فکذلک قدم قول العمه.(1)

نعم لو علم إجمالاً بعدم التقارن لوقع التعارض بین الأصلین، و یکون الحکم فی هذه الحاله هو حکم الشق الثانی فی المسأله؛ لتعارض أصاله العدم فی السبق و الاقتران، و حینئذٍ قد یقال بالقرعه لأنها لکل أمر مشکل، أو للزوم عمل الزوج بمقتضی الاحتیاط فیما إذا أعملت العمّه و الخاله حقّهما.

(مسأله 23): إذا تزوج ابنه الأخ أو الأخت و شک فی أنه هل کان عن إذن من العمه و الخاله أو لا؟ حمل فعله علی الصحه.(1)

(مسأله 24): إذا حصل بنتیه الأخ أو الأخت بعد التزویج بالرضاع لم یبطل و کذا إذا جمع بینهما فی حال الکفر ثمّ أسلم علی وجه.(2)

أراد أن یعقد علی العمه و الخاله و البنتین ابتداءً و لم تکونا راضیتین فالخیار له دونهما.

أقول: هذا إنما یتمّ فیما إذا لم تکن العمّه و الخاله قد رضیتا فی السابق، إذ مع الرضا فی حاله الکفر فالجمع صحیح عندنا و عندهم، أما لو لم تکونا راضیتین فیتمّ ما ذکره صاحب الجواهر؛ لأنه مع عدم رضاهما لا یسوغ له الجمع و یکون إقراره علی زوجیتهما اقتران فی الزوجیه، من غیر فرق بین ما إذا کان سبق أو تأخر فی العقد فی حال الکفر، نظیر ما لو أسلم علی أختین فإنه یتخیّر بینهما و إن کان بینهما سبق و لحوق.

و أما الشق الأول فی المسأله، فهل هو کالشق الثانی أو هو من قبیل المسلم الذی ارتضعت زوجته الصغیره من لبن أم زوجته الکبیره، فإن یتخیّر بینهما و لو بعقد مستأنف، أو یقال بالفرق بین الشقین، فإن طرو العمومه و الخؤوله لیس بمنزله عقد جدید، بل هو أشبه بما لو کان ولی البکر مجنوناً فأفاق بعد العقد علی البکر.

نعم یحتمل تسلّط العمّه علی الفسخ بتجدّد حقها، لا سیما علی القول بأن المنع عن الجمع هو لکونه حقاً للعمّه و الخاله، لا مجرّد شرطیه، و لعل ذلک هو الأظهر.

ص:351

(مسأله 25): إذا طلق العمه أو الخاله طلاقاً رجعیاً لم یجز تزویج أحد البنتین إلا بعد خروجهما عن العده، و لو کان الطلاق بائناً جاز من حینه.(1)

(مسأله 26): إذا طلق إحداهما بطلاق الخلع جاز له العقد علی البنت، لأن طلاق الخلع بائن. و إن رجعت فی البذل لم یبطل العقد.(2)

(مسأله 27): هل یجری الحکم فی المملوکتین و المختلفتین؟ وجهان أقواهما العدم.(1)

بالبنتین و إن لم یکن ابتداءً بینهما و بین العمّه، إلا أنه بقاءً من الجمع، و قد مرّ أن حقهما فی المنع أعم من السبق و اللحوق أو الاقتران، غایه الأمر إذا کانت زوجیه البنتین داخله علی زوجیه العمّه و الخاله لهما الحق فی منع زوجیه البنتین، و کذا فی الاقتران کما مرّ، بخلاف العکس فإن حقهما فی فسخ عقد أنفسهما، و فی المقام الطلاق و إن وقع بائناً و انقطعت الزوجیه، إلا إن الرجوع فی البذل یُعدّ فسخاً للطلاق الذی هو إیقاع، فإن هذا المورد من أمثله ذلک، غایه الأمر یکون فسخاً للإیقاع و حلاً لفعلیته لا لأصل وجوده الإنشائی، و یضل وجوده الإنشائی معلقاً علی بلوغ الأجل فی العدّه، و إذا حصل رجوع من الزوج أثناء العدّه انحلّ الطلاق تماماً، و الاعتبار قاض بأن الفتره المتخلّله بین الطلاق الخلعی و الرجوع فی البذل و إن کانت بینونه و لکنها بحکم الزوجیه المعلّقه، لأن الزوجه الباذله لها حق الرجوع و إرجاع الزوجیه فی ضمن عنوان المطلّق الرجعی، فلا یبعد صدق تزویج البنت علی العمّه و الخاله.

النکاح فی صحیح علی بن رئاب(1) و مصحح أبی عبیده(2) و قد مرّ أن فی مصحّح أبی الصباح النهی عن الجمع(3) و کما أن فی صحیح محمد بن مسلم المروی فی النوادر النهی عن النکاح(4)، و الإشکال فی دلاله هذه الروایات:

تاره بأن المنسبق من لفظ النکاح هو العقد و لا جامع بینه و بین الوطی إلا بتکلف.

و بضعف و أخری بضعف طریق أبی الصباح، مضافاً إلی أن جمله من هذه الروایات مفادها قریب لما علیه العامّه من الحرمه الذاتیه کحرمه الجمع بین الأختین.

مدفوع: بأن لفظ النکاح کما مرّ فی الحرمه الأبدیه للزنا بذات البعل یعمّ کل من العقد و الوطی بمعنی واحد، غایه الأمر أحدهما مصداق تکوینی و الآخر اعتباری تنزیلی، ما ورد فی الأدله بعنوان النکاح لو أرید به العقد فهو شامل للوطی أیضاً عرفاً، لظهور ترتیب الأثر علی النکاح التنزیلی فی ترتیبها علی ما هو نکاح حقیقی و أنه من قبیل الغایه مع ذیها، فلاحظ بسط الکلام فی تلک المسأله، و هو کان معتمد المشهور فی الحرمه الأبدیه، و أما ضعف السند فی طریق أبی الصباح، فقد تقدم أن محمد بن الفضیل و إن کان الصیرفی فهو ثقه أیضاً، فلاحظ ما ذکره جامع الرواه من قرائن.

و أما کون جمله من مفادها ملحون بما یشبه مرام العامّه فقد تقدّم أن إطلاق المنع فیها مقیّد بالإذن، فالتعمیم للوطی بالملک غیر بعید.

ص:354

(مسأله 28): الزنا الطارئ علی التزویج لا یوجب الحرمه إذا کان بعد الوط ء، بل قبله أیضاً علی الأقوی. فلو تزوج امرأه ثمّ زنی بأمها أو بنتها لم تحرم علیه امرأته. و کذا لو زنی الأب بامرأه الابن لم تحرم علی الابن. و کذا لو زنی الابن بامرأه الأب لا تحرم علی أبیه. و کذا الحال فی اللواط الطارئ علی التزویج، فلو تزوج امرأه و لاط بأخیها أو أبیها أو ابنها لم تحرم علیه امرأته، إلا أن الاحتیاط فیه لا یترک. و أما إذا کان الزنا سابقاً بغیرهما ففیه خلاف. و الأحوط التحریم، بل لعله لا یخلو عن قوه. و کذا الکلام فی الوط ء بالشبهه، فإنه إن کان طارئاً لا یوجب الحرمه، و إن کان سابقاً علی التزویج أوجبها.(1)

تحرم علیه أمها و بنتها و إن علت الأمهات و إن نزلت البنات(1).

و التفصیل فی الحرمه بالزنا قبل الزواج دون ما بعده هو المحکی عن المشهور، کالشیخ فی بقیه کتبه، و کذا عن جمله المتقدّمین، و عن التذکره و المختلف و الإیضاح و اللمعه و النکت و الکنز و التنقیح و غیرهم من المتأخرین و جمله من متأخری المتأخرین، بل عن ابن الجنید تحریم مزنیه الأب و الابن علی الآخر بعد التزویج قبل الوطی، و عن التبیان و مجمع البیان استظهر العموم فی قوله تعالی: (وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ) لکل من العقد و الوطی و لو سفاحاً لاستعماله فی کل منهما، و عن الغنیه دعوی الإجماع علیه، و أما القول بعدم التحریم مطلقاً فی الزنا فهو المحکی عن الصدوق فی کتبه، و المقنعه و المسائل الناصریه و ابن سلاّر و ابن إدریس و النافع و الإرشاد و کشف الرموز، و قد ادّعی شهره هذا القول أیضاً.

و أما العامه فظاهر ما حکاه ابن قدامه فی المغنی معروفیّه کل من القول بالحرمه و القول بالحلّیه، إلا أن ظاهره إطلاق القائلین بالحرمه من دون تفصیل بین قبل الزواج و بعده، و کذلک القائلین بالحلّیه من دون تفصیل بین القبل و البعد، فالقول بالتفصیل مخالف لما ذهبوا إلیه(2).

و أما وطی الشبهه فمرّ اختیار المبسوط للحرمه، و عن التذکره دعوی الإجماع علیه، و هو ظاهر ما تقدّم من عباره المبسوط أیضاً، و نسب إلی الشهره العظیمه أیضاً، و فی الشرائع اختار الحلّیه، مع أنه قوّی الحرمه فی الزنا، و قد تقدّم شطر من الکلام فی المسأله (1) و(21) من فصل التزویج فی عدّه الغیر.

ص:356

بتقریب أن ذیل الروایه دال علی حصر السبب المحرّم من الوطی بما إذا کان منعوتاً بالحلّیه دون ما إذا کان حراماً.

و فی صحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) أنه قال: )فی رجل زنا بأم امرأته أو بابنتها أو بأختها، فقال: لا یحرّم ذلک علیه امرأته، ثمّ قال: ما حرّم حرام قط حلالاً(1).

و فی صحیح سعید بن یسار، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل فجر بامرأه یتزوج ابنتها؟ قال: نعم یا سعید إن الحرام لا یفسد الحلال(2). و مثله معتبره أخری لهشام بن المثنی(3).

أختها لم تحرم علیه امرأته، إن الحرام لا یفسد الحلال(1).

و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام): )فی رجل تزوج جاریه فدخل بها ثمّ ابتلی بها ففجر بأمها أ تحرم علیه امرأته؟ فقال: لا إنه لا یحرّم الحلال الحرام(2) و موردها الحلّیه فی الزنا اللاحق للزواج، و مثلها صحیحه زراره المتقدّمه فی آخر روایات الحلّ (3)، و صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیه السلام)، قال: )سألته عن رجل فجر بامرأه أ یتزوج أمها من الرضاعه أو ابنتها؟ قال: لا(4).

الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )إذا فجر الرجل بالمرأه لم یحل له ابنتها أبداً، و إن کان قد تزوج ابنتها قبل ذلک و لم یدخل بها فقد بطل تزویجه، و إن هو تزوج ابنتها و دخل بها ثمّ فجر بأمها بعد ما دخل بابنتها فلیس یفسد فجوره بأمها نکاح ابنتها إذا هو دخل بها، و هو قوله: لا یفسد الحرام الحلال إذا کان هکذا(1) ، و ستأتی روایه رابعه فی التنبیه الرابع من هذه المسأله داله علی المقام.

فقال: إن کان من قبله أو شبهها فلیتزوج ابنتها، و إن کان جماعاً فلا یتزوج ابنتها و لیتزوجها هی إن شاء(1). فإن فی هذه الصحیحه قد جعل الفجور مقسماً لکل من الجماع و ما دونه، بل هذه الصحیحه بنفسها من اللسان المفصّل و تعدّ طائفه خامسه، و توجب انقلاب النسبه بین الطائفه الأولی و بقیه الطوائف.

و فی موثق ابن بکیر قال: )سألت أبا عبد الله(علیه السلام) فی آخر ما لقیته عن غلام لم یبلغ الحلم وقع علی امرأه أو فجر بامرأه، أی شیء یصنع بهما؟ قال: یضرب الغلام دون الحد و یقام علی المرأه الحد(2) فقد قوبل فی سؤال السائل بین الواقع الذی هو الجماع و مطلق الفجور، مما یدلّل علی أعمّیه استعمال الفجور فی الجماع و ما دونه.

و من الطائفه الخامسه أیضاً - التی توجب انقلاب النسبه و الظهور بین الطائفه الأولی و بقیه الطوائف - ما فی جمله من الروایات الصحیحه التی ورد فیها لفظ المباشره للمرأه، و هو منصرف أیضاً فی الوهله الأولی إلی الوقاع، و إن کان أقل درجه من انصراف عنوان الفجور إلیه لکنه منصرف أیضاً، و قد قسّمت المباشره فی تلک الروایات إلی الإفضاء و ما دون الإفضاء، کما فی

صحیح العیص بن القاسم، قال: )سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل باشر امرأه و قبل غیر أنه لم یفض إلیها، ثمّ تزوج ابنتها؟ فقال: إن لم یکن أفضی إلی الأم فلا بأس، و إن کان أفضی إلیها فلا یتزوج ابنتها(3) ، و أما موثّق زراره فی

ص:362

الطائفه الأولی فیخدش فی استظهار الحصر أن الحصر المذکور فی الذیل إنما هو فی قبال الوطی المحرّم المتأخر علی الزواج المذکور فی صدر الموثقه، فلا یکون له ظهور فی نفی الوطی المحرّم مطلقاً، أو فی نفی سببیه مطلق الوطی المحرّم.

و قد ذکر فی ذیل الموثقه سبب آخر للتحریم غیر الوطی الحلال، و هو العقد الحلال علی المرأه مما یشیر إلی کون إطلاق الحصر قابل للتقیید.

هذا مضافاً إلی أن لسان الطوائف الأخیره لسان مفصّل بدرجه النصوصیه، فلا یعارض بها الطائفه الأولی التی هی بمنزله الظهور، عدا صحیح صفوان، و یعضد ذلک التعبیر الوارد فی الطائفه الأولی (ما حرّم حرام قط حلالاً) فإنه لو کان المراد من الحلال الحلال المتأخر المقدّر لانتقض باللواط، و کذا العقد علی ذات البعل مع العلم، و کذا الزنا بالعمه و الخاله و غیر ذلک، مما یدلّل علی أن المراد من الحلال هو الحلال الفعلی، أی فیما کان الوطی الحرام متأخراً عن سبب الحلّیه کالزواج و الملک.

هذا و یبقی فی المقام معالجه الطائفه الرابعه و بقیه الطوائف، و لا مئونه فی الجمع بینها بعد کون الطائفه الرابعه أخص مطلقاً، کما مرت الإشاره فی المسأله (21) فیمن لاط بغلام، إلا أنه ادّعی إعراض المشهور عن العمل بالطائفه الرابعه و رمیت بالشذوذ، بل حکی عن جماعه ادّعاء الإجماع علی خلافها.

و فیه: أنه قد مرّ ذهاب ابن الجنید إلی التفصیل بمضمون هذه الطائفه الرابعه، و ظاهر الاستبصار العمل بموثّق عمّار من هذه الطائفه(1) و ذلک ظاهره

ص:363

أیضاً فی موضع آخر من الاستبصار، حیث ظاهره العمل بمصحّح أبی الصباح الکنانی أیضاً(1)، و عن صاحب الحدائق المیل إلی هذا التفصیل أیضاً و حکاه عن بعض مشایخه المحقّقین.

فالعمل بمقتضی هذه الطائفه من التفصیل لا یخلو من قوه، لا سیما و أن من طعن فیها لم یتعرض إلا لمصحّح الکنانی، و بعض لموثق عمار.

فی رجل یأتی أخا امرأته، فقال: إذا أوقبه فقد حرمت علیه المرأه(1) و قد تقدم فی المسأله (21) أنها مقیده بالطائفه الرابعه المفصّله بین تأخر السبب الحرام عن کل من التزویج و وطی الزوج و عدمه، بل هذه الروایه داعمه للطائفه الرابعه.

(مسأله 29): إذا زنی بمملوکه أبیه، فإن کان قبل أن یطأها الأب حرمت علی الأب و إن کان بعد وطئه لها لم تحرم. و کذا الکلام إذا زنی الأب بمملوکه ابنه.(1)

(مسأله30): لا فرق فی الحکم بین الزنا فی القبل أو الدبر.(2)

(مسأله 31): إذا شک فی تحقق الزنا و عدمه بنی علی العدم. و إذا شک فی کونه سابقاً أو لا، بنی علی کونه لاحقاً.(1)

(مسأله 32): إذا علم أنه زنی بأحد الامرأتین و لم یدر أیتهما هی؟ وجب علیه الاحتیاط إذا کان لکل منهما أم أو بنت. و أما إذا لم یکن لإحداهما أم و لا بنت فالظاهر جواز نکاح الأم أو البنت من الأخری.(2)

(مسأله 33): لا فرق فی الزنا بین کونه اختیاریاً أو إجباریاً أو اضطراریاً، و لا بین کونه فی حال النوم أو الیقظه، و لا بین کون الزانی بالغاً أو غیر بالغ و کذا المزنی بها. بل لو أدخلت الامرأه ذکر الرضیع فی فرجها نشر الحرمه علی إشکال. بل لو زنی بالمیته فکذلک علی إشکال أیضاً. و أشکل من ذلک لو أدخلت ذکر المیت المتصل. و أما لو أدخلت الذکر المقطوع فالظاهر عدم النشر.(1)

لجریان الأصول فی أحد الطرفین بلا معارض، هذا بناء علی عدم وجود الأثر فی الطرف الآخر، و أما علی القول بلزوم استبراء المزنی بها و الزانیه کما مرّ قوّه وجهه، فکل من الطرفین ذو أثر، نعم لو بنی علی جریان البراءه فی الأقل و الأکثر بلحاظ الآثار و إن لم یکن أقل و أکثر فی أصل المعلوم بالإجمال لجرت الأصول النافیه بلا معارض.

و لکن هذا القول إنما نصحّحه فیما کانت الآثار مترتبه علی بعضها البعض، لا فیما إذا کانت عرضیه، ثمّ إنما تمثیل خروج أحد الطرفین عن الابتلاء بما إذا کانت أم و بنت أحد الطرفین متزوجتین دون الطرف الآخر، لا یخلو عن نظر، لأن کونهما مزوّجتین لا یقتضی الحرمه الأبدیه، و إنما یقتضی الحرمه الفعلیه المؤقته فیغایر سنخ تنجیز العلم الإجمالی.

للبحث عن حدود مفهوم الزنا و افتراقه عن وطی الشبهه، إذ علی کل من التقدیرین یتحقق طبیعی الوطی المأخوذ موضوعاً فی نشر الحرمه من المصاهره، ثمّ إنه یدعم العموم - مضافاً إلی ما تقدّم - ما ورد مکرّراً فی الصحاح فی المقام من التفصیل بین الإفضاء و عدمه، کما فی صحیح العیص بن القاسم و صحیح محمد بن مسلم و أبی أیوب(1) و نظیر ما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج و حفص بن البختری و علی بن یقطین(2) من تعلیق الحکم علی عنوان الجماع و المباشره، و فی جمله من الروایات تعلیق الحکم علی عنوان الوطی کصحیح علی بن جعفر و موثقه الحسن بن صدقه(3) و هذه العناوین لا یُفرّق فی صدقها بین الاختیار و الإکراه و الاضطرار و النوم و الیقظه و البلوغ و الصبا و العقل و الجنون.

و أما بالنسبه إلی المیت و المیته فقد بنوا علی عموم هذه العناوین فی باب الجنابه و الحدود، و أن المیت و إن کان جماداً بلحاظ ما، إلا أنه عرفاً یصدق علی وطیهما أنه وطی و جماع مباشره لامرأه و رجل، مع أن دعوی الجمادیه فی المیت بقول مطلق محلّ تأمل کما یظهر من الروایات و جمله من البحوث العلمیه الحدیثه.

و کذلک بنوا علی التعمیم فی الطفل الرضیع.

ثمّ إنه فی باب الاضطرار و الإکراه و نحوه من العناوین الرافعه، إنما ترفع

المؤاخذه و العقوبه، و لا ترفع الحکم الفعلی، فترفع تنجیز الحکم دون أصل

ص:370

(مسأله 34): إذا کان الزنا لاحقاً فطلقت الزوجه رجعیاً ثمّ رجع الزوج فی أثناء العده لم یعد سابقاً حتی ینشر الحرمه، لأن الرجوع إعاده الزوجیه الأولی. و أما إذا نکحها بعد الخروج عن العده، أو طلقت بائناً فنکحها بعقد جدید، ففی صحه النکاح و عدمها وجهان : من أن الزنا حین وقوعه لم یؤثر فی الحرمه لکونه لاحقاً فلا أثر له بعد هذا أیضاً، و من أنه سابق بالنسبه إلی هذا العقد الجدید و الأحوط النشر.(1)

فعلیّته، و الظاهر أن عنوان الزنا و إن تقوّم بالقصد و الالتفات، إلا أنه غیر مأخوذ فیه قید عدم العذر، بخلاف وطی الشبهه فإنه متقوّم بعدم الالتفات، کما أن الحال فی الصبی الممیّز غیر البالغ هو کون الرفع لیس لأصل الأحکام، و إنما المرفوع فعلیتها التامه و التنجیز.

و أما إدخال الذکر المقطوع فلا یصدق علیه تلک العناوین.

ثمّ إن أخذ عنوان المرأه أو الرجل فی أدله الباب کأخذ عنوان الأب و الابن و عنوان البنت و الأم من باب تقابل الجنسین، الذکوریه و الأنوثیه لا خصوص البالغین.

(مسأله 35): إذا زوجه رجل امرأه فضولاً فزنی بأمها أو بنتها ثمّ أجاز العقد، فإن قلنا بالکشف الحقیقی کان الزنا لاحقاً. و إن قلنا بالکشف الحکمی أو النقل کان سابقاً.(1)

الآیات کقوله تعالی: (فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) (1) ، و أما قوله تعالی: (وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ) فلا ینافی ذلک بعد التعبیر فیها بالبعوله، و أن الردّ بلحاظ ردّ الطلاق عن التأثیر.

و أما فی الطلاق البائن ثمّ التزویج من جدید فقد تقدم فی المسأله (28) وجه المنع و وجه التحریم، و أن الأحوط إن لم یکن أظهر هو البناء علی التحریم.

(مسأله 36): إذا کان للأب مملوکه منظوره، أو ملموسه له بشهوه حرمت علی ابنه. و کذا العکس علی الأقوی فیهما، بخلاف ما إذا کان النظر أو اللمس بغیر شهوه، کما إذا کان للاختبار أو للطبابه، أو کان اتفاقیا، بل و إن أوجب شهوه أیضاً. نعم لو لمسها لإثاره الشهوه - کما إذا مس فرجها أو ثدیها أو ضمها لتحریک الشهوه - فالظاهر النشر.(1)

و ترتب الآثار فی الکشف الحکمی من حین العقد لا یوجب صدق سبق العقد، و من ثمّ قالوا إنه لا یتصور الکشف الحکمی فی الأحکام التکلیفیه، إلا المترتّبه علی الأحکام الوضعیه.

و أما علی الکشف البرزخی و الانقلاب، فإنه یحکم بوقوع العقد سابقاً، لکن اعتبار ذلک من حین الإجازه اللاحقه، و حینئذٍ قد یُقرّب اتصاف العقد بالسبق علی الزنا و إن کان اعتبار وجوده أسبق، فإن الاعتبار هو المتأخر.

و قد یقال: إن الزنا قبل الاعتبار کان متصفاً بالسبق، و لا سیما أن للإجازه دخل ثبوتی فی فعلیه الاعتبار و لو للمعتبر السابق، و لا یخلو التقریب الثانی من قوّه، فالاحتیاط متعیّن.

(مسأله 39): لا یجوز الجمع بین الأختین فی النکاح دواماً أو متعه، سواء کانتا نسبیتین أو رضاعیتین أو [مختلفتین]. و کذا لا یجوز الجمع بینهما فی الملک مع وطئهما. و أما الجمع بینهما فی مجرد الملک من غیر وط ء فلا مانع منه. و هل یجوز الجمع بینهما فی الملک مع الاستمتاع بما دون الوط ء بأن لم یطأهما أو وطئ إحداهما و استمتع بالأخری بما دون الوط ء؟ فیه نظر، مقتضی بعض النصوص الجواز. و هو الأقوی لکن الأحوط العدم.(1)

المطلّقه ولدها، فأمره أن یفارق الأخیره حتی تضع أختها المطلّقه ولدها، ثمّ یخطبها و یصدقها صداقاً مرتین(1)، و فی صحیح أبی عبیده قال سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: )لا تنکح المرأه علی عمّتها و لا خالتها و لا علی أختها من الرضاع(2) و فی صحیح ابن أبی نصر عن الرضا(علیه السلام) قال:)سألته عن رجل تکون عنده امرأه یحلّ أن یتزوج أختها متعه؟ قال: لا(3) و غیرها من الروایات.

نعم فی روایه منصور الصیقل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:) لا بأس بالرجل أن یتمتّع أختین(4) و لعلّه محمول علی توارد و تعاقب عقد المتعه علیهما.

و أما فی المملوکه فکما فی صحیح عبد الله بن سنان، قال: سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول: )إذا کانت عند الرجل الأختان المملوکتان فنکح إحداهما ثمّ بدا له فی الثانیه فنکحها، فلیس ینبغی له أن ینکح الأخری حتی تخرج الأولی من ملکه یهبها أو یبیعها، فإن وهبها لولده یجزیه)(5).

نعم فی معتبره معاویه بن عمّار، قال: )سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل کانت عنده جاریتان أختان فوطأ إحداهما ثمّ بدا له فی الأخری، قال: یعتزل هذه و یطأ الأخری، قال: فقلت: تنبعث نفسه للأولی، قال: لا یقربها حتی تخرج تلک عن ملکه(6) و الاعتزال فیها محمول علی الإخراج عن الملک،

ص:376

و لا ینافیه الذیل بحمله علی إعاده الأولی إلی ملکه بعد إخراج الثانیه، و إلا لکان الذیل متدافع مع صدر الجواب، کل ذلک أیضاً بضمیمه قرینیّه ما فی باقی الروایات.

و فی صحیحه علی بن یقطین قال: )سألت أبا إبراهیم(علیه السلام) عن أختین مملوکتین و جمعهما، قال: مستقیم و لا أحبّه لک، و سألته عن الأم و البنت المملوکتین، قال: هو أشدّهما و لا أحبّه لک(1)، و الظاهر منها بقرینه الذیل إراده الجمع فی الملک لا فی الاستمتاع و الوطی، و فی موثق مسعده بن زیاد قال: )قال أبو عبد الله(علیه السلام): یحرم من الإماء عشر، لا تجمع بین الأم و الابنه و لا بین الأختین(2). و غیرها من الروایات.

الحدیث إن الظاهر من هذه الروایات بقرینه السیاق مع حرمه الأم و البنت، إراده حرمه مطلق الاستمتاعات و أبرزها الوطی، و من ثمّ کره الجمع بینهما فی الملک لمعرضیّه الوقوع فی الاستمتاع بهما معاً و لو بالنظر، و هذا هو مفاد الآیه أیضاً، فإن إطلاق الجمع الممنوع عنه بحذف المتعلّق یفید العموم، مضافاً إلی ظهور أن المنهی عنه المتعلّق المقدّر فی کل الموارد المذکوره فی الآیه فی التحریم بالمصاهره هو النکاح کعنوان لکل درجات الاستمتاع الجنسی و الشامل لعقد الزواج أیضاً، الذی هو تملّک لفعل الاستمتاع، بقرینه الموارد السابقه فی الآیه من المحرّمات الأبدیه بالمصاهره.

و أما مرسله العیاشی عن عیسی بن عبد الله، سئل أبو عبد الله(علیه السلام) عن

ص:377

أختین مملوکتین ینکح إحداهما أ تحل له الأخری؟ فقال: )لیس ینکح الأخری إلا فیما دون الفرج و إن لم یفعل فهو خیر له، نظیر تلک المرأه تحیض فتحرم علی زوجها أن یأتیها فی فرجها، لقول الله عز و جل: (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ) و قال: (وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ) یعنی فی النکاح، فیستقیم للرجل أن یأتی امرأته و هی حائض فیما دون الفرج(1)، فمحمول علی التقیه بقرینه ما فی جمله من الروایات الوارده فی کون التحلیل فی الجمع فی الاستمتاع بین المملوکتین الأختین، لا سیما مع ما فی جمله من الصحاح أنه لو وطأهما معاً حرمتا علیه جمیعاً، الظاهر من إطلاقها استعماله فی نظیر الترکیب الإسناد الوارد فی المحرّمات الأبدیه بالمصاهره.

بقرینه ما فی جمله من الروایات الوارده، من کون التحلیل فی الجمع فی الاستمتاع بین المملوکتین الأختین من مذهب العامه فلاحظ، لا سیما مع ما فی جمله من الصحاح أنه لو وطأهما معاً حرمتا علیه جمیعاً(2)، الظاهر من إطلاقها استعماله فی نظیر ترکیب الإسناد الوارد فی المحرّمات الأبدیه بالمصاهره.

ص:378

(مسأله 40): لو تزوج بإحدی الأختین و تملک الأخری لا یجوز له وط ء المملوکه إلا بعد طلاق المزوجه، و خروجها عن العده إن کانت رجعیه. فلو وطئها قبل ذلک فعل حراماً، لکن لا تحرم علیه الزوجه بذلک و لا یحد حد الزنا بوط ء المملوکه، بل یعزر فیکون حرمه وطئها کحرمه وط ء الحائض.

(مسأله 41): لو وطئ إحدی الأختین بالملک ثمّ تزوج الأخری فالأظهر بطلان التزویج، و قد یقال بصحته و حرمه وط ء الأولی، إلا بعد طلاق الثانیه.

(مسأله 42): لو تزوج بإحدی الأختین ثمّ تزوج بالأخری بطل عقد الثانیه، سواء کان بعد وط ء الأولی أو قبله. و لا یحرم بذلک وط ء الأولی و إن کان قد دخل بالثانیه. نعم لو دخل بها مع الجهل بأنها أخت الأولی یکره له وط ء الأولی قبل خروج الثانیه عن العده، بل قیل یحرم، للنص الصحیح. و هو الأحوط.(1)

المتأخر لا یُحرّم الحلال المتقدّم، و هو مفاد صحیح زراره أیضاً، قال: )سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن رجل تزوج بالعراق امرأه ثمّ خرج إلی الشام فتزوّج امرأه أخری فإذا هی أخت امرأته التی بالعراق، قال: یُفرّق بینه و بین المرأه التی تزوجها بالشام، و لا یقرب المرأه (العراقیه) حتی تنقضی عدّه، الشامیه(1) و مثلها موثق زراره الآخر(2).

و فی صحیح أبی بکر الحضرمی، قال:)قلت لأبی جعفر(علیه السلام): رجل نکح امرأه ثمّ أتی أرضاً فنکح أختها و لا یعلم، قال: یُمسک أیّهما شاء، و یخلّی سبیل الأخری(3) و التخییر محمول علی التقدیر کما أوله الشیخ بأن یُطلّق الأولی و یعقد علی الثانیه، أو یبقی علی الأولی دون الثانیه، و الوجه فی هذا التعبیر هو دفع توهّم حرمتهما الأبدیه.

و أما لزوم الإمساک عن زوجته حتی تنقضی عدّه الثانیه من وطی الشبهه، فیدلّ علیه صحیحه زراره المتقدّمه و موثقه، و کذلک مصحّح یونس، قال: )قرأت کتاب رجل إلی أبی الحسن(علیه السلام): الرجل یتزوج المرأه متعه إلی أجل مسمّی فینقضی الأجل بینهما هل یحلّ له أن ینکح أختها من قبل أن تنقضی عدّتها؟فکتب لا یحلّ له أن یتزوجها حتی تنقضی عدتها(4) و موردها و إن کان عکس الفرض، إلا أنه لا یخلو من دلاله فی المقام، باعتبار بینونه ذات

ص:380

العدّه، لکن هناک فی قبالها روایات أخری ظاهره فی جواز النکاح فی عدّه الأخری، کما فی صحیح أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: )سألت عن رجل اختلعت منه امرأته أ یحلّ له أن یخطب أختها قبل أن تنقضی عدّتها؟ قال: إذا برئت عصمتها منه و لم یکن له رجعه فقد حلّ له أن یخطب أختها(1).

و فی موثق زراره عن أبی جعفر(علیه السلام): ) فی رجل طلّق امرأته و هی حُبلی أ یتزوج أختها قبل أن تضع؟ قال: لا یتزوجها حتی یخلو أجلها(2)، و هی محموله علی العدّه الرجعیه، و قد مر فی المسائل السابقه صحیحه محمد بن قیس الداله علی هذا التفصیل أیضاً، و قد مرّ فی المسائل السابقه صحیحه محمد بن قیس الداله علی هذا التفصیل أیضاً، و قد مرّ أیضاً فی صحیحه أبی بکر الحضرمی بثبوت الإطلاق فیها، و التخییر المقتضی لجواز وطی الأولی فی عدّه وطی الشبهه للثانیه، و المتیقّن حمل النهی فی صحیح و موثق زراره علی الکراهه، و هو مطابق لعموم مفاد الآیه الکریمه الظاهره فی حصر النهی فی الجمع، بأن تکون کل منهما حلالاً له.

ص:381

التاریخ، فیکون مجهول التاریخ مجری لأصاله الفساد، و أما فی مجهولی التاریخ، فلا یجری الأصلان العدمیان، و لا یُحرز صحّه أحدهما، و هذا التقریر للأصول العملیّه سواء بالنسبه إلی الزوج أو إلی کل من الأختین.

و توهّم أن کل منهما تُجری أصاله عدم العقد علی الأخری، فیصح عقدها، بناء علی القول بجریان الأصول العدمیه فی کل الصور من دون أن تُجری کل منهما الأصل المعارض، بدعوی أنه لیس محل ابتلاء لها.

ضعیف و ذلک لأن جریان کل من الأصلین علی القول به یُنقح صحه عقدها، فتقیح الحال فی عقد الأخری یفید تنقیح الحال فی عقد نفسها، و حینئذ یتحقّق علم إجمالی بصحّه أحد العقدین، فیلزم الزوج مراعاته باجتناب وطیهما لکون إحداهما أجنبیه، کما أنه یُجبر علی النفقه، ثمّ إنه یقع الکلام فی التخلّص من الضرر الواقع علیهما و من ناحیه الضرر الواقع علیه أیضاً، فهل یُجبر علی الطلاق دفعاً للمضارّه و التضارّ، أو تجری القرعه، لأنها لکلّ أمر مشکل؟

هو واجب و إلزامی.

و الخدشه فی دلاله الآیه بأن المراد منها التزویج بعد الطلاق مرّتین، فیمسکها من غیر إضرار بها أو یطلّقها الطلاق الثالث، کما دلّ علی ذلک جمله من الروایات(1)، فلا دلاله لها علی المقام.

مدفوعه بأنه لو سُلّم دلاله الروایات علی أن مفاد الآیه هو ذلک لما خدش فی الاستدلال، و ذلک لأنه علیه تکون الآیه داله علی أن الزوج مُلزم فی الزواج بعد التطلیق مرّتین بأن یُمسک الزوجه بمعروف أو یطلقها طلاقاً ثالثاً بإحسان، و بالتالی فتدل علی أن الواجب أحد الشقین، فإن لم یلتزم بالشق الأول فیلزم بالشق الثانی، و من الظاهر أنه لا خصوصیه للزواج، هذا مع أن مفاد الروایات لیس کما ادعی، فإنها داله علی أن تحدید الآیه للطلاق الرجعی بالمرتین دالّ علی أن الطلاق الثالث بائن، و لیست فی صدد نفی الواجب و حصره بالشقین فی الطلاقین الأولین.

و مثله قوله تعالی: (وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا) (2).

و الخدشه فی دلالتها بأنها متعرّضه للتزویج بعد انقضاء العدّه من غیر قصد الإضرار بها أو أن یغض النظر عنها و لا تزوجها کی تتزوج ممّن شاءت.

واهیه جداً، فإن هذا التقریب لمعنی الآیه خلاف الظاهر جدّاً، لأن الظاهر من الإمساک هو إمساکها بعد الطلاق فی العدّه قبل انقضاء الأجل بالرجوع أو تسریحها من دون رجوع عن الطلاق فی العدّه، فإن المسرّحه هی من کانت

ص:384

لدی الرجل فیفک عصمته عنها و یُطلق سراحها، و من ثمّ استدلّ بهذه الآیه علی کون المطلقه الرجعیه زوجه حقیقه، لأنها قبل بلوغ الأجل و انقضائه لم تُسرّح بعد عن عصمته، و الإمساک قبل بلوغ الأجل و التسریح بتمضیه الأجل.

و لو سلّم کون التشقیق و التردید بین الإمساک أو التسریح هو بلحاظ ما بعد انقضاء العدّه، لما کان ذلک أیضاً خادشاً فی الاستدلال، فإنه علی هذا التقدیر أیضاً تدلّ الآیه علی أن اللازم و الواجب علی الرجل إما أن تکون الزوجیه بینه و بین المرأه من غیر إضرار أو یُتارک المرأه و یخلّیها مسرّحه لتتزوج من الآخرین.

و بعباره أخری: إن الحصر فی الآیتین لخیار الزوج و صلاحیته مبنی علی الفراغ من حرمه الإضرار لا أن مفادهما فی صدد التعرّض لأصل حرمه الإضرار.

ثمّ إن فی ذیل الآیه الثانیه قرینه و دلاله أخری علی المطلوب، حیث أن النهی لم یتعلّق بالإضرار بل تعلّق بالإمساک بالمرأه فی عصمته و إبقائها علی الزوجیه، فتکون العلقه الزوجیه الضراریه بالمرأه منهی عن إبقائها، و من ثمّ اختلف التعبیر بذلک عن التعبیر فی قوله تعالی: (وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ) (1) حیث أنه جعل متعلّق النهی فیه نفس المضارّه، و کما فی قوله تعالی: (لا تُضَارَّ والِدَهٌ بِوَلَدِها) (2).

و کذا قوله تعالی: (وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَهِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً *

ص:385

وَ إِنْ یَتَفَرَّقا یُغْنِ اللّهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ وَ کانَ اللّهُ واسِعاً حَکِیماً) (1)، فمن الواضح أن الآیه تنهی عن جعل المرأه کالمعلّقه، أی بمتارکه العشره بالمعروف معها، و تومئ الآیه فی ذیلها مع ما تقدم من الآیات إلی أن الخیار فی الزوجیه إما هو علی الإصلاح بین الذوجین و إما علی الفراق، هذا و قد مرّ جمله من الآیات الأخری و الروایات العدیده فی موضع سابق فلاحظ.

ثمّ إنه قد یُخدش أیضاً فی دلاله الآیات و الروایات بما ورد فی جمله من الروایات المعتبره، کروایه أبی الصباح الکنانی و الحلبی و غیرهما، الداله علی حصر العشره بالمعروف و الإمساک بالمعروف بتأدیه النفقه، و إلا فیجبر علی الطلاق، بل فیها تعرّض إلی عدم صبر المرأه عمّا تریده النساء، و أن ذلک لیس لها فلا یجبر علی الطلاق لأجل ذلک.

و فیه: أن هذه الروایات داله علی ما تقدّم من کون التشقیق و التردید بین الخیارین إلزام حصریّ للمرأه، مما یدلّ علی أن مستند الإجبار علی الطلاق من الحاکم هو الحصر فی الآیه الکریمه.

و أما دعوی حصر الإمساک بالمعروف بالنفقه، فمدفوع بما ورد فی جمله من روایات الإجبار علی الطلاق، من تعلیل ذلک بالنهی عن إضرار الزوجه، مما یُدلل علی أن الإمساک بمعروف لا یُفسّر بخصوص النفقه، بل ببقیه أداء حقوقها، و منها عدم إیذائها و الإضرار بها فی الموارد الأخری، فما فی الروایات المتقدّمه من عدم صبر المرأه عمّا تریده النساء کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله(علیه السلام) إنه سئل عن المفقود، فقال: )المفقود إذا مضی له أربع سنین بعث الوالی، أو یکتب إلی الناحیه التی هو غائب فیها، فإن لم

ص:386

یوجد له أثر أمر الوالی ولیّه أن یُنفق علیها، فما أنفق علیها فهی امرأته، قال: قلت: فإنها تقول: فإنی أرید ما ترید النساء، قال لیس ذاک لها و لا کرامه، فإن لم یُنفق علیها ولیّه أو وکیله أمره أن یُطلّقها، فکان ذلک علیها طلاقاً واجباً(1)، فهو بلحاظ المفقود و الغائب، فإن فی مورده من تعارض الضررین و تزاحم الحقّین، إذ لعل الغائب و المفقود قد انقطع به الطریق، أو غیر ذلک من الظروف التی حالت دون رجوعه إلی أهله، فطلاقها علیه إضرار به، فمراعاه حقّها دون حقّه إجحاف به و ترجیح من دون مُرجّح و هذا بخلاف ما لو انقطعت نفقته عنها من رأس، فإنه زوال لکفالته لها من رأس، و من ثمّ قد ورد بالنص الصحیح أنه مع مرور عشر سنین علی فقده تعتدّ منه عدّه الوفاه و إن لم یکن بحث و لم یُرفع أمرها إلی الحاکم الشرعی.

و الحاصل: إن عدم استحقاقها للطلاق فی المفقود إلی مدّه عشر سنین مع الإنفاق علیها رعایه للتزاحم بین حقوق الطرفین هذا.

و لکن الکلام فی المقام فی تطبیق هذه القاعده علی المورد، حیث قد أشکل علی تحقق موضوعها بأن الضرر یتّجه علی الزوج أیضاً، لأن إلزامه بطلاقهما و دفع نصف المهر لکل منهما ضرر علی الزوج علی حدّ تضرّره بإبقاء المرأتین و الإنفاق علیهما، و تضرّرهما أیضاً.

أو یمکن لقائل أن یقول: إن إجباره علی الطلاق ضرر علیه، لتفویت زوجته علیه مع تغریمه للمهر، و علی ضوء ذلک فتصل النوبه إلی قاعده القرعه، لأنها لکل أمر مشکل.

و أما فسخ الحاکم لنکاحهما فلا وجه، له إلا ما قد یقال من أن الإجبار

ص:387

علی الطلاق ضرر علی الزوج و بقاؤهما بنحو معلّق ضرر علیهما، و أدله القرعه قاصره الشمول للمقام علی قول، فیقرب حینئذ التمسک بقاعده لا ضرر لرفع لزوم النکاح، و القدر المتیقّن منه الفسخ من الحاکم، نظیر تمسک الشهور بالقاعده لإثبات خیار العیب و خیار الغبن، و التمسک بقاعده لا ضرر إنما یتمّ لو لم یفرض دخول من الزوج، و إلا فالفسخ لا یدفع عنه الضرر، بل یکون بالتزام التضرر بینه و بین الأختین، هذا کلّه فی حکم أصل النکاح عند الجهل بتاریخهما.

و أما مقتضی العلم الإجمالی قبل زوال العقد بالنسبه إلی النفقه فقد یقال بوجوب النفقه علی کل منهما عملاً بالاحتیاط، و لکنه ضرر علی الزوج بناء علی الصحیح من شمول لا ضرر لأطراف العلم الإجمالی، لرافعیه القاعده للحکم الموجب للضرر و لو بالواسطه، و من الغریب البناء علی عموم القاعده لذلک، و الإشکال علی شمولها لعقد الزوجیه لکون الضرر فی الآثار مترتبه علی العقد دونه، و من ثمّ قد یقال بتنصیف النفقه بینهما لقاعده العدل و الإنصاف.

یمکن فرض حصول الشرکه القهریّه فیه.

و أما الاستدلال علی ذلک بحکم العقل، فقد قرر فی محلّه أن الموافقه الاحتمالیه مع احتمال المخالفه أولی من الموافقه القطعیه المقترنه مع المخالفه القطعیه، و من ثمّ فالمقدار الثابت من هذه القاعده فی مورد تزاحم الحقوق، بأن یناصف فی استیفائها عند تدافعها، فهی قاعده مقرّره فی ذلک، و أما عند اشتباه إحراز الحقوق أی تردّد الحق بین طرفین أو أطراف فإنما تصل النوبه إلی الموافقه القطعیه المقترنه بالمخالفه القطعیه مع عدم إمکان الموافقه الاحتمالیه المقرّره بالقرعه و نحوها، لا سیما مع التعبیر الوارد فی القرعه بأنها سهم الله الذی لا یُخطئ.

و قد یقال: إن قاعده العدل و الإنصاف مقدّمه علی القرعه، و الموافقه القطعیه بالنحو المزبور مقدّمه علی الموافقه الاحتمالیه، و ذلک لأن نصوص القرعه جلّها(1) وارد فی موارد لا یمکن فیها توزیع الحق بین الطرفین أو الأطراف، کتعیین الولد بین الواطئین شبهه أو تحریر أوّل مملوک، و کما فی تعیین الحر الوارث من المملوک فی القوم الذین انهدمت علیهم الدار و نحو ذلک، و إن کان العدید منها ورد بلفظ مطلق من دون تعیین مورد، إلا أنه محمول علی الأوّل.

فینحصر مورد القرعه بموارد عدم إمکان توزیع الحق، أی عند ضروره تعیین الواقع بعینه و تمامه لرفع الشبهه و الحیره، و لرفع الأشکال و التجاذب بین الطرفین أو الأطراف بحیث لا یرتفع الحیره و الإشکال أو النزاع إلا بذلک، بخلاف موارد إمکان رفع هذه الأمور بتوسط التنصیف و التوزیع العادل بین

ص:389

احتمالات الاستحقاق، و یعضد ذلک توصیف مورد القرعه بالمشکل، فإنه إنما یصدق مع عدم إمکان الاحتیاط و لو بنحو التبعیض.

و لک أن تقول: إن هذا وجه برأسه، فإن العمل بالاحتیاط و لو بنحو التبعیض مقدّم علی القرعه، کما قرّر فی محلّه من تأخر القرعه من کافه الأصول العملیه.

و أما تقدیم الموافقه القطعیه المقترنه بالمخالفه القطعیه علی الموافقه الاحتمالیه فهو الأوجه فی موارد اشتباه إحراز الحقوق و الاستحقاق، فإنه إنصاف و عدل لوجهین:

الوجه الأول: إن احتمال الاستحقاق متساو بین الطرفین و الأطراف، فاللازم الإنصاف بینهما أو بینهم فی مراعات درجه الاحتمال و ذلک بالتوزیع.

الوجه الثانی: إن فی الموافقه القطعیه یقین بإیصال الحق إلی صاحبه و لو بعضه، بخلاف الموافقه الاحتمالیه فإنه یحتمل عندها عدم إیصال الحق إلی صاحبه من رأس.

نعم هذا الخلاف فی موارد کون الموافقه و المخالفه القطعیه و الاحتمالیه هی فی التکالیف التی هی من حق الله تعالی لا من حقوق الناس، فإن الأوجه فیها تقدیم الموافقه الاحتمالیه علی القطعیه بالنحو المزبور، و ذلک لأنه لا یحسن الموافقه القطعیه للمولی مع عصیانه القطعی و التمرّد علی ساحته، فلا بدّ من التفصیل بین نوعی الموارد.

ثمّ إنه علی القول بالقرعه یعیّن من یجب الإنفاق علیه منهما و من تستحق مهر المسمّی نصفه أو تمامه، و أما الأخری فعلی تقدیر الدخول فتستحق مهر المثل، و أما علی القول بالتوزیع و التنصیف فتنصّف النفقه بینهما،

ص:390

(مسأله 44): لو اقترن عقد الأختین، بأن تزوجهما بصیغه واحده، أو عقد علی إحداهما و وکیله علی الأخری فی زمان واحد بطلا معاً. و ربما یقال بکونه مخیراً فی اختیار أیهما شاء، لروایه محموله علی التخییر بعقد جدید. و لو تزوجهما و شک فی السبق و الاقتران حکم ببطلانهما أیضاً.(1)

کما یُقسّم نصف المهر المسمّی ربعاً ربعاً فی صوره عدم الدخول، و إلا فینصّف کل من مهر المثل و مهر المسمّی علیهما.

إسناده تاره الروایه مباشره عن المعصوم و أخری بإسنادها بألفاظها عن بعض أصحابه، فهذا الدیدن مشاهد بکثره فی روایات جمیل، و لیس خاصّاً فبهذه الروایه کما یشهد لذلک التتبع، فلعلّه سمع الکثیر من الروایات عن کبار أصحاب الصادق(علیه السلام) و کان هو من أحداث أصحابه ثمّ قام بعرضها علی الإمام(علیه السلام).

و یشهد لذلک أن ما یُسنده مباشره هو عن الإمام الصادق(علیه السلام) بینما ما یرویه عن بعض أصحابه هو عن أحدهما علیهما السلام، أی إما عن الباقر أو الصادق(علیه السلام) و کبار أصحاب الصادق(علیه السلام) جلّهم من أصحاب الباقر(علیه السلام)، و قد مرّ أن العمل بمفاد الروایه متین، و أن ما یقال من أنها علی خلاف القواعد المسلّمه أو أن تصحیح أحدهما ترجیح بلا مرجح، مدفوع: بأن مفاد الصحیحه کما مرّ قابل للانطباق علی مفاد القواعد، لأنه من تمانع المقتضیات فإذا أفقد أحد المقتضیات بعض شرائط صحته بقاءً أثر الآخر بلا مانع، فإن التمانع یوجب تعلیق تأثیر کل من العقدین، فإذا رفع العاقد رضاه عن أحدهما اختلّ المرفوع عنه الرضا و أثر الآخر بلا مانع، و شرائط العقود و موانعها بعضها بنحو الاقتران مع الصیغه، أی لا بدّ أن تکون مقترنه، و بعضها مأخوذه بنحو أعم من الاقتران و التأخر، کما أن الموانع منها ما یُبطل و یُفسد العقد و یُزیل أهلیه للصحه، و منها ما یکون مانعاً عن الصحه الفعلیه للعقد دون الصحه التأهلیه، فیصح العقد إذا ارتفع اللفظ الثانی من الموانع، و إن فرض وجوده مقترناً بصیغه العقد، نظیر کراهه ولی الباکر لعقدها برجل معین ثمّ تجدّد رضاه، و نظیر ما لو باع عیناً مرهونه من دون إذن الراهن ثمّ أذن الراهن، و غیرها من المورد و الأمثله.

ص:392

فتبیّن أن الموانع التی هی من باب التمانع التواردی فی الموضوع الواحد یمکن تصویرها أنها من قبیل مانع الفعلیه من الصحه لا الأهلیه، فالعمل بالصحیحه متعیّن، و من ثمّ لا یفرق فیه بین مورد الروایه أو ما لو عقد هو مباشره علی إحداهما و عقد وکیله علی الأخری متزامناً، بعد الاستفاده من الصحیحه أن المنع من الجمع من باب التمانع.

و ما یقال: من أن الوکاله قاصره عن الشمول للعقد الفاسد.

مدفوع: بأن الفساد فی المقام لیس ذاتیاً و إنّما هو تمانعی و تواردی، فإنشاء الوکاله من الموکّل شامل لمثل هذا العقد، غایه الأمر قد ابتلی بمزاحم ممانع متوارد، و لو غُضّ النظر عن ذلک فإن التسبیب من الموکّل للوکیل متحقق عرفاً، هذا.

و نظیر مفاد الصحیح فی المقام مفاد ما ورد فیمن أسلم عن أزید من أربع.

نعم یبقی الکلام فی مثل هذه الموارد فی کون اختیار الزوج کاشف أو ناقل، و علی الثانی یکون العقدان مثل اختیاره معلّقین فی الصحیحه، و الأوفق بالقواعد هو الثانی، و لکن علی الثانی لو لم یختر أحدهما لما صحّ أی منهما، و هل الحال کذلک فیمن أسلم علی أرید من أربع؟

قد یقال: أنه فی موارد التوارد - کما هو الصحیح - یکون لأحدهما الفعلیه بنحو مبهم و لا یکونان معلّقین معاً، إذ الصحیح فی التوارد تماثله مع التزاحم من جهه و لیس بحکم التعارض، و علی ذلک فیکون ملزماً بتعیین إحداهما، و لعلّه ظاهر الصحیح، فکما أن تخلیه سبیل الأخری بنحو اللزوم و اللابدّیّه فکذلک إمساک إحداهما، و لیس تحقق الموضوع فی المورد

ص:393

لأحدهما بنحو المبهم یراد منه التردید فی الموجود، کی یُشکل بأن التردید بالموجود محال، بل المراد من ذلک أن الموجود المتشخص فی طبیعته الساریه لم یتم بتمام تشخصه فی هویته الفردیه، نظیر الماده الاستعدادیه فی طریق تشکّلها بإحدی الصور الخاصه، فاختیاره و تخییره یوجب تعیین الموضوع لأحدهما، و هذا الحال مطّرد فی باب التوارد، فلا یندرج فی التعارض کما لا یندرج فی التزاحم بقول مطلق، و هناک أمثله عدیده فی الأبواب ورد فیها النص بمراعاه أحد الحکمین فی حاله التوارد.

نعم فی صحیح أبی بکر الحضرمی المتقدّم فی المسائل السابقه، قال: قلت لأبی عبد الله(علیه السلام): )رجل نکح امرأه ثمّ أتی أرضاً فنکح أختها و لا یعلم؟ قال یُمسک أیتهما شاء و یخلّی سبیل الأخری(1) و قد مرّ حمله علی التخییر، بمعنی أن له طلاق الأولی و التزویج بالثانیه أو البقاء علی الأولی و ترک الأخری.

و قد یقال فی المقام: إن المراد فی صحیح جمیل بن درّاج ذلک أیضاً، کما حمل صاحب الجواهر الصحیح علی ذلک و إن احتاط بالعمل بظاهرها المنسبق، نظراً لما ورد فیمن أسلم عن أزید من أربع من التخییر حقیقه، لا بالمعنی المؤوّل فی صحیحه الحضرمی، و بعباره أخری: الموجب للتأویل فی صحیحه الحضرمی مفروض الوجود بخلاف صحیحه جمیل، فلا یرفع الید عن الظهور الأوّلی، و قد مرّ وهن ما استدل به علی مخالفتها للقواعد.

و بعباره أخری: هناک فرق بین التنافی فی الجعل و هو التعارض و التنافی

ص:394

. مطلقاً و إن کان ذلک بقصد الرجوع إلیها، و إن أخرج الثانیه عن ملکه یشترط فی حلیه الأولی أن یکون إخراجه لها لا بقصد الرجوع إلی الأولی، و إلا لم تحل. و أما فی صوره الجهل بالحرمه موضوعاً أو حکماً فلا یبعد بقاء الأولی علی حلیتها و الثانیه علی حرمتها، و إن کان الأحوط عدم حلیه الأولی إلا بإخراج الثانیه و لو کان بقصد الرجوع إلی الأولی، و أحوط من ذلک کونها کصوره العلم.

(مسأله 47): لو کانت الأختان کلتاهما أو إحداهما من الزنا، فالأحوط لحوق الحکم من حرمه الجمع بینهما فی النکاح و الوط ء إذا کانتا مملوکتین.(1)

(مسأله 48): إذا تزوج بإحدی الأختین ثمّ طلقها طلاقاً رجعیاً لا یجوز له نکاح الأخری إلاّ بعد خروج الأولی عن العده، و أما إذا کان بائناً بأن کان قبل الدخول أو ثالثاً أو کان الفراق بالفسخ لأحد العیوب أو بالخلع أو المباراه جاز له نکاح الأخری، و الظاهر عدم صحه رجوع

تقدم فی الفصول السابقه بیان أن النسب علقه تکوینیه و لیست علقه اعتباریه شرعیه و لا اعتباریه عرفیه، و إنما هو تبعض تکوینی و تجزئه کما یشیر إلیه قوله تعالی: (لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ) و ما ورد من نصوص من نفی التوارث من طرف الأب دون الأم أو بعض الأحکام الأخری، فلیس هو نفیاً للموضوع التکوینی و إنما هو أخذ لحصه خاصه من النسب فی موضوع الأحکام و هو خصوص النسب الطاهر، نظیر أخذ هذه الحصه فی القاضی و إمام الجماعه و الشاهد، و هو نظیر أخذ حصه خاصه من الطهاره فی درجاتها

ص:396

الزوجه فی البذل بعد تزویج أختها، کما سیأتی فی باب الخلع إن شاء الله

نعم لو کان عنده إحدی الأختین بعقد الانقطاع و انقضت المده لا یجوز له - علی الأحوط - نکاح أختها فی عدتها، و إن کانت بائنه للنص الصحیح، و الظاهر أنه کذلک إذا وهب مدتها و إن کان مورد النص انقضاء المده.(1)

العالیه هی الإمامه الإلهیه و العصمه، و هذا بخلاف الموضوع المأخوذ فی باب محرمات النکاح فإن ظاهر المشهور علی أخذ عموم النسب موضوعاً، و هو مما یفصح المراد الأصلی للمشهور من عباراتهم الأخری التی توهم نفی النسب من رأس.

فإذا انقضت عده الأم حل له نکاح الأبنه»(1).

و کذلک صحیح برید العجلی، قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه، فزفتها إلیه أختها و کانت أکبر منها فأدخلت منزل زوجها لیلاً تعمدت إلی ثیاب امرأته فنزعته منها و لبستها، ثمّ قعدت فی حجله أختها و نحت امرأته و أطفأت المصباح و استحیت الجاریه أن تتکلم، فدخل الزوج الحجله و هو یظن أنها امرأته التی تزوجها، فلما أن أصبح الرجل قامت إلیه امرأته، فقالت أنا امرأتک فلانه التی تزوجت، و أن أختی مکرت بی فأخذت ثیابی فلبستها، و قعدت فی الحجله و نحتنی فنظر الرجل فی ذلک فوجد کما ذکر، فقال: أری أن لا مهر للتی دلست نفسها، و أری أن علیها الحد لما فعلت حد الزانی غیر محصن و لا یقرب الزوج امرأته التی تزوج حتی تنقضی عده التی دلست نفسها، فإذا انقضت عدتها ضم إلیه امرأته»(2).

و یؤید أیضاً بصحیحه زراره بن أعین و محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «إذا جمع الرجل أربعاً و طلق إحداهن فلا یتزوج الخامسه حتی تنقضی عده المرأه التی طلق، و قال: لا یجمع ماؤه فی خمس»(3) و یظهر منها أن المدار فی الجمع المنهی عنه عدم جمع مائه فی الأرحام المنهی عن الجمع بینهن لا علی خصوص الجمع فی العلقه الزوجیه.

و مثلها روایه منصور بن حازم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا یحل لماء الرجل أن یجری فی أکثر من أربعه أرحام من الحرائر»(4).

ص:400