........

بالعارض من الاختلاط کماء الورد.

و من ذلک یعلم أن استعمال لفظه الماء فی القسمین الأخیرین من باب الحقیقه اللغویه و العقلیه،غایه الأمر حیث امتزجت قیدت بالممتزج معها غیر المعدم لماهیتها الأصلیه،نعم لا یترتب علیها آثار المطلق،و الفارق بینهما مع المطلق المتقدم هو امتزاج الطبیعه مع غیرها الغالب القاهر.

و أمّا استعمالها فی القسم الأول فقیل بالمجازیه کما هو المعروف،بینما ذهب المحقق الطهرانی (1)الی الحقیقه،بتقریب انها مستعمله فی ما وضعت، بتشبیه المائع المعتصر فی نسبته مع المعتصر منه بالماء فی نسبته مع بقیه الأجسام،کما یقال هذا رأس القوم و عینهم و قلب الجیش و نحو ذلک،فإنها من باب الحقیقه غایه الأمر أضیفت تلک الموارد لبیان التشابه فی النسبه.

و یمکن توجیه کلامه بالمجاز السکاکی العقلی فی المصداق،و أن جهه الادعاء التشابه فی النسبه و إلا فما ذکره هو المذکور فی معنی الاستعاره التخیلیه، و ما استشهد به و غلّط علی ضوئه إراده المعانی المخالفه من لفظه الماء هو الذی استدل به السکاکی علی مسلکه.

ثم انه لیس من الغلط فی الاستعمال اطلاق لفظه الماء فی هذه الموارد من دون تقیید بشیء و صحته مجازا لوجه شبه یستحسنه الذوق و الطبع،فالفارق بین المطلق المتقدم و القسم الثالث من المضاف هو فی الحقیقه و المجاز اللغوی أو العقلی.

ص:14

........

أولا:بقوله تعالی وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً (1).

بتقریب استفاده المطهریه من(طهور)،إما کونه صفه مبالغه أو اسم آله و هو دال علی طهارته بالمطابقه فی الاول و بالالتزام فی الثانی.

معنی الطهور

اشاره

و تحقیق الحال فی الدلاله:أن معنی(طهور)کما قیل علی عده معان:

الاول:الطاهر،کما حکاه فی الکشاف عن سیبویه کقوله تعالی وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً ،لکن فی الروایه أنه یطهرهم عن ما سوی اللّه تعالی،و هذا فی المقام غیر محتمل بعد انسباق التأثیر من الکلمه و من سوقه فی معرض الامتنان،و لقرائن أخری آتیه.

الثانی:المبالغه،ذکره فی الکشاف،و لعله مراد من ذکر فی معناه الطاهر المطهر لغیره کصاحب القاموس و المقاییس و احمد بن یحیی و غیرهم،حیث انه لیس مشتقا من التفعیل.

و لا ریب ان المبالغه تقع علی الشده کما تقع علی التکرار فی الاستعمال، و تلازم الشده التأثیر لا الاعتصام فی المناسبات العرفیه للماء،و کونها فی المقام اعتباریه لا یمنع من اراداتها حیث انها حینئذ بلحاظ الآثار علی وزان التکوینیه و لکنهم ذکروا أن صیغ المبالغه لا تصاغ إلا من الثلاثی المتعدّی فی القیاس ما عدا (فعّال)،إلا ان یکون الحال فی(طهور)علی السماع کضحوک و عبوس.

الثالث:المصدر حکاه فی النهایه عن سیبویه کتوضا وضوءا،فهو بمعنی

ص:16

........

مناقشات فی مفاد الآیتین

و یثار عده من الاشکالات علی دلاله الآیتین من ناحیه الموضوع أو المحمول:

الاشکال الأول

کون الماء نکره فی سیاق الاثبات فلا اطلاق بل هما مختصتان بماء المطر.

لا یقال:ان التنوین هو للتمکین العارض للاسماء المعربه دون التنکیر العارض للمبنیه فلیس المراد إلا الماهیه (1).

لانا نقول:المراد من النکره فی أدب المعانی هو مقابل المعرفه و المعرف بال و إلا فغالب النکره معربه و تنوینها للتمکین.

و فیه:أن سوق الآیه الاولی الامتنانی و تعقبها بذکر إحیاء البلاد المیته و سقی المخلوقات من الانعام و الناس شاهد العموم،و التقیید من السماء فی الاولی لنکته صلاحیته للإحیاء و السقی،و إلا فالاستفاده فی الاحیاء و السقی الکثیر من الماء النازل لا تختص بحین النزول بل منه حین یتخذ اشکالا مختلفه من الانهار و العیون و الآبار.

و منه یعلم أن الامتنان بأمرین کما تقدم بأصل الماء و بطهوریته،و أن التقیید من السماء للامتنان الاول دون الثانی،إذ المناسب للثانی فی الامتنان التعمیم فلا یکون التقیید بلحاظه.

و أما التقیید فی الآیه الثانیه فواضح أن الاستفاده من الماء للتطهیر لیس حین

ص:18

........

النزول،و أن وجه التقیید هو أن مورد نزول الآیه واقعه بدر و لم یکن فی جانب المسلمین بئر و لا غدیر فمنّ اللّه علیهم بالماء بوسیله المطر،بل ان طهوریه الماء کانت مجعولا قبل الآیه حیث أن المسلمین کانوا قد اغتمّوا لعدم الماء بعد ما احتلم أکثرهم.

الاشکال الثانی

أن نسبه الطهور فی الآیه الاولی الی الماء نسبه ناقصه تخصصیه لا نسبه تامه کی یجری فیها الاطلاق (1).

و فیه:انه لیس کل النسب الناقصه تخصیصیه کما فی الاضافه البیانیه و الاوصاف الذاتیه و بدل الذات و تمییز الذات و قد تقدم تقریب بدلیه(طهور)عن الماء،و أن(طهور)امتنان ثان مستقل حتی لو کان صفه للماء،المناسب لعمومیته مع قرینه ما تعقبه.

الاشکال الثالث

انه لم یثبت لدینا حین نزول الآیتین تشریع الطهاره الشرعیه أو الاعتبار المتشرعی لها فلعل الآیتین ناظرتان للطهاره عن الاقذار العرفیه سیّما و أن الاولی فی مقام ذکر النعم احتجاجا علی الکافر بشیء یذعن به (2).

و فیه:أما الآیه الثانیه فظاهر انها بالمعنی الشرعی حیث أن مورد النزول للغسل من الجنابه و التطهیر من الخبث،و أما الأولی فالاستعمال بالمعنی العرفی نحو امضاء له،اذ لیس کل ما فی باب الطهارات و النجاسات تأسیسیا بل الکثیر منه

ص:19

........

امضائی کما فی الاستنجاء (1)بالماء عن الغائط الذی احدثه الانصار فنزل قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ،و کان الاستنجاء من البول بالماء متقادما،و لذا اعتمد فی الباب علی الاطلاق المقامی فی کیفیه التطهیر للمتنجسات فی موارد عدیده.

و یشیر الی ذلک صحیحه داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:کان بنوا اسرائیل اذا أصاب أحدهم قطره بول قرضوا لحومهم بالمقاریض،و قد وسّع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهورا،فانظروا کیف تکونون» (2)،حیث الظاهر من الجعل فیها هو ما تضمنه الخطاب القرآنی.

و یشیر کذلک قوله تعالی وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ و ان فسر فی الروایه بالتشمیر أو التقصیر،إلا انه بالکنایه و مناسبه التعبیر هو ان الثیاب بالتشمیر و نحوه تکون أبعد عن القذاره و النجاسه فتکون ارشادا الی نجاسه الاعیان و سرایتها الی الثیاب بالملاقاه.

الاشکال الرابع

انه لا یمکن التمسک بإطلاق الطهوریه لفردی النجاسه الحدثیه و الخبثیه،لأن المحمول فی الخطاب و الإطلاق انما یجری فی الموضوع و القدر المتیقن من المحمول حینئذ هو صرف الوجود (3).

و فیه:إن إراده کلتا الطهارتین من الآیه الثانیه ظاهر،حیث أن الحدثیه مورد

ص:20

........

النزول و کذلک الخبثیه.

و احتمال:تشریع الحدثیه قبل الخبثیه بعد الاذعان بأن الحدثیه منذ صدر الشریعه،اذ لا صلاه إلا بطهور (1).

ممنوع:بأن القذاره البدنیه أقرب للاذهان من الحدثیه فهی متقدمه فی التلقی و الاعتیاد علی الاخری،مضافا الی اطلاق الطهور فی الشرطیه للصلاه.

و منه یظهر أن شمول(طهور)فی الآیه الاولی للخبثیه أسبق ظهورا من الحدثیه،مع أن الکلام حول ذلک أشبه بالتمسک بالإطلاق فی متعلق الطهاره لا فی ما یتطهر به.

ثانیا:قوله تعالی إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ و و ...و.. وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ...فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (2).

الدال ذیلها علی أن التطهیر فی الصدر بالماء،بل هو ناص علی العموم حیث قید التیمم بانتفاء مطلق الماء،و لا اختصاص فی دلاله الآیه علی المطهریه من الحدث بل من الخبث أیضا بالفحوی و بالاقتضاء،حیث قد ذکر فیها المجیء من الغائط،و لا ریب فی تشریع نجاسته حین نزول الآیه التی هی من المائده.

و قد یتمسک بالإطلاق المقامی فی الآیه بل فی کل الاوامر بالغسل-بالفتح و الضم-بل فی ما دل علی نجاسه الاعیان المعدوده،حیث أن فی کل هذه المقامات التطهیر موکول الی العرف و هو جاری علی استعمال الماء.

لکن قد یشکل علیه بأن لا مجری له فی ما کان مقتضی الاصل العقلی

ص:21

........

علی انقسام الماء الی طاهر و نجس بالذات،سواء اختصت بالموضوعیه أم شملت الحکمیه.

و لکنه مدفوع أیضا بأنها داله علی عموم طهاره اقسام المیاه ما لم یرد دلیل علی النجاسه،و هذا نافع فی المقام بعد عدم ورود دلیل علی الخلاف.

و کذا ما ورد فی أبواب تطهیر المتنجسات بالماء و رفع الحدث به لکنها فی الغالب لا اطلاق فیها،حیث أن جهه البیان فیها أمر آخر.

و کذا ما دل علی اعتصام الکر (1)،أو ماله ماده (2)،فانه ظاهر فی أن الطبیعه طاهره و التقیّد بالکریّه أو الاتصال بالماده لعدم انفعاله بملاقاه النجس،و هکذا التقریب فیما دل علی اعتصام مطلق الماء ما لم یتغیر (3).

و تخصیصه بما دل علی انفعال القلیل و عدم اعتصامه،غیر مضرّ حیث ان الدلاله الالتزامیه بالتقریب المزبور للمدلول المطابقی تتم بلحاظ الکثیر بمفرده.

ثم إن العموم المستخلص من الآیات و الروایات لا تعرض فیه لبیان کیفیه التطهیر و الغسل،و لا لما یقبل التطهیر و لا لنوع النجاسه،بل هو فی صدد بیان ما یتطهر به و هو الماء و ان کان یستلزم ذلک قدرا متیقنا من الکیفیه و القابل،و لا یقاس المقام بالتمسک بعموم صحه المعاملات(المسبب)الملازمه لإطلاق صحه السبب بالتقریبات المذکوره عند المتأخرین حیث أنها متعرضه للصحه الفعلیه بخلاف المقام فانها للمطهریه الشأنیه کما عرفت.

ص:23

(مسأله:1)الماء المضاف مع عدم ملاقاه النجاسه طاهر(1)لکنه غیر مطهر(2)،لا من الحدث،و لا من الخبث،و لو فی حاله و لیس فی قوله(علیه السلام):«و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء»فی موثق عمار دلاله عامه علی قابلیه کل جسم للتطهیر بدون الارتکاز العرفی الجاری فی التطهیر، و معه فهو نحو امضاء له نظیر الاطلاقات المقامیه،حیث أنه فی خصوص ما کانت النجاسه من الماء المتنجس.

فصل فی الماء المضاف

أحکام الماء المضاف

اشاره

لعموم قاعده الطهاره للشبهه الحکمیه کما فی موثق عمار (1)،حیث قد وقع العموم فیها فی سیاق السؤال عن موارد من الشبهات الحکمیه الواقع الشک فی طهارتها کبول البقر و کیفیه تطهیر الاوانی من اصناف النجاسات و حکم الخنفساء من جهه الطهاره.

و منه یظهر أن الشک فی القاعده شامل لکل من الطهاره الذاتیه أو العرضیه، هذا مع تناول ما دل علی طهاره أصله له فیما کان معتصرا من جسم أو ممتزجا معه، و هو أیضا مقتضی الامضاء للطهاره العرفیه،المستفاد من الاطلاق المقامی،بعد أن کان مقتضی الاصل عند الشک التفریغ سواء فی الشرب و الاکل أو فی الملاقات للبدن و الثیاب.

فههنا مقامان:

المقام الأول:عدم مطهریته للحدث.

ادله عدم مطهریته للحدث

إجماعا محکیا إلا الصدوق فانه سوّغ رفعه بماء الورد علی تأمل فی النسبه،

ص:24

الاضطرار.

و ابن أبی عقیل بمطلق الماء المضاف بالامتزاج عند الضروره.

و استدل بالآیه الکریمه فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (1)الحاصره لرفعه بالماء المطلق بقرینه موضوع التیمم فیها،و کذا الروایات المتعرضه لموضوع التیمم،نعم لا تعرض لها لفرض انتفاء کلا الطهورین،الا ان یقال انها فی سیاق حصر الطهور فیها بقرینه سبر القسمه.

و کذا ما ورد فی کیفیه الغسل و الوضوء من التقیید بالماء المطلق و ان احتمل انه غالبی بعد عدم اطلاق دافع فی البین.

و یشیر الی التقیید المزبور حسنه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی الرجل یکون معه اللبن أ یتوضأ منها للصلاه؟قال:«لا،انما هو الماء و الصعید» (2)،و هو مفاد صحیح عبد اللّه بن المغیره عن بعض الصادقین (3).

و کذا ظهور ما دل علی طهوریه الماء من الآیه و الروایه فی اختصاصه بذلک بقرینه الامتنان.

و دعوی:کفایه ذکر ما هو اکثر وجودا و شیوعا (4).

فیها:أن ذکر ما هو جامع لکل الافراد أوقع فی الامتنان،مع انه لا ندره فی مطلق المضاف،إذ کان متعارفا التنظیف بماء السدر و غیره من أوراق الاشجار و بعض انواع الطین المذاب بکثافه فی الماء و بالاحجار کما فی الاستنجاء و قد

ص:25

........

و یدفع أولا باعتماد الکلینی(قدّس سرّه)علیه کثیرا.

و ما یقال:انما هو للتأیید بقرینه اتیانه لها بعد روایات مماثله فی المضمون.

ضعیف:حیث أنه فی مواضع کثیره لم یورد روایات مماثله کما فی المقام، و کذا الصدوق و الشیخ.

و ثانیا:برجوع التضعیف الی روایته،و لذا وصفه الفضل بن شاذان بالحمق.

و ثالثا:بنقل عده من الاجلاء عنه و کونه صاحب کتاب و توثیق الشیخ المتأخر بظن قوی عن تضعیفه سیّما و انه لم یعثر علی طعن فیه فی مورد من التهذیبین، مع طعنه فی المضمون کما فی المقام،حیث قال الخبر شاذ شدید الشذوذ و ان تکرر فی الکتب و الاصول فانما أصله یونس عن أبی الحسن و لم یروه غیره،کل ذلک یجعل الأمر فیه سهل و لا تسقط روایه من رأس.

و اشکل ثانیا:بأن ماء الورد لیس من المضاف لأنه لیس هو المعتصر من الورد اذ ذاک عزیز الوجود،بل المصعّد بالغلیان بعد وضع الورد فیه،و هو لیس بمضاف بل من المطلق بشهاده ان لو فرض بحرا منه فهل یستراب فی اطلاقه (1).

و فیه:انه من المضاف عرفا حیث یقیدوه به،بعد تغیر رائحته و طعمه و بعض خواصه کماء الزعفران،و ما ذکروا من عدم تنجس الماء المطلق بتغیر أحد أوصافه بوصف المتنجس لا یراد منه بقاؤه علی اطلاقه و ان امتزج بکمیه کبیره.

و لا یحتمل الالتزام بجواز الوضوء و الغسل بما هو الموجود من ماء الورد فی العصر الحاضر.

ص:27

........

نعم المغشوش منه بالماء المطلق بکثره-کالذی فی بعض الاسواق-الذی تضعف درجه ترکیزه قد یکون من المطلق المتغیر بعض صفاته.

و حمله فی التهذیب علی استعماله للتطیب للصلاه،إذ الوضوء یطلق علی استعمال الماء لمطلق التنظیف،و هو و ان کان محتملا لکن عطف الوضوء علی الغسل مع التقیید للصلاه ظاهر فی رفع الحدث.

و احتمال:اجمال ماء الورد فی تلک الازمان حتی ان الشیخ ردّده بین الماء المجاور الی الواقع فیه الورد و بین المعتصر منه (1).

مردود:بأن منشأ السؤال فی الروایه کونه من المضاف و الشیخ اتی بلفظ(قد) للاحتمال لا أنه فی زمانه لم یکن من المضاف و إلا لم یتصدی لتوجیه دلالته،و هو الذی یظهر من بعض الروایات (2)التی وقع السؤال فیها عن حلیه الجلاّب الذی هو معرب(کل آب)الفارسیه ماء الورد الذی یطبخ مع شیء من السکر و الافاویه.

و الاقوی أن ظاهر الروایه بقرینه ذکر الغسل فیها المحتاج الی کمیه کبیره من الماء أن المراد لیس المضاف منه،بل المراد الممزوج معه بحیث لا یخرجه عن الاطلاق تطیبا للصلاه کما ذکره الشیخ،کما و لا استبعاد فی منشئیته للسؤال.

و لو بنی علی الاجمال فلا یقوی علی تخصیص ما تقدم من الآیه و الروایات الحاصره للرفع بالماء،لا أنه یکون مطلقا نسبته من وجه مع الآیه (3)،اذ علی الاطلاق یکون ظاهرا مختصا بالمضاف،و نسبته الخصوص المطلق لانسباق ذلک

ص:28

........

منه.

الثانی:ذیل صحیح عبد اللّه بن المغیره-

المتقدم-عن بعض الصادقین:قال:

«...فإن لم یقدر علی الماء و کان نبیذا فإنی سمعت حریزا یذکر فی حدیث أن النبی(صلی الله علیه و آله)قد توضأ بنبیذ و لم یقدر علی الماء» (1).

و الظاهر منه بقرینه صدره الحاصر للوضوء بالماء و التیمم و النافی للوضوء باللبن أن النبیذ هو ماء الشرب المطلق الذی فی خبر الکلبی النسابه الذی ینبذ فیه التمر لازاله العکر منه،مع أن الظاهر من(سمعت)هو سماع عبد اللّه بن المغیره و ان کان(بعض الصادقین)ظاهر فی أحدهم علیهم السلام تبعا للتعبیر فی الآیه الآمره بالکون معهم،و هو ممن روی عن أبی الحسن الاول(علیه السلام)و الکنایه عنه متعارفه عند الرواه،فتکون روایه حریز مرسله.

و نکته التقیید بعدم القدره علی الماء أن النبیذ و ان کان ماء مطلقا إلا ان الاولویه فی استعماله للشرب لا للتنظیف.

الثالث:قاعده المیسور

کما ذکره المحقق الهمدانی فی المقام،و هی لو تمت مدرکیا و لو بمفاد رفع الاضطرار علی تقریب مذکور فی محله فی المرکبات و کان الشرط هو الوضوء لا المسبب فإن المضاف لیس القدر الباقی من الواجب،بل هو مباین نظیر ما استشکل فی جریانها فی غسلی المیت عند تعذر السدر و الکافور، بناء علی ان الواجب فیه ماء السدر و ماء الکافور لا الماء و السدر.

نعم لو اغمض عن ذلک فلا تعارض (2)مع اطلاق ما دل علی التیمم من الآیه

ص:29

........

و الروایه لأن الفرض أن المضاف هو القدر المتبقی من الواجب الطولی و المیسور منه نظیر رفع الحرج لقید المباشره فی مسح الوضوء المقدم علی التیمم فی حسنه عبد الاعلی مولی آل سام،و نظیر تقدم قیام و رکوع الراکع خلقه علی الجلوس فی الصلاه.

المقام الثانی:عدم مطهریته للخبث.

اشاره

عند أکثر اصحابنا کما فی الخلاف،و ذهب المرتضی فی الناصریات (1)الی الجواز مستدلا بالاجماع و اطلاقات الغسل و عدم صحه الانصراف بالغلبه،و ان تطهیر الثوب لیس هو بأکثر من ازاله النجاسه عنه و قد زالت بغسله بغیر الماء مشاهده لان الثوب لا یلحقه عباده،و حکی عن المفید فی المسائل الخلافیه نسبته الی الروایه عنهم(علیه السلام)،و عن الاسکافی جواز ازاله الدم بالبصاق حکاه فی المفاتیح.

و اختاره من المتأخرین الفیض قائلا:جوز السید تطهیر الاجسام الصقیله بالمسح بحیث یزول العین لزوال العله،و لا یخلو من قوه،اذ غایه ما یستفاد من الشرع وجوب اجتناب أعیان النجاسه أما وجوب غسلها عن کل جسم فلا،فکل ما علم زوال النجاسه عنه حکم بتطهیره الا ما خرج بالدلیل،حیث اقتضی فیه اشتراط الماء کالثوب و البدن و من هنا یظهر طهاره البواطن کلها بزوال العین،و کذا اعضاء الحیوان المتنجسه.

و الظاهر من عبارته انکار الکلیه فی سرایه النجاسه لا من رأس و أن السرایه یقتصر فیها علی موارد قام الدلیل علیها کالثوب و البدن بخلاف بقیه المنقولات

ص:30

........

و الثوابت،و جعل ذلک هو الوجه فی الحکم بطهاره البواطن و اعضاء الحیوان المتنجسه بزوال عین النجس،مع ذهابه الی التنجس حال وجود عین النجاسه.

و هذا بخلاف ما یظهر من بعض کلمات السید المرتضی المتقدمه من أن الطهاره من الخبث لیست إلا ازاله عین النجاسه.

فالبحث یقع فی جهتین:

الاولی:فی کلیه سرایه النجاسه الی الاجسام بملاقاه عین النجاسه.

الثانیه:فی تقیید مطلق الغسل بالماء دون بقیه المائعات.

الاولی:فی کلیه سرایه النجاسه

أما الاولی:فإن اطلاق ما دل علی غسل الاوانی و بمرات متعدده و الفرش و الطنفسه و الفرو و الجلود و لحم المرق المتنجس و العجین لصوره ما إذا زالت عین النجاسه بغیر الغسل بل فی بعضها التنصیص علی ذلک دال علی السرایه، و کذا الأمر بغسل الموضع القذر من مطلق الثوابت اذا جف بغیر الشمس و لو کانت قذارته من متنجس کماء قدر،مضافا الی ما ورد من الامر بغسل الثوب و البدن بمجرد الملاقاه و ان لم یکن اثرا محسوسا من عین النجاسه.

کل ذلک یعزز امضاء الفهم العرفی لمعنی القذاره و لاعتبار النجاسه لأعیان مخصوصه من تأثیرها فیما تلاقیه بالانفعال مع الرطوبه المسریه،و بذلک یتم العموم لأدله نجاسه تلک الاعیان و لمثل موثق عمار (1)الوارد فی خصوص الماء المتنجس بالفأره«یغسل کل ما أصابه ذلک الماء».

ص:31

........

بل ان ارتکاز التأثر من تلک الاعیان حتی فی صوره الجفاف أو بقاء بعض آثارها کاللون و الرائحه،موجود لدی الرواه فی اسئلتهم إلا أن الشارع لم یرتب علیه احکاما لزومیه فی هذه السعه من دائره التأثر.

و أما البواطن و جسم الحیوان و موضع النجو،ففی الأول و الأخیر وردت نصوص مخصصه بها،و کذا الثانی،مثل ما دل علی طهاره سؤر الطیور اذا لم یکن علی موضع مباشرتها نجاسه،مع العلم فی کثیر من الموارد بمباشرتها للنجاسه بذلک الموضع،کما أن مقتضی الاصل بقاء النجاسه بناء علی الاذعان بالتنجس و لو عند وجود عین النجاسه.

الجهه الثانیه:فی تقیید الغسل بالماء

أمّا الجهه الثانیه:فقد استدل علی التقیید بالماء مقابل اطلاقات الغسل:

ادله عدم مطهریته للخبث

أولا:بما ورد مقیدا بالماء فی موارد متعدده

کحصر تطهیر مخرج البول بالماء،و ما ورد فی غسل الأوانی و الثیاب،ففی بعضها«ان وجد ماء غسله،و ان لم یجد ماء صلی فیه» (1)و«عن رجل یکون فی فلاه من الأرض و لیس علیه إلا ثوب واحد و أجنب فیه و لیس عنده ماء کیف یصنع؟قال:یتیمم و یصلی عریانا» (2)،مضافا الی الانصراف فی المطلقات الی الماء حیث أن التنقیه و التنظیف فی الاعتیاد الجاری هو بالماء.

و فیه:انه قد یکون التقیید من باب غلبه وجود الماء فلا یقوی علی تقیید المطلقات مع أن المضاف المتعارف استعماله فی التنظیف هو ما یخلط من

ص:32

........

المطلق مع انواع اوراق الاشجار و الطین و غیرها،ففرض انتفائه فرض لانتفاء المضاف أیضا،کما ورد فی غسل المیت بناء علی کونه بماء السدر و ماء الکافور و کما فی غسل الأوانی بالطین من نجاسه الکلب.

و من ذلک تندفع دعوی حصر الاعتیاد فی المطلق مؤیدا بأن الاستنجاء بالاحجار امضائی کما یظهر من الروایات،مع أن التقیید فی موارد محتاج الی دعوی عدم الفصل أو عدم الخصوصیه لیتم التقیید به فی جمیع الموارد،و أیضا الحصر فی بعضها إضافی.

ثانیا:ما تقدم فی عدم رفعه للحدث

من انه مقتضی الامتنان بجعله طهورا فی الآیه و الروایه المتقدمه،و دعوی ندره استعمال غیره،قد عرفت حالها کالحال فی دعوی صحه الامتنان به لوجوده فی المضاف.

ثالثا:ما ذکره المحقق فی المعتبر من أن التطهیر به یستلزم ملاقاته للنجاسه

فتوجب نجاسته

و لا یطهر بما هو متنجس،و لا ینقض بالماء للاجماع علی التطهیر به و لضروره الحاجه مع امکان منع وجود دلیل علی انفعال الماء.

و فیه: انه سیأتی فی بحث الغساله حلّ التعارض بین اطلاق دلیل انفعال القلیل و اطلاق دلیل انفعال الاشیاء بالمتنجس و اطلاق دلیل الامر بالغسل به، بقصور الاطلاق الثانی عن موارد الغسل و التطهیر و انصرافه لنکته المناسبه العرفیه، و هی أن الماء المطهر یحمل القذاره من المحل المتنجس فیسبب طهاره المحل و قذاره نفسه من دون تأثیره مره اخری فی المحل بنفس القذاره التی حملها منه، فهو حامل لها و طارد لها عن المحل.

ص:33

........

فبنفس النکته یجاب عن التعارض-مع اطلاق دلیل عدم التطهیر بالنجس- انه بالنجس الذی یحمل نجاسه سابقه مغایره لقذاره المحل،لا الذی تنجس بقذاره المحل لحملها و طردها عن المحل.

و بذلک یکون مقتضی القاعده سلامه اطلاق دلیل انفعال القلیل فی الغساله، و هذا الحلّ بعینه یتأتی فی التطهیر بالمضاف کما هو واقع فی غسلی المیت و غسل الآنیه بالطین.

الرابع:استصحاب النجاسه

بناء علی التردد بین انصراف المطلقات و تقیدها و بین کون التقیید بالماء غالبیا،و قد تقدم جریانه بمجرد الاذعان بالتنجس حین وجود النجاسه.

نعم لو منع منه فی الشبهات الحکمیه لجرت قاعده الطهاره سواء کانت الغایه فیها(قذر)بنحو التوصیف أو الفعل،إذ لا یمنع من جریانها علی الثانی دعوی حصول الغایه حیث انه فی موارد الیقین السابق و الشک اللاحق یعلم بحدوث القذاره و لو سابقا (1)،إذ لو منع ذلک لمنع علی الأول أیضا حیث أنه فی المورد المزبور یعلم أیضا بتحقق التوصیف سابقا.

و الحل ان ظاهر الغایه مختص بالقذاره فی زمن الشک بقرینه ورود القاعده کوظیفه عملیه تسهیلیه مع اطلاق الشیء المشکوک افرادیا و أحوالیا و ظهور الغایه (حتی یعلم)فی التعقب و وحده متعلقها مع متعلق الشک ذاتا و زمنا.

و لک أن تقول أن ظاهر العلم المأخوذ غایه هو الرافع للحیره لاتحاد متعلقه

ص:34

........

زمنا أو تأخره عن زمن متعلق الشک،لا العلم السابق غیر الرافع للحیره لتعقبه بالشک،و من ذلک یعلم ما فی منع صاحب الجواهر (1)من عموم القاعده لما علم حالته السابقه.

أدله مطهریته للخبث

ثم انه قد یستدل علی المطهریه مضافا الی الاطلاقات بموثقه غیاث عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:لا یغسل بالبصاق(بالبزاق)غیر الدم» (2)،و بطریق آخر«لا بأس أن یغسل الدم بالبصاق».

و الصوره الاولی هی ما ذکره فی الکافی بقوله:روی بناء علی اطلاق الدم، لکنها مع دلالتها علی عدم مطهریته لغیر الدم ظاهره فی ازاله دم جوف الفم، و الذی یطهر بمجرد الازاله،بل لا یکون نجسا الا بعد خروجه من الفم.

و بصحیحه حکم بن حکیم بن اخی خلاد انه سأل أبا عبد اللّه(علیه السلام)فقال له:

أبول فلا أصیب الماء و قد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط و بالتراب ثم تعرق یدی فأمسح به وجهی،أو بعض جسدی،أو یصیب ثوبی قال:لا بأس به (3).

و مثلها صحیح العیص بتقریب أنهما مع روایه غیاث تدل علی أن الغرض من التطهیر هو الازاله و هی کما تحصل بالمذکور فیهما تحصل بالمائعات،مؤیدا بالامر بتطهیر الثیاب فی الآیه الذی هو کنایه عن التقصیر أی إزاله النجاسات.

ص:35

و ان لاقی نجسا تنجس(1)و ان کان کثیرا،بل و ان کان مقدار ألف کر، و فیها:أنها غیر داله علی خصوص ذلک بل تحتمل عدم تنجیس المتنجس، و ان کان رفع تنجسه هو نفسه بالغسل لا بالازاله،مع احتمالها و لو ضعیفا عدم العلم باصابه العرق الموضع المتنجس أو عدم اصابته الوجه و الجسد،و لو فرض الاخذ بظاهرها البدوی فهی محموله علی التقیه لکونها فتوی العامه بعد معارضه مع ما دل علی لزوم الماء فی التطهیر من البول.

انفعاله بالملاقاه

اجماعا محکیا من عدّه إلا انه فی النهایه و المقنعه فی باب الأطعمه فی مسأله القدر المغلی فیه اللحم و اریق فیه الدم قلیلا الذهاب الی عدم انفعال المرق اذا احالت النار الدم،و یظهر من النکت التمایل إلیه تبعا للروایه.

و یدل علی انفعال المائع ماء مضافا کان أو غیره

مما لم یکن ماء مطلقا:

أولا:اطلاق النهی عن استعمال الآنیه المستخدمه للخمر و نحوه من

النجاسات،

الشامل لاستعمالها فی تناول المضاف.

مثل صحیحه محمد بن مسلم قال:سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن آنیه أهل الذمه و المجوس،فقال:«لا تأکلوا فی آنیتهم و لا من طعامهم الذی یطبخون و لا من آنیتهم التی یشربون فیها الخمر» (1).

و صحیحه ابن مسلم الاخری عن احدهما(علیه السلام)(فی حدیث)قال:سألته عن الظروف،فقال:«نهی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)عن الدباء و المزفت و زدتم انتم الحنتم یعنی الغضار،و المزفت یعنی الزفت الذی یکون فی الزق و یصبب فی الخوابی

ص:36

فانه ینجس بمجرد ملاقاه النجاسه،و لو بمقدار رأس إبره فی أحد لیکون أجود للخمر» (1)،و مثلها مصحح أبی الربیع الشامی و غیرها.

و کذا اطلاق الأمر بغسل الاناء المتنجس کی یجوز استعماله للمطلق و المضاف،مثل موثق عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)(فی حدیث)قال:

«اغسل الاناء الذی تصیب فیه الجرذ میتا سبع مرات» (2)،و غیرها.

و هذه الاطلاقات داله علی انفعاله بالمتنجس الثانی أی بالمتنجس بالواسطه فضلا عن عین النجس لکنها فی مورد القلیل.

بل و یمکن تحصیل الدلاله علی انفعاله و لو بوسائط عدیده،لما فی مثل موثقه عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سئل عن الکوز و الاناء یکون قذرا،کیف یغسل؟»،حیث اخذ عنوان القذر بلا تقیید فإذا تم دلیل علی تقذر الاناء بوسائط متعدده دلت الموثقه حینئذ علی انفعال المضاف بتلک الوسائط مع زیاده وساطه الاناء.

و مثلها فی الدلاله بالخصوص موثق عمار الآخر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:

سألته عن الدن یکون فیه الخمر،هل یصلح ان یکون فیه خل أو ماء کامخ أو زیتون؟قال:«اذا غسل فلا بأس»،و قال:فی قدح أو اناء یشرب فیه الخمر،قال:

«تغسله ثلاث مرات»،و سئل أ یجزیه أن یصب فیه الماء؟قال:«لا یجزیه حتی یدلکه بیده و یغسله ثلاث مرات» (3)،نعم ذیله دال بالإطلاق و معاضد لاستفاده الشمول للمضاف من المطلقات السابقه.

ص:37

أطرافه فینجس کله،

ثانیا:اطلاقات دلیل نجاسه سؤر الکافر و الکلب و الخنزیر

و غیرها من الاعیان النجسه الشامله للمضاف،و دعوی الانصراف الی الماء،لیست کاسره للظهور الاطلاقی سیما و انه ورد فی الاسئار الطاهره ذکر مطلق الطعام فی مقابل الشراب.

نعم هی فی مورد الملاقاه بعین النجس،و هل تعم الکثیر؟قیل بدلاله موثق عمار السابق فی الماء المتنجس بالفأره المیته«یغسل کل ما أصابه ذلک الماء»علی تنجس کل ملاق له جسما أو مائعا،مضافا أو مطلقا،کثیرا أو قلیلا.

و بموثق أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:«لیس بفضل السنور بأس أن یتوضأ منه و یشرب،و لا یشرب سؤر الکلب إلا أن یکون حوضا کبیرا یستقی منه» (1)،و بالمطلقات الوارده.

و دعوی:عدم کونها فی مقام البیان من جهه المشروب منه بل من جهه الشارب (2).

مدفوعه:برجوعه مآلا الی اقسام الشرب،مع دلاله الموثق علی کونها فی مقام البیان من تلک الجهه،لکن دعوی احتفافها بقرائن حالیه أو مقالیه علی کون موردها القلیل قریبه جدا.

و أما الموثق الاول فهو فی مورد الملاقی للجسم،حیث انه الذی یقبل الغسل، نعم استفاده التنجیس منه اجمالا للمائعات بمعونه الارتکاز العرفی فی القذارات

ص:38

........

فی محله،الا أن القدر المتیقن منه القلیل.

و اما الموثق الثانی فدلالته تامه،و لا یخصصها تقیید الفضل للسنور بالتوضؤ منه،و کما لا یخدش فیها تقیید المستثنی بالاستقاء-لتردده بین الکنایه عن مطلق الکثره فیکون المستثنی شاملا للمضاف أو کنایه عن اطلاق الماء فیبقی فی المستثنی منه-لما عرفت من أعمیه السؤر و ذکر التوضؤ لبیان ترتب آثار الطهاره و لذا عطف بالشرب،و قد ورد فی خصوص السنور فضل سؤره من الطعام فی قبال الشراب.

و لأن التقیید بالاستقاء بعد ذکر ما یدل علی الکثره ظاهر فی تعدد القید،أی ان کلا من المائیه و الکثره دخیل فی الاستثناء،اذ لو أرید مطلق الکثیر أ کان ماء مطلقا أو مضافا لکان التعبیر بعنوان یؤدی معنی الکثره فقط لا المائیه مع الکثره.

نعم یحتمل أن التقیید هو لأجل الارشاد لاستهلاک عین النجاسه أی لعاب الکلب،فالتقیید هو بما یزید علی الاکرار لأجل استهلاک عین النجاسه لا للتفصیل فی الانفعال بالملاقاه (1).

ثالثا:روایات تنجس القدر و نحوه،

مثل صحیحه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:«اذا وقعت الفأره فی السمن فماتت فإن کان جامدا فألقها و ما یلیها،و کل ما بقی،و ان کان ذائبا فلا تأکله،و استصبح به،و الزیت مثل ذلک» (2).

ص:39

........

و معتبره السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السلام ان علیا(علیه السلام)سئل عن قدر طبخت و اذا فی القدر فأره،قال:«یهرق مرقها و یغسل اللحم،و یؤکل» (1)،و قد یتأمل فی دلالتها لاحتمال اشتمال المرق علی اجزاء عین النجاسه.

و مثلهما صحیح معاویه بن وهب (2)،الا ان فیه زیاده(أو عسل)،و کذا صحیح الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الفأره و الدابه تقع فی الطعام و الشراب فتموت فیه،فقال:«ان کان سمنا أو عسلا أو زیتا فانه ربما یکون بعض هذا فان کان الشتاء فانزع ما حوله و کله،و ان کان الصیف فارفعه حتی تسرج به، و ان کان بردا فاطرح الذی کان علیه،و لا تترک طعامک من أجل دابه ماتت علیه» (3).

و السؤال فیه عن مطلق الطعام و الشراب و ان کان الجواب مثّل بالثلاثه المزبوره فهی ناصه علی التعمیم،و غیرها من الروایات المعتبره الداله علی انفعاله و شرطیه المیعان و السیوله فی ذلک کی تحصل السرایه.

و قد یقرب شمولها للکثیر بترک الاستفصال.

و فیه:ان ذلک فی موارد اجمال السؤال لا المقام الظاهر فی القلیل بالانصراف،نعم فی صحیحتی (4)سعید الاعرج و علی بن جعفر نفی البأس عن الطبیخ من اللحم فی القدر تقع فیه اوقیه دم اذا طبخ لأن النار تأکل الدم.

ص:40

........

(الاخیره)بین القلیل و الکثیر لتفصیلها بین الجرّه و الاکثر.

و الجرّه فی بعض الروایات تسع ألف رطل کما فی صحیحه علی بن جعفر (1)،و موثقه سعید الاعرج (2)بناء علی قراءه(تسع مائه)اسم عدد لا الفعل اذ هو المناسب لفرض الروایه و تکون مقیده للمطلقات السابقه علی فرض شمولها للکثیر،و حمل صاحب الوسائل لها علی الضروره أو الجامد خلاف الظاهر منها.

و أما تضمنها النهی عن سؤر الفأره فمحمول علی الکراهه نظیر ما ورد فی روایات اخری بقرینه ورود الجواز،و استثناء الذیل بالیسار فهو لرجحان التجنب و تقییده بالیسار لتحقیق المکنه علی امتثاله.

و لم أر من تعرض لها فی مظان المسائل ما عدا صاحب البحار و علق علیها بقوله«و أما تجویز الاکل مع کثره الدهن فلم أر قائلا به فی الکلب،و حمله علی الجامد بعید جدا،لا سیما فی الاخیر إلاّ أن یحمل اللبن علی الماست و یمکن تخصیصه بالفأره،انتهی.

و یشیر بالاخیر الی لفظه اللبن المعطوفه علی السمن و الزیت فی کل من نسختی قرب الاسناد و کتاب المسائل لعلی بن جعفر عنده،و کما هو کذلک فی النسختین الموجودتین الآن.

و التخصیص بالفأره کما تری تصرف فی الدلاله من دون موجب معتبر،مع

ص:42

........

أن صحیحه سعید الاعرج المتقدمه معاضده و ان کانت مطلقه لحملها علی التفصیل،و هی مرویه فی الکافی و هی موافقه للاعتبار حیث أن المائعات الأخری أکثر کثافه من الماء المطلق فهی أولی بالاعتصام مع الکثره،هذا فضلا عمن لا یری انفعال الماء القلیل.

و لذا یضعف الاستدلال علی انفعال المضاف بالاولویه من الانفعال الثابت للماء المطلق القلیل،و حملها علی التقیه خلاف التفصیل الذی فیها و بدون شاهد من معارضه و نحوها.

و أیما کان فالاطلاقات السابقه علی القول بشمولها للکثیر لا تتناول الاحواض و المخازن الضخمه جدا فی المصانع العصریه و آبار النفط و نحوها،بعد عدم صدق الملاقات لکل المجموع و ان بنی علی انفعال المجاور بعد عدم تحقق السرایه فی مثله.

و دعوی:التنقیح أن التردید فی تحدید مقدار الانفعال قاض بانفعال الکل.

مدفوعه:بالاقتصار علی القدر المتیقن بعد وضوح تغایر المجاور منه مع البعید.

و لا یخفی الفرق بین البناء علی عدم انفعال مطلق الکثیر و بین تخصیص ذلک بالکثیر المفرط من باب التعدد،کما ان الاعتصام المدلول علیه بصحیحه علی بن جعفر المتقدمه هو فی خصوص الملاقاه،و أما التغیر بأوصاف النجس فباق تحت الاطلاقات السابقه الداله علی الانفعال و تحت ما دل علی نجاسه الاعیان المعینه الدال علی اجتناب المتغیر باوصافها و قذاراتها.

و کیفیه تطهیره علی هذا القول الآتی لاحقا فی المسائل مع قول العلامه بتطهیره هو بالاتصال بالکر من الماء علی ما حکاه عنه فی الذکری.

ثم ان المقدار المستفاد من الأدله هو انفعال المضاف بین النجس و المتنجس الاول و یأتی تتمه الکلام فی تنجیس المتنجس.

ص:43

........

و الروایات التی تمسک بها المشهور هی:

الروایه الاولی

موثقه عمار الساباطی أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یجد فی إنائه فأره،و قد توضأ من ذلک الاناء مرارا،أو أغتسل منه،أو غسل ثیابه،و قد کانت الفأره متسلخه،فقال:«إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه،ثم فعل ذلک بعد ما رآها فی الاناء،فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاه،و ان کان انما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلا یمس من ذلک الماء شیئا،و لیس علیه شیء لانه لا یعلم متی سقطت فیه،ثم قال:لعله أن یکون إنما سقطت فیه تلک الساعه التی رآها» (1).

و تقریب الاستدلال: أن نجاسه الملاقی-و هو البدن أو الثیاب-من آثار نجاسه الملاقی-و هو الماء الذی لاقی الفأره المتسلخه-و حیث دلت بعمومها علی وجوب غسل کل ما لاقاه متنجس فنجاسه الملاقی بنفسها تقتضی نجاسه کل ما لاقاه کثیرا کان الملاقی أم قلیلا ماء کان أو مضافا،و الخروج عن ذلک یحتاج الی دلیل (2).

و یرد علیه: أن الملاقی فی مفروض الروایه هو الجسم حیث أنه هو الذی یقبل الغسل،نعم استفاده التنجیس منه إجمالا للمائعات بمعونه الارتکاز العرفی فی محله،الا أن القدر المتیقن منه القلیل.

ص:47

........

فیشمل المضاف القلیل و الکثیر و الماء القلیل.

و الخدشه:بأن السؤر لا یعم المائع الکثیر فالاستثناء منقطع فلا دلاله فیه علی العموم.

مجابه:بإمکان دعوی صدق السؤر علی المائع الکثیر الذی هو بحد الکر أو یزید قلیلا،و بدلاله الاستثناء المنقطع علی العموم کما حققه السید الیزدی فی حاشیته علی المکاسب-تبعا لابن الناظم فی شرحه للألفیه-فی ذیل أدله اللزوم العامه عند قوله تعالی لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ حیث یثار إشکال انقطاع الاستثناء لکون الباطل عرفا أخص من مطلق المعامله فلا یکون فیها دلاله علی العموم.

و نظیر هذه الخدشه و دفعها،استظهار کون المورد فی المستثنی منه هو خصوص الماء لتقیید فضل السنور فی هذه الروایه بالتوضؤ منه (1).

وجه الدفع:أن عنوان الفضل أستعمل فی روایات الاسئار فی مطلق ما باشره الحیوان طعاما کان أو شرابا،کما یظهر ذلک للمتصفح للروایات،بل و فی خصوص فضل السنور أیضا.

مضافا الی أن ذکر التوضؤ معطوف علیه جواز الشرب و هو لا یختص بالماء بل لمطلق المائع فذکر کل من التوضؤ و جواز الشرب من باب الکنایه عن الطهاره و بیان ترتیب مطلق آثار الطهاره،لا فی خصوص الماء بل فی کل مائع و آثارها فی کل مورد بحسبه.

ص:50

........

و کذا الخدشه:الثالثه بان التقیید بالاستقاء مجمل لإمکان کونه کنایه عن مطلق الکثیر و لو کان مضافا أو کنایه عن اطلاق الماء،فعلی الاول تکون الروایه داله علی اعتصام الکثیر لأن المستثنی حینئذ عنوان عام یشمله و علی الثانی یکون المستثنی خصوص الماء الکثیر،فیدل علی انفعال المضاف (1).

فبذلک تصبح دلاله الروایه مجمله علی انفعال المضاف الکثیر.

وجه الاندفاع:أن التقیید بالاستقاء قید ثانی بعد التقیید الاول و هو کبر الحوض،و الاصل فی التقیید التأسیس لا التأکید،فحینئذ تکون الکثره مدلوله بکبر الحوض و الاستقاء دال علی المائیه،مضافا الی تعارف استعمال عنوان الاستقاء لخصوص الماء.

نعم:قد یستظهر أن الروایه لیست فی مقام بیان الانفعال بالملاقات،بل فی مقام الارشاد الی کیفیه التخلص من عین النجاسه و هی لعاب الکلب حیث انها لو کانت فی المقام الاول لما احتیج الی بیان کثره الماء بما یکون أکرارا عدیده کما هو المستفاد من مجموع عنوان المستثنی.

فتکون نکته استثناء الاکرار الکثیره المکنی عنها بالاستقاء هو کونه من مصدر مائی بحجم کبیر کی یستهلک لعاب الکلب بهذه الکمیه الکبیره لا لبیان موارد عدم الانفعال بالملاقات فلا تکون الروایه حینئذ فی مقام الدلاله علی المطلوب.

و قد یقال:فی دفع هذه الخدشه أن فی روایات المقام الکر قد ورد التعبیر ب (بول الدواب و ولوغ الکلاب)و مع ذلک کانت الاجابه فی تلک الروایات ب(اذا

ص:51

........

بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء)فلو کان بقاء لعاب الکلب موجبا للمحذور لما حکم بالطهاره و الاعتصام فی روایات الکر.

و فیه:ان تلک الروایات لیست فی مقام بیان المعالجه لعین النجاسه من حیث هی،و انما هی فی مقام بیان عدم انفعال الکر فی نفسه بالملاقات،فلو فرض أن لعاب الکلب موجود بأجزاء منتشره فی الکر فذلک لا یوجب نجاسه الکر بمجرد ذلک ما لم یتغیر فی الحکم الواقعی،و ان کان بحسب الوظیفه الظاهریه واجب اجتنابه فی ما اذا لم یمکن تمییز مواضع أجزاء عین النجاسه.

و کم له نظیر فی روایات أدله الاحکام،حیث أنها قد تتعرض الی جهه و تکون الجهات الاخری مسکوت عنها،فقد یسأل الراوی سؤال فیه عده شوق،و یجیب الامام علیه السلام علی شق واحد من تلک المسأله اتکاء علی قرائن حالیه و مقامیه.

الروایه الخامسه

زکریا بن آدم قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر،قال:یهراق المرق،او یطعمه أهل الذمه، أو الکلب و اللحم اغسله و کله (1).

و فیها:أن الکثره هنا لیس بمعنی الکثره الشرعیه أی کر فما زاد،بل هی الکثره فی نظر السائل و فی الخساره التی ستحصل من جراء إراقه المرق،نظیر ما قاله أحد الرواه للامام الباقر علیه السلام:الفأره أهون علی من أن أترک طعامی من

ص:52

........

أجلها،فقال علیه السلام:إنک لم تستخفّ بالفأره،و إنما استخففت بدینک.

الروایه السادسه

معتبره عمار الساباطی عن ابی عبد الله علیه السلام قال:سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النمل و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه، قال:کلّ ما لیس له دم فلا بأس (1).

فدلت هذه الموثقه مفهوما أن وقوع المیته مما له نفس سائله فی شیء من المائعات یوجب نجاسته،و قد دلت بإطلاقها علی عدم الفرق فی المائع بین المضاف و المطلق،و بین کثرته و قلته.

و فیه:أن هذه الروایه تدل علی نجاسه المضاف من حیث أصنافه،لا من حیث کثرته و قلته،مع أنه أشبه بمفهوم اللقب.

فالمحصل:أن دعوی کون موارد الروایات هو القلیل فی غالبها و انصراف غیرها الی القلیل غیر بعیده.

ثانیا:التمسک بالاجماع

و أما التمسک بالاجماع ففیه أنه مدرکی مستند الی إطلاق هذه الروایات فلا وجه له،مع ما عرفت من مخالفه کل من الشیخین فی المقنعه و النهایه،و تمایل المحقق الحلی فی نکته فی مسأله القدر المغلی فیه اللحم و أریق فیه الدم قلیلا الذهاب إلی عدم انفعال المرق إذا احالت النار الدم.

فعمده دلیل المشهور هو التمسک بإطلاق الروایات و ترک الاستفصال فیها،

ص:53

........

و فیه ما تقدم،مع أنه فی المقام-لو سلم تمامیه الاستدلال بالإطلاق-بعض الروایات المقیّده لهذا الاطلاق،و التی یمکن أن یستدل بها علی عدم انفعال المضاف الکثیر،سیأتی ذکرها إن شاء الله.

دلیل القول الثانی

أن الاطلاقات السابقه علی القول بشمولها للکثیر لا تتناول الاحواض و المخازن الضخمه جدا فی المصانع العصریه و آبار النفط و نحوها،لعدم صدق الملاقات لکل المجموع و إنما یصدق عنوان الملاقی علی البعض المجاور دون الأبعاض البعیده،فیراها العرف متعدده من حیث إسناد الملاقی،و بعدم تحقق السرایه فی مثل هذا الحجم الکبیر.

و دعوی:أن التردید فی تحدید مقدار الانفعال قاض بانفعاله کله (1).

مدفوعه:بالاقتصار علی القدر المتیقن بعد وضوح تغایر المجاور منه مع البعید،و بعباره أخری أنه لا ریب فی عدم صدق الملاقی علی الاطراف البعیده کما أنه لا ریب فی صدق الملاقی علی الاطراف القریبه و المجاوره،و انما یقع الشک فی درجات الاطراف المتوسطه التالیه للمجاور،و مع فرض الشک فی صدق العنوان علیها یکون الدلیل مجملا فتصل النوبه الی استصحاب الطهاره أو أصالتها.

و هذا الوجه متین فضلا عما سیأتی من متانه القول الثالث،بل هذا الوجه یتأتی فی الماء المطلق الراکد و لو لم یکن دلیل علی اعتصام الکر منه،و لذا ذکر هذا الوجه غیر واحد من المتقدمین کالشهید فی الذکری فی طهر الجاری و عدم

ص:54

........

نجاسته کما اذا کان فی جدول طوله فرسخ و لو لم یدل دلیل بخصوصه علی اعتصام الجاری،بل جعلوا-کالمحقق فی المعتبر-هذا الوجه أحد أدله اعتصام الجاری اجمالا.

دلیل القول الثالث

مع ما تقدم من الخدشه فی الاطلاقات،یستدل له أیضا:

أولا:بما رواه ثقه الاسلام الکلینی فی الصحیح عن سعید الاعرج

قال:سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الفأره و الکلب یقع فی السمن و الزیت ثم یخرج منه حیا،قال:لا بأس بأکله (1)،و رواه الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید عن علی بن النعمان عن سعید الاعرج،إلا أنه أسقط لفظ الکلب.

و هی و إن کانت داله بالإطلاق علی عدم انفعال المضاف حتی القلیل منه إلا انها محموله علی الکثیر کما یأتی فی الصحیحه الآتیه،فلا تحمل علی التقیه لاجل کون ذلک فتوی مالک بالطهاره فی الکلب الحی.

قد یقال:ان صوره المتن الکامل للروایه فی التهذیب هکذا«عن سعید الاعرج قال:سألته أبا عبد الله علیه السلام عن الفأره تقع فی السمن و الزیت ثم تخرج منه حیا؟،فقال:لا بأس کله،و عن الفأره تموت فی السمن و العسل؟فقال:

قال علی علیه السلام:خذ ما حولها و کل بقیته،و عن الفأره تموت فی الزیت؟ فقال:لا تأکله و لکن اسرج به».

فمن ملاحظه صدر الروایه و ذیلها المتعرض للفأره فی فرض الحیاه و فی

ص:55

........

فرض الموت یظهر جلیا أن التفصیل فی ملاقاه الزیت المائع-دون السمن و العسل الجامدین-بین الحیاه و الموت فی الفأره عباره عن التفصیل بین الملاقاه للشیء الطاهر و النجس،فلا یمکن اشتمالها حینئذ علی لفظه الکلب کما فی نسخه الکافی،و إلا لتدافع الصدر و الذیل،و لذلک قال المجلسی«قدّس سرّه»فی المرآه«روی الشیخ فی التهذیب هذا الخبر و لیس فیه ذکر الکلب و لعله من سهو النسّاخ».

قلت:إن روایه التهذیب لیست روایه واحده،و انما هی أسئله متعدده من جمع الراوی عن سعید الاعرج،و الشاهد علی ذلک أن سعید الاعرج صاحب کتاب کسماعه و علی بن جعفر،جمع فیه أسئلته و روایاته عن المعصوم علیه السلام فیتابع العطف ب(عن)کنایه و إشعارا بالأسئله المختلفه فی المجالس المتعدده کما هو الحال فی روایات سماعه و علی بن جعفر التی یظهر ذلک فیها بوضوح،هذا.

و من جهه أخری:الفرق بین الصدر و الذیل لیس بما ذکر،إذ لیس فی الذیل فرض الملاقاه المجره فقط للمیته،بل فرض موتانها داخل الزیت و بقاؤها مده کما هو متعارف فی حالات الاطلاع علی سقوطها فی الزیت،و کما هو الحال فی فرض موتها علی السمن و العسل،فهو یلازم نحو من التفسخ أو الامتزاج باجزائها و السوائل الخارجه منها.

فلو سلم بأن الفقرات هی روایه واحده و اشتمل الصدر علی الکلب لم یکن تدافع إذ بین الملاقاه المجرده و الامتزاج بالعین النجسه فرق ظاهر.

و من جهه ثالثه:ان الوصف فی الصدر(حیا)أو الحال لا یناسب الاسناد إلی

ص:56

........

الفأره المؤنث و لو لفظا،فهو یؤید عطف الکلب علی الفأره و اسناد الحال إلیهما باعتبار الجنس الحیوانی.

فاستظهار:زیاده لفظ الکلب من النساخ أو بعض الرواه لان اصاله عدم الزیاده و لو کانت أرجح من أصاله عدم النقیصه إلا انها غیر سالمه فی المقام حیث أن نجاسه الکلب معهوده من الصدر الاول مع بعد وقوع الکلب فی سمن أو زیت بحیث یکون فی معرض الموت،فالمظنون وقوع الزیاده سیما مع افراد الضمیر (فاعل یخرج) (1).

فی غیر محله:بعد ما تقدم و بعد کون الراوی ممن یمتهن تجاره السمن المعتاد فیها الکمیات ذات الاحجام الکبیره فی المخازن،و بعد عدم کون المفاد المطابقی للروایه طهاره الکلب بل هو عدم انفعال الزیت،مع ان سؤال الراوی عن انفعال المضاف یظهر منه مفروغیته من نجاسه الکلب.

هذا مع الالتفات الی أن سعید الاعرج الراوی لها هو سعید السمان و هو سعید بن عبد الله المعروف صاحب الاصل و الکتاب الذی یرویه علی بن النعمان و صفوان بن یحیی،فالراوی مع مکانته و صحبته له علیه السلام یمتهن تجاره السمن فالمسأله من موارد ابتلائه،و لذلک تعددت أسئلته فی روایاته.

و أیما کان فالاطلاقات السابقه علی القول بشمولها للکثیر لا تتناول الاحواض و المخازن الضخمه جدا فی المصانع العصریه و آبار النفط و نحوها بعد عدم صدق الملاقاه لکل المجموع و ان بنی علی انفعال المجاور بعد عدم تحقق السرایه فی

ص:57

........

و فیه:أننا لم نجد من تعرض لها فی مظان المسائل عدا صاحب البحار حیث علق علیها بقوله:و أما تجویز الاکل مع کثره الدهن فلم أر قائل به فی الکلب، و حمله علی الجامد بعید جدا لا سیما فی الاخیر إلا أن یحمل اللبن علی الماست و یمکن تخصیصه بالفأره،انتهی.

و یشیر بالاخیر الی لفظه اللبن المعطوفه علی السمن و الزیت فی کل من نسخه قرب الاسناد و کتاب المسائل لعلی بن جعفر عنده.

و التخصیص بالفأره کما تری!!اذ هو من التصرف فی الدلاله من دون موجب معتبر.

و کذا بعض متأخری عصرنا فی بحث نجاسه الکلب (1)مستظهرا منها و من صحیحه الاعرج دلالتهما علی طهاره الکلب،فطرحهما لذلک،لکن کون دلالتهما علی ذلک بمعزل عن الصحیح من مفادهما،سیما صحیحه علی بن جعفر لاشتمالها علی التفصیل الناص علی نجاسه الکلب.

هذا مع أن صحیحه سعید الاعرج المتقدمه معاضده و ان کانت مطلقه لحملها علی التفصیل و هی مرویه فی الکافی،و هی موافقه للاعتبار،حیث أن المائعات الاخر أکثر کثافه من الماء المطلق فهی أولی بالاعتصام مع الکثره،و لذا یضعف الاستدلال علی انفعال المضاف بالاولویه من الانفعال الثابت للماء المطلق.

الثانی:من ناحیه المتن من جهه الموضوع

حیث أنها غیر داله بصراحه علی القلیل فی مقابل الکثیر بمعنی الکر.

ص:59

........

هناک،و تلک النواهی هی التی استفاد منها بعض القدماء نجاسه المسوخ.

و أما استعمال النهی فی کل من الکراهه و الحرمه فهو لیس استعمالا فی أکثر من معنی،بل مستعمل فی مطلق الزجر فمع الاذن ینتزع الکراهه و مع عدم الاذن تنتزع الحرمه،کما حرره المیرزا النائینی فی مفاد الهیئه فی بحث الاصول.

الرابع:ما قد یقال من اختلال المتن او تهافته

حیث ذیل بالاستثناء من نفی البأس فی حاله الیسار و هو غیر معهود فی الاحکام الوضعیه سیما الطهاره و النجاسه،اذ أی دخل للیسار بالطهاره و النجاسه.

و فیه:أنه بمعنی رجحان التجنب لا ثبوت البأس بمعنی النجاسه،کما فی مورد سؤر الفأره و التقیید بالیسار لتحقیق المکنه و القدره علی امتثاله.

الخامس:ما قد یحتمل من زیاده لفظه الزیت،

فیدعی أن الروایه قد زید فیها اللفظه و إلا فهی فی خصوص السمن أو زیاده لفظه الکلب،و لذا احتمل فی البحار الاختصاص بالفأره،و کذا احتمل صاحب الوسائل الاختصاص بالجامد.

و فیه:إن رفع الید عن المتن الواصل بسند صحیح-کتاب علی بن جعفر- و معاضد بسند حسن-قرب الاسناد-مضافا الی القطع بثبوت صوره المتن و السند فی نسخ الکتابین کما یظهر مما مضی،و مع ورود ذلک فی صحیحه سعید الاعرج المرویه فی الکافی کل ذلک لا یدعو مجالا لتطرق أصل هذا الاحتمال،و إلا لجری فی مجمل المدارک الشرعیه.

السادس:ما احتمله صاحب الوسائل من حمل الروایه علی الضروره،

و قد یؤید بتفصیل الروایه بین الیسار و عدمه.

ص:61

........

و فیه:إنه ینافی صریح الروایه بالتفصیل بین الجره و نحوها و بین ما هو أکثر، اذ لو کانت الاباحه للضروره لم یکن وجه للتفصیل،مع أن الیسار مسند الی الاحتمال المالی،لا البدنی کی یکون تفصیل بین الاضطرار کالذی فی المیته و عدمه.

السابع:ما قد یقال من الحمل علی التقیه

کما مر نظیره فی صحیحه سعید الاعرج حیث أن طهاره الکلب الحی هی فتوی مالک من فقهاء العامه.

بل حکی عن ابن حنبل فی المغنی (1)ثلاث روایات ثانیهن أنها کالماء لا ینجس منها ما بلغ القلتین إلا بالتغیر،قال حرب سألت أحمد قلت:کلب ولغ فی سمن أو زیت قال:اذا کان فی آنیه کبیره مثل حب أو نحوه رجوت أن لا یکون به بأس و یؤکل،و ان کان فی آنیه صغیره فلا یعجبنی،و ذلک لانه کثیر فلم ینجس بالنجاسه من غیر تغییر کالماء.

و یرد علیه:أن التفصیل فی النجاسه و عدمها بین القلیل و الکثیر آب عن ذلک حیث أنه صریح فی نجاسه الکلب،غایه الامر أن الکثیر معتصم عن التنجس بملاقاته و إلا فنجاسته مفروغ عنها فی الروایه،فأین الموافقه مع فتوی العامه.

و أما فتوی ابن حنبل فمع أنه محکی عنه ثلاث روایات فی المغنی أولاهن:

أنه ینجس بالنجاسه و ان کثر لان النبی صلی الله علیه و آله سئل عن فأره وقعت فی سمن قال:ان کان مائعا فلا تقربوه،و رواه فی مسنده،و ثالثهن:ما أصله الماء کالخل التمری یدفع النجاسات لان الغالب فیه الماء و ما لا فلا.

ص:62

........

مع ذلک أن ابن حنبل لم یسد رأیه الفقهی فی أوساط العامه فی زمن الصادق و الکاظم علیهما السلام بل لم یشتهر رأیه بانتشار واسع الا من بعد مماته، بالإضافه الی أن فتوی أبی حنیفه کما فی المبسوط (1)مطلقه.

و أما تشابه فرض السؤال فهو غیر عزیز فی المسائل الفقهیه المطروحه من الرواه علی الائمه علیهم السلام،حیث کانت المسائل الفقهیه موضع تداول و تناول بین الفریقین،و فی موردنا ظاهر الحال أن التداول انتقل من الخاصه الی العامه.

هذا:مع أن مجرد الموافقه مع عدم المعارض لیس موجبا لحمل الروایه علی التقیه،اذ النسبه بینها و بین أدله الانفعال-علی تقدیر وجود الاطلاق التام فیها إذ قد عرفت جهات النظر فیه سابقا-هی العموم و الخصوص المطلق و أما الاجماع فقد عرفت مخالفه الاعلام الثلاثه-رضوان الله تعالی علیهم-من المتقدمین فی الکلیه المزعومه،مع أنه واضح المدرک.

الثامن:ما قد یقال من أن دلاله الروایه معارضه للعدید من الروایات المعتبره

الداله علی اختصاص الطهوریه بالماء المفسره بتفریع عدم تنجسه إلا بالتغیّر المحمول علی الکریه لأدله الکر،اذ مع ثبوت ذلک للمضاف لا وجه لاختصاص ذلک بالماء.

و یرد علیه:إن الطهور کما حققه الاستاذ فی صدر هذا الکتاب(الطهاره)هو بمعنی اسم الآله فی الاستعمال الشائع،کما یظهر للمتصفح فی الروایات الوارده،

ص:63

........

لا بمعنی المبالغه فی طهارته الذاتیه اللازم منه متفرعا دلیل اعتصامه،بل لو سلم کونه بصیغه المبالغه لکان اللازم للمبالغه فی طهارته هو تأثیره فی تطهیر الاشیاء.

فالمنّه فی اختصاص الماء بذلک دون المضاف و علیه فرع عدم التنجس إلا بالتغیّر أو القله تفرع الاولویه أی أنه اذا کان مطهرا لغیره فناسب ذلک عدم انفعاله بالاولویه إلا ما استثنی،و هذا المعنی کما هو ظاهر لا ینافی اعتصام الکثیر من غیره اذ لیس بطهور و إنما اعتصام غیره بالکثره المانعه من انفعال الملاقاه،و هو ینسجم علی أیه حال مع وجود جهتین فی اعتصام الماء الکثیر،الکثره و شده طهارته اللازمه لها تأثیره فی تطهیر الاشیاء.

و بالجمله:إن عدم تعرض جل الاصحاب عدا صاحب الوسائل و البحار،مع وضوح المدرک صدورا و دلاله وجهه یوجب عدم رفع الید عن التفصیل،و لا استیحاش فی ذلک بعد ما عرفت من تعویل الاعلام الثلاثه فی مسأله القدر علی بعض روایات القدر غیر الظاهره کما عرفت فی مدعاهم،فکیف بمثل هذه الصحیحتین الصریحتین،مع أن عده من متأخری العصر شکک فی وجود إطلاق دال علی الانفعال فی الکثیر.

و لیس ما نحن فیه بأغرب من ذهاب القدماء الی انفعال ماء البئر بالملاقاه، و ذهاب المتأخرین و من بعدهم الی عدم الانفعال.

الفرق بین التفصیلین

لا یخفی الفرق بین البناء علی عدم انفعال المطلق الکثیر،و بین تخصیص عدم الانفعال من باب تعدد ما هو ملاقی مع الابعاض الاخری البعیده فی الحجم

ص:64

........

الکبیر الهائل-الذی ذهب إلیه السید الحکیم فی المستمسک و غیره-فی النقاط التالیه:

الاولی:أن عدم الانفعال علی الثالث بمجرد الکر و أما الثانی بالاکرار العدیده الضخمه.

الثانیه:أنه علی القول الثالث لا ینفعل أی بعض من المضاف بخلاف القول الثانی فانه ینفعل البعض المجاور الملاقی.

الثالثه:یظهر الفرق فی الثمره و هی طریقه التطهیر حیث أنه علی الثالث یمکن تطهیر المضاف القلیل المتنجس باستهلاکه فی المضاف الکر الطاهر، بخلاف القول الثانی فانه لا بد من تطهیره باستهلاکه فی المضاف کبیر الحجم الهائل بالمزج مرتین أو أکثر.

بیان ذلک:أن الاستهلاک إنما یکون مطهرا اذا القی المتنجس فی معتصم فعلی الثالث یتم ذلک فی کر واحد،أما علی الثانی فحیث أنه لم یکن معتصما فیسبب إلقاؤه فی الحجم الکبیر تنجس ما هو مجاور لکن المجاور بدوره لا یذهب فی التنجیس الی بقیه الاطراف بعد عدم إطلاق شامل لذلک و فهم التعدد.

فإذا اجریت عملیه مزج ثانیه بتحریک تمزیجی للخلیط من المطلق و المجاور فی بقیه الاطراف یحصل حینئذ التطهیر،و لا یوجب ذلک تعدی النجاسه الی بقیه الاطراف-علی القول بعدم تنجس المضاف بالمتنجس بوسائط عدیده-حیث أن المتنجس بالمباشره و بالوسائط الاولی قد استهلک کل منها فی الملاقی بوسائط،فحینئذ یکون التطهیر علی الثانی باستهلاکین أو بالمزج مرتین أو أکثر.

ص:65

........

بل یمکن تصویر التطهیر علی القول الاول أیضا و علی عدم الاطلاق فی قاعده تنجیس المتنجس فی المضاف،بإلقاء المضاف المتنجس بعین النجس فی مضاف کر فیستهلک فیه فیکون الکر حینئذ متنجس بالمتنجس،ثم یلقی ذلک المضاف الکر فی مضاف أکثر منه(أکرار)فیطهر علی القول بعدم ترامی تنجیس المتنجس فی المضاف للواسطه الثانیه،و لو قیل بتنجیسها فیلقی مره أخری ذلک المضاف الأکثر(الاکرار)فی حجم أضخم منه.

و کذا یمکن التطهیر علی القول الثالث بالتتمیم کرا علی القول بطهاره المتنجس المتمم کرا فی الماء المطلق کما ذهب إلیه السید المرتضی علم الهدی.

و کذا باتصاله بالکر المضاف بحیث یعدّ مائعا واحدا،بناء علی کون الاتصال بالکر مطهرا فی الماء المطلق علی القاعده لوحده المتصلین و عدم تبعض الماء الواحد فی حکم الطهاره و النجاسه،و لاحتمال التعدی من الماء المطلق الی المضاف فی التعلیل الوارد فی صحیحه ابن بزیع الداله علی اعتصام ماء البئر لان له ماده ای لانه متصل بمعتصم.

ثم إن هناک طرق اخری للتطهیر لا تختص بالقول الثالث.

و الحمد لله رب العالمین

66 ب

ملحق فی تحقیق فی حال الکتب المشهوره

و هناک قول ینقل عن السید البروجردی«قدّس سرّه»و هی:ان الکتب المشهوره- غیر الکتب الاربعه-لا یمکن الاعتماد علی الروایات الوارده فی نسخها،و ذلک لان الطائفه اهتمت ببالغ الاهمیه فقط بالکتب الاربعه قراءه و مداوله و إملاء و استنساخا.

و علی ضوء هذه الشبهه یتفرع مطلب آخر و هو أن أسانید الکتب التی یذکرها المحمدون الثلاثه-الفیض الکاشانی،و المجلسی،و الحر«قدّس سرّهم»-و غیرهم فی جوامعهم الروائیه للکتب المشهوره هی عباره عن اجازات تبرکیه لکی تتصل سلسله السند بالمعصومین علیهم السلام،کما هو شأن الاجازات فی الیوم الحاضر.

و حینئذ تکون الروایات المستخرجه فی جوامهم من تلک النسخ لتلک الکتب لا یعوّل علیها بمفردها.

و فیه:

أولا:أنّا لو سلمنا بهذه الدعوه کبری و نتیجه و اصلا و فرعا،فلا تضر بالمقام.

بیان ذلک:أن صحیحه علی بن جعفر لیست واصله بطریق منفرد بل مستفیض عن تلک الکتب،حیث ان الروایه موجوده فی کتاب علی بن جعفر و کذا فی کتاب قرب الاسناد،کما أن الروایه موجوده فی نسختی الکتابین اللتین عند کل من صاحب الوسائل و البحار کما تقدم ذکره،و أیضا الروایه موجوده فی 66 ج نسختی الکتابین الحاضرتین،فثبوتها فی الکتابین امر مستفیض لا یدانیه ریب.

ثانیا:ان ما أفاده«قدّس سرّه»فی التفرقه بین اجازه الکتاب بالقراءه و السماع و بین اجازه الکتاب بالمناوله،من حجیه النقل بالطریق الاول دون النقل بالطریق الثانی، ممنوع و مردود کما هو محرر مفصلا فی علمی الدرایه و الاصول.

نعم ذکروا هناک أن النقل بالطریق الاول أقوی حجه و ضبطا و تثبتا،لا أن الطریق الثانی لیس بحجه.

و اما طریق احراز کون الکتاب مشهورا فیتم بالطرق التالیه:

ألف:ملاحظه تکرر الکتاب فی طبقات الاجازات و سلسلتها المعنعنه، و ذلک من قبیل مراجعه اسماء الکتب المذکوره فی اجازه مثل العلامه الحلی لابنی زهره و اجازه الشهید الثانی و غیرهما من الاجازات المذکوره فی مظانها.

باء:تتبع المدونات الفقهیه لاعلام الطائفه القدماء و المتأخرین و متأخری المتأخرین،حیث انهم کثیرا ما یستخرجون الروایه من الکتب المشهوره دون الکتب الاربعه،و هذا شهاده بوجود النسخه لدی ذلک الفقیه.

کما هو الحال فی العلامه الحلی حیث أودع فی کتابه منتهی المطلب روایات عدیده استخرجها من الکتاب المفقود«مدینه العلم»للشیخ الصدوق و عبر عن کثیر منها بالصحیح،و کالشهید الاول فی الذکری و کذا الشهید الثانی فی بعض کتبه امثال تسلیه الفؤاد،و کذا أیضا صاحب المدارک و السید هاشم البحرانی فی کثیر من کتبه حیث ینقل الروایات من نفس الکتب الواصله إلیه.

جیم:ملاحظه الخطوط و التوقیعات المتعدده علی النسخ المختلفه الواصله إلینا،فانها تشیر الی الایدی المتعاقبه المتناوله لها،و الی الحواضر و الحوزات العلمیه التی تناقلتها،و یسعف فی هذا المجال کثیرا الکتب المعجمیه المتکفله 66 د لاحوال النسخ،کالذریعه للشیخ آغا بزرگ الطهرانی و ریاض العلماء للافندی و خاتمه المستدرک للمحدث النوری،و غیرها من الکتب المتکفله بهذا الحقل و المعاجم الصادره حول فهرست النسخ الموجوده فی المکتبات المحتفظه بکمیات هائله من النسخ الخطیّه.

ثالثا:أن الاجازات المذکوره فی کتب المحمدین الثلاثه،لیست الا طرق مناوله تلک الکتب،بشهاده أنهم یمیّزون بین مجموعات الکتب المشهوره بعضها عن البعض الاخر،فیخصون بعضها الاول مثلا بمجموعه من الطرق و بعضها الاخر بمجموعه أخری من الطرق و هکذا دوالیک.

بل یمیزون بعضها الثالث بطریق أو طریقین،و کذا یمیزون بعض الکتب غیر المشهوره بطریق غیر طریق الکتب المشهوره.

و بالنظر الی خاتمه الوسائل و مفتتح کتاب اثبات الهداه للشیخ الحر العاملی و کذا طرق المجلسی فی البحار لمجموعات الکتب و غیر ذلک،نجد شاهدا جلیا واضحا علی هذه الدعوه،و هی ان سلسله الاجازات هی طرق مناوله و لیست طرق اتصال تبرکیه،و إلا لا وقع للتمییز المزبور.

إن قلت:ان الحر قد اجاز و استجاز من المجلسی،و کذا السید هاشم البحرانی،فهل هذا یعنی مناوله کل الاخر جمیع الکتب،فهذه دعوی مجازفه، و هذا شاهد علی التبرک.

قلت:ان تکثر نسخ الکتب فی الحواضر العلمیه کما هو معهود و متعارف انما یکون بالاستنساخ،و الکتب المشهوره کانت متکثره الوجود فی الحواضر و الحوزات العلمیه،فکان استحصال جیل العلماء المتأخر علی النسخ من الجیل المتقدم هو بالاستعاره و غیرها،و اذا ما حصل المستجیز علی نسخه من احد 66 ه الکتب من المجیز فکان دیدنهم علی المقابله بان یعیر المجیز المستجیز لیقابل النسختین،و غیر ذلک مما یطمئن بتوافق النسختین عموما.

و لذا نراهم یذکرون العدد المسلسل لمجموع احادیث کل کتاب و اوّل و اخر حدیث فیه،و عدد فصوله و أبوابه،استحفاظا منهم علی عدم تطرق التخلیط او الزیاده و النقصان،و غیرها من الطرق المذکوره فی علم الدرایه.

و اما اجازه المعاصرین لبعضهم البعض فلم نعهد منهم الاستجازه فی کل الکتب و الطرق بنحو لا یکون فیه مناوله او مطابقه لموارد الکتب المستجاز فیها، مع اننا نراهم یفرقون فی الاجازه بین المعاصر و بین شیخ الاجازه و الاستاذ فی النقل،و علیک بمراجعه صور تلک الاجازات.

ص:66

نعم اذا کان جاریا من العالی(1)الی السافل،و لاقی النجاسه لا

قاعده السرایه

ألحق به فی عده من الکلمات الجاری من السفل الی العلو بقوه کما فی الفواره،بل مطلق الجاری بدفع و لو من جهه الی اخری موازیه،و الکلام فیه هو بعینه فیما لو کان ماء مطلقا.

و الوجه فیه عدم سرایه النجاسه لتعددهما.

و توضیح ذلک:أن أدله الانفعال قد اخذ فیها بالإضافه الی الملاقاه قید آخر و هو السرایه.

و لتفسیر هذا القید و التدلیل علیه،هو أن الوجه فی سرایه النجاسه فی أبعاض الماء قیل للتعبد کما عن الشیخ الانصاری،أو لصدق الملاقی علی المجموع کما ذکره فی الجواهر،أو لحصول الملاقاه بین اجزاء الماء فیما بینها مع الجزء الاول الملاقی للنجس،فنجاسه الأول بملاقاه عین النجاسه و نجاسه الثانی بملاقاته و الثالث بملاقاه الثانی و هلم جرا،أو لدخول الجزء الملاقی الأول الحامل للقذاره فی الابعاض،أو لقضاء العرف بها مع وحده الأبعاض فی نظره.

و الصحیح ائتلافها لتفسیر السرایه،و إلا فکل منها منفردا منظور فیه،فالتعبد هو لأصل الانفعال،و أما اطلاق الأدله لافراد الملاقاه و عدمه فهو مبتنی علی المناسبات العرفیه المحتفه بدلالتها کالتعدی و رفع الخصوصیه،و کذا الحال فی عنوان الملاقی.

و أما السرایه الحکمیه فی الوجه الثالث فیبتنی علی فرض الاجزاء،مع ان الماء وحده متصله بالفعل لا تعدد فیها،مع أن لازمه جریانه فی مطلق الملاقاه

ص:67

ینجس العالی منه،کما إذا صبّ الجلاب من إبریق علی ید کافر فلا حتی فی المقام-فی صوره ملاقاه العالی للسافل النجس-،نعم لا ینتقض بالجامد لعدم الرطوبه بین اجزائه.

و أما السرایه الحقیقیه فی الوجه الرابع کما فی القذارات العرفیه،فمع ما اشکل علیه بلزوم التراخی الزمانی فی النجاسه،لازمه عدم تنجیس الملاقی الجدید لبعض الماء المزبور لکون السرایه غیر معلومه تفصیلا فی کل الأجزاء، بعد البناء علی عدم الاجتناب عن الملاقی فی أطراف الشبهه المحصوره.

أما الوجه الخامس فهو ابهام بلا تحدید النکته و الضابطه التی یستند إلیها العرف.

فالوجه فی السرایه تألیفها بعد الالتفات الی ما تقدم من أن التعبد فی باب الطهاره هو فی المصادیق،و أن کل یابس زکی،و شرط الانفعال الرطوبه،کما تقدم فی روایات المضاف التقیید بالذوبان و المیوعه.

و أن الانفعال لغلبه النجس و قاهریته کما هو المفهوم من تعلیل طهاره ماء الاستنجاء،و هو أن الحکم بالانفعال فی المجموع تعبدی علی وزان التقذر العرفی بملاقاه طرف منه،و وحده ذلک المجموع لیس بالاتصال فقط بل بنحو یکون مقهورا بتوسط السیوله،کما هو الحال فی موارد التقذر العرفی،اذ التقذر مطاوعه لتأثیر النجس،و إلا ففی موارد التمنع لا وحده بلحاظ السرایه عندهم و ان کانت وحده بین الماءین بلحاظ الاعتصام و التقوی أو أمر آخر.

و کل ذلک تفسیر للنکته العرفیه المأخوذه فی موضوع الانفعال مع الدلیل علیها،و منه یظهر جلیا عدم الوحده المائیه بلحاظ السرایه فی المقام و هو مطلق القلیل الجاری بدفع من جهه الی اخری،و عدم انفعال ما منه الدفع بملاقاه ما إلیه

ص:68

ینجس ما فی الابریق و ان کان متصلا بما فی یده.

(مسأله:2)الماء المطلق لا یخرج(1)بالتصعید عن اطلاقه نعم لو مزج معه غیره و صعّد کماء الورد یصیر مضافا.

(مسأله:3)المضاف المصعّد مضاف(2).

الدفع لعدم شمول ما دل علی الانفعال فی الموارد المتعدده للمقام لعدم رفع الید عرفا عن خصوصیه الوحده المزبوره فی تلک الموارد.

و لو ادعی وجود إطلاق لفظی فی الانفعال من جهه الکیفیه لکان منصرفا عن موارد التعدد.

و هذا البیان أقرب مما ذکره المحقق الهمدانی،من أن الادله غیر متعرضه لکیفیه الانفعال فهی موکوله للعرف بالإطلاق المقامی،اذ هو بحث عن إمضاء الجعل العرفی فی التنجیس،و لا حاجه الی تکلفه اذ یکفی قصور الأدله عن موارد التعدد لما ذکرنا.

المطلق المصعّد

عملیه التبخیر فکّ لجزءی الماء،فتتبدل الصوره النوعیه من الماء الی غازی العنصرین،ثم بالتکثیف یتحدان مره اخری و تتکوّن صوره نوعیه للماء، فالصوره الجدیده مغایره فی الوجود مع السابقه کیمیائیا و عرفا أیضا،و تکثیف الغازین ان لم یصاحب غازا آخر ینتج الماء المطلق کما هو مشاهد و ثابت علمیا.

المضاف المصعّد

و لو کان الماء ممزوجا بغیره ثم حصلت عملیه التبخیر فهی توجب أیضا فکّ العناصر المرکبه و ترسیب المواد غیر القابله للتبخیر،و المیاه المضافه تختلف

ص:69

(مسأله:4)المطلق أو المضاف النجس یطهر(1)بالتصعید لاستحالته بخارا،ثم ماء.

فبعضها بالتبخیر ثم التکثیف ینفصل الماء عن الرسوبات للاخری أو الغازات الاخری التی لا تقبل التکثیف معه مره أخری الا تحت شرائط فیزیائیه و کیمیائیه معینه،و بعضها تعود الاضافه بالتبخیر و التکثیف اما الی الاولی بعینها أو الی اخری مغایره،فلا تدخل فی ضابطه لاختلاف الخواص کما عرفت.

و منه یظهر الحال فی اطلاق الماتن«قدّس سرّه»فی المسأله اللاحقه.

حکم المتنجس المصعّد

قد عرفت ان الصوره النوعیه السابقه انعدمت و تحولت الماده الی الصوره الغازیه،فبالعود تاره أخری الی الصوره المائیه و السائله،لیس هو عودا للصور السابقه بشخصها بل فرد جدید،و هذا کما هو علمیا و فلسفیا فکذا عرفا، سیما و أن التصعید نحو عملیه تنظیف و ازاله للرواسب و القاذورات فی العرف العصری الحدیث،بل و القدیم أیضا.

ثم ان المقام من الاستحاله لکون الضابطه فیها تبدل الصوره النوعیه،بل التبدل الی البخار من الموارد التی لا نزاع فی حصول التطهیر بها کما ذکره صاحب الجواهر ردا لاستدلال الوحید«ره»علی تطهیر الاستحاله بمثال التبخیر،لأن البخار و الهواء غیر قابل لبقاء الحکم السابق،و محل النزاع فی الاستحاله انما هو فیما کان الصوره النوعیه المحال إلیها قابله لتعلق و بقاء الحکم السابق.

نعم لا شهاده لعدم امکان انفعال البخار الطاهر بالنجس علی حصول التطهیر، اذ یمکن التفرقه بین عروض و طرو حکم جدید و تأثیر مستجد و بین بقاء الحکم السابق.

ص:70

(مسأله:5)اذا شک فی مائع انه مضاف أو مطلق فإن علم حالته السابقه أخذ(1)بها،و إلا فلا یحکم علیه بالإطلاق و لا بالإضافه،لکن لا بان یقال:أن بخار المائع القذر قذر أیضا و ریح الشیء النتن نتن مثله و هو من توابع الشیء المحال منه،و أما البخار الطاهر فلا ینفعل لعدم تصور الملاقاه مع الرطوبه بنحو یتأثر بقذاره الملاقی،و هذا بخلاف ما اذا کان أصله شیئا قذرا.

ثم ان الکلام هذا جاری فی الاعیان النجسه کالبول و الدم کما یأتی فی المطهرات،حیث أن الصوره الغازیه مغایره للصوره السائله بل الحال فی النجس أوضح من المتنجس،حیث اتضح أن الحکم فی الأول مرتب علی الصوره النوعیه بخلاف الثانی،فانه قد یقال انه مرتب علی الماده الجسمیه بأیه صوره کانت،نعم اذا عادت الصوره السائله الی نوع النجس مره اخری فقد حدث فرد جدید من النجس.

و من الفارق المزبور یتضح عدم جریان الاستصحاب فی النجس لو فرض الشک بخلاف المتنجس،کما فی الخشب المستحیل رمادا.

الشک فی الاطلاق و الاضافه

الشک تاره فی الشبهه الموضوعیه و أخری الحکمیه:

الشک فی الشبهه الموضوعیه

اما الأولی:فالمعروف جریان استصحاب الاطلاق أو الاضافه السابقه،إلا أن بعض ساده مشایخنا-دام ظله-عدل عن ذلک فی الفتوی و ذهب الی عدم الحکم بإطلاقه و ان کانت الحاله السابقه الاطلاق.

ص:71

یرفع الحدث و الخبث،و ینجس بملاقاه النجاسه ان کان قلیلا،و ان و وافقه فی ذلک أحد أجله تلامذته (1)فی الجمله،مستدلا علی ذلک بمثل الماء الذی یلقی فیه کمیه من الحلیب بحیث لا یقطع باستهلاک أحدهما فی الأخر،بخلاف ما اذا القی فیه ماده کیمیاویه یشک فی ایجابها اضافته بالخاصیه، و کذلک فی العکس کماء الرمان الذی یلقی فیه ماء لا یقطع باستهلاک احدهما فی الاخر.

و هذا أیضا بخلاف الماده الکیمیاویه الملقاه المغیّره للخاصیه،حیث المغیّر الکمی الممتزج مع المائع السابق لیس للمجموع حاله سابقه تستصحب فلا یشار الی المجموع الحاضر انه کان سابقا کذا و الآن هو باق تعبدا،و اما الیقین بالحاله السابقه للمائع السابق فلا ینفع استصحاب بقائه لانه مثبت بلحاظ المجموع الممتزج،حیث ان لازم بقائه استهلاک الملقی فیه.

و فیه:

أولا:عدم الفرق بین المغیر الکمی و الکیفی،بل الثانی قد یکون أقوی فی التغییر و أشد بحیث لا یمکن الاشاره الی الموجود انه عین الموضوع السابق و یشک فی وحدتهما فلا یتحقق أرکان الاستصحاب.

و ثانیا:و هو العمده أن الشک فی الأمثله المزبوره لیست من الشبهه الموضوعیه بل المفهومیه الحکمیه کالماء المختلط بالطین الذی مثلوا به للمفهومیه.

و وجه ذلک:أن ضابط الشک فی الأولی هو الخارج،و فی تحقق و انوجاد

ص:72

کان بقدر الکر لا ینجس لاحتمال کونه مطلقا،و الاصل الطهاره.

شیء أو انعدامه لأسباب فی الظرف الخارجی،فتلک الامثله یمکن اجراء التعدیل علیها لتکون من الموضوعیه،بأن نکون علی قطع بأن الحلیب اذا القی منّ منه علی الماء فهو موجب لاضافته،و لکننا شککنا بالمقدار الملقی فهذا شک فی تحقق إلقاء المنّ،و کذا الحال فی الماء الملقی علی ماء الرمان.

الشک فی الشبهه الحکمیه

و أما الثانیه:کما اذا حصل خلط مقدارین معینین معلومین من الماء و مائع آخر،و حصل لنا الشک فی اطلاق المزیج و اضافته لا بنحو یرجع الشک الی الجهل بالخصوصیات الخارجیه التی یمکن استعلامها بالتحلیل الکیمیائی فان ذلک یرجع الی الشبهه الموضوعیه،بل بنحو تعلم خواص المزیج إلا أنه یجهل انطباق تعریف کل من الماء أو المضاف علیه فیکون من الشبهه المفهومیه.

و المعروف عدم جریان استصحاب الحاله السابقه فیها،

دلیل عدم جریان استصحاب الحاله السابقه فیها

لان الشک لیس فی الموجود الخارجی بل فی وضع اللفظه

و تسمیه الخارج،کما فی صدق الغروب علی استتار القرص أو غیبوبه الشفق فذات ما هو موضوع الحکم و ما هو مسمّی بالوجود الخارجی غیر مشکوک،بل اما مقطوع الارتفاع أو مقطوع البقاء (1).

و فیه:أن هذا المقدار من الاشکال یمکن الاجابه عنه،بأن الشک یمکن ترکیزه علی الواقع الخارجی المشار إلیه باللفظ بنحو الاجمال فیستصحب.

و صرف تفصیل الواقع بعنوان لا یعنی عدم اجماله بعنوان آخر،کما فی الحادثین المجهول تاریخ احدهما و المعلوم الآخر باجراء الاصل فی عدم المعلوم

ص:73

........

بالإضافه الی المجهول،فان المعلوم و ان کان معلوما فی نفسه و لکنه مجهول بالإضافه الی الآخر،و ان لم نبن علی جریانه و لکن لجهه أخری.

و کما فی استصحاب الکلی القسم الثانی فان الفرد القصیر و الطویل و ان کانا معلومی الحال وجدانا و تعبدا و لکن الکلی بینهما فی نفسه غیر معلوم الحال.

و استدل علی المنع أیضا:

بأن اجراء الاصل فی الشک هاهنا من التمسک بعموم(لا تنقض)فی الشبهه المصداقیه للعموم،حیث أن علی تقدیر وضع اللفظه لمعنی استتار القرص فقد زال النهار و هو منتقض بنفسه و علی الثانی فهو باق و مورد ل«لا تنقض» (1).

و فیه:أن رکاکه الاستدلال تغنی عن اجابته مع تأتیه فی کل الموارد للاصل، و بأن المقام کاستصحاب الفرد المردد،و فیه ان العمده فی منعه فی الفرد المردد هو المثبتیه أو عدم الاثر،حیث أن ابقاء المجمل لترتیب الاثر علی الفرد المفصل مثبت و ابقاءه مجملا لا أثر له و لیس موضوعا للحکم،و لیس المقام کذلک اذ فی السابق کان مفصلا و طرأت علیه حاله شک فی ارتفاعه،فهو أشبه بالقسم الأول من الکلی أو الصوره المستثناه من القسم الثالث مثل درجات اللون الواحد.

و من الغریب الجمع بین الاشکال الأول و الثالث علی الاستصحاب فی الشبهه المفهومیه حیث أن مقتضی الثالث الاذعان بکون الشک فی الوجود الخارجی المجمل لا فی مجرد التسمیه و الوضع،نعم فی خصوص المقام تقدم فی الشبهه الموضوعیه اختلال ارکان الاستصحاب فی المغیر الکمی أو الکیفی و ان منعنا ذلک.

ص:74

........

ثم لو بنی علی عدم جریان الاستصحاب الموضوعی فی الشبهه المفهومیه أو لخصوص المقام،فتصل النوبه الی الأصل الحکمی الجاری فی آثاره فیما کان سابقا مطلقا من المطهریه من الحدث و الخبث و الاعتصام و غیر ذلک بعد انحفاظ الموضوع بلحاظ باب الاستصحاب و ان لم یحرز الموضوع بلحاظ دلیل الحکم.

و ربما یشکل:بانه من الاستصحاب التعلیقی،بل من التعلیق العقلی الذی لا یجری فیه حتی عند القائل بجریانه فی التعلیق الشرعی فی ظاهر الدلیل.

و لکن:یحتمل قریبا ان الطهور عنوان مجعول بنفسه و التعلیق ذاتی لمعناه کالضمان المقتضی اشتغال الذمه عند التلف،و مثل هذه المعانی و إن ترتب أثر فعلی آخر عند تنجز المعنی التعلیقی فیها،إلا انها بنفسها مجعوله و معتبره کالمثال المزبور.

و تقریب:لغویه جعلها بعد کون الأثر الآخر مجعول عند تحقق المعلق علیه، نظیر ما ذکر فی اعتبار السبب مع المسبب فی المعاملات.

ففیه:ما ذکرناه فی البیع من أن التقریب جار فی المسبب أیضا،فیقال بلغویته مع جعل الآثار المترتبه علیه من حلیه التصرف فی العین المعاملیه،و حینئذ یصار الی مختار الشیخ المحقق الانصاری من انتزاعیه الاحکام الوضعیه،لکنهم قد اجابوا عن اللغویه الأخیره بإجابات تتأتی بعینها فی اللغویه المذکوره فی اعتبار السبب و اعتبار المعنی التعلیقی فی المقام و نظائره،فراجع.

و الغریب فی المقام ممن اشکل جریان الاصل فی الموضوع لکون الشبهه مفهومیه و الشک فیها لیس إلا فی مجرد التسمیه أو کونه من الفرد المردد،لم

ص:75

........

یشکل بذلک فی الأصل الحکمی إذ الحکم کالعرض للوجود الخارجی للموضوع،فمقتضاه الاذعان بکون الشک فی الشبهه المفهومیه هو فی الوجود الخارجی لا التسمیه و الوضع،و لو بنی علی عدم جریان الأصل الحکمی فتصل النوبه الی استصحاب الحدث و الخبث.

و ما یقال:من أن لازم اجراء الأصل فیها یقضی ببطلان الصلاه و سدّ باب البراءه فی الوضوء و الغسل و التیمم عند الشک فی اجزائها و شرائطها بناء علی کونها الشرط فی العبادات مع أن المحققین علی جریانها،حیث أن البراءه لا تثبت کون الوضوء بحدّه الاقل کی یکون رافعا للحدث و تکون البراءه فیه حاکمه علی استصحاب الحدث.

و وجه فساد الأصل المزبور أن الحدث بهذا المعنی لم یؤخذ مانعا للصلاه، و انما أخذ الوضوء شرطا فی الصلاه بحیث لا یتعقبه حدث فی الصلاه،هذا بالنسبه للصلاه و أما حرمه المکث فی المساجد فقد یقال بأن الاصل المزبور جار لتنقیحه موضوع الحرمه (1).

فغفله:حیث أنه بنی الاشکال علی مبنیین متخالفین،أی أنه فی عین فرضه لاعتبار الحدث یفرض اعتبار الوضوء مع انه لا یجتمع القول بهما،حیث أن من یقول بالأول یقول باعتبار المسبب فی الطهاره دون شرطیه السبب و هو الوضوء، و انما هو محصل للمسبب سواء کانت الطهاره عدم الحدث و نقیضه أو أمرا وجودیا مضادا فلا تجری البراءه بل الاشتغال فی المحصل.

ص:76

........

و من یقول بالثانی یقول باعتبار السبب،و ان الطهاره عنوان للطهارات الثلاثه و لیس ورائها اعتبار أمر آخر لا حدث و لا طهاره معنویه،غایه الأمر تشترط الصلاه بالوضوء و بعدم صدور أحد النواقض من البول و نحوه،فتجری البراءه و لا تجری أصاله بقاء الحدث لعدم افتراضه و اعتباره انما المعتبر الوضوء و النواقض، نعم یجری استصحاب الأمر بالوضوء و لکن یسقط لامتثال الاقل مع البراءه عن الزائد،و لذا أفسد الاصل المزبور فی کلامه باختیار القول الثانی.

و الغریب احتماله مع ذلک جریان الاصل المزبور بلحاظ حرمه المکث فی المساجد أی البناء علی القول الأول،هذا مع انه لیس المقام من الشک فی الاقل و الاکثر فی الوضوء.

و ان قلنا بالقول الثانی بتقریب أن الوضوء هل قید بمائع أصفی من المائع المشکوک أو بما یشمله؟اذ معنی الماء دائر بین متباینین و ماهیتین نوعیتین لا الدوران بین ذات مطلقه أو الذات المقیده بنحو الجنس أو الجنس مع الفصل أو بین النوع و الصنف،غایه الأمر أن بین المتباینات یتصور نسبه العموم و الخصوص المطلق بینهما فی الصدق علی الافراد أی الاقل و الاکثر فی الصدق، کما فی الدوران بین اکرام الانسان و اکرام زید،أو الحیوان و الانسان لا الحیوان و الحیوان الناطق.

و الوجه فی التباین مع انه بالتحلیل العقلی أقل و أکثر هو أن اللحاظ الاستعمالی بنحو الدمج و لحاظ المتعددات تحلیلا موحده ابهاما فی صوره مفرده.

ص:77

........

ثم انه تصل النوبه فی الشبهه الحکمیه بناء علی عدم جریان الأصل الموضوعی و الحکمی،و بناء علی المعروف المشهور من انفعال المضاف الکثیر،الی استصحاب الطهاره أو قاعدتها عند الملاقاه للنجس إلا ان یتم عموم موضوعه مطلق المائع ماء مطلقا کان أو مضافا دالا علی الانفعال،یتمسک به فی الخارج عن القدر المتیقن من المخصص المجمل و هو الماء المطلق الکر.

ثم انه لا یجری فی الشبهه المفهومیه-للمائع المشکوک الملاقی للنجس-ما تبناه المیرزا النائینی«قدّس سرّه»من قاعده التمسک بالعموم الالزامی اذا کان المخصص حکما ترخیصیا مرتبا علی عنوان وجودی،حیث أنه فی مورد الشبهه المصداقیه للمخصص لا المفهومیه للمخصص.

هذا کله اذا علم الحاله السابقه،و إلا فإما یحصل العلم بالإضافه و الاطلاق و لا یدری المتأخر منهما أو لا یحصل علم أصلا.

ففی الصوره الأولی لا أصل بقائی،اما للتعارض،أو لعدم الجریان،فتصل النوبه الی استصحاب الحدث و الخبث لا البراءه کما تقدم فی الشبهه الحکمیه، و أما الانفعال عند الملاقاه فکما تقدم فیها أیضا.

و أما الصوره الثانیه فکذلک فی المطهریه،و أما الانفعال بعد البناء علی انفعال المضاف الکثیر فان بنی علی القاعده المزبوره للمیرزا فی العموم عند الشک فی الشبهه المصداقیه للخاص فهو،و لکن لم یثبت بناء محاوری علی ذلک.

و ان بنی علی الأصل العدمی الازلی لنفی المائیه بعد تمامیه عموم موضوعه الاعم من المطلق و المضاف و إلا فالطهاره ابقاء أو قاعده.

ص:78

(مسأله:6)المضاف النجس یطهر بالتصعید کما مرّ،و بالاستهلاک(1)

طرق تطهیر المضاف

یقع البحث فی جهتین:

الأولی:التطهیر بالاستهلاک.

الثانیه:ما یظهر من حصر الماتن تطهیر المضاف بالطریقتین المذکورتین و هناک طرق اخری محلا للنظر،کاتصاله بالکر و نحوه من الماء المعتصم، و انقلابه الی مائع آخر و لو بالعلاج أو بکر من ماء.

الاولی: التطهیر بالاستهلاک

أما الاولی:فقد ذکر الماتن فی المطهرات أن الاستهلاک عباره عن تفرق الاجزاء،و بذلک تغایر الاستحاله التی هی تبدل الذات النوعیه،و من هنا یقع التساؤل عن تسبیب ذلک للطهاره مع بقائها.

و دعوی:صغر الاجزاء الی حدّ غیر قابله معه للحکم علیها (1).

یردها:ما تسالموا علیه فی ردّ الشیخ من نجاسه ما لا یدرکه الطرف من الدم و تنجیسه.

نعم قد یفرق بین عین النجاسه و المتنجس فی ذلک،و بین الاستهلاک فی ماء معتصم و الملاقاه للقلیل،و مع ذلک فلا یکون اذن الصغر وحده الموجب،فلربما یکون بالانضمام الی امتناع تعدد حکم الماء الواحد عرفا سیّما المختلط،أضف الی ذلک خروج المستهلک عن منصرف موضوع الدلیل فی الاطلاق البقائی،و لا مجال لأصاله البقاء بعد انمحائه فی الحس و دلاله دلیل اعتصام المطلق علی طهاره

ص:79

فی الکر أو الجاری.

المجموع بالالتزام لعدم امکان التفکیک.

نعم قد یخدش فی المدلول الالتزامی اذا کانت ملازمته للدلیل فی بعض موارده و افراده لا کلها،و یشهد لذلک ما تقدم من روایات (1)وقوع الدم فی قدر الطبیخ المحمول علی الدم الطاهر بشهاده التعلیل(لان النار تأکل الدم)،و هو تعمیم للاستهلاک لانعدام الحرمه لاستخباثه.

و کذا ما استظهرناه من موثق أبی بصیر (2)المتقدم فی سؤر الکلب و بقاء لعابه فی الحوض الکبیر الذی یستقی منه.

و کذا صحیح ابن مسلم فی الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب-و الدواب یشمل ما لا یؤکل و الولوغ فیه اللعاب و الثالث فیه اجزاء المنی-انه اذا کان قدر کر لم ینجسه شیء (3).

و کذا ما دل علی طهاره البئر و المیاه بزوال التغیر مع الاتصال بالماده حیث أن الغالب استهلاک اجزاء من النجاسه عند ذلک.

ثم ان الاستهلاک اشترط فیه الشیخ عدم تغیر الکر بأوصاف المضاف المتنجس فضلا عن عین النجاسه،و کأنه لاطلاق قوله(علیه السلام)«إلا ما غیر لونه أو طعمه أو رائحته»و لکن سیأتی أن أوصاف المتنجس غیر مشموله،نعم الاوصاف التی تحدثها النجاسه و ان لم تکن من أوصافها لا یبعد شمولها.

ص:80

........

و علی أیه حال من الاشتراط المزبور اشترط فی بعض الکلمات-کالمحقق فی المعتبر-الاستهلاک فیما یزید علی الکر،و کأنه لتفادی نقصان ما یبقی عن الکر من المجموع بعد اختلاط مقدار منه مع المضاف و تأثره بالإضافه منه فی الابتداء،کی لا ینجس.

ثم انه بناء علی اعتصام الکر من المضاف لصحیحه علی بن جعفر المتقدمه المقیده للاطلاقات علی فرض تمامیتها للکثیر،یمکن تطهیر المضاف القلیل بإلقائه فی اکرار من المضاف نفسه و استهلاکه فیه.

و کذا علی من یذهب الی قصور الاطلاقات عن شمول القدر الضخم من المضاف کالمخازن النفطیه فی هذا الیوم،فانه یمکن القاؤه فی هذا القدر و استهلاکه فیه بالالقاء ثم مزج الخلیط-من الملقی و المجاور-مع المجاور للمجموع الخلیط و هلم جراحتی یستهلک المتنجس بالواسطه و ینتهی الی المتنجس بالوسائط العدیده الذی لا ینجّس فباستهلاکه هو أیضا فی الباقی یطهر، بعد کون الباقی طاهرا غیر منفعل.

الثانیه: طرق أخری لتطهیر المضاف

و أما الثانیه:اما الانقلاب فان کان الی صور نوعیه مباینه فمن تبدل الموضوع، و لکن الظرف یبقی علی النجاسه فینجس المنقلب إلیه،إلا أن یدعی التبعیه فی الطهاره کما فی تخلیل الخمر و العصیر و موارد استحاله الاعیان النجسه الی التراب أو الملح و نحوهما و یأتی الکلام فیها.

و ان کان الی صنف من النوع نفسه و درجه أخری من افراده فان لم یکن

ص:81

........

اطلاق للنجاسه فاصاله البقاء محکمه کما تقدم من التفرقه فی الاستحاله بین النجس و المتنجس.

و أما الاتصال بالکر الذی حکاه فی الذکری عن العلامه و لعله مستظهرا کما فی الجواهر من قوله«اذا اختلط مقدار الکر بالمضاف و سلبه الاطلاق تحصل الطهاره و تذهب الطهوریه»و یحتمل کلامه قویا المسأله الآتیه فی المتن.

و یستدل بإطلاقات طهوریه الماء المتقدمه مؤیدا بمرسل العلامه فی المختلف عند نقله استدلال ابن أبی عقیل لعدم انفعال القلیل بالملاقاه قال:«و ذکر بعض علماء الشیعه:انه کان بالمدینه رجل یدخل الی أبی جعفر محمد بن علی علیهما السلام،و کان فی طریقه ماء فیه العذره و الجیف،و کان یأمر الغلام بحمل کوزا من ماء یغسل رجله اذا أصاب،فابصره یوما أبو جعفر(علیه السلام)فقال:ان هذا لا یصیب شیئا الا طهره فلا تعد منه غسلا.»بتقریب انه حیث کانت خاصیته الطهوریه فلا ینفعل،و هو عام لأی شیء یصیبه الماء فیطهره.

و کذا مرسل الکاهلی عن رجل عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:قلت:یسیل علیّ من ماء المطر أری فیه التغیر،و أری فیه آثار القذر،فتقطر القطرات علیّ،و ینتضح علیّ منه و البیت یتوضأ علی سطحه فیکف علی ثیابنا،قال:«ما بذا بأس لا تغسله کل شیء یراه ماء المطر فقد طهره» (1).

و معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:«قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):الماء یطهر و لا یطهر» (2).

ص:82

........

لکن قد تقدم الحال فی الاطلاقات المزبوره و أنها غیر داله علی کیفیه التطهیر و لا ما یقبل التطهیر،و کذا الحال فی معتبره السکونی،و لو وصلت النوبه الی الاطلاقات المقامیه،فبین الاجسام الجامده الصلبه و المائعات افتراق فی الطریقه الجاریه لدی العرف،حیث أن الأولی تزول عنها القذاره و لا تنفذ فی اعماقها و انما تباشر السطح الخارجی بخلاف المائعات.

و أما الروایه الأولی فمتوغله فی الارسال،و أما مرسل الکاهلی فهو صحیح الی الکاهلی و قد اعتمد علیه فی احکام ماء المطر و هو فی نسخه من الوافی کما عن شیخ الشریعه الاصفهانی«قدّس سرّه»هکذا«یسیل علی الماء المطر»و هو الذی نبّه علیه صاحب المستدرک (1)بحذف من و خفض الماء و رفع المطر و انه فی بعض نسخ الکافی و نسخه صاحب الوافی.

و یؤیدها فرض التقاطر بعد ذلک من الراوی علی بدنه لا السیلان،فیؤید استفاده العموم للمائعات،و قد استدلوا بها علی طهاره الماء المتنجس بتقاطر المطر علیه و استذکروا هناک نقض العموم المزبور بماء المضاف،الا انه خرّجه بعضهم بدعوی الاجماع.

و یمکن التطهیر علی القول باعتصام الکر من المضاف کما تقدم باتصاله به بناء علی وحدته بالاتصال کما یأتی البحث فیه،و بناء علی عدم تبعض الماء الواحد فی حکم الطهاره و النجاسه.

کما یمکن التطهیر بالتتمیم کرا بناء علی طهاره المتمم کرا و اعتصام الکر من

ص:83

(مسأله:7)اذا ألقی المضاف النجس فی الکر فخرج(1)عن الاطلاق الی الاضافه تنجس ان صار مضافا قبل الاستهلاک و ان حصل الاستهلاک المضاف،بل قد یتعدی من الماء فی صحیحه ابن بزیع الآتیه و نحوها مما دل علی عاصمیه الماده للقلیل المتصل بها الی المضاف لاستفاده أن الوجه هو اعتصام الماده.

ثم ان دعوی:عدم السرایه فی المضاف فی التطهیر و ان ثبتت فی التنجیس (1).

ممنوعه:بعد ما تقدم أن السرایه لیست تکوینیه محضه و لا تعبدیه محضه،بل من عنوان الملاقی فی الادله للمائع الواحد مع ارتکاز تأثیر المیعان و الاتصال فی السرایه،و هذا کما فی الماء المطلق بعینه فی المضاف سیّما الحاصل من الامتزاج.

اختلاط الکر بالمضاف

تقدم أن الفرض ورد فی قول العلامه«اذا اختلط مقدار کر بالمضاف و سلبه الاطلاق تحصل الطهاره و تذهب الطهوریه»،و الفروض المحتمله عدیده منها أن یخرج المطلق الی الاضافه بعد الاستهلاک أو قبل الاستهلاک أو معه،و هی متصوره بالتأمل فی السوائل المتداوله کما فی تصفیه المیاه بالکلور و المحالیل الاخری أو الترکیبات الکیمیاویه.

و أما حکمها بناء علی انفعال المضاف الکر:

فالفرض الاول:تتحقق الطهاره بعد فرض الاستهلاک للمتنجس أولا.

و احتمال:خروج مثل هذا الاستهلاک عن ما تقدم الموجب للطهاره لعدم

ص:84

و الاضافه دفعه لا یخلو الحکم بعدم تنجسه عن وجه،لکنه مشکل.

انعدامه من رأس (1).

ضعیف:اذ قد تقدم أن الاستهلاک تفرق الاجزاء فی المعتصم لا الانعدام و انه الموجب لتطهیره،و ظهور آثار المتنجس لاحقا لیس تغیرا بأوصاف النجس.

و الفرض الثانی:فمع البناء علی انفعال الکر من المضاف

ینفعل بالمتنجس حیث أنه موجود لم یستهلک.

و الفرض الثالث:قد أشکل الحکم بالطهاره

تاره بان تفرق اجزاء المضاف الملقی فی الکر لیس دفعه واحده بل تدریجیا و هو یستلزم أولا استهلاک بعضه مع تبدل بعض المطلق الی المضاف ثم یحصل ذلک فی البقیه فیلزم انفعال الناقص عن الکر بما بقی من المضاف (2).

و أخری بأن الزمان حیث کان متحدا فلا یقطع بتطهیر المضاف،اذ لا بد فیه من المعتصم فیستصحب حکم النجاسه لاجزاء المضاف الملقی و ان کان الماء غالبا (3).

و فیه:انه یمکن فرض مکث المضاف بعد القائه مده بنحو یطفو المضاف علی سطح الماء بسمک رقیق جدا ثم یحصل کلا من التبدل الی مضاف ثانی و الاستهلاک للمضاف الأول فله وجه أو غیر ذلک من الفروض الممکنه.

و أما الاشکال الثانی فله وجه علی اشتراط الاستهلاک فی المعتصم کما قویناه سابقا،و لکن لا مجال لأصاله البقاء لتبدل الموضوع فی النظر العرفی،و لا مجال

ص:85

(مسأله:8)اذا انحصر الماء فی مضاف مخلوط بالطین ففی سعه الوقت یجب علیه أن یصبر حتی یصفوا و یصیر الطین الی الاسفل،ثم یتوضأ علی الاحوط(1)و فی ضیق الوقت یتیم لصدق الوجدان مع السعه دون الضیق.

(مسأله:9)الماء المطلق بأقسامه حتی الجاری منه ینجس اذا تغیر بالنجاسه فی أحد أوصافه الثلاثه(2):من الطعم و الرائحه.

للانفعال بالملاقات فی الفرض،فالأصل الطهاره.

انحصار الماء فی المضاف

نظیر ما اذا کان لدیه ماء مطلق مع مضاف و لا یسدّ حاجته للتوضؤ الا بخلطهما فانه یجب علیه ذلک کما ذکره غیر واحد من المتقدمین،لصدق القدره علی الماء،و أما احتیاط المصنف مع ذهابه فی(مسأله:3)من احکام التیمم الی وجوب الصبر فهو کتردیده فی(المسأله:5)هناک بین الوجوب و الاحتیاط مع اختیاره للاول قبلها.

و اما توجیهه:باسناده الی وجوب الابقاء و الصبر (1).

ففیه:انه و ان علل فی فروعات التیمم بالوجدان و لکنه یبنی علی القدره فی الموضوع کما هو ظاهر فی ما ذکره من مسوغاته،و القدره فی الفرض متحققه، و لذا افتی بالوجوب فی مسأله الخلط المزبوره.

الماء المتغیر

و یدل علیه ما ورد من صحیح حریز عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:«کلما

ص:86

........

غلب الماء علی ریح الجیفه فتوضأ من الماء و اشرب،فاذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا توضأ منه و لا تشرب» (1)،لکن فی طریق الکلینی عمن أخبره عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)و اختصاصها بغیر ماء المطر ظاهر.

و موثق سماعه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سألته عن الرجل یمرّ بالماء و فیه دابه میته قد أنتنت؟قال:«اذا کان النتن الغالب علی الماء فلا یتوضأ و لا یشرب» (2).

و مثله موثقه الآخر إلا ان فیه«یتوضأ من الناحیه التی لیس فیها المیته» (3).

و الخدشه:فی سندها بوقوع أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید فی طریق الشیخ فی التهذیب و الاستبصار و ان وقوع الحسین بن سعید فی الطریق لیس بشاهد علی استخراجها من کتبه (4).

ضعیفه:اذ أن هذا الطریق الذی ذکره الشیخ هو بعینه الذی ذکره طریقا لکتب الحسین بن سعید فی المشیخه،و وجه ذکره للطریق فی کتاب الطهاره هو بناؤه فی بدایه تألیفه علی ذلک،ثم عدل عن ذلک الی ذکر صاحب الکتاب و سنده الی المعصوم(علیه السلام)دون الطریق الی صاحب الکتاب ایکالا له علی المشیخه رعایه للاختصار،و علی ذلک یکون الطریق صحیح للطرق التی ذکرها فی الفهرست.

هذا مع أن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید من مشایخ الاجازه لعده من

ص:87

........

کبار الطائفه و قد وقع لهم فی طریق عده من مصنفات الاصحاب المهمه عن والده،کما هو الحال فی أحمد بن محمد بن یحیی العطار القمی.

ثم ان الروایه کالسابقه فی الاختصاص،بغیر ماء المطر ان لم نقل باختصاصها أیضا بالراکد دون الجاری.

لکن تعدد ما سیأتی من الروایات فی أقسام المیاه مع تضمن بعضها للتعلیل بالغلبه و القاهریه لطبیعه الماء من حیث هی و کون التغیر مطاوعه فی الانفعال للقذاره رافع للخصوصیه بل و ظاهر صحیح هشام بن سالم انه سأل أبا عبد اللّه(علیه السلام) عن السطح یبال علیه فیصیبه السماء فیکف فیصیب الثوب؟فقال:«لا بأس به ما أصابه من الماء اکثر منه» (1).

هو أن طهاره ماء المطر فی فرض السائل لغلبته علی النجاسه التی هی مناط عدم التغیر فیوافق بقیه المیاه و یأتی بقیه الکلام فی ماء المطر.

مؤیدا بالمرسل«الماء طهور لا ینجسه الا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه»أو «خلق الماء طهورا...الخ» (2).

و مصحح حریز عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)أنه سئل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب؟فقال:«ان تغیر الماء فلا تتوضأ منه،و ان لم تغیره أبوالها فتوضأ منه،و کذلک الدم اذا سال فی الماء و أشباهه» (3).

و الخدشه:فی سندها بیاسین الضریر (4).

ص:88

........

من الابوال لسلب الاطلاق و للنجاسه من الدم و اشباهه حیث الکثره فی الاولی.

و مصحح العلاء بن الفضیل قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الحیاض یبال فیها؟قال:«لا بأس اذا غلب لون الماء لون البول» (1).

و موثق ابی بصیر قال:سألته عن کر من ماء مررت به-و انا فی سفر-قد بال فیه حمار أو بغل أو انسان؟قال:«لا توضأ منه،و لا تشرب منه» (2).

و صحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام):«اذا کان الماء اکثر من راویه لم ینجسه شیء تفسخ فیه أو لم یتفسخ،إلا أن یجیء له ریح تغلب علی ریح الماء».

و صحیح محمد بن اسماعیل عن الرضا(علیه السلام)قال:«ماء البئر واسع لا یفسده (لا ینجسه)شیء إلا أن یتغیر ریحه أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له ماده» (3).

و فی سند الروایه نحو اختلاف فی الکتب،ففی الکافی«قال کتبت الی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا(علیه السلام)»،و هو سند الروایه المتقدمه علی هذه الروایه المعطوف سندها علیها و لذا ضعّف المحقق الروایه فی المسائل المصریه (المسأله:الرابعه)و قال:و المکاتبه ضعیفه و الرجل مجهول.

إلا أن فی ذیل المتقدمه«فوقّع(علیه السلام)بخطه فی کتابی»،کما ان المتن ینتهی الی لفظه التغیّر مع تقیده ب(به)فی بعض النسخ.

ص:90

........

و مثل ما فی الکافی الاسناد فی موضع من التهذیب (1)،إلا أن المتن بصورته الکامله،و فی موضع آخر (2)السند بلا واسطه و المتن کالکافی،و فی الاستبصار (3)السند کذلک إلا أن المتن کامل،و أیا ما کان فالاسناد معتبر فی نفسه إلا أن تمامیه الاستدلال بالروایه یبتنی علی العمل بها فی مورد البئر مقابل ما یستدل به علی النجاسه.

و مصحح شهاب بن عبد ربه قال اتیت أبا عبد اللّه(علیه السلام)أسأله الی ان قال-قال:

«جئت تسألنی عن الغدیر یکون فی جانبه الجیفه،أتوضأ منه أو لا،قال:نعم، قال:توضأ من الجانب الآخر إلا أن یغلب الماء الریح فینتن،و جئت تسأل عن الماء الراکد من الکر مما لم یکن فیه تغیر أو ریح غالبه،قلت:فما التغیر؟قال:

الصفره فتوضأ منه و کلما غلب(علیه)کثره الماء فهو طاهر» (4).

و الخدشه:فی السند لوقوع احمد بن محمد بن یحیی فی طریق الشیخ الی کتاب الصفار الذی هو طریق صاحب الوسائل.

قد عرفت:وجه الاعتماد علیه فی موثق سماعه و صحیحه عبد اللّه بن سنان قال:سأل رجل أبا عبد اللّه(علیه السلام)و انا حاضر-عن غدیر اتوه و فیه جیفه-فقال:«ان کان الماء قاهرا و لا توجد منه الریح فتوضأ» (5).

و التعلیل للطهاره فی خبر ابن سنان و ابن عبد ربه أو بمنزلته فی خبر زراره

ص:91

و اللون(1)بشرط أن یکون بملاقاه النجاسه(2)،فلا یتنجس اذا کان و ابن الفضیل بغلبه الماء من حیث طبیعته،فهو کالعموم الشامل لاقسامه.

التغیر باللون

کما فی مصحح شهاب المتقدم،و العلاء بن الفضیل و حریز عن أبی بصیر،لکون أبرز مظاهر تغیر الماء بالدم هو باللون،و لا وجه لملاحظه النسبه بینها و بین الحاصر للتغیر بالطعم و الریح بالاستثناء و غیره (1)،بعد اقتصار بعضها علی الطعم و بعضها علی الریح و بعضها علی اللون،و خروجه مخرج التعداد التدریجی لکون التغیر البارز فی کل مورد هو أحدها.

و أما:الاستدلال علیه بتلازم التغیر به مع التغیر بهما (2).

فغیر مجدی:لکون التنجس مستندا حینئذ إلیهما،مع فرض اقتصار الادله علیهما،مع أن الثمره هو فیما انفرد عنهما،إلا أن یوجه بأن التلازم المزبور قرینه حالیه علی ارادته مما دل علی التغیر بهما.

التغیر بالملاقاه

کما هو مورد اکثر الأدله،نعم قد یتراءی الاطلاق حیث لم یقید التغیر فی صحیح ابن بزیع و ذیل مصحح شهاب و روایه حریز الاولی و النبوی المرسل (3).

و فیه:ان صحیح ابن بزیع کما یظهر من الکافی هی مکاتبه واحده مع الروایه المتقدمه علیها و التی قد فرض فیها ورود عین النجاسه فی البئر،سیّما و أن البئر یبعد فیه التأثیر بالمجاوره إلا من مجاوره الکنیف و هو أیضا نحو ملاقاه بالترشح،

ص:92

بالمجاوره کما اذا وقعت میته قریبا من الماء فصار جائفا، و أما ذیل المصحح فمع أن الفرض فی الصدر هو بالملاقاه التغیر باللون لا یفرض إلا بالممازجه.

و أما خبر حریز ففرض تغیر الطعم قرینه علی وقوع الجیفه فی الماء کما فی بقیه الروایات التی ذکر فیها الفرض بعینه،و إلا فلا بد من تطایر اجزاء منها الی الماء و هو نحو ملاقاه أیضا.

و أما دعوی:تقیید التقذر فی الارتکاز العرفی بالملاقاه (1).

فمحل تأمل:إذ هم یستقذرون مطلق التغیر بأوصاف القذاره و لو بسبب المجاوره،و لذا تراهم یستقذرون ملاقاه الیابس،إلا أن النص الشرعی ورد بکل یابس زکی،و لذا بنو علی الانفعال و التنجس فی التغیر باوصاف النجس بملاقاه المتنجس مع أنه لم یلاق النجس،و أی فرق بینهما کما ذکره فی الجواهر،بعد کون الحامل فی الاول الهواء أو الفضاء و فی الثانی المتنجس سیّما و أن التغیر باوصاف المتنجس غیر منجس عندهم.

و حینئذ فقد یقال برفع الید عن خصوصیه الموارد لا سیما و انها فی فرض السائل فی الروایات لا بنحو القید فی الجواب کما فی اطلاق صحیح ابن بزیع.

لکن کون ذلک من خصوصیه التمثیل لا تقیید الموضوع لیس بنحو الظهور التام.

و بعباره اخری:ان احتفاف الاطلاق بما یصلح للقرینیه الحالیه أو اللفظیه فی السؤال المقابل للجواب مانع عن التمسک بالإطلاق،و هذا غیر القدر المتیقن فی

ص:93

و أن یکون التغیر بأوصاف النجاسه دون أوصاف المتنجس(1)فلو مقام التخاطب الذی بنی علیه صاحب الکفایه فی المنع عن الاطلاق کما لا یخفی.

نعم لو فرض تمامیه الاطلاق کمصحح شهاب فلا یبعد الشمول للمجاوره بعد کونها سببا عرفا للتقذر فلا یقید الاطلاق بالأدله التی أخذ فیه الملاقاه کمورد، هذا مع ما سیأتی فی(مسأله:15)من اطلاق بعض الروایات الوارده فی الجیفه فی الماء لما کان التغیر مستند الی مجموع الجزء الملاقی و المجاور فیما کانت الجیفه بعضها فی الماء و بعضها خارجا،و هو معاضد لاستفاده شمول الاطلاق -لو تم-لصوره المجاوره بانفرادها.

بل قد یدل علی تنجیس المجاوره المغیره ما ورد فی روایات البئر المجاوره للکنیف،من أن المجاوره لا تنجسها الا أن تغیّر ماءها،و هو شامل لصوره عدم الرشح بنحو الرطوبه المسریه،کما فی حسنه محمد بن القاسم«یتوضأ منها و یغتسل مما لم یتغیر الماء»،لا سیّما النتن و الرائحه کما هو مشاهد محسوس فیما ینزّ من الجدران المجاوره للبالوعه.

و مثل ذلک مفاد صحیح الفضلاء الشارط لمقدار البعد بینهما و فیه«ان کان أقل من ذلک نجّسها»کما قد یحصل بالتغیر فی الطعم و ان لم یکن رشح منها،فهذه الروایات ان لم تکن فی خصوص ذلک فاطلاقها شامل.

التغیر بأوصاف النجس

ففی عده من الروایات فرض فیها التغیّر بوصف النجس کالنتن للجیفه و الطعم او اللون للبول و الدم،بل الملاقی فیها هو النجس دون المتنجس فضلا عن کون الوصف للثانی.

ص:94

وقع دبس نجس فصار أحمر أو أصفر لا ینجس إلا اذا صیّره مضافا(1)، و أما تصور الاطلاق فی صحیح ابن بزیع و شهاب بن عبد ربه فقد عرفت الحال فیها فی اشتراط الملاقاه،و کذلک الحال فی دعوی تقیید التقذر بعین القذر فی الارتکاز المتعارف،اذ انهم یرون أن خصوص هذا المائع المتنجس ملوّن و لو بالغیر،و الفرض أن أوصافه غالبه علی الماء فیوجب نحو سرایه لآثار النجس و ان لم تکن بارزه و لکنها غیر منفکه عن المتنجس.

لکنک عرفت أنه لیس بحد الظهور المعتدّ به کی تلقی الخصوصیه فی موارد الروایات،مضافا الی بعض القرائن کطیب الطعم المجعول غایه لزوال الانفعال و هو فی قبال عین القذر و النجس کما ذکره الشیخ المحقق الانصاری.

و قد یقال:علی ذلک یلزم عدم انفعال الماء القلیل بالمتنجس لعدم شمول شیء«اذا بلغ الماء قدر کر فلم ینجسه شیء»للمتنجس و هو کما تری فکذا فی المقام لا بد من تعمیم الشیء الی النجس و المتنجس (1).

و فیه:أن التعمیم بلحاظهما ثابت،إنما الکلام فی صنف التغیر الحادث بهما و لا ریب انه من الاطلاق الاحوالی لا الافرادی،مع أنه فرق بین التأثیر بالتغیّر و بالملاقاه،حیث أن التغیّر باوصاف المتنجس نحو من ملاقاه به،و الفرض انه لا ینفعل بالملاقات به فتأمل،و سیأتی عدم انحصار دلیل انفعال القلیل بالمتنجس بمفهوم روایات الکر.

بناء علی انفعال المضاف الکثیر بمجرد الملاقاه،و لم یستهلک المضاف الواقع فیه حین تبدله الی الاضافه.

ص:95

نعم لا یعتبر(1)أن یکون بوقوع عین النجس فیه،بل لو وقع فیه تمسکا بالإطلاق فی صحیح ابن بزیع و ذیل مصحح شهاب و خبر حریز الاول.

و قد یشکل:بأن الاطلاق متعرض لجهه انفعال الماء لا طریق التأثیر من جهه المقتضی،کما التزموا بذلک فی أدله طهوریه الماء حیث انهم ذکروا أنها متعرضه لما یتطهر به لا لکیفیه التطهیر و القابل لها (1).

و فیه:أن الفرق بین المقامین هو أن أدله المقام متعرضه للحکم الفعلی و هو التنجس،بخلاف أدله الطهوریه فانها لم تتعرض للطهاره الفعلیه،و من ذلک لم یمکن مقایستها بالتمسک بأدله المعاملات الممضیه للمسببات لإمضاء الاسباب بعین هذا الفرق.

نعم قد عرفت أن موارد هذه الروایات الثلاثه هو فی ملاقاه عین النجاسه، و الغاء الخصوصیه من هذه الجهه المبحوث عنها فی المقام باعتبار المتنجس-مع دلاله الدلیل-علی اقتضاء النجاسه فی الجمله فی موارد أخری سیّما و أن تأثیره فی الفرض بأوصاف النجس الحامل لها غیر بعید.

مؤیدا بروایات مشعره بوجود الارتکاز المزبور فی المتنجس الملاقی للماء (2)،مضافا الی دلاله المفهوم من التعلیل فی صحیح هشام بن سالم انه سأل أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن السطح یبال علیه فتصیبه السماء،فیکف،فیصیب الثوب؟ فقال:«لا بأس به،ما أصابه من الماء أکثر منه» (3).

ص:96

متنجس حامل لاوصاف النجس فغیره بوصف النجس تنجس أیضا، بتقریب أن«یبال علیه»للشأنیه و الوصف المستمر لا الوجود الفعلی للبول، لکن حیث یکثر البول علیه فالماء الذی یمرّ علیه ینتن و یتغیر اذا کان بکمیه قلیله، و هو مفهوم التعلیل و انه ینجس مع أن التغیّر بتوسط المتنجس لا عین النجس، و لو أبیت عدم وجود البول فعلا فلا أقل من ترک الاستفصال الشامل للتغیّر باوصاف النجس بتوسط السطح المتنجس.

و مثله صحیح علی بن جعفر مضیفا الی ذلک فرض الاغتسال من الجنابه فقال (علیه السلام):«اذا جری فلا بأس به» (1)،و کذا خبر أبی بصیر (2)حیث فرض اصابه المطر للکنیف الخارج.

و قد استدل:بأن أوصاف عین النجاسه اذا اتصف بها الماء بتوسط المتنجس فلا بد من انتقال أجزاء النجاسه و إلا لاستلزم انتقال العرض عن محله و هو محال (3).

و فیه:عدم البناء فی باب الطهاره علی الوجود بالدرک البرهانی العقلی،بل الحسی العرفی،و لذا تطهر الثیاب و ان بقی لون الدم بعد غسلها کما هو منصوص.

کما انه قد استدل فی المستمسک بالمتغیر الممزوج بالماء الکثیر الموجب لتغیره باوصاف النجاسه،بأنه إما یطهر المتغیر بدون زوال التغیر و هو خلاف الأدله،و إما یتبعض الماء الواحد مجموعا فی الحکم و هو خلاف الاجماع،أو ینجس الطاهر و هو المطلوب.

ص:97

........

و أشکل علیه فی التنقیح بأن المتغیر إما یستهلک فی الکثیر أو العکس أو یبقی کل منهما،ففی الاولی یحکم بالطهاره لاطلاق أدله طهاره الکثیر من دون لزوم طهاره المتغیر بدون زوال التغیر،إذ موضوعه انتفی بالاستهلاک و ان بقیت أوصاف التغیر،و فی الثانیه یحکم بنجاسه الجمیع لا لانفعال الکثیر بل هو منتف بالاستهلاک کما هو المفروض بل لأن المتغیّر لا زال باقیا.

و أما فی الثالثه فیتعارض ما دل علی طهاره الکثیر مثل اطلاق اعتصام الکر مع ما دل علی بقاء النجاسه ببقاء التغیر،فیتساقطان فتصل النوبه الی أصاله الطهاره بعد تساقط أصاله البقاء فی کل طرف.

لکن هذا الوجه بعث الی الالتفات الی وجه آخر فی صحیحه ابن بزیع و هو عند قوله(علیه السلام)«فینزح حتی یذهب الریح و یطیب الطعم»حیث ان مقتضاه بقاء النجاسه حتی زوال التغیّر و هو یقتضی نجاسه ما یتجدد نبعه مع تغیره،حیث أن التطهیر بالنزح هو باعتبار تجدد النبع الی أن یقل الماء المتغیر السابق و یکثر النابع فیزول التغیر،و نجاسه النابع قبل زوال التغیر من الثانیه من الصور الثلاث المتقدمه.

أقول:لا وقع للتقسیم بعد ما عرفت فی تطهیر المضاف بالاستهلاک من أن الاستهلاک لیس بمجرده موجب لانقطاع حکمه سیّما و أن المفروض بقاء آثار الشیء و لو المکتسبه من عین النجس.

فالتعارض بین الدلیلین ثابت فی الصور الثلاث،لکنه لا یتساقط الدلیلان حینئذ إذ کل من المستدل و المستشکل یبنی-کما تقدم فی بحث المضاف-علی

ص:98

........

وجود عموم دال علی أن نجاسه الملاقی تقتضی نجاسه کل ما لاقاه کثیرا کان الملاقی أم قلیلا ماء کان أو مضافا.

سیّما و ان الاوصاف فیما نحن فیه أوصاف لعین النجاسه و انه نحو سرایه لها، فإما أن یکون هذا العموم مرجحا أو مرجعا،و النتیجه هی الحکم بالتنجیس علی المجموع.

و من ذلک قد یقرر دلیل نجاسه الاعیان المخصوصه وجها مستقلا،بتقریب دلالته علی نجاسه ملاقیه و لو بالواسطه المتغیر باوصافه من باب سرایه قذارته له.

و أما الوجه الآخر فی صحیحه ابن بزیع فالتفاته ظریفه،إلا أن جعل صوره التطهیر فیها من الصوره الثانیه یفسد الاستدلال بالصحیحه،حیث ان التنجیس من باب استهلاک الکثیر فی المتغیر المتنجس الموجب لانتفاء الموضوع،بینما محل الکلام فی المقام هو بقاء الموضوع و تغیره بأوصاف النجاسه بتوسط متنجس حامل للاوصاف.

فالصحیح أن الصحیحه موردها،و صوره التطهیر فیها کل الصور الثلاث، و لکن بالتعاقب و التدریج،حیث أنه فی بدء النزح تقع الصوره الثانیه لکثره المتغیر فی قبال النابع القلیل،ثم فی اواسط النزح تقع الصوره الثالثه لتقارب قدر کل منهما و ان حصل امتزاج و فی اواخر النزح تقع الصوره الأولی،فمضافا الی تناقص قدر التغیر بالنزح،تتناقص شده أوصاف المتغیر.

و یندفع بذلک ما یقال من أن النابع ینقطع اتصاله بالماده بحیلوله الماء المتغیر

ص:99

و أن یکون التغییر حسیا،فالتقدیری(1)لا یضر،فلو کان لون الماء أحمر أو أصفر فوقع فیه مقدار من الدم کان یغیّره لو لم یکن کذلک لم ینجس، النجس بسبب الامتزاج فیکون قلیلا و هو غیر محل البحث (1)،حیث ان مع فرض الامتزاج لم یفرض اتصال خصوص المتغیر و لا یفرض بقاء النابع فی حاله انعزال، و حینئذ تکون الصحیحه داله علی نجاسه الصور الثلاثه الی أن یزول التغیر،و دلیلا علی المطلوب فی المقام.

الاعتبار بالتغییر الحسی

و ذهب العلامه و عده من المتأخرین الی اعتباره،بل حکی فی الجواهر اتفاقهم اذا کان عدم احساس التغیر لمانع عن ادراک التغیر کحمره الماء أو صفرته من صبغ ثم وقع فیه دم.

و صور المسأله انه تاره العدم المزبور لقصور فی مقتضی النجاسه کقله عین النجاسه أو کونها مسلوبه صفات طبیعتها،و اخری لفقد شرائط التأثیر کالحراره المعینه،و ثالثه لموانع اما عن حدوث التغییر أو عن ادراکه حسا،و هی أیضا إما لصفات ذاتیه کمروره المیاه الزاجیه و صفره الکبریتیه أو عارضیه کمثال الصبغ.

و مع عدم حدوث التغییر أیا ما کان منشأه فقد انتفی موضوع التنجس و الانفعال المأخوذ فی الأدله الظاهر فی الفعلیه کبقیه عناوین الموضوعات.

لکن قد یستظهر أن الموضوع فی الأدله هو غلبه النجس و قاهریته للماء،کما هو المحکی عن الجعفی و ابن بابویه،و کما هو مفهوم صحیح ابن سنان المتقدم و کذا ذیل مصحح شهاب و صحیح زراره و مصحح الفضیل و روایه حریز الأولی،و هی

ص:100

و کذا اذا صبّ فیه بول کثیر لا لون له بحیث لو کان له لون غیّره،و کذا لو کان جائفا فوقع فیه میته کان تغیّره لو لم یکن جائفا و هکذا،ففی هذه تتحقق و لو مع فقد شرائط تغییر اللون أو الریح أو الطعم أو وجود الموانع.

لکن الغلبه فی عده من الروایات کالثلاث الاخیره ورد فی غلبه الصفات غلبه اللون أو الریح،و مضافا الی أن التقیید بأحد الثلاث ظاهر فی درجه من الغلبه للنجس علی طبیعه الماء من جهه الکمیه أو الکیفیه.

و من هنا یخدش فی الفرق بین الصفات المانعه الذاتیه و العارضیه فیما کانت الاخیره مانعه (1)،فمثل ملوحه الماء العارضه بالمزج أو تعکیر صفائه بالطین لو کانا یمنعان عن حدوث التغییر بالدرجه الموجبه لأحد الثلاث،فهما کمروره المیاه الزاجیه و صفره المیاه الکبریتیه.

و من ذلک یظهر عدم صحه التقدیر فی ما کان النقص فی المقتضی أو الشرط أو المانع عن حدوث التغییر،اذ التنجس انفعال و تأثر بدرجه خاصه کما اتضح، فمثل مسلوب الصفات من النجاسه لا اعتداد به،إلا اذا أوجب حصول خلیط مزجی مع الماء الکثیر کأن یکون بکمیه وافره جدا،فضلا عن ما إذا سلب الماء عن اطلاقه،فان المشار إلیه من المجموع حینئذ لیس ماء مطلقا،و هکذا الحال عند فقد الشرائط.

و أما المانع عن الادراک کمثل اتصاف الماء بنتن من ذاته أو بعارض طاهر قبل وقوع النجاسه أو بلون موافق للنجاسه.

فقد یقال کما علیه غالب من تأخر أن التغییر موجود واقعا و ان لم یکن

ص:101

الصور ما لم یخرج عن صدق الاطلاق محکوم بالطهاره علی الأقوی.

محسوسا،بل عن المصابیح أنه محسوس و لکن ضمن صفه الماء کالحمره،بل قد یوجب شدته و هو خارج عن الفرض،کما اذا ألقی مقدارا من الدم فی کر صاف أوجب تغیره،و ألقی نفس المقدار فی آخر مصبوغ بالحمره،لکن الشأن فی رجوع الموانع فی الامثله و الموارد الی المانعیه عن الادراک.

مضافا الی أن التغییر المأخوذ موضوعا هو الذی بدرجه یصبح محسوسا مدرکا،فالادراک یرجع مآلا الی درجه التأثیر،لکن الانصاف أن التغییر فی أکثر الادله و کذا غلبه الصفات مفروضان فی الروایات فی موارد التغایر و المخالفه و من ثم ذکر فیها غلبه و قاهریه احدهما علی الآخر.

و مع ذلک فیمکن فرض المخالفه حتی فی النجاسات الموافقه للماء فی الصفات،حیث أن الموافقه المدعاه مهما بلغت فانها فی المقدار الیسیر من النجس الملاقی،و إلا اذا کثر فیوجب تغیر الماء عاده.

و بعباره أخری:أن عین النجس فی طبیعه صفاته مغایر دائما للمیاه،سیّما و أن الصفات المفروضه للماء الموافقه للنجاسه الیسیره لیس بنحو یسلب الاطلاق عن الماء فهی اذن بدرجه خفیفه،فبکثره وقوع عین النجاسه کما أو کیفا یبدأ التغییر فی الماء و التخالف فی الصفات و لو فی احدها غیر الموافقه.

و یؤید ذلک ترک الاستفصال فی الروایات مع أن فی کثیر من فروضها الغدران و الماء النقیع الراکد الذی یهبّ و یدبّ فیه الحیوانات و یتغوط فیه الصغار، فبملاحظه مثل تلک الموارد مع اطلاق قوله(علیه السلام)فی صحیحه ابی خالد القماط «و ان لم یتغیر ریحه أو طعمه فاشرب و توضأ»،و کذا اطلاق مفهوم غیرها مما اشترط التغیر،یتضح الخدشه فی التقدیر فی المانع الادراکی أیضا.

ص:102

(مسأله:11)لا یعتبر فی تنجسه أن یکون التغیر بوصف النجس بعینه(1)فلو حدث فیه لون أو طعم أو ریح غیر ما بالنجس،کما لو اصفر الماء مثلا بوقوع الدم تنجس،و کذا لو حدث فیه بوقوع البول أو العذره رائحه اخری غیر رائحتهما،فالمناط تغیر أحد الاوصاف المذکوره بسبب دائره النسبه لطرفی التفصیل.

و اللازم حینئذ ملاحظه الدلاله بین کل من جهتی التفصیل فی أنفسهما لا النسبه بین طرفیهما،نظیر ما ذکرناه فی صلاه المسافر (1)بین ما دل علی صحه الاتمام موضع التقصیر نسیانا و عدم الصحه عند عدمه،و ما دل علی صحه الاتمام المزبور جهلا و عدمها عند عدمه،حیث ان جهه التفصیل صریحه الدلاله بینما اطلاق طرف کل منهما ظاهر الدلاله فیقدم الصریح،من دون ایقاع تعارض و ملاحظه النسبه بین الاطراف.

و فیما نحن فیه کذلک فان ملاحظه جهتی التفصیل النسبه بینهما العموم و الخصوص المطلق،و کل منهما فی مقام بیان شیء واحد و هو الانفعال فیحمل المطلق علی المقید.

التغیر بالنجس بغیر أوصافه

اذ قد یحدث من امتزاج بعض العناصر بالماء-کما هو مقرر فی علم الکیمیاء الحدیثه-وصف جدید،و هو علی کل حال نحو تأثیر من النجاسه فی أوصاف الماء،و یعدّ من آثارها،مع أن الامتزاج غالبا لا یبقی وصف النجس علی ما هو علیه کما فی الدم ینقلب صفره،و نص علیه فی مصحح شهاب.

و کذا النتن و رائحه الجیفه فانها لیست رائحه أصلیه للمیته حین موتانها بل

ص:104

بسبب النجاسه و ان کان من غیر سنخ وصف النجس.

(مسأله:12)لا فرق بین زوال(1)الوصف الأصلی للماء أو العارضی،فلو کان الماء أحمر أو أسود لعارض فوقع فیه البول حتی صار أبیض فینجس،و کذا اذا زال طعمه العرضی أو ریحه العرضی.

عرضیه کما تحصل للذبیحه المذکاه،بل إن المیته المفروضه فی العدید من الروایات یختلف اجزاؤها و ابعاضها فی تغییر الماء،کما لو فرض تقطعها أو انفساخها فان امتزاج بعض السوائل الخارجه من جهازها الهضمی کالاحمضه و القلویات تکوّن لونا ثالثا و رابعا و کذا فی الطعم و الریح،بل ان بعض الاحماض أو القلویات کما تقدم ذکره یحدث وصفا جدیدا عند امتزاجه بالماء.

و مع کل ذلک فلم یوجد استفصال فی الروایات عن ذلک،و کما فی التغیر ببعض أصناف المسکر الذی وقع السؤال عنه فی بعض روایات ماء المطر،فمن ذلک یظهر عدم وجود خصوصیه مقیده فی موارد الروایات مع رفع الید عنها عرفا لو فرضت فی مقابل الالفاظ المطلقه الوارده.

العبره بزوال الوصف مطلقا

ان کان المقصود عدم الفرق بین زوالهما مع حلول وصف جدید من أوصاف النجاسه بالمعنی الاعم المتقدم فی المسأله السابقه،فتام باعتبار أن التغیر بأوصاف النجاسه لا یفرق فیه بین انعدام الاوصاف المائیه الاصلیه أو العرضیه.

و ان کان عدم الفرق مع عدم حلول وصف عرضی جدید بسبب النجاسه،بل مع عوده الصفات الأصلیه للماء و زوال العرضیه،کصفاء اللون و عذوبه أو اعتدال الطعم بعد ما کان مرّا،و ذهاب الریح الزفره للماء کما فی تصفیه المیاه فی العصر الحاضر.

بل قد حکی وقوع الفرض المزبور فی بعض البلدان الغربیه،و ان تصفیتهم

ص:105

(مسأله:13)لو تغیر طرف من الحوض مثلا تنجس،فإن کان الباقی أقل من الکر تنجس الجمیع(1)،و ان کان بقدر الکر بقی علی الطهاره، و اذا زال تغیّر ذلک البعض طهر الجمیع،و لو لم یحصل الامتزاج علی الأقوی(2).

للمیاه علی هذا المنوال،فلیس ذلک مشمولا للأدله،حیث أن التغیّر المأخوذ فیها و کذا الغلبه هو ما کان مطاوعه للنجاسه فی القذاره و الخباثه،لا مثل الفرض الذی هو فی الطرف المعاکس من زیاده الطیبه و الطعم و غلبه طبیعه الماء علی العوارض الطارئه.

تغیّر بعض الماء

لانفعال القلیل بالملاقاه کما یأتی.

و نسب اشتراطه الی المحقق فی المعتبر و العلامه فی التذکره و الشهید فی الذکری،و عدمه الی مشهور المتأخرین.

دلیل اشتراط الامتزاج

و عمده ما استدل للاول انه بدون الامتزاج یبقی کل منهما متمیزا باقیا علی حکمه،اما لاطلاق دلیله أو للاصل بعد فرض انحفاظ موضوعه،و أما الامتزاج فهو موجب لاستهلاک المتنجس فی المعتصم،و دخوله تحت دلیل طهارته.

و مقتضی استدلالهم للطهاره بالامتزاج عدم طهاره الاکرار المتغیره بإلقاء الکر الطاهر علیها،و عدم طهاره الجاری القلیل بالامتزاج مع النابع القلیل حتی یخرج مقدار الکر کما ذکره فی کشف اللثام.

ثم ان الشرط المزبور یتصور تاره بأخذه فی نحو ازاله التغیّر الذی هو موضوع

ص:106

........

مائهم،قال:«أ لیس هو جار،قلت بلی،قال:لا بأس» (1).

و السؤال عن ماء الحمام-باعتبار مساوره الاصناف المذکوره له-وقع فی اسئله عدیده علی انحاء و صور و موارد مختلفه،فتاره عن غسالتهم،و أخری عن انتضاح الماء من جسدهم علی البدن،و ثالثه من الارض الی الاناء،و رابعه من الماء الی الاناء کما فی روایه الفضیل،و هو محمل للموثقه بعد فهم الراوی الجواب المقتضی لذلک،و مثله موثق داود بن سرحان«هو بمنزله الماء الجاری».

و تقریب الاستدلال بها ان ترکیز السؤال من الرواه حول ماء الحمام نظرا لقلته و تغیره فی بعض أوقاته عند کثره الواردین لإزاله القذارات مع ملاقاته فی الغالب للایدی المتقذره بالاستعمال،و علی هذا یکون الحکم بطهارته لاتصاله بالماده شاملا للدفع و الرفع و أن المدار علی ذلک دون قید آخر من الامتزاج أو غیره،هذا و یأتی فی صحیحه ابن بزیع بعض التأملات فی ذلک.

و کذا ما ورد فی البئر من اعتصامه و طهارته بالماده،کما فی صحیحه ابن بزیع عن الرضا(علیه السلام)قال:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء الاّ أن یتغیر ریحه أو طعمه:

فینزح(منه)حتی یذهب الریح،و یطیب طعمه لأن له ماده» (2)،و قد تقدم الکلام فی بحث التغیر عن السند مع انه سیأتی عده روایات فیها الصحیح و الموثق بنفس اللسان،کما أن الاستدلال بها بناء علی اعتمادها فی البئر.

و التقریب فیها لا سیّما بملاحظه ما مر فی ماء الحمام من تعلیل الحکم

ص:108

........

بالماده،مضافا الی کون الاصل فی بیاناتهم علیهم السلام هو التشریع،هو أن التعلیل بالماده هو للحکم فی الصدر و الذیل فی الدفع و الرفع للنجاسه،إن لم نقل باشتمال الصدر علی کلیهما-کما هو قریب-فیکون استثناء التغیر جهه تقییدیه فی الحکم بالنجاسه،أی ان ماء البئر ذو سعه حکمیه فی طهارته و انها ثابته قبل التغیر و بعده إلا فی صوره الوجود الفعلی للتغیّر.

و الروایه صریحه فی کون الطهاره بزوال التغیّر،إما لکون طیب الطعم کنایه عن الطهاره أو من جعله نهایه و غایه للنزح الذی هو کیفیه للتطهیر،فالتعلیل إما للرفع خاصه أو لهما معا کما هو الاقرب بجامع السعه الحکمیه.

لکن فی المقام تأمل و هو أن التعلیل بالماده و ان کان بأمر ارتکازی لا تعبدی محض لکن الماده کما تصلح أن تکون کنایه عن مطلق المعتصم و ان کان کرا واحدا کذلک هی صالحه للکنایه عن الاعتصام مع الوفور و الکثره و المدد-الذی هو أصل اشتقاق العنوان المزبور-الموجب لازاله التغیّر و تقویه البعض المنفعل و تطهیره کما فی قوله(علیه السلام)السابق«کماء النهر یطهر بعضه بعضا».

و کذا فی قوله(علیه السلام)المتقدم فی ماء الحمام«أ لیس هو جار»،و کذا مرسله الکاهلی«کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر»،التی قد یستدل بها لمطلق اتصال الماده،حیث ان رؤیته فی الغالب مع الامتزاج،و لا ریب أن الجریان فی ماء الحمام هو حرکه الماء الوافر من المخزن الی الحیاض للصغار.

هذا مضافا الی أن الطهاره الحاصله هی بعد زوال التغیر بالجریان بسبب النزح الذی یوجب نبوع ماء جدید،و التعلیل ناظر الی ذلک،فکل من المعلل و العله

ص:109

........

منطو علی معنی الامتزاج بتجدد الماء الجدید،بل ان التعبیر فی العله باللام الظاهره فی الاختصاص هنا یفید معنی التزود من الماده لا مجرد الاتصال بها، و الجریان و الامتزاج المزبور کما یناسب الطهاره بعد ارتفاع التغیر کذلک یناسب الطهاره قبله أی عدم الانفعال بالملاقاه.

و أما شمول اطلاق الصحیحه فی ماء البئر الی الآبار الرشحیه و ذات العرق الضیقه،کما تشمل الجاریه ذات العروق الوسیعه (1)فهو لا ینافی الامتزاج بالماء المتجدد،حیث أن الآبار المزبوره أیضا زوال التغیّر فیها لیس بمجرد النزح بل یتجدد النبع و لو بطیئا فیمتزج و یزیل التغیر.

و کذا ما یقال من أن الماء فی آن زوال التغیر متنجس کله لکونه متغیرا، و بمجرد زواله یحکم علیه بالطهاره بمفاد الصحیحه،مع انه لم یحصل امتزاج بعد زواله و انما امتزج الماء النابع المتجدد به قبل زوال التغیر (2).

حیث أن زوال التغیر انما هو بغلبه و قاهریه النابع علی المتغیر بعد ضعف تغیره بالنزح تدریجیا ففی ذلک الآن آخر دفعه من الماء النابع المتجدد تمتزج بالمتغیر فتزیل تغیره فهو نحو من استهلاک المتغیر فی النابع.

و مما تقدم ظهر عدم رفع الید عن خصوصیه الامتزاج عرفا بعد دخله عندهم فی التطهیر و بعد استفاده ذلک من عنوان الماده و الجاری و النزح.

و کل ما تقدم لیس هو المذهب الذی تقدم حکایته فی صدر الکلام عن

ص:110

........

الفاضلین و الشهید،حیث أنه مبتنی فی التطهیر علی الاستهلاک و وحده حکم الماء الواحد بالامتزاج فلیس بتعبد خاص،بینما المستفاد من الروایات هو کفایه الامتزاج فی الجمله بالماء من الماده المعتصمه،و یظهر الفرق جلیا بینهما فی تطهیر الحجم الکبیر من الماء المتغیر بالامتزاج بالماء المعتصم.

و کذا فی نبع الیسیر من الجاری الذی یمتزج مع المتغیر،و فی عدم اشتراط الدفعه فی تطهیر القلیل المتنجس بالکر حیث یکفی امتزاج مقدار متصل بالکر به، و فی عدم اشتراط العلو المساواه فیه أیضا،و هو أیضا یغایر القول بمطلق الاتصال.

ثم ان بین الرفع و الدفع فرقا،لتقوی السافل بالعالی بمجرد الاتصال بخلاف التطهیر فیحتاج الی الامتزاج.

أدله اخری فی المقام

و أیضا یدل علی التطهیر بنفس التقریب المتقدم فی صحیح ابن بزیع، صحیح ابی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عما یقع فی الآبار؟فقال:«أما الفأره و أشباهها فینزح منها سبع دلاء الا أن یتغیر الماء فینزح حتی یطیب» (1).

وجه الدلاله:هو جعل زوال التغیّر غایه للتطهیر،و لیس إلا لاعتصام الماده الموجب لاعتصام الخارج منها تدریجا قلیلا متکاثرا بسبب النزح،و لمطهریتها للمتنجس الزائل عنه التغیر،اذ الفرض انه لم یستهلک کله،و اشتمال صدره علی النزح بمجرد الملاقاه لا یضر لحمله علی الندب کما یأتی فی ماء البئر.

و کذا صحیح زید الشحام عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی الفأره و السنور و الدجاجه

ص:111

(مسأله:14)اذا وقع النجس فی الماء فلم یتغیر ثم تغیر بعد مده فإن علم استناده الی ذلک النجس تنجس(1)و إلا فلا.

(مسأله:15)اذا وقت المیته خارج الماء و وقع جزء منها فی الماء و تغیر بسبب المجموع من الداخل و الخارج تنجس(2)،بخلاف ما اذا کان تمامها خارج الماء.

و الکلب و الطیر قال:«فاذا لم یتفسخ أو یتغیر طعم الماء،فیکفیک خمس دلاء، و ان تغیر الماء فخذ منه حتی تذهب الریح» (1)،و التقریب ما تقدم.

و مثلهما موثق سماعه (2)،و حسنه زراره (3).

و یساعده الاطلاق فی مفهوم مصحح شهاب«کلما غلب علیه کثره الماء فهو طاهر»و غیره کصحیح ابن بزیع،مضافا الی عدم الخصوصیه لقصر المده بعد صدق التقذّر و الانفعال عرفا علیه،هذا فی صوره العلم،و أما الشک فیأتی.

تغیر الماء بوقوع جزء من المیته

کما یقتضیه ترک الاستفصال فی روایات الجیفه المتقدمه و الغالب فیها اشتراک التأثیر،هذا مضافا الی ما تقدم فی التغیّر بالمجاوره من قرب شمول الاطلاق-لو تم-لها فکیف بالاشتراک.

کما تقدم دلاله روایات مجاوره الکنیف للبئر و انه بالتغیر یحصل الانفعال -بالخصوص أو الاطلاق-علی تأثیر الریح و النتن الحاصل بالمجاوره فی النجاسه.

أما بناء المقام:علی کون التغیّر وصفا فی عرض عنوان الملاقاه بخلاف ما

ص:112

(مسأله:16)اذا شک فی التغیر و عدمه أو فی کونه للمجاوره أو بالملاقاه،أو کونه بالنجاسه أو بطاهر لم یحکم(1)بالنجاسه.

اذا کان وصفا طولیا أی الملاقی المغیّر،حیث أن فی الثانی یجب أن یکون التغیّر من جهه الملاقاه،و فی الأول یصدق عنوان المغیّر علی الذات و ان کان بلحاظ مجموع جزئیه کما أن عنوان الملاقی صادق أیضا (1).

ففیه:أن الصحیح عکس الطولیه أی المغیّر الملاقی کی یکون التغیر من جهه الملاقاه،أی یقید التغیّر بالملاقاه اذ لو کان عنوان المغیّر مأخوذ فی الملاقی أی الملاقی المغیر لکان فی حکم أخذهما عرضا.

و مع ذلک فلیست الطولیه وحدها کافیه لاستفاده حصر التغیر بالملاقاه،بل من اطلاق الاسناد الی الوصف الدال علی الاستقلال بخلاف مطلق الوصف الشامل لمورد الانضمام،و کل ذلک محتاج الی مئونه قرائن داله علیها،مضافا الی أصل تقدیر عنوان الملاقی.

الشک فی التغیر و عدمه

لجریان الاستصحاب الموضوعی العدمی فیها-بعد کون الموضوع و هو الماء حالته السابقه انتفاء المشکوک-لو بنی علی التقیید فی موضوع النجاسه،و إلا فیکفی انتفاء المشکوک فی نفسه فیحرز انتفاء أحد اجزاء الموضوع المرکب،نعم الفرض الثانی فی المتن مبنی علی عدم الانفعال بالمجاوره.

و أشکل فی المقام:علی أصاله عدم التغیر بالنجس فی الفرض الثالث بأن موضوع النجاسه ترکیبی من التغیر بالشیء و کونه نجسا و الملاقاه لا تقییدی من

ص:113

........

التغیر بملاقاه النجس کی تجری أصاله عدم المقید و عدم الحصه،و علی ذلک التغیر بشیء محرز و کون الشیء نجسا محرز أیضا و هما جزءا الموضوع،فلا یجری الاستصحاب العدمی فی أحدهما فتصل النوبه الی الاصول الحکمیه من استصحاب أو اصاله الطهاره،نعم عند الشک فی مغیریه الملاقی أو المجاور نستصحب عدم مغیریه الشیء (1).

و فیه:أن التقییدیه و الربط بین عنوانی الملاقاه و التغیر-و ان لم یکن معتبرا کما مرّ-و لکن فی الموضوعات الترکیبیه قد یکون التقیید من جهه أخری کما فی ما نحن فیه،فان کلا من العنوانین نسبته مع ذات الشیء النجس تقییدیه و ان لم یکن بینهما تقیید بل ترکیب و فی عرض واحد أخذا فی ذات الشیء.

و علی نسقهما عنوان النجس و لذا یثبت باستصحابه-فیما شک فی بقاء العنوان المزبور-تنجس ملاقیه،لکن الکل مع ذات الشیء بنحو التقیید و لا بد من احراز الثلاثه فی الشیء الواحد الشخصی،و لا یکفی احراز کل منها فی شیء ما مردد بین ذوات متعدده،اذ قد لا یجتمع کل منها مع الآخر فی ذات،و هذا لیس بمعنی احراز عنوان الاجتماع،بل احراز التقیید بین کل منها و ذات الشخص الواحد.

و لذا تشبث بعد الاشکال المزبور بالاصول الحکمیه،و علی ذلک یمکن اجراء أصاله العدم فی التغیّر بالذات الشخصیه التی احرز نجاستها لا الذات بما هی مقیده بالنجاسه،و کم فرق بینهما،نظیر استصحاب العدم فی مغیریه الشیء

ص:114

(مسأله:17)اذا وقع فی الماء دم و شیء طاهر فاحمر بالمجموع لم یحکم(1)بنجاسته.

الذی احرز ملاقاته،الذی اذعن بجریانه.

المتغیّر بالطاهر و النجس

فیما لم تستقل عین النجاسه بالتأثیر فی درجه و لو نازله من التغیر،حیث أن ظاهر الاسناد و اطلاقه هو الاستقلالیه،نعم هذا اذا لم یکن الشیء الآخر موجبا لزیاده تأثیر النجس نفسه بل کان بالانضمام یؤثر.

و قد تقدم فی التقدیری من التغیر ما یشیر الی ذلک من لزوم بلوغ النجس درجه من التأثیر و الاستقلالیه بقرینه موارد الروایات فلاحظ.

و أما اذا أثر و لکن ضمن مجموع التغیر المحسوس بحیث لو انفرد لاستقل بدرجه دون التغیر المشهود فعلا،فهو لا ینافی استقلالیته فی التأثیر بالمقدار المحقق لموضوع النجاسه.

و من الغریب:قیاس المسأله مع(مسأله:15)من تأثیر مجموع الملاقی و المجاور بتقریب أن التغیر فیها أیضا لم یستقل به الملاقی (1).

حیث:أن فی ذلک الفرض یستند التغیر علی أیه حال الی النجس،نعم الاسناد لیس إلیه بما هو ملاقی فقط،حیث أن اشتراط استقلال الملاقاه فی التأثیر یستفاد من اطلاق الاسناد الی عنوان الملاقی الذی هو مقدّر فی ظاهر الادله و هو محتاج الی مئونه متعدده،و این هذا من المقام المسند فیه التغیر الی مجموع النجس و الطاهر،و أخذ الاسناد الی النجس وارد فی ألفاظ الظهور فی الروایات.

ص:115

(مسأله:18)الماء المتغیر اذا ازال تغیره بنفسه من غیر اتصاله بالکر أو الجاری لم یطهر(1)،نعم الجاری و النابع اذا زال تغیره بنفسه طهر،

زوال تغیر الماء بذاته

کما هو المحکی عن الاکثر الا یحیی بن سعید فی الجامع و العلامه فی النهایه مترددا.

و هذا بخلاف مسأله تتمیم الماء القلیل المتنجس کرا بالطاهر أو النجس،فقد نسب الی الشهره القول بالطهاره فی التتمیم بالطاهر،مع اشتراک المسأله فی بعض الادله،فقد استدل فی المقام بالمرسل عنه صلی اللّه علیه و آله«اذا کان الماء قدر کر لم یحمل خبثا»و هو عامی و ان حکی ابن ادریس نقله من المؤالف و المخالف، و کذا استناد المرتضی فی الرسیّات و الشیخ فی بعض کتبه،الا أن المحقق فی المعتبر رد تلک الدعوی بعدم العثور علیه فی کتب الحدیث.

و کذلک خدش فی الدلاله بعدم ظهوره فی رفع النجاسه،و انصرافه الی الدفع،بل عدم امکان تکفل الانشاء الواحد لکل من الرفع و الدفع،حیث أن الاول یستلزم تقدیر انفعال الماء فی الرتبه السابقه مع أن الانفعال هو مدلول مفهوم الثانی فیلزم توقف بعض المنطوق علی مفهوم البعض الآخر للمنطوق و کذلک مفهوم البعض الاول للمنطوق فی التوقف (1).

اقول:یمکن التعویض عن الروایه المزبوره بمتن الروایه المستفیضه«اذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء» (2)،نعم ورد بطرق معتبره اخری بلفظ«لا ینجسه شیء»،حیث أن وجه الاستفاده من«لم یحمل خبثا»إن کان نفی مطلق الخبث المحمول و ان کان سابقا فیمکن اجراء الاطلاق فی لفظه«شیء»فی المتن

ص:116

لاتصاله بالماده،و کذا البعض من الحوض اذا کان الباقی بقدر الکر المعروف.

و دعوی:ظهور«ینجسه»فی الحدوث و الطروء،لا المضی (1).

یدفعها:

أولا:مضافا الی ظهور الروایه فی مانعیه الکریه مطلقا عن الانفعال فی الملاقاه مطلقا-أی سواء کانت الملاقاه سابقه زمانا علی الکریه أو مقارنه أو متأخره-و لیس هذا من سبق الحکم علی الموضوع،اذا الحکم هو الطهاره و الاعتصام و هو متأخر رتبه و وجودا عن الکریه،فهو غیر السبب الممنوع الذی هو الملاقاه فلا یضر تقدمه الزمانی کما فی الکشف فی البیع الفضولی علی الانقلاب من وجه،و بذلک تعم مانعیه الکریه عن النجاسه رفعا و دفعا.

ثانیا:أن«ینجسه»مدخول«لم»فیکون المفاد بحکم الفعل الماضی المنفی، و ان کان وجه الاستفاده هو من کون اداه النفی«لم یحمل»التی هی لنفی الماضی لا سیّما و ظهور الحمل بدخول الاداه المزبوره علیه فی القاء الخباثه و عدم حملها بقاء،فکذلک فی المتن المعروف لوجود«لم»فیه أیضا و الحمل کنایه عن التنجس،فیتساوقان فی المتنین.

جواب اشکال الطولیه

أما اشکال الطولیه فی الانشاء فقد اجیب عنها بأن دلیل اعتصام الکر لیس فی صدد جعل انفعال القلیل بل هو ناظر لأدله انفعاله،کالاستثناء منها و أن الطولیه هی فی فعلیه المجعول لا فی عالم الجعل،و لا مانع من الطولیه فیها اذ هو شائع فی

ص:117

کما مر.

الأدله أن یکون فرد فی طول آخر من العنوان الواحد الکلی (1).

و لکن الاجابه غیر تامه اذ من عمده أدله انفعال القلیل هو مفهوم شرطیه الکر کما بنی علیها،و أما الطولیه بین الرفع و الدفع فلیست هی بالذات موجبه للاشکال المزبور بل بین الرفع و انفعال القلیل المدلول علیه بالمفهوم بتوسط بعض المنطوق الآخر،فتتوقف دلاله المنطوق فی الجمله علی المفهوم مع أن الثانی یتوقف علی الأول أیضا بمقتضی المفهومیه.

و الصحیح:أن الطولیه المزبوره لا وقع لها فی المنطوق،حیث أن مدلوله بالذات لیس عنوان الرفع و الدفع بل عنوان الاعتصام و الطهاره،و لازم ذلک فی موارد النجاسه السابقه هو الرفع و فی موارد اللاحقه هو الدفع،فکل من العنوانین هو مدلول التزامی للمنطوق و فی رتبه المفهوم،و هذه ضابطه کلیه فی الدلاله،من أنها تدل علی الحکم بالذات منطوقا و علی عدم الحکم المضاد له سواء بقاء أو حدوثا بالمدلول الالتزامی.

ثم انه قد یؤید هذه الاستفاده من شرطیه الکریه بالمتن المستفیض ما ورد فی مصحح شهاب المتقدم«و جئت تسأل عن الماء الراکد من الکر مما لم یکن فیه تغیر أو ریح غالبه قلت:ما التغیر؟قال:الصفره،فتوضأ منه،و کل ما غلب علیه کثره الماء فهو طاهر» (2)،حیث اطلق فیه غلبه کثره الماء لموارد الدفع و الرفع.

و مصحح زراره قال و قال أبو جعفر(علیه السلام):«اذا کان الماء اکثر من راویه لم ینجسه شیء،تفسخ فیه أو لم یتفسخ،إلا أن یجیء له ریح تغلب علی ریح

ص:118

........

الماء» (1).

بتقریب أن اطلاق عدم التغیر فیهما-و کذا فی غیرهما من روایات اعتصام الماء أو نصوص الکر اذا لم یتغیر أو اذا غلبت کثره الماء-دالّ علی الرفع أیضا بالتقریب المتقدم فی شرطیه الکر.

هذا و لکن دعوی ظهور الشرطیه المزبوره فی الملاقاه غیر المتقدمه زمنا بل المصادفه لوجود الکریه غیر بعیده،و نکته التعبیر ب«لم»النافیه للماضی هو باعتبار مورد السؤال،حیث فرض فیه وقوع ملاقاه الماء للنجاسات فی السابق، فجاء الجواب بصوره النفی للماضی بعد فرض أن الماء المسئول عنه قدر کر، و لذا جعل الماء فی الروایه مدخولا ل«کان».

و هکذا الحال فی أدله اعتصام مطلق الماء أو الکر ما لم یتغیر و ما غلب الماء علی النجس،فإنها ظاهره فی عدم التغیر الطارئ لا عدم التغیر السابق،مع الاعتضاد بمناسبات الارتکاز المغروسه من بقاء النفره و التقذر من الماء فی فرض مسأله المقام الموجبه علی أقل التقادیر لانصراف تلک الاطلاقات الی التغیر الطاری.

هذا کله فی العموم الافرادی و فی الملاقاه السابقه علی الکریه کما فی القلیل المتنجس المتمم کرا.

و أما:التمسک بعموم اعتصام الکر أزمانا لما بعد زوال التغیر حیث أن

ص:119

........

المخصص المجمل منفصل (1).

فقد یشکل:بأن العموم المزبور لاعتصام و عدم الانفعال بالملاقاه لا فی قبال التغیر فلا یصح التمسک به فی المقام،هذا مضافا الی أن التمسک به بلحاظ العموم الازمانی مع منع الاجمال فی أدله التغیر المخصصه.

و استدل أیضا بذیل صحیح ابن بزیع«حتی یذهب الریح و یطیب الطعم» باستظهار التعلیل من«حتی»فتدل علی مداریه ذهاب التغیر فی الطهاره،و لکنک عرفت فی اشتراط الامتزاج فی التطهیر(مسأله:13)أن المدار علی التعلیل بالماده الممدّه للماء الزائل عنه التغیر،لا أن التعلیل بأن الماء الزائل عنه التغیر هو ماده و معتصم بطبعه و بأن الموضوع للنجاسه هو المتغیر و قد انعدم.

و أجیب:بأن ألسنه أدله الانفعال بعضها وارد بصیغه الشرط للحکم لا الوصف للموضوع کروایه حریز المتقدمه«فاذا تغیر الماء و تغیر الطعم»، و مصحح أبی بصیر«ان تغیر الماء فلا تتوضأ منه»فحینئذ یکون من حالات الموضوع لا مقوماته و ظاهر فی أخذه بنحو الحدوث.

مؤیدا ذلک بشمول أدله التغیر لکل من الکثیر القلیل و هو ظاهر فی الثانی کشرط حدوث فتأمل،فانه قد یقال بالفرق بینهما لانفعال الثانی بمجرد الملاقاه، کما یؤیده أخذ الامتزاج بالماده فیما سبق شرطا فی التطهیر.

ثم انه لو وصلت النوبه الی الشک فقد یتمسک بمطلقات طهاره الماء و طهوریته،و لکنه عموم فوقانی مخصص بعمومات الانفعال،کموثق عمار«عن

ص:120

کالقنوات لا ینجس(1)بملاقاه النجس و کذا وقع التعمیم فی میاه القنوات الناشئه من ذوبان الثلوج،و صدق العنوان واضح و ان لم یصدق النبع،حیث أن ظاهر من أخذه فی التعریف هو الاشاره للماده التی ینشأ منها التدافع و السیلان و الفوران،و إلا فما ینبع من الارض هو بصوره الراکد تحت الارض فی الاعماق الجوفیه و الذی یوجب حرکته عوامل منها القاعده الارتوازیه.

و من ذلک یقرب التعمیم للماء الجاری فی الانابیب المستعمله فی شبکات المیاه الحدیثه،سیّما اذا قلنا بالتعمیم لما یخرج بالرشح،و یکون تدافعه ببطء بل یتصور البطء فی النابع المتعدی أیضا.

مؤیدا بصدق العنوان علی العیون النابعه الجاریه فی بعض الفصول دون اخری،فکذلک فیما یجری فی الانابیب حال فتح الماء منها و جریانه.

و أهمیه صدق العنوان لأخذه فی موضوع سقوط تعدد الغسل فی المتنجس بالبول اذا غسل فیه،أو من جهه الاعتصام،و لکن الثانی کما تقدم هو المطلق ذی الماده،و الاول هو لمطلق الکثیر أیضا کما سیأتی فی المطهرات،بل لو منعنا سقوط التعدد فی الراکد فلا نمنع السقوط فی موارد التعمیم المزبوره کما سیتضح عند البحث عنه.

اعتصام الجاری القلیل

اشاره

اجماعا فی الکثیر و الاکثر فی القلیل عدا العلامه فی عده من کتبه،و تبعه المقداد فی تنقیحه فاشترط الکریه،و ان کان ینافیه ما التزمه فی کیفیه تطهیره بمجرد زوال التغیّر و تدافع الماء علیه من الماده من دون تقیید بالکریه فإن ذلک یخالف حکم القلیل.

ص:122

........

الجاری فان التقوی غالبا بالماده التی تحت الارض موجب لاختصاص التنزیل من جهه وحده الماء و عدم اضرار اختلاف السطوح لا من جهه الطهاره (1).

مدفوع:بما مرّ من أن الوحده أیضا لتحقیق الاعتصام بالماده و التقوی بها، و أما التقوی فمناطه المدد و التسلط و هو حاصل فی النابع أکثر منه فی ماده الحمام.

و معتبره ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:قلت:أخبرنی عن ماء الحمام،یغتسل منه الجنب،و الصبی،و الیهودی و النصرانی،و المجوسی،فقال:

«ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا» (2).

و الشائع فی استعمال النهر علی مطلق الشق فی الارض لجریان الماء الصغیر منه أو الکبیر،و جهه التشبیه ان ماء الحمام حیث یتجدد علیه من الماده فیزیل التغیر الحادث فهو بمثابه ماء النهر حیث بتجدد المتدافق یزول التغیر الحاصل فی بعضه.

و الاطلاق فی العنوان شامل للقلیل،بل مرّ أن القلیل منه أدخل فی جهه التنزیل للتدلیل فی الاجابه،و فی الروایه دلاله علی الاعتصام و الطهاره دفعا و رفعا.

و مثلها ما تومی إلیه موثقه حنان عند ما سئل عن ماء الحمام حیث فیه الجنب قال(علیه السلام):أ لیس هو جار؟قلت:بلی،قال:لا بأس (3).

ص:124

........

و کذا روایه بکر بن حبیب عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:«ماء الحمام لا بأس به اذا کانت له ماده» (1)،و یأتی وجه التقریب فیها فی ذیل صحیحه ابن بزیع الآتیه.

الثانیه:ما ورد فی روایات المطر بما هو:

(2)

کموثقه حنان السابقه فی الایماء من أخذ عنوان الجریان فی اعتصامه بعد کون ما فی السماء مادته.

الثالثه:ما ورد فی خصوص الجاری متعاضدا:

(3)

کحسنه الجعفریات عنهم(علیهم السلام)قال«الماء الجاری لا ینجسه شیء» و رواه الراوندی فی نوادره و القاضی النعمان فی دعائمه،و قریب منه ما فی فقه الرضا الذی هو متون روایات،و بالاسناد المتقدم فی الجعفریات(علیه السلام)عنه قال «الماء الجاری یمر بالجیف و العذره و الدم یتوضأ منه و یشرب منه،لیس ینجسه شیء»و کذا فی النوادر و الدعائم الا انه اطلق الماء فی الأول.

الرابعه:ما ورد فی عده روایات من نفی البأس عن البول فی الجاری ،

(4)

سیما موثق سماعه الذی وقع صوره السؤال فیه عن الماء الجاری نفسه یبال فیه، و هذه الروایات و ان کانت فی صدد نفی الکراهه بمعنی الخفه عن فعل البول فی الجاری بخلاف الراکد و ان کان کرا.

إلا أن لها بالدلاله الالتزامیه مفادا بدرجه الاشعار و الایماء و هو عدم انفعال

ص:125

........

غیر ظاهر:الدلاله بمفرده لو لا التعلیل بالماده،و مع ضم التعلیل إلیه لا یکون ظاهرا فی السعه الخارجیه،لأن التعلیل لا بد أن یشمل الرفع فی الذیل فیکون تعبدیا بجهه ارتکازیه لا ارشادیا لموضوع تکوینی،بل لازم جعل مدار الطهاره فی الدفع و الرفع معا هو الکثره مطلقا هو الحکم بطهاره الکر بمجرد زوال تغیره فافهم.

ثم انه من مجموع ما مرّ فی أدله الاعتصام یظهر أن عنوان الجاری له موضوعیه فی الآثار و لو بلحاظ خصوص الرفع للنجاسه بسبب التغیر و انه مساوق للمادی أی ما له ماده کما ورد تعلیل اعتصام ماء الحمام تاره بان له ماده و اخری بتنزیله علی الجاری،و کذا من اشتراط الجریان فی اعتصام ماء المطر،حیث أن کلا منها له ماء متجدد متدافع و لو بالقوه یمتزج بالسابق و هو الموجب لافتراقه عن الراکد فی الحکم المزبور.

و من ذلک یعلم اشتراک المادی مع الجاری فی سقوط التعدد فی صحیح ابن مسلم المشار إلیه آنفا.

فمن الغریب:الاستناد فی اعتصام الجاری القلیل الی صحیح ابن بزیع السابق مع التفرقه بینهما فی سقوط التعدد،و کذا الاستناد فی اعتصام الجاری الکثیر الی عموم الکر مع التفرقه المزبوره بینهما أیضا (1).

ثم انه قد تلحظ المعارضه بین عموم أدله انفعال القلیل-سواء مفهوم شرطیه الکر فی الاعتصام و غیره-و عموم التعلیل فی صحیح ابن بزیع-لو فرض انحصار

ص:127

ما لم یتغیر(1)،سواء کان کرا أو أقل،و سواء کان بالفوران أو الرشح(2) الدلیل به-فی الجاری القلیل بعد کون النسبه من وجه،و لکن التقدیم للتعلیل بالماده بعد قوه ظهوره فی العلیه للاعتصام المغایر لعنوان الکثره،و لذا ورد فی کل من ماء الحمام و البئر.

و قد تقدم انه لو ورد تفصیلان فی دلیلین کل یجعل المدار علی جهه و کانت النسبه بین اطرافهما من وجه،فانه لا توقع المعارضه بینهما،بل یؤخذ بکل من الجهتین بنحو الاستقلال لنصوصیتهما أو اقوائیه ظهورهما فی المداریه و المحوریه للحکم المترتب من اطلاق الاطراف،نظیر ما ذکرناه فی(المسأله 10) فلاحظ.

نجاسه الجاری المتغیر

کما تقدم فی بحث التغیر لإطلاق ما ورد کموثقتی سماعه،مع المساواه لما ورد فی ماء المطر الذی هو کالخاص،و لذا لا تلحظ النسبه بین ما دل علی اعتصامه و أدله التغیر،مضافا الی ما قدمنا من ضابطه قوه الظهور فی جهات التفصیل فی الأدله.

عدم اعتبار الدفع و الفوران

و الذی هو علی درجات شده و ضعفا،و لا ریب فی تعارف الرشح المتوسط فی الآبار،الوارد فیها التعلیل بالاتصال بالماده،و ما حکاه فی الحدائق عن والده(قدهما)من استشکاله فی شمول التعلیل لکیفیه التطهیر للآبار الرشحیه و انصرافه عنها،شاهد علی الشمول لا الانصراف بعد الاذعان بوجود مثل تلک الآبار بنحو متعارف فی بعض البلدان،مضافا الی صدق الجاری علیه،نعم ما کان بدرجه من الضعف بنحو النزیز فی رطوبه الجدران فمحل للتأمل.

ص:128

و مثله کل(1)نابع و ان کان واقفا

(مسأله:1)الجاری علی الارض من غیر ماده نابعه أو راشحه اذا لم یکن کرا ینجس(2)بالملاقاه،نعم اذا کان جاریا من الاعلی الی الأسفل لا ینجس اعلاه بملاقاه الأسفل للنجاسه،و ان کان قلیلا.

(مسأله:2)اذا شک(3)فی أن له ماده أم لا و کان قلیلا ینجس فی الاعتصام لعموم المدرک و هو التعلیل بالماده،و أما بقیه آثار الجاری فقد تقدمت الاشاره إلیها فی تعریف الجاری.

الجاری من غیر ماده

بعد کون العنوان المأخوذ فی الادله کصفه مشبهه ثابته الموجب لظهوره فی ذی الماده،مضافا الی قرینه تنزیل ماء الحمام به من جهه اتصاله بالماده کما تقدم و ما ورد من تطهیر بعضه بعضا کذلک فی الدلاله علی ذلک،و أما التدافع فقد مرّ فی المضاف وجه عدم سرایه النجاسه فیه.

الشک فی الماده

اشاره

و هو یفرض تاره مع العلم بالحاله السابقه من الواجدیه و الاتصال بالماده، أو عدمهما،و ثالثه عدم العلم السابق،و رابعه العلم بتوارد الحالتین السابقتین و الشک فی المتأخر منهما.

أما الفرضین الأولین فظاهر بقاء الحاله السابقه،و أما الفرض الرابع فلا یمکن احراز البقاء،إما للتعارض بین الاصلین أو لعدم جریانهما کما هو الصحیح فی مجهولی التاریخ فتصل النوبه الی أصاله الطهاره.

تحقیق فی استصحاب العدم الأزلی

و أما الفرض الثالث فحیث لا یقین بحاله سابقه-علی الشک-للقلیل بعد

ص:129

بالملاقاه.

وجوده،فیتوسل بالیقین بعدم الوصف و القید حیث کان الموضوع و هو القلیل معدوما أیضا،و هو ما اصطلح علیه بالعدم الازلی،و تاره نجری الاصل بلحاظ لیس التامه و اخری بلحاظ لیس الناقصه.

أما جریان الاصل فی الاول فواضح،اذ مادیه القلیل من الحوادث علی فرض وقوعها فذات و حصه الوصف لم تکن فیستصحب عدمه.

و قد نفی المحقق العراقی«قدّس سرّه»الخلاف بین الاعلام فی جریانه بهذا اللحاظ، إلا أن الشأن فی أن التخصیص یکسب العموم عنوانا عدمیا بنحو لیس التامه أم لا، بل بنحو لیس الناقصه أو بنحو التوصیف موجبه معدوله،و بعباره أخری بنحو العطف أو التوصیف أی المرأه مثلا فی کل امرأه تحیض الی الخمسین إلا القرشیه.

فحاصل التخصیص للعام هل هو(المرأه و عدم قرشیتها)و هو النحو الاول، أو(المرأه و عدم کونها قرشیه)و هو النحو الثانی،أو(المرأه غیر القرشیه)و هو النحو الثالث،و انما تبیّن هذه العنوانین بالقضایا مع انها مفرده لبیان عقد الوضع و الموضوع،کما انه واضح أن اللیسیه و العدم فی التامه بالإضافه الی الوصف الخاص،لا الوصف المطلق.

و أما جریان الاصل فی الثانی فیقرب بأن السالبه المحصله صادقه و لو بانتفاء الموضوع کما هی صادقه عند انتفاء المحمول خاصه،إلا انه استشکل کل من المحقق النائینی(قدّس سرّه)ثبوتا و الاصفهانی(قدّس سرّه)اثباتا فی التقریب.

اشکال المحقق النائینی«قدّس سرّه»

أما الأول فبتغایر العدم السابق مع العدم اللاحق البقائی حیث أن نقیض کل

ص:130

........

شیء بدیله،فالعدم السابق نقیض الوجود السابق،و العدم اللاحق للوصف هو نقیض الوجود اللاحق،فما هو متیقن غیر ما هو مشکوک،و ما هو مشکوک لا یقین سابق له.

اشکال المحقق العراقی«قدّس سرّه»

و قریب من هذا الاشکال ما ذکره المحقق العراقی من الاشکال،من کون العدم السابق یغایر اللاحق فی الرتبه فلیس بمتحد به ذاتا،حیث أن اللاحق متأخر رتبه عن وجود الموضوع و السابق متقدم.

و فیه:ان ما ذکره و ان کان متینا فلسفیا و لکن لیس مدار باب الاستصحاب علی المداقه العقلیه،و إلا لا نسدّ بابه حتی فی ابقاء الوجود السابق اذ هو نقیض العدم السابق و یغایر الوجود اللاحق نقیض العدم اللاحق،و کذا لا اختلاف فی الرتبه اذ رتبه العرض مطلقا متأخره عن الموضوع فی طرف الوجود و العدم.

اشکال المحقق الاصفهانی«قدّس سرّه»

و أما الثانی فبأن ظاهر بعض موارد الادله هو السالبه بانتفاء المحمول،و ان کان السالبه المحصله أعم،کما فی قوله(علیه السلام)«من اشترط شرطا مخالفا لکتاب اللّه عز و جل فلا یجوز»،حیث أن المفهوم تابع للمنطوق سعه و ضیقا و المنطوق هو مع فرض الموضوع،فالسالبه فی المفهوم هی بانتفاء المحمول و لا حاله سابقه متیقنه للوصف عند وجود الموضوع (1).

و فیه:أن الصحیح فی مقدار العنوان الذی ینتجه التخصیص و یکسبه للعام

ص:131

........

هو لیس التامه لا الناقصه.

و الوجه فی ذلک أن التخصیص لیس إلا اخراج عنوان الخاص کما ذکره الآخوند،لا أنه أخذ شیء معین فی العام،غایه ما فی الباب حیث أن ذلک یعنی عدم بقاء موضوع العام علی عمومه و شمولیته،و الا لاقتضی ترتب حکم العام علی الخاص الخارج منه فیدل علی أخذ عدم الخاص لبا فی موضوعه و المقدار المتیقن اخذه بحکم العقل هو لیس التامه-أی صرف عدمه-و هو عدم الحصه من الوصف.

و بعباره أخری:ان مقدار ما یرتفع به التهافت أو مقدار ما یدل خروج الخاص علیه هو ذلک لا أکثر.

هذا مع انه لو سلمنا ان ناتج التخصیص هو لیس الناقصه فلا منشأ لظهورها فی السالبه بانتفاء المحمول بعد کون أخذ تلک القضیه بدلاله الاقتضاء لرفع التهافت أو التنافی الحاصل بمطلق عدم الخاص.

و لک أن تقول:أن خروج الخاص دال علی کون عنوانه کالمانع من ترتب الحکم علی العنوان العام،و أن العنوان العام کالمقتضی،لا أنه کاشف عن أخذ شرط فی موضوع العام.

اشکال آخر للمحقق النائینی«قدّس سرّه»

و بذلک یندفع اشکال المیرزا النائینی(قدّس سرّه)الأخر،و الذی رتب له مقدمات ثلاث و عمدتها کون مقتضی التخصیص هو أخذ العدم نعتا فی موضوع العام، حیث أن لحاظ الشارع للموضوع عند انشائه للحکم اما یلحظه مطلقا و لازمه

ص:132

........

التهافت مع التخصیص،أو مقیدا و هو المطلوب،أو بنحو الاهمال و هو محال فی الثبوت،و اذا تم التقیید فی الانقسامات الاولیه للموضوع فلا تصل النوبه الی المرتبه المتأخره الثانویه.

وجه الاندفاع:حیث أن التخصیص لا یکشف عن شرط فی موضوع العام کما ذکرنا،بل ممانعه عنوان الخاص لترتب حکم العام،فلیس العنوان الذی یکسبه التخصیص من نحو الاوصاف و الشرائط کی یبحث فی کونه من الاوصاف الاولیه أو الثانویه،بل ان أخذ عدم الخاص وصفا تأویل و تحویر لمقتضی نتیجه التخصیص،اذ لا بد من أخذ عنوان معدول وجودی کعنوان(غیر کذا)و نحوه،اذ لا معنی للعدم الرابط و الربط العدمی.

و لک أن تقول حیث یحصل اخراج الخاص بکل من السلب المحصل و العنوان المعدول حیث لا یلزم اهمال الواقع بکل منهما،اقتصر علی السلب المحصل و بنحو لیس التامه بعد کونه من قبیل المانع لا الشرط.

و لذا عبر فی الکفایه«أن الباقی تحت العام بعد تخصیصه...لما کان غیر معنون بعنوان خاص بل بکل عنوان لم یکن بعنوان الخاص»و یحتمل ارادته أن التخصیص اخراج افرادی لا عنوانی من قبیل انعدام الافراد،أو ان ظهور العام الاستعمالی لا ینقلب بعد التخصیص بالمنفصل أو ما هو کالمنفصل کالاستثناء.

غایه الأمر یضیق ظهوره فی المدلول الجدی و الحجیه و هو لیس بأکثر من أخذ عدم الخاص بمقدار یرتفع به التصادم و بمقدار یحصل به تقدیم حجیه الخاص علی حجیه العام.

ص:133

........

و لعل ذلک مآل توجیه المحقق الاصفهانی فی حاشیته علی المکاسب للعباره المزبوره،و تفسیرها أنه حیث یحرز أنه لیس من مصادیق حجیه الخاص و هو من مصادیق الظهور الاستعمالی للعام فیکون حجه فیه بعد احراز عدم مصداقیته لحجیه الخاص،فکل ما لیس من مصادیق الخاص هو من مصادیق العام بما هو حجه.

ترمیم اشکال المحقق النائینی«قدّس سرّه»

و أما ترمیم:سیدنا الاستاذ(دام ظله)لاستدلال المیرزا،بأن الجزء الاول فی الترکیب حیث انه لیس بمطلق اذ لیس هو تمام الموضوع بل للجزء الثانی دخاله علی فرض الترکیب فیکون الجزء الاول عباره عن الحصه من طبیعی الجزء الاول لا المطلق الاعم من المقترن مع وجود الجزء الثانی و غیر المقترن،و حیث یکون الجزء الاول هو الحصه فیلغو أخذ الجزء الثانی اذ بتقید الجزء الاول یحصل الغرض من ضیق الموضوع.

ففیه:أن اللازم علی ذلک هو کون الموضوعات طرا نعتیه تقییدیه حتی ما کانت من جوهرین أو عرضین أو جوهر و عرض جوهر آخر بعین البیان المتقدم.

و الحل هو:أن البیان المزبور نظیر ما ذکره المحقق الایروانی فی رسالته فی اللباس المشکوک مقدمه لاستدلاله من کون الموضوع و عقد الموضوع سواء لوحظ بنحو الترکیب و الصورتین المتعددتین المتقارنتین أو بنحو الصوره الواحده الحصه،فکل من اللحاظین یشیران الی واقع مخصوص،إلا انه«قد»رتب علی ذلک جریان الاصل لکونه محرزا للواقع نفسه الذی یحرزه الاصل فیما لو جری

ص:134

(مسأله:3)یعتبر فی عدم تنجس الجاری اتصاله(1)بالماده،فلو کانت الماده من فوق تترشح و تتقاطر فان کان دون الکر ینجس،نعم اذا لاقی محل الرشح للنجاسه لا ینجس.

فی التقیید و النعتیه فیما لو کانت الحاله النعتیه السابقه متیقنه.

لکن کلا التصویرین محل نظر حیث أن تلازم الموضوع مع أمور و أشیاء لا یعنی أخذها دخیله فی ترتب الحکم الشرعی،فلو کان ماله الدخل فی الحکم و الملاک هو ذات الجزءین،فلیس یعنی ذلک دخاله ذات الثانی بنحو الشرط و التقیید الحاصل للجزء الاول بالثانی و ان کان ملازما لذات الجزءین بل دخالته بنحو الجزء.

کما انه لو کان ماله الدخل هو الجزء الاول و تقیده بالثانی دون ذات الثانی، فلیس ذلک یعنی أیضا دخاله ذات الجزء الثانی فی الحکم و الملاک بنحو دخاله الجزء بل بنحو دخاله الشرط،و من هنا یتضح ان ارجاع الموضوع المرکب الی المقید کما قرّبه الاستاذ أو العکس کما قربه المحقق الایروانی لیس فی محله.

اعتبار الاتصال بالماده

اما علی کون وجه اعتصامه التعلیل فی صحیح ابن بزیع المتقدم فواضح حیث ان(له)ماده ظاهر فی الفعلیه لا الشأنیه غیر المنافیه مع الانقطاعات المتخلله،و أما علی کون وجهه عنوان الخاص الوارد فی الأدله فقد عرفت انه لیس مطلق الماء الذی یجری،بل ما کان له مدد یسعفه علی الجریان.

و أما طهاره موضع الترشح فلاتصاله بالماده،و لکنک عرفت أن مطلق الرشح یتأمل فی ایجابه للاعتصام فضلا عن صدق الجاری علیه فیما کان ضعیفا جدا، فما ذکره الماتن فی ملاقاه محل الرشح لیس علی اطلاقه.

ص:135

(مسأله:4)یعتبر فی الماده الدوام(1)،فلو اجتمع الماء من المطر أو غیره تحت الأرض،و یترشح اذا حفرت لا یلحقه حکم الجاری.

اعتبار دوام النبع

کما اشترطه الشهید فی الدروس بلفظ دوام النبع بعد منعه لشرطیه الکریه فیه،و قد أجمل مراده من الدوام،حیث أن إراده التأبید من النبع لا دخل لها بصدق الجاری و المادیه فیما تحققت فتره ما،أو إراده عدم الانقطاع المتخلل فهو لیس بشرط وراء العنوان نفسه،و ان احتمله المحقق الثانی«قدّس سرّه»و ان کان ینبغی التنبیه علیه لوجود مثل ذلک فی النابع و ذی الماده الرشحی.

أو إراده الماده الطبیعیه الأصلیه فی مقابل الجعلیه کما هو ظاهر المتن فهو کالاحتمال السابق،أو إراده النبع الفعلی کالانهار أو الاقتضائی کما فی العیون الواقفه و التی تنبع بالاخذ منها مقابل العیون التی لا تنبع إلا بتکرر الحفر کما فی، بعض الاراضی-و قد حکاه فی الحدائق عن البعض-لا مجال لها لعدم اندراج النابع الاقتضائی فی الجاری عند الشهید کما یلاحظ من کلماته فی الذکری من کیفیه طهر الجاری و من غیر ذلک.

و الظاهر من الشرط المزبور حیث أن عنوان الجاری عنده(قدّس سرّه)مختص بأحکام فی کیفیه التطهیر و الاعتصام فی قبال الراکد،و البئر و ان کان مادیا،هو تحقیق العنوان الخاص فی قبال مطلق الجریان و فی قبال اشتراط العلامه للکریه فیه أی کون اعتصامه من جهه الکریه.

و الغریب:من التفرقه بین الماده الطبیعیه و الجعلیه،بدعوی انصراف الماده فی صحیح ابن بزیع الی الأولی و عدم شمولها للثانیه فلا تکون عاصمه،مع الالتزام فی مفاد الصحیح بأن عاصمیه الماده لکونها معتصمه،کما هو مقتضی

ص:136

(مسأله:5)لو انقطع الاتصال بالماده کما لو اجتمع الطین فمنع من النبع کان(1)حکمه حکم الراکد،فان أزیل الطین لحقه حکم الجاری، و ان لم یخرج من الماده شیء فاللازم مجرد الاتصال.

(مسأله:6)الراکد المتصل بالجاری کالجاری(2)فالحوض المتصل عرفیه التعلیل فیتعدی الی مطلق الاتصال بالمعتصم من الکر و غیره (1).

فان التفرقه و الالتزام المزبورین متهافتان،و هذا مؤید لما ذکرنا فی مفاد الصحیح سابقا،من کون الماده من المدد و الاستمداد لا أن المراد منها خصوص الاعتصام.

ثم انه اتضح من کل ذلک وجه عدم الحاق أمثله المتن بعنوان الجاری فی بعض الادله السابقه المأخوذ فیها بعنوانه إلا فی مثال میاه الانابیب الجاریه فی الشبکات الحدیثه کما قربنا صدقه علیه،نعم الأدله الاخری کصحیح ابن بزیع یتم الالحاق اذا کان المجتمع من الماء بنحو یتحقق المدد و الامداد لما یجری و یترشح.

سواء ما کان الجاری بعنوانه مأخوذا فی الادله،أو لکونه مادیا فانه لا یندرج فیهما فی الفرض،نعم بعد الازاله تتحقق المادیه،و أما العنوان الأول فلا بد من النبع و لو اقتضاء.

الراکد المتصل بالجاری

من جهه الاتصال بالماده،و أما من صدق العنوان الخاص فیتم فی اطراف النهر لا فی الحوض المتصل بالنهر،و الغریب کما نبهنا علیه سابقا من عدم إلحاق

ص:137

بالنهر،بساقیه یلحقه حکمه،و کذا اطراف النهر،و ان کان ماؤها واقفا.

(مسأله:7)العیون التی تنبع فی الشتاء مثلا و تنقطع فی الصیف یلحقها(1)الحکم فی زمان نبعها.

(مسأله:8)اذا تغیّر بعض الجاری دون بعضه الآخر فالطرف المتصل بالماده لا ینجس بالملاقات و ان کان قلیلا و الطرف الآخر(2) الراکد المتصل بالجاری بالجاری فی احکامه (1)،کسقوط التعدد فی غسل الثوب المتنجس بالبول لعدم صدق عنوانه علیه،مع أن دلیل اعتصامه هو المادیه فی صحیح ابن بزیع،أ فلا یکون ذلک قرینه علی تعمیم موضوع دلیل سقوط التعدد.

بل یصدق الموضوع کما تصدق المادیه أیضا خلافا لاستظهار الشهید الثانی«قدّس سرّه»من کلام الدروس فی اشتراط دوام النبع.

تغیر بعض الجاری

أما الطرف الأول فلاتصاله بالماده و صدق الجاری علیه،و أما الطرف الاخر اذا لم یتغیر تمام قطر البعض المتوسط فکذلک.

و أما اذا تغیر تمامه بحیث صار عازلا للطرف الاخر القلیل عن الأول فلا یصدق اتصاله بالماده حکما،و ان اتصل تکوینا بتوسط المتغیر،و ذلک لما فی اطلاق صحیح ابن بزیع الحکم بالنجاسه علی ماء البئر إذا لم یزل التغیر لصوره وجود التغیر فی بعض الماء و بعضه الآخر غیر المتغیر معزول عن الماده،مضافا الی أن نکته الاتصال للتقوی،و الفرض أن الاتصال بتوسط المتغیر و هو ینافی التقوی،فلا یکون معتصما بالماده.

ص:138

........

علی الأول أکثر استفاضه،و هی علی طوائف:

روایات انفعال الماء القلیل

الأولی:مفهوم روایات الکر اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء .

(1)

و فیه نصوصیه علی انفعال و تنجس القلیل،سواء بنی علی عموم المفهوم أو علی جزئیته لإثبات عنوان التنجیس بانتفاء الشرط و بعد کون مورد المنطوق و لو بالقرینه المنفصله هو الملاقاه،و الخدشه فی المفهوم یأتی دفعها فی الانفعال بالمتنجس.

الثانیه:روایات أسئار الاعیان النجسه کالکلب و الخنزیر و الکفار ،

(2)

و هی علی حد الظهور فی الانفعال،إلا ان ما ورد فی الکلب من النهی عن سؤره مؤکدا مشددا معللا بانه رجس نجس اقوی ظهورا،و هذا سواء التی منها بلسان النهی عن تناول السؤر أو الأمر بغسل الاناء الذی تناول منه،حیث أن تنجس الاناء بتوسط الماء المتنجس و إلا لاقتصر فی الأمر بغسله علی الموضع الخاص من الاناء الملاقی للکلب أو الخنزیر.

نعم قد یتأمل فی الدلاله من جهه اشتمال السؤر علی اللعاب و هو عین النجاسه فتکون الدلاله علی ما نحن فیه بالإطلاق.

الثالثه:روایات النهی عن استعمال الأوانی المستعمله للخمر و نحوه

من النجاسات قبل غسلها أو الآمره بالغسل قبل استعمالها (3)،و التی تقدمت فی بحث

ص:141

........

انفعال المضاف،حیث أن النهی شامل لکل من استعمالها فی المطلق و المضاف، بل إن موثق عمار المتقدم ثمه نصّ فیه علی کل منهما،و وجه تقریب دلالتها أن النهی عن الاستعمال قبل الغسل أو الأمر بالغسل قبل الاستعمال انما هو لانفعال ما یستعمل بها بملاقاتها.

و هذه الطائفه داله علی انفعال القلیل بالمتنجس کما تقدم فی المضاف،بل و لو بوسائط لمثل موثق عمار الآخر (1)عن الاناء القذر کیف یغسل،فبقدر و بمدی ما یدل الدلیل علی تنجس الاناء بوسائط تدل الموثقه علی تنجیسه هو أیضا للقلیل باستعماله و ملاقاته له.

نعم دلاله هذه الطائفه علی حد الظهور القابل للحمل البعید علی الاستحباب.

الرابعه:الروایات الصحاح و الموثقات الناهیه عن الوضوء من الماء القلیل

الذی اصابه قذر،

أو لاقی الید القذره (2)بإصابه البول أو المنی لها،بل المصرح فی بعضها بإهراق الماء و التیمم أی علی تحقق موضوعه و هو فقدان الماء الطاهر و إن لم یهرقه.

و هذه الطائفه اقوی ظهورا من السابقه لکون احتمال التأویل فیها ضعیف غایته،و ان لم تصل الی درجه النصوصیه القطعیه کحمل الأمر بالاراقه علی الاستصحاب،و من باب ایجاد موضوع التیمم،أو بحملها علی عدم طهوریته لرفع الحدث کالمستعمل فی رفع الخبث علی القول بطهارته مطلقا و عدم

ص:142

........

شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟قال:لا بأس» (1).

و الظاهر انها هی حسنه الحسین بن زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:کنت عند أبی عبد اللّه(علیه السلام)و أبی یسأله عن اللبن من المیته و البیضه من المیته و انفحه المیته، فقال:کل هذا ذکی قال:فقلت له:فشعر الخنزیر یعمل حبلا و یستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها،قال:لا بأس به.

و زاد فیه علی بن عقبه و علی بن الحسن بن رباط قال:الشعر و الصوف کله ذکی،و فی روایه صفوان عن الحسین بن زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:و الشعر و الصوف و الوبر و الریش و کل نابت لا یکون میتا» (2).

اقول:فظاهر من مساق الروایه انها فی صدد طهاره الشعر و انها من مصادیق کلیه طهاره ما لا تحله الحیاه(الشعر و الصوف کله ذکی)لا أن المفروض فیها نجاسته و السؤال واقع عن انفعال ماء الدلو أو عدمه،بل العکس اذ هو یستعلم حکم شعر الخنزیر من انفعال الماء و عدمه و الانفعال مفروغ عنه لو کان الشعر نجسا.

فتکون داله علی ما ذهب إلیه السید المرتضی من طهاره اجزاء ما لا تحله الحیاه من الاعیان النجسه و الکلام فیه الی محله.

الخامسه:صحیح علی بن جعفر عن اخیه(علیه السلام)،

انه سأل عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاه؟قال:«لا إلا ان یضطر إلیه» (3)،

ص:146

........

و هو لیس بنص فی القلیل و ان کان ظاهرا فیه،مع کونه من مدالیل بحث حکم الکتابی.

السادسه:مصحح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)

قال:قلت له راویه من ماء سقطت فیها فأره أو جرذ أو صعوه میته،قال:«اذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبها،و إن کان غیر متفسخ فاشرب منه و توضأ و اطرح المیته اذا أخرجتها طریه،و کذلک الجره و حب الماء و القربه و أشباه ذلک من أوعیه الماء، قال:و قال أبو جعفر(علیه السلام):اذا کان الماء اکثر من راویه لم ینجسه شیء،تفسخ فیه أو لم یتفسخ إلا أن یجیء له ریح تغلب علی ریح الماء» (1).

و تقریب الدلاله فیها أن التفسخ کنایه عن التغیر فالقلیل لا ینفعل إلا به،و أما اعتصام الکثیر و ان تفسخ فیه فلعدم تغیره به لکثرته إلا أن یقوی التفسخ فیغیره، لکن ذلک یتهافت مع الشرطیه فی ذیل الخبر اذ المفهوم منها هو انفعال القلیل بالملاقاه،و الرافع للتهافت هو بحمل الاشاره فی«کذلک»علی التشریع فی الحکم الأول لا الثانی من حکمی الراویه،مع حمل الراویه علی الکر و التعبیر بالاکثر من راویه متعارف لدخول الحدّ فما فوق فی الحکم.

السابعه:خبر زراره

قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به الماء؟قال:«لا بأس» (2)،و نفی البأس لیس نصا فی الطهاره لاحتمال أن السؤال عن جواز الانتفاع بالجلد نظیر السؤال فی صحیحه المتقدم عن شعر

ص:147

........

الخنزیر یستقی به.

الثامنه:ما عن قرب الاسناد و المسائل عن علی بن جعفر(علیه السلام)

قال:و سألته عن جنب أصابت یده من جنابه فمسحه بخرقه ثم أدخل یده فی غسله قبل أن یغسلها هل یجزیه ان یغتسل من ذلک الماء؟قال:«ان وجد ماء غیره فلا یجزیه ان یغتسل و ان لم یجد غیره اجزأه» (1).

و هو و ان تقرب دلالته علی التنزه فی صوره عدم الانحصار لکنه خلاف المستفاد من عدم الاجزاء،نعم یمکن تقریب دلالته انه مفصل فی الطهوریه لا الطهاره،و مع ذلک فالروایه لها صدر دال علی انفعال القلیل بلسان النهی عن التوضؤ إلا أن یکون الماء کثیرا قدر کر،هذا مضافا الی الروایات (2)العدیده الوارده فی خصوص الفرض المعارضه لها.

التاسعه:خبر الأحول انه قال لأبی عبد اللّه(علیه السلام)

-فی حدیث-الرجل یستنجی فیقع ثوبه فی الماء الذی استنجی به؟فقال:لا بأس:فسکت فقال:أو تدری لم صار لا بأس به؟قال:قلت:لا و اللّه،فقال:ان الماء أکثر من القذر» (3)، حیث ان التعلیل یعمم لمطلق القلیل غیر ماء الاستنجاء،مؤیدا بثبوت الحکم فی ماء الاستنجاء،بل فی صحیحته الاخری عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:قلت له:

استنجی ثم یقع ثوبی فیه و أنا جنب؟فقال:لا بأس به» (4)ظهورا و إیماء الی طهاره القلیل الملاقی للمنی أیضا.

ص:148

........

و فیه:انه سیأتی فی ماء الاستنجاء أن نفی البأس راجع الی الثوب و أن الاقوی نجاسته و العفو عن ملاقیه،و أما صحیحه الآخر فلا ظهور له فی الاستنجاء من المنی بل السؤال من جهه کونه ماء مستعملا بملاقات بدن الجنب،و لذا أتی بالواو للجمله الحالیه و لو سلم ظهوره فسیأتی فی البحث عنه المعارض له فی المنی.

نعم یبقی سؤال الفرق بین ماء الاستنجاء و غیره علی القول بطهارته حیث انه ان کان لخصوصه مع أدله الانفعال فبعض ما ورد فی عدم الانفعال هو من موارد خاصه أیضا مع أنه لم یؤخذ فی الحکم عنوانه الخاص،لکنک سمعت أن الصحیح نجاسته و العفو عن ملاقیه بعد أن کان منشأ للعسر و الحرج و لذلک اختص بذلک.

العاشره:مصحح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)

قال:لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل فقال:الماء الذی یغسل به الثوب،أو یغتسل به الرجل من الجنابه لا یجوز أن یتوضأ منه و أشباهه...الحدیث (1).

حیث أن عطف الماء المستعمل فی رفع الحدث علی الغساله من الخبث فیه دلاله علی کون القلیل طاهرا،غایه الأمر أنه لیس بطهور و إلا فلو کانت نجسه لما کان لتوهم طهوریتها مجال.

و من ذلک یتوجه الاستدلال بالغساله بناء علی طهارتها مع انها من القلیل، حیث انها لو کانت نجسه لما ازال القلیل خبثا إذ بمجرد الملاقاه ینفعل الماء،و لا

ص:149

........

فرق بین الوارد و المورود فی أدله الانفعال،فالماء یکون نجسا قبل انفصاله عن المحل بل قبل ملاقاته للمحل بالنسبه الی الاجزاء اللاحقه غیر الأولی،و یؤید ذلک ما ورد فی ماء الاستنجاء.

و فیه:ان غایه ذلک هو الالتزام بطهاره الغساله لما ذکر لا مطلق القلیل،مع أنه یمکن الالتزام بنجاستها غایه الأمر هی نظیر ماء الاستنجاء فی العفو عما یلاقیها، و أما ازالتها للخبث فلحمل قذاره المحل کما فی التنظیف فی القذارات التکوینیه.

و استدل أیضا بغیر ذلک مما هو مطلق قابل للتقیید بأدله الانفعال،مثل ما ورد فی العدید من الروایات (1)أن الماء طاهر طهور ما لم یتغیر،أو لا ینجسه شیء ما لم یتغیر،أو بما هو خاص لکنه غیر ظاهر فی عدم الانفعال أو لا یأبی التأویل و الحمل فی مقابل أدله الانفعال.

فظهر ان ما استدل به علی الطهاره و عدم الانفعال إما غیر ظاهر فی ذلک مع التدبر و التروی و إن کان ظاهرا بدوا،بل قد یتخیل منه الصراحه أو مضطرب المتن و النسخه فضلا عن ضعف السند و قله العدد فی قبال أدله الانفعال،فیتحصل أن الشهره بأقسامها فی طرف أدله الانفعال.

أجوبه استحکام التعارض بین الروایات

ثم ان فی المقام اجوبه علی فرض استحکام التعارض:

الاول:ما فی المستمسک ان جماهیر الاصحاب اعرضوا عن روایات الطهاره

و عدم الانفعال،

و لیست هی إلا کورود غیرها فی مسائل اخری مما علم الخلل

ص:150

........

فیها إما فی الجهه أو النقل أو غیر ذلک.

و هذا الوجه تام ان استند الی استقراء للطبقات الأولی من الفقهاء و عصر الرواه الکاشف عن السیره المتشرعیه الخاصه بالمذهب،أو کان منشأه استفاضه و تواتر أحد المتعارضین مع کون الطرف الآخر آحاد الروایات،و نظیر المقام مسأله ذبح اهل الکتاب،و یبقی سؤال الفرق مع نجاسه أهل الکتاب التی بنی فیها فی الفتوی علی الطهاره،مع انه لم ینقل فیها لأحد خلاف صریح.

الثانی:تنظیر المقام بما ورد فی البئر لو لا ذهاب المعظم الی القول بالنجاسه،

بالجمع بینها بالحمل علی مراتب الطهاره و القذاره أی الحمل علی الاستحباب أو الکراهه،نظیر ما قیل فی تحدید الکر انه للمعتاد تغیره و عدمه،أو بحمل النهی عن خصوص الوضوء و الغسل أی سلب الطهوریه (1).

و لکنک عرفت مما تقدم فی طوائف الروایات أن بعضها ناصّ علی النجاسه لا یقبل التأویل.

الثالث:أن المقام من تقابل الحجه مع اللاحجه

حیث أن التواتر الاجمالی یسقط اعتبار الآخر عن الحجیه (2)،و هذا الوجه یرجع الی الاول بعد فرض صراحه الطرفین و استحکام التعارض.

الرابع:لو فرض تساقطهما فتصل النوبه الی مطلقات طهاره الماء

ما لم یتغیر، و مطلقات الانفعال کموثق عمار المتقدم و غیره،و النسبه بینهما التباین لکن تخصص أدله الانفعال بمنطوق أدله الکر فتنقلب النسبه الی العموم و الخصوص

ص:151

........

المطلق فتختص أدله الانفعال بالقلیل و تخصص مطلقات الطهاره (1).

و لکن هذا الوجه منظور فیه حیث أن القول بانقلاب النسبه-کما هو الصحیح-یعتمد علی قرینیه الخاص للعام بلحاظ المراد الجدی و ان الخاص المنفصل کالمتصل فی الدلاله علی المراد الجدی.

و علی هذا یکون العام المخصص بخاص کمنطوق الکر فی المقام یقابل الخاصین الآخرین و هما أدله انفعال القلیل و أدله عدم انفعاله و فی رتبتهما فیکون بمثابه أحد الخاصین و هو أدله انفعال القلیل فی قبال الخاص الآخر و هو أدله عدم انفعال القلیل،لا أن العام المخصص مرجع فوقانی بعد تساقط الخاصین.

و یشهد لذلک أنه لو فرض فی المقام عدم ما یدل علی انفعال القلیل و هو أحد الخاصین المتعارضین،و أن ما لدینا هو أدله عدم انفعاله و مطلقات الانفعال و منطوق أدله الکر و اعتصامه،فانه تقع المعارضه فی رتبه واحده بین الخاص أی أدله عدم انفعاله و مطلقات الانفعال المخصّصه بمنطوق الکر حیث أن مطلقات الانفعال لا تحمل علی الکثیر.

و من ذلک نستخلص قاعده و هی أن العمومات الفوقانیه اذا کانت النسبه بینها منقلبه فهی لا تصلح مرجعا فوقانیا بعد تعارض الأدله الخاصه،اذ هی تکون طرفا للتعارض أیضا.

فالصحیح فی مقتضی القاعده عند التساقط فی المقام هو الرجوع الی مطلقات طهاره الماء ما لم یتغیر.

ص:152

من غیر فرق(1)بین النجاسات،

أدله انفعال القلیل بالمتنجس

النجس و المتنجس فی الجمله و یشمله اطلاقات الاجماعات المنقوله، و خالف فی خصوص المتنجس من متأخری الاعصار المحقق الخراسانی و هو المحکی عن تلمیذه المحقق الاصفهانی فی البحث،و أما مطلق المتنجس فسیأتی عند البحث عن قاعده تنجیس مطلق المتنجس.

و یدل علی ذلک:

الاول أولا:مفهوم أخبار الکر،

حیث أن الشیء فی المنطوق مطلق شامل للنجس و المتنجس.

إلا انه:اشکل جماعه علی التمسک به بان نقیض السالبه الکلیه موجبه جزئیه لا الموجبه الکلیه و القدر المتیقن منه عین النجس،و أن الشرطیه من تعلیق العموم علی الشرط،أی تعلیق العموم المسلوب لا السلب العام کی یکون المفهوم کلیا، فالمفهوم حاصله اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شیء و هو صادق علی البعض،فهو علی حد قول القائل«اذا جاءک زید فلا تکرم احدا»أو«حیث ما تراه تجده مشغولا»و أن(اذا)من أدوات الاهمال و الظرفیه لا التعلیق.

و ربما یقال:ان الاطلاق اذا کان واردا علی الجزاء المعلق فی الرتبه المتأخره کما فی الاطلاق المستفاد من مقدمات الحکمه،فیکون للمفهوم حینئذ کلیه لأن المفهوم یدل علی انتفاء ذات الشیء لا انتفاء المطلق،أی انتفاء الجامع بین المطلق و المقید فیساوق الکلیه بخلاف ما اذا کان التعلیق واردا علی الاطلاق فی الجزاء کما فی الاطلاق المستفاد من الدوال اللفظیه فالمفهوم قضیه جزئیه حینئذ لکونه انتفاء المطلق،و حیث أن منطوق اخبار الکر الاطلاق مستفاد من وقوع

ص:153

........

النکره فی سیاق النفی فالتعلیق وارد علیه فالمفهوم من النحو الثانی (1).

و یدفع کل ذلک:

بأن لیس النقیض المنطقی هو النقیض العرفی للقضیه الشرطیه دائما،و بتعبیر أدق القضیه الشرطیه قد تکون منحله الی شرطیات فیکون المفهوم المتحصل هو من المتحصل من المفاهیم المنحله،و قد لا تنحل،و الضابط هو أن العموم قد یلحظ اسمیا فیکون هو المعلق و یکون هناک تعلیق واحد فی القضیه.

و قد یلحظ آلیا فیکون المعلق هو الافراد فتکون هی المعلقه و یکون هناک تعلیقات لکل فرد فرد أی عموم فی التعلیق،و هو ما عبر عنه شیخنا المحقق الانصاری فی طهارته«من کون الشرط تاره للحکم بوصف العموم و اخری لافراد الحکم».

و حیث أن الشرطیه هاهنا هی بلحاظ افراد الحکم اذ الکریه عله لعدم تنجس الماء من کل فرد فرد من النجاسات،سیّما و أن الاطلاق لیس مستفادا من الادوات الموضوعه للعموم بل من نفی النکره الانحلالیه.

و تحصیل المفهوم بصیاغه قالب الجمله المستقله لیس بصواب،اذ هو تبعی الوجود للمنطوق أی أنه عین جمله المنطوق و عین حدودها إلا انه یخالفه فی السلب و الایجاب،لا فی سور القضیه فاذا کان کلیا کان هو سور المفهوم أیضا، غایه الأمر أن الکلیه ان کانت ملحوظه اسمیا فی المنطوق کانت ملحوظه کذلک فی المفهوم فیکون بقوه القضیه الجزئیه،و إن آلیا فآلیا فی المفهوم.

ص:154

........

و الکلیه فی النحو الاول تکون قیدا بخلاف النحو الثانی فی المقام حیث أن الکلیه لیست قیدا فی السلب و لا المسلوب و انما هی آله لانحلال النفی لکل فرد فرد من الاشیاء.

و أما:ان(اذا)من ادوات الاهمال و الظرفیه لتحقق الجزاء فی فرض تحقق الشرط کما فصله المحقق التقی فی حاشیته علی المعالم بین ادوات الشرط.

ففیه:أن ادوات الشرط و ان انقسمت الی ما هو موضوع لغه للتعلیق ک(إن) و نحوها،و ما هو موضوع لغیره کالظرف و الاسم الموصول و غیره،إلا ان الثانی قد یضمّن التعلیق و الشرطیه کما هو مستعمل کثیرا فتفید فائده التعلیق حینئذ علی مثل«من أتی المسجد أکرم».

و نظیر هذا الاشکال أن الشرطیه مسوقه لتحقیق الموضوع و هو نظیر ما ذکر فی آیه النبأ و دفعه ظاهر.

و أما النقض بالامثله المزبوره فلا یتم لوجود القرینه المقامیه علی عدم إراده الکلیه،مع أن الصحیح فی المثال الأول هو کلیه المفهوم و هو ارتفاع النهی عن اکرام کل الافراد و لیس المفهوم الامر باکرام الکل،و الشرط فی المثال الثانی لیس شرطا حقیقه،و انما هو کنایه عن الاشتغال الدائم.

و أما:التفصیل بین ورود التعلیق علی الاطلاق أو العکس.

ففرض:محض و ممنوع،حیث أن التعلیق دائم الورود علی جمله الجزاء بما لها من الحدّ و السور،أی ان التعلیق فی القضیه المرکبه دائم العروض علی العموم فی الجزاء(القضیه الثانیه التالی)،و انما المدار علی لحاظ العموم و السور اسمیا

ص:155

........

کقید أو آلیا لیکون فی قوه جمل جزائیه منحله متعدده لیتعدد التعلیق،فالصحیح شمول المفهوم لکل من النجس و المتنجس کالمنطوق.

و یشهد لذلک وقوع نفس المنطوق فی الجواب عن اسئله الموارد المتعدده التی منها ما هو شامل بإطلاقه للمتنجس،کما فی السؤال عن الماء فی الرکی (1)انه اذا کان کرا لم ینجسه شیء،إذ انفعال مائها لمعرضیته لملاقاه المتنجس و النجس، کما فی السؤال عن الجنب یدخل اصبعه فی الرکوه و هی قذره انه یهریقه (2)، المحمول علی ما دون الکر و کما فی صحیح ابن مسلم الوارد فی اغتسال الجنب (3)و أما السؤال عن دخول الدجاجه و الحمامه (4)ففی اطلاقه للمتنجس نظر لا یخفی.

الثانی:ما تقدم فی أدله الانفعال من روایات النهی عن استعمال الاوانی

المستعمله

للخمر و نحوه من النجاسات قبل غسلها أو الأمر بغسلها قبل استعمالها،حیث أن الآنیه بنفسها لیست مما یستعمل فی ما یشترط فیه الطهاره، بل بلحاظ انفعال ملاقیها من الماء و المائع،فتکون داله علی انفعال القلیل و لو بوسائط للکلیه المستفاده من مثل موثق عمار المتقدم فراجع.

و أما:اشکال المحقق الهمدانی«قدّس سرّه»علی دلالتها بأن مفادها هو حرمه استعمالها حال کونها متنجسه و لو بلحاظ تنفر الطبع من تناول ما فیها و هی قذره لا تأثیرها فی نجاسه المائع المظروف الملاقی لها و لو بعد نقله الی مکان آخر،کما

ص:156

........

فی أمر المولی عبده بغسل أوانیه الوسخه (1).

فتکلف:فی الاستظهار بعید،سیّما و أن غسلها یتم بإراقه الغساله،و قیاس القذاره العرفیه علی الشرعیه فی المقام ممنوع بعد الالتفات الی السرایه التی حکم الشارع بالانفعال بتوسطها فی موارد،مع أن القذاره العرفیه فی المقام أیضا مسریه فانهم یرون تقذر الطعام و لو بعد انفصاله عن الاناء الوسخ القذر.

الثالث:ما تقدم أیضا فی أدله الانفعال من الروایات الناهیه عن الوضوء من

القلیل

الذی لاقی الید القذره (2)،کموثق سماعه عن أبی بصیر عنهم علیهم السلام قال:اذا ادخلت یدک فی الاناء قبل أن تغسلها فلا بأس إلا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه،فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء.

و صحیح شهاب بن عبد ربه«لا بأس اذا لم یکن أصاب یده شیء»،و مثله موثقتی سماعه إلا ان المفروض فیهما أصاب الید شیء من المنی فتکونان دالتین بالإطلاق علی المتنجس ان لم یکن منصرفهما خصوص الید من حیث هی متنجسه.

و فی صحیح ابن أبی نصر قال سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل یدخل یده فی الاناء و هی قذره؟قال یکفی الاناء،و کذا صحیح ابی بصیر الآخر و غیرها من الروایات.

ثم انه یستفاد من مثل صحیح ابن أبی نصر انه کلما کانت الید متنجسه لا بد من غسلها فانها موجبه لانفعال القلیل،لکن ذلک تقذر للید و قذاره.

ص:157

........

و دعوی:انصراف قذاره الید لصوره ملاقاتها لعین النجس أو لا أقل لملاقاه المتنجس الأول (1)

مدفوعه:بأن منشأ المبدأ و هی القذاره هو حکم الشارع بالتنجس و نجاسه الید و لزوم غسلها و تطهیرها،و هذا نظیر ما تقدم فی الکلیه فی الاوانی فی الدلیل الثانی فلاحظ.

و یشیر الی عموم معنی قذاره الید صحیح زراره فی الوضوء البیانی عن أبی جعفر(علیه السلام):...فدعا بقعب فیه شیء من ماء،فوضعه بین یدیه،ثم حسر عن ذراعیه ثم غمس فیه کفه الیمنی ثم قال:هکذا،اذا کانت الکف طاهره،ثم غرف ملأها ماء...الحدیث (2)،و هی علی نسق دلاله الروایات السابقه الناهیه عن التوضؤ من القلیل المغموس فیه بید قذره.

و منه یتضح اندفاع احتمال أن الاشتراط فی الصحیح لعله لمکان عدم طهوریه المستعمل فی دفع الخبث و ان کان طاهرا،لا انه منفعل.

نعم الذی یتحصل من الدلیل الثانی و الثالث هو انفعال الماء بالمتنجس و لو بالواسطه،و أما اطلاق المتنجس منجس له فسیأتی إن شاء اللّه تعالی.

ثم قد یستدل علی عدم انفعال القلیل بالمتنجس بمعارضه روایات أخری لما تقدم.

أدله عدم الانفعال بالمتنجس

الاولی کموثقه أبی بصیر عنهم علیهم السلام

قال:اذا أدخلت یدک فی الاناء قبل ان

ص:158

........

تغسلها فلا بأس الا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه،فان أدخلت یدک فی الماء و فیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء» (1).

حیث قید الانفعال بوجود القذر فی الید الظاهر فی عین النجس و لو احتمل اطلاق القذر علی المتنجس،فلا شک انه لا یطلق إلا علی المتنجس بعین النجس دون الذی بالواسطه،فتکون داله علی أیه حال علی عدم انفعال القلیل بالمتنجس بالواسطه،مع ان الروایه ظاهره فی الأول لفرض زوال بعض القذاره فیها و لا یکون ذلک إلا فی العینیه (2).

و فیه:ان الظاهر من الاصابه و من اضافه القذر للبول هو جهه تنجس الید، سیما و أن البول لیس المعتاد بقائه فتره طویله،و استظهار العینیه من التبعیض فی الزوال مصادره علی المطلوب،حیث أن فهم الزوال للبعض بعد استظهار التبعیض من«من»و إلا اذا کانت نشویه فلا یفهم الزوال.

نعم قد یستظهر من«فیها»الظرفیه و هو یناسب العینیه لا الحکمیه،و لکنه یقابله ما تقدم من القرائن من عموم الاصابه لبقاء العین و عدمه و ظاهر الاضافه اللامیه لا البیانیه مع انه یصح استعمال الظرفیه للحکمیه.

فحاصل المعنی حینئذ«فیها قذاره من بول أو جنابه أی من اصابتهما» فالمشار إلیه الاصابه و«من»نشویه مع انه لو سلمنا کون الظهور للعینیه و أنها شرط ذا مفهوم فان ذلک ینافی الصدر الذی یدل علی البأس بتوسط الاستثناء بمطلق

ص:159

........

الإصابه،و لا شک ان المقدم المنطوق للصدر علی المفهوم للذیل لأنه تابع له إذ الذیل منطوقه تفسیر للصدر لمکان الفاء التفریعیه أو التفسیریه.

فتکون الشرطیه فی الذیل علی استظهار العینیه،هی لتحقیق الموضوع کأن ولد لک ولدا فاختنه،لا للمفهوم.

و یؤیده ما جاء من الشرطیه فی نظیراتها من الروایات.

کموثق سماعه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:ان اصاب الرجل جنابه فأدخل یده فی الاناء فلا بأس،اذا لم یکن أصاب یده شیء من المنی» (1)،حیث أنا لو عملنا بإطلاق المنطوق لکان المفهوم اشتراط الانفعال باصابه المنی،مع ان هذا الشرط مسوق لتحقیق الموضوع کما هو واضح.

الروایه الثانیه

صحیح زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر،یستقی به الماء من البئر،هل یتوضأ من ذلک الماء،قال:لا بأس» (2)، حیث ان الظاهر من السؤال هو عن تقاطر القطرات من الحبل المبتل من ماء البئر عند شدّه و الاخذ بسحبه الی الأعلی،و القطرات متنجسه.

و نفی البأس عن الماء الذی فی الدلو دال علی عدم انفعاله بها،و تعین هذا الاحتمال لکون الحبل عند الشد ینفصل عن ماء البئر قبل الدلو فیظل الدلو مغمورا

ص:160

........

بماء البئر.

و علی أیه حال لو فرض اجمال السؤال و احتمل انه عن ملاقاه القلیل فی الدلو لعین النجس،فعدم الاستفصال دال علی اطلاق عدم الانفعال بکلیهما، فیقید فی خصوص عین النجس للأدله الخاصه دون المتنجس،فتنقلب نسبته مع مطلقات أدله الانفعال فیخصصها بعین النجس (1).

و فیه:انه تقدم فی بحث انفعال القلیل انه متحد مع موثق الحسین بن زراره الحاکی لسؤال أبیه عن اجزاء المیته و ان ما لا تحل له الحیاه طاهر فعطف بالسؤال عن شعر الخنزیر،فنفی البأس هو عن حکم الشعر نفسه و انه طاهر لا عن انفعال القلیل بعد فرض نجاسته،لدخوله تحت الکلیه التی فی الروایه(کل شعر و صوف زکی)،و تحقیق تمامیه مفادها موکول لبحث النجاسات.

هذا مع ان اخراج صوره ملاقاه عین الشعر عن مفروض الروایه-مع کونه محط نظر السائل أیضا حیث ان تساقط اجزاء من الشعر المفتول حبلا متعارف، مع تعارف ملاقاته لماء الدلو عند الاخراج من فم البئر و محاوله إسکابه-بعیده جدا،و کذا التزام التخصیص علی تقدیر اطلاقها،اذ هو من تخصیص المورد، و لذا ذکرت فی أدله عدم انفعال القلیل بملاقاه عین النجس.

الروایه الثالثه

حسنه محمد بن میسر التی تقدمت فی بحث الانفعال عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) عن الرجل الجنب ینتهی الی الماء القلیل فی الطریق،و یرید أن یغتسل منه و لیس

ص:161

حتی برأس إبره(1)من الدم الذی لا یدرکه الطرف، معه اناء یغرف به و یداه قذرتان قال:«یضع یده ثم یتوضأ ثم یغتسل هذا مما قال اللّه عزّ و جل ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » (1)،لکن تقدم احتمال التصحیف فیها بقرینه اتحاد الراوی عنه انه روی مضمون مماثل لکن نفی الحرج متعلق بعدم مانعیه الملاقی لبدن الجنب و بقاء طهارته.

الروایه الرابعه

کما یمکن ان یستدل أیضا بمصحح عمر بن یزید قال:قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام):اغتسل فی مغتسل یبال فیه و یغتسل من الجنابه،فیقع فی الاناء ماء ینزو من الأرض،فقال:لا بأس به» (2)،لکن فی کون الذی ینزو من الأرض لاقی موضع متنجس محل شک فی الفرض بعد افتراض اعتیاد الاغتسال من الجنابه فیه.

انفعال القلیل بالدم الیسیر

خلافا لما یظهر من الشیخ فی الاستبصار من حمل صحیح علی بن جعفر (المتقدم فی بحث الانفعال)عن اخیه موسی(علیه السلام)قال:سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلک الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه هل یصلح الوضوء منه؟قال:

«ان لم یکن شیء یستبین فی الماء فلا بأس و ان کان شیئا بینا فلا توضأ منه» (3)علی ما لا یدرکه الطرف،و کذا ذکر فی المبسوط ملحقا به غیره من النجاسات و انها معفو عنه.

و قد ذهب عده من متأخری العصر الی أن الاجزاء المدرکه عقلا لا بالحسن

ص:162

سواء کان مجتمعا أو متفرقا(1)مع اتصالها بالسواقی،فلو کان هناک حفر متعدده فیها الماء و اتصلت بالسواقی،و لم یکن المجموع کرا اذا لاقی أو بتوسط العین المسلحه لا اعتداد بها لعدم اندراجها فی موضوع الحکم بعد تقیّده بالمقدار المعتد به لدی العرف.

و مثّل له فی بعض الکلمات بالغبار المتولد من القذاره الجافه،و هو فی محله و ان کان فی المثال نظر،کما ورد فی بعض الروایات من عدم الاعتداد باللون بعد ذهاب العین،الذی هو ذهاب حسی لا عقلی.

و أما الروایه فالاظهر فی مفادها أنها متعرضه لحاله الشک فی الإصابه و الملاقاه للماء،کما هو الدارج فی استعمال ماده التبین و ان اسند الی الشیء إلا انه نفی التبین کنایه عن العدم لا الوجود غیر المدرک،و أما فرضه لاصابه الاناء فبلحاظ الاحساس و التخیل لا القطع و الجزم باعتبار أن بدء اتجاه حرکه المخاط من الانف محسوس الوجهه اجمالا حال الامتخاط و ان جهل المنتهی و موضع اصابته تفصیلا.

الاعتبار بوحده الکم

کما ذهب إلیه الکثیر أو الأکثر خلافا لصاحب المعالم«قدّس سرّه»،و منشأ النسبه إلیه هو ما ذکره فی مسئله اشتراط اتحاد سطوح ابعاض الکر دلیلا إذ قال:

«من ان ظاهر اکثر الأخبار الکر الاجتماع فی الماء و صدق الوحده و الکثره علیه»، لکن فی النسبه نظر حیث انه فی مقام اشتراط اتحاد السطوح فی مثل صوره الغدیرین و نحوه کمثال المتن.

و أیا ما کان فوجه الاکتفاء بالاتصال هو اطلاقات الکر و ان غایه ما یستفاد منها

ص:163

النجس واحده منها تنجس المجموع،و ان کان بقدر الکر لا ینجس،و ان کان متفرقا علی الوجه المذکور،فلو کان ما فی کل حفره دون الکر و کان المجموع کرا و لاقی واحده منها النجس لم تنجس لاتصالها بالبقیه.

هو اعتبار وحده الکم لا الوحده الظرفیه و المکانیه،و الاولی حاصله مع اتصال السطوح فهو ماء واحد بلحاظها.

إلا انه قد یقال:بتهافت ما ذکروه فی المقام مع ما ذکروه فی تطهیر القلیل،من أن مقتضی القاعده عدم تطهره بالاتصال بالکثیر،لتعدد الماء مع الاتصال فیتبعض الحکم فیهما و یتعدد.

و بعباره أخری:ان ادله اعتصام الکر لا تدل علی اعتصام المتصل به المتمیز موضوعا بل علی اعتصام خصوص ما هو من ابعاض الکر،وجه التهافت أن القلیل المتصل بالکر إن لم یکن من ابعاضه أی لم یکن له وحده به فلا فرق بیّن فی عدم اعتصامه به بین کونه طاهرا أو متنجسا،فالطاهر المتصل ینجس بملاقاه النجاسه،و ان کان من ابعاضه فلا بد من تطهر القلیل المتنجس المتصل.

و رفع التهافت:علی القول باشتراط الامتزاج فی التطهیر و لو فی الجمله کما هو الصحیح واضح،حیث انهم حیث لم یذهبوا الی طهاره القلیل المتنجس المتمم کرا،فکذا فیما هو من ابعاضه الزائده علی قدر الکریه عدم فرض الوحده بالامتزاج و امکان تبعض الحکم فی الماء الواحد بالاتصال،ففی التطهیر للابعاض المتصله مفقود شرط التطهر و هو الامتزاج و هذا بخلاف القلیل الطاهر المتصل فینسحب علیه حکم اعتصام الکر للوحده الاتصالیه المحققه للوحده الکمیه.

فمحصل الفرق ان عاصمیه الکر المستفاده من ادلته هی الدفعیه لا الرافعیه، و هذا الفرق متأت أیضا علی القول بکفایه مجرد الاتصال فی التطهیر.

ص:164

(مسأله:1)لا فرق فی تنجس القلیل بین أن یکون واردا(1)علی النجاسه أو مورودا.

لا فرق بین الوارد و المورود

خلافا للسید المرتضی و ابن ادریس،و نسبه فی السرائر للمعروف من الاصحاب استنادا الی امتناع التطهیر لو بنی علی الانفعال و هو أحد وجوه القول بطهاره الغساله.

و ربما استدل له بعدم الاطلاق فی أدله الانفعال بعد کونها فی الموارد الخاصه المفترض فیها مورودیه القلیل،و کذا مفهوم شرطیه الکر،فإنه لو بنی علی الموجبه الکلیه فیه فلا اطلاق احوالی فی الافراد من جهه الواردیه و المورودیه (1).

و فیه:عدم امتناع التطهیر لو قیل بنجاسه الغساله کما سیأتی،و خصوصیه موارد الادله مرفوع الید عنها عرفا،حیث أن کیفیه التقذر و التنجس موکول إلیه بالإطلاق المقامی کما هو الحال فی عدم الفرق فی القذارات العرفیه بعد حصول الاجتماع بین القذار أو المتقذر مع الماء و لو آنا ما،مع أن بعض ادله الانفعال المتقدمه کأوامر غسل الأوانی مفروض فیها واردیه الماء فتدبر.

و أما منع الاطلاق الاحوالی فی مفهوم اخبار الکر فمردود بما تقدم من ان المفهوم تابع للمنطوق فی حدوده و فی سور القضیه،و لیس له قضیه و جمله ملفوظه مستقله،بل هی نفس جمله المنطوق بتغییر الکیف،و المفروض الاطلاق الاحوالی فی المنطوق.

ثم انه قد یقال بتفصیل آخر و هو بین استقرار النجاسه و عدمه،استنادا

ص:165

........

معنی ابن المغیره یرفعه الی أبی عبد اللّه(علیه السلام)أن الکر ستمائه رطل (1).

و صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:قلت له الغدیر فیه ماء مجتمع تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب قال:«اذا کان قدر کر لم ینجسه شیء،و الکر ستمائه رطل» (2)،و یمکن استظهار مذهب المشهور بعده قرائن:

الأولی:روایه ابن أبی عمیر لکل من الستمائه و الألف و المائتین و هو یومی للوحده و لیس إلا بحمل مقدار النصف علی المکی و التمام علی العراقی.

الثانیه:کون الرطل المکی ضعف الرطل العراقی بمثابه القرینه الخارجیه علی الجمع بین الروایات.

الثالثه:کون المتیقن من مقدار التمام کحد أقل هو العراقی و کحد أعلی هو المکی و المتیقن من مقدار النصف کحد أدنی هو العراقی أیضا و کحد أعلی هو المکی،فهناک حد مشترک بینهما یتفق علیه المقداران،و هذا بنفسه قرینه مؤلفه من مجموع الروایات،حیث ان کلا منها فی صدد تعیین المقدار الواحد المعین للکل.

و الخدشه:فی صلاحیه هذه القرینه للجمع حیث أنها تفتقر الی جریان أصاله الجهه اذ لو کان احدهما صادرا تقیه و غیر مراد جدا لما کان المراد الاستعمال فیها متحد.

و بعباره اخری:أن أصاله الجد لا تجری لتحدید المراد الاستعمالی بل

ص:167

........

لتحدید المراد الجدی بعد الفراغ عن الاستعمالی،و هاهنا لا قرینه لاتحاد المراد الاستعمالی إلا بعد الفراغ عن اتحاد المراد الجدی،نعم التوسل بأن کلا من الروایات فیها مقتضی الحجیه،و لا إحراز للمانع و هو التنافی مع ترتب الاثر العملی بلحاظ الحد الاقل و الاکثر المتیقن منهما فیثبت المطلوب (1).

مدفوعه:بأن القرینه الاستعمالیه لا تفتقر الی جریان أصاله الجد،حیث أن المنشأ لهذه القرینه أما ما تقدم أو هو الاخذ بنصوصیه کل دلیل فالتمام من المقدار نص فی کون الحد الاقل المحتمل منه هو الرطل العراقی و النصف من المقدار نص فی کون الحد الاکثر المتیقن منه هو المکی فیرفع اجمال کل بنصوصیه الآخر.

و لهذا جعل فی الجواهر أن التعیین للمشترک أولی من التخصیص،حیث أن فی الثانی تحدیدا للمراد جدا و عملا بخلاف الظاهر دون الأول فانه فی مقام تحدید الظاهر.

و أما جعل ذلک من العمل بالمتیقن من کلا الروایتین بعد عدم احراز المانع من عموم الحجیه (2).

ففیه:أن المتیقن فی کل منها له حد أقل و أکثر غیر الآخر فکیف یتم العمل بلا منافاه،فان أرید التبعیض فی العمل فی المشترک منهما فبلا وجه،بعد عدم کونه من التبعیض فی الحجیه الانحلالیه.

الرابعه:قرینیه المساحه الوارد تحدیدها فی روایات الاشبار،فانه علی کل

ص:168

........

الاقوال فیها لا سیما مع التألیف الآتی بینها بنحو لا تکون متعارضه بل مشیره الی وحده وزنیه واحده،فیکون کل من روایات الوزن و روایات المساحه قرینه علی الآخر،فهی لا تتناسب بالاعتبار و التجربه إلا مع مذهب المشهور فی الوزن.

الخامسه:صحیحه علی بن جعفر قال:سألته عن جره ماء فیه الف رطل، وقع فیه أوقیه بول،هل یصلح شربه أو الوضوء منه،قال:لا یصلح» (1)،و مورد الروایه الانفعال بالملاقاه حیث أن الأوقیه جزء من اثنی عشر جزء من الرطل العراقی،فبناء علی ان منصرف الرطل الی العراقی تکون الصحیحه قرینه علی مذهب المشهور.

و یدل علی انصراف الرطل الی العراقی مضافا الی کون الجره (2)فرض اتساعها الی الف رطل یناسب العراقی دون المدنی أو المکی و إلا لما کانت جره، أن فی خبر الکلبی النسابه حینما سأله(علیه السلام)عن الشن الذی ینبذ فیه التمر للشرب و الوضوء،قلت:و کم یسع الشن ماء فقال ما بین الاربعین الی الثمانین الی ما فوق ذلک فقلت بأی الارطال؟فقال:أرطال مکیال العراق» (3).

و أما القاء المعارضه من وجه بینها و بین عموم ما دل علی عدم انفعال الماء إلا بالتغیر حیث انها مطلقه من حیث التغیر و عدمه،فلا یمکن اعتمادها کقرینه (4).

ففیه:أن الفرض أن أوقیه البول نسبتها مع اثنی عشر الف أوقیه ماء ضعیفه لا

ص:169

و بالمساحه(1)ثلاثه و أربعون شبرا إلا ثمن شبرا،

توجب تغیره.

حجم الکر

و هو المشهور،و ذهب ابن بابویه و القمیون و السیدان المرتضی و ابن طاوس و العلامه فی المختلف الی ان مقداره سبعه و عشرون شبرا و هو المحکی عن المحقق و الشهید الثانیین و المقدس الأردبیلی،و ابن الجنید الی انه نحو من مائه شبرا،و القطب الراوندی الی ما بلغ مجموع ابعاده عشره أشبار و نصف،و مال المحقق فی المعتبر الی انه ست و ثلاثون لصحیحه اسماعیل بن جابر،و اختاره صاحب المدارک و جماعه آخرین،و یظهر من عباره الخلاف أن المفید و المرتضی اسقطا التحدید بالمساحه من رأس.

و ما ورد من الروایات:

الاولی: ما رواه الکلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابن مسکان عن ابی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الکر من الماء کم یکون قدره قال:«اذا کان الماء ثلاثه أشبار و نصفا فی مثله ثلاثه أشبار و نصف فی عمقه فی الارض فذلک الکر من الماء» (1).

الثانیه: ما رواه الشیخ عن محمد بن أحمد بن یحیی عن أیوب بن نوح عن صفوان عن اسماعیل بن جابر قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام)«الماء الذی لا ینجسه شیء؟قال:ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته» (2).

الثالثه: ما رواه الشیخ عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن البرقی

ص:170

........

عن ابن سنان عن اسماعیل بن جابر عن الصادق(علیه السلام)سألت أبا عبد اللّه عن الماء الذی لا ینجسه شیء؟فقال:کر،قلت:و ما الکر،قال:ثلاثه أشبار فی ثلاثه أشبار» (1)،و رواه الشیخ بطریقین آخرین صرح فی أحدهما بعبد اللّه بن سنان و فی الآخر بمحمد بن سنان.

الرابعه: ما رواه الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن الحسن بن صالح(الثوری)عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:اذا کان الماء فی الرکی کرا لم ینجسه شیء قلت:و کم الکر؟قال:ثلاثه أشبار و نصف عمقها فی ثلاثه أشبار و نصف عرضها» (2)،و فی هامش الاستبصار ان فی بعض نسخه«ثلاثه أشبار و نصف طولها»لکن لم ترد فی النسخه المخطوطه بخط والد الشیخ محمد بن المشهدی صاحب المزار المصححه علی نسخه المصنف الشیخ الطوسی.

الخامسه: ما رواه الصدوق فی المجالس قال روی أن الکر هو ما یکون ثلاثه أشبار طولا فی ثلاثه أشبار عرضا فی ثلاثه أشبار عمقا.

و فی المقنع أن الکر ذراعان و شبر فی ذراعین و شبر،و روی انه نحو الحب و قدر القلتین الجرتین.

السادسه: ما رواه الکلینی فی المعتبر عن عبد اللّه بن مغیره عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:الکر من الماء نحو حبی هذا و اشار الی حب من تلک الحباب التی تکون بالمدینه» (3).

ص:171

........

السابعه: ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد اللّه بن مغیره عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:اذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه شیء و القلتان جرتان» (1).

المستظهر من الروایات

و قد اختلفت وجوه الاستظهار من الروایات کما اختلف فی المعتمد منها و بالتالی الاقوال کما مرّ ذکرها و عمده منا شیء الاستظهار ثلاثه.

الاول: بحمل روایتی اسماعیل بن جابر بعد اطراح روایه أبی بصیر و الحسن بن صالح علی المدور الاسطوانی،و ذلک لکون ذکر البعد الواحد یدل علی وحده مقدار البعد فی المحیط بالنسبه الی الخطوط المختلفه الواصله بین نقاطه و هو یعین قطر الدائره،بخلاف المربع حیث أن الخطوط المتوسطه بین الاضلاع لا تساوی فیها.

مضافا الی ما ذکره الامین الأسترآبادی من أن الکر فی الاصل مدور الشکل الذی هو مکیال أهل العراق فیکون الحاصل سبعه و عشرین شبرا الناتج من حساب مساحه الاسطوانه و هو ضرب نصف القطر فی نصف المحیط فی العمق، و الفرض أن القطر ثلاثه أشبار،و المحیط-7/22 القطر،فنصفه ما یقرب من أربعه أشبار و نصف،یضرب فی نصف القطر شبر و نصف فی العمق أربعه أشبار.

ثم ان هذا الاستظهار یتأتی فی روایه أبی بصیر أیضا.

الثانی: بحملهما علی المربّع لکون البعد بین نقاط الدائره أی سعه الاوتار

ص:172

........

و الجواد علیهما السلام (1).

هذا مضافا الی ما ذکره الشیخ من عمل الطائفه بروایاته،و کذلک القول الذی حکاه الکشی انه من أصحاب الاجماع،مضافا الی روایه الاجلاء عنه کالحسین بن سعید الاهوازی و علی بن مهزیار و محمد بن الحسین بن أبی الخطاب و ابراهیم بن هاشم و أحمد بن عیسی الاشعری و الّذی روی عنه کتاب المیاه.

و أما أبو بصیر فمضافا الی کون الراوی عنه عبد اللّه بن مسکان،فالاقوی البناء علی توثیق یحیی بن القاسم(بن ابی القاسم)الاسدی للقرائن الداله علی کون الوقف هو وصف لیحیی بن القاسم الازدی الحذاء،و روایه اسماعیل بن جابر الاولی لا غبار فی سندها بل هی أصح ما فی الباب.

و اما الثالثه فإن قرائن الطبقات أی روایه البرقی محمد بن خالد و ان کانت تعطی انه محمد بن سنان لا عبد اللّه فیکون من سهو القلم،سیّما و أن الراوی عنه متحد،و لکن ذکر الشیخ البهائی«قدّس سرّه»فی ردّ ذلک ما ینفع فی مشرق الشمسین فراجع،لا سیّما و أن اسماعیل بن جابر من أصحاب الباقر و محمد بن سنان من اصحاب الکاظم(علیه السلام)المتأخرین.

و لو فرض انه محمد بن سنان فالاقوی البناء علی وثاقته،و أن التضعیف و رمیه بالکذب من ابن شاذان انما کان للذی یرویه فی الفضائل و المعارف التی کانت تعدّ ذلک الیوم غلوا،و هذا منشأ تضعیف محمد بن أورمه من قبل القمیین حتی همّوا بقتله و کذلک محمد بن علی الصیرفی أبو سمینه،حیث قال الکشی انه

ص:174

........

رمی بالغلو،و کذلک غیرهم.

و بعض من یتعاطی و یتناقل ذلک الصنف من الروایات ربما لا یبالی عمن ینقل تلک الروایه التی یری مضمونها فی ذلک المجال،کما وقع لمحمد بن سنان فی روایته عن زیاد بن المنذر الجارودی السرحوبی،کما فی کثیر من اسانید تفسیر علی بن ابراهیم،و کذا عن عثمان النوا (1).

و هذا یفتح علی أمثال ذلک الراوی باب الطعن بالتخلیط لا سیّما مع تتابع فرق الغلاه فی تلک الاعصار کالخطابیه و البیانیه و غیرهم،و کانت لدی أصحاب الائمه (علیه السلام)حساسیه خاصه تجاه من یجدونه یمیل الی ذلک النمط من الروایات خوفا من أوله آخر الأمر الی الغلاه،نعم ربما من یتعاطی هذا النمط یشطّ فی بعض أحیانه ثم یعود الی صوابه.

و أما حسبان أن النجاشی ضعّفه فظاهر عبارته یقتضی غیر ذلک،اذ عباره (ضعیف جدا لا یعوّل علیه و لا یلتفت الی ما یتفرد به)تتمه لکلام أبی العباس ابن عقده،و یشیر الی ذلک أیضا أن النجاشی بعد أن نقل عن بنان ان صفوان قال عنه انه همّ ان یطیر غیر مرّه فقصصناه حتی ثبت معنا»قال:«و هذا یدل علی اضطراب کان و زال»فالأولی القول بأن النجاشی مال الی توثیقه.

و أما الشیخ فی رجاله فانه و ان ذکره فی اصحاب الرضا(علیه السلام)و الجواد(علیه السلام)و قال فی الموضع الاول انه ضعیف،الا انه فی الفهرست ذکر مدرک ذلک بأنه قد طعن علیه و ضعف.

ص:175

........

الحسن بن محبوب السراد،و المختار فی مفاد قاعده الاجماع علی تصحیح ما یصح عنهم هو انهم قرینه علی الصدور لا توثیق من یروون عنه،مع الاعتضاد بمعتبره أبی بصیر،کان الخطب سهلا فیها.

الجهه الثانیه:الاصل فی الکر الوزن

مفاد الروایات:

فوجه أن الوزن أصل و هو الموضوع الواقعی و أن الحدود المساحیه طریق إلیه،هو أن الکر فی الأصل مکیال لأهل العراق،و المکیال کما هو واضح معروف فی باب المعاییر،تقدیر للوزن بالمساحه أی استبدال عن التقدیر الوزنی بالتقدیر المساحی،فیعیّرون الوزن لماده معینه ثم یرون حجمها فی ظرف مکیالی معین و بعد ذلک یدرج الکیل عوضا عن الوزن.

فالوزن أصل فی التقدیرات المکیلیه،و مما یدلل علی کون الکر معیاره وزنیا ما ورد فی روایات البیع من فرض شراء طعام کل کرّ بکذا،و فی باب السلف ان الرجل یکون له علی الآخر مائه کر،و فی باب الزکاه أن رجلا أصاب من ضیعته من الحنطه مائه کرّ،و ما ورد«عن رجل اشتری من رجل أرضا جربانا معلومه بمائه کرّ»و«أن لی نخلا..و استثنی الکر من التمر».

و لذا نری فی صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه یقدر الامام(علیه السلام)الکر بالوزن مع کون الفرض هو الماء الذی فی الغدیر،قال:قلت له:الغدیر فیه ماء مجتمع تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب؟قال:«اذا کان قدر کر لم ینجسه شیء و الکر ستمائه رطل».

ص:177

........

هذا مع أن الماء الذی فی الغدیر لا یمکن جعل الوزن علامه علی کریته اذ الوزن غیر مقدور فی العاده،فکیف یکون استعلام کریته به،فهو شاهد علی کون الوزن أصلا و حدا للکر المساحی.

و یؤید ذلک التعبیر الوارد فی روایه ابی بصیر،حیث فرض فی سؤاله الکر ثم أخذ یسأل عن قدره فی المساحه،و لیس فی استفهام أبی بصیر غرابه مع کونه عراقیا مأنوسا بمعنی لفظ الکر،حیث أن القدر المساحی مجهول لدیه،و هذا وجه اخبار الامام(علیه السلام)اسماعیل بن جابر الجعفی مع انه عراقی أیضا.

مفاد روایات الحجم

ثم ان ظاهر روایتی أبی بصیر و الحسن بن صالح هو فی المدور،أما الثانیه فلأن المفروض فیها الرکی أی البئر و هی مستدیره،و أما الاولی فحیث فرض التقدیر للعمق فی الارض فهو ظاهر أن ذلک فی الغدران و نحوها و هی تقرب فی الشکل الی الدوری فی الغالب.

مضافا الی أن الوزن کما قدمنا هو الاصل فی التقدیر فیتعین حملها علی المدور،و إلا ففرض المربع الذی هو مسلک المشهور فیهما لازمه حصول التفاوت بینه و بین الوزن الکثیر جدا،کما اعتبره غیر واحد من الأعلام فی الحسّ.

و لا یشکل بأن المستدیر لا یعرف و لا یحصّل المکسّر من مجموعه إلا المطلع علی حساب الهندسه مع أن هذه العلامه هی لعامه الناس،و ذلک لأنه لیس المراد من اعطاء البعدین هو حساب النتیجه بل هو أخذ نفس هذین البعدین و الاستعلام بهما،فکل ماء بلغ عمقه کذا سعته کذا کان کرا،من دون توسط حساب نتیجه

ص:178

........

المکسر،و لعل هذا سرّ تقدیر الراوندی«قدّس سرّه»الکر بما بلغ مجموع أبعاده عشره و نصف لیشمل کل الاشکال من دون توسط حساب المکسر.

و أما روایتا اسماعیل بن جابر فلا یبعد حملها علی المربع،اذ هو المتبادر الاول من الاشکال،مضافا الی أن روایته بطریق ابن سنان(أی الثلاثه فی الثلاثه) لو حملت علی المدور لکان التفاوت بینها و بین الوزن کثیرا حیث انه یبلغ 20 شبرا مکعبا تقریبا.

ثم انه مع ذلک یبقی اختلاف بین الاولتین و الاخیرتین،حیث أن الاولتین یبلغ المکسر المدور منهما قرابه اثنین و ثلاثین شبرا و بضع الشبر،و بالمداقه ثلاثه و ثلاثون شبرا و بضع الشبر،و الاخیرتین یبلغ المکسر المربع منهما سته و ثلاثون شبرا،هذا بالنسبه الی(ذراعان عمقه و ذراع و شبر سعته)و سبعه و عشرین شبرا بالنسبه الی(ثلاثه أشبار فی ثلاثه أشبار)فبین سبعه و عشرین و سته و ثلاثین تسعه أشبار فکیف التوفیق؟!

التوفیق بین الروایات

و الحلّ هو أن المیاه لما کانت مختلفه فی الثقل و الخفه و بالتالی تختلف فی الکثافه و المساحه الشاغله لمقدار وزنی واحد فی المیاه المختلفه،مضافا الی أن موارد المیاه التی وقعت الاسئله فیها لیست بمنتظمه الحدود فی اشکالها،و من هنا کان التقدیر بالمساحه تقریب و علامه علی الحد الواقعی و هو الوزن.

و الشاهد علی ذلک ما حصل بالتجربه من أن الوزن المزبور فی المیاه المختلفه یطابق الحدود المساحیه المزبوره المختلفه،حیث أن بعض الساده من

ص:179

........

مشایخنا(قدس اللّه سره)اعتبر ببلده أصفهان مع جمع من الفضلاء بنحو الدقه الوزن مع المساحه فوجد أن ألفا و مأتی رطلا بالعراقی قریب من ثلاثه و ثلاثین شبرا.

و حکی عن البعض أنه اعتبر ماء فوجد أن ألفا من الرطل العراقی قریب من ثلاثین شبرا فاذا کان الألف رطل یساوی ثلاثین شبرا،فألف و مائتان یساوی سته و ثلاثین شبرا.

و ذکر السید الخوئی(دام ظله)أنه اعتبر الوزن مرات عدیده فوجده مطابقا لسبعه و عشرین شبرا،و الظاهر ان ذلک حصل فی مدینه النجف علی مشرفها أفضل الصلاه و التحیه.

و أیضا حکی فی الحدائق عن حواشی الامین الأسترآبادی علی المدارک قوله:انه وزن ماء المدینه فکان یساوی سته و ثلاثین شبرا تقریبا،و أیضا لازم ما فی مرآه العقول للمجلسی«قدّس سرّه»أن وزنه یساوی ثلاثه و ثلاثین شبرا تقریبا،حیث ذکر انه قدّر الماء علی مذهب المشهور بحسب المساحه فوجده بالوزن تقریبا ثلاثه و ثمانین منا و نصف منّ و سته و خمسین مثقالا و ثمن مثقال بالمن الشاهی الجدید و المثقاقیل الصیرفیه المعموله.

و فی المستمسک أن جماعه فیهم الأفاضل وزنوا ماء النجف الاشرف فی هذه الازمنه فکان یساوی سبعه و عشرین شبرا،لکن فی المهذب حکی عن بعض الاعاظم انه وزن ماء النجف الاشرف أیضا و کان ثمانیه و عشرین شبرا تقریبا،و لا ینافی ما تقدم لإمکان اختلاف الماء خفه و ثقلا بحسب فصول السنه و الاعوام.

ص:180

........

و حکی فی رساله فی الکر-و الظاهر انها للوحید البهبهانی«قدّس سرّه»-عن بعض المحققین قوله أن الشبر المکعب وزنه یساوی ثلاثه و أربعین و ثلاثمائه و ألف مثقال صیرفی،و مقتضاه أن وزن الکر بالارطال العراقیه یساوی أربعه و ثلاثین شبرا مکعبا،و یعلم ذلک بالاعتبار حیث أن الرطل العراقی ثلاثون و مائه درهم، و کل عشره دراهم سبعه مثاقیل شرعیه،و المثقال الصیرفی مثقال شرعی و ثلث المثقال.

و من ذلک کله یظهر أن الاختلاف فی هذه التقادیر المساحیه تجتمع علی وزن واحد بلحاظ اختلاف المیاه خفه و ثقلا،کثافه ورقه بحسب طبیعتها.

و منه یظهر أن لا اعتبار بالتقدیر المساحی فی نفسه إلا اذا أوجب الاطمینان بوجود الوزن المعتبر،و لذا اعترف غیر واحد باختلاف النسبه بین التقدیر الوزنی و المساحی لا سیّما اذا اخذ الثانی بمقدار السبعه و العشرین شبرا،فربما یزید الوزن علی المساحه،و أخری ینعکس،فأخذوا بالبحث فی ذلک و ادراجه تحت بحث تضارب العلامات علی الموضوع الواحد.

و انما الجأهم الی ذلک أخذ مقدار من المساحه ثابت مع مقدار ثابت من الوزن،بینما الصحیح کما عرفت مما تقدم هو ثبات الوزن دون المساحه بعد کونه الاصل و المساحه علامه علیه،فهی متغیره،و لا بأس بالقول بأنه سته و ثلاثین شبرا مکعبا کذلک.

و لا استیحاش فی ذلک بل المقام نظیر مقام تحدید مسافه القصر فی الصلاه حیث انه ورد التحدید فی الروایات بالبریدین و بمسیره یوم،و مع ذلک جعل

ص:181

........

المشهور أن الأصل فی الحد الواقعی للمسافه هو البریدان،و مسیره یوم علامه علیه فیما کان السیر بالدواب،و إلا فلیست هی بعلامه فی الانحاء المختلفه من مراکب السفر.

و یمکن جعل ذلک المقام شاهدا آخر لما اخترناه فی المقام،حیث أن الاصحاب لما رأوا أن الاصل فی ابعاد الامکنه هو التقدیر المساحی جعلوا التقدیر الزمنی علامه علیه،و کان ذلک قرینه لظهور الروایات فی ذلک،و قد تقدم فی صدر البحث أن المفید و المرتضی قد اعتبرا الکر بالوزن دون المساحه.

و أما ما قیل:من أن المرتکز عند العرف أن الوزن الخاص لا یکون عاصما، و انما العاصم کثره الماء و سعه وجوده بحیث تکون الجهه العاصمه عندهم هو الکم المتصل الخاص سواء کان کمّه المنفصل أی وزنه ألفا و مائتی رطل أو ألفا و خمسمائه رطل،و ثقل الماء و خفته لیسا دخیلین فی الاعتصام و عدمه (1).

ففیه:أن الارتکاز المزبور و الاعتبار أوفق لما اخترناه،بیان ذلک:أن الوزن المزبور فی المیاه الصافیه غیر المختلطه بالمواد الخارجیه یکون مقدار المساحه کبیرا و أکثر حجما.

بخلافه فی المیاه المختلطه بالملح و نحوه،و المیاه الاولی سریعه التغیر و الفساد فی زمان لا یتغیر فیه المیاه الثانیه،و بذلک یکون الحال فی المیاه مع وحده الوزن انها کلما ازدادت سرعه تغیرها ازداد مقدار مساحتها،و کلّما قلّ قبولها للتغیر قلّ مقدار مساحتها.

ص:182

........

فبوحده الوزن تکون کثره الماء و سعه وجوده مختلفه باختلاف المیاه،و هو أوفق فی ضبط عاصمیه تلک المیاه المختلفه و فی المناعه عن التغیّر،حیث انه قد تبین بالتجربه کما اسمعناک أن المیاه المختلطه الثقیله أشد اعتصاما من المیاه الصافیه الرقیقه الخفیفه،فلذا کان الوزن الواحد فیهما ملازما لقله الحجم فی الاولی و کثرته فی الثانیه،و هذا من المؤیدات لما اخترناه.

شواهد علی المختار

فتحصل مما ذکرناه شواهد علی کون الکر مقدارا کیلیا أصله و عیاره الوحده الوزنیه،و أن التقدیر بالحجم و المساحه علامه علی ذلک الحدّ الوزنی،و لیست بحدّ مقوّم لاصل التقدیر:

الأول: کون الکر مکیالا و الأصل فی الکیل التقدیر الوزنی لا الحجمی،و ان کان هو تقدیر مساحی و حجمی،و لذا تختلف مکاییل المواد المختلفه من الجوامد و المائعات فی المتعارف المرسوم بلحاظ الوحده الوزنیه الواحده.

الثانی: لسان روایه الوزن و هی صحیحه محمد بن مسلم مع أن الفرض فی سؤاله هو الغدیر،أن الوزن هو أصل لماهیه الکر و أنه یرجع الی وحده وزنیه، و هذا بخلاف لسان روایه المساحه کروایه أبی بصیر ففرض فیها أن الکر شیء و له مقدار مساحی معین فکانت المساحه من لوازمه و عوارضه.

الثالث: أن اختلاف المیاه حجما و مساحه مع اتحاد الوزن کما اثبته الاعتبار و التجربه،و بنحو ینطبق مع التحدیدات المساحیه المختلفه الوارده فی الروایات دلیل علی کون الحجم کاشفا عن الوزن المعین المخصوص،غایه الأمر المیاه

ص:183

........

تختلف فی حجمها بلحاظ الوزن المزبور،و هذا لیس مخصوص بماده الماء،بل فی السوائل و المائعات الاخری کذلک،فلربما سائل معین کالحلیب یختلف حجم المکیل فیه بلحاظ وحده وزنیه معینه کالکیلو مثلا لاختلاف انواعه من حیث الدسومه و الکثافه.

الرابع: أن وحدات المقادیر فی الکم المتصل و المنفصل إمّا تکون وحده مساحیه کالشبر و الذراع و المتر و القدم و البوصه،و إما تکون وحده وزنیه کالرطل و الصاع و المد و الکیلوجرام،و أما أن تکون وحده زمانیه کالساعه و الدقیقه و السنه،و علی أیه حال الوحده فی المقدار مطلقا لا تکون وحده لمقدارین من باب المشترک المعنوی،فکذلک الحال فی الکر،و قد عرفت أنه مکیال أی عیار فی أصله للاثقال لا للأحجام.

الخامس: أن اسماعیل بن جابر الجعفی و أبی بصیر و الحسن بن صالح الثوری ممن بیّن له الصادق علیه السلام مساحه الکر،هم من أهل العراق الذین لا یخفی علیهم(الکر).

فالاقتصار علی بیان المساحه دون الوزن مما یدلل علی خفاء المساحه دون الوزن،و لا غرو بعد کونهم مأنوسین بأن الکر مکیال یرجع أصله لوحده وزنیه معهوده لدیهم،و لکن یخفی علیهم مقدار حجمها من ماده الماء،و إلا لو کان الکر وحده مساحیه فی الاصل لما کان لبیانه(علیه السلام)محل و وجه حیث أن الکر من استعمالاتهم الیومیه.

و بخلاف ذلک بیانه(علیه السلام)لمحمد بن مسلم الثقفی الطائفی فی حقیقه الکر بالوزن حیث ان الکر مکیال أهل العراق فکان المناسب بیان حقیقته له حینئذ.

ص:184

فبالمن(1)الشاهی-و هو ألف و مائتان و ثمانون مثقالا-یصیر أربعه و ستین منّا إلا عشرین مثقالا.

(مسأله:3)الکر بحقه الاسلامبول-و هی مائتان و ثمانون مثقالا- مائتا حقه و اثنتان و تسعون حقه و نصف حقه.

السادس: أن المیاه المختلفه فی الکثافه و الرقه تختلف فی الاعتصام عن التغیر فکلما ازدادت الکثافه ازداد الثقل و بالعکس،فحجم واحد من المیاه تختلف مناعته و اعتصامه عن التغیر و قابلیته للانفعال بلحاظ المیاه المتعدده، و هذا بخلاف الوزن الواحد فان الاحجام سوف تختلف و تتقارب قوه الاعتصام فکلما کان الماء أکثف کان حجمه بالوزن المزبور اقل من الرقیق.

فکان اللازم جعل مقدار وزنی ثابت مع مقدار حجمی متعدد متغیر بحسب اختلاف المیاه،فما ورد فی تحدید الکر من الروایات من وحده الوزن و تعدد الحجم آیه باهره من معدن العصمه(علیه السلام)،و من ثم لا حاجه لنا للبحث فی النسبه بین التحدیدین بعد ما عرفت من کون الوزن أصل و الحجم علامه علیه و أن سته و ثلاثین شبرا أقصی الأحجام فی العلامیه علی الوزن المزبور و ان کان الماء رقیقا خفیفا یکبر حجمه علی بقیه المیاه بلحاظ الوزن المتحد.

تحدید الکر بالوزن

تقدیره بالاوزان المتداوله الیوم کالکیلوغرام ،هو بتوسط مقابله المقدار المتقدم من الارطال العراقیه بالدرهم،إذ کل رطل منه یساوی مائه و ثلاثین درهما، ثم مقابلته مع المثقال الشرعی ثم الصیرفی،و کل عشر دراهم تساوی خمسه مثاقیل صیرفیه و ربع المثقال،و الذی هو یساوی(6،4)غرام کما هو لدی الصاغه و ذکره غیر واحد فی نظائر المقام.

ص:185

........

فیکون الحاصل بالدقه ثلاثمائه و سبعین و سته کیلوات و سبعمائه و اربعین غراما،أی یقرب من(377)کیلوا کما ذکره غیر واحد،لکن ذکر بعض المحشین «قدّس سرّه»أنه ثلاثمائه و ثمانون کیلوغراما و سته عشر غراما،و آخر ثلاثمائه و خمسه و سبعون کیلوا و ستمائه و أربعه و عشرون غراما فلیلحظ.

و أما أن الرطل العراقی مائه و ثلاثون درهما و أن المدنی یزید علیه بنصف و المکی بضعف،فقد دلت علیه روایه جعفر بن ابراهیم بن محمد الهمدانی قال:

کتبت الی أبی الحسن(علیه السلام)علی یدی أبی:جعلت فداک إن أصحابنا اختلفوا فی الصاع:بعضهم یقول:الفطره بصاع المدنی و بعضهم یقول:بصاع العراقی،قال:

فکتب إلیّ:«الصاع بسته أرطال بالمدنی و تسعه أرطال بالعراقی،قال:و اخبرنی انه یکون بالوزن ألفا و مائه و سبعین وزنه» (1).

و بمضمونه روایه أبیه (2)عن أبی الحسن(علیه السلام)إلا أن فیها أن الرطل المدنی مائه و خمسه و تسعون درهما،و بالمضمون أیضا روایه علی بن بلال (3)، و کذا مصحح أیوب بن نوح قال:کتبت الی أبی الحسن(علیه السلام)(الی أن یقول)و قد بعثت ألیک العام عن کل رأس من عیالی بدرهم علی قیمه تسعه أرطال بدرهم...

(و فی الجواب منه(علیه السلام)«...و اقبض ممن دفع لها و امسک عمن لم یدفع» (4)، و أیوب بن نوح عراقی و المکاتبه إلیه(علیه السلام)و هو فی سامراء.

نعم فی اللغه عن ابن الاعرابی کما فی اللسان أن الرطل اثنتا عشره أوقیه

ص:186

(مسأله:4)اذا کان الماء أقل من الکر و لو بنصف مثقال یجری علیه(1)حکم القلیل.

«مسأله:5)اذا لم یتساو سطوح القلیل ینجس(2)العالی بملاقات السافل کالعکس نعم لو کان جاریا من الأعلی الی الأسفل لا ینجس العالی(3)بملاقات السافل،من غیر فرق بین العلو التسنیمی و التسریحی.

(مسأله:6)اذا جمد بعض ماء الحوض و الباقی لا یبلغ کرا ینجس بالملاقات و لا یعصمه(4)ما جمد،بل اذا ذاب شیئا فشیئا ینجس أیضا، و کذا اذا کان هناک ثلج کثیر فذاب منه أقل من الکر فانه ینجس بالملاقات و الاوقیه أربعون درهما فالحاصل أربعمائه و ثمانون درهم،لکن فسره فی التاج بالرطل الشامی،و فی المعجم الوسیط أن الرطل المصری اثنتا عشره أوقیه کل اوقیه اثنا عشر درهما فالحاصل مائه و اربع و اربعون درهما،و فی المصباح أن الرطل البغدادی مائه درهم و ثمانیه و عشرون درهما و أربعه أسباع،و هو الذی حکاه فی الحدائق عن العلامه فی التحریر و المنتهی خاصه دون بقیه کتبه، و المعوّل علی الأول المتسالم علیه بین الأصحاب فی الابواب المتعدده.

و الحمد لله رب العالمین و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطاهرین.

اذا کان الماء أقل من الکر و لو بنصف مثقال

و هذا ظاهر بعد ما عرفت أن الاصل فی تقدیر الکر هو الوزن الذی هو ضبط تحقیقی فی المقدار.

اذا لم یتساو سطوح القلیل

کما لو کانا فی انبوب واقف مسدود الطرفین.

و قد مرّ وجه ذلک فی الماء المضاف.

اذا جمد بعض ماء الحوض

اذ الجامد حکمه لدی الاعتبار الجاری لدی العرف العقلائی کبقیه

ص:187

و لا یعتصم بما بقی من الثلج.

(مسأله:7)الماء المشکوک کریته مع عدم العلم بحالته السابقه فی حکم القلیل علی الأحوط(1)،و ان کان الأقوی عدم تنجسه بالملاقات، الجوامد و یشهد لذلک ما ورد فی الدهن و العسل (1)انه ان کان جامدا فحکمه حکم بقیه الجوامد و ان کان مائعا کما فی الصیف فحکمه حکم المائعات،و وجه ذلک أن بالانجماد ینسد باب السرایه التی هی المدار فی الانفعال کما عرفت فی بحث المضاف،و من ذلک یظهر الحال فی بقیه شقوق المسأله.

تحقیق فی الفرق بین الشک فی الکریه و الاتصال بالماده

قد یستدل بعموم الانفعال فی الشبهه المصداقیه للمخصص و هو الکر، أو لکون الترخیص فی المخصص مرتبا علی عنوان وجودی فلا بد من احرازه کما عند المیرزا النائینی«قدّس سرّه»،أو لقاعده المقتضی و المانع،أو استصحاب عدم الماء الکر فی الحوض،أو لاستصحاب العدم الازلی فی الکریه بالنسبه للماء المشکوک و فی الکل نظر.

أما الوجوه الثلاثه الأول فلما تقدم فی مسأله الشک فی اتصال القلیل بالماده من عدم ثبوتها فی المحاوره و الظهورات،و أما استصحاب عدم الماء الکر فی الحوض فلانه مثبت بالإضافه الی الماء الموجود،لا ما یقال من کون استصحاب العدم الازلی انما یجری فی لیس الناقصه دون التامه.

حیث أنا قدمنا فی الشک فی الاتصال بالماده أن الصحیح جریانه فی لیس التامه أیضا و هو المقدار الذی یکتسبه العموم من التخصیص،بل مثبتیته من جهه أن العدم المتیقن السابق غیر الازلی بخلو الحوض من الماء الکر هو مغایر للماء

ص:188

........

الخاص المشکوک و مغایر لعدم کریته السابقه أی لیس العدم المستصحب هو العدم للوصف الخاص و لو بنحو لیس التامه أی عدم کریه الماء المشکوک.

و أما استصحاب العدم الازلی فهو و ان صححناه کبرویا کما تقدم فی المسأله المزبوره،إلا انه یرد علیه صغرویا فی المقام کما یرد علی الوجوه الاربعه السابقه علی فرض تمامیتها کبرویا،أن فی المقام کما لدینا عموم الانفعال المخصص بمنفصل بالکر،کذلک لدینا عموم اعتصام الماء ما لم یتغیر-الذی تقدم فی بحث التغیر-المخصص بمنفصل بأدله انفعال القلیل،و هذان العمومان فی رتبه واحده و هی الرتبه الثانیه و الرتبه الأولی عموم طهاره و طهوریه الماء و الرتبه الثالثه أدله اعتصام الکر و أدله انفعال الماء القلیل.

و ما یقال:من أن عموم انفعال الماء اخص من عموم اعتصام الماء ما لم یتغیر حیث أنه مخصص بما لیس له ماده،أو لنا أن نستعیض عن عمومات الانفعال التی هی مثل موثقه عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سئل عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب فقال:کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه،إلا أن تری فی منقاره دما،فان رأیت فی منقاره دما فلا توضأ منه و لا تشرب،و سئل عن ماء شربت منه الدجاجه قال:ان کان فی منقارها قذر لم یتوضأ منه و لم یشرب» (1).

الشامل بإطلاقه للکر الواحد و ما دونه و مورد الملاقاه دون التغیر،یمکن أن یعوض عنه بما هو اخص منه کصحیح أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:...و لا یشرب سؤر الکلب الا أن یکون حوضا کبیرا یستقی منه» (2)حیث أنه لا یشمل

ص:189

........

ذی الماده بنفس ظهوره بغض النظر عن التخصیص (1).

ففیه:انه و ان خصص عموم انفعال الماء بغیر ذی الماده إلا أن عموم اعتصام الماء ما لم یتغیر أیضا مخصص بغیر القلیل بأدله الانفعال الخاصه بالقلیل.

و بعباره اخری:أن عموم انفعال مطلق الماء مخصص بمخصصین باعتصام المتصل بالماده و اعتصام الکر،و أن عموم اعتصام الماء ما لم یتغیر مخصص بانفعال الماء القلیل،و لیس دائره أحدهما أعم مطلقا من الآخر کی یکون عموم الانفعال إلا الکر هو المرجع لتأخر رتبته لمکان اخصیته المطلقه.

و أما التعویض بمصحح أبی بصیر فقد عرفت فی بحث المضاف شموله للمضاف و المطلق فکیف یکون أخص موضوعا من عموم اعتصام الماء ما لم یتغیر،مع أنه تقدم ثمه التأمل فی دلاله الروایه علی الانفعال بالملاقاه،فتحصّل أن الاستصحاب العدمی جار فی کل من القله و الکریه فیتعارضان.

نعم الاشکال:بعدم جریان الاصل فی عوارض الماهیه بمعنی العارضه لها عند الوجود سواء الذهنی أو الخارجی (2).

مندفع:بما ذکر من عدم الفرق بین العوارض الوجودیه التی تعرض علی الماهیه عند وجودها أو علی وجودها،اذ کل وجود خارجی مسبوق بالعدم.

و ربما یشکل:بعدم جریان الاصل العدمی فی القله لعدم ترتب الاثر الشرعی حیث أن الاعتصام لیس بمجعول شرعی و انما یؤول الی عدم الانفعال علی تقدیر

ص:190

نعم لا یجری علیه حکم الکر(1)،فلا یطهر ما یحتاج تطهیره الی القاء الملاقاه و کقضیه تعلیقیه (1).

و فیه:أن عدم الانفعال عباره اخری عن الطهاره بقاء و هو حکم مجعول بعموم اعتصام الماء ما لم یتغیر،مع انه قد تقدم تقریب مجعولیه الاعتصام بنفسه کمعنی الضمان،و لیس فی البین تعلیق حیث أن فرض العموم هو اعتصام الماء و طهارته فی مورد الملاقاه ما لم یتغیر.

کما قد یشکل:بعدم الفرق بین المقام و مسأله الشک فی الاتصال بالماده حیث قد مرّ جریان الاصل العدمی و ترتب احکام القلیل غیر المادی علیه،کما اشکل بذلک غیر واحد من الاعلام علی الماتن سواء کان بناؤه«قدّس سرّه»علی الاصل العدمی الازلی أو علی التمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیه للمخصص أو غیر ذلک من الوجوه الاربعه المتقدمه.

و فیه:وضوح الفارق حیث أنه فی المسأله المزبوره القله متیقنه فالماء المشکوک فیها متیقن الخروج عن عموم اعتصام الماء ما لم یتغیر و الذی هو من الرتبه الثانیه،بل الماء فی ذلک الفرض متیقن الدخول فی عموم انفعال القلیل ما لم یکن متصلا بالماده و الذی هو من الرتبه الثالثه.

و لذلک فی الفرض المزبور لا یوجد إلا عموم واحد و له مخصص،بخلاف المقام کما عرفت،و حینئذ تصل النوبه الی أصاله الطهاره فی الماء عند الملاقاه، و کذا الحال فی توارد الحالتین من القله و الکثره مع الجهل.

أی بقیه احکامه کطهوریته الخاصه لعدم احراز الکریه بأصاله الطهاره، حیث أنها لازم بقاء الطهاره مع الملاقاه،فلو اشترط فی التطهیر بالقلیل للمتنجس

ص:191

الکر علیه،و لا یحکم بطهاره متنجس غسل فیه و ان علم حالته السابقه یجری علیه حکم تلک الحاله.

(مسأله:8)الکر المسبوق بالقله اذا علم ملاقاته للنجاسه(1)،و لم کالثوب و الاناء ورود الماء أو التعدد أو العصر و نحوه لزم مراعاته فیه،نعم ذلک اذا کان الاشتراط بالدلیل الخاص،و أما لو کان منشأه لزوم طهاره الماء المغسول فلا یعتبر مراعاته لفرض احراز طهارته عند الملاقاه الحاصله فی الغسل کما نبه علیه غیر واحد.

و أما تطهیر الماء المتنجس به فمع عدم استهلاک احدهما فی الآخر بل امتزاجهما،فاستصحاب الحاله السابقه لکل منهما متعارض.

و قد یقال:أن استصحاب الطهاره لا یجری للغویته مع استصحاب النجاسه اذ لا تترتب ثمره عملیه علی الطهاره من التوضؤ أو الشرب و نحوه لاختلاطه مع الاجزاء النجسه.

و قد یدفع:بأن استصحاب الطهاره لازمه طهاره الماء المتنجس و هذا اللازم اعم من کون الطهاره واقعیه أو ظاهریه،اذا کانت قاعده عدم تبعض الماء الواحد بحسب الواقع و الظاهر،هذا مع انه لا مجری لاصاله الطهاره فی موارد العلم بالحاله السابقه.

و الصحیح عدم جریان کل من الأصلین فی انفسهما بغض النظر عن التعارض و ذلک لما قدمناه فی بحث المضاف من تبدل الموضوع فی کل منهما،و من ذلک یکون المزیج مما لا حاله سابقه له فلا یشکل بعدم جریان أصاله الطهاره،مع أن الصحیح کما تقدم أیضا عمومها لموارد العلم بالحاله السابقه.

تحقیق فی أصاله عدم مجهولی التاریخ

فصور المسأله ثلاث بعد کون الحاله السابقه للماء هی القله و طرأ کل من

ص:192

یعلم السابق من الملاقاه و الکریه إن جهل تاریخهما أو علم تاریخ الکریه الکریه و الملاقاه،إما مع الجهل بتاریخهما،أو العلم بتاریخ الکریه دون الملاقاه، أو العکس.

أما الصوره الأولی: الجهل بتاریخهما

فتاره نبنی علی جریان الاصل العدمی فی مجهولی التاریخ،و اخری علی عدم جریانه کما هو الصحیح و یأتی وجهه،أما علی الأول فأصاله عدم الکریه الی زمان الملاقاه معارضه بأصاله عدم الملاقاه الی زمان الکریه.

إلا انه

قیل فی حلّ التعارض وجوه:

الوجه الاول

ما ذکره المیرزا النائینی«قدّس سرّه»فی خصوص المقام،من أن أصاله عدم الملاقاه الی زمان الکریه لا یترتب علیها ثمره عملیه فلا تجری،حیث أن الطهاره مترتبه علی سبق الکریه للملاقاه أی حدوث الملاقاه بعد الکریه،فتجری أصاله عدم الکریه الی زمان الملاقاه بدون معارض و تقتضی النجاسه.

و فیه:إن الاصل العدمی فی الملاقاه الی زمان الکریه ینفی موضوع الانفعال و هو ثمره معتد بها فی الأصل العملی کما هو محرر فی محله،فینتفی حکم الانفعال،و لا حاجه الی اثبات موضوع الطهاره.

الوجه الثانی

ما ذکره السید الخوئی قریبا مما تقدم عن استاذه(قدهما)و بنی علیه أخیرا فی کلیه موارد الجهل بالتاریخ من الطرفین أو من طرف فی الموضوعات المرکبه من ذوات الاجزاء أو الجزءین مثل الجهل بتاریخ الفسخ أو انقضاء الخیار،و مثل

ص:193

حکم بطهارته،و ان کان الأحوط التجنب،و ان علم تاریخ الملاقاه حکم الرجوع و انقضاء العده فی المطلقه الرجعیه،و مثل العدول عن الاقامه و الصلاه أربع رکعات فی السفر،بأن الجاری من الاصلین هو خصوص المحرز لجزء الموضوع دون النافی بحسب الصوره،حیث انه لیس بناف فی الحقیقه و استدل لذلک بأمور.

أولا:بأن استصحاب عدم الملاقاه الی زمان الکریه لا ینفی موضوع الانفعال، و کذا فی بقیه الامثله کأصاله عدم وقوع الفسخ حال الخیار أو الی انقضائه،لأن الموضوع ترکیبی لا تقییدی،فما هو منفی بهذا الأصل هو الملاقاه المقیده بالقلیل أو الفسخ المقید بوقت الخیار و لیس هو الموضوع ذی الاثر،و الترکیبی ذی الاثر لم ینف بل محرز باستصحاب عدم الکریه الی حین الملاقاه (1).

و فیه:أن أصاله عدم الملاقاه الی حین الکریه استصحاب لعدم الجزء فی الموضوع الترکیبی اذا التعبیر ب«الی حین الکریه أو حال الخیار»هو للاشاره الی واقع التقارن لا عنوانه کالتعبیر بأصاله عدم الکریه الی حین الملاقاه و أی فرق بینهما.

ثانیا:بأن استصحاب عدم الملاقاه الی حین الکریه أو عدم الفسخ الی حین انقضاء الخیار و هلم جرا فی الامثله،هو نفی لکلی الملاقاه و کلی الفسخ و لا یتعرض لشخص الملاقاه الواقعه و الفسخ الواقع،و لا یرفع التحیر تجاه الموجود الخارجی بخلاف استصحاب عدم الکریه الی حین الملاقاه و عدم الانقضاء الی حین الفسخ.

و فیه:لا حاجه ملزمه لتنقیح الحال فی الموجود الخارجی کالملاقاه الواقعه

ص:194

بنجاسته.

أو الفسخ الواقع،بل اللازم تنقیحه هو موضوع الحکم نفیا و اثباتا،و هو یحرز نفیه بنفی مطلق الملاقاه الی حین الکریه،و ان لم یرفع التحیر فی الملاقاه الواقعه و الفسخ الواقع،فصحه و فساد خصوص الملاقاه و الفسخ و الصلاه الرباعیه و الرجوع و کذا بقیه الامثله شیء،و تحقق الانفعال من کلی الملاقاه مع القله فی الماء شیء آخر.

و کذا إنشاء الفسخ فی العقد فان عدم تنقیح الحال فیه لا یضر بتنقیح الحال فی بقاء العقد اذا أحرز عدم مطلق الفسخ الی انقضاء الخیار،و انما اللازم تنقیح الحال فی الموجود الخارجی اذا کان هو موضوع الحکم،و فی کلتا حالتیه دون الکلی کما فی استصحاب عدم کلی الکر فی الحوض،فانه لا یترتب علیه نفی الکریه عن شخص الماء الموجود فی الحوض فعلا و لا ینقح حاله و الحکم مترتب علیه، لا علی کلی الماء فی الحوض.

هذا:و لو سلم لزوم ذلک لأضیف العدم المستصحب الی شخص الملاقاه الواقعه و الفسخ و الرجوع و الصلاه،فیقال کنا علی یقین من عدمها فنجرّه الی حین الکریه و الانقضاء و العدول فتأمل.

ثالثا:بأننا باستصحاب عدم الکریه الی حین الملاقاه و بقاء الخیار الی حین الفسخ و هکذا البقیه،یرتفع لدینا الشک فی وجود الموضوع اذ نحرز تحققه (1)

و فیه:انه ضروره بشرط المحمول و لکن الکلام فی جریانه،اذ لنا أن نعکس فنقول استصحاب عدم الملاقاه الی حین الکریه و هکذا البقیه یرفع لدینا الشک اذ به نحرز انتفاء الموضوع،و الاشکال بعدم رفع الشک فی الموجود الخارجی تقدم

ص:195

........

عدم الحاجه الی رفعه.

و دعوی:أن الاصل الجاری فی الشک المتعلق بالموجود الخارجی بمنزله الحاکم الوارد علی الجاری فی المتعلق بالکلی (1).

ممنوعه:بما قرر من عدم الحکومه أو الورود فی استصحاب القسم الثانی من الکلی.

رابعا:بأن الموضوع مرکب من جزءین فباحراز احدهما بالوجدان و الآخر بالتعبد لا یبقی لدینا شک،و إلا لم یجر الاستصحاب فی المرکبات و الموضوعات و المتعلقات حتی مع عدم العلم بارتفاع أحد الحادثین،فلا تجوز الصلاه مع الطهاره المستصحبه لمعارضتها بأصاله عدم تحققها فی زمان الطهاره مع أن المورد منصوص جریان الاستصحاب فیه.

و فیه:بعکس الدلیل بأنا حین وجود القله حتی حدوث الکریه لیس لدینا شک فی بقاء القله و انما نشک فی بقاء عدم الملاقاه فنستصحب بقاءه فینتفی الموضوع،و سر ذلک أن واقع التقارن مشکوک،فکل حین الآخر مشکوک فنستصحب الحاله السابقه.

و أما النقض:بکلیه موارد المرکبات حتی مع عدم العلم بارتفاع الجزءین حتی فی المنصوص منها.

فیرده:أن وقت الصلاه معلوم و لا یجری الأصل فی معلوم التاریخ علی الأصح،و أیضا حین وقت الصلاه لا تجری اصاله عدم الصلاه فی وقت الطهاره،

ص:196

........

اذ وقت الطهاره لا یعلم انقضاؤه بل یحتمل بقاؤها و یحرز بالأصل،بخلاف ما لو کان یعلم ارتفاع الطهاره،فعدم العلم بارتفاع الجزء یسوّغ احراز بقاءه ممتدا حتی وقوع الاخر،فلیس وقت وجود الجزء محدودا کی ینفی وجود الآخر بالأصل، بل وجوده لا زال موجود بالأصل.

الوجه الثالث

و مما ذکر لحلّ التعارض فی کلیه موارد الجهل بالتاریخ من طرفین أو طرف، أن الاستصحاب النافی لموضوع الحکم یکون دائما مثبتا فلا یجری،فیکون الأصل المحرز لموضوع الحکم بلا معارض.

و ذلک لأن استصحاب عدم الملاقاه الی حین الکریه لا ینفی طبیعی جزء موضوع الانفعال و هو الملاقاه،و انما ینفی حصه منه و هی الملاقاه حاله ما قبل حدوث الکریه،و أما حصه الملاقاه حاله ما بعد حدوث الکریه فانتفاؤها وجدانی،بمعنی انه لا أثر لها شرعا فی الانفعال،و من المعلوم ان نفی صرف الوجود-بضم الانتفاء التعبدی مع الانتفاء الوجدانی-یکون مثبتا،اذ لا یکفی لنفی الحکم نفی حصه من وجود الموضوع فی قطعه طولیه زمانیه (1).

و بتقریب آخر:ان عدم تنجس الماء بالملاقاه مترتب علی الملاقاه بعد حصول الکریه،و کذا عدم تحقق الاقامه و عدم تأثیر الفسخ و بطلان الصلاه مترتب علی وقوع الصلاه بعد العدول عن النیه و وقوع الفسخ بعد انقضاء الخیار و الصلاه بعد زوال الطهاره،و ظاهر أن أصاله عدم وقوع الملاقاه حال القله و عدم وقوع

ص:197

........

الصلاه حال العزم و عدم الفسخ فی زمان الخیار و هلم البقیه لا یترتب علیها ما ذکر إلا بنحو مثبت،اذ لازم عدم وقوع الملاقاه حال القله الوقوع بعد الکریه.

و هذا بخلاف موارد الشک فی أصل الملاقاه مع العلم بعدم کریه الماء،فان الأصل العدمی جاری فی تمام الازمنه الی الوقت الحاضر نفی لصرف وجود الموضوع المرکب رأسا لا حصه منه.

و فیه:مضافا الی ما تقدم علی وجه المیرزا النائینی«قدّس سرّه»حیث انه یؤول إلیه أیضا،انه لا حاجه فی نفی صرف الوجود الی ضم نفی الفرد الثانی الذی فی القطعه الزمانیه اللاحقه،اذ صرف الوجود اضافی بلحاظ القطعات الزمانیه المتعاقبه.

فنفی أفراد قطعه ما نفی لصرف الوجود فی تلک القطعه،اذ الشک فی تحقق صرف الوجود فی تلک القطعه و التعبد بعدمه بلحاظ تلک القطعه،و إلا لتأتی الاشکال حتی فیما کان الشک فی أصل الملاقاه،اذ عند الشک فی صرف الوجود فی أصل الملاقاه أو أصل الفسخ أو أصل الرجوع فی العده،غایه ما تحرزه أصاله العدم عدمه فی حصه الوقت الماضی.

و أما حصه الوقت الحاضر الوجدانیه فلا بد من ضمها إلیها کی ینتفی صرف الوجود فی الحصتین معا،و هو کما تری،و لم یعهد من احد الأعلام التوقف فی جریانها فی الصوره المزبوره،و الحل ما ذکرنا،و اتضح أن الوجوه الثلاثه مرجعها متحد.

و ملخص الجواب عنه:أن الفرض من أصاله العدم المزبوره هو نفی

ص:198

........

موضوع الحکم،مثل الانفعال و غیره،لا احراز و اثبات موضوع الحکم المضاد کالطهاره و نحوها من المقابلات،مع انه قد یقال بأن المتحصل من العمومات المترتبه و المخصصات هو عموم طهاره الماء الشامل للقلیل غیر الملاقی للنجاسه و للکثیر مطلقا ملاقی أولا إلا القلیل الملاقی.

و بعباره أخری:أن عموم الماء طاهر ما لم یتغیر إلا القلیل الملاق من الرتبه الثانیه موافق لدلیل طهاره الکر فی الرتبه الثالثه و لا یحمل علیه،فهو علی سعه موضوعه مطلق الماء الذی لیس بقلیل ملاق،فیکون الأصل العدمی المزبور محرزا لموضوع الطهاره فی نفس الوقت الذی یکون فیه نافیا لموضوع الانفعال.

فتحصل أن علی القول بجریان الأصلین العدمیین فی مجهولی التاریخ یتعارضان و یتساقطان،فتصل النوبه الی الأصول المتأخره کأصاله الطهاره فی المقام،کما هو الحال لو لم نقل بجریانهما کما هو الصحیح،وفاقا لما ذکره المحقق الخراسانی و العراقی(قدهما).

وجه عدم جریان الاصل فی المجهولین و فی المعلوم

حیث أن دائره المستصحب أضیق من دائره الشک المراد احراز جزء الموضوع فی تمامها،حیث أن الشک فی واقع تقارن عدم الجزء الأول مع حدوث الجزء الثانی الذی هو عباره عن عدم الجزء الأول الی حین حدوث الجزء الثانی.

إذ حدوث الثانی و هو الکریه فی المقام مردد بین الحدوث قبل الملاقاه و قبل تعلق العلم بوجودهما،و بین الحدوث حین تعلق العلم بوجودهما الذی هو

ص:199

........

ظرف العلم بوجود الجزء الأول أیضا،فیکون دائره حدوث الجزء الثانی أوسع من دائره عدم الجزء الأول المستصحب،فلا یکون ابقاء لعدم الجزء الأول الی حین حدوث الجزء الثانی.

و هذا ما عبر عنه فی الکفایه بعدم اتصال زمان الشک بالیقین السابق،بل یحتمل تخلل الیقین بالخلاف بالمعنی المتقدم،و الکلام بعینه فی أصاله عدم الجزء الثانی الی حین حدوث الجزء الأول،أی واقع تقارن عدم الجزء الثانی مع حدوث الجزء الأول،و هو بعینه وجه عدم جریان أصاله العدم فی معلوم التاریخ بالإضافه و الی حین حدوث مجهول التاریخ.

نعم:أصاله عدم الجزء المجهول التاریخ جاریه الی حین حدوث الجزء المعلوم التاریخ،و لا یتوهم فیها تأتی الوجه السابق للمنع من الجریان،و ذلک لأنا نقطع بکون دائره البقاء التعبدی لعدم المجهول أوسع من وجود معلوم التاریخ (الجزء الثانی)،حیث أن وجود المجهول لم یحرز وجدانا و لم یعلم بوجوده إلا بعد معلوم التاریخ و هو الناقض لا الوجود الواقعی للمجهول غیر الواصل علمه.

و حینئذ تکون دائره التعبد بعدمه أوسع قطعا من وقت حدوث معلوم التاریخ،و هذا بخلاف دائره التعبد بعدم معلوم التاریخ بالإضافه الی حدوث مجهول التاریخ فانها لیست بوسع دائره التردید لحدوث وجود المجهول،اذ یحتمل حدوث وجود المجهول فی آن و حین العلم بوجود نفس المجهول، و العلم بوجوده متأخر عن العلم بحدوث معلوم التاریخ.و هذا سرّ التفصیل، و تفصیل الکلام فی محله.

ص:200

و أما القلیل المسبوق بالکریه الملاقی لها(1)فإن جهل التاریخان أو علم تاریخ الملاقاه حکم فیه بالطهاره مع الاحتیاط المذکور و ان علم تاریخ

الصوره الثانیه و الصوره الثالثه

و بذلک اتضح وجه الطهاره فی الصوره الثانیه لأصاله عدم الملاقاه المجهوله الی حین الکریه المعلومه،و وجه النجاسه فی الصوره الثالثه لأصاله عدم الکریه المجهوله ای حین الملاقاه المعلومه.

ثم انه قد اشکل فی جریان أصاله الطهاره فی الصوره الأولی حیث وصلت النوبه إلیها،بما تقدم فی بحث المضاف من عدم شمولها لموارد العلم السابق و مرّ دفعه.

کذلک:ادعی انصراف أدلتها فی المنسبق العرفی الی الشک الابتدائی غیر المسبوق بالعلم السابق و لازمه عدم شمولها لاطراف العلم الاجمالی و ان لم یکن تعارض (1).

و هو:کما تری.

و التفصیل بشمولها لموارد الشک المقرون بالعلم الاجمالی دون التفصیلی السابق (2)،تحکم.

القلیل المسبوق بالکریه

الصور فی المقام أیضا ثلاثه بعد کون الحاله السابقه المعلوم هی الکریه عکس ما تقدم،فاما فی مجهولی التاریخ فعلی جریان الأصل فیهما و التعارض أو عدم الجریان من رأس تصل النوبه الی أصاله الطهاره،و أما اذا علم تاریخ الملاقاه

ص:201

القله حکم بنجاسته.

(مسأله:9)اذا وجد نجاسه فی الکر و لم یعلم أنها وقعت فیه قبل الکریه أو بعدها یحکم بطهارته(1)،إلا اذا علم تاریخ الوقوع.

فاستصحاب الکریه المجهوله الی حین الملاقاه المعلومه تقتضی الطهاره و لا یجری الأصل العدمی فی الملاقاه المعلومه التاریخ کما عرفت.

نعم علی القول بجریانها تتعارض مع الأصل المتقدم فتصل النوبه الی أصاله الطهاره،مع أن أصاله عدم الملاقاه الی حین القله لا تحرز موضوع الانفعال و هو الملاقاه مع القله إلا باللازم المثبت،و من ذلک یعلم الحال فی الصوره الثالثه و أن الحکم هو الطهاره خلافا للماتن حیث أن أصاله عدم الملاقاه المجهوله الی حین القله المعلومه لا یحرز موضوع الانفعال إلا باللازم المثبت کما تقدم فی الصوره الثانیه.

نعم لو کان لدینا عموم بهذا النحو«أن کل ملاقاه موجبه لانفعال الماء إلا ملاقاه الکر»فیجری الأصل العدمی الأزلی فی وصف الملاقاه أی عنوان الخاص فیحرز موضوع العموم،إلا انه محض فرض حیث أن العموم هو فی الماء لا الملاقاه بانفرادها تمام للموضوع و الاستثناء للماء الکر،فکل من القله و الملاقاه و ان کانا بنحو الترکیب إلا ان کلا منهما مع الماء بنحو التقیید و بالأصل الأزلی لا یحرز وحده الماء العارض علیه القله مع الماء العارض علیه الملاقاه.

الشک فی تقدم الملاقاه

فی الکلمات المتعدده فی ذیل المسأله انها مستدرکه و انها عین السابقه، اذ لو ارید حملها علی فرض آخر و هو عدم العلم بالحاله السابقه لما کان للاستثناء معنی محصل،اذ لا یؤثر العلم بتاریخ الوقوع و عدمه ما دام لا یعلم الحاله السابقه

ص:202

(مسأله:10)اذا حدثت الکریه و الملاقاه فی آن واحد(1)حکم بطهارته،و ان کان الأحوط الاجتناب.

للماء،و الصحیح انها مغایره فی الفرض للمسأله السابقه و ان اتحدت معها فی الحکم.

و الفرض هو عدم العلم بالحاله السابقه و مع هذا یصح الاستثناء،و ذلک لان الفرض هو الشک فی کریه الماء قبل الوقوع و منذ وجود الماء أو أنها طارئه و بعد وقوع النجاسه،و هو مجری لأصاله العدم الازلی و ان لم یکن مجری لأصاله العدم النعتی السابق-الذی کان فی فرض المسأله السابقه-و مع وجوده فتتأتی صورتین من صور المسأله السابقه و هی الجهل بالتاریخ فی الطرفین و لها حکم ما تقدم و صوره العلم بوقوع النجاسه و الملاقاه دون الکریه فیحکم بالنجاسه کما تقدم مفصلا.

حدوث الکریه و الملاقاه معا

لاطلاق أخبار شرطیه الکر و عدم تقییدها بالبعدیه الزمانیه،و هو النسق الجاری فی القضایا من کون تقدم الموضوع علی الحکم رتبیا لا زمانیا،إلا أن تدل قرینه علی أخذ التأخر الزمانی و هذا فی الواقع أخذ قید آخر فی الموضوع، و التقدم حینئذ أیضا رتبی،و لکن أخذ التأخر الزمانی أو أخذ التأخر رتبی بمجرده ان کان یلحظ الی الحکم و هو عدم التنجیس و العاصمیه،فان ذلک لا یوجب تقیید الملاقاه بالبعدیه و اللحوق فی الاول و لا یوجب عدمه فی الثانی.

إذ کما تقدم فی(مسأله 18)من بحث التغیر و یأتی فی مسأله تتمیم القلیل المتنجس کرا،أن مانعیه الکریه عن الانفعال او شرطیتها للعاصمیه مطلقه سواء کانت الملاقاه سابقه علی الکریه أو مقارنه أو لاحقه،و ذلک لا یستلزم تقدم الحکم

ص:203

(مسأله:11)اذا کان هناک ماء آن:أحدهما کر،و الآخر قلیل،و لم یعلم أن أیهما کر فوقعت نجاسه فی أحدهما معینا أو غیر معین،لم یحکم بالنجاسه(1)،و ان کان الاحوط فی صوره التعین الاجتناب.

علی موضوعه،اذ الحکم لا یتحقق إلا بعد الموضوع و لو ببعدیه زمانیه.

إلا أن السبب الممنوع و هو الملاقاه متقدمه و رفع تأثیرها بقاء،فالکریه عاصمه حدوثا و بقاء کما فی الکشف فی بیع الفضولی علی الانقلاب،فالتقید بالتأخر و التقدم الزمانی المدعی یجب أن یلحظ بین الکریه و الملاقاه،لا بین الموضوع و الحکم،بل بین أجزاء الموضوع و بین الموضوع و قیود الحکم، فالانصراف المراد ادعاءه یجب بهذا النحو من القید،و حینئذ یکون تلازم بین أخذ التقدم فی الکریه علی الملاقاه مع تأخر الملاقاه عن الکریه.

و لکن من الواضح انه لیس المراد أخذ التقدم المزبور قیدا بنحو الاسمی،کی لا یکون للقضیه مفهوم لعدم الموضوع و هو الملاقاه المتأخره حینئذ فضلا عن الدلاله علی حکم الکریه المقارنه،بل اشاریا للحصه من الکریه،فیتأتی المفهوم حینئذ و یعمّ المقارنه،لکن الصحیح منع الانصراف المزبور بل غایته عدم شمول الاطلاق للملاقاه السابقه کما مرّ و یأتی فی تتمیم القلیل کرا بمتنجس.

العلم الاجمالی بالکریه

صور الشک تاره بالاقتران مع العلم بالحاله السابقه من الکریه،أو القله فتستصحب،فترتب الطهاره فی الأول و النجاسه فی الثانی من دون معارضه للأصل الآخر فی الطرف الآخر لا سیما فی الفرض الثانی.

و أما مع عدم العلم بالحاله السابقه و تعین الطرف الملاقی،فمع جریان الأصل العدمی الازلی فی الکریه تترتب النجاسه،و لکن تقدم الکلام مفصلا فی

ص:204

........

(المسأله 7)عند الشک فی الکریه مع عدم العلم بالحاله السابقه أنه معارض بالأصل العدمی الأزلی فی القله،حیث أنه لدینا عموم طهاره الماء ما لم یتغیر المخصص بالقلیل کما لدینا عموم انفعال الماء ما لم یکن کرا،فتصل النوبه الی أصاله الطهاره فی الملاقی أو اصاله عدم الملاقاه فی القلیل.

و احتیاط الماتن فی هذا الفرض کما تقدم منه فی(مسأله 7)،و أما مع عدم تعین الطرف الملاقی فکما مرّ،إلا أن من التزم بالنجاسه فی فرض التعین لم یلتزم بها فی فرض عدم التعین.

بدعوی:أن أصاله عدم الکریه فی الملاقی لا أثر لها بعد اجراء أصاله عدم الملاقاه فی القلیل و طهاره الکر منهما لو حصلت له الملاقاه،کما هو الحال فی ما لو کان الکر متعینا و کذا القلیل و الملاقاه مردده بینهما،حیث أن أصاله عدم کریه الملاقی فی الفرض الأخیر لا تثبت وقوع القطره علی القلیل،و لو سلمنا جریانه لعارض أصاله عدم وقوع القطره علی القلیل فتصل النوبه لأصاله الطهاره (1).

و فیه:أن اصاله عدم کریه الملاقی لیس المراد منها اثبات وقوع القطره علی القلیل بل اثبات قله الملاقی،و جعلها معارضه باصاله عدم وقوع القطره علی القلیل لازمه اجراء التعارض فی فرض التعین مع انه رفع للید عن ما بنی علیه من عدم التعارض فی اثبات الموضوعات المرکبه،هذا مع أن الحال فی صوره تعین الکر و القلیل و تردد الملاقاه بینهما کالحال فی الصور السابقه.

و دعوی:أن أصاله عدم کریه الملاقی لا تجری لعدم الشک فی واقع الملاقی

ص:205

(مسأله:12)اذا کان ماء ان أحدهما المعین نجس،فوقعت نجاسه لم یعلم وقوعها فی النجس أو الطاهر.لم یحکم(1)بنجاسه الطاهر.

(مسأله:13)اذا کان کر لم یعلم انه مطلق أو مضاف،فوقعت فیه نجاسه لم یحکم بنجاسته(2)و اذا کان کران أحدهما مطلق و الآخر مضاف،و علم وقوع النجاسه فی أحدهما،و لم یعلم علی التعیین یحکم بطهارتهما(3).

(مسأله:14)القلیل النجس المتمم کرا بطاهر أو نجس،نجس(4) إذ الکریه متعینه و کذا القله (1).

مدفوعه:بأن هذا البیان بعینه یتأتی فی الصور السابقه،اذ أنّا نعلم أن أحد الماءین کر و الاخر قلیل،و الحل أن انطباق واقع الملاقی مع کل من المقدارین مشکوک فیسوغ جریان الأصل.

لعدم تشکّل علم اجمالی بالتکلیف و ان علم اجمالا بوقوع النجس، فیکون الشک فی طرف الطاهر کالشک البدوی فیجری فیه الاصول المؤمنه.

أما علی ما تقدم فی المضاف من قوه القول باعتصام الکر من المضاف فلا اثر للتردید بین الاطلاق و الاضافه،و أما علی القول المشهور فیکون مجری للاصل العدمی الازلی فی الاطلاق بناء علی عموم انفعال المائع إلا الکر من المطلق.

کما فی مسأله الثانیه عشر.

القلیل النجس المتمم کرا

کما هو المشهور،و خالف جماعه منهم المرتضی و سلاّر و القاضی و ابن

ص:206

علی الأقوی.

ادریس،و کذا الشیخ فی المبسوط و ابن حمزه ان تمّم بطاهر،و قد تقدم فی (المسأله 18)من بحث التغیر شطر وافر من الکلام فلاحظ،و أن عمده ما استدل به للطهاره المرسل العامی«اذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا».

و تقدم أنه یمکن التعویض عنه بالمستفیض«اذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء»بعد کون النفی بلم التی للماضی،و أن اعتبار الکریه کشرط و موضوع متقدم رتبه لا ینافی التقدم الزمانی للملاقاه،اذ الحکم بالطهاره متأخر عن الکریه و ان کان السبب الممنوع و هو الملاقاه متقدمه فتکون الکریه رافعه للنجاسه کما هی دافعه بمقتضی ترتب مطلق الطهاره علی مطلق الکریه فی قبال مطلق الملاقاه.

و تقدم جواب اشکال الطولیه فی الانشاء من عدم امکان تکفل الشرطیه منطوقا و مفهوما لکل من الطهاره فی الابتداء و البقاء مع انفعال القلیل.

لکنک عرفت أیضا انصراف الملاقاه للطاریه علی الکریه و أن التعبیر ب«لم» هو مع وجود«کان»الداخله علی«الماء قدر کر»فالکریه ماضویه أیضا،و وجه التعبیر ب«لم»لمورد السؤال حیث فرض فیه ملاقاه سابقه علی ظرف السؤال، و وجه الانصراف أن الکریه التی هی عاصمه سواء بمعنی المقتضی للطهاره أو المانعه عن تأثیر سبب الانفعال تفرض متقدمه أو مقارنه للملاقاه علی وزان الموانع.

نعم قد یقال أن بالتتمیم بطاهر یکون حصول الملاقاه للنجس و حصول الکریه متقارنین فتشمله الشرطیه،إلا انه مع ذلک تکون الکریه متولده من وجود الملاقاه أی السبب الممنوع و الموازنه للموانع الخارجیه بمقتضی التعبیر بالجمله الشرطیه منشأ للانصراف عنها،مضافا الی اقتضاء التقابل اللفظی بین الشرط

ص:207

........

و موضوع الجزاء،التغایر بین وجود الکر و وجود الشیء الملاقی.

ثم انه:قد یستدل للنجاسه بما ورد من النهی عن غساله الحمام لانها من غساله الکتابی و الناصب و الجنب و نحوهم (1)،و هو شامل لصوره بلوغها کرا، و لکن ورد فیها ما یصلح للمعارضه (2)،مع تضمن بعضها للتعلیل بما یصلح للکراهه کالتعلیل بتوریث الجذام،مع أن کون المجتمع یبلغ کرا مورد تأمل اذ لم یکن فی مورد مفروض الاسئله محل معد لتجمع الغساله.

و أیضا قد یعارض بین أدله انفعال القلیل فی عمومها الافرادی بلحاظ الطاهر المتمم و الازمانی بلحاظ النجس المتمم،و أخبار الکر علی فرض شمولها للمتمم و النسبه من وجه فیرجع حینئذ الی استصحاب النجاسه (3).

و فیه:أن ظاهر أخبار الکر انها کالاستثناء من أدله الانفعال،فتکون فی صدد جعل المانع لمقتضی الانفعال،مع أن التمسک بها بلحاظ الظاهر من العموم الاحوالی الذی هو بالإطلاق لا الافرادی،و کذا الحال فی العموم الازمانی،بینما عموم الکر افرادی بأل الجنسیه التی هی بمنزله العموم اللفظی.

و أما المرجع علی تقدیر التعارض فلا یکون عمومات طهاره الماء ما لم یتغیر،و لا عمومات انفعال الماء لکونهما فی رتبه واحده و النسبه بینهما من وجه فتصل النوبه الی العموم الفوقانی الأولی و هو طهاره الماء لا سیما فی الطاهر المتمم،و أما فی التتمیم بنجس أیضا فقد یقال بعدم صلاحیته للمرجعیه،حیث

ص:208

و ان کان قلیلا،سواء جری من المیزاب أو علی وجه الأرض أم لا بن جعفر«و سألته عن الکنیف یکون فوق البیت فیصیبه المطر،فیکف فیصیب الثیاب،أ یصلی فیها قبل أن تغسل؟قال:اذا جری من ماء المطر فلا بأس»و مثل صدره صحیحه الآخر الا أن مورده فی المکان فیه العذره.

و الصحیح الی الکاهلی(عبد اللّه بن یحیی)عن رجل عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) قال:قلت:أمرّ فی الطریق فیسیل علیّ المیزاب فی أوقات أعلم ان الناس یتوضئون؟قال:لیس به بأس لا تسأل عنه،قلت:و یسیل علیّ من ماء المطر اری فیه التغیر و أری فیه آثار القذر فتقطر القطرات علیّ و ینتضح علیّ منه و البیت یتوضأ علی سطحه فیکفّ علی ثیابنا؟قال:ما بذا بأس لا تغسله کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر».

و فی نسخه من الوافی کما عن شیخ الشریعه الاصفهانی(قدّس سرّه)هکذا«یسیل علی الماء المطر»بجرّ الماء فی موضع النصب علی المفعولیه،و النسخه المطبوعه أیضا کذلک و یشهد لذلک بیان الفیض عقیب الحدیث قال«و الغرض من السؤال الثانی أن المطر یسیل علی الماء المتغیر أحدهما بالقذر فیثب من الماء القطرات و ینتضح علیّ»،و قد نبّه علی ذلک فی المستدرک (1)بحذف«من»و خفض الماء و رفع المطر و انه فی بعض نسخ الکافی و نسخه الوافی.

و استشکل فی الحدائق فی الإلحاق مطلقا بالجاری فی الآثار و لو لم یجر، و لکنه اختار عدم الانفعال أیضا لو کان قلیلا،و هذا یرجع الی قول الشیخ فی الجمله،حیث اشترط الجریان من المیزاب فی الإلحاق بالماء الجاری،و استدل بما أخذ الجریان شرطا فی عدم البأس من الروایات المتقدمه،و عارضه فی

ص:211

بل و ان کان قطرات بشرط(1)صدق المطر علیه،و اذا اجتمع فی مکان المعتبر بإطلاق التعلیل فی صحیح هشام بن سالم«ما أصابه من الماء أکثر».

و قد یحمل الاطلاق المزبور علی التقیید بالجریان کما ارتکبه فی الحدائق، کما انه قد یحتمل فی الجریان الوارد فی لسان الروایات هو نزول المطر بقوه و غزاره،و هو ما عبر فی الکلمات فی المقام بالجریان بالقوه،کما اذا نزل علی أرض رملیه،و مال إلیه المقدس الاردبیلی،لکن من اللائح الظاهر من موارد تلک الروایات أن الجریان فیها یصلح أن یکون کنایه عن الغلبه و عن اشتراط عدم التغییر،حیث أن المبال و المغتسل لو فرض تقاطر الکمیه الیسیره علیه لأوجب تغیرها.

و لذا علل فی صحیح هشام بن سالم بالکثره التی هی الغلبه مع اتحادها موردا مع صحیح علی بن جعفر(علیه السلام)،فلیس النسبه بینها الاطلاق و التقیید،نعم قد یتوقف فی اطلاق الروایات فیقتصر فی اعتصامه علی القدر المتیقن و هو الجری بغزاره و لو بمعنی القوه لا الفعلیه،و لکنه جمود علی المورد بعد انفهام اعتصام طبیعته ما لم تتغیر.

العبره بصدق المطر

قد یکون اخذ الجریان فی بعض الکلمات هو لصدق العنوان أو لاعتصام القطرات الساقطه لاشتراط الاتصال بالماده المتقاطره،اذ القطرات الیسیره تکون منقطعه بعد نزولها و استقرارها کما ذکره فی المعالم،و اشکل علیه فی الحدائق و الجواهر بأن آن نزولها معتصمه فتوجب طهاره القلیل النجس فی الاناء مثلا، لکن بنحو یصدق علیه المطر لا کنحو الرذاذ و الندی النازل.

و قد یقال أن مورد الأدله لا یتناول الخفیف الهاطل،بل ان فرضه ملازم

ص:212

مکان و غسل فیه النجس طهر و ان کان قلیلا(1)،لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء(2).

للانقطاع عن الماده السمائیه فیکون بحکم الراکد فتأمل.

نعم تظهر الثمره فی تناول الأدله له فی مثل الماء القلیل أو الکثیر المتنجس اذا تساقط علیه،أو سقوط القطرات القلیله فقط من المطر الغزیر علی الماء المزبور و ان قیل بالفرق بینهما،إلا أن الصحیح عدم التطهیر فی الصوره الثانیه أیضا،و ذلک لأن تطهیر المتنجس بمجرد الاتصال أو بالامتزاج فی الجمله غیر الکلی مع المعتصم قد عرفت مما تقدم فی بحث التغیر انه غیر مطهر بمقتضی القاعده الأولیه بأدله اعتصام المعتصم.

نعم الامتزاج أو الاستهلاک الکلی بخلافهما،و من ثمّ احتیج الی دلیل علیه مثل صحیح ابن بزیع فی البئر،و مفادها کما تقدم اعتبار الامتزاج فی الجمله،و هو القدر المتیقن من مفاد روایات المقام فی المطهریه حتی الرؤیه فی مرسل الکاهلی،و هو لا یصدق علی القطرات الیسیره،و أما العسر و الحرج فی موارد کما فی الطرق و الشوارع المفروضه فی کلام الفاضلین اللازمه من عدم تناول الأدله علی هذا التفصیل فغیر متحقق.

الماء المجتمع من المطر

أما القله فی المجتمع أو الجاری من المطر فتتناوله الأدله کما عرفت، و أما عدم اشتراط الورود علی المتنجس للغسل به فلما یأتی إن شاء اللّه تعالی فی بحث التطهیر من قصور مدرکه عن شمول الغسل بالمعتصم.

لزوم الاتصال یفرض علی انحاء فتاره فی القطرات النازله أن تتصل بما یتعقبها من قطرات،أو فی الماء الجاری من المطر أن تتساقط علیه و ان تخللها

ص:213

(مسأله:1)الثوب أو الفراش النجس اذا تقاطر علیه المطر و نفذ فی جمیعه طهر(1)و لا یحتاج الی العصر أو التعدد و اذا وصل الی بعضه دون قطع و وصل،و ثالثه فی الماء المجتمع منه أیضا الذی یتوقع السقوط علیه بین فترات متباعده أثناء مده نزول المطر،و رابعه فی الماء منه المنقطع عنه التقاطر بتاتا.

فاما النحوان الاولان فلا ریب فی شمول الأدله له،و أما الثالث فقد یقرب الشمول لصدق العنوان،و کذا الرابع ما دامت المده یسیره لا طویله یصرف الدلیل عنها،و هذا ناشئ من استظهار الوصفیه من مجموع الاضافه و عنوان المطر من الأدله بینما الظاهر منها الحدیثه و ان سلّم ان عنوان المطر نقل عن أصله و هو الهوی السریع الی ما ینزل من السماء،حیث أن المفروض فی مواردها حصول التطهیر حال و عند النزول لا بعده و بعد انقطاعه بمده،فلا اطلاق فی الروایات کی یتمسک به،حتی مرسل الکاهلی اذ الظاهر من الرؤیه فیه الملاقاه حین النزول بقرینه مورد السؤال.

کیفیه التطهیر بالمطر

أما طهوریته اجمالا فلأنه القدر المتیقن من آیتی طهوریه الماء النازل من السماء،مضافا الی ما تقدم من صحیحه ابن سالم و علی بن جعفر.

أما سقوط العصر فتاره یبنی علی اعتباره فی الغسل لنجاسه الغساله المتبقیه الراسبه فی الثوب،و أخری لتقوم مفهوم الغسل به،و ثالثه للتعبد (1)المستفاد من مقابله الصب مع الغسل فی البول الذی اصاب الجسد فی الأول و الثوب فی الثانی،

ص:214

بعض طهر ما وصل إلیه،هذا اذا لم یکن فیه عین النجاسه،و إلا فلا یطهر فعلی الأول لا یعم المقام بعد اعتصام الراسب فیه بالمتقاطر،و علی الثانی فیعم المقام،إلا أن التحریک و الغمز و نحوهما من موازیات العصر عند العرف السائد المعتاد فی الغسل بالمعتصم و الکثیر.

لکن تقوم الغسل بذلک لیس فی معناه اللغوی،بل فی محققه العرفی و مصداقه،و إلا فهو یستعمل فی موارد الصب کغسل الاجسام الصلبه،و منشأ اعتبارهم کما هو بیّن هو اتساخ و تقذر الماء الراسب فی الثوب و ان کان فی الماء الکثیر و الجاری فیستخرج بالعصر و نظائره فیعود الوجه الثانی الی الأول،اللهم ان یقال أن التعبیر بالغسل فی استعمال الشارع الشامل لموارد التطهیر بالماء الکثیر دال علی أخذه بما له من معنی مرتکز فی الغسل بالکثیر أیضا فتدبر،و أما علی الثالث فمورد المقابله هی فی الماء القلیل.

و أما سقوط التعدد فلما یأتی إن شاء اللّه تعالی،من عدم اعتباره فی مطلق المعتصم،حیث أن الظاهر من صحیح ابن مسلم حیث اشترط التعدد فی الغسل بالقلیل فی صدر الحدیث أن اسقاطه فی الماء الجاری من باب المثال المتفرع علی انتفاء موضوع الاشتراط،و لذا أتی بالفاء للتفریع قبله،و قد یقال بلغویّه البحث عن سقوط التعدد فی ماء المطر لحصوله علی أیه حال فتأمل.

هذا کله فی مثل الثوب و أما الفراش و نحوه،فالحال فیه أوضح کما فی اطلاق النص الوارد فیه.

هذا:و أما التمسک بالتعلیل الوارد فی صحیح ابن سالم«بما أصابه من الماء أکثر»فی مقابل دلیل العصر و التعدد لو تم لهما اطلاق،فمحل تأمل،لأنه فی مورده التعدد حاصل و لیس هو مما یقبل العصر و نحوه،نعم عموم مرسل

ص:215

إلا اذا تقاطر علیه بعد زوال(1)عینها.

(مسأله:2)الاناء المتروس بماء نجس کالحب و الشربه و نحوهما اذا تقاطر علیه طهر(2)ماؤه و إناؤه بالمقدار الذی فیه ماء و کذا ظهره و أطرافه ان وصل إلیه المطر حال التقاطر،و لا یعتبر فیه الامتزاج بل و لا وصوله الی تمام سطحه الظاهر،و ان کان الاحوط ذلک.

الکاهلی دال علیه،حیث الظاهر منه أن الرؤیه و الملاقاه بمجردها لماء المطر توجب الطهاره فلا تلحظ النسبه بینه و بین ما دل علی الاشتراط.

کما هو الأقوی فی مطلق الغسله کما یأتی،نعم استمرارها بعد الزوال کاف أیضا،و أما العموم المرسل فیتأمل فی صدق رؤیته للثوب فی فرض اقتران انقطاعه مع زوال العین.

تطهیر الماء المتنجس بالمطر

کما تدل علیه صحیحتا علی بن جعفر و ابن الحکم،حیث فرض فیه اختلاط البول و الخمر به و الذی یوجب تغیر المجاور له فی البدء ثم زواله باستهلاک عین النجاسه حیث انها کمیه یسیره بالنسبه إلیه و ان فرض سیلان البول من المیزاب اذ کمیته من الشخص الواحد لا تتجاوز ذلک،و علی هذا یکون اطلاق نفی البأس عنه دالا علی طهارته.

و قد یشکل:الاستدلال بهما بأن المورد حینئذ من الاستهلاک و الامتزاج مع أن النسبه بینهما و ما دل بإطلاقه علی انفعال المتغیر و بقاءه هی من وجه (1).

و فیه:أن المورد اعم من ذلک و یشمل صوره تساوی المتغیر مع غیر المتغیر،

ص:216

(مسأله:3)الأرض النجسه تطهر(1)بوصول المطر إلیها بشرط أن یکون من السماء،و لو بإعانه الریح،و أما لو وصل إلیها بعد الوقوع علی و النسبه غیر ملحوظه بعد ظهور الروایات فی خصوصیه ماء المطر،مؤیدا ذلک بمرسل الکاهلی و انه بمجرد الرؤیه یطهر،و التأمل فی حصول الرؤیه مع تکاثر التقاطر علیه لیس فی محله.

ثم انه قد یستدل بالتعلیل فی صحیح ابن بزیع بان له ماده المتقدم فی بحث التغیر،بتقریب أنه یعم کل ما یکون له ماده و مدد مائی معتصم،نعم المحصل من کل ما تقدم هو حصول طهاره المتنجس فی صوره الامتزاج فی الجمله و هو غیر استهلاک الکل فی ماء المطر کما لا یخفی،نظیر ما تقدم فی بحث التغیر.

و أما طهاره الاناء بطهاره الماء فلأن العمده فی اشتراط التعدد هو موثق عمار (1)،و هو فی مورد الغسل بالقلیل للتعبیر فیه بالصب و الافراغ فلا یقوی علی تقیید اطلاق ما دل علی طبیعی الغسل للآنیه المتحقق بالمره الواحده فی ما کان الغسل بالمعتصم.

تطهیر الارض بالمطر

لطهوریه الماء مطلقا و خصوص طهوریه المطر کما فی خصوص ما هو کالمورد فی الصحاح المتقدمه و فی عده من الروایات الاخری کالصحیح الی محمد بن اسماعیل عن بعض أصحابنا عن أبی الحسن(علیه السلام)فی طین المطر،أنه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثه أیام،الا أن یعلم انه قد نجّسه شیء بعد المطر» (2)فتدل علی طهاره الطین من أی نجاسه سابقه.

ص:217

محل آخر(1)کما اذا ترشح بعد الوقوع علی مکان فوصل مکانا آخر لا یطهر،نعم لو جری علی وجه الأرض فوصل الی مکان مسقف بالجریان إلیه طهر.

(مسأله:4)الحوض النجس تحت السماء یطهر بالمطر،و کذا(2)اذا کان تحت السقف،و کان هناک ثقبه ینزل منها علی الحوض،بل و کذا لو أطارته الریح حال تقاطره فوقع فی الحوض،و کذا اذا جری من میزاب فوقع فیه.

(مسأله:5)اذا تقاطر من السقف لا یکون مطهرا بل(3)و کذا اذا وقع، علی ورق الشجر ثم وقع علی الأرض،نعم لو لاقی فی الهواء شیئا کورق الشجر أو نحوه حال نزوله لا یضر اذا لم یقع علیه ثم منه علی الأرض،فمجرد المرور علی الشیء لا یضر اذ لم یقع علیه ثم منه علی الارض،فمجرد المرور علی الشیء لا یضر.

و کمرسل الصدوق قال:سئل-یعنی الصادق(علیه السلام)-عن طین المطر یصیب الثوب،فیه البول،و العذره،و الدم؟فقال:طین المطر لا ینجس» (1).

مع انقطاع التعاقب من القطرات بحیث یکون فی معزل عن الاتصال بالنازل لاحقا،و الا فهو ماء مطر و هو مآل استثناء المتن،خلافا للمحکی عن العلامه الطباطبائی«قدّس سرّه»،نعم هذا من غیر فرق بین الاستقرار فی الواسطه و عدمه و ان اوهم ذلک اشتراط الجریان.

کما هو مورد النصوص و کذا بقیه الأمثله و بعد صدق العنوان.

بشرط الانقطاع و عدم التعاقب کما تقدم.

ص:218

(مسأله:6)اذا تقاطر علی عین النجش فترشح منها علی شیء آخر لم ینجس اذا لم یکن معه عین النجاسه و لم یکن متغیرا(1).

(مسأله:7)اذا کان السطح نجسا فوقع علیه المطر،و نفذ و تقاطر من السقف لا تکون القطرات نجسه(2)،و ان کان عین النجاسه موجوده علی السطح،و وقع علیها،لکن بشرط أن یکون ذلک حال تقاطره من السماء، و أما اذا انقطع ثم تقاطر من السقف مع فرض مروره علی عین النجس فیکون نجسا،و کذا الحال اذا جری من المیزاب بعد وقوعه علی السطح النجس.

(مسأله:8)اذا تقاطر من السقف النجس یکون طاهرا(3)،اذا کان التقاطر حال نزوله من السماء،سواء کان السطح نجسا أم طاهرا.

(مسأله:9)التراب النجس یطهر بنزول المطر علیه اذا وصل الی اعماقه حتی صار طینا(4).

(مسأله:10)الحصیر النجس یطهر بالمطر،و کذا الفراش المفروش مع الاتصال و تعاقب التقاطر.

کما هو مورد صحیح ابن سالم و علی بن جعفر الدالتین علی الاعتصام، و کذا فی صوره وجود عین النجاسه کما فی صحیح ابن الحکم و علی بن جعفر.

کل ذلک مع اتصال التقاطر فی الصوره الثانیه.

هذا الشرط مع فرض نجاسه سمک السقف کله،و إلا فلو کان مجرد سطحه نجسا فیطهر بوقوعه و مع طهارته لا ینفعل الماء و ان انقطع المطر بعد ذلک.

کما هو مورد الروایات المتقدمه،و بعد اتصال الراسب منه بالمتقاطر.

ص:219

الصغار فیه اذا اتصلت بالخزانه لا تنجس بالملاقاه،اذا کان ما فی الخزانه وحده أو مع ما فی الحیاض بقدر الکر،من غیر فرق بین تساوی سطحها الحمام؟قال:هو بمنزله الماء الجاری» (1).

و مصحح ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:قلت:أخبرنی عن ماء الحمام،یغتسل منه الجنب و الصبی،و الیهودی و النصرانی،و المجوسی؟فقال:

ان ماء الحمام کماء النهر،یطهر بعضه بعضه» (2).

و روایه اسماعیل بن جابر عن أبی الحسن الأول(علیه السلام)قال:ابتدأنی فقال:ماء الحمام لا ینجسه شیء» (3).

حسنه بکر بن حبیب عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:ماء الحمام لا بأس به اذا کانت له ماده» (4)و نحوها من الروایات النافیه للبأس عنه.

و عمده الاستظهار یدور بین احتمالین:

الأول: تنزیل ماء الحیاض منزله الجاری لا الخصوصیه فیه بل لاشتماله علی ماده فیطهر بعضه بعضا کالنهر الجاری،غایه ما فی الأمر التعبد بلحاظ تقوّی ماء الحیاض السافل بالماده العالیه المختلفه معه فی السطح.

الثانی: خصوصیه التعبد فی مائیه الحمام لکونه معرضا لابتلاء العامه کماء الاستنجاء فناسب التسهیل فالحکم من تقوّی السافل بالعالی و الاعتصام مخصوص به فیکون الحکم مطلقا غیر مشروط و لا مقید.

و یدعم الأول التعلیل الوارد المفهوم من الشرطیه«اذا کان له ماده»،و التنزیل

ص:222

مع الخزانه أو عدمه،و اذا تنجس ما فیها یطهر بالاتصال بالخزانه،بشرط کونها کرا،و ان کان أعلی و کان الاتصال بمثل المزمله،و یجری هذا الحکم فی غیر الحمام أیضا،فاذا کان فی المنبع الاعلی مقدار الکر أو بالنهر و الجاری فی تطهیر بعضه بعضا و الذی هو کنایه عن وفره الماء فیه و کثرته مع کونه الغالب فی خزائن الحمامات العامه.

غایه الأمر أن انفصال و وصل الحیاض بالماده مضافا الی تعدد السطح و الظرف موجب للتغایر عرفا فجاءت الروایات للتعبد أو التنبیه ارشادا بوحده الماء بمعنی تقوّیه بالعالی مضافا الی ما مرّ فی بحث التغیر من أن عنوان الماده لا یطلق إلا علی الکثیر ذی المدد.فلو نقص ما فی الخزانه و صار قلیلا فلا اعتداد به.

و علی هذا یحمل صحیح ابن مسلم الآخر عن احدهما(علیه السلام)قال:سألته عن ماء الحمام؟فقال:ادخله بإزار،و لا تغتسل من ماء آخر،إلا ان یکون فیهم جنب أو یکثر أهله فلا یدری فیهم جنب أم لا» (1).

ثم علی هذا الوجه-علی التعبدی منه-لا مجال لاستظهار تقوی السافل بالعالی مطلقا و ان لم یکن العالی معتصما بعد الاعتراف بکون مورد الروایات فی الخزانه الوافره بکثره الماء.

نعم علی التنبیه و الارشاد الی ما هو مقتضی القاعده من تقوی السافل بالعالی کما هو الصحیح-حیث أن اعتضاده به ان لم یکن أقوی مما هو متساوی فی السطح معه کما لو کان بینهما ساقیه،فمثله لمکان الضغط الحاصل بینهما-و هذا من غیر فرق بین کون الماء فی حاله الراکد أو الجریان فالسافل قاهر و قوی بالعالی

ص:223

أزید و کان تحته حوض صغیر نجس و اتصل بالمنبع بمثل المزمله یطهر، و کذا لو غسل فیه شیء نجس،فانه یطهر مع الاتصال المذکور.

من دون العکس کما تقدم فی بحث التغیر،یکفی فی التقوی کون المجموع کرا.

و أما الثانی فقد یدعم بان الماده فی انتهاء الاستعمال فی الحمامات تقلّ عن الکریه و الاطلاقات شامله لها مضافا الی ظهور الخصوصیه فی عنوان الحمام لا من جهه البیوت الخاصه و الهیئه العمرانیه بل من جهه کثره الابتلاء به کماء الاستنجاء،و التعلیل وارد فی کلا الماءین لکنه غیر موجب لرفع الید عنه خصوصیه العنوان لکونه حکمه.

لکن تنزیله منزله الجاری و النهر الذی یطهر بعضه بعضا یقضی بخلاف ذلک مضافا الی أن وجود الماده صالح للتعلیل کما فی بقیه موارد الماء المعتصم بخلاف التعلیل بزیاده الماء علی النجاسه فی ماء الاستنجاء بعد کون مقتضی القاعده انفعال القلیل مع انه سیأتی فی ماء الاستنجاء انه معفو عنه لا أنه طاهر.

ثم انه علی الأول مع البناء علی التعبدیه فی تقوی السافل بالعالی قد یعمم التقوی الی کل مراتب الاتصال بینهما حتی لمثل مقدار الخیط الدقیق بخلافه علی الارشادیه،إلا أن یدعی الانصراف عن مثل ذلک.

کما ان مورد الروایات علی التعبد هو تقوی السافل بالعالی الکثیر،بخلافه علی الارشادیه فان التقوی لمکان الدفع و لذا لو فرض الدفع من اسفل کما فی العیون لتحقق التقوی أیضا،و لذا لا یتحقق فی العکس فیکون قلیلا حیث أن الاعتصام بین ابعاض الماء لمکان التعاضد لا لمجرد الاتصال کی یشمله اطلاقات الکر،و لذا لو فرض تساوی السطوح مع دقه الاتصال و التباعد لما تحقق موضوع الاعتصام.

ص:224

........

الصحابه و التابعین ذهبوا الی انها کالقلیل و تطهر بالنزح بعض الدلاء.

و حکی عن الشافعیه و عن تلمیذی أبی حنیفه احتمالهما انها کالجاری، و اعترض علیهم بأنه قیاس مقابل النصوص المأثوره،کما انه حکی عن بشر انه یطم رأس البئر و یحفر فی موضع آخر لانه و ان نزح ما فیها من الماء یبقی الطین و الحجاره نجسا و لا یمکن کبه لیغسل فیطم.

و قال:ان أبا حنیفه جعله علی خمس درجات فی الجله و الفأره الصغیره عشر دلاء،و فی الفأره الکبیره عشرون دلوا،و فی الحمامه ثلاثون دلوا،و فی الدجاجه أربعون دلوا،و فی الشاه و الآدمی جمیع الماء،و هذا لانه انما یتنجس من الماء ما جاوز النجاسه و الفأره تکون فی وجه الماء،فاذا نزح عشرون دلوا فالظاهر انه نزح جمیع ما جاور الفأره فما بقی یبقی طاهرا،و الدجاجه تغوص فی الماء أکثر مما تغوص الفأره فیتضاعف النزح لهذا،و الشاه و الآدمی یغوص الی قعر الماء فیموت ثم یطفو فلهذا نزح جمیع الماء،ثم ذکر تقدیرات کثیره فی النزح للنجاسات تقارب ما ورد فی روایات النزح لدینا.

و ذکر فی الفقه علی المذهب الاربعه ذهاب الحنفیه الی ذلک،و أن المالکیه اشترطوا التغیر،و ان الشافعیه و الحنبلیه جعلوه کالمحقون فی التفصیل بین الکثیر و القلیل،و لکن فی المغنی (1)«فأما ما یمکن نزحه اذا بلغ قلتین فلا یتنجس بشیء من النجاسات الا ببول الآدمیین أو عذرتهم المائعه فان فیه روایتین عن أحمد أشهرهما أنه ینجس بذلک روی نحو هذا عن علی و الحسن البصری.

ص:226

........

الروایات الداله علی الاعتصام

اشاره

و طوائف الروایات الوارده فی الطهاره و الاعتصام متعدده:

الطائفه الاولی:

المکاتبه لابن بزیع،و هی کما فی الکافی قال:کتبت الی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا(علیه السلام)عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من بول أو دم،أو یسقط فیها شیء من عذره کالبعر و نحوها ما الذی یطهرها حتی یحلّ الوضوء منها للصلاه؟فوقع(علیه السلام)بخطه فی کتابی:«ینزح دلاء منها» (1).

و بهذا الاسناد قال:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلا أن یتغیر به»،و الاشکال فی السند کما تقدم فی بحث التغیر من المحقق مدفوع کما مرّ،و زاد الشیخ فی التهذیب فی بعض مواضعه«إلا أن یتغیر ریحه أو طعمه،فینزح منه حتی یذهب الریح و یطیب طعمه،لأن له ماده».

و قد یشکل فی الدلاله: بأن الإفساد لیس بمعنی النجاسه بل بمعنی السقوط عن الاستعمال و الفائده کما فی جواب المتأخرین لمعتبره ابن أبی یعفور الآتیه فی أدله النجاسه.

و القرینه علی ذلک هو صدر المکاتبه،و إن روی الذیل مفردا فی مواضع من التهذیبین،حیث أنه مفترض فیه النجاسه بالملاقاه و الطهاره بالنزح،و ان المقصود دفع توهم ان طین و جدار البئر لا یطهر فلا بد من طمّها کما تقدم حکایته عن بشر من العامه،بأنه واسع من جهه الماده فبالنزح یحصل نحو من الجریان

ص:227

........

من الماده الی البئر فیطهر ماءها،و أن الاستثناء فی التغیر فی مقابل النزح دلاء یسیره،حیث أن التغیر یوجب النزح الی حد معین و هو زواله و ان أتی علی ماء البئر کلها،فالتعلیل لبیان ذلک (1).

و فیه:ما لا یخفی من التکلف و التقدیر،حیث ان ظاهر الاستثناء هو من عدم الافساد لا من النزح الیسیر فیحتاج الی التقدیر،و مع ان موارد نزح الجمیع متعدده عند القائلین بالنجاسه غیر منحصره بالتغیر،مع أن عدم الافساد علی هذا التوجیه أیضا بمعنی عدم النجاسه،غایه الأمر أن الخصم یدعی التقدیر المزبور المنافی للتوصیف بالسعه،و للتعلیل بالماده الظاهر فی تعلیل الحکم لا بیان الموضوع تکوینا.

و التعلیل لمطهریه النزح لو سلّم یؤول الی عاصمیه الماده أیضا لانه تنزیل له بمنزله الجاری،فالاتصال بها عاصم أیضا،و من ذلک یظهر أن الحکم بمطهریه النزح مستلزم لعاصمیه ماده البئر،فمثل مضمون هذا الصحیح صحیح زید الشحام و أبی بصیر و موثق سماعه و حسنه زراره (2)،فانها داله علی أن مجرد زوال التغیر مطهر بعد ظهور النزح فی الطریقیه للزوال بمفاد الغایه،الدال علی الاعتصام.

الثانیه:ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار

(کما فی الاستبصار) عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سمعته یقول:«لا یغسل الثوب،و لا تعاد الصلاه مما

ص:228

........

لأصل النزح أیضا،و لا أقل من أن ابهام المفهوم دال علی عدم توظیف مقدار فی النزح.

الروایات الداله علی النجاسه

اشاره

و فی قبال ذلک طوائف من الروایات داله علی النجاسه.

الاولی:ما تواتر روایات الأمر بالنزح بمجرد الملاقاه.

الثانیه:صدر صحیحه ابن بزیع المتقدمه،

حیث أن سئل عن الذی یطهرها و الاجابه بالنزح دلاء تقریر لذلک و انه قبل النزح علی النجاسه و عدم حلیه الوضوء.

الثالثه:ما رواه الکلینی فی صحیح عن الفضلاء

کلهم قالوا:قلنا له بئر یتوضأ منها،یجری البول قریبا منها،أ ینجسها؟قال:فقال:«ان کانت البئر فی أعلی الوادی،و الوادی یجری فیه البول من تحتها،فکان بینهما قدر ثلاثه أذرع،لم ینجس ذلک شیء،و ان کان أقل من ذلک نجسها قال:و ان کانت البئر فی أسفل الوادی و یمر الماء علیها،و کان بین البئر و بینه تسعه اذرع،لم ینجسها،و ما کان أقل من ذلک فلا یتوضأ،منه.الحدیث» (1)،و رواه الشیخ فی التهذیبین الا انه اسقط«و ان کان أقل من ذلک نجسها».

الرابعه:صحیح علی بن یقطین عن أبی الحسن موسی بن جعفر(علیه السلام)

قال:

سألته عن البئر تقع فیها الحمامه و الدجاجه و الفأره أو الکلب أو الهره؟فقال:

ص:230

........

«یجزیک أن تنزح منها دلاء،فان ذلک یطهرها،ان شاء اللّه تعالی» (1).

الخامسه:صحیح عبد اللّه بن أبی یعفور و عنبسه بن مصعب

عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال:«اذا أتیت البئر و انت جنب فلم تجد دلوا و لا شیئا تغرف به فتیمم بالصعید فإن رب الماء رب الصعید و لا تقع فی البئر،و لا تفسد علی القوم ماءهم» (2).

السادسه:صحیح أبی بصیر

قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عما یقع فی الآبار، فقال:«أما الفأره و أشباهها فینزح منها سبع دلاء الا أن یتغیر الماء فینزح حتی یطیب،فان سقط فیها کلب فقدرت أن تنزح ماؤها فافعل،و کل شیء وقع فی البئر لیس له دم مثل العقر و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس..» (3).

و مفهومها ثبوت البأس فی ما له نفس سائله،مع دلالتها علی اشتراک التغیر و عدمه فی أصل النزح الدال علی النجاسه فیهما و هذا النمط من الدلاله متکرر فی روایات النزح.

السابعه:صحیح علی بن جعفر

قال:و سألته(علیه السلام)عن رجل ذبح دجاجه أو حمامه فوقعت فی بئر،هل یصلح أن یتوضأ منها؟قال:«ینزح منها دلاء یسیره ثم یتوضأ منها» (4).

الثامنه:موثق عمار

قال:سئل أبو عبد اللّه(علیه السلام)عن البئر یقع فیها زبیل عذره

ص:231

........

یابسه أو رطبه فقال:لا بأس اذا کان فیها ماء کثیر» (1).

و مثله خبر الحسن بن صالح الثوری عن أبی عبد اللّه(علیه السلام):اذا کان الماء فی الرکی کرا لم ینجسه شیء،قلت:و کم الکر؟قال:ثلاثه أشبار...» (2)،فهما دالتان علی انفعال القلیل منها،و هو ما ذهب إلیه البصروی و الجعفی.

مضافا الی ما ذکره المحقق فی المسائل المصریه أن اتصال البئر بالماده لم یتحقق کیفیته فلعله رشحان یتخلل مسام الأرض فلا یکون کالجاری المتصل بالواقف،و لا یکفی مشاهدته فی البئر جاریا لأن المتخلل فی الأرض لا یعلم انه کذلک،فلعله یجتمع عند فم المخرج،علی انه اذا حاذی المجاری وقف الجمیع فتؤثر فیه النجاسه.

الجمع بین الطائفتین من الروایات

اشاره

هذا و للجمع بین المفادین وجوه بعد ملاحظه ثلاث نکات و هی:استفاضه ما دل علی الطهاره کما قدمنا،و أن ما دل علی النجاسه متواتر هو بدرجه الظهور لا الصراحه کما فی الاوامر بالنزح و أما الصریح فمعدود من الروایات،بل ان المتواتر الظاهر غالبه فی موارد التغیر:

الوجه الاول: أن یحمل توظیف النزح بمجرد الملاقاه علی النجاسه الظاهریه

الکاشفه عن التغیر،فلا تنافی ما دل علی الاعتصام الذی هو فی مورد العلم بعدم التغیر،و لکنه

ص:232

........

ضعیف کما لا یخفی،نعم ما ورد من التقدیر فی النزح فی موارد التغیر قابل للحمل علی الاماریّه لزوال التغیر،لا سیّما و أن الشک یتصور فیه و ان کان الماء المستقی منه لا یحمل صفات التغیر،کما اذا کان البئر کبیرا أو أن طبقه التغیر هی علی السطح و لا یکون المستقی منه بل من أسفل منه.

الوجه الثانی: الحمل علی الاستحباب

و لا ینافیه التعبیر بأن النزح یطهرها فانه علی معنی درجات الطهاره و النظافه کما یستعمل الطهور بمعنی النظافه،کما فی روایات آداب الحمام أن النوره طهور لا بمعنی ثبوت الصفه المضاده،مع أن کثیر من روایات النزح أعم موردا من مجرد الملاقاه بل تشمل التغیر و کذا ثبوت البأس.

و أما صحیح الفضلاء الدال علی التنجیس بعنوانه فلا بد من تأویله و التقدیر فیه حتی من القائلین بالنجاسه إذ لیس عندهم مجرد القرب موجب النجاسه من دون ملاقاه،و یحملون التباعد علی الاستحباب.

و أما صحیح ابن أبی یعفور فمع انه نظیر ما ورد فی صحیح الحلبی و الحسین بن أبی العلاء (1)من جواز التیمم لمن یمرّ بالرکیه و لیس معه دلو للحرج و المشقه اللازمه،و أن عطف افساد الماء حینئذ غیر ظاهر فی النجاسه بل التلویث و النفره الحاصله لا سیّما و أنها لم تحفر لمثل ذلک،أن المناسب حینئذ التنبیه علی عدم صحه الغسل لنجاسه الماء.

و أما موثق عمار فظاهر أن أخذ الکثره هو لخصوص المورد لوقوع زبیل

ص:233

........

عذره و إلا لتغیر قطعا،و خبر الثوری مضافا الی ضعفه و احتمال التقیه فی المفهوم، أن الرکی قد تطلق علی المصانع المستحدثه فی تلک الآونه علی هیئه الآبار،مع انه قدّر النزح فی موارد الملاقاه لغیر النجاسه کالوزغ و العقرب و نحوهما.

و العمده ما تقدم من أن تطهیر النزح لا یتحصل له معنی اذا لم تکن الماده عاصمه،سواء فی مورد تغیر ماء البئر أو فی الملاقاه المجرده،حیث أن المقدار المنزوح المتغیر أو الملاقی قبل النزح کان مع الباقی جمیعه متنجسا و بعد النزح بارتفاع التغیر أو بمجیء مدد متجدد من الماده یطهر،مع أن فی موارد النزح بدلاء یسیره لا یتجدد من الماء مقدار الکر.

بل فی موارد النزح بکمیات کبیره لا یکون تجدد الکر و الاکرار من الماده دفعیا بل تدریجیا،و هو غیر مطهر للماء المتنجس لیکون تطهیرا بالامتزاج بالمعتصم الکر فلیس الا الاتصال بالماده،و لذا فإن القائلین بالنجاسه یحکمون ببقائها فی اثناء النزح قبل تمامیه العدد،و النزح و ان اوجب تجدد الماء من الماده و الجریان إلا أن التعویل فی التطهیر علی ذلک یؤول الی کون الاتصال بها عاصما و إلا فالخارج التدریجی قلیل متکاثر.

مضافا الی أن ما ورد من التعبیر بالتطهیر أو مفهوم البأس و عدم الصلاح و نحوها هی فی موارد التغیر و لو الیسیر،و علی ذلک یحمل تفاوت التقدیر فی النجاسه الواحده بل التفاوت الفاحش کما فی البول و الخمر و الفأره و الکلب و غیرها من جهه درجات التغیر و النقاء،بل ان القائلین بالنجاسه قائلون بالاستحباب فی الزائد جمعا بین تفاوت الادله.

ص:234

........

و یشهد لذلک صحیح زید الشحام عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی الفأره و السنور و الدجاجه و الکلب و الطیر قال:«فاذا لم یتفسخ أو یتغیر طعم الماء،فیکفیک خمس دلاء،و ان تغیر الماء فخذ منه حتی تذهب الریح» (1)،فانه مضافا الی دلالته علی المعنی المتقدم،موافق فی التحدید للنزح لصحیح ابن بزیع الدال علی الطهاره بمجرد زوال التغیر لاعتصام بالماده.

و مثله صحیح أبی بصیر المتقدم فی أدله النجاسه حیث حدّ النزح فیه للتغیر بالزوال،و مثله موثق سماعه (2)و حسنه زراره (3)،بل ان التدبر و السبر لروایات النزح المتواتره قاض بأن الکثیر الاغلب منها وارد فی موارد التغیر لا مجرد الملاقاه،و قد عرفت أن التحدید فی التغیر فی العدید منها بزواله فیحمل المقدّر الزائد علی الاستحباب أو الإماریّه لزواله.

الوجه الثالث: حمل ما دل علی النجاسه علی التقیه

و ان لم یکن المذاهب الاربعه مطبقه علی ذلک بل خصوص أبی حنیفه کما عرفت،إلا أن الاربعه لم تکن هی المذاهب السائده فی عصر الصدور،بل بالاشتراک و التوزع مع غیرهم و کان السلف منهم کما تقدم علی النجاسه.

لکن ذلک لا یوجب حمل جمیع روایات النزح علی ذلک بل خصوص ما هو صریح فی النجاسه بالملاقاه المجرده-علی فرض وجوده-و أما ما هو ظاهر فی

ص:235

........

ذلک کما فی الکثیر منها فلا یحمل علی ذلک لعدم استحکام التعارض معه،و إلا لو فرض صراحتها أجمع فالترجیح لأدله النجاسه لتواترها و صیرورتها سنّه قطعیه فیطرح معارضها و هو مقدم فی الترجیح علی المخالفه للعامه بناء علی الترتیب فی المرجحات أو لکون المعارض للسنه فاقدا لشرائط الحجیه.

و أما دعوی:عدم حصول السنه القطعیه بهذا المقدار لوجود آحاد معارضه (1).

فضعیفه:و إلا لم یحصل قطع بالسنّه فی العدید من المسائل الفقهیه.

الوجه الرابع: طرح أدله الطهاره

لمعارضتها المتواتر من السنّه فتسقط عن الحجیه،و علی ذلک بنی الکثیر من المتقدمین،لکنک عرفت أن سبر الروایات قاض بأن اغلبها فی موارد التغیر و الباقی لیس بذلک المقدار الذی یسقط معارضه عن الحجیه،بل علی فرض التساوی تصل النوبه الی عموم انفعال القلیل و عموم اعتصام الکر.

و لو فرض التسالم علی عدم الفصل-مع انه تقدم ذهاب البصروی و الجعفی الی التفصیل-فعموم انفعال الماء الذی هو من الرتبه الثانیه معارض من وجه لعموم طهاره الماء ما لم یتغیر،فتصل النوبه الی العموم الاولی الفوقانی طهاره الماء،هذا کله فی الدفع و أما الرفع فی موارد زوال التغیر فقد تقدم فی بحث التغیر أن اللازم حصول الامتزاج فی الجمله،و لا یکفی مجرد الاتصال و زوال التغیر من دون امتزاج.

ص:236

و نزح المقدرات فی صوره عدم التغیر مستحب(1)،و أما اذا لم یکن له ماده نابعه فیعتبر(2)فی عدم تنجسه الکریه و إن سمی بئرا،کالآبار التی یجتمع فیها ماء المطر و لا نبع لها.

استحباب النزح

قد تقدم وجهه،و أما أن الاجمال فی التقدیر فی التعبیر بنزح دلاء قرینه علی الصدور تقیه (1)،فممنوع إذ لیس من اجمال فی ذلک بل هو صادق علی الثلاث فما فوق.

و مثله دعوی امتناع التقیه لتواتر أدله النزح إذ یکفی فی اداء التقیه عده منها دون ذلک بکثیر (2)،حیث أن نظیر ذلک أو بنحو مستفیض ورد فی مسائل و موارد اخری کذبیحه أهل الکتاب و سقوط القرص للغروب و نحوها،و هو بحسب استفحال الظرف و تجذر الحکم لدی العامه،مع أن اکثرها کما تقدم فی موارد التغیر.

و کذا ما یستشهد للاستحباب من السکوت عن حکم الآلات فی النزح من حیث الطهاره و عن الماء المنزوح و غیر ذلک من الفروع المهمه العدیده المترتبه بناء علی النجاسه (3)،حیث أن هذه الفروع لا ریب فی مجیئها فی مورد التغیر، و مع ذلک فلیس فی الروایات تعرض لها،و مما یؤید الاستحباب أیضا استحباب التباعد بینها و بین الکنیف،و اعتصام الکر من الماء فی المصانع التی بهیئه الآبار.

اذا لم یکن له ماده نابعه

لکونه من المحقون الراکد حینئذ،ثم انه یؤدی المستحب من المقدر بالآلات الحدیثه للشطف و السحب،و لا موضوعیه لتخلل الانقطاع الحاصل

ص:237

(مسأله:1)ماء البئر المتصل بالماده اذا تنجس بالتغییر فطهره بزواله، و لو من قبل نفسه(1)فضلا عن نزول المطر(2)علیه أو نزحه حتی یزول و لا یعتبر خروج ماء من الماده فی ذلک.

(مسأله:2)الماء الراکد النجس کرا کان أو قلیلا یطهر بالاتصال(3) بکر طاهر،أو بالجاری،أو النابع الغیر الجاری،و ان لم یحصل الامتزاج، علی الاقوی،و کذا بنزول المطر.

(مسأله:3)لا فرق بین انحاء الاتصال فی حصول التطهیر،فیطهر بمجرده،و ان کان الکر المطهر مثلا أعلی،و النجس أسفل(4)،و علی هذا فإذا القی الکر لا یلزم نزول جمیعه،فلو اتصل ثم انقطع کفی،نعم بالدلو،کما هو الحال فی موارد تقدیر النزح لجمیع البئر،و موارد التغیر المحدد بذهابه،و یشیر الی ذلک روایه عمرو بن سعید بن هلال فی تقدیر النزح لوقوع الحمار و الجمل بمقدار کر من ماء.

ماء البئر المتصل بالماده اذا تنجس بالتغییر

مع تجدد الماء من الماده و حصول الامتزاج کما تقدم وجه ذلک فی بحث التغیر.

و حصول الامتزاج لأنه معتصم فیکون ماده مطهره،و لما تقدم من صحیحی علی بن جعفر و ابن الحکم.

الماء الراکد النجس یطهر بالاتصال

کما تقدم مفصلا فی بحث التغیر،إلا انه تقدم ان الاقوی اعتبار الامتزاج فی الجمله لا بالجمله

لا فرق بین انحاء الاتصال

کما فی ماء الحیاض الصغار فی الحمام و بعد کون تقوی السافل-الذی فی حال الهوی-بالعالی بمقتضی القاعده،و حیث لا بد من الامتزاج فی التطهیر فلا بد أن یکون المطهر أکثر من کر کی یحصل امتزاج معتد به و العالی باق علی کریته،هذا فی الالقاء تدریجا و أما لو کان الاتصال بنحو عدم الجریان و الرکود

ص:238

اذا کان الکر الطاهر أسفل و الماء النجس یجری علیه من فوق لا یطهر(1) الفوقانی بهذا الاتصال.

(مسأله:4)الکوز المملو من الماء النجس اذا غمس فی الحوض یطهر(2)،و لا یلزم صب مائه و غسله.

(مسأله:5)الماء المتغیر اذا القی علیه الکر فزال تغیره به(3)یطهر، و لا حاجه الی القاء کر آخر بعد زواله لکن بشرط أن یبقی الکر الملقی علی حاله من اتصال اجزائه و عدم تغیره،فلو تغیر بعضه قبل الزوال تغیر النجس أو تفرق بحیث لم یبق مقدار الکر متصلا باقیا علی حاله تنجس فکذا لا بد من زیادته علی الکر کی یحصل امتزاج بمقدار منه و یبقی الباقی کرا.

لعدم تقوّیه بالسافل،و لعدم الامتزاج من الطاهر فی المتنجس.

الکوز المملو من الماء النجس اذا غمس فی الحوض

أما الماء فیطهر لاتصاله بالمعتصم او امتزاجه فی الجمله،کما لو حرّک الکوز بنحو یخرج منه و یدخل فیه فی الجمله،و أما الکوز فبالنسبه الی السطح الخارجی فظاهر.

و أما السطح الداخلی فبعد طهاره الماء و اعتصامه یطهر و لا یلزم التعدد کما مرّ فی تطهیر الآنیه فی ماء المطر،کما لا یلزم الافراغ بعد طهاره الغساله فی الفرض فیکون المدار فی التطهیر بالمعتصم هو وصول الماء لا جریانه،إذ الجریان عرفا یتقوم به الغسل فی الموارد التی ینفعل و یتقذر الماء بالمغسول المتنجس،فیکون بجریانه قالع للقذاره من المحلّ بحمله لها عنه.

الماء المتغیر اذا القی علیه الکر فزال تغیره به

إذ لا یلزم زوال التغیر قبل الاتصال بالمعتصم،و الفرض بقاء المعتصم علی حاله کما لو بقی اتصال عمود الماء الملقی الکر،فبعد الزوال یتحقق الاتصال أو الامتزاج فی الجمله بالمعتصم،فالمدار علی بقاء المعتصم الملقی علی حاله.

ص:239

و لم یکف فی التطهیر،و الأولی ازاله التغییر أولا،ثم القاء الکر أو وصله به.

(مسأله:6)تثبت نجاسه الماء کغیره بالعلم(1)،و بالبیّنه(2)،

طرق ثبوت النجاسه

حیث لم یؤخذ فی موضوعها من الملاقاه أو التغیر طریق خاص،بل تمام موضوعها اجزاؤه الخارجیه،نعم ما یرد من نفی حجیته فی بعض الموارد کالوسواسی مثلا،یرجع الی أخذ عدم الحصه الخاصه منه فی الموضوع،أو یرجع الی التصرف فی الحجیه کما صور ذلک فی محله.

حجیه البیّنه

اشاره

و عن القاضی و ظاهر عباره الکاتب و الشیخ عدم الاعتداد بها فی المقام، لکن سیأتی أنه لیس خلافهم فی حجیتها فی نفسها،بل فی قبال أصاله الطهاره المجعوله فی الباب.

و یدل علی حجیتها:

أولا:قوله-صلی اللّه علیه و آله و سلم-«انما أقضی بینکم بالبیّنات

و الأیمان» ،

(1)

الدال علی اعتبار البیّنه فی الرتبه السابقه للقضاء،فإخبار العدلین ثابت له وصف البیّنه سابقا علی اعتباره فی باب القضاء،و من ثم جعل مستندا للقضاء.

و إطلاق البیّنه علی الاخبار المزبور امضاء لها فی نفسها مطلقا،إذ أن إخبار العدلین أحد معانی البیّنه المعروفه من الصدر الأول فی الاسلام کما یظهر بالتتبع،

ص:240

........

و یظهر ذلک من قوله تعالی وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ... الداله علی ان المدعی یحتاج الی الاشهاد للأمر بذلک، و هو البیّنه التی علی المدعی التی فی قوله(صلی الله علیه و آله)«البیّنه علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه»،و کذا استشهادهما فی آیه الوصیه.

و کذلک أیضا من قصه ذی الشهادتین المعروفه و قصه امرؤ القیس المرویه (1)عند الخاصه و العامه و غیرهما من الوقائع فی زمن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله).

و أیضا روایه أبان بن عثمان عمن اخبره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)ان داود(علیه السلام)لما طلب من اللّه تعالی أن یریه الحق کما هو عنده ثم تبین له عدم طاقته بذلک فاوحی اللّه إلیه أن أحکم بینهم بالبینات و أضفهم الی اسمی یحلفون به،کما روی أن نبیا من الأنبیاء شکا الی ربه القضاء فامر بأن یقضی بالبینات و الحلف (2).

فظاهر أن المعنی المزبور للبینه کالصلاه و الصوم و نحوهما کانت ثابته فی الشرائع السابقه و أنه أحد المعانی اللغویه للفظه،هذا مضافا الی کونها بعنوانها المزبور فی رتبه سابقه علی القضاء فی جمیع الموضوعات.

و أما:تقریب الوجه المزبور بأن البینه هی ما به البیان و ما به یثبت الشیء فمفاد«انما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان»أی بالایمان و الحجج و ما به یبین الشیء،و لذا لا تکون موثقه مسعده-الآتی البحث حول دلالتها-دلیلا علی حصر اعتبار الإخبار فی العدلین.

ص:241

........

ثم لما ثبت من الخارج أن الشارع کان یعتمد علی اخبار العدلین فی المخاصمات و فی موارد القضاء بین الناس علمنا أن أخبار العدلین من مصادیق الحجه و ما به البیان و من ثم نحرز انه حجه علی الاطلاق،إذ لا بد أن یکون حجه فی مرتبه سابقه علی القضاء کما یشعر به المقابله بین البینات و الأیمان المختصه بباب القضاء (1).

فلازمه:عدم حجیتها علی الاطلاق،حیث أن الاعتماد علی اخبار العدلین فی المخاصمات بناء علی التقریب المذکور تنزیلی شرعی لبی و لیس للتنزیل لسان کی یؤخذ بإطلاقه،و لازمه أیضا القضاء بکل ما هو حجه شرعیه فی غیر باب القضاء حیث انه مما یثبت به الشیء.

ثانیا:معتبره مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)

قال:سمعته یقول:«کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه،و المملوک عندک لعله حرّ قد باع نفسه،أو خدع فبیع قهرا،أو امرأه تحتک و هی أختک أو رضیعتک،و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنه» (2).

و مسعده بن صدقه و ان وصف بالعامی فی رجال الشیخ فی اصحاب الامام الباقر(علیه السلام)،و بالبتری فی الکشی لکنه صاحب کتاب و لکل من الشیخ و النجاشی إلیه طریق صحیح،مع قوه احتمال انه مشترک بین اثنین و ان العامی البتری الذی هو من أصحاب الباقر(علیه السلام)غیر الذی هو من أصحاب الصادق و الکاظم علیهما

ص:242

........

السلام،حیث أن النجاشی فی ترجمته ذکر الثانی و الشیخ کرر ترجمته فی الموضعین و زاد فی الموضع الثانی العبسی البصری أبو محمد و لم یصفه بالعامی کما لم یذکر ذلک فی الفهرست.

مضافا الی أن الراوی عن صاحب الکتاب هو هارون بن مسلم الذی یروی عنه علی بن ابراهیم القمی و سعد بن عبد اللّه المتوفی حدود 300 ه،و قد تکرر فی عده أسانید روایه مسعده بن صدقه بالواسطه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام).

هذا و قد حکی عن المحقق الوحید«قدّس سرّه»عن جده المجلسی الأول«أن الذی یظهر من اخباره التی فی الکتب انه ثقه،لأن جمیع ما یرویه فی غایه المتانه موافقه لما یرویه الثقات من الأصحاب،و لذا عملت الطائفه بما رواه و أمثاله من العامه،بل لو تتبعت وجدت أخباره أسدّ و أمتن من أخبار جمیل بن دراج و حریز بن عبد اللّه»انتهی.

لکنک عرفت قوه احتمال ان العامی غیر صاحب الکتاب و الروایات الکثیره، و من هنا یتضح دفع احتمال أن ذی الروایات المتینه هو الربعی الذی یروی عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السلام لا العامی،بل لم یذکر فی معاجم طبقات الرواه روایته عن الباقر(علیه السلام).

و أما تقریب دلالتها:فحیث قد جعلت قیام البینه فی الموارد المذکوره رافعا للحلیه الظاهریه المستفاده من قاعده الید أو أصاله الصحه أو اصاله الحل علی اختلاف التقریب لصدر الروایه،کما أن صریح الروایه فی الشک فی الموضوعات و قیام البینه علی الموضوع،و أیضا لازم رفع الحلیه المزبوره بالبینه تقدمها علی

ص:243

........

بقیه الإمارات.

و عطف البینه علی الاستبانه یفید التغایر،و هو کذلک حیث أن الاستبانه هو حصول العلم الوجدانی بأسباب ما،و أما البینه فهی شهاده العدلین لانه احد معانیها کما تقدم التدلیل علیه فی الوجه الأول.

فمن الغریب ما یقال أن معنی اللفظه فی الروایه هو مطلق ما به البیان و ما به یثبت الشیء (1)،مع ان لازمه الالتزام برافعیه خبر الواحد للحلیه المستفاده من قاعده الید و الاقرار و نحوهما،و هو کما تری!

ثم ان قوله علیه السلام«و الأشیاء کلها»بعد ذکر الأمثله عام مؤکد لسائر الموضوعات،مضافا الی الأولویه فإنه اذا اعتبرت فیما فیه أماره مخالفه،ففیما لیس فیه بطریق أولی.

ثالثا:ما ذکره فی المعتبر من ثبوت الأحکام بخبر العدلین عند التنازع

(الشارع)،کما لو اشتراه و ادعی المشتری نجاسته قبل العقد فلو شهد شاهدان لساغ الرد و هو مبنی علی ثبوت العیب.

و کلامه یرجع الی تقریبین:

أحدهما:ثبوت الاحکام عند التنازع،و الآخر جواز ردّ المبیع الذی قامت البیّنه علی نجاسته.

و أشکل علی الأول: بأنه لا تلازم و لا أولویه بین کون الشیء حجه فی باب القضاء و فصل الخصومه،و کون حجه فی غیر ذلک المقام،اذ ربما لخصوصیه

ص:244

........

أهمیه الفصل و حسم التنازع اعتبر فیه،و یدل علی ذلک اعتبار الحلف و الیمین فیه مع عدم اعتبار ذلک فی غیره (1).

و فیه:ان استدلال المحقق مرجعه الی أن الاحکام و الآثار تترتب بتوسط البینه فهی مثبته للموضوع،و اعتبرت فی باب القضاء و هو باب التنازع بما هی مثبت للموضوع فکیف فی غیره.

و احتمال الفرق ممنوع بعد التمحض فی الطریقیه،و هذا بخلاف الحلف و الیمین فإنه لیس معتبرا فی القضاء کمثبت للأحکام،بل کقاطع لدعوی المدعی و الذی یرجع-بعد کون الاستحلاف حقا للمدعی علی المنکر-الی إسقاط المدعی حقه فی الدعوی بطلب الیمین من المنکر،کما ورد التعلیل بذلک لإبطال یمین المنکر حق المدعی،من ناحیه القدره علی تجدید اقامه البینه.

و کذلک الحال فی الیمین المردوده الی المدعی اعتبرت مثبته للدعوی لرجوعها الی اقرار المنکر بحق المدعی برده الیمین إلیه،و من هنا تعدی فی تقدیم الإقرار علی البینه فی غیر مورد التخاصم بتقدیمه فی باب القضاء.

و أما التقریب الثانی فهو تام فی مسأله اثبات النجاسه بالبینه و التی کان کلامه «قدّس سرّه»فیها،نعم یمکن جعله وجها مستقلا بإراده ما ورد فی الموارد الخاصه بحیث یستظهر قویا رفع الید عن الخصوصیه،مثل ما ورد فی الجبن الذی یحتمل فیه المیته من قوله(علیه السلام)«حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه المیته» (2)،و ما ورد

ص:245

و بالعدل الواحد(1)علی إشکال لا یترک فیه الاحتیاط،

الامارات کما هو مقتضی الوجهین الأولین بخلاف خبر العدل.

حجیه خبر الواحد فی الموضوعات

و یدل علی اعتباره فی الموضوعات وجوه:

الأول:قیام السیره

التی هی عمده أدله متأخری العصر علی اعتباره فی الأحکام،بل علی مطلق خبر الثقه أو الموثوق به،و احتمال عدم تعدّیها لموضوعات الاحکام بل هی فی عادیاتهم کما تری،نعم لم یحرز الاخذ به فی قبال بقیه الامارات من الید و الاقرار و البینه و غیرها،و مما یدعم قیام السیره و تأصلها الواقعه المعروفه لنزول آیه النبأ و إن دلت الأدله فیما بعد علی لزوم البینه فی مثل تلک الموضوعات.

الثانی:بعض ما دل علی حجیه خبر الواحد فی الأحکام

مثل اطلاق مفهوم آیه النبأ کما حررناه فی الاصول،و نحوه بعض الأدله الأخر.

الثالث:ما ورد فی متفرقات الأبواب و الموارد

مما یستأنس رفع الید عن خصوصیه مورده،مثل ما ورد فی ثبوت الوصیه بقول المسلم الصادق (1)،و ما جاء من انعزال الوکیل بإبلاغ الثقه إیاه بالعزل مع اشتراط الأصحاب العلم فی ذلک (2)،لما ورد فی مثل صحیحه معاویه بن وهب عن أبی عبد اللّه(علیه السلام):

«فالوکاله ثابته ابدا حتی یعلمه بالخروج کما أعلمه بالدخول فیها» (3).

و لا یخفی أن فیه تنزیل أخبار الثقه منزله العلم،و ما جاء فی الاعتماد علی

ص:247

........

و یدفعه:أن مورد الموثقه فی الموضوعات المفروض فیها وجود أمارات علی الحلیه و لا یرفع الید عنها إلا بامارات أقوی منها،و هی العلم الوجدانی أو البینه،و من الواضح انه لا اعتبار لخبر الواحد فی قبال أمارات معارضه و ان کانت غیر لفظیه،إذ النسبه بین دلیلی الاعتبار فی کل منهما من وجه،فضلا عن السیره التی هی دلیل لبّی یؤخذ بالقدر المتیقن منه.

و لعل ما ذکره العلامه(قدّس سرّه)فی النهایه (1)-من قبول خبر العدل کما تقبل روایته و الشهاده فی الأمور المتعلقه بالعباده کالروایه-یرجع الی ذلک،أی اختصاص حجیته فی غیر مورد التعارض مع بقیه الامارات،حیث ان التخصیص بالعباده دون غیرها لغلبه وجود الامارات فی بقیه الابواب من الأموال و الاعراض، أو یرجع الی عدم اعتباره فیما کان الموضوع متعلقا بین طرفین فی الأثر لأحدهما علی الآخر،و هو متین،حیث یقوی أن البناء العقلائی فیه علی الأخذ بالبینه دون خبر الواحد.

و من هنا یظهر وجه الحصر فی ذیل الموثقه باختصاص التقدم بالعلم و البینه علی بقیه الامارات،کما تکون الموثقه و بعض الوجوه المتقدمه علی حجیه البینه داله علی تقدیمها علی بقیه الامارات الا ما استثنی کالإقرار و حکم الحاکم،و لذا تری دیدنهم فی الابواب علی التقدیم.

و أما رادعیه الموثقه للسیره فقد اتضح اختلاف موردیهما،علی أن روایه واحده و لو کانت صحیحه لا تصلح لذلک کما حرر فی حجیه خبر الواحد مع

ص:249

........

الآیات الناهیه عن الظن فی علم الأصول،و أما الجواب عن الاشکال المزبور بأن معنی البینه فی الروایه مطلق ما یثبت به الشیء فقد تقدم النظر فیه.

و أشکل:أیضا علی اعتباره بلغویه اعتبار البینه حینئذ،إذ الخبر الأول حجه انضم الآخر أو لا (1).

و لکنک:عرفت اختلاف المورد بین خبر الواحد و البینه،مضافا الی اختلاف الآثار و الرتبه عند التعارض.

هذا و توهم:أن مفاد الموثقه لما کان أصاله الحلیه و لم یجعل رافعا لذلک الأصل العملی سوی ما فی الذیل،کان الاشکال الأول فی محله.

ففاسد:و ذلک لما بین فی محله أن الأمثله التی فیها لیست مجری لأصاله الحل،غایه الامر انه لما کان مقتضی الامارات فی الامثله هو الحلیه الظاهریه حتی تقوم البینه علی الخلاف جری تمثیل الحلیه فیها بالحلیه المستفاده من أصاله الحل،أی کما أنه فی تلک الموارد لیست الحلیه واقعیه قطعیه و یحتمل فیها الخلاف.

و مع ذلک لا یرفع الید عنها الا بالبینه و الاستبانه للخلاف کذلک فی الحلیه التی هی مفاد الاصل لا یرفع الید عنها،و کل الاشیاء سواء کان الحلیه فیها مفاد الأصل أو الاماره لا یرفع الید عنها حتی یستبین الخلاف أو تقوم البینه.

ثم ان عده من المحشین(قدّس سرّهم)قیدوا عباره المتن بما اذا حصل الاطمینان الشخصی،و هو یساوق عدم حجیه خبر العدل فی الموضوعات لرجوعه الی

ص:250

و بقول ذی الید(1)و ان لم یکن عادلا.

حجیه الاطمینان الذی هو علم عادی عقلائی،و لکن فیه نحو اذعان و ارتکاز بحجیه خبر العدل حیث أن منشأ الاطمینان الشخصی دخیل فی الحجیه لدی العقلاء لا سیما غیر الحسی منه کما فی الاعتماد علی الأخبار،کما أن جعل منشأ لحصوله منضبطا مردّه الی اعتبار المنشأ نوعا.

و هذه نکته مهمه فی کبری حجیه الاطمینان ینبغی الالتفات إلیها،و ثمرتها تجدد تولید مصادیق الحجیه فیما یعتبره العقلاء منشأ للاطمینان مما وقع علیه تسالمهم من کونه مأمون الجانب فی الغالب من الوقوع فی الخطأ.

حجیه إخبار ذی الید

اشاره

کما هو المشهور عن الذخیره و اتفاقهم ظاهرا عن الحدائق،و لا ینبغی الشک فی قبول خبره بذلک و بالتطهیر کالاباحه و الحظر و نحوهما من الأحکام المشترط فیها العلم عن کشف الغطاء،و تردد بعض متأخری المتأخرین فیه أو فی مدرکه.

و الصحیح هو تعمیم کاشف الغطاء«قدّس سرّه»للاحکام المتعلقه بالعین،کما ذهب الی ذلک المحقق الهمدانی«قدّس سرّه»من استقرار طریقه العقلاء القطعیه علی استکشاف حال الاشیاء و تمییز موضوعاتها بالرجوع الی من کان مستولیا علیها متصرفا فیها،و جعل البناء العقلائی المزبور منشأ و مدرکا و دلیلا علی قاعده من ملک شیئا ملک الاقرار به لا العکس کما قد یتوهم (1).

و یدل علی دعواهما:

أولا:ما ورد مستفیضا من اعتبار سوق المسلمین و ارضهم

فی الکشف عن

ص:251

........

التذکیه (1)،علی ما هو الصحیح کما یأتی-إن شاء الله-من کون السوق و الأرض فردا من أفراد ید المسلم أو إماره علی یده و استعماله،مع أنه بثبوت التذکیه تثبت الطهاره و الحلیه و غیرهما.

و وجه الدلاله:هو أن إماریه الید المزبوره لیست من مخترعات الشارع من ناحیه الموضوع بل الشارع امضی حجیتها،کما انها لیست من مخترعات عرف المتشرعه بما هم متشرعه و إلا لکان من مخترعات الشرع،بل بما هم عقلاء تطبیقا للکبری الارتکازیه المزبوره فی المورد،فما ورد من الروایات امضاء مع ترصیف و تهذیب لهذا البناء فی المورد.

ثانیا:ما ورد مستفیضا من نفوذ اقرار صاحب الید لغیره بالعین ،

(2)

فانه من الاخبار لا الاقرار المصطلح اذ حدّ الثانی فی ما کان ضررا و هو مجرد عدم ملکیته للعین،و أما ثبوتها للغیر فمتمحض فی حجیه الاخبار ذی الید.

و دعوی:انه من مقتضی مالکیه الید،حیث ان لها مدالیل التزامیه منحلّه و هی عدم ملکیه فرد فرد من مصادیق غیر ذی الید،و مدلول مطابقی و هو ملکیه ذی الید،فبالاقرار لزید یسقط المدلول المطابقی و خصوص المدلول الالتزامی فی مورد زید دون بقیه مصادیق غیر ذی الید،فیکون زید مدعیا بلا معارض،کما ان القاعده المزبوره انما هی فی خصوص الاثر التحمیلی علی المقرّ لا فی مثل الطهاره و النجاسه.

ص:252

........

ضعیفه:بما حرر فی محلّه من عدم اقتضاء مالکیه الید لذلک حیث انه بالاقرار تختل کاشفیه الید عن الملکیه،و بالتالی یختل الکشف عن المدلول الالتزامی وجودا،و بذلک یندفع کونه من مقتضیات نفوذ تصرفات المالک ذی الید باعتبار الاقرار المزبور نحو تصرف.

هذا فضلا عن سقوط حجیه المدلول الالتزامی فی مثل هذه الموارد مما کانت الدلاله علیه غیر مستقله جدا فی اللب،مع أن دعوی زید لا تکون بلا معارض و لو سلم بقاء المدلول الالتزامی فی بقیه مصادیق غیر ذی الید،اذ وجود إماره لدی أحد المتخاصمین لا تسقط دعوی الآخر و لا تسدّ باب الترافع لاقامه البینه.

و أما تخصیص القاعده فی الاثر التحمیلی الضرری،فممنوع بل هی فی غیر الاثر المزبور کما تقدم اذ الضرر حدّ نفی ملکیه ذی الید لا ثبوت ملکیه الغیر،نعم قد یقال بتخصیصها بالاخبار الصادر ممن یقع الضرر علیه لا من مثل الوکیل و الولی.

ثالثا:ما ورد من اعتبار قول ذی الید فی ذهاب ثلثی العصیر .

(1)

کصحیح معاویه بن عمار«عن الرجل من أهل المعرفه بالحق یأتینی بالبختج و یقول:قد طبخ علی الثلث.و أنا أعرفه انه یشربه علی النصف،فاشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟فقال(علیه السلام):لا تشربه،قلت:فرجل من غیر أهل المعرفه ممن لا نعرفه انه یشربه علی الثلث،و لا یستحله علی النصف یخبر ان عنده بختجا علی الثلث قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه یشرب منه؟قال(علیه السلام):نعم» (2).

ص:253

........

و صدره لا ینافی ذلک بل دال علی اشتراط عدم التهمه،و لیس فی ذیله اشتراط الوثوق إذ لم یقل نعرفه بکذا،بل نفی معرفه موجب التهمه،نعم فی عده منها حصر الاعتبار بالمسلم أو المؤمن العارف أو بما اذا کان العصیر یخضب الدال علی کثره غلیانه.

لکن بقرینه مثل الصحیح المتقدم یکون ظهور الشروط و العناوین المزبوره فی أخذ الوثاقه،بل من القوه بمکان ظهور الصحیح المزبور فی مجرد نفی موجب التهمه،اذ نفی معرفه دیدنه العملی علی غیر مفاد اخباره کما نفی بناءه الاعتقادی المخالف،و هو بمثابه أخذ عدم المظنه بالخلاف و هو القدر المتیقن من البناء العقلائی فی قول ذی الید.

رابعا:معتبره عبد اللّه بن بکیر

قال:«سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه،و هو لا یصلی فیه قال:لا یعلمه،قال:قلت:فإن اعلمه قال:یعید» (1)،و الظاهر منها فرض الذیل فی عین المورد الذی هو فرض الصدر الی الاعلام حین الإعاره و الاعطاء لا بعد الاستعمال،و لا یخفی نکته التعبیر بالعلم و الاعلام عن الاخبار.

خامسا:روایه اسماعیل بن عیسی:

قال:سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من اسواق الجبل،أ یسأل عن ذکاته اذا کان البائع مسلما غیر عارف؟قال:«علیکم أنتم أن تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک،و اذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه» (2).

ص:254

........

و موضع الاستشهاد صدره حیث أن الذیل من الطائفه الأولی المتقدمه، بتقریب أن الأمر بالسؤال فی فرض بیع المشرکین للجلد فی السوق دال علی حجیه الاخبار و إلا لکان لغوا،بل یمکن الاستظهار من الذیل کالصدر لا کالطائفه الأولی الوارده فی سوق المسلمین،لإراده سوق الدیلم أو المنطقه الغربیه الجبلیه من ایران أو جبل الریّ من سوق الجبل و لم یکن الغلبه فیها للمسلمین.

و لا ینافیه ما فی بعض النسخ(الخیل)لأن سوقهم من أهل الجبل کما قیل، غایه الأمر یکون من حجیه فعل ذی الید،و بطریق أولی حجیه قوله.

و التفرقه:بینه و المقام حیث لا یکتفی بالفعل (1).

ضعیفه:بعد رجوع الموردین الی البناء العقلائی الواحد.

و قد یخدش الاستدلال بها:بأن السؤال کنایه عن الفحص لتحصیل العلم و بأنه فی مورد التذکیه لا الطهاره (2).

و فیه:أن(السؤال)فی الجواب هو(السؤال)المفروض فی سؤال الراوی و هو الاستخبار من البائع و الذی هو الدیدن العقلائی للاستعلام من ذی الید کما مرّ فی معتبره ابن بکیر.

سادسا:ما ورد فی متفرقات الابواب

من طهاره ما یؤخذ من ید المسلم (3)، مثل ما ورد فی الحجام انه مؤتمن علی تطهیر موضع الحجامه (4).

ص:255

و لا تثبت بالظن المطلق(1)علی الأقوی.

سابعا:ما ورد من الأمر باعلام البائع للمشتری بنجاسه الدهن

کی یستصبح به،بتقریب ما تقدم فی معتبره ابن بکیر.

و اشکل علیها:بأنه الأمر بالاعلام للخروج عن التدلیس و الغش المحرم،أو لکون الغالب حصول الاطمینان من اخبار البائع برداءه المبیع و أن موردها من نمط الاقرار و هو غیر المقام (1).

و یرده:أن جعل الغایه استصباح المشتری ظاهر فی مفروغیه اعتبار الاخبار، و انه ایجاد للعلم و أعلام،و حصول الاطمینان فی الغالب فی الدیدن العقلائی من منشأ أماره ما هو معنی الإماریه النوعیه،و موردیه رداءه المبیع موجب لنفی حصول مظنه الخلاف و التهمه،و کونه من الاقرار المصطلح لا یخفی ضعفه ثم ان للبحث تتمه تأتی إن شاء اللّه تعالی فی فصل طرق ثبوت النجاسه.

عدم ثبوت النجاسه بالظن

و عن ظاهر النهایه و صریح الحلبی اعتباره،و ما أبعد بین ما تقدم نسبته الی الشیخ من عدم اعتبار البینه فی ذلک و بین الاعتقاد بالظن المطلق،و المحرر فی محله أن الشک فی الحجیه(الانشائیه)مساوق لعدمها(الفعلی)،و قد عرفت فی اعتبار خبر العدل أن البناء العقلائی علی عدم معذریه الاطمینان الناشئ من أی سبب فکیف بالظن المطلق.

فلم یبق إلا دعوی الدلیل النقلی الخاص فی اعتباره کما ورد الأمر بغسل الثوب الذی استعاره آکل الخنزیر و شارب الخمر کالنصرانی (2)،و ما ورد فی

ص:256

(مسأله:7)اذا أخبر ذو الید بنجاسته و قامت البینه علی الطهاره قدمت البینه(1)و اذا تعارضت البینات تساقطت(2)اذا کانت بینه الطهاره اجتناب فراء أهل العراق (1)،لأنهم یستحلون المیته بزعمهم تذکیتها بالدباغه، و هی ضعیفه بعد حمل الأمر علی الاستحباب للمعارض،و کذا ما ورد فی الفراء مع انه تقدم اشتراط اعتبار قول ذی الید بعدم مظنه الخلاف و التهمه.

کما هو مقتضی الوجهین الأولین فی اعتبار البینه التی هی شهاده لا مطلق اخبار العدلین غیر الوجدانی،هذا فیما کان مستندها الوجدان و أما لو کان تعبدیا فیلحظ حاله مع اخبار ذی الید.

تعارض البینتین

اشاره

مجمل الکلام فی المقام:

أولا:هو التساقط فیما کان مستند کل منهما الوجدان

کما هو مقتضی القاعده فی تعارض الطرق،و کما أن بقاء الدلاله الالتزامیه و هی نفی الثالث بناء علی اقتضاء القاعده فی تعارض الخبر.

ثانیا:تقدّم ما کان مستندها الوجدان علی المستنده الی التعبد،

بل کل مستنده الی تعبد وارد أو حاکم تقدم علی المستنده الی تعبد مورود أو محکوم،بعد کون البینه طریقا علی ذلک التعبد.

إلا انه وقع الاشکال فی الأول بتأتی الترجیح فی تعارض الاخبار فی المقام، و یأتی الکلام فیه فی المسأله اللاحقه،و فی الثانی بأنه مبتن علی جواز الشهاده

ص:257

مستنده الی العلم،و ان کانت مستنده الی الأصل تقدم بینه النجاسه.

اعتمادا علی الاماره أو القاعده و الأصل.

و أجیب:بجوازها للسیره المتشرعیه و بحمل ما ورد من أخذ العلم فی موضوع الشهاده من الآیات و الروایات علی انه جزء الموضوع بنحو الطریقیه، و بروایه حفص بن غیاث (1)الوارده فی الشهاده اعتمادا علی الید،و بروایه معاویه بن وهب (2)المجوزه لها اعتمادا علی الاستصحاب،و إلا لأشکل الأمر فی کثیر من الموارد التی قامت السیره فیها علی الشهاده اعتمادا علی الاماره و الأصل (3).

و دعوی:انها شهاده بالسبب المعلوم لا المسبب المتوقف علی اصاله الصحه مثلا و الاصل یجریه المشهود عنده.

مخالفه:لحصر القضاء بالبینات و الایمان و لمفاد الصحیح المزبور،نعم الأصل التنزیلی و غیر المحرز لا یقوم مقام العلم المأخوذ جزء الموضوع.

اقول:إن اخبار العدلین تاره فی مقام الترافع و النزاع و نحوه أو بلفظ أشهد بأن المال لفلان،فحینئذ یأتی الکلام عن الشهاده و ما یشترط فیها،و أما مقام الاخبار فی غیر ذلک فلیس هو من الشهاده فی شیء،نعم لا بد فیه أیضا أن یکون المستند العلم أو العلمی المحرز دون الوظائف العملیه،اذ لا جهه کشف فیها إلا أن یقید المخبر به بالظاهر.

علی انه فی مقام الشهادات لو بنی علی لزوم العلم الوجدانی-کما هو الصحیح من غیر تفصیل فی الشهاده بین مواردها من الترافع و النزاع و غیره،لما هو الاصل فی معناها اللغوی معتضدا بظاهر الآیات و الروایات فی ذلک الباب و ان

ص:258

........

لم یکن ذلک الظهور فیها بمفرده دلیلا،لإمکان احتمال کونه مأخوذا جزءا بنحو الطریقیه کما هو المنسبق من عنوانه-لکان لبحث الترجیح أیضا مجال،کما تری المشهور مع بنائهم علی ذلک،فانهم بحثوا فی تعارض البینات و ترجیحها بلحاظ المفاد و المستند فی باب القضاء.

و وجه ذلک هو أن الشاهد یسوغ له الاخبار عن الواقع مع التقیید بالطریق، فیقول:هذا مال فلان لأنی رایته فی یده یتصرف فیه،أو الشهاده و الاخبار عن الطریق نفسه فیقول:رأیته فی یده،أو رایته یشتریه و لا أعلم أنه باعه.

و أما ما ورد فی روایتی حفص و ابن وهب فمع انه معارض بروایه اخری، فهما محمولتان علی الاخبار لا الشهاده فی مقام التنازع،لکفایه ذلک فی تقسیم الترکه و نحوه و ان لم یکن بکاف لدی قضاه العامه،و أما الشهاده بالاستفاضه و الید و نحو ذلک فلیس بممتنع تخصیص الحصر فی الاستفاضه کما فی الاقرار،و أما الید فلا اعتداد بها و الا کان لصاحب الید معارضه بینه المدعی ببینه منشأها الید، و أما موارد أصاله الصحه فالفرض أن النزاع فی أصل الوقوع لا الصحه و الفساد.

فالحاصل:ان البینه اعم مطلقا من شهاده العدلین،و أعم من وجه من مطلق عنوان الشهاده،اذ قد یتحقق شهاده عدل مع یمین المدعی،و لک ان تقول أن الشهاده اخبار اعلائی عن مستند قوی بخلاف مطلق الاخبار المقوّم للبینه فیدخل فیه الاخبار الضعیف،کما أنه ظهر وجه الترجیح فی الافراد المتعارضه بلحاظ مستندها.

اذ هی تحرز المستند من أماره لفظیه أو فعلیه أو أصل محرز فیلاحظ الترجیح و التقدیم فیه من حکومه أو ورود أو غیرهما،فیکون التنافی فی المستند فیعالج،ثم

ص:259

........

ان لازم جواز الشهاده استناد للأصل من دون التقیید هو تقدیمها علی الید مع انها مقدمه علی الأصل المستنده إلیه البینه.

و أیضا:أشکل علی التقدیم القسم الثانی المحقق العراقی فی کتاب القضاء بقوله:«فلا وجه لتقدیم ما کان مستندها الوجدان علی ما کان مستندها التصرف أو الید أو الأصل بنحو الاطلاق،اذ من المعلوم ان دلیل البینه بالنسبه الی کلتیهما علی السویه بعد احتمال مطابقه احداهما للواقع....لأن ما هو مقدم علی الأصل انما هو البینه القائمه علی المتثبت به و المفروض أن المتشبث بالأصل ربما لا تکون البینه الاخری فی حقه لعلمه بفسقها مثلا،و من کانت حجه عنده هو الحاکم الذی تکون البینات من حیث المطابقه عنده سیّان،بخلاف ما اذا کانت البینه الاخری حجه فی حق المتشبث لو فرض التفاته إلیها، لإمکان دعوی انصراف دلیل الحجیه عن بیّنته حینئذ».

و فیه:ان الترجیح انما هو عند من قامت لدیه البیّنتان،لا إحداهما عند الأخری،و إلا لتأتی نفس الاشکال فی الترجیح بین الخبرین المتعارضین.

فیما لو لم یحرز التعارض بینهما

هذا کله فیما لو احرز التعارض بینهما و إلا فیعمل بهما فی القدر المشترک فیما کان،کما لو قامتا علی الحاله السابقه من دون التقیید بزمن فانه و ان لم یکن لهما اثر بلحاظ الوقت الفعلی لتعارض الاستصحابین،إلا أن الحاله الأسبق علیهما لا یمکن استصحابها بعد العلم بتوارد الحالتین،بل قد عرفت أن فی التعارض ینفی الثالث بالدلاله الالتزامیه بناء علی کونه مقتضی القاعده فی تعارض الطرق.

ثم اذا تردد مستند البینه بین الوجدان و التعبد ففیه صور:

اشاره

ص:260

........

الاولی:الشک فی وجدانیه المستند،

فمقتضی الظهور الاطلاقی الحمل علی الوجدان،لا سیما اذا کان فی مقام الشهاده فانه معناها کما تقدم.

الثانیه:لو احرز وجدانیه أحدی البینتین و فرض التردد فی مستند الاخری

و عدم التعویل علی الظهور الاولی المتقدم أو لوجود قرینه مجمله محتفه بالکلام، فقد یقال:أن المردده المستند یعلم بسقوطها إما للتعارض أو للحکومه بخلاف المحرزه وجدانیتها فإنه یشک فی سقوطها فیتمسک بإطلاق حجیتها (1)،نظیر ما یذکر فی الدوران بین التعیین و التخییر فی الحجیه.

و یمکن الاشکال:فی ذلک بأن العلم بعدم شمول دلیل الحجیه للمردده متوقف علی فرض عدم الشمول للوجدانیه لاحتمال التعارض،فاذا انتفی هذا الاحتمال و الفرض لم یتولد لدینا العلم المزبور فتأمل.

الثالثه:لو احرز تعبدیه احداهما و ترددت الاخری بین ذلک،

فقد یقرب ما تقدم فی الصوره السابقه،لکن علی العکس حیث العلم بالسقوط فی طرف المحرزه التعبدیه و الشک فی المردده.

و اشکل علیه:بالفرق بینهما حیث أن مفاد المردده یشک فی کونه مفاد اطلاق دلیل حجیه البیّنه فی ما لو کانت وجدانیه،أو کونه مفاد دلیل الاستصحاب مثلا الساقط بالمعارضه مع المفاد التعبدی للأولی،فیدور حال المردده بین الاطلاق الحجه و اللاحجه فلا یمکن احراز حجیته (2).

و فیه:ان دخول مفاد المردده تحت اطلاق دلیل البینه لا ریب فیه،و انما

ص:261

(مسأله:8)اذا شهد اثنان بأحد الأمرین،و شهد أربعه،یمکن بل لا یبعد تساقط الاثنین بالاثنین،و بقاء الآخرین(1).

الشک و الدوران فی کون مفاده بدلیل البینه منفردا أو بمعیه دلیل الاستصحاب، لکون الدلیل الأول یحرز صغری الدلیل الثانی،فیکون مفاد المردده علما تعبدیا اجمالیا بین الحاله السابقه و الفعلیه و الطرف الأول لیس متعارض مع مفاد البینه التعبدیه بالذات کما عرفت بل بلحاظ استصحابهما،فاذا قیل بتنجیز العلم الاجمالی الحادث بعد خروج بعض اطرافه عن مورد الابتلاء فکذلک الحکم فی المقام.

الرابعه:أما لو کانت کلتیهما مردده،

فقد تقدم انه لا یحرز التعارض فیعمل بالقدر المشترک من توارد الحالتین.

هذا کله بناء علی بقاء التردید فی مستند البینه و إلا فقد مرّ أن الظهور الاولی مقتضاه الوجدانیه.

الترجیح بین البیّنات

یحتمل إراده الترجیح و ان اوهمت العباره غیر ذلک،فقد قال الماتن «قدّس سرّه»فی کتاب القضاء فی تعارض البینات:الظاهر أن الأدله الداله علی حجیه البیّنه شامله لصوره التعارض،فالبیّنتان حجتان متعارضتان لا انهما تتساقطان بالمعارضه،کما أن أدله حجیه خبر الواحد کذلک شامله لصور التعارض.

الی ان قال:لأن اعتبار البیّنه لیس من باب السببیه و الموضوعیه کالاصول العملیه،بل من حیث الاماریه و الطریقیه و من باب الظن النوعی،فاذا کان أحد المتعارضین أرجح و أقرب الی احراز الواقع یجب تقدیمه لبناء العقلاء بعد فرض الحجیه حتی حال المعارضه،مضافا الی امکان دعوی ان ذکر الأکثریه

ص:262

(مسأله:9)الکریه تثبت بالعلم و البیّنه(1)،و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجه(2)،و ان کان لا یخلو عن اشکال،کما أن فی اخبار العدل الواحد أیضا اشکالا.

و ما:فی بعضها من تعیین الحالف بالقرعه (1).

فهو:مطلق یقید بما دل علی القرعه عند تساوی البینتین فی المزایا،بل ان القرعه فی صوره التساوی تدل علی عدم التساقط.

و قد یستشکل فی التعدی عن باب القضاء مع کل ما تقدم تقریبه،بأن الترجیح لیس أمرا ارتکازیا کأصل حجیه البیّنه فلا ترفع الید عن خصوصیه باب القضاء کما لا عموم فیه یشمل غیر باب القضاء (2).

و فیه:ان تعیین المنکر لیس بمیزان قضائی بل بالامارات و الاصول العامه حجیتها فی الابواب،و بعد تعیین موضوعی باب القضاء المنکر و المدعی تجری موازین ذلک الباب،و کذلک الحال فی المتداعیین.

بل ان اجراء الترجیح بین البینتین فی تحدید موضوع باب القضاء أقوی شهاده علی العموم لغیر باب القضاء من اصل حجیه البیّنه التی تجری کمیزان فی طرف المحمول فی باب القضاء،کما مرّ تقریبه فی الوجه الثالث من ادله اعتبارها.

طرق ثبوت الکریه

لاطلاق الوجوه المتقدمه لکافه موضوعات الابواب إلا ما خرج بالدلیل، کما تقدم و کذا الحال فی خبر العدل.

بتقریب عموم البناء العقلائی المتقدم الممضی من الشارع،و هو الرجوع

ص:264

........

ففی موثقه أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الفأره تقع فی السمن أو فی الزیت فتموت فیه،فقال:«ان کان جامدا فتطرحها و ما حولها و یؤکل ما بقی و ان کان ذائبا فاسرج به و أعلمهم اذا بعته».

و موثقه معاویه بن وهب عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی جرذ مات فی زیت ما تقول فی بیع ذلک؟فقال:«بعه و بیّنه لمن اشتراه لیستصبح به».

و مصحح اسماعیل بن عبد الخالق عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سأله سعید الأعرج السمان و انا حاضر عن الزیت و السمن و العسل تقع فیه الفأره فتموت کیف یصنع به؟قال:«أما الزیت فلا تبعه الا لمن تبین له فیبتاع للسراج و أما الاکل فلا».

و انما یتم الاستدلال بها بعد نفی احتمال شرطیه البیع بذلک،و احتمال ارشادیه الاعلام،لا سیما و ان مصحح اسماعیل یظهر منه أن الاعلام کی یتم به قصد المنفعه المحلله من البیع،و إلا لکان المشتری قاصدا للمنفعه المحرمه فیکون أکل البائع للثمن أکلا للمال بالباطل.

و هذا علی نمط ما ورد فی بیع لحم المیته (1)ان جوازه مخصوص بیعه علی من یستحلّه و نظیر ما ورد فی بیع المغنیه،لا سیّما اذا کانت مالیه السمن و الدهن الطاهر متفاوته مع المتنجس المستعمل للاسراج کما هو الغالب،فان تبیان ذلک کی لا یحصل التقابل بین الثمن المرتفع و العین بلحاظ منفعه الأکل التی هی محرمه،أو انه للارشاد کی لا یحصل غش و تدلیس محرم.

ص:268

........

لکن الصحیح مع ذلک دلالتها علی الوجوب النفسی،بمعنی أن جواز التسلیط بالبیع أو بغیره مشروط بالاعلام کی لا یحصل تسبیب للوقوع فی الفعل المحرم،و ذلک لأن الأمر بالاعلام مطلق حتی لصوره کون القیمه معادله لقیمه الدهن المتنجس،حیث أن المعامله لا تکون حینئذ اکلا للمال بالباطل،إذ المقابله فی الواقع فیها بین العین بلحاظ المنفعه المحلله و هی الاسراج و الثمن،و لیس التقابل بهذا المعنی قصدیا کی یحتاج الی اعلام الطرف کی یلحظه فی قصده و انشاءه.

فالمدار فی المقابله کون القیمه متناسبه و متعادله مع العین بلحاظ أیّه منفعه فیها،لا أن التقابل المزبور قصدی،کی ترجع حقیقه البیع الی الإجاره،أو الی التملیک المطلق لبعض منافع العین دون اخری،فاطلاق الامر للصوره المزبوره مع انتفاء الاکل للمال بالباطل و انتفاء التدلیس و ظهور الأمر الاولی فی المولویه، ظاهر فی التخلص عن التسبیب للحرام.

مضافا الی ان مصحح اسماعیل المزبور المقابله مع الجهه المحلله المشروطه فی صحه البیع تستفاد من ذیل الاستثناء فی الروایه،و أما صدر الاستثناء و هو التقیید بالتبین فهو علی ظهوره فی بقیه الروایات،و إلا فلا تفرع بین المقابله و التبین کما عرفت.

أضف الی ذلک ظهور(لیستصبح به)المدخول للام الغایه فی المطلوبیه زائدا علی التبیان و الاعلام بل هو غایه لهما و هذا لا یتناسب مع الاحتمالین الآخرین،إذ المهم فی الاحتمالین المزبورین صحه البیع و انتفاء التدلیس،و ظاهر أن الاستصباح لیس مطلوبا فی نفسه بل هو کنایه عن عدم ارتکاب الحرام الواقعی

ص:269

........

و هو أکل النجس.

و کذا ظهور موثقه أبی بصیر فی الاعلام و لو متأخرا عن البیع،و هو لا یتناسب مع الاحتمال الثانی کما لا یخفی حیث أن تعیین و معادله القیمه لا بد منها قبل البیع.

نعم المقدار المستفاد من الروایات عدم جواز التسبیب لأکل و شرب الحرام و المتنجس بعین النجس أو بالواسطه بعد ما تقدم فی انفعال المضاف بلا خصوصیه للدهن و السمن و الزیت،و أما قاعده کلیه فی حرمه التسبیب للحرام الواقعی مطلقا،فبمقدار الاشعار لا الدلاله.

و یؤید التعمیم الأول ما ورد فی تخصیص بیع المیته أو اللحم الحلال المخلوط بها بالمستحل لها (1)،و ما ورد من التخصیص کذلک فی بیع العجین النجس (2).

ثانیا:بالملازمه بین جعل حرمه الفعل مباشره و حرمته بالتسبیب،

لا التلازم بین خصوص حرمه الفعل علی المسبب مباشره و حرمته علیه بالتسبیب للغیر، و لا بین خصوص حرمه الفعل فی الواقع علی المسبب له الجاهل بمباشرته و حرمته علی المسبب.

إذ یتأتی الاشکال فی الأول بأن حرمه الفعل الصادر من نفس المکلف لا تلازم حرمه التسبیب للصدور من الغیر فیما اذا کان المکلف موردا للفعل کالشرب و هو غیر فعل التسبیب و اشراب الغیر الجاهل،و فی الثانی أن حرمه

ص:270

........

التسبیب للفعل غیر المنجز حرمته علی المسبب له ممنوعه بعد معذوریه المسبب له.

بل التلازم المدعی هو أن جعل حرمه الفعل دال علی وجود الملاک الملزم و الغرض المهم لدی الشارع،و أن المسبب له و ان کان معذورا لجهله و لکن الحرمه الواقعیه المجعوله فعلیه بفعلیه موضوعها.

فیلازم ذلک حرمه تسبیب وقوع الفعل من المسبب له،بعد کونه تفویتا لغرض الشارع و ملاکه،و هذا مآل وجه الشیخ فی مکاسبه بقبح تفویت الغرض، و هذا تام فیما لم یکن العلم قیدا فی الحکم و فیما لم یتبدل عنوان الفعل المحرم.

ثم انه لا یخفی الفرق بین دائره هذا الدلیل و الدلیل الأول فانه أعم یشمل مطلق التسلیط و المعرضیه بخلاف الثانی فانه فی خصوص التسبیب و الاسناد المستقل.

و استدل بوجوه اخری غیر ناهضه لکنها مؤیده:

کما ورد فی من أفتی بغیر علم لحقه وزر من عمل بفتیاه (1)،اذا فسّر بمعنی الوزر الذی یتحمله العامل لو کان ملتفتا غیر معذور و إلا لکان من باب من سنّ سنّه سیئه أو الاعانه علی الأثم و هو غیر المقام.

و ما ورد من أن من صلی بقوم فکان فی صلواتهم تقصیر الا کان علیه اوزارهم (2)،بناء علی تفسیره کما سبق فیما لو کانوا ملتفتین غیر معذورین،و بما

ص:271

........

ورد من تشدید حرمه سقی الاطفال المسکر (1)،و هو لا ریب فیه فیما کان الفعل الحرام من هذه الدرجه من المبغوضیه.

ثم ان مقتضی الدلیل الأول هو الاطلاق حتی للاطفال،بمعنی منع التسبیب لصرفه فی أکلهم للمتنجس و ان کان المشتری عاقلا بالغا یشتریه لأجلهم،و أما الدلیل الثانی فبناء علی رفع خصوص المنجزیه و العقوبه من حدیث رفع القلم و انه معنی الکلفه لا اصل الإراده التشریعیه و الرجحان.

فیعم الممیز بنفس الدلاله الالتزامیه لا من باب الایقاع المحرم علی الولی للطفل فی المفسده کی یتأمل فی درجه المفسده،و اما غیر الممیز فلا فضلا عما لو بنی علی رفع التشریع بحدیث القلم،و لا یخفی مقدار الاشعار و التأیید من الوجه الأخیر.

هذا بحسب القاعده و أما الادله الخاصه فباطلاق الأمر بإراقه الماء المتنجس فی الروایات،و اطلاق الأمر بإراقه المرق التی تقدمت بعض روایاته و التی استثنت اطعام خصوص أهل الذمه و الکلب دون ذکر للاطفال.

جواز التسبیب لفعل الحرام

و فی قبال ذلک استدل للجواز (2)بما ورد من استرضاع أهل الکتاب و المشرکه و الناصبیه (3)،و بالسیره القطعیه فی خصوص ما کان سبب النجاسه ایدیهم و أبدانهم دون ما کان سببها سابقا علی تناولهم.

ص:272

و یجوز بیعه مع الإعلام(1).

لکن قد یتأمل فی الاسترضاع المزبور انه من ادخال ذات النجاسه فی الباطن و لا حکم لها،و بعباره اخری ان الحکم علی ذوات النجاسات فی الباطن بالنجاسه منتف کما یأتی فی بحث النجاسات و أحکامها،و کذلک التنجس بالنجاسات فی البواطن،و فی المقام الفرض أن شرب الحلیب الذی هو من فضلات نجس العین یتم عبر التقام الطفل للثدی فی باطن الفم،فاشبه الخروج من الباطن الی باطن آخر لا الی الخارج،و اذا کانت الحرمه فی السقی و التسبیب فی طول الحکم بالنجاسه فلا موضوع لها فی المقام حینئذ.

نعم من جهه الاستخباث و ان کانت الحرمه فی عرض النجاسه،لکنه منتفی فی الحلیب بالنسبه الی الطفل،و لعله لذلک حمل التقیید للاسترضاع المزبور فی الشرائع و النافع و القواعد بالاضطرار،علی استثناء الکراهه لا الحرمه.

اللهم إلا أن یقال:أن الروایات الوارده فی الاسترضاع المزبور شامله لغیر المصّ من الثدی و ان کان معنی الرضاع خاصا بالمصّ،هذا مع انه غایه ما یثبت بالاسترضاع تخصیص العموم المتصید السابق فی مورد الرضاع،و لذلک استدل لجواز الرضاع المزبور بالروایات کتخصیص مع نجاسه اللبن فی عبائر الاصحاب.

جواز بیع الدهن المتنجس مع الاعلام

کما تقدم فی بیع الدهن المتنجس مع الاعلام،بل المقام اولی بعد قبوله للتطهیر،و وجدانه للمنفعه المحلله قبل و بعد التطهیر.

ص:273

........

زراره عن احدهما(علیه السلام)قال:کان النبی(صلی الله علیه و آله)اذا توضأ اخذ ما یسقط من وضوئه فیتوضئون به» (1)،و ان احتمل خصوصیه المورد.

و کذا روایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:«و أما الماء الذی یتوضأ الرجل به فیغسل به وجهه و یده فی شیء نظیف،فلا بأس ان یأخذه غیره و یتوضأ به» (2).

و أما افضلیه التنزه التی فی المقنعه فقد استدل له فی الحبل المتین بعموم ما فی وسط روایه محمد بن علی بن جعفر عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام)قال:«من اخذ من الحمام خزفه فحکّ بها جسده فأصابه البرص فلا یلومن إلا نفسه،و من اغتسل من الماء الذی أغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومنّ إلا نفسه،قال محمد بن علی:فقلت لأبی الحسن(علیه السلام):ان أهل المدینه یقولون أن فیه شفاء من العین، فقال:«کذبوا،یغتسل فیه الجنب من الحرام و الزانی و الناصب الذی هو شرّهما و کل خلق من خلق اللّه ثم یکون فیه شفاء من العین» (3).

و لکن الظاهر من الصدر و الذیل کلاهما أن المورد هو ماء الغسل بل غساله الحمام لا سیّما الصدر المشتمل علی اصابه البرص،و کأن ما فی وسط الروایه أتی به للتعریض بالعامه المحکی قولهم فی الذیل،هذا مضافا الی عدم صدق الاغتسال علی غسل الوضوء،نعم غیر بعید استفاده الکراهه فی مطلق غساله الأغسال.

ص:275

و کذا المستعمل فی الاغسال المندوبه(1)،و اما المستعمل فی الحدث الأکبر فمع طهاره البدن لا اشکال فی طهارته(2)و رفعه للخبث کالمستعمل فی الوضوء،و لما مرّ فیه،و ان أبدی احتمال الحاقه بالمستعمل فی غسل الجنابه لعموم الدلیل علی وجه آت لا سیّما عند من یقول بعدم جواز استعمال المستعمل فی رفع الحدث فی الوضوء و الغسل المسنون.

طهاره الماء المستعمل فی الحدث الاکبر

لا خلاف فیه إلا ما یظهر من عباره ابن حمزه فی الوسیله من عدم جواز ازاله النجاسه به و هی تحتمل نجاسته أو عدم طهوریته مطلقا،و یدل علی الأول العمومات و الأصل.

و قد یستدل للثانی بروایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)،فقال:«الماء الذی یغسل به الثوب،أو یغتسل به الرجل من الجنابه،لا یجوز أن یتوضأ منه و اشباهه» (1).

بتقریب أن قوله«لا یجوز أن یتوضأ منه»هو المعنی العام للتنظیف و التطهیر، کما هو مستعمل کثیرا فی الروایات أیضا،و ان استعمل کثیرا فی المعنی الخاص فیها،و یعضده عطف غساله الجنابه علی غساله الخبث لیکون عدم جواز التوضؤ حکما لکلیهما و الغساله من الخبث بناء علی نجاستها لا یزال بها الخبث مره أخری.

لکن یوهن الاستظهار المزبور استعمال التوضؤ فی ذیل الروایه کما یأتی نقله فی المعنی الخاص،مضافا الی أن عطف اشباهه علی التوضؤ المصدر

ص:276

وجود غیره التجنب عنه.

و عمده ما یستدل لعدم المطهریه من الحدث:

أولا:

ما رواه فی التهذیب عن سعد بن عبد اللّه

عن الحسن بن علی عن أحمد بن هلال عن الحسن بن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام):لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل؟فقال:الماء الذی یغسل به الثوب،أو یغتسل به الرجل من الجنابه،لا یجوز أن یتوضأ منه،و أشباهه،و أما الماء الذی یتوضأ الرجل به،فیغسل به وجهه،و یده،فی شیء نظیف فلا بأس أن یأخذه غیره و یتوضأ به» (1).

حیث دلت علی اشتراک کل من غساله الخبث مطلقا و الحدث الأکبر فی عدم رفع الحدث المطلق بها،و التعبیر بالثوب و الجنابه من باب التمثیل،کما ان ذکر عدم جواز التوضی کنایه عن عدم ارتفاع مطلق الحدث بهما،سواء رجع الضمیر فی«أشباهه»الی المصدر المؤول من«أن یتوضأ»،أو رجع الی المجرور فی «منه»،و علی الاحتمالین یحتمل التعمیم لوضوء المستحاضه بناء علی دخالته فی رفع الحدث الأکبر و ان التمثیل لمطلق الرافع له،کما یحتمل الجمود علی صوره الغسل لمطلق الاغسال و ان کانت مندوبه.

و قد تقدم احتمال«لا یجوز أن یتوضأ منه»لعدم جواز مطلق التنظیف و تقدم ضعفه،نعم یظهر من الماتن و غیره فی ماء الاستنجاء أن عدم جواز الوضوء شامل للوضوء و الغسل المسنونین غیر الرافعین للحدث،و هو وجیه.

ص:278

........

إلا انه وقع الکلام فی السند و الدلاله.

أما السند:ففی الحسن بن علی انه المشترک بین المهمل و غیره،و أحمد بن هلال انه الضعیف الملعون و المذموم.

لکن الأقوی الاعتماد علی روایه أحمد بن هلال حال استقامته کما ذکر الشیخ فی العده من اعتماد الطائفه کذلک،و الوجه فی ذلک أن اللعن و الذم الشدید الصادر منه علیه السلام،الظاهر منه انه صادر من الحجه(عج)و ان قال النجاشی و قد روی فیه ذموم من سیدنا ابی محمد العسکری(علیه السلام).

حیث انه یشیر الی ما فی رجال الکشی من النسخه الوارده علی القاسم بن العلاء الذی کان من وکلاء الناحیه الذین تردهم التوقیعات بتوسط العمری و الحسین بن روح،لا سیّما و أن تلک النسخه تشتمل علی ثلاث توقیعات صدرت فیه نتیجه لتردد رواه الاصحاب بالعراق،اذ لو کان الذم بل الذموم صدرت من عهد العسکری لما کان مجال للتوقف و التردد من الرواه فی عهد الحجه(عج).

مضافا الی أن بدء انحرافه کما یظهر مما رواه الشیخ فی الغیبه من توقفه عن محمد بن عثمان العمری و افتراقه عن الشیعه،و مضافا الی اشارته(علیه السلام)فی التوقیع الثانی الی موته حیث قال«فصبرنا علیه حتی بتر اللّه عمره،و کنا قد عرفنا خبره قوما من موالینا فی أیامه،لا رحمه اللّه»بینما العسکری علیه السلام توفی قبل هلاک أحمد بن هلال العبرتائی،الذی مات سنه سبع و ستین و مائتین و ولادته سنه ثمانین و مائه.

ص:279

........

و یعضد ذلک ما ذکره فی اکمال الدین عن ابن الولید«أن الاصحاب لا یجوزون استعمال ما یتفرد بروایته»،حیث لم یسقطوا روایته من رأس،و ما استثناه ابن الغضائری من ردّ روایته هو روایاته عن الحسن بن محبوب فی کتاب المشیخه و نوادر ابن أبی عمیر،و قول النجاشی انه صالح الروایه یعرف منها و ینکر.

و قول سعد بن عبد اللّه انه رجع من التشیع الی النصب،الدال علی سبق استقامته،و کذا قوله(علیه السلام)فی التوقیع انه لم یدع اللّه أن یجعل ایمانه مستقرا،و أن لا یزیغ قلبه.

ثم ان تمییز ذلک أی کون روایته حال الاستقامه هو بقرینه روایه الاصحاب عنه،اذ بعد انحرافه قاطعوه،لا سیّما و ان المقام هو من روایاته عن الحسن بن محبوب الذی استثناه ابن الغضائری.

نعم الحسن بن علی الراوی عنه الظاهر منه هو الزیتونی المهمل کما استظهره صاحب المعراج لروایه سعد عنه مصرحا به،و لا أقل من اشتراکه،اللهم إلا أن یعتمد علی قرینه استثناء ابن الغضائری فی امثال المقام فتأمل.

و أما الدلاله:فالاظهر فیها انها ناظره لغساله الخبث فی الثوب و المنی فی الغسل من الجنابه و القرینه علی ذلک عده أمور:

الأول: عموم الصدر المبتدأ من غیر سؤال،و القاؤه کقاعده عامه تعریضا بالعامه القائلین بعدم مطهریه الماء المستعمل،مضافا الی عدم مناسبه استثناء الاقسام العدیده منه بعد ذلک للتعمیم فی الصدر و ان لم یکن بحدّ الاستهجان.

ص:280

........

الثانی: تقیید مطهریه غساله الوضوء فی الذیل بنظافه الوجه و الید المغسولین فی الوضوء،حیث أن الحکم نفیا و اثباتا لو کان حیثیا أی لغساله الوضوء بما هی غساله من الحدث الاصغر،و لغساله الغسل من الجنابه بما هی غساله من الحدث الأکبر،لما احتاج الی التقیید فی غساله الوضوء،فحیث قید المطهریه فیها بذلک،کان نفی المطهریه فی غساله الغسل من الجنابه مطلقه لمورد وجود المنی علی البدن،بل ان التقابل من جهه الموضوع مشیر الی أخذ ذلک فی غساله الجنابه.

الثالث: ما یظهر من العدید من روایات غسل الجنابه (1)من الأمر فی البدء بتنقیه الفرج ثم الاخذ فی الغسل من الجنابه،کون العاده جاریه فی فرض الروایات علی اجتماع غساله الخبث و الحدث،و یظهر ذلک أیضا من صحیح ابن مسلم عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:قلت له:الغدیر فیه ماء مجتمع تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب،و یغتسل فیه الجنب؟قال:«اذا کان قدر کر لم ینجسه شیء» (2).

و یظهر ذلک بقوه من صحیح بکر بن کرب قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الرجل یغتسل من الجنابه أ یغسل،رجلیه بعد الغسل؟فقال:«ان کان یغتسل فی مکان یسیل الماء علی رجلیه فلا علیه ان لا یغسلهما،و ان کان یغتسل فی مکان یستنقع رجلاه فی الماء فلیغسلهما» (3)،حیث أن غسل الرجلین فیه من الاستنقاع

ص:281

........

فی الماء المجتمع من الغساله لا من الاستنقاع فی الطین.

الرابع: ما فی عده من الروایات من تقیید الوضوء بفضل الجنب بکونها مأمونه و تغسل یدها قبل أن تدخلها الاناء،کصحیح العیص بن القاسم عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)«و توضأ من سؤر الجنب اذا کانت مأمونه و تغسل یدها قبل أن تدخلها الاناء» (1)،و موردها و ان کان فضل الماء الذی اغتسل منه الا انه یظهر منها ان غساله الجنب مشتمله فی الغالب علی الخبث و کذا غیرها من الروایات الوارده فی الماء القلیل ینتهی إلیه الجنب.

الخامس: انغراس السؤال عن نجاسه غساله الجنابه فی اذهان الرواه إما لتوهم أن البدن یتنجس بالحدث،کما فی روایه میمونه زوج النبی(صلی الله علیه و آله) (2)، و صحیح زراره و بن مسلم (3)،أو لاشتهار ذلک بین العامه و أنه غیر مطهر فیتداول فی الاندیه العلمیه فیلتجئ الرواه لاستعلام حاله منهم علیهم السلام،کما فی صحیح ابی بصیر (4)فی الجنب یضع اصبعه فی القلیل انه ان کانت قذره فلیهرق و إلا فلیغتسل منه،و علّله(علیه السلام)بآیه نفی الحرج،و غیرها من الروایات المعلّله لصحه الاغتسال من الماء المباشر من الجنب بنفی الحرج و نحوه.

و مثله صحیح الفضیل فی الماء الذی ینتضح فیه غساله الجنب معلّله صحه استعماله بآیه نفی الحرج،أو لغلبه اختلاط الغسالتین الحدثیه و الخبثیه التی مرت

ص:282

........

الاشاره إلیها.

و لذا جاءت طائفه من الروایات نافیه للبأس عن القطرات الساقطه من غساله بدن الجنب فی الاناء،إلا انها مقیده بذیل موثقه سماعه عن أبی عبد اللّه قال:«اذا اصاب الرجل جنابه،فأراد الغسل،فلیفرغ علی کفیه،فلیغسلهما دون المرفق ثم یدخل یده فی إناءه،ثم یغسل فرجه ثم لیصب علی رأسه ثلاث مرات ملئ کفیه ثم یضرب بکف من ماء علی صدره و کف بین کتفیه ثم یفیض الماء علی جسده کله،فما انتضح من ماءه فی إنائه بعد ما صنع ما وصفت لک،فلا بأس» (1).

و هی داله علی ان محذور الغساله هو قذاره البدن،نعم المحصل من روایه عبد اللّه بن سنان و موثقه سماعه و غیرهما مما تقدم عدم طهوریه غساله الخبث.

ثانیا:

صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما(علیه السلام)

قال:سألته عن ماء الحمام؟فقال:

«ادخله بإزار،و لا تغتسل من ماء آخر إلا ان یکون فیهم جنب،أو یکثر أهله فلا یدری فیهم جنب أو لا» (2).

و تقریب ذلک أن النهی عن الماء الآخر للارشاد الی طهوریه مائه،فالاستثناء هو فی مورد سلب طهوریته بسبب اغتسال الجنب،و بالالتفات الی روایات الحمام یظهر أن المراد من ماء الحمام هو الحیاض الصغار،و الماء الآخر هو ماء الخزانه و المنبع التی هی بمنزله الماده،نعم فی مورد الکثره المشکوکه الاجتناب

ص:283

........

عن ماء الحیاض مبنی علی الوظیفه الظاهریه و الاحتیاط،و لا مانع من اتحاد سیاقه مع المورد الأول المبنی علی الواقع.

هذا و لکن دلالته فی غیر محل النزاع،حیث انه فی الغساله من الحدث الاکبر، لا فی ما باشره بدن الجنب بغیر قصد رفع الحدث،و ان ظهر من بعض کلمات ابناء العامه انه محل للکلام بینهم أیضا.

و الوجه فی کون مورد الروایه ذلک أن الحیاض الصغار یقوم علیها الناس فی الحمام،أی بجانبها،و لا یغتسلون فیها کما صرح بذلک فی بعض الروایات، فیکون ماء الحیاض لیس من المستعمل فی رفع الحدث بل هو فضل ماء الجنب الذی اغتسل منه.

و قد تقدم انه یستحب التجنب عنه اذا لم یکن الجنب مأمونا بأن یظن اغترافه منه بالید القذره،و إلا لو أرید من فرض الروایه ان ماء الحمام یغتسل فیه الواردون له،فلا بد حینئذ من کونه کثیرا،و قد دلّت النصوص العدیده علی عدم سلب طهوریه الکثیر بالاستعمال فی رفع الاحداث کما فی صحیح ابن مسلم المتقدم و صحیح صفوان الجمال (1)و صحیح محمد بن اسماعیل بن بزیع (2)و غیرها.

و علی کل حال فلا بد من حمل الصحیح علی استحباب التنزه لمعارضته بصحیحه الآخر الوارد فی نفس الفرض و قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام):الحمام یغتسل فیه الجنب و غیره،اغتسل من ماءه؟قال:«نعم،لا بأس أن یغتسل منه

ص:284

........

الجنب،و لقد اغتسلت فیه ثم جئت،فغسلت رجلی،و ما غسلتهما الا بما لزق بهما من التراب» (1)،و ذیله کالصریح فی کون محط النظر فی الاسئله من الرواه هو النجاسه.

فیخرج الصحیحان حینئذ کشاهد علی ما ذکرنا فی روایه عبد اللّه بن سنان، نعم یستفاد من الصحیح الأول عدم طهوریه غساله الخبث کما لا یخفی،بل ان عموم لا تغتسل شامل للمسنون أیضا ان لم نقل لمطلق التنظیف عن القذر.

ثالثا:

صحیحه ابن مسکان

قال حدثنی صاحب لی ثقه انه سأل أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الرجل ینتهی الی الماء القلیل فی الطریق،فیرید أن یغتسل و لیس معه اناء و الماء فی وهده،فان هو اغتسل رجع غسله فی الماء،کیف یصنع؟قال:ینضح بکف بین یدیه،و کفا من خلفه و کفا عن یمینه،و کفا عن شماله ثم یغتسل» (2)،حیث یظهر منها تقریره علیه السلام لارتکاز السائل بوجود المحذور فی رجوع الغساله فی الماء الذی یراد تتمیم الاغتسال به،و ان ما ذکره له طریقا للتفصی عن ذلک.

لکن اشکل ابن ادریس«قدّس سرّه»فی التقریب المزبور و فی أن جوابه(علیه السلام)تقریرا، حیث أن النضح إن ارید منه النضح علی الارض فهو یوجب سرعه وصول الماء الی وهده الماء حیث ان الارض المتلبده اسرع لحرکه الماء علیها من الجافه.

و تمم اشکاله بأنه لو أرید النضح علی الجسد لکان أیضا اسرع لانفصال الماء

ص:285

........

عن الجسد و من ثم لوصوله الی الوهده ثانیه،فیکون الجواب ردعا لما ارتکز عند السائل،و بیانا لما ورد فی عده من الروایات (1)کصحیح الکاهلی و ما رواه فی المعتبر و السرائر و فقه الرضا،من الامر الندبی بالنضح عند قله الماء الراکد عند إراده التوضؤ.

و لعل المراد النضح علی الجسد و ان کان التعبیر ب«عن»لا«علی»نظیر ما فی موثقه زراره قال:سألت:أبا جعفر(علیه السلام)عن غسل الجنابه؟قال:«أفض علی رأسک ثلاث أکف،و عن یمینک و عن یسارک،انما یکفیک مثل الدهن» (2)،فان التعبیر ب«عن»بمعنی«علی».

لکن فی صحیح ابن جعفر آلات أمر بالنضح لکل من الغسل أو الوضوء فهو معین له علی الارض،و أیضا لو ارید علی الجسد لکان الغسل للرأس ثلاثا أولا کما فی موثق زراره المتقدم،و صحیح ابن جعفر آلات أنسب لعدم انفصال الماء بسرعه عن الجسد و رجوعه الی الوهده،فیتحصل من جوابه(علیه السلام)انه نحو اعراض عن ما ارتکز لدی السائل بسبب ما اشتهر لدی العامه من عدم طهوریه المستعمل فیکون تلویحا بالتقیه و تعریضا بعدم صحه ما ذهبوا إلیه.

و علی کل تقدیر فان المحذور المرتکز لدی السائل لیس متعینا فی عدم طهوریه الماء المستعمل،بل یحتمل کونه اجتماع الغسالتین الخبثیه و الحدثیه.

مضافا الی معارضه صحیح علی بن جعفر عن أبی الحسن الأول(علیه السلام)قال:

سألته عن الرجل یصیب الماء فی ساقیه،أو مستنقع،أ یغتسل منه للجنابه أو

ص:286

........

یتوضأ منه للصلاه؟اذا کان لا یجد غیره،و الماء لا یبلغ صاعا للجنابه،و لا مدا للوضوء،و هو متفرق فکیف یصنع،و هو یتخوف أن تکون السباع قد شربت منه؟

فقال:«ان کانت یده نظیفه فلیأخذ کفا من الماء بید واحده،فلینضحه خلفه، و کفا امامه،و کفا عن یمینه،و کفا عن شماله،فإن خشی أن لا یکفیه،غسل رأسه ثلاث مرات،ثم مسح جلده بیده،فإن ذلک یجزیه،و ان کان الوضوء،غسل وجهه و مسح یده علی ذراعیه و رأسه و رجلیه،و ان کان متفرقا فقدر ان یجمعه و الا اغتسل من هذا،و من هذا،و ان کان فی مکان واحد،و هو قلیل،لا یکفیه لغسله.فلا علیه ان یغتسل و یرجع الماء فیه،فان ذلک یجزیه» (1).

حیث انه فی الذیل اطلق الاغتسال بالمستعمل و ان لم یکن مضطرا إلیه، حیث انه بامکان المکلف غسل رأسه ثلاثا کما فی صدر الروایه و کما فی موثق زراره المتقدم،المحمول الدهن فیه علی الاقتصار علی أقل قدر من الماء لتحقیق مسمی الغسل،ثم غسل جسده و لو مسحا بمساعده الید لجریان الماء علی جسده.

و لا یکون ذلک تدهینا أو صرف نداوه و بلّ للجسد من دون تحقق الاستیلاء للماء علی الجسد،کی یستشکل فیه،اذ مقدار الماء المفروض اذا کان بقدر یحقق مسمی الغسل و لو بارجاع الغساله فیه،فهو بذلک القدر کاف لتحقیق مسمی الغسل بالطریقه الاولی التی فی الصدر و فی موثق زراره المتقدم.

ص:287

الآتیه طاهر(1)و یرفع الخبث أیضا لکن لا یجوز استعماله فی رفع الحدث،و لا فی الوضوء و الغسل المندوبین.

و أما بقرینه الملازمه الغالبه المستمره،بل فی الصحیح للکاهلی (1)عن رجل عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)أخذ عنوان الوضوء الذی هو مطلق غسل الطرفین،بل فی روایات التخلی (2)استعمال الاستنجاء من البول،ثم ان صاحب الحدائق«قدّس سرّه» حکی عن بعض محدثی المتأخرین استظهار عموم الموضوع للاستنجاء من المنی،و استشعره هو لاحقا فی کلامه لما فی صحیح محمد بن النعمان الآتی.

حکی فی الحدائق الاتفاق علی عدم وجوب ازاله ماء الاستنجاء عن الثوب و البدن للمشروط بالطهاره،و لکن فی الجواهر جعل عدم نجاسه الملاقی اجماعا،نعم الخلاف حاصل فی کونه معفوا عنه مطلقا أو فی خصوص التنجس به أو طاهرا غیر مطهر مطلقا أو عن خصوص الحدث،بل عن الشیخ فی الخلاف التفصیل بین الغسله الأولی فنجسه و الثانیه فطاهره.

و ما ورد فی المقام (3):

فصحیحه محمد بن النعمان قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام):أخرج من الخلاء فأستنجی بالماء فیقع ثوبی فی ذلک الماء الذی استنجیت به؟فقال:«لا بأس به» (4)،و زاد فی الفقیه«لیس علیک شیء»،و کذا خبره الآخر إلا انه فیه«فقال لا بأس:فسکت فقال:أو تدری لم صار لا بأس به؟قال:قلت:لا و اللّه،فقال:ان

ص:289

........

الماء أکثر من القدر»،و مثله صحیحه الثالث الا ان فیه«یقع ثوبی فیه و أنا جنب؟ فقال:«لا بأس به».

و الصحیح للکاهلی عن رجل عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:«قلت:امرّ فی الطریق فیسیل علیّ المیزاب فی أوقات أعلم ان الناس یتوضئون؟قال:لیس به بأس لا تسأل عنه»،و قد تشکل دلالته بظهور المورد فی المشکوک للنهی عن السؤال و الفحص.

و صحیح عبد الکریم بن عتبه الهاشمی قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الرجل یقع ثوبه علی الماء الذی استنجی به أ ینجس ذلک ثوبه؟قال:لا».

و مقتضی وحده السیاق فی مرجع الضمیر فی الروایه الاولی و الثالثه هو نفی البأس عن الماء نفسه،و أما الروایه الثانیه و الرابعه فظهور کالنص فی نفی البأس عن الماء نفسه أیضا و أما الخامسه فنفی للتنجیس خاصه.

هذا:و لکن حیث کان المسئول عنه هو تنجس الثوب بالوقوع و کأن فی ارتکاز السائل مفروغیه نجاسه الماء الملاقی للنجاسه،إلا انه یحتمل عدم التنجیس،فبتلک القرینه یکون السیاق فی رجوع الضمیر للثوب،و یشهد لذلک زیاده متن الروایه علی طریق الصدوق«لیس علیک شیء»أی لیس علیک تطهیر الثوب،فلا اطلاق فی نفی البأس عن الماء فی المأکول و المشروب و الوضوء و غیرها کی یستفاد الطهاره.

و أما الروایه الثانیه فتبدیل التعبیر من الضمیر الی الاسم الظاهر مشعر بالتغایر و رجوع الضمیر الی الثوب،و أما الرابعه فالنهی عن السؤال ظاهر فی الشک فی انه

ص:290

........

وضوء و غساله استنجاء،و أما الخامسه فتمرکز السؤال عن التنجیس ظاهر فی مفروغیه نجاسه ماء الاستنجاء الملاقی لعین النجاسه و هو شاهد لما استظهرناه من القرینه المقامیه فی ما سبق من الروایات.

و أما دعوی:أن المستفاد الطهاره من نفی التنجیس و نفی البأس فی بقیه المقامات فکذا فی المقام (1).

مردوده:بأن المقام یفترق بارتکاز عموم نجاسه القلیل الملاقی للنجاسه، غایه الأمر التشکیک فی منجسیته باعتبار انه غساله مبتلی بها و حرج التخلص منها، بل حال الماء الرافع للقذارات العرفیه عند العرف کذلک فانه مع کونه قذرا إلا ان بعض درجاته غیر موجب لتقذیر الملاقی.

و دعوی:تشابه التعلیل فی المقام و ما مرّ فی ماء المطر،فیکشف عن الطهاره (2).

ممنوعه:حیث ان هناک بعد ما ثبت اعتصامه من الادله الاخری کان التعلیل بعدم المقهوریه هو للطهاره لعدم التغیر،و أما التعلیل فی المقام بعدم المقهوریه فهو لعدم المنجسیه التی هی محط السؤال فی روایات المقام.

و لعل ذلک مراد من جمع بین التعبیر بالطهاره و انه معفو عنه،أی انه غیر منجس لملاقیه و نحو ذلک من الآثار کجواز الصلاه فیه،لا ثبوت أصل الطهاره لیترتب علیه الآثار الاخری المأخوذ فی موضوعها طهاره الماء،لذلک منع من استعماله فی الوضوء و الاغسال المسنونه بعض من ذهب لطهارته مع انها غیر

ص:291

........

رافعه للحدث،و کذا جواز شربه و رفع الخبث به مره أخری.

ثم لو فرض الاجمال فی ظهور الروایات فلا شک فی کون العفو هو القدر المتیقن من دلالتها،إذ رفع الید عن تنجس ملاقی ماء الاستنجاء لا بد منه إما للتخصیص أو التخصص فیما لو بنی علی طهارته،بینما عموم انفعال الماء أو الاشیاء من النجاسات علی حاله من دون معارض،اذ لا جریان لأصاله العموم فی ملاقی الماء المزبور کما حرر فی الأصول بعد العلم بانتفاء حکم العام،بل ان العموم فی الماء مقدم رتبه.

هذا:و اما التعمیم للاستنجاء من المنی کما فی الروایه الثالثه بتقریب أن استنجاء الجنب هو لتنقیه فرجه من المنی أیضا،فمضافا الی احتمال السؤال فیها بالجمله الحالیه بالواو«و أنا جنب»لتوهم سقوط طهوریه الماء بمباشره بدن الجنب.

کما ورد ذلک السؤال بعینه بتصریح عن طهاره بدن الجنب و عرقه فی صحیح معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام):الرجل یبول و هو جنب ثم یستنجی فیصیب ثوبه جسده و هو رطب قال:لا بأس» (1)،هی معارضه بما تقدم فی موثقه سماعه (2)من اشتراط ارتفاع البأس عن الماء المستعمل من الجنب،بتطهیر بدنه.

ثم انه قد یشکل:علی طهاره أو العفو عن ماء الاستنجاء فی قبال ما استدل بمعارضه روایه العیص الآتیه فی بحث الغساله،قال سألته عن الرجل أصابه قطره من طست فیه ماء وضوء،فقال:ان کان الوضوء من بول أو قذر،فلیغسل ما

ص:292

و أما المستعمل فی رفع الخبث غیر الاستنجاء فلا یجوز استعماله فی(1) الوضوء و الغسل و فی طهارته و نجاسته خلاف(2)و الاقوی أن ماء الغسله أصابه و ان کان وضوءه للصلاه فلا یضرّه»،حیث ان الظاهر منها کون ماء الوضوء ماء استنجاء من البول و الغائط للتغوط فی الطست.

و فیه:لو سلم کون موردها ذلک فلا معارضه لما تقدم،لما یأتی من کون القدر المتیقن من الأدله السابقه هو فی حاله عدم اجتماع غساله الاستنجاء مع اجزاء متمیزه من النجاسه،أو فی حاله استهلاک تلک الاجزاء کما یشیر الی ذلک التعلیل بالکثره،مع ان الروایه لیست فی خصوص ماء الاستنجاء کما یأتی.

و بموثقه سماعه المتقدمه أیضا حیث اشترطت فی عدم البأس من غساله الجنب نقاء البدن و الفرج و تنقیته،و تتضمن غساله الاستنجاء و مفهوم ثبوت البأس منها بعدم النقاء المتضمن للبأس فی ماء الاستنجاء،فهی علی الطرف النقیض من مفاد صحیح ابن النعمان المتقدم«أستنجی و أنا جنب».

و فیه:ما عرفت من عدم شمول ماء الاستنجاء للاستنجاء من المنی.

الماء المستعمل فی رفع الخبث

اشاره

لما تقدم فی المستعمل فی رفع الحدث الاکبر أن عمده ما استدل به علی عدم جواز رفع الحدث به مره أخری انما هو دال علی عدم الجواز فی المستعمل فی رفع الخبث فراجع،کما انه تقدم قوه عموم عدم الطهوریه للوضوء و الغسل المسنونین،بل نفی الطهوریه لرفع الخبث ثانیه و ان التزم بطهاره الغسلات من الخبث و یأتی لذلک تتمه.

النجاسه مطلقا اشهر الاقوال سیما بین المتأخرین و الطهاره مطلقا کما عن المرتضی و جلّ المتقدمین،و التفصیل بین الغسله المتعقبه بطهاره المحل

ص:293

المزیله للعین نجس،و فی الغسله غیر المزیله الاحوط الاجتناب.

فالطهاره و غیرها و المزیله فالنجاسه و غیرها کما فی المتن.

ثم ان القائلین بالنجاسه ذهب بعضهم الی انها کالمحل قبل الغسله،و الآخر الی مجرد النجاسه،و ثالث الی انه غیر منجس،و کذا القائلین بالطهاره فبعض الی عدم الطهوریه مطلقا،و آخر عدم رفع خصوص الحدث،الی غیرها من التفاصیل فی الکلمات.

أدله النجاسه

و یدل علی النجاسه:

عموم ما تقدم من أدله انفعال القلیل،

کمفهوم شرطیه الکر علی ما قربناه،بل ان من موارد ورود عموم الشرطیه هی فی مورد غساله الخبث،کما فی صحیحه محمد بن مسلم (1)المتقدمه فی الماء المستعمل فی رفع الحدث الاکبر حیث فرض فیها اغتسال الجنب الذی یلازم تنقیه الفرج.

و کذا بقیه الوجوه فی ذلک البحث،بعد عدم تفرقه العرف بین مقام الغسل و غیره و الوارد و المورود،لکون موضوع الانفعال هو مطلق الملاقاه مع قبول الانقهار و التأثر،بل فی تلک العمومات ما ورد فی الاوانی الدال علی انفعال الماء بالآنیه،و لو کانت الانیه المتنجسه بالواسطه مغسوله مرتین لاشتراطه فی جواز استعمالها فی الشرب الغسل ثلاثا.

و خصوص بعض الادله

مثل موثقه عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:

سئل عن الکوز و الاناء یکون قذرا کیف یغسل،و کم مرّه یغسل:قال:«یغسل

ص:294

........

ثلاث مرات،یصب فیه الماء فیحرک فیه ثم یفرغ ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه،ثم یفرغ ذلک الماء ثم یصبّ فیه ماء آخر فیحرک ثم یفرغ منه و قد طهر» (1).

و قریب من مضمونها موثقه الآخر (2)الوارد فی دنّ الخمر کیف یغسل و انه لا یجزی صب الماء فیه بل لا بد من الدلک بیده و الغسل ثلاثا،و انه لا یستعمل للماء أو الخلّ أو الزیت إلا بعد تطهیره بالکیفیه المزبوره.

و تقریب الدلاله:أن الغساله لو کانت طاهره لما احتیج الی الافراغ و هما دالتان أیضا علی انفعال الغساله من الآنیه المتنجسه و لو بالواسطه.

بل و لو کانت مغسوله مره أو مرتین ما دام الإناء لم یطهر،کما انهما دالتان علی أیه حال علی عدم طهوریه غساله الخبث لرفع الخبث مره اخری و إلا لما أمر بافراغها.

و قد یشکل علیه:بان الافراغ هو لتحقیق التعدد فی الغسلات و لأن طهوریه ماء الغساله تذهب و ان بقیت طهارته. (3)

و فیه:ان التعدد فی الغسل فی التطهیر و التنظیف العرفی انما هو فی موارد قذاره الغساله فالتعدد ظاهر فی ذلک،و إلا ففی الموارد التی لا تتقذر فیها الغساله تعقبها الطهاره و النظافه لدیهم،فالامر بالتعدد فی مورد ما ظاهر فی الفهم العرفی بالالتزام فی نجاسه الغساله.

و یرشد الی ذلک أن النهی عن استعمال الظرف القذر أو الدن فی الروایه

ص:295

........

الثانیه باق علی حاله قبل تمام الغسلات و لیس إلا لانفعال المظروف المائع(ماء کان أو مضافا)الذی یوضع فی الاناء أو الدن،بل فی الروایه الثانیه التنصیص علی عدم اجزاء صرف الصب أی عدم حصول الطهاره،و کذا الروایه الأولی انه بالثلاثه یطهر.

و بذلک یستدل بما ورد من الأمر بالتعدد فی موارد (1)أخری،و کذا الأمر (2)بالعصر فی بعض الموارد الأخر الذی هو صریح فی اخراج الغساله المنفعله-من حمل القذاره التی فی المعصور.

و مثل روایه العیص بن القاسم التی ذکرها الشیخ فی الخلاف (3)بقوله:«و قد روی العیص بن القاسم قال:سألته عن الرجل أصابه قطره من طست فیه ماء وضوء،فقال:ان کان الوضوء من بول أو قذر،فلیغسل ما أصابه،و ان کان وضوءه للصلاه فلا یضره»،و استشهد به فی المعتبر.

نعم اشکل فی الذکری علی السند بالقطع،لکن سند الشیخ فی الفهرست الی کتاب العیص صحیح و ان اشتمل علی ابن أبی الجید بعد کونه من مشایخ النجاشی الذی تعهد بالنقل فی کتابه عن الموثوق بهم.

و یقرب الوثوق بروایه الشیخ من کتابه سیما و انه عبّر ب«قد»للتحقیق للاستدلال علی نجاسه الغساله الأولی و أردفها بروایات اخری فی ماء الاستنجاء موجوده فی الکتب الاربعه للاستدلال علی طهاره الغساله الاخیره.

ص:296

........

و من البعید بمکان انه لم یلحظها فی کتابه،و هو الذی فی موضع من التهذیب فی روایات عدم نقصان شهر رمضان عن ثلاثین یوما أشکل علی صحیحه ابن أبی عمیر عن حذیفه بن منصور بقوله«ان کتاب حذیفه بن منصور رحمه اللّه عری منه و الکتاب معروف مشهور،و لو کان هذا الحدیث صحیحا عنه لضمّنه کتابه» (1)فتری انه(قدّس سرّه)لم یقنع بوجود الروایه فی کتاب ابن أبی عمیر الذی استخرجها منه،بل تتبع المروی عنه فی کتابه،و اعتبر عدم وجودها فیه ضعفا فیها و ان کان صوره السند فی کتاب ابن أبی عمیر صحیحا.

و لمثل هذا و غیره من الموارد التی عثرنا علیها اعتمدنا علی تعبیر الشیخ فی الفهرست لبعض المترجمین،أن له طریقا صحیحا لجمیع روایاته و کتبه،فی تصحیح الروایه المنقوله عن ذلک المترجم و إن رواها الشیخ فی التهذیب بطریق ضعیف الی المترجم.

و قد اشکل:علی الروایه بالاضمار أیضا (2).

و هو ضعیف:بعد کون دیدن اصحاب الکتب الإضمار،اتکالا علی رجوع الضمیر الی الامام المذکور اسمه(علیه السلام)فی المقدمه أو فی ما قبلها من الروایات.

و علی الدلاله:بأنها فی مورد الوضوء من البول و الغائط بأن کان التغوط فی الطست کما فی المرض فلیس من محل الکلام،و یشیر الی ذلک أیضا مقابلته مع غساله الوضوء للصلاه،حیث ان ذلک فی العاده بعد قضاء الحاجه (3).

ص:297

........

و فیه:ان عطف مطلق عنوان القذر علی البول یفید مطلق الغساله من الخبث، و إلا لو ارید خصوص الغساله المجتمعه مع النجاسه أو المزیله لکان الأولی التعبیر ب«الغائط»بدل القذر،و المقابله مع وضوء الصلاه تصلح أیضا لاراده المقابله مع مطلق الغساله من الخبث و لیس الوضوء منحصر استعماله فی فعل الطهاره للصلاه و الاستنجاء.

بل هو شائع أیضا فی غسل الید کما ذکر فی مجمع البحرین،کما فی الخبر «توضئوا مما غیرته النار»و«الوضوء قبل الطعام ینفی الفقر و الوضوء و بعد الطعام ینفی الهم»و«من غسل یده فقد توضأ»و«و صاحب الرجل یشرب أول القوم و یتوضأ آخرهم».

مع انه لو أرید خصوص الاستنجاء لکان الاستنجاء من البول مطلقا فی الروایه أیضا من جهه جفاف البول و وجوده علی العضو،المعاضد لکون الحکم من حیثیه الوضوء أی حیثیه الغساله الخبثیه لا من جهه الماء المجتمع مع القذر.

أدله الطهاره

و استدل للطهاره بوجوه:

أولا:بمنع الدلیل علی الانفعال الشامل للغساله،

و عدم الاطلاق الأحوالی الشامل لکل الغسلات فی المتعدده.

و فیه:ما تقدم من إقامه کل من العموم الافرادی و الأحوالی،مضافا الی خصوص بعض الأدله.

ثانیا:ما عن الشیخ فی المبسوط فی خصوص الغسله الأخیره

أو التی یعقبها

ص:298

........

طهاره المحل،من أن المنفصل و الباقی فی الثوب من الماء متحدان فی الحکم، و حیث أن المتخلف الباقی طاهر فالمنفصل مثله.

و کأن هذا الوجه یؤول أیضا الی أننا لو حکمنا بنجاسه الغساله و هی الماء المنفصل،لکان إما المتبقی فی الثوب نجس و هو خلاف أدله التطهیر لبقاء نجاسه الثوب بذلک أو لتنجسه به،و إما المنفصل نجس و المتبقی طاهر،و نجاسه المنفصل إما قبل الانفصال أو بعده.

و الانفصال المزبور إما الانفصال عن محل النجاسه أو عن الجسم المتنجس نحو البدن أو الثوب،و کلّ تلک الشقوق یلزم اما تبعض الحکم فی الماء الواحد، أو سببیه الانفصال للنجاسه و توسّع رقعه النجاسه فی الثوب مثلا و دائرته فیما لو بنی علی النجاسه علی ما عدا الشق الاخیر.

و فیه:ان غایه هذا الوجه هو لزوم عدم منجسیه الغساله المزبوره و طهاره المتخلف بانفصال الغساله،أی سببیه الانفصال لطهاره المتخلف کما ذکر،و لا بعد فی الالتزام بکل منهما،اذ الأول مقتضی کل من أدله التطهیر و حصول طهاره المغسول و أدله انفعال الماء و الغساله،و الثانی مقتضی التبعیه المستفاده من اطلاق أدله التطهیر و حصول طهاره المحل،کما أن الدم المتخلف فی الذبیحه یطهر بخروج الدم المسفوح بل و یطهر دم المذبح أیضا علی قول.

و کل من الاستفادتین من الادله فی اللازم الأول و الثانی،موافقه لطریقه التنظیف و التطهیر العرفی،حیث ان الغساله لدیهم تتحمل قذاره المحل و تخرج بها عنه فتحصل بذلک الطهاره للمحل و للماء المتخلف فیه بالتبع،و یرون أن

ص:299

........

للانفصال دخل فی الخروج بالقذاره عن المحل.

و لا یستفاد من اللازمین المزبورین طهاره الغساله بالملازمه،اذ ارتکاز و دلیل انفعال القلیل مانع من الملازمه،مضافا الی القرینه العرفیه الحالیه فی مقام التنظیف المتقدمه للجمع بین الأدله.

فغایه الأمر أن عدم تنجیس الغساله لملاقیها،إما للتخصیص فی عموم منجسیه المتنجس لملاقیه أو للتخصص،بینما عموم انفعال الماء أو الاشیاء بالملاقاه للمتنجس فی الرتبه السابقه علی ملاقی الغساله،علی حاله من دون أی معارض کما تقدم فی ماء الاستنجاء،و أصاله عموم منجسیه المتنجس لا تجری فی ملاقی الغساله عند الشک فی تخصیصه فیه أو تخصصه عنه،کما حرر فی علم الأصول.

ثالثا:ما عن الشیخ فی الخلاف فی غساله الاناء

و ذکره السید المرتضی فی استدلاله علی اشتراط ورود الماء علی المتنجس فی التطهیر،من أن الماء لو کان ینفعل فی عملیه التطهیر و ملاقاته للمحل لما طهر المحل أبدا إلا بإلقاء الکر علیه أو التطهیر فی الکثیر،و هو خلاف أدله التطهیر بالقلیل.

و بعباره أخری:ان قاعده المتنجس لا یطهر کاشفه عن عدم التنجس القلیل المغسول به،و هذا القاعده هی محصل معنی نجاسه و انفعال الماء القلیل أی انه لا یرفع حدثا و لا خبثا.

و قد یدعی کما فی الجواهر استفاده ذلک من ظهور کون الماء طهورا،حیث ان معناه الطاهر المطهر لغیره أی طهارته فی حال مطهریته فلا تخصیص للقاعده

ص:300

........

بالمتنجس بنجاسه سابقه علی التطهیر.

مضافا الی ان القاعده المتصیده أعم،مع أن الماء بملاقاه أول اجزائه للمحل تتنجس بقیه اجزائه قبل ملاقاتها للمحل،و هذا بناء علی عدم اشتراط الورود فی التطهیر واضح و علی الورود أیضا کذلک،حیث أن العلو لیس بتلک المسافه البعیده فی أدانی عمود الماء المسکوب أو انه یجری من طرف من الموضع المتنجس الی موضع آخر،فیلاحظ الموضع الثانی یکون متنجسا قبل التطهیر.

و فیه:ان غایه ما یستفاد من تلک القاعده المتصیده هو لزوم طهاره و طهوریه الماء قبل التطهیر،و کذا عند التطهیر من جهه النجاسات الخارجیه الاخری،و أما من جهه المحل المتنجس فلا اذ معنی التطهیر بالقلیل فی التنظیف العرفی هو تحمّل المغسول به قذاره المحل،کما هو الحال جلیا فی القذاره العینیه.

فکما أن فی القذاره العینیه یسلب القلیل المحل قذارته و یتحملها فیکسبه طهاره و یحصل العکس للقلیل نفسه،فکذا فی الاعتباریه،من دون تصادم بین الأدله و القواعد المستفاده فی الباب.

و قد نقض بعض باحجار الاستنجاء و تراب التعفیر،و هو فی محله،بل و بالمستعمل فی الحدث الاکبر علی المشهور من ذهاب طهوریته لرفع الحدث مره اخری و بالغساله الخبثیه نفسها بالنسبه الی ذهاب طهوریتها فی رفع الحدث، و الخبث أیضا کما دلت علیه الوجوه المتقدمه.

رابعا:بما ورد من متفرقات الروایات فی الموارد المتعدده:

منها:ما فی خبر محمد بن النعمان المتقدم

من التعلیل لعدم البأس بأن الماء

ص:301

........

أکثر من القذر نظیر التعبیر فی ماء المطر فی صحیح هشام بن سالم:«ما أصابه من الماء أکثر منه».

و فیه:انه قد تقدم فی المستعمل فی الاستنجاء ان التعلیل فی الروایتین بمعنی استهلاک القذر فی الماء و غلبه الثانی علیه،غایه الأمر هذه الغلبه جعلت عله فی ماء الاستنجاء للعفو،و هذا یلتزم به فی الجمله فی الغساله غیر المزیله کما عرفت فی اجوبه الوجوه المتقدمه،و جعلت عله لبقاء الاعتصام لعدم التغیر فی ماء المطر بعد دلاله الدلیل علی اعتصامه فی نفسه.

و منها:ما ورد من الأمر بالرش و النضح علی مظنون النجاسه ،

(1)

فان ذلک یؤدی الی زیاده النجاسه لو أصاب الظن الواقع علی القول بنجاسه الغساله،و مثله ما ورد فی تطهیر الفرو و ما فیه من الحشو من البول بغسل ما أصاب منه و مسّ الجانب الآخر و انه ان لم یصب منه فلینضحه.

و فیه:انه مشترک الورود علی القولین فی الفرض المزبور لعدم تحقق الغسل، و من هنا کان هذا ندبا لرفع النفره و الاستقذار،و إلا لو التزم بانه ادنی درجات الغسل فلا یرد علی القول بالنجاسه حینئذ لما عرفت من عدم منجسیه الغساله المتعقبه بالطهاره،و أما مسّ الجانب الآخر فی الفرو فهو لعدم اسراء رطوبه البول إلیه کی یغسل و انما یشفّ شیئا ما فیندب مسّه.

و منها:ما ورد من نفی البأس عما ینتضح من قطرات من غساله الجنب فی

إناءه ،

(2)

فانه دال علی طهاره الغساله الخبثیه من المنی،أو من العضو المتنجس فی

ص:302

........

الغالب فی الجنب.

و فیه:ان تلک الروایات مقیده کما تقدم بموثقه سماعه (1)المشترطه فی نفی البأس المزبور تطهیر البدن من القذارات قبل الغسل.

و منها:ما ورد من الأمر بالصب للماء علی الثوب من بول الصبی

من دون التقیید بالعصر (2)،حیث یدل علی طهاره الغساله و عدم لزوم اخراجها.

و فیه:مضافا الی معارضته بما دل علی العصر فی موارد اخری کما تقدم،انه قد قیّد الصب فیه بالعصر کما فی صحیحه الحسین بن أبی العلاء (3).

و منها:اطلاق أخبار التطهیر من البول الملاقی للبدن

عن التقیید بالاعضاء السافله کما فی صحیح الحسین بن أبی العلاء«صب علیه الماء مرتین،فانما هو ماء» (4).

و فیه:ان کان الاستشهاد للغساله غیر المزیله فالاطلاق المزبور أعم،إذ غایه ما یدل علیه هو عدم منجسیه الغساله و العفو عن ذلک،و هذا نلتزم به کما عرفت فی جواب الوجه الثانی،و اما ان کان للغساله المزیله فهو مع انه مشترک الورود حیث ان غالب القائلین بالطهاره لا یدرجون الغساله المزیله فیها،أن یرفع الید عن الاطلاق بتقییده بالصب بنحو لا یمرّ علی غیر موضع النجاسه فی الغسله المزیله أو یصب مرتین کذلک فی الموضع الآخر الممرور علیه.

و منها:صحیحه ابن مسلم

عن الثوب یصیبه البول؟قال(علیه السلام):«اغسله فی

ص:303

........

المرکن مرتین» (1).

و تقریب الدلاله علی الطهاره،أن الغسل فی المرکن الذی هو الاناء کالطست و نحوه مما لا یسع إلا القلیل،سواء بوضع الثوب أولا فی المرکن ثم صب الماء علیه أو صب الماء أولا ثم غمسه،فانه فی کلا الفرضین یلزم تنجس الثوب بالاناء الملاقی لماء الغساله،و هذا واضح فی الصوره الثانیه و أما الأولی فلبقاء بعض الماء تحت الثوب فی أسفل الاجانه و المرکن منفصلا عن الثوب.

و دعوی انه لیس بانفصال عرفا،نحو تسامح و تکلف غیر مفید،بل تنجسه بالاناء الملاقی للماء الخارج بالغمس و نحوه،هذا و یضاف الی ذلک ان فی الصوره الثانیه یلزم التطهیر بالمتنجس بنجاسه سابقه بمجرد أول الملاقاه قبل الغمس الکامل.

بل و فی الصوره الاولی کذلک أیضا،حیث ان الماء المصبوب یلاقی سطوح الثوب العلیا أولا أو السطوح الجانبیه ثم یتخلل الی السطوح الداخله،و یضاف أیضا أن تطهیر الظرف المتنجس بالغسل ثلاثا و عند طهاره الثوب فی الثانیه یکون الظرف قد غسل مره فلو کانت غساله الظرف الأولی نجسه لنجست الثوب.

و فیه:أن غایه ما ذکر هو تنجس الثوب بالمتنجس بالواسطه بالبول فی الغسله الأولی،و هو لا یوجب التعدد فی الغسل کما یأتی فی احکام النجاسات،فحینئذ لا یزید الثوب نجاسه،حیث انه یجب غسله مره اخری.

و أما الحال فی الغساله الثانیه المتعقبه بالطهاره فقد عرفت فی أجوبه ما تقدم

ص:304

........

أن غایه ما تدل علیه هو عدم منجسیه الغساله غیر المزیله،و لا ضیر فی الالتزام به مع القول بالنجاسه و انه نحو من العفو لحکمه الحرج،و هذه الغسله ثانیه بالنسبه للثوب و أولی و أخیره بالنسبه الی المرکن فیطهران معا من دون منجسیه بین الطرفین،و لا تثلیث فی غسل الظروف إلا ما صدق علیه آنیه و اناء و هو الذی یستعمل فی شئون الأکل و الشرب لا کل ظرف لورود الدلیل علی التثلیث کموثقه عمار (1)،و غیره علی ذلک العنوان.

و منها:ما رواه العامه عن أبی هریره

من أمر النبی صلی اللّه علیه و آله بتطهیر المسجد من بول الأعرابی بصب الذنوب من الماء (2)بتقریب انه القلیل و التطهیر به لا یلائم إلا طهاره الغساله و الا لکان من تنجیس المسجد لتوسع رقعه النجاسه.

و فیه:انه فی اللغه الدلو العظیمه و قد تسع الکر و لو سلم القله،فلا بد فی فرض الروایه من تقدیر ذهاب عین النجاسه و إلا لکان الاشکال مشترک الورود علی کلا القولین،و علی التقدیر المزبور تکون الغسله متعقبه بالطهاره،اذ لا حاجه للتعدد فی تطهیر الثوابت من نجاسه ملاقاه البول،أو لا أقل من کونها غسله غیر مزیله و قد عرفت عدم منجسیتها.

و منها:مصحح عمر بن یزید

قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام):أغتسل فی مغتسل یبال فیه،و یغتسل من الجنابه،فیقع فی الاناء ما ینزو من الارض؟فقال:لا بأس به» (3)فهو دال علی طهاره ما ینزو علی الارض المتنجسه و الذی هو غساله خبثیه.

و فیه:ما تقدم فی بحث انفعال القلیل بالمتنجس بالواسطه أن الروایه فی

ص:305

(مسأله:1)لا اشکال فی القطرات(1)التی تقع فی الاناء عند الغسل، و لو قلنا بعدم جواز استعمال غساله الحدث الأکبر.

(مسأله:2)یشترط فی طهاره ماء الاستنجاء أمور:(الأول):عدم فرض الشک،إذ تعاقب غساله الجنابه مع البول مفروض فراجع.

و منها:ما ورد من نفی البأس عن غساله الحمام (1)،کما فی مرسل أبی یحیی الواسطی و عن مائه الذی یسیل الی البئر کما فی صحیح ابن مسلم (2).

و فیه:انه فی فرض الشک کما یلاحظ من تعلیل روایات النهی عنها.

فتحصل:

ان الغساله الخبثیه المزیله نجسه منجسه و غیرها نجسه غیر منجسه لا سیما المتعقبه بالطهاره،و لو بنی علی طهاره الغساله غیر المزیله فلا شک فی عدم طهوریتها لرفع الخبث مره اخری کما تقدم مفصلا.

القطرات المنتضحه فی الاناء

کما هو مقتضی القاعده حیث انها مستهلکه أو بمنزلتها،مضافا الی ما تقدم من الروایات الداله علی ذلک (3)،کصحیح الفضیل و غیره،و ذکرنا ان ورودها مع کونها مقتضی القاعده شاهد علی کونها بصدد نفی ما لدی العامه من نجاسته. (4)

و أما لو زاد علی ذلک بنسبه معینه مع ماء الاناء و قلنا بعدم طهوریته،فقد یقال أن المرکب و الترکیب منهما أی المزیج من المستعمل و غیره شیء ثالث.

ص:306

تغیره(1)فی احد الأوصاف الثلاثه.(الثانی):عدم وصول نجاسه إلیه من خارج.(الثالث):عدم التعدی الفاحش علی وجه لا یصدق معه الاستنجاء.(الرابع):ان لا یخرج مع البول أو الغائط نجاسه اخری مثل و فیه:ان الصوره النوعیه لکلا الجزءین باقیه،و ان تغیرت الصوره الکمیه و هو لا یوجب ثالثا فی النوع بل فی الکم فکلا الجزءین باق علی حاله،فعند استعمال الخلیط فی وضوء أو غسل جدید لا یحرز وصول غیر المستعمل الی البشره فلا یحرز تمامیتهما.

شرائط طهاره ماء الاستنجاء

کما اشترط فی اغلب الکلمات لعموم أدلته فی سائر أقسام المیاه کما تقدم،حتی المعتصم القوی منها،مع عدم الاطلاق فی روایاته إلا بترک الاستفصال و هو لا یقاوم الاطلاق الذی فی قالب القضیه الحقیقیه،مع اشعار التعلیل فی خبر الاحول المتقدم بالاکثریه بکون موردها قاهریه الماء کما ورد نظیره فی ماء المطر.

و ربما یقال:بالإطلاق فیها کما فی صحیح عبد الکریم،و النسبه من وجه مع ادله التغیر،بل و اعتیاد تغیره فی عملیه الاستنجاء لتلوث الموضع بالقذاره،مع ان التأمل فی الروایات قاض به حیث أن التعبیر فیها بوقوع الثوب علی الماء المزبور لا العکس،و هو لا یتحقق إلا بوقوع الثوب علیه و الماء علی الارض و الغالب اجتماع مکان البدء و الانتهاء فی التخلی فیؤدی الی اجتماع الماء و القذاره فی محل واحد،و هذا خلاف الشرط الخامس الذی لم یذکره إلا جماعه من الاصحاب کالکرکی و المیسی و صاحب الروض و الفاضل.

و لذا ذکر فی المجمع ان الأول غیر ظاهر من النصوص و الخامس أبعد،بل

ص:307

الدم،نعم الدم الذی یعدّ جزء من البول أو الغائط لا بأس به.(الخامس):ان لا یکون فیه الاجزاء من الغائط بحیث یتمیز أما اذا کان معه دود أو جزء غیر منهضم من الغذاء أو شیء آخر لا یصدق علیه الغائط فلا بأس به.

الظاهر انه لا ینفک عن الاجزاء،و لذا منع الاکثر اشتراط سبق الماء علی الید،إذ لا یتم ازاله العین عن الموضع عاده إلا بالید فتتنجس علی کل حال،و لذا أیضا افترض فی المتن اجتماع الدود و اجزاء الغذاء غیر المنهضمه مع الماء.

و فیه:ان فی صحیح الاحول«أخرج من الخلاء فأستنجی بالماء»و هو ظاهر فی تغایر مکان التخلی و الاستنجاء،مضافا الی ان خبره الآخر فرض فیه أکثریه الماء و قاهریته،مع انه لو فرض اجتماع الماء مع القذاره و تغیره،فالغالب حینئذ حصول الملاقاه لعین اجزاء القذاره الصغار لا مجرد الماء فالظاهر من تلک روایات هو غیر مورد التغیر و غیر مورد انتفاء الشروط المذکوره فی المتن.

و لذلک تکرر السؤال فیها عن وقوع و اصابه الثوب للماء دون القذاره،و هو الظاهر أیضا من مرسل الکاهلی المتقدم بناء علی وروده فی المقام،و لذلک قید الاکثر العفو عن الملاقاه للقذاره بما اذا حصلت فی المحل و الموضع،کما تقدم تفصیل الشیخ بین الغسله الأولی المزیله و الثانیه و انها الطاهره خاصه.

هذا مع انه تقدم أن الصحیح نجاسته و العفو عن ملاقیه،فاللازم ملاحظه نسبه الروایات مع أدله تنجیس المتنجس و التی فیها العموم الوضعی،کموثقه عمار الوارده فی الماء المتفسخ فیه الفأره«و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1).

و بذلک ظهر وجه الشرط الثانی و الثالث اذ مع انتفائهما هو من موضوع آخر، کما اذا تعدی التلوث الی الفخذ أو الورک،و کذا الحال فی الرابع و لذلک لا ینفع

ص:308

(مسأله:3)لا یشترط(1)فی طهاره ماء الاستنجاء سبق الماء علی الید،و ان کان أحوط.

(مسأله:4)اذا سبق بیده بقصد الاستنجاء،ثم أعرض،ثم عاد لا بأس(2)إلا اذا عاد بعد مده ینتفی معها صدق التنجس بالاستنجاء فینتفی حینئذ حکمه.

(مسأله:5)لا فرق فی ماء الاستنجاء بین الغسله الأولی و الثانیه(3) فی البول الذی یعتبر فیه التعدد.

(مسأله:6)اذا خرج الغائط من غیر المخرج الطبیعی فمع الاعتیاد(4)کالطبیعی،و مع عدمه حکمه حکم سائر النجاسات فی فی تطهیر الموضع لو خرج الدم الاستجمار بالحجر.

نعم قد یصیب الکلیه أو الامعاء نحو من النزیف الداخلی بحیث یتلون الخارج من السبیلین بحمره لا توجب خروج المجموع عن الاسم.

و أما اجتماع الدود و نحوه معه فلا یضر للأولویه الظاهره من العفو عن ملاقاه عین القذاره إذ تنجیسه بالواسطه.

لا یشترط فی طهاره ماء الاستنجاء سبق الماء علی الید

لما مرّ و لاعتیاد ذلک بنحو یشمله اطلاق الروایات.

اذا سبق بیده بقصد الاستنجاء،ثم أعرض

لدوران العفو فی الروایات علی العنوان،بل یشکل الحال فی المستثنی منه اذا قام عن موضعه الی آخر و ان صدق العنوان لعدّ نجاسه الید حینئذ من الخارجیه.

لا فرق بین الغسله الأولی و الثانیه

اما علی القول بطهاره الغساله المتعقبه بطهاره المحل فلطهارتها،و أما علی القول بالنجاسه فلشمول الاستنجاء من البول لها.

اذا خرج الغائط من غیر المخرج الطبیعی

إذ معه یکون غسله استنجاء فی الاطلاق العرفی بخلاف المخرج

ص:309

وجوب الاحتیاط من غسالته.

(مسأله:7)اذا شک فی ماء انه غساله الاستنجاء،أو غساله سائر النجاسات یحکم(1)علیه بالطهاره،و ان کان الاحوط الاجتناب.

الاتفاقی،و قد یتأمل فی الأول أیضا و ان صدق العنوان،لانصرافه فی الروایات الی الطبیعی،إلا أن یفهم عدم الخصوصیه بعد کون الحکمه فیه التسهیل و نحوه، و لا یعمم الی الثانی لعدم صدق العنوان.

الشک فی ماء الاستنجاء

لقاعدتها أو لاستصحاب طهاره الماء علی القول بطهاره ماء الاستنجاء أو طهاره الملاقی له علی العفو،إلا أن عموم نجاسه الملاقی للنجس أو منجسیه المتنجس مقدم بعد تنقیح موضوعه بالأصل العدمی الجاری فی الماء،أی استصحاب عدم الاستنجاء بالماء للیقین به فی السابق بعد کون موضوع الخاص بنحو التقیید فی روایات الاستنجاء،و لا یضر العموم المزبور کونه متصیدا من الموارد المتعدده بعد کون تلک الموارد بمثابه القاء لذلک العموم.

و لو افترض أن موضوع الخاص مرکب لجری الاصل العدمی الازلی فی عین القذر انه لیس من النجو،سواء کان الشک فی اصل وقوع الاستعمال للاستنجاء، أو فی کیفیه الاستعمال انه من النجو أو الدم الموجودین،لرجوع الشک فی الثانی الی کون الشیء الذی احرزت ملاقاه الماء له،نجوا أم لا.

و دعوی:أن الموضوع علی الترکیب لا یجری فیه الاصل لکونه اما یقینا نجو أو یقینا دم،و عنوان الملاقی لیس بموضوع علی فرض الترکیب فتصل النوبه الی الطهاره (1).

ص:310

(مسأله:8)اذا اغتسل فی کر کخزانه الحمام،أو استنجی فیه لا یصدق(1)علیه غساله الحدث الأکبر أو غساله الاستنجاء أو الخبث.

(مسأله:9)اذا شک فی وصول نجاسه من الخارج أو مع الغائط ضعیفه:إذ الترکیب إنما هو بین عنوان الملاقاه و الغائط و الماء لا بین کل من الملاقاه مع الشیء،و الشیء مع الغائط،إذ الموضوع قد یکون مرکبا بلحاظ الصفات بعضها مع بعض و مقیدا أیضا بلحاظ ذات الموصوف مع الصفات،و إلا فلم یفرض حصول الشک لجریان اصاله الطهاره اذا کانت کل اجزاء الموضوع متیقنه.

اذا اغتسل فی کر لا یصدق علیه غساله الحدث

بل الظاهر صدق عنوان الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به،بل عنوان الغساله أیضا و لو کان اکرار فی حوض لکن لا علی الکل و المجموع بل علی الجانب المستعمل بعد عدم استهلاکه فی غیر المستعمل،نعم لو تعدد الغسل فیه مرات کثیره لصدق علی المجموع أیضا.

إلا أن الصدق المزبور غیر مانع من الاستعمال مره اخری فی رفع الحدث و الخبث بعد دلاله الأدله کصحیح محمد بن مسلم و غیره من الروایات (1)الوارده فی الغدران تلغ فیها الکلاب و غیر ذلک من القذارات و یستنجی منه و یغتسل فیها الجنب انه یتوضأ منها و یشرب.

بل و نصوصیه خصوص صحیحی صفوان الجمال و ابن بزیع (2)،بل ما رخص منها فی التوضؤ اذا کان کرا مع فرض احتوائه لغساله الخبث،دال علی الترخیص أیضا فیما لو احتوی علی غساله الحدث الاکبر بالأولویه،و لعل تکرار

ص:311

یبنی(1)علی العدم.

(مسأله:10)سلب الطهاره أو الطهوریه عن الماء المستعمل فی رفع الحدث الاکبر أو الخبث استنجاء أو غیره انما یجری فی الماء القلیل،دون الکر فما زاد،کخزانه الحمام و نحوها.

(مسأله:11)المتخلف فی الثوب بعد العصر من الماء طاهر(2)،فلو اخرج بعد ذلک لا یلحقه حکم الغساله،و کذا ما بقی فی الاناء بعد اهراق الماتن للمسأله فی(المرقومه 10)للإشاره الی الخروج من المستعمل حکما علی تقدیر الدخول موضوعا.

بل ان الاظهر فی ادله المنع علی فرض تمامیتها فی غساله الحدث هو الاختصاص بالقلیل للتعبیر بالباء فی روایه ابن سنان المفیده للقله،و اختصاص مورد بقیه ادله المنع بالقلیل أیضا.

و النقض:بالغسل بالکر الملقی و بالقلیل المرتمس فیه.

مدفوع:بعدم تعارف الکنایه عما یعم الکثیر بذلک لا عدم صحه الاستعمال، و التعبیر بالباء کنائی لا یراد به فی الجدّ التعدیه للفعل فقط.

اذا شک فی وصول نجاسه من الخارج

لأصالته و لا یتوهم أن الاصل عدم الاستنجاء المجرد فیحرز موضوع عموم ملاقی النجس و غساله الخبث،إذ لیس الاستنجاء مفصلا الی قسمین و انما یتحقق موضوع العام فی فرد آخر و هو نجاسه اخری لیست بالنجو،فالشک فی تحقق فرد آخر غیر الفرد المتیقن الاول(النجو).

ما تخلف بعد العصر

لما تقدم فی بحث الغساله من انه مقتضی أدله التطهیر،و أن انفصال الغساله عن المحل کما انه مطهر له هو مطهر للمتخلف،کما فی انفصال الدم

ص:312

ماء غسالته.

(مسأله:12)تطهر الید تبعا(1)بعد التطهیر،فلا حاجه الی غسلها، و کذا الظرف الذی یغسل فیه الثوب و نحوه.

المسفوح عن الذبیحه و عن دم المذبح،و کما فی انفصال مقدار من البئر عنها مطهر للباقی المتخلف،و أن ذلک مقتضی الجمع بین أدله التطهیر و أدله انفعال القلیل،و هو الدیدن القائم فی العرف فی باب التطهیر و التنظیف.

ان قلت:لم لا یقتصر علی مقدار الضروره فی رفع الید عن أدله انفعال القلیل عند الجمع مع أدله التطهیر فیرفع الید عن منجسیه المتخلف للثوب لا عن نجاسته نفسه کما فی الغساله المتعقبه بالطهاره.

قلت:مقتضی أدله التطهیر بالقلیل قاضیه بطهاره المحل و الثوب و عدم حمله للقذاره و لا للمتقذر،إذ لا یخفی التنافی بین الحکم بطهاره الثوب مع الحکم بنجاسه الماء المتخلف و ان لم یکن منجسا للثوب و لا ینقض بما التزمناه فی ماء الاستنجاء،إذ اصابته للثوب لیس فی مقام تطهیر الثوب بل للتسهیل و رفع مانعیته.

و کذا الحال فی المتبقی فی الآنیه و غیرها من الاشیاء،نعم هو داخل تحت ما تقدم فی بحث غساله الحدث الاکبر و الخبث مما دل علی عدم طهوریه المستعمل فی رفع الخبث لرفع الحدث و الخبث أیضا،کروایه ابن سنان لصدق(الاستعمال) علیه و غیرها من الروایات المتقدمه اذ لا تخصّ بالغساله و لیس موضوع المستعمل بقید التنجس،و لذا التزم بعدم الطهوریه من ذهب الی طهاره الغساله مطلقا،و غایه ما اقتضته أدله التطهیر طهارته لا طهوریته.

طهاره الید بالتبع

عمده دلیل التبعیه کما یأتی إن شاء اللّه تعالی فی المطهرات هو التلازم بین طهاره شیء قام علیها الدلیل و شیء آخر کحلیه و طهاره الخل المنقلب عن الخمر

ص:313

(مسأله:13)لو أجری الماء علی المحل النجس زائدا علی مقدار یکفی فی طهارته،فالمقدار الزائد بعد حصول الطهاره طاهر(1)،و ان عدّ تمامه غسله واحده،و لو کان بمقدار ساعه،و لکن مراعاه الاحتیاط أولی.

(مسأله:14)غساله ما یحتاج الی تعدد الغسل کالبول مثلا اذا لاقت الدال بالملازمه علی طهاره الظرف أیضا،اذ أن نجاسته کانت آتیه من الخمریه، فلا معنی لاحتمال انه متنجس غیر منجس من دون لزوم طهارته.

إلا أن فی المقام لا منشأ للملازمه حیث ان من الید و الظرف و نحوهما مواضع کالعالی منها لو قیل ببقاء نجاستها و طهاره الثوب غیر الملاقی له فلا محذور فیه، و منه مواضع تنغسل بغسل الثوب مع عدم حاجتها الی التعدد فطهارتها بوقوع التطهیر علیها فی عرض وقوعه علی الثوب المغسول.

و لا یتوهم لزوم التبعیه فی الطهاره فی مثل الظرف و المرکن للزوم تطهیره ثلاثا حیث انه قد غسل مره بالمرتین للثوب کما فی صحیح ابن مسلم،فلو لم یطهر تبعا لأوجبت غسالته الأولی نجاسه الثوب،و ذلک لما تقدم فی بحث الغساله من عدم الدلیل علی التثلیث فی مطلق الظروف فلاحظ.

و منه یظهر فرق آخر فی المقام مع موارد قاعده التبعیه حیث انه لو بنی علی نجاسه الید و آلات الغسل و احتیاجها الی غسل اضافی بعد تطهیر الثوب،فإن ذلک التفکیک لا یستلزم تنجیس الثوب إذ حکم الآلات حکم الغساله فی عدم المنجسیه و ان کانت نجسه.

لو أجری الماء علی المحل النجس زائدا

لکونه من غسل الطاهر و لا تتناوله حینئذ أدله نجاسه الغساله،إلا أن الشأن فی توقیت ذلک حیث أن صرف وجود الغسل کما یحصل بالفرد القصیر

ص:314

شیئا لا یعتبر فیها(1)التعدد و ان کان أحوط.

یوجد بالطویل و الوافر من الغسل،نعم ما خرج عن ذلک من الزائد یقینا.

عدم اعتبار التعدد فی الملاقی

و یدل علیه عموما الاطلاق المقامی بعد تمامیه مقدمتین،و هما ورود الاطلاقات فی طهوریه الماء کما نقحناها فی صدر بحث المیاه و تقدم انها من جهه المقتضی و الفاعل للطهاره،و من جهه اخری وردت الادله العدیده بتنجس الاشیاء بالملاقاه للنجاسات أو المتنجسات و اغلبها بلسان الأمر بالغسل،و تلک الأوامر و ان کان العدید منها فی غیر مقام بیان کیفیه الغسل بل بیان الانفعال أو المانعیه و نحوها.

و لکن من مجموع بیانات الفاعل للطهاره و القابل لها المنفعل بالنجاسه،مع بیانه لکیفیه خاصه للغسل فی بعض الموارد،و اطلاقه الأمر بالغسل فی عده من الموارد الخاصه لملاقی أعیان النجاسات،یظهر أن الکیفیه لعملیه التطهیر موکوله للنحو و النمط الجاری لدی العرف،و إلا لورد التحدید لها و التقیید کما هو الشأن فی بعض الموارد کالاوانی و الملاقی للبول و لولوغ الکلب و الخنزیر،و کما ورد التقیید فی الفاعل للطهاره و للقابل لها فی بعض الموارد.

و الخدشه:فی الاطلاق المزبور بأن الطهاره و النجاسه من الاحکام الوضعیه و لیس للعرف فیها تصرف،و اقحامه فیهما کاعتبار نظره فی البینونه فی الزواج بالمره دون الثلاث،مع انهم یکتفون بالازاله و لو بغیر الماء فإذا قیدهم بالماء توقفوا فی کیفیه اعماله فی الازاله،و أنّی له فهم أن ازاله القذاره المعنویه الحاصله فی الثوب بسبب ید الکافر النقیه من القذاره الحسیه،هی بالماء مره،مع ان

ص:315

........

القذارات الحسیه لها مراتب فی تعداد الغسلات المزیله لها (1).

مدفوعه:بأن الإیکال المزبور بالإطلاق المقامی لیس تحکیما للعرف بل امضاءا له لطریقته فی کیفیه الغسل کما هو الحال فی امضاء الشارع للعرف فی الفاعل للتطهیر(الماء)و تقییده به دون غیره،و کما هو الحال فی القابل للتطهیر امضاءا و تقییدا،و کما هو الحال فی کیفیه الغسل المستفاد من الاطلاق اللفظی فی العدید من موارد الملاقی لاعیان النجاسات.

ثم انه لا یقید هذا الاطلاق ما استدل به علی التعدد فی مطلق الملاقی للنجس و المتنجس من التعدی،لما ورد فی البول أما لاستظهار عدم الخصوصیه سیما مع التعلیل بان الأولی للازاله و الثانیه للنقاء أو للتعلیل فی بعض ما ورد انه ماء و ان غیره کالمنی أشد منه فغیره بطریق أولی أو مثله.

و غایه الأمر الشک،فتصل النوبه للاستصحاب سیما علی القول بعدم جریان الاطلاق المقامی عند کون مقتضی الوظیفه عند الشک الاشتغال کما ذهب إلیه بعض مشایخنا (2)تبعا لاستاذه المحقق العراقی«قدهما»،لاحتمال ان ترک التقیید للاعتماد علی حکم العقل الوظیفی عند الشک.

وجه ذلک:أن التعدی ممنوع لاحتمال الخصوصیه إذ لا یعفی عنه فی الصلاه بخلاف الدم مع انه أشد منه فی کیفیه الازاله،و منه یظهر مفاد التعلیل بالماء و أشدیه المنی منه من جهه الازاله لا النجاسه الحکمیه،و قیل لذا ورد التعلیل المزبور فی الصب مرتین لاصابته الجسد دون الثوب و نحوه الذی یرسب فیه،

ص:316

........

و التعلیل بان الأولی لکذا....الخ لیس من الروایه کما یأتی إن شاء اللّه تعالی فی المطهرات.

و أما منع جریان الاطلاق المقامی لما ذکر من الاحتمال فهو وارد أیضا علی الاطلاق اللفظی،و الحل ان العمده هو احراز کون الشارع فی صدد البیان المقامی من مجموع خطابات لجهات الفعل و الموضوع أیضا فتدبر.

و یدل علی الاکتفاء بالمره خصوص روایه العیص المتقدمه فی بحث الغساله من الخبث،و فیها الأمر بمطلق الغسل للثوب الذی اصابته غساله البول،و قد عرفت تمامیه السند.

و صحیح محمد بن مسلم (1)الوارد فی غسل الثوب من البول فی المرکن مرتین،و وجه دلالته أن المرکن یکون من المتنجس بالواسطه بغساله المتنجس بالبول،و اکتفی فی طهاره المرکن بالغسله الواحده و هی الثانیه للثوب،و بنفس التقریب تدل بقیه الروایات الوارده فی غسل الثوب مرتین مع العصر بلحاظ الید و نحوها.

و موثقه عمار الوارده فی إناء الماء الذی تسلخت فیه الفأره حیث قال(علیه السلام):

«فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (2)،بتقریب أن الأمر بالغسل و ان کان لبیان نجاسه الملاقی للماء الا انه أیضا لبیان کیفیه الغسل،و هو و ان ورد فی المتنجس بالواسطه للفأره إلا انه من المقابله الحاصله بین کیفیه غسل

ص:317

........

نعم علی الأول تکون(حتی)ظاهره فی الاستصحاب للطهاره بخلاف الثانی، و حیث انه لم یقید الطهاره الظاهریه المدلول علیها بمقابله العلم بالحاله السابقه، کان ظاهر الصحیحه فی قاعده الطهاره لا الاستصحاب.

و یشهد لذلک عموم قاعده الطهاره الظاهریه فی الاشیاء،کما فی موثق عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی حدیث وقع السؤال فیه عن کیفیه غسل الاناء و عن ماء شربت منه الدجاجه،قال:«ان کان فی منقارها قذر لم تتوضأ منه و لم تشرب و ان لم تعلم أن فی منقارها قذرا توضأ و اشرب».

و عن کیفیه غسل الاناء من نجاسه الجرذ و عن البئر یقع فیها الکلب أو الفأره أو الخنزیر،و عن بول البقر یشربه الرجل،قال:«ان کان محتاجا إلیه یتداوی به شربه و کذلک بول الإبل و الغنم»،و عن الدقیق فیه خرء الفأره،و عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النمله و ما اشبه ذلک تموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه؟ فقال:«کل ما لیس له دم فلا بأس».

و عن العظایه تقع فی اللبن؟قال:«یحرم اللبن»،و قال:«ان فیها السم»، و قال:«کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر فاذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک» (1)،و غیرها.

و صدر الروایه فی خصوص الماء أیضا،لکن الذیل عام فی کل الاشیاء و ظاهر فی الطهاره الظاهریه للاشیاء بقرینه«و ما لم تعلم فلیس علیک»کون الحکم من جهه عدم العلم و الشک لا بجهه الیقین السابق.

ص:319

........

ثم ان ظاهر العموم فیها الشمول للشبهه الحکمیه و الموضوعیه و للشک فی النجاسه الذاتیه و العرضیه و الابتدائیه أو الطاریه،علمت الحاله السابقه أم لا،کل ذلک للعموم المعتضد بالسیاق فی الاسئله السابقه فی الروایه عن الاقسام المزبوره.

و توهم:انها مجموع روایات.

مدفوع:بأنه خلاف ظاهر العطف سیّما فی الفقرات الاخیره الذی هو من عطف القول،و کون الذیل کالقاعده العامه،المضروبه لجمیع موارد الشک المتقدمه فی الاسئله السابقه و غیرها،إذ قد ذکر تطبیق القاعده فی صدرها.

و أما الاسئله المتوسطه فحیث کانت من الشبهه الحکمیه فبیّن علیه السلام الحکم الواقعی و لم یجب بالحکم الظاهری المستند لاصاله الطهاره،ثم حیث تتابعت الاسئله ذکر له الوظیفه الظاهریه فی الشبهتین معا.

و أما الاشکال:فی عمومها لموارد العلم بالحاله السابقه أو لموارد توارد الحالتین السابقتین،لاحتمال قراءه(قذر)بهیئه الفعل أو الصفه فعلی الأول تتحقق الغایه بمجرد الحدوث فی السابق لصدق الحدث حینئذ (1).

فضعیف:للنقض بتحققها أیضا علی الثانی أیضا،و للحل بأن ظاهر الغایه مختص بالقذاره فی زمن الشک بقرینه التسهیل المضروبه القاعده من أجله مع عموم الشیء المشکوک افرادیا و احوالیا و ظهور الغایه فی التعقب مع وحده متعلق العلم و الشک زمنا،لأن العلم المأخوذ غایه ظاهر فی رفع الحیره و لا ترتفع إلا مع

ص:320

و المشکوک اطلاقه لا یجری علیه حکم المطلق الا مع سبق اطلاقه(1) تعقب متعلق العلم عن متعلق الشک.

ثم انه لا مجال لتوهم لغویه أصاله الطهاره لجریان الاستصحاب للطهاره الأصلیه الخلقیه للاشیاء إلا ما خرج بالدلیل من الاعیان المخصوصه للنجاسات، و من ثم تحمل ادلتها علی استصحابها.

و ذلک لقصور الاستصحاب فی العدید من الموارد کتوارد الحالتین علی الشیء الواحد کما هو کثیر فی المیاه المشکوکه غیر الباقیه علی حالتها السابقه،أو الحادثین مجهولی التاریخ أو مجهول تاریخ أحدهما علی الاصح من عدم جریان الاستصحاب کما تقدم فی بحث الشک فی الکریه،أو موارد تعارض الاستصحاب الاخر،أو ما لو شک فی ماء مطلق متولد فی ظرف مشکوک مثل المستحیل من مضاف فی ظرف ما لا تجری فیه الاصول.

بل یعارض الاشکال بلغویه الاستصحاب فی موارد أصاله الطهاره،حیث أن الاثر الشرعی مترتب علی مجرد الشک من دون حاجه الی احراز تعبدی،اذ هو تحصیل للحاصل نظیر ما ذکره المیرزا النائینی«قدّس سرّه»فی لغویه استصحاب عدم الامتثال مع قاعده الاشتغال.

المشکوک اطلاقه لا یجری علیه حکم المطلق

لاستصحاب بقائه بعد کون الموضوع للآثار ترکیبیا و قد تقدم فی(مسأله 5)من المضاف توهم عدم جریانه و تبین اندفاعه.

ص:321

و المشکوک اباحته محکوم بالإباحه(1)إلا مع سبق ملکیه الغیر أو کونه فی ید الغیر المحتمل کونه له.

قاعده:الاصل فی الاموال الاحتیاط

اشاره

أو الحرمه الظاهریه

قسم البحث فی الماء المشکوک ملکیته بینه و بین الغیر الی حکم التصرفات المجرده و حکم التصرفات المتوقفه علی الملک،فالجواز فی الأولی و العدم فی الثانیه ما لم یکن هناک محرز لها،و لتنقیح البحث نمهد له بمقدمه فی الفرق بین الحلیله المالکیه و المجرده.

ان الشک لیس فی حکم التصرف کالشرب و الغسل به الواقع علیه بعنوانه الأولی أی مائیته فی قبال العناوین المحرمه کالخمریه و المتنجس و نحوها،بل فی الاباحه المالکیه و السلطنه فی التصرفات المتفرعه عن الملکیه و فی ملک الانتفاع، فالتصرف المجرد فی المقام متوقف أیضا علی الملک بعد فرض عدم اذن الغیر فیما لو کان الشیء ملکه فی الواقع.

فالحلیه التکلیفیه المشکوکه فی المقام لیست الحلیه المجرده عن الحلیه الوضعیه،و لو احرزت الحلیه المزبوره بأصاله الحل لأحرز جواز التصرفات المتوقفه علی المثل الملک،سیما علی القول برجوع قیدیه الملک فی صحه تلک التصرفات الی سلطنه التصرف بالنقل أی الی نفوذ التصرفات.

و بعباره أخری:لا حاجه لاحراز الموضوع لنفوذ التصرفات،بعد کون مؤدی الاصاله المزبوره ثبوت النفوذ و الحکم اذ لیس ذلک من التمسک بالعموم

ص:322

........

فی الشبهه المصداقیه بل من جریان الاصل الحکمی.

و الذی یقرب لک ان الشک فی الحلیه فی المقام لیست المجرده المترتبه علی العنوان الأولی،هو بالتأمل فی الأمثله ذات الخطوره المالیه کالدار و الدابه و الآلات الغالیه،فهل یصار الی جواز التصرف المجرد فیها ما دام عمر تلک الاشیاء عند الدوران بین ملکه لها و ملک الغیر.

أدله عدم جریان الحل أو البراءه

اذا اتضح ذلک فالصحیح عدم جریان أصاله الحل أو البراءه خلافا لمشهور متأخری العصر للوجوه الآتیه:

الاول:ما هو محرر فی الکثیر من الکلمات فی نظیر المقام فی بحث

الخمس فی المال المختلط بالحرام

(1)

هو القول بالقرعه أو التوزیع لقاعده العدل و الانصاف أو الصلح،فمع تنقیح الحال فی ملکیه الشیء المشکوک لا تصل النوبه لأصاله الحل و لا للبراءه،اذ بجریان الاصل الموضوعی لا تصل النوبه الی الاصل الحکمی.

الثانی:أنه من القریب جدا فی مفاد الاصل المزبور اختصاصه بموارد الشک

فی الحلیه المجره

لا الحلیه المالکیه،اذ دلیل اصاله الحل هو معتبره مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سمعته یقول:«کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته

ص:323

........

و هو سرقه،أو المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر أو امرأه تحتک و هی اختک أو رضیعتک،و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه» (1).

و صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:کل شیء یکون منه حرام و حلال فهو لک حلال ابدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» (2).

و روایه عبد اللّه بن سلیمان عند سؤاله أبا جعفر(علیه السلام)عن الجبن قال«ساخبرک عن الجبن و غیره کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (3).

و مفادها الحلیه التکلیفیه المجرده المترتبه علی العناوین الاولیه للاشیاء من حیث هی،أی الحلیه الفعلیه الظاهریه الطبعیّه للاشیاء.

و یدل علی ذلک مضافا الی کونه مورد السؤال فیها أن فی التنظیر فی الروایه الأولی تقابل بین أصاله الحل و بقیه الامارات فی الامثله المذکوره بعدها من الید و الاقرار و الشهره و الاستفاضه فی النسب،حیث جعلت الغایه فی اصاله الحل العلم بالحرام الشامل للتعبدی،بینما حصرت غایه الجواز المستفاد من الامارات المزبوره الاستبانه و هی العلم الوجدانی و البینه إذ مورد الشک فی تلک الامارات لیست الحلیه المجرده،و ان کان الاصل لولاها فی مواردها مقتضاه الفساد.

الثالث:أن اصاله الحل و البراءه عند الشاک فی مطلق التصرفات المجرده تنافی الحل و البراءه عند الغیر

ص:324

........

فیما لو فرض شکه أیضا،فلا بد من المصیر الی تعیین الملک بالطرق المتقدمه.

الرابع:و تقرب أصاله الحرمه فی الاموال

بأن أصاله عدم ملک الغیر معارضه باصاله عدم الملک عند الشاک،و قد عرفت أن جواز التصرف المجرد مترتب فی الواقع علی الملک بعد فرض عدم اذن الغیر علی تقدیر کون الشیء ملکه واقعا،

الخامس:عموم لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه .

(1)

بتقریب عموم الموضوع غایه الأمر خرج منه مال النفس،فبأصاله عدم الملک أی عدم المخصص یحرز موضوع العموم،و لا یعارض بأصاله عدم ملک الغیر،لعدم ترتب الأثر علیه بالخصوص بحسب مفاد هذا الدلیل،بل الحرمه و الاثر مترتب علی مطلق مال المسلم من دون التقیید بالغیر.

السادس:التقریب فی عموم لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ

علی تقدیر کون (بالباطل)من المحمول فی العموم المزبور کأن یؤول معناه ب(فانه)باطل نحو ذلک.

السابع:روایه محمد بن زید الطبری

قال:کتب رجل من تجار فارس من بعض موالی أبی الحسن الرضا(علیه السلام)یسأله الاذن فی الخمس فکتب إلیه:بسم اللّه الرحمن الرحیم ان اللّه واسع کریم ضمن علی العمل الثواب،و علی الضیق الهمّ، لا یحل مال إلا من وجه أحله اللّه،ان الخمس عوننا علی دیننا...» (2)،و رواه المفید فی المقنعه (3)و الشیخ فی التهذیب لکن بعنوان(محمد بن یزید)و لیس هو ابن

ص:325

........

جریر الکبیر الثقه لاختلاف الطبقه،بل هو الکوفی الاصل الذی ذکره الشیخ فی رجاله من اصحاب الرضا.

و اشکل علی دلالتها:بأن موضوع عدم الحل فیها مال الغیر لا مطلق المال بقرینه تطبیقه(علیه السلام)علی الخمس فیکون المفاد نظیر آیه لا تأکلوا،من لزوم سبب محلل،و بأن أصاله الحل وجه من وجوه و أسباب الحل من اللّه،فیکون المستثنی متحققا،هذا إذا ارید الحلیه الظاهریه من العموم،و ان ارید الواقعیه فلا بد من الاستعانه بأصاله عدم السبب المخصص،و معها لا حاجه للعموم المزبور (1).

و بأن استصحاب العدم لا یحرز موضوع العموم اذ قد یکون السبب المحلل عنوانا عدمیا کعدم حیازه الغیر (2).

و فیه:ان التقیید بمال الغیر خلاف الاطلاق و التطبیق لا شهاده فیه علی ذلک، للانطباق مع الاطلاق أیضا،مع انه تقدم التقریب فی الآیه أیضا.

و أما الجمع بین اصاله الحل فی الشق الاول من التردید و أصاله عدم سبب الحل فی الشق الثانی،فتهافت حیث أن الأصل العدمی حاکم أو وارد علی أصاله الحل،و إلا فحکم التصرف المجرد و المشکوک ان کان یستفاد من أصاله الحل فاستصحاب عموم الملک أو عدم السبب لا تترتب علیه الحرمه بناء علی التفکیک المزعوم فی المقام بین الحکم التکلیفی و تجرده عن الوضعی و ملک الانتفاع.

و أما الاشکال الاخیر فهو خلاف الفرض من العلم بعدم بقاء الملک علی الاباحه الاصلیه و عدم فائده الحیازه الجدیده فبضمها مع اصاله عدم حیازه الغیر لا

ص:326

(مسأله:1)اذا اشتبه نجس أو مغصوب فی محصور کإناء فی عشره یجب(1)الاجتناب عن الجمیع،و ان اشتبه فی غیر المحصور کواحد فی ینتج الملک الجدید،نعم ذلک فیما کان فی الشبهه البدویه فی المباح الاصلی.

هذا کله عند الدوران بین ملکه و ملک الغیر من غیر فرق بین ان تکون حالته السابقه من المباحات الاصلیه أو من ملک شخص ثالث سابق أو توارد علیه ملکیته و ملکیه غیره فی زمانین مجهولین أو لم تکن له حاله سابقه،اذ قد عرفت عدم انتاج اصاله عدم حیازه الغیر فی التملک بالحیازه الجدیده بعد العلم بخروجه عن المباح الاصل فی الصوره الأولی.

نعم لا بأس بعموم آیه لا تأکلوا،و لا یحل مال امرئ،مع أصاله عدم الملک المنقحه للموضوع بناء علی التقریب السابق فیهما من عموم موضوعهما فی کل الصور لا خصوص الصوره الثانیه کما فی المتن و إلا لجرت اصاله الحل فی الجمیع بناء علی مفادها عند المتأخرین.

و أما لو دار بین کونه مباحا اصلیا أو ملک الغیر بالحیازه فقد اتضح جریان أصاله عدم حیازه الغیر،و لو دار بین کونه ملکا له أو للغیر مع العلم بکونه للغیر فی السابق فاستصحاب البقاء لا کلام فیه.

الشبهه المحصوره

لتنجیز العلم الاجمالی بلحاظ الشرب أما الوضوء فکذلک فی الثانی و أما فی الأول فلعدم احراز شرط الصحه فی ارتکاب بعض الاطراف،و أما الکل بتطهیر الاعضاء ثم الوضوء فی الطرف الثانی فسیأتی الکلام حوله،بل الحال کذلک فی ارتکاب الوضوء بکل من الطرفین فی الفرض الثانی.

ص:327

ألف مثلا لا یجب الاجتناب عن شیء منه(1).

(مسأله:2)لو اشتبه مضاف فی محصور یجوز أن یکرر الوضوء أو الغسل الی عدد یعلم استعمال مطلق فی ضمنه،فاذا کانا اثنین یتوضأ بهما،و ان کانت ثلاثه أو أزید یکفی التوضی باثنین اذا کان المضاف واحدا،و ان کان المضاف اثنین فی الثلاثه یجب استعمال الکل،و ان کان اثنین فی أربعه تکفی الثلاثه و المعیار أن یزاد علی عدد المضاف المعلوم بواحد،و ان اشتبه فی غیر المحصور(2)جاز استعمال کل منها

الشبهه غیر المحصوره

و قد عرّف بوجوه اقربها تکثر الاطراف بنحو یکون بعض الاطراف غیر المعین خارجا عن محل الابتلاء أو القدره،و أما الواحد فی الألف فیقع مصداقا لذلک و ان لم یکن الصدق فی کل الامثله،و النقض بحبه الارز بین الألف مسامحه لأن المدار علی عدد الاطراف بلحاظ وقوع الارتکاب بها،و فی المثال المزبور لا یزید عن العشره مثلا بکثیر بلحاظ تعداد اللقم المتناوله.

و قد بیّنا فی محله عدم تقیید الحکم بالابتلاء و بالتالی عدم تقیید التنجیز للعلم الاجمالی به و ان کان معینا فضلا عن غیر المعین،نعم ما ذکره الشیخ المحقق الانصاری من عدم اعتماد العقلاء اذا کثرت الاطراف بحدّ لا یعتنون بالاحتمال الضئیل لا یخلو من وجه.

مدار البحث فی المقام لیس کسابقه فی تنجیز العلم فی غیر المحصور بل فی احراز الشرط و صیروره الشک فی اطراف غیر المحصور لضاله احتماله منتفیا، فلیس یکفی القول بعدم التنجیز فیما سبق بل بالبناء علی مثل ما ذکره الشیخ.

و لیس دائره سقوط التنجیز مساویه لدائره صیروره الشک منتفیا فی تنزیلهم

ص:328

کما اذا کان المضاف واحدا فی ألف،و المعیار ان لا یعد العلم الاجمالی علما،و یجعل المضاف المشتبه بحکم العدم،فلا یجری حکم الشبهه البدویه أیضا،و لکن الاحتیاط أولی.

(مسأله:3)اذا لم یکن عنده إلا ماء مشکوک اطلاقه و اضافته،و لم یتقین انه کان فی السابق مطلقا یتیمم للصلاه و نحوها و الاولی(1)الجمع فان الدائره الثانیه تتطلب و سعه أکثر فی الاطراف کما لا یخفی،و کأنه للفرق عندهم بین نحو إجراء البراء العقلیه و بین الاشتغال المستلزم للفراغ الیقینی.

المشکوک اضافته و اطلاقه

اشاره

بل الاقوی بمقتضی العلم الاجمالی و ما یمکن أن یستدل به للمتن وجوه:

الأول:مقتضی الاستصحاب العدمی الازلی للمائیه فی المائع،

(1)

بتقریب أن الاصل المزبور ناف لجزء موضوع الوضوء،محرز بالتالی لعدم الوجدان و عدم التمکن الذی هو موضوع التیمم.

و فیه:مع تسلیم أخذ الوجدان و القدره فی موضوع الوضوء شرعا،و ان موضوعه ترکیبی،فإن الاصل المزبور لیس بناف لموضوعه و لا محرز لموضوع التیمم،اذ الاصل الجاری فی الفرد لا ینقح حال الطبیعه بنحو مطلق،و المفروض أن وجوب الوضوء مرتب علی وجدان طبیعی الماء و التیمم علی عدم وجدان مطلق الماء لا خصوص عدم مائیه مائع خاص،نعم بضم العدم الخاص مع الاعدام الأخری یلزم عدم طبیعه الماء و لکن الاصل المزبور مثبت حینئذ.

ص:329

بین التیمم و الوضوء.

الثانی:استصحاب عدم وجدان الماء .

(1)

و فیه:مع انه مخصوص بما اذا کانت الحاله السابقه کذلک،أن الاصل المزبور غیر ناف لموضوع الوضوء علی القول بالقدره العقلیه،و اجراءه لاحراز موضوع التیمم محل تأمل،بعد ما قیّد شرعا اجراؤه فی موارد الشک فی وجدان الماء بالفحص و فی اخری بالسعی لتحصیلها و لو بالشراء.

نعم لا یرد علی التمسک بالاصل المزبور التدافع بینه و بین التمسک باستصحاب اطلاق الماء عند الشک (2)حیث أن مقتضی الاول تقییدیه موضوع الوضوء(وجدان الماء)و الثانی ترکیبیته أی وجدان شیء و ان یکون الشیء ماء، اذ علی التقییدیه لا یحرز موضوع الوضوء باستصحاب اطلاق الماء.

و وجهه:ان التدافع حاصل بناء علی اخذ الوجدان فی موضوع الوضوء کی یبحث فی تقییدیته او ترکیبیته،و أما بناء علی عدم اخذه أصلا و ان القدره عقلیه فلا،و استصحاب اطلاق الماء لاحراز صحه الوضوء لا وجوبه،و اصاله عدم وجدان الماء لاجل احراز موضوع التیمم لا لنفی موضوع وجوب الوضوء.

الثالث:أن منجزیه العلم الاجمالی تستلزم الدور

بل لطولیه الاطراف کما هو الحال فی ما لو علم بنجاسه الماء أو التراب،حیث أن التکلیف بالتیمم مترتب علی سقوط التکلیف و التنجیز بالوضوء لنجاسه الماء،و سقوط التنجیز و التکلیف بالوضوء متوقف علی عدم جریان أصاله الطهاره فی الماء و هو متوقفه علی تنجیز العلم الاجمالی فیدور التنجیز،فتجری أصاله الطهاره فی الماء فی المثال فیتعین

ص:330

........

الوضوء،بخلاف المقام فالبراءه عن الوضوء.

و نظیر المقام أیضا ما لو کان عنده مال و حصل له علم اجمالی بوجوب الدین أو وجوب الحج،فإن البراءه عن الأول محرزه لموضوع الثانی بل یمکن ان یقال ان موضوع التیمم یتحقق بمجرد الشک فی اطلاق الماء اذ هو غیر متمکن من الماء عند عدم العلم به» (1).

و أشکل علیه:بأنه لیس فی المقام ترتب بین الحکمین بل هما مترتبان علی نقیضین الوجدان و عدمه فلا یتم الانحلال (2).

و یدفع الاشکال:بأنه مبنی علی أخذ الوجدان فی موضوع الوضوء و إلا فالطولیه فی محلها،حیث أن موضوع التیمم فی طول سقوط حکم الوضوء،بل لو أخذنا فی موضوع الوضوء الوجدان فالطولیه بین الموضوعین ثابته بلحاظ أن عدم الوجدان بمعنی عدم القدره علی استعمال الماء.

و یدفع أصل الوجه المزبور:أنه لا یتم الدور المزبور حیث أن التکلیف بالتیمم مترتب علی سقوط التکلیف بالوضوء فی الواقع،أی علی عدم الوجدان لا علی سقوط حکم الوضوء عن التنجیز،فالترتب علی عدمه لا علی عدم تنجیزه،مع أن البراءه عن وجوب الوضوء لا تحرز عدم الوجدان.

و منه یظهر الحال فی تحقق العجز عن الماء بعدم العلم به إذ هو فی الجهل المرکب لو سلم،لا فی ما نحن فیه-فی الجهل البسیط-حیث یستطیع الالتفات و لو احتمالا.

ص:331

(مسأله:4)اذا علم اجمالا أن هذا الماء اما نجس أو مضاف یجوز شربه،و لکن لا یجوز التوضی به(1)و کذا اذا علم انه مضاف أو

الرابع:انحلال العلم الاجمالی حکما

باستصحاب بقاء الحدث لو توضئ بالمائع المشکوک،فیقتضی لزوم التیمم،فیکون احد طرفی العلم منجزا علی أیه محال فتجری البراءه عن الوضوء (1).

و بعباره اخری:أن عدم التمکن من رفع الحدث بالمائع هو موضوع التیمم و المفروض أن مقتضی الاستصحاب ذلک.

و فیه:أن موضوع التیمم هو عدم القدره علی استعمال الماء،لا عدم القدره علی احراز استعمال الماء،و استصحاب الحدث مثبت بلحاظ عنوان عدم القدره علی رفع الحدث،اذ لیس المراد من الحدث الاعم من الواقعی و الظاهری کی یکون ترتب عدم القدره بنحو غیر مثبت.

هذا کله فیما لم یعلم الحاله السابقه و کذا فیما لو تواردت حالتان علی المائع المشکوک،و أما لو علمت الحاله السابقه فتستصحب من اطلاق أو اضافه.

الدوران بین الاضافه و النجاسه

لحصول العلم ببطلان الوضوء و الشک بدوا من دون طرف مقابل فی حرمه الشرب.

و قد اشکل علی ذلک:بأن علما اجمالیا آخر حاصل من تکون حرمه الشرب طرفا یقابل بطلان الوضوء (2)،حیث أن الماء المزبور یعلم إما بحرمه شربه فیما لو کان نجسا أو ببطلان الوضوء به لو اتصل بکرّ فیما لو کان مضافا،و التعلیق فی

ص:332

مغصوب(1)،و اذا علم انه اما نجس أو مغصوب فلا یجوز شربه أیضا، کما لا یجوز التوضؤ به.و القول بانه یجوز التوضؤ به ضعیف جدا(2).

الطرف الثانی لا ینافی فعلیه الاثر حیث ان البطلان منتزع من الأمر الفعلی بالوضوء من جهه عدم مطابقه الامتثال للمأمور به و هو التوضؤ بالمطلق،و ایصاله به من قبیل المقدمه الوجودیه للأمر المزبور.

نعم هذا العلم لیس منجزا من جهه جریان الاشتغال فی الثانی للشک فی امتثال الأمر بالوضوء،و جریان البراءه عن حرمه الشرب.

و فیه:إن هذا من تبدل الموضوع و حصول العلم الاجمالی بین موضوع فعلی و موضوع لم یوجد،اذ الماء المتصل بالکر غیر القلیل المنفصل،اذ بعد ایصاله نعلم قطعا بزوال حرمه الشرب،و بعباره اخری تنجیز هذا العلم المدعی تصویره متوقف علی ازاله موضوع العلم الأول ببطلان الوضوء علی أیه حال.

و هو عباره عن العلم بانه إما المائع مضاف مملوک للنفس أو مطلق للغیر، و قد تقدم الاشکال فی جریان الاباحه فیه فحینئذ لا یجوز شربه کما لا یجوز التوضی به.

المشکوک نجاسته أو غصبیته

حیث انه یعلم تفصیلا بحرمه الشرب و بطلان الوضوء علی کلا الطرفین، و هذا ظاهر بناء علی عدم جریان أصاله الحل عند التردد فی الملک بینه و بین الغیر کما تقدم،نعم التطهیر من الخبث یصح وضعا لأصاله الطهاره بلا معارض حینئذ لتنجز الاحتیاط فی المال.

و أما علی القول بجریانها فیه فقد یشکل تنجیز العلم الاجمالی المزبور،

ص:333

........

و یصحح الوضوء حینئذ لجریان أصاله الطهاره فی الماء و البراءه أو الحل عن الغصبیه،کما ذهب إلیه بعض الاعلام کالشیخ محمد طه نجف و الشیخ علی آل صاحب الجواهر و الشیخ حسین الحلی (1)و غیرهم من محشی المتن.

إما للبناء علی عدم مانعیه الغصبیه فی الواقع عن صحه العباده مع عدم العلم التفصیلی کما ذهب إلیه المشهور عند الجهل و النسیان،أو لعدم کون العلم فیما نحن فیه متعلق بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر،فلا مخالفه قطعیه علی تقدیر جریان الأصول العملیه فی الطرفین.

حیث انه علی التقدیر الأول یکون الوضوء فاسدا و هو حکم وضعی منتزع من عدم مطابقه المأتی به للمأمور به و إلا فوجوب الوضوء بالماء الطاهر المحرز طهارته منجز بالعلم التفصیلی بوجوب الوضوء لا بالعلم الاجمالی.

و تقریب العلم الاجمالی بوجوب الوضوء من غیر هذا الماء أو بالنهی عن التصرف فیه یؤول أیضا الی العلم بحکم وضعی أو تکلیفی تحریمی،اذ وجوب الوضوء بغیره و بقاء الوجوب عین أصل وجوب الوضوء بالماء الطاهر المعلوم تفصیلا (2)،و کذا تقریبه بالوجوب الشرطی،و یستوی فی ذلک مبنی العلیه فی التنجیز الاقتضاء (3).

و بذلک یظهر عدم تولد علم تفصیلی بالحرمه الوضعیه کما قد یذکر فی المقام (4)بعد عدم تنجز الحرمه التکلیفیه التی هی أحد طرفی العلم،و ان لم

ص:334

........

نخص مانعیه الغضب بالعلم التفصیلی.

و فیه:ان العلم الاجمالی المزبور و ان کان أحد طرفیه متعلقا بمقام الامتثال لوجوب الوضوء المنجز بالعلم التفصیلی،إلا أن حال العلم الاجمالی المتعلق بمقام الامتثال و لو فی کل اطرافه،کما لو علم ببطلان إما صلاه الظهر أو العصر،أو بترک رکوع أو سجود فی صلاته هو التنجیز.

غایه الأمر یکون متعلق العلم الاجمالی حینئذ هو الوجوب العقلی بلزوم الامتثال أو بلزوم احرازه المترتب علی الوجوب التکلیفی المعلوم تفصیلا.

فکما أن العلم الاجمالی بالتکلیف الشرعی علی کل تقدیر منجز فکذلک هو منجز العلم الاجمالی بالتکلیف العقلی بالامتثال أو باحراز الامتثال علی کل تقدیر المتولد من تکلیف شرعی معلوم بالتفصیل،إذ مقتضی وجوب طاعه التکلیف الشرعی المعلوم تفصیلا و لزوم احراز امتثاله عقلا هو تنجیز العلم الاجمالی المزبور.

و تنجیز العلوم الاجمالیه القائمه علی التکالیف العقلیه هو فی طول تنجیز العلوم التفصیلیه أو الاجمالیه القائمه علی التکالیف الشرعیه و لا محصل للتفکیک بینها،و إلا فوجوب صلاه الظهر و العصر أو وجوب الصلاه فی المثالین معلوم بالتفصیلی لا بالعلم الاجمالی فلم الالتزام بتعارض أصالتی الفراغ أو التجاوز فی الطرفین حتی لو بنی علی ان سبب سقوط الاصول العملیه مطلقا هو خصوص المخالفه العملیه لا تناقض الاحراز التعبدی مع الاحراز الوجدانی.

و لذا لم یعض بضرس قاطع شیخنا الحلی علی الاکتفاء بالوضوء بالماء

ص:335

(مسأله 5):لو أریق أحد الإناءین المشتبهین من حیث النجاسه أو الغصبیه لا یجوز(1)التوضی بالآخر،و إن زال العلم الإجمالی،و لو أریق المزبور بل من باب الاحتیاط و ان احتمله بعد اجراء اصالتی الحل و الطهاره لدعوی عدم تنجز الغصبیه،و قد اتضح تنجز العلم الاجمالی،و إن کان کل طرفیه تکلیفا عقلیا فضلا عما لو کان أحد التقدیرین عقلیا و الاخر شرعیا.

نعم فی خصوص المقام بعد تعارض الاصول العملیه فی الطرفین تصل النوبه الی أصاله الاشتغال فی الوضوء و البراءه العقلیه عن الغصب،و قد تقدم أن اللازم هو الجمع بین الوضوء و التیمم فیما لو انحصر.

هذا کله علی جریان اصاله الحل فی الاموال.

وجه فی تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات

لتنجیز العلم الإجمالی بین الفرد القصیر و الطویل بنفس الوجه المذکور فی تنجیزه فی التدریجیات،و هو تساقط الأصول بالمعارضه فی أطرافه للزوم المخالفه القطعیه لعدم الفرق عقلا بین موارد المخالفه.

بل قد حررنا فی الأصول التنجیز فی التدریجیات حتی فی ما کان الزمان فی الاطراف اللاحقه قیدا للحکم و ما کان موضوعها غیر محقق فعلا،حیث أن التعارض المزبور یوجب امتناع شمول العام لفردین من افراده أو أکثر،و لا یختص بالفردین المجتمعین فی الزمان بل یشمل المتفرقین فی الزمن.

و اختلاف الافراد فی الاجتماع فی الزمن و الافتراق فیه لا یرفع التعارض، لامتناع شمول العموم لها معا بعد ایجابه للمخالفه،و عدم جریان الأصل العملی فی الطرف المستقبلی عند جریان الأصل العملی الأول فی الطرف الفعلی لا یعنی عدم وجوده فی ظرفه و عدم معارضته للأصل الموجود فی هذا الطرف،و من

ص:336

أحد المشتبهین من حیث الاضافه لا یکفی الوضوء بالآخر،بل الأحوط الجمع بینه و بین التیمم.

(مسأله 6):ملاقی الشبهه المحصوره لا یحکم(1)علیه بالنجاسه، ذلک یظهر عدم زوال العلم الإجمالی.

ثم انه فی الاشتباه بالنجاسه یکون الحکم بعد اراقه أحد الطرفین هو التیمم تعیینا أو تخییرا علی ما یأتی فی(المسأله 7)،و أما فی الاشتباه بالغصبیه فتعیینا فی الظاهر العقلی أو واقعا علی وجه یأتی فی الماءین المشتبهین لتقدم احراز امتثال الحرمه علی امتثال وجوب الوضوء،أو علی الوجوب نفسه برفع موضوعه.

و أما الاشتباه بالإضافه فکما مرّ فی(المسأله 3)من لزوم الاحتیاط للعلم الإجمالی بین الوجوبین الطولیین و عدم تمامیه الوجوه المذکوره للاکتفاء بالتیمم.

ملاقی الشبهه المحصوره

اشاره

أی لا یحکم علیه عقلا بلزوم الاجتناب بقرینه الاستدراک فالاحتیاط الاستحبابی و هو الصحیح فی مسأله الملاقی بعد تعدده مع الملاقی-بالفتح- موضوعا و حکما،و کون الأصل الجاری فیه مسببیا بعد تعارض الأصل السببی الجاری فی الملاقی-بالفتح-مع الطرف الآخر و تساقطهما فلا یکون العلم الإجمالی الثانی أو الکبیر-بأن المتنجس إما الطرف أو الملاقی بالکسر(أو مع الملاقی)-منجزا،من غیر فرق بین حدوث الملاقاه أولا ثم تنجس أحد الطرفین أو العکس أو حدوث العلم بها ثم العلم بالنجاسه أو العکس،أو غیر ذلک من الصور و الشقوق.

وجه فی عدم تنجز العلم الاجمالی فی الملاقی

و یتضح ذلک بأمور:

ص:337

لکن الاحوط الاجتناب.

الاول:صحه تنجیز المتنجز نظیر قیام الامارات التعبدیه المتعدده علی مفاد

واحد،

و نظیر البراهین العقلیه العدیده علی وجود الواجب و غیرها من الموارد، بل لا یبعد کون التنجیز و الحجیه عقلا و عقلائیا مقولین بالتشکیک بحسب تفاوت درجات العلم و الیقین،لا بمعنی تعدد الحکم العقلی أو العقلائی بل تعدد موضوعه الذی یتحقق به فی المورد الواحد إذ کلاهما علی قدم سواء من دون دخل للزمان و سبقه فی الحکم المزبور.

فبذلک لا وقع لتقسیم البحث الی صور بلحاظ السابق زمانا من العلوم الاجمالیه.

الثانی:الطولیه بین الملاقی و الملاقی-بالفتح-و نحوهما،

حیث أن حکم الملاقی-بالفتح-مأخوذ فی موضوع حکم الملاقی،و بذلک لا یکون جریان الاصل فی الملاقی فی رتبه جریان الاصل فی الملاقی-بالفتح-،ففی الرتبه السابقه تتعارض الاصول العملیه المفرّغه فی الاطراف الاصلیه للعلم الاجمالی أی الملاقی-بالفتح-و فی الطرف فتصل النوبه الی الاصل فی الملاقی.

و بالطولیه یتضح أنه لا وقع لتقسیم الفرض الی صور بلحاظ السابق زمانا من وجود المعلوم.

و استشکل فی الطولیه:

أولا:بأنها بین الأصل الجاری فی الملاقی-بالفتح-

و الملاقی لا بین الجاری فی الملاقی بالکسر و الطرف الآخر،بل هما فی عرض واحد فیتعارضان أیضا (1).

ص:338

........

و فیه:إن فرض التعارض بینهما فرع کون کل منهما متساویا و تامّا فی الاقتضاء و وجود الشرط و عدم المانع،و الحال أنهما لیسا کذلک لابتلاء الأصل فی الملاقی بوجود الحاکم،و هو موجب لعدم الاقتضاء أو لعدم الشرط أو لوجود المانع،فلا یمکن فرض منافاه الأصل المسببی فی الملاقی للأصل الجاری فی الطرف و هذا ملاک تقدمه علیه رتبه.

مضافا:الی أن جریان الأصل المسببی فرع مانعیه الاصل السببی للأصل فی الطرف الآخر،و ممنوعیته أی فرع واقع التقابل بینهما الموجب لتساقطهما، و ملاک التقدم کما هو متحقق فی وجود الأصل السببی کذلک هو متحقق فیما هو سبب لعدم الأصل السببی،مع أن فرض الأصل المسببی معارض للأصل فی الطرف الآخر لازمه رجوع الأصل السببی لسقوط معارضه فیلزم عدم معارضه الأصل المسببی للأصل فی الطرف الآخر و هو خلف.

و بکلمه موجزه إن فرض المتغایرین رتبه و المتقدم و المتأخر یقابلان أصلا واحدا فی الطرف الآخر فی فرض واحد خلف.

ثانیا:بأن سقوط الأصل فی الطرف الآخر بالمعارضه مع الأصل المسببی لا

یکون منشأ لرجوع الأصل الحاکم السببی

لأن هذا السقوط متفرع علی سقوط الأصل الحاکم (1).

ثالثا:بأن الارتکازات العرفیه لا توافق نفی المعارضه بین الأصل المسببی

و الأصل فی الطرف الآخر،

و هی المقیاس فی تشخیص المعارضه بین اطلاقات

ص:339

........

دلیل الأصل،و ظهوره المحکّم فی تعیینه هو النظر العرفی.

رابعا:بأنه لا طولیه بین أصلی الطهاره فی الملاقی بالفتح و الکسر

کالطولیه بین استصحابیها فیهما اذ الشک فی طهاره الملاقی غیر ملغی وجدانا و لا تعبدا مع جریان أصل الطهاره فی الملاقی-بالفتح- (1).

بل لو فرض کون أصاله الطهاره محرزه فلا طولیه أیضا لکون موضوع الأصل عدم العلم بالنجاسه لا عدم العلم بالطهاره،غایه الأمر مع العلم الوجدانی بالطهاره یلغو الأصل،و أما مع العلم التعبدی فلا ارتفاع للموضوع و لا لغویه.

و یدفعها:إن الإذعان بفرعیته علی سقوط الأصل الحاکم اقرار بالطولیه،اذ یفرض حینئذ سقوطان للأصل فی الطرف المعارض،اذ مع سقوط الأصل الحاکم یسقط الاصل فی الطرف المعارض أیضا.

و أما الارتکازات العرفیه فی الظهورات فهی محکّمه فی معرفه القواعد العامه الأدبیه للاستظهار کالموجود فی علوم اللغه العربیه،و أما آحاد الظهورات و فنون الاستظهار فی افراد الکلام الکنائیه و المجازیه فلیس بید العرف،بل هو تابع لحذاقه السامع و المخاطب و التفاتهما لنکات خفیه فی لحن الکلام لا تحصی.

مع أن المقام لیس فی تعیین مدلول الکلام و ما هو المجعول ابتداء بل فی نسبته مع مدلول کلام آخر أی فی النسبه بین مصادیقهما المنحله،و من أجل هذا قیل إن المتبع فی التطبیق للمجعولات المداقه العقلیه ما لم یرجع الی تحدید الظهور الابتدائی،و لذلک لا یصل غالبا الفهم العرفی للعام الی انحاء الحکومه

ص:340

........

و الورود،و لذا أعملت المداقه العقلیه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی لتشخیص صغری التعارض أو التزاحم.

و أما الطولیه بین أصلی الطهاره فلأن التعبد بطهاره الملاقی-بالفتح-تعبد بعدم موضوع النجاسه،و لذا لو فرض عدم جریان الأصل فی الملاقی لمانع ما، فانه لا تبقی الحیره فیه مع جریان الأصل فی الملاقی-بالفتح-،و الوجه فی ذلک أن نجاسه الملاقی حیث انها مترتبه علی نجاسه الملاقی-بالفتح-فکذلک التعبد بعدم النجاسه للأول مترتب علی عدم نجاسه الثانی قضیه عدم المعلول لعدم العله.

و من هنا لم تکن حاجه فی باب الأصول العملیه لاجراء الأصل العدمی فی المحمول بعد اجرائه فی الموضوع،و التعبد بأحد الضدین عین التعبد بنقیض الضد الآخر،و بذلک یکون الأصل فی الثانی واردا علی الأصل فی الأول.

خامسا:بأن الطولیه من أحکام الرتبه و أدله اعتبار الأصول ناظره الی الاعمال

الخارجیه

لا الی احکام الرتبه فمع فعلیه الشک فی کل منهما لا وجه لاختصاص المعارضه بالسببی،نعم التقدم الرتبی انما یجدی علی تقدیر جریانه و أما علی تقدیر عدم الجریان فهما سواء (1).

و فیه: النقض بما ألتزم به من طهاره الماء الذی طرأت علیه الکریه و الملاقاه فی زمان واحد معا،للالتزام بتقدم الموضوع علی حکمه رتبه و طبعا من دون لزوم تقدمه علیه زمانا،فحینئذ الکریه المانعه من الانفعال بالملاقاه و أن زامنت

ص:341

........

الملاقاه إلا انه اکتفی«قدّس سرّه»فی تحقق الاعتصام بالکریه بالتقدم الرتبی من دون مراعاه الوجود بحسب الزمان،فروعیت هاهنا أحکام الرتبه،و کذا ما فی بحث الترتب من ترتب الأمر بالمهم علی عصیان الاهم من دون لزوم تقدم زمانی و روعی فیه حکم الرتبه.

و الحل بأن تقدیر عدم جریان السببی یصحح فرض موضوع الأصل المسببی و لا یمکن فرض ذلک التقدیر إلا بالمعارضه بین الأصل السببی و الأصل فی الطرف الآخر و التساقط کی یصحّ فرض موضوع المسببی.

فلا یمکن فرض شمول عموم الأصل لکل من الشکین معا علی استواء لو لا المعارضه بالاصل فی الطرف الآخر بل شمول العموم للشک المسببی فرضه بضمیمه(لو لا الشمول للشک السببی أیضا)فاختلف فرضی الشمول فیهما.

معنی الرتبه فی الاحکام

و محصل بیان الجعل و الانشاء بصوره القضیه هو اناطه المحمول وجودا و عدما بوجود و عدم الموضوع علی وزان اناطه المعلول بالعله و المشروط بالشرط و هو مفاد الرتبه من إناطه الوجودات الخارجیه بعضها ببعض،لا انها صرف تحلیل عقلی لا منشأ خارجی له.

سادسا:ما أشکله المحقق العراقی«قدّس سرّه»أیضا:

بأن لازم القول بالطولیه فی الأصلین و الاقتضاء فی تنجیز العلم الإجمالی هو الالتزام بجریان اصاله الطهاره فی الملاقی أیضا عند تلف الملاقی-بالفتح-و ذلک لتعارض الأصل الجاری فی الملاقی مع الجاری فی الطرف الآخر،و یصحح جریانه فی الملاقی مع انعدامه ترتب الثمره العملیه،حیث أن أثره طهاره الملاقی فحینئذ لا یجب الاجتناب عنه

ص:342

........

مع أن القائلین بالاقتضاء وافقوا مسلک العلیه فی هذه الصوره.

و أجیب:بأن التعبد بالوظیفه العملیه لا تتعقل فی المعدوم مع أن ظاهر الادله هو تحقق الموضوع فعلا فی ظرف تحقق المحمول و هو الظهور الأولی فی الأدله ما لم تقم قرینه علی الخلاف،مع أن التعبد بالطهاره حادث متأخر عن الملاقاه المتقدمه السابقه،و أن المقام نظیر لغویه استصحاب الطهاره السابقه مع جریان اصاله الطهاره بنفس الشک من دون حاجه الی الاحراز (1).

و فیه:أن التعبد فی المعدوم اذا کان له أثر عملی موجود فلا إحاله فیه،و ظاهر الأدله عام شامل(کل شیء)لما قد تحقق فی السابق فلا ینخرم الظهور الأولی، کما هو الحال فی الاستصحاب الجاری فی المعدوم بلحاظ الأثر المترتب علیه الموجود،و الشک فیما نحن فیه فعلی لکن المشکوک سابق و التعبد هو بالطهاره بلحاظ الظرف السابق کما فی الاجازه فی البیع الفضولی علی الکشف البرزخی و الانقلاب.

و بالجمله:کما لو لم یفرض العلم الإجمالی و شک فی طهاره المعدوم لیترتب علیه أثر ما تجری أصاله الطهاره فیه-کمثل الماء المعدوم المغسول به الثوب المتنجس،فان اصاله الطهاره بلحاظه تثمر طهاره الثوب بخلاف ما لو لم تجر فانه یستصحب نجاسه الثوب،فکذلک مع فرض العلم،غایه الأمر تتعارض مع الأصل فی الطرف الأخر فتصل النوبه الی الأصل فی الملاقی من دون معارض و یجتنب عن الطرف الآخر،قضیه الانحلال الحکمی.

و أما التنظیر فی اللغویه باستصحاب الطهاره مع أصاله الطهاره فمع امکان منع

ص:343

(مسأله 7):اذا انحصر الماء فی المشتبهین تعیّن التیمم(1)،

اللغویه فی المثال،أن المقام مغایر له لکون أصاله الطهاره فی السبب غیر متعرضه للطهاره فی المسبب و لذلک کان بین الاصلین فی المقام ورود خلاف الحکومه الظاهریه فی المثال.

و بذلک اتضح أن ما أشکله المحقق العراقی علی الطولیه لیس بنقیض،بل الصحیح الالتزام به علی الطولیه.

الانحصار فی المشتبهین

اشاره

لموثقتی سماعه و عمار قال الأول سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو،و لیس یقدر علی ماء غیره قال:یهریقهما جمیعا و یتیمم» (1)إلا أنه وقع الخلاف فی تعینه أو التخییر مع الوضوء،فلا بد من معرفه مقتضی القاعده أولا ثم ظهور النص.

و الوضوء و الصلاه فی الفرض یمکن ایقاعهما بعده صور:

الاولی:باحدهما فقط.

الثانیه:بکلیهما إما بالوضوء بهما معا ثم الصلاه.

الثالثه:الوضوء بکل منهما مع الصلاه بعد کل وضوء.

الرابعه:ما تقدم فی الثالثه مع غسل اعضاء الوضوء بالماء الثانی ثم الوضوء ثانیه،و الصلاه بعد کل وضوء.

الخامسه:ما تقدم فی الرابعه إلا ان الصلاه تکون بعدها.

لا یخفی عدم کفایه الصوره الأولی،اذ هی من الموافقه الاحتمالیه،و کذا

ص:344

........

الصوره الثانیه إذ من المحتمل نجاسه الماء الأول و بطلان الوضوء الثانی بنجاسه الاعضاء أو نجاسه الماء الثانی فتتنجس الاعضاء عند الصلاه.

نعم علی القول بعدم لزوم طهاره اعضاء الوضوء قبل الوضوء و الاکتفاء بالغسله الواحده لرفع الخبث و الحدث تکون هذه الصوره کالصوره الاخیره الآتیه،و کذا الحال فی الصوره الثالثه إلا انه علی القول بالاکتفاء بالغسله الواحده لرفعهما تکون هذه الصوره کالصوره الرابعه.

و أما الصوره الرابعه فیحصل بها القطع باتیان الصلاه مع الطهارتین إلا انه یأتی بالصلاه فی المره الأولی مع استصحاب الحدث و فی المره الثانیه مع استصحاب الخبث لکنه لا ینافی الرجاء الاحتمالی،بناء علی المعروف من عدم کون مفاد الطرق و الأصول عزیمه مقابل الاحتیاط.

اشکال صاحب الکفایه

و أما الصوره الاخیره فاستشکل فیها:

صاحب الکفایه من جهه تحقق العلم بنجاسه العضو حین ملاقاه الماء الثانی قبل انفصاله و تحقق الغسل فتستصحب بعد تحقق الغسل،و لا یعارض باستصحاب الطهاره لکونها مجهوله التاریخ.

و اشکل أیضا:بتحقق العلم الاجمالی بنجاسه بعض الأعضاء حین ملاقاه الماء الثانی و لو تحقق الغسل لبعضها إما الید لنجاسه الماء الثانی أو الوجه لنجاسه الماء الأول،و هو مقتضی للتنجیز و تعارض أصاله الطهاره فی الطرفین،و ان ورد الاشکال فیما افاده صاحب الکفایه بناء علی جریان الاستصحاب فی مجهول

ص:345

........

التاریخ و هو الطهاره فی الفرض و معارضته استصحاب النجاسه و وصول النوبه الی أصاله الطهاره.

و عمم:هذا الاشکال الثانی لموارد،اشتباه الماءین الکثیرین،حیث ان ملاقاه الاعضاء للماء الثانی لا تتم دفعه کلها بل لبعض الاعضاء ابتداءً فیتشکل العلم الاجمالی المزبور.

و منع:الاشکال الثانی (1)أی تنجیز العلم المزبور لعدم اقتضائه تعارض أصاله الطهاره فی الاطراف إذ قبل تمامیه الوضوء الثانی لا یؤدی جریانها الی المخالفه القطعیه لأن الصلاه محکومه بالبطلان لاستصحاب الحدث،و بعد تمامیه الوضوء الثانی لا تکون المخالفه إلا احتمالیه لخروج الطرف السابق عن دائره العلم الاجمالی.

و هذا المنع:مندفع إذ جریان الأصل یؤدی الی المخالفه القطعیه قبل تمامیه الوضوء الثانی،و کون الصلاه محکومه بالبطلان للاستصحاب المزبور منجز آخر للمخالفه و أیّ مانع من اجتماع منجزین علی مخالفه واحده.

و بعد تمامیه الوضوء الثانی-أی خروج بعض الاطراف عن الدائره فهو کتلف بعض الاطراف أو خروجها عن محل الابتلاء بعد حصول العلم و تنجیزه-لا یسقط العلم عن تنجیزه فی الطرف الباقی.

هذا من جهه تنجیز العلم.

و أما من جهه استصحاب النجاسه الاجمالیه المعلومه فی الاعضاء فتتنجز

ص:346

........

أیضا و هو اشکال ثالث،بعد کون الاثر-أی المانعیه-لطبیعی النجاسه فی البدن لا لموضع معین منه فیکون من استصحاب الکلی القسم الثانی لا الفرد المردد کما ذکر ذلک المیرزا النائینی«قدّس سرّه»،خلافا لما یذکر (1)من أن المائز بینهما و الاستصحاب الشخصی هو کون موردهما المردد بین ذاتین مختلفتی الهویه و الماهیه و أما الاستصحاب الشخصی فمردد من جهه الزمان أو المکان الموجب للشک فی بقائه.

عدم تمامیه ما اشکل به صاحب الکفایه

لکن الصحیح عدم تمامیه الاشکالات المزبوره:

أما الاول:فلما تقدم فی توضیح الاشکال الثانی.

و أما الثانی:و هو تنجیز العلم الاجمالی (2)بالنجاسه المعلومه التاریخ فلمقابلته بالعلم الاجمالی بالطهاره المجهوله التاریخ بین أن تکون متأخره عن النجاسه المزبوره أو متقدمه،کما هو الحال فی العلم التفصیلی بالنجاسه الذی ذکره صاحب الکفایه،و لذلک لم یذکر فی الکفایه فی وجه التنجیز حصول العلم التفصیلی بل استصحاب النجاسه المعلومه،و ذلک للعلم بتعاقب الحالتین.

و أما الثالث:و هو الاستصحاب للنجاسه الاجمالیه الکلیه فلمعارضته بالاستصحاب للطهاره الکلیه المجهوله التاریخ لنفس العضو المشار إلیه فی الاستصحاب الأول،حیث ان تلک النجاسه مع الطهاره فی تعاقب علی ذلک العضو و کل الأعضاء،و حینئذ تصل النوبه الی قاعده الطهاره فی الاعضاء کما تقدم

ص:347

........

فی الاشکال علی ما افاده صاحب الکفایه.

نعم علی الصحیح من عدم جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ،یتم تنجیز النجاسه بکل من تقریب العلم التفصیلی و الاجمالی بالاستصحاب الشخصی و الکلی من القسم الثانی.

کما قد یستشکل:فی کون التیمم مقتضی القاعده فی الصوره الاخیره،من جهه أن لزوم محذور النجاسه الخبثیه یوجب المقابله بین شرطیه الطهاره الخبثیه و شرطیه الوضوء و الطهاره الحدثیه و الأولی غیر مقدمه علی الثانیه لا بالورود و لا بالتزاحم،اذ الفرض أن فی الواقع الماء الطاهر للوضوء موجود بین الماءین المشتبهین و القدره علی امتثال کل من الشرطیتین متوفره،غایه الأمر أن العلم بتحصیل تلک الموافقه غیر ممکن،فمقتضی القاعده حینئذ هو التنزل الی الموافقه الاحتمالیه للواجب لا التبدیل الی التیمم (1).

و فیه:إن التزاحم کما قد یکون امتثالیا قد یکون إحرازیا للامتثال کما لو اشتبه الواجب بالحرام بین طرفین،و هو قسم برأسه مذکور فی الأصول العملیه للتزاحم مغایر المذکور فی بحث الضد،و حیث ان کل حکم کما یقتضی عقلا امتثاله یقتضی أیضا احراز امتثاله و حیث أن تحصیل العلم بامتثال الطهاره الخبثیه موجب للتعجیز عن الوضوء و الطهاره الحدثیه،فیکون لزوم الموافقه القطعیه للطهاره الأولی وارد علی شرطیه الوضوء فیتحقق موضوع التیمم.

هذا بناء علی أخذ القدره فی موضوع الوضوء شرعا و عدم تخصیصها بالقدره

ص:348

........

علی المتعلق بعد استظهار أخذ القدره بقرینه المقابله فی الآیه و ذکر المریض فی سیاق اعواز الماء فی السفر و عدم الوجدان.

و أما بناء علی کونها عقلیه أو کون الشرعیه خصوص القدره علی المتعلق فکذلک،حیث یدور الأمر بین الموافقه القطعیه للطهاره الخبثیه و مطلق الموافقه للطهاره الحدثیه ذات البدل فیقدم لا بالورود بل بمقتضی الحکم العقلی فی التزاحم فیقدم ما لیس له بدل علی ما له البدل ان لم یکن درجات الطولیه فی ذی البدل أهم من ما لیس له البدل،کما ورد بذلک النص عند الدوران بینهما.

هذا فیما لو فرض تعذر الصوره الرابعه لقله کمیه الماء و إلا فلا مجال للورود و لا للتزاحم فلا یصح اتیان هذه الصوره بل تتعین الرابعه.

هذا کله بحسب مقتضی القاعده فی الصور المختلفه و قد عرفت أن التیمم متعین فی کل الصور ما عدا الصوره الرابعه،سواء کان الماء ان المشتبهان قلیلین أو کثیرین أو مختلفین.

و مقتضی ترک الاستفصال فی النص-بعد کون مورده القلیل لفرض السائل وقوع القذر و ملاقاته للماء-هو الشمول لمقدار الماء الوافی بغسل الاعضاء ثم التوضؤ منه،أی الشمول للصوره الرابعه ان لم یکن منسبقا الی خصوصها مع أن مقتضی القاعده فیهما تعین الوضوء کما عرفت.

و هی قرینه علی کون الأمر بالتیمم تخییرا لا عزیمه نظرا للحرج و المشقه الحاصله غالبا من تنجس الثیاب و بقاء نجاسه الاعضاء بعد تکرار الصلاه و من ذلک ظهر أن النص علی وفق مقتضی رفع الحرج للزوم الوضوء.

ص:349

و هل یجب(1)اراقتها أو لا؟الاحوط ذلک،و ان کان الاقوی العدم.

(مسأله 8):اذا کان إناءان أحدهما المعین نجس،و الآخر طاهر، فأریق أحدهما و لم یعلم أنه أیهما فالباقی محکوم بالطهاره(2)،و هذا بخلاف ما لو کانا مشتبهین و أریق أحدهما،فانه یجب الاجتناب عن الباقی،و الفرق أن الشبهه فی هذه الصوره بالنسبه الی الباقی بدویه بخلاف الصوره الثانیه،فإن الماء الباقی کان طرفا للشبهه من الأول،و قد حکم علیه بوجوب الاجتناب.

(مسأله 9):اذا کان هناک إناء لا یعلم انه لزید أو لعمرو،و المفروض قد اتضح مما تقدم أن التیمم تخییری للحرج لا لعدم الوجدان کی یلزم اراقتهما أولا،مع انه من تحقیق موضوع الوجوب لا قید الواجب،نعم الجمود علی ظاهر النص أحوط،بل یحتمل أن أصل لزوم الطهاره الحدثیه بعد عدم تقیدها بالاراقه کانت الاراقه بالنسبه لها من قیود الاداء و البدل الطولی المحصل لها لا من قیود طبیعی الطهاره تحصیلا لملاکی الطهاره الحدثیه و الخبثیه فتدبر.

اذا کان إناءان أحدهما المعین نجس،و الآخر طاهر، فأریق أحدهما

لتلف بعض الاطراف قبل حصول العلم فلا یعارض الأصل الجاری فی بعض الاطراف،نعم فیما کان للتالف أثر کوجود ملاقی له فإن الأصل یجری فیه کما تقدم و یعارض الأصل فی الباقی فیتساقطان و لکن تصل النوبه للأصل المسببی فی الملاقی،فیجتنب عن الباقی فقط هذا اذا لم یکن للباقی أصل طولی آخر،و إلا فیعارض الأصل المسببی فی الملاقی.

و أما لو کانا مشتبهین فاریق أحدهما فقد عرفت انه من العلم المردد بین الفرد القصیر و الطویل،نعم نکته التنجیز هی المذکوره فی العلم التدریجی.

ص:350

انه مأذون من قبل زید فقط فی التصرف فی ماله،لا یجوز(1)له استعماله،و کذا اذا علم انه لزید مثلا لکن لا یعلم انه مأذون من قبله أو من قبل عمرو.

(مسأله 10):فی الماءین المشتبهین اذا توضأ بأحدهما أو اغتسل و غسل بدنه من الآخر ثم توضأ به أو اغتسل صحّ وضوئه أو غسله علی

التردد فی متعلق الاذن

قد تقدم تقریب أصاله الحرمه فی الأموال فی أوائل الفصل،مضافا الی استصحاب حرمه التصرف المتیقنه فی السابق،و أما استصحاب عدم اذن المالک، فهو موقوف علی کون الحلیه فی التصرف موضوعها اذن المالک،أی أن عنوان المالک أخذ حیثیه تقییدیه لا تعلیلیه،بینما الظاهر من«لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیبه نفسه»هو الثانی.

لا سیما علی القاعده التی حررها المیرزا النائینی«قدّس سرّه»فی الموضوعات المرکبه،من کون الوصفین العارضین علی جوهر واحد مأخوذین علی نحو الترکیب لا التقیید لعدم کون احدهما وصف الآخر بطبعه بل کل منهما وصف للجوهر المعروض فاذا ارید اخذهما بنحو التقیید،لا بد من ملاحظه عنوان انتزاعی و نحوه و من مئونه لفظیه داله علیه.

فلا محاله یکون تقیید الاذن بالمالک للاشاره الی الذات الخارجیه و هی مردده بین فردین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء فیکون من استصحاب الفرد المردد،و منه یظهر صحه استصحاب عدم اذن زید فی الشق الثانی من المسأله حیث ان الاضافه الی الذات و العدم کان له حاله سابقه،و الاثر مترتب علی الفرد.

ص:351

علی الاقوی(1)،لکن الاحوط ترک هذا النحو مع وجدان ماء معلوم الطهاره،و مع الانحصار الاحوط ضم التیمم أیضا.

(مسأله 11):اذا کان هناک ماءان توضأ بأحدهما أو اغتسل،و بعد الفراغ حصل له العلم بأن أحدهما کان نجسا،و لا یدری أنه هو الذی توضأ به أو غیره ففی صحه وضوئه أو غسله إشکال اذ جریان قاعده الفراغ هنا محل اشکال(2)،

و هی الصوره الرابعه أو الخامسه،من الصور المتقدمه فی شرح (المسأله:7)،إذ بذلک یقطع بحصول الطهاره الحدثیه،سواء کان الطاهر هو الأول فواضح أو الثانی فالمفروض انه غسل اعضائه قبل التوضؤ أو الغسل مره ثانیه، نعم یکون مبتلی بالنجاسه الخبثیه المستصحبه علی ما تقدم تفصیله بناء علی عدم جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ و هو الطهاره المعلومه بالاجمال، و إلا فیتعارضان و تجری قاعده الطهاره.

و الظاهر أن الماتن«قدّس سرّه»یبنی علی جریان استصحاب مجهول التاریخ،و من هنا قوّی الاکتفاء بهذه الصوره و ان احتاط استحبابا بترکها،و احتیاطه بضم التیمم فی صوره الانحصار لعله من جهه البناء علی ورود وجوب الطهاره الخبثیه علی وجوب الوضوء،فتکون الوظیفه منحصره بالتیمم کما تقدم بیانه،و هذا من جهه احتمال جریان استصحاب النجاسه بلا معارض،أو أن احتیاطه للجمود علی ظاهر النص.

تحقیق فی جریان قاعده الفراغ مع الغفله حین العمل

اشاره

ظاهر الفرض هو ما اذا توضأ أو اغتسل بأحدهما المعین ثم علم اجمالا بنجاسه أحدهما المردد،و استظهر أیضا ما اذا توضأ أو اغتسل بأحدهما غیر

ص:352

........

المعین ثم علم اجمالا بالنجاسه المردده،و یضاف صوره ثالثه لا یأباها المتن أیضا و هو ما اذا توضأ أو اغتسل بأحدهما غیر المعین ثم علم تفصیلا بالنجاسه،و تنقیح الحال فی الصوره الأولی:بالبحث فی جریان قاعده الفراغ و التجاوز.

منع جریان قاعده الفراغ

فقد استشکل فی جریانها بعده امور:

الأمر الأول

ما فی المتن من ان القاعده المزبوره لا تجری فی موارد العلم بالغفله

و النسیان،

بل فی موارد احتمالها.

و استدل علی ذلک بصیغ مختلفه:

الاولی:من کون القاعده امضائیه لا تأسیسیه،

و هی فی البناء العقلائی بلحاظ أصاله عدم الغفله و النسیان الجاریه فی حق من یشرع فی عمل ملتفت ارتکازا أو تفصیلا الی أجزائه و شرائطه،و یستتبع إرادته الابتدائیه الاجمالیه إرادات جزئیه متعلقه بآحاد الأجزاء و الشرائط،و حیث أن الغالب فی ظاهر هذا الحال کونه ذاکرا ملتفتا فیبنی علی الغالب من عدم صدور الغفله و النسیان المنافی لتلک الإراده و العزم.

الثانیه:و من التعلیل الوارد فی موثق بکیر بن أعین

قال:قلت له الرجل یشک بعد ما یتوضأ قال:هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» (1)،الظاهر منه أن مورد اعتبار القاعده عند عدم العلم بالغفله و عند ظن الالتفات و الا ذکریه.

ص:353

........

و مثله صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)انه قال اذا شک الرجل بعد ما صلی فلم یدر أثلاثا صلی أم أربعا و کان یقینه حین انصرف انه کان قد أتم لم یعد الصلاه و کان حین انصرف أقرب الی الحق منه بعد ذلک» (1)،و الاقربیه الی الواقع انما تکون مع ظن الاذکریه و الالتفات لا مع العلم بالغفله إذ مع الغفله هو أبعد منه حین یشک فتقید الاطلاقات علی فرض عدم انصرافها عن موارد العلم بالغفله بهاتین الروایتین.

و أما:معارضتهما بروایه الحسین بن أبی العلاء قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام) عن الخاتم اذا اغتسلت قال:حوّله من مکانه و قال فی الوضوء:تدره فإن نسیت حتی تقوم فی الصلاه فلا آمرک أن تعید الصلاه» (2).

فممنوعه:إذ جهه السؤال لیس الشک فی وصول الماء بل ظاهره أن التحویل حیث انه مطلوب فی الغسل و کذا الاداره فی الوضوء بقرینه المقابله بین التحویل فی الأول و الاداره فی الثانی و إلا فتکفی الاداره فیهما أو التحویل کذلک فلا یبطل ترکهما الغسل و الوضوء اذ لا شرطیه فی البین.

و هذا بخلاف خبر علی بن جعفر فی الباب المزبور حیث فرض فیه الشک فی وصول الماء و من ذلک لا تجری القاعده فی موارد الشک فی الاتیان الناشئ من الجهل بالحکم سابقا حین العمل.

و نظیر المقام ما لو صلی الی جهه غیر معینه ثم شک انها قبله أم لا.

و من ذلک أیضا لا تجری القاعده فی موارد الشک السابق علی العمل کأن

ص:354

........

شک فی الحدث ثم غفل عنه أو نسیه و صلی.

و جعل التعلیل حکمه لا عله مدار الحکم،مدفوع بأن الحکمه تورد فی مقام التعلیل بالغایات،و هذا الوجه یعمّ الصورتین الباقیین.

الامر الثانی

أن القاعده لا تجری فی موارد الشک فی العمل المحفوظ صورته

مثل ما لو صلی الی جهه معینه ثم شک أنها قبله أو لا،فانه لا تجری القاعده لاحراز أن الجهه قبله،لأن موردها الشک الناشئ من فعل المکلف نقیصه أو زیاده لا تطبیق الواقع علی ما فعله المکلف،اذ هو خارج عن قدره و إراده المکلف،و هذا الوجه یخص منع جریان القاعده بالصوره الأولی.

و فی کلا الوجهین نظر یتضح بذکر نقاط:

الاولی:حیث أن الامارات-لفظیه کانت أو فعلیه-لیست مولده و مخترعه

موضوعا من الشارع بل هی موجوده فی البناءات العقلائیه،غایه الامر بعضها معتبر فی البناء العقلائی و بعضها غیر معتبر،فما یعتبره الشارع من المعتبر عندهم یکون امضائیا،و ما یعتبره مما لا یکون معتبرا عندهم یکون تأسیسیا،فالامضائیه و التأسیسیه فی الامارات انما هی فی المحمول،و أما الموضوع فدوما موجود من مناشئ الکشف التکوینی لدیهم.

فالحال فی قاعده الفراغ کذلک،ای أن الروایات الوارده فیها ناظره الی الاماره و البناء الموجود لدیهم فی مطلق الاعمال المرکبه.

و البناء من العامل لفعل مرکب کرّات عدیده یزاوله هو الالتفات تفصیلا فی

ص:355

........

الابتداء و قبل المره الأولی من اتیان العمل،إلی اجزاء و شرائط العمل کی تبقی صورته فی خزانته و ارتکاز حافظته ثم بکثره تکرار العمل تترسخ تلک الصوره العلمیه فی الارتکاز و یکون الغالب عند ابتداء الشروع فی العمل فی الدفعات اللاحقه هو من دون التفات تفصیلی فی أول العمل،بل توجه اجمالی و إراده کلیه بنحو اللف تصدر منها ارادات جزئیه متعلقه بالاجزاء و الشرائط بنحو النشر.

فالغفله عن التفصیل غالبه و لا ینافی ذلک تقوّم الارادات الجزئیه بالالتفات لمتعلقاتها لکون الإراده سنخ ادراکی،إذ ان ذلک-مع انه واقع وجدانا-ذلک من شئون و درجات النفس المبین فی محله.

فتبین أن الغالب عند إراده ایجاد العمل المرکب الموجود فی التصور و الارتکاز بصوره علمیه کلیه،عدم الالتفات تفصیلا الی التطبیق و الایجاد الخارجی و الجری و الاسترسال بمقتضی العاده الحاصله من التکرار و الالتفات التفصیلی الی الاجزاء و الشرائط فی البدء،و هذا حتی فی ذی التوجه و حاضر القلب.

فعلی هذا یتضح ان البناء العقلائی الممضی بإطلاقات أدله القاعده هو بلحاظ اقتضاء إراده الصوره الارتکازیه و العاده ایجاد المصداق المطابق لها فی الخارج و هو یتلائم مع الغفله و النسیان التفصیلیین بعد احتمال صدور العمل صحیحا.

و تبین أن المنشأ لیس الصدفه و الاتفاق بل العاده الجاریه المترسخه و المرتکزه لدی العامل،و لذا تری الفرد من البناء العقلائی فی تعلیله للصحه و عدم الخطأ یقول:«انی کذا من السنین امارس و أزاول هذا العمل سواء کان عبادیا أو معاملیا أو غیرهما،أو انی قد تعلمته و زاولته کذا من السنین الماضیه»فلا

ص:356

........

یعلل إلا بذلک لا بوجود الذکر و الالتفات التفصیلی أو الاجمالی فی بدء العمل.

کما انه من الملاحظ أن الاسترسال فی العمل علی وفق الصوره الخزانیه و العاده المتجذره هو أبعد عن الخطأ مما لو التفت بعمق تفصیلا اثناء العمل،کما هو مجرب فی قراءه سوره طویله عن الحافظه،و کذا الصلاه و بقیه الاعمال المرکبه.

الثانیه:و منه یظهر أن التعلیل فی الروایتین هو بلحاظ الاذکریه الخزانیه فی

الارتکاز،

و القرب الی الواقع حین الانصراف باعتبار یقینه الحاصل من اقتضاء العاده.

فیظهر بذلک وجه الاطلاق فی أدله القاعده،مثل معتبره محمد بن مسلم المرویه بعده طرق عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:کلّما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو» (1)،و بطریق آخر«کل ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فامضه و لا إعاده علیک فیه» (2)،حیث أکدّت علی عدم الاعتناء فی عموم ما مضی من الاعمال و عدم العبره بالصوره اللاحقه المتذکره لها.

الثالثه:مصحح الحسین بن أبی العلاء

-صاحب کتاب یعد فی الأصول رواه ابن أبی عمیر و صفوان و روی عنه فضاله بن أیوب و العباس بن عامر و یحیی بن عمران الحلبی و عده کثیره أخری من الثقات الأجلاء،و کان أوجه اخوته الراوین عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)-فدلالتها علی العموم تامه،و ذلک لظهورها فی کون التحویل و الاداره هو لایصال الماء تحت الخاتم الضیق،کما فی صحیح علی بن جعفر فی

ص:357

........

الباب (1)نفسه«تحرکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه»الوارد صدره فی السوار و الدملج علی ذراع المرأه و ذیله عن الخاتم الضیق.

و المغایره بین الغسل و الوضوء انما هی لاجل زیاده وصول الماء فی الغسل و لاجل تنقیه الید من القذاره فی مورد الغسل غالبا بخلاف الوضوء.

الرابعه:ثم انه یلزم القائلین بعدم الجریان فی موارد العلم بالغفله مع احتمال

الاتیان

عدم جریان القاعده فی موارد العلم الاجمالی بالخلل بین طرفین أو أکثر أحدها رکن أو غیر رکن و عدم وصول النوبه الی التعارض لکون تلک الموارد یعلم فیها بالغفله اجمالا فیکون من التمسک بعموم القاعده فی اطراف العلم المزبور من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه لا أن موضوع القاعده فی اطراف العلم محفوظ و تصل النوبه الی التعارض للمخالفه العملیه،و انه فیما لا یکون تعارض للطولیه و غیرها تجری القاعده فی بعض الاطراف لکون قید موضوعها عدم العلم بالغفله.

الخامسه:و یؤید العموم ما ذکره المحقق الهمدانی فی مصباحه

من عموم أصاله الصحه فی عمل الغیر الجاهل بالحکم حیث أن القاعده فیما نحن فیه عباره عن أصاله الصحه فی عمل الشخص نفسه و إن قیل بالتعدد.

و من ذلک یظهر عمومها لموارد الشک الناشئ من الجهل بالحکم المتعارف بین العوام الراجع الی الجهل بقصد الوجه من الوجوب و الاستحباب و نحو ذلک، لا الی أصل ترکب العمل منه سیما اذا لم یکن قربیا،مع احتمال اتیانه،و کذا لموارد الشک السابق مع الاحتمال المزبور.

ص:358

........

و بهذه النقاط اتضح ضعف الاشکال الاول بوجهیه.

و أما الثانی: فظهر ضعفه أیضا لعموم القاعده بعد رجوع الشک الی انطباق المأمور به علی المأتی به،و اجراء القاعده للانطباق لا الی احراز ان الجهه المعینه قبله،اذ مؤدی القاعده احراز ثبوت الشرط بما هو شرط لا وجوده المطلق،کما فی الشک فی اثناء العصر فی انه أتی بالظهر أو فی انه توضأ.

و القبله و ان لم تکن تحت قدره المکلف إلا ان الاستقبال الذی هو الشرط تحت قدرته،و لذا ذکروا فی النقض علی الوجه المزبور ما لو صلی الی الاربع جهات ثم علم بنقصان رکن فی احدها المعین أو غیر المعین،و کالوضوء من الإناءین المشتبهین بإضافه أحدهما فیما لو علم بالخلل فی أحدهما.

الامر الثالث تنجیز العلم الاجمالی بنجاسه أحد الماءین لبطلان الوضوء

و اضیف الی الامرین المتقدمین اشکالا ثالثا و هو:تنجیز العلم الاجمالی بنجاسه أحد الماءین لبطلان الوضوء و للاجتناب عن ماء الطرف الآخر الموجب لتعارض القاعده مع أصاله الطهاره فی الطرف الآخر،و أن بطلان الوضوء یتنجز بنفس العلم بالنجاسه المزبوره لأن الماء تمام الموضوع لا أنه من قبیل الملاقی للأطراف (1).

و فیه:إنه و ان لم یکن کالملاقی لاطراف العلم،إلا أن قاعده الفراغ فی طول أصاله الطهاره الجاریه فی الماء المستعمل للوضوء و قاعده الفراغ لیس مؤداها ثبوت ذات الشرط بوجوده المطلق کما عرفت فی القبله فی الجهه المعینه،بل

ص:359

و أما اذا علم بنجاسه أحدهما المعین و طهاره الآخر فتوضأ،و بعد الفراغ شک فی أنه توضأ من الطاهر أو من النجس فالظاهر صحه وضوئه لقاعده الفراغ(1)،نعم لو علم انه کان حین التوضی غافلا عن نجاسه أحدهما مؤداها ثبوت التقید للمرکب،و صحه و فساد الوضوء عنوانان عارضان للوضوء بالماء الطاهر أو النجس کعروض الصحه و الفساد للعقود و الایقاعات.

نعم الصحه و الفساد التأهلیه التعلیقیه هما بالماء الطاهر أو النجس لا الصحه و الفساد الفعلیان،فعلی هذا القاعده جاریه فی المحمول و أصاله الطهاره جاریه فی الموضوع فبینهما الطولیه نظیر اصاله الحل لشرب الماء و أصاله الطهاره فی الماء،فأصاله الطهاره فی الطرفین تتعارض و ان تلف ماء الاناء المستعمل فی الوضوء،لما عرفت فی مسأله الملاقی السابقه أن المصحح لجریانها الاثر المترتب علی طهارته و ان تلف ذات الطرف.

فبعد ذلک تصل النوبه الی أصاله الحل فی الطرفین،فان التزم بسقوط عموم أصاله الحل للتعارض الداخلی بین فردین منه و اجماله فتجری القاعده حینئذ بلا معارض،و ان التزم بعدم الاجمال فأصاله الحل فی الطرف الآخر تتعارض کل من أصاله الحل فی الماء الباقی و القاعده فی الوضوء.

و أما اذا لم یبق ماء فی الاناء المستعمل فأصاله الحل فی الطرف الاخر تعارض القاعده فی الوضوء علی کل حال،بخلاف ما لو تلف ماء الطرف الآخر.

هذا کله فی الصوره الأولی،و کذا فی الصوره الثانیه و أما الثالثه فلا مانع من جریان کل من قاعده الطهاره فی الماء الذی توضأ و قاعده التجاوز فی الوضوء إلا أن الأولی فی الموضوع مقدمه علی الثانیه.

لما تقدم لکن تقدم دفعه،و حینئذ تکون هذه الصوره کالصوره الثالثه المتقدمه.

ص:360

یشکل جریانها(1).

(مسأله 12):اذا استعمل أحد المشتبهین بالغصبیه لا یحکم علیه بالضمان(2)،الا بعد تبین ان المستعمل هو المغصوب.

علی کلا القولین بعد فرض التفاته قبل العمل و الشک فی عروض الغفله.

التصرف بالمشتبه بالغصبیه

قد تقدم فی أوائل الفصل فی مشکوک الاباحه أن مقتضی القاعده عند اشتباه الاموال التی ذکروها فی الابواب الاخری هو القول بالقرعه أو التوزیع بمقتضی العدل و الانصاف أو الصلح،و مع تنقیح الحال فی الموضوع لا تصل النوبه الی الأصول الحکمیه مثبته للتکلیف و الوضع کانت أو نافیه.

کما مرّ قصور أصاله الحل عن الشمول لمثل هذه الموارد مما کان الشک فی الحل مسببا عن الشک فی الملکیه و أن أصاله الحرمه فی الأموال یمکن تقریبها، فکذا الحال فی المقام فیما کان أحد الإناءین ملکا له سواء کان هو الغاصب للآخر أم لا.

و أما ان کان أحد المشتبهین للغیر الآذن له فی الاستعمال بنحو التخییر و وضعهما تحت تصرفه فهو کالفرض الأول فیما کان المستعمل مالکا غاصبا من ثبوت العهده علیه و جریان مقتضی القاعده المتقدمه.

و ان کان الاذن بنحو التعیین فتجری البراءه عن الضمان إذ الباقی یعلم بعدم جواز التصرف فیه سواء کان للآذن أو للمغصوب،هذا فیما لو أغمضنا النظر عن مقتضی القاعده فی اشتباه الأموال و إلا فوظیفه المأذون علی مقتضاها مطلقا.

و لو اغمض النظر عن کل ذلک فالأصول العملیه الجاریه تقتضی انحلال العلم

ص:361

........

و یدل علیه و علیها صحیح ابی العباس قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن فضل الهره و الشاه و البقره و الابل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السباع،فلم اترک شیئا إلا سألته عنه،فقال:لا بأس به حتی انتهیت الی الکلب فقال:رجس نجس لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء،و اغسله بالتراب أول مرّه ثم بالماء» (1).

و حسنه-کالصحیحه-معاویه بن شریح قال:سأل عذافر أبا عبد اللّه(علیه السلام)و أنا عنده عن سؤر السنور و الشاه و البقره و البعیر و الحمار و الفرس و البغل و السباع، یشرب منه أو یتوضأ منه؟فقال:نعم اشرب منه و توضأ منه قال:قلت له:الکلب، قال:لا قلت:أ لیس هو سبع؟قال:لا و اللّه انه نجس،لا و اللّه انه نجس» (2).

و منهما استفید نجاسه القلیل الملاقی للنجس اذ صرح بالتعلیل بالصغری و کأن الکبری مقدره مسلمه فی التخاطب مع الراوی،و ان کان سؤال الراوی عن خصوصیه السؤر بما هو بقیه من الحیوان فی الماء أو بقیه الماء الذی شرب منه.

و مقتضاهما حرمه و نجاسه سؤر نجس العین و حلیه و طهاره سؤر طاهر العین إلا ما استثنی.

و أما الکافر فالمشرک و الملحد و الناصبی و نحوه فکذلک کما یأتی فی النجاسات و أما الکتابی و المجبره و المجسمه و غیرهم فعلی الخلاف فیهم،إلا أن النهی (3)وارد علی کل حال عن سؤر الأول فلا اقل من الکراهه،و ما ورد من التعلیل للنهی عن غساله الحمام یستشعر منه ذلک و کذا فی ابن الزنا.

ص:364

و ان کان حرام اللحم(1)،

سؤر حرام اللحم

و عن المبسوط و المهذب و السرائر المنع عن الحاضر منه غیر الآدمی و الطیور إلا ما لا یمکن التحرز عنه کالهره و الفأره،و قد یستدل لهم بموثق عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)«و کل ما یؤکل لحمه فلیتوضأ منه و لیشربه» (1).

لاشتماله علی مفهوم الوصف أو الشرط التضمنی لمکان الفاء،و هو مع کون المفهوم أعم من الحرمه،غیر ثابت کما هو محرر فی محله و ان کانت القیود احترازیه،مع أن ذکرها فی مقام التعداد کما یظهر من ملاحظه الصدر و الذیل، و أما الفاء فهی لمطلق الترتیب و ان لم یکن فی جمله شرطیه،و مثله صحیح عبد اللّه بن سنان (2).

هذا مع ما تقدم من المعتبرتین الدالتین علی نفی البأس،و کذا ما رواه الحسین بن سعید عن ابن سنان عن ابن مسکان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه و السنور أو شرب منه جمل أو دابه أو غیر ذلک أ یتوضأ منه؟أو یغتسل؟قال:نعم،الا أن تجد غیره فتنزه عنه» (3)،و لعل المراد بالکلب مطلق السبع.

و کذا خبر الوضاء عمن ذکره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)انه یکره سؤر کل شیء لا یؤکل لحمه» (4)،بناء علی إراده الکراهه الاصطلاحیه و لو بقرینه ما تقدم و یدل علیها موثقه سماعه قال«سألته هل یشرب سؤر شیء من الدواب و یتوضأ منه؟

ص:365

بل و الهره(1)علی قول و کذا یکره سؤر مکروه(2)اللحم کالخیل و البغال و الحمیر،و کذا سؤر الحائض المتهمه(3)بل مطلق المتهم.

سؤر الهره

ففی صحیح معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)«فی الهره انها من أهل البیت و یتوضأ من سؤرها» (1)،و فی صحیح آخر ان الهر سبع و لا بأس بسؤره و انی لأستحیی من اللّه أن ادع طعاما لان الهر أکل منه،و فی ثالث انما هی من السباع.

لکن تقدم مصحح ابن مسکان المتضمن للأمر بالتنزه مع وجدان ماء غیره، و کذا کراهیه سؤر ما لا یؤکل لحمه و السباع و قد یکون التعلیل بالسبع لأصل الجواز و بانها من أهل البیت لکثره الابتلاء بها الرافع للحزازه و یؤیده ما روی فی أثر سؤره من زیاده الحافظه.

سؤر مکروه اللحم

قد تقدم ما یدل علیه و علی تفاوت الکراهه بینه و بین ما لا یؤکل لحمه.

سؤر الحائض المتهمه

فی مقابل من اطلق الکراهه ففی عده من الصحاح و المعتبرات (2)بهذا المضمون«سؤر الحائض تشرب منه و لا توضأ»،و فی بعضها الآخر عن الوضوء منه«اذا کانت مأمونه فلا بأس»،أو«اذا کانت تغسل یدیها»و هو یفسر«المأمونه»، و فی ثالث عن التوضؤ من فضل المرأه«اذا کانت تعرف الوضوء،و لا تتوض من سؤر الحائض».

و فی رابع صحیح العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن سؤر

ص:367

........

و الآمره بغسل الفراش و الطنفسه منه (1)،و کذا الآمره بغسل الثوب.

إلا أن المهم عموم ما یدل کما قیل فی مثل صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما(علیه السلام)قال:سألته عن البول یصیب الثوب؟فقال:«اغسله مرتین» (2)،لکن الاعتماد علی ظهوره بمفرده فی العموم منظور فیه بعد انصرافه الی بول الانسان مما یصیب ثوبه فی الغالب وجودا و استعمالا.

و مثل صحیح عبد اللّه بن سنان قال:قال أبو عبد اللّه(علیه السلام):اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» (3).

و هو أیضا قد یتأمل فیه من جهه احتماله الارشاد الی المانعیه للصلاه نظیر موثق سماعه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:ان اصاب الثوب شیء من بول السنور فلا تصح الصلاه فیه حتی یغسله» (4).

و الاجابه عن ذلک بإطلاق الأمر بالغسل و بظهور ماده الغسل فی التطهیر من القذاره منقوض بورود ذلک فی عرق الجنب من الحرام و عرق الابل الجلاله و ان اسند الغسل فی احدهما الی ذات العرق،مع عدم التزام الکثیر بذلک فیهما،مع عدم دلاله الاطلاق لصوره الجفاف علی ذلک،لوجوده جافا و عدم زوال آثاره العینیه بالجفاف کما هو الحال فی لعاب ما لا یؤکل لحمه مع طهارته اذا اصاب الثوب.

إلا ان الصحیح تمامیه الدلاله و عدم تسلیم النقض من هذه الجهه کما یأتی فی

ص:372

........

محله إن شاء اللّه تعالی،بعد تعاضدها بما تقدم الصریح فی النجاسه غیر المخصوص ببول الانسان.

بل ان فی ما تقدم فی انفعال القلیل غیر واحد مما هو تام فی الاطلاق فلاحظ مثل مصحح العلاء بن الفضیل قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الحیاض یبال فیها؟ قال:لا بأس اذا غلب لون الماء لون البول» (1)،بعد عدم انصرافه بعد فرض بول الدواب و غیرها فی المیاه فی الروایات،و بذلک یتم اطلاق صحیح ابن مسلم المتقدم بعد فرض وقوع الثوب علی بول الطیور و الخشاشیف و الدواب فی الروایات.

و الإشکال فیه: بکونه فی صدد بیان کیفیه الغسل فارغا عن نجاسه البول (2).

ضعیف: حیث أن الاطلاق فی الموضوع لاستفاده عموم کیفیه الغسل لکل الابوال دال بالالتزام علی النجاسه و إلا لاشکل الحال فی التمسک بإطلاق کثیر من أدله النجاسات المستفاد نجاستها من اطلاق الأمر بالغسل بکفایه المره فی الغسل، و لأشکل لزوم المرتین فی غسل مطلق الابوال النجسه.

و أما الغائط فیدل علی العموم فیه مضافا الی دعاوی الاجماع علی عدم الفصل بینه و بین البول ما یستفاد من منطوق موثق عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:

کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» (3)،من وحده حکم الخارج من الحیوان الشامل للبول و الغائط.

و یعضد تلک الوحده ما ورد فی الطیر أیضا من تشریک الحکم بینهما

ص:373

بشرط ان یکون له دم سائل حین الذبح(1)نعم فی الطیور المحرمه للطیر (1).

تکلّف ظاهر،و أیضا قد ورد فی خرء الفأر (2).

بول ما لا نفس له و غائطه

کما قید بذلک الکثیر و تردد فی المعتبر فی ما لا نفس له إلا انه مال الی الطهاره معلّلا بان میتته و دمه و لعابه طاهر فصارت فضلاته کعصاره النبات و مثّل له بالذباب و الخنافس،و هو تاره ما له لحم،ککثیر من السمک المحرم و بعض الدواب البریه کالضب،و اخری لا لحم له کالمثال المتقدم.

أما ما لا لحم له فلا تشمله أدله نجاسه الخرء بعد کونها لبیه،بل العمده قصور أدله البول عن الشمول،حیث أن عموم اغسل ثوبک عن أبوال ما لا یؤکل لحمه مورده ما له لحم لا بنحو السالبه بانتفاء الموضوع و أما اطلاق یصیب ثوبی البول فقد عرفت ابتناء الاطلاق بالاستیناس الحاصل من الاستعمال فی بقیه الروایات، نعم علی فرض ثبوت کون الخشاف مما لا نفس له یتم الاطلاق المزبور أیضا لخصوص ما له لحم مما لا نفس له.

و أما ما له اللحم فما دل علی طهاره میتته و دمه (3)دال علی طهارتهما حیث انهما کالاجزاء و التوابع للأول و البول محصول من الثانی مثل موثق غیاث عن جعفر بن محمد عن أبیه(علیه السلام)قال:لا یفسد الماء إلا ما کانت له نفس سائله و نحوه موثق عمار الساباطی قال:سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النمله و ما اشبه

ص:375

........

ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه قال:کل ما لیس له دم فلا بأس» (1)، أی لیس له دم سائل و إلا فهی ذات دم رشحی.

و لا یتوهم اختصاص العموم بغیر ما له اللحم لخصوص مورد السؤال، و لذلک بنوا علی العموم فی میته ما لیس له نفس بل فی مصحح ابن مسکان (2)مثّل(علیه السلام)لما لیس له دم بالعقارب مع انها لحمیه کالروبیان(الربیثه)و من فصیلته البحریه.

و معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:ان علیا(علیه السلام)کان لا یری باسا بدم ما لم یذک یکون فی الثوب،فیصلی فیه الرجل،یعنی دم السمک» (3)مع أن العاده لمن یتلوث ثوبه بدم السمک نتیجه عمله و مهنته هو تلوثه أیضا بفضلاته.

فلا یرد الاشکال فی مفادها بأن الحکم لعنوان المیته،لا سیّما مع نفوذ الماء لداخل المیته فی العاده و لا یعدّان حینئذ من البواطن و اما المعارضه من وجه مع عموم نجاسه البول فمنفیه لإن النسبه هی الخصوص المطلق و ذلک لکونهما کالاجزاء أو اللوازم للمیته لا الافراد فالدلاله علیه بالخصوص لا بالعموم.

هذا بالنسبه الی عموم نجاسه مطلق البول،أما بالنسبه الی عموم ما لا یؤکل لحمه فظاهر ان لسانه کاستثناء من عموم نجاسه اجزاء المیته و توابعها،فیقدم علیه.

هذا کله بناء علی اطلاق عنوان البول علی فضلته و إلا فلا یشمله عموم

ص:376

الاقوی عدم النجاسه(1)،لکن الأحوط فیها أیضا الاجتناب.

النجاسه من رأس،کما هو الحال جزما فی بعض الاسماک المحرمه فی المیاه المالحه حیث یخرج الماء الزائد من بدنها عبر الخیاشیم بصوره الماء کما قیل، و کما هو الحال فی بعض الحیوانات البریه کالحیه أو الضب حیث یخرج الماء الزائد عنهما بصوره بلورات جامده.

ذرق الطیور المحرمه و بولها

اشاره

قال فی المعتبر«و فی رجیع الطیر للشیخ فی المبسوط قولان احدهما هو طاهر و به قال أبو حنیفه و لعل الشیخ استند الی روایه أبی بصیر»الی ان قال «و روایه أبی بصیر و ان کانت حسنه لکن العامل بها من الأصحاب قلیل و لان الوجه المقتضی لنجاسه خرء ما لا یؤکل لحمه من الحیوان مقتضی لنجاسه خرء ما لا یؤکل لحمه من الطیر»و قال ابن إدریس«و قد رویت روایه شاذه لا یعول علیها أن ذرق الطائر طاهر سواء کان مأکول اللحم أو غیر مأکوله و المعمول عند محققی أصحابنا و المحصلین منهم خلاف هذه الروایه لانه هو الذی یقتضیه أخبارهم المجمع علیها».

إلا أن الصدوق فی الفقیه و المقنع ذهب الی العمل بها و هو الظاهر من الکلینی و اسنده فی الحدائق الی الجعفی و ابن أبی عقیل و مال الی العمل بها العلامه فی المنتهی و ان نفی العامل بها فی التذکره.فالمشهور علی النجاسه لعموم صحیح ابن سنان المعتضد بمنطوق و مفهوم العدید من الروایات النافیه للبأس عن فضلات ما یؤکل لحمه.

و طرحوا موثقه بل صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:کل شیء

ص:377

........

بخلاف العکس،مع أن روایه أبی بصیر بالعموم اللفظی و روایه ابن سنان بالإطلاق،و ان کان معتضدا بقوه بالعدید من مفهوم روایات اخری کما تقدم،نعم هی مرویه بطریق آخر (1)بلفظ العموم إلا أن فی الطریق ضعف.

و دعوی: أن ما لا یؤکل لحمه لیس موضوعا لنجاسه الفضلات لعدم مناسبه کون الحکم الوضعی بملاک الحکم التکلیفی بل للطیب و القذاره،فهو مشیر الی العناوین التفصیلیه و علی هذا فعنوان الطیر دخیل فی الطهاره و إن خصص بالمأکول اللحم (2).

مدفوعه: بأن لازم ذلک هو تعدد موضوع و ملاک الطهاره،فجعله للطیب و القذاره تهافت و ان جعل الملاک واحدا فهو لموضوع و جهه واحده و هی الموجبه لحلیه الأکل بعینها و إن لم تکن الحلیه موضوعا للطهاره،فلا یکون لعنوان الطیر فی القسم المأکول دخل فی الحلیه.

و خدش شیخنا الانصاری(قدّس سرّه)فی طهارته فیها بموثقه عمار عن الصادق (علیه السلام)قال:خرء الخطاف لا بأس به،هو مما یؤکل لحمه و لکن کره أکله لانه استجار بک و آوی الی منزلک،و کل طیر یستجیر بک فأجره» (3).

حیث انها تدل علی أن عله الطهاره فی الطیر هو حلیه أکله،و مع انتفاء الحلیه تنتفی،إلا أن الشیخ اخرجها فی التهذیب بدون(خرء)،مع أنه لا منافاه فی اجتماع جهتین مستقلتین فی ایجاب الطهاره أحدهما بنحو المقتضی و الاخری بنحو المانع عن مقتضی الضد،أو أن السائل آنس بإحداهما فاجابه(علیه السلام)بها.

ص:379

........

و قیل: بحکومه مفاد روایه الطهاره علی مفاد عموم قاعده النجاسه،اذ هو کالاستثناء (1).

و فیه: تأمل و نظر حیث ان مفاده لا نظر له بل هو بلسان التأسیس و ضرب القاعده ابتداءً،بخلاف ما تقدم من ادله طهاره میته ما لا نفس سائله له،حیث أن فی ارتکاز السائل نجاسه المیته فوقع الجواب ناظرا الی ذلک،متضمنا نجاسه ما له نفس سائله نافیا عن ما لیس له.

ثم انه لو استحکم التعارض فتصل النوبه الی العموم الفوقانی لنجاسه البول، و قد عرفت تمامیته و لا تنقلب النسبه فیه مع مورد التعارض بتخصیص طهاره ما یؤکل لحمه،لأن ذلک الخاص فی رتبه واحده ینسب مع الخاصین المتعارضین الی العام الفوقانی.

و هو الذی اشار إلیه الشیخ الانصاری-قدّس سرّه-فی طهارته«لا یتوهم ان مثل هذا العام...»،و الظاهر أن ذهاب المشهور للنجاسه لاستحکام التعارض عندهم مع قوه قاعده نجاسه ما لا یؤکل لحمه مع وجود العام الفوقانی علی تقدیر التساقط.

کما انه قد استدل صاحب المدارک بصحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام)«انه سأل عن الرجل یری فی ثوبه خرء الطیر أو غیره هل یحکّه و هو فی الصلاه قال:لا بأس» (2).

حیث انها بإطلاقها داله علی محل البحث،و اشکل علیه بانها مسوقه الی عدم

ص:380

خصوصا الخفاش و خصوصا بوله(1).

منافاه الحکّ من حیث انه فعل کثیر للصلاه فلا تعرض لها الی التعمیم فی طبیعه الطیر و حکم طهارته،و إلا فهو ما لا یؤکل لحمه و لا تصح الصلاه به،مع عدم نصوصیه الروایه علی الطهاره لاحتمال کونه یابسا لم تسر نجاسته الی الثوب.

و من هنا: استدل علی النجاسه بلزوم غسل الاثواب من فضلات ما لا یؤکل لحمه و لو کان طیرا دون صرف الازاله و هو قاض بذلک و الا لاکتفی بمطلق الازاله (1).

و فیه: ان الحکّ هو لإزالته و عدم بقائه و أما ما مضی من الصلاه فحیث انه لم یلتفت إلیه کما یفیده التعبیر ب«یری»...و هو فی الصلاه»فصحیحه،کما ان الحکّ ظاهر فی التصاق الخرء رطبا بالثوب ثم یبسه.

و أما الأمر بغسل الفضلات مما لا یؤکل فلیس إلا العموم فی البول مما لا یؤکل و قد تقدم وجه تخصیصه،و إلا فألبان ما لا یؤکل لحمه یکفی ازالته ان تیسر بدون الغسل،و ان بقی أثرها فتغسل لا للنجاسه بل لتمام الازاله،نعم التشکیک فی الاطلاق فی محله.

ذرق الخفاش و بوله

فی نجاسه ذرق الخفاش و بوله روایتان

قال المحقق«و فی نجاسه ذرق الخفاش و بوله روایتان اشهرهما روایه داود»الی ان قال«لکن العمل علی الأصل الذی قررناه»و یقصد به عموم نجاسه فضلات ما لا یؤکل لحمه.

و منه یظهر ما عن المختلف من دعوی الاجماع علی تخصیص الخفاش من

ص:381

........

عموم الطیر فی روایه أبی بصیر،و الظاهر ان مراده أن مثل الصدوق فی المقنع و الشیخ فی احد اقواله حیث ذهبا الی عموم طهاره ذرق الطیر استثنوا الخفاش،لا أن هناک اجماعا علی عنوان الخفاش.

و أما روایه داود الرقی قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن بول الخشاشیف یصیب ثوبی فأطلبه فلا أجده؟قال:اغسل ثوبک» (1).

اخرجه الشیخ فی التهذیب عن کتاب(محمد بن أحمد بن یحیی)و اخرجه ابن ادریس من کتاب(محمد بن علی بن محبوب)،و کلاهما یرویه عن(موسی بن عمر)و هو ابن یزید الصیقل له کتب رواها عنه سعد و محمد بن علی بن محبوب و قد روی عنه عده من الاجلاء عن(یحیی بن عمر)لم یوثق قلیل الروایه عده الشیخ من أصحاب الرضا عن(داود) وثقه الشیخ و الکشی و نقل النجاشی تضعیفه عن جماعه.

و أما الروایه الاخری فموثقه غیاث عن جعفر عن أبیه قال:لا بأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف» (2).

و فی الجعفریات و نوادر الراوندی عن موسی بن جعفر عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام أن علیا(علیه السلام)سئل عن الصلاه فی الثوب الذی فیه أبوال الخفاش و دماء البراغیث.فقال:لا بأس بذلک» (3).

و تحریر البحث فیه تاره علی مقتضی القاعده و اخری علی مفاد الروایات

ص:382

........

التشکیک فی طهاره ما لا نفس له،إذ یندرج حینئذ تحت عموم نجاسه البول الذی قد عرفت تمامیته.

نعم قد سمعت دعوی انه لیس من الطیور و یخالف الطیور فی اکثر صفاتها و ان کان یطیر نظیر الفراش و البراغیث و البق و الذباب،و قد ذکر بعض ذوی الاختصاص انه-فی علم الاحیاء-یعدّ من الثدیات من فصیله الفئران و الحشریات،و لا یبعد انه لا یقال له عرفا من الطیور،و لعل فی الروایتین الاخیرتین إیماء الی ذلک.

و علی هذا فإن کان مما له نفس سائله فهو مندرج فی ما لا یؤکل لحمه،و ان کان مما لا نفس له ففضلاته طاهره،و لعله علی أقسام کما حکی،فلا ینافی الاعتبار المحکی سابقا.

و لو فرض الشک فی کونه من الطیور أم لا فیتمسک بعموم نجاسه بول ما لا یؤکل لحمه بناء علی أصاله العدم الازلی فی المخصص،أو لکون الشبهه مفهومیه کما هو الأصح.

و أما لو کان الشک فی کونه مما له نفس أو لا،فحیث أن المخصص لعموم نجاسه ما لا یؤکل عدمی فلا ینقح الحال فیه بالاصل فتصل النوبه الی أصاله الطهاره.

أما بحسب الروایات الخاصه فما دل علی الطهاره مکافئ،ان لم یکن أقوی سندا لما دل علی النجاسه بدرجه الظهور مع ان الجمع الدلالی متیسر بالحمل علی الکراهه،لکن انما یتم الاخذ بها اذا بنی علی انه من الطیور أو مما لا نفس له و إلا

ص:384

و لا فرق فی غیر المأکول بین أن یکون أصلیا کالسباع و نحوها(1)، فالعمل بها مشکل.

نجاسه بول غیر المأکول و غائطه مطلقا

کما فی المعتبر و المنتهی و غیرهما من غیر ذکر خلاف مع التمثیل بما فی المتن سواء کانت الحرمه أصلیه کالسباع أو طاریه کالموطوء و شارب لبن الخنزیره أو عارضیه تزول کالجلال،بل قیل بالتعمیم الی الحرمه الطاریه للحیوان بدخوله فی الحرم المکی،و قیل بالتعمیم أیضا للحرمه الطاریه بسبب طرو الموتان،إلا أن فیه منع سیما الثانی.

و القول الآخر الاختصاص بالقسم الأول مما لا یؤکل للانصراف و کونه مشیرا للعناوین الأولیه الذاتیه لعدم موضوعیه الحرمه لحکم النجاسه کما هو ظاهر،بل هما فی عرض واحد علی الذوات و الانواع.

و القول الثالث هو تعمیم ما لا یؤکل لقسم رابع من الحیوان و هو ما لا یؤکل فی العاده للنفره و إعافه الناس له و مستنده ما سیأتی فی حکم فضلات ما یؤکل لحمه مع الخدش فیه.

مضافا الی ما ندلل به للقول الأول،و هذا العنوان ما لا یؤکل و مقابله ما یؤکل وقع موضوعا للحکم فی هذا الباب و للمانعیه فی لباس المصلی،و لحکم الناتج من اللبن أو البیض فی باب الاطعمه حیث یتبع اللحم فی الحکم،و لا یخفی قوه الأول فی الابواب الثلاثه.

و قد قدمنا أن الالتزام بکونه مشیرا لا یعنی أخذ عناوین الانواع و الذوات دخیله و موضوعا للحکم و إلا لتعدد موضوع الحکم و ملاکه مع أن ظاهر الادله هو

ص:385

........

وحده الموضوع و ملاکه،فهو مع الالتزام باشاریته انما یشیر الی موضوع وجهه واحده فی جمیع الانواع و الذوات.

فیتمسک حینئذ بعموم ما لا یؤکل لحمه سیما علی موضوعیه العنوان نفسه أو موضوعه العام لا العناوین التفصیلیه انواعا فیکون الحکم یدور مدار فعلیته لا مدار تلک العناوین،فیکون ظاهرا فی الحرمه الفعلیه للحم بما هو لحم فلا ینقض بالحرمه بالعناوین الاخری لا خصوص الحرمه الذاتیه الطبیعیه الأولیه،بخلاف ما لو کان العموم المزبور معرفا و مشیرا للعناوین و الأنواع.

و یؤید بل یدل علی ذلک المقابله فی عموم ما یؤکل لحمه الظاهر فی الحلیه الفعلیه بالمعنی المزبور بضمیمه ما ورد فی باب لباس المصلی من التعبیر ما یحلّ لحمه و ما لا یحلّ المراد منه بوضوح الفعلیه و إن علل هناک (1)بان أکثرها مسوخ الظاهر فی موضوعیه عناوین الانواع.

حیث أن التعلیل و التصریح بالأکثریه تناسب الحکمه غیر المطرده بلحاظ غالب موارد التحریم لا کل موارده ففی التعلیل المزبور نحو شهاده علی الحرمه الفعلیه

و فی روایات (2)تحریم الجلاله توصیفها ب«لا یؤکل لحمها»،و جعل (3)حلیه البیض تابعه لکونه مما یؤکل لحمه.

و بذلک یظهر عدم المعارضه بین العموم المزبور مع عموم ما دل علی طهاره

ص:386

أو عارضیا،کالجلال،و موطوء الانسان(1)،و الغنم الذی شرب من لبن خنزیر(2)،

أبوال الانعام حیث أن تکرّر تعلیل طهاره فضلات العدید من الحیوانات بانها مما یؤکل لحمه یوجب رفع الید عن ظهور العموم الثانی فی موضوعیه عنوان الانعام و الالتفات الی أن الموضوع للطهاره هو حلیه الأکل المرتفعه بالتحریم العارض، بل فی بعض الروایات (1)التعقیب بالعنوان العام بعد ذکرها.

لتحریم لحمهما کما هو منصوص (2)و مفتی به و استحباب الغسل من عرق الأول مع الأمر به معطوفا علی النهی عن لحمها غیر موجب-مع التسلیم به- لحمل النهی علی الکراهه نعم الثانی مقید بالبهیمه.

و التعبیر فی النصوص بالرضاع (3)،و لذا قید بعض المحشین به،إلا ان فی معتبره السکونی«غذی بلبن خنزیره»مع تفصیلها بین کونه استغنی عن اللبن أو لم یستغن،و أنه یعلف فی الأول للاستبراء و یلقی علی ضرع شاه فی الثانی فتکون ظاهره فی موضوعیه التغذی لا الرضاع مع تأییدها بالحال فی الجلال لکنها داله علی امکان الاستبراء.

و حیث أن موضوعها مطلق قیدت بالخاص المشتمل علی اشتداد العظم،و به یرفع التنافی مع مطلق ما دل علی التحریم بالرضاع،و هل هو مخصوص بالغنم کما هو فی لفظ الروایه أو یعم بقیه الانعام کما هو فی العنوانین المتقدمین،ظاهر الکلمات الثانی و ظاهر المتن الأول،و التعمیم انسب بالمثالیه و باستواء الحال مع

ص:387

و أما البول و الغائط من حلال اللحم فطاهر(1)،حتی الحمار و البغل و الخیل(2)،

الجلل.

بول مأکول اللحم و غائطه

اشاره

للکلیه الوارده فی عده من الروایات،کصحیحه زراره انهما قالا:لا تغسل ثوبک من بول شیء یؤکل لحمه» (1)،و موثق ابن بکیر عن زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی حدیث قال:ان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز،اذا علمت انه ذکی» (2)،حیث ان جواز الصلاه ناف للنجاسه و غیرها من الروایات.

ثم انه قد یقال کما احتمله المجلسی فی البحار ان المراد من الکلیه المزبوره ما یعتاد أکله عرفا أو ما خلق لأجل الأکل و هو اضیق دائره (3)،الا انه سیأتی ضعفه لا سیّما بلحاظ موثق ابن بکیر.

نعم عن المفید و الشیخ فی بعض کتبه و الصدوق فی المقنع نجاسه ذرق الدجاج و لعله استنادا الی روایه فارس قال:کتب إلیه رجل یسأله عن ذرق الدجاج،تجوز الصلاه فیه؟فکتب:لا» (4)،و الروایه فی غایه الضعف مع معارضتها لضعیفه وهب بن وهب النافیه للبأس عنه،فیبقی تحت الکلیه المتقدمه.

و خالف فی طهارته ابن الجنید و الشیخ و من المتأخرین المقدس الاردبیلی و صاحبی المعالم و المدارک و الحدائق،و مقتضی خلاف المفید

ص:388

........

و الحلبی و ظاهر المحکی عن المقنع فی حلیه بعضها ذلک أیضا،الا انه لم یحک عنهم الخلاف فی المقام.

و أما العامه فحیث ذهبوا الی حرمه لحومها فنجاسه فضلاتها محل اتفاق بینهم،نعم ذهب أبو حنیفه و الشافعی الی حلیه الخیل إلا انهما ذهبا الی نجاسه مطلق الابوال،کما أن ذهابهم الی حرمه لحومها للنبوی الناهی عن أکلها إلا انه مفسّر فی روایاتنا (1)بکونه نهیا وقتیا لانها کانت حموله للناس.

و الاختلاف فی روایات المقام شبیه بالاختلاف فی روایات حکم لحمها فی باب الاطعمه،و بنفس الدرجه من قوه التنافی فی الدلاله إلا انه فی المقامین توجد فی روایات الرخصه قرائن حاکمه دلاله مشترکه متشابهه.

روایات النجاسه

أما التی مفادها النجاسه (2)فعده روایات:

الاولی: صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:لا بأس بروث الحمر، و اغسل أبوالها».

الثانیه: صحیح محمد بن مسلم قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)-عن أبوال الدواب و البغال و الحمیر؟فقال:اغسله،فإن لم تعلم مکانه فاغسل الثوب کله، فإن شککت فانضحه (3).

و فیها نحو تغلیظ یناسب النجاسه و أما النضح فلا ینافی بعد کونه فی مورد

ص:389

........

الشک و بعد وروده فی النجاسات الاخری.

الثالثه: مصحح أبی مریم«أما أبوالها فأغسل ان أصابک و أما أرواثها فهی أکثر من ذلک».

الرابعه: صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه«یغسل بول الحمار و الفرس و البغل،فأما الشاه و کل ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله»،و فیها نحو دلاله علی المعنی المراد مما یؤکل لحمه أنه المعتاد أکله کما استظهره صاحب الحدائق تبعا لما استظهره المجلسی فی روایه زراره الآتیه.

الخامسه: حسنه عبد الاعلی بن أعین عن أبوالها«اغسل ثوبک قال:قلت:

فأرواثها؟قال:هو أکثر من ذلک»و هی قابله للوجهین.

السادسه: صحیح علی بن جعفر«عن الدابه تبول فیصیب بولها المسجد أو حائطه،أ یصلی فیه قبل أن یغسل؟قال:اذا جف فلا بأس»،حیث أن المسجد إن حمل علی موضع السجود فیکون دالا علی الطهاره و ان حمل علی بیوت العباده العامه فالتفرقه بین الجفاف و عدمه فی فوریه الغسل و التطهیر غیر واضحه بناء علی النجاسه بخلافه علی الطهاره.

السابعه: صحیحه الآخر عن الثوب یقع فی مربط الدابه علی بولها و روثها، کیف یصنع؟قال:ان علق به شیء فلیغسله و ان کان جافا فلا بأس».

السابعه: موثقه سماعه قال:سألته عن بول السنور و الکلب و الحمار و الفرس؟قال:کأبوال الانسان» (1).

ص:390

........

التاسعه: ما مرّ فی المیاه (1)کموثق سماعه عن أبی بصیر قال:سألته عن کر من ماء مررت به و أنا فی سفر قد بال فیه حمار،أو بغل،أو انسان؟قال:لا توضأ منه،و لا تشرب منه»،حیث ان البول مستلزم لتغیر بعض الکر فینجس ما بقی.

العاشره: حسنه أبی بصیر عن الماء النقیع تبول فیها الدواب؟فقال:«ان تغیر الماء فلا تتوضأ منه و ان لم تغیره أبوالها فتوضأ منه،و کذلک الدم اذا سال فی الماء و أشباهه».

الحادیه عشره: صحیح ابن مسلم عن الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب؟قال:اذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء (2).

التحقیق فی مفاد الروایات

و هذه الروایات ما بین ظاهره فی ذلک للأمر بالغسل،أو صریحه فی ذلک، کموثق سماعه-الروایه الثامنه-و حسنه أبی بصیر-العاشره-أو قویه الظهور کصحیحی ابن مسلم-الثانیه و الحادیه عشره-و موثق سماعه عن أبی بصیر- التاسعه-،لکنه تقدم فی المیاه أن عنوان الدواب محتمل الشمول لمطلق ما یدبّ من السباع و المرکوب و غیرها مما کان یبتلی بها فی عصر الروایه فی طرق السفر أو اطراف المدن و القری.

کما ان تعلیل نفی النجاسه فی الروث فی مصحح أبی مریم-الثالثه-بکثرتها و حرجیه التوقی منها یناسب ندبیه الغسل فی البول فهی علی ذلک من أدله الطهاره

ص:391

........

و مثلها حسنه عبد الاعلی-الخامسه-.

و أما صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه-الرابعه-فرائحه التقیه فیه فائحه بالالتفات الی ما ورد من الروایات الناهیه عن أکل لحومها،فکأن التقابل بینها و بین الشاه و کل ما یؤکل لحمه دال علی حرمه أکلها کما هو عند العامه،و یأتی فی روایه زراره تتمه لذلک.

و أما صحیح علی بن جعفر-السابعه-فان التقابل بین علوق شیء بالثوب و بین جفافه بالغسل و عدمه إن کان الجاف وصفا لضمیر العائد علی الثوب، یناسب الندبیه حیث أن جفاف النجاسه الرطبه لا یسقط الغسل،و ان کان الجاف وصف الضمیر العائد علی المربط فلا ینسجم مع وحده السیاق فی مرجع الضمیر فی الشقین المتقابلین،مع انه حینئذ من باب کل یابس ذکی.

و أما الباقی الصریح أو القوی الظهور فحیث أن منشأ تخصیص الرواه السؤال عن الدواب الثلاثه دون غیرها من مأکول اللحم هو ذهاب العامه الی نجاستها استنادا الی حرمه لحمها کما تقدم إلا فی الخیل من أبی حنیفه و الشافعی فاستنادا الی نجاسه مطلق البول من دون تفصیل بین المأکول و غیره کان الجواب بالنجاسه حاملا فی طیّاته الموافقه لمستند النجاسه و هو تحریم لحمها.

و یشهد لذلک الإیماءات بالندبیه التی اشرنا إلیها فی الروایات السابقه و ما یأتی من الروایات الداله علی الطهاره،مضافا الی الروایات المحرمه للحمها تقیه،کما أن لسان بعض الروایات الداله علی النجاسه مثل صحیح محمد بن مسلم الأول هو نظیر ما ورد فی المذی و الودی المحمول علی التقیه بعد ورود المعارض فیه

ص:392

........

إلا أن الصحیح ظهورها فی الکراهه الاصطلاحیه و فی تقریر حلیه لحمها تخطئه لمستند النجاسه عند العامه،و فی نسخه العیاشی (1)«فقلت أ لیس لحمها حلالا؟قال:فقال:أ لیس قد بین اللّه لکم«و الانعام خلقها لکم فیها دفء و منافع و منها تأکلون»و قال فی الخیل«و الخیل و البغال و الحمیر لترکبوها و زینه»فجعل للأکل الانعام التی قصّ اللّه فی الکتاب،و جعل الرکوب الخیل و البغال و الحمیر، و لیس لحومها بحرام و لکن الناس عافوها».

و ذیله قرینه علی ذلک حیث ان الادراج فی ما لا یؤکل من اعتیاد الناس فلذلک تحصل النفره من فضلاتها و یکره استعماله من دون غسل نظیر ما فی صحیحه علی بن رئاب عن الروث یصیب الثوب و هو رطب«قال(علیه السلام):ان لم تقذره فصلّ فیه» (2)،کما أن تکرار التقریر بنفی حرمه لحمها إیعاز بخطإ العامه.

الثالثه:الحسن-کالصحیح-أیضا عن اسحاق بن عمار عن معلی بن خنیس و عبد اللّه بن أبی یعفور قال:کنا فی جنازه و قدّامنا حمار،فبال،فجاءت الریح ببوله حتی صکت وجوهنا و ثیابنا،فدخلنا علی أبی عبد اللّه فأخبرناه،فقال:لیس علیکم بأس» (3).

إذ الراوی عنه الحکم بن مسکین صاحب الکتب التی یرویها عنه الحسن بن موسی الخشاب و الذی یروی عنه أیضا ما یربو علی العشره من اصحاب الاجماع و الثقات الاجلاء،و دیدن المشهور تبعا للشائع فی بیاناتهم علیهم السلام،

ص:394

و کذا من حرام اللحم الذی لیس له دم سائل کالسمک المحرم و نحوه(1).

(مسأله 1):ملاقاه الغائط فی الباطن لا توجب النجاسه(2)کالنوی الخارج من الانسان أو الدود الخارج منه،اذا لم یکن معه شیء من الاکتفاء بادنی تلویح و تعریض بالعامه لحمل العدید من الروایات الصریحه علی موافقتهم تقیه و مداراه.

هذا و لو فرض الاجمال فی الروایات أو التعارض لوصلت النوبه الی عموم طهاره فضله ما یؤکل لحمه و هو ظاهر فی الحلال شرعا،سیّما موثق ابن بکیر حیث فیه المقابله بین بطلان الصلاه فی الحرام حتی یصلی فی ما یحلّ المذکی، نعم لو بنی علی تقدیم روایات النجاسه لکانت أخص مطلقا من العموم الفوقانی.

تقدم اشتراط سیلان النفس و الدم،ثم ان بعض السمک المحرم کالحوت و کلب البحر و الفقمه و فرس البحر و غیرها من الحیوانات البحریه الولوده من فصیله الثدیات له نفس سائله.

ملاقاه الغائط فی الباطن

ملاقاه الغائط فی الباطن لا توجب النجاسه

إما لعدم الحکم علی تلک الأعیان بالنجاسه فضلا عن تنجیسها للأشیاء الملاقیه لها کما هو ظاهر المعتبر،أو لعدم التأثیر بالملاقاه الباطنه لقصور الأدله.

أما الأول فلأن النجاسه و ان کانت حکما وضعیا متأصلا فی الجعل غیر منتزع عن التکلیفی،إلا أن الغرض من جعله هو ترتب الآثار التکلیفیه أو الوضعیه الأخری و الفرض عدمه لعدم وجوب ازالتها عن الباطن فی الصلاه و عدم انفعال الملاقی لها للقصور المزبور.

و قد تقدم فی(مسأله 10)من فصل ماء البئر جواز ارضاع الطفل من الکتابیه

ص:395

الغائط،و ان کان ملاقیا له فی الباطن،نعم لو أدخل من الخارج شیئا فلاقی الغائط فی الباطن کشیشه الاحتقان،ان علم ملاقاتها له فالأحوط و المجوسیه و المشرکه و انه بناء علی حرمه تسبیب شرب النجس للأطفال فان ذلک خارج تخصصا حیث انه لا حکم للبواطن.

کما قد ورد عدم وجوب غسل باطن الفرج عند الاستنجاء و باطن الانف عند الرعاف،بل و دلاله ما یأتی من الموارد علی عدم الانفعال مضافا الی قصور أدله نجاستها عنها فی الباطن إذ مواردها فی الوجود الخارجی لتلک الاعیان کما یظهر بالتصفح.

نعم عدم النجاسه غیر الحکم بالطهاره فالأولی ما عبّر به المحقق فی طهاره رطوبات فرج المرأه«لأن النجاسه لا یظهر حکمها الا بعد خروجها عن المجری».

ثم إنه هل یعمّ الکلام مطلق الباطن محضا و غیره کباطن الانف و الفم و الاذن و السره و نحوه،و کذا باطن غیر الانسان من الحیوانات حتی مثل الکلب و الخنزیر کما لو غرز إبره فی عروقه ثم خرجت نقیه،و کذا باطن المیته من الانسان و غیره، ظاهر الکلمات فی الاخیر کما یأتی العدم حیث أوجبوا غسل البیضه و اصول الشعر و الوبر و نحوها من المیته،و ان عمم البعض مدللا باللبن فی ضرع المیته و بالانفحه علی کلا المعنیین فی حقیقتها.

و مقتضی ما تقدم التعمیم فی الشقوق الأولی اللهم الا ان یقال قاعده الانفعال بالملاقاه المستفاده من الموارد الخاصه تعمّ بعض تلک الشقوق،فلا بد من إقامه المخصص.

فروض و صور الملاقاه

و الملاقاه فی الباطن قد تفرض بین داخلیین أو نجاسه خارجیه و جزء داخلی

ص:396

فالاحوط الاجتناب عنه فلو خرج ماء الاحتقان و لم یعلم خلطه بالغائط أو بالعکس أو بین خارجیین.

أما الأولی:فیدل علی عدم الانفعال بالخصوص

ما ورد (1)فی طهاره المذی و الوذی و الودی،مع أن الاخیرین یخرجان عقیب المنی و البول،فإن المجری لو کان ینفعل لأوجب انفعال الثلاثه بل فی الاخیرین الملاقاه بینهما و بین ما تقدمهما من النجاسه فی المجری و مثله ما ورد (2)فی غسل الدم بالبصاق،و مثله ما (3)ورد فی طهاره رطوبات فرج المرأه.

و أشکل علی ما تقدم: أن غایه دلالته علی عدم بقاء النجاسه فی البواطن بعد زوال عین النجاسه،لا عدم التنجس بملاقاه النجاسه نظیر الحال فی الحیوانات، مع أن الادله المزبوره ناظره الی طهاره ذوات تلک الاشیاء لا لنفی نجاستها العرضیه (4).

و فیه: ما عرفت فی الودی و الوذی و الریق من ملاقاتهما لعین النجاسه فی المجری و الفم مع أن الالتزام بالنجاسه ما دامت العین نظیر الملاقاه لظاهر بشره الحیوان محل کلام فی المشبه به للغویه و غیر ذلک مع انه فی ظاهر الجسم.

أما الثانیه:فیدل علی العدم بالخصوص ما ورد من طهاره بصاق شارب

الخمر ،

(5)

و فیه نحو دلاله علی التعمیم للاجزاء الباطنه غیر المحضه.

و أما الثالثه:فقد یستدل علیه بالخصوص

(6)

بما ورد من طهاره القیء (7)لاتصاله فی المعده بشیء من النجاسات.

ص:397

و لا ملاقاته له لا یحکم بنجاسته.

و فیه:أن ما فی المعده لا یصدق علیه الغائط البته،اذ الغذاء بعد مروره بمراحل الهضم المتعدده حتی یصل الی الامعاء الغلیظه،ثمه یصدق علیه الغائط.

نعم موثق عمار عن ابی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سئل عن الرجل یکون فی صلاته فیخرج منه حب القرع کیف یصنع؟قال:«ان کان خرج نظیفا من العذره فلیس علیه شیء و لم ینقض وضوئه،و ان خرج متلطخا بالعذره فعلیه أن یعید الوضوء، و ان کان فی صلاته قطع الصلاه و أعاد الوضوء و الصلاه» (1)،یصلح لذلک حیث أن خروج مثل الحبّ یکون فی الغالب رطبا لا جافا إذ یعسر خروجه کذلک،و قد لاقی الغائط فی الباطن،فعدم قطع الصلاه بقرینه المقابله دال علی الطهاره.

و کذا صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام)قال:سألته عن الرجل هل یصلح أن یستدخل الدواء ثم یصلی و هو معه أ ینقض الوضوء؟قال:«لا ینقض الوضوء و لا یصلی حتی یطرحه» (2).

حیث أن جهه السؤال فیها و ان کان عن ناقضیه الاستدخال إلا أن الدواء فی معرض التلوث و الملاقاه بنجاسه باطن المقعده فی الغالب،و یکون رطبا،و مع ذلک لم ینبّه علی غسل الفرج مع کونه(علیه السلام)فی معرض تفصیل العلاج العملی للواقعه کما هو الحال فی العدید من روایات نواقض الوضوء.

و قد یستثنی من هذه الصوره ما اذا کانت النجاسه الداخلیه غیر محضه فی مثل جوف الانف و الفم و الاذن (3)،حیث انه یصدق ان الاصبع مثلا لاقی الدم و ان کان الدم فی ذلک الموضع فیشمله اطلاق الأمر بالغسل.

ص:398

........

و ربما یؤید بظاهر صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما(علیه السلام)فی الرجل یمسّ انفه فی الصلاه فیری دما کیف یصنع؟أ ینصرف؟قال:ان کان یابسا فلیرم به و لا بأس» (1).

و فیه:إن بنی علی الاطلاق لصدق الاصابه ففی النجاسه الباطنه المحضه کذلک،و الوجه فی اخراج المحضه-و هو عدم نجاستها-لقصور الادله آت فی غیر المحضه لا سیّما بعد التنصیص علی عدم وجوب ازاله دم جوف الانف فی موثق عمار (2)،و ما تقدم من غسل دم الفم بالبصاق و أما مفهوم الصحیح فهو بلحاظ خروجه عن الانف و تقذر إصبعه به إن کان رطبا.

و من أمثله غیر المحضه ملاقاه السن الصناعی للدم فی جوف الفم،و قد عرفت انه لا یتنجس الریق به کما هو مفاد ما ورد من غسله بالبصاق،فالتفرقه بینه و بین السن المزبور مع کون عین النجس واحده ضعیفه.

إن قلت:اطلاق«أصاب بدنی دم»یصدق فی فرض النجاسه الباطنه غیر المحضه و عدم وجوب ازاله دم الانف و غسل دم الفم بالبصاق غایه ما یدل علی عدم انفعال الجزء الداخلی بعین النجاسه الداخلیه لا عدم نجاسه العین فی الداخل کی لا ینفعل عنها الشیء الخارجی،کما هو الحال فی عدم تنجس الریق بالخمر فی الصوره الثانیه (3).

قلت:موثق عمار السابق فی مورد الصلاه و یشترط فیها عدم حمل اعیان

ص:399

........

من المالیه نظیر الأدویه المحتاجه إلیها عند المرض خاصه للتداوی (1).

مدفوعه: بأن قوام البیع و سائر المعاوضات التجاریه هی بالمالیه فی ماهیاتها المعتبره لدی العقلاء،و أن التبادل بلحاظ الرغبه النوعیه فی الطرفین و العوضین، و وجود الرغبه یؤدی الی بذل العوض و المال بإزائه،و منه سمیت النقود مالا بالذات للمیل إلیها،و الاشیاء تعرضها صفه المالیه بذلک الاعتبار.

و أما صحه شراء الانسان لخط والده مع عدم رغبه نوع العقلاء فی خط والده، فلا ینافی الضابطه المتقدمه،حیث أن نوع العقلاء یرغبون لخطوط آبائهم،و لیس اللازم رغبه العقلاء لشخص المبیع بل لنوعه،و إلا فالخصوصیات الشخصیه للمبیع تتفاوت فیها الرغبات بینهم.

و أما التمثیل بالدواء فهو مع الفارق حیث انه مورد رغبه عند طرو المرض، و فی الزمن الحاضر و العرف السائد لا یستعمل نوعا عند المرض نعم لو فرض تجدد استعمال و اعتیاد إلیه مع عدم ابتذال لا تصف بالمالیه و صحه البیع،و ربما یکون الحال کذلک فی الاراضی الزراعیه حیث أن الانعام و الدواب تستأجر لیکون بولها و فضلاتها تقویه للارض.

و أما الغائط مما یؤکل فالاعتیاد الفاشی الانتفاع به فی الزروع و غیرها و بذل المال بإزائه من غیر ورود نهی عنه بالخصوص،فتعمه أدله الصحه مضافا الی السیره المتصله بعصر النص،نعم خالف فی ذلک بعض العامه لذهابهم الی النجاسه.

ص:401

بیعهما من غیر المأکول فلا یجوز(1).

بیع الابوال النجسه

أما بول ما لا یؤکل لحمه فالعدم هو المعروف المتداول فی الکلمات قدیما و حدیثا،لکن مستند المنع عند جماعه کثیره عنوان النجاسه،بینما المستند عند بعض متأخری المتأخرین و کثیر من متأخری العصر هو عدم المالیه لعدم المنفعه المقصوده نظیر ما مرّ فی بول ما یؤکل لحمه،و حینئذ من خالف فی المستند الثانی اضافه الی الأول ذهب الی الجواز،لکنک عرفت تمامیه الثانی،أما الأول فسیأتی منعه.

و أما الغائط و مدفوع ما لا یؤکل لحمه فعدم الجواز هو المشهور المدعی علیه الاجماع فی التذکره و الخلاف و النهایه و استند المشهور فی ذلک الی نجاسته، باعتبار مانعیتها عن صحه البیع أو باعتبار عدم مالیتها لحرمه جمیع الانتفاعات.

أدله عدم الجواز

و استدلوا علی کل من الوجهین:

أولا: بالاجماع.

و ثانیا: قوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (1)،و قوله وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ (2)،و یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ (3)،حیث أن لزوم الاجتناب المطلق و الهجران کذلک یفید تحریم مطلق و معظم المنافع و هو اسقاط للمالیه،أو أن المعاوضه مصداق مهم للانتفاع و هو منهی لازم الاجتناب.

ص:402

........

و ثالثا: عموم روایه تحف العقول«أو شیء من وجوه النجس فهذا کله حرام محرم،لأن ذلک کله منهی عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و امساکه و التقلب فیه، فجمیع تقلبه فی ذلک حرام» (1)،بنفس التقریب المتقدم فی الآیات.

و مثله ما فی الفقه الرضوی«و کل امر یکون فیه الفساد،مما قد نهی عنه من جهه أکله و شربه و لبسه و نکاحه و امساکه لوجه الفساد(مما قد نهی عنه)مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر و الربا و جمیع الفواحش و لحوم السباع و الخمر و ما اشبه ذلک،فحرام ضار للجسم و فساد للنفس» (2).

رابعا: روایه الجعفریات عن علی بن أبی طالب(علیه السلام)قال:«بایع الخبیثات و مشتریها فی الاثم سواء» (3)،و النبوی المروی عند العامه:«ان اللّه اذا حرم شیئا حرم ثمنه» (4)و قد استدل به فی الخلاف،نعم هی فی عده من مسانیدهم«...اذا حرم علی قوم أکل شیء حرم علیهم ثمنه».

خامسا: ورود النهی الخاص عن بیع عدّه من افراد النجاسات کالعذره أیضا:

مثل روایه یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:ثمن العذره من السحت» (5)،و کذا صدر موثقه سماعه قال(علیه السلام):«حرام بیعها و ثمنها» (6)،و فی روایه الدعائم عنه(علیه السلام)«أن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)نهی عن...و عن بیع العذره»و قال «هی میته» (7)،و فی صحیحه علی بن أبی مغیره قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام)المیته

ص:403

........

ینتفع منها بشیء؟فقال:لا» (1)،و موثق سماعه حیث سأله(علیه السلام)عن الانتفاع بجلود السباع فقال«اذا رمیت و سمّیت فانتفع بجلده أما المیته فلا» (2).

عدم تمامیه أدله المنع

و فی کل ما تقدم نظر:

أما الاجماع:فیخدش دعوی قیامه علی کل من الوجهین

بعدم ذکر الصدوق فی المقنع و الهدایه للنجاسه بقول مطلق مانعا عن صحه البیع،مع أنه ذکر بطلانه فی بعض أفراد النجاسات،و کذا ابن براج فی مهذبه،کما قد تقدم عباره المقنعه و النهایه و المراسم من«حرمه بیع العذره و الأبوال إلا بول الإبل»الشامله لکل العذرات و الابوال مما یؤکل لحمه و ما لا یؤکل،فتکون ظاهره فی وحده جهه المنع فی القسمین الطاهر و النجس.

مضافا الی تعلیل غیر واحد من المتقدمین حرمه البیع فی افراد النجاسات و حلیته فی الاشیاء الطاهره بحرمه الانتفاع فی الأولی و جواز الانتفاع فی الثانی، کما وقع فی کلام السید المرتضی فی الانتصار من تعلیل حرمه بیع الفقاع لحرمه شربه و أن التفکیک بینهما خلاف اجماع الأمّه.

و فی کلام الفخر فی الایضاح و فی شرح الارشاد و المقداد فی التنقیح حیث قالا کما فی مفتاح الکرامه«انما یحرم بیعها لانها محرمه الانتفاع و کل محرم الانتفاع لا یصح بیعه،أما الصغری فاجماعیه»،و فی التذکره الاستدلال علی مانعیه النجاسه من صحه البیع بتحریم جمیع وجوه الانتفاع فی الآیات و أن اعظمها

ص:404

........

البیع».

و فی الغنیه«و اشترطنا ان یکون منتفعا به تحرزا مما لا منفعه فیه کالحشرات و غیرها،و قیدنا بکونها مباحه تحفظا من المنافع المحرمه،و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره الا ما اخرجه الدلیل».

و فی السرائر«بعد نقله کلام الشیخ فی تحریم الفیله و الدببه-فیه کلام،و ذلک ان کل ما جعل الشارع،و سوّغ الانتفاع به،فلا بأس ببیعه،و ابتیاعه لتلک المنفعه، و الا یکون قد حلل و أباح و سوّغ شیئا غیر مقدور علیه،و عظام الفیل،لا خلاف فی جواز استعمالها،مداهن و امشاطا و غیر ذلک».

فیظهر من مجموع هذه الکلمات:

أن صحه البیع و عدمها تدور مدار وجود المنفعه المباحه و عدمها،لا أن لعنوان النجاسه مانعیه بالخصوص عن صحه البیع، و لذا تراهم قد سوغوا بیع کلب الحائط و الماشیه و الزراعه مع أن النص المعتبر بالجواز ورد فی خصوص کلب الصید،المخصص لعموم ثمن الکلب من السحت و ان ارسل الشیخ فی مبسوطه قائلا:و روی أن کلب الماشیه و الحائط کذلک-أی ککلب الصید-.

و قد ذکر غیر واحد أن التقیید فی الاشیاء بوصف الصیود من باب التمثیل بکل ما ینتفع به منفعه معتد بها محلله و ان لزم خروج أفراد کثیره من عموم التحریم،و هذا کما تری لا یتناسب مع عموم قاعده مانعیه النجاسه المدعاه،و کذا تجویزهم بیع الأمه و العبد الکافرین،و غیر ذلک من الفروع التی یجدها المتتبع لکلماتهم المبنیه علی تلازم الصحه و الجواز التکلیفی للانتفاع المعتد به.

ص:405

........

فلا وجه لإصرار صاحب الجواهر علی الاجماع فی المقام (1)،سیّما و أن احتمال المدرک قوی جدا،بعد استدلالهم بالآیات و بعض الروایات و بعدم المنفعه المحلله.

و أما الاجماع و دعوی الاتفاق علی حرمه مطلق الانتفاعات فی النجاسات، یدفعها تسویغ الشیخ فی المبسوط الانتفاع بسرجین ما لا یؤکل لحمه و عذره الانسان و خرء الکلاب و الدم فی الزروع و الکروم و اصول الشجر،قائلا:بلا خلاف،و غیر ذلک من الموارد.

و أما المقابله فی کلمات جماعه من المتقدمین و المتأخرین فی التقسیم فی ما لا یجوز التکسب به بین الاعیان النجسه و بین ما لا ینتفع به و بین ما یحرم لاجل تحریم ما قصد به،فیصححها أن منافع الاعیان النجسه عندهم محرمه مطلقا بخلاف القسم الثانی فانه من السالبه بانتفاع الموضوع،و بخلاف الثالث فان جمیع منافعه غیر محرمه إلا أن ما هو منشأ للمالیه محرم،فلا شهاده فی المقابله المزبوره علی مانعیه و خصوصیه عنوان النجاسه.

إلا أنک قد عرفت تصریح غیر واحد منهم بجواز الانتفاع ببعض تلک الاعیان فی المنافع المحلله فی نفسها،مع أن تصیدهم لمانعیه العنوان المزبور علی التسلیم به انما هو من ما ورد بالخصوص فی بعض الافراد،و یأتی عدم تمامیه الغاء الخصوصیه و التعمیم المزبور.

حق الاختصاص فی الاعیان النجسه

و من الغریب اعتراف صاحب الجواهر بثبوت حق الاختصاص فی تلک

ص:406

........

الاعیان (1)بعد انکاره لدخولها فی الملک،و ذلک لتحقق الظلم عرفا بالمزاحمه لمن سبق إلیها،و نفی البأس عن دفع العوض لرفع الید عن الحق المزبور لعدم صدق المعاوضه علی تلک الاعیان،و تابعه غیر واحد ممن ذهب الی المانعیه فی مطلق العنوان أو فی بعض الافراد کالمیته و نحوها.

وجه الغرابه: أن مالیه حق الاختصاص انما تنشأ من المنافع المحلله،و اذا بنی علی عدم منشئیتها لذلک فکیف یتصف الحق المزبور بالمالیه،مع أن مآل فتح باب المعاوضه علی الحق المزبور هو دفع نفس القیمه العرفیه لتلک الاعیان، و من الواضح أن حق الاختصاص لا یرتقی الی تلک الدرجه من المالیه و القیمه لانه یعتبر فی المحقرات و ما هو بمنزلتها أی فی ما تضاءلت منافعه،لا فی ما عظمت منافعه و کانت منشأ للمالیه بدرجه مالیه الاعیان.

فمع فرض إسقاط الشارع لمالیه منافعه و لمالیه تلک الذوات بلحاظ منافعه کیف تنشأ لحق الاختصاص بتلک الذوات و لرفع الید عنها مالیه متولده بلحاظ تلک المنافع و تضاهی مقدار مالیه العین،فهذا نحو إذعان بجواز المعاوضه علیها بلحاظ المنافع المحلله.

أما الآیات:

فالاجتناب فی الأولی متعلق بعناوین خاصه بلحاظ الفعل المتعارف مزوالته بها،و لذلک وصفت رجسیتها بالنشو من عمل الشیطان،و لا ینطبق ذلک علی المنافع المحلله المتفق علیها.

و هجران الرجز فی الثانیه بناء علی إراده القذر منه سواء المادی أو المعنوی

ص:407

........

فهجران الأول بتوقیه البدن و الثیاب منه کما یشیر إلیه عطف الأمر بتطهیر الثیاب، و هذا لا ینافی الانتفاع منه مع الوقایه المزبوره،کالارواث مما لا یؤکل الذی تقدم عن المبسوط تسویغ الانتفاع منه فی الزروع،و غیر ذلک من انحاء الانتفاعات.

و تحریم الخبائث فی الثالثه فبلحاظ الأکل أو الشرب أو الفعل المناسب لکل فرد منها،لا مطلق الانتفاع کما هو الحال فی أبوال ما یؤکل لحمه الطاهره عند من استخبثها.

أما الروایات:

فعموم روایه تحف العقول-

مع ضعف السند و عدم روایه أصحاب الکتب الأربعه لها و ان کان المؤلف من الأجلاء الأعلام-لا یلتزم به ان أرید الحرمه التکلیفیه أو ما یعمها کما عرفت سابقا من الاتفاق علی جواز بعض الانتفاعات منها،مع معارضته بعموم الفقره الاخری من الروایه«و کل شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهه من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه و شراؤه و امساکه و استعماله و هبته و عاریته»حیث أن من أفرادها ما یکون فیه الانتفاع الصالح کالتسمید و صنع الصابون و غیر ذلک.

و کذا الحال فی روایه الفقه الرضوی مع أن ظاهرها فی الموارد التی تعلق فیها النهی بعناوین الافعال الخاصه المرتبطه بتلک الذوات کالأکل و غیره،و روایه الجعفریات لا یتجاوز مفادها مفاد الآیه الثالثه.

و أما النبوی

فمع انه من طریق العامه و ان کثر تمسک الشیخ به فی الخلاف احتجاجا علیهم،فالمنقول عن أکثر مصادرهم الروائیه«....اذا حرم علی قوم أکل شیء حرم علیهم ثمنه»،و هو بهذه الصوره مطابق للقواعد العامه.

ص:408

........

و أما تصیّد عموم مانعیه النجاسه من النهی الوارد فی عده من أفرادها،فمع معارضه ذلک بما استظهروه فی کلب الصید و غیره،أن ما ورد فی الخمر و نحوه من التغلیظ لا یمکن رفع الید عن خصوصیته،و أما بقیه أمثله ما ورد فیه النهی الخاص فالمنع عن بیعه فی الجهات المحلله-أو دعوی حرمه کل منافعه-أول الکلام.

و الحاصل انه لا یستظهر من مشهور القدماء عثورهم علی مدرک غیر واصل أو سیره قائمه تلقوها علی عموم مانعیه النجاسه عن صحه البیع أو حرمه جمیع الانتفاعات بالنظر الی ما قدمناه من القرائن المخالفه و الی تکثّر وجوه الاستدلال فی المقام.

و أما:الروایات الخاصه فی العذره:

فمع ضعف روایه ابن شعیب فی نفسها و کذا روایه الدعائم و اشتمال موثقه سماعه فی الذیل«و قال:لا بأس ببیع العذره» (1)-سواء کانت روایه مستقله-کما هو الاقوی للمعهود فی مضمرات سماعه المستخرجه عن کتابه حیث صدّره بالاسم الظاهر له(علیه السلام)ثمّ اسند القول فی بقیه کتابه الی الضمیر الراجع إلیه(علیه السلام)،و قد یصرح فی تضاعیف الکتاب بکنیته و لقبه(علیه السلام)،کما هو عاده المؤلفین.

و یشهد للتعدد فی المقام أیضا العطف بالقول مره اخری المشعر بذلک،و إلا لعطف المقال مع الإتیان بالاسم الظاهر للعذره بینما الاسناد فی التحریم بصوره الضمیر مع بعد کون ذلک فی مجلس واحد.

ص:409

نعم یجوز الانتفاع بهما فی التسمید و نحوه(1).

و حسنه محمد بن مضارب و هی کالصحیحه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:لا بأس ببیع العذره» (1)،لا یبعد حمل السحت فیها علی الکراهه حیث أن اطلاقه علی الثمن بلحاظ انه یسحت المروءه نظرا لدناءه و خساسه بیعها،أو لان المال یسحت و تذهب برکته کما استعمل فی الکراهه فی موارد عدیده (2).

الانتفاع بالبول و الغائط

و قد تقدم عباره الشیخ فی المبسوط من عدم الخلاف فی جواز الانتفاع بالمدفوع النجس فی الزروع،و کذا عباره ابن إدریس من عدم الخلاف فی جواز استعمال عظام الفیل حتی عند القائل بنجاسه المسوخ،و کذا عباره المقنعه و النهایه و المراسم حیث الظاهر منها وحده جهه المنع عن بیع الفضلات النجسه و الطاهره و هو عدم المالیه و المنفعه المعتد بها لا حرمه الانتفاع.

ثم ان جهه حرمه الانتفاع علی القول بها قد تکون لأجل المحافظه علی المحیط و البیئه المتصله بالمکلف طاهره کی لا یحصل تلوث عام یؤدی الی بطلان ما اشترط بالطهاره من الأعمال،و الی تحقق موضوع الحرمه فی ما اشترط تناوله بالطهاره،و ان شرعت قاعده الطهاره عند الشک تسهیلا و دفعا للوسوسه،إذ هو یغایر التسبیب لنجاسته و لو بوسائط عدیده.

و قد تکون لأجل قطع ماده الفساد التی فی بعض تلک الأعیان کالمیته و الدم و لحم الخنزیر،أو غیر ذلک من وجوه الحکمه.

هذا و قد تقدم ضعف الاستدلال بالآیات علی حرمه الانتفاع و کذا الروایات العامه کروایه تحف العقول و روایه فقه الرضوی و الجعفریات فراجع.

ص:410

(مسأله 3)اذا لم یعلم کون حیوان معین انه مأکول اللحم أو لا،لا یحکم بنجاسه بوله و روثه(1)،

الشک فی حلیه الحیوان

اشاره

تاره یکون الشک فی الشبهه الحکمیه کما لو شک فی حلیه أکل النعامه أو الغراب،و أخری فی الشبهه الموضوعیه کما لو تردد کون المدفوع من الأنعام أو السباع.

الشک فی الشبهه الحکمیه

أما الشک فی الصوره الأولی فسیأتی مقتضی القاعده عند الشک فی حلیه الأکل بحسب العمومات و الاطلاقات و بحسب الأصل العملی،فعلی تقدیر الرجوع الی عموم دال علی الحلیه یکون الشک مرتفعا فی طهاره المدفوع.

و کذا علی تقدیر الرجوع الی الأصل العملی کأصاله الحل بناء علی موضوعیه عنوان ما یؤکل لحمه فی طهاره المدفوع و تنزیلیه الأصل المزبور و إن اشکل ذلک المیرزا النائینی«قدّس سرّه» (1)کما یأتی.

و أما علی تقدیر عدم تنقیح الحال فی مأکولیه لحمه،فقد یتمسک بعموم ما دل علی نجاسه البول-و قد تقدم تمامیته-بتنقیح الأصل العدمی الأزلی فی المخصص أی عدم کونه مما یؤکل لحمه.

و أشکل علیه: بعد جریان الأصل المزبور لاختصاص الاستصحاب بالاحکام الالزامیه و نحوها مما یتعلق بها الجعل المولوی،و أما الاباحه الأصلیه فلیس من المجعولات الشرعیه کی یجری الأصل بلحاظها (2).

ص:411

........

و فیه:

أولا: أن الاباحه الأولیه فی الاشیاء لا بد من امضائها شرعا و لیس الجعل مخصوصا بالتأسیس بل یعم الامضاء کما هو مقتضی قوله تعالی أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ (1)،و قوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ (2)،و أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ (3)،و أُحِلَّتْ لَکُمُ الْأَنْعامُ إِلاّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ (4)،و غیرها من أدله الحلیه.

و ثانیا: ان هذا یتم بناء علی کون الخاص عنوان ما یؤکل لحمه لا العناوین الخاصه التی یشیر إلیها ما یؤکل لحمه،نعم قد تقدم انه لو کان مشیرا فلیس الی العناوین الخاصه بل الی الجهه الجامعه بینها و إلا لتعدد ملاک الحکم الواحد.

نعم هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم کونه مما حرّم أکله بالعدم الأزلی،مضافا الی امکان القول بأن التخصیص فیما نحن فیه ینوع العام الی نوع خارج منه،و هو ما یؤکل و نوع داخل باقی و هو ما لا یؤکل لحمه.

و بعباره اخری: أن التخصیص فیما نحن فیه یکسب و ینتج التقیید لموضوع العام بالعنوان الوجودی فیکون منه الشبهه المصداقیه للعام نفسه لا للخاص فقط، هذا کله بناء علی عدم الاشاره بعنوان ما یؤکل و ما لا یؤکل الی العناوین الخاصه -کما تقدم-بل الی الاشاره الی عنوان جامع وحدانی ملزوم لهذا العنوان.

و أما علی القول بکونه مشیرا الی العناوین الخاصه فقد قرّب (5)التمسک

ص:412

........

لا لذاته و نفسه فلا یکون استصحابها محرزا لموضوع النجاسه (1).

مدفوعه:بأن الحرمه المستصحبه لیست الثابته حال الحیاه لعدم وقوع التذکیه و إلا لارتفعت بوقوع التذکیه کما لو علم قبوله للتذکیه مع أن القائل باستصحابها یجریه فی هذه الصوره،بل المراد بها جامع الحرمه الکلیه المردده بین الذاتیه و العارضیه لعدم وقوع التذکیه،فتأمل و تدبر.

هذا و الشک فی حلیه أو حرمه أکل لحم الحیوان یفرض کشبهه حکمیه تاره و أخری موضوعیه کما تقدم،و کل منهما مع العلم بقبول التذکیه أو مع الشک فی ذلک.

الشک فی الشبهه الحکمیه

أما علی الاول: فلا مجری لاصاله عدم التذکیه بعد عدم الشک،و انما الشک فی الحلیه و الحرمه و هو مجری لأصاله الحل،نعم علی القول بتعدد القابلیه و انها ذات درجات کما هو مختار الفاضلین«قدهما»-و سیأتی نقل عبارتیهما-فقسم من الحیوانات له قابلیه للتأثر بالتذکیه فی الطهاره فقط،و قسم آخر له قابلیه للتأثر بالتذکیه فی الحلیه أیضا.

و قسم لا قابلیه له أصلا و قسم له قابلیه للتأثر بالتذکیه فی الحلیه فقط کالسمک لکونه طاهرا علی أیه تقدیر-فلا محاله یرجع الشک فی الحلیه الی الشک فی درجه من القابلیه للتذکیه،فیکون مجری لاصاله عدم التذکیه الحاکمه علی أصاله الحل أیضا بذلک اللحاظ حتی أن العلامه کما یأتی فی عبارته-یجعل التذکیه

ص:414

........

و المیته تتصادقان فی مورد واحد،کما فی القسم الأول المتقدم فهو میته بلحاظ الأکل و مذکی بلحاظ الطهاره و انتفاء القذاره.

و لعل ذلک هو الوجه فی ذهاب عده من المحققین(قدّس سرّهم)الی حرمه أکل لحم مشکوک الحلیه بإجراء أصاله عدم تذکیته،لکن سیأتی أن أخذ القابلیه فی شرائط التذکیه لا دلیل علیه.

و قد یستدل:للحرمه فی الفرض باستصحاب الحرمه الثابته حال الحیاه بعد عدم تبدل الموضوع فی النظر العرفی،کما هو الحال فی استصحاب نجاسه الکلب بعد موته،و استصحاب أحکام الزوجیه بعد موت أحدهما و أن عدم التذکیه حیثیه تعلیلیه نظیر حیثیه التغیر فی نجاسه الماء (1).

و قد یؤید:بأن المجعول لا یتعدد بتعدد الجعل بل بتعدد الموضوع،فلو توارد جعلان علی موضوع واحد فلا یؤدی الی تعدد المجعول فی النظر العرفی ما دام الموضوع واحد (2).

و اشکل:بمنع ثبوت الحرمه حال الحیاه کما لو ابتلع السمکه الصغیره الحیه (3)کما ذهب إلیه صاحب الجواهر لعدم دلاله الآیه إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ (4)علی ذلک بعد کون موردها الحیوان الذی زهقت روحه،و کذا ما ورد فی القطع المبانه من الحی لا دلاله له علی حکم الحیوان الحی».

و الصحیح:أن الحرمه الثابته لعدم التذکیه-علی القول بها-تغایر الحرمه

ص:415

........

الثابته للذات کما فی ما لا یؤکل لحمه بل لا تجتمع معها فی موضوع،فان أرید تصویر الیقین بجامع الحرمه حال الحیاه بنحو الکلی القسم الثانی المردد بین القصیر و الطویل،فالجامع انتزاعی غیر مجعول کی یکون المستصحب أثرا شرعیا أو موضوع ذی أثر.

و ان ارید استصحاب الفرد فهو من استصحاب الفرد المردد،و دعوی عدم تعدد المجعول لوحده الموضوع،ممنوعه حیث أنه مضافا الی تعدد الموضوع أن أمد کل من الحرمتین مختلف مضافا الی اختلاف الآثار الاخری المترتبه علیهما،و هو ضابطه اختلاف المجعول.

و قیاس عدم التذکیه بالتغیر لیس فی محله،حیث أن فی مثال التغیر القید مشکوک أخذه بنحو التعلیل أو التقیید لثبوت الحکم و لا تردید فی الحکم بین حکمین،و أما فیما نحن فیه فهو معلوم انه بنحو التقیید الا ان الشک فی کون الحرمه الثابته هل هی التی لهذا الحیوان لانطباق الموضوع الأول أم الحرمه الاخری الثابته لموضوع آخر منطبق علی هذا الحیوان.

أما منع حرمه أکل الحیوان الحی بدون تذکیه فمنظور فیه حیث أن تناوله لا یخلو إما یؤول الی تناول المیته و لو عند الاستقرار فی الجوف أو الی تناول الخبث،باعتبار أن التذکیه هی بمعنی التنقیه من القذارات الموجوده فی الحیوان من جهه بقاء دمه فی اللحم فی ذی النفس،أو نحو تعفن کما فی ما لا نفس له کالسمک مع کونه نحو استسباع فی بعض الموارد کل ذلک یقرب دلاله الآیه الحاصره للحلیه بالتذکیه.

ص:416

........

و التمثیل بابتلاع السمکه حیه،منظور فیه ان کان وقوع الابتلاء فی الیابسه لانه یکون تذکیه له،هذا و قد ذهب الشیخ فی الخلاف فی کتاب الصید الی حرمه ابتلاعه لحصر إباحته بالموت.

کما یمکن الاستدلال له بقوله تعالی فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها ، حیث علق جواز الاکل علی سقوطها کنایه عن تحقق النحر،و لا ینافیه ما ورد من جواز قطع بعض أجزاء الذبیحه أو الصید و هی حیه حیث أنه بعد وقوع التذکیه.

نعم قد یقال أن الامر بالاکل لیس لبیان جواز الاکل و اشتراطه بالنحر،بل للوجوب المترتب علی وجوب النحر فی الحج..

هذا من جهه الاصل العملی و أما العمومات فهی قاضیه بالحلیه فی الشبهه الحکمیه کقوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ.. (1)،و قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ،و هو عام لکل مستطاب فی العرف الا ما خصص بالدلیل.

و القول بأن الطیب فی الآیه ما هو حلال فی الشرع،لا وجه له حیث یلزم أخذ الحکم فی موضوع الحکم نفسه،مضافا الی أن جواب السؤال بذلک إحاله علی المجهول.

و کصحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:کل کلّ شیء من الحیوان غیر الخنزیر و النطیحه و المتردیه و ما أکل السبع و هو قول اللّه عزّ و جلّ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ

ص:417

........

فان ادرکت شیئا منها...» (1)،و التقیید للعموم فی الروایه بغیر الخنزیر و النطیحه و نحوها دال علی أن العموم بلحاظ الأنواع و بلحاظ الحالات و العوارض لتلک الانواع و الأصناف.

و کذا حال العمومات فی الشبهه الموضوعیه بتنقیح الأصل للعدم الازلی فی المخصص و ان کان جریانه فی العناوین الذاتیه موردا للتأمل لعدم امکان التفکیک الی موضوع و محمول،بل یؤول التفکیک الی الموجود و العنوان،و لیس العنوان بعنوانیته موضوع الاثر کی ینفی بالأصل بل بوجوده.

الشک فی الشبهه الموضوعیه

و أما التقدیر الثانی: و هو الشک فی قابلیته للتذکیه فالمعروف التمسک بأصاله عدم التذکیه،و لتحقیق جریان هذا الأصل لا بد من تنقیح وجه اعتبار قابلیه المحل للتذکیه و من ثمّ ماهیه التذکیه هل هی اسم للمسبب الحاصل من أفعال الذبح و نحوه أو هی اسم للأفعال نفسها ثم هل من عموم أو اطلاق حاکم أو وارد.

فهنا ثلاث جهات:

الجهه الأولی:أما اعتبار قابلیه المحل للتذکیه

فقد ذکر المحقق فی المعتبر فی وجه حرمه الصلاه فی اجزاء ما لا یؤکل لحمه من السباع و المسوخ:«و لأن خروج الروح من الحی سبب الحکم بموته الذی هو سبب المنع من الانتفاع بالجلد و لا تنهض الذباحه مبیحه ما لم یکن المحل قابلا و الا لکانت ذباحه الادمی مطهره جلده».

ص:418

........

قال:«لا یقال هنا الذباحه منهی عنها فیختلف الحکم لذلک لانا نقول ینتقض بذباحه الشاه المغصوبه فانها منهی عن ذباحتها،ثم الذباحه تفید الحل و الطهاره و کذا بالآله المغصوبه،فبان ان الذباحه مجرده لا تقتضی زوال حکم الموت ما لم یکن للمذبوح استعداد قبول احکام الذباحه و عند ذلک لا نسلم ان الاستعداد التام موجود فی السباع».

قال:«لا یقال:فلزم المنع من الانتفاع بها فی غیر الصلاه،لأنا نقول:علم جواز استعمالها فی غیر الصلاه بما لیس موجودا فی الصلاه فیثبت لها لهذا الاستعداد لکن لیس تاما تصح معه الصلاه فلا یلزم من الجواز هناک لوجود الدلاله الجواز هنا مع عدمها»انتهی،و وافقه العلامه«قدّس سرّه»فی المنتهی.

الا ان الشهید فی الذکری اشکل علیه:«هذا تحکم محض لان الذکاه ان صدقت فیه اخرجته عن المیته و الا لم یجز الانتفاع و لان تمامیه الاستعداد عنده بکونه مأکول اللحم فیختلف عند انتفاء أکل لحمه فلیستند المنع من الصلاه فیه الی عدم أکل لحمه من غیر توسط نقص الذکاه فیه».

و فی کشف اللثام الاجابه عن الاشکال المزبور:«بالالتزام بانها میته و ان وقع علیها الذبح غایه الأمر قد دلت أدله خاصه علی خروجها حکما عن المیته فی الانتفاع لا خروجها موضوعا فتبقی بقیه احکام المیته مترتبه علیها،و یدل علی بقائها موضوعا حصر محرمات الأکل فی الآیه- (إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ...) -فی المیته و الدم و لحم الخنزیر،و ما لا یؤکل لحمه محرم الأکل فیندرج فی المیته».

ص:419

........

قال:«کما یدل علی بقاءها موضوعا خبر علی بن أبی حمزه انه سأل الصادق (علیه السلام)عن لباس الفراء و الصلاه فیها فقال:لا تصل فیها إلا فیما کان منه ذکیا قال:أو لیس الذکی ما ذکی بالحدید فقال:بلی اذا کان مما یؤکل لحمه» (1)،و الوجه فی استدلال المحقق بمقتضی القاعده لا بالنص الخاص فی السباع هو الرجوع إلیها فیما اختلفت فیه النصوص کالخز و السنجاب حیث لا یفید فیه عنوان ما لا یؤکل لحمه للتردد فی أکله».

و الصحیح:ما افاده الشهید(قدّس سرّه)من کون وقوع الافعال الخاصه موجبا لصدق الذکاه و التذکیه علی الحیوان و أن کان لا یؤکل لحمه و هو الموجب لطهارته، حیث أن طرو الموت مقتضی للنجاسه إلا أن التذکیه مانعه عن ذلک و مبقیه للطهاره الأصلیه للحیوان لا انها محدثه لطهاره جدیده،و لذلک لا تقع علی الحیوان النجس کالکلب و الخنزیر.

و أما عدم صحه الصلاه فی محرم الأکل و ان کان مذکی فلقیام الأدله علی مانعیه ما لا یؤکل عن صحه الصلاه و هذا لا ربط له بالتذکیه،و خبر علی بن أبی حمزه مورده السؤال عن الصلاه فیه فلا یکفی صرف التذکیه بعد کون محرم الأکل مانعا أیضا.

و لذلک اشترط فی موثق ابن بکیر«فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره...و کل شیء منه جائز اذا علمت انه ذکی و قد ذکاه الذبح»الذکاه زیاده علی حلیه الأکل،لتعدد الشرطیه فی اللباس و لذلک ذکر فی ذیله«و ان کان غیر ذلک مما

ص:420

........

قد نهیت عن أکله...فالصلاه فی کل شیء منه فاسد،ذکاه الذبح أو لم یذکه» (1)، للدلاله علی اختلال الصحه بمانعیه محرم الأکل بغض النظر عن توفر شرطیه التذکیه المبقیه لطهاره الحیوان.

و أما الحصر فی الآیه فقابل للتخصیص،و قد أطلق فی الروایه (2)(الذکی) علی ما لا یؤکل لحمه کالثعالب و الجرز(الحواصل)الخوارزمیه و السمور و الفنک و السنجاب مع انها محرمه الأکل و ان ذهبت جماعه الی جواز الصلاه فیها.

و هو مفاد موثق سماعه قال سألته عن جلود السباع ینتفع بها؟قال:«اذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده،و أما المیته فلا»اذا المقابله للمیته فیها تقتضی عنوان المذکی».

ان قلت:قد أطلقت علی صید السمک و الجراد الذکاه مع انها مؤثره فی الحلیه لا فی الطهاره،إذ میتته طاهره فهذا اطلاق آخر للتذکیه بلحاظ حلیه الاکل، و هذا ما یرومه المحقق الأول من کونها ذات درجات فمع تحقق درجه لا یلزم تحقق الدرجه الاخری لاختلاف الاستعداد و القابلیه،و یشهد لذلک ما فی المرسل «الحوت ذکیّ حیه و میته»و«الجراد ذکی کله و الحیتان ذکی کله،و أما ما هلک فی البحر فلا تأکله» (3).

قلت:هذا الاطلاق لا یعنی تصادق العنوانین المتقابلین علی مورد واحد بلحاظ الدرجات أو الآثار بل مع التذکیه تنتفی المیته،غایه الأمر التذکیه یترتب علیها الطهاره و الحلیه تاره و اخری الطهاره فقط و ثالثه الحلیه فقط،و المیته

ص:421

........

و الموتان تقتضی النجاسه و الحرمه فیما له نفس سائله،و ثانیه تقتضی النجاسه فقط کما فیما لا یؤکل لحمه،و ثالثه تقتضی الحرمه فقط کما فی السمک و الجراد.

و الممانعه بین العنوانین وجودا و أثرا،و اختلاف الآثار سواء المترتبه علی التذکیه أو المترتبه علی المیته لا شک انها راجعه الی ملاکات و مصالح و مفاسد، لکن ذلک لا یعنی أخذ خاصیه أو حیثیه وراء طهاره الحیوان حال حیاته فی وقوع التذکیه علیه و التی تختلف آثارها فی الحیوان بحسب الملاکات الموجوده فی انواعه.

و أما الاستعمال للفظتین فتاره الأولی بمعنی الطهاره و الثانیه بمعنی مطلق خروج الحیاه کما فی أصل الوضع اللغوی کما فی قوله(علیه السلام)«هو الطهور ماؤه، الحل میتته» (1)،و هما بهذین المعنیین لا تقابل بینهما.

فتحصل أن القابلیه ان کان المراد بها طهاره الحیوان حال حیاته فاعتبارها فی التذکیه فی محله فی الاعتبار العرفی و الاعتبار الشرعی حیث انها مانعه عن اقتضاء الموتان نجاسه الحیوان فهی مبقیه لطهارته بخلاف ما کان نجسا فی حال حیاته کالکلب و الخنزیر،و لذلک کان منشأ المنع من وقوعها علی المسوخ و الحشرات هو القول بنجاستها،و ان کان المراد غیر ذلک فلا دلیل علیه و لا فی أصل المعنی و الاعتبار العرفی و لا فی الروایات الوارده.

و یتحصل من ذلک أن مقتضی الاصل الطهاره عند الشک فی قابلیه الحیوان بالمعنی الاول.

ص:422

........

الجهه الثانیه:و أما ماهیه التذکیه

فالاقرب انها موضوعه للمسبب کما یظهر من موارد استعمالها أی ما یقرب من النقاء کذکاه الأرض یبسها ذکیت النار اشتداد اللهب عند ما ینقی من موانع الاشتعال و ذکا الفؤاد حدته عند تصفیه إدراکه و ذکّ قلبک بالادب و الذکاء اسم للشمس لصفائها.

و کذا الاستعمالات الشرعیه حیث استعملت بمعنی واحد فی موارد اختلف فیها أفعال و أسباب التذکیه کتذکیه السمک،و الجراد و ذکاه الجنین و ذکاه الابل بالنحر و البقر بالذبح و الوحش بالصید و کل یابس ذکی و السمک ذکی حیّه و میته و عشره أشیاء من المیته ذکیه القرن...و غیر ذلک من الاستعمالات التی لا تجتمع الا علی الاثر و المسبب و ان کانت تستعمل فیما یلازمه بمناسبه الملازمه فی موارد اخری،أما الاطلاق علی السبب فبمناسبه السببیه و المسببیه و الاسناد الی الفاعل (ذکاه الذابح)فلصدورها بتوسط السبب.

و بذلک ظهر امکان جریان أصاله عدم التذکیه فی نفسه بعد کون الأثر و المسبب معدوما حال الحیاه،نعم هو محکوم بأصاله الطهاره فی ذات الحیوان لاحراز القابلیه بالمعنی المتقدم لها فیما کان منشأ الشک فی وقوع التذکیه هو الشک فی قابلیه الحیوان.

الجهه الثالثه:فی بیان العموم أو الاطلاق

الدال علی عموم قابلیه الحیوان للتذکیه:

أولا: إطلاق الاعتبار و الجعل العرفی الممضی اذ المعنی و الاعتبار العرفی کما تقدم فی اشتراط القابلیه یقع علی مطلق الحیوان ذی النفس السائله الطاهر

ص:423

........

و النظیف فی حال حیاته.

و یشیر إلیه ما فی روایه أبان بن تغلب عن أبی جعفر(علیه السلام)«و أما المنخنقه فإن المجوس کانوا لا یأکلون الذبائح و یأکلون المیته و کانوا یخنقون البقر و الغنم فاذا انخنقت و ماتت أکلوها» (1)،و ما فی الآیه فی تعداد المحرمات وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ... ،و الروایات الناهیه عن ذبائح الیهود و النصاری و غیرهم من الکفار (2).

و کذا استمرار البناء لدیهم فی استعمال الصید کوسیله للأکل و إعافه الأکل من المیته و ما مات حتف أنفه،و غیر ذلک یدل علی کون التذکیه اعتبارا قائما لدیهم.

غایه الأمر بعد کونها وسیله للتنقیه لدیهم عن قذاره الموتان کان تصرف الشارع فی ذلک بلحاظ تقیید السبب أو توسعته و بلحاظ ترتیب الآثار علی التنقیه من جواز الأکل و غیره أو عدم ترتیبه و إن امضی وجودها.

کما قد یحدّد المحل کاعتبار نجاسه الکلب و الخنزیر فحیث لا یرد تصرف بالتضییق فی احدی تلک الجهات کان الامضاء للبناء المزبور علی اطلاقه.

هذا مع امکان اجراء أصاله الطهاره عند الشک فی الطهاره الذاتیه کما تقدم اطلاق قاعدتها،حیث أن الشک فی القابلیه هو الشک فی ذلک و لا معنی محصّل للقابلیه وراء ذلک،کما تقدم فی الجهه الأولی.

ثانیا: صحیحه زراره المتقدمه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام):کل کلّ شیء من الحیوان غیر الخنزیر و النطیحه و المتردیه و ما أکل السبع و هو قول اللّه عزّ و جلّ«إلا ما ذکیتم»فان ادرکت شیئا منها...» (3)،حیث أن مقتضی جواز أکل لحم الحیوان هو

ص:424

........

وقوع التذکیه علیه.

لا یقال:ان عموم الحلیه للاشیاء کما هو مفاد الآیات السابقه لا یمکن التمسک به بعد العلم بتخصیصه بأدله لزوم التذکیه فی الحیوان و الشک فی الفرض هو فی وقوع التذکیه علیه فهو من التمسک بالدلیل فی الشبهه المصداقیه.

لأن ذلک:انما یرد فی عموم الحلیه المترتبه علی العنوان العام کالشیء أو الطیبات أو نحو ذلک و أما الحلیه المترتبه علی عنوان الحیوان فان مفادها بالالتزام هو صحه وقوع التذکیه علیه و إلا للغی جعل الجواز و الحل للحصه و الصحیح من القبیل الثانی.

لا سیّما و أن التعبیر عن الحکم فیها وقع بلسان الأمر بالأکل کنایه عن الجواز و الحلیه الفعلیه الواقعیه للحیوان بعنوانه المأخوذ فیها وقوع التذکیه و الحلیه الذاتیه الطبیعیه.

ثالثا: دلاله و موثق ابن بکیر المتقدم علی وقوع التذکیه علی کل ما یحل أکله «فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و...جائز اذا علمت انه ذکی و قد ذکاه الذبح»،نعم هذه الصحیحه لا تشمل ما علم حرمه أکله و شک فی قابلیته للتذکیه.

رابعا: ما استدلال الجواهر بصحیحه علی بن یقطین قال:سألت أبا الحسن (علیه السلام):عن لباس الفراء و السمور و الفنک و الثعالب و جمیع الجلود،قال:لا بأس بذلک» (1)،حیث أن اطلاق نفی البأس دال علی جواز الاستعمال مطلقا فی الصلاه و غیرها أی دال علی عدم المانعیه للصلاه من جهه الطهاره و غیرها،و کذا بقیه

ص:425

........

الانتفاعات إلا أن ما دل علی مانعیه غیر المأکول مقید لذلک الاطلاق فیؤخذ ببقیه مدالیله.

و منه یندفع احتمال-المستمسک-أن جهه السؤال هی عن الجواز و الحرمه التکلیفیه للانتفاع بها و لو کانت میته و أن عمومه مخصص بما دل علی لزوم التذکیه فی الاستعمال فالتمسک هو فی الشبهه المصداقیه.

وجه الاندفاع: ان السؤال کما وقع عن ما لا یؤکل فقد وقع عن ما یؤکل أیضا، إذ لم تقید جلود تلک العناوین بالأخذ من المیته،و أما التخصیص المزبور فلا یوجب المحذور لما تقدم فی الصحیحه السابقه،نعم مقدار دلاله هذه الصحیحه هو فی ما له جلد یلبس.

خامسا: موثقه سماعه المتقدمه الداله علی حصول التذکیه فی جلود السباع و غیرها (1)بمضمونها.

سادسا: ذیل موثق ابن بکیر المتقدم«فان کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله فالصلاه فی کل شیء منه فاسد،ذکاه الذبح أو لم یذکه»،و فی نسخه«ذکاه الذابح»،و لا سیما علی النسخه الثانیه،و ان احتمل انه علی الأولی بمعنی أثّر به الذبح أو لم یؤثر (2).

إلا انه ضعیف بمکان حیث انه علی الأولی أیضا أوقعت المقابله فی الروایه مع ما یؤکل لحمه بجواز الصلاه فیه اذا کان ذکیا قد ذکّاه الذبح،و التعبیر فیه بمعنی ایقاع التذکیه لا بمعنی التعلیق علی تأثیر التذکیه معلقا علی قابلیه المحل من دون

ص:426

........

تعرض لها لقابلیه محلّل الأکل.

اذ قد عرفت ان الحلیه للحیوان بعنوانه ملازمه لصحه وقوع التذکیه علیه مع أن الروایه لیست فی صدد اشتراط قابلیه الحیوان للتذکیه فی جواز الصلاه بجلده و وبره بل فی صدد اشتراط وقوع التذکیه علیه مع انه تقدم ان لا معنی محصل للقابلیه وراء طهاره الحیوان حال حیاته فلا محاله تکون الروایه فی صدد بیان أن ما یؤکل یشترط فیه التذکیه کی لا یکون میته و نجسا،و أن ما لا یؤکل بنفسه مانع بغض النظر عن فقد شرط التذکیه.

و بذلک یظهر أن التردید فی الشق المقابل مما لا یؤکل لحمه هو بین وقوعها و لا وقوعها،فتکون داله علی صحه وقوعها فی مطلق الحیوان أکل لحمه أو لم یؤکل.

سابعا: روایه علی بن حمزه المتقدمه قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)أو أبا الحسن(علیه السلام)عن لباس الفراء و الصلاه فیها،فقال:لا تصل فیها إلا ما کان منه ذکیا، قال:قلت أو لیس الذکی مما ذکی بالحدید؟قال:بلی اذا کان مما یؤکل لحمه» (1).

حیث أن إقراره(علیه السلام)لارتکاز السائل بأن الذکی هو الذی وقعت علیه التذکیه بسببها کالذبح،دال علی عموم وقوعها علی الحیوان اذ لم یؤخذ قیدا وراء الذبح، من قابلیه المحل و أما الذیل المشترط لحلیه لحمه فهو باعتبار الصلاه کما هو ظاهر،لا باعتبار التذکیه کما قدمنا فلاحظ.

تذکیه الحیوان البحری ذات النفس

ثم انه یقع الشک فی تذکیه الحیوانات البحریه ذات النفس السائله.

ص:427

........

فقد یقال بان ما له مذبح تشمله عمومات الذبح و الصید،و ما لیس له مذبح فیشمله عموم«اذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده» (1)بناء علی اندراجه فی السباع الواقعه فی السؤال و عموم امضاء التذکیه العرفیه التی تقدم الکلام فیها،إذ المتعارف صیدها بآله جارحه و عموم بعض الوجوه المتقدمه فی صور الشک فی التذکیه.

أو یقال بعموم مثل«السمک اذا خرج حیا من الماء فهو ذکی» (2)،و نحو ما ورد فی کون ذکاه السمک أخذه حیا و موته فی غیر الماء.

وجهان:لا یخلو الأول من قوه بعد کونها مما له نفس و تعارف صیدها بالجرح،و انصراف الاطلاق الثانی الی ما لا نفس له و المأکول لاجل حلیته لا طهارته فضلا عما له نفس غیر المأکول،و بعد کون ما له نفس منها بر مائیا لا بحریا محضا کی یکون المقابل لتذکیته-مات فیما فیه حیاته-أی فی الماء.

لکن ما فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال:سأل أبا عبد اللّه(علیه السلام)رجل و أنا عنده عن جلود الخزّ فقال:لیس بها بأس،فقال الرجل:جعلت فداک انها فی بلادی و انما هی کلاب تخرج من الماء فقال:أبو عبد اللّه(علیه السلام):اذا خرجت من الماء تعیش خارجه من الماء؟فقال الرجل لا،قال:فلا بأس» (3).

و روایه ابن أبی یعفور قال:کنت عند أبی عبد اللّه(علیه السلام)اذ دخل علیه رجل من الخزازین فقال له:جعلت فداک ما تقول فی الصلاه فی الخز؟فقال:لا بأس

ص:428

........

بالصلاه فیه،فقال له الرجل:جعلت فداک انه میت و هو علاجی و أنا أعرفه فقال له أبو عبد اللّه(علیه السلام):أنا أعرف به منک،فقال له الرجل:انه علاجی و لیس أحد أعرف به منی فتبسم أبو عبد اللّه(علیه السلام)ثم قال له:أ تقول:انه دابه تخرج من الماء،أو تصاد من الماء فتخرج فاذا فقدت الماء مات؟فقال الرجل:صدقت جعلت فداک هکذا هو،فقال له أبو عبد اللّه(علیه السلام):فانک تقول:انه دابه تمشی علی أربع و لیس هو فی حد الحیتان فتکون ذکاته خروجه من الماء؟فقال له الرجل:أی و اللّه هکذا أقول،فقال له أبو عبد اللّه(علیه السلام):فإن اللّه تعالی أحلّه و جعل ذکاته موته کما أحل الحیتان و جعل ذکاتها موتها» (1).

و صحیحه سعد بن سعد عن الرضا(علیه السلام)قال:سألته عن جلود الخز فقال:هو ذا نحن نلبس،فقلت:ذاک الوبر جعلت فداک قال:اذا حل وبره حل جلده» (2).

ظاهر فی کون میته البحری مما له نفس سائله طاهره اذ جعل موضوع نفی البأس فی الأولی الموت خارج الماء،فیعمّ کل بحری و ان کان ذا نفس سائله کما ان ما فی الثالثه من احتمال السائل التفکیک انما هو لجهله لکیفیه تذکیته.

لکن حکی فی الحدائق (3)عن المعتبر توقفه فی الروایه الثانیه لضعف محمد بن سلیمان فی سندها،و مخالفتها لما اتفقوا علیه من انه لا یؤکل من حیوان البحر الا السمک و لا من السمک الا ما له فلس.

و حکی عن الذکری زعم بعض الناس انه کلب الماء و علی هذا یشکل ذکاته

ص:429

........

بدون الذبح لان الظاهر انه ذو نفس سائله،إلا انه اختار بعد ما حکاه عنهما تخصیص و استثناء الخز من قاعده ذکاه ذی النفس السائله بالذبح و من قاعده حرمه ما لیس له فلس من البحری.

و اشکل الاستثناء فی الجواهر،إلا انه بنی فی آخر کلامه علی أن بعض منه ذکاته بغیر الذبح بنحو ذکاه السمک،و حکی ذلک عن المقاصد العلیه.

و علی کل حال قد ظهر أن الالتزام بخروج مطلق البحری مما له نفس عن قاعده التذکیه بالذبح أو الصید الجارح لهذه الروایات مشکل بعد استشکال غیر واحد فی العمل بها فی الخز فضلا عن التعمیم،لا سیما و أن احتمال الخصوصیه وجیه فی ظهور الروایات اذ الاسناد واقع فیها بضمیر المفرد الراجع للخز.

بل ان ظاهر بعض الروایات المتقدمه أن التذکیه لحیوان الخز بمجرد الخروج من الماء من دون أخذه کما لعله المتعارف فی الخز و جلوده-اخذها حتی یموت خارج الماء-فهو یغایر التذکیه فی السمک،فالخصوصیه علی هذا ظاهره جدا.

نعم قال الشیخ فی الخلاف«اذا مات فی الماء القلیل ضفدع أو غیره مما لا یؤکل لحمه مما یعیش فی الماء لا ینجس الماء(الی أن قال)دلیلنا ان الماء علی أصل الطهاره و الحکم بنجاسته یحتاج الی دلیل و روی عنهم علیهم السلام انهم قالوا اذا مات فیما فیه(فی الماء ما فیه)حیاته لا ینجسه و هو یتناول هذا الموضع أیضا» (1).

و احتمل المحقق الهمدانی انه یشیر الی صحیحه ابن الحجاج المتقدمه (2)،

ص:430

و کذا إذا لم یعلم أن له دما سائلا أم لا(1)کما انه اذا شک فی شیء انه من فضله حلال اللحم أو حرامه(2)أو شک فی انه من الحیوان الفلانی حتی أی ان الموت لا ینجس الحیوان حینئذ.

لکن قد عرفت احتمال الاختصاص بالخز و لیس مفادها بصوره العموم کما اشار فی الخلاف علی تقدیر ارادته الصحیحه المزبوره و احتمل کذلک انه یشیر الی الحدیث النبوی«هو الطهور ماؤه،الحلّ میتته»بتقدیر ان مفاده حلیه الانتفاع لکون میتته طاهره،الا انه رماه بالضعف لکونه من طریق العامه،و الصحیح أن الحلیه فیه بلحاظ الأکل لا مطلق الانتفاع لیشمل ما لا یؤکل و إلا فهو مروی بطریق معتبر (1).

الشک فی کونه ذا نفس

لقاعده الطهاره بعد عدم امکان التمسک بعموم نجاستهما فی الشبهه المصداقیه للمخصص بعد عدم جریان الأصل العدمی فیه لکون عنوانه عدمیا مطابقا للأصل،مع أن ما لا نفس له عباره عن الحیوانات غیر الثدیه و هذا ینوع العام کما عرفت فلا یمکن التمسک بالعام و ان جری الأصل العدمی فی المخصص لأن التخصیص التنویعی یکسب العام عنوانا وجودیا مضادا للخاص لا یحرز بالاصل العدمی المزبور.

الشک فی الحلیه و الحرمه

لقاعده الطهاره أیضا،بل و لا یمکن التمسک بعموم نجاستهما باجراء الأصل فی المخصص و هو ما یحل أکله،و ان قدمنا أن الاصل جار فی غیر

ص:431

یکون نجسا أو من الفلانی حتی یکون طاهرا کما إذا رای شیئا لا یدری انه بعره فأره أو بعره خنفساء ففی جمیع هذه الصور یبنی علی طهارته.

(مسأله 4):لا یحکم بنجاسه فضله الحیه لعدم العلم بأن دمها سائل(1)،نعم حکی عن بعض الساده أن دمها سائل،و کذا لا یحکم بنجاسه فضله التمساح،للشک المذکور،و ان حکی عن الشهید ان جمیع الحیوانات البحریه لیس لها دم سائل الا التمساح لکنه غیر معلوم، و الکلیه المذکوره أیضا غیر معلومه.

الثالث:المنی(2)من کل حیوان له دم سائل حراما کان أو حلالا بریا الالزامیات لکونها مجعوله أیضا،و ذلک لأن الاصل فی ما نحن فیه جار فی الفرد المردد و هو فضله أحدهما المعلوم حال کل منهما.

و بعباره اخری أن فضله کل منها غیر مشکوکه الحکم و انما الشک فی هذه الفضله بعنوان انها من أحدهما و هی بهذا القید لیست موضوعا لاحد الحکمین، مع انک عرفت أن التخصیص فیما نحن فیه تنویعی.

حکم دم الحیّه

لکنه قریب فی ذوات الاحجام الکبیره الضخمه التی تفترس الدواب، و قد حکاه بعض أهل الاختصاص.و أما الحیوانات البحریه فقد عرفت أن الغالب فی الاسماک و ان کان ما لا نفس له،إلا أن عده من انواعه ما له نفس کالحوت- بالإطلاق المعاصر-و الدلفین،و غیر الاسماک ککلب البحر و فرس البحر و الفقمه و غیرها.

نجاسه المنی

موضع وفاق قدیما و حدیثا بل استند الکثیر فی التعمیم لمأکول اللحم

ص:432

أو بحریا.

علی الاجماع القطعی،و قوله تعالی وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ وَ یُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطانِ (1)،بناء علی أن المراد من الرجز هو النجس و هو الأثر و المسبب من الاحتلام.

و کما هو مفاد صحیح ابن مسلم عن المنی یصیب الثوب قال(علیه السلام):ان عرفت مکانه فاغسله،و ان خفی علیک فاغسله کله» (2).

و فی صحیحه الآخر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:ذکر المنی و شدّده و جعله أشد من البول ثم قال:ان رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاه فعلیک إعاده الصلاه،و ان أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا إعاده علیک،و کذلک البول» (3).

و مثل مضمون الأول موثق سماعه و غیره (4).

و فی صحیح الحلبی فرض الاصابه من الاحتلام.و الاصابه للثوب کما قیل منصرفه فی الاستعمال الشائع الی المنی من الانسان،و قیل بتمامیه الاطلاق فی الصحیح الثانی لأن الأشدیه بین الجنسین،بعد نجاسه جنس البول إلا ما استثنی، لکن التشدید حیث انه فی عسر الازاله و التنظیف لا فی حکم الغسل عددا کان الصحیح المزبور أیضا منصرفا.

نعم یمکن القول بأن الاصابه للثوب بالمنی و ان کان الغالب فیها مما هو من الانسان،إلا أن مخالطه الناس فی عصر النص للدواب و الأنعام و غیرها،سیما و أن

ص:433

........

و بموثق ابن بکیر عن زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی حدیث قال:ان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز.اذا علمت انه ذکی» (1)،حیث انه شامل بعمومه للمنی و هو فی مقام صحه الصلاه فیه اللازم منه نفی مطلق المانعیه سواء من جهه ما لا یؤکل أو من جهه النجاسه بشهاده اشتراط التذکیه فی ذیله.

لکن:المعارضه ضعیفه علی التقدیرین أما الروایات المطلقه فمضافا الی سقوطها عن الحجیه فی قبال النصوص المتواتره علی النجاسه،أنها لیست فی صدد نفی النجاسه عنه بل فی صدد ما فی بقیه الروایات من عدم تنجس الثوب بمجرد الملاقاه لبدن الجنب،لأن الجنابه فی الفرج و تشیر الی ذلک بوضوح الروایه الثانیه.

و أما الثالثه ففیها نحو تهافت بین الصدر و الذیل حیث أن التفرقه بین رطوبه النطفه و جفافها لا تتم مع فرض الرطوبه من البدن عند التجفیف بالثوب من الغسل،نعم ربما تحمل علی کون ملاقاه النطفه العالقه بالبدن حال الجنابه للثوب تاره رطبه ففیه البأس لتنجس الثوب فلا یتجفف به،و اخری جافه فلا تنجس الثوب فحینئذ یتجفف به بنحو لا یلاقی موضعها أو بنحو یقدّر و یفرض ازالتها.

و أما الخاصه بما یؤکل لحمه فلا ریب ان العموم فیها مخصص بالدم،فلا استبعاد فی تخصیصه بالمنی أیضا و الروایه الثانیه کذلک مع ان تعرضها لنفی مطلق المانعیه محل نظر،و اشتراط التذکیه فی قبال مانعیه المیته بعنوانها کما هو

ص:435

و أما المذی و الوذی و الودی(1)فطاهر من کل حیوان إلا نجس مبنی جماعه.

هذا کله فی منی ما له نفس و أما ما لا نفس له فقد عرفت التشکیک فی شمول اطلاق البول فکیف بالمقام مع تأتی وجه التخصیص بما دل علی طهاره میتته.

المذی و الوذی و الودی

بلا خلاف یحکی إلا من ابن جنید فی الأول إذا کان عن شهوه کما هو مذهب العامه مع أن بعضهم ذهب الی طهاره المنی.

و الطهاره مفاد العدید (1)من الروایات کصحیحه زید الشحام قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام):المذی ینقض الوضوء؟قال:لا،و لا یغسل منه الثوب و لا الجسد، انما هو بمنزله البزاق و المخاط»و غیرها.

و بعضها مصرح بالودی أیضا کصحیح زراره مع التعمیم لکل شیء یخرج بعد الوضوء«و کل شیء خرج منک بعد الوضوء،فإنه من الحبائل أو من البواسیر، و لیس بشیء فلا تغسله من ثوبک إلا أن تقذره».

و فی مقابلها روایه أبی بصیر قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام):المذی یخرج من الرجل قال:أحدّ لک فیه حدا قال:قلت:نعم جعلت فداک قال:فقال:ان خرج منک علی شهوه فتوضأ،و ان خرج منک علی غیر ذلک فلیس علیک فیه وضوء» (2)،و غیرها من الروایات مما فصّلت فی ناقضیته للوضوء فیدل التزاما علی نجاسته لانفهام الملازمه من ناقضیه البول.

ص:436

العین(1)،و کذا رطوبات الفرج و الدبر(2)ما عدا البول و الغائط.

الرابع:المیته(3)من کل ما له دم سائل،حلالا کان أو حراما و صحیح الحسین بن أبی العلاء قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام):عن المذی یصیب الثوب فیلتزق به،قال:یغسله و لا یتوضأ» (1).

و صحیحه الآخر قال(علیه السلام):ان عرفت مکانه فاغسله،و ان خفی علیک مکانه فاغسل الثوب کله» (2).

لکنها مطرحه لصدورها تقیه من مذهب العامه فی الناقضیه و النجاسه کما تلوح به الإیماءات الکثیره فی روایات الطهاره،هذا مع عدم ملازمه الناقضیه للنجاسه کما فی بقیه النواقض،مع إمکان حمل الأمر بالوضوء أو الغسل علی الندب جمعا و ان شدّد فی الروایه الأخیره.

للملازمه العرفیه بین نجاسته و نجاسه إفرازاته،فلا صله للمقام بالخلاف فی أجزائه مما لا تحله الحیاه کالشعر منه.

کما تقدم العموم الشامل لذلک کصحیح زراره و غیره مضافا الی خصوص صحیح ابراهیم بن أبی محمود الوارد فی بلل فرج المرأه یصیب ثوبیها و هی جنب«قال(علیه السلام)اذا اغتسلت صلّت فیهما» (3).

نجاسه المیته

اشاره

و فی المعتبر انه اجماع علماء الاسلام و عن التذکره ان میته ذی النفس من المائی نجسه عندنا و هو مقتضی اطلاقهم لنجاستها کما ذکره فی الجواهر،نعم

ص:437

........

حکی فی جامع المقاصد عن السید المرتضی أن میته الآدمی نجاسه حکمیه لا عینیه و قریب منه ما ذهب إلیه الحلیّ فی السرائر بالنسبه للملاقی غیر المباشر و عمّم القول المزبور الی مطلق المیته من متأخری المتأخرین صاحب المفاتیح.

أدله نجاسه المیته

و یدل علی النجاسه طوائف من الروایات و ان ذکر صاحبی المعالم و المدارک أن العمده هو الاجماع من دون نص یعتد به،مع التأمل فی ذلک بسبب مخالفه الصدوق حیث روی فی الفقیه نفی البأس عن استعمال جلود المیته کظرف لما یشرب و یؤکل.

الطائفه الأولی: ما ورد من الأمر بالنزح من البئر بوقوع اقسام مختلفه من المیته فی البئر و لا یخدش فی دلالتها علی النجاسه القول باعتصامها ما لم یتغیر مائها،کما لا یرد أن النزح غیر مطهر فی النظر العرفی.

إذ النزح یوجب تجدد الماء من الماده و قاهریه الماء لأثر النجاسه الحکمی أو الحسی الندبی أو اللزومی فهو نحو تطهیر بعد عدم کون النزح فی تلک الموارد من جهه خوف الضرر أو السم کما فی الوزغ أو العقرب،سیّما ما فی بعضها من الحکم بنجاستها اذا تغیر بالمیته کصحیح زید الشحام و غیره (1).

الطائفه الثانیه: ما ورد فی اهراق المرق و عدم الانتفاع بالزیت و السمن و العسل اذا کان مائعا اذا وقعت فیه الفأره أو الدابه (2)،و فی موثق سماعه«تقع فیه

ص:438

........

أما میته الآدمی فقد عرفت تفصیل اختلاف الاقوال فیه،و یدل علی النجاسه فیه بخصوصه حسنه-کالصحیح-ابراهیم بن میمون قال سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام) عن رجل یقع ثوبه علی جسد المیت،قال:ان کان غسل المیت فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه،و ان کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه،یعنی اذا برد المیت» (1)،و ما فی ذیلها من قوله«یعنی اذا برد المیت»من کلام الراوی لا حجه فی فهمه،لا سیما بعد نصوصیه ما یأتی علی النجاسه مع الحراره أیضا.

و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سألت عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت فقال:یغسل ما أصاب الثوب» (2).

و التوقیعان المرویان فی الاحتجاج مرسلا و فی غیبه (3)الشیخ مسندا عن أبی العباس بن نوح عن أبی الحسن بن داود(محمد بن أحمد بن داود القمی)شیخ القمیین و فقیههم انه ذکر:أن هذا الدرج بعینه کتب به أهل قم الی الشیخ أبی القاسم و فیه مسائل فأجابهم علی ظهره بخط أحمد بن ابراهیم النوبختی و انه حصل الدرج عند أبی الحسن بن داود(و من تلک المسائل)فروی لنا عن العالم (علیه السلام)انه سئل عن إمام قوم صلی بهم بعض صلاتهم و حدثت علیه حادثه کیف یعمل من خلفه؟فقال:یؤخر و یقدم بعضهم و یتم صلاتهم و یغتسل من مسه.

التوقیع:لیس علی من نحاه الا غسل ید و إذا لم تحدث حادثه تقطع الصلاه تمم صلاته مع القوم.

و روی عن العالم(علیه السلام)أن من مس میتا بحرارته غسل یدیه،و من مسه و قد برد

ص:441

و کذا أجزاؤها المبانه منها(1)،

فعلیه الغسل و هذا الإمام فی هذه الحاله لا یکون مسه الا بحرارته و العمل من ذلک علی ما هو و لعله ینحیه بثیابه و لا یمسه فکیف یجب علیه الغسل؟.

التوقیع:اذا مسه علی هذه الحاله لم یکن علیه الا غسل یده.

و موثق عمار الساباطی قال:سئل أبو عبد اللّه(علیه السلام)عن رجل ذبح طیرا فوقع بدمه فی البئر فقال:ینزح منها دلاء هذا اذا کان ذکیا فهو هکذا،و ما سوی ذلک مما یقع فی بئر الماء فیموت فیه فأکثره الانسان ینزح منها سبعون دلوا» (1)المعتضد دلالته بما تقدمت الاشاره إلیه من الروایات الداله علی نجاسه البئر بالتغیر لوقوع المیته.

هذا مع ضعف وجه بقیه الاقوال من کون نجاسته حکمیه تزول بالغسل لا عینیه،أو أنه یقتصر فی الحکم نجاسه الملاقی علی المباشر لعدم الدلیل علی غیر المباشر،اذ زوالها بذلک لا ینافی العینیه بعد قیام الدلیل کما هو الحال فی الکافر و اسلامه.

و أما حکم الملاقی فالحال فی المقام هو حال بقیه الاعیان النجسه من عدم ورود الدلیل فی غیر المباشر فیها بالخصوص،بل استفید السرایه من ورود الدلیل فی بعضها الاخر بعد إلغاء الخصوصیه.

نجاسه الاجزاء المبانه من المیته

فالعنوان کحیثیه تعلیله للحکم،إذ لا یحتمل دخل الهیئه الاجتماعیه فی ذلک سیّما و أن الملاقاه المفروضه فی بعض أدله نجاستها هی لبعض الاجزاء لا

ص:442

و ان کانت صغارا،عدا(1)ما لا تحلّه الحیاه منها،کالصوف و الشعر و الوبر و العظم و المنقار و الظفر و المخلب و الریش و الظلف و السن للمجموع،و لا یحتمل أخذ الاتصال بالبقیه شرط.

و بعباره اخری العنوان اسم للمجموع لا کلی ینطبق علی الابعاض انطباقه علی الافراد،کما هو الحال فی بعض اعیان النجاسه کالکافر و الکلب و الخنزیر، مما کان اسما للمجموع فانه لا یشترط الملاقاه للمجموع.

نعم بین الثلاثه و المیته قد یفرق من جهه أن الابانه فیها غیر معدمه للعنوان بخلاف الثلاثه،لکن الحال فی أجزاء الثلاثه المبانه مما لا تحلّه الحیاه حال المقام، و نکته تعلیلیه العنوان أن الموتان انما یطرو علی الکل أو البعض حال اجتماعها فی الحیاه الواحده،و هو عباره عن خروج الروح عنها.

هذا مضافا الی دلاله الاستثناء فی ما لا تحله الحیاه من الاجزاء المبانه علی ذلک فلا وقع للتشکیک فی ذلک کما عن صاحب المدارک،کما أنه لا فرق فی ذلک بین صغر الاجزاء و کبرها بعد کونها مما تحله الحیاه،و مع ما سیأتی أیضا فی الاجزاء المبانه من الحی،کالروایات الوارده فی الاجزاء المقطوعه من الصید و الالیات المقطوعه من الشاه،و تنزیلها بمنزله المیته.

طهاره ما لا تحله الحیاه

اشاره

لم یحک خلاف فی ذلک و ان اختلفت التعابیر فی التعداد،نعم عن الشیخ استثناء المنتوف و حکی فی الجواهر احتیاط البعض فی العظم،و هل طهارتها بمقتضی القاعده أم للنصوص الخاصه فقط.

فإن کان الموتان مقتضی للنجاسه و لوحظ عنوان المیته وصفا فلا یشمل

ص:443

........

حکمها ما لا تحله الحیاه،و کذا عنوان الجیفه،و ان لوحظ کاسم مشیر الی الذات و مجموع اجزاؤها فیشمل الحکم لما لا تحله الحیاه کما هو الحال فی عنوان الکلب و الخنزیر،و یثمر ذلک فی تحریر مقتضی القاعده أیضا فی جواز الصلاه فیما لا تحله الحیاه من المیته مما یؤکل لحمه،لو لا نصوص المقام المجوزه بناء علی مانعیه المیته فی قبال بقیه الموانع.

بل من لسان الاستثناء فی روایات المقام للصلاه فیه مفرّعا علی ذکاتها قرینه علی أن مانعیه المیته من جهه النجاسه،و لا یبعد أن العنوان أخذ وصفا کما تشیر إلیه روایات الاستثناء أیضا،کما قد یقال فی العنوان المأخوذ فی مسّ المیت.

و الروایات الوارده متعدده.

الروایه الاولی

مثل صحیحه حریز قال قال أبو عبد اللّه(علیه السلام)لزراره و محمد بن مسلم:اللبن و اللباء و البیضه و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کل شیء یفصل من الشاه و الدابه فهو ذکی،و ان اخذته منه بعد ان یموت فاغسله،و صلّ فیه» (1).

و حکی المجلسی فی شرحه علی التهذیب-ملاذ الاخیار-عن الشیخ حسن رحمه اللّه انه قال:هذا الحدیث ذکره الشیخ فی الخلاف هکذا:روی حماد عن حریز قال:قال أبو عبد اللّه(علیه السلام)لزراره و محمد بن مسلم-الخ،و فی بعض نسخ الکافی مثله،و فی بعضها قال:قال عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن زراره و محمد بن مسلم-الخ،و فی الاستبصار:عن حریز قال:قال أبو عبد اللّه(علیه السلام)لزراره-الخ،

ص:444

........

قال:فقلت له:فشعر الخنزیر یعمل حبلا و یستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها،قال:لا بأس به»و زاد فیه علی بن عقبه،و علی بن الحسن بن رباط قال:و الشعر و الصوف کله ذکیّ» (1).

قال الکلینی و فی روایه صفوان عن الحسین بن زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) قال:الشعر و الصوف و الوبر و الریش و کل نابت لا یکون میتا قال:و سألته عن البیضه تخرج من بطن الدجاجه المیته قال:تأکلها».

و رواه الشیخ عن صفوان بطریق صحیح باضافه العظم،و فی صحیح زراره «قلت:و الصوف و الشعر و عظام الفیل و الجلد و البیض یخرج من الدجاجه؟فقال (علیه السلام):«کل هذا لا بأس به».

هکذا فی روایه التهذیب و رواه فی الفقیه بإسقاط لفظ الجلد» (2)و غیرها من الروایات،و من التعلیل بلیس فیه روح و کل ثابت لا یکون میتا لاشتراک العناوین المعدوده فی ما لا تحلّه الحیاه،و اشعار أخذ عنوان المیته فی النجاسه بخروج ما لا یحلّه الموتان،یظهر التعمیم لکل ما لا تحلّه الحیاه.

و لا یعارض ما تقدم بروایه الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن(علیه السلام) قال:کتبت إلیه أسأله عن جلود المیته التی یؤکل لحمها ذکیا؟فکتب(علیه السلام):لا ینتفع من المیته بإهاب،و لا عصب،و کلما کان من السخال الصوف و ان جزّ،و الشعر و الوبر،و الانفحه و القرن،و لا یتعدی الی غیرها ان شاء اللّه» (3)،حیث نفی

ص:446

........

التعدی عن غیر ذلک،و کذلک مفهوم مرسله یونس المتقدم و ان کان هو للعدد حیث انها فی مقام التعداد.

و صحیحه الحلبی قال:سألته(علیه السلام)عن الثنیه تنفصم و تسقط،أ یصلح أن تجعل مکانها،سن شاه؟قال:ان شاء فلیضع مکانها سنا بعد أن تکون ذکیه» (1)، و غیرها من الروایات المشترطه للذکاه فی السن.

حیث أن الأولی مضافا الی ضعف السند و اضطراب المتن للسقط فیه کما هو ملحوظ و أشار إلیه البعض اذ لم یذکر حکم العناوین المذکوره،لا تقوی علی معارضه المستفیض المتقدم.

و کذا الحال فی مرسله یونس مع قبوله للتخصیص،مع أن ذیل المرسله مما ینهی عن اوانی أهل الکتاب لتناولهم المیته،دال بوضوح علی أن طهاره الخمسه لعدم الحیاه فیها و ان نجاسه المیته لکونها مما تحله الحیاه.

و أما الثالثه فلعل وجه اشتراط التذکیه أن السن التی تجعل هی بعروقها اللحمیه مکان السن الساقط-و الذی یقال له فی الطب الحدیث زرع السن-لا وضع مجرد السن من دون جذر و إلا لم یثبت فی مکان الساقط.

نعم قد یشکل فی خصوص العظم من جهه عدم کونه مصداقا لما لا تحلّه الحیاه لما یستفاد من قوله تعالی: مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ، قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ ،کما یشتد الألم عند انکسارها،و أما ما فی صحیح زراره المتقدم من استثناء عظام الفیل فهو یحتمل إراده قرنیه اللذین تشتد الرغبه فی اقتنائهما و استعمالهما.

ص:447

........

و أما مرسله الصدوق قال«قال الصادق(علیه السلام):«عشره أشیاء من المیته ذکیه:

القرن،و الحافر،و العظم،و السن،و الأنفحه،و اللبن،و الشعر و الصوف، و الریش،و البیض» (1)،و الذی اسنده فی الخصال عن علی بن أحمد بن عبد اللّه عن أبیه عن جدّه أحمد بن أبی عبد اللّه عن أبیه عن محمد بن أبی عمیر یرفعه الی أبی عبد اللّه(علیه السلام)،فهی مرسله فی الفقیه و مرفوعه فی الخصال،مضافا إلی دلاله روایه أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر(علیه السلام)فی حدیث فی تعلیل طهاره الأنفحه «انّ الأنفحه لیست لها عروق و لا فیها دم،و لا لها عظم» (2).

و الاشکال موهون بأنّ حسّ التألم لارتباطه بالأعصاب و الألیاف اللحمیه المنتشره حوله،و الاسناد فی الآیه الی متعلق العظام و هو صاحبها الانسان أو الی العظام،إلا أنّ الحیاه بمعنی الانبات لأن حیاه کلّ شیء بحسبه بوصوله الی کماله، کما فی حیاه الأرض بالزراعه لا خصوص الحیاه الحیوانیه.

و أما عظام الفیل فقد تقدم فی بحث بیع الأعیان النجسه عباره السرائر المتضمنه لتداول جعل عظام الفیل مداهنا و أمشطه،و الاولی حسب الظاهر تتخذ من العظام الداخلیه لکبر تجویفها لا من الناب المصمت،و التعلیل فی الروایه الأخیره غایه مدلوله أن کلّ ذی عرق و عظم تلجه الروح لا أن حیاته بسبب حیاه العظم.

و أما سند ما دلّ بالخصوص علیه فمضافا الی صحیح زراره،یعاضد

ص:448

أو الحرام.

و سواء أخذ ذلک بجز أو نتف(1)أو غیرهما،نعم یجب غسل المنتوف یقوی مفهوم البأس عن تقییدها.

و أمّا وجه التخصیص بالمأکول فلکونه مورد بعض الروایات و لانصراف البعض الآخر منها کما عبّر فی مرسله یونس(بمنافع الخلق)،مضافا الی أنّه الذی یبتلی به و یقع السؤال عنه و الا فغیر المأکول حرام علی أیه حال،هذا.

و الصحیح أنّ الجزم بکون القشر الرقیق عازلا و هو فی جوف الحیوان محلّ تردید،سیّما و أنّ الوسط المحیط به الداخل لعلّه أشدّ ترکیزا فی الحمضیه أو القلویه من داخل البیضه فیسبب ذلک نفوذ رطوبات المیته الی داخل البیضه، مضافا الی ما یقال من أن تکلّس کل من القشر الرقیق أو الغلیظ انما یحصل بالخروج الی الهواء،و مع هذا الاحتمال لا یرفع الید عن ظهور و مفهوم موثقه غیاث،سیّما و أنّ منشأ الشکّ فی الحلیه هو الطهاره و النجاسه لا التذکیه و الموتان بعد عدم کون البیضه من الأجزاء.

و أمّا تخصیصها بالمأکول فلا تظهر ثمره له بناء علی تقیید الطهاره بالاکتساء بالقشر الأعلی،فإنّ الطهاره حینئذ مقتضی القاعده،نعم لدی القائل بالتقیید بالقید المزبور للحلیه لا للطهاره،فالانصراف فی المطلقات حینئذ وجیه،إلاّ أنّه علی هذا القول الطهاره هی مقتضی القاعده.

عدم اعتبار الجز و النتف

و عن النهایه التخصیص بالجز فی الشعر و نحوه و هو یحتمل لزوم غسل أصولها بالنتف کما احتاط شارح الدروس بغسلها.

ص:450

من رطوبات المیته،و یلحق بالمذکورات الانفحه(1)،

و قد یستدلّ بما فی صحیح حریز«و ان أخذته منه بعد أن یموت فاغسله، و صلّ فیه»،و روایه الفتح بن یزید الجرجانی«و کلما کان من السخال الصوف و إن جزّ و...و لا یتعدی الی غیرها إن شاء اللّه»،هذا مع اقتضاء اتصال أصول الشعر و نحوه بالجلد و البشره الملاقاه مع الرطوبه،هذا ان لم یستصحب معه الاجزاء العالقه بالنتف.

لکن مقتضی الأول لزوم الغسل عن النجاسه العرضیه بسبب الاتصال المزبور،و هو متجه غالبا،و أمّا روایه الفتح فضعیفه سندا و دلاله حیث أن الظاهر من«و ان جزّ»هی(ان)الوصلیه لا الشرطیه لسبق الواو،نعم فی نسخه الاستبصار اسقطت الواو.

حکم الانفحه من المیته

و هی کما فی تاج العروس بکسر الهمزه،و هو الأکثر کما فی الصحاح و الفصیح،و قد تشدد الحاء و قد تکسر الفاء و لکن الفتح أخف و المنفحه و البنفحه لا تکون إلا لذی کرش،و هو شیء یستخرج من بطن الجدی الرضیع أصفر فیعصر فی صوفه مبتله فی اللبن فیغلظ کالجبن،فاذا أکل الجدی فهو کرش، و هذه الجمله الأخیره نقلها الجوهری.

و فی شرح الفصیح:هی آله تخرج من بطن الجدی فیها لبن منعقد یسمّی اللباء،و یغیر به اللبن الحلیب فیصیر جبنا،و قال أبو الهیثم:الجفر من أولاد الضأن و المعز ما قد استکرش و فطم بعد خمسین یوما من الولاده أو شهرین،أی صارت أنفحته کرشا حین رعی النبت،و انما تکون أنفحه ما دامت ترضع.

و قال صاحب القاموس و تفسیر الجوهری الانفحه بالکرش سهو،و قال فی

ص:451

........

التاج نقلا عن بعضهم و یتعین أن مراده بالانفحه أولا ما فی الکرش،و عبر بها عنه مجازا لعلاقه المجاوره(الی أن قال)و الظاهر أنّه لا فرق....و الانافح کلها لا سیما الأرنب إذا علق منها علی ابهام المحموم شفی»انتهی،و قریب منه ما فی کلمات باقی اللغویین

و المحکی عن أهل الاختصاص فی مجال التجبین و الالبان متضارب أیضا و لعله کلا الطریقتین متعارفه.

و فی روایه أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر(علیه السلام)فی حدیث«ان الأنفحه لیس لها عروق و لا فیها دم و لا لها عظم،انما تخرج من بین فرث و دم،و انما الانفحه بمنزله دجاجه میته أخرجت منها بیضه» (1).

و ظاهرها أنها المظروف لا الظرف الذی هو معده العجل و الجدی،حیث أن التعلیل بعدم الفرق و العظم و الدم لبیان انتفاء الجزئیه و باقی الکلام صریح فی ذلک،و مع ذلک نفی الثلاثه عنها انما یناسب جزئیتها للمیته،غایه الأمر کونها مما لا تحلّه الحیاه إلا أن معده العجل و نحوها مشتمله علی العروق.

هذا و عند الفحص من ذوی الممارسه فی هذا المجال اتضح أن الغالب فی الأزمنه المتقدمه هو تجفیف الماده مع الکیس و الظرف ثمّ جعله فی خرقه عند الاستعمال و وضعه فی اللبن المراد تثخینه و تجبینه کی یبتل به،و بعد ذلک تعصر الخرقه بما فیها فیسبب ذلک تجبین اللبن،و لعل مناسبه تسمیته بالانفحه هو تسبیب نفحه طعمه و ریحه تجبین اللبن،و یحتفظ بالماده مع الکیس لمرات

ص:452

........

أخری،و هکذا.

کما أنهم ذکروا أن الظرف لتلک الماده لیس هو المعده و الکرش کما تخیل من تعاریف اللغویین،و انما هو کیس آخر لمفاوی شبیه بألیاف المعده متصل فی العنق معها،نعم فی المعده ثقب مؤدی إلیه،و قد یعدّ من الکرش لذلک،کما أن الماده المزبوره أفضل حالاتها هی فی الأیام الأولی لرضاع الجدی و العجل،و هی فی الأول الی ثمانیه أو عشره أیام،حیث أن رضاعه یکون من اللباء ذی الدسومه العالیه.

نعم تمتد فتره وجود تلک الماده المجبّنه فی ذلک الکیس المتصل بالکرش الی قرابه خمسه و عشرین یوما،ثم یعلف الجدی،و لعل ما ذکر فی تعریف اللغویین فیما تقدم من أنّه شیء یستخرج من بطن الجدی الرضیع أصفر یشیر الی ذلک الکیس المتصل بالکرش المحسوب من أجزائه و توابعه،اذ هو یکون بلون أصفر لغلظه و دسومه اللباء الذی ارتضعه الجدی مع رقه جلده الکیس قبل الاعتلاف،و قد أشار الی ذلک بعض کتب اللغه الفارسیه (1).

و علی أیه حال فالکیس المزبور أیضا مشتمل علی عروق رفیعه جدا و هو مما تحلّه الحیاه کالکرش،من هنا استظهر أن الأنفحه هی الماده لا الکیس،إذ لسان الروایات هو ذکرها فی عداد ما لا تحلّه الحیاه،أو فی عداد المواد الناتجه من المیته کاللبن و البیضه.

و لعل تعارف استعمال الکیس معه حتی المأخوذ من المیته من أجل حفظه

ص:453

........

کما حکی لنا بعض ذوی الممارسه-إذ هو أول ما یستخرج،تکون الماده شبیهه بالجلاتین المائع یتوسل الی حفظها بإبقائها فی الکیس نفسه و یجففا معا ثمّ،إما یبقیا معا عند الاستعمال کما هو الغالب قدیما،أو یفصلا حیث تکون جلده الکیس کالورق الیابس الهش و توضع الماده أو هما معا فی خرقه-هو ما تشیر إلیه بعض الروایات الوارده فی الجبن (1)من أن الاصل هو الحلیه عند الشک فی وجود المیته فیه حتی یعلم بذلک.

و ان احتمل أنها للتقیه فی الصغری و هو کون ذلک میته لذهاب العامه الی نجاسه الأنفحه و کل ما یخرج من المیته عدا البیضه عدا الحنفیه بل علی ذلک یقوی الاحتمال المزبور فیکون ما دلّ علی حلیه الجبن الموضوع فیه الانفحه هو أن اجزاء اماریه السوق أو أصاله الحل مجارات للخصم القائل بالحرمه-دالا علی أنها اسم للمجموع فیدلّ علی طهاره الکیس،بعد ظهور أن سؤال الرواه حول حلیه الجبن ناشئ من استعمال المجموع من الظرف و المظروف فی التجبین.

و علی کل حال فالظاهر من الروایات طهاره الماده ذاتا و عرضا و عدم انفعالها و إلا لما أمکن الانتفاع بها،سواء بنی علی نجاسه الکیس لخروجه عن الاسم أو علی طهارته لکونه المسمّی بذلک.

نعم علی الأول لا بد من فصل الماده عن الکیس عند الاستعمال،لکون غایه مدلول الأدله هو عدم انفعالها بالکیس لا عدم منجسیه الکیس للاشیاء الأخری،الا أنه لا فرق بین القولین فی الشک الواقع فی الأجبان المستورده من بلاد الکفر

ص:454

و کذا اللبن فی الضرع(1)و لا ینجس بملاقاه الضرع النجس،لکن الأحوط فی اللبن الاجتناب.

حیث انه علی القول بطهاره خصوص المظروف لا یعلم بوقوع الاستعمال مع الکیس فتجری أصاله الطهاره لا سیّما إذا انضمّ احتمال استعمال الاحماض الخاصه فی عملیه التجبین دون الانفحه.

و علی الأول أیضا یظهر وجه الاختصاص بما یستخرج من محلل الأکل،اذ القدر المتیقن بل الانصراف الی ذلک،بقرینه اختصاص الانتفاع الذی هو حکمه الطهاره،کما هو الحال فی اللبن،نعم علی الثانی یعمّ غیر المحلل مما هو طاهر العین علی تأمّل یأتی وجهه فی اللبن.

استثناء اللبن فی الضرع

کما هو المحکی عن الشیخ بل الثلاثه و جماعه خلافا لسلار و الحلی و الفاضلین و جماعه أخری،لما تقدم من الروایات الصحیحه و المعتبره مع ضعف المعارض کروایه وهب بن وهب عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)«ان علیا(علیه السلام)سئل عن شاه ماتت فحلب منها لبن،فقال علی(علیه السلام):ذلک الحرام محضا» (1).

و روایه الفتح بن یزید الجرجانی المتقدمه الضعیفه أیضا سندا و متنا،و عدم استبعاد تخصیص قاعده الملاقاه کما هو الحال فی الأنفحه حتی علی القول بأنها الظرف و الکیس حیث أن سرایه رطوبات المیته الی داخل الکیس و إلی الماده حاصل أیضا بعد ما عرفت أن عنق الکیس مفتوح علی الکرش فی الجدار الداخلی.

نعم قد یستظهر من صحیح حریز المتقدم النجاسه،حیث أن الظاهر منه ذکر

ص:455

خصوصا إذا کان من غیر مأکول اللحم(1)،و لا بد من غسل ظاهر الأنفحه الملاقی للمیته(2)،هذا فی میته غیر نجس العین(3)و أما فیها فلا یستثنی شیء،

ما ینفصل من الشاه و الدابه و هی حیه فی مقابل الشق الثانی«و ان أخذته منه بعد أن یموت فاغسله و صلّ فیه»الظاهر اختصاصه بغیر اللبن،فمجموع الکلام دال علی نجاسته بالموت،إلا أن ذلک لا یعدو کونه ظهورا فلا یقوی علی معارضه صریح صحیحه زراره و غیرها.

قد تقدم وجه الاختصاص بالمحلل فی الانفحه.

بناء علی کونها الکیس و الظرف و إلا فالماده مائعه مع تثخن ما وقت الاستخراج.

لا استثناء فی میته نجس العین

بلا خلاف إلا ما عن ناصریات المرتضی من طهاره شعر الکلب و الخنزیر أو کلّ ما لا تحلّه الحیاه لانّه کالمأخوذ من المیته،و مال فی المدارک فیما لا تحله الحیاه من الکافر،و یدلّ علی الأول ظاهر حسنه الحسین بن زراره فی الحدیث المتقدم«قال:فقلت له:فشعر الخنزیر یعمل حبلا و یستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها،قال:لا بأس به» (1).

و قد تقدم فی بحث المیاه أن الروایه لا نظر لها لمسأله انفعال القلیل،إذ السؤال هو عن طهاره الشعر عطفا علی الموارد السابقه مما لا تحلّه الحیاه،بعد الفراغ عن انفعاله،و ذکره فی فرض السؤال استعلاما باللازم،إلا أن القیاس علی

ص:456

........

المیته مع الفارق حیث أن العنوان المزبور مورده ما تحلّه الحیاه من الأجزاء و یطرأ علیه الموتان،بخلاف اسم الکلب و الخنزیر و الکافر فانه لمجموع الأجزاء مطلقا، بل قد تقدم أن عنوان المیته لو کان مشیرا الی الذات لکان حاله حال العناوین الثلاثه فی العموم.

و أمّا الروایه ففیها:

أولا:أن المظنون قویا سهو الراوی فی ذلک لشواهد:

منها:أن صدرها السؤال واقع فی المیته و الذیل کذلک ثم ذکر(علیه السلام)ضابطه«کلّ نابت لا یکون میتا»و کأن شعر الخنزیر علی روایه الحسین بن زراره من مصادیق ذلک مع أن السؤال فی شعر الخنزیر لیس من جهه الموتان،و لکون الروایه قد رواها زراره (1)الی علی بن رئاب و هی الصحیحه المتقدمه و لیس فیها ذکر شعر الخنزیر نعم فی التهذیب و الکافی فی کتاب المیاه رویا عن ابن رئاب عن زراره ذلک.

و قد تقدم التنبیه فی انفعال الماء القلیل أنه لیس مورد السؤال فیها،و ان کان السائل فی روایه الحسین بن زراره عن الشعر هو الابن،إلا أن المجلس واحد و کذلک سوق و عداد الموارد،لا سیما و أن زراره کما یأتی روی ما یخالف ذلک.

ثانیا:هی معارضه بروایات خاصه کموثقه عبد اللّه بن المغیره عن برد الاسکاف قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام):جعلت فداک أنا نعمل بشعر الخنزیر، فربما نسی الرجل فصلی و فی یده شیء منه،قال:لا ینبغی له أن یصلی،و فی یده

ص:457

........

و تخیس،لا شاهد لها،و أما ما یأتی فی(مسأله 11)من عدم نجاسه الأعضاء إلا بخروج الروح من تمام البدن فلا ینافی ذلک کما لا یخفی،حیث أن ثمه لیس انقطاعا تاما بخلاف المقام.

هذا مضافا الی خصوص صحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):ما أخذت الحباله من صید فقطعت منه یدا أو رجلا فذروه فانه میت،و کلوا مما أدرکتم حیا و ذکرتم اسم اللّه علیه» (1)،و ظاهر مرجع الضمیر هو الید و الرجل المقطوعتان بقرینه الذیل.

و صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:ما أخذت الحباله فقطعت منه شیئا فهو میت،و ما ادرکت من سایر جسده حیا فذکه ثمّ کل منه» (2)،و فی صحیح زراره«فهو میته» (3)،و غیرها مما ورد فی الصید (4)و غیره.

و مصحح الحسن بن علی قال:سألت أبا الحسن(علیه السلام)فقلت:أن أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها قال:هی حرام قلت:فنصطبح بها فقال:أ ما تعلم أنه یصیب الید و الثوب و هو حرام» (5).

و فی صحیح الکاهلی«ان فی کتاب علی(علیه السلام)أن ما قطع منها میت لا ینتفع به» و مصحح أبی بصیر«انها میته».

و الاستشهاد بما فی کتاب علی(علیه السلام)للتنبیه علی المصداق لخفائه،و لذلک

ص:459

........

فرض فی روایه الحسن بن علی مفروغیه عدم أکلها و تخصیص الانتفاع بالاصطباح بها،سیّما و أن القطع بآله الصید کما فی روایاته موضع للشبهه فی کونه نحو اصطیاد للحیوان و أجزائه.

و من المقابله فیها بین عنوان المیته و التذکیه یعلم عموم التنزیل فی الآثار لو سلم عدم کون مصداقیته للعنوان حکما شرعیا مع أن الصحیح هو الثانی،حیث أن الحکومه فی المدلول لا فی الدال لتکون تفسیریه من شئون الدلاله،إذ العنوان اعتباری قابل للانشاء بعد کون التذکیه المضاده له اعتباریه أیضا.

و حینئذ یکون ظاهر المفاد المطابقی-و هو إنشاء العنوان علی المصداق، و الحکم به-محکّم لا یرفع الید عنه الی إنشاء اللازم و الآثار(کالحرمه)و تمام الکلام فی الفرق بین التنزیل و الحکومه الواقعیه یأتی فی بحث الشک فی المیته، هذا مع أن الروایات غیر مختصه بمأکول اللحم اذ شرائط الصید المستفاده منها تعم غیر مأکول اللحم المصطاد لاجل تذکیته و طهارته،مضافا الی صراحه روایه الحسن بن علی فی النجاسه،فاحتمال إراده الحرمه التکلیفیه منها (1)،فی منتهی الضعف.

و مرسل أیوب بن نوح عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته»الحدیث(5).

ثم أنه لو مات العضو و لم یقطع و لم ینفصل بنحو کان مستعدا لأن یجیف و یخیس أو تحقق ذلک ففیه وجهان،من کون النجاسه مقتضی القاعده فی

ص:460

إلا الأجزاء الصغار(1)،کالثالول و البثور و کالجلده التی تنفصل من الشفه أو من بدن الأجرب عند الحک و نحو ذلک.

الأجزاء المیته من الحیّ،و من قصور الأدله الخاصه و منع عموم المیته للأجزاء المزبوره و قیام السیره علی الطهاره،و سیأتی تتمه الکلام فیه.

استثناء الاجزاء الصغار

کما استثناه جماعه کثیره لانصراف الأدله العامه و الوجوه المتقدمه،أو لکون مقتضی القاعده الطهاره فی الأجزاء المبانه،و غایه ما خصصت بالأجزاء الکبیره المقطوعه،و لقیام السیره و هو مورد یعم فیه الابتلاء من دون تنصیص مخالف فی المقام.

و العمده مضافا الی الوجه الاخیر،هو أن منشأ الانصراف ظهور الأدله العامه السابقه فیما یطرأ علیه الموتان و زوال الروح بنحو یعدّ طار علی خلاف مقتضی الطبیعه،و هو لا یشمل الأجزاء التی تنفصل بطبعها للنمو و التجدد کأمثله المتن و غیرها،و لعل الی ذلک تشیر صدر صحیحه حریز المتقدمه الوارد فی الأجزاء التی تنفصل بطبعها عن الحیّ«و کلّ شیء یفصل من الشاه و الدابه فهو ذکی».

و استدل بصحیحه علی بن جعفر أنه سأل أخاه موسی بن جعفر(علیه السلام)عن الرجل یکون به الثالول أو الجرح هل یصلح له أن یقطع الثالول و هو فی صلاته، أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح و یطرحه؟قال:ان لم یتخوف أن یسیل الدم فلا بأس،و ان تخوّف ان یسیل الدم فلا یفعله» (1).

حیث یظهر من الذیل کونه(علیه السلام)فی صدد الصحه الفعلیه من جمیع الجهات،

ص:461

و ان کان الأحوط الاجتناب عنها.

بعد الموت خاصه.

و الظاهر أن منشأ الخلاف فی تشخیص الموضوع،مضافا الی الاستظهار من الروایات الخاصه الوارده،و قد اختلفت کلمات ذوی الاختصاص حدیثا عن کلماتهم قدیما.

أقسام و أنواع المسک

و تفصیل الحال أن الفأره هی وعاء المسک و یقال لها نافجه المسک،و أما المسک فهو العطر الطیب،و قیل هو دم دابه کالظبی یدعی غزال(المسک)أو هو الظبی بعینه له نابان معقفان الی الانسی،و بذلک عرّفه فی القانون إلا أنه قال فی أوله هو سرّه دابه،و قال أجوده التبتی،و قیل بل الصینی ثم الجرجیری ثم الهندی البحری و أجوده من جهه لونه و رائحته الفقاحی الاصفر.

و فی کتاب القرابادین:«اسم الدم المنجمد فی سرّه حیوان بجثه الغزال الصغیر و قال البعض انه علی أربعه أقسام:

الأول:الدم الذی یطرحه الحیوان عن طریق الحیض و البواسیر فوق

الاحجار

فینجمد و هو فی منتهی الطیبه عطرا و رائحه،و هو حار جدا یسبب رعاف ذی المزاج الحار،و هو أصفر و قطعاته صلبه طویله،و هو نادر قلیل الوجود.

الثانی:التبتی و هو السره المتکونه من اجتماع الدم حوالی السره،

و بسبب غلبه قوته و حرارته یتداخل و یغلظ و یکبر الی مقدار نصف اللیمونه و بعد الکبر و النضج و بلوغها الکمال تحدث حکه شدیده فی ذلک الموضع و بسبب الحک

ص:463

........

بالصخور و الشجر تسقط السره مع الجلده التی فوقها.

الثالث:الصینی و هو الدم المتجمع فی السره بعد صید الحیوان

الحاصل من الغمز فی أطراف السره ثم یشق عنها و تخرج و تیبس و هو أسود صلب،و قالوا أیضا أن الصیادین یشدّون علی السره برباط و عصابه فیجتمع بسبب ذلک دم کثیر فیها ثم یذبح الحیوان و تستخرج السره بالقطع.

الرابع:الهندی و هو الدم الخارج بذبح الحیوان المخلوط بالکبد و الروث

الیابس،

و هو أشقر اللون لین و هو أردأ الأقسام.

و هذا الکلام بتمامه لعله لا أصل له بل المسک قسمین إما أصلی خالص أو مغشوش مدلس،و الاصلی الخالص هو القسم الثانی الذی مرّ فی القول المزبور باسم(التبتی)لکنه لیس مخصوصا بتلک البلاد،و هذا القسم اما بنفسه ینفصل بالنحو المذکور أو ما یقرب من البلوغ و یتعارف عند الناس قطعه من الحیوان فی ذلک الوقت.

و أما القسم الأول علی فرض صحته یحتمل تکوّنه بسبب حکّ الحیوان ذلک الموضع بالحجاره فیجرح فیخرج الدم من ذلک الموضع فینجمد علیها فیحسب الناس أنه دم حیض أو بواسیر،و أما القسمان الاخیران لا سیما الرابع فهو مغشوش،و قیل أن من انواع المغشوش ما یخلط باشیاء عدیده مع الخالص و علامته ثقله و شده سواده و قله رائحته أو کراهتها»انتهی.

و القول الذی حکاه فی الأقسام و ضعّفه هو الذی حکاه الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه)عن تحفه الحکیم.

ص:464

........

و یعزز الاشکال فی التقسیم الرباعی للمسک بل فی کونه دما،ما ذکره المصحح (1)و المعلق علی کتاب القانون فی الطبعه الحدیثه أن المسک فی العلم الحدیث ماده تفرزها غدّه تقع اسفل ذنب حیوان موطنه بین التبت و الصین،و ما حکی عن بعض المختصین من«کونه ماده یحملها دم الظبی مغایره له،تفرز عنه عند وصولها الی الفأره بتوسط آله للافراز بالتدریج حتی تملأ الفأره من الماده المسکیه،و قد اختبر بالتجزئه التحلیلیه و کان مبائنا للدم».

و یعاضد ذلک أیضا ما تثبّته بعض الأجله عن الابحاث العلمیه الحدیثه«أن فأره المسک و وعاءه کیس رقیق جاف یتولد تحت جلد الذکر البالغ من ظباء المسک،و موضع الکیس دون سره الظبی و امام قلفته،و المسک ماده خاصه تفرز و تخزن فی ذلک الکیس،و یحیط بالکیس منسوج خلوی مملوء بالعروق و یلتصق من الخارج بجلد الحیوان،و فأره المسک هی المجموع من الکیس و ما یحیط به».

و لعل ذلک مآل ما قاله الدمیری«المسک دم یجتمع فی سرتها فی وقت معلوم من السنه بمنزله المواد التی تنصب الی الأعضاء...و هی تثمر کل سنه کالشجره...

و إذا حصل ذلک الورم مرضت له الظباء الی أن یتکامل،و یقال أن أهل التبت یضربون لها أوتادا فی البریه تحتک بها لیسقط عندها.

و فی مشکل الوسیط لابن الصلاح أن النافجه فی جوف الظبیه کالإنفحه فی جوف الجدی...و أنها تلقیها من جوفها کما تلقی الدجاجه البیضه...و المشهور

ص:465

........

انها لیست مودعه فی الظبیه بل هی خارجه ملتحمه فی سرتها،و نوافج التبتی نوع رقاق و الجرجاری ضده فی الرقه و الرائحه...و یجلب فی قواریر متفرقا فی نوافجه»انتهی،و هذا هو المحکی عن کاشف الغطاء و جماعه آخرین.

و المتحصل أن المسک و کیسه المحیط به مباشره مما لا تحله الحیاه،بل هو کالبیضه من نتاج الحیوان لا من أجزاءه،و أما نسیج الخلایا المحتوی علی العروق و الجلده المحیطان بالکیس فهو و ان کانا مما تحله الحیاه إلا أنه تقدم فی استثناء الأجزاء الصغار من نجاسه الأجزاء المبانه من الحیّ أن عمومات المیته لا تتناول الأجزاء التی تنفصل بطبعها عن الحیوان للنمو و التجدد فراجع.

نعم ذلک عند بلوغها أوان یقرب من الانفصال،و أما قطعها قبله فهو ازاله للروح قسریه تتناولها الأدله الخاصه لنجاسه قطع الأجزاء المتقدمه،و قد تقدم أن المدار علی أوان الانفصال و ان کانت متصله بالبدن المیت،هذا کله بحسن مقتضی القاعده.

و أما مقتضی القاعده فی الأقسام المغشوشه بالدم حیث انه حامل للماده المسکیه فهو النجاسه،و لا یصغی لدعوی الاستحاله فی بعضها بعد ما تقدم،و أما القسم الثالث فان کان غمز السره فی الحی أو الصید المذکی فطاهر بطهاره الدم الباطن فی الحی و المتخلف فی المذکی و اما فی المیت فالغمز یوجب النجاسه و الحاصل أنه عند الشک تجری قاعده الطهاره.

روایات طهاره الفأره

و أما الروایات الخاصه:

فالاولی:صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام)

قال:سألته عن فأره

ص:466

........

المسک تکون مع من یصلی و هی فی جیبه أو ثیابه؟فقال:لا بأس بذلک» (1)، و حملها علی الفأره المأخوذه من الحیوان المذکی خلاف الظاهر لکون المتداول فی الفأره بکثره هی التی تنفصل من الحیّ کما تقدم،مع أن اطلاق الروایه شامل للفأره المأخوذه من الأقسام الثلاثه و تدل علی الطهاره و الذکاه لما هو الاقوی من مانعیه حمل النجس کما تقدمت الاشاره إلیه فی المسأله السابقه،مضافا الی عموم مانعیه أجزاء المیته الا الظاهر منها.

و الاشکال: علی دلالتها علی ذلک حتی علی القول بالمانعیه،نظرا لعدم کونها دلاله التزامیه للروایه (2).

مدفوع: بکونها من قبیل دلاله الاقتضاء.

و هل المتعارف فی الفأره هی مجموع الجلده و ما تحویه أو خصوص الکیس الجاف الداخلی المحتوی علی المسک؟،الظاهر الثانی فی الکلمات المتقدمه.

الثانیه:صحیحه عبد اللّه بن جعفر(الحمیری)

قال:کتبت إلیه یعنی أبا محمد (علیه السلام)یجوز للرجل أن یصلّی و معه فأره المسک؟فکتب لا بأس به إذا کان ذکیا» (3).

و الضمیر المجرور و اسم کان یحتمل عوده للمسک أو للفأره أو الحیوان، و معنی الذکاه فی کل منها إما بمعنی الطهاره أو التذکیه بالذبح أی الطهاره الخاصه، و الطهاره الأولی إما الذاتیه أو العرضیه،لکن الذکاه فی المسک لا یراد منها إلا

ص:467

........

العرضیه کما لا یخفی بعد عدم کونه دما للظبی کما عرفت مفصلا.

و أما رجوعه الی الحیوان فبعید بعد عدم ما یشیر إلیه فی السؤال من قریب، و أما رجوعه الی الفأره فیقربه کونها محط ظاهر لفظ السؤال،و ان کان الضمیر مذکرا بتأویل الذی معه فی فرض السؤال،و الذکی بمعنی المأخوذ من المذکی شرعا أو الطاهر عن القذاره العرضیه،و أما رجوعه الی المسک فیقربه ارتکاز أن أصله دم الظبی فتکون الصلاه معه من الصلاه مع النجاسه و هو منشأ للسؤال.

کما أن وفور المغشوش منه و هو المخلوط بدم الظبی مع الروث و غیره مثیر آخر للسؤال،فعلی کون المرجع هو الفأره تکون الروایه داله علی نجاسه الفأره المأخوذه من المیته.

و قد یشکل: علی الدلاله حینئذ بأن المنع من الصلاه قد یکون لعدم التذکیه مع کونها طاهره لعدم ثبوت الملازمه بین المنع و النجاسه (1).

و فیه: إن مفاد صحیحتی حریز و الحلبی المتقدمتین فی مستثنیات المیته، و کذا مصحح الحسن بن علی المتقدم فی ألیات الغنم،هو أن وجه جواز الصلاه فی المستثنیات هو طهارتها و إن کانت من اجزاء المیته غیر المذکاه،و إلا فمفاد موثق ابن بکیر«فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی و قد ذکّاه الذبح» (2)هو المنع.

فمن ضمّ مفاده إلیهما مع مفاد صحیح ابن أبی عمیر(علیه السلام)فی المیته قال:لا

ص:468

........

تصل فی شیء منه و لا فی شسع» (1)،یعلم أن اشتراط التذکیه زیاده علی کونه مما یؤکل،و کذا مانعیه المیته هو لأجل اشتراط الطهاره أو مانعیه النجاسه،إذ لیس لسان الصحیحتین الاستثناء و التخصیص من مانعیه غیر المذکی و المیته بل لسان التخصص و الخروج موضوعا.

و الأقرب عوده الی المسک و ذلک لکون المتعارف فی استعمال الفأره حسب ما یظهر مما تقدم نقله عن الکتب المختصه هو تیبیس و تجفیف الکیس المتصل بالمسک کما فی کیس الانفحه مجردا عن نسیج الخلایا المحیط به و الجلده، و علی ذلک فهو لیس مما تحله الحیاه کی یشترط ذکاته،بل الاشتراط عائد الی المسک لکثره وقوع النوع المختلط منه بالدم و الأرواث،أو توقیا عن تلوث الکیس بالدم الذی یدخل فیه عن طریق الغمز فی أطراف السره کما تقدم أو بأجزاء أخری من الحیوان.

و حینئذ فاطلاق الصحیح الأول علی حاله.

الثالثه:صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)

قال:کانت لرسول اللّه (صلی الله علیه و آله)ممسکه إذا هو توضأ أخذها بیده و هی رطبه،فکان إذا خرج عرفوا أنه رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)برائحته» (2)،و مدلولها لا یقاوم مفاد الصحیحه الثانیه لو تم فی الاشتراط لا سیما و أن الممسکه یحتمل معان منها الخلق من الثیاب التی أمسکت کثیرا و منها الفأره،فتحصّل عدم ما یخالف مقتضی القاعده من الأدله الخاصه.

ص:469

نعم لا اشکال فی طهاره ما فیها من المسک(1)،و أما المبانه من المیت ففیها اشکال(2)و کذا فی مسکها

طهاره مسک الفأره

طهاره ذاتیه مجمع علیها فی الکلمات،و أما العرضیه فعن کاشف اللثام النجاسه مع الرطوبه بناء علی مختاره فی نجاسه الفأره من غیر المذکی،بل قد یظهر من کلمات بعض أجله العصر الاشکال فی الذاتیه إذا لم یحن أوان الانفصال باعتبار عدم استحاله الدم مسکا،و عند الشک فی أقسام المسک قیل بالتمسک بعموم نجاسه الدم بعد کونه منه و استصحاب عدم المخصص أو بالتمسک باستصحاب دمویته لو فرض التغایر بالاستحاله إلا أنه منع لوجود الموضوع.

و علی کل حال فقد عرفت طهارته الذاتیه و العرضیه مطلقا مما تقدم بعد عدم کونه من اجزاء الحیوان و عدم کونه دما بل هو ماده فی الدم تفرزها منه غدّه فی رأس الکیس(الفأره)،و قد شبّهها البعض بماده السکر فی الدم غایه الأمر للحیوان غدّه تصفی دمه منها.

هذا مضافا الی ما ورد فی الروایات (1)من استحبابه للصلاه و غیرها الدال فی الجمله علی طهاره المأخوذ من الحی الذی هو المتعارف وجوده.

الفأره المبانه من المیته

قد تقدم وجهه و دفعه و هو أن الفأره المستعمله هی الکیس الذی یجفف،و هو لیس مما تحله الحیاه بل لیس من الأجزاء بل بمنزله قشر و کیس البیضه،و ان المسک لیس دما و ان کان من افرازات الدم بتوسط الغده،نعم المغشوش المخلوط بالدم نجس بالملاقاه.

ص:470

نعم إذا أخذت من ید المسلم(1)یحکم بطهارتها،و لو لم یعلم أنها

اماریه ید المسلم

علی القول بالتفصیل بین المأخوذ من المیته و غیرها،تاره یقع التردد فی الاخذ من الحیوان الحی أو المیت أو المذکی مع عدم العلم بالموت،و اخری مع العلم بالموت و ثالثه من المیت أو المذکی.

أما الصوره الأولی فاستصحاب حیاته أو أصاله الطهاره فی المشکوک فی طهارته الذاتیه یغنیان عن الید،نعم مع وجودها تقدم علیهما،إلا أن تکون الفأره مجلوبه من ید کافر سابقه و لم یتعاط المسلم معها بما ینبأ عن طهارتها.

و أما الصوره الثانیه فقد یفصّل (1)بین ما علم تاریخ الموت و جهل تاریخ الأخذ و بین الشقوق الأخری حیث أن استصحاب عدم الموت غیر جار فیجری أصاله عدم الأخذ الی حین الموت فیثبت النجاسه لو لا قاعده الید،أو توقع (2)المعارضه بین الأصلین فی المعلوم و المجهول التاریخ فتجری أصاله الطهاره.

إلا أن الصحیح أن أصاله عدم الأخذ الی حین الموت أصل مثبت باللازم بالنسبه الی موضوع النجاسه و هی الفأره المأخوذه من المیت،فالأصل النافی لموضوع النجاسه ان جری کما لو لم یکن الموت معلوم التاریخ فهو،و إلا فاصاله الطهاره إذا لم تکن قاعده الید.

و أما الصوره الثالثه فاصاله عدم التذکیه مثبته للموضوع بناء علی أنه الموضوع للنجاسه و نفس عنوان المیته،نعم قد یستظهر من صحیح عبد اللّه بن جعفر المتقدم بناء علی إراده التذکیه الشرعیه فیه أن موضوع المنع من الصلاه

ص:471

مبانه من الحی أو المیت،

(مسأله 3):میته ما لا نفس له طاهره(1)، لجهه النجاسه هو عدم التذکیه بمقتضی مفهوم الشرطیه.

و أورد علیه:بأن الدلاله بالالتزام و قد یشار بها الی موضوع النجاسه الذی فی الادله و هو عنوان المیته لا سیما أن الصحیح لیس مسوقا لبیان موضوع النجاسه بل صحه الصلاه مضافا الی وقوع المعارضه لو سلم دلالته مع الأدله الآخذه عنوان المیته موضوعا للنجاسه (1).

و فیه:أن الدلاله الالتزامیه فی المقام هی بتوسط المفهوم للشرطیه و هو سلب موضوع المنطوق،و بیان صحه الصلاه انما هو لبیان عدم المانع و هو النجاسه، و أما المعارضه فقد یجاب عنها بأن ترتیب أثر المیته علی غیر المذکی من باب الالحاق و التنزیل له منزله المیته کما یأتی توجیه ذلک مفصلا،و هو علی نسق دلاله موثق ابن بکیر الآتی فی مانعیه ما لم یذکّ،مع أن الاشکال المزبور بعینه یرد علی أخذ عدم المذکی مانعا للصلاه إذ قد وردت أدله متعدده علی مانعیه عنوان المیته.

میته ما لا نفس له

اشاره

بلا خلاف محکی إلا من العامه،و یدل علیه-بعد کون مقتضی الاطلاقات المتقدمه فی أدله العنوان هو النجاسه-موثق عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) قال سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النمله و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه؟قال:کل ما لیس له دم فلا بأس» (2).

ص:472

کالوزغ و العقرب(1)و الخنفساء،

و توهم:دلالتها علی البأس فی کل ماله دم و لو من ذی النفس غیر السائله، ضعیف حیث أن الذباب و الخنفساء مما له دم غیر سائل،فیعلم من التمثیل بهما أن المراد ما لیس له دم سائل من ذی النفس السائله،مضافا الی کون المفهوم هو من اللقب إذ الفاء لمطلق الترتب.

و کذا موثق حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد عن أبیه(علیه السلام)قال:لا یفسد الماء الا ما کانت له نفس سائله» (1)و مثله صحیح (2)أبی بصیر فی الدهن،و موثق غیاث الآخر«لا بأس بدم البراغیث و البق» (3)،و معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)قال:ان علیا کان لا یری بأسا بدم ما لم یذکّ یکون فی الثوب فیصلی فیها الرجل،یعنی دم السمک» (4)،و غیرها من الروایات.

و احتمال:أن نفی البأس فی الصلاه فیه نظیر نفی البأس فی الصلاه مع دم ذی النفس السائله بمقدار الدرهم بخلاف الدماء الثلاثه،أی راجع الی نفی المانعیه بحسب أنواع الدم لا النجاسه،یدفع بمدلول الروایات الأولی.

میته الوزغ و العقرب

و عن الوسیله و المهذب استثنائهما و کذا المقنعه و النهایه بتبع ذهابهم الی نجاسه الحیّ منهما استنادا الی ما ورد فی الوزغ مثل صحیح معاویه بن عمار قال:

سالت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الفأره الوزغه تقع فی البئر قال:ینزح منها ثلاث دلاء (5)،

ص:473

........

و مثل روایه ابن عیثم فی السام الابرص یوجد فی البئر«انما علیک أن تنزح منها سبع دلاء» (1)،و مرسل عبد اللّه بن المغیره فی وقوع جلد الوزغ فیها«یکفیک دلو من ماء» (2).

و روایه هارون بن حمزه الغنوی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سألته عن الفأره و العقرب،و أشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیا،هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ منه؟قال:یسکب منه ثلاث مرات و قلیله و کثیره بمنزله واحده ثم یشرب منه و یتوضأ منه،غیر الوزغ فانه لا ینتفع بما یقع فیه» (3)،و الی ما ورد فی العقرب کروایه منهال فی العقرب تخرج من البئر میته قال(علیه السلام):«استق منه عشره دلاء» (4)، و موثق سماعه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)و عن أبی بصیر عن أبی جعفر(علیه السلام)فی العقرب یقع فی الماء أو الجره«أرقه (5)و توضأ من ماء غیره» (6)،و غیرها من الروایات.

إلا انها محموله علی الاستحباب أو التنزه عن السم لما ورد من نفی البأس عن الماء الملاقی لهما کصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام)قال:

سألته عن العظایه و الحیه و الوزغ یقع فی الماء،فلا یموت،أ یتوضأ منه للصلاه؟ قال لا بأس به» (7)،و حسنه الآخر عن أخیه موسی بن جعفر(علیهما السّلام)قال:

سألته عن العقرب و الخنفساء و أشباههن تموت فی الجره أو الدن،یتوضأ منه للصلاه؟قال:لا بأس به» (8).

ص:474

(مسأله 5):المراد من المیته(1)أعم مما مات حتف أنفه أو قتل أو

قاعده:المیته و عدم المذکی

الاقوال فی المسأله

کما هو المعروف المشهور فی الکلمات،و القول الآخر هو أنها مطلق ما زهقت روحه بسبب شرعی أم لا أی بمعنی الموتان المقابل للحیّ،و قد حکاه فی العوائد عن بعض المشایخ فی شرحه علی النافع،و القول الثالث أنه خصوص ما مات حتف أنفه فی قبال الحیّ و المذبوح بسبب شرعی أو غیر شرعی.

و قد حکاه شارح نجاه العباد(قدّس سرّه)عن بعض المشایخ المتأخرین،کما حکی السید البروجردی عن بعض اختیاره،و مال إلیه موضوعا لا حکما فی المذبوح بسبب غیر شرعی هذا و لاصحاب القول الأول ثلاث تفاصیل یأتی ذکرها.

ثمره الاقوال

و لا یخفی ظهور الثمره بین الأقوال فی الحکم الواقعی و الظاهری عند الشک.

فعلی الأول الحرمه و النجاسه تشمل المیت حتف أنفه و المذبوح بسبب غیر شرعی دون المذکی بالسبب الشرعی،و عند الشک فی وقوع التذکیه لا یمکن التمسک بعموم نجاسه المیته،کما أن الاصل العدمی ناف لموضوع النجاسه فتجری قاعده الطهاره.

و أما علی الثانی فالحرمه و النجاسه کالاول إلا أن خروج المذکی حکمیّ لا موضوعی،أی بالتخصیص لا بالتخصص،و حینئذ یفترق عن الأول عند الشک

ص:476

ذبح علی غیر الوجه الشرعی،

فی امکان التمسک بعموم نجاسه المیته باستصحاب عدم المخصص أی أصاله عدم التذکیه،کما أن مقتضی الأصل العملی هو النجاسه حیث أن الموضوع مرکب من المیت الذی زهقت روحه و لیس بمذکی أو لم تقع علیه التذکیه.

و أما علی الثالث فالحرمه کالاولین،و أما النجاسه فخاصه بما مات حتف أنفه و أما المذبوح بسبب شرعی أو غیر شرعی کذلک الصید بسبب شرعی أو غیر شرعی فطاهر واقعا،و أما عند الشک فی الموت حتف الأنف فأصاله عدم الموت حتف الأنف الذی هو عنوان وجودی-سواء قلنا بأن الموت حرکه الروح الی الخارج أو انعدام و انفصال الروح عن البدن-نافیه لموضوع النجاسه فتجری قاعده الطهاره.

هذا فضلا عن الشک فی وقوع التذکیه الشرعیه مع العلم بأصل الذبح أو الصید فانه طاهر واقعا،ثم انه لا یخفی افتراق الأقوال فی المانعیه للصلاه من جهه عنوان المیته سواء کان وجه المانعیه فیها هو النجاسه أو هو نفس العنوان و ذات الموتان مطلقا،و سواء عند العلم أو الشک.

هذا محصّل الفرق بین الأقوال:ففی المسأله مقامان:

الأول:تحدید المیته التی هی الموضوع من بین الاقوال الثلاثه.

الثانی:تحدیث ماهیه عنوان المیته بحسب الحکم الظاهری.

أما المقام الاول: تحدید لمعنی المیته

أما المقام الاول: فیمکن

الاستدلال للقول الثالث

بتنصیص بعض اللغویین کالفیومی فی المصباح علی اختصاص وضعه اللغوی بذلک،و لم یثبت تصرف

ص:477

........

من الشرع فی معناه بل توجد شواهد نقلیه عدیده علی ابقاء المعنی اللغوی علی حاله فی الاستعمالات الشرعیه:

منها: قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ (1)،حیث أنه قابل بینها و بین بقیه العناوین المحرمه و بین المذبوح علی النصب أیضا فما أهل لغیر اللّه به و المذبوح علی النصب یغایر المیته،و کذا قوله تعالی إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ.. .وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ (2)،و قوله تعالی فی سوره النحل115/.

و منها: مصحح عبد العظیم الحسنی عن أبی جعفر محمد بن علی الرضا(علیه السلام) أنه قال:سألته عما أهل لغیر اللّه به فقال:ما ذبح لصنم أو وثن أو شجر،حرّم اللّه ذلک کما حرم المیته و الدم و لحم الخنزیر،فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه ان یأکل المیته» (3)حیث یظهر جلیا تغایر عنوان المذبوح بسبب غیر شرعی و المیته.

و نظیرها روایه العلل«و ذکر اسمه علی الذبائح المحلله و لئلا یسوی بین ما یتقرب به إلیه و بین ما جعل عباده الشیاطین...لیکون ذکر اللّه و تسمیته علی الذبیحه فرقا بین ما أحل اللّه و بین ما حرم اللّه» (4).

ص:478

........

و منها: روایه الاحتجاج عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی سبب تحریم المیته قال:

فالمیته لم حرّمها؟قال:«فرقا بینها و بین ما ذکر اسم اللّه علیه و المیته قد جمد فیها الدم و تراجع الی بدنها فلحمها ثقیل غیر مریء لأنها یؤکل لحمها بدمها» (1)،و هی ناصّه علی تغایر المذبوح مطلقا مع المیت حتف أنفه من غیر اخراج لدمه.

و منها: روایه أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الرجل یشتری اللحم من السوق و عنده من یذبح و یبیع من اخوانه فیتعمد الشراء من النصاب فقال:أی شیء تسألنی أن أقول؟ما یأکل الا مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر قلت:سبحان اللّه مثل الدم و المیته و لحم الخنزیر؟فقال:نعم و أعظم عند اللّه من ذلک ثم قال:

ان هذا فی قلبه علی المؤمنین مرض» (2)،فإن التمثیل بالمیته دال علی المغایره بین عنوانها و عنوان المذکی بغیر شرائط التذکیه.

و منها: مصحح أبان عن أبی جعفر(علیه السلام)أنه قال فی قول اللّه تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ الآیه قال:المیته و الدم و لحم الخنزیر معروف ،و ما أهل به لغیر اللّه،یعنی ما ذبح للأصنام،و أما المنخنقه فان المجوس کانوا لا یأکلون الذبائح و یأکلون المیته و کانوا یخنقون...و النطیحه کانوا...» (3)،الی آخر العناوین ما أکل السبع و ما ذبح علی النصب و ان تستقسموا بالأزلام....

و منها: ما فی التفسیر المنسوب الی العسکری(علیه السلام)فی قوله عزّ و جلّ إِنَّما

ص:479

........

حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ التی ماتت حتف أنفها بلا ذباحه من حیث اذن اللّه فیها....و ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ ما ذکر اسم غیر اللّه علیه من الذبائح...» (1).

و کذا ما ورد من أن ذبیحه الیهود ذبیحه لا تؤکل (2)،و غیر ذلک مما هو مضاد لعنوان المیته،و غیرها من الروایات الشاهده علی اختصاص عنوان المیته فی الاستعمال الشرعی بما مات حتف أنفه.

و الصحیح: أن غایه ما تقدم یشهد علی ورود الاستعمال لعنوان المیته فی المعنی الخاص،و أما کون موضوع الحکم فی أدله النجاسه هو خصوص ذلک المعنی فممنوع،کما هو الحال فی موضوع الحرمه فی الآیه حیث أنه أوسع من المعنی الخاص.

کما یأتی نقل ما ورد فی الأجزاء المبانه من الحیّ انها میته،و ان ما قطعته الحباله من الصید فهو میته حرام،و غیر ذلک مما یدل علی أقل تقدیر علی الالحاق الحکمی لکل غیر مذکی بالشرائط الشرعیه،و یأتی أیضا ما یدل علی عدم الواسطه فی الواقع بین العنوانین کموثقه سماعه و روایه الصیقل و غیرهما، و ان قلنا باختصاص الموضوع.

بل ان الروایه الأخیره(روایه التفسیر)شاهده علی استعمال المیته بالمعنی الأول أی مطلق غیر المذکی بالشرائط کما یفیده(بلا ذباحه من حیث اذن اللّه فیها)،و کذا الحال فی روایه الاحتجاج المتقدمه حیث جعل فیها کل ما لم یذکر

ص:480

........

اسم اللّه علیه أی لم یستوف الشرائط میته.

غایه الأمر أحد أفرادها ما مات حتف أنفه،و أما استعمال المیته فی قبال بقیه العناوین المحرمه فقد یکون من باب ذکر الخاص بعد العام للتنبیه علی مصداقیته و خطاء حسبانهم المغایره،و سیأتی تتمه الکلام فی الآیه،مما یشهد علی ذلک فی مفادها..

کما أنه وردت استعمالات فی المعنی الأول کما فی مصحح محمد بن سنان عن الرضا(علیه السلام)فیما کتب إلیه من جواب مسائله:و حرمت المیته لما فیها من فساد الأبدان و الآفه و لما أراد اللّه عزّ و جلّ أن یجعل تسمیته سببا للتعلیل و فرقا بین الحلال و الحرام» (1)،و هی صریحه فی أن کل ما فقد الشرائط میته.

هذا مع تنصیص العدید من اللغویین علی المعنی الأول،و هو ان لم یثبت کونه حقیقه لغویه فلا ریب فی اثباته للحقیقه الشرعیه أو المتشرعیه فی عهد صدور النص،بل من ما تقدم تقریبه فی مسأله الشک فی التذکیه من کون التذکیه حقیقه عرفیه ممضاه،یتضح أن المعنی الأول حقیقه لغویه و ان کان المعنیان الآخران أیضا من معانی اللفظه لغه،کل ذلک مع تنصیص الشارع علی میتیه الموارد العدیده من الذبیحه أو الصید غیر المستوفی لشرائط التذکیه بقوله انها میته کما یأتی.

أما القول الثانی:فقد یقرّب بکون ماده العنوان هی التی فی لفظه الموتان

المصدریه

مقابل الحیاه و قد استعملت فی المعنی الثانی،کما فی الروایات الوارده

ص:481

........

فی السمک الذکی حیّه و میّته و فی ماء البحر الحلّ میتته و فی ما لا نفس له میتته طاهره،و غیرها من الموارد.

إلا أنه بعد ثبوت الاستعمال اللغوی السابق علی الشرع المقابل لعنوان المذکی-غایه الأمر قد قیّد الشارع کیفیه التذکیه کما هو الحال فی کل الممضیات- و بعد ترتب الحرمه علی کل ما لم یذک،یظهر بوضوح أن الاستعمال الوارد فی باب الطهاره و الاطعمه هو بالمعنی الأول لا الآخرین و ان کانا من معانی اللفظه.

و حینئذ یظهر الحال فی کون عنوان المیته-سواء کان منشأه حرکه الروح الی خارج البدن أی ما هو مضاد الحیاه أو انفصال الروح عن البدن أی عدم و ملکه مع الحیاه- عنوانا وجودیا،و ان کان من قبیل الفوت،فبحسب الحکم الواقعی لا مغایره مع القول الأول.

المقام الثانی: تحدید المیته فی الظاهر

المقام الثانی: تحدید ماهیه عنوان المیته علی القول الأول لیتضح الحال بحسب الحکم الظاهری عند الشک،و لا یخفی أنه انما یتم الافتراق بین الأقوال الثلاثه السابقه بحسب الحکم الظاهری أیضا،بناء علی أخذ عنوان المیته موضوعا للنجاسه و الحرمه و المانعیه للصلاه.

إلا أنه ادعی تاره أن النجاسه موضوعها بحسب الادله عنوان المیته و أما الحکمین الآخرین فموضوعهما غیر المذکی و عدم التذکیه.

و ادعی تاره اخری أن موضوع الأحکام الثلاثه هو غیر المذکی و عدم التذکیه حیث انهما مرادفات فی الشرع للمیته.

ص:482

........

و ادعی ثالثه أن موضوع الأحکام الثلاثه المیته غایه الأمر قد تم إلحاق غیر المذکی اجماعا و نصوصا بالمیته سواء کان الإلحاق حکمیا أو موضوعیا.

و الأول ذهب إلیه المحقق النراقی و جماعه و نسب الی الشهید فی الذکری إلا أنه بملاحظه الذکری یظهر ذهابه الی الثالث،و أما الثانی فذهب إلیه المحقق الهمدانی و جماعه،و نسب الی شیخنا الانصاری التمایل إلیه،و الثالث ذهب إلیه المشهور المحصل و هو الأقوی کما سیظهر.

و لا یخفی مقتضی الأصل العملی عند الشک فی الأحکام الثلاثه للشک فی الموضوع علی الوجوه الثلاثه،حیث انه علی الاول مقتضی الأصل العدمی الطهاره و الحرمه و المانعیه و علی الاخیرین هو النجاسه و الحرمه و المانعیه.

وجه القول الاول

أما وجه الاول:فلظاهر لسان أدله النجاسه المتقدمه المأخوذ فیها عنوان المیته و هو عنوان وجودی و ان لازم عدم التذکیه فی الواقع،و أما أخذ غیر المذکی فی الحکمین الآخرین فهو مفاد الآیه«إلا ما ذکیتم»حیث جعل موضوع الحرمه فیها أعم من المیته بل مطلق ما لم یذک.

و مفاد موثق ابن بکیر«فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی قد ذکّاه الذبح» (1)،فإن مفهومها مانعیه ما لیس بمذکی،و کذا روایه علی بن أبی حمزه«لا تصل فیها (الفراء)إلا فی ما کان منه ذکیا» (2)،و کذا حسنه علی بن جعفر«لا یلبس و لا یصلی

ص:483

........

فیه إلا أن یکون ذکیا» (1).

و کذا صحیحه ابن الحجاج قال:سألته عن اللحاف[الخفاف]من الثعالب أو الجرز منه أ یصلی فیها أم لا؟قال:إن کان ذکیا فلا بأس به» (2)،و اشتماله علی المأخوذ من الثعالب غیر مضر بعد سلامه الکبری و الصغری فی المأخوذ من الجرز و هی الحواصل الخوارزمیه.

و فیه:إن أخذ عنوان المیته لا ینفی تنزیل عدم المذکی منزله المیته دلاله أو مدلولا و جعلا کما یأتی.

و أما مفاد الآیه الکریمه فلیس موضوعها عدم المذکی کما قد یستظهر بل الأقرب فی مفادها هی أخذ عنوان المیته و ذکر بقیه العناوین من باب التنبیه علی الخاص بعد العام،و الوجه فیه و فی الاستثناء بالمذکی هو أن بقیه العناوین قابله للانقسام الی کل من المیته و المذکی،حیث أن المراد بها هو المشارف للموت من المنخنقه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما أکل السبع،فإن ادرکت ذکیت بالذکاه الشرعیه فتکون مذکاه،و إلا فهی میته أو لک أن تقول إن ماتت بتلک الأسباب فهی میته و إلا فان ادرکت ذکاته فهو مذکی حلال.

و یشهد لذلک العدید من الروایات مثل صحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:

«کل کلّ شیء من الحیوان غیر الخنزیر و النطیحه و المتردیه و ما أکل السبع،و هو قول اللّه عزّ و جلّ«إلا ما ذکیتم»فان ادرکت شیئا منها و عین تطرف،أو قائمه

ص:484

........

ترکض،أو ذنب یمصع فقد أدرکت ذکاته فکله،قال:و ان ذبحت ذبیحه فأجدت الذبح فوقعت فی النار و فی الماء أو من فوق بیتک أو جبل إذا کنت قد أجدت الذبح فکل» (1).

حیث أن الصحیحه و ان کانت فی معرض نفی شرطیه استقلال الذبح فی الموت سواء تقدم علیه سبب آخر أو تأخر،إلا أنها مبیّنه لمفاد الآیه و أن العناوین المذکوره فیها الحیوان الذی وقعت علیه تلک الأسباب و لکن حیاته مستقره،فان لم تقع علیه التذکیه فهو میته حرام و إلا ان وقعت علیه فهو مذکی حلال،و کذا غیرها من الروایات (2)المصرح فیها بنفس المضمون.

و یشهد لذلک أیضا عطف و ما ذبح علی النصب و الذی هو حرام أیضا علی ما سبق بعد ذکر الاستثناء فی الآیه،إذ ان المفروض فیه وقوع الذبح للنصب أی لا یمکن ادراک ذکاته کی یتأتی التفصیل فیه بالاستثناء کما فی العناوین السابقه.

و بذلک یتم ما ذکره غیر واحد من کون مفاد الآیه الحکم علی غیر المذکی بأنه میته من باب الإلحاق الموضوعی و هو الوجه الثالث،لا التصرف فی المعنی الذی هو مدعی الوجه الثانی و هو وجه الحصر فی قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (3)،لا أن الآیه الثانیه المکیه منسوخه بالأولی المدنیه أو مخصصه بل من باب التوسعه فی الموضوع و الإلحاق،و الحکومه فی

ص:485

........

الموضوع.

نعم قد یقال أنه لیس من باب الحکم بأنه میته و الحکومه فی الموضوع،بل من باب التنزیل فی الدلاله فی الجمله بلحاظ الحرمه لا بالجمله بلحاظ کل الآثار و سیأتی دفعه.

و أما المانعیه و أن مفاد الروایات هو أخذ عدم المذکی لا المیته.

ففیه:إن ما ذکر من الروایات لو أرید الجمود علی ظاهره فمفادها شرطیه التذکیه لا مانعیه العدم،غایه الأمر فی المأکول مما تحلّه الحیاه و إن لم یضرّ ذلک بأصاله عدم التذکیه،حیث انها تحرز عدم الشرط الموجب لعدم الاکتفاء بالعمل فی مقام الامتثال.

لکن یمنع عن الوقوف علی ظاهره أمور:

الأول:کثره ما ورد (1)مما اعتبر مانعیه المیته للصلاه فی لباس أو معیه المصلی،بألسنه متعدد بنمط المفهوم أو المنطوق.

الثانی:التکلّف فی مفاد شرطیه التذکیه حیث أنها ترجع الی الشرطیه المعلقه المقدره علی کون اللباس أو ما مع المصلی حیوانیا بخلاف المانعیه فانها مطلقه.

الثالث:أن ما ورد مما ظاهره الاشتراط لیس مفادا أصلیا فی الکلام،حیث أن عمدته موثقه ابن بکیر و بالتدبر فیها یظهر أن صدر الروایه هو المدلول الأصلی المجعول و ما بعده تفریع علی الخلل بما اعتبر فی الصدر الذی جعلت فیه

ص:486

........

المانعیه لما لا یؤکل لحمه،فلیس مأکولیه لحم الحیوان شرطا کی یکون ما ظاهره الاشتراط فیه و هو التذکیه شرطا أیضا.

رابعا:أن المیته حیث أن الأقوی ان جهه مانعیتها هی النجاسه لا الوجوه الأخری،کان ما ظاهره اشتراط التذکیه هو لرفع مانعیه النجاسه،حیث أن بعض انواع النجاسه قد اعتبر مانعا حتی فی ما مع المصلی کالمیته و کما دون الدرهم من الدماء الثلاثه،إذ لیس ذلک من اعتبار الطهاره الخبثیه.

وجه القول الثانی

و أما وجه الثانی:فقد یستدل علیه بعدّه روایات مضافا الی ما تقدم فی تقریب الآیه:

الأولی: موثقه سماعه الوارده فی جلود السباع«إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده و أما المیته فلا» (1)،حیث أن الذیل المذکور فیه عنوان المیته تفریع علی انتفاء التذکیه بالشرائط فالعنوان فی الذیل هو بیان لمفهوم الشرطیه فی الصدر.

الثانیه: مکاتبه الصیقل قال:کتبت الی الرضا(علیه السلام):انی أعمل اغماد السیوف من جلود الحمر المیته فتصیب ثیابی فأصلی فیها؟فکتب(علیه السلام)إلی:اتخذ ثوبا لصلاتک،فکتبت الی أبی جعفر الثانی(علیه السلام):انی کتبت الی أبیک(علیه السلام)بکذا و کذا، فصعب علیّ ذلک،فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیه الذکیه،فکتب(علیه السلام) إلیّ:کل أعمال البر بالصبر یرحمک اللّه،فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس» (2)فإن المفهوم هو ثبوت البأس و هو النجاسه إذا لم یکن ذکیا.

ص:487

........

الثالثه: صحیح عبد اللّه بن جعفر المتقدم فی الصلاه و معه الفأره؟فکتب(علیه السلام) :«لا بأس به إذا کان ذکیا» (1)بناء علی تفسیر التذکیه بالمأخوذ من المذکی شرعا سواء رجع الضمیر الی الظبی أو الفأره،حیث أن المنع منها علی التفسیر المزبور لا یکون إلا للنجاسه کما تقدم.

الرابعه: روایه علی بن أبی حمزه«قال(علیه السلام):ما الکیمخت؟فقال:جلود دواب منه ما یکون ذکیا و منه ما یکون میته،فقال:ما علمت أنه میته فلا تصل فیه» (2)و نظیره صحیح (3)ابن أبی نصر عن جبه فراء لا یدری أذکیه هی أم غیر ذکیه،أ یصلی فیها؟فقال(علیه السلام):نعم لیس علیکم المسأله»،و غیرها من الروایات المقابله بین العنوانین بحیث یظهر منها أن المیته هو ما لیس بمذکی.

و أشکل علی دلالتها:

أولا: بأن الحصر فی کثیر منها اضافی بالنسبه الی ما کان السائل یبتلی به مما کان دائرا بین ما مات حتف أنفه و ما کان مذکی،و الشاهد علی ذلک هو فرض السائل فیها ذلک خارجا من حیوانات الصید التی یدور أمرها بین ذلک (4).

ثانیا: ان ما یستظهر منها أخذ عدم التذکیه موضوعا للنجاسه انما هو بالمفهوم و الدلاله الالتزامیه،و هو یحتمل الارشاد الی ما هو موضوع النجاسه فی الأدله الاخری و هو عنوان المیته،هذا مع أنه لا بد من رفع الید عن ظهورها فی موضوعیه عدم التذکیه للنجاسه علی فرض دلالتها نظرا الی کثره ما دل علی أخذ

ص:488

........

عنوان المیته (1).

و هو محل نظر:

أما الاول: فلانه غیر مستبعد عن محط فرض السائل ما اختلت فیه شرائط التذکیه إذ مع فرض کل من الأولین یکون وقوع الثالث محتملا جدا،لا سیما فی قوله(علیه السلام)«إذا رمیت و سمیت»مما هو ظاهر فی اعتبار کل شرائط التذکیه،و انه بنقص بعضها فهو من العنوان المضاد،و کذا ما فرض فیها اختلاط المذکی بالمیت من جلود الحمر فان المیت قد یکون لاصطیاده فی بلاد الکفر و اجتلابه منها.

مع أن دعوی استعمال المیته عند السائل فی خصوص ما مات حتف أنفه لازمه ذلک أیضا فی أدله نجاسه المیته،فیدعی ندره ما اختلت فیه شرائط التذکیه و ان المراد فیها ما مات حتف أنفه.

و الغریب: ان القائل بأن الحصر فی المقام اضافی،قد استدل بصحیحه عبد اللّه بن جعفر فی فأره المسک بمفهومها علی نجاسه المأخوذه من غیر المذکی الذی هو مفهوم المنطوق فیها،معللا ذلک أن وجه البأس فی غیر المذکی لیس إلا لنجاسته،هذا مع أنه(قدّس سرّه)یجعل المیته موضوع النجاسه فما ذکره فی فأره المسک نحو إذعان بالقول الثانی أو الثالث.

و أما الثانی: فلانه لا بد من المناسبه بین عدم التذکیه و عنوان المیته کی یمکن توسیط المفهوم فی الروایات الذی فی المنطوق-فی الارشاد الی عنوان المیته، و هذه المناسبه أو الملازمه عند القائل بالمسلک الثانی هی تدلیل علی المرادفه بین

ص:489

........

العنوانین،و منه یظهر اندفاع التنافی بین أخذ عدم التذکیه فیها و بین ظهور أکثر أدله النجاسه فی موضوعیه المیته.

هذا مع أن ما ذکر من الارشاد الی عنوان المیته هو بعینه وارد فی دلیل الحرمه و المانعیه فالتفکیک فی الاستظهار تحکّم،لا سیما بعد ما تقدم من ضعف استظهار ذلک من الآیه و الروایات.

لکن الصحیح: أن هذا المقدار من مفاد الروایات المستدل بها علی الوجه المزبور لا یستفاد منها أکثر من الملازمه بین عنوان عدم التذکیه و عنوان المیته.

و أما التعبد بالحکومه التفسیریه أو نحو جعل للحقیقه الشرعیه فی المعنی فلا،إذ ذلک یحتاج الی مئونه لفظیه مثل أعنی أو توسیط(هو)و نحوها،نعم هذه الملازمه ستتضح فائدتها فی الاستدلال علی القول الثالث.

وجه القول الثالث

أما وجه الثالث فأمور:

الاول:هو ما ورد من طوائف الروایات

التی مفادها الحکم شرعا و تعبدا علی عدم المذکی بأنه میته من باب الإلحاق الموضوعی و الحکومه و التوسعه فی الموضوع فی الجعل لا فی الدلاله،أو أن مفادها التنزیل و التشبیه بالمیته من باب الإلحاق الحکمی المحمولی،و الحکومه فی الدلاله،و ان کان الصحیح هو الأول کما سیتضح و هی النکته العمده فی هذا القول،و هی:

الطائفه الاولی:ما دل علی أن ما یبان من أجزاء الحیوان الحیّ میته

لا ینتفع بها (1).

ص:490

........

کصحیح الکاهلی عن قطع ألیات الغنم«ان فی کتاب علی(علیه السلام):أن ما قطع منها میّت،لا ینتفع به»،و فی مصحح أبی بصیر«إنها میته».

فان الحکم بنجاستها فی طول الحکم تعبدا بانها میته المترتب علی عدم تذکیه الحیوان،و إلا فالقطع یوجب انهار الدم و عدم تخثره فی الجزء المقطوع الذی هو حکمه القذاره کما فی بعض الروایات و کذا فی صحیح أیوب بن نوح عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته» (1).

الطائفه الثانیه:ما دل علی أن الأجزاء المقطوعه من الصید بالحباله هو

میته .

(2)

کصحیح محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)ما أخذت الحباله من صید فقطعت منه یدا أو رجلا فذروه فانه میت»،و فی صحیح زراره عن أحدهما(علیه السلام)«فهو میته أو ما أدرکت من سائر جسده حیا فذکه ثم کل منه»و غیرهما و التقریب ما سبق.

و نظیرها صحیح النضر بن سوید عن بعض أصحابه رفعه فی الظبی و حمار الوحش یعترضان بالسیف فیقدان،قال:«لا بأس بکلیهما ما لم یتحرک أحد النصفین،فاذا تحرّک أحدهما لم یؤکل الآخر لأنه میته» (3).

و بمضمونها عده معتبرات تحرّم الجزء الذی لا یتحرک و هو فی طول الاعتبار

ص:491

........

و الحکم بکونه میته مع انه لیس من ما مات حتف انفه بل مما اختلت فیه شرائط الصید و التذکیه،فعدمها محکوم شرعا بکونه میته،فهو تعبد فی الموضوع لا انه مصداق حقیقی بحسب ما للعنوان من معنی لغوی.

الطائفه الثالثه:ما دل علی أن ما ذبحه المحرم من الصید هو میته

و کذا ما ذبح فی الحرم.

مثل موثق إسحاق عن جعفر(علیه السلام)ان علیا(علیه السلام)کان یقول:«إذا ذبح المحرم الصید فی غیر الحرم فهو میته لا یأکله محل و لا محرم،و إذا ذبح المحل الصید فی جوف الحرم فهو میته لا یأکله محل و لا محرم» (1)،و مثله روایه وهب و غیرها مما دل علی حرمه أکله فی طول الحکم بأنه میته.

و الغریب:أن السید الخوئی«قدّس سرّه»مع اختیاره للقول الأول،اشکل علی التردد فی نجاسه الصید المذبوح من المحرم-من جهه أن التنزیل فی الروایه هل هو مطلق لکل آثار المیته أو لبعضها خاصه و هی الحرمه-أشکل بأن اطلاق المیته لیس من باب التنزیل و التشبیه بل من باب الحکم تعبدا بانه میته (2).

وجه الغرابه:أنه«قدّس سرّه»یذعن أن ذلک من جهه اختلال بعض شرائط التذکیه و هو کون الذابح محلا أی من جهه عدم التذکیه فیکون عدم المذکی محکوما بانه میته،و لا خصوصیه للمورد و انما هو مثال لاختلال بعض شرائط التذکیه.

و مثله صحیح مسمع عن أبی عبد اللّه فی رجل حلّ رمی صیدا فی الحل فتحامل الصید حتی دخل الحرم؟فقال:لحمه حرام مثل المیته» (3).

ص:492

........

الفرق بین الحکومه و التنزیل

هذا و أما أن مفادها هو الحکم شرعا بالمیته لا التنزیل فیتضح ببیان مقدمه نافعه:

و هی التفرقه بین باب التنزیل و باب الحکومه الواقعیه،و بعباره اخری الحکومه علی صعید الدلاله و علی صعید المدلول،و ذلک حیث أن الأول تصرف علی صعید اللفظ و شأنا من فنون الکلام،و هو ما یقال عنه فی علم البیان التشبیه، و الذی یکون بین طرفین،اما مع ذکر أداه التشبیه و وجه الشبه أو مع عدمهما و فیه یقع التردید بین أن یکون التنزیل و التشبیه بلحاظ مطلق الآثار أو بعضها و أهمها کما فی الطواف بالبیت صلاه.

و هذا بخلاف الثانی فانه نحو من الجعل و الانشاء و علی صعید المدلول و المعنی،اما بتوسعه طبیعه الموضوع أو تضییقه،أی بالحکم علی الطرف الاول انه مصداق الطرف الآخر و الطبیعه و العنوان،فیکون الفرد غیر التکوینی للطبیعه فردا جعلیا للطبیعه أی بالاعتبار و التقنیین،و بتوسط هذا الجعل تترتب جمیع آثار الطبیعه علی ذلک الفرد.

و العکس عند التضییق،أی الاخراج للفرد التکوینی للطبیعه عنها جعلا،کما فی لا ربا بین الوالد و ولده،فتنفی جمیع آثار طبیعه الربا عنه،ففی الحکومه الواقعیه-ای التی من سنخ الجعل و الانشاء-لا تردید فی مقدار الآثار المترتبه عند التوسعه أو المنتفیه عند التضییق.

نعم یقع الاختلاف فی کثیر من الموارد أنه من قبیل التنزیل أو الحکومه،مثل

ص:493

........

ما فی«عمد الصبی خطأ تحمله العاقله»،اذ علی الأول القدر المتیقن من التنزیل هو فی باب القصاص و الدیات فعمده کلا عمد،أو فیما کان للخطأ أثر فینزل العمد منزلته،بخلافه علی الثانی فانه من الحکم علی عمد الصبی بانه خطأ و هو یتناول کل الابواب فتصبح عبارته مسلوبه القصد فی باب الإنشاء فی المعاملات مطلقا،و هو ما ذهب إلیه المشهور.

و الضابطه فی معرفه النحو الأول من الثانی أن فی الأول قد یؤتی بأداه التشبیه، کما انه غالبا ما یکون فی الطرفین التکوینیین الذین یظهر منهما أن المناسبه المذکوره بینهما تنزیلیه لا جعل احدهما مصداق الآخر،و أما الثانی فانه کثیرا ما یکون فی الطرفین اللذین أحدهما وجوده اعتباری،متقوم بالانشاء فیکون الطرف الأول موضوعا و الآخر الاعتباری محمولا مجعولا کقضیه شرعیه.

و یعد وضوح ذلک یظهر أن المقام من قبیل الثانی حیث أن التذکیه بمعنی المسببی أی النقاوه و الطهاره الخاصه لما کانت من الاحکام الوضعیه،و کان لها موضوع و هو السبب للذکاه من فری الأوداج و التسمیه و الاستقبال و غیر ذلک، کذلک ما هو ضد له و هو عنوان المیته فهو من الأحکام الاعتباریه الوضعیه له موضوع و هو عدم وقوع سبب التذکیه فغیر المذکی بهذا المعنی موضوع لحکم الشارع بالمیته،فی قبال التذکیه و موضوعها.

و لا یدفع ذلک ان المیته معنی تکوینی خارجی لا اعتباری جعلی،اذ ان المعانی التکوینیه یلحظ بموازاتها وجودات اعتباریه لها کما هو الحال فی الطهاره و النجاسه و القذاره.

ص:494

........

و المیته بمعنی زهوق الروح مطلقا أو بنحو خاص و هو ما مات حتف أنفه و ان کانت تحققها تکوینی،الا أنها بالمعنی المقابل للمذکی تحققها اعتباری کما قدمناه فی بحث التذکیه(فی بول و غائط مشکوک اللحم)و انها بالمعنی المزبور کانت متداوله فی البناء العقلائی کبناء قانونی لدیهم فی قبال المذکی لا کارتکاز لغوی بحت فقط.

فکما أن فی البناء العقلائی یوجد التقنین فی الحکم الاصولی کحجیه الظواهر و خبر الواحد و البراءه العقلیه،و یوجد الحکم الفقهی کثبوت الضمان بالاتلاف و التغریر،کذلک لدیهم مثل هذا الحکم الوضعی و هو الحکم بالتذکیه و المیته،فلم تکن حقیقه شرعیه و لا بتأسیس من الشرع و انما هو امضاء غایه الأمر الامضاء غالبا فیه تقیید من جهه للاعتبارات القائمه عند العقلاء أو توسعه من جهه أخری.

إن قلت:علی القول بان التذکیه اسم السبب لا المسبب و تقابلها المیته بمعنی زهوق الروح الخاص أی من غیر سبب شرعی تکون المیته حینئذ ذات وجود تکوینی لا أمر اعتباری فلیس من موضوع و محمول فی البین.

قلت:یرد علیه:

أولا:أن التذکیه بمعنی المسبب و هو النقاوه أو الطهاره الخاصه کما دللنا علیه سابقا،فما هو مضاد له فی رتبتها،و لیس هو الزهوق الخاص بل عنوان المیته الاعتباری.

ثانیا:أن التذکیه حکم شرعی وضعی بالاتفاق،فکذا ما هو مضاد له کما هو ظاهر ألسنه الروایات المتقدمه.

ص:495

........

ثالثا:أن المیته اذا کانت بمعنی زهوق الروح الخاص فلا تضاد التذکیه بمعنی المسبب حیث أن السبب هو موجب القتل الخاص الشرعی من فری الأوداج و غیره.

و ان جعلت التذکیه بمعنی زهوق الروح بالسبب الخاص الشرعی فهی و إن قابلت المیته بمعنی زهوق الروح بغیر السبب الشرعی،إلا أنه علی ذلک لا تکون التذکیه مجعوله شرعا مع أن الفرض هو جعلها کما فی قوله«لا ذکاه إلا بحدیده» «للبقر الذبح و ما نحر فلیس بذکی»و«إذا تحرک الذنب أو الطرف أو الاذن فهو ذکی»«ذکاته(الجنین)ذکاه أمه»«إذا أرسلت الکلب المعلم فاذکر اسم اللّه علیه فهو ذکاته»«السمک ذکاته اخراجه حیا من الماء».

هذا مضافا الی ما دللنا علیه فی بحث التذکیه أنها و المیته من الاحکام الوضعیه ،و من هنا کان کل من ذهب فی معنی المیته الحرام و النجسه الی المقابل للتذکیه فیلزمه الالتزام بانها حکم وضعی موضوعه عدم وقوع سبب التذکیه.

الثانی:الحکم بأن کل ما اختلت شرائطه فهو میته عند الجمیع

ما عدا القائل بالمسلک الثالث فی معنی المیته الذی تقدم فی المقام الأول بحسب الحکم الواقعی من اختصاص المیته و النجاسه واقعا بما مات حتف أنفه دون مطلق المذبوح-مع أن أکثر أدله شرائط التذکیه فی الذباحه و الصید هی بلسان النهی عن أکل فاقد الشرط أو الحکم علی الفاقد بانه لیس بمذکی.

و مع ذلک فالکل فی مقام الحکم الواقعی استفاد منها الحکم تعبدا علی عدم المذکی واقعا بأنه میته،و ان کان مذبوحا بغیر الشرائط و لم یمت حتف أنفه،

ص:496

........

و لیس هذا إلا جعل و حکومه فی الموضوع بانه کل ما لیست بمذکی هو میته.

الثالث:ما تقدم من روایات القول الثانی

و التی کان المحصل من مفادها هو الملازمه بین عدم التذکیه و عنوان المیته،حیث أن هذه الملازمه لیست عقلیه ناشئه من تلازم حکم الشارع بعدم التذکیه و بالمیته فی عرض واحد علی الحیوان و ان موضوع کلا العنوانین هو الحیوان،بل الملازمه شرعیه ناشئه من ترتب عنوان المیته علی الحیوان غیر المذکی،فالطولیه محفوظه بین العنوانین بلا ریب.

إن قلت:ان ما تثبته الوجوه الثلاثه المتقدمه هو إراده المعنی الأول من معانی المیته المتقدمه فی صدر الکلام فی مقام الحکم الواقعی،و هو مطلق غیر المذکی فی قبال ما مات حتف أنفه أو مطلق ما زهقت روحه،غایه الأمر هو عنوان وجودی منتزع من عدم التذکیه،لا أن هناک ترتب محمول و هی المیته علی الموضوع و هو عدم التذکیه،فیکون عدم المذکی ملازما للمیته لا عینها فلا تحرز بالاصل فی الأول بعد کون المیته عنوانا بسیطا فی الماهیه المدرکه وحدانیا.

قلت:فیه:

أولا: انه مخالفه لظهور الادله السابقه المرتبه لعنوان المیته علی عدم السبب و عدم شرائط التذکیه من دون موجب لرفع الید عن ذلک.

ثانیا: هذا الانتزاع مقتضاه عدم جعل عنوان المیته بالذات بل جعل منشأه، و من ثم جعله بالتبع،و هذا مما لا یقرّه القائلون بالمثبتیه.

ثالثا: ان التذکیه کما تقدم هی اسم للمسبب و هی النقاوه الخاصه الحاصله من السبب ذی الاجزاء،و المفروض أن المیته حسب ما تقدم من الأدله عنوان

ص:497

........

مضاد للتذکیه التی هی المسبب،و قد تقدم انهما عنوانان امضائیان لا تأسیسیّان غایه الأمر شأنهما شأن بقیه العناوین الامضائیه تقید أو توسّع.

و هما فی الاعتبار العرفی السابق علی الشرع مترتبان علی وجود السبب و عدمه،فکما أن التذکیه مسببه عن السبب الذی هو عباره عن فری الأوداج و الاستقبال و التسمیه و بقیه الشرائط،فکذلک المیته مسببه عن عدم السبب،قضیه التضاد الذی بینهما فلیسا انتزاعیین بل مسببین عن السبب و عدمه.

فتفسیر المیته بعدم التذکیه هو باللازم العقلی باعتبار إراده المعنی المسببی من التذکیه المضاد و هو من تلازم عدم أحد الضدین مع الضد الآخر،و أما إن ارید المعنی السببی فعدمه موضوع المیته و هما متلازمان بملازمه شرعیه هی ملازمه المحمول لموضوعه،لا بملازمه عقلیه بتبع جعل المیته علی ذات الحیوان فی عرض اتصافه بعدم وقوع سبب التذکیه کما ذکر فی الاشکال السابق.

و نظیر: هذا الاشکال المزبور القول بأن عنوان المیته مسبب عن الاسباب غیر الشرعیه فهو ملازم عقلا لعدم التذکیه.

و وجه الدفع: ان اعتبار عنوان المیته علی السبب غیر الشرعی-ای علی عدم السبب الشرعی،ای علی عدم التذکیه بمعنی السبب-لیس تسببا تکوینیا بل بجعل الشرع،فعنوان المیته مسبب شرعا عن ذلک،نعم هو ملازم لعدم التذکیه-بمعنی المسبب-بمقتضی التقابل،و منشأ التلازم-التلازم العقلی-هو الجعل الشرعی المزبور،فحینئذ ینجع اجراء الاصل العدمی فی السبب.

و بذلک صحّ ما اطلق فی کثیر من کلمات المتأخّرین و من بعدهم أن عدم

ص:498

........

و هل هی فی عرض واحد أو طولیه یتضح الحال فی ذلک و فی ما تقدم من التفصیلات من الروایات الوارده:

الطائفه الأولی

ما تدل علی أن الأصل التذکیه ما لم یعلم أن میته.

کموثقه سماعه انه سأل أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن تقلید السیف فی الصلاه و فیه الفراء[الغرا]و الکیمخت؟فقال:لا بأس ما لم تعلم انه میته» (1)و الکیمخت کما فی بعض کتب (2)اللغه جلد الفرس أو الحمار المدبوغ مقابل الفرا،و هو یناسب المقابله فی الروایه أیضا.

و فی مجمع البحرین فسّر بجلد المیته المملوح و قیل هو الصاغری المشهور» انتهی و الثانی هو الذی ذکرناه أولا،و لعل المتعارف فی جلود الدواب أخذها مما ماتت اذ لا یتعارف ذبحها للأکل فیکون المعنی واحد.

و معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)أن أمیر المؤمنین(علیه السلام)سئل عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه کثیر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها و فیها سکّین، فقال أمیر المؤمنین(علیه السلام):یقوّم ما فیها ثمّ یؤکل،لأنه یفسد و لیس له بقاء،فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن،قیل له یا أمیر المؤمنین(علیه السلام)لا یدری سفره مسلم أم سفره مجوسی؟فقال:هم فی سعه حتی یعلموا» (3)حیث أن فرض السؤال هو تردد

ص:500

........

اللحم بین المذکی و المیته.

و روایه علی بن أبی حمزه أن رجلا سأل أبا عبد اللّه(علیه السلام)-و انا عنده-عن الرجل یتقلّد السیف و یصلّی فیه؟قال:نعم،فقال الرجل:ان فیه الکیمخت قال:

و ما الکیمخت؟قال:جلود دواب منه ما یکون ذکیا،و منه ما یکون میته،فقال:ما علمت انه میته فلا تصلّ فیه» (1).

و صحیحه جعفر بن محمد بن یونس أن أباه کتب الی أبی الحسن(علیه السلام)یسأله عن الفرو و الخف،ألبسه و أصلی فیه و لا أعلم انه ذکی؟فکتب:لا بأس به» (2)، و غیرها من الروایات إلا انها أضعف ظهورا منها مع کونها فی موارد وجود الإمارات من السوق أو الید أو أثر الاستعمال الدال علی التذکیه و ان عدّت فی بعض الکلمات من الروایات المطلقه لکن سیأتی ضعفه.

الطائفه الثانیه

ما تدل علی أن الاصل عند الشک عدم التذکیه إلا أن تحرز:

مثل موثقه ابن بکیر«فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و....و کل شیء منه جائز إذا علمت انه ذکی قد ذکّاه الذبح» (3).

و کذا ما ورد (4)من لزوم العلم باستناد الموت فی الحیوان الی سبب التذکیه من آله صید أو ذبح،و البناء علی حرمه الأکل عند التردد فی استناده الی السبب المحلل

ص:501

........

أو الی غیره.

و أشکل: علی هذه الطائفه من الروایات أن مفادها البناء علی حرمه الأکل فی المشکوک و عدم جواز الصلاه و لیس هو البناء علی مطلق آثار المیته حتی النجاسه (1).

و فیه: انه قد تقدم ان وجه عدم جواز الصلاه فی غیر المذکی هو النجاسه، و ان کان المراد التفرقه بین حرمه الأکل و الأثرین الآخرین فمآله الی أصاله الحرمه فی اللحوم فیکون أصلا حکمیا خاصا باللحوم و هو خلاف المنساق من الروایات من کونها من التعبد بالعدم فی الموضوع.

و مصحح محمد بن الحسین الاشعری قال:کتب بعض أصحابنا الی أبی جعفر الثانی(علیه السلام):ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟فقال:إذا کان مضمونا فلا بأس» (2)بتقریب دلالتها بالمفهوم علی ثبوت البأس بانتفاء الاماره و هو اخبار ذی الید أو الثقه الذی هو معنی الضمان المذکور،إذ هو المناسب للطهاره لا الضمان المعاملی،فظاهرها دال علی ما ذهب إلیه الشهید من لزوم الاخبار و ان خصصها بالمستحل بمقتضی حجیه بعض الامارات.

و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:تکره الصلاه فی الفراء إلا ما صنع فی أرض الحجاز أو ما علمت منه ذکاه» (3).

و الکراهه فی استعمال الروایات بمعنی الحرمه ما لم تقم قرینه علی الخلاف،

ص:502

........

و مورد عموم المستثنی منه هو عند عدم العلم و انتفاء الاماره،و ظاهرها دال أیضا علی ما ذهب إلیه الشیخ و جماعه من عدم حجیه ید المستحل کسوق العراق فی عصر الصدور.

و روایه أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الصلاه فی الفراء؟فقال:

کان علی بن الحسین(علیه السلام)رجلا صردا،لا یدفئه فراء الحجاز،لأن دباغها بالقرظ، فکان یبعث الی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو،فیلبسه،فاذا حضرت الصلاه ألقاه و ألقی القمیص الذی یلیه،فکان یسأل عن ذلک؟فقال:ان أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیته،و یزعمون أن دباغه ذکاته» (1).

و هی داله علی ثبوت المانعیه الظاهریه و النجاسه بإلقائه(علیه السلام)إیاه و القمیص الذی یلیه عند الشک اذ المجلوب من العراق حینئذ غایه الحال فیه هو الشک أو الظن بعدم وقوع الذکاه علیه.

نعم یحتمل ان وجه إلقاء القمیص الذی یلیه لا للنجاسه بملاقاه الفرو بل لحمل القمیص اجزاء صغارا من الفرو إلا أنه تقدم أن وجه مانعیه غیر المذکی هو النجاسه.

و هی أیضا داله علی عدم حجیه ید المستحل للمیته،و لیس فی الروایه ما یدل علی وقوع الشراء و صحته المتوقفه علی التذکیه کی تکون داله علی حجیه ید المستحل علی التذکیه مع رجحان الاحتیاط و الاجتناب،اذ بعثه(علیه السلام)الی العراق لعله بالبذل فی مقابل رفع الید و حق الاختصاص،مع أن الصحیح جواز شراء

ص:503

........

المیته بلحاظ المنافع المحلله کما سیأتی،کذا الانتفاع بها.

مع أن اللازم التفکیک فی الاحتیاط بین الصلاه و الاستعمال المجرد الذی هو متعلق الحرمه التکلیفیه علی القول لحرمه الانتفاع.

نعم الوجه فی تخصیص المشکوک بالمجلوب من العراق مع أن حکم المشکوک مطلقا واحد،هو الترکیز علی خطاء فهمهم للحدیث النبوی الوارد فی الشاه المهزوله لئلا تسری سنتهم الباطله فی الأذهان،لا سیما فی الخاصه،و إلا فبقیه الشروط المعتبره فی التذکیه فیها ما هو معتبر مطلقا و ان کان الذابح جاهلا بالحکم،و یشیر الی ذلک تعدد الروایات الوارده فی تخطئتهم فی معنی الحدیث النبوی.

الطائفه الثالثه

ما تدل علی البناء علی التذکیه فی المأخوذ من سوق المسلمین أو أرضهم أو

ید المسلم:

مثل صحیح الحلبی قالت:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الخفاف التی تباع فی السوق؟فقال:اشتر و صلّ فیها حتی تعلم انه میت بعینه» (1).

و صحیح ابن أبی نصر قال:سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبه فرا لا یدری أذکیه هی أم غیر ذکیه أ یصلی فیها؟فقال:نعم،لیس علیکم المسأله،ان أبا جعفر(علیه السلام)کان یقول:ان الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم،ان الدین أوسع

ص:504

........

ضعیفه: بعد صلاحیه السوق للاماریه،غایه الأمر هی أماره فعلیه بمنزله الأصل العملی المحرز،و لذلک یذکر فیها العلم بالخلاف کغایه.

و روایه عبد الرحمن بن الحجاج قال:قلت لابی عبد اللّه(علیه السلام):انی أدخل سوق المسلمین...اعنی هذا الخلق الذین یدّعون الاسلام-فأشتری منهم الفراء للتجاره فأقول لصاحبها:أ لیس هی ذکیه؟فیقول:بلی،فهل یصلح لی أن أبیعها علی انها ذکیه،فقال:لا،و لکن لا بأس ان تبیعها و تقول قد شرط لی الذی اشتریتها منه أنها ذکیه،قلت:و ما أفسد ذلک؟قال:استحلال أهل العراق للمیته و زعموا أن دباغ جلد المیته ذکاته،ثمّ لم یرضوا أن یکذبوا فی ذلک إلا علی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)» (1).

و صحیح الفضلاء انهم سألوا أبا جعفر(علیه السلام)عن شراء اللحوم من الأسواق و لا یدری ما صنع القصابون فقال:کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین و لا تسأل عنه» (2).

و الصحیح الی إسماعیل بن عیسی قال:سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الجلود الفرا یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل،أ یسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟قال:علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک،و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه» (3).

و فی الفقیه سأل(إسماعیل بن عیسی)و الطریق حینئذ أیضا مشتمل علی

ص:506

........

(إسماعیل بن عیسی)کما لا یخفی و هو و ان لم یوثق إلا انه روی عنه إبراهیم بن هاشم و محمد بن علی بن محبوب و أحمد بن محمد بن عیسی عن ابنه سعد عنه، و فی کتاب الحدود من الکافی فی باب النوادر عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد فی مسائل إسماعیل بن عیسی عن الأخیر(علیه السلام)و فیه نحو اشاره الی معروفیته و کونه معتمدا و صاحب مسائل معروفه کما ذکره الوحید فی تعلیقته هذا مع عمل مشهور القدماء بها.

و هی داله علی حجیه السوق للمسلمین بالمفهوم أی فی فرض عدم بیع المشرکین،کما انها داله علی حجیه ید المسلم و اخبار ذی الید بالمنطوق فی فرض عدم سوق المسلمین أی فرض بیع المشرکین.

و تقریب ذلک أن الراوی فرض أن البائع هو المسلم غیر العارف لا المشرک أو المشرکون،و تفصیل الجواب هو فی نفس الفرض حیث أن التعبیر عن المشرکین البائعین بالجمع للدلاله علی انتفاء سوق المسلمین و انها سوق مشترکه بینهم و بین المشرکین أو أن الغالب فیها المشرکین.

فحینئذ لزم السؤال من البائع أو الاکتفاء بالاستعمال منه الکاشف عن التذکیه، و نکته لزوم السؤال أو الاستعمال الکاشف کالصلاه فیه هو إما اماریه سوق المشرکین علی عدم التذکیه،فلا بد من قیام أماره أقوی علی التذکیه فتکون الروایه داله علی کل ذلک،و اما أن وضع الید بمجردها لیس أماره علی التذکیه کأماریتها علی الملکیه،بل لا بد من التصرف الکاشف عن ذلک.

نعم لو بنی علی حرمه بیع المیت لکان البیع بنفسه کاشفا عن التذکیه فیتعین

ص:507

........

حینئذ الاحتمال الأول،إلا أنه الظاهر تفاوت قیمه الجلد المذکی و المیت،فالبیع بقیمه الأول کاشف أیضا فلعله یبنی فی مفاد الروایه علی اماریه الید بمجردها إلا أن سوق الکفار اقوی اماریه علی عدم التذکیه.

و لا بد حینئذ من أماره اقوی من سوق الکفار کاشفه عن التذکیه و هو اخبار ذی الید المسلم أو تصرفه المجرد المتوقف علی التذکیه،و أما الشق الآخر فی تفصیل الجواب فهو المفهوم و هو کون السوق للمسلمین فلیس علیه السؤال حینئذ،و تتمه الکلام فیها تأتی فی تنبیهات البحث.

و صحیحه حفص بن البختری قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام):رجل ساق الهدی فعطب فی موضع لا یقدر علی من یتصدّق به علیه و لا یعلم انه هدی،قال:

ینحره و یکتب کتابا انه هدی یضعه علیه لیعلم من مرّ به انه صدقه» (1).

و فی صحیح معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:إذا أصاب الرجل بدنه ضاله فلینحرها و لیعلم أنها بدنه» (2)،و غیرها من روایات باب الذبح فی الحج مما یدل علی حجیه اخبار ذی الید أو الأثر الدال علی التذکیه منه،حیث قد فرض عطب الهدی فی المکان الذی لا یعلم انه هدی،کما انها تدل علی عدم أماره الأرض مجرده عن الأثر.

محصّل مفاد الطوائف الثلاث

قد اختلفت فیه الأنظار فقیل بوقوع المعارضه بین اطلاق الأولتین،حیث أن

ص:508

........

الظاهر من الأولی هو جعل أصاله التذکیه بمجرد الشک و عدم العلم لا لوجود أماره و لا انصراف فیها الی ذلک بعد ما تقدم من الظهور،و علی خلاف ذلک مفاد الطائفه الثانیه،فتحمل الثانیه علی استحباب الاجتناب و یشهد له صحیح الحلبی المتقدم فی الطائفه الثانیه حیث أن الکراهه فیه فی غیر ما صنع فی ارض الحجاز محموله علی التنزیه بقرینه بقیه الروایات.

و کذا یشهد مصحح محمد بن الحسین الأشعری الدال علی ثبوت البأس إذا لم یکن مضمونا و ان کان مأخوذا من السوق و هو محمول علی التنزیه أیضا بقرینه ما دل علی حجیه السوق،و ترتفع الکراهه فی موارد وجود الاماره علی التذکیه الذی هو مفاد الطائفه الثالثه (1).

و فیه:

أولا: إن سیاق موثق ابن بکیر الذی اشتمل علی أن الصلاه فاسده«لا یقبل اللّه تلک الصلاه فیما لا یؤکل لحمها حتی یصلها فیما یؤکل لحمه اذا علمت انه ذکی» آب عن الحمل علی الاستحباب.

ثانیا: أن جعل عدّه من الامارات بالخصوص علی التذکیه خاصه مع وجود أصاله التذکیه کوظیفه عملیه،لمجرد رفع الکراهیه و الحزازه لا یلتئم مع مفهوم ذلک الجعل الذی هو أن الأصل العملی یقتضی المنع فی غیر موارد تلک الامارات.

ثالثا: أن جعل وظیفتین عند الشک کأصلین عملیین متقابلین محمول

ص:509

........

أحدهما علی التنزیه هو طرح لمفاد المحمول،إذ الظاهر من مفاده البناء العملی علی طبقه تعیینا.

رابعا: و هو العمده أن موارد الطائفه الأولی هی موارد الطائفه الثالثه و مجرد کون لسان من البناء علی التذکیه لمجرد الشک و عدم العلم بالمیته لا یقضی بعدم وجود إماره،إذ هو نظیر التعبیر فی معتبره مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام) قال:کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه،أو المملوک عندک و لعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع أو امرأه تحتک و هی أختک أو رضیعتک و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه» (1).

إذ مفادها علی التحقیق-و ان کان تنظیر أصاله الحل بالامارات الأخری کالید و الاقرار و الشک و غیرها-فی العمل بالحکم الظاهری حتی ینکشف خلافه،إلا أن سیاقها و لحنها،سیاق الطائفه الأولی فی المقام فی العمل بالظاهر حتی ینکشف الخلاف و عدم الاعتناء باحتمال الخلاف و عدم الحیره و التردد.

فنکته الترتب علی عدم العلم هو کونه مورد الاماره و موضوع الأصل، فصرف أخذه لا یعنی کونه موضوعا،ألا تری أنه أخذ فی لسان الطائفه الثالثه عدم العلم أیضا،مع أنه مورد للامارات فیها لا موضوع لها،لا سیما معتبره أبی الجارود المتقدمه فی السوق لشراء اللحم و السمن و الجبن مع أن الروایات الاخری الوارده فی الجبن بلسان کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام فلاحظ ذلک الباب.

ص:510

........

کما أن الصحیح ان ما نحن فیه أماره فعلیه لا لفظیه،و هی من قبیل الاصل المحرز المأخوذ فی موضوعه الشک المغیّا بالعلم لا الاماره اللفظیه،فأخذ الشک أعم من الاماره الفعلیه التی هی أصل عملی محرز و الاصل الوظیفی غیر المحرز، کما هو الحال فی قاعده الفراغ و التجاوز و الصحه،و هو الوجه فی التثنیه فی التعبیر فی کثیر من موارد الامارات الأفعالیه تاره بعنوانها و اخری بلسان الأصل العملی.

و بمقارنه لسانی الأولی و الثالثه یظهر وحده السیاق،و بملاحظه أن أسئله الرواه فرضها فی الوقائع الخارجیه التی هی فی موارد الامارات من السوق و الید و الارض مع اثر الاستعمال فی الغالب الاکثر یتضح بعد استظهار جعل الأصل فی مفادها،الذی هو منشأ الانصراف.

ان قلت: کیف یفکک بین الطائفتین فیدعی الانصراف فی الأولی لموارد وجود الامارات بخلاف الثانیه فانها تبقی علی اطلاقها.

قلت: الفارق ظاهر حیث أن الفرض فی بعضها بلسان القضیه الکلیه الحقیقیه و الآخر منها فی الصید و الذبح مع التردد و فرض عدم وجود إماره.

و أما معتبره السکونی فی السفره المطروحه فمورد السؤال و ان کان عن کل من التذکیه فی اللحم و الطهاره فی البقیه،إلا أن مورد السؤال فی المطروحه فی الطریق من أرض المسلمین الغالب فیها أهل الاسلام مع أثر الاستعمال کما فی موثق إسحاق المتقدم،بعد کون السؤال أیضا عن واقعه خارجیه.

خامسا: أن النسبه منقلبه علی فرض اطلاق الطائفه الأولی کما هو الحال فی الثانیه،حیث أن الثالثه أخص مطلقا من الثانیه فتخصصها،فتنقلب نسبتها مع

ص:511

........

الأولی الی العموم و الخصوص المطلق فتکون دائره الأولی فی موارد الثالثه فقط، و لک أن تقول أن منطوق الثالثه أخص مخالف مع الثانیه،و مفهوم الثالثه أخص مخالف مع الأولی،فیخصص بها منطوقا و مفهوما کل منهما بدون التوسّل بانقلاب النسبه فتدبر.

إن قلت:إن تخصیص الأولی بموارد وجود الامارات یلزم منه لغویه الاصل العملی المجعول فیها.

قلت:إن الخاص و التخصیص به قرینه علی أن مفادها لیس هو جعل الاصل العملی،بل العمل بالحکم الظاهری مع عدم العلم و عدم کشف الخلاف.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الاول: عمومیه اماریه سوق المسلمین

الاول:فی عموم اماریه السوق و الید للمستحل للمیته بالدباغه أو لذبائح أهل الکتاب أو لفقدان بعض شرائط التذکیه بالصید و الذباحه کالنحر و الذبح مکان الآخر،و الصید بغیر الکلب المعلّم و غیر ذلک من الاختلاف فی الشرائط.

و یدل علیه جعل أماریتهما فی عصر صدور النص و الذی کان الغالب فیها العامه بل فی الطائفه الثالثه تنصیص صحیح ابن أبی نصر بعدم السؤال و الحثّ فی روایه ابن الجهم،و اتیان لفظ العموم فی الصله فی موثق إسحاق عطفا علی الفرا الیمانی،و خصوص روایه ابن الحجاج فی المأخوذ من المستحل و عدم البیع علی انها ذکیه أی عدم الشهاده بذلک کما لا یخفی.

فما فی الطائفه الثانیه من صحیح الحلبی من الکراهه فی غیر ما صنع فی

ص:512

........

أرض الیمن و ثبوت البأس من دون اخبار البائع،و تعهده بالصدق فی التذکیه فی مصحح الأشعری،و إلقائه(علیه السلام)للفراء المجلوب من العراق فی روایه أبی بصیر، فکله محمول علی أولویه التنزه بعد کونه ظهورا لا یقاوم النص،کما قد تقدم وجه تخصیص الاجتناب بالمشکوک المجلوب من العراق.

و الاعتماد: فی التعمیم علی ثبوت الملکیه فی المشکوک بالید و السوق، بالضروره فی السیره القائمه و ثبوتها ملازم و مترتب علی التذکیه فتکون تلک الامارات حجه فی ذلک (1).

ضعیف: حیث أنه مبنی علی عدم مالیه و ملکیه الجلود من المیته و سیأتی منعه،مضافا الی أن المالیه علی ذلک المبنی متصوره أیضا بالإضافه الی حق الاختصاص،مع أن جریان الید فی الکشف عن الملکیه عند الشک فی کون ذات الشیء مما یتمول أم لا محل نظر کما لو شک أن ما بیده جلد کلب أو جلد شاه.

هذا: و قد تقدم حاصل مفاد الصحیح الی إسماعیل بن عیسی و انه لیس فی صدد نفی تعمیم الحجیه،و کذا روایه أبی بصیر و غیرها مما یوهم ذلک،نعم البناء علی السوق و الید من المستحل یکون حینئذ أقرب للأصل العملی منه الی الاماره بعد هذا الاختلاف فی شرائط التذکیه،کما فی تعبیره(علیه السلام)فی معتبره أبی الجارود «و اللّه ما أظن کلهم یسمّون هذه البربر و هذه السودان».

إلا انه لا یخلو من کشف ما عن التذکیه الواقعیه بعد عدم کون ما یتفق وقوعه فی الغالب من موارد الاختلاف و أن بعض الشرائط علمیه عمدیه کالاستقبال علی

ص:513

........

قول،غایه الأمر الکشف فی المقام کما هو الحال فی الامارات الفعلیه،الذی هو بدرجه و بمنزله الأصول المحرزه،و من ذلک یحتمل مغایرتهما لأصاله الصحه فی الافعال المعهوده.

الثانی:الظاهر أن إماریه السوق و الصنع فی أرض الاسلام و نحوه من

الاستعمال فی أرضهم کاشفه مباشره عن التذکیه

کالید،لا انها کاشفه عن الید أو اسلام ذی الید و من ثمّ الید تکشف عن التذکیه.

و الوجه فی ذلک أن الید بمعنی الاستیلاء کما تقدم لا تکشف بمجردها عن التذکیه کما هو الحال فی الکشف عن الملکیه،بل لا بد أیضا من الاستعمال المتوقف علیها.

و حینئذ فالتسویق و الصنع و نحوهما هی من مصادیق استعمال الید و نمط منه،و من هنا ذکر غیر واحد أنه لو لا مخالفه المشهور لالتزم بأن السوق للمسلمین أماره و ان کان البائع کافر.

و الظاهر إراده المبیع الذی یسوق بین المسلمین و ان وقع بید البائع الکافر، أی یکون مصدره التسویق و الصنع من المسلمین،فتکون ید الکافر مسبوقه بالاماره علی التذکیه و الالتزام به غیر مخالف للمشهور کما یأتی.

و یشهد للمباشره فی الکشف ان فرض السؤال فی الطائفه الثالثه لیس عن الشک فی البائع أو فی کون المبیع مأخوذا من ذی ید مسلمه،بل عن الشک فی أصل وقوع التذکیه بملاحظه عدم الالتزام من نوع العامه بالشرائط فی التذکیه.

نعم ذیل موثق إسحاق ظاهر فی أن منشأ الشک فی التذکیه هو الشک فی

ص:514

........

اسلام الصانع للجلد،لکنها أیضا لیست تجعل حجیه و کاشفیه الصنع فی أرض یغلب فیها المسلمین علی اسلام الصانع للجلد،و من ثمّ یده کاشفه عن التذکیه، إذ لو کان مفادها ذلک لکانت من أدله إماریه الغلبه علی اسلام مجهول الحال لترتیب مطلق الآثار کوجوب غسله و طهارته و غیر ذلک،مع أنهم لم یتمسکوا بها و لا بروایات المقام.

نعم ذکرها البعض فی بعض موارد الشک فی اسلام مجهول الحال لتأیید اماریه الغلبه فی السیره المتشرعیه.

فتحصل أن مفادها أیضا التذکیه و ان کان منشأ الشک فی وقوع التذکیه الجهل بالصانع،و کذا یظهر من معتبره السکونی المتقدمه فی السفره ان الشک هو فی اسلام صاحب اللحم و السفره،و مقتضاها التعبد باسلام صاحب اللحم حتی یعلموا انه مجوسی فتکون أماریّه الارض مع وجود الاثر طولیه.

إلا أن الاظهر هو أماریتها علی التذکیه مباشره لما تقدم من عدم کونها بصدد الکشف عن اسلام مجهول الحال و من ثم تحرز موضوع حجیه ذی الید الکاشفه عن التذکیه کما لا یخفی،اذ هی فی صدد حلیه الموجود من جهه تذکیته،غایه الأمر منشأ الشک فی التذکیه یختلف بلحاظ شرائطها من اسلام الذابح أو التسمیه أو الاستقبال.

الثالث: اماریه سوق الکفار

الثالث:اماریه سوق الکفار و ید الکافر غیر المسبوقتین بمثلهما من المسلمین علی عدم التذکیه.

ص:515

........

و الوجه فی ذلک ما ذکرنا فی حجیه الید علی الطهاره،من أن الامارات المعتبره لیس فی الغالب مخترعه موضوعه من الشارع،بل الاعتبار الشرعی انما هو فی المحمول و الحجیه امضاء،و قد تقدم هناک أن استعلام حال العین التی تحت ید شخص انما هو من ذلک الشخص.

فکما أن الحال فی السوق و الید من المسلمین کذلک فمن الکافر کذلک،و قد یتأمل فی کشفهما کما تقدم فی ید المسلم من دون استعمال،و استعمال الکافر لیس مبنی علی عدم التذکیه و المیته،کی یکون کاشفا عن عدم التذکیه،نعم لو أخبر بحال ما فی یده یدخل فی البناء العقلائی القائم علی کاشفیه الید.

و قد یستدل أو یؤیّد اعتبارهما علی عدم التذکیه بما ورد (1)من النهی عن شرب العصیر الذی یؤخذ من المستحل للعصیر المغلی علی النصف أو الثلث ان لم یستظهر أن المنع لاستصحاب بقاء الحرمه،و بما فی الصحیح الی إسماعیل بن عیسی المتقدم فی السؤال إذا کان البائع مشرکا الدال علی حجیه أخباره و إلا للغی السؤال،لکنک عرفت أنه لیس من فرض الروایه فراجع.

نعم فی الروایه دلاله علی حجیه سوق المشرکین کما تقدم بیانه،حیث انها تدل علی سقوط ید المسلم فی سوق الکفار(إذ رأیتم المشرکین یبیعون ذلک) من دون اخبار بالتذکیه أو استعمال مجرد متوقف علیها کالصلاه مع أن بیع البائع المسلم غیر العارف کاشف عن التذکیه فی حدّ نفسه،لو لا اماریه سوق الکفار إذ لو کان عدم التذکیه هو بمقتضی الأصل العملی لما کانت ید المسلم مع البیع ساقطه.

ص:516

........

هذا و هل یؤخذ باخبار ذی الید الکافر علی التذکیه،قد یستدل بروایه إسماعیل کما تقدم،و الخدشه ما قد عرفت من مفاد الروایه،بل من روایات (1)النهی عن الاعتداد باخبار المستحل للعصیر المغلی علی النصف و الثلث بذهاب الثلثین،یظهر عدم الاعتداد بأمثاله من المقامات و ان کان بین المقام و مورد النهی فرق،الا انه غیر مضر ملاکا کما یظهر بالتدبر.

الرابع:قد ظهر حال سبق ید و سوق الکافر علی مثلهما

من المسلم أو العکس من تضاعیف ما تقدم،و مجمل الکلام أن مع تقدم سوق الکافر أو یده علی ید المسلم أو سوقه فلا اعتداد بالاخیرین کما هو مفاد روایه إسماعیل بن عیسی و کما هو مقتضی القاعده فی أمثال المقام مما لا تکون الاماره المتأخره زمانا معارضه للمتقدمه زمانا.

حیث أن الشیء لا تطرأ علیه حاله تبدل فتکون المتقدمه زمانا حاکمه أو وارده،و کذا الحال فی العکس،و لکنه لیس علی اطلاقه کما اختاره المیرزا النائینی فی المقام بل فیما لم تکن المتأخره ناظره الی أصل الوقوع المتقدم بل الی الظرف الحالی و الا فیقع التعارض و حینئذ التقدیم بالتعبد المستفاد من روایه اسماعیل بن عیسی کما إذا أخبر ذی الید المسلم أو استعمل فیما هو متوقف علی التذکیه بغض النظر عن البیع،فمقتضی روایه إسماعیل الأخذ بهما و تقدیمهما و له وجه من جهه اقوائیته من الید المجرده.

نعم ما ورد من عدم الاعتداد باخبار ذی الید الذی یشرب العصیر علی النصف و ان کان من أهل المعرفه غیر المستحل له (2)،یدل علی التقیید بذی الید

ص:517

و کذا ما یوجد فی أرض المسلمین مطروحا(1)إذا کان علیه أثر الاستعمال لکن الأحوط الاجتناب(2) غیر المتهمه،و وجود الفرق بین الموردین غیر مضر کما تقدم،و منه یظهر الحال فی الید المشترکه بینهما بعد البناء علی اماریه ید الکافر.

الخامس: ما یوجد فی أرض الاسلام

الخامس:فی أماره أرض المسلمین علی التذکیه فقد تقرب بما فی ذیل الموثق لاسحاق المتقدم لجعل المدار فیها علی الغلبه للمسلمین،و کذا معتبره السکونی المتقدمه فی السفره.

لکنه ضعیف لان التعلیل لاماریه الصنع الواقع فی أرضهم و هو نحو استعمال، بخلاف المطروح و نحوه المجرد عن أثر الاستعمال،و کذلک الحال فی معتبره السکونی حیث أن اللحم المطبوخ و السمن المعدّ للأکل نحو استعمال و صنع للأکل فی أرضهم فیشمله ما صنع فی أرض الاسلام.

بل قد استشکل غیر واحد فی کفایه هذا المقدار من الاستعمال الموجود فی مثال السفره و لذلک حمل المعتبره علی الشک فی النجاسه العرضیه أو اطراحها، و هذا مضافا الی المفهوم من روایات إعلام الهدی فی قارعه الطریق بکتاب و نحوه الکاشف عن وقوع التذکیه،أنه بدون ذلک و بمجرد کونه مطروحا فی أرض المسلمین لیس إماره علی التذکیه.

و وجهه احتمال انصراف موثق إسحاق الی المصنوع الذی یباع فی السوق و یجلب منه و اما روایات الهدی فموردها نصب ذی الید علامه علی التذکیه و هو غیر مطلق الاستعمال،و لکنه لا یعدو عن احتمال غیر رافع للید عن الظهور المتقدم.

ص:518

(مسأله 7):ما یؤخذ من ید الکافر أو یوجد فی أرضهم محکوم(1) بالنجاسه إلا إذا علم سبق ید المسلم علیه.

(مسأله 8):جلد المیته لا یطهر(2)بالدبغ،و لا یقبل الطهاره شیء من المیتات،

ما یؤخذ من ید الکافر أو یوجد فی أرضهم

تقدم وجه إماریه یده و سوقه علی النجاسه،مضافا الی انه مقتضی استصحاب عدم التذکیه بمعنی عدم السبب الذی تقدم انه موضوع للحکم بالمیته شرعا للوجوه الثلاثه المزبوره فی(مسأله 5)،و أما مع سبق ید المسلم أو سوقه فمحکوم بالتذکیه کما اتضح فی(مسأله 6).

عدم مطهریه الدبغ

و هو من خصائص المذهب و ان ذهب إلیه قله من العامه،الا ابن الجنید فقد ذهب الی الطهاره و وافقه الفیض فی مفاتیحه.

و مبدأ الخلاف فی المسأله هی خطاء العامه فی معنی الروایه النبویه الذی تشیر إلیه عده روایات (1)-کروایه علی بن أبی المغیره-قال:قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام)جعلت فداک المیته ینتفع منها بشیء؟قال:لا،قلت:بلغنا أن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)مرّ بشاه میته،فقال:ما کان علی أهل هذه الشاه اذ لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا بإهابها؟قال:تلک شاه لسوده بنت زمعه زوج النبی(صلی الله علیه و آله)،و کانت شاه مهزوله لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت،فقال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):ما کان علی أهلها إذ لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا بإهابها أی تذکی».

و بنفس المضمون موثق أبی مریم و فی صحیح ابن مسلم قال:سألته عن جلد

ص:519

........

المیته یلبس فی الصلاه إذا دبغ؟قال:لا،و ان دبغ سبعین مره»،و قد تقدم خبر أبی بصیر فی الفراء المجلوب من العراق و روایه عبد الرحمن بن الحجاج فیه أیضا(فی المسأله 6).

و جعل الأخیرتین دالتین بالصراحه علی النجاسه دون الباقی (1)،مبنی علی أن المانعیه للصلاه من جهه عدم التذکیه المغایره لمانعیه النجاسه،و قد تقدم ضعفه،مع ان حسنه علی ابن المغیره صریحه فی النجاسه أیضا لمقابلتها التذکیه مع المیته جوابا علی فرض السائل و هو طهاره الجلد بالدباغه.

و کذلک موثقه ابن مریم حیث انها فی صدد نفی مقوله العامه بطهارته بالدباغه،فکیف لا تکون صریحه فی النجاسه،و الجدیر بالالتفات ان المسأله مثاره بسخونه فی عصر الصدور بین العامه و الخاصه،فکیف لا یکون فی الروایات العدیده نظرا الی محل الخلاف.

هذا مع ورود روایات (2)اخری أیضا صریحه،کصحیحه علی بن جعفر، و فی قبال هذه الروایات و التسالم حسنه الحسین بن زراره المتقدمه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی جلد شاه میته یدبغ فیصیب فیه اللبن أو الماء فأشرب منه و أتوضأ ؟قال نعم و قال:یدبغ فینتفع به و لا یصلی فیه» (3)،و بعد ما عرفت أن وجه مانعیه المیته هی النجاسه یظهر التدافع فی الروایه الدال علی صدورها تقیه.

مضافا الی ما تقدم فی مستثنیات المیته مما لا تحله الحیاه من اضطراب متن

ص:520

........

الذی و لجته الروح فلا یشمل ما قبل ذلک (1).

و فیه: ان ما ورد مما قید بالتمامیه مثل«فوجدت فی بطنها ولدا تاما فکل،و ان لم یکن تاما فلا تأکل»و فی بعضها«اذا أشعر و أوبر»ناصّ علی الاطلاق و الشمول لما لم تلجه الروح،و لذلک ذهب المشهور الی الحلیه فیه،بل تردد بعضهم کالمحقق و غیره فیما و لجته الروح بعد کون مقتضی القاعده کونه من المنخنقه، نعم هو لا یشمل الذی لم یشعر و ان کان فیه تلویح قوی بنجاسته و ان کان لظهوره فی عدم قابلیته للتذکیه للابدیه المقابل لها.

ثانیا:بانه جزء مبان من الحی،

و أشکل علیه صغرویا بمنع جزئیته،و کبرویا بانصراف أدله نجاسته عن مثل السقط.

و فیه: أن المذکور فی الاحیاء الحدیثه و علم الطبیعی قدیما هو تدبیر روح الام له الی أن تلجه الروح،و یوافقه الاعتبار حیث أنه یتغذی و ینمو بدم الأم،إلا انه قد یقال أن غایه ذلک هو الحیاه النباتیه لا الحیوانیه،و الحال فی هذا الوجه یحتاج الی زیاده تحقیق فی الموضوع الخارجی،و قد حکی بعض المختصین انها حیاه حیوانیه لغیر ذی النفس السائله.

ثالثا:بصدق المیته علیه

حیث أنه موت ما من شأنه ولوج الروح فیه.

و فیه: أن هذا الوجه مبنی علی الوجه الثانی،حیث انه فرض عدم ولوج الروح لا من الأم و لا من السقط نفسه،فیکون نموّه نباتیا و الموت حینئذ یقابل الحیاه النباتیه المستعدّه للحیاه الحیوانیه و الإنسانیه،و لیس فی أدله النجاسه ما یعم میته النبات،أو میته الحیوان غیر ذی النفس السائله کما هی حیاه النطفه الی أن تلجها الروح.

ص:523

(مسأله 10):ملاقاه المیته بلا رطوبه مسریه لا(1)توجب النجاسه و أما الاستدلال بما دل علی نجاسه الجیفه الشامل له فضعیف غایته،إذ المراد منه ما مات حتف أنفه،و من ذلک یظهر قصور الوجوه السابقه عن الشمول للفرخ قبل ولوج روحه.

ملاقاه المیت بلا رطوبه

اشاره

کما هو المشهور و خلافا للعلامه فی مطلق المیته کما فی بعض أقواله و للشهیدین فی میته الآدمی خاصه،استنادا لبعض الاطلاقات الوارده فی المیته و فی میته الآدمی.

أما فی میته الآدمی

فمثل التوقیعین المتقدمین فی أول الباب و أنهما صحیحا السند فی غیبه (1)الشیخ ففی الأول منهما بعد السؤال عن إمام قوم صلی بهم بعض صلاتهم فمات«لیس علی من نحّاه إلا غسل الید»،و هو کما یتراءی بدوا مطلق، و فی الثانی السؤال عما روی عن العالم(علیه السلام)أن من مس میتا بحرارته غسل یده، و من مسّه و قد برد فعلیه الغسل،و هذا المیت فی هذا الحال لا یکون الا بحرارته، فالعمل فی ذلک علی ما هو؛و لعله ینحّیه بثیابه و لا یمسّه،فکیف یجب علیه الغسل؟

التوقیع:«اذا مسّه علی هذه الحال لم یکن علیه إلا غسل یده»و لعل الذیل فی السؤال صریح فی الجفاف و التساؤل عن غسل الید الا انه علی هذا التقدیر یکون قد فرض المسّ بالثوب،فیکون فی الجواب تنبیه علی لزوم المسّ فی وجوب غسل الید.نعم یحتمل الذیل المزبور أن یکون عن الغسل.

ص:524

علی الاقوی،و إن کان الأحوط غسل الملاقی،خصوصا فی میته

و أما فی میته غیر الآدمی

فمثل صحیح یونس عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)،قال:سألته:هل یحلّ أن یمسّ الثعلب و الارنب أو شیئا من السباع حیّا أو میتا؟قال:لا یضره،و لکن یغسل یده (1).

و مثل موثق عمار«اغسل الإناء الذی تصیب فیه الجرذ میتا سبع مرات» (2)، و أما العدید من الروایات المشتمله علی لفظ الإصابه سواء فی میته غیر الآدمی أو الآدمی فلیس من الروایات المطلقه،اذ الاصابه کنایه عن نوع من التلوث بالعین النجسه.

إلا أنه فی قبال مثل تلک الاطلاقات و التلویحات:

أولا: ارتکاز وساطه الرطوبه فی التلوث و التقذر و النجاسه عرفا إجمالا،نعم التلوث و العلوق بمثل رذاذ الاعیان النجسه و ان لم یکن رطوبه فی البین،و بمثل تراب ذات تلک الأعیان یراه العرف نحو تقذر و تنجس للملاقی لها و ان کان الطرفان جافین.

ثانیا: ورود العدید من الروایات المفصّله بین الجفاف و الرطوبه عند الملاقاه للاعیان النجسه (3)مثل الکلب الحیّ و الکلب المیت-الحمار المیت-و روایته و ان کانت مطلقه الا انها محموله علی الجفاف غیر المستبعد من مفادها بقرینه الروایات المفصله فی الکلب بین الرطوبه و الجفاف و العذره و المنیّ و البول

ص:525

الإنسان قبل الغسل.

المستفاد من ذلک امضاء الارتکاز الکلی المتقدم.

ثالثا: موثق ابن بکیر قال قلت:لأبی عبد اللّه(علیه السلام):الرجل یبول و لا یکون عنده الماء،فیمسح ذکره بالحائط،قال:کل شیء یابس ذکی» (1)و لا مجال لملاحظه النسبه بینها و بین المطلقات السابقه علی فرض تمامیتها لکونها ناظره لکیفیه التنجیس فتکون حاکمه.

نعم: قد خدش فی الدلاله باحتمال أن المعنی هو طهاره موضع البول بالنقاء بتوسط المسح بالحائط نظیر الحال فی موضع الغائط فتکون للتقیه (2)،کما ذکر ذلک صاحب الوسائل.

إلا انه مدفوع: حیث أن المفترض فی السؤال هو لزوم الماء و أن المسح لازاله عین النجاسه کی لا تتلوث الثیاب و ظاهر الجواب هو ذلک،و ان کان وصف(ذکی)راجعا الی الموضع الظاهر فی طهارته بذلک.

الا أن تلک القرینه فی السؤال داله علی أن محطّ السؤال و الجواب هو التنجیس،نظیر روایه حکم بن حکیم قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام):انی اغدو الی السوق فاحتاج الی البول و لیس عندی ماء ثم اتمسح و أتنشف بیدی ثم أمسحها بالحائط و بالأرض ثم أحک جسدی بعد ذلک؟قال:لا بأس» (3).

رابعا: فی خصوص میته الأدمی فقد ورد تقبیله(صلی الله علیه و آله)لعثمان بن مظعون بعد

ص:526

(مسأله 11):یشترط فی نجاسه المیته خروج الروح من جمیع جسده،فلو مات بعض الجسد و لم تخرج الروح من تمامه لم یتنجس(1).

(مسأله 12):مجرّد خروج الروح یوجب النجاسه،و ان کان قبل البرد(2)من غیر فرق بین الانسان و غیره نعم وجوب غسل المسّ للمیت موته (1)،و تقبیله(علیه السلام)لابنه إسماعیل بعد موته قبل غسله مما ینبئ عن عدم النجاسه،هذا مع أن اطلاق نفی البأس (2)الوارد فی مسّه قبل برده معارض للاطلاق فی التوقیع،حتی انه أوجب التزام جماعه بعدم نجاسته قبل برده،کما أن الصحیح فی مورد التوقیع حیث أن التنحیه مستلزمه لنحو من القبض و المماسّه الشدیده لبدن المیت مما یوجب تلوث الید به فی الغالب.

یشترط فی نجاسه المیته خروج الروح من جمیع جسده

استدل بعدم صدق المیته علیها قبل ذلک،بل قد ذهب بعض الی عدم النجاسه قبل برده کما فی المسأله الآتیه،کما یوهمه بعض ظاهر الروایات، و الأول فی محله و ان تقدم أن عنوان المیته أخذ وصفیا إلا أن ذلک فیما لا یرتبط بالکل بحیث ینفصل الربط و إن لم ینفصل التماس کما یأتی.

تتحقق النجاسه بخروج الروح

و هو محل اتفاق فی ظاهر الکلمات فی میته غیر الآدمی،و أما فیه فمذهب الأکثر خلافا لجماعه منهم الشهید و الکرکی و صاحبی المدارک و الحدائق ،استنادا الی الملازمه بین غسل المسّ و الغسل من النجاسه،کما هو مفاد ما

ص:527

الإنسانی مخصوص بما بعد برده.

ورد (1)فی اغتسال الأمیر(علیه السلام)من تغسیل النبی(صلی الله علیه و آله)لأجل السنه.

و اطلاق نفی البأس فی صحیح ابن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:مسّ المیت عند موته و بعد غسله و القبله لیس بها بأس» (2)،و فی صحیح إسماعیل بن جابر «اما بحرارته فلا بأس....ذاک إذا برد» (3)،کما تقدم فی أدله نجاسه المیته حسنه إبراهیم بن میمون«و ان کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه،یعنی إذا برد المیت» (4)لکنه فی محل نظر و منع.

أما الملازمه فلان غایه ما یدل علیه هو دخل النجاسه فی موضوع غسل المس لا عدم دخل شیء آخر کالبروده التی دلّ الدلیل علی دخلها أیضا فی موضوع غسل المس،و حینئذ فانتفاء غسل المس لانتفاء الجزء الثانی من موضوعه لا یدل علی انتفاء الجزء الأول و هو النجاسه.

و أما نفی البأس فی الصحیحین فهو متوجه الی الغسل الذی هو مرکز أسئله الرواه،کما ورد نظیر هذین التعبیرین فی روایات الاغتسال من المسّ،مع أن التوقیعین أخصّ منهما،حیث أنّهما و ان کان موردهما عند الموت و حراره البدن إلا انهما مطلقان من جهه الغسل و الاغتسال.

بینما أن التوقیعین مضافا الی کون موردهما عند الموت و الحراره-و ان دلاّ علی لزوم غسل الید عند البروده أیضا بالالتزام-فهما فی خصوص الغسل،و لو

ص:528

(مسأله 13):المضغه نجسه(1)و کذا المشیمه،و قطعه اللحم التی تخرج حین الوضع مع الطفل.

فرض النسبه هی من وجه لاطلاق التوقیعین موردا،فالروایات المفصله للاغتسال قرینه لرفع التعارض لحمل نفی البأس علی خصوص الاغتسال.

إن قلت:تقدم فی روایه ابراهیم بن میمون تقریب استعمال الغسل فی الجامع بین المطهر من الحدث و الخبث،فلم لا تحمل الروایات المفصله بین البرد و الحراره لعنوان(الغسل)علی الفتح بالمعنی الجامع.

قلت:ان اکثر تلک الروایات محتفه بالقرائن علی الضم،حیث فیها اما تعقیب ذلک بالنفی فی بقیه الحیوانات الدال علی کونه بالضم من الحدث،و اما بعنوان (الاغتسال)بدلا عن عنوان(الغسل)فی لسان و روایه واحده،و غیرها من القرائن فلاحظ.

و أما روایه ابن میمون فقد تقدم أن الذیل«یعنی إذا برد»من الراوی کما هو مقتضی اسناد الفعل إلیه(علیه السلام)بضمیر الغائب و فهم الراوی لیس بحجه،ثم انه قد ذکر صاحب الجواهر استثناء المعصوم علیه السّلام و الشهید و الذی یغتسل قبل اجراء الحدّ علیه،أما الأول فلما ورد فی تغسیله(صلی الله علیه و آله)انه طاهر مطهر و کذا بقیه المعصومین(علیه السلام)،و أما الاخیران فلانه مقتضی سقوط الغسل و التفکیک بینهما تحکّم بعد کون وجه الاستظهار واحد.

نجاسه المضغه

و یتأتی فیهما الوجه الثانی من وجوه نجاسه السقط قبل ولوج روحه،بل صدق الجزئیه هاهنا أولی اذا تم الصدق هناک،و دعوی تخلقها مستقلا و تکوّنها فی البدن کالبیضه و کالمظروف و الظرف،لا تثبت عدم الجزئیه لأنه نظیر تخلق

ص:529

من غیره یحکم علیه بالطهاره(1)،حتی لو علم انه من الانسان و لم یعلم أنه من کافر أو مسلم.

(مسأله 18):الجلد المطروح إن لم یعلم انه من الحیوان الذی له نفس أو من غیره کالسمک مثلا محکوم بالطهاره(2).

(مسأله 19):یحرم بیع المیته(3)،لکن الاقوی جواز الانتفاع بها فیما لا یشترط فیه الطهاره.

العظم المشکوک طهارته

لقاعدتها،و أما الأصل العدمی الازلی فی العناوین الذاتیه فقد تقدم وجه التأمل فیه،و أما الصوره الثانیه فقد تقرب النجاسه بوجوه منها اصاله عدم الاسلام إلا انه مثبت بعد کون عنوان موضوع النجاسه و هو الکفر وجودیا سواء کان من قبیل الضد مع الاسلام و الایمان أو عدم الملکه.

و منها العلم بنجاسته عند الموت إما الذاتیه للکفر أو العرضیه للموت فتستصحب،و فیه انه اما یستصحب الجامع الکلی أو الفرد،و الأول غیر مجعول شرعا و ان اشترک الفردان فی بعض الآثار،و الثانی من استصحاب الفرد المردد.

الجلد المطروح إن لم یعلم انه من الحیوان الذی له نفس

لقاعدتها،و کذا الأصل الموضوعی العدمی.

حکم بیع المیته و الانتفاع بها

الجهه الأولی فی قاعده حرمه بیع الاعیان النجسه

ادعی علیه الاجماع

فی العدید من الکلمات مضافا الی

الشهره المحصله،

و تاره یستند الی قاعده حرمه بیع الاعیان النجسه و قد مرّت الخدشه فیها فی بیع العذره،و اخری الی حرمه جمیع الانتفاعات بها و هو یسقط مالیتها،و سیأتی منع ذلک فی الجهه الثانیه.

ص:532

........

تباع فی السوق؟فقال:اشتر و صلّ فیها حتی تعلم انه میت بعینه» (1).

الخامسه:روایه تحف العقول

«فکل أمر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه من جهه أکله أو شربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو امساکه أو هبته أو عاریته أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد،نظیر البیع بالربا،أو البیع للمیته أو الدم أو لحم الخنزیر أو لحوم السباع من صنوف الوحش و الطیر،أو جلودها،أو الخمر أو شیء من وجوه النجس فهذا کله حرام و محرم،لأن ذلک کله منهی عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و امساکه و التقلب فیه،فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام» (2)، و غیرها من الروایات.

إلا أن دعوی انصرافها الی حرمه البیع بلحاظ الاکل قریبه جدا،بل انه ظهور، حیث ان لسان السحت معطوف بالخمر و الکلب و الخنزیر و هو یشیر الی منفعه الأکل الوارد تحریمه فی الآیات فی هذه العناوین،و کذا روایه تحف العقول و کذلک روایه البزنطی حیث انه(علیه السلام)عطف النهی عن البیع علی النهی عن الأکل مما یشیر الی أن البیع بلحاظه و أن الانتفاع الوارد فی السؤال هو عن ذلک أیضا لا مطلق الانتفاع.

و یؤیده ما ورد فی بیع الزیت و السمن النجسین للاستصباح مع اعلام المشتری (3)،أی أن حرمه البیع فیه أیضا مقیده بلحاظ الأکل،و ان اطلاق البیع منصرف الی المنفعه الظاهره و هی الأکل.

ص:534

........

و مما یعضد هذا الظهور ما ورد من تسویغ بیع المیته المخلوطه بالمذکی علی المستحلّ لها (1)-سواء بنی علی انه بیع لها حقیقه إلزاما للمستحل أو لا-اذ ان البیع لها انما هو بلحاظ منفعه الأکل،و قد اشتمل التعبیر فیها«باعه ممن یستحلّ المیته و أکل ثمنه»و«یبیعه ممن یستحلّ المیته و یأکل ثمنه فانه لا بأس»الظاهر فی کونه استثناء من موارد النهی عن بیعها أی فی نفس فرض جهه البیع المفروضه فی العمومات الناهیه (2).

و أما صحیح علی بن جعفر فالظاهر فیه أیضا هو البیع لها مبنیا علی طهارتها بقرینه تقیید البیع فی السؤال بالدباغه لها و هو الذی تسوّغه العامه من بیع جلود المیته أی بعد دباغتها بزعم طهارتها حینئذ،و کذا مفهوم صحیح الحلبی بقرینه عطف جواز الصلاه فیه فی المنطوق،و أما روایه تحف العقول فبعد عدم حرمه جمیع انواع التقلب کما یأتی یتضح أن حرمه البیع بلحاظ المنافع المحرمه،بل هی صریحه فی ذلک.

هذا مع أن المنفعه الظاهره فی المیته ما عدا جلدها فی تلک الزمان هی الأکل و هو کاف فی صرف الاطلاق الناهی عن بیعها الی لحاظ تلک المنفعه،کما ان ظهور القاعده الأولیه المستفاده فی باب المعاملات من کون النهی عن التعامل علی الأعیان انما هو من جهه المنافع المحرمه،و انتفاء المحلله،و مع وجودها فیسوغ بلحاظها و هو مفاد روایتی تحف العقول و الفقه الرضوی المتقدمتین.

مضافا الی روایتی الصیقل فقد روی الشیخ فی الصحیح عن أبی القاسم

ص:535

........

الصیقل و ولده قال:کتبوا الی الرجل(علیه السلام):جعلنا اللّه فداک انا قوم نعمل السیوف لیست لنا معیشه و لا تجاره غیرها و نحن مضطرون إلیها،و انما علاجنا جلود المیته و البغال و الحمیر الأهلیه لا یجوز فی أعمالنا غیرها،فیحل لنا عملها و شراؤها و بیعها و مسّها بأیدینا و ثیابنا،و نحن نصلی فی ثیابنا،و نحن محتاجون الی جوابک فی هذه المسأله یا سیّدنا لضرورتنا؟فکتب اجعل ثوبا للصلاه» (1).

و الاخری ما رواه الشیخ و الکلینی(قدّس سرّه)عن قاسم الصیقل قال:کتبت الی الرضا(علیه السلام):انی اعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیته فتصیب ثیابی فأصلی فیها؟فکتب(علیه السلام)إلیّ:اتخذ ثوبا لصلاتک،فکتبت الی أبی جعفر الثانی(علیه السلام):انی کتبت الی أبیک(علیه السلام):بکذا بکذا،فصعب علیّ ذلک،فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیه الذکیه،فکتب(علیه السلام)إلیّ:کل أعمال البر بالصبر یرحمک اللّه،فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس» (2).

و الروایه الأولی قد یظهر صحتها حیث أن الراوی عنهما محمد بن عیسی و ان ذکر لفظه(عن)ثم ذکر الأب و الولد إلا أن لفظه(قال)مسنده الی الفاعل المفرد دون المثنی و کذا لفظه(کتبوا)حیث انه ضمیر الغائب الراجع إلیهما،الظاهر فی حکایته لنفس الکتابه فحینئذ لا تضر جهاله الصیقل و ابنه،و ان احتمل انه یرویها عنهما ثم ذکر انهما کتبوا.

أما وجه دلالتهما لا سیّما الأولی هو أن المفروض فی السؤال هو عن شرائهما

ص:536

........

لجلود المیته لاجل صنعتهم من صقل السیوف و صناعه الغمد لها ثم بیعها، فالشراء لها مستقله ثم بیعها إما مستقله باعتبار أن للغمد مالیه مغایره لمالیه السیف أو بالانضمام کدفتی الباب،لا أن الغمد تابع کالصفه للسیف،ففی الأمر باتخاذ الثوب،نحو تقریر لجواز الشراء و البیع.

و دعوی:احتمال التقیه لکونها مکاتبه بعد کون العامه تذهب الی الجواز.

مدفوعه:بأن الأمر باتخاذ الثوب للصلاه کنایه عن النجاسه و هو لا یلتئم مع حال التقیه.

و یؤید مفاد الروایتین ما یستشعر من موثقه سماعه قال:سألته عن جلد المیته المملوح و هو الکیمخت،فرخص فیه و قال:ان لم تمسّه فهو أفضل» (1)بعد تعارف شرائها. (2)

و حسنه-کالمعتبره-لأبی مخلد السراج قال:کنت عند أبی عبد اللّه(علیه السلام)اذ دخل علیه معتب فقال:بالباب رجلان،فقال أدخلهما فدخلا فقال أحدهما:انی رجل سرّاج أبیع جلود النمر،فقال:مدبوغه هی؟قال:نعم،قال:لیس به بأس» (3)و الظاهر أن موردهما هو المیت بقرینه الدباغ،و هی و ان احتملت التقیه لاجل ذلک إلا أن الراوی من أهل المعرفه صاحب کتاب یرویه عنه ابن أبی عمیر و روی عنه صفوان و ابن مسکان و ابن أبی العلاء و غیرهم،لا سیما انه کان سرّاجا أیضا-و لم ینبهه(علیه السلام)الی کون الحکم لکون الرجلین من العامه مثلا و نحوه،کان

ص:537

........

ذلک ظاهرا فی بیان الواقع.

أما الجهه الثانیه:و هی جواز الانتفاع

و هی مقدّمه بالطبع علی الجهه المتقدمه،فقد استدل علی الحرمه تاره بما تقدم فی بیع العذره من

قاعده حرمه الانتفاع بالاعیان النجسه،

و قد مرّت الخدشه فیها.

و اخری بالروایات الخاصه:

الأولی:روایه علی بن أبی المغیره

قال:قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام)المیته ینتفع منها بشیء؟فقال لا،قلت:بلغنا أن رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)مرّ بشاه میته فقال:ما کان علی أهل هذه الشاه إذا لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا بإهابها فقال:تلک شاه کانت لسوده بنت زمعه زوج النبی(صلی الله علیه و آله)و کانت شاه مهزوله لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت فقال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):ما کان علی أهلها إذا لم ینتفعوا بلحمها أن ینتفعوا بإهابها أی تذکی» (1)و الظاهر أن التعمیم فی الصدر(بشیء)بلحاظ الأجزاء بقرینه التمثیل بالجلد لا انحاء الانتفاعات.

الثانیه:موثقه سماعه

قال:سألته عن جلود السباع أ ینتفع بها؟فقال:إذا سمیت و رمیت فانتفع بجلده،و أما المیته فلا» (2)و موثقه الأخر عن أکل الجبن و تقلید السیف و فیه الکیمخت و الغرا فقال(علیه السلام):لا بأس ما لم یعلم انه میته» (3).

الثالثه:صحیحه علی بن جعفر

المتقدمه فی بیع المیته،حیث انه سأل عن

ص:538

........

کون المنع لزومیا فالتقدیر«لا یصلح و ان لبسها...».

الثانیه:روایه البزنطی

المتقدمه أیضا،و هی معینه لجهه الانتفاعات المحرمه.

الثالثه:روایتا الصیقل المتقدمتان،

حیث فیهما تقریر للجواز علی نسق دلاله الروایه الأولی،و مثلهما حسنه أبی مخلد السرّاج المتقدمه.

الرابعه:موثقه سماعه المتقدمه

«فرخص فیه و قال:إن لم تمسّه فهو أفضل» و هی داله علی الکراهه الاصطلاحیه.

الخامسه:حسنه الحسین بن زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)

فی جلد شاه میته یدبغ فیصیب فیه اللبن أو الماء فأشرب و أتوضأ؟قال:نعم و قال یدبغ فینتفع به و لا یصلی فیه» (1)،لکنها إما محموله علی التقیه لدلالتها علی طهاره الجلد أو علی جلد السمک غیر المأکول کما هو فرض بعض الروایات الاخری (2)و هو غیر محل البحث.

السادسه:مصححه الحسن بن علی الوشاء

قال:سألت أبا الحسن(علیه السلام) فقلت:جعلت فداک ان أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها قال:هی حرام،قلت:فنصطبح[فنستصبح]بها؟قال:أ ما تعلم أنه یصیب الید و الثوب و هو حرام» (3)،کما قد تقدمت روایات (4)استعمال شعر الخنزیر للخرز المشعره بالجواز مع اولویه المقام،و غیرها من الروایات الاخری یستشعر منها ذلک او یستفاد،و ظاهر بقوه وجه الجمع بین الطائفتین حیث أن الاولی العدید منها دلالتها

ص:540

ثالثا:طوائف الروایات 22

أحکام الماء المضاف 24

المقام الاول:عدم مطهریته للحدث 24

أدله مطهریته للحدث و مناقشتها 26

المقام الثانی:عدم مطهریته للخبث 30

کلیه سرایه النجاسه 31

تقیید الغسل بالماء 32

أدله مطهریه المضاف للخبث و مناقشتها 35

انفعال المضاف بالملاقات 36

رساله فی اعتصام الکر من المضاف الاقوال فی المسأله 44

دلیل القول الاول القائل بالانفعال 46

أولا:التمسک بإطلاق الروایات 46

ثانیا:التمسک بالاجماع 53

دلیل القول الثانی 54

دلیل القول الثالث القائل باعتصام الکر منه 55

أولا:صحیحه سعید الاعرج 55

ثانیا:صحیحه علی بن جعفر 58

اشکالات مفترضه علی الصحیحه و جوابها 58

الفرق بین القولین الاول و الثانی 64

قاعده السرایه 67

المطلق المصعّد 69

المضاف المصعّد 69

المتنجس المصعّد 70

ص:548

الشک فی الاطلاق و الاضافه 71

الشک فی الشبهه الموضوعیه 71

الشک فی الشبهه الحکمیه 73

طرق تطهیر المضاف المتنجس 79

أولا:بالاستهلاک فی الکر 79

ثانیا:بالانقلاب 81

اختلاط الکر بالمضاف المتنجس 84

انحصار الماء فی المضاف 86

الماء المتغیر بالنجاسه 86

اشتراط التغیّر بالملاقات 92

التغیّر باوصاف النجس 94

الاعتبار بالتغیّر الحسی 100

التغیّر بغیر الاوصاف الثلاثه 103

التغیّر بالنجس بغیر اوصافه 104

العبره بزوال الوصف مطلقا 105

تغیّر بعض الماء 106

دلیل اشتراط الامتزاج 106

دلیل عدم اشتراط الامتزاج 107

تغیّر الماء بوقوع جزء من المیته 112

الشک فی التغیّر و عدمه 113

المتغیّر بالطاهر و النجس 115

زوال تغیّر الماء بذاته 116

فصل:الماء الجاری حقیقه الماء الجاری 121

اعتصام الماء الجاری مطلقا 122

ص:549

أدله اعتصام الجاری القلیل 123

نجاسه الجاری المتغیّر 128

عدم اعتبار الدفع و الفوران 128

الجاری من غیر ماده 129

الشک فی الماده 129

تحقیق فی استصحاب العدم الازلی 129

اشکال المحقق النائینی«قدّس سرّه»130

اشکال المحقق العراقی«قدّس سرّه»131

اشکال المحقق الاصفهانی«قدّس سرّه»131

اشکال آخر للمحقق النائینی 134

ترمیم اشکال المحقق النائینی 134

اعتبار الاتصال بالماده 135

اعتبار دوام النبع 136

الراکد المتصل بالجاری 137

تغیّر بعض الجاری 138

فصل:الماء الراکد قاعده:انفعال الماء القلیل بالنجس 140

روایات انفعال الماء القلیل بالنجس 141

روایات عدم انفعاله 144

أجوبه استحکام التعارض 150

أدله انفعال القلیل بالمتنجس 153

أدله عدم انفعاله بالمتنجس 153

انفعال القلیل بالدم الیسیر 162

الاعتبار بوحده الکم 163

لا فرق بین الوارد و المورود 165

ص:550

رساله فی الکر وزن الکر 166

حجم الکر 170

الاصل فی الکر الوزن 177

مفاد روایات الحجم 178

التوفیق بین روایات الحجم و الوزن 179

شواهد علی المختار 183

تحدید الکر بالوزن 182

تحقیق فی الفرق بین الکریه و الاتصال بالماده 188

تحقیق فی أصاله عدم مجهولی التاریخ 192

وجه فی عدم جریان الاصل فی المجهولین و فی المعلوم 199

القلیل المسبوق بالکریه 201

الشک فی تقدم الملاقاه 202

حدوث الکریه و الملاقاه معا 203

العلم الاجمالی بالکریه 204

القلیل النجس المتمم کرا 206

فصل:ماء المطر اعتصام ماء المطر 210

العبره بصدق المطر 212

حکم الماء المجتمع من المطر 213

کیفیه التطهیر بالمطر 214

تطهیر الماء المتنجس بالمطر 216

تطهیر الارض بالمطر 216

ص:551

فصل:الماء المستعمل الماء المستعمل فی الوضوء 274

طهاره الماء المستعمل فی الحدث الاکبر 276

مطهریه الماء المستعمل فی الحدث الاکبر 277

الماء المستعمل فی الاستنجاء 228

الماء المستعمل فی رفع الخبث 293

القطرات المنتضحه فی الاناء 306

شرائط طهاره ماء الاستنجاء 307

الشک فی ماء الاستنجاء 310

فروع فی الماء المستعمل 310

طهاره الید بالتبع 313

عدم اعتبار التعدد فی الملاقی 315

فصل:الماء المشکوک طهاره الماء المشکوک نجاسته 318

قاعده:الاصل فی الاموال الاحتیاط او الحرمه الظاهریه 322

أدله عدم جریان الحل او البراءه 323

الشبهه المحصوره 327

الشبهه غیر المحصوره 328

الماء المشکوک اضافته و اطلاقه 329

الدوران بین الاضافه و النجاسه 332

الدوران بین النجاسه و الغصبیه 333

وجه فی تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات 336

ملاقی الشبهه المحصوره 337

وجه فی عدم تنجز العلم الاجمالی فی الملاقی 337

ص:553

ملاقاه الغائط فی الباطن 395

قاعده:فی جواز بیع الاعیان النجسه 400

بیع الابوال النجسه 402

حق الاختصاص فی الاعیان النجسه 406

الانتفاع بالبول و الغائط 410

الشک فی حلیه الحیوان 411

الشک فی الشبهه الحکمیه 411

قاعده:أصاله عدم التذکیه 413

الشک فی الشبهه الحکمیه 414

الشک فی الشبهه الموضوعیه 418

تذکیه الحیوان البحری 427

الشک فی کونه ذا نفس 431

الشک فی الحلیه و الحرمه 431

حکم دم الحیه 432

الثالث:المنی 436

المذی و الوذی و الودی 436

الرابع:المیته 437

أدله نجاسه المیته 438

نجاسه میته ماله نفس مطلقا 440

نجاسه الاجزاء المبانه من المیته 442

طهاره ما لا تحله الحیاه 443

حکم البیضه من المیته 449

عدم اعتبار الجز و النتف من المیته 450

حکم الانفحه 451

حکم اللبن فی ضرع المیته 455

لا استثناء فی میته نجس العین مطلقا 456

ص:555

الاجزاء المبانه من الحی 458

استثناء الاجزاء الصغار 460

حکم فأره المسک 462

اقسام و انواع المسک 463

روایات طهاره الفأره 466

طهاره مسک الفأره 470

الفأره المبانه من الحی 470

اماریه ید المسلم 471

میته ما لا نفس له 472

قاعده:المیته و عدم المذکی 476

الاقوال فی المسأله 476

ثمره الاقوال 476

تحدید لمعنی المیته 477

تحدید المیته فی الظاهر 482

وجه القول الاول 483

وجه القول الثانی 487

وجه القول الثالث 490

الفرق بین الحکومه و التنزیل 493

قاعده:سوق المسلمین و أرضهم 499

طوائف الروایات 500

محصل مفاد الطوائف الثلاث 508

عمومیه اماریه سوق المسلمین 512

اماریه سوق الکفار 515

ما یوجد مطروحا فی ارض الاسلام 518

عدم مطهریه الدبغ 519

مطهریه الغسل للمسلم المیت 521

ص:556

تتمه الباب الثانی فی النجاسات

تتمه فصل النجاسات اثنتا عشره

الخامس:الدم من کلّ ما له نفس سائله

اشاره

الخامس:الدم من کلّ ما له نفس سائله(1)،إنسانا أو غیره،کبیرا أو صغیرا، نجاسه دم ماله نفس سائله و نجاسته مجمع علیها فی الجمله بین الخاصّه و العامّه،بل من الضروریات، و فی الجواهر أنّ عدمها فیه فی الجمله کذلک،إلاّ أنّ البحث وقع فی وجود عموم دال علی ذلک إلاّ ما أخرجه الدلیل.

فاستدل علیه:أولا:بالآیه الکریمه إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ (1)،بتقریب أنّ الرجس بمعنی النجس،حیث أنّه اسم لکلّ شیء یستقذر و ینفر منه،و استعماله فی الآیات الأخری فی الأفعال القبیحه کالمیسر و نحوه من باب مجاز السکاکی الادعائی کنایه عن القذاره المعنویه،بل یؤیده أو یشهد له إراده النجاسه من الرجس فی آیه الخمر کما تشیر إلیه الروایات الوارده فیه.

و أمّا الضمیر فقد استظهر عوده إلی الأخیر فقط بقرینه العطف بالمنصوب علی اللحم،فی عداد المحرمات حیث أنّه لو کان مرجعه هو ما تقدم ذکره لا خصوص اللحم،لکان ما أهل لغیره اللّه به أیضا رجسا لکونه میته أیضا.

إلا ان الصحیح عوده إلی اسم کان و هو المطعوم،بقرینه وحده سوق الضمیرین المذکورین المزبورین و تشاکلهما فی الافراد و التذکیر،و کون المحرّم من الدم فی الذبیحه عمدته النجس کقرینه خارجیه،و افراد ما ذبح لغیر اللّه بالذکر عن عموم المیته لأجل التنبیه علی حرمه الفعل أیضا،کما هو الحال للآیه مع آیه المائده-الآتی ذکرها- ممّا اشتملت علی عناوین أخری تندرج تحت عنوان المیته.

و أمّا المراد بالسفح فالأقرب فیه المصبوب،و یتحصل من مفاد الآیه هو نجاسه مطلق الدم الحیوانی ذی النفس السائله الخارج عن بدنه،إذ التعلیل المطلق موضوع الحرمه،دون مطلق عنوان الدم.

ص:7

إن قلت:الوصف غیر احترازی و إنّما أتی به لأجل أن المتعارف فی الدم المأکول لدیهم هو فی موارد الوصف،بقرینه اطلاق الموضوع للحرمه فی ثلاث آیات أخری (1)،کقوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ .

قلت:إنّ موضوع الحرمه و إن کان مطلقا شاملا لغیر ذی النفس السائله أیضا فی الآیات الأخری،إلاّ أنّ التعلیل غیر منطبق علی المطلق کما هو معلوم من الخارج،فهو قرینه علی احترازیته و مجیئه للتمثیل الموردی بلحاظ التعلیل.

و أمّا الاشکال بأن النجاسه لم تثبت لها حقیقه شرعیه حکمیه وقت نزول الآیه (2)، فقد تقدم ذکره مع الجواب فی أوّل بحث المیاه فی دلاله الآیات علی الطهور الشرعی فراجع.

و ثانیا:بما ورد فی الموارد الخاصّه العدیده،الدال تعددها علی عدم خصوصیه آحاد مواردها کما فی دم الرعاف و نتف لحم الجرح (3)،و قلع السن (4)و حکّ البدن (5)،و دم القروح (6)،و دم الحیض (7)،و النفاس (8)،و الاستحاضه (9)و غیرها،إلاّ أنّ المستفاد منها أیضا بعد رفع الخصوصیه هو المقدار المتقدم فی الآیه دون مطلق الدم.

ثالثا:ارتکاز نجاسه مطلق الدم فی أذهان المتشرعه حتی أنّ استثناء بعضها عندهم یعدّ نشازا غریبا کدم البیضه أو العلقه و نحوهما،و یشهد لاطلاق الارتکاز اطلاقه فی أسئله الرواه مفروغا عن نجاسته کما فی صحیح ابن بزیع قال:کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فتقطر فیها قطرات من

ص:8

بول أو دم أو یسقط فیها شیء من عذره کالبعره و نحوها ما الذی یطهّرها حتی یحلّ الوضوء منها للصلاه؟فوقّع علیه السّلام بخطّه فی کتابی:«ینزح منها دلاء» (1).

و کروایات اعاده الصلاه مع نسیان الدم الزائد عن المعفو عنه (2)،بل إن وقوع السؤال عن دم ما لا نفس سائله له شاهد ارتکاز العموم أیضا (3).

و فیه:ما عرفت من أنّ عدم النجاسه فی الجمله متسالم علیه فی ارتکاز المتشرعه، نحو الدم المتخلف فی الذبیحه،و الدم فی الباطن المحض و غیر المحض،و دم ما لا نفس له،فمع تنوع الدم إلی أربعه أنواع کما یأتی،و عدم نجاسه بعضها و اختلاف آثار النجس منها أیضا کما فی الدماء الثلاثه و غیرها و دم القروح و غیرها،فدعوی الاطلاق مع هذا الارتکاز فی الأوّل ضعیفه،بل لا بد من دلیل لفظی یتمسک بذیله لتحدید الدائره.

رابعا:ورود بعض الروایات المدعی فیها الاطلاق:

الاولی:موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:عن ماء شرب منه باز،أو صقر،أو عقاب، فقال:«کلّ شیء من الطیر یتوضأ ممّا یشرب منه،إلاّ أنّ تری فی منقاره دما،فإن رأیت فی منقاره دما فلا توضأ منه و لا تشرب»،و فی روایه الشیخ زیاده و سئل عن ماء شربت منه الدجاجه، قال:«إن کان فی منقارها قذر لم یتوضأ منه و لم یشرب،و إن لم یعلم أنّ فی منقارها قذرا توضأ منه و اشرب» (4).

بتقریب:أنّ الروایه فی صدد طهاره الحیوان مع عدم الدم حال الملاقاه و إن کان المنقار سابقا متلوثا به،فهی فی صدد الطهاره اجمالا،و الحکم بالنجاسه مع وجود الدم مطلقا-من دون استفصال عن نوع الدم من ناحیه الشبهه الحکمیه أو الموضوعیه-یفید اماریه وجوده علی النجس منه فی الشک الحکمی أو الموضوعی کأماره فی

ص:9

البابین (1).

و فیه:أنّ التقیید بالرؤیه مع تذیلها بعین التفصیل فی العلم بوجود القذر علی منقار الدجاجه،ظاهر فی الحکم بالطهاره ما لم یعلم بالنجاسه فی الشبهه الموضوعیه،حیث أنّ فرض السائل أن منشأ الشک فی الخارج و هو سبعیه الطیر المعتاد علی أکل النجاسات.

و لو سلم ظهورها فی اماریه الدم فهی فی الشبهه فی الموضوع فی مورد الطیور لا فی الحکم إذ الظاهر هو فراغها عن نجاسه الدم،کالقذر فی فرض الدجاجه،و إنّما الشک من ناحیه مصداق الدم،فوجود الدم أماره علی القسم النجس منه،نعم لو کانت متعرضه للشک فی الحکم لکانت شامله لکثیر من أقسام الدم حتی الذی فی البیضه، هذا مع أنّ الجمع فی الاماریه لشبهتین طولیتین فیه من التکلف فی التقدیر ما لا یخفی بعد فرض تصور عنوان جامع لهما.

الروایه الثانیه:ما ورد فی البئر نظیر صحیح ابن بزیع المتقدم،لکن فی اطلاقها-مع کون نجاسه الدم مفروغا عنها لدی السائل لسؤاله عن مقدار النزح-تأمّل،و لو سلم ففی الدم الحیوانی ذی النفس السائله.

الروایه الثالثه:اطلاق مفهوم روایات نفی البأس عن دم ما لا نفس سائله له«إنّ علیا کان لا یری بأسا بدم ما لم یذک یکون فی الثوب» (2)،و هو بعد البناء علی مفهوم الوصف فلیس دائرته أوسع ممّا تقدم.

الروایه الرابعه:ما ورد فی مانعیه الدم کصحیح عبد اللّه بن أبی یعفور،قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام الرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به،ثمّ یعلم فینسی أن یغسله فیصلّی،ثمّ یذکر بعد ما صلّی،أ یعید صلاته؟قال:«یغسله و لا یعید صلاته،إلاّ أن یکون

ص:10

مقدار الدم مجتمعا فیغسله و یعید الصلاه» (1)،و غیرها من روایات الباب.

بتقریب:أن اطلاق موضوع المانعیه-و هو الدم-دال علی اطلاق النجاسه.

لکنه غیر خفی:أن مفادها الأصلی فی مورد النسیان بعد الفراغ عن نجاسته،و المانعیه المترتبه علیها،و کذا غیرها من الروایات المتعرضه لمقدار الدم المانع،حیث أنّها بعد الفراغ عن المانعیه فضلا عن النجاسه.

الروایه الخامسه:صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:سألته عن آنیه أهل الکتاب فقال:«لا تأکل فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیته و الدم و لحم الخنزیر» (2)،و قد تقدم تقریب الروایه فی المطلقات الداله علی نجاسه المیته،فکذا الحال فی عنوان الدم و لعل الروایه أفضل دلاله ممّا تقدم،إلاّ أنّ الاطلاق فیها أیضا-حیث أنّه وارد فی الدم المأکول و هو الدم المسفوح الذی یتخذ للأکل-دائرته لیست بأوسع ممّا تقدم فی الوجوه السابقه.

الروایه السادسه:حسنه زکریا بن آدم قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر،قال:«یهراق المرق،أو یطعمه أهل الذمّه، أو الکلب،و اللحم اغسله و کله،قلت:فإن قطر فیه الدم،قال:الدم تأکله النار إن شاء اللّه.قلت:

فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم؟قال:فقال:فسد،قلت:أبیعه من الیهود و النصاری و أبیّن لهم؟ قال:نعم،فإنّهم یستحلون شربه،قلت:و الفقاع هو بتلک المنزله إذا قطر فی شیء من ذلک؟قال:

فقال:أکره أن آکله إذا قطر فی شیء من طعامی» (3).

و نقلناها بطولها لیتضح مورد الاطلاق و سیاقه،و اشتمال بعض فقراتها علی عدم انفعال المرق غیر مضر لما یأتی من حمله علی الدم المتخلّف لعده قرائن،و موضع الاستشهاد و هو السؤال و الجواب الثالث حیث أطلق فیه القطر من الدم،و الروایه

ص:11

متعرضه لحکم النجاسه بالذات علی الطبیعه،و سندها حسن بالحسین بن المبارک فقط،کما فی أحد طریقی الشیخ فی التهذیب،إذ هو صاحب کتاب یرویه البرقی عن أبیه عنه و لکل من الشیخ و النجاشی طریق إلیه عن مشایخهما.

لکن الصحیح:أنّ المستفاد من دائره الاطلاق فیها أیضا لیس أکثر ممّا تقدم و هو الدم الحیوانی ذی النفس السائله المسفوح،و الوجه فی ذلک هو فرض الراوی فی الفقره السابقه وجود دم طاهر و هو المتخلّف فی الذبیحه بناء علی الحمل علی ذلک کما یأتی، فحینئذ یکون ذلک قرینه علی حیوانیه الدم لذی النفس السائله و سفحه.

فالمتحصّل أن دائره الاطلاق المتوفره ممّا تقدم هی فی الدم الحیوانی ذی النفس السائله.

إن قلت:أ لیس الحال فیما ورد من أدله نجاسه الدم هو الحال فی أدله نجاسه المیته، فکیف یفرّق بینهما فی اجراء الاطلاق.

قلت:بعض ما تقدم فی أدلته و إن کان مطلقا إلاّ أنّه لیس بالسعه التی فی اطلاق أدلتها حیث أنّه محتف بالقرائن المحدده له بالمسفوح الحیوانی ذی النفس السائله،بخلاف ذلک فی المیته مع أنّ الحال فی أدله المیته لو فرض مورد دلالتها فی میته المأکول لکان دلالتها علی غیر المأکول بطریق أولی مع أنّه ورد الدلیل فی العدید من أصنافها.

بل أن الحال فی أدله المیته بلحاظ بعض الأنواع هو الحال فی أدله الدم،حیث منع شمولها لمثل المضغه و المشیمه و السقط قبل ولوج الروح فیه،و کذا الفرخ فی البیضه و ما ینفصل بطبعه عن الانسان من أجزاء صغار و غیرها.

درجات العموم فبالالتفات إلی تنوع الدم إلی دم حیوانی و غیر حیوانی،و الحیوانی إلی ذی نفس سائله و غیر ذی نفس سائله،و الدم الحیوانی ذی النفس السائله إلی مسفوح و رشحی منبث فی الالیاف اللحمیه،یظهر أنّ العموم علی أربع درجات:

ص:12

فالأولی:ما یمکن أن یدل علی نجاسه کلّ دم.

و الثانیه:علی نجاسه کلّ دم حیوانی.

و الثالثه:علی نجاسه کلّ دم حیوانی ذی نفس سائله.

و الرابعه:علی نجاسه المسفوح منه.

و ممّا تقدم ظهر أنّ العموم الوارد من الدرجه الرابعه،و لو توسع فی الاستظهار فی بعض تلک الأدله فبالدرجه الثالثه لا الثانیه فضلا عن الأولی،فلا یشمل الدم الذی فی البیضه بعد التأمّل فی کونه حیوانیا فضلا عن کونه لذی نفس سائله،و کذا الدم الماطر من السماء کما قد یحدث و نحوه،بل أنّه یظهر من التعریف للدم فی العلم الحدیث أنّه مخصوص بما له نفس سائله،و هو إن لم یکن کذلک عرفا إلا أنّه یشیر إلی الاختلاف النوعی بین أقسامه.

و ممّا یؤید ما تقدم مرفوعه الواسطی قال:«مرّ أمیر المؤمنین علیه السّلام بالقصابین فنهاهم عن بیع سبعه أشیاء من الشاه...و الطحال...فقال له بعض القصابین:یا أمیر المؤمنین!ما الطحال و الکبد إلاّ سواء،فقال:کذبت یا لکع ائتنی بتورین من ماء،انبئک بخلاف ما بینهما،فأتی بکبد و طحال و تورین من ماء فقال:شقّوا الکبد من وسطه،و الطحال من وسطه،ثمّ أمر فمرسا فی الماء جمیعا، فابیضّت الکبد،و لم ینقص منها شیء،و لم یبیض الطحال،و خرج ما فیه کلّه،و صار دما کلّه،و بقی جلد و عروق فقال:هذا خلاف ما بینهما،هذا لحم،و هذا دم» (1)،فإن تفرقته علیه السّلام تؤول إلی أن الطحال فیه دم مسفوح بخلاف الکبد فإن فیها دم رشحی منبث فی أجزائها اللحمیه فوجود الألیاف اللحمیه سبب عدم سفح الدم و عدم وجودها سبب سفح الدم و هذا یعطی تنوعهما إلی قسمین.

هذا و لو افترضنا وجود عموم علی نجاسه الدم من الدرجه الأولی فبمقتضی تخصیصه بطهاره الدم الحیوانی ممّا لا نفس سائله له یتحصل لدینا دائره عموم من

ص:13

قلیلا(1)کان الدم أو کثیرا،

نجاسه الدم القلیل الدرجه الثالثه،و الوجه فی ذلک هو خروج الدم النباتی و نحوه کالدم النازل من السماء من العموم بطریق الأولویه بالتخصیص المزبور.

و أمّا خلاف الصدوق و ابن الجنید فی مقدار الحمصه أو ما دون الدرهم فمحمول علی العفو عن المانعیه کما ذکره جماعه.و سیأتی ما یوهم الخلاف من مفاد بعض الروایات فی المرق،إلا أنّه ضعیف،کما و قد تقدمت الاشاره إلیه فی بحث المضاف (1).

خلافا للشیخ فی الاستبصار و المبسوط،و لکثیر من الناس کما عن غایه المراد من طهاره الماء القلیل بإصابه ما لا یدرکه الطرف منه.

و هو تاره یؤول إلی عدم انفعال القلیل بذلک و إن کان نجسا،و أخری إلی عدم نجاسه تلک القطرات،و القلّه المفروضه تاره فی منتهی الصغر بحیث لا تدرک إلاّ بالأجهزه المسلحه،و أخری تدرک حسا کما إذا امتخط بأنفه إلاّ أنّه لا یدرکه بطرفه متمیزا.

أمّا الأوّل فقد تقدم فی المیاه انفعال القلیل مطلقا،نعم ما لا یدرک إلاّ بالأجهزه لا تتناوله أدله الأعیان النجسه فضلا عن أدله الانفعال بها.

و أمّا الصوره الأخیره فقد استند فیها إلی صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطرا صغارا،فأصاب إناءه، هل یصلح له الوضوء منه؟فقال:إن لم یکن شیئا یستبین فی الماء فلا بأس،و إن کان شیئا بینا فلا تتوضأ منه» (2)،لکنها بمعزل عن الدلاله علی ذلک،إذ هی فی فرض الشک فی اصابه الماء بسبب العلم باصابته للاناء،و لذلک عقب ذلک فی الروایه بالسؤال عن وقوع القطره فی الاناء فأجابه علیه السّلام بعدم جواز الوضوء حینئذ منه،فالظاهر منه تغایر الفرضین.

ص:14

و أمّا دم ما لا نفس له فطاهر(1)کبیرا أو صغیرا کالسمک و البق و البرغوث،و کذا ما

حکم دم ما لا نفس له بلا خلاف محکی إلاّ ما عن الشیخ و سلاّر و ابن حمزه من النجاسه مع العفو عنه فی الصلاه،و لعلّه لأنّه المتیقن من مفاد الروایات،کمعتبره السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إنّ علیا علیه السّلام کان لا یری بأسا بدم ما لم یذکّ فی الثوب فیصلی فیه الرجل،یعنی دم السمک» (1)،و لو لم یقید بکونه فی الثوب لکان ظاهرها نفی البأس عن الدم نفسه أی طهارته و من ثمّ تفریع جواز الصلاه فیه علی ذلک.

نعم فی دلالتها عموم من ناحیه الموضوع،حیث أنّ المراد بما لم یذک لیس عدم وقوع التذکیه فی الذی یقبل التذکیه لأجل الطهاره فی مقابل موتانه و تنجسه،إذ میتته نجسه و کذا دمه،بل المراد الذی لا یحتاج إلی التذکیه لأجل الطهاره أی الطاهر بدون التذکیه و هو کلّ ما لا نفس له لحمیا کان أو غیره.

کما أن فی صحیح ابن أبی یعفور (2)نفی البأس عن دم البراغیث،و مکاتبه ابن الریّان (3)فیه و فی دم البق فی عدم مانعیتها للصلاه،و صحیح الحلبی (4)کذلک غیر أنّ ذیله الآمر بالنضح و عدم الغسل صریح فی الطهاره،إلاّ أنّه فی غیر ذی اللحم،لکن قد تقدم فی طهاره بوله استدلال المحقق بطهاره میتته و اجزائها،مثل موثق غیاث«لا یفسد الماء إلاّ ما کانت له نفس سائله» (5)و نحوها حیث أنّ وصول الماء إلی الجوف حاصل فی الغالب فیفید طهاره المجموع.

فوجه الاستدلال هو عدم انفعال الماء مع وقوع المیته بما فیها و وصول الماء إلیه،لا اقتضاء طهاره عنوان المیته لطهاره العناوین الخاصّه المقتضیه بخصوصها للنجاسه لو لا ذلک،ثمّ أنّ اطلاق التمثیل بعنوان السمک فی غیر محلّه کما تقدم،حیث أنّ بعض

ص:15

کان من غیر الحیوان(1)کالموجود تحت الأحجار عند قتل سید الشهداء أرواحنا فداه، و یستثنی من دم الحیوان المتخلّف فی الذبیحه(2)بعد خروج المتعارف سواء کان فی أصنافه ذی نفس سائله کما عرفت.

لقصور المقتضی عن الشمول کما عرفت.

حکم الدم المتخلف فی الذبیحه بلا خلاف محکی فی أصل الحکم.

و یدلّل علیه بوجوه:

الأوّل:قصور الأدله السابقه،حیث أنّها فی موارد المسفوح،و إن کان بمعنی المصبوب و الخارج من البدن فضلا عن الأخذ بمفهوم الوصف فی الآیه،اذ ان المتخلف مطلقا لیس من السائل الذی یصبّ.

الثانی:ما دلّ علی جواز أکل الذبیحه،و کذا ما دلّ علی جواز الانتفاع بالجلد،دال بالالتزام علی الطهاره و ان انفصل الدم عن الأجزاء المأکوله لاحقا و حرم تناوله،فإن الطهاره تنفک بقاء عن الحلیّه و ان لازمتها حدوثا،لکنه فی خصوص الکائن فی الأجزاء المأکوله دون المحرّمه کالطحال،إلاّ أنّ یفرض وجود الرطوبه المسریه من الدم نفسه بین الأجزاء فیما بینها کما هو الغالب،فیدل ذلک علی طهاره الدم الموجود فی الأجزاء الأخری أیضا و لو لبعد الالتزام بنجاستها دون منجسیتها،و قد تقدمت مرفوعه الواسطی إلاّ أنّ مفادها لا ینافی ذلک.

الثالث:مقتضی التذکیه حیث أنّها النقاوه و الطهاره الخاصّه المقابله للمیته المترتّب علی کلّ منهما الطهاره و النجاسه،إذ هما وصفان لمجموع الأجزاء (1).

و هذا الوجه تام فی الأعضاء التی ینتفع بها بالأکل و اللبس،أو فیما ینجس بالموتان، و أمّا ما یکون مقتضی نجاسته عنوانه الخاصّ فلا یتأتی،و لا ینقض بما تقدم من

ص:16

العروق،أو فی اللحم أو فی القلب،أو الکبد،فإنّه طاهر،نعم إذا رجع دم المذبح إلی الجوف لرد النفس أو لکون رأس الذبیحه فی علوّ کان نجسا(1)،

الاستدلال علی طهاره دم ما لا نفس له بطهاره میتته،إذ وجه الاستدلال هو وقوع المیته فی الماء و ملاقاته للمجموع،لا طهاره عنوان المیته فیه،و لذلک یحکم بالنجاسه علی فضلات ما لا یؤکل لحمه التی فی جوفه بعد تذکیته.

نعم یمکن تتمیمه بما یفهم من أدلّه الذبح و التذکیه و حرمه المیته أنّها لأجل انهار الدم لتنقیه (1)اللحم منه،مضافا إلی ما تقدم فی الوجه السابق من عدم الفصل بین طهاره دم الأجزاء للرطوبه المسریه،و هذا الوجه یعمّ المأکول و غیره.

الرابع:قیام السیره المتشرعیه علی الطهاره،و هی متحققه سواء فی الأجزاء المأکوله أو غیرها کالعروق و الطحال،و من غیر فرق بیّن بینها.

الخامس:ما ورد من نفی البأس عن الدم القلیل الواقع فی قدر المرق المحمول علی الدم المتخلّف،مثل صحیح سعید الأعرج،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر أوقیه من دم أ یؤکل؟قال:نعم فإن النار تأکل الدم» (2)،و مثله صحیح علی بن جعفر.

فإن التعلیل غیر مناسب لمحذور النجاسه و إنّما یناسب محذور الاستخباث أی ذات العین و العنوان من جهه حرمه تناوله،و إن کان طاهرا غیر منجّس،مضافا إلی قرینیه المورد و هی الجزور الذی یصادف وقوع بعض مقادیر الدم المتخلّف الذی ینفصل عن الذبیحه لاحقا عند الطبخ،و هذا الوجه یختص بالدم المتخلّف فی المأکول.

رجوعه أو عدم خروجه یفرض علی صور:

فتاره:رجوعه بعد خروجه کما إذا أخذت الذبیحه الحرکه الشدیده الملازمه للاستنشاق و رجوع الدم من قصبه التنفس.

ص:17

و یشترط فی طهاره المتخلّف أن یکون ممّا یؤکل لحمه(1)علی الأحوط،فالمتخلف من غیر المأکول نجس علی الأحوط.

و أخری:ما یعتاد وقوعه فی ذبیحه الحیوان القوی من التقلص و الانبساط الشدیدین فی الأعضاء الموجب لتباطؤ خروج الدم أو توقّفه یسیرا ثمّ معاوده الخروج.

و ثالثه:ما یقع فی ذبیحه الحیوان الضعیف أو المریض أو الموقوذه التی أدرکت ذکاتها من تثاقل خروج الدم،و هی إذا وضع رأسها علی علوّ فسیتثاقل الخروج أکثر من ذلک.

و رابعه:سدّ العروق بعد الذبح و قبل خروج تمام الدم.

أمّا الأوّلی:فهو من المتخلّف بعد الخروج و السفح فحکمه النجاسه.

و أمّا الثانیه:فهو لا یسبب نجاسه المتخلّف کما لا یوجب الخلل فی التذکیه بعد فرض الخروج عند نهایه الزهوق.

و أمّا الثالثه و الرابعه:فقد یقال باختلال التذکیه فضلا عن نجاسه الدم المتخلّف بعد عدم خروج المقدار المتعارف (1)،و وجه ذلک اشتراط خروج الدم فی أدلّه التذکیه.

إلاّ أنّ لسانها (2)یحتمل قویا کونه شرطا احرازیا لاستقرار الحیاه عند وقوع فری الاوداج کالحرکه من الذبیحه،فمع استقرار الحیاه و استناد الموت للفری لا خلل فی شرائط التذکیه کما فی وقوع الذبیحه بعد إجاده الذکاه فی نار أو ماء (3)،و أمّا الدم فیحکم بنجاسته لا لکون القدر المتیقن من أدله الطهاره هو غیر ذلک،بل لتحقق موضوع دائره الاطلاق المتقدمه فی أدلّه النجاسه و هو الدم السائل المصبوب المغایر للمتخلّف المختلط بالأجزاء کالکبد و الطحال و اللحم أو بجدار العروق بنحو الانصباغ.

تقدم أنّ الوجه الأوّل و الثالث مع تمامیه فرض الرطوبه و العروق فی الجلد یعمّ

ص:18

مسأله 1:العلقه المستحیله من المنی نجسه

(مسأله 1):العلقه المستحیله من المنی نجسه(1)،من إنسان کان أو من غیره حتی العلقه فی البیض و الأحوط الاجتناب عن النقطه من الدم الذی یوجد فی البیض لکن اذا کانت فی الصفار و علیه جلده رقیقه لا ینجس معه البیاض إلا اذا تمزقت الجلده.

مسأله 2:المتخلف فی الذبیحه و ان کان طاهرا لکنه حرام

(مسأله 2):المتخلف فی الذبیحه و ان کان طاهرا لکنه حرام(2)إلا ما کان فی اللحم مما یعد جزءا منه.

غیر المأکول،فالاحتیاط استحبابی لتنصیص جماعه من متأخری المتأخرین علی النجاسه،لکن عن کاشف اللّثام و السید فی المنظومه الطهاره.

حکم العلقه المستحیله و هی الدم الغلیظ المنجمد،و عن الشیخ فی الخلاف اجماع الفرقه علی نجاستها و عن المعتبر اختیاره،و کذا القاضی و الحلی و ابن سعید و العلامه و الآبی،و عن الذکری التأمّل فی النجاسه و کذا المعالم،و اختار الطهاره فی الحدائق.

و وجهه منع العموم فی الأدله-بکلا التقریبین المتقدمین-المتناول لهذا الدم المستحیل من المنی غیر الآتی من دم الانسان و إن تکوّن فی جوفه،و کذا الاجماع المدعی بعد کونه مدرکیا،و لیس نظیر الدم الجاری فی العروق المتکوّن فی العظام، بعد کون ذلک ممّا تتقوّم به الحیاه الحیوانیه بخلاف هذا فإنّه مبدأ نشوئها.

و الحال فی عدم الشمول أظهر فی علقه البیضه،و کذا الحال فی دم البیضه،إذ قد تقدم أنّ دائره الأدله فی دم الحیوان ذی النفس السائله المسفوح لا الدم فی طور الحیاه النباتیه المستعده للحیاه الحیوانیه،حتی فی مثل اطلاق صحیح محمد بن مسلم المتقدم فلاحظ،بل یمکن الاستدلال علی الطهاره فی أمثله المتن بما دلّ علی طهاره ما لا نفس له حیث أنّ دم العلقه و البیضه لمّا تلجه الروح.

حرمه الدم المتخلف فی قبال تنظّر المعالم المحکی فی الحدائق فی دم السمک لدلاله الآیه علی طهارته و حلیته و استخباثه موضع نظر،و هو المحکی عن الشافعی من العامّه.

ص:19

مسأله 3:الدم الأبیض إذا فرض العلم بکونه دما نجس

(مسأله 3):الدم الأبیض إذا فرض العلم بکونه دما نجس کما فی خبر فصد العسکری-صلوات اللّه علیه-(1)و کذا إذا صب علیه دواء غیّر لونه الی البیاض.

و عمم فی الحدائق ذلک الی علقه و دم البیضه،و هو ضعیف لاطلاق التحریم فی الثلاث الآیات الاخر المتقدمه فی صدر البحث من دون التقیید بالسفح،لا سیما أن احدها-المائده-آخر السور نزولا علی فرض تسلیم دلاله المفهوم فی الاولی بلحاظ الحرمه،و عدم ذکره فی مستثنیات الذبیحه غیر شاهد علی الجواز بعد امکان الاکتفاء بإطلاق الآیات المزبوره،نعم فی حال انبثاثه فی اللحم و الکبد و القلب و نحوها یجوز تناوله لدلاله جواز تناولها علیه،نظیر التراب المختلط بالحنطه.

فروع مختلفه رواه فی الکافی عن بعض فصّادی العسکر من النصاری أنّ أبا محمد علیه السّلام بعث یوما-إلی أنّ قال-«فسرحت فخرج دم أبیض کأنّه الملح...»،و رواه فی الخرائج إلاّ أنّ فیه« فسرحت فخرج من یده مثل اللبن الحلیب إلی أن امتلأ الطشت» (1)،و غایه مفادهما هو اطلاق الراوی الفصّاد الدم علیه لا المعصوم علیه السّلام،فلعله توسّع فی الاستعمال،أو أنّ ذلک من مختصاته علیه السّلام نظیر المسیح علیه السّلام کما یفیده الخبران.

إذ تعریفه الحالی الدارج علمیا هو«سائل أحمر یجری فی قلب الحیوان الفقاری و شرایینه و أوردته و أوعیته الشعریه،حاملا الغذاء و الأوکسجین إلی جمیع أجزاء الجسم و ناقلا منها ضروب الفضلات و النفایات إلی أعضاء الإخراج» (2)،کما أنّ المعروف تکوّنه من أربعه أجزاء أو أکثر فهو اسم للمجموع.

و أمّا إذا صبّ علیه دواء مغیّر للونه فمع فرض بقاء الاسم فهو،و أمّا مع تبدل العنوان و تغیّر المجموع من الدواء و الدم فیحتمل النجاسه لتنجس الدواء أولا،و یحتمل الطهاره بناء علی عموم مطهریه الاستحاله مع التوابع کالظرف کما یأتی فی المطهرات إن شاء اللّه تعالی.

ص:20

مسأله 4:الدم الذی قد یوجد فی اللبن عند الحلب نجس

(مسأله 4):الدم الذی قد یوجد فی اللبن عند الحلب نجس(1)و منجس للبن.

مسأله 5:الجنین الذی یخرج من بطن المذبوح و یکون ذکاته بذکاه أمّه تمام دمه طاهر

(مسأله 5):الجنین الذی یخرج من بطن المذبوح و یکون ذکاته بذکاه أمّه تمام دمه طاهر(2)و لکنّه لا یخلو من اشکال.

مسأله 6:الصید الذی ذکاته بآله الصید فی طهاره ما تخلّف فیه بعد خروج روحه إشکال

(مسأله 6):الصید الذی ذکاته بآله الصید فی طهاره ما تخلّف فیه بعد خروج روحه اشکال(3)و إن کان لا یخلو عن وجه،و أمّا ما خرج منه فلا اشکال فی نجاسته.

هذا فی الدم المفروض مجیئه من غدد الافراز أو التهابات المجری أو تورّم الحلمه،و أمّا ما یحکی عن بعض أصحاب مصانع الألبان من تولّد قطرات دم فی اللبن نتیجه الخضّ و الاداره الشدیده له،فحکمه حکم نقط الدم فی البیضه.

حکم جنین المذکی فیه نظر لصدق الدم المسفوح علیه،أی السائل المصبوب تشمله بقیه الاطلاقات فی دم الحیوان ذی النفس السائله،نعم إذا فرض قبل ولوج الروح و لکنه أشعر و أوبر فقد یتأمّل فی الشمول،إلا انه مندفع أیضا بعد جعل الشارع له التذکیه،الا ان یتأمل فیه بما تقدم فی بحث الدم المتخلف من عدم ملازمه الحکم بالتذکیه لطهاره الدم فتأمل و لاحظ.

و أمّا فرضه قبل ذلک بکثیر فخارج عن فرض المسأله،و حکمه حکم العلقه، و فرض المقام علی أیه حال مغایر للدم المتخلّف بعد فرض کونه ینصب بالإراقه،فلا تتناوله الوجوه المتقدمه فی الدم المتخلّف،نعم الحکم بنجاسته لا یلزم المصیر إلی منجسیته للمتخلّف بعد خروجه للوجوه المتقدمه.

فالحاصل أن الدم الصبیب السائل المسفوح یغایر موضوعا الدم المتخلّف المختلط بالأجزاء،نظیر ما قدمناه فی بقاء الدم فی الذبیحه لکون رأس الذبیحه فی علوّ،و نظیر ما یأتی فی الصید إذا لم یسفح أکثر دمه منعزلا عن المتخلّف.

بل منع،لما عرفت من تغایر موضوع الدم المتخلّف مع الدم المسفوح،نعم فی بعض الصور و الحالات یخرج بآله الصید و فره الدم و یبقی المتخلّف المتعارف فی

ص:21

مسأله 7:الدم المشکوک فی کونه من الحیوان أو لا محکوم بالطهاره

(مسأله 7):الدم المشکوک فی کونه من الحیوان أو لا محکوم بالطهاره(1)،کما أنّ الشیء الأحمر الذی یشک فی أنّه دم أم لا کذلک،و کذا إذا علم أنّه من الحیوان الذبیحه فهذا تتناوله وجوه طهاره المتخلّف السابقه.

حکم الدم المشکوک إذ لا عموم دال علی نجاسه مطلق الدم،غایه ما خرج منه عناوین خاصه کی تنفی بالأصل فیحرز انطباق العموم،فعلی ذلک تصل النوبه إلی الأصل العملی کأصاله الطهاره بعد ما عرفت ممّا تقدم التنصیص علی جریانها فی مختلف أقسام الشبه الحکمیه و الموضوعیه،أو الأصل العدمی الأزلی لوصف الحیوانیه ذات النفس السائله،و کذا الحال فی الصوره الثانیه،و أمّا الصوره الثالثه و الرابعه فقد مرّ نظیرها فی الشک فی البول أنّه ممّا له نفس سائله،من أنّه لو فرض عموم دال علی النجاسه لکان الأصل العدمی محرز للمخصص فیثبت الطهاره.

و قد یقال:أنّ عموم موثق عمار المتقدم فی الدم علی منقار الطیر دال علی أنّ الأصل فی الشبهه الموضوعیه فی الدماء هو القسم النجس منها.

لکنه ضعیف:لما تقدم فی صدر البحث من أنّ مفاد الجواب فیها فی الطیور هو مفادها فی الدجاجه إذ هی نوع منها،من کون الأصل الطهاره المغیاه بالعلم بالنجاسه،إذ فرض السؤال فی الطیور السبعیه التی یطمئن فی المعتاد أن الدم فی منقارها من صیدها لحیوانات أخری أو لأکلها الجیف،و لو سلّمت الاماریه فهی فی الموضوع فی الدماء التی علی منقار الطیور.

و أمّا الصوره الخامسه:و هو الدم المتخلّف المردد بین الطاهر و النجس،فالفرض متدافع علی ما حررناه من تباین موضوع الطهاره و موضوع النجاسه،حیث أنّ الأوّل مختلط بالأجزاء أو منصبغ به جدران العروق بخلاف الثانی فهو السائل الصبیب.

نعم یتصور لا فی الذبیحه بل علی الثوب و یشک أنّه من اصابه المسفوح أو اجزاء الذبیحه،أو یصوّر ذلک فی الشبهه المفهومیه أن الموجود فی الذبیحه یصدق علیه أیّ

ص:22

الفلانی و لکن لا یعلم أنّه ممّا له نفس أو لا،کدم الحیه و التمساح و کذا إذا لم یعلم أنّه دم شاه أو سمک،فإذا رأی فی ثوبه دما لا یدری أنّه منه أو من البق أو البرغوث یحکم بالطهاره،و أمّا الدم المتخلّف فی الذبیحه إذا شک فی أنّه من القسم الطاهر أو النجس فالظاهر الحکم بنجاسته-عملا بالاستصحاب-و إن کان لا یخلو عن اشکال،و یحتمل التفصیل بین ما إذا کان الشک من جهه احتمال رد النفس فیحکم بالطهاره لأصاله عدم من العنوانین،نعم من جهه الشک فی رد النفس أی الداخل بعد خروجه یمکن تصویر الشبهه فی الموضوع فی الذبیحه دون ما کان الشک من جهه خروج القدر المتعارف.

ثمّ أنّه لا یوجد عموم فوقانی کما عرفت یرجع إلیه بنفی المخصص،کما أنّه لا مجری لاستصحاب النجاسه السابقه لما تقدم فی البول من عدم نجاسه الأعیان فی الباطن،لعدم الدلیل،و کذا لا یجری استصحاب عدم رد النفس لعدم احرازه لعنوان المتخلّف،و کذا لا یجری استصحاب عدم خروج القدر المتعارف لعدم کونه شرطا شرعیا أو موضوعا للطهاره فی الأدله کما تقدم و انّما لسانها أو موردها أخذ عنوان المسفوح فی النجاسه و المتخلّف فی الطهاره،فالأصل المزبور مثبت أیضا.

و کذا:لا وجه للتمسک بعموم ما دلّ علی نجاسه الدم لکون المقدار المخصص بالسیره فی الدم المتخلّف هو ما أحرز خروج المقدار لا ما یکون عند الشک (1).

إذ:السیره قائمه علی التخصیص بواقع العنوان،لا العنوان المحرز أو احراز العنوان، أی لا یأخذ الاحراز قید موضوع التخصیص أو تمامه،و کذا مفاد الوجوه الأخری علی طهاره المتخلّف.

و کذا:لا یجری استصحاب الملاقاه،للعلم السابق بها فیشک فی انعدامها بقاء بعد کون الموضوع ترکیبی و هو الملاقاه مع کون ذلک الجسم الملاقی نجسا (2).

و ذلک:لعدم احراز کلا الجزءین،لا بالنسبه للدم المشکوک إذ الفرض عدم ملاقاته فی ظرف الشک لدم آخر غیره،و لا بالنسبه لأجزاء الذبیحه إذ هی و إن کانت معلومه

ص:23

الرد،و بین ما کان لاجل احتمال کون رأسه علی علوّ فیحکم بالنجاسه عملا بأصاله عدم خروج المقدار المتعارف.

مسأله 8:إذا خرج من الجرح أو الدمّل شیء أصفر یشک فی أنّه دم أم لا محکوم بالطهاره

(مسأله 8):إذا خرج من الجرح أو الدمّل شیء أصفر یشک فی أنّه دم أم لا محکوم بالطهاره(1)و کذا إذا شک من جهه الظلمه أنّه دم أم قیح و لا یجب علیه الاستعلام.

مسأله 9:إذا حکّ جسده فخرجت رطوبه یشک فی أنّها دم أو ماء أصفر یحکم علیها بالطهاره

(مسأله 9):إذا حکّ جسده فخرجت رطوبه یشک فی أنّها دم أو ماء أصفر یحکم علیها بالطهاره.

مسأله 10:الماء الأصفر الذی ینجمد علی الجرح عند البرء طاهر

(مسأله 10):الماء الأصفر الذی ینجمد علی الجرح عند البرء طاهر إلاّ إذا علم کونه دما،أو مخلوطا به،فإنّه نجس إلاّ إذا استحال جلدا(2).

الملاقاه للدم المشکوک فی ظرف الشک إلاّ أنّ الدم غیر معلوم النجاسه.

و حینئذ فالأصل الجاری فی الشق الأوّل من الصوره الخامسه من الشقوق المتقدمه فی اصابه الثوب هو الطهاره کالصوره الأولی،و فی الشق الثانی فقد یقرّب شمول الاطلاقات السابقه لکونه من الشک فی التخصیص الزائد لکون الشبهه المفهومیه هی للمخصص،و لکن ذلک لا یتأتی فی الآیه أو فی الاطلاق المتصیّد من الموارد الخاصّه أو فی صحیح ابن مسلم التی هی عمده ما تقدم،و فی الشق الثالث قد یقرّب أصل عدم الخروج أو عدم الرد و لکنّه لا یثبت عنوان المتخلّف،فالنوبه تصل إلی أصل الطهاره.

هذا:و لا یجری فی موارد الشکوک أصاله عدم کونه مسفوحا بالعدم الأزلی (1)و لا أصاله بقاء السفح،للعلم بتوارد الحالتین علیه داخل الجسم.

کما تقدم فی صور المسأله السابقه،و أمّا الاستعلام فعدم وجوبه مضافا إلی کون باب الطهاره لا یجب فیه الفحص فی الموضوع،هو منصوص علیه بالخصوص فی صحیح زراره المعروف فی أدلّه الاستصحاب،و کذا الحال فی المسألتین اللاحقتین.

کما إذا لم یبرز کطبقه متمیزه عن الجلد بل کان من قبیل رضّ الجلد أو الحک الشدید الموجب لاحمراره و اسوداده.

ص:24

مسأله 11:الدم المراق فی الأمراق حال غلیانها نجس،و منجس

(مسأله 11):الدم المراق فی الأمراق حال غلیانها نجس(1)،و منجس و إن کان قلیلا مستهلکا و القول بطهارته بالنار-لروایه ضعیفه-ضعیف.

خلافا للمفید و الشیخ و الصدوق و القاضی و الدیلمی و تمایل إلیه المحقق فی النکت،استنادا إلی عده روایات تقدمت فی بحث انفعال المضاف و هی:

صحیحه سعید الأعرج عن قدر وقع فیه أوقیه من دم«أن النار تأکل الدم» (1)، و صحیحه علی بن جعفر«إذا طبخ فکل فلا بأس» (2).

و روایه زکریا بن آدم عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر،قال علیه السّلام:«یهراق المرق،أو یطعمه أهل الذمه،أو الکلب،و اللحم اغسله و کله، قلت:فإن قطر فیه الدم،قال علیه السّلام:الدم تأکله النار إن شاء اللّه قلت:فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم؟ قال:فسد،قلت:أبیعه من الیهود و النصاری و أبیّن لهم فإنّهم یستحلّون شربه،قال:نعم،قلت:

و الفقاع هو بتلک إذا قطر فی شیء من ذلک؟قال:أکره أن آکله فی شیء من طعامی» (3).

و تقدم أنّها فی مورد الدم المتخلف کما ذکره العلاّمه«قدّس سرّه»لأنّ الجواب یفترض أن المحذور هو بقاء عین الدم لا تنجس المرق به،و هو محذور الاستخباث فی الدم الطاهر لا التنجیس فی الدم النجس،و لذا کان العلاج هو استهلاکه بالطبخ بالنار المکنی عنه بأکلها له.

مضافا إلی قرینیه ذکر الجزور أی الذبیحه التی یتعارف اصطحابها للدم المتخلّف الذی ینفصل عنه و یسقط فی القدر أثناء الطبخ،و هذا هو مورد الروایه الثالثه أیضا بل ظهورها فیها أقوی لأنّه مع التصریح فی الصدر بانفعال المرق لا یبقی مجال للسؤال فی انفعاله بالدم النجس المعهود نجاسته فی أذهان المتشرعه،فیتعین أن الدم المفروض هو المتخلّف الطاهر،و تعقبها فی الذیل بالدم النجس المفسد للعجین قرینه أخری علی ذلک إذ الفرض فی کل المرق و العجین هو قطر الدم فیه.

ص:25

مسأله 12:إذا غرز إبره أو أدخل سکینا فی بدنه،أو بدن حیوان

(مسأله 12):إذا غرز إبره أو أدخل سکینا فی بدنه،أو بدن حیوان فإن لم یعلم ملاقاته للدم فی الباطن فطاهر،و إن علم ملاقاته لکنّه خرج نظیفا فالأحوط الاجتناب عنه(1).

مسأله 13:إذا استهلک الدم الخارج من بین الاسنان فی ماء الفم فالظاهر طهارته

(مسأله 13):إذا استهلک الدم الخارج من بین الاسنان فی ماء الفم فالظاهر طهارته(2)،بل جواز بلعه،نعم لو دخل من الخارج دم فی الفم فاستهلک فالأحوط الاجتناب عنه و الأولی غسل الفم بالمضمضه أو نحوها.

مسأله 14:الدم المنجمد تحت الأظفار أو تحت الجلد من البدن إن لم یستحل و صدق علیه الدم نجس

(مسأله 14):الدم المنجمد تحت الأظفار أو تحت الجلد من البدن إن لم یستحل و صدق علیه الدم نجس(3)فلو انخرق الجلد و وصل الماء إلیه تنجس،و یشکل معه الوضوء أو الغسل،فیجب إخراجه إن لم یکن حرج،و معه یجب أن یجعل علیه شیئا مثل الجبیره(4)فیتوضأ أو یغتسل،

هذا إذا علم أنّه دم منجمد،و إن احتمل کونه لحما صار کالدم من جهه الرض-کما یکون کذلک غالبا-فهو طاهر.

السادس و السابع: الکلب و الخنزیر البریان

(السادس و السابع)الکلب و الخنزیر البریان(5).

تقدم فی البول عدم نجاسته فی الباطن غیر المحض فضلا عن الباطن المحض.

کما فی المسأله السابقه،نعم یحرم تناوله بدون الاستهلاک لعموم حرمته کما تقدم،و أمّا احتیاط الماتن«قدّس سرّه»فی الدم الخارجی فالتفرقه من جهه الحرمه لا وجه لها بعد عموم حرمه الدم و بعد عدم تنجس الریق به.

بعد کون الانجماد و السیوله مشموله لأدله النجاسه،و أن الانجماد المزبور نحو خروج و سفح من البدن لا سیما مع فرض انخراق الجلد.

بناء علی عموم الوضوء الجبیری لموارد عدم التمکن للنجاسه کموارد الضرر، لعده وجوه لا تخلو من قوه کما یأتی استعراضها فی وضوء الجبیره إن شاء الله تعالی.

نجاسه الکلب و الخنزیر البریان بلا خلاف فیهما بل ضروره المذهب إلاّ ما عن الصدوق فی کلب الصید و لعل

ص:26

مخالفته فی کیفیه التطهیر منه بالرش و النضح عند الاصابه،و کذا أکثر العامّه کابن حنبل و الشافعی و الصحیح من قولی الحنفیه کما فی مبسوط السرخسی فی الکلب فضلا عن لعابه و قولا واحدا فی الخنزیر،إلاّ مالکا فذهب إلی طهارتهما حیین بل إلی جواز أکل لحم الکلب،و قد تقدم قوله تعالی إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ (1)مع تقریب دلالتها فلاحظ.

و أمّا الروایات فمستفیضه (2)إن لم تکن متواتره اجمالا،و فیها اطلاق الرجس و النجس علی الکلب و التأکید علی ذلک،و کذا علی الخنزیر مشاکله للآیه (3).

روایات موهمه للطهاره و فی مقابلتها آحاد من الروایات توهم الدلاله علی الطهاره:

الاولی:مصحح ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه و السنور أو شرب منه جمل أو دابه،أو غیر ذلک،أ یتوضأ منه؟أو یغتسل؟قال:نعم،إلاّ أن تجد غیره فتنزه عنه» (4)،و هو-مع کونه مطلقا یقیّد بما دلّ مستفیضا (5)علی انفعال القلیل بخصوص الکلب-دلالته بالالتزام لدلالته علی عدم انفعال القلیل به،الذی هو مفاد أعم من اعتصام القلیل أو عدم نجاسه الکلب فلا یقاوم ما هو صریح فی نجاسته فضلا عن کونه مخالفا السنه القطعیه فتطرح.

الثانیه:صحیح علی بن جعفر عن وقوع الثوب علی الکلب المیّت،قال علیه السّلام:

«ینضحه بالماء و یصلی فیه،و لا بأس» (6)،و هو أعم من الرطوبه و الیبوسه،بل ظاهره الثانی

ص:27

لتعارف استعمال النضح فی روایات التطهیر فی الملاقاه للأعیان الیابسه.

الثالثه:صحیحتا سعید الأعرج و علی بن جعفر (1)المتقدمتین فی بحث انفعال المضاف الواردتین فی ملاقاه الفأره أو الکلب للزیت،و الاولی مطلقه فی الطهاره و الثانیه مفصّله بین ما فوق الجرّه و غیره بالطهاره فی الأول دون الثانی،و لا دلاله لهما علی طهاره الکلب بل علی عدم انفعال الزیت اما مطلقا أو الکرّ منه کما تقدم فی اعتصام الکر من المضاف،کما هو مفادهما المطابقی لا سیما الثانیه الصریحه فی نجاسه الکلب لتفصیلها،و کذا الأولی لکشف السؤال عن ارتکاز المحذور و هو نجاسه الکلب، فجعلهما ظاهرتین فی طهاره الکلب (2)فی غیر محلّه.

الرابعه:صحیحه بکیر بن أعین و غیره سئل أبو جعفر علیه السّلام و أبو عبد اللّه علیهما السّلام فقیل لهما إنا نشتری ثیابا یصیبها الخمر و ودک الخنزیر عند حاکتها،أ نصلی فیها قبل أن نغسلها؟فقالا:«نعم،لا بأس إنّما حرم اللّه أکله و شربه،و لم یحرّم لبسه و مسّه و الصلاه فیه» (3)، و هی مع احتمال السؤال لمعرضیه الاصابه لا التحقق من وقوعها،التعلیل فیها فائح بالتقیه کما یأتی فی الخمر.

الخامسه:صحیح زراره المتقدم فی انفعال القلیل فی الحبل من شعر الخنزیر یستقی به هل یتوضأ من ذلک الماء؟قال علیه السّلام:«لا بأس» (4)،و هو مع معارضته بما رواه زراره أیضا من نجاسه شعره (5)محتمل أن یکون مقتطعا من ما رواه ابن رئاب عن زراره فی مستثنیات المیته،کالذی رواه الحسین بن زراره عن شعر الخنزیر یعمل حبلا للاستقاء من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها،فقال علیه السّلام:«لا بأس به» (6).

ص:28

دون البحری منهما(1).

و قد ذکرنا فی بحث المیته أنّها مضطربه المتن بإختلاف الراوین عنه،و بعدم کونه مصداقا لکبری مستثنیات المیته إذ جهه نجاسته العنوان الذاتی لا الطارئ بالموت.

السادسه:روایه زراره قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به الماء؟قال:«لا بأس» (1)،و النفی هاهنا أعمّ من الطهاره بعد إمکان الاستقاء به للاستعمال غیر المشروط بالطهاره.

و أمّا ما ذهب إلیه الصدوق فلعله استنادا إلی ما رواه فی الفقیه (2)من صحیح علی بن جعفر المتقدم فی الثوب الواقع علی کلب میت لکنّها مع أعمیتها من الیبوسه و الرطوبه و نصوصیه ما دلّ عند الرطوبه علی النجاسه،لا تعارض اطلاق متواتر الروایات فی الکلب و خصوص صحیح ابن مسلم (3)الوارد فی نجاسه الکلب السلوقی المتعارف فی الصید به.

لکونهما من الأسماک المختلفه فی النوع مع البری کما فی المعاجم القدیمه و الحدیثه،غایه الأمر شکلهما له نحو شبه بالبرّیان و ان کانا ذو نفس سائله لکونهما من الفقاریات أو الحیوان الثدییّ،و لذلک یقید اسمهما فیقال:کلب السمک أو البحر و خنزیر البحر،فلا یطلق علیهما الاسمین بقول مطلق،بینما ما هو موضوع الأدله هو العنوانان المطلقان،نظیر اختلاف الماء المطلق و الماء المضاف(المقید).

و قد تقدم صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (4)فی بحث التذکیه الدال علی طهاره کلب البحر المتخذ منه الخزّ،و لعلّه بعض أصناف کلب البحر التی انقرضت فدلالتها أخصّ من المدعی،و التمسک بعموم التعلیل فیها لأنّه لا یعیش بدون الماء،موهون بعدم العمل به لمخالفته لعده من القواعد المحکّمه فی الأبواب کما ذکره غیر واحد من أساطین الفقه فراجع ما تقدم نقله.

ص:29

و کذا رطوباتهما و أجزاؤهما،و إن کانت ممّا لا تحله الحیاه(1)کالشعر و العظم، و نحوها،و لو اجتمع أحدهما مع الآخر أو مع آخر،فتولد منهما ولد(2)فإنّ صدق علیه اسم أحدهما تبعه و إن صدق علیه اسم أحد الحیوانات الاخر أو کان مما لیس له مثل فی الخارج کان طاهرا،و إن کان الأحوط الاجتناب عن المتولد منهما،إذا لم یصدق ثمّ:علی فرض الشک فی عدم تناول الأدله لهما تصل النوبه إلی قاعده الطهاره التی عرفت عمومها للشبهه الحکمیه بتنصیص موثقه عمار.

بالاتفاق عدا المرتضی فی الناصریات لأنّه کالمأخوذ من المیته،و مال فی المدارک إلی ذلک فی الکافر،و بهذا المضمون حسنه الحسین بن زراره و صحیح زراره المتقدمان فی صدر البحث و قد عرفت الحال فی دلالتها،مضافا إلی ورود روایات (1)خاصّه علی النجاسه فی شعر الخنزیر تقدم ذکرها مفصلا،و کذا حال القیاس بالمیته فی بحث مستثنیات المیته أنّه فی غیر نجس العین فراجع.

حکم المتولد من الکلب و الخنزیر فتاره یتولد منهما،و أخری من أحدهما مع ثالث،و کل منهما إمّا مع صدق الاسم أو مع عدم الصدق،إمّا مع التشابه کالبغل المتولد من الفرس و الحمار أو عدمه.

أما الصوره الأولی فتترتب الاحکام لتحقق الموضوع سواء أ کان متولد منهما أو من أحدهما مع ثالث،و أمّا الصوره الثالثه فلا ترتب لفرض انتفاء الصدق و التشابه،نعم هی ممکن وقوعها فی المتولد من أحدهما مع ثالث،و أمّا المتولد منهما فالطبیعه قاضیه بالتشابه الوراثی و إن لم یصدق الاسم،و أمّا الصوره الثانیه فعن الذکری و الروض الذهاب إلی نجاسته و إن اختلف الاسم و لم یحصل تشابه.

و قد یقرّب ذلک:بأن المتفاهم عرفا من أدله نجاسه الأعیان أنّ الخلیط منهما بحکمها کالمعجون من أبعاضها و ان تبدل الاسم،و کالمصوغ من الذهب و الفضه فی الأوانی

ص:30

علیه اسم أحد الحیوانات الطاهره،بل الأحوط الاجتناب عن المتولد من أحدهما مع طاهر إذا لم یصدق علیه اسم ذلک الطاهر،فلو نزی کلب علی شاه،أو خروف علی کلبه،و لم یصدق علی المتولد منهما اسم الشاه فالاحوط الاجتناب عنه،و إن لم حیث أنّه یحرم بحرمه الآنیه من کلّ منهما (1).

لکن:التشبیه بالمعجون الخلیط منها مع الفارق لسبق تحقق موضوع کل منهما بل و بقاؤه عند الخلط مع شمول اطلاق أدلتها لها بخلاف المقام،نعم إذا استحال المعجون لاسم و نوعیه أخری فیکون مما نحن فیه،إلاّ أنّ فی شمول أدلتها له نحو خفاء لا سیما فی الأحکام

المختصه المترتبه علی أحدها،و کذا حال التشبیه بالآنیه المصوغه من الخلیط فإنّه توسعه للدلیل لغیر موارد الانفراد،نعم فیه نحو تقریب للمقام.

و لعل الأولی تقریبه:بأن الولید وارث لطبیعه المتولد منه و لآثار تلک الطبیعه،فالانتماء المصداقی للطبیعتین متحقق تشمله المجموع الملفق من الدلیلین،و من ذلک قد یتأتی الوجه المزبور فی المتولد من أحدهما مع ثالث مع فرض الشبه کما هو المعروف من مقتضی طبیعه الوراثه و التوالد،بضمیمه أن موضوع النجاسه بنحو الاقتضاء(و هو أحدهما)و موضوع الطهاره(و هو الثالث)لا اقتضاء فلا ینافی دلیل طهاره الثالث دلیل نجاسه أحدهما فی الحیوان المتولد.

هذا:و قد استدل بوجوه أخری موهونه کاستصحاب النجاسه،امّا بتقریب کونه نطفه أو علقه أو مضغه جزء الحیوان النجس فیما کانت الأم هو أحدهما،أو للملاقاه بأحدهما فی الفرض المزبور،و ذلک لتبدل الموضوع و لعدم النجاسه السابقه فی بعض الفروض أو لعدم الجزئیه أو لکونه من الاصل فی الفرد المردد بعد عدم وجود الجامع بین العرضیه و الذاتیه،نعم التقریبات المذکوره مؤشر علی ارتکاز الوجه المتقدم فی الانتساب الحاصل من التولّد و التوریث فی الطبیعه.

ص:31

یصدق علیه اسم الکلب.

الثامن:الکافر بأقسامه

اشاره

(الثامن)الکافر بأقسامه(1).

رساله فی الکافر المتظافر حکایه الاجماع علیه بل فی التهذیب فی ذیل شرح عباره المقنعه«لا یجوز الطهاره بأسئار الکفار»و«اجمع المسلمون علی نجاسه المشرکین و الکفار اطلاقا» (1)،لکنّه محمول علی النجاسه بالمعنی الأعم من الحکمیه المعنویه،و إن کان بعیدا عن سیاق کلامه،و فی الانتصار إجماع الشیعه علی نجاسه أهل الکتاب و کل کافر.

و فی المعتبر:و اما الکفار فقسمان یهود و نصاری و من عداهما،أما القسم الثانی فالاصحاب متفقون علی نجاستهم سواء کان کفرهم أصلیا أو ارتدادا-إلی أن قال-و أمّا الیهود و النصاری فالشیخ قطع فی کتبه بنجاستهم و کذا علم الهدی و الاتباع و ابنا بابویه، و للمفید قولان أحدهما النجاسه ذکره فی أکثر کتبه و الآخر الکراهیه ذکره فی الرساله الغریه.

و هو یعطی الخلاف فی أهل الکتاب إلاّ أنّه اقتصر فی نسبه الخلاف إلی المفید فقط، مع امکان حمل عبارته علی الحرمه،فنسبه الخلاف إلی ابن جنید و ابن أبی عقیل لم نعثر علیها فی المعتبر و لا الذکری و لا المختلف و لا المنتهی،و إن ذکرت فی کلمات متأخری المتأخرین من عدم تنجیس الثانی سؤرهم،و ترجیح الأوّل اجتناب أوانیهم ما لم یتیقن الطهاره.

نعم فی المختلف فی باب الذبح نسب إلی ابن أبی عقیل حلّیه ذبائحهم،و حکی عن ابن الجنید أن الأحوط عنده اجتناب ذبائحهم و أوانیهم ما لم یتیقن الطهاره.

ثمّ ان تضمن معاقد الاجماع فی بعض کلمات القدماء عنوان المسوخ لیس قرینه

ص:32

علی التنزیه بعد ذهابهم إلی نجاستها کما هو معروف عن الشیخ و جماعه،کما أنّ قالب معقد الاجماع الذی هو بصوره النهی عن أسآرهم عن الانتفاع أو الوضوء بها کذلک (1)بعد وضوح أن النهی عنه فی ذلک الباب للنجاسه إلا ما نصّ علیه بالتنزیه،کما استدلّ علی نجاسه بعض الأعیان بالنهی الوارد عن أسآرها و کما هو صریح صحیحه البقباق المتقدمه فیها.

نعم فی کلمات الشهید الثانی التلویح بدلاله بعض الروایات علی الطهاره،و صرح المقدس الاردبیلی فی المجمع بأن العمده فی النجاسه الاجماع و هو الموجب لتأویل روایات الطهاره،و من بعده تلمیذیه صاحب المعالم و یظهر من صاحب المدارک التوقف فی النجاسه فیهم بل فی مطلق الکافر،و کذا حکی عن الفیض-فی اهل الکتاب-،و قد اختار الطهاره جماعه من متأخری هذا العصر علی اختلاف بینهم فی تصویرها.

الاقوال و الاحتمالات و المحصل من الأقوال و المحتملات المذکوره حینئذ هو:

الأول:النجاسه الذاتیه مع المنجسیه و هو قول المشهور شهره قاطبه.

الثانی:النجاسه الذاتیه مع عدم المنجسیه.

الثالث:النجاسه الذاتیه المعفو عن تنجیسها نظیر ماء الاستنجاء عند الاضطرار و کثره الابتلاء بهم و الحاجه إلی معاشرتهم.

الرابع:النجاسه الذاتیه المعفو عنها نظیر الحدید.

الخامس:الطهاره الذاتیه مع أصاله النجاسه العرضیه عند الشک.

السادس:الطهاره الذاتیه مع البناء علی الطهاره العرضیه عند الشک لأصالتها.

ص:33

و أمّا العامّه فلم یحک خلاف بینهم علی طهاره الکافر مطلقا إلاّ ما عن الحسن من متقدمیهم و أهل الظاهر و بعض أئمه الزیدیه،و قال فی الانتصار:«و حکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی و المشرک أنّه لا یتوضأ به و وجدت المحصلین من أصحاب مالک یقولون أنّ ذلک علی سبیل الکراهه لا التحریم لأجل استحلالهم الخمر و الخنزیر و لیس بمقطوع علی نجاسته- یعنی السؤر-»فمذهبه الکراهه و التنزه لمعرضیتهم النجاسات العرضیه.

و استدل علی النجاسه:

أولا بالآیات:

الأولی:قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (1).

و تقریب الدلاله اجمالا:أن فی حصر المشرکین فی النجاسه نحو من التأکید و التشدید علی بالغ نجاستهم،مضافا إلی کون الأخبار بوصف المصدر مبالغه فی اتصافهم بذلک کما فی زید عدل،أی عین العدل مبالغه.

و أما الموضوع فیعم أهل الکتاب،إمّا لصدق العنوان علیهم،أو لکونه کنایه عن مطلق الکفار لما یأتی من القرائن.

الاشکال علی دلاله الآیه و أشکل تاره فی المحمول-مفاد النجاسه-و أخری فی عموم الموضوع.

أما المحمول«مفاد النجاسه» فأولا:بأن المعنی الاصطلاحی للنجاسه لم یثبت وروده فی الآیه الکریمه و لم یتعارف استعماله،بل هو بالمعنی اللغوی و هو القذاره أی الشرک و هو المناسب للتفریع بمنعهم عن دخول المسجد الحرام لعدم حرمه ادخال الأعیان النجسه ما لم یکن هتکا،إذ المسجد محل عباده و ذکر للّه لا یناسب الشرک و الکفر،و یعضد ذلک

ص:34

ندره استعمال اللفظه فی الأحادیث النبویه (1).

ثانیا:أن حمل المصدر علی الذات لا یصحّ فلا بد من التقدیر ل«ذو»أو استعمال المصدر بمعنی الصفه و یصح الاتصاف حینئذ لأدنی ملابسه،و هو عدم توقیهم من النجاسات و الاحداث فالتوصیف بلحاظ ذلک.

ثالثا:لو کان المعنی الاصطلاحی هو المراد لاشتهر علما و عملا عند المشافهین بالنزول بل علی العکس فان المراد عندهم هو القذاره المعنویه و نحوها،إلا ما ینسب إلی ابن عباس أنّ مفادها«أن أعیانهم نجسه کالکلاب و الخنازیر»،و من التابعین الحسن البصری«أن من صافح مشرکا توضأ»و عمر بن عبد العزیز و هو علی فرض صحه النبسه لا یشکل تبادرا فی الارتکاز العرفی المحاوری حینذاک (2).

رابعا:أن النجاسه عند ما تحمل علی شیء تاره تحمل علیه کصفه ابتدائیه للجسم، و أخری بما هو متصف بصفه قائمه بالجسم غیر قابله للسریان بالملاقاه،و ثالثه کصفه للنفس و المعنی.

و لک أن تقول أنها تاره قذاره حسیه للجسم،و ثانیه قائمه بالجسم غیر قابله للتعدی کالاسکار للخمر،و ثالثه قائمه بالجسم و المعنی کالجنابه و الحیض،حیث ورد التعبیر بأن تحت کل شعره جنابه.

ففی الأولی القذاره تکون متعدیه،و فی الثانیه لا تتعدی کما ورد أن الثوب لا یسکر، و فی الثالثه لا تتعدی کما ورد أن الثوب لا یجنب و ان الجنابه و الحیض حیث وضعهما اللّه تعالی،ثمّ أن کلا من هذه الأقسام الثلاثه تنقسم إلی حقیقیه و اعتباریه،و المناسب للحصر فی الآیه هو النجاسه الحقیقیه المعنویه لا الاعتباریه،مضافا إلی أن احتمال إراده المعنی الحقیقی اللغوی أی القذاره و الوساخه ممکن فلا موجب لحملها علی

ص:35

الاعتباریه (1).

دفع الاشکال الاول علی دلاله الآیه و تدفع:أما الأول:فبأن سوره التوبه المتضمنه للآیه من أواخر السور نزولا بل قیل أنّها نزلت بعد سوره المائده عام تسع من الهجره،و قد شرّع نجاسه البول و الغائط و المنی و غیرها من النجاسات و لزوم الغسل منها کما یظهر من الآیات و الروایات فی تلک العناوین.

و أما ندره استعمال اللفظه فلو سلّم ذلک فبعد تشریع المعنی هو کاف فی حدوث الاصطلاح،إذ المعنی المزبور له ألفاظ مترادفه قد یکثر استعمال بعضها و یقلّ الآخر، و هو غیر مضر بعد ترادفها فی المعنی،و الوجه فی ذلک أنّ المعنی الاصطلاحی لیس یباین المعنی اللغوی فی الماهیه و الذات المقرره کما قدمنا فی صدر کتاب الطهاره و انما الوضع الشرعی یتعلق بالمصادیق و التطبیق للمعنی الکلی،فلیس هو من أحداث أصل المعنی بل الجعل فی المصادیق.

کما تقدم فی طی مباحث التذکیه أنّ فی البناء العقلائی انحاء من الجعل المتفق علیه بینهم أی المتعلق بالحکم الوضعی و التکلیفی و الطریقی الظاهری،و الأول کالتذکیه و المیته و الطهاره و النجاسه و الملکیه و اللزوم العقدی و الجواز و غیرها،و الثانی الواجبات العقلیه فی العقل العملی،و الثالث کحجیه خبر الواحد و الظهور و غیر ذلک، و علی هذا یکون الجعل الشرعی امضائی فی بعض موارده کما فی الغائط و البول و نحوهما من القذارات فی الجعل العقلائی،و فی البعض الآخر تأسیسی کالکلب و الخنزیر و الکافر و الخمر و نحوها و ستأتی تتمه لذلک فی الجواب عن الاشکال الرابع.

ص:36

و بذلک یتضح أن الاستعمال الشرعی للفظه لا یغایر اللغوی فی المعنی المستعمل فیه بل فی مورد الاستعمال و المسند إلیه فی بعض الموارد کما فی المقام.

و یتضح أن الشرک لم یکن من القذارات العرفیه کی تکون النجاسه حقیقیه لدیهم فلا بد و لا محیص عن کون الآیه فی صدد الجعل التأسیسی بعد کون الوصف عله منعهم من الاقتراب.

امضاء المعنی العرفی للنجاسه هذا مع أنّ الصحیح کثره ورودها فی الاستعمالات النبویه من طرق الخاصّه و العامّه فی القذاره المادیه،و یظهر من روایه القمی فی تفسیره آیه أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ... أن تنحیه المشرکین کان من شریعه ابراهیم علیه السّلام،بل ان تشریع نجاسه المشرکین کان فی التوراه أیضا کأحد أحکام النجاسه (1).

فمن طرق الخاصه:قوله صلی الله علیه و آله و سلم«المیته نجس و ان دبغت» (2)،و قوله صلی الله علیه و آله و سلم«الماء لا ینجسه شیء»،و قریب منه قوله«خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شیء،الا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه» (3).

و ما رواه فی البحار عن الخرائج عن الصادق علیه السّلام أنّه قال:«لما قتل علی علیه السّلام عمرو بن عبد ود اعطی سیفه الحسن علیه السّلام و قال:قل لأمک:تغسل هذا الصیقل فردّه و علی علیه السّلام عند النبی صلی الله علیه و آله و سلم و فی وسطه نقطه لم تنق،قال:أ لیس قد غسلته الزهراء؟قال:نعم قال:فما هذه النقطه؟قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم:یا علی سل ذا الفقار یخبرک،فهزّه و قال:أ لیس قد غسلتک الطاهره من دم الرجس النجس؟...الحدیث» (4)،بل هذه الروایه شاهده علی دلاله

ص:37

الآیه فی تمام مفادها کما لا یخفی حیث أنّه علیه السّلام فی صدد بیان شده التقذر من دمه بإضافته إلی نجاسته.

و قوله صلی الله علیه و آله و سلم فی بیان انتقاله فی الأصلاب«ثم قذفنا فی صلب آدم ثمّ أخرجنا إلی أصلاب الآباء و أرحام الأمهات،و لا یصیبنا نجس الشرک و لا سفاح الکفر» (1)،و ما رواه فی البحار عن الواقدی أنّ عبد المطلب أراد أن یمسح بدن النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالآت و العزی لتسکن دمدمه و غضب قریش لما رأوا من آیات ولادته فجذب من ورائه فالتفت إلی ورائه فلم یر أحدا،فتقدم ثانیه-و هکذا-ثمّ تقدم ثالثه فجذبه الجاذب جذبه شدیده حتی أقعده علی عجزه و قال:یا أبا الحارث (2)أتمسح بدنا طاهرا ببدن نجس؟ (3)،و النجاسه فی حجاره الأصنام بلحاظ ما یراق علیها من دماء القرابین لها أو ملاقاتها لأیدی المشرکین.

و ما روی فیما امتن اللّه به علی أمّته کرامه له صلی الله علیه و آله و سلم فی الحدیث القدسی«و کانت الأمم السالفه إذا أصابهم أدنی نجس قرضوه من أجسادهم،و قد جعلت الماء طهورا لأمّتک من جمیع الأنجاس» (4).

و ما روی فی خبر ولادته صلی الله علیه و آله و سلم«فأخذ جبرئیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و غسله و میکائیل یصب الماء علیه فغسلاه و آمنه فی زاویه البیت قاعده فزعه مبهوته ،فقال لها جبرئیل:یا آمنه لا نغسله من النجاسه فإنّه لم یکن نجسا و لکن نغسله من ظلمات بطنک» (5).

و قوله صلی الله علیه و آله و سلم إذا أراد دخول المتوضأ«اللّهمّ انی أعوذ بک من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم،اللّهمّ امط عنی الأذی و أعذنی من الشیطان الرجیم» (6)،بناء علی أن الموصوف بالرجس النجس هو الغائط و التعوذ منه و من

ص:38

الشیطان من دون ذکر حرف العطف،أو أن الموصوف هو الشیطان الا أن الوصفین الأولین و صفا له بلحاظ وجوده المادی و الاخیرین بلحاظ مرتبه وجوده المجرد.

و قوله صلی الله علیه و آله و سلم«جنبوا مساجدکم النجاسه» (1)،و غیرها مما یجدها المتتبع.

و أما من طرق العامّه:فقد استفاض عندهم عنه صلی الله علیه و آله و سلم قوله«ان المؤمن لا ینجس و ان المسلم لا ینجس» (2)،فی جوابه صلی الله علیه و آله و سلم لتوهم بعض الصحابه نجاسه بدن الجنب.

و کذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله و سلم«ان الماء طهور لا ینجسه شیء» (3)،و«ان الماء لا ینجسه شیء»،و کذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله و سلم«انّها لیس بنجس»عن الهره جوابا لتوهم بعض النساء نجاسه سؤرها.

و کذا استفاض عندهم قوله صلی الله علیه و آله و سلم«إذا بلغ الماء قلتین لم ینجسه شیء» (4)،و تقریره صلی الله علیه و آله و سلم لسؤال السائل إنّا نرید المسجد فنطأ الطریق النجسه ثم قوله صلی الله علیه و آله و سلم له«الارض یطهر بعضها بعضا» (5)،و ما رووه عنه صلی الله علیه و آله و سلم فی النهی عن لحوم الحمر و تعلیلها ب«فإنّها رجس أو نجس» (6)،و غیرها ممّا یعثر علیه بالفحص.

هذا فضلا عما یوجد فی کتب السیر و التواریخ عنه صلی الله علیه و آله و سلم، و فضلا عما یوجد عن أمیر المؤمنین علیه السّلام سواء من طرقنا أو طرق العامّه،و کذا عن الصحابه فانه یتوفر بذلک کم هائل من استعمال اللفظه فی القذاره المادیه،

ص:39

بل بالامکان الحصول علی شواهد أنّ اللفظه مستعمله فی المادیه قبل الاسلام (1).

مضافا إلی کلّ ذلک أنّ استعمال اللفظه کما تقدم إنما هو فی ماهیه القذاره لا بما هی متقیده برتبه وجود معین کالنفسی مثلا کما فی سائر ألفاظ الطبائع،فعند اسناد المصدر إلی الذات یعطی کما حرر فی البلاغه أنّ الذات متمثله بقالب مجسم من أفراد المصدر کما فی زید عدل،و المفروض أن الذات لیس مقتصره علی الروح و النفس بل مجموع مشتمل علیهما و علی البدن،إذ لم یسند المصدر إلی الشرک بل إلی المشرک أی الذات المتصفه به،کما ان الاتیان باداه الحصر لحقیقه المشرک فی المصدر و الصفه تأکید و مبالغه أخری فی کونهم بتمام ذاتهم قذرین فهل یتناسب کل ذلک مع الاسناد المجازی فیکون الاسناد لا إلی ذواتهم بل إلی نفوسهم.

و أمّا المناسبه المذکوره فلا تقتضی عدم نجاسه أبدانهم المعلوله للشرک،و عدم حرمه ادخال بقیه النجاسات ما لم یکن هتکا،فلا شهاده فیه علی ذلک بعد اختصاص کل عین نجسه بأحکام و ان اشترکت کلها فی أحکام أخری،فالمناسبه المذکوره موجبه للاختصاص بالحکم المزبور لا لحصر القذاره بالمعنی،بل ان إراده النجاسه المعنویه فی هذا التعبیر أی وصف ذواتهم بعین المصدر و القذاره مع حصر حقیقتهم بذلک هو من البشاعه بمکان کما قیل،إذ کیف تتناسب المبالغه فی وصف ذات شیء بأنّه عین القذر کما فی زید عدل ثم یقال بأن بدنه طاهر کسائر الأعیان الطاهره.

دفع الاشکال الثانی أما الثانی:فقد حرر فی علم البلاغه أنّ الوصف بالمصدر أبلغ فلا حاجه للتأویل و التقدیر،و لذلک وقع الاصطلاح الفقهی علی اطلاق المصدر علی الأعیان النجسه و المشتق علی الأجسام المتنجسه بتلک الأعیان،هذا مضافا إلی مناسبه الحصر

ص:40

و المبالغه فی التوصیف بالمصدر إلی کون المشرکین کملا روحا و بدنا بذلک الوصف.

دفع الاشکال الثالث و أمّا الثالث:ففیه مضافا إلی ما تقدم فی دفع الأول أنّه لا اختلاف فی المعنی المراد من اللفظه کما تقدم،و یشهد لذلک ما یذکر عن کثیر من الصدر الأول (1)من أن مفادها هو القذاره المادیه،غایه الأمر لا یسندونها إلی أبدانهم بالذات بل یسندونها إلیهم بلحاظ تلوثهم ببقیه النجاسات و عدم توقّیهم عنها،و بلحاظ الحدث الذی لا یغتسلون منه من الجنابه و غیرها.

فالاختلاف عند الأکثر فی استظهار المسند إلیه هل هو النفس أو البدن بلحاظ الذات أو بلحاظ القذارات العرضیه،نعم اسنده البعض منهم إلی النفس بلحاظ الشرک و هو أیضا لیس قذاره عرفیه کما تقدم.

فالقذاره شرعیه عند الکل حتی لو کانت بلحاظ الشرک حیث أن الفرض انه رتب علیها حکم المنع من اقترابهم للمسجد الحرام.

و مما یشهد بأن الظهور یحتمل اسناد النجاسه إلی الأبدان ما رواه الطبری عن جماعه بقوله«و قال آخرون معنی ذلک ما المشرکون إلا رجس خنزیر أو کلب و هذا قول روی عن ابن عباس» (2)،و حکاه عن الحسن البصری و غیره.

و لیس هذا الاختلاف فی هذا الجهه من الظهور فقط،فقد اختلف فی جهات أخری أیضا من عموم الدلاله لکل المساجد کما ذهب إلیه مالک من العامه خلافا لأبی حنیفه و الشافعی،و من عموم الدلاله لکل الکفار کما ذهب إلیه مالک و الشافعی خلافا لأبی حنیفه،و من عموم الدلاله لمطلق الدخول للمسجد الحرام خلافا لأبی حنیفه حیث

ص:41

ذهب إلی المنع عن خصوص الحج و الاعتمار.

فهل تری أن هذا الاختلاف فی الاستظهار یسقط الظهور عن الحجیه أو ظهورها فی مفاد هذه الجهات و یصنفها فی المجملات،و کم من اختلاف فی مفاد الآی فی الکتاب العزیز مع کونها غیر محدوده فی المتشابه.

بل ان الباعث لهم علی تحویر الظهور فی الآیه هو توهم عامتهم دلاله آیه الطعام علی طهارتهم و حلّیه ذبائحهم،و الثانیه من سوره المائده التی عرفت بکونها ناسخه غیر منسوخه،فارتکبوا ذلک التأویل جمعا بین المفادین و ابتعادا عن النسخ لحکم المنع عن اقترابهم،اذ هو بالاتفاق غیر منسوخ.

و هذا نظیر ما ارتکبوه من الخطأ فی فهم قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الشاه المیته«هلاّ انتفع أصحابها بجلدها»ان جلد المیته یطهر بالدباغه مع انه صلی الله علیه و آله و سلم أراد بأن یذبحوها و یذکوها و من ثم ینتفعون بها،و غیر ذلک من الموارد التی حرّفت فیها الأحکام،و سیأتی أن محط نظر الروایات علی اختلاف ألسنتها هی لتخطئتهم فی ذلک و من ثم تخطئه ما بنوا علیه من تحویر آیه نجس المشرکین و من قلب مفادها.

دفع الاشکال الرابع و أمّا الرابع:فقد تقدم فی دفع الاول و الثالث أنّ الاطلاق و الاستعمال لا یغایر المعنی اللغوی و انما یغایره فی المورد و التطبیق و أنّه شرعی علی کل حال،و أمّا التردید بین الاعتباری أو الحقیقی فهو نظیر التردید فی النجاسه فی حکم الشرع انها اعتبار أو حقیقه کشف عنها الشارع،فکذلک التردید فی حکم العرف،و الصحیح انها مع الطهاره حکمان وضعیان فی البناء العقلائی و ان کان منشأهما ما یوجب النفره و نحوهما من الدنس أو الخلوص من ذلک و ان کان لهما مصادیق حقیقیه تکوینیه، حیث أنک تری اختلاف فی الانظار العرفیه فی مصادیقها و ذلک حسب اعتباراتهم

ص:42

و حسب احراز ملاک الاعتبار المزبور،و یدل علی ذلک أیضا انهم یرتبون الآثار من التغسیل و غیره.

فکذلک فی المقام حیث رتب فی الآیه النهی عن اقترابهم،مع أن عنایه الحصر و المبالغه فی الوصف انما یتم بقذارتهم بنفوسهم و أبدانهم و لو بنی علی کونها فی المقام حقیقیه،حیث أنّه تقریر من الشرع بذلک.

و أمّا التقسیم الثلاثی المذکور فغیر مطرد فقد حکم علی البول و الغائط من الحیوان الجلاّل بالنجاسه المتعدیه و ان کان الحیوان من الأنعام الثلاثه و غیره من مأکول اللحم بالذات،و کذا حکم علی عرق الجنب من الحرام و عرق الابل الجلاله بالنجاسه المتعدیه علی قول المشهور فیهما،و لا أقل من مانعیتهما للصلاه،و کذا علی المیته الذی هو زهوق الروح،مع ان هذه الموارد لم یکن الحکم الا بتوسط صفه قائمه بالجسم غیر قابله للسریان أو بالاسناد إلی النفس کما فی الجنب من الحرام،کما قد حکم علی ابن الزنا بالقذاره غیر المتعدیه مع أنّه یندرج فی القسم الأول.

هذا:مضافا إلی موافقه الاعتبار و تجویزه الحکم بنجاسه متعدیه فی القسمین الاخیرین فیما کانت شدیده و العکس فی القسم الأول فیما کانت خفیفه.

مؤیدات علی المختار و یمکن تأیید ما تقدم-من عموم القذاره للبدن و النفس-و الاستئناس إلی ذلک بما یلی:

أولا:الحکم فی موارد أخری أیضا یظهر منها الارتباط بین القذاره المعنویه و القذاره البدنیه:

کغسل المیت من الحدث یطهّر بدنه،کما أن مسّه قبل غسله یوجب الحدث.

و کتنجس بدن الحیوان الآدمی و غیره مما له نفس سائله بخروج الروح بخلاف ما لیس له نفس و بخلاف الذی خرجت روحه بالشهاده أو التذکیه.

ص:43

و کغسل الجنب من الحرام رافع لنجاسه أو مانعیه عرقه للصلاه.

و کذا التعلیل الوارد فی غسل البدن من الجنابه«من أجل أنّ الجنابه من نفس الانسان بخلاف الغائط فان یدخل من باب و یخرج من باب» (1)أو لان فیه لذه و شهوه (2)و هما نفسیتان.

و کاستعمال الماء فی رفع الحدث الأکبر یسلب الماء طهوریته،و کذا لزوم طهوریه الماء للطهاره عن الحدث،و کذا عدم طهوریه الماء عن الحدث إذا کان مستعملا فی الخبث.

ثانیا:ما تقدم استظهار القذاره بما یشمل البدن من الآیه ما ورد التعبیر باللفظه المزبوره عن أهل الکتاب فی موثق ابن أبی یعفور (3)بمقتضی الاشتراک المفهوم فی مفاضله الناصب و الکلب علیهم.

ثالثا:ما تقدم فی مفاد اللفظه،و ما ورد فی المقابل فی المؤمن فی روایات الوضوء« ان المؤمن لا ینجسه شیء انما یکفیه مثل الدهن».

رابعا:قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (4)،فقد وردت الروایات المعتبره ان سبب نزولها هو فی الانصاری الذی ابتدع الاستنجاء بالماء،فالاطلاق فی الآیه بلحاظ البدن،و أیضا کما فی روایات أخر بلحاظ النفس فلا غرو ان یکون کذلک فی المقابل و هو النجس.

خامسا:قوله تعالی أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (5)،و مثله قوله تعالی فی سوره الحج،و المستفاد منها عموم الامر بالتطهیر سواء من الاشراک و الاصنام أو المشرکین أو من بقیه القذارات حیث کان المشرکون یرمون فیه القذارات.

ص:44

کما و قد دلت علی إراده عموم الأمر بالتطهیر الروایات الصحیحه الوارده (1)فی ذیل الآیه و أنّه بمقتضی الأمر فیها ینبغی للعبد و المرأه أن لا یدخلا إلاّ و هما طاهران قد غسلا عنهما العرق و الاذی و تطهّرا.

بل عن تفسیر القمی قال الصادق علیه السّلام یعنی نحّ عن المشرکین و قال:لما بنی إبراهیم علیه السّلام البیت و حجّ الناس شکت الکعبه إلی اللّه تبارک و تعالی ما تلقی من أیدی المشرکین و أنفاسهم،فأوحی اللّه إلیها قرّی کعبتی فانی أبعث فی آخر الزمان قوما یتنظفون بقضبان الشجر و یتخللون (2).

و لا یتوهم اشعار ذیل الروایه بکون المفاد للآیه انهم ذو نجس لأجل عدم تطهرهم عن القذارات إذ اطلاق التوصیف فی الآیه یفید ثبوت الوصف مطلقا للذات،کما أن الموضوع هی ذواتهم بنحو مطلق،مع أنّه علی هذا المعنی لا موجب لاختصاصهم بالتنحیه،و کذلک صدر الروایه المزبوره حیث اطلق الأمر بتنحیه المشرکین،مضافا إلی اشتمال الذیل فی أحد متونه علی الشکوی من ملاقاه أیدیهم،مع أنّها تغسل فی العدید من الأوقات فهو کالصریح فی النجاسه الذاتیه.

أمّا الموضوع«مطلق الکافر» فاشکل علیه:

أولا:أنّه أخص من المدعی للفرق بین عنوانه(المشرکین)و بقیه أفراد الکفار کأهل الکتاب و الفرق المنتحله للإسلام،فقد ورد التفریق بین عنوان المشرکین و أهل الکتاب من الیهود و النصاری و المجوس بل و الصابئه أیضا فی العدید الکثیر من الآیات (3)و الروایات،و قد اختص کل من العنوانین باحکام خاصه فی باب القتال

ص:45

و النکاح و الهدنه و غیرها.

ثانیا:ان التمسک بإطلاق العنوان مستلزم لشموله لکل مراتب الاشراک التی لا یخلو منها إلا المعصوم و بعض اولیاء اللّه تعالی،مثل المرائی المسلم و الذی یسند الخیر فی کلامه إلی غیر اللّه و نحوهما (1).

و یدفع الأول:إن فی المقام قرائن عدیده علی کون الموضوع هو مطلق الکافر نظیر الموضوع فی قوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ ... وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا... (2)کما یأتی توضیحه أیضا،و استعمال المشرکین فیه اما من باب عموم المعنی المستعمل فیه اللفظه و هو أی الکفر أحد المعانی المستعمله کما تستعمل فی خصوص الوثنیین کثیرا فی الاطلاقات القرآنیه و الروائیه،أو لا أقل من باب الکنایه عن مطلق الکافر کما أرید منها ذلک فی موارد.

و القرائن علی ذلک هی:

الاولی:ان الحکم بالنجاسه و المنع من الاقتراب من المسجد الحرام شامل جزما للدهریین و الملحدین من الکفار مع کونهم لیسوا بثنویین،و کون ذلک الشمول بطریق الأولویه القطعیه لا بشمول اللفظه غیر ضائر بعد الالتفات إلی عدم تعدد الموضوع الکلی للحکم،فلا بد من عنوان جامع و هو مطلق الکفر.

و احتمال:ان الموضوع بعض درجات الکفر لا مطلقه و لذا لا یشمل کفران النعمه و نحوه مما یجتمع مع الاسلام.

مدفوع:بأن الظاهر أخذ الکفر الاصطلاحی و هو انکار أصول الدین الآتی الکلام عنها،لکونه محطا للعدید من الأحکام کحرمه الذبیحه کما یأتی ذلک فی المرتد و الناصب و الخوارج و أهل الکتاب و المجسمه و المشبهه و غیرهم من أصناف الکفار، و کبینونه الزوجه و حصول الرده و عدم الارث و غیرها.

ص:46

الثانیه:أن الحکم بالنجاسه قد رتب-کما سیأتی الدلیل علیه-علی بعض العناوین و الفرق المنتحله للاسلام کالناصب الذی ورد التعلیل بالکفر لحرمه الزواج منه (1)، و الخارجی الذی ورد التعبیر عنه بالمشرک کما یأتی،و الظاهر مع القرینه المتقدمه هو اندراج الموارد تحت عنوان الکفر.

الثالثه:عموم الحکم و هو المنع من دخول المسجد الحرام لأهل الکتاب،قرینه علی عموم الموضوع و علی عموم العله و هی النجاسه،و الدال علی عموم الحکم عده من الآیات کقوله تعالی فی نفس السوره قبل هذه الآیه بعده آیات ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللّهِ شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ (2)،و النفی شامل للتولیه علی المسجد و للدخول و المکث فیه لأجل الذکر و الصلاه أو الزیاره،کما هو أحد مصادیق عمارته فی المأثور و العرف الشرعی،و النفی موضوعه مطلق الکافر بمقتضی التعلیل،بل إن فی وحده الآیتین فی الحکم و السوره قرینه قویه جدا علی عموم الموضوع و هو الکفر.

و کقوله تعالی وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلاّ خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذابٌ عَظِیمٌ (3)،سواء کان سبب النزول هو تخریب الروم لبیت المقدس و تلویثهم إیاه و منعهم من دخوله، أو کان منع المشرکین رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم من دخول المسجد الحرام عام الحدیبیه بعد عموم موضوع الإخافه بالطرد من المسجد،لا سیما و أن سیاق الآیات العدیده قبل هذه الآیه هو فی أهل الکتاب،و کذا الوعید بالخزی فی الدنیا المحتمل انطباقه علی اعطاء الجزیه عن ید و هم صاغرون.

و لا ینافی ذلک تعقیب آیه المنع عن القرب من المسجد الحرام بحکم القتال الخاص لأهل الکتاب و أخذ الجزیه فانه حکم آخر،و إلا فقد تلی ذلک أیضا اسناد الشرک إلی أهل الکتاب.

ص:47

الرابعه:ورود استعمال الشرک فی مطلق الکفر الاصطلاحی الالحادی أو الملیّ و النحلی و سواء بنحو الفعل أو الوصف أو غیرهما،کما فی قوله تعالی حکایه عن مؤمن آل فرعون وَ یا قَوْمِ ما لِی أَدْعُوکُمْ إِلَی النَّجاهِ وَ تَدْعُونَنِی إِلَی النّارِ، تَدْعُونَنِی لِأَکْفُرَ بِاللّهِ وَ أُشْرِکَ بِهِ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَی الْعَزِیزِ الْغَفّارِ، لا جَرَمَ أَنَّما تَدْعُونَنِی إِلَیْهِ لَیْسَ لَهُ دَعْوَهٌ فِی الدُّنْیا وَ لا فِی الْآخِرَهِ (1)،فأطلق الشرک علی الاعتقاد بأن فرعون رب الارباب و إله الآلهه مع عدم الاعتقاد باللّه.

کما هو ادعاء فرعون فی الآیه الکریمه وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً (2)،و کما فی الآیه الاخری وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ (3).

و الوجه فی استعمال الماده فی مطلق الکفر حتی الالحادی،هو أن الاعتقاد بغیر اللّه من دون اللّه هو فی واقعه شرک حیث انه یؤول إلی جعل الغیر ندا و ضدا و منتهی و غایه فی قبال اللّه تعالی و العیاذ باللّه.

و کذا اطلق علی أهل الکتاب کما یأتی و کما فی قوله تعالی إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ (4)إذ هو شامل لمطلق الکفر بلا ریب،و کما فی روایه یونس بن ظبیان عن الصادق علیه السّلام فی حدیث قال:«یا یونس من زعم أن اللّه وجها کالوجوه فقد أشرک» (5).

اطلاق الشرک علی اهل الکتاب القرینه الخامسه:اسناد و اطلاق الشرک علی أهل الکتاب سواء بهیئه الفعل أو المصدر

ص:48

أو الصفه فی الاستعمالات القرآنیه و الروائیه.

اطلاق ذلک فی القرآن الأول:کما فی قوله تعالی عقیب الآیه إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ (1).

الثانی:قوله تعالی لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ ... لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ (2).

الثالث:قوله تعالی وَ إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ،قالَ سُبْحانَکَ (3).

الرابع:قوله تعالی إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ، لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَهً ما وَرَدُوها وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ، لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیها لا یَسْمَعُونَ إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ (4)،الذی هو خطاب الکافرین فنقضوا عموم الآیه بشموله للنبی عیسی علیه السّلام حیث ان النصاری یؤلّهونه فنزلت الآیه إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ... .

الخامس:و قوله تعالی وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (5)،فههنا الاطلاق علیهم بصیغه الصفه.

و دفع ذلک:بأنه نظیر قوله ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (6)،بیّن الحنف له علیه السّلام و تبرئته من المیل عن حاق الوسط إلی أهل

ص:49

الکتاب أو الوثنیین و هو المراد من الآیه السابقه (1).

ممنوع:بأن السیاق لآیات السوره فی الآیه السابقه للرد علی اختلاف أهل الکتاب فیما بینهم بسبب ما ابتدعوه من الاعتقادات و الاحکام الباطله،و ان ملّه ابراهیم علیه السّلام هی المله الحنیفیه الواحده التی لا شرک فیها من المبتدعات و أنه سبب اختلافهم،بل ان السیاق فی الآیه الثانیه بلحاظ الآیات السابقه علیها فی السوره و المتعقبه لها فالخطاب موجّه لخصوص أهل الکتاب فالاستعمال فیها أیضا من اطلاق الوصف علیهم و ان کان من اطلاق العام علی الخاص.

السادس:قوله تعالی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ، وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ مُرِیبٍ فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ لا حُجَّهَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ اللّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (2).

و نقلنا الآیات المتقدمه و المتعقبه لقوله تعالی کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ لیتضح أن المراد بهم بحکم السیاق هو أهل الکتاب أو ما یعمهم،حیث ان التفرق المذکور نظیر قوله تعالی وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ ،کما یشیر إلی ذلک أیضا بقیه الآیات المتعقبه بصراحه حیث ورد نظیره فیهم فی آیات أخری و یشیر إلی ذلک أیضا بدء الآیات بذکر الشرائع السابقه و الأمر بعدم التفرق.

و إلی ذلک ذهب الطبری من العامّه فی تفسیره حیث قال:یقول تعالی ذکره و ما

ص:50

تفرق المشرکون باللّه فی أدیانهم فصاروا أحزابا الا من بعد ما جاءهم العلم بأن الذی أمرهم اللّه به و بعث به نوحا هو اقامه الدین الحق و ان لا تتفرقوا فیه.

و هذا هو الاقرب فی مفاد الآیه و ان اختلفت أقوال المفسرین فی مرجع الضمیر و وحده السیاق کثیرا فلاحظ،و هو ناشئ من تفسیرهم للفظه بخصوص أصحاب الوثن.

و ممن یظهر منه تفسیرها بما یعم أهل الکتاب تفسیر الجلالین و البیضاوی حیث فسرا الآیه بأنه عظم علی المشرکین ما تدعوهم إلیه من التوحید و ما تفرقوا-أی الأمم السالفه و الکافرین-إلا من بعد ما جاءهم العلم بالتوحید،و هو قریب کما تقدم حیث ان من أهم ما دعا إلیه صلی الله علیه و آله و سلم أهل الکتاب الانتهاء عن القول ببنوّه عیسی و عزیز علیه السّلام و التثلیث إذ التوحید أصل فی الشرائع السابقه کما تشیر إلیه الآیات.

اطلاق الشرک علیهم فی الروایات و قد ورد الاطلاق علیهم فی الروایات أیضا بما یعزز و یشهد لاستعمال المشرکین فی التعبیر القرآنی بما یشمل أهل الکتاب فی ما أخذ ذلک العنوان موضوعا لحکم فی بعض الموارد منها:

الاولی:موثق الحسن بن الجهم،قال:قال لی أبو الحسن الرضا علیه السّلام:«یا أبا محمد ما تقول فی رجل تزوج نصرانیه علی مسلمه؟قال:قلت:جعلت فداک و ما قولی بین یدیک؟قال:

لتقولنّ فان ذلک یعلم به قولی،قلت:لا یجوز تزویج النصرانیه علی المسلمه و لا غیر مسلمه،قال:

و لم...قلت:لقول اللّه عز و جل وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ قال:فما تقول فی هذه الآیه وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ قلت:فقوله وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ نسخت هذه الآیه فتبسم ثم سکت» (1).

ص:51

فإنّه یظهر جلیا معهودیه استعمال اللفظه فی المعنی العام الشامل،کما یظهر من الروایه أنّ فهم العامّه الخاطئ لآیه المائده فی حل طعامهم و نکاحهم بعد إشعار الأجر فیها بالعقد المنقطع،هو الذی أوجب مصیرهم إلی حلیه ذبائحهم و نکاحهم الدائم.

الثانیه:صحیح الحلبی (1)-المعدوده من طائفه التقیه-التشریک فی نفی البأس عن ذبیحتهم و نسائهم،و النسخ فی الروایه لیس بمعناه الاصطلاحی،بل بالاصطلاح القرآنی و الروائی العام الشامل للتخصیص،و إلا فآیه الحل من المائده التی هی من آخر السور نزولا فلا تکون منسوخه بالمعنی الاصطلاحی.

و کروایه أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه منسوخ بقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ و بقوله وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ (2).

الثالثه:ما رواه النعمانی باسناده عن علی علیه السّلام قال:«و أمّا الآیات التی نصفها منسوخ و نصفها متروک بحاله لم ینسخ و ما جاء من الرخصه فی العزیمه فقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ... و ذلک أن المسلمین کانوا ینکحون فی أهل الکتاب من الیهود و النصاری و ینکحونهم حتی نزلت هذه الآیه نهیا أن ینکح المسلم المشرک أو ینکحونه...الحدیث» (3).

الرابعه:صحیحه منصور بن حازم قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مجوسی أو مشرک من غیر أهل الکتاب کانت تحته امرأه فأسلم أو أسلمت...الحدیث» (4).

الخامسه:کصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کل ذبیحه المشرک إذا ذکر اسم اللّه علیها و أنت تسمع،و لا تأکل ذبیحه نصاری العرب» (5)،فانّه ظاهر أنّ المراد من المشرک فی الروایه هو خصوص أهل الکتاب و استثناء نصاری العرب لعدم کونهم فی

ص:52

الأصل کذلک بل تنصروا فلا یقرّوا علی ذلک.

و کروایه الزهری عن علی بن الحسین علیه السّلام قال:«لا یحلّ للأسیر أن یتزوج فی أیدی المشرکین مخافه أن یلد له فیبقی ولده کفارا فی أیدیهم...الحدیث» (1)المراد منه خصوص أهل الکتاب أیضا،و إلا فالوثنیون لا یجوز نکاحهم من رأس.

السادسه:مصحح إسماعیل بن الفضل قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن سبی الأکراد إذا حاربوا و من حارب من المشرکین هل یحل نکاحهم و شراؤهم؟قال:نعم» (2)و التقریب کما سبق.

السابعه:صحیحه رفاعه النحاس قال:«قلت لأبی الحسن موسی علیه السّلام:ان القوم یغیرون علی الصقالبه و النوبه فیسرقون أولادهم من الجواری و الغلمان فیعمدون إلی الغلمان فیخصونهم ثمّ یبعثون إلی بغداد إلی التجار،فما تری فی شراؤهم و نحن نعلم أنهم مسروقون انما أغار علیهم من غیر حرب کانت بینهم؟فقال:لا بأس بشرائهم انما أخرجوهم من دار الشرک إلی دار الاسلام» (3)، و هذا قدر یسیر یجد المتتبع موارد أخری کثیره.

و یتحصل من خصوص هذه القرینه و بعض ما تقدم أنّ إطلاق المشرکین بهیئه الصفه علی أهل الکتاب متعارف فی الاستعمال القرآنی و الروائی،و أنّه مع عنوان أهل الکتاب نظیر عنوانی المسکین و الفقیر،إذا افترقا اتفقا فی المعنی و إذا اجتمعا اختلفا فی المعنی،خلافا لما یقال أنه خاص فی الوثنیین.

کما یتضح بقوه من مجموع القرائن أن الموضوع فی الآیه عام لمطلق الکافر.

و أما الاشکال الثانی فاندفاعه ظاهر فان فی العنوان ظاهر فی الشرک الذی هو موضوع الاحکام المختلفه.

الآیه الثانیه الداله علی المختار الآیه الثانیه فیما استدل به علی نجاسه الکافر مطلقا.

ص:53

قوله تعالی فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ (1)،فإن الآیه فی سیاق الخطاب مع الکافرین سواء غیر المؤمنین به سبحانه أو بآیاته،و أن الهدایه فی الایمان فینشرح الصدر و أن الضلال فی الکفر فیضیق الصدر.

و الرجس فی الأصل لغه النتن و القذر،و قد یطلق علی العذاب أو الشیطان و نحوه للمناسبه،و قد فسّر فی الآیه تاره بالشک کما هو مروی أیضا،و أخری بالشیطان،و ثالثه بالعذاب،و رابعه بما لا خیر فیه،و خامسه بضیق الصدر أو الضلال و غیر ذلک.

لکن الأوّل لا ینافی الدلاله علی القذاره لانه من اطلاق المسبب علی السبب،إذ الشک موجب للکفر الموجب للنجاسه،و أمّا الثانی فلا شاهد له فی السیاق إذ لم یتقدم له ذکر و لا حدیث عنه،و أمّا الثالث فلا شاهد له أیضا إذ لیست الآیه فی مقام الوعید و جزاء الآخره،بل بیان آثار الکفر فی الظرف الحال الدنیوی،کما أن الاستعلاء له علی اللذین لا یؤمنون یفید الاحاطه و هو انما یناسب المعنی الاصلی للفظه و هو القذاره لمجموع الروح و البدن،و منه یتضح عدم مناسبه تفسیره بخصوص الخامس،و یتضح تطابق مفادها مع الآیه السابقه فی المبالغه فی قذاره الکافرین.

آیات موهمه للطهاره ثمّ أنّه اعترض علی الاستدلال بالآیتین المتقدمتین بقوله تعالی اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ (2)،بتقریب أن اطلاق الطعام شامل للمطبوخ (3)الذی هو ملاق لأبدان أهل الکتاب فی العاده فیدل علی طهارتها.

ص:54

و لک أن تقول أن حلیه الطعام الجاف لیس محلا للشک کی تبیّن الآیه حلیته،و انما المشکوک هو ذبیحتهم و طعامهم المطبوخ فالحل نصّ فی ذلک،و یعضد ذلک الآیات المتقدمه إذ موردها الذبائح و أقسامها،هذا مع الالتفات إلی کون الآیه من سوره المائده التی هی من أواخر السور،فقرینیتها علی صرف اللفظه فی الآیه الأولی للخباثه المعنویه ظاهره.

و قد استدل فی کلمات العامه أیضا بالآیه علی جواز استعمال أوانیهم حیث أن جواز المظروف یلازم ذلک،و یؤیدون مجمل المفاد بروایات من طرقهم،و کذلک یستدلون بها علی نکاح الکتابیات الدائم.

و فیه:ان فی روایات الذباحه و النکاح اشارات عدیده إلی خطائهم فی ذلک،بل ان لسان الباب الأول المشتمل علی طائفه من الصادر تقیه أیضا یشابه لسان روایات طهارتهم الآتیه،و بنحو متفق فی التعلیل و اللحن کما یأتی توضیحه،بل أن استدلالهم بالآیه هو الموجب لورود روایات الطهاره مداراه معهم.

و الوجه فی تخطئتهم مضافا إلی تلک الروایات هو أن الطعام کما فی لسان العرب عند أهل الحجاز إذا اطلقوا لفظه عنوا به البر خاصه،و قال الخلیل:الغالب(العالی)فی کلام العرب أن الطعام هو البر خاصه،و کذا باقی کلمات اللغویین فی ان أصل الطعام و ان کان ما یؤکل الا انه یطلق علی البر خاصه أیضا بل یختص به عند أهل الحجاز،کما فی القاموس و الاساس و التاج و المقاییس و الصحاح و کذا عن المغرب.

مضافا إلی أنّ الاحلال المتقابل لا معنی له إن کان محطّ نظر الآیه إلی المطعوم، حیث انهم لا یدینون بالقرآن کی تخاطبهم الآیه،فمتعلق الحلّیه و موردها هو تبدیل الاضافه المالکیه بین الطرفین و تسویغ التعامل المالی.

لا سیما بعد انفهام المقاطعه و البراءه من الآیات السابقه نزولا کقوله تعالی لا یَتَّخِذِ

ص:55

اَلْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ (1)،و کقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ (2)،و قوله یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّارَ أَوْلِیاءَ (3)،و مثل الآیه الأولی الداله علی النجاسه و علی مباعدتهم عن الحرام.

فآیه حل الطعام من الطرفین علی نسق قوله تعالی لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ (4)فی سوره الممتحنه النازله فی المدینه قبل الفتح.

و من الغریب أن العدید من مفسری العامه ذهبوا إلی أن معنی حلیه طعامنا لهم هی حلیه اطعامنا إیّاهم أی ان الحلیه الثانیه المقابله لا ربط لها بالمطعوم،و انما متعلقها الاعطاء الاباحی أو التملیکی،فهلاّ کان ذلک منبها علی متعلق الحلیه الأولی.

و العجب من بعضهم انه تمادی فی اطلاق الحلیه فی الذبیحه و لو علم انها علی غیر الشرائط المعتبره،و کذا نکاحهم مع ان ذیل الآیه وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ فیه تحذیر من التمادی فی المخالطه و المعاشره بنحو یتأثر بسلوکهم و طریقتهم فیؤول إلی الخروج من الایمان إلی الکفر و حبط العمل.

و لا یخفی ایماء الذیل إلی مذهب الأصحاب فی تخصیص نکاحهم بالمتعه دون الدائم الذی هو بناء یقام علی الخلّه و الموادّه المتینه،و کذا ذبیحتهم حیث یذکرون علیها شرکهم فیتحصل ان لحن الخطاب فی آیه الطعام بالنظر إلی الذیل المزبور متطابق مع الآیتین السابقتین.

الطائفه الاولی من الروایات الداله علی النجاسه ثمّ أنّه بالالتفات إلی الروایات الوارده فی ذیل الآیه و المتعرضه لذبائح أهل الکتاب

ص:56

یستفاد منها التعریض بنجاستهم،کما أنّها تشیر إلی السبب الخاطئ لذهابهم إلی طهاره أهل الکتاب،فلتکن هذه من الروایات الطائفه الأولی من السنه مما یستدل به علی النجاسه و یستشف منه وجه اختلاف الطوائف الاخری فی حکم أبدانهم و هی:

الاولی:حسنه حسین بن المنذر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:-فی حدیث-أیّ شیء قولک فی ذبائح الیهود و النصاری؟فقال:«یا حسین الذبیحه بالاسم،و لا یؤمن علیها إلا أهل التوحید» (1)،و لا یخفی ظهورها فی اشراک أهل الکتاب و انه الموجب لعدم حلّ ذبیحتهم،نظیر ما ورد فی المرتد کمعتبره السکونی«المرتد عن الاسلام تعزل عنه امرأته، و لا تؤکل ذبیحته» (2)،فهو نحو تعریض بنجاستهم و عدم صحه اطلاق الطعام فی الآیه للذبیحه و المطبوخ کی تدل علی طهارتهم.

و فی روایه أخری عن حنان عنه«انهم أحدثوا فیها شیئا لا أشتهیه» (3)،أی تسمیتهم علیها باسم المسیح.

الثانیه:صحیحه قتیبه الأعشی انه سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام و قال له الرجل:قال اللّه تعالی اَلْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«کان أبی علیه السّلام یقول:انما هو الحبوب و أشباهها» (4)،فإن تخصیص الطعام بالجافّ فیه اشعار بدرجه الدلاله و التعریض بنجاستهم،و هذا المضمون مروی بالاستفاضه (5)،و فی بعضها عن طعام أهل الذمه ما یحلّ منه؟قال علیه السّلام:«الحبوب»،و التعریض المزبور فیها آکد،بل فی بعضها«انّما هی الحبوب و أشباهها»و فسّر الاشباه فی آخر بالعدس و الحمص،و وجه الدلاله ما تکرر ذکره.

الثالثه:مصحح إسماعیل بن جابر قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:«لا تأکل ذبائحهم و لا

ص:57

تأکل فی آنیتهم-یعنی أهل الکتاب» (1)،و هی کالصریحه فی وحده الموضوع لحرمه ذبیحتهم و نجاستهم،فبضمیمه ما تقدم فی الروایه الأولی من شرکهم الموجب لحرمه ذبیحتهم،یتقوی المفاد المزبور.

الرابعه:مصحح معاویه بن وهب،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذبائح أهل الکتاب، فقال:لا بأس إذا ذکروا اسم اللّه،و لکن أعنی منهم:من یکون علی أمر موسی و عیسی علیه السّلام» (2)، و هی فی الدلاله کالروایه الأولی،حیث انه لیس فی الیهود و النصاری الذی أحدثوا الشرک و غیره من هو علی أمرهما علیه السّلام إذ مقتضاه الدخول فی الاسلام.

ثم انه یعضد مفاد هذه الطائفه ما ورد من حرمه ذبیحه الناصب و الحروری و المشبهه و المجسمه (3)،لا سیما التعلیل لذلک فی الأخیرین بالشرک و الکفر،و الوجه فی ذلک ظهورها فی وحده الموضوع لحرمه الذبیحه و الذی هو موضوع النجاسه.

هذا و قد اشتملت تلک الروایات الناهیه عن ذبیحتهم علی التعلیل بالجهه العرضیه و هی عدم التسمیه تقیه إذ قد ورد فیها النهی عن ذبیحتهم سمّوا أم لم یسمّوا (4)،و کما هو مفاد مصححه ابن وهب و صحیحه قتیبه الأعشی المتقدمتین،و هو مما ینبأ بشده التقیه کما یشهد لها کثره الروایات المجوّزه،و لذلک فرّق فیها بین المجوس و بینهم مع اندراجهم فی العنوان لذهاب العامه إلی حرمه ذبائح المجوس فلا مقتضی للتقیه فیهم، بخلاف النصاری و الیهود،و لعل وجه اشتداد الحال فی المسأله هو تشبث العامه علی زعمهم بآیه حلّ الطعام.

الطائفه الثانیه ما ورد فی النهی عن المؤاکله معهم،و هی و ان کان کثیر منها واردا فی حکم التعامل و المقاطعه و عدم التوالی معهم،إلا أن البعض متضمن للدلاله علی نجاستهم،تاره

ص:58

بدرجه الظهور،و أخری بدرجه الصراحه،و ثالثه کالصریح،و هو کثیر بل لا یبعد فی النهی عن مؤاکلتهم من طعامهم هو أن یکون تعریضا بالعامه القائلین بحلیه و طهاره ذبائحهم،و فی النهی عن المؤاکله فی قصعه واحده التعریض بهم أیضا لقولهم بطهاره أبدانهم لاطلاق آیه الحل للطعام المماس لابدانهم.

کما انه من المحتمل-أو الظاهر-أن من حکمه الحکم بنجاستهم-أو أحدها-مضافا إلی القذاره الواقعیه،هو مصلحه التدبیر فی المباعده عنهم و عدم الانغماس فیهم و العشره الوطیده معهم،و علی هذا فلا یصرف ظهور النهی عن الأکل معهم فی اناء واحد أو من طعامهم إردافه بالنهی عن مجالستهم و مخالطتهم،لا سیما ان العناوین المنهی عنها هی موارد موجبه للتلوث المادی فاختصاص النهی بها دون مطلق ألوان العشره و المخالطه شاهد علی أنّ الحکم بلحاظ أبدانهم و ان کانت الحکمه فیه تحدید العشره،بل ان بعض تلک العناوین المنهی عنها-کما یأتی-خاص بحکم النجاسه المادیه کما فی النهی عن الأکل فی قصعه واحده أو غسل الید من المصافحه و نحو ذلک.

حکم العشره مع الکفار کما انه من المناسب التنبیه علی حکم العشره و الخلطه معهم توطئه للبحث فی مفاد الروایات الآتیه،و المحصل فی ذلک من مجموع الآیات و الروایات الوارده فی الکفار مطلقا هو انقطاع الموده معهم و کذا الموالاه من حیث انهم کفار أو مطلقا،نعم البر و الاحسان لهم تألیفا لقلوبهم مع دیننا أو من جهه الرحم أو کنظیر فی الخلق لا حرمه فیه کما هو مفاد سوره الممتحنه.

و قال الشیخ فی التبیان:«الذی علیه الاجماع و المفسرون بأن بر الرجل من شاء من أهل دار الحرب قرابه کان أو غیر قرابه لیس بمحرم»،و قد تعرض الأصحاب إلی حکم ذلک فی بحث الوقف علیهم،فلک ان تقول أن الموادّه بالمرتبه النازله جدا من جهه غیر دینیه بل

ص:59

انسانیه سائغه.

و روایات هذه الطائفه هی:

الاولی:صحیح العیص قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مؤاکله الیهودی و النصرانی و المجوسی،أ فآکل من طعامهم؟قال:لا» (1)،و صدر السؤال و ان کان یومی إلی حکم العشره معهم،الا ان تخصیص النهی بطعامهم مع کونه یعم المشتمل علی اللحم و غیره من المطبوخ المباشر بأیدیهم یکون بذلک قوی الظهور فی النجاسه لوحده النهی المتعلق بطبیعی الطعام سواء غیر المذکی أو غیره من المطبوخ.

و نظیره صحیحه هارون بن خارجه (2)و موردها المجوس.

الثانیه:صحیح علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن مؤاکله المجوسی فی قصعه واحده،و أرقد معه علی فراش واحد،و أصافحه؟قال:لا» (3)،و القصعه (4)وعاء یؤکل فیه و یثرد،و کان یتخذ من الخشب غالبا کما فی المعجم الوسیط،و الروایه و إن اشتمل السؤال فیها عن المعاشره إلا انها مشتمله أیضا علی نجاسه أبدانهم کما یشیر إلیه فرض وحده وعاء الأکل.

و مثله صحیح علی بن جعفر الآخر المروی بطریق آخر الا أنّ فیه«أو فی المسجد أو یصاحبه» (5)،و لا یخفی ظهور السؤال عن العناوین المتعدده فی استقذارهم و فی المباعده عنهم لدی الراوی.

الثالثه:صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن آنیه أهل الذمه و المجوس؟ فقال:لا تأکلوا فی آنیتهم،و لا من طعامهم الذی یطبخون،و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر» (6)،

ص:60

و وحده السیاق ظاهره بقوه فی النجاسه کما هو مقتضی آنیه الخمر و آنیه الطعام بالتقریب المتقدم.

فهی تردف الملاقاه لابدانهم و لذبائحهم و للخمر فی نهی واحد عن استعمال الملاقی لها،ثم ان تقیید النهی الثالث عن الآنیه بالتی یشرب فیها الخمر فیه رائحه التقیه من العامه إذ بعد اطلاق الآنیه فی النهی الأول الدال علی نجاسه أبدانهم یکون التقیید المزبور من قبیل تعلیل النهی و النجاسه بالأمر العارض مع وجود ما هو کالذاتی الغالب.

و هذا النمط من التقیه قد تکرر فی الروایات الوارده فی النهی عن ذبائحهم،إذ هی تاره تصرح بحرمه ذبائحهم سموا أم لم یسموا،و اخری تعلل بأنهم لا یسمون بل یذکرون اسم المسیح،و ثالثه بأنّ الاسم لا یؤمن علیه غیر المسلم و غیر ذلک من التعلیل بالأمر العرضی بدلا عما هو کالذاتی و هو کون الذابح من أهل الکتاب.

و هو یظهر تشابه منشأ التقیه فی البابین و هو فهمهم الخاطئ لآیه حل الطعام فتشابه لسان التقیه لذلک،و هو نظیر التعلیل المحکی عن مالک فی الانتصار أن سؤر النصرانی و المشرک لا یتوضئ به و ان ذلک علی سبیل الکراهه لا التحریم لاستحلالهم الخمر و الخنزیر من دون القطع بنجاسته.

الرابعه:صحیحته الاخری عن أبی جعفر علیه السّلام فی رجل صافح رجلا مجوسیا،قال:

«یغسل یده و لا یتوضأ» (1)،و هو ظاهر فی النجاسه کما انه یعیّن دلاله ما سبق من الروایات الناهیه عن المصافحه فی النجاسه أیضا.

و التأمّل:فی دلالته لاطلاق الأمر بالغسل لصوره الجفاف.

مدفوع:بأنّه نظیر ما ورد مما تقدم فی نجاسه الآدمی بالموت من اطلاق الأمر بالغسل بمماسته بالید کما فی روایه التوقیعین الوارده فی موت امام الجماعه فی

ص:61

الاثناء،حیث قد ذکرنا أن فی طبیعه بلد الراوی الحاره تکون الید فی الغالب رطبه بالعرق لا سیما و ان المماسه بالمصافحه توجب مزیدا من الحراره کما هو مجرب.

مضافا إلی أنّ الأمر بالغسل مع الجفاف لو سلم و کان ندبیا فهو لا یندب له الا فی ملامسه الأعیان النجسه کما ورد فی الکلب و نحوه.

ثمّ ان ذیل الروایه یفید وجود توهم ان مماسه أبدانهم توجب الحدث و کأنّ نفی الوضوء لذلک،و هو یعطی أن نجاسه أبدانهم کادت تعدّ و تقایس فی ارتکاز المتشرعه کبدن المیت من حیث ایجاب الحدث بعد اتحادهما فی نجاسه البدن.

فالصحیحه علی هذا من الروایات الناصه علی نجاستهم،کما أنّها تدل علی مدی النفره و الاستخباث لهم لا سیما ان السائل هو مثل محمد بن مسلم من کبار فقهاء أصحابه علیه السّلام،و این هذا الارتکاز الذی هو علی طرف نقیض من فتوی العامه قاطبه فقهاءهم و حکامهم القائلین بطهاره أبدانهم و حل طعامهم و مؤاکلتهم.

الخامسه:مصحح أبی بصیر عن أحدهما علیه السّلام فی مصافحه المسلم الیهودی و النصرانی،قال:«من وراء الثوب،فإن صافحک بیده فاغسل یدک» (1)،و هی و ان احتملت ورودها فی حکم العشره معهم و ان ذلک نحو من التنفر منهم،إلا أن الجواب صریح فی حکم الملاقاه لأبدانهم،مع انه تقدم أن تعرّض الروایه لحکم التعامل معهم غیر صارف للأمر بالغسل عن الدلاله علی النجاسه.

و هذا المصحح شاهد علی ما تقدم من أن أحد وجوه الحکمه فی الحکم بنجاستهم هو المباعده و النفره عنهم،کما انه شاهد علی أن ما تقدم من النهی عن مصافحتهم فی الروایات متضمن للدلاله علی نجاستهم.

و أمّا الاشکال فی الدلاله:بأن التفرقه بین الملاقاه بالید أو الثوب لیدهم إذا کانت رطبه لا مجال لها مع نجاسه أبدانهم،فهی حینئذ شاهد الطهاره و التنزه.

ص:62

فمدفوع:بأن المصافحه بالید ادعی للحراره و بالتالی للعرق من الملامسه بالثوب کما هو مجرب،و لا یخفی أن السؤال عن المصافحه و التحرج منها شاهد علی ارتکاز النجاسه الذاتیه لدی الرواه-لا سیما من مثل أبی بصیر-کالروایه السابقه.

السادسه:صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن فراش الیهود و النصرانی ینام علیه؟قال:لا بأس،و لا یصلّی فی ثیابهما و قال:لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعه واحده و لا یقعده علی فراشه و لا مسجده و لا یصافحه،قال:و سألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق للبس لا یدری لمن کان،هل تصح الصلاه فیه؟قال:ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه،و ان اشتراه من نصرانی فلا یصلی فیه حتی یغسله» (1).

فان النهی عن الصلاه فی ثیابهم فی الصدر و الذیل حتی یغسله لکثره و غلبه تلوثها بابدانهم فکانت أصلا محرز للنجاسه فی ثیابهم و أماره فعلیه کما هو الحال فی النهی عن أوانیهم،مع أن الأصل فی باب الطهاره هو البناء علیها عند الشک،فکان الأصل فی الاشیاء التی لها تعلق و تناول کثیر منهم هو النجاسه لنجاسه ظاهر ابدانهم الذاتیه لا العرضیه کما قد یرتکب جمعا مع ما استدل به علی طهارتهم،فان تلک الأدله علی فرض التسلیم بتمامیتها تدل علی أصاله الطهاره فی الاشیاء المتعلقه بهم أیضا.

بل ان مساوره ثیابهم لابدانهم مع الرطوبه هی الغالبه إذ هم یحافظون علی نظافتها من فضلات أکلهم و مشروباتهم،و أما النهی عن الأکل معهم فی قصعه واحده فقد مرّ تقریبه و نکته التقیید بالقصعه الواحده ناصه فی أن وجه النهی هو النجاسه لا أنه من حکم المعاشره معهم.

و أما النهی عن اقعاده علی الفراش و المسجد الذی هو مکان صلاته فی البیت و عن المصافحه معه فهو و ان ظهر فی حکم المعاشره معهم إلا انه مع عدم منافاته لحکم ظاهر أبدانهم،أن ظهوره فی استقذارهم و التحرز عن التلوث بهم کالتحرز عن الکلب

ص:63

و الخنزیر قوی جدا لا یخفی علی المتمعن المتأمل فی تعاقب النواهی المزبوره عن موارد و مرافق قریبه لما یؤکل أو یصلی فیه مما یشترط فیه الطهاره،و لیس النهی عن مطلق المعاشره معهم و لو لم توجب تلوّث البیئه المحیطه بالمکلف.

و بهذا التقیید لموارد النهی یتضح قوه دلالتها علی قذارتهم.

السابعه:مصحح زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی آنیه المجوس،قال:إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء (1).

و اطلاق الآنیه شامل لآنیه الشرب و الأکل،و لما یوضع فیه عین نجاسه و لما لا یوضع فیه ذلک کآنیه شرب الماء و آوانی الفاکهه الجافه و نحوها.

و من هنا حمل بعض متأخری العصر (2)-ممن یقول بالطهاره الذاتیه-الروایه علی أصاله النجاسه العرضیه فیهم عند الشک،و کذا اطلاق النهی أو الأمر بالغسل السابق.

لکنک عرفت قرائن قوه ظهورها فی النجاسه الذاتیه فان الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری فی استعمال واحد-کما فی ارداف الخمر و الطعام الشامل لغیر المذکی- و ان لم یکن ممتنعا إلا انه محتاج إلی قرینه و دلاله علی أخذ الشک فی الموضوع، فالظهور و قوته علی حالهما.

السابعه:مصحح إسماعیل بن جابر قال:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام«لا تأکل ذبائحهم،و لا تأکل فی آنیتهم،یعنی أهل الکتاب» (3)،و مثله مصححه الآخر (4)إلا أن فیه لا تأکل ذبیحه الیهودی و لا تأکل فی آنیته.

و هذه الروایه شاهد علی ما ذکرنا فی صدر هذه الطائفه من أنها للتعریض بالعامه القائلین بحلیه ذبائحهم و طهاره أبدانهم بدلاله اطلاق آیه حل الطعام،فمن البعید أو الممتنع بعد ذلک حمل النهی علی التنزیه لوجود معارض دال علی الطهاره علی فرض

ص:64

التسلیم بدلالته،حیث ان مقتضی الصناعه هو حمل المعارض علی التقیه،لکون المصحح دالا علی کون الطهاره من فتوی العامّه نظیر فتواهم بحلیه الذبائح،و علی خطائهم فی ذلک و من ثمّ یدل المصحح علی کون روایات الطائفه الثانیه بأسرها ناظره إلی ذلک حیث انها تردف النهی عن آنیتهم بالنهی عن طعامهم.

کما یتضح بذلک أنها علی نسق مفاد الطائفه الأولی،و أن منشأ قولهم و ذهابهم إلی طهاره أهل الکتاب هو خطائهم فی فهم آیه حل الطعام و حملهم آیه النجس علی الخباثه المعنویه.

الطائفه الثالثه من الروایات ما ورد فی نجاسه أسئارهم بالمعنی الاعم للسؤر و هی مختلفه فی درجات ظهورها،من هذه الروایات:

الاولی:صحیحه سعید الأعرج قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن سؤر الیهودی و النصرانی فقال:لا» (1)و هی و ان کانت ظاهره محمولا إلا أنّها کالصریحه فی الموضوع و انه عنوان ذواتهم بما هی لا الامر العارض.

الثانیه:صحیح الوشاء عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه کره سؤر ولد الزنا،و سؤر الیهودی و النصرانی،و المشرک،و کل ما خالف الاسلام،و کان أشد ذلک عنده سؤر الناصب (2).

و الکراهه فی الروایات تستعمل فی الحرمه کثیرا،و خروج ابن الزنا بدلیل غیر رافع للظهور فی الحرمه،لا سیما و ان الموضوع العام فیه هو کل ما خالف الاسلام و یندرج فیه کل العناوین فی الروایه ما عدا ابن الزنا و هو قرینه تغایر الحکم،و اندراج الناصب تحت العنوان العام للموضوع یعین الکراهه فی الحرمه،و هو یوافق مفاد الآیه المتقدم.

ص:65

الثالثه:صحیح علی بن جعفر انه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السّلام عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام،قال:«إذا علم انه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام،الا ان یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل،و سأله عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاه؟قال:لا،الا أن یضطر إلیه» (1).

و الاقرب فی مفاد السؤال الأول هو إراده ماء الأحواض الصغار الذی ینفعل بالنجاسه عند انقطاع الماده عنه،فاذا اغتسل فیه النصرانی اغتسل بغیره من أحواض بیوت الحمام،الا ان یدع النصرانی یغتسل وحده فلا یغتسل المسلم معه،ثم یغسل الحوض المزبور فیطهره بوصله بالماده ثم یغتسل،فیکون مقتضی هذا التأکید ناصا علی نجاسه الماء الملاقی لهم،نعم فی کون ذلک الانفعال بسبب نجاستهم أبدانهم الذاتیه هو بنحو الظهور.

فان قلت:ان ما ورد فی الجنب نظیر ذلک یستشف منه النجاسه العرضیه لا الذاتیه.

قلت:

أولا:قد افترق اللسان الوارد فیهما حیث ان فی الجنب قد ورد نفی البأس عن القطرات المنتضحه من جسده إذا طهّر فرجه و یداه عن القذاره،و هذا بخلاف ما ورد فی أهل الکتاب فانه لم یستثن.

ثانیا:إلی أنّ روایات الحمام قد ورد فیها عده من العناوین الأخر و هی ابن الزنا و الناصب و الزانی،فبعضها بلحاظ العناوین الذاتیه و بعضها بلحاظ العناوین العرضیه.

ثالثا:انه لو کان جهه النهی فی الماء الملاقی لبدن أهل الکتاب هو النجاسه العرضیه لما کان وجه لتخصیصهم بالذکر فی قبال الجنب و الحائض و غیرهما ممن هو متلوّث بالنجاسه العرضیه.

ص:66

و أمّا السؤال الثانی فالنهی ظاهر فی النجاسه،و أما الاستثناء فی حاله الاضطرار فنظیره قد ورد فی الماء القلیل الملاقی للید القذره بالجنابه کحسنه محمد بن میسر (1)، و مثل ما رواه علی بن جعفر أیضا فی الجنب الذی أدخل یده القذره و اضطر إلی الاغتسال بذلک الماء (2)،فهو مطرح بعد البناء علی الأصح الاقوی من انفعال الماء القلیل و بعد معارضه الترخیص المزبور بالخصوص بالنهی (3)عن استعماله و التیمم، فلا دلاله له علی التنزیه کما قد قیل.

الرابعه:موثقه عبد اللّه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«و إیّاک ان تغتسل من غساله الحمام ففیها تجتمع غساله الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم،فإن اللّه تبارک و تعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه» (4).

و فیها التصریح بالنجاسه و أن الشریه المتکرر ورودها فی روایات غساله الحمام من أهل الکتاب و الناصب هی القذاره.

و ما یقال:من عدم ظهور النجاسه فی الحکمیه للتعبیر بالشریه المناسبه للمعنویه، و مقتضی التناسب بین التعلیل و المعلل هو کون التعلیل بالنجاسه و الحزازه المعنویه و لا أقل من الاجمال (5)،بل هی لا تصل إلی حد الدلاله علی النجاسه و لو سلم فتحمل علی الکراهه کما فی ولد الزنا حیث ورد فی بعضها انه لا یطهر الی سبع آباء،أو علی ابتلائهم بالنجاسات (6).

فضعیف:فإن النجاسه فی الکلب لا محمل لها علی المعنویه بل هی البدنیه فهی

ص:67

صریحه فی ذلک،نعم هی ظاهره کما تقدم فی الآیه فی کون الموجب لنجاسه بدن الناصب و أهل الکتاب هو اعتقاداتهم المنحرفه،و لو کانت معنویه فأی ربط لها بانفعال الغساله المائیه،و اشتمال بعضها الاخر علی ابن الزنا أو الزانی مع انه غیر متضمن لأهل الکتاب لیس بمضر بالدلاله فی الموثقه بعد خلوها منهما،و بعد قیام الدلیل التام فی شرائط الحجیه سندا وجهه و دلاله علی الکراهه فی الأول بخلاف أهل الکتاب کما یأتی بیان ضعف ما دل علی الطهاره،و أمّا الثانی فالمشهور ذهبوا إلی نجاسه عرقه.

ثمّ انه لا یخفی لحن التغلیظ الشدید فی الحکم بالنجاسه من عده وجوه،کالتعبیر بأفعل التفضیل الدال علی ثبوت ماده المفاضله فی الجمیع و انها الشریه المادیه المعلوله للوصف و العناوین،و التأکید باللام الداخله علی الخبر،مع البدء بأن التحقیقیه،مضافا إلی التشبیه و المفاضله علی نجاسه الکلب الموازیه للمفاضله علی أهل الکتاب،مضافا إلی بیان کون المفضول و هو الکلب من أشد النجاسات علی الاطلاق بعباره النفی المطلق المؤکد بالمصدر.

فهذه الغلظه فی الحکم کیف تتلاءم مع الحمل علی الاستحباب و نحوه،کالعفو عن النجاسه کما فی الحدید،أو التجنب من باب الاحتیاط،أو النجاسه العرضیه مع أن المفاضله قائمه علی النجاسه الذاتیه الخلقیه،و غیر ذلک من المحامل المخالفه لصریح الدلاله،فالحق أن الموثقه من الادله الصریحه الآبیه عن التأویل.

الخامسه:الصحیح إلی أبی یحیی الواسطی عن بعض اصحابه عن أبی الحسن الهاشمی قال:«سئل عن الرجال یقومون علی الحوض فی الحمام،لا أعرف الیهودی من النصرانی،و لا الجنب من غیر الجنب؟قال:تغتسل منه و لا تغتسل من ماء آخر فانه طهور» (1).

و نظیرها مصححه ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت:أخبرنی عن ماء الحمام،یغتسل منه الجنب و الصبی و الیهودی و النصرانی و المجوسی؟فقال:ان ماء الحمام کماء

ص:68

النهر یطهر بعضه بعضا» (1).

فإن ظاهر جوابه علیه السّلام تقریر ما فی السؤال من نجاسه أهل الکتاب بعنوانهم لا بالنجاسه العرضیه و إلا لکان حالهم حال الجنب أو الصبی فی ذلک و لم یکن موجب لافرادهم بالذکر،و الاجابه باعتصام ماء الحمام المراد به الحوض الّذی له ماده لا الاحواض الصغار حال انقطاعها عن الماده.

و الظاهر أن السائل فی الروایه الأولی اما هشام بن سالم أو حماد بن عثمان،إذ هما المصرح بهما فی ما یسنده الواسطی فی طرق اخری و ان کان الغالب فی ما یسنده التعبیر المزبور،فمثل أحدهما مع ابن أبی یعفور مرتکز لدیهم النجاسه الذاتیه لأهل الکتاب.

السادسه:صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام فی حدیث قال:

«سألته عن الصلاه علی بواری النصاری و الیهود الذین یقعدون علیها فی بیوتهم أ تصلح؟قال:لا یصلی علیها» (2).

و هی ظاهره أیضا فی النجاسه،و الروایه و ان سبق فیها نفی البأس عن الصلاه علی البواری التی أصابها البول بعد ما یجف،الا انها داله علی تنجسها بالملاقاه لابدانهم حیث ان النهی و ان کان تنزیهیا عن الصلاه علیها إلا انه فی مورد تنجس البواری بنجاسه أشد من البول بمقتضی الحکم السابق فی تنجسها بالبول،و علی ذلک تزداد قوه دلالتها علی النجاسه.

السابعه:صحیح زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«انما الوضوء حدّ من حدود اللّه لیعلم اللّه من یطیعه و من یعصیه،و ان المؤمن لا ینجسه شیء،انما یکفیه مثل الدهن» (3)،و نظیره مروی بطرق مستفیضه عند العامّه کما مر،فقد استدل بمفهومها

ص:69

العلامه فی النهایه و ان الوصف مشعر بالعلیه،لکن التقریب الأول دال علی المطلوب.

و أمّا الثانی فهو یعطی أن الحدث ینجس أبدانهم،غایه الأمر الحدث لا یرتفع لتوقفه علی النیه التی لا تصح منهم،نظیر الحال فی عرق الجنب من الحرام علی المشهور من النجاسه إذا لم یرتفع.

الثامنه:ما رواه درست بن أبی منصور فی کتابه عن أبی المعزی عن سعید الأعرج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و أبی الحسن علیه السّلام قال:«لا نأکل من فضل طعامهم و لا نشرب من فضل شرابهم» (1)،و هی نص من حیث المورد حیث ان النهی من جهه الفضل و السؤر أی الملاقاه لابدانهم.

التاسعه:ما رواه فی الدعائم،قال:سئل جعفر بن محمد علیه السّلام عن ثیاب المشرکین أ یصلّی فیها؟قال:لا و رخصوا(صلوات اللّه علیهم)فی الصلاه فی الثیاب التی یعملها المشرکون ما لم یلبسوها أو یظهر فیه نجاسه (2).

العاشره:ما رواه الدعائم أیضا عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم انه نهی عن الصلاه فی ثیاب الیهود و النصاری و المجوس،یعنی التی لبسوها (3).

الحادیه عشر:موثقه-علی الاصح-مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:أیّها الناس ان اللّه تبارک و تعالی أرسل إلیکم الرسول صلی الله علیه و آله...و أنتم أمیّون عن الکتاب...علی حین فتره من الرسل...حیّهم أعمی نجس،و میتهم فی النار مبلس» (4)، و صفا للناس قبل بعثه الرسول صلی الله علیه و آله و سلم.

الثانیه عشر:ما رواه فی البحار عن الخرائج:روی عن الصادق علیه السّلام انه قال:«لما قتل علی علیه السّلام عمرو بن عبد ودّ أعطی سیفه الحسن علیه السّلام و قال:قل لأمّک تغسل هذا الصیقل فردّه و علی

ص:70

علیه السّلام عند النبی صلی الله علیه و آله و سلم و فی وسطه نقطه لم تنق قال:أ لیس قد غسلته الزهراء؟قال:

نعم،قال:فما هذه النقطه؟قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم:یا علی سل ذا الفقار یخبرک،فهزّه و قال:أ لیس قد غسلتک الطاهره من دم الرجس النجس؟فانطق اللّه السیف فقال:بلی...» (1).

الثالثه عشر:ما رواه فی العلل بسنده عن معاذ بن جبل فی حدیث خلقته و علی (صلوات اللّه علیهما و آلهما)...«ثمّ أخرجنا إلی أصلاب الآباء و أرحام الأمهات و لا یصیبنا نجس الشرک و لا سفاح الکفر...» (2).

و لا تخفی ان الاصابه فی الروایه مادیه بلحاظ الاصلاب و الارحام،و کذا الروایه السابقه حیث انه فی مقام بیان شده نجاسه الدم باضافته إلی نجاسه المشرک عمرو بن عبد ودّ،و کذا الروایه الأسبق علیهما،حیث ان وصف النجاسه للحیّ فی قبال المیت، أی بلحاظ البدن الحی بالروح و إلا فالنفس و الروح هی هی قبل و بعد فلو کان الوصف لها دون البدن لم یقتصر الوصف علی الحیّ.

الرابعه عشر:حسنه عیسی بن عمر مولی الانصار انه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یحلّ له أن یصافح المجوسی؟فقال:«لا،فسأله أ یتوضأ إذا صافحهم؟قال:نعم،ان مصافحتهم تنقض الوضوء» (3).

المحمول علی غسل الید کما فی موثقه أبی بصیر«من مسّ کلبا فلیتوضأ» (4)و نقضه للوضوء بمعنی طهاره الید و السائل هو خادم للصادق علیه السّلام سنینا،و قد روی عنه منصور بن حازم و کذا سیف بن عمیره فی طریق هذه الروایه،و علی کل تقدیر فی مفاد الروایه فانها تدل علی ارتکاز التقذر لدی أصحاب الأئمه علیه السّلام من أهل الکتاب و انهم بمنزله الکلب أو المیت فی نجاسه أبدانهم.

الخامسه عشر:مصحح زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی آنیه المجوس فقال:«إذا

ص:71

اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (1)،فان تقیید الاستعمال بالاضطرار ثم اشتراط الاستعمال بالغسل،یظهر مدی التقذّر من أوانیهم سواء المستعمله فی الأکل أو الشرب أو غیرهما مما یلاقی أبدانهم و یساورونه.

السادسه عشر:ما رواه علی بن إبراهیم فی تفسیر الآیه أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ ،قال الصادق علیه السّلام:«یعنی نحّ عنه المشرکین،و قال:لما بنی إبراهیم علیه السّلام البیت و حج الناس شکت الکعبه إلی اللّه تبارک و تعالی ما تلقی من أیدی المشرکین و انفاسهم،فأوحی اللّه إلیها قرّی کعبتی فانی أبعث فی آخر الزمان قوما یتنظفون بقضبان الشجر و یتخللون» (2).

و تخصیص المشرکین بالتنحیه-مع اطلاق الأمر بتنحیتهم من دون التقیید بحال شامل لحال تنظفهم من القذارات العارضه،کما ان کون الشکوی من ملاقاه أیدیهم-مع کونها تغسل من القذارات العارضه عاده-دال علی کون النجاسه ذاتیه.

السابعه عشر:ما رواه السید بن طاوس فی مصباح الزائر عنهم علیه السّلام من الزیاره الجامعه للائمه علیه السّلام و فیها فی وصف أعدائهم«و القلوب المنتنه من قذر الشرک و الأجساد المشحنه من درن الکفر».

الاستدلال بالسنه علی الطهاره هذا:و قد اعترض علی الاستدلال بالطوائف المزبوره بروایات داله علی الطهاره، إلا أنّ الصحیح جعل العدید منها دالا علی النجاسه و بعضها الآخر لا دلاله له،و هی.

الأولی:صحیحه الکاهلی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوم مسلمین یأکلون و حضرهم رجل مجوسی أ یدعونه إلی طعامهم،فقال:أما أنا فلا أؤاکل المجوسی،و أکره أن أحرم علیکم شیئا تصنعونه فی بلادکم» (3).

فان الطعام یتلوث لو کان حکم أبدانهم النجاسه فیوجب الحرمه فعدمها یلازم

ص:72

الطهاره،و أما عدم مؤاکلته هو علیه السّلام فلمقامه الشریف و منصبه فی الدین.

و فیه:

أولا:کونها متعرضه لحکم العشره معهم،الذی لا یرتضی القائلون بالطهاره انسجامه و ارتباطه مع حکم ابدانهم و ان کان الصحیح ارتباطه کما تقدم،بل و دلالته علی ارتکاز التقذر منهم لدی الراوی حیث عن سؤاله عن المؤاکله معه مع کون الطعام من المسلم انما هو لاجل التحرج منهم لقذارتهم.

ثانیا:قد فرض فیها الطعام من المسلمین لا من أهل الکتاب کی ینافی ما تقدم من النهی عن مطلق طعامهم المباشر بأبدانهم.

ثالثا:لم یفرض فی الروایه الاکل فی قصعه واحده کما تقدم النهی عن خصوص ذلک فی أدله النجاسه فغایه الأمر الاطلاق فی هذه الصحیحه یقید بما تقدم من النهی المزبور.

رابعا:أنّ المؤاکله ان کانت حراما فلا مجال لکراهته علیه السّلام الحکم بالتحریم،و ان کانت حلالا فلا حرمه فی البین کی یکره علیه السّلام الحکم بها.

فظاهر الکلام لا یستقیم الاخذ به إلا بحمل تعلیل عدم التحریم علی عدم بیان الحرمه لأجل التقیه و الخشیه علی الراوی بعد کونه من شیعه الکوفه و یخشی علیهم الاشتهار بذلک کما یشیر إلیه قوله علیه السلام«تصنعونه»،بعد بناء العامّه علی حلّ مطلق طعامهم و لو المباشر بأبدانهم استنادا إلی خطائهم فی فهم آیه المائده،أی لان الاکل معهم شیء شائع یصنع فی الکوفه فتحریمه علی الشیعه موجب لاشتهارهم بذلک و تمیزهم عن العامّه (1).

و حمل:التحریم علی منصب الولایه و الطاعه لا علی العنوان الأولی فیستقیم الظاهر حینئذ (2).

ص:73

بعید:بعد کون السؤال عن الثانی و هو الظهور الاولی فی البیانات الشرعیه،فالاصح عدّ الروایه من أدله النجاسه.

الثانیه:موثقه خالد القلانسی قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ألقی الذمی فیصافحنی،قال امسحها بالتراب و بالحائط.قلت:فالناصب؟قال اغسلها» (1)،فان المسح فی الأول هو لاظهار النفره منهم لا للتطهیر بخلاف الثانی،فهی مصرحه بطهارتهم بخلاف صحیح مسلم-المتقدم فی الأمر بالغسل بالمصافحه-فانه ظاهر فی النجاسه فیحمل علی التنزیه.

و فیه:أولا:ان الأمر بالمسح بالتراب و بالحائط یحتمل کونه توطئه للغسل کما فی قول الراوی«انی أغدو الی السوق فأحتاج إلی البول و لیس عندی ماء،ثم أتمسح و انتشف بیدی ثم أمسحها بالحائط و بالأرض،ثم أحک جسدی بعد ذلک؟قال:لا» (2).

و کما فی قول الآخر«أبول فلا أصیب الماء و قد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط و التراب ثم تعرق یدی...الحدیث» (3)،و کما فی قوله علیه السّلام فی موثق عمار«قال سألته عن الدمل یکون بالرجل فینفجر و هو فی الصلاه؟قال:یمسحه و یمسح یده بالحائط أو بالأرض،و لا یقطع الصلاه» (4).

و هو للتخلص من عین النجس و ازالته کی یتخفف حکم الموضع الملاقی فی التطهیر و الآثار،فیکون علی هذا کنایه عن الأمر بالغسل و من التنوع فی التعبیر أو التشدد فی ازاله ما علق بسبب المصافحه،فالتنظیف بالتراب عنوانه فی عرف الروایه کالتنظیف بالصابون فی عرفنا یکون توطئه للغسل بالماء،و لا ینافی ما تقدم من انجسیه الناصب،حیث ان الأمر فی المقام مضمن لحکم العشره أیضا من دون تدافع بینهما کما تقدم،فالاقرب جعل الروایه من أدله النجاسه و انها شاهده علی ارتکاز

ص:74

النجاسه لدی الرواه.

ثانیا:یحتمل فرض عدم الرطوبه و الأمر بالمسح و الغسل علی الاستحباب فلا ینافی صحیح ابن مسلم المتقدم المحمول علی فرض الرطوبه کما ذکره صاحب الوسائل،لا سیما و ان القائلین بالطهاره یبنون علی تباین لسان حکم العشره معهم مع لسان حکم أبدانهم إذ هم یحملون الأمر بالمسح علی اظهار النفره منهم،لکن الاحتمال الأول أقرب.

الثالثه:صحیح علی بن جعفر المتقدم حیث فیه«و سأله عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاه؟قال:لا،الا ان یضطر إلیه» (1)حیث ان الترخیص عند الاضطرار دال علی الطهاره و الا لم یصح الوضوء و علی أن النهی للتنزیه.

و فیه:

أولا:ما تقدم من ورود نظیر هذا الاستثناء فی الجنب الذی غمس یده القذره فی القلیل فدلالته علی عدم انفعال القلیل اشبه من طهاره المنی و أهل الکتاب،لکنه مطرح لما دل علی انفعاله،بل کما دل بالخصوص بالنهی عن استعماله و التیمم فلاحظ.

ثانیا:ان انحصار الماء به لا یصحح صدق الاضطرار إلی التوضؤ منه بعد امکان التیمم،و بعباره أخری ان الظاهر من النهی المتقدم کونه قرینه علی معنی الاضطرار من انه اضطرار لمخالفه النهی و منشأه و هو التقیه کما استظهره الشیخ.

و یشهد لذلک ان عنوان الاضطرار فی الروایات معهود بکثره فی الاضطرار الرافع« کل شیء اضطر إلیه ابن آدم فقد أحله اللّه»،و هذا یعین إراده اضطرار التقیه،بینما قد کثر التعبیر بالانحصار فی روایات الماء المکروه التوضؤ به ب«یتوضأ منه الا ان تجد ماء غیره فتنزه عنه»کما فی صحیح الحلی (2)،أو«لیس یقدر علی ماء غیره»کما فی موثقتی

ص:75

سماعه (1)و عمار (2)،نعم فی مصحح زراره المتقدم فی آنیه المجوس التعبیر ب«إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (3).

و الاشکال:بأن التقیه رافعه للتکلیف لا للوضع فکیف یصح وضوءه و صلاته و تتوفر طهاره أعضاءه و ثیابه.

مدفوع:بإمکان الالتزام بالعفو عن نجاسه أهل الکتاب عند الاضطرار بالتقیه أی عن انفعال الماء بهم،کما ورد نظیره فی الخمر بل سیأتی فی بقیه روایات المقام کروایه زکریا العفو عن نجاسه ذبائحهم،و نجاسه الخمر فی مورد الاضطرار و کما هو الحال فی تسویغ تغسیلهم للمسلم عند خصوص عدم المماثل المسلم لا مطلقا من کونه من باب العفو عن نجاستهم کما هو أحد وجوه الحکم المزبور.

ثالثا:ما ذکره صاحب الوسائل و هو قریب أیضا من الحمل علی کریه الماء أو ما فی حکمها من الاتصال بالماده فی ماء الحمام،و وجه القرب ان ما تقدم فی السؤال هو عن اجتماع النصرانی مع المسلم فی الحمام و الامر بالاغتسال بغیر الذی اغتسل النصرانی فیه من الماء القلیل الذی فی الاحواض الصغیره الا ان یغسل الحوض ثم یغتسل.

الرابعه:صحیحه إبراهیم بن أبی محمود قال:«قلت للرضا علیه السّلام:الجاریه النصرانیه تخدمک و أنت تعلم أنّها نصرانیه لا تتوضأ و لا تغتسل من جنابه،قال:لا بأس،تغسل یدیها» (4).

و تقریب دلالتها أن السؤال سواء کان عن الفرض الکلی بتمثیل کاف الخطاب عن مطلق المکلف کما فی قول الراوی نفسه فی روایه الآتیه«و أنت تعلم...»،و کما فی قوله علیه السّلام«فإن صافحک بیده فاغسل یدک» (5)بصوره کاف الخطاب مع أن السائل تعبیره بصوره الفرض الکلی«فی مصافحه المسلم الیهودی»،أو کان عن الواقعه الخارجیه له علیه السّلام فان

ص:76

فعله علیه السّلام حجه أیضا بعد بیان وجهه الکلی.

و فیه:أولا:ان الحث الاکید علی الابتعاد عنهم و التقذر منهم فی الروایات المستفیضه المتقدمه،سواء حمل علی التنزه الشدید و الحذر من مخالطتهم و موادتهم أو علی نجاستهم و تقیید المعاشره معهم فی ضمن مراتب محدوده،ذلک الحث لا یتناسب مع نفی البأس المطلق لا سیما منه علیه السّلام بناء علی خارجیه الفرض کما هو ظاهر اللفظ لا سیما فی الخادمه التی یدوم الاختلاط بها،کیف و قد ورد تجنب سؤر الحائض المتهمه بل استفید منه تجنب مطلق المتهم،فهذا مؤشر علی خصوصیه الواقعه و ان ذلک اجبار من السلطان.

ثانیا:اشعار السؤال بالنجاسه الذاتیه حیث انه بعد ما فرض نصرانیه الجاریه الخادمه کموضوع عاود فی ذکر المحذور علی صیغه الجمله الحالیه فذکر وصف النصرانیه کمحذور مردفا بأوصاف أخری موجبه للنجاسه العرضیه،فلو لم یکن فی ارتکازه وصف النصرانیه محذورا مستقلا بل کان منشأ لحدوث النجاسه العرضیه لاکتفی بقوله «و أنت تعلم أنّها لا تتوضأ و لا تغتسل...»من دون اعاده الوصف،لا سیما و أن مرجع الضمیر یعود علی ما تقدم-الذی ذکر فیه الوصف-فاعطاء المجال للتدبر یستنطق النجاسه الذاتیه فی تعبیر السؤال.

و لا یتوهم:عدم فائده ذکر النجاسه العرضیه کمحذور آخر بعد کونها ذاتیه،بل لا محصل لحکم العرضیه فی الشیء النجس ذاتا لعدم انفعاله،إذ المراد من العرضیه فی المقام هو طروّ أعیان نجسه أخری من قبیل البول و المنی و دم الحیض التی توجب التلوث و السرایه أکثر و بنحو اوسع،فالعطف بها للترفع لکون فرضها مع الرطوبه دائما و هی أشد نجاسه بلحاظ الآثار و لذلک کنی ب«لا تتوضأ»أی لا تتطهر فی الخلاء و لا تغتسل من الجنابه أی لا تتنقی من المنی.

فحینئذ یکون جوابه علیه السّلام تقریرا للنجاسه الذاتیه،إلاّ أن نفی البأس نسبی بلحاظ رفع

ص:77

بقیه الأعیان النجسه التی تسبب سرعه السرایه و کثره القذاره بتوسط تلوث الید بها غالبا فی الخلاء،و لأجل ذلک اقتصر فی تعلیل نفی البأس بغسل الیدین فالأولی عدّ الصحیحه من أدله النجاسه.

ثالثا:اشعار التعلیل فی الجواب بنوع الخدمه و انها فی ما لا رطوبه فیه فمع غسل الیدین سوف لن یکون هنالک محذور فی تناولها و تعاطیها للأشیاء الجافه،و إلا لو أرید العموم فی الجواب لموارد ما فیه الرطوبه لما نجع غسل الیدین بعد تلوث البدن و الثیاب بالقذارات العرضیه،حیث أن التعاطی و ان کان بالیدین غالبا فی تلک الموارد الرطبه کغسل الأوانی و الطبخ و غیره،إلا أنّ الغالب أیضا هو ملاقاه الید للثیاب فی الاثناء بل و للبدن أیضا کتعدیل الرداء أو الثوب للتشمیر و نحوه و تصفیف الشعر أو مسح العرق و غیر ذلک.

رابعا:یحتمل قریبا کما یظهر من الشیخ فی التهذیب حیث أوردها أیضا فی باب المکاسب ان السؤال هو عن جواز استخدامها حیث أن ذاک یسبب تلوث بیئه و مرافق معیشه المکلف و هو حرام أی موجب لحرمه الصلاه الوضعیه و التکلیفیه فی الشرب و الأکل،کما فی قوله علیه السّلام فی روایه أخری فی الاستصباح بألیات الغنم«أ ما تعلم أنّه یصب الید و الثوب و هو حرام» (1)،فیکون جوابه علیه السّلام بنفی البأس عن استخدامها أو استیجارها للخدمه بعد التحرز عن تنجیسها،و ان المعرضیه للتنجیس لا یوجب الاشکال فی ابتیاعها أو استیجارها لذلک.

الخامسه:صحیحه العیص بن القاسم،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مؤاکله الیهودی و النصرانی و المجوسی فقال:إذا کان من طعامک و توضأ فلا بأس» (2)،و اطلاق نفی البأس شامل لصوره الملاقاه لبدنه کما ان التقیید بالتوضؤ أی غسل الید دال علی کون نجاستهم عرضیه لا ذاتیه.

ص:78

و فیه:

أولا:ان اشتراط کون الطعام من السائل المؤمن مفهومه النهی عن طعامهم مطلقا و لو لم یکن مشتملا علی المیته و لحم الخنزیر فیدل علی حرمته بملاقاته لابدانهم،فیکون قرینه علی أن المؤاکله من طعام المؤمن هی لا فی قصعه واحده لئلا یبتلی بمحذور الملاقاه لابدانهم الذی هو سبب حرمه طعامهم.

و أمّا التقیید بالتوضؤ فکما تقدم فی الروایه السابقه لأجل ازاله القذارات الأخری تخفیفا للنجاسه،إذ بعضها أشدّ بلحاظ الآثار و تقلیلا من دائره التلوث بها و السرایه لها فالاجدر عدّ الصحیحه من أدله النجاسه.

ثانیا:لو أغضینا الطرف عما تقدم فاطلاق نفی البأس فیها مقید بما تقدم من الصحاح الناهیه عن تناول الطعام معهم فی قصعه واحده،و الناهیه عن تناول طعامهم فتقید الاطلاق فی المقام بما إذا لم یکن فی قصعه واحده.

السادسه:الصحیح إلی زکریا بن إبراهیم،قال:«کنت نصرانیا فأسلمت فقلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ان أهل بیتی علی دین النصرانیه،فأکون معهم فی بیت واحد و آکل من آنیتهم،فقال لی علیه السّلام:

أ یأکلون لحم الخنزیر؟قلت:لا،قال:لا بأس» (1).

بتقریب أن تقیید نفی البأس بعدم أکل لحم الخنزیر المدلول علیه بتفریعه علی نفس السائل أکلهم للحمه دال علی طهاره آنیتهم الملاقیه لابدانهم،و علی أنّ النواهی المتقدمه عن الآنیه بسبب تناولهم للنجاسات فیها،لا سیما ان نفی البأس عن الکون مع أهل بیته فی بیت واحد مستلزم للمساوره الکثیره لابدانهم مباشره أو بالواسطه،و أما عدم تقیید الجواز لاستعمال آنیتهم بعدم تناولهم للخمر فلأنّ تناول المشروب فی أوان مغایره لأوانی الطعام التی وقع السؤال عنها و عاده ما تغسل عند انتهاء الشرب.

و فیه:

ص:79

أولا:ان البادی من الجواب انه علی وفق فتاوی العامه،حیث ان السؤال عن الأکل من آنیتهم کنایه عن طعامهم لا عن استعمال الأوانی،فالتقیید بعدم لحم الخنزیر فقط ظاهر فی جواز ذبائحهم و طهارتها،بل و لو سلمنا کونه عن الاستعمال فکذلک إذ إفراد التقیید المزبور ظاهر فی طهاره ذبائحهم،و أهل الکتاب کما یحکی و یظهر من العدید من الروایات لا یستحلون و لا یأکلون ذبائح المسلمین.

و کذلک الحال فی عدم التقیید بعدم تناولهم الخمر فانه لا یوجهه اختصاص السؤال للأکل دون الشرب أو انه عن استعمال أوانی الأکل دون الشرب،إذ تعاطی الشرب له موجب لتنجس الشفاه و الید و انفعال الطعام بعد ذلک،فالظاهر من عدم التقیید به هو التقیه أیضا لشدتها فی نجاسه الخمر کما یظهر من الروایات لکونها من السلاطین.

ثانیا:أنّه یظهر من الذیل الذی اقتطعه صاحب الوسائل ان الداعی له علیه السّلام فی صوره الجواب المزبور مضافا إلی ما تقدم هو ابقاء السائل فی غفلته عن الحکم الواقعی لترتب مصلحه شرعیه أهم و هی اسلام أهل بیته بحسن معاملته معهم و عدم مقاطعته لهم و لمراعاه البر بوالدته،فلاحظ متن لروایه کما هی فی روایه الکلینی:

«قال:کنت نصرانیا فأسلمت و حججت فدخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقلت:انی کنت علی النصرانیه و إنی أسلمت،فقال:و أیّ شیء رأیت فی الاسلام؟قلت:قول اللّه عز و جل:و ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ فقال:لقد هداک اللّه،ثم قال:

اللّهمّ اهده-ثلاثا-سل عما شئت یا بنی فقلت:إن أبی و أمی علی النصرانیه و أهل بیتی و أمی مکفوفه البصر فأکون معهم و آکل فی آنیتهم؟فقال یأکلون لحم الخنزیر؟فقلت:لا و لا یمسونه،فقال:لا بأس فانظر إلی أمّک فبرّها،فإذا ماتت فلا تکلها إلی غیرک،کن أنت الذی تقوم بشأنها و لا تخبرنّ أحد أنک أتیتنی حتی تأتینی بمنی إن شاء اللّه.

قال:فأتیته بمنی و الناس حوله کأنّه معلّم صبیان،هذا یسأله و هذا یسأله،فلما قدمت الکوفه ألطفت لأمی و کنت أطعمها و أفلّی ثوبها و رأسها و أخدمها فقالت لی:ابنی ما کنت تصنع بی هذا

ص:80

و أنت علی دینی فما الذی أری منک منذ هاجرت فدخلت فی الحنیفیه؟فقلت:رجل من ولد نبینا أمرنی بهذا،فقالت:هذا الرجل هو نبی؟فقلت:لا و لکنه ابن نبی،فقالت:یا بنی ان هذا نبی ان هذه وصایا الأنبیاء إلی آخر الحدیث و فیه انها أسلمت و صلّت ثم توفت و غسّلها المسلمون و صلّی ابنها علیها» (1).

السابعه:صحیحه معاویه بن عمار قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الثیاب السابریه یعملها المجوس و هم أخباث(أجناب)و هم یشربون الخمر و نساؤهم علی تلک الحال،ألبسها و لا أغسلها و أصلی فیها؟قال:نعم قال:معاویه:فقطعت له قمیصا و خطته و فتلت له أزرارا و رداء من السابری، ثم بعثت بها إلیه فی یوم جمعه حین ارتفع النهار،فکأنّه عرف ما أرید فخرج بها إلی الجمعه» (2).

و تقریب دلالتها أن صنع تلک الثیاب من قبلهم و مزاولتهم لها بأیدیهم،تتحقق ملاقاتها لابدانهم مع الرطوبه فی الغالب المعتاد،فجواز لبسها و الصلاه فیها شاهد الطهاره و ندبیه التنزه فیما تقدم من النواهی بل ان التقیید بحالهم فی شرب الخمر شاهد علی ارتکاب النجاسه العرضیه دون الذاتیه،و لذلک ناسب ان النسخه هی أجناب لا أخباث بجامع النجاسه العرضیه.

و فیه:

أولا:ان احدی النسختین أخباث و علی تقدیرها تکون داله علی ارتکاز النجاسه الذاتیه لدی الراوی و تقریرها منه علیه السّلام،و لا تنافی بین ذکر النجاسه الذاتیه و العرضیه و هی التلوث بالخمر لما تقدم فی الروایه الرابعه أن المراد من العرضیه هی طرو اعیان نجسه کالخمر و غیره الموجب لسرعه التقذر و اتساع دائره التلوث،بل لو افترض أن النسخه هی اجناب لما انتفت دلالتها علی النجاسه الذاتیه أیضا،کما تقدم تقریبه أیضا من أن ظاهر ذکر عنوان أهل الکتاب هو کمحذور مستقل برأسه و العطف أو التقیید بحال هو للترفع و کمحذور آخر،و لذلک علی تقدیر النسخه الثانیه لم یکتف بذکر

ص:81

قذاره الجنابه و المنی و انما أردفها بمحذور قذاره الخمر.

ثانیا:ان السؤال لم یفترض التحقق من تلوثها بأبدانهم و انما هی فی معرض ذلک إذ لیست هی ثیاب یلبسونها و انما یصنعونها و یحیکونها،و إلا فالسائل أیضا فرض تلوثهم بالنجاسات العارضه إلا أن ذلک موجب للمعرضیه لا احراز الاصابه،کما یأتی التصریح بذلک فی صحیحه ابن سنان.

الثامنه:مصححه المعلی بن خنیس قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:لا بأس بالصلاه فی الثیاب التی یعملها المجوس و النصاری و الیهود» (1)،و مثله روایه البزاز (2)،و التقریب کالروایه السابقه،و الخدشه کذلک.

التاسعه:صحیحه الحلبی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الصلاه فی ثوب المجوسی؟ فقال:یرش الماء» (3)،و التقریب ما سبق بل ان اضافه الثوب له دلاله علی کونه مما یلبسه، فتکون قرینه علی إراده الاستحباب من الأمر بالغسل فیما تقدم من روایات النجاسه و یدل علی الندبیه فی مجمل الحکم لوحده السیاق.

و فیه:مضافا إلی ما تقدم من عدم التحقق من التلوّث بل المعرضیه،ان التعبیر بالرش بالماء قد ورد نظیره فی عده روایات فی موارد الملاقاه الجافه مع أعیان نجسه مثل قوله علیه السّلام:«إذا مسّ ثوبک کلب فإن کان یابسا فانضحه،و إن کان رطبا فاغسله» (4)،و قوله علیه السّلام عن خنزیر أصاب ثوبا و هو جاف«ینضحه بالماء ثم یصلی فیه» (5)،و غیرها من الموارد ،نعم قد ورد نظیره فی المذی و دم البراغیث و نحوها أیضا الا ان قرینه المعرضیه معینه للنمط الأول.

و أمّا اضافه الثوب فلا تدل علی کونه الذی یلبسه بل الذی یحیکه و یصنعه کما فی

ص:82

روایه أبی جمیله حیث سأله علیه السّلام عن لبس ثوب المجوسی«فقال علیه السّلام:نعم،قال:قلت:

یشربون الخمر،قال:نعم نحن نشتری الثیاب السابریه فنلبسها و لا نغسلها» (1).

العاشره:صحیح عبد اللّه بن سنان قال:«سأل أبی أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا حاضر:انی أعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیّ،فأغسله قبل أن أصلی فیه؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:صل فیه و لا تغسله من أجل ذلک فانک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجسه،فلا بأس أن تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجسه» (2).

و مثله مکاتبه محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری ان کتب إلی صاحب الزمان (عج)عندنا حاکه مجوس یأکلون المیته و لا یغتسلون من الجنابه و ینسجون لنا ثیابا، فهل تجوز الصلاه فیها من قبل أن تغسل؟فکتب إلیه فی الجواب:«لا بأس بالصلاه فیها» (3)،و مثلهما روایه أبی جمیله المتقدمه.

و تقریب الاستدلال أن الراوی فی الأولی من أکابر الرواه و من أصحاب الاجماع و لم یذکر فی سبب التنجیس إلا النجاسه العرضیه لا محذور النجاسه الذاتیه مثل انه یعرق فی الثوب أو یلامسه برطوبه،و کذلک الراوی فی الثانیه فانه من فقهاء الامامیه فی الغیبه الصغری و لم یکن مرکوزا فی ذهنه النجاسه الذاتیه إذ یعلل نجاسه الثیاب بتعاطیهم للنجاسات العرضیه،فهذا یدل علی ارتکاز طهارتهم لدی الرواه الی آخر عصر الحضور للأئمّه علیه السّلام.

و فیه:

أولا:أنّه معارض بارتکاز نجاستهم الذاتیه لدی رواه آخرین أجلّ فی الرتبه العلمیه کمحمد بن مسلم کما فی الروایه الخامسه من الطائفه الثانیه فی أدله النجاسه و قد تقدم بیان ذلک،و کأبی بصیر کما فی الروایه السادسه من الطائفه المزبوره،و کعلی بن جعفر

ص:83

فی الروایه الثالثه و السابعه من الطائفه المزبوره أیضا،و کهشام بن سالم أو حماد بن عثمان أحدهما الذی یروی عنه الواسطی فی الروایه الخامسه من الطائفه الثالثه،و کابن أبی یعفور الفقیه الجلیل فی مصححته التی تقدمت مردفه بالروایه الخامسه المزبوره، و کعیسی بن عمر مولی الأنصار خادم للصادق علیه السّلام عده سنین کما فی الروایه الرابعه عشر من الطائفه المزبوره.

و کعبد اللّه بن یحیی الکاهلی کما فی الروایه الأولی من أدله المقام و هو من وجهاء الرواه صاحب کتاب،و کخالد القلانسی الثقه صاحب کتاب کما فی الروایه الثانیه فی المقام،و کمعاویه بن عمار کما فی الروایه السادسه فی المقام علی احدی النسختین فیها،و کإبراهیم بن أبی محمود کما فی الروایه الرابعه فی المقام علی ما قرّبناه فی مفادها و کما فی الروایه الثانیه عشره الآتیه،بل ان الالتفات إلی تحرّج الرواه من مخالطتهم کما یشهد لذلک کثره اسئلتهم عن حکم الموارد الموجبه للملاقاه،شاهد علی تأصل و ارتکاز النجاسه الذاتیه.

ثانیا:أنّ الظاهر من صحیحه ابن سنان هو ذکر تلوثهم بالنجاسه العرضیه کمحذور آخر وراء کونهم أهل کتاب فالعطف بالجمله الحالیه للترفع و المبالغه فی المحذور کما تقدم فی صحیحتی إبراهیم بن أبی محمود و معاویه بن عمار المتقدمتین،لکون مثل تلک النجاسات العینیه الطاریه أشدّ نجاسه بلحاظ الآثار و أکثر تلویثا و أسرع تنجیسا لکون فرضها مع الرطوبه دائما.

و کذلک روایه أبی جمیله حیث انه ذکر فی السؤال کون الثوب منسوبا صنعه للمجوسی کمحذور یسأل عنه و یتحرّج منه فلما أجابه علیه السّلام بالجواز ترفع فی بیان المحاذیر الأخری من النجاسات العرضیه و أما روایه الحمیری فمحتمل ذلک فیها أیضا و ان لم یردف النجاسه العرضیه بحرف العطف حیث یمکن فیه الاتباع و التعداد من غیر عاطف.

ص:84

الحادیه عشره:صحیحه إسماعیل بن جابر قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ما تقول فی طعام أهل الکتاب،فقال:لا تأکله،ثم سکت هنیئه ثمّ قال:لا تأکله ثم سکت هنیئه ثم قال:لا تأکله،و لا تترکه،تقول:إنه حرام و لکن تترکه،تتنزه عنه،ان فی آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر» (1)،و لفظه التنزه صریحه فی ندبیه الحکم و أن النهی معلول معرضیه طعامهم و أوانیهم للتقذر بالنجاسه العرضیه لا الملاقاه لأبدانهم فتکون الصحیحه حاکمه علی کل الروایات الظاهره فی النجاسه.

و فیه:

أولا:إن الروایه یطفح لسانها بالتقیه لعده قرائن:

الاولی:التلویح بالسکوت و التوقف بعد النهی ثم تأکیده و تکراره مرتان.

الثانیه:بعد ذلک دفع زعم الحرمه و انه من باب التنزه و هو ینافی التأکید بالصوره المتقدمه و یتهافت معه.

الثالثه:انه لم یذکر فی التعلیل للتنزه المعرضیه لذبائحهم التی هی میته حیث انها حلال عند العامه مع انها اکثر وقوعا من العنوانین المذکورین،فالتعلیل بالعرضی علی نسق ما ورد فی روایات الناهیه عن ذبائحهم من التعلیل بالامر العرضی ککونهم لا یسمون و انهم لا یؤمنون علی الاسم و انهم أحدثوا تسمیه علی الذبائح.

و غیرها من الطوارئ مع انه ورد فیها ان ذبائحهم لا تحلّ سمّوا أو لم یسمّوا أی انه یشترط فی الذابح الاسلام،و کل ذلک تقیه من العامه حیث یحلونها لفهمهم الخاطئ لآیه حل الطعام،و ظاهر هذه الروایه مطابق لما حکاه فی الانتصار عن مالک من کراهه سؤر النصرانی و المشرک دون تحریمه لاستحلالهم الخمر و الخنزیر.

فهذه الروایه و نظائرها مما تقدم داله علی ان منشأ التقیه فی روایات الطهاره هو منشأ التقیه فی روایات حلیه ذبائحهم،و هو فهم العامه الخاطئ لآیه حل الطعام

ص:85

و توهمهم طهارتهم أیضا من آیه حل الطعام لمباشرتهم له بأبدانهم و هو الموجب لتأویلهم آیه نجس المشرکین.

و بعد ذلک فمن الغریب الأخذ بظاهر لفظه التنزه و حمل النهی علی الکراهه مع أن متعلق النهی هو طعامهم و هو محط سؤال الراوی و استخباره عن نظره علیه السّلام،فی قبال حکم العامه بحلیه طعامهم مطلقا سواء الذبائح و غیرها الرطب و المائع و الجاف،و قد وقع السؤال عن طعامهم فی العدید من الروایات کما تقدم فی الطائفه الأولی من روایات النجاسه نظرا لاحتداد البحث عنه بین الخاصه و العامه و عن المراد من آیه حل الطعام.

و ثانیا:أنّ الراوی نفسه قد روی روایه أخری (1)عنه علیه السّلام بالنهی عن ذبیحه الیهودی و عن الأکل فی آنیته فی سیاق واحد و النهی فی الأول تحریمی.

ثالثا:أنّه لا یمکن جعل هذه الروایه حاکمه فی الدلاله علی کل ما تقدم من روایات النجاسه إذ أنّ فیها الصریح و النص و ما هو کالصریح و القوی الظهور،بل و الآبی عن التأویل کما مرّ بیانه،فلاحظ.

الثانیه عشره:صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السّلام قال:«سألته عن آنیه أهل الکتاب ؟فقال:لا تأکلوا فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیته و الدم و لحم الخنزیر» (2)،حیث ان المفهوم من الشرط هو طهاره أوانیهم عند انتفاء النجاسات العرضیه فیدل علی طهاره أبدانهم.

و فیه:

أولا:أن الاقتصار فی التعبیر علی عنوان المیته من دون ذکر ذبائحهم یلوح بالتقیه کما هو الحال فی روایات الذبائح بکثره جدا لزعم العامه ان الحلّ مفاد الآیه.

و ثانیا:أن الراوی نفسه قد روی أیضا عنه علیه السّلام النهی عن الأکل فی آنیتهم و عن الأکل

ص:86

فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر و عن الأکل من طعامهم الذی یطبخون (1).

الثالثه عشره:صحیحه إبراهیم بن أبی محمود،قال:«قلت للرضا علیه السّلام:الخیاط أو القصّار یکون یهودیا أو نصرانیا و أنت تعلم انه یبول و لا یتوضأ ما تقول فی عمله؟قال:لا بأس» (2)،و تقریبه أن القصار و هو المبیّض للثیاب تلاقی یدیه الثیاب برطوبه التی یحوّرها و یبیضها، فنفی البأس عن ذلک ناصّ علی الطهاره،و یؤکد ان محطّ نظر السائل هو عن الطهاره و النجاسه قوله«و أنت تعلم انه یبول و لا یتوضأ»،أی لا یغسل یدیه من الخلاء.

و فیه:

أولا:أنّ السؤال هو عن حکم عمله و فعله الخیاطه أو القصاره مع أنه یلزم منه تنجیس الثیاب أی عن صحه استئجاره علی هذا العمل مع تضمنه لذلک،فجوابه علیه السّلام بنفی البأس عن مثل تلک المعامله لانه له مالیه و غایه الأمر انه یغسل الثوب بسبب التنجیس،و لذلک أوردها الشیخ فی التهذیب فی باب المکاسب.

و قد أغرب الفیض فی الوافی حیث فسّر العمل بالمعمول و هو الثوب الذی یخیطه أو یقصره،اذ مع کونه خلافا لظاهر العنوان،ان الراوی ابتدأ السؤال بالخیّاط و القصّار لا بالثوب،ثمّ انتهی بالسؤال عن حکم عمله.

ثانیا:هذا مع أن الراوی قد ذکر کون الخیاط و القصار یهودیا أو نصرانیا کمحذور مستقل أولا ثمّ ترفع باضافه تلوث یدیه بالبول أیضا مما هو نجاسه عینیه رطبه أشدّ فی الآثار،و إلا فالملاقاه للبول لا یکون حکمها الطهاره مع ان الراوی یفرض العلم باعتبار الیهودی لذلک أی اطمینانه بنجاسه یده لذلک.

ثالثا:لو غض النظر عن هذا المفاد فیحتمل ضعیفا فی مفادها هو السؤال عن حکم الثوب الملاقی له مع عروض النجاسه العرضیه التی لها حکم مغایر من حیث عدد الغسلات لحکم النجاسه الذاتیه لهم.

ص:87

الرابعه عشره:موثقه عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو اناء غیره إذا شرب منه علی انه یهودی؟فقال:نعم،فقلت:من ذلک الماء الذی شرب منه؟قال:نعم» (1)،و هی صریحه فی طهاره الماء الملاقی له،و جواز الوضوء منه إذ حرف«علی»بمعنی«مع».

و فیه:

أولا:ان التعبیر ب«علی انه یهودی»یغایر مفاد التعبیر«و هو یهودی»حیث ان الثانی تحقیقی بخلاف الأول فإنه بنائی و زعمی،أی ان حرف الاستعلاء متعلق بمبدإ مقدّر و الغالب تعلقه بافعال القلب من البناء أو نحوه،فیکون موضوع السؤال فی الماء القلیل الذی شرب منه من یظن بیهودیته لا من یقطع و إلا لذکر التعبیر الثانی کواقع متحقق کما هو المتعارف فی الأشیاء المقطوع بها،فالجواز حینئذ هو نفی الاعتبار مجرد الظن و اجراء لأصاله الطهاره کما سیأتی فی من یشک فی اسلامه.

ثانیا:احتمل الشیخ فی التهذیب انه فی من کان یهودیا فأسلم أی بتقدیر«علی انه یهودی سابقا»،أو بتقدیر تعلق الحرف بکان أی کان علی یهودیته،و له وجه إذ لو أرید کونه فی الحال یهودیا لکان التعبیر المزبور ترفع فی ذکر محذور أشدّ من محذور تقدم ذکره فالتعبیر بحرف الاستعلاء یکون للترفع،و الحال انه لم یذکر السائل محذورا سابقا علی محذور یهودیه الغیر،و الحاصل ان تعین إراده المصاحبه أی«مع»من الحرف ممنوع بل هو محتمل لا بدرجه الظهور فضلا عن قوته،فلا یقاوم الروایات الظاهره فی النجاسه فضلا عن الصریحه.

الخامسه عشره:موثقه عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث-عن المسلم الذی لم یحضره مسلم و لا ذات رحم قال«یغتسل النصاری ثم یغسلونه،فقد اضطر»،و کذا المسلمه التی لا یحضرها قال«تغتسل النصرانیه ثم تغسلها» (2)،و مثلها روایه

ص:88

زید بن علی عن آبائه علیه السّلام (1)،حیث انه لا وجه لتغسیل المیت بالماء النجس فالأمر بذلک دال علی طهارتهم و إلاّ لازداد المیت نجاسه.

و فیه:انه قد ذکر فی باب غسل المیت ما یزید علی أکثر من سته وجوه تتلاءم مع نجاسه الکتابی،بعد عدم کونه غسلا حقیقا إذ لا یصح منه قصد القربه أو لا یتأتی منه ذلک،و من تلک الوجوه العفو عن انفعال الماء القلیل فی صوره الاضطرار نظیر ماء الاستنجاء،أو کون هذا العمل غسلا لتقلیل قذارات بدن المیت کغسل ازاله للتلوث لا للتطهیر التام،أو کون الانفعال بجسد النصرانی فی عرض الانفعال ببدن المیت و ذلک لا یضرّ إذ اللازم طهاره الماء قبل الملاقاه لا حینها،أو ان اللازم أمر النصرانی بعدم مماسه یده للماء القلیل حین الغسل و ان باشر بیده قبله لازاله بعض القذارات، أو انها مطرحه کما اختاره جماعه أو غیرها من الوجوه.

السادسه عشره:ما ورد من روایات اتخاذ الکتابیه ظئرا (2).

و فیه:مضافا إلی ورودها فی الناصبیه و فی المشرکه أیضا،ان الارتضاع بالالتقام هو من الباطن الذی لا حکم له إلی الباطن و قد تقدم مفصلا فی بحث التسبیب للحرام فی المیاه.

السابعه عشره:ما دل علی جواز تزویج الکتابیه (3)،فانه لا یتلائم مع نجاستها مع عدم الاشاره فی النصوص المزبوره إلی ذلک.

و فیه:أولا:ان المشهور علی عدم جواز العقد الدائم بها کما لعله الأقوی،کما أشرنا إلی وجهه فی آیه الطعام،بل خصوص المنقطع الذی هو قضاء و طرو لیس باستقرار.

ثانیا:لو بنی علی جواز الدائم فإن عدم اشاره و تعرض النصوص هو لعدم کونها فی صدد البیان من هذه الجهه کما هو الحال بالنسبه إلی النجاسات العینیه العرضیه

ص:89

التی یدمن أهل الکتاب مساورتها و التلوث بها کشرب الخمر و اکل الخنزیر،مضافا إلی تقیّدهم بأکل ذبائحهم،و کذا عدم توضئهم فی الخلاء و عدم اغتسالهم من الجنابه،و کذا الحیض و اخویه،و کذا عدم توقیهم من النجاسات الاخری کالکلب و غیره،فهل سکوت الروایات عن کل ذلک دال علی طهارته أو العفو عنه،أو ان جواز النکاح بهم یتدافع و یتهافت مع نجاسه تلک الأعیان.

و هذا هو الحال فی روایات جواز بیع کلب الصید أو آیه حلّ الصید بالکلب و روایاته،أو روایات جواز بیع لحم المیته المختلط بالمذکی علی من یستحله،أو روایات استحباب الحجامه و الفصد و غیرها من الروایات فی الابواب المختلفه إذ بقیه الجهات تتکفلها أدله أخری.

ثالثا:ان فی الروایات المزبوره نحو اشاره کما فی صحیح معاویه بن وهب«و اعلم أنّ علیه فی دینه غضاضه» (1)،و کما فی مصحح یونس«لا ینبغی له ان یتزوج امرأه من أهل الکتاب الا فی حال ضروره حیث لا یجد مسلمه حره و لا أمه» (2)،و غیرهما سواء کان مفادها إرشادا إلی ذلک و غیره أو الکراهه،فانه علی الثانی أیضا الحکمه محتمله لذلک.

و کذا ذیل آیه حل المحصنات من أهل الکتاب وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ حیث انه و ان کان فی صدد التحذیر من المواده بالزواج منهم و المصاهره و التمادی فی العشره معهم حتی یؤول الأمر إلی الکفر مثلهم،إلا انه یفید طلب التجنب من مصاهرتهم،فلا یستفاد من جواز التزویج اطلاق العنان کی یکون مقتضاه طهارتهم،بل هو مع التنفیر من اتیانه و الترغیب عنه.

هذا عمده ما استدل به علی الطهاره و قد تبین وجوه الخلل:

إما:فی الجهه کما فی العدید منها حیث انها تضمنت قرائن التقیه،و ان العمده فی

ص:90

وقوعها بناء العامه علی استظهار حلیه ذبائح أهل الکتاب و ما باشروه بابدانهم من الطعام المطبوخ من اطلاق الطعام فی آیه هل طعامهم،و یظهر من روایات الذبائح بشده التقیه فی ذلک و لعله لزعمهم الاستناد إلی القرآن،فالحال فی البابین واحد.

کما انه اتحد نمط التلویح بالتقیه فیهما و التخالف فی اللسان بدوال متدافعه، و کذلک التعلیل للذاتی بالأمر العرضی فی روایات البابین،و هو نظیر ما یحکی عن مالک،قال فی الانتصار«و حکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی و المشرک انه لا یتوضئ به و وجدت المحصلین من أصحاب مالک یقولون ان ذلک علی سبیل الکراهیه لا التحریم لأجل استحلالهم الخمر و الخنزیر و لیس بمقطوع علی نجاسته» ،فتری ان مذهبه التنزه لکونهم فی معرض النجاسات العرضیه و هو شاهد ان التعلیل المزبور موافقه لهم،بل ان فی العدید من الروایات التعرض فی جواب واحد لکل من الذبائح و حکم اسئارهم و أبدانهم.

و إما:الخلل فی الدلاله کما اتضح مفصلا.

و أمّا کونها أقرب فی الدلاله علی النجاسه منها فی الدلاله علی الطهاره،فما دل علی الطهاره فی نفسه غیر تام،فضلا عن معارضته لأدله النجاسه و التی تقدم وجود الصریح فیها بکثره و القوی الظهور،حتی أن بعض القائلین بالطهاره من هذا العصر لم یجد بدا من حملها علی أصاله النجاسه عند الشک تخصیصا لاصاله الطهاره،و هو شاهد علی استظهار اللزوم منها.

فارتکاب الجمع بالحمل لها علی التنزه طرح لها لا جمع دلالی،بل المتعین جعل أدله النجاسه قرینه علی جهه الصدور فی أدله الطهاره مع غض النظر عن قرائن التقیه التی تضمنتها ادله الطهاره هی فی نفسها.

العلاج علی تقدیر التعارض و لو غضّ الطرف عن ذلک و وصلت النوبه للتعارض المستحکم،فالترجیح لأدله

ص:91

النجاسه لموافقتها للکتاب کما تقدم تمامیه دلاله الآیه الأولی علی النجاسه فی عموم الکافر،بل و کذا الثانیه.

و لمخالفتها للعامه أیضا،حیث انهم ذهبوا إلی الطهاره حتی فی المشرک، و ارتکبوا التأویل و التحویر فی الآیه فی المسند إلیه عنوان النجاسه تاره النفس و اخری القذارات التی یتلوّث بها المشرکین،و الباعث لهم علی ذلک هو حسبانهم دلاله آیه حل الطعام و هی من سوره المائده فلا بد أن حکم أبدانهم هو بمقتضی الآیه المتأخره نزولا،و من جهه أخری لا یمکنهم رفع الید عن الحکم فی آیه فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ فارتکبوا التأویل تفادیا للنسخ،و هذا الذی تشیر و تومی إلیه کل من روایات النجاسه و روایات المستدل بها للطهاره.

و هذا هو وجه اطباق المتقدمین و المتأخرین علی النجاسه إلا ما شذّ علی تقدیر صحه نسبه الخلاف التی فی کلمات متأخری الأعصار.

و استبعاد:التقیه فی العدید من الروایات سواء فی مقام الحکم و الاخبار لبعد تواجد من یتقون منه فی کل مجالسهم،أو فی مقام العمل إذ لم ینبهوا علیه السّلام علی الآثار الوضعیه لتمکن المکلفین من العمل علی طبق الواقع و لو عند الرجوع إلی المنازل کما فی روایات الائتمام بالعامه.

فی غیر محله:اذ أولا:الکلام بعینه من روایات حلّ ذبائحهم الکثیره مع کونها میته نجسه و روایات طهاره الخمر العدیده،و روایات جواز الصلاه فی بعض أصناف ما لا یؤکل لحمه کالثعالب و السمور و الفنک و الارانب و نحوها،و غیرها من الروایات فی الأبواب.

ثانیا:انه کفی فی التنبیه روایات النجاسه التی عرفت صراحه العدید منها،حتی ان عده من الرواه لبعض ما یوهم الطهاره هو راوی روایات النجاسه أیضا.

ثالثا:ان بعض موارد التقیه لا تدرج فی القسمین المزبورین،إذ هو من التقیه علی مجموع الطائفه لا خصوص السائل فی مقام العمل،فلکی لا یشهّر علی الشیعه

ص:92

حتی المرتد بقسمیه(1)،و الیهود و النصاری و المجوس و کذا رطوباته و أجزاؤه و المذهب،یجیبون علیهم السّلام بما یوافق العامه أو بما یقرب منه،ثم إذا توفرت الظروف لتبیان الواقع تصدر الاجابه بما هو الواقع،کما فی جمله من الأحکام التی بیّنها متأخری الأئمه علیهم السّلام فی حین ان الروایات الصادره من الصادقین علیهما السّلام هی بما یوافق العامه،و الظاهر ان مثل هذا النمط من التقیه هو أحد علل التدرج فی بیان الأحکام.

هذا:و أما دعوی ان الارتکاز عند الرواه هو طهاره أهل الکتاب کما یوحی بذلک بعض اسئلتهم فقد تقدم الجواب مفصلا-فی ذیل الروایه التاسعه مما استدل به علی الطهاره-و ان الارتکاز لدی اکثرهم فی کثیر من الروایات علی النجاسه الذاتیه،و أن ذکر النجاسه العرضیه فی ردیف الذاتیه هو لشدتها فی الآثار و اسرعیه التلوّث بها، فراجع.

ثمّ انه قد تقدم ان موضوع الأدله سواء فی الآیتین أو الروایات هو الکافر مطلقا، أما فی الآیه الأولی فعده من الشواهد المتقدمه علی إراده الکافر منها فلاحظ،و أما الآیه الثانیه فموضوعها الذین لا یؤمنون و لا یسلمون أی الکافرین،.

و أمّا الروایات فقد ورد فیها عده بعنوان المشرک،و کذا أهل الکتاب و هو الأکثر، و کل ما خالف الاسلام،و مفهوم المؤمن و هو الکافر،کما ورد فی سیاق واحد الناصب و أهل الکتاب مما یعطی ان الجامع الموضوع هو الکافر،کما قد ورد النهی عن ذبائح أهل الکتاب فی سیاق واحد مع النهی عن مساورتهم،مما یدل علی وحده الموضوع فی العدید من الروایات مع أنه علّل تحریم ذبائحهم بأن الحلیه فیها مناطها الاسلام و أهل التوحید،و مع انه ورد النهی عن ذبیحه الناصب و الخوارج و المجسمه و المشبهه.

فمن مجموع ذلک یظهر وحده الموضوع فی البابین،بل و باب النکاح أیضا غایه الأمر انه استثنی أهل الکتاب فی المنقطع عند المشهور أو الدائم أیضا عند متأخری العصر.

قد ظهر عموم ما اطلقه المشهور من نجاسه کل کافر سواء فی الآیتین أو

ص:93

سواء کانت مما تحله الحیاه أو لا(1).

و المراد بالکافر من کان منکرا للألوهیه أو التوحید أو الرساله(2)

الروایات بعد تعدد العناوین المشترکه فی عنوان الکفر،بل و دلاله بعضها علیه بالذات،مضافا إلی أرداف أحکام اخری مع الحکم المزبور من حرمه الذبیحه و المناکحه التی هی مترتبه علی عنوان الکفر.

استحسن فی المدارک القول بطهارته بعد ما رد قول السید بالطهاره فی ما لا تحلّه الحیاه من الکلب و الخنزیر،و ظاهر کلامه نسبه الخلاف فی الثلاثه إلی السید، و کذا حکی عن المعالم،و لا یقتضی الطهاره کون نجاسته مستفاده من النهی عن سؤره أو عن مصافحته،إذ مفاد النهی المزبور أیضا نجاسه العنوان لا خصوص اللّعاب و بشره البدن کما هو الحال فی بعض أدله نجاسه الکلب.

مضافا إلی تمامیه دلاله الآیتین مع ما فی کیفیه دلالتها من المبالغه فی نجاسه ذواتهم و احاله النجاسه بها،بل و کذا فی العدید من الروایات الأخری کما تقدم.

المقام الثانی:البحث فی الموضوع حقیقه عنوان الکفر بلا خلاف فیه بین المسلمین و سواء رجع الانکار فی الأول الی الذات أو الصفات اجمالا،و سواء کان انکار التوحید فی المذکورین أو فی الأفعال أو فی العباده،و سواء کان الانکار للرساله العامه أو الخاصه و کذا انکار أبدیتها إلی یوم الحساب،أو انکار شمولیتها لکافه البشر،و أفرد جماعه انکار عدله و هو یندرج فی انکار الصفات.

قال الشیخ الکبیر فی أقسامه«أولها:کفر الانکار بانکار وجود الآلهه أو إثبات أن غیر اللّه هو اللّه أو بانکار المعاد أو بنبوه نبینا،شرف العباد.

ثانیها:کفر الشرک باثبات الشریک للواحد القهار أو فی نبوه المختار.

ثالثها:کفر الشک بالشک فی احدی الثلاثه التی هی اصول الاسلام.

ص:94

رابعها:کفر الهتک بهتک حرمه الدین بالبول علی المصحف أو فی الکعبه أو سب خاتم النبیین صلّی اللّه علیه و آله.

خامسها:کفر الجحود بأن یجحد باللسان أصول الاسلام و یعتقدها بالجنان قال تعالی وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1).

سادسها:کفر النفاق بأن ینکر فی الجنان،و یقرّ فی اللسان کما قال تعالی وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (2).

سابعها:کفر العناد بأن یقرّ بلسانه،و یعتقد بجنانه و لم یدخل نفسه فی ربقه العبودیه بل یتجری علی الحضره القدسیه کإبلیس.

ثامنها:کفر النعمه بأن یستحقر نعمه اللّه،و یری نفسه کأنّه لیس داخلا تحت نعمه اللّه.

تاسعها:کفر الانکار للضروری.

عاشرها:اسناد الخلق إلی غیر اللّه علی قصد الحقیقه» (3)انتهی.

و فیه مواقع للبحث:

أولا:عده انکار المعاد من القسم الأول بناء علی دخول الاقرار بالمعاد فی حدّ الاسلام الآتی الکلام فیه،و کذا جعل الاصول ثلاثه فی القسم الثالث و الخامس.

ثانیا:تخصیص کفر الجحد بحاله الیقین الجنائی و هو محلّ نظر کما یأتی.

ثالثا:ان کفر الهتک هو ما یطلق علیه کفر الفعل و هو دال و أماره علی الکفر و الردّه لا انه بنفسه کفر،و قد تأمّل جماعه منهم المجلسی قدّس سرّه (4)فی حصول الردّه به و ان کان حدّه القتل،و نصّ بعضهم بعدم کفر السابّ للّه تعالی و للنبی صلّی اللّه علیه و آله و إن وجب قتله،

ص:95

لکنه خلاف ظاهر ما یأتی من الروایات.

نعم یظهر من بعضها التقیید بما إذا فعله عنادا و مکابره فیکون بنفسه إنشاء للکفر لا انه أماره،ثم ان هذا الکلام فیما کان یستوجب القتل و أما بقیه درجات الهتک التی توجب التعزیر فلا کما فی تمثیل الروایه بالبول فی المسجد الحرام.

رابعا:ان کفر النفاق هل هو الکفر الأکبر الذی ترتب علیه الأحکام الدنیویه أو انه أحد الدرجات الاخرویه الذی هو کفر باطنی و اخروی،و هو مترتب علی الاقوال فی الاقرار اللسانی بالشهادتین.

خامسا:ان کفر العناد المعروف بکفر إبلیس،هل هو مجرد ترک الطاعه و العمل عن عمد،أو إذا کان ناشئا عن الاستخفاف و التهاون الذی یؤول أو یتفق مع کفر الهتک،أو انه مع اعتقاد لغویه الأمر و النهی الالهی و عدم حکمته و العیاذ باللّه مع الامتناع تکبّرا وردا علی اللّه تعالی مع الاستخفاف بنبی اللّه و الازدراء به کما هو الحال فی کفر ابلیس لعنه اللّه تعالی.

سادسا:ان کفر النعمه و بمعناه الوسیع لیس من الکفر الأکبر إلا إذا آل إلی اعتقاد باطل.

سابعا:ان الظاهر من ما فی کشفه«قدّس سرّه»ان کفر انکار الضروری من باب الاستلزام لانکار اصول الاسلام و هذا یخالف تقسیمه هاهنا ظاهرا.

ثامنا:ان ما ذکره من القسم الأخیر هو انکار التوحید فی الأفعال،و قد تقدم ان اقسام الانکار اکثر من ذلک.

ثم انه بالتدبر و النظر یظهر حال الفرق و الملل الکثیره من جهه حقیقه اعتقاداتهم، انها هل ترجع إلی انکار التوحید فی المقامات الأربعه،أو الی انکار الرساله من أحد جوانبها المقومه لها أم لا،و بسط ذلک تتکفله عده رسائل وضعها غیر واحد من الفقهاء و المتکلمین و یأتی شیء من التفصیل لاحقا.

ص:96

ثمّ ان الشیخ فی الاقتصاد ذکر فی تعریف الکفر«هو ما یستحق به عقاب عظیم و أجریت علی فاعله أحکام مخصوصه»،و فی تمهید الأصول«ما یستحق به العقاب الدائم الکثیر و یلحق بفاعله أحکام شرعیه نحو منع التوارث و التناکح»،و هو بلحاظ المقصّر دون القاصر المستضعف فی الاستحقاق کما عرّفه جماعه«بالاخلال بالمعرفه الواجبه فی الأصول»و هو غیر مانع کما سیتضح.

اخذ المعاد فی حد الاسلام ثمّ ان فی کلمات المشهور من کتب الأصول و الفروع أخذ الاقرار بالمعاد فی حدّ الاسلام بخلاف جماعه منهم الماتن،فانهم اعتبروا الاصلین فقط مع اشتراط عدم انکار الضروری حینئذ فیندرج فی الشرط المزبور،غایه الأمر حقیقه الشرط اما بأخذه بنفسه فی الحدّ،و سببیه الانکار المزبور بنفسه للکفر،أو لاستلزام انکار الاصلین.

و وجه الثانی:ان الاسلام کما حدّ فی کثیر من الروایات هو الشهادتین کما فی موثق سماعه عن الصادق علیه السّلام«الاسلام شهاده ان لا إله إلا اللّه و التصدیق برسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعه الناس» (1)،و غیرها من الروایات (2)،و اطلاق هذه الروایات لم یقید بشیء عدا ما یأتی من جحد الضروریات.

و أما وجه الاول:فقد استدل علیه بما جاء متکاثرا فی الآیات من قرن الایمان باللّه سبحانه مع الایمان بالمعاد و الیوم الآخر (3).

و لکن:قد یشکل علی هذا التقریب بأن مجرد القرن فی الایمان لا یدل إلا علی وجوب ذلک الاعتقاد لا علی أخذه فی حدّ الاسلام،کما هو الحال فی الایمان بکتبه

ص:97

و ملائکته و رسله و آیاته تعالی،لا سیما و انه مذکور فی کثیر من الآیات بما هو منشأ للعمل و الطاعات فهو دخیل فی درجات الایمان.

نعم بعد قیام العلم به یلزم الاعتقاد به و انکاره موجب للکفر للاستلزام کما فی بقیه الضرورات الاعتقادیه،فالمراد من عدم دخولها فی الحدّ هو کفایه الشهاده الاجمالیه بما جاء به الرسول صلّی اللّه علیه و آله من دون لزوم التفصیل فی تحقق الاسلام.

فالأولی تقریب أخذه فی الحدّ:ان فی العدید من الآیات تاره الاشاره إلی الکفار بالأصلین الأولین بعنوان الذین لا یؤمنون بالآخر الظاهر منه ان انکاره موجب للکفر الأکبر و انه داخل فی الحدّ،و أخری بیان التلازم و التعلیل للکفر بالأصلین بالکفر به، و ثالثه أن منشأ الجحد و اللجاج من الکفار هو عدم الایمان بالآخره،و رابعه انذار الکافر به بالعذاب المتوعّد به فی الکفر الأصلی،و خامسه التعبیر عن انکاره بالکفر به.

و ماده الکفر و ان کان الاستعمال القرآنی علی معانی متعدده بحسب درجات الکفر و لکن الاطلاق ینصرف إلی الکفر الاصطلاحی،لا سیما و ان اطلاقه علی الکافرین بالأصلین.

فمن الأول:قوله تعالی وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجاباً مَسْتُوراً (1)،و قوله إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَهَ تَسْمِیَهَ الْأُنْثی (2).

و من الثانی:قوله تعالی إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَالَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَهٌ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ (3)،و قوله وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ ... وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ یُؤْمِنُونَ بِهِ (4)،و قوله وَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ (5).

ص:98

و من الثالث:قوله وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أَفْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّهٌ بَلِ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ فِی الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعِیدِ (1)،و قوله وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً وَ ما أَظُنُّ السّاعَهَ قائِمَهً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ (2)،و کأن الزامه بالکفر بالخالق لتلازم امکان وقوع العود مع وقوع البدء فانکاره انکار للمبدإ.

بل ان الدعوه من الأنبیاء و الرسل مبتدأه بالانذار و البشاره بالآخره،و لذلک قال النراقی«قدّس سرّه»و غیره ان المعاد یقرّ به کل الملیون و أصحاب الشرائع بل و بعض الملاحده و الدهریه و التناسخیه (3)،و عن المحقق الدوانی فی العقائد العضدیه ان من انکره یکفر باجماع أهل الملل الثلاث،و کذا توصیفه صلّی اللّه علیه و آله بالبشیر النذیر و کذا ابتدأ الدعوه به منه صلّی اللّه علیه و آله بل ان الدعوه للالتزام بالرساله متقومه بالاقرار بالیوم الآخر.

و کذا المؤدی الذاتی للرساله هو کونها طریق السلامه فی الآخره و هو الغایه من البعثه و هو معنی الالتزام بالرساله و الاسلام کدین ذی حدود شرعیه منجزه علی العباده أی مأخوذین بالعقوبه الاخرویه علی ترکها،و لذلک استهلّ الرسل الانذار به فی الدعوه،و علل الکفر بالاصلین بالکفر به،و هذا هو التفسیر للقرن الکثیر بین الاعتقاد به و بین الأصلین.

و من الرابع:قوله إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ زَیَّنّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ أُوْلئِکَ الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ وَ هُمْ فِی الْآخِرَهِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ (4)،و قوله وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (5).

ص:99

أو ضروریا(1)من ضروریات الدین مع الالتفات إلی کونه ضروریا بحیث یرجع انکاره إلی انکار الرساله و الأحوط الاجتناب عن منکر مطلقا،و ان لم یکن ملتفتا الی کونه ضروریا،

و من الخامس:قوله إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ (1)و قوله اَلَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ (2)،و قوله اَلَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ (3)،و قوله اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کافِرُونَ (4)،و قضیه الوجوه المزبوره اخذه فی الحدّ بل فی حد الرساله.

إلا ان الشهید الثانی و جماعه عبروا عنه بضروری الدین و ان منکره فی تیه الکفر و خارج عن عداد المسلمین،و یمکن توجیه التعبیر بأنّ لضروریات متفاوته الدرجه فی البداهه و الوضوح کما یأتی،و المعاد لو سلم عدم تقوم معنی الرساله به فلا ریب فی کونه أبده الضرورات الدینیه التی لا یتعقل خفاؤها علی أیّ سامع بالأدیان السماویه،فمن ذلک اختلف حاله عن باقی الضرورات.

دخول الضروری فی حد الاسلام اختاره اکثر متأخری المتأخرین و أن تحقق الکفر به من جهه الاستلزام لانکار الرساله،و ذلک مع العلم بکونه مما جاء به صلّی اللّه علیه و آله و علی ذلک فلا یخصّ بالضروری علی هذا القول.

و القول الآخر:الذی نسبه فی مفتاح الکرامه إلی المشهور أن انکاره بنفسه سبب لتحقق الکفر،و هو ظاهر الکلمات حیث قیدوا بالضروری دون مطلق المعلوم انه من الدین و النسبه من وجه.

و الثالث:انه أماره علی انکار الرساله.

و الرابع:ما ذکره شیخنا الانصاری من التفصیل بین المقصّر و القاصر فهو سبب فی

ص:100

الأول خاصه،أو التفصیل بینهما فی الأحکام العملیه دون الاعتقادیه.

و الخامس:التفصیل فی ترتیب آثار الکفر بین الجاهل البسیط المعذور و غیره مع تحقق الموضوع فی کلا الصورتین.

اقسام منکری الضروری و الصور المهمه التی یمکن ان یشملها محل البحث:

الاولی:الداخل لتوه فی الاسلام ممن لم یطلع علی الدین.

الثانیه:صاحب الشبهه و التأویل،و هو علی اقسام:

فتاره:ینکر ضروری من الدعائم.و أخری:من غیر الدعائم.

و ثالثه:ضروره واحده.

و رابعه:مجموعه کبیره من الفرائض،کما فی بعض الصوفیه المتأولین للیقین المجعول غایه للعباده فی الآیه بغیر الموت فلیس للواصل باصطلاحهم فریضه واجبه علی الجوارح سوی ذکر القلب.

و خامسه:فی فتره البحث و التنقیب و الفحص فهو کالشاک.

و سادسه:یقیم علی الانکار و یتدین به أو یبتدع طائفه علی ذلک الانکار.

و سابعه:قد وصلت إلیه الحجه و البیان لکنه یتأوّلها و یقصّر فی موازین الاستدلال.

و ثامنه:و أخری قاصر فی ذلک.

و یقع الکلام تاره فی مقتضی القاعده،و أخری فی الأدله الخاصه،و حریّ تقدیم بعض الکلمات فی انکار الضروری عن شبهه فی نظائر المقام.

کلام الاعلام فی منکری الضروری قال المفید فی أوائل المقالات:و اتفقت الامامیه علی ان أصحاب البدع کلهم کفار،و ان علی الامام ان یستتیبهم عند التمکن بعد الدعوه لهم و اقامت البینات علیهم فان تابوا عن بدعهم و صاروا إلی الصواب،و الا قتلهم لردتهم عن الایمان»،ثم

ص:101

نقل عن المعتزله انهم فساق و لیسوا بکفار (1).

و ما ذکره المفید من استتابتهم و وجوب رفع شبهتهم بمقدار اقامه ما هو متعارف من البینات مع حکمه بکفرهم یحتمل التفصیل بین الحکم بکفرهم و بین ترتب احکام الکفر من القتل و غیره و هو الذی یظهر من عده من روایات (2)الحدود.

أو یحتمل ذهابه إلی قول ابن جنید فی المرتد سواء کان فطریا أو ملیا من استتابته و إلا فیقتل،و مال إلیه الشهید فی المسالک فی قبول توبته،و المجلسی فی البحار و حق الیقین کما انه یظهر منه انه بعد قیام البینه لا یعذر و لو کان فی الظاهر علی الشبهه.

و قال فی الکتاب المزبور أیضا«و اتفقت الامامیه علی أن الناکثین و القاسطین من أهل البصره و الشام أجمعین کفار ضلال بحربهم أمیر المؤمنین علیه السّلام و انهم بذلک فی النار مخلدون»،ثم نقل عن المعتزله انهم فساق أیضا لیسوا بکفار،ثمّ حکی اتفاق الامامیه علی ان الخوارج المارقین عن الدین کفار بخروجهم علی أمیر المؤمنین علیه السّلام و انهم بذلک فی النار مخلدون.

و فی المنقذ من التقلید للحمصی فی محاربی علی علیه السّلام قال:فان قیل لو تساوی حکم الحربین-أی حرب الرسول و حرب الأمیر علیه السّلام-لغنم مال کل واحد منهما و...

قیل:الظاهر یقتضی ذلک لکن علمنا بالدلیل اختلافهما فی بعض الاحکام فأخرجناه بالدلیل و بقی ما عداه،ثم یقال للمعتزله أ لستم تحکمون بکفر المجبره و المشبهه؟ أ فیلزمکم ان یجری علیهم حکم الکفار من أهل الحرب؟و بعد فان أحکام الکفار مختلفه ألا تری ان الحربی حکمه مخالف لحکم الذمی،و المرتد یخالف حکمه

ص:102

حکمهما و إذا کان أحکام الکفر مختلفه لم یمتنع ان یکون احکام البغاه مخالفه لأحکام سائر الکفار» (1)،و الذی ذکره مضمون ما ذکره الشیخ فی الاقتصاد.

و الذی یظهر من الکلمات فی باب الجهاد ان البغاه علی الامام یجری علیهم فی دار الهدنه حکم المسلمین حتی تظهر دوله الحق فیجری علیهم حکم الکفار الحربیین.

نعم قد روی انه علیه السّلام قال یوم البصره و اللّه ما قوتل أهل هذه الآیه حتی الیوم و تلا یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَهَ لائِمٍ (2).

و قال فی کشف الغطا فی عداد الکفار:و کل مسبوق بالشبهه مع العذر فانکر و المتردد فی مقام النظر فی أمر اصول الدین یجری علیه أحکام النجاسه و ان کان معذورا فی الآخره و غیر المعذور یحکم علیه بالکفر الاصلی فی مقامه و الارتدادی فی مقامه و ما کان من القسم الثانی و هو ما تضمّن انکار الضروره فقط فغیر المشتبه الخالی عن العذر کافر أصلی أو مرتد،و من کان معذورا للشبهه لا یحکم علیه بالکفر بقسمیه،و غیر المعذور منه کاکثر المتصوفه یحکم علیهم بالتعزیر و التغریب لئلا یفسدوا العباد و البلاد و لا یحکم علیه بالارتداد فتقبل توبتهم».

و قال فی منکر الضروره«و هذه ان صرح فیها باللوازم أو اعتقدها کفر و جری علیه حکم الارتداد الفطری،و إلا فان یکن عن شبهه عرضت له و احتمل صدقه فی دعواها استتیب و قبلت توبته و لا یجری علیه حکم الارتداد الفطری،و ان امتنع عزر ثلاث مرات و قتل فی الرابعه و ان لم یمکن ذلک و ترتبت علی وجوده فتنه العباد و بعثهم علی فساد الاعتقاد أخرج من البلاد و نادی المنادی بالبراءه منه علی رءوس الاشهاد و یجری نحو ذلک فی حق المبدعین فی فروع الدین».

ص:103

و فی مسأله من شرب الخمر مستحلا«استتیب فان تاب أقیم علیه الحد و ان امتنع قتل کما عن المقنعه و النهایه و الجامع و جماعه،و علل لإمکان الشبهه».

و قال شیخنا الانصاری-فی الطهاره-فی معرض الاشکال علی سببیه انکار الضروری:انه لا وجه حینئذ لما اشتهر من اخراج صوره الشبهه فیظهر من الکلمات المتقدمه القول بأماریه انکار الضروری،و لذا أخرجوا صوره الشبهه عن الحدّ.

لکن قال فی الجواهر:لو أصرّ بعد الظهور و الاطلاع و ان کان لشبهه ألجأته إلیه حکم بکفره،لعدم معذوریته،و ظهور تقصیره فی دفع تلک الشبهه کمن انکر النبی صلّی اللّه علیه و آله لشبهه.

فلعل المشهور یفصلون فی صاحب الشبهه بین من قامت لدیه الحجه و البیان و بین من لم تقم،فیکون التعبیر بالعذر و عدمه اشاره الی ذلک،و کذا التعبیر و التقیید بالعلم بمجیء الرسول صلّی اللّه علیه و آله به و عدمه اشاره الی قیام البینه و عدمها،لا الاشاره الی صفات الادراک النفسیه إذ بذلک یکشف عناده و جحوده.

و فی مسأله حکم من هو فی زمان مهله النظر،فعن السید انه جزم بکفره، و استشکله جماعه منهم الشهید الثانی باعتبار تکلیف ما لا یطاق فکیف یخلد فی النار،و اجیب بالتفرقه بین الحکم بالکفر و بین ترتب العقوبه،و ذهب الشهید إلی ان حکمه حکم التابع کالاطفال أو الصبی الممیز.

مقتضی القاعده فی منکر الضروری فاللازم بیان حدّ الاسلام کی یتضح انه متی یکون المنکر المزبور خارجا عن ذلک الحد.

ففی الاطلاق اللغوی هو التدین و الانقیاد بالدین و الشریعه کمجموع مسمی الاسلام إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ و لو اجمالا،و ما تقدم من الروایات الجاعله للشهادتین حدا للدخول فی الاسلام مطابقا لذلک،إذ الشهاده الأولی عباره عن

ص:104

الاذعان بالتوحید،و الثانیه عباره عن الاقرار برسالته و الالتزام الاجمالی بما جاء به صلّی اللّه علیه و آله من الشریعه.

و مقتضی هذا الالتزام هو الاقرار تفصیلا بکل ما علم تفصیلا من تفاصیل الشریعه بعد قیام العلم المزبور،و لذلک جاء فی عدّه من الروایات فی حدّه زیاده اقامه الفرائض و هو کنایه عن الاقرار بها،إذ الایمان اقرار و عمل و الاسلام اقرار بلا عمل، کما فی صحیح محمد بن مسلم (1).

کما یدل علیه ذیل روایه سفیان السمط عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس:شهاده أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له و ان محمد عبده و رسوله و إقام الصلاه و ایتاء الزکاه و حج البیت و صیام شهر رمضان فهذا الاسلام،و قال:الایمان معرفه هذا الأمر مع هذا،فان أقرّ بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلما و کان ضالا» (2).

و روایه أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام«من شهد ان لا إله إلا اللّه و أن محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أقرّ بما جاء به من عند اللّه و أقام الصلاه و آتی الزکاه و صام شهر رمضان و حجّ البیت فهو مسلم» (3).

و روایه تحف العقول عن الصادق علیه السّلام«و أما معنی الاسلام فهو الاقرار بجمیع الطاعه الظاهر الحکم و الأداء له،فإذا أقرّ المقر بجمیع الطاعه فی الظاهر من غیر العقد علیه بالقلوب فقد استحق اسم الاسلام و معناه،و استوجب الولایه الظاهره و اجازه شهادته و المواریث و صار له ما للمسلمین و علیه ما علی المسلمین» (4).

فلیس مجرد الشهادتین حدّا لحدوث الاسلام،أو هما مع بقیه الضرورات للحدّ بقاء،بل تدور مدار تحقق العلم التفصیلی و عدمه،و قد عرّفه بذلک الشیخ فی الاقتصاد.

ص:105

و علی ذلک الحدّ فالمنکر للضروری مع الجهل المرکب داخل فی الحدّ بعد عدم منافاه الانکار للالتزام و التسلیم الاجمالی،لکن ذلک لو کان بحیث لو کان بحیث لو علم لرجع عن انکاره و أما لو لم یکن کذلک فالمنافاه متحققه کما فی کلیه موارد قصد المتنافیین، و مثاله من کان حدیث الدخول فی الاسلام،أو بعید المسکن عن الحواضر الدینیه.

و أما الجاهل البسیط فقیل بعدم المنافاه أیضا ما لم یحصل العلم التفصیلی،و فی اطلاقه نظر،لأن الانکار ان کان مستندا إلی ما یراه دلیلا و حجه و لو کان ظنیا،و بعباره جامعه ما کان معذورا من الحالات و الصوره المختلفه-و المراد من المعذوریه الاشاره إلی عدم قیام الحجه و البیان أو عدم القدره علیه-فعدم المنافاه واضحه.

و أمّا إذا کان الانکار مع عدم المعذوریه أو القدره علی الفحص و تحصیل الواقع- و المراد الاشاره إلی البیان الواصل أو القدره علی تحصیله-فان کان ناشئا من العناد أو الاستخفاف و الاستهانه فهو لا یلتئم مع الاقرار الاجمالی بمجموع الرساله المقتضی للالتزام الاحتمالی فی الاطراف المحتمله لدائره الشریعه،لا سیما فی الموارد التی یقیم فیها علی الانکار و یتدین به.

و تشیر إلی ذلک صحیحه عمر بن یزید قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام أ رأیت من لم یقرّ بما یأتیکم فی لیله القدر کما ذکرت،و لم یجحده؟قال:أما إذا قامت علیه الحجه ممن یثق به فی علمنا فلم یثق به فهو کافر،و أما من لم یسمع ذلک فهو فی عذر حتی یسمع ثم قال أبو عبد اللّه یؤمن باللّه و یؤمن المؤمنین» (1)،فهی و ان کانت فی الکفر مقابل الایمان الا انه یتضح منها ضابطه تحقق الکفر من أی درجه کانت مع قیام ما هو حجه و ان لم تسکن إلیه نفسه.

ثمّ ان المراد من الجهل هو عدم وصول البیان و الدلائل المتعارفه،لاحاله عدم الاذعان و عدم السکون النفسی،و بذلک یتضح الحال فی صاحب الشبهه انه غیر

ص:106

خارج عن التقسیم،ففی موارد عدم المعذوریه فی المعنی المزبور لا سیما فی صوره انکار جمله من الفرائض الضروریه عن عامه المسلمین مع الاقامه علی فالمنافاه جلیه.

هذا و یمکن استجلاء المنافاه فی صوره الاقامه علی جمله من الفرائض بأن باب التذرع بالشبهه و التأول لو فتح لتأتی فی مجموع الضروریات و لما بقی للدین رسمه، مع ان فی العدید من الروایات (1)جعل بعض الضروریات دعائما و اثافیا للاسلام، ففی بعضها انه بنی علی عشره أسهم،و مقتضی الدعامه و الرکنیه هو التلازم و عدم امکان التفکیک فی الاقرار بهما،و یؤید ذلک کله الحکم بکفر الخوارج و نحوها من الفرق مطلقا کما ذکره فی الجواهر.

و یمکن تفسیر المنافاه بما ذکر فی تعریف المرتد من انه من قطع الاسلام بالاقرار علی نفسه بالخروج منه،حیث ان الارتداد هو اقرار مخالف مضاد للاقرار الأول، و انکار الارکان یعدّ اقرارا بالخروج عن الدین فی العرف المتشرعی.

فظهر أن مقتضی القاعده التفصیل بین الجهل و عدمه بالمعنی المزبور و بین کون الانکار لجمله منها و عدمه مع الاقامه و عدمها،و هو تحدید اجمالی لموارد المنافاه و تقریب للسببیه فی الجمله.

و أما الأدله الخاصه:

فلا بد قبل ذکر الروایات من التنبیه إلی نکته ذکرها أکثر المحققین المتأخرین، و هی أن کلا من الاسلام و الایمان علی درجات،و لذلک تتعدد اطلاقاتهما الاستعمالیه و کذلک مقابلهما و هو الکفر فقد یطلق علی جحد لأصلین و علی من ترک الطاعه کقوله فی فریضه الحج وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ،و قوله إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً (2)،و قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا

ص:107

أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ (1).

و أول درجات الاسلام و هو الانقیاد الظاهر اللسانی دون الجنانی و سیأتی تحقیق الکلام فیه،و أول درجات الایمان قد یطلق علی ذلک أیضا و قد یطلق الاقرار القلبی بالشهادتین اجمالا.

و کقوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً (2)،المراد منه الدرجه الثانیه أو ما فوقها من التسلیم و الانقیاد،و کذا قوله اَلَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ (3)،حیث ان التسلیم فیهما بعد الایمان و من ذلک قوله علیه السّلام«لأنسبن الاسلام نسبه لم ینسبه أحد قبلی و لا ینسبه أحد بعدی:الاسلام هو التسلیم و التسلیم هو التصدیق و التصدیق هو الیقین و الیقین هو الاداء و الاداء هو العمل» (4)و لعله أکملها،و کقوله تعالی إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ،قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ .

و کذلک الشرک کقوله وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ ،و کما ورد فی المرائی انه مشرک کافر (5)،و کذلک العباده کقوله تعالی أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ و اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ ،و حیث کثر الاطلاق علی الدرجات المختلفه فی لسان الشرع فلا یمکن الاعتماد علی اطلاق الکفر أو الشرک فی الأدله ما لم تقم قرینه علی إراده الکفر الأکبر.

أما الروایات فعمدتها طوائف:

الطائفه الاولی کصحیح أبی الصبّاح الکنانی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قیل لأمیر المؤمنین علیه السّلام من شهد ان لا إله إلا اللّه و أن محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان مؤمنا؟قال:فأین فرائض اللّه؟قال:

ص:108

و سمعته یقول:کان علی علیه السّلام یقول لو کان الایمان کلاما لم ینزل فیه صوم و لا صلاه و لا حلال و لا حرام،قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام ان عندنا قوما یقولون إذا شهد ان لا إله الا اللّه و ان محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فهو مؤمن قال:فلم یضربون الحدود و لم تقطع أیدیهم و ما خلق اللّه عز و جل خلقا أکرم علی اللّه عز و جل من المؤمن لان الملائکه خدام المؤمنین و ان جوار اللّه للمؤمنین و ان الجنه للمؤمنین و ان الحور العین للمؤمنین ثم قال:فما بال من جحد الفرائض کان کافرا» (1).

بتقریب:ان التشرع و التدین بالفرائض قد أخذ فی الایمان بمعنی الاسلام.

و اشکل:بأن الایمان فی الروایه بقرینه ذکر العمل و ثوابه و مقام من اتصف به بمعنی الاقرار القلبی.

إلا انه:لا یبعد أن یکون ابتداء کلامه علیه السّلام فی الایمان المرادف للاسلام بقرینه ذیل الروایه حیث ذکرت الجحود،غایه الأمر انه فی الفقره المتوسطه و الحکایه الثانیه عن علی علیه السّلام هی فی الاقرار القلبی،و علی أیه حال فدلالتها بمقدار أخذ عدم الجحود و سیأتی الکلام فیه.

الطائفه الثانیه ما أخذ فیه عنوان الجحد،کصحیحه عبد الرحیم القصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«الاسلام قبل الایمان و هو یشارک الایمان،فإذا أتی العبد بکبیره من کبائر المعاصی أو صغیره من صغائر المعاصی التی نهی اللّه عنها،کان خارجا من الایمان،و ثابتا علیه اسم الاسلام،فان تاب و استغفر عاد إلی الایمان،و لم یخرجه إلی الکفر و الجحود و الاستحلال،و إذا قال للحلال:هذا حرام،و للحرام هذا حلال،و دان بذلک فعندها یکون خارجا من الایمان و الاسلام إلی الکفر،و کان بمنزله رجل دخل الحرم ثم دخل الکعبه فأحدث

ص:109

فی الکعبه حدثا فأخرج عن الکعبه و عن الحرم فضربت عنقه و صار الی النار» (1).

و لعل العباره مصحفه من النساخ«و لم یخرجه الی الکفر إلا الجحود و الاستحلال»،أو أنها«إلی الکفر و الجحود إلا الاستحلال»،و القرینه علی ذلک انه لو کانت الجمله مرتبطه بما قبل من أن العصیان لا یخرج إلی الکفر و انما یخرج عن الایمان،لم یکن لنفی الخروج إلی الجحود و الاستحلال معنی،و ربما تکون الواو زائده التی بین لفظه «الاستحلال»و کلمه«إذا»فیکون نفی الکفر مرتبط بما قبل و عطف الجحود و الاستحلال للاستئناف و ما بعد تمثیل لهما،و الذی یهوّن الخطب أنّ نسخه الکافی و هی غیر ما فی التوحید و الوسائل،حیث تضمنت لفظه«إلا»قد اطلعت بعد ذلک علیها.

و علی أیه حال فیکون المتیقن المحصل من مفادها هو کفر الجحود،و المعروف من کلمات اللغویین أن الجحود هو الانکار مع العلم،إلا ما ذکره فی تاج العروس انه قد یطلق علی مطلق الانکار،و یؤید ما حکاه ان الجحود یقال له المکابر أی الانکار الناشئ عن ذلک،و هو متصور متحقق فی حاله الشک فیما یکون الانکار الناشئ عن تقصیر عن مکابره و تأوّل فیها.

و استدل لذلک بقوله تعالی وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ،و فیه نظر لأنّ التقیید بالیقین لا یدل علی عدم الاستعمال فی حاله الشک،بل ان فی التقیید ایماء علی الاعمیه کی یصح التقیید لا سیما و أنّه بالواو للحال،نعم فی روایه ابی عمرو الزبیری عنه علیه السّلام«فأما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیه و الجحود علی معرفه و هو ان یجحد و هو یعلم انه حق قد استقر عنده و قد قال الله تعالی و ذکر الآیه المتقدمه...» (2)،لکنه یحتمل الاختصاص بجحود الربوبیه حیث ان المعرفه بها ضروره فطریه.

و یشهد للاستعمال فی الأعم قوله علیه السّلام فی صحیح محمد بن مسلم:«کنت عند أبی

ص:110

عبد اللّه علیه السّلام جالسا عن یساره و زراره عن یمینه فدخل علیه أبو بصیر فقال:یا أبا عبد اللّه ما تقول فی من شک فی اللّه؟فقال:کافر یا أبا محمد قال:فشک فی رسول اللّه؟فقال:کافر ثم التفت إلی زراره فقال:انما یکفر إذا جحد» (1)،فانه استعمل الجحد فی الانکار مع الشک.

و قوله علیه السّلام فی معتبره زراره«لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» (2)، فإنّه اطلق الجحد علی الانکار فی ظرف الشک،إذ المراد بالجهل الجهل البسیط بقرینه القدره علی التوقف عن الانکار،المتحققه فی ظرف الالتفات و احتمال الخلاف،و کذا ما تقدم من صحیحه عمر بن یزید حیث استعمل الجحد فی مطلق الانکار مقابل الاقرار.

و یؤید ذلک استعمال الماده المزبوره فی موارد العلم العادی الذی هو فی الواقع ظن تسکن إلیه النفس،نعم تختص موارد استعمالها بما إذا لم یکن هناک جهل مرکب و لم یکن احتمال الواقع ضعیف جدا لا یعتنی به،بخلاف موارد الاحتمال المعتد به.

و یزید ذلک وضوحا التمثیل بکفر الفعل و الهتک فی ذیل الروایه الذی یتحقق الکفر به مطلقا بمقتضی ظاهر النصوص،لا انه من جهه الاستلزام لانکار النبی صلّی اللّه علیه و آله الذی هو منفی مع الجهل کما نبّه علی ذلک فی الجواهر.

و من تلک النصوص التی فی الفعل صحیحه أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:«ما تقول فیمن أحدث فی المسجد الحرام متعمدا قال:قلت یضرب ضربا شدیدا قال:أصبت قال:فما تقول فی من أحدث فی الکعبه متعمدا؟قلت:یقتل قال:

أصبت الحدیث» (3).

و نظیر ذلک قوله علیه السّلام فی موثقه سماعه«و لو ان رجلا دخل الکعبه فبال فیها معاندا اخرج من الکعبه و من الحرم و ضربت عنقه» (4)،نعم قد یفرق بین القول و الفعل بأن الثانی

ص:111

بلحاظ مورده مع فرض الالتفات،و العمد لا تدخله الشبهه بخلاف القول،علی انه لو سلم أخذ العلم فی الجحود فهل العلم الاجمالی بمجیئه صلّی اللّه علیه و آله بجمله من الأحکام- یقع المشکوک فی دائرته کما فی موارد بالجهل البسیط التفصیلی-غیر کاف فی تحقیق العنوان المزبور لا سیما فی صاحب الشبهه الواصل لدیه البینه و الدلاله.

فالمحصل من مفاد العدید من الروایات الآخذه لعنوان الجحد سببا للکفر هو ما تقدم من مقتضی القاعده من تحقق المنافاه بین الانکار و الاقرار بالشهادتین فی موارد عدم العذر بالمعنی المتقدم،لا سیما فی صاحب الشبهه الذی قامت لدیه الحجه و البینه و بقی مصرا علیها.

و مثلها مصحح داود بن کثیر الرقی عنه علیه السّلام«فمن ترک فریضه من الموجبات فلم یعمل بها و جحدها کان کافرا» (1)،کما ان مواردها فی دائره الضروریات بقرینه عنوان الکبیره التی هی کذلک فی الغالب و ان الانکار للحکم بعنوانه لا مصادیقه.

الطائفه الثالثه ما أخذ فیه عنوان استحلال الحرام کصحیحه عبد اللّه بن سنان،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یرتکب الکبیره فیموت هل یخرجه ذلک من الاسلام؟و ان عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین أم له مده و انقطاع؟فقال:من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم انها حلال أخرجه ذلک من الاسلام،و عذّب أشدّ العذاب،و ان کان معترفا انه ذنب،و مات علیها أخرجه من الایمان و لم یخرجه من الاسلام،و کان عذابه أهون من العذاب الأول» (2).

و مثلها موثقه مسعده بن صدقه و فیها:«یخرج من الاسلام إذا زعم انها حلال...و ان کان معترفا بانها کبیره فإنّه معذب علیها و هو أهون عذابا من الأول و یخرجه من الایمان و لا یخرجه من الاسلام» (3)،و التقریب فیهما ان الموضوع مطلق سواء کان عن علم

ص:112

بالضروره و الاستلزام أم لا فیکون انکار الضروری بنفسه سببا.

و اشکل علی الدلاله تاره:بأن العمل بالإطلاق غیر ممکن و إلا لحکم بکفر المجتهدین فیما لو أخطئوا الواقع،و حینئذ فلا بد من التقیید اما بالضروری أو بالعلم و لیس الاول أولی من الثانی (1).

و أخری:بأن الکفر فیهما بعد شیوع استعماله فی الدرجات المقابله للایمان فحمله علی مقابل الاسلام محتاج إلی قرینه مفقوده فی المقام (2).

و ثالثه:بأن ذکر العقوبه قرینه علی التنجیز الذی هو فی مورد العلم (3).

و فیه:أن الظاهر من عنوان الکبیره هی المنصوص علی عقوبتها و المتوعد علیها النار فی القرآن أو السنه و المغلظه النکیر علیها فی بیانات الشرع،فهی مساوقه لضروریات الشرع فی الأعم الأغلب،و لا سیما و أن الزعم للمرتکب و استحلالها بعنوانها لا بمصادیقها و تشقیقاتها التی هی نظریه محط الأنظار الاجتهادیه،و انهما ناصتان علی الخروج عن الاسلام لا علی عنوان الکفر،لا سیما الثانیه التی قابلت بینه و بین الایمان،و أن التنجیز أعم من العلم التفصیلی و من التقصیر فی الملتفت الشاک فغایه الأمر خروج الجاهل المرکب کما استثناه المشهور.

هذا:و قد ذکر بعض المحققین«قدّس سرّه»تقریبا آخر للاستدلال بهذه الروایات یقرب مضمونه مما تقدم،و هو ان اسناد حرمه الفعل إلی الدین أو الوجوب إلی الشریعه بقول مطلق لا یکون إلا فی البدیهیات و الضروریات غیر المختلف فیها،و إلا فالنظریات ذات الآراء المختلفه لا تسند کحکم للشریعه بقول مطلق،بل مع التقیید و عند الامامیه أو عند المذهب الفلانی (4).

قال:فإطلاق الاسناد فی الطائفه المزبوره دال علی اختصاص موضوع الانکار

ص:113

بالضروری،کما ان ماده الزعم تستعمل فی اظهار الاعتقاد و ابرازه لا فی الاعتقاد نفسه،و هی اما منحصر استعمالها فی موارد الجهل بقسمیه أو ما یعمه،کما یقال للذی یتخیل أمرا فیخبر عنه انه قد زعم ذلک الأمر فشموله له یقینی،فحینئذ تدل هذه الروایات علی کفر المنکر للضروری کسبب موضوعی مستقل،انتهی.

و ما أفاده متین اجمالا و یأتی له نحو توصیف،و من ذلک یتضح مطابقه مفادها مقتضی ما تقدم فی روایات الجحود و القاعده الاولیه غایه الأمر فی خصوص الضروری.

الطائفه الرابعه ما ورد فی متفرقات بعض الأبواب فی منکر الاحکام الضروریه:کصحیح برید العجلی عن أبی جعفر فی من أفطر فی شهر رمضان،قال یسأل هل علیک فی إفطارک اثم فان قال:لا،فان علی الامام أن یقتله» (1).

و صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:«ان اللّه عز و جل فرض الحج علی أهل الجده فی کل عام،و ذلک قوله عز و جل وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ قال:قلت:فمن لم یحج منّا فقد کفر؟قال:لا و لکن من قال:لیس هذا هکذا فقد کفر» (2).

فانهما اطلقتا موضوع الحکم بالکفر،و هو انکار فریضه الصیام أو الحج،غایه الأمر قد خصص هذا الاطلاق فی الجاهل المرکب کما فی حدیث العهد بالدخول فی الاسلام.

نعم قد یحمل مفادهما علی اماریه انکار الفریضه الضروریه علی الکفر،و الوجه فی ذلک ان الاسلام الذی هو مدار الاحکام الظاهریه حیث کان عباره عن اقرار،کان

ص:114

التلفظ بالانکار اقرار علی النفس بالخروج منه.

قال فی الدروس فی تعریف المرتد:و هو من قطع الاسلام بالاقرار علی نفسه بالخروج منه،أو ببعض أنواع الکفر سواء کان مما یقر أهله علیه أو لا،أو بانکار ما علم ثبوته من الدین ضروره،أو باثبات ما علم نفیه کذلک،أو بفعل دال صریحا کالسجود للشمس و الصنم و القاء المصحف فی القذر قصدا و القاء النجاسه علی الکعبه أو هدمها و اظهار الاستخفاف بها.

و فی ما ذکره من کفر الهتک الحاصل بالفعل تقریب للاماریه حیث ان الفعل لیس بنفسه کفر و انما هو دال علیه،و حینئذ یکون التلفظ بالانکار ممن نشأ فی دار الاسلام و ترعرع فی الحاضره الاسلامیه اقرارا عرفا بالرده و الخروج من الاسلام.

حقیقه الشهادتین هذا و لکن الصحیح سببیه الانکار للکفر علی نسق سببیه الشهادتین للاسلام، حیث ان التشهد بهما اقرار و هو نحو وجود انشائی باللفظ بداعی الحکایه عن الواقع، فالالتزام بالدین منشأ بالتشهد المتضمن للحکایه،فکما ان الاسلام الذی هو مدار الاحکام الظاهریه هو الالتزام بالدین-نحو الالتزام بالعقود-و اقرار بالطاعه متضمن للاماریه و الاخبار عن المشهود به کما فی بقیه الاقرارات.

و لذلک قال علیه السّلام فی روایه تحف العقول«و أما معنی الاسلام فهو الاقرار بجمیع الطاعه الظاهر الحکم و الاداء له،فاذا اقرّ بجمیع الطاعه فی الظاهر من غیر العقد علیه بالقلوب فقد استحق اسم الاسلام و معناه و استوجب الولایه الظاهره» (1).

و لذلک عبّر فی عدّه من الکلمات بأنه بهذا المعنی حقیقه اعتباریه أی انشائیه، و حینئذ لا یکون التلفظ بالشهادتین مجرد اخبار عن الدرجات الاخری للاسلام التی

ص:115

هی وجودات تکوینیه عباره عن عقد القلب و التسلیم الباطن و الاذعان الجنانی، فکذلک ما یقابله من الکفر الأکبر عباره عن الاقرار بالخروج منه،و هو نحو من الوجود الانشائی لا انه مجرد اخبار عن الوجود التکوینی للکفر الذی هو التغطیه و ستر القلب عن حقیقه الحقائق و خالق المخلوقات و بعثه رسله.

و ما تقدم تقریبه عن الشهید أدلّ علی الانشائیه منه علی مجرد الاخبار،و سیأتی فی التنبیه الثانی تقریب اندماج المضمونین فی التشهد بهما،حیث ان بالاقرار ینشأ تعهد المقرّ بما أقرّ به و المفروض انه اقرّ بالخروج و قد کان أقرّ بالدخول و ما یترتب علیه من حکم الخروج.

و بذلک یمکن تخریج انکار الضروری انه اقرار مضاد فی المفاد العرفی،و ان وجه أخذ الضروری فی کلام الأصحاب هو انه بذلک القید یتحقق إنشاء الاقرار بالخروج بالتلفظ بالانکار عرفا،و بذلک یمکن صیاغه هذا وجها علی حده و الظاهر ارشاد بقیه الوجوه إلی ذلک فمن الغریب الالتزام بسببیه الشهادتین الموضوعیه مع اماریه انکار الضروری (1).

ثمّ انه یتضح بذلک أیضا وجه التفصیل بین القاصر و المقصر فی انکار الضروری بعد استغرابه فی بادئ النظر،حیث أن الشیء المأخوذ جزءا فی حدّ الاسلام لا یفرّق فیه بین القاصر و المقصر و الجاهل و العالم کما هو الحال فی الشهادتین.

وجه الوضوح و اندفاع الاستغراب هو أن انکار الضروری حیث ان اعتبار عدمه فی الحدّ من جهه منافاته للاقرار بالأصلین،و من الواضح ان المنافاه تتحقق فی صوره التقصیر خاصه فی مورد الضروریات و الدعائم مع أن الدلیل التعبدی من الروایات المتقدمه انما اقتصر فی أخذ عدم الانکار فی الحد علی ذلک خاصه و الحد تعبدی.

الطائفه الخامسه قوله علیه السّلام فی معتبره زراره«لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» (2)،

ص:116

و یظهر وجه دلالتها مما تقدم-الذی هو فی الجهل البسیط-حیث ان الانکار اللسانی مؤثر فی الکفر الأکبر الاقراری دون الجنانی.

فتحصل ان مفاد هذه الطائفه من الروایات نظیر ما تقدمها،غایه الأمر استثناء الجاهل المرکب و القاصر المعذور بمقتضی روایات المعرفه (1)،و ما ورد فی الحدود من دفعها عن الجاهل (2)و من لم یکن قد أقرّ بحرمتها مما یدل علی تقریر اسلامه لا خصوص عدم عصیانه و إلا فعدم العصیان قد یتأمل فی ملازمته لعدم الکفر.

تنبیهات الاول:الوفاق بین ادله الشهادتین و انکار الضروری.

انه لا معارضه بین مطلقات حصول الاسلام بالشهادتین و ما دل علی کفر منکر الضروری المقصر الملتفت و لو التفاته احتمالیه معتد بها،کما تقدم فی مقتضی القاعده کی یتمحل الجمع بینهما،و لیس الموضوع فیهما متعدد بأن الاولی فی من کان ملیا و الثانیه فی الفطری بل موضوعهما واحد،کما أن لیس إنکار أماره علی انکار الاصل الثانی،غایه الأمر أن الالتزام و الاقرار بجمیع الاحکام واجب عند قیام العلم التفصیلی بل قد تقدم تقریب ان الالتزام الاجمالی ینجز الاطراف الاحتمالیه فینافیه الانکار.

الثانی:حقیقه درجات الاسلام.

قال الشهید الثانی فی حقائق الایمان بعد ما ذکر أن الاسلام الذی هو مدار الاحکام الظاهریه من الحقائق الاعتباریه للشارع«لو علم عدم تصدیق من أقر

ص:117

بالشهادتین لم یعتبر ذلک الاقرار شرعا،و لم نحکم باسلام فاعله،لانه حینئذ یکون مستهزئا أو مشککا و انما حکم الشارع باسلامه ظاهرا فی صوره عدم علمنا بموافقه قلبه للسانه بالنسبه إلینا تسهیلا و دفعا للحرج عنا حیث لا یعلم السرائر الا هو و أما عنده تعالی فالمسلم من طابق قلبه لسانه،کما قال تعالی إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ مع أن الدین لا یکون الا مع الاخلاص لقوله تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ إلی قوله تعالی وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ فالاسلام لا یکون الا مع الاخلاص أیضا».

ثم ذکر ان الاسلام و الایمان لا یجتمع مع ضده الذی هو الکفر،مع أنّ الاقرار اللسانی یجتمع مع الکفر فلا یکون اسلاما حقیقه،و لذلک أحیل الإخبار بالاسلام علی قول الاعراب دون قوله تعالی،و أمره لهم بالقول ارشادی بأن یخبروا بالاسلام الظاهری.

و ربما استدل علی لزوم المطابقه أیضا بقوله صلّی اللّه علیه و آله المروی عند العامه لأسامه لما قتل من تشهد بالشهادتین ظنا منه ان ذلک للتخلص«هلا شققت قلبه».

الدرجه الاولی لکن قد تقدم ان الاسلام ذو درجات کما هو الحال فی الایمان و الکفر،و أن أولی مراتب الاسلام هو الوجود الانشائی الحاصل بالاقرار بالشهادتین و الطاعه،و الوجه فی ذلک ما أشارت إلیه الروایات المتقدمه فی حد الاسلام من أن الشهادتین اقرار بالطاعه.

و تفسیره ان الشهاده کما هو محرّر فی بابه متضمنه لامور:

الاول و الثانی:الاخبار و الانشاء معا فالمشهود به مخبر عنه،و الشهاده کفعل یؤدی امر انشائی هذا فی کلیه موارد الشهاده.

الثالث:عند ما یکون المخبر به یترتب علیه آثار یلزم بهما المخبر یکون ذلک الخبر

ص:118

اقرار،و المفروض أن الشهاده و الاخبار بوحدانیه الرب،و بالشهاده بالرساله یلزمه الطاعه فیما جاء به صلّی اللّه علیه و آله من عند اللّه تعالی،فالمتشهد مأخوذ باقراره حیث انه ینشأ به الالتزام.

الرابع:للشهاده و الاخبار مفاد و مدلول رابع هو الاخبار عن العلم و الاذعان بالمخبر به،إذ الاخبار عن الشیء اخبار عن العلم به أیضا فکیف بالشهاده به،و بلحاظ ذلک المدلول قال تعالی فی شهاده المنافقین وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ فکذبهم فی الاخبار عن الباطن لا ینافی قبول شهادتهم بلحاظ الالتزام الانشائی،و لذا یسمی بالظاهر لانه لیس بوجود حقیقی واقعی.

نعم یشترط فی هذه الدرجه شرائط الانشاء و الاقرار الجدی بحسب الأصول اللفظیه الظاهریه،و عدم نقض هذا الالتزام و الاقرار باقرار الخروج منه.

الدرجه الثانیه و ثانی درجاته التسلیم و الانقیاد القلبی و الاذعان بمضمون الشهادتین،و هو ما یعبر عنه فی الروایات بثبوت صفه الاسلام فی القلب،و هو أول درجات الایمان علی بعض الاطلاقات،و هو الذی تشیر إلیه روایه سفیان بن السمط عنه علیه السّلام«الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس...فان أقر بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلما و کان ضالا» (1).

و موثقه سماعه عنه علیه السّلام«الاسلام شهاده...به حقنت الدماء...و علیه ظاهر جماعه الناس،و الایمان الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفه الاسلام،و ما ظهر من العمل به...ان الایمان یشارک الاسلام فی الظاهر و الاسلام لا یشارک الایمان فی الباطن و ان اجتمعا فی القول و الصفه» (2).

و لذلک قال علیه السّلام فی صحیح أبی بصیر قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا

ص:119

أَسْلَمْنا فمن زعم انهم آمنوا فقد کذب و من زعم انهم لم یسلموا فقد کذب» (1)،و لا یخفی رکاکه توجیه الشهید«قدّس سرّه»لمفاد الآیه و لذلک اضطر إلی تفسیره بالاسلام الظاهری أی الانشائی و الالتزامی و الاقرار اللسانی دون الوجود الحقیقی.

نعم هذه الدرجه من الاسلام-الاولی-لیس لها إلا حظ دنیوی فی ترتیب بعض الآثار و أمدها مغیا بظهور دوله الحق کما اشار إلیه علیه السّلام«و ان الدار الیوم دار تقیه و هی دار الاسلام لا دار کفر و لا دار ایمان» (2)،فلا یترتب علیه نفع أخروی کما فی روایات مستفیضه«الاسلام یحقن به الدم و تؤدی به الامانه و تستحل به الفروج و الثواب علی الایمان» (3).

ثم ان من لم یتمکن من اظهار الشهادتین إما للخوف أو لعدم وجود سامع أو لغیر ذلک مع تسلیمه و انقیاده قلبا و اقامته للفرائض فهو مسلم حقیقه،إما لانصراف عموم الشهادتین للقادر علی ادائهما حیث لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ،أو لشمول تلک العمومات لابراز الشهادتین خفیه مع قصد التوجه بهما إلی اللّه تعالی سامع الخفیات.

التنبیه الثالث:إنکار الضروریات عن غضب.

انه لا عبره بالانکار الصادر عن غضب خارج عن الاختیار،و هذا الحدّ موضع وفاق،إلا ان فی فتاوی بعض أکابر العصر انه لا عبره بالانکار الصادر عن غضب مطلقا (4)،بتوجیه عدم الإراده الجدیه.

و یمکن تقریبه:بأنه لا یکفی فی الانکار الإراده العمدیه الاختیاریه إذ هی تتلاءم مع الإراده الاستعمالیه و التفهیمیه دون الإراده الجدیه کما فی الهازل،فلا بد من الإراده الجدیه أیضا دون الغصبیه أو الهزلیه فهما لا یریدان الانشاء الجدی لترتیب الآثار.

و هو:و ان تمّ فی الانکار فلا یتم فی ما یستوجب کفر الهتک من قول أو فعل کالسبّ

ص:120

الذی یرتکبه کثیر من العوام فی بعض الامصار،إلا أن یقال ان الهتک کالسب علی قولین فی ایجابه الکفر،بل یظهر من روایاته المشار إلیها فیما تقدم أخذ العناد فی ایجابه للکفر فیکون هو حینئذ إنشاء بنفسه للکفر لا انه أماره علیه،لکن بشرط قصد المکابره فیوخذ فیه شرائطه،نعم یجب حدّ القتل فقط علی القول بعدم ایجابه الارتداد.

التنبیه الرابع:انکار ملازم الضروری أن ما ذکر فی انکار الضروری لا یترتب علی انکار شیء یلازم انکار الضروری، و ذلک لعدم تأتی الوجوه السابقه فیه سواء الادله الخاصه للضروری بعنوانه،أو لکونه منافیا للاقرار بالاصلین،لکون الضروری رکنا لا ینفک عن الاقرار بالاصل الثانی،کما لا یخفی ذلک و حینئذ لا یکون مستلزما إلا مع العلم الظاهر الموجب لظهوره فی الملازمه.

التنبیه الخامس:انتفاء آثار الایمان بانکار الضروری انه بناء علی قول متأخری الأعصار-من عدم کون الانکار سببا بنفسه للکفر الا بالملازمه،لکنه سبب لعدم الایمان علی کل حال-فلا تترتب الآثار الشرعیه علیه دون مجرد الاسلام،کصحه صرف الزکاه و صحه النیابه فی العبادات و نحوها من الاحکام المأخوذه فیها الایمان.

التنبیه السادس:حکم منکر ضروری المذهب ذهب المجلسی و القمی الی ردّه منکر ضروری المذهب اذا کان فی السابق من أهل المذهب (1)،و ذلک بمقتضی ما ذکر فی وجه ردّه منکر الضروری من الاستلزام، حیث ان من کانت تلک حالته فهو یعتقد بکونه من ضروریات الدین.

ص:121

و الصحیح انه علی القول بأن الرده للاستلزام فلا یفرق بین ضروری المذهب و الدین و غیر الضروری أیضا عند العالم العامد الملتفت أو عند مطلق الملتفت المقصر حسب ما تقدم،و أما علی القول بالسببیه فالفرق متجه حیث ان الأدله الخاصه موضوعها انکار ضروری الدین.

و قد یقال:ان انکار ضرورات المذهب لا توجب الرده و إلا لحکم برّده کثیر من العامه ممن هو ملتفت مقصر منذ الصدر الأول إلی الآن،مع أن السیره الجاریه من المعصومین علیهم السّلام علی معاملتهم بحکم ظاهر الاسلام،و ان لم ینفع ذلک فی الحکم بالاسلام و الایمان الحقیقیین،و بعباره أخری لم لا یکون منکر الولایه التی هی من أهم الارکان کما فی المستفیضه بل المتواتر کمنکر بقیه الضرورات.

و فیه:انه علی الاستلزام عند العلم سواء القول به فی خصوص العالم العامد أو القول به فی مطلق الملتفت المقصر،ینافی الانکار المزبور الالتزام الاجمالی بالرساله ،و حینئذ لا یخلو اما ان یکون تکذیبا للرسول صلّی اللّه علیه و آله أو جحودا للأداء فی المورد و کلاهما ردّه و خروج عن المله.

و أما حال الکثیر من العامه لا سیما الطبقه الأولی منهم فقد قال الشیخ:«ان الناس لم یکونوا بأسرهم دافعین للنص و عاملین بخلافه مع علمهم الضروری به،و انما بادر قوم من الانصار-لما قبض الرسول صلّی اللّه علیه و آله-إلی طلب الامامه و اختلفت کلمه رؤسائهم و اتصلت حالهم بجماعه من المهاجرین فقصدوا السقیفه عاملین علی ازاله الأمر من مستحقه و الاستبداد به،و کان الداعی لهم إلی ذلک و الحامل لهم علیه رغبتهم فی عاجل الرئاسه و التمکن من الحل و العقد» (1).

ثم ذکر الدواعی الأخر من الحسد و العداوه و دخلت الشبهه بفعلهم علی بقیه الناس عدا جماعه بقوا علی الحق و استقاموا،علی انه لا استبعاد فی حصول الرده

ص:122

من الامه و قد ارتدت أمه موسی علیه السّلام بعد مفارقته،و قد اخبر تعالی بانقلابهم علی اعقابهم بعد الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

و علی أیه حال فقد یثار التساؤل حول اسلامهم بعد کون الولایه أیضا من أرکان الاسلام و دعائمه و بنیته کما فی الروایات المستفیضه و حینئذ یشمله الوجه المتقدم فی انکار الضروری،و تنقیح الحال فیهم سیأتی عند تعرض الماتن«قدّس سرّه».

التنبیه السابع:اختلاف الکافر و المرتد فی الاحکام عنوان الکافر تترتب علیه آثار متعدده فی الأبواب من النجاسه و حرمه النکاح و المنع فی الارث و احکام کیفیه الجهاد و القتال و غیرها من الأحکام النظامیه السیاسیه،لکن الظاهر أن الاحکام الثلاثه الأولی و نحوها مترتبه علی مطلق الکفر و لو من منتحلی الاسلام من الفرق.

بخلاف أحکام باب الجهاد و القضاء و الحدود عند ارتکاب الموجب من أفرادهم أو عند ارتداد المسلم أو المؤمن الی القول بعقیدتهم کما یشهد لذلک سیره الأمیر علیه السّلام معهم فی الحرب و السلم،و نحو ذلک فانها فی الکفر الاصلی لا فی منتحلی الاسلام من الفرق و ان کانت کافره،و هذه ثمره انتحال الاسلام کما عبر به فی بعض الکلمات.

التنبیه الثامن:اختلاف الضروری زمانا و مکانا ان الضرورات بحسب تطاول الأزمان فی تکثر و اتساع و بعضها فی اندراس و العیاذ باللّه تعالی،و ذلک بحسب الجهود المبذوله فی نشر معالم الدین و أحکامه،و مثال الأول نفی الحیز و الحدّ عنه تعالی فقد کان فی الصدر الأول نظری الا انه فی هذه الازمان أصبح یعدّ من الضروریات،نعم عدّه البعض من ضروریات المذهب دون الدین فلا یکون مما نحن فیه و مثال الثانی ولایه أمیر المؤمنین علیه السّلام بالنسبه للطبقات المتأخره من العامه.

ص:123

و حینئذ یکون الموضوع علی الأول متحقق و ان لم یکن کذلک فی الزمن الأول، و لا امتناع فی ذلک بعد عدم کون الحکم مختلفا فیه منذ الصدر الأول إلی حین انتشاره و تحقق ضرورته فلیس هو بنظری،غایه الأمر الانتشار و الشیوع للاحکام تدریجی.

و أما المثال الثانی ففیه تأمل لا سیما فیما هو من الارکان لتأتی بعض الوجوه المتقدمه فیه من جهه رکنیته و ان فرض طروّ الشبهه فیه من الضلال،نعم ما کان من غیر الارکان موضع توقف بعد صدق الاسناد المطلق انه من الدین و الشریعه من دون تقیید بفرقه و مذهب خاص فیتناوله عموم موضوع روایات الاستحلال.

التنبیه التاسع:حکم الشک فی الضروری ان مجرد الشک من دون النفی و الانکار لیس یندرج فی موضوع الجحد أو الاستحلال أو المنافاه ما دام لا یعقد البناء علی النفی،بل یکون موطنا نفسه علی تحری الواقع و الحقیقه،نعم الاقامه علی الشک بنحو یؤدی فی البناء العملی مؤدی الانکار بذریعه عدم ثبوت ذلک لا سیما مع توفر القدره علی تحصیل الأدله أو تدبرها مع وصولها،فانه یعدّ و الحال ذلک من الانکار.

التنبیه العاشر:دائره الضروره فی المعاد أن ما تقدم من کون المعاد مأخوذا فی حدّ الاسلام علی حذو ما عبّر فی الکلمات انه من أصول الدین،و هذا بالنسبه الی أصل المعاد و أما کونه جسمانیا بعین مواصفات و هیئه هذا الجسم فهو من الضروریات فیأخذ حکم بقیه الضرورات الدینیه،لما تظافرت الآیات و الروایات فی جسمانیته.

و أما خصوصیات و تفاصیل الجسم من کونه الطف من الجسم الدنیوی أو بنفس الکثافه التی علیها،و کذا الحال فی الجسم البرزخی و نسبته مع الجسم الاخروی فی یوم القیامه و نسبتهما مع الجسم فی الجنه،فهذه لا یشملها دائره الضروره کما ذکر غیر

ص:124

و ولد الکافر یتبعه(1)فی النجاسه الا إذا أسلم بعد البلوغ أو قبله مع فرض واحد من الأعیان کالشیخ الکبیر فی کشفه قال:«و المقدار الواجب بعد معرفه أصل المعاد معرفه الحساب و ترتب الثواب و العقاب و لا یجب المعرفه علی التحقیق التی لا یصلها الا صاحب النظر الدقیق کالعلم بأن الابدان هل تکون بذواتها أو انما یعود ما یماثلها بهیئاتها».

قاعده فی التبعیه ادعی علیه الاجماع فی المقام و فی کتاب الجهاد و فی کتاب المواریث،فلا ینافیه عدم وجود المسأله فی کتاب الطهاره فی عده من کتب المتقدمین،نعم عن العلامه فی النهایه التعبیر بالأقرب المحتمل لوجود خلاف،لکن قد تأمّل غیر واحد من متأخری الأعصار فی اطلاق معقد الاجماع علی التبعیه بنحو یشمل المقام.

الاقوال فی المسأله و علی أیه حال القدر المتفق علیه بین القائلین بالحکم هو فی الجمله،إذ هناک اختلاف فی صور.

قال فی إرث الجواهر«و لا فرق فی ذلک و غیره بین الممیز و غیره و المراهق و غیره لعموم أدله التبعیه من الاجماع و غیره،فولد الکافر کافر نجس تجری علیه أحکام الکفار و ان وصف الاسلام و استدل علیه بالأدله القاطعه و عمل بأحکامه،و ولد المسلم تجری علیه أحکام المسلمین و ان اظهر البراءه من الاسلام و استدل علی الکفر و شیّد أرکانه،و دعوی بعض الأجلاء ان ذلک مناف لقاعده الحسن و القبح کما تری.

قال:نعم عن الشیخ قول بصحه اسلام المراهق،بل عنه یحکم باسلامه اذا بلغ عشرا،بل قیل:انه قطع کالعلامه فی التحریر بأنه اذا وصف الاسلام حیل بینه و بین متبوعه،لکن ذلک کله مناف لما هو کالضروری من الدین من کون الصبی قبل البلوغ مرفوع القلم عنه،لا عبره بقوله فی اسلام و کفر و عقد و ایقاع و لیس اسلامه و کفره الا

ص:125

تبعیا کما لا یخفی علی من له أدنی خبره بکلام الأصحاب فی جمیع المقامات» انتهی.

و قد ذهب جمله من متأخری العصر کما فی المتن الی تحقق الاسلام و الکفر من الممیز الصبی،و فصل بعض آخر بین تحقق الاسلام و عدم تحقق الکفر کما یأتی.

و هل الحکم بالتبعیه فی مطلق الکافر کالناصبی و الخارجی و غیرهم من الفرق المنتحله للاسلام أو یقتصر علی المشرک و الکتابی و نحوهما،أو یفصل بین ما اذا کان الکافر المنتحل و ولده فی دار الاسلام التی یقطنها المسلمون،و بین ما اذا کان فی دار لا یقطنها إلا الفرقه المنتحله بناء علی کون التبعیه غیر ناشئه عن التولد بل عن حکم المحیط و الوسط المصاحب،نعم بناء علی هذا المعنی فی التبعیه فلا یحکم علی الولد بتبع والدیه إلا اذا کان مصاحبا لهما أو فی دار ملتهما دون ما اذا انفصل عنهما أو عن دارهما.

أدله التبعیه و یستدل علی التبعیه بأمور:

الاول:خبر حفص بن غیاث-بل معتبرته علی الاصح-قال:

«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل من أهل الحرب اذا أسلم فی دار الحرب فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک؟فقال:اسلامه اسلام لنفسه و لولده الصغار و هم أحرار،و ولده و متاعه و رقیقه له،فأما الولد الکبار فهم فیء للمسلمین الا أن یکونوا اسلموا قبل ذلک...الحدیث» (1).

بتقریب ان التبعیه کما هی مدلول علیها فی المنطوق-و هی فی الاسلام کذلک- قد دلل علیها فی المفهوم بمقتضی تعلیق الحکم باسلام الصغار علی اسلام الأب، و یعضد ذلک المفهوم تفصیل الروایه بین عدم استرقاق الصغار معلقا علی اسلام

ص:126

الأب و استرقاق الولد الکبار،حیث فیه دلاله علی صحه استرقاقهم بکفر الأب أی الحکم بکفرهم.

کما أن تفریع حریتهم علی اسلامهم التبعی دال علی التبعیه بالذات و ان عدم استرقاقهم أثر لها،و کذا فی العکس و هکذا حرمه أموالهم و عدمها،و منه یستفاد بقیه الآثار بعد وضوح ترتب بقیه الآثار من جواز النکاح و الارث و نحوهما علی تحقق الموضوع تبعا و عدمها علی تحقق الموضوع المقابل تبعا.

التبعیه حکم لا تنزیل فلا یصغی الی التأمل فی عموم التنزیل بعد ما تقدم مفصلا فی مبحث المیته (1)، من الفرق بین التنزیل اللفظی الدلالی و بین الحکومه فی الجعل و الحکم بتحقق الموضوع،من أن الاول شأن فی الدلاله فیکون تاره تشبیها بلحاظ بعض الآثار و أخری بلحاظ اکثرها،و هذا بخلاف الحکومه و الحکم بالموضوع فانه تحقق للموضوع فی عالم الجعل فتترتب جمیع آثاره،و یظهر ذلک بوضوح فی ما کان الموضوع حکما وضعیا کالملکیه و الزوجیه و نحوها.

و ما نحن فیه و هو الاقرار بالاسلام أو الکفر قد تقدم انه عنوان وضعی انشائی هو أول درجات الموضوعات و ان کان لهما درجات أخری تکوینیه حقیقیه.

و نظیر هذه الروایه خبر زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السّلام قال:«إذا أسلم الأب جرّ الولد الی الاسلام،فمن أدرک من ولده دعی الی الاسلام،فان أبی قتل،فإذا أسلم الولد لم یجرّ أبویه،و لم یکن بینهما میراث» (2)،و التقریب ما تقدم و فیها تصریح بأثر آخر و هو الارث و عدمه و التعبیر عن التبعیه بالجرّ الصریح فی اعتبار الموضوع.

الثانی:بما ورد فی إجزاء عتق الطفل فی الکفارات (3)غیر کفاره القتل الدال علی

ص:127

التبعیه فی کلا الحالتین بالمنطوق و المفهوم،مثل صحیحه معاویه بن وهب قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث فی الظهار-قال«و الرقبه یجزی عنه صبی ممن ولد فی الاسلام»الظاهر فی ترتیب آثار الموضوع الذی هو اجزاء العتق بتبع التولد،و المفهوم منه عدم ترتب الاثر بتبع انتفائه و مع ضمیمه انتفاء الواسطه بینه و بین مقابله یستشعر تحقق الموضوع المقابل تبعا.

الثالث:و بنفس التقریب تدل صحیحه عبید بن زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی یختار الشرک و هو بین أبویه قال:«لا یترک و ذاک إذا کان أحد أبویه نصرانیا» (1)، و موثق أبان بن عثمان عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی اذا شبّ فاختار النصرانیه و أحد أبویه نصرانی أو مسلمین قال:«لا یترک،و لکن یضرب علی الاسلام» (2).

حیث ان مفادهما المطابقی و ان کان فی تبعیه الولد لأشرف الابوین فی المله الا انهما تدلان أیضا بالمفهوم و نحوه علی التبعیه أیضا فی حاله عدم اختلاف مله الأبوین فی النصرانیه و نحوها.

الرابع:و کذا صحیح هشام بن سالم عن عبد الملک بن أعین و(أو)مالک بن أعین جمیعا عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن نصرانی مات و له ابن أخ مسلم،و ابن أخت مسلم و له أولاد و زوجه نصاری،فقال:أری ان یعطی ابن أخیه المسلم ثلثی ما ترکه و یعطی ابن أخته المسلم ثلث ما ترک ان لم یکن له ولد صغار،فان کان له ولد صغار فان علی الوارثین أن ینفقا علی الصغار مما ورثا عن أبیهم حتی یدرکوا،...قیل له:فإن أسلم أولاده و هم صغار؟فقال:

یدفع ما ترک أبوهم الی لامام حتی یدرکوا،فان أتموا علی الاسلام اذا أدرکوا دفع الامام میراثه إلیهم و ان لم یتموا علی الاسلام اذا أدرکوا دفع الامام میراثه الی ابن أخیه و ابن أخته المسلمین ...الحدیث» (3).

ص:128

حیث قد عمل بمضمونه جماعه کثیره لا سیما المتقدمین،و بحکم تقابل الصورتین المفروضتین یظهر أن عدم إرثهم مع الوارث المسلم من الطبقه الثانیه فی الصوره الاولی للحکم علیهم بالکفر تبعا للأب المیت بخلاف الصوره الثانیه حیث أظهروا الاسلام.

الخامس:بما ورد فی حدّ المرتد من أن المولود علی غیر المله الحنیفیه مرتد ملّی یستتاب بخلاف المولود علی الفطره (1)،مثل مرفوعه عثمان بن عیسی قال:«کتب عامل أمیر المؤمنین علیه السّلام إلیه:انی أصبت قوما من المسلمین زنادقه،و قوما من النصاری زنادقه،فکتب إلیه:أما من کان من المسلمین ولد علی الفطره ثم تزندق،فاضرب عنقه،و لا تستتبه،و من لم یولد منهم علی الفطره فاستتبه،فان تاب،و إلا فاضرب عنقه...الحدیث» (2).

حیث ان التقسیم فی الموضوع ناظر الی تبعیه المولود للأبوین فی المله،و لذلک کان الاعتبار فی هذا التقسیم فی ذلک الباب بلحاظ مله الابوین حین انعقاد النطفه أو الولاده لا بلحاظ مله الولد نفسه حین بلوغه،فلو کان قبل بلوغه علی الاسلام حتی بلغ و ارتد مع فرض انه ولد علی غیر الفطره فهو مرتد ملی،أی ان حکمه و هو طفل بتبع ابویه علی غیر الفطره،و قد تقدم ان اعتبار الموضوع هاهنا لیس من باب التنزیل بل من باب الحکم و الاعتبار للعنوان الوضعی.

و هذه الروایات معاضده لما استظهره جماعه فی کتاب الجهاد من استفاده التبعیه مطلقا للابوین من الحدیث النبوی«ما من مولود یولد الا علی الفطره فأبواه اللذان یهودانه و ینصرانه و یمجسانه» (3)،بمعنی ان فطرته المخلوق علیها تهدیه اقتضاء الی دین الفطره الحنیفیه،الا انه بکفر الابوین یحکم علیه تبعا بالکفر و ان استشهد بالحدیث المزبور فی الروایات الاخری لمعنی آخر و هو التسبیب الحقیقی للتهوید و التنصیر لا

ص:129

الاعتباری،و لا منافاه إذ لعله بیان لحکمه الاعتبار و الحکم فی المعنی الأول لا انه یراد منه المعنی الثانی فتدبر.

ضعف الادله الاخری و أما الاستدلال علیها بما ورد من الحاق أولاد الکفار بآبائهم و اولاد المؤمنین بآبائهم و ان اولاد الکفار کفار یلحقون بآبائهم کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان (1)، فمضافا الی کونها فی صدد بیان الاحکام الاخرویه ان-کما قال المجلسی«قدّس سرّه» (2)- الاظهر حملها علی التقیه لموافقتها لروایات المخالفین و اقوال اکثرهم،ثم ذکر جمله من أقوالهم و روایاتهم ثم قال«فظهر ان تلک الروایات موافقه لما رواه المخالفون فی طرقهم و قد أوّلها أئمتنا علیه السّلام بما مرّ فی الاخبار السابقه»،و یعضد ما ذکره«قدّس سرّه»ان جمله منها لا یوافق ظاهرها مذهب العدل،نعم لو اغمض النظر عن ذلک لکان فیها اشعار و ایماء بالتبعیه،و کذا حال الاستدلال بقوله تعالی وَ لا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً (3).

و کذا الاستدلال بانه متولد من نجسین کالمتولد من الکلب و الخنزیر،حیث انه مع الفارق فان النجاسه فی المقام بلحاظ الوصف و فی المثال ذاتی،مع انه قد اشترط فیه أیضا صدق العنوان،و لکن بتقریب قد تقدم أو الاستدلال بصدق الکفر لکونه السلب المطلق للاسلام،اذ من الواضح تقوّم الوصفین بالادراک و التمییز،و کذا الاستدلال بالاستصحاب بتقریبات ضعیفه لتبدل الموضوع.

ثم ان الاظهر ان التبعیه فی الأدله المتقدمه هی التولّدیه أی الناشئه من الولاده لا التربویه الناشئه من المحیط المصاحب المعاش.

هذا و قد یشکک فی عموم نجاسه الکافر بمقدار یشمل المقام و ان سلمت التبعیه المتقدمه فی الموضوع الا انه لا عموم فی دلیل المحمول،لکن قد تقدم العموم فی

ص:130

و کان اسلامه عن بصیره علی الأقوی(1)

الآیات و الروایات،و من ثم کان الحکم بتحقق الموضوع و الذی هو من الاحکام الوضعیه کما تقدم ایجاد لفرد من موضوع العموم،اذ لیست التبعیه کما اتضح من باب التنزیل بل الحکم بالموضوع.

قد تقدم دعوی صاحب الجواهر الاتفاق أو الشهره علی عدم الاعتداد باسلام الممیز الصبی لو کان أبویه کافرین،و لا بکفره لو کان أبویه مسلمین أو أحدهما کذلک ،لکنه حکی عن الشیخ قول بصحه اسلام المراهق و المحکی انه عن الخلاف،و کذا العلامه فی التحریر و حکم بلزوم الحیلوله بینه و بین متبوعه،و فی الشرائع تردد فی قبوله فی کتاب الکفارات و ذهب جماعه الی ان اسلامه مجازی غیر حقیقی لا یعتد به حتی یبلغ،أی انه مراعی بالبلوغ کما هو مفاد الروایه المتقدمه فی إرث صبیه النصرانی اللذین اظهروا الاسلام مع وجود الوارث المسلم.

و ذهب جمله متأخری العصر الی صحه الاسلام من الممیز،و کذا تحقق الکفر منه مستقلا عن متبوعه استنادا الی عموم الادله،و ذهب بعض الی التفصیل بین تحقق الاسلام و الی عدم الاعتبار بکفره مستقلا عن متبوعه استنادا الی رفع القلم عنه أو الی ان عمد الصبی خطأ.

اعتناق الممیز قاطع للتبعیه و تحقیق الحال ان الاسلام و الایمان کما مرّ علی مراتب أولها المرتبه الانشائیه التی تتحقق بالاقرار اللسانی الانشائی،و من ثمّ المراتب الأخری القلبیه و العملیه التی نحو وجودها حقیقی تکوینی،فالحال فی المرتبه الأولی هو الحال فی مطلق انشائیات الصبی من معاملاته و إیقاعاته.

أدله بقاء التبعیه الدلیل الاول:ذهب المشهور الی سلب عبارته استنادا الی عموم عمد الصبی خطأ، بتقریب ان مفاده سلب الإراده العمدیه عن افعاله فلا یتکون لدیه قصد الی الافعال

ص:131

یعتد به،ذهبوا فی ظاهر عبائرهم فی المقام و کتاب الجهاد و الارث الی عدم الاعتداد باقراره بالشهادتین.

الدلیل الثانی:ما ذهب إلیه الکثیر منهم من عدم توجه قلم التکلیف علیه،فهو غیر مخاطب بالاقرار المزبور،لکن حیث کان المحرر فی محله عدم سلب عبارته فی الانشائیات و ان کان غیر مستقل فی التصرف و أما عمد الصبی خطأ.

ففیه:

أولا:انه فی باب القصاص و الافعال التی هی من الجنایات لا فی عموم لابواب.

ثانیا:ان الخطأ فی باب القصاص و الدیات لیس بمعنی سلب الإراده و القصد،بل الخطأ المزبور یعمّ موارد الاشتباه فی التطبیق و المصداق و الذی هو یلائم عدم استقلالیته فی التصرف لا عدم القصد منه فی افعاله،و کذا الحال فی رفع القلم حیث انه رفع قلم المؤاخذه بقرینه اردافه مع النائم و المجنون ذی الدرجه القابل معه الخطاب،و الا فذو الجنون غیر القابل للتکلیف عقلا لا رفع شرعی فی حقه و الا فالتکلیف من جهه الموضوع فیهما فعلی إلا ان المؤاخذه و التنجیز مرفوعان،و کذا قرینیه الامتنان فانه فی رفع المؤاخذه خاصه دون التشریع الذی هو لطف،و غیر ذلک من القرائن،کان الصحیح هو صحه اقراره الانشائی بالشهادتین.

هذا:و لو سلم أن عمده خطأ بقول مطلق فیرد علیه ثالثا:ان فی الموارد التی یترتب علی العمد آثار الزامیه یؤاخذ بها کالجنایه و المعاملات و غیرها،لا فی مثل قبول الهدیه و الحیازه للمباحات و التشرف باعتناق المله الحنیفیه البیضاء و نحوها من الموارد التی یکون الاثر للعمد فی نفع و مصلحه الصبی،نعم بناء علی العموم المزبور لا یعتد بکفر ولد المسلم.

محتملات قاعده عمد الصبی خطأ فتحصّل ان فی قاعده عمد الصبی خطأ أربع محتملات.

ص:132

الأول:قول المشهور من ان إراده الصبی العمدیه هی کلا إراده و کإراده البهائم حتی فی الممیز،و من ثم بنوا علی سلب عبارته.

الثانی:تخصیص التنزیل المتقدم فی القول السابق بموارد التی یترتب ضرر أو إلزام علی الصبی أی یکون التنزیل امتنانیا و لا یشمل الموارد التی فیها نفع الصبی.

الثالث:تخصیص التنزیل بباب القصاص الذی هو مورد تطبیق القاعده فی الروایات و یشهد له ان الالحاق الموضوعی فیه لیس من باب الجعل فی الموضوع کی یکون إلحاقا قانونیا عاما،بل هو إلحاقا تنزیلیا دلالیا یقتصر علی القدر المتیقن، و القرینه علی ذلک ان الموضوع تکوینی لا یدور وجوده مدار الاعتبار.

الرابع:تعمیم القاعده غایه الأمر بمعنی نقصان الإراده العمدیه للصبی لا إلغائها بالمره بقرینه ان فی الخطأ الإراده غیر ملغاه و انما هی غیر تامه،أی لیس کل مقدماتها عمدیه ملتفت إلیها کما هو الحال فی القتل الخطئی فی باب القصاص الذی نزل عمد الصبی خطأ فیه،و علی ذلک لا تکون ارادته مسلوبه و لا عبارته کذلک،و انما هی ناقصه غیر مستقله فیوافق مفاد بقیه الادله الوارده فی حکم الصبی.

و قد عرفت ان الاقوی هو الوجه الثالث ثم الرابع ثم الثانی.

و علی ما تقدم یتضح ان الکفر الانشائی أیضا یتحقق فی الفرض الآخر،الا انه لا یترتب حدّ الارتداد و ان عزّر کما فی السرقه.

الدلیل الثالث:التأمّل فی عموم سبیه الاقرار بالشهادتین لتحقق الاسلام،فی شموله للمقام.

و هو:فی غیر محلّه بعد عموم مثل قوله علیه السّلام«الاسلام شهاده أن لا إله إلا اللّه و التصدیق برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله» (1)،و قوله«الاسلام اقرار بلا عمل» (2)و غیرهما،و هی و ان کانت فی صدد تحدید الماهیه لا الموجب الا انه بعد کونه امرا انشائیا کانت شرائط الانشاء موکوله الی البناء العقلائی الجاری فی بابه.

ص:133

الدلیل الرابع:ان الاقرار التزام تترتب علیه إلزامات کما فی بقیه الاقرارات و هی غیر متصوره فی غیر البالغ.

قلت:لا ضیر فی ذلک بناء علی الاصح فی حدیث رفع القلم حیث انه رفع المؤاخذه لا للتشریع و التنظیر ببقیه الاقرارات مع الفارق لکونه تصرفا من التصرفات المالیه و نحوها و هو غیر مستقل فی تلک التصرفات،کما لا ضیر لو بنی علی عموم عمده خطأ،حیث ان قسما آخر من آثار الاقرار بالشهادتین فی نفع الصبی من الارث و صحه النکاح و غیرهما.

و أما القسم الذی هو من قبیل الالزامات کالاحکام و التکالیف فعلی القول بان الکفار مکلفون بالفروع کالاصول،فتلک الآثار غیر مترتبه علی الاقرار المزبور،و أما علی القول بعدم تکلیفهم بالفروع و ان الالزام بها مترتب علی الاسلام و الاقرار فأیضا مثل هذا الالزام الذی هو من حق اللّه لا من حق الناس،هو لطف و منّه فی ترتبه لا فی ارتفاعه.

نعم تلک الإلزامات التی من القبیل الثانی کما فی باب المعاملات و الایقاعات و باب الاحکام فی الفقه فالمنه فی اعتبار فعله العمدی کالفعل الصادر خطأ،هذا بناء علی عموم عمده خطأ للابواب مع تفسیره بسلب القصد و الإراده،و الا فقد عرفت انه لو بنی علی التعمیم فالصحیح حینئذ فی مفاده عدم الاعتداد بإرادته المستقله فی الفعل بل قدرته ناقصه تحتاج الی ضمیمه إراده الولی.

هذا کله مقتضی القاعده فی المرتبه الأولی منهما و هی الانشائیه،و أما المراتب الاخری و هی القلبیه و العملیه التکوینیه فواضح انها مرهونه بالادراک و التمییز و العقل التی قد تسبق البلوغ کثیرا ما و قد تتأخر عنه،و من ذلک یتضح صحه القول بتحقق المرتبه الأولی بعد کون الحکمه فیها الکشف عن المرتبه الواقعیه،فمع تحقق المنکشف لا محاله یکون الکاشف قابلا للتحقق أیضا.

ص:134

الدلیل الخامس:ما قد یستظهر من بعض الروایات ان اسلام الصبی مراعی بحاله عند البلوغ و کذا کفره،کما فی صحیح هشام بن سالم المتقدم عن عبد الملک بن أعین و مالک بن أعین جمیعا،حیث فیه«فان اسلم أولاده-أی أولاد المیت النصرانی مع وجود وارث مسلم من الطبقه الثانیه-و هم صغار؟فقال:یدفع ما ترک أبوهم الی الامام حتی یدرکوا فان أتموا علی الاسلام اذا أدرکوا دفع الامام میراثه إلیهم،و ان لم یتموا علی الاسلام اذا أدرکوا دفع الامام میراثه الی ابن أخیه و ابن أخته المسلمین...الحدیث» (1).

و کذا روایه زید بن علی المتقدمه«اذا اسلم الأب جرّ الولد الی الاسلام فمن أدرک من ولده دعی الی الاسلام فان أبی قتل»،حیث یظهر منها ان الاعتداد باسلامهم اذا ادرکوا و هو البلوغ بقرینه القتل عند الإباء مضافا الی انه منصرف عنوان الادراک فی الروایات.

و کذا روایه الفضل بن المبارک عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت له:جعلت فداک،الرجل یجب علیه عتق رقبه مؤمنه فلا یجدها کیف یصنع؟قال:فقال:علیکم بالأطفال فاعتقوهم،فان خرجت مؤمنه فذاک،و الا لم یکن علیکم شیء» (2)،بتقریب مراعاه خروجها عند البلوغ مؤمنه کما هو منصرف التعلیق المتأخر عن الطفوله.

و موثق أبان بن عثمان المتقدم عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی اذا شبّ فاختار النصرانیه و أحد أبویه نصرانی أو مسلمین قال:«لا یترک و لکن یضرب علی الاسلام» (3)،و مثله صحیح عبید بن زراره (4)المتقدم أیضا.

لکن:غایه ما یمکن دعواه من مثل هذه الروایات هو مراعاه بعض الاحکام کالارث و اجزاء العتق باستمراره و بقائه علی الاسلام الی حین البلوغ،لا عدم تحقق الاسلام منهم بل ان التعبیر فیها ب«أتموا»شاهد علی تحققه منهم و هم صغار،و کذا الأمر باعطاء الترکه الی الحاکم و عدم توریث الطبقه المتأخره المسلمه دال علی

ص:135

و لا فرق فی نجاسته بین کونه من حلال أو من زنا(1)و لو فی مذهبه

الاعتداد به و الا فلو اسلموا بعد البلوغ فانهم لا یورّثوا.

و أما عدم ترتب احکام الکفر أو الارتداد فلا یدل علی عدم تحققه،غایه الامر مقتضی رفع القلم أو عمده خطأ هو رفع آثار المؤاخذه و الارتداد،بل ان التعزیر شاهد علی تحقق الکفر منه،و الا فلو کان مسلوب العباره فلا وجه له.

ثم:انه ربما یقال مع کل ما تقدم ان موضوع الحکم بالنجاسه هو التولد من الکافر فی الصبی لا الکفر کی ینتفی باسلام الصبی،و حینئذ یبقی حکم النجاسه و لا أقل من الشک فیستصحب بعد بقاء الموضوع عرفا.

و فیه:ان التبعیه للولاده انما هی فی الموارد التی لا استقلال للتابع فیها عن المتبوع و الا فتنتفی،و التولد منشأ للتبعیه فی ذلک المورد لا مطلقا و ان امتنعت التبعیه.

و بعباره أخری:ان التبعیه موضوع ملحق بموضوع النجاسه أو الطهاره الأصلی و هو الکفر أو الاسلام،فاذا تحقق ما هو أصل فلا مجال للالحاق،هذا مضافا الی دلاله الروایات الخاصه المتقدمه الداله علی اختلاف حکم المیت النصرانی عن صبیته الذین اظهروا الاسلام فی الحکم بتوریثهم غایه الأمر المراعی ببقائهم علیه حتی البلوغ.

کما صرح به جماعه من متأخری المتأخرین،و استشکله آخرون منهم موضوعا لکون التبعیه فی الحکم ناشئه من التولد و الفرض عدم الاعتداد به شرعا، و محمولا لکون مدرک الحکم فی ولد الکافر هو الاجماع و هو لا یعلم بشموله للمقام، و من ثمّ لا یتمسک للتعمیم له بالاولویه لخباثه المولد،اذ الخباثه المزبوره تغایر الخباثه الذاتیه الناشئه من التولد،و الفرض انه محکوم بالعدم،أی أن الخباثه الأولی معدمه لمقتضی الخباثه الثانیه.

و الصحیح ما فی المتن،فأما الاشکال فی الموضوع فمن المناسب البحث فیما ادعی علیه الاجماع و التسالم من قطع النسب فی ولد الزنا،اذ الکلام آت کذلک فی ولد الزنا من المسلم فنقول:

ص:136

رساله فی نسب ابن الزنا و ترتب أحکام الولد (1)هل أحکام الولد تترتب علی ولد الزنا مطلقا،أم انها منتفیه مطلقا،أو یقال بالتفصیل؟

لم یذهب الی الأول قائل،و کذا الثانی،و أما التفصیل فاختلفت کلماتهم فی مقداره،فمن قائل انه لم یتحقق النسب مطلقا،و ان انتفائه حقیقه شرعیه کثبوته فی المتولد من الحلال،و آخر الی انه معنی عرفی غایه الأمر ان الشارع نفی الارث عنه بلسان نفی الموضوع،و إلا فبقیه الاحکام تترتب علی العنوان العرفی،و ثالث غیر ذلک کما یأتی بسطه.

کلمات الاصحاب و فی البدء نستعرض کلمات الاصحاب فی الابواب المختلفه:

قال فی الشرائع فی باب اسباب التحریم من النسب:«النسب یثبت مع النکاح الصحیح و مع الشبهه و لا یثبت مع الزنا،فلو زنی فانخلق من مائه ولد علی الجزم لم ینسب إلیه شرعا،و هل یحرم علی الزانی و الزانیه الوجه انه یحرم لانه مخلوق من مائه فهو یسمی ولدا لغه».

و قال فی القواعد:«و النسب یثبت شرعا بالنکاح الصحیح و الشبهه دون الزنا، لکن التحریم یتبع اللغه فلو ولد له من الزنا بنت حرمت علیه و علی الولد وطی أمه و ان کان منفیا عنهما شرعا،و فی تحریم النظر اشکال و کذا فی العتق و الشهاده و القود و تحریم الحلیله و غیرها من توابع النسب»،و لعله یشیر بالتوابع الاخری الی شهاده الولد من الزنا علی أبیه،و عدم قصاص الأب بقتل ابنه من الزنا و غیر ذلک.

ص:137

و قال فی کشف اللثام استدلالا لکلام القواعد:«و الدلیل علیه الاجماع کما هو الظاهر،و صدق الولد لغه،و الاصل عدم النقل،و علله ابن ادریس بالکفر،و فی تحریم النظر الی ابنته من الزنا أو نظر الابن من الزنا...اشکال،من التولد حقیقه، و صدق الابن و البنت لغه،مع اصاله عدم النقل،و من انتفاء النسب شرعا،مع الاحتیاط و عموم الأمر بالغض».

الی ان قال فی تفسیر قول العلامه السابق-و غیر من توابع النسب-:«کالارث و تحریم زوج البنت علی أمها و الجمع بین الاختین من الزنا أو إحداهما منه...الأب فی دین ابنه ان منع منه،و الأولی الاحتیاط فیما یتعلق بالدماء أو النکاح،و أما العتق فالاصل العدم مع الشک فی السبب بل ظهور خلافه و اصل الشهاده القبول».

و قال فی الجواهر فی ذیل کلام المحقق المتقدم:«لا ینبغی التأمل فی أن مدار تحریم النسبیات علی اللغه،و لا یلزم منه اثبات أحکام النسب فی غیر المقام الذی ینساق من دلیله إراده الشرعی لانتفاء ما عداه و هو قاض بعدم ترتب الاحکام علیه لان المنفی شرعا کالمنفی عقلا کما أومأ إلیه النفی باللعان،فما فی القواعد من الاشکال...فی غیر محله...بل قد یتوقف فی جواز النظر بالنسبه الی من حرم نکاحه مما عرفت،لکن الانصاف عدم خلو الحل من قوه،بدعوی ظهور التلازم بین الحکمین هنا».

و قال فی الشرائع فی باب الارث:«و أما ولد الزنا فلا نسب له و لا یرثه الزانی و لا التی ولدته و لا أحد من انسابهما،و لا یرثهم هو و میراثه لولده و مع عدمهم فالامام علیه السّلام،و یرث الزوج و الزوجه نصیبهما الادنی مع الولد و الاعلی مع عدمه،و فی روایه ترثه أمه و من یتقرب بها مثل ابن الملاعنه و هی مطرحه».

و کذا قال فی القواعد،و قال فخر المحققین فی ذیل کلامه«قدّس سرّه»المتقدم فی النسب:«اجمع الکل علی أن النسب الشرعی یثبت بالاولین-ای النکاح الصحیح

ص:138

و الشبهه-و لا یثبت بالزنا شرعا،لکن یثبت تحریم الوطی تبعا للغه باجماع الامامیه، و هل یحرم النظر اشکال».

الی أن قال:«و أما فی العتق فسیأتی و أما الشهاده و القود و تحریم الحلیله و غیر ذلک من توابع النسب فمنشؤه من ان لفظ الابن مثلا هل نقله الشارع أولا،یحتمل الأول لاشتراطهم ایاه فی لحوق النسب و من اصاله عدم النقل و المجاز أولی، و الاصح عندی انه لا یلحقه شیء من الاحکام غیر التحریم أی تحریم من یحرم علی الانسان نکاحه من جهه النسب و کذلک النظر إلیهن،أما تحریم النکاح فلثبوت النسب حقیقه لغه و أما النظر لان الاصل تحریم النظر الی سائر النساء الا من یثبت النسب الشرعی الموجب للتحلیل بینهما و لم یثبت و الاصل بقاء ما کان علی ما کان»

و قال فی التذکره فی کتاب النکاح فی أسباب التحریم فی مسأله البنت المخلوقه من الزنا:«یحرم علی الزانی وطؤها و کذا علی ابنه و أبیه وجده و بالجمله حکمها فی تحریم الوطی فی حکم البنت عن عقد صحیح عند علمائنا أجمع و به قال أبو حنیفه لقوله تعالی وَ بَناتُکُمْ و حقیقه البنتیه موجوده فیها فان البنت هی المتکونه من منی الرجل،و نفیها عنه شرعا لا یوجب نفیها حقیقه لان المنفی فی الشرع هو تعلق الاحکام الشرعیه من المیراث و شبهه و لانها متخلقه من مائه فی الظاهر فلم یجز له ان یتزوج بها لو وطئها بشبهه».

و قال الماتن فی باب الزکاه من العروه فصل أوصاف المستحقین المسأله 4:«لا یعطی ابن الزنا من المؤمنین فضلا عن غیرهم من هذا السهم-أی سهم الفقراء الذی یشترط فیه الایمان-لعدم تبعیته فی النسب لیتبعه فی الحکم بالاسلام و الایمان» و هو یغایر ما یأتی فی المقام من حکمه بالطهاره إلا ان یحمل علی انه مقتضی الاصل لا التبعیه.

ص:139

و قال أیضا فی المسأله 23 من الفصل المزبور:«یشکل اعطاء الزکاه غیر الهاشمی لمن تولد من الهاشمی بالزنا فالأحوط عدم اعطائه،و کذا الخمس فیقتصر فیه علی زکاه الهاشمی».

و استشکل غیر واحد من المحشین علی الفرع الأول بانه لم یتضح اطلاق یتضمن انتفاء البنوه کی یعوّل علیه فی المقام و انه مبنی علی شرطیه الاسلام و الا فلو کان الکفر مانعا فیجوز،و ذکروا علی الفرع الثانی بأن دعوی انصراف عموم حرمه الاعطاء عنه غیر ظاهر و نفی ولد الزنا علی نحو یشمل المقام غیر متحصل اذ عدم التوارث أعم،و قاعده«الولد للفراش»قاعده ظاهریه لا مجال لها فی ظرف العلم بالانتساب.

و قال فی باب الزکاه أیضا فی سهم الفقراء و ولد الزنا من المؤمنین کولده من الکافرین لا تبعیه فیه لأحدهما،بناء علی کونها فی النکاح الصحیح فدفع الزکاه إلیه حینئذ مبنی علی کون الایمان فعلا أو حکما شرطا فلا یعطی،أو أن الکفر فعلا أو حکما مانع فیعطی.

و قال فی ملحقات العروه فی کتاب الربا مسأله 51:(نفی الربا بین الولد و الولد):

«و لا یشمل الولد الرضاعی و ان احتمله بعضهم،و فی شموله للولد من الزنا اشکال.

و قال فی کتاب النکاح فی المحرمات بالمصاهره المسأله(47):«لو کانت الاختان کلتاهما أو احداهما عن الزنا فالأحوط لحوق الحکم من حرمه الجمع بینهما فی النکاح و الوطی اذا کانتا مملوکین».

و المعروف عند متأخری العصر ان الاقوی ثبوت النسب لانه لم ترد و لا روایه ضعیفه تنفی النسب عن المولود بالزنا،بل المذکور فیها نفی الارث خاصه و ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله«الولد للفراش و للعاهر الحجر»ناظر الی مقام الشک و بیان الحکم الظاهری فلا یشمل صوره العلم و الجزم بکون الولد للعاهر،فانه حینئذ لا یلحق یصاحب

ص:140

الفراش قطعا،بل مقتضی ما یفهم من مذاق الشارع و ظاهر الادله هو النسب العرفی.

هذا مجمل الکلمات فی الابواب و انما اطلنا نقلها لیتضح حال دعوی البداهه أو الضروره الفقهیه فی نفی النسب شرعا.

و لتحقیق المسأله ینبغی البحث فی مقامین عن مقتضی القاعده ثم عن الأدله الخاصه الوارده فیها.

المقام الاول:مقتضی القاعده فهو ترتب الاحکام و الآثار المترتبه علی الولد علیه إلا ما أخذ فی موضوعها طهاره النسب و أنه من حلال بقرائن أو أدله خاصه،و ذلک لکون النسب لیس من الأمور الاعتباریه و العناوین الوضعیه المتمحضه فی الاعتبار،بل هو حقیقه خارجیه و هی تکوّن انسان من ماء انسان آخر کما تشهد به الضروره الوجدانیه و الآیات الکریمه أیضا.

بل ان التوالد حقیقه تکوینیه فی الحیوانات و النبات و کذا الجوامد فضلا عن الانسان،و النسب ما هو الا اخبار عن ذلک النشو و التولید التکوینی،و علی ذلک فلیس النسب حقیقه عرفیه أو لغویه فی أفق الاعتبار العرفی کما قد یلوح من الکلمات المتقدمه بل هو حقیقه خارجیه تکوینیه.

ان قلت:أ لیس قد تعارف الناس علی اتخاذ الابناء و التبنی کما یشیر الی ذلک قوله تعالی وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ و کذا نفی اللّه تعالی عن اتخاذه ابنا أو الملائکه بناتا،و من الواضح ان الاتخاذ فی کل هذه الموارد اعتباری لا حقیقی تکوینی،و ربما یشهد لذلک انتفائه باللعان و ثبوته بالاقرار.

قلت:وجود مثل هذا الاعتبار المأخوذ من الوجود التکوینی الحقیقی المماثل له فی المعنی و المغایر له،حیث ان الاعتبار لا وجود حقیقی له بخلاف الثانی لا ینکر، و انما المراد اثباته هو کون هذا المعنی و الماهیه سواء من مقوله الاضافه کانت أو من

ص:141

سنخ المفاهیم الوجودیه له وجود حقیقی خارجی لا انه اعتباری فی الاصل.

و اعتبار کثیر من المعانی التی لها وجود حقیقی متعارف لدی العقلاء حسب حاجاتهم النظامیه و القانونیه،و أما قوله تعالی فهو یلغی اعتبارهم فی باب النسب و یثبت المعنی التکوینی له،و أما انتفائه باللعان و ثبوته بالاقرار فهو فی مورد الشک و کأماره نافیه أو مثبته لا کسبب ثبوتی للنفی و التحقق کما صرح بذلک الاصحاب فی أحکام الاولاد،و اتضح من ذلک أن النسب حقیقه خارجیه لا اعتباریه عرفیه أو شرعیه.

المقام الثانی:الادله الخاصه.

فقد یستدل علی کون النسب اعتباره شرعی بعده طوائف،جمله منها وردت فی باب الارث و باب أحکام الأولاد و غیرها من الابواب:

الطائفه الأولی کصحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:قال أیما رجل وقع علی ولیده قوم حراما ثم اشتراها فادعی ولدها فانه لا یورث منه شیء،فان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:الولد للفراش و للعاهر الحجر،و لا یورث ولد الزنا الا رجل یدعی ابن ولیدته،و أیما رجل أقر بولده ثم انتفی منه فلیس له ذلک و لا کرامه،یلحق به ولده اذا کان من امرأته أو ولیدته» (1).

و تقریب الاستدلال بها:ان الولد مع کونه منه من الزنا،لکن نفی عنه شرعا لقوله صلّی اللّه علیه و آله «الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و فیه:ان مورد السؤال هو عن الولیده المملوکه لقوم آخرین و الرجل وقع علیها حراما،فالولد الذی ادعاه مشکوک الانتساب له لا انه یعلم انه له،فهی وارده مورد

ص:142

الشک فی الانتساب،و لذلک قال علیه السّلام انه لا یورث ولد الزنا إلا رجل یدعی ابن ولیدته، أی الرجل المالک للولیده فهو یرث ابنها اذا ادعی و اقرّ مالکها به لکونه صاحب فراش،فاذا زنی رجل آخر بهذه الأمه و احتمل کون هذا الولد منه و ادعی مالکها الولد،فهو یلحق به و إن احتمل انه فی الواقع متولد من الزنا،فالمالک هو الذی یرثه کما فسر بذلک المجلسی«قدّس سرّه»قوله علیه السّلام«الا رجل یدعی ابن ولیدته».

الطائفه الثانیه کروایه علی بن سالم عن یحیی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل وقع علی ولیده حراما،ثم اشتراها،فادعی ابنها،قال:فقال:«لا یورث منه،فان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:

الولد للفراش و للعاهر الحجر،و لا یورث ولد الزنا الا رجل یدعی ابن ولیدته» (1).

و ابن سالم یحتمل أن یکون البطائنی المعروف حیث انه اسم لابن أبی حمزه و یحتمل ان یکون أخ یعقوب و أسباط بنی سالم،و علی الأول فیحیی هو أبی بصیر ابن أبی القاسم الاسدی.

محتملات«و للعاهر الحجر» و أیا ما کان فدلاله الروایه متحده مع الروایه المتقدمه فی أن الولد غیر محرز النسبه و موردا للشک،فهو للذی یملک النکاح شرعا المعبر عنه بالفراش،و أن العاهر أی الزانی محجور علیه النسبه للولد فی مورد الشک کما هو أحد محتملات« و للعاهر الحجر»و هو اوّل المحتملات.

الثانی:انه قد یقال ان قاعده الولد للفراش و للعاهر الحجر و ان ورد تطبیقها فی مورد الشک بأن الولد لمن یملک النکاح الشرعی،و حینئذ یکون معنی و للعاهر الحجر انه لا ینسب للزانی عند الشک،و لکن ظاهر المشهور هو تفسیرها بأن العاهر

ص:143

أی الزانی مطرود و مقطوع عنه الولد مطلقا أی واقعا أیضا،خصوصا و ان قوله علیه السّلام« و لا یورث ولد الزنا»کالصریح فی ولد الزنا الواقعی،و التعبیر بالحجر مستعمل فی القطع و المنع کما فی القول المعروف«حجر محجورا».

الثالث:أن المراد بالعاهر هو الزانی المحصن و الحجر هو الرجم و ینافیه اطلاق الزانی الأعم من المحصن و غیر المحصن،و لا سیما مع الالتفات الی المقابله مع نسبه الولد لمالک النکاح شرعا.

الرابع:ان المراد هو عدم المهر للزانیه و أن الحجر کنایه عن ذلک.

و هو ضعیف:اذ الظاهر تطبیق القاعده منه علیه السّلام صدرا و ذیلا فی مورد السؤال و لم یکن الاستفسار عن المهر.

و عن المجلسی فی البحار انه روی قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی جواب معاویه«و أما ما ذکرت من نفی زیاد فانی لم أنفه بل نفاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اذ قال الولد للفراش و للعاهر الحجر».

و أیضا کتب الحسن علیه السّلام فی جواب زیاد-لما کتب زیاد إلیه-من زیاد بن أبی سفیان الی حسن بن فاطمه علیه السّلام یرید بذلک اهانته علیه السّلام:«من حسن بن فاطمه بنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الی زیاد بن سمیه،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الولد للفراش و للعاهر الحجر»حیث ان سمیه کانت زانیه معروفه فیظهر منها قوه الاحتمال الثانی ان لا نسبه من الزنا فتأمّل.

هذا و قد ورد الاستدلال من الاصحاب علی عدم المهر للزانیه ب«للعاهر الحجر»، و یمکن توجیهه بأن الطرد و القطع لم یذکر متعلقه الآخر فیعمّ النسب و المهر و غیر ذلک.

و کذلک قد وردت فی عده روایات فی مقام النزاع علی الولد و انه یلحق بالمالک للنکاح شرعا بشروط اشترطها الاصحاب فی اجرائها من الدخول مضی أقل الحمل، و ان لا یکون الوضع أکثر من اکثر الحمل،و لکن ذلک کله من الاستدلال بصدر القاعده لا عجزها المربوط بما نحن فیه،حتی انه طبقت القاعده هناک فی موارد

ص:144

النزاع التی لیس فیها زنا،و لیس ذلک الا لأن البحث عن صدر القاعده مع انه یمکن احتمال معنی آخر للصدر و هو ان الولد للفراش بمعنی ان واقع النسبه لمالک النکاح لا للعاهر الزانی،و علی أیه حال فقد ظهر قوه الاحتمال الاول و عدم تعین الظهور فی الاحتمال الثانی.

الطائفه الثالثه کالصحیح عن محمد بن الحسن الاشعری قال:کتب بعض أصحابنا الی أبی جعفر الثانی علیه السّلام معی،یسأله عن رجل فجر بامرأه ثم انه تزوجها بعد الحمل، فجاءت بولد،هو أشبه خلق اللّه به،فکتب بخطّه و خاتمه:«الولد لغیه،لا یورث» (1)، و قد رواه الشیخ بطریقین الی محمد بن الحسن الاشعری و کذا الکلینی و رواه الصدوق أیضا بطریقه إلیه.

و الظاهر ان محمد بن الحسن الاشعری حسن حاله فقد عدّه الشیخ من أصحاب الرضا علیه السّلام،و قال الوحید فی تعلیقته انه یظهر من غیر واحد من الاخبار کونه وصی سعد بن سعد الاشعری و هو دلیل الاعتماد و الوثوق و حسن الحال و ظاهر فی العداله،و فی وجیزه المجلسی قیل ممدوح و له روایات فی میراث الاخوه مع الولد یظهر منها تشیعه.

و هذا لیس موردا للتردید،و روی فی الکافی سؤاله لابی جعفر الثانی علیه السّلام عن روایه مشایخ الشیعه عن الصادقین و ان التقیه کانت شدیده فکتموا کتبهم فلم ترو عنهم فلما ماتوا صارت الکتب إلینا فقال علیه السّلام«حدثوا بها فانها حق ثابت».

و نظیر هذه الروایه صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«اذا رأیتم الرجل لا یبالی ما قال و لا ما قیل له فانه لغیه أو شرک شیطان» (2).

ص:145

و روایه سلیم بن قیس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان اللّه حرم الجنه علی کل فحّاش بذی قلیل الحیاء،لا یبالی ما قال و لا ما قیل له فانک ان فتشته لم تجده الا لغیه أو شرک شیطان...الحدیث» (1).

و أما الدلاله فهی أحسن حال من الروایتین المتقدمتین من حیث مورد السؤال حیث انها عن المرأه الخلیه و التی حملت من الفجور مع الرجل بها،و قد حکم علی الولد بأنه لغیه-بالضم فالسکون-أی باطل ملغی النسب و کالعدم،فالانتساب و الولدیه ملغاه فلا یورث.

لکن یمکن ان یضاف بطلان الولد و خیبته الی حظّه و عاقبته،من انه لا یفلح کما ورد فی روایات ابن الزنا و حینئذ لا تدل علی المطلوب.

و هذا کله علی تحریک کلمه لغیه-بضم اللام-لیکون بمعنی الملغی،و إلا فهو یحتمل معنی الخسّه قال فی القاموس«اللغاء کسماء التراب و القماش علی وجه الارض،و کل خسیس یسیر حقیر و الغیی کالغنی:الدنی الساقط عن الاعتبار».

و أما علی تحریکها بکسر اللام فیکون المعنی الولد لامرأه غیّه أی زنیه کما فی القاموس«و ولد غیّه و یکسر زنیه»فلا یدل علی المطلوب،و هذا الاحتمال هو الاظهر فی الروایتین الاخریین.

هذا:و توجد روایات معارضه لبعض مدلول هذه الروایات أی فی ناحیه إرث الام له:

منها:روایه یونس قال:«میراث ولد الزنا لقرابته من قبل أمه علی نحو میراث ابن الملاعنه» (2)،و حملها الشیخ علی أنها رأی لیونس،و هو فی محله لعدم اسناده القول للمعصوم و لو علی نحو الضمیر الغائب.

ص:146

و منها:ما عن حنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال سألته عن رجل فجر بنصرانیه فولدت منه غلاما فأقرّ به ثم مات فلم یترک ولدا غیره أ یرثه قال:نعم» (1).

و منها:موثقه حنان بن سدیر قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مسلم فجر بامرأه یهودیه فأولدها ثم مات،و لم یدع وارثا،قال:فقال:یسلم لولده المیراث من الیهودیه،قلت:

فرجل نصرانی فجر بامرأه مسلمه،فأولدها غلاما،ثم مات النصرانی و ترک مالا،لمن یکون میراثه؟قال یکون میراثه لابنه من المسلمه» (2).

و فی هذه الروایه عده دلالات منها تحقق الانتساب لاطلاقه علیه السّلام البنوه علیه بالإضافه الی الأب و الام و تبعیته فی المله للوالدین و ان کان من زنا،و تبعیته لا شرف الابوین فی المله،وارث ابن الزنا من أبیه النصرانی اما لقاعده الالزام أو لقصور دلیل المنع عن هذا الفرض.

و منها:موثق اسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه علیه السّلام:«ان علیا علیه السّلام کان یقول:ولد الزنا و ابن الملاعنه ترثه أمه،و أخواله،و اخوته لامه،أو عصبتها» (3).

و قد ذهب الی إرثه من الام ابن الجنید و الصدوق و الحلبی،و لکن المشهور أعرضوا عنها.

الطائفه الرابعه عده من الروایات المستفیضه فی أن الناس لا یدعون بأسماء آبائهم یوم القیامه إلا الشیعه و قد عقد فی البحار (4)بابا لذلک:

منها:ما عن العلل للصدوق«قدّس سرّه»صحیحه أبی ولاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«ان اللّه تبارک و تعالی یدعوا الناس یوم القیامه این فلان بن فلانه سترا من اللّه علیهم».

و منها:ما عن أمالی الشیخ الطوسی«قدّس سرّه»مسندا عن جابر الجعفی عن الباقر علیه السّلام

ص:147

عن جابر بن عبد اللّه(الانصاری)قال:«سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول لعلی علیه السّلام:ألا أسرّک؟ ألا أمنحک؟ألا أبشرک؟قال:بلی،قال:انی خلقت أنا و أنت من طینه واحده و فضلت منها فضله فخلق منها شیعتنا فاذا کان یوم القیامه دعی الناس بأسماء أمهاتهم سوی شیعتنا فانهم یدعون بأسماء آبائهم لطیب مولدهم».

و منها:روایه المحاسن مثل صحیحه أبی ولاّد الا انه فیها تعلیل استثناء الشیعه( و ذلک ان لیس فیهم عهر)و کذلک روایتی بشاره المصطفی الا ان فی احداها التعلیل« لطیب موالیدهم»،و غیرها من الروایات.

و المتراءی بدوا منها نفی النسبه و لکن امعان النظر یقتضی بخلافه و ذلک لعدم نفی النسبه من طرف الام و لا قائل بالتفصیل،و أیضا التعلیل بطیب المولد یعطی ان ما عداهم خبیث مولدهم لا أن الولاده و التوالد التکوینی منفی.

و منه یظهر العله فی عدم تسمیه غیرهم بأسماء آبائهم هو حصول العار علیهم حیث ینکشف ان النسب من طرف الأب هو غیر ما کان یعرف به فی النشأه الاولی.

الطائفه الخامسه ما ورد مستفیضا فی علّه تحلیل الخمس و اباحته للشیعه لتطیب ولادتهم و أن ما عداهم هالک فی بطنه و فرجه،و فی بعضها لتطیب موالیدهم و لا یکون أولادهم أولاد حرام و أن ما عداهم أولاد بغایا (1).

مثل ما فی تحف العقول فی کلام الکاظم علیه السّلام مع الرشید-فی حدیث طویل-قال هارون:من أین قلتم الانسان یدخله الفساد من قبل النساء و من قبل الآباء لحال الخمس الذی لم یدفع الی أهله؟فقال موسی علیه السّلام«هذه مسأله ما سأل عنها أحد من السلاطین غیرک-یا أمیر المؤمنین-و لا تیم و لا عدی و لا بنو أمیه و لا سئل عنها أحد من آبائی

ص:148

فلا تکشفنیها».

و التقریب لدلالتها ما مرّ و الخدشه کذلک،بل هاهنا قد فرض آباء و أبناء و لکن من حرام،و کذا التعلیل کما فی بعضها لیزکوا أولادهم(أی الشیعه)فیکون المقابل لهم خبث أولادهم و عدم طهاره المولد.

الطائفه السادسه الاستدلال بالروایات الوارده فی کفره کالتی وردت فی نجاسته و فی عدم تصدیه للمناصب المشترط فیها العداله و فی ان دیته کدیه الکتابی و فی عدم دخوله الجنه، و علی هذا فلا تبعیه لوالده المسلم الذی تولد منه و انتفاء التبعیه انتفاء للولدیه و النسب.

و فیه:ان الاستدلال لکفره بما تقدم مخدوش لأعمیه تلک الاحکام من الکفر،مع أن بعضها محلّ تأمل و اعراض من المشهور کالحکم الاول و الثالث،و لو سلم الکفر و عدم التبعیه فهو أعم أیضا من انتفاء الولدیه و النسب،فلعلها مترتبه علی طیب الولاده لا مطلق الولاده.

الطائفه السابعه ما ورد من اجتناب الرضاع منه (1)،مما یدل علی نجاسته و عدم تبعیته الکاشف عن انتفاء الولدیه و النسب.

و فیه:مضافا الی ما تقدم فی الجواب عن الطائفه السادسه،ان النهی عن الارتضاع منه لیس بکاشف عن النجاسه کما ان جواز الرضاع لیس بکاشف عن الطهاره،فلیس المدار علی ذلک بل لما ینتجه الرضاع من توریث الطباع و الاخلاق،کما ورد انه لحمه کلحمه النسب،و لذلک ذکرنا فی نجاسه الکافران ما ورد من الاذن فی ارتضاع

ص:149

اهل الکتاب غیر کاشف عن الطهاره لوروده أیضا فی المشرکه علی کراهه فی الصنفین،حیث ان حکمه حکم البواطن کما تقدم فلذا لم یکن النهی عنه لذلک أیضا.

هذا و لو فرض بقاء التردد فی عدم دلاله هذه الروایات علی نفی النسب،أو انه نفی للاحکام الشرعیه المترتبه علیه فی الجمله کما سمعته عن التذکره،فالمتعین فی الاستظهار هو الثانی و ذلک لعدم کون النسب من الامور الاعتباریه و العناوین الوضعیه المتوغله فی الاعتبار،بل هو حقیقه خارجیه و هی تکون انسان من ماء انسان آخر، کما تشیر إلیه الآیات الکریمه و الضروره الوجدانیه.

و لذا تری اجماع الکل علی اجراء أحکام النسب فی النکاح و لیس ذلک الا لوجوده الواقعی،و کذا بعض فتاواهم فی أبواب أخری،فالنفی بتلک القرینه لا بد أن یکون بلحاظ الآثار و الاحکام المترتبه علی هذا العنوان،و حینئذ فلیس فیه اطلاق بل هو اما بلحاظ الاحکام التی للوالد و النفقه لا الاحکام التی علیه و بضرره کوجوب النفقه و لا الاحکام التی لیست علیه و لا له و غیر ذلک و أما بلحاظ الارث و توابعه.

و الحاصل:ان التمسک فی الابواب المختلفه بعنوان النسب و الذی هو امر تکوینی لا اعتباری لا غبار علیه،غایه الامر لا بد من ملاحظه مناسبات الحکم و الموضوع العرفیه فی کل باب فقهی و مراعاتها،فمثلا الاحکام التی تنشأ من الاحترام و العنایه الخاصه تختلف مع التی تنشأ من محض التولد،ففی الاولی ربما یکون الارتکاز موجبا لظهور النسب فی الناشئ من الحلال بخلاف الثانی فهو الناشئ من الحلال أو الحرام،أی من مطلق التولد.

فبعض الاحکام بمعونه الارتکازات العرفیه ظاهره فی ترتبها علی النسب من الحلال و طیب الولاده و بعضها فی الاعم،و هذا بحسب الظهورات المستفاده من الادله،کما انه ربما تترتب الاحکام بتوسط عنوان علی النسب،فلا بد من ملاحظه مناسبه الواسطه کما مرّ فی مسأله الخمس و الزکاه فلاحظ.

هذا و الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین

ص:150

و لو کان أحد الأبوین مسلما فالولد تابع له(1)اذا لم یکن عن زنا بل مطلقا علی فاتضح بذلک:أن الاشکال من ناحیه الموضوع غیر وارد حیث ان النسب و ان خبث تابع للتولد التکوینی لا لطیب الولاده،و أما الاشکال من ناحیه المحمول فقد عرفت مما سبق فی أدله التبعیه أن العمده هی الروایات لا الاجماع کی یتمسک بالقدر المتیقن،و قد أخذ فی موضوعها(الولد)و هو صادق حقیقه فی الاعم کما عرفت و لیس من قرائن صارفه له فی النسب الطاهر و الطیب الولاده،لا سیما و ان هذا الحکم و هو التبعیه فی الکفر لیس من الاحکام الناشئه من الاحترام کی یصرف الی النسب الطاهر دون مطلق النسب.

قاعده:تبعیه ولد الحلال لا شرف الابوین یدل علیه بالخصوص صحیحه عبید بن زراره المتقدمه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی یختار الشرک و هو بین أبویه قال:«لا یترک و ذاک اذا کان أحد أبویه نصرانیا» (1).

و مثلها موثقه أبان بن عثمان عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الصبی اذا شبّ فاختار النصرانیه و أحد أبویه نصرانی أو مسلمین قال:«لا یترک و لکن یضرب علی الاسلام» (2).

و المراد من(أحد أبویه نصرانی)هو کون الآخر مسلما،و تقریب دلالتهما ان ضرب الصبی علی الاسلام باعتبار ان تنصره أو شرکه رده عن الاسلام المحکوم به علیه تبعا لأحد أبویه المسلم کما یشهد بذلک عطف صوره کون کلا الابوین مسلما حیث ان القلم مرفوع عنه حتی یبلغ،فهما تدلان علی تبعیه الولد لا شرف الابوین فی المله.

کما یدل علیه عموما اطلاق معتبره حفص بن غیاث«اسلامه-أی الأب-اسلام لنفسه و لولده الصغار و هم أحرار» (3)،و کذا خبر زید بن علی«اذا اسلم الأب جرّ الولد الی

ص:151

وجه(1)مطابق لأصل الطهاره.

الاسلام» (1)،حیث انه شامل لصوره بقاء الام علی النصرانیه و بضمیمه عدم القول بالفصل بین هذه الصوره و عکسها یتم المطلوب فافهم.

الظاهر من المتن ان الحکم بالطهاره للاصل و قصور عموم نجاسه الکافر لهذه الصوره لا للتبعیه لا شرف الابوین بعد قطع النسب،کما هو محکی عن کشف الغطا من عدم التبعیه لذلک،و حینئذ فیتبع الکافر منهما لعموم النجاسه عنده،و علی ذلک فلو کان اسلام أحد الابوین حادثا یکون الولد مجری لاستصحاب النجاسه عند الشک.

لکنک عرفت عدم قطع النسبه من الزنا،و علیه قد یقرّب عموم ما دل علی التبعیه لاشرف الابوین ان لم یستظهر انصرافه الی الولد من حلال باعتبار أن الحکم فی الفرض ناشئ من الاحترام.

تبعیه ابن الزنا لا شرف الابوین ثم انه یدل علی التبعیه لا شرف الابوین و لو من الزنا موثق حنان بن سدیر -المتقدم-قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مسلم فجر بامرأه یهودیه،فأولدها ثم مات، و لم یدع وارثا،قال:فقال:یسلم لولده المیراث من الیهودیه،قلت:فرجل نصرانی فجر بامرأه مسلمه،فأولدها غلاما،ثم مات النصرانی،و ترک مالا،لمن یکون میراثه؟قال یکون میراثه لابنه من المسلمه» (2).

حیث انه فی الفرض الاول ورث المیت المسلم فیظهر منه الحکم باسلامه بالتبع، و فی الفرض الثانی ورث المیت النصرانی دون بقیه ورثه المیت النصاری للحکم باسلامه تبعا لامه،لکن حملها الشیخ علی الاقرار من المیت به،فإن لم یکن اعراض من المشهور عن العمل بها لکون الوارث ولد الزنا-و لو فی خصوص الفرض-فهو.

ص:152

کما قد یظهر من الکلینی فی الکافی،و من قال بتوریثه فی الجمله کما فی طرف الام،و إلا فیبتنی العمل بها علی بقاء حجیه الدلاله الالتزامیه بعد سقوط المطابقیه عن الحجیه فتدبر و تأمل.

و لا یخفی ان البحث عن التبعیه أعم من البحث عن طهاره بدنه فلا یتحد البحث مع المسأله الآتیه عن طهاره ابن الزنا.

صور اخری للتبعیه الاولی:الولد البالغ مجنونا،و الظاهر عموم التبعیه له بشهاده الحکم علی انه منهم فی کتاب الجهاد،کما ورد من سقوط الجزیه (1)عنه المبتنی علی کونه منهم،و کذا فی النکاح و الارث،و کذا الارتداد کما لو فرض جنونه منذ الولاده حتی البلوغ ثم أفاق و اسلم و ارتد فهو عن ملّه و قد تقدم ان صدق العنوان فی باب لیس من جهه التنزیل بلحاظ الآثار بل من الحکم بالموضوع.

الثانیه:ما لو بلغ عاقلا و کان فی فسحه النظر ثم جن،فقد ذهب صاحب الجواهر الی طهارته استصحابا لطهارته وقت الفسحه،و قد تقدم فی مسأله انکار الضروری ان السید المرتضی ذهب الی کفر الشاک فی زمن المهمله للنظر،و أن الشهید الثانی ذهب الی الحکم بتبعیته کالصبی و المجنون،و الصحیح ما ذهب إلیه المرتضی و لا منافاه بین الحکم بکفره و معذوریته،لان الکفر کما تقدم عدم الاقرار بالشهادتین، نعم من أقر بهما فلا یخرجه الشک عن الاسلام الا الاقرار بالخروج منه و هو الکفر، و هذا لا ینسحب علی من لم یدخل و الفرق ظاهر.

و هذا مفاد روایه التمیمی عن الرضا عن آبائه عن علی علیه السّلام قال:«قال النبی صلّی اللّه علیه و آله أمرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا إله الا اللّه،فاذا قالوها فقد حرم علیّ دماؤهم و أموالهم» (2).

ص:153

مسأله1: الأقوی طهاره ولد الزنا من المسلمین

(مسأله:1)الاقوی طهاره ولد الزنا(1)من المسلمین سواء کان من کان من و موثق مسعده عن جعفر عن أبیه علیه السّلام انه قال له:«ان الایمان قد یجوز بالقلب دون اللسان؟فقال له:ان کان ذلک کما تقول فقد حرم علینا قتال المشرکین و ذلک انا لا ندری بزعمک لعل ضمیره الایمان فهذا القول نقض لامتحان النبی صلّی اللّه علیه و آله من کان یجیئه یرید الاسلام و أخذه ایاه بالبیعه و شروطه و شده التأکید...الحدیث» (1)و علی ذلک لا تفترق هذه الصوره عن سابقتها.

الثالثه:المسبی من ولد الکفار اذا کان منفردا عن أبویه،فقد حکی اتفاق العامه علی انقطاع تبعیته السابقه و حدوث التبعیه للسابی،و قد اختاره جماعه من القدماء منا،و توقف فیه المحقق،و اختار جماعه من المتأخرین بقاء التبعیه السابقه و لعله الاقوی نظرا لعموم أدله التبعیه المتقدمه و انها بمعنی الولاده لا المصاحبه و العشره کما تقدم،و اختار جماعه من متأخری الاعصار الطهاره للاصل للشک فی بقاء التبعیه السابقه مع عدم البناء علی عموم نجاسه الکافر.

نعم قد یظهر من صحیحه رفاعه النخاس تبدل التبعیه،قال قلت لأبی الحسن موسی علیه السّلام ان القوم یغیرون علی الصقالبه و النوبه فیسرقون أولادهم من الجواری و الغلمان فیعمدون الی الغلمان فیخصونهم ثم یبعثون الی بغداد الی التجار،فما تری فی شرائهم و نحن نعلم انهم مسروقون انما أغار علیهم من غیر حرب کانت بینهم؟فقال لا بأس بشرائهم انما اخرجوهم من دار الشرک الی دار الاسلام» (2)،فان التعبیر بالاخراج من دار الی دار یلوح بذلک إذ هو لبیان ان فی السبی تلک الفائده فالکون فی دار الاسلام أنفع لهم و هو یقضی بالتبعیه حینئذ.

طهاره ابن الزنا خلافا للمحکی عن الصدوق من تحریم سؤره،و المرتضی من کفره،و ابن

ص:154

طرف او طرفین،بل و ان کان احد الابوین مسلما کما مر.

ادریس من دعوی الاجماع علی کفره،و ردّه فی المعتبر بعدم تحققه،فالحکم بنجاسته تاره لدعوی کفره و اخری لقیام الادله الخاصه علی ذلک.

نجاسه ابن الزنا لکفره و استدل للاول:بما ورد من نجاسته و سیأتی الکلام فی ذلک مع انه من أخذ المدعی فی دلیله.

و بما ورد من عدم صلاحیته للتصدی فی المواضع و المناصب التی اشترط فیها العداله کالإمامه فی الصلاه و الشهاده،و القضاء و نحوها.

و فیه:ان عدم الصلاحیه أعم من الکفر و الفسق و لذا ذکروا اشتراط طهاره المولد فی تلک المواضع زائدا علی شرطیه العداله.

و بما ورد:من ان دیته کدیه أهل الکتاب (1)،و حکی عن الثلاثه(قدّس سرّهم)العمل بمضمونها.

و فیه:انها معرض عنها بعد الحکم باسلامه.

و بما ورد:من انه لا یدخل الجنه و انه لا خیر فیه و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا فی شیء منه و من انه لا ینجو (2).

و فیه:ان عدم دخول الجنه أعم من الکفر،بل من التعلیل لذلک بعدم طیب الولاده یظهر عدم کفره کما نبّه علیه صاحب الحدائق.

و أما:الاخبار الاخری فالمحمل لها بما یوافق أصول العدلیه هو بیان جهه اقتضاء الشرّ التی یرثها من خبث ولادته،و لذا ورد ان حب علی علیه السّلام علامه طیبه الولاده و بغضه علامه خبثها،لکن لا کلیه فی العکس من أن کل من خبث ولادته یبغضه.

و لذلک وردت روایات تخالف هذا الظهور البدوی المترائی من الروایات المزبوره کمصححه ابن أبی یعفور قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام ان ولد الزنا یستعمل،ان عمل خیرا

ص:155

جزی به،و ان عمل شرا جزی به» (1).

و صحیح أیوب بن حر عن أبی بکر(و لعله الحضرمی الثقه)قال:«کنّا عنده و معنا عبد اللّه بن عجلان فقال عبد اللّه بن عجلان و معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال:انه ولد زناء، فقال:ما تقول؟فقلت:ان ذلک لیقال له،فقال:ان کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النار من صدر یردّ عنه وهج جهنم و یؤتی برزقه» (2)،و المراد بصدر جهنم اعلاها أو انه مصحّف صبر أی الجمد کما نبّه علیه المجلسی«قدّس سرّه».

فالصحیح:هو عموم ما دل علی تحقق الاسلام من المقرّ بالشهادتین کما تقدم تقریبه فی اسلام الصبی الممیز،و لعل ما ورد مما قد ینافی ذلک ناظر الی مراتب الایمان العلیا کما هو معهود فی الاستعمال الشرعی،و یعضد ذلک قبول اسلام العدید من هذا الصنف المعروفین فی صدر الاسلام،و قد ادعی الشیخ کما عن الخلاف الاجماع علی وجوب تغسیله و الصلاه علیه.

الروایات الخاصه فی نجاسه ابن الزنا و أما الثانی:و هی نجاسته بالروایات الخاصه.

فقد استدل بمرسل الوشاء عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه کره سؤر ولد الزنا، و سؤر الیهودی و النصرانی و المشرک،و کل ما خالف الاسلام...الحدیث» (3)حیث انه ذکر فی سیاق الکفار و الناصب المعین لاراده الحرمه من الکراهه کما فی کثیر من الاستعمالات الروائیه.

و روایه حمزه بن أحمد عن أبی الحسن الاول علیه السّلام«و لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها ماء الحمام،فانه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم» (4)،فانه توسط النهی عن غسالته بین الجنب و الناصب،اذ الاول نجاسه

ص:156

غسالته بلحاظ خبث المنی أیضا،و الشریه فی روایات غساله الحمام بمعنی النجاسه بقرینه عدّ الکلب فی بعضها و الانجسیه فی بعض آخر.

و أما اشتمال بعض الروایات کروایه علی بن الحکم علی التعلیل بأن فیه الغساله من الزنا فی سیاق غساله ابن الزنا،فغیر مضر اذ بناء علی نجاسه عرق الجنب من الحرام یکون بدن الزانی متنجس بعرقه فتنفعل الغساله لاجل ذلک.

و أما مصحح ابن أبی یعفور المشتمل علی التعلیل للنهی عن غسالته بانه لا یطهر الی سبعه آباء فلیس بقرینه علی التنزه بعد کون ما یتولد من ظهره لیس بنجس، و ذلک لان جعل غایه التطهیر الی سبعه ظاهر فی تخفف النجاسه و الخباثه بالتدریج حتی تزول الی سبعه،فعدم اشتراک البقیه معه فی الحکم لا ینافی التعلیل،مع ان التعلیل من قبیل الحکمه.

و روایه العلل بسنده عن محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه رفعه الی الصادق علیه السّلام و فیه«أنت شرّ الثلاثه أذنب والداک فنبت علیهما و أنت رجس،و لن یدخل الجنه الا طاهر» (1)،لکن الظاهر أن المراد من الرجس هو مرتبه تترتب علیها مثل هذا الحکم الاخروی فی مقابل الطهاره بتلک المرتبه،و لعل من ذلک مع ما سبق من التعلیل بانه لا یطهر الی سبعه آباء مع ما فی ذکر الآباء من اجمال إذ لعلها مصحفه(أبناء)الظاهر فی قذاره خاصه لا الاصطلاحیه و ان ترتب علیها درجه من انفعال الماء بحدّ الکراهه کما فی سؤر الحائض کما تقدم فی الأسئار.

مع ما تقدم من حکایه الاجماع عن الشیخ علی وجوب تغسیله،و ملازمه قبول اسلامه للطهاره کان الاقوی طهارته و ان ثبتت له درجه من القذاره الشرعیه التنزیهیه الشدیده لاقترانه فی السیاق مع الاسئار النجسه.

ص:157

مسأله2: لا اشکال فی نجاسه الغلاه

(مسأله:2)لا اشکال فی نجاسه الغلاه(1)،

اقسام و مراتب الغلاه و هم علی مراتب یجمعها تجاوز الحدّ فی الاعتقاد بالمعصومین عن کونهم مخلوقین مقربین الی درجه الربوبیه.

القسم الاول:من یعتقد بالالوهیه فی ذواتهم من دون اللّه تعالی،و هذا القسم نادر کما حکی عن کاشف الغطا.

الثانی:من یعتقد بالحلول فیهم أو نحو ذلک.

الثالث:من یثبت لهم الصفات الربوبیه من الخلق و الرزق و الإماته و الاحیاء و نحوها.

الرابع:من یثبت لهم النبوه.

الخامس:من یثبت لهم التفویض المطلق فی التکوین و التشریع.

و غیر ذلک من المراتب التی یجمعها تجاوز الحدّ عن کونهم مربوبین أوصیاء لرسول اللّه خلفاء للّه تعالی فی أرضه،و لذلک ورد بطرق متعدده (1)ما مضمونه« نزّلونا عن الربوبیه و قولوا فینا ما شئتم»،أی من کمالات صفات المخلوقین.

فأما القسم الأول:فهو انکار للأصل الأول من الشهادتین.

و أما الثانی:فهو انکار للضروری بعد عدم کونه انکارا للاصل الاول مطابقه،نعم قد تقدم أن الضروریات علی درجات متفاوته من البداهه و الوضوح،و کلما ازدادت ضروریتها فی الارتکاز فی المله کلما کان وضوح المنافاه للاقرار بالشهادتین أکثر.

و الحال فی الحلول کذلک بعد تکثّر الآیات و الروایات الراده لاعتقاد النصاری الذی هو نظیر ذلک،و یؤید کون الحکم ذلک فی هذا القسم ما ورد من استتابه أمیر المؤمنین علیه السّلام و بقیه المعصومین علیه السّلام هذا النمط من الغلاه و من ثم قتلهم و الحکم بکفرهم مما یدل علی کون الاستتابه لقطع العذر و رفع الشبهه و هو انما یکون فی

ص:158

انکار الضروری کما تقدم.

و أما الثالث:فان کان یثبت لهم تلک الصفات بالاستقلال کما هو فرض التقسیم فحکمه حکم القسم الثانی،و ان کان الاثبات لهم لا بالاستقلال-بل بتبع اذن اللّه تعالی و مشیئته کما هو الحال فی النبی ابراهیم و موسی و عیسی و صالح علیهم السّلام و غیرهم من الأنبیاء،و الذی قد نطقت به الآیات و کما فی قوله تعالی أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ نعم هو فی الصفات القابله لعدم الاستقلال،و غیر المتقومه فی مفهومها بالاستقلال-فلا تجاوز فی الحد حینئذ،و ان افرط القمییون من المحدثین فی تسمیه ذلک غلوا.

و قد حکی عن السید العلامه الطباطبائی«قدّس سرّه»فی رجاله ان کثیرا من ما هو من ضروریات المذهب الآن کان القمییون یعدّوه غلوا،نعم اطلاق اسناد الصفات من دون تقیید ینصرف الی الاستقلال،و لذلک یکون باطلا کما ورد النهی عنه.

و أما الرابع:فهو انکار للاصل الثانی من الشهادتین.

و أما الخامس:فالشق الأول منه حکمه حکم ما تقدم فی نسبه الصفات،و الشق الثانی فانکار للضروری أیضا،و بقیه المراتب یتضح حالها من ما تقدم،نعم بعضها و ان کان فاسدا باطلا أیضا الا انها لیست انکارا للضروری و ان کان یلازم انکار الضروری الذی قد عرفت افتراق حکمه عن حکم الضروری.

و استدل لنجاسه الغلاه أیضا بما ورد فی الغالی فارس بن حاتم من الامر بتوقی مساورته،و هو مع کونه حکما فی واقعه خاصه لا یعلم مرتبه غلوّه قد اختلفت النسخه ب«مشاورته»المؤیده بدلاله السیاق بل المساوره کما قیل تستعمل بمعنی المنافره و المحاده.

و کذا الحال فی ما رواه مرازم قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام قل للغالیه:توبوا الی اللّه فانکم فساق کفار مشرکون» (1)،حیث ان الظاهر الاشاره الی الغالیه الذین یؤلهون الائمه،کما

ص:159

و الخوارج(1)،

هو شأن الغلاه فی عصر الصادق علیه السّلام،لا مطلق الغلاه،و علی أیه حال(فاللام)للعهد و هو مجمل.

ثم ان بیان الحد الفاصل بین الغلو فیهم و حقائق صفاتهم علیهم السّلام علی نحو الاجمال له موضعا آخر.

نجاسه الخوارج و هم الفرقه المعهوده التی استحلت قتال أمیر المؤمنین علیه السّلام بل أوجبته فضلا عن التدین ببغضه،و قد یطلق علی مطلق من خرج علی المعصوم علیه السّلام بالقتال و ان کان بداع دنیوی و غلبه شهوه.

و الکلام تاره بمقتضی القاعده المتقدمه،و اخری للروایات الخاصه.

مقتضی القاعده نجاسه الخوارج فأما الأول:فلا اشکال فی أن الفرقه المزبوره منکره للضروره القائمه علیها الآیات و الروایات النبویه من موده ذوی القربی و تولیهم و الاقرار بفضائلهم و مناقبهم الذائعه فی القرآن المجید و السیره النبویه القطعیه بین المسلمین،و هذا واضح فی المقصر منهم.

و أما القاصر و هو غیر الملتفت المستضعف منهم کبعض الموجود فی الطبقات اللاحقه منهم،فقد تقدم فی مقتضی القاعده فی منکر الضروری ان صرف الانکار یغایر حاله مع الانکار اذا اتخذ کدین و مذهب فهو یتنافی مع الاقرار بالاصل الثانی، مثل ما هو الحال فی بعض الفرق الضاله المنکره لوجوب الصلاه و الصیام و نحو ذلک، المتخذه له مذهبا فان من ینشأ منهم فی الطبقات اللاحقه یحکم بکفره أیضا و ان کان قاصرا و ذلک لبینونه ذلک المذهب للاقرار بالاسلام کدین و بجمله ما یتضمنه من ارکان و أحکام،هذا مع انطباق عنوان الناصب علی کلا القسمین من الفرقه المزبوره.

ص:160

و أما النمط الثانی من الخارجی فقد تقدم (1)فی کلام الشیخ المفید و الطوسی و الحمصی و جماعه من القدماء الحکم بکفرهم،غایه الأمر ان حکم المنتحل یفترق عن الکافر الاصلی فی باب الجهاد و الاموال و الاعراض،و قد استندوا فی ذلک للحدیث النبوی«حربک حربی».

لکن قال فی کتاب الجمل-النصره فی حرب البصره-:«و اجتمعت الشیعه علی الحکم بکفر محاربی علیّ،و لکنهم لم یخرجوهم بذلک عن حکم مله الاسلام،اذ کان کفرهم من طریق التأویل کفر مله و لم یکفروا ردّه عن الشرع مع اقامتهم علی الجمله منه و اظهار الشهادتین و الاعتصام بذلک عن کفر الرده المخرج عن الاسلام و ان کانوا بکفرهم خارجین من الایمان مستحقین اللعنه و الخلود فی النار».

فیظهر منه الحکم باسلام کلا القسمین المتقدمین و اسناده الی اجماع الشیعه،اذ قال بعد ذلک:«فهذه جمله القول فی أهل القبله من احکام الفتنه بالبصره و المقتولین بها ممن ذکرناه و أحکام صفین و النهروان».

لکن الظاهر انه فی مقام المحاجه مع العامه،اذ قال فی المقنعه فی کتاب الذبائح «و الذین یحرم ذبائحهم فهم الخوارج و من ضارعهم فی عداوه أمیر المؤمنین علیه السّلام و عترته الاطهار علیه السّلام،لانهم بذلک لاحقون بمن سمیناه من الکفار فی تحریم ذبائحهم،لانهم و ان کانوا یرون التسمیه علی الذکاه فانهم بحکم أهل الارتداد عن الاسلام لعنادهم لأولیاء اللّه عز و جل و استحلالهم منهم المحظورات».

و علی أیه حال مقتضی القاعده فی القسم الثانی-ان لم یرجع الی انکار ضروری و استحلال محرم کما هو الفرض و لم یرجع الی النصب کما فی مثل الشهید الحرّ الریاحی قبل توبته-هو الخروج من الایمان دون الاسلام الظاهری،و ان کان فی العقوبه أشدّ من الکفار.

ص:161

و النواصب(1)،

الروایات فی نجاسه الخوارج و أما الروایات الخاصه فموثق الفضیل قال:«دخلت علی أبی جعفر علیه السّلام و عنده رجل فلما قعدت قام الرجل فخرج،فقال لی:یا فضیل ما هذا عندک؟قلت:و ما هو؟قال:حروری، قلت:کافر،قال:أی و اللّه مشرک» (1)،و تغایر التعبیر بینه علیه السّلام و بین الراوی کما فی نسخه الکافی قد یخدش فی الدلاله علی الکفر بالمعنی الاخص،بل التعبیر بالاشراک کذلک دال علی المعنی العام له لا الخاص،لکن سیأتی فی الناصب إراده المشرک بالکفر الاکبر و الاطلاق علیهما من باب الالحاق لکفرهما.

و نظیره التمسک بالمستفیضه من انهم المارقون أو یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرمیه،لکنها لا تخلو من دلاله علی المطلوب اذ الدین و ان کان عنوانا لجمله التفاصیل الا ان الخروج المطلق عن حیطته یقتضی ذلک.

و صحیحه أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام انه قال:«لا تحل ذبائح الحروریه» (2)،بعد کون موضوع الحلیه فی التذکیه هو الاسلام کما دلت علیه الروایات،و لا یعارض بصحیح الحلبی (3)الدال علی الجواز بناء علی تحقق الاعراض عنه.

و أما القسم الثانی فما ورد من سیره أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حرب الجمل (4)و ان ذلک حکم البغاه ظاهر فی ما تقدم انه مقتضی القاعده،و ان کان حکم الفرق الکافره المنتحله للاسلام کالخوارج کذلک أیضا الذی تقدم انه ثمره لانتحال الاسلام.

نجاسه النواصب کما حکی الاجماع علیه المؤید بالتتبع فی جمله من کلمات المتقدمین.

ص:162

و هم علی مراتب:

أولها:التدین ببغض علیّ علیه السّلام و أهل البیت علیهم السّلام.

و الثانی:نصب العداوه لهم و اظهار البغض جهارا.

و الثالث:مطلق البغض لهم علیه السّلام.

الرابع:البغض لشیعتهم.

الخامس:الخارج بالحرب علی الامام علیه السّلام.

معنی النصب و فی اللسان«یقال نصب فلان لفلان نصبا اذا قصد له،و عاداه و تجرد له»،و قال:

«و النواصب قوم یتدینون ببغضه علی علیه السّلام»،و المناسب للماده هو الاظهار و الاقامه علی ذلک کما فی بقیه المعانی المستعمله فیها،و سیأتی فی الروایات شواهد علی إراده هذا المعنی من الناصب.

هذا و مقتضی القاعده فی الاول ما تقدم فی الخوارج،و کذا الثانی مع فرض انکاره لفضائلهم و مودتهم.

أدله نجاسه النواصب و أما الادله الخاصه فیدل علی ذلک طوائف من الروایات بعضها علی النجاسه و بعضها علی الحکم بکفرهم فیضم الی عموم ما دل علی النجاسه به:

الطائفه الاولی روایات غساله الحمام (1)،کموثقه ابن ابی یعفور«فان اللّه تبارک و تعالی لم یخلق خلقا انجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه»،و التقریب ما تقدم فی نجاسه الکافر من ان المفاضله تقتضی الاشتراک فی الحکم و ان نجاسه الکلب مادیه لا معنویه.

ص:163

و اشکل علی الدلاله:ان التفاوت لا یتأتی فی النجاسه المادیه بخلاف المعنویه،و ان مثل هذا التعبیر یتناسب مع مقام التغلیظ فی النجاسه المعنویه و تشبیه الغلظه بالنجاسه المادیه للکلب،و أن التعبیر بالشریه فی الروایات الاخری یعضد إراده المعنویه،کما ان ذکره فی سیاق الزانی و الجنب و ابن الزنا کذلک حیث انهم لا یوجبون النجاسه المادیه،و کذا التعبیر بهوانه علی اللّه من الکلب دال علی ان الحکم بلحاظ عالم المعنی.

و فیه:ان أصل التفاوت فی المادیه متعقل و واقع اجمالا،و أما فی خصوص الناصب بالنسبه للکلب فهی و ان کانت مدلوله للتفضیل فی الروایات المزبوره الا ان التفاوت بلحاظ الاثر غیر مصرح به فیکون محل اجمال،و هذا لا یعنی کونها معنویه بعد کون نجاسه الکلب مادیه.

و أما مناسبه التفضیل للتشبیه بغلظه النجاسه المعنویه فهو و ان کان دارجا فی الاستعمال البیانی،إلا ان التعلیل بذلک لاجتناب الغساله یعیّن النجاسه المادیه و إلا فما هو الارتباط بینهما،و منه یتضح ان الشریه بلحاظ ذلک.

و أما سوق العناوین الثلاثه فالاولان تتصور فیهما المادیه علی مبنی المشهور من نجاسه عرق الجنب من الحرام،و اشعار عنوان الجنب بتلوث البدن بالمنی و الخباثه، غایه الأمر ان ابن الزنا مستثنی فی الاجتناب بنحو اللزوم لا الاجتناب بنحو الرجحان، و الهوان فی الخلق و لو فی الدرجه المادیه أو هی و المعنویه معا.

و نظیرها فی الدلاله موثقه القلانسی المتقدمه فی نجاسه الکافر،قال:«قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام ألقی الذمی فیصافحنی قال:امسحها بالتراب و بالحائط،قلت:فالناصب؟قال:

اغسلها» (1)،و تقریب الدلاله قد تقدم فراجع.

و کذا مرسله الوشاء المتقدمه«انه علیه السّلام کره سؤر ولد الزنا و سؤر الیهودی و النصرانی

ص:164

و المشرک و کل ما خالف الاسلام و کان أشد ذلک عنده سؤر الناصب» (1).

الطائفه الثانیه ما ورد من حرمه التزویج بالناصبی أو الناصبیه (2)،ففی بعضها کصحیح الفضیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«لا یتزوج المؤمن الناصبه المعروفه بذلک»،و مثله صحیح ابن سنان عنه علیه السّلام عن الناصب الذی قد عرف نصبه و عداوته»،و فی روایه اخری للفضیل قال سألت أبا جعفر علیه السّلام عن المرأه العارفه هل أزوجها الناصب؟قال:«لا لان الناصب کافر»و غیرها.

و فیها اشاره واضحه الی ان موضوع الناصب انما هو الفئه الخاصه التی کانت تعلن جهارا ببغض آل محمد علیهم السّلام،مع الاقامه علی ذلک،و لذلک فرّق فی تلک الروایات بین غیر العارف و بین الناصب.

الطائفه الثالثه ما ورد فی حکم مال الناصب و دمه،کروایه اسحاق بن عمار،قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:مال الناصب و کل شیء یملکه حلال الا امرأته فان نکاح أهل الشرک جائر،و ذلک ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:لا تسبّوا أهل الشرک فان لکل قوم نکاحا،و لو لا أنا نخاف علیکم ان یقتل رجل منکم برجل منهم،و رجل منکم خیر من ألف رجل منهم لأمرناکم بالقتل لهم،و لکن ذلک الی الامام» (3)،و یظهر منها إراده المشرک بمعنی الکفر الاکبر و انه من باب التطبیق علی الناصب.

و کمعتبره الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام فی حدیث-فلا یحل قتل أحد من النصاب و الکفار فی دار التقیه الا قاتل أو ساع فی فساد،و ذلک اذا لم تخف علی

ص:165

نفسک و علی أصحابک» (1)،و مثلهما صحیح حفص بن البختری (2)الوارد فی لزوم دفع خمس ماله بعد اخذه.

الطائفه الرابعه ما ورد فی حرمه ذبیحته بضمیمه ما ورد فی الذبائح من ان موضوع الحلیه فیها کونه مسلما،فتدل بالایماء علی کفره.

مثل موثق أبی بصیر قال«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول«ذبیحه الناصب لا تحلّ» (3)، و نحوه روایه ابی بصیر،و لا یعارضه ما دل علی الجواز بعد الاعراض عنه لحمله علی التقیه بقرینه ذکره فی سیاق ذبح أهل الکتاب أو التقیید بمده زمنیه الظاهر فی ظرف التقیه و نحوه.

درجات النصب ثم ان النصب المزبور هو بالإضافه الی عموم أهل البیت علیهم السّلام کما تشیر إلیه روایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لانک لا تجد رجلا یقول:أنا أبغض محمدا و آل محمد...الحدیث» (4)،و هی تشیر أیضا الی المعنی الثانی للنصب المزبور و انه موضوع الادله.

و مثلها فی الدلاله روایه أبی بصیر قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یشتری اللحم من السوق و عنده من یذبح و یبیع من اخوانه فیتعمد الشراء من النصاب؟فقال:ای شرع تسألنی ان اقول؟!ما یأکل الا مثل المیته و الدم و لحم الخنزیر...الحدیث» (5)اذ الظاهر منها

ص:166

المتظاهرون بالعداء لا خصوص الخوارج و نحوهم.

و استشکل:فی إراده القسم الثانی من النصب بان أهل الجمل وصفین و غالب أهل الشام و الحرمین مبغضون لأهل البیت علیه السّلام،و قد ورد فیهم انهم شر من الروم بأضعاف (1)،و لم ینقل عنهم علیه السّلام التجنب منهم أو امر الشیعه بذلک مع ان معاویه لعنه اللّه تعالی قد سنّ سبّ أمیر المؤمنین علیه السّلام علی المنابر فی کافه الارجاء حتی عهد ابن عبد العزیز.

و لذلک فسر فی المعتبر فی الاسئار النواصب بالخوارج أی خصوص القسم الاول،و هو المحکی عن موضع من المنتهی،و هو ظاهر عباره المقنعه التی تقدم نقلها فی الخوارج حیث علل کفر النواصب بالاستحلال للمحظورات،و لذلک تردد صاحب الجواهر و غیره من متأخری العصر فی نجاسه القسم الثانی،نعم قد جعل فی بعض الکلمات التظاهر بالبغض المعروفیه به و الاشتهار بذلک علامه علی التدین بالعداء فحینئذ یتفق التعریفان الاول و الثانی.

و فیه:ان مطلق البغض القلبی لا یصاحب التظاهر بالعداوه دائما،و الواقع فی البلدان المزبوره بکثره آنذاک البغض القلبی دون التظاهر و الاشتهار بذلک،و هو و ان کان درجه من النصب أیضا الا انه لیس هو الموضوع المأخوذ فی باب النجاسه و حرمه النکاح و الذبائح کما عرفت فی الادله المتقدمه.

نعم ربما أخذ فی بعض الابواب أیضا کما فی مصرف الکفارات التقیید بعدمه أو النکاح علی وجه أو احتمال،و التجاهر بالطعن و السب علی المنابر کان من افراد السلطه الامویه و بعض المتزلفین إلیهم لا من عامه تلک المناطق کما یظهر من التواریخ،بل کان الحب لأهل البیت(علیهم السّلام)منتشرا فی القلوب کما یظهر من واقعه طواف السجاد علیه السّلام و استلامه الحجر و انفراج الناس سماطین له دون هشام بن

ص:167

عبد الملک و غیرها من الوقائع التاریخیه.

و لذلک کان الشعار الذی توسل به العباسیون هو الرضا لآل محمد صلّی اللّه علیه و آله،و أما عدم توقیه صلّی اللّه علیه و آله عن الجماعه المبغضین لأمیر المؤمنین علیه السّلام فلعدم تظاهرهم بذلک و لم یکونوا یجرءون علی التجاهر بذلک و ان کانوا یبطنون أشد العداوه،بل کان الحال من بعضهم کذلک حتی بعد وفاته صلّی اللّه علیه و آله،حیث کان الاول یتظاهر بالاقرار بافتراض الموده لهم علیه السّلام.

بل الاقرب فی حال تلک الجماعه ما ذکره الشیخ المحقق الانصاری«قدّس سرّه»فی طهارته من کون بیان الاحکام تدریجیا فی الکثیر من الابواب،و ما ذکره الشیخ الطوسی الذی قد تقدم نقله فی المرتد،فلا غرابه فی اختفاء الحکم فی القرن الاول و شیوعه فی عصر الائمه اللاحقین کما هو الحال فی العدید من الاحکام،و منع ذلک مجرد استبعاد،نعم ذلک الوجه انما هو بالنسبه الی شیعتهم کما لا یخفی.

و أما کلمات الاصحاب فینبغی عدم الاقتصار علی ملاحظتها فی باب واحد، فمثلا فی عباره الشرائع و القواعد و المقنعه فی باب النکاح قد فسر بالمتظاهر بالعداوه من دون التقیید بالتدین أو الاستحلال،و کذا غیرها من العبائر فلاحظ، و لذلک نسب فی محکی الانوار النعمانیه المحدث السید الجزائری الی الاصحاب تعریفهم له بالتظاهر بالعداوه،و جعله صاحب الحدائق محلّ وفاق عند اکثر الاصحاب،عدا من عمم المعنی الی دائره اوسع من ذلک کالشهید الثانی و بعض من تبعه.

و هذا هو ظاهر العنوان المأخوذ فی الروایات السابقه لغه و هو الذی تؤمی إلیه بعض الروایات المتقدمه،و یؤیده ما نقل من جواب سید الشهداء علیه السّلام لمعاویه لما ذکر انه قتل حجر بن عدی و غیره من شیعه علی علیه السّلام«لو قتلنا شیعتک ما کفناهم و لا صلینا علیهم و لا أقبرناهم» (1).

ص:168

و أما المجسمه و المجبره،و القائلون بوحده الوجود من الصوفیه اذا التزموا بأحکام الاسلام فالاقوی عدم نجاستهم(1)إلا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد.

فما جاء فی بعض الکلمات فی المقام من تخصیص العداوه الموجبه للنصب و الکفر بالناشئه عن التدین بذلک دون ما کانت ناشئه عن الحسد و الطمع و الهوی فی غیر محله،و الاستبعاد لکونه بالمعنی الثانی قد عرفت کونه وهما،نعم لا یخفی الفرق بینه و بین المعنی الثالث اذا المبغض قد یکون علی أشدّ العداوه اللدوده و لکنه یتجنّب و یخشی التظاهر بذلک کما هو الحال فی جماعه من الرعیل الاول منهم،ثم ان النصب بالمعانی الثلاث الاخیره سیأتی الکلام فیها.

حکم المجسّمه و المشبّهه و المجبّره للتفرقه بین ضروری المذهب و ضروری الدین فالاعتقاد بذلک یلازم انکار الضروری أو أحد الاصول الثلاثه،و قد تقدم ان انکار الشیء الملازم لانکار الضروری لیس حکمه حکم الضروری،بل یتوقف علی العلم بالملازمه بنحو یبنی علیها، و الوجه فی عدم کونه ضروری الدین ان کثیرا من المسلمین فی العصر الاول کانوا علی هذا التوهم،لا سیما و ان العدید من الآیات یوهم ظاهره الابتدائی بذلک،بل قد أورد العامه کثیرا من الروایات نسبوها الی الاحادیث النبویه توهم ذلک.

إلا انه ببرکات بیانات الائمه المیامین صلوات اللّه علیهم اتضح بطلان هذه المفاسد و الاباطیل،و انتشرت الحقائق و انوار هدی الدین المبین،کنفی الجسمیه و الحیز و المقدار و غیرها من أحکام الماده و المخلوقات عنه تعالی،و بان مسلک الاختیار فی الافعال بنحو الامر بین الامرین لا جبر و لا تفویض،و الذی هو من الآیات الباهره علی ولایتهم علیه السّلام کما نادی بذلک غیر واحد من المحققین الاکابر،و أما لوازم الجسمیه و الجبر أو التفویض مثل الحدوث و الاحتیاج و الظلم و الشرک فلا ریب فی کونها انکارا للضروری أو للاصول الثلاثه.

هذا:و المحکی عن الشیخ فی المبسوط و جماعه الحکم بکفرهم،و ذهب العلامه

ص:169

و المحقق و جماعه الی طهارتهم و هو المشهور عند متأخری الاعصار بل قیل ان المشهور مطلقا فی المجبره ذلک،و فصّل آخرون فی المجسّمه و المشبّهه بین القائلین بذلک علی الحقیقه بان له اعضاء و اجزاء الجسم فحکموا بکفرهم،و بین القائلین ان له جسم لا کالاجسام أی تسمیه فقط فلا،و کأن منشأ التفصیل وضوح الملازمه مع الحدوث و الاحتیاج فی الاول دون الثانی.

و استدل علی ذلک بروایات (1):

کروایه الهروی عن الرضا علیه السّلام«من وصف اللّه بوجه کالوجوه فقد کفر»،و عنه علیه السّلام فی حدیث«و القائل بالجبر کافر و القائل بالتفویض مشرک»،و ثالث عنه علیه السّلام«من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرک،و من نسب إلیه ما نهی عنه فهو کافر»،و غیرها من الروایات فی ذلک الباب فلاحظ.

و فیه:أولا:انه بالالتفات الی ما تقدم فی بحث الکفر و الاسلام-من کون مطلق الاستعمال للعناوین المزبوره لا تحمل علی الکفر و الشرک الاکبر و الاصطلاحی لکثره الاستعمال لهما فی الدرجات الاخری کما هو الحال فی مقابلهما من عنوان الاسلام و الایمان فراجع-ما لم تقم قرینه علی إراده المعنی الاصطلاحی،لا یلتفت الی دعوی ان اطلاق التنزیل یقتضی الحمل علی ذلک،مع انه لو سلم الحمل علیه فلیس من باب التنزیل بل من الحکم بهما بعد کونهما من عناوین الحکم الوضعی کالملکیه و الزوجیه و کذا الاسلام الظاهری الانشائی.

ثانیا:توجد قرائن فی الروایات المزبوره علی استعمالهما فی الدرجات الاخری، ففی حدیث آخر یرویه الهروی عنه علیه السّلام یقول«من قال بالجبر فلا تعطوه من الزکاه شیئا و لا تقبلوا له شهاده أبدا...الحدیث» (2)،و هو ظاهر فی نفی الایمان الذی هو شرط فی

ص:170

مصرف الزکاه و فی قبول الشهاده فیظهر منه ان بقائهم فی الاسلام الظاهری مفروغ عنه و انما هو فی صدد نفی ایمانهم.

و فی صحیح البزنطی عنه علیه السّلام قال:«قلت له ان أصحابنا بعضهم یقول بالجبر و بعضهم یقول بالاستطاعه،فقال لی اکتب...-ثم ذکر له وجه الحلّ الی ان قال-قد نظمت لک کل شیء ترید» (1)،مما یدل علی وقوع بعض الشیعه فی ذلک المحذور مع عدم خروجهم بذلک عن المله بعد عدم التزامهم باللوازم لذلک مما یوجب انکار الاصول الثلاثه أو بعض ضروریات الدین.

ثالثا:صعوبه المسأله و وعورتها فی البحث العلمی کما یشیر إلیها صحیح البزنطی،حتی حق قیل انه قلّ من یتداولها بالمقدمات العقلیه و لا ینتهی به المطاف الی أحد المسلکین الباطلین و ان حسب انه انتهی الی الاعتقاد الحق من عدم الجبر و عدم التفویض بل أمر بین امرین و اختیار بلا تفویض.

فمع هذا الحال یکون ذلک قرینه علی عدم عدّ هذه المسأله من الضروریات-کی یکون منکرها منکرا للضروری-فی هذه الروایات و ان المراد بالکفر فیها هو مقابل الایمان.

رابعا:کون العامه اکفرها جبریه و الباقی عدلیه تقریبا و لم یرد ما یدل علی کفرهم بالمعنی المقابل للاسلام أو ترتیب آثار ذلک علیهم بل ورد خلاف کما سیأتی.

بیان حال الصوفیه و بذلک یتضح الحال فی الصوفیه و القائلین بوحده الوجود،من انهم اذا التزموا بانکار تعدد الخالق و المخلوق و من ثم بعثه الرسل و العقاب و الحساب فهو انکار للاصول،و أما مع عدم التزامهم بذلک بل التزموا باحکام الدین الحنیف،و بمعنی ما

ص:171

من التعدد فحینئذ لا یخرجون عن المله و ان کان ما اعتقدوه من الوحده باطلا.

أقسام وحده الوجود و حاصل ما ذکروه ان الوجود و الموجود اما یفرضا متکثرین أو متحدین فالاقسام أربعه،و هذا بعد فرض وحده سنخ حقیقه الوجود.

فالاول:تکثر الوجود و الموجود معا،و یطلقون علیه التوحید العامی.

و الثانی:وحده الوجود و الموجود الشخصیه،و هذا المنسوب الی جهله الصوفیه لا الی أکابرهم و هو کفر صریح.

و الثالث:وحده الوجود و کثره الموجود،فالوجود واحد شخصی واجبی و الباری هو الموجود بالذات و الممکنات موجودات بالانتساب الی الوجود کنسبه التامر الی التمر و اللابن الی اللبن،أی ان المشتق لیس مأخوذ فیه مبدأ الاشتقاق بل النسبه الی المبدأ.

و هو المنسوب الی ذوق المتألهین و قد اختاره جمله من الحکماء و قد أصرّ علیه بعض الاکابر فی مراسلاته مع المحقق الاصفهانی،الذی أصر علی الکثره التشکیکیه فی مراتب الوجود ای القول الاول غایه الامر کون أعلی المراتب الوجود الواجبی المستقل و بقیه الوجودات روابط و حروف،و ان النسبه المزعومه فی القول الثالث لا محاله ان تکون اضافه اشراقیه،و هی التی ینتزع منها موجودیه الممکنات لا النسبه الاعتباریه،اذ هی غیر مصححه لموجودیه الماهیه و اخراجها من العدم.

و الرابع:وحده الوجود و الموجود فی عین کثرتهما،و هو الذی التزمه الآخوند الملا صدرا فی مبحث العلیه من الاسفار و نسبه الی توحید اخص الخواص،و ان مقتضی رابطیه المعلول لعلته کونه من شئون و آیات و لمعات علته،کما ان الحرف هو ظهور شأن فی المعنی الاسمی و انه مقتضی آیتیّه المعلول لعلته و کون المعالیل اطوار ظهور العله و تشؤنها.

ص:172

مسأله3: غیر الاثنا عشریه من فرق الشیعه اذا لم یکونوا ناصبین و معادین لسائر لأئمه و لا سابّین لهم طاهرون،

(مسأله:3)غیر الاثنا عشریه(1)من فرق الشیعه اذا لم یکونوا ناصبین و معادین و لعله یرید وحده الوجود المستقل و الموجود المستقل فی عین الالتزام بکثر الوجود الاعم من المستقل و الرابط الحرفی،و کثره الموجود الاعم من المستقل و الرابط،و أن انیّات الممکنات روابط و حروف مستنده فی وجودها الفقری الی الذات المستقله للباری و هو مفاد قیومیته تعالی علی ذوات الممکنات و علی أفعالها،أو ما قد یقال فی الصور المرآتیه أو الذهنیه من انه لا تحقق لها الا بالتحقق الحکائی بتبع تحقق النور و العلم ففی حکایتها هی حق و أما ما وراء ذلک فلا حقیقه لها و هو معنی اکثر غموضا للوجود الرابط.

هذا:و لکن ما یسطر من امثله فی کتبهم کالتمثیل بموج البحر مع البحر،و تشکل النور النافذ من خلال الشباک،و کالنفس الخارج مع تقاطیع مخارج الحروف،و ان الکثره اعتباریه ناشئه من الماهیات التی هی حدود عدمیه للوجود کالحدود العدمیه للنور النافذ من الشباک فاذا زالت الکثره الوهمیه و الحدود العدمیه اتحد الوجود،کل ذلک یوهم القول الثانی و ان امکن ارجاعه الی القولین الآخرین.

حکم المخالفین من سائر الفرق و المناسب البحث فی مطلق المخالف للفرقه الحقه سواء من العامه أو من فرق الشیعه لا سیما و ان المدار علی انکار الولایه سواء فی جمیع الائمه علیهم السّلام أو فی بعضهم.

و قد نسب فی الحدائق الی المتقدمین الحکم بکفر المخالفین و نصبهم و نجاستهم،خلافا لمشهور المتأخرین حیث ذهبوا الی الحکم باسلامهم و طهارتهم، ثم حکی عن الشیخ ابن نوبخت«قدّس سرّه»فی فص الیاقوت ان جمهور الاصحاب علی الحکم بکفرهم الا جماعه فیحکمون بفسقهم،و کذا تابعه العلامه فی شرحه للکتاب معللا بانکارهم الضروری،و کذا علل فی المنتهی.

کما حکی عن المقنعه فی باب المیت عدم جواز تجهیز المیت منهم و مثله ابن

ص:173

لسائر لأئمه و لا سابّین لهم طاهرون،

البراج و الشیخ فی التهذیب معللا بان المخالف لأهل الحق کافر تترتب علیه احکامه الا ما اخرجه الدلیل،و کذا ابن ادریس فی السرائر،مضافا الی مذهب المرتضی المعروف،ثم حکی عن الفاضل المازندرانی ما ظاهره ذلک و کذا هو ظاهر ما حکاه عن القاضی نور اللّه و الفاضل أبی الحسن الشریف جدّ صاحب الجواهر.

تحری الاقوال فی المسأله لکن التتبع فی کلمات القدماء فی الابواب المختلفه یقضی بخلاف ما أفاده«قدّس سرّه» و ان ظاهر بعض التعابیر التی نقلها أو صریح بعضها غیر مراده،و یشهد لذلک ما تقدم نقله عن الشیخ المفید فی اوائل المقالات من الحکم بکفر من خرج علی الامام علیه السّلام بالقتال،و کذا الشیخ الطوسی و الحمصی.

و لکن المفید مع ذلک صرح فی کتاب الجمل«و اجتمعت الشیعه علی الحکم بکفر محاربی علیّ،و لکنهم لم یخرجوهم بذلک عن حکم مله الاسلام اذ کان کفرهم من طریق التأویل کفر مله و لم یکفروا ردّه عن الشرع مع اقامتهم علی الجمله منه و اظهار الشهادتین و الاعتصام بذلک عن کفر الرده المخرج عن لاسلام و ان کانوا بکفرهم خارجین من الایمان مستحقین اللعنه و الخلود فی النار»،فهذا منه تصریح باجماع الاصحاب علی کون کفر المخالف هو کفر اخروی لا دنیوی،أو ما یسمی کفر واقعی ای بلحاظ فعل القلب لا ظاهری بلحاظ فعل اللسان.

و قد تقدم انه فی المقنعه قد منع من نکاح خصوص الناصب المعلن العداوه من المخالفین دون غیره منهم،و کذا جوز ذبح المخالف و منع من خصوص الناصبی المعلن عداوته معللا المنع باستحلاله المحظورات،و مثل ذلک الشیخ فی النهایه فی کتاب النکاح و التذکیه،و کذا القاضی فی المهذب فی کتاب النکاح.

و قال فی السرائر:«و المسلمون یرث بعضهم بعضا و ان اختلفوا فی الآراء و المذاهب و الاعتقادات و الدیانات،و المقالات،لان الذی به یثبت الموارثه اظهار

ص:174

الشهادتین و الاقرار بارکان الشریعه،من الصلاه و الزکاه،و الصوم و الحج دون فعل الایمان الذی یستحق به الثواب،و بترکه العقاب،و قد یوجد فی بعض نسخ المقنعه فی باب أهل الملل المختلفه،و الاعتقادات المتباینه و یرث المؤمنون اهل البدع، من المعتزله و المرجئه و الحشویه و لا ترث هذه الفرق احدا من أهل الایمان،کما یرث المسلمون الکفار،و لا یرث الکفار أهل الاسلام.و الاول هو المذهب المحصل،و القول المعول علیه و المرجوع إلیه».

و هذا منه تصریح أیضا بالاسلام الظاهری فی المخالف و الذی ذکره من تحقق التوارث معهم هو عباره المقنعه بعینها فی النسخه الاخری.

نعم ذکر فی باب الذبح عدم جواز تولیه غیر معتقد الحق،الا المستضعف،و کذا فی المراسم فی شرائط من یجوز العقد علیها«و منها ان تکون المرأه مؤمنه أو مستضعفه فان کانت ذمیه،أو مجوسیه أو معانده لم یصح نکاحها غبطه»،و کذا فی المهذب للقاضی خص جواز التذکیه بالمسلم من أهل الحق،و کذا الحلبی فی الکافی عند تعداد المحرم من الذبیحه«أو من دون التسمیه تدینا أو بفعل کافر کالیهودی و النصرانی أو جاحد النص».

لکن هذا التخصیص لا یدل علی عدم حکمهم بالاسلام الظاهری ما دامت الدار دار اسلام و هدنه لا دار ایمان الذی قد صرح به غیر واحد منهم،بل غایه الامر هو ترتب الآثار فی بعض الابواب عند بعضهم علی الاسلام الواقعی و هو الایمان کما هو الحال فی مصرف الزکاه.

و بذلک یتضح الخلل فی نسبه الاجماع الی القدماء علی الکفر الظاهری للمخالف،و فی نسبه اصل الخلاف فی کفرهم الی المحقق،اذ قد عرفت تصریح کل من المفید و الحلی بذلک،و أما ما قد یتراءی من استدلال الشیخ فی التهذیب فی صلاه المیت و العلامه فی مصرف الزکاه فهو اقناعی کما لا یخفی.

ص:175

أدله نجاسه المخالف و قد استدل علی نجاسه المخالف:

أولا:بالروایات المستفیضه بل المتواتره الورده فی کفر من لم یتولی امیر المؤمنین علیه السّلام او الائمه علیهم السّلام (1).

کروایه المفضل بن عمر عن أبی جعفر علیه السّلام«ان اللّه جعل علیا علیه السّلام علما بینه و بین خلقه لیس بینه و بینهم علم غیره،فمن تبعه کان مؤمنا و من جحده کان کافرا،و من شک فیه کان مشرکا».

و روایه ابی حمزه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«منا الامام المفروض طاعته،من جحده مات یهودیا أو نصرانیا».

و روایه ابی مالک الجهنی عن أبی عبد اللّه«ثلاثه لا یکلمهم اللّه یوم القیامه و لا ینظر إلیهم و لا یزکیهم و لهم عذاب ألیم:من ادعی إماما لیست إمامته من اللّه،و من جحد إماما إمامته من عند اللّه،و من زعم ان لهما فی الاسلام نصیبا»،بناء علی رجوع الضمیر الی المدعی و الجاحد،لکن وحده عقاب الثلاثه فی سیاق واحد ینافی ذلک بل یناسب رجوع الضمیر الی الاول و الثانی ای تولیهما،فیکون الحاصل ان الذی یزعم إمامه غیر المعصوم أو یجحد إمامته أو یتولی الجبت و الطاغوت له العقاب المذکور.

و روایه صفوان الجمال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه لما نزلت الولایه لعلی علیه السّلام قام رجل من جانب الناس و کان جبرائیل فقال:لقد عقد هذا الرسول لهذا الرجل عقده لا یحلها الا کافر».

و روایه ابی خالد الکابلی عن علی بن الحسین علیه السّلام«من أبغضنا و ردّنا أو ردّ واحدا منا فهو کافر باللّه و بآیاته»و غیرها کثیر.

ص:176

و فیه:انها لا تخلو من قرائن داخلیه عدیده داله علی إراده الکفر الواقعی مقابل الایمان لا الکفر الظاهری مقابل الاسلام الظاهری،منها مقابله الکفر بالایمان کما فی اکثرها،و منها تقیید الکفر بالآخره،و منها تقیید الموت بالیهودیه او النصرانیه،و منها الترکیز علی العقاب الاخروی دون الآثار الدنیویه.

و أما القرائن الخارجیه فهو ما ورد من روایات عدیده فی حدّ الاسلام مع الاشاره فیها انه الذی علیه ظاهر الناس و المراد بهم العامه،کما فی روایه سفیان السمط عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس شهاده ان لا إله الا اللّه و ان محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و اقام الصلاه و ایتاء الزکاه و حج البیت و صیام شهر رمضان،فهذا الاسلام».

و کموثق سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«الاسلام شهاده ان لا إله الا اللّه و التصدیق برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعه الناس» (1).

و صحیح فضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«الاسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء» (2).

و صحیح حمران عن أبی جعفر علیه السّلام«و الاسلام ما ظهر من قول او فعل و هو الذی علیه جماعه الناس من الفرق کلها و به حقنت الدماء و علیه جرت المواریث و جاز النکاح و اجتمعوا علی الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج فخرجوا بذلک من الکفر» (3)و غیرها من الروایات التی تشیر الی ان المخالفین هم علی ظاهر الاسلام».

و کذلک ما ورد من روایات فی جواز ذبائحهم (4)،و حجیه السوق علی الطهاره و التذکیه (5)،مع کونها فی تلک الازمان فی الاغلب من العامه،مضافا الی السیره الجاریه لموالی الائمه علیه السّلام فی عصرهم علی مخالطه العامه و معاملتهم علی ظاهر الاسلام.

ص:177

و کذلک ما ورد من جواز مناکحتهم (1)باستثناء النواصب منهم.

ثانیا:ما دل من الروایات المستفیضه و المتواتره (2)علی ان الولایه من الارکان فیدرجها فی الضروریات التی اخذ عدم انکارها فی حدّ الاسلام کما تقدم.

و فیه:ان مقتضی القاعده هو ذلک کما حررناه فی انکار الضروری،إلا ان ما أشرنا إلیه من الروایات فی الجواب المتقدم مخصص لذلک بلحاظ الاسلام الظاهری.

ثالثا:ما دل علی ان المخالف ناصبی فیأخذ حکمه،و قد ذهب الی تعمیم موضوع الناصب الحلی فی السرائر بقوله فی سؤر الناصب«و المستضعف من لا یعرف اختلاف الناس فی الآراء و المذاهب و لا یبغض أهل الحق بل لا الی هؤلاء و لا الی هؤلاء کما قال اللّه تعالی و کل من أبغض المحق علی اعتقاده و مذهبه،فلیس بمستضعف،بل هو الذی ینصب العداوه لأهل الایمان»،و وافقه الشهید الثانی.

و اصرّ علیه صاحب الحدائق لدلاله الروایات،کروایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لانک لا تجد رجلا یقول انا أبغض محمدا و آل محمد،و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انکم تتولونا و انکم من شیعتنا» (3).

و روایه موسی بن محمد قال:«کتبت إلیه یعنی علی بن محمد علیه السّلام اسأله عن الناصب هل احتاج فی امتحانه الی اکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاد إمامتهما؟فرجع الجواب من کان علی هذا فهو ناصب» (4).

و روایه ابن المغیره«قلت لابی الحسن علیه السّلام:انی ابتلیت برجلین احدهما ناصب و الآخر زیدی،و لا بد لی من معاشرتهما فمن أعاشر؟فقال:...من کذب بآیه من کتاب اللّه فقد نبذ

ص:178

و أما مع النصب أو السب للائمه(1)الذین لا یعتقدون بامامتهم،فهم مثل سائر الاسلام وراء ظهره و هو المکذب بجمیع القرآن و الأنبیاء و المرسلین قال:ثم قال:ان هذا نصب لک و هذا الزیدی نصب لنا» (1).

و فیه:ان الالحاق حیث انه فی الموضوع التکوینی فیکون تنزیلا لا حکما بتحقق الموضوع،و الظاهر ان التنزیل بلحاظ الآثار الاخرویه أو حکم العشره أو بعض الآثار الشرعیه کمصرف الکفارات و نحوها فی بعض الابواب مما یراد بالناصب مطلق ما یقابل المستضعف مما هو مقصر معاند للحق،و یشهد لذلک أیضا ما تقدم فی الجواب علی الدلیل الاول من روایات اسلام العامه الظاهری بعد کون الغالب منهم یأتمّ بالاول و الثانی.

نعم اذا کان بغض المخالف للشیعه لاجل محبتهم لأهل البیت علیهم السّلام فهو یرجع الی نصب العداوه لهم حقیقه حینئذ،و أما البغض لأجل البراءه من الشیخین أو لأجل المذهب،فهو و ان کان أحد درجات النصب الملحقه إلا انه لیس من النصب لغه المضاف لأهل البیت،و الذی قد عرفت ان الروایات

المتقدمه فی نجاسه الناصب تشیر بعده قرائن الی تلک الرتبه من النصب فلاحظ.

و بذلک یتضح الحال فی فرق الشیعه کالزیدیه و الاسماعیلیه و الواقفه و الکیسانیه و غیرها،بعد دلاله الروایات المتقدمه علی أن حکم الولایه التی هی من الارکان مستثنی من حکم انکار الضروری فی الاسلام الظاهری فی دار الاسلام دون دار الایمان و دوله الحق عند ظهوره عجل اللّه تعالی فرجه الشریف،و هذا ما داموا یعلنون العداء لبقیه الائمه علیهم السلام،فما ورد فی بعض الروایات مما ظاهره کفرهم أیضا فهو محمول علی قبال الایمان کما فی المخالف مضافا الی تضمن تلک الروایات لقرائن علی ذلک.

حکم ساب الرسول صلّی اللّه علیه و آله و عن الانتصار ان سبّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عیبه و الوقیعه فیه ردّه من المسلم بلا شک،

ص:179

النواصب.

مسأله4: من شک فی اسلامه و کفره طاهر

(مسأله:4)من شک فی اسلامه و کفره طاهر(1)،و ان لم یجر علیه سائر احکام الاسلام.

و هو یحتمل إراده ادراجه فی کفر الهتک أو کفر النصب،و ذهب الی نجاسه الساب فی کشف الغطاء،و فی الجواهر ینبغی القطع بکفره للهتک عند التأمل،و لا یخلو الامر بقتله من کل من سمعه عن دلاله علی ذلک و ان کان هو حدا من الحدود کما هو الحال فی حدّ المرتد للارتداد،و لا ریب فیه ان ظهر انه للمعانده اذ هو انکار للاصل الثانی.

المشکوک اسلامه و کفره هذا فیما لو لم تقم أماره علی اسلامه أو کفره،ککونه فی دار الاسلام أو دار الکفر مما تکون الغلبه فیه أماره علی ذلک،و فیما لو لم یکن معلوما حالته السابقه و لو للتبعیه فانه حینئذ یستصحب اسلامه أو کفره.

و دعوی:کون الحکم للتبعیه تنزیلیا لا حقیقیا کی یستصحب (1).

مدفوعه:کما تقدم فی التبعیه من انها من الحکم بالموضوع الذی هو معنی اعتباری انشائی لا من التنزیل و الالحاق الدلالی فراجع.

و أما:تقریب الاستصحاب فی من ولد علی الاسلام بانه یحکم باسلامه بعد البلوغ بمجرد عدم الجحود و الانکار من دون لزوم الاقرار بالشهادتین (2)کما هو مورد السیره القطعیه و مفاد روایه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فیمن شک فی اللّه«...انما یکفر اذا جحد» (3)،و نحوها روایه زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» (4).

فغیر تام:حیث ان السیره المزبوره مع وجود الامارات علی الالتزام بالاسلام

ص:180

التاسع:الخمر

اشاره

التاسع:الخمر(1)،

لا سیما اذا اعتبرنا التلفظ بالشهادتین فی الصلاه کالقرار،و أما مورد الروایتین فهما- کما تقدم فی انکار الضروری-فی المسلم المحکوم باسلامه و الذی طرأ عنده الشک القلبی،انه لا یحکم بردته إلا اذا جحد،فموردهما فی تحدید الارتداد بعد فرض تحقق الاسلام.

فاذا فرض عدم کل ذلک کما لو کان فی بلاد مشترکه بین المسلمین و الکفار فی الحکم و عدد القاطنین،فحینئذ تصل النوبه الی اصاله الطهاره اذا لم یفرض تشکل علم اجمالی منجز بین احتمال النجاسه علی فرض الکفر و حکم إلزامی آخر علی فرض الاسلام،و أما استصحاب عدم الاسلام فلا یحرز الکفر سواء بنی علی کونه معنی وجودیا أو عدم ملکه کما لا یخفی،و أما استصحاب عدم الکفر فهو ینفی موضوع النجاسه فقط.

نجاسه الخمر لم یحک الخلاف من الفریقین الا عن قلیل،کالصدوقین و الجعفی و ابن ابی عقیل من المتقدمین،و المقدس الاردبیلی و صاحب المدارک و شارح الدروس من متأخری المتأخرین،و عن اللیث و ربیعه احد قولی الشافعی و داود من العامه.

دلاله الآیه علی النجاسه و المعروف عدم دلاله الآیه إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لوجوه:

الاول:ان تطبیق الرجس علی البقیه بلحاظ الخباثه المعنویه و القبح المادیه.

الثانی:التقیید ب«من عمل الشیطان»فانه یتناسب مع المعنویه.

الثالث:ان الظاهر المحتمل ان الموصوف بالرجس هو الاعمال المضافه لتلک العناوین المقدّره بقرینه التقیید المزبور الدال علی أن تلک الاعمال هی من جنس عمل الشیطان.

ص:181

لکن تقریب دلالتها متجه حیث ان الرجس کما هو الأصل من مفاده اللغوی کما تقدم فی المیته و الدم هو النجس و الخبث،غایه الأمر اذا کان الموصوف به من الاعیان المادیه تکون النجاسه و الخباثه مادیه،و ان کان من الافعال الجارحیه أو الجانحیه کالاعتقادات فهو استقذار و نجاسه و خباثه معنویه،و لکن ذلک لا یوجب اختلافا فی المعنی المستعمل فیه،و انما یکون قرینه علی نحو وجود المعنی علی صعید المراد الجدی.

و بذلک یندفع الاشکال الأول و نظیره مما یقال انه لم یثبت ان استعمال اللفظه المزبوره منحصر فی النجاسه الاعتباریه بل فی مطلق الخبث العرفی أو المعنوی، حیث ان إراده العرفی من الشارع اعتبار له عند الشارع أیضا کما هو الحال فی المسببات العرفیه فی باب المعاملات.

و أما التقیید المزبور فانما یتم الاشکال بناء علی کونه قیدا للرجس لا خبر ثان عن العناوین،مع ان الثانی اظهر،بل علی الاول أیضا ینسجم مع المادیه بالالتفات الی ما ورد من الاحادیث عن منشأ تحریمه و نجاسته فی قصه آدم علیه السّلام مع ابلیس(لع)فی عذق العنب.

و منه یندفع الاشکال الثالث کما یدفعه أیضا الذیل«فاجتنبوه»لعود الضمیر الی تلک الذوات فیدل اطلاق الاجتناب علی الابتعاد عن کل من التناول و الملاقاه،فان الاجتناب المطلق لا یلزم الا لذلک.

و بعباره اخری:ان التشدید فی الحرمه انما یتم بالتقذر منه لانه زیاده اجتناب من الشیء،و هذا نظیر ما یقال فی باب المعاملات من عموم الحل لکل من التکلیفی و الوضعی،و یؤید أو یدل علی دلالتها روایه خیران الخادم فی الثوب الذی أصابه الخمر«لا تصل فیه،فانه رجس» (1).

ص:182

الروایات فی حکم الخمر و أما الروایات فعلی مفادین النجاسه و الطهاره إلا ان الأولی ضعف الثانیه أو أکثر، و هی متفرقه فی ابواب المیاه (1)،و أبواب النجاسات (2)،و ابواب الاطعمه المحرمه (3)، و ابواب الاشربه المحرمه (4)،و ابواب ما یکتسب به (5)،و غیرها مما یجده المتتبع.

کروایه ابی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث النبیذ قال:ما یبل المیل ینجس حبّا من ماء،یقولها ثلاثا (6).

و روایه زکریا بن آدم قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر،قال:یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمه،أو الکلب و اللحم اغسله و کله...الحدیث» (7)،و غیرها مما فیه الامر باعاده الصلاه أو الغسل للاناء ثلاثا مع الدلک و غیر ذلک.

و أما الداله علی الطهاره فمثل صحیح الاجلاء الاربعه عن الباقر و الصادق علیهما السّلام انها سئلا:«انا نشتری ثیابا یصیبها الخمر و ودک الخنزیر عند حاکتها،أ نصلی فیها قبل أن نغسلها؟ فقالا:نعم،لا بأس،انما حرم اللّه أکله و شربه و لم یحرم لبسه و مسه و الصلاه فیه» (8).

و روایه علی الواسطی قال:«دخلت الجویریه و کانت تحت عیسی بن موسی علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و کانت صالحه فقالت:انی اتطیب لزوجی فیجعل فی المشطه التی امتشط بها الخمر و أجعله فی رأسی قال:لا بأس» (9).

ص:183

و روایه حفص الأعور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«انی آخذ الرکوه فیقال:انه اذا جعل فیها الخمر و غسلت ثم جعل فیها البختج کان اطیب له،فنأخذ الرکوه فنجعل فیها الخمر فنخضخضه ثم نصبّه فنجعل فیها البختج قال:لا بأس» (1)و غیرها من الروایات.

علاج التعارض فی الروایات و العلاج لتعارضهما بتقدیم الأولی لوجوه:

الاول:ان ما دلت علی النجاسه موافقه للکتاب علی ما تقدم من تقریب دلاله الآیه، بل لا یبعد الترجیح به و ان بنی علی اجمال کلمه«الرجس»فی الآیه بعد الموافقه لاطلاق الامر بالاجتناب فیها.

الثانی:تضمن روایات الطهاره ما یدل علی الخلل فی جهه الصدور مثل طهاره ودک الخنزیر،و جواز استعمال الرکوه المغسوله بالخمر قبل جفافها مما یؤدی الی امتزاج البختج بالقطرات المتبقیه من الخمر و لیس ذلک من الاستهلاک الرافع لموضوع الحرمه کما لا یخفی.

و کذلک کون الجاریه السائله عن حکم التمشط بالخمر الذی یجعله زوجها فی المشط هی زوجه عیسی بن موسی المحتمل لکونه الوالی العباسی المشار إلیه (2)، فی خروج محمد بن عبد اللّه بن الحسن،کما ان بعضها الآخر مشتمل علی الخلل فی الدلاله علی الطهاره لکون جهه السؤال محتمله انها عن أصل جواز اللبس للثوب المصاب بالخمر.

الثالث:ورود روایات حاکمه علی جهه الصدور فی روایات الطهاره بانها غیر صادره لبیان المراد الواقعی.

مثل صحیحه علی بن مهزیار قال:قرأت فی کتاب عبد اللّه بن محمد الی ابی

ص:184

الحسن علیه السّلام:جعلت فداک روی زراره عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه صلوات اللّه علیهما فی الخمر یصیب ثوب الرجل أنهما قالا:لا بأس بأن یصلی فیه انما حرّم شربها و روی غیر زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه قال:«اذا اصاب ثوبک خمر أو نبیذ-یعنی المسکر-فاغسله ان عرفت موضعه و ان لم تعرف موضعه فاغسله کله و ان صلیت فیه فأعد صلاتک،فأعلمنی ما آخذ به؟فوقع بخطّه علیه السّلام:خذ بقول أبی عبد اللّه» (1)،حیث ان افراد قول ابی عبد اللّه علیه السّلام هو فی مقابل قوله علیه السّلام مع قول ابی جعفر علیه السّلام کما هو ظاهر.

و مثلها ما رواه سهل بن زیاد عن خیران الخادم قال:«کتبت الی الرجل علیه السّلام اسأله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر أ یصلّی فیه أم لا؟فان أصحابنا قد اختلفوا فیه،فقال بعضهم:صلّ فیه فان اللّه انما حرّم شربها،و قال بعضهم:لا تصل فیه،فکتب علیه السّلام:لا تصل فیه،فانه رجس...الحدیث» (2).

و الحال فی سهل سهل کما هو معروف،نعم احتمل ان فی السند ارسال بعد خیران الخادم لانه من أصحاب الجواد و الهادی علیهما السّلام،لا سیما و ان فی تتمه الحدیث فی الکافی و قال:و سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام...»،و(الرجل)کما هو کنیه للکاظم علیه السلام هو کنیه للعسکری علیه السلام،بل أطلق أیضا علی الهادی علیه السلام کما فی روایه محمد بن عیسی عن محمد بن الریان (3)،فاحتمال الارسال ضعیف.

و علی أیه حال فان السائل فی فرضه لاختلاف الاصحاب ناظر لمنشئه و هو اختلاف الروایه کما هو عین لفظ الروایات،مضافا الی ان فی التعلیل(فانه رجس) اشاره الی الآیه الکریمه.

و الاشکال علی ذلک:بأن مفاد الروایتین یحتمل کونه تکذیبا لروایه الطهاره و حینئذ لا تکونان حاکمه علیها بل طرف معارضه،لا سیما و ان الحمل علی التقیه ضعیف بعد

ص:185

کون اکثر العامه قائلین بالنجاسه (1).

مدفوع:بأن الحکومه تامه سواء فرض نظرهما الی الصدور او الی جهه الصدور، و ذلک لکون روایات الطهاره ناظره الی حکم الخمر أی الحکم الفقهی،بینما الروایتان ناظرتان الی صغری الحکم الاصولی و هو الحجیه،و إلا فما الفرق بین کون النظر متوجه الی الصدور و بین ما اذا توجّه الی جهه الصدور.

و أما التکاذب الذی یقال عند تعارض الاخبار فلیس هو فی المفاد الاصلی بل بمعنی التساقط بسبب العلم بعدم مطابقه احدهما للواقع،هذا مع ان الحکومه هی فی الجهه بعد عدم النفی لصدور روایات الطهاره فیهما و لیس یتعین الحمل علی التقیه بمعنی موافقه العامه عند الحکم بالخلل فی جهه الصدور.

الرابع:ان الاولی اکثر عددا،و بعباره اخری هی من السنه القطعیه صدورا بل و دلاله-علی وجه-بعد وجود ما هو آب عن الحمل علی التنزه فیها کما یظهر للمتصفح بخلاف الثانیه،و هذا من باب الترجیح فیما اذا کان القطع فی الصدور فقط.

الخامس:الحمل لروایات الطهاره علی التقیه کما افاده الشیخ فی التهذیب،و یشیر إلیه روایه الجویریه المتقدمه،نعم قد یتأمل فیه من جهه عدم فتوی العامه بذلک کما تقدم إلا الشاذ،و أما الاتقاء من الحکّام فهو و ان کان احد درجات الترجیح بالموافقه للعامه کما هو منصوص بل هو مقدم علی فتوی فقهائهم،إلا ان ما ورد عنهما علیه السّلام من عدم الاتقاء فی تحریم الخمر یبعد ذلک لأن الحرمه أهم من النجاسه.

لکن ما ورد من التشدد فی ردع تناولها یظهر منه تفشی ارتکابه تبعا للسلاطین و ان منهم من یشکک فی حرمتها کما یظهر من سؤال المهدی العباسی عن حرمتها من کتاب اللّه تعالی من الکاظم علیه السّلام،فقد یفرق فی التقیه بین التحریم و النجاسه،لا سیما و ان النجاسه فی غیره من المسکرات لا یقول بها جمهور العامه لعدم تحریمها

ص:186

بل کل مسکر مائع بالاصاله(1)،

عندهم،و ان بعضهم لا یقول بالتحریم فی القلیل الذی هو مورد الروایات فی اصابه الثوب،و فی بعض الروایات یسأل الراوی عن تناول النبیذ عند مجالسه العامه علی عشائهم خوفا من قولهم انه رافضی،فیعلم من ذلک ان روایات الطهاره توافق العامه فی کثیر من اقسام المسکر و کذا ممارساتهم فی استخدام العطور المخمره.

کما هو المعروف من کل من قال بنجاسه الخمر،و استدل علیه تاره ب اندراج المسکرات تحت عنوان الخمر حقیقه لغویه أو شرعیه،و اخری للتعلیل الوارد و الحکم علیه بعنوانه بالنجاسه.

اما الوجه الاول(کل مسکر خمر):

فتاره یدعی:ان الخمر غیر مختص بالمتخذ من عصیر العنب بل من غیره أیضا، فهذا لا یدل علی أن کل مسکر خمر بل غایته عدم حصر الخمر بالمتخذ من عصیر العنب،و أخری یدعی ان الخمر هو کل اسکار یتسبب من الاختمار فهو حینئذ ینتج الکلیه المزبوره،و ظاهر بعض ما استدل علیه فی الوجه الاول هو من القبیل الاول و بعضه من القبیل الثانی.

و استدل علی ذلک-کل مسکر خمر-بثلاث صیاغات:

الاولی:الوضع اللغوی.

الثانیه:الوضع الشرعی.

الثالثه:عموم الماهیه حقیقه،غایته ان الشارع ارشد أو تعبّد احرازا بوجود الماهیه فی کل مسکر،معتضدا ذلک بدوران اسم الخمر مدار الکحول الموجوده فی کل المسکرات.

معنی الخمر لغه اما الاولی:فقد ذهب بعض اللغویین الی ان الخمر کل ما أسکر من عصیر کل شیء، ذهب الی ذلک الفیروزآبادی فی القاموس،و هو المنسوب الی جمهور العامه کما فی

ص:187

التاج،و یؤیده ان الاصل فی الماده هو الستر کما حکی التنصیص علیه من الراغب و الصاغانی،و فی اللسان خصّ تعریفه تاره و عممه اخری.

و یؤیده أو یدل علیه ما هو المرتکز من معناه فی عرف اهل اللسان هذا الیوم من عموم اطلاقه علی الاعم من المتخذ من کل عصیر،فبأصاله عدم النقل یتم اثبات المعنی وقت الصدور،و هذا هو المحکی عن متخصصی علم العناصر(الکیمیاء) فی العصر الحاضر.

دائره الخمر شرعا و اما الثانیه:ما رواه أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ ...الآیه أما الخمر فکل مسکر من الشراب اذا أخمر فهو خمر،و ما اسکر کثیره فقلیله حرام،و ذلک ان أبا بکر شرب قبل ان تحرّم الخمر فسکر-الی ان قال- فأنزل اللّه تحریمها بعد ذلک و انما کانت الخمر یوم حرمت بالمدینه فضیخ البسر و التمر،فلما نزل تحریمها خرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقعد فی المسجد،ثم دعا بآنیتهم التی کانوا ینبذون فیها فأکفاها کلها،و قال:«هذه کلها خمر حرمها اللّه،فکان اکثر شیء اکفی فی ذلک الیوم الفضیخ،و لم أعلم اکفیء یومئذ من خمر العنب شیء،الا اناء واحد کان فیه زبیب و تمر جمیعا،فأما عصیر العنب فلم یکن منه یومئذ بالمدینه شیء...الحدیث» (1).

و عده من الروایات مثل صحیح الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الخمر من خمسه العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و البتع من العسل،و المرز من الشعیر،و النبیذ من التمر» (2).

و کذا روایه عطاء بن یسار عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:کل مسکر حرام،و کل مسکر خمر» (3).

ص:188

و ما ورد فی تحریم النبیذ و الفقاع (1)،مثل ما رواه زید بن علی عن آبائه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله«ان الصغیراء علیهم حرام-یعنی النبیذ-و هو الخمر و کل مسکر علیهم حرام» (2).

و فی مصحح الوشاء عن الرضا علیه السّلام عن الفقاع«حرام و هو خمر»،و فی الموثق«هو الخمر و فیه حد شارب الخمر»،و فی ثالث«هی الخمر بعینها»،و رابع«فانه خمر مجهول»، و کذا ما ورد«ان اللّه عز و جل لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها،فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو الخمر» (3).

و فی قبال ذلک:اعترض علی الصیاغتین بما ورد من الروایات المستفیضه من أن اللّه تعالی حرّم الخمر بعینها،و أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حرم کل مسکر،مما یدل علی المغایره،و کذا عدم التزام جماعه العامه بحرمه بقیه المسکرات،لعدم عموم المعنی اللغوی فی ارتکازهم،و کذا ما ورد من عدم تنبّه جماعه من أصحاب الائمه لحرمه عده من مصادیق المسکرات،دال علی عدم ارتکاز عموم المعنی،و ما فی بعض الروایات المتقدمه«لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها»شاهد علی العکس،و ما ورد فی العدید من الروایات من المقابله بین عنوان الخمر و عنوان المسکر أو النبیذ أو الفقاع مما یشهد بالتغایر.

و الصحیح:ان المعنی اللغوی هو أعم من المتخذ من عصیر العنب بل هو المتخذ من کل عصیر،لکن لا أن کل مسکر هو خمر لغه بل هو شرعا تنزیلا،و هذا توسط بین القولین و أدله الطرفین تلتئم علیه کما لا یخفی.

مضافا الی شهاده الارتکاز اللغوی القائم فی هذه الاعصار حیث انهم لا یطلقون علی الفقاع خمرا،و ان کان خمرا،فی التنزیل الشرعی،کما انهم لا یخصّونه بالمتخذ من العنب کما هو واضح فی الاستعمالات الجاریه علی وجه الحقیقه

ص:189

عموم ماهیه الخمر و اما الثالثه:فهو التعمیم بلحاظ أصل معنی الماده المتقدم و انه بسبب الاختمار و تحوّل الماده السکریه و الحلاء الی ماده الکحول،و ما ثبت فی التحلیل الکیمیاوی- من تکونها من الخمیره(الکحول)المضاف الی الماء و السکر فی درجه الحراره الخاصه-له وجه،غایه الأمر غفله العرف عن انطباق الحقیقه اللغویه علی المصادیق،و یکون تحریم الرسول صلّی اللّه علیه و آله بمعنی التعبد أو الارشاد علی تحقق المصداق،حیث انه مع خفاء المصداق لا یکفی التعبد بالمجعول الکلی بنحو القضیه الحقیقیه،بل لا بد من تتمیمه بالتعبد أو الارشاد فی المصداق.

و علی أیه تقدیر فانه علی التنزیل أیضا یتوجه الاستدلال علی النجاسه،من دون تخصیص کون التنزیل بلحاظ الحرمه،لان تنزیله منزله الخمر یکون بلحاظ الامر بالاجتناب المطلق فی الآیه و الذی قد مرّ عمومه لمفاد الحرمه و النجاسه کعموم الحل الوضعی و التکلیفی،و یأتی فی العصیر العنبی تتمه الکلام فی التنزیل.

و اما الوجه الثانی(کل مسکر نجس):

فتاره یقرّب فی خصوص النبیذ،و هو نفس الوجوه المتقدمه فی ترجیح روایات النجاسه فی الخمر کما لا یخفی،و أخری فی عموم المسکر و ما یدل علیه.

فالاول:یدل علیه موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الاناء یشرب فیه النبیذ فقال:

«تغسله سبع مرات و کذلک الکلب-الی ان قال-و لا تصل فی بیت فیه خمر و لا مسکر،لان الملائکه لا تدخله،و لا تصل فی ثوب أصابه خمر أو مسکر حتی یغسل» (1)،فان النهی مطلق عن الصلاه فی الثوب المصاب به حتی لصوره جفافه و ذهاب عینه عن الثوب، مضافا الی جعل غایه النهی هی الغسل لا زوال العین.

ص:190

و قد یشکل علی دلالتها تاره:بأن النهی المتقدم فیها عن الصلاه فی بیت فیه خمر أو مسکر التنزیهی قرینه علی التنزیه فی النهی عن الصلاه.

و فیه:ان اقتران المسکر بالخمر مع کون النهی فی الخمر لزومیا-لما تقدم فی حکمه-أدل علی اللزوم مما ذکر،و کذا الفقره المتقدمه فی النبیذ،مضافا الی أن النهی عن الصلاه فی بیت فیه الخمر و المسکر معلل بما یصلح للتنزیه بخلاف النهی الاخر.

و أخری:بأنها معارضه بما دل علی طهاره المسکر،مثل موثقه ابن بکیر قال:«سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا عنده عن المسکر و النبیذ یصیب الثوب قال:لا بأس» (1)،و ما تقدم من ترجیح ما دل علی النجاسه فی الخمر أو النبیذ لدلاله صحیحه ابن مهزیار المتقدمه فانما هی فی غیر مطلق المسکر،و لا یمکن الترجیح بموافقه العامه لعدم کون المسکرات غیر المتعارفه شربها کالکحول الموجوده فی هذا الیوم«کالاسپرتو» مورد العمل العامه علی طهارتها (2).

و فیه:ان اقتران ما دل علی الطهاره بالنبیذ-الذی قد دلت صحیحه ابن مهزیار علی عدم کون ما دل علی طهاره فی مقام بیان الواقع-قرینه علی الخلل فی جهه روایه الطهاره،لا سیما و ان عطف النبیذ علی المسکر ظاهر فی عطف الخاص علی العام و وحده الحکم بل و وحدته مع الخمر حیث ان الموجب لعدم بیان نجاسته هو بنفسه موجب لعدم بیان نجاسه المسکر بعد کونه احد مصادیقه.

و مع الغض عن ذلک کله فالترجیح لروایه النجاسه لبناء العامه علی طهاره المسکرات غیر الخمر،و أما عدم عملهم علی الطهاره فی المسکرات غیر المتعارفه فهو لا یعدم الترجیح فی المسکرات المتعارفه،مع ان مفاد الادله علی نهج القضایا الحقیقیه فاذا تم الترجیح فی المتعارف فلا یبعّض فی سقوط ما دل علی الطهاره بین الافراد.

ص:191

و الثانی:بصحیحه عمر بن حنظله قال:«قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:ما تری فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته،و یذهب سکره؟فقال:لا و اللّه،و لا قطره قطرت فی حب الا اهریق ذلک الحبّ» (1)،حیث ان القطره فی الحب مستهلکه فی الماء فلولا نجاسته لما أهریق.

و اشکل علیها أیضا:تاره بضعف السند لعدم توثیق ابن حنظله،و ما ورد من روایه الوقت و انه لا یکذب فضعیفه السند أیضا.

و فیه:انه من وجوه الطائفه و اجلائها من اضراب محمد بن مسلم،کما تشیر الی ذلک صحیحه محمد بن مسلم (2)الوارد فی الحلف عند ابتلاء امرأه من آل المختار بمسأله فیه و هو من البیوت المرموقه الشیعیه فی الکوفه،حیث جعل المتصدی لحلها و الوسیط الی المعصوم علیه السّلام عمر بن حنظله،و هذا کان شأن فقهاء الطائفه،و قد قام محمد بن مسلم بنقل الواقعه تلک و هو مما یدل علی اعتداده بجلالته و مکانته فی الطائفه.

کما ان الروایه المزبوره داله علی کونه من خصیصی الباقر علیه السّلام،اذ ان ابن مسلم من ابرز أصحابه علیه السّلام فکیف بمن یقدم علی ابن مسلم فی التوسیط کما تشیر إلیه الروایه.

هذا مضافا الی أن طریق روایه الوقت الداله علی صدقه حسنه أو معتبره،بعد کون الراوی یزید بن خلیفه ممن یروی عنه ثلاثه من أصحاب الاجماع و خصوص تلک الروایه هی عن یونس عنه،و روی عنه غیرهم من الثقات أیضا،مضافا الی ورود المدح فیه من المعصوم علیه السّلام و لا یضر بکل ذلک وقفه.

هذا مضافا الی روایه خمسه من أصحاء الاجماع مباشره عن ابن حنظله و أربعه آخرین عنه بالواسطه،و کذا روی عنه قرابه عشرین من الثقات غیرهم علاوه علی ذلک

ص:192

أن نمط روایاته کالتی رویت فی الاخبار العلاجیه مما یدل علی علو مکانته الفقهیه (1).

و اخری:انها لیست فی صدد الحکم بالنجاسه بل الحرمه و ذلک لکونه محط نظر السائل فمقتضی المطابقه بینه و بین الجواب ذلک،و أما الاستهلاک فمضافا الی انه لیس انعداما حقیقیا انه یتفاوت نظر العرف فی موارده لا سیما فی مثل المسکرات المحرمه المشدّد حکمها و المؤکد علی الاجتناب عنها.

و فیه:ان الحکم بالنجاسه فی الجواب لا یتغایر مع محط السؤال لانه یترتب علیها الحرمه المسئول عنها،و أما الاستهلاک فسیأتی فی المطهرات انه علی مقتضی القاعده بعد کونه انعداما فی نظر العرف المحکم فی باب الطهاره فی وجود الموضوع لا سیما مع ضئاله القطره و امتلاء الحبّ ماء.

و الثالث:ما ورد من نجاسه النبیذ مع تقییده بالمسکر مما یشعر بالعلیه و ان منشأ الحرمه هو منشأ النجاسه،و کذا ما ورد فی نجاسه الفقاع مع کون جهه حرمته هی اسکاره الخفی.

ثم انه بعد البناء علی نجاسه المسکر هل یفصل بین المعدّ للشرب و المتعارف شربه و بین غیر المعدّ لذلک،الصحیح هو ذلک حیث ان الماده الکحولیه التی هی عباره عن اجزاء معینه من الکربون المتأکسد-ای المتحد مع ذرات من الاکسجین و الهیدروجین کما ثبت فی علم الکیمیاء الحدیثه و یطلق علیه الکربو هیدروجینیه ای المتأکسده و التی یتم حصولها بتوسط التخمر مع نسبه من الهواء المؤلف من الهیدروجین و الاکسجین-هی مختلفه (2)الانواع بحسب الترکیب للاجزاء و الذرات، و بحسب الترکیز الموجود منها فی المواد فتختلف تأثیراتها الطبیعیه الفیزیائیه

ص:193

و ان صار جامدا بالعرض(1)لا الجامد کالبنج و ان صار مائعا بالعرض(2)،

و الحیویه و الکیمیائیه فمنها سام و غیر ذلک.

بل حتی الکحول النقی الذی یستعمل فی المجالات الطبیه الذی بعضه فی الاصل غیر سام انما یضاف إلیه مواد سامه لحصره فی الاستعمالات الطبیه،تتغیر نوعیته بتلک الاضافه بل هی فی بعض درجاته منتشره فی کثیر من الاغذیه و الاشربه المحلله أو المحکوم بطهارتها فی النصوص کالغرا(الماده التی تستخدم فی اللصق)، فلیس الماده بکل أنواعها و درجات ترکیزها موضوع ادله النجاسه بتوسط عنوان الاسکار أو الخمره و إلا فهناک مواد اخری غیر الکحول(و هو ما یسمی بالغول) توجب التخدیر أو الاسکار و ربما السام أیضا کالبنزین(النفط الاسود)المحکوم بطهارته فی عصر المعصومین علیهم السّلام و الایثر و غیرها.

و کذا الحال فی انواعها الموجوده فی العطور المصنّعه،انها غیر مندرجه فی موضوع الدلیل بعد اختصاصه بالمسکر المشروب و هو ذو درجات ترکیز معینه من ذرات الکحول تقع بین حدود معینه یذکرها اهل الاختصاص،لا المواد السمیه أو العلاجیه و غیرها مما یشترک فی التسمیه الکیمیائیه الحدیثه تحت عنوان الکحول، مع اختلاف تراکیبها و درجات ترکیز الذرات فی المواد.

بعد عدم کون الجمود موجبا لاستحاله و تبدل ذات الشیء،فیبقی الحکم ببقاء الموضوع و ان تغیرت حالته.

نعم قد یقال:ان المسکر بالتبرید و التجمید تتطایر الماده الکحولیه التی فیه،فثم لا تبقی الذات،فاما ان تستحیل او لا اقل تکون الماده الجدیده متنجسه لا انها عین النجاسه لبقاء ذرات یسیره من الکحول فیها أخیره عند التطایر.

و هذه:الدعوه تحتاج الی مزید من الفحص الموضوعی.

الجامد بالاصاله من المسکرات إما لمنع عموم کبری المسکر النجس للجامد بالاصاله کما هو المعروف فی

ص:194

الکلمات فی المقام،و إما لمنع الصغری فی الجوامد کما عن بعض الاجله (1)و سیتضح الحال فی المنع الثانی.

اما اختصاص الکبری بالمائع بالاصاله فقد قرب بوجود قرائن متعدده علی اختصاص مورد الاسئله و الاجوبه فی الروایات بالمائع کالتعبیر باصابه الثوب و ما یبل المیل و القطره،و کونه فی اوانی الشرب کالقدح و نحوه،أو الخلط بالماء للتخفیف،و غیرها من القرائن المحتفه المانعه من الاطلاق فی الاجوبه المذکور فیها کبری نجاسه المسکر.

و دعوی تنقیح المناط فی المقام،غیر مسموعه بعد عدم کون قید المیعان ملغی فی الظهور العرفی.

و یمکن تقریب التعمیم بالاستئناس بما ورد من ان کل مسکر خمر،و ان تحریم الخمر لعاقبتها فما ادی عاقبتها فهو خمر،مع ضمیمه ان الامر بالاجتناب فی الخمر مطلقه متناول للشرب و الملاقاه کما تقدم أضف الی ذلک دعوی عموم عنوان الاصابه و نحوه للمائع بالعرض من المسکر الجامد.

لکن حیث کان المتیقن من التنزیل-حیث ان الموضوع تکوینی لا اعتباری-هو الحرمه التکلیفیه لا الامر بالاجتناب المطلق،و لا یتوهم ان الالحاق فی الروایه بلحاظ الحکم الوارد فی القرآن للخمر،لان المصرح به فی الروایه هو بعنوان«حرّم اللّه الخمر لعاقبتها»و نحوه مما ذکر فیه عنوان الحرمه التی هی عند الاطلاق متعینه فی التکلیف لا الاعم منه و من الوضع فتدبر.

و أما عموم کبری نجاسه کل مسکر للمائع بالعرض،فلا تتم الا برفع الید عن قیود المورد من دون مساعده الظهور علی ذلک بعد احتمال الفرق بنحو معتد به.

ان قلت:أ لم یتقدم الکلام فی التنزیل فی خصوص عنوان الخمر من کونه بلحاظ

ص:195

التحریم الوارد فی الکتاب،و حیث انه الامر بالاجتناب المطلق فیعمّ التنزیل حینئذ کل من الاجتناب عن الشرب و الملاقاه،فکذلک الحال فی ما هو مسکر جامد بالاصاله.

قلت:لا منافاه بین ما تقدم و ما نحن فیه،حیث ان کون المدار فی النجاسه علی الاسکار انما استفید من الروایات،و الموضوع فیها مرکب من جزءین المائع المسکر و حینئذ فالتنزیل الوارد فی لسانها انما یتکفل من جهه الاشتراک فی أحد الجزءین و هو الاسکار و الذی هو مدار الحرمه التکلیفیه کما هو واضح،مضافا الی تضمن ذلک اللسان فیها عنوان التحریم المنصرف للتکلیف کما قدمنا بخلاف ما لو کان تنزیلا غیر مقیدا.

هذا کله فی اختصاص الکبری.

و أما منع الصغری فی الجوامد بالاصاله فقیل«من جهه ان الجوامد هی من المخدرات و هی مغایره للمسکرات فی الاصطلاح العلمی الحدیث،حیث ان المسکر یتقوم بماده الکحول و هی تخترق المعده فی اتجاه الدماغ راسا،بخلاف المخدرات فانها تنتشر فی الجسم عبر الهضم ثم الدم،و لذلک امکن التخدیر الموضعی دون الاسکار الموضعی.

و کذا التغایر فی الارتکاز العرفی فلیس ما یقابل الصحو هو سکر بل ان کان مهیجا نوعا فهو السکر و ان کان الخمود فهو الخدر،إلا فی الحشیشه فان الحال فیها مشابه للسکر و علی ذلک لا یکون المخدر محرما ذاتا کالمسکر بل بعنوان الضرر فلا یحرم الجزء الضئیل منه غیر المضر» (1)انتهی.

اقول:اما دعوی نسبه التغایر الی البحث العلمی الحدیث فلیست فی محلها،اذ التفریق عندهم و ان کان قائما بین حاله السکر فی الخمر و التخدیر الحاصل من تعاطی المخدرات،من کون الاول موجب لتعطیل القوه العاقله دون الشهویه و الغضبیه

ص:196

و الوهمیه و التخیلیه،و یعبرون عنه بتعطیل الإراده العقلیه دون بقیه الغرائز.

الا انهم فی الوقت نفسه یثبتون:

أولا:تعطّل الاعصاب فی کلا الحالتین و فقدان السیطره من العقل علی الاعصاب و انعدام التوازن العام لحرکه الانسان.

و ثانیا:قد نصّ فی بعض کلماتهم علی عدم حصر الاسکار بماده الکحول بل السکر یحصل من ماده البنزین،و کذا من ماده اوّل اکسید الازون،و من ماده الایثر و الکلوروفورم التی توجد فی العدید من المخدرات الطبیعیه غیر المصنعه کیمیائیا.

و ثالثا:ما ذکروه أیضا من تواجد مواد اخری (1)فی شجره مواد المخدرات الطبیعیه توجب الهلوسه و بحاله شبیهه بالجنون و نحوه.

و رابعا:ان تعامل المخدرات بجرعات کبیره یوجب نحوا من انعدام الإراده العقلیه تماما کما فی الکحول و الا فما الفرق بین الحشیشه و بقیه المخدرات کالهیروئین و الکوکائین و غیرها بعد اشتراک جمیعها فی مشجره ماده الاپیون(الافیون).

و خامسا:ان التخدیر الموضعی لیس بسبب افتراق السکر عن التخدیر،اذ هو انما یتم بتزریق العضو المراد تخدیره،بخلاف المسکر فانه یتعاطی من خلال الشرب.

و سادسا:ان السکر یتم أیضا بانتشار بعضه عبر الهضم ثم الدم و من ثم الی الدماغ کما هو الحال فی الکحول.

و سابعا:أن المشروبات المسکره لیس کلها موجبه للهیجان اذ هو یتسبب من الماده التی صنع الخمر منها،فبعضها حار الطبع و بعضها بارد،فما کان من القسم الثانی یوجب الفتور و البروده نحو ما یحصل فی التخدیر.

و الظاهر ان منشأ توهم التغایر هو المقارنه بین المخدر الصناعی الطبی و المسکر، حیث ان الاول و ان کان من جنس المخدر الا انه یراعی فیه درجه ترکیز معینه مع

ص:197

مراعاه منطقه التخدیر فی اعضاء البدن،مع کونها مصفاه من المواد الاخری التی تتواجد فی المخدرات الطبیعیه الموجبه لحاله الهذیان و فقد الشعور.

و یشهد لذلک ما ذکره ابن سینا فی القانون فی تعریف البنج«انه یعرض لشاربه ان تسترخی اعضاؤه و یرم لسانه و یخرج الزبد من فمه و تحمّر عیناه و یحدث به دوار و غشاوه و ضیق نفس و صمم و حکاک بدن و لثه و سکر و اختلاط عقل،و ربما صرع و ربما حکوا اصواتا مختلفه،و ربما نهقوا و ربما صهلوا و ربما نعقوا».

و فی اللسان«البنج ضرب من النبات و انه مما ینتبذ او یقوی به النبیذ»،و فی المصباح نبت له حب یخلط بالعقل و یورث الخبال و ربما اسکر اذا شربه الانسان بعد ذوبه و یقال انه یورث السبات،و فی معجم الوسیط المخدر لفظه محدثه و هی الماده تسبب فی الانسان و الحیوان فقدان الوعی بدرجات متفاوته کالحشیش و الافیون» و فیه أیضا«خدّره ستره و یقال خدر المرأه الزمها الخدر.و تخدّر استتر».

فاللفظه مع کونها محدثه الا انها تعطی مفاد لفظه السکر،اذ هو فی اللغه أیضا حاله تعترض بین المرء و عقله و یقال سکّر الباب سده و سکر بصره حبس عن النظر، و کذا فی لفظه الخمر خامر الشیء قاربه و خالطه،و ما اسکر من عصیر العنب لانها خامرت العقل و التخمیر التغطیه.

فظهر ان الجامد و المائع فی اللغه أیضا یشترکان فی سکر العقل و الاعصاب،نعم قد یطلق فی العرف المستحدث السکر و یراد به خصوص الکحول،لکن لا من باب اختصاص من الوضع اللغوی به کما لا یخفی.

ثمّ انه علی تقدیر ان المخدرات الطبیعیه لا تندرج فی المسکر بل هی محرمه من باب الضرر،فان ذلک لا یستلزم جواز تناول الاجزاء الضئیله لدعوی عدم اضرارها، اذ هی مع کونها غیر مضرّه بنفسها إلا انها موجبه لمعرضیه الاعتیاد علی تلک المواد فتکون من موارد الضرر المحتمل،مع کون الضرر فی بعض أنواعها موجبا لهلکه

ص:198

مسأله 1:ألحق المشهور بالخمر العصیر العنبی(1)اذا غلی قبل أن یذهب ثلثاه

(مسأله 1):ألحق المشهور بالخمر العصیر العنبی(1)اذا غلی قبل أن یذهب ثلثاه و هو الاحوط و ان کان الاقوی طهارته.

النفس.

حکم العصیر العنبی کما هو ظاهر العلامه فی المختلف،الا ان الشهید فی الذکری قال«انه لم یقف لغیر الفاضلین و ابن حمزه علی قول بالنجاسه،و لا نصّ علی نجاسه غیر المسکر و هو منتف هنا».

و الحال کما ذکره«قدّس سرّه»ففی المبسوط و النهایه و الکافی و المهذب و السرائر اقتصر فی تعداد النجاسات علی الخمر أو الشراب و المسکر و الفقاع،الا ان یحمل کلامهم علی دخول العصیر المغلی فی المسکر بناء علی کون ذلک وجه تحریمه و ان کان اسکاره خفیا.

و قیّده فی المعتبر بالاشتداد،و کذا غیره من القائلین بالنجاسه و فسّر الاشتداد بالثخانه و الغلظه و اخری بالغلیان نفسه،و هو خلاف الظاهر،و ثالثه بقذف الزبد، و رابعه بالشده المطربه،و هو علی الاخیرین یکون مسکرا و لو بدرجه ابتدائیه،اذ هو یزداد بالترک جوده کما فی الروایه و نقل المخللین.

الاقوال فی المسأله اما الاقوال عند الطبقات المتأخره:

فالاول:النجاسه مطلقا سواء غلی بالنار أو بنفسه،اما لدعوی کونه مسکرا خفیا- و انه مفاد أدله تحریمه کما مال إلیه صاحب الجواهر-أو للروایات الخاصه و یطهر بذهاب ثلثه.

الثانی:نجاسه خصوص الغالی بنفسه و الذی نشّ بحراره الهواء أو الشمس دون المغلی بالنار،کما ذهب إلیه ابن حمزه فی الوسیله و یظهر من عباره النهایه و السرائر، لاطلاق تحریم الذی غلی بنفسه و تخصیص المغلی بالنار بالجواز عند ذهاب ثلثه،

ص:199

و ذهب إلیه أیضا بعض الفضلاء المعاصرین کما فی الحدائق و أصرّ علیه شیخ الشریعه الاصفهانی فی رسالته.

الثالث:الطهاره مطلقا ما لم یسکر،لدعوی انفکاک الغلیان مطلقا عن الاسکار و ان استعدّ العصیر بالغلیان للاختمار و حصول الاسکار،و من ثمّ فتنفکّ الحرمه عن النجاسه و یکفی فی الحکم بالطهاره عدم العلم بالاسکار،و هذا هو المشهور بین المتأخرین و علیه التزموا بالحلیه مع ذهاب الثلثین سواء فی الذی غلی بالنار أو بنفسه.

أدله القول الأول:

أولها:الاجماع المحکی فی مجمع البحرین علی حرمته و نجاسته بعد غلیانه و اشتداده و هو المحکی عن التنقیح و غیرها.

و فیه:أنک قد عرفت خلوّ عبائر القدماء عن الحکم بنجاسته،مع ان التقیید بالاشتداد الذی هو الحدّه فی الطعم و الرائحه ملازم للتغیر الموجب للاسکار و لو فی درجاته الابتدائیه،و هو غیر ما نحن فیه.

ثانیها:ما ورد من الروایات،مثل صحیحه معاویه بن عمار،قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل من أهل المعرفه بالحق یأتینی بالبختج و یقول:قد طبخ علی الثلث،و أنا أعرف انه یشربه علی النصف،أ فأشربه بقوله،و هو یشربه علی النصف؟فقال:خمر لا تشربه...

الحدیث» (1)،و مقتضی التنزیل کونه بلحاظ الحکم فی الآیه و هو الأمر باجتنابه المطلق للشرب و الملاقاه.

و أما ما فی الوسائل و الوافی من عدم وجود لفظه(خمر)مع روایتهما لها عن التهذیب،فلا یشهد بعدم اللفظه فی نسخ التهذیب بعد کون روایتهما لها عن الکافی، غایه الامر أردنا سند التهذیب لها أیضا من دون التنبیه علی اختلاف اللفظ کما هو واقع

ص:200

کثیرا من صاحب الوسائل،و یشهد بوجودها ما حکاه صاحب الحدائق من استدلال الأسترآبادی بها و تعجب صاحب الحدائق من غفله المحدثین عن التنبیه علی الاختلاف.

و علی هذا فلیس المقام من تردد النسخ بین ما هو حجه و لا حجه،نعم الظاهر من اشتراک طریق الشیخ و الکلینی الی أحمد بن محمد(سواء کان البرقی أو الاشعری) الی باقی السند هو انهما استخرجاها من کتابه و لذا ابتدأ الشیخ فی التهذیب به الدال علی ذلک،فرجال السند قبله فی الکافی أو مشیخه التهذیب هو مشیخه و طریق الاجازه،فحینئذ تتردد نسخه کتاب أحمد بن محمد بین نسختین فتکون من موارد الاشتباه علی ذلک.

نعم لو امکن تصویره خبرین عن أحمد بن محمد لإملائه ذلک لتلامیذه مثلا لم یکن حینئذ من ذلک،و علی أیه حال فعلی فرض عدم ذلک،فانه لیس من التعارض المستقر بین روایه الکافی و التهذیب کی تتساقطا (1)لأن التعارض انما یکون فی مورد التکاذب،و أما مع امکان تخریج الاختلاف علی الغفله المحتمله المتعارفه کما فی الزیاده و النقیصه فلا تندرج فی التعارض.

و بعباره اخری:ان المورد من تعارض اصالتی عدم الغفله لا اصالتی الصدق اللتین هما معنی الحجیه فی الخبرین،و البناء العقلائی علی اصاله عدم الزیاده أی علی أن من حفظ حجه علی من لم یحفظ.

و دعوی:أضبطیه الکافی من التهذیب فی الاسانید و المتون،مقوله مشهوره لم نتحققها بل المشاهد کثره التقطیع فی الکافی بالنسبه الی متون التهذیب فانه غالبا ما یذکر المتن کاملا و یکرره فی الابواب المناسبه له أیضا کرّات،هذا مع ما هو علیه الشیخ الطوسی من مقام فقهی یقتضی الحداقه فی ترکیب المتون نظرا لاختلاف الدلاله.

ص:201

هذا کله فی صوره المتن،و أما الدلاله فیقرّب عموم التنزیل ما تقدم من کون الملحوظ هو الأمر الوارد فی الکتاب بالاجتناب المطلق عن الشرب و الملاقاه، معتضدا بما ورد فی الفقاع من تنزیله منزله الخمر فی الروایات،مع ترتیب آثار الخمر علی الفقاع فی روایات اخر من النجاسه و الحدّ.

بل قد یقرّب دلالتها علی الاشاره الی کون العصیر المغلی من افراد المسکر الخفیه،کما یلوح ذلک من صحیحه عمر بن یزید قال:«قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل یهدی إلیّ البختج من غیر أصحابنا فقال:ان کان ممن یستحل المسکر فلا تشربه و ان کان ممن لا یستحل فاشربه» (1).

حیث انها و ان کانت فی مقام الحکم الظاهری کصحیحه معاویه بن عمار،إلا ان المتحصل من مفادها بعد إلغاء اماریه خبر ذی الید هو اجتناب العصیر لاحتمال کونه مسکرا لکون ذی الید ممن یستحل المسکر،و هذا هو مفاد الصحیحه المتقدمه، فکونهما متعرضتین للحکم الظاهری غیر ضائر بالاستدلال.

ثالثها:و قد یعاضد مفاد الصحیحین بل هو ثالث الأدله بأن التحریم الوارد فی العصیر المغلی ملاکه هو حرمه المسکر و ان لم یسکر بالفعل بقرینتین:

القرینه الاولی:ان الفرق بین العصیر المغلی و الخمر و المسکر،هو ان الخمر قد تغیرت جمیع کمیه الحلاوه فیها و تبدلت الی الماده المسکره(الکحول)،بخلاف العصیر المغلی فان کمیه الحلاوه لم تتبدل کلها الی الماده المسکره(الکحول) و لذلک اذا استمر فی الطبخ و الغلیان یثخن و یصیر دبسا شدید الحلاوه لتبخر الماده المسکره(الکحول)باستمرار الطبخ.

و أما الخمر و المسکرات فلا تتحول الی الدبس بالغلیان بالنار و لا تصیر ذات حلاء، و کذا الحال فی الخل فانه لا یتحول بالطبخ المستمر الی دبسا حلوا،و ذلک لکونه

ص:202

مستحیلا من الخمر التی قد فسدت ماده الحلاوه فیها،و لهذا الفرق فان العصیر یحلّ و یطهر بذهاب الثلثین بخلاف الخمر و المسکر،و الا فهما موضوع واحد فی ملاک الحرمه و النجاسه.

و حیث ان الماده المسکره تحصل فی العصیر تدریجا-إذ لا شیء من الاستحالات تحصل دفعه،بل بالتدریج-فکذلک استحاله ماده الحلاء فی الاشربه الحلوه الی الماده المسکره(الکحول)و کما هو الحال فی استحاله الخمر الی الخلّ، و کان علامه بدء الاستحاله المزبوره هو الغلیان و النشیش،و حیث کان الحال ذلک فقد جعل فی الشرع حدا تعبدی لموضوع احکام الخمر،کما هو الحال فی سائر الحدود التی جعلها الشارع فی الموضوعات،نظیر الاقامه و السفر و الوطن و الرضاع.

فکذلک فیما نحن فیه جعل حد العصیر المستعدّ لان یستحیل خمرا مسکرا هو اوّل غلیانه،فهو نحو تعیین و حد فاصل بین الحل و الحرمه،لأن الماده المسکره انما تحصل تدریجا بنحو غیر ظاهر للحس إلا بعد تکاملها کحموضه الخلّ،فأول الغلیان ملحق بالخمر کحدّ لابتداء الموضوع،سواء غلی بالنار أو بنفسه،و ان کان الثانی اکثر استحاله و کمیه الماده المسکره فیه اکبر.

فظهر أن ذهاب الثلثین محلل للعصیر المغلی لا لعدم کونه مسکرا بل لعدم کونه مسکرا بدرجه الخمر،و لذلک یدبس و یزداد حلاوه و یخضب بذهاب الثلثین، و بالجمله العصیر حریم للخمر،و مسکر فی الادله إلا انه یطهر بذهاب ثلثیه لحفظ الحلاوه و لا تطهر الخمر لعدم حصول الحلاء فیها (1)،انتهی.

القرینه الثانیه:ان مسأله غلیان العصیر العنبی اصل ابتداء حدوثها هی فی قصه الطلاء المعروفه التی حکم عمر بحلیته فی الشام،ثم حدث ان سکر بعض من تناوله فحرمه

ص:203

بعض و أحلّه آخرین،و تدوّلت المسأله و انتشرت بین الفریقین و روایات التحریم ناظره إلیها،فتکون قاطعه للجدال المثار حوله بجعلها حدا فاصلا بین الحل و الحرمه و هو الغلیان،و معینه لموضوع الاسکار کحدّ واقعی شرعی لا ظاهری اماری.

تنظّر فی الادله السابقه و فی الادله الانفه نظر و ذلک:لان الصحیحتین بعد کونهما فی فرض الشک و الحکم الظاهری ان مفادهما و ان کان الاجتناب عن العصیر المغلی لاحتمال مسکریته، و لکن هذا الاحتمال ناشئ من جهه ان ذی الید حیث انه غیر ملتزم بذهاب الثلثین عملا فهو یبقی العصیر علی الاکثر من الثلث و هذا مما یتسارع إلیه الاسکار و الخمریه،فالحکم علیه باحتمال الخمریه و المسکریه نتیجه بقائه علی الاکثر من الثلث،لا من حیث انه مغلی فقط لم یذهب ثلثاه بل لتخمره بالبقاء مع ذلک،لا سیما و ان الاشربه او العصیر المغلی یبقونه بعد غلیانه مده مدیده یتناولون منه شیئا فشیئا.

و منه یظهر الخلل فی دعوی التنزیل المطلق أو الاشاره الی الصدق الحقیقی حیث انهما فی الباقی المتخمر مع ذلک،مضافا الی ان ما ذکرنا من خصوصیه التنزیل فی المقام من کونه بلحاظ الآیه التی أنشأت الحرمتان فیها بالامر الواحد بالاجتناب المطلق انما هو اذا کان التنزیل مطلقا غیر مقید و فی الروایه وقع مقیدا بتخریج(لا تشرب).

و أما الثالث(القرینه الاولی):فأدله تحریمه و تدریجیه الاستحاله و کونه حدا لبدء تواجد الماده المسکره،فهو و ان کان تاما-کما یشهد بذلک أهل الاختصاص الکیمیائی فی باب التخمیر-إلا انه لیس لدینا عموم فی کبری نجاسه المسکر شامل لکل درجات المسکر حتی الموارد التی لا یحکم بوجوده و صدقه فی النظر العرفی، بل ما ورد من تحدید ضابطه المسکر انه ما اسکر کثیره فقلیله حرام،ینفی الحدّ فی المقام،و لا یمکن الاستئناس بما ورد فی الفقاع بعد کون اسکاره بدرجه خفیفه خفیه،حیث انه بالالحاق لا عموم الکبری المزبوره و الالحاق فیما نحن فیه لا یعدو

ص:204

عن الحدس الظنی.

و من کلا الخدشتین یظهر التأمل فی القرینه الثانیه و هی الاستشهاد بناظریه روایات التحریم للمسأله المعروفه حیث انه و ان کان تاما أیضا إلا ان النظر المزبور لا یفید ان الاسکار هو بدرجه الخمر و المسکرات المرکّزه بل المستفاد من النظر المزبور هو کون حرمه العصیر حریما للخمر و هو یعطی التفاوت لا العینیه.

رابعها:بعض ما یأتی من وجوه القول الثانی،الا انهم یعممونه للمغلی بالنار و یرفعون الید عن اطلاق التحریم و النجاسه بقاء بما دل علی الحلیه و الطهاره بذهاب الثلثین،و الوجه فی الالتزام بعموم الغایه فی المغلی بالنار أو بنفسه هو اطلاق الدلیل کما یأتی،و تأیید الاعتبار کما تقدم بیانه فی الدلیل السابق فی الفرق بین العصیر العنبی المغلی مطلقا و الخمر و المسکر.

اقول:لو تمت الوجوه الآتیه لکان المتعین ذلک دون القول الثانی کما سیتضح.

أدله القول الثانی و هو التفصیل بین المغلی بالنار و الذی غلی أو نش بنفسه من حرمه الاول و طهارته حتی ذهاب الثلثین،و نجاسه الثانی و حرمته مطلقا کالخمر،و قد أصرّ علیه شیخ الشریعه الاصفهانی فی رسالته بوجوه:

الوجه الاول دعوی الفرق الموضوعی بین الغلیانین کما احتمله صاحب الجواهر فی بحث العصیر الزبیبی و التمری،فان الغلیان بالنار لا یسمح لطهور الماده المسکره إلا إذا أبعد عن النار بعد ذلک قبل ذهاب الثلثین لان ارتفاع الحراره الدفعی مانع عن تولد ماده الکحول،و هذا بخلاف الغلیان بنفسه حیث انه تدریجی فانه یساعد علی تحول الحلاوه الی ماده مسکره کحولیه،و علامه ذلک هو ظهور الحموضه علیه و فساده فلا ینقلب الی الدبس،و لعل هذا الوجه هو الذی بعث علی استظهار بقیه الوجوه الآتیه.

ص:205

و فیه:منع ذلک بشهاده عدّه من صنّاع الخلّ و ذکروا انه بمجرد النشیش و ظهور الحموضه یبقی امکان تحویل العصیر الی الدبس،نعم ذکروا انه اذا طبخ قبل النشیش تکون حلاوه الغلیظ الدبسی المتبقی أشد حلاوه و أجود طعما،و انه کلما تأخّر طبخه عن النشیش مده اطول کلما قلّت حلاوه الدبس المصنوع بذهاب الثلثین.

و هذا التأخیر و المده اذ طالتا کثیرا تصل الی حدّ بعد ذلک یوجب عدم حلاوه العصیر اذا طبخ و ثخن و غلظ فیصیر کهیئه الدبس لکن من دون حلاوه بتاتا،و هذا بخلاف الخمر و الخل فانه کلما طبخا فانهما لا یثخنان و لا یغلظان،و هذا اذا کان مکثه فی معرض الهواء و أما اذا عزل عن الهواء بأن سدّ رأس الظرف الذی یوضع فیه، أو کان الجدار الداخلی للظرف مطلیا بماده مساعده،أو وضع فیه العکره و نحو ذلک فانه یسرع نشیشه و یشتد بمده اقصر،فتفسد ماده الحلاوه کلها فیه فی وقت اسرع فهذه اسباب مختلفه للاسراع فی غلیانه بنفسه و فی اشتداد تغیره.

و المحصل من ذلک ان مجرد الغلیان بنفسه لا یصیّر العصیر العنبی خمرا بل یحتاج مع ذلک الی طول مکث أو أسباب کیفیه اخری لتحوّله الی ماده مسکره بنحو متکامل،نعم قد تقدم فی الوجه الثانی من القول الاول ان ظهور الماده المسکره المستحیله من ماده الحلاوه فی العصیر هو تدریجی و ذلک معنی ما یقال ان حرمه العصیر المغلی حریم للخمره،الا انه تقدم أیضا ان ذلک المقدار من الظهور لا یدرج العصیر المغلی فی ماهیه الخمر و المسکر کی یحرم و ینجس مطلقا و لو طبخ و صار دبسا.

الوجه الثانی ان الروایات المتضمنه لحرمه العصیر المطبوخ کلها مغیّاه بذهاب الثلثین،فلم یرد التحدید المزبور إلا فی فرض فیه لفظ الطبخ أو ما یدل علیه کالبختج و الطلاء، بخلاف الروایات التی اطلق فیها الغلیان فانها لم تحدد بذهاب الثلثین،و لیس ذلک من باب الاتفاق بل الوجه فیه ان الغلیان اذ اسند الی ذات العصیر فانه یفید انه غلی بنفسه

ص:206

و اذا ارید غلیانه بسبب مفتعل کالنار فلا بد من التقیید و انه غلی بالنار،و علی ذلک فیکون الاختلاف المزبور فی لسان الروایات دال علی التفصیل المزبور،و ان المغلی بنفسه حرمته مطلقه و لا یکون ذلک الا لخمریته کما اشار إلیه أیضا صاحب الجواهر فی بحث العصیر التمری و الزبیبی.

و فیه:

أولا:منع انصراف اسناد الغلیان المطلق الی خصوص الذی غلی بنفسه،و یشهد للمنع موثق ذریح قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:اذا نشّ العصیر أو غلی حرم» (1)،فانه قد اسند الغلیان المطلق الی العصیر مع وضوح إراده المغلی بالنار فی مقابل النشیش و هو المغلی بنفسه،کما ان الروایه شاهده علی دفع استظهار التفصیل فی الغایه بین الغلیانین،اذ هی اطلقت الحرمه من دون جعل الغایه للمغلی بالنار.

و أما دعواه«قدّس سرّه»ان النسخه الصحیحه هی بالواو فهی نظیر دعوی اجمال الروایه و سیأتی ضعف کلا الدعویین فی مسأله ذهاب الثلثین.

و کذا ما رواه حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن شرب العصیر، قال:تشرب ما لم یغل،فاذا غلی فلا تشربه،قلت:ای شیء الغلیان؟قال:القلب» (2).

الظاهر منها هو ارتفاع الاسفل و هبوط الأعلی من العصیر الحاصل فی الغلیان بالنار أو بنفسه،لا التغیر فی الطعم أو الرائحه،و الا لکان الانسب التعبیر بماده التغیّر کما فی روایات اخری،فتکون الروایه ناصه علی عموم المعنی المراد من العنوان فی بقیه الروایات،کما انها علی ذلک دافعه للتفصیل فی الغایه بین الغلیانین و ان اطلاق الحرمه مقیّد بما حدّ بالغایه فی غیرها.

و کذا معتبرته الاخری عن الصادق علیه السّلام قال:«لا یحرم العصیر حتی یغلی» (3)،و کیف

ص:207

یمکن دعوی انصرافها الی المغلی بنفسه إذ اطلاق نفی الحرمه المؤکد بجعل الغایه التی هی خصوص الغلیان یفید،الحصر فلا یلائم حمله علی الغلیان بنفسه،للزوم ارتکاب التخصیص المنافی حینئذ للحصر بخلافه ما اذا حملناه علی الاعم.

و ثانیا:ان الغایه و هی ذهاب الثلثین مطلقه للذی غلی بالنار أو للذی غلی بنفسه، کما فی صحیح ابن سنان و روایه محمد بن الهیثم و روایات تقسیم سهم آدم عن سهم إبلیس فی الکرم کما یأتی مفصلا.

الوجه الثالث التقیید المستفاد من صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کل عصیر اصابته النار فهو حرام،حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (1)،حیث ان التقیید فی مقام اعطاء الضابطه و القاعده موضوعا و محمولا لیس الا لدخله فی الحکم،و الا لعمم الموضوع لو فرض عمومه واقعا.

و فیه:انه اما یقرّب بمفهوم الوصف أو التحدید أو الشرط المضمّن المدلول علیه (بالفاء).

فأما الاول فالمفهوم الحجه بمقدار احترازیه القیود مقابل طبیعه العصیر المجرده فلا ینفی ثبوت الحکم المزبور و هی الحرمه المغیاه للطبیعه بقید آخر و هو الغلیان بنفسه،و أما الثانی و لعله مقصوده«قدّس سرّه»من الاستدلال بالصحیحه فهو و ان کان حجه إلا ان المقام لیس صغری له بعد عدم دال ما علی مقام التحدید کالفاظ التعریف و نحوها کحصر الماهیه،و أما الثالث فهو لیس من الشرط التعلیقی کما لا یخفی بل الثبوت عند ثبوت الذی مفهومه لیس بحجه.

ص:208

الوجه الرابع ما دلت علیه موثقه عمار الوارده فی کیفیه طبخ العصیر الزبیبی من محذوریه النشیش بنفسه حیث فیها«وصف لی ابو عبد اللّه علیه السّلام المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا فقال تأخذ ربعا من زبیب ثم تصب علیه اثنا عشر رطلا من ماء ثم تنقعه لیله فاذا کان ایام الصیف و خشیت ان ینش فاجعله فی تنور مسجور قلیلا حتی لا ینش-الی ان قال-ثم تغلیه بالنار فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث...الحدیث» (1)،حیث انه لو کان محذور النشیش یرتفع بذهاب الثلثین لما کان وجه للتخوّف من وقوعه.

و فیه:

أولا:ابتناء مجموع الاستدلال علی حرمه العصیر الزبیبی ای ان الخشیه فی الروایه یجب ان تفسر بمعنی الحرمه کی یتم الاستدلال مع.

ثانیا:ابتناء علی ان المغلی الزبیبی بالنار یحرم حتی ذهاب الثلثین لتصویر التفرقه بین الغلیانین.

ثالثا:ان النشیش یصیّر العصیر ردیئا کما هو الحال فی الدبس المتخذ من العنبی أو الزبیبی أو التمری،حیث انه کلما تحفّظ عن نشیشه قبل إذهاب الثلثین کلما کانت حلاوته أشد،کما تقدم تفسیر ذلک فی الوجه الثانی للقول الاول،فالخشیه هی من فساد جودته و یشهد لذلک ما فی ذیلها من ذکر امور هی لجوده و طیبه الطعم و نکهته، فلاحظ.

الوجه الخامس تبعا لما ذکره صاحب الجواهر فی العصیر التمری و الزبیبی أیضا،ما ورد فی أحادیث (2)متعدده من جعل المدار علی الاسکار عند السؤال عن حلیه و حرمه النبیذ

ص:209

نعم لا اشکال فی حرمته(1)سواء غلی بالنار أو بنفسه،و اذا ذهب ثلثاه صار حلالا سواء(2)کان بالنار أو بالشمس أو بالهواء.

و الذی کان یغلی بنفسه کما هو المعتاد فی صنع الانبذه فی ذلک الوقت کما فی حدیث وفد الیمن و غیره،فلو کان حرمه المغلی بنفسه مغیاه بالذهاب و انها غیر حرمه المسکر،لما کان وجه لحصر المحرمه فیه دائره مدار الاسکار،لا سیما ان بعضها فی وقت الحاجه فهو مما یدل علی حصر حرمه الغلیان بنفسه فی الاسکار.

و فیه:ان النبیذ هو الماء الذی ینبذ فیه الزبیب أو التمر و الرطب أو البسر و نحوها، و هو انما یحرم بالاسکار فقط و لا یحرم بمجرد الغلیان بنفسه من دون اشتداده و تغیره بناء علی حلیه العصیر الزبیبی و التمری المغلی مطلقا،ما لم یشتد و یتغیر فیتحول الی المسکر،هذا و قد استدل بوجوه اخری لا یخفی ضعفها و کونها مجرد احتمال لا ظهورا متعینا الاخذ به.

بلا خلاف محکی انه بمجرد الغلیان یحرم،نعم ما فی بعض الکلمات کما عن القواعد و غیرها من التقیید بالاشتداد یوهم الخلاف الا انه غیر مراد،اذ هو اما بلحاظ النجاسه و قد مرّ تفسیر الاشتداد أو بلحاظ الحرمه الخمریه.

و احتمال:ان التحریم ظاهری طریقی لحرمه المسکر،أو ان الموضوع مقید بالاسکار،لا ان مجرد الغلیان سبب للحرمه بقرینه ناظریه روایات التحریم الی المسأله المعروفه بین الفریقین و هی الطلاء و البختج،حیث أن النزاع الدائر فیها انما هو فی تحدید ضابطه و حدّ المسکر منه (1).

ضعیف:لمخالفته للعدید من وجوه الدلاله فی الروایات کما لا یخفی مضافا الی ان الاعتبار مؤید لکون الغلیان مطلقا حدا واقعیا للحرمه کما تقدم فی الوجه الثانی للقول الاول فی نجاسه العصیر المغلی فلاحظ.

یقع الکلام تاره فی عموم موضوع الحلیه بالذهاب للذی غلی بالنار أو بنفسه،

ص:210

و أخری فی عموم سببیه الاذهاب و عدم اختصاصها بالنار.

عموم موضوع الحلیه أما المقام الاول:فقد عرفت ان ابن حمزه فی الوسیله قد خصّه بالمغلی بالنار و هو التراءای بدوا من عباره اطعمه النهایه للشیخ و السرائر و المهذب،و تحتمل عبائرهم إراده صوره الاشتداد و هو التغیّر فی الطعم و الرائحه بنحو بدایات الاسکار و لا سیما و ان الغایه للحرمه جعلت صیرورته خلا.

لکن المشهور علی التعمیم کما نص علیه فی اطعمه الشرائع و الدروس و غیرها.

و یدل علیه:صحیحه عبد اللّه بن سنان قال:«ذکر أبو عبد اللّه علیه السّلام:ان العصیر اذا طبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه فهو حلال» (1).

و تقریب الدلاله:ان الموضوع فیها مطلق غایه الامر هو مقید بمطلقه الغلیان من الخارج،و شرط الحلیه فیه هو الطبخ المستمر لذهاب الثلثین.

و اشکل:علی الدلاله بان الغلیان بالطبخ مفروض فی الموضوع و انما الشرط هو استمرار الطبخ الی ذهاب الثلثین،و یعضد ذلک ان مفهوم القضیه الشرطیه هو الحرمه مع انتفاء الشرط و هی انما تکون فی المغلی و الغلیان مشار إلیه بالطبخ،و بعباره اخری هو من تقسیم المطبوخ الی حلال و الی حرام.

و فیه:ان ظاهر الشرط هو الطبخ المذهب للثلثین،أو فقل الطبخ المستمر لذهاب الثلثین،و هذا بخلاف جعل الشرط استمرار الطبخ،فانه علی الاول المفهوم منه أعم من انتفاء الطبخ أو انتفاء الاستمرار،و أما علی الثانی فان الاستمرار الذی هو شرط یکون موضوعه الطبخ فلا اطلاق فیها حینئذ.

مضافا الی أن ما یأتی فی المقام الثانی من عموم السبب المذهب للثلثین یکون قرینه علی أن ذکر الطبخ کسبب للذهاب من باب المثال الغالب للسبب،نعم علی

ص:211

مسلک اشتراط انتفاء القدر المتیقن فی محل التخاطب لاجراء الاطلاق لا یکون الاطلاق هاهنا جاریا.

و بنفس التقریب:مصحح ابی بصیر قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام،و سئل عن الطلاء،فقال :إن طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال،و ما کان دون ذلک فلیس فیه خیر» (1).

و روایه:محمد بن الهیثم عن رجل عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته أ یشربه صاحبه؟فقال:اذا تغیّر عن حاله و غلی فلا خیر فیه،حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (2).

و تقریب الدلاله:ان مورد فرض الروایه هو و ان کان طبخه بالنار کی یتم الغلیان من ساعته بسرعه،الا ان الغلیان المفروض فی السؤال هو بنفسه کما فی الطریقه المذکوره فی روایه وفد الیمن اذ قد فرض غایه الطبخ فیغایره مع کون الطبخ نحو من الغلیان،مضافا الی عموم الجواب المطلق الذی غلی و اطلاق الغلیان فی الجواب مع خصوص الفرض فی السؤال نحو اضراب عن الخصوصیه و تأکید للکلیه،و هی تفید العموم فی المقام الاول و الثانی کما هو واضح.

و کذا فی العموم فی المقامین کروایه ابی الربیع الشامی و ابراهیم و صحیح زراره و غیرها (3)من الروایات الوارده فی کون نصیب ابلیس من الکرم هو الثلثین و نصیب آدم أو نوح علیهما السّلام هو الثلث،و هذه الروایات لا یتوهم انها سرد قصص بل المغزی منها تحدید السهم المحلل و السهم المحرم،و هی لیست فی المتخمر بل فی خصوص المغلی فیظهر منها الاطلاق لکون المدار علی السهم.

ففی صحیح زراره«فاذا اخذت عصیرا فطبخته حتی یذهب الثلثان نصیب الشیطان فکل و اشرب»،و یظهر منها و من روایات اخری ان المدار علی ذهاب الثلثین فتکون عامه

ص:212

لکلا المقامین معا بعد ظهور(حتی)فی ان الغایه للطبخ هو ذهاب الثلثین بضمیمه صدر الروایه المحدد للنصیب المحرم،و التقریب فیها هو ما تقدم فی مصحح ابن سنان.

و کذا أیضا ما ورد فی کون مدار الحلیه فی العصیر علی الحلاوه (1)و کونه یخضب الاناء،و هی و ان کان بعضها فی مورد الشک الا انه لم یفصل فیها بین ما اذا غلی أولا بالنار أو بنفسه لا سیما و ان العصیر العنبی ینشّ بسرعه و کثیرا ما یکون نشیشه قبل طبخه حتی یذهب ثلثاه.

عموم سبب الحلیه أما المقام الثانی:و هو عموم سبب ذهاب الثلثین،فلم یقید الذهاب بالنار فی العدید من العبائر و کاد ان یکون هو المشهور و ان قید بذلک فی بعضها الآخر،و یدل علی العموم-مضافا الی ما تقدم فی المقام الاول من عموم ثلاثه ألسن من الادله علی کلا المقامین معا-صحیح لعبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کل عصیر اصابته النار فهو حرام،حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (2)،حیث اطلق الذهاب للثلثین من دون التقیید بالنار.

و دعوی:انه فی مورد المطبوخ فالقدر المتیقن هو الذهاب بالنار.

مدفوعه:لابتنائها علی منع القدر المتیقن فی مورد التخاطب عن اجراء الاطلاق، مع ان الروایه فی صدد بیان الغایه و هی غیر مقیده.

و مثلها روایه مستطرفات السرائر عن کتاب مسائل الرجال عن أبی الحسن علی بن محمد علیه السّلام:«ان محمد بن علی بن عیسی کتب إلیه:عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم، و ربما یجعل فیه العصیر من العنب،و انما هو لحم یطبخ به،و قد روی عنهم فی العصیر:انه اذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه،و یبقی ثلثه...الحدیث» (3)بتقریب ما سبق.

ص:213

هذا:و قد یعارض الاطلاق المزبور بدعوی وجود المقید و هو صحیح عبد اللّه بن سنان المتقدم فی المقام الاول،حیث انه بلسان الشرطیه«ان العصیر اذا اطبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه فهو حلال»،و مفهومه الحرمه اذا لم یکن الذهاب بالنار و هو اخص من الاطلاق المزبور فیقیده.

و نظیره الصحیحه المزبوره روایه عبد اللّه بن سنان الاخری عن الصادق علیه السّلام قال:«العصیر اذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثه دوانیق و نصف،ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه ،و بقی ثلثه» (1).

و مصحح ابی بصیر«ان طبخ حتی یذهب منه اثنان و یبقی واحد فهو حلال،و ما کان دون ذلک فلیس فیه خیره» (2).

و فیه:

أولا:ان کون القید(الغلیان)یقرب وروده للغلبه لا الاحتراز فلا یقوی علی تقیید المطلقات حیث ان ذهاب الثلثین لا یتفق عاده الا بالنار و ان امکن ذهابه بالشمس بتعریضه لها مع کشف رأس الاناء الذی یوضع فیه لیحصل تبخیره مع مساعده الریح، غیر انه تطول مدته فمن ثمّ لم تکن طریقه متبعه.

ثانیا:ان ذیل مصحح ابی بصیر ناصّ علی کون المدار علی ذهاب الثلثین لا الطبخ مع ان التعبیر ورد فیها بالشرطیه،و بعباره اخری انه قد خصّ فیها المفهوم بانتفاء المقدار اللازم ذهابه دون انتفاء سبب الذهاب.

ثالثا:ما تقدم من الوجوه الداله علی ان المدار علی ذهاب المقدار و ان الطبخ بالنار لاجله کما فی روایات نصیب ابلیس یکون ناظرا لإلغاء خصوصیه السبب.

و یؤید ذلک ما ورد فی روایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«العصیر

ص:214

بل الاقوی حرمته بمجرد النشیش(1)و ان لم یصل الی حد الغلیان،و لا فرق بین العصیر اذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثه دوانیق و نصف،ثم یترک حتی یبرد فقد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه» (1).

حیث لم یشترط ذهاب تمام الثلثین و هو علی النار فتأمل،اذ قد یقال انه مجموع الذاهب علی أیه حال هو بسبب النار،نعم لو یحرر البحث بصوره اخری و هو لزوم اتصال ذهاب المقدار المزبور بالغلیان الموجب للحرمه لکان وجه للتخصیص بالنار من جهه تحقق ذلک الاتصال بها.

و الظاهر من الادله انه لا بد من الاتصال المزبور،و لعله لتحوله بدونه الی المسکر و لو بدرجاته الابتدائیه کما هو عاده صنّاع الخمر کما تشیر إلیه روایه وفد الیمن،نعم لا یتحقق الاتصال المزبور بالشمس فی العاده للتراخی الممتد و من ثمّ یتحول الی الخمر أو الخل قبل ذهاب المقدار.

و علی أیه حال فلا خصوصیه للنار بناء علی ذلک أیضا کما لو اذهب بتوسط الحراره الشدیده الحاصله من الکهرباء أو من الطاقه الشمسیه المرکزه بالوسائل الحدیثه و غیرها من الاسباب التی یتحقق بها الاتصال بین ذهاب المقدار و الغلیان المحرم.

استنادا لموثق ذریح قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:اذا نش العصیر أو غلی حرم» (2)،و النشیش کما فی القاموس صوت الماء اذا غلی،و عن شیخ الشریعه ان النسخه الصحیحه للکافی هی بالواو فیتحد المعنی،لکن المحکی عن المرآه و الوسائل و الحدائق و المستند و فی الجواهر،و عن طهاره الشیخ و مجمع البحرین و غیرها هی ب«أو».

و الصحیح ان المراد به هو صوت الشیء اذا غلی بنفسه و ان ذکر فی اللغه انه صوت الشیء اذا أخذ فی الغلیان من دون تقییده ب«بنفسه»الا أن المنصرف منه ذلک أولا.

ص:215

و نفس العنب(1)،فاذا غلی نفس العنب من غیر ان یعصر کان حراما و أما التمر و الزبیب و عصیرهما(2)فالاقوی عدم حرمتهما أیضا

و ثانیا:ان الاستعمال فی روایات الباب فی ذلک أیضا.

و ثالثا:دلاله المقابله علی ذلک.

و رابعا:ان کثیرا من اللغویین قیدوا الصوت بکونه اما صوت الغلیان أو اذا أخذ فی الغلیان و نحو ذلک،ای لیس مطلق الصوت قبل الغلیان.

و خامسا:تنصیص عده من الروایات بان حدّ الحلیه غایته الغلیان فأخذ الصوت الحادث قبله غایه یلغیه فتکون الموثقه معارضه و هی أضعف ظهورا لاحتمالها الغلیان بنفسه.

ذکره جماعه و یعطیه کلام الشهیدین فی ما ذکراه من حلیه الزبیب المطبوخ لانه قد ذهب ثلثاه بالشمس،و المحکی عن المحقق الاردبیلی منعه،و الصحیح التفصیل کما ذکره غیر واحد،من أن الماء الخارج من العنب لا یشترط فیه وسیله خاصه للاخراج سواء بالعصر أو بتوسط التفسخ بالغلیان فی الماء أو المرس فیه أو النبذ فیه کالنقیع حتی یظهر طعمه فیه،فانه فی مطلق الصور یکون الخارج عصیر حقیقه.

و أما غیر الخارج فان کان فی حبات العنب السالمه غیر المدلوکه و لا الذابله المستویه فان الماء الموجود فی لحم الحبه-ای ألیافها-لا یطلق علیه عصیر و لو طبخت تلک الحبات فی الماء ما لم تتفسخ و یخرج ماؤها،نعم اذا ضغطت و دلکت أو ذبلت و لو لم یخرج الماء فان ماء العنب یکون منحازا داخل الحبه عن اللحم و الألیاف فیها،فیصدق العنوان(ماء العنب)فیحرم بالطبخ.

هذا و لکن الظاهر الحرمه فی الصوره المتوسطه أیضا لکون الغلیان و الحراره موجبین لانحیاز الماء فی داخل الحبه عن الألیاف اللحمیه کما هو المجرب،اذ الذبول فی الغالب یحدث بسبب الحراره الشدیده للشمس و الجو.

حکم التمر و الزبیب و عصیرهما حکی الاجماع فی الاول،و الشهره فی الثانی،لکن عن الفاضلین فی کتاب

ص:216

الحدود التردد مع تقویه العدم،کما ان عده عبائر من المتقدمین فی کتاب الاطعمه قد یظهر منها الحرمه الا انها بعنوان التغییر،نعم مقتضی ما تقدم فی بعض وجوه القول الثانی فی العصیر العنبی من جعل المغلی بنفسه من المسکر هو التحریم هاهنا فی المغلی بنفسه.

و قد ذهب الی التحریم فیهما جماعه من هو من الطبقات المتأخره بل نسب العلامه الطباطبائی الشهره فی تحریم الثانی الی الاصحاب و ان تأمل غیر واحد فی تلک النسبه.

أدله الحرمه فیهما و عمده ما یستدل للتحریم فیهما معا أو فی احدهما خاصه:

أولا:عموم تحریم العصیر المغلی الشامل لهما.

و اشکل علیه:تاره بالانصراف الی العنبی،و اخری بعدم الالتزام بحرمه مطلق العصیر و تخصیص الثلاثه تحکّم فیبقی العنبی قدرا متیقنا و ثالثه:بمعهودیه الاختصاص فی الاستعمال الروائی،و یشهد لاختصاص المراد بالعنبی ما ذکره صاحب الحدائق من روایات باب ما یکتسب به فی الوسائل (1)من إراده العصیر الذی یتحول الی الخمر و هو متعین او منصرف الی العنبی،و کذا ما هو معروف من الخلاف التاریخی الدائر فی العصیر العنبی المطبوخ،قرینه حالیه علی نظر الروایات -مثل صحیح ابن سنان المشتمل علی لفظ(کل عصیر)-الی العصیر المزبور و لذلک کان تفسیر البختج و الطلاء به أیضا.

و لا ینافی ذلک ما فی عده من الروایات من اذهاب الثلثان فی نبیذ الزبیب و نقیع التمر،اذ هو کالذی ورد فی مطلق الرب من الفواکه من إذهاب الثلثین،فهو نحو استفاده من العلاج لموارد اخری حیطه عن التخمر و حصول المسکر،نعم سیأتی

ص:217

تقریب آخر اوجه لا یرد علیه الإشکالات المتقدمه مع توضیح فیه.

ثانیا:ما ورد فی التمر من روایات ظاهره فی استوائه مع العصیر العنبی فی لزوم اذهاب الثلثین للحلّ:

منها:روایه ابراهیم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-فی قصه تحریم المسکر-و فیها مصّ ابلیس للتمر کما مصّ العنب،ثم ان ابلیس ذهب بعد وفاه آدم فبال فی أصل الکرمه و النخله،فجری الماء(فی عودهما ببول)عدو اللّه فمن ثمّ یختمر العنب و الکرم، فحرم اللّه علی ذریه آدم کل مسکر،لان الماء جری ببول عدو اللّه فی النخله و العنب و صار کل مختمر خمرا،لان الماء اختمر فی النخله و الکرم من رائحه بول عدو اللّه» (1)،بتقریب ان النخل و الکرم مشترکین فی التغیر العارض علیهما.

و فیه:ان الاستواء المشار إلیه فی الروایه هو فی المسکر منهما و المختمر کما فی ذیل الروایه لا المغلی بمجرد الغلیان.

و منها:صحیحه زراره (2)حیث ذکر فیها غرس نوح علیه السّلام للنخله و منازعه ابلیس ایاه فیها و اعطاه نصیبا منها فلذلک یذهب بثلثی العصیر المطبوخ.

و فیه:ان فی نسخه الکافی الموجوده(الحبله)و هی شجره العنب،و قد اشار صاحب الوسائل فی هامش المخطوط الی وجود تلک النسخه و یرجح النسخه الثانیه ان فی بقیه روایات الباب فی المنازعه المزبوره هی فی شجره الکرم.

و منها:موثقه عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث انه سئل عن النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل؟قال:«خذ ماء التمر فاغله،حتی یذهب ثلثا ماء التمر» (3).

ص:218

و نظیره موثقه الآخر الا ان فیه«و یبقی ثلثه،ثم یمتشطن» (1)،و نظیرهما روایه عیثمه قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و عنده نساؤه قال:«فشم رائحه النضوح فقال:ما هذا ؟قالوا:نضوح یجعل فیه الضیاح،قال:فأمر به فأهرق فی البالوعه» (2)،و النضوح طیب له رائحه تفوح،و الظاهر صنعه من ماء التمر کما تشیر إلیه الروایات.

و قد وقع السؤال فی الموثق الاول عن کیفیه حلّه فأجاب علیه السّلام بجعل موضوع الحلیه ذهاب الثلثین،و فی الثانیه التقیید للتمشط بذلک،و هو یفید ان الطهاره أیضا منوطه به،اذ المحذور المفروض فی التمشط هو الابتلاء بالنجاسه کما فی صحیحه علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام عن النضوح یجعل فیه النبیذ أ یصلح للمرأه ان تصلی و هو علی رأسها؟قال علیه السّلام:«لا،حتی تغتسل منه» (3).

و فیه:ان الظاهر من تقیید النضوح بالمعتق هو ابقاؤه و تخمره،کما ذکر ذلک فی مجمع البحرین«من انه طیب مائع ینقعون به التمر و السکر و القرنفل و التفاعل و الزعفران و اشباه ذلک فی قاروره فیها قدر مخصوص من الماء،و یشد رأسها و یصبرون ایاما حتی ینشّ و یتخمر،و هو شائع بین نساء الحرمین الشریفین»،فیکون فرض الروایات خارج عن فرض المقام.

و یشهد ما فی صحیح علی بن جعفر من جعلهم النبیذ فیه لکی یسرع فی التخمر، و کذا جعلهم الضیاح فیه فکأنه لاجل حموضته الموجبه لذلک أیضا،و کذا تقیید التمشط به الظاهر فی نجاسته قرینه علی إراده المسکر منه،اذ مجرد غلیانه لا یوجب نجاسته بالاتفاق،فاذهاب الثلثین هو علاج مانع عن التخمر فقول السائل فی الموثق الاول«کیف یصنع به حتی یحل»معناه کیف یصیّر و یصنع حتی یحل مع البقاء و لا یحرم بطول المکث و لا یتخمر فیحرم،فالمحصل انه کیف یصنع حتی یکون نضوحا حلالا

ص:219

لا حراما.

مضافا الی ما تقدم فی العصیر العنبی عند استعراض ادله القول الثانی من ان ظاهر أدله تحریم النبیذ المستفیضه جدا هو کون مدارها الاسکار،و النبیذ کما تقدم هو ما یصنع من نبذ الزبیب أو التمر أو الرطب و البسر و نحوها فی الماء فلها دلاله علی نفی حرمه غیر المسکر و ان غلی.

بل ان بعض الروایات خاص فی الدلاله علی حلیه النبیذ الذی غلی و لم یسکر کصحیح صفوان قال:کنت مبتلی بالنبیذ معجبا به فقلت لابی عبد اللّه علیه السّلام أصف لک النبیذ؟فقال بل أنا أصفه لک قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:کل مسکر حرام و ما أسکر کثیره فقلیله حرام،فقلت:هذا نبیذ السقایه بفناء الکعبه فقال:لیس هکذا کانت السقایه انما السقایه زمزم،أ فتدری اوّل من غیرها فقلت:لا قال:العباس بن عبد المطلب کانت له حبله أ فتدری ما الحبله؟قلت لا قال:الکرم فکان ینقع الزبیب غدوه و یشربون بالعشی،و ینقعه بالعشی و یشربونه غدوه،یرید به ان یکسر غلظ الماء علی الناس،و ان هؤلاء قد تعدوا فلا تقربه و لا تشربه» (1).

و نقلناها بطولها لاشتمال الصدر علی الحصر لترکه صریحا الاستفصال من الراوی بذکر الضابطه للحرمه الدال علی الحصر فیها،ثم تعرض فی الذیل الی تعدی هؤلاء عن الحد فی النبیذ أن یبقونه فیصیر مسکرا،فهو ینهی عن النبیذ المذکور فی الذیل بنفس الضابطه المذکوره فی الصدر فلو کان جهه النهی فی الذیل هی مجرد النشیش و الغلیان بنفسه لما حصر الحرمه فی الصدر بالاسکار.

و اصرح منها بنفسها التقریب السابق صحیح عبد الرحمن بن الحجاج«عن النبیذ فقال علیه السّلام حلال فقال اصلحک اللّه انما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر،فیغلی حتی یسکر،فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کل ما اسکر حرام...الحدیث» (2)،

ص:220

فان الراوی قد صرح بالغلیان مع قید استمراره حتی یسکر،فلو کان الغلیان بنفسه محرم لنبّه علیه أیضا،و لما اقتصر علی حرمه المسکر فقط.

و مثلهما روایه وفد الیمن الذین وصفوا لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کیفیه صنعهم للنبیذ و انه یغلی أولا ثم یبقوه حتی یسکر فذکر لهم ان المدار فی الحرمه علی اسکاره (1).

و کذا موثق حنان بن سایر حیث فیه بیان الحلال من النبیذ و الحرام منه (2)،و ذکر علیه السّلام ضابطه الحرام هو الاسکار،ثم استعرض کیفیه اتخاذ المحلل و ان عدم مراعاه تلک الکیفیه یوقع فی المحرم و هو المسکر الذی ذکره فی صدر الروایه مع ان فی ذلک الفرض ینش أولا ثم یغتلم و یسکر.

و علی هذا فلو سلم دلاله الروایات الخاصه فی ماء التمر علی حرمه المغلی، تکون هذه الروایات الخاصه الداله علی حلیه المغلی ما لم یسکر معارضه لها،کیف و هی لم تتم دلالتها علی الحرمه،و من ذلک یتضح ان هذه الروایات الخاصه علی الحلیه تکون مخصصه لعموم صحیح ابن سنان فی کل عصیر لو سلم عمومه للتمری و الزبیبی.

و لک ان تقول:ان ما ورد فی النبیذ التمری و الزبیبی قرینه علی أن السؤال فی التمری فی الروایات الخاصه،و کذا فی الزبیبی فی روایاته الخاصه الآتیه(کیف یطبخ حتی یحل)هو عن کیفیه العلاج عن التخمر بالبقاء لا عن المحلل للحرمه بالغلیان المجرد، و منشأ ذلک السؤال کثره التشدد الوارد فی الروایات فی النبیذ المتعارف شربه عند العامه،و هو مسکر بدرجات مختلفه تقلّ عن درجه اسکار الخمر،کما تذکر بعض الموسوعات الحدیثه المختصه ان نسبه الکحول هی العشرون جزء من مائه جزء أو ما یقرب من ذلک،بخلافها فی الخمر فانها الخمسون أو السبعون جزء من مائه جزء

ص:221

فتکرر السؤال عن کیفیه صنعه و تفادی الوقوع فی التخمر و المسکر.

ثالثا:ما ورد فی الزبیب من روایات اخری استدل بها علی الحرمه:

منها:روایه عمار الاولی قال:وصف لی أبو عبد اللّه علیه السّلام المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا،فقال لی علیه السّلام:«تأخذ ربعا من زبیب و تنقیه-الی ان قال-ثم تغلی الثلث الآخر حتی یذهب الماء الباقی ثم تغلیه بالنار،فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث...

الحدیث» (1).

و فی موثقه الآخر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«سئل عن الزبیب کیف یحل طبخه حتی یشرب حلالا؟قال:تأخذ ربعا من زبیب فتنقیه-الی ان قال-ثم تغلیه بالنار غلیه،ثم تنزع ماءه،فتصبه علی الاول،ثم تطرحه فی اناء واحد،ثم توقد تحته النار حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه و تحته النار،ثم تأخذ رطل عسل-الی ان قال-ثم تضع فیه مقدارا و حدّه بحیث یبلغ الماء ...ثم توقد تحته بنار لینه حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه» (2).

و فیه:ان التعبیر فی السؤال عن کیفیه الطبخ لصیرورته حلالا لا عن کمیه ما یطبخ، نعم فلا یتعین مفاده فی الحلیه بعد الحرمه بالغلیان بل ظاهر انطباقه علی ما تقدم من عمار نفسه فی سؤاله المتقدم فی روایه النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل، ای عن کیفیه طبخه کی لا یصیر بالبقاء بعد الطبخ حراما متخمرا«یصیر حلالا و ان بقی ما بقی».

و یشهد للاحتمال الثانی انه علیه السّلام تصدی لذکر قیود عدیده غیر دخیله فی اذهاب الثلثین،بل فی طول مکثه سالما عن التغیّر مع طیبه نکهته فلاحظ الروایتین بتمامهما،فیظهر منهما تمرکز الجوب و السؤال عن الشراب المصنوع المطبوخ و الذی یحتفظ به مده مدیده یتناول منه شیئا فشیء کیف یصنع کی یصیر حلالا و لا

ص:222

یتحول الی الخمر.

کما یشهد لذلک أیضا ما یظهر من روایتی ابن الفضل و ابن عمار الآتیتین من کون جهه السؤال هی کیفیه تجنب التغیّر فی النبیذ الموجب للحرمه،لا کیفیه ازاله الحرمه الحاصله بالغلیان،مضافا الی غرابه السؤال لو کان عن الثانی،اذ هو معروف فی العصیر العنبی بخلاف ما لو کان عن الاول،اذ بناء علی عدم حرمه النبیذ بمجرد الغلیان و النشیش بل عند اسکاره یتوجه حینئذ السؤال عن کیفیه صنع النبیذ کشراب لا یسکر بالبقاء،و یأتی فی صحیح ابن جعفر ما یشیر الی ذلک.

هذا:مضافا الی ما قدمناه من حصر المستفیضه الوارده فی النبیذ الحرمه فی المسکر منه،الدال علی نفی الحرمه بمجرد الغلیان،بل فیها الصریح موردا فی النبیذ الزبیبی انه لا یحرم الا بالاسکار لا بمجرد الغلیان بنفسه.

و منها:روایه اسماعیل بن الفضل الهاشمی قال:«شکوت الی أبی عبد اللّه علیه السّلام قراقر تصیبنی فی معدتی،و قلّه استمرائی الطعام،فقال لی:لم لا تتخذ نبیذا نشربه نحن،و هو یمرئ الطعام-الی أن قال:تأخذ صاعا من زبیب...ثم تنقعه فی مثله من الماء...»ثم طبخته طبخا رقیقا،حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه ثم تجعل علیه نصف رطل عسل،و تأخذ مقدار العسل،ثم تطبخه حتی تذهب الزیاده...فاذا برد صفیته و اخذت منه علی غذائک و عشائک،قال:ففعلت فذهب عنی ما کنت اجده،و هو شراب طیب،لا یتغیر اذا بقی ان شاء اللّه» (1).

و مثلها روایه اسحاق بن عمار قال:«شکوت الی أبی عبد اللّه علیه السّلام بعض الوجع،و قلت له:ان الطبیب وصف لی شرابا آخذ الزبیب و اصب علیه الماء الواحد اثنین،ثم أصب علیه العسل،ثم أطبخه حتی یذهب ثلثاه،و یبقی الثلث،قال أ لیس حلوا؟قلت:بلی،قال اشربه و لم اخبره کم العسل» (2).

ص:223

و فیه:ان فیهما عده قرائن علی کون جهه اذهاب الثلثی هو لتجنب تغیره،و لذلک قال الراوی انه شراب طیب لا یتغیر اذا بقی،و فی الثانیه سؤاله علیه السّلام«أ لیس حلوا» صریح فی ذلک أیضا و انه طریق علاج عن التخمر،لا انه مزیل للحرمه الحاصله بالغلیان.

ان قلت:ان کون اذهاب الثلثین طریقا و علاجا عن التخمر بالبقاء لا ینافی کونه مزیلا للحرمه الحاصله بالغلیان،کما هو الحال فی العصیر العنبی کما یشهد للجمع بین المعنیین ما ورد فی روایات اخبار (1)ذی الید عن الشراب انه علی الثلث و الامتحان بکونه حلوا أو یخضب،بل قد یشهد ما ورد فی تلک الروایات علی کون المراد للشراب فی تلک الروایات هو الاعم من العصیر العنبی أو الشراب المتخذ من الزبیب و التمر.

الا تری انه فی روایتی عمار المتقدمتین عبّر عنه بالشراب و المطبوخ،و کذا فی روایه اسماعیل بن الفضل،و کذا التعبیر فی سؤاله علیه السّلام فی روایه اسحاق أ لیس حلوا، الذی ورد نظیره فی موثق لعمار فی روایات اخبار ذی الید عن الشراب یقدمه علی الثلث انه یمتحنه بالحلاء،بل فی صحیح ابن جعفر (2)عطف الشراب علی النبیذ و انه یشربه ما لم ینکره-ای ینکر طعمه بالتغیر-و منه یظهر شمول عموم صحیح ابن سنان المتقدم فی الدلیل الاول«کل عصیر اصابته النار فهو حرام حتی...».

قلت:لیس لدعوی المنافاه وجه کما ذکر،إلا ان تعدد الحیثیه و الجهه لا ینکر أیضا،فالفارق بینهما و بین العنبی هو وجود الدلیل فیه دونهما،و لا تکون الدلاله المتکفله لجهه علاج البقاء عن التخمر متکفله أیضا للجهه الاخری.

و اما روایات اخبار الید بان الشراب علی الثلث فقد تقدم ان موردها فی الغالب

ص:224

هو فی العصیر المغلی الباقی لا مجرد الغالی،و لذلک نهی فی بعضها عن الاعتماد علی خبر غیر الملتزم بذلک لانه خمر و انه لا یعتمد علی خبر من یستحلّ أو یشرب المسکر،فتلک الروایات ناظره الی کون ذهاب الثلثین موجبا لتفادی الاسکار لا إزاله الحرمه الحاصله من الغلیان.

و منه یظهر ان عموم الموضوع فیها للزبیبی و التمری لا یشهد بعموم لفظ العصیر فی صحیح ابن سنان،و یعضد تغایر دائره الموضوعین ان فی روایتی عمار السابقتین اذهاب الثلثین من زیاده العسل أیضا،مع انه لا یتوهم شمول العصیر لشراب العسل، بل ان من سؤال الرواه عن کیفیه طبخ الزبیب و التمر کی یحل-مع معروفیه ان اذهاب الثلثین محلل للعصیر الذی حرم بالغلیان لا سیما من مثل عمار الساباطی الذی هی علی مکانه من الفقه-شاهد علی عدم کون السؤال هو عن المحلل للحرام بسبب الغلیان بل عن عدم کیفیه صیروره النبیذ مسکرا،و شاهد أیضا علی ارتکاز حلیه ماء الزبیب و التمر المطبوخین ما لم یسکرا.

هذا:مضافا الی ما ذکرنا مرارا من کون المستفیضه الوارده فی النبیذ حاصره لحرمته فی الاسکار،و النسبه بینهما و بین صحیح ابن سنان علی تقدیر عمومها اما الخصوص المطلق أو من وجه،فیخصص علی الاول و یرجع الی عموم الحل أو أصالته علی الثانی،بل قد ذکرنا ورود روایات خاصه فی حلیه المغلی ما لم یسکر و نسبتها الخصوص المطلق و المعارضه لما یتوهم من امر الروایات الخاصه فی الحرمه.

اضف الی ذلک:ما قد یستظهر من مباینه عنوان العصیر لعنوان النبیذ و النقیع،حیث ان المتکرر فی استعمال الروایات فی الابواب للثانی فی ماء التمر و الزبیب بخلاف الاول،و الاول و ان توسع استعماله مطلقا بحسب اللغه و اصل الوضع الا ان اطلاقه منصرف عنهما بدوا و ارادتهما منه انما هی بلحاظ المدقوق منهما و نحوه،و لذلک شاع اطلاق النبیذ علیهما أو الشراب دون العصیر،بل ان التتبع فی ألسن الروایات

ص:225

مسأله 2:اذا صار العصیر دبسا بعد الغلیان قبل ان یذهب ثلثاه فالاحوط حرمته

(مسأله 2):اذا صار العصیر دبسا بعد الغلیان قبل ان یذهب ثلثاه فالاحوط حرمته، شاهد علی عدم اطلاق العصیر علیهما،بل غیره من العناوین و تکرار إراده العنبی منه و هو مطابق لما یوجد من التکلف فی التعبیر بعصیر الزبیب أو التمر.

و منها:مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن الزبیب هل یصلح ان یطبخ حتی یخرج طعمه،ثم یؤخذ الماء فیطبخ،حتی یذهب ثلثاه، و یبقی ثلثه،ثم یرفع فیشرب منه السنه؟فقال:لا بأس» (1).

و فیه:ان ذیل السؤال ظاهر فی انه محط و غایه السؤال هو عن بقاءه مده طویله یخش فیها تخمره،و لذلک أضاف قید البقاء سنه فهو عن کون الاذهاب المزبور علاج عن التخمر و الاسکار.

و منها:روایه زید النرسی و صورتها کما ذکرها فی الهامش صاحب الوسائل (2)زید عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی الزبیب یدق و یلقی فی القدر و یصب علیه الماء قال:«حرام حتی یذهب ثلثاه قلت:الزبیب کما هو یلقی فی القدر،قال:هو کذلک سواء اذا أدّت الحلاوه الی الماء فقد فسد کلما غلا بنفسه أو بالنار فقد حرم الا ان یذهب ثلثاه».

لکن فی البحار لیس فیه لفظه(حرام)بل(لا تأکله حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث،فان النار قد أصابته)و فی ذیله(کذلک هو سواء اذا أدت الحلاوه الی الماء و صار حلوا بمنزله العصیر ثم نش من غیر ان تصیبه النار فقد حرم و کذلک اذا اصابته النار فأغلاه فقد فسد) (3).

و فیه:ان الاصل المزبور و ان حقق انه غیر موضوع من محمد بن موسی السمان کما ادعاه ابن الولید شیخ الصدوق«قدّس سرّه»للروایه عنه فی الکافی و غیره فی الصحیح عن ابن أبی عمیر و غیره عن زید،الا ان النسخ الواصله الی المحدثین المتأخرین

ص:226

و ان کان لحلیته وجه(1)و علی هذا فاذا استلزم ذهاب ثلثیه احتراقه فالاولی ان یصب علیه مقدار من الماء،فاذ ذهب ثلثاه حل بلا اشکال.

أصحاب المجامیع کالبحار و الوسائل و المستدرک لم تصل بسند صحیح،و مجرد ورود روایات عدیده فی تلک النسخه وارده فی کتب اخری معتبره عن زید النرسی لا یحصل القطع بتطابق جمیع روایات النسخه الواصله مع النسخه الاصلیه للاصل المسنده عند الشیخ و النجاشی.

هذا مع ما حکی من التصحیف فی غیر واحده من روایات النسخه الواصله هذه، فکیف یرکن الی صوره المتن و الواصله مع اختلاف ما نقله صاحب الوسائل مع البحار،و قد قال فی هامش الاول«و لتضعیف بعض علمائنا لذلک الکتاب لم أورده فی هذا الباب».

رابعا:الاستدلال بالاستصحاب التعلیقی،بتقریب ورود القضیه التعلیقیه فی العنب فتستصحب عند تغیره الی الزبیب،الا انه یضعّف بناء علی جریانه کبرویا ان الموضوع فی المقام هو عصیر العنب لا ذات العنب کی یتحد فی النظر العرفی مع الزبیب،و هو مغایر لعصیر الزبیب أو لک ان تقول ان الموضوع للحکم التعلیقی هو العصیر و لم یتحقق الموضوع کی یستصحب سابقا،اذ الزبیب متخذ من العنب لا من عصیره،فلا یقین سابق کی یستصحب.

هذا مضافا الی عدم ورد قضیه تعلیقیه فی أدله الحرمه اذ التعبیر ب«اذا»لفرض الثبوت عند الثبوت ظرفیه لا تعلیقیه(کإن)و نظیراتها،نعم قد تضمّن الشرطیه،الا انه لا یستفاد ذلک فی المقام.

حکم العصیر المتحول دبسا و یتمسک للحل بعده وجوه:

الاول:ما یظهر من عده روایات من کون المدار علی الخضاب و الحلاء مطلقا،کما فی روایه اسحاق بن عمار حیث وصفه لابی عبد اللّه علیه السّلام دواء اتخذه له الطبیب من

ص:227

الشراب قد ذهب ثلثاه فقال علیه السّلام:«أ لیس حلوا قلت:بلی قال:اشربه...الحدیث» (1)،و فی روایته الاخری زیاده«...اشرب الحلو حیث وجدته أو حیث أصبته»،و فی صحیح عمر بن یزید قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:اذا کان یخضب الاناء فاشربه» (2)،و فی صحیح معاویه بن وهب قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن البختج؟فقال:«اذا کان حلوا یخضب الاناء و قال صاحبه:قد ذهب ثلثاه و بقی الثلث فاشربه» (3).

و فیه:انهما مأخوذتین کعلامه فی مقام الشک و الحکم الظاهری بالحلیه لا کموضوع واقعی للحکم،و لذلک قیّده فی الصحیح الاخیر بذهاب الثلثین أیضا،نعم لو کان الوارد فی المقام مجرد صحیح عمر بن یزید لکان الظاهر منه هو کون الخضب ای الدبسیه محلل لحرمه الغلیان،فیکون بدیلا عن ذهاب الثلثین،و لا منافاه بینه و بین ما دل علی الحصر به بعد الجمع العرفی بینهما بالتقیید ب(او)کما فی کلیه موارد توارد السببین علی مسبب واحد من دون لزوم معارضه من وجه کما قد یتوهم.

الا ان صحیح معاویه بن وهب مفاده الخضب أماره ظاهریه علی صدق اخبار ذی الید بذهاب الثلثین،ای أماره علی حصول الذهاب المزبور لا انه محلل بدیل و لا یمکن الجمع بین الاماریه و السببیه الواقعیه فتکون قرینه علی کون مورد السؤال و التسویغ بالشرب فی الاولی هو کحکم ظاهری مترتب علی الخضب کاماره موضوعیه.

و الوجه فی کونهما علامه انه بذهاب الثلثین یفسد طریق التخمر لتبخر الاجزاء المائیه بخلاف ما اذا لم یذهب،فمع بقائه مع عدم تغیّر طعمه یکون کاشفا عن ذهاب المقدار المزبور،و مع کون الدلاله فیها بهذا الحال کیف تقوی علی معارضه الحصر المفهوم من روایات المنازعه الداله علی ان الضابطه فی الحل هو الذهاب

ص:228

للمقدار و کذا غیرها من الروایات الاخری.

ضابطه فی الانقلاب و الاستحاله الثانی:تبدل الموضوع بالانقلاب کما عن الشهید الثانی،حیث ان موضوع الحرمه هو العصیر و هو الآن دبسا فتنتفی الحرمه.

و اشکل:بان الانقلاب تبدل صفه الشیء لا صورته النوعیه،فیتحد فی النظر العرفی المسوغ لجریان الاستصحاب (1).

و اجیب:بتبدل الموضوع و ان الحلیه و الطهاره الذاتیه فی الخلّ المنقلب عن الخمر علی القاعده لانعدام الموضوع غایه الأمر طهاره الاناء بالتبعیه محتاجه الی دلیل خاص کی لا یتنجس الخلّ به (2).

و الأولی ان یقال:ان الانقلاب بعد کونه تبدل صفه الشیء لا تبدل صورته النوعیه کما فی الاستحاله فالمتعین فیه التفصیل بین أخذ الصفه العرضیه کعنوان للموضوع فالظاهر منها الحیثیه التقییدیه،و بین ما اذا أخذت کقید فی الموضوع فتکون تعلیلیه، فلا یکون زوالها من تبدل الموضوع بخلاف النحو الاول،ففی النحو الثانی لا بد من دلیل علی زوال الحکم رافع للتعبد الاستصحابی،و لا تبدل للموضوع بمقتضی القاعده،الا بالاستحاله للصوره النوعیه لفرض انها العنوان المقوّم للموضوع دون الصفه اذ هی مأخوذه قیدا لا عنوانا للموضوع.

و علی هذا ففی ما نحن فیه لا مجال للبحث عن الانقلاب کمزیل للحکم بمقتضی القاعده،بعد عدم کون صفه العصیریه عنوانا مقوما بل قیدا حدوثا لکون الموضوع للحرمه هو الذات و ان زالت عنها صفه العصیریه بذهاب النصف مثلا ما لم یذهب الثلثان،فالذات و ان غلظت قبل ذهاب المقدار و قبل صیرورتها دبسا محرمه مع عدم صفه العصیریه حینذاک أیضا،فیعلم ان الموضوع هو الذات النوعیه و العصیریه

ص:229

قید حدوثی لا عنوان مقوم.

و تحصل ان موارد الانقلاب انما هی فی ما اخذت الصفه موضوعا لا ما اخذت الذات النوعیه موضوعا فانها من موارد بحث الاستحاله کمزیل،فالصحیح الخلل فی أصل التقریب فلا تصل النوبه الی النقض و الابرام حوله،حیث ان موضوع الحرمه لیس هو خصوصه العصیر بل ما کان مبدأه العصیر اذا غلی یحرم و ان ذهب دون ثلثاه بقدر یسیر و صار غلیظا و خرج عن اسم العصیر،اذ الغایه للحرمه هی ذهاب القدر المزبور فتکون داله علی أن العصیریه اخذت حدوثا فی ذات الموضوع لا بقاء،و الموضوع هو الذات النوعیه.

الثالث:تحقق حکمه الغایه المأخوذه فی الحل و هو سدّ طریق التخمر،اذ العصیر بالغلیان یستعد لذلک فاذا انقلب الی الدبس یستحیل تخمره و تغیره الی المسکر، فالمدار فی حرمه المغلی علی المعرضیه للتغیر الی المسکر فاذا زالت المعرضیه المزبوره زالت تلک الحرمه.

و فیه:ان هذه الحکمه و ان کانت مقطوعه من الغایه للحرمه المزبوره کما یشیر إلیها کیفیه علاج الماء الزبیبی و التمری و غیرها من میاه الفواکه الحلوه عن التغیر الی المسکر بإذهاب الثلثین،إلا انه لیس من البعید کون المقدار المزبور تعبدیا لحکمه التحفظ علی الضابطه النوعیه کی لا ینفتح باب التقحم و الوقوع فی المسکر بتوهم زوال المعرضیه.

و بعباره اخری:ان التحفظ علی الحکمه الغالبه یقتضی التقید بالمقدار بنحو الدوام و هذا شأن الحدود المجعوله فی الموضوعات و الاحکام،هذا مع امکان منع القطع باستحاله تبدله الی المسکر.

و أما العلاج المذکور فی المتن فیدل علیه-مضافا الی عموم الکلیه ما طبخ علی الثلث فهو حلال-ما فی موثقتی عمار الواردتین فی الزبیب و کذا،روایه اسماعیل بن

ص:230

مسأله 3:یجوز أکل الزبیب و الکشمش و التمر فی الامراق و الطبیخ و ان غلت

(مسأله 3):یجوز أکل الزبیب و الکشمش و التمر فی الامراق و الطبیخ و ان غلت، فیجوز أکلها بأی کیفیه کانت علی الأقوی(1).

الفضل و خصوص روایه عقبه بن خالد (1)و غیرها من الروایات.

حیث ان فیه تکرار الغلی بالنار کلما أضیف الی المطبوخ ماء أو مائعا مائی آخر، و هی و ان کانت وارده فی علاج المطبوخ عن صیرورته خمرا إلا انه لا یحتمل الفرق مع المحلل،اذ هو علاج فی نفس الوقت کما تقدم،نعم لا بد من ذهاب ثلثی المجموع الحاصل کما هو مفاد موثقتی عمار و مقتضی القاعده بعد کون المجموع حینئذ عصیرا.

ثم هل یحرم العصیر الذی قد ذهب ثلثاه ثم اضیف إلیه کمیه من الماء مره أخری و غلی،الظاهر دورانه مدار صدق العصیر العنبی علیه حینئذ،و ذهاب الثلثین منه انما کان محللا بالإضافه الی الکم السابق له المختلط بالماء،مضافا الی تأیید ذلک بما فی موثقتی عمار فی الزبیب کما تقدم،و کذا الاعتبار حیث ان سبب التخمر و المعرضیه لذلک هو الاجزاء المائیه،نعم لو لم یصدق علیه العصیر العنبی لکان الحال فیه هو ما تقدم فی ماء الزبیب و التمر من عدم الحرمه بمجرد الغلیان و لعله الاظهر اذ لا یصدق علیه بعد الدبسیه العنوان السابق.

اما علی ما قویناه من استظهار العلاج عن التخمر من روایات اذهاب الثلثین و عدم عموم فی حرمه العصیر شامل لهما بل و دلاله روایات النبیذ بالخصوص و العموم علی حلیتها بمجرد الغلیان ما لم یسکرا کما تقدم مفصلا فواضح،و أما علی القول بالحرمه فلاجل عدم صدق العصیر ما لم تؤد الحلاوه الی الماء مع کون الماء مضافا قبل تأدّی حلاوه الحبات إلیه لو فرض حصوله بقاء.

لکن قد یستظهر الحرمه من روایه السرائر من کتاب مسائل الرجال عن ابی الحسن علی بن محمد علیه السّلام أن محمد بن علی بن عیسی کتب إلیه:عندنا طبیخ،یجعل فیه

ص:231

العاشر:الفقاع

اشاره

العاشر:الفقاع(1)،

الحصرم،و ربما یجعل فیه العصیر من العنب،و انما هو لحم یطبخ به،و قد روی عنهم فی العصیر:انه اذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه و ان الذی یجعل فی القدر من العصیر بتلک المنزله،و قد اجتنبوا أکله الی ان نستأذن مولانا فی ذلک،فکتب لا بأس بذلک» (1).

حیث ان قول السائل طبیخ یجعل فیه الحصرم و العصیر ظاهر فی الفرض لا سیما فی الاول،بل الثانی أیضا بعد خروجه عن الاسم بالاختلاط مع الطبیخ،بناء علی أن نفیه علیه السّلام للبأس تقریر للزوم اذهاب الثلثین.

نجاسه و حرمه الفقاع المشاهد فی الکلمات الاجماع علی النجاسه من کل من ذهب إلیها فی الخمر الا ما عن المدارک من التأمل،و یدل علیه روایه یونس عن هشام بن الحکم انه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الفقاع؟فقال:«لا تشربه فانه خمر مجهول،و اذا أصاب ثوبک فاغسله» (2)،الا انها ضعیفه سندا لکنها تصلح معاضدا لدلاله روایات التنزیل.

و المستفیضه الوارده فی اطلاق الخمر علیه (3)و هی اما للتنزیل المطلق أو للتنبیه علی الانطباق الحقیقی بأحد الوجوه المتقدمه فی بحث نجاسه کل مسکر،ففی بعضها«هی الخمر بعینها»و«فانه من الخمر»و«خمر مجهول»و«هو الخمر و فیه حدّ الشارب» و«الخمیره»،فان مثل هذه التعابیر لا تتکلف فی التنزیل بل هی الفاظ الحدود و الرسوم و بیان المصداق.

و الوجه فی ذلک ما تقدم فی بحث نجاسه المسکر من وجود الکحول(الغول)فیه غایه الأمر بنسبه أخف من النسبه الموجوده فی الخمر و من ذلک کانت خمرا مجهوله

ص:232

و هو شراب متخذ من الشعیر(1)علی وجه مخصوص،و یقال:ان فیه سکرا خفیا،و اذا کان متخذا من غیر الشعیر فلا حرمه،و لا نجاسه الا اذا کان مسکرا.

و استصغرها الناس،و عدم اطلاق العرف و العامه الخمر علیها لیس بشاهد علی عدم صدق المعنی وضعا،اذ هو فی الصدق الخفی مع سعه المعنی ذاتا و الغفله عن ذلک،لا فی المعنی المباین أو المشترک و لذلک قوینا فیما سبق ان مفاد تحریم الرسول صلّی اللّه علیه و آله لکل مسکر و تحریم اللّه تعالی الخمر ان التحریم الاول بمعنی التعبد بالمصداق و بوجود الطبیعه و هو یصح اطلاق التحریم بلحاظه.

و علی فرض التنزل-انه من باب التنزیل-فهو مطلق بعد عدم کونه بلحاظ الحرمه فقط بل بقیه الآثار من الجلد و غیره و منها النجاسه أیضا.

البحث فی موضوعه من جهتین:

الاولی:هل یختص بما اتخذ من الشعیر أم یعمّ المتخذ من غیره،ظاهر کلمات اللغویین هو الاول و کذا کلمات الاصحاب عدا ما حکی عن الشهید الثانی و سبطه، من ان مقتضی دوران الحکم مدار العنوان التوسع،و ربما عمم استنادا الی ما ذکر فی وجه تسمیه من انه تعلوه فقاعات الزبد،الا انه ضعیف لعدم کون منشأ التسمیه هو الموضوع له اللفظ،و لذلک منع القیاس فی اللغه،الأولی ابتناء البحث علی ما یأتی فی الجهه الثانیه فاذا بنی علی التقیید بالمسکر منه و لو بدرجه ضعیفه خفیه،فالظاهر التعمیم لغیره و ان لم یصدق الاسم بعد احتوائه علی نفس درجه الاسکار أو زیاده.

الثانیه:هل یقید بالمسکر و لو بالدرجه الضعیفه الخفیه التی لا یظهر اثرها الا اذا تناول منه کمیات کثیره أو یعم غیر ذلک،ظاهر الکلمات کما ادعاه غیر واحد الاطلاق،الا ان المظنون جدا ارادتهم عدم التقیید بالاسکار الموجود فی الخمر،لا الاطلاق لکل ماء الشعیر و ان لم یغل و یزبد،کیف و التسمیه فی الأصل هی لما أربد و ظهرت الفقاعات علی سطحه،و ان توسع فیها لماء الشعیر مطلقا بلحاظ المآل و المشارفه.

ص:233

و ظاهر کلمات بعض الموسوعات الحدیثه المختصه ان نسبه السکر و الکحول فی البیره التی تتخذ من ماء الشعیر هی الاربعه اجزاء من المائه جزء(4%)أو نحو ذلک، بخلاف بقیه المشروبات الکحولیه فان نسبتها عالیه تصل الی الاربعین أو الخمسین جزء من المائه جزء(40،50%)أو أکثر،نعم بعض الانبذه قد تقل النسبه فیها عن ذلک، بل ان بعض البیره المزبوره قد تقل فیها النسبه الی الجزءین أو الثلاثه من المائه جزء (2-3%)حتی انه یطلق علیها عند من یتعاطی الخمور انها بلا کحول لعدم تأثیرها عنده بالنسبه الی بقیه الخمور.

و یشهد لاراده التقیید ما فی عده من روایات (1)المقام من کونها خمرا مجهولا أو استصغرها الناس أو هی الخمر بعینها أو الخمیره،حیث انها تشیر الی قله درجه الاسکار فیها لقله نسبه الکحول فیها،و فی روایه الوشاء عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«کل مسکر حرام و کل مخمر حرام،و الفقاع حرام»الظاهر منها ان ذکره فی سیاق بیان المصداق الخفی للمخمر.

و فی صحیح ابن أبی عمیر عن مرازم قال:«کان یعمل لأبی الحسن علیه السّلام الفقاع فی منزله،قال ابن أبی عمیر:و لم یعمل فقاع یغلی» (2).

و فی موثق عثمان بن عیسی الحاکی للمکاتبه الی أبی جعفر الثانی علیه السّلام«لا تقرب الفقاع الا ما لم یضر آنیته أو کان جدیدا...یفعل الفقاع فی الزجاج و فی الفخار الجدید الی قدر ثلاث عملات،ثم لا تعد منه ثلاث عملات الا فی اناء جدید و الخشب مثل ذلک» (3).

و تشدیده علیه السّلام علی الاناء بالاوصاف المزبوره لکی لا یتسارع إلیه الغلیان و التخمر، و لذلک وقع السؤال من الرواه عن حکم الشک و التردید بین القسمین المحلل و المحرم مع عدم العلم بکیفیه صنعه و مدتها کما فی صحیح علی بن یقطین (4)

ص:234

مسأله 4:ماء الشعیر الذی یستعمله الاطباء فی معالجاتهم لیس من الفقاع فهو طاهر حلال

(مسأله 4):ماء الشعیر الذی یستعمله الاطباء فی معالجاتهم لیس من الفقاع فهو طاهر حلال(1).

الحادی عشر: عرق الجنب من الحرام

اشاره

(الحادی عشر)عرق الجنب من الحرام(2)،

و روایه زکریا أبی یحیی (1).

فیما کان غیر مخمر و لیس فیه درجه الاسکار الخفیفه،فهو و ان اوجب الفتور کما حکی فی کشف الغطا،و المعوّل فی تمییز الموضوع علی أهل الخبره.

عرق الجنب من الحرام ذهب الی المنع فی الصلاه ابن بابویه و المفید فی المقنعه و قال و یعمل فی الطهاره بالاحتیاط،و الشیخ فی النهایه و الخلاف،و عن أحد الموضعین فی المبسوط قوله«علی ما رواه بعض أصحابنا»،و استشعر منه فی المعتبر التردد، و الظاهر عدم استثبات الشیخین لسند الروایه و ذهب سلار و ابن ادریس الی الطهاره، بل عنه دعوی عدول من قال بالنجاسه من الاصحاب الی الطهاره و اختار الطهاره جمله المتأخرین.

و استدل للنجاسه بروایات:

الاولی:ما رواه فی الذکری عن محمد بن همام باسناده الی ادریس بن زیاد الکفرتوثی عن أبی الحسن علیه السّلام انه قال«ان کان من حلال فصلّ فیه و ان کان من حرام فلا تصل فیه» (2)،و رواه المسعودی فی اثبات الوصیه عن ابن مابنذاد الکاتب و رواه فی المناقب عن علی بن مهزیار،و فی الفقه الرضوی و هو فتوی علی بن بابویه المحکیه فی المقنع«ان عرقت فی ثوبک و أنت جنب و کانت الجنابه من الحلال فتجوز الصلاه فیه و ان کانت حراما فلا تجوز الصلاه فیه حتی تغسل»و هکذا فصل الصدوق فی الفقیه و الهدایه.

و روی فی البحار عن کتاب عتیق یظنه مجموع الدعوات للتلعکبری بسنده عن

ص:235

علی بن یقطین بن موسی الأهوازی عنه علیه السّلام:«ان کان من حلال فالصلاه فی الثوب حلال و ان کان من حرام فالصلاه فی الثوب حرام».

الثانیه:روایات الحمام کروایه محمد بن علی بن جعفر عن الرضا علیه السّلام عن ان أهل المدینه یقولون ان فیه(غساله الحمام)شفاء من العین فقال:«کذبوا یغتسل فیه الجنب من الحرام و الزانی و الناصب الذی هو شرهما و کل من خلق اللّه...الحدیث» (1).

و الصحیح الی علی بن الحکم عن رجل عن أبی الحسن علیه السّلام فی حدیث انه قال:

«لا تغتسل من غساله ماء الحمام فانه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا،و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم» (2).

و اشکل علیها:تاره فی السند،و اخری فی الدلاله.

أما الأول:بانه من المستبعد نجاسته و خفائها طول هذه المده حتی زمان العسکری علیه السّلام،و ان الشیخ فی الخلاف استدل له بما رواه فی الکتابین دون غیرها من الروایات مما یدل علی استضعاف سندها،مع ان الذی اعتمد علیه فی التهذیب هی صحیحه الحلبی و أبی بصیر و هما فی نجاسه الثوب بالمنی لا بعرق الجنب.

و کذا تعبیره فی المبسوط فی أحد الموضعین«علی ما رواه بعض أصحابنا»، و کذا استشکال المفید فی المقنعه،و ما حکاه عنه ابن ادریس عنه من رجوعه الی الطهاره فی رسالته الی ابنه،و کذا خلاف سلار و هو من المتقدمین،و عدم التفصیل فی الروایات الصحیحه الوارده فی عرق الجنب بین ما کان من حلال أو حرام،فکأنها کالآبیه عن التخصیص،و أما روایتی ماء الحمام فکذلک هما ضعیفتا السند.

و فیه:انه و ان تم بعض ما ذکر الا ان بعضه الآخر غیر تام،فان استبعاد الخفاء لطول المده آت فی کثیر من المخصصات المتأخره طویلا عن وقت العمل بالعمومات، و کذا الحال فی عدم التفصیل فانه کذلک فی کثیر من العمومات،مع ان روایتی ماء

ص:236

الحمام لا أقل من دلالتها علی الحزازه فی عرق الجنب من الحرام و هما عن الکاظم و الرضا علیهما السّلام،و منه یتوجه ایجاب المجموع للاحتیاط فیما لو تمت الدلاله.

أما الثانی:فلان غایه دلالتها المانعیه من الصلاه دون النجاسه،الا ما فی ظاهر الفقه الرضوی و هو بعد کونه رساله علی بن بابویه لابنه و قد ذکر نصّها فی هذا الموضع فی المقنع کما تقدم ذکره من دون التقیید بحتی یغسل،نعم فی موضع من المبسوط اوجب غسله استنادا لروایه بعض الاصحاب،و أما روایتی الحمام فدلالتهما علی الکراهه لما مرّ فی بحث الکافر من ان الشریه الوارده فیه بمعنی النفره المعنویه و غیر ذلک من القرائن و لعدم نجاسه ولد الزنا مع ان الموضوع فیهما غساله بدن الجنب من الحرام أو الزانی و لا قائل بنجاسته.

و قد یجاب:أنه بقرینه ما ورد من السؤال عن عرق مطلق الجنابه عن طهارته و نجاسته،یکون ظاهر السؤال فی الروایات المزبوره هو عن حکم طهارته أیضا، و علی ذلک فالتفصیل فی الجواب ناظر الی ذلک،کما انه علی تقدیر ورود الامر بالغسل یتعین ظهوره فی التطهیر للثوب منه،بل ان اطلاق الحرمه و المنع من الصلاه فی الثوب حتی لصوره جفاف العرق و زواله یعیّن تنجس الثوب به لا ان ذات العرق مجرد مانع للصلاه اذ لا بقاء للمانعیه بعد فرض زواله و استبعاد اختصاصه بلزوم الغسل لموضعه من بین بقیه الموانع.

بل ان اطلاق النفی للغسل الوارد فی روایات عرق مطلق الجنابه دال علی عدم الفصل بین النجاسه و المعانعیه فی العرق،ای ان الغسل نفیا و اثباتا انما هو لنجاسته، فیکنی بنفیه عن نفیها،و الصحیح ان اطلاق المانعیه للثوب الذی عرق فیه من حرام أو اطلاق الامر بغسله لا ینحصر وجهه فی النجاسه،حیث یحتمل انه نظیر فضلات ما لا یؤکل لحمه کلبنه و عرقه و ریقه و ان لم تکن نجسه و زالت عینها بالجفاف،الا انه لیس بزوال لها اذ أثرها یبقی بعد جفافها.

ص:237

فالثوب یصدق علیه انه متلطخ بذاک اللبن أو العرق أو الریق و ان جفّ،و ذلک ظاهر جدا لو کانت الکمیه کبیره کما هو الحال فی عنوان اتساخ الثوب باللبن أو العرق أو الریق اذ یبقی العنوان صادقا و ان جفت بلحاظ بقاء اثرها.

نعم ذلک الاحتمال لا یدفع ظهور القرینه الحالیه و هی کون جهه السؤال عند الرواه هی عن الطهاره و النجاسه لتوهم توسع الجنابه لکل البدن و کما تقدم مفصلا فی بحث الماء المستعمل فی الحدث الاکبر،مضافا الی أن الظهور الاولی فی الامر بالغسل فی باب الطهاره الذی لا یرفع الید عنه الا بصارف قوی،هو النجاسه.

و أمّا روایتی غساله الحمام فقد تقدم انه اقل ما فی دلالتهما هو الدلاله علی تأثر الماء به و لو بنحو الکراهه،و قد تقدم فی بحث نجاسه الکافر-فی أهل الکتاب و فی الناصب-ان دلالتها علی نجاسه المذکورات تامه غایه الامر خروج ابن الزنا للقرائن علی الکراهه فلاحظ.

و أما ان الموضوع فیها بدن الجنب من الحرام و بدن الزانی فقد عرفت ان العرق و ان جف الا ان اثره باق و هو علی أیه حال مما یسبب نجاسه البشره بخروجه و ان جفّ،و الروایتان مرویتان فی الکتب الاربعه،و طریق احداهما صحیح الی علی بن الحکم الثقه الذی ارسله عن رجل فالاحتیاط متعین لا سیما فی المانعیه.

هذا:و قد یقرّب الکراهه استئناسا بما ورد فی عرق الحائض من کراهه الصلاه فیه (1)،مع ما ورد من ان العرق لیس من الحیض و ان الحیض و الجنابه حیث جعلها اللّه عز و جل لیس فی العرق (2)،بل ان مثل هذا التعبیر«لا یجنب الثوب الرجل و لا یجنب الرجل الثوب»آب عن التقیید بمثل الا من الجنابه الحرام فلعل ما ورد فی عرق الحائض من الکراهه و عرق الجنب من الحرام من جهه المعرضیه للنجاسه اذ هما لا یتحفظان من الوقوع فیها.

ص:238

سواء خرج حین الجماع أو بعده(1)من الرجل أو المرأه(2)،سواء کان من زنا أو غیره(3)کوطء البهیمه أو الاستمناء أو نحوهما بما حرمته ذاتیه،بل الاقوی ذلک فی وطء الحائض و الجماع فی یوم الصوم الواجب المعین أو فی الظهار قبل التکفیر.

و یدل علیه مضافا الی اطلاق الموضوع ای کون العرق من جنابه من حرام،أن مورد اسئله الرواه فی الروایات التی هی عن مطلق الجنابه هو حال کون الشخص متصفا بانه جنب یلامس الماء أو یلاقی عرقه غیره،و نحو ذلک لا خصوص حال الجماع،فلاحظها،و هو متطابق مع مورد اسئله روایات المقام.

و یدل علیه کلا الوجهین المتقدمین،و قد اطلق فی الروایات المطلقه الجنب علی المرأه.

اطلق فی أکثر الکلمات کالمتن لما کانت حرمته ذاتیه أو عرضیه،و اختار بعض الاختصاص بالحرمه الذاتیه (1)لصدق الحلیله علی الموطوءه و ان حرمت فعلا لطرو الحیض أو الصیام و غیره،و العکس کذلک أی صدق محرمه الوطی و ان کانت الحرمه غیر فعلیه لاکراه أو اضطرار أو اشتباه،و ان المدار علی حکم الجنابه بما هی لا حکمها بالعناوین الطارئه لانصراف الاول دون الثانی.

و الصحیح ان الحرمه تاره یوصف بها الذوات،و أخری الافعال کالوطی و الجنابه، و تاره یراد بها الطبعیه،و أخری الفعلیه،و ثالثه النفسیه فی قبال المقدمیه و نحوها، و رابعه الاولیه و الاصلیه فی قبال الثانویه و الطاریه.

و مثال الاول حرمه الخمر و ان حلّ لاکراه،و الثانی یعم مثل حرمه الماء المغصوب،و الثالث یعم مثل حرمه الوطی ایام الحیض فی قبال حرمته لاجل حنث النذر أو الیمین،و الرابع حرمه وطی الاجنبیه فی قبال حرمته لاجل الضرر أو الحیض أو الصیام،و لا یخفی افتراق الفعلیه عن الطاریه فقد یفرض الاکراه علی الوطی ایام الصیام او الاکراه علی وطی الاجنبیه،و علی أیه حال فدعوی الانصراف یمکن

ص:239

مسأله 1:العرق الخارج منه حال الاغتسال قبل تمامه نجس

(مسأله 1):العرق الخارج منه حال الاغتسال قبل تمامه نجس(1)و علی هذا فلیغتسل فی الماء البارد،و ان لم یتمکن فلیرتمس فی الماء الحار،و ینوی الغسل حال الخروج أو یحرک بدنه تحت الماء بقصد الغسل.

فرضها فی ما کانت الحرمه وصفا للذات لمناسبه الموضوع و الحکم.

و أما ما کانت وصفا للفعل کالوطی و الجنابه فالدعوی المزبوره لا وجه لها،بل الظاهر مناسبته حینئذ للفعلیه فیعم الامثله المذکوره فی المتن،و علی ذلک لا یعم وطی الشبهه أو الاکراه علی وطی الاجنبیه،کما انها من وجه مع القسم الرابع کما تقدم،نعم الظاهر اختصاصه بالقسم الثالث ای النفسیه فی قبال المقدمیه و السببیه و نحوها.

و یشهد لهذا الاستظهار ما فی روایه محمد بن علی بن جعفر المتقدمه فی ماء الحمام من المغایره بین الجنب من حرام و الزانی و ان کان من عطف الخاص علی العام،و لعل منشأ القول بالثانی هو جعل وصف الحرام بلحاظ المتعلق للجنابه و هو خلاف الظاهر لان التقدیر خلاف الاصل.

نعم:یقع البحث عن العدید من المصادیق:

منها:ان الضرر هل یوجب حرمه الفعل نفسه،او ان الاضرار عنوان مسببی مغایر، و الظاهر الاول.

منها:ان حرمه المسبب حرمه للسبب أم لا؟و الظاهر الاول أیضا فیما کانا بوجود واحد دون ما اختلافا فی الوجود.

و منها:حرمه الوطی بالظهار و الایلاء و الثانی هو الحرمه بالیمین کالنذر،و أما الاول فقیل بأنه من القسم أیضا فیکون کالنذر و اذا استشکل علی المنتهی فی تأمله فی الحیض و الصوم دون الظهار،لکن الظاهر من اللغویین و المذکور فی بابه انه طلاق فی الجاهلیه نهی عنه الشارع،و أوجب الکفاره علیه،و علی ذلک تکون الحرمه قبل التکفیر هی کالحرمه الحاصله من الطلاق و کون المرأه کالاجنبیه.

العرق الخارج تاره یفوض فی العضو بعد الغسل،و اخری فی العضو قبل

ص:240

مسأله 2:اذا أجنب من حرام ثم من حلال أو من حلال ثم من حرام،فالظاهر نجاسه عرقه أیضا

(مسأله 2):اذا أجنب من حرام ثم من حلال أو من حلال ثم من حرام،فالظاهر نجاسه عرقه أیضا(1)خصوصا فی الصوره الأولی.

الغسل،أما الاول فنجاسته مبنیه علی عدم ارتفاع الحدث و الجنابه تدریجا و إلا فهو طاهر،و علی النجاسه فلا تأثیر له فی بطلان الغسل.

و أمّا الثانی فالمفروض بقاء الموضوع للنجاسه و هو الجنابه من الحرام،لکن احتیاج صحه الغسل للعلاج فیما کان بالقلیل لا ما کان بالکثیر الجاری کما فی شبکه المیاه الحدیثه،نعم الارتماسی کذلک علی بعض الوجوه الآتیه.

و منشأ الحاجه للعلاج هو اشتراط طهاره العضو قبل اتیان الغسل من الحدث،أو عدم نجاسته،و مع خروج العرق یتنجس العضو.

و مدرک الاشتراط تاره لدعوی الاجماع،و اخری لدعوی ظهور بعض روایات غسل الجنابه الظاهره فی تقدیم النقاء من الخبث علی الغسل،و ثالثه و هو الصحیح نجاسه الغساله من الخبث أو عدم رافعیتها للحدث.

فعلی الاولین لا بد من التقدم الزمانی،و لذلک یعمّ الاشتراط الغسل بالارتماس فلا یکون ادخال بدنه من الغسل،و حینئذ فان بنی علی کفایه الحرکه داخله أو حال الخروج أو بمجموعهما فهو،و الا فلا یصح منه.

و علی الثالث فمقتضاه و ان لم یکن التقدم الزمانی و لا الرتبی،الا انه لا بد من التفکیک فی القلیل بین رفع الخبث و رفع الحدث،لأنه بالغسله الواحده للعضو یتحقق-باجراء الماء علی بعض المواضع-استعمال الماء فی رفع الخبث فلا یکون رافعا للحدث للمواضع اللاحقه فی العضو.

بل قد یقرّب التنافی فی التأثیر حتی فی المواضع الاولی فی العضو حیث ان الملاقاه کما توجب رفع الحدث کذلک توجب عدم رافعیه الماء الملاقی للحدث کما یأتی فی محلّه،نعم الارتماسی فی الکثیر لا غبار علیه،اذ لا یتأتی الوجه الثالث للاشتراط المزبور.

کما ذهب إلیه فی کشف الغطاء و یمکن توجیه الصوره الاولی بانه بعد البناء

ص:241

علی الاطلاق فی الموضوع للعرق الخارج بعد الجماع من حرام أیضا و لو کان بسبب آخر کالتعب و نحوه،فیعم حینئذ ما لو عرق من جماع من حلال أیضا.

و أما:الصوره الثانیه فیوجه بأحد أمور:

الاول:کون الموضوع لیس هو الجنابه و الحدث کی یشکل بأن وجوده من اوّل سبب وجد و هو من حلال فلا یقبل التکرر،بل الموضوع هو سبب الحدث و هو الجماع الحرام،لکنه خلاف ظاهر الروایات المتقدمه بعد کون منشأ الاسئله لدی الرواه هو الجنابه من انها توجب قذاره البدن أیضا أم لا.

نعم فی روایات الحمام حیث أخذ عنوان الزانی أیضا قد یستظهر أخذ السبب حیث ان الوصف بلحاظه،و أیضا قد اطلقت الجنابه کالحیض علی السبب فی قوله صلّی اللّه علیه و آله«الحیض و الجنابه حیث جعلهما اللّه عز و جل»لکن الاظهر الاول لما تقدم.

الثانی:ان ترتیب الأثر علی عرق الجنابه الناشئه من حرام دون الناشئه من حلال کاشف عن التعدد أو التحصص فاختلاف الاثر مقید لا محاله،کما التزم ذلک فی انواع الحدث الاکبر،و ان اشترکت حصص حدث الجنابه فی اکثر الآثار و الاحکام و فی الرافع،کما هو الحال فی انواع الحدث الاکبر المتعدده المشترکه فی کثیر من الآثار و فی الرافع اجمالا،فالاشتراک فی الآثار و التلازم فی الارتفاع لا یوجب الاتحاد ما دام هناک مجالا لتعدد الاعتبار بلحاظ الاختلاف و لو فی اثر واحد.

الثالث:ما ذکرناه فی بحث تداخل الاسباب من ان المسبب غیر القابل للتعدد و التقیید کما فی الحدث الاصغر،و القتل بسبب متعدد من حقوق اللّه تعالی انه لا یکون تداخل اسباب بقول مطلق،بل ان السبب اللاحق علی استواء مع السبب المتقدم فی ترتب المسبب علیهما و نسبته إلیهما و ان کان صرف وجود المسبب حدث بالسبب المتقدم الا انه لا یمانع سببیه اللاحق و بمعنی ترتبه علیه أیضا،کما فی السقف الواقف علی عمود سابق یمکن ایقافه علیه منفردا ثم جیء بعمود ثان

ص:242

مسأله 3:المجنب من حرام اذا تیمم لعدم التمکن من الغسل فالظاهر عدم نجاسه عرقه

(مسأله 3):المجنب من حرام اذا تیمم لعدم التمکن من الغسل فالظاهر عدم نجاسه عرقه(1)و ان کان الاحوط الاجتناب عنه ما لم یغتسل و اذا وجد الماء و لم یغتسل بعد فعرقه نجس لبطلان تیممه بالوجدان.

تحت السقف بحیث لو فرض انعدام العمود الاول لظل السقف ثابتا علی الثانی، و علی هذا فالجنابه یصح انتسابها الی کل من السببین و حینئذ تترتب آثار الانتساب الثانی.

تیمم الجنب من الحرام بناء علی رافعیته للحدث کالغسل اما تنزیلا أو حقیقه،غایه الأمر انه بوجود الماء تنتهی رافعیته و یؤثر السبب السابق للجنابه بایجاب الحدث،فکأن رافعیه التیمم ممانعه فی فتره فقدان الماء،کما قرّب ذلک غیر واحد من متأخری العصر، و أما البناء علی انه مبیح للمشروط بالطهاره فالحدث غیر مرتفع فیبقی العرق نجسا، لکن الاظهر فی التیمم هو کونه طهورا لدرجه من درجات الحدث کما هو مفاد آیه التیمم و الروایات انه احد الطهورین،مع ضمیمه لزوم استعمال الماء بعد وجدانه، و ارتفاع بدلیته عن الطهاره المائیه.

و أما:الالتزام بتأثیر السبب السابق بعد فتره فقدان الماء مجددا مره أخری ای بعد الالتزام بارتفاع الحدث من رأس ثم یعود مره ثانیه (1).

فخلاف:مفاد الطهوریه الاضطراریه البدلیه سواء فی الاعتبار العقلائی أو التکوینی، بل المقرر فیهما متحد و هو تخفف القذاره بالمطهّر الاضطراری لنقصان طهوریته، دون زوال اصل القذاره و من ثمّ احتیج الی المطهر الاختیاری الکامل عند القدره علیه.

فالقول المزبور خلاف مفاد الادله التی هی نحو تقریر لما علیه الاعتبار العقلائی فی باب الطهاره،غایه الامر بالتعبد فی المصداق الاختیاری و الاضطراری فضلا عن

ص:243

رکاکته،اذ لازمه انه بعد وجدان الماء و انتقاض التیمم و قبل اتیانه الغسل یحکم بنجاسه العرق المتعدد مره اخری بعد تخلل طهارته،و هو کما تری لا سیما مع الالتفات الی ما یأتی فی باب التیمم بان وجدان الماء لیس انتقاضا للطهاره الناقصه الحاصله بالتیمم بل هو انتهاء لأمد المعذوریه،و لاکتفاء بها عن الطهاره الکامله التامه.

و علی ذلک فأصل الحدث باق و ان تخفف و حصلت درجه من الطهاره الناقصه سوّغت الدخول فیما هو مشروط بالطهاره التامه فالحدث من الجنابه من حرام باق و ان تخفف و حصلت درجه من الطهاره.

و لا یرد علی ذلک عدم جواز مسّ الکتاب للمتیمم،بدعوی ان الحرمه مترتبه علی الحدث،و الفرض انه باق،اذ دلیل بدلیه التیمم یکون حاکما علی کل اثر و حکم کان مترتبا علی الحدث أو مشروطا بالطهاره،و هذا بخلاف الحکم و الأثر الذی لم یکن کذلک کما فی نجاسه عرق الجنب من حرام أو وجوب الغسل لمسّ المیت المیمم،و نحوهما مما کان الحکم مأخوذا فی موضوعه بواسطه تکوینیه أخری مضافه الی الحدث.

و بعباره أدق:ان مفاد بدلیه التیمم هو التصرف بالتوسعه فی الآثار الشرعیه المباشره للحدث أو الطهاره الرافعه له،دون العناوین التکوینیه المترتبه علیه،و من ثمّ لا یعم مفاده التصرف فی الآثار الشرعیه غیر المباشره،مما کانت مترتبه علی موضوعات اخری ناشئه من الحدث المفروض عدم زواله من رأس،و من ثمّ قیل ان التیمم غایه ما ثبت انه رافع للحدث فی المیت دون الخبث،و ان کان الاصح هو القول بأن ما یرفع الحدث من رأس یرفع الخبث أیضا کالغسل دون ما یرفع درجه منه کالتیمم اذ لم یثبت رافعیته للخبث بل غایته تخفیف الخبث لا زواله من رأس کما فی الحدث.

کما لا ترد دعوی قصور أدله نجاسه عرق الجنب من حرام و أدله وجوب الغسل

ص:244

مسأله 4:الصبی غیر البالغ إذا أجنب من حرام ففی نجاسه عرقه إشکال

(مسأله 4):الصبی غیر البالغ اذا اجنب من حرام ففی نجاسه عرقه اشکال (1)و الاحوط أمره بالغسل اذ یصح منه قبل البلوغ علی الأقوی.

لمسّ المیت،و أدله نجاسه بدن المیت،عن الشمول لموارد تخفف الحدث، لاحتمال انصرافها للحدث الباقی بتمام درجاته،اذ لازمها القصور فیها أیضا لما بعد انتقاض التیمم بوجدان الماء قبل اتیان الغسل مع انه یلتزم بالشمول.

جنب الصبی من الحرام یبتنی تاره علی أخذ الحرمه فی الموضوع معرّفه الی ذات الفعل المبغوض شرعا،أو انها دخیله و علیه تکون ظاهره فی الفعلیه،و قد عرفت مما تقدم ان الاظهر هو الثانی فمن ثم لا یعم الموضوع المکره و المضطر.

و یبنی تاره اخری علی فعلیه تکلیف الصبی الممیز غایه الامر لا تکتب علیه السیئات و ان کتبت له الحسنات کما فی المروی کما یظهر من الشهید فی صلاه الدروس و غیره و قد اصر علیه بعض مشایخنا(طیب اللّه رمسه) 1،و قد یؤید فی المقام ما ورد من تعزیر (2)الممیز اذا زنی بامرأه بالجلد دون الحدّ کما ورد ذلک فی اللواط و السرقه أیضا.

و منه یظهر اختلاف الحال فیه عن المضطر و المکره من کون الرفع بینهما لفعلیه التکلیف التامه بخلافه فانه رفع للعقوبه الاخرویه،ای لدرجه من فاعلیه التکلیف دون فعلیته التامه علی ما هو محرر فی علم الاصول من درجات الحکم،و علی ذلک یصح منه الغسل أیضا،نعم غیر الممیز لا یصح توجه الخطاب إلیه من رأس،فلا اشکال فی طهاره عرقه.

و مما یمکن تقریبه للقول المزبور ان الادله بعمومها شامله له،و غایه ما یتوهم تخصصها فیه ما ورد (3)من رفع القلم عنه و عدم کتابه السیئات علیه حتی یحتلم و هو

ص:245

لا یقتضی ذلک لوجوه:

الاول:ذکره فی سیاق المجنون و النائم،و التکلیف فیهما فعلی من جهه الموضوع و ان لم یکن فعلیا من جهه المکلف،أی عدم فاعلیه التکلیف اما فی النائم فظاهر و لذلک یلزم بالقضاء و نحوه،و أما المجنون فمورد الرفع لیس ذی الدرجه المسلوب عنه العقل تماما فانه لیس موردا للوضع کی یصح الرفع فیه بل مورده ذی الدرجه التی یتأتی منه شیئا من التمییز و یمکن فیه وضع التکلیف و استبدال التعبیر بالقلم بکتابه السیئات ظاهره فی کون المرفوع المؤاخذه و التکلیف.

الثانی:کتابه الحسنات له عند تمییزه کما ورد (1).

الثالث:انه حیث کان الرفع شرعیا و امتنانیا فهما انما یکونان فی المورد الواجد لملاک التکلیف،و بمقتضی الامتنان یکون المرفوع هو الالزام و العقوبه و المشروعیه ،لانه حرمان من اللطف الالهی المفروض فی التشریع.

و الاشکال:علی ذلک بأن الحکم امر بسیط فلا یمکن تبعیضه و التفکیک فیه و ان الوجوب أو الحرمه حد عقلی ینتزعه العقل فلا یناله الرفع الشرعی فلا محاله یتعلق بالاعتبار الشرعی الوحدانی فیرفعه (2).

غیر وارد:فان الرفع کما تقدم لیس مخصص و مقید للحکم بل هو رافع للفعلیه التامه ای قید فی الفعلیه التامه کالحرج و الاضطرار أو رافع للتنجیز خاصه کالقدره العقلیه،غایه الامر یکون قیدا شرعیا فی التنجیز،و لک ان تقول انه حیث کان الظاهر من جریان القلم هو کتابه السیئات کان التعبیر بالرفع کنائیا لعدم امکان رفع الاحکام العقلیه مع فرض موضوعها،و هو کنائی عن الرخصه و الجواز فینتزع من مجموع الطلب و الجواز الرجحان غیر الالزامی ای حد الاستحباب.

الرابع:عدم التفکیک بین مشروعیه المستحبات بالذات و مشروعیه الافعال

ص:246

الثانی عشر:عرق الإبل الجلاّله

اشاره

(الثانی عشر):عرق الابل الجلاّله(1)،بل مطلق الحیوان الجلال علی الأحوط.

الالزامیه،حیث ان المخصص المزعوم لا یشمل الندبیات فیبقی اطلاقها علی حاله بعد صحه الخطاب عقلا للممیز،فمن مجموع ذلک یستکشف عدم کون الرفع تخصیصا للالزامیات بل ترخیصا فی ترکها.

الخامس:ما ورد من ان الصلاه تثبت علیه اذا عقل و لو لست سنین و الصوم اذا أطاقه (1)،الظاهر ان المسئول عنه هو الماهیه العبادیه المکتوبه و ان ثبوت مشروعیتها یدور مدار التمییز و القدره.

هذا و لکن الاظهر کون الرفع للفعلیه التامه و کونه قیدا لها لا التنجیز کما هو الحال فی الحرج و الاضطرار،فلا تکون الحرمه فعلیه بقول مطلق بل من وجه ناقصه و من ذلک یتضح وجه استشکال الماتن،و علی کل تقدیر فیصح منه الغسل من الجنابه.

قال فی المعتبر:«قال الشیخان فی النهایه و المقنعه:عرق الابل الجلاله نجس یغسل منه الثوب،و قال سلار:غسله ندب و هو مذهب من خالفنا».

کما قد حکی عن الصدوقین،و فی المقنع نسبته الی الروایه النبویه،لکن فی الفقیه نسبته الی أبی الحسن علیه السّلام،کما حکی أیضا عن القاضی و المنتهی و بعض متأخری المتأخرین،و ذهب الکثیر الی الطهاره و الکراهه،و ذهب بعض متأخری العصر الی مانعیته للصلاه خاصه بمقتضی عموم مانعیه فضلات غیر مأکول اللحم للجلال.

أدله النجاسه و وجه القول الأول:صحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا تأکل اللحوم الجلاله،و ان أصابک من عرقها فاغسله» (2)،و ما فی نسخ الکافی الحاضره من کونها عن هشام بن سالم عن أبی حمزه غیر ضائر بعد انصرافه الی الثمالی حیث یبعد جدا

ص:247

روایته عن ابن أبی حمزه البطائنی،اذ الاخیر من احداث أصحاب الصادق علیه السّلام و من أصحاب الکاظم علیه السّلام بخلاف هشام بن سالم،مضافا الی ان الذی فی صوره السند (أبی حمزه)لا الابن.

و کذا صحیحه حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا تشرب من ألبان الابل الجلاله،و ان اصابک شیء من عرقها فاغسله» (1)،حیث ان ظاهر الامر بالغسل هو النجاسه کما هو طبع الظهور المزبور المعوّل علیه فی النجاسات.

کما قد یؤید بروایه بسام الصیرفی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الابل الجلاله قال:«لا یؤکل لحمها و لا یرکب أربعین یوما» (2).

و کذا مرسل الصدوق«و نهی علیه السّلام عن رکوب الجلاله» (3)،لانحصار وجه النهی فی التقذر بعرقها عند الرکوب.مضافا الی ان اطلاق الامر بالغسل یتناول صوره الجفاف و زوال العرق فیعین ان الوجه فیه هو النجاسه لا المانعیه،و کذا تعیّن الغسل لإطلاق الامر به من بین أسباب الازاله ظاهر فی النجاسه أیضا.

و اشکل علیه:بأن کونه مما لا یؤکل لحمه قرینه حالیه علی وجه الأمر بغسل العرق، کما ان الامر بغسله نفسه دون الملاقی له من ثوب أو بدن ظاهر فی کون الغایه من الغسل هو الازاله للعین لا التطهیر،و لذلک ذکر مترتبا علی حرمه أکل لحمها أو لبنها.

و قد یدفع:بأن القرینه المزبوره غیر مرتکزه فی الاذهان کی یعتمد علیها فی الدلاله،کما أن الظهور الاولی للامر بالغسل-کما قد مرّ-هو النجاسه و ان تعلق بذات العین.

و الصحیح:هو الطهاره و ان الامر بالغسل ارشاد الی المانعیه و ان کان الظهور الاولی فی ماده الغسل ما ذکر.

و ذلک لوجوه:الاول:ان الحکم بطهاره بدنها و کذا سؤرها-کما قدمناه فی الأسآر-دال علی طهاره عرقها،و لذلک ذهب الی نجاسه سؤرها جماعه من القدماء مع التزامهم

ص:248

بنجاسه عرقها،حیث ان العرق فی الحیوان دائم الوجود إما رطبا أو جافا بلحاظ بقاء أثره،و السؤر سواء ما باشره الفم أو بعض اعضاء البدن فانه یستلزم الملاقاه للعرق الموجود علی اطراف الجلد و البشره المحیطه بالفم،و قد تقدم فی الاسآر ان العموم لیس انواعیا فقط بل احوالیا أیضا للتعبیر الوارد فیه بما لا یؤکل لحمه انه مکروه السؤر المحمول علی الاصطلاحیه بقرینه الروایات المعتبره الاخری.

و دعوی:ارتکاب التخصیص لذلک العموم،یؤدی الی الالتزام بنجاسه بدنها،مع انه لا قائل به،و وجه ذلک ظهور اتحاد العرق و بقیه الفضلات کالریق و نحوه فی الحکم و من ثم ظهور اتحاد حکم البدن معها أیضا فی الاعتبار العرفی.

الثانی:ما قیل من فحوی دلاله ما ورد فی مده استبرائها لحلّها علی عدم تطهیر بدنها مع بقاء العرق السابق و لو أثرا کما عرفت.

الثالث:عموم الامر بغسل العرق من کل الجلاله فی أحد الصحیحین،مع عدم الالتزام بالنجاسه فی مطلق عرق الجلال الا ما یحکی عن النزهه،نعم التدافع ظاهر فی تعمیم نجاسه السؤر لکل الجلاّل و تخصیص النجاسه فی العرق بالابل،فهو دال بضمیمه مانعیه ما لا یؤکل لحمه علی کون وجه عموم الامر هو المانعیه دون النجاسه.

و الاشکال:علی ذلک تاره بانصراف الجلاله الی الابل،و اخری بالالتزام بعموم النجاسه فی الجلال،و ثالثه بعدم ارتکاز تلک الضمیمه و القرینه فی اذهان الرواه.

مدفوع:أما الاول:فباطلاق الجلاله فی الروایات علی العدید من الحیوانات الاخری،کما هو فی المعنی اللغوی کل حیوان یأکل الجلّه و العذره.

و الثانی:بانه مستلزم لنجاسه اعیانها کما تقدم و لا قائل به.

و الثالث:بأن القرینه لا یشترط فیها الاتصال کی یشترط وجودها فی الاذهان بل یکفی فی الاعتماد علیها-و ان کانت منفصله-انها لو کانت متصله لکانت داله علی المراد الجدی.

و الوجه فی الامر بالغسل و فی تخصیصها بالذکر هو بقاء العرق أثرا کما عرفت، و التنبیه علی شمول مانعیه ما لا یؤکل لحمه لما حرم بالعرض،و کأنه لذلک عقّب

ص:249

مسأله 1:الأحوط الاجتناب عن الثعلب و الأرنب و الوزغ،و العقرب و الفأر بل مطلق المسوخ

(مسأله 1):الأحوط الاجتناب (1)عن الثعلب و الارنب و الوزغ،و العقرب و الفأر بل مطلق المسوخ و ان کان الاقوی طهاره الجمیع.

الامر بالغسل من عرقه علی النهی عن لحومها،و کذا النهی عن رکوبها و الا لکان النهی عن سؤرها اولی من تخصیص النهی بعرقها بخصوص ما اذا أصاب البدن.

اختاره عده من القدماء علی اختلاف فی التفصیل بینهم،و اختار الشیخ فی مبسوطه نجاسه المسوخ مطلقا و بنی علیه فی عده أبواب،و کذا عن الوسیله و المراسم و غیرهما.

و اختار المشهور الطهاره،و الوجه فی ذلک انه وردت روایات داله بظاهرها علی النجاسه فی العناوین الخاصه،و وردت روایات صریحه بالطهاره،فحملت الاولی علی الکراهه و نحوها.

روایات النجاسه أما الأولی:کمرسل یونس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته هل یحل ان یمس الثعلب و الأرنب أو شیئا من السباع حیا أو میتا؟قال:«لا یضره و لکن یغسل یده» 1.

و صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:سألته عن الفأره الرطبه قد وقعت فی الماء فتمشی علی الثیاب،أ یصلی فیها؟قال:«اغسل ما رأیته من أثرها و ما لم تره انضحه بالماء» (2).

و موثق سماعه قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن جره وجد فیها خنفساء قد ماتت؟ قال:«ألقها و توضأ منه،و ان کان عقربا فأرق الماء و توضأ من ماء غیره» (3).

و روایه المناهی للصدوق عن الصاد علیه السّلام ان النبی صلّی اللّه علیه و آله نهی عن اکل سؤر الفأر» (4).

و روایه الغنوی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی ذیلها:«غیر الوزغ فانه لا ینتفع بما یقع فیه» (5).

ص:250

و حسنه-کالمصححه-لعلی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:سألته عن الفأره و الکلب إذا أکلا من الخبز و شبهه،أ یحلّ أکله؟قال:«یطرح منه ما أکل، و یحلّ الباقی» (1).

و صحیحه معاویه بن عمار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الفأره و الوزغه تقع فی البئر قال:«ینزح منها ثلاث دلاء» (2)،حیث ان النزح و ان کان تنزیهیا لاعتصام البئر الا انه یندب إلیه فی موارد النجاسات.

و روایه أبی سهل القرشی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن لحم الکلب؟فقال:هو مسخ قلت:هو حرام؟قال:هو نجس،أعیدها ثلاث مرات کل ذلک یقول:هو نجس» (3)،بتقریب ان الظاهر من تعقیب توصیفه بالنجس لتوصیفه بالمسخ هو موضوعیه المسخ للنجس و ان کان السؤال عن حکم لحمه.

روایات الطهاره و أما الثانیه:کصحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن العظایه و الحیه و الوزغ یقع فی الماء فلا یموت،أ یتوضأ منه للصلاه؟قال:لا بأس به،و سألته عن فأره وقعت فی حب دهن و أخرجت قبل ان تموت،أ یبیعه من مسلم؟قال:نعم،و یدهن منه» (4).

و فی موثق اسحاق«کان یقول علیه السّلام لا بأس بسؤر الفأره اذا شربت من الاناء ان یشرب منه و یتوضأ منه» (5).

و روایه الغنوی عن أبو عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الفأره و العقرب و اشباه ذلک، یقع فی الماء فیخرج حیا،هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ منه؟قال:«یسکب منه

ص:251

ثلاث مرات،و قلیله و کثیره بمنزله واحده ثم یشرب منه و یتوضأ منه...الحدیث» (1)،حیث ان الکثیر لا ینجس فالامر بالسکب للوقایه من السموم و نحوها.

و حسنه علی بن جعفر (2)عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:سألته عن العقرب و الخنفساء و أشباههن،تموت فی الجره أو الدّن،یتوضأ منه للصلاه؟قال:«لا بأس به» (3).

مضافا الی اعتضاده بعموم طهاره ما لا نفس سائله له.

و الاشکال علیه:بانه فی صدد عدم سببیه الموت للنجاسه فیه لا بیان الطهاره الذاتیه له (4).

مدفوع:بأن مدلوله الالتزامی هو الطهاره الذاتیه حال الحیاه،اذ سببیه الموت للنجاسه فی ما هو طاهر ذاتا لا النجس ذاتا کالکلب،و لذلک لا تتأتی السببیه فیه و لا فی الخنزیر و انما فی بقیه ماله نفس سائله مما هو طاهر الذات.

و کذا مصحح ابن مسکان قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«کل شیء یسقط فی البئر لیس له دم مثل العقارب و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس» (5).

و قد تقدم فی بحث الاسآر طهاره سؤر السباع فی صحیح الفضل (6)،مع ان السبع مصادیقه التی کانت محل الابتلاء هو الذئب و الثعلب و نحوهما،مع کون الاول مسوخ (7)،و الظاهر من مرسل یونس المتقدم ادراج الثعلب و الارنب فی السباع من ذکر العام بعد الخاص لا الخصوصیه فیهما المباینه عن عنوان السباع و کذلک

ص:252

مسأله 2:کل مشکوک طاهر

(مسأله 2):کل مشکوک طاهر(1)،سواء کانت الشبهه لاحتمال کونه من الاعیان النجسه،أو لاحتمال تنجسه مع کونه من الاعیان الطاهره و القول(2)بأن الدم المشکوک کونه من القسم الطاهر أو النجس محکوم بالنجاسه ضعیف،نعم(3)یستثنی الجواب،و قد ورد فی الارنب انه بمنزله السنور و لها مخالیب مثله و مثل سباع الوحش (1).

و أما روایه ابی سهل الاخیره فمع ضعف السند ضعیفه الدلاله لانها تحتمل انه علیه السّلام فی صدد بیان جهتین و منشأین لحرمه لحم الکلاب المسخ و النجاسه، و یعضده ان الراوی-حین ما أجاب علیه السّلام بانه مسخ-التفت الی حرمته لکلیه حرمه المسوخات فاستدرک علیه السّلام علی الراوی بانه نجس أیضا،و ان حرمته لا تنحصر بالاول و قد تکرر التأکید فی الروایات علی تمیّز الکلب عن السباع و بقیه الحیوانات بأنه نجس و انجس ما خلق اللّه تعالی،فکأن التکرار ثلاثا علی ذلک من هذا الباب للتنبیه علی تمیزه بذلک،فینافی استفاده التعمیم.

لقاعده الطهاره و قد تقدم الکلام فیها فی فصل الماء المشکوک و ان معتبره عمار الطویله (2)قد نصّ فیها علی اکثر الاقسام من الشبهه الحکمیه و الموضوعیه و غیرها فراجع.

تقدم تقریب هذه الدعوی فی نجاسه الدم فی موثقه عمار«الا ان تری فی منقاره دما،فان رأیت فی منقار دما فلا توضأ منه و لا تشرب» (3)،کما قد مرّ ضعفها سواء فی عموم الشبهه الموضوعیه فی الدم أو فی خصوص الدم المشکوک علی منقار الطیور فراجع.

لما یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی من الروایات (4)الوارده فی البلل المشتبه

ص:253

مما ذکرنا الرطوبه الخارجه بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات،أو بعد خروج المنی قبل الاستبراء فانها مع الشک محکومه بالنجاسه.

مسأله 3:الأقوی طهاره غساله الحمام

(مسأله 3):الاقوی طهاره غساله الحمام(1)و ان ظن نجاستها،لکن الاحوط الاجتناب عنها.

الداله علی ذلک کما هی داله علی الحدث،بعده وجوه:

الاول:التصریح فی بعضها کموثق سماعه بالوضوء و الاستنجاء منه أیضا و هو و ان کان یتوهم کونه مطلقا موردا الا انه مقید بالروایات المفصّله بین من استبرأ و من لم یستبرأ،مع انه مختص بالثانی کما یظهر بالتدبر حیث ان من اجنب و لم یبل ثم اغتسل و خرج منه البلل،لم یکن مستبرءا.

الثانی:التعلیل فی بعضها فی کون الاستبراء بالبول مزیلا للباقی من المنی فی المجری،الظاهر منه البناء علی المنویه مع عدم الاستبراء.

الثالث:نظر کل من السؤال و الجواب فی بعضها الی القذاره و الطهاره الخبثیه کالتعبیر«یفسد سراویلی»و«فان سأل حتی یلغ السوق فلا یبالی»و«ینتضح فی النهار مره» المحمول موردا علی من استبرأ،و«انما ذلک من الحبائل»المحمول اطلاقه موردا علی من استبرأ أیضا،و هو نظیر ما ورد من التعبیر فی المذی و الودی من انه من الحبائل فلا تغسله من ثوبک و لا یغسله من فخذه کما لا یتوضأ منه.

الرابع:ان الحکم بالحدث بعد ما کان مسببا من خروج للبول و المنی کان الحکم به عند خروج البلل ظاهر فی البناء علی تحقق الموضوع کما لا یخفی.

خلافا لما یظهر من کلمات جماعه من المتقدمین استنادا علی ما ورد من الروایات-التی فیها المعتبر سندا-الناهیه عن الاغتسال منها مع التعلیل باجتماعها من غساله أهل الکتاب و الجنب و الجنب من حرام و الزانی و ابن الزنا و الناصبی الذی هو شرهم (1).

ص:254

مسأله 4:یستحب رش الماء إذا أراد أن یصلی فی معابد الیهود و النصاری

(مسأله 4):یستحب رش الماء(1)اذا أراد ان یصلی فی معابد الیهود و النصاری مع الشک فی نجاستها و ان کانت محکومه بالطهاره.

و حیث ان التعلیل بما هو غیر دائم کلی کان الظاهر منها ان المعرضیه لذلک هی الموجب للاجتناب الظاهری،لکنه ضعیف لوجوه:

الاول:ما فی بعضها من التحذیر من اصابه الجذام و هو لا یناسب النجاسه،و کذا التعلیل بغساله ابن الزنا الذی تقدم طهارته و ان حکم غسالته تنزیهی،کما انه یظهر من تلک الروایه ان وجه صدور النهی عنها هو فی قبال ما یدعیه العامه کأهل المدینه من کونه شفاء العین.

الثانی:ان الغالب فیها تحقق العلم بالنجاسه حیث ان اغتسال الجنب و نحوه الغالب وجودهما یصاحب التطهیر من الخبث،فضلا عن تردد أهل الکتاب و النصاب أیضا کما هو الحال فی کنیف الحمام الذی فی البیوت فی عصرنا،فیکون قرینه علی ارشادیه النهی المزبور.

الثالث:روایه أبی یحیی الواسطی عن بعض أصحابنا عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام قال:سئل عن مجتمع الماء فی الحمام من غساله الناس یصیب الثوب؟قال لا بأس» (1).

الرابع:ما ورد فی الصحاح من البناء علی الطهاره فی الرجلین الملاقیه للغساله الجاریه علی أرض الحمام (2)،فان أرض الحمام و ان اختلفت نسبه المعرضیه فیها- لتجدد مرور الطاهر علیها-مع الکنیف و الموضع الذی تجتمع فیه الغساله،الا ان الغساله الجاریه علی الارض مقاربه فی النسبه المزبوره للموضع المزبور،لا سیما مع کثره الواردین فی الحمام.

کما قد ورد الامر به و بالنضح فی موارد عدیده،و هی اما فی مظان النجاسه أو

ص:255

مسأله 5:فی الشک فی الطهاره و النجاسه لا یجب الفحص

(مسأله 5):فی الشک فی الطهاره و النجاسه لا یجب الفحص(1)بل یبنی علی الطهاره اذا لم یکن مسبوقا بالنجاسه،و لو أمکن حصول العلم بالحال فی الحال.

فی موارد التقذر من ما هو محکوم بالطهاره لرفع النفره الحاصله،کما ورد فی ملامسه الکلب أو الخنزیر مع الجفاف أو بعض السباع،أو الشک فی اصابه الثوب بالبول و نحوه من النجاسات،أو الثوب الذی عرق فیه الجنب من حلال و غیرها من الموارد الکثیره.

ففی صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الصلاه فی البیع و الکنائس و بیوت المجوس فقال:رش وصل» (1).

و فی صحیح أبی بصیر عن الصلاه فی بیوت المجوس؟فقال علیه السّلام:رش وصل» (2).

و الامر و ان کان ظاهره من قبیل الاول لکن ما فی روایه حکم بن الحکیم التصریح ب«ما أنظفها»،قد یظهر منه ان الامر المزبور من القبیل الثانی،ثم ان ظاهر ارداف بیوت المجوس بالأولین هو إراده معابدهم،لکن اشعال النار فیها موجب لکراهه الصلاه فیها الا ان یفرض فی وقت خمودها،کما ان افراد السؤال عنها فی صحیحی أبی بصیر و الحلبی قد یستظهر منها العموم لبیوتهم الخاصه،لکن اردافه فی صحیح ابن سنان و ما فی صحیح الحلبی من فرض الراوی رشّها بالماء ظاهر فی معابدهم.

قد ذکرنا مفصلا الحال فی الفحص فی الشبهه الموضوعیه مطلقا فی صلاه المسافر (3)،الا انه لا اختلاف فی عدم لزوم الفحص فی باب الطهاره و النجاسه بعد ظهور عده من أدلته فی ابتنائه علی التیسیر و السهوله،و عدم التشدد فی اصابه الواقع المجهول،حتی توهم بعض ان الطهاره و النجاسه لیستا الا الظاهریه.

و من تلک الأدله ما فی صحیح زراره المعروف فی بحث الاستصحاب«قلت:فهل علیّ ان شککت فی انه اصابه شیء ان انظر فیه؟قال:لا و لکنک انما ترید ان تذهب الشک الذی

ص:256

فصل طریق ثبوت النجاسه أو التنجس العلم الوجدانی أو البینه العادله

اشاره

فصل طریق ثبوت النجاسه أو التنجس العلم الوجدانی(1)أو البینه العادله(2)و فی کفایه العدل الواحد اشکال فلا یترک مراعاه الاحتیاط و تثبت أیضا بقول صاحب الید (1)بملک أو اجاره أو اعاره أو امانه،بل أو غصب.

وقع فی نفسک» (2).

و موثق حفص عنه علیه السّلام قال:«ما أبالی أبول أصابنی أو ماء،اذا لم اعلم» (3)،مع ان الاصابه مفروضه،و غیرها من روایات الباب الذی عقده فی الوسائل لقاعده الطهاره، و غیرها فی الابواب المختلفه.

و أما التمسک لعدم وجوب الفحص بالإطلاق فی القاعده،فهو انما یتم بعد عدم مقید عقلی أو شرعی فی مطلق موضوعات الاحکام.

لحجیته الذاتیه العقلیه أو العقلائیه،نعم علی الثانی یمکن الردع عن حجیه بعض افراده کعلم الوسواسی،أو العلم الناتج عن مقدمات غیر حسیه فی المقام.

تقدم الکلام مفصلا فی عموم حجیتها 3،و کذلک التفصیل فی حجیه خبر الواحد (4)فراجع.

تقدم أیضا البحث عن عموم حجیتها بحسب الموارد اجمالا (5)،الا انه بقی بعض المسائل:

تنبیهات لقاعده الید الاولی:عمومها لموارد الاستیلاء المذکوره فی المتن،و یشهد له ما قدمناه من کون

ص:257

البناء علی استخبار حال الاشیاء و الأعیان من من هی تحت تصرفه لأخبریته فتعم الموارد،و کذا الأدله الامضائیه کاخبار السوق و العصیر و غیرها.

الثانیه:مورد الغصب تعمه القاعده ما لم یکن المورد موجب للتهمه،اذ قد تقدم ان روایات العصیر المطبوخ ترشد الی اعتبار عدم التهمه فی اخبار ذی الید،و هو کذلک فی البناء العقلائی لغرض انتفاء الوثوق النوعی حینئذ المتحصل من الاخبریه المزبوره،ان جلّ الامارات العقلائیه منشأ اعتبارها عندهم هو ایجابها للوثوق النوعی.

الثالثه:یتضح مما سبق الحال فی ید الکافر و لذا یؤخذ باقراره للغیر ما لم یکن موردا للتهمه،کما انه لا یخفی ان اشتراط عدم التهمه لیس اشتراطا لوثاقه ذی الید.

و قد یستدل لاعتبار اخبار ذی الید الکافر بروایه (1)اسماعیل بن عیسی المتقدمه (2)فی قاعده سوق المسلمین«علیکم انتم ان تسألوا عنه اذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک»للغویه السؤال مع عدم اعتبار الاخبار،الا انه قد تقدم ان مقتضی فرض السؤال فیها هو فی البائع المسلم غیر العارف،کما ان الذیل فیه فرض فیه صلاتهم.

کما انه قد یستدل للردع عن العمل باخباره بما ورد من التقیید فی أخبار ذی الید بالمسلم فی العصیر المطبوخ،و کذا ما ورد من عدم الاعتداد بقول الکافر فی تذکیه السمک،لکن فیهما نظر لکون کلا المورد موضع التهمه،حیث انه فی الاول یحتمل ان غرضه تناول المسلم العصیر و قبوله لهدیته أو لضیافته،و فی الثانی بیع السمک من المسلم هذا فلا بد من التثبت فی الموارد بلحاظ مظنه التهمه و نحوها مما یجهل الکافر جهات المخبر به.

الرابعه:کینونه العین فعلا تحت تصرف ذی الید غیر معتبره ما دام مفاد اخباره انما

ص:258

هو عن الظرف الذی هو تحت تصرفه،لوحده ملاک البناء العقلائی،و لما یستفاد من بعض أدله الامضاء کروایات الأمر باعلام البائع للمشتری بنجاسه الدهن کی یستصبح به بالتقریب المتقدم (1)،و کذا روایات العصیر المطبوخ و الجلود المشتراه، حیث ان الاخبار هو بعد خروجها عن صاحب الید و هی شامله لصوره ما اذا تمادت المده الفاصله بین خروج العین عنه و بین اخباره.

الخامسه:ذهب العلامه فی التذکره و صاحب الجواهر و جماعه الی انه یعتبر فی اخباره عن النجاسه أن یکون قبل الاستعمال و أما بعده فلا،و لعله لبنائه علی التعارض بین اخباره و قاعده الفراغ فی الصوره الثانیه،لکن لو تمّ هذا التعارض فیما مضی من الاعمال فلا یتم فیما یأتی منها،و لعل مقتضی التقیّد بحرفیه القبلیه و البعدیه هو ذلک،لکن الظاهر هو إراده تحدید الغایه و انقطاع الحجیه بالاستعمال، و علی أیه حال الصحیح هو التعمیم لما فی اطلاق بعض أدله الامضاء المشار إلیها فی المسأله السابقه.

و قد یستدل له بمعتبره ابن بکیر عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه،و هو لا یصلی فیه قلت فان اعلمه قال علیه السّلام:یعید»،باستظهار ان الاخبار و الاعلام هو بعد الاستعمال،لکن الصحیح ما قربناه فی حجیه اخبار ذی الید من کون الظاهر منها أن فرض الذیل هو عین المورد الاول أی الاعلام حین الاعاره و الاعطاء لا بعد الاستعمال،مضافا الی ان النجاسه المجهوله غیر مبطله.

نعم لو کان مستند الحجیه لاخبار ذی الید منحصر فی قاعده اقرار صاحب الید لغیره بالعین لکان للتقیید بصوره ما قبل الاستعمال وجه،حیث ان الحجیه فیها محدوده بالید الفعلیه،و أما المعارضه المزبوره فلا مجال لها بعد کون الاخبار أماره لفظیه و کون قاعده الفراغ أماره فعلیه أی ناشئه من الفعل،لتقدم اللفظیه علی

ص:259

و لا اعتبار بمطلق الظن(1)و ان کان قویا،فالدهن و اللبن و الجبن المأخوذ من أهل البوادی محکوم بالطهاره و ان حصل الظن بنجاستها،بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط(2)بالاجتناب عنها،بل قد یکره أو یحرم(3)اذا کان فی معرض حصول الافعالیه.

هذا کله فیما کان ظرف مفاد الاخبار فی مده فعلیه یده السابقه،و یحتمل ضعیفا ان تفصیل العلامه«قدّس سرّه»هو بلحاظ ظرف المفاد.

السادسه:الظاهر عدم الفرق بین کون الید مستقله أو مشترکه بعد وقوع العین تحت التصرف بعموم الأدله المتقدمه،نعم لو شک فی طروّ التطهیر أو التنجیس من ذی الید الآخر،لا بد من ضمّ الاستصحاب لبقاء الحکم السابق الثابت باخبار الید الاولی.

السابعه:فی عموم جلّ الأدله السابقه للصبی الممیز تأمل ظاهر عدا السیره العقلائیه،نعم بناء علی سلب عباره الصبی کما هو منسوب الی المشهور فلا اعتداد باخباره مع یده،و البحث مطرد فی مطلق الاخبار فی الامارات و الشهادات ما لم یأت دلیل مقید کالعداله بناء علی عدم تصورها فی الصبی.

کما تقدم (1)و ان ذهب إلیه بعض القدماء لایهام بعض الادله فلاحظ.

لما یظهر من غیر واحد من الروایات من عدم الاهتمام و الاحتیاط بالاحتمال فی باب الطهاره،کالذی ورد فی (2)کیفیه ممانعه حصول الیقین بالنجاسه فی عده موارد،لکن یظهر من روایات أخر (3)الرجحان فی الثوب الذی یصلی فیه و المسجد للصلاه و نحوهما،و کذا موارد حصول التقذّر.

حکم عمل الوسواسی مبنی علی حرمه عمل الوسواس بشکّه و ظنه و حرمه المقدمه التی فی معرض الحرام.

ص:260

الوسواس.

و قد یستدل للاولی لکونه طاعه للشیطان کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان قال:

ذکرت لابی عبد اللّه علیه السّلام رجلا مبتلی بالوضوء و الصلاه،و قلت،هو رجل عاقل،فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:و أیّ عقل له و هو یطیع الشیطان؟فقلت له:و کیف یطیع الشیطان؟ فقال:سله،هذا الذی یأتیه من أی شیء هو؟فانه یقول لک:من عمل الشیطان» (1).

و کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«اذا کثر علیک السهو فامض علی صلاتک فانه یوشک ان یدعک،انما هو من الشیطان» (2).

و فی صحیح زراره و أبی بصیر قال علیه السّلام:«لا تعوّدوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاه فتطمعوه،فان الشیطان خبیث معتاد لما عوّد،فلیمض أحدکم فی الوهم و لا یکثرنّ نقض الصلاه،فانه اذا فعل ذلک مرات لم یعد إلیه الشک»،قال زراره ثم قال:«انما یرید الخبیث ان یطاع،فاذا عصی لم یعد الی احدکم» (3)،و بالنهی عن متابعه الشک الناشئ من الوسوسه کما فی الصحیح المتقدم و فی بقیه روایات الباب (4)و لانه یسبب تفویت الصلاه الواجبه و ترکها أو غیرها من الواجبات.

و أشکل علی ذلک:بأن طاعه الشیطان لا تکون محرمه الا اذا کان الفعل محرما،و ما ورد من النهی عنها انما هو بلحاظ الفعل و الغایه لا من حیث هی طاعه للشیطان.

و بمنع الصغری:إذ المبتلی انما یکرر و یتابع شکّه لحرصه علی امتثال الواجب و ان کان الوهم الممانع من الشیطان.

و فی الثانی:بأن النهی عن متابعه الشک أو الامر بعدم الاعتناء فی العباده کالصلاه و نحوها ارشاد الی عدم ترتب آثار الشک المختلفه علیه،و الی حکم هذا الشک

ص:261

المخصوص من الجهه الوضعیه.

و فی الثالث:بأن البحث فی الوسوسه نفسها أو العمل علی طبقها لا فی ما تستلزمه فی بعض الحالات،کما اذا اشتدت عند المبتلی بها.

هذا:و لکن یمکن استخراج وجه من الوجوه السابقه و ذلک فی العمل العبادی کالوضوء و الصلاه و نحوهما لا ما کان توصلیا کالطهاره الخبثیه.

بتقریب:ان التکرار الحاصل منه فی اجزاء الصلاه بل حتی فی الصلاه المعاده بعد نقضه للصلاه السابقه فی وجه،فانه لا یکون الداعی خالصا قریبا محضا بعد حکم الروایات المتقدمه بکونه طاعه للشیطان فلا یمکن التقرب به،بعد عموم (1)مثل أنا خیر شریک من عمل لی و لغیری فهو لمن عمل له،و أنه یؤمر به الی النار،فتکون عباده باطله و محرمه أیضا،معتضدا ذلک أن الواهمه حیث تقوی علی العاقله فتکون الإراده ناشئه منها لا من الدواعی القربیه،بل من الإلقاءات الشیطانیه فی القوه المزبوره.

و أما دعوی:ان تکراره ناشئ من حرصه علی الامتثال،فهو من التسویل الذی یرکب الشیطان به علی عقل المبتلی،مع انه لو فرض ان الداعی ذلک فان الکیفیه من التکرار هی متابعه للشیطان فلا تکون قربیه و من ثم محرمه،و علی ذلک فلا بد له فی تصحیح عمله عند التکرار من توطینه نفسه فی الإعاده علی عدم متابعه الوسوسه من حینه و فیما یأتی من أعماله.

و أما الثانیه:فقد استشکل فیها بمنع حرمه مقدمه الحرام الا ان تکون تولیدیه سببیه أو فیما کان وجودها مع الحرام متحدا کالإلقاء فی النار و الاحراق،و بأن المعرضیه انما تحرم فیما کان الحرام بالغ الاهمیه لدی الشرع کهلکه النفس و الضرر الفادح لا مثل المقام.

ص:262

مسأله 1:لا اعتبار بعلم الوسواسی فی الطهاره و النجاسه

(مسأله 1):لا اعتبار بعلم الوسواسی(1)فی الطهاره و النجاسه

إلا ان الصحیح:تمامیه ما ذکره فی المتن،و الوجه فیه:أن الوسوسه و ما هو من قبیلها من الحالات أو الصفات التی لا تکون اختیاریه حین انوجادها أو اشتدادها،و انما تکون مقدماتها اختیاریه و ما هو معدّ لوجودها فی البدایه،نعم بعد وجودها کالصفات الرذیله و السیئه المتجذره،انما تکون القدره علی ازالتها بلحاظ المستقبل کما هو محرر فی محلّه،و علی ذلک فما یمکن أن یتعلق به التکلیف حینئذ انما هو المعدّ و المقدمات لاختیاریتها.

الکلام یتنقح فی ضمن جهات:

الاولی:تسمیه اذعانه الجزمی الحاصل له من الوسوسه علما مسامحه فی الاستعمال کما هو الحال فی اطلاق القطع علی جزم القطّاع،حیث ان مجرد الاذعان و السکون النفسی بقضیه ما لیس هو علما،و ان اوهم ذلک التعریف المذکور له فی المنطق.

اذ الاذعان و الرکون النفسی یحصل مع الظن المسمی بالظن الاطمینانی،بل فی النفوس غیر معتدله القوی قد یحصل لها الاذعان للاحتمال المتساوی طرفه مع الاحتمال بالطرف الآخر،بل للاحتمال الضعیف أو الوهمی کما هو الحال فی الوسواسی الذی اشتدت عنده حاله اضطراب القوه المتصرفه و ازداد خضوع بقیه قواه العملیه و النظریه للقوه الواهمه.

فمطلق الاذعان و السکون النفسی لشیء لا یطلق علیه علم و تصدیق اصطلاحی، بل العلم هو خصوص الاذعان و الجزم الحاصل من الدلیل و الحجه،فالجزم بالقضیه و النتیجه من دون تولده و استنتاجه من ما هو حجه عقلا لیس بعلم و لا قطع إذ لا نفی، لاحتمال الخلاف و ان لم یلتفت إلیه،کما هو الحال فی الظن الاطمئنانی فان الاحتمال موجود عند الالتفات إلیه،الا ان الشخص المطمئن لا یتوجّه إلیه بالالتفات، اذ الفرض ان الاذعان و الجزم و السکون لم یستند الی ما هو موجب إلیه و عله له من

ص:263

دلیل و حجه،فبمعاوده الالتفات الی المنشأ له یحصل الالتفات الی احتمال الخلاف.

و أما:ما ذکروه فی مباحث القطع من الاصول من کون الاراءه و الحکایه الحاصله المطابقه للواقع حیثیه اولیه فی العلم،و الجانب الوصفی فی النفس من الاذعان و السکون حیثیه ثانویه،و جانب الجری العملی أثر جبلیّ فطری مترتب علی الحیثیه الثانویه و هو حیثیه ثالثه أ

فهو:أعم حدّا من العلم لشموله للظن الاطمئنان و الاحتمال الاطمئنانی عند الوسواسی،حیث ان فیهما صوره مطابق للواقع-علی تقدیر الموافقه-و إذعان و جری عملی مترتب علیه.

نعم هو علم بالمعنی الاعم-بسیط-مقابل للجهل المرکب،إذ هو صرف الاحتمال بصوره حاکیه للواقع المحقق،و لکنه غیر رافع للشک و التردد مطلقا و ان تجزّم و أذعن الشخص،اذ هو قابل للزوال بمجرد اعاده و تکرار الالتفات الی المنشأ له،و من ثمّ کانت حجیه و تنجیزیه القطع بمعنی مطلق الاذعان و الاطمئنان فی غیر العلم الحقیقی جعلیه عقلائیه،لا ذاتیه عقلیه.

و الوجه فی ذلک واضح بعد ما تقدم،حیث ان الاذعان و الجزم المعلول و المتولد من ما هو دلیل و حجه فی نفسه تولده تکوینی،و کذا معلوله الثانی و هو الجری العملی علی طبقه،و هذا بخلاف غیره من ما هو متولد لا بالضروره من الظن أو الاحتمال فانه بتوسط بناء جعلی عام کالبناءات العقلائیه أو الشرعیه أو خاص کالوسواسی و نحوه،و تمام الکلام فی محلّه.

و من ثمّ لا مجال لدعوی الحجیه الذاتیه لما یسمی بالعلم الحاصل من الوسوسه، و أما الحجیه العقلائیه فأیضا منتفیه،اذ هم یخصصون مناشئ محدده یذعن لها و یرکن إلیها و یجرون علی العمل بها،نعم قد یفرض حصول الاذعان عند الوسواسی

ص:264

مما هو منشأ صالح للسکون النفسی إلیه عند العقلاء أو حصوله من منشأ عقلی حقیقی من دلیل و حجه،إلا ان ذلک خارج عن فرض البحث و هو حصوله من حاله الوسوسه المبتلی بها.

و الغریب ان غیر واحد من الاعلام فی المقام فصّلوا فی الحجیه فی نظر الوسواسی نفسه و فی نظر العقلاء أو الواقع،کما فصّل مشهور المتأخرین فی قطع القطاع،فانه لا یتأتی تفصیل فی ناحیه کبری المقام،بل غایه الامر-و لعله مراد جماعه من المشهور-هو تخیّل الشخص الوسواسی بعدم تحقق صغری الوسواس فی جزمه الخاص و ان اعترف بابتلائه اجمالا بالوسواس،لکنه یتخیل تحقق صغری المنشأ العقلائی أو العقلی فی اذعانه الخاص فی واقعه جزئیه معینه.

هذا حال الحجیه فی اذعانات الوسواسی،و هی الجهه الاولی فی المقام.

أما الجهه الثانیه:و هی امکان ردعه عن متابعه جزمه الحاصل من الوسوسه،فهو متصور بالوجوه المذکوره فی مبحث القطع من مباحث الحجج،و ذلک إما بأخذ علم من طریق خاص فی موضوع الحکم أو بأخذ العلم-المتوهم لدیه حصوله له-مانعا أو تنبیهه علی عدم صحه منشأ جزمه.

و إما بما مضی التنبیه علیه من کون کثیر من الاذعانات و الاطمئنانات ظنونا اطمینانیه و نحوها لا علما حقیقیا فحجیتها جعلیه عقلائیه امضائیه،و بالامکان و الحال هذه الردع عنها و بامکان الوسواسی الالتفات الی هذه الحیثیه من کون علمه المتوهم لیس علما حقیقیا تکوینا بل ما یسمی بالعلم العادی العقلائی.

هذا مع ان دعوی رفع الشارع یده عن الامتثال التام الی الاکتفاء بالناقص من الوسواسی لیست بعیده،فلیس ذلک من تخصیص الادله الاولیه للشرائط و الاجزاء بل من التصرف فی منطقه الفراغ من التکالیف،کما هو الحال فی قاعده لا تعاد، و أحد وجوه الملاک فی قاعده الفراغ و التجاوز و أصول الصحه فی الاعمال،فالامر

ص:265

بالمضی فی المقام و فیها واحد،و هذا الوجه مؤثر فی ارتداع المبتلی ما لم تضعف ارادته الی الغایه.

الجهه الثالثه:ان حکم شکه فی طرف الالزام کاحتمال الخلل لا اعتبار به أیضا، لشمول ما ورد فیه له بل و خصوص بعض ما ورد بالشک،کما هو الحال فی کثیر الشک و کل من خرج شکه عن المتعارف المعتاد أی عن الموجب الواقعی الصحیح للشک

و أما شکه فی طرف الترخیص ففیه ثلاث صور:

الاولی:کاحتمال التطهیر لما کان نجسا فی السابق و احتمال الامتثال و الاداء للواجب کالفرائض الیومیه و هو فی الوقت.

الثانیه:حصول الاذعان و الجزم لدی بعض المبتلین کما شاهدناهم فیجزم باداء الصلاه کامله عند وقوفه لتکبیره الاحرام،و نحو ذلک.

الثالثه:عدم حصول الاطمئنان المتعارف حصوله عند النوع من الاسباب المعتاده بتحقق النجاسه و نحوها من ما هو من الاحکام الالزامیه.

فحکم ذلک کله-مع فرض نشوئه من اضطراب الواهمه-عدم الاعتداد به شکا کان أو اذعانا بالترخیص.

أما الأولی فمضافا الی جریان الاصول المثبته لا اعتداد بذلک الشک کما تقدم، و کذا الثانیه کما اتضح فی الجهه الاولی،و أما الثالثه فلانصراف موضوع الاصول المرخصه عن مثله،و کذا العقلیه و العقلائیه فاللازم علیه الاعتناء.

و لا یتوهم ان ما ورد من الردع مخصوص بالابتلاء فی طرف الخلل لا فی طرف الصحه،لان الظاهر منها هو عدم الاعتداد بحاله الاضطراب و عدم الاتزان بین القوه الواهمه و بقیه قوی النفس،مضافا الی عموم التعلیل الوارد فی غیر واحد منها، و عموم بعضها کصحیح عبد اللّه بن سنان المتقدم،بل من التدبر فیما سبق یظهر

ص:266

مسأله 2:العلم الاجمالی کالتفصیلی

(مسأله 2):العلم الاجمالی کالتفصیلی(1)فاذا علم بنجاسه أحد الشیئین یجب الاجتناب عنهما الا اذا لم یکن

عموم إلغاء اعتبار اذعاناته و شکوکه فی الابواب الاخری کالمعاملات و الایقاعات و ان اللازم علیه هو اتباع المتعارف،سواء فرض انه الشک عندهم أو الاطمینان،کل مورد بحسبه.

الجهه الرابعه:بعد عدم الاعتداد باذعاناته و تجزّماته شرعا و عقلا و عقلائیا یتضح عدم الاعتداد بأخباره و شهاداته لسقوط المنشأ و هو کیفیه تحمله للخبر و الشهاده.

کما حرّرنا ذلک فی مباحث القطع و أصاله الاشتغال و ملخصه حیث ان للحکم الشرعی مقامات ثلاثه:

الاول:الجعل الاولی للحکم علی موضوعه و قیوده.

الثانی:احراز الحکم و اثباته و تنجیزه.

الثالث:احراز الامتثال بالاحراز الوجدانی أو التعبدی أو الاحتمالی.

فالأول شرعی و الاخیران عقلیان الا ان للشارع التعبد فی موضوعهما کما یتعبد بطرق معینه لاحراز الحکم کالظنون المعتبره فی المقام الثانی،و بأمارات فعلیه کقاعده الفراغ و التجاوز و نحوهما فی المقام الثالث،هذا فی جانب التوسعه.

کما ان له ان یلغی اعتبار علم من سبب خاص کالوسوسه و کالحاصل من القطّاع، فکما له للاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی المقام الثالث أو المعذّر الظنی فی المقام الثانی لوجوه مذکوره فی بحث الجمع بین الحکمین الظاهری و الواقعی علی صعید الملاک و باعثیه الحکم و الامتثال،فکذلک له ان یحصر المنجّز فیما عدا بعض العلوم الحاصله من أسباب خاصه و هذا فی جانب التضییق.

و من ذلک یعلم أن العلم التفصیلی مقتضی للتنجیز لا عله فضلا عن العلم الاجمالی،فلا یتم التنجیز فی الثانی الا بتساقط الاصول فی الاطراف.

ص:267

أحدهما محلا لابتلائه(1)فلا یجب الاجتناب عما هو محل الابتلاء أیضا.

مسأله:3 لا یعتبر فی البیّنه حصول الظن بصدقها

(مسأله:3)لا یعتبر فی البیّنه حصول الظن(2)بصدقها،نعم یعتبر عدم(3)معارضتها بمثلها.

قد حرّرنا فی مباحث العلم الاجمالی أن الابتلاء العرفی لیس من القیود الشرعیه للحکم الشرعی بل غایه ما یقرّب انه قید عقلی فی الخطاب و هو فاعلیه و باعثیه الحکم و التی هی من المراتب العقلیه للحکم،فعلی ذلک یکون العلم المزبور متعلقا بحکم فعلی الا ان فاعلیته و باعثیته تقدیریه تعلیقیه و من ثمّ تنجیزه کذلک.

و لأجل ذلک تجری الاصول العملیه فی الاطراف المبتلی بها من دون تعارض و تساقط مع الاطراف الخارجه عن محل الابتلاء،بعد عدم جریانها فی تلک الاطراف لعدم التنجیز الفعلی علی تقدیر کون المعلوم فی الطرف الخارج،فلا معنی محصّل لجعل الوظیفه العملیه عند الشک فی الطرف المزبور بعد خروجه عن الابتلاء العملی.

نعم لو فرض الشک فی الخروج عن محل الابتلاء لبعض الاطراف فهو کالشک فی القیود العقلیه للحکم المحرر فیها الاشتغال.

لکون جهه اعتبارها هو الظن النوعی الحاصل إما لنوع العقلاء أو من نوع طبیعه أفراد البیّنه،و ما یقال من اشتراطها بعدم الظن بالخلاف المتولد لدی نوع العقلاء،فانه عباره اخری عن اشتراط إما تحقق الظن النوعی المزبور بالمطابقه أو عدم معارضه ظن آخر معتبر لدیهم،نعم التنبیه علیه لازم.

کما فی کل الامارات المعتبره اقتضاء لعدم شمول الدلیل للمتنافیین و کذا الحال مع المعارضه لإماره أخری فی رتبتها،لکن قد تقدم فی دلیل حجیتها تقدمها علی اغلب الامارات،و لعله لذلک لم ینبه علیه الماتن.

ص:268

مسأله 4:لا یعتبر فی البینه ذکر مستند الشهاده

(مسأله 4):لا یعتبر فی البینه ذکر مستند الشهاده(1)،نعم لو ذکرا مستندها و علم عدم صحته لم یحکم بنجاسته.

ذکر مستند الشهاده نسب الی العلامه لزوم ذکر المستند مع الاختلاف فی سبب النجاسه و الحکم لاحتمال ان یکون اخبارها حینئذ عن وجود المسبب کالنجاسه عند الشاهد و المخبر فیما یراه سببا کملاقاه المسوغ و لا یراه سببا من قامت لدیه البینه لطهاره المسوغ عنده.

و أوضحه غیر واحد من المتأخرین بأن حجیه الخبر و البینه هی فی الموضوع الخارجی و المحکی الحسی لا فی الحکم الکلی و الفتوی و المحکی الحدسی، فمفادها حجه الحکایه للوجود الخارجی للسبب و الموضوع لا الحکایه عن الحکم و لو الجزئی.

فمع عدم الاختلاف بین المخبر و من قامت لدیه البیّنه فی الحکم الکلی یکون الاخبار بالنجاسه و الحکم دالا التزاما عن تحقق الموضوع المتفق علیه فی سببیته، بخلاف ما لو کان بینهما اختلاف فان الاخبار بالحکم مردد فی دلالته علی تحقق الموضوع بین ما هو موضوع للنجاسه و ما هو لیس بموضوع لها عند من قامت لدیه البینه.

و نظیر ذلک ما ذکروه فی الشهاده بالجرح و فی الشهاده بالرضاع من عدم الاعتداد بها ما لم تذکر التفصیل لوجود الاختلاف فی سبب الجرح و التحریم.

لکنه:قد یشکل بقبولهم للشهاده بالملک و الوقف و النکاح و التذکیه و غیرها مع وجود الاختلاف أیضا کما هو الحال فی حمل اماریه الید علی التذکیه الواقعیه و أصاله الصحه علی الصحه فی الواقع.

إلا:انه غیر وارد کما نبّه علیه غیر واحد للتفصیل بین ما کان الاخبار عن الحکم المترتب علی سبب هو مجری لأصاله الصحه و بین ما کان الاخبار عن الحکم

ص:269

مسأله 5:إذا لم یشهدا بالنجاسه بل بموجبها کفی و إن لم یکن موجبا عندهما أو أحدهما

(مسأله 5):اذا لم یشهدا بالنجاسه بل بموجبها کفی و إن لم یکن موجبا(1)عندهما أو أحدهما فلو قالا ان هذا الثوب لاقی عرق المجنب من حرام أو ماء الغساله کفی عند من یقول بنجاستهما و ان لم یکن مذهبهما النجاسه.

المترتب علی سبب هو مجری لأصاله العدم،فإن الامثله المنقوض بها من قبیل الاول.

حیث ان الاخبار عن الملک دال التزاما علی تحقق سبب معاملی و نحوه و عند الشک فی صحته و فساده للاختلاف فی شرائط المعامله فانه مجری لأصاله الصحه کما هو محرر فی محلّه،و هذا بخلاف الموارد التی اشترطوا فیها التفصیل و ذکر السبب فانه من قبیل الثانی الذی هو مجری لاصاله عدم تحقق السبب،و هو المتعین کما عرفت.

و من ذلک یظهر الحال فی ما ذکره صاحب الجواهر فی مسأله قبول البینه الجارحه فی شاهدی المدعی من دون تفسیر قال:«المعلوم من طریقه الشرع من حمل عباره الشاهد علی الواقع و ان اختلف الاجتهاد فی تشخیصه»ثم مثل بالملک و التطهیر و التنجیس،هذا مع أن الاخبار بالتطهیر لیس من الاخبار المجرد بل من موارد أصاله الصحه و نحوها.

و أما ما ورد من جواز الشهاده بالملکیه من دون ذکر السبب (1)،أو جواز تصحیح الشهاده بکل وجه لیجیزها القاضی ما دامت حقا (2)،فلا یدل علی نفوذ الشهاده بالمسبب مطلقا لان الاول لا ینافی التفصیل المتقدم و هو القبول فیما کانت أصاله الصحه تجری فی المستند،و الثانی هو التصحیح بالنحو الذی تکون حجه عند القاضی و ذلک النحو إنما هو الشهاده بالمستند کما اتضح لا المسبب،الا ما کانت أصاله الصحه جاریه فی مستنده.

بعد کون المخاطب بالحجیه هو من قامت عنده البینه لا نفس الشاهدین،

ص:270

مسأله 6:إذا شهدا بالنجاسه و اختلف مستندهما

(مسأله 6):إذا شهدا بالنجاسه و اختلف(1)مستندهما کفی فی ثبوتها و ان لم تثبت الخصوصیه،کما اذا قال احدهما ان هذا الشیء لاقی البول،و قال الآخر انه لاقی الدم، فیحکم بنجاسته،لکن لا تثبت النجاسه البولیه و لا الدمیّه بل القدر المشترک بینهما،لکن هذا اذا لم ینف کل منهما قول الآخر بان اتفقا علی أصل النجاسه و أما اذا نفاه کما اذا قال أحدهما انه لاقی البول و قال الآخر لاقی الدم ففی الحکم بالنجاسه اشکال.

و من ثم کان اللازم تمامیه شرائط الحجیه عنده لا عند کل منهما بالنسبه الی الآخر، فالشرط العمده اللازم توفره عند الشاهد هو علمه الحسی بالواقعه،و أما ترتب الأثر علی مفاد الخبر و الواقعه فانما هو لازم عند من قامت لدیه البینه کی تکون الحجیه بلحاظه.

ضابطه وحده الشهاده بعد ما اتضح من ما سبق کون مورد حجیه البنیه هو الموضوعات الخارجیه و المحکی الحسی لا الحدسی المتوقف علی الفهم،یظهر ان مؤدّاها المعتبر هو المستند و السبب للنجاسه لا الحکم نفسه،و علی هذا فحیث یبنی علی اشتراط البینه فی احراز الموضوعات و تعدد الخبر فاللازم هو تعدد الحکایه عن الموضوع الخارجی الواحد و الواقعه الشخصیه کی یصدق التعدد فی الاخبار عن مخبر به واحد.

نعم مع الاختلاف فی المحکی کأن یخبر أحدهما بملاقاه البول و الآخر بملاقاه الدم و ان کانت الکاشفیه تزداد عن تحقق موضوع النجاسه زیاده عن کشف الخبر الواحد عن ملاقاه عین النجس،إلا أن ذلک لیس تعددا فی الاخبار عن الموضوع الشخصی الواحد،نظیر الفرق بین التواتر المعنوی و التواتر اللفظی فی الاخبار أو بین التواتر المعنوی و الاجمالی فی الاخبار.

و أما تصویر التعدد بلحاظ المدلول الالتزامی و هو النجاسه فهو غیر نافع بعد ما

ص:271

عرفت من أن مورد حجیه البینه انما هو الموضوع لا الحکم.

و کذلک تصویر التعدد بلحاظ الطبیعی لموضوع النجاسه فی المدلول المطابقی فانه جامع منتزع غیر شخصی أو هو حکایه عن حصتین لا عن حصه واحده،نعم لو استفید من الأدله فی موضوع ما کفایه التعدد الاجمالی فی الاخبار لکان هذا اعتبارا للبینه بالمعنی الاعم،الا أن هذا النمط لا یمکن استفاده حجیته من عموم أدله البینه.

هذا کل بحسب الضابطه الکبرویه فی شرط حجیه البینه،و أما فی تحدید الصغری أی موارد الاتفاق فی الحکایه و موارد الاختلاف فقد ذکرت ضوابط:

الاولی:الاتفاق فی المعنی و الواقعه الشخصیه و ان اختلفتا فی الخصوصیات.

الثانیه:الاتفاق فی جزء مشترک ذا وجود مستقل و ان کان بحسب المدلول الالتزامی أو التضمنی المطابقی.

الثالثه:الاتفاق فی شخص ما هو موضوع الحکم الشرعی و لا یضر الاختلاف فی غیره.

الرابعه:توافقهما علی شخصیه الواقعه و ان اختلفا فی اقتناص هویتها.

الی غیر ذلک مما قیل فی المقام.

و الظاهر:رجوعها الی التفکیک و انحلال الخبر الی عده اخبارات،بحیث یتفق أحد اخبارات أحدهما مع أحد اخبارات الآخر عن تحقق موجود واحد شخصی مما یکون ذلک الواحد ذی أثر شرعی،نظیر ما ذکروه فی باب الشهادات من قبول شهادتیهما اذا شهد أحدهما بالاقرار بألف و الآخر بألفی،أو شهد الاول بأنه سرق ثوبا قیمته درهم و الآخر انه سرقه و قیمته درهمان،أو شهد باقراره بالعربیه و الآخر بالعجمیه.

فان أصل وجود الاقرار و وحدته لا اختلاف فیه و کذا سرقه الثوب،و ان اختلف فی تحدید المقر به أو القیمه،و نحو ذلک اذا اتفقا علی تحملهما المشاهد معا فی

ص:272

واقعه واحده الا انهما اختلفا فی تحدید خصوصیاتها،کما اذا اتفقا علی اجتماعهما فی مشاهده السرقه أو وقوع القطره الا انهما اختلفا فی الوقت فقال أحدهما غدوه و قال الآخر عشیه،فان ذلک ینحل الی خبرین أحدهما کونهما معا حین مشاهده الواقعه و الآخر وقتها،و اختلافهما فی الثانی،لا یضرّ بالاتفاق فی الاول و ان اطلق التعارض علیهما من دون تفصیل فی کلماتهم فی باب الشهاده فی المثال المزبور.

ثم انه یشکل الفرق بین الشهاده الاجمالیه من کل من الشاهدین بسقوط قطره اما بول أو دم أو بسقوط قطره بول فی أحد الإناءین،و بین اختلافهما فی الشهاده فی کون القطره الساقطه هی بول أو دم مع اتفاقهما علی وقوع قطره حال اجتماعهما فی المشاهده.

و الصحیح هو التفصیل فی تلک الصوره و نظائرها بین ما اذا کان ینحل اخبارهما الی شهاده اجمالیه عن علمهما بأحد الأمرین و شهاده تفصیلیه بالمعین مختلفه بینهما فانه لا وجه لسقوط الاولی بالثانیه.

و ضابطه الانحلال المزبور هو اتفاق کل منهما علی عدم خلو الواقعه عن أحد الأمرین اللذین شهدا بکل منهما معینا،لا ما فی المتن من کون المدار علی عدم نفی کل منهما قول الآخر،فان النفی غایته التعارض و السقوط فی الشهاده التفصیلیه دون الاجمالیه،کما انه فی صوره عدم نفی کل منهما قول الآخر لیس وجه الحجیه حینئذ هو اشتراکهما فی المدلول الالتزامی کما قد عرفت سابقا-بعد کونه متعددا ذا حصتین و کون المفاد حکمیا لا موضوعا-بل الوجه هو الانحلال الی شهاده اجمالیه علی احد الامرین و لعل مراد الماتن ذلک حیث علل القبول فی الفرض الاول باتفاقهما عله اصل النجاسه حیث ان ظاهر هذا التعلیل بنفسه متحقق فی الفرض الثانی،فلا محاله یحمل مراده فی الاول علی اتفاقهما علی التنجس بأحد الامرین دون الثانی بحیث ینفی کل منهما تحقق النجاسه علی تقدیر عدم تحقق مشهوده

ص:273

التفصیلی فلا انحلال حینئذ.

و دعوی:تحقق التعارض أیضا فی صوره الانحلال لأن الجامع انما یوجد بسبب أحد هذین الأمرین فحجیه کل من الخبرین فی مدلوله الالتزامی یقابلها حجیه مجموع الخبرین فی اثبات مجموع النفیین لامرین و إذ لا مرجح تسقط جمیع تلک الدلالات عن الحجیه.

ممنوعه:

أولا:بأن المقام لیس من المدلول الالتزامی الخارج عن المطابقی المتوقف علیه بل من انحلال المطابقی الی مفادین کما فی التبعیض فی الحجیه فی المفاد المطابقی.

و ثانیا:ان حجیه مجموع الخبرین انما هی فی المدلول الالتزامی لا المطابقی بناء علی عدم التبعیه کما فی نفی الحکم الثالث الذی مثّلوا له فی تعارض الخبرین.

هذا کله لو بنی علی اختصاص الحجیه فی الموضوعات بالبینه،و أما علی القول بحجیه خبر الواحد مطلقا،أو علی التفصیل الذی اخترناه-اذ لا اشکال فی العمل لکل من الخبرین المختلفین فی صوره عدم التنافی و التعارض-فمقتضی القاعده التساقط،إلا انه یظهر من کلماتهم فی باب الشهاده انه مع التعارض فی الشهاده للمدعی ان یثبت حقه مع یمینه فی المالیات،لکن استظهر فی الجواهر من الدروس تمریض القول بذلک،و مثلوا بما لو شهد أحدهما انه باعه الثوب غدوه بدینار و شهد الآخر انه باعه فی ذلک الوقت بدینارین ان له المطابقه بأیّهما مع الیمین،و نحو ذلک من الامثله.

لکن الظاهر أن سنخ تلک الأمثله من موارد الانحلال فی المفاد حیث ان البیع مما اتفقا علی وقوعه و ان اختلفا فی تحدید الثمن و تغایر الثمن و ان اوجب تغایر البیع، إلا انه من القریب ظهور کلا منهما فی الانحلال الی مفادین،بعد امکان اتفاقهما علی

ص:274

مسأله 7:الشهاده بالاجمال کافیه أیضا

(مسأله 7):الشهاده بالاجمال کافیه(1)أیضا کما اذا قالا أحد هذین نجس فیجب الاجتناب عنهما،و أما لو شهد أحدهما بالاجمال و الآخر بالتعیین کما اذا قال أحدهما أحد هذین نجس و قال الآخر هذا معینا نجس ففی المسأله وجوه(2):وجوب الاجتناب عنهما و وجوبه عن المعین فقط و عدم الوجوب اصلا.

وقوع البیع و اختلافهما فی تحدید الثمن خاصه،نعم ذلک لا یکفی فی البینه حیث لا یثمر ثبوت وقوعه خاصه من دون ثمن،و قد یدرج المثال فی الاختلاف فی الثمن بین المدعی و المنکر بعد احراز اصل البیع.

بعد کون العلم التعبدی کالعلم الوجدانی فی التنجیز تفصیلا و اجمالا،کما هو الحال فیما هو اضعف اماریه من البینه کالید الاجمالیه المردده بین عینین و نحو ذلک،ثم انه ان علم ان مستندهما واحد فهو،و ان علم بالتغایر فقد تقدم عدم تحقق البینه علی الواقعه الواحده فیندرج فی قیام الخبر الواحد علی الموضوع.

و ان شک فی ذلک فان کان من جهه الخصوصیات فمقتضی وحده ظهور الکلامین و اطلاقیهما هو الاخبار عن المفاد الواحد الفعلی،و ان کان من جهه السبب فقد یکون فی الکلام ما یدل علی وحده السبب أیضا کظهور الحال فی تعقیب الثانی لشهاده الاول و تصدیقه فیؤخذ به،و إلا فلا بد من ذکر السبب للشک فی الاخبار عن واقعه واحده بعد ما عرفت من عدم اعتبار اخبارهما عن الحکم الجزئی.

نعم لو بنی علی عدم لزوم ذکر المستند فی الاخبار عن الحکم الجزئی کالنجاسه لکان فی المقام کذلک،ففی الشک فی سببیه السبب أو وحدته یبنی علی الاخبار عن الواقعه الواحده.

و هی ان القدر المشترک من دلاله کل منهما هو الجامع فیقتضی العلم الاجمالی التعبدی،و لکنه ضعیف حیث ان الشهاده بالمعین لا تنحل الی الشهاده علی الجامع المردد بما هو مردد.

أو أن الشهاده بالاجمال تقتضی الاجتناب عنهما و بالمعین الاجتناب عنه

ص:275

مسأله 8:لو شهد احدهما بنجاسه الشیء فعلا و الآخر بنجاسته سابقا مع الجهل بحاله فعلا

(مسأله 8):لو شهد احدهما بنجاسه الشیء فعلا و الآخر بنجاسته سابقا مع الجهل بحاله فعلا فالظاهر(1)وجوب الاجتناب،

فالمعین هو القدر المشترک من مدلولهما،و هو أیضا ضعیف فان لزوم الاجتناب اثر عقلی لمدلول کل من الشهادتین و الاشتراک فیه لیس اشتراکا فی جزء المدلول لکل منهما.

أو ان الشهاده لم تتواردا علی واقعه واحده حیث ان الوقوع المردد لقطره مغایر لوقوع قطره فی المعین،و هذا أیضا علی اطلاقه غیر تام حیث یمکن فرض الاتفاق علی اصل وقوع القطره الواحده الشخصیه و الاختلاف فی الاناء التی وقعت فیه، فیخبر احدهما بالمعین و الآخر بالمردد لعدم علمه التفصیلی بمنتهی حرکه القطره، ای انه یمکن ان یکون انحلال اخبارهما الی مفادین عن اصل الوقوع و الآخر عن الظرف الذی حصل الوقوع فیه.

و الاختلاف فی الثانی لا یمنع الاتفاق فی الاول فیؤخذ به و یلزم حینئذ الاجتناب عنهما،و لا یرد علیه ما اوردنا علی الوجه الاول فان عدم الانحلال المزبور فیما لم یتفقا فی أصل الواقعه کما تقدم ضابطه الانحلال و عدمه عند اختلاف الشهادتین، و أما بناء علی حجیه خبر الواحد فی الموضوعات فتثبت النجاسه فی المعین و ینحل العلم الاجمالی الذی هو مفاد الخبر الآخر المجمل.

قد اتضح مما تقدم ان ضابطه القبول مع الاختلاف فی صوره المؤدّی للشهادتین هو انحلال مؤداهما الی أمر اجمالی مشترک یتفقان علیه من عدم خروج الواقعه عن احد المؤدیین،و بعباره أخری اتفاقهما علی اصل الواقعه.

ففی المقام ان کان الحال ذلک و ان اختلافهما فی تعیین الزمان فقط فیثبت بشهادتهما حینئذ النجاسه اجمالا،و ان کان الاختلاف فی اصل الواقعه فقد عرفت لزوم تواردهما علی واقعه واحده.

و تصویر ان الشهاده بالنجاسه السابقه لها دلاله التزامیه علی البقاء فیما لو علم

ص:276

و کذا اذا شهدا معا بالنجاسه السابقه(1)لجریان الاستصحاب.

بعدم طرو التطهیر،لا یفید بعد تعدد الواقعه.

ثم انه فی الصوره الاولی التی تثبت النجاسه اجمالا،إما ان یعلم بعدم طرو المطهر فیعلم بالنجاسه الفعلیه حینئذ اما بقاء أو لحدوثها اللاحق،و إما ان یشک فیه فلا حاجه الی الاستصحاب الکلی القسم الثانی لکلی النجاسه بتصویر الزمانین فردین،و ذلک لتنجیز العلم الاجمالی التعبدی بالنجاسه إما سابقا أو لاحقا.

نعم تظهر ثمره الاستصحاب فی الملاقی و نحوه مما لا یتنجز الاثر فیه بالعلم الاجمالی،و الوجه فی کونه من استصحاب الکلی لا الفرد المردد،هو ان ضابطه المورد الثانی هو ان الاثر الشرعی یکون مرتبا علی الفرد دون الجامع و ارید اجراء الاصل فی الجامع،بخلاف المورد الاول فان الاثر مرتب علی الجامع سواء کان الفرد مرتبا علیه اثر آخر او لا.

کما انه لا یرد علیه انه استصحاب تقدیری ای فیما لو کانت النجاسه المشهود بها هی السابقه فیشک فی البقاء دون ما لو کانت هی اللاحقه،و ذلک لان هذا التقریب هو للاجراء الاصل فی الفرد دون الجامع،حیث یقال اننا علی یقین بأصل النجاسه و نشک فی بقائها هذا مع انه یمکن اجراء اصاله عدم المطهر.

و إما ان علم بطرو المطهر فهو من توارد العلم بالحالتین المجهولتین التاریخ الذی هو مجری لاصاله الطهاره لتساقط اصالتی بقائهما.

کما هو الصحیح من کون الیقین التعبدی کالوجدانی فی شمول لا تنقض له و ان کان لا یخلو من تأمل مدفوع فی محله هذا أولا.

و ثانیا:ان الاستصحاب الحکمی الجزئی أو الکلی غالب موارده الیقین بحالته السابقه تعبدی کما لا یخفی،بل موارد الیقین الوجدانی بالموضوعات بالتأمل لیست من الیقین الحقیقی دائما بل الاطمینان الاعم من الیقین و هو بنفسه حاصل فی موارد الامارات المعتبره کما هو محرر فی الاصول.

ص:277

مسأله 9:لو قال أحدهما أنه نجس و قال الآخر أنه کان نجسا و الآن طاهر

(مسأله 9):لو قال احدهما انه نجس و قال الآخر انه کان نجسا و الآن طاهر فالظاهر(1)عدم الکفایه و عدم الحکم بالنجاسه.

مسأله 10:إذا أخبرت الزوجه أو الخادمه أو المملوکه بنجاسه ما فی یدها من ثیاب الزوج أو ظروف البیت

(مسأله 10):اذا اخبرت الزوجه أو الخادمه أو المملوکه بنجاسه ما فی یدها من ثیاب الزوج أو ظروف البیت کفی فی الحکم بالنجاسه،و کذا اذا اخبرت المربیه للطفل أو المجنون بنجاسته أو نجاسه ثیابه،بل و کذا لو اخبر المولی بنجاسه بدن العبد أو الجاریه أو ثوبهما مع کونهما عنده أو فی بیته(2).

مسأله 11:إذا کان الشیء بید شخصین کالشریکین یسمع قول کل منهما فی نجاسته

(مسأله 11):اذا کان الشیء بید شخصین کالشریکین یسمع قول کل منهما فی نجاسته،نعم لو قال احدهما انه طاهر و قال الاخر انه نجس تساقطا،کما ان البینه و ثالثا:ان بعض روایات الاستصحاب الوارده فی الشک فی الهلال و فی غیره، الیقین السابق فیها تعبدی بالاماره کالبینه و نحوها.

قد تقدم تضعیف ما اطلقه الماتن«قدّس سرّه»من عدم اعتبار الشهادتین فیما اذا اختلفتا بالتفصیل بین ما کانتا متفقتان علی واقعه واحده غایه الأمر اختلفتا فی الزمن، فان الاختلاف فی المؤدی التفصیلی لا یسقط المؤدی الاجمالی المتفق علیه.

نعم بناء علی اعتبار خبر الواحد یحصل التعارض بین الخبرین فی الحاله الفعلیه، و حینئذ فان کان مؤداهما واقعتین فتستصحب الواقعه السابقه کون التعارض فی الحاله الفعلیه دون السابقه،و ان کان واقعه واحده فیحصل التساقط فی الحاله الفعلیه أیضا،لکن العلم الاجمالی حاصل من حجیه مؤداهما فی أصل وقوع النجاسه اذ لا تعارض بینهما فیه.

کل ذلک لما تقدم فی صدر الفصل من کون الید فی اخبار ذی الید بمعنی مطلق التصرف،و الحال فی المولی مع بدن العبد و الجاریه أو ثوبهما فیما کانا تحت تصرفه و مباشرته،و اما مجرد ملکیته لهما مع استقلالهما فی الإراده و لو فی الجمله فلا تحقق للموضوع و الید حینئذ.

ص:278

تسقط مع التعارض و مع معارضتهما بقول صاحب الید تقدم علیه(1).

مسأله 12:لا فرق فی اعتبار قول ذی الید بالنجاسه بین أن یکون فاسقا أو عادلا

(مسأله 12):لا فرق فی اعتبار قول ذی الید بالنجاسه بین ان یکون فاسقا أو عادلا بل مسلما أو کافرا(2).

مسأله 13:فی اعتبار قول صاحب الید إذا کان صبیا إشکال

(مسأله 13):فی اعتبار قول صاحب الید اذا کان صبیا اشکال و ان کان لا یبعد اذا کان مراهقا(3).

مسأله 14:لا یعتبر فی قبول صاحب الید أن یکون قبل الاستعمال کما قد یقال

(مسأله 14):لا یعتبر فی قبول صاحب الید ان یکون قبل الاستعمال کما قد یقال، فلو توضأ شخص بماء مثلا و بعده اخبر ذو الید بنجاسته یحکم ببطلان وضوئه،و کذا لا یعتبر ان یکون ذلک حین کونه فی یده فلو اخبر بعد خروجه عن یده بنجاسته حین کان فی یده یحکم علیه بالنجاسه فی ذلک الزمان و مع الشک فی زوالها استصحب(4).

فصل فی کیفیه تنجس المتنجسات

اشاره

فصل فی کیفیه تنجس المتنجسات یشترط فی تنجس الملاقی للنجس أو المتنجس أن یکون فیهما أو فی أحدهما رطوبه مسریه،فاذا کانا جافین لم ینجس(5).

تقدم حجیه الید المشترکه و انه مع الشک فی طرو المطهر لا بد من استصحاب النجاسه،و أما تقدم البینه علی اخبار ذی الید فقد تقدم وجهه فی البحث عن أصل حجیه البینه.

تقدم الکلام فی هذه الفروض فی صدر الفصل و ان الاقوی الاعتبار مطلقا مع عدم التهمه.

تقدم أیضا،و ان الاقوی اعتباره مع فرض التمییز المعتد به و عدم الریبه.

تقدم الاعتبار فی الصورتین ما دام مفاد اخباره هو عن الظرف الذی کانت العین تحت تصرفه.

لم یحک خلاف فی ذلک عدا ما یأتی فی المیته کما عن العلامه فی بعض أقواله أو میته الآدمی کما عن الشهیدین.

ص:279

و یستدل له:

أولا:بقصور أدله النجاسات عن الشمول لموارد الجفاف،اذ بعض منها من المائعات،و الآخر مأخوذ فیه عنوان الاصابه الدال علی نوع من التلوث بالعین النجسه.

نعم ورد فی ملاقاه میته الآدمی و غیره عنوان المس (1)،أو مثل«اغسل الاناء الذی تصیب فیه الجرذ میتا سبع مرات»،و الاطلاق فی مثله مبنی علی عدم الانصراف الی الرطب للارتکاز کما یأتی،أو لک أن تقول ان الاطلاق غیر متعرض لکیفیه التقذر و انما هو متعرض اما لفاعل القذاره أو للمنفعل بها،و أما کیفیه التقذر و التلوث فحیث لم یرد تعبد رادع عن کیفیته الجاریه فی العرف العقلائی الذی نحو جعل وضعی کما أوضحناه فی نجاسه المیته و المذکی،فمقتضی الاطلاق المقامی امضاؤه.

ثانیا:ارتکاز وساطه الرطوبه فی التقذر عرفا،اذ هی الموجب لانتقال القذاره،و أما مع الیبوسه و الجفاف فلا تأثیر و لا تأثر بین الطرفین،و هو إما ممضی بالإطلاق المقامی کما تقدم،أو هو موجب لصرف ما یوهم اطلاقه فی الادله الی مورد الرطوبه لو سلم تعرضها لکیفیه التقذر و التنجس،لکن ذلک فی غیر التلوث بالعلوق بحیث لا یزول الا بالغسل.

و یدل علیه ما یأتی فی الدهن الجامد من إلقاء عین النجاسه منه و ما حولها من الدهن،کما فی رذاذ الاعیان النجسه و ان کانت جافه و کتراب تلک الاعیان أیضا،فان العرف یراه نحو تقذر و تنجس للملاقی،کما انه فی العرف تکفی مطلق النداوه المنتقله للتنجیس و ان کان بنحو النز و التسرب البطیء،مع انه لا یقول به المعظم فالاستدلال بخصوص الرطوبه المسریه بالارتکاز محل تأمّل.

ص:280

و ان کان ملاقیا للمیته لکن(1)الاحوط غسل ملاقی میت الانسان قبل الغسل و ان ثالثا:ما ورد من التفصیل بین الجفاف و الرطوبه (1)عند الملاقاه للاعیان النجسه، مثل ما ورد فی الکلب الحی و المیت و الحمار المیت و فی الخنزیر و الدم و العذره و المنی و الفرش و البواری و السطح المتنجسه بالبول و غیرها،و هو دال علی امضاء الارتکاز المتقدم.

رابعا:موثقه ابن بکیر قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام الرجل یبول و لا یکون عند الماء، فیمسح ذکره بالحائط قال:«کل شیء یابس ذکی» (2)،و المراد بالذکی انه لا ینجس اذ قد فرض السائل لزوم الماء للتطهیر،الا انه حیث لم یحصل علیه التجأ الی التنشیف کی لا تتلوث ثیابه،و منه یندفع احتمال ان الجواب فی الروایه وفقا لمذهب العامه من حصول الطهاره بالتجفیف لموضع البول من دون لزوم الماء.

ثم انه حیث کانت الروایه ناظره الی کون الیبوسه مانعه عن سریان النجاسه،کان مفادها حاکما علی الاطلاقات الوارده فی أبواب النجاسات-علی فرض وجودها و تمامیتها-فلا تلحظ النسبه بینه و بینها و انها من وجه،و ذلک لانه متعرض لکیفیه التنجس دونها،کما تقدم التنبیه علیه.

خلافا للعلامه فی بعض اقواله فی مطلق المیته،و الشهیدین فی میته الآدمی، اعتمادا علی الاطلاق الوارد فی بعض الروایات میته غیر الآدمی (3)،و التوقیعین (4)الواردین فی میته الآدمی بسند صحیح للشیخ فی(الغیبه)«و ان علی من مسّه و نحاه غسل الید»لکن قد تقدم (5)الخدشه فی ذلک مفصلا فی بحث المیته فلاحظها.

بل یضاف إلیه حسنه-کالمصححه-ابراهیم بن میمون قال:سألت أبا عبد اللّه

ص:281

کان جافین،و کذا لا ینجس اذا کان فیهما أو فی أحدهما رطوبه غیر مسریه(1)

علیه السّلام عن رجل یقع ثوبه علی جسد المیت قال:«إن کان غسل فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه و ان کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه-یعنی اذا برد المیت-» (1)،و الذیل التفسیری من الراوی کما هو واضح فلا اعتداد به،و هو ظاهر فی کون الغسل لما أصاب الثوب من رطوبه المیت لافاده الاصابه و حرف الجر النشوی ذلک،و مثله صحیح الحلبی (2).

بدعوی انصراف الرطوبه فی الروایات المفصله المشار إلیها سابقا الی الرطوبه المسریه،مضافا الی ورود التعبیر باصابه الثوب و نحوه الظاهر فی الانتقال،الا ان فی بعض الکلمات تحدیدها بکون الرطوبه ماء متمیزا أو یطلق علیه ماء و یکون لها جرما.

و الظاهر ان هذا المقدار خارج عن فرض حصول التنجس بملاقاه الجسمین، و یکون حصوله بملاقاه الماء الذی علی احدهما مع الآخر لان هذه الملاقاه أسبق حصولا من ملاقاه الجسمین،و لازم هذا التحدید أیضا حصول النجاسه فی کل الجسم الملاقی الذی تغطیه الرطوبه المزبوره فی لا خصوص موضع الملاقاه مع الجسم الآخر المتنجس،و هو خلاف ما یصرحون به کما یأتی،اذ مع استقلال الرطوبه جرما بالتمیز و اطلاق الماء علیها تنفعل جمیعها بالملاقاه مع وحدتها.

هذا:و قد تقدم ان الارتکاز العرفی لا یخصص التأثر بالرطوبه المبصره أو المحسوسه بل یعمم لموارد النزّ و الرشح،کما و قد تقدم فی بحث المیاه (3)عند الکلام عن اشتراط الملاقاه أن روایات البئر المجاوره للکنیف (4)الداله علی تنجسها بالتغیر و ان کان بنحو النز لا سیما فی التغیر بالطعم أو بالنتن و الرائحه کما هو مشاهد فیما ینزّ من الجدران المجاوره للبالوعه،و یشمله الاطلاق الذی فی حسنه محمد بن

ص:282

مسلم«یتوضأ منها و یغتسل ما لم یتغیر الماء».

کما یدل علیه صحیح الفضلاء المحدد لمقدار البعد بینهما و فیه«ان کان اقل من ذلک نجسها،و حمل مثل الاخیر علی الاماریه و الکشف عن الاتصال و مثل الاول علی خصوص التغیر بالاتصال خلاف الاطلاق بل المنصرف الاولی لهما هو موارد الرشح.

و یومئ إلیه ما ورد من کراهه الصلاه الی حائط ینزّ من کنیف أو بالوعه (1)،کروایه محمد بن ابی حمزه عن أبی الحسن الاول علیه السّلام قال:«اذا ظهر النز من خلف الکنیف و هو فی القبله یستره بشیء».

و روایه ابن أبی نصر عمن سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المسجد ینزّ حائط قبلته من بالوعه یبال فیها فقال:«إن کان نزّه من البالوعه فلا تصل فیه،و ان کان نزّه من غیر ذلک فلا بأس»،فهما و ان کانتا فی الحکم بکراهه الصلاه نظیر صحیح الفضیل عنه علیه السّلام اقوم فی الصلاه فأری قدّامی فی القبله العذره قال:«تنح عنها ما استطعت» (2)،الا ان وجه الکراهه کما قد یستظهر هو النجاسه.

فمثل الفراش الموضوع علی ارض یبال علیها قد شربته الارض و لکن بقیت نداوته التی لا تنتقل بالملاقاه الآنیه بل بالبقاء لمده بحیث یلحظ تأثر الفراش أو الثوب بانتقال النداوه إلیه ببطء شدید،فکیف لا یصدق علیه انه اصابه البول،نعم الملاقاه الدفعیه غیر المستمره لا تؤثر لانها لا توجب انتقال الرطوبه و سریانها،و أما الملاقاه المستمره المدیده فهی کفیله بالسریان.

هذا و لیس فی الوجوه المتقدمه لاخذ الرطوبه فی التنجس ما یدفع حصول التنجس بالتقریبات الاخیره،فأما الروایات المفصله فان المقابله فیها بین الیابس و الرطوبه و لیست النداوه الساریه ببطیء مندرجه فی الیابس،و کذا الحال فی موثقه

ص:283

ثم ان کان الملاقی للنجس أو المتنجس مائعا تنجس کله(1)کالماء القلیل المطلق و المضاف مطلقا(2).

و الدهن المائع و نحوه من المائعات،نعم لا ینجس العالی بملاقاه السافل(3)اذا کان جاریا من العالی،بل لا ینجس السافل بملاقاه العالی اذا کان جاریا من السافل کالفواره ،من غیر فرق فی ذلک بین الماء و غیره من المائعات،و ان کان الملاقی جامدا اختصت النجاسه بموضع(4)الملاقاه سواء کان یابسا کالثوب الیابس اذا لاقت النجاسه ابن بکیر.

کما ان دعوی استفاده السریان من الرطوبه المقابله للیابس و الجاف قریبه جدا، حیث ان مواردها فی الروایات هو فی الملاقاه الدفعیه الآنیه التی لا بد من الرطوبه الملحوظه کی یحصل السریان أو فی المتنجس الیابس الذی لا نداوه له اصلا.

فالمحصّل ان السریان مع الملاقاه بأی نحو تحقق ببطء أو بسرعه فهو موجب للتنجس و سواء حصلت الملاقاه للنجاسه أو للمتنجس بها أو للمتنجس بالواسطه علی حسب الاقوال فی سرایه النجاسه.

بمقتضی السرایه التی تقدم (1)الکلام عنها المعاضده بما فی النصوص المتکثره من تنجس المجموع،کمفهوم أدله الکر و غیرها الآمر باهراق ذلک الماء و عدم التوضؤ به و شربه.

قد تقدم قوه التفصیل بین القلیل و الکر الکثیر فیه کالماء المطلق فراجع (2)فضلا عن الکمیات الکبیره الضخمه الهائله.

کما تقدم فی المیاه أنه مع الدفع من جهه الی اخری فانه لا تنفعل الجهه الاولی من الثانیه،لاشتراط الانقهار و قابلیه الانفعال فی الملاقی و مع وجود الدفع و الحرکه لا یتوفر هذا الشرط.

لاختصاص قاعده السرایه المتقدمه فی الماء بالمائعات دون الجوامد کما لا

ص:284

جزءا منه،أو رطبا کما فی الثوب المرطوب أو الارض المرطوبه،فانه اذا وصلت النجاسه الی جزء من الارض أو الثوب لا یتنجس ما یتصل به و ان کان فیه رطوبه مسریه،بل النجاسه مختصه بموضع الملاقاه،و من هذا القبیل الدهن و الدبس الجامدان ،نعم لو انفصل ذلک الجزء المجاور ثم اتصل تنجس موضع الملاقاه منه،فالاتصال قبل الملاقاه لا یؤثر فی النجاسه و السرایه،بخلاف الاتصال بعد الملاقاه، یخفی بملاحظه وجوه تلک القاعده،مضافا الی اشاره العدید من الروایات فی الجوامد الملاقیه للمتنجس بغسل خصوص موضع الملاقاه کغسل الید الملاقیه للنجس و طرف الثوب الذی أصیب بالبول أو الدم،و موضع الفراش أو الحصیر أو الارض الذی أصیب بنجاسه و باطن الرجل و غیرها کثیر جدا.

مع قصور أدله التنجیس فی الجوامد عن غیر موضع الملاقاه،و مجرد وجود الرطوبه المسریه لا یحقق صدق الملاقاه للمواضع الاخری،کما ان الرطوبه المزبوره لا یوجب اتصال اجزائها تنجسها اجمع و من ثم تنجس مواضع الجسم کله،و ذلک لعدم عدّها شیئا مستقلا کی یندرج فی المائع الذی ینفعل بملاقاه موضع منه بل هی من صفات و عوارض الجسم الجامد عرفا.

نعم علی القول باشتراط تمیّزها و صدق انها ماء یشکل اختصاص النجاسه حینئذ اذا کانت طبقه الرطوبه تعد شیئا واحد کما فی الجوامد التی لا ترسب الرطوبه فیها کالصیقلیات أو المصمتات ای تکون للرطوبه متمیزه منحازه سمکا مع الاتصال بخلاف الاجسام الراسبه الرطوبه فیها.

و دفعه:بلزوم تنجس المدن بأکملها بسقوط المطر اذا تنجس موضعا منها مع تخطیه الرطوبه لها.

غیر تام:حیث أن اتصال الرطوبه غیر متحقق کما یظهر بالتأمل،نعم فیما تحقق الاتصال کما فی السطح الواحد مثلا لا محاله یتنجس الکل بملاقاه موضع مع الوحده العرفیه للرطوبه،و یزید ذلک وضوحا ما وقع فی الکلمات فی مبحث المیاه فی

ص:285

و علی ما ذکر فالبطیخ(1)و الخیار و نحوهما مما فیه رطوبه مسریه اذا لاقت النجاسه جزءا منها،لا تتنجس البقیه،بل یکفی غسل(2)موضع الملاقاه الا اذا انفصل بعد الملاقاه ثم اتصل(3).

مسأله 1:إذا شک فی رطوبه أحد المتلاقیین،أو علم وجودها و شک فی سرایتها

(مسأله 1):اذا شک فی رطوبه احد المتلاقیین،أو علم وجودها و شک فی سرایتها لم یحکم بالنجاسه(4)و أما اذا علم سبق وجود المسریه و شک فی بقائها فالاحوط الاجتناب(5)و ان کان الحکم بعدم النجاسه لا یخلو عن وجه.

الاتصال بالکثیر بأنه یکفی فیه و لو بنحو الشعره و الخیط،فان ذلک المقدار من السمک عدّوه اتصالا موحدا للابعاض،و نظیر ذلک ذکروه فی الآبار و اتصالها بالماده الجوفیه عبر الاتصال بالمسام الضئیله.

اذ هی من الاجسام الذی لا تتمیز الرطوبه منفصله عنه بل تکون راسبه فیه لا یصدق علیه انه مائع بل هو من الجوامد و حینئذ فیختص بموضع الملاقاه،نعم لو کانت الملاقاه مده مستمره بحیث یتحقق السریان للاعماق و قد تقدم حصول التنجس حینئذ لحصول السریان.

و اللازم انفصال الغساله حال کونها ماء مطلقا غیر مضاف نظیر ما یأتی فی الثیاب التی تصبغ بالنجاسه کالدم،و الا لم یحصل التطهیر بالماء المطلق.

بناء علی موضوعیه عنوان الملاقاه فیفرق بین الاتصال قبل التنجس و الاتصال بعده،حیث یکون الثانی محققا للملاقاه دون الاول،و أما علی القول بأن السرایه أو الاتصال هو الموضوع فلا یفرق بین الصورتین.

و الظاهر من الادله و الاعتبار العرفی الثانی،اذ العناوین المختلفه الوارده کنایه عن تحقق الاتصال أعم من الحدوثی أو البقائی کما هو الحال فی ما ورد من غسل الاوانی من شرب الکلب و غیره أو وضع الید المتقذره و نحوه مع ان الاتصال بین الماء و الاناء قبل التنجس.

لاصاله الطهاره بعد عدم احراز موضوع النجاسه.

بناء علی ان الموضوع الملاقاه أو الاتصال مع وجود الرطوبه المسریه

ص:286

مسأله 2:الذباب الواقع علی النجس الرطب إذا وقع علی ثوب أو بدن شخص،و إن کان فیهما رطوبه مسریه

(مسأله 2):الذباب الواقع علی النجس الرطب اذا وقع علی ثوب أو بدن شخص، و ان کان فیهما رطوبه مسریه لا یحکم بنجاسته اذا لم یعلم مصاحبته لعین النجس، و مجرد وقوعه لا یستلزم نجاسه رجله(1)لاحتمال کونها مما لا تقبلها،و علی فرضه فزوال العین یکفی فی طهاره الحیوانات.

فبالاستصحاب یحرز الجزء الثانی،و أما علی ان الجزء الثانی هو السریان فیکون الاصل بلحاظه مثبتا،و قد یحرر الموضوع علی أساس ان الموجب لانتقال النجاسه لیس هو الجسم المتنجس بل الرطوبه المتنجسه التی علیه أو التی علی الجسم الملاقی،فانه فی الفرض الثانی هی تتنجس أولا ثم تنجس الجسم الآخر،و حینئذ یکون استصحاب الرطوبه من استصحاب الموضوع،لکنه لا یترتب علیه الاثر لعدم احراز الجزء الآخر و هو الملاقاه للرطوبه فیکون مثبتا بلحاظ هذا الجزء.

و هذا:و الصحیح من الوجوه هو الثانی،حیث أن الرطوبه لیست تعدّ شیئا و جوهرا مستقلا،و من ثم کان حکم النجاسه للجسم لا لها و الملاقاه هی للجسم المتنجس، غایه الامر ان تأثر الملاقی هو بانتقال رطوبه الاول إلیه و هو المراد بالسریان و من ثم کان ابقاء الرطوبه مثبتا بلحاظه نعم بناء علی اشتراط الرطوبه بنحو التمیز و صدق المائیه یکون الوجه الثالث هو المتعین.

فی المقام ثلاث جهات:

الاولی فی کبری تنجس بدن الحیوان،الثانیه فی صغری تنجسه من جهه قابلیه التأثر و السرایه فی بعض الحیوانات کمثال المتن،و الثالثه فی جریان الاستصحاب عند الشک اللاحق.

و قد:منع الماتن الجهه الثانیه،و قد اختلف فی جریان استصحاب نجاسه بدن الحیوان عند الشک مع العلم السابق بوجودها علی بدنه،اما لعدم تنجس بدنه کی تستصحب نجاسته و استصحاب عین النجاسه مثبت بلحاظ الملاقاه لها،و اما للغویه أو الاستحاله علی القول بتنجس بدنه،حیث ان الحکم بنجاسه بدنه بناء لا یکون الا

ص:287

مع بقاء عین النجاسه،و مع بقاء العین فالنجاسه للملاقی مستنده لعین النجاسه لا لبدن الحیوان،لانها اسبق ملاقاه للملاقی.

واجب:أولا:بأنه علی القول بتنجس بدن الحیوان فانه لا لغویه و لا استحاله فی استناد النجاسه للملاقی لکل من عین النجاسه و لبدن الحیوان،لان الاحکام الشرعیه اعتباریه فتحقق بحسب تحقق موضوعاتها و لیست کالمسببات و الاسباب التکوینیه اذا حصل المسبب من سبب فلا تأثیر للسبب المتأخر (1).

و ثانیا:بأنه علی کلا القولین یمکن تقریب جریانه،و ذلک لان المستفاد من موثق عمار عنه علیه السّلام«و ان لم یعلم ان فی منقارها قذرا توضأ منه و اشرب»،و صدره«الا ان تری فی منقاره دما» (2)و غیرها أن الموضوع هو ملاقاته لعضو من الحیوان مشروطا بالعلم ان فیه القذر،و الاول محرز بالوجدان و الثانی بالاستصحاب.

و تنقیح الحال فی المقام:ان الاشکال علی جریانه علی القول بتنجس بدن الحیوان باللغویه أو الاستحاله یؤول الی منع تنجس بدنه لان المحذور المزبور وارد علی الحکم بالتنجس واقعا لا علی دلیل الاصل،و أما الاجابه الاولی فتامه بالمعنی الذی قربناه فی علم الاصول من ان عدم التداخل فی الاسباب بالنحو الادنی لا بد منه فی کل الموارد حتی فی مثل اسباب القتل و الحدود،بمعنی ان وجوب القتل لموجبین فی الحدود أو مع القصاص صالح لان یستند الی أیهما بل کلیهما و ان الاعتبار الشرعی قائم بکل منهما علی حده کالسقف الصالح لان یستند علی کل عمود علی حده.

و أما الثانیه فضعیفه لان القائل بعدم تنجس بدنه لا یلتزم بذلک الاستظهار للموضوع،و انما یستظهر من ملاقاه عضو الحیوان کنایه عن ملاقاه القذاره التی علیه.

فالمحصل:أن جریان الاصل فی نفسه و عدمه مبتنی علی القول بتنجس بدنه

ص:288

مسأله3: اذا وقع بعر الفأر فی الدهن أو الدبس الجامدین یکفی القاؤه و القاء ما حوله

(مسأله:3)اذا وقع بعر الفأر فی الدهن أو الدبس الجامدین یکفی (1)القاؤه و القاء ما حوله،و لا یجب الاجتناب عن البقیه،و کذا اذا مشی الکلب علی الطین فانه لا

و عدمه،و تحریر الحال فیه سیأتی فی المطهرات،مع قول عن العلامه بانه ینجس و لا یطهر بزوال العین بل بالغیبه.

هذا بلحاظ جریانه فی نفسه لکن ادعی دلاله الروایات المتقدمه علی تخصیص أدله الاستصحاب فی الحیوان.

و نظیر تلک الروایات صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:سألته عن الدود یقع من الکنیف علی الثوب،أ یصلی فیه؟قال:لا بأس،الا ان تری اثر فتغسله» 1.

و مصحح علی بن جعفر عنه علیه السّلام عن الفأره و الدجاجه و الحمام و أشباهها تطأ العذره ثم تطأ الثوب،أ یغسل؟قال:«ان کان استبان من أثره شیء فاغسله،و الا فلا بأس» (2)،کما ان دلالتها تحتمل وجوها إما الحمل علی البناء الظاهری علی الطهاره عند الشک،أو علی عدم تنجس بدن الحیوان کما هو الصحیح و ان النجاسه من القذاره المصاحبه،أو علی انتفاء الاثر من الاستصحاب للغویه المتقدمه،و علی أیه حال فلا مجری لاستصحاب النجاسه.

و توهم المعارضه بین هذه الروایات و أدله الاستصحاب من وجه لاحتمال انها متعرضه للنجاسه من جهه الشک فی الرطوبه المسریه (3)،خلاف الظاهر حیث ان المفروض التقیید استبانه اثر العذره أو وجود الدم و نحوه.

کما دلت علیه روایات متعدده و یقتضیه انتفاء شرط التنجس و هو السریان بالرطوبه أو المیعان و أما القاء ما حوله،فمفاد الروایات المزبوره و مقتضی ما قدمناه من إلحاق التلوث بالعلوق بالرذاذ و نحوه من اعیان النجاسات للسرایه عرفا.

ص:289

یحکم بنجاسه غیر موضع رجله الا اذا کان و حلا،و المناط(1)فی الجمود و المیعان انه لو أخذ منه شیء فان بقی مکانه خالیا حین الاخذ-و ان امتلأ بعد ذلک-فهو جامد،و ان لم یبق خالیا أصلا فهو مائع.

مسأله4: إذا لاقت النجاسه جزءا من البدن المتعرّق لا یسری الی سائر أجزائه إلا مع جریان العرق

(مسأله:4)اذا لاقت النجاسه جزءا من البدن المتعرّق لا یسری الی سائر أجزائه الا مع جریان العرق(2).

مسأله5: إذا وضع ابریق مملوّ ماء علی الأرض النجسه،و کان فی أسفله ثقب یخرج منه الماء

(مسأله:5)اذا وضع ابریق مملوّ ماء علی الارض النجسه،و کان فی اسفله ثقب یخرج منه الماء،فان کان لا یقف تحته بل ینفذ فی الارض أو یجری علیها فلا یتنجس(3)ما فی الابریق من الماء و ان وقف الماء بحیث یصدق اتحاده(4)مع ما فی و قیل هو الرقه و الغلظه أو السرایه و عدمها و الذی ورد فی الروایات (1)عنوان الجامد و الذائب و التمثیل بالسمن و الزیت،و بالسمن و العسل فی الشتاء فی مقابل الصیف،و لا شک ان التحدید المزبور هو لتعیین مورد السرایه و عدمها فهی المدار، فلذلک قد یشک فی متوسطات فی المیعان و الجمود،کالعسل فی الربیع فی هواء معتدل الحراره.

و یظهر المقابله الوارده فی الروایات کما هو تقتضی القاعده أیضا ان التنجس لکل الملاقی لا بد فیه من السرایه أی الذوبان و الرقه،لا ان الجمود مانع کی یکون من موارد الدوران بین اعتبار الشرط أو اعتبار المانع،و علی هذا فالمتوسطات بحکم الجامد،و لو لم یسلم ذلک فتصل النوبه للشک فی السرایه و التنجس فیحکم باصل الطهاره،و لا یتوهم التمسک بإطلاق التنجس بالملاقاه و الاصابه للاعیان النجسه،بعد ما تقدم من عدم تعرض المطلقات لکیفیه التنجس.

و کونه ذا طبقه منحازه متمیزه سمکا و جرما بنحو یعدّ واحدا کما فی العرق الکثیر فلا حصر فی الجریان.

لحصول الدفع المانع من الانقهار و التأثر کما تقدم.

بل یکفی اتصاله فیما لو فرض توقفه من دون خروج و تدافع.

ص:290

الابریق بسبب الثقب تنجس،و هکذا الکوز و الکأس و الحب و نحوها.

مسأله6: إذا خرج من أنفه نخاعه غلیظه و کان علیها نقطه من الدم

(مسأله:6)اذا خرج من أنفه نخاعه غلیظه و کان علیها نقطه من الدم لم یحکم بنجاسه(1)ما عدا محله من سائر اجزائها،فاذا شک فی ملاقاه تلک النقطه لظاهر الأنف لا یجب غسله،و کذا الحال فی البلغم الخارج من الحلق.

مسأله7: الثوب أو الفراش الملطخ بالتراب النجس یکفیه نفضه

(مسأله:7)الثوب أو الفراش الملطخ بالتراب النجس یکفیه(2)نفضه،و لا یجب غسله و لا یضر احتمال بقاء شیء منه بعد العلم بزوال القدر المتیقن(3).

انما یتم علی اخذ المیعان أو الرقه و نحوهما شرط لتحقیق السرایه فمع انتفائه کما فی المثالین لا تحصل النجاسه،و الا فلو أخذ الجمود أو الغلظه مانعا فالمثالین محکومین بالنجاسه لعدم الجمود،و قد تقدم ان الصحیح هو الاول.

أما لزوم النفض فلمانعیه حمله فی مثل الصلاه أو عن الابتلاء بتفشی النجاسه مع اتصال الرطوبه،و یدل علی الاول بناء علی اتحاد حکم النجس و المتنجس المحمول صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام:و سألته عن الرجل یمرّ بالمکان فیه العذره فتهب الریح فتسفی علیه من العذره فیصیب ثوبه و رأسه یصلی فیه قبل ان یغسله؟قال:«نعم ینفضه و یصلی فلا بأس» (1).

و مثله صحیح محمد بن مسلم عن احدهما علیه السّلام فی الرجل یمس انفه فی الصلاه فیری دما کیف یصنع أ ینصرف؟قال:«ان کان یابسا فلیرم به و لا بأس» (2)و یکفیه ازالته بالنفض لعدم التنجس الا اذا تعسرت الازاله فیغسل لها و للتطهیر لحصول الرطوبه حینئذ.

بخلاف ما لو شک فی زوال ما علم تلطخه فان استصحاب بقائه و ان لم یترتب علیه نجاسه الثوب مع الاتصال بالرطوبه لعدم احراز ملاقاته له الا ان مانعیته للصلاه مترتبه.

ص:291

مسأله8: لا یکفی مجرد المیعان فی التنجس

(مسأله:8)لا یکفی مجرد المیعان فی التنجس،بل یعتبر ان یکون مما یقبل التأثر(1)،و بعباره أخری یعتبر وجود الرطوبه فی احد المتلاقیین،فالزئبق اذا وضع فی ظرف نجس لا رطوبه له لا ینجس و ان کان مائعا و کذا اذا اذیب الذهب أو غیره من الفلزات فی بوطقه نجسه أو صب بعد الذوب فی ظرف نجس لا ینجس،الا مع رطوبه الظرف،أو وصول رطوبه نجسه إلیه من الخارج.

مسأله9: المتنجس لا یتنجس ثانیا و لو بنجاسه أخری

(مسأله:9)المتنجس لا یتنجس ثانیا و لو بنجاسه اخری(2)،لکن اذا اختلف حکمهما یرتب کلاهما،فلو کان لملاقی البول حکم و لملاقی العذره حکم آخر یجب ترتیبها معا،و لذا لو لاقی الثوب دم ثم لاقاه البول یجب غسله مرتین،و ان لم یتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم و قلنا بکفایه المره فی الدم،و کذا اذا کان فی اناء ماء نجس ثم ولغ فیه الکلب یجب تعفیره و ان لم یتنجس بالولوغ،و یحتمل ان یکون للنجاسه مراتب فی الشده و الضعف،و علیه فیکون کل منهما مؤثرا و لا اشکال.

ای الانتقال و هو السریان المأخوذ فی الرطوبه فلا یخص بالرطوبه المائیه بل کل میعان رقیق موجب للسریان،کما هو الحال فی الزیت و الدهن الذائب،و المعادن المنطبعه اذا اذ یبت تکون حال میعانها متماسکه عن نفوذ ماده أخری فیها فی الغالب،لکن قد یتأمل فی بعضها حیث انه یکون تأثر من الطرفین من الآنیه و المعدن المذاب فیها اذ یعلق منه فیها،ثم انه لو تنجس و جمد فیمکن تطهیر ظاهره بالغسل دون الباطن الجامد.

قد حررنا فی علم الاصول ان تداخل الاسباب بقول مطلق لیس بسدید حتی فی ما یمتنع تعدد المسبب کالقتل لتوارد موجبین من الحدود أو مع القصاص و کالحدث الاصغر و نحوها.

و ذلک لان نسبه الحکم لکل من الموضوعین ای السببین علی استواء و السبق الزمانی لا یعدم نسبه الحکم للموضوع الثانی بعد ان کانت اعتباریه بخلاف الحال فی التسبیب التکوینی،و لذلک لو عفی صاحب الحق عن القصاص فیبقی موجب الحدّ،

ص:292

مسأله10: اذا تنجس الثوب مثلا بالدم مما یکفی فیه غسله مره و شک فی ملاقاته للبول أیضا مما یحتاج الی التعدد

(مسأله:10)اذا تنجس الثوب مثلا بالدم مما یکفی فیه غسله مره و شک فی ملاقاته للبول أیضا مما یحتاج الی التعدد یکتفی بالمره(1)و یبنی علی عدم ملاقاته للبول، أو لو رجعت احدی البینتین علی احد الحدین الموجبین للقتل،فان الموجب الآخر و ان کان متأخرا زمنا علی حاله لا لتجدد تأثیره فی ثبوت حدّ القتل بل لوجود نسبته مع الحکم من الاول،و هذا ما نطلق علیه بعدم تداخل الاسباب الصغیر.

و علیه ففی المقام النجاسه کحکم اعتباری و ان بنی علی عدم الاشتداد أو التعدد فیها الا ان نسبه الحکم النجاسه الی کلا السببین علی استواء،و من ثم فترتب الآثار الاخری علی الحکم بلحاظ نسبته للموضوع و السبب الاول بلحاظ نسبته للموضوع و السبب الثانی

هذا مع امکان اعتبار الاشتداد کما ورد فی الکلب«ان اللّه لم یخلق خلقا انجس من الکلب»،کما یساعده الاعتبار العرفی و ان کان هناک قدرا مشترکا من التقذر بین ملاقاه الاعیان القذره،و منع الاشتداد فی الاعتبار مدفوع برجوعه الی المعتبر لا الی الاعتبار هذا،و حیث ان الغسل من آثار النجاسه فجزم الماتن بترتب آثار النجاسه البولیه مع جزمه بعدم تعددها و عدم جزمه باشتدادها غیر سدید الا ان یعوّل علی التقریب السابق.

للاستصحاب العدمی فی الموضوع ای عدم البول فلا تصل النوبه للاستصحاب الحکمی ای بقاء النجاسه لان منشأ الشک فیه مسبب عنه،هذا بناء علی ان النجاسه غیر متعدده کما هو الصحیح و ان بنی علی الاشتداد.

لا یقال انه علی الاشتداد یکون من استصحاب القسم الثالث من الکلی فی الشده و الضعف،فان ما صور هناک عکس ما هاهنا،حیث ان الاول من الشک فی بقاء الدرجه الضعیفه بعد زوال الشدیده بخلاف الثانی،فانه من الشک فی حدوث الشدیده مع تیقن الضعیفه حدوثا و زوالا.

و أما بناء علی تعدد النجاسه فهو من الکلی القسم الثالث حینئذ لعدم التنافی فی

ص:293

و کذا اذا علم نجاسه إناء و شک فی انه ولغ فیه الکلب أیضا أم لا،لا یجب فیه التعفیر، و یبنی علی عدم تحقق الولوغ،نعم لو علم تنجسه إما بالبول أو الدم أو اما بالولوغ أو بغیره یجب(1)اجراء حکم الاشد من التعدد فی البول و التعفیر فی الولوغ.

مسأله11: الأقوی أن المتنجس منجس کالنجس.

(مسأله:11)الاقوی ان المتنجس منجس(2)کالنجس.

اجتماع الفردین،و هو غیر حجه کما هو محرر فی محله،فالصحیح هو کون الاصل فی المقام من الکلی القسم الثالث لا الشخصی،و ذلک لوجود اثر مشترک بین النجاسه المسببه عن الدم و البول و هی المانعیه للصلاه فهو من الکلی،و اثر مختص لکل منهما و هو تعداد الغسله.

و لو سلم جدلا انه من القسم الثانی فهو محکوم فی المقام بعموم کفایه الغسل مره فی النجاسات أو بالثلاث فی الاوانی بتنقیح موضوعه باستصحاب عدم البول أو عدم ولوغ الکلب،و هذا العموم یأتی الکلام عنه فی المطهرات.

فی صوره تباین الاثرین کما قد یقال فی الاوانی و هو محل تأمل لا یخفی،و أما فی مثل الدوران بین الدم و البول فلا تنجیز للعلم الاجمالی بعد کونه بین الاقل و الاکثر،و لا یجری استصحاب بقاء النجاسه سواء علی التعدد أو علی عدمه،اما الاول فلکونه من استصحاب الفرد المردد و أما الثانی فلانه محکوم باستصحاب عدم البولیه أو عدم الولوغ،و الاصل فی الکلی و هو فی المقام من القسم الثانی،الا انه محکوم بعموم الغسل المنقح موضوعه باصاله عدم البول أو الولوغ فتدبر.

قاعده:ان المتنجس منجس نسب الاجماع الی المحقق فی المعتبر،لکن عبارته التی فی مقام الجواب عن ابن ادریس«و اجتمعت الاصحاب علی نجاسه الید الملاقیه للمیت و اجمعوا علی نجاسه المائع اذا وقعت فیه نجاسه»لا تعطی الاطلاق فی منجسیه المتنجس.

و کذا نسب الی القاضی فی الجواهر و عبارته«و قالوا:لا خلاف بیننا ان الماء اذا نقص عن ذلک و لاقته نجاسه انا نحکم بنجاسته»،و هی الاخری لیست فی مقام

ص:294

الاطلاق اذ یتم استدلالهما مع تقیید الکبری للمتنجس عن النجس أو بالوسائط الاولی دون غیرها.

نعم صرح بالإطلاق جمع من متأخری المتأخرین،کما انه نسب الخلاف الی ابن ادریس،و لکن الاصح ان خلافه فی عدم کون نجاسه بدن المیت عینیه بل حکمیه، نعم خالف الکاشانی فی اصل ذلک.

و قد تقدم فی المیاه (1)حکایه الخلاف عن المحقق صاحب الکفایه و تلمیذه المحقق الاصفهانی بدعوی عدم وروده فی الروایات،و هی غریبه کما سیتضح، و هناک تفصیلات اخری فی عدد الوسائط أو بین الجامد و المائع.

هذا:و أما الروایات الداله علی ذلک فقد تقدم (2)فی انفعال الماء القلیل فی منجسیه المتنجس بعین النجس العدید من الطوائف الداله فلاحظ،و غیرها مما لم نذکره مما یبلغ التواتر،کالذی ورد فی تطهیر الفرش و مطهریه الارض للقدم المتنجس بها،أو مطهریه الشمس الداله اقتضاء علی ذلک،و أما حدود دائرتها فی المتنجس بالواسطه یمکن الاستدلال بما یلی:

الاولی:موثق عمار الساباطی عنه علیه السّلام عن الکوز و الاناء یکون قذرا کیف یغسل و کم مره یغسل؟قال:یغسل...الحدیث» (3)،فانها داله علی منجسیه الجامد المتنجس للمائع،فبقدر ما تدل الأدله الاخری علی تنجس الجامد بالوسائط تکون هذه الموثقه داله علی منجسیته علاوه علی ذلک.

الثانیه:ما ورد فی ادخال الید فی الاناء و هی قذره (4)،کصحیح ابن أبی نصر و أبی بصیر و غیرهما،من انه یهریق الماء،أو اشتراط طهاره الید کصحیح زراره (5).

ص:295

و تقریب الدلاله انه کلما کانت الید متنجسه فانها منجسه للمائع،و الامر بإراقته أو اکفائه لانه ینجس ما یصیبه لا لکون مستعملا غیر رافع للحدث و الا لما اتلف.

لکن الصحیح ان غایه دلالتها هی علی تنجس المائع و الماء بالجامد المتنجس لا علی منجسیه ذلک المائع،اذ هی مفاد زائد لا یلزم من الاراقه و النهی عن التوضؤ به و شربه،و علی ذلک تکون دلالتها کالموثقه السابقه.

الثالثه:ما ورد فی البواری المبلوله بماء قذر (1)،کموثقه عمار قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الباریه یبل قصبها بماء قذر هل تجوز الصلاه علیها فقال:«اذا جفت فلا بأس بالصلاه علیها».

و تقریب الدلاله أن الماء القذر المتنجس و لو بالواسطه کما تقدم ینجّس الباریه، و اشتراط الجفاف فی الباریه لئلا تنجّس الملاقی لها،فیکون حاصل مفادها مع مفاد ما تقدم هو منجسیه الواسطه الثالثه و ان فرض کون الواسطه الثانیه مائعا.

و اشکل:علی الجزء الثانی فی الدلاله-أی منجسیه الباریه-أن المسئول عنه هل هو السجود علیها أو الوقوف للصلاه علیها أو الأعم،فعلی التقدیر الاول لا دلاله لها علی المنجسیه بل علی لزوم طهاره محل السجود بتجفیف الشمس،و علی الثالث فیلزم التدافع و التشویش فیما هو الشرط حیث انه فی السجود جفاف الشمس للتطهیر و فی الوقوف مطلق الجفاف.

نعم علی الثانی تکون داله علی المدعی بأخذ مطلق الجفاف،و تعیین احد التقادیر غیر میسر،لان اطلاق المجفف یقتضی التقدیر الثانی و اخراج فرض السجود -کما عرفت-و اطلاق الصلاه علیها یقتضی دخوله فیتمانعان،بل قد یرجح اطلاق الصلاه علیها لکونه فی السؤال و الجواب تابع فی الظهور له فتأمل.

و فیه:ان الاقرب اتحاد ظهورها مع ظهور مثل صحیح زراره عنه علیه السّلام سألته عن

ص:296

الشاذکونه یکون علیها الجنابه أ یصلی علیها فی المحمل؟قال:لا بأس»،فان الصلاه علیها بمعنی الوقوف علیها و الکون فیها حال الصلاه اذ هی نمط من ثیاب غلاظ مضربه تعمل بالیمن.

و نظیر السؤال فی صحیح علی بن جعفر عنه علیه السّلام عن البیت و الدار لا تصبهما الشمس و یصیبهما البول و یغتسل فیهما من الجنابه أ یصلی فیهما اذا جفا؟قال:

نعم».

نعم موثقه عمار الاخری هی اصرح فی منجسیه المکان،الا ان فی شمولها لما اذا تنجس المکان بالمتنجس خفاء عن الشمس هل تطهر الارض؟قال:«اذا کان الموضع قذرا من البول أو غیر ذلک فاصابته الشمس،ثم یبس الموضع فالصلاه علی الموضع جائزه، و ان اصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر و کان رطبا فلا تجوز الصلاه علیه حتی ییبس،و ان کانت رجلک رطبه أو جبهتک رطبه أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی ییبس،و ان کان غیر الشمس اصابه حتی ییبس فانه لا یجوز ذلک».

فانه قد دلت علی منجسیه الجامد المتنجس و ان کان برطوبه من الملاقی الطاهر، الا ان دلالتها علی کونه متنجسا بالمتنجس تتم بالإطلاق فی«قذرا من البول أو غیر ذلک»و یمکن معاضده الاطلاق،و ان کان فی فقرات الروایه نحو تدافع یأتی حلّه فی المطهرات بما فی الصحاح المتقدمه من منع الصلاه علی الباریه و نحوها مما تنجس بالماء القذر الا اذا یبست.

الرابعه:صحیح العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذه؟قال:«یغسل ذکره و فخذیه» (1)،فان الظاهر إراده غسل مجموع الفخذین و هی المنطقه المقابله للعضو

ص:297

المتنجس بعین النجس لان الغسل لیس لخصوص النقطتین الملاقیتین للعضو المزبور مما یدل علی ان التنجس حصل بتوسط جریان العرق،فتکون المواضع الاخری للفخذ متنجسه بالمتنجس بالواسطه و هو العرق علی أی تقدیر صوّر فرض السائل.

ثم انه:قد یستدل علی منجسیه المتنجس مطلقا بلغ ما بلغ بوجوه:

الاول:بما تقدم من ان توصیف الماء بالقذر أو الآنیه به او الید به و غیره مما ورد بنحو العنوان العام للواسطه المتنجسه من دون تحدید یعمّ النجاسه الحکمیه و لا یخصّ العینیه،و علی ذلک فانه اذا ثبت منجسیه الوسائط الاولی فان مثل الماء و الاناء و الید المتنجسه بتلک الوسائط یصدق علیها حینئذ القذاره و من ثم یتحقق موضوع الروایات المتقدمه فیعود حصول سلسله الموضوعات المترتبه المذکوره فیها و هکذا هلم جرا.

و اشکل علیه:بان القذر لا یصدق الا علی المتنجس بعین النجس عرفا؟بعد کون القذر بالذات هو الاعیان النجسه.

و قد:اجبنا عنه فی انفعال القلیل ان مبدأ و منشأ القذاره هو الحکم بالنجاسه و التنجس و لزوم الغسل و التطهیر،فکلما حکم علی شیء انه نجس تنجس صدق علیه انه قذر،لکن مع ذلک لا نلتزم بالإطلاق کما سیتضح.

الثانی:ارتکاز السرایه فی النجاسات و القذارات بالملاقاه مع الرطوبه لا سیما فی المائعات،و هو یعاضد الاطلاق فی الوجه الاول.

الثالث:الاجماع المحکی من المحقق و القاضی و جماعه من متأخری المتأخرین.

الا انها محل نظر و تأمل،أما الاول و الثانی فان الارتکاز هو علی تخفف القذاره بالترامی الی حد یحکم العرف بانعدام السرایه،و من ثم یظهر النظر فی الاطلاق المزعوم و ان الانصراف متجه بلحاظ الوسائط الاولی،و أما الثالث فقد عرفت ان

ص:298

عبارتی المحقق و القاضی لا اطلاق فیهما أیضا،مضافا الی عدم عنونه المتقدمین للمسأله،فکیف تکون عبارتهما ناظره إلیها أو کاشفه عن تسالم السیره علیه.

روایات معارضه هذا:و فی قباله تلک الروایات وردت طائفه أخری ظاهره فی العدم:

منها:ما تقدم التعرض لها فی بحث انفعال القلیل (1)و ظهر ضعفها دلاله فی الغالب أو سندا وجهه.

و منها:صحیح حکم بن حکیم انه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام فقال له:ابول فلا أصیب الماء و قد أصاب یدی شیء من البول،فأمسحه بالحائط و بالتراب،ثم تعرق یدی فأمسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی،فقال:لا بأس» (2).

و ذیل صحیح العیص المتقدم سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمن مسح ذکره بیده ثم عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه؟قال:لا» (3).

و نظیرهما صحیح علی بن مهزیار قال:کتب إلیه سلیمان بن رشید یخبره:انه بال فی ظلمه اللیل و انه اصاب کفّه برد نقطه من البول لم یشک انه اصابه و لم یره،و انه مسحه بخرقه ثم نسی ان یغسله و تمسح بدهن فمسح به کفیه و وجهه و رأسه،ثم توضأ وضوء الصلاه فصلی؟فأجابه بجواب قرأته بخطه:«أما ما توهمت مما أصاب یدک فلیس بشیء الا ما تحقق،فان حققت ذلک کنت حقیقا ان تعید الصلوات اللواتی کنت صلیتهن بذلک الوضوء بعینه ما کان منهن فی وقتها و ما فات وقتها فلا اعاده علیک لها...

الحدیث» (4)،و تتمته فی الفرق بین نسیان النجاسه الخبیثه و الحدیثه.

و کذا روایه سماعه قال:قلت لابی الحسن موسی علیه السّلام:انی ابول ثم اتمسح بالاحجار،فیجیء منی البلل(بعد استبرائی)ما یفسد سراویلی؟قال:لیس به

ص:299

بأس» (1).

و موثق حنان بن سدیر قال:سمعت رجلا سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام فقال:انی ربما بلت فلا اقدر علی الماء،و یشتد ذلک علیّ؟فقال:«اذا بلت،و تمسحت فامسح ذکرک بریقک،فان وجدت شیئا فقل:هذا من ذاک» (2).

و منها:ما رواه حفص الاعور قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:الدن یکون فیه الخمر ثم یجفف یجعل فیه الخل قال:نعم» (3).

و منها:مصحح علی بن جعفر عن أخیه قال:سألته عن الکنیف یصب فیه الماء فینتضح علی الثیاب ما حاله؟قال:اذا کان جافا فلا بأس» (4).

و غیرها مما هو أضعف دلاله بنحو الایهام.

الا انها لا تنهض علی المعارضه لو تمت،و ذلک لکونها فی المتنجس بعین النجس،و قد تقدم ان ما دل علی منجسیته یصل الی التواتر أو الاستفاضه الکثیر جدا.

مع ان غالبها لیس بتام الدلاله اذ هو متعرض لجهه أخری،فالطائفه الثانیه کالصحیح الاول محتمل للحمل علی ما فی صدر الابواب فی الصحیح الثالث مع ان سیاق السؤال یلوح منه انه عن مطهریه ازاله عین النجاسه عن البدن الذی هو قول الحنفیه من العامه و ان ذکر العرق و المسح استعلاما عن حال الید بالاثر و اللازم.

و أما الصحیح الثانی فمضافا الی ما تقدم هو مشتمل علی معارضه داخلیه حیث ان صدره المتقدم نقله دال علی المنجسیه لذی الواسطه فضلا عن المباشر،فلعل

ص:300

السؤال هو عن مجرد مس الید للذکر اثناء الاستبراء من دون ملاقاتها للبول،و التردید الحاصل له من جهه العاده الجاریه علی غسل الید بعد الاستنجاء.

و أما الصحیح الثالث فجعله من أدله منجسیه ذی الواسطه احری،اذ مفاده صحه الوضوء الذی اتی به و ابتلاءه بالنجاسه الخبثیه و لعل المراد به نجاسه مثل الرأس و نحوه بسبب الملاقاه مع الید المرطوبه بالدهن،و ان الید و بقیه الاعضاء قد طهرت بالوضوء الاول لاشتماله علی غسل الکفین و الغسلتین لکل عضو الموجب لطهارتها قبل الوضوء.

و أما:توجیه مفادها بأنها داله علی صحه الوضوء،یلزمه عدم منجسیه المتنجس و هی الید لا للماء و لا لبقیه الاعضاء عند الدهن کالرأس اللازم مسحه فی الوضوء، فمن ثم کان خلل صلاته فی النجاسه الخبثیه دون الحدیثه و لزمت علیه الاعاده عند النسیان فی الوقت دون خارجه،و کان الخلل فی الصلوات التی صلاها بذلک الوضوء دون غیره من الوضوء اللاحق لان الید بالوضوء الثانی تطهر بتحقق الغسلتین من النجاسه البولیه (1).

فغیر تام:لان علی ذلک یلزم طهاره الکف فی الوضوء الاول سواء افترضت الیمنی او الیسری لانها سوف تغسل بالماء مرتین فی الوضوء الاول و لو افترض انه غسل کل عضو غسله واحده فی ذلک الوضوء،حیث ان الکف مما یستعان بها فتلاقی الماء مرتین او اکثر فلا یجب علیه اعاده الصلاه بتاتا،و علی کل حال فدلالتها لا تتم علی عدم المنجسیه و لا بد من التقدیر فی فرض السؤال او حمل الوضوء فی الجواب علی التمسح بالدهن کما صنعه صاحب الوسائل.

و أما روایه سماعه فتحتمل ان المسح بالاحجار هو لموضع النجو لا لموضع البول،و ذکره توطئه لما بعده لبیان نحو من السببیه أو لسرد ما یفعله،و نفی البأس عن

ص:301

البلل مقید بالاستبراء کما هو احد نسخ الروایه فی التهذیب،بل انه علی تلک النسخه یتعین هذا الحمل لان التمسح بالاحجار لو کان لموضع البول لما اخّر الاستبراء عنه.

و علی أیه حال لو فرض ان التمسح هو لموضع البول فان نفی البأس حینئذ یکون راجعا إلیه و هو محمول علی مذهب العامه فی التطهیر.

و أما موثق حنان فهو ادل علی منجسیه المتنجس حیث ان الشده التی یتکلف منها الراوی هی لذلک بتنجس البلل المحکوم بطهارته بملاقاه الموضع،فبلّ الذکر فی غیر موضع البول یوجب بلل الثوب أو الفخذ فاذا وجد شیئا منها متبللا حصل له الشک المحکوم بالطهاره،و الا فعلی عدم المنجسیه لا حاجه للبل بالریق بل یکفی الاستبراء فیبقی البلل علی طهارته،بل أن التصریح فی الروایه بالبینونه بین البلل الخارج و بلل الریق ناص علی ان المحذور هو من البلل الخارج کما سبق توضیحه، و خروج البلل علی حالتین تاره یحسّ به بنفس الموضع و اخری بتحسس البروده من الفخذ،و الفرض فی الروایه محمول علی الثانی.

و أما روایه حفص الاعور فقد تقدم فی المیاه ان اطلاقها مقید بالروایات الاخری (1)الوارده فی نفس الفرض الآمره بالغسل أولا،و ان السؤال فیما هو عن اصل الاستعمال نظرا لورود النهی النبوی (2)عن استعمال ظروف الخمر،و نفی البأس لکون الاستعمال متعلق بالماء لا بما ینبذ فیه.

و أما مصحح علی بن جعفر فلیس المراد من الکنیف البالوعه فی فرض السائل بل المراد به بیت الخلاء و موضعه مما قد یکون مسطحا،کما هو الحال فی مصححه الآخر عن أخیه موسی بن جعفر(علیهما السلام)قال:سألته عن الرجل یتوضأ فی الکنیف بالماء یدخل یده فیه أ یتوضأ من فضله للصلاه؟قال:اذا ادخل یده و هی

ص:302

لکن لا یجری علیه احکام النجس(1)فاذا تنجس الاناء بالولوغ یجب تعفیره،لکن اذا تنجس اناء آخر بملاقاه هذا الاناء،أو صب ماء الولوغ فی اناء آخر لا یجب فیه التعفیر و ان کان الاحوط(2)خصوصا فن الفرض الثانی،و کذا اذا تنجس الثوب بالبول وجب تعدد الغسل لکن اذا تنجس ثوب آخر بملاقاه هذا الثوب لا یجب فیه التعدد، نظیفه فلا بأس و لست أحب ان یتعود ذلک الا ان یغسل یده قبل ذلک» (1)،و علی ذلک فیکون حالها حال ما ورد من عدم تنجس ما یترشح من قطرات من الارض التی یبال علیها،و ذلک لتوارد الطهاره و النجاسه علیها فیحکم بالطهاره عند الشک.

و ان ذهب إلیه جماعه من المتأخرین و متأخری المتأخرین لدعوی ان السرایه و المنجسیه نحو من توسعه النجاسه الاولی أو تولید نجاسه من سنخ النجاسه الاولی، و من ثم تترتب علی الملاقی کافه الآثار،لکنه استحسان لا استظهار فی الأدله بعد عدم توسعه أدله النجاسه الاولی للملاقی و لا اشاره فیها الی المسانخه،فحینئذ یقتصر فی الآثار الخاصه علی مورد الدلیل فی المتنجس الاول.

کما ذهب إلیه العلامه و المحقق الثانی فی المحکی،و وجهه ان الموضوع له اذا استظهر انه لعابه الموجود فی الماء الملاقی للاناء الاول فهو بعینه متحقق فی الاناء الثانی،و اذا استظهر انه عنوان الولوغ ای بما یشتمل علی ملاقاه لسانه و ربما شفاره.

مضافا الی لعابه فانه غیر متحقق فی الثانی کما لا یخفی،و لا یبعد الاول نظرا لاخذ عنوان فضله فی الصحیح و ان احتمل خصوصیه اناء الولوغ من جهه انه القدر المتیقن من مرجع الضمیر فی(و اغسله بالتراب)حیث لا اطلاق فیه،مضافا الی التزامهم وجوب التعفیر لاناء الولوغ و ان لم یلاق جداره بدن الکلب او لسانه،فیظهر من ذلک ان المدار علی الفضل و السؤر،و هذا کله فی صور الصب دون الملاقاه کما لا یخفی.

ص:303

و کذا اذا تنجس شیء بغساله البول-بناء علی نجاسه الغساله-لا یجب فیه التعدد(1).

مسأله12: أنه یشترط فی تنجس الشیء بالملاقاه تأثره

(مسأله:12)قد مر انه یشترط فی تنجس الشیء بالملاقاه تأثره،فعلی هذا لو فرض جسم لا یتأثر بالرطوبه اصلا،کما اذا دهن(2)علی نحو اذا غمس فی الماء لا یتبلل اصلا یتمکن ان یقال:انه لا یتنجس بالملاقاه و لو مع الرطوبه المسریه،و یحتمل ان تکون رجل الزنبور،و الذباب،و البق من هذا القبیل.

مسأله13: الملاقاه فی الباطن لا توجب التنجیس

(مسأله:13)الملاقاه فی الباطن لا توجب التنجیس(3)فالنخامه الخارجه من الانف طاهره و ان لاقت الدم فی باطن الانف نعم لو ادخل فیه شیء من الخارج،و لاقی الدم فی الباطن،فالاحوط فیه الاجتناب.

فصل یشترط فی صحه الصلاه واجبه کانت أو مندوبه إزاله النجاسه عن البدن

اشاره

فصل یشترط فی صحه الصلاه واجبه کانت أو مندوبه ازاله النجاسه عن البدن(4)حتی الظفر و الشعر،و اللباس ساترا کان أو غیر ساتر عدا ما سیجیء من مثل الجورب.

لعدم صدق اصابه البول المأخوذه فی الدلیل،و للقائلین بجریان احکام النجاسه الاولی تفاصیل مبنیه علی ذلک فلاحظ.

کما فی بعض الادهان الجاعله للجسم المطلی بها کالصیقلی،و ان نوقش فی عدم تأثّر الجسم الصیقلی بالملاقاه حتی فی صوره عدم بقاء أو عدم انتقال شیء من الرطوبه إلیه،لان العرف یری نحو تلوث یحصل فی تلک الصوره أیضا.

مر تفصیل ذلک فی نجاسه البول و الغائط.

لا خلاف فیه بل الضروره علیه،لتواتر ما ورد فی متفرقات النجاسات بل ان ادلتها المتضمنه لغسل الثوب أو البدن انما هو بلحاظ الصلاه و نحوها،و یمکن اصطیاد العموم من اختلاف الالسن الوارده الآخذه لعنوان عدم النجاسه،أو الطهاره بالدلاله الالتزامیه أو المطابقیه.

ص:304

نحو ما ورد فی جواز الصلاه فی الثوب المعار للذمی (1)«اذا لم یعلم انه نجسه»،و ما ورد من غسل الثوب (2)کله تحصیلا«للیقین بالطهاره»،و مفهوم ما ورد من جواز الصلاه فی ما لا تتم الصلاه به (3)«یصیبه القذر»و ما ورد فی صحیح علی بن مهزیار المتقدم (4)فی الناسی«ان الرجل اذا کان ثوبه نجسا لم یعد الصلاه الا ما کان فی وقت».

و نظیره صحیح العلاء«عن الرجل یصیب ثوبه الشیء ینجسه فینسی» (5)،و رده فی حکم الاعاده و عدمها لا یضر باستفاده الاطلاق فی الموضوع بعد انفهام کبری مانعیه عنوان النجس منها معتضدا ببقیه الادله،و کصحیح زراره (6)الوارد فی ما یؤکل لحمه« اذا علمت انه ذکی و قد ذکاه الذبح»،بناء علی ان الوجه فی مانعیه المیته هی النجاسه بل مطلقا اذ التذکیه ضرب من الطهاره.

و کذا ما ورد من ارداف النجاسات فی تمثیل اسئله الرواه مما یدل علی وحده الطبیعه المرکوزه،بل فی بعض تلک الاسئله التعبیر ب«أو غیر ذلک».

و العموم المزبور شامل لتفاصیل المتن بعد ورود التعبیر بیصیبنی أو یصیب ثوبی قدر النکته من البول أو القطره من الدم أو اغسل ما ظهر من الانف و نحوه،و کذا مفهوم جواز الصلاه فی ما لا تتم الصلاه به،بل ان العموم-کما سیأتی فی بحث المحمول المتنجس-هو بوسع صدق عنوان الصلاه فی النجس بما لکلمه(فی)من معنی استعمالی فی الروایات أوسع من الظرفیه بل لمطلق الملابسه.

کما یدل علیه مثل معتبره خیران الخادم فی الخمر عنه علیه السّلام«لا تصل فیه فانه رجس» (7)،فان الرجس کما تقدم فی شرح الروایه فی نجاسه الخمر هو النجس

ص:305

و نحوه مما لا تتم الصلاه فیه،و کذا یشترط فی توابعها من صلاه الاحتیاط(1)و قضاء التشهد و السجده المنسیین(2)،و کذا فی سجدتی السهو علی الاحوط(3)و لا یشترط فی ما یتقدمها من الاذان و الاقامه و الادعیه(4)التی قبل تکبیره الاحرام، و القذر،و کذا صحیح ابن جعفر عن الصلاه فی الثوب الذی اصابته عذره یابسه«نعم ینفضه و یصلی،فلا بأس» (1)،و مثلها روایه موسی بن أکیل عنه علیه السّلام«لا تجوز الصلاه فی شیء من الحدید،فانه نجس ممسوخ» (2)،و یدل علی ذلک التوسع فی استعمال کلمه (فی)ما ورد التعبیر بالصلاه فی احاد النجاسات (3)و غیرها بل هو کذلک فی بعض موارد الاستعمال اللغوی.

بعد کونها صلاه سواء کانت فی الواقع مکمله للواجب أو زائده فانها نافله کما هو مفاد أدلتها.

بعد کونهما من اجزاء الصلاه،غایه الامر قد تبدل مکانهما بالتدارک فی آخر الصلاه بسبب الغفله و نحوها کما هو الاصح فی تلک المسأله،و کون التسلیم مخرجا عن الصلاه لا ینافی ذلک بعد اشتراط بقاء الهیئه الاتصالیه الصلاتیه.

بعد تضمنهما التشهد و التسلیم بل و التکبیر فی بعض الطرق الضعیفه،و وجه العدم ما ورد انهما سجدتان فقط و لیستا بصلاه (4)الدال علی نفی طبیعه الصلاه عنهما،و کذا ما دل علی نفی جزئیتهما بأن یأتی بهما اینما تذکرهما (5)،و لا یخفی قوه الثانی.

لعدم جزئیتها للصلاه فلا یشمل دلیل الاشتراط،لکن قیل باشتراطها فی

ص:306

و لا فی ما یتأخرها من التعقیب(1).

و یلحق باللباس-علی الاحوط-اللحاف(2)الذی یتغطی به المصلی مضطجعا الاقامه لما ورد من انه لا یقیم الا علی وضوء متهیئا للصلاه (1)،و کذلک الحال فی شرط القیام فیها (2)لکن کونها من المندوبات علی اصح القولین یمنع من الاخذ بذلک الظهور علی نسق اجزاء الماهیه الواجبه،لغلبه و وفور المراتب فی الندبیات.

و یعاضد ذلک انه ورد النهی عن المشی فیها (3)مع ورود الترخیص فی ذلک (4)، و کذلک ورد الامر بالتمکن و التهیؤ فیها (5)کالتمکن و الوقوف فی الصلاه لانها بمنزله الصلاه أو فی صلاه،مع ورود الترخیص فی ادائها غیر مستقبل القبله (6)،أما الأدعیه فهی تتبع الظرف فی الحکم.

لخروجه عن الصلاه اذ تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم.

بناء علی عموم کبری بطلان للصلاه فی النجس مع التوسع فی المراد من (فی)لمطلق الملابسه و المصاحبه و المعیه کما تقدم و یأتی-فی المحمول المتنجس -و أما علی اختصاصها باللباس و الثوب فیخص صوره ما اذا لفّ اللحاف علی نفسه، و لا اعتبار بفعلیه التستر به ما دام لا یصدق علیه اللباس بمجرد الالتحاف،اذ ما لم تکن هناک احاطه و هیئه خاصه بل مجرد استتار به و بالارض لا یتحقق العنوان المزبور.

نعم لو بنی فی باب لباس المصلی علی لزوم مطلق الساتر الملاصق سواء صدق انه لباس أم لا لکان تفصیل المتن فی محله و لا یتوهم التغایر بین موضوعی البابین و ان امکن عقلا،لان ادله المقام آخذه و ناظره لما هو موضوع ذلک الباب.

ص:307

إیماء سواء کان متسترا به او لا،و ان کان الاقوی فی صوره عدم التستر به بأن کان ساتره غیره عدم الاشتراط،و یشترط فی صحه الصلاه أیضا ازالتها عن موضع السجود(1)دون المواضع الاخر.

اشتراط طهاره موضع السجود بلا خلاف محکی بل و عن المرتضی التعمیم لکل مکان المصلی،و عن الحلبی للمواضع السبعه،و نسب الی الفخر و والده اشتراط عدم کونها مسریه مطلقا و لو للمقدار المعفو عنه فی مکان المصلی،نعم عن البحار انه یظهر من بعض النصوص عدم اشتراط طهاره مسجد الجبهه،و فی الحدائق انه لم یقف علی نص دال علی الاشتراط.

هذا و الحکم فی المسأله متسالم علیه بین الکل،و یدل علیه روایات:

الاولی:صحیح الحسن بن محبوب قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الجص،یوقد علیه بالعذره و عظام الموتی،ثم یجصص به المسجد،أ یسجد علیه؟فکتب إلیه بخطه:«ان الماء و النار قد طهراه» (1)،و قد رواه کل من الشیخ و الصدوق بسندهما عنه.

و قد تشکل دلالته:

أولا:باجمال تطهیر الماء و النار فی الروایه و انه کیف یطهر ما معه من العذره هل هو بالاحتراق و صیرورته دخانا أو رمادا.

و ثانیا:بان الماء الذی یسکب علی الجص لا ینفصل عنه کی یصدق الغسل.

و ثالثا:ان تنجس الجص من العذره بأی نحو فرض،لا یرتفع بتوسط الماء بل حینئذ تزداد السرایه لفرض وجود عین النجاسه.

و تدفع:بان العذره فی مفروض السؤال تجعل وقودا و کذا عظام المیته و هو یجعل فی اطراف الجص کمثل التنور یحرق و حینئذ تصبح رمادا مستحیلا و هذا معنی تطهیر النار له،کما یشهد له صحیح علی بن جعفر الآتی،و أما تطهیر الماء فهو بإراقه

ص:308

الماء علیه بعد التجصیص به و حینئذ تکون کیفیه تطهیره کالارض یکفی فی طهاره السطح الظاهر نفوذ الماء الی اعماقه و زواله عن السطح الظاهر.

کما انه لا یشکل فی دلالتها علی جواز السجود علی الجص المطبوخ المنظور فی صدق الارض علیه قید و مقیدا،وجه الدفع ان صدقها علی ذات المقید تام و علی المقید بالقید کذلک لعدم انتفاء الصدق بذلک کما فی الخزف و تدل علیه الصحیحه هذه و الصحیح الآتی.

الثانیه:صحیحه علی بن جعفر و سئل ابو الحسن علیه السّلام عن بیت قد کان الجص یطبخ فیه بالعذره أ یصلح الصلاه فیه؟قال:لا بأس،و عن الجص یطبخ بالعذره،أ یصلح ان یجصص به المسجد؟قال لا بأس،و سألته عن الطین یطرح فیه السرقین یطیّن به المسجد او البیت أ یصلی فیه؟قال لا بأس» (1).

و صدرها و ان کان عن مطلق الصلاه فی البیت المزبور لا خصوص المسجد الذی یسجد علیه الا انه مع الذیل یصلح للقرینیه علی المراد من الوسط و هو موضع الجبهه کما تقدم فی الصحیح السابق فتأمل،بل ان الذیل بنفسه یستقل فی الدلاله الصریحه علی ذلک،حیث انه یدل علی ارتکاز شرطیه طهاره موضع الجبهه عند الراوی و تقریره علیه السّلام لذلک،بیان ذلک ان عطف البیت علی المسجد و ان دلّ علی إراده بیت العباده الموقوف للصلاه لا موضع الجبهه الا ان السؤال عن الصلاه فیه یعیّن ان السؤال عن ذلک من جهه السجود فیه لا من جهه حرمه تنجسیه.

فنفی البأس فی الذیل لکون السرقین المخلوط طاهر خلافا للعامه،و بتوسط الذیل تتجه دلاله الصدر أیضا مع انه سیأتی الروایات الآتیه بعنوان الصلاه فی المکان الطاهر نحو تقریب آخر لدلاله ذلک العنوان علی خصوص موضع الجبهه.

الثالثه:ما هو محصل النسبه بین مفاد طوائف من الروایات الوارده فی الصلاه فی

ص:309

المکان المتنجس و لعله محطّ نظر القدماء:

احدهما:المانعه من الصلاه فی المکان المتنجس الا ان یطهّر،مثل صحیح زراره قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن البول یکون علی السطح او فی المکان الذی یصلی فیه فقال:«اذا جفّفته الشمس فصلّ علیه،فهو طاهر» (1).

و مثله صحیحه الآخر و موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال:سئل عن الموضع القذر یکون فی البیت أو غیره فلا تصیبه الشمس،و لکنه قد یبس الموضع القذر؟قال:لا یصلی علیه و اعلم موضعه حتی تغسله،و عن الشمس هل تطهر الارض؟قال اذا کان الموضع قذرا من البول أو غیر ذلک فأصابته الشمس ثم یبس الموضع فالصلاه علی الموضع جائزه و ان اصابته الشمس و لم ییبس الموضع القذر و کان رطبا فلا تجوز الصلاه علیه حتی ییبس،و ان کانت رجلک رطبه أو جبهتک رطبه أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی ییبس،و ان کان غیر الشمس اصابه حتی یبس فانه لا یجوز ذلک (2).

ثانیها:مثل صحیح علی بن جعفر انه سأل أخاه موسی بن جعفر(علیهما السلام) عن البیت و الدار لا تصیبهما الشمس و یصیبهما البول،و یغتسل فیهما من الجنابه، أ یصلی فیهما اذا جفّا؟قال:نعم» (3).

و هی معارضه مع المتقدمه بنحو التباین.

و ثالثها:اعم مطلقا من الثانیه و اعم من وجه مع الاولی و اطلاقها من جهه السبب للیبوسه،مثل موثق عمار الآخر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الباریه یبلّ قصبها

ص:310

مسأله1: إذا وضع جبهته علی محل بعضه طاهر و بعضه نجس صح إذا کان الطاهر بمقدار الواجب

(مسأله:1)اذا وضع جبهته علی محل بعضه طاهر و بعضه نجس صح اذا کان الطاهر بمقدار الواجب،فلا یضر کون البعض الآخر نجسا(1)و ان کان الاحوط بماء قذر،هل تجوز الصلاه علیها؟فقال:«اذا جفّت فلا بأس بالصلاه علیها» (1).

و مثلها صحیح علی بن جعفر الآخر (2)،و صحیحه الثالث (3)فی البول یصیب الباریه.

رابعها:مقیده من جهه المکان فی غیر موضع الجبهه مثل صحیح زراره قال:

سألت عن الشاذ کونه یکون علیها الجنابه،أ یصلی علیها فی المحمل؟قال:

لا بأس» (4)،و مثلها ما رواه ابن أبی عمیر (5).

نعم:هناک خامسه أیضا ناهیه فی مورد السابقه أیضا کموثق ابن بکیر (6).

و مقتضی الجمع بین تلک الطوائف هو حمل الخامسه علی النجاسه الرطبه المتعدیه لتخصیص الرابعه بما دل علی لزوم طهاره بدن و لباس المصلی او علی الکراهه،کما ان مقتضی الجمع بین الرابعه و الاولی هو تخصیص الاولی بموضع الجبهه فتنقلب النسبه بینها و بین الثانیه فتقیدها بغیر موضع الجبهه و کذا الحال مع الثالثه.

فیتحصل ان منع الاولی فی موضع السجود للجبهه علی حال و المواضع الاخری اذا لم تکن هناک رطوبه متعدیه فیسوغ مع النجاسه،و من الظاهر ان المنع عن الصلاه مع وجود الرطوبه المتعدیه فی المواضع الاخر لیس تعبدا مستقلا بل بقرینه ما دل علی لزوم الطهاره الخبثیه فی البدن و اللباس یکون ظاهرا فی احراز ذلک الشرط.

اذ غایه ذلک هو توفر شرائط المسجد فی المقدار اللازم للسجود دون غیره

ص:311

طهاره جمیع ما یقع علیه،و یکفی کون السطح الظاهر من المسجد طاهرا(1)،و ان کان باطنه أو سطحه الآخر أو ما تحته نجسا،فلو وضع التربه علی محل نجس و کانت طاهره و لو سطحها الظاهر صحت صلاته.

مسأله:2: تجب إزاله النجاسه عن المساجد داخلها،و سقفها و سطحها،و طرف الداخل من جدرانها.

(مسأله:2)تجب ازاله النجاسه عن المساجد(2)داخلها،و سقفها و سطحها،و طرف الداخل من جدرانها.

فغیره کالعدم،و وجه عدم الاجزاء ان ما دل علی اعتبار الطهاره فی المسجد مطلق بلحاظ وحده المکان المسجود علیه فعلا،لکن الاطلاق المزبور بعد کون موضوعه مقیدا بالمقدار الواجب فلا مجال له،و بعباره اخری ان اشتراط الطهاره مأخوذ فی السجود الذی هو مقید فی الرتبه السابقه بقدر معین،بل کذا الحال لو فرضنا توارده مع تحدید القدر فی عرض واحد فتدبر.

و یدل علیه صحیح زراره المتقدم فی جواز السجود مع تطهیر الشمس للارض،مع ان التطهیر بها کما یأتی فی المطهرات لیس لکل الاعماق بل للسطح الظاهر العرفی(لا الفلسفی)و هو مقتضی جواز السجود علی الارض التربه بغسلها الذی یتم بواسطه شرب الارض للغساله.

جمله أحکام المساجد کما هو متسالم علیه اجمالا،و الظاهر ان الوجوب المزبور یرجع الی وجوب تجنیبها عن النجاسه حدوثا و بقاء دفعا و رفعا،فحرمه التنجیس و وجوب الازاله صورتان لحکم واحد ذی ملاک واحد،و کم له من نظیر من ملاکات المفسده اللازم عدمها حدوثا و بقاء.

کما ان الظاهر رجوع حرمه ادخال النجاسه فی المساجد إلیهما أیضا غایه الامر انه درجه من تجنیبها اشد و دائره اوسع،و من ثم اتحد الدلیل فی المسائل الثلاث فی عدّه من الکلمات،و یدل علیه:

ص:312

أوّلا:الآیه الکریمه إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا (1)، و قد مرّ مبسوطا تقریب دلاله الآیه علی النجاسه الخبثیه فی نجاسه الکافر و دفع الاشکالات المعترضه.

هذا مع ان النجاسه لو کانت بلحاظ الشرک معنویه فقط لما ناسب التفریع علی النجاسه بل لکان الشرک وحده کاف للتفریع،اذ التفریع علی تقدیر کبری موضوعها المفرّع علیه و محمولها الحکم المفرّع و حینئذ تکون المقدره تدور مدار النجاسه لا الشرک.

و أما تقریب دلالتها علی المقام فالتفریع بالفاء دال علی تقدیر کبری کما تبین و هی حرمه وجود النجاسه فی المسجد الحرام فضلا عن التنجیس.

و أما:النقض علی الدلاله بجواز دخول المستحاضه و ان کان دمها سائلا و موجبا لتلوث بدنها حیث یجوز الطواف لها،و کذا جواز اجتیاز الحائض و الجنب و ان کان علی بدنهما نجاسه کما هو مقتضی الاخبار،و کذا الحال فی صاحب الدمل و القروح، و قیام السیره علی دخول من یتنجس بدنه او ثیابه بغیر ذلک (2).

فغیر وارد:و لا یشکل قرینه مخالفه دلالیا،اذ الموارد المزبوره ما بین کون النجاسه متبوعه للشخص أو غیر مسلمه،لان ما ورد من الجواز کالذی ورد فی جواز الطواف المستحب للمحدث بالاصغر غیر متعرض لحاله تلوث البدن بالبول مثلا،ان لم نقل انه وارد فی الطواف الواجب اللازم فیه مراعاتها ما تراعیه فی الصلاه من تبدیل القطنه و طهاره البدن و تجدید الوضوء مع اتصال ذلک بالطواف کالصلاه.

و ما ورد فی الحائض و الجنب کذلک لا تعرض فی الاطلاق لحیثیه الخبث،و لم یرد نص فی دخول صاحب الدمل و القروح لا سیما و ان فیه معرضیه لتنجیس المسجد،و لا اتصال فی السیره المدعاه،کیف و مثل العلامه یفتی فی التذکره«لو

ص:313

کان معه خاتم نجس و صلی فی المسجد لم تصح صلاته»،و کذا المحقق«تجب ازاله النجاسات عن الثیاب و البدن للصلاه و للطواف و لدخول المساجد».

ثم انه بالبیان المتقدم اتضح عموم الحکم فی النجاسات،کما ان عدم دخول المشرکین عمم لکل مسجد بدلاله عده من الآیات قد تعرضنا لها فی ذیل الآیه فی نجاسه الکافر،الدال علی عموم الحکم فی المساجد،بل حرمه دخولهم فی المساجد حکم آخر مستقل دلت علیه تلک الآیات و ان غض الطرف عن نجاستهم فلا تغفل،نعم حدود دلاله الآیه هو فی اعیان النجاسات و أما المتنجس فسیأتی الکلام عن اندراجه فیها.

ثانیا:الآیه الکریمه وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (1)،و فی الآیه نحو دلاله علی عموم الموضوع لکل مسجد لمکان الاضافه فی الموضوع الی الذات المقدسه الالهیه و الغایه المذکوره للحکم.

و دعوی اختصاص الحکم بابراهیم و اسماعیل(علیهما السلام)،موهونه بأن الغایه من حکایه ذلک الامر هو الدلاله علی عموم الغرض و الحکم لکل المخاطبین.

و اعترض باشکالات اخری مشترکه مع المتقدمه فی الآیه السابقه،و تمام الکلام فی الدلاله قد تقدم أیضا فی نجاسه الکافر،کما انه یدعم دلالتها ما ورد فی ذیلها من الروایات (2)فلاحظ.

ثم ان فی الآیه عموما للنجس و المتنجس و کذا الادخال بقرینه مورد الخطاب بتنحیه المشرکین عنه بجانب تنظیفه من القاذورات.

ثالثا:ما ورد فی الآیات العدیده و الروایات الکثیره من تعظیم المساجد و توقیرها و انها بیوت اللّه تعالی المنافی ذلک مع تنجیسها،اذ القذاره علی طرف تضاد و تناقض مع القدسیه و العظمه.

ص:314

و هو تام اجمالا حتی فی المتنجس،الا انه لا عموم فیه کالآیتین السابقتین،کما ان المطرد فی کل عنوان تشکیکی هو کون الالزامی منه هو ادنی المصادیق و هو فی المقام ما یلزم من عدمه عنوان الهتک و الاهانه،کما هو الحال فی برّ و احترام الوالدین انه ما یلزم منه العقوق.

رابعا:الروایات الوارده فی ذلک:

الاولی:صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:سألته عن الدابه تبول فیصیب بولها المسجد او حائطه،أ یصلی فیه قبل ان یغسل؟قال:اذا جف فلا بأس» (1).

و تقریب الدلاله ان المرتکز لدی الراوی هو لزوم غسل النجاسه عن المسجد او حائطه،غایه الامر سؤاله عن الفوریه فی ذلک،و کون مورد السؤال تنزیهیا و هو بول الدابه غیر ضار بعد اولویه الحال فی ما هو نجس و بعد کون تطبیق الکبری علی المورد ندبیا،و لذلک فصّل بین صوره الرطوبه و الجفاف و احتمال ان المرکوز عند الراوی هو تعظیم المساجد عما یشینها لا وجوب تطهیرها (2)غیر مناف للمدعی،اذ قد تقدم ان ملاک وجوب التطهیر او حرمه التنجیس هو التعظیم المزبور،نعم المدلول التزاما أو اقتضاء لیس بأوسع دائره من الوجه الثالث.

الثانیه:صحیحه علی بن جعفر الاخری المتقدمه«عن الجص یطبخ بالعذره،أ یصلح ان یجصص به المسجد؟قال:لا بأس» (3).

و هذه الصحیحه و ان ذکرناها سابقا فی أدله اشتراط طهاره موضع الجبهه،الا انّ التدبر فی متن المروی یظهر انها روایه مستقله عن الصدر و الذیل الذی ذکره صاحب

ص:315

الوسائل،فانه فی کل من کتاب قرب الاسناد و کتاب علی بن جعفر جعلها روایه مستقله بل قد ادرجها فی الاول فی احکام المساجد،و أما الثانی فصدّرها ب«و سألته» مما یشیر الی بدء روایه مستقله،بل ان فی الوسائل قد فصل بینهما ب(عن)و فصل بینه و بین الذیل بجعله له روایه مستقله.

و تقریب الدلاله کالسابقه مع ضمیمه ما تقدم من تقریب فی مسجد الجبهه من تصویر الطبخ بالعذره.

الثالثه:ما ورد من جواز اتخاذ الکنیف مسجدا (1)شریطه تنظیفه،ففی بعضها اذا نظّف و اصلح فلا بأس،و آخر یطرح علیه التراب حتی یواریه لانه یطهّره،و التساؤل عند الرواه دال علی الارتکاز المزبور،کما ان الاشتراط بالتطهیر أو المواراه بالتراب دال بالمطابقه صریحا علیه.

و من ذلک:یظهر النظر فی ما قیل (2)من ان هذه الروایات تقصر وجوب التطهیر علی ظاهر المساجد دون باطنها،فلا یحرم تنجیس باطنها،اذ الطم للکنیف لا یطهّره بل یقطع الرائحه و السرایه للنجاسه کما انه لیس فی الأدله ما یعم تنجیس الباطن، و یترتب علیه جواز اتخاذ بیوت الخلاء بحفر سرادیب و طوابق تحت ارض المساجد.

وجه النظر:هو ما عرفت من ظهور الروایات فی لزوم قطع النجاسه عن بواطنها و التوسل الی استحاله النجاسات السابقه لو حملنا التطهیر فیها علی التنظیف العرفی،فالمنفهم منها هو الحیلوله دون بقاء النجاسات فی الباطن فکیف یدعی قصرها ذلک علی الظاهر.

و دعوی:لزوم منع إنشاء الوقف حتی یطهر الباطن علی تقدیر حرمه تنجیسه، فجواز الانشاء و صحه الوقف مع هذا الحال و هو نجاسه الباطن دال علی عدم

ص:316

الحرمه (1).

ممنوعه:اذ هو لا یزید عما لو طرأ تنجیس الباطن بعد المسجدیه.و لیس فی إنشاء الوقف حینئذ تنجیس للمسجد أو تسبیب لنجاسته بل تسبیب للمسجدیه لا للتنجیس الحاصل و المحرم هو الثانی لا الأول،و لا یحرم ایجاد موضوع وجوب التطهیر بعد ما لم یکن ذلک ایجاد للتنجیس.و بقاء التراب الباطن علی نجاسته و ان استحیلت عین النجاسه الی تراب غیر ضائر فی حصول التطهیر،لما ستعرف فی المطهرات فی الاستحاله و التبعیه کما هو الحال فی التراب المحیط بالغائط علی وجه الارض أو الکلب المستحیلان ترابا.

الرابعه:صحیحه رفاعه بن موسی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الوضوء فی المسجد؟فکرهه من البول و الغائط» (2).

و یقرب من مضمونه صحیح بکیر بن اعین عن احدهما علیه السّلام قال:اذا کان الحدث فی المسجد،فلا بأس بالوضوء فی المسجد» (3)،و الکراهه و مفهوم البأس و ان کانا ظاهرین فی الکراهه الاصطلاحیه تحفظا لما عسی ان تکون الیدان متنجستین،الا انه حینئذ دال بالاقتضاء علی محذور تنجیس المسجد بغساله المتنجس.

و قریب من مفادهما ما رواه عبد الحمید عن أبی ابراهیم علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله-فی حدیث-و اجعلوا مطاهرکم علی ابواب مساجدکم... (4).

الخامسه:ما ورد فی تطهیر الارض باطن القدم فی الطریق الی المسجد.

کصحیح الحلبی قال:نزلنا فی مکان بیننا و بین المسجد زقاق قذر،فدخلت علی ابی عبد اللّه علیه السّلام فقال:این نزلتم؟فقلت نزلنا فی دار فلان،فقال:ان بینکم و بین

ص:317

المسجد زقاقا قذرا،أو قلنا له:ان بیننا و بین المسجد زقاقا قذرا،فقال:لا بأس، الارض تطهّر بعضها بعضا،قلت:السرقین الرطب اطأ علیه،فقال:لا یضرک مثله... (1).

و مثله ما رواه فی المستطرفات عنه (2)الا ان فیه«ان طریقی الی المسجد...فربما مررت فیه و لیس علیّ حذاء فیلصق برجلی من نداوته قال:«أ لیس تمشی بعد ذلک فی ارض یابسه...(و ذیلها)لا بأس انا و اللّه ربما وطئت علیه ثم اصلی و لا اغسله»و علی صوره المتن الثانیه یمکن استظهار ان المحذور فی ارتکاز الراوی هو دخول المسجد برجله المتنجسه مما یؤدی الی تنجیسه،و صدر المتن الاول یفیده أیضا بالتدبر حیث ان التعرض الی البین مع المسجد ظاهر فی ذلک.

و لا ینافیه ما فی ذیل المتن الثانی من ترتیبه علیه السّلام صلاته علی مطهریه الارض فانه قد یکون استشهاد لتحقق الطهاره،کما ان ظهورها فی بیان التطهیر بالارض التی قبل المسجد معاضد للاستظهار المزبور.

السادسه:ما رواه الشیخ فی الحسن-کالمصحح-عن عبد اللّه بن میمون عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السّلام قال:قال النبی صلی الله علیه و آله:تعاهدوا نعالکم عند ابواب مساجدکم...الحدیث» (3).

و رواه الطبرسی فی مکارم الاخلاق مرسلا فی ذیل آیه و خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ،و النبوی المرسل المذکور فی کلمات الاصحاب«انه قال:جنبوا مساجدکم النجاسه» (4)،و الروایه الاولی یمکن الاستظهار منها سواء کان الغرض من التعاهد هو مراعاه نظافه المساجد من القذارات العرفیه أو الشرعیه،لانه علی الاول یکون دالا

ص:318

بل و الطرف الخارج علی الاحوط(1)الا ان لا یجعلها الواقف جزءا من المسجد(2)بل لو لم یجعل مکانا مخصوصا منها جزءا لا یلحقه الحکم و وجوب الازاله فوری(3)فلا یجوز التأخیر بمقدار ینافی الفور العرفی،و یحرم تنجیسها أیضا(4) علی اولویه التوقی من الثانیه و اشتداد الحکم فیها،و أما الثانیه فهی و ان احتملت إراده المساجد السبعه فی الصلاه لاستعمال هیئه الجمع فیها کما فی الآیه،و لکن الانصراف الاولی الی بیوت العباده و علی أیه حال ففی ما تقدم من الروایات و الآیات کفایه.

و وجه عدم الالحاق دعوی الانصراف أو ما یستظهر من روایات جعل ارض الکنیف مسجدا من قصر التطهیر علی الظاهر دون الباطن المساوی للداخل بالنسبه الی الخارج،و یدفعهما التشدید فی الآیه الاولی عن الاقتراب،و اطلاق التطهیر فی الآیه الثانیه و منافاه التعظیم فی الجمله،و تنصیص صحیح علی بن جعفر علی الحائط الخارج حیث لا تدخل الدواب فی المسجد،و کذلک روایات اتخاذ المسجد علی الکنیف حیث اشترطت قطع النجاسه و التطهیر للباطن.

قد یستظهر التنافی بین المورد و بین ما یأتی من تبعیه الحصیر و الفرش للمسجد فی التطهیر و یفرّق بالکون فی فضاء المسجد فی ما یأتی دونه هاهنا،و أما الاجزاء غیر الموقوفه کالساحه المتصله بالمسجد و الصحن کذلک فلیس فی الادله ما یوهمه.

لما عرفت من ان الظاهر من الادله هو تجنیبها النجاسات المنافیه لتعظیمها و من ثم کانت حرمه التنجیس و وجوب التطهیر بل و حرمه ادخال النجاسه ترجع الی حکم واحد و ملاک واحد کالتعبیر بوجوب الصلاه و حرمه ترکها،و من الواضح ان مثل هذا الملاک استغراقی بلحاظ افراد الزمان کاستغراقه بلحاظ افراد النجاسات.

قد عرفت وحده الحرمه مع الحکمین الآخرین.

ص:319

بل لا یجوز ادخال عین النجاسه فیها(1)و ان لم تکن منجسه اذا کانت موجبه لهتک حرمتها،بل مطلقا علی الاحوط.و أما ادخال المتنجس فلا بأس به(2)ما لم یستلزم الهتک.

مسأله 3:وجوب إزاله النجاسه عن المساجد کفائی

(مسأله 3):وجوب ازاله النجاسه عن المساجد کفائی(3)و لا اختصاص له(4)بمن نجسها او صار سببا فیجب علی کل احد.

و یدل علیه بنحو الاطلاق الآیه الاولی و الثانیه أیضا بلحاظ ما ورد بطریق معتبر فی تفسیرها من تنحیه المشرکین،و کذا فی فرض الهتک الوجه الثالث و کذا بنحو الاطلاق علی وجه صحیحه ابن جعفر الثانیه،و المحکی عن متأخری المتأخرین تقییدها بالملوّثه،کما انک عرفت اندفاع النقوض-بأمثله ادخال النجاسات فی المسجد-علی دلاله الآیات فلاحظ.

بعد قصور الادله المتقدمه عن صوره عدم الهتک و عدم التلویث،و استدل فی الجواهر علی العموم بأن التقسیم الی نجس و متنجس اصطلاحی و أما فی الاستعمال الروائی فالنجس یطلق علی کل منهما و فیه ان اللازم وجود دلیل مطلق من هذه الجهه أیضا و لا یکفی صدق العنوان،و لسان الادله الوارده لبی تقدیری غیر مصرح کی یتمسک بإطلاقه.

نعم لو بنی علی طهاره اهل الکتاب لکان التمسک بالآیه الاولی فی محله لکنک عرفت ضعف القول المزبور،و قد یستظهر الاطلاق من الآیه الثانیه بلحاظ معنی التطهیر،بل و خصوص صحیحه علی بن جعفر الثانیه بلحاظ موردها و هو الحص المتنجس و هو محتمل فیهما و أحوط.

بعد کون الملاک و الامتثال فی الموضوع الواحد غیر قابل للتعدد مع استواء نسبه الطلب الی الجمیع.

و استشهد له بأن کیفیه الطلب بعد العصیان لم تختلف عما قبل،مضافا الی ان اللازم علی الاختصاص اما عدم وجوبه علی البقیه الا فی فرض عصیانه مره اخری

ص:320

مسأله 4:إذا رأی نجاسه فی المسجد و قد دخل وقت الصلاه تجب المبادره إلی إزالتها مقدما علی الصلاه مع سعه وقتها

(مسأله 4):اذا رأی نجاسه فی المسجد و قد دخل وقت الصلاه تجب المبادره الی ازالتها مقدما(1)علی الصلاه مع سعه وقتها،و مع الضیق قدمها(2)و لو ترک الازاله مع السعه و اشتغل بالصلاه عصی،لترک الازاله،لکن فی بطلان صلاته اشکال،و الاقوی الصحه(3)هذا اذا امکنه الازاله.

و أما مع عدم قدرته مطلقا او فی ذلک الوقت فلا اشکال فی صحه صلاته و لا فرق فی الاشکال فی الصوره الاولی بین ان یصلی فی ذلک المسجد او مسجد آخر،و اذا او وجوب حیلولته دون اتیان الآخرین،و الا فنسبته مع الآخرین سواء و هو معنی الکفائیه،هذا مع عدم وجه للاختصاص.

و فیه:ان استناد التنجیس إلیه بالتسبب بقاء محقق و یلزمه استمرار العصیان و اللازم عقلا المبادره علیه عینا و شخصا رفع الاستمرار فبلحاظ حرمه التنجیس بقاء الحکم عینی و بلحاظ طبیعی الازاله الحکم کفائی فتتداخل الجهتان،و أما تقیید الحکم للآخرین بعدم امتثاله او حیلولته دون امتثالهم فغیر لازم کما هو الحال فی وجوب تجهیز المیت علی الولی عینا-علی قول أو تقدیر-و کفائیته علی المکلفین.

لدرک کلا ملاکین المضیق الفوری و الموسع بخلاف العکس.

لأهمیه ملاکها التی هی عمود الدین.

لعدم اقتضاء الامر بالشیء النهی عن ضده شرعا،بل عقلا بمعنی ان النهی من الاطوار العقلیه للامر فلا اجتماع للامر بالصلاه مع النهی عنها،کما ان التزاحم و ان کان حاصلا بین الموسع و المضیق کما هو الاصح کالمضیقین الا ان التنافی هو فی فاعلیه الحکمین أو الفعلیه التامه لا فی اصل الفعلیه فلا حاجه للترتب بل یتم التصویر لکلا الفعلیتین بالتوفیق العقلی بین الفاعلیتین کما حررناه مفصلا فی الاصول.

هذا مع صحه الترتب لو سلمنا ان التنافی فی الفعلیه،بل لو منعنا الترتب فالملاک مصحح بعد بقاء الحکم الانشائی و مرحله التشریع الکاشفه عنه،و منه یعرف الحال فی کثیر من الصور.

ص:321

اشتغل غیره بالازاله لا مانع(1)من مبادرته الی الصلاه قبل تحقق الازاله.

مسأله 5:إذا صلی ثم تبین له کون المسجد نجسا کانت صلاته صحیحه

(مسأله 5):اذا صلی ثم تبین له کون المسجد نجسا کانت صلاته صحیحه(2)و کذا اذا کان عالما بالنجاسه ثم غفل و صلی،و أما اذا علمها أو التفت إلیها فی اثناء الصلاه، فهل یجب اتمامها ثم الازاله،أو ابطالها(3)و المبادره الی الازاله؟وجهان أو وجوه و الاقوی وجوب الاتمام.

کما هو الحال فی کلیه الواجبات الکفائیه من ان تصدی البعض للامتثال مسقط ظاهری للتکلیف فی العدید من الموارد أو مسقط لوجوب المبادره و للتکلیف بنحو مراعی کما هو محرر فی الواجب الکفائی،لا ان التکلیف دلیله منصرف کما قد یتسامح فی التعبیر.

قد عرفت الاربع وجوه لتصحیح الصلاه مع العمد فکیف ما دونه من الفروض فی هذه المسأله،نعم علی اقتضاء الامر النهی عن ضده شرعا یتأتی التفصیل بین العمد و الغفله و النسیان علی ما هو الصحیح المنصور المشهور من التفصیل فی اجتماع الامر و النهی بین موارد التقصیر و القصور بعد عدم لزوم التعارض کما هو الصحیح علی الامتناع لعدم کون التنافی بین الجعلین بل بین الفعلیین،فالملاک محفوظ غایه الامر لا یمکن التقرب به مع التقصیر.

لا غبار علیه بعد جواز القطع لموارد الحاجه الراجحه فلا تعارض و لا تزاحم، و لو اغمض عن ذلک فقد عرفت دلاله الآیتین علی الفوریه لدلاله کل من النهی و متعلقه و هو القرب علی الاستغراق الزمانی و کذا دلاله الاقتضاء فی الامر بالتطهیر، و کذا بعض الروایات مثل ما اشترط التطهیر و قطع النجاسه عن الارض التی یراد وقفها مسجدا و کذا بقیه الروایات حیث ان محصل دلاله الکل هو منافاه النجاسه للمسجدیه و هو یناسب الاستغراق الزمانی.

هذا من ناحیه أدله الازاله،و أما أدله حرمه قطع الصلاه فان استند الی الاجماع فهو لبی قد لا یحرز شموله لموارد الابتلاء بواجب آخر،و ان احرز فقد یقدم فی مقام

ص:322

مسأله 6:إذا کان موضع من المسجد نجسا،لا یجوز تنجیسه

(مسأله 6):اذا کان موضع من المسجد نجسا،لا یجوز تنجیسه(1)ثانیا بما یوجب تلویثه بل و کذا مع عدم التلویث اذا کانت الثانیه اشد و اغلظ من الاولی،و الا ففی تحریمه تأمل،بل منع،اذا لم یستلزم تنجیسه ما یجاوره من الموضع الطاهر،لکنه احوط.

التزاحم اطلاق ادله الازاله علیه لکشف الاهمیه من الاطلاق کما حرر فی بحث التزاحم بعد عدم کون التنافی فی مقام الجعل فلا تعارض اصطلاحی فی البین.

و ان استند-الی ما ورد فی الموارد المتفرقه (1)-بعد عدم حمل جمیعه علی الارشاد-من الامر بالتمام أو البناء أو النهی عن القطع أو الصبر و الاستمرار،و ما ورد فی التسلیم (2)من انه تحلیل للکلام و أمن مما یفسد الصلاه،الظاهر فی التحلیل التکلیفی المغایر للوضعی بقرینه العطف فیکون معنی تحریم التکبیر الاعم من الوضع و التکلیف غایته خروج النافله ان قام دلیل علی استثناءها.

و المفهوم (3)من الشرطیه الداله علی موارد جواز القطع،و المدلول الاقتضائی للمضی (4)للمتیمم بعد رکوعه اذا وجد الماء فی الاثناء حیث ان القطع لو کان جائزا لکان متعینا مراعاه للطهاره المائیه فالاطلاق المتحصل فی الازاله اقوی دلاله فیقدم فی مقام التزاحم بالبیان المتقدم فی مقام الکشف عن اهمیه الملاک لا التنافی المقرر فی باب التعارض.

فی صوره التلویث او بما یوجب الاشدیه فی الآثار او بما یزید من رقعه المتنجس حیث انه مشمول للاطلاق المتحصل من الآیات و الروایات،کما تکرر تقریبه و أما اذا لم یستلزم ذلک فلا یبعد استفاده المنع أیضا بالاولویه أو المساواه من ما ذکر فی تقریب المنع عن ادخال النجس او المتنجس،لا سیما مع القول بعدم

ص:323

مسأله 7: لو توقف تطهیر المسجد علی حفر أرضه جاز

(مسأله 7)لو توقف تطهیر المسجد علی حفر ارضه جاز(1)بل وجب و کذا لو توقف علی تخریب شیء منه،و لا یجب طم الحفر و تعمیر الخراب(2)نعم لو کان مثل الآجر مما یمکن ردّه بعد التطهیر وجب.

التداخل بقول مطلق المتقدم فی مسأله تنجس المتنجس،فالتنجس و ان لم یکن حدوثا مستند الی السبب الثانی الا انه بقاء مستند کما مرّ.

بعد دخوله فی اعماره و صیانته،اذ ما یکون لمصلحه المسجد و الجهه الموقوف علیها یعدّ عرفا عماره فی جهه الوقف لا تخریبا،فالمدار علی ذلک لا علی الیسیر دون الکثیر کما قیل،فتصویر الدوران بین حرمه الاضرار و التخریب و بین وجوب التطهیر لا مجال له،اذ ابعاد النجاسه عنه انما هو بملاک تعظیمه و توقیره فکیف یصادم و یضادد حرمه تخریبه و هدمه.

فالصحیح ان الدوران فی المقام هو فی الملاک الواحد و جهاته و ایها الغالب منها، و لعله یستفاد مما ورد من اشتراط تطهیر ارض الکنیف و قطع ماده النجاسه و طمّها بالتراب کیما تتخذ مسجدا،انه لو وصلت النوبه الی توقف قطع النجاسه الی تخریبه- کالنجاسه فی المثال التی تنافی اصل المسجدیه-جاز بل لزم،لحصول المهانه مع بقائه علی تلک الحال مع النجاسه الشدیده،و الحاصل انه لا بد من ملاحظه الجهات المختلفه المؤدیه الی تعظیم المسجد و عمارته.

استدل علیه تاره بکون التطهیر لمصلحه المسجد فلا یضمن الفاعل ما یسببه التطهیر من نتائج تلف (1)،و اخری بعدم تحقق الضمان باتلاف ابعاض المسجد لعدم کونه مملوکا بل محررا (2).

و فی کلا الوجهین نظر،لان مجرد کون الفعل لمصلحه مالک العین لا ینفی الضمان اذا لم یکن مأذونا منه او من الشارع ما دام یعدّ اتلافا،و ان کون المسجد محررا غیر مملوک لا ینفی الضمان کما سیأتی.

ص:324

مسأله 8:إذا تنجس حصیر المسجد وجب تطهیره

(مسأله 8)اذا تنجس حصیر المسجد وجب تطهیره(1)او قطع موضع النجس منه، اذا کان ذلک اصلح من اخراجه و تطهیره،کما هو الغالب.

و من الغریب التفرقه بین المسجد و آلاته المملوکه له کما سیأتی بیان ذلک،بل الوجه هو تحقق الاذن من الشارع فی الفعل الذی یعود نفعه للمسجد لا الفاعل، فیکون بذلک محسنا لا سبیل علیه.

لکن:قد یقرّب الوجوب بأن التطهیر حیث کان من مصادیق تعظیم المسجد و عمارته کما ان اللازم مجانبه تخریبه فیجمع بین الامرین بالتعمیر لما قد حصل اتلافه،و بعباره اخری ان ما یصور فی المقام من دوران الامر و التزاحم بین وجوب التطهیر و حرمه التخریب.

ممنوع:بعدم الدوران بین الامرین و عدم التنافی فی الامتثال،حیث ان بالامکان امتثالهما طولا و تدریجا فأولا یمتثل التطهیر ثم یزال التخریب المسبب من الفاعل للتطهیر بالتعمیر،و لک ان تقول ان التطهیر المتعقب بالتعمیر لا یزاحم حرمه التخریب،نعم لو کان التعمیر یتوقف علی بذل مال حرجی أو ضرری و کان وجوبه مرفوعا بقاعدتیهما فیتعین اتیان تلک الحصه و یکون التعمیر مقدمه متأخره.

هذا کله فیما لم یکن الفاعل للتطهیر مسببا للتنجیس،و الا وجوب التعمیر علیه حینئذ اقوی وجها،حیث ان تنجیسه بمنزله التخریب للتسبیب عرفا،و منه یتضح وجوب رد الآجر و نحوه مضافا الی لزوم ابقاء الوقف علی الجهه التی اوقف علیها، و الغریب التمسک للزوم الرد بالوجه الاخیر،مع عدم التمسک به فی مثل الطم و التعمیر،اذ الموضوع أیضا باق فیهما.

لعدّه عرفا من أجزائه أو توابعه و ظهور ما ورد من توقیته و تجنیبه النجاسات فی التوسع فی العنوان او الاسناد،بقرینه ان جدران المساجد او سقوفها أو ابوابها تجدد أو یجدد اطلائها و تطیینها و لا ریب فی شمول محصل ما تقدم من الادله له مع انه من الوقف اللاحق للمسجدیه و کذا ما یستحدث فیها من احواض أو اعمده

ص:325

مسأله 9:إذا توقف تطهیر المسجد علی تخریبه أجمع

(مسأله 9)اذا توقف تطهیر المسجد علی تخریبه اجمع،کما اذا کان الجص الذی عمر به نجسا أو کان المباشر کافرا،فان وجد متبرع بالتعمیر بعد الخراب جاز (1)و الا فمشکل.

مسأله 10:لا یجوز تنجیس المسجد الذی صار خرابا و إن لم یصل فیه أحد

(مسأله 10)لا یجوز تنجیس المسجد الذی صار خرابا و ان لم یصل فیه احد، و یجب تطهیره اذا تنجس(2).

مسأله 11:إذ توقف تطهیره علی تنجس بعض المواضع الطاهره،لا مانع منه إذا أمکن إزالته بعد ذلک

(مسأله 11)إذ توقف تطهیره علی تنجس بعض المواضع الطاهره،لا مانع منه اذا امکن ازالته بعد ذلک(3)کما اذا اراد تطهیره بصب الماء،و استلزم ما ذکر.

مسأله 12:إذا توقف التطهیر علی بذل مال وجب

(مسأله 12)اذا توقف التطهیر علی بذل مال وجب(4) و نحوها،و أما دوران الامر بین تطهیر الموضع أو قطعه و اتلافه فهو تابع للمصلحه بحسب الموارد.

و الوجه ما تقدم من حصول الجمع بین التطهیر و التجنب عن تخریبه فالاشکال علی تفصیل المتن فی غیر محله،و أما فی صوره عدم المتبرع فقد تقدم ان التطهیر هو بملاک التعظیم و التوقیر فلا شمول له لموارد التخریب لمجموع المسجد الا اذا کان فی بقاءه مهانه کبیره کما لو کان کم النجاسه کثیرا جدا.

لبقاء الموضوع فتشمله الادله،لا سیما و ان اطلاق المسجدیه ینحفظ و لو بمثل صف قلیل من الاحجار أو الآجر علی سوره.

لأرجحیه تطهیر الموضع المفروض علی التنجس الموقت فکأنما الدوران بین التنجس الدائم و المؤقت،لا سیما و ان التطهیر و حرمه التنجیس بملاک واحد کما عرفت،فیکون الرجحان بلحاظ الکم الزمانی أو المقداری.

کمقدمه للواجب و قیّد فی بعض الکلمات 1بالیسیر و الا کان حرجیا أو ضرریا مرفوعا بالقاعده استشهادا بما ذکره الاصحاب فی کفن و غسل المیت اذا استلزم مالا فانه یدفن عاریا أو بدون غسل علی طبق القاعده مع ان بدن المؤمن من أعز

ص:326

و هل یضمن من صار سببا للنجس؟وجهان(1)لا یخلو ثانیهما من قوه.

المخلوقات.

و لکن الصحیح ان قاعدتی الرفع المزبورتین حیث کان الوجه فی تقدیمهما علی الاحکام هو التزاحم الملاکی و ان کان بصوره الحکومه أو الورود-کما صرح بذلک صاحب الغایه«قدّس سرّه»فی مبحث العام و الخاص-کان اللازم ملاحظه کل مورد بحسبه فلیس کل حرج یسیر أو ضرر کذلک رافعا لاهم الملاکات للاحکام،و لذا تری ان الحرج الرافع للوضوء غیر الحرج الرافع للتصرف فی مال الغیر أو لأکل المیته.

الضمان فی المساجد استدل علی الثانی:

تاره:بأن الاوصاف التالفه فی الاعیان لا تضمن مثلیا بل قیمیا ای مالیه النقص الحاصل فی العین بسبب تلف الوصف فلا تضمن فی المقام قیمه اجره عملیه التطهیر-أی اعاده الوصف-.

و اخری:بان المسجد حیث کان من الاعیان المحرّره لوجه اللّه تعالی غیر المملوکه فلا یضمن عینه و لا وصفه بخلاف آلاته من فرشه و سراجه و منبره و نحوها فانها مملوکه لعنوان المسجد.

و ثالثه:بان وجوب التطهیر کفائی کما تقدم،و لیس مختصا بمن تسبب فکیف یختص الحکم الوضعی به.

لکنک عرفت ضعف الوجه الثالث،و أما الاول فمورد تأمل فی الاوصاف المطلوبه لذاتها من الاعیان و التی کونها محط الاغراض من الاعیان،و بعباره اخری ان البیان المذکور لضمان المثلی فی الاعیان من کون المالک المضمون له مالکا لشخص العین و اوصافها و للطبیعه الکلیه فیها و للمالیه التی هی من اوصافها و انه کلما امکن رد مرتبه من المراتب الثلاث فلا تصل النوبه للرتبه اللاحقه فیجب تسلیم العین الشخصیه مع وجودها فان لم یمکن فمثلها فان لم یمکن فالقیمه فکذلک فی

ص:327

الاوصاف،و دعوی أن البناء و الجعل الوضعی العقلائی علی القیمه مطلقا فی الاوصاف مدفوعه بتعلق الاغراض العقلائیه فی بعض الاوصاف بذات الاوصاف لا بمالیتها فقط کما هو الحال فی الاعیان.

و أما الثانی:فیرد علیه ان کون المسجد محررا و غیر مملوک لا یعنی انه صار من المباحات و خرج من الوقفیه و عموماتها کما یشیر الی ذلک التزام التفکیک بین حیثیه المسجدیه و الوقفیه فی العدید من الکلمات فی المسأله اللاحقه،و التی منها کونها صدقه جاریه و تسبیل للمنفعه مع بقاء رقبه العین کما ورد ان المساجد بنیت للقرآن (1)و علل النهی عن سل السیف فیها و بری النبل لانها بنیت لغیر ذلک و کذا علل النهی عن انشاد الضاله،و یشیر إلیه ما ورد من ضرب أمیر المؤمنین علیه السّلام الرجل القاص فی المسجد بالدره و طرده ایّاه،فمنافعه لها جهه خاصه و هی العبادات و هی من المنافع العامه للکل کالموقوفات للمصالح العامه کالمدارس العامه و العمران الموقوف للزوار و الحجیج.

و دعوی:عدم الضمان کالاراضی المفتوحه عنوه بغصب مطلق منافع هذه الاعیان.

ممنوعه:اذ ای فارق بینها و بین ما یعتبر ملکا لعنوان المسلمین مما یصرف مصالحه فی منافعهم اذ لیس هو علی نسق الملکیه الشخصیه بل اشبه شیء بالوقف الذی هو تحبیس العین و تسبیل المنفعه فی المصالح العامه،و مجرد تسمیته بالملک لهم لا یخرج العین عن الحبس و منع الانتقال و کون المنافع مسبّله،فکما قیل بالضمان فی الغصب فیها فکذلک الحال فی الوقف علی الجهات العامه،و هذا مقرر فی الجعل و البناء العقلائی غیر المتشرعی،مما یدل علی صحه ذلک الاعتبار و ملکیه الجهه بمعنی من معانی الاختصاص و الاضافه.

و لک ان تقول ان للمساجد نحو اضافه اعتباریه للّه تعالی سبحانه کما ورد انها

ص:328

بیوت اللّه تعالی عزّ اسمه فی الارض کاضافه تشریفیه لا تمنع من الاختصاص الاعتباری أیضا،نعم لو قیل ان الاضافه فیها بمعنی تشعیرها مشاعرا کعرفات و منی، کما ذهب إلیه الشیخ کاشف الغطاء«قدّس سرّه»لافترقت عن الاوقاف العامه و لکانت محرره صرفه،الا ان کونها من الصدقه یدفعه.

و الغریب ان یصار الی ضمان آلات المسجد و توابعه لانها مملوکات للمسجد دونه فکأنه زیاده للفرع علی الاصل،اذ فی الاعتبار العقلائی انما یعتبرون ملکیه العنوان بلحاظ انه ینتهی الی سلطه الاشخاص بنحو ما،نعم لو بنی علی ان التوابع موقوفه علی المصلین و المسلمین لاتجه الفرق بینها و بین المسجد،و هذا مشعر بما ذکرناه فی المسجدیه.

بل لو سلمنا التحریر فی وقف المسجدیه فدعوی عدم الضمان حینئذ ممنوعه حیث ان الجعل الاعتباری العقلائی فی الملل و النحل المختلفه علی التضمین فی اتلاف بیوت العباده کل ملّه بحسبها،أ فتری لو ان مجمع قوم جمعوا المال من آحادهم و بنوا دارا لعبادتهم و طقوسهم الخاصه مما تفک رقبه العین فی ذلک الوقف ثم اتلفها متعدی انهم لا یضمنوه،هذا مع ان الحکم التکلیفی من حرمه تخریب المساجد ملائم لامضاء مثل هذا البناء العقلائی.

و منه یظهر قوه الوجه الاول خلافا للماتن،نعم بالنسبه الی غصب بعض منافع الموقوفات العامه التی لم یسلبها الواقف و ظلت مهمله یتوجه عدم الضمان و ان تحقق الاثم بوضع الید علی العین،کما قد یفصل فی ضمان العین المزبوره بین ما اذا تلفت تحت ید الغاصب من دون تسبیب و بین ما اذا کان هناک تسبیب و اتلاف فی الارتکاز العقلائی و لعله للفرق بین العین المملوکه بملکیه شخصیه و مثل تلک الاعیان الموقوفه فی الجهات العامه،و لتتمه الکلام محل آخر.

ص:329

مسأله 13:إذا تغیر عنوان المسجد بأن غصب و جعل دارا أو صار خرابا

(مسأله 13):اذا تغیر عنوان المسجد بأن غصب و جعل دارا أو صار خرابا،بحیث لا یمکن تعمیره و لا الصلاه فیه و قلنا بجواز جعله(1)مکانا للزرع ففی جواز تنجیسه و عدم وجوب تطهیره-کما قیل-اشکال و الاظهر عدم جواز الاول،بل وجوب الثانی أیضا.

الکلام فی المقام ضمن جهات:

الاولی:إن بقاء المسجدیه بعد الخراب و انتفاء العنوان انما یتصور فی الارض المملوکه للواقف و أما فی الاراضی المفتوحه عنوه او فی الانفال بناء علی عدم القول بالملک بالاحیاء فیها بل بمجرد الحق أو بناء علی زوال الملک فیها بالموات و الاعراض،ففی بقاء المسجدیه نظر و ان بقیت الوقفیه اذ رقبه الارض لیست موقوفه بل الموقوف ذلک الحق مع البناء علی القول بکفایه ذلک فی وقف المسجدیه،و نظیر ذلک ما لو قیل بصحه وقف الطابق العلوی فی العماره مسجدا دون الطابق الارضی، فانه مع خراب العماره یشکل بقاء المسجدیه و ان بقیت الوقفیه.

الثانیه:انه لا ملازمه بین عدم ضمان منافع المسجد المغصوبه و بین عدم صحه اجارتها کما تقدم،لان اهمال المنافع غیر المقصوده من جهه الوقف موجب لعدم الضمان،و لکن لا یلزم منه عدم صحه تملیکها بالاجاره نظیر منافع الحر غیر الکسوب و التعبیر بانها مسلوبه المنفعه فلا تصح الاجاره فی الاوقاف العامه لا محصل له،اذ لیست کل المنافع مسلوبه نظیر العین المستأجره اذا بیعت.نعم بناء علی کونها مشاعرا فلا تصح اجارتها لتحریر المنافع تبعا لاعیانها بنحو لا تدخل فی ملک احد،هذا و المراد بالتصرفات الجائزه هی غیر المنافیه للمسجدیه کما لا یخفی کالذی فی مثال المتن.

الثالثه:قد یقرّب عدم حرمه التنجیس و ترک التطهیر بأن للمسجد حیثیتان احداهما المسجدیه و المعبدیه و هی تنتفی بالخراب و زوال الموضوع،و الاخری حیثیه الوقف و الحبس العام للعرصه و هی باقیه،و موضوع الادله هو الاول المعدوم

ص:330

مسأله 14:إذا رأی الجنب نجاسه فی المسجد

(مسأله 14):اذا رأی الجنب نجاسه فی المسجد فان امکنه ازالتها بدون المکث فی حال المرور وجب المبادره إلیها و إلا(1)فالظاهر وجوب التأخیر الی ما بعد الغسل، لکن یجب المبادره إلیه حفظا للفوریه بقدر الامکان،و ان لم یمکن التطهیر الا بالمکث جنبا فلا یبعد جوازه،بل وجوبه و کذا اذا استلزم التأخیر الی ان یغتسل هتک حرمته.

دون الثانی.

و قد یشکل علیه بان الحیثیه الثانیه لا بقاء لها دون الاولی و یجاب بأنه نظیر ما لو وقف عرصه حماما فخرب،و نظیر ما اذا انتفت المنفعه المقصوده من جهه الوقف.

و قد تقرب الحرمه بأن المسجدیه غیر متقومه بالبناء فی الاعتبار الانشائی و الشرعی و ان تقوّم فی الصدق العرفی،و الموضوع اذا کان بحسب الاولی فهو باق بعد الخراب.

لکن قد یدعی انصراف الادله السابقه عن صوره زوال آثار المسجد و صار بهیئه المزرعه أو الارض الخربه،و لا یجری الاستصحاب و ان کان تنجیزیا بلحاظ کلا من حرمه التنجیس و وجوب التطهیر لما عرفت من کونهما بملاک واحد و هو تجنیب المسجد النجاسه و ذلک لتبدل الموضوع عرفا فی مثل الفرض.

نعم الانصراف لا یتأتی فیما لو نقض بناؤه فقط مع عدم تبدل عنوانه عرفا،غیر ان بقاء الحکم مع کل ذلک احوط،و لا یخفی التدافع بین الالتزام بحرمه اجارته فی الموارد المنافیه للمسجدیه کحظیره الدواب و نحو ذلک،مع جواز التنجیس و عدم وجوب التطهیر استنادا الی انعدام حیثیه المسجدیه دون الوقفیه،و یمکن توجیهه بأن اللازم فی الوقف حینئذ صرف منافعه فی الاقرب فالاقرب من المسجدیه لا فی ما هو مباین.

ذکر فی المتن اربع صور:

الاولی:امکان الازاله حال المرور و لزومها واضح بعد عدم التزاحم مع حکم آخر.

ص:331

الثانیه:عدم امکان الازاله الا بالمکث مع امکان الاغتسال مع عدم لزوم الهتک فالزم بالغسل أولا بالمبادره إلیه ثم التطهیر و هذا اذا کان مقدار وقت الغسل لا ینافی الفوریه العرفیه لا غبار علیه لمراعاه کل من وجوب التطهیر و حرمه المکث جنبا.

الثالثه:و هی التی ذکرها اخیرا،ما تقدم مع لزوم الهتک بالتأخیر و هاهنا یقع التزاحم بین کل من وجوب التطهیر و وجوب تعظیم المساجد و الشعائر مع حرمه المکث جنبا و الظاهر رجحان الاولین،بعد قرب کون الحرمه أیضا لاجل التعظیم،و ملاکه فی طرف الازاله اقوی لکن الصحیح حینئذ کما ذکره غیر واحد هو تعین التیمم ان امکن لتعین الغایه و هی الکون فی المسجد مع الطهاره للازاله المتعینه علیه،مع عدم التمکن من الماء لضیق الوقت کما هو الحال فی من احدث بالاکبر و هو فی المسجدین من انه یتیمم و یخرج.

بل قد الحق بهذه الصوره صوره اخری و هی ما اذا کان التأخیر غیر موجب للهتک و لکنه ینافی الفوریه کأن یلزم من التأخیر مده طویله،فان التدافع کما ذکره غیر واحد هو بین فوریه وجوب التطهیر و وجوب الغسل و الثانی مقید بالقدره فیرتفع و یتعین التیمم حینئذ.

و من الغریب الالتزام هاهنا بتقدیم الفوریه علی المقید بالقدره الشرعیه کالطهاره المائیه ذات البدل،و عدم الالتزام بذلک فی مثل وجوب الحلق أو التقصیر فی الحج المقید بیوم العید مع اشتراطه بترتبه علی الذبح بتقدیمه علی شرطیه کون الذبح فی منی بناء علی الالتزام بکونه عند القدره لقصور ادله الشرطیه المزبوره عن الشمول لموارد الاضطرار،فان الفوریه فی المقامین واحده مقدمه عند التزاحم مع الواجب الآخر ذی البدل هذا و ان بنی علی تصور الدوران بینهما فی الحج للعلم بعدم سقوط اصل وجوب المرکب فی الحج.

الرابعه:ما اذا لم یمکن الغسل و لم یلزم الهتک فمن الواضح مما تقدم تعین التیمم

ص:332

مسأله 15:فی جواز تنجیس مساجد الیهود و النصاری إشکال

(مسأله 15):فی جواز تنجیس مساجد الیهود و النصاری اشکال(1)و أما مساجد المسلمین فلا فرق بین فرقهم(2).

مسأله 16:إذا علم عدم جعل الواقف صحن المسجد أو سقفه أو جدرانه جزءا من المسجد

(مسأله 16):اذا علم عدم جعل الواقف صحن المسجد أو سقفه أو جدرانه جزءا من المسجد لا یلحقه الحکم(3)من وجوب التطهیر و حرمه التنجیس،بل و کذا لو شک فی ذلک و ان کان الاحوط اللحوق

و المبادره ثم للتطهیر،و ان لم یمکن التیمم فیقع التزاحم بین الوجوب و حرمه المکث،و یمکن ترجیح الثانی علی الاول بوجود الاطلاق اللفظی بناء عن کشفه علی اهمیه الملاک،بخلاف الاول فانه بنحو الدلاله الالتزامیه لکن یمکن ان یقال ان النهی عن اقتراب المشرکین هو الآخر دال علی التشدد فی ذلک الحکم و لا یبعد تقارب ملاک الحکمین أو وحدته فیلحظ حینئذ الامتداد و القصر الزمانی.

من جهه کونها معابد لله تعالی کما تشیر إلیه الآیه وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً (1)،و مما ذکروه من جواز نقضها الی مساجد دون غیر ذلک کما ورد النص بالنقض،و کما ان عده من المساجد کمسجدی الکوفه و السهله و کذا الاقصی و غیرها کانت من الوقف من الشرائع السابقه،الا ان کل ذلک لا یعدو تقریبا للاحتمال اذ الحکم یدور مدار العنوان المغایر لها کما هو مفروض الوجوه المتقدمه أیضا مضافا الی السیره المستمره من تعاطیهم الخمر و غیره فیها.

بالاتفاق و قد ورد الترغیب فی الصلاه (2)فیها لکون کل مسجد یبنی علی قطره دم نبی أو وصی،نعم قد ورد فی بعضها انها ملعونه و انها بنیت فرحا لقتل الحسین علیه السّلام (3)،و لعله یشکل صحه وقفها کمسجد ضرار الذی هدم.

فیه نظر عدا المثال الاول حیث انه جزء فی تقرر الماهیه الخارجیه للعنوان

ص:333

مسأله 17:إذا علم إجمالا نجاسه أحد المسجدین أو أحد المکانین من مسجد

(مسأله 17):اذا علم اجمالا نجاسه(1)احد المسجدین أو أحد المکانین من مسجد وجب تطهیره.

مسأله 18:لا فرق بین کون المسجد عاما أو خاصا

(مسأله 18):لا فرق(2)بین کون المسجد عاما أو خاصا و أما المکان الذی اعدّه للصلاه فی داره فلا یلحقه الحکم(3).

مسأله 19:هل یجب إعلام الغیر إذا لم یتمکن من الإزاله

(مسأله 19):هل یجب اعلام الغیر اذا لم یتمکن من الازاله الظاهر العدم(4)اذا کان مما لا یوجب الهتک و الا فهو الاحوط.

فیقال بنی المسجد و نحو ذلک الا ان تبنی الجدران محیطه بأرض المسجد بنحو أوسع خارجه عنها،بل قد عرفت ان تخریبها نحو ازاله لآثار المسجدیه کما فی کلمات الاصحاب فکیف تعدّ خارجه عنه،أما المشکوک فیتبع العلامات لکبری، حجیه الاطمینان الحاصل من الاسباب النوعیه المتعارفه کما تقدم.

لتنجیز العلم المزبور.

لعموم الدلیل و العموم و الخصوص بحسب اعتیاد الواردین لا جعل الواقف لان حکم المسجدیه فی الشرع للکل علی السواء،و ان قیل فی وقف المسجد انه تملیک للمسلمین،فانه لا یخصص بطائفه منهم،اذ التملیک لیس بعنوان منشأ و انما هو بتبع عنوان المسجد و الاثر الشرعی فیه عام غیر مختص و من ثم یکون التملیک لهم علی السواء.

اذا الاعداد و الاتخاذ لیس بوقف،کما ان متعلقهما لیس عنوان المسجدیه و قد ورد النص لدفع توهم عموم الحکم.

استدل له بأن الاعلام لیس بتسبیب و انما هو ایجاد للداعی لدی مکلف آخر فلیس هو امتثال مباشر و لا تسبیبی لیکون واجبا،کما ان حفظ الغرض علی درجات و لا یعلم ان الاهتمام الشرعی به اعم من التسبیب و المباشره و ایجاد الداعی (1).

و فیه:ان الواجب فی المقام حیث انه من الواجبات الکفائیه و طبیعه الملاک فیها

ص:334

مسأله 20:المشاهد المشرفه کالمساجد فی حرمه التنجیس

(مسأله 20):المشاهد المشرفه کالمساجد(1)فی حرمه التنجیس،بل وجوب الازاله اذا کان ترکها هتکا،بل مطلقا علی الاحوط لکن الاقوی عدم وجوبها مع عدمه.

نوعا هو قیام الغرض بحصولها فی الخارج بأی نحو من الانحاء علی السواء بل ان عدم توجه الخطاب بالنهی عن قرب المشرکین من المسجد الی الاشخاص و لا الی العموم فی ظاهر اللفظ یدل علی اهمیه و قیام الغرض بمطلق حصوله،مع ان ایجاد الداعی ممن یعلم بانبعاثه نحو تسبیب و کذا اعلام من یحتمل فیه ذلک،اذ هو من احتمال التسبیب لایجاد الفعل،کما أن توصلیه الواجب فی المقام المستفاده من الاطلاق اذا انضمت الی الکفائیه کان الاطلاق فی المتعلق شامل لهذا النحو من التسبیب الموجود فی الاعلام،هذا فضلا عما اذا کان هتکا مما لا یرضی الشارع به لحرمته مطلقا.

و یستدل له:

أولا:بوجوب تعظیمها بعد ما کانت مضافه إلیهم علیه السّلام،و وجوب التعظیم اجمالا عقلی لکل ما هو رفیع الشأن و المنزله و القدسیه و هذه کبری مطرده شرعیه و عقلیه فی المقدسات فی الشریعه و هی بمقتضی خضوع و تبعیه الشخص لما یذعن به من حقیقه و حقانیه شیء،و لذا کانت القدسیه و التقدیس رهینه الحق و الحقیقه،و من ثم یحکم بارتداد الهاتک للمقدسات فی بعض الصور بحسب درجات الهتک و بحسب الشیء الذی وقع علیه ذلک الفعل.

نعم لما کان التعظیم من العناوین التشکیکیه کالطاعه للوالدین و برّهما کان المقدار الواجب هو الادنی و الزائد راجح غیر لازم کما هو مطرد فی متعلقات الاحکام ذات المصادیق التشکیکیه،و علی ذلک فما یلزم من ترک تعظیمه الاهانه أو الهتک یکون عزیمه،و لا یخفی ان عنوان الاهانه اعمّ من الهتک.

هذا من حیث الکبری و أما الصغری فی المقام فلا ریب فی صدق الاهانه فی التنجیس باعیان النجاسه،و کذا بالمتنجس بعد ما کان التنجیس به تقذیرا فی الشرع

ص:335

فیلزمه الاستهانه.

و ثانیا:بما ورد من تنزیلها منزله المساجد فی کثیر من الاحکام مثل حرمه دخول أو مکث الجنب فیها-علی القول بها و لو احتیاطا-حیث ان ما ورد فی ذلک دال علی المحافظه علی طهارتها،نظیر ما دل علی ذلک فی المساجد،و کذلک ما ورد من افضلیه الصلاه فی بیت فاطمه(علیها السلام)من الصلاه فی الروضه (1)،و ما ورد من استحباب کثره التطوع فی الحائر (2)،معتضدا بما ورد من التخییر بین الاتمام و القصر فی الصلاه فی السفر و افضلیه الاول و انه من المذخور و کذا ما ورد (3)من استحباب عماره قبورهم علیهم السّلام و ان ذلک کعماره بیت المقدس أو ما ورد من تضاعف ثواب الصلاه عند قبورهم علیهم السّلام و فی ذلک قال السید فی منظومته:

فالسعی للصلاه عندها ندب و قربها فی اللصوق قد طلب

و ما ورد فی ذیل الآیه فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ من انها بیوتهم علیهم السلام.

ثم انک عرفت ان حرمه التنجیس مع وجوب التطهیر بملاک واحد و قد استدل علی ذلک أیضا بان وقفها مأخوذ فیه الطهاره فلا یصح التصرف فیه علی غیر جهه الوقف.

و اشکل:بأن قبور مثل الکاظم و الجواد علیهما السلام کانت وقفا قبل ذلک کمقبره لقریش و ان تلک البقاع لم تکن مملوکه کی توقف من مالکها.

الا:انه یدفع بزوال رسوم المقبره و تبدلها الی هیئه المشهد،و انه ببناء ما حولها یصدق علیه نحو احیاء و وقف بنحو الترتب.

ص:336

مسأله 21:تجب الإزاله عن ورق المصحف الشریف و خطه

(مسأله 21):تجب الازاله(1)عن ورق المصحف الشریف و خطه بل عن جلده و غلافه مع الهتک کما انه معه یحرم(2)لمس خطه أو ورقه بالعضو المتنجس و ان کان متطهرا من الحدث و اما اذا کان احد هذه بقصد الاهانه فلا اشکال فی حرمته.

مسأله 22:یحرم کتابه القرآن بالمرکب النجس

(مسأله 22):یحرم کتابه القرآن بالمرکب النجس(3)و لو کتب جهلا أو عمدا وجب محوه،کما انه اذا تنجس خطه

و لم یمکن تطهیره،یجب محوه.

مسأله 23:لا یجوز إعطاؤه بید الکافر

(مسأله 23):لا یجوز اعطاؤه بید الکافر(4)و ان کان فی یده یجب اخذه منه.

و لکن:الصحیح انها اشبه بالمشاعر بعد الحث الاکید من الدین فی عمارتها و زیارتها و تعاهدها.

للکبری المتقدمه فی المسأله السابقه و کذا الصغری،مضافا الی ما یذکر فی المس بالعضو المتنجس.

لا ریب فی ذلک مع الاهانه کما اشار الماتن،و أما مع العدم فمن حرمه مس المحدث بعد ما کانت متعلقها المس بالعضو مضافا الی قوله تعالی لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ و هو و ان کان فی الکتاب المکنون لا المصحف الا ان فیه اشعارا قویا بحکم المصحف أیضا،و لذا ورد الاستدلال علی الحرمه السابقه بالآیه (1)،یستفاد بالاولویه العرفیه الحرمه فی المس بالخبث لا سیما و ان الطهاره الحدثیه تعتبر اشد من الخبثیه فافهم.

لما تقدم من الوجوه بعد حصول المهانه بل الهتک بذلک.

لا اشکال فی الحرمه مع المهانه و أما مع العدم فقد یدرج أیضا فی المسأله اللاحقه مع زیاده معرضیته للنجاسه،و أما الاعطاء التملیکی فمحرر حکمه فی باب البیع.

ص:337

مسأله 24:یحرم وضع القرآن علی العین النجسه

(مسأله 24):یحرم وضع القرآن علی العین النجسه کما انه یجب رفعها عنه اذا وضعت علیه و ان کانت یابسه(1).

مسأله 25:یجب إزاله النجاسه عن التربه الحسینیه

(مسأله 25):یجب ازاله النجاسه عن التربه الحسینیه(2)بل عن تربه الرسول و سائر الائمه(صلوات اللّه علیهم)المأخوذ من قبورهم،و یحرم تنجیسها،و لا فرق فی التربه الحسینیه بین المأخوذ من القبر الشریف،أو من الخارج اذا وضعت علیه بقصد التبرک، و الاستشفاء،و کذا السبحه و التربه المأخوذه بقصد التبرک لأجل الصلاه.

مسأله 26:إذا وقع ورق القرآن أو غیره من المحترمات فی بیت الخلاء أو بالوعته

(مسأله 26):اذا وقع ورق القرآن أو غیره من المحترمات فی بیت الخلاء أو بالوعته وجب اخراجه و لو بأجره(3)،و ان لم یمکن فالاحوط و الاولی سد بابه(4)و ترک التخلی لحصول المهانه.

لوجود المقتضی للتعظیم باضافتها إلیه علیه السّلام و ورود النقل المستفیض بل المتواتر علی آثار السجود علیها و التسبیح بها و الاستشفاء بها و وضعها فی القبر و غیر ذلک (1)من خواص التبرک بها،مما یشهد بقدسیتها.

و لا یخفی تفاوت ذلک فیها بحسب القرب و البعد من القبر الشریف و کذا الحال فی التفاوت مع بقیه تربهم-صلوات اللّه علیهم-نعم روی محمد بن سلیمان زرقان عن علی بن محمد العسکری علیه السّلام قال قال لی:یا زرقان ان تربتنا کانت واحده،فلما کان ایام الطوفان افترقت التربه فصارت قبورنا شتی و التربه واحده (2)،و ان مواضع (3)قبورهم بقاع من الجنه.

لتوقف الواجب علیه و عدم جریان لا ضرر لما حرر فی محله من کون القاعده و ان کانت حاکمه فی صوره الدلاله الا ان المناط فی تقدیمها لبا هو التزاحم الملاکی، و من الواضح أهمیه ملاک الواجب فی المقام بالنسبه الی البذل للمقدار المعتاد.

لحصول المهانه الزائده عرفا بالتدبر و لا محل للتأمل فی ذلک،لا سیما و ان

ص:338

فیه الی ان یضمحل.

مسأله 27:تنجیس مصحف الغیر موجب لضمان نقصه الحاصل بتطهیره.

(مسأله 27):تنجیس مصحف الغیر موجب لضمان(1)نقصه الحاصل بتطهیره.

مسأله 28:وجوب تطهیر المصحف کفائی

(مسأله 28):وجوب تطهیر المصحف کفائی لا یختص بمن نجسه(2)و لو استلزم السدّ هو نحو علاج للاستحاله.

الضمان تاره یفرض لنقص الوصف و هو الطهاره و طرو النجاسه،و اخری لعملیه التطهیر،و ثالثه للنقص الحاصل فی العین بعد التطهیر،أما الاول فلا اشکال فی ثبوته لصدق الاتلاف،و أما الثانی فقد تقدم فی تنجیس المسجد وجه قوته، بتقریب ان اللازم فی الاوصاف هو اعادتها کالضمان فی المثلیات فی الاعیان و ان لم یمکن اعادتها یضمن قیمتها فی الرتبه الثانیه فراجع،و أما الثالث فحیث ان النقص الطارئ هو بتوسط إراده اخری فلا حکم للسبب بل یسند الی المباشر.

و قیل:بان الإراده المتوسطه الاختیاریه مقهوره بالالزام الشرعی کما هو الحال فی الحاکم اذا قضی بالمال لغیر صاحبه بشهاده مدلس فتلف،و قد یفرّق بحصول التغریر فی المثال دون المقام.

و الصحیح:ان وجوب التطهیر المفروض فی المقام یقتضی اعتبار العرف المتشرعی لنقص المالیه-الحاصل بعد التطهیر-منذ حدوث النجاسه،لعدم حصول التطهیر الموجب للنقص فی الاوصاف لاحقا،مفروض و مفروغ عنه،و هذا مطرد فی الاعتبار العرفی فی مثل هذه الموارد مما کان التلف بتوسط إراده اخری منبعثه من حکم الزامی شرعی او عقلائی انهم یعتدون بالنقص المالی قبل حدوثه و یفرضوه حاصلا.

تقدم فی تنجیس المسجد ان حکم التطهیر و ان کان کفائیا الا ان حرمه التنجیس بقاء مستنده الی من نجّس حدوثا فابقاء النجاسه ابقاء للمعصیه فیتعین عقلا علیه رفعها،فبالنسبه إلیه هناک جهتان من الحکم حرمه التنجیس و وجوب التطهیر بخلاف بقیه المکلفین،و ان کان ملاک الحکمین واحدا فی الطبیعه.

ص:339

صرف المال وجب،و لا یضمنه من نجسه(1)اذا لم یکن لغیره،و ان صار هو السبب للتکلیف بصرف المال،و کذا لو ألقاه فی بالوعه،فان مئونه الاخراج الواجب علی کل احد لیس علیه لأن الضرر انما جاء من قبل التکلیف الشرعی و یحتمل ضمان المسبب -کما قیل-بل قیل باختصاص الوجوب به،و یجبره الحاکم علیه لو امتنع،أو یستأجر آخر،و لکن یأخذ الاجره منه.

مسأله 29:إذا کان المصحف للغیر ففی جواز تطهیره بغیر إذنه اشکال

(مسأله 29):اذا کان المصحف للغیر ففی جواز تطهیره بغیر اذنه اشکال(2)الا اذا کان ترکه هتکا،و لم یمکن الاستیذان منه،فانه حینئذ لا یبعد وجوبه.

أی اذا کان المصحف ملکا لمن نجّسه و أما اذا کان للغیر فقد تقدم الکلام فیه فی المسأله السابقه،و وجه عدم الضمان بالنسبه الی النقص الحاصل فی العین فواضح لکونه ملکا لمن نجس،و أما عدم الضمان للمال المبذول فی عملیه التطهیر فلان التسبب مع توسط إراده مختاره لا حکم له کما تقدم.

لکن حیث قد تبین ان وجوب التطهیر له جهه اختصاص زائده بمن نجّس، فللحاکم ان یجبره علی التطهیر و بذل الأجره لا من باب الضمان الوضعی بل القهر علی الواجب التکلیفی،لکن ذلک فیما لو راجع المباشر الحاکم فی ذلک و أما لو اقدم علی التطهیر ابتداءً فلا یرجع،لعدم کون بذل المال فی عهده من نجّس وضعا بل تکلیفا و قد سقط.

نعم قد یوجّه الرجوع فی الصوره المزبوره أیضا و هی رجوع المحسن بما انفق مع نیه الرجوع الی الغیر بمثل رجوع من بذل الطعام و القوت لدابه الغیر المشرفه علی التلف أو لعیاله واجبی النفقه مع نیه الرجوع علی المالک،فان وجوب النفقه و ان کان تکلیفیا محضا لا دینا،إلا ان مقتضی الالزام أو الترخیص شرعا بحفظ مال الغیر مع نفی السبیل عن المحسن و نفی الضرر هو ثبوت حق الرجوع له بما انفق کما ذهب إلیه جماعه من المتأخرین.

بیّن فیما کان غیر ممتنع عن الاذن أو التطهیر،فانه لا تزاحم حینئذ بین

ص:340

مسأله 30:یجب إزاله النجاسه عن المأکول،و عن ظروف الأکل و الشرب

(مسأله 30):یجب ازاله النجاسه(1)عن المأکول،و عن ظروف الاکل و الشرب،اذا استلزم استعمالها تنجس المأکول و المشروب.

مسأله 31:الأحوط ترک الانتفاع بالأعیان النجسه

(مسأله 31):الأحوط ترک الانتفاع بالاعیان النجسه،خصوصا المیته،بل المتنجسه اذا لم تقبل التطهیر الا ما جرت السیره علیه من الانتفاع بالعذرات و غیرها،للتسمید و الاستصباح بالدهن المتنجس،لکن الاقوی(2)جواز الانتفاع بالجمیع حتی المیته مطلقا فی غیر ما یشترط فیه الطهاره، وجوب التطهیر و حرمه مال الغیر،و کذا الحال عند الشک،و أما مع امتناعه أو اعتقاده بعدم النجاسه ففی الصوره الاولی لا یبعد الجواز بعد فرض لزوم اجباره علی التطهیر کما هو الحال فی ولیّ المیت الممتنع عن تجهیز المیت انه یجبر علی الاذن أو علی الفعل فارادته مقهوره علی احدهما فکأن اختیاره فی خصوص هذا التصرف ملغی شرعا بالإضافه الی الإراده الشرعیه،و ان کان تخصیص ذلک بتطهیره بنفسه محتملا، الا انه مع ذلک فان احتمال التعین فی طرف وجوب التطهیر وارد بالبیان المتقدم، هذا فضلا عن فرض لزوم الهتک بالتأخیر.

و أما فی الصوره الثانیه و هی اعتقاده لعدم النجاسه و عدم امکان إلفاته و عدم المهانه او الهتک فان التقریب السابق آت هاهنا أیضا بحسب الواقع،و ان کان یتأمل بانه غیر مکلّف فی الظاهر لا سیما مع کون الاختلاف بسبب الاجتهاد أو التقلید.

شرطا لجواز الاکل أو بمعنی حرمه التناول کما دلت علیه الروایات الوارده فی الماء القلیل و فی غسل الاوانی و فی الماء المتغیر و فی الاسآر و فی اجتناب مؤاکله الکفار و ما ورد فی الاطعمه المتنجسه و غیرها.

کما تقدم الکلام عن ذلک مفصلا فی الانتفاع بالغائط و المیته،و غایه ما یحتمل التزامه من الحرمه فی الانتفاع هو ما یؤدی الی تلوّث البیئه و الوسط المحیط بالمکلّف بنحو یؤدی للتسبیب للنجاسه و لو بوسائط عدیده فیما اشترط فیه الطهاره، أو یکون فی معرض ارتکاب الحرمه من الآخرین فی بعض تلک الاعیان کالمیته

ص:341

نعم لا یجوز بیعها للاستعمال المحرم،و فی بعضها لا یجوز بیعه مطلقا(1)کالمیته و العذرات.

مسأله 32:کما یحرم الأکل و الشرب للشیء النجس،کذا یحرم التسبب لأکل الغیر أو شربه

(مسأله 32):کما یحرم الاکل و الشرب للشیء النجس،کذا یحرم التسبب(2)لأکل الغیر أو شربه،و کذا التسبب لاستعماله فیما یشترط فیه الطهاره(3)فلو باع أو اعار شیئا نجسا قابلا للتطهیر یجب الاعلام بنجاسته،و أما اذا لم یکن هو السبب فی استعماله بأن رأی ان ما یأکله شخص أو یشربه أو یصلی فیه نجس،فلا یجب اعلامه(4).

مسأله 33: لا یجوز سقی المسکرات للأطفال

(مسأله 33)لا یجوز سقی المسکرات للاطفال(5)،بل یجب ردعهم، و الدم و الخمر و لحم الخنزیر،و ما ورد من النهی عن التداوی بالخمر فلو تمّ هو نحو تناول کالشرب لا یعم بقیه الانتفاعات کما ورد جواز تخلیله و نحو ذلک.

تقدم ان الجواز لا یخلو من قوه فراجع (1)،و ما فی بعض الکلمات من ان اشتراط المنفعه المحرمه لا وجه لابطاله لا یتقوم بالقصد لنوع المنفعه،یمکن الاجابه عنه بما ذکر فی باب البیع من أن مالیه العین یجب ان لا تکون قیمه للعین بلحاظ المنافع المحرمه کمالیه الجاریه بما هی مغنیه بل بلحاظ المحلله کمالیه الجاریه المغنیه بما هی جاریه لا بما هی مغنیه فالمراد بالاشتراط المزبور هو تفاوت المالیه بلحاظ المنافع کبیع الزیت لاجل الاکل أو لاجل الاستصباح.

تقدم بحث قاعده التسبیب مفصلا فلاحظ (2).

و تقدم عموم بعض الوجوه فی القاعده المزبوره لکل المحرمات نعم فیما اخذ فیه العلم لا موضوع للقاعده المزبوره.

لانتفاء موضوع القاعده المزبوره.

لما روی مستفیضا و فیه المصحح سندا من النهی المتوعد علیه بالعقاب و ان کان الفاعل مغفورا له (3).

ص:342

و کذا سائر الاعیان النجسه اذا کانت مضره لهم،بل مطلقا(1)و أما المتنجسات فان کان التنجس من جهه کون ایدیهم نجسه فالظاهر عدم البأس به و ان کان من جهه تنجس سابق فالاقوی جواز التسبب لأکلهم،و ان کان الاحوط ترکه و أما ردعهم عن الاکل أو الشرب مع عدم التسبب فلا یجب من غیر اشکال.

مسأله 34:إذا کان موضع من بیته أو فرشه نجسا،فورد علیه ضیف و باشره بالرطوبه المسریه

(مسأله 34):اذا کان موضع من بیته أو فرشه نجسا،فورد علیه ضیف و باشره بالرطوبه المسریه ففی وجوب اعلامه اشکال،و ان کان احوط،بل لا یخلو عن قوه(2) و کذا اذا احضر عنده طعاما ثم علم بنجاسته،بل و کذا اذا کان الطعام للغیر الکلام تاره فی التسبیب لهم،و اخری فی وجوب ردعهم فی المضر و غیره، و قد تقدم (1)شطر وافر عن وجه المنع فی التسبیب سواء کان مضرا أو لا و سواء فی عین النجس أو المتنجس،نعم قد قامت السیره علی عدم تجنیبهم عن المتنجس من قبلهم،و مستند المنع فی الطفل غیر الممیز فی المتنجس هو الاطلاق فی روایات الاعلام بکون الزیت متنجسا یستصبح به و الاراقه للمرق المتنجس أو سقیه أهل الکتاب أو الحیوانات،و فی الممیز قاعده التسبیب بناء علی ثبوت التشریع له و انما المرفوع هو التنجیز.

نعم قد یتأمل فی الاطلاق من رأس أو فی شموله لهذه الجهه،و فی کون المرفوع هو خصوص التنجیز للممیز بل الفعلیه التامه،و حینئذ لا یتأتی تقریر قاعده التسبیب المزبوره بعد کون الغرض بتلک الدرجه أما وجوب الردع فانما هو فی المضر خاصه علی الولی لمقتضی ولایته علیه أو فی المهلک و نحوه علی مطلق المکلف لحفظ النفس المحترمه،و فی ما عدا ذلک لا دلیل علیه.

تاره یفرض سرایه النجاسه الی مواضع اعضاء بدنه أو ثیابه مثل یده و فمه مما ینجر الی اکله و شربه الی النجس فهو یندرج حینئذ فی التسبیب الی اکل النجس، فیما کان ذلک الموضع من البیت مما یکون فی المعرض القریب للسرایه،و اخری

ص:343

و جماعه مشغولون بالاکل فرأی واحد منهم فیه نجاسه و ان کان عدم الوجوب فی هذه الصوره لا یخلو من قوه،لعدم کونه سببا،لأکل الغیر بخلاف الصوره السابقه.

مسأله 35:إذا استعار ظرفا أو فرشا أو غیرهما من جاره فتنجس عنده هل یجب علیه إعلامه عند الرد؟

(مسأله 35):اذا استعار ظرفا أو فرشا أو غیرهما من جاره فتنجس عنده هل یجب علیه اعلامه عند الرد؟فیه اشکال،و الاحوط الاعلام بل لا یخلو عن قوه(1)اذا کان مما یستعمله المالک فیما یشترط فیه الطهاره.

فصل شرطیه الطهاره فی الصلاه

اشاره

فصل اذ صلی فی النجس فان کان عن علم و عمد بطلت صلاته(2)،

الی مواضع اخری مما ینجر الی صلاته به جهلا،فقد یقال بأنه لا وجه لوجوب الاعلام حینئذ،حیث ان شرط الطهاره ذکری فلا تفویت للصحه فی البین.

و قد یوجه بأن التسبیب فی نجاسه اعضاء أو ثیاب الغیر نحو تصرف غیر مأذون فیه و من ثم نحو تعدی علی الغیر،الا ان یقال ان نجاسه المواضع مما یتعارف حصولها فی البیوت و الاماکن الاخری فمثل ذلک متعارف التعریض به،أما المثال الثانی فی المتن فهو کالشق الاول المتقدم،بخلاف المثال الثالث فانه لا تسبیب و لا تسلیط فی البین.

بنفس التقریب المتقدم فی کلا شقّیه،بعد حصول التسبیب غیر المتقوّم بملک العین.

بلا خلاف محکی،و ان احتمل بعض متأخری الاعصار شمول لا تعاد له بدعوی عدم منافاه أدله الشرطیه الاولیه،اذ غایتها انها شرط فی الرتبه التامه مع تفویت الملاک التام باتیان الملاک الناقص،فیعاقب و ان صح المأتی به،لکنه و ان کان ممکنا عقلا الا انه ضعیف اثباتا لاختصاص لا تعاد بالخلل الناشئ عن غیر عمد من غفله أو نسیان،بل هو مخالف للضروره الفقهیه بعد تظافر ظهور الادله الاولیه فی البطلان مع فقدها و القدر المتیقن منه صوره العمد.

ص:344

و کذا اذا کان عن جهل بالنجاسه من حیث الحکم(1) کما نسب ذلک الی المشهور خلافا لما ینسب الی المقدس الاردبیلی و تلمیذه،و هو مقتضی القاعده بعد کونه مکلفا بالشرط فی ضمن الکل و الجهل به سواء کان بسیطا أو مرکبا لا یعدم فعلیه الحکم بل غایته ینفی باعثیته و فاعلیته و تنجیزه التی هی من الاطوار العقلیه کما قد حرر فی علم الاصول بل الفاعلیه متصوره فی الجهل البسیط کما لا یخفی لوصوله الی المکلف بدرجه الاحتمال،و کذا التنجیز فی صوره التقصیر.

و استدل له أیضا بروایات خاصه:

کصحیحه عبد اللّه بن سنان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب ثوبه جنابه أو دم؟قال:ان کان علم انه اصاب ثوبه جنابه قبل ان یصلی ثم صلی فیه و لم یغسله فعلیه ان یعید ما صلی...الحدیث» (1)،بتقریب ان العلم بالموضوع لم یقید بالعلم بالحکم و لا بالنسیان للموضوع،فیعمّ ما نحن فیه.

و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ان رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاه فعلیک اعاده الصلاه...الحدیث» (2)،فالروایه القبلیه لم تقید کما فی الحدیث السابق فتعمّ.

و روایه اسماعیل الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث-«و ان کان اکثر من قدر الدرهم و کان رآه فلم یغسله حتی صلی فلیعد صلاته...الحدیث» (3).

و اشکل:علی دلالتها:أولا:باختصاصها بالنسیان أو لا لشهاده مصححه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«ان أصاب ثوب الرجل الدم فصلی فیه و هو لا یعلم فلا اعاده علیه،و ان هو علم قبل ان یصلی فنسی و صلی فیه فعلیه الاعاده» (4)،فان المقابله فیها قد جعلت

ص:345

بین النسیان و الجهل بالموضوع کما هو الحال فی المقابله،فی الروایات المتقدمه.

ثانیا:بعد سؤال مثل اولئک الاجلاء من الرواه عن فرض جهلهم بالحکم.

ثالثا:لدلاله التعبیر«رآه فلم یغسله»«...علم...و لم یغسله»علی الناسی اذ استعماله انما هو فی الموارد التی ینبغی فرض وقوع الفعل الا انه لم یقع لعارض نسیان و غفله.

رابعا:حکومه لا تعاد علیها،بتقریب ان الطهور المستثنی هو خصوص الحدثی کما ذهب إلیه المشهور و لشهاده ما فی ذیل صحیحه لا تعاد من ان السنه لا تنقض الفریضه حیث ان الظاهر ان المذکور من ارکان الصلاه فی الکتاب المجید هو الخمسه دون الخبثیه،و لا تلاحظ النسبه بین لا تعاد و الروایات المتقدمه التی بلسان الاعاده أیضا لما حرر من ان مثل تلک الروایات ناظره الی اعتبار الشرطیه الاولیه و لا تناهض مثل لا تعاد التی هی فی مقام العلاج للمأتی به.

کل ذلک بضمیمه البناء علی شمولها للجاهل بالحکم القاصر دون المقصّر للاجماع القطعی علی عدم صحه اعماله و للغویه الاعتبار الاولی بتخصیصه بالعالم العامد و لعدم تصحیح لا تعاد للعمل فیما لو کان الجاهل المقصر مترددا من قبل العمل (1).

إلا:ان فی جمله منها نظر حیث ان اختصاص المقابله فی المصححه المزبوره لا یقضی باختصاص الروایات المتقدمه بعد اطلاق لفظها و السؤال المفروض فیها لیس عن حال الراوی نفسه کی یستبعد وقوعه منه بل عن الفرض التقدیری لنوع المکلف، و حکومه لا تعاد انما تتصور مع الادله التی تتعرض للاعتبار الاولی،و اما مثل الادله التی تتعرض لمقام الامتثال فهی فی رتبه لا تعاد.

و بعباره أخری:ان منطوق الدلیل الآخر و ان کان کنائیا عن الاعتبار الاولی الا انه بتوسط بیان الحال فی مقام الامتثال الذی هو بعینه رتبه مفاد لا تعاد،فکیف یصلح التکنیه بما لا حقیقه له عن الجعل الاولی.

ص:346

مضافا:الی ان مفاد الروایات المتقدمه لیس هو اعتبار الشرطیه بل هو ناظر الی اعتبارها و مبنی علیه فرض السؤال عن علاج مثل ذلک الامتثال الناقص،و لذلک التزم القائل بهذا فی المقام بتقدیم ادله الاعاده عند الالتفات فی الاثناء علی(لا تعاد).

هذا:و الضابطه فی تکفل الدلیل لمقام معالجه الخلل دون مقام الجعل الاولی مضافا الی کون لسانه بماده الاعاده هو اختصاصه بالخلل غیر العمدی،و من ذلک یظهر ان الروایات المزبوره علی تقدیر اطلاقها للعمد تکون من ادله الجعل الاولی و ان کانت بلسان و ماده الاعاده فلا تعارض حدیث لا تعاد،مضافا الی ان دلاله التعبیر الوارد فی الروایات المزبوره علی مورد الناسی لا تنکر،و لا اقل من الانصراف و عدم الاطلاق،فیبقی اطلاق لا تعاد بحاله،و تخصیصها بالقاصر دون المقصر ان کان اجماعا قطعیا فهو،و الا فلا لغویه لجعل الشرطیه فی مفروض الطهاره الخبثیه بعد عمومها للناسی کما یأتی و غیره.

نعم:قد یدل علی الاعاده فی المقصّر صحیح ابن اذینه قال:ذکر ابو مریم الانصاری ان الحکم بن عتیبه بال یوما و لم یغسل ذکره متعمدا فذکرت ذلک لابی عبد اللّه علیه السّلام و قال:بئس ما صنع،علیه ان یغسل ذکره و یعید صلاته،و لا یعید وضوءه» (1)،و کذا ادله الاعاده الآتیه فی الناسی بما قد یقال من ان مناطها تنجز النجاسه.

کما لا کلام فی عدم شمول لا تعاد للمتردد من اوّل العمل،و لو قیل باختصاص لا تعاد بالخلل الناشئ أو المتعلق بالموضوع لا بالحکم أی الجهل و الغفله الموضوعیه دون الحکمیه و لعله مراد المیرزا النائینی«قدّس سرّه»من اختصاصها بالناسی حیث استدل علیه بصحه الامر بعنوان الاعاده فیه دون غیره فحینئذ تصل النوبه الی عمومات الشرطیه الاولیه.

الا ان الاقوی شمولها لکلا الموردین لاعتضاد الاطلاق فی الصحیحه بما ورد من فرض الخلل فی اعمال الحج بلحاظ المورد الثانی،و کذا ما فی حدیث الرفع للامور

ص:347

بأن لم یعلم ان الشیء الفلانی،مثل عرق الجنب من الحرام نجس،أو عن جهل بشرطیه الطهاره للصلاه.و أما اذا کان جاهلا بالموضوع بأن لم یعلم ان ثوبه أو بدنه لاقی البول-مثلا-فان لم یلتفت اصلا،أو التفت بعد الفراغ من الصلاه،صحت صلاته(1)و لا یجب علیه القضاء بل و لا الاعاده فی الوقت،و ان التسعه مما یدل علی عدم انصراف ادله الخلل فی الابواب عن المورد الثانی،أما اختصاص الطهاره فی المستثنی بالحدثیه فلیس الا لقیام الروایات الآتیه علی عدم رکنیتها و الا فهی مذکوره کتابا أیضا فی قوله تعالی وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ .

و ذهب جماعه الی التفصیل بین الوقت و خارجه و آخرین من القدماء فی بعض اقوالهم الی التفصیل بین من تفحص و نظر و غیره.

و یدل علی القول الاول الروایات المستفیضه (1).

و استدل:للقول الثانی بروایات:

الاولی:بصحیحه وهب بن عبد ربه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الجنابه تصیب الثوب و لا یعلم بها صاحبه فیصلی فیه ثم یعلم بعد ذلک،قال:یعید اذا لم یکن علم» (2).

الثانیه:روایه ابی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن رجل صلّی و فی ثوبه بول أو جنابه؟فقال:علم به أو لم یعلم فعلیه اعاده الصلاه اذا علم» (3).

الثالثه:موثق ابن بکیر قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه و هو لا یصلی فیه،قال:لا یعلمه قال:قلت:فان اعلمه؟قال:یعید» (4).

و هی مضافا الی معارضتها للروایات المستفیضه،ان التعلیق علی عدم العلم غیر معمول به عند الکل مما یورث رجحان احتمال وجود السقط فی المتن أو الحمل

ص:348

علی الاستنکار و نحوه و الاخیرتان محتملتان للتعلیق علی العلم السابق لا اللاحق بمقتضی وحده السیاق مع ان الاخیره معارضه بالخصوص بما هو اصرح منها فی الدلاله (1)مع التشقیق.

و أما:اجراء انقلاب النسبه بینهما و بین ما دل علی الصحه لوجود الخاص بلحاظ القضاء أو لخصوصیه کل من المتعارضین فی مورد ظهور الآخر.

فضعیف:لوجود الخاص فی ما دل علی الصحه بلحاظ الوقت أیضا (2)،و القدر المتیقن غیر النصوصیه فی الدلاله،غایه الامر یحمل علی الاستحباب و استدل:للقول الثالث:بصحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث قال«و ان أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا اعاده علیک،و کذلک البول» (3)، حیث علّق الصحه علی النظر و الفحص.

و مصحح میسر قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام آمر الجاریه فتغسل ثوبی من المنی فلا تبالغ فی غسله فأصلی فیه فإذا هو یابس،قال:أعد صلاتک،أما انک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء (4).

بتقریب:أن المقابله فی الروایه بین اجراء أصاله الصحه فی فعل الغیر و بین الفحص بمباشرته بنفسه،اذ بقیه الوجوه لحمل الروایه لا تخلو عن التکلف و مخالفه الظاهر،من کون اصاله الصحه یشترط فی جریانها عدم انکشاف الخلاف بقاء أو انه بانکشاف الخلاف ینکشف عدم صحه جریان الاصل لعدم مبالاه الغیر فی العمل أو أن المورد من الاخبار و یشترط وثاقه المخبر المنتفیه فی الجاریه،الی غیر ذلک من الوجوه.

ص:349

و روایه میمون الصیقل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:رجل اصابته جناب باللیل فاغتسل،فلما أصبح نظر فاذا فی ثوبه جنابه؟فقال:الحمد للّه الذی لم یدع شیئا الا و له حدّا ان کان حین قام نظر فلم یر شیئا فلا اعاده علیه،و ان کان حین قام لم ینظر فعلیه الاعاده» (1).

و مثله مرسل الصدوق (2)و هو صریح فی المطلوب و بهذه الروایات یجمع مع روایات الاعاده المطلقه.

و یشکل علی الاستدلال بها:

أولا:بان النظر و الرؤیه حیث کانت من عناوین الکشف و المرآتیه لمتعلقاتها لم تکن ظاهره بدوا الا فی متعلقاتها،و کون اللحاظ إلیها آلیا کما هو الحال فی الیقین و الاطمینان،فلو ارید لحاظها موضوعیا فتحتاج الی مئونه زائده،فالشرطیه کنایه عن عدم العلم.

ثانیا:ما ذکره سیدنا الاستاذ«قدّس سرّه»من أن الظاهر من مصححه میسر هو عدم مبالاه الجاریه فی الابتداء لقوله«فلا تبالغ فی غسله»و الظاهر تعلق علم الراوی بذلک قبل الصلاه لقوله معطوفا«فأصلی فیه»فاصاله الصحه غیر جاریه اصلا.

ثالثا:لو سلمنا جریان أصاله الصحه و عدم اجزاء الصلاه معها،فکیف لا یعد امر الجاریه بالغسل و التطهیر فحصا اذ لا یشترط فیه المباشره.

رابعا:صریح صحیحه زراره انه علیه السّلام«قلت:فان ظننت انه قد اصاب و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا ثم صلیت فرأیت فیه قال:تغسله و لا تعید الصلاه،قلت:لم ذلک؟قال:

لانک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبدا،...

قلت:فهل علیّ ان شککت فی انه اصابه شیء ان انظر فیه؟قال:لا و لکنک انما ترید ان تذهب

ص:350

کان أحوط،و ان التفت فی أثناء الصلاه،فان علم سبقها و أن وقع بعض صلاته مع النجاسه،بطلت(1)مع سعه الوقت للاعاده،و ان کان الاحوط الاتمام ثم الاعاده.

الشک الذی وقع فی نفسک» (1)،فی کون الصحه لاجل استصحاب الطهاره.

و دعوی:ان التعلیل المزبور قابل للتقیید بدلیل آخر بالفحص بنحو الواو و جزء العله.

ضعیفه:بعد کون التعلیل المزبور جوابا لفرض الراوی انه فحص و نظر،فالمناسب حینئذ ذکره فی العله،بینما الجواب حصره فی الاستصحاب،و کذا الذیل النافی لوجوب الفحص و ان ثمرته دفع الشک و الوسوسه.

و دعوی:أن دفع الشک کنایه عن دفع اثر الشک علی تقدیر انکشاف الخلاف باعاده الصلاه و الا فالمفروض ان یجیبه علیه السّلام بعدم الاعتناء بالشک لعدم الاثر له لا الترغیب فی دفعه.

ضعیفه أیضا:اذ لا شک فی رجحان احراز الطهاره الواقعیه للصلاه بالوجدان و مرغوبیه ذلک.

فما ینسب:الی المحقق المیرزا القمی«قدّس سرّه»من جعل المقابله فی مصححه میسر بین التعبد الظاهری و بین الیقین الحاصل من مباشرته کالذی یحصل من الفحص و النظر فی الصحیحه الاولی و انه الغرض من اذهاب الشک فی صحیحه زراره، و یعاضد باستظهار إراده الغفله من الروایات المستفیضه المصححه الوارد فیها التعبیر ب«و هو لا یعلم،ان لم یعلم»و نحو ذلک فلا تشمل موارد الالتفات و الشک و الجهل البسیط.

قد عرفت: وهنه بما تقدم مضافا الی ضعف استظهار خصوص الغفله من التعبیر المزبور کما هو الحال فی کل ادله الاصول العملیه المأخوذ فی لسان موضوعها عدم العلم،نعم الاعاده موافقه للاحتیاط بل مستحبه فی وجه کما تقدم.

خلافا لما هو المعروف فی کلمات الاصحاب کما فی الجواهر و غیرها من اتحاد حکم المقام مع المسأله السابقه فیما أمکن التطهیر أو التبدیل أو النزع للثوب

ص:351

غیر الساتر و اتیان الباقی.فالتفرقه خلاف المشهور لکلا القولین فی کلا المسألتین.

و یستدل للبطلان:بصحیحه زراره عنه علیه السّلام«ان رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاه؟قال:

تنقض الصلاه و تعید اذا شککت فی موضع منه ثم رأیته،و ان لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت و غسلته ثم بنیت علی الصلاه،لانک لا تدری لعله شیء أوقع علیک،فلیس ینبغی ان تنقض الیقین بالشک» (1)،فانه صرّح فی الشق الاول بالبطلان للنجاسه السابقه و کذا مفهوم الشق الثانی المقابل الدال علی ان الصحه فی خصوص اصابه النجاسه فی الاثناء.

و صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ان رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاه فعلیک اعاده الصلاه» (2)،حیث أطلق الاعاده علی الرؤیه فی الاثناء و ان کان یقید بالسابقه لدلاله الصحیحه المتقدمه علی الصحه فی الاصابه فی الاثناء فیما امکن التخلص منها بالتطهیر أو النزع و نحوهما.

و صحیح ابی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل صلی فی ثوب فیه جنابه رکعتین ثم علم به،قال:«علیه ان یبتدئ الصلاه» (3).

و قد ورد ما یدل علی الصحه مثل موثقه داود بن سرحان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یصلی فأبصر فی ثوبه دما،قال:«یتم» (4).

و ما رواه فی المستطرفات عن کتاب المشیخه لابن المحبوب(الذی هو نسخه الشیخ الطوسی کما ذکره)فالنسخه مسنده بطریق الشیخ عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ان رأیت فی ثوبک دما و أنت تصلی و لم تکن رأیته قبل ذلک فأتم صلاتک،فاذا انصرفت فاغسله» (5).

ص:352

و ثالثه و هی مفصله بین امکان الطرح و غیره و هی مصححه محمد بن مسلم قال:

قلت له:الدم یکون فی الثوب علیّ و أنا فی الصلاه،قال:«ان رأیته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صلّ،و ان لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک و لا اعاده علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم و ما کان اقل من ذلک فلیس بشیء رأیته قبل أو لم تره،و اذا کنت قد رأیته و هو أکثر من مقدار الدرهم فضیعت غسله و صلیت فیه صلاه کثیره فأعد ما صلیت فیه» (1)،و فی التهذیب هکذا«و لا اعاده علیک و ما لم یزد علی مقدار الدرهم فلیس بشیء»باسقاط«و ما کان اقل من ذلک»،و فی الفقیه مثل الکافی الا انه ذکر تتمه الحدیث و لیس ذلک بمنزله المنی و البول ثم ذکر علیه السّلام المنی فشدّد فیه و جعله أشد من البول ثم قال و الظاهر منه اتحاد المروی.

الجمع بین الروایات و قد جمع بینها و بین الروایات المتقدمه الداله علی البطلان،بحملها علی وقوع النجاسه فی الاثناء،اذ هی مطلقه و الداله علی البطلان مقیده بما کانت سابقه و هذا فی مثل صحیح ابن مسلم،و أما روایتی الدم فتحملان اما علی الدم المعفو عنه ضروره عدم جواز المضی فی غیره،أو الحمل علی الاتمام بعد التطهیر و کونها حادثه فی الاثناء،و لا مجال للاخذ بالتفصیل فی الصحیح الاخیر لاحتمال عدّ جمله «ما لم یزد علی مقدار الدرهم»قیدا لکلا الشرطیتین فضلا عما فی نسخه الشیخ فانه یتعین حمله علی المعفو...فالشرطیه الثانیه تخالف الضروره کما عرفت.

الا ان الصحیح:هو جمع المشهور و الاخذ بالتفصیل،لأن صحیح محمد بن مسلم المفصّل کما تقدم فی الفقیه متحد مع صحیحه المتقدم الذی قطّعه الکلینی«قدّس سرّه» فی الکافی کما هو دأبه الظاهر لمن تتبع المقابله بین روایات الکافی و روایات کل من

ص:353

و مع ضیق الوقت ان امکن التطهیر أو التبدیل-و هو فی الصلاه من غیر لزوم المنافی- الفقیه و التهذیب،بل یظهر ذلک لمن قارن روایات الکافی نفسه بین ابوابه و کتبه بعضها البعض،و علی ذلک فوجه التفصیل بین المنی بإطلاق بطلان الصلاه،و الدم هو کون المنی یصیب فی العاده الثوب الساتر و لا یمکن تطهیره بسهوله فی الاثناء، بخلاف الدم من الناحیتین و لذلک جعله علیه السّلام أشدّ من الدم و نفی استوائه مع الدم و قد یکون النفی لعدم العفو فیه کالدم فی ما دون الدرهم.

کما أن الظاهر من القید«ما لم یزد علی مقدار الدرهم»هو عوده الی الشرطیه الثانیه و الا لکان قوله (1)«و ما کان اقل من ذلک فلیس بشیء رأیته قبل أو لم تره»تکرارا مستهجنا أو مغنیا عما تقدمه،بل لا یناسب تأکید النفی و عدم الاثر له مع ما تقدم من تکلف التفصیل اذا حمل الدم فی الشرطیتین علی المقدار المعفو عنه،و لا یشکل بناء علی هذا الاستظهار بتقیید اطلاق الشرطیه الاولی بالدم الواقع فی الاثناء لا الدم السابق، بالروایات المتقدمه الخاصه بالدم السابق (2)،و ذلک لکون الروایات المتقدمه الداله علی البطلان أیضا مطلقه من جهه وجود الثوب الساتر و عدمه أی امکان طرح أو تبدیل أو تطهیر المتنجس و عدمه فتکون النسبه من وجه لا العموم المطلق فتصل النوبه الی عموم لا تعاد کما تقدم،بل ان الصحیح خصوصیه صحیحه محمد بن مسلم و اطلاق الروایات المتقدمه و ذلک لما عرفت من کون صحیح ابن مسلم المتقدم هو عین الصحیح المفصّل و التفصیل فیه تاره بین الدم و المنی و اخری بین الممکن ازالته و غیره شاهد الخصوصیه،مضافا الی لزوم تخصیص عموم ما دل علی البطلان و الاعاده لا محاله فی فرض ضیق الوقت لصحه الصلاه حینئذ کما یأتی.

و أما صحیح أبی بصیر الاخیر فمورده المنی الذی یعسر ازالته کما عرفت،و کذا صحیح زراره حیث فرض التردید بین دم الرعاف أو غیره أو شیء من منی،و یؤید ذلک بما ادعی من الاولویه من صوره وقوع الصلاه بالنجاسه جمیعها جهلا.

ص:354

فلیفعل ذلک و یتم(1)و کانت صحیحه،و ان لم یمکن أتمها و کانت صحیحه،و ان علم حدوثها فی الاثناء مع عدم اتیان شیء من اجزائها مع النجاسه،أو علم بها و شک فی انها کانت سابقا أو حدثت فعلا مع سعه الوقت،و امکان التطهیر أو التبدیل یتمها بعدهما(2) أما علی قول المشهور فواضح کما فی سعه الوقت،و أما علی القول الآخر فلسقوط شرطیه الطهاره فیما مضی من الاجزاء،أما لدعوی انصراف ما دل علی البطلان عن صوره ضیق الوقت و عدم امکان الاعاده،لکنها غریبه فی مثل أدله الاجزاء و الشرائط،أو لوقوع التزاحم بین شرطیه الطهاره و الوقت بعد العلم بعدم سقوط الصلاه بحال،إلا أن التزاحم حین الالتفات و سقوط شرطیه حینئذ لا یصحح وقوع الاجزاء فی ما مضی عن أمر.

لکن فرض التزاحم فی الاثناء بلا موجب بعد کون الغفله فی الابتداء موجبه للعجز أیضا کما حرر فی علم الاصول،و لک أن تفرض التزاحم فی الاثناء و ما وقع من الاجزاء و ان لم یکن مصداقا للامتثال حدوثا الا انه مصداق بقاء،و هذا لیس نظیر وقوع بعض الصلاه قبل الوقت،اذ ما نحن فیه الامر بالمرتبه التامه موجود فی السابق و الامر بالناقصه و ان وجد بقاء الا أنه من سنخ شخص الملاک.

و لک أن تتمثل بموارد تصحیح لا تعاد للصلاه الناقصه بعد الوقوع لا سیما علی القول بأن مفادها التصرف فی الجعل لا الاکتفاء فی مقام الفراغ،فان موضوع القاعده علی کل حال هو بعد وقوع العمل.

هذا و مع عدم امکان التطهیر و نحوه تسقط شرطیه الطهاره بالنسبه الی الاجزاء اللاحقه أیضا،ثم ان بضیق الوقت المراد هل هو ما تقع فیه تمام الصلاه أو بمقدار رکعه،یحرر ذلک فی کلیه موارد الدوران بین الوقت و بقیه الشرائط.

لدلاله صحیح ابن مسلم و صحیح زراره المتقدمین و کذا روایات ابتلاء المصلی بدم الرعاف فی الاثناء (1).

ص:355

و مع عدم الامکان یستأنف(1)و مع ضیق الوقت یتمها مع النجاسه(2)و لا شیء علیه، و أما اذا کان ناسیا فالاقوی وجوب الاعاده أو القضاء مطلقا(3).

بعد عدم سقوط الشرطیه فی الاجزاء اللاحقه و یدل علیه أیضا بعض ما ورد فی الابتلاء بدم الرعاف فی الاثناء (1)،و ما فی موثق داود بن سرحان و مصحح عبد اللّه بن سنان من الاتمام فالاول منهما مطلق مقید بما دل-علی ان الاتمام فی صور التطهیر أو التبدیل و نحوها و الا أعاد،و أما الثانی فمخالف للنصوص المستفیضه ان لم تکن متواتره علی مانعیه النجاسه فی الاثناء مثل الدم و غیره و لذلک قیل انه مخالف للضروره.

کما تقدم فی النجاسه قبل الصلاه الملتفت إلیها فی الاثناء مع ضیق الوقت.

کما هو المشهور خلافا للشیخ فی بعض کتبه و المحقق فی المعتبر مستحسنا و للمدارک،و للشیخ فی الاستبصار بالتفصیل و للمنسوب الی المتأخرین،و یدل علی المشهور الروایات المستفیضه (2)،و فیها ما علل ذلک بالعقوبه و لکی یهتم بالطهاره و نحو ذلک.

و یدل علی الثانی صحیح العلاء عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یصیب ثوبه الشیء ینجسه فینسی ان یغسله فیصلی فیه،ثم یذکر انه لم یکن غسله، أ یعید الصلاه؟قال:لا یعید،قد مضت الصلاه و کتبت له» (3).

و کذا ما ورد فی من نسی الاستنجاء حتی صلی (4)،نعم هی معارضه بما دل علی الاعاده فی ناسی الاستنجاء.

و یدل علی الثالث صحیح علی بن مهزیار قال کتب إلیه سلیمان بن رشیده یخبره

ص:356

(و فیه انه أصاب کفه برد نقطه من البول و انه مسحه بخرقه و نسی غسله و تمسح بدهن فمسح به کفّیه و وجهه و رأسه،ثم توضأ وضوء الصلاه و صلی)فأجاب باعاده الصلوات اللاتی أتی بها بذلک الوضوء فی الوقت دون ما خرج وقتها،من قبل ان الرجل اذا کان ثوبه نجسا لم یعد الصلاه الا ما کان فی وقت،و اذا کان جنبا أو صلی علی غیر وضوء فعلیه اعاده الصلوات الفائته لان الثوب خلاف الجسد،و فی ذیله« فاعمل علی ذلک،ان شاء اللّه» (1).

و کذا ما قد یظهر من موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل ینسی ان یغسل دبره بالماء حتی صلی،الا انه قد تمسح بثلاثه أحجار قال:ان کان فی وقت تلک الصلاه فلیعد الصلاه،و لیعد الوضوء،و ان کان قد مضی وقت تلک الصلاه التی صلی فقد جازت صلاته،و لیتوضأ لما یستقبل من الصلاه» (2).

هذا و الا رجّحت أدله القول الاول لاستفاضه الروایات و صراحه دلالتها علی وجوب الاعاده و وجوب القضاء کمصحح علی بن جعفر (3)،و صحیح محمد بن مسلم (4)نظرا للتعلیل المتقدم و المقابله بین الجهل و العلم السابق مع النسیان،اذ لو ارید الحمل علی الندب لکان ذلک أیضا فی ما دل علی الاعاده فی الجهل و التأکید فی بعضها«فلیقض جمیع ما فاته علی قدر ما کان یصلی و لا ینقض منه شیء»مع ان حمل روایات مستفیضه أو متواتره بروایه واحده من دون وجود تقیه أو نحوها مستغرب بعید.

نعم لو ضمّ الی صحیحه العلاء ما ورد فی ناسی الاستنجاء من عدم وجوب الاعاده لخرجت من الشذوذ روائیا،لکن فیما عارضه-مما دل علی وجوب الاعاده فی ذلک الفرض-ما یدل علی کون عدم وجوب الاعاده فتوی و حکم العامه کما فی

ص:357

صحیح ابن اذینه من ذکر فعل الحکم بن عتیبه من ترک الاستنجاء متعمدا و قوله علیه السّلام «بئس ما صنع علیه ان یغسل ذکره و یعید» (1).

فمجمل الروایات نفی اعاده ذلک،مضافا الی کونها فتواهم الموجوده فی کتبهم، مضافا الی احتمالها أیضا الدلاله علی حصول التطهیر بالتنشیف من دون الماء الذی هو فتوی العامه.

و أما التفصیل بین الوقت و خارجه فصحیح ابن مهزیار و ان کان الظاهر منه الروایه عن المعصوم علیه السّلام کما هو دیدنه فی المکاتبات الکثیره فی الابواب المتعدده.

کما أن الظاهر من مفادها کما تقدم فی منجسیه المتنجس هو عدم بطلان الوضوء الحدثی لحصول غسل یده بتکرر ملاقاه یده للماء لغسل اعضاء الوضوء بل التکرر حاصل فی البدایه لغسل الکفین مقدمه،و کذا الاعضاء المتنجسه بالدهن المتنجس حیث انه غسلها یتم مرتین بل ان غسلها مره کاف علی القول بکفایه الغسل مره للحدث و الخبث.

فجهه الخلل حینئذ هو تنجس البدن من الرأس و غیره فی غیر محال الوضوء، فیکون الخلل فی طهاره الخبث و المراد من الوضوء فی صدرها هو التمسح بالدهن کما فسّره صاحب الوسائل.

لکنها معارضه بمصحح علی بن جعفر و صحیح محمد بن مسلم المشار إلیهما سابقا الصریحتین فی کل من وجوب الاعاده الادائی فی الوقت و القضاء،حیث ان التعبیر فی الاول«فلیقض جمیع ما فاته علی قدر ما کان یصلی و لا ینقص منه شیء»،و فی الثانی«و صلیت فیه صلاه کثیره فأعد ما صلیت فیه».

و قد تقدم وجه التقیه فی مطلقات نفی الاعاده،بل ان صحیح ابن اذینه المتقدم الدال علی التقیه فی خصوص نفی الاعاده صریح فی القضاء أیضا،حیث ان

ص:358

سواء تذکر بعد الصلاه أو فی أثنائها أمکن التطهیر أو التبدیل أم لا(1).

مسأله 1:ناسی الحکم تکلیفا أو وضعا کجاهله فی وجوب الاعاده و القضاء

(مسأله 1):ناسی الحکم تکلیفا أو وضعا کجاهله فی وجوب الاعاده و القضاء(2).

مسأله 2:لو غسل ثوبه النجس و علم بطهارته،ثم صلی فیه،و بعد ذلک تبین له بقاء نجاسته

(مسأله 2):لو غسل ثوبه النجس و علم بطهارته،ثم صلی فیه،و بعد ذلک تبین له بقاء نجاسته فالظاهر أنه من باب الجهل بالموضوع(3)فلا یجب علیه الاعاده أو القضاء و کذا لو شک فی نجاسته.

جوابه علیه السّلام لما صنعه الحکم بن عتیبه عند نقل الراوی بلزوم الاعاده ظاهر فی وقوع ذلک فیما مضی،و منه یظهر الحال فی موثق عمار الموهم للتفصیل،مع أن مورده قد حصلت فیه الطهاره بالاحجار،فذلک قرینه الاستحباب فی الاعاده و الوضوء فیه بمعنی غسل موضع النجو.

بتقریب الاطلاق الشامل للاثناء،انه دال علی الشرطیه فی فرض النسیان بل بعضها وارد فی خصوص الفرض،أو اولویه المقام من الالتفات فی الاثناء للجهل، کصحیح ابن سنان و علی بن جعفر (1).

لا حاجه لادراج الناسی للحکم فی عنوان الجاهل به،بعد عدم اخذه فی دلیل علی کلا القولین فی جاهل الحکم،نعم ما ذکر فیه یتأتی فی المقام أیضا،الا أنّه علی القول بشمول لا تعاد للخلل الناشئ من الجهل بالحکم و نحوه،لا یتأتی التفصیل المتقدم بین المقصر و القاصر فی الناسی للحکم لعدم انسحاب وجهه هاهنا، نعم بناء علی التفصیل بین تنجز النجاسه مطلقا و عدم تنجزها کما یأتی تقریبه یصح التفصیل هاهنا.

و یدل علیه مصحح میسر المتقدم«أما انک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء» (2)،و کذا مفهوم صحیح عبد اللّه بن سنان عنه علیه السّلام«ان کان علم انه أصاب ثوبه جنابه قبل ان یصلی ثم صلّی فیه و لم یغسله فعلیه ان یعید» (3)،و کذا صحیحه الآخر (4)،و کذا

ص:359

مفهوم مصحح علی بن جعفر (1)،و کذا صحیح عبد اللّه بن سنان عنه علیه السّلام«و ان کان یری انه اصابه شیء فنظر فلم یر شیئا،أجزأه ان ینضحه بالماء» (2).

بتقریب انه و ان وردت فی طرو الجهل بسبب النظر الا انه لا فرق مع ما لو کان بسبب الغسل أو غیره الموهم لزوال النجاسه المعلومه،و بناء علی ان لازم الاجتزاء بالنضح هو عدم الاعاده بعد انکشاف الخلاف لکون مقتضی السیاق فی الجمل السابقه هو ذلک.

و استدل بأن المستظهر من الروایات هو التفصیل بین تنجز النجاسه و عدم تنجزها،کما فی صحیح زراره«لأنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت،فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبدا» (3)،و کذا المقابله المتکرره فی الروایات بین العلم و عدمه کنایه عن التنجز و عدمه و کذا التعبیر فی صحیحه أبی بصیر«فصلی و هو لا یعلم فلا اعاده...» (4).

مما یظهر منه انتفاء العلم الفعلی المقارن للصلاه و ان حصل العلم السابق،و لکن هذه الکبری غیر مطرده اذ الناسی یعید سواء کان مقصرا تنجزت علیه أو قاصرا، و الجاهل مطلقا أو بالموضوع لا یعید سواء کان بتقصیر أو قصور،کما فی النجاسه المجهوله الحادثه بسبب التوانی و نسیان نجاسه اخری کما یأتی.

و دعوی:خروجهما عن الکبری بالتخصیص،کما تری اذ لا یبقی تحتها ما یعتد به.

فالأصح صیاغه الکبری بالتفصیل بین موارد الاعتماد علی حجه أو اصل معذر کی یکون مطردا و نحوه،و هذا عند الالتفات خاصه و هو أخص من مطلق عدم

ص:360

ثم تبین بعد الصلاه انه کان نجسا(1)،و کذا لو علم بنجاسته فأخبره الوکیل فی تطهیره بطهارته(2)أو شهدت البینه بتطهیره ثم تبین الخلاف.و کذا لو وقعت قطره بول أو دم- مثلا-و شک فی انها وقعت علی ثوبه أو علی الارض،ثم تبین انها وقعت علی ثوبه و کذا لو رأی فی بدنه أو ثوبه دما،و قطع بأنه دم البق أو دم القروح المعفو أو انه اقل من الدرهم أو نحو ذلک،ثم تبین انه مما لا یجوز الصلاه فیه،و کذا لو شک فی التنجیز کما لا یخفی.

و فی قبال هذه الدعوی استدل علی الاعاده باستظهار الاطلاق من العلم السابق المذکور کشرط فی الروایات لوجوب الاعاده و لم یقید بطرو النسیان أو عدم الجهل الطارئ أی لم یقید بالبقاء و عدم الزوال و لا بکونه منجزا،و علی ذلک تجب الاعاده فی کثیر من الصور الآتیه فی المتن.

الا انک عرفت دلاله الروایات المتعدده علی عدم الاعاده مع الفحص و عدم العثور أو الغسل.

تقدم حال القول بلزوم الفحص مع الشک کی تسقط الاعاده.

قد استشکل فی عدم الاعاده باخبار الوکیل مع کشف الخلاف بل بالبینه أیضا کذلک:

إما:لعموم کبری ترتب الاعاده علی مطلق العلم السابق و قد تقدم ضعفه.

و اما:لمصحح میسر قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام«آمر الجاریه فتغسل ثوبی من المنی فلا تبالغ فی غسله فأصلی فیه فاذا هو یابس،قال:أعد صلاتک،أما انک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء» (1)،بتقریب انها داله علی عدم جریان أصاله الصحه بقاء مع انکشاف الخلاف أو ثبوت الاعاده مع انکشاف الخلاف فی خبر الثقه أو البینه، و حیث ان إخبار الوکیل المراد به الوکیل فی الغسل أی الذی اوکل إلیه ذلک الفعل فمنشأ الاعتماد علیه إما علی عمله أو علی اخباره و علی التقدیرین تکون المصححه

ص:361

شیء من ذلک ثم تبین انه مما لا یجوز،فجمیع(1)هذه من الجهل بالنجاسه لا یجب فیها الاعاده أو القضاء.

داله علی عدم الاجتزاء بعد انکشاف الخلاف،بل ان الإخبار عن الطهاره یرجع الی اصاله الصحه فی العمل،فان غایه الخبر-و ان شهد بالمسبب-هو وقوع الغسل و التطهیر و هو الآخر یحتاج الی جریان أصاله الصحه،فمن ثم لم یفرق غیر واحد من المدققین بین التقریبین فی الروایه و لا بین الاخبار و عمل الغیر،و یشهد علی دلالتها- علی التفرقه بین الغسل المباشر و الاستناد الی الاصل فی عمل الغیر-المقابله فی ذیل الروایه بذکر الشق الآخر و هو مباشرته و ترتب نفی الاعاده.

هذا،و لکن تقدم ان فرض السائل هو توانی الجاریه عن الغسل التام لقوله«فلا تبالغ فی غسله فأصلی»و علمه بذلک قبل لعطفه الصلاه علی ذلک،فأصاله الصحه لم تکن جاریه حدوثا لا انها ساقطه بقاء.

و الغریب:توجیه المفاد بأن الاصاله غیر جاریه بقاء،اذ المراد منه ان کان بعد الانکشاف فلیس ذلک یختص بأصاله الصحه بل کل الاصول العملیه کذلک،و ان کان المراد هو انکشاف عدم جریانها من البدء لانکشاف تقصیر الغیر فی العمل،فلیس ذلک الا من انکشاف الخلاف فی موارد الاصول العملیه لا الخلل فی شرائط الجریان حدوثا.

أضف الی ذلک دلاله صحیح زراره المتقدم علی نفی الاعاده عند انکشاف الخلاف فی مورد استصحاب الطهاره و التفرقه بین المورد الثانی و المقام بحصول العلم و ان لم یکن منجزا فی المقام دون مورد استصحاب الطهاره،قد عرفت ضعف منشئیته للزوم الاعاده.

بدعوی صدق عدم العلم بوقوعها علی الثوب المأخوذ فی الروایات الظاهر فی التعیین لا علی نحو التردید بین أطراف العلم الاجمالی،نعم قیدت الامثله بما اذا لم یکن العلم الاجمالی منجزا فی المثال الاول،و ما لم یبن علی المانعیه فی الدم

ص:362

مسأله 3:لو علم بنجاسه شیء فنسی و لاقاه بالرطوبه،و صلّی ثم تذکر انه کان نجسا،و أن یده تنجست بملاقاته

(مسأله 3):لو علم بنجاسه شیء فنسی و لاقاه بالرطوبه،و صلّی ثم تذکر انه کان نجسا،و أن یده تنجست بملاقاته،فالظاهر انه أیضا من باب الجهل بالموضوع لا النسیان،لانه لم یعلم(1)نجاسه یده سابقا،و النسیان انما هو فی نجاسه شیء آخر غیر ما صلّی فیه نعم لو توضأ أو اغتسل قبل تطهیر یده،و صلّی کانت باطله من جهه بطلان وضوئه أو غسله.

مسأله 4:إذا انحصر ثوبه فی نجس

(مسأله 4):اذا انحصر ثوبه فی نجس فان لم یمکن نزعه حال الصلاه لبرد أو نحوه صلّی فیه،و لا یجب علیه الاعاده أو القضاء(2).

المشکوک فی المثال الثانی،حیث ان غایه الأمر هی الاعاده حینئذ بمقتضی القاعده من دون شمول الأدله النافیه لها،اذ هی اما فی موارد عدم التنجیز مطلقا أو فی موارد الاعتماد علی اصل معذّر و نحوه-ای عند الالتفات خاصه-علی الاصح کما عرفت.

کما هو ظاهر،الا ان التأمل یرد علی القول بالتفصیل بین مطلق التنجیز و عدمه فان فی المقام یمکن فرضه متنجزا لتوانیه فی نسیانه المسبب للتنجس المجهول، بخلاف ما اذا کان التفصیل هو ما قدمناه من الاستناد الی حجه أو أصل معذر فی موارد الالتفات و فی موارد الغفله التفصیل بین الناسی و الجاهل.

نعم قد یظهر من صحیح علی بن مهزیار المتقدم فی الناسی-علی بعض التقریبات فی مفاده-عدم العفو عن النجاسه المجهوله المسببه عن النجاسه المنسیه فلاحظ ما تقدم،و هی و ان کانت معارضه فی نفی القضاء الا انها غیر معارضه فی تسویتها لحکم النجاسه المجهوله المسببه عن النسیان بحکم الناسی،فالاحوط الاعاده فی الفرض.

لسقوط شرطیه الطهاره فی اللباس مع فرض الاضطرار للبسه و ان بنی علی وجوب الصلاه عاریا حال الاختیار،اذ ما دل علی الطهاره أو الوجوب المزبور مرفوع بالاضطرار،مضافا الی دلاله صحیح الحلبی الآتی فی المضطر الی الثوب،هذا کله بالنسبه الی القضاء فی الاضطرار المستوعب فی الوقت.

ص:363

و أما الاعاده فیما ارتفع فی الاثناء فحیث ان موضوع الاضطرار هو المستوعب فی کل الوقت لعدم صدقه بلحاظ الطبیعه للقدره علی بعض افرادها،و صدقه بلحاظ بعض افرادها غیر نافع بعد عدم اخذه الا بلحاظ المأمور به لا مصادیقه کان مقتضی القاعده هو الاعاده،الا ان المنسوب الی الاکثر عدم وجوب الاعاده.

و یستدل له:

تاره:بلا تعاد بناء علی عموم مواردها کما هو الصحیح کما تقدم،بتقریب انه جاهل باشتراط الطهاره الخبثیه لاعتقاده أو استصحابه بقاء الاضطرار الی آخر الوقت و بما فی الصحیح الآخر للحلبی-المجوز للصلاه فی الثوب النجس المحمول عند القائل بوجوب الصلاه عاریا علی الاضطرار-من عدم الاشاره الی الاعاده«یصلی فیه، فاذا وجد الماء غسله» (1)و کذا بقیه روایات الصلاه فی الثوب النجس.

و اعترض:علی ذلک بموثقه عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه سئل عن رجل لیس علیه الا ثوب و لا تحل الصلاه فیه،و لیس یجد ماء یغسله،کیف یصنع؟قال:

یتیمم و یصلی،فاذا أصاب ماء غسله و أعاد الصلاه» (2)،بل قد یقرب اطلاقها لوجوب القضاء أیضا.

و خدش:فی دلالتها بکون الاعاده لأجل الطهاره الحدثیه و هی عدم تحقق موضوع التیمم و هو فقدان الماء المستوعب للوقت لا من جهه الخلل فی الطهاره الخبثیه.

هذا،و لکن سوق الجواب یفید الثانی حیث رتب الأمر بالاعاده علی تغسیل الثوب لا علی الوضوء،مما یفید ان منشأ الاعاده هو ذلک و ان کان احتمال الخدش المتقدم علی حاله.

نعم لیس فی الجواب افتراض الصلاه فی الثوب النجس لا سیما و ان السائل قد

ص:364

و ان تمکن من نزعه ففی وجوب الصلاه فیه،أو عاریا أو التخییر وجوه(1)الاقوی الاول و الأحوط تکرار الصلاه.

ذکر عدم حلیه الصلاه فیه،فافتراض الجواب یحتمل الصلاه عاریا،و الاعاده حینئذ لم یذهب إلیها أحد من جهه فقد الساتر،و لعل ذلک منشأ اعراض المشهور عن العمل بها.

ذهب الی کل جماعه و نسب الثانی الی المشهور و ذهب إلیه الشیخ و جماعه و ذهب الی الثالث الفاضلان و الشهیدان و المحقق الثانی،و ذهب الی الاول المقدس الاردبیلی و جماعه،و کذا الاختلاف عند العامه فقد ذهب کل من المالکیه و الحنابله الی الاول الا ان الحنبلی اوجب الاعاده أیضا و ذهب کل من الحنفیه و الشافعیه الی الثانی.

و قد یقرر مقتضی القاعده فی المقام بسقوط شرطیه الطهاره لکونها شرطا فی الشرط الآخر و هو التستر فیرجح اصل الشرط و هو التستر علی الفرج،و قد یعکس بکون الطهاره شرطا مطلقا فی المصلی و لو بدنه و هی أهم من الساتر و لا اقل من انها محتمله الاهمیه فیتعین الترجیح فی طرفها،و قد یعکس الی الاول بانه مع التستر یحافظ علی الرکوع و السجود بخلاف الاخذ بالطهاره فانه یؤمئ لهما،و قد یقرر بمقتضی القاعده التخییر لاحتمال الاهمیه فی کل من الطرفین.

هذا،و قد وردت طائفتان من الروایات (1)تدلاّن علی الاول و الثانی و قد یضاف إلیها طائفه منفصله کمصحح الحلبی المقید للصلاه فیه ب«اضطر إلیه»،و قد اختلفت الانظار فی التوفیق بینها فمن مرجح للاولی لکثره العدد و صحتها،و آخر یعیّن العمل بالاولی لضعف اسناد الثانیه و اضمارها و ثالث مرجح للثانیه لعمل المشهور،و رابع بالجمع بینها بالتفصیل بحمل الاولی علی الاضطرار لمصحح الحلبی المشار إلیه،أو التفصیل بین وجود ناظر و عدمه و قد یرجع ذلک الی سابقه،و خامس بالتخییر بین

ص:365

العمل باحداهما فی المسأله الاصولیه،أو التخییر فی الحکم فی المسأله الفقهیه لکون التعیین فی کل منهما ظهورا لا یقاوم الصراحه فی الآخر الداله علی مشروعیته.

الا ان الوجه الاول لیس بتام،اذ لیست الکثره الا بتفاوت زیاده خبر أو اثنین عند التأمل،مع وجود الصحیح کصحیحه ابن مسکان فی الثانیه،و منه یظهر التأمل فی الثانی حیث ان اضمار اخبار سماعه لما حرّر فی محله من دیدن اصحاب الکتاب الروائیه من العطف بالضمیر فی الروایات اللاحقه علی المظهر المصرح به فی صدر الکتاب أو الباب کما هو الحال فی روایات علی بن جعفر و مکاتبات علی بن مهزیار و غیرهما من الرواه اصحاب المصنفات.

و أما مصحح الحلبی فالقاسم بن محمد الواقع فی سنده و هو الجوهری الاصبهانی القمی المسمی بکاسولا علی الاصح من اتحاد المسمی بذلک،فهو و ان لم یوثق و وصف بالوقف الا انه قد روی عنه کثیر من اصحاب الاجماع لا سیما کصفوان و ابن أبی عمیر و غیرهم من الاجلاء الکبار فلاحظ،مع وقوعه فی بعض الطرق الی اصحاب الکتب فی مشیخه الفقیه،و متانه ما رواه فی الابواب فهذا کاف فی اعتبار حاله و کذا الحال فی محمد بن عبد الحمید الواقع فی سند المصحح الآخر للحلبی الذی هو ابن سالم العطار فان التوثیق المذکور فی عباره النجاشی ان لم یرجع إلیه لموضع لفظه(و کان)الظاهره فی کون اسمها الضمیر راجع للاب لا سیما مع العطف بالواو علی ما سبق،الا انه ممن روی عنه محمد بن احمد بن یحیی الاشعری صاحب النوادر کما فی السند فی المقام و لم یستثنه القمیون من مشایخ کتاب النوادر الدال علی اعتمادهم علیه.

و أما الوجه الثالث و الخامس فانما تصل النوبه إلیهما مع عدم الجمع الدلالی بحسب الموضوع فتصل النوبه الی الجمع الدلالی بحسب الحکم و هو الشق الثانی من الوجه الخامس ثم الی الوجه الثالث ثم الی الشق الاول من الوجه الخامس.

ص:366

هذا،و قد یقرّب التفصیل بأن الطائفه الثانیه الداله علی نزع اللباس وارده فی فرض الغلاه حیث لا ناظر فهی اخص موضوعا من الاولی،و یعضد ذلک مفهوم مصحح الحلبی المقیّد للبسه بالاضطرار بناء علی استظهار الاضطرار الی ذلک من جهه وجود الناظر أو البرد و نحو ذلک لا من جهه الصلاه.

و ان اشکل (1)علی ذلک الاستظهار من المصححه بأن صحیحه ابن مسکان (2)و روایه ابن أبی عمیر (3)تدلان علی ان العاری مع وجود الناظر یصلی جالسا إیماء و مع عدم وجود الناظر یصلی قائما،و کذا روایه سماعه علی نسخه الکافی«قاعدا یومئ إیماء»مما یدل علی وجود الناظر،فالاضطرار فی المصححه هو للصلاه و لکون الانسان موجودا محتاجا الی اللباس لا یعیش کبقیه الحیوانات عاریا،فالتفصیل ضعیف.

و فیه ان صحیحه ابن مسکان و روایه ابن أبی عمیر غیر واردتین فی فرض المقام بل فی العاری الذی لیس له ثوب اصلا،و أما قیام العاری مطلقا أو قعوده کذلک أو التفصیل فأقوال فی تلک المسأله لاختلاف الاستظهار من الروایات،و علی کل حال لا بد من فرض عدم الناظر أو عدم اللباس فی روایات الطائفه الثانیه،لانه مع وجوده یجب التستر مستقلا و یحرم ابداء العوره فلا تزاحم بشرطیه الطهاره بالخبثیه فی الصلاه لکون الاول غیر مشروط بالقدره الشرعیه بخلاف اجزاء و شرائط الصلاه علی قول،فتکون النسبه الخصوص المطلق.

مضافا الی ما عرفت من کون مفاد الطائفه الثانیه موافقا لابی حنیفه المذهب العامی السائد.

هذا:و یتأمل فی الوجه المزبور ان صحیح علی بن جعفر فی الطائفه الاولی صریح

ص:367

مسأله 5:إذا کان عنده ثوبان یعلم بنجاسه أحدهما یکرر الصلاه

(مسأله 5):اذا کان عنده ثوبان یعلم بنجاسه احدهما یکرر الصلاه(1)و ان لم یتمکن فی عدم الاضطرار الی اللبس و امکان البقاء عریانا،و دعوی انه مطلق قابل للتقیید لیس بأولی من استظهار الانحصار من الاضطرار فی مصحح الحلبی السابق فیکون مطلقا أیضا لا خاصا مع أن فرض الطائفه الاولی عاده یکون فی الفلاه و نحوها من طرق الاسفار أیضا،فمن ذلک کان الصحیح هو رفع الید عن الظهور فی التعیین فی کل من الطائفتین،و یکون الحکم هو التخییر بین النحوین من الصلاه و عدم وصول النوبه للمعارضه و الترجیح مع ان مفاد الطائفه الاولی أیضا موافق لمالک مذهب السلطه آنذاک،و یؤید أو یعضد ذلک ما ورد من جواز صلاه المربیه فی ثوبها المنحصر، و جواز صلاه ذی الدمل و القروح فی ثیابه حتی تبرأ.

خلافا لا بنی ادریس و سعید حیث اکتفا بالصلاه عاریا فی الفرض لتحصل الموافقه القطعیه لوجوب الصلاه فی الثوب الطاهر،و کما هو مفاد صحیح صفوان بن یحیی (1)و فوات الجزم فی النیه غیر ضار بعد تحقق العبادیه بالانبعاث عن الامر المحتمل أو المقطوع بلحاظ مجموع الطرفین،و بعد عدم التمکن من الامتثال التفصیلی الا برفع الید عن الشرط.

فدعوی لزوم الجزم أو التمییز فی النیه مطلقا لازمه رفع الید عن الاجزاء و الشرائط فی کل موارد العجز عن الامتثال التفصیلی.

و نظیر المقام ما ورد عند اشتباه القبله من تکرار الصلاه (2)،و احتمال مراعاه الحرمه النفسیه غیر التشریعیه فی الصلاه الفاقده للشرائط لا وجه له فان الحرمه المزبوره علی القول بها-علی وجه-انما هی فی موارد العمد لا الاحتمال بداعی الامتثال الاجمالی،کما ورد النص فی المثالین المزبورین،و أما اراقه الماءین المشتبهین

ص:368

الا من صلاه واحده(1) و التیمم الوارد فی موثقه عمار و سماعه فلیس خلاف ما تقرر هاهنا فلاحظ (1).

کما ذهب إلیه جماعه کالفاضل و الشهیدین و المحقق الثانی و المقدس و تلمیذه و غیرهم ممن ذهب الی لبس المتنجس فی صوره الانحصار،و ذهب جماعه اخری کالفاضلین فی بعض کتبهما و غیرهما ممن ذهب الی لزوم التعری فی تلک المسأله الی لزوم التعری هاهنا.

و الصحیح ان مقتضی القاعده بعد عدم امکان الموافقه القطعیه لکل من التستر و الطهاره هو التنزل الی الموافقه الاحتمالیه لاحدهما مع الموافقه القطعیه للآخر و هو لبس احدهما،لا التخییر بین اللبس و التعری،اذ فی التعری مخالفه قطعیه للتستر و موافقه قطعیه للطهاره و فی لبس احدهما موافقه احتمالیه للطهاره مع الموافقه القطعیه للتستر و هو اولی لاحتمال موافقه الاثنین معا بخلاف التعری هذا ما لم یثبت اهمیه الطهاره بدرجه یلزم احرازها القطعی بالتعری.

هذا و أما علی القول الاول فی المسأله السابقه فهو لزوم لبس احدهما فی المقام بعد عدم سقوط التستر مع النجاسه المعلومه فکیف بالمحتمله،و أما علی القول الثانی فتاره یجمد علی النص فلا یشمل المقام فیرجع حینئذ الی مقتضی القاعده و أخری یستظهر من النص اهمیه الطهاره و ان لزم المخالفه القطعیه للتستر کما فی صوره الانحصار،و الأهمیه المستظهره تاره لمقتضی تعین الموافقه القطعیه لها بالتعری و ان امکن الموافقه الاحتمالیه لهما معا بلبس احدهما و اخری تقتضی التخییر بین القطعیه لها و الاحتمالیه لهما معا و أما علی القول بالتخییر فی المسأله السابقه فیتضح الحال فیه مما ذکر فی القول الاول و ما ذکر فی مقتضی القاعده معا، فیتعین لبس احدهما.

نعم لا یخفی الفرق بین البناء علی مقتضی القاعده أو البناء علی التعمیم لأدله

ص:369

یصلی فی أحدهما لا عاریا،و الأحوط القضاء خارج الوقت فی الآخر(1)ان امکن و إلا عاریا.

مسأله 6:إذا کان عنده مع الثوبین المشتبهین ثوب طاهر لا یجوز أن یصلی فیهما بالتکرار

(مسأله 6):اذا کان عنده مع الثوبین المشتبهین ثوب طاهر لا یجوز ان یصلی فیهما بالتکرار،بل یصلی فیه(2)،نعم لو کان له غرض عقلائی فی عدم الصلاه فیه لا بأس بها فیهما مکررا.

المسأله السابقه للمقام فانه علی الاول لا بد من دلیل لاسقاط القضاء بعد کون الاداء امتثالا احتمالیا،و أما علی الثانی فالاجتزاء بالاداء لنفس تلک الأدله.

و وجهه ان مقتضی العلم الاجمالی هو الموافقه القطعیه و لما لم یتمکن فی الوقت الا من الاحتمالیه فلا بد أن یضمّ إلیه الطرف الآخر خارج الوقت الذی هو بعنوان القضاء.

و دعوی القطع بعدم فوت الصلاه فی الوقت متهافت مع کون الموافقه احتمالیه، و مع فرض الشک و اجراء البراءه و کون المکلف عاجزا عن الموافقه القطعیه لا یلزمه الاکتفاء بالاحتمالیه و لو بلحاظ خارج الوقت،فان اللازم مراعاه العلم الاجمالی الآخر الذی احد طرفیه الوجوب الادائی فی الوقت أو الوجوب القضائی خارجه الا ان یراد الاستدلال بالاولویه فی اجزاء الموافقه الاحتمالیه فی المقام بالنسبه الی الاجزاء فی المسأله السابقه المفروض فیها العلم بفقد الشرط،لکنه مبنی علی کون موضوع الاجزاء هناک مطلق العجز و لو عن الاحراز فافهم.

نعم الصحیح انحلال العلم الثانی بتنجیز العلم للاول للطرف الواقع فی الوقت فتجری البراءه عن الطرف الآخر الخارج عن الوقت،کما انه یمکن نفی القضاء بتقریب ان ما دل علی الاکتفاء بالصلاه مع النجاسه المعلومه عند العجز دال بالاولویه علی الاکتفاء بالصلاه مع النجاسه المحتمله عند العجز و عدم التمکن أیضا.

لصدق اللعب و العبث فی امتثال امر المولی بناء علی تفسیره بمطلق الفعل لغیر غرض عقلائی،لا خصوص ما یحصل بالتکرار فی اطراف عدیده کثیره،و لا

ص:370

مسأله 7:إذا کان أطراف الشبهه ثلاثه یکفی تکرار الصلاه فی اثنین

(مسأله 7):اذا کان أطراف الشبهه ثلاثه یکفی تکرار الصلاه فی اثنین سواء علم بنجاسه واحده و بطهاره الاثنین،أو علم بنجاسه واحد و شک فی نجاسه الآخرین،أو فی نجاسه احدهما،لان الزائد علی المعلوم محکوم بالطهاره،و ان لم یکن ممیزا،و ان علم فی الفرض بنجاسه الاثنین یجب التکرار باتیان الثلاث،و ان علم بنجاسه الاثنین فی أربع یکفی الثلاث و المعیار-کما تقدم سابقا-التکرار الی حد یعلم وقوع احدهما فی الطاهر(1).

مسأله 8:إذا کان کل من بدنه و ثوبه نجسا،و لم یکن له من الماء إلا ما یکفی أحدهما

(مسأله 8):اذا کان کل من بدنه و ثوبه نجسا،و لم یکن له من الماء الا ما یکفی احدهما فلا یبعد التخییر و الاحوط(2)تطهیر البدن.

یخلو من وجه للتهافت مع حسن العباده علی فرض صدقه،و قد یؤید بما ورد من لزوم التحری عن القبله (1).

اذ لا یعدّ الزائد من اطراف العلم الاجمالی،حیث ان ضابطه طرفیته هی بلحاظ احتمال وقوع المعلوم بالاجمال فیه و الفرض ان حد المعلوم اجمالا لا ینطبق بنحو التردید علی الزائد.

بناء علی القول الثانی سابقا و هو لزوم الصلاه عاریا عند الانحصار فیتعین تطهیر البدن حیث ان الساتر الطاهر له بدل و هو التعری بخلاف مانعیه النجاسه فی البدن،هذا و ان کانت اجزاء و شرائط الصلاه مقیده بالقدره الشرعیه علی السواء بعد عدم سقوط اصل الصلاه الدال علی تقید المرکب بها مشروط بالقدره،الا ان ماله بدل من الاجزاء یتمکن من ایجاده و لو ببدله بخلاف ما لیس له بدل.

و أما بناء علی القول الاول و هو وجوب الصلاه فی الثوب النجس فلیس ذلک ببدل للثوب الطاهر بل سقوط لمانعیه النجاسه من الثوب و هی کما تسقط بالعجز فیه،تسقط أیضا فی البدن فیتخیر،و أما علی التخییر فقد یقال انه حیث کان احد عدلیه هو ما یکون بدلا فیتعین تطهیر البدن کما ذکر فی القول الثانی.

ص:371

لکن یتأمل فیه من جهه ان التخییر شاهد علی ان التعری لیس بدلا للساتر الطاهر بل سقوط لشرطیه الساتر مع التحفظ علی الطهاره و الصلاه فی الثوب النجس تحفظ علی الساتر مع سقوط شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه،مما یدل علی ان الساتر الطاهر لیس له بدل،و علی هذا یشکل تعین تطهیر البدن علی القول الثانی أیضا الا ان یقال بأن تنصیص الشارع علی سقوط احدهما دال علی مرجوحیتهما فی قبال الشرائط و الاجزاء التی لم ینص علی سقوطها عند الدوران بینهما و بینها،و ان کان الکل مقیدا بالقدره الشرعیه.

و دعوی:عدم تأتی التزاحم فی الاجزاء و الشرائط ای فی الواجبات الضمنیه، لسقوط المرکب الکل بالعجز عنها بمقتضی القاعده لو لا ما دل ثانیا علی عدم سقوط المرکب کما فی الصلاه،فیقع التعارض بین ادله اعتبارها ممنوعه حیث ان مقتضی القاعده هو العذر فی ترک المرکب و سقوط تنجیزه لا انتفاء ملاک الکل ما لم یفرض تقیّده بالقدره الشرعیه،و هذا هو الفارق بین الشرائط العقلیه و الشرعیه للوجوب و ما دل ثانیا علی عدم سقوط المرکب کالصلاه دال علی الاکتفاء بالناقص عن التام،لا انه دال علی عدم الملاک فی الجزء أو الشرط غیر المقدور علیه کی یکون مقیدا بالقدره الشرعیه الدخیله فی ملاکه،و اطلاق الجزئیه و الشرطیه غایته بضمیمه ما دل ثانیا دخله فی المرتبه التامه للملاک لا کل المراتب و لو الناقصه.

و الحاصل انه لا ریب فی صحه العمل لو فرض محالا الاتیان بالجزء أو الشرط غیر المقدور،و هو کاشف عن دخله فی المرتبه التامه من الملاک فی فرض سقوطه للعجز فمقتضی القاعده فی المرکبات کالصلاه و الحج و نحوهما بعد قیام الدلیل علی عدم سقوطهما بالعجز عن غیر الارکان عند الدوران بین الاجزاء و الشرائط هو التزاحم لا التوارد و لا التعارض.

و من کل ذلک یظهر انه علی الاقوال الثلاثه یصحّ تقریب تعین تطهیر البدن،و لو

ص:372

و ان کانت نجاسه احدهما اکثر أو أشد لا یبعد ترجیحه(1).

فرض الشک فیدور الامر بین التعیین و التخییر و حیث انه فی الامتثال-بعد فرض التزاحم-فالاصل هو التعیین نعم-علی التعارض-یکون الدوران فی الاطلاق و التقیید فی المرکب المأمور به و هو مجری البراءه.

أما الکثره فی الحجم فوجهه ان النواهی النفسیه الضمنیه بعد ما کانت منشأ انتزاع المانعیه أو قل تقیّد المرکب المأمور به بعدم شیء هو المنشأ،فبتبعها تنقسم المانعیه الی استغراقیه و بدلیه و مجموعیه و صرف الوجود و امتدادیه،کما هو الحال فی النواهی النفسیه الاستقلالیه،فان للنهی عموما و سریانا بلحاظ الافراد بنحو الشمول و یکون لکل حکم مستقل کحرمه القتل للنفس المحترمه،و عموم بدلی و مجموعی کالنهی عن الجمع بین الاختین،و صرف الوجود کالنهی عن الجماع فی تروک الاحرام قبل الموقفین،و امتدادی کما فی کثیر من النواهی کالنهی عن شرب الخمر بقاء و غیره.

و من الظاهر أن النهی عن النجاسه الخبثیه استغراقی من جهه ای لو فرض الاضطرار الی الصلاه فی نجاسه علی البدن لقرح أو جرح فانه لا تسقط المانعیه بلحاظ بقیه افراد النجاسات و بقیه المواضع فی البدن أو الثوب،کما انه اذا جهل نجاسه موضع فانه لا تسقط مانعیه بقیه النجاسات فی بقیه المواضع المعلومه،و کذا الحال فی الامتداد فانه المقدار المضطر إلیه من نجاسه الجرح لا یسوّغ الزائد علیه ما لم یکن حرجیا،و علی ضوء ما تقدم فانه یتعین غسل ما کان اکثر من البدن أو الثوب لرجحانه ملاکا عند التزاحم،و قد عرفت عدم البدلیه فیما ورد من الصلاه عریانا أو فی الثوب النجس کی یثبت فیه مرجوحیه من هذه الجهه.

و من الغریب الالتزام بتعین غسل ما هو اکثر فی الفرض مع الالتزام بالتعارض عند الدوران الداخلی بین اجزاء المرکب،فانه لا مرجحیه للاکثر مع التکاذب حینئذ.

و أما الاشدیه فقد یشکل الترجیح بها لتساوی النجاسه الخفیفه و الشدیده فی

ص:373

مسأله 9:إذا تنجس موضعان من بدنه أو لباسه،و لم یتمکن إزالتهما

(مسأله 9):اذا تنجس موضعان من بدنه أو لباسه،و لم یتمکن ازالتهما فلا یسقط الوجوب،و یتخیر الا مع الدوران بین الاقل و الاکثر أو بین الاخف و الاشد أو بین متحد العنوان و متعدده فیتعین الثانی فی الجمیع(1)

بل اذا کان موضع النجس واحدا و امکن تطهیر بعضه لا یسقط المیسور،بل اذا لم یمکن التطهیر لکن امکن ازاله العین(2)وجبت بل اذا کانت محتاجه الی تعدد الغسل و تمکن من غسله واحده،فالاحوط عدم ترکها لانها توجب(3)خفه النجاسه الا ان یستلزم خلاف الاحتیاط من جهه اخری،بأن استلزم وصول الغساله الی المحل المانعیه أو عدم تصور الفرق بین مثل الصوت القوی و الضعیف فی کلام الادمی المبطل فی الصلاه.

و فیه ان فی مثل الصوت القوی أو الضعیف لا اختلاف من جهه عموم المانعیه بخلاف القصیر و الطویل،فلو سوّغنا فرضا التکلم للاضطرار أو النسیان فان الزائد الممتد عند التمکن و الالتفات لا تسقط مانعیته،و أما المانعیه فی النجاسه فلا یبعد الظهور عرفا فی الانحلال أیضا بلحاظ الشده و الخفه کما هو مرکوز فی الجعل العقلائی فی باب القذارات،فانهم یبنون علی ازاله مرتبه من القذاره و تخفیفها اذا لم یتمکنوا من کل مراتبها.

لما تقدم من ان الاقوی انحلال المانعیه بلحاظ الشده و الخفه کانحلالها بلحاظ الامتداد و الافراد،بقرینه باب الجعل العرفی فی القذارات،و مع فرض المقام من التزاحم فیتعین الاهم فی التطهیر و کذا الحال فی المقدار الامتدادی للنجاسه.

لما تقدم أیضا مع اضافه ان حمل النجاسه مانع برأسه،أو فرد آخر-و لعله الاقوی-بجامع صدق الصلاه فی النجس و حمل ما ورد بالخصوص علی الاشاره الی ذلک.

لا یخلو من قوه کما تقدم،و ان اشکل بأن اصل وجود المانع باق مع خفاء الانحلال للمانعیه فی النجاسه الواحده بلحاظ تعدد الغسل.

ص:374

الطاهر(1).

مسأله 10:إذا کان عنده مقدار من الماء لا یکفی إلا لرفع الحدث أو لرفع الخبث من الثوب أو البدن

(مسأله 10):اذا کان عنده مقدار من الماء لا یکفی الا لرفع الحدث أو لرفع الخبث من الثوب أو البدن تعین(2)رفع الخبث،و تیمم بدلا عن الوضوء أو الغسل،و الأولی ان یستعمل فی ازاله الخبث أولا ثم التیمم لیتحقق عدم الوجدان حینه.

کما هو الاقوی من نجاسه الغساله مطلقا،و منجسیتها أیضا عدا الغساله المطهره فانها نجسه غیر منجسه و المراد بالغساله لیس خصوص المنفصله عن المغسول،بل بمجرد الملاقاه للمتنجس لقاعده انفعال الماء القلیل مع عدم معارضه حصول التطهیر به لذلک.

إما لکون رفع الحدث ذی بدل دون رفع الخبث أو لاشتراط القدره الشرعیه فی الاول دون الثانی،او لاحتمال التعیین فی الثانی عند الدوران بینه و بین الاول فی مقام الامتثال.

و اشکل علی ذلک بأن هذه الوجوه مبنیه علی القول بالتزاحم عند العجز من احد اجزاء و شرائط المرکب لا علی التعیین،و أما علی القول بالتعارض فمقتضی القاعده حینئذ هو التخییر،و ان اشتراط القدره فی کلیهما لا الاول خاصه،و ان احتمال التعیین غیر مجد مع تقیّد کلیهما بالقدره الشرعیه حیث ان الملاک فی احدهما فقط لعدم تحقق موضوعی کل منهما کی یرجح محتمل الاهمیه أو التعیین.

و فیه:قد تقدم فی(المسأله 8)ان الصحیح هو التزاحم،کما ان عدم سقوط الصلاه بحال و ان عجز عن بعض الاجزاء أو الشرائط غیر دال علی اخذ القدره الشرعیه فی وجوبها بمعنی ان دخلها فی المرتبه التامه مطلق و ان قیّد الاکتفاء بالبدل و وجوب المرتبه الناقصه بالعجز عن المرکب التام،نظیر ما قرره المحقق النائینی«قدّس سرّه»فی لا تعاد عند الاکتفاء بالناقص و یشهد لذلک ما ذکرناه انه لو فرض محالا اتیانه للجزء غیر المقدور لکان صحیحا،ای انه واجد للملاک،و کذا لو زاحم اتیان جزء المرکب الصلاتی واجب آخر مستقل مطلق غیر مقید بالقدره الشرعیه،فانه لو عصی و أتی

ص:375

مسأله 11:إذا صلی مع النجاسه اضطرارا

(مسأله 11):اذا صلی مع النجاسه اضطرارا لا یجب(1)علیه الاعاده بعد التمکن، بذلک الجزء لم یکن فاسدا،بل الحال کذلک فی الوضوء و التیمم فان وجوب التیمم الذی هو بدل اضطراری مقید بالعجز عن الوضوء و أما وجوب الوضوء فانه مطلق، نعم یتعین المصیر الی اخذ القدره قیدا شرعیا فی التنجیز کما هو الحال فی الحرج و الاضطرار،لا اخذه قیدا فی الفعلیه،اذ مع عدم التمکن من الوضوء للمرض مثلا یسقط التنجیز و هو ما یعبر عنه بسقوط العزیمه دون المشروعیه،و وجه ذلک ان لسان البدلیه و البدل الاضطراری هو الاکتفاء بالمرتبه الناقصه عن المرتبه التامه،دون انتفاء مشروعیه التامه،فما ذکره المیرزا النائینی«قدّس سرّه»من ان التشقیق فی آیه الوضوء و التیمم و القسمه حاصر لموضوع الاول بالقدره غیر تام مع وجود هذه قرینه البدل الاضطراری و یترتب علی ذلک ثمرات کثیره من الفروع و من ثم یظهر عدم تمامیه الوجه الثانی،و صحه الاول،و کذا الثالث و لو التزم بأخذ القدره الشرعیه فی کلیهما، فان توفر القدره و الموضوع لاحدهما لا کلیهما غیر ضار فی الترجیح کما بیّناه فی بحث أقسام التزاحم فی باب الضد،حیث ان القدره المتوفره صالحه للانتساب لکل من الموضوعین،من دون تخصص احدهما بها،و أن تخصیص احدهما بها من المکلف معدم لموضوع الآخر بقاء رفعا لا ممانعه وجود الموضوع حدوثا دفعا کاراقه الماء بعد دخول الوقت،کما انه مما ذکرنا یظهر عدم لزوم استعمال الماء فی رفع الخبث أولا ثم التیمم،حیث ان العجز کما عرفت غیر ناف لموضوع الوضوء بل رافع لتنجیزه أو فعلیته التامه،و للانتقال الی البدل،و رفع تنجیزه حاصل بوجوب رفع الخبث.

أما الاضطرار المستوعب للوقت فلا کلام فی أجزائه لتحقق موضوع ادلته المقتضیه للاجزاء مع ضمیمه عدم سقوط الصلاه حین الاضطرار،و أما غیر المستوعب فلا تشمله ادله الاضطرار للقدره علی الطبیعی و لو فی ضمن بعض الافراد،فیکون ما أتی به باعتقاد أو استصحاب استیعاب الاضطرار غیر مأمور به.

ص:376

نعم لو حصل التمکن فی اثناء الصلاه(1)استأنف فی سعه الوقت و الاحوط الاتمام و الاعاده.

مسأله 12:إذا اضطر الی السجود علی محل نجس

(مسأله 12):اذا اضطر الی السجود علی محل نجس لا یجب(2)اعادتها بعد التمکن من الطاهر.

مسأله 13:إذا سجد علی الموضع النجس جهلا أو نسیانا لا یجب علیه الإعاده

(مسأله 13):اذا سجد علی الموضع النجس جهلا أو نسیانا لا یجب علیه الاعاده(3)و ان کانت احوط.

نعم قد تقدم فی(المسأله 4)تقریب سقوط الاعاده بقاعده لا تعاد و بعض الصحاح فی قبال موثق الساباطی الدال علی وجوب الاعاده فلاحظ.

و قید بعض المحشین بعدم التمکن من التطهیر فی الاثناء و الا فیطهر و یتم لتأتی وجه الصحه فی فرض التمکن اللاحق هاهنا و وجهه ان الشرائط المأخوذه فی طبیعی الصلاه شرائط للاجزاء لا للأکوان الصلاتیه فمن ثم لا یحصل الخلل بلحاظ الاکوان المتخلله.

الحال فیه کالحال فی المسأله السابقه بناء علی ان اشتراط الطهاره فی مسجد الجبهه غیر داخل فی عقد المستثنی فی لا تعاد و مندرج فی المستثنی منه،أو یبنی علی أن الشرط المزبور واجب حال السجود لا قیدا فیه،و وجه الاول ان تقیید الشارع للرکن بشرائط و ان کان تخصیصا له الا انه لا یستلزم ذلک وضع الفاظ الارکان للصحیح بل هی للاعم کما هو وضعها اللغوی.

کما فی المسأله المتقدمه،و لو التفت فی الاثناء بعد رفع رأسه فان بنی علی انه شرط فی الصلاه حال السجود فقد فاته محله فلا یعید السجده،و ان بنی علی انه شرط فی السجود فیعید السجده لإمکان تدارکها و عدم فوات المحل بالدخول فی رکن لاحق،و أما فی السجدتین فیعید الثانیه خاصه علی القول الثانی لفوت محل الاولی لاستلزام اعادتها أیضا زیاده رکن.

ص:377

فصل فیما یعفی عنه فی الصلاه

اشاره

فصل فیما یعفی عنه فی الصلاه و هو أمور:

الأول:دم الجروح و القروح

اشاره

الاول:دم الجروح و القروح(1)ما لم تبرأ فی الثوب أو البدن قلیلا کان أو کثیرا امکن الازاله أو التبدیل بلا مشقه أم لا نعم یعتبر ان یکون مما فیه مشقه نوعیه بالاتفاق اجمالا و وقع الخلاف فی اشتراط کونها دامیه أی سائله و کون التطهیر منها ذا مشقه کما نسب الی المشهور،و اسند وجه الاشتراط الی بعض روایات المقام،لکن خدش المتأخرون فی الاعصار اللاحقه فی دلاله البعض المروی المزبور و تمسکوا بإطلاقات البعض الآخر.

الا أن النظر فی روایات الباب (1)یسوق الی عدم الاطلاق بالنحو الوسیع المدعی.

ففی بعضها لفظها«بی دمامیل»و هو جمع یقتضی المشقه النوعیه علی اقل تقدیر و آخر«یصلی و الدم یسیل من ساقه».

و فی صحیح ابن مسلم«...فلا تزال تدمی کیف یصلی؟فقال علیه السّلام:یصلی و ان کانت الدماء تسیل»فانها و ان کانت مطلقه من حیث السیلان-لأن الظاهر من(ان)الوصلیه الترفع الی ذلک الغرض فبالأولویه تصح الصلاه لفرض الراوی الذی هو ادون من ذلک-الا انها تضمنت وصف الجروح-و لو فی فرض السائل-بأنها تدمی.

و فی رابع«الدمامیل و القروح فجلده و ثیابه مملوه دما و قیحا»،و فی موثق عمار«الدمل ...فینفجر و هو فی الصلاه؟قال علیه السّلام:یمسحه و یمسح یده بالحائط أو بالارض أو لا یقطع الصلاه»فهی لیست بأوسع من موارد المشقه النوعیه و من الدامیه لا بمعنی السیلان الفعلی بل الاقتضائی القریب من الفعلیه بنحو تواجد الدم السائل غیر الجامد و القیح فیها تاره و أخری بنحو نبوعه بمجرد اللمس أو الاصطدام بشیء آخر.

ص:378

و لعله مراد کلمات المشهور حیث قیدوا بذینک العنوانین تبعا لألفاظ الروایات و من ثم لا تشمل الروایات المزبوره ما استثناه الماتن مما یأتی فی کلامه.

و أما الروایات التی استدل بها للسیلان الفعلی أو المشقه الفعلیه أی الشخصیه- المستلزم لعدم کون الروایات فی صدد العفو التأسیسی بل التطبیق لکبری قاعده الحرج المعهوده بالحرج الشخصی-فمثل موثق سماعه«قال:سألته عن الرجل به القرح و الجرح و لا یستطیع ان یربطه و لا یغسل دمه؟قال:یصلی و لا یغسل ثوبه کل یوم الا مره، فانه لا یستطیع ان یغسل ثوبه کل ساعه».

فانه مضافا الی فرض السائل الحرج الشخصی أن التعلیل فی الجواب هو بلحاظه أیضا،و روایته الأخری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«قال:اذا کان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه فلا یغسله حتی یبرأ و ینقطع الدم»فان مفهوم الشرطیه هو وجوب الغسل اذا لم یکن سائلا،و لیست تمام الشرط فیها لتحقیق الموضوع بل احد جزئیه کما فی آیه النبأ لحجیه خبر العدل،فلا ینافی التعلیق الدال علی المفهوم کما حقق فی محله.

و روایه المستطرفات عن نوادر البزنطی«و قال:و الظاهر عطف الفعل علی القول السابق المسند إلیه علیه السّلام عنه عن العلاء عن محمد بن مسلم عنه علیه السّلام-ان صاحب القرحه التی لا یستطیع صاحبها ربطها،و لا حبس دمها،یصلی و لا یغسل ثوبه فی الیوم اکثر من مره» (1)فان مقتضی احترازیه الوصف هو ثبوت المفهوم فی ما لیس فیه مشقه شخصیه،لا سیما مع الامر بالغسل مره فی الیوم کما فی الروایه الاولی.

الا انه هذا التقریب لا یمکن الأخذ به لأن المراد من السیلان و الادماء فیها لیس الجریان الفعلی بل تواجد الدم السائل فی ظاهر القرح و الجرح،و لأن الغایه المجعوله للعفو هو البرء و انقطاع الدم انقطاع للاندمال،کما تکررت تلک الغایه فی عدّه روایات،و لا ریب ان الجریان غیر متصور کلما قرب من البرء مع انه معفو عنه

ص:379

فان کان مما لا مشقه فی تطهیره أو تبدیله علی نوع الناس فالاحوط(1)ازالته أو تبدیل الثوب و کذا یعتبر أن یکون الجرح مما یعتد به و له ثبات و استقرار فالجروح الجزئیه یجب تطهیر دمها، بمقتضی العموم.

نعم الظاهر أن العفو فی هذه الروایات کالعفو فی بعض الامور الآتیه فی المتن من باب الحرج و المشقه النوعیه و هی و قاعده الحرج بالمعنی الثانی التی هی مفاد عده من الأدله أن الدین یسر و لیس بعسر،و غیر ذلک من مما ظاهره لیس الرفع بل بیان صبغه الاحکام و حکمتها العامه و قد ضمّها المشهور کقرینه عامه محتفّه لاطلاق الادله الاولیه لاستفاده دلالات اقتضائیه أخری،کما فی الجمع بین عده من الادله فی استفاده الملکیه التقدیریه فی انعتاق العمودین بعد شرائهم کما فی دلیل الانسداد لحجیه الظن،و کاجزاء الوقوف بعرفه فی غیر یوم التاسع الواقعی عند الشک بل عمم البعض لصوره العلم بالخلاف،و کاجزاء التقلید السابق عن الواقع عند تبدله الی تقلید مجتهد آخر،و غیرها من الموارد.

لما عرفت من کون نطاق مدلول الروایات هو ذلک،و قد یشکل بعدم الفرق بعد استفاده العموم من الغایه و هی البرء و الانقطاع،حیث أن الجروح ذات المشقه تتضاءل مشقتها کلما اقتربت من البرء و الاندمال،و لا یکون فرق بینها و بین غیر ذات المشقه الجزئیه الطفیفه و الصغیره مع ان التفرقه المزبوره لازمها التفرقه بین الجروح ذات السیلان و الجریان الفعلی و غیرها اذ مورد الروایات من النمط الاول و انما استفید العموم للثانی لکان الغایه المزبوره.

و فیه ان تقیّد العموم بذات المشقه النوعیه للتعلیلات المتعدده الوارده و نوع الموارد المذکوره فی الروایات لا خفاء فیه،غایه الأمر أن العفو اعتبر فیها لغایه البرء مع توفر الحاجه للغایه المزبوره فی مثل تلک الجروح خلافا للجروح الطفیفه و ان کانت فی مبدأ حدوثها و هذا بخلاف التقیّد بالجریان الفعلی فان السیلان لا یراد به

ص:380

و لا یجب فیما یعفی عنه منعه عن التنجیس(1)نعم یجب شده(2)اذا کان فی موضع یتعارف شده و لا یختص العفو بما فی محل الجرح،فلو تعدی عن البدن الی اللباس أو الی اطراف المحل کان معفوا لکن بالمقدار المتعارف(3)فی مثل ذلک الجرح و یختلف ذلک باختلافها من حیث الکبر و الصغر،و من حیث المحل،فقد یکون فی محل لازمه بحسب المتعارف التعدی الی الاطراف کثیرا أو فی محل لا یمکن شده فالمناط المتعارف بحسب ذلک الجرح.

مسأله 1:کما یعفی عن دم الجروح کذا یعفی عن القیح المتنجس الخارج معه

(مسأله 1):کما یعفی عن دم الجروح کذا(4)یعفی عن القیح المتنجس الخارج معه ذلک کما تقدم الاستظهار له.

کما هو مفاد بعض الروایات«یصلی و الدم یسیل من ساقه»،«یصلی و ان کانت الدماء تسیل»و غیرها.

و هذا تحدید آخر لنطاق الروایات المزبوره،و یستدل له بما فی غیر واحد من اسئله الرواه من تقیید الجرح بکونه فی موضع لا یمکن ربطه أی شدّه کموثق عبد الرحمن و موثق سماعه و روایه المستطرفات المتقدمین،و بان موارد بعضها الدمامیل و هی تخرج فی مواضع لا یمکن شدّها عاده،لا سیما مع فرض الکثره أیضا ،و علی کل تقدیر فان الماتن قد قیّد وجوب الشدّ بالمواضع المتعارف شدّها کما هو الحال فی خروج دم الرعاف الآتی و عدم شمول الادله له.

و حکی عن صاحب الحدائق جواز التعدی لما فی موثق عمار السابق من الامر بمسح الدم المنفجر بیده،و فیه ان ظاهر الموثق هو التجنب عن التعدی و التفاحش للدم بتوسط المسح بالید لانه فی الصلاه و لذلک امر بعد ذلک بمسح الید بالحائط أو بالارض لازاله عین النجاسه عنها.

و یدل علی العفو فی الثلاثه مضافا الی تنصیص بعض الروایات علی الاول، التلازم العادی فی الخارج الذی هو کالقرینه علی تعرض العفو الوارد له و إلا فلا خصوصیه لمثال القیح المنصوص علیه.

ص:381

و الدواء المتنجس الموضوع علیه و العرق المتصل به فی المتعارف،أما الرطوبه الخارجیه اذا وصلت إلیه و تعدت الی الاطراف فالعفو عنها(1)مشکل فیجب غسلها اذا لم یکن فیه حرج.

مسأله 2:إذا تلوثت یده فی مقام العلاج یجب غسلها و لا عفو

(مسأله 2):اذا تلوثت یده فی مقام العلاج یجب غسلها(2)و لا عفو کما انه کذلک اذا کان الجرح مما لا یتعدی،فتلوثت اطرافه بالمسح علیها بیده،او الخرقه الملوثتین علی خلاف المتعارف.

مسأله 3:یعفی عن دم البواسیر خارجه کانت أو داخله

(مسأله 3):یعفی عن دم البواسیر(3)خارجه کانت أو داخله،و کذا کل قرح أو جرح باطنی خرج دمه الی الظاهر.

مسأله 4:لا یعفی عن دم الرعاف و لا یکون من الجروح.

(مسأله 4):لا یعفی عن دم الرعاف(4)و لا یکون من الجروح.

اقتصارا علی القدر المتیقن من المدلول الالتزامی بعد ما کان لبیا.

لما تقدم و یدل علیه أیضا ما قرّبناه فی مفاد موثق عمار من ان مسح الید بالحائط أو الارض لازاله عین النجاسه،غایه الامر تطهیرها فی الصلاه متعذر جعل فی حکم الجرح بعد ان کان تنجس الزائد عن الجرح مما لا بد منه بانفجار الدم.

قد یشکل ادراجها بما تقدم فی المتن من خروج غیر المتعارف عن نطاق الادله و من لزوم الشدّ فی المواضع المتعارف شدّها،و البواسیر بتعارف التوقی عنها بالخرقه و نحوها کالحیض و الاستحاضه بالکرسف،نعم ذلک فی المستفحله التی ینزف منها الدم باستمرار،و أما الضئیله التی کالقروح لا سیما الخارجه فهی بحکمها فی عدم التوقی عنها.

لعدم صدق العنوانین الواردین علیه،نعم قد تنشأ القرحه و الجرح داخل اخشیه الانف لکنه لا یسمی الدم الخارج حینئذ رعافا،بل دم قرحه أو جرح کما هو التباین بین دم العذره و الاستحاضه فی المرأه،غایه الامر ان تعدیه عن موضع ظاهر الانف الی الثیاب قد یکون من التعدی غیر المتعارف فیجب غسله.

ص:382

مسأله 5:یستحب لصاحب القروح و الجروح ان یغسل ثوبه من دمهما کل یوم مره.

(مسأله 5):یستحب(1)لصاحب القروح و الجروح ان یغسل ثوبه من دمهما کل یوم مره.

مسأله 6:إذا شک فی دم انه من الجروح أو القروح أم لا

(مسأله 6):اذا شک(2)فی دم انه من الجروح أو القروح أم لا،فالاحوط عدم العفو عنه.

مسأله 7:إذا کانت القروح أو الجروح المتعدده متقاربه

(مسأله 7):اذا کانت القروح أو الجروح المتعدده متقاربه،بحیث تعد جرحا واحدا عرفا جری علیه حکم الواحد فلو برئ بعضها لم یجب غسله.بل معفو عنه حتی یبرأ الجمیع و ان کانت متباعده لا یصدق علیها الوحده العرفیه فلکل(3)حکم نفسه، فلو برئ البعض وجب غسله و لا یعفی عنه الی أن یبرأ الجمیع.

کما ورد الامر به فی موثق سماعه السابق و روایه المستطرفات الا ان نفی الغسل حتی البرء فی بقیه الروایات مع التأکید بالغایه أو بالعطف بانقطاع الدم أیضا أو بنفی ایّ شیء علیه و غیر ذلک قرینه علی حمله علی الاستحباب.

فالأصل عدم کونه دم جرح أو قرح و لو بالعدم الازلی کما قدمنا (1)صحته،و قد یقرب الاصل بنحو العدم النعتی السابق،حیث انه لما کان فی الباطن لم یکن دم جرح فیستصحب،و لا یتوهم المعارضه باستصحاب عدم خروجه من غیر الجرح سواء بنحو العدم الازلی أو النعتی لعدم کون المانعیه مرتبه علیه بل موضوعها مطلق الدم الذی لیس بدم جرح،نعم قد یتأمل فی التقریب الثانی للاصل بتبدل الموضوع عرفا بین الدم الباطن و الدم الخارج الی نوعین.

هذا بناء علی استظهار الاستغراقیه فی موضوع الأدله لا المجموعیه،و ان کان یوهم الثانی التعبیر فی الروایات بعدم الغسل حتی تبرأ باسناد البرء الی المجموع،الا أن فی موثقتی عبد الرحمن و سماعه جعل الموضوع الطبیعه منکره الدال علی أن العفو بنحو الاستغراق مضافا الی ما تقدم فی موثق عمار من معالجه تعدی و تفاحش دم الجرح الدال علی لزوم رعایه التقلیل ما دام لیس بمشقه نوعیه.

ص:383

الثانی:مما یعفی عنه فی الصلاه الدم الأقل من الدرهم

اشاره

الثانی:مما یعفی عنه فی الصلاه الدم الاقل من الدرهم(1)، لم یحک خلاف فی أصل المعفو و کذا روایه (1)،و وقع فی تحدید المعفو عنه هل هو ما دون الدرهم أو الدرهم فما دون،و فی مصحح اسماعیل ذکر شرطیه العفو بما دون،و مفهومها عدم العفو عن الدرهم فما زاد،و ذکر فی ذیله شرطیه عدم العفو ما زاد علی الدرهم و حیث ان ذکر الشرطیه الثانیه متأخر فلا یقوی علی ظهور مفهوم الاولی،و قد یقال العکس حیث أن الثانیه مفسره لمفهوم الاولی فتکون ناظره حاکمه ،و عکس الترتیب الذکری للشرطیتین فی صحیح محمد بن مسلم و لکن ألحق فیه أیضا ذکر شرطیه عدم العفو ثانیا بعد توسط شرطیه العفو،و المقام نظیر ما ورد فی بطلان الطواف فی الحج اذا عرض المبطل قبل نصف الاشواط أو ما زاد علیها،کما ورد فی کثیر السفر کالمکاری فی الحدّ القاطع من الاقامه للاتمام من التحدید بما دون العشره لعدم القطع و ما فوق القطع،و الظاهر أن مقتضی الظهور الاولی فیها هو ملاحظه مقتضی القاعده لو لا هذا التحدید و یکون الحد الفاصل بین الاقل و الاکثر حکمه حکم المخصص للقاعده فمثلا فی الطواف مقتضی اطلاقات المبطلیه و النواقض هو البطلان فیکون الحدّ بحکم المخصص المصحح.

نعم لو جعلنا مقتضی القاعده الصحه لکان الحد و هو النصف مخصصا بحکم البطلان،و کذا الحال فی بقیه الامثله،و المقام حیث أن مقتضی القاعده هو المانعیه، الا أن التحدید مخصص بحکم العفو فالحدّ الفاصل داخل فی حکم العفو.

هذا و قد وردت فی المقام عده روایات یستفاد منها خلاف الظهور المزبور،و أن الدرهم الحد الفاصل و هو مقدار الدرهم داخل فی عموم المانعیه،مثل صحیح ابن أبی یعفور«الا أن یکون مقدار درهم مجتمعا»،و معتبره جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا،و صحیح علی بن جعفر«و ان أصاب ثوبک قدر دینار من الدم فاغسله»بناء علی مطابقه سعه الدینار لسعه الدرهم و کذا مصحح مثنی بن عبد السلام«ان اجتمع

ص:384

سواء کان فی البدن أو اللباس(1)من نفسه أو غیره(2)عدا قدر حمصه فاغسله»بناء علی حمل قدرها فی الحجم المکوّر لا قدر المساحه المسطحه لها،و علی الحجم المزبور یکون مسطحه بسعه الدرهم تقریبا.

الا انه قد أشکل علی ظهورها بأن التحدید بمقدار الدرهم لعدم العفو المراد منه الاکثر من الدرهم،حیث ان معرفه مقداره متعسره غالبا الا بالزیاده،فالمراد من الروایات المزبوره ما زاد أیضا،فلا یخدش ما دل علی العفو عنه من الظهور الاولی أو عموم العفو الا ما زاد بناء علی ترجیح مفهوم شرطیه عدم العفو،و لا یقال أن ذلک منقوض فی جانب العفو أیضا من تعسر معرفته،فانه یجاب فلأجل ذلک عبر بما یقلّ عن الدرهم.

لکن ذلک خلاف الظاهر من عنوان التحدید فی الروایات المزبوره و رفع للید عنه بالتظنی،خلافا لما ذکره الصدوق فی الفقیه من تحدیده دون الحمصه فی البدن و استظهر منه طهاره الدم حینئذ،و لکنه فی غیر محله،اذ أن عبارته فی سیاق ما یلزم غسله لاجل الصلاه،و أما تحدیده لذلک فی البدن تبعا لمصححه المثنی بن سلام التی تقدمت الاشاره إلیها،و کما فی المحکی من الفقه الرضوی،فمحمول علی ما تقدم من التقدیر بالحجم المکوّر لا المسطح،و هو اذا انبسط قارب سعه الدرهم، و یکفی احتماله للمعنیین لحمله علی ذلک لا سیما مع فرض مورد الروایه«انی حککت جلدی فخرج منه دم»الظاهر منه فی العاده بالخروج و الاجتماع هو المکوّر.

خلافا للمحکی من صاحب الحدائق و الامین الأسترآبادی و یظهر اختیاره من صاحب الوسائل لمرفوعه محمد بن خالد البرقی رفعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«...و ان کان دم غیرک قلیلا أو کثیرا فاغسله» (1)،و قد یؤید بأن دم الجروح المعفو عنه المتقدم أیضا هو دم نفس المکلف لا غیره.

ص:385

الدماء الثلاثه(1)من الحیض و النفاس و الاستحاضه و فیه مع عدم الجابر لضعف الروایه،بل قد یقرب اعراض عن مضمونها أن الحرج فی دم الجروح ظهر اختصاصه بالنفس لقیام الجرح بها بخلافه الحال فی ما دون الدرهم.

کما حکی علیه الاجماع ابن ادریس فی السرائر و استثناها أیضا فی النهایه و المراسم و المهذب و اشاره السبق و الوسیله،لکن فی المبسوط ذکر خصوص الاول و کذا فی المقنعه و فی الانتصار یظهر منه خصوص الاول،ثم احتمال التعمیم و کذا الصدوق فی الفقیه لمعتبره أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أو أبی جعفر علیه السّلام«قال:لا تعاد الصلاه من دم تبصره غیر دم الحیض فإن قلیله و کثیره فی الثوب ان رآه أو لم یره سواء»، و رواها الشیخ فی الصحیح الی ابی سعید المکاری عنه أیضا،الا انه قال«من دم لم تبصره»،هکذا فی الوسائل و لکن فی النسخه المطبوعه من الکافی«لم تبصره»و فی هامشه ان بعض النسخ بحذف«لم»،و وقوع ابی سعید المکاری فی السند لا یخدش فیه،لان ما روی من دعاء الرضا علیه السّلام علیه انما هو علی ابنه(ابن أبی سعید المکاری) و نقل ابن شهرآشوب عن تفسیر علی بن ابراهیم الروایه فی الأب لا یتفق مع متنها الوارد فی الکافی و التهذیب و معانی الاخبار و غیرها،مضافا الی کون الأب من أصحاب الصادق علیه السّلام،و کذا وصف النجاشی فی ترجمه الابن کلا منهما بالوقف و انهما من وجوه الواقفه،لا یتفق مع عدم عدّهما من الواقفه فی الکشی و الشیخ و الصدوق عند تعرضهم للواقفه لم یذکروهما،و لو کانا من وجوهها لذکروهما،مع أن النجاشی أیضا فی ترجمه الأب لم یصفه بالوقف،و علی أیه حال فمن روایه صفوان المتعدده عنه و ابن أبی عمیر و النضر بن سوید و أبان و أبی أیوب الخزاز و معاویه بن وهب و أحمد بن محمد بن عیسی و الحسین بن سعید و غیرهم من الثقات عنه مع کونه صاحب کتاب یستکشف ظاهر وثاقته.

ص:386

أو من نجس العین(1) أما المتن فقد تقدم اختلاف النسخ فی اثبات«لم»و فی التهذیب (1)بعده:و روی هذا الحدیث عن محمد بن عیسی بن عبید عن محمد بن یحیی الاشعری،و زاد فیه «و سألته امرأه ان بثوبی دم الحائض و غسلته و لم یذهب اثره فقال:اصبغیه بمشق»،و أما الدلاله فان حمل عدم الرؤیه علی عدم الابصار لصغره،فمجموع الدلاله تام،و ان کان المراد منه العلم و عدمه فلا محاله تبعض حجیه الدلاله فی موضع الشاهد و هو القلیل و الکثیر مع الرؤیه.

و أما النفاس و الحیض فاستدل له بالاجماع کما تقدم و الظاهر أن مدرکه هو انصراف الاطلاق الوارد فی العفو عن ما دون الدرهم عنه معتضدا باتحاد الحکم فی الاولین بل فی الدماء الثلاثه بلحاظ الغسل أو تبدیل القطنه مما یومئ الی مانعیه حمله مطلقا و لا یشکل بلزوم الانصراف أیضا فی اطلاق العفو الوارد فی الدم المجهول اصابته للثوب،فان الاطلاق المزبور غیر خاص بالدم بل بمطلق النجاسه کما تقدم.

لم یستثنه المشهور بل حکی الاجماع علی العفو خلافا لجماعه من متأخری الاعصار و للقطب الراوندی و ابن حمزه و العلامه علی ما حکی،و وجه الاستثناء عموم مانعیه النجاسه من جهه نجس العین کالکافر و الکلب و الخنزیر و أن العفو عن الدم من جهه نجاسته لا یرفع المانعیه من الجهه الاولی،و لو سلم التعارض من وجه فیرجع الی عموم مانعیه النجاسه.

و وجه المشهور أن نجاسه الدم الذی من اجزاء نجس العین هی لکونه من الحیوان ذی النفس السائله لا من جهه جزئیته لنجس العین،و لا معنی لتنجسه بالملاقاه لاجزاء نجس العین کلحمه،نعم لو فرض ان لجزئیته أو ملاقاته تغلیظا فی النجاسه لاعتبرت فیه جهتان من النجاسه،و لذلک بنوا فی مسأله تطهیر البئر علی عدم الفرق

ص:387

أو المیته(1)أو غیر المأکول(2)مما عدا فی النزح بین دم المسلم و الکافر و نحوه من نجس العین،و کذا لم یفرقوا بین میتتهما من جهه الموت،و الحاصل ان نجاسه الدم من جهه واحده لدیهم.

هذا و یمکن الفرق بین ما ذکروه فی مسأله البئر و المقام أن عدم التفریق هناک لعدم العموم المقابل لعموم حکم التطهیر من الدم بخلافه فی المقام فان الاعتبار العرفی العقلائی علی غلظه القذاره فی الشیء اذا اجتمعت فیه جهتان فلا مانع من التمسک لنجاسه الدم المزبور بکل من دلیلی النجاسه،بل ان هناک فارقا آخر بین جهتی النجاسه فی الدم حیث ان الدم الباطن لنجس العین نجس لنجاسه کل اجزاء نجس العین الباطنه و الظاهر فلو غمز ابره فی عرقه و خرجت غیر ملوثه فانها نجسه لملاقاتها نجس العین و ان کانت الملاقاه باطنه بخلاف نجاسته من جهه الدم فانها مقیده بما اذا ظهر فی الخارج،و حینئذ فلا تداخل فی الاسباب بقول مطلق کما قدمناه فلا یعفی عن نجاسته من جهه جزئیته لنجس العین و الغریب من ابن ادریس حیث عکس بعدم التفریق فی المقام و التفریق هناک.

اما بناء علی مانعیه عنوان المیته من حیث هی فدمها من اجزائها و یکون مانعیته لجهتین و العفو عن جهه لا یستلزم العفو عن اخری کما تقدم،نعم لو بنی علی عدم شمول عنوان المیته الا لما تحله الحیاه فیکون حکم الدم مغایرا،و أما بناء علی ان المانعیه لأجل النجاسه کما هو الاقوی بما قدمناه فی بحث المیته (1)و أن وجه التغلیظ فیها هو فی قبال زعم العامه طهارتها بالدبغ فیأتی البحث المتقدم فی نجس العین الا اذا بنی علی التقدیر الثانی من خروج الدم عن اجزاء المیته التی تحلها الحیاه.

و الاقوال فیه کالسابقین،لکن قد یکون عدم استثناء المشهور له اعتمادا علی ما ذکروه من لباس المصلی من مانعیه ما لا یؤکل حتی المحمول منه،هذا و ان اختلف

ص:388

الانسان(1)علی الاحوط،بل لا یخلو عن قوه،و اذا کان متفرقا فی البدن أو فیهما، و کان المجموع بقدر الدرهم فالاحوط عدم العفو(2).

الوجه عند القائلین بالعفو بعد الاشتراک مع ما تقدم فی التمسک بعموم العفو،ببیان أن المانعیه لما لا یؤکل لحمه لا تشمل مثل الدم و المنی مما کان نجاسته غیر ناشئه من حرمه الاکل بل من جهه کونه ذا نفس سائله،و انما موردها ما یختلف مانعیته و عدمها بتبع حرمه و حلیه الاکل.

و النقض علیه بما اذا استصحب الدم فی الصلاه علی نحو لا یلاقی الثوب و البدن فانه مانع من جهه ما لا یؤکل و ان لم یکن مانعا من جهه المنجسیه،و استلزامه مانعیه الاجزاء الطاهره کالوبر و الشعر دون اجزائه النجسه کالدم،و انه قد صرح بالروث فی صحیح زراره الوارد فی المانعیه المزبوره مع کون حاله حال الدم.

غیر وارد حیث انه فی الاول تتحقق مانعیه النجاسه لصدق الصلاه فی النجس و الثانی لا مانع منه بعد قیام الدلیل و خفاء الحکمه فی الاحکام،و الثالث بافتراقه مع الدم لتفرع نجاسته علی حرمه الاکل دون الدم.

لکن الصحیح عموم المانعیه للعموم الوضعی فی الصحیح المزبور(و کل شیء منه)من ما لا یؤکل،سواء النجس منه کالروث و البول أو الطاهر کاللبن و الوبر ما تحله الحیاه أو ما لا تحله،بل ان مانعیه البول و الروث لجزئیته لما لا یؤکل کما هو ظاهر الصحیح لا لنجاسته و ان کانت نجاسته متفرعه فی الرتبه المتأخره عن حرمه الاکل، دال علی عموم المانعیه،و کذا شمول العموم للدم المتخلف فی المذکی مما لا یؤکل لحمه لاجل طهاره جلده،بناء علی عموم طهاره المتخلف کما تقدم.

لخروجه من مانعیه ما لا یؤکل انصرافا و نصا.

اختار العفو جماعه من المتقدمین و وجهه عدّه من الروایات منها صحیح ابن أبی یعفور«قال:قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:ما تقول فی دم البراغیث؟قال:لیس به بأس،قلت:

إنّه یکثر و یتفاحش قال:و ان کثر،قلت:الرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به،ثم یعلم

ص:389

فینسی ان یغسله فیصلی،ثم یذکر بعد ما صلّی،أ یعید صلاته؟قال:یغسله و لا یعید صلاته،إلاّ أن یکون مقدار الدرهم مجتمعا فیغسله و یعید الصلاه» (1).

و مصحح جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أبی جعفر علیه السّلام و أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّهما قالا:«لا بأس بأن یصلی الرجل فی الثوب و فیه الدم متفرقا شبه النضح،و ان کان قد رآه صاحبه قبل ذلک فلا بأس به ما لم یکن مجتمعا قدر الدرهم» (2).

و مصحح مثنی بن عبد السلام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«قال:قلت له:انی حککت جلدی فخرج منه دم،فقال:ان اجتمع قدر حمصه فاغسله،و إلا فلا» (3)بناء علی حمل القدر علی المکوّر کما تقدم فیطابق فی السعه الدرهم.

و صحیح أو مصحح الحلبی قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاه فیه؟قال:لا،و ان کثر فلا بأس أیضا بشبهه من الرعاف ینضحه و لا یغسله» (4)،إما لأن دم الرعاف هو المعتمد فی التشبیه فکذا فی وجه الشبه و هو کثرته و هو مع دم البراغیث یکونا فی الغالب متفرقین شبه النضح علی الثوب، هذا اذا لم یکن الرعاف سائلا بشده،و أما لإردافه بدم البراغیث فی حاله المشابهه بینهما أی ما کان شبه النضح متفرقا.

و تقریب هذه الروایات اجمالا أن أخذ قید الاجتماع زائدا علی المقدار المزبور ظاهر فی الاحترازیه عن ما کان متفرقا،لا سیما فی الروایه الثانیه حیث جعل فی مقابل فرض المتفرق شبه النضح و الظاهر منها التفصیل بین کون الدم متفرقا أو مجتمعا.

و کذا الروایه الاولی حیث اشتمل صدرها عن السؤال عن دم البراغیث و هو فی

ص:390

الغالب متفرق و ان کثر و تفاحش ثم اردفه بالسؤال عن نقط الدم فیکون استثناء المقدار مع التقیید بالاجتماع ظاهرا فی الاتصال کقید آخر.

و اشکل علی الدلاله:

أولا:بأن ظاهر الاستثناء هو کونه متصلا فلا بد من إراده الاجتماع التقدیری فیکون قیدا توضیحیا للقید الاول و هو المقدار فی مورد الدم المتفرق انه لو کان بمقدار الدرهم لو اجتمع لکان مبطلا.

ثانیا:اعراب(مجتمعا)یدور بین کونه حالا مقدره أو محققه بمعنی الشرط مع اتحاد العامل فیها و فی ذیها و بین کونه خبرا أو حالا محققه فعلیه،و مع الاجمال لا یعارض عموم صحیح محمد بن مسلم و مصحح اسماعیل الجعفی من التحدید بمقدار الدرهم مطلقا سواء کان متفرقا أو مجتمعا.

و یدفعه أن الاتصال فی الاستثناء متحقق بلحاظ طبیعی الدم المفروض انفهامه من مورد السؤال کما فی قوله تعالی اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ ،و أن الاشکال الثانی یخرج شاهدا إذ لو أرید صرف التقدیر بالدرهم دون قید زائد لاکتفی بذکر المقدار دون اتیان لفظ مجتمعا،هذا مع تأیّد الاحترازیه بمقابلته مع النقط أو المتفرق شبه النضح، الداله علی إراده الاجتماع الفعلی.

بل إن وجود الدم شبه النضح فی روایه جمیل و الکثره فی روایه الحلبی لا سیما مع ضمیمه صدر روایه ابن أبی یعفور لها فی بیان الکثره کالنص فی الزائد عن مقدار الدرهم غایه الامر متفرقا لا سیما اذا بنی علی تحدید الدرهم بعقده الوسطی أو السبابه.

کما أن الصحیح عدم تفرع القولین علی کون(مجتمعا)حالا أو خبرا بل علی تحدید اسم کان هل هو طبیعه الدم-کما یساعدها تذکیر الضمیر-أو هو نقط الدم أو الدم المتفرق شبه النضح،أی أن مرجع الضمیر هل هو الطبیعه أو الحصه،فان کان الاول فیکون ظاهرا(مجتمعا)هو الفعلیه بالاتصال و ان اعرب حالا،و ان کان الثانی

ص:391

و المناط سعه الدرهم(1)لا وزنه،وحده(2)سعه أخمص الراحه،و لما حده بعضهم بسعه عقد الابهام من الید و آخر بعقد الوسطی و آخر بعقد السبابه فالاحوط الاقتصار علی الاقل و هو الاخیر.

فیکون ظاهرا فی الشأنیه و التقدیر و ان اعرب خبرا.

من ثمّ قد یقال أن کون مرجع الضمیر الی الطبیعه محتاجا الی التقدیر و هو خلاف الاصل بخلاف الحصه،و ان ذکر لفظه القدر بمنزله التمییز ل(مجتمعا)المراد به مجموعه و علی أیه حال فانه علی اشتراط الاجتماع الفعلی،فالظاهر أخذه فی مقابل المتفرق شبه النضح أی النقط الصغار بالرش،لا ما اذا تفاحش و تقارب فانه نحو اجتماع بالمعنی المزبور،کما حکی عن الشیخ فی النهایه و کما هو المروی المرسل فی الدعائم«فاذا تفاحش غسل» (1)و یشمله عموم صحیح محمد بن مسلم و غیره من عمومات المنع الفوقانیه.

کما هو الظاهر من أخذه فی السطوح کعرض.

حدّه فی کلمات المتقدمین بالدرهم البغلی أو الوافی کما فی النهایه و المبسوط و السرائر و المراسم و المهذب و اشاره السبق و الوسیله و المقنعه و الانتصار و الفقیه،و حکی عن کتب اخری کثیره منها الفقه الرضوی و من ثم قیل إن التحدید بهذا العنوان من العلمیات،کما لا خلاف بینهم فی کون وزنه ثمانیه دوانق فی قبال الدرهم المضروب لاحقا فی العهد الاسلامی الذی وزنه سته دوانق أو الطبری الذی وزنه أربعه دوانق.

و فسّر العنوان المزبور بما یقرب من سعه اخمص الراحه کما فی السرائر و وصفه فی المعتبر بانه الاشهر،الا انه حکی فی الروض عن بعض تفسیره بعقده الوسطی، و نسب الی ابی علی أو ابن الجنید تفسیره بعقده الابهام و هو یقرب من الاول اذا ارید منه التحدید بحسب الطول للقطر لا العرض کما هو ظاهر لکونه مدورا،و الی ابن أبی

ص:392

عقیل بسعه الدینار،و لم اعثر علی ما حکاه فی الروض فی من تقدم علیه و لا ما ذکره الماتن من تحدیده بعقده السبابه فی مثل الجواهر و الریاض الا ما ذکره بعض الاعلام فی شرح المتن و ان کان هو قریب من عقده الوسطی اذا ارید العقده العلیا منهما و ان أرید الوسط منهما فیختلفان.

هذا و قد اختار جماعه من المحشین احتیاط المتن نظرا لکون ضرب الدرهم بالید لا بالآلات الحدیثه المضبوطه،و هو مما یتفاوت به سعه الدراهم،و لا یمکن التعویل علی الوسط منها لاستلزامه التردید فی الحد و الحکم،و أن تحدیده بالوزن بثمانیه دوانق غیر نافع بعد ما کان المراد به للسعه لا الوزن فقد یضرب بسعه صغیره.

کما لا یمکن التعویل علی مشاهدات عده من الاصحاب المتقدمین أو المتأخری الاعصار للسبب نفسه و هو تفاوت احجام الدراهم،الا ان ما ذکروه منظور فیه حیث أن الضرب فی العهد الکسروی أو الرومانی قبل الاسلام کان بصوره القوالب أیضا و کان یضرب علیها بالنقش الخاص الذی یستدعی مساحه معینه و ان لم تکن دقیقه کما هو علیه الآن من ضرب السکک النقدیه،و أن زیاده وزنه عن النوعین الآخرین تستدعی زیاده السعه بحسب الضرب الواحد کما حصلت المشاهده لغیر واحد،مع بعد جعل حد یتردد و یتفاوت بنحو الضعف و النصف و لذا لم یذکر ابن ادریس و الفاضلان فی المعتبر و المختلف و غیرهما فی غیرهما حتی مثل صاحب المعالم من متأخری المتأخرین غیر الاقوال الثلاثه و هی ما یقرب اخمص الراحه و الدینار و عقده الابهام العلیا و الاول و الاخیر متقاربان.

و أما الثانی فقد ذکره ابن ابی عقیل فی عبارته المحکیه فی المختلف تحدیدا للمعفو عنه و ما زاد علیه غیر معفو عنه و هو کما تقدم فی روایه علی بن جعفر محمول علی ما یقرب من ذلک،الا أن یرجع ما ذکروه الی الخدشه فی تقییده بالوافی و البغلی و حملا لما هو المعهود فی زمان الصادقین علیه السّلام،و هی ضعیفه لما عرفت من

ص:393

مسأله 1:إذا تفشی من أحد طرفی الثوب الی الآخر فدم واحد

(مسأله 1):اذا تفشی من أحد طرفی الثوب الی الآخر فدم واحد(1)و المناط فی ملاحظه الدرهم أوسع الطرفین.نعم لو کان الثوب طبقات فتفشی من طبقه الی اخری فالظاهر التعدد(2)و ان کانتا من قبیل الظهاره و البطانه،کما انه لو وصل الی الطرف الآخر دم آخر لا بالتفشی،یحکم علیه بالتعدد(3)و ان لم یکن طبقتین.

مسأله 2:الدم الأقل إذا وصل إلیه رطوبه من الخارج فصار المجموع بقدر الدرهم أو أزید

(مسأله 2):الدم الاقل اذا وصل إلیه رطوبه من الخارج فصار المجموع بقدر الدرهم أو أزید لا اشکال فی عدم العفو عنه(4)و ان لم یبلغ الدرهم فان لم یتنجس بها شیء من المحل-بأن لم تتعد عن محل الدم-فالظاهر بقاء العفو(5)و ان تعدی عنه اتفاق کلمه القدماء علی التقیید المزبور مع کون الدرهم المتداول فی الصدر الاول فی زمانه صلّی اللّه علیه و آله هو الوافی کما استفیض حکایته و هی الدراهم الکسرویه التی استحدث إلیه اسم البغلی کما حققه غیر واحد من الاصحاب،و اشاره الروایات عنهم علیه السّلام الی ما کان فی زمانه صلی اللّه علیه و آله.

فتحصل انه لو بنی علی القدر المتیقن فاللازم هو الأخذ بعقده الابهام العلیا کتحدید بالطول لقطره المدوّر.

کما هو الغالب فی الثیاب الرقیقه،فلا یعد مقدارین نعم المدار علی أوسعهما لتحقق الحدّ به.

البحث فیه و فی ما یأتی من فروع التعدد و الوحده مبنی علی حساب مجموع المتفرق و الظاهر أن المدار فی مثال المتن علی انفصال الطبقات نسیجا أو اتصال فی نسج واحد.

فیما اذا لم یتفش السابق من الطرف الآخر،و الا کان من سقوط الدم علی الدم غیر الموجب للتعدد.

لتحقق الحد حینئذ و لا یشترط فیه کونه دما خالصا.

سواء جفت الرطوبه أو لا،لانه لا تنجس زائد علی نجاسه الدم و ان تأمل فیه غیر واحد فلا فرد آخر من النجس کی یتحقق الصلاه فی الفرد غیر المعفو عنه من النجس.

ص:394

و لکن لم یکن المجموع بقدر الدرهم ففیه اشکال(1)و الاحوط عدم العفو.

مسأله 3:إذا علم کون الدم أقل من الدرهم،و شک فی أنه من المستثنیات أم لا

(مسأله 3):اذا علم کون الدم أقل من الدرهم،و شک فی أنه من المستثنیات أم لا یبنی علی العفو(2)و أما اذا شک فی انه بقدر الدرهم أو أقل فالاحوط عدم العفو(3) استدل للعفو بأن الفرع لا یزید علی الاصل حیث ان نجاسه الرطوبه من الدم و اشکل بأنها دعوی ظنیه،و الظاهر أن الفرعیه فی الجعل العقلائی فی باب القذارات و من باب سرایه النجاسه،کما استدل بها فی مواضع،بل أن مورد بعض النصوص متناول له کما فی مثال نضح دم الرعاف الذی یخرج فی کثیر من الاحیان مع ماء الانف و بعض المخاط،.

و فی صحیح الحلبی المتقدم«ینضحه و لا یغسله»و قد یتوهم عوده لدم الرعاف الا أن الصحیح عوده الی دم البراغیث الطاهر.و سیأتی فی(المسأله 5)ارتضاء بقاء العفو هناک بعد زوال عین الدم،من القائل بعدم العفو هاهنا،مع انه استدل بالأولویه القطعیه و اطلاق الادله.

لأصاله العدم الازلیه فی ما لو کان الشک فی کونه من نجس العین أو ما لا یؤکل،أو العدم السابق لو کان الشک فی کونه حیضا و نحوه.

و أما استصحاب جواز الصلاه فی الثوب کما استدل به المحقق الهمدانی«قدّس سرّه».

ففیه ان الجواز بالمعنی المفید و هو الصحه و المطابقه للمأمور به ای انه سابقا لو صلی فی هذا الثوب لصح،فهو مضافا الی کونه حکما عقلیا،هو حکم تعلیقی بالتعلیق العقلی،و بالمعنی غیر المفید-و هو الجواز التکلیفی للدخول و اتیان الصلاه فیه،لانه لا یثبت صحه الصلاه،کما لو جرت البراءه للدخول فی الصلاه-فلا ثمره فیه.

لأن الظاهر ان ما ورد من روایات العفو کمخصص لعموم مانعیه عنوان الصلاه فی النجس المستفاد من ادله الابواب،فلا مجال لتوهم أن العموم الاولی المقرر فیها هو جواز الصلاه فی الدم خرج منه الدرهم و ما زاد علیه استنادا الی مثل روایه داود بن

ص:395

الا ان یکون مسبوقا بالاقلیه و شک فی زیادته(1).

مسأله 4:المتنجس بالدم لیس کالدم فی العفو عنه

(مسأله 4):المتنجس بالدم لیس کالدم فی العفو عنه،اذا کان اقل من الدرهم(2).

مسأله 5:الدم الأقل إذا أزیل عینه فالظاهر بقاء حکمه

(مسأله 5):الدم الأقل إذا أزیل عینه فالظاهر بقاء حکمه(3).

سرحان«فی الرجل یصلی فأبصر فی ثوبه دما قال:یتم» (1)و لا الفحص عن عنوان المانع هل هو ما لا یکون اقل أو الدم بمقدار الدرهم و علی ذلک فیجری استصحاب عدم القله عن الدرهم.

الا ان یقال أن ما خرج لیس ما هو اقل من الدرهم بل ما لیس بدرهم فاکثر کما هو لسان عده من الروایات«ما لم یکن مقدار درهم مجتمعا»و هو الاقوی.

لأصاله العدم أو بقاء الحد المعفو علی التقریبین المزبورین.

تقدم وجه الالحاق فی(مسأله 2)فلاحظ،مع أن من منع العفو هاهنا ارتضی بقاء العفو مع زوال عین الدم عن الثوب فی المسأله اللاحقه،مع أن الثوب حینئذ من المتنجس بالدم لا من الصلاه مع الدم.

استدل تاره باستصحاب العفو،و أشکل علیه بأنه تعلیقی،حیث أن العفو قبل معلق علی اتیان الصلاه،و أخری باستصحاب عدم المانعیه،و أشکل علیه بأنه محکوم بعموم ما دل علی مانعیه النجاسه عند الشک فی التخصیص الزائد،و ثالثه بالأولویه القطعیه من وجود الدم و اطلاق ما دل علی العفو فی الدم سواء کان موجودا أو زال.

الا أن الغریب التمسک بها فی المقام مع الاشکال فیها فی ما تقدم فی ما لو وقعت رطوبه علی الدم فلاقت الرطوبه الثوب و لم یزد المجموع علی مقدار الدرهم،حیث أن نجاسه الرطوبه من نجاسه الدم کما فی نجاسه الثوب فی المقام بعد زوال الدم، و أن الحکم بالتنجیس کما تقدم انما هو من باب السرایه لبا،و أما الاطلاق فمحل تأمل حیث أنه و إن زالت قشره الدم العالق بالثوب فی کثیر من الاحیان الا أنها لیست

ص:396

مسأله 6:الدم الأقل إذا وقع علیه دم آخر أقل،و لم یتعد عنه،أو تعدی و کان المجموع أقل

(مسأله 6):الدم الأقل إذا وقع علیه دم آخر أقل،و لم یتعد عنه،أو تعدی و کان المجموع أقل،لم یزل حکم العفو عنه(1).

مسأله 7:الدم الغلیظ الذی سعته أقل،عفو

(مسأله 7):الدم الغلیظ الذی سعته أقل،عفو و ان کان بحیث لو کان رقیقا صار بقدره او اکثر(2).

مسأله 8:إذا وقعت نجاسه أخری کقطره من البول-مثلا-علی الدم الأقل

(مسأله 8):اذا وقعت نجاسه اخری کقطره من البول-مثلا-علی الدم الاقل بحیث لم تتعد عنه الی المحل الطاهر،و لم یصل الی الثوب أیضا هل یبقی العفو(3)أم لا؟ اشکال فلا یترک الاحتیاط.

ازاله تامه من دون فرک.

لصدق الحدّ المعفو،نعم قد یقال أن ما فی مصححه مثنی بن عبد السلام«ان اجتمع قدر الحمصه فاغسله»أنه تقدیر بالحجم و ان کان محمولا علی التحدید للسعه الخاصه بالحجم الملازم لها،الا انه بحجم معین أیضا،و فیه حیث کان التعبیر کنائیا فالمدار علی السعه لا سیما و أن الدماء تختلف غلظه و کثافه و ثخنا ورقه مع شمول الاطلاق لها.

لما عرفت فی التعلیق السابق.

تاره یفرض وصول القطره الی الموضع المتنجس منه بالدم،و اخری لا تصل الی ذلک لوجود الطبقه المتجمده من الدم الحائله دون ملاقات الثوب و هذه الصوره تاره یفرض جفاف القطره بعد الاصابه قبل الصلاه و ثالثه عدم الجفاف.

فأما الاولی فقد عرفت فی مسأله تنجس المتنجس أنه لا تداخل فی الاسباب یقول مطلق،فلذا تثبت آثار السبب الثانی من لزوم الغسل مرتین،فمانعیه نجاسته متحققه،و ارتکاز ترتب آثاره الخاصه فی الغسل و المانعیه فی المقام من القائلین بعدم تنجس المتنجس شاهد علی ما ذکرنا.

و أما الثانیه فلا وجه للمانعیه لعدم ملاقاه الثوب للبول علی الفرض،و عدم الدلیل علی تنجس الدم و علی ترتب أثر لملاقاته لعین نجاسه اخری.

ص:397

الثالث:مما یعفی عنه ما لا تتم فیه الصلاه من الملابس

الثالث:مما یعفی عنه ما لا تتم فیه الصلاه(1)من الملابس کالقلنسوه و العرقجین و التکه و الجورب،و النعل و الخاتم،و الخلخال و نحوها بشرط أن لا یکون من المیته(2).

و أما الثالثه فمع صدق الصلاه فی النجاسه الذی عرفت توسعته للمصاحب فضلا عن المقام تتحقق المانعیه.

لم ینسب الی احد الخلاف فی أصل العفو و قد وردت فیه عده روایات (1).

بعد کون ظاهر الاخبار العفو عن التنجس لا عین النجس کالتعبیر ب«بأن یکون علیه الشیء»«یصیب القذر»«فیه قذر»،نعم ورد ما یعمم العفو الی غیر ذلک کروایه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«قال:کل ما لا تجوز الصلاه فیه وحده فلا بأس بالصلاه فیه:

مثل التکه الإبریسم و القلنسوه و الخف و الزنار یکون فی السراویل و یصلی فیه» (2).

و الروایه من حیث السند لیس فیه من یتوقف فیه الا احمد بن هلال العبرتائی الا أن الراوی عنه هاهنا موسی بن الحسن الاشعری الجلیل،و قد یظهر من جماعه من القدماء العمل بها کالمفید و الشیخ و غیرهما فی عدم مانعیه الحریر فیما لا تتم به الصلاه أو فی المحمول،بل المحکی من بعض اقوال الشیخ العمل بها فی تخصیص موانع اللباس مطلقا عن ما لا یتم به الصلاه.

و قد ذکرنا فی بحث المیاه المستعمل (3)أن العبرتائی و ان کان مطعونا مذموما و قد ورد لعنه من الناحیه المقدسه کما هو الاصح لا من أبی محمد العسکری علیه السّلام کما ذکره النجاشی الا أن الاقوی الاعتماد علی روایته فی فتره استقامته وفاقا للشیخ الطوسی فی العده،و القرینه لتمییز دال الراوی عنه لمقاطعه الطائفه له بعد انحرافه،و لتفصیل الحال لاحظ ما ذکرناه هناک،و مقتضی العموم و التمثیل للعموم فیها بالتکه الإبریسم،

ص:398

أن الخف مثال الغیر المذکی أیضا.

و موثقه اسماعیل بن الفضل«قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن لباس الجلود و الخفاف، و النعال و الصلاه فیها،اذا لم تکن من ارض المصلین؟فقال:أما النعال و الخفاف فلا بأس بها » (1)،و تقریب الاستدلال بها أن السؤال عن الثلاثه المزبوره لتوقف طهارتها و عدم کونها میته علی التذکیه و حیث انها من ارض الکفار فهی غیر محکومه بالتذکیه فکان الجواب تفصیلا بین ما تتم الصلاه فیه کالاول و بین ما لا تتم فجائز کالاخیرین.

الا انهما معارضتان بما دلّ علی مانعیه المیته (2)فی خصوص ما لا تتم به الصلاه مثل صحیح ابن أبی عمیر عن غیر واحد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی المیته«قال:لا تصل فی شیء منه و لا شسع» (3)،و کذا العدید من الروایات (4)الوارده فی الخفاف و النعل المأخوذه من سوق و بلاد المسلمین المغیّا جواز الصلاه فیها بالعلم بأنه میته،بل إن عموم الروایه لکل موانع اللباس مطلقا لم یعمل بها أحد الا ما تقدمت نسبه ذلک الی الشیخ فی بعض اقواله.

و هی معارضه أیضا بما ورد (5)فی الخصوص فی الحریر فیما لا تتم به الصلاه و الترجیح لأدله المنع لشهرتها روایه و عملا.

و أما الجمع بینهما تاره بالکراهه،و أخری بأن الروایه الاولی مطلقه للنجس و المتنجس فتقید بالمعارض الخاص فی النجس،و الثانیه فی مورد الشک فی التذکیه أی عدم احراز عنوان المیته بل احراز صرف عدم التذکیه بینما الثانیه فی مورد العلم بعنوان المیته فیلتزم بالتفصیل فیما لا تتم به الصلاه بین صوره الشک و العلم بخلاف

ص:399

و لا من اجزاء نجس العین(1)کالکلب و اخویه و المناط عدم امکان التستر بلا علاج، فان تعمم أو تحزم بمثل الدستمال مما لا یستر العوره بلا علاج،لکن یمکن الستر به بشده بحبل،أو یجعله خرقا لا مانع من الصلاه فیه،

و أما مثل العمامه الملفوفه التی تستر العوره اذا فلّت فلا یکون معفو(2)الا اذا خیطت بعد اللف بحیث تصیر مثل القلنسوه.

ما تتم الصلاه به.

فوجوه ضعیفه لأن النهی المؤکد فی عمومه صحیح ابن أبی عمیر بأدنی الافراد لا یتناسب مع الکراهه و کذا مداقّه بقیه الروایات فی التفصیل،و أن الروایه الاولی غیر مطلقه کما تقدم فی تقریب الدلاله،و أنه فی صوره الشک فی التذکیه یحرز باصاله عدم التذکیه فی السبب عنوان المیته کما تقدم (1)تحقیق ذلک فی بحث المیته فلاحظ.

لما تقدم من أن أدله العفو ناظره الی المتنجس لا عین النجس،عدا روایه الحلبی المتقدمه و قد عرضت الحال فیها،مضافا الی کون نجس العین مما لا یؤکل لحمه و یشمله ما دل علی مانعیته-علی الاصح-فی ما لا تتم فیه الصلاه لشمول موثق ابن بکیر عن زراره العام لفظا بل له نحو من النصوصیه بالاولویه من الروث و اللبن المفروض علی البدن،و کذا غیره الخاص فی ذلک،فیعارض عموم روایه الحلبی فتصل النوبه الی عموم مانعیه النجاسه ان لم نرجح دلیل المانعیه للوجوه المتقدمه.

ثم ان العفو عام من جهه سبب التنجس سواء کان میته أو نجس العین و نحوه مما لا یؤکل لحمه أو الدماء الثلاثه و غیرها،نعم لو کان التنجس مع وجود عین النجاسه أو أثر ما لا یؤکل النجس فحکمه حینئذ حکم المحمول الآتی الکلام عنه.

نسب الی الصدوقین الحاق العمامه و لکن عباره الفقه الرضوی لا تساعد النسبه للتعلیل فی ذیلها بعدم تمامیه الصلاه به،فیظهر ارادتهما العمامه القصیره،ثم

ص:400

الرابع:المحمول المتنجس الذی لا تتم فیه الصلاه

اشاره

الرابع:المحمول المتنجس(1)الذی لا تتم فیه الصلاه مثل السکین و الدرهم و الدینار و نحوها.

ان وجه المناط المزبور،هو کون الوصف بحسب طبع حجم الثوب و اللباس و ذاته لا بحسب هیئه وضعه الفعلیه،و لا بحسب ثخنه،بقرینه التمثیل بالقلنسوه و التکه و الجورب.

و استدل له تاره بقصور أدله مانعیه النجاسه،و أخری بإطلاق ما دل علی العفو فیما لا تتم به الصلاه لصوره حمله و عدم لبسه فیما کان ملبوسا،و بالاولویه فیما لم یکن ملبوسا کامثله المتن.

و لا بد من تنقیح الحال فی کلا الوجهین،حیث انه بتمامیه الاول یکون جواز الصلاه فی المحمول من عین النجاسات علی مقتضی القاعده،بخلافه علی الثانی فانه لا بد من تقریب اطلاق دال علیه.

أما الاول فمفاد العموم المتصیّد هو مانعیه الصلاه فی النجس بإراده مطلق الملابسه من«فی»و یدل علیه روایات:

منها صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام«قال:سألته عن الرجل یمرّ بالمکان فیه العذره فتهب الریح فتسفی علیه من العذره فیصیب ثوبه و رأسه و یصلی فیه قبل أن یغسله؟ قال:نعم،ینفضه و یصلی فلا بأس» (1)،بتقریب أن تراب العذره الذی علی الرأس استعمل فیه(یصلی فیه)و أن الامر بالنفض لرفع المانع.

و الاشکال:علی الدلاله بأن الأمر ظاهر فی الوجوب و کذا مفهوم البأس فلا یقاوم ما یأتی تقریبه فی أدله العفو من شمولها للمحمول.

ففیه أن ذلک لا ینفی وجود اطلاق دال علی المانعیه مضافا الی أن تقیید الجواز بذلک بمقتضی أصاله الاحتراز فی القیود-لا مفهوم الوصف-ظهور قوی بمنزله الصریح.

ص:401

و منها:روایه فارس«قال:کتب إلیه رجل یسأله عن ذرق الدجاج،تجوز الصلاه فیه؟ فکتب:لا» (1)،و التقریب کالسابقه فیما لو أصاب البدن و کان جافا،و ان کان الحکم فی الذرق ندبیا أو للتقیه،لکنه بلحاظ الکبری المرتکزه تام.

و کذا روایه وهب بن وهب عن جعفر بن محمد أن علیا علیه السّلام«قال:السیف بمنزله الرداء تصلی فیه ما لم تر فیه دما» (2)،بناء علی أن السیف محمول لا ملبوس کما یشعر به التنزیل.و قد یشکل بما مر و کذلک الجواب.

و کذا روایه موسی بن اکیل فی الحدید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«...فحرم علی الرجل المسلم ان یلبسه فی الصلاه الا أن یکون قبال عدوّ فلا بأس به قال:قلت:فالرجل یکون فی السفر معه السکین فی خفه لا یستغن عنها أو فی سراویله مشدودا و المفتاح یخشی ان وضعه ضاع أو یکون فی وسطه المنطقه من حدید؟قال:لا بأس بالسکین و المنطقه للمسافر فی وقت ضروره،و کذلک المفتاح اذا خاف الضیعه من نسیان،و لا بأس بالسیف و کل آله السلاح فی الحرب،و فی غیر ذلک لا تجوز الصلاه فی شیء من الحدید،فانه نجس ممسوخ» (3)،و رواه الکلینی عن محمد بن یحیی عن بعض أصحابه عن علی بن عقبه عن موسی بن اکیل بترک صدر الروایه و الاقتصار علی قوله الرجل یکون فی...الخ،بینما طریق الشیخ عن محمد بن احمد بن یحیی عن رجل عن الحسن بن علی عن أبیه عن علی بن عقبه.

و موضع الشاهد فیها کل من تقریر فهم الراوی لشمول النهی عن لبسه فی الصلاه للمحمول،و التصریح فی الذیل بکبری مانعیه الصلاه فی النجس المنطبقه علی المحمول المذکور فی ما تقدم کأحد أمثله الصلاه فی النجس،و کون التطبیق علی الحدید کراهتی لیس بعزیمه غیر ضار بعزیمه الکبری،حیث انه بتوسط عنوان

ص:402

النجس اذ غایه الأمر حصول التنزیل فی نجاسه الحدید.

و منها:معتبره-علی الاصح فی سهل بن زیاد-خیران الخادم قال:«کتبت الی الرجل علیه السّلام أسأله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر أ یصلی فیه أم لا؟فان أصحابنا قد اختلفوا فیه،فقال بعضهم:صلّ فیه فان اللّه انما حرم شربها،و قال بعضهم:لا تصل فیه؟ فکتب علیه السّلام:لا تصلّ فیه فانه رجس...الحدیث» (1).

فان الضمیر و ان کان عائدا الی الثوب الا ان رجسیته اشاره الی الآیه فی الخمر، و أن الروایه فی مقابل الروایات الأخری التی تقصر حرمه الخمر فی الشرب دون الصلاه فیه کما فی معتبره علی بن مهزیار-فی الخمر یصیب ثوب الرجل-«لا بأس بأن یصلی فیه انما حرم شربها» (2).

و منها:معتبره محمد بن الریان-علی الاصح فی سهل-قال:«کتبت الی الرجل علیه السّلام:

هل یجری دم البق مجری دم البراغیث،و هل یجوز لأحد أن یقیس بدم البق علی البراغیث فیصلی فیه؟و أن یقیس علی نحو هذا فیعمل به؟فوقع علیه السّلام:تجوز الصلاه،و الطهر منه أفضل » (3)،فانه من الظاهر ابتناء السؤال علی کبری مانعیه الصلاه فی النجس و التردید فی نجاسه دم البق،حیث ان الضمیر فی(فیصلی فیه)عائد الی الدم،و الجواب تقریر لذلک و نفی للصغری.

و منها:صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السّلام«فی الرجل یمس انفه فی الصلاه فیری دما کیف یصنع؟أ ینصرف؟قال:ان کان یابسا فلیرم به و لا بأس» (4)فان الامر برمیه مع کونه من المحمول کاشف عن کبری مانعیه الصلاه فی النجس الشامله للمحمول و قد

ص:403

یشکل علی الدلاله بما مرّ و الجواب کذلک.

و منها:صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یصلی و فی ثوبه عذره من انسان أو سنور أو کلب،أ یعید صلاته قال:ان کان لم یعلم فلا یعید» (1)،فانها بإطلاقها شامله للمحمول الیابس من دون تنجس الثوب،بل قد یستظهر خصوص الثانی لمکان التعبیر الظرفیه دون الاصابه،لا سیما فی عذره السنور و منها صحیح نتف الثالول المتقدم فی بحث المیته (2).

و لکن فی دلالته علی المقام خفاء فراجع و منها صحیح الحمیری (3)الآتی فی فأره المسک.

ثم انه لا یخفی اختلاف مراتب الدلاله فی هذه الروایات فبعضها بدرجه العموم الفوقانی فی مدلولها المطابقی و بعضها بدرجه الخاص فی المدلول المزبور،نعم کلها بدرجه العموم فی مدلولها الالتزامی الدال علی وجود کبری مانعیه الصلاه فی النجس.

و غیرها مما یجده المتتبع لروایات النجاسه.

ثم انه:قد یشکل علی استظهار مطلق الملابسه و التوسع فی التلبس من الصلاه فی النجس بأنه ما دام یمکن التحفظ علی الظرفیه الحقیقیه فلا مجال للمعنی المجازی، حیث أن ما ورد إنما هو فیما کان ملبوسا للمصلی فیکون حاصل المعنی الصلاه فی الثوب المتطلخ بالنجس،و یصحح ذلک أن النجاسه وصف للثوب تابع له فی حکم الجزء أی إراده الموصوف من الوصف(النجس).

و فیه:أن ذلک لو فرض تنجس الثوب بالنجاسه،و أما مع عدم ذلک کما اذا کانت

ص:404

و أما اذا کان مما تتم فیه الصلاه کما اذا جعل ثوبه المتنجس فی جیبه-مثلا-ففیه اشکال(1)و الاحوط الاجتناب،و کذا اذا کان من الاعیان النجسه(2)کالمیته و الدم، النجاسه یابسه علی الثوب أو علی البدن،فلا یتأتی الابقاء علی الظرفیه الحقیقیه کما هو ظاهر لا سیما فی الصوره الثانیه،لانه فی الصوره الاولی لا بدّ من المجاز فی الاسناد بتقدیر وصف المتطلخ،و قد تقدم فی الروایات مثال تراب العذره الیابسه علی الثوب و الرأس و کذا اطلاق الذرق للیابس و الحدید المحمول و الدم الیابس علی الید،بل بعضها کصحیح علی بن جعفر و محمد بن مسلم و روایه موسی بن أکیل خاص فی المحمول لعین النجس،و بعضها کروایه وهب خاص فی المحمول المتنجس،فظهر أن مقتضی القاعده هو المنع.

أما الوجه الثانی فالاطلاق فی مثل موثق زراره و الحلبی تام للمتنجس مما لا تتم الصلاه به المحمول سواء کان مما یلبس أولا لما تقدم من ان«ما لا تتم الصلاه فیه» وصف شأنی بلحاظ الحجم،و ان تأمل فیه غیر واحد التفاتا الی انسباق اللبس من (الصلاه فیها)و کذا هو فرض مورد بعضها،مؤیدا بمرسل عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«کل ما کان علی الانسان أو معه مما لا تجوز الصلاه فیه»لا سیما بعد ما عرفت من استعمال الظرفیه فی مطلق الملابسه،فهی کذلک فی المستثنی للسیاق الواحد، و علیه فتحمل روایه وهب المتقدمه علی الکراهه أو علی خصوص وجود عین النجس،کالمحمول.

بل منع کما تقدم من أن عموم مانعیه الصلاه فی النجس شامل للمحمول،بل ان مفهوم الاستثناء لمطلق ما لا تتم الصلاه به سواء کان ملبوسا أو محمولا،هو ثبوت البأس لما تتم به الصلاه مطلقا أیضا.

و من الغریب التفصیل بین المحمول و الملبوس،دون التفصیل بین الملبوس الساتر فعلا و غیر الساتر فعلا ای مع الالتزام بمطلق الملبوس و لو کالعمامه،و ان کان رقیقا لا یستر.

قد ینسب الی القائلین بالعفو فی المحمول النجس عدم استثناء ما لو کان مما

ص:405

و شعر الکلب و الخنزیر،فان الاحوط اجتناب حملها فی الصلاه.

مسأله:الخیط المتنجس الذی خیط به الجرح یعدّ من المحمول

(مسأله):الخیط المتنجس الذی خیط به الجرح یعدّ من المحمول(1)بخلاف ما لا یؤکل تغلیبا لجانب العفو عن النجاسه علی الجهات الأخری،لکن تقدم ان ذلک قد یکون اعتمادا علی ما ذکروه فی شرائط لباس المصلی من مانعیه ما لا یؤکل و لو کان محمولا أو کان ما لا تتم الصلاه فیه،کما هو الصحیح فی تلک المسأله.

و استدل للجواز مطلقا.أولا:بقصور دلیل مانعیه النجاسه للمحمول،لکنک قد عرفت تمامیته و ورود بعض الروایات بالخصوص فی المحمول.

و ثانیا:بإطلاق الشیء و القذر فی دلیل العفو عن ما لا تتم الصلاه به ففی موثق زراره (یکون علیه الشیء)و فی مرسل حماد(أصابه القذر)و فی مرسل عبد اللّه بن سنان (و ان کن فیه قذر).

و فیه:ان اطلاقه لکل من صوره التنجس مع وجود عین النجس و المتنجس بدون وجودها بنحو متمیز مستقل،مقید بما تقدم من صحیحی علی بن جعفر و محمد بن مسلم فی تراب العذره علی الرأس و الدم الیابس الواقع فی الید بمسّ الانف.

مضافا الی صحیح الحمیری قال:«کتبت إلیه یعنی أبا محمد علیه السّلام:یجوز للرجل ان یصلی و معه فأره المسک؟فکتب لا بأس به اذا کان ذکیا» (1)علی ما هو الاقوی فی تقریب دلالتها المتقدم فی بحث المیته (2)من عود الضمیر الی الدم لکثره الغش فیه بخلطه بدم و روث الظباء لما یحملان من اجزاء مسکیه فراجع،فتکون الصحیحه خاصه بالمحمول عین النجس،هذا کله فی عموم اعیان النجاسه و أما خصوص المیته و ما لا یؤکل لحمه کالکلب و الخنزیر فقد تقدم فی ما لا تتم فیه الصلاه ملبوسا وجه عدم الاستثناء.

کما فی العظم و اللوح الذی یجبر به الکسر،و التحامه مع اللحم لا یدخله فی

ص:406

خیط به الثوب و القیاطین و الزرور و السفائف،فانها تعد من اجزاء اللباس لا عفو عن نجاستها.

الخامس:ثوب المربیه للصبی

اشاره

الخامس:ثوب المربیه للصبی(1)أ ما کانت أو غیرها،متبرعه أو مستأجره،ذکرا کان الصبی أو انثی و ان کان الاحوط الاقتصار علی الذکر،فنجاسته،معفوه بشرط غسله فی کل یوم مره،مخیره بین ساعاته و ان کان الأولی غسله آخر النهار لتصلی الظهرین،و العشاءین مع الطهاره،أو مع خفه النجاسه،و ان لم یغسل کل یوم مره، اجزاء البدن بعد ما کان یفصل بعد البرء،و أما خیط الثوب و القیاطین و نحوها فهو نحو تنجس موضع من الثوب الذی هو فی الحقیقه تنجس لبعض خیوط النسیج،و أما الاعیان النجسه المأکوله المستقره فی المعده فلا تعد من المحمول ای من الظاهر، بل هی بحکم البواطن و ما فی الروایه (1)من تقیئه للبیض الذی قامر به العبد،لا دلاله علی المقام لو سلم مضمون الروایه وقوعا و حکما.

کما نسبه الی المشهور غیر واحد.

و استدل له بروایه أبی حفص عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«عن امرأه لیس لها الا قمیص و لها مولود فیبول علیها،کیف تصنع؟قال:تغسل القمیص فی الیوم مره» (2)،و رواه الشیخ مسندا و الصدوق مرسلا.

و لعل مطابقه مضمون الروایه بقاعده الحرج و اعتضادها بمعتبره عبد الرحیم الآتیه فی من تواتر بوله،و حمل الغسل مره فی الیوم علی تحدید مقدار الحرج فیما عدا ذلک،أوجب وثوقهم بالصدور لا سیما و أن السائل قد فرض ذلک بتعبیره«کیف یصنع»فیشکل استفاده التعبد الخاص من الدلاله و ان تمّ اعتبار السند،و حیث ان فرض المسأله علی کل تقدیر من موارد الحرج فالحیطه بالتقید بمضمونها مراعات الاطلاق مانعیه النجاسه.

ص:407

فالصلوات الواقعه مع النجاسه باطله و یشترط انحصار ثوبها فی واحد أو احتیاجها الی لبس جمیع ما عندها.و ان کان متعددا،و لا فرق فی العفو بین ان تکون متمکنه من تحصیل الثوب الطاهر بشراء أو استیجار أو استعاره أم لا،و ان کان الأحوط الاقتصار علی صوره عدم التمکن.

مسأله 1:إلحاق بدنها بالثوب فی العفو عن نجاسته محل اشکال

(مسأله 1):الحاق بدنها بالثوب فی العفو عن نجاسته محل اشکال و ان کان لا یخلو عن وجه(1).

مسأله 2:فی إلحاق المربی بالمربیه إشکال

(مسأله 2):فی الحاق المربی بالمربیه اشکال(2)و کذا من تواتر بوله.

ثم ان الماتن قد ذکر امورا:

الاول:عموم الحکم لکل مربیه و ان لم تکن أما،و یعضده قرینه الحرج و ان کان ظاهر لفظ الروایه فی الأم.

الثانی:عموم المولود للأنثی و هو الظاهر من عنوان المولود انه للنجس و تذکیر الضمیر فی الفعل بلحاظ الجنس و اللفظ.

الثالث:شرطیه الغسل فی جمیع الصلوات،و الظاهر ذلک بنحو الشرط المتقدم لما بعده کدوره یومیه،و وجهه هو کونه تخفیفا للنجاسه کما فی وضوء صاحب السلس فیعمّ و لا یخصّ الصلاه المتعقبه مباشره.

الرابع:عموم الحکم لصوره التمکن من استعاره الثوب و نحوها،نظرا لاطلاق الروایه بخلافه ما لو بنی علی قاعده الحرج و منه یظهر أن بین المستندین بلحاظ القیود عموما من وجه.

قوی،و ان کان ظاهر السؤال و الجواب فی القمیص،بقرینه اشدیه الحرج أو مساواته فی البدن،و کذا لو بنی علی قاعده الحرج.

ظاهر بعد خروجه عن المدلول و وجود الفرق و أما من تواتر بوله فقد ألحقه عدّه ممن ذکر العفو فی المربیه فقد استدل بروایه عبد الرحیم قال:«کتبت الی أبی الحسن علیه السّلام فی الخصی یبول فیلقی من ذلک شده،و یری البلل بعد البلل؟قال:یتوضأ و ینتضح

ص:408

السادس:یعفی عن کل نجاسه فی البدن أو الثوب فی حال الاضطرار

(السادس):یعفی عن کل نجاسه فی البدن أو الثوب فی حال الاضطرار(1).

فی النهار مره واحده» (1)،بتقریب أن المراد بالنضح هو الغسل.

و اشکل بأن:الروایه فی مورد الشک فی الخارج المحکوم بالطهاره مع الاستبراء و لذلک لم یؤمر بالوضوء الا مره بعد البول،و النضح لدفع الجزم بالبول و احداث الشک کما فی بعض الروایات الاخری فی البلل المشتبه.

و فیه:أن الظاهر من الجواب هو لزوم الوضوء بخروج البلل لان الفعل مضارع و قد اخذ فی موضوعه البلل فیکون ظاهرا فی التکرر بحسب الموضوعات،و اما قید مره واحده فهو راجع الی النضح،و علی هذا فتقریب الروایه تام.

نعم:قد یشکل مضمونها بمعارضه ما ثبت بالروایات من أن البلل المشتبه لا یحکم علیه بالبولیه بالاستبراء.

و لکنه:مندفع أیضا بأن الظاهر من التعبیر فی السؤال(یبول فیلقی من ذلک الشده) هو ابتلاءه بلحاظ عسر مجری البول لخصائه،لا أن ابتلاءه من جهه کثره البلل الخارج المشکوک و لذلک فصل بالعاطف بین لقاء الشده و رؤیه البلل و من ثمّ کان الظاهر من البلل إراده تقاطر البول،نعم بالنسبه الی ثیابه لا یبعد حمل مضمونها علی حکم صاحب السلس،ای عند اعواز ثوبه و خرقته للقدر المتیقن من تخصیصها لعموم مانعیه النجاسه.

و أما السند فسعدان بن مسلم الواقع فیه فقد اعتمد فی الروایه عنه عده من أصحاب الاجماع و الکبار و قد روی فی باب النص علی الائمه علیه السّلام و له اصل یروونه عنه منهم صفوان بن یحیی،و لذلک بنی المتأخرون کالسید الداماد علی جلالته و کبر قدره،و کذا الحال فی عبد الرحیم القصیر فقد اکثر حماد بن عثمان الروایه عنه کما ورد الترحم منه علیه السّلام علیه،و یظهر من روایه المواقیت معروفیته لدی وجهاء الاصحاب فی الکوفه،و هذا کاف فی الوثوق بالصدور.

بعد عدم سقوط الصلاه بحال،و استفاده ذلک من بعض موارد العفو المتقدمه

ص:409

دفع الاشکال الثانی 40

دفع الاشکال الثالث 41

دفع الاشکال الرابع 42

مؤیدات علی المختار 43

الاشکالات علی موضوع الآیه 45

اطلاق الشرک علی أهل الکتاب 48

اطلاق الشرک علیهم فی الروایات 51

الآیه الثانیه الداله علی المختار 43

آیات موهمه للطهاره 54

الطائفه الأولی من الروایات الداله علی النجاسه 56

الطائفه الثانیه 58

حکم العشره مع الکفار 59

الطائفه الثالثه الداله علی النجاسه 65

الاستدلال بالسنّه علی الطهاره 72

خلاصه وجوه الخلل فی دلالتها 90

ان بعضها أدل علی النجاسه منه علی الطهاره 91

العلاج علی تقدیر التعارض 91

المقام الثانی فی رساله الکافر البحث فی الموضوع حقیقه عنوان الکفر 94

أخذ المعاد فی حد الاسلام 97

دخول الضروری فی حد الاسلام 100

ص:412

اقسام منکری الضروری 101

کلام الأعلام فی منکر الضروری 101

مقتضی القاعده فی منکر الضروری 104

الأدله الخاصه علی حکمه 107

الطائفه الأولی 108

الطائفه الثانیه 109

الطائفه الثالثه 113

الطائفه الرابعه 114

حقیقه الشهادتین 115

الطائفه الخامسه 116

تنبیهات الأول:الوفاق بین ادله الشهادتین و انکار الضروری 117

الثانی:حقیقه درجات الاسلام 117

الدرجه الأولی 118

الدرجه الثانیه 119

التنبیه الثالث:انکار الضروریات عن غضب 120

التنبیه الرابع:انکار ملازم الضروری 121

التنبیه الخامس:انتفاء آثار الایمان بانکار الضروری 121

التنبیه السادس:حکم منکر ضروری المذهب 121

التنبیه السابع:اختلاف الکافر و المرتدّ فی الأحکام 123

التنبیه الثامن:اختلاف الضروری زمانا و مکانا 123

التنبیه التاسع:حکم الشک فی الضروری 124

ص:413

قاعده فی تبعیه ولد الحلال لأشرف الابوین 151

تبعیه ابن الزنا لأشرف الابوین 153

صور أخری للتبعیه 153

طهاره ابن الزنا 154

نجاسه ابن الزنا لکفره 155

الروایات الخاصه فی نجاسه ابن الزنا 156

اقسام و مراتب الغلاه 158

نجاسه الخوارج 160

مقتضی القاعده نجاستهم 160

الروایات فی ذلک 163

نجاسه النواصب 163

و هم علی مراتب 163

معنی النصب 163

أدله نجاسه النصب 163

الطائفه الأولی 163

الطائفه الثانیه 165

الطائفه الثالثه 165

الطائفه الرابعه 166

درجات النصب 166

حکم المجسمه و المشبهه و المجبره 169

بیان حال الصوفیه 171

أقسام وحده الوجود 172

حکم المخالفین من سائر الفرق 173

ص:415

الوجه الخامس 209

عموم موضوع الحلّیه 211

عموم سبب الحلّیه 213

حکم التمر و الزبیب و عصیرهما 216

أدله الحرمه فیهما 217

حکم العصیر المتحول دبسا 227

ضابطه فی الانقلاب و الاستحاله 229

نجاسه و حرمه الفقاع 232

عرق الجنب من الحرام 235

تیمم الجنب من الحرام 243

جنب الصبی من الحرام 245

عرق الابل الجلاله أدله النجاسه 247

نجاسه المسوخ-روایات النجاسه 250

روایات الطهاره 251

فصل-طریق ثبوت النجاسه 257

تنبیهات لقاعده الید 257

حکم عمل الوسواسی 260

عدم الاعتبار بعلم الوسواسی 263

لزوم ذکر مستند الشهاده 269

ضابطه وحده الشهاده 271

فصل فی کیفیه تنجس المتنجسات 479

اشتراط الرطوبه المسریه 280

حدود الرطوبه المزبور 281

ص:417

حکم الرطوبه غیر المسریه 282

تنجس بدن الحیوان 287

تداخل الاسباب 292

قاعده ان المتنجس منجس 294

روایات معارضه 299

ولوغ الکلب 303

فصل اشتراط الطهاره من الخبث فی الصلاه 304

عموم الشرطیه لمطلق الملابسه 307

اشتراط طهاره موضوع السجود 308

جمله أحکام المساجد 312

الضمان فی المساجد 327

المشاهد المشرفه کالمساجد 335

مس المصحف 337

فصل اذا صلّی فی النجس 344

دائره موضوع لا تعاد 346

صور الخلل بالنجاسه 349

ناسی النجاسه 356

الاضطرار الی النجس 364

التزاحم فی الشروط 365

التزاحم فی الواجبات الضمنیه 372

الاضطرار الی السجود علی النجس 377

السجود علی النجس جهلا 377

فصل فیما یعفی عنه فی الصلاه 378

ص:418

........

بالعارض من الاختلاط کماء الورد.

ص:14

........

أولا:بقوله تعالی وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً (1).

معنی الطهور

اشاره

و تحقیق الحال فی الدلاله:أن معنی(طهور)کما قیل علی عده معان:

الثالث:المصدر حکاه فی النهایه عن سیبویه کتوضا وضوءا،فهو بمعنی

ص:16

........

مناقشات فی مفاد الآیتین

و یثار عده من الاشکالات علی دلاله الآیتین من ناحیه الموضوع أو المحمول:

الاشکال الأول

کون الماء نکره فی سیاق الاثبات فلا اطلاق بل هما مختصتان بماء المطر.

لا یقال:ان التنوین هو للتمکین العارض للاسماء المعربه دون التنکیر العارض للمبنیه فلیس المراد إلا الماهیه (1).

و أما التقیید فی الآیه الثانیه فواضح أن الاستفاده من الماء للتطهیر لیس حین

ص:18

........

الاشکال الثانی

أن نسبه الطهور فی الآیه الاولی الی الماء نسبه ناقصه تخصصیه لا نسبه تامه کی یجری فیها الاطلاق (1).

الاشکال الثالث

ص:19

........

الاشکال الرابع

و فیه:إن إراده کلتا الطهارتین من الآیه الثانیه ظاهر،حیث أن الحدثیه مورد

ص:20

........

النزول و کذلک الخبثیه.

و احتمال:تشریع الحدثیه قبل الخبثیه بعد الاذعان بأن الحدثیه منذ صدر الشریعه،اذ لا صلاه إلا بطهور (1).

لکن قد یشکل علیه بأن لا مجری له فی ما کان مقتضی الاصل العقلی

ص:21

........

علی انقسام الماء الی طاهر و نجس بالذات،سواء اختصت بالموضوعیه أم شملت الحکمیه.

ص:23

فصل فی الماء المضاف

أحکام الماء المضاف

اشاره

فههنا مقامان:

المقام الأول:عدم مطهریته للحدث.

ادله عدم مطهریته للحدث

إجماعا محکیا إلا الصدوق فانه سوّغ رفعه بماء الورد علی تأمل فی النسبه،

ص:24

الاضطرار.

و ابن أبی عقیل بمطلق الماء المضاف بالامتزاج عند الضروره.

و کذا ما ورد فی کیفیه الغسل و الوضوء من التقیید بالماء المطلق و ان احتمل انه غالبی بعد عدم اطلاق دافع فی البین.

و کذا ظهور ما دل علی طهوریه الماء من الآیه و الروایه فی اختصاصه بذلک بقرینه الامتنان.

و دعوی:کفایه ذکر ما هو اکثر وجودا و شیوعا (4).

ص:25

........

و یدفع أولا باعتماد الکلینی(قدّس سرّه)علیه کثیرا.

و ما یقال:انما هو للتأیید بقرینه اتیانه لها بعد روایات مماثله فی المضمون.

ضعیف:حیث أنه فی مواضع کثیره لم یورد روایات مماثله کما فی المقام، و کذا الصدوق و الشیخ.

و ثانیا:برجوع التضعیف الی روایته،و لذا وصفه الفضل بن شاذان بالحمق.

و لا یحتمل الالتزام بجواز الوضوء و الغسل بما هو الموجود من ماء الورد فی العصر الحاضر.

ص:27

........

ص:28

........

منه.

الثانی:ذیل صحیح عبد اللّه بن المغیره-

المتقدم-عن بعض الصادقین:قال:

و نکته التقیید بعدم القدره علی الماء أن النبیذ و ان کان ماء مطلقا إلا ان الاولویه فی استعماله للشرب لا للتنظیف.

الثالث:قاعده المیسور

نعم لو اغمض عن ذلک فلا تعارض (2)مع اطلاق ما دل علی التیمم من الآیه

ص:29

........

المقام الثانی:عدم مطهریته للخبث.

اشاره

ص:30

........

و هذا بخلاف ما یظهر من بعض کلمات السید المرتضی المتقدمه من أن الطهاره من الخبث لیست إلا ازاله عین النجاسه.

فالبحث یقع فی جهتین:

الاولی:فی کلیه سرایه النجاسه الی الاجسام بملاقاه عین النجاسه.

الثانیه:فی تقیید مطلق الغسل بالماء دون بقیه المائعات.

الاولی:فی کلیه سرایه النجاسه

ص:31

........

الجهه الثانیه:فی تقیید الغسل بالماء

أمّا الجهه الثانیه:فقد استدل علی التقیید بالماء مقابل اطلاقات الغسل:

ادله عدم مطهریته للخبث

أولا:بما ورد مقیدا بالماء فی موارد متعدده

ص:32

........

ثانیا:ما تقدم فی عدم رفعه للحدث

ثالثا:ما ذکره المحقق فی المعتبر من أن التطهیر به یستلزم ملاقاته للنجاسه

فتوجب نجاسته

ص:33

........

الرابع:استصحاب النجاسه

و لک أن تقول أن ظاهر العلم المأخوذ غایه هو الرافع للحیره لاتحاد متعلقه

ص:34

........

أدله مطهریته للخبث

و بصحیحه حکم بن حکیم بن اخی خلاد انه سأل أبا عبد اللّه(علیه السلام)فقال له:

ص:35

انفعاله بالملاقاه

و یدل علی انفعال المائع ماء مضافا کان أو غیره

مما لم یکن ماء مطلقا:

أولا:اطلاق النهی عن استعمال الآنیه المستخدمه للخمر و نحوه من

النجاسات،

الشامل لاستعمالها فی تناول المضاف.

ص:36

«اغسل الاناء الذی تصیب فیه الجرذ میتا سبع مرات» (2)،و غیرها.

و هذه الاطلاقات داله علی انفعاله بالمتنجس الثانی أی بالمتنجس بالواسطه فضلا عن عین النجس لکنها فی مورد القلیل.

و مثلها فی الدلاله بالخصوص موثق عمار الآخر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:

ص:37

أطرافه فینجس کله،

ثانیا:اطلاقات دلیل نجاسه سؤر الکافر و الکلب و الخنزیر

و دعوی:عدم کونها فی مقام البیان من جهه المشروب منه بل من جهه الشارب (2).

ص:38

........

فی محله،الا أن القدر المتیقن منه القلیل.

ثالثا:روایات تنجس القدر و نحوه،

ص:39

........

و قد یقرب شمولها للکثیر بترک الاستفصال.

ص:40

........

(الاخیره)بین القلیل و الکثیر لتفصیلها بین الجرّه و الاکثر.

و التخصیص بالفأره کما تری تصرف فی الدلاله من دون موجب معتبر،مع

ص:42

........

و دعوی:التنقیح أن التردید فی تحدید مقدار الانفعال قاض بانفعال الکل.

مدفوعه:بالاقتصار علی القدر المتیقن بعد وضوح تغایر المجاور منه مع البعید.

ص:43

........

و الروایات التی تمسک بها المشهور هی:

الروایه الاولی

ص:47

........

فیشمل المضاف القلیل و الکثیر و الماء القلیل.

و الخدشه:بأن السؤر لا یعم المائع الکثیر فالاستثناء منقطع فلا دلاله فیه علی العموم.

ص:50

........

فبذلک تصبح دلاله الروایه مجمله علی انفعال المضاف الکثیر.

ص:51

........

الروایه الخامسه

ص:52

........

أجلها،فقال علیه السلام:إنک لم تستخفّ بالفأره،و إنما استخففت بدینک.

الروایه السادسه

و فیه:أن هذه الروایه تدل علی نجاسه المضاف من حیث أصنافه،لا من حیث کثرته و قلته،مع أنه أشبه بمفهوم اللقب.

فالمحصل:أن دعوی کون موارد الروایات هو القلیل فی غالبها و انصراف غیرها الی القلیل غیر بعیده.

ثانیا:التمسک بالاجماع

فعمده دلیل المشهور هو التمسک بإطلاق الروایات و ترک الاستفصال فیها،

ص:53

........

دلیل القول الثانی

و دعوی:أن التردید فی تحدید مقدار الانفعال قاض بانفعاله کله (1).

ص:54

........

دلیل القول الثالث

مع ما تقدم من الخدشه فی الاطلاقات،یستدل له أیضا:

أولا:بما رواه ثقه الاسلام الکلینی فی الصحیح عن سعید الاعرج

قال علی علیه السلام:خذ ما حولها و کل بقیته،و عن الفأره تموت فی الزیت؟ فقال:لا تأکله و لکن اسرج به».

فمن ملاحظه صدر الروایه و ذیلها المتعرض للفأره فی فرض الحیاه و فی

ص:55

........

و من جهه ثالثه:ان الوصف فی الصدر(حیا)أو الحال لا یناسب الاسناد إلی

ص:56

........

الفأره المؤنث و لو لفظا،فهو یؤید عطف الکلب علی الفأره و اسناد الحال إلیهما باعتبار الجنس الحیوانی.

ص:57

........

و التخصیص بالفأره کما تری!!اذ هو من التصرف فی الدلاله من دون موجب معتبر.

الثانی:من ناحیه المتن من جهه الموضوع

حیث أنها غیر داله بصراحه علی القلیل فی مقابل الکثیر بمعنی الکر.

ص:59

........

هناک،و تلک النواهی هی التی استفاد منها بعض القدماء نجاسه المسوخ.

الرابع:ما قد یقال من اختلال المتن او تهافته

الخامس:ما قد یحتمل من زیاده لفظه الزیت،

السادس:ما احتمله صاحب الوسائل من حمل الروایه علی الضروره،

و قد یؤید بتفصیل الروایه بین الیسار و عدمه.

ص:61

........

السابع:ما قد یقال من الحمل علی التقیه

کما مر نظیره فی صحیحه سعید الاعرج حیث أن طهاره الکلب الحی هی فتوی مالک من فقهاء العامه.

و أما فتوی ابن حنبل فمع أنه محکی عنه ثلاث روایات فی المغنی أولاهن:

ص:62

........

الثامن:ما قد یقال من أن دلاله الروایه معارضه للعدید من الروایات المعتبره

ص:63

........

الفرق بین التفصیلین

ص:64

........

الکبیر الهائل-الذی ذهب إلیه السید الحکیم فی المستمسک و غیره-فی النقاط التالیه:

الاولی:أن عدم الانفعال علی الثالث بمجرد الکر و أما الثانی بالاکرار العدیده الضخمه.

الثانیه:أنه علی القول الثالث لا ینفعل أی بعض من المضاف بخلاف القول الثانی فانه ینفعل البعض المجاور الملاقی.

ص:65

........

ثم إن هناک طرق اخری للتطهیر لا تختص بالقول الثالث.

و الحمد لله رب العالمین

66 ب

ملحق فی تحقیق فی حال الکتب المشهوره

و حینئذ تکون الروایات المستخرجه فی جوامهم من تلک النسخ لتلک الکتب لا یعوّل علیها بمفردها.

و فیه:

أولا:أنّا لو سلمنا بهذه الدعوه کبری و نتیجه و اصلا و فرعا،فلا تضر بالمقام.

نعم ذکروا هناک أن النقل بالطریق الاول أقوی حجه و ضبطا و تثبتا،لا أن الطریق الثانی لیس بحجه.

و اما طریق احراز کون الکتاب مشهورا فیتم بالطرق التالیه:

بل یمیزون بعضها الثالث بطریق أو طریقین،و کذا یمیزون بعض الکتب غیر المشهوره بطریق غیر طریق الکتب المشهوره.

ص:66

نعم اذا کان جاریا من العالی(1)الی السافل،و لاقی النجاسه لا

قاعده السرایه

و الوجه فیه عدم سرایه النجاسه لتعددهما.

و توضیح ذلک:أن أدله الانفعال قد اخذ فیها بالإضافه الی الملاقاه قید آخر و هو السرایه.

ص:67

أما الوجه الخامس فهو ابهام بلا تحدید النکته و الضابطه التی یستند إلیها العرف.

ص:68

ینجس ما فی الابریق و ان کان متصلا بما فی یده.

(مسأله:2)الماء المطلق لا یخرج(1)بالتصعید عن اطلاقه نعم لو مزج معه غیره و صعّد کماء الورد یصیر مضافا.

(مسأله:3)المضاف المصعّد مضاف(2).

و لو ادعی وجود إطلاق لفظی فی الانفعال من جهه الکیفیه لکان منصرفا عن موارد التعدد.

المطلق المصعّد

المضاف المصعّد

ص:69

(مسأله:4)المطلق أو المضاف النجس یطهر(1)بالتصعید لاستحالته بخارا،ثم ماء.

و منه یظهر الحال فی اطلاق الماتن«قدّس سرّه»فی المسأله اللاحقه.

حکم المتنجس المصعّد

ص:70

و من الفارق المزبور یتضح عدم جریان الاستصحاب فی النجس لو فرض الشک بخلاف المتنجس،کما فی الخشب المستحیل رمادا.

الشک فی الاطلاق و الاضافه

الشک تاره فی الشبهه الموضوعیه و أخری الحکمیه:

الشک فی الشبهه الموضوعیه

ص:71

و فیه:

و وجه ذلک:أن ضابط الشک فی الأولی هو الخارج،و فی تحقق و انوجاد

ص:72

کان بقدر الکر لا ینجس لاحتمال کونه مطلقا،و الاصل الطهاره.

الشک فی الشبهه الحکمیه

و المعروف عدم جریان استصحاب الحاله السابقه فیها،

دلیل عدم جریان استصحاب الحاله السابقه فیها

لان الشک لیس فی الموجود الخارجی بل فی وضع اللفظه

ص:73

........

و استدل علی المنع أیضا:

ص:74

........

ص:75

........

ص:76

........

ص:77

........

ص:78

(مسأله:6)المضاف النجس یطهر بالتصعید کما مرّ،و بالاستهلاک(1)

طرق تطهیر المضاف

یقع البحث فی جهتین:

الأولی:التطهیر بالاستهلاک.

الاولی: التطهیر بالاستهلاک

و دعوی:صغر الاجزاء الی حدّ غیر قابله معه للحکم علیها (1).

یردها:ما تسالموا علیه فی ردّ الشیخ من نجاسه ما لا یدرکه الطرف من الدم و تنجیسه.

ص:79

فی الکر أو الجاری.

المجموع بالالتزام لعدم امکان التفکیک.

و کذا ما استظهرناه من موثق أبی بصیر (2)المتقدم فی سؤر الکلب و بقاء لعابه فی الحوض الکبیر الذی یستقی منه.

ص:80

........

الثانیه: طرق أخری لتطهیر المضاف

و ان کان الی صنف من النوع نفسه و درجه أخری من افراده فان لم یکن

ص:81

........

اطلاق للنجاسه فاصاله البقاء محکمه کما تقدم من التفرقه فی الاستحاله بین النجس و المتنجس.

و معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:«قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله):الماء یطهر و لا یطهر» (2).

ص:82

........

کما یمکن التطهیر بالتتمیم کرا بناء علی طهاره المتمم کرا و اعتصام الکر من

ص:83

ثم ان دعوی:عدم السرایه فی المضاف فی التطهیر و ان ثبتت فی التنجیس (1).

اختلاط الکر بالمضاف

و أما حکمها بناء علی انفعال المضاف الکر:

فالفرض الاول:تتحقق الطهاره بعد فرض الاستهلاک للمتنجس أولا.

و احتمال:خروج مثل هذا الاستهلاک عن ما تقدم الموجب للطهاره لعدم

ص:84

و الاضافه دفعه لا یخلو الحکم بعدم تنجسه عن وجه،لکنه مشکل.

انعدامه من رأس (1).

و الفرض الثانی:فمع البناء علی انفعال الکر من المضاف

ینفعل بالمتنجس حیث أنه موجود لم یستهلک.

و الفرض الثالث:قد أشکل الحکم بالطهاره

ص:85

(مسأله:9)الماء المطلق بأقسامه حتی الجاری منه ینجس اذا تغیر بالنجاسه فی أحد أوصافه الثلاثه(2):من الطعم و الرائحه.

للانفعال بالملاقات فی الفرض،فالأصل الطهاره.

انحصار الماء فی المضاف

و اما توجیهه:باسناده الی وجوب الابقاء و الصبر (1).

الماء المتغیر

و یدل علیه ما ورد من صحیح حریز عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:«کلما

ص:86

........

و مثله موثقه الآخر إلا ان فیه«یتوضأ من الناحیه التی لیس فیها المیته» (3).

هذا مع أن أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید من مشایخ الاجازه لعده من

ص:87

........

ثم ان الروایه کالسابقه فی الاختصاص،بغیر ماء المطر ان لم نقل باختصاصها أیضا بالراکد دون الجاری.

مؤیدا بالمرسل«الماء طهور لا ینجسه الا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه»أو «خلق الماء طهورا...الخ» (2).

و الخدشه:فی سندها بیاسین الضریر (4).

ص:88

........

من الابوال لسلب الاطلاق و للنجاسه من الدم و اشباهه حیث الکثره فی الاولی.

ص:90

........

و مصحح شهاب بن عبد ربه قال اتیت أبا عبد اللّه(علیه السلام)أسأله الی ان قال-قال:

الصفره فتوضأ منه و کلما غلب(علیه)کثره الماء فهو طاهر» (4).

و الخدشه:فی السند لوقوع احمد بن محمد بن یحیی فی طریق الشیخ الی کتاب الصفار الذی هو طریق صاحب الوسائل.

و التعلیل للطهاره فی خبر ابن سنان و ابن عبد ربه أو بمنزلته فی خبر زراره

ص:91

التغیر باللون

و أما:الاستدلال علیه بتلازم التغیر به مع التغیر بهما (2).

التغیر بالملاقاه

ص:92

و أما دعوی:تقیید التقذر فی الارتکاز العرفی بالملاقاه (1).

لکن کون ذلک من خصوصیه التمثیل لا تقیید الموضوع لیس بنحو الظهور التام.

ص:93

التغیر بأوصاف النجس

ص:94

بناء علی انفعال المضاف الکثیر بمجرد الملاقاه،و لم یستهلک المضاف الواقع فیه حین تبدله الی الاضافه.

ص:95

ص:96

ص:97

........

ص:98

........

وجود عموم دال علی أن نجاسه الملاقی تقتضی نجاسه کل ما لاقاه کثیرا کان الملاقی أم قلیلا ماء کان أو مضافا.

و یندفع بذلک ما یقال من أن النابع ینقطع اتصاله بالماده بحیلوله الماء المتغیر

ص:99

الاعتبار بالتغییر الحسی

ص:100

و أما المانع عن الادراک کمثل اتصاف الماء بنتن من ذاته أو بعارض طاهر قبل وقوع النجاسه أو بلون موافق للنجاسه.

فقد یقال کما علیه غالب من تأخر أن التغییر موجود واقعا و ان لم یکن

ص:101

الصور ما لم یخرج عن صدق الاطلاق محکوم بالطهاره علی الأقوی.

ص:102

التغیر بالنجس بغیر أوصافه

و کذا النتن و رائحه الجیفه فانها لیست رائحه أصلیه للمیته حین موتانها بل

ص:104

بسبب النجاسه و ان کان من غیر سنخ وصف النجس.

العبره بزوال الوصف مطلقا

بل قد حکی وقوع الفرض المزبور فی بعض البلدان الغربیه،و ان تصفیتهم

ص:105

تغیّر بعض الماء

لانفعال القلیل بالملاقاه کما یأتی.

و نسب اشتراطه الی المحقق فی المعتبر و العلامه فی التذکره و الشهید فی الذکری،و عدمه الی مشهور المتأخرین.

دلیل اشتراط الامتزاج

ثم ان الشرط المزبور یتصور تاره بأخذه فی نحو ازاله التغیّر الذی هو موضوع

ص:106

........

مائهم،قال:«أ لیس هو جار،قلت بلی،قال:لا بأس» (1).

و التقریب فیها لا سیّما بملاحظه ما مر فی ماء الحمام من تعلیل الحکم

ص:108

........

ص:109

........

و کل ما تقدم لیس هو المذهب الذی تقدم حکایته فی صدر الکلام عن

ص:110

........

ثم ان بین الرفع و الدفع فرقا،لتقوی السافل بالعالی بمجرد الاتصال بخلاف التطهیر فیحتاج الی الامتزاج.

أدله اخری فی المقام

و کذا صحیح زید الشحام عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی الفأره و السنور و الدجاجه

ص:111

(مسأله:14)اذا وقع النجس فی الماء فلم یتغیر ثم تغیر بعد مده فإن علم استناده الی ذلک النجس تنجس(1)و إلا فلا.

و مثلهما موثق سماعه (2)،و حسنه زراره (3).

تغیر الماء بوقوع جزء من المیته

أما بناء المقام:علی کون التغیّر وصفا فی عرض عنوان الملاقاه بخلاف ما

ص:112

(مسأله:16)اذا شک فی التغیر و عدمه أو فی کونه للمجاوره أو بالملاقاه،أو کونه بالنجاسه أو بطاهر لم یحکم(1)بالنجاسه.

الشک فی التغیر و عدمه

ص:113

........

ص:114

(مسأله:17)اذا وقع فی الماء دم و شیء طاهر فاحمر بالمجموع لم یحکم(1)بنجاسته.

الذی احرز ملاقاته،الذی اذعن بجریانه.

المتغیّر بالطاهر و النجس

ص:115

زوال تغیر الماء بذاته

کما هو المحکی عن الاکثر الا یحیی بن سعید فی الجامع و العلامه فی النهایه مترددا.

ص:116

لاتصاله بالماده،و کذا البعض من الحوض اذا کان الباقی بقدر الکر المعروف.

و دعوی:ظهور«ینجسه»فی الحدوث و الطروء،لا المضی (1).

یدفعها:

جواب اشکال الطولیه

ص:117

کما مر.

الأدله أن یکون فرد فی طول آخر من العنوان الواحد الکلی (1).

ص:118

........

الماء» (1).

هذا کله فی العموم الافرادی و فی الملاقاه السابقه علی الکریه کما فی القلیل المتنجس المتمم کرا.

و أما:التمسک بعموم اعتصام الکر أزمانا لما بعد زوال التغیر حیث أن

ص:119

........

المخصص المجمل منفصل (1).

ص:120

اعتصام الجاری القلیل

اشاره

ص:122

........

«ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا» (2).

ص:124

........

الثانیه:ما ورد فی روایات المطر بما هو:

(2)

کموثقه حنان السابقه فی الایماء من أخذ عنوان الجریان فی اعتصامه بعد کون ما فی السماء مادته.

الثالثه:ما ورد فی خصوص الجاری متعاضدا:

(3)

الرابعه:ما ورد فی عده روایات من نفی البأس عن البول فی الجاری ،

(4)

إلا أن لها بالدلاله الالتزامیه مفادا بدرجه الاشعار و الایماء و هو عدم انفعال

ص:125

........

و من ذلک یعلم اشتراک المادی مع الجاری فی سقوط التعدد فی صحیح ابن مسلم المشار إلیه آنفا.

ص:127

نجاسه الجاری المتغیر

عدم اعتبار الدفع و الفوران

ص:128

و مثله کل(1)نابع و ان کان واقفا

الجاری من غیر ماده

الشک فی الماده

اشاره

تحقیق فی استصحاب العدم الأزلی

و أما الفرض الثالث فحیث لا یقین بحاله سابقه-علی الشک-للقلیل بعد

ص:129

بالملاقاه.

أما جریان الاصل فی الاول فواضح،اذ مادیه القلیل من الحوادث علی فرض وقوعها فذات و حصه الوصف لم تکن فیستصحب عدمه.

اشکال المحقق النائینی«قدّس سرّه»

أما الأول فبتغایر العدم السابق مع العدم اللاحق البقائی حیث أن نقیض کل

ص:130

........

اشکال المحقق العراقی«قدّس سرّه»

اشکال المحقق الاصفهانی«قدّس سرّه»

و فیه:أن الصحیح فی مقدار العنوان الذی ینتجه التخصیص و یکسبه للعام

ص:131

........

هو لیس التامه لا الناقصه.

و بعباره أخری:ان مقدار ما یرتفع به التهافت أو مقدار ما یدل خروج الخاص علیه هو ذلک لا أکثر.

اشکال آخر للمحقق النائینی«قدّس سرّه»

ص:132

........

ص:133

........

ترمیم اشکال المحقق النائینی«قدّس سرّه»

ص:134

فی التقیید و النعتیه فیما لو کانت الحاله النعتیه السابقه متیقنه.

اعتبار الاتصال بالماده

ص:135

اعتبار دوام النبع

ص:136

الراکد المتصل بالجاری

ص:137

بالنهر،بساقیه یلحقه حکمه،و کذا اطراف النهر،و ان کان ماؤها واقفا.

(مسأله:7)العیون التی تنبع فی الشتاء مثلا و تنقطع فی الصیف یلحقها(1)الحکم فی زمان نبعها.

تغیر بعض الجاری

ص:138

........

علی الأول أکثر استفاضه،و هی علی طوائف:

روایات انفعال الماء القلیل

الأولی:مفهوم روایات الکر اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء .

(1)

الثانیه:روایات أسئار الاعیان النجسه کالکلب و الخنزیر و الکفار ،

(2)

نعم قد یتأمل فی الدلاله من جهه اشتمال السؤر علی اللعاب و هو عین النجاسه فتکون الدلاله علی ما نحن فیه بالإطلاق.

الثالثه:روایات النهی عن استعمال الأوانی المستعمله للخمر و نحوه

من النجاسات قبل غسلها أو الآمره بالغسل قبل استعمالها (3)،و التی تقدمت فی بحث

ص:141

........

نعم دلاله هذه الطائفه علی حد الظهور القابل للحمل البعید علی الاستحباب.

الرابعه:الروایات الصحاح و الموثقات الناهیه عن الوضوء من الماء القلیل

الذی اصابه قذر،

ص:142

........

شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟قال:لا بأس» (1).

الخامسه:صحیح علی بن جعفر عن اخیه(علیه السلام)،

انه سأل عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاه؟قال:«لا إلا ان یضطر إلیه» (3)،

ص:146

........

و هو لیس بنص فی القلیل و ان کان ظاهرا فیه،مع کونه من مدالیل بحث حکم الکتابی.

السادسه:مصحح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)

السابعه:خبر زراره

ص:147

........

الخنزیر یستقی به.

الثامنه:ما عن قرب الاسناد و المسائل عن علی بن جعفر(علیه السلام)

التاسعه:خبر الأحول انه قال لأبی عبد اللّه(علیه السلام)

استنجی ثم یقع ثوبی فیه و أنا جنب؟فقال:لا بأس به» (4)ظهورا و إیماء الی طهاره القلیل الملاقی للمنی أیضا.

ص:148

........

العاشره:مصحح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)

ص:149

........

أجوبه استحکام التعارض بین الروایات

ثم ان فی المقام اجوبه علی فرض استحکام التعارض:

الاول:ما فی المستمسک ان جماهیر الاصحاب اعرضوا عن روایات الطهاره

و عدم الانفعال،

و لیست هی إلا کورود غیرها فی مسائل اخری مما علم الخلل

ص:150

........

فیها إما فی الجهه أو النقل أو غیر ذلک.

الثانی:تنظیر المقام بما ورد فی البئر لو لا ذهاب المعظم الی القول بالنجاسه،

و لکنک عرفت مما تقدم فی طوائف الروایات أن بعضها ناصّ علی النجاسه لا یقبل التأویل.

الثالث:أن المقام من تقابل الحجه مع اللاحجه

الرابع:لو فرض تساقطهما فتصل النوبه الی مطلقات طهاره الماء

ص:151

........

المطلق فتختص أدله الانفعال بالقلیل و تخصص مطلقات الطهاره (1).

فالصحیح فی مقتضی القاعده عند التساقط فی المقام هو الرجوع الی مطلقات طهاره الماء ما لم یتغیر.

ص:152

من غیر فرق(1)بین النجاسات،

أدله انفعال القلیل بالمتنجس

و یدل علی ذلک:

الاول أولا:مفهوم أخبار الکر،

حیث أن الشیء فی المنطوق مطلق شامل للنجس و المتنجس.

ص:153

........

النکره فی سیاق النفی فالتعلیق وارد علیه فالمفهوم من النحو الثانی (1).

و یدفع کل ذلک:

ص:154

........

و نظیر هذا الاشکال أن الشرطیه مسوقه لتحقیق الموضوع و هو نظیر ما ذکر فی آیه النبأ و دفعه ظاهر.

و أما:التفصیل بین ورود التعلیق علی الاطلاق أو العکس.

ص:155

........

الثانی:ما تقدم فی أدله الانفعال من روایات النهی عن استعمال الاوانی

المستعمله

ص:156

........

فی أمر المولی عبده بغسل أوانیه الوسخه (1).

الثالث:ما تقدم أیضا فی أدله الانفعال من الروایات الناهیه عن الوضوء من

القلیل

ص:157

........

و دعوی:انصراف قذاره الید لصوره ملاقاتها لعین النجس أو لا أقل لملاقاه المتنجس الأول (1)

ثم قد یستدل علی عدم انفعال القلیل بالمتنجس بمعارضه روایات أخری لما تقدم.

أدله عدم الانفعال بالمتنجس

الاولی کموثقه أبی بصیر عنهم علیهم السلام

قال:اذا أدخلت یدک فی الاناء قبل ان

ص:158

........

تغسلها فلا بأس الا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه،فان أدخلت یدک فی الماء و فیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء» (1).

ص:159

........

فتکون الشرطیه فی الذیل علی استظهار العینیه،هی لتحقیق الموضوع کأن ولد لک ولدا فاختنه،لا للمفهوم.

و یؤیده ما جاء من الشرطیه فی نظیراتها من الروایات.

الروایه الثانیه

ص:160

........

بماء البئر.

الروایه الثالثه

ص:161

الروایه الرابعه

انفعال القلیل بالدم الیسیر

و قد ذهب عده من متأخری العصر الی أن الاجزاء المدرکه عقلا لا بالحسن

ص:162

الاعتبار بوحده الکم

و أیا ما کان فوجه الاکتفاء بالاتصال هو اطلاقات الکر و ان غایه ما یستفاد منها

ص:163

هو اعتبار وحده الکم لا الوحده الظرفیه و المکانیه،و الاولی حاصله مع اتصال السطوح فهو ماء واحد بلحاظها.

ص:164

(مسأله:1)لا فرق فی تنجس القلیل بین أن یکون واردا(1)علی النجاسه أو مورودا.

لا فرق بین الوارد و المورود

ثم انه قد یقال بتفصیل آخر و هو بین استقرار النجاسه و عدمه،استنادا

ص:165

........

معنی ابن المغیره یرفعه الی أبی عبد اللّه(علیه السلام)أن الکر ستمائه رطل (1).

الثانیه:کون الرطل المکی ضعف الرطل العراقی بمثابه القرینه الخارجیه علی الجمع بین الروایات.

و بعباره اخری:أن أصاله الجد لا تجری لتحدید المراد الاستعمالی بل

ص:167

........

و أما جعل ذلک من العمل بالمتیقن من کلا الروایتین بعد عدم احراز المانع من عموم الحجیه (2).

الرابعه:قرینیه المساحه الوارد تحدیدها فی روایات الاشبار،فانه علی کل

ص:168

........

ففیه:أن الفرض أن أوقیه البول نسبتها مع اثنی عشر الف أوقیه ماء ضعیفه لا

ص:169

و بالمساحه(1)ثلاثه و أربعون شبرا إلا ثمن شبرا،

توجب تغیره.

حجم الکر

و ما ورد من الروایات:

الثالثه: ما رواه الشیخ عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن البرقی

ص:170

........

و فی المقنع أن الکر ذراعان و شبر فی ذراعین و شبر،و روی انه نحو الحب و قدر القلتین الجرتین.

ص:171

........

المستظهر من الروایات

ثم ان هذا الاستظهار یتأتی فی روایه أبی بصیر أیضا.

الثانی: بحملهما علی المربّع لکون البعد بین نقاط الدائره أی سعه الاوتار

ص:172

........

و الجواد علیهما السلام (1).

ص:174

........

رمی بالغلو،و کذلک غیرهم.

ص:175

........

الجهه الثانیه:الاصل فی الکر الوزن

مفاد الروایات:

ص:177

........

مفاد روایات الحجم

ص:178

........

التوفیق بین الروایات

ص:179

........

ص:180

........

ص:181

........

ص:182

........

شواهد علی المختار

ص:183

........

ص:184

فبالمن(1)الشاهی-و هو ألف و مائتان و ثمانون مثقالا-یصیر أربعه و ستین منّا إلا عشرین مثقالا.

(مسأله:3)الکر بحقه الاسلامبول-و هی مائتان و ثمانون مثقالا- مائتا حقه و اثنتان و تسعون حقه و نصف حقه.

تحدید الکر بالوزن

ص:185

........

نعم فی اللغه عن ابن الاعرابی کما فی اللسان أن الرطل اثنتا عشره أوقیه

ص:186

(مسأله:4)اذا کان الماء أقل من الکر و لو بنصف مثقال یجری علیه(1)حکم القلیل.

و الحمد لله رب العالمین و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطاهرین.

اذا کان الماء أقل من الکر و لو بنصف مثقال

و هذا ظاهر بعد ما عرفت أن الاصل فی تقدیر الکر هو الوزن الذی هو ضبط تحقیقی فی المقدار.

اذا لم یتساو سطوح القلیل

کما لو کانا فی انبوب واقف مسدود الطرفین.

و قد مرّ وجه ذلک فی الماء المضاف.

اذا جمد بعض ماء الحوض

اذ الجامد حکمه لدی الاعتبار الجاری لدی العرف العقلائی کبقیه

ص:187

و لا یعتصم بما بقی من الثلج.

تحقیق فی الفرق بین الشک فی الکریه و الاتصال بالماده

ص:188

........

ص:189

........

ذی الماده بنفس ظهوره بغض النظر عن التخصیص (1).

نعم الاشکال:بعدم جریان الاصل فی عوارض الماهیه بمعنی العارضه لها عند الوجود سواء الذهنی أو الخارجی (2).

ص:190

نعم لا یجری علیه حکم الکر(1)،فلا یطهر ما یحتاج تطهیره الی القاء الملاقاه و کقضیه تعلیقیه (1).

ص:191

الکر علیه،و لا یحکم بطهاره متنجس غسل فیه و ان علم حالته السابقه یجری علیه حکم تلک الحاله.

تحقیق فی أصاله عدم مجهولی التاریخ

فصور المسأله ثلاث بعد کون الحاله السابقه للماء هی القله و طرأ کل من

ص:192

أما الصوره الأولی: الجهل بتاریخهما

إلا انه

قیل فی حلّ التعارض وجوه:

الوجه الاول

الوجه الثانی

ص:193

و فیه:لا حاجه ملزمه لتنقیح الحال فی الموجود الخارجی کالملاقاه الواقعه

ص:194

بنجاسته.

ص:195

........

عدم الحاجه الی رفعه.

و دعوی:أن الاصل الجاری فی الشک المتعلق بالموجود الخارجی بمنزله الحاکم الوارد علی الجاری فی المتعلق بالکلی (1).

ممنوعه:بما قرر من عدم الحکومه أو الورود فی استصحاب القسم الثانی من الکلی.

و أما النقض:بکلیه موارد المرکبات حتی مع عدم العلم بارتفاع الجزءین حتی فی المنصوص منها.

ص:196

........

الوجه الثالث

ص:197

........

و ملخص الجواب عنه:أن الفرض من أصاله العدم المزبوره هو نفی

ص:198

........

وجه عدم جریان الاصل فی المجهولین و فی المعلوم

ص:199

........

ص:200

الصوره الثانیه و الصوره الثالثه

و هو:کما تری.

و التفصیل بشمولها لموارد الشک المقرون بالعلم الاجمالی دون التفصیلی السابق (2)،تحکم.

القلیل المسبوق بالکریه

ص:201

القله حکم بنجاسته.

الشک فی تقدم الملاقاه

ص:202

(مسأله:10)اذا حدثت الکریه و الملاقاه فی آن واحد(1)حکم بطهارته،و ان کان الأحوط الاجتناب.

للماء،و الصحیح انها مغایره فی الفرض للمسأله السابقه و ان اتحدت معها فی الحکم.

حدوث الکریه و الملاقاه معا

ص:203

علی موضوعه،اذ الحکم لا یتحقق إلا بعد الموضوع و لو ببعدیه زمانیه.

العلم الاجمالی بالکریه

ص:204

........

و دعوی:أن أصاله عدم کریه الملاقی لا تجری لعدم الشک فی واقع الملاقی

ص:205

(مسأله:12)اذا کان ماء ان أحدهما المعین نجس،فوقعت نجاسه لم یعلم وقوعها فی النجس أو الطاهر.لم یحکم(1)بنجاسه الطاهر.

(مسأله:14)القلیل النجس المتمم کرا بطاهر أو نجس،نجس(4) إذ الکریه متعینه و کذا القله (1).

کما فی مسأله الثانیه عشر.

القلیل النجس المتمم کرا

کما هو المشهور،و خالف جماعه منهم المرتضی و سلاّر و القاضی و ابن

ص:206

علی الأقوی.

ص:207

........

و موضوع الجزاء،التغایر بین وجود الکر و وجود الشیء الملاقی.

ص:208

ص:211

العبره بصدق المطر

و قد یقال أن مورد الأدله لا یتناول الخفیف الهاطل،بل ان فرضه ملازم

ص:212

مکان و غسل فیه النجس طهر و ان کان قلیلا(1)،لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء(2).

للانقطاع عن الماده السمائیه فیکون بحکم الراکد فتأمل.

الماء المجتمع من المطر

ص:213

کیفیه التطهیر بالمطر

ص:214

هذا کله فی مثل الثوب و أما الفراش و نحوه،فالحال فیه أوضح کما فی اطلاق النص الوارد فیه.

ص:215

إلا اذا تقاطر علیه بعد زوال(1)عینها.

تطهیر الماء المتنجس بالمطر

و فیه:أن المورد اعم من ذلک و یشمل صوره تساوی المتغیر مع غیر المتغیر،

ص:216

تطهیر الارض بالمطر

ص:217

کما هو مورد النصوص و کذا بقیه الأمثله و بعد صدق العنوان.

بشرط الانقطاع و عدم التعاقب کما تقدم.

ص:218

(مسأله:6)اذا تقاطر علی عین النجش فترشح منها علی شیء آخر لم ینجس اذا لم یکن معه عین النجاسه و لم یکن متغیرا(1).

(مسأله:9)التراب النجس یطهر بنزول المطر علیه اذا وصل الی اعماقه حتی صار طینا(4).

(مسأله:10)الحصیر النجس یطهر بالمطر،و کذا الفراش المفروش مع الاتصال و تعاقب التقاطر.

کل ذلک مع اتصال التقاطر فی الصوره الثانیه.

کما هو مورد الروایات المتقدمه،و بعد اتصال الراسب منه بالمتقاطر.

ص:219

ان ماء الحمام کماء النهر،یطهر بعضه بعضه» (2).

و روایه اسماعیل بن جابر عن أبی الحسن الأول(علیه السلام)قال:ابتدأنی فقال:ماء الحمام لا ینجسه شیء» (3).

و عمده الاستظهار یدور بین احتمالین:

و یدعم الأول التعلیل الوارد المفهوم من الشرطیه«اذا کان له ماده»،و التنزیل

ص:222

ص:223

من دون العکس کما تقدم فی بحث التغیر،یکفی فی التقوی کون المجموع کرا.

ص:224

........

الصحابه و التابعین ذهبوا الی انها کالقلیل و تطهر بالنزح بعض الدلاء.

ص:226

........

الروایات الداله علی الاعتصام

اشاره

و طوائف الروایات الوارده فی الطهاره و الاعتصام متعدده:

الطائفه الاولی:

ص:227

........

الثانیه:ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار

(کما فی الاستبصار) عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سمعته یقول:«لا یغسل الثوب،و لا تعاد الصلاه مما

ص:228

........

لأصل النزح أیضا،و لا أقل من أن ابهام المفهوم دال علی عدم توظیف مقدار فی النزح.

الروایات الداله علی النجاسه

اشاره

و فی قبال ذلک طوائف من الروایات داله علی النجاسه.

الاولی:ما تواتر روایات الأمر بالنزح بمجرد الملاقاه.

الثانیه:صدر صحیحه ابن بزیع المتقدمه،

حیث أن سئل عن الذی یطهرها و الاجابه بالنزح دلاء تقریر لذلک و انه قبل النزح علی النجاسه و عدم حلیه الوضوء.

الثالثه:ما رواه الکلینی فی صحیح عن الفضلاء

الرابعه:صحیح علی بن یقطین عن أبی الحسن موسی بن جعفر(علیه السلام)

قال:

سألته عن البئر تقع فیها الحمامه و الدجاجه و الفأره أو الکلب أو الهره؟فقال:

ص:230

........

«یجزیک أن تنزح منها دلاء،فان ذلک یطهرها،ان شاء اللّه تعالی» (1).

الخامسه:صحیح عبد اللّه بن أبی یعفور و عنبسه بن مصعب

السادسه:صحیح أبی بصیر

السابعه:صحیح علی بن جعفر

الثامنه:موثق عمار

قال:سئل أبو عبد اللّه(علیه السلام)عن البئر یقع فیها زبیل عذره

ص:231

........

یابسه أو رطبه فقال:لا بأس اذا کان فیها ماء کثیر» (1).

الجمع بین الطائفتین من الروایات

اشاره

الوجه الاول: أن یحمل توظیف النزح بمجرد الملاقاه علی النجاسه الظاهریه

الکاشفه عن التغیر،فلا تنافی ما دل علی الاعتصام الذی هو فی مورد العلم بعدم التغیر،و لکنه

ص:232

........

الوجه الثانی: الحمل علی الاستحباب

و أما موثق عمار فظاهر أن أخذ الکثره هو لخصوص المورد لوقوع زبیل

ص:233

........

ص:234

........

الوجه الثالث: حمل ما دل علی النجاسه علی التقیه

ص:235

........

و أما دعوی:عدم حصول السنه القطعیه بهذا المقدار لوجود آحاد معارضه (1).

فضعیفه:و إلا لم یحصل قطع بالسنّه فی العدید من المسائل الفقهیه.

الوجه الرابع: طرح أدله الطهاره

ص:236

استحباب النزح

اذا لم یکن له ماده نابعه

ص:237

ماء البئر المتصل بالماده اذا تنجس بالتغییر

مع تجدد الماء من الماده و حصول الامتزاج کما تقدم وجه ذلک فی بحث التغیر.

و حصول الامتزاج لأنه معتصم فیکون ماده مطهره،و لما تقدم من صحیحی علی بن جعفر و ابن الحکم.

الماء الراکد النجس یطهر بالاتصال

کما تقدم مفصلا فی بحث التغیر،إلا انه تقدم ان الاقوی اعتبار الامتزاج فی الجمله لا بالجمله

لا فرق بین انحاء الاتصال

ص:238

اذا کان الکر الطاهر أسفل و الماء النجس یجری علیه من فوق لا یطهر(1) الفوقانی بهذا الاتصال.

(مسأله:4)الکوز المملو من الماء النجس اذا غمس فی الحوض یطهر(2)،و لا یلزم صب مائه و غسله.

لعدم تقوّیه بالسافل،و لعدم الامتزاج من الطاهر فی المتنجس.

الکوز المملو من الماء النجس اذا غمس فی الحوض

الماء المتغیر اذا القی علیه الکر فزال تغیره به

ص:239

و لم یکف فی التطهیر،و الأولی ازاله التغییر أولا،ثم القاء الکر أو وصله به.

(مسأله:6)تثبت نجاسه الماء کغیره بالعلم(1)،و بالبیّنه(2)،

طرق ثبوت النجاسه

حجیه البیّنه

اشاره

و یدل علی حجیتها:

أولا:قوله-صلی اللّه علیه و آله و سلم-«انما أقضی بینکم بالبیّنات

و الأیمان» ،

(1)

ص:240

........

ص:241

........

ثانیا:معتبره مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)

ص:242

........

ص:243

........

بقیه الإمارات.

ثالثا:ما ذکره فی المعتبر من ثبوت الأحکام بخبر العدلین عند التنازع

(الشارع)،کما لو اشتراه و ادعی المشتری نجاسته قبل العقد فلو شهد شاهدان لساغ الرد و هو مبنی علی ثبوت العیب.

و کلامه یرجع الی تقریبین:

أحدهما:ثبوت الاحکام عند التنازع،و الآخر جواز ردّ المبیع الذی قامت البیّنه علی نجاسته.

ص:244

........

أهمیه الفصل و حسم التنازع اعتبر فیه،و یدل علی ذلک اعتبار الحلف و الیمین فیه مع عدم اعتبار ذلک فی غیره (1).

ص:245

و بالعدل الواحد(1)علی إشکال لا یترک فیه الاحتیاط،

الامارات کما هو مقتضی الوجهین الأولین بخلاف خبر العدل.

حجیه خبر الواحد فی الموضوعات

و یدل علی اعتباره فی الموضوعات وجوه:

الأول:قیام السیره

الثانی:بعض ما دل علی حجیه خبر الواحد فی الأحکام

مثل اطلاق مفهوم آیه النبأ کما حررناه فی الاصول،و نحوه بعض الأدله الأخر.

الثالث:ما ورد فی متفرقات الأبواب و الموارد

«فالوکاله ثابته ابدا حتی یعلمه بالخروج کما أعلمه بالدخول فیها» (3).

و لا یخفی أن فیه تنزیل أخبار الثقه منزله العلم،و ما جاء فی الاعتماد علی

ص:247

........

ص:249

........

و أشکل:أیضا علی اعتباره بلغویه اعتبار البینه حینئذ،إذ الخبر الأول حجه انضم الآخر أو لا (1).

و لکنک:عرفت اختلاف المورد بین خبر الواحد و البینه،مضافا الی اختلاف الآثار و الرتبه عند التعارض.

ص:250

و بقول ذی الید(1)و ان لم یکن عادلا.

حجیه إخبار ذی الید

اشاره

و یدل علی دعواهما:

أولا:ما ورد مستفیضا من اعتبار سوق المسلمین و ارضهم

فی الکشف عن

ص:251

........

ثانیا:ما ورد مستفیضا من نفوذ اقرار صاحب الید لغیره بالعین ،

(2)

ص:252

........

ثالثا:ما ورد من اعتبار قول ذی الید فی ذهاب ثلثی العصیر .

(1)

ص:253

........

رابعا:معتبره عبد اللّه بن بکیر

خامسا:روایه اسماعیل بن عیسی:

ص:254

........

و التفرقه:بینه و المقام حیث لا یکتفی بالفعل (1).

ضعیفه:بعد رجوع الموردین الی البناء العقلائی الواحد.

و قد یخدش الاستدلال بها:بأن السؤال کنایه عن الفحص لتحصیل العلم و بأنه فی مورد التذکیه لا الطهاره (2).

سادسا:ما ورد فی متفرقات الابواب

من طهاره ما یؤخذ من ید المسلم (3)، مثل ما ورد فی الحجام انه مؤتمن علی تطهیر موضع الحجامه (4).

ص:255

و لا تثبت بالظن المطلق(1)علی الأقوی.

سابعا:ما ورد من الأمر باعلام البائع للمشتری بنجاسه الدهن

کی یستصبح به،بتقریب ما تقدم فی معتبره ابن بکیر.

عدم ثبوت النجاسه بالظن

ص:256

تعارض البینتین

اشاره

مجمل الکلام فی المقام:

أولا:هو التساقط فیما کان مستند کل منهما الوجدان

ثانیا:تقدّم ما کان مستندها الوجدان علی المستنده الی التعبد،

ص:257

مستنده الی العلم،و ان کانت مستنده الی الأصل تقدم بینه النجاسه.

اعتمادا علی الاماره أو القاعده و الأصل.

و دعوی:انها شهاده بالسبب المعلوم لا المسبب المتوقف علی اصاله الصحه مثلا و الاصل یجریه المشهود عنده.

ص:258

........

ص:259

........

فیما لو لم یحرز التعارض بینهما

ثم اذا تردد مستند البینه بین الوجدان و التعبد ففیه صور:

اشاره

ص:260

........

الاولی:الشک فی وجدانیه المستند،

فمقتضی الظهور الاطلاقی الحمل علی الوجدان،لا سیما اذا کان فی مقام الشهاده فانه معناها کما تقدم.

الثانیه:لو احرز وجدانیه أحدی البینتین و فرض التردد فی مستند الاخری

الثالثه:لو احرز تعبدیه احداهما و ترددت الاخری بین ذلک،

فقد یقرب ما تقدم فی الصوره السابقه،لکن علی العکس حیث العلم بالسقوط فی طرف المحرزه التعبدیه و الشک فی المردده.

و فیه:ان دخول مفاد المردده تحت اطلاق دلیل البینه لا ریب فیه،و انما

ص:261

(مسأله:8)اذا شهد اثنان بأحد الأمرین،و شهد أربعه،یمکن بل لا یبعد تساقط الاثنین بالاثنین،و بقاء الآخرین(1).

الرابعه:أما لو کانت کلتیهما مردده،

فقد تقدم انه لا یحرز التعارض فیعمل بالقدر المشترک من توارد الحالتین.

هذا کله بناء علی بقاء التردید فی مستند البینه و إلا فقد مرّ أن الظهور الاولی مقتضاه الوجدانیه.

الترجیح بین البیّنات

ص:262

و ما:فی بعضها من تعیین الحالف بالقرعه (1).

طرق ثبوت الکریه

لاطلاق الوجوه المتقدمه لکافه موضوعات الابواب إلا ما خرج بالدلیل، کما تقدم و کذا الحال فی خبر العدل.

بتقریب عموم البناء العقلائی المتقدم الممضی من الشارع،و هو الرجوع

ص:264

........

ص:268

........

ص:269

........

و هو أکل النجس.

ثانیا:بالملازمه بین جعل حرمه الفعل مباشره و حرمته بالتسبیب،

ص:270

........

التسبیب للفعل غیر المنجز حرمته علی المسبب له ممنوعه بعد معذوریه المسبب له.

و استدل بوجوه اخری غیر ناهضه لکنها مؤیده:

ص:271

........

ورد من تشدید حرمه سقی الاطفال المسکر (1)،و هو لا ریب فیه فیما کان الفعل الحرام من هذه الدرجه من المبغوضیه.

جواز التسبیب لفعل الحرام

ص:272

و یجوز بیعه مع الإعلام(1).

جواز بیع الدهن المتنجس مع الاعلام

ص:273

........

ص:275

طهاره الماء المستعمل فی الحدث الاکبر

ص:276

وجود غیره التجنب عنه.

و عمده ما یستدل لعدم المطهریه من الحدث:

أولا:

ما رواه فی التهذیب عن سعد بن عبد اللّه

ص:278

........

إلا انه وقع الکلام فی السند و الدلاله.

أما السند:ففی الحسن بن علی انه المشترک بین المهمل و غیره،و أحمد بن هلال انه الضعیف الملعون و المذموم.

ص:279

........

ص:280

........

ص:281

........

فی الماء المجتمع من الغساله لا من الاستنقاع فی الطین.

ص:282

........

الاشاره إلیها.

ثانیا:

صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما(علیه السلام)

قال:سألته عن ماء الحمام؟فقال:

«ادخله بإزار،و لا تغتسل من ماء آخر إلا ان یکون فیهم جنب،أو یکثر أهله فلا یدری فیهم جنب أو لا» (2).

ص:283

........

عن ماء الحیاض مبنی علی الوظیفه الظاهریه و الاحتیاط،و لا مانع من اتحاد سیاقه مع المورد الأول المبنی علی الواقع.

ص:284

........

ثالثا:

صحیحه ابن مسکان

و تمم اشکاله بأنه لو أرید النضح علی الجسد لکان أیضا اسرع لانفصال الماء

ص:285

........

مضافا الی معارضه صحیح علی بن جعفر عن أبی الحسن الأول(علیه السلام)قال:

سألته عن الرجل یصیب الماء فی ساقیه،أو مستنقع،أ یغتسل منه للجنابه أو

ص:286

........

ص:287

الآتیه طاهر(1)و یرفع الخبث أیضا لکن لا یجوز استعماله فی رفع الحدث،و لا فی الوضوء و الغسل المندوبین.

و ما ورد فی المقام (3):

ص:289

........

الماء أکثر من القدر»،و مثله صحیحه الثالث الا ان فیه«یقع ثوبی فیه و أنا جنب؟ فقال:«لا بأس به».

ص:290

........

و أما دعوی:أن المستفاد الطهاره من نفی التنجیس و نفی البأس فی بقیه المقامات فکذا فی المقام (1).

و دعوی:تشابه التعلیل فی المقام و ما مرّ فی ماء المطر،فیکشف عن الطهاره (2).

ص:291

........

رافعه للحدث،و کذا جواز شربه و رفع الخبث به مره أخری.

ص:292

و فیه:ما عرفت من عدم شمول ماء الاستنجاء للاستنجاء من المنی.

الماء المستعمل فی رفع الخبث

اشاره

ص:293

المزیله للعین نجس،و فی الغسله غیر المزیله الاحوط الاجتناب.

فالطهاره و غیرها و المزیله فالنجاسه و غیرها کما فی المتن.

أدله النجاسه

و یدل علی النجاسه:

عموم ما تقدم من أدله انفعال القلیل،

و خصوص بعض الادله

مثل موثقه عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:

سئل عن الکوز و الاناء یکون قذرا کیف یغسل،و کم مرّه یغسل:قال:«یغسل

ص:294

........

و قد یشکل علیه:بان الافراغ هو لتحقیق التعدد فی الغسلات و لأن طهوریه ماء الغساله تذهب و ان بقیت طهارته. (3)

و یرشد الی ذلک أن النهی عن استعمال الظرف القذر أو الدن فی الروایه

ص:295

........

ص:296

........

و قد اشکل:علی الروایه بالاضمار أیضا (2).

ص:297

........

أدله الطهاره

و استدل للطهاره بوجوه:

أولا:بمنع الدلیل علی الانفعال الشامل للغساله،

و عدم الاطلاق الأحوالی الشامل لکل الغسلات فی المتعدده.

و فیه:ما تقدم من إقامه کل من العموم الافرادی و الأحوالی،مضافا الی خصوص بعض الأدله.

ثانیا:ما عن الشیخ فی المبسوط فی خصوص الغسله الأخیره

أو التی یعقبها

ص:298

........

ص:299

........

للانفصال دخل فی الخروج بالقذاره عن المحل.

ثالثا:ما عن الشیخ فی الخلاف فی غساله الاناء

ص:300

........

بالمتنجس بنجاسه سابقه علی التطهیر.

رابعا:بما ورد من متفرقات الروایات فی الموارد المتعدده:

منها:ما فی خبر محمد بن النعمان المتقدم

من التعلیل لعدم البأس بأن الماء

ص:301

........

أکثر من القذر نظیر التعبیر فی ماء المطر فی صحیح هشام بن سالم:«ما أصابه من الماء أکثر منه».

و منها:ما ورد من الأمر بالرش و النضح علی مظنون النجاسه ،

(1)

و منها:ما ورد من نفی البأس عما ینتضح من قطرات من غساله الجنب فی

إناءه ،

(2)

فانه دال علی طهاره الغساله الخبثیه من المنی،أو من العضو المتنجس فی

ص:302

........

الغالب فی الجنب.

و منها:ما ورد من الأمر بالصب للماء علی الثوب من بول الصبی

من دون التقیید بالعصر (2)،حیث یدل علی طهاره الغساله و عدم لزوم اخراجها.

و منها:اطلاق أخبار التطهیر من البول الملاقی للبدن

عن التقیید بالاعضاء السافله کما فی صحیح الحسین بن أبی العلاء«صب علیه الماء مرتین،فانما هو ماء» (4).

و منها:صحیحه ابن مسلم

عن الثوب یصیبه البول؟قال(علیه السلام):«اغسله فی

ص:303

........

المرکن مرتین» (1).

و أما الحال فی الغساله الثانیه المتعقبه بالطهاره فقد عرفت فی أجوبه ما تقدم

ص:304

........

و منها:ما رواه العامه عن أبی هریره

و منها:مصحح عمر بن یزید

و فیه:ما تقدم فی بحث انفعال القلیل بالمتنجس بالواسطه أن الروایه فی

ص:305

(مسأله:1)لا اشکال فی القطرات(1)التی تقع فی الاناء عند الغسل، و لو قلنا بعدم جواز استعمال غساله الحدث الأکبر.

(مسأله:2)یشترط فی طهاره ماء الاستنجاء أمور:(الأول):عدم فرض الشک،إذ تعاقب غساله الجنابه مع البول مفروض فراجع.

و فیه:انه فی فرض الشک کما یلاحظ من تعلیل روایات النهی عنها.

فتحصل:

القطرات المنتضحه فی الاناء

ص:306

شرائط طهاره ماء الاستنجاء

و لذا ذکر فی المجمع ان الأول غیر ظاهر من النصوص و الخامس أبعد،بل

ص:307

ص:308

(مسأله:3)لا یشترط(1)فی طهاره ماء الاستنجاء سبق الماء علی الید،و ان کان أحوط.

(مسأله:5)لا فرق فی ماء الاستنجاء بین الغسله الأولی و الثانیه(3) فی البول الذی یعتبر فیه التعدد.

و أما اجتماع الدود و نحوه معه فلا یضر للأولویه الظاهره من العفو عن ملاقاه عین القذاره إذ تنجیسه بالواسطه.

لا یشترط فی طهاره ماء الاستنجاء سبق الماء علی الید

لما مرّ و لاعتیاد ذلک بنحو یشمله اطلاق الروایات.

اذا سبق بیده بقصد الاستنجاء،ثم أعرض

لا فرق بین الغسله الأولی و الثانیه

اذا خرج الغائط من غیر المخرج الطبیعی

إذ معه یکون غسله استنجاء فی الاطلاق العرفی بخلاف المخرج

ص:309

وجوب الاحتیاط من غسالته.

الشک فی ماء الاستنجاء

ص:310

اذا اغتسل فی کر لا یصدق علیه غساله الحدث

ص:311

یبنی(1)علی العدم.

و النقض:بالغسل بالکر الملقی و بالقلیل المرتمس فیه.

اذا شک فی وصول نجاسه من الخارج

ما تخلف بعد العصر

ص:312

ماء غسالته.

(مسأله:12)تطهر الید تبعا(1)بعد التطهیر،فلا حاجه الی غسلها، و کذا الظرف الذی یغسل فیه الثوب و نحوه.

طهاره الید بالتبع

ص:313

لو أجری الماء علی المحل النجس زائدا

ص:314

شیئا لا یعتبر فیها(1)التعدد و ان کان أحوط.

یوجد بالطویل و الوافر من الغسل،نعم ما خرج عن ذلک من الزائد یقینا.

عدم اعتبار التعدد فی الملاقی

ص:315

........

القذارات الحسیه لها مراتب فی تعداد الغسلات المزیله لها (1).

ص:316

........

و التعلیل بان الأولی لکذا....الخ لیس من الروایه کما یأتی إن شاء اللّه تعالی فی المطهرات.

و موثقه عمار الوارده فی إناء الماء الذی تسلخت فیه الفأره حیث قال(علیه السلام):

ص:317

........

ص:319

........

و توهم:انها مجموع روایات.

ص:320

و المشکوک اطلاقه لا یجری علیه حکم المطلق الا مع سبق اطلاقه(1) تعقب متعلق العلم عن متعلق الشک.

المشکوک اطلاقه لا یجری علیه حکم المطلق

لاستصحاب بقائه بعد کون الموضوع للآثار ترکیبیا و قد تقدم فی(مسأله 5)من المضاف توهم عدم جریانه و تبین اندفاعه.

ص:321

و المشکوک اباحته محکوم بالإباحه(1)إلا مع سبق ملکیه الغیر أو کونه فی ید الغیر المحتمل کونه له.

قاعده:الاصل فی الاموال الاحتیاط

اشاره

أو الحرمه الظاهریه

ص:322

........

فی الشبهه المصداقیه بل من جریان الاصل الحکمی.

أدله عدم جریان الحل أو البراءه

اذا اتضح ذلک فالصحیح عدم جریان أصاله الحل أو البراءه خلافا لمشهور متأخری العصر للوجوه الآتیه:

الاول:ما هو محرر فی الکثیر من الکلمات فی نظیر المقام فی بحث

الخمس فی المال المختلط بالحرام

(1)

الثانی:أنه من القریب جدا فی مفاد الاصل المزبور اختصاصه بموارد الشک

فی الحلیه المجره

ص:323

........

الثالث:أن اصاله الحل و البراءه عند الشاک فی مطلق التصرفات المجرده تنافی الحل و البراءه عند الغیر

ص:324

........

فیما لو فرض شکه أیضا،فلا بد من المصیر الی تعیین الملک بالطرق المتقدمه.

الرابع:و تقرب أصاله الحرمه فی الاموال

الخامس:عموم لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه .

(1)

السادس:التقریب فی عموم لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ

علی تقدیر کون (بالباطل)من المحمول فی العموم المزبور کأن یؤول معناه ب(فانه)باطل نحو ذلک.

السابع:روایه محمد بن زید الطبری

ص:325

........

جریر الکبیر الثقه لاختلاف الطبقه،بل هو الکوفی الاصل الذی ذکره الشیخ فی رجاله من اصحاب الرضا.

و بأن استصحاب العدم لا یحرز موضوع العموم اذ قد یکون السبب المحلل عنوانا عدمیا کعدم حیازه الغیر (2).

ص:326

الشبهه المحصوره

ص:327

ألف مثلا لا یجب الاجتناب عن شیء منه(1).

الشبهه غیر المحصوره

و لیس دائره سقوط التنجیز مساویه لدائره صیروره الشک منتفیا فی تنزیلهم

ص:328

المشکوک اضافته و اطلاقه

اشاره

بل الاقوی بمقتضی العلم الاجمالی و ما یمکن أن یستدل به للمتن وجوه:

الأول:مقتضی الاستصحاب العدمی الازلی للمائیه فی المائع،

(1)

بتقریب أن الاصل المزبور ناف لجزء موضوع الوضوء،محرز بالتالی لعدم الوجدان و عدم التمکن الذی هو موضوع التیمم.

ص:329

بین التیمم و الوضوء.

الثانی:استصحاب عدم وجدان الماء .

(1)

الثالث:أن منجزیه العلم الاجمالی تستلزم الدور

ص:330

........

الوضوء،بخلاف المقام فالبراءه عن الوضوء.

و أشکل علیه:بأنه لیس فی المقام ترتب بین الحکمین بل هما مترتبان علی نقیضین الوجدان و عدمه فلا یتم الانحلال (2).

ص:331

(مسأله:4)اذا علم اجمالا أن هذا الماء اما نجس أو مضاف یجوز شربه،و لکن لا یجوز التوضی به(1)و کذا اذا علم انه مضاف أو

الرابع:انحلال العلم الاجمالی حکما

و بعباره اخری:أن عدم التمکن من رفع الحدث بالمائع هو موضوع التیمم و المفروض أن مقتضی الاستصحاب ذلک.

الدوران بین الاضافه و النجاسه

لحصول العلم ببطلان الوضوء و الشک بدوا من دون طرف مقابل فی حرمه الشرب.

ص:332

المشکوک نجاسته أو غصبیته

و أما علی القول بجریانها فیه فقد یشکل تنجیز العلم الاجمالی المزبور،

ص:333

........

ص:334

........

نخص مانعیه الغضب بالعلم التفصیلی.

و لذا لم یعض بضرس قاطع شیخنا الحلی علی الاکتفاء بالوضوء بالماء

ص:335

هذا کله علی جریان اصاله الحل فی الاموال.

وجه فی تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات

ص:336

أحد المشتبهین من حیث الاضافه لا یکفی الوضوء بالآخر،بل الأحوط الجمع بینه و بین التیمم.

(مسأله 6):ملاقی الشبهه المحصوره لا یحکم(1)علیه بالنجاسه، ذلک یظهر عدم زوال العلم الإجمالی.

ملاقی الشبهه المحصوره

اشاره

وجه فی عدم تنجز العلم الاجمالی فی الملاقی

و یتضح ذلک بأمور:

ص:337

لکن الاحوط الاجتناب.

الاول:صحه تنجیز المتنجز نظیر قیام الامارات التعبدیه المتعدده علی مفاد

واحد،

فبذلک لا وقع لتقسیم البحث الی صور بلحاظ السابق زمانا من العلوم الاجمالیه.

الثانی:الطولیه بین الملاقی و الملاقی-بالفتح-و نحوهما،

و بالطولیه یتضح أنه لا وقع لتقسیم الفرض الی صور بلحاظ السابق زمانا من وجود المعلوم.

و استشکل فی الطولیه:

أولا:بأنها بین الأصل الجاری فی الملاقی-بالفتح-

و الملاقی لا بین الجاری فی الملاقی بالکسر و الطرف الآخر،بل هما فی عرض واحد فیتعارضان أیضا (1).

ص:338

........

و بکلمه موجزه إن فرض المتغایرین رتبه و المتقدم و المتأخر یقابلان أصلا واحدا فی الطرف الآخر فی فرض واحد خلف.

ثانیا:بأن سقوط الأصل فی الطرف الآخر بالمعارضه مع الأصل المسببی لا

یکون منشأ لرجوع الأصل الحاکم السببی

لأن هذا السقوط متفرع علی سقوط الأصل الحاکم (1).

ثالثا:بأن الارتکازات العرفیه لا توافق نفی المعارضه بین الأصل المسببی

و الأصل فی الطرف الآخر،

و هی المقیاس فی تشخیص المعارضه بین اطلاقات

ص:339

........

دلیل الأصل،و ظهوره المحکّم فی تعیینه هو النظر العرفی.

رابعا:بأنه لا طولیه بین أصلی الطهاره فی الملاقی بالفتح و الکسر

ص:340

........

و الورود،و لذا أعملت المداقه العقلیه فی مبحث اجتماع الأمر و النهی لتشخیص صغری التعارض أو التزاحم.

خامسا:بأن الطولیه من أحکام الرتبه و أدله اعتبار الأصول ناظره الی الاعمال

الخارجیه

ص:341

........

معنی الرتبه فی الاحکام

سادسا:ما أشکله المحقق العراقی«قدّس سرّه»أیضا:

ص:342

........

مع أن القائلین بالاقتضاء وافقوا مسلک العلیه فی هذه الصوره.

و أما التنظیر فی اللغویه باستصحاب الطهاره مع أصاله الطهاره فمع امکان منع

ص:343

(مسأله 7):اذا انحصر الماء فی المشتبهین تعیّن التیمم(1)،

و بذلک اتضح أن ما أشکله المحقق العراقی علی الطولیه لیس بنقیض،بل الصحیح الالتزام به علی الطولیه.

الانحصار فی المشتبهین

اشاره

و الوضوء و الصلاه فی الفرض یمکن ایقاعهما بعده صور:

الاولی:باحدهما فقط.

الثانیه:بکلیهما إما بالوضوء بهما معا ثم الصلاه.

الثالثه:الوضوء بکل منهما مع الصلاه بعد کل وضوء.

الرابعه:ما تقدم فی الثالثه مع غسل اعضاء الوضوء بالماء الثانی ثم الوضوء ثانیه،و الصلاه بعد کل وضوء.

الخامسه:ما تقدم فی الرابعه إلا ان الصلاه تکون بعدها.

لا یخفی عدم کفایه الصوره الأولی،اذ هی من الموافقه الاحتمالیه،و کذا

ص:344

........

اشکال صاحب الکفایه

و أما الصوره الاخیره فاستشکل فیها:

ص:345

........

التاریخ و هو الطهاره فی الفرض و معارضته استصحاب النجاسه و وصول النوبه الی أصاله الطهاره.

هذا من جهه تنجیز العلم.

و أما من جهه استصحاب النجاسه الاجمالیه المعلومه فی الاعضاء فتتنجز

ص:346

........

عدم تمامیه ما اشکل به صاحب الکفایه

لکن الصحیح عدم تمامیه الاشکالات المزبوره:

أما الاول:فلما تقدم فی توضیح الاشکال الثانی.

ص:347

........

فی الاشکال علی ما افاده صاحب الکفایه.

هذا بناء علی أخذ القدره فی موضوع الوضوء شرعا و عدم تخصیصها بالقدره

ص:348

........

ص:349

و هل یجب(1)اراقتها أو لا؟الاحوط ذلک،و ان کان الاقوی العدم.

اذا کان إناءان أحدهما المعین نجس،و الآخر طاهر، فأریق أحدهما

ص:350

التردد فی متعلق الاذن

ص:351

علی الاقوی(1)،لکن الاحوط ترک هذا النحو مع وجدان ماء معلوم الطهاره،و مع الانحصار الاحوط ضم التیمم أیضا.

تحقیق فی جریان قاعده الفراغ مع الغفله حین العمل

اشاره

ص:352

........

منع جریان قاعده الفراغ

فقد استشکل فی جریانها بعده امور:

الأمر الأول

ما فی المتن من ان القاعده المزبوره لا تجری فی موارد العلم بالغفله

و النسیان،

بل فی موارد احتمالها.

و استدل علی ذلک بصیغ مختلفه:

الاولی:من کون القاعده امضائیه لا تأسیسیه،

الثانیه:و من التعلیل الوارد فی موثق بکیر بن أعین

ص:353

........

و نظیر المقام ما لو صلی الی جهه غیر معینه ثم شک انها قبله أم لا.

و من ذلک أیضا لا تجری القاعده فی موارد الشک السابق علی العمل کأن

ص:354

........

شک فی الحدث ثم غفل عنه أو نسیه و صلی.

الامر الثانی

أن القاعده لا تجری فی موارد الشک فی العمل المحفوظ صورته

و فی کلا الوجهین نظر یتضح بذکر نقاط:

الاولی:حیث أن الامارات-لفظیه کانت أو فعلیه-لیست مولده و مخترعه

و البناء من العامل لفعل مرکب کرّات عدیده یزاوله هو الالتفات تفصیلا فی

ص:355

........

ص:356

........

یعلل إلا بذلک لا بوجود الذکر و الالتفات التفصیلی أو الاجمالی فی بدء العمل.

الثانیه:و منه یظهر أن التعلیل فی الروایتین هو بلحاظ الاذکریه الخزانیه فی

الارتکاز،

و القرب الی الواقع حین الانصراف باعتبار یقینه الحاصل من اقتضاء العاده.

الثالثه:مصحح الحسین بن أبی العلاء

ص:357

........

الرابعه:ثم انه یلزم القائلین بعدم الجریان فی موارد العلم بالغفله مع احتمال

الاتیان

الخامسه:و یؤید العموم ما ذکره المحقق الهمدانی فی مصباحه

ص:358

........

و بهذه النقاط اتضح ضعف الاشکال الاول بوجهیه.

الامر الثالث تنجیز العلم الاجمالی بنجاسه أحد الماءین لبطلان الوضوء

ص:359

لما تقدم لکن تقدم دفعه،و حینئذ تکون هذه الصوره کالصوره الثالثه المتقدمه.

ص:360

یشکل جریانها(1).

(مسأله 12):اذا استعمل أحد المشتبهین بالغصبیه لا یحکم علیه بالضمان(2)،الا بعد تبین ان المستعمل هو المغصوب.

علی کلا القولین بعد فرض التفاته قبل العمل و الشک فی عروض الغفله.

التصرف بالمشتبه بالغصبیه

و لو اغمض النظر عن کل ذلک فالأصول العملیه الجاریه تقتضی انحلال العلم

ص:361

........

و مقتضاهما حرمه و نجاسه سؤر نجس العین و حلیه و طهاره سؤر طاهر العین إلا ما استثنی.

ص:364

و ان کان حرام اللحم(1)،

سؤر حرام اللحم

ص:365

سؤر الهره

سؤر مکروه اللحم

قد تقدم ما یدل علیه و علی تفاوت الکراهه بینه و بین ما لا یؤکل لحمه.

سؤر الحائض المتهمه

و فی رابع صحیح العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن سؤر

ص:367

........

و الآمره بغسل الفراش و الطنفسه منه (1)،و کذا الآمره بغسل الثوب.

و مثل صحیح عبد اللّه بن سنان قال:قال أبو عبد اللّه(علیه السلام):اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» (3).

إلا ان الصحیح تمامیه الدلاله و عدم تسلیم النقض من هذه الجهه کما یأتی فی

ص:372

........

محله إن شاء اللّه تعالی،بعد تعاضدها بما تقدم الصریح فی النجاسه غیر المخصوص ببول الانسان.

و الإشکال فیه: بکونه فی صدد بیان کیفیه الغسل فارغا عن نجاسه البول (2).

کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» (3)،من وحده حکم الخارج من الحیوان الشامل للبول و الغائط.

و یعضد تلک الوحده ما ورد فی الطیر أیضا من تشریک الحکم بینهما

ص:373

بشرط ان یکون له دم سائل حین الذبح(1)نعم فی الطیور المحرمه للطیر (1).

تکلّف ظاهر،و أیضا قد ورد فی خرء الفأر (2).

بول ما لا نفس له و غائطه

ص:375

........

ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه قال:کل ما لیس له دم فلا بأس» (1)، أی لیس له دم سائل و إلا فهی ذات دم رشحی.

هذا کله بناء علی اطلاق عنوان البول علی فضلته و إلا فلا یشمله عموم

ص:376

الاقوی عدم النجاسه(1)،لکن الأحوط فیها أیضا الاجتناب.

ذرق الطیور المحرمه و بولها

اشاره

و طرحوا موثقه بل صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:کل شیء

ص:377

........

ص:379

........

و قیل: بحکومه مفاد روایه الطهاره علی مفاد عموم قاعده النجاسه،اذ هو کالاستثناء (1).

حیث انها بإطلاقها داله علی محل البحث،و اشکل علیه بانها مسوقه الی عدم

ص:380

خصوصا الخفاش و خصوصا بوله(1).

ذرق الخفاش و بوله

فی نجاسه ذرق الخفاش و بوله روایتان

و منه یظهر ما عن المختلف من دعوی الاجماع علی تخصیص الخفاش من

ص:381

........

و أما الروایه الاخری فموثقه غیاث عن جعفر عن أبیه قال:لا بأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف» (2).

و تحریر البحث فیه تاره علی مقتضی القاعده و اخری علی مفاد الروایات

ص:382

........

التشکیک فی طهاره ما لا نفس له،إذ یندرج حینئذ تحت عموم نجاسه البول الذی قد عرفت تمامیته.

ص:384

و لا فرق فی غیر المأکول بین أن یکون أصلیا کالسباع و نحوها(1)، فالعمل بها مشکل.

نجاسه بول غیر المأکول و غائطه مطلقا

ص:385

........

وحده الموضوع و ملاکه،فهو مع الالتزام باشاریته انما یشیر الی موضوع وجهه واحده فی جمیع الانواع و الذوات.

و فی روایات (2)تحریم الجلاله توصیفها ب«لا یؤکل لحمها»،و جعل (3)حلیه البیض تابعه لکونه مما یؤکل لحمه.

و بذلک یظهر عدم المعارضه بین العموم المزبور مع عموم ما دل علی طهاره

ص:386

أو عارضیا،کالجلال،و موطوء الانسان(1)،و الغنم الذی شرب من لبن خنزیر(2)،

ص:387

و أما البول و الغائط من حلال اللحم فطاهر(1)،حتی الحمار و البغل و الخیل(2)،

الجلل.

بول مأکول اللحم و غائطه

اشاره

ص:388

........

و الحلبی و ظاهر المحکی عن المقنع فی حلیه بعضها ذلک أیضا،الا انه لم یحک عنهم الخلاف فی المقام.

روایات النجاسه

أما التی مفادها النجاسه (2)فعده روایات:

الاولی: صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:لا بأس بروث الحمر، و اغسل أبوالها».

و فیها نحو تغلیظ یناسب النجاسه و أما النضح فلا ینافی بعد کونه فی مورد

ص:389

........

الشک و بعد وروده فی النجاسات الاخری.

الثالثه: مصحح أبی مریم«أما أبوالها فأغسل ان أصابک و أما أرواثها فهی أکثر من ذلک».

الخامسه: حسنه عبد الاعلی بن أعین عن أبوالها«اغسل ثوبک قال:قلت:

فأرواثها؟قال:هو أکثر من ذلک»و هی قابله للوجهین.

السابعه: موثقه سماعه قال:سألته عن بول السنور و الکلب و الحمار و الفرس؟قال:کأبوال الانسان» (1).

ص:390

........

التحقیق فی مفاد الروایات

ص:391

........

و مثلها حسنه عبد الاعلی-الخامسه-.

ص:392

........

ص:394

و کذا من حرام اللحم الذی لیس له دم سائل کالسمک المحرم و نحوه(1).

ملاقاه الغائط فی الباطن

ملاقاه الغائط فی الباطن لا توجب النجاسه

و قد تقدم فی(مسأله 10)من فصل ماء البئر جواز ارضاع الطفل من الکتابیه

ص:395

فروض و صور الملاقاه

و الملاقاه فی الباطن قد تفرض بین داخلیین أو نجاسه خارجیه و جزء داخلی

ص:396

فالاحوط الاجتناب عنه فلو خرج ماء الاحتقان و لم یعلم خلطه بالغائط أو بالعکس أو بین خارجیین.

أما الأولی:فیدل علی عدم الانفعال بالخصوص

أما الثانیه:فیدل علی العدم بالخصوص ما ورد من طهاره بصاق شارب

الخمر ،

(5)

و فیه نحو دلاله علی التعمیم للاجزاء الباطنه غیر المحضه.

و أما الثالثه:فقد یستدل علیه بالخصوص

(6)

بما ورد من طهاره القیء (7)لاتصاله فی المعده بشیء من النجاسات.

ص:397

و لا ملاقاته له لا یحکم بنجاسته.

ص:398

........

قلت:موثق عمار السابق فی مورد الصلاه و یشترط فیها عدم حمل اعیان

ص:399

........

من المالیه نظیر الأدویه المحتاجه إلیها عند المرض خاصه للتداوی (1).

ص:401

بیعهما من غیر المأکول فلا یجوز(1).

بیع الابوال النجسه

أدله عدم الجواز

و استدلوا علی کل من الوجهین:

أولا: بالاجماع.

ص:402

........

خامسا: ورود النهی الخاص عن بیع عدّه من افراد النجاسات کالعذره أیضا:

ص:403

........

عدم تمامیه أدله المنع

و فی کل ما تقدم نظر:

أما الاجماع:فیخدش دعوی قیامه علی کل من الوجهین

ص:404

........

البیع».

فیظهر من مجموع هذه الکلمات:

ص:405

........

حق الاختصاص فی الاعیان النجسه

و من الغریب اعتراف صاحب الجواهر بثبوت حق الاختصاص فی تلک

ص:406

........

أما الآیات:

و هجران الرجز فی الثانیه بناء علی إراده القذر منه سواء المادی أو المعنوی

ص:407

........

أما الروایات:

فعموم روایه تحف العقول-

و أما النبوی

ص:408

........

و أما:الروایات الخاصه فی العذره:

ص:409

نعم یجوز الانتفاع بهما فی التسمید و نحوه(1).

الانتفاع بالبول و الغائط

و قد تکون لأجل قطع ماده الفساد التی فی بعض تلک الأعیان کالمیته و الدم و لحم الخنزیر،أو غیر ذلک من وجوه الحکمه.

ص:410

(مسأله 3)اذا لم یعلم کون حیوان معین انه مأکول اللحم أو لا،لا یحکم بنجاسه بوله و روثه(1)،

الشک فی حلیه الحیوان

اشاره

الشک فی الشبهه الحکمیه

ص:411

........

و فیه:

و أما علی القول بکونه مشیرا الی العناوین الخاصه فقد قرّب (5)التمسک

ص:412

........

لا لذاته و نفسه فلا یکون استصحابها محرزا لموضوع النجاسه (1).

الشک فی الشبهه الحکمیه

ص:414

........

و الصحیح:أن الحرمه الثابته لعدم التذکیه-علی القول بها-تغایر الحرمه

ص:415

........

ص:416

........

نعم قد یقال أن الامر بالاکل لیس لبیان جواز الاکل و اشتراطه بالنحر،بل للوجوب المترتب علی وجوب النحر فی الحج..

ص:417

........

الشک فی الشبهه الموضوعیه

فهنا ثلاث جهات:

الجهه الأولی:أما اعتبار قابلیه المحل للتذکیه

ص:418

........

ص:419

........

ص:420

........

ص:421

........

و یتحصل من ذلک أن مقتضی الاصل الطهاره عند الشک فی قابلیه الحیوان بالمعنی الاول.

ص:422

........

الجهه الثانیه:و أما ماهیه التذکیه

الجهه الثالثه:فی بیان العموم أو الاطلاق

الدال علی عموم قابلیه الحیوان للتذکیه:

ص:423

........

و النظیف فی حال حیاته.

ص:424

........

وقوع التذکیه علیه.

ص:425

........

الانتفاعات إلا أن ما دل علی مانعیه غیر المأکول مقید لذلک الاطلاق فیؤخذ ببقیه مدالیله.

خامسا: موثقه سماعه المتقدمه الداله علی حصول التذکیه فی جلود السباع و غیرها (1)بمضمونها.

ص:426

........

تعرض لها لقابلیه محلّل الأکل.

تذکیه الحیوان البحری ذات النفس

ثم انه یقع الشک فی تذکیه الحیوانات البحریه ذات النفس السائله.

ص:427

........

ص:428

........

و حکی عن الذکری زعم بعض الناس انه کلب الماء و علی هذا یشکل ذکاته

ص:429

........

و احتمل المحقق الهمدانی انه یشیر الی صحیحه ابن الحجاج المتقدمه (2)،

ص:430

الشک فی کونه ذا نفس

الشک فی الحلیه و الحرمه

ص:431

حکم دم الحیّه

نجاسه المنی

موضع وفاق قدیما و حدیثا بل استند الکثیر فی التعمیم لمأکول اللحم

ص:432

أو بحریا.

و مثل مضمون الأول موثق سماعه و غیره (4).

ص:433

........

ص:435

و أما المذی و الوذی و الودی(1)فطاهر من کل حیوان إلا نجس مبنی جماعه.

المذی و الوذی و الودی

بلا خلاف یحکی إلا من ابن جنید فی الأول إذا کان عن شهوه کما هو مذهب العامه مع أن بعضهم ذهب الی طهاره المنی.

ص:436

العین(1)،و کذا رطوبات الفرج و الدبر(2)ما عدا البول و الغائط.

و صحیحه الآخر قال(علیه السلام):ان عرفت مکانه فاغسله،و ان خفی علیک مکانه فاغسل الثوب کله» (2).

للملازمه العرفیه بین نجاسته و نجاسه إفرازاته،فلا صله للمقام بالخلاف فی أجزائه مما لا تحله الحیاه کالشعر منه.

نجاسه المیته

اشاره

ص:437

........

أدله نجاسه المیته

ص:438

........

و صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:سألت عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت فقال:یغسل ما أصاب الثوب» (2).

التوقیع:لیس علی من نحاه الا غسل ید و إذا لم تحدث حادثه تقطع الصلاه تمم صلاته مع القوم.

و روی عن العالم(علیه السلام)أن من مس میتا بحرارته غسل یدیه،و من مسه و قد برد

ص:441

و کذا أجزاؤها المبانه منها(1)،

التوقیع:اذا مسه علی هذه الحاله لم یکن علیه الا غسل یده.

نجاسه الاجزاء المبانه من المیته

ص:442

طهاره ما لا تحله الحیاه

اشاره

فإن کان الموتان مقتضی للنجاسه و لوحظ عنوان المیته وصفا فلا یشمل

ص:443

........

و الروایات الوارده متعدده.

الروایه الاولی

ص:444

........

ص:446

........

التعدی عن غیر ذلک،و کذلک مفهوم مرسله یونس المتقدم و ان کان هو للعدد حیث انها فی مقام التعداد.

ص:447

........

و أما مرسله الصدوق قال«قال الصادق(علیه السلام):«عشره أشیاء من المیته ذکیه:

و أما سند ما دلّ بالخصوص علیه فمضافا الی صحیح زراره،یعاضد

ص:448

أو الحرام.

و سواء أخذ ذلک بجز أو نتف(1)أو غیرهما،نعم یجب غسل المنتوف یقوی مفهوم البأس عن تقییدها.

عدم اعتبار الجز و النتف

و عن النهایه التخصیص بالجز فی الشعر و نحوه و هو یحتمل لزوم غسل أصولها بالنتف کما احتاط شارح الدروس بغسلها.

ص:450

من رطوبات المیته،و یلحق بالمذکورات الانفحه(1)،

حکم الانفحه من المیته

و قال صاحب القاموس و تفسیر الجوهری الانفحه بالکرش سهو،و قال فی

ص:451

........

و المحکی عن أهل الاختصاص فی مجال التجبین و الالبان متضارب أیضا و لعله کلا الطریقتین متعارفه.

ص:452

........

أخری،و هکذا.

و لعل تعارف استعمال الکیس معه حتی المأخوذ من المیته من أجل حفظه

ص:453

........

ص:454

و کذا اللبن فی الضرع(1)و لا ینجس بملاقاه الضرع النجس،لکن الأحوط فی اللبن الاجتناب.

استثناء اللبن فی الضرع

نعم قد یستظهر من صحیح حریز المتقدم النجاسه،حیث أن الظاهر منه ذکر

ص:455

قد تقدم وجه الاختصاص بالمحلل فی الانفحه.

بناء علی کونها الکیس و الظرف و إلا فالماده مائعه مع تثخن ما وقت الاستخراج.

لا استثناء فی میته نجس العین

ص:456

........

و أمّا الروایه ففیها:

أولا:أن المظنون قویا سهو الراوی فی ذلک لشواهد:

ص:457

........

و فی صحیح الکاهلی«ان فی کتاب علی(علیه السلام)أن ما قطع منها میت لا ینتفع به» و مصحح أبی بصیر«انها میته».

و الاستشهاد بما فی کتاب علی(علیه السلام)للتنبیه علی المصداق لخفائه،و لذلک

ص:459

........

و مرسل أیوب بن نوح عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته»الحدیث(5).

ص:460

إلا الأجزاء الصغار(1)،کالثالول و البثور و کالجلده التی تنفصل من الشفه أو من بدن الأجرب عند الحک و نحو ذلک.

استثناء الاجزاء الصغار

حیث یظهر من الذیل کونه(علیه السلام)فی صدد الصحه الفعلیه من جمیع الجهات،

ص:461

و ان کان الأحوط الاجتناب عنها.

بعد الموت خاصه.

أقسام و أنواع المسک

و فی کتاب القرابادین:«اسم الدم المنجمد فی سرّه حیوان بجثه الغزال الصغیر و قال البعض انه علی أربعه أقسام:

الأول:الدم الذی یطرحه الحیوان عن طریق الحیض و البواسیر فوق

الاحجار

الثانی:التبتی و هو السره المتکونه من اجتماع الدم حوالی السره،

ص:463

........

بالصخور و الشجر تسقط السره مع الجلده التی فوقها.

الثالث:الصینی و هو الدم المتجمع فی السره بعد صید الحیوان

الرابع:الهندی و هو الدم الخارج بذبح الحیوان المخلوط بالکبد و الروث

الیابس،

و هو أشقر اللون لین و هو أردأ الأقسام.

و القول الذی حکاه فی الأقسام و ضعّفه هو الذی حکاه الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه)عن تحفه الحکیم.

ص:464

........

ص:465

........

روایات طهاره الفأره

و أما الروایات الخاصه:

فالاولی:صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام)

قال:سألته عن فأره

ص:466

........

و الاشکال: علی دلالتها علی ذلک حتی علی القول بالمانعیه،نظرا لعدم کونها دلاله التزامیه للروایه (2).

مدفوع: بکونها من قبیل دلاله الاقتضاء.

الثانیه:صحیحه عبد اللّه بن جعفر(الحمیری)

قال:کتبت إلیه یعنی أبا محمد (علیه السلام)یجوز للرجل أن یصلّی و معه فأره المسک؟فکتب لا بأس به إذا کان ذکیا» (3).

ص:467

........

العرضیه کما لا یخفی بعد عدم کونه دما للظبی کما عرفت مفصلا.

فمن ضمّ مفاده إلیهما مع مفاد صحیح ابن أبی عمیر(علیه السلام)فی المیته قال:لا

ص:468

........

و حینئذ فاطلاق الصحیح الأول علی حاله.

الثالثه:صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)

ص:469

نعم لا اشکال فی طهاره ما فیها من المسک(1)،و أما المبانه من المیت ففیها اشکال(2)و کذا فی مسکها

طهاره مسک الفأره

الفأره المبانه من المیته

ص:470

نعم إذا أخذت من ید المسلم(1)یحکم بطهارتها،و لو لم یعلم أنها

اماریه ید المسلم

ص:471

مبانه من الحی أو المیت،

(مسأله 3):میته ما لا نفس له طاهره(1)، لجهه النجاسه هو عدم التذکیه بمقتضی مفهوم الشرطیه.

میته ما لا نفس له

اشاره

ص:472

کالوزغ و العقرب(1)و الخنفساء،

میته الوزغ و العقرب

سالت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الفأره الوزغه تقع فی البئر قال:ینزح منها ثلاث دلاء (5)،

ص:473

........

سألته عن العقرب و الخنفساء و أشباههن تموت فی الجره أو الدن،یتوضأ منه للصلاه؟قال:لا بأس به» (8).

ص:474

(مسأله 5):المراد من المیته(1)أعم مما مات حتف أنفه أو قتل أو

قاعده:المیته و عدم المذکی

الاقوال فی المسأله

ثمره الاقوال

و لا یخفی ظهور الثمره بین الأقوال فی الحکم الواقعی و الظاهری عند الشک.

ص:476

ذبح علی غیر الوجه الشرعی،

هذا محصّل الفرق بین الأقوال:ففی المسأله مقامان:

الأول:تحدید المیته التی هی الموضوع من بین الاقوال الثلاثه.

الثانی:تحدیث ماهیه عنوان المیته بحسب الحکم الظاهری.

أما المقام الاول: تحدید لمعنی المیته

أما المقام الاول: فیمکن

الاستدلال للقول الثالث

بتنصیص بعض اللغویین کالفیومی فی المصباح علی اختصاص وضعه اللغوی بذلک،و لم یثبت تصرف

ص:477

........

من الشرع فی معناه بل توجد شواهد نقلیه عدیده علی ابقاء المعنی اللغوی علی حاله فی الاستعمالات الشرعیه:

ص:478

........

و منها: روایه الاحتجاج عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)فی سبب تحریم المیته قال:

و منها: ما فی التفسیر المنسوب الی العسکری(علیه السلام)فی قوله عزّ و جلّ إِنَّما

ص:479

........

ص:480

........

اسم اللّه علیه أی لم یستوف الشرائط میته.

أما القول الثانی:فقد یقرّب بکون ماده العنوان هی التی فی لفظه الموتان

المصدریه

مقابل الحیاه و قد استعملت فی المعنی الثانی،کما فی الروایات الوارده

ص:481

........

فی السمک الذکی حیّه و میّته و فی ماء البحر الحلّ میتته و فی ما لا نفس له میتته طاهره،و غیرها من الموارد.

المقام الثانی: تحدید المیته فی الظاهر

و ادعی تاره اخری أن موضوع الأحکام الثلاثه هو غیر المذکی و عدم التذکیه حیث انهما مرادفات فی الشرع للمیته.

ص:482

........

وجه القول الاول

ص:483

........

فیه إلا أن یکون ذکیا» (1).

و فیه:إن أخذ عنوان المیته لا ینفی تنزیل عدم المذکی منزله المیته دلاله أو مدلولا و جعلا کما یأتی.

و یشهد لذلک العدید من الروایات مثل صحیح زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:

ص:484

........

ص:485

........

الموضوع.

و أما المانعیه و أن مفاد الروایات هو أخذ عدم المذکی لا المیته.

لکن یمنع عن الوقوف علی ظاهره أمور:

ص:486

........

المانعیه لما لا یؤکل لحمه،فلیس مأکولیه لحم الحیوان شرطا کی یکون ما ظاهره الاشتراط فیه و هو التذکیه شرطا أیضا.

وجه القول الثانی

و أما وجه الثانی:فقد یستدل علیه بعدّه روایات مضافا الی ما تقدم فی تقریب الآیه:

ص:487

........

و أشکل علی دلالتها:

ص:488

........

عنوان المیته (1).

و هو محل نظر:

ص:489

........

العنوانین،و منه یظهر اندفاع التنافی بین أخذ عدم التذکیه فیها و بین ظهور أکثر أدله النجاسه فی موضوعیه المیته.

وجه القول الثالث

أما وجه الثالث فأمور:

الاول:هو ما ورد من طوائف الروایات

الطائفه الاولی:ما دل علی أن ما یبان من أجزاء الحیوان الحیّ میته

لا ینتفع بها (1).

ص:490

........

الطائفه الثانیه:ما دل علی أن الأجزاء المقطوعه من الصید بالحباله هو

میته .

(2)

و بمضمونها عده معتبرات تحرّم الجزء الذی لا یتحرک و هو فی طول الاعتبار

ص:491

........

الطائفه الثالثه:ما دل علی أن ما ذبحه المحرم من الصید هو میته

و کذا ما ذبح فی الحرم.

ص:492

........

الفرق بین الحکومه و التنزیل

هذا و أما أن مفادها هو الحکم شرعا بالمیته لا التنزیل فیتضح ببیان مقدمه نافعه:

نعم یقع الاختلاف فی کثیر من الموارد أنه من قبیل التنزیل أو الحکومه،مثل

ص:493

........

ص:494

........

قلت:یرد علیه:

ثانیا:أن التذکیه حکم شرعی وضعی بالاتفاق،فکذا ما هو مضاد له کما هو ظاهر ألسنه الروایات المتقدمه.

ص:495

........

الثانی:الحکم بأن کل ما اختلت شرائطه فهو میته عند الجمیع

ص:496

........

و لیس هذا إلا جعل و حکومه فی الموضوع بانه کل ما لیست بمذکی هو میته.

الثالث:ما تقدم من روایات القول الثانی

قلت:فیه:

ص:497

........

و نظیر: هذا الاشکال المزبور القول بأن عنوان المیته مسبب عن الاسباب غیر الشرعیه فهو ملازم عقلا لعدم التذکیه.

و بذلک صحّ ما اطلق فی کثیر من کلمات المتأخّرین و من بعدهم أن عدم

ص:498

........

و هل هی فی عرض واحد أو طولیه یتضح الحال فی ذلک و فی ما تقدم من التفصیلات من الروایات الوارده:

الطائفه الأولی

ما تدل علی أن الأصل التذکیه ما لم یعلم أن میته.

ص:500

........

اللحم بین المذکی و المیته.

و ما الکیمخت؟قال:جلود دواب منه ما یکون ذکیا،و منه ما یکون میته،فقال:ما علمت انه میته فلا تصلّ فیه» (1).

الطائفه الثانیه

ما تدل علی أن الاصل عند الشک عدم التذکیه إلا أن تحرز:

ص:501

........

أو الی غیره.

و الکراهه فی استعمال الروایات بمعنی الحرمه ما لم تقم قرینه علی الخلاف،

ص:502

........

و روایه أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الصلاه فی الفراء؟فقال:

ص:503

........

المیته بلحاظ المنافع المحلله کما سیأتی،کذا الانتفاع بها.

الطائفه الثالثه

ما تدل علی البناء علی التذکیه فی المأخوذ من سوق المسلمین أو أرضهم أو

ید المسلم:

ص:504

........

و فی الفقیه سأل(إسماعیل بن عیسی)و الطریق حینئذ أیضا مشتمل علی

ص:506

........

نعم لو بنی علی حرمه بیع المیت لکان البیع بنفسه کاشفا عن التذکیه فیتعین

ص:507

........

ینحره و یکتب کتابا انه هدی یضعه علیه لیعلم من مرّ به انه صدقه» (1).

محصّل مفاد الطوائف الثلاث

قد اختلفت فیه الأنظار فقیل بوقوع المعارضه بین اطلاق الأولتین،حیث أن

ص:508

........

و فیه:

ثالثا: أن جعل وظیفتین عند الشک کأصلین عملیین متقابلین محمول

ص:509

........

أحدهما علی التنزیه هو طرح لمفاد المحمول،إذ الظاهر من مفاده البناء العملی علی طبقه تعیینا.

ص:510

........

ص:511

........

إن قلت:إن تخصیص الأولی بموارد وجود الامارات یلزم منه لغویه الاصل العملی المجعول فیها.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الاول: عمومیه اماریه سوق المسلمین

فما فی الطائفه الثانیه من صحیح الحلبی من الکراهه فی غیر ما صنع فی

ص:512

........

ص:513

........

الثانی:الظاهر أن إماریه السوق و الصنع فی أرض الاسلام و نحوه من

الاستعمال فی أرضهم کاشفه مباشره عن التذکیه

کالید،لا انها کاشفه عن الید أو اسلام ذی الید و من ثمّ الید تکشف عن التذکیه.

نعم ذیل موثق إسحاق ظاهر فی أن منشأ الشک فی التذکیه هو الشک فی

ص:514

........

نعم ذکرها البعض فی بعض موارد الشک فی اسلام مجهول الحال لتأیید اماریه الغلبه فی السیره المتشرعیه.

الثالث: اماریه سوق الکفار

الثالث:اماریه سوق الکفار و ید الکافر غیر المسبوقتین بمثلهما من المسلمین علی عدم التذکیه.

ص:515

........

ص:516

........

الرابع:قد ظهر حال سبق ید و سوق الکافر علی مثلهما

ص:517

الخامس: ما یوجد فی أرض الاسلام

ص:518

(مسأله 7):ما یؤخذ من ید الکافر أو یوجد فی أرضهم محکوم(1) بالنجاسه إلا إذا علم سبق ید المسلم علیه.

(مسأله 8):جلد المیته لا یطهر(2)بالدبغ،و لا یقبل الطهاره شیء من المیتات،

ما یؤخذ من ید الکافر أو یوجد فی أرضهم

عدم مطهریه الدبغ

و هو من خصائص المذهب و ان ذهب إلیه قله من العامه،الا ابن الجنید فقد ذهب الی الطهاره و وافقه الفیض فی مفاتیحه.

و بنفس المضمون موثق أبی مریم و فی صحیح ابن مسلم قال:سألته عن جلد

ص:519

........

مضافا الی ما تقدم فی مستثنیات المیته مما لا تحله الحیاه من اضطراب متن

ص:520

........

الذی و لجته الروح فلا یشمل ما قبل ذلک (1).

ثانیا:بانه جزء مبان من الحی،

و أشکل علیه صغرویا بمنع جزئیته،و کبرویا بانصراف أدله نجاسته عن مثل السقط.

ثالثا:بصدق المیته علیه

حیث أنه موت ما من شأنه ولوج الروح فیه.

ص:523

ملاقاه المیت بلا رطوبه

اشاره

أما فی میته الآدمی

ص:524

علی الاقوی،و إن کان الأحوط غسل الملاقی،خصوصا فی میته

و أما فی میته غیر الآدمی

إلا أنه فی قبال مثل تلک الاطلاقات و التلویحات:

ص:525

الإنسان قبل الغسل.

المستفاد من ذلک امضاء الارتکاز الکلی المتقدم.

رابعا: فی خصوص میته الأدمی فقد ورد تقبیله(صلی الله علیه و آله)لعثمان بن مظعون بعد

ص:526

(مسأله 11):یشترط فی نجاسه المیته خروج الروح من جمیع جسده،فلو مات بعض الجسد و لم تخرج الروح من تمامه لم یتنجس(1).

یشترط فی نجاسه المیته خروج الروح من جمیع جسده

تتحقق النجاسه بخروج الروح

ص:527

الإنسانی مخصوص بما بعد برده.

ورد (1)فی اغتسال الأمیر(علیه السلام)من تغسیل النبی(صلی الله علیه و آله)لأجل السنه.

ص:528

(مسأله 13):المضغه نجسه(1)و کذا المشیمه،و قطعه اللحم التی تخرج حین الوضع مع الطفل.

نجاسه المضغه

ص:529

من غیره یحکم علیه بالطهاره(1)،حتی لو علم انه من الانسان و لم یعلم أنه من کافر أو مسلم.

(مسأله 18):الجلد المطروح إن لم یعلم انه من الحیوان الذی له نفس أو من غیره کالسمک مثلا محکوم بالطهاره(2).

(مسأله 19):یحرم بیع المیته(3)،لکن الاقوی جواز الانتفاع بها فیما لا یشترط فیه الطهاره.

العظم المشکوک طهارته

الجلد المطروح إن لم یعلم انه من الحیوان الذی له نفس

لقاعدتها،و کذا الأصل الموضوعی العدمی.

حکم بیع المیته و الانتفاع بها

الجهه الأولی فی قاعده حرمه بیع الاعیان النجسه

ادعی علیه الاجماع

فی العدید من الکلمات مضافا الی

الشهره المحصله،

ص:532

........

تباع فی السوق؟فقال:اشتر و صلّ فیها حتی تعلم انه میت بعینه» (1).

الخامسه:روایه تحف العقول

ص:534

........

مضافا الی روایتی الصیقل فقد روی الشیخ فی الصحیح عن أبی القاسم

ص:535

........

أما وجه دلالتهما لا سیّما الأولی هو أن المفروض فی السؤال هو عن شرائهما

ص:536

........

و دعوی:احتمال التقیه لکونها مکاتبه بعد کون العامه تذهب الی الجواز.

مدفوعه:بأن الأمر باتخاذ الثوب للصلاه کنایه عن النجاسه و هو لا یلتئم مع حال التقیه.

ص:537

........

ذلک ظاهرا فی بیان الواقع.

أما الجهه الثانیه:و هی جواز الانتفاع

و هی مقدّمه بالطبع علی الجهه المتقدمه،فقد استدل علی الحرمه تاره بما تقدم فی بیع العذره من

قاعده حرمه الانتفاع بالاعیان النجسه،

و قد مرّت الخدشه فیها.

و اخری بالروایات الخاصه:

الأولی:روایه علی بن أبی المغیره

الثانیه:موثقه سماعه

الثالثه:صحیحه علی بن جعفر

المتقدمه فی بیع المیته،حیث انه سأل عن

ص:538

........

کون المنع لزومیا فالتقدیر«لا یصلح و ان لبسها...».

الثانیه:روایه البزنطی

المتقدمه أیضا،و هی معینه لجهه الانتفاعات المحرمه.

الثالثه:روایتا الصیقل المتقدمتان،

حیث فیهما تقریر للجواز علی نسق دلاله الروایه الأولی،و مثلهما حسنه أبی مخلد السرّاج المتقدمه.

الرابعه:موثقه سماعه المتقدمه

«فرخص فیه و قال:إن لم تمسّه فهو أفضل» و هی داله علی الکراهه الاصطلاحیه.

الخامسه:حسنه الحسین بن زراره عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)

السادسه:مصححه الحسن بن علی الوشاء

ص:540

ثالثا:طوائف الروایات 22

أحکام الماء المضاف 24

المقام الاول:عدم مطهریته للحدث 24

أدله مطهریته للحدث و مناقشتها 26

المقام الثانی:عدم مطهریته للخبث 30

کلیه سرایه النجاسه 31

تقیید الغسل بالماء 32

أدله مطهریه المضاف للخبث و مناقشتها 35

انفعال المضاف بالملاقات 36

رساله فی اعتصام الکر من المضاف الاقوال فی المسأله 44

دلیل القول الاول القائل بالانفعال 46

أولا:التمسک بإطلاق الروایات 46

ثانیا:التمسک بالاجماع 53

دلیل القول الثانی 54

دلیل القول الثالث القائل باعتصام الکر منه 55

أولا:صحیحه سعید الاعرج 55

ثانیا:صحیحه علی بن جعفر 58

اشکالات مفترضه علی الصحیحه و جوابها 58

الفرق بین القولین الاول و الثانی 64

قاعده السرایه 67

المطلق المصعّد 69

المضاف المصعّد 69

المتنجس المصعّد 70

ص:548

الشک فی الاطلاق و الاضافه 71

الشک فی الشبهه الموضوعیه 71

الشک فی الشبهه الحکمیه 73

طرق تطهیر المضاف المتنجس 79

أولا:بالاستهلاک فی الکر 79

ثانیا:بالانقلاب 81

اختلاط الکر بالمضاف المتنجس 84

انحصار الماء فی المضاف 86

الماء المتغیر بالنجاسه 86

اشتراط التغیّر بالملاقات 92

التغیّر باوصاف النجس 94

الاعتبار بالتغیّر الحسی 100

التغیّر بغیر الاوصاف الثلاثه 103

التغیّر بالنجس بغیر اوصافه 104

العبره بزوال الوصف مطلقا 105

تغیّر بعض الماء 106

دلیل اشتراط الامتزاج 106

دلیل عدم اشتراط الامتزاج 107

تغیّر الماء بوقوع جزء من المیته 112

الشک فی التغیّر و عدمه 113

المتغیّر بالطاهر و النجس 115

زوال تغیّر الماء بذاته 116

فصل:الماء الجاری حقیقه الماء الجاری 121

اعتصام الماء الجاری مطلقا 122

ص:549

أدله اعتصام الجاری القلیل 123

نجاسه الجاری المتغیّر 128

عدم اعتبار الدفع و الفوران 128

الجاری من غیر ماده 129

الشک فی الماده 129

تحقیق فی استصحاب العدم الازلی 129

اشکال المحقق النائینی«قدّس سرّه»130

اشکال المحقق العراقی«قدّس سرّه»131

اشکال المحقق الاصفهانی«قدّس سرّه»131

اشکال آخر للمحقق النائینی 134

ترمیم اشکال المحقق النائینی 134

اعتبار الاتصال بالماده 135

اعتبار دوام النبع 136

الراکد المتصل بالجاری 137

تغیّر بعض الجاری 138

فصل:الماء الراکد قاعده:انفعال الماء القلیل بالنجس 140

روایات انفعال الماء القلیل بالنجس 141

روایات عدم انفعاله 144

أجوبه استحکام التعارض 150

أدله انفعال القلیل بالمتنجس 153

أدله عدم انفعاله بالمتنجس 153

انفعال القلیل بالدم الیسیر 162

الاعتبار بوحده الکم 163

لا فرق بین الوارد و المورود 165

ص:550

رساله فی الکر وزن الکر 166

حجم الکر 170

الاصل فی الکر الوزن 177

مفاد روایات الحجم 178

التوفیق بین روایات الحجم و الوزن 179

شواهد علی المختار 183

تحدید الکر بالوزن 182

تحقیق فی الفرق بین الکریه و الاتصال بالماده 188

تحقیق فی أصاله عدم مجهولی التاریخ 192

وجه فی عدم جریان الاصل فی المجهولین و فی المعلوم 199

القلیل المسبوق بالکریه 201

الشک فی تقدم الملاقاه 202

حدوث الکریه و الملاقاه معا 203

العلم الاجمالی بالکریه 204

القلیل النجس المتمم کرا 206

فصل:ماء المطر اعتصام ماء المطر 210

العبره بصدق المطر 212

حکم الماء المجتمع من المطر 213

کیفیه التطهیر بالمطر 214

تطهیر الماء المتنجس بالمطر 216

تطهیر الارض بالمطر 216

ص:551

فصل:الماء المستعمل الماء المستعمل فی الوضوء 274

طهاره الماء المستعمل فی الحدث الاکبر 276

مطهریه الماء المستعمل فی الحدث الاکبر 277

الماء المستعمل فی الاستنجاء 228

الماء المستعمل فی رفع الخبث 293

القطرات المنتضحه فی الاناء 306

شرائط طهاره ماء الاستنجاء 307

الشک فی ماء الاستنجاء 310

فروع فی الماء المستعمل 310

طهاره الید بالتبع 313

عدم اعتبار التعدد فی الملاقی 315

فصل:الماء المشکوک طهاره الماء المشکوک نجاسته 318

قاعده:الاصل فی الاموال الاحتیاط او الحرمه الظاهریه 322

أدله عدم جریان الحل او البراءه 323

الشبهه المحصوره 327

الشبهه غیر المحصوره 328

الماء المشکوک اضافته و اطلاقه 329

الدوران بین الاضافه و النجاسه 332

الدوران بین النجاسه و الغصبیه 333

وجه فی تنجیز العلم الاجمالی فی التدریجیات 336

ملاقی الشبهه المحصوره 337

وجه فی عدم تنجز العلم الاجمالی فی الملاقی 337

ص:553

ملاقاه الغائط فی الباطن 395

قاعده:فی جواز بیع الاعیان النجسه 400

بیع الابوال النجسه 402

حق الاختصاص فی الاعیان النجسه 406

الانتفاع بالبول و الغائط 410

الشک فی حلیه الحیوان 411

الشک فی الشبهه الحکمیه 411

قاعده:أصاله عدم التذکیه 413

الشک فی الشبهه الحکمیه 414

الشک فی الشبهه الموضوعیه 418

تذکیه الحیوان البحری 427

الشک فی کونه ذا نفس 431

الشک فی الحلیه و الحرمه 431

حکم دم الحیه 432

الثالث:المنی 436

المذی و الوذی و الودی 436

الرابع:المیته 437

أدله نجاسه المیته 438

نجاسه میته ماله نفس مطلقا 440

نجاسه الاجزاء المبانه من المیته 442

طهاره ما لا تحله الحیاه 443

حکم البیضه من المیته 449

عدم اعتبار الجز و النتف من المیته 450

حکم الانفحه 451

حکم اللبن فی ضرع المیته 455

لا استثناء فی میته نجس العین مطلقا 456

ص:555

الاجزاء المبانه من الحی 458

استثناء الاجزاء الصغار 460

حکم فأره المسک 462

اقسام و انواع المسک 463

روایات طهاره الفأره 466

طهاره مسک الفأره 470

الفأره المبانه من الحی 470

اماریه ید المسلم 471

میته ما لا نفس له 472

قاعده:المیته و عدم المذکی 476

الاقوال فی المسأله 476

ثمره الاقوال 476

تحدید لمعنی المیته 477

تحدید المیته فی الظاهر 482

وجه القول الاول 483

وجه القول الثانی 487

وجه القول الثالث 490

الفرق بین الحکومه و التنزیل 493

قاعده:سوق المسلمین و أرضهم 499

طوائف الروایات 500

محصل مفاد الطوائف الثلاث 508

عمومیه اماریه سوق المسلمین 512

اماریه سوق الکفار 515

ما یوجد مطروحا فی ارض الاسلام 518

عدم مطهریه الدبغ 519

مطهریه الغسل للمسلم المیت 521

ص:556

فصل فی المطهرات

هی أمور

أحدها الماء

اشاره

أحدها الماء و هو عمدتها لأن سائر المطهرات مخصوصه باشیاء خاصه بخلافه فإنه مطهر لکل متنجس(1)حتی الماء المضاف بالاستهلاک(2)بل یطهّر بعض الأعیان النجسه کمیته الانسان فإنه یطهر بتمام غسله و یشترط فی التطهیر به أمور بعضها شرط فی کل من القلیل و الکثیر و بعضها مختص بالتطهیر بالقلیل.

تقدم فی المیاه أن أدلّه طهوریه الماء المتقدمه متعرضه للاطلاق من الجهه الفاعلیه لعملیه الطهاره لا من جهه الکیفیه و لا القابل لها،فمن الجهه الثالثه لا بد من التوسل بدلاله الأمر بالغسل فی کل مورد،نعم فی موثّق عمار«یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1)قد یظهر منه قابلیه کل جسم جامد للغسل کما قد یتمسک بالإطلاق المقامی فی القابل اذا کان مما یغسل فی الجعل البنائی العقلائی فی القذارات العرفیه کما قد تمسک به فی کیفیه التطهیر أیضا،مضافا الی ورود الأمر بالغسل فی الموارد (2)المتعدده کالدم و المنی و مطلق القذر و النجس فی الثوب،و أبوال ما لا یؤکل لحمه و الکلب و الخنزیر و الخمر،و الکافر و المیت و اللحم المتنجس و غیرها من الموارد التی یجدها المتتبع اما من ناحیه ذات المتنجس أو بلحاظ التطهیر من سبب التنجس.

و من ثم یظهر عدم وجود عموم فی القابل للتطهیر فیما کان مائعا مضافا،فبقاء نجاسته علی مقتضی القاعده بإطلاق دلیل انفعاله أو بأصاله البقاء،مضافا الی ما ورد فیه من أنه یهراق کما فی المرق المتنجس و الزیت یستصبح به و غیرهما کما تقدم فی بحث الماء المضاف.

تقدم فی بحث المضاف عده طرق للتطهیر فلاحظ.

ص:21

أما الأول فمنها زوال العین و الأثر(1) بمعنی الاجزاء الصغار منها لا بمعنی اللون و الطعم و نحوهما،و منها عدم تغیر الماء فی أثناء الاستعمال(2)،و منها طهاره الماء و لو فی ظاهر الشرع.

إذ ما دامت العین باقیه فلا یزال موضوع دلیل الانفعال علی حاله و عدمه مأخوذ فی دلیل التطهیر،نعم المدار علی زوال العین و الموضوع لدلیل النجاسه دون اللون و الطعم و غیرهما،لأن ما هو موضوع النجاسه منتف و ان بقیت عوارضه بحسب النظر المتعارف لا الدقی العقلی،و ترتیب النجاسه علی التغیر باوصاف عین النجس،فی الماء و لو الکثیر،لا ربط له بالمقام اذ لا انفعال بالأوصاف فی الملاقاه بین الجامد و عین النجاسه مع الجفاف و ان تغیّر اللون أو الرائحه.مضافا الی ما ورد فی طهاره الثوب الذی اصیب بدم الحیض بعد غسله و ان بقی اللون،و مرسل الصدوق عن الرضا علیه السّلام«لا شیء علیه من الریح و الشقاق بعد غسله» (2).

بأوصاف عین النجاسه دون اوصاف المتنجس،حیث أنه بالتغیّر المزبور و ان لم تکن عین النجاسه باقیه موجب لانفعال الماء بالتغیر،و لا یحکم علی الماء المتخلّف حینئذ بعد انفصال الغساله أنه طاهر بعد فرض أنه متغیر،اذ الماء بلغ ما بلغ فی الکثره ینفعل بالتغیر فکیف بالمتخلف فلا یقوی اطلاق أدله التطهیر-علی فرض شموله للمقام-علی المعارضه،هذا فی الغسله المطهره،و أما غیر المطهره فلا یتأتی الوجه المزبور لعدم المعارضه بین أدله التطهیر و دلیل انفعال الماء بالتغیر،بعد کون مقتضی القاعده فی الغسله المزبوره هو نجاستها و منجسیتها کما تقدم فی بحث الغساله من المیاه،و قد یوجّه فی غیر المطهره بالارتکاز العرفی علی تقیید ادلّه التطهیر و لو انصرافا بالماء غیر المتغیر لأن المتغیر بنفسه قذر فلا یقوی علی التطهیر،

ص:22

و منها اطلاقه بمعنی عدم خروجه عن الاطلاق فی اثناء الاستعمال(1) و أما الثانی:

فالتعدد فی بعض المتنجسات کالمتنجس بالبول.

و فیه ان التغیر الحادث فی الماء انما هو بتأثره بالمحل المتنجس و حمله للقذاره الی الخارج و ان لم تکن عین النجاسه باقیه کما هو الفرض،و الصحیح بناء الحکم فی غیر المطهره علی البحث الآتی من لزوم تغایر الغسله المزیله عن عدد الغسلات الواجبه فی التطهیر،حیث ان التغیر فی الغساله لیس إلا لاتصالها بعین النجس و ان فرض زواله إلا أنه تحقق بها،و أما بناء علی عدم لزوم التغایر فلا مجال لاشتراط عدم التغیر فی غیر الغسله المطهره.

کما لو کان الثوب المتنجس مصبوغا،فانه بالغسل یخرج الماء المطلق عن الاطلاق و ینقلب الی المضاف،نعم لو تغیر بأوصاف لون الثوب المتنجس من دون تبدل الی الاضافه،فلا ضیر حیث ان ما هو الشرط و هو الاطلاق متحقق مع عدم التنجس بالتغیر بأوصاف المتنجس،و وجه هذا الشرط هو أن الطهوریه انما هی للماء المطلق فی الأدله دون غیره فمن ثم یکون اطلاقات الغسل مقیده به فضلا عما أخذ القید فی لسان دلیله،کما تقدم ذلک فی بحث المیاه،و مقتضی تقیید الغسل به هو تقیّد مجموع عملیه الغسل و التطهیر بدءا و انتهاء به،و سیأتی تتمه لذلک.

و هو المشهور بین الأصحاب و ذهب بعض الی لزوم التعدد للبول مطلقا فی القلیل و الکثیر عدا الجاری،و یظهر من بعض المحشین الاکتفاء بالمره مطلقا بزواله بالمره الأولی،و الصحیح الأول لما فی صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الثوب یصیبه البول؟قال:اغسله فی المرکن مرتین،فإن غسلته فی ماء جار فمره واحده» حیث ان مقتضی احترازیه القید بالقلیل المکنی عنه بالمرکن هو عدم

ص:23

و کالظروف(1)و التعفیر(2)کما فی المتنجس بولوغ الکلب،

المرتین فی طبیعه الماء فی الکثیر،معتضدا بالفاء للتفریع حیث تدلّ علی أن الغسل فی الجاری اکتفی فیه بالمره تفریعا علی انتفاء القلّه،معتضدا بتصدیر قید القلّه أولا و ذکر الجریان ثانیا الظاهر فی کون المدار الأول،و یؤید کل ذلک الاعتبار حیث ان الغسل فی الکثیر لا یوجب انفعال الماء النافذ فی الثوب فی الغسله الأولی و مقتضی الحکم بطهارته لاعتصامه هو طهاره الثوب الملاقی له،و استدل للتعدد تاره بأنه حیث ان المرتین فی البول الأولی للانقاء و الثانیه للطهاره فهما متحققتان فی الجاری لتدافعه بخلاف القلیل و الکثیر الراکد.و ان مقتضی مفهوم الشرطیه فی ذیل الصحیح المزبور هو لزوم التعدد فی غیر الجار و هو أقوی من مفهوم الوصف و لو الاحترازی الصغیر،و أن غایه الأمر اجمال الروایه فی الکثیر الراکد فیرجع الی عمومات المرتین فی البول،و فیه ان تعلیل المرتین بأن الأولی للانقاء و الثانیه للتطهیر لیس بمدلول لروایه و انما هو من عباره المحقق فی المعتبر التی تخیل انها من متن الروایه کما یأتی الاشاره إلیه،مع ان الجاری لیس بمتدافع بقوه فی کل افراده ففی بعضها ببطء و کذا الحال فی الراکد فانه یمکن تحریک الثوب بدفع فیه،و ان الشرطیه أتی بها تفریعا بالفاء متأخره عن القید الاحترازی و هو القله،و ان اطلاقات المرتین لا یخفی موردیتها للقلیل لا سیما ما عبّر فیه بالصب مرتین هنا و الاکتفاء بالمره فی مطلق الکثیر و کذا الجاری انما هو بعد ازاله عین النجاسه و لو باستمرار اتصال الرمس للثوب فیه.

سیأتی تفصیل الکلام فیها.

و سیأتی فی المتن تقویه عدم الاختصاص بالقلیل،و هو الصحیح کما أشرنا إلیه فی ما تقدم،حیث ان الکثیر انما یسقط التعدد فی غسلات الماء بالقلیل لاعتصامه و عدم الحاجه لانفصال الغساله دون الغسل بغیر الماء،حیث انها فی الفهم

ص:24

و العصر(1)فی مثل الثیاب و الفرش و نحوها بما یقبله و الورود أی ورود(2)الماء علی المتنجس دون العکس علی الأحوط.

العرفی لجهه خصوصیه غیر الماء فی الازاله و التنقیه کما فی الدلک فی مقابل الصب، و کما فی الصابون لأقوائیته علی الازاله.

و هو المشهور و قد ینسب إلیهم تعمیمه للغسل بالکثیر أیضا،و الوجه فی أصل اعتباره فی الغسل هو أخذه فی مفهوم الغسل و لزوم انفصال الغساله النجسه عن المحل کی تحمل القذاره خارجا عنه و کی یمکن التفکیک بین المحل و الماء المغسول به فی الحکم بطهاره الأول و نجاسه الثانی،و ظهور المقابله فی الروایات (1)بین الصب علی الجسد و الغسل فی الثوب بل بعضها اشتمل علی عنوان العصر أو الصب فی المتنجس ببول الرضیع و الغسل فی غیره فی أخذ العصر فی الغسل،هذا و لکن الصحیح أن العصر لیس مأخوذا فی مفهوم الغسل و لا لازم فیه و هو انفصال الماء المتقذر بنجاسه المحل،بل هو من محققات الازاله و التنقیه،فیرجع الوجه الاول الی الثانی،کما أن الثالث یؤول الی الثانی أیضا،و هو لا یتأتی فی الکثیر حیث أن الماء النافذ منه کما تقدم فی المتنجس غیر منفعل بل یظل علی طهارته و اعتصامه،و لا یوجب ملاقاته للمتنجس انفعاله فهو بطهوریته یکسب المحل طهاره من دون تأثره به فلا یحمل القذاره و انما یعدمها.

و أما المقابله فی الروایات فمن الظاهر فیها أن المقابله فی مورد القلیل الذی یتصور فیه الصب.

و نسب الی الشافعی و المحکی عن السیّد أنه استوجهه فرقا بین عملیه التطهیر و بین انفعال الماء القلیل کما لو ادخل یده القذره فی الاناء فانّه لیس بتطهیر،

ص:25

و استدلّ له أیضا بما ورد فی عده من الروایات (1)من عنوان الصب علی الجسد و أخری علی الثوب و بأن الجعل العرفی فی کیفیه التطهیر ذلک حیث أنه مع وروده یکون الماء المطهر قاهرا لنجاسه المحل بخلاف ما اذا کان مورودا،و بأن القدر المتیقن من حصول التطهیر هو مع الورود،حیث ان مقتضی قاعده انفعال القلیل حتی فی الماء المتخلّف فی الغسله المطهره هو انفعاله و منجسیته للمحل أیضا و کذا عدم مطهریه الماء المتنجس،إلا ان یرفع الید عنها لضروره أدلّه التطهیر بالمقدار المتیقن و هو مع الورود دون غیره،و کل ذلک غیر تام.أما الأول فإنه لا مباینه بین موارد الانفعال و موارد التطهیر کی یتمحل فارق بین الموردین،فانّ التطهیر کما هو تنظیف للمحل فهو تقذر و انفعال للماء القلیل بحمله قذاره المحل کما هو الحال فی التنظیف العرفی،و أن عنوان الصب الوارد فی الجسد هو لتعارف ذلک فیه دون الرمس فی الماء و الوارد فی الثوب فی مقابل الغسل لا مقابل المورودیه،بل فی صحیح ابن مسلم«اغسله فی المرکن مرتین فإن کان ماء جاریا فمرّه» (2)فإن ظاهرها ایراد الثوب علی القلیل فی المرکن کما فی الجاری،و کون الغسل فی المرکن أعم من مورودیه الماء بل یشمل واردیته،لا یضر بالاستشهاد حیث ان غایه الامر علی کل حال هو اجتماع الماء مع المتنجس،و فائده اشتراط الورود عدم الاجتماع مع المتنجس،حیث ان نکته اشتراطه هو ان دفعه علی المحل مع سرعه زواله عنه أدخل فی حصول حمل النجاسه الی الخارج،و من ذلک یظهر انّ فی الأجسام التی لا بد من رسوب الماء فیها کالثیاب و الفرش و نحوها لا وجه لاشتراط الورود حیث انّه لا بد من نفوذ الماء و هو موجب للتقارن لمده علی أیه حال.

ص:26

مسأله 1:المدار فی التطهیر زوال عین النجاسه دون أوصافها

(مسأله 1):المدار فی التطهیر زوال عین النجاسه دون أوصافها و لو بقیت الریح أو اللون مع العلم بزوال العین کفی،الا أن یستکشف من بقاءهما،بقاء الاجزاء الصغار،أو یشک فی بقائها(1)فلا یحکم حینئذ بالطهاره.

مسأله 2:إنما یشترط فی التطهیر طهاره الماء قبل الاستعمال

(مسأله 2):انما یشترط فی التطهیر طهاره الماء قبل الاستعمال،فلا یضر تنجسه(2)بالوصول الی المحل النجس،و اما الاطلاق فاعتباره انما هو قبل الاستعمال و حینه،فلو صار بعد الوصول الی المحل مضافا لم یکف کما فی الثوب المصبوغ فإنه یشترط فی طهارته بالماء القلیل بقاؤه علی الاطلاق حتی حال العصر(3)فما دام یخرج منه الماء الملوّن لا یطهر إلا اذا کان اللون قلیلا لم یصر الی حدّ الاضافه و أما اذا غسل فی الکثیر فیکفی فیه نفوذ الماء فی جمیع أجزاءه بوصف الاطلاق

باستصحاب النجاسه لا بقاء العین.

تقدم فی الماء المستعمل ان تنجسه هو طریق حمل النجاسه و القذاره عن المحل الی الخارج لیتحقق التطهیر فی الکیفیه العرفیه فی التنظیف.

و وجهه أن الذی ثبتت له الطهوریه بحسب الأدله هو الماء المطلق دون المضاف،و حیث ان أدلّه الغسل و التطهیر مقیّده انصرافا و تنصیصا به،فالظاهر من ذلک التقیید هو تقیّد و اشتراط مجموع عملیه الغسل بما فیه العصر بناء علی جزئیته و أخذه فی مفهوم الغسل،أو شرطیته لکن الماء حیث یخرج بالعصر مضافا فلا یحرز اطلاقه حال الاستیلاء،و ذهب جماعه الی کفایه الاطلاق حال الاستیلاء و النفوذ دون حاله العصر،و بعض الی کفایه الاطلاق قبل الوصول و عنده دون الاستیلاء فضلا عن حال العصر،و لا یخلو القول الوسط من قوه اذ الوجه المذکور للأول مؤداه لزوم الاطلاق حال الاستیلاء کی یتم به حمل القذاره من المحل الی الخارج الذی هو عملیه التطهیر عرفا،و العصر لیس إلا اخراج للماء الحامل للقذاره،و کما فی الغسله

ص:27

و ان صار بالعصر مضافا(1)بل الماء المعصور المضاف أیضا محکوم بالطهاره.

و أما اذا کان بحیث یوجب إضافه الماء بمجرد وصوله إلیه فلا ینفذ فیه إلا مضافا فلا یطهر ما دام کذلک(2)و الظاهر أن اشتراط عدم التغیر أیضا کذلک(3)فلو تغیّر بالاستعمال لم یکف ما دام کذلک و لا یحسب غسله من الغسلات فیما یعتبر فیه التعدد.

مسأله 3:یجوز استعمال غساله الاستنجاء فی التطهیر علی الأقوی

(مسأله 3):یجوز استعمال غساله الاستنجاء فی التطهیر(4)علی الأقوی،و کذا المزیله یتغیر الماء بحمله لعین النجاسه،و لا ینافی ذلک تنظیفه للمحل و ازالته لعین النجاسه،ثم ان عند الشک فی کون الاضافه حاصله عند الخروج أو حال الاستیلاء قد یتمسک باصاله بقاء الاطلاق فیشکل بالمثبتیه للتقیّد و لحصول الغسل به،إلا ان ذلک جار فی کل موارد احراز ذات الشرط دون التقید به کما فی الطهاره للصلاه،نعم لو فرض الشک بالإضافه الی الطهاره المسببه یکون الشک فی المحصل.

بعد عدم اعتبار العصر فی الکثیر یتحقق التطهیر بمجرد النفوذ و الاستیلاء.

حیث أنه لا یتحقق عند التطهیر الذی هو الاستیلاء و النفوذ بالماء المطلق،بل المضاف الذی لا طهوریه له.

و الظاهر الفرق بینهما حیث أن الماء بالتغیر یتنجس و ینجس المحل ما دام متصلا به و ان حصل التغیر بأوصاف النجس بعد الاستیلاء بخلاف وصف الاطلاق کما عرفت و من ثم لا یحسب من عدد الغسلات،و لا أقل من کونه من الغسله المزیله،نعم من یعتد بالمزیله فی الأولی یلزمه تصحیح ما فی المتن.

تقدم فی بحث المیاه فی الماء المستعمل أن الصحیح نجاستها و العفو عن آثار النجاسه عدا الشرب.و أنه لو التزم بطهارتها فالماء المستعمل فی رفع الخبث-لو التزم بطهاره الغساله مطلقا أیضا-مسلوب الطهوریه فلاحظ.

ص:28

غساله سائر النجاسات علی القول بطهارتها،و أما علی المختار من وجوب الاجتناب عنها احتیاطا فلا.

مسأله 4:یجب فی تطهیر الثوب أو البدن بالماء القلیل من بول غیر الرضیع الغسل مرتین

(مسأله 4):یجب فی تطهیر الثوب أو البدن بالماء القلیل من بول غیر الرضیع الغسل مرتین(1).

نسب الی المشهور لا سیما المتأخرین و حکی عن المبسوط و البیان الاکتفاء بالمرّه و کذا المنتهی فی صوره الجفاف،و المدارک و المعالم فی البدن،و استدلّ للأول بالروایات المتعدده کصحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:«سألته عن البول یصیب الثوب؟فقال:اغسله مرتین» (1)و مصححه الحسین بن أبی العلاء-حیث وصف أنه أوجه من اخویه و أحدهما موثّق-قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن البول یصیب الجسد؟قال:صب علیه الماء مرتین،فانما هو ماء» (2)و مثلها صحیحه أبی اسحاق النحوی و غیرها من الروایات،و قد یستدلّ للثانی بالإطلاق فی مثل (3)موثّق سماعه فی بول السنور و صحیح عبد الله بن سنان فی ابوال ما لا یؤکل لحمه بناء علی ما هو الصحیح من اتحاد حکم المتنجس بالبول فیهما مع الانسان،بدعوی ان اطلاق الاکتفاء بالمره موجب لحمل الأمر فی المرتین علی الاستحباب لأنه اذن فی الترک رافع لظهور صیغه الامر فی الوجوب الذی هو مفاد اطلاق أیضا،و لا أقل ممن تعارض الاطلاقین فی الصیغه و المتعلق فیرجع الی عموم الاکتفاء فی الغسل بالمره الآتی تقریبه فی مطلق المتنجسات و بمصححه الحسین بن أبی العلاء المتقدمه علی ما رواها الشهید فی الذکری تبعا لعباره المعتبر-بزیاده«الأولی للازاله و الثانیه للانقاء» الداله علی ان اللازم فی التطهیر هو المره الواحده بعد زوال العین،بل یمکن تقریب

ص:29

هذا الاستدلال و ان لم تثبت هذه الزیاده فی الروایه-لعدم نقلها فی الجوامع الروائیه کما لم ینقلها غیرهما-بالالتفات الی التعلیل فی ذیلها«فانّما هو ماء»الظاهر فی کون الغسله الأولی هی للازاله لمیعان و مائیه البول فیکفی فی زواله الغسله الواحده الأولی فالثانیه هی للتطهیر،و منه یظهر الوجه للقول الثالث.و لکنه ضعیف حیث ان اطلاق المتعلق مضافا الی عدم مقابلته لمفهوم التحدید بالعدد فی متعلق الامر المعارض،أن الاذن فی الترخیص المستفاد منه متأخر رتبه عن المره المستفاده من الاطلاق فی المتعلق،فلا تصل النوبه الی استفادته بعد تقدم مفهوم التحدید علیه، هذا بخلاف تقدم الاذن فی الترخیص المدعی استفادته علی اطلاق الامر فی الهیئه الدال علی الوجوب فی الامر بالمرتین فان تقدیمه دوری أو تعلیقی کما تبین و أما التعلیل«فانما هو ماء»فهو للصب لا للمرتین فی مقابل الغسل و الدلک فی مورد الجسم،و هاهنا أمور:

الأول:انّ الظاهر من الاطلاق فی الأدله هو عموم الحکم لکل من بول الانسان و الحیوان مما لا یؤکل،و دعوی الانصراف الی الأول فی غیر محلها بعد الابتلاء بالأبوال الاخری المرتکز نجاستها حتی أنه کثر السؤال عن أبوال الدواب-و ان کانت طاهره-بعد ذهاب العامّه الی نجاستها.و یعضد الاطلاق موثّق سماعه قال:«سألته عن بول السنور و الکلب و الحمار و الفرس؟قال:کأبوال الانسان» (1)و هی و ان سلّم أنها فی مقام التسویه فی أصل النجاسه لا فی کل الآثار-بعد کون ذکر الاخیرین للتقیه-أن الظاهر منها هو کون طبیعه البول نجسه و ان تلک الموارد مصادیق لذلک حتی أن نجاسه بول الکلب من جهه البولیه لا من جهه جزئیته و هو یعضد أن الحکم المرتب علی الطبیعه

ص:30

فی الأدله الأولی هی مطلقه.

الثانیه:کما انّ الظاهر اختصاص الحکم بالجسد و الثوب دون سائر الأشیاء و دون موضع الاستنجاء،اذ مضافا الی أخذ خصوص العناوین فی الأدله المتقدمه و وجود الاطلاقات فی المتنجس فی البول فی مثل الفرش (1)و نحوه،ان رفع الید عنهما بغیر قرینه موجبه لذلک،بل الاعتبار مؤید للخصوصیه حیث أن کلما ابتعدت الاشیاء عن بدن و جسم و ثوب المکلف و المصلی کلما خفّ حکم و کیفیه التطهیر فیه کما فی بدن الحیوان و الثوابت بتطهیر الشمس،و کذا الحال فی تطهیر موضع الاستنجاء بالاحجار الثلاثه،أو یؤید بما یری من اختلاف الحکم فی الآنیه مع غیرها من الآلات المستخدمه و قد یقال ان ظاهر مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الفراش یکون کثیر الصوف فیصیبه البول،کیف یغسل؟قال:یغسل الظاهر،ثم یصب علیه الماء فی المکان الذی أصابه البول حتی یخرج من جانب الفراش الاخر» (2)هو التعدد فی الفراش حیث أمر بالصب بعد الغسل،و فیه:أن الأولی جعلها من أدلّه الاکتفاء بالمره حیث أن وجه الامر بالغسل للظاهر أولا هو کی یکون الماء المصبوب ثانیا علی الموضع طهورا لا غساله مسلوب عنه الطهوریه فینفذ الی الباطن لیطهره واجدا لشرط التطهیر،فیظهر منه الاکتفاء بالمره فی التطهیر بدلاله الاطلاق.

و قد یقال أن ذکر الثوب فی الروایات مثال لمطلق ما یرسب فیه الماء من الاجسام کالفراش و نحوه و ذکر الجسم مثال لمطلق ما لا یرسب فیه الماء و ان الثانی اللازم فیه مجرد الصب و الاول لا بد فیه من الغسل،و فیه أن التقریب المزبور وجه للتفرقه بین الصب و الغسل بحسب الموارد لا أنه وجه لاعتبار التعدد فی غیر الموردین.و من ثم

ص:31

یتبین وجه الانصراف عن موضع النجو حیث أن التعبیر بیصیب الجسد ظاهر فی الاتفاق لا الدوام کالقبل.

الثالث:ان اللازم حسب ظاهر الأدلّه هو لزوم الفصل بین الغسلتین کی یتحقق التعدد،لکن قد یقرّب أن أخذ العدد فی کیفیه التطهیر العرفی هو لأجل تکرر نفوذ الماء و خروجه حاملا لقذاره المحل و هذا کما یتحقق فی الانفصال یتحقق باستمرار الصب علی الموضع المتنجس،و لذلک التزم القائل بلزوم تغایر الغسله المزیله عن غسلات التطهیر بتحقق الغسله الأولی مع اتصال الصبّ بعد غسله الازاله،هذا و لکن مقتضی ذلک لیس هو الاکتفاء بمطلق اتصال الصبّ أو الرسوب فی الماء متصلا بمقدار و امتداد الغسلتین،بل خصوص ما اذا تحقق نفوذ و خروج للماء متکرر بنحو الاتصال بنحو یکون مستولیا علی الموضع فی الکرتین المتصلتین،و لا بأس به حینئذ،و منه یظهر عدم البأس فیما ذکره الماتن من اتصال الغسله الأولی للمزیله باتصال الصب.

الرابع:هل یعتد بالغسله المزیله فی حصول المرتین حتی و لو کانت الثانیه أیضا؟ قد یتمسک لذلک بإطلاق الغسل مرتین،و بالتعلیل فی مصحح الحسین ابن أبی العلاء و روایه المستطرفات عن جامع البزنطی«صب علیه الماء مرتین،فانّما هو ماء»الظاهر فی أن المرتین کافیتان فی ازالته لمیعانه،و أن الازاله تتم بهما فی الجمله، و فیه:ان التعلیل راجع الی الصب فی مورد الجسم کما تقدم لا الی المرتین فی مقابل الغسل.و یتمسک للعدم بإطلاق الغسل مرتین و لو أزیلت عین النجاسه بغیر الماء بالجفاف و غیره،مما یدلّ علی أن کلا الغسلتین هما للتنقیه و التطهیر عن النجاسه الحکمیه لا للازاله،و اذا فرض دلاله الاطلاق فی مورد علی کون کلا الغسلتین هما

ص:32

و أما من بول الرضیع غیر المتغذی بالطعام فیکفی صب الماء مرّه(1)و إن کان المرتان أحوط.

للنجاسه الحکمیه فیعم ذلک کل الموارد و یقتضی حینئذ تغایرهما مع المزیله و ان للحکمیه غسلتین دون العینیه،و یستدل لاعتبار التغایر فی خصوص الغسله المطهره بأن کون الغسله الثانیه المطهره مزیله یلزمه بقاء عین النجاسه بعد الغسله الأولی.و هو یقتضی فرض موضوع النجاسه و موضوع دلیل الخطاب اغسله مرتین من رأس کره أخری فیلزم الغسل مرتین بعد الغسله الأولی السابقه،و هو متین إلا أنه یتأتی فی الغسله الأولی المزیله أیضا،حیث أن فرض تقارن عین النجاسه للغسله الأولی عرفا یقتضی عود تحقق أو بقاء الموضوع للأمر بالغسل مرتین من رأس أیضا،و ان زالت عین النجاسه بانفصال الغساله الأولی،إلا أن الفرض تقارن زوالها مع انفصال الغساله، إلا أن یفرض بقاء اتصال الصب بعد الزوال و هو بحکم تعقب الغسله الأولی للمزیله بنحو الاتصال،و قد عرفت عدم البأس فی مثل هذا الاتصال.

کما هو المشهور و عن کاشف الغطاء اعتبار المرتان فیه أیضا و یدلّ علیه مصحح ابن أبی العلاء المتقدم حیث أن ذیله«و سألته عن الصبی یبول علی الثوب؟قال:

تصب علیه الماء قلیلا ثم تعصره»و تقریب دلالته أن التقیید بالقلّه ظاهر فی المره و تعقیبه بالعصر و ان أوهم-لزوم تحقق عنوان الغسل أو أنه کنایه عن غسله أخری فیکون فی الصبی المتغذی و أما بقیه الروایات الوارده فیه فهی مطلقات قابله للتقیید بما دلّ علی لزوم المرتین فی البول،فیتم اعتبار المرتین فی الصبی غیر المتغذی-إلا أنه فی غیر محله حیث أنه بقرینه الصدر حیث وقع السؤال عن کل من الجسد و الثوب منفصلا و قید التطهیر بالمرتین دون الذیل یکون مفاد القلّه صریحا فی المره الواحده و العصر محمول علی الاستحباب بقرینه صحیح الحلبی قال:«سألت أبا

ص:33

و أما المتنجس بسائر النجاسات عدا الولوغ فالأقوی کفایه الغسل مره(1)بعد زوال العین.

عبد الله علیه السّلام عن بول الصبی؟قال:تصب علیه الماء،فإن کان قد أکل فاغسله بالماء غسلا و الغلام و الجاریه فی ذلک شرع سواء» (1)فإن مقابله الصب للغسل صریحه فی عدم لزوم العصر أو الدلک،نعم یحتمل ضعیفا الجمع بین الروایات بحمل الصب علی عدم التعدد بل بمجرد القلیل من الماء مع العصر بقرینه التقیید به و کون المقابله مع الغسل المؤکد أی الحصه الخاصه منه و هو المتعدد.کما أن الاطلاق فی الصب یفید کنایه المره، و التسویه فی الذیل فی خصوص الذی أکل لا فی محل البحث،بقرینه عنوان الغلام و الجاریه،و مثله موثقه السکونی (2)ثم أن ظاهر الأدلّه کون المدار علی عدم الأکل سواء تجاوز السنتین أم لا،و علی عدم تغذیه بنحو الاعتیاد و لو کان ارتضاعه غالب.

کما عن المشهور الا ما یحکی عن الشهید فی الذکری من اعتبار التعدد مطلقا و العلامه فیما له ثخانه و قوام،و بعض متأخری الأعصار و یستدلّ للأول:

أولا:بالاجماع و حاله بیّن إلا أن یرجع الی دعوی السیره العرفیه فی کیفیه التطهیر و سیأتی تقریبها.

ثانیا:و بأدله طهوریه الماء و قد مرّ مرارا أنه لا دلاله لها علی کیفیه التطهیر و لا علی القابل للتطهیر،بل علی خصوص الفاعل للتطهیر.

ثالثا:بالإطلاقات الوارده کصحیح زراره قال:«قلت:أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من منی فعلمت أثره الی أن أصیب له الماء،فأصبت و حضرت الصلاه،و نسیت ان بثوبی شیئا و صلیت،ثم انی ذکرت بعد ذلک قال:تعید الصلاه و تغسله» (3)و موضع الاطلاق فی

ص:34

الموضوع لیس العطف فی«دم رعاف أو غیره»اذ من الظاهر قریبا إراده دم غیر الرعاف بل قول السائل«شیئا»بضمیمه التمثیل قبله،و من هذا التقریب یستفاد من العدید من الروایات المتضمنه للتمثیل الاطلاق فی الموضوع مع الاطلاق فی الغسل،و کموثق عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام أنه سئل عن رجل لیس علیه إلا ثوب و لا تحلّ الصلاه فیه، و لیس یجد ماء یغسله.کیف یصنع؟قال:«یتیمم و یصلی،فاذا أصاب ماء غسله و أعاد الصلاه» (1)و الصحیح الی محمد بن اسماعیل عن بعض اصحابنا عن أبی الحسن علیه السّلام «فی طین المطر أنه لا بأس به أن یصیب الثوب ثلاثه ایام إلا ان تعلم أنه قد نجسه شیء بعد المطر،فان أصابه بعد ثلاثه ایام فاغسله،و ان کان الطریق نظیفا لم تغسله» (2).

و صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«و سألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق لا یدری لمن کان هل تصح الصلاه فیه؟قال:ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه، و ان اشتراه من نصرانی فلا یصل فیه حتی یغسله» (3).

فإن منشأ الشک فی النجاسه من النصرانی لیس هو نجاسته الذاتیه بل مطلق العرضیه الطارئه أیضا،اذ الفرض أن الثوب لم یکن ملبوسا للنصرانی و انّما هو متاع التجاره، و قد فرض فی الروایات فی أهل الکتاب المنشأ الثانی کرارا.

و موثّق عمار أیضا عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-قال:«سئل عن الموضع القذر یکون فی البیت أو غیره فلا تصیبه الشمس،و لکنه قد یبس الموضع القذر؟قال:لا یصلی علیه و اعلم موضعه حتی تغسله» (4)،و صحیح العیص بن القاسم قال:«سألته عن رجل اصابته

ص:35

قطره من طشت فیه وضوء فقال:ان کان من بول أو قذر فیغسل ما أصابه» (1)و قد تقدم فی المیاه فی بحث الغساله أن الشیخ قد استدل فی الخلاف به و اسنده الی العیص و سنده الی کتابه صحیح.کما ان موردها فی المتنجس بالواسطه و کذا اطلاق الموثق السابق علیه شامل لذی الواسطه.

هذا و قد یشکل علیها بعدم ورودها لبیان الکیفیه للغسل بل لأصل التنجیس أو بیان المانعیه و نحوها من الأحکام الأخری،إلا أن ورودها لذلک لا یمنع بیانها للکیفیه أیضا کما فی أسئله الروایات عن سؤر الحیوان الآتیه حیث بیّن فیها أصل النجاسه مع کیفیه التطهیر للآنیه مثلا،نعم احراز أنه فی صدد الکیفیه یحتاج الی التتمیم بالإطلاق المقامی الآتی.

رابعا:بالإطلاقات الخاصه فی الموارد الخاصه المشار إلیها سابقا فی صدر الفصل،و قد یشکل علیها بما تقدم فی الاطلاق العام،و دفعه بالإطلاق المقامی.

خامسا:بالإطلاق المقامی،حیث أن کیفیه التطهیر مجعوله فی الاعتبار العقلائی و العرفی و لم یردع عنها بل الاطلاقان المتقدمان نحو امضاء له،و الاشکال علیه بصحه اعتماد المولی علی الاصل المنجز فی المقام،مندفع بوجود الاطلاق اللفظی فیکون المحصل من الاطلاق المقامی احراز شرط الاطلاق الأول،و هو کونه فی صدد البیان بالإیکال الی الکیفیه المتعارفه.

کما قد یستدلّ للتعدد:

أولا:بما ورد فی البول من مصحح الحسین بن أبی العلاء المتقدم«عن البول یصیب الجسد؟قال:صبّ علیه الماء مرتین،فإنما هو ماء» (2)و روایه المستطرفات عن الجامع

ص:36

للبزنطی مثله (1)بتقریب ان التعلیل بمائیه البول للاکتفاء بالمرتین دال علی لزوم التعدد فی ما له ثخن من النجاسات بضمیمه ما فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«ذکر المنی و شدده و جعله أشد من البول»الحدیث (2)،بل مقتضاه لزوم الاکثر من المرتین فیها کما احتمل البعض و احتاط فیه،إلا أنه ضعیف حیث ان التعلیل راجع الی الصب لا الی المرتین فی مورد الجسد فی کلا الروایتین فی مقابل الغسل المذکور فی الشق الآخر فی کلا الروایتین و هو«و سألته عن الثوب یصیبه البول؟ قال:اغسله مرتین»و أما تشدید المنی علی البول فهو بلحاظ عسر الازاله،لا بلحاظ الحکم،و یشهد لذلک مضافا الی الاعتبار ان فی ذیل الروایه ساوی بین حکم المنی و حکم البول بقوله علیه السّلام«و کذلک البول».و قد یقرّب الاستدلال تاره أخری بأن ما ورد من التعدد فی البول لا خصوصیه فیه،و فیه:ان التشدد (3)فی التوقی من البول لم یرد فی غیره من النجاسات،فلا ظهور فی التمثیل لا سیما تکرر التعدد فی روایات البول دون بقیه النجاسات عدا مثل الکلب و الخنزیر و میته الجرذ مع الاطلاق فی غیرها.مما یشعر بالاختصاص.

ثانیا:باستصحاب النجاسه حیث یشک فی زوالها بالمره،و لا یرد علیه انّه من استصحاب الفرد المردد أو الکلی القسم الثالث أو المثبت بلحاظ وجوب المرتین لأن المستصحب کلی من القسم الثانی،و لو فرض أنه من القسم الثالث فهو من صوره اختلاف الرتبه للوجود الواحد المشکک عرفا.

ثالثا:أنه لیس للعرف التصرف فی الاحکام الوضعیه الشرعیه لعدم وصوله الی

ص:37

فلا تکفی الغسله المزیله لها إلا أن یصب الماء مستمرا(1)بعد زوالها و الاحوط التعدد فی سائر النجاسات أیضا بل کونهما غیر الغسله المزیله.

مسأله 5:یجب فی الأوانی إذا تنجست بغیر الولوغ الغسل ثلاث مرات

مسأله 5):یجب فی الاوانی اذا تنجست بغیر الولوغ الغسل ثلاث مرات(2)[فی الماء القلیل]

ملاکاتها،فهو یری الید الکافره النقیه من القذاره الحسیه لیست بنجسه،و أن الکر الکدر أولی بالانفعال بالملاقاه من الماء القلیل بقدر قلیل عن الکر-الصافی اللون.

و فیه:أن التطهیر و التقذر أیضا من الأحکام الاعتباریه التی یعتبرها العرف و قد ذکرنا فی المباحث الاصولیه ان البناء العرفی و الارتکاز و السیره العقلائیه لیست الا جعول اعتباریه و تقنینات انشائیه کما هو الحال فی باب المعاملات،و الطهاره و القذاره و ان کان لها وجودات و افراد تکوینیه إلا أن الاختلاف الذی بین الاعراف المختلفه شاهد علی وجود الاعتبار لهما کما هو الحال فی وجود الاعتبار الشرعی بجانب الافراد التکوینیه،فاذا فرض أنه قد حصل امضاء للبناء و الجعل العقلائی کما هو الحال فی باب الضمان و حجیه الطرق،و المعاملات،فلیس ذلک تصرف منهم فی الحکم الشرعی و انما هو مطابقه الحکم الشرعی المعتبر للاعتبار العقلائی،فی موارد الامضائیات و الجعل غیر التأسیسی.

لاطلاق الغسل و العدد المأخوذ فی الأدله کما تقدم الاشاره إلیه و لعلّه مراد من اکتفی بالمزیله فی الأول و فی حصول العدد لافتراض استیلاء الماء علی عین النجاسه فی الازاله بنحو یمتد بعدها،و کما یشعر و یلوح بذلک التعلیل-للصب فی البول الذی یصیب الثوب-بأنه ماء،هذا مع ما تقدم فی التعدد للبول من وجه عدم لزوم الفصل مع تحقق تکرر الخروج و النفوذ للماء.

و ذهب إلیه الشیخ و ابن الجنید و جماعه من المتأخرین و متأخریهم،و قیل

ص:38

بالمره و ذهب إلیه الفاضلان و جماعه منهم صاحب الجواهر،و قیل بالمرتین ذهب إلیه الشهید فی اللمعه و الألفیه،و یدلّ علی الأول موثّق عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام «قال:سئل عن الکوز و الاناء یکون قذرا،کیف یغسل؟و کم مرّه یغسل؟قال:یغسل ثلاث مرات، یصب فیه الماء فیحرک فیه،ثم یفرغ منه،ثم یصب فیه ماء آخر فیحرّک فیه،ثم یفرغ ذلک الماء، ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ منه و قد طهر»الحدیث (1).

و هو عام فی کل النجاسات إلا ما استثناه دلیل آخر،و قد یستدل للثانی بمصحح أو بموثق زراره عن أبی عبد الله علیه السّلام فی آنیه المجوس،قال:«اذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (2)و صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن الکلب یشرب من الاناء قال:اغسل الاناء»الحدیث (3)،بتقریب أن اطلاق الغسل دال علی الاکتفاء بالمرّه فیکون اذن ترخیص فی ترک ما زاد فیحمل و یقید اطلاق الهیئه فی موثّق عمار الدال علی وجوب الثلاث علی الاستحباب،لا سیما و أن الحال فی خصوص الکلب قد ورد فیه کما یأتی الامر بالثلاث و الأمر بالسبع.

و فیه:انّه قد تقدم ان تحدید المتعلق مقدم علی اطلاقه،فلا یتم استفاده المره و من ثم الاذن فی الترک فالتقیید فی المتعلق مطابقی و التقیید فی الهیئه التزامی بوسائط،کما ان ملاحظه المتعلق سعه و ضیقا مقدم علی ملاحظه اطلاق و تقیید الهیئه لأنه کالموضوع لها،و أما وجه الثالث فلعلّه عملا بعموم ما ورد فی البول من أن الأولی للازاله و الثانیه للنقاء و لکن قد عرفت أنه لیس بمتن روایه یحتج به.ثم أنه هل موضوع الحکم مطلق الظرف أو خصوص ما عد للأکل و الشرب؟وجهان و سیأتی

ص:39

و اذا تنجست بالولوغ التعفیر بالتراب مرّه،و بالماء بعده مرتین(1).

و الأولی(2)أن یطرح فیها التراب من غیر ماء و یمسح به،ثم یجعل فیه شیء من تتمه لذلک.

کما هو المشهور و عن ابن الجنید السبع مرات و عن المفید أن وسطاهن بالتراب و عن جماعه من القدماء اطلاق ان احداهن به،و یدلّ علی الأول صحیح الفضل أبی العباس قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن فضل الهره و الشاه.....حتی انتهیت الی الکلب؟قال:رجس نجس لا تتوضأ بفضله و أصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مرّه ثم بالماء» (1)و عن الخلاف و المعتبر و کتب العلامه و جماعه من المتأخرین روایتها:«بالماء مرّتین»و علی أی تقدیر فانّ مقتضی النسبه بین مفاده و مفاد عموم موثّق عمار السابق فی مطلق الانیه و مطلق النجاسه هو تقیید العموم به بخصوص التراب و تقیید اطلاقه فی الغسل بعد ذلک بالماء بالعدد و کذا الحال فی صحیح محمد بن مسلم المتقدم الآمر بمطلق الغسل،نعم فی موثّق لعمار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألت عن الاناء یشرب فیه النبیذ فقال:تغسله سبع مرات،و کذلک الکلب» (2)و الظاهر أنه مستند ابن الجنید لکن سیأتی أن الحکم المزبور فی النبیذ استحبابی،فضلا عن الکلب-لو سلّم کون السبع فی النبیذ لزومیا-إلا أنه فی الکلب استحبابی جمعا بینه و بین ما دلّ علی الثلاث،و لو فرض التعارض فهو فی العدد دون التقیید بالتراب فتصل النوبه فی العدد الی عموم الثلاث فی الانیه الشامل له.

ذهب إلیه جماعه من المتأخرین کابن ادریس و العلامه و الی الثانی جماعه أخری منهم کالکرکی بل قد فسّر الثانی فی بعض الکلمات بنحو یکون مائعا و وجه الأول أن مقتضی المقابله فی الغسل بین التراب و الماء هو ذلک،و إلا لکان غسلا

ص:40

الماء و یمسح به و إن کان الأقوی کفایه الأول فقط بل الثانی أیضا.و لا بد(1)من التراب فلا یکفی عنه الرماد و الاشنان و النوره و نحوها.

نعم یکفی عنه الرمل(2)و لا فرق بین أقسام التراب و المراد من الولوغ شربه الماء بالماء،مضافا الی أن ذلک أدخل فی الازاله لعین النجاسه،بخلاف الطریقه الثانیه لا سیما اذا کانت کمیه الماء کثیره غالبه،و وجه الثانی أن عنوان الغسل مأخوذ فیه التطهیر بالماء أو المنصرف منه ذلک غایه الأمر أن التقیید بالتراب حاله کالتقیید بالسدر و الکافور فی غسل المیت،أی مخلوطا به ففرق بین عنوان المسح بالتراب و الغسل به،و الصحیح وفاقا لما عن الشهید الثانی جواز کلا النحوین لصدق الغسل بهما بل مآلهما الی معنی واحد علی تقدیر لزوم الغسل بالماء عند انتهاء المسح بالتراب لإزالته عن الاناء قبل الغسلتین بالماء الاخیرتین،کما هو الحال فی غسل الرأس بالطین و نحوه،نعم الخلط بالماء بنحو یکون مائعا کالحال فی ماء السدر و الکافور محل تأمل للفرق بین الموردین فی المتعارف المعتاد.

کما هو ظاهر الکلمات عدا ما عن الاسکافی و ابن فهد أو فی صوره الاضطرار کما عن العلامه و الشهید،و یدلّ علی الأول اطلاق الامر بالغسل به فی حصول التطهیر الدال علی اطلاق شرطیته فیه،و لعل وجه الثالث أن الشرطیه منتزعه من الأمر و هو مقید بالاختیار،لکنه ضعیف بعد کونه ارشادیا للشرطیه المنتزعه من موضوع الطهاره الذی هو حکم وضعی مستقل،و للثانی بأن المدار علی الازاله للقذاره فیعم،و فیه ان خصوصیه التراب محتمله موافقه لظاهر اللفظ،کما هو الحال فی التیمم به دون غیره.

بدعوی اتحادهما فی العرف و ان التعفیر من العفر و هو وجه الارض الشامل له،و لا یخلو من تأمل لاختلافهما عنوانا و فی الآثار و نحو الاستعمال عند العرف و ان

ص:41

أو مائعا آخر بطرف لسانه،و یقوی إلحاق لطعه الاناء بشربه.و أما وقوع لعاب فمه فالأقوی فیه عدم اللحوق و ان کان أحوط بل الأحوط اجراء الحکم المذکور فی مطلق مباشرته(1)و لو کان بغیر اللسان من سائر الاعضاء حتی وقوع شعره أو عرقه فی الاناء.

التعفیر وارد فی لسان الأصحاب دون الروایه.

فالصور أربع بل أکثر فتاره مورد النص ولوغه فی الاناء الحاوی للماء و أخری یفرغ فضله فی اناء اخر و ثالثه بتوسط مائع اخر،و رابعه لطعه الاناء مباشره بلا وسط الماء،و خامسه وقوع لعابه فی الاناء مع وجود الماء أو مباشره،و سادسه مباشرته للاناء بغیر الفم مع وجود الماء أو بدونه،و العنوان الوارد موضوعا للحکم المزبور و ان کان هو الفضل إلا أن فی الصحیح الی حریز و المرسل بعده عن أبی عبد الله علیه السّلام (1)عنوان الولوغ و ان کان الحکم فیه بیان مطلق النجاسه،لا کیفیه التطهیر و کذا صحیح معاویه بن شریح (2)فان العنوان الوارد فیه السؤر و کذا الحکم لا کیفیه التطهیر، و العنوان الأول و الثالث هو فی سؤال الراوی دون الثانی فانّه ابتداء منه علیه السّلام،و لعلّ الأصحاب حملوا عموم الأول علی الثانی،و الأول شامل لأغلب الصور المتقدمه و هو المدار لکونهما مثبتین،أما شموله للثانیه فلصدق الفضل فی الاناء.حیث ان اطلاقه فی الاناء الأول شامل لصوره عدم ملاقاه أیه عضو من جسمه له و توسط الماء فی النجاسه.و کذا الحال فی الثالثه و أما الرابعه فالأولویه القطعیه حیث أن الحکم اذا کانت لسرایه النجاسه بتوسط الماء فکیف بالمباشره،فهی اما لوساطه الماء بین الفم و الاناء أو لملاقاته للاجزاء اللعابیه و علی کلا التقدیرین فالأولویه متحققه.و أما الخامسه فعلی التقدیر الثانی السابق فواضح،و أما علی التقدیر الأول السابق فوساطه

ص:42

مسأله 6:یجب فی ولوغ الخنزیر غسل الإناء سبع مرات

(مسأله 6):یجب فی ولوغ الخنزیر غسل الاناء سبع مرات و کذا فی موت الجرد(1) و هو الکبیر من الفأره البریّه(2)و الأحوط فی الخنزیر التعفیر(3)قبل السبع أیضا، لکن الأقوی عدم وجوبه.

مسأله 7:یستحب فی ظروف الخمر الغسل سبعا

(مسأله 7):یستحب فی ظروف الخمر الغسل سبعا و الأقوی کونها کسائر الظروف فی کفایه الثلاث(4).

اللعاب لا تقل عن بقیه المائعات بعد البناء علی العموم.و أما السادسه فالشمول محل تأمل لأن الفضل هو الباقی مما قد تناول منه و الحال أوضح فی عدم الشمول فی عنوان الولوغ و أما عنوان السؤر فهو و ان بنینا علی العموم فیه فی محله لکن بشریطه القرینه و إلا فالوضع الأولی فیه هو الباقی من فضله أیضا.

للنص فی کلیهما (1)و حکی عن بعض المتأخرین الاکتفاء بالثلاث حملا لما زاد علی الاستحباب و قد تقدم تقریبه فی حکم التعدد من البول و دفعه فلاحظ.

و الاقرب الارتکاز العرفی الحاضر فی ما ذکر من تعاریفه اللغویه أنه الضخم من الفئران و کأن بقیه المعانی ترجع إلیه أو هی وصف بالملازم.

لدعوی عموم الکلب له و علیها فاللازم العموم لمطلق السبع و هو کما تری.

و حکی عن الشیخین و المحقق و الشهید اختیار السبع لموثق عمار الوارد فی النبیذ و المشرک للکلب معه فی الحکم،و فی الوسائل (2)ذکر ان الموثق المزبور هو روایه واحده مع موثقه الآخر الوارد فی الخمر الحاکم بغسله ثلاثا،و علی ذلک یکون حمله علی الاستحباب أوضح،لا سیما و أن الحکم فی الکلب کذلک فهو قرینه ثانیه، لکن فی موضع من التهذیب و هو باب الذبائح و الأطعمه (3)فصل بین الموثقین و ان

ص:43

مسأله 8:التراب الذی یعفّر به یجب أن یکون طاهرا قبل الاستعمال.

(مسأله 8):التراب الذی یعفّر به یجب أن یکون طاهرا(1)قبل الاستعمال.

مسأله 9:إذا کان الاناء ضیقا،لا یمکن مسحه بالتراب

(مسأله 9):اذا کان الاناء ضیقا،لا یمکن مسحه بالتراب فالظاهر کفایه جعل التراب فیه و تحریکه الی أن یصل الی جمیع أطرافه و أما اذا کان مما لا یمکن فیه ذلک فالظاهر بقاؤه علی النجاسه أبدا،إلا عند من یقول بسقوط التعفیر فی الغسل بالماء الکثیر.(2)

مسأله 10:لا یجری حکم التعفیر فی غیر الظروف مما تنجس بالکلب و لو بماء ولوغه أو بلطعه

(مسأله 10):لا یجری حکم التعفیر فی غیر الظروف مما تنجس بالکلب و لو بماء ولوغه أو بلطعه،نعم لا فرق بین أقسام الظروف فی وجوب التعفیر حتی مثل الدلو، لو شرب الکلب منه،بل و القربه و المطهره و ما أشبه ذلک(3).

ذکر عقب الاخر قائلا بهذا الاسناد عن عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام.

سواء اعتبر المسح به أو المزج بالماء فی کیفیه الغسل به و ذلک لارتکاز طهاره ما یطهر و ما ینظف به فی العرف فلا مجال للتمسک بالإطلاق کما یمکن دعوی أنه لیس فی صدد البیان من هذه الجهه،کما هو الحال فی غسل الرأس بالطین فی الاستعمال العادی،و إلا فهو لم یقید بالطهور فی الدلیل کی یستفاد شرط کونه طاهرا، کما لا مجال بعد ما تقدم لدعوی تنجس الماء به علی التقدیر الثانی مع لزوم طهوریه الماء و لا لعکسها بأنه علی التقدیر الثانی لا بد من ازاله التراب بالماء علی أیه الحال.

و لو بتوسط العود و نحوه من الآلات الموجبه للتحریک بدفع لیتحقق الغسل به کما هو المتعارف الموجب لصدق العنوان عندهم،و لو بنحو الادخال بدفع شدید و غیرها من أسباب الاحتکاک المزیل للقذاره،و أما مع عدم امکان ذلک ففرضه مبتنی علی القول بالنجاسه بانتقال الفضل و لو لاناء ثان فلا یطهر بعد عدم أخذ القدره فی الاحکام الوضعیه،کما هو الحال کذلک فی الاحکام الوضعیه العقلائیه.

مما لا یخزن و لا یحتفظ فیها الماء،و أما مثل الأحواض الصغیره الثابته التی

ص:44

مسأله 11:لا یتکرر التعفیر بتکرر الولوغ بین کلب واحد أو أزید

(مسأله 11):لا یتکرر التعفیر بتکرر الولوغ(1)بین کلب واحد أو أزید،بل یکفی التعفیر مره واحده.

مسأله 12:یجب تقدیم التعفیر علی الغسلتین

(مسأله 12):یجب تقدیم(2)التعفیر علی الغسلتین،فلو عکس لم یطهر.

مسأله 13:إذا غسل الإناء بالماء الکثیر لا یعتبر فیه التثلیث

(مسأله 13):اذا غسل الاناء بالماء الکثیر لا یعتبر فیه التثلیث(3)بل یکفی مرّه واحده حتی فی اناء الولوغ.

یتعارف تفریغها من الماء و غسل جدرانها بالتراب و نحوه فاللفظ للضمیر الموصوف «بأصب ذلک الماء و اغسله بالتراب»شامل له،و ان کان الانصراف الی الاوانی خاصه لا یخلو من وجه.

کما هو الحال فی بقیه النجاسات و المتنجسات فی هذا الباب،و لعل وجه هذا الظهور فیها کما هو فی القذارات العرفیه هو أن الوجود الثانی و مطلق اللاحق هو امتداد للوجود الأول،لا تکرر للوجود،و ان السبب المزیل للقذاره لا تختلف سببیته فی الازاله بین انحاء الوجودات،لا ما یقال من کون لسان الأدله فی المقام ارشاد للوضع لا للتکلیف فإن ألسنه الحکم الوضعی تختلف بحسب الأبواب کما فی تکثر الحقوق بحسب الوجود.

کما هو مفاد النص خلافا لجماعه تقدمت الاشاره إلیهم.

کما ینسب الی المشهور و الکلام تاره بحسب العموم الأولی و أخری بحسب الأدله الخاصه أما الأول فقد تقدم فی صدر الفصل تقریره کما یمکن التمسک فی المقام بموثق زراره عن أبی عبد الله علیه السّلام فی آنیه المجوس،قال:«اذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء» (1)بتقریب أن آنیه المجوس فی معرض الملاقاه لمختلف النجاسات و المتنجسات و کون الروایه فی صدد بیان نجاستها لا ینافی تعرضها لکیفیه التطهیر

ص:45

کما قید الأمر بالغسل فیها بالماء-کما یمکن التمسک بالعموم فی موثّق عمار الوارد فی الماء المتنجس بالفأره المیته فیه«و اغسل کل ما أصابه ذلک الماء» (1)و لو کان اناء نعم هو وارد فی المتنجس بالواسطه.و غایه ما خرج من العموم بأدله العدد انّما هو فی الغسل بالقلیل مثل فی موثّق عمار الوارد فی مطلق الآنیه المتنجسه بمطلق النجاسه حیث فیه«یغسل ثلاث مرات یصب فیه الماء فیحرک فیه،ثم یفرغ منه» (2)حیث أن صبّ الماء فیه و الافراغ انّما یتصور فی القلیل،اذ فی الکثیر یقال یرمس أو یغطس فی الماء،کما أن التحریک فیه کاف فی اخراج و تبدیل الماء.

و أما الغسل من الخمر فموثق عمار متضمنه لعنوان الصب صارف له الی القلیل، و کون الصب فیه مقابل الدلک لبیان مجرد الملامسه لا القله بل هذا فی مطلق ما دلّ علی التعدد مما تضمن عنوان الصب،مانع عن الاطلاق علی أی حال لاحتیاجه الی الظهور فی عدم الخصوصیه و لیس الحال کذلک فلا أقل من الاجمال و الرجوع الی العموم الأولیّ المتقدم.

أما من الکلب فحیث التعدد فیه انّما هو بتوسط عموم ما دلّ علی التعدد فی الاناء لا الزیاده المدعاه فی الصحیح کما تقدم،فحاله حال مطلق الآنیه.

و أما من الخنزیر و الجرذ فهو و ان کان مطلقا إلا أن هناک قرینه عامّه صالحه لتقییده بالقلیل،و هی معتمده أیضا فی تقیید مطلق ما دلّ علی التعدد علی فرض اطلاقه و عدم تمامیه ما ذکر سابقا.و هی أن التعدد فی الغسل فی القذاره العرفیه انّما هی لانفعال و تقذر الماء مع بقاء قذاره المحل فالتکرر لأجل تخفیف قذاره المحل الی أن ینتهی الأمر الی الزوال،کما ان تقوم الغسل بانفصال الغساله انّما هو لاخراج الماء

ص:46

نعم الأحوط عدم سقوط التعفیر فیه،بل لا یخلو عن قوه(1)و الأحوط التثلیث حتی فی الکثیر.

مسأله 14:فی غسل الإناء بالماء القلیل یکفی صبّ الماء فیه و إدارته إلی أطرافه ثم صبّه علی الأرض ثلاث مرات

(مسأله 14):فی غسل الاناء بالماء القلیل یکفی صبّ الماء فیه و ادارته الی اطرافه ثم صبّه علی الارض ثلاث مرات کما یکفی أن یملأه(2)ماء ثم یفرغه ثلاث مرات.

مسأله 15:إذا شک فی متنجس أنه من الظروف حتی یعتبر غسله ثلاث مرات أو غیره حتی یکفی فیه المره

(مسأله 15):اذا شک فی متنجس أنه من الظروف حتی یعتبر غسله ثلاث مرات أو غیره حتی یکفی فیه المره فالظاهر کفایه المره(3).

المتقذر الحامل لقذاره المحل،فبالالتفات الی ذلک یظهر أن التعدد فی الکثیر لا موضوع له بحسب التقیید العرفی،و هو انفعال الماء قبل زوال القذاره من المحل، نعم قد یقال بتقوّم الغسل فی الکثیر بالتحریک لا بمجرد الرمس أو بنحو من الدلک، لکنه لزوال عین النجاسه أو المتنجس و من ثم یظهر عدم تقوم الغسل فی الکثیر بالانفصال و من ثم انتفاء موضوع التعدد،و لا أقل من کون هذا التقیید فی الجعل العرفی صارفا لاطلاق ما دلّ علی التعدد،لا سیما و أن القلیل هو المنصرف البدوی لما یغسل به.و یعضد ذلک ما ورد فی المطر فی مرسل الکاهلی«کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر» (1).

و هو ظاهر بمقتضی القرینه العامه المتقدمه فی سقوط التعدد اذ هی انما تقتضیه فی الغسل بالماء لعدم انفعاله لا أنها تقتضی بدلیه الماء فی التطهیر اللازم عن التراب فاطلاق ما دلّ علیه بحاله،و هو کذلک فی التنظیف العرفی فیما احتاج التطهیر الی الاستعانه بالصابون أو التراب و نحوها.

اذ فی کلا الصورتین یحصل الجریان للماء علی السطح الداخلی المتنجس فیما لو قیل بأخذه فی الغسل.

للتمسک بالعموم الأولی فی الغسل فیما شک فی التخصیص الزائد فی ما کان

ص:47

مسأله 16:یشترط فی الغسل بالماء القلیل انفصال الغساله علی المتعارف

(مسأله 16):یشترط فی الغسل بالماء القلیل انفصال(1)الغساله علی المتعارف ففی مثل البدن و نحوه مما لا ینفذ فیه الماء یکفی صبّ الماء علیه و انفصال معظم الماء،و فی مثل الثیاب و الفرش مما ینفذ فیه الماء لا بد من عصره أو ما یقوم مقامه(2).کما اذا داسه برجله،أو غمزه بکفّه أو نحو ذلک.

منشأ الشک سعه المخصص حکما لاجمال مفهومه،و به بضمیمه الاستعانه باستصحاب العدم الازلی للمخصص فیما کان منشأ الشک مصداقیه الموجود للمخصص،و لیس الأصل المزبور نعتیا للیقین السابق قبل تبدله بهذه الهیئه لتبدل الموضوع عرفا لکون الهیئه فی المقام کالصور النوعیه مقومه لموضوع الحکم.

و الوجه فیه ظاهر فی الطریقه المتبناه فی العرف لأجل حمل القذاره الی خارج الموضع بعد ما تحملها الماء المغسول به و إلا فمع عدم انفصالها لا یتم اخراج القذاره.فهو مأخوذ فی تحقق الغسل لدیهم،و ما جاء فی الروایات من اختلاف الامر بالصب أو بالغسل و العصر انّما هو لاختلاف الموارد فی کیفیه اخراج الغساله من کون جسما لا ترسب فیه الغساله أم علی العکس.و هذا کلّه ظاهر بناء علی تقذّر و نجاسه الغساله،و أما علی القول بطهارتها مطلقا أو الاخیره خاصه فان لزوم الانفصال لا وجه له عرفا بعد ما کان الوجه عندهم فی أخذه فی الغسل هو قذاره الماء و حمله لها الی الخارج،الا بدعوی تعبدیه العصر و نحوه من الغمز و الدلک الوارد فی النصوص (1).

اذ المدار علی الانفصال فی کل شیء بحسبه و ما قد یری فی بعض الروایات (2)من الاکتفاء بالصب علی الفراش حتی یخرج من الجانب الاخر من دون التقیید بالغمز،فمحمول اما علی إراده تطهیر الظاهر منه خاصه حیث أنه بتتابع الصبّ یحصل الانفصال عن السطح الظاهر و ان لم یحصل فی الطبقات الباطنه

ص:48

و لا یلزم انفصال تمام الماء(1)و لا یلزم الفرک و الدلک(2)إلا اذا کان فیه عین النجاسه أو المتنجس و فی مثل الصابون و الطین و نحوهما مما ینفذ فیه الماء و لا یمکن المتوسطه و الانفصال بالالتفات الی وجه أخذ فی الغسل لا یفرّق فیه بین العصر أو غیره أو تتابع الصبّ علیه من الماء حیث أنه أیضا یحقق الانفصال،و قد قیّد بعض المحشین تتابع الصب کبدل عن العصر و نحوه بانفصال الصبات کی لا تنفعل اللاحقه بالسابقه و هلم جرا مما یلزم فصل الغساله فی الصبه الأخیره أیضا،و الصحیح عدم التقیید بذلک لأن توالی الصب مع فرض توالی خروج الماء موجب لقاهریه المصبوب و مقهوریه الخارج فینتفی شرط الانفعال المتقدم فی بحث الانفعال.

کما قد تحمل الروایات المزبوره علی توالی الصب بنحو یوجب خروج الغساله الأولی فیطهر کل من الظاهر و الباطن فتخرج هذه الروایات دلیلا علی کفایه توالی الصب عن الغمز و العصر.

هذا و قد ادّعی وجوب العصر و نحوه تعبدا-أی تأسیسا-و لا وجه له کما عرفت بعد أخذه عرفا فی تحقق الغسل،فکیف یتم دعوی الظهور فی التأسیس علی القول بطهاره الغساله فانّه لا وجه لاعتباره حینئذ إلا التمسک بما ورد فی الروایات جمودا علی ظاهر اللفظ.

لأن تحقق الغسل فی الصدق العرفی انما هو بخروج أکثره لا تمامه بالمداقه العرفیه فضلا عن العقلیه.

مطلقا و ان ورد الامر به فی الآنیه المتنجسه بالخمر و الثوب المتنجس بدم الحیض اذ هو لخصوصیه الخمر و نحوه من النجاسات الظاهر فی أنه نحو من ازاله عین النجاسه.

ص:49

عصره،فیطهر ظاهره باجراء الماء علیه(1)و لا یضرّه بقاء نجاسه الباطن علی فرض نفوذها فیه.

و أما فی الغسل بالماء الکثیر فلا یعتبر انفصال الغساله(2)،و لا العصر،و لا قد استشکل فی طهاره الظاهر بعدم انفصال الغساله تاره،أو باتصال رطوبه الظاهر بالغساله الراسبه فی الباطن تاره أخری.و یدفعه تحقق الانفصال عن موضع النجس و هو السطح الظاهر و إن سلم عدم تحققه بلحاظ الباطن.و ان الاتصال المزبور لا یحقق موضوع الانفعال و هو الملاقاه و لا تکفی الرطوبه خاصه کما هو الحال فی الجسم المرطوب سطحه اذا تنجس منه موضع فانه لا یسری الی بقیه مواضع السطح.

و الوجه فی تحقق الغسل فی مثل هذه الاجسام غیر المصمته التی یترسب فیها الماء هو الطریقه الجاریه العرفیه فی غسلها،فیتناوله عموم الغسل و التطهیر لا سیما فیما اذا کان التنجس انما هو فی السطح الظاهر،و یدلّ علیه ما تقدمت الاشاره إلیه من الروایات الوارده فی کیفیه غسل الفرش من الامر بغسل ما ظهر منه فی وجهه (1)و کذا ما یأتی من طوائف الروایات الدالّه علی تطهیره فیما لو تنجس الباطن أیضا فی نحو هذه الاجسام.

لما تقدم من انتفاء الوجه فی اعتباره المشار إلیه فی الغسل بالماء القلیل، بعد ما کان الماء المعتصم لا یتحمل القذاره بمعنی لا ینفعل بها،نعم فیما لو کان الرمس و الغمس فی الکثیر بمفرده لا یزیل عین النجاسه فلا بد من الفرک و الدلک أو العصر أو التحریک و نحو ذلک مما یزیلها،و کذا لو کان الرمس بمفرده لا یوجب نفوذ الماء الی العمق فی مثل بعض الثیاب الثخینه-و ان کانت عین النجاسه مزاله-فإنه

ص:50

التعدد(1)و غیره بل بمجرد غمسه فی الماء،بعد زوال العین یطهر.و یکفی فی طهاره أعماقه إن وصلت النجاسه إلیها نفوذ(2)الماء الطاهر فیه فی الکثیر.و لا یلزم تجفیفه، نعم لو نفذ فیه عین البول مثلا مع بقاء فیه یعتبر تجفیفه لا بد من التحریک و نحوه کی یتحقق غسل الباطن،نعم لو بنی علی اعتبار العصر و نحوه تعبدا لکان لاعتباره فی المقام وجه.

قد تقدم شطر وافر من الکلام فی(المسأله 13)فی سقوطه فی الآنیه،و أما فی البول فقد تقدم أیضا فی صدر الفصل.

و فی المقام عدّه صور:

الأولی:کون الجسم الذی ترسب فیه الغساله مع عدم امکان عصره کالحبوب و الطین و الآجر و اللحم و الجبن-متشبع بالرطوبه الطاهره قبل تنجس ظاهره.

الثانیه:کونه جافا و قد نفذت الرطوبه المتنجسه الی أعماقه.

الثالثه:کونه جافا و قد نفذت عین النجاسه الی اعماقه.

أما الصوره الأولی فلا وجه لتنجس الاعماق و الباطن بعد عدم کفایه مجرد الرطوبه فی سرایه النجاسه ما دامت أن الملاقاه غیر متحققه بین المحل المتنجس و الباطن، کما هو الحال فی السطح الظاهر نفسه لو کان رطبا لا بقدر الطبقه المائیه فانّه لا ینجس کله بملاقاه طرف منه للنجاسه،و مثال هذه الصوره البطیخ و نحوه من الفواکه الرطبه اذا تنجس ظاهرها.

و أما الثانیه فقد ذهب جماعه الی عدم امکان التطهیر مطلقا لباطن تلک الاجسام لعدم صدق التطهیر بالماء و لا یغنی نفوذ الرطوبه،و آخرون الی امکان التطهیر بخصوص الماء الکثیر دون القلیل لعدم انفصال الغساله فی الثانی بخلاف الأول فانه لا حاجه للانفصال،و قول ثالث الی امکانه مطلقا اما مع التجفیف أولا أو بدونه کما

ص:51

بمعنی عدم بقاء مائیته فیه،بخلاف الماء النجس الموجود فیه،فانّه بالاتصال اختاره جماعه منهم الماتن فقد قرب فی المتن الطهاره بنفوذ الماء المعتصم فی أعماقه،و یشکل أولا بعدم فرض ذلک فی المقام أو النافذ هی الرطوبه لا الماء-علی تقدیر فرض النفوذ-و هی لیس بمطهره اذ الغسل المطهر هو بالماء لا بالرطوبه،کما انها لا توجب حصول الاتصال بالماء المعتصم فی الخارج و لا یشکل بمثل ذلک فی حصول التنجس لأن الفرض نفوذ نفس الرطوبه المتنجسه لا أن الرطوبه محققه للاتصال بالماء المتنجس،لکن قد یتنظر فی الاشکال بأن الرطوبه المتنجسه ان فرضت جسما ملاقیا موجبا لتنجس ما یلاقیها،فاللازم الاعتداد بها فی التطهیر أیضا لأن الفرض أنها جسم مائی فیحصل بها الغسل أیضا و ان لم تفرض جسما فلا تتحقق ملاقاه الأعماق لجسم متنجس،لأن الرطوبه حینئذ عرض لا حکم له مستقلا عن معروضه،و لذلک لم یبنوا علی نجاسه الرطوبه التی ینزّها الجدار الملاصق للکنیف و تترشح منه الی الجدار،و نظیر ذلک الفرش الموضوع علی ارض رطبه بعین البول فان الرطوبه البولیه المترشحه بالمجاوره للفرش لا یتحقق معها الرطوبه المسریه التی هی جزء موضوع الانفعال.لکن قد ذکرنا فی أحکام النجاسه فی بحث الرطوبه المسریه و ماء البئر المجاور للکنیف،أن الظاهر من روایات المجاوره أن ماء البئر ینفعل بالرطوبه الرشحیه لعین النجس مع فرض التغیر و الحال کذلک فی العرف فی کیفیه التقذر کما تقدم هناک أن اتصال البئر بالماده عبر الشرح الندوی فی بعض الآبار بخلاف بعضها الاخر المتصل بالماده عبر الثقوب النافذه موجب للاتصال بالمعتصم علی قول،مما یشیر الی تحقق الاتصال بالماده عبر النداوه،و ان کان ینقض بلزوم طهاره الماء المجتمع من نداوه متخلله من حیوان واقع نصفه فی الکثیر و نصفه فی الخارج أو فیما لو لاقت نجاسه الجدار الخارجی للحبّ مع وجود رطوبه علیه فانّه لا

ص:52

بالکثیر یطهر،و لا حاجه فیه الی التجفیف ینجس القلیل الذی فیه،و ان کان المثال الاول ممنوع من جهات و اما الثانی فان النجاسه یمکن القول بها فیما کان الملاقاه لمده طویله یتحقق بها السرایه و الانقهار کما فی رشح الکنیف للبئر و من ثم کان نحو التطهیر بالنداوه بالمده الطویله مع السرایه.هذا مع امکان دعوی صدق الغسل بالماء للجسم المزبور،غایه الأمر یکون للظاهر بنفس الماء و للباطن بتوابع الماء و هو الرطوبه،کما هو الحال فی غسل أطراف العین،و الشفه و السرّه و تحت الاظفار و نحوها مما لا یصل نفس الماء بوفره بل رطوبته.

و علی أی حال فانّ التفکیک بین التطهیر بالرطوبه الظاهره النافذه و بین التنجس بالرطوبه المتنجسه النافذه فی الأعماق و ان علل بعدم صدق الماء فی الأول و نجاسه ذات الرطوبه فی الثانی،إلا أن اللازم من ذلک التدافع لفرض عدم استقلال الرطوبه فی الحکم لعدم استقلالها فی الوجود الجسمی تاره و فرض الاستقلال أخری فافهم.

و یشکل ثانیا علی المتن أیضا بأن فرض نفوذ الماء الطاهر فیه مع عدم التجفیف غیر ممکن لأن الرطوبه المتنجسه فی الباطن لیست کالماء فی جریانه لیتم فرض استبدالها بالرطوبه الطاهره بمجرد الرمس و الغمس فی الکثیر،إلا أنه یمکن تصور ذلک بالمکث الطویل حیث أن باطن الاجسام فی الامثله المذکوره أکثر ترکیزا- بالمصطلح الکیمیاوی-فیسبب نفوذ من الخارج الی الداخل،أو بتوسط جعل الجسم فی قعر الماء المعتصم مما یسبب ازدیاد الضغط من الماء الملامس لسطح الجسم و نفوذه و اشکل ثالثا بأن الرطوبه الطاهره النافذه باتصالها بالرطوبه النجسه تنفعل و الاتصال بالماء المعتصم فی خارج الجسم غیر متحقق علی الفرض،و فیه ما تقدم من لزوم التدافع فی جواب الاشکال الأول.

ص:53

ثمّ أنه هل مقتضی القاعده فی المقام هو عدم التطهیر و بقاء النجاسه أو حصوله و زوالها،قد قرر الأول بأن العموم الأولی فی باب التطهیر هو الغسل بالماء و هو غیر متحقق فی المقام و لو جفف من الرطوبه النجسه و نفذت الرطوبه الطاهره فانه لا یغسل بالرطوبه الطاهره علی أیه حال،لکن یقرر الثانی بأنه لا عموم لشرطیه الغسل بالماء حتی للبواطن اذ الطریقه الجاریه فی العرف هو الاکتفاء فی تطهیرها بنفوذ الرطوبه الطاهره و خروج الرطوبه النجسه مع تطهیر السطح الظاهر بالماء،فعموم الامر المطلق بالغسل لتلک الأجسام بلحاظ بواطنها غیر مقید-بالانصراف العرفی- بالماء کما فی بقیه الموارد و منع وجود مطلقات آمره بالغسل من دون تقیید بمتعلق خاص سیأتی ما فیها کما هو الحال فی الروایات الخاصه مضافا الی العموم الأولی الذی قرر فی صدر الفصل و لا ینقض ذلک بتأتیه فی المضاف فان المضاف لا دلیل علی طهوریته بخلاف الرطوبه المائیه فانها اجزاء مائیه.

هذا و یستدل لحصول التطهیر فی المقام أولا بمعتبره السکونی عن أبی عبد الله علیه السّلام«أن أمیر المؤمنین علیه السّلام سئل عن قدر طبخت فاذا فی القدر فأره؟فقال:یهراق مرقها و یغسل اللحم و یؤکل» (1)و هی ان لم تکن منصرفه لفرض وجود الفأره اثناء عملیه الطبخ،فلا أقل من الاطلاقات لذلک،و اشکل علی الدلاله:

أولا:بأن الاطلاق لا یرفع الید به عن القواعد المحکمه فی باب التطهیر،و فیه أن ما تقدم من ان مقتضی القاعده عدم تقیید مطلقات الغسل بقید خصوص الماء لعدم وجود انصراف عرفی أو نحوه بلحاظ البواطن بل غایه الامر هو التقیید بالرطوبه المائیه و ما أبعد ما بین الاشکال المزبور و دعوی استفاده طهاره الباطن للحم بتبع

ص:54

طهاره الظاهر من الروایه فان الامر بغسله لیس متعرضا للکیفیه بل هی موکوله الی الطریقه العرفیه المجعوله عندهم.کما قد یشکل بأن ماء المرق لا ینفذ فی اللحم الطری و هو مخالف للمحسوس المجرب،و قد یشکل أیضا بأن اللحم لا یندرج فی أمثله المقام لامکان الغمز فیه و الضغط لاخراج الغساله،و فیه ان ذلک لا ینافی کون النافذ فیه رطوبه مترشحه لا ماء یجری.و مثلها روایه زکریا بن آدم فی القطره من الخمر أو النبیذ الساقطه فی القدر (1).

ثانیا:ما ورد فی تطهیر مطلق الآنیه القذره،و کذا خصوص أوانی الخمر و جواز استعمالها بعد ذلک (2)مع کونها فی کلا القسمین من الخزف أو الخشب أو نحوهما مما ترسب فیه الرطوبه فانه و ان کان فی نفوذ رطوبه عین النجاسه،إلا أنه یدلّ علی المقام بطریق أولی،و ما فی بعضها من اشتراط التجفیف أولا ثم غسلها انّما هو لزوال رطوبه عین النجاسه،و لا بد من زوال الرطوبه المتنجسه فی المقام أیضا کما عرفت لعدم تحقق الاتصال بالمعتصم مضافا الی أخذ الزوال عرفا فی تطهیر الباطن،سواء بالتجفیف أو غیره مما ذکرناه سابقا.

و ثالثا:ما روی بطرق عدیده (3)من استحباب أکل اللقمه أو التمره الملقاه فی القذر بعد غسلها،و قد یشکل تاره بعدم دلالتها علی خصوص الصوره الثانیه و احتمال موردها للصوره الأولی،و أخری بأن لقمه الخبز مما یمکن غمزها و اخراج الغساله، و قد عرفت ما فیه کاللحم و أما الأول فاطلاقها شامل لکل الصور ثم أنه قد یعارض بما ورد فی الطحین المتنجس من دفنه أو بیعه ممن یستحله و سیأتی فی(المسأله 24) بیان ضعفه.

ص:55

مسأله 17:لا یعتبر العصر و نحوه فیما تنجس ببول الرضیع

(مسأله 17):لا یعتبر العصر(1)و نحوه فیما تنجس ببول الرضیع،و ان کان مثل الثوب و الفرش و نحوهما،بل یکفی صبّ الماء علیه مره،علی وجه یشمل جمیع أجزاءه،و ان کان الأحوط مرتین،لکن یشترط أن لا یکون متغذیا معتادا بالغذاء، و لا یضرّ تغذیه اتفاقا نادرا،و أن یکون ذکرا لا أنثی علی الأحوط،و لا یشترط فیه أن یکون فی الحولین،بل هو کذلک ما دام یعدّ رضیعا غیر متغذ و ان کان بعدهما،کما أنه لو صار معتادا بالغذاء قبل الحولین لا یلحقه الحکم المذکور،بل هو کسائر الأبوال،و کذا یشترط فی لحوق الحکم أن یکون اللبن من المسلمه فلو کان من الکافره لم یلحقه(2)و کذا لو کان من الخنزیره.

مسأله 18:إذا شک فی نفوذ الماء النجس فی الباطن فی مثل الصابون و نحوه

(مسأله 18):اذا شک فی نفوذ الماء النجس فی الباطن فی مثل الصابون و نحوه بنی و مما تقدم ظهر الحال فی الصوره الثالثه بعد ازاله رطوبه عین النجس بالتجفیف و تکرر نفوذ الرطوبه الطاهره أو بالمکث الطویل فی الماء المعتصم.ثم ان کیفیه التطهیر بالقلیل تتم بالرمس فیه مده بعد تطهیر ظاهر الجسم أولا،و بعد ازاله رطوبه العین النجسه أو الرطوبه المتنجسه بالتجفیف أو بتکرر تنقیعه فی القلیل حتی یعلم بزوالها،و لا یلزم اتصال الرطوبه النافذه بالماء المعتصم الخارج،لعدم تحقق الاتصال کما عرفت مع عدم لزومه کما تقدم.

قد تقدم فی(المسأله 4)مع جمله من الجهات،و قد تقدم احتمال إراده عدم التعدد من المقابله مع الغسل المؤکد فی الذی أکل،لا سقوط العصر.

بدعوی الانصراف الناشئ من المقابله بینه و بین الذی قد أکل،حیث یظهر منه أن التخفیف فی حکم بوله مسبب من نوعیه ما یتناوله الصبی،و کذا معتبره السکونی المتقدمه المعلله للفرق بینه و بین الجاریه بالفرق بین ما یتناولانه و ان لم یکن ذلک هو تمام العله کما هو ظاهر.

ص:56

علی عدمه(1)کما أنه اذا شک بعد العلم بنفوذه فی نفوذ الماء الطاهر فیه بنی علی عدمه،فیحکم ببقاء الطهاره فی الأول و بقاء النجاسه فی الثانی.

مسأله 19:قد یقال بطهاره الدهن المتنجس إذا جعل فی الکر الحار

(مسأله 19):قد یقال بطهاره الدهن المتنجس اذا جعل فی الکر الحار بحیث اختلط معه ثم أخذ من فوقه بعد برودته،لکنه مشکل(2)لعدم حصول العلم بوصول الماء الی جمیع أجزاءه و ان کان غیر بعید اذا غلی الماء مقدارا من الزمان..

مسأله 20:إذا تنجس الأرز أو الماش أو نحوهما یجعل فی وصله خرقه و یغمس فی الکر

(مسأله 20):اذا تنجس الأرز أو الماش أو نحوهما یجعل فی وصله(خرقه) و یغمس فی الکر و ان نفذ فیه الماء النجس یصبر حتی یعلم نفوذ الماء الطاهر الی المقدار الذی نفذ فیه الماء النجس،بل لا یبعد تطهیره بالقلیل بأن(3)یجعل فی ظرف و یصبّ علیه،ثم یراق غسالته و یطهر الظرف بالتبع(4)فلا حاجه الی التثلیث فیه، لاستصحابه و کذا فی طرف زوال النجاسه.

و هذه أحد طرق تطهیر الماء المضاف التی قد اشرنا الی جمله منها فی بحث الماء المضاف فلاحظ،و هذه الطریقه المحکیه عن العلامه لا توجب حصول الیقین بملاقاه تمام أجزاء الدهن للماء حتی لو أبقی مده طویله مع الغلیان علی أنه قد استشکل فی مطهریه الماء حتی للاجزاء الملاقیه له من المضاف،من جهه عدم قابلیه المضاف للتطهیر.

المدار کما تقدم هو فی اخراج الرطوبه المتنجسه أو رطوبه عین النجاسه مع غسل الظاهر سواء فی القلیل أو الکثیر و ان کان الحال فی الأول یحتاج الی التکریر لا کما یظهر من المتن.

قد یستدل علی سقوط التثلیث فی المقام و فی المسأله اللاحقه بأمور:

الأول:کون الغساله غیر نجسه حتی تنفصل،فلا یتنجس الظرف بل فی الغساله المطهره هی طاهر،و فیه:أن الغساله کما تقدم فی الماء المستعمل نجسه بمجرد

ص:57

و ان کان هو الأحوط.نعم لو کان الظرف أیضا نجسا،فلا بد من الثلاث الملاقاه و منجسه أیضا لغیر المحل الذی یراد تطهیره عدا غساله الغسله الأخیره فانها نجسه غیر منجسه،فلو فرض فی المقام أنه یکتفی بالمره الواحده فسقوط التثلیث ظاهر لعدم تنجیس الغساله له،و أما اذا فرض احتیاجه للتعدد للبول علی القول به فی غیر الثیاب و البدن أو لأجل التکریر لاخراج الرطوبه المتنجسه فان الغساله نجسه منجسه.

الثانی:انصراف ما دلّ علی التثلیث إما عن موارد تنجس الاناء بسبب استعماله کآله للتطهیر کما فی المقام و کما فی غسل الثیاب فیه،و إما عن الظروف التی لا تستعمل فی الشرب و الأکل کالطشت و المرکن التی تستعمل لغسل الثیاب و غیر ذلک.و فیه منع الانصراف عن کلا الموردین و ذلک لاطلاق موثّق عمار بل فیه التصریح بالکوز و هو لیس من الآلات المنحصر استعمالها فی الشرب و الأکل بل یستعمل فی الصب لأجل غسل البدن و الثیاب أو للاستنجاء بصب الماء به و غیر ذلک.علی أن تخصیص الآنیه بما یعد للأکل و الشرب محل نظر کما یأتی فی بحث أوانی الذهب و الفضه(مسأله 10)اذ مع التسلیم بأنها لا ترادف مطلق الظرف و ان فسره بذلک غیر واحد من اللغویین.کما فی المقاییس و المصباح حیث قال کالوعاء و الأوعیه و فی التاج انّما سمی الاناء اناء لأنه قد بلغ أن یعتمل به من طبخ أو خرز أو نجاره و فی اللسان الاناء واحد الآنیه معروف و الاناء الذی یرتفق به و هو مشتق من ذلک لأنه قد بلغ ثم ذکر عین لفظ التاج المتقدم.فکلماتهم تعطی أنه أعم من ما یخصص للأکل و الشرب قریبا أو بعید و ان لم یکن وسیعا بعموم الظرف و الوعاء،کما یستعمل و یقال فی العرف الدارج حالیا أوانی الغسیل و العطور،ثم علی فرض الاختصاص بما یعد لهما فهل المعد بمعنی الذی یستخدم فعلا أو المهیأ او المتخذ عند الاعتیاد وجوه.

ص:58

نعم دعوی الانصراف الأولی أوجه.

الثالث:ما دلّ علی التبعیه کصحیح محمد بن مسلم المتقدم فی غسل الثوب من البول فی المرکن اذ لو لم یطهر المرکن تبعا لطهاره الثوب لسبب نجاسه الثوب، و اشکل علیه باختصاصه بالمرکن مما لا یعد آله للشرب و الأکل أو اختصاصه بغسل الثوب و ما یحتاج للتعدد.و فیه ان التفرقه و استظهار الاختصاص مبنی علی الفرق فی حکم الظروف بین ما یعد للأکل و الشرب و ما لا یعد لهما بل لغیرهما باعتبار التثلیث فی الأول دون الثانی،و إلا فمع البناء علی العموم فی حکم التثلیث فلا فرق فی الاستظهار و لا مجال لدعوی الاختصاص،و أما الاختصاص بغسل الثوب و ما یعدد غسله فتحکم بارد،بل الأولویه متحققه فی ما لا یحتاج الی التعدد.و یعضد التبعیه المزبوره ما حکموا به من التبعیه فی موارد آلات الغسل الأخری کآلات نزح البئر و لو عند التغیر و الغسل بالید و ما یرافقها و ما یکتنف غسل المیت،و نحوها من موارد التبعیه المستفاده من فحوی دلاله الادلّه علی الطهاره فی تلک الموارد من دون الاشاره الی تطهیر تلک الآلات،و ذلک کله یعضد دعوی الانصراف الأول المتقدم فی الوجه السابق،لکن مقتضی هذا الوجه انّما هو فی تنجس الاناء بغساله المغسول اثناء عملیه التطهیر لا ما اذا تنجس به قبل عملیه التطهیر،فضلا عما اذا تنجس بعین النجاسه التی علیه،هذا و قد ذکرنا فی بحث الغساله احتمالا فی حکم المرکن الذی هو مورد الصحیح المزبور و مطلق التوابع و هو أن تکون متنجسه غیر منجسه نظیر الغساله المطهره،فلا یستفاد من طهاره المغسول طهارتها لکنه یندفع فی مطلق التابع بتحقق الغسل له فی الغسله اللاحقه فیما یعدد غسله،و بعدم تنجس الظرف بالغساله فیما لا یحتاج الی التعدد لأنها نجسه غیر منجسه.

ص:59

مسأله 21:الثوب النجس یمکن تطهیره،بجعله فی طشت و صبّ الماء علیه ثم عصره و اخراج غسالته

(مسأله 21):الثوب النجس یمکن تطهیره،بجعله فی طشت و صبّ الماء علیه ثم عصره و اخراج غسالته،و کذا اللحم النجس و یکفی المره فی غیر البول،و المرتان فیه اذا لم یکن الطشت نجسا قبل صبّ الماء،و إلا فلا بد من الثلاث،و الأحوط التثلیث مطلقا و صب الماء علیه(1).

مسأله 22:اللحم المطبوخ بالماء النجس أو المتنجس بعد الطبخ یمکن تطهیره فی الکثیر

(مسأله 22):اللحم المطبوخ بالماء النجس أو المتنجس بعد الطبخ یمکن تطهیره فی الکثیر بل و القلیل اذا صب علیه الماء و نفد فیه(2)الی المقدار الذی وصل إلیه الماء النجس.

مسأله 23:الطین النجس اللاصق بالإبریق یطهر بغمسه فی الکر و نفوذ الماء الی أعماقه

(مسأله 23):الطین النجس اللاصق بالإبریق یطهر بغمسه فی الکر و نفوذ الماء الی أعماقه،و مع عدم النفوذ یطهر ظاهره فالقطرات التی تقطر منه بعد الإخراج من الماء طاهره،و کذا الطین اللاصق بالنعل،بل یطهر ظاهره بالماء القلیل أیضا،بل اذا وصل الی باطنه بأن کان رخوا طهر باطنه أیضا به.

مسأله 24:الطحین و العجین النجس یمکن تطهیره بجعله خبزا ثم وضعه فی الکر

(مسأله 24):الطحین و العجین النجس یمکن تطهیره بجعله خبزا ثم وضعه فی الکر(3)حتی یصل الماء الی جمیع أجزاء،و کذا الحلیب النجس بجعله جبنا،و وضعه فی الماء کذلک،

تقدم عدم اشتراط الورود فی الغسل بالماء فی صدر الفصل و أما طهاره الظرف بالتبع فقد تقدم فی المسأله السابقه.

تقدم مفصلا فی(المسأله 16)و کذا المسأله اللاحقه.

و الوجه فیه أنه بمنزله الاجسام المائعه المتنجسه تتطهر بالماء عند الانجماد کما فی المعادن الذائبه و انجمادها إلا أنه اشکل بأن احتواء الخبز علی مسام و ثقوب غیر مرئیه تنفذ من خلالها الرطوبه لا یعنی أن تلک المنافذ الا خلل بین الاجزاء المتصله کالجسم المشبک،فنفوذ الماء فی الخلل لیس نفوذا الی متن و ثخن ذات

ص:60

مسأله 25:إذا تنجس التنور یطهر بصب الماء فی أطرافه من فوق إلی تحت

(مسأله 25):اذا تنجس التنور یطهر بصب الماء فی أطرافه من فوق الی تحت،و لا حاجه فیه الی التثلیث لعدم کونه من الظروف،فیکفی فیه المره فی غیر البول، و المرتان فیه و الأولی أن یحفر فیه حفیره یجتمع الغساله فیها،فطمّها بعد ذلک بالطین الطاهر (1).

مسأله 26:الأرض الصلبه أو المفروشه بالآجر أو الحجر تطهر بالماء القلیل إذا أجری علیها

(مسأله 26):الارض الصلبه أو المفروشه بالآجر أو الحجر تطهر بالماء القلیل اذا أجری علیها،لکن مجمع الغساله یبقی نجسا و لو أرید تطهیر بیت أو سکه فان أمکن اخراج ماء الغساله بأن کان هناک طریق لخروجه فهو،و إلا فیحفر حفیره لیجتمع فیها،ثم یجعل فیها الطین الطاهر،کما ذکر فی التنور،و ان کانت الارض رخوه بحیث لا یمکن اجراء الماء علیها فلا تطهر،إلا بإلقاء الکر أو المطر أو الاجزاء و کذا الحال فی الحلیب بعد تحوله الی الجبن،و یشیر الی ذلک روایتی ابن أبی عمیر 1الواردتین فی العجین بالماء المتنجس أنه یباع ممن یستحله أو یدفن،و لا یعارضها ما روی فی العجین بماء البئر (2)من جواز تناوله اذا أصابته النار ای نار التنور، حیث أن ماء البئر لا ینفعل بالملاقاه،هذا و الظاهر أن الاشکال قد أخذ جانب الدقه العقلیه و إلا فالمتراءی عرفا هو نفوذ الرطوبه الی تمام الجسم المتجمد کالخبز و الجبن، و أما الروایه المشار إلیها بترک أکله فالوجه فیها أن غسل الخبز من العجین المزبور یسقطه عن درجه الانتفاع المتعارفه،فمن ثم یدفن أو یتوسل الی ذلک الانتفاع بالبیع لمن یستحله.

لعدم کونه من الظروف فضلا عن الاناء و ان کان بهیئه الظرف،و اما الغساله المطهره فقد تقدم أنها نجسه غیر منجسه فلا حاجه الی ما یطمّ به وجه أرضیه التنور لعدم تنجسها بها،لکن قد یلزم ذلک من جهه عدم حصول غسله.

ص:61

الشمس،نعم اذا کانت رملا یمکن تطهیر ظاهرها بصبّ الماء علیها و رسوبه فی الرمل فیبقی الباطن نجسا بماء الغساله و ان کان لا یخلو عن اشکال من جهه احتمال عدم صدق انفصال الغساله یبقی نجسا(1)و ان کانت الارض رخوه(2).

مسأله 27:إذا صبغ ثوب بالدم لا یطهر ما دام یخرج منه الماء الأحمر

(مسأله 27):إذا صبغ ثوب بالدم لا یطهر ما دام یخرج منه الماء الاحمر(3)،نعم اذا صار بحیث لا یخرج منه طهر بالغمس فی الکر،أو الغسل بالماء القلیل بخلاف ما اذا صبغ النیل النجس فانّه اذا نفذ فیه الماء فی الکثیر بوصف الاطلاق یطهر،و إن صار مضافا أو متلوّنا بعد العصر،کما مرّ سابقا.

الحال فیه کما تقدم فی أرضیه التنور.

بحسب هذا التعریف و الفرض المذکور فی المتن،لا تلازم بین عدم جریان الماء علیها و بین عدم رسوب الغساله فی الطبقات الباطنه و نفوذها إلیها،نعم لو قدر التلازم لتوجه ما فی المتن.هذا و لا اشکال فی حصول التطهیر للظاهر بالنفوذ الی الباطن نظیر ما ذکره الاصحاب من روایه العامه من تطهیر المسجد بالذنوب من الماء.

سواء غسل بالقلیل أو الکثیر اذ خروج الغساله بلونه انفعال به،و أما الصبغ النجس کمثال المتن فقد اشکل طهارته غیر واحد من المحشین للمتن،من جهه انّه من المضاف و لا یطهر بالوضع فی الکر،و الفرض انّ الغساله الخارجه هی منه فیما کانت متغیره بحدّ المضاف و أما ان لم تکن بهذا الحدّ بل مجرد تغیر فی اللون فالتغیر کاشف عن وجود جرم الصبغ و هو لا یطهر الا ظاهره لا باطنه،و دعوی ان الماء الکثیر بالاستیلاء قد طهّر الثوب فخروج المضاف منه بعد طهاره الثوب فیطهر بالتبع،فهی مصادره علی المطلوب.إلا ان الصحیح کما تقدم فی الطحین و الحلیب المتنجس أن الخبز و الجبن منهما قابل للتطهیر فلاحظ فکذا الحال فی الصبغ المنجمد.

ص:62

مسأله 28:فیما یعتبر فیه التعدد لا یلزم توالی الغسلتین أو الغسلات

(مسأله 28):فیما یعتبر فیه التعدد لا یلزم توالی الغسلتین(1)أو الغسلات،فلو غسل مرّه فی یوم،و مرّه أخری فی یوم آخر کفی،نعم یعتبر فی العصر الفوریه بعد صبّ الماء علی الشیء المتنجس.

مسأله 29:الغسله المزیله للعین بحیث لا یبقی بعدها شیء منها تعدّ من الغسلات فیما یعتبر فیه التعدد فتحسب مره

(مسأله 29):الغسله المزیله للعین بحیث لا یبقی بعدها شیء منها تعدّ(2)من الغسلات فیما یعتبر فیه التعدد فتحسب مره،بخلاف ما اذا بقی بعدها شیء من أجزاء العین،فإنها لا تحسب،و علی هذا فإن أزال العین بالماء المطلق فیما یجب فیه مرتان کفی غسله مرّه أخری،و إن أزالها بماء مضاف یجب بعده مرتان اخریان.

مسأله 30:النعل المتنجسه تطهر بغمسها فی الماء الکثیر

(مسأله 30):النعل المتنجسه تطهر بغمسها فی الماء الکثیر،و لا حاجه فیها الی العصر،لا من طرف جلدها،و لا من طرف خیوطها،و کذا الباریه،بل فی الغسل بالماء القلیل کذلک لأن الجلد و الخیط لیسا مما یعصر،و کذا الحزام من الجلد کان فیه خیط(3)أو لم یکن.

مسأله 31:الذهب المذاب و نحوه من الفلزات إذا صب فی الماء النجس أو کان متنجسا فأذیب ینجس ظاهره و باطنه

(مسأله 31):الذهب المذاب و نحوه من الفلزات اذا صب فی الماء النجس أو کان متنجسا فأذیب ینجس ظاهره و باطنه(4)،و لا یقبل التطهیر إلا ظاهره،فاذا أذیب تمسکا بالإطلاق المعتضد بعدم لزوم توالی الغسل لنفس التنجس،نعم تراخی العصر الی حدّ جفاف بعض الغساله محل تأمل و اشکال لرسوب القذاره فی المحل،حینئذ و عدم خروجها عنه.

قد تقدم(فی المسأله 4)لزوم استمرارها بعد زوال عین النجاسه و لو یسیرا، بنحو الاستیلاء کی تحسب غسله أولی.

إلا أن یکون الخیط مرخیا فتله و غزله بنحو المنفوش فیکون قابل للعصر و رسوب الغساله ملاء.

تاره یفرض وصول الماء المتنجس له و أخری عدمه فعلی الاول فالانفعال تام

ص:63

ثانیا بعد تطهیر ظاهره تنجس ظاهره ثانیا،نعم،لو احتمل عدم وصول النجاسه الی جمیع أجزائه و ان ما ظهر منه بعد الذوبان الاجزاء الطاهره یحکم بطهارته،و علی أی حال بعد تطهیر ظاهره لا مانع من استعماله،و إن کان مثل القدر من الصفر.

مسأله 32:الحلی الذی یصوغه الکافر إذا لم یعلم ملاقاته له مع الرطوبه یحکم بطهارته

(مسأله 32):الحلی الذی یصوغه الکافر اذا لم یعلم ملاقاته له مع الرطوبه یحکم بطهارته،و مع العلم بها یجب غسله،و یطهر ظاهره و إن بقی باطنه علی النجاسه اذا کان متنجسا قبل الاذابه.

مسأله 33:النبات المتنجس یطهر بالغمس فی الکثیر

(مسأله 33):النبات المتنجس یطهر بالغمس فی الکثیر،بل و الغسل بالقلیل اذا علم جریان الماء علیه بوصف الاطلاق،و کذا قطعه الملح،نعم لو صنع النبات من السکّر المتنجس،أو انجمد الملح بعد تنجسه مائعا لا یکون(1)حینئذ قابلا للتطهیر.

مسأله 34:الکوز الذی صنع من طین نجس أو کان مصنوعا للکافر یطهر ظاهره بالقلیل و باطنه أیضا اذا وضع فی الکثیر

(مسأله 34):الکوز الذی صنع من طین نجس أو کان مصنوعا للکافر یطهر ظاهره بالقلیل و باطنه(2)أیضا اذا وضع فی الکثیر فنفذ الماء فی أعماقه.

و لکنه مجرد فرض بلحاظ جمیع الباطن،و مع العدم فالانفعال مبنی علی فرض التأثر بالمیعان و لکنه ممنوع فی مثل المعادن الکثیفه فهی نحو الزئبق المتقدم عدم تأثره لعدم السرایه و التمثیل للانفعال بامتزاجها بالحدید و غیره عند الذوبان غیر دال علی وجود الرقه فی کثافتها بنحو یعدّها للتأثر و لحصول السرایه فیها و من ثم ما یظهر من باطنها یکون مشکوکا فلا مجال لتحقق العلم الاجمالی بین الظاهر و الباطن حیث ان الثانی لیس کل اطرافه متنجسه.

لأنه لا تنفذ الرطوبه المائیه لصلابته کالاجسام الصقیله نعم مقتضی ما تقدم طهاره الظاهر خاصه.

قد یشکل فیه من جهه عدم نفوذ الرطوبه المائیه الی کل الاجزاء و قد تقدم جوابه فی(المسأله 24)مضافا الی أنه لو سلمنا ذلک فان نفوذ الرطوبه فیما یمکن ان

ص:64

مسأله 35:الید الدسمه إذا تنجست تطهر فی الکثیر و القلیل إذا لم یکن لدسومتها جرم

(مسأله 35):الید الدسمه اذا تنجست تطهر فی الکثیر و القلیل اذا لم یکن لدسومتها جرم(1)و إلا فلا بد من ازالته أولا،کذا اللحم الدسم و الألیه فهذا المقدار من الدسومه لا یمنع من وصول الماء.

مسأله 36:الظروف الکبار التی لا یمکن نقلها کالحبّ المثبت فی الأرض و نحوه إذا تنجست یمکن تطهیرها بوجوه

(مسأله 36):الظروف الکبار التی لا یمکن نقلها کالحبّ المثبت فی الارض و نحوه اذا تنجست یمکن تطهیرها بوجوه(2):أحدها أن تملأ ماء ثم تفرغ ثلاث مرات،الثانی:

أن یجعل فیها الماء،ثم یدار الی أطرافها باعانه الید أو غیرها،ثم یخرج منها ماء الغساله ثلاث مرات،و الثالث:أن یدار الماء الی أطرافها مبتدئا بالأسفل الی الأعلی ثم یخرج الغساله المجتمعه ثلاث مرات،الرابع:أن یدار کذلک،لکن من أعلاها الی تنفذ فیه من الخلل یوجب طهاره الباطن المحتوی علی الخلل مما یسوغ استعماله بعد طهاره الظاهر و الباطن الممکن اتصال الرطوبه به و الذی لم یطهر لا تصل إلیه الرطوبه اثناء استعمال الماء.

کما هو الحال فی دسومه البشره عند الکثیر من الناس فی الرأس و الاذن و ظاهر الأنف فانها لا تمنع من وصول الماء الی البشره و حکمها حکم العرض بخلاف ما اذا کانت بمنزله الطبقه الرقیقه العازله.

هذه الوجوه بأجمعها و غیرها یتناولها عنوان الغسل و قد تقدم اشکال عدم حصول الجریان فی الوجه الأول،و أنه ضعیف لحصوله حال الملیء و حال الافراغ، (و الاشکال)علی الثالث بمخالفه الطریقه العرفیه للابتداء عندهم بالأعلی،و علی الرابع بأن الاسفل لا ینغسل لکونه مجمع الغساله(ضعیف)لاطلاقها بکلا النحوین، و تأخر بعض الاجزاء فی الغسل لا یوجب صدق أن غسلها بالغساله لا بالماء الطاهر لعدهم المجموع غسلا واحدا لوحده الظرف بخلاف ما اذا کان بنحو العضوین فی البدن.

ص:65

الاسفل ثم یخرج،ثلاث مرات،لا یشکل بأن الابتداء من أعلاها یوجب اجتماع الغساله فی أسفلها قبل أن یغسل،و مع اجتماعها لا یمکن اداره الماء فی أسفلها،و ذلک لأن المجموع یعدّ غسلا واحدا،فالماء الذی ینزل من الأعلی یغسل کلّما جری علیه الی الاسفل،و بعد الاجتماع یعد المجموع غساله،و لا یلزم تطهیر آله(1)إخراج الغساله کل مره،و إن کان أحوط،و یلزم المبادره الی اخراجها عرفا فی کل غسله لکن لا یضر الفصل بین الغسلات الثلاث و یستدل له تاره بإطلاق الموثق لعمار و أخری بأنه من الکیفیه العرفیه للتطهیر، و بقاعده التبعیه و بأن الغساله لا تنجس المغسول و توابعه و إلا لما أمکن التطهیر، و اشکل بمنع الاطلاق من هذه الجهه و بأن الغساله بعد الانفصال منجسه،فتنفی قاعده التبعیه حینئذ،و لا یرفع الید عن مقتضی القواعد عند مخالفه الکیفیه العرفیه لها،و الصحیح فی مقتضی القاعده هو أن الغساله نجسه منجسه عدا المطهره-أی التی یستعقبها طهاره المحل-فانها نجسه غیر منجسه سواء قبل الانفصال أو بعده کما حررناه مفصلا فی بحث الماء المستعمل،و أن الانفصال لیس سببا لمنجسیه الغساله بعد فرض خروجها من عموم کل متنجس منجس،و أن الالتزام بمنجسیه الغساله غیر المطهره لا یستلزم عدم تطهیر المحل و عدم عدّها من الغسلات لحصول الطهاره،لأن غیر المطهره قد اکتسبت النجاسه من المحل،فلا تنجسه بأکثر من النجاسه التی فیه و المکتسبه منه فلا شمول لعموم المتنجس منجس للمقام،اذ الفرض فی الغساله التی لا یستعقبها طهاره المحل،و مقتضی ذلک ان آله التطهیر لافراغ الغساله الأولی تتنجس بذلک،و عند استعمالها فی الافراغ للغساله الثانیه لا یوجب تنجس الظرف لما تقدم فی الغساله الأولی،و أما عند استعمالها فی افراغ الغساله الثالثه المطهره فان نفس الغساله المتنجسه غیر المنجسه لا تتنجس مره

ص:66

و القطرات التی تقطر من الغساله فیها(1)لا بأس بها،و هذه الوجوه تجری فی الظروف الغیر المثبته أیضا،و تزید بإمکان غمسها فی الکر أیضا و مما ذکرنا یظهر حال تطهیر الحوض أیضا بالماء القلیل.

مسأله 37:فی تطهیر شعر المرأه و لحیه الرجل لا حاجه إلی العصر

(مسأله 37):فی تطهیر شعر المرأه و لحیه الرجل لا حاجه الی العصر(2)،و إن غسلا أخری بالآله،و أما الاناء فاما یفرض ملاقاته للآله بتوسط الغساله الثالثه أو مباشره،أما الأول فلو أرید تنجسه بالآله فسیکون بتوسط الواسطه الرابعه،و أما الثانی فبتوسط الواسطه الثالثه.هذا کله اذا فرض أن الاناء تنجس بعین القذر.و أما لو کان هو أیضا متنجسا بالواسطه فالآله ستکون متنجسه غیر منجسه علی قول متأخری هذه الأعصار من عدم الاطلاق فی قاعده المتنجس منجس إلا للوسائط الأولی فظهر أنه لیس مقتضی القاعده لزوم غسل الآله قبل کل مره،و بضمیمه ملاحظه ما قدمناه فی التبعیه فی(المسأله 20)الی ما سبق فی مقتضی القاعده،و الالتفات الی امکان صدق الغسل علی الآله بتوسط الافراغ أی ان حال صدق الغسل علیها کحال صدق الغسل علی قاعده الظرف،یتوجه ما ذکره فی المتن.

حکمها حکم الماء المتخلّف أو الآله فی طریقه التطهیر العرفیه،و فی مقتضی القاعده لا تسبب نجاسه المحل قبل وقوع الغسله المطهره،کما عرفت فی الآله و لا نفی تحقق انفصال الغساله و لا تنجس الغساله اللاحقه لکونها متنجسه فی نفسها و أما قطرات الغسله المطهره فهی غیر منجسه،و هذا کله یقرّب درجها فی الطریقه العرفیه بحکم الماء المتخلّف،و الاشکال علی ذلک بأن المتخلّف هو الذی لم ینفصل بخلاف القطرات المزبوره فانّها عائده بعد انفصال،یدفعه ان الجامع بینهما هو المتعذر فصله الذی لا یخلّ بصدق الغسل فیطهر بتبع طهاره المحل.

إلا اذا کان انفصال معظم الغساله متوقف علیه کما فی بعض الموارد.

ص:67

بالقلیل لانفصال معظم الماء بدون العصر.

مسأله 38:إذا غسل ثوبه المتنجس ثم رأی بعد ذلک فیه شیئا من الطین أو من دقاق الأشنان الذی کان متنجسا لا یضر ذلک بتطهیره

(مسأله 38):اذا غسل ثوبه المتنجس ثم رأی بعد ذلک فیه شیئا من الطین أو من دقاق الأشنان الذی کان متنجسا لا یضر ذلک بتطهیره(1)بل یحکم بطهارته أیضا لانغساله بغسل الثوب.

مسأله 39:فی حال إجراء الماء علی المحلّ النجس من البدن أو الثوب إذا وصل ذلک الماء إلی ما اتّصل به من المحلّ الطاهر علی ما هو المتعارف

(مسأله 39):فی حال إجراء الماء علی المحلّ النجس من البدن أو الثوب اذا وصل ذلک الماء الی ما اتّصل به من المحلّ الطاهر علی ما هو المتعارف لا یلحقه حکم ملاقی الغساله(2)،حتی یجب غسله ثانیا،بل یطهر المحلّ النجس بتلک الغسله،و کذا اذا کان جزء من الثوب نجسا فغسل مجموعه،فلا یقال:إن المقدار الطاهر تنجس بهذه الغسله فلا تکفیه،بل الحال کذلک اذا ضمّ مع المتنجس شیئا آخر طاهرا،و صبّ الماء علی المجموع،فلو کان واحد من أصابعه نجسا فضمّ إلیه البقیه و أجری الماء علیها بحیث وصل الماء الجاری علی النجس منها الی البقیه ثم انفصل تطهر بطهره،و کذا اذا کان زنده نجسا فأجری الماء علیه فجری علی کفّه ثم انفصل فلا یحتاج الی غسل الکفّ،لوصول ماء الغساله إلیها،و هکذا،نعم لو طفر الماء من المتنجس حین غسله علی محلّ طاهر من یده أو ثوبه یجب غسله،بناء علی نجاسه الغساله،و کذا لو وصل لتحقق نفود الرطوبه المائیه فیه و غسل الثوب من الطرف الآخر.

بعض ما تقدم فی آله التطهیر فی(مسأله 36)آت هاهنا،ففیما یحتاج الی التعدد یتحقق طهاره الزائد بالغسله الثانیه مطلقا لصدق الغسل علیه حینئذ،و أما فیما لا یتعدد و لم یکن زیادته فاحشه فیحکم بالتبع لفحوی أدلّه التطهیر،اذ العاده الجاریه علی ذلک بل المداقه علی حدود الموضع المتنجس ممتنعه فی المعتاد،مضافا الی عدم منجسیه الغسله المطهره،و أما لو تفاحش کما فی بعض أمثله المتن فبناء علی عدم منجسیه الغسله المطهره کما هو الصحیح فلا یتنجس الموضع الزائد.

ص:68

بعد ما انفصل عن المحلّ الی طاهر منفصل و الفرق أن المتّصل بالمحلّ النجس یعدّ معه مغسولا واحدا،بخلاف المنفصل.

مسأله 40:إذا أکل طعاما نجسا فما یبقی منه بین أسنانه باق علی نجاسته

(مسأله 40):اذا أکل طعاما نجسا فما یبقی منه بین أسنانه باق علی نجاسته،و یطهر بالمضمضه(1)و أما اذا کان الطعام طاهرا فخرج دم من بین أسنانه،فإن لم یلاقه لا یتنجس،و إن تبلل بالریق الملاقی للدم،لأن الریق لا یتنجس بذلک الدم،و ان لاقاه ففی الحکم بنجاسته اشکال(2)من حیث إنه لاقی النجس فی الباطن لکن الأحوط الاجتناب عنه،لأن القدر المعلوم أن النجس فی الباطن لا ینجس ما یلاقیه مما کان فی الباطن،لا ما دخل إلیه من الخارج،فلو کان فی أنفه نقطه دم لا یحکم بتنجس باطن أنفه،و لا یتنجس رطوبته بخلاف ما اذا أدخل اصبعه فلاقته فإن الأحوط غسله.

مسأله 41:آلات التطهیر کالید و الظرف الذی یغسل فیه تطهر بالتبع

(مسأله 41):آلات التطهیر کالید و الظرف الذی یغسل فیه تطهر بالتبع(3)فلا حاجه الی غسلها،و فی الظرف(4)لا یجب غسله ثلاث مرات بخلاف ما اذا کان نجسا قبل الاستعمال فی التطهیر،فانّه یجب غسله ثلاث مرات کما مرّ.

الثانی من المطهرات:الأرض

اشاره

الثانی من المطهرات:الأرض(5):و هی تطهّر باطن القدم کما تقدم فی مثله من الاجسام،لا سیما فی المقام فان تضاءل الحجم مع شده تحریک الماء بالمضمضه یسهل عملیه الغسل للظاهر و للباطن أیضا بالنحو المتقدم.

لکن تقدم فی(مسأله 1)من نجاسه البول و الغائط من صور الملاقاه فی الباطن ان الاقوی عدم النجاسه.

تقدم تفصیل الکلام فی(المسأله 36 و 39).

تقدم بسط الکلام فی(المسأله 20).

حکی علیه الاجماع و تسالمهم عدا ما یحکی عن الشیخ فی الخلاف من کونها أی المسح بها سببا للعفو عن النجاسه فی الصلاه لا التطهیر و استدلّ له فی الخلاف

ص:69

بمقتضی القاعده الوارده فی العفو عن نجاسه ما لا تتم الصلاه فیه،و هو و ان کان ضعیفا لشمول البحث لباطن القدم،إلا ان(ما ذکر)-فی عده من الکلمات-کما هو منصوص أیضا-من ادراج التنجس بعین النجاسه الملوثه کسوخ الرجل فی العذره حیث المعروف لدیهم عدم لزوم زوال الاجزاء التی لا تتمیز العالقه التی تظهر بالرطوبه بحدوث اللزوجه،و کما هو الحال فی الاستنجاء بالجمار-(قد یشهد)لذلک حیث ان عین النجاسه لا یحکم بطهاره ملاقیها،و لا بد من تحقیق الحال فی أقوال القدماء و المتأخرین.

و قد استدلّ علی الطهاره:

أولا:بما ورد فی روایات المقام«ان الارض یطهر بعضها بعضا»،و ثانیا:ان جهه السؤال عند الرواه هی عن الطهاره،و ثالثا:أن نفی البأس فی هذا الباب ظاهر فی ذلک،هذا و یمکن تقریب العفو:

أولا:بما تقدم من أن المسح بها فی موارد التلطخ بعین النجاسه أو المشی علیها لا یوجب زوال عین النجاسه حقیقه فی العرف و انّما یوجب زوال العین المتمیزه،و لا ریب فی أخذ الزوال من رأس فی عملیه التطهیر،لبقاء العین علی حکمها و من ثمّ ملاقیها علی حکمه،فلو اسکب الماء علی الموضع لبان اثر اجزاء العین المتبقیه، و من ثم قیل باختلاف التطهیر بالماء و الغسل به مع التطهیر بها.

ثانیا:بکون جهه السؤال فی بعض الروایات هو عن جواز الصلاه کالصحیح الی حفص بن أبی عیسی و کالجواب فی صحیح زراره،و کصحیحه الآخر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«جرت السنّه فی الغائط بثلاثه أحجار أن یمسح العجان و لا یغسله،و یجوز أن یمسح

ص:70

و النعل(1)بالمشی علیها رجلیه و لا یغسلهما» (1)،و العطف علی العجان و التعبیر بیجوز ظاهر فی المسح من الخبث لا مسح الوضوء.فیکون المحصل من لسانها انّها لبیان مورد سادس مما یعفی عنه فی الصلاه،مضافا الی الموارد الخمسه المتقدمه فی فصل سابق فی النجاسات، فهی لبیان مورد العفو لا سبب العفو و شرائطه و یکون موضع النجو موضعا سابقا للعفو.

هذا و قد یجمع بین وجهی القولین بالتفصیل بین موارد بقاء اجزاء عین النجاسه غیر المتمیزه و موارد عدم ذلک بالالتزام بالعفو فی الأول و بالطهاره فی الثانی،حیث ان ما ورد فیه التعبیر«ان الارض یطهّر بعضها بعضا»هو فیما کان من قبیل الثانی،و ما فی معتبره الحلبی من ذکره فی مورد عنوان القذر فمع أنه مطلق مظنون الاتحاد مع ما رواه بطریق اخر بعنوان«زقاق یبال فیه»و لا یشکل علی ذلک بکون ظاهر السیاق اتحاد الحکم فی المورد،فانّه یدفع بتنظیره بالعجان-کما فی الروایه المتقدمه-فی التفصیل المزبور فلیتدبّر،حیث سیأتی ان الأقوی فی الاستنجاء عند بقاء الاثر بالمعنی المتقدم هو العفو لا الطهاره فیؤول الأمر الی ان هذین الموضوعین معفو عنهما کالعفو فی الموارد السته المتقدمه فی فصل العفو.

کما ورد الاطلاق فی صحیح الأحول و صحیح محمد بن مسلم قال:«کنت مع أبی جعفر علیه السّلام اذ مرّ علی عذره فأصابت ثوبه فقلت:جعلت فداک،قد وطئت علی عذره فأصابت ثوبک،فقال:أ لیس هی یابسه؟فقلت:بلی،فقال:لا بأس انّ الارض یطهّر بعضها بعضا» و ما قد یتراءی فیها من الاجمال و تدافع التعلیل مع المورد للیبوسه قابل للرفع،حیث ان المورد ذو موضوعین،الأول الوطء علی العذره،الثانی اصابه الثوب للعذره و تعدد

ص:71

أو المسح(1)بها شرط زوال عین النجاسه ان کانت و الأحوط الاقتصار(2)علی النجاسه الحاصله بالمشی علی الارض النجسه دون ما حصل من الخارج.

التعلیل بلحاظ ذلک.بل یمکن دعوی الاطلاق فی صحیح زراره«فساخت رجله فیها»، بقرینه التقیید فی الروایات الاخری بالحفاء الدال علی إراده الاطلاق عند عدم التقیید،و کذا التقیید بالخف فی الصحیح الی حفص بن أبی عیسی.

لما فی صحیح زراره و الصحیح الی حفص بن أبی عیسی،و کون المسح بها مطهرا أو موجبا للعفو هو البحث السابق.

و یدلّ علی الاطلاق من جهه نشوء النجاسه من الارض و غیرها و من المشی أو غیره،الاطلاق فی النصوص مثل صحیح الأحول«یطأ علی الموضع الذی لیس بنظیف»و ما فی آخر«وطئت عذره»أعم من کونها علی الارض و غیرها،و أما صحیح زراره المتقدم«و یجوز أن یمسح رجلیه و لا یغسلهما»فقد لا یکون فی صدد الاطلاق من جهه سبب النجاسه،مضافا الی ارتکاز عدم الفرق بین التأثر بعین النجاسه الموجوده علی الارض أو علی غیرها،و الغریب دعوی احتمال الفرق بین الناشئه من المشی و غیره مع نفی الفرق الأول،و قد یشکل الاطلاق بالتعلیل الوارد«ان الارض یطهر بعضها بعضا»بکون الظاهر منه اختصاص تطهیرها بالنجاسه الحاصله من الارض، و یدفع بأنه جاری مجری الحکمه لا التعلیل اصطلاحا الذی بمعنی الموضوع و ذلک لورود مضمونه فی التطهیر التکوینی کما فی طمّ الکنیف لجعله مسجدا و بما تقدم من کون الحکم أعم من الطهاره و العفو فلا بد من حمل التعلیل علی بعض موارد الموضوع فضلا عما لو بنی علی العفو مطلقا فانّه یحمل التعلیل حینئذ علی ضرب من الحکمه،مضافا الی وضوح شمول الاطلاق للنجاسه الناشئه من غیر الارض،اذ بالوطء علی العذره لا یلامس الارض.

ص:72

و یکفی مسمی المشی أو المسح(1)و ان کان الأحوط المشی خمس عشره خطوه(2)و فی کفایه مجرد المماسه من دون مسح أو مشی اشکال(3)و کذا فی مسح التراب علیها(4).

کما فی صحیح زراره و لا یتوهم معارضه صحیح الأحول له لأنه علی فرض التحدید بخمس عشره خطوه فانّه تحدید فی مورد المشی لا التحدید بالمشی فی باب التطهیر بالارض،و کذا الحال فی صحیح الحلبی لأن الاستفسار عن تحقق أحد انحاء المطهر لا یدلّ علی الحصر من قریب و لا بعید،کما هو متعارف هذا التعبیر فی موارد عدم الحصر و الفاء للتفریع لا للربط الشرطی.

الاحتیاط المزبور سواء فی قبال مطلق المسح أو مطلق المشی قد عرفت أنه فی الأول استحبابی،و کذا فی الثانی بعد العطف علی التحدید المزبور بنحو ذلک، و تحدید غایه المسح بذهاب الاثر و الاطلاق فی أکثر الروایات،الموجب لحمله علی التقدیر لاجل ازاله الأثر.

تمسکا بعموم التعلیل«ان الارض یطهر..»لکن قد یتأمل فیه بعدم وروده لبیان الکیفیه،بل لأصل جعل الحکم،کما قد یتمسک للحصر بالمشی و المسح بصحیحی الاحول و الحلبی و قد عرفت النظر فی دلالتهما.فعمده التأمل فی وجود الاطلاق.

قد استشکل فیه من جهه قصور الدلیل علی المشی علی الارض و المسح بها، و مع انفصال التراب عن الارض لا یطلق علیه عنوان الارض،و أن المتعارف فی المسح بها لیس هو حرکه الارض بل حرکه الممسوح لأنه المتحرک بخلاف ما لو کان الممسوح به متحرک،و فیه نظر حیث قد تقدم انّ الاقوی هو التفصیل فی حکم الازاله بالارض بالطهاره تاره و أخری بالعفو علی ما تقدم حیث ان الاقوی فی الثانی مطلق المزیل فضلا عن اجزاء الارض المنفصله عنها،لأن لسان الروایات کما تقدم لبیان موضع العفو لا بیان السبب الموجب للعفو،بل الصحیح فی الأول صدق الارض

ص:73

و لا فرق فی الارض بین التراب و الرمل و الحجر الأصلی(1)،بل الظاهر کفایه المفروشه(2)بالحجر بل بالآجر و الجص و النوره علی الاجزاء المنفصله أیضا کما هو الحال فی ما یسجد علیه أو یتیمم به و ذلک بالالتفات الی أن الارض فی الأدله کأداه مطهره لا کموضع یرتکز علیه،و یشیر الی ذلک مفاد الحدیث النبوی،جعلت لی الارض مسجدا و طهورا و بمضمونه صحیح ابنی حمران و دراج عن أبی عبد الله علیه السّلام«ان الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا» (1)بناء علی أنّه شامل لکلا الطهارتین الحدثیه و الخبثیه،و کذا یشیر الی ذلک العطف علی مسح العجان فی الاستنجاء فی سیاق واحد فی صحیح زراره المتقدم.

فالوضع الخاص بین الماسح و الممسوح لا یلتفت إلیه فی النظر العرفی بل الی الماده المطهر بها،و المفروض عدم التقیید فی الأدله بوضع خاص فی المسح کما فی التعبیر الوارد«فیمسحها حتی یذهب اثرها»«یمسح رجلیه و لا یغسلهما»،بل یلوح من التعبیر الأول الذی هو فی مورد سوخ الرجل فی العذره ان المسح للرجل هو بمعالجه أخذ الید لحجر أو مدرکی یتم ازاله العین من اطراف القدم و ثنایا الاصابع و هو من المسح بالمنفصل.

لصدق الارض علیها و اطلاق الأدلّه.

و ان کان قد یستشکل فی صدق الارض علیها کما فی الصوره السابقه بلحاظ انصراف و تبادر وجه الارض المتصل بطبقاتها،لا الاجزاء المنفصله عنها المفروشه علی شیء آخر،و إن کان یرتکز علیها،بخلاف الصوره السابقه«مسح التراب علی الرجل»،لکن تقدم أن الملحوظ فی مقام الأدلّه هو الارض کماده مطهره فلم تستعمل الارض فی الهیئه المجموعیه لها،بل فی الطبیعه الصادقه استغراقیا علی الاجزاء کما

ص:74

نعم یشکل کفایه المطلی بالقیر(1)أو المفروش باللوح من الخشب مما لا یصدق هو الحال فی باب السجود و التیمم،و من ثم یظهر أن الصورتین من وجه واحد فاستشکال المصنّف هناک،و اکتفاؤه هنا تفرقه من غیر فارق،إلا فی امکان الارتکاز علی الاجزاء کهیئه خاصه و قد اتضح منع قیدیته.ثم ان هناک صوره ثالثه هی محلّ للابتلاء بکثره،و هی صوره ما لو کان الطریق مفروشا بالقیر کالشوارع و الطرق المسفلته فی زماننا أو مفروشه بنمط من المواد المصنعه کالبلاستک و نحو أو الحطب إلا أنه تکون علیه طبقه من الغبار و رذاذ التراب،فهل یعتد بها بناء علی الاقتصار علی خصوص الارض،کما هو المشهور،و کما هو الحال فی التیمم بعد کون تلک الاجزاء علی أیه تقدیر من الارض،أم لا یجتزئ بها کما هو الحال فی السجود لکونها محسوبه عرضا علی القیر و نحوه الذی لا یجتزئ به فی النظر العرفی.

حکی الاجتزاء بغیر الارض عن ابن الجنید و العلامه فی النهایه و النراقی فی المستند و وجهه التمسک بإطلاق«مکانا نظیفا»و«یمسحها»و نحوهما الوارد فی الروایات سؤالا أو جوابا،و قد یشکل بدعوی ظهور التعلیل«ان الارض یطهر بعضها بعضا»فی التقیید بها،و یدفع بما تقدم من کون التعلیل حکمه و مخصوص بموارد التطهیر و لا یعمّ موارد العضو،نعم قد یعضد التقیید بالتعلیل المزبور ما فی معتبره المعلی بن خنیس من إراده الارض من اطلاقه علیه السّلام«أ لیس وراءه شیء جاف»بقرینه ذکر التعلیل بعد ذلک،و لکنه أیضا یندفع بأن اطلاق المسح وارد فی سوخ الرجل فی العذره الذی هو من موارد العفو فالصحیح هو التفصیل بین حکم الطهاره و العفو، بخصوصیه موضوع الأول بالارض،و اطلاق موضوع الثانی بل تقدم انّ لسان الروایات لبیان موضع العفو لا بیان شرائط السبب الموجب له،و یستأنس لذلک بوحده السیاق و العطف فی صحیح زراره لمسح الرجلین علی مسح الاستنجاء و المعروف

ص:75

علیه اسم الارض،و لا اشکال فی عدم کفایه(1)المشی علی الفرش و الحصیر و البواری و علی الزرع و النباتات،إلا أن یکون النبات قلیلا بحیث لا یمنع عن صدق المشی علی الارض.و لا یعتبر أن تکون فی القدم أو النعل رطوبه(2)و لا زوال العین بالمسح(3)أو المشی و ان کان أحوط.و یشترط طهاره الأرض(4) عند الأکثر هناک اجزاء مطلق المزیل القالع إلا ما استثنی تمسکا بالإطلاق مع أن بعض أدلته قد خصّ الاستنجاء بالاحجار،و قد عرفت دلاله الصحیح أنهما من باب واحد،فیکون حکم العفو فیهما بمطلق المزیل لانهما فی مورد العفو متنجسان معفو عنهما فی الصلاه نظیر الموارد الخمسه المعفوّ عن نجاستها،و التطهیر هو بالخاص کالماء أو الارض.

قد عرفت التفصیل بین الطهاره و العفو.

اذ لیس هو غسل بالتراب کما قد یوهمه عنوان التطهیر بالارض،کما لم تقید الأدله بذلک.

بعد فرض شمول عموم الروایات لموارد التنجس بنجاسه حکمیه لا خصوص العینیه کما هو مورد مصحح المعلی بن خنیس و موثّق عمار،فغایه الامر عند الازاله بغیرهما هو الاندراج فی النجاسه الحکمیه،هذا کله فی التطهیر و أما العفو فالأمر فیه أوسع فی المزیل.

تاره فی مورد الحکم بالطهاره و أخری فی العفو ففی الأول قد یستدلّ أولا بالنبوی و غیره المتقدم بوصف الارض طهورا،و هی الطاهر المطهر کما قویناه فی بحث المیاه فلاحظ،و ثانیا بالارتکاز العرفی،و ثالثا بالاستقراء فی جمیع موارد المطهرات،و رابعا:بما فی صحیح الأحول فی السؤال«ثم یطأ بعده مکانا نظیفا» باستفاده تقریره علیه السّلام له خصوصا مع اعتضاد ذلک بالشرطیه.

ص:76

و جفافها(1)،نعم الرطوبه غیر المسریه غیر مضره

لکن الأول متوقف علی إراده مطلق الطهور للخبث و الحدث،نعم المقابله فی التعلیل بین البعضین«ان الارض یطهر بعضها بعضا»یفهم منها طهاره المطهر.و الثانی یلفق بالرابع لأنه تصریح بالارتکاز،و إلا فالتقیید فی کلام السائل قد یتأمل فی استفاده التقریر له بعد عدم المفهوم فی جوابه علیه السّلام،و أما الاستقراء فلا یخلو من التحدس.و أما فی موارد العفو فلا تتأتی الوجوه السابقه کما هو الحال فی العفو فی احجار الاستنجاء کما یأتی،لما قدمناه من أن الحکم فی الروایات للعفو عن الموضع الخاص فی البدن لا بیان شرائط المعفوّ،نعم اشتراط عدم تنجیس المزیل للرجل فی مورد العفو لا ریب فیه.

ثم أنه لا تخلو معتبره المعلی و الحلبی المستدل بهما علی الجفاف من دلاله علی شرطیه الطهاره،بل الأظهر فی دلالتهما ذلک دون الجفاف،و الوجه فی ذلک أنهما و ان عبر علیه السّلام فیهما«أ لیس ورائه شیء جاف»«أ لیس تمشی بعد ذلک فی أرض یابسه»مما یظهر منه لزوم الجفاف إلا ان کلامه علیه السّلام فی مقابل فرض السائل کون الارض التی یمشی علیها قذره ندیه أو یسیل الماء المتنجس علی الطریق،فالجفاف و الیبوسه کنایه عن الطهاره من نداوه القذاره و رطوبه الماء المتنجس.

قد استدل علی ذلک بالروایتین المتقدمتین و قد تقدم ان الاقرب فی دلالتهما هو اشتراط الطهاره لا الجفاف،کما قد یحتمل أن ذکر الجفاف و الیبوسه فیهما لأجل ازاله القذاره الندیه و الماء المتنجس العالق بالرجل،نعم اذا کانت الرطوبه مسریه فسوف یلزم منه تنجس الارض المشترط طهارتها فی مورد الحکم بالطهاره علی الرجل-و الذی تقدم ان الأقوی اشتراط طهاره الارض فی حصول التطهیر،و ان کان ینقض علیه بحصول ذلک فی موارد رطوبه نفس الرجل بالمتنجس،إلا أنه مع الفارق

ص:77

و یلحق بباطن القدم و النعل حواشیهما بالمقدار المتعارف(1)مما یلتزق بهما من الطین و التراب حال المشی و فی الحاق ظاهر القدم أو النعل بباطنهما اذا کان یمشی بهما لاعوجاج فی رجله وجه قوی(2)و ان کان لا یخلو عن اشکال،کما ان الحاق الرکبتین و الیدین بالنسبه الی من یمشی علیهما أیضا مشکل و کذا نعل الدابه و کعب عصا لقیام الدلیل بالخصوص علی حصول التطهیر فی الثانی دون الأول عدا شمول الاطلاق له المبتلی بالمحذور السابق،فیقید بموارد عدم الرطوبه المسریه.

کما تقدمت الاشاره إلیه فی مسح التراب علی الرجل من کون بعض موارد الروایات المتقدمه هو فی سوخ الرجل فی العذره مما یرتفع الی الحواشی و بین الأصابع.

لصدق المشی و الوطء الواردین فی الأدلّه بل ورد عنوان«أمر علیه حافیا».

و وجه الاشکال أن الحکم بالطهاره أو العفو مقصور علی الباطن الذی هو المتعارف فی أمثله الروایات،و الکلام بعینه یتأتی فی الرکبتین و الیدین و خشبه الأقطع،و دعوی عدم صدق العنوانین الواردین بل عنوان الوضع ممنوعه،اذ المنفی صدق المشی و الوطء بقول مطلق المنصرف الی الرجل،لا المقید و إلا ففی الرجل الوضع یصدق کالمشی و الوطء،کما انّ دعوی کون القضیه فی الأدلّه خارجیه غیر حقیقیه موهونه بما هو الأصل الأولی فی ظهورات الأدلّه و ان ما یذکره الرواه تمثیل للکلی،کما قد یقال انّ الحکم بالطهاره أو العفو حیث کان مخصوصا بموضع غیر ظاهر فی الغالب فرفع الید عن الخصوصیه بغیر موجب،نظیر موضع الاستنجاء،کما یظهر الاختصاص من صحیح زراره أنه جرت السنّه بالاجتزاء بالمسح فیهما،لکن الکلام بعینه یدار فی موضع الاستنجاء فی ما لو کان الثقب من موضع آخر،و الحال فی التعدی من الحذاء و الخف الی کعب العصا و نعل الدابه،هو ما تقدم و یعتضد بعموم التعلیل فی ما

ص:78

الأعرج و خشبه الاقطع،و لا فرق فی النعل(1)بین أقسامها من المصنوع من الجلود و القطن و الخشب و نحوها مما هو متعارف بالمسح.و فی الجورب اشکال(2)إلا اذا تعارف لبسه بدلا عن النعل و یکفی فی حصول الطهاره زوال عین النجاسه و ان بقی(3)أثرها من اللون و الرائحه،بل و کذا الاجزاء یکتنف المشی و الوطء،و ان کان للاقتصار وجه لا سیما فی الیدین و ظاهر القدم مما هو من مواضع الوضوء المفروض فیهما لزوم طهاره و نقاء أشد من سائر مواضع البدن،فضلا عن مواضعه التی یعفی عنها،مع الالتفات الی انّ الطهاره الحدثیه لیست معنویه بحته کما فی لسان الأدله بل بدنیه أیضا.

للإطلاق إلا ما یقال من القطع بالتعدی لعدم الخصوصیه المبنی علی کون مفاد الأدلّه قضایا خارجیه.

علل بعدم تعارف المشی به فلا یشمله الدلیل،و کأن ذلک مبنی علی أخذ قید ما یتعارف أن یمشی به و یوطأ به،و لازم ذلک أن الاحتفاء اذا ارتفع اعتیاد المشی به فیتأتی فیه الاشکال أیضا،و الظاهر تقیید تعارف المشی به بعلی الأرض و إلا فالجورب أیضا یمشی به إلا أنه علی البسط و الفرش،و من ثمّ علل آخرون بعدم تعارف المشی به فی زمن صدور الروایات،و هو الآخر مبنی علی کون القضایا فی الأدلّه خارجیه،بل انّ التأمل قاض بتعارف المشی بالجورب علی الارض حتی فی زمن الصدور فی البیوت لا الطرق،و التقیید بکون المشی فی الطرق تحکم فی تحکم،هذا مع ورود الاطلاق کصحیح الأحول غیر المخصص.

*(فائده) کما تدل علیه روایات المقام و کما هو مقتضی أخذه فی ماهیه التطهیر و التنقیه العرفیه،ثم أنه لا یخفی انّ فی روایات المقام دلاله علی مانعیه عین النجس فی الصلاه حتی فی ما لا تتم فیه الصلاه من الحذاء و الخف و النعل لاشتراطها المسح

ص:79

الصغار التی لا تتمیز(1)،کما فی الاستنجاء بالأحجار لکن الأحوط اعتبار زوالها،کما ان الأحوط زوال الاجزاء الارضیه اللاصقه بالنعل و القدم و ان کان لا یبعد(2) طهارتها أیضا.

و زوال العین فی جواز الصلاه و نفی البأس.

لا استرابه فی ذلک کما هو الحال فی التطهیر بالماء الذی هو أعلی المطهرات و کما هو المنصوص،و تدلّ علیه روایات المقام بقوه بالتدبر.

کما تقدم وجهه فی صدر البحث،من انّ بعض موارد الروایات هی فی سوخ الرجل فی العذره و القذاره الندیه التی لا تزول بالمسح و المشی بتمام أجزائها الدقیقه،مضافا الی الحرج الشدید لو ارید زوالها بالمعنی الثانی،لکن تقدم ان الاقوی تبعا للشیخ انّ الحکم فی مثل ذلک هو العفو کبقیه موارد العفو،لا الطهاره و ان التعلیل بتطهیر الارض وارد فی موارد النجاسه الحکمیه أو العینیه التی تزول بالتمام کما لا یخفی علی المتصفح للروایات،کما هو الحال کذلک فی الاستجمار فی الاستنجاء و لا یتوهم من مرسل الصدوق قال«سئل الرضا علیه السّلام عن الرجل یطأ فی الحمام و فی رجله الشقاق فیطأ البول و النوره فیدخل الشقاق اثر أسود مما وطئ من القذر و قد غسله کیف یصنع به و برجله التی وطئ بهما؟أ یجزیه الغسل أم یخلل أظفاره[بأظفاره]و یستنجی فیجد الریح من اظفاره و لا یری شیئا؟فقال لا شیء علیه من الریح و الشقاق بعد غسله» (1)ثبوت الطهاره مع تلک الاجزاء لأنه بقاء للون لا الاجزاء أو فقل ان القذر المفروض هو النوره المتقذره بالبول و هی تطهر بالغسل بالماء،مضافا الی انّ فی الغسل بالماء لا بد من زوال الاجزاء مطلقا.

ص:80

مسأله 1:إذا سرت النجاسه الی داخل النعل لا تطهر بالمشی

(مسأله 1):اذا سرت النجاسه الی داخل النعل لا تطهر بالمشی(1)بل فی طهاره باطن(2)جلدها اذا نفذت

فیه اشکال و ان قیل بطهارته بالتبع.

مسأله 2:فی طهاره ما بین أصابع الرجل إشکال

(مسأله 2):فی طهاره ما بین أصابع الرجل اشکال(3)،و أما أخمص القدم فان وصل الی الارض یطهر،و إلا فلا فاللازم وصول تمام الاجزاء النجسه الی الارض فلو کان تمام باطن القدم نجسا و مشی علی بعضه لا یطهر الجمیع بل خصوص ما وصل الی الارض(4).

مسأله 3:الظاهر کفایه المسح علی الحائط

(مسأله 3):الظاهر کفایه المسح علی الحائط(5)،و ان کان لا یخلو عن اشکال.

لتعارف بقائها اللازم للحکم بطهارتها بتبع طهاره باطن الرجل فی موارد الحکم بالتطهیر دون موارد العفو.

لعدم الدلیل اذ هو فی السطح الظاهر لا الداخل،و کذا باطن الجلد و لا تلازم لطهاره الظاهر معه.هذا فی جانب حکم الطهاره و أما العفو فلا یبعد عمومه لذلک کما هو مقتضی اطلاق بعض الأدلّه الوارده.

فیما یصل إلیه التراب عاده لا وجه للاشکال کما اتضح فیما تقدم فی مثال سوخ الرجل فی العذره الوارد فی الروایات و ان یمسحها مما یتعارف تخلل القذار بینها نعم البین الذی یلی الوجه الظاهر للقدم لا تشمله الأدلّه.

کما هو مقتضی«یمسحها حتی یذهب اثرها»و مقتضی أخذ المشی المضاف الی العضو فی التطهیر هو الاستیعاب العرفی لا الدقی العقلی.

اذا کان من أجزاء الارض کالتراب و الطین کما تقدم فی مسأله مسح التراب علی الرجل.

ص:81

مسأله 4:إذا شک فی طهاره الأرض یبنی علی طهارتها فتکون مطهره

(مسأله 4):اذا شک فی طهاره الارض یبنی علی طهارتها فتکون مطهره إلا اذا کانت الحاله السابقه نجاستها،و اذا شک فی جفافها لا تکون مطهره(1)إلا مع سبق الجفاف فیستصحب.

مسأله 5:إذا علم وجود عین النجاسه أو المتنجس لا بد من العلم بزوالها

(مسأله 5):اذا علم وجود عین النجاسه أو المتنجس لا بد من العلم بزوالها و أما اذا شک فی وجودها فالظاهر کفایه(2)المشی و ان لم یعلم بزوالها علی فرض الوجود.

مسأله 6:إذا کان فی الظلمه و لا یدری أن ما تحت قدمه أرض أو شیء آخر من فرش و نحوه

(مسأله 6):اذا کان فی الظلمه و لا یدری أن ما تحت قدمه أرض أو شیء آخر من فرش و نحوه لا یکفی المشی علیه فلا بد من العلم بکونه ارضا بل اذا شک فی حدوث فرش أو نحوه بعد العلم بعدمه یشکل الحکم بمطهریته أیضا(3).

مسأله 7:إذا رقع نعله بوصله طاهره فتنجست تطهر بالمشی

(مسأله 7):اذا رقع نعله بوصله طاهره فتنجست تطهر بالمشی و اما اذا رقّعها بوصله متنجسه ففی طهارتها اشکال(4)لما مرّ من الاقتصار علی النجاسه الحاصله بالمشی علی الارض النجسه.

لأصاله العدم و لکن هذا بناء علی شرطیته و اما اذا بنی علی ممانعه الرطوبه المسریه للتطهیر فالأصل عدم المانع بعد احراز وجود موضوع التطهیر.

لکنه لا یحصل العلم بمماسه السطح للارض لفرض الشک المزبور و لا یجدی أصاله العدم لاحرازها.

لأن الموضوع للتطهیر لیس مرکبا کی یحرز الآخر بالتعبد و هو بقاء الارض بل هو تقییدی و هو المشی الخاص علی الارض.

لکن قد تقدم التأمل فی الاقتصار و ان للتعدی وجه قوی،لکنه غیر ما نحن فیه حیث انّ النجاسه حین حصولها للرقعه لم تکن مندرجه فی موضوع البحث و هو الرجل و القدم أو النعل،کی یشملها الدلیل،نعم قد یقال انّها بالترقیع اندرجت فیه و ان کانت النجاسه قبل ذلک.إلا ان فی سعه الدلیل لذلک تأمّل.

ص:82

الثالث من المطهرات:الشمس

اشاره

الثالث من المطهرات:الشمس(1).

حکی علیه الاجماع و نسب فی المعتبر و الخلاف الی جماعه کالراوندی و ابن حمزه کما نسب الی ابن الجنید انهم ذهبوا الی العفو عما اشرقت علیه بالنسبه الی السجود لا الملاقی بالرطوبه،و یوهم القول الثانی عنوان السؤال و الجواب فی العدید من الروایات (1)عن الصلاه علی الموضع القذر الذی جففته الشمس،بل هو بدوا صریح صحیح ابن بزیع قال:«سألته عن الارض و السطح یصیبه البول و ما أشبهه هل تطهره الشمس من غیر ماء؟قال:کیف یطهر من غیر ماء»،و کذا موثّق عمار«و ان کانت رجلک رطبه أو جبهتک رطبه أو غیر ذلک منک ما یصیب ذلک الموضع القذر فلا تصل علی ذلک الموضع حتی ییبس»الظاهر فی بقاء نجاسته حیث أنه قد افترض فی الفقرات السابقه جواز الصلاه علیه مع یبسه بالشمس و عدم الجواز مع عدم یبسه،بل هو صریح فی کون محل الفرض فی الفتره المزبوره هو الیبوسه بالشمس لأنه بغیرها لا یصح السجود و لا وضع الجبهه و ان لم تکن رطبه،و کذا صحیح زراره الثانی فی روایات الباب،حیث قیّد نفی البأس للصلاه فی المکان المتقذر بکل ما أصابته الشمس،و الجفاف کقید آخر مستقل لظهور(و کان جافا)کقید و وصف للموضوع،لا لمده الاصابه و أمدها و غایتها،مما یقتضی ثبوت البأس مع رطوبه الموضع أثناء الصلاه،و ان أصابته الشمس و جففته قبل.کما قد یحتمل فی صحیح زراره الذی هو أصرح نصوص القول الأول«اذا جففته الشمس فصل علیه،فهو طاهر»-بعد أن کان السؤال عن الصلاه فیه لا علیه-إراده عدم التنجیس بمجرد الملاقاه مع عدم الرطوبه من باب عموم«کل یابس زکی»،و إلا فان الیابس المتقذر لیس بطاهر زکی فی نفسه بل بملاحظه تأثیره فی ملاقیه مع وصف الجفاف و الیبوسه،بل کأن روایات الباب خارجه مخرج ذلک

ص:83

العموم غایه الامر قد حکمت بالعفو عن النجاسه الیابسه بالشمس بالنسبه الی السجود علیه،مضافا الی تأیید الاعتبار لذلک حیث ان نجاسه و قذاره مثل البول و نحوه لا تذهب بمجرد التجفیف بل یبقی نتن القذاره علی حاله،و لعله لذلک استثنی فی صحیح زراره الاخر الحکم عن ما لو اتخذ المکان مبالا.لکنه یندفع بأن تخصیص الیبوسه بالشمس بأثر خاص و هو جواز السجود علی المحل المتقذر یدلّ علی إراده معنی زائد من الوصف«فهو طاهر»،زائد علی مفاد«کل یابس زکی» و بضمیمه ما تقدم من أدله اشتراط طهاره محل السجود یظهر إراده تفریع جواز السجود کحکم مترتب علی طهاره المحل.

و أما کون جواز السجود مختص بما اذا کان سبب الجفاف هو الشمس فیدل علیها مضافا الی ما تقدم صدر موثّق عمار المتقدم صریحا،و کذا مفهوم السؤال فی صحیح علی بن جعفر و فی الجواب نحو تقریر لذلک،و قد ذکرنا فی مسأله اشتراط طهاره موضع السجود أن طوائف الروایات فی المقام خمسه و المحصل فی الجمع بینها هو اشتراط طهاره محل السجود و ذلک بتطهیر الشمس فلاحظ (1)،و أما صحیح ابن بزیع فلیس متعینه دلالته فی نفی ذلک،اذ یحتمل دلالته أن یکون السؤال عن تطهیر الشمس من دون رطوبه فی الموضع المتنجس أی ما لو کان جافا ثم اصابته الشمس، مع أنه لیس بأصرح فی النفی من صحیح زراره فی الطهاره،فغایه الأمر یقع التعارض و یرجّح الصحیح لمخالفته لکثیر من العامه لا سیما فی عهد الرضا علیه السّلام عهد صدور الروایه المزبوره،و أما الفقره المزبوره فی موثّق عمار،فیحتمل أنها فقره و جمله مستقله بارجاع ضمیر الفاعل فی«ییبس»الی الموضع القذر لا الی الموصول الذی

ص:84

یراد منه اعضاء البدن الرطبه و تقیید الیبوسه بالشمس،و یعضد هذا الاحتمال المقابله المستظهره من ذکر الفقره اللاحقه بعدها کشق اخر حصلت الیبوسه فیه بغیر الشمس.و کذا یعضد ذلک الفقره الثانیه فی الروایه حیث کان السؤال عن مطهریه الشمس،و ان کان الجواب بجواز السجود الموهم علی اقل تقدیر تقریر ذلک.فعلی هذا الاحتمال تکون الفقره المزبوره تکرارا لما قبلها فی الروایه،فائدته ذکر محذور ملاقاه الأعضاء الرطبه للموضع قبل طهارته،و لا غرابه من مثل ذلک فی مرویات عمار الساباطی کما هو المعهود.

و بعباره أخری مبسوطه فی شرح مفاد الروایه حیث انها ذات أحکام و فوائد فی أبواب متعدده هو أن الملاحظ فی الفقره الأولی من الروایه مع الأخیره تکرار واضح، و علی ای حال فهما مقیدان بالجبهه دون بقیه الأعضاء لدلاله الصحاح الوارده فی الشاذکونه علی جواز الصلاه علی الموضع المتنجس الجاف،و منه یظهر من مجموع المدلول للموثق فی الفقرتین المزبورتین و الروایات الوارده فی الشاذکونه أن محل الجبهه یشترط فیه الطهاره-کما أشرنا الی کل ذلک بعد بیان محصل النسبه بالانقلاب بین الخمس من طوائف الروایات فی الفصل المتقدم فی مسجد الجبهه-و هذه الدلاله تامّه سواء بنینا علی دلاله الموثق علی العفو باصابه الشمس أو علی الطهاره باصابتها فإن منع الموثق عن السجود علی النجس غیر المصاب بالشمس علی کلا التقدیرین.ثم إن الفقره المستشهد بها للعفو التی فرض فیها رطوبه الاعضاء بارجاع الضمیر الفاعل ل«یبس»للعضو لا یعنی أن الیبس فی الموضع القذر فی الفرض المزبور الذی ذکر فیه رطوبه العضو فقط،أن الیبس هو بغیر الشمس لأنه علی الارجاع المزبور یکون یبس العضو کغایه مصرح به،و أما یبس الموضع فهو مقدر و لم

ص:85

یقید بیبس الحاصل من الشمس،و لا یلزم التکرار مع الفقره الأخیره لأنه کما بینا أن المراد من الفقره الأخیره بعد تقییدها بخصوص الجبهه هو بیان اختصاص الجبهه بذلک الحکم،فلا تکرار.هذا،مع انّ الأظهر عود الضمیر الی الموضع القذر فی الیبس المأخوذ غایه فانّه مضافا الی کونه أقرب،أن الارجاع للضمیر الی الموضع لا یلزم منه التکرار مع الفقره السابقه کما قد یتوهم،حیث ان الموضع و ان فرض عدم یبسه فی کلا الفقرتین علی ذلک،إلا أن بین الفرضین فی الفقرتین فرق باق و هو افتراض الرطوبه للموضع مع عدم الیبس فی الفرض الأول منهما و افتراض الرطوبه للعضو دون الموضع مع عدم یبس الموضع فی نفس الحین لکونه ندیا،لبیان ان الاعضاء فی غیر الجبهه و ان جازت وضعها فی الصلاه علی الموضع القذر الذی لا یکون رطبا لکن مع رطوبتها ینتفی الجواز لتنجسها حینئذ،ثم عقّب الفقره الأخیره بالحکم الخاص بالجبهه،و علی کل حال فالموثق بذلک متعدد الاحتمال.و هذا مرجح لصحیحه زراره للقول الأول علی الموثقه للقول الثانی لو سلمت المعارضه،و أما صحیح زراره الآخر فلا یعد و تعدد القید من ظهور غیر ناف للاحتمال الآخر فلا یقاوم صراحه الروایات الجاعله للجفاف قیدا لأمد الإصابه.

هذا مضافا الی ما رواه أبی بکر الحضرمی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«یا أبا بکر ما اشرقت علیه الشمس فقد طهر»و فی موضع اخر فی التهذیب اضافه لفظه«کل».و لیس فی سندها من یتوقف فیه إلا عثمان بن عبد الملک الحضرمی،اذ أن أبی بکر الحضرمی یستظهر جلالته و وثاقته کما ذهب إلیه المحقق الداماد فی شرحه علی الکشی قال:و هو معروف الجلاله صحیح الحدیث،و من یراجع (1)ما ذکر فی ترجمته

ص:86

من قرائن عدیده فیها الصحیح سندا یظهر له بوضوح وجاهته و جلالته و وثاقته،و أما عثمان بن عبد الملک[عبد الله]فهو و إن لم یوثق إلا أن الراوی عنه فی السند أحمد بن محمد بن عیسی الاشعری عن علی بن الحکم عنه و قد ذکر فی جامع الرواه فی ذیل ترجمه عثمان بن عبد الله أنه قد روی علی بن الحکم(الکوفی الثقه جلیل القدر المعدود فی الکشی من اضراب ابن فضال و ابن بکیر)عن عثمان بن عبد الملک عن أبی بکر الحضرمی کثیرا،کما قد ذکر فی ترجمه عثمان بن عبد الملک روایه علی بن الحکم عنه عن آخرین فالروایه لا أقل من حسنها سندا،فیعاضد بها صحیح زراره المتقدم.و روی فی الجعفریات(الاشعثیات)عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السّلام أنه سئل...الی أن قال قالوا:فالارض یا أمیر المؤمنین قال:«اذا أصابها قذر ثم أتت علیها الشمس فقد طهرت» (1).و روی أیضا عنهم علیهم السّلام أنّ علیا علیه السّلام سئل عن البقعه یصیبها البول و القذر قال:«الشمس طهور لها»و قال علیه السّلام«لا بأس ان یصلی فی ذلک الموضع اذا أتت علیه الشمس».و روی بالاسناد السابق عن علی علیه السّلام فی أرض زبلت بالعذره هل یصلی علیها؟قال:«اذا طلعت علیها الشمس أو مرّ علیها بماء فلا بأس بالصلاه علیها»و هی محموله علی زوال عین النجاسه بقرینه التطهیر بالماء.و بالاسناد السابق عنه علیه السّلام«اذا یبست الارض طهرت»المقید بالشمس بقرینه الروایات،و فی فقه الرضا«و ما وقعت الشمس علیه من الأماکن التی اصابها شیء من النجاسه مثل البول و غیره طهرتها و أما الثیاب فلا تطهر إلا بالغسل».و روی فی الدعائم قالوا(صلوات الله علیهم)فی الارض تصیبها النجاسه«لا یصلی علیها إلا أن تجففها الشمس و تذهب بریحها مما أصابها من النجاسه فانها اذا صارت کذلک و لم یوجد فیها عین النجاسه و لا ریحها طهرت» (2).و یظهر من مجموع

ص:87

و هی تطهر الارض و غیرها من کل(1)ما لا ینقل،کالأبنیه و الحیطان و ما یتصل بها من الابواب و الأخشاب و الأوتاد و الأشجار،و ما علیها من الأوراق،و الثمار، و الخضروات،و النباتات ما لم تقطع و ان بلغ أو ان قطعها بل و ان صارت یابسه ما دامت متصله بالأرض أو الاشجار.و کذا الظروف المثبته فی الارض أو الحائط، و کذا ما(2)علی الحائط و الابنیه مما طلی علیها من جص و قیر و نحوهما من نجاسه البول،بل سائر(3)النجاسات و المتنجسات،و لا تطهر من المنقولات إلا الحصر الروایات استفاضه ورود التعبیر بالتطهیر.

کما قد ینسب الی الکثیر أو الأکثر و یستدل له بإطلاق(الموضع)فی الموثق و(المکان)فی الصحیح و کذا الاطلاق أو عموم الموصول فی حسنه أبی بکر الحضرمی«کل ما أشرقت»و الظاهر من الأولین الثوابت التی تصلح للظرفیه المکانیه لا مطلق الثوابت المذکوره فی المتن،و أما مدلول الثالث فیتناول کل ما فی أمثله المتن، و لا یعم المنقولات کما قد یدعی بدعوی قابلیه المنقولات لأن تشرق علیها الشمس و ان لم توضع فی الفضاء المکشوف،لأنه و ان لم ینکر ذلک إلا انّه من التشبث بحرفیه المعنی الموضوع له اللفظه،اذ الاستعمال المزبور یکثر فی الثوابت بتبعیه اشراق الشمس علی الارض بسبب ثباتها علیها،کما فی الحدیث«افضل مما طلعت علیه الشمس»کما قد یستشعر من لفظه الاستعلاء محوریه المستعلی علیه أی ثباته و لا أقل من کونه القدر المتیقن من تناول اللفظ.ثم أنه یعتضد العمل بعموم الحسنه لکل الثوابت اذا بنی علی المطهریه فی البواری و الحصر و ان کانتا من المنقولات بلحاظ ان استعمالها حال کونها ثابته.

لشمول لفظ المکان و الموضع له و ان لم یبن علی عموم الثوابت.

بمقتضی الاطلاق فی عنوان القذر فی عده من الروایات المتقدمه و ما حکاه

ص:88

و البواری(1)فانّها تطهرهما أیضا علی الأقوی فی المعتبر عن المبسوط من استشکاله فی الخمر لعله من جهه بقاء عین النجاسه بعد الجفاف أیضا لا فی التعدی عن البول.

ینسب الی المشهور حتی للراوندی المخالف فی الارض،و عمم فی المبسوط لکل ما یتخذ من نبات الارض غیر القطن و الکتان،و هو کما سیتضح الاقوی مما یصح السجود علیه و لسان الروایات الوارده فیها لیس فیه التقیید بالیبوسه من الشمس،کما أن لسان بعضها التعبیر«بالصلاه فیه»و الآخر«الصلاه علی»،و بعضها وارد فی الشاذکونه و هی و ان قال فی القاموس«ثیاب غلاظ مضربه تعمل بالیمن»،إلا انّ الظاهر من فرض أسئله الروایات أنها تجعل کفرش علی الارض و علی المحمل،کما انّ فی بعضها الحکم بجواز الصلاه فی الموضع الذی جفّ بغیر الشمس و الاخر بجوازها علی الموضع المزبور،و علی أیه حال فهی علی طوائف.و قد تقدم فی مسأله اشتراط طهاره محل السجود انّ المحصل من الجمع بینها و بین التقیید بصحیحه زراره و موثقه عمار المتقدمتین هو اشتراط طهاره محل السجود،فبناء علی ذلک الجمع المعتضد بإطلاق الصلاه علیها الی محل السجود یظهر وجه القول بالتطهیر فیهما،هذا و قد یتأمل فی الجمع المزبور لا من جهه کون الحاصل اشتراط طهاره محل السجود،بل من جهه عدم إراده محل السجود من الروایات الوارده فی خصوص الحصر و البواری،لأن المراد من الصلاه علیها هو غیر محل السجود بقرینه التعبیر بذلک فی الشاذکونه مع انها لا یسجد علیها،و من جهه أن التقیید بالشمس للروایات المزبوره مع خلوها أجمع عن القید،بتوسط ورود القید فی الثوابت کالارض هو من التقیید بالاجنبی الذی لا ارتباط له،فمن ثم یحمل نفی البأس عن غیر موضع السجود و ان المراد به هو نفی شرطیه طهاره مکان المصلی عدا موضع

ص:89

السجود،اذا کان یابسا کی لا یتنجس بدن المصلی به،کما احتمل ذلک فی المعتبر.

و فیه انّ اطلاق الصلاه علیه یعم محل السجود علی نسق التعبیر الوارد فی الارض و المکان،لا سیما و ان الحصر و البواری مما یصح السجود علیه،و انّ بعض الروایات فیها مقید السؤال بعدم غسلها و هو وجه تخصیص المشهور الفتوی بهما دون الشاذکونه،فیدور الأمر بین تقییدها بغیر محل السجود أو بکون الجفاف هو بالشمس و یرجح التقیید الثانی بقرائن:

منها:ظهور السؤال فی صحیح علی بن جعفر (1)فی مطهریه الجفاف،لتقییده الجفاف من غیر أن تغسل للمقابله.

و منها:ان التعبیر وارد فی أسئله روایات مطهریه الشمس هو عین ما ورد فیهما و قد فصّل فی بعضها کموثق عمار بذکر الجبهه بعد أن أورد التعبیر المزبور المشترک، و لا ینقض بوروده فی الشاذکونه،لأن کونها من الثیاب قرینه علی عدم شمولها لمحل السجود،و بعباره أخری ان السؤال واقع عن جواز الصلاه علیها بقول مطلق بالإضافه الی کل الأعضاء و ان اختلف حکمها.

و منها:أن موثّق عمار ناه عن الصلاه علی الموضع الیابس بغیر الشمس و ان لم یکن محلا للسجود و هو ینافی ما فی روایات الحصر و البواری المجوزه لذلک بمطلق الیبوسه،فتقع المعارضه فی أعضاء غیر الجبهه و مقتضی تقیید کل منهما للآخر هو ما ذکرناه من الجمع و تقیید الیبوسه بالشمس،أو ان الموثق بعد تقییده بروایات الشاذکونه فی غیر الجبهه یکون اخص مطلقا،فدعوی عدم الارتباط بین الروایات المتقدمه و روایات الحصر فی غیر محلها هذا مع الاعتضاد بعموم حسنه أبی بکر

ص:90

و الظاهر انّ السفینه و الطراده(1)من غیر المنقول و فی الگاری و نحوه اشکال و کذا مثل الچلابیه و القفه،و یشترط فی تطهیرها أن یکون فی المذکورات رطوبه مسریه(2)و ان تجففها بالاشراق علیها(3)بلا حجاب علیها کالغیم و نحوه و لا علی الحضرمی المتقدمه.

و غیرها من المرکوبات البحریه أو البریه من جهه اطلاق عنوان الموضع و المکان فیدرجها بالثوابت و من جهه أنها متحرکه غیر ثابته قد یتأمل فی لحوقها بالارض و السطح و نحوهما من الثوابت.

فلا تکفی الرطوبه الندیه حسب ظاهر المتن و استدل له بان المقابل للجفاف هو المسریه لا الندیه التی هی مقابل الیبوسه،و بعد الأخذ بکل من الیبوسه و الجفاف،یتحصل لزوم کل من الرطوبه المسریه قبل الاشراق و انتفاء الرطوبه الندیه بعد الاشراق کی یصدق کل من الجفاف و الیبوسه الواردین فی الأدله،حیث ان بین القیدین عموما من وجه فیقید بکل منهما کما فی موارد تعدد القیود و الأدله الداله علیها،و لیس هو من باب تعدد السبب علی المسبب الواحد فی الجملتین الشرطیتین،و لو وصلت النوبه للشک کان مقتضی استصحاب النجاسه هو ذلک أیضا.

و فیه انّه مبتن علی تعدد معنی الجفاف و الیبوسه،و علی بینونه القیدین و عدم کونهما سببین للطهاره،مع انهما وردا بلسان الجمله الشرطیه و کل ذلک محل نظر، مضافا الی ان ظاهر الأدله هو اطلاق تطهیر الشمس للتقذر الحاصل اذا أشرقت علیه قبل زواله من نفسه أو من غیر الشمس سواء کان بدرجه الرطوبه المسریه أو الندیه کما ان ظاهر ما اشترط الجفاف محمول علی الیبس-لو سلمنا تعدد المعنی-لأن النداوه نجسه و لا بد من زوالها.

کما هو مقتضی العنوان الوارد فی حسنه أبی بکر و صحیح زراره الاخر و موثّق

ص:91

المذکورات.فلو جفّت بها من دون اشراقها،و لو باشراقها علی ما یجاورها،أو لم تجف أو کان الجفاف بمعونه الریح(1)لم تطهر،نعم الظاهر انّ الغیم الرقیق أو الریح الیسیر علی وجه یستند التجفیف الی الشمس و اشراقها لا یضر و فی کفایه اشراقها علی المرآه(2)مع وقوع عکسها علی الارض اشکال.

عمار و هو الاصابه،نعم فی صحیحه الأول اسناد التجفیف بقول مطلق لها،لکنه منصرف الی ذلک،حیث انّه مع الحجاب یکون من الأسناد بواسطه مثل حراره الهواء بسببها.

و فی صحیح زراره الآخر عطف الریح علی الشمس المقتضی للشرکه علی أقل تقدیر،و ذهب الشیخ فی المبسوط الی الاکتفاء بها،و قد یوهمه الاطلاق فی صحیح علی بن جعفر الوارد فی البیت و الدار لا تصیبهما الشمس و قد جفّا أنه یصلی فیهما،و بقیه الاطلاقات الوارده فی الحصر و البواری.و لکن یعارضه صریح موثّق عمار و مفهوم صحیح زراره الأول،و هو و ان کان بلفظ«اذا»التوقیتیه إلا ان مجیء الفاء علی الجزاء دال علی تضمین الشرطیه،و یتقدم بالخصوصیه علی الاطلاقات المزبوره،و أما نسبتهما مع الصحیح المتقدم فهو الاظهریه،حیث ان غایه دلالته کما تقدم هو التشریک و هو علی انحاء بعضها لا ینافی اسناد التجفیف الی الشمس بنحو الانفراد لکون المشارکه بنحو الاعداد،و هی لا تضر بذلک بل ان بعض المحشین اجتزأ بتجفیف الشمس و ان کانت الریح شدیده،و لعله لتعارف الاسناد المزبور مع ذلک مضافا الی الغایه،و علی هذا تخرج دلاله الروایه بنسبه العموم و الخصوص المطلق أیضا بالنسبه الی الموثق و الصحیح أو بأن ذکر الریح لما هو المتعارف.

و کذا الاشراق من خلال زجاج شفاف غیر ملون و إلا کان کالغیم،و کذا کل عاکس تام من صفح الماء أو سطح جدار صیقل،و الوجه الاجتزاء لصدق الاصابه

ص:92

مسأله 1:کما تطهر ظاهر الارض کذلک باطنها المتصل بالظاهر النجس بإشراقها علیه و جفافه بذلک

(مسأله 1):کما تطهر ظاهر الارض کذلک باطنها(1)المتصل بالظاهر النجس باشراقها علیه و جفافه بذلک بخلاف ما اذا کان الباطن فقط نجسا(2)أو لم یکن متصلا بالظاهر،بأن یکون بینهما فصل بهواء أو بمقدار طاهر.أو لم یجف أو جفّ بغیر الاشراق علی الظاهر أو کان فصل بین تجفیفها للظاهر و تجفیفها للباطن،کأن یکون أحدهما فی یوم و الاخر فی یوم اخر(3)فانّه لا یطهر فی هذه الصوره.

مسأله 2:إذا کانت الأرض أو نحوها جافه،و أرید تطهیرها بالشمس یصب علیها الماء الطاهر

(مسأله 2):اذا کانت الارض أو نحوها جافه،و أرید تطهیرها بالشمس یصب علیها الماء الطاهر،أو النجس(4)،أو غیره مما یورث الرطوبه فیها حتی تجففها.

مسأله 3:ألحق بعض العلماء البیدر الکبیر بغیر المنقولات

(مسأله 3):ألحق بعض العلماء البیدر الکبیر بغیر المنقولات و هو مشکل(5).

و الاشراق و طلوعها علیه.

المعدود طبقه و شیئا واحدا مع السطح،لا سیما و ان المتعارف انکشافه بمرور الزمن.

لعدم صدق الاصابه حینئذ و لا ینتقض بما تقدم لحصول الطهاره بتبع الحکم بها للظاهر بمقتضی مدلول ظاهر الأدله،نعم لو کان الباطن مما یلتصق بقشره السطح الظاهر لا یبعد صدق الاصابه و الاشراق و ان الشمس یبسته و جففته.

فی خصوص الصوره الاخیره لا یبعد الاجتزاء کما تبیّن وجهه مما سبق فیما کان الباطن متصلا بالسطح الظاهر لصدق الاصابه کما عرفت.

لا یخلو من اشکال لاحتمال انصراف الادله الی تطهیر النجاسه برطوبتها أی ما دامت رطبه،لا ما اذا جفت ثم ترطبت برطوبه نجاسه أخری،و قد یشیر إلیه استثناء السطح الذی یتخذ مبالا فی صحیح زراره الاخر.

لأنه لیس الا من تجمیع المنقول،لکن للالحاق وجه لاستظهار معنی کل ما لا یمکن حمله بالفعل و الثابت لأجل ذلک أو لکون طریقه الانتفاع منه بثباته.

ص:93

مسأله 4:الحصی و التراب و الطین و الاحجار و نحوها ما دامت واقعه علی الأرض هی فی حکمها

(مسأله 4):الحصی و التراب و الطین و الاحجار و نحوها ما دامت واقعه علی الارض هی فی حکمها(1)و ان أخذت منها لحقت بالمنقولات و ان اعیدت عاد حکمها و کذا المسمار الثابت فی الارض أو البناء ما دام ثابتا یلحقه الحکم،و اذا قطع یلحقه حکم المنقول و اذا اثبت ثانیا یعود حکمه الأول،و هکذا فیما یشبه ذلک.

مسأله 5:یشترط فی التطهیر بالشمس زوال عین النجاسه

(مسأله 5):یشترط فی التطهیر بالشمس زوال عین النجاسه(2)ان کان لها عین.

مسأله 6:إذا شک فی رطوبه الأرض حین الاشراق،أو فی زوال العین بعد العلم بوجودها

(مسأله 6):اذا شک فی رطوبه الأرض حین الاشراق،أو فی زوال العین بعد العلم بوجودها،أو فی حصول الجفاف،أو فی کونه بالشمس أو بغیرها أو بمعونه الغیر لا یحکم(3)بالطهاره و اذا شک فی حدوث المانع عن الاشراق من ستر و نحوه یبنی علی عدمه علی اشکال(4)تقدم نظیره فی مطهریه الارض.

کالقبضه من التراب لعموم الموضوع فی الأدله،و أما صرف أخذها بمعنی تناولها بالید فلیس ینتفی عنها عنوان الموضوع المأخوذ فی الدلیل،بل بمعنی اتخاذها کشیء منقول کالآله و الاداه،و هذا بخلاف الحال فی المسمار،فانه بمجرد الأخذ لعله یعدّ من المنقول أو الضابطه انتفاء جزئیته من الشیء الثابت و هو یختلف بحسب الموارد.

هذا القید مأخوذ فی کل تطهیر بأیه مطهر،و وجهه هو أن التطهیر ماهیه مأخوذ فیه التنقیه و النقاء و هو زوال النجاسه عینا أو حکما،فهو مأخوذ فی البناء و التقنین العقلائی فی الباب لذلک فکذلک شرعا.

لاستصحاب الحاله السابقه.

لأن استصحاب عدمه بالنسبه لعنوان الاصابه و الاشراق مثبت،إلا أن یدعی وجود البناء العقلائی علی العدم عند الشک فی المانع الخارجی،لیکون أماره فعلیه و أصلا محرزا خاصا بمثل هذا الشک و الکلام فی ثبوته.

ص:94

مسأله 7:الحصیر یطهر بإشراق الشمس علی أحد طرفیه طرفه الآخر

(مسأله 7):الحصیر یطهر باشراق الشمس علی أحد طرفیه طرفه الآخر(1)و أما اذا کانت الارض التی تحته نجسه فلا تطهر(2)بتبعیته و ان جفّت بعد کونها رطبه، و کذا اذا کان تحته حصیر آخر إلا اذا خیط به علی وجه یعدّان(3)معا شیئا واحدا و أما الجدار المتنجس اذا اشرقت الشمس علی أحد جانبیه فلا یبعد(4)طهاره جانبه الآخر اذا جفّ به و ان کان لا یخلو عن اشکال،و اما اذا اشرقت علی جانبه الآخر أیضا فلا اشکال.

الرابع:الاستحاله

الرابع:الاستحاله(5)و هی تبدل حقیقه الشیء و صورته النوعیه الی صوره أخری.

لأن ظاهر الضمیر العائد الی القصب فیها أو إلیها هو مجموع الحجم بمقتضی المقابله مع التنجس المفروض فی المجموع المتناول لکلا السطحین و الطرفین، مضافا لصدق الاصابه بالنسبه للطرف و للسطح الآخر بإصابه الأول.

لعدم صدق الاصابه للتعدد،و لا منشأ للتبعیه فی البین.

کما اذا لم یکن بینهما تجویف یوجب عدهما طبقتین.

مع عدم کون الجانب الاخر قابل للاصابه و لا کان ثخن الجدار بعرض الکف و ما یزید علیه،و إلا فهو منظور فیه لعدم کون الاصابه سبب الجفاف فی الجانب الآخر،نعم لو فرض الصدق المزبور لتم ما ذهب إلیه الماتن.

و هی کما سیتضح مع الانقلاب و الانتقال من واد واحد و لذلک أردفت فی بعض الکلمات فی عنوان واحد،و هو انعدام موضوع النجاسه الذاتیه أو العرضیه فی الاعیان النجسه أو فی المتنجسات و صیرورته موضوعا اخر فینتفی الحکم لذلک، و لا بد من فرضه فی العناوین المأخوذه کحیثیه تقییدیه لا تعلیلیه بهذا الاعتبار، و تسمیتها بالمطهر بهذا الاعتبار،و قیدنا التعریف بعموم عنوان الموضوع کی یعم کل

ص:95

عنوان مأخوذ مرکبا للحکم سواء کان عنوانا ذاتیا کطبیعه نوعیه أو طبیعه جنسیه کالجسم أو عنوانا عرضیا،و ذلک لاختلاف العنوان المأخوذ موضوعا فی ما بین أعیان النجاسات و کذا بالإضافه الی المتنجسات،فمثل عنوان العذره و الدم و الکلب و نحوه من الأول،و الجسم و الشیء و الملاقی و المشار به الی الذوات المأخوذ فی أبواب المتنجسات من الثانی،و مثل عنوان الخمر و الجلاّل و نحوهما من الثالث.

ثم انّه من الظاهر البیّن أن انعدام القسم الأول انّما هو بطرو صوره نوعیه أخری مباینه للسابقه علی الماده،و انعدام القسم الثانی أیضا بذلک،لأنه مع انعدام الصوره النوعیه تنعدم شیئیه الشیء حقیقه أو عرفا و یتبدل فرد الوجود الی فرد و وجود آخر فمن ثم لا تکون الطبیعه الجنسیه باقیه إلا الماده الأولی الهیولی،و التی هی لیست موضوعا للحکم.إلا أنه یقع الشک فی المصادیق و المفاهیم فی الموارد و الأمثله المختلفه بسبب کون بعض العناوین لیست عناوینا ذاتیه بل عرضیه کحیثیات تعلیلیه تقییدیه درج علی اطلاقها و استعمالها کعناوین ذاتیه،و عند ما یتبدل بطرو عناوین أخری یحسب أنّه من التبدل الذاتی مع أنه من العرضی أو یردد فی تعلیلیته و تقییدیته مع عدم انحفاظ وحده الموضوع،و من ثم یقع الخلاف فی العدید من الموارد أنه من الاستحاله أم لا،و من ثم یقع الشک فیتوسل حینئذ اما بادلّه طهاره العنوان الآخر الذی حصل التبدل إلیه ان کانت،و إما بالاستصحاب کالنجاسه فی موارد انحفاظ بقاء الموضوع عرفا و إما بأصاله الطهاره فی الموارد التی لا یری بقاءه بنظر العرف،و الا فمع احراز انعدام الموضوع ینتفی الحکم و لا یبقی شک کی یتوسل بذیل دلیل اخر.

و من ذلک یعلم أن الخلاف لیس فی کبری الاستحاله،و انما هو فی الصغریات،

ص:96

و من تلک الموارد الاستحاله الی الرماد و الی الدخان و الی البخار و الی التراب و الی الملح و الی جزء من حیوان طاهر أو من توابعه و فضلاته و نحو ذلک،و منشأ الشک فی الأول أنه لیس تبدلا فی الطبیعه النوعیه و انما فی الاعراض اللونیه و الکیف،إلا أن الصحیح فی النظر العرفی و العلمی فی الکیمیاء المختصه بتراکیب الأجسام و العناصر هو تبدل الصوره النوعیه،و یشهد له أیضا صحیح الحسن بن محبوب المتقدم فی الجص الذی یوقد علیه بالعذره و عظام الموتی أن الماء و النار قد طهراه (1)علی ما هو الصحیح من تفسیره المتقدم من إراده احاله النار لعین النجاسه رمادا من تطهیر النار و إراده انغسال الجص بالماء الذی یسکب علیه بعد التجصیص علی فرض تنجسه بالملاقاه من تطهیر الماء.

و منشأ الشک فی الثانی و الثالث أن الأبخره المتطایره من المائعات و السوائل لیست کما هو مقتضی النظر العرفی و العلمی فی الکیمیاء-کلها محیله لها الی طبائع نوعیه أخری،بل فی العدید منها یکون التطایر لخفه أجزاء السائل بالحراره و تباعدها عن بعضها البعض فتتحول الی غازات بخاریه متطایره و لذلک تبقی نفس الرائحه و الخواص للغاز البخاری المتطایر و التی کانت للسائل قبل ذلک،کما هو الحال فی الکحول الاسپرتو و نحوه،نعم فی العدید الآخر من السوائل کالماء تنفک أجزاؤه العضویه العنصریه أی تنعدم طبیعته النوعیه الی طبیعه أخری،فلا یطلق القول فی التبدل الی البخار بل التفصیل متعیّن بحسب الموارد و لعل من الأول تبخر دهن المیته الذی ذهب الشیخ الی نجاسته کما فی المبسوط معللا تصاعد بعض أجزاءه قبل احاله النار له.و من الأول أیضا بخار البول و الخمر غایه الامر أن الملاقاه لهما لا

ص:97

توجب النجاسه لعدم السرایه إلا ان یفرض تکثفه مره أخری.فعدم التوقی من بخارات النجاسات انما هو لأجل عدم السرایه کما عرفت،لا لتحقق الاستحاله مطلقا و منشأ الشک فی الرابع هو أن صیروره الاجسام بالجفاف رذاذا کالتراب لا یستلزم تبدل الصوره النوعیه و انّما هو من التبدل فی الأوصاف.نعم قد یفرض بسبب الجفاف و الریح و الهواء و الحراره و عوامل أخری تبدلها.

و منشأ الشک فی الخامس أن الملح المشاهد لیس من الضروری تجدد وجوده من استحاله.بل قد یکون بقاء للاجزاء الملحیه الموجوده من السابق بنحو ذائب فی الجسم السابق کجفاف الماء المالح المتنجس فان الملح الباقی بعد ذلک لیس من الاستحاله فی شیء بل من بروز ما یحسب استهلاکه و قد یکون منشأ الشک أن الموضع الذی یوجد فیه الملح-و ان کان عن استحاله-کان قد تنجس بالعین النجسه قبل الاستحاله.

و منشأ الشک فی الخامس تشابه صوره العین قبل تغذی الحیوان بها و بعد خروجها منه أو بعد صیرورتها جزءا منه کالبول النجس یشربه و یخرج بولا و الدم یصیر دما له،مؤیدا بما ورد فی الجلاّل و نحوه،إلا انّه ضعیف لتبدل الصوره النوعیه بعد الدخول فی الهاضمه کما هو محرر فی محلّه من علم الاحیاء و کما هو کذلک فی النظر المداقی العرفی،مضافا الی أدلّه طهاره فضلات الحیوان الطاهر.و دعوی انصرافها غریبه لا منشأ له.ثم إنه لو وصلت النوبه الی الشک فیأتی الکلام عنه فی ذیل المتن.

ص:98

فانّها تطهر النجس،بل المتنجس(1)کالعذره تصیر ترابا(2)،و الخشبه المتنجسه اذا صارت رمادا،و البول أو الماء المتنجس بخارا،و الکلب ملحا،و هکذا کالنطفه تصیر حیوانا و الطعام النجس جزءا من الحیوان و أما تبدل الأوصاف(3)و تفرق الأجزاء، فلا اعتبار بهما کالحنطه اذا صارت طحینا أو عجینا أو خبزا أو الحلیب اذا صار جبنا، و فی صدق الاستحاله علی صیروره الخشب فحما تأمل(4)و کذا فی صیروره الطین خزفا أو آجرا و مع الشک فی الاستحاله لا یحکم بالطهاره(5).

بشریطه ما تقدم من انعدام شخص الوجود السابق و انوجاد شخص اخر حقیقه أو عرفا،فلا یکون بقاء لموضوع الحکم و هو الملاقی أو الشیء أو الجسم.

قد تقدم التأمل و التفصیل فیه و کذا فی ما بعده من الامثله عدا الاخیر فلاحظ.

و مع احراز کونه کذلک لا تردد فی بقاء النجاسه،إلا ان الواقع کثیرا فی الموارد التردد بین کون العنوان المتبدل وصفیا أو ذاتیا و من ثم یقع الشک و الاختلاف.

و هو و ان تغیرت ترکیبته الکیمیائیه الی الهیدروکربونیه إلا أن المدار لیس علیها فقط بل علی النظر العرفی أیضا و هو لا یری التبدل فی الحقیقه،فیکون مجری لاستصحاب النجاسه.و الکلام فی المثال اللاحق کذلک،و قد یتوهم دلاله صحیح ابن محبوب المتقدم الوارد فی الجص المطبوخ علی الاستحاله،و هو ضعیف بعد ما عرفت من دلاله الصحیح،مضافا الی أنه دال علی جواز السجود الملازم لعدم خروج الجص بالطبخ عن الارضیه أی عدم استحالته،و من ثم تترتب علیه بقیه أحکام الارض من المطهریه للحدث و الخبث.

تاره الشک فی استحاله النجس و أخری فی المتنجس فی الشبهه الموضوعیه أو المفهومیه،أما الصوره الأولی فقد یمنع (1)من الاستصحاب استنادا الی أنه مع

ص:99

الشک فی بقاء الموضوع و تبدله لا یحرز ما هو الموضوع فی دلیل الاستصحاب فلا یحرز صدق نقض الیقین بالشک،و إلا فمع احراز البقاء لکان التمسک بنفس دلیل الحکم السابق من دون حاجه الی الاستصحاب،و بعباره أخری انّ الممکن فی المقام احراز البقاء بنحو کان التامه دون کان الناقصه لأنه ان أرید ابقاء العنوان السابق للموجود الحاضر فعلا لم یحتج للاستصحاب مع فرض اتحاد الموضوع،و ان أرید ابقاءه مع فرض التبدل أی الاستحاله فلا شک فی الطهاره لعدم احراز أن الموجود بقاء للسابق کی یمکن القول أنه کان کذا.

و أشکل (1)علیه بأن الموضوع فی باب الاستصحاب غیره فی باب الدلیل الاجتهادی الدال علی الحکم السابق و ان المتبع فی الأول هو النظر العرفی دون الثانی فهو بقاء العنوان المأخوذ فی الدلیل،و ان الاستصحاب الموضوعی الوحده فیه بین المتیقن و المشکوک تاره هی الماهیه الذات و أخری الوجود الشخصی و ثالثه الماده المشترکه،و فی الفرض الثالث نعلم بکون الماده سابقا بصوره معینه فنقول کانت ذات صوره کذا فالآن کذلک تعبدا و نشیر إلیها فی الخارج و هو شق ثالث غیر ما فرض فی المنع من الشقین و یشهد لذلک قوله تعالی أَ لَمْ یَکُ نُطْفَهً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی مع أن هذا الاطلاق فی فرض العلم بالاستحاله للصوره الانسانیه فکیف لا تصح کان الناقصه فی فرض الشک.

و الصحیح التفصیل مع التنظر فی کل من دلیل المنع و الدفع،و ذلک لأن الموضوع بین باب الاستصحاب و الأدله الأولیه متغایر کما حرر فی بحث الاستصحاب،ای ان مورد الاستصحاب هو عند صدق النقض للوحده فی النظر العرفی و ان لم یصدق

ص:100

عنوان موضوع الدلیل،کما ان مدار الاستصحاب لیس هو صدق کان الناقصه بقول مطلق کی یستکشف من تحققها بأی نحو تحقق موضوع الاستصحاب و ذلک لأن موضوع الحکم تاره یکون ترکیبیا و أخری نعتیا و النعتی تاره یکون الماده المنعوته و أخری الصوره التی للماده،فتاره یکون موضوع الحکم هو الصوره و الماده بنحو الترکیب و أخری بنحو النعتیه بنعت الماده و ثالثه الصوره الخاصه،و لا ریب أن مجری الاستصحاب یجب أن یکون ما هو موضوع الحکم لا ما لیس بموضوع،فلو کان الموضوع هو الصوره فلا یفید اجراء الاستصحاب فی المورد الثانی لأنه بالنسبه الی المورد الثالث یکون مثبتا،و ما نحن فیه من القبیل الثالث عند الشک فی استحاله الأعیان النجسه حیث أن المأخوذ فی موضوع الدلیل هو الصوره الخاصه،و لا یمکن الاشاره الی الموجود الخارجی بأنه هو وجود للصوره السابقه،و هذا نظیر ما ذکره الشیخ فی الرسائل فی تنبیهات الاستصحاب من عدم جریان استصحاب کریه الماء عند الشک فی ماء الحوض الذی اغترف منه،بأن استصحاب کریه الماء فی الحوض مثبت بالإضافه الی الماء الموجود،کما أنه لا یمکن الاشاره الی الماء الموجود ذی القدر المخصوص بأنه کان کرا.لتباین القدرین عرفا،فالاستصحاب بنحو کان التامه لا ینفع لکونه مثبتا بالإضافه الی المشکوک و بنحو کان الناقصه ان کان یشار الی الماده المائیه المشترکه بین القدرین فهو مثبت لکون هذا القدر هو کر.و ان کان یشار الی القدر الموجود فلم یکن له حاله سابقه متیقنه،و الوجه فی ذلک أن الموضوع لیس هو الماده المتصفه بنحو النعتیه بل قد أخذ القدر رکنا و جزءا فی الموضوع.فالحاصل أنه فی مثل هذه الموارد یکون من الشک فی صدق النقض لعدم احراز اتحاد الموضوع علی نحو من تقریر الاستصحاب أو یکون مثبتا علی نحو آخر کما عرفت،و نظیر

ص:101

المقام فی کونه من الشبهات المصداقیه لدلیل الاستصحاب-ما قرر فی محله علی بعض الأقوال-من استصحاب مجهولی التاریخ و استصحاب الفرد المردد،و غیرها من الموارد.

فمن ثم کان الحری فی المقام هو التفصیل بین موارد الشک فی الاستحاله بین مورد حکم النظر العرفی بالوحده و بین مورد تردد النظر العرفی فی وحده الذات، و ان فرض انتفاء العنوان فی کلا الفرضین،إلا أنه لا یستلزم القطع بالانتفاء القطع بالاستحاله کما بینا للتردد فی کونه عرضیا أو ذاتیا و علی التقدیر الأول کونه حیثیه تعلیلیه أو تقیدیه.

*جریان الأصل فی الشبهه المفهومیه أما الصوره الثانیه و هی الشبهه المفهومیه فلا مجال للاستصحاب،لأنه لیس من الشک فی البقاء بل من التردد فی حدود الماهیه و المفهوم و لیس من الشک فی الوجود الخارجی،و أما جریانه فی الحکم بقاء للشک فیه فقد یمنع لعدم احراز وحده المتیقن و المشکوک فیکون من الشبهه المصداقیه للاستصحاب،لکن الصحیح فی موارد الشبهه المفهومیه التفصیل فی الأصل الحکمی کما تقدم فی الشبهه الموضوعیه بین موارد حکم النظر العرفی بالوحده و موارد التردد،و لا منافاه بین فرض التردد فی ماهیه العنوان المأخوذ فی الدلیل الاجتهادی و بین حکم العرف بوحده الذات المتیقنه و المشکوکه لما عرفت من اختلاف الموضوع فی البابین و قد یظهر من المحقق الهمدانی قدّس سرّه اختیار ذلک فی مطهریه الانتقال عند الشک،نعم لو کان فرض الشبهه المفهومیه فی العنوان المعلوم أخذه بنحو الحیثیه التقییدیه للزم حینئذ

ص:102

الخامس:الانقلاب

اشاره

الخامس:الانقلاب کالخمر ینقلب خلاًّ،فانّه یطهر(1)سواء کان بنفسه أو بعلاج کإلقاء شیء من الخلّ أو الملح فیها

الشک فی الوحده بین المتیقن و المشکوک و لکان الشک لیس فی البقاء،بل فی حدود الماهیه کما تقدم.و لو خص موارد الشبهه فی المفهوم بموارد التقیید لتمّ المنع عن جریان الأصل مطلقا بدعوی أن موارد الشک فی کون الحیثیه للعنوان-المردد مفهومه-تعلیلیه،حیثیه للشک غیر راجعه للمفهوم فتأمل.

أما الشک فی المتنجسات فی الشبهه الموضوعیه فوحده النظر بین المتیقن و المشکوک أوضح منه فی أعیان النجاسه،لأن الموضوع هو الصوره الجسمیه و هی باقیه فی النظر العرفی مع تبدل عنوان الفرد الموجود،نعم یتصور فیها الشک فی وحده الموضوع عرفا کما لو تغیرت کثیر من الخواص مع تردد العرف فی کونه استحاله ذاتیه أو فی الاعراض،کما أنه تتصور الشبهه فی المفهوم کما هو الحال فی تبدل المائع بخارا أو دخانا أو غبارا،و قد عرفت تقریب الشک فی مثل هذا النحو من الاستحاله بعد کون الجسم المأخوذ فی أدله المتنجسات هو المکثّف المتقاربه أجزاؤه.

قد عرفت أنه و الاستحاله و الانتقال الآتی من واد واحد و هو انعدام الموضوع،کما أنها لا تعتبر من المطهرات علی مقتضی القاعده إلا اذا علم أن العنوان حیثیه تقییدیه فی الحکم و الا فمع التردد فهی لیست موجبه للطهاره بمقتضی القاعده،بل إما بدلیل طهاره العنوان المتبدل إلیه،أو أصاله الطهاره بعد عدم جریان الاستصحاب لعدم احراز وحده الموضوع فی المتیقن و المشکوک.هذا مضافا الی انّ طهاره الظرف و الاناء و ما یعالج به بالتبعیه لدلاله الدلیل الخاص.و تقدم أنه یطلق علی موارد التبدل للعنوان العرضی المأخوذ موضوعا للحکم،لکن قد یری فی بعض

ص:103

الکلمات اطلاق الاستحاله علی کلا الموردین و یدلّ علی الطهاره فی خصوص المثال ما ورد من الروایات (1)بألسن متعدده.منها ما افترض فیه صیرورته بنفسه خلاًّ کصحیح علی بن جعفر عن أخیه قال:«سألته عن الخمر یکون أوله خمرا ثم یصیر خلاًّ؟ قال:اذا ذهب سکره فلا بأس»،و منها ما افترض فیه جعله خلاًّ و اصطناعه خلاًّ و هو اغلب الروایات الوارده کصحیح زراره و غیره و فی بعضها علاجه بخلّ أو بملح أو بشیء،نعم ورد ما ظاهره البدوی المنافاه کموثق أبی بصیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الخمر تجعل خلاًّ؟قال:لا بأس اذا لم یجعل فیها ما یغلبها»،و رواه الکلینی بطریق آخر عن أبی بصیر عنه علیه السّلام«ان کان الذی صنع فیها هو الغالب علی ما صنع فلا بأس به».و معتبره محمد بن مسلم و أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سئل عن الخمر یجعل فیها الخل؟ فقال:لا،إلا ما جاء من قبل نفسه»و ما رواه الصدوق فی العیون عنه علیه السّلام قال:«کلوا خلّ الخمر ما فسد،و لا تأکلوا ما أفسدتموه أنتم» (2).

لکن الظاهر من الروایه الأولی بطریقیها هو النهی عن موارد استهلاک الخمر فی ما تعالج به لتصیر خلا،و هو یغایر الانقلاب لأنه سوف یتنجس الخل الغالب علی الخمر کما هو الحال قبل الاستهلاک ثم تستهلک الخمر من دون انقلاب،بل لو فرض انقلاب فیما بعد لما نفع فی الطهاره لأن انقلابها انّما یطهّرها و لکنه لا یطهر الخل المتنجس کما سیأتی فی(المسأله 4)اذ الفرض بقاءه،بخلاف ما اذا کانت الخمر هی الغالبه کما و الخل أو الشیء الذی یعالج به قلیل فانّه یستهلک و لا تبقی إلا الخمر المنقلب الی الخل و قد طهرت،و هذا المقدار من الدلاله مضافا الی کونه علی

ص:104

سواء استهلک أو بقی علی حاله(1)و یشترط فی طهاره الخمر بالانقلاب عدم وصول نجاسه خارجیه إلیه(2)فلو وقع فیه-حال کونه خمرا-شیء من البول أو غیره أو لاقی نجسا لم یطهر بالانقلاب.

مقتضی القاعده بعد البناء علی مطهریه الانقلاب للخمر،هو أخص من المطلقات الوارده فیقیدها علی فرض استفاده الطهاره التبعیه لمطلق ما تعالج به من خلّ أو مائع آخر،و من ثم یظهر أنه لا بد من کون ما یعالج به قلیل یستهلک فی الخمر کما هو مفاد المعتبره المزبوره و مقتضی القاعده أیضا کما عرفت،أما الروایه الثانیه و الثالثه فهما إما مطلقه تقید بالأولی فترتفع المنافاه بینهما و بین البقیه و اما محموله علی الکراهه کما هو الطافح من لسان الثالثه و بقرینه الروایات المستفیضه المجوزه.

اذ حکمه حکم الظرف و الاناء،و فی روایه أبی بصیر العلاج بالملح لتتحول خلاًّ مع أنه حسب الظاهر یبقی،و فی روایات أخری بالخل أو بشیء یغیره خلاًّ،و هو مطلق لما یبقی من الاشیاء التی یعالج بها،لکن تقدم عدم شمول الادله بل و تخصیصها علی تقدیر الشمول بغیر ما کان المائع الذی یعالج به کالخل و غیره کثیرا لا یستهلک فی الخمر المنقلبه.

بدعوی ان غایه ما دلّت علیه الأدلّه هو مطهریه الانقلاب للنجاسه الخمریه لا غیرها أو للنجاسه الذاتیه لا النجاسه العرضیه المکتسبه بالملاقاه،و هذا علی أیه حال متوقف علی القول بثبوت النجاسه لعین النجاسه کالخمر بالملاقاه لنجاسه أخری، و هو منظور فیه ان کان المراد النجاسه بمجرد الملاقاه لا النجاسه بالامتزاج حیث ان أدلّه تنجیس الملاقاه قاصره الشمول لذلک،أو ان اعتبار التنجس لا محصل له عرفا مع وجود النجاسه الذاتیه و ان کنا لا نقول بتداخل الأسباب بقول مطلق،نعم لو أرید النجاسه بالامتزاج لکان ما ذهب إلیه الماتن وجیها و لعله مراده،هذا مضافا الی

ص:105

مسأله 1:العنب أو التمر المتنجس إذا صار خلاًّ لم یطهر

(مسأله 1):العنب أو التمر المتنجس اذا صار خلاًّ لم یطهر و کذا اذا صار خمرا ثم انقلب خلاًّ(1).

مسأله 2:إذا صب فی الخمر ما یزیل سکره لم یطهر

(مسأله 2):اذا صب فی الخمر ما یزیل سکره(2)لم یطهر و بقی علی حرمته.

الاطلاق فی الأدله مع تعارف حصول ذلک عند المخللین،لکنه غیر شامل لصوره التنجس بالامتزاج لکون مفاده مطهریه الانقلاب لعنوان الخمر دون العناوین الاخری من النجاسات.

أما الشق الأول من المسأله فلا اشکال فیه بعد کون التغیر المزبور من تغیر العنوان العرضی لدی الانقلاب،و هو غیر مطهر فی المتنجسات.و أما الثانی فاتضح الحال فیه مما تقدم فی التعلیق السابق من جهه الذات الخمریه المنقلبه،انه مطلق و ان لا اعتبار للنجاسه العرضیه مع الذاتیه،و لکن بالنسبه الی الظرف فطهارته بالتبع انما هی فی الانفعال عن الخمر لا فی الانفعال عن غیره و ستأتی تتمه لذلک.

تاره یفرض ذلک مع بقاء اسم الخمر کما وقع ذلک فی أسئله الرواه بتخفیفها بالماء و نحوه،فلا اشکال فی بقاء الحکمین النجاسه و الحرمه لبقاء الاسم کما هو مفاد الروایات المشار إلیها،و کذا الحکم فیما لو استهلکت فی ما لو صب علیها ما یکون غالبا علیها،أو امتزجت بما لا یستهلک فیها،و تقدمت اشاره موثقه أبی بصیر و معتبرته الشارطتین لذلک.و أخری یفرض انتفاء الاسم و انقلابها الی غیر الخلّ فی خصوص صوره ما لو صب فیها ما یستهلک فیها،فمقتضی القاعده کما عرفت هو انتفاء النجاسه و الحرمه بانعدام الموضوع إلا ان طهاره الاناء لا بد فیه من الدلیل الخاص و یستفاد الاطلاق من روایات الانقلاب من مثل موثّق عبید بن زراره و صحیح علی بن جعفر (1)الجاعلین المدار علی ذهاب الاسم و السکر.

ص:106

مسأله 3:بخار البول أو الماء المتنجس طاهر

(مسأله 3):بخار البول أو الماء المتنجس طاهر فلا بأس بما یتقاطر من سقف الحمام(1)إلا مع العلم بنجاسه السقف.

مسأله 4:إذا وقعت قطره خمر فی حب خل،و استهلکت فیه لم یطهر و تنجس الخل

(مسأله 4):اذا وقعت قطره خمر فی حب خل،و استهلکت فیه لم یطهر و تنجس الخل إلا(2)اذا علم انقلابها خلاًّ بمجرد الوقوع فیه.

مسأله 5:الانقلاب غیر الاستحاله

(مسأله 5):الانقلاب غیر الاستحاله(3)اذ لا تتبدل فیه الحقیقه النوعیه بخلافها، و لذا لا تطهر المتنجسات به و تطهر بها.

مسأله 6:إذا تنجس العصیر بالخمر ثم انقلب خمرا و بعد ذلک انقلب الخمر خلاًّ

(مسأله 6):اذا تنجس العصیر بالخمر ثم انقلب خمرا و بعد ذلک انقلب الخمر خلاًّ لا قد تقدم فی تعریف الاستحاله أن هذه الموارد من ما یشک فی تحقق الصغری،و قد ادعی ان المتکثف من بخار البول هو بول أیضا،نعم فی الماء المتنجس الظاهر أنه من الاستحاله و انوجاد فرد جدید فی العرف العام و الخاص العلمی(الکیمیاء)،فمع فرض الشک فی الأول لا مجال للاستصحاب لتبدل الموضوع فتجری أصاله الطهاره و من ثم استثنی الماتن خصوص العلم بالنجاسه.

کما هو منصوص لانفعاله بالملاقاه،و اما انقلابها خلاًّ بمجرد الوقوع فغیر نافع لذلک أیضا،مع انک عرفت دلاله موثقه أبی بصیر و معتبرته علی النجاسه فی الفرض المزبور و لو انقلب خلاًّ.

تقدم تفصیل الحال فی الاستحاله و ان کلا العنوانین من باب انعدام الموضوع غایه الامر اصطلح الأول فی انعدام الصوره النوعیه،و الثانی فی انعدام العنوان العرضی الوصفی،و حیث ان الموضوع فی المتنجسات لم یکن العنوان العرضی بل و لا الصوره النوعیه بل العنوان الجنسی و هو الجسم و الشیء،فلا یکون تبدل العرضی معدما للموضوع غایه الامر أن مع تبدل الصوره النوعیه یحدث فردا جدیدا علی تفصیل بین الموارد فلاحظ هناک.

ص:107

یبعد طهارته لأن النجاسه العرضیه صارت ذاتیه بصیرورته خمرا،لأنها(1)هی النجاسه الخمریه،بخلاف ما اذا تنجس العصیر بسائر النجاسات فانّ الانقلاب الی الخمر لا یزیلها،و لا یصیرها ذاتیه،فأثرها باق بعد الانقلاب أیضا.

مسأله 7:تفرق الأجزاء بالاستهلاک غیر الاستحاله

(مسأله 7):تفرق الأجزاء بالاستهلاک غیر(2)الاستحاله و لذا لو وقع مقدار من الدم فی الکرّ و استهلک فیه یحکم بطهارته و لکن لو أخرج الدم من الماء بآله من الآلات المعده لمثل ذلک عاد الی النجاسه،بخلاف الاستحاله فانّه اذا صار البول بخارا ثم ماء لا یحکم بنجاسته لانّه صار حقیقه أخری.

هذا التعلیل کما یصلح لانعدام النجاسه العرضیه الآتیه من الخمر یصلح لانعدام العرضیه الآتیه من غیره،اذ مع النجاسه الذاتیه لا یبقی محلا لاعتبار العرضیه مطلقا و ان تقدم منّا مرارا عدم تداخل الأسباب بقول مطلق،أی بقاءه بالنحو الصغیر أی استناد الحکم و المسبب الواحد بقاء الی کلا السببین،إلا أنه قد یقال بعدم عموم أدله الانفعال لأعیان النجاسات بملاقاتها الی مثلها،لورودها فی الاجسام الطاهره و لا رفع للخصوصیه،فتأمل،اذ قد یقال بحکم العرف فی القذارات العرفیه بالاشتداد، و نظیر ما ورد فی روایات نجاسه الکافر من ذکر تلوث بدنه بنجاسات عرضیه مع فرض النجاسه الذاتیه،هذا مضافا الی اطلاق روایات الجواز بالانقلاب الوارده فی الخمر المأخوذه ممن یتناولها،حیث انّه ممن لا یتجنب النجاسه،نعم قد یشکل الحال فیما لو کان الاناء متنجسا بغیر الخمر ثم وضعت فیه الخمر و انقلبت خلاًّ،فان مقدار دلاله الروایات علی تبعیه الظرف فی الطهاره هو بلحاظ تنجسه بالخمریه کما یشکل الفرق بینه و بین ما تقدم.

المغایره متحققه بینهما،بکون العائد فی الأول بقاء للسابق بخلاف الاستحاله،فان العائد المعنون بنفس العنوان لیس بقاء للسابق بل فرد جدید،و ان

ص:108

نعم لو فرض صدق البول علیه یحکم بنجاسته بعد ما صار ماء.و من ذلک یظهر حال عرق بعض الأعیان النجسه أو المحرمه،مثل عرق لحم الخنزیر،أو عرق العذره، أو نحوهما،فانّه ان صدق علیه الاسم السابق و کان فیه آثار ذلک الشیء و خواصه یحکم بنجاسته أو حرمته،و ان لم یصدق علیه ذلک الاسم بل عد حقیقه أخری ذات أثر و خاصیه أخری یکون طاهرا أو حلالا و أما نجاسه عرق الخمر فمن جهه أنه مسکر مائع،و کل مسکر نجس.

مسأله 8:إذا شک فی الانقلاب بقی علی النجاسه

(مسأله 8):اذا شک فی الانقلاب بقی(1)علی النجاسه.

السادس:ذهاب الثلثین فی العصیر العنبی علی القول بنجاسته بالغلیان

اشاره

السادس:ذهاب الثلثین فی العصیر العنبی علی القول بنجاسته بالغلیان لکن قد عرفت أن المختار عدم(2)نجاسته،و ان کان الأحوط الاجتناب عنه فعلی المختار فائده ذهاب الثلثین تظهر بالنسبه الی الحرمه،و أما بالنسبه الی النجاسه فتفید عدم کان فی تمثیل المتن مسامحه کما لا یخفی،و لکن هذه المغایره غیر فارقه فی الحکم، إلا أن لا یکون فی أدلّه نجاسه العنوان اطلاق یتناول الفرد الجدید فیکون فرق بینهما لبقاء الحکم ببقاء الفرد فی الاستهلاک،کما هو الحال فی الدم فان الفرد الجدید لا یحکم بنجاسته لعدم اطلاق شامل للدم المتولد من ماده جامده عنصریه لا ینسب الی الحیوان ذی النفس.

لجریان الاستصحاب لفرض انحفاظ ذات الموضوع عرفا بعد کون العنوان فی الباب عرضیا للذات فیستصحب بقاء العنوان.

هذا هو الأقوی کما تقدم (1)سواء غلی بالنار أو بنفسه أو بالشمس،ففائده الذهاب هو نفی الحرمه.

ص:109

الاشکال لمن أراد الاحتیاط،و لا فرق(1)بین أن یکون الذهاب بالنار،أو بالشمس، أو بالهواء کما لا فرق فی الغلیان الموجب للنجاسه علی القول بها بین المذکورات کما أن فی الحرمه بالغلیان التی لا اشکال فیها و الحلیه بعد الذهاب کذلک،أی لا فرق بین المذکورات.و تقدیر الثلث و الثلثین اما بالوزن أو بالکیل أو بالمساحه(2).

تقدم (1)عدم الفرق و اطلاق الأدلّه فی سبب الاذهاب سواء غلی بالنار أو بغیرها،غایه الأمر قد ذکرنا لزوم اتصال الذهاب بدون تراخی فلو لم یحصل ذلک بغیر النار فقد الشرط للحلیه.

لکنه تخییر بین الأقل و الأکثر حیث أن ذهاب ثلث الکیل و المساحه أی الحجم أسرع من ذهاب ثلث الوزن،و لک أن تقول أن ذهاب ثلث الوزن یستلزم کیل و مساحه أکثر من الثلث منهما،هذا ما أبداه غیر واحد من المحشّین فی المقام،لکن یمکن أن یقال المدار علی عصیریه العصیر أی علی المائع الذی فیه لا الثفل،فلو صفّی من الثفل لتساوی ثلث الحجم و الوزن،لکون الوحده الحجمیه و الوزنیه لماده واحده فلا تختلف بخلاف ما اذا کان مخلوطا بالثفل فانّ الحجم و الوزن لمادتین معا، إحداهما أکبر حجما و أقلّ وزنا و هو المائع العصیری،و الثانیه الثفل الذی هو أقلّ حجما و أکثر وزنا،و علی هذا فیتضح لک تلازم النسبه الحجمیه و الوزنیه معا لمجموع الماده الواحده فی الذهاب للمائع العصیر و الاختلاف فی الوزن عن الحجم-حسب ما یتراءی-انّما هو لوزن الثفل،و یشیر الی ذلک ما فی موثقتی عمار الساباطی الواردتین فی کیفیه صنع العصیر الزبیبی و بنحو لا یتخمر،و بذلک اتّضح عدم الفرق فی التقدیر بین الأخذ بأحد الثلاثه اذ من البین أن المراد من التقدیر بالثلث هو بلحاظ مجموع ماده المائع العصیری لا هو مع الثفل الذی فیه،کما أنّه لا خفاء فی أن ذهاب

ص:110

ثلث الحجم للمجموع هو ذهاب لثلث وزن المائع العصیری،و ان لم یکن ذهابا لثلث الوزن بلحاظ المجموع المخلوط من المائع و الثفل،اذ أن وزن الثفل و حجمه علی عکس وزن المائع و حجمه،هذا و قد ذکر غیر واحد أن الاجزاء المتطایره بالغلیان للمائع حیث أنّها أرق کثافه من المتبقیه أی حتی لو کان العصیر مصفّی من الثفل، فلازم ذلک اختلاف نسبه الوزن و الحجم للماده الواحده أیضا للعصیر المائع أیضا فتأمل.و علی أیه حال فان ما ورد فی موثقه عمار الساباطی فی کیفیه صنع العصیر الزبیبی و روایه اسماعیل بن الفضل الهاشمی المتقدمه (1)فی نجاسه العصیر اذا غلی، قد صرّح فیها بالکیل و التقدیر بالمساحه بالعود،و هی و ان کانت وارده فی کیفیه صنعه بنحو لا یتخمر إلا أن الکیفیه مقدره بذهاب الثلث المأخوذ فی التحلیل فی العصیر العنبی و قد أوضحنا آنفا دخاله ذهاب ذلک القدر فی المنع عن حصول التخمر،ببیان قول أهل الاختصاص فی ذلک.و کذا روایه اسحاق فی الباب المزبور حیث قدر فیها بحسب الحجم،و کذا مصحح علی بن جعفر الظاهر فی ذلک حیث أنه غیّی رفع العصیر الزبیبی عن الطبخ بذهاب ثلثاه و لا یکون ذلک بتقدیر وزنی کما هو المعتاد اثناء الطبخ بل بتقدیر حجمی،بل من ذلک یظهر وجه دلاله عموم الروایات الوارده فی تقدیر الذهاب بالثلث بالغلیان فی التقدیر الحجمی،و کذا یظهر فی روایات (2)عموم الروایات الوارده فی تقدیر الذهاب بالثلث بالغلیان فی التقدیر الحجمی،و کذا یظهر من روایات تحلیل شرب البختج من ید مسلم عارف مؤتمن قد اخبر أنه طبخه علی الثلث.نعم فی قبال ذلک قد یستدل علی الوزن بروایه (3)عبد الله

ص:111

و یثبت بالعلم و بالبیّنه،و لا یکفی الظن(1)و فی خبر العدل الواحد(2)اشکال إلا أن بن سنان حیث قدر فیها بذهاب ثلاثه دوانق و نصف بالنار و ذهاب النصف الآخر بالهواء.و روایه (1)عقبه بن خالد حیث قدر السائل الذهاب بالأرطال و روایه (2)ابن أبی یعفور حیث قدر الذهاب بما زاد علی الثلث أوقیه،لکنه مضافا الی ما عرفت من عدم التنافی بین التقدیرین أن الدانق و الرطل و الأوقیه مما یصلح الاشاره بهم للکیل، حیث انّ أصل وضع الأول هو النسبه السدس الحجمیه المعربه کما قیل و یشهد له المجانسه اللفظیه مع اللفظه الفارسیه مضافا الی المعنویه،و الثانی أصل وضعه کوحده کیل کما أشیر إلیه فی اللغه و الروایه (3)،و الثالث أن الأوقیه تابعه فی التقدیر للرطل کجزء منه.ثم أنه لو فرض و قدر الشک فمقتضی الاستصحاب فی الحکم بقاءه.لا یقال أن الشبهه مفهومیه فلا یجری،لأنه قد تقدم التفصیل فی جریان الأصل الحکمی فی الشبهه المفهومیه بین موارد احراز أن الحیثیه المشکوکه فی الموضوع تقییدیه و موارد احتمال التعلیلیه فانّ فی الثانی یری نظر العرف بقاء الموضوع ذاتا و ان شک فی حدود ماهیه الحیثیه العنوانیه المشکوکه،فان الموضوع بحسب باب الاستصحاب غیره بحسب باب الدلیل الاجتهادی،لا سیما فی المقام و ان عدم ذهاب الثلثین أخذ کغایه،أی عدمه جزء و قید الموضوع الذی هو العصیر المغلی.

قد مرّ فی فصل (4)طرق ثبوت النجاسه شطر وافر من الکلام فی ذلک.

قد مرّ هاهناک التفصیل فی حجّیه خبر الثقه فی الموضوعات بین ما کان من الموضوعات المجرده عن المعرضیه للاستحقاق بین طرفین و غیرها،فلاحظ.

ص:112

یکون فی یده(1)و یخبر بطهارته و حلّیته و حینئذ یقبل قوله و ان لم یکن عادلا،اذا لم یکن ممن یستحلّه قبل ذهاب الثلثین.

مسأله 1:بناء علی نجاسه العصیر اذا قطرت منه قطره بعد الغلیان علی الثوب أو البدن أو غیرهما

(مسأله 1):بناء علی نجاسه العصیر اذا قطرت منه قطره بعد الغلیان علی الثوب أو البدن أو غیرهما یطهر بجفافه(2)أو بذهاب ثلثیه بناء علی ما ذکرنا من عدم الفرق بین أن یکون بالنار أو بالهواء و علی هذا فالآلات المستعمله فی طبخه تطهر بالجفاف و ان لم یذهب الثلثان مما فی القدر،و لا یحتاج الی اجراء حکم التبعیه،لکن لا یخلو عن اشکال من حیث أن المحل اذا تنجس به أولا لا ینفعه جفاف تلک القطره أو ذهاب ثلثیها،و القدر المتیقن من الطهر بالتبعیه المحل المعد للطبخ مثل القدر و الآلات،لا کل محل کالثوب و البدن و نحوهما.

ما تقدم هاهناک محصله أن الروایات الوارده فی الباب (1)صغری لکبری حجّیه قول ذی الید،و أن بعضها و ان اشترط کونه مسلما ورعا مؤمنا کموثق عمار و صحیح علی بن جعفر إلا أنه بقرینه-ما فی صحیح معاویه بن عمار من حجّیه قول ذی الید من غیر أهل المعرفه ممّن لا یعرف بشربه علی الثلث و لا یستحلّه علی النصف-دال علی کون أخذ تلک العناوین من باب احراز الوثاقه،بل من باب عدم التهمه و عدم الظن بالخلاف و هو غیر اشتراط الوثاقه فی ذی الید فی نفسه کما لا یخفی.

قد تقدم عموم الذهاب المطهر للعصیر غایه الأمر قد ذکر اشتراط اتصال الذهاب و عدم التراخی نعم استشکل الماتن فی طهاره الثوب بالتبعیه-علی القول بالنجاسه-مع انّه قد حکم بالتبعیه فی(المسأله 8)فی الباذنجان أو الخیار و ان کان هو فی الانقلاب لا الذهاب المبحوث عنه هاهنا مع أنه أیضا خارج عن القدر

ص:113

مسأله 2:إذا کان فی الحصرم حبه أو حبتان من العنب فعصر و استهلک

(مسأله 2):اذا کان فی الحصرم حبه أو حبتان من العنب فعصر و استهلک(1)لا ینجس و لا یحرم بالغلیان،أما اذا وقعت تلک الحبه فی القدر من المرق أو غیره فغلی یصیر حراما و نجسا علی القول بالنجاسه.

مسأله 3:إذا صبّ العصیر الغالی قبل ذهاب ثلثیه فی الذی ذهب ثلثاه

(مسأله 3):اذا صبّ العصیر الغالی قبل ذهاب ثلثیه فی الذی ذهب ثلثاه یشکل(2) طهارته و إن ذهب ثلثا المجموع،نعم لو کان ذلک قبل ذهاب ثلثیه و ان کان ذهابه قریبا فلا بأس به و الفرق أنّ فی الصوره الأولی ورد العصیر النجس علی ما صار طاهرا فیکون منجسا له بخلاف الثانیه،فانّه لم یصر بعد

المتیقن،لکن رفع الید عن خصوصیه الظرف المعدّ للطبخ و آلات الطبخ غیر بعید، لأنه بمنزله الاستحاله و الانتقال أی تبدل قابلیه العصیر لصیرورته خمرا الی امتناع ذلک فکذا المنفعل عنه.

و بعباره أخری:أن المنفعل عنه منفعل به فعلا لا بحکمه فقط،و هذا الوجه للتبعیه و هی رفع الید عن الخصوصیه أولی من دعوی التبعیه للعصیر الذی فی الظرف،اذ التبعیه هاهنا بین اجنبیین و ان ادعی نظیرها فی تطهیر البئر.

مع فرض الاستهلاک قبل الغلیان لا اشکال فیه لعدم الموضوع،بخلاف ما اذا غلی أولا ثم استهلکت.

لتنجس الثانی بالنجاسه العرضیه انفعالا من الأول،و لا دلیل علی زوالها بالغلیان فلا یطهر المجموع و ان ذهب ثلثا الأول،و لا مجال هاهنا للقول بالتبعیه فی الثانی.و أما الصوره الثالثه فی المتن کما هو ظاهره،من صب العصیر غیر الغالی علی الغالی الذی لم یذهب ثلثاه،فان تنجس الأول فیها بالثانی غیر مضر بعد زوال النجاسه العرضیه بالذاتیه الحادثه بالغلیان و زوالها ثمه بذهاب الثلثین.هذا و یمکن توجیه الطهاره فی الصوره الثانیه أیضا بما تقدم فی بحث النجاسات فی العصیر

ص:114

طاهرا فورد نجس علی مثله.هذا و لو صب العصیر الذی لم یغل علی الذی غلی فالظاهر عدم الاشکال فیه.و لعل السرّ فیه انّ النجاسه العرضیه صارت ذاتیه،و ان کان الفرق بینه و بین الصوره الأولی لا یخلو من اشکال و محتاج الی التأمل.

مسأله 4:إذا ذهب ثلثا العصیر من غیر غلیان لا ینجس

(مسأله 4):اذا ذهب ثلثا العصیر من غیر غلیان لا ینجس(1)اذا غلی بعد ذلک.

العنبی،و ما سنشیر إلیه أیضا فی المسأله اللاحقه من أن العصیر المغلی الذاهب ثلثیه،اذا أضیف إلیه کمیه جدیده من الماء أو مائع آخر و غلی مره أخری فانّه یحرم و یلزم ذهاب ثلثی المجموع مره أخری،و علی هذا فلا یبعد عموم ذلک حتی لما اذا اضیف إلیه عصیر غیر مغلی أو مغلی لم یذهب ثلثاه فانّه بالغلیان مره أخری للکمیه الجدیده یحرم الجمیع،و یلزم ذهاب ثلثی المجموع مره أخری غایه الامر فی الشق الثانی یکون قد تنجس عرضا قبل غلیانه و تنجسه بالذات-علی القول بالنجاسه- فیکون حال هذا الشق حال الصوره الثالثه المتقدمه،و یؤید هذا الوجه ما فی موثقتی عمار المشار إلیهما فی المسأله اللاحقه من تکریر اذهاب الثلثین للمجموع کلما اضیفت الی العصیر الزبیبی کمیه من المائع-بل هما شاهدان عند القائل بنجاسه و حرمه العصیر الزبیبی المغلی،ثم انّ اللازم ذهاب ثلثی المجموع کما تفیده موثقتی عمار لا الحساب الکسری النسبی للکمیتین المشاعتین بلحاظ ما یتبخر بالنسبه.

کما لا یحرم أیضا لاطلاق ما دلّ علی حلّه بعموم السبب للذهاب المزبور، نعم قد ذکرنا فی النجاسات أنه لو صبّ علیه الماء مره أخری و انتفی عنوان الدبسیه عنه و صدق علیه العصیر فللحرمه و النجاسه علی القول بها وجه بالغلیان مره أخری إلا أن یمنع صدق عنوان العصیر بل یکون مائعا حلویا و نحوه فلا یشمله العموم، و وجه الشمول علی التقدیر الأول هو ما اشرنا إلیه سابقا،من کون الذهاب للثلثین محللا بالإضافه الی الکمیه السابقه المحتویه علی الأجزاء المائیه المسببه لحصول

ص:115

مسأله 5:العصیر التمری أو الزبیبی لا یحرم و لا ینجس بالغلیان علی الأقوی

(مسأله 5):العصیر التمری أو الزبیبی لا یحرم و لا ینجس بالغلیان علی الأقوی،بل مناط الحرمه و النجاسه فیهما هو الاسکار(1).

مسأله 6:إذا شک فی الغلیان یبنی علی عدمه

(مسأله 6):اذا شک فی الغلیان یبنی علی عدمه کما أنه لو شک فی ذهاب الثلثین یبنی علی عدمه(2).

مسأله 7:إذا شک فی أنه حصرم أو عنب یبنی علی أنه حصرم

(مسأله 7):اذا شک فی أنه حصرم أو عنب یبنی علی أنه حصرم(3).

مسأله 8:لا بأس بجعل الباذنجان أو الخیار أو نحو ذلک فی الحب مع ما جعل فیه من العنب أو التمر أو الزبیب لیصیر خلاًّ

(مسأله 8):لا بأس(4)بجعل الباذنجان أو الخیار أو نحو ذلک فی الحب مع ما جعل فیه من العنب أو التمر أو الزبیب لیصیر خلاًّ أو بعد ذلک قبل أن یصیر خلاًّ،و ان کان بعد غلیانه أو قبله و علم بحصوله بعد ذلک.

التخمر،دون الکمیه الجدیده المختلطه بماء جدید المسببه و المعرضه للتخمر، و یؤید تجدد انطباق العموم ما فی موثقتی عمار (1)من کیفیه صنع العصیر الزبیبی حیث کرر فیها اذهاب الثلثین کلما أضیفت کمیه من مائع جدید للعصیر،بل هما شاهدان عند القائل بحرمه العصیر الزبیبی المغلی.

کما تقدم (2)فی بحث النجاسه من عدم کلا الحکمین إلا أن یخمّر فتوجد الماده المسکره الکحولیه،و هو المراد من الروایات الوارده فی کیفیه صنعهما بإذهاب الثلثین تجنبا من تخمرهما بالبقاء.

لاستصحاب العدم فی الموردین.

اما لاستصحاب الموضوع فیما أحرزت الوحده العرفیه بین المشکوک و المتیقن و إلا فأصاله الحل.

ما ذکره الماتن مشتمل علی صور متعدده تشترک کلها بحسب الظاهر و بحسب ما هو المعروف عند المخللین فی عروض المسکر قبل صیروره العصیر

ص:116

مسأله 9:إذا زالت حموضه الخل العنبی و صار مثل الماء لا بأس به

(مسأله 9):اذا زالت حموضه الخل العنبی و صار مثل الماء لا بأس به إلا اذا غلی فانّه لا بد(1)حینئذ من ذهاب ثلثیه أو انقلابه خلاًّ ثانیا(2).

مسأله 10:السیلان هو عصیر التمر أو ما یخرج منه بلا عصر

(مسأله 10):السیلان هو عصیر التمر أو ما یخرج منه بلا عصر،لا مانع(3)من جعله فی الامراق،و لا یلزم ذهاب ثلثیه کنفس التمر(4).

خلاًّ،وضع قبل الغلیان و قبل العصیریه أو بعد العصیریه قبل الغلیان أو بعدهما، و الطهاره فی جمیع الصور مبنیه علی عموم التبعیه لمطهریه الانقلاب من المائع المحرم النجس الی المحلل الطاهر حتی فی غیر الظرف و الآلات،من قبیل أمثله المتن التی ینفذ المائع المنقلب الی باطنها سواء الانقلاب من المسکر الی الخلّ أو من العصیر الغالی الی الخلّ أو مرورا بالمسکر الی الخل کما هو المعتاد وقوعا،و قد تقدم أن رفع الید عن خصوصیه تبعیه الظرف و الآلات وجیهه حتی لمثل الثوب و نحوه فی مطهریه الذهاب لو تحقق فی ما یصیب الثوب،و کذا التبعیه فی مطهریه الانقلاب لا سیما و أن آلات و ظرف الخمر،و کذا نواه العنب أیضا مما ینفذ فیه الی باطنه کما لو کان من الطین الفخار أو من الخشب.

و وجهه ما تقدم فی(المسأله 4)من أنّه اذا انتفی عنوان الدبسیه أو الخلیّه و تجدد صدق عنوان العصیر علیه لا سیّما اذا أضیف إلیه کمیه من الماء جدیده،فانّ عموم الحرمه بالغلیان یشمله،إلا انّ الشأن فی صدق عنوان العصیر علیه.

وجه مطهریه الانقلاب خلاًّ للعصیر المغلی هو تعارف صنع الخل بجعله العصیر العنبی یغلی بنفسه أو بالنار قلیلا ثم یخمّر کی یصبح خلاًّ،بل قد عرفت ما عن المخللین من أن الخل لا یحصل إلا بتخمیر العصیر أی غلیانه ثم تخمره.

لما تقدم من عدم حرمته بالغلیان،هذا لو صدق علیه العصیر فضلا عن عدم ذلک.

قد تقدم أنه و الانقلاب و الاستحاله من باب واحد،و هو انعدام موضوع

ص:117

السابع:الانتقال

اشاره

السابع:الانتقال کانتقال دم الانسان أو غیره مما له نفس الی جوف ما لا نفس له کالبق و القمل و کانتقال البول الی النبات و الشجر و نحوهما و لا بد من کونه علی وجه لا یسند الی المنتقل منه و إلا لم یطهر کدم العلق بعد مصه من الانسان.

الحکم فینعدم الحکم لذلک،و یکون الحکم بالطهاره فی العنوان الجدید المنتقل إلیه إما بحسب دلیله الخاص أو کون الأصل فی الاشیاء الطهاره،إلا انّ الشأن فی ما یذکر له من أمثله کالمذکوره فی المتن حیث أنه وقع الخلاف فی ان حدوث الاضافه الجدیده عادمه للاضافه الأولی،أو انها مجامعه لها فی الجمله أو بالجمله.فمثلا الدم الذی یمتصه البق و البرغوث أو القمل هل یستحیل فی بطنها بالهاضمه أو أنه لا یتغیر کالدم فی العلق.أو أن استحالته و تغیره یتحقق بالمکث مده،لا أول وقت الامتصاص و من ثم یقع الشک حتی فی مفاد الدلیل الخاص الوارد فی بعض الامثله و هی الروایات (1)الوارده فی نفی البأس عن دم البق و البرغوث،هذا و قد یقال فی خصوص هذه الامثله أن مثل البق و البرغوث و نحوهما حیث انهما لا یحتوی بدنهما علی الدم فالدم المضاف إلیهما لا محاله هو الذی من الانسان،فبذلک یقرّب اطلاق الروایات المزبوره،و علی تقدیر تمامیه الاطلاق فلا یعارض بعموم نجاسه دم ما له نفس،لأن اطلاق الروایات المزبوره ناظره الی تقیید ذلک العموم و نحوه بعد کون دم البق هو الذی یمتصه من ماله نفس،و من ثم الصحیح فی مثل هذه الموارد مما یعتاد الانتقال من الاضافه-الی عنوان نجس-الی الاضافه-الی عنوان طاهر-ان دلیل طهاره الثانی مقدم علی دلیل نجاسه الثانی للنظر المزبور.

و علی أیّه حال القدر المتیقن من دلاله الروایات المزبوره ما اذا مکث فی بطنها مده،و العمل فی مورد الشک و الذی هو علی صور:الأولی ما اذا علم بصدق کل

ص:118

مسأله 1:إذا وقع البق علی جسد الشخص فقتله و خرج منه الدم

(مسأله 1):اذا وقع البق علی جسد الشخص فقتله و خرج منه الدم لم یحکم بنجاسته(1)إلا اذا علم أنه هو الذی مصّه من جسده بحیث اسند إلیه لا الی البق الاضافتین و الثانیه شک فی کل منهما و الثالثه علم بقاء الأولی و شک فی تحقق الثانیه الرابعه شک فی بقاء الاضافه الأولی و علم تحقق الثانیه.

فأما الصوره الأولی فقد عرفت أن الصحیح علی تقدیر وجود اطلاق فی طهاره العنوان الثانی مع اعتیاد الانتقال هو تقدم دلیل الطهاره علی دلیل نجاسه العنون الأول،للنظر المزبور،و مع عدم الاعتیاد أو عدم اطلاق دلیل الطهاره،فدلیل النجاسه فی الشق الثانی بلا معارض و فی الشق الأول یتعارض مع دلیل الطهاره و مع عدم المرجح تصل النوبه الی استصحاب النجاسه.

و أما الصوره الثانیه:فإن کانت الشبهه موضوعیه خارجیه فاستصحاب بقاء موضوع النجاسه.و ان کانت مفهومیه فقد عرفت أن الأقوی جریان الأصل الحکمی فی ما اذا صدق وحده الموضوع خارجا و ان لم یحرز بقاء العنوان للفرق بین الموضوع الدلیلی و الموضوع الاستصحابی.

و أما الثالثه:فعموم دلیل النجاسه بلا معارض.

و أما الرابعه:فاستصحاب بقاء النجاسه عند الشک موضوعا أو حکما علی التقادیر السابقه فی الصوره الثانیه،و ان کان جاریا فی نفسه إلا أن الأصل الموضوعی غایته احراز موضوع دلیل النجاسه و هو لا یعارض دلیل الطهاره مع الاعتیاد،نعم مع عدمه یحصل التعارض و تصل النوبه للاستصحاب الحکمی،و أما الأصل الحکمی فلا مجال له مع دلیل الطهاره إلا مع عدم اطلاقه.

قد عرفت الحال فی صور الشک،و ان المستثنی من النجاسه هو خصوص صوره العلم باسناده الی البق مع مکثه مده.

ص:119

فحینئذ یکون کدم العلق(1).

الثامن:الإسلام

اشاره

الثامن:الاسلام،و هو مطهر(2)لبدن الکافر و رطوباته المتصله به من بصاقه و عرقه و نخامته و الوسخ الکائن علی بدنه(3)،و أما النجاسه الخارجیه(4)التی زالت عینها ففی طهارته منها اشکال،و ان کان هو الأقوی،نعم ثیابه التی لاقاها حال الکفر مع الرطوبه لا تطهر علی الأحوط بل هو الأقوی فیما لم یکن علی بدنه فعلا.

لا یبعد دعوی عموم الانتقال لدم العلق أیضا و غیرها من الحشرات التی تتغذی علی دم ما له نفس سائله بالالتفات الی مصحح محمد بن الریان قال:«کتبت الی الرجل علیه السّلام هل یجری دم البق مجری دم البراغیث؟و هل یجوز لأحد أن یقیس بدم البق علی البراغیث فیصلی فیه؟و أن یقیس علی نحو هذا فیعمل به؟فوقّع علیه السّلام:تجوز الصلاه، و الطهر منه أفضل» (1)حیث أن قول السائل«و أن یقیس علی نحو هذا»بعد تکراره السؤال عن دم البق ظاهر فی إراده نوع الحشرات من کلمه«نحو».

لانعدام موضوع النجاسه من جهه و قیام دلیل الطهاره علی الاسلام من جهه أخری کالذی ورد فی استحباب التوضؤ من الماء المتبقی من وضوء المسلمین، و جواز الوضوء من الماء المستعمل فی الوضوء (2)و من الماء السؤر للحائض علی کراهه (3)و من بقیه ماء الاستنجاء علی کراهیه أیضا (4)و غیرها مما دل علی طهارته.

و کل ما یعدّ من توابعه و کذا شعره و ظفره من الأجزاء غیر الحیه لانعدام الاضافه الی العنوان السابق بانعدامه و حدوث الاضافه الجدیده بحدوث العنوان الجدید.

بناء علی تنجس عین النجاسه بالنجاسه العرضیه،لأن الاصابه انّما کانت فی

ص:120

مسأله 1:لا فرق فی الکافر بین الأصلی و المرتد الملی بل الفطری أیضا علی الأقوی

(مسأله 1):لا فرق فی الکافر بین الأصلی و المرتد الملی بل الفطری أیضا علی الأقوی من قبول(1)توبته باطنا و ظاهرا أیضا فتقبل عباداته و یطهر بدنه،نعم یجب قتله ان امکن و تبین زوجته،و تعتد عده الوفاه و تنتقل أمواله الموجوده حال الارتداد الی ورثته و لا تسقط هذه الأحکام بالتوبه.

السابق لا الحال الفعلی،و قد عرفت فی تنجس الخمر وجهه و قد ورد فی روایات نجاسه الکافر فرض تلوث بدنه بالنجاسات الأخری مضافا الی نجاسته الذاتیه، و عمده ما یقال فی الطهاره منها هو التبعیه المدعاه فی السیره الجاریه فی زمن الرسول(صلی الله علیه و آله)و المعصومین علیهم السّلام،حیث لم ینقل أمرهم من أسلم بالتطهیر لبدنه أو للباسه الذی علی بدنه.و فیه:انّه کذلک لم ینقل أمرهم بالغسل من الجنابه و الحیض و غیرهما مع ضروره وقوع أسبابهما،هذا و من جهه أخری فقد نقل عنه صلّی اللّه علیه و آله ذلک فی بعض طرق العامّه (1)،بل قد روی فی المستدرک (2)فی باب غسل التوبه ثلاث روایات دالّه علی غسل الکافر ثوبه و بدنه بعد الاسلام،بل مضافا الی تعارف ذلک فی هذه الأعصار و لعله مأخوذ من السیر المتصله،فمع هذا الحال الجزم بالطهاره مشکل.

فائده فی المرتد و أحکامه أما فی الأول و هو الأصلی فبالضروره و أما الثانی فلا خلاف محکی فیه و أما الثالث الذی عن فطره فعن المشهور أنها لا تقبل.و حمل الشهید الثانی و جماعه نفی القبول بلحاظ الظاهر لا الباطن،و ذهب آخرون من متأخری الأعصار الی عدم قبولها بلحاظ الاحکام الثلاثه فقط دون الباطنه و الظاهره فی بقیه الأحکام.و عن ابن الجنید

ص:121

أنها تقبل مطلقا کالملی و مال إلیه الشهید فی المسالک و المجلسی فی البحار (1)و حقّ الیقین.و تقدم فی کفر منکری الضروری عباره کل من المفید فی أوائل المقالات و الشیخ فی الاقتصاد و الحمصی فی المنقذ أن المرتد المنکر للضروری ان کان عن شبهه یستتاب أی تقبل توبته و کذا عباره کاشف الغطاء و مال إلیه صاحب الجواهر لا سیما مع الدخول فی اسم أحد الطوائف المنتحله للاسلام و علله بالشک فی شمول أدلّه المرتد الفطری له،و کأنه للتعبیر الوارد فیها بالکفر بأحد الأصلین أو هتک أحد المقدسات العلیا فی الدین،و أما الدخول فی اسم أحد الطوائف فکأنه لما فی روایات (2)کفر تلک الطوائف من قبول توبتهم اذا رجعوا فتکون خاصه فی منکر الضروری و نحوه.و قد یظهر من المسالک فی بعض کلامه التفصیل بنحو اخر و هو قبول توبه المرتد الفطری لو تاب دون استتابته نظرا لأن الروایات الخاصه فیه تنفی الاستتابه دون التوبه،و قد فصّل بعض المعاصرین بین ما اذا کان الارتداد عاما بین جماعه عن شبهه و ما اذا کان خاصا بفرد و استدل له بسیرتهم علیهم السلام من مناظره و محاجّه أصحاب الزندقه کابن أبی العوجاء و غیره و کما فی مصحح زراره«لو لا أنی أکره أن یقال انّ محمدا استعان بقوم حتی اذا ظفر بعدوّه قتلهم لضربت اعناق قوم کثیر» (3)، و لکنه أضعف الأقوال حیث ان سیرتهم علیهم السّلام لم تکن مع بسط یدهم مع ان کثیرا من طائفه الزنادقه کانوا مدسوسین من الخلفاء للمناظره معهم علیهم السّلام،و لذلک تری انّ الامام علیه السّلام مع بنی ناجیه قد قاتلهم فی القصه المعروفه،و أما الشبهه فان لم یصاحبها إنکار و إنشاء للارتداد فلا عبره بها.

ص:122

هذا،و الظاهر من روایات (1)حدّ المرتد لا ینطبق علی قول ابن الجنید،لأن الروایات و إن کان فیها لسان الاطلاق فی الاستتابه فإنه لم یتب یقتل،کما ورد فیها لسان الاطلاق بنفی التوبه،إلا أن هناک طائفه ثالثه مفصله أو خاصه فی المرتد الفطری تبلغ الخمس روایات ذکرها الشیخ فی التهذیب (2)،فتکون مخصصه لکلا الاطلاقین حتی فیما ورد من استتابه امیر المؤمنین علیه السّلام للمرتدین فی عده من الموارد،فانها قابله للحمل علی الملی بعد کون العهد قریب من بدء الدعوه و انتشار الاسلام.

و أما قول الشهید الثانی الأخیر فیدفعه صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن المرتد:فقال:من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل علی محمد صلی اللّه علیه و آله بعد اسلامه فلا توبه له و قد وجب قتله و بانت منه امرأته و یقسم ما ترک علی ولده» (3)ثم ان ظاهر البدوی من هذا الصحیح أیضا نفی التوبه بقول مطلق ظاهرا و باطنا بلحاظ الأحکام الثلاثه و غیرها،و أما بقیه الروایات الخاصه فی المرتد الفطری فانّها کلها مشتمله علی نفی الاستتابه و لزوم القتل،فان حمل ذلک علی نفی التوبه-بقرینه أن لو کانت التوبه مقبوله لشرعت و لزمت الاستتابه بعد فتح باب التوبه فنفی الاستتابه لازمه نفی التوبه -فیکون مفادها کالصحیح المزبور،و ان لم یحمل علی نفی التوبه-لأن نفی الاستتابه أعم من نفیها اذ لعله من باب التشدید فی الفطری-فتکون دالّه علی ثبوت حکم الارتداد و الکفر و الاحکام الثلاثه علی تقدیر عدم التوبه فقط دون ما لو تحققت التوبه.نعم یحتمل فی نفی التوبه أن یکون بلحاظ الاحکام الثلاثه و ما هو من وظیفه

ص:123

الحاکم من عدم اسقاط الحدّ و الآثار الظاهریه دون سائر الأحکام الأخری و ان کانت الظاهریه،و لا أقلّ من الأحکام الباطنیه أی التی فیما بینه و بین الله تعالی،لکن بالالتفات الی ما ورد فی روایات الشهادتین و الآثار المترتبه علی الاقرار بهما من حرمه دمه و ماله و جواز نکاحه،و التی هی أمثله أمهات الأحکام الظاهریه یظهر أن نفیها بالارتداد مثال لذهاب تلک العصمه و الحصانه التی ترتبت بالاقرار بالشهادتین، کحقن دمه و ماله و عرضه و حلّ ذبیحته و نکاحه،له ما للمسلمین و علیه ما علی المسلمین.و أنه بالاقرار بالارتداد أی بالخروج من الاسلام تذهب تلک الآثار المترتبه علی الشهادتین و لا تعود بالاقرار و التلفظ بهما مره أخری.

و بعباره أخری:أن الاسلام کما تقدم فی نجاسه الکافر علی درجات الأولی انشائی اعتباری ظاهری ینشأ و یوجد بالاقرار و الذی هو نحو ایقاع و التزام.و الثانیه و ما بعدها هو تکوینی خارجی بحسب القلب و الجوانح و الجوارح.و کل من الدرجات وقعت موضوعا لطائفه من الأحکام،فالدرجه الأولی هی اعتباریه قائمه بلحاظ الآخرین و بحسب الالزام و الالتزام البینی فی دار الاسلام و ما یسمی حدیثا بأحکام التعایش الاجتماعی و الحصانه الاجتماعیه،کحرمه الدم و المال و العرض.و أما الدرجه الثانیه فهی موضوع لصحه العباده و لتعلق التکالیف الشرعیه،فالدرجه الأولی بمنزله العقد الاجتماعی للمجتمع المبنی علی العقیده کرابطه للعقده الاجتماعیه هی دار الاسلام بخلاف دار الایمان.و من ذلک یظهر أن النفی هاهنا بلحاظ الأحکام الظاهریه فقط، لما تقدم فی مبحث نجاسه الکافر من أن الاقرار بالشهادتین و الآثار المترتبه علیهما بما هو اقرار ملحوظ فیه جانب الالزام و الالتزام من الغیر،کذلک الاقرار بالخروج و الارتداد،و أما الآثار التی بحسب الواقع کصحه العبادات و الایمان و ثواب الآخره

ص:124

فهو مرتبط بعقد القلب و ان اشترط فیه التسلیم باللسان أیضا.فمن ذلک یظهر أن المحصل من مفاد نفی التوبه هو ذلک لا نفی الایمان و الاسلام بحسب الواقع لو تاب و لا ارتفاع التکلیف لکون شرطه غیر مقدور و هو الاسلام و الطهاره و نحو ذلک،و کذا یظهر قوّه ما ذکره فی الجواهر من التفصیل فی الطهاره لبدنه بالإضافه الی نفسه بخلاف الاضافه الی الآخرین فیحکمون بالنجاسه فانّه لیس من باب أن الحکمین نسبیین،بل من اختلاف الحکم بثبوت الموضوع و عدمه،کما هو الحال فی العکس ای فیمن أقرّ بالشهادتین و لم یبرز ارتداده،و لکن کان فی الواقع جاحدا للربوبیه أو للنبوه فانّه نجس بحسب الواقع و باطله عباداته،و ان حکم علیه فی الظاهر بالطهاره و الصحه للاعمال و هو المراد من اماریه الاقرار بالشهادتین علی الاسلام و ان کان فی الاقرار جهه أخری و هی الالزام و الأخذ بمؤدی الاقرار.

و من ذلک یظهر الخلل فی ما استدل به علی قبول التوبه بقول مطلق أو فیما عدا الاحکام الثلاثه أولا بإن عدم القبول تکلیف بما لا یطاق،اذ لا یمکن القول بسقوط التکلیف عنه فی هذه الفتره و ثانیا ان تأکید عمومات التوبه لا یمکن رفع الید عنها، و ثالثا ان الدین رحمه و الشریعه سمحاء و أنه قد سبقت رحمته غضبه و رابعا بقوله تعالی وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ (1)فانّه قیّد بالموت فی حال الکفر،و کذا قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ (2)ظاهر فی تحقق الایمان بعد الکفر،و کذا قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ (3).

ص:125

و خامسا ان النفی للتوبه مقید بحسب السیاق بالأحکام الثلاثه،و سادسا ان النفی فی الفطری من باب التشدید من الحاکم لا کون حکمه مغایرا للملی،بقرینه الاطلاقات و الموارد الخاصه،و بعد کونها کلها فی الفطری،کما ورد التشدید بالقتل فی المرتده أم الولد التی تنصرت و تزوجت نصرانی،وجه ذلک أن التوبه المنفیه کما عرفت هی الظاهریه بالمعنی الذی عرفت و ان المستدل به فی هذه الوجوه انما هو التوبه بحسب الواقع و الباطن لا بحسب آثار الظاهر و النسبه عند الآخرین،و أما بقاء تلک الأحکام الظاهریه للارتداد مع قبول التوبه بحسب الظاهر،فلعل وجه الحکمه فیه هو ردع فتح باب المروق من الدین،و أنها من قبیل بقیه الحدود التی لا تسقط بالتوبه بعد الثبوت لدی الحاکم الشرعی.و من ذلک یظهر لک ضعف التفکیک بین الأحکام الثلاثه و بقیه الأحکام الظاهریه بعد ما عرفت من ان لسان هذه الأحکام الثلاثه هی لسان ترتب اضدادها عند الدخول فی الاسلام یراد بها أمهات الأحکام الظاهریه فی الأبواب،بلحاظ حرمه النفس و المال و العرض،و بذلک یظهر لک بقیه الفروع فی ترتب الأحکام الظاهریه الاخری:

الأول:فلا یصح نکاحه من زوجته لا فی العدّه و لا بعدها و لا من مسلمه أخری، نعم یصح نکاحه من الکتابیه.

الثانی:و أما بالنسبه الی أمواله التی یکتسبها،بعد سواء حال الارتداد أو بعد التوبه بحسب الباطن فیملکها کما هو الحال فی الکافر لکن لا تکون ملکیته محترمه کبقیه الکفار،و یحتمل أن الأولی بها حینئذ هو ورثته عطفا علی حکم أمواله السابقه،اذ هو بعد ما ارتد سقطت عصمه نفسه و أمواله کما عرفت من لسان الروایات،و هو مقتضی القاعده فیکون الحکم بکون أمواله لورثته لأنهم أولی الناس به،لا ما قیل من کون

ص:126

الحکم المزبور لأجل عدّه کالمیت لوجوب قتله کما ذهب إلیه المیرزا القمی،اذ لیس کل من وجب قتله بالحدّ قسمت أمواله بین ورثته،فیستظهر أن التقسیم بلحاظ الأولویه المزبوره بعد ذهاب حرمه ماله.

الثالث:أنه لا تسقط عنه التکالیف الشرعیه العبادیه و غیرها سواء حال الارتداد و بعد التوبه،لما عرفت من أنه قادر علی التوبه بحسب الواقع.

الرابع:الظاهر هو عدم عموم حکم المرتد الفطری لکل رده و انکار لکل ضروری بل اختصاصها لمنکر الاصلین و نحوه کما ذهب إلیه صاحبی کشف الغطاء و الجواهر و تقدم نسبته الی المفید و الشیخ و الحمصی،و الوجه فی ذلک أن ما ورد فی الروایات المزبوره هو انکار الأصلین أو هتک أحد المقدسات الأولیه فی الدین و نحو ذلک، مضافا الی ظهور بعض الروایات (1)فی قبول توبتهم،و کذا ورد (2)اطلاق الکفر علی عده من الطوائف المنکره لبعض الضرورات کالجبریه و المجسمه و نحوهما مع انّ السیره المعاصره لهم علیهم السّلام علی ترتیب الاحکام الظاهریه علیهم،مع تقریر ذلک فی روایات التذکیه و النکاح فلاحظ ما تقدم فی المجسمه و المجبره.لکن الصحیح ان الانکار ان عدّ ردّه أی اقرار بالخروج عن الاسلام فهو رغبه عن الاسلام فیصدق العنوان الماخوذ فی صحیح ابن مسلم،نعم غایه الامر ان بعض الضروریات حیث وقع الاختلاف فیها کنفی التجسیم و الاختیار و نحوهما،فلا یعد المنکر له مرتدا و ان کفر بحسب الواقع،و هذا ما یومی إلیه تقیید صاحب الجواهر عدم ترتیب أحکام المرتد الفطری علیه بما اذا صدق علیه اسم أحد الطوائف المنتحله للاسلام،و کذا هو محط کلام الشیخ المفید و الطوسی و الحمصی المتقدم فی صدر المسأله.

ص:127

الخامس:أن المرتد الملی یظهر من معتبره مسمع بن عبد الملک تحدید استتابته بثلاثه أیام و کذا عزل زوجته و أکل ذبیحته أی سائر ما یترتب علی الاسلام فان تاب و إلا فقتل الظاهر فی عدم قبول توبته و رجوعه الظاهری الی عقد الاسلام الاعتباری، و هی بطریق الکلینی و الشیخ.و لکن فی معتبره السکونی بطریق الصدوق تحدیده (بثلاثا)من دون تقییدها بالیوم و هی اما ظاهره فی ذلک أو مجمله مردده بین ذلک و بین ثلاث مرات فلا تقوی علی معارضه المعتبره السابقه،نعم لو بنی علی التعارض لوصلت النوبه الی العمومات الوارده فی أبواب حدّ المرتد بأنه یستتاب فان تاب و إلا یقتل الظاهره فی کفایه صرف الوجود من الاستتابه،کما لا معارضه بین الروایات العدیده الوارده فی تلک الابواب،من فعل أمیر المؤمنین علیه السّلام من استتابه المرتد فی المجلس الواحد ثم قتله عند إبائه التوبه المحموله علی المرتد الملی إما لکونه فعلا مجملا لا یناهض الدلاله اللفظیه،و اما الترجیح مضمون الاستتابه الی ثلاث علیها للاحتیاط فی الدماء،و هو مرجح مضمونی متبع عند التعارض فی روایات الحدود، و إما لحملها علی المرتد الفطری غایه الأمر ان استتابته علیه السّلام لهم لا لقبول التوبه الظاهریه و سقوط الحدّ بل لهدایتهم الی التوبه بحسب القلب و الباطن و ان لم یسقط الحد لینجون فی الآخره،و إما للاعتداد بما مضی من المده فی الاستتابه ثلاثا،و إما لأن الردّه من بعضهم کانت باطنیه بحسب الواقع و لم تکن انشائیه لفسخ عقد الاسلام الانشائی فالاستتابه لأجل فعل المعصیه و الاصرار علیها یعد بعد ذلک إنشاء للرده.

ثم ان الظاهر من التحدید بثلاثه هو من ضرب الحاکم مده کمبدإ للاستتابه.

السادس:أن مما مرّ فی الفرع الرابع یتبین أن المنکر للضروری و نحوه یلزم فی الحکم علیه بالارتداد حکم الحاکم،لکونه من الموضوعات المستنبطه الخلافیه

ص:128

لکن یملک ما اکتسبه بعد التوبه،و یصح الرجوع الی زوجته بعقد جدید،حتی قبل خروج العده علی الأقوی.

مسأله 2:یکفی فی الحکم بإسلام الکافر اظهاره للشهادتین

(مسأله 2):یکفی فی الحکم باسلام الکافر اظهاره للشهادتین و ان لم یعلم موافقه قلبه للسانه،لا مع العلم بالمخالفه(1).

المبتنی علی تشخیص الموضوع فیه علی مقدمات اجتهادیه.

السابع:أن الشاک ما لم یبرز شکه و یبنی علیه فی الظاهر محکوم ببقاء اسلامه الاعتباری،بخلاف ما اذا أبرزه کإنشاء للالتزام و البناء علی الشک،فإنه یعدّ حینئذ إنشاء للرده و الخروج عن عقد الالتزام و الاقرار بالاسلام و لو کان عن قصور،اذ هو نحو من الجحود و من ثم لو أتی فی الخفاء بفعل علی الملّه الاخری من دون قصده لابرازه و إنشاء الرده و الخروج،و اتفق أن اطّلع علیه غیره لا یعدّ ذلک منه رده إنشائیه، و ان کان ردّه واقعیه و نفاق کما وقع مثل ذلک فی الصدر الأول من بعضهم.

قد تقدم (1)فی نجاسه الکافر فی منکر الضروری مبسوطا ما ملخّصه:

أولا:انّ الاقرار بالشهادتین حکمه حکم بقیه الاقرارات من أنه التزام علی المقر تترتب علیه آثار الاقرار و الالزام به ففیه جهه ایقاع،و إن کانت فیه جهه أخری و هی الاماریه،إلا أن باب الاقرارات لیس علی وزان الامارات کما هو ظاهر.

ثانیا:أن الاسلام و الایمان بحسب الواقع هو بعقد القلب و الاذعان.

ثالثا:الاقرار بهما لا بد أن یکون بإراده جدّیه استعمالیه کی یحصل التزام بهما فی الظاهر.

رابعا:انّ هذا الحکم بظاهر الاقرار باق و ثابت ما لم یحصل ارتداد،و هو الاقرار بالخروج عن الدین بنحو من المبرز،و إلا فالعلم بعدم التسلیم قلبا-و لو من الأسباب

ص:129

المعتاده التی لا تعد إنشاء للرده و الخروج-غیر موجب لنفی الحکم بالاسلام فی الظاهر،کما هو مقتضی قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا و کذا کان الحکم فی الکتاب و السیره النبویّه علی المنافقین مع العلم العادی أنهم فی الواقع لم یکونوا علی الاسلام القلبی و کذا هو مقتضی تعریف الشهادتین بالاقرار و غیرها من الشواهد الکثیره.و أما قوله تعالی وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ فی المنافقین،فهو من أحکام ما بعد الموت و الملحق بالآخره و هی بحسب الواقع لا الظاهر.

و الحاصل أن التشهد بالشهادتین اقرار و تسلیم بحسب الظاهر و درجه من الاستجابه و الانقیاد غایه الامر بحسب الظاهر لا بحسب القلب،تثمر و تفید فی تحقق العصمه من هدر الدم و المال و العرض فی دار الدنیا اذا کانت دار اسلام فقط دون ما اذا کانت دار ایمان فضلا عن الدار الآخره،و من ذلک کله یظهر عدم الواسطه بین الاسلام و الکفر بحسب الظاهر و قد اشرنا إلیه سابقا.

خامسا:انّ التسلیم الباطنی القلبی و الذی هو عباره عن اذعان القلب و الجری العملی الجانحی علیه و طوعانیه الجوانح هو الایمان و الاسلام بحسب الواقع و هو یجامع الظن بالمعتقد کما هو مقتضی قوله تعالی اَلَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللّهِ کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثِیرَهً بِإِذْنِ اللّهِ (1)إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ (2)،بل یجامع الاحتمال للمعتقد اذ لا منافاه بین کون درجه المتصور و المتعقل بنحو الاحتمال مع التسلیم و الانقیاد الی ذلک

ص:130

المحتمل،کما هو مقتضی قوله تعالی فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ... (1)یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ... (2)وَ یَرْجُوا رَحْمَهَ رَبِّهِ... (3)،و غیرها من الآیات المشتمله علی ماده الرجاء،و کونه بدرجه الاحتمال لا ینافی الاذعان و التسلیم و الانقیاد اذا کان المحتمل خطیرا للغایه البالغه الابدیه،کما ذکر ذلک فی محاجّه الرضا علیه السّلام للزندیق، من أن العقل یحکم بالاحتیاط و الحیطه فی مثل هذه الموارد.

و هو مفاد الروایات الوارده فی الیقین بأنه أقلّ شیء قسمه الله تعالی بین الناس، و لذلک قیل انّ الیقین یعزّ و یندر،فی غالب أنماط الایمان عند الناس،و هو مقتضی مفهوم قوله تعالی کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ .و بعباره أخری انّ الأدله البرهانیه کما حرر فی محلّه لیست مسببه للیقین اذ هناک من الموانع النفسیه العدیده لعدم حصوله من الرذائل الخلقیه و ظلمانیه القلب و غیرها،بل قد یقوم دلیل فطری بسیط ساذج لدی صافی النفس بتولید الیقین لدیه،و الحاصل انّ التسلیم و الذی هو فعل العقل العملی متابعه لادراک العقل النظری بایه درجه کانت،محقق للایمان الذی هو نحو عقد للقلب و الإراده الانقیادیه کفعل بین سنخ الافعال العملیه المترتبه علی الادراک لا أنه عین الادراک کما هو مفاد جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ بناء علی تفسیر الیقین فی الآیه بمعنی حصول ما یوجبه من مقدمات لا التصدیق بمعنی الاذعان بالنسبه،أو تفسیره بالتصدیق المزبور لکن مع عدم التسلیم و الانقیاد و الاخبات القلبی لآثاره بسبب عدم التصدیق و الانکار لقضیه أخری دخیله فی ترتیب الاثر علی التصدیق بالقضیه الأولی.کما حقق فی حکم النفس المتعلق

ص:131

بالقضایا فی التصدیق بانه من هذا السنخ،اذ قد یجزم الانسان بشیء لکنه لا یسلم و لا ینقاد طوعانیه إلیه للکبر و غیره من الرذائل النفسیه.فظهر من ذلک کله أنه لیس مطلق التصدیق ایمان بل بدرجه التسلیم و الانقیاد بترتیب الآثار بحسب الباطن و الظاهر فی الجمله،و لذلک ورد فی الروایات أخذ العمل فی الجمله فی تعریفه من أنه معرفه بالجنان و عمل بالارکان و اقرار باللسان،و إلا فمجرد التصدیق یجامع الجحد.

سادسا:قد أحال بعض (1)الأعلام الاحتیاط فی الاعتقاد لأنه جعل ما هو المشکوک ثبوتا دینا و عقیده و هو تشریع فی العقیده بل أسوأ انحاء القول علی الله تعالی بما لیس له به علم فهو ظلم عظیم،و فیه انّه ان جعل المشکوک أو الموهوم مجزوما به کان ذلک تشریعا فی العقیده.و أما اذا لم یسلّم بالعنوان التفصیلی المظنون أو المشکوک أو الموهوم،بل أذعن بالعنوان الاجمالی المعلوم المشیر الی الواقع التفصیلی المجهول،فهو لم یسند ما لیس له به علم الی الله تعالی و لم یتدین بما لیس بمعلوم،فلا تشریع فی المقام کما هو الحال فی الفروع فان الاحتیاط فیها لا یعنی الالتزام بالعنوان التفصیلی المجهول و الا لکان تشریعا أیضا،فالضابطه فی تحقق الاحتیاط الرکون الی المعلوم الاجمالی لا الالتزام بالعنوان التفصیلی الاحتمالی،کما فی بعض الروایات (2)الوارده فی الاعتقاد المنجی«أنا علی ما علیه جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام»،و من ثم تمت الحجه للأنبیاء علیهم السّلام علی الاقوام الجاحده قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کانَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ ثُمَّ کَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِی شِقاقٍ بَعِیدٍ (3)أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ

ص:132

مسأله 3:الأقوی قبول إسلام الصبی الممیز إذا کان عن بصیره

(مسأله 3):الأقوی قبول اسلام الصبی الممیز اذا کان عن بصیره(1).

رَبِّی وَ آتانِی رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ (1)حیث ان الاحتیاط یقضی بعدم المبادره الی الانکار و الجحود بل الفحص و التدبر.

تقدم الکلام فی ذلک مفصلا فی رساله نجاسه الکافر (2)و ملخصه أن الکلام اما عن الاسلام الظاهری فحیث انّه من باب الاقرارات الانشائیه فقد ذهب المشهور الی سلب عبارته،استنادا اما الی أن عمده خطاء الوارد فی صحیح محمد بن مسلم (3)و نحوه،و الحال ان مفاده لیس سلب الإراده بل قصورها عن أن تکون مستقله و هو عین مفاد عدم استقلاله فی التصرفات و ولایه الأب علیه،و صرف الانشاء لیس معدودا من التصرفات المستقله،و إما الی حدیث رفع القلم (4)و هو لا یقتضی رفع قلم التکلیف بل المؤاخذه أو الفعلیه التامه للتکلیف لا المشروعیه و التخصیص للأدلّه الأولیه،فغایه الأمر هو رفع الالزام بالتکالیف المترتبه علی اسلامه امتنانا لا رفع الآثار التی هی بنفع الصبی کطهارته وارثه و صحه نکاحه و نحوها،هذا مضافا الی أن الحکمه فی الاسلام الانشائی الظاهری الذی هو الالتزام و الانقیاد بحسب الظاهر هو الکشف عن الانقیاد و التسلیم القلبی و هو متحقق منه کما سیتضح،و علی ذلک فیتحقق منه الارتداد أیضا کما ذکرناه ثمه أیضا،لأنه بالانشاء للخروج من الالتزام بالدین یرتد،غایه الامر لا تترتب علیه آثاره لرفع القلم عنه،و أما الاسلام بحسب القلب فمن الظاهر البیّن امکان تحققه منه و ادراکه للعدید من البراهین و الطرق لمعرفه الباری عزّ اسمه و تسلیمه بذلک و اخباته قلبا،هذا و قد قسّمنا فی کتاب الحج فی حجّ الصبی،الصبی الی أربعه أقسام:

ص:133

مسأله 4:لا یجب علی المرتد الفطری بعد التوبه تعریض نفسه للقتل

(مسأله 4):لا یجب علی المرتد الفطری بعد التوبه تعریض نفسه للقتل بل یجوز الأول:ما هو کالبهیمه و هو الرضیع و الذی عقله النظری و العلمی بالقوه المحضه الثانی:ما یحسن الکلام و معانیه فی الجمله و الذی بدأ قوه عقله النظری فی الفعلیه لکن عقله العملی بالقوه.

الثالث:الممیز و الذی یستقبح ابداء العوره و نحوها،فزاجریه و باعثیه قوه عقله العملی بدأت فی الفعلیه.

الرابع:المراهق للبلوغ و لبدأ تفتق الغرائز فیه مع اشتداد قوتی العقل النظری و العملی،و ذکرنا انّ القسم الثانی فضلا عن الاخیرین یتصور فیه المعرفه و العباده و القربه.اما المعرفه فلکونها مبتنیه علی الادراک ثم التسلیم و الطوعانیه،و لو بدافع الغرائز لعدم فعلیه العقل العملی عنده و هو غیر مضر بالتسلیم القلبی و لا بالقربه،کما فی عباده طلب الجنّه کعباده التجار و الخوف من النار کعباده العبید،فیما اذا جعلتا مقصدا نهائیا و غایه الغایات و وسّط وجه الله لهما کما فی صلاه اللیل لطلب الرزق، و کذا یتصور فیه الانشاء و الأخبار و ان کان مع قصور فی الإراده فضلا عن الاخیرین، و یدلّ علیه ما ورد فی الروایات المعتبره هاهناک من انعقاد احرامه بحسنه للتلبیه و تلفظه بها.و کذا یشیر الی ذلک ما رواه عبید بن زراره عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الصبی یختار الشرک و هو بین أبویه قال«لا یترک و ذلک اذا کان أحد ابویه نصرانیا» (1)،و ما رواه ابان بن عثمان عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الصبی اذا شبّ فاختار النصرانیه و أحد ابویه نصرانی أو مسلمین قال:«لا یترک،و لکن یضرب علی الاسلام» (2)فانّه لو لا تعنونه بالشرک لما کان للتعزیر مجال،و ان لم یکن حدا لصباوته.

ص:134

له الممانعه منه و ان وجب قتله علی غیره(1).

تاره یفرض ذلک قبل ثبوت الارتداد لدی الحاکم و أخری بعده،فقیل فی الأول بجواز ذلک بل حرمه تعریض نفسه الی القتل لوجوب حفظ النفس عن القتل، و أما فی الثانی فیجب تسلیم نفسه لوجوب تنفیذ حکم الحاکم و الفرار رد لحکمه، و الظاهر انّ التشقیق لا مجال له لأن الارتداد لا یتحقق بمقتضی ما قدمناه إلا بابراز الخروج عن الملّه و الدین و إنشاء ذلک دون ما اذا کفر باطنا و لم یبرز ذلک لأحد،فانه و ان کان رده عن الاسلام بحسب القلب و الواقع لکنه لیس ارتدادا فی الظاهر مما التزم به من الشهادتین،و علی هذا فلا تتحقق الرده الظاهریه إلا بالابراز لشخص أو أشخاص و مع هذا الحال فیهدر دمه امامهم و یجب قتله کحد شرعی یتولاه کل من سمعه و اطلع علی ارتداده و لا یختص ذلک بالحاکم،و بذلک افترق موجب الحد فی المقام عن موجب الحد فی الاسباب الأخری کالفواحش و نحوه،من أنه فی المقام یلازم وجوده ثبوته و تحققه للآخرین فیجب علیهم إقامه الحد،فیندرج البحث فی المسأله الکلیه فی سائر الحدود من انّه هل یجب التعرض لها بعد ثبوتها لکونها سببا للتطهیر و لعدم جواز الممانعه من اداء وجوب اقامه الحد،أم انّه لا یجب لحصول التطهیر بالتوبه کما هو الحال قبل ثبوت موجب الحد،و أن وجوب اقامه الحدّ وظیفه المخاطب به من الحاکم و غیره دون المستحق الحد،و لعل الثانی لا یخلو من وجه إلا أنه لا یجب الفرار لحفظ النفس عن اقامه الحد،لعدم کون المطاوعه هاهنا إلقاء للنفس فی التهلکه بل تعریض لها لنحو من التطهیر کما هو مضمون عده من روایات الاقرار بالزنا من المحصن،فان اقراره لم یکن محرما مع تقدم توبته علی ذلک،مع انه قد یقال فی سائر الحدود غیر المقام ان الحدّ مأخوذ فی موضوعه کل من الفعل و الثبوت بالبیّنه لدی الحاکم لا مجرد الفعل فی نفس الأمر،هذا فضلا عن الممانعه

ص:135

التاسع:التبعیه

التاسع:التبعیه و هی فی موارد:أحدها:تبعیه فضلات الکافر المتصله ببدنه کما مرّ.

الثانی تبعیه ولد الکافر له فی الاسلام أبا کان أو جدّا،أو أمّا،أو جدّه(1).

بدرجه المدافعه أو القتال فانّها لا تجوز بلا ارتیاب،لحرمه الغیر المقیم للحد من دون حرمه النفس کما عرفت،هذا فضلا عما اذا استظهر من أدلّه نفی التوبه و بقاء القتل أنه عقوبه للتطهیر و أن التوبه مشروطه به کما فی التوبه من حقوق الناس و ان لم یکن التسلیم القلبی منوطا به فانّه یجب علیه تعریض نفسه لذلک،نعم هذا کله بحسب الحکم الشرعی،و أما الحکم العقلی فقد یحکم العقل بوجوب الفرار او جوازه أو منعه بحسب تزاحم الاحکام الشرعیه بحسب ما فی ذمّته من الالزامات الشرعیه کدیون للناس و غیرها کما هو الحال فی توسط الدار الغصبیه و حکم الخروج عقلا.

تقدم الکلام مبسوطا فی قاعده التبعیه و ان هناک طوائف من الروایات أغفل الاستدلال بها عند متأخری الأعصار،و هی داله بعمومها علی تبعیه الأولاد للعمودین فی المله و من ثمّ الآثار الاخری من التوارث و نحوه،و نستدرک علی تلک الطوائف اضافه أخری:

منها:ما دلّ علی سبی ذراری الکفار مما یدلّ علی تبعیتهم لهم فی الکفر و عدم الحرمه و نظیرها صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی ولیده کانت نصرانیه فأسلمت و ولدت لسیدها،ثم أن سیدها مات و أوصی بها عتاقه السریه علی عهد عمر فنکحت نصرانیا دیرانیا و تنصرت فولدت منه و لدین و حبلت بالثالث، فقضی فیها أن یعرض علیها السلام،فعرض علیها الاسلام فأبت فقال:ما ولدت من ولد نصرانیا،فهم عبید لأخیهم الذی ولدت لسیّدها الأول،و أنا أحبسها حتی تضع ولدها،فاذا ولدت قتلتها» (1)فانّها داله علی تبعیه من تولد منها و هی مرتده نصرانیه من زوج

ص:136

الثالث:تبعیه الأسیر للمسلم الذی أسره اذا کان غیر بالغ و لم یکن معه أبوه أو جدّه(1).

نصرانی انهم نصاری فیملکهم اخوهم،و توجیه رقیتها بعد موت سیدها و هی أم له، اما لکونها موصاه بالوقف علی سرایا الجیش أو لکونها ارتدت فلا تنعتق أو لکونها مرتده تسترق و أولی الناس بها وارثها کما فی أموال المرتد،کما انها داله علی تبعیه الولد لأشرف الأبوین حیث ان ولدها الأول لم یتبعها فی الکفر بل تبع أباه المسلم.

و نظیرها صحیحه معاویه بن عمار عن أبیه عن أبی الطفیل فی قصه بنی ناجیه المعروفه الذین تنصروا بعد اسلامهم فبعث إلیهم امیر المؤمنین علیه السّلام معقل بن قیس التمیمی فقتل مقاتلیهم و سبی ذراریهم و هی داله علی أن الولد یتبع أبویه فی المله و ان بدّلا المله فالمرتد یحکم علی أولاده بالکفر أیضا و من ثمّ سبیت ذراریهم، و یتحصل من القاعده عده شقوق بتبعیه الولد الصغیر لأبویه فی المله سواء کان مسلمین أو کتابیین أو کافرین أو لأشرفهما فیما کان مختلفین و هل الحکم فی الاشرفیه کذلک بالإضافه الی الایمان أو أهل الکتاب وجهان،و سواء بدلا من مله أشرف الی ضلال أو العکس و المدار علی حین انعقاد النطفه واحدهما مسلم و ان مات و هل کذلک فیما اذا اخذت نطفته بعد موته کما هو الحال فی عصرنا؟.

کما قد ینسب الی المشهور و استشکله أکثر متأخری الأعصار و یمکن الاستدلال له بصحیحه أبی عبیده عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«العبد اذا أبق من موالیه لم یقطع و هو آبق،لأنه مرتد عن الاسلام،و لکن یدعی الی الرجوع الی موالیه و الدخول فی الاسلام، فإن أبی أن یرجع الی موالیه قطعت یده بالسرقه ثم قتل،و المرتد اذا سرق بمنزلته» (1)و موثقه عمار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن رجل أذن لغلامه فی امرأه حره

ص:137

فتزوجها ثم ان العبد أبق من موالیه فجاءت امرأه العبد تطلب نفقتها من مولی العبد فقال:لیس لها علی مولی العبد نفقه و قد بانت عصمتها منه لأن اباق العبد طلاق امرأته و هو بمنزله المرتد عن الاسلام قلت:فان هو رجع الی مولاه أ ترجع امرأته إلیه؟قال:ان کان قد انقضت عدتها منه ثم تزوجت زوجا غیره فلا سبیل له علیها،و ان کانت لم تزوج فهی امرأته علی النکاح الأول» (1)و کلا الروایتین مطلقتین فی سبق اسلام العبد علی الإباق و عدم اسلامه،و الحکم بالارتداد أو بمنزله الارتداد علی الأول واضح لعدّه فسخا عن اقراره بالأحکام الظاهره للاسلام و لو فسخا تعبدیا.و أما الثانی فیمکن تصویره من جهه أن الکتابی تحت ولایه المسلم نحو عقد ذمّه له فاذا ابق فهو رجوع عنها،و المحصل أن کلتاهما ذات مفاد ان ولایه المولی المسلم نحو عقد للاسلام الظاهری،و هما و ان کان موردها البالغ و لا تبعیه فیه لموالیه إلا أن مدلولها علی أیه حال أن العبد یتبع موالیه فی المله بالاسترقاق حیث ان ظاهرهما تسبیب الإباق للارتداد و الرجوع دخول فی الاسلام، و ان المقتضی لذلک هو کون ولاءه لموالیه المسلمین حکم بتبعیته لهم فی الاسلام فخروجه عن ولائهم خروج عن الاسلام،و ظاهر فی فرض الروایتین عدم إباقه الی بلاد الکفر بل فی بلاد المسلمین و تحقق السرقه منه فیها،أما تقیید الماتن الحکم المزبور بعدم البلوغ و عدم معیه الوالدین،فلان البالغ یحکم علیه بما یعتنقه هو بنفسه لا بتبع بالغ اخر و ان کان مالکه و مولاه،و عدم معیه الوالدین لبقاء تبعیته لوالدینه فی المله مع کفالتهما له،هذا و قد یخرّج حکم التبعیه هاهنا علی مقتضی القاعده أیضا حیث ان العبد لما کان مملوکا للمسلم فهو ماله و له حرمه المال لحرمه مال المسلم،فتحرم نفس العبد و أمواله و عرضه أیضا لانه بولایه مولاه انعقد زواجه

ص:138

الرابع:تبعیه ظرف الخمر له بانقلابه خلاًّ(1).

الخامس:آلات(2)تغسیل المیت من السده و الثوب الذی یغسله فیه،و ید الغاسل دون ثیابه،بل الأولی و الأحوط الاقتصار علی ید الغاسل.

السادس:تبعیه أطراف البئر و الدلو و العده(3)و ثیاب النازح-علی القول بنجاسه البئر-لکن المختار عدم تنجسه بما عدا التغیر،و معه أیضا یشکل جریان حکم التبعیه.

السابع:تبعیه الآلات المعموله فی طبخ العصیر-علی القول بنجاسته-فانها تطهر تبعا له بعد ذهاب الثلثین(4).

و نحوه،و هذه الأحکام هی آثار الاسلام الظاهری،غایه الامر لیس الحال کذلک فی البالغ لکون ما یبرزه هو بنفسه بالأصاله مقدم علی حکم التبعیه سواء أسلم أو بقی علی الکفر،کما هو الحال فی الصبی الممیز المبرز لاعتقاداته تنتفی عنه التبعیه.

کما مرّ من دلاله الروایات و تقدم أن الحکم بالتبعیه فی مثل هذه الموارد فی العرف أیضا،و قد ذکرنا ثمه أن الحکم بالتبعیه لیس تأسیسیا بل امضاء للحکم العرفی بالنقاء بتبع تبدل العین القذره الملوثه.

بل الطهاره لانغسالها مع غسل المیت کما هو بین لا للتبعیه.

الظاهر الاقتصار فی ذلک علی ما تتوقف طهاره البئر علی طهارته لتسبیب تنجسه تنجسها مره أخری،و هذا یتصور فی التنجس بمجرد الملاقاه.و أما علی التغیر خاصه فلا یتوقف التطهیر علی طهاره الملابسات المذکوره کی یقتضی الحکم بطهاره البئر طهاره الملابسات.

کما مرّ فی ظرف الخمر.

ص:139

الثامنه:ید الغاسل(1)و آلات الغسل فی تطهیر النجاسات و بقیه(2)الغساله الباقیه فی المحل بعد انفصالها.

التاسع:تبعیه ما(3)یجعل مع العنب أو التمر للتخلیل کالخیار و الباذنجان،و نحوهما کالخشب و العود،فانها تنجس تبعا له عند غلیانه-علی القول بها-و تطهر تبعا له بعد صیرورته خلاًّ.

العاشر من المطهرات:زوال عین النجاسه أو المتنجس عن جسد الحیوان

اشاره

العاشر من المطهرات:زوال عین النجاسه أو المتنجس عن جسد الحیوان(4)غیر الانسان بای وجه کان،سواء کان بمزیل أو من قبل نفسه،فمنقار الدجاجه اذا تلوث بالعذره یطهر بزوال عینها و جفاف رطوبتها،و کذا ظهر الدابه المجروح اذا زال دمه بای وجه،و کذا ولد الحیوانات الملوّث بالدم عند التولد الی غیر ذلک.

کما هو الحال فی آلات تغسیل المیت.

بعد نجاسه الغساله یکون المتخلّف طاهر بطهاره المحل لا لتنجسه مع نجاسه المتخلّف،اذ الغساله الأخیره غیر منجسه کما تقدم فی محلّه-بل للحکم بذلک فی البناء العقلائی غیر المردوع.

تقدم ذلک فی الانقلاب و العصیر العنبی و أنه لظهور عدم الخصوصیه للظروف،و نواه العنب و الثفل الذی یکون عاده فی صناعته مع أن الظروف فی الغالب من الفخار أو الخشب مما یرسب فیه.

المنسوب الی المشهور انهم علی قولین أو ثلاثه:

الأول:أن بدن الحیوان یتنجس و یطهر بالزوال.

الثانی:أنه لا یتنجس و انّما النجاسه هی لما یعرض له من عین نجسه أو شیء متنجس و هما اللذان أشار إلیهما فی المتن.

الثالث:أنه یتنجس و لا یطهر إلا بالمطهر المستعمل فی غیره غایه الأمر أن غیبه

ص:140

الحیوان مطهره له مع عدم العین النجسه أو المتنجسه،و هی عباره أخری عن قطع الاستصحاب.

الرابع:ما حکی عن المحقق الهمدانی قدّس سرّه من کونه یتنجس لکنه غیر منجس و لا یطهر إلا بالمطهر.

و سرّ الاختلاف هو تعدد الاستظهار من الروایات الوارده منها روایات (1)الأسآر فی نفی البأس عن العدید من الحیوانات سواء المأکوله اللحم و غیرها من السباع و المسوخ، و کذا ما ورد فی الهره و الفأره و الطیور و السباع،مثل«الهره انّها من أهل البیت و یتوضأ من سؤرها»،و مثل صحیح أبی البختری«لا بأس بسؤر الفأر أن یشرب منه و یتوضأ» (2)، و صحیح علی بن جعفر«عن فاره وقعت فی حب دهن و أخرجت قبل أن تموت أ یبیعه من مسلم؟قال:نعم،و یدهن منه» (3)،و مثله موثّق عمار،و موثّق عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سئل عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب فقال:کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما،فإن رایت فی منقاره دما،فلا توضأ منه و لا تشرب،و سئل عن ماء شربت منه الدجاجه قال:ان کان فی منقارها قذر لم تتوضأ و لم تشرب،و ان لم تعلم أن فی منقارها قذرا توضأ منه و اشرب» (4).و فی صحیح علی بن جعفر عن اخیه موسی علیه السّلام قال:

«سألته عن الدود یقع من الکنیف علی الثوب أ یصلی فیه؟قال:لا بأس إلا أن تری اثرا فتغسله» (5).و منشأ تعدد الاستظهار أن روایات الأسآر لعلها وارده فی طهاره السؤر من جهه ذات الحیوان،لا من حیث الطوارئ،و موثّق عمار مفاده أصاله الطهاره اذ لم

ص:141

یفرض فیه حاله سابقه،و لو سلم فرض حاله سابقه فغایه الأمر دلالتها علی انقطاع الاستصحاب بمجرد الغیبه و احتمال التطهیر فیشک،هذا مضافا الی الالتفات الی قاعده تنجیس الاعیان النجسه للاجسام الکافی فیها الحکم بنجاسه تلک العین الملازم عرفا لتلویثها للاجسام الأخری،و قاعده تنجیس المتنجس،لکن صحیح علی بن جعفر فی الدود صریح فی الطهاره بزوال العین و انقطاع الاستصحاب هذا مضافا الی ان دعوی احتمال المطهر للغیبه فی کل الحیوانات المعدوده فی روایات الأسآر خلاف الوجدان،و لعله لذلک وردت روایات فی غسل الید بلمس بعض الحیوانات أو الاجتناب عن سؤرها المحمول علی غیر الالزام لورود المعارض، أضف الی ذلک السیره علی عدم النجاسه الحکمیه بعد زوال العین.و یبقی الکلام فی تعین أحد القولین الأولین أو الرابع،فلو دار الامر بین الاولین لتعین الثانی للغویه الحکم بالتنجس و دعوی الثمره فی الاستصحاب فیما لو شک فی زوال العین مدفوعه مضافا الی دلاله الروایات علی قطع الاستصحاب،أن الثمره بلحاظ الشک محل تأمل فی مصححیتها للجعل الواقعی،و نظیر هذه الثمره-هی ما لو ذبح الحیوان و سلخ قبل زوال العین فعلی الأول لا بد من التطهیر بالماء للتنجس السابق و عدم الطهاره بالزوال بعد لعدم کونه حیوانا،بخلافه علی الثانی فانّه لم یتنجس قبل و ان کان رطبا و لا بعد لجفافه-فان الجعل لأجل الثمره فی بعض الافراد القلیله جدا بالإضافه الی طبیعی اصناف الحیوان فیه تأمل لا سیما و ان القائل بالثمره المزبوره قائل أیضا بالسیره علی عدم تطهیر جلود الحیوانات فیما لم یکن علیها عین النجاسه.و أما لو دار بین الأولین أو الرابع فلا یبعد الرابع بحسب مقتضی القاعده من

ص:142

و کذا زوال عین النجاسه أو المتنجس عن بواطن الانسان(1)کفمه و أنفه و اذنه، فاذا اکل طعاما نجسا یطهر فمه بمجرد بلعه،هذا اذا قلنا ان البواطن تتنجس بملاقاه النجاسه،و کذا جسد الحیوان،و لکن یمکن أن یقال بعدم تنجسها أصلا،و انما النجس هو العین الموجوده فی الباطن أو علی جسد الحیوان،و علی هذا فلا وجه لعده من المطهرات،و هذا الوجه قریب جدا و مما یترتب علی الوجهین أنه لو کان فی فمه شیء من الدم،فریقه نجس ما دام الدم موجودا علی الوجه الأول فاذا لاقی شیئا نجسه بخلافه علی الوجه الثانی،فانّ الریق طاهر و النجس هو الدم فقط،فان أدخل اصبعه مثلا فی فمه و لم یلاق الدم لم ینجس و ان لاقی الدم ینجس،اذ قلنا بأن ملاقاه النجس تنجیس الأعیان النجسه للاجسام الملاقیه لها إلا أن بعض ما ورد من الروایات (1)فی الجلود من لزوم غسلها لانها تدبغ بالبول،مع ما ورد فی روایات (2)أخری من جواز الصلاه فی الجلود الفراء المأخوذه من سوق المسلمین،و هی و ان کانت فی صدد اماریه السوق علی التذکیه و جواز الصلاه من هذه الجهه إلا أنها ظاهره فی الجواز الفعلی،مع کون السیره علی عدم غسلها و ان کانوا یدبغوها هذا مضافا الی عدم لبس جلود کل الحیوانات فی الصلاه عدا مأکول اللحم.

قد تقدم (3)فی نجاسه البول و الغائط ما ینفع فی المقام و ملخصه أن النجاسه تاره تفرض باطنیه و أخری خارجیه،فأما النجاسه الباطنیه فادلّه النجاسه قاصره الشمول لها فلا دلیل علی تنجیس الجسم الخارجی الملاقی لها،کالاصبع یلاقی دم جوف الفم و الأنف من دون ان یعلق به الی الخارج،فضلا عن تنجس البواطن المحضه بها،و أما النجاسه الخارجیه فما ورد (4)فی طهاره بصاق شارب الخمر دال

ص:143

فی الباطن أیضا موجب للتنجس و إلا فلا ینجس اصلا إلا اذا أخرجه و هو ملوّث بالدم.

مسأله 1:إذا شک فی کون شیء من الباطن أو الظاهر یحکم ببقائه علی النجاسه

(مسأله 1):اذا شک فی کون شیء من الباطن أو الظاهر یحکم ببقائه علی النجاسه بعد زوال العین علی الوجه الأول من الوجهین و یبقی علی طهارته علی الوجه الثانی لأن الشک علیه یرجع الی الشک فی اصل التنجس(1).

مسأله 2:مطبق الشفتین من الباطن

(مسأله 2):مطبق الشفتین من الباطن،و کذا مطبق الجفنین فالمناط فی الظاهر علی طهاره الباطن بزوال عین النجاسه،و اما حین وجودها فقد یستظهر منها ذلک أیضا للتعبیر فی أحدها«رجل یشرب الخمر فبصق فاصاب ثوبی من بصاقه؟قال علیه السّلام:لیس بشیء»و کذا الأخری التعبیر فیها بالفعل المضارع الظاهر فی الحالیه مع البصق بمعنی تواجده فی فمه و إلا لناسب التعبیر بالماضی،و لک أن تقول اطلاق السائل للفرض شامل لصوره الاقتران بل هی معتاده فی فرض الراوی،هذا و اما التمسک بنجاسه الریق بعموم موثّق عمار«اغسل کل ما أصابه ذلک الماء»المتنجس بالفأره المیته لنجاسه البواطن المحضه قبل زوال العین،و ان غایه الامر جعل المطهر لها شیئین اما الغسل و اما زوال العین،ففیه ما لا یخفی اذ لا مورد للغسل بل ینحصر بزوال العین کما لا یخفی فیخصص عمومها بلحاظ الغسل فلا یبقی مدلولها الالتزامی و هو التنجس، هذا مضافا الی انصراف الغسل الی ما من شأنه ذلک و هو ظاهر الاجسام.

تاره یبنی علی خروج البواطن عن حکم الانفعال لقصور الأدله و أخری لوجود المخصص لعمومات الانفعال،کما أن الشبهه تاره مفهومیه و أخری مصداقیه، فههنا أربع صور،فان کانت لقصور الأدله فلا حاجه الی الاستصحاب العدمی لعنوان الباطن و نحو ذلک،لکون الشبهه مصداقیه لأدله الانفعال فیکفی اصاله الطهاره،و ان کان لوجود المخصص فالشبهه المفهومیه-حیث کان المخصص منفصلا-یرجع الشک الی التخصیص الزائد.و ان کانت مصداقیه فاصاله العدم الأزلی منقحه لعدم

ص:144

فیهما ما یظهر منهما بعد التطبیق(1).

الانفعال:ثم ان الشک قد یقع فی عین النجاسه أیضا انها من الباطنه أو الظاهره،و کذا الملاقاه و الحال ما تقدم،و قد تقدم ان مورد قصور الأدله هی فی النجاسه الباطنیه و وجود المخصص لعمومات الانفعال هو فی النجاسه الخارجیه.

قد یستدل بما ورد (1)فی غسل الوجه فی الوضوء و الغسل سواء الترتیبی أو الارتماسی،و ما ورد (2)فی غسل ظاهر الأنف و المقعده دون الباطن.و اشکل علیه باختصاص الأول بالطهاره الحدثیه و الثانی بذینک الموضعین،لکن الظاهر عدم وروده بناء علی قصور الأدله للشمول للبواطن،لأن موضوع الطهاره الحدثیه هو البشره الظاهره و ما عداه من الباطن فی المحدود من الوجه الواجب الغسل،الشامل لموضعی المسأله،و هو منشأ للشک فی أدلّه الخبثیه و الاحتمال فیقتصر علی القدر المتیقن و دعوی الاختصاص فی الأنف و المقعده ضعیفه لقرب الأول لموضعی المسأله،و کون التعبیر متحد الوارد فیهما عنه علیه السّلام«انّما علیه أن یغسل ما ظهر منه»بعد سؤال السائل عن غسل باطنه فی الأول و فی الثانی قال علیه السّلام«انّما علیه أن یغسل ما ظهر منها یعنی المقعده و لیس علیه ان یغسل باطنها»،و کذا متحد مع التعبیر فی الوضوء قال علیه السّلام «لیس المضمضه و الاستنشاق فریضه و لا سنّه انّما علیک أن تغسل ما ظهر»بعد کون المضمضه و الاستنشاق من غسل الجوف و الباطن،و کون الغسل-بالفتح-فی الوضوء و أخیه مأخوذ فیه شرائط الغسل الخبثی،کل ذلک یورّث ظهور تعمیم الفرق بین الظاهر و الباطن،و إلا لتأتی دعوی الاختصاص أیضا فی ما استدل به علی طهاره الباطن مطلقا بزوال عین النجاسه الخارجیه الوارد فی الفم،و یؤید و یشهد لدرجهما

ص:145

الحادی عشر:استبراء الحیوان الجلاّل

الحادی عشر:استبراء الحیوان الجلاّل فانّه مطهر لبوله و روثه(1)و المراد بالجلال مطلق ما یؤکل لحمه من الحیوانات(2)المعتاده بتغذی العذره(3)و هی غائط الانسان من الباطن دعوی السیره و ظاهر ما ورد فی طهاره بصاق شارب الخمر حیث ان العاده قاضیه بملاقاه الموضعین للخمر،و ملاقاتهما للبصاق الخارج بعد ذلک.

اما حرمه أکل لحمها فیدل علیه کل من صحیح هشام (1)الناهی عنه و صحیح حفص بن البختری (2)الناهی عن شرب البانها الدال بالالتزام علی ذلک للملازمه بینهما فی باب الحیوان المطعوم.

أما نجاسه بوله و روثه فلعموم ما لا یؤکل لحمه الذی هو موضوع نجاسه البول و الروث مضافا الی قرینیه خصوص الامر الوارد بغسل الثوب من عرق الجلاّل الذی تقدم (3)فی مبحث النجاسات ان وجهه لیس النجاسه،و انّما جزئیته لما لا یؤکل لحمه فهو شاهد عموم ما لا یؤکل له فی الابواب،و أما الطهاره فلتبدل و انعدام الموضوع مضافا الی ما ورد من جواز أکل لحمها و لبنها بعد الاستبراء.

حتی السمک من ما لا نفس له و ان خرج عن موضوع حکم المقام.

کما هو المشهور خلافا لما عن أبی الصلاح فعمم لمطلق النجاسه و للاسکافی حیث ذهب الی الکراهه و للشیخ فی المبسوط لکنه حکم بالکراهه فیما کان اکثر غذائها ذلک،و هو الظاهر من القاموس و الصحاح ففی اللسان عنهما و عن النهایه و غیرها الجله البعر و ابل جلاله تأکل العذره،و قد نهی عن لحومها و ألبانها و الجلاله البقره التی تتبع النجاسات.و الجلاله من الحیوان التی تأکل الجله و العذره و الجله:

البعر فاستعیر و وضع موضع العذره فیقال:ان بنی فلان وقودهم الجله و وقودهم

ص:146

الوأله،و هم یجتلون الجلّه أی یلقطون البعر و یقال جلت الدابه الجله و اجتلتها فهی جاله و جلاله اذا التقطتها-الی أن قال-فأما أکل الجلاله فحلال ان لم یظهر النتن فی لحمها،و أما رکوبها فلعله لما یکثر من أکلها العذره و البعر و تکثر النجاسه علی أجسامها و أفواهها و تلمس راکبها بفمها و ثوبه بعرقها و فیه أثر العذره أو البعر فیتنجس و جلّ البعر یجلّه جلا جمعه و التقطه بیده.و اجتل اجتلالا التقط الجله للوقود و منه سمیت الدابه التی تأکل العذره الجلاله و اجتللت البعره»انتهی.لکنه مضافا الی تدافع کلام ما نقله عن عده من اللغویین بین التخصیص الاستعاری للعذره خاصه أو لما یشمل البعره،ان تعمیمهم لا یشمل مطلق النجاسه مع ان البعره مما یؤکل لحمه طاهره،إلا ما نقله فی ابتداء کلامه عن أحدهم منفردا.أضف الی ذلک تعارف تغذی الحیوانات الجلاّل لأکل العذره دون مطلق النجاسات کالدم و المیته و غیرها،بل فی بعض کلمات اللغویین ما یتناول الدواب التی تغتذی علی المزابل حول القری مع ان ذلک غیر النجاسات و التعمیم لمطلق ذلک لا قائل به.هذا،و فی بعض الروایات کالمعتبره الی علی بن أسباط عمن روی فی الجلالات قال:«لا بأس باکلهن اذا کنّ یخلطن» (1)و صحیح زکریا بن آدم عن أبی الحسن علیه السّلام أنه سأله عن دجاج الماء فقال:

«اذا کان یلتقط غیر العذره فلا بأس» (2)،و قریب من مضمونها صحیح سعد بن سعید (3)، و فی روایه ابن أبی یعفور قال«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام انّ الدجاجه تکون فی المنزل و لیس معها الدیکه تعتلف من الکناسه و غیره و تبیض بلا أن یرکبها الدیکه فما تقول فی أکل ذلک البیض؟فقال:ان البیض اذا کان مما یؤکل لحمه فلا بأس بأکله فهو حلال» (4)،و ظاهرها عدم

ص:147

کفایه صدق العنوان للتحریم بل مع قید تمحض اغتذاؤها بالعذره،و قد ذهب الی ذلک الشیخ و نسب الکراهه مع عدم القید الی المذهب،و قال فی الجواهر ان القول المزبور لیس مختصا بالشیخ بل هو مذهب اکثر علمائنا،کما اعترف به غیر واحد (1)، و لعله یشکل بأنه مرسل لا حجّه فیه و الصحاح المتقدمه النسبه بینهما و بین مطلقات النهی عن لحوم الجلاله هو من وجه و الترجیح للمطلقات الناهیه لامکان دعوی عدم ورود تلک الصحاح فی الجلاله و الا لقید عنوان الموضوع به فهو ظاهر فی غیره أو لحملها علی ما اذا لم یحصل عنوان الجلل لمعلومیه حکمه و هو التحریم،و فیه ان المرسل المعتضد-بکل من دعوی الشهره و الاجماع،و اطلاق الصحاح و منع اختصاصها بغیر الجلاّل و الا لما کان محلا لتساؤل الرواه لا سیما فی دجاج الماء و هو البطّ المعتاد أکل القاذورات،مضافا الی عموم المعنی اللغوی لمطلق ما کان یعتاد ذلک و ان لم یتمحض فی ذلک،و ظهور الفعل المضارع الموصوف به الموضوع فی الصحاح المتقدمه فی الاعتیاد کما لا یخفی-یعطی ظهور موضوعها فی الجلاّل أو الاعم الشامل له قریبا کما لا یخفی،و یتعین حینئذ الأخذ بالصحاح لقوه ظهور الدلیل المفصل علی المطلق و ان کانت النسبه بینهما من وجه فضلا عما اذا خصّ موضوع الصحاح بالجلال أو بما یشمله و غیره حیث لا یصح اختصاصه بالغیر فقط،و أما دعوی معلومیه حرمه الجلاّل مطلقا فأول الکلام و قد عرفت دعوی الشیخ و صاحب الجواهر فی منعه.فتحصل ان موضوع الحرمه مرکب من قیدین العنوان و تمحض اغتذاءه من العذره أو فقل العنوان الناشئ من تمحض اغتذائه منها،ثم ان الظاهر من الروایات أیضا أن مطلق الأکل للقاذورات و الکناسه لیس موضوعا للحرمه و انما

ص:148

و المراد من الاستبراء منعه من ذلک و اغتذاؤه بالعلف الطاهر حتی(1)یزول منه اسم الجلل،و الأحوط مع زوال الاسم مضی المده المنصوصه فی کل حیوان بهذا التفصیل:

فی الابل الی اربعین یوما،و فی البقر هو خصوص الأکل للعذره کما فی روایه موسی بن أکیل عن بعض أصحابه عن أبی جعفر علیه السّلام فی شاه شربت بولا ثم ذبحت قال:«فقال:یغسل ما فی جوفها ثم لا بأس به و کذلک اذا اعتلفت العذره ما لم تکن جلاله،و الجلاله التی یکون ذلک غذاها» (1)حیث انها فی مقام التحدید،و دعوی صدق العذره علی کل مدفوع و رجیع نتن ممنوع فی الاستعمال و لا یشهد له ما فی بعض الروایات من التعبیر بعذره من انسان أو سنور أو کلب (2)لما تقدم من ان هذا الاستعمال نظرا لذکر الانسان فیکفی ذلک للکنایه و الاشاره لمدفوع الحیوان و ان لم یذکر اسمه و عنوانه الخاص کما ان الظاهر من هذه الروایه معاضد لما فی الروایات المتقدمه من قیدیه التمحض فی الاغتذاء.

قد عرفت ان مدار الموضوع لم یکن علی الاسم فقط بل علی قید اخر أیضا و هو تمحض اغتذاءه علی ذلک بنحو الاعتیاد فالعبره هی بانتفاء أحد القیدین، و المشهور علی تحدیده بما فی الروایات و اشکل الشهید الثانی و جماعه لضعفها و جعلوا المدار علی انتفاء الاسم أو اکثر الامرین التفاتا الی ان ما ورد فی الروایات هو تحدید لزوال الاسم کما هو الحال فی بقیه المطهرات کما ذکر ذلک فی الجواهر وجها لذلک،و احتمل ان تکون المده علامه ظاهریه عند الشک فی زوال الاسم،و عامه متأخری الأعصار علی زوال الاسم استضعافا للروایات سندا و دلاله لاختلاف مضامینها أیضا.

هذا و حیث أنه اتضح ان الحکم لم یکن مداره علی الاسم فقط،بل علی تمحض

ص:149

الاغتذاء فبذلک یتضح تمامیه ما ینسب الی المشهور من الحلیه بالاستبراء المده المعتبره فی الروایات و ان بقی اسم الجلل،لکونه مزیلا للقید الثانی فی الموضوع أو مزیلا للحصه الخاصه من عنوان الجلل المعتبره فی التحریم،و هو الناشئ من التمحض فی الغذاء.و أما الروایات الوارده فبعضها معتبر سندا کمعتبره السکونی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام«الدجاجه الجلاله لا یؤکل لحمها حتی تقید ثلاثه ایام،و البطه الجلاله بخمسه ایام،و الشاه الجلاله عشره ایام و البقره الجلاله عشرین یوما و الناقه الجلاله اربعین یوما» (1)و لیس فی السند من یتوقف فیه إلا النوفلی و المستفاد من ترجمته فی النجاشی حسنه لوصفه ایّاه بنوفل النخع و هو بمعنی وجیههم أو الحسن منهم،مضافا الی ما ذکره الشیخ فی العده من عمل الطائفه بروایات السکونی و الغالب فیها انها بطریق النوفلی مضافا الی روایه غیر واحد من الثقات الاجلاء عنه، قال النجاشی:نوفل النخع مولاهم کوفی ابو عبد الله کان شاعرا أدیبا و سکن الری و مات بها و قال قوم من القمیین انه غلا فی اخر عمره و اللّه اعلم و ما رأینا له روایه تدل علی هذا،انتهی.هذا و یعضدها ثمانیه روایات أخری (2)بطرق مختلفه اخرجها صاحبی الوسائل و المستدرک و هی کافیه فی حصول الوثوق بالصدور ان لم نقل استفاضه،نعم بینها اختلاف فی تحدید مده استبراء البقره بین ثلاثین و عشرین یوما، و الشاه بین سبعه و عشره و أربعه عشر یوما و البطه کلها خمسه أیام عدا روایه یونس ففیها سبعه،أما الدجاجه فمتفقه علی الثلاثه ایّام،و هو قابل للحمل علی الاختلاف فی مده زوال الاسم أو قید تمحض اغتذاؤها من العذره بنحو الاعتیاد.و علی أیه

ص:150

حال لا بد من مضی القدر المتیقن من المده المزبوره،أما الزائد علی ذلک فتنقیح الحال فیه یتم بذکر:

فائده فی الفرق بین القیود العلامیه و التوصیفیه الاحترازیه فاعلم انّ القیود التی تذکر فی موضوعات الأحکام أو القیود للاحکام نفسها تاره تکون وصفا دخیلا فی تمامیه الملاک فتکون مخصصه للموضوع،کالعداله فی الشاهدین و المفتی و القاضی،و أخری تکون أماره و علامه محضه لاحراز الموضوع غیر دخیله فی واقع الموضوع اصلا کالبینه و رؤیه الهلال،و ثالثه قیودا فی الموضوع لکن علامیه أیضا ففیها کل من خاصیه القسم الأول و الثانی،و اطلق علیها فی الفقه انها تحدید فی تقریب و تقریب فی تحدید کخفاء الأذان و الجدران و تحدید الکر بالحجم،کما اطلق علیها انها اسباب شرعیه معرفات حقیقیه.و هذه التقسیمات الثلاث تطابق ما یذکر فی علم الاصول فی القطع من أنه یؤخذ فی الموضوع بنحو الصفتیه و ثانیه لا یؤخذ بل یکون طریقا محضا و ثالثه یؤخذ فی الموضوع بنحو الطریقیه.و لا یخفی اختلاف آثار کل قسم من الاقسام الثلاثه عن الاخر و برزخیه آثار القسم الثالث کما حرر ذلک فی علم الاصول،و حیث ان الظاهر من التقادیر المأخوذه فی الروایات المتقدمه انها من النمط الثالث و هو یختلف عن الأولین کما لا یخفی.

فإن کان مع العلم بزوال الاسم أو القید الاخر فهو مجری للاصول المفرغه دون الاستصحاب لتبدل الموضوع إلا أن یبنی علی احتمال کون الجلل حیثیه تعلیلیه بقاء حتی تنقضی مده الاستبراء،لکن العموم اللفظی لحلّ الانعام أو انواع الحیوان مقدم-بناء علی العموم الازمانی منه کما هو الصحیح فی العمومات الاولیه-علی

ص:151

الی ثلاثین و فی الغنم الی عشره أیام و فی البطه الی خمسه أیّام أو سبعه و فی الدجاجه الی ثلاثه أیام و فی غیرها یکفی زوال الاسم(1).

الثانی عشر:حجر الاستنجاء

الثانی عشر:حجر الاستنجاء(2)علی التفصیل الآتی.

الثالث عشر:خروج الدم من الذبیحه بالمقدار المتعارف

الثالث عشر:خروج الدم(3)من الذبیحه بالمقدار المتعارف فانّه مطهر لما بقی منه فی الجوف.

الرابع عشر:نزح المقادیر المنصوصه لوقوع النجاسات المخصوصه فی البئر علی القول بنجاستها و وجوب نزحها

الرابع عشر:نزح المقادیر المنصوصه لوقوع النجاسات المخصوصه فی البئر علی القول بنجاستها و وجوب نزحها(4).

الخامس عشر:تیمم المیت بدلا عن الاغسال عند فقد الماء

الخامس عشر:تیمم المیت بدلا عن الاغسال عند فقد الماء،فانّه مطهر لبدنه علی استصحاب حکم المخصص.و کذا الحال لو فرض الشبهه مفهومیه،نعم لو غض النظر عن العموم فلا اشکال فی استصحاب الجلل بناء علی احتمال التعلیلیه فیه و ان کانت الشبهه مفهومیه کما تقدم التفصیل فیها،و أما الشبهه المصداقیه لحدوث الجلل فاستصحاب العدم محرز لعموم الحل و اما الموضوعیه بقاء فاستصحاب البقاء.

کما هو مقتضی القاعده و عن الریاض تقییده بعدم امکان استفاده حکمه بالفحوی و الأولویه مما ورد له تعیین و إلا فیؤخذ به،و هو وجیه.

کما سیأتی إن شاء الله تعالی،و قد تقدم أن مطهریه الارض لباطن القدم علی تفصیل،و أن الحکم فی النجو کذلک فلاحظ.

کما تقدم فی نجاسه الدم و أن بعض الوجوه المتقدمه للطهاره نعم الأجزاء المأکوله و غیرها کالطحال فلاحظ،و تسمیته بالمطهر نظرا لما فی بعض الروایات (1)من کون انهار الدم تنقیه.

لکنه مع الامتزاج فی الجمله مع الماء المعتصم من الماده کما ذکرنا ذلک فی

ص:152

الأقوی(1).

السادس عشر:الاستبراء بالخرطات بعد البول

السادس عشر:الاستبراء بالخرطات بعد البول،و بالبول بعد خروج المنی،فانّه مطهر(2)لما یخرج منه من الرطوبه المشتبهه،لکن لا یخفی أن عدّ هذا من المطهرات من باب المسامحه و الا ففی الحقیقه مانع عن الحکم بالنجاسه أصلا.

السابع عشر:زوال التغیر فی الجاری و البئر

السابع عشر:زوال التغیر فی الجاری و البئر بل مطلق النابع بأی وجه کان و فی عدّ هذا منها أیضا مسامحه،و إلا ففی الحقیقه المطهر هو الماء الموجود فی الماده(3).

زوال التغیر أیضا و فی تطهیر القلیل و غیره من المیاه.

قد اشکل علیه تاره بأنه مبنی علی طولیه ارتفاع الخبث بعد الحدث أو علی عمومیه بدلیه التراب عن الماء فی رفع الخبث و کلیهما محل منع،و قیل إنه قد یستظهر مما ورد فی تیمم المیت ذلک،و فی جمیع ما ذکر نظر.

أما الأول فالصحیح هو ذلک بمقتضی ارتفاع الخبث من نجاسه بدنه بالغسل،و أما الثانی فالبدلیه متحققه فی الجمله کما فی مطهریه الارض لباطن القدم أو لموضع النجو،لکنه لا یستفاد من«جعلت لی الارض مسجدا و طهورا»العموم،و أما الثالث فما ورد من الأمر بالتیمم و الدفن لا یستفاد منه ارتفاع الخبث فالصحیح ما نبنی علیه من أن التیمم رافع للحدث لا مجرد انه مبیح،لاطلاق الطهور علیه،لکن بمقتضی بدلیته عن الماء و لزوم استعمال الماء بارتفاع العذر،هو کون رافعیته ناقصه،و علی ذلک فلا یرتفع الخبث به لعدم ارتفاع الحدث من رأس و لا دلیل علی ارتفاعه بارتفاع درجه ناقصه من الحدث.

بمعنی سبب الحکم بالطهاره فی الظاهر لما یخرج من الرطوبه المشکوکه بعد البول أو بعد المنی.

مع الامتزاج فی الجمله کما تقدم فی تطهیر المیاه.

ص:153

الثامن عشر:غیبه المسلم

اشاره

الثامن عشر:غیبه المسلم(1)فانّها مطهره لبدنه،أو لباسه أو فرشه أو ظرفه أو غیر ذلک-مما فی یده بشروط خمسه الأول أن یکون عالما بملاقاه المذکورات للنجس الفلانی،الثانی:علمه بکون ذلک

کما ادّعی علیه الاتفاق و ان حکی التردد عن بعض،و استدل له بالسیره القطعیه علی عدم استصحاب النجاسه مع غیبه الشیء المتعلق بالمسلم سواء بدنه و غیره مع الجهل بالحال،و بتقدیم الظهور علی الأصل،لظهور حاله و فعله فی التطهیر و البناء علی ذلک،و بما قد یظهر من الروایات المتفرقه من الأبواب کالروایات الوارده فی شراء الخف و الفرو و غیرها من الألبسه و الصلاه فیها و غیرها.و قیل أنه علی الأول تکون الغیبه اصلا کأصاله الطهاره مخصصا للاستصحاب و لا یعتبر فیها الکاشفیه بخلافه علی الثانی،و الصحیح أن نکته البناء و السیره هی کون المقام من موارد و تطبیقات اماریه الید العقلائیه من استکشاف حال الأشیاء و تمییز شئونها بالرجوع الی المستولی علیها المتصرف فیها،کما نبّه علیه کاشف الغطاء فی حجیه أخبار ذی الید بطهاره أو نجاسه العین،و لهذه الکبری تطبیقات عدیده کما فی من ملک شیئا ملک الاقرار به کما بیّنا وجه ذلک فیما تقدم (1)و کقاعده سوق المسلمین و اخبار ذی الید فی العصیر بذهاب ثلثیه و غیرها من الموارد تصل الی السبعه تقدم ذکرها (2)، و من ثمّ قیّدت الغیبه هاهنا بکونها من المسلم لا من الکافر لما علم من حاله من التقیّد بالطهاره فکان بمنزله اخباره،و من ثمّ لا یختص ذلک ببدنه بل بکل ما یتعلق به مما کان یستعمله بطهاره بخلاف الاشیاء التی لیس شأنها ذلک.و من ثمّ أیضا کانت الشروط المذکوره فی المتن هی تحدیدا لموارد الاماریه،اذ لو لم یکن عالما حکما و موضوعا بالنجس بانیا علی التطهیر لم یکن فی البین منشأ لاحتمال و ظن حصول

ص:154

الشیء نجسا أو متنجسا اجتهادا أو تقلیدا،الثالث:استعماله لذلک الشیء فیما یشترط فیه الطهاره علی وجه یکون أماره نوعیه علی طهارته،من باب حمل فعل المسلم علی الصحه.الرابع:علمه باشتراط الطهاره فی الاستعمال المفروض،الخامس:أن یکون تطهیره لذلک الشیء محتملا،و إلا فمع العلم بعدمه لا وجه للحکم بطهارته.

بل لو علم من حاله أنه لا یبالی بالنجاسه و ان الطاهر و النجس عنده سواء یشکل(1)الحکم بطهارته،و ان کان تطهیره ایاه محتملا و فی اشتراط کونه بالغا أو یکفی و لو کان(2)صبیا ممیزا وجهان و الأحوط ذلک،نعم لو رأینا ان ولیه،مع علمه الطهاره.و أما دعوی اطلاق السیره لمساوره الأئمه علیهم السّلام و أصحابهم العامّه مع عدم التزامهم بنجاسه جمله من الأمور،و عدم تطهیرهم لما یشترونه منهم،و کذا أهل القری و البوادی مع العلم بتنجس ظروفهم و ألبستهم و أیدیهم،فمحل تأمل لکون کثیر من الموارد المذکوره من توارد العلم بالحالتین النجاسه و الطهاره مجهولتی التاریخ،أو العلم الاجمالی باطراف غیر محصوره أو محصوره غیر مبتلی بکل أطرافها،أو الشک الابتدائی و هی مجری أصاله الطهاره لکون المورد ظن غیر معتبر بالنجاسه،و غیر ذلک من الموجبات للحکم بالطهاره فمع کل ذلک یصعب الجزم بکون منشأ السیره البناء التعبدی علی مطهریه الغیبه الظاهریه.

ظهر وجه ذلک بعد البناء علی أماریه الغیبه کتطبیق المورد لاخبار ذی الید و لو بظاهر الحال.

لا یبعد ذلک لا سیما مع کونه مراهقا،و الضابطه إلحاق فعله بفعل الکبار،کما هو الحال فی إنشاءاته و ایقاعاته،و قد تقدم عدم سلب عبارته و ارادته و الاعتداد بفعله،غایه الأمر لا یستقل فیما یتوقف علی الأذن و الرضا مما یرجع الی ولایه التصرف.

ص:155

بنجاسه بدنه أو ثوبه یجری علیه بعد غیبته آثار الطهاره،لا یبعد البناء علیها(1) و الظاهر إلحاق الظلمه و العمی(2)بالغیبه مع تحقق الشروط المذکوره ثم لا یخفی أن مطهریه الغیبه انما هی فی الظاهر،و إلا فالواقع علی حاله،و کذا المطهر السابق و هو الاستبراء بخلاف سائر الأمور المذکوره،فعدّ الغیبه من المطهرات من باب المسامحه و إلا فهی فی الحقیقه من طرق(3)اثبات التطهیر.

مسأله 1:لیس من المطهرات الغسل بالماء المضاف

(مسأله 1):لیس من المطهرات الغسل بالماء المضاف(4)و لا مسح(5)النجاسه عن الجسم الصیقلی کالشیشه و لا ازاله الدم بالبصاق(6)و لا غلیان الدم فی المرق(7)و لا لرجوعه مآلا الی شئون ولیه بمنزله لباس و بدن ولیه،بخلاف ما اذا لم یکن ولیه یعتنی به بتلک الدرجه.

و غیرهما اذا أوجبا احتمال صدور التطهیر بأن کان معتادا أو غیر ذلک،کل ذلک بعد کون منشأ مطهریه الغیبه هو ید المسلم و دیدنه علی الطهاره،بخلاف ما اذا بنی علی انها أصل تعبدی بنائی فی السیره فإنه یشکک فی شموله لمطلق الغیبه و لو لنحو ذلک.

و ما قیل من أنها بناء علی أنها أصل تعبدی مخصصه للاستصحاب بخلافه علی الاماریه،لا وجه له لأنها علی الاماریه أیضا أماره فعلیه کالاستصحاب.

خلافا للمفید و المرتضی کما تقدم فی بحث الماء المطلق و المضاف.

خلافا لما قد یظهر من المرتضی و الفیض لاطلاق الأمر بغسل المتنجس فی مستفیض الأدله.

تقدم تفسیر الروایه بذلک فی مبحث المیاه بأنه مزیل لدم الفم و هو موجب لطهارته بمجرد الزوال کما فی المواضع الأخری الباطنه.

و تقدم فی نجاسه الدم و بحث المیاه أن المراد به فی الروایه الوارده هو الدم

ص:156

خبز العجین النجس(1)،و لا مزج الدهن النجس بالکر الحار(2)،و لا دبغ جلد المیته(3)و ان قال بکل قائل.

مسأله 2:یجوز استعمال جلد الحیوان الذی لا یؤکل لحمه بعد التذکیه

(مسأله 2):یجوز استعمال جلد الحیوان الذی لا یؤکل لحمه(4)بعد التذکیه و لو فیما یشترط فیه الطهاره،و ان لم یدبغ علی الأقوی،نعم یستحب ان لا یستعمل مطلقا إلا بعد الدبغ.

المتخلّف فی الذبیحه و هو طاهر یستهلک فی المرق فلا یحرم تناوله.

تقدم توجیه الروایه فی مطهریه الماء بأن الخبز یعدّه لتطهیر و نفوذ الماء فیه.

تقدم فی مطهریه الماء أنه لا یحرز تطهیره لکل ذرات الدهن،أو لا یطهر لبقاء تنجس باطن الذرات و لا دلیل علی طهارتها بطهاره الظاهر من الذرات،بل لا دلیل علی تطهر الظاهر و السطح الملاقی من الذرات للماء لعدم الدلیل علی قابلیته لذلک و لا یکفی عموم طهوریه الماء من الجهه الفاعلیه.

قد تقدم فی نجاسه المیته ذلک،و أن أصل وهم العامّه فی ذلک هو عدم الالتفات الی مورد الحدیث النبوی و تقطیع الحدیث الحاصل فی المتن،کما حصل لدیهم ذلک فی کثیر من الموارد.

بل و قبلها کما قدمناه فی قاعده جواز الانتفاع بالنجس فیما لا یشترط فیه الطهاره،و تعرضنا لخصوص (1)المیته فضلا عما ذکیّ و یدلّ علیه بالخصوص موثّق سماعه قال:«سألته عن جلود السباع أ ینتفع بها؟فقال:اذا سمّیت و رمیت فانتفع بجلده،و أما المیته فلا» (2)،و نحوها موثّقته الاخری (3)من دون تقیید بالتذکیه مع استثناء الصلاه فیها،هذا و قد یوهم اشتراط الدباغه معتبره أو حسنه أبی مخلد السراج قال:«کنت

ص:157

مسأله 3:ما یؤخذ من الجلود من أیدی المسلمین أو من أسواقهم محکوم بالتذکیه

(مسأله 3):ما یؤخذ من الجلود من أیدی المسلمین أو من أسواقهم محکوم بالتذکیه و ان کانوا ممن یقول بطهاره جلد المیته بالدبغ(1).

مسأله 4:ما عدا الکلب و الخنزیر من الحیوانات التی لا یؤکل لحمها قابل للتذکیه

(مسأله 4):ما عدا الکلب و الخنزیر من الحیوانات التی لا یؤکل لحمها قابل عند أبی عبد الله علیه السّلام اذ دخل علیه معتب فقال:بالباب رجلان فقال:ادخلهما فدخلا فقال أحدهما:انّی رجل سرّاج أبیع جلود النمر فقال:مدبوغه هی؟قال:نعم،قال:لیس به بأس» (1)، و حسنه الحسین بن زراره عن أبی عبد الله علیه السّلام فی جلد شاه میته یدبغ فیصیب فیه اللبن أو الماء فأشرب و أتوضأ؟قال:«نعم یدبغ فینتفع به و لا یصلی فیه» (2)،و ما فی الفقه الرضوی«و ان کان الصوف و الوبر و الشعر و الریش من المیته و غیر المیته بعد ما یکون مما أحله الله أکله فلا بأس به و کذلک الجلد،فان دباغته طهارته» (3).لکنها معارضه فی مواردها بما دل جواز الانتفاع بدون تذکیه-و تقدم هناک-مع أن مواردها کما یظهر بالتدبر فی المیته، و الأخذ بإطلاق الطهاره أو نفی البأس فیها بالدباغه محمول علی التقیه لکونه مذهب العامه،نعم لا یبعد استفاده الرجحان فی المذکی مما لا یؤکل لحمه أو فی المیته لکون الدباغه نحو تنظیف و ممانعه عن علوق الذرات الصغیره من الجلد ببدن أو ثیاب الانسان حین الاستعمال مما یوجب بطلان الصلاه،و لعل نظر الشیخ الطوسی فی اشتراط الطهاره بها الی ذلک.

کما تقدم فی قاعده سوق المسلمین (4)،و ان کان الراجح التجنب مع العلم بکونه مجلوبا ممن یبنی علی ذلک لما ورد عن السجاد علیه السّلام مع فراء العراق أنه کان ینزعه فی الصلاه معللا بذلک.

ص:158

للتذکیه(1)فجلده و لحمه طاهر بعد التذکیه.

مسأله 5:یستحب غسل الملاقی فی جمله من الموارد مع عدم تنجسه:

(مسأله 5):یستحب غسل الملاقی فی جمله من الموارد مع عدم تنجسه:کملاقاه البدن أو الثوب لبول الفرس و البغل و الحمار(2)،و ملاقاه الفأره الحیه مع الرطوبه مع عدم ظهور اثرها(3)،و المصافحه مع الناصبی بلا رطوبه(4).

یستحب النضح أی الرش بالماء فی(5)موارد:کملاقاه الکلب(6)

قدمنا (1)هذا العموم عند البحث عن أصاله عدم التذکیه فی نجاسه البول، سواء کان ممسوخا أو سبعا أو غیرهما عدا نجس العین.

لصحیح أبی مریم و عبد الرحمن و غیرها (2)و هی و ان اشکل حملها علی ذلک لحملها علی التقیه لظهورها فی لزوم الغسل فی مقابل ما دلّ علی الطهاره و غیر ذلک من قرائن التقیه التی تقدمت فی نجاسه البول،إلا أن الغسل حیث کان نحو تنظیف فیرجح الحمل المزبور.

لصحیح علی بن جعفر (3)المحمول علی ذلک جمعا مع ما دلّ علی الطهاره (4).

لحسنه خالد القلانسی (5)المحموله لعدم الرطوبه علی ذلک بقرینه صدرها فی المسح من مصافحه الذمی مع کونهما سواء فی أصل النجاسه.

لا یخفی أنه یستفاد من ما ورد فی هذه الموارد أنه یستحب فی کل مورد یحصل الاستقذار النفسی لدفع النفره أو الشک فی حصول التنجس.

لصحیح علی بن جعفر و غیره (6).

ص:159

فصل طرق ثبوت التطهیر

اشاره

فصل طرق ثبوت التطهیر اذا علم نجاسه شیء یحکم ببقائها ما لم یثبت تطهیره،و طریق الثبوت أمور:

الأول:العلم الوجدانی(1)،الثانی:شهاده العدلین بالتطهیر(2)،أو بسبب الطهاره و ان لم یکن مطهرا عندهما(3)،أو عند أحدهما،کما اذا أخبرا بنزول المطر علی الماء المسح بالتراب أو بالحائط حاله حال النضح فی التعمیم لما تقدم،و الاشکال علی ذلک بتعمیم الموضوع الی الثعلب و الأرنب أو الفأره و الوزغه،مندفع لبنائهم علی نجاسه المسوخ کما تقدم فی الأسآر.و تقدم التعرض لذلک فی النجاسات (1).

بمعنی المقدمات و ما هو سبب فی الواقع لحصول العلم،لا صرف التجزم من منشأ غیر صحیح کما فی الوسواسی.

تقدم فی بحث المیاه وجه حجیتها،و لا فرق فی قیامها علی المسبب الطهاره أو علی السبب و کون الأول أمرا غیر حسی لا یسقطها عن الاعتبار بعد کونها قریبه من الحسّ بالسبب کما فی العداله و الصفات النفسانیه أو الأمور الاعتباریه الاخری المترتبه علی الحسیات،نعم هی تؤول الی الشهاده بالسبب و قد ذکرنا فیما تقدم (2)أنه لا یلزم ذکر السبب فی الشهاده و لو مع العلم بالاختلاف-اجتهادا أو تقلیدا-إن کان السبب مجری لأصاله الصحه،کما فی المقام و هو التطهیر بخلاف ما اذا کان السبب مجری لأصاله العدم کالتنجیس.

إذ المدار عند المشهود عنده لأنه الذی یترتب الاثر بالإضافه إلیه خلافا لما

ص:161

بمقدار لا یکفی عندهما فی التطهیر مع کونه کافیا عنده أو أخبرا بغسل الشیء بما یعتقدان أنه مضاف و هو عالم بأنه ماء مطلق و هکذا.الثالث:اخبار ذی الید(1)و ان لم یکن عادلا.الرابع:غیبه المسلم علی التفصیل الذی سبق.الخامس:اخبار الوکیل فی التطهیر بطهارته(2).السادس:غسل مسلم له بعنوان التطهیر و ان لم یعلم أنه غسله علی الوجه الشرعی أم لا حملا لفعله علی الصحه(3).

السابع:اخبار العدل الواحد عند بعضهم لکنه مشکل(4).

مسأله 1:إذا تعارض البینتان أو إخبار صاحبی الید فی التطهیر و عدمه

(مسأله 1):اذا تعارض البینتان أو اخبار صاحبی الید فی التطهیر و عدمه تساقطا(5)و یحکم ببقاء النجاسه.و اذا تعارض البینه مع أحد الطرق المتقدمه ما توهمه المحقق العراقی کما قدمناه فی بحث المیاه فی حجّیه البینه.

التی تقدمت فی المطهرات و منها غیبه المسلم.

هذا من موارد اخبار ذی الید و لا خصوصیه للوکیل،و الوکاله فی المقام بمعنی الایکال اللغوی و التولیه الخارجیه،کما أنه لو کانت وکاله اصطلاحیه اعتباریه فی المعاملات لکان اخباره أیضا من باب ذی الید لأن موضوع و مورد التصرف تحت یده أیضا إذ قد قدمنا (1)ثمه أن من ملک شیئا ملک الاقرار به من موارد قاعده الید.

لأصاله الصحه فی فعل الغیر المتصیده من روایات الابواب (2)بل العمده السیره المتشرعیه،و خصوص ما ورد فی تطهیر الجاریه ثوب سیدها تقریرا (3).

بل هو الأقوی کما قدمناه فی بحث المیاه و تقدم التفصیل فی حجیته بین ما هو من الموضوعات المجرده و ما هو معرض للنزاع و للحقوق بین طرفین.

تقدم فی طرق اثبات النجاسه أن المدار فی تعارض البینات هو ملاحظه العلم

ص:162

عدا الوجدانی تقدم البینه(1).

مسأله 2:إذا علم بنجاسه شیئین فقامت البیّنه علی تطهیر أحدهما غیر المعین،أو المعین و اشتبه عنده أو طهّر هو أحدهما ثم اشتبه علیه

(مسأله 2):اذا علم بنجاسه شیئین فقامت البیّنه علی تطهیر أحدهما غیر المعین،أو المعین و اشتبه عنده أو طهّر هو أحدهما ثم اشتبه علیه حکم علیهما بالنجاسه عملا بالاستصحاب(2)بل یحکم بنجاسه ملاقی کل منهما،لکن اذا کانا ثوبین و کرر الصلاه فیهما صحّت(3).

النسبه بین مستند کل منهما فقد تکون طریقین علی الواقع و أخری طریقان علی الطریق أو الأصل العملی،فالمعیار فی استقرار التعارض و عدم استقراره هو النسبه بین المستندین،فقد تستند احداهما علی الحس و الاخری علی الأصل فتقدم الأولی و کذا الحال فی أخبار صاحبی الید،و الظاهر من مثال المتن أن أماره النفی مستنده الی أصل العدم فلا یعارض بها و ان امکن تصور استنادها الی النفی عن حس.

تقدم فی بحث المیاه ان حجیتها تقدم علی کل الامارات سوی العلم الوجدانی و الاقرار بمقتضی ما ورد فی باب القضاء غیر المختص به کما بیناه فلاحظ.

مبنی علی جریان الأصول المحرزه المثبته للتکلیف فی أطراف العلم علی خلاف المحرز وجدانا،لکن فی الصورتین الأخیرتین یبتنی جریانه علی تنقیح أمر اخر أیضا،و هو عدم کون المورد من الشبهه المصداقیه لعموم الاستصحاب حیث أنه قد تیقن تعبدا أو وجدانا بنقض الیقین السابق تفصیلا،غایه الأمر اشتبه علیه الیقین المنقوض فلیس هو من نقض الیقین بالشک،و لا یدفع بان هذا التقریب یتأتی فی الصوره الأولی أیضا لعلمه بانتقاض أحد الیقینین،و ذلک لأن الیقین السابق التفصیلی لم ینتقض تفصیلا أی لم یتعلق الیقین الاجمالی المخالف بعین ما تعلق به الیقین السابق التفصیلی،فتحصّل جریانه فی الصوره الأولی خاصه.

لا اشکال فیه فی الصورتین الاخیرتین بناء علی عدم جریان الاستصحاب،

ص:163

مسأله 3:إذا شک بعد التطهیر و علمه بالطهاره،فی أنه هل أزال العین أم لا؟

(مسأله 3):اذا شک بعد التطهیر و علمه بالطهاره،فی أنه هل أزال العین أم لا؟أو أنه طهره علی الوجه الشرعی أم لا؟یبنی علی الطهاره(1)إلا أن یری فیه عین النجاسه،و لو رأی فیه نجاسه،و شک فی أنها هی السابقه أو أخری طارئه بنی علی أنها طارئه(2).

و مع انحصار الساتر بهما،أو عدم الانحصار بهما و سوّغنا الامتثال الاجمالی مع التمکن من التفصیلی،و أما الصوره الأولی لا سیما مع عدم انحصار الساتر بهما فانه یدخل فی الصلاه مع احراز المانعیه الظاهریه فلا یحل له الدخول فی الظاهر.نعم مع الانحصار قد یسوّغ الصلاه بهما لسقوط الاستصحابین لاستلزامهما مخالفه عملیه للعلم الاجمالی بوجود الطاهر و لزوم الصلاه به کما قد یستدل له بصحیح صفوان (1)له بالصلاه فیهما و ان کان فی غیر مورد الاستصحاب.

أما الصوره الثانیه فلجریان قاعده الفراغ من العمل بعد عدم مساواه الطهاره الخبثیه للحدثیه فی لزوم الدخول فی العمل المشروط بها و الا لاشترط ذلک.أما الصوره الأولی فقد یفصل بین انحفاظ صوره العمل و عدمه أو بین الشک فی کیفیه التطهیر و أصل حصوله.و قد یقال برجوعه مطلقا الی الشک فی أصل التطهیر، و الظاهر ان التفصیل الأول صحیح لرجوع الشک-مع انحفاظ صوره العمل-لأصل التطهیر أو مطهریه المعلوم من نحو العمل و لیس هو بمجری للقاعده.و إلیه یعود التفصیل الثانی،أما الثالث فمع کون منشأ الشک هو عدم حفظ صوره العمل و الشک فی الغفله فهو مجری للقاعده و لا یعود الی الشک فی أصل التطهیر.

قد تبین من ما تقدم التفصیل بین حفظ صوره العمل السابق و الشک فی مزیلیته و عدم حفظ صورته،ففی الثانی تجری القاعده لترتیب اثر الصحه فی الفتره السابقه.

ص:164

فصل فی حکم الأوانی

اشاره

فصل فی حکم الأوانی

مسأله 1:لا یجوز استعمال الظروف المعموله من جلد نجس العین او المیته فیما یشترط فیه الطهاره

(مسأله 1):لا یجوز استعمال الظروف المعموله من جلد نجس العین او المیته فیما یشترط فیه الطهاره(1)من الاکل و الشرب و الوضوء و الغسل بل الاحوط عدم استعمالها فی غیر ما یشترط فیه الطهاره أیضا(2).و کذا غیر الظروف من جلدهما.بل و کذا سائر الانتفاعات غیر الاستعمال فان الأحوط ترک جمیع الانتفاعات منهما و أما میته ما لا نفس له کالسمک و نحوه فحرمه استعمال جلده غیر معلوم(3)و ان کان بعد البناء علی انفعال القلیل فضلا عن المضاف و المأکول.

احتیاطه هاهنا لا ینافی ما ذکره فی نجاسه المیته من الجواز،لکونه بمنزله عدم الفتوی،و التصریح بها فی موضع و عدمه فی آخر لا تدافع فیه،و قد تقدم (1)مفصلا قاعده جواز الانتفاع بالاعیان النجسه،نعم احتطنا فیما ینتفع به فیما یکون فی معرض تلوث لباس المصلی او بدنه و هو مراد من فصل بین المنع عن الانتفاع المتعارف و تسویغ الاستعمال الذی لا یصدق علیه الانتفاع کالتسمید و الإیقاد و نحو ذلک.

و لو بنی علی الحرمه فیما تقدم و ذلک لظهور الأدله المانعه فی کون الوجه هو النجاسه او مع حرمه الأکل،فلا تشمل المقام،و فی بعض حواشی المتن استدراک حرمه الصلاه علی المتن لعموم مانعیه المیته لما لا نفس له،و هو مبنی علی ان مانعیه المیته فی قبال مانعیه النجاسه و بقیه الموانع،و لکن تفریع جواز الصلاه علی التذکیه فی روایات المیته (2)و روایات المفصله-بین ما لا یؤکل لحمه و ما یؤکل-قرینه علی

ص:166

احوط.و کذا لا یجوز(1)استعمال الظروف المغصوبه مطلقا و الوضوء و الغسل منها- مع العلم-باطل مع الانحصار،بل مطلقا.نعم لو صب الماء منها فی ظرف مباح فتوضأ أو اغتسل صح و ان کان عاصیا من جهه تصرفه فی المغصوب.

ان مانعیه المیته لأجل النجاسه کمثل صحیحه الحلبی عن ابی عبد الله علیه السّلام«قال:

لا بأس بالصلاه فیما کان من صوف المیته،ان الصوف لیس فیه روح» (1).

لحرمه الظلم عقلا و نقلا و حرمه دم و مال المسلم بالشهادتین فی النصوص المتواتره،فی موثق سماعه عن ابی عبد الله علیه السّلام فی حدیث«ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال:من کانت عنده أمانه فلیؤدها الی من ائتمنه علیها،فانه لا یحل دم امرئ مسلم و لا ماله الا بطیبه نفسه» (2)و غیرها (3).ثم ان بطلان الوضوء و الغسل فی المتن تاره فی الارتماسی و اخری فی ما یغترف له او بالصب منها علی الاعضاء،و کل منهما تاره مع الانحصار و اخری مع عدمه.اما البطلان من جهه الارتماسی فلدعوی عده بنفسه تصرفا فی الآنیه المغصوبه عرفا،و ان امکن القول-کما حکی عن جامع المقاصد-بانّ الغسل فی الارتماسی لیس هو عین الارتماس بل هو عباره عن وصول الماء للبشره و هو یلازم او یقارن استعمال الانیه و التصرف فیها فاتخاذها لاجتماع الماء اعداد للغسل، و کذا تموج الماء معلول تولیدی لوضع الید فی الماء لا مسبب من وصول الماء الی البشره بل مقارن معه،و ان کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه من جهه دعوی ان التلازم بین الغسل و التصرف فی الایجاد موجب لکون داعی الصدور الارادی غیر قربی حینئذ و ان کانا بوجودین ممتازین.أما الصب من الآنیه المغصوبه علی العضو فوضوح التعدد المصداقی بین متعلق الحرمه و الوضوء أجلی من الفرض السابق،سوی

ص:167

دعوی ان الغسل معلول تولیدی لاستعمال الاناء فی الصب،و هو ممنوع لان الغسل معلول إراده وضع الید تحت الماء المصبوب فالصب اعداد فقط،هذا کله من ناحیه المتعلق.

أما البطلان من ناحیه انتفاء موضوع وجوب الوضوء مع الانحصار فهو مبنی علی ما استشهر عند المتأخرین لا سیما الاعصار الأخیره من أخذ القدره فی موضوع الوضوء و الغسل،و هو محل تأمل ظاهر کما ذکره المحقق العراقی فی عموم الابدال الاضطراریه،من ان أخذ العجز عن المبدل الاختیاری فی موضوعها سواء العجز عن متعلق المبدل الاختیاری او عن متعلق المتعلق له،لا یدل علی اخذ القدره الخاصه فی حکم المبدل لما هو الظاهر من حال الابدال الاضطراریه فی التقنین العقلائی،انها من باب تدارک ما یمکن من الملاک فی المبدل المفترض فیه توفر المبدل علی الملاک التام،غایه الامر یکون الاضطرار نظیر الحرج و المشقه رافع لعزیمه حکم المبدل لا لمشروعیته،سواء کان دلیل الاضطرار بلسان عموم ادله الاضطرار«کل شیء اضطر إلیه ابن آدم فالله اولی بالعذر»او بلسان الدلیل الخاص،هذا مع اطلاق الآیه و ان قیدت التیمم بالعجز أو عدم الوجدان للماء،ای عدم القدره،و دعوی المحقق النائینی قدّس سرّه أن التقسیم قاطع للشرکه و الا لزم تداخل موضوعات الاحکام او ما یقال من ان التیمم یبطل مع مشروعیه الوضوء و ان وجوب الوضوء مقید لا محاله بالقدره لکونه مع عدمها تکلیف بما لا یطاق،ضعیفه لانه انما یکون کذلک فیما اذا لم یکن الاقسام الأخری تابعه بدلیه للقسم الأول،و إلا فذلک مانع من ظهوره فی الفصل الحقیقی بینها،بل البدلیه ظاهره فی الطولیه و یترتب علی ذلک تصحیح الوضوء و الغسل فی فروعات کثیره ادعی فیها البطلان،کما هو الحال فی المقام،و أما بطلان

ص:168

مسأله 2:أوانی المشرکین و سائر الکفار محکومه بالطهاره

(مسأله 2):أوانی المشرکین و سائر الکفار محکومه بالطهاره(1)ما لم یعلم ملاقاتهم لها مع الرطوبه المسریه.بشرط ان لا تکون من الجلود،

التیمم فهو مع عزیمه الوضوء لا مع مطلق مشروعیته،و کما هو الحال فی موارد الحرج،و أما التقیید عقلا بالقدره فهو مع تغایره مع حدود القدره الخاصه،أن تقیید العقل فی التنجیز لا فی المشروعیه و الملاک.هذا و أما علی القول بأخذ القدره فی موضوع الوضوء لا مانع من تصحیحه أیضا بالترتب و بالوجود التدریجی للموضوع الموافق لاطلاق الموضوع المأخوذ،نعم لیس هو من الترتب بین المتزاحمین الاصطلاحی بل هو من الترتب بین المورود و الوارد و هو ما یسمی بالترتب فی الجعل،و یکفی فی صحه الالتزام به ما قرب فی الترتب من کفایه اطلاق دلیل موضوع المورود.و للوجود التدریجی و انوجاده فی ظرف عصیان الحکم الوارد.

حکی فی الجواهر علیه اجماع الاصحاب و استظهر فی الحدائق مخالفه الشیخ فی الخلاف،و ردّ بان الشیخ فی مقام الاستدلال علی النجاسه الواقعیه للاوانی بملاقاه ابدانهم،و الصحیح هو ما استظهره فی الحدائق حیث انه نقل فی الخلاف قول ابن حنبل بعدم جواز استعمالها مع بناء العامه علی طهاره ابدانهم و تنجسها عرضا بتعاطی الخمر و الخنزیر،مضافا الی استثناء الثلاثه الآخرین منهم خصوص صوره العلم بالنجاسه الدال علی دخول محل الشک فی مفروض المسأله،و عباره الشیخ فی النهایه فی باب الاطعمه(و لا یجوز مؤاکله الکفار علی اختلاف مللهم و لا استعمال اوانیهم الا بعد غسلها بالماء).

و قد تقدم (1)فی مبحث نجاسه الکافر ورود الروایات الناهیه عن استعمال آنیتهم،و انه وردت روایات (2)اخری مقیده للنهی باستعمالهم للمیته و الخمر

ص:169

و إلا فمحکومه بالنجاسه(1)الا اذا علم تذکیه حیوانها،أو علم سبق ید مسلم علیها، و کذا غیر الجلود و غیر الظروف مما فی ایدیهم مما یحتاج الی التذکیه کاللحم و الشحم و الالیه،فانها محکومه بالنجاسه الا مع العلم بالتذکیه،او سبق ید المسلم علیه،و اما ما لا یحتاج(2)الی التذکیه فمحکوم بالطهاره،الا مع العلم بالنجاسه،و لا یکفی الظن بملاقاتهم لها مع الرطوبه و المشکوک فی کونه من جلد الحیوان او من شحمه او ألیته محکوم بعدم(3)کونه منه،فیحکم علیه بالطهاره،و ان اخذ من الکافر.

و الخنزیر،لکن تقدم انها محموله علی التقیه لکون التقیید مذهب العامه فراجع.

و أما الاستدلال بما ورد (1)من جواز استعمال الثوب المعار لهم او الالبسه (2)التی یصنعونها،فهی اجنبیه عن محل البحث بعد ان کان معتادا استعمالها بالرطوبه الملاقیه لأبدانهم بخلاف الالبسه،و اما (3)الطائفه الثالثه فی الاوانی الداله علی التنزیه کصحیحه اسماعیل بن جابر فقد تقدم أیضا وجه التقیه فیها و اطلاق النهی و ان حملناه فی ما سبق علی خصوص النجاسه الواقعیه،لکن الظاهر دلالته علی الظاهریه أیضا ما لم یعلم الطهاره معتضدا بالاستصحاب بعد فرض البحث فی الاوانی التی وقع علیها استعمالهم و لذلک اضیف لهم،و دعوی توارد الحالتین ممنوعه مع فرض ملامسه ابدانهم اثناء التنظیف لها.

کما تقدم من انه الأقوی من اثبات أصاله عدم التذکیه السببی لعنوان المیته المسببی مضافا الی اماریه یدهم و سوقهم علی النجاسه و عدم التذکیه فلاحظ.

لأصاله الطهاره مضافا الی ما ورد فی الالبسه مما تقدمت الاشاره إلیه.

بأصاله العدم الازلی او بأصاله الطهاره بناء علی عدم جریان الازلی فی الصور

ص:170

مسأله 3:یجوز استعمال أوانی الخمر بعد غسلها و إن کانت من الخشب

(مسأله 3):یجوز(1)استعمال أوانی الخمر بعد غسلها و ان کانت من الخشب او القرع او الخزف غیر المطلی بالقیر او نحوه و لا یضر نجاسه باطنها(2)بعد تطهیر ظاهرها داخلا و خارجا،بل داخلا فقط.نعم یکره استعمال ما نفذ الخمر الی باطنه الا اذا غسل علی وجه یطهر باطنه أیضا.

مسأله 4:یحرم استعمال أوانی الذهب و الفضه فی الأکل و الشرب و سائر الاستعمالات

(مسأله 4):یحرم(3)استعمال اوانی الذهب و الفضه فی الأکل و الشرب

النوعیه.

کما تقدم فی مطهریه الماء فی الاجسام التی تنفذ فیها الرطوبه و ان الروایات الناهیه عن استعمال اوانی الخمر (1)مقیده بالروایات المسوغه له بعد تجفیفها و تطهیرها خلافا للمحکی عن الشیخ و ابن الجنید،مع ان احد الروایتین الناهیه لیست مقیده بما استعمل الخمر،فلعل النهی فیها بلحاظ جهه اخری مناسبه للکراهه ککونها معدّ لاحتداد الماء و لا سیما اذا کان فیه نبیذ کما کانت العاده.

تقدم فی مطهریه الماء للاجسام المزبوره لزوم تطهیر الباطن فیما یحصل فیه سرایه من الباطن الی الظاهر،مضافا الی ما یظهر من صحیح (2)حفص الأعور«قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:الدن یکون فیه الخمر ثم یجفف یجعل فیه الخل؟قال:نعم»بعد تقییده بالغسل ثلاثا بعد ذلک للروایات الاخری-من ارتکاز زوال الرطوبه النجسه الباطنه أولا فی عملیه الغسل لها و هو قریب من طریقه التنظیف و التطهیر العرفیه.

لم یحک خلاف فی المقام بل ادّعی علیه الاجماع من المسلمین،لکن حکی فی الشرح الکبیر عن معاویه بن قره و أحد اقوال الشافعی الکراهه دون التحریم و کذا حکی عن داود منهم.و ما توهمه عباره الخلاف من الکراهه محموله علی الحرمه کما

ص:171

هو مقتضی عباره المبسوط و النهایه،و ألفاظ الحکم الوارده فی روایات (1)المقام هی بین کره و لا ینبغی و لا الناهیه و ماده النهی و التوصیف بمتاع الذین لا یوقنون فی القوی کالموثق لموسی بن بکر،فقیل ان ظهورها یساعد علی الحرمه لو لا الاجماع.

لکن الصحیح ظهورها فی الحرمه،و ذلک لان الکراهه فی الروایات (2)استعملت کثیرا فی الحرمه فی الابواب المختلفه،ففی موثق مسعده«التوبه من کل ما یکره فانه لا یکره الا القبیح»و فی روایه سیف«و لم یکن علی علیه السّلام یکره الحلال».و ان کانت بمعنی النفره و لعلها اکثر استعمالا فیها،و اما لا ینبغی و الانبغاء من الطلب فهو و ان کان ظهوره منفردا لا یساعد علی الحرمه،لکنه أیضا استعمل فی موارد فی اللزوم،فالعمده ذکر قرائن اللزوم فمنها:ما فی صحیح یونس بن یعقوب عن اخیه یوسف قال:«کنت مع ابی عبد الله علیه السّلام فی الحجر فاستسقی ماء فأتی بقدح من صفر،فقال رجل:ان عباد بن کثیر یکره الشرب فی الصفر فقال:لا بأس و قال علیه السّلام للرجل:الا سألته أ ذهب هو أم فضه»فان الکراهه المستعمله فی اوانی الذهب و الفضه عند العامه یراد بها الحرمه کما هو نص عبائرهم،و هو علیه السّلام نبّه الراوی الی حصر ذلک فی ما کان منها لا من الصفر و غیره،و من ذلک یظهر تقریب اخر فی المقام و هو ان الکراهه المتکرره فی الروایات یراد بها ذلک نظرا لاستعمالها فیها فی المقام فی عامه الأذهان للنبوی المروی فیهما.و منها قوی کالموثق لموسی بن بکر الذی اشرنا إلیه فان لفظ الحکم لا یناسب الکراهه لظهوره فی اضافتهما للکافرین.

ص:172

و الوضوء و الغسل و تطهیر النجاسات و غیرها من سائر الاستعمالات(1)

و قد روی (1)مفاده فی کتاب الجعفریات باسناده کما رواه الراوندی فی نوادره عن ابن الاشعث.

و منها ما فی صحیح ابن بزیع من کسر ابی الحسن علیه السّلام القضیب الملبس من فضه الذی یعمل للصبیان سواء بنی علی الکراهه الاصطلاحیه فی مطلق الآلات المصنعه من المادتین او بنی علی الحرمه فانه علی کلا التقدیرین یدل بالأولویه او بالمساواه علی الحرمه فی الآنیه،لأن الکسر دال علی مبغوضیه الهیئه.

و منها ما فی صحیح علی بن جعفر عند ما سأل عن المرآه المزینه بحلقه من فضه فأجاب علیه السّلام بأن الکراهه محصوره فی الآنیه،مع ان تزیین المرآه بالحلقه مکروه اصطلاحا کما تدل علیه صحیح ابن بزیع.

و منها:ما رواه الشیخ فی الامالی بسنده عن الصادق و الرضا علیه السّلام فی حدیث عن جمع الدنانیر و الدراهم«...و من اکثر له منها فیخل بها و لم یؤد حق الله فیها و اتخذ منها الآنیه،فذاک الذی حق علیه وعید الله عز و جل فی کتابه یقول الله یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ... » (2).

قد اختلفت عبائر الاصحاب فی عنوان الفعل المنهی عنه،کاختلاف لسان الروایات فعن جماعه من القدماء التعبیر بالأکل و الشرب خاصه و فی الشرائع التعبیر بکل منهما و بالاستعمال و عن آخرین التعمیم للانتفاعات مطلقا أو للادخار و الاقتناء أیضا،و أما الروایات فقد اشتملت علی النهی عن خصوص کل من العنوانین بطرق معتبره فی کلا المادتین و عن آنیه المادتین و فی ثالث عن الشرب و عن ان یدهن فی مدهن مفضض و بقرینه المفضض،و هو و ان کان فی الکراهه الاصطلاحیه الا انه

ص:173

یومی الی الحرمه فیما لو کان خالصا من الفضه و الذهب بعد صدق الآنیه علی ظرف العطور کما سیأتی،و فی رابع عن اتخاذ الآنیه منهما کما روایتی الامالی المتقدمتان، و یقرب منه قویه موسی بن بکر المتقدمه أیضا حیث یستفاد منها النهی عن اتخاذها متاعا،و البحث یقع فی جهات:

الأولی:فی حرمه الافعال المترتبه علی استعمال الآنیه منهما کالاکل و الشرب و الادهان و الوضوء و غیرها.

الثانیه:فی عموم الاستعمال لکل انتفاع و لو للزینه.

و الثالثه:فی اتخاذها و لو للادخار و الاقتناء لا للانتفاع و الاستعمال.

أما الأولی فیحتمل بدوا أن یکون النهی متعلق باستعمال الانیه من التناول منها و جمع المائع و المأکول فیها،و نحو ذلک دون الفعل المترتب علیها أی أن المفسده فی الاستعمال دون الازدراد و التوضؤ و بلع المائع منها،و اخری ان المنهی عنه تلک الافعال أیضا،و هو بوجهین أیضا بکون النهی عن الاکل و الشرب لاتصافهما بکونهما ناشئین من استعمال الآنیه و کون ذلک الوصف حیثیه تعلیلیه لطرو الحرمه،و اخری بکون الوصف حیثیه تقییدیه و واسطه فی العروض ای ان المنهی عنه حقیقه هو الاستعمال المنتهی الی الاکل و الشرب و الی سائر الافعال المترتبه،ای ان الاستعمال بامتداده الی تلک الافعال منهی عنه بمجموع امتداده لا خصوص التناول من الاناء، لاقتضاء النهی عن استعمال الآنیه فی تلک الافعال ذلک،و من ثم صحّ ان یقال ان الاکل و الشرب و التوضؤ من حیث انه من الآنیه محرم،لا من حیث تعلقه بالطعام و الشراب و الماء،و الاظهر هو التصویر الثالث وفاقا لما یظهر من صاحب الجواهر و استاذیه و الماتن،لا ما یقال و اشتهر من کون المحرم هو خصوص الاتخاذ

ص:174

حتی وضعها علی الرفوف للتزیین(1)بل یحرم تزیین المساجد و المشاهد المشرفه بها،

للاستعمال و التناول منه دون الافعال المترتبه سوی الاکل و الشرب للنهی عنهما بالخصوص بخلاف بقیه الأفعال المترتبه،و ذلک لما عرفت من النهی عن الادهان أیضا بالتقریب الذی سبق،و ظهور النهی عن الاکل و الشرب-بعد تقییده بکونه فی الآنیه-بما هو استعمال للآنیه فیهما ای النهی عنهما بما هما واقعان فی الآنیه ای الاستعمال المتصل الممتد و المنتهی إلیهما،اما تعین الثالث دون الثانی فلأن لسان الادله توصیف الاکل او الشرب أو الادهان بالظرفیه(فی)فی الانیه لا(من)النشویه، و هی تضمین لتلک الأفعال معنی الاستعمال بمناسبه الاستعمال الخاص المنتهی بالازدراد و نحوه،و کون استعمال الانیه هو مجرد التناول دون اکل الطعام و المسح بالماء لأنه من إعمال الآله و الاکل إعمال للطعام لا الانیه،غیر دافع لما ذکرنا و ذلک لان تناول الطعام او الماء من دون اتصاله بالازدراد و الصب للماء علی العضو او بلعه لا یوجب صدق استعمال الآنیه فی الاکل و الوضوء و الشرب کما لا یصدق الاکل فی الانیه و الشرب فیها.

و بعباره اخری ان عدم ترتب الافعال المقصوده من آلیه الانیه لا یحقق اعمالها آله فی تلک الغایات و الاغراض،و لک ان تقول ان ایجاد الافعال المزبوره عقیب الاغتراف و التناول سبب تولیدی لتحقق عنوان استعمال الانیه فی تلک الافعال،فمن ثم تحرم تلک الافعال لحرمه المسبب التولیدی و هذا ما یرومه صاحب الجواهر فی أخذه و رده فی کلامه،لا ما قد یوهمه تعبیره من کون الافعال المترتبه هی بنفسها مصادیق لاستعمال الانیه.بل مراده تخصیصها بالآنیه.

هذه هی الجهه الثانیه و هی عموم الاستعمال لکل انتفاع و لو للتزیین،و هو المشهور و اشکله اکثر متأخری هذا العصر بدعوی:

ص:175

أوّلا:النهی المطلق المضاف للذوات یقدر له الفعل المناسب لتلک الذوات لا مطلق الفعل کما فی النهی عن الدم و المیته و لحم الخنزیر و الشطرنج و آلات الموسیقی و نحو ذلک،فکذلک فی المقام حیث ان المناسب للآنیه هی استعمالها للشرب و الاکل و نحوهما من الافعال او الاعداد القریب لها دون سائر الانتفاعات التی لم تعدّ الانیه لها.

ثانیا:ان روایه موسی بن بکر لم یثبت اعتبارها سندا و لیست بتامه دلاله،حیث ان المتبادر من المتاع ما یستمتع به و هو فی کل شیء بحسبه و فی الانیه باستعمالها فی ما اعدّت له من الافعال.و أما الزینه فلیست مما اعدّت له هیئه الاناء.

و ثالثا:ان صحیح علی بن جعفر دال علی حصر الحرمه فی الشرب،عن اخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن المرآه هل یصلح امساکها اذا کانت لها حلقه فضه؟قال:

نعم،انما کره استعمال ما یشرب به» (1).

و فی کل ذلک نظر اما الأول فلانه المناسب لهیئه الاناء و ان کان ما ذکر،لکن بلحاظ المادتین التزیین فعل مناسب لهما أیضا،حیث ان الذهب و الفضه کیفما صیغ یتخذ للزینه فی العاده المتعارفه و الظاهر ان هیئه الأوانی من الهیئات المناسبه جدا للمادتین کزینه کما یتعارفها السلاطین و الباذخین فی الثراء،و منه یظهر قوه شمول النهی المتکرر عن ذات الآنیه.

اما الثانی فقد عرفت ان سند الروایه قوی کالموثق اذ موسی بن بکر و ان کان واقفیا الا انه لم یطعن علیه بغیر ذلک،و هو صاحب کتاب رواه عنه ابن ابی عمیر و صفوان مع کثره روایه بقیه اصحاب الاجماع عنه کیونس بن عبد الرحمن و فضاله بن

ص:176

بل یحرم اقتناؤها(1)من غیر استعمال،

أیوب و غیرهم فلاحظ.

هذا مضافا الی اعتضادها بروایه الجعفریات المماثله لها متنا مضافا الی روایتی الأمالی المتقدمتین الا انها بعنوان الاتخاذ للآنیه من المادتین،و قد عرفت ان التزیین من الافعال المناسبه للهیئه فی خصوص المادتین اللتین اعتید اتخاذهما للزینه بأی هیئه کانتا،و اما الثالث ففیه ان الحصر لیس بالإضافه الی الفعل بل بالإضافه الی الهیئه دون بقیه الهیئات کالحلقه و نحوه،بل الصحیحه تخرج دلیلا علی التحریم حیث ان سؤال السائل عن مجرد الامساک و فی الجواب نفی لحرمته فی الحلقه و نحوها و اثباتها فی ما یکون بهیئه الانیه.مضافا الی ان کلا من قرب الاسناد و البرقی فی المحاسن قد روی فی ذیل المتن للروایه سؤال علی بن جعفر أیضا عن السرج و اللجام فیه الفضه أ یرکب به قال علیه السّلام:«ان کان مموها لا یقدر علی نزعه فلا بأس و الا فلا یرکب به» (1)مما یظهر منه ان الحصر اضافی-لو سلم انه حصر للحرمه فی الفعل الخاص-لا حصر مطلق حقیقی ای لأجل استثناء مثل الحلقه.

هذه هی الجهه الثالثه و هی عموم الحرمه للادخار و الاقتناء کما حکی عن المشهور و قد عرفت فی الجهه الثانیه نحو دلاله فی صحیح علی بن جعفر المتقدم، کما یعضد ذلک دلاله روایتی الامالی المتقدمتین حیث فیهما عنوان الاتخاذ منها و انه مصداق الآیه اَلَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ ای اقتنائها اکتناز،فلا مجال لدعوی انصراف الاتخاذ الی اقتنائها للاستعمال خاصه،و کذا قویه موسی بن بکر المعتضده بروایه الاشعثیات انها متاع الذین لا یوقنون بعد ما عرفت من عدم اختصاص الامتاع بالاستعمال،بل کل انتفاع و یصدق علی المالک لها انها متاعه و لو بلحاظ مقام

ص:177

و یحرم بیعها(1)و شراؤها،و صیاغتها(2)،و أخذ الاجره علیها بل نفس الاجره أیضا حرام،لانها عوض المحرم،و اذا حرم الله شیئا حرم ثمنه.

مسأله 5:الصفر أو غیره الملبس بأحدهما یحرم استعماله إذا کان علی وجه لو انفصل کان إناء مستقلا

(مسأله 5):الصفر أو غیره الملبس بأحدهما یحرم(3)استعماله اذا کان علی وجه لو انفصل کان إناء مستقلا و اما اذا لم یکن کذلک فلا یحرم،کما اذا کان الذهب او الفضه قطعات منفصلات لبس بهما الاناء من الصفر داخلا او خارجا(4).

التعاوض.و بعباره اخری ان مقتضی التحریم فی الجهتین السابقتین هو مبغوضیه الهیئه عند الشارع و مقتضاه عدم ابقائها،و کذا مقتضی اطلاق النهی المسند الی ذات الانیه هو المبغوضیه المطلقه من دون حاجه الی تقدیر فعل بمعنی النهی عن وجودها حدوثا و ابقاء کما هو الحال فی آلات الموسیقی و الصنم و آلات القمار،و لا ینقض بمطلق المجسمه لامکان ان یقال ان المبغوض فیها الاحداث لا مطلق الانتفاع کی یقاس بالمقام،مع انه قد ورد فیها ندب اتلافها،و بالجمله لا تفکیک بین الحرمه فی الجهتین المتقدمتین و المقام کل ذلک مع اشعار ما ورد فی کسر القضیب من الفضه و الضبه من القدح مع انهما غیر ما نحن فیه.

بناء علی التحریم لسائر المنافع او وقوع البیع بمالیه المتحصل من الماده بتلک الهیئه،لا ما اذا کانت مالیه الماده فقط.

بناء علی التحریم لمطلق المنافع کما هو الصحیح و من ثم تحرم الاجره علیها لعدم اعتبار الشارع ملکیه و مالیه العمل بعد ان لم یکن محترما.

لکونه من تلبس اناء منهما باناء اخر.

و هو المضبوب و کالمفضض المنصوص (1)علی جوازه اذا باعد فمه عن موضع الضبه.

ص:178

مسأله 6:لا بأس بالمفضض و المطلی و المموه بأحدهما

(مسأله 6):لا بأس بالمفضض(1)و المطلی و المموه(2)بأحدهما نعم یکره استعمال المفضض(3)بل یحرم الشرب منه اذا وضع فمه علی موضع الفضه.بل الاحوط ذلک فی المطلی(4)أیضا.

مسأله 7:لا یحرم استعمال الممتزج من أحدهما مع غیرهما إذا لم یکن بحیث یصدق علیه اسم أحدهما

(مسأله 7):لا یحرم استعمال الممتزج من احدهما مع غیرهما اذا لم یکن بحیث یصدق علیه اسم احدهما(5).

مسأله 8:یحرم ما کان ممتزجا منهما و إن لم یصدق علیه اسم أحدهما

(مسأله 8):یحرم ما کان ممتزجا منهما و ان لم یصدق علیه اسم احدهما بل و کذا ما کان مرکبا منهما بان کان قطعه منه من ذهب و قطعه منه من فضه(6).

مسأله 9:لا بأس بغیر الأوانی إذا کان من أحدهما

(مسأله 9):لا بأس بغیر الأوانی اذا کان من احدهما(7)کاللوح من الذهب أو للنص (1).

لعدم صدق کون الآنیه من المادتین حینئذ.

جمعا بین ما دل (2)علی الجواز و ما دل (3)علی المنع.

بل لا یخلو من وجه و دعوی کون الاولویه او المساواه ظنیه ممنوعه لأن وحده الاحکام المترتبه علی المادتین کموضوع واحد.نعم یشکل من جهه اخری هی الفرق بین الاطلاء و الضبه.

لانتفاء عنوان الموضوع،و لو کان الممتزج اغلی جنسا.

قد تقدم ان المادتین اخذتا فی الادله کموضوع واحد بحسب تلازم الذکر فی لسانها،و احتمال دخاله الخلوص موهومه فی المتبادر العرفی من النهی عنهما کموضوع واحد،و الحال اوضح فی المرکب منهما کما لا یخفی.

الوارد فی النصوص جواز التزیین (4)بغیر الأوانی کما فی حلیه السیف و المرآه

ص:179

الفضه،و الحلی کالخلخال(1)و ان کان مجوفا،بل و غلاف السیف و السکین و إمامه الشطب،بل و مثل القندیل،و کذا نقش الکتب و الجدران بها(2).

مسأله 10:الظاهر أن المراد من الأوانی ما یکون من قبیل الکأس و الکوز

(مسأله 10):الظاهر ان المراد من الأوانی(3)ما یکون من قبیل الکأس و الکوز و المصحف و نحو ذلک،أما فی الآله للاستعمال ففی مصحح الفضیل (1)النهی عن السریر من الذهب دون ما اذا کان مذهبا،و فی صحیح (2)ابن بزیع کسر أبی الحسن للقضیب من فضه،لکن فی صحیح منصور بن حازم (3)جواز وعاء التعویذ کما ان فی صحیح علی (4)بن جعفر المشار إلیه سابقا حصر الحرمه فی الاوانی،و أما الاستدلال بالاسراف و نحوه فمدفوع بوجود الغرض الراجح.

لعدم کونه من الآنیه و لجواز الحلی للنساء و الصبیان (5)،و کذا التی من فضه للرجال (6).

کما وردت النصوص فی حلیه السیف و الکتب المشار إلیها آنفا و تقدم حصر الحرمه فی الآنیه.

قد فسره غیر واحد من اللغویین بالظرف و فی المصباح(کالوعاء و الاوعیه) و فی التاج انما سمی الاناء إناء لأنه قد بلغ ان یعتمل به من طبخ او خرز او نجاره و فی اللسان الاناء واحد الآنیه معروف و الاناء الذی یرتفق به و هو مشتق ذلک-و ذکر وجه الاشتقاق المتقدم فی التاج-و مؤدی ما ذکروه انه یعمّ لما یستعمل فی الشرب و الاکل و غیرهما،و ان لم یکن بوسع دائره الظرف و الوعاء،و قد یقال بانه ما یعد لخصوص الاکل و الشرب،الا ان قید الاعداد مجمل فهل هو بمعنی المهیأ لذلک

ص:180

و الصینی و القدر و(السماور)و الفنجان و ما یطبخ فیه القهوه و امثال ذلک مثل کوز القلیان بل و المصفاه و المشقاب و النعلبکی دون مطلق ما یکون ظرفا فشمولها لمثل رأس القلیان(1)و رأس الشطب و قراب السیف و الخنجر و السکین و قاب الساعه و ظرف الغالیه(2)و الکحل و العنبر و المعجون و التریاک و نحو ذلک غیر معلوم و ان کانت ظروفا اذ الموجود فی الأخبار(3)لفظ الآنیه و کونها مرادفا للظرف غیر معلوم بل معلوم العدم.و ان کان الأحوط فی جمله من المذکورات الاجتناب.نعم لا بأس بما یصنع بیتا للتعویذ(4)اذا کان من الفضه بل الذهب أیضا و بالجمله فالمناط صدق الآنیه،و مع الشک فیه محکوم بالبراءه.

بحسب قابلیته او المتخذ فی الاعتیاد او المستعمل فعلا فیهما وجوه،لکن الاطلاق الاستعمالی العرفی الدارج فی عصرنا علی التعمیم،فیقال أوانی الغذاء و الغسل و العطور فتأمل.و اما تقیید المعنی الوضعی لما یستعمل فیهما مما کان له شکل و هیئه خاصه کمرتفع الجوانب و نحو ذلک او ما یستعمل قریبا منهما لا ما یعدّ لهما بوسائط،فمقطوع العدم.

هذا یدرج فی اطلاق الانیه علیه فی عصرنا و ان کان یحتمل انه تبعا لمجموعها فی متاع البیت و کذا الذی بعده لا یخلو من وجه فی الاطلاق علیه.

قد تقدم انه یطلق علیه فی العرف الحاضر و کذا بعض ما بعده.

لکن فی صحیح علی بن جعفر المتقدم«ما یشرب به»،إلا أنه محمول و کنایه عن الآنیه.

للنص (1)و عدم صدق الآنیه علیه سواء الفضه او الذهب.

ص:181

مسأله 11:لا فرق فی حرمه الأکل و الشرب من آنیه الذهب و الفضه بین مباشرتهما لفمه أو أخذ اللقمه منها و وضعها فی الفم

(مسأله 11):لا فرق(1)فی حرمه الاکل و الشرب من آنیه الذهب و الفضه بین مباشرتهما لفمه او أخذ اللقمه منها و وضعها فی الفم بل و کذا اذا وضع ظرف الطعام فی الصینی من أحدهما و کذا اذا وضع الفنجان فی(النعلبکی)من أحدهما(و کذا اذا من أحدهما).و کذا لو فرغ ما فی الاناء من أحدهما فی ظرف اخر لأجل الاکل و الشرب لا لأجل نفس التفریغ،فان الظاهر حرمه الاکل و الشرب لأن هذا یعد أیضا استعمالا لهما فیهما،بل لا یبعد(2)حرمه الشرب الشای فی مورد یکون(السماور)من أحدهما،و ان کان جمیع الادوات ما عداه من غیرهما.

هذه قد تعدّ جهه رابعه و هی عموم الاستعمال فی الاکل و الشرب و فی غیرهما من الافعال الغائیه،لما اعملت الآنیه قریبا من تلک الافعال او بعیدا،لما ذکره الماتن من صدق الاستعمال للآنیه فی تلک الافعال،مضافا الی عموم النهی عن الآنیه من المادتین فیقدر-مطلق الاستعمال و استعمال کل اناء بحسبه فی الاعداد فالقدر و نحوه استعماله باعداد بعید و الصحاف باعداد متوسط و الصحن و الکأس اعداد قریب.

قد تقدم قوه القول الثالث دون خصوص التناول و الاتخاذ فی الاناء،و دون الافعال المترتبه بما هی هی و لا بما هی متعلقه بالمأکول و المشروب،بل بما هی محققه للاستعمال للآنیه فیها،فان بدون تحققها لا یصدق الاستعمال المزبور،و هذا مغزی تحریم الماتن للأکل و الشرب من دون عدّهما افطار علی الحرام لان الاکل و الشرب لیسا محرمین بما هما متعلقان بالمأکول و المشروب،و لا بما هما فی انفسهما کما عرفت.فمن ثم اشکال-غیر واحد علی المتن بانه بناء،علی شمول الافطار علی الحرام،للحرمه الثانویه کما التزم به الماتن فی باب الصوم من عموم الافطار علی الحرام للمأکول المغصوب،فیعم الحرمه فی المقام-غیر وارد.لما اشار إلیه الماتن نفسه من عدم حرمتهما بما هما متعلقان بالمأکول و المشروب،و ظاهر

ص:182

و الحاصل:ان فی المذکورات کما ان الاستعمال حرام کذلک الاکل و الشرب أیضا حرام نعم المأکول و المشروب لا یصیر حراما،فلو کان فی نهار رمضان لا یصدق انه افطر علی حرام،و ان صدق ان فعل الافطار حرام و کذلک الکلام فی الاکل و الشرب من الظرف الغصبی(1).

مسأله 12:أنه اذا أمر شخص خادمه فصب الشای من القوری من الذهب او الفضه فکما أن الخادم و الآمر عاصیان کذلک الشارب لا یبعد أن یکون عاصیا

(مسأله 12):ذکر بعض العلماء انه اذا أمر شخص خادمه فصب الشای من (القوری)من الذهب او الفضه فی الفنجان الفرفوری و أعطاه شخصا اخر فشرب، فکما أن الخادم و الآمر عاصیان کذلک الشارب لا یبعد أن یکون عاصیا و یعدّ هذا منه استعمالا لهما(2).

توصیف الغذاء و الشراب بالحرام و افطار علی الحرام هو حرمه الاکل و الشرب بما هما متعلقان بهما،و یندفع بذلک ما اشکل ثانیا بان نعت المأکول و المشروب بالحرام یراد منه حرمه الاکل و الشرب لعدم معنی محصل لحرمه الذوات الا بلحاظ الافعال المتعلقه بها،و علی ذلک فلا فرق فی الحرمه لتلک الافعال بین الذاتیه و الثانویه بسبب الانیه،وجه الاندفاع هو ما عرفت من ان الحرمه للذوات و ان کانت بلحاظ الافعال المتعلقه بالذوات و لکنها حرمه للافعال بما هی متعلقه بها و لذلک وصفت هی بالحرمه دون حرمه الافعال من حیثیه اخری فإنه لا یصحح توصیف الذوات مجازا بالحرمه فتدبر.

بل الامر فی الاناء الغصبی اوضح فی نفی الافطار علی الحرام،لان فی الاناء الغصبی لا یحرم الا التصرف فیه نفسه،لا التصرف المقید باعداده للافعال الغائیه کما فی الآنیه من الذهب و الفضه.

و یوجّه بما ذکرناه من ان الصحیح تبعا لصاحب الجواهر و استاذیه و الماتن ان المحرم الاستعمال المنتهی للافعال أی الشامل لها بما هی سبب لصدق الاستعمال

ص:183

مسأله 13:إذا کان المأکول أو المشروب فی آنیه من أحدهما ففرغه فی ظرف أخر بقصد التخلص من الحرام

(مسأله 13):اذا کان المأکول او المشروب فی آنیه من أحدهما ففرغه فی ظرف اخر بقصد التخلص من الحرام لا بأس به و لا یحرم الشرب أو الاکل بعد هذا(1).

مسأله 14:إذا انحصر ماء الوضوء أو الغسل فی إحدی الآنیتین

(مسأله 14):اذا انحصر ماء الوضوء او الغسل فی احدی الانیتین،فان أمکن تفریغه فی ظرف اخر وجب،و الا(2)سقط وجوب

للآنیه فیها،فکذا فی المقام فان الشارب سبب لصدق استعمال الآنیه و هی السماور فی الشرب،لکن قد یقال ان سببیه فعل الشارب لفعل الصابّ لا توجب حرمه کل من الفعلین بعد کون تکلیف کل منهما بلحاظ نفسه،و فعل کل منهما لا یصدق علیه الفعل المحرم أی عنوان الاستعمال فی الشرب،لکن التدبر یعطی ان الشرب سبب لصدق استعمال الصاب فی الشرب غایه الامر فی شرب الغیر،و لا یبعد استظهار عموم النهی لاستعمال الآنیه فی مطلق الشرب لنفسه و لغیره لان کل منهما استعمال لها،و علی ذلک یکون الشارب معینا علی الحرام نحو اعانه،و ان لم یکن مستعملا للآنیه فی الشرب خلافا لما حکاه فی المتن عن البعض.

قیّده غیر واحد بعدم صدق الاستعمال أیضا،کما لو افرغ ما فی القدر الذی من المادتین بعد الطبخ فیه فی الأوانی الاخری کالصحون،فانه و ان کان تفریغا مع قصده لکنه استعمال أیضا،و الصحیح ان الاستعمال فی المثال قد تمّ فالتفریغ اللاحق بعده غیر معدم له بل ترتیب الافعال بعد ذلک موجب لصدق قید الاستعمال انه استعمال فی الاکل،فالصحیح التفصیل کما ذکروا.

قد عرفت عدم تقیید موضوع وجوب الوضوء و الغسل بالقدره،نعم الاستعمال محرم،نعم فی الفرض تسقط عزیمته،فیشرع التیمم،فلا بطلان من ناحیه عدم الموضوع،و أما من ناحیه تحریم الافعال المترتبه فیما لو کان الوضوء ترتیبیا.

فقد عرفت ان المحرم فی الانیه لیس هو خصوص التناول من الآنیه او الاتخاذ لها،بل

ص:184

الوضوء أو الغسل،و وجب التیمم.و ان توضأ او اغتسل منهما بطل،سواء أخذ الماء منهما بیده أو صب علی محل الوضوء بهما،أو ارتمس فیهما،و ان کان له ماء آخر أو امکن التفریغ فی ظرف آخر،و مع ذلک توضأ أو اغتسل منهما،فالاقوی أیضا البطلان،لانه و ان لم یکن مأمورا بالتیمم،الا ان الوضوء او الغسل حینئذ یعد استعمالا لهما عرفا،فیکون منهیا عنه،بل الامر کذلک لو جعلهما محلا لغساله الوضوء(1)،لما ذکر من أن توضّیه حینئذ یحسب فی العرف استعمالا لهما،نعم لو لم یقصد(2)جعلهما مصبا للغساله،لکن استلزم توضّیه ذلک امکن ان یقال:انه لا یعد الوضوء استعمالا لهما.بل لا یبعد ان یقال:ان هذا الصب أیضا لا یعد استعمالا،فضلا عن کون الوضوء کذلک.

الاستعمال المنتهی الی الفعل و الفعل المتخصص من جهه تحقیقه لعنوان الاستعمال للآنیه فی الاکل و فی الفعل المترتب،لا الفعل المترتب فی نفسه فیشکل صحه الوضوء و الغسل لذلک،کما حکی ذهاب العلامتین الطباطبائی و کاشف الغطاء الی البطلان،و کذا صاحب الجواهر کالماتن و بذلک اختلف المنهی عنه فی الآنیه منهما مع المنهی عنه فی الآنیه المغصوبه فلاحظ.

بنفس التقریب الذی ذکرناه فی الاغتراف منهما لا ما قد یوهمه عباره المتن فی المقام و فی(مسأله 10)و ما تقدم أیضا کصاحب الجواهر من أن الاکل و الشرب و الوضوء و نحوها من الافعال استعمالات للآنیه بل مرادهما بمقتضی ما ذکره فی عدم الافطار علی الحرام هو النهی عن الاستعمال الممتد الی تلک الافعال او تلک الافعال أیضا من جهه تخصصها بالآنیه.

بان لم یکن له غرض فی جعلهما مصبا للغساله فانه لا یعدّ عرفا استعمالا للآنیه و لا الافعال متخصصه بالآنیه،بخلاف ما اذا کان هناک غرض.

ص:185

مسأله 15:لا فرق فی الذهب و الفضه بین الجید منهما و الردیء

(مسأله 15):لا فرق(1)فی الذهب و الفضه بین الجید منهما و الردیء و المعدنی و المصنوعی و المغشوش و الخالص،اذا لم یکن الغش الی حد یخرجها عن صدق الاسم، و ان لم یصدق الخلوص.

و ما ذکره بعض العلماء من انه یعتبر(2)الخلوص،و أن المغشوش لیس محرما،و ان لم یناف صدق الاسم،کما فی الحریر المحرم علی الرجال،حیث یتوقف حرمته علی کونه خالصا.لا وجه له.و الفرق بین الحریر و المقام:أن الحرمه هناک معلقه فی الاخبار علی الحریر المحض،بخلاف المقام فانها معلقه علی صدق الاسم.

مسأله 16:إذا توضأ أو اغتسل من إناء الذهب أو الفضه مع الجهل بالحکم أو الموضوع

(مسأله 16):اذا توضأ أو اغتسل من اناء الذهب او الفضه مع الجهل(3)بالحکم او الموضوع،صح.

مسأله 17:الأوانی من غیر الجنسین لا مانع منها

(مسأله 17):الأوانی من غیر الجنسین لا مانع منها،و ان کانت أعلی و أغلی،حتی اذا کانت من الجواهر الغالیه،کالیاقوت و الفیروزج(4).

بعد صدق العنوان اطلاق الادله شامل له.

بل مقتضی طبیعتهما کما هو معروف عدم التماسک بدون الامتزاج بالغیر، و من ثم اختلف درجه العیار المئوی لنسبه الماده منهما من الممتزج فی المتداول السوقی.فالفرق مع الحریر من هذه الجهه و من جهه الترخیص الوارد مع الحریر الممتزج دون المقام فالاطلاق شامل مع صدق العنوان.

القصوری سواء المرکب او البسیط لما حررنا فی مسأله اجتماع الامر و النهی من انه علی الامتناع یقع التزاحم الملاکی الذی ذکره صاحب الکفایه دون التعارض عدا ما اذا کان کل منهما فعلیته مطلقه و لم یمکن حمل دلیل أحدهما علی الحکم الاقتضائی،و یتفرع علی ذلک الصحه مع العذر فی ارتکاب الحرام دون التقصیر و العمد.

لا خلاف یذکر عدا ما یحکی عن الشافعی من علماء العامه بدعوی تحقق

ص:186

مسأله 18:الذهب المعروف بالفرنکی لا بأس بما صنع منه

(مسأله 18):الذهب المعروف بالفرنکی(1)لا بأس بما صنع منه،لأنه فی الحقیقه لیس ذهبا،و کذا الفضه المسماه بالورشو فانها لیست فضه،بل هی صفر أبیض.

مسأله 19:إذا اضطر الی استعمال أوانی الذهب أو الفضه فی الأکل و الشرب و غیرهما جاز

(مسأله 19):اذا اضطر الی استعمال أوانی الذهب او الفضه فی الاکل و الشرب و غیرهما جاز،و کذا فی غیرهما من الاستعمالات نعم لا یجوز التوضؤ و الاغتسال منهما بل ینتقل الی التیمم(2).

مسأله 20:إذا دار الأمر فی حال الضروره بین استعمالهما أو استعمال الغصبی قدّمهما

(مسأله 20):اذا دار الامر فی حال الضروره بین استعمالهما او استعمال الغصبی قدّمهما(3).

الملاک فیه من الخیلاء و الاسراف و هو کما تری.

المسمی بالذهب الابیض أو البلاتین فی الاطلاق الحاضر،و هو نوع مغایر للذهب و ان کان من المعادن الکریمه.و کذا الحال فی النحاس الابیض المسمی بالفضه،کما فی الصفر الاصفر و الشبه لشبهه بالذهب.

اشکل علی المتن بجوازهما مع فرض الاضطرار الی التناول منهما،و هو مبنی علی اختصاص الفعل المحرم بالتناول و الاتخاذ،و قد عرفت ان مبنی الماتن-و کما هو الصحیح-علی التعمیم الی الاستعمال فی الافعال المترتبه ای الفعل المتخصص بالآنیه،فالاضطرار الی فعل ما متخصص بالآنیه لا یسوغ فعل متخصص بها اخر.کما ان فرض المتن یمکن حمله علی عدم تحقق الاضطرار الی استعمالها فی الوضوء و الغسل بصرف وجوبهما،و بمجرد وجوب الصلاه لمشروعیه البدل و أخذ القدره فی وجوبهما،الا ان یفرض اضطراره الی نفس غسل اعضاء الوضوء للتبرید أو غیره.

إما لأهمیه حرمه الغصب لکونه من حرمه المسلم،أو لتقدم حق الناس علی حق الله تعالی لتعلیق جواز التصرف فی الأول شرعا علی الولایه أو الاذن الشرعی الخاص دون الثانی فان تنجیزه مقید بالقدره.

ص:187

مسأله 21:یحرم إجاره نفسه لصوغ الأوانی من أحدهما فاجرته أیضا حرام

(مسأله 21):یحرم اجاره نفسه لصوغ الأوانی من أحدهما فاجرته أیضا حرام کما مر(1).

مسأله 22:یجب علی صاحبهما کسرهما

(مسأله 22):یجب علی صاحبهما کسرهما(2)و أما غیره فان علم ان صاحبهما یقلد من یحرم اقتناءهما أیضا،و انهما من الافراد المعلومه فی الحرمه یجب علیه نهیه،و ان توقف علی الکسر یجوز له کسرهما.و لا یضمن قیمه صیاغتهما.نعم لو تلف الأصل ضمن(3)،و ان احتمل ان یکون صاحبهما ممن یقلد من یری جواز الاقتناء،أو کانتا من مما هو محل خلاف فی کونه آنیه أم لا،لا یجوز له التعرض له(4).

مسأله 23:إذا شک فی آنیه أنها من أحدهما أم لا

(مسأله 23):اذا شک فی آنیه انها من أحدهما أم لا،أو شک فی کون شیء مما یصدق علیه الآنیه أم لا،لا مانع من استعمالها(5).

بناء علی حرمه کل الانتفاعات حتی التزین،فلا مالیه للهیئه حینئذ و لا حرمه وضعیه لها،فلا تصح الاجاره بل یحرم تکلیفا ایجاد الهیئه لمبغوضیتها کما تقدم فی الجهه الثالثه فلاحظ.

کما فی آلات الموسیقی و القمار و الشطرنج و تمثال الصنم،بعد مبغوضیه الهیئه لمبغوضیه کل فعل و انتفاع یتعلق بها،و کما فی المسکر و هو مقتضی اسناد النهی الی ذات الهیئه.

فیما لو لم یتوقف اتلاف الهیئه علیه،و الا فالضمان سبیل علی المحسن المأذون و هو منفی،و النقض لأکل مال الغیر عند خوف الهلکه غیر وارد لان الاتلاف فیه لنفع المتلف بالکسر دون المقام فانه محسن محظ،بل قد یقال بعدم الضمان فیما لم یتوقف أیضا مع عدم تقصیره لذلک فتأمل.

لعدم اسقاط حرمه مال الغیر بحسب اختلاف النظر فی کل الموارد بعد ان کان الشارع یقرّ الغیر علی نظره فی حرمه ماله.

سواء فی الشبهه الموضوعیه أو المفهومیه لأصاله البراءه،نعم فی الصوره الثانیه عند المقلد لا بد له من الرجوع الی المجتهد لأنها من الشبهه الحکمیه.

ص:188

فصل فی أحکام التخلی

اشاره

فصل فی احکام التخلی

مسأله 1:یجب فی حال التخلی-بل سائر الأحوال-ستر العوره عن الناظر المحترم.

(مسأله 1):یجب فی حال التخلی-بل سائر الأحوال-ستر العوره(1)عن الناظر المحترم.

بضروره الدین اجمالا و ضروره صدق العنوان عند المتشرعه علی المواضع المعهوده اجمالا،و مفاد العنوان العوار و السوءه و ما یقبح کشفه و ابرازه و ان لم یکن ملاک تحریم الکشف و تحریم النظر منحصرا فی حرمه صاحب العوره کما تشیر إلیه بعض الروایات من ان النظر سبب الوقوع فی الزنا،و هو مفاد قوله تعالی لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما .... بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ (1)و قوله یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ (2)و یدل علیه أیضا قوله تعالی قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ، وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ... (3)و کذا قوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ (4)حیث ان مقتضی اطلاق الحفظ هو المحافظه علیه بالإضافه الی الافعال المناسبه له و المقصوده منه سواء الاستمتاع بالمس و المقاربه او بالنظر بل یعم الانتفاعات الاخری المرجوه المقصوده منه کطلب الولد بتوسطه فیحرم بمقتضاه ادخال نطفه غیر الزوج فی الفرج و ان لم یستلزم نظر من لا یحل له النظر،و لا ینافی

ص:189

ذلک ما ورد فی ذیل آیه الغض ان کل آیه فی القرآن فی ذکر الفروج فهی من الزنا الا هذه الآیه فانها من النظر کما فی ما رواه علی بن ابراهیم فی تفسیره فی الصحیح عن ابی بصیر،فانه من باب ابرز المصادیق او اهم المتعلقات المقدره لا التقیید.و مما یدلل علی تعمیم المراد من الحفظ للنظر أو خصوصه ان الفعل المتقدم علیه هو الغض و اللاحق له هو ستر و عدم ابداء مواضع الزینه من المؤمنات زیاده علی حفظ الفرج المقتصر علیه فی المؤمنین فبقرینه هذه الزیاده و المقابله یفهم ان العوره التی یلزم حفظها سترا و لا تبدی هی فی الرجال الفرج و اما فی المرأه فهی علی قسمین الفرج و باقی الجسد مما لا یظهر.و من هذا التقریب للدلاله لا مجال لتوهم المنافاه لما ورد فی صحیحه سعد الاسکافی فی ذیل آیه الغض من نزولها فی الشاب الانصاری الذی دهشه النظر الی المرأه حتی شق وجهه بما اعترضه فی جدار الزقاق، فان الروایه تضمنت التنبیه علی ان دهشه الشاب هی لکون تقنع النساء حینها بخلف الآذان،ای لعدم التستر فهو یناسب إراده التستر من الحفظ بنحو العموم او الخصوص.ثم ان صحیح ابی بصیر فی ذیل آیه الغض تدلیل اخر علی دلاله الآیه مضافا الی نفس الظهور المتقدم و سیأتی تتمه فی موضوع الآیه،و یدل علیه طوائف من الروایات الأولی:الروایات الوارده (1)فی ذیل آیه الغض کصحیح ابی بصیر المتقدم و غیره،و الثانیه الروایات (2)الآمره بالمئزر عند دخول الحمام،و فیها لعن رسول الله صلّی اللّه علیه و آله الناظر و المنظور إلیه و هی تتعاضد فی السند و الدلاله فیما بینها القوی دلاله مع القوی سندا بعد ظهور وجه الامر،بل ان فی موثق سدیر التصریح بوجه

ص:190

الامر و هو ستر العوره،و فی صحیح رفاعه اناطه ذلک بالایمان بالله و الیوم الاخر و هو یناسب الحرمه من دون إزار و ان استعمل التعبیر المزبور فی موارد الکراهه الشدیده فلیس وزانه وزان کراهه الاغتسال تحت السماء او فی الماء عاریا بل فیهما قد قید الجواز بما اذا لم یره احد،و ما فی معتبره ابن ابی یعفور من قوله علیه السّلام«کان ابی یکره ذلک من کل أحد»عند السؤال عن التکشف و ابداء العوره او النظر الی عوره الغیر،لا ینافی، لما ذکرناه مرارا ان الکراهه فی الروایات تستعمل فی المعنیین بل فی الحرمه کثیرا و قد ذکرنا فی بحث الاوانی قرینتین عامتین علی کون الظهور الاولی لها هو الحرمه ما لم تدل قرینه علی الخلاف.

الثالثه:الروایات (1)المصرحه بان عوره المؤمن علی المؤمن حرام و هی و ان نفی فی بعضها إراده الموضعین و ان المراد بها العیوب فی الافعال و الصفات،الا ان فی موثق سدیر المتقدم فی الامر بالمئزر فی الحمام قد صرح فیه بإراده الموضعین،و هو دال علی عموم المعنی من العوره و هی کل عوار و عیب یقبح کشفه للآخرین،غایه الامر ان اذاعه سره و زلاته اعظم حرمه من النظر الی سوءته و أن التخصیص فی تلک الروایات و نفی ما عداه لمنع الانصراف للفرد الشائع.

الرابعه:ما ورد (2)من ان جواز انکشاف الرجل أمام خادم الزوجه انما هو بقدر ما حللته الزوجه لکونها بالتحلیل کالمملوکه و بدونه اجنبیه.

الخامسه:الروایات الناهیه لدخول الرجل مع ابنه الحمام معلله ذلک لئلا ینظر الی عورته و فیها أیضا لعن رسول الله صلّی اللّه علیه و آله الناظر و المنظور إلیه.

ص:191

سواء کان من المحارم(1)أم لا،رجلا کان او امرأه(2)،حتی عن المجنون و الطفل الممیز(3)

لاطلاق ما تقدم من الآیات و الروایات مثل«کان یکره ذلک من کل أحد»و ضروره صدق العنوان علی الموضعین بالإضافه الی المحارم سوی ما استثنی من الحفظ، و هو الازواج و ما ملک بالیمین.

مضافا الی اطلاق الادله و خصوص بعضها کصحیح ابی بصیر المتقدم عن ابی عبد الله علیه السّلام قال«کل آیه فی القرآن فی ذکر الفروج فهی من الزنا الا هذه الآیه فانها من النظر فلا یحل لرجل مؤمن ان ینظر الی فرج اخیه و لا یحل للمرأه ان تنظر الی فرج اختها» (1)و کذا الحال فی آیتی الحفظ و الغض،حیث انه کما یحفظ من الزنا و اللواط و السحاق کذلک یحفظ من نظر غیر المماثل و المماثل.

بعد صدق العنوان بالإضافه إلیهما عند المتشرعه الذی عرفت ملازمته للحکم،نعم فی المجنون غیر الممیز المطبق لا موضوع للاستقباح بالإضافه إلیه بعد کونه لا یدرک و وجوده و عدمه سواء،و یدل علیه عموم الحفظ فی آیه الغض و قرینه العموم فیه استثناء خصوص (الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ) من النهی عن ابداء الزینه و هو فی سیاق واحد مع الحفظ،مما یشیر الی شمول الاحکام الثلاثه فی الغض و الحفظ و ابداء الزینه الی الطفل الممیز،و کذا الحال فی استثناء غیر اولی الإربه من الرجال شاهد العموم للمجنون الممیز-و ورود روایات خاصه فی ابداء الزینه للممیز ما لم یبلغ الحلم لا ینافی ذلک-و یدل علیه بالخصوص قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ الی قوله ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ الآیه (2)،و ما تقدم من طائفه روایات النهی عن دخول

ص:192

کما انه یحرم علی الناظر أیضا النظر الی عوره الغیر(1)و لو کان محنونا او طفلا ممیزا(2)

الرجل مع ابنه الحمام لئلا ینظر الی عورته،و کذا معتبره السکونی عنه علیه السّلام ان الصبی الذی یحسن یصف لا یحجم المرآه (1).

و هو کالحکم السابق فی الضروره و اشتراک الأدله بعد تلازم حرمه التکشف مع حرمه النظر و عموم آیه الغض.و قد یتوهم ان موضوعها غیر المماثل للمقابله بین المؤمنین و المؤمنات،الا انه مدفوع بان غایه المقابله فی الخطاب لا فی متعلق کل من الخطابین و الشاهد علی عمومه هو ان الغض و الحفظ للفرج و الابداء للزینه من المرأه کلها ذکرت فی سیاق واحد و من الظاهر ان متعلق حفظ الفرج من الفحشاء او من النظر هو من المماثل و غیر المماثل و کذا فی ابداء الزینه بناء علی إراده خصوص المسلمات من ضمیر نسائهن فی المستثنی.و یدل علیه فی المماثل من النصوص أیضا صحیح حریز (2)،و قد تقدم صحیح ابی بصیر و موثق سدیر الصیرفی و معتبره ابن ابی یعفور،و کذا یدل علیه حدیث المناهی (3)و خبری حمزه بن احمد (4)و علی بن الحکم (5)و غیرها مما یجده المتتبع و اما فی غیر المماثل فطوائف متواتره بالمطابقه او بالفحوی.

لصدق العنوان علی الموضع فیهما عند المتشرعه و هو شاهد الاطلاق فی الأدله،و قد تقدم ان آیه الغض عامه للطفل الممیز بقرینه استثناء خصوص غیر الممیز فی ذیلها،و یدل علیه بالفحوی أیضا ما ورد (6)من ان الممیز من الاطفال

ص:193

و العوره فی الرجل:القبل و البیضتان و الدبر و فی المرأه القبل و الدبر(1)

یتجنب منه،خلافا للقاضی و الحلبی فی ما یستر فی الصلاه،و للعامه.

و یدل علیه فی الرجال صحیح علی بن جعفر قال:«و سألته عن الرجل یکون ببطن فخذه او ألیته الجرح،هل یصلح للمرأه ان تنظر إلیه و تداویه؟قال:اذا لم یکن عوره فلا بأس» (1)و کذا صحیح علی بن جعفر الاخر عن اخیه قال:«سألته عن الرجل قطع علیه او غرق متاعه فبقی عریانا و حضرت الصلاه کیف یصلی؟قال:ان اصاب حشیشا یستر به عورته أتم صلاته» (2)الحدیث فانه من الواضح ان الحشیش انما یتمکن به من ستر القبل و الدبر خاصه.و صحیح زراره (3)فی الرجل العاری او المرأه العاریه انهما یضعان یدیهما علی قبلهما و یومیان و عبّر علیه السّلام عنه بالسوأه الظاهر فی کونه العوره المرادف للفظ،و أما الدبر فمستور بین الالیتین و لذلک یومیان و منه یظهر اشعار ما دل علی قیام العاری فی صلاته علی المطلوب.و اما الالتزام بان العوره فی الرجل علی قسمین فلم یظهر به قائل و لازمه فی عوره المرأه انها علی ثلاث اقسام.

و کذا خبر عبید الله المرافقی (4)و خبر حسنه ابی یحیی الواسطی (5)و حسنه المیثمی (6)و مرسل الکلینی (7).هذا و قد تقدم ان مقتضی ما فی آیه الغض و الحفظ -من المقابله و الزیاده فی حرمه ابداء المرأه مواضع الزینه الخفیه مع حفظها لفرجها علی اللازم علی الرجل من لزوم حفظ فرجه خاصه-هو کون عوره الرجل اللازم علیه حفظها هو قبله و دبره،و ان العوره فی المرأه قسمان الأول الفرج القبل و الدبر و الثانی

ص:194

کل البدن عدا مواضع الزینه الظاهره،و الأول بالإضافه الی المماثل لها لاستثناء المحارم و نسائهن فی ذیل الآیه،و الثانی لغیر المماثل لعموم حرمه الابداء.هذا و من ثم یحمل ما دل علی انها فی الرجل ما بین السره و الرکبه علی ندب الستر کخبر بشیر النبال (1)مع ان فعله علیه السّلام من اطلاءه ما بین الحدین و اخراجه للحمامی أعم دلاله ،و کموثقه الحسین بن علوان عن جعفر عن ابیه علیه السّلام انه قال:«اذا زوج الرجل امته فلا ینظرن الی عورتها،و العوره ما بین السره و الرکبه» (2)فان الراوی عامی مضافا انها فی غیر المماثل و ان کان مالکا الا انه حرم وطیها علی نفسه بتزویجها للغیر فیکون خاصا بالفرض،و حدیث الاربعمائه قال علیه السّلام:«لیس للرجل ان یکشف ثیابه و یجلس بین قوم» (3)ظاهر فی آداب المجالس لتقییده الموضوع بالقوم و الجلوس بینهم أو محمول علی حصول الهتک بالابتذال أو الفتنه،و فی روایه الجعفریات«کشف السره و الفخذ و الرکبه فی المسجد من العوره» (4)و الا فالعوره هی بالإضافه الی عموم الناظر و لو الواحد و قد یقال بان موثقه الحسین بن علوان داله علی ان العوره فی المرأه هی من السره الی الرکبه فلا بد ان یلتزم بذلک فی المرأه مع المحارم.

و فیه:ان کان المراد کون العوره فی المرأه ذلک مطلقا حتی بالإضافه الی المماثل فهو مخالف لظاهر الآیه،حیث ان مقتضی الأمر بحفظ الفرج و عدم ابداء الزینه الا ما استثنی-کما قدمنا-هو تقسیم العوره فی المرأه الی قسمین عوره الفرج و عوره کل الجسم عدا و الزینه الظاهره،و الأولی بالنسبه للماثل عدا ما استثنی و الثانیه للمقابل.

و ان کان المراد بالإضافه الی المحرم ففیه انه تخصیص من دون مخصص بل ان

ص:195

و اللازم ستر لون البشره دون الحجم(1)و ان کان الاحوط ستره أیضا و اما الشبح و هو ما یتراءی عند کون الساتر رقیقا فستره لازم و فی الحقیقه یرجع الی ستر اللون.

عموم التعریف شامل للرجل أیضا و لذلک استشهد به للقائل بذلک الحد لکل منهما، مع ان فرض الروایه هی فی الاجنبی حیث ان المالک-کما ذکر ذلک فی الکلمات- اذا زوّج أمته او أحلها الی غیره فقد عدمت سلطته بلحاظ المنفعه فی ذلک الظرف فهو بمثابه الاجنبی و لیس له ان ینظر إلیها کما ینظر المالک لمملوکته کما تدل علیها بقیه روایات الباب المزبوره و این هذا المورد من المحرم.

ای عدم سقوط النظر علی نفس البشره و ان تمیز الحجم کما ینسب ذلک الی المشهور فرقا بین الساتر فی باب احکام النظر عنه فی باب الصلاه،و استدل علی ذلک بما ورد (1)من ان النوره ستره و فی خبر اخر انه علیه السّلام ألقی المئزر بعد ما اطبقت النوره علی بدنه معللا بان النوره قد اطبقت العوره،و لعدم صدق النظر إلیها مع ستر البشره و ان تمیز الحجم،لکن کلامهم علی اطلاقه محل تأمل و ان لم یحرز ارادته الا من بعض صرح بذلک،و ذلک لأن رقه الساتر تفرض علی نحوین تاره لأجل الشفافیه و اخری لأجل عدم الغلظه و النعومه و ان لم یکن یحکی ما وراءه،و الثانی یتمیز منه الحجم بالدقه و یرسم العضو بتفاصیله الدقیقه و لا یصدق معه حفظ العوره عن النظر إلیها المأمور به فی الآیات،و أما ما ورد من ان النوره ستره فتعبیره علیه السّلام فی الروایه بعد ما کان یلف ازاره علی اطراف إحلیله،فوقع من الحمامی النظر علی موضع من الخلل فذکر ذلک له فأجاب علیه السّلام بذلک،لان ذلک الموضع المرئی من خلل الازار مغطی بالنوره فلا تری البشره مع عدم انکشاف کل الحجم،و من ذلک یظهر النظر فی الخبر الاخر حیث ان المراد من القائه علیه السّلام للمئزر انما هو عن ما بین السره الی الرکبه

ص:196

مسأله 2:لا فرق فی الحرمه بین عوره المسلم و الکافر علی الأقوی

(مسأله 2):لا فرق فی الحرمه بین عوره المسلم و الکافر علی الاقوی(1).

ثم یلفه علی الاحلیل بقرینه الروایه الأولی حیث عبر فیها بکان و الفعل المضارع الدال علی الاستمرار و الشاهد علی ذلک أن فی الخبر الثانی قیل له علیه السّلام:«بأبی انت و أمی انک لتوصینا بالمئزر و لزومه و قد ألقیته»فأجاب بما تقدم،حیث ان وصیته کانت بوضعه من علی السره الی الرکبه،لا أن القاه عن نفسه بالتمام،فظهر ان مع انکشاف کل تفاصیل الحجم لا یعدّ سترا للعوره.

مقتضی عموم بعض الادله الشمول للکافر کما هو المنسوب الی المشهور، کعموم آیه الغض و قد تقدم دفع و هم اختصاص متعلق الغض بغیر المماثل المؤمن، بدعوی قرینیه التقابل حیث ان غایه التقابل هو کونه فی الخطاب و المخاطب لا فی متعلق فعل الخطاب،لا سیما بقرینه وحده السیاق مع الحفظ و عدم ابداء الزینه،فإن کلا منهما شامل للماثل و لغیر المؤمن من الکفار،بل صرح فی المستثنی من عدم الابداء ما ملکت الیمین المتبادر منه الکافر المملوک و کذا عموم معتبره ابن ابی یعفور المتقدمه،«کان ابی یکره ذلک من کل أحد»و کذا صحیح علی بن جعفر المتقدم فی نهی معالجه المرأه الرجل فی العوره.و قد استدل علی الجواز أولا:بتقیید الموضوع فی الروایات العدیده بالمؤمن و الاخ أو المسلم فیقید المطلقات احترازا، و فیه:انه لا یقوی علی تقیید المطلقات-و ان قلنا باحترازیه القیود و ما یصطلح علیه بالمفهوم الصغیر لنفی ترتب الحکم علی الطبیعه المجرده و ان لم ینف الحکم عن المقیده بقید اخر کما فی المفهوم الکبیر-حیث ان المستفاد من تلک الادله أخذ القید کحرمه للمؤمن او المسلم أی فی شده حرمه النظر،لا فی أصل الحرمه حیث ان ملاک حرمه النظر فی الروایات کما تقدم فی صدر البحث-و کما نبّه علیه صاحب الجواهر-لیس منحصرا فی حرمه المنظور إلیه،بل سببیه النظر للوقوع فی الحرام کما

ص:197

ذکر ذلک فی العدید من روایات تحریم النظر للمرأه،و فی بعضها عن علی علیه السّلام«لا تکونن حدید النظر الی ما لیس لک فانه لا یزنی فرجک ما حفظت عینیک» (1).هذا مع ان الالتزام بکون حرمه النظر للعوره هی لحرمه المنظور إلیه لازمها بناء باب احکام النظر مطلقا علی ذلک،و لازمه الجواز فی کل مورد اسقط المنظور إلیه حرمته بعدم التستر و هو خلاف الضروره مع ان الآیه فی مواطن عدیده داله علی ان ملاک وجوب الغض هو العفه و الزکاه فی الناظر و طهاره الوسط الاجتماعی کما تشیر إلیه الروایات العدیده فی النظر انه یزرع الشهوه و انه سهم ابلیس و منه یظهر اشکال اخر فی مضمون الصحیح.

و ثانیا:بقصور ادله تحریم النظر عن الشمول له و فیه ما اشرنا من وجود الاطلاقات فی الآیه و الروایات معتضده بقرائن لفظیه داعمه للطبیعه المطلقه.

و ثالثا:بصحیح ابن ابی عمیر عن غیر واحد عنهم علیهم السّلام قال:«النظر الی عوره من لیس بمسلم مثل نظرک الی عوره الحمار» (2)،و مرسل الصدوق الظاهر فی کونه الروایه المتقدمه کما هو الشأن فی مراسیل الصدوق فی الفقیه المسنده فی الکافی او التهذیبین،و لا یخدش فیه اعراض المشهور بعد عمل الصدوق و الکلینی بها لروایتهما لها.و فیه:ان وجه اعراض المشهور عنها معارضتها بما ورد (3)فی الطرق المعتبره من ان اهل الکتاب ممالیک الامام علیه السّلام و حکم عوره المملوک لیس (4)کعوره الحیوان،و کذا ظاهر ما ورد فی النظر الی رءوس نساء اهل الذمه و أیدیهن من اختصاص الجواز بذلک-بل

ص:198

مسأله 3:المراد من الناظر المحترم من عدا الطفل غیر الممیز و الزوج و الزوجه و المملوکه بالنسبه الی المالک

(مسأله 3):المراد من الناظر المحترم من(1)عدا الطفل غیر الممیز و الزوج و الزوجه و المملوکه بالنسبه الی المالک(2)،و المحلله بالنسبه الی المحلل له(3)،فیجوز نظر کل من الزوجین الی عوره الاخر،و هکذا فی المملوکه و مالکها و المحلله و المحلل له.و لا یجوز(4)نظر المالکه الی مملوکها او مملوکتها و بالعکس.

مسأله 4:لا یجوز للمالک النظر إلی عوره مملوکته إذا کانت زوجه أو محلله

(مسأله 4):لا یجوز للمالک النظر الی عوره مملوکته اذا کانت(5)زوجه او محلله او فی بعضها فی طریق الکلینی(اهل السواد و العلوج)و فی طریق الصدوق(اهل الذمه)و علی کلا النقلین المراد هو نساء اهل الکفر-التعلیل بانهن اذا نهوا لا ینتهوا، و فی ذیلها التقیید بعدم تعمد ذلک و مقتضی کل منهما عدم الجواز بقول مطلق فی الرأس فضلا عن العوره،مع ان الاخذ بمقتضی اطلاق التعلیل فی الصحیح المزبور هو جواز اللمس لمطلق الجسم دون شهوه و ان لم یکن محللا فی البین،و کذا جواز النظر الی عوره الکافره و ان کانت مملوکه او منکوحه لمسلم فتأمل.

کما تقدم،بل عدا مطلق غیر الممیز.

کما هو مقتضی الاستثناء فی آیه الحفظ لعنوان الازواج او ما ملکت ایمانهم و النصوص الوارده (1)و مقتضی جواز الوطی أیضا.

کما هو مقتضی جواز الوطی و النصوص (2)الوارده.

کما هو مقتضی عموم متعلق النظر فی الأدله الذی تقدمت الاشاره إلیه،و بعد عدم جواز الوطی،و للنصوص (3)فی المقام و کذا فی العکس.

قد تقدم النص علی الحرمه فی المزوجه فی قویه الحسین بن علوان و قد علّق

ص:199

فی العده و کذا اذا کانت مشترکه بین مالکین.

غیر واحد من المحشین تعمیما لموضوع المسأله انه فی کل مورد یحرم الوطی للأمه،و المراد حرمه وطئها باسباب التحریم فی باب النکاح،اذ مع خروج المملوکه من الاستثناء فی الآیه تدخل فی المستثنی منه المشمول للزوم الحفظ و وجوب الغض،کما استشکل فی اطلاق حرمه النظر الی المحلله للغیر عدا الحامل او الموطوءه لحرمه وطیهما الا بعد الاستبراء.

أقول اما التعمیم للمحرمات فی باب النکاح فتام لما دلت علیه النصوص (1)الوارده فی المملوکه،بل قد یقرب دلاله عموم الآیات و السنّه فیها بإراده الوطی من النکاح و مع تحریمها عن الاستمتاع الجنسی یحرم النظر الی عورتها لوجوب مطلق الحفظ فیعم عموم الغض،و فی بعض الروایات عن ابنه الجاریه المدخول بها«أ ینکح الرجل الصالح ابنته»و فی اخر«هی مثل قول الله عز و جل وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ ».

و أما المحلله للغیر فان کانت محلله له دون (2)الفرج،فمن الواضح بقاء حلیه الوطی و توابعه للمالک و ان احتاط صاحب الجواهر بالمنع.

و أما ان کانت محلله الفرج للغیر فیحرم (3)علی المالک حینئذ الوطی الا ان یستبرئها ان دخل بها،و الا فتحل له بمجرد الاسترجاع (4)لکن فی حرمه النظر الی عورتها فی مده الاستبراء منع حیث انه یسوغ (5)له الاستمتاع بها فی تلک المده عدا اصابه الفرج کما فی النصوص و کذا لو کانت حاملا (6)،و لا تلازم بین حرمه الوطی مع حرمه النظر مع فرض حلیه بقیه الاستمتاعات،حیث ان الاخراج من الاستثناء فی

ص:200

لا یجوز لواحد منهما النظر الی عورتها و بالعکس.

مسأله 5:لا یجب ستر الفخذین و لا الألیتین و لا الشعر النابت أطراف العوره

(مسأله 5):لا یجب ستر الفخذین و لا الالیتین و لا الشعر النابت اطراف العوره نعم یستحب ستر ما بین السره الی الرکبه بل الی نصف الساق(1)

مسأله 6:لا فرق بین أفراد الساتر

(مسأله 6):لا فرق بین افراد الساتر(2)فیجوز بکل ما یستر و لو بیده أو ید زوجته او مملوکته.

الآیه یکون احوالیا لعنوان المملوکه لا افرادی او انه افرادی لعدم الحفظ و یبقی بقیه افراده بلحاظ المملوکه المفترضه،فالخارج عن الاستثناء خصوص الاصابه فی الفرج بالفرج دون بقیه مواضع البدن او اصابه الفرج بغیر الفرج،و أما المملوکه المشترکه بین مالکین ففی حرمه النظر أیضا اشکال من جهه حرمه الوطی الا بتحلیل الاخر و نحو ذلک و کذا بقیه الاستمتاعات و من جهه ما ورد من ان الامه اذا کانت کذلک فاعتقها أحدهما فان ابت ان تسعی لتحریر نصفها الاخر فإن الاخر المالک یهیؤها یوما له فیصیب منها (1)،و یوم لها ان شاء یتزوجها متعه فی الیوم الذی لها،و کذا ما ورد (2)فی التحلیل من المالک أمته للغیر اصابه دون الفرج بنحو یشمل تحلیله انکشاف کل من الغیر و الامه امام الاخر،فانه فی الفرض یجوز لکل من المالک و ذلک الغیر المحلل له النظر الی عوره الامه و ان احتاط صاحب الجواهر بالمنع فی المحلله مطلقا،لکن مقتضی القاعده هو توقف تصرف کل منهما علی اذن الاخر او یتهایئان من دون لزوم استبراء الا فی اصابه الفرج.

قد تقدم ما یدل علی استحباب ذلک الی الرکبه و غیرها فی الابواب المزبوره و اما الی نصف الساق.

لتحقق الستر المطلق من دون تقیید فی الباب بخلافه فی باب الصلاه،کما

ص:201

مسأله 7:لا یجب الستر فی الظلمه المانعه عن الرؤیه أو مع عدم حضور شخص

(مسأله 7):لا یجب الستر فی الظلمه المانعه عن الرؤیه أو مع عدم حضور شخص أو کون الحاضر أعمی،أو العلم بعدم نظره(1).

مسأله 8:لا یجوز النظر إلی عوره الغیر من وراء الشیشه

(مسأله 8):لا یجوز النظر الی عوره الغیر من وراء الشیشه بل و لا فی المرآه او الماء الصافی(2).

مسأله 9:لا یجوز الوقوف فی مکان یعلم بوقوع نظره علی عوره الغیر

(مسأله 9):لا یجوز الوقوف فی مکان یعلم بوقوع نظره علی عوره الغیر(3)بل یجب علیه التعدی عنه و غض النظر،و اما مع الشک او الظن فی وقوع نظره فلا بأس و لکن الأحوط أیضا عدم الوقوف او غض النظر.

تشیر إلیه الآیه یخصفان علیهما من ورق الجنه و یشعر به ما تقدم من ان النوره ستره.

اذ هو واجب فی الادله بعنوان حفظ العوره عن ان ینظر إلیها،بخلافه فی الصلاه.

لصدق تحقق النظر فی الاطلاق العرفی و ان کان فی الاطلاق الدقی فی الصورتین الاخیرتین النظر هو الی الصوره المنعکسه،لکن هناک فرق بین الصوره المنعکسه علی العاکس لها،القائم وجودها علی محاذاه الشخص نفسه آنا فآن و بین تلک التی تنطبع بقاء علی العاکس کالورق الحساس فی هذا العصر،فان فی الأولی بسبب تتالی الصوره المنعکسه المتصله یکون النظر إلیها بمثابه النظر الی الشخص نفسه فی الاستعمال الدارج لماده النظر،و لک ان تقول ان عنوان متعلق النظر و هو العوره و السوءه صادق بالإضافه إلیها.

عن غیر اختیار و ان کان بمقدمات اختیاریه،و الظاهر ان طبیعه فعل النظر حیث انها تشکیکیه،فمنه ما هو تحدید و تحدیق و الذی یقابله الغض،و منه ما هو عبور خاطف یقابله الغمض،و غیر ذلک هذا من جانب و من جانب اخر،ان لزوم الغض و حرمه النظر تکون ناشئه فی الغالب من حرمه المنظور إلیه،و ان لم تکن هی

ص:202

مسأله 10:لو شک فی وجود الناظر او کونه محترما

(مسأله 10):لو شک فی وجود الناظر او کونه محترما(1)فالأحوط الستر.

مسأله 11:لو رأی عوره مکشوفه و شک فی أنها عوره حیوان أو إنسان

(مسأله 11):لو رأی عوره مکشوفه و شک فی أنها عوره حیوان او انسان، فالظاهر عدم وجوب الغض علیه(2)و ان علم انها من انسان و شک فی انها من صبی غیر ممیز او من بالغ او ممیز(3)فالأحوط ترک النظر و ان شک فی انها من زوجته او مملوکته او اجنبیه فلا یجوز النظر و یجب الغض عنها(4)،لأن جواز النظر معلق علی عنوان خاص و هو الزوجیه او المملوکیه فلا بد من اثباته و لو رأی عضوا من بدن تمام الملاک،الا انها تقتضی بطبیعتها التحفظ فی موارد المعرضیه،نظیر ما یشعره ما ورد فی صفات الامیر علیه السّلام مع ازواج النبی صلّی اللّه علیه و آله فی تردده علیه صلّی اللّه علیه و آله فی بیوته،من انه کان لا یدخل حتی یستیقن انها عادت الی خدرها،فلا یبعد ظهور الدلیل فی موارد المعرضیه القریبه بخلاف مطلق الشک.

و یتأتی فی التستر ما ذکرنا فی النظر فی مواطن المعرضیه لأن التستر و الحفظ هاهنا اخذ فی متعلقه النظر أیضا،و یضاف إلیه ان العنوان المأخوذ فی التستر و هو الحفظ عن ان ینظر إلیه و مقتضاه الحیطه بالتستر عن ذلک فی مطلق موارد الشک کی یتحقق عنوان الحفظ،نعم یمکن ان یوقع البحث فی ان الحکم فی التستر هو وجوب الحفظ او حرمه ابداء العوره،فعلی الثانی لا یعم موارد الشک بخلافه علی الأول، لکن قد یقال انّه علی الثانی یعم أیضا بمقتضی اهمیه الملاک و یدل علیها التکنیه عنه بخطاب الحفظ.

للأصل المفرغ الا انه تقدم استثناء المعرضیه القریبه من حکم الشک.

و فی المقام و ان کان عموم الغض لم یخرج منه سوی غیر الممیز الا ان الحاله السابقه للمشکوک هو تحقق عنوان الخاص و تیقن خروجه،نظیر المخصص العدمی.

لأصاله عدم عنوان الخاص الوجودی الخارج عن عموم الغض.

ص:203

انسان لا یدری انه عورته او غیرها من اعضائه جاز النظر(1)و ان کان الاحوط الترک.

مسأله 12:لا یجوز للرجل و الأنثی النظر إلی دبر الخنثی

(مسأله 12):لا یجوز للرجل و الانثی النظر الی(2)دبر الخنثی و أما قبلها فیمکن ان یقال بتجویزه لکل منهما،للشک فی کونه عوره،لکن الاحوط الترک،بل الأقوی وجوبه،لانه عوره علی کل حال(3).

یشکل ذلک اذا کان یعدّ فی المعرض القریب من احتمال العوره کما تقدم.

لکونه عوره علی کل حال.

أما نظر الاجنبی و الاجنبیه الی العوره المماثله فیه فیعلم تفصیلا بحرمتها اما لانه مماثل فهی عوره او انه غیر مماثل فهی جزء بدنه،و لا یجوز النظر الی عضو غیر المماثل،و اما العوره غیر المماثله فلا علم فی البین لاحتمال مماثلته و کون هذه عضو زائد.و اما الارحام فالنظر الی العوره المماثله و ان لم یتحقق العلم التفصیلی المتقدم لاحتمال عدم مماثلته و کون هذه العضو زائد،و کذا فی العوره غیر المماثله الا انّه لو کان کل منهما متمکن من النظر إلیهما فیتحقق العلم الاجمالی بکون احداهما عوره،هذا اذا کان الخنثی مجهول الحال او کان مشکلا غیر واضح و الا فهو ملحق بأحد الجنسین بالعلامات المنصوصه لما ورد فی باب الارث (1)من ظهورها فی الالحاق موضوعا،و کذا (2)ما ورد فی إرث المشکل من الإقراع بناء علی انها لکشف الواقع المجهول،و هو ظاهر الآیات القرآنیه من تقسیم الخلقه الی الجنسین و ان اجتمعت صفات الجنسین فیها،لکن الغلبه هی لأحدهما (3).و قد یقال کما یشیر

ص:204

مسأله 13:لو اضطر إلی النظر إلی عوره الغیر

(مسأله 13):لو اضطر الی النظر الی عوره الغیر-کما فی مقام المعالجه-فالاحوط ان یکون فی المرآه(1)المقابله لها ان اندفع الاضطرار بذلک و الا فلا بأس.

مسأله 14:یحرم فی حال التخلی استقبال القبله و استدبارها

(مسأله 14):یحرم(2)فی حال التخلی استقبال القبله و استدبارها

إلیه الماتن ان العضو الاخر علی أیه حال بصوره العوره کما قد ینزل منه البول و قد یکون فی کلا العضوین شهوه تناسبه،فهو سوءه حینئذ-سواء بنی علی عدم الجنس الثالث أم علی وجوده و ان کان صدق العوره علی المجموع أوضح علی الثانی-و فی صحیح محمد بن قیس انما ولدت من زوجها و أولدت جاریتها مع انه علیه السّلام الحقها بالرجال لعدد أضلعها،و یعتضد بما لو کان السفل و القبل لیس بهیئه الفرج بل مجرد ثقب ینزل منه البول،او بما لو کان الرجل ذا آلتین ذکریتین فی القبل و کذا المرأه ذات فرجین فی القبل.

کما فی (1)خبر محمد بن سعید و ابن کیسان عن موسی بن محمد أخی ابی الحسن الثالث و مرسل المفید فی الارشاد،من أمره علیه السّلام القوم العدول الذین یستکشفون حال الخنثی بنظرهم فی المرآه و تقوم هی خلفهم عریانه،بل قد یوجه بکونه مقتضی القاعده لکونه نحو تخفیف من النظر لکونه غیر مباشر فی العرف کما هو الحال فی مقدار النظر زمانا و مقدار المنظور إلیه فان الضرورات تقدر بقدرها.

فی التذکره هو المشهور بین علمائنا،لکنه لم یحک خلاف فی أصل الحکم الا عن ابن الجنید فانّه قال بالاستحباب،و اما ما حکاه عن المفید و سلار فهو خلاف فی اطلاق الحکم للدور مع انه ظاهر عباره المقنعه لا تفید ذلک بل فی خصوص الدار التی بنی فیها المقعد علی جهه الاستقبال و منع منه فیما اذا تمکن من ترک الاستقبال،فمن الغریب دعوی بعض الاجله المعاصرین:عدم ظهور کلمات

ص:205

المتقدمین فی الحرمه بعد ذکرهم لها فی سیاق المکروهات کالکلینی،حیث عنون الباب بالموضع الذی یکره ان یتغوط فیه مقتصرا علی خبر مرفوع،و کذا ذکر غیر واحد ذلک تحت عنوان آداب الخلوه فان ارادتهم الحرمه مع اغفال السیاق بعید و کذا تسویغ الشیخ فی التهذیبین الجلوس فی الدار التی بنی فیها علی جهه القبله، فضلا عن تصریح ابن الجنید و سلار بالاستحباب.

وجه الغرابه انهم قد ذکروا فی سیاق ذلک اتخاذ موضعا ساترا عن انکشاف العوره للناظرین،و لا ریب فی کونه حکما الزامیا،کما انه قد ذکر کثیر منهم فی سیاقه غسل الاحلیل و الاستنجاء،مع ان العدید منهم عللوا المواطن التی نهی فیها عن التخلی بانه لتأذی المسلمین من ذلک مما یشعر باستفادتهم کونه الزامیا لمنافاته لحق العموم لتسبیل تلک المواطن فی الجهات المزبوره.

و من ثمّ لا ظهور فی عباره سلار فی الندبیه بعد درجه لذلک فی آداب الخلوه حتی انه استشکل فی الحاق استقبال و استبدار النیرین،مع انه ما ورد فیهما اصح سندا مما ورد فی القبله مما یشعر بان ما ذکره فی القبله هو بنحو اللزوم،و قد صرح ابن براج فی المهذب و ابن حمزه فی الوسیله باللزوم،بینما صرحا بالندبیه بلحاظ النیرین،و اما عنوان الکلینی الباب بالکراهه فهو نظیر عنوانه باب ما یکره الائتمام بهم فی صلاه الجماعه و ذکر فی ضمنهم المجنون و ولد الزنا،و نظیر عنوانه باب اللباس الذی یکره الصلاه فیه و ما لا یکره الصلاه فیه حیث ذکر فیه ما لا یؤکل لحمه و نحوه، و اما عنونه المسأله فی آداب الخلوه فهو تبعا لما فی النصوص من ذکره ضمن آداب الخلوه او الطهاره،و مغایره بعضهم الواجب فی طهاره التخلی له المراد منه ان ما یرتبط بالطهاره لیس الا الغسل و الاستجمار و اما بقیه الافعال فهی من الآداب المغایره

ص:206

لشروط الطهاره،ای ان ملاک الحکم فیها هو الادب و ان کان الزامیا کستر العوره.و أما الروایات الوارده فبعد حذف المراسیل المطلقه للصدوق و الکلینی و غیرهما المحتمله للانطباق علی المسند من الروایات،فقد اورد الحر فی الوسائل (1)ما یقرب من خمس روایات فیها الحسن و اورد المیرزا النوری فی المستدرک (2)ما یقرب من اربع روایات و اضاف إلیهما فی جامع احادیث الشیعه (3)ما یصل بالعدد الی الاثنی عشر روایه بل بالإضافه الی ما اختص به البحار یصل العدد الی أربعه عشره روایه و هو کاف فی تحقق الوثوق بالصدور معنی بل الاستفاضه المعنویه،مضافا الی ما عرفت من تسالم القدماء علی ذلک،ففی الروایات الوارده کما اشرنا مثل حسنه عیسی بن عبد الله الهاشمی و طریق الشیخ إلیه صحیح و الراوی عنه محمد بن عبد الله بن زراره الثقه الجلیل و عیسی الهاشمی صاحب کتاب.و اما صحیح محمد بن اسماعیل قال

«دخلت علی ابی الحسن الرضا علیه السّلام و فی منزله کنیف مستقبل القبله و سمعته یقول:من بال حذاء القبله ثم ذکر فانحرف عنها اجلالا للقبله و تعظیما لها،لم یقم من مقعده ذلک حتی یغفر له» (4)و روی البرقی فی المحاسن بسند اخر عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله مثله (5).فقد یستظهر منه الندبیه لکون جهه الکنیف فی منزله(ع)الاستقبال أو أن ذکر الثواب لترک الاستقبال یفید لسان الرجحان و الترغیب.

و فیه:انّ الظاهر من الحدیث المنع إذ ظهور«ثم ذکر»فی الغفله عن ترک الاستقبال

ص:207

بمقادیم بدنه(1)و ان أمال عورته الی غیرهما،و الأحوط ترک الاستقبال فی الابتداء و الغفله عن المنع عنه،ثم فی الاثناء حصل له التذکر و فی العاده یشق الانحراف حینئذ،إما لمحذور الابتلاء بالتلوث بالنجاسه أو لصعوبه تغییر هیئه الجلوس،کما لو کان الموضع مقعدا مبنیا.

و تأکیده علیه السّلام علی کون الانحراف فی الاثناء إجلال و تعظیم للقبله مع کونه علی الوصف الذی ذکرنا،دال علی أهمیه الحکم المغفول عن امتثاله،و مع کون حال حکم الاستقبال ذلک فی صوره الغفله عنه فکیف یحتمل دلاله بناء الکنیف باتجاه القبله فی منزله علی الجواز،فلا محاله من کون المنزل المزبور فی خراسان قد اسکنه سلطان الوقت،أو انه اشتراه علی هذه الهیئه و شاهده الراوی قبل تغییره،و لعل سبب هذا النحو من البیان غیر المباشر عن المنع عن الاستقبال هو لذهاب جلّ العامه إلی الجواز کما فی التذکره،و الا فعدوله علیه السّلام عن بیان حکم الالتفات الی بیان حکم الغافل المتذکر فی الاثناء لا محاله لنکته فی البین،بالإضافه الی لسان التعلیل المزبور الذی هو بمنزله استدلال فی قبال دعوی العامه.

ان بنی علی الوثوق المعنوی مجموع الروایات فاللازم هو الاخذ بالقدر المتیقن من اجتماع الاستقبال بکل من المقادیم و العوره،و ان بنی علی جبر التسالم لها فالحال کذلک لان الظاهر استنادهم الی المجموع لا الآحاد استغراقا،لکن الصحیح التعمیم للاستقبال بکل منهما لدلاله صحیح محمد بن اسماعیل المتقدم علی النهی عن الاستقبال بالعوره مطلقا،و دلاله بقیه الروایات و منها الحسنه علی النهی عن الاستقبال و تجنب القبله بقول مطلق الظاهر فی النهی عن الاستقبال بالمقادیم،هذا مع ان الاستقبال بالمقادیم دون الدبر غیر متصور،و یساعد هذا الاطلاق التعلیل المذکور من التعظیم و الاجلال للقبله،و أما الاستقبال بالوجه

ص:208

و الاستدبار بعورته فقط،و ان لم یکن مقادیم بدنه إلیهما،و لا فرق فی الحرمه بین الابنیه و الصحاری و القول بعدم الحرمه فی الأول(1)ضعیف و القبله المنسوخه (کبیت المقدس)لا یلحقها الحکم(2)و الأقوی عدم حرمتهما فی حال الاستبراء و الاستنجاء(3)و ان کان الترک احوط.

و الصدر فقط فشمولها له محل تامل.

و وجهه ابهام صحیح محمد بن اسماعیل و روایه البرقی المتقدمتان،و قد عرفت دلالتهما علی الحرمه فمن ثم تکونان نصا فی التعمیم،و ورود بعض السنه الروایات بلفظ باد للقبله لا یخصص المطلقات بالصحاری بعد کونها مثبتین علی فرض ظهوره فی الاستقبال فی الفضاء مع ان للمنع مجالا للفرق بین القبله و النیرین من جهه تحقق البداء لها و لو فی الابنیه لکونها جهه و اتجاه بخلاف النیرین.

لظهور العنوان فی القبله الفعلیه و سلبه عن المنسوخه،و إراده التعمیم لها محتاج الی قرینه مفقوده.

و تفیده عباره من ادرج الحرمه فی آداب الخلوه ثم ذکر آداب الاستنجاء، و یقتضیه لسان النهی عن استقبالها بغائط او بول،الا ان بقیه الالسنه مثل(کما هو حد الغائط)او(اذا دخلتم الغائط)أو(اذا دخلت المخرج)او(اذا جلس احدکم علی حاجه)ظاهره فی المجموع حتی الفراغ نظیر ما ورد (1)فی تغطیه الرأس-بکل من اللسانین-(عند التخلی)او(اذا دخل الکنیف)و ما ورد (2)فی کراهه(الکلام علی الغائط حتی یفرغ)تاره و اخری(النهی عن التکلم علی الخلاء)و ما ورد (3)من ندب

ص:209

و لو اضطر الی أحد الامرین تخیر(1)و إن کان الأحوط الاستدبار،و لو دار أمره بین أحدهما و ترک الستر مع وجود الناظر وجب الستر(2)،و لو اشتبهت القبله(3)لا یبعد العمل بالظن،و لو ترددت بین جهتین متقابلتین اختار الاخریین و لو ترددت بین المتصلتین فکالتردید بین الاربع،التکلیف ساقط فیتخیر بین الجهات.

ذکر الله تعالی حتی فی ذلک الحال بلسان(و انت تبول)تاره و اخری(فی الکنیف) و ثالثه(و هو علی خلاء)و ما ورد (1)فی حکایه الاذان بلسان(و انت علی الخلاء) و اخری(و ان کان علی البول و الغائط)،و ما ورد (2)من النهی عن اتخاذ بعض المواضع لقضاء الحاجه ب(این یتوضأ)و(این یضع)و(ان یتغوط)و(البول و الحدث علی کذا) مع وضوح شمول تلک الاحکام للاستنجاء أیضا،و ان کانت القرینه فی کل منها قائمه لمناسبه الحکم و الموضوع،الا ان الاستعمال فیها فی الاعم موجب لظهور الاستعمال فی المقام فی الاعم،لا سیما و ان المناسبه الحالیه المدعاه فی بقیه الموارد موجوده فی المقام أیضا،و لک ان تقول ان المطلق لا یحمل علی المقید بعد کون الحکم استغراقیا،هذا کله فی التطهیر اذا لم یخرج شیئا،و أما معه فیصدق نفس عنوان البول و الغائط و لا یصغی الی دعوی المنع.

لرافعیه الاضطرار لأحدهما لا علی التعیین،و ذکر لأهمیه حرمه الاستقبال و أفحشیته عرفا للمقابله بخلاف الاستدبار،و لکثره ألسنه النهی عنه علی ما ورد فی الاستدبار،و هو کاف فی احتمال الأهمیه.

لأهمیته المحرزه بقوه مدرکه کتابا و سنّه کما تقدم،مضافا الی غلظه لسانه و الوعید علیه.

مقتضی القاعده التجنب عن الارتکاب المحتمل عند الاشتباه ما لم یکن

ص:210

حرجیا او ضرریا،للعلم الاجمالی،کما انه لو احتمل القبله فی نقاط معینه أمکن معها التجنب تنجز علیه،و یکفی فی تحقق الامکان الانحراف بنحو لا تصدق المواجهه استقبالا و استدبارا،و هی فی الاستقبال بمقدار سبع الدائره لما حرره المحقق النائینی قدّس سرّه من صدق الاستقبال بمقدار مواجهه الجبهه و عطفیها،و منه یظهر ان مجرد کون الاحتمال فی اتصال الجهتین لا یوجب العجز عن التجنب عنهما و عن مقابلتهما و کذا الحال لو کان فی الجهات الاربع غیر المتقاطعه،و اما المتقاطعه فقد یقال بصدق الاستقبال لأحدها و لو جعل اتجاهه ما بین الضلعین المتعامدین، و لکنک عرفت ان غایه ما یتوسع فی الاستقبال هو بمقدار سبع الدائره لا بمقدار الربع،کما سیأتی فی(المسأله 16)من نفی لزوم التشریق او التغریب بل یکفی مجرد المیل،هذا کله بمقتضی القاعده أما بحسب صحیحه زراره قال:«قال ابو جعفر علیه السّلام یجزی التحری ابدا اذا لم یعلم این وجه القبله» (1)و هی تعم باب الصلاه و الدفن و الذبح و غیرها،و یعضده ما ورد فی خصوص قبله الصلاه من الاجتزاء بالاجتهاد فیها.لکن یظهر من المفید و الطوسی و غیرهما حملها علی صوره الاضطرار کضیق الوقت و نحوه،و لعله جمعا بینها و بین ما فی موثق (2)سماعه«اجتهد رأیک و تعمد القبله جهدک» حیث ان مبلغ الجهد فی تعمدها هو ذلک و فی انتهاء الوقت،و کذا ما فی مرفوع الخراش (3)من نفی العمل بالاجتهاد فیها بل لزوم الصلاه الی اربع جهات،لکن الجمع المزبور فی غیر محله لان مفاد الموثق الاعتداد بالاجتهاد و المبالغه فی تحری و تقصد الاتجاه إلیها،و یشهد لذلک ما فی روایات معتبره اخری (4)من فرض العمل

ص:211

مسأله 15:الأحوط ترک إقعاد الطفل للتخلی علی وجه یکون مستقبلا أو مستدبرا

(مسأله 15):الأحوط ترک اقعاد(1)الطفل للتخلی علی وجه یکون مستقبلا أو مستدبرا و لا یجب منع الصبی و المجنون اذا استقبلا أو استدبرا عند التخلی،و یجب ردع البالغ العاقل العالم بالحکم و الموضوع من باب النهی عن المنکر،کما انّه یجب ارشاده ان کان من جهه جهله بالحکم،و لا یجب ردعه ان کان من جهه جهله بالموضوع.و لو سأل عن القبله فالظاهر عدم وجوب البیان،نعم لا یجوز ایقاعه فی خلاف الواقع.

مسأله 16:یتحقق ترک الاستقبال و الاستدبار بمجرد المیل إلی أحد الطرفین

(مسأله 16):یتحقق ترک الاستقبال و الاستدبار بمجرد المیل الی أحد الطرفین و لا یجب التشریق أو التغریب(2)و ان کان أحوط.

بالاجتهاد ثم انکشاف الخلاف فی الوقت،و الظاهر اطلاق صحیح زراره کما تقدم للأبواب بعد عدم کون متنه مقطعا و مرتبطا بمتن خاص بباب الصلاه.

مقتضی القاعده فی التسبب کما قدمنا،فی الأفعال التی لا تقوم بالفاعل قیام حلول بل صدور هو اقتضاء اطلاق الاسناد للفعل اطلاق الحرمه لایجاد الفعل مباشره او تسبیبا ما لم تقم قرینه علی الخلاف،و کذا الحال فیما دل الدلیل علی مبغوضیه بنحو نفی وجوده مطلقا،و فیما نحن فیه حیث ان الفعل المنهی عنه هو الاستقبال هو حال فی الفاعل أو التغوط فهو بنحو الصدور لکن المختص بالفاعل أیضا فلا اطلاق للحرمه،لکن ما فی صحیح محمد بن اسماعیل المتقدم تقریبه علی الحرمه من التحلیل بالإجلال و التعظیم للقبله یفید الاطلاق،لکنه لا یعم ما اذا اتجه الطفل أو المجنون بنفسه الی القبله.نعم الایقاع فی خلاف الواقع من التسبیب.

حکی ذهاب البعض إلیه و قد یتخیل من ظاهر الأمر حسنه عیسی بن عبد الله الهاشمی المتقدمه،و لکنه ضعیف لظهور التشریق و التغریب فی المیل باتجاههما لا خصوص التعامد بزاویه قائمه،و مع هذه الدلاله و لو المحتمله لا یرفع الید عن

ص:212

مسأله 17:الأحوط فی من یتواتر بوله أو غائطه مراعاه ترک الاستقبال و الاستدبار بقدر الامکان

(مسأله 17):الأحوط فی من یتواتر بوله أو غائطه مراعاه ترک الاستقبال و الاستدبار بقدر الامکان و ان کان الأقوی عدم الوجوب(1).

مسأله 18:عند اشتباه القبله بین الأربع لا یجوز أن یدور ببوله الی جمیع الأطراف.

(مسأله 18):عند اشتباه القبله بین الأربع لا یجوز ان یدور ببوله الی جمیع الأطراف.نعم اذا اختار فی مره أحدها لا یجب علیه الاستمرار علیه بعدها،بل له ان یختار فی کل مره جهه أخری الی تمام الأربع،و ان کان الأحوط ترک ما یوجب القطع بأحد الامرین و لو تدریجا خصوصا اذا کان قاصدا ذلک من الأول،بل لا یترک فی هذه الصوره(2).

مسأله 19:إذا علم ببقاء شیء من البول فی المجری یخرج بالاستبراء

(مسأله 19):اذا علم ببقاء شیء من البول فی المجری یخرج بالاستبراء فالاحتیاط(3)ترک الاستقبال او الاستدبار فی حاله أشد.

مسأله 20:یحرم التخلی فی ملک الغیر من غیر اذنه

(مسأله 20):یحرم التخلی فی ملک الغیر من غیر اذنه حتی الوقف الخاص بل فی الاطلاقات فی لزوم مجرد الانحراف عن الاستقبال و الاستدبار.

و وجهه ما تقدم فی عموم الحکم لحاله الاستبراء و لکنه فی المقام أخفی، و من ثم کان وقت تغوطه و بوله ادواری عند الحاجه لا کاستمرار السلس.

بعد البناء علی تنجیز العلم فی التدریجات و لو فی الموضوعات فضلا عن المتعلقات،لا مجال للتفصیل المذکور فی المتن و لا بین ما لو قصد من الأول أم لم یقصد،و دعوی حصول الموافقه القطعیه و ان لزمت المخالفه القطعیه،و هو کحال المخالفه و الموافقه الاحتمالیتین مدفوع بما حرر فی محله من تنبیهات العلم الاجمالی من عدم المساواه،بل تعین الاحتمالیه لکون تقدیم احراز الموافقه علی المخالفه بلا موجب سواء فی التکلیف الواحد أو الاثنین،بخلاف الاحتمالیه فان فیها احتمال مراعاه کلا الامرین.

تقدم الکلام فیه.

ص:213

الطریق غیر النافذ بدون اذن اربابه و کذا یحرم علی قبور المؤمنین اذا کان هتکا لهم(1).

مسأله 21:المراد بمقادیم البدن:الصدر،و البطن،و الرکبتان

(مسأله 21):المراد بمقادیم البدن:الصدر،و البطن،و الرکبتان(2).

مسأله 22:لا یجوز التخلی فی مثل المدارس التی لا یعلم کیفیه وقفها

(مسأله 22):لا یجوز التخلی فی مثل المدارس التی لا یعلم کیفیه وقفها من اختصاصها بالطلاب أو بخصوص الساکنین منهم فیها أو من هذه الجهه أعم من الطلاب و غیرهم،و یکفی اذن المتولی اذا لم یعلم کونه علی خلاف الواقع،و الظاهر کفایه جریان العاده أیضا بذلک،و کذا الحال فی غیر التخلی من التصرفات(3).

لحرمه التصرف فی ملک الغیر و مال المسلم إلا بطیبه نفسه،و الحال فی الطریق غیر النافذ باعتبار مملوکیته لأصحاب الدور،و أما فی الطریق النافذ فبعد فرض تسبیله للاستطراق یشکل المزاحمه بالتخلی فیه و من ثم احتملنا فی مفاد النهی عن مواضع اللعن الحرمه فی ما أوجب المزاحمه للجهه المسبل إلیها المکان و کما فی حریم الدور و نحو ذلک.

و هی ما یستقبل به من اجزاء البدن و المراد من الرکبتان اسفلهما کما لا یخفی، و قد تقدم المنع عن الاستقبال بکل من المقادیم أو العوره،نعم الاستقبال بمفرد الوجه لا یعتدّ به.

قد علّق غیر واحد من فقهاء المحشین بالجواز فی الفرض ما لم یزاحم الموقوف علیهم،و کأنه لبنائهم علی الوقف العام و التسبیل علی الجهه العامه فی مثال المتن و نحوه بمعنی خروجه عن الملک الخاص،و هو قریب،و من ثمّ فیخرج عن الملکیه الخاصه و التملیک للجهه العامه لیس بمعنی تملیک کل المنافع فی تلک الجهه بل المنافع المقصوده و اما غیرها فعلی الاباحه کما تقدم فی منافع المسجد، لکن الحال فی المقام انه من المنافع المقصوده فی جهه الوقف،و یمکن أن یوجّه بجریان الأصول المفرغه بعد عدم جریان أصاله عدم وقفه عموما بنحو یشمل المکلف،لأن نفی موضوع الجواز لا یثبت موضوع الحرمه بعد خروجه من ملک

ص:214

فصل فی الاستنجاء

اشاره

فصل فی الاستنجاء یجب(1)غسل مخرج البول بالماء(2)مرتین(3) الواقف الخاص،و هو متین علی مسلک متأخری العصر من عدم أصاله الاحتیاط فی الأموال،لکنک عرفت فی حکم الماء المشکوک أن الأصول المفرغه لا تجری فی الشک فی التکلیف الناشئ من الملک فلاحظ.

لم یحک عن أحد کونه نفسیا بل شرطیا غیریا فیما اشترط فیه الطهاره الخبثیه و عن أبی حنیفه من العامه إنکار ذلک،و عن الصدوق اشتراطه فی الوضوء لما فی 1صحیح سلیمان بن خالد و موثق ابی بصیر و موثق عمار 2و سماعه و لکنها معارضه بما فی 3صحاح عدیده من نفی الاعاده،فغایه الأمر الحمل علی الاستحباب ان لم تحمل علی التقیه لمسّ الفرج عند غسله المعدود من النواقض عند العامه.

بلا خلاف کما هو مستفیض 4النصوص،و أما ما فی معتبره ابن بکیر 5فی من مسح ذکره بالحائط ان کل شیء یابس ذکی،فهو بلحاظ عدم تنجیس الموضع غیره کما تقدم فی النجاسات،و کذا ما فی صحیح محمد بن مسلم 6فی من بال و لم یکن معه ماء أنه بالاستبراء یحکم علی الرطوبه المشتبه بأنها من الحبائل لا من البول،فهو من جهه حکم الرطوبه الخارجه انها بول أم لا،لا من جهه الطهاره الخبثیه حیث ان للبول حکما اخر و هو الناقضیه للوضوء فیما لو أتی به قبل غسل ذکره.

خلافا للمشهور و اختاره الصدوق و جماعه من متأخری المتأخرین

ص:215

کالشهیدین و المحقق الثانی،و وجه القولین هو التردید بین التمسک بعموم (1)ما دل علی المرتین فی غسل البول عند اصابته للجسد و بین ما ورد من مطلقات فی غسل الذکر،و خصوص صحیح نشیط بن صالح عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته کم یجزی من الماء فی الاستنجاء من البول؟فقال:مثلا ما علی الحشفه من البلل» (2)حیث استظهر الدفعه الواحده من المثلین لاضافتهما بتقدیر ما علی الحشفه،و لا یحتمل تفریق الکم المزبور لعدم صدق الغسل حینئذ للزوم الازاله غیر الحاصله إلا بالدفعه الواحده،و تقدیر ما علی الحشفه بالقطره و مع صب قدرها من الماء تقوی علی الازاله ضعیف لمنع قوته علی الازاله مع بعد المداقه فی التقدیر فی الصب علی ذلک و ان کان ذلک کحد أدنی-بخلاف المثلین کدفعه واحده و من ثمّ توسّل بوجه اخر لحمل الروایه علی المرتین،بدعوی أن المراد من التقدیر المزبور هو تقدیر الغسله الواحده لا تقدیر مجموع کمّ الماء فی الغسلتین،و لا یخفی ان المثلین أدنی حد یصدق معه الغسل،و قد یؤید هذا الحمل مضافا الی عموم اعتبار الصب مرتین المقید لاطلاق المثلین،ما فی روایه هارون بن حمزه عن ابی عبد الله علیه السّلام قال«یجزیک من الغسل و الاستنجاء ما بلّت یمینک» (3)و فی نسخه«ملأت»حیث انه فی مقام تقدیر الغسل بأدنی مراتب الصدق.و فی صحیح العیص (4)عمّن بال-و مسح ذکره بحجر ثم عرق-انه یغسل ذکره و فخذیه،فالسیاق مشعر بوحده کیفیه الغسل،هذا و لکن الحمل المزبور أیضا بمکان من الضعف اذ أولا:ان السؤال فی الروایه عن ما یجزی

ص:216

من الکمیه المضافه الی عملیه الاستنجاء لا الی عنوان الغسل او الغسله و من ثم تمحّل القائل بالحمل الأول علی تقیید المثلین بالمرتین بجعل کل مثل منهما فی غسله تحفظا علی ظهور الروایه فی کون الکمیه المزبوره هی لکل عملیه الاستنجاء، لا بالإضافه الی عنوان الغسل فیها.

و ثانیا:ان تقیید الروایه بعموم ما دل علی الصب مرتین فی البول مع ان النسبه هی العموم من وجه،ان لوحظ مجموع الموضوع و المحمول کمعنی واحد متحصل من القضیه المدلول علیها فی الدلیلین،حیث ان الروایه خاصه بالاستنجاء موضوعا و عموم المرتین خاص مقید بالمرتین محمولا،بل ان النسبه هذه بعینها بین عموم ما دل علی المرتین فی البول و المطلقات الوارده فی خصوص الاستنجاء من البول، و مع التعارض یرجع الی عموم الأمر بالغسل من البول مطلقا او فی خصوص الاستنجاء،بناء علی ان رتبته متأخره فی الدلاله عن عموم الصب مرتین و إلا فحال النسبه معه حال روایه نشیط.نعم دعوی انصراف عموم الصب مرتین لکون موضوعه اصابه الجسد عن موضع الاستنجاء لظهوره فی اصابه البول من خارج او فی المواضع الاخری من البدن ممنوعه لکونه بدویا لا یستقر الظهور بلحاظه.

و ثالثا:یشهد لقول المشهور أیضا صحیح زراره قال:«کان یستنجی من البول ثلاث مرات،و من الغائط بالمدر و الخرق»و ظاهر الضمیر یعود الی احد الصادقین علیهما السّلام و وجه الدلاله هو انه عدّ المره الواحده استنجاء فمن ثم وصفه بالتکرر ثلاثا و التعبیر و ان کان من زراره لا من المعصوم علیه السّلام،الا انه دال علی ارتکاز ذلک عند مثل زراره من فقهاء اصحابه علیه السّلام.

نعم یحتمل کون الاستعمال للفظه«یستنجی»بمعنی یغسل ای بحسب الوضع

ص:217

اللغوی لا المتشرعی،لکن بالالتفات الی ان هذا الفعل مما لا یمکن لزراره حکایته بالمشاهده،بل لا بد ان یکون باخبار منه علیه السّلام یقوی الظهور فی الاحتمال الأول.

و رابعا:ان روایه هارون بن حمزه المتقدمه هی ادل علی قول المشهور من القول الاخر،حیث انه علی النسخه الأولی یتعین ظهورها فی الغسل دفعه واحده،و علی النسخه الثانیه مطلقه لم تقید بالدفعتین،و لو فهم معنی الجمع من الواو-فی قوله علیه السّلام- العاطفه للاستنجاء علی الغسل،لکان ظهورها فی الدفعه الواحده متعینا بمقتضی المدلول الاستعمالی لا بتوسط الاطلاق.و أما صحیح العیص فوحده السیاق لو أخذنا بمقتضی اطلاق الغسل فیه لکفت المره الواحده،غایه الامر رفعنا الید عنه فی الجسد لورود المخصص و أما الموضع فلم یخرج لما قدمناه.

و خامسا:دلاله صحیح جمیل بن دراج عن ابی عبد الله قال:«اذا انقطعت دره البول فصب الماء» (1)بلحاظ کون سیاق الکلام تفصیل و بیان عملیه الاستنجاء،لا ما قد یتراءی بدوا من کونها فی صدد ترتیب الاستنجاء علی انقطاع البول فقط،و بعباره اخری ان المتصفح لروایات الاستنجاء من البول یراها مطلقه فی الامر بالغسل او الصب،مع کون العدید منها فی صدد بیان مقدمات الاستنجاء من الاستبراء او شرائطه من لزوم الماء و نحو ذلک و هی بأجمعها خالیه عن التحدید بالمرتین سوی التحدید بالمثلین من جهه کمیه الماء،و نظیر الصحیح المزبور صحیح یونس بن یعقوب قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:الوضوء الذی افترضه الله علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال؟قال:یغسل ذکره و یذهب الغائط ثم یتوضأ مرتین» (2)و ان کان المنسبق الی الذهن منه انه فی صدد بیان الترتیب و المقدمیه للطهاره الخبثیه علی الوضوء،و لذلک لم

ص:218

و الافضل ثلاث(1)بما یسمی غسلا(2)و لا یجزی غیر الماء(3)و لا فرق(4)بین الذکر و الانثی و الخنثی،کما لا فرق بین المخرج الطبیعی و غیره معتادا یذکر العدد فی الاستنجاء من الغائط،الا ان الاظهر انه بصدد التحدید فی الجمله حیث ان الغائط جعلت الغایه فیه ذهابه و نقاء الموضع کما سیأتی سواء بالأحجار او الماء فالمدار علی ذلک،بخلاف التطهیر لموضع البول فانه لا بد فیه من الغسل ای المدار فیه علی ذلک،و یؤیده الإتیان بالعدد فی الوضوء.

سادسا:دلاله موثق برید عن ابی جعفر علیه السّلام انه قال:«یجزی من الغائط المسح بالأحجار،و لا یجزی من البول الا الماء» (1)،فانه و ان کان فی صدد المقابله الا ان تقیید المسح بالجمع دونه یفید الاطلاق،و اوضح منه صحیح زراره الاخر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«لا صلاه الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار بذلک جرت السنه من رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و اما البول فانه لا بد من غسله» (2).هذا و أما مرسله نشیط الاخری (3)المتضمنه لغسله بمثله فهی بمعنی ما ورد متکررا فی الروایات من کون الماء مثل البول فی السیوله فیکون قادرا علی ازالته.

لما فی صحیح زراره المتقدم.

و التقدیر بمثلی ما علی الحشفه لا یمانع لزوم صدق العنوان(و هو الغسل) المأخوذ مستفیضا فی الأدله.نظیر ما ورد فی الوضوء و الغسل من کفایه مثل«الدهن» المحمول علی الاکتفاء بأدنی المراتب من دون سقوط اعتبار جریان الماء،فحینئذ یحمل التقدیر علی الاضافه الی ما علی الحشفه حین اوّل آن انقطاع دره البول کما فی بعض الروایات المتقدمه المرتبه للصب علی الانقطاع المزبور.

کما هو مقتضی مستفیض الروایات (4).

اما علی التعدد فاطلاق الدلیل یعم،و اما علی المره فقیل باختصاصه بالذکر

ص:219

او غیر معتاد(1).

و فی مخرج الغائط مخیر(2)بین الماء و المسح بالأحجار او الخرق(3)ان لم یتعد(4) عن المخرج

لاشتمال مصحح نشیط علی التقدیر بما علی الحشفه هی التی آله الرجل فلا یتعدی، و أما صحیح یونس فلإردافه بالتمسح المراد منه اذهاب الغائط،و هو غیر متأت فی النساء لترشح البول غالبا الی حواشی الدبر بسبب القرب مضافا الی ما تقدم.

و فیه:ان سؤال السائل فی مصحح نشیط مطلق و ان کانت الاجابه مخصصه و بذلک قد یحمل ذلک علی بیان التقدیر بالإضافه الی السائل لا الی الحکم بعد کون السؤال عاما،و کذا صحیح یونس فان الترتیب المذکور فی الوضوء المفترض لیس مخصوصا بالرجل کما هو ظاهر،و اما اذهاب الغائط فلا یختص بالتمسح بالاحجار و یعم الماء،مع ان اختصاص اذهابه بالاحجار بالرجل لاجل التنجس بالبول فی الغالب،لا یمنع من عموم العام للمرأه فی استنجاء الدبر فی نفسه او بلحاظ غیر الغالب.

نعم یستحب للمرأه المبالغه فی التطهیر بالماء للحواشی کما فی معتبره مسعده (1).

مع صدق عنوان الاستنجاء کما فی المعتاد یتأتی وجه عموم الاکتفاء بالمره و ان کان للانصراف وجه.

کما دلت علی کلا الأمرین مستفیض النصوص (2).

کما فی النصوص.

قد حکی غیر واحد الاجماع علیه و فسّر تاره بتجاوز المخرج او بتجاوز

ص:220

علی وجه لا یصدق علیه الاستنجاء،و الا تعین الماء و اذا تعدی علی وجه الانفصال کما اذا وقع نقطه من الغائط علی فخذه من غیر اتصال بالمخرج-یتخیر فی المخرج بین حواشی الدبر و ثالثه بتجاوز المعتاد مما یتلوث و رابعه بعدم صدق الاستنجاء.

و استدل له تاره بانه القدر المتیقن من ما خرج من الغسل،و بما رواه فی العوالی عن الفخر عن زراره عن ابی جعفر علیه السّلام انه قال:«یجزی من الغائط المسح بالأحجار،اذا لم یتجاوز محل العاده» (1)و عن المعتبر عنه علیه السّلام«لا یکفی احدکم ثلاثه أحجار اذا لم یتجاوز المحل» (2).و من البین ضعف التفسیر الأول لان متناول أدله التمسح بالأحجار هو المعتاد،و دعوی ان المدفوع لدیهم قبل تشریع الاستنجاء بالماء کان بعرا صلبا لأکلهم البسر کما یشیر إلیه ما رواه فی العوالی عن الفخر عن علی علیه السّلام انه قال:«کنتم تبعرون بعرا و انتم الیوم تثلطون ثلطا فاتبعوا الماء الاحجار» (3)ممنوعه لوجود الافراد غیر الغالبه قطعا فی ما قبل کما حصل للانصاری نفسه حین لان بطنه مع تناول الأدله لما بعد التشریع المزبور مما تعارف تلون الطعام و لیونه البطن لاجله.و من ثم یتأمل فی تقریر مقتضی القاعده الأخذ بالقدر المتیقن اذ مقتضی ما ورد (4)فی واقعه الانصاری شموله لغیر المعتاد أیضا،غایه الامر انه استصوب استعمال الماء کما ان الاطلاق لغیر المعتاد هو مقتضی التخییر بین النحوین من الاستنجاء،نعم فیما خرج عن عنوان الاستنجاء لا تتناوله ادله التمسح و الحاصل انه لم یقع نسخ للاستنجاء بالاحجار،و انما شرع له عدل فاطلاقه علی حاله و ظاهر المتن یشیر الی ذلک.

ص:221

الأمرین(1)و یتعین الماء فیما وقع علی الفخذ و الغسل افضل(2)من المسح بالأحجار و الجمع بینهما اکمل(3)و لا یعتبر فی الغسل تعدد،بل الحد النقاء(4)و ان حصل بغسله و فی المسح لا بد من ثلاث(5)و ان حصل النقاء بالاقل،و ان لم یحصل بالثلاث فالی النقاء فالواجب فی المسح أکثر الأمرین من النقاء و العدد.

لعدم موجب للانصراف بسبب الفرض المزبور.

کما تدل علیه نصوص الاستنجاء بالماء (1).

کما هو مفاد المرسل برفع عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«جرت السنه فی الاستنجاء بثلاثه احجار أبکار،و یتبع بالماء» (2).

کما هو مفاد صحیح یونس المتقدم و صحیح عبد الله بن المغیره (3).

و عن جماعه کابن براج و حمزه و زهره و العلامه و السید العاملی و غیرهم عدم اللزوم،و قد یشکل تاره فی وجود الاطلاق و اخری فی وجود مقید،اما الأول فقد یشکل فی صحیح یونس بانه فی مقام بیان ترتیب الطهاره الحدثیه بعد الخبثیه ندبا، إلا انه تقدم استفاده الاطلاق منه فی الجمله،و اما صحیح ابن المغیره عن ابی الحسن قال:«قلت له للاستنجاء حد؟قال:لا،ینقی ما ثمه،قلت:فانه ینقی ما ثمه و یبقی الریح؟قال:

الریح لا ینظر إلیها» (4)فإن دلالته علی الاطلاق بالنصوصیه اللفظیه لا بمقدماته حیث نفی فی مقام التحدید أیّ تحدید و تقیید وراء النقاء،و حینئذ تکون دلالته معارضه لما قد یدل علی التقیید بالثلاث،و اشکل علیه أولا بانه فی مقام التحدید للاستنجاء بالماء لا بالأحجار بقرینه سؤال الراوی عن بقاء الریح و هو فی التنقیه بالماء و الا لکان السؤال عن الاثر أولی.و ثانیا انه فی مقام التحدید من جهه کیفیه الاستنجاء لا من

ص:222

جهه ما یستنجی به.

و فیه:ان ظهور السؤال الثانی فی الروایه فی الاستنجاء بالاحجار اولی،لکون الرائحه فیه أشد و هو معرض شبهه الطهاره و حصولها مع وجود الاجزاء الصغار التی علامتها بقاء الرائحه،مع انا لو سلمنا اختصاص السؤال الثانی بالماء فانه غیر موجب لاختصاص السؤال الأول و جوابه بالماء،فان السؤال الأول ظاهر الاطلاق و عدم الاختصاص،و أما کونه فی تحدید الکیفیه فغیر مضر بالمقام لان العدد من الکیفیه مع انه اعم لعموم الحدّ المسئول عنه.و قد تقدم تقریب مضمره زراره (1)و ان الضمیر و ان کان راجعا الی احد الصادقین علیهما السّلام و الکلام کلام زراره کحکایه للفعل،لکن مثل هذا الفعل لا بد ان یکون بتحدیث منه علیه السّلام لزراره،حیث قید الاستنجاء بالماء بثلاثه مرات،و اطلق المسح بالمدر و الخرق.و مما یدل علی الاطلاق ما ورد (2)بطرق متعدده ان الاستنجاء بالأحجار کان سیره الناس و کذا بالکرسف،و فی بعضها انهم کانوا یستنجون بثلاثه أحجار و فی بعضها بالأحجار.فالسیره کانت مطلقه و التقیید بالثلاث او الجمع لکون الغالب فی التنقیه هو التعدد،فلو کان هناک تقیید و ردع عن الاطلاق لکان لسان ما ورد بالثلاث یناسب فی لسانه قوه السیره.

و بذلک ظهر ان ما ورد فی صحیح زراره الاخر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«جرت السنه فی اثر الغائط بثلاثه أحجار،ان یمسح العجان و لا یغسله،و یجوز ان یمسح رجلیه و لا یغسلهما» (3)و فی صحیح اخر له عنه علیه السّلام قال:«لا صلاه الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه احجار بذلک جرت السنه من رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و أما البول فلا بد من غسله» (4)قریب حمله

ص:223

و یجزی ذو الجهات الثلاث من الحجر(1)،و بثلاثه أجزاء من الخرقه الواحده،و ان علی الاستحباب قریب،و ذکر المسح علی الرجلین فی الروایه الأولی و ان کان عزیمه تعیینا الا ان المسح فی الاستنجاء لیس کذلک،و ینضاف الی ما ذکر ان التثلیث ورد فی خصوص الاحجار لا فی الخرق و غیرها مع أنها من آلات الاستنجاء بالتمسح، و ما تقدم من مرسل (1)احمد بن محمد بن عیسی من انه جرت السنه فی الجمع بین الأحجار و الماء،مع ندبیته،و کذا روایه عیسی بن عبد الله عن ابیه عن جده عن علی علیه السّلام قال:«قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:اذا استنجی أحدکم فلیوتر بها وترا،اذا لم یکن الماء» (2)بتقریب ان التثلیث لأن الغالب عدم حصول النقاء بالواحده بل بالزائد و حیث یندب الوتر فیکمل بالثالثه.

و لعل وجه التعبیر بیجزیک فی الصحیح الثانی هو الاشاره الی انّه لیس النقاء المطلوب فی الاستنجاء بالأحجار مقدارا زائدا علی ما یحصل بالثلاث،و لا یطلب فیه ازاله الاجزاء الصغار.و من ثم ما قرره غیر واحد من أن مقتضی القاعده عند الشک استصحاب المانعیه للاجزاء المزبوره و عدم العفو عنها بالاستنجاء بالأقل و ان کان تاما،الا ان تحریر فرض الشک بالصوره المزبوره یشیر الی ما ذکرناه من ان الغایه فی الاستنجاء بالأحجار الثلاثه هو حصول النقاء بدرجه معینه،فمن ثم تحریر النزاع فی المقام تاره یکون بلحاظ درجه النقاء و اخری بلحاظ موضوعیه الثلاث و ان حصلت تلک الدرجه،و من ثم یتبین بضمیمه ما تقدم من ان حد الاستنجاء هو النقاء المتعارف ان الاقوی ندبیه الثلاث مع فرض تحقق النقاء.

هذا البحث و العدید مما یأتی فی شرائط الاحجار مبتن علی عدم الاطلاق فی حد الاستنجاء بإطلاق النقاء،فعلی ما تقدم البحث فیها ساقط،هذا و لو بنی علی

ص:224

کان الأحوط ثلاثه منفصلات و یکفی کل قالع و لو من الأصابع(1).

شرطیه العدد فالأقوی الاکتفاء بذی الجهات لا لعدم تعبدیه الثلاث کما یقال،بل لأن هذا التحدید حیث قد ورد فی الاحجار دون الخرق و الکرسف و نحوها فهو قرینه کون المراد ان العدد قید فی المسح لا فی الماسح و التمییز بالحجر انما وقع التعبیر لأجل تعارف استخدام الصغار و اعتیاده.

مع ذهاب الماتن الی التقیید بالثلاث عکس ما اختاره صاحب الجواهر فی الموضعین،و کلا الاختیارین منهما متدافع لأن الوجه فی کلا المقامین واحد و هو تقوّم حدّ الاستنجاء بالنقاء کما فی صحیح ابن المغیره من دون قید اخر،مضافا الی ظهور الاطلاق فی ما یستنجی به القالع من محسنه لیث المرادی (1)حیث وقع السؤال فیها عن الاستنجاء بالعظم أو البعر أو العود،فنفی علیه السّلام صلاحیه خصوص العظم و الروث دون العود او البعر غیر الروث مما یدل علی تقریر ارتکاز السائل بکفایه کل قالع.

و مع هذا الارتکاز الواضح فیه عدم التفرقه بینه و بین ما هو من اجزاء البدن أیضا، التفاته صاحب الجواهر الی ان العفو عن الاجزاء الصغار معفو عنه فی القدر المتیقن من القالع دون المشکوک عدول عن کون الحد فی الاستنجاء هو النقاء المتعارف من دون أخذ قید وراء ذلک،و إلا لاتجه تأتی العدید من القیود فی آله الاستنجاء مما قد استظهر هو عدمها.و کذا العکس یرد علی الماتن-مضافا الی صحیح یونس المتقدم من جعل المدار فی الاستنجاء علی اذهاب الغائط.و الاشکال فی اطلاقه بکونه فی صدد اخذ الطهاره عن الخبث فکیف یشمل مورد القلع بجزء من البدن،ففیه مضافا الی استلزام الاستبراء الاستنجاء بآله أو بماء غالبا تلوث الید اذ الروایه لیست فی

ص:225

و یعتبر فیه الطهاره(1)و لا یشترط البکاره فلا یجزی النجس و یجزی المتنجس بعد غسله و لو مسح بالنجس او المتنجس لم یطهر بعد ذلک الا بالماء الا اذا لم یکن لاقی البشره بل لاقی عین النجس.و یجب فی الغسل بالماء ازاله العین و الاثر بمعنی الاجزاء الصغار التی لا تری(2)لا بمعنی اللون و الرائحه و فی المسح یکفی ازاله العین و لا صدد الطهاره فی بقیه اجزاء البدن بنحو التفصیل مطابقه و الا لتعرضت له بالتصریح نعم هو مدلول علیه بالالتزام.

قد یستدل له بأن فاقد الشیء لا یعطیه او بأنه مأخوذ کشرط فی المطهر العرفی،و هذان الوجهان منشأ للانصراف و عدم سعه الاطلاق للنجس،و بما فی صحیح زراره المتقدم صدره ب«لا صلاه الا بطهور و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه أحجار» الحدیث من أن الطهور فعول اسم آله للماده ای ما یتطهر به،و هو الطاهر فی نفسه المطهر لغیره فلا بد من أن یکون طاهرا فی نفسه هذا و لا یخفی ان محل الکلام ما اذا کانت الآله المحکومه بالنجاسه یابسه أو غیر ملاقیه للبشره فی الموضع،و حیث قد تقدم التقیید بقالع خاص بل تمام حدّ الاستنجاء هو النقاء لما ثمّه،بحیث لو أمکن فی الفرض ان ینقی المحل من دون قالع لتم العفو او الطهاره للموضع،و کان لعدم اشتراط الطهاره وجه وجیه،نعم لو کانت الآله ملاقیه للمحل برطوبه لا وجبت تنجیسه بنجاسه اخری،لما ذکرناه مرارا من عدم التداخل فی الاسباب و لو بالنحو الصغیر و هو استناد المسبب الواحد بقاء الی کلا السببین و ان لم یکن اثر مختلف فضلا عما اذا اختلف کما فی المقام حیث ان النجاسه الخارجه لا یجزی فیها الأحجار.

کما هو مقتضی عنوان الغسل به الازاله للعین بمراتبها المبصره جسمیا بخلاف الرائحه کما دلت علیه صحیح عبد الله بن المغیره المتقدمه و بخلاف اللون

ص:226

یضر(1)بقاء الاثر بالمعنی الأولی أیضا.

مسأله 1:لا یجوز الاستنجاء بالمحترمات و لا بالعظم و الروث

(مسأله 1):لا یجوز الاستنجاء بالمحترمات(2)و لا بالعظم و الروث(3)و لو استنجی بها عصی لکن یطهر المحل علی الأقوی.

مسأله 2:فی الاستنجاء بالمسحات اذا بقیت الرطوبه فی المحل یشکل الحکم بالطهاره

(مسأله 2):فی الاستنجاء بالمسحات اذا بقیت الرطوبه فی المحل یشکل الحکم بالطهاره فلیس حالها حال الاجزاء الصغار(4).

کما دلت علیه روایه ابن أبی حمزه (1)،اذ هما من العرض عرفا لا الجوهر العینی المستقل.

لما هو الغالب المعتاد فی التنقیه بالحجر و إلا لاستلزم ادماء الموضع،لکن مقتضی ذلک هو العفو عن مانعیه الاجزاء المزبوره التی تظهر مع الدلک برطوبه،لا الطهاره کما قدمناه فی مطهریه الارض لباطن القدم و الحذاء مع بقاء الاجزاء من ان مقتضی دلیل نجاسه الأعیان هو نجاسه تلک الاجزاء و لا تعدّ من العرض کاللون و الرائحه،فمن ثمّ غایه دلیل ما ورد فی التنقیه بالارض أو الحجر هو جواز الصلاه و هو أعم من العفو أو الطهاره و هو لا یدافع ما دل علی نجاسه الاعیان لدوران دلیل مانعیه النجاسه بین التخصیص و التخصص.و الثمره بین القولین تظهر فی الملاقی فانه علی العفو لا اطلاق فیه لغیر جواز الصلاه و نحوها مما اشترط فیه الطهاره بخلافه علی الطهاره.

التی علم من الدین تعظیمها و إجلالها و التی آلت الی کونها شعار من شعائر الدین.

حکی الاجماع علیه و ظاهر الروایات (2)النهی التکلیفی بقرینه انه لو لا المشارطه منه صلّی اللّه علیه و آله لکان یستعمل مما یدل علی صلاحیته الوضعیه مضافا الی ما عرفت من عدم أخذ قید وراء النقاء.

الرطوبه بمقدار یزید علی النداوه هی من اجزاء عین النجاسه اللازم ازالته

ص:227

مسأله 3:فی الاستنجاء بالمسحات یعتبر أن لا یکون فی ما یمسح به رطوبه مسریه

(مسأله 3):فی الاستنجاء بالمسحات یعتبر ان لا یکون فی ما یمسح به رطوبه مسریه،فلا یجزی مثل الطین و الوصله المرطوبه،نعم لا تضر النداوه التی لا تسری(1).

مسأله 4:إذا خرج مع الغائط نجاسه أخری-کالدم-أو وصل إلی المحل نجاسه من خارج یتعین الماء

(مسأله 4):اذا خرج(2)مع الغائط نجاسه اخری-کالدم-او وصل الی المحل نجاسه من خارج یتعین الماء(3)،و لو شک فی ذلک یبنی علی العدم(4)فیتخیر.

کالاجزاء الصلبه منها.

و استدل له بأن الرطوبه تتنجس من النجاسه فتنجس المحل بنجاسه خارجیه فلا یطهر بالتمسح کما لا یقاس المقام بالتطهیر بالماء،کما لا یقاس بنفس الحجر فیما لو تنجس بالغائط غیر الصلب،الا أنه یمکن ان یقال بانصراف عموم تنجیس المتنجس عن المقام بما ذکرناه فی التطهیر بالماء من أنه فی فرد الملاقاه التی ینفعل فیها الملاقی بالکسر،کما فی موارد حمل الماء المطهر لنجاسه المحل و الخروج بها الی الخارج لا یشمل عموم دلیل تنجیس المتنجس.

قد یقال ان علی ما تقدم من کون الاستنجاء بالاحجار لم ینسخ و انما الذی نسخ هو تعیینه و الحصر فیه و شرّع عدلیه الماء له،أن الظاهر من العاده السابقه تداول الاستنجاء لمثل ذلک فتدبّر.

لاختصاص أدلته بما یصدق علیه استنجاء.

قیل لتنقیح أصاله عدم نجاسه أخری لعموم جواز الاستنجاء بالأحجار مع احراز موضوع العموم و هو نجاسه الغائط،و لا یعارض باستصحاب الکلی الجامع بین الفرد الطویل و القصیر،اذ لا اثر للکلی غیر ما هو مفاد العموم فی تلک الموارد التی یرد فیها عموم أخذ الکلی موضوعا له خرج منه خصوص الفرد الطویل،و أما استصحاب عدم الفرد الصغیر فلا اثر.و لکن فیه نظر:و ذلک لکون العموم المفروض

ص:228

مسأله 5:إذا خرج من بیت الخلاء ثم شک فی أنه استنجی أم لا

(مسأله 5):اذا خرج من بیت الخلاء ثم شک فی انه استنجی أم لا بنی علی عدمه(1)علی الأحوط و ان کان من عادته،

فی المقام هو عموم لزوم الغسل بالماء تعیینا خرج منه خصوص نجاسه الغائط،و أما عموم جواز الاستنجاء بالاحجار فخروج بقیه النجاسات عنه بالتخصص لا بالتخصیص،فلا ینطبق ما ذکر علی المقام و بعباره اخری انه لم یأخذ فی موضوع الاستنجاء بالاحجار عدم النجاسه الاخری،و النجاسه الاخری غیر مفرده لنجاسه الغائط.

فالصحیح فی عدم جریان استصحاب الکلی هو کونه من القسم الثالث،اذ الضابط فی الفرق بینه و بین الثانی لیس هو مجرد طول و قصر الفردین فی الثانی،بل الیقین بالکلی فی ضمن فرد مع زوال ذلک الفرد و مع الشک فی حدوث الکلی و بقاءه للشک فی حدوث الفرد الاخر سواء بنحو قبل زوال الفرد او مقارنا له،و هذا بخلاف القسم الثانی فانه مشکوک تشخص الفرد الذی حدث الکلی فی ضمنه و ان تعین به اجمالا.فالمرجع الی أصاله عدم الفرد الطویل.

علل بأن جریان قاعده التجاوز موضوعها التجاوز عن الموضع المشکوک المقرر شرعا و هو التجاوز التعبدی،و الا فالتجاوز الحقیقی عنه خلف فرض کونه مشکوکا الا اذا کان بلحاظ مجموع العمل فتتطابق مع قاعده الفراغ.

و یظهر من الماتن شمول قوله علیه السّلام فی صحیح زراره«اذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» (1)للغیر الذی من الامور العادیه غیر الشرعیه کما فی الفراغ من الصلاه و الاشتغال بأمر اعتیادی و من ثم لم یستبعد جریان القاعده فی المقام.

و لکن کلا التقریبین مبنی علی تعدد قاعده التجاوز و الفراغ،و من ثم یردد فی

ص:229

بل و کذا لو دخل فی الصلاه ثم شک(1)نعم لو شک فی ذلک بعد تمام الصلاه خصوصیه لفظه الغیر للشیء المترتب شرعا او شموله للشیء المترتب فی العاده أیضا.

و أما بناء علی اتحادهما کما هو الصحیح و رجوع الشک فی صحه الموجود فی قاعده الفراغ الی الشک فی الوجود فی قاعده التجاوز و کذا العکس مع ورود بعض الروایات فی تطبیق لسان واحد علی کلا الموردین،و علی ذلک فالشک دائما فی صحه الموجود او الوجود التام و هو احراز أصل وجود الشیء مع الشک فی تمامیته و یشیر الی ذلک ما فی صحیح زراره المتقدم من قوله علیه السّلام«یمضی علی صلاته»مما یدلل علی ان الصحه بلحاظ مجموع الصلاه المحرز أصل وجودها،لا أن اعتبار وجود الاجزاء بلحاظ نفسها،کیف و وجودها ارتباطی،و علی ذلک فلا مجال لتوهم جریان القاعده فی اصل وجود الشیء المجموعی،کالشک فی اصل وقوع الصلاه عند اشتغاله بالتعقیب.نعم یظهر من بعض النصوص استحباب الاستنجاء بعد التخلی قبل الخروج من الخلاء لکنه ضعیف الدلاله لارشادیته الی کیفیه التطهیر او الی شرطیته فی الصلاه و نحو ذلک.

علل عدم جریان القاعده فی ما مضی من الصلاه بأن احراز الطهاره لها غیر نافع،لأنه فی آن الشک لا یحرز الطهاره-و ان استنجی لتحصیل إحراز الطهاره للاجزاء اللاحقه و العلم بتحققها-التی هی شرط فی اکوان الصلاه،مضافا الی أخذها شرطا فی الاجزاء و ان لم تکن النجاسه مانعه فی الاکوان لصحیح زراره عنه علیه السّلام«و لعله شیء أوقع علیک» (1)،و فیه ان الصحیحه کما تدل علی عدم مانعیه النجاسه الخبثیه فی الاثناء فی الاکوان الصلاتیه کذلک تدل علی عدم شرطیه الطهاره الخبثیه فی الاکوان

ص:230

صحت(1)و لکن علیه الاستنجاء للصلوات الآتیه لکن لا یبعد جریان قاعده التجاوز فی صوره الاعتیاد.

مسأله 6:لا یجب الدلک بالید فی مخرج البول عند الاستنجاء

(مسأله 6):لا یجب الدلک(2)بالید فی مخرج البول عند الاستنجاء،و ان شک فی خروج مثل المذی بنی علی عدمه(3)لکن الأحوط الدلک فی هذه الصوره.

لانها لو کانت شرطا لکان ما اوقع علیه فی الاثناء من نجاسه خبثیه معدم لشرطیه الطهاره،فلا معنی للتفکیک فی دلاله الروایه و ان کان بین الشرطیه و المانعیه فرق فی مرحله الاحراز عند الشک هذا اذا اعتبرت الطهاره کمسبب شرط،و أما لو أخذ استعمال المطهر و الغسل شرط فالقاعده محرزه له بلحاظ ما مضی و الحال و ما یأتی کالجزء المشکوک السابق لتقدم موضعه و تجاوزه.

لجریان القاعده فی الصلاه الماضیه و تصحیحها لها من دون احراز ذات الشرط ای تحرز التقید دون القید بعد عدم جریانها فی ذات القید،و هی و ان کانت من الامارات الفعلیه و الاصول المحرزه الا انها لیست بمنزله الاماره اللفظیه.

کما فی عده من النصوص (1)و هی علی مقتضی القاعده فی باب الغسل و التنقیه عند العرف.

کأنه لأصاله عدم المانع الخاصه بموارد الشک فی المانع کالحاجب و نحوه و البناء علی اقتضاء المقتضی المدعاه فی البناء العقلائی،و لها وجه فی موارد تضائل الاحتمال و ضعفه و ان لم یکن مقابله واصلا الی درجه الاطمینان الجزمی ای ان بناءهم علی عدم المداقه فی باب التطهیر،کما قد ورد نظیره فی الوضوء،و أما فی الشک الملتفت إلیه ای عند تصاعد الاحتمال فیشکل دعوی البناء المزبور.

ص:231

الانثیین الی اصل القضیب مرتین او ثلاثا،و یمر المسبحه و الابهام باعتماد قوی من أصله الی رأس الحشفه مرتین او ثلاثا،و عن الفقیه المسح من عند المقعده الی الانثیین ثلاث مرات ثم ینتر ذکره ثلاث مرات،و کذا فی الوسیله و المراسم و الغنیه و السرائر و النافع و غیرها،و عن المرتضی نتر الذکر من أصله الی طرفه ثلاث مرات، و عن الکافی حلب القضیب من أصله الی رأس الحشفه دفعتین او ثلاثا و یعصرها.

و الاختلاف منشأه فی الاستظهار من الروایات الوارده ففی صحیح محمد بن مسلم قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:رجل بال و لم یکن معه ماء؟قال:یعصر أصل ذکره الی طرفه ثلاث عصرات و ینتر طرفه فان خرج بعد ذلک شیء فلیس من البول و لکنه من الحبائل» (1)و صحیح حفص بن البختری عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یبول قال

«ینتره ثلاثا،ثم ان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی» (2)و مثله ما رواه (3)فی الاشعثیات الا انّ فیه تصریح بالذکر،و حسنه عبد الملک بن عمرو عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یبول ثم یستنجی ثم یجد بعد ذلک بللا قال:«اذا بال فخرط ما بین المقعده و الانثیین ثلاث مرات و غمز ما بینهما ثم استنجی فان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی» (4)،و قریب منه ما رواه الراوندی الا ان فیه«من بال فلیضع اصبعه الوسطی فی اصل العجان ثم لیسلها ثلاثا» (5)، و فی خبر الدعائم«و أمروا علیهم السّلام بعد البول بحلب الا حلیل لیستبرأ منه ما فیه من بقیه البول، و لئلا یسیل منه بعد الفراغ من الوضوء شیء» (6)،و روی فی المستدرک من کتاب محمد بن المثنی الحضرمی عن ابن شرع عن ذریح المحاربی قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن

ص:234

البول و التقطیر؟فقال:اذا نزل من الحبائل و نشف الرجل حشفته و اجتهد،ثم ان کان بعد ذلک شیء فلیس بشیء» (1)،و عن فقه الرضا نظیر ما تقدم عن الفقیه.و المتحصل من وجوه الاستظهار:

الأول:تقیید المطلق بالمقید منها فیتحصل التسع الذی ذهب إلیه جماعه کثیره.

و الثانی:التقیید لمفهوم کل من الروایات بالقید(أو)بقانون تعدد الجمل الشرطیه علی جزاء واحد بجعل الجزاء الحکم بطهاره المشتبه الخارج،و هذا بخلاف الوجه السابق فانه من التقیید الواوی و قد حرر فی محله انّ التقیید بأو مقدم علیه فی مثل ذلک و لیس المقام من الاطلاق و التقیید المجردین.نعم قد یقال انه بقرینه تخلف قطرات فی المجری فی الموضع الذی بین المقعده و الانثیین و مشاهده ان الغمز فیه أتم فی الاخراج،و کون الاستبراء هو لتنقیه المجری،کان المتعین هو الوجه الأول، کما یمکن تقریب صحیح ابن مسلم للوجه الأول ان المراد بأصل الذکر و ان کان ابتداءه المتصل الا ان عصره یمکن بالغمز تحت الانثیین فیکون دالا علی مسح کلا الموضعین مع النتر،و الا لو جمد علی ظاهر لفظه لکان مفاده عصر الذکر مع نتره مع ان أحدهما یغنی عن الاخر،و لا یغنیان عن مسح الحجان.

الثالث:حمل ما ورد متعددا علی المثلیه فی تنقیه المجری و الاستبراء و ان المدار علی حلب البول الی الخارج و الاجتهاد فی تنشیف المجری،کما هو ظاهر روایه او استظهار صاحب الدعائم و روایه المستدرک،و هو ظاهر ما ذهب إلیه المفید و ابو الصلاح بل یستظهر من کل من لم یذهب الی التسع،و کذا من اعتد بالاطمینان بنقاء المجری و لو بطول المده او ثقل الجثه الضاغط علی المجری،و کذا ما هو المجرب

ص:235

ثم یضع سبابته فوق الذکر(1)و ابهامه تحته و یمسح بقوه الی رأسه ثلاث مرات ثم(2) یعصر رأسه ثلاث مرات و یکفی سائر الکیفیات(3)مع مراعاه ثلاث مرات و فائدته من حصول النقاء بالاقل من التسع بل من الست أیضا.و هذا الوجه ان لم یتم فلا ریب فی مدافعته للوجه الأول فیتعین الثانی،و من ثم تکلّف من ذهب الی الأول الی حمل الفاظ الروایات علی بعضها البعض و هو أشبه بالتأویل الممجوج،کما ان دعوی لغویه النتر و العصر للذکر وارده علی القول بالتسع أیضا.

و قد تقدم عن المفید ذکرهما من دون تقیید بالفوقیه و لیس له مستند واضح.

قد اشکل فی قیدیه الترتیب بعدم دلاله الروایات بعد کون الواو لمطلق الجمع،و ظاهر الاشکال الاختصاص فی ترتیب المجموع علی المجموع لا ترتیب الآحاد أی البدء فی کل مره بالعجان ثم بالقضیب،و الاشکال لو تم لتأتی فیه أیضا الا ان یقال بأن مقتضی کون الاستبراء للحلب و نقاء المجری هو ذلک،بخلاف ترتیب المجموع فلیس بلازم له بل من المجرّب ان توالی الآحاد أنقی للمجری من توالی المجموع،و الصحیح ظهور الترتیب الذکری فی ترتیب المجموع لا سیما و ان التمیز بالعدد ثلاث لکل موضع قدّم علی ذکر المسح فی الموضع اللاحق.

أما استبدال المسح بالغمز و العکس فلحصول الغرض من کل منهما بالآخر فی الماهیه العرفیه،و تعدد التعبیر لکل منهما شاهد ذلک أیضا بل عبر عنهما بالعصر و الخرط أیضا،أما النتر فالظاهر بدلیته عن عصر الذکر لا أنه فی طوله منضما إلیه کما انه لم یظهر من الروایات عصر خصوص الحشفه کمرحله ثالثه فی الاستبراء فی قبال الاولتین،الا ان یستظهر من صحیح ابن مسلم أن کلا من العصر و النتر علی عضو الذکر غایته ان النتر هو علی طرفه منضما الی العصر لکل العضو فیبدل النتر للطرف بالعصر له،أو یکون الغایه فیه للعصر لا للمعصور کما قیل فتخرج عن العصر و یکون الطرف

ص:236

الحکم بطهاره الرطوبه المشتبهه(1)و عدم ناقضیتها،و یلحق به فی الفائده المذکوره طول المده علی وجه یقطع(2)بعدم بقاء شیء فی المجری بأن احتمل ان الخارج نزل من الأعلی(3)

محلا للنتر وحده،و هو یبدل بالعصر کما تقدم.

کما هو مفاد النصوص (1)بالناقضیه أو بعدمها.

بناء علی ان الاستبراء إماره فعلیه علی الطهاره و عدمه علی الناقضیه و أما بناء علی انه قید فی الحکم بطهاره الرطوبه المشتبهه واقعا،فیشکل الاعتداد بمجرد نقاء المجری علی نحو القطع أو الاطمینان لعدم حصول القید المزبور،و وجه المبنی الثانی احتمال دخاله الاستبراء فی قطع دریره البول مضافا الی نقاء المجری،و هذا الاحتمال ینسجم مع کون الاستبراء مأخوذا قیدا فی موضوع الحکم علی نحو الصفتیه أو الطریقیه الخاصه.لکن المبنی الثانی خلاف مقتضی ترتیب الحکم علی الشک فی البلل الخارج،من کونه حکما ظاهریا لا واقعیا.

قد اشکل علی الماتن بعدم اجتماع الاحتمال مع القطع السابق،و فیه ان متعلق القطع هو نقاء المجری بینهما الاحتمال متعلق منشأ البلل انه من غیر المثانه أو منها.لکن قد یشکل فی شمول الاخبار له لان ظاهرها فی مورد تردده بین البول المتبقی فی المجری و بین الحبائل،الا انه کما تقصر اعتبار الاستبراء عن ذلک،کذلک تقصر حکم عکسه من الناقضیه مع عدمه فیکون حکم المشتبه فی الصوره المزبوره علی القاعده و هی اصاله الطهاره.کما هو الحال فی الرطوبه المشتبهه عند حصر البول مده طویله فی بعض الاشخاص.

ص:237

و لا یکفی الظن(1)بعدم البقاء و مع الاستبراء لا یضر احتماله(2)و لیس علی المرأه استبراء(3)نعم الأولی ان تصبر قلیلا و تتنحنح و تعصر فرجها عرضا(4)و علی أی حال الرطوبه الخارجه منها محکومه بالطهاره و عدم الناقضیه(5)ما لم تعلم کونها بولا.

مسأله 1:من قطع ذکره یصنع ما ذکر فیما بقی

(مسأله 1):من قطع ذکره یصنع ما ذکر فیما بقی(6).

الحاصل من غیر الاستبراء.

لنصوصیه الأخبار فی ذلک اذ موردها هو الاشتباه و الاحتمال.

لاختصاص النصوص بالذکر مضافا الی الاعتبار من عدم تخلف البول فی المجری لدیها لعلوه علی فم الرحم،و یؤید بما فی صحیح (1)سلیمان بن خالد الوارد فی عدم لزوم استبراءها من ماء الجنابه.

من باب الاحتیاط و تحصیل الیقین بالنقاء لاحتمال بقاء قطرات إما فی ذیل المجری کما یحدث للنساء اللاتی و لدن أو فی الحواشی،و لعله یستفاد بالالتزام مما رواه الصدوق فی العلل موثق مسعده بن زیاد عن ابی عبد الله علیه السّلام ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال:لبعض نسائه:«مری نساء المؤمنین ان یستنجین بالماء یبالغن فانه مطهره للحواشی

لما تقدم من عدم شمول الأخبار منطوقا و لا مفهومها المصرح به للمرأه، فتکون علی مقتضی الاصل من الطهاره.

لتناول النصوص له لا سیما حسنه عبد الملک بن عمر،و من ثم لو کان القطع من الأصل لکان متناولا للروایه المزبوره أیضا،فضلا عما لو کان مقطوع خصوص الحشفه أو مقدار یبقی معه مسمی الذکر فانه متناول الصحیحین الآخرین أیضا،هذا مضافا الی المنفهم من الروایات انها لأجل حلب و نقاء المجری.

ص:238

مسأله 2:مع ترک الاستبراء یحکم علی الرطوبه المشتبهه بالنجاسه و الناقضیه

(مسأله 2):مع ترک الاستبراء یحکم علی الرطوبه المشتبهه بالنجاسه و الناقضیه(1)و ان کان ترکه من الاضطرار(2)و عدم التمکن منه.

و مذهبه للبواسیر» (1).

کما دلت علی الحکم الثانی العدید من النصوص (2)و دلت علی خصوص الحکم الأول-مضافا الی النصوص الداله علی الناقضیه لان الشک و التردد بین کونه بولا ناقضا أو سائلا من الحبائل طاهر غیر ناقض و عدم الاستبراء و ظهور الحال فی بقاء قطرات من البول فی المجری متخلفا،الا ان یقال أنه من الامارات الفعلیه و الاصول المحرزه التی یقتصر فیها علی خصوص المؤدی و لا یحرز بها اللوازم الاخری و فیه ان مؤداها لیس هو الناقضیه بل البولیه و من ثم یترتب علیها الناقضیه- موثق سماعه عنه علیه السّلام«و لکن یتوضأ و یستنجی» (3)الظاهر فی النجاسه الخبثیه بل ان صحیح حفص المتقدم و غیره من بعض الروایات لم یذکر فی الجواب و لا السؤال الطهاره الحدثیه بل السؤال و جوابه منصبا علی الخبث و الطهاره عنه.و أما ما فی معتبره عبد الرحیم فی الخصی الذی یلقی الشده عند البول و یری البلل بعد البلل قال علیه السّلام:«یتوضأ و ینتضح فی النهار مره واحده»مما یوهم عدم النجاسه،فهو غیر فرض المقام ممن هو مصاب بالسلس ای فی الشک فی البلل النازل من الأعلی لا المتبقی فی المجری و الاول مجری الطهاره و البراءه و نحوه او دفعا لنفره النجاسه المتوهمه مع کون البلل محکوما بالطهاره کما هو الحال فی سائر موارد الامر بالنضح.

لاطلاق الأدله و الاضطرار فی الترک فلا ینطبق علی موضوع الحکم و لا متعلقه کی یکون رافعیته رافعه للحکم،و هذا هو وجه عدم جریان رافعیته فی غالب

ص:239

مسأله 3:لا یلزم المباشره أی الاستبراء

(مسأله 3):لا یلزم المباشره أی الاستبراء فیکفی فی ترتب الفائده ان باشره غیره کزوجته او مملوکته(1).

مسأله 4):إذا خرجت رطوبه من شخص و شک شخص آخر فی کونها بولا أو غیره

(مسأله 4):اذا خرجت رطوبه من شخص و شک(2)شخص اخر فی کونها بولا او غیره فالظاهر لحوق الحکم أیضا من الطهاره ان کان بعد استبراءه و النجاسه ان کان قبله،و ان کان نفسه غافلا بان کان نائما مثلا،فلا یلزم ان یکون من خرجت منه هو الشاک،و کذا اذا خرجت من الطفل،و شک ولیه فی کونها بولا،فمع عدم استبراءه یحکم علیها بالنجاسه.

الاحکام الوضعیه مضافا الی ان اعتبار اماریه ظاهر الحال کسائر اعتبار الامارات لا یرتفع بالاضطرار.

لعدم الخصوصیه فی الحلب و التنقیه للمجری نظیر الاستنجاء المنصوص علیه فی موثق یونس (1).

ان بنی علی أنها إماره فعموم حجیتها للغیر واضحه،و اما ان بنی علی أنها أصل محرز ای أماره فعلیه بنائیه،فلا بد فی تقریب جریانها للغیر من فرض شکه کفرد بحیال لموضوع القاعده،و استظهار أن منشأ اعتبار الاماره و هو الفعل او ظاهر الحال غیر مختص بمن یقوم به الفعل و ظاهر الحال،نظیر قاعده الید و قاعده الفراش و نحوها بخلاف الاستصحاب،فانه بمن قام لدیه الیقین السابق و قاعده التجاوز و الفراغ فانها بمن أتی بالعمل،و الوجه فی العموم هو اطلاق لسان الروایات مثل ما فی موثق لسماعه عن البلل المزبور المقید بما بعد الاستبراء قال علیه السّلام«لیس به بأس» (2)فانه ظاهر فی الحکم بالطهاره علی ذات البلل لا بالإضافه الی ذی البلل نفسه بلحاظ تحیره و فی معتبره ابن ابی یعفور وصفه«انما ذلک من الحبائل» (3).

ص:240

مسأله 5:إذا شک فی الاستبراء

(مسأله 5):اذا شک فی الاستبراء یبنی علی عدمه و لو مضت مده،بل و لو کان من عادته(1)،نعم لو علم انه استبرأ و شک بعد ذلک فی انّه کان علی الوجه الصحیح أم لا بنی علی الصحه(2).

مسأله 6:إذا شک من لم یستبرأ فی خروج الرطوبه و عدمه

(مسأله 6):اذا شک من لم یستبرأ فی خروج الرطوبه و عدمه بنی علی عدمه(3) و لو کان ظانا بالخروج،کما اذا رأی فی ثوبه رطوبه و شک فی انها خرجت منه أو وقعت علیه من الخارج.

مسأله 7:إذا علم أن الخارج منه مذی،و لکن شک فی أنه هل خرج معه بول أم لا

(مسأله 7):اذا علم ان الخارج منه مذی،و لکن شک فی انه هل خرج معه بول أم لا،لا یحکم علیه بالنجاسه(4)الا ان یصدق علیه الرطوبه المشتبهه بان یکون الشک فی أن هذا الموجود هل هو بتمامه مذی او مرکب منه و من البول.

لأصاله عدمه،فیترتب علیه حکم المفهوم المصرح به فی الروایات السابقه، و الا فصرف نفی الاستبراء لا یحرز به ناقضیه و نجاسه الخارج،و لا مجری لقاعده التجاوز و الفراغ لصرف العاده کما تقدم.

لقاعده الفراغ و ان بنی علی عدم استحباب الاستبراء فی نفسه،لعدم اشتراط ذلک فی جریان القاعده المزبوره بل هی بلحاظ کل عمل یترتب علیه آثار شرعیه.

بمعنی البناء علی أصاله الطهاره فی الخبثیه و استصحابها فی الحدثیه فیما لو کان متطهرا،و الظاهر عدم لزوم الفحص کما فی سائر موارد الشبهات الموضوعیه فی باب الطهاره.

قد اشکل بعض علی الفرض الأول برجوعه الی الثانی،و الصحیح تعددهما کما اشار إلیه الماتن لان الخارج علی الثوب مثلا قد یعلم بکون تمامه مذیا و لکن یشک فی خروج الزائد علیه المشتبه.

ص:241

مسأله 8:إذا بال و لم یستبرأ،ثم خرجت منه رطوبه مشتبهه بین البول و المنی

(مسأله 8):اذا بال و لم یستبرأ،ثم خرجت منه رطوبه مشتبهه بین البول و المنی یحکم علیها(1)بانها بول،فلا یجب علیه الغسل،بخلاف ما اذا خرجت منه بعد الاستبراء،فانه یجب

قد اشکل علیه بخروج الفرض المزبور عن نطاق روایات الاستبراء مطابقه و مفهوما حیث انه فی موارد التردد بین البول و الحبائل الطاهره لا ما یعلم یقینا بنجاسته و ناقضیته للوضوء،و لذلک لو استبرأ فی مثال فرض المتن لبقی العلم بنجاسته علی حاله،و استدل للماتن بمعتبرتی (1)محمد بن مسلم و سماعه الواردتین فی الاستبراء للجنابه بالبول و انه یحکم علی البلل المشتبه بعد ذلک بالبولیه لا المنی و لا ینتقض الغسل من الجنابه بخلاف ما لو لم یستبرأ فانه یحکم علیه بالمنی،غایه الامر ان اطلاقها مقید بما اذا استبرأ للبول أیضا بالخرطات فانه لا یحکم علیه بالبولیه لدلاله الروایات الاخری المتقدمه،و الروایتان المزبورتان و ان کانتا فی مورد سبق الجنابه الا انه لا خصوصیه لذلک.لکن قد یعترض علی ذلک بان التعمیم لا شاهد له لانهما فی مورد البلل المشتبه من الجنابه،و فائده الاستبراء منها فیما اذا شک فی بقاء المنی فی المجری و ان الاستبراء بالبول لا یدع شیئا،فالاصح تقریب الاستدلال بان ظاهر روایات الاستبراء و عدمه فی الجنابه و البول هو بلحاظ الشک فی البلل المشتبه من جهه المتبقی فی المجری،و اما الشک فی البلل النازل من الاعلی ابتداء فهو خارج عن حکم القاعده و عکسها،ای انه علی حکم مقتضی القاعده الأولی و هو الطهاره و البراءه.هذا مع الالتفات الی ان بعض الشکوک مرکبه من عده شکوک بسیطه منضمه و حکمها حکم آحاد الشکوک المجتمعه المختلفه،و علی هذا فان کان الشک فی الفرض یعمّ احتماله المتبقی فی المجری و النازل من الأعلی أو یختص بالمتبقی، فمقتضی عدم الاستبراء من البول و الاستبراء من الجنابه لفرض بوله فی المثال هو

ص:242

علیه الاحتیاط بالجمع بین الوضوء و الغسل عملا بالعلم الاجمالی،هذا اذا کان ذلک بعد أن توضأ(1)و أما اذا خرجت منه قبل ان یتوضأ فلا یبعد جواز الاکتفاء بالوضوء لان الحدث الاصغر معلوم و وجود موجب الغسل غیر معلوم،فمقتضی الاستصحاب وجوب الوضوء و عدم وجوب الغسل.

الحکم ببولیه المشتبه و البراءه من النازل من الأعلی،و اما ان کان الشک مختصا بالنازل من الأعلی کما لو احس بالنزول من الأعلی فمقتضی العلم الاجمالی تساقط الأصول المفرغه من البول و المنی و تنجیز العلم حینئذ،فتحصل التفصیل فی المثال المزبور و لعل الماتن لا یرید الشق الاخیر من مثاله.و من ذلک اتضح ما اذا کان قد استبرأ فانه یتساقط مقتضی الاستبراءین.

قد ذکر فی وجه التفصیل بین ما اذا کان متوضئا قبل العلم الاجمالی و ما اذا کان محدثا بالحدث الاصغر-مع ان مقتضی العلم و الاستصحاب للکلی القسم الثانی هو الاحتیاط-ان مقتضی قوله تعالی إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ .... وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (1)هو کون موضوع وجوب الوضوء مرکبا من الحدث الاصغر و عدم الحدث الاکبر،فیکون استصحاب عدم الحدث الاکبر حاکما علی استصحاب الکلی لاقتضائه رفع الحدث بالوضوء،و فی ما اذا کانت الحاله السابقه علی العلم هی الحدث الاصغر فتستصحب فیتم موضوع الوضوء بخلاف ما اذا کانت الحاله السابقه الطهاره.لکن قد یعترض علی هذا الوجه بتأتیه فیما اذا کان سابقا متوضئا أیضا بتقریب انه بالعلم الاجمالی یکون قد علم بانتقاض وضوءه،و غیر بعید دعوی ان موضوع الآیه المرکب هو حصول ناقض الوضوء مع عدم الجنابه فیلزمه الوضوء فقط فی هذه الصوره أیضا.و یشهد لهذه الدعوی عموم موضوع الآیه غایه ما خرج منه هو الجنابه او ما اذا کان متطهرا،و کذلک ما ورد من الروایات (2)المعتبره فی ذیل الآیه من

ص:243

فصل فی الوضوء و أحکامه و شرائطه

فصل فی موجبات الوضوء و نواقضه

اشاره

فصل فی موجبات الوضوء و نواقضه

و هی أمور:

اشاره

و هی أمور:

الأول و الثانی:البول و الغائط

الأول و الثانی:البول و الغائط(1)من الموضع الاصلی و لو غیر المعتاد،أو من غیره مع انسداده أو بدونه بشرط الاعتیاد،أو الخروج علی حسب المتعارف ففی غیر الاصلی مع عدم الاعتیاد و عدم کون الخروج علی حسب المتعارف اشکال تفسیر القیام بالقیام من النوم و هو کنایه عن الناقض للوضوء و قد عد فی الروایه (1)من النواقض للوضوء المنی أیضا غایه الامر انه خرج من العموم بالشرطیه الثانیه فی الآیه،و یعضد العموم ما فی ذیل الآیه من ذکر المجیء من الغائط و ملامسه النساء توطئه للتیمم مما یدل علی عموم تقدیر الناقض و قد عد (2)من نواقض الوضوء ملامستهن بمعنی الایقاع بهن تفسیرا للآیه فتدبر.و کذا ما رواه فی تفسیر البرهان فی ذیل الآیه

و لک ان تقول ان موضوع الآیه هو کنایه أو بتقدیر الحدث المطلق خرج منه الجنابه،و تقسیم الحدث الی الاصغر و الأکبر مضافا الی انه من الاصطلاح المتواضع لا من القیود الوارده فی لسان الحدیث فغایه ما خرج و تمیز بآثار خاصه هو الجنابه من الحدث المطلق.و سیأتی مزید تدلیل علی ذلک فی بحث نواقض الوضوء.

ضروره فی الدین بعد نص الکتاب علیه فی آیه التیمم أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ

ص:244

اَلْغائِطِ (1)الذی لم یسوغ إلا عند فقد الماء،الا انه وقع الکلام فی سببیتهما مع الخروج من غیر الموضع الطبیعی مع کونه مفتوحا اما مع الاعتیاد و اما مع عدم الاعتیاد نسب الی المشهور التقیید بالاعتیاد و المحکی عن الشیخ فی المبسوط الناقضیه فی کلا الفرضین فیما کان خروجه من تحت المعده الظاهر فی إراده ما بعد هضم الغذاء بتوسط المعده،لا تحدید موضع المخرج،و قبل تحریر البحث فی المقام ینبغی الالتفات الی نکته فی نواقض الوضوء:و هی ان الناقض للوضوء هل هو عنوان الحدث کضد للطهور المسبب من الوضوء علی القول الاصح من تعدد السبب و المسبب،و أن الممتد هو الکون علی الطهاره و بهذا اللحاظ تنتقض سببیه الوضوء السابق للطهاره المعنویه،و لک أن تقول الناقض الحدث کضد للوضوء علی القول بأن لا طهاره وراء الوضوء متولده منه،فعلی ای حال یکون ما یذکر من نواقض مصادیق أو أسباب للحدث الذی هو ضد للطهور أو للوضوء،و علی هذا فعنونه الفصل بأسباب الحدث الذی هو ناقض للوضوء أولی،و یدل علی ذلک ما فی صحیح اسحاق بن عبد الله عنه علیه السّلام«لا ینقض الوضوء الا حدث و النوم حدث» (2)و موثق بکیر بن أعین عنه علیه السّلام«اذا استیقنت انک قد أحدثت فتوضأ،و ایّاک أن تحدث وضوء ابدا حتی تستیقن انک قد احدثت» (3)،و نظیره صحیح ابی الصباح عنه علیه السّلام«ان کان لا یحفظ حدثا منه-ان کان-فعلیه الوضوء،و اعاده الصلاه،و ان لم یستیقن انه لم یحدث»الحدیث و غیر ذلک و علی ذلک فکل ما أوجب مطلق الحدث کان ناقضا للوضوء سواء أوجب الحدث الاکبر الموجب للغسل او الاصغر الموجب للوضوء فقط،و لذلک وقع

ص:245

السؤال فی روایات الاغسال عن اجزاء الغسل عن الوضوء مما یشهد بتحقق الحدث الناقض للوضوء بتحقق موجب الغسل هذا.

و الصحیح فی المقام ما ذهب إلیه الشیخ قدّس سرّه و وجهه مضافا الی اطلاق ما دل علی انتقاض الوضوء بهما أو انهما حدث کالآیه و اما فی مصحح الفضل عنه علیه السّلام«و لا ینقض الوضوء الا غائط أو بول»الحدیث (1).

و مصحح زکریا بن آدم عنه علیه السّلام«انما ینقض الوضوء ثلاث البول و الغائط و الریح» (2)ان ما ورد من التقیید بما خرج من الطرفین الاسفلین للتعریف و الحصر فی ذلک انما هو اضافی کما هو واضح فی قبال الرعاف و الحجامه و غیرهما مما ذهبت العامه الی ناقضیته للوضوء،لا الحصر المطلق و الا فالنوم و مس المیت و الجنابه من دون انزال و نحوها نواقض أیضا،و کذا الحال فی صحیح زراره عنهما علیهما السلام«ما یخرج من طرفیک الاسفلین،من الذکر و الدبر،من الغائط و البول أو منی أو ریح،و النوم حتی یذهب العقل،و کل النوم یکره الا ان تکون تسمع الصوت»فان تکریر القید للتفسیر،و لا لغویه حینئذ،و یدل علی ذلک أیضا ما فی مصحح الفضل عن الرضا علیه السّلام«انما وجب الوضوء مما خرج من الطرفین خاصه،و من النوم،دون سائر الاشیاء،لان الطرفین هما طریق النجاسه لیس للانسان طریق تصیبه النجاسه من نفسه الا منهما،فأمروا بالطهاره عند ما تصیبهم تلک النجاسه من انفسهم» (3).من ثم استدل البعض علی الاطلاق بالتلازم بین صدق العنوانین و نجاستهما و بین ناقضیتهما للوضوء،و وجه تقیید الشیخ فی المبسوط بما خرج من تحت المعده هو لصدق العنوانین کما عرفت،و یؤید ذلک أیضا ما ذهب إلیه

ص:246

و الاحوط النقض مطلقا خصوصا اذا کان دون المعده.و لا فرق بین القلیل و الکثیر حتی مثل القطره(1)،و مثل تلوث رأس شیشه الاحتقان بالعذره.نعم الرطوبات الاخر غیر البول و الغائط الخارجه من المخرجین لیست ناقضه(2)و کذا الدود أو نوی التمر و نحوهما اذا لم یکن متلطخا بالعذره.

الثالث:الریح الخارج من مخرج الغائط

الثالث:الریح الخارج من مخرج الغائط(3)اذا کان من المعده صاحب صوتا أو لا(4)دون ما خرج من القبل أو لم یکن من المعده(5)کنفخ الشیطان أو اذا ادخل من الخارج ثم خرج.

المشهور من الالتزام بالناقضیه فی صوره انسداد المخرجین الطبیعیین و ان لم یکن قد اعتاد غیرهما،و توجیه ذلک بأن ما أخذ القید فیهما قضیه شخصیه لنوع الانسان السالم،تحکم کما لا یخفی،و علی ذلک فلا یقید بالخروج حسب المتعارف کما فی مثال المرضی فی الکلیه عند ما یستحدث لهم طریق لخروج البول من الکلیه بتوسط الانبوب الصناعی فتره العملیه الطبیه.

للاطلاق و النص (1)بالخصوص.

للحصر فی مقام التحدید کما فی صحیح زراره المتقدم و غیره.

یجری فیه النزاع المتقدم فی البول و الغائط.

کما فی صحیح علی بن جعفر«فیعلم ان ریحا قد خرجت فلا یجد ریحها و لا یسمع صوتها؟قال علیه السّلام:یعید الوضوء و الصلاه» (2)و ما ورد من التقیید بالصوت و الرائحه فی قبال الشک الحاصل من الوسوسه المعبر عنها بنفخه الشیطان.

کما فی ما یخرج من قبل النساء و دعوی جماعه بنفاذه بما یؤدی الی الجوف فحکموا باندراجه،ممنوع صغری کما هو ثابت فی علم التشریح الحدیث،اذا کان

ص:247

الرابع:النوم مطلقا

الرابع:النوم مطلقا(1)و ان کان حال المشی اذا غلب علی القلب و السمع و البصر فلا تنقض الخفقه اذا لم تصل الی الحد المذکور.

المراد الجوف الهضمی للغذاء،الذی هو المدار فی الریح الناقضه کما عبر عنها بالضرطه و الفسوه فی النص.

تسالما بین الفریقین اجمالا و تدل علیه الروایات الکثیره،بل یمکن تقریب الآیه إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ (1)بالالتفات الی لفظه القیام فانه و ان جعل متعلقا بالصلاه کغایه بمعنی الذهاب المقصود و التوجه،الا انه لم یذکر فیه المبدأ و الظاهر-بحسب الماده و المقابله مع أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ الذی هو أحد أسباب التیمم-هو القیام من النوم،کما فسرت بذلک فی موثق ابن بکیر (2)و قد تقرّب الدلاله علی ذلک بالإطلاق باندراج النوم فیه و المخصص للاطلاق هو صوره المتطهر الذی لم ینم بعد التطهیر،الا أن یتأمل فیه بان المورد من استصحاب بقاء المحل لفرض انه کان متطهرا قبل نومه،و أن لازم دعوی الاطلاق لا خصوص القیام من النوم هو التمسک به لوجوب الوضوء فی کل مورد یشک فی شیء انه ناقض کبرویا أم لا،و هو کما تری، و هذا التأمل و ان کان تاما علی التمسک بالإطلاق کما فی کل موجب مشکوک الناقضیه،الا أن أصل التقریب یعضد التقریب الأول،حیث ان القیام بما هو لیس سببا لوجوب الوضوء و ایجاده،ما لم یکن قد فرض الطهور أو البقاء علی الوضوء منعدما سابقا.ثم انه وقع الکلام فی ناقضیته بنفسه أو بما هو کاشف تعبدی عن حدث اخر و هو الربح،و قد ذهب العامّه الی الثانی و من ثمّ لم یطلقوا ناقضیته و فصّلوا (3)بتفصیلات مختلفه بینهم معللین التفصیل بین الصور بوجود سبب الحدث

ص:248

و هو استرخاء المفاصل و زوال مسکه الیقظه لما رووه عنه صلّی اللّه علیه و آله«اذا نامت العینان استطلق الوکاء»،و قد یستظهر هذا القول من الصدوقین و کذا بعض الروایات الوارده فی الباب،و من ذلک یظهر ان لسان الروایات الاخر الناصه علی اطلاق الناقضیه فی الحالات المختلفه من القیام و القعود و غیرها و انه بنفسه حدث تعریض بالعامه و تلویح بأن ما ورد موافقا لهم،قد صدر علی جهه التقیه،و أما مصحح الفضل عن الرضا علیه السّلام فی علّه ناقضیه النوم من الاسترخاء و زوال المسکه و مظنه خروج الریح، فالظاهر بقرینه-أن اکثر ما یذکره علیه السّلام فی علل الأحکام هی حکمه و علل الجعل لا عله المجعول الذی هو الموضوع الذی یدور مداره-أن منشأ اشتباه العامه فی المقام هو حسبانهم أن مفاد الحدیث النبوی هو فی صدد ذکر موضوع ناقضیه النوم،بینما هو فی صدد الحکمه لا العله الاصطلاحیه،لکن الغریب ما ینسب (1)الی أبی حنیفه صاحب القیاس انه لم یبن علی ناقضیته مطلقا.

ثم انه قد حدد النوم فی الروایات المزبوره بما أذهب السمع و للبصر معا أو مع القلب و المراد لیس انقطاع النفس عن الادراک الحسی تماما فقط،اذ قد یحصل ذلک فی البهت و الدهشه أو فی الحزن الشدید و نحوه مع عدم غیبوبه العقل و القلب کما أن تحدیده بمشاهده الرؤیا کما عن العلاّمه رحمه اللّه کذلک غیر مطرد کما لا یخفی،اذ قد یبقی السمع مع ذلک فضلا عن القلب.و الظاهر أنه أخذ لدرجه من النوم لا انه بیان لحقیقه النوم المنحصره،اذ قد ورد فی المعصوم علیه السّلام ان نومه بنوم عینه لا قلبه،کما یحصل ذلک لغیره أیضا عند اشتداد الحاجه للنوم و مقاومه الشخص له،فانه تنطبق العین و لکن السمع و القلب حاضران کما هو الحال أیضا فی اوائل الافاقه.

ص:249

الخامس کل ما أزال العقل

الخامس کل ما أزال العقل(1)مثل الاغماء و السکر و الجنون دون مثل البهت.

المحکی علیه الاجماع من الشیخ فی التهذیب و غیره بل شدد علی الاتفاق البعض،و قد تقدم فی النوم احتمال مخالفه الصدوقین و ان کان الاقوی ثمّه العدم لایراد الصدوق روایه النقض فی الفقیه،و لعل من عبّر منهم بانه کل ما أزال العقل فی معنی النوم یرید ادراج الکلیه المزبوره فی غایه ناقضیه النوم المذکوره فی عده روایات و هی بإذهاب العقل،فقوله بالناقضیه استظهار من الروایات،و هو قریب و ان تنظر فیه غیر واحد،ففی معتبره عبد الله بن المغیره عنه علیه السّلام«اذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء» (1)قد جعل الموضوع للناقضیه هو الاذهاب للعقل لا نفس النوم، و صحیح زراره عنه علیه السّلام«و النوم حتی یذهب العقل».و کذا ما فی الروایات الوارده من تعلیق أو تحدید ناقضیه النوم بخفاء الصوت و ذهاب السمع و عدم الحفظ و نحو ذلک،فان اندراج کل مزیل للعقل فی الغایه ظاهر و کذا النمط الاخر من الروایات المتقدمه الداله علی ان العله او الحکمه هو زوال الحفظ و المسکه عن الحدث و قد تضمن مرسل (2)الدعائم الاغماء،مضافا الی أن الاغماء و نحوه مع ذهاب السمع و الاحساس نحو غیبوبه النوم الا أن الفارق فی السبب حیث انه فی النوم هو التعب و نحوه،و فی البقیه الضعف الشدید الفجائی أو غیر ذلک.بل ان فی بعض أفراد المزیل للعقل مع عدم ذهاب الاحساس هو نظیر بعض أقسام النوم القلیله الوقوع التی یتکلم فیها النائم و یجیب اذا تکلم معه،لکن وعیه غائب و من ذلک یندفع ما یورد من أن الغایه أو التعلیل هما للنوم و لیس المدار علیهما مستقلا،نعم لا ینکر اختلاف الحکم بین النوم و غیره فی أبواب اخری کالوکاله و الولایه و غیرهما مما کان منشأ الافتراق مناسبات خاصه لا تخفی فی الابواب المزبوره.

ص:250

السادس:الاستحاضه القلیله،بل الکثیره و المتوسطه

السادس:الاستحاضه القلیله(1)،بل الکثیره و المتوسطه،و ان اوجبتا الغسل أیضا،و اما الجنابه فهی تنقض الوضوء لکن توجب الغسل فقط.

و الحاصل ان القرائن المزبوره داله علی ان الموضوع فقد العقل لا النوم بما هو سبب خاص فی ذهاب العقل.

تقدم سابقا ان البحث فی هذه الأمور تاره من جهه ناقضیتها للوضوء أی موجبیتها للحدث المضاد للطهاره أو الوضوء و أخری فی ایجابها للوضوء،فعلی الأول اشکل غیر واحد من المحشین أن الأولی بالماتن جعل العنوان بعد ذکر الاستحاضه القلیله هو و کل موجب للحدث الاکبر لیدخل غیر الجنابه من الاسباب، نعم علی الثانی یتم ما فی المتن بناء علی کفایه الغسل عن الوضوء فتکون موجبات الحدث الاکبر توجب الغسل خاصه،بخلاف ما اذا بنی علی عدم کفایه الغسل عن الوضوء فیرد ما ذکر فی التقدیر السابق.هذا و تحریر الکلام فی مطلق الاستحاضه و ان کان موکولا الی محله،الا ان المهم فی المقام هو تنقیح کلیه انتقاض الوضوء بالموجبات للحدث الاکبر او بالموجبات للغسل مثل الحیض و النفاس و مسّ المیت، و بعباره تلازم وجود الحدث الاصغر لوجود الحدث الاکبر،مع غضّ النظر عن التلازم فی الارتفاع ای ارتفاع الاصغر عند ارتفاع الاکبر،ای تلازم وجود الطهاره الصغری عند وجود الکبری،و الصحیح البناء علیها ما دام الموجب یعنون بالحدث،و یدل علیه صحیح اسحاق بن عبد الله الاشعری عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«لا ینقض الوضوء إلا حدث و النوم حدث» (1)و تقریب کلیه المفاد و ان تنظر فی تصویره غیر واحد لعدم تشکله فی أحد الاشکال الاربعه للقیاس الاقترانی،الا انه من الواضح إراده الجنس من التنکیر لقرینه انه طبق علی النوم مدللا علی ناقضیته فالاسناد أولا للحدث

ص:251

مسأله 1:إذا شک فی طرو أحد النواقض

(مسأله 1):اذا شک فی طرو أحد النواقض بنی علی العدم(1)و کذا اذا شک فی أن الخارج بول أو مذی-مثلا-الا أن یکون قبل الاستبراء فیحکم بأنه بول،فان کان متوضئا انتقض وضوئه کما مرّ.

مسأله 2:إذا خرج ماء الاحتقان و لم یکن معه شیء من الغائط

(مسأله 2):اذا خرج ماء الاحتقان و لم یکن معه شیء من الغائط لم ینتقض الوضوء،و کذا لو شک فی خروج شیء من الغائط منه(2).

و بالتبع للنوم،و کذا صحیحه ابی الصباح الکنانی عن ابی عبد الله علیه السّلام«ان کان لا یحفظ حدثا منه-ان کان-فعلیه الوضوء» (1)و مثله موثق ابن بکیر المتقدم (2)فإن ظاهرها ناقضیه طبیعه الحدث للوضوء.و کذا موثقه سماعه عن تقطیر الدم من القرحه«فلا یعیدن إلا من الحدث الذی یتوضأ منه» (3).و ما فی صحیح زراره عن تقلیم الاظفار و جزّ الشارب «...و لیس شیء من السنه ینقض الفریضه و ان ذلک لیزیده تطهیر» (4)ففیها ایماء بأن زوال مرتبه من الطهوریه مناقض للوضوء.و الحاصل من هذه الروایات هو ناقضیه عنوان الحدث للطهور أو الوضوء و ان اسناد الناقضیه لأسباب الحدث بالتبع،غایه الامر لا بد من اثبات ان الموجب للغسل هو حدث.

بمقتضی الاستصحاب المنصوص علیه فی خصوص المقام و قد طبق علی الشک فی أصل الوجود او ناقضیته و صفه الموجود کما فی الخفقه و الوسوسه فی خروج الریح بمجرد التحسس فی الدبر بانه من نفخ الشیطان ای القاءاته.

کما ورد أن انتقاض الوضوء من خروج الشیء بنفسه من البدن کالاربعه المتقدمه لا مثل القیح و نحوه و لا من دخول شیء فیه (5)و هو مقتضی حصر النواقض

ص:252

مسأله 3:القیح الخارج من مخرج البول أو الغائط لیس بناقض

(مسأله 3):القیح الخارج من مخرج البول أو الغائط لیس بناقض و کذا(1)الدم الخارج منهما الا اذا علم ان بوله أو غائطه صار دما(2)و کذا المذی و الوذی و الودی(3)و الأول هو ما یخرج بعد الملاعبه و الثانی ما یخرج بعد خروج المنی و الثالث ما یخرج

فی الاربعه المزبوره.

کما تقدم فی التعلیق السابق.

بمعنی أن فی بوله دم و کذا الغائط،کما یحدث فی المصابین بامراض الکلیه و البواسیر و نحوها أو القرحه فی مواضع من الجهاز الهضمی،و البول فی اصله ماده تستخرج بتصفیه الکلیه من الدم فإذا أصابها عارض فربما یخرج البول مختلطا بالدم.

الأول و هو ما یخرج عند الملاعبه و التقبیل ای عند تحرک الشهوه و وصف بالابیض فی بعض کتب اللغه،و لکن فی الروایات (1)استعمل فی الأعم من ذلک، و الثانی لم یذکر فی کثیر من کتب اللغه و لکنه عرّف فی بعض الکلمات بما فی المتن، و فی الروایه (2)الذی یخرج من الادواء.و الثالث ما یخرج عقیب البول و قد وصف فی بعض کتب اللغه بالاصغر و فی الروایه (3)یخرج من دریره البول ای من سیلانه.و قد یوجد فی بعض الکلمات رابع و هو المدی باسکان الدال المهمله و عرف بماء ثخین یخرج عقب البول و هو راجع الی الثالث الودی،و قد ذهب العامه الی انتقاض الوضوء منه لما بنوا علیه من الاخذ بعموم الموصول فی«ما یخرج من الطرفین»و ما بنوا علیه من تسبیب خروج النجاسه من البدن لانتقاض الوضوء،و قد حکموا بنجاسه الأول و الثالث بل کل بلل خارج من الإحلیل،و قد تعرضت الروایات

ص:253

بعد خروج البول.

مسأله 4:ذکر جماعه من العلماء استحباب الوضوء عقیب المذی و الودی

(مسأله 4):ذکر جماعه من العلماء استحباب الوضوء(1)عقیب المذی و الودی، المعتبره فی المقام لتخطئه کل من الوهمین،و ان وردت روایات معارضه موافقه للعامه الا ان تضمن الأولی للتخطئه لهم حاکم علی جهه الصدور فی الثانیه فلا تصل النوبه للمعارضه و الترجیح،فالتقدیم من باب الحکومه الجهتیه غیر الدلالیه کما تقدم نظیر ذلک فی نجاسه الخمر،و لا تصل النوبه لملاحظه النسبه بین الطائفتین بعد الحکومه المزبوره،مع ان النسبه فی المذی کما ورد التعارض فی المطلقین هناک لا تعارض فی الخاصین بالشهوه أیضا فلاحظ،و أما الترجیح علی فرض المعارضه بموافقه روایات النافیه للنقض للکتاب و هو اطلاق الآیه،فالحال علی العکس فمن یقرب اطلاق الآیه دون الظهور فی خصوص القیام من النوم اللازم علیه التمسک بإطلاق الآیه فی المورد المشکوک کما حررناه سابقا فلاحظ.

قد ذهب العامّه الی انتقاض الوضوء من المذکورات فی المتن علی تفاصیل مذکوره فی کتبهم (1)و قد استندوا فی ذلک الی ما قدمناه فی المذی و الودی من عموم الموصول فی ما خرج من السبیلین،و ناقضیه کل نجاسه خارجه من البدن و التزموا بنجاسه القیء و نحوه،و أن معنی اللمس فی آیه الغسل و التیمم هو مطلق مس البشره بشهوه أو مطلقا،و أن قاطعیه الضحک غیر مختصه بالصلاه،و کذا ما یدخل الجوف اذا کان مطبوخا غیرته النار،و قد جاء فی الروایات الکثیره فی المقام التعریض بل التصریح بتخطئه تهجساتهم (2)و تلک المستندات الوهمیه و انهم لم یلجئوا الی رکن

ص:254

و الکذب،و الظلم،و الاکثار من الشعر الباطل،و القیء و الرعاف،و التقبیل بشهوه، و مس الکلب،و مس الفرج،و لو فرج نفسه،و مس باطن الدبر،و الاحلیل،و نسیان الاستنجاء قبل الوضوء و الضحک فی الصلاه و التخلیل اذا أدمی لکن الاستحباب فی هذه الموارد غیر معلوم و الأولی ان یتوضأ برجاء المطلوبیه و لو تبین بعد هذا الوضوء کونه محدثا بأحد النواقض المعلومه کفی(1)و لا یجب علیه ثانیا کما انه لو توضأ احتیاطا لاحتمال حدوث الحدث ثم تبین کونه محدثا کفی و لا یجب ثانیا.

رشید،مضافا الی ان روایات الحصر قد وردت فی مقابل تلک النواقض المزعومه فلا یتوهم ملاحظه نسبه العموم و الخصوص مع بعضها کما ارتکب البعض،فلاحظ روایه و مصححه ابی بصیر عنه علیه السّلام عن الرعاف و الحجامه و کل دم سائل«لیس فی هذا وضوء انما الوضوء من طرفیک اللذین انعم الله بهما علیک»،و فی صحیح الحلبی عنه علیه السّلام«ان خاصموکم فلا تخاصموهم.و قولوا:هکذا السنه»هذا،و ان ورد ما یوافق العامه فی النقض بها الا انه یشکل الجمع بالاستحباب حیث ان الروایات المستفیضه الأولی حاکمه جهه علیها،فلا مجال لدعوی تقدم الجمع الدلالی علی الترجیح المتوقف علی المعارضه،و قد اشکله غیر واحد.نعم فی موثق الحذاء عن ابی عبد الله علیه السّلام قال :«الرعاف و القیء و التخلیل یسیل الدم اذا استکرهت شیئا ینقض الوضوء،و ان لم تستکرهه لم ینقض الوضوء»بناء علی حمل الاستکراه علی معنی التقذر لا الالجاء و التعمد،قد یشعر بالاستحباب و لکن حمل الاستکراه علی ذلک خلاف الظاهر و لذلک حمله الشیخ علی التقیه.

و لا وجه للاشکال فی الکفایه الا علی القول بعدم صدق الامتثال المنبعث من احتمال الامر مع امکان الانبعاث من الامر او علی القول بان المورد من تقیید الامتثال متعلقا بحصه خاصه لم تتحقق و ان ما وقع لم یقصد،و فیه مع-کون

ص:255

فصل فی غایات الوضوءات الواجبه و غیر الواجبه

اشاره

فصل فی غایات الوضوءات الواجبه و غیر الواجبه فان الوضوء إما شرط(1)فی صحه فعل کالصلاه(2)و الطواف(3)و اما شرط فی کماله(4)کقراءه القرآن،

الأصح أن المسبب منه و هو الطهاره کما یأتی هی الشرط،و لکن حیث یتعارف اطلاق المسبب علی السبب و بالعکس لا سیما فی التولیدیات،صح اطلاق الشرط علی الوضوء و اخویه،و علی ذلک غایه الوضوء دوما هی الطهور و بقیه الغایات فی طولها،ثم انّ البحث فی الغایات الوضوء اما لأجل استقصاء ما یشترط فیه الوضوء و الطهاره أو لأجل بیان موارد مشروعیته من الأمر المقدمی الآتی من ذی المقدمه إلا أن الثانی لا طائل تحته بعد البناء علی عدم الامر الشرعی الا ما فیما هو شرط شرعی کما حررناه فی محله فله وجوب شرعی ضمنی لا مقدمی،و بعد البناء علی الاستحباب النفسی للطهاره،و یأتی تتمه لذلک فی الغایات المندوبه.

کتابا و سنّه لا صلاه الا بطهور (1)،و لا تعاد الصلاه (2)الا من خمس التی أحدها الطهور و غیرها من النصوص.

و تدل علیه النصوص المعتبره (3)فیما کان جزءا للحج أو العمره.

کما فی روایه محمد بن الفضیل عن أبی الحسن علیه السّلام-عن من أحدث و أراد قراءه المصحف-قال علیه السّلام:«لا حتی تتوضأ للصلاه» (4)و المراد تتوضأ وضوء الصلاه فی مقابل مجرد غسل الید،و السند قابل للاعتبار و ان کان ابن الفضیل مشترکا بین الثقه

ص:257

و اما شرط فی جوازه کمس القرآن(1).

البصری و الضعیف الازدی و ذلک لأن الثانی ضعّفه الشیخ فی موضع و ذکر سبب التضعیف فی موضع آخر و هی رمیه بالغلو و صرف ذلک غیر قادح ما لم یکن صاحب بدعه و تخلیط لما هو المعروف من مسلک القدماء فی حدّ الغلو،و مع انه قد روی عنه صاحب النوادر الاشعری محمد بن أحمد بن یحیی فی الصحیح و لم یستثنه القمییون،و المنسوب للشیخ المفید فی الرساله العددیه توثیقه،مع کثره روایاته و کثره الاجلاء الکبار الراوین عنه،و الراوی عنه محمد بن عبد الحمید الذی تقدم فی موضع سابق قرب اعتبار حاله.و کذا روایه الأربعمائه التی فی سندها کلام معروف- حیث فیه القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد-«لا یقرأ العبد القرآن اذا کان علی غیر طهور حتی یتطهر» (1)،و هما کما یحتملان النهی عن القراءه مع الحدث یحتملان قریبا الندب الی الطهور للقراءه،کما هو مفاد مرسله (2)ابن فهد فی ذلک الباب،و علی التقدیر الأول أیضا یکون الوضوء مقدمه للحصه الراجحه من القراءه کما یأتی تقریبه فی مس القرآن فضلا عن ما لو بنی علی معنی قله الثواب فی الکراهه المتعلقه بالعباده.

کما هو المشهور خلافا للمحکی عن الشیخ فی المبسوط و جماعه من متأخری الأعصار،هذا مع اتفاق کلمتهم فی المحدث بالأکبر.و یستدل لحرمه المس بقوله تعالی لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (3)،و اشکل بان الضمیر لیس عائدا للمصحف بل لحقیقه القرآن،و هی الکتاب المکنون و المس بمعنی الوصول و الادراک لحقائقه لا ظواهره،و یعضد ذلک أن المطهر غیر المتطهر،اذ الاول یفید العصمه من الذنوب

ص:258

الذی فی قوله الآخر إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (1)،لکنها لا تخلو من اشعار أو دلاله و لو بالالتزام بالالتفات الی توصیفه بالکریم الذی لازمه الاحترام،و کذا بالالتفات الی توصیفه بتوسط الضمیر أیضا أنه تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ ای المنزل کما هو مدلول حسنه أو قویه ابراهیم بن عبد الحمید عن ابی الحسن علیه السّلام قال:«المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمس خطه و لا تعلقه ان الله یقول لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ » (2)و تضمنها للمستحب لا یخدش فی الدلاله بعد انفهام الترفع و التشکیک فی درجات المسّ المختلفه.

و یدل علیه أیضا موثقه ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السّلام«عمن قرأ فی المصحف و هو علی غیر وضوء؟قال:لا بأس،و لا یمس الکتاب» (3)،و کذا الصحیح الی حریز عمن اخبره عنه علیه السّلام قوله لابنه اسماعیل بعد ما کان علی غیر وضوء:«لا تمس الکتابه و مسّ الورق، فاقرأه» (4).نعم قد ورد ما یعارض ذلک فی المحدث الجنب و یأتی حاله فیه(و فی المسأله 8)و تقدم (5)فی مسأله حرمه مس خط المصحف بالید المتنجسه ماله نفع فی المقام.ثم انه اشکل جعل جواز المس غایه للوضوء بعد ما لم یکن مقدمه وجودیه اصطلاحا له اذ هو فعل الشارع،و لا للمس الذی هو فعل المکلف کما هو ظاهر و اجیب (6)بأن المقدمه کما قد تکون لذات الواجب فقد تکون لوصف الواجب کما فی الشروط للواجب کالاستقبال و غیره فی الصلاه،فإنه مقدمه لوصف صحه الصلاه،

ص:259

فکذا فی المقام فانه مقدمه لوصف الجواز فان المس ینقسم الی الحرام و الجائز، و فیه ان الجواز لیس و صفا حقیقه للمس بل هو حکم له،بخلاف وصف الصحه فانها بمعنی تمامیه الوجود المجموعی،فالمقام اشبه بقیود الوجوب منه بقیود الواجب، و الصحیح فی دفع الاشکال هو ان الحرمه الشرعیه للمس کالمنع التکوینی و الجواز الشرعی کالامکان،فالوضوء حیث انه رافع للحرمه و موجد للجواز،کان مقدمه للقدره علی المس،فکان مقدمه وجودیه اعدادیه،هذا،و لکن ذلک لا یصحح غائیته للوضوء بعد عدم ثبوت رجحانه کما سیأتی فذکره فی غایات الوضوء المشرعه له غیر تام،و من ثم لا یشرع التیمم له،و الحاصل انه فی الغایات التی یکون الوضوء مقدمه لحکم فعل ما لا یصحح ذلک غائیه و مشروعیه الوضوء لو لا استحبابه النفسی، ان قلت ان بعض الاحکام یدعوا الی اعدام موضوع نفسه کما قیل فی الحدود فإن الحکمه فی جعلها اعدام موضوعاتها من قبیل السرقه و الزنا و القتل و نحو ذلک، فکذلک الحال فی الحرمه و الکراهه فانها مضافا الی زجرها عن الفعل الذی هو متعلق لها فانها تدعوا الی اعدام موضوعاتها کالخمر فی حرمه شربه و الحدث فی حرمه مس القرآن و الحدث فی کراهه الاکل مع الحدث.

أقول:ان بعض الاحکام و بعض الحرمات أو الکراهات و ان کانت کذلک لها مدلولان و مفادان،الا ان ما نحن فیه لیس کذلک فانه لا یستفاد منه البعث لازاله الحدث أو الزجر من الحدث.نعم فی کراهه الاکل مع الحدث الآتیه قد یستفاد ذلک لو کان مدلولا للأدله إلا انه مفادها غیر ذلک کما سیأتی.

ص:260

او رافع لکراهه کالأکل(1)أو شرط فی تحقق أمر کالوضوء للکون علی الطهاره(2) أو لیس له غایه کالوضوء الواجب بالنذر(3)و الوضوء المستحب نفسا-ان قلنا به- کما لا یبعد.

لا یستظهر ذلک من الروایات (1)التی أوردها صاحب الوسائل فی آداب المائده،بل فیها الکثیر من القرائن علی إراده غسل الیدین منه کما یستعمل الوضوء بمعنی الاستنجاء،مثل ندب مسح الوجه و الرأس و الحاجبین بعد الوضوء من الطعام و هو لا یتناسب مع المطهر کما هو ظاهر و غیرها.نعم یکره للجنب (2)ذلک أو المحدث بالأکبر.

قد تقدم ان هذه الغایه هی المباشره الوحیده و الباقی فی طولها.

و تحریر الکلام یقع فی جهات:

الأولی:قد وقع الاختلاف فی وجود مسبب للوضوء هو الطهاره المعنویه و التی لها اعتبار بقاء بخلاف الوضوء المنصرم المتقضی،أم انه لا سبب وراء أفعال الوضوء، و أنه هو الشرط فی الصلاه و نحوها و انه هو المسمی بالطهاره و الطهور،فعلی القول الأول یکون ما هو المستحب-الذی هو مفاد الأدله الآتیه-هو المسبب و تعلقه بالسبب من باب سرایه حکم الأول للثانی فی الافعال التولیدیه فالطهاره فی المقام أثر وضعی یترتب قهرا علی افعال الوضوء الاختیاریه و عند اتیانها قربیا فلا محاله یتعلق الامر بها أیضا،بخلافه علی القول الثانی و من ذلک یظهر امکان تصویر استحبابه النفسی علی کلا القولین و الصحیح هو الأول لانه قد افترض فی الأدله ان للوضوء نواقض،و لا معنی للنقض الا لما هو متصل باق،لا لما هو متصرم زائل،فما

ص:261

هو باق أمر مسببی اعتباری،و کذا التعبیر فیها بانه علی وضوء،ای انه کائن علی وضوء مع ان افعال الوضوء قد تصرمت،فلیس ذلک الا لاعتبار أمر باق.فالمعتبر باق یغایر وجودا المتصرم و لا یراد بالتعدد الا فی الوجود،فما وجوده مقتض سبب للوجود الباقی،و الأول وجود تکوینی.

و الثانی اعتباری و ما ورد من اطلاق الطهاره و الطهور علی الوضوء من باب اطلاق المسبب علی السبب،کما ورد العکس و هو اطلاق الوضوء علی الطهاره کما فی التعبیر(علی وضوء)حیث ان المراد به المعنی الباقی المستمر.بل قد یکون فی الاصل الوضوء اسم للمسبب لا للغسلات و المسحات.و علی کل تقدیر الثابت هو وجود سبب و مسبب.

الجهه الثانیه:ان الدال علی الاستحباب للطهاره من الحدث قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (1)و هی و ان نزلت فی الطهاره الخبثیه کما فی الروایه (2)الا أن المورد لا یخصص الوارد بعد انفهام محبه الطهاره مطلقا لا سیما و ان السیاق فیها یفید التطهر من حدث الحیض،لا سیما و أن الطهاره الخبثیه الحال فیها من جهه الاشتراط للصلاه او الاتیان بها لنفسها کحال الحدثیه،و کذا قوله تعالی وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ (3)بتقریب أن الغایات للافعال مطلوبه مراده مثل ما تعلقت الإراده بالفعل نفسه،بل ان ذیل آیه (4)الوضوء المقیده بالصلاه و الغسل من الجنابه قد ذیلت ب ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ الظاهر منها إراده الطهاره لنفسها و کونها نعمه فی

ص:262

أما الغایات للوضوء الواجب فیجب للصلاه(1)الواجبه أداء و قضاء عن النفس أو عن الغیر و لاجزائها المنسیه(2)بل و سجدتی السهو علی الأحوط(3)و یجب أیضا نفسها،و کذا قوله تعالی فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرِینَ (1)و هی و ان وردت فی الطهاره الروحیه إلا أن وحده العنوان مع الآیه الأولی المتقدمه دال علی ندبیه الطهاره بکل درجاتها،و یظهر هذا المعنی العام من العدید من الآیات فلاحظ،بدء من الخبثیه و انتهاء بالروحیه و القلبیه و الاعتقادیه،و کذا مجموع ما ورد من روایات (2)عدیده فی تجدید الوضوء التی فیها الحسن و القوی بل القابل للاعتبار سندا کما یأتی،داله بالأولویه علی ندبیه أصل الوضوء،معتضدا بالروایات (3)الاخری الوارده فی دوام البقاء علی الطهور.

الجهه الثالثه:أن النذر لا یتعلق الا بما هو جائز مشروع و الفرض کما تقدم عدم مشروعیه الوضوء فی نفسه الا لغایه الطهور أو ما یترتب علی الطهور،نعم یصح نذر الافعال مع الغفله و عدم الالتفات الی الطهاره المسببه،فان المسبب حیث کان تولیدیا.کان قصد السبب قصدا للمسبب و لذلک اطلق کل منهما علی الاخر فی الروایات کما قدمنا،أی کان عنوانا للآخر.

کتابا و سنّه کما تقدم.

و قد تقدم فی فصول أحکام النجاسات وجه ذلک و ان غایه ما فی الباب أن مواضعها قد تبدلت بفوتها عن محلها الأولی.

و تقدم هاهناک ان الاصح عدم اعتبار الطهاره فیها،بعد عدم اخذها فی صحه الصلاه.

ص:263

للطواف الواجب(1)و هو ما کان جزءا(2)للحج أو العمره و ان کانا مندوبین(3) فالطواف المستحب ما لم یکن جزءا من أحدهما لا یجب الوضوء له.نعم هو شرط فی صحه صلاته.و یجب أیضا بالنذر و العهد و الیمین،و یجب أیضا لمس کتابه القرآن ان وجب بالنذر(4)أو لوقوعه فی موضع یجب اخراجه منه،أو لتطهیره اذا صار متنجسا و توقف الاخراج او التطهیر علی مس کتابته و لم یکن التأخیر بمقدار الوضوء موجبا لهتک حرمته و الا وجب المبادره من(5)دون الوضوء کما دلت النصوص المشار إلیها سابقا علی شرطیته فی الصحه له.

بمقتضی تفصیل و تقیید النصوص المتقدمه بعنوان طواف الفریضه ای الواجبه ضمنا فی الاحرام.

لقوله تعالی وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّهِ (1)و هو مقتضی ما ورد من بقاء الاحرام و المحرمات بالدخول فیه ما لم یأت بالنسک الذی نوی الاحرام من أجله،و ان الآتی بعمره التمتع لا یخرج من مکه حتی یأت بالحج و انه قد ارتهن به،و غیر ذلک من النصوص.

بناء علی رجحان المس و لم نعثر علی ما یدل علیه و ان ورد الرجحان فی النظر إلیه،أو فیما کان مقدمه لعمل راجح.

قیّد غیر واحد من المحشین بلزوم التیمم مع امکانه،و اشکل بعدم الدلیل علی مشروعیه التیمم فی غیر مورد فقد الماء أو العجز عن استعماله کالمرض و نحوه،غایه ما فی الباب انه قام الاجماع علی مشروعیته فی ضیق الوقت للصلاه و کما هو مقتضی آیه توقیت الصلاه،فیکون الشخص عاجزا الی غایه المنتهی فی ضیق الوقت،و اما غیره فلم یقم الدلیل علی ذلک،و هذا التقریب للاشکال قرر فی

ص:264

و یلحق به اسماء الله(1)و صفاته الخاصه دون اسماء الأنبیاء و الائمه علیهم السّلام و ان کان أحوط،و وجوب الوضوء فی تیمم الجنب فی لیل شهر رمضان عند ضیق الوقت الی طلوع الفجر عن الغسل،و کذا فی ما مر فی احکام النجاسات لتطهیر المسجد للشخص الجنب مع حصول الهتک بالتأخیر الی تحقق الغسل.و لکن کما تقدم انه مندفع لأن التقریب المذکور للصلاه بنفسه جار فی غیرها من الواجبات المؤقته أو المضیقه الفوریه فبلحاظ فوریه الواجب یکون الشخص غیر متمکنا من الوضوء،فیتحقق موضوع التیمم و هو عدم القدره،نعم لو کانت الفوریه مأخوذ فی وجوبها القدره لکان فی تحقق موضوع التیمم خفاء لکون المورد من التوارد حینئذ،کما انه لم تخص عدم القدره علی الوضوء بالناشئه من المرض أو عدم الماء بل هما مضرب مثال لعدم القدره.

قیل انه لم یذکره الکثیر من احکام المحدث بالاصغر و ان ذکروه فی احکام المحدث بالاکبر،و لا ریب ان من اختار الجواز هناک لما ورد من بعض الروایات فی الجنب،یقول بالجواز هنا بالأولویه،و یمکن الاستدلال له مضافا الی تأییده بالحرمه فی المحدث بالأکبر کما سیأتی فی روایات الدرهم بانفهام معنی الاحترام من حرمه مسّ المحدث للکتاب،سواء بنی علی موثقه ابی بصیر المتقدمه،أو غیرها کالآیه و بقیه الروایات المعاضده و انه درجه احترام ملزمه للشعائر و المقدسات کما قد استدل فی المقامین بقوله تعالی وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ ،و قد یشکل بان الشعائر و المقدسات لیست علی درجه واحده من التعظیم و الاحترام کما فی المسجدین المکی و المدنی مع بقیه المساجد،کما قد یجاب بأن اسماء الله و صفاته المکتوبه مقتبسه من الآیات و السور،فهی اجزاء قرآنیه فی الحقیقه فافهم.

و أما اسماء الأنبیاء و الأئمه علیهم السّلام فسیأتی فی روایات مسّ المحدث بالاکبر الجنب

ص:265

المذکورات-ما عدا النذر و أخویه-انما هو علی تقدیر کونه محدثا،و الا فلا یجب.

و اما فی النذر و أخویه فتابع للنذر،فان نذر کونه علی الطهاره لا یجب الا اذا کان محدثا.و ان نذر الوضوء التجدیدی وجب و ان کان علی وضوء.

مسأله 1:إذا نذر أن یتوضأ لکل صلاه وضوء رافعا للحدث و کان متوضئا

(مسأله 1):اذا نذر ان یتوضأ لکل صلاه وضوء رافعا للحدث و کان متوضئا یجب علیه نقضه ثم الوضوء لکن فی صحه(1)مثل هذا النذر علی اطلاقه تأمل.

للدرهم ان فی بعض أسئله الرواه فرض اسم الله و اسم رسوله فان عمم الوجه المذکور فی أسماء الله تعالی فهو،و إلا فیدور مدار صدق الهتک،و قد یشکل فی خصوصها ان مس ابدانهم الشریفه مع الحدث الاصغر جائز بالبداهه فاسمائهم أولی قطعا بالجواز فتأمل،فان الاسم علم علی شخصیه المسمی لا مرتبته البدنیه و یشیر الی ذلک روایه (1)ابی الربیع الآتیه سؤالا و جوابا فان فیها تسویه اسمه تعالی و اسم الرسول فی الحکم.

باعتبار لزوم رجحان متعلق النذر إما للنصوص (2)أو لمکان اللام فی صیغته و لا ینسب بها الا ما کان راجحا،و حیث أن نقض الوضوء السابق مقدمه لاتصاف اللاحق بالرافعیه أمر مرجوح،فلا ینعقد،هذا اذا أخذ النقض قیدا أما لو أخذ معلقا علیه فلا اشکال فی صحته لعدم اقتضائه النقض،هکذا وجّه تأمل المتن،لکنه منظور فیه لانه و ان بنی علی رجحان متعلق النذر وصفا و ذاتا فان ذلک لا یستلزم مرجوحیه المجموع فی المقام کنذر الصلاه فی الحمام،و التفرقه (3)بین نذر المقید بقیده و نذره بنحو الحصه التوأم،لا محصل له حیث انه و ان اثمر فی موارد أخذ القیود المتأخره فی الجعل و الانشاء و نحوه من الموارد التی یستحیل أخذ القید فی الطبیعه،الا انه

ص:266

مسأله 2:وجوب الوضوء لسبب النذر أقسام:

(مسأله 2):وجوب الوضوء لسبب النذر أقسام:احدها:ان ینذر ان یأتی بعمل یشترط فی صحته الوضوء کالصلاه،الثانی:أن ینذر ان یتوضأ اذا أتی بالعمل الفلانی فی المقام لا یثمر اذا لم یکن بنحو یکون الواجب بالنسبه إلیه بنحو الواجب المشروط ای وجوبه مشروط او الواجب المعلق،بنحو لا یبعث الوجوب نحو القید، و اما اذا لم یکن کذلک فان البعث نحو الحصه بعث نحو المقید و القید و الحاصل إن لزوم رجحان متعلق النذر وصفا و ذاتا ان کان بمعنی ان المجموع منهما لا بد ان یکون کذلک،فلا ریب فیه،و ان کان بمعنی کل منهما بنحو الاستغراق و الانحلال،فلا دلیل علیه فیما کان النذر بنحو وحده المطلوب لأن المفروض ان المجموع محبوب و راجح و ان کانت الطبیعه فی ضمن هذه الحصه أقل الافراد رجحانا،نعم لو کان بنحو تعدد المطلوب و الانحلال لم ینعقد الذی یتعلق بالوصف لعدم رجحانه،هذا مضافا الی ان ما ورد فی ندب عرض المصلی نفسه علی الخلاء مطلقا ثم التوضی،ظاهر فی رجحان الطهاره بعد التخلی،نعم لو لم یکن العرض علی التخلی معتد به أصلا لکان القید فی نفسه مرجوح.و تمثیل المقام بنذر التوبه من الذنب فی انه لا یقتضی العصیان ثم التوبه منه،فهو مع الفارق حیث ان القید فی المثال الاخیر محرم،بخلاف المقام فالأولی فی تفسیر تأمل المتن هو من جهه أن مشروعیه الوضوء الرافع لا تتحقق الا بعد الحدث فهو کقید حکم له و لا یجب بسبب النذر جعل متعلقه راجحا مشروعا،و لو کان نذره متعلقا بمجموع الفعلین فالتأمل علی حاله أیضا،بعد فرض ان الحدث مرجوح فی نفسه و الوضوء الرافع مشروعیته و راجحیته معلقه،لکن فی الفرض الاخیر قد عرفت رجحان الوضوء بعد التخلی الا فیما لا یعتنی به من قضاء الحاجه.

ص:267

غیر المشروط بالوضوء،مثل أن ینذر ان لا یقرأ(1)القرآن الا مع الوضوء فحینئذ لا یجب علیه القراءه لکن لو أراد ان یقرأ یجب علیه أن یتوضأ.الثالث:أن ینذر ان یأتی بالعمل الکذائی مع الوضوء کأن ینذر ان یقرأ القرآن مع الوضوء فحینئذ یجب الوضوء و القراءه.الرابع:أن ینذر الکون علی الطهاره.الخامس:ان ینذر ان یتوضأ من غیر نظر(2)الی الکون علی الطهاره.و جمیع هذه الاقسام صحیح لکن ربما یستشکل فی الخامس من حیث ان صحته موقوفه علی ثبوت الاستحباب النفسی للوضوء و هو محل اشکال لکن الاقوی ذلک.

مسأله 3:لا فرق فی حرمه مس کتابه القرآن علی المحدث بین أن یکون بالید أو سائر أجزاء البدن

(مسأله 3):لا فرق فی حرمه مس کتابه القرآن علی المحدث بین ان یکون بالید أو سائر أجزاء البدن،و لو بالباطن کمسها باللسان أو بالاسنان،و الأحوط(3)ترک تعلق النذر بالنفی مرجوح فی ظاهر العباره کما ذکر،و اللازم تعلقه بالوضوء عند القراءه.

و هو یحتمل أن لا یلتفت الی الکون علی الطهاره لا أن یلتفت الی العدم،أی لا بشرط،لا البشرطلا ،و قد تقدم عدم الاشکال فی ذلک،لأن القصد الی الافعال قصد الی المسبب کما هو مقتضی اطلاق کل منهما علی الاخر،أو فقل أن الامر المتعلق بالمسبب متعلق بالسبب لکونه تولیدیا منه،و القصد الی الغایه انما یلزم لقصد الامر و الفرض انه متعلق بنفس السبب أیضا.و یحتمل أن یلتفت و یقصد عدم ذلک،فیشکل حیث ان الانفکاک غیر مشروع،و ظاهر العباره إراده الأول،و من ذلک یظهر انه لا یتوقف الاستحباب النفسی للوضوء علی نفی وجود المسبب و الطهاره المعنویه.

کل ذلک للاطلاق فی الموثقه و غیرها،و المس بالشعر الخفیف یصدق معه مس البدن،بخلاف ما امتد من الشعر الطویل کما حرر ذلک فی مس المیت،لکن فی

ص:268

المس بالشعر أیضا.و ان کان لا یبعد عدم حرمته.

مسأله 4:لا فرق بین المس ابتداءً أو استدامه

(مسأله 4):لا فرق بین المس ابتداءً أو استدامه،فلو کان یده علی الخط فأحدث یجب علیه رفعها فورا،و کذا لو مس غفله ثم التفت انه محدث(1).

مسأله 5:المس الماحی للخط أیضا حرام

(مسأله 5):المس الماحی للخط أیضا حرام،فلا یجوز له ان یمحوه باللسان أو بالید الرطبه.

مسأله 6:لا فرق بین انواع الخطوط حتی المهجور منها،کالکوفی

(مسأله 6):لا فرق بین انواع الخطوط حتی المهجور منها،کالکوفی،و کذا لا فرق بین انحاء الکتابه من الکتب بالقلم،أو الطبع أو القص بالکاغذ أو الحفر أو العکس(2).

مسأله 7:لا فرق فی القرآن بین الآیه و الکلمه،بل و الحرف

(مسأله 7):لا فرق فی القرآن بین الآیه و الکلمه،بل و الحرف و ان کان یکتب و لا یقرأ(3)کالأنف فی(قالوا)و(آمنوا)بل الحرف الذی یقرأ و لا یکتب اذا کتب کما فی الواو الثانی(4)من(داود)اذا کتب بواوین او کالالف فی(رحمن)و(لقمن)اذا کتب کرحمان و لقمان.

الشعر الکثیف القصیر بحیث یصدق مس البدن ففیه تأمل کما قد التزم البعض فی غسل المس بوجوبه،بذلک لصدق مس البدن،و ان قرب العدم بقیام الحدث بما تحله الحیاه.

لتحقق الموضوع بقاء فیه و فی الفرع اللاحق.

لتحقق الخط بالقرآنی فی جمیعها،و کذا فی الحفر بلحاظ اطرافه فیما لم یکن له قاع و کان نافذا علی الهواء،و الا فیصدق بمس القاع أیضا،و کذا النقش بالنسیج و غیره،لان قوام الخط بالشکل و الهیئه العارضه علی ای ماده تفرض.

بعد عدّه من خط المصحف و خط الکلمه فی الأدب.

الظاهر هو اشباع الواو بالضم المشبع المشبه للواو لا انه واو،نعم فی المثالین

ص:269

مسأله 8:لا فرق بین ما کان فی القرآن أو فی کتاب

(مسأله 8):لا فرق بین ما کان فی القرآن أو فی کتاب،بل لو وجدت کلمه من القرآن فی کاغذ أو نصف الکلمه،کما اذا قص من ورق القرآن أو الکتاب یحرم مسها أیضا(1).

الآخرین الحال کذلک،و کذا ما یصحح به رسم الخط العثمانی من بعض الاغلاط فی رسم الخط کما دوّن لذلک جدولا فی بعض الکتب المختصه.و هل حرکات الاعراب أو حرکات هیئه الوزن او علامات الماده اللغویه کالمدّ و التشدید و النقط و نحوها جزء الخط القرآنی لا ریب فی دخول الاخیره باعتبار جزئیتها لرسم الماده،و اما الاولان فلدخولهما فیه وجه قوی حیث انه من المخطوط و یخط و ان لم یکن لنفسه حرف و کلمه و لکنه مما یتلفظ تبعا.

خلافا لما حکاه فی الجواهر عن الذکری من احتمال جواز المس مع سلب عنوان المصحف و الکتاب عنه،لروایه محمد بن مسلم المرویه فی المعتبر عن جامع البزنطی عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«سألته هل یمس الرجل الدرهم الأبیض و هو جنب؟فقال و الله انی لأوتی بالدراهم فآخذه و انی لجنب،و ما سمعت احدا یکره من ذلک شیئا الا ان عبد الله بن محمد کان یعتبهم عتبا شدیدا یقول:جعلوا سوره من القرآن فی الدرهم،فیعطی الزانیه و فی الخمر و یوضع علی لحم الخنزیر» (1).

الا انه احتمل تخریجها للحرج الشخصی لکنه ضعیف،و الأولی حمله علی حرج الخوف علی الشیعه حینذاک لو تقیدوا بعدم مس الدراهم و برزوا بذلک،و نظیرها (2)موثق اسحاق فی الدراهم البیض،و روایه ابی الربیع (3)فی مس الدراهم و فیها اسم الله و اسم رسوله بناء علی کون الاشاره الی الدراهم المزبوره أیضا أو اتحاد الحکم

ص:270

مسأله 9:فی الکلمات المشترکه بین القرآن و غیره المناط قصد الکاتب

(مسأله 9):فی الکلمات المشترکه بین القرآن و غیره المناط قصد الکاتب(1).

مسأله 10:لا فرق فیما کتب علیه القرآن بین الکاغذ،و اللوح،و الارض و الجدار، و الثوب

(مسأله 10):لا فرق فیما کتب علیه القرآن بین الکاغذ،و اللوح،و الارض و الجدار، و الثوب،بل و بدن الانسان(2)فاذا کتب علی یده لا یجوز مسه عند الوضوء،بل یجب محوه أولا ثم الوضوء.

بین خط القرآن و اسم الله تعالی،الا انها معارضه بموثق عمار (1)«لا یمس الجنب درهما و لا دینارا علیه اسم الله تعالی،و لا یستنجی و علیه خاتم فیه اسم الله،و لا یجامع و هو علیه،و لا یدخل المخرج و هو علیه»و لا تحمل علی الکراهه بقرینه الذیل حیث ان النهی بلحاظ حرمه تنجس النقش الذی علی الخاتم،مضافا الی ما تقدم من ادله حرمه المس للمحدث بالاصغر فان تدل بالأولویه علی الحرمه للمحدث بالاکبر،کما ان جواز المس للمحدث بالاکبر یدل بالاولویه علی الجواز فی المحدث بالاصغر،و الترجیح لأدله الحرمه لاعراض الاصحاب بالاتفاق عن العمل بها فی الحدث الاکبر،مضافا الی تطرق التقیه فیها نظرا الی انه موافق لاجراء السلطه الحاکمه کما یشیر الی ذلک بوضوح الروایه الأولی و انه فی معرض التنجس علاوه علی ذلک،مع انه لا اقل من الکراهه فکیف یدمن علی فعله علیه السّلام و یکفی فی مثال موضوع الحکم و هو الدرهم کونه یصطدم بفعل السلطه فی التقیه.

لأنه یعدّ ممیزا عرفا بحسب قاعده الدلاله و الاستعمال فی الخط،و کذا بقیه القرائن الحالیه أو اللفظیه.

بل الحرمه متعلقه أیضا بأصل الکتابه علی البدن بنحو تبقی مع الحدث،لانه نحو مماسه مع الخط لا سیما اذا کان ذی جرم،نعم قد یتأمل ضعیفا فی صدق المس فیما کان عرضا علی البشره،لتقوّم المس بالطرفین،و الماده المکتوب بها تعدّ عرضا

ص:271

مسأله 11:إذا کتب علی الکاغذ بلا مداد

(مسأله 11):اذا کتب علی الکاغذ بلا مداد فالظاهر عدم المنع من مسه لانه لیس خطا،نعم لو کتب بما یظهر اثره بعد ذلک فالظاهر حرمته کماء البصل فانه لا اثر له الا اذا احمی علی النار(1).

مسأله 12:لا یحرم المس من وراء الشیشه و إن کان الخط مرئیا

(مسأله 12):لا یحرم المس من وراء الشیشه و ان کان الخط مرئیا(2)و کذا اذا وضع علیه کاغذ رقیق یری الخط تحته،و کذا المنطبع فی المرآه.نعم لو نفذ المداد فی الکاغذ حتی ظهر الخط من الطرف الاخر لا یجوز مسه خصوصا اذا کتب بالعکس فظهر من الطرف الاخر طردا.

مسأله 13:فی مس المساحه الخالیه التی یحیط بها الحرف کالحاء أو العین مثلا اشکال

(مسأله 13):فی مس المساحه الخالیه التی یحیط بها الحرف کالحاء أو العین مثلا اشکال(3)احوطه الترک.

مسأله 14:فی جواز کتابه المحدث آیه من القرآن بإصبعه علی الأرض أو غیرها إشکال

(مسأله 14):فی جواز کتابه المحدث آیه من القرآن باصبعه علی الارض او غیرها اشکال،و لا یبعد عدم الحرمه فان الخط یوجد بعد(4)المس،و اما الکتب علی بدن عرفا،و فیه ان الماده المکتوب بها یلحظ العرف مماستها و طروّها علی السطح المکتوب علیه أیضا غایه الامر انها مماسه لصوق.

کون فعل النار هو مجرد الاظهار لا یدل علی صدق الخط قبل ذلک،فان لازمه الصدق علی الکتابه بالماء علی الورق فان النقش حین الرطوبه للرسم لا محاله حاصل أیضا،و بعباره اخری إن تلون ماده الخط مأخوذه فی تحققه،لیتحقق انعکاس النور.

لأنه صوره الشیء لا نفسه و کذا الحال فی انعکاس النور علی الجدار.

لکونه نحو ملابسه به،إلا انه لیس مسّا له حقیقه.

فیه نظر واضح لکون البعدیه رتبیه،و قد یقال انه فی الفرض تظل نقطه المس هی طرف الرسم دائما سواء اکتمل الخط أو فی الاثناء،إلا انّه غیر رافع للمس

ص:272

المحدث و ان کان الکاتب علی وضوء فالظاهر(1)حرمته خصوصا اذا کان مما یبقی اثره.

مسأله 15:لا یجب منع الأطفال و المجانین من المس

(مسأله 15):لا یجب منع الاطفال و المجانین من المس(2)الا اذا کان مما یعد هتکا.نعم الاحوط عدم التسبب لمسهم.و لو توضأ الصبی الممیز فلا اشکال فی مسه،بناء علی الاقوی(3)من صحه وضوئه و سائر عباداته.

مسأله 16:لا یحرم علی المحدث مس غیر الخط من ورق القرآن حتی ما بین السطور و الجلد و الغلاف.

(مسأله 16):لا یحرم علی المحدث مس غیر الخط من ورق القرآن حتی ما بین السطور و الجلد و الغلاف.نعم یکره ذلک کما انه یکره تعلیقه و حمله(4).

مسأله 17:ترجمه القرآن لیست منه بأی لغه کانت

(مسأله 17):ترجمه القرآن لیست(5)منه بای لغه کانت،فلا بأس بمسها علی لاطلاقه بلحاظ الوسط أو طرف الخط.

تقدم وجهه فی المسأله 10.

و یقرب الوجوب بان حرمه المس کما تقدم مفادها التعظیم و التوقیر و حرمه القرآن الکریم،و هو یکوّن قرینه الاطلاق و کذا عدم تخصیص الخطاب فی الآیه بل بنحو مطلق و لو لغیر الماس،و لا یخلو من وجه و منه یظهر الحال فی التسبب،نعم ما ذکره غیر واحد من المحشین من ان مناولتهم المصحف لتعلمهم مما لا اشکال فیه بعد جریان السیره او الضروره علی ذلک.

کما تقدم فی بحث نجاسه الکافر من صحه اسلامه و بقیه عباداته.

کما دلت علیه حسنه ابراهیم بن عبد الحمید المتقدمه.

لانه المنزل عربیا بألفاظ مخصوصه لا یصدق الاسم علی المرادفه و القریبه و المتحده فی المعنی فضلا عن غیرها من الفاظ اللغات الاخری،و هکذا الحال فی بقیه الاحکام المترتبه علی التنزیل الخاص من جواز القراءه فی الصلاه و الانصات له و غیرها.

ص:273

فصل فی الوضوءات المستحبه

اشاره

فصل فی الوضوءات المستحبه

مسأله 1:الأقوی کما أشیر إلیه سابقا کون الوضوء مستحبا فی نفسه

(مسأله 1):الأقوی کما أشیر إلیه سابقا کون الوضوء مستحبا فی نفسه(1)و ان لم یقصد غایه من الغایات،حتی الکون علی الطهاره و ان کان الأحوط قصد احداها.

مسأله 2:الوضوء المستحب أقسام:

(مسأله 2):الوضوء المستحب أقسام:احدها ما یستحب فی حال الحدث الاصغر فیفید الطهاره منه الثانی:ما یستحب فی حال الطهاره منه کالوضوء التجدیدی، الثالث:ما هو مستحب فی حال الحدث الاکبر و هو لا یفید طهاره(2)و انما هو لرفع الکراهه،أو لحدوث کمال فی الفعل الذی یأتی به کوضوء الجنب للنوم،و وضوء الحائض للذکر فی مصلاها.اما القسم الأول فلامور:الأول الصلاه المندوبه و هی شرط فی صحتها أیضا(3)

تقدم تقریب ذلک علی کلا التقدیرین من البناء علی السبب و المسبب او مجرد ذات الوضوء من دون وجود مسبب،لجهه تولیدیه السببیه و ثبوت استحباب الطهاره فی نفسها،و توقف ترتب الطهاره کأثر وضعی قهری علی افعال الوضوء باتیانها قربیا.

لا یبعد افادته درجه من الطهاره و ان لم تکن رافعه للحدثین و لا مبیحه للصلاه و نحوها و لکنها رافعه لدرجه من الحزازه و القذاره کما هو مقتضی مفاد عنوان الوضوء کما تقدم.

لعموم الأدله المتقدمه فی الفریضه لطبیعی الصلاه من دون التقیید بالفریضه، و کذا الحال فی اعتبار بقیه الاجزاء و الشرائط العامه للطبیعی.

ص:275

الثانی:الطواف المندوب،و هو ما لا یکون جزءا من حج أو عمره و لو مندوبین، و لیس شرطا فی صحته نعم هو شرط فی صحه صلاته(1).الثالث:التهیؤ للصلاه(2) فی أول وقتها،او اوّل زمان امکانها اذا لم یمکن اتیانها فی أول الوقت،و یعتبر ان یکون قریبا من الوقت او زمان الامکان،بحیث یصدق علیه التهیؤ.

و تدل علی الاحکام الثلاثه الروایات (1)المشار إلیها فی طواف الفریضه،فإن التعبیر-و ان تعمد ذلک و لا یعید طواف التطوع-دال علی النقص المقابل للکمال.

ایقاع الکلام فی الغایات للوضوء المستحب کما تقدم فی غایات الوضوء الواجب إما لأجل استقصاء ما یشترط فیه الوضوء أی فی صحته،و اما لأجل استقصاء موارد وجود الامر المقدمی لتوقف عبادیه الوضوء علیه،الا انه لا جدوی للثانی بعد البناء علی عدم الامر المقدمی الشرعی و بعد البناء علی الاستحباب النفسی للطهاره او الوضوء،بل قد حرر فی مقدمه الواجب،ان عبادیه الوضوء بأمره النفسی لا بالأمر المقدمی المتأخر رتبه عن ذات المقدمه العبادیه،نعم الصحیح کما قوّیناه ثبوت الامر الضمنی الحرفی فی المقدمه الشرعیه ای الشروط الشرعیه کالاجزاء لأن کل منهما جزء المتعلق للأمر بذی المقدمه،غایه الامر حیث ان الأول ضمنیته حرفیه و الثانی اسمیه کان امرهما الضمنی کذلک فیصح حینئذ فی المقدمات الشرعیه العبادیه قصد الامر بذی المقدمه،و علی کل حال فان غائیه هذه الموارد فی طول الطهاره المسببه عن الوضوء و حیث قد عرفت استحبابها النفسی، فلا طائل للبحث فی تلک الموارد الا من الجهه الأولی او لمعرفه ما یکون کمالا فیه و حیث ان الاخیر یکفی فیه الورود غیر المعتبر للتسامح فی أدله السنن کما هو الاصح وفاقا للمشهور،کان الخطب فیه سهلا،و ان کان قد یتأمل فی أصل الورود

ص:276

الرابع:دخول المساجد،الخامس:دخول المشاهد المشرفه،السادس:مناسک الحج مما عدا الصلاه و الطواف،السابع:صلاه الأموات،الثامن:زیاره أهل القبور،التاسع:

قراءه القرآن أو کتبه،أو لمس حواشیه أو حمله.العاشر:الدعاء و طلب الحاجه من الله تعالی،الحادی عشر:زیاره الأئمه و لو من بعید،الثانی عشر:سجده الشکر،أو التلاوه،الثالث عشر:الأذان و الإقامه،و الاظهر شرطیته فی الاقامه(1)،الرابع عشر:

دخول الزوج علی الزوجه لیله الزفاف بالنسبه الی کل منهما.الخامس عشر:ورود المسافر علی أهله فیستحب قبله،السادس عشر:النوم،

مطلقا فی بعض ما یذکره الماتن.و الظاهر ان مشهور المتأخرین و متأخریهم حیث ذهبوا الی قصد الوجه،و الی انعدام الاستحباب مع طرو الوجوب المقدمی فلزم عندهم حینئذ استقصاء الغایات الواجبه او ان بعضهم لم یذهب الی استحبابه النفسی فلزم علیه استقصاء غایاته المندوبه.

هذا و قد یستدل علی استحباب الوضوء للتهیّؤ للصلاه قبل الوقت تاره بالمرسل فی الذکری«ما وقّر الصلاه من أخّر الطهاره حتی یدخل وقتها» (1)بضمیمه قاعده التسامح، و بما دل علی استحباب أول الوقت و المسارعه فی الخیرات و الأمر به عند القیام للصلاه الذی هو بمعنی التهیؤ الشامل بإطلاقه لأول الوقت،الا ان فی ما عدا الأول نظر،لأنها ناظره الی الأول مع فرض و تقدیر إتیان المقدمات لا خصوص الأول الدقیّ أو العرفی من دون مقدماته،نعم الاطلاق و ان کان شاملا إلا ان لازم بعض افراد المطلق لیس بحجه.

تقدم فی احکام النجاسات فی فصل اشتراط الطهاره فی الصلاه تقریب انه شرط کمال.

ص:277

السابع عشر:مقاربه الحامل،الثامن عشر:جلوس القاضی فی مجلس القضاء،التاسع عشر:الکون علی الطهاره،العشرون:مس کتابه القرآن فی صوره عدم وجوبه،و هو شرط فی جوازه کما مر،و قد عرفت ان الاقوی استحبابه نفسیا أیضا.

و أما القسم الثانی فهو الوضوء للتجدید،و الظاهر جوازه ثالثا و رابعا فصاعدا أیضا(1)

قال فی الحدائق لا ریب کما هو ظاهر المذهب فی شرعیته و ان ترامی مع الفصل بصلاه و لو نافله،و حکی عن التذکره عدم التقیید بالفصل بزمان أو فعل کالصلاه و عن الذکری التوقف من دون ذلک،و عن بعض اضافه التقیید بأو عن احتمال حدث، و یستدل لأصل التجدید و اطلاقه بالآیه لکنه محل نظر حیث ان الآیه کما قد مرّ فی النواقض الظاهر منها القیام من النوم او وقوع أحد النواقض بقرینه الشق المقابل لها فی التیمم،نعم بناء علی اطلاقها یمکن جعل ما دل علی عدم لزوم الوضوء بالقیام الی الصلاه لمن کان علی وضوء اذن و ترخیص فی الترک لا مخصصا لأصل الطلب.

و بموثق سماعه قال:«کنت عند ابی الحسن علیه السّلام فصلی الظهر و العصر بین یدی و جلست عنده حتی حضرت المغرب فدعا بوضوء فتوضأ للصلاه ثم قال لی:توضؤ،فقلت جعلت فداک،انا علی وضوء،فقال:و ان کنت علی وضوء،ان من توضأ للمغرب کان وضوؤه ذلک کفاره لما مضی من ذنوبه فی یومه،الا الکبائر،و من توضأ للصبح کان وضوؤه ذلک کفاره لما مضی من ذنوبه فی لیلته الا الکبائر» (1)،و مثلها موثقته الاخری و روایه ابی قتاده فی فضل الوضوء للعشاء و تقریب دلالتها علی مشروعیه مطلق التجدید مضافا الی وضوح دلالتها علی تأکد الوضوء و لو تجدیدا لصلاه المغرب و الصباح،هو ان الجواب لیس فی صدد الامر بخصوص الوضوء التجدیدی لصلاتی المغرب و الصباح،بل بمطلق الوضوء

ص:278

لهما الرافع أو التجدیدی بل و إن لم یصدقا علیه بناء علی فصل المده فی ماهیه الثانی،لما لذلک الوضوء من آثار کما تفیده«إن»الوصلیه فی صدر الجواب و روایته الاخری المطلقه،و حیث ان الراوی توهم عدم مشروعیه الوضوء لمن کان علی وضوء أو عدم ندبیته و راجحیته،کان الجواب دالا التزاما علی مشروعیه کبری التجدید و من ثم شمول الامر بالوضوء لهما لمن کان علی وضوء أیضا،و حیث ان الامر فیها شامل لصوره ما اذا توضأ لغایه غیر الصلاه قبل الظهر ثم جدد للظهرین، تکون داله علی ترامی التجدید،بضمیمه ما دل علی أصل التجدید.

و بالحسنه-کالمصححه-للمفضل بن عمر عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«من جدد وضوءه لغیر حدث جدد الله توبته من غیر استغفار» (1)و بالحسنه-کالمصححه أیضا- لمحمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهروا» (2)و الصحیح الی سعدان عن بعض أصحابه عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«الطهر علی الطهر عشر حسنات» (3)و مرسل الصدوق«الوضوء علی الوضوء نور علی نور» (4)و قال«و کان النبی صلّی اللّه علیه و آله یجدد الوضوء لکل فریضه لا کل صلاه» (5)و مجموعها یورث الوثوق بصدور المضمون.و لا یتوهم معارضه موثق ابن بکیر عن ابیه قال:«قال لی ابو عبد الله علیه السّلام:اذا استیقنت أنک قد أحدثت فتوضأ،و ایّاک أن تحدث وضوء ابدا حتی تستیقن انک قد أحدثت» (6)فإنها فی مقام النهی عن ترتیب الاثر علی الظنه و الشک و التوضؤ بنیه الرفع للحدث،لا مطلق الوضوء کما هو ظاهر.ثم ان ظاهر هذه الروایات

ص:279

و اما الغسل فلا یستحب(1)فیه التجدید بل جلیا هو الوضوء مجموعا بعد الوضوء کذلک لا ما احتمله الصدوق من تثنیه الغسله فی الوضوء الواحد.

حکی الحدائق عن البعض نفی البعد عن الاستحباب تمسکا بإطلاق الطهور فی روایه سعدان،و لعله لازم القول باستحباب الغسل نفسا الذی ذکر حکایته (1)الماتن عن جماعه کالمفید و المحقق و العلامه و الشهید و المجلسی،حیث ذکر فی التدلیل علیه بعض الأدله المتقدمه فی الاستحباب النفسی للوضوء أو للطهاره المتولده عنه،کالآیه و أن الغسل وضوء بل أکمل أفراد الوضوء کما فی بعض الروایات،هذا و قد التزم به غیر واحد من محشی المتن،و وجهه قریب بناء علی استحبابه النفسی لا الذی یؤتی به لغایه خاصه،بل بناء علی ذلک القول تکون غایات الغسل فی طول الطهاره المسببه عنه،کما فی الوضوء و یمکن تقریب الاستحباب النفسی بضم المقدمتین التالیتین الأولی رجحان عنوان الطهور،کما قد تقدمت الاشاره إلیه فی استحباب الوضوء النفسی لدلاله الآیات و الروایات،الثانی کون الغسل طهور کما اطلق علیه فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا و قوله فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ ،و ما ورد (2)من أن أی وضوء أنقی من الغسل أو أطهر منه و ان الغسل مجزئ عن الوضوء،و لیس بعد الاغسال وضوء و غیر ذلک مما یصلح بمفرده دلیلا علی الرجحان النفسی لطبیعه الغسل المقابله لطبیعه الوضوء،فینتج المطلوب.

و یمکن تقریبه أیضا بتتبع موارد الاغسال المندوبه الزمانیه أو المکانیه و لا سیما الافعالیه ای التی ندب إلیها لأجل فعل،فان الملاحظ انها أخذت شرطا فیها و من المقرر فی باب الطهارات الثلاث أن عبادیتها فی رتبه سابقه علی أخذ الشرطیه

ص:280

و المقدمیه فیفترض مشروعیتها السابقه و بعباره اخری ان الشرطیه توصلیه و ان کان المشروط تعبدی اذ یجزئ فیها وقوع عبادیته بأمر اخر مغایر للأمر بالفعل المشروط به نظیر شرطیه الاعتکاف بالصوم فان الصوم و ان کان عبادیا الا ان شرطیته توصلیه فیجزی الصوم الواجب فی وقوع الشرط فأخذ الغسل شرطا دال علی مفروغیه مشروعیته السابقه فی نفسه،و ان ما عدّ من الاسباب و الغایات للغسل کلها فی طول الطهاره المتولده من الغسل نظیر الوضوء،و ان المأخوذ شرطا هو الطهاره الارفع الحاصله منه دون الحاصله من الوضوء،و ما تقدم من تصویر العبادیه من الشرطیه و ان کان تاما الا انّه لا ینافی ان مقتضی الشرطیه هو المفروغیه من عبادیته فی الرتبه السابقه ای رجحانه الذاتی و هذا الوجه قوی جدا،و یترتب علی ذلک أو ینضم إلیه معاضدا ان حقیقه الاغسال واحده و المتولد منها أمرا واحدا و هو الطهاره غایه الامر لها اضداد و انواع من الحدث و هو لا یوجب تنوع للطهاره و لا الغسل السبب لها،کما هو الحال فی الطهاره الخبثیه و الغسل بالفتح السبب لها و ان تعددت النجاسه الخبثیه المضاده کالنجاسه البولیه و النجاسه الدمویه و نجاسه الکلب و الفأر و نحو ذلک، فتعدد آثار الحدث یستلزم تعدد الحدث لا الطهاره المضاده له فضلا عن السبب الموجد لها بعد وحده صوره ماهیه الغسل کما هو الحال فی الوضوء،و سیأتی ان الوضوء ماهیه واحده فی الاقسام الثلاثه الرافع للحدث و التجدیدی و الرافع للکراهه، و انه موجد للطهاره الرافعه للحدث تاره و المشدده اخری لوقوعها علی طهاره سابقه و المتحققه من الحدث الاکبر ثالثه لعدم رافعیتها له.و منه یظهر ان تداخل الاسباب قد یقرب علی مقتضی القاعده و انه عزیمه و ان امکن عدم التداخل مع القول بوحده ماهیته،بخلاف ما اذا قلنا بتباینها نظیر رکعتی الفجر نافله او فریضه او الظهر و العصر

ص:281

و لا الوضوء بعد(1)غسل الجنابه و ان طالت المده أما القسم الثالث فلأمور:

الأول:لذکر الحائض(2)فی مصلاها مقدار الصلاه.الثانی:لنوم الجنب و أکله و شربه و جماعه(3)

و العشاء قصرا المتباینه بالقصد للعناوین المختلفه.

و عن المجلسی فی البحار استظهار استحبابه اذا صلی بینهما من روایه محمد بن مسلم المتقدمه«الوضوء بعد الطهور عشر حسنات»ای لعموم الموضوع و هذا الطهور شامل للغسل،و أن ما ورد (1)من أن الوضوء قبله و بعده بدعه ناظر الی المتصل به، و یعضد ما أفاده الحکم علی الوضوء قبله بذلک و الذی یعدّ من آداب الغسل فی بقیه الاغسال،و لذلک ورد انه بعد بدعه أیضا فی بقیه الاغسال،و قبل فی البقیه سنّه،نظیر ما تقدم فی تجدید الوضوء من موثق ابن بکیر من النهی عن احداث الوضوء قبل الاستیقان بالحدث من ان المراد به الوضوء الرافع ترتیبا للاثر علی الشک او الظن،لا مطلق الوضوء و لو التجدیدی،و دعوی (2)ان ذلک لو کان مشروعا لذاع و بان و اشتهر بین الاصحاب و المتشرعه کما هو الشأن کذلک فی تجدید الغسل،بخلافه فی تجدید الوضوء غیر تامه اذ یکفی فی ذلک ما قربناه فی تجدید الغسل وجها و أقوالا.

للنص (3).

کل ذلک للنص (4)و ان کان فی الاخیر فی الجنابه من الجماع،و لا یبعد استظهار الأعم.

ص:282

الثالث:لجماع من مس المیت و لم یغتسل بعد(1)الرابع:لتکفین المیت أو دفنه بالنسبه الی من غسله و لم یغتسل غسل المس(2).

مسأله 3:لا یختص القسم الأول من المستحب بالغایه التی توضأ لأجلها

(مسأله 3):لا یختص القسم الأول من المستحب بالغایه التی توضأ لأجلها بل یباح به جمیع(3)الغایات المشروطه به بخلاف الثانی و الثالث(4)فإنهما و ان وقعا علی نحو ما قصدا لم یؤثرا إلا فیما قصد لأجله.

نعم لو انکشف الخطأ بان کان محدثا بالاصغر،فلم یکن وضوءه تجدیدیا و لا کما فی بعض النصوص المشار إلیها سابقا.

کما هو محتمل مفاد المعتبره«توضأ اذا أدخلت المیت القبر» (1)فإن«اذا»الأصل فیها الظرفیه و التوقیت و الشرطیه بالتضمین،و مثل هذا الترکیب مع الفعل الماضی یستعمل للحالیه أیضا و یؤید بصدر الروایه حیث اشتمل علی آداب دفن المیت.

و الوجه فی ذلک ما تقدم من کون تلک الغایات فی طول الطهاره المسببه عن أفعال الوضوء و لیس هناک طهارات متباینه مترتبه علی الفعل المنوی به غایات مختلفه،و الشاهد علی اعتبار أمر مسببی هو اعتبار بقاء الوضوء و انتقاضه بقاء بالحدث،سواء بلسان«علی وضوء»أو بلسان«الطهر و الطهور»،و إلا فالأفعال وجودات متصرمه لا بقاء لها،و کذا الحال فی ما أخذ عنوان الوضوء شرطا فإنه کما تقدم هو عنوان للمسبب أیضا اما فی أصل الوضع أو فی المراد الاستعمالی،حیث ان اشتراط الافعال هو اشتراط للمسبب التولیدی کما هو الحال فی العکس بمقتضی التولیدیه و التسبب.

اما الثانی فلأن فرضه فی مورد تحقق الطهاره و إباحه جمیع الغایات المشروطه بها فلا تکون الإباحه مترتبه علیه بل سابقه،و اما الثالث فان بنی علی

ص:283

مجامعا للاکبر،رجعا الی الاول و قوی القول بالصحه و إباحه جمیع الغایات به اذا کان قاصدا لامتثال الامر الواقعی المتوجه إلیه فی ذلک الحال بالوضوء،و ان اعتقد انه الامر بالتجدیدی منه مثلا فیکون من باب الخطأ فی التطبیق،و تکون تلک الغایه مقصوده له علی نحو الداعی(1)لا التقیید بحیث لو کان الامر الواقعی علی خلاف ما اعتقده لم یتوضأ،أما لو کان علی نحو التقیید کذلک ففی صحته حینئذ اشکال.

حدوث درجه من الطهاره-کما هو الاظهر-و ان لم تکن رافعه لأصل الحدث و لا مبیحه لما اشترط فیه الطهاره المطلقه،فالاصح حینئذ الاکتفاء بإتیانه لغایه عن إتیانه لأخری لا سیما اذا لم یتخلل فعل الغایه لفرض انوجاد تلک الدرجه من الطهاره،و أما ان بنی علی عدم حدوث ذلک و ان المشروط هو نفس افعال الوضوء،فأصاله عدم التداخل فی الاسباب مقتضاها التعدد لکن علی ذلک أیضا لا یبعد ظهور فعل الوضوء فی التداخل و لو فی المسببات أیضا بمقتضی اطلاق الوضوء الذی هو متعلق الأمر فی تلک الغایات.

لا بد من تحریر الحال فی الفرق بین القصد بنحو الداعی و بنحو التقیید أو الفرق بین التوصیف و التقیید کما قد یعبر تاره اخری،ثم فی تصویر و انطباق ذلک فی المقام،أما الکلام فی الکبری فقد اختلف فی تقریرها،فتاره ما فی المتن و الذی بنی علیه المصنف فی اغلب الابواب،من ان انبعاث المکلف عن الامر من دون حصره بالخصوصیه فهی الداعی و اخری بلحاظها حصر الانبعاث عنه بالخصوصیه،کما یمثل فی الکلمات فی غیر المقام فی الضمائم المباحه فی النیه من أن الامر اذا کان باعثا علی تقدیر انفراده فلا یضر انضمامها بخلاف العکس.و أخری بأن الداعی انما هو فی الخصوصیات التی لا تنوع المعنی المقصود و لا تصنفه و انما هی علل بعیده لتعلق الإراده به،بخلاف التقیید و بعباره اخری بان الداعی فیما هو لیس بقصدی

ص:284

و التقیید بخلافه،و ثالثه بأن الداعی هو ما لا یؤخذ موضوعا للمعنی المقصود بل هو عله لإیجاد الإراده و القصد و التقیید بخلافه و بعباره اخری ان الخصوصیه إن لم متقدمه رتبه علی الامر فهی بنحو الداعی لأن القصد الی الامر الواقعی و التوصیف متأخر رتبه و ان کانت متقدمه فهی بنحو التقیید و ذات الامر الواقعی غیر مقصود بل الأمر التخیلی،و المراد بالتأخر و التقدم بلحاظ ان العلل الغائیه الدواعی متأخره فی الوجود الخارجی بخلاف علل القوام،و رابعه بأن الداعی فیما کان الامر المقصود فعلا هو الامر الواقعی و التقیید فیما کان الامر المقصود فعلا هو التخیلی.و خامسه بأن الداعی و التقیید هو فی الامور الاعتباریه الکلیه و اما باب الامتثال فضابطته صدق المامور به علی المأتی به أم لا.

و من الظاهر رجوع بعضها الی بعض و عدم کلیه عده منها،فإن التقیید أخذ الخصوصیه فی المعنی المقصود و الدواعی تکون خارجه عنه موجده للمقصد و الإراده سواء کان المعنی المقصود من الاعتباریات الوضعیه کما فی المعانی المسببیه المعاملیه بالمعنی الأعم أو من الأفعال العبادیه التکلیفیه أعم من ماهیاتها أو نیه عبادتها و قربیتها،و کل من الداعی و التقیید بالمعنی المزبور یتصور فیه الحصر و عدمه المذکور فی القول الأول،ففی الداعی کما هو مذکور فی باب النیه و الضمائم، و فی التقیید کما هو مذکور فی باب المعاملات من وحده المطلوب و تعدده،کما أن أخذ الخصوصیه موضوعا للمعنی المقصود یتأتی فی کل من الداعی و التقیید،ففی الأول فیما کان الموضوع غیر مصنف و لا منوع للمعنی المقصود،و فی الثانی فیما کان منوعا مصنفا و عنوانا له.کما أن الداعی و التقید یعمّ من المعانی الاعتباریه الکلیه و متعلقات التکالیف و الافعال العبادیه،فان متعلقات التکلیف و باب الامتثال لما

ص:285

کانت قصدیه جمله منها،تأتی تصویر الشقین فیها،و کذا الحال فی الامر حیث ان امتثال الامر شیء قصدی مقوم لصوره النیه و ان کان نسبته نسبه الداعی لقصد الفعل الواجب الا ان ما هو متعلق التکلیف و لو لبا مجموع القصدین،هذا و المهم التدقیق فی الصغریات و الموارد و تحری الداعی من خصوصیاتها أو التقیدیه منها،کما ان قصد اوصاف الجزئی الحقیقی و ان لم تتصور بنحو التقیید من حیث جزئیته الا ان الفعل أو المعنی المتعلق بالجزئی أمر کلی،فقد تکون خصوصیه و صفه مقیده لذلک الکلی المتوسط به و قد تکون بنحو الداعی لقصد ذلک الکلی المرتبط به.کما ان حکم التقیید مع تعدد المطلوب-ای استقلالیه إراده کل من الذات و الخصوصیه مفروضه لو انفردت کالداعی فالمضر هو خصوص التقیید مع وحده المطلوب.

فتحصل ان التقیدیه تقع بسبب تنویع عده أمور تکتنف الفعل و ان کلا من الأقوال السابقه راعی جهه دون أخری و انه لا یکفی التقییدیه لتنویع الفعل ما لم تکون بنحو وحده المطلوب.

و أما المقام الثانی و هو خصوص مورد البحث،فقیل بأنه لا یتصور فیه التقیید بتاتا، حیث أن ماهیه الوضوء واحده غیر متنوعه و لا متباینه فی الاقسام الثلاثه و من ثمّ کان المعنی فیها واحدا،و ان اختلف الداعی و السبب،بل لو سلم التقیید فیها فانه بلحاظ النیه و الامر المتوجه للمکلف لا ماهیه المتعلق و حیث انه یکفی فی النیه و العبادیه تحققها بأحد موجباتها لا خصوص قصد الامر الواقعی بل مطلق التخضع و التذلل مع التوجه الی الباری هو حقیقه العبادیه،و هو حاصل مع نیه الامر التخیلی،لکن قد یشکل علی التقریب الأول بأن تعدد الأثر و اختلافه کاشف عن اختلاف المؤثر ماهیه کما فی الاغسال،و ان اختلاف الموضوع و السبب یلازم اختلاف الامر،و هو یلازم

ص:286

اختلاف نحو النیه و کیفیتها و التی هی من جمله الفعل و المتعلق.و یمکن الاجابه بأن الاثر قد یصور متحد فی الاقسام الثلاثه و هو تأثیر الوضوء فی الطهاره،غایه الأمر انه مع وجود الحدث السابق یرتفع و مع عدم وجوده ای وجود الطهاره السابقه تزداد الطهاره شده و مع وجود المانع کالحیض و الاستحاضه المستمره و السلس و نحوه تخفّ درجتها،فالاختلاف لیس فی نفس الاثر و انما هو فی الحالات المقارنه أو بأن یلتزم بتعدد الأثر و لکنه لا یلازم اختلاف ماهیه المؤثر بعد ما کانت ماهیه الفعل فی الأدله غیر مختلفه أجزاء أو عنوانا،کما فی صلاه الصبح و الظهر فی الأول و صلاه الظهر و العصر فی الثانی،بل هی غسلتان و مسحتان مع القربه و بعنوان الوضوء فی الموارد الثلاثه فیحمل اختلاف الاثر علی حالات المکلف و قابلیته،و کذا الحال فی الاغسال کما سیأتی فان حقیقته واحده کذلک و ان سلّم اختلاف الاثر فانه بلحاظ تعدد الحدث المرفوع لا الغسل الرافع المزیل،کما هو الحال فی غسل النجاسات الخبثیه انواعا أو وسائطا،فیحمل اختلاف الاثر فی اقسام الوضوء و الغسل علی حالات المکلف و نوعیه الحدث لا علیهما.

و أما اختلاف نحو النیه فهو یلازم التقییدیه کما تقدم،و لکنه غیر مضرّ الا بناء علی حصر العبادیه بقصد الامر الواقعی أی بمنزله وحده المطلوب،و الا فبناء علی مطلق حصول التخضع و الاستکانه مع التوجه فلا یکون خصوصیه الأمر مضرّه أی بمنزله تعدد المطلوب فان خصوص الأمر الواقعی هو المؤثر علی الأول کوحده المطلوب، و فی الثانی الطبیعی مؤثر و الخصوصیه کذلک کتعدد المطلوب،و یشهد لکفایه مطلق التخضع ما ورد من کفایه من صلی بنیه العصر عن الظهر،و من صام بنیه شعبان عن یوم شهر رمضان،فان حقیقه العبادیه لو کانت منحصره بالانبعاث عن الامر الواقعی

ص:287

لما تحققت فی المثالین و نحوهما من الموارد مما یدل علی تحققها تکوینا،و ان کان انطباق ماهیه المأمور به علی المأتی به تعبدیا لاختلاف العنوان،هذا و التقریب الأول مع ذلک متوقف علی تمامیه التقریب الثانی و هو کما اتضح تحقق العبادیه بکل موجب للخضوع و التذلل و الاستکانه مع التوجه بالوجه ناحیه الباری،الا انه فی فرض القصد للأمر التخیلی بنحو لو انکشف خلافه لما أتی بالفعل،یعدّ ذلک عدم انقیاد و عدم طوعانیه و عدم طاعه للأمر الواقعی فکیف یصدق علیه انه ممتثلا له، هذا ان لم یعدّ انه متجریا فی الوقت نفسه بالنسبه للأمر الواقعی فیما کان الزامیا، و دعوی ان تمام متعلق التکلیف الواقعی هو الماهیه المأتی بها مع العبادیه و الفرض تحققه،ممنوعه بان العبادیه و الخضوع و التذلل لم یتحقق بنحو مطلق و لم تکن ارادته تابعه لاراده الحاکم الواقعیه،و مع هذا الحال فکیف یعدّ منقادا و ماثلا أمام إراده مولاه الشخصیه تلک،و من ثم بنی علی ان بقیه المقربات لیست فی عرض قصد الامر ای قصد امتثال الامر،بل فی طوله،و هذه الطولیه و ان لم نفسرها بمعنی حصر التقرب بالأمر لکن لا ریب فی ممانعه و منافاه بناءه التقدیری و عدم انقیاده لخصوص الامر الواقعی لعنوان الامتثال و الانقیاد للأمر المزبور،فالطاعه و العبادیه فی کل امتثال و ان لم یشترط فیها الطاعه فی التکالیف الاخری فیکون مطیعا لمولاه من جهه تکلیف و عاصیا من جهه تکلیف اخر،الا ان فی التکلیف و الامر و الإراده الواحده لا یمکن فرض أنه منقاد له بعنوان آخر،و غیر منقاد له بحسب ذات الامر و التکلیف نفسه، و علی ذلک یکون مثل هذا القصد فی الفرض من التقیید بنحو وحده المطلوب فیضر تخلفه بخلاف الفرض السابق فإنه و ان کان من التقیید-کما هو الصحیح کما عرفت- الا أنه من تعدد المطلوب.ثم ان المراد ب(لم یأت بالفعل)هو البناء علی العدم.و من

ص:288

مسأله 4:لا یجب فی الوضوء قصد موجبه

(مسأله 4):لا یجب فی الوضوء قصد موجبه(1)،بان یقصد الوضوء،لأجل خروج البول أو لأجل النوم،بل لو قصد أحد الموجبات و تبین أن الواقع غیره صح،الا أن یکون علی وجه التقیید.

مسأله 5:یکفی الوضوء الواحد للأحداث المتعدده إذا قصد رفع طبیعه الحدث

(مسأله 5):یکفی الوضوء الواحد للاحداث المتعدده(2)اذا قصد رفع طبیعه الحدث،بل لو قصد رفع أحدها صح و ارتفع الجمیع الا اذا قصد رفع البعض دون البعض،فانه یبطل،لأنه یرجع الی قصد عدم الرفع.

ثم استدرک غیر واحد ممن صحح الفرض الثانی فی المتن باستثناء ما اذا صدق عدم الامتثال.و لک ان تقول بالتفصیل و أن ما ذکره الماتن من التقیید یقع علی صورتین الأولی و هو ما لو علم بالواقع و شخص الامر و الإراده الخاصه المولویه لتعمد عدم الاتیان بالفعل فهذا الذی ذکرنا یختل فیها تمامیه العبادیه فی الفعل،و الثانیه لو علم لما أتی به لعدم المبالاه و نحوها فهذا لا یخل بالعبادیه بعد کونها متحققه من إراده مولویه أخری.

بعد ما لم یکن سبب الحدث،منوّعا للطهاره المضاده له و لا للوضوء الرافع له، و لا للأمر به،حیث أن الامر سواء فرض ندبیا أو وجوبیا،متحد نوعا و صنفا إذ موضوعه الحدث.و هو الاخر متحد کذلک فمن ثم اختلف الحال فی هذه المسأله عما تقدم من الاقسام الثلاثه للوضوء،نعم تکثر الامر افرادیا بتبع تکثر الموضوع کما فی کل قضیه حقیقه کلیه،فتصور التقیید بنحو وحده المطلوب هاهنا أخفی منه مما تقدم،

و الغریب من الماتن الاشکال هناک و الجزم به هاهنا.

لا دلیل علی التعدد فی الحدث الناقض للوضوء بل ان ذکر النواقض للوضوء فی سیاق أو حصر واحد شاهد علی انها تشترک فی جهه النقض بشیء واحد.و ان

ص:289

مسأله 6:إذا کان للوضوء غایات متعدده فقصد الجمیع

(مسأله 6):اذا کان للوضوء غایات متعدده فقصد الجمیع حصل امتثال الجمیع(1)، و اثیب علیها کلها،و ان قصد البعض حصل الامتثال بالنسبه إلیه و یثاب علیه،لکن یصح بالنسبه الی الجمیع،و یکون أداء بالنسبه الی ما لم یقصد.و کذا اذا کان للوضوء المستحب غایات عدیده،و اذا اجتمعت الغایات الواجبه و المستحبه أیضا یجوز قصد الکل و یثاب علیها،و قصد البعض دون البعض،و لو کان ما قصده هو الغایه المندوبه،و یصح معه اتیان جمیع الغایات،و لا یضر فی ذلک کون الوضوء عملا واحدا.لا یتصف بالوجوب و الاستحباب معا،و مع وجود الغایه الواجبه لا یکون الا واجبا،لانه علی فرض صحته لا ینافی جواز قصد الامر الندبی و ان کان متصفا بالوجوب فالوجوب

کان بالامکان تعدد الحدث و عدم تکرر النقض کأضداد لضد واحد و هو الطهاره،الا ما تقدم و وحده الاثر مع عدم وجود ما یدل علی التعدد یشهد للوحده،و کذا التعبیر فی قوله علیه السّلام«لا ینقض الوضوء الا حدث و النوم حدث» (1)،ففی تعبیر المتن مسامحه لا تخفی،نعم الحدث الواحد بناء علی عدم تداخل الاسباب بقول مطلق الذی تقدم مرارا و حاصله صحه انتساب المسبب الواحد الشخصی للاسباب المتعاقبه،و ان کان وجوده تحقق بالأول،یصح نسبته للکل لکن هذا غیر التعدد فیه،و من ثم لا یصح فرض قصد رفع البعض خاصه و لو قصد بنحو وحده المطلوب المتقدمه فحکمه ما تقدمه.

بناء علی وجوب المقدمه الغیری أو بناء علی وجوبها الضمنی الحرفی فی المقدمات الشرعیه-کما هو الصحیح-و أما حصول الاداء الی البعض غیر المقصود، نظرا لما تقدم من ان هذه الغایات فی طول غائیه الطهاره للوضوء،و ان ما هو الشرط

ص:290

فصل فی أفعال الوضوء

اشاره

فصل فی أفعال الوضوء

الأول:غسل الوجه

اشاره

الأول:غسل الوجه(1)وحده(2)من قصاص الشعر الی الذقن طولا،و مما اشتمل علیه الابهام و الوسطی عرضا الضمنی الندبی-بنفسه موجب للعبادیه،فزوال الامر الندبی غیر مضر مع قصد الغایه و علی ای حال فان المبنی لیس بتمام،فان الاحکام الاعتباریه لیست بمتضاده فی نفسها الا بلحاظ المبدأ أو المنتهی،و لیس بین الندب و الوجوب تناف فیهما،مع التحفظ علی حیثیه کل منهما.و ان کانت الندبیه و الوجوب منتزعا عقلا من الترخیص و عدمه فانهما باقیان حیثیا،لا بسبب الجهتین المزعومتین فی المتن،اذ المقدمیه حیثیه تعلیلیه کما هو محرر فی محله،فیتواردان علی متعلق واحد الا ان یرید الماتن الحیثیه و لو التعلیلیه المتقدمه لا التقیدیه فی تصویر جواز الاجتماع.

کتابا و سنّه قطعیه.

و لا خلاف فیه ظاهر کما فی صحیح زراره عن ابی جعفر علیه السّلام«...ما دارت علیه الوسطی و الابهام من قصاص شعر الرأس الی الذقن،و ما جرت علیه الاصبعان مستدیرا فهو من الوجه و ما سوی ذلک فلیس من الوجه فقال له:الصدغ من الوجه؟فقال:لا» (1)و فی طریق الکلینی:«و ما دارت علیه السبابه و الوسطی و الابهام»و فی روایه اسماعیل بن مهران عن الرضا علیه السّلام«من أول الشعر الی اخر الوجه و کذلک الجبینین» (2)و فی روایات (3)الوضوء البیانیه تکرر ورود التعبیر بصب علی جبینه ثم مسح علی جانبی الوجه،و ظاهر

ص:292

التعبیر بماده الدور و عنوان الاستداره هو کون الامرار عرضا فیه نحو انحناء و من ثم ذهب الشیخ البهائی کما حکی الی أن التحدید بما دارت علیه الاصبعان هو تحدید لقطر دائره و إلا فلو جری علی ظاهر عبائر الاصحاب لاقتضی دخول النزعتان لانه مقتضی عبائرهم هو تحریک الاصبعان کخط افقی نازل فیلزم من ذلک استطاله الحد المغسول لا استدارته،لکن مقتضی کلامه قدّس سرّه کون الحد المغسول أقل من ما ذکروه ای انه یخرج شیئا من الجبهه عنه،فالصحیح ان التعبیر بالدوران هو لکون المساحه الممسوحه بحرکه الاصبعان أشبه ما تکون بالدائره البیضاویه قاعدتها عند قصاص الرأس و رأسها عند الذقن،أو یمکن تشبیهها بانها مفلطحه الطرفین و الا فلو کان المسح بنحو الاستطاله لشمل الرقبه کما اشکل بذلک بعضهم،و یستظهر ذلک بالالتفات الی ان العرض من الوجه المغسول عند المحاذی للجبهه هو اقل مما بین الوسطی و الابهام بخلاف عرض الوجه المحاذی للأنف فانه مستوعب لمقدار ما بینهما،کما ان المحاذی للحنک دون هذا المقدار فلا محاله یکون المحصل من ذلک شکلا استداریا بالنحو المتقدم،و علی أیه حال فالصدغان خارجان من الحدّ بناء علی تفسیره بما یحاذی طرف الاذن الاعلی و أما علی تفسیره بما بین لحظ العین و طرف العین فیکون بعضه داخلا و یکون معنی نفی دخوله فی الروایه بمعنی نفی دخوله کله.و المدار علی التحدید بما دارت علیه الاصبعان المعتضد بما فی الوضوءات البیانیه من مسحه علیه السّلام بیده علی جانبی الوجه،فإحکام ظهوره لا یرفع بمتشابه معنی الصدغ.و کذا الحال فی العذار الذی حکی فیه الاختلاف و الذی هو بمعنی الشعر أو ما یحاذی الاذن من الصدغ الی العارض و کذا مواضع التحذیف التی هی بین النزعه و الصدغ او و العارض،فان المدار علی ما قدمناه و الظاهر أن بإنزال

ص:293

و الانزع و الأغم(1)و من خرج وجهه أو یده عن المتعارف یرجع کل منهم الی المتعارف فیلاحظ أن الید المتعارفه فی الوجه المتعارف این قصاصه؟فیغسل ذلک المقدار و یجب اجراء الماء فلا یکفی المسح به وحده أن یجری من جزء الی جزء آخر، و لو باعانه الید،و یجزی استیلاء الماء علیه(2)و ان لم یجر اذا صدق الغسل

الاصبعین من القصاص الی الذقن مع تجنب المیل بها الی أحد الجانبین اثناء النزول لا یدخل العذار فی الحد الا اذا افترض زیاده عرضه،و من ذلک یظهر ان المتعین لتحصیل غسل الحد هو المسح بالید علی جانبی الوجه فی الوضوء البیانی.

قیل برجوع هذه الموارد الی المتعارف و قیل بتقدیر الید المتعارفه المناسبه لذلک للوجه و قیل بغسل مقدار ما فی الوجه المتعارف و غیرها من العبائر،و المتعین هو غسل الحد الذی عینت اطرافه فی الوجه المتعارف.و لک ان تقول أن الوجه الخارج فی الطول أو العرض عن المتعارف سواء زیاده أو نقصانا فان کل من اجزاء الوجه موجوده فیها لا محاله-من قصاص الشعر و لو تقدیرا أو النزعتان أو الصدغان أو العذاران او العارضان علی اللحیین أو الذقن او للانف و غیرها-فکما دخلت الاجزاء تلک فی الوجه المتعارف کذلک تدخل فی غیر المتعارف و ان کان مقادیرها مختلفه عن مقادیرها فی المتعارف،و کذا الحال لو کانت مقادیرها غیر متناسبه مع بعضها البعض فی الوجه الواحد کما لو فرض صغر الجبهه مع طول الذقن المتفاحش أو العکس او غیر ذلک.و شاهد ما ذکرنا ان الامر بغسل الوجه انحلالی بانحلال الوجه بلحاظ کل مکلف فیکون حدّا بلحاظ ماهیه أجزائه.

المحتملات فی غسل الوضوء:

الأول:ان یکتفی بمجرد النداوه کما فی المسح بأن یظهر اثرها علی الممسوح من

ص:294

دون لزوم بلل علی البشره،و قد یستدل له بما ورد من الاجتزاء بمثل الدهن (1)و أنها ان لم تدل علی فردیته للغسل فهی تعبد الحاقی له بالغسل و لکنه فی غیر محله، و ذلک لمقابله الغسل مع المسح فی الآیه و الروایات المتواتره،مضافا الی ما فی بعض تلک الروایات من التقیید بالبل للجسد مثل موثق اسحاق بن عمار عن أبیه أن علیا علیه السّلام کان یقول«الغسل من الجنابه و الوضوء یجزی منه ما أجزأ من الدهن الذی یبلّ الجسد».

الثانی ان یجری الماء بکمیه وافره نظیر موارد ازاله النجاسه الخبثیه مع انفصال الغساله،و یستظهر له بما ورد فی الغسل الخبثی بعد وحده عنوان الغسل بالفتح، و یدفعه مضمون روایات الدهن حیث انه قد صرح فیها بان المؤمن لا ینجسه شیء و هو اشاره الی نفی هذا الاحتمال مضافا الی ان حدّ اسباغ الوضوء فی الروایات (2)البیانیه قد جعل بمقدار ملأ الکف الواحده لکل عضو یغسل،فکیف بغیر الاسباغ مضافا الی ما سیأتی من دلالات متعدده مخطئه لفهم العامه تبعا لما ابتدعه الثالث فی الوضوء لحسبانه ان ذلک معنی الاسباغ.

الثالث:استیلاء الماء علی البشره و مقتضاه وفره الماء علی البشره و ان لم یلزم الجریان،و قد یستدل له بصحیح زراره عن ابی جعفر علیه السّلام فی الوضوء قال:«اذا مس جلدک الماء فحسبک» (3)مضافا الی لزوم التفرقه بین الغسل و المسح،و فیه ان الفارق بین أدنی درجات المسح و أدنی درجات الغسل تحصل بمرتبه أدنی من البلل أیضا، و بعباره أخری ان اعلی درجات المسح یحصل بالبلل الیسیر کما ان ادناه یحصل

ص:295

و یجب الابتداء بالأعلی(1)

بالنداوه،کما ان أدنی درجات الغسل تحصل بالبلل الیسیر و أعلاه یحصل بالجریان و الاسباغ و ما فوقه من انفصال الغساله،و بعباره اخری ان بین العنوانین و ان کانت مفارقه و مغایره و لکنها لیست بمعنی المضاده بل المخالفه فمن ثم قد یتصادقان علی مورد واحد من جهتین فالنسبه بینهما من وجه،فالمسح من جهه تأثیر الماسح فی الممسوح أو العکس و الغسل هو نقاء و زوال درن المغسول بما یغسل به،فقد یکون بالجریان و قد یکتفی فیه بالاستیلاء الوافر للماء و قد یکتفی فیه بمجرد مس الماء للبشره کما فی صحیح زراره عن ابی جعفر علیه السّلام فی الوضوء قال:«اذا مس جلدک الماء فحسبک» (1)فهذا رابع المحتملات و یؤیده ما فی مرسل الکلینی«و روی فی رجل کان معه من الماء مقدار کف و حضرت الصلاه قال:یقسمه اثلاثا:ثلث للوجه،و ثلث للید الیمنی، و ثلث للیسری و یمسح بالبله رأسه و رجلیه» (2)،و یشهد لذلک ما یأتی (3)فی الغسل من الجنابه انه صلّی اللّه علیه و آله اغتسل هو و زوجته بخمسه أمداد و کان الذی اغتسل به ثلاثه امداد و الذی اغتسلت به مدین،کما یؤید بما روی (4)انه یتوضأ أو یغتسل بالثلج بمسحه علی البشره و فی بعض ما ورد«ان بله»عند من لا یجد الماء.و قد حملها البعض علی الاضطرار مقدما علی التیمم.

کما ذهب إلیه المشهور و خالف السید المرتضی فی أحد قولیه و ابن ادریس و جمله من متأخری المتأخرین،و یدل علیه-بعد الالتفات الی ان مقتضی الظهور الأولی البدوی من آیه الوضوء هو الاطلاق-أوّلا الوضوء آت البیانیه (5)ففی بعضها«ثم

ص:296

غرف ملأها-ای الکف-ماء فوضعها علی جبینه ثم قال:بسم الله،و سدله علی أطراف لحیته» و فی آخر«فأسدله علی وجهه ثم مسح وجهه من الجانبین جمیعا...»و فی ثالث«فاسد لها علی وجهه من أعلی الوجه ثم مسح بیده الجانبین جمیعا»معتضدا بما فی عده منها من تقیید الراوی فی حکایته لغسل الیدین انه علیه السّلام لم ینکس فی جهه الغسل ای من المرفق الی الاصابع لا یرد الماء الی المرفق،و التقیید فی الیدین ظاهر.و اشکل علی الاستدلال بها:بأنها مشتمله علی کثیر من المندوبات بل و العادیات فلا یتمیز الواجب من المندوب من العادیات مضافا الی اجمال الفعل،و ان الاستدلال بها نحو اعتماد علی فهم الراوی و لیس بحجه.

و تندفع هذه الاشکالات علی الاستدلال بالوضوءات البیانیه بالالتفات الی الامور التالیه-حیث ان الاستدلال بها سیتکرر فی الموارد العدیده من افعال الوضوء و شرائطه-:

الأول:ان سبب صدور هذا الوضوءات البیانیه و التی غالبها عن ابی جعفر الباقر علیه السّلام بلسان ألا أحکی لکم وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و فی بعضها الاخر حکی لنا وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و فی بعضها انهما-زراره و بکیر-سألا ابو جعفر علیه السّلام عن وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و فی رابع ابتداءه بالاخبار ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله کیف توضأ،هو فی مقابل ما تنسبه العامه من الوضوء للنبی صلّی اللّه علیه و آله ثلاثا ثلاثا و غسل الرجلین و النکس فی الغسل و غیر ذلک مما ابتدعه الثالث من الوضوء ناسبا له تاره الی النبی صلّی اللّه علیه و آله و أن من توضأ بتلک الکیفیه فقد غفر الله له ما تقدم من ذنبه (1)و أخری أن ذلک إحسان الوضوء و اسباغه.و روت العامه-ناسبه للرسول صلّی اللّه علیه و آله-فی الوضوء ثلاثا ثلاثا أن من زاد علی هذا أو نقص فقد

ص:297

أساء و ظلم» (1)،فمن ذلک یعلم ان سبب صدور الروایات البیانیه المشتمله علی فعل المحاکات لوضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله هی نفی و تکذیب ما علیه العامه من نسبه ذلک الی الوضوء النبوی،و ان ذلک کان مختلجا فی الأوساط العلمیه و أذهان الرواه فکل ما یحکیه من مثل زراره و بکیر و محمد بن مسلم و محمد بن قیس و اضرابهم من فقهاء الرواه هو لأجل المقابله مع ما علیه العامه،و یشهد لما ذکرنا تکرر السؤال عن الوضوء النبوی حتی من الرواه فی عهد الامیر علیه السّلام نظرا لما أحدث ابتداع الثالث من الوضوء من الخلاف فی عهده بینه و بین الصحابه،ففی صحیح منصور بن حازم عن ابراهیم بن معرض قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام ان اهل الکوفه یروون عن علی علیه السّلام انه بال حتی رغا،ثم توضأ ثم مسح علی نعلیه ثم قال:هذا وضوء من لم یحدث،فقال:نعم قد فعل ذلک،قال:قلت فای حدث احدث من البول،فقال:انما یعنی بذلک التعدی فی الوضوء ان یزید علی حد الوضوء» (2)و نظیره عن الصادق علیه السّلام (3)و کذا فی ما ورد عنه علیه السّلام من تعدی فی الوضوء کان کناقصه (4)،و کذا ما ورد عنهم متواترا ان من زاد علی الثنتین لم یؤجر آثم و أن الثالثه بدعه (5)و فی صحیح محمد بن قیس قال:«سمعت أبا جعفر علیه السّلام یحدّث الناس بمکه»و ذکر تحدیثه علیه السّلام لوضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (6)و فی صحیح لزراره حیث فسّر له ابو جعفر علیه السّلام آیه الوضوء قال علیه السّلام«ثم فسر ذلک رسول الله صلّی اللّه علیه و آله للناس فضیعوه»الحدیث (7).

الثانی:مما یدلل علی ملاحظه فقهاء الرواه الراوین للوضوءات البیانیه قیدیه

ص:298

الکیفیه فی فعله علیه السّلام الحاکی لوضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله بإزاء ما هو مرسوم عند العامه منها:

تقییدهم کون المسحه ببله الوضوء فی مقابل تجدید الماء عند العامه،و منها:قول زراره و بکیر«فغسل بها ذراعه من المرفق الی الکف لا یردّها الی المرفق» (1)،و منها:سؤالهما فی نفس الروایه أبا جعفر عن الکعبان و کذا قولهما«و استعان بیده الیسری بکفه علی غسل وجهه»،و قولهما«فغسل یده الیمنی من المرفق الی الاصابع لا یرد الماء الی المرفق ثم کرر ذلک فی الید الیسری» (2)،و منها«مراقبتهم لاعادته علیه السّلام یده فی الاناء بین أفعال الوضوء دون المسح فانه یستعین بما بقی من الندی» (3)،و منها:انه علیه السّلام بعد ما حکی بفعله وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله أخذ یحدثهم بتفسیر آیه الوضوء،و کذا فی غیرها من موارد الروایات البیانیه مما یدلل علی منتهی الإراده الجدیه لاستیعاب حدود و کیفیه الوضوء بذلک الفعل المنضم إلیه التفسیر القولی للآیه،و منها:تقییدهم للترتیب فی فعله علیه السّلام بإزاء ما عند بعض العامه من عدم لزوم الترتیب.و منها:تکرر حکایه الباقر علیه السّلام لوضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله بالفعل و کذا عن الصادق علیه السّلام بل و من قبل عن الأمیر علیه السّلام.

کل تلک القرائن داله بقوه علی کون هذه المحاکاه بالفعل مع تذیلها بالقول التفسیری أبلغ بیان لتحدید ماهیه الوضوء و کانت حکایه الرواه لکل من الفعل الحاکی و القول المفسر مع ارتکاز تساؤلاتهم عن القیود و الاجزاء التی هی محل خلاف بین الخاصه و العامه،هی عن التفات و تنبه لما هو قید و جزء و ما لیس کذلک من العادیات،بتدلیل منه علیه السّلام لا بحدس من الراوی.و بذلک یتقرر أن ما ورد فیها مقتضی الظهور الاولی دخله فی الماهیه بنحو الوجوب الوضعی الارتباطی الا ان

ص:299

یأتی دلیل منفصل علی الندبیه.

الثالث:انا لم نعثر علی ما هو من العادیات من ما حکی فی الروایات البیانیه نعم قد یتخیل فی بعض المحکی ذلک کغمس الید فی الاناء أو استعان بیده الیسری فی مسح الوجه أو صببت علیه کفا أو أعاد الیمنی فی الاناء فصبها علی الیسری أو فدعا بطشت أو تور فیه ماء و انه وضعه بین یدیه ثم حسر عن ذراعیه،لکنها لیست من العادیات فی شیء حیث یراد بالأول الالفات الی عدم نجاسه المحدث خلافا لما ذهب إلیه ابو حنیفه،و من الثانی عدم شرطیه استعمال الیمنی فی الوضوء لدفع توهم لزومه الوضعی مما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله انه یباشر الوضوء بالمیامن،و من الثالث ان الاستعانه فی الوضوء العبادی فی المقدمات غیر التولیدیه لفعل الغسل لا ینافی العبادیه،و من الرابع ان یستحب الاغتراف بالیمنی لغسل الیمنی أیضا بصبها الغرفه فی الیسری بعد ذلک،و من الخامس انه وضع الماء أماما حال التوضی دال علی عدم لزوم وضعه علی الیمین فی قبال ما روی فی ذلک،و ان من السادس أن الصبّ لا بد أن یکون علی البشره مباشره من دون وساطه الثوب و نحوه کما التزم العامه بجواز المسح علی الثوب.

و من کل ذلک اتضح ان دلالتها بقوه فی مقام التحدید الا ان یدل دلیل اخر علی الخلاف،نعم ما یستفاد منها من شرائط و قیود ان کان من فعله علیه السّلام الحاکی لوضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله المقید لاطلاق الآیه حینئذ فلا یکون فی ذلک التقیید اطلاق حتی لمثل موارد الاضطرار و نحوه،فیبقی اطلاق الآیه سلیما عن التقیید و ان کان من قوله علیه السّلام المذیل للفعل فاستظهار اطلاق التقیید متأت.

و استدل ثانیا علی الابتداء من الأعلی:بروایه ابی جریر الرقاشی قال:«قلت لأبی

ص:300

الحسن موسی علیه السّلام کیف أتوضأ للصلاه؟فقال:لا تعمق فی الوضوء،و لا تلطم وجهک بالماء لطما.و لکن اغسله من أعلی وجهک الی اسفله بالماء مسحا و کذلک فامسح الماء علی ذراعیک، و رأسک و قدمیک» (1)و اشکل علیها تاره من ناحیه السند بالضعف و اخری من جهه الدلاله باستظهار الندبیه من سیاق الحدیث لکون النهی عن کل من التعمق و اللطم بالماء تنزیهیا،و کذلک المسح علی العضو المغسول اذ هو لأجل استظهار وصول و استیعاب الماء،مضافا الی عدم دلاله التحدید بمن والی علی البدأه فی الکیفیه و اتجاه الغسل اذ هو محتمل أن یکون من قبیل الآیه لأجل تحدید العضو المغسول لا الکیفیه.

و فیه:ان الأمر بالمسح للرأس و القدم لیس ندبیا فلا یکون السیاق کله ندبیا،مضافا الی انه لا یتعین السیاق هاهنا،و کذا فی نظائره فی الدلاله علی الندبیه حیث انها بدلاله منفصله من الخارج لا داخلیه کی تمانع الظهور الذاتی للدلیل فی العزیمه و لو بإطلاق الأمر من دون اذن فی الترخیص،و اما احتمال کون التحدید لمساحه الغسل لا لکیفیه اتجاهه فمدفوع بتنصیص الروایه علی الثانی بلفظه«مسحا».

و استدل ثالثا:بالتسالم و سیره أصحابهم علیه السّلام.و فیه انه محتمل المدرکیه مع مخالفه السید المرتضی و ابن ادریس و جمله من متأخری المتأخرین.

و استدل رابعا:بالأصل العملی اذ المقام من الشک فی السبب المحصل للمسبب المأمور به و هی الطهاره المعنویه.

و فیه:انه مع وجود اطلاق الآیه لا تصل النوبه إلیه،مضافا الی أنه فی الاسباب الشرعیه التولیدیه-التی هی بمنزله العنوان للسبب-الصحیح فیها جریان البراءه

ص:301

و الغسل من الأعلی الی الأسفل عرفا(1)و لا یجوز النکس.

و لا یجب غسل ما تحت الشعر(2)بل یجب غسل ظاهره سواء شعر اللحیه و الشارب و الحاجب بشرط صدق احاطه الشعر علی المحل،و الا لزم غسل البشره الظاهره فی خلاله.

لکون المأمور به حینئذ السبب أیضا کما هو ظاهر اکثر ادله الوضوء کالآیه و اکثر الروایات.

ذکرت وجوه أو محتملات لذلک الأول لزوم البدأه بالصب من أعلی العضو فقط،و الثانی لزوم استیعاب المنطقه العالیه قبل ما دونها و کذا هی بالإضافه الی ما تلیها و هلم جرا الی اسفل العضو،و الثالث لزوم مراعاه الکیفیه المزبوره بلحاظ کل بقعه سفلی و ما یعلوها مما یحاذیها فی الخط المستقیم النازل لا ما لا یحاذیها فانه یصحح غسلها قبل ما لا یحاذیها من المنطقه العالیه،و الرابع لزوم الابتداء من أعلی العضو و أن یکون اتجاه الغسل مسحا بالید أو صبا و جریان الماء باتجاه الاسفل من الأعلی من دون التقید بما ذکر فی الاحتمالات السابقه و هذا هو المتعین لدلاله الروایات البیانیه علیه تنصیصا کما لا یخفی فانه علیه السّلام بدأ بصب الماء علی الجبین و سد له علی وجهه ثم مسح بیده علی جانبیه و کذا فی یدیه.

و لم یحک الخلاف فیه فی أصل الحکم کما دلت علیه صحیحه زراره قال:

«قلت له:أ رأیت ما کان تحت الشعر؟قال:کل ما أحاط به الشعر فلیس للعباد ان یغسلوه و لا یبحثوا عنه،و لکن یجری علیه الماء» (1)و فی نقل الصدوق فی الفقیه:

«فلیس علی العباد أن یطلبوه»کما فی المطبوع منه و المطبوع من الوسائل بالطبعه

ص:302

الحدیثه الثانیه (1)و لکن الطبعه الحدیثه الأولی باللام،و کذا المحکی عن الوافی أنه ماثل ما فی الفقیه بعد نقله لمتن التهذیب،و کذا صحیح محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السّلام قال:«سألته عن الرجل یتوضأ،أ یبطن لحیته؟قال:لا» (2)و کذا ظاهر الروایات البیانیه المتقدمه،و قد استظهر انه علی طریق التهذیب یکون نفیا لمشروعیه غسل البشره و الاجتزاء بها عن غسل ظاهر الشعر المحیط بخلافه علی طریق الصدوق و بخلافه علی صحیح محمد بن مسلم فانه نفی للزوم المتوهم فی السؤال،هذا و ظاهر الحال کون مروی الصدوق و الشیخ روایه واحده عن زراره و ان کان زراره قد حدّث بها کل من حریز و حماد أو انها کانت فی کتاب زراره الواصل الی الصدوق عن طریق حریز و استخرجها الحسین بن سعید الاهوازی فی کتابه من کتاب زراره الواصل إلیه عن طریق حماد،و علی أیه حال فمقتضی ذلک هو کون المتحصل الثابت من الصحیحه هو مشروعیه الاجتزاء بغسل ظاهر الشعر عن البشره،أما تعین ذلک فمتعارض النقلین للروایه،فلا مجال لدعوی ان الروایه مخصصه لمقتضی القاعده المستفاد من الامر بغسل الوجه من غسل البشره،فلا دلیل علی مشروعیه غسلها عن غسل ظاهر الشعر،اذ المخصص کما عرفت مقدار دلالته ما تقدم،بل لو بنی علی کون صوره الروایه هو اللام لم یکن مدلولها ذلک أیضا و ذلک لاسناد النفی الی یبحثوا عنه و من الظاهر انه یناسب رفع کلفه البحث و الفحص لا مشروعیته.

هذا و لکن مقتضی القاعده فی مثل المقام مما أمر بغسل العضو أو البدن کما فی الغسل بالضم هو لزوم غسل البشره و توابعها مما کان من توابع ذلک العضو،کما هو

ص:303

مسأله 1:یجب إدخال شیء من اطراف الحد من باب المقدمه

(مسأله 1):یجب ادخال شیء من اطراف الحد من باب المقدمه(1)و کذا جزء من الحال فی منابت الشعر و الشعر القصیر و ان کان محیطا فضلا عما لو لم یکن کذلک، نعم لو استطال الشعر طولا لخرج عن تابعیه العضو فی حکم التنظیف العرفی،فعلی ذلک کان مقتضی القاعده غسل ظاهر الشعر القصیر و البشره لا الاکتفاء بها عنه لا سیما و انه المنسبق من الوجه و غسله،حیث انّه مما یواجه هو غسل ظاهر الشعر أیضا فتکون الروایات الوارده نافیه للزوم غسل البشره لا انها جاعله لبدلیه غسل الظاهر عن غسلها،و من ذلک یتضح الحال فی الصور المشکوکه التی وقع الخلاف فیها مثل ما اذا کان الشعر خفیفا أو غلیظا غیر محیط تری من خلاله البشره و غیرها من الصور،فان مقتضی العموم فیها حیث یشک فی شمول الروایات هذه لها،هو لزوم غسل کل من البشره و ظاهر الشعر مضافا الی دلاله الاخبار البیانیه و صحیح زراره المشتمل علی الامر بغسل ما دارت علیه الوسطی و الابهام علی ذلک،و أن مقتضی غسل الوجه بالماء هو نفوذه فی خلل الشعر و وصوله الی البشره المرئیه،کما یقتضیه أیضا التعبیر فی صحیح زراره فی الشعر المحیط«و لکن یجری علیه الماء».هذا و قد قیل ان الثمره تظهر فی الصور المشکوکه بلحاظ الأخذ من بلل الشعر عند جفاف الکف للمسح حیث انه علی تقدیر وجوب الغسل یجوز الاخذ منها لانه من بله الوضوء بخلافه علی تقدیر غسله من باب الاحتیاط لزوما أو ندبا،و فیه نظر لانه علی تقدیر عدم الوجوب و عدم الاحتیاط هو من الواقع علی العضو المغسول فبلته تحسب من بلته و یشیر الی ذلک ما سیأتی من الأخذ من بلل اللحیه مع تناوله لما استطال منها.

قسم الشک تاره الی الشبهه المفهومیه و أخری الی الموضوعیه و الثانیه تاره فی أصل الوجوب و اخری فی تحصیل الواجب المتیقن،و ان الاشتغال فی الاخیر

ص:304

باطن الانف و نحوه و ما لا یظهر من الشفتین بعد الانطباق من الباطن فلا یجب غسله(1).

مسأله 2:الشعر الخارج عن الحد کمسترسل اللحیه فی الطول،و ما هو خارج عن ما بین الإبهام و الوسطی فی العرض لا یجب غسله.

(مسأله 2):الشعر الخارج(2)عن الحد کمسترسل اللحیه فی الطول،و ما هو خارج عن ما بین الابهام و الوسطی فی العرض لا یجب غسله.

فقط اذ قد عرفت جریان البراءه عند الشک فی الأول،و کذا الحال فی الثانی و فی تقسیم الموضوعیه الی القسمین نظر،لأنه و ان صور کون الشک فی أصل الوجوب الا انه تصویر ظاهری لا واقع له حیث ان الشک بالتالی یرجع الی تحصیل ما علم من الحدّ وجوبه،إلا بجعل الشک یؤول الی المفهوم أو انطباقه و هو یؤول الی الشبهه المفهومیه الحکمیه لا الموضوعیه.ثم انه لا یخفی ان لزوم المقدمه هاهنا لأجل الاحراز لا الوجود.

قد تقدم فی بحث النجاسات تقسیم الباطن الی المحض و غیر المحض فی مقابل الظاهر و الکلام فی غیر المحض نظیر السره و باطن الاذن و مطبق العین لیس من البشره الظاهره،بل ان ما ظهر من الشفتین لیس من البشره أیضا لکنه حیث یظهر فیلحق بالظاهر کما هو مستفاد من ظاهر الروایات البیانیه،بضمیمه ما تقتضیه العاده فی الغسل نظیر ما یأتی من الماتن من لزوم عدم المانع علی آماق و لحاظ العین المقصود منه الجانب الظاهر منه بل و بما سیأتی من ان المضمضه لیست من اجزاء الوضوء ففی موثق زراره عنه علیه السّلام«انما علیک ان تغسل ما ظهر» (1).

لخروجه عن الحد المذکور فی صحیح زراره من القصاص الی الذقن،و ما دارت علیه الوسطی و الابهام،و لا یخفی ان الماتن فی صدد نفی وجوب غسل ظاهر ما خرج لا عدم الاجتزاء به عن غسل البشره اذ لا مورد للمبدل فی المسترسل و ما

ص:305

مسأله 3:إن کانت للمرأه لحیه فهی کالرجل

(مسأله 3):ان کانت للمرأه لحیه فهی کالرجل(1).

مسأله 4:لا یجب غسل باطن العین،و الأنف و الفم الا شیء منها من باب المقدمه

(مسأله 4):لا یجب غسل باطن العین،و الأنف و الفم الا شیء منها من باب المقدمه(2).

مسأله 5:فی ما أحاط به الشعر لا یجزئ غسل المحاط عن المحیط

(مسأله 5):فی ما أحاط به الشعر لا یجزئ غسل المحاط عن المحیط(3).

مسأله 6:الشعور الرقاق المعدوده من البشره یجب غسلها معها

(مسأله 6):الشعور الرقاق المعدوده من البشره یجب غسلها معها(4).

مسأله 7:إذا شک فی أن الشعر محیط أم لا

(مسأله 7):اذا شک فی ان الشعر محیط أم لا،یجب الاحتیاط بغسله مع البشره(5).

مسأله 8:إذا بقی مما فی الحد ما لم یغسل و لو مقدار رأس إبره لا یصح الوضوء

(مسأله 8):اذا بقی مما فی الحد ما لم یغسل و لو مقدار رأس ابره لا یصح الوضوء(6) فیجب ان یلاحظ آماقه و أطراف عینه لا یکون علیها شیء من القیح أو الکحل زاد عرضا عن الابهام و الوسطی.

مع فرض إحاطه الشعر للبشره یشمله عموم صحیح زراره المتقدم و الانصراف للرجل یدافعه مقتضی ماده عنوان الوجه و انه علی الاستواء فی الجنسین حینئذ.

کما دل علی المستثنی منه الروایات العدیده (1)و أما المقدمه فی المستثنی فعلمیه فی الشبهه الموضوعیه.

لما تقدم من أن مقتضی مفاد غسل العضو هو غسلهما و ما ورد انما اسقط المحاط لا انه جعل البدلیه کی یقال انه لمجرد الرخصه و المشروعیه لا العزیمه.

کما تقدم انها بمقتضی غسل العضو مضافا الی دلاله الروایات.

قد تقدم انه بمقتضی غسل العضو تغسل کل من البشره و التابع لها.

کما هو مقتضی التحدید فی المغسول استیعاب المحدود،الا انه قد یتوهم عدم لزوم المداقه بمثل ما فی المتن،کما هو مفاد روایه ابی جریر الرقاشی المتقدم

ص:306

المانع و کذا یلاحظ حاجبه لا یکون علیه شیء من الوسخ و أن لا یکون علی حاجب المرأه وسمه أو خطاط له جرم مانع.

مسأله 9:إذا تیقن وجود ما یشک فی مانعیته یجب تحصیل الیقین بزواله أو وصول الماء إلی البشره

(مسأله 9):اذا تیقن وجود ما یشک فی مانعیته یجب تحصیل الیقین(1)بزواله أو وصول الماء الی البشره و لو شک فی أصل وجوده یجب الفحص أو المبالغه حتی یحصل(2)الاطمینان بعدمه أو زواله أو وصول الماء الی البشره علی فرض وجوده.

عن ابی الحسن موسی علیه السّلام«لا تعمق فی الوضوء...» (1)و فیه انه بصدد نفی موجب الوسوسه أو نحوها من التشدید و التحدیق فی کیفیه الغسل مع انه ورد الامر بتحریک الخاتم و نحوه لاحراز ایصال الماء تحته.

بمقتضی الاشتغال الیقینی بعد ما تقدم من لزوم الاستیعاب فی غسل المحدود من العضو،و یرشد الی ذلک ما فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام فی السوار و الدملج یشک فی جری الماء تحته قال:«تحرکه حتی دخل الماء تحته أو تنزعه».نعم فی ذیلها عن الخاتم الضیق قال علیه السّلام«ان علم ان الماء لا یدخله فلیخرجه اذا توضأ» (2)ظاهره ان فی الشک لا یجب الاخراج و الاحراز لوصول الماء، و لکن الاظهر و لو بقرینه الصدر کون الشرطیه فی الجواب هو لخصوص فرض السائل و هو ضیق الخاتم،بأن فرضه ملازم للعلم بعدم دخول الماء لا الشک فیتعین اخراجه، بخلاف فرض الشک فانه قد علم حکمه من الصدر بلزوم تحصیل الیقین بدخول الماء و یشهد لذلک أیضا ان السائل لو کان مراده فرض الشک أیضا لکان تکرارا فی السؤال الذی علم حکمه اذ لا خصوصیه للسوار و الدملج،و نحو صدر الصحیحه صحیحه الحسین بن ابی العلاء.

بمقتضی قاعده الاشتغال،و لکن ذهب صاحب الجواهر و کذا الماتن فی

ص:307

مسأله 10:الثقبه فی الأنف موضع الحلقه أو الخزامه لا یجب غسل باطنها

(مسأله 10):الثقبه فی الأنف موضع الحلقه أو الخزامه لا یجب غسل باطنها،بل یکفی ظاهرها،سواء کانت الحلقه فیها أو لا(1).

الثانی:غسل الیدین من المرفقین إلی أطراف الأصابع

اشاره

الثانی:غسل الیدین من المرفقین(2)الی أطراف الاصابع،مقدما للیمنی علی مسائل سبقت الی عدم الاعتناء لدعوی السیره المتشرعیه،و قد ذکرنا فی ما سبق ان التفصیل هو الملحوظ فی السیره بین الاحتمال الضئیل و بین الناشئ من موجب یعتدون به و دعوی ان ذلک لغفلتهم لازمه عدم جریان قاعده الفراغ عند الالتفات بعده و قد التزم القائل نفسه بشرطیه عدم العلم بالغفله عند العمل.

لما تقدم من لزوم غسل الظاهر کما فی صحیح زراره المتقدم فی مسأله الشفتین.

و هل هو الموصل من الذراع أو المفصل أو المجمع او المکان الذی یرتفق به أی یتکأ علیه من الید،کما اختلفت تعبیرات اللغویین و الکلمات فی المقام و قد یعبر عن المحتملات المزبوره بانه طرف الذراع أو الخط الفاصل بین الذراع و العضد أو مجموع طرفی العظمین المتداخلین،و قد تذکر لکل احتمال مناسبات استحسانیه لانطباق أصل معنی ماده عنوان المرفق.و لا طائل لاستعراضها و التجزم بها،کما قد تذکر ثمرات لذلک و هو لزوم غسل طرف العضد لمن قطعت ذراعه بناء علی الاحتمالین الاخیرین دون الأول،و لزوم ادخال شیء من العضد مقدمه بناء علی الأول و أصاله علی الثالث،و لکن کلا الثمرتین محل نظر و ذلک للزوم غسل طرف العضد علی الثلاثه،و حیث انه علی الأول أیضا من جعله طرف الذراع فانه بقرینه أن ذکر المرفق لتحدید منطقه المغسول من البشره فیدخل شیء من نتوء العضدین فی الحد لموازاتهما طرف الذراع،و منه یظهر ان الخط الفاصل بین الذراع و العضد کما فی القول الثانی یکون مارا علی جزء من نهایه الذراع و جزء من بدایه العضد،لان

ص:308

الیسری(1)و یجب الابتداء بالمرفق و الغسل منه الی الأسفل عرفا،فلا یجزئ النکس(2).

الوسط منطقه متداخله بینهما لا یتفاصلان تمایزا،کما فی الخط الفاصل بین مساحتین لا تمازج بینهما اصلا،و أما القول الثالث فانطباقه علی ما ذکرنا أوضح، و یدل علی ذلک صحیح علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال«سألته عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ قال:یغسل ما بقی من عضوه» (1)فیتحصل ان التحدید بالمرفق لما کان تحدیدا لمنطقه المغسول من البشره فیلزمه اما قواما أو محاذاه غسل طرف الذراع.

و یدل علیه ما تقدم الاشاره إلیها من الروایات البیانیه (2)،و قد عرفت دلالتها علی القیدیه فی الترتیب و الکیفیه المتضمنه لها،کما یدل علی ذلک حتی فی صوره النسیان العدید من النصوص الاخری (3).

نسب الی المشهور و المحکی عن السرائر الکراهه فی النکس و عن المرتضی استحبابه من المرفق و یدل علیه الروایات البیانیه المتقدمه،و قد اشرنا الی أن فی عده منها قد قید الراوی کزراره و غیره حکایته انه علیه السّلام لم یکن ینکس فی غسل الیدین،و کذا فی مصحح الهیثم بن عروه التمیمی قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ فقلت:هکذا؟و مسحت من ظهر کفی الی المرفق فقال:لیس هکذا تنزیلها انما هی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ من المرافق ثم أمر یده من مرفقه الی أصابعه» (4)،و هی و ان حملها الشیخ علی جواز هذه القراءه الا انها تحتمل إراده المعنی التنزیلی المراد لا اللفظ التنزیلی ای ان اللفظه منزل علی هذا المعنی

ص:309

و المرفق مرکب من شیء من الذراع و شیء من العضد و یجب غسله بتمامه و شیء اخر من العضد من باب المقدمه و کل ما هو فی الحد یجب غسله و ان کان لحما زائدا أو اصبعا زائدا(1)

کما حکی الطبرسی فی تفسیره إراده(مع)من(الی)فی الآیه أو ان الغایه هی لتحدید المغسول لا الغسل،و یشهد له ان کیفیه جهه الغسل و المسح خال عنها ظهور الآیه سواء فی الوجه و الیدین و الرجلین،و انما ذکرت غایه الغسل فی الیدین و المسح فی الرجلین فی مقابل الاستیعاب فی الوجه و کذلک موضع الباء فی بِرُؤُسِکُمْ فی مقابل ذلک أیضا.و قد حکی الطبرسی اجماع المسلمین علی جواز الغسل للیدین من المرفق الی الاصابع،مما یشیر الی أن العامه أیضا لم یستظهروا منها انها للغسل، و یدل علیه أیضا صحیح زراره عن ابی جعفر علیه السّلام«و لا ترد الشعر فی غسل الیدین و لا فی مسح الرأس و القدمین»و هی و ان تضمنت الرأس و القدمین لکنه لا یخدش فی دلالتها للحمل فیهما علی الندب للترخیص بالنکس فیهما دون الیدین،و احتمل البعض إراده التحلیل من رد الشعر لکنه مدفوع بما قد صرح فیها قبل ذلک قال علیه السّلام:«حد غسل الیدین من المرفق الی اطراف الاصابع»و الصحیح ان النهی عن رد الشعر من کلام الصدوق لا من الروایه فالعمده ما فی تصریح الروایه و یدل علیه أیضا ما فی روایه (1)الارشاد من تعلیم الکاظم علیه السّلام لعلی بن یقطین من التقیه فی الوضوء من اطراف الاصابع الی المرفق.

لدخوله فی الحد للمغسول و قد اشارت صحیحه زراره الی نکته ظهور الآیه من ان اطلاق المتعلق فی الوجه و تقییده بغایه المرفق تدلیلا علی المقدار اللازم استیعابه، قال علیه السّلام فی الروایه المزبوره«فلیس له ان یدع من یدیه الی المرفقین شیئا الا غسله» (2).

ص:310

و یجب غسل الشعر مع البشره(1)و من قطعت یده(2)من فوق المرفق لا یجب علیه غسل العضد و ان کان أولی.و کذا ان قطع تمام المرفق و ان قطعت مما دون المرفق قد تقدم فی غسل الوجه أن مقتضی مفاد غسل العضو المأمور به هو غسل البشره و غسل توابع العضو من الشعر غیر المستطیل و نحوه من الظفر و ان استطال، غایه الامر قد ورد فی الوجه بدلیه شعر اللحیه و نحوه من الشارب أو شعر الحاجبین عن البشره کما فی صحیحه زراره عنه علیه السّلام«کلما أحاط به من الشعر فلیس علی العباد ان یطلبوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» (1).و شعر الید لا یحیط بالبشره فلا یتناوله الصحیح المزبور کما هو الحال فی ما لو کان شعر اللحیه غیر محیط تبدوا من خلله البشره فانه یلزم غسلها،اذ لا بحث و لا طلب فی بدوها و فی ایصال الماء و طبع اجراء الماء علی الوجه یلزمه وصوله إلیها،فما یحکی عن کاشف الغطاء فی المقام من بدلیه غسل الشعر عن البشره غیر متجه،أما لو فرض کثافه الشعر و احاطته لبشره الید و لو نادرا،فقد یتمسک بعموم الصحیحه.و قد اجیب بأن الصحیحه فی طریق الشیخ فی التهذیب مقطعه و فی الفقیه (2)متصله بسؤال زراره عن حدّ الوجه و یدل علیه سؤال زراره«أ رأیت ما أحاط به الشعر»فانه کلام غیر مبتدأ به کما هو واضح و علی ذلک فلا یشمل غیر الوجه لاحتمال الخصوصیه.و قد یؤید بان فی ذیل الصحیحه فی طریق الصدوق بیان حد غسل الیدین و قوله علیه السّلام«و لا ترد الشعر فی غسل الیدین»مما یلوح منه مفروغیه ایصال الماء للبشره،هذا و الظاهر شمول العموم مع فرض الاحاطه کما فی الموارد النادره لقوه العموم بأداه کل و ما الموصوله المبهمه و ظهور النفی للإلزام الامتنانی فی العموم.

صور القطع أربع فتاره دون المرفق و اخری منه بنحو یبقی طرفی العضد

ص:311

یجب علیه غسل ما بقی،فان قطعت من المرفق-بمعنی اخراج عظم الذراع من العضد-یجب غسل ما کان من العضد جزءا من المرفق.

الموازی لطرف الذراع و ثالثه یقطع المرفق بتمامه ای طرفی العضد المزبور من ورائه فوق المرفق.أما الاولتین فیدل علی وجوب الغسل،مضافا الی کونه مقتضی القاعده من شمول العمومات لکل فرد بحسبه کما فی الامر بالرکوع للراکع خلقه و للسلیم و من دلاله الروایات المتقدمه البیانیه و غیرها علی جزئیه المرفق فی الحد المغسول لا انه غایه خارجه أو مقدمه لغسل الحد فلاحظ،و الی ما عرفت من دخول طرفی العضد فی حد المرفق أو حد المغسول کما تبین فی تعریف المرفق،الروایات الخاصه الوارده (1)کصحیح رفاعه عنه علیه السّلام عن الاقطع؟فقال:«یغسل ما قطع منه» و صحیحه أو موثقه الاخر عنه علیه السّلام عن الاقطع الید و الرجل کیف یتوضأ قال:«یغسل ذلک المکان الذی قطع منه».و فی صحیح علی بن جعفر عنه علیه السّلام عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ قال:«یغسل ما بقی من عضده».

و فی صحیح محمد بن مسلم عنه علیه السّلام عن الاقطع الید و الرجل؟قال:«یغسلهما».اما الصورتین الاخیرتین فذهب الاکثر الی سقوط الغسل لانتفاء الموضوع و ان لم یسقط الوضوء بدعوی القطع بعدم مشروعیه الطهاره الترابیه له بذلک،و افتی جماعه باستحباب غسل العضد الباقی،و فی البیان نسب الی المفید وجوبه و فی نسخه منه اضافه ابن الجنید و قد نسب الوجوب الی الاخیر فی المدارک،و قد یقرب الوجوب بإطلاق الروایات السابقه و خصوص صحیح علی بن جعفر بحمل القطع من المرفق علی قطعه کما فی استعمال عبائرهم فی المقام،الا ان یقال ان عبارتهم من المرفق کما فی عباره المنتهی المحکیه ظاهره فی الصوره الثانیه و انه یبنی علی کون المرفق

ص:312

مسأله 11:إن کانت له ید زائده دون المرفق وجب غسلها أیضا کاللحم الزائد

(مسأله 11):ان کانت له ید زائده دون المرفق وجب غسلها أیضا کاللحم الزائد و ان کانت فوقه فان علم زیادتها لا یجب غسلها و یکفی غسل الاصلیه،و ان لم یعلم الزائده من الاصلیه وجب غسلهما و یجب مسح الرأس و الرجل بهما من باب الاحتیاط،و ان کانتا اصلیتین یجب غسلهما أیضا و یکفی المسح باحداهما(1).

طرف الذراع دون طرفی العضد الموازیین له،و ان غسل العضد بدل من الذراع حینئذ فلا یرد ان موضوع الغسل منتف لکون الروایات داله علی البدلیه حینئذ.

و لکن یتأمل فیه بان ظاهرها فی صدد ابقاء وجوب الغسل فی المحل السابق للعضو و ان اقتطع منه.نعم لو استظهر ان الاسئله فی الروایات فرضها و مصبها انعدام موضوع الغسل بالتمام و قطع کل الحد الذی یغسل لاتجه مفاد البدلیه،و الحاصل ان جمع المفادین فی الاطلاق الواحد تحت معنی واحد تکلف یحتاج الی مئونه دلاله، و لعل الاظهر الثانی لکون عنوان الاقطع ظاهر فی العنوان الوصفی لا الحدثی فیلاحظ فیه جانب انتفاء الموضوع و کیفیه وضوءه مع ذلک الوصف السؤال عن بقاء وجوب ما تبقی من الموضوع بعد طرو القطع و حدوثه،و قد عرفت المحکی عن المفید و ابن جنید و ان ادعی الاجماع علی عدم وجوب غسل العضو و هو مشکل.و کون مقتضی الآیه العدم لتقییدها محل الغسل،لا ینافی جعل البدلیه کما هو الحال فی الغسل فوق الجبیره و المسح علیها.

المحکی عن العلامه و غیره عدم وجوب غسل الزائده غیر الاصلیه و یحتمل الوجه فیه لعدم صدق الید او للانصراف أو لکون لسان الروایات مشتملا علی عنوان الیدین و عدم صدق الید اما للزیاده أو لعدم اشتمالها علی تمام اجزاء الید،و هذا البحث یتأتی فی الاصبع الزائد و فی غسل الجنابه و نحوه و تقدم فی وجوب ستر العوره مع تعدد العضو،و حیث ان ما ورد فی لسان الدلیل من قبیل القضایا الحقیقیه

ص:313

مسأله 12:الوسخ تحت الأظفار إذا لم یکن زائدا علی المتعارف لا یجب إزالته

(مسأله 12):الوسخ تحت الاظفار اذا لم یکن زائدا علی المتعارف لا یجب ازالته الا اذا کان ما تحته معدودا من الظاهر،فان الأحوط ازالته و ان کان زائدا علی المتعارف وجبت ازالته و کما انه لو قص اظفاره فصار ما تحتها ظاهرا وجب غسله بعد ازاله الوسخ عنه(1).

فینطبق علی النادر کما ینطبق علی الغالب.لا سیما بعد کون العموم فیها استغراقیا مجموعیا،کما فی قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ هذا من حیث الکبری.

أما من حیث الصغری فقد تعرف الید بانه ما یبطش به و یقوی به علی الافعال و یقصد بالموصول الجارحه الخاصه و الوصف تاره یراد منه فعلیه الاتصاف بالمبدإ و اخری الاستعداد لذلک أعم من الفعلیه و الظاهر هو الاخیر لصدق الید علی الشلاّء،نعم من حیث الزیاده و الأصاله یمکن تقسیم الید إلیه اما بلحاظ فعلیه الوصف أو بلحاظ هیئه اتصال الید بالعضد أو بالساعد،لکن هذا التقسیم لا یمانع صدق العموم علی الزائده سوی دعوی الانصراف التی لا شاهد لها بل غایه الامر أولویه و سبق الصدق من دون ممانعه الصدق علی الزائده،و أما ورود التثنیه فی الروایات فلا مفهوم له مقید للعموم بعد کونه بلحاظ الغالب الشائع،نعم بناء علی کون غسل الید الثانیه او الزائده احتیاطیا لا بد من ملاحظه فروع و صور لا یخفی حکمها بلحاظ بله الوضوء و المسح او الشک فی الزائده و الاصلیه بسبب الهیئه الاتصالیه أو شده و ضعف البطش.

کما هو الحال فی بعض أصحاب الحرف کالزراع و البناء و مصلح الآلات المحرکه و الصباغ و غیرهم فان المتعارف فی ازاله الاوساخ لدیهم غیر ما هو عند غیرهم بحیث لو بنی علی تنظیف ایدیهم بنحو ما عند غیرهم للزم جرح البشره،فهو فیهم بنحو لا یعدّ ما تحته من الظاهر.و لکن هذا لا یختص بما تحت الاظفار،بل یعم ما فی شقوق البشره و ثقوب المسام الشعریه،و قد یخرج ذلک من باب الحرج

ص:314

مسأله 13:ما هو المتعارف بین العوام من غسل الیدین إلی الزندین و الاکتفاء عن غسل الکفین،بالغسل المستحب قبل الوجه باطل

(مسأله 13):ما هو المتعارف بین العوام من غسل الیدین الی الزندین و الاکتفاء عن غسل الکفین،بالغسل المستحب قبل الوجه باطل.

مسأله 14:إذا انقطع لحم من الیدین وجب غسل ما ظهر بعد القطع

(مسأله 14):اذا انقطع لحم من الیدین وجب غسل ما ظهر بعد القطع و یجب غسل ذلک اللحم أیضا ما دام لم ینفصل و ان کان اتصاله بجلده(1)رقیقه،و لا یجب قطعه أیضا لیغسل ما تحت الجلده.و ان کان أحوط لو عدّ ذلک اللحم شیئا خارجیا و لم یحسب جزء من الید.

مسأله 15:الشقوق التی تحدث علی ظهر الکف من جهه البرد إن کانت وسیعه یری جوفها وجب ایصال الماء فیها

(مسأله 15):الشقوق التی تحدث علی ظهر الکف من جهه البرد ان کانت وسیعه یری جوفها وجب ایصال الماء فیها و إلا فلا و مع الشک لا یجب عملا بالاستصحاب و ان کان الأحوط الایصال(2).

مسأله 16:ما یعلو البشره مثل الجدری عند الاحتراق ما دام باقیا یکفی غسل ظاهره

(مسأله 16):ما یعلو البشره مثل الجدری عند الاحتراق ما دام باقیا یکفی غسل ظاهره و ان انخرق،و لا یجب ایصال الماء تحت الجلده بل لو قطع بعض الجلده و بقی بالمعنی الثانی للقاعده.

اذا عدّ من الظاهر بعد کون المدار علیه کما فی موثق زراره«تغسل ما ظهر»فی مقابل الجوف (1)و الا فصدقه محل تأمل فی بعض الصور فی الابتداء،و ما یکون تحته لا یعد من الظاهر ما دام الاتصال موجودا،الا اذا فرض موتان الجلده و کان انفصالها لا یحتاج الی أدنی مئونه.

لما عرفت من ان المدار علی ما ظهر،و الشک تاره یکون فی الشبهه المفهومیه و اخری فی الموضوعیه و الاستصحاب یصح علی الثانی دون الأول،لکن مع فرض اجمال ما ظهر فان النوبه تصل الی عموم غسل عنوان الید لا الی الاصل العملی کما لا یخفی.

ص:315

البعض الاخر یکفی غسل ظاهر ذلک البعض و لا یجب قطعه بتمامه،و لو ظهر ما تحت الجلده بتمامه لکن الجلده متصله قد تلزق و قد لا تلزق یجب غسل ما تحتها و ان کانت لازقه یجب رفعها او قطعها(1).

مسأله 17:ما ینجمد علی الجرح عند البرء و یصیر کالجلد لا یجب رفعه

(مسأله 17):ما ینجمد علی الجرح عند البرء و یصیر کالجلد لا یجب رفعه و ان حصل البرء،و یجزی غسل ظاهره و ان کان رفعه سهلا.و اما الدواء الذی انجمد علیه و صار کالجلد فما دام لم یمکن رفعه یکون بمنزله الجبیره یکفی غسل ظاهره و ان امکن رفعه بسهوله وجب(2).

مسأله 18:الوسخ علی البشره إن لم یکن جرما مرئیا لا یجب إزالته

(مسأله 18):الوسخ علی البشره ان لم یکن جرما مرئیا لا یجب ازالته و ان کان عند المسح بالکیس فی الحمام او غیره یجتمع و یکون کثیرا ما دام یصدق علیه غسل البشره،و کذا مثل البیاض الذی یتبین علی الید من الجص أو النوره اذا کان یصل الماء الی ما تحته،و یصدق معه غسل البشره(3)نعم لو شک فی کونه حاجبا أم لا وجب ازالته.

مسأله 19:الوسواسی الذی لا یحصل له القطع بالغسل یرجع إلی المتعارف

(مسأله 19):الوسواسی الذی لا یحصل له القطع بالغسل یرجع الی المتعارف(4).

کما تقدم فی الفروع السابقه من التفصیل و الاطلاق.

بناء علی الحاق الدواء بقاء به ابتداء للعلاج،أو دخول عموم الحاجب الممتنع ازالته کالقیر و نحوه بالجبیره کما سیأتی الکلام عنه فی الجبائر.

المدار لیس علی الرؤیه الحسیه بل علی الحجب و المانعیه و ان لم یکن مرئیا نعم فی مثال المتن الحال کما ذکره قدّس سرّه و من ثم لم یکن بأسا بالبیاض الحاصل من اثر الجص و النوره مع وصول الماء الی البشره کما لا بأس بذی الجرم الذی ینفذ الماء من خلاله الی البشره کالاتربه و نحوها.

قد تقدم تفصیل الحال فی الوسواسی فی(مسأله 5)آخر فصل المطهرات،

ص:316

مسأله 20:إذا نفذت شوکه فی الید أو غیرها من مواضع الوضوء أو الغسل لا یجب اخراجها

(مسأله 20):اذا نفذت شوکه فی الید أو غیرها من مواضع الوضوء أو الغسل لا یجب اخراجها الا اذا کان محلها علی فرض الاخراج محسوبا من الظاهر(1).

مسأله 21:یصح الوضوء بالارتماس مع مراعاه الأعلی فالأعلی

(مسأله 21):یصح الوضوء بالارتماس مع مراعاه الأعلی فالأعلی لکن فی الید الیسری لا بد ان یقصد الغسل حال الاخراج(2)من

و خلاصته انه مضافا الی عدم شمول ادله الشک الی شکه غیر المتعارف عقلا و نقلا، قد ورد النهی عن ترتیبه الاثر علیه،فالمدار فی حقه هو النحو المتعارف عند غیره من افراد النوع.

کان استتر بعض الجلد بالشیء الداخل کما یحصل ذلک فی بعض الصور.

فی المقام محتملات و صور ان ینوی الغسل حال الادخال و اخری حال المکث فی الماء و الانغماس مع التحریک او بدونه و ثالثه حال الاخراج و رابعه من حین الادخال حتی حال الخروج کغسل واحد و یشکل علی الارتماس:

أولا بعدم حصول الترتیب فی اتجاه الغسل فی العضو الواحد کالوجه.

و ثانیا بان الغسل الحاصل فیه عدا الصوره الاولی و الاخیره بقائی لا حدوثی و الامتثال اللازم فیه الفعل الاحداثی،و یشهد لذلک انه لا یکفی فی حصول التعدد فی غسل الخبث قصد الغسله الثانیه بقاء فی المغسول بالرمس.

و ثالثا بأن المسح لا بد ان یکون ببله الوضوء و هو غیر حاصل فی کل الصور حتی نیّه الغسل حال الاخراج،لأنه اما بمعنی قصد الغسل عند الفصل أو بمعنی قصده بما یجری علی العضو من الماء بعد الاخراج أو بمعنی قصده حال کون العضو فی الماء و کلها فاسده،فان الفصل لیس غسلا و الجریان بعد الخروج لیس من الارتماس و قصده و العضو فی الماء یلزم المسح بالماء الجدید،فمن ثم الزم جماعه ابقاء مقدارا من الیسری بعد الاخراج لتغسل بامرار الیمنی فیکون المسح بهما ببله

ص:317

الماء حتی لا یلزم المسح بالماء الجدید،بل و کذا فی الید الیمنی الا ان یبقی شیئا من الید الیسری لیغسله بالید الیمنی حتی یکون ما یبقی علیها من الرطوبه من ماء الوضوء.

مسأله 22:یجوز الوضوء بماء المطر

(مسأله 22):یجوز الوضوء بماء المطر کما اذا قام تحت السماء حین نزوله فقصد الوضوء،و یمکن دفع الاشکالات:امّا الأول فبإمکان مراعاه الاعلی فالأعلی حتی فی الوجه و أما الثانی فان الغسل بالفتح و ان لم یکن حدوثیا و لکنه بالضم حدوثی بحدوثیه القصد و النیه و اللازم حدوثیه المتعلق و العنوان المأخوذ مع أنه لو کان فی نهر جار فان تتالی الجریان بمنزله الغسلات بماء متجدد و کذا الحرکه الحاصله بالاخراج أو التحریک تحت الماء فهی ملاقاه لماء جدید غایه الامر متصله مع الملاقاه السابقه،و لا سیما و ان ذلک فی العضو الواحد لا دفعه فی الاعضاء جمیعا، نظیر ما ذکروه فی غسل الجنابه الارتماسی،فانّه یکفی فی حصول الحدوثیه فیه حدوثیه بعض اعضاءه و ان کانت بقیه الاعضاء موجوده سابقا فی الماء،لا سیما و ان الادخال کمقدمه للغسل و هی حدوثیه فیکون ذو المقدمه حدوثیا بهذا اللحاظ أیضا.

و أما النقض بعدم حصول التعدد فی الغسل الخبثی فوجهه هو صدقه بالادخال لعدم احتیاجه الی القصد و لا یکون البقاء الا امتدادا للحدوث بخلاف المقام،حیث لم یتحقق الغسل بالضم حال الادخال و أما الثالث ففی الصورتین الاخیرتین حیث افترض امتداد الغسل الی حین انفصال الماء عن الید فلا یکون ما فی الید من نداوه باقیه من ماء جدید بل من ماء الوضوء لان کل ما لاقته الید من ماء الی حین الانفصال هو من ضمن عملیه الغسل للعضو لا بعد الغسل،غایه الامر ان الغسل تاره یحصل بماء یسیر کما فی الصب و اخری بکثیر کما فی الرمس،بل اللازم من التوقف هاهنا التوقف فی ما لو توضأ بالصب و لکن بکمیه کثیره أیضا بان صب فی الغسله الواحده دفعه سطلا من الماء.

ص:318

بجریانه علی وجهه غسل الوجه مع مراعاه الاعلی فالاعلی و کذلک بالنسبه الی یدیه او کذلک اذا قام تحت المیزاب او نحوه(1)و لو لم ینو من الأول لکن بعد جریانه علی جمیع محال الوضوء مسح بیده علی وجهه بقصد غسله و کذا علی یدیه اذا حصل الجریان کفی أیضا و کذا لو ارتمس فی الماء ثم خرج و فعل ما ذکر.

مسأله 23:إذا شک فی شیء أنه من الظاهر حتی یجب غسله أو الباطن فلا،

(مسأله 23):اذا شک فی شیء انه من الظاهر حتی یجب غسله او الباطن فلا، فالأحوط غسله.الا اذا کان سابقا من الظاهر ثم شک فی انه صار باطنا أم لا(2).کما انّه یتعیّن غسله لو کان سابقا من الظاهر ثم شکّ فی انّه صار باطنا أم لا.

اذ لیس من شرائط مباشره المکلف الصب بیده بل عدم تولی الآخرین لذلک کما سیأتی،و أما الفرض الثانی فیشکل علیه بأن الغسل لیس حدوثیا بل بقائیا،بل قد یتأمل فی کونه غسلا بقائیا،اذ لیس من المعالجه بماء متجدد متصل بالسابق بل لیس الا تتمیما للغسل الأول،نعم اذ افترض انه کان کمیه من الماء فی أعلی العضو تکفی للاستیعاب و الجریان علیه بتمامه فهو،إلا انه مغایر لما یظهر من الماتن من اجراء ما هو موجود علی کل العضو،و اما صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل لا یکون علی وضوء فیصیبه المطر حتی یبتل رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه أهل یجزیه ذلک من الوضوء؟قال:ان غسله فان ذلک یجزیه» (1)فلیس فی صدد و مقام بیان الاجزاء من هذه الجهه،و الا لکانت داله علی الاجزاء بمجرد نیه الوضوء من دون مسح بالید لما سقط من الماء علی الاعضاء و لا یلتزم به الماتن بل هی فی صدد نفی توهم عدم الاجزاء فی الفرض الاول من المتن بتوهم لزوم مباشره المکلف نفسه للصب و عدم الاکتفاء بالصب الحاصل من الطبیعه الخارجیه.

أما فی الشبهه المفهومیه فقد قدمنا انه لا تصل النوبه للأصل العملی سواء

ص:319

الثالث:مسح الرأس بما بقی من البله فی الید

اشاره

الثالث:مسح الرأس بما بقی من البله فی الید(1).

مفرغا کان أو اشتغالیا بل تصل النوبه الی عموم غسل الید لأن التقیید بالمنفصل المجمل یقتصر علی المتیقن منه و یبقی الباقی تحت العموم و لکن هذا اذا جعلنا المخصص نافیا و خارجا و هو ما بطن و الجوف،و اما لو جعلناه مثبتا و هو غسل ما ظهر فیشکل حینئذ الرجوع الی العموم لحمله علی المقید المجمل المثبت.

و اما الشبهه الموضوعیه فان کانت حاله سابقه فیستصحبها بعد کون الظاهر أو عدم الباطن مما أخذ قیدا فی حکم الوضوء لا من ملازمات المتعلق کی یستشکل فی مثبتیته لحصول الغسل،لکن حیث نبنی علی ان متعلق المتعلق لیس قیدا فی الحکم بل قیدا للمتعلق فعنوان للظاهر قیدا للمتعلق بخلاف الباطن فاستصحاب الاول محرز لقید الصحه بخلاف استصحاب الباطن.

کما ذهب إلیه الاکثر و استقر علیه المذهب و غیر ذلک من عبائر المقام و حکی خلاف ابن الجنید ان جفّ نداوه یدیه باستئناف ماء جدیدا و لعله لما فی ظاهر بعض الروایات المحموله علی التقیه لذهاب العامه الی وجوبه عدا مالک و یدل علی الاشتراط عده طوائف من الروایات:

الأولی:الاخبار البیانیه (1)و قد تقدم فی صدر الفصل تقریب تمامیتها للدلاله علی أجزاء و شرائط الوضوء فلاحظ.و قد قید الراوی حکایته ان مسحه علیه السّلام ببله یداه لم یجدد ماء لذلک،و هذا فی قبال ما یصنعه العامه من استئناف ماء جدید إما للمسح کما فی الرأس أو الغسل کما فی الرجلین،و سیأتی الاشاره فی الروایات المعارضه المحموله علی التقیه تضمنها الاشاره الی ما تصنعه العامه من مسح کل الرأس و الاذنین و القفا مما یحتاج الی کمیه من الماء الجدید.

ص:320

الثانیه:ما ورد من الأخذ من بلل اللحیه أو الحاجبین و غیرها من اعضاء الوضوء ان جفّ ما فی یدیه و ان لم یکن فیها بلل فیعید (1).

الثالثه:ما ورد (2)من اجزاء الثلاث غرفات فی الوضوء و أنهنّ للوجه و الیدین أو الست بکل عضو اثنتان مع عدم التعدی علی ذلک و المسح بالباقی و انه وضوء من لم یحدث حدثا أی فی الدین بالتعدی فی الوضوء.

الرابعه:ما ورد (3)من تعلیم وضوء التقیه فی قبال الوضوء الصحیح من ان الأول یجدد فیه الماء بخلاف الثانی.

الخامسه:ما ورد فی من نسی الترتیب ان یعید بما یحصل معه الترتیب و فیها التقیید للمسح بنداوه الوضوء (4).

السادسه:ما ورد عند الشک فی مسح الرأس ان یأخذ من فضل بله وضوءه علی بقیه اعضاءه و هو صحیح زراره (5)فهذه الطوائف فیها شواهد عدیده علی ان تجدید الماء للمسح مذهب العامه و أن ما ورد فی الروایات المعارضه الأقل عددا محمول علی التقیه بل ان فی نفس الروایات المعارضه اشارات اخری داله علی التقیه من مذهب العامه التابعین لما أحدثه الثالث.منها روایه ابی بصیر عنه علیه السّلام فی الرجل الناسی للمسح«و ان شک فلم یدر مسح أم لم یمسح فلیتناول من لحیته ان کانت مبتله، و یمسح علی رأسه و ان کان أمامه ماء فلیتناول منه فلیمسح به رأسه» (6)،و حیث قد فرض الشک و هو فی الصلاه فلا یعتنی بالشک فالامر بالمسح محمول علی الاستحباب،

ص:321

و یجب(1)ان یکون علی الربع المقدم من الرأس فلا یجزی غیره و الأولی و الأحوط الناصیه(2)و هی ما بین البیاضین من الجانبین فوق الجبهه.

و منها صحیح ابی بصیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن مسح الرأس قلت:أمسح بما علی یدی(بما فی یدی)من الندی رأسی؟قال:لا،بل تضع یدک فی الماء ثم تمسح» (1)،و نظیره خبر عماره،و الثانیه مع کون رواته من العامه فهما نظیر ما ورد فی صحیح (2)معمر بن خلاد من الاستئناف بالماء الجدید فی المسح للرجل اشاره للغسل لهما عند العامه،و کذا ما ورد من أخذ کفا من ماء لیمسح به القفا (3).

هذا و لا یخفی أن هذا التقیید هو من الروایات و أما اطلاق الکتاب فیثمر التمسک به عند الاضطرار و قصور ما دلّ علی التقیید.

ذکر المرتضی فی الانتصار انه مما انفردت به الامامیه،و لم یحک خلاف من أحد الاصحاب،و یدل علی ذلک أیضا الروایات البیانیه و ان اطلق الراوی فی بعضها و کذا الروایات الوارده (4)فی علل المسح علی الرأس،و کذا الروایات (5)الوارده فی خصوص ذلک ناصه علیه.و اما المعارضات الوارده فی نفس الباب و غیره (6)ففیها اشارات واضحه لمذهب العامه کالمسح علی الرقبه و إرداف مسح المؤخر بمسح ظاهر و باطن القدم.

تمایل إلیه صاحب الجواهر و نقل عبائر بعض الأصحاب الوارده بذلک و استظهر أن سطح قنه الرأس لا یدخل فی شیء منه فیه و هو یغایر التحدید بتمام الربع المقدم،و قد عرفت اشتمال اکثر الروایات المقیده علی لفظه مقدم الرأس الا

ص:322

صحیحه زراره قال«قال ابو جعفر علیه السّلام...و تمسح ببله یمناک ناصیتک و ما بقی من بلّه یمناک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببله الیسری ظهر قدمک الیسری» (1)و روایه الحسین بن زید عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«لا تمسح المرأه بالرأس کما یمسح الرجال انما المرأه اذا اصبحت مسحت رأسها و تضع الخمار عنها،فاذا کان الظهر و العصر و المغرب و العشاء تمسح بناصیتها» (2)و ظاهر الروایه الثانیه و ان باین بین الناصیه و مقدمه الرأس،هو تسویغ المسح علی المقدمه دون الناصیه.و أما الصحیحه الأولی فدلالتها علی التقیید بناء علی تمامیه تقیید المسح بالید الیمنی فی الرأس و القدم الیمنی،و بالید الیسری فی القدم الیسری،فیقرب تقییدها لبقیه الروایات بکونها مطلقه،أو بکون معنی مقدم الرأس مجمل مفسّر بالناصیه أو مبین منطبق علیها کما قد یشعر به ما فی اللسان و المصباح:

«مقدمه الرحل....و القادمه و المقدمه....قال الازهری و العرب تقول آخره الرجل و واسطه و لا تقول قادمته...و ضرب مقدم رأسه و وجهه»من ان لکل شیء مقدم و وسط و مؤخر فینطبق علی الناصیه و لذلک قال فی الناصیه«قصاص الشعر...قبضت علی ناصیته و قول أهل اللغه النزعتان هما البیاضان اللذان یکتنفان الناصیه و القفا مؤخر الرأس و الجانبان ما بین النزعتین و القفا و الوسط ما أحاط به ذلک».و تسمیتهم کل موضع باسم یخصه کالصریح فی ان الناصیه مقدم الرأس فکیف یستقیم علی هذا تقدیر الناصیه بربع الرأس أو انه القدر المتیقن من تعارض العنوانین بعد عدم التمسک بالعموم فی موارد الحمل للعموم علی الخاص المثبت و ان کان مجملا.و لکن شیء من هذه الوجوه غیر تام اما الأول فان الروایات المحدده بمقدمه الرأس لیس نسبتها مع ما دل علی الناصیه نسبه

ص:323

الاطلاق و التقیید،بل المقیدین و ان کانا غیر متباینین مصداقا کما فی عنوان العالم و عنوان زید،مضافا الی ان مثل صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:

«امسح الرأس علی مقدمه» (1)فی مقام التحدید،و ما دل علی ذلک اکثر عددا و کذا مفاد روایات علل المسح علی الرأس التی تقدمت الاشاره إلیها انه یستقبله فی الرکوع و السجود أو انه مکشوف او ان آدم وضع یده علی أم رأسه،و کذا مفاد الروایات المحموله علی التقیه التی وقع السؤال فیها عن مسح المقدم و المؤخر و کذلک الجواب کصحیحتی الحسین بن ابی العلاء (2)و کروایه ابی بصیر (3)مما یظهر منه اطلاق المقدم علی تمام الربع مقابل المؤخر و الجانبین،و کذا مفاد ما دل (4)علی استحباب المسح بما زاد علی الثلاث أصابع أو بالکف أو ان أقل ما یجزی هو المسح علی الناصیه من دون لزوم رفع العمامه،و هی و ان کانت فی الماسح الا انه دال بالاقتضاء علی مقدار الممسوح،و کذلک روایه الحسین بن زید المتقدمه فی مسح المرأه،کل ذلک مما یشرف الناظر علی ان المسح علی الناصیه منفرده هی أدنی المسح فمع کون الفضیله لما یشملها و یزید من مقدم الرأس یتبین مشروعیه تمام المقدم و ان الجمع بین المفادین هو أفضلیه اشتمال المسح علی الناصیه أیضا.

و أما بقیه الوجوه فمعتمده علی عدم ظهور مقدم الرأس فی تمام الربع و الناصیه فی قصاص الشعر الذی ذکره عده من اللغویین،أو اجمالهما أو أحدهما،و مما تقدم ظهر منع ذلک.

ص:324

و یکفی المسمی(1)و لو بقدر عرض اصبع واحده أو أقل و الأفضل بل الأحوط أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع بل الأولی ان یکون بالثلاث و من طرف الطول أیضا یکفی المسمی و ان کان الافضل أن یکون بطول اصبع،و علی هذا فلو اراد ادراک الافضل ینبغی ان یضع ثلاث اصابع علی الناصیه،و یمسح بمقدار اصبع من الأعلی الی الاسفل و ان کان لا یجب کونه کذلک

کما ینسب الی الاکثر و المشهور و لکن المحکی من عبائرهم تاره بما یسمی مسحا و اخری بالاصبع الواحده و بینهما تغایر کما لا یخفی،سیما اذا احتمل إراده من عبّر بالثانی المسح بالاصبع معترضه الی القصاص.

و ذهب الصدوق فی محکی ظاهر عبارته الی الثلاث اصابع مضمومه و کذا عباره النهایه فی حال التمکن،و ابو علی فی المرأه.و ظاهر الآیه المغایره بین الغسل و المسح حیث اسند الأول الی العضو مع تحدید الغایه،بینما اسند الثانی بتوسط الباء الی العضو،نعم فی الرجلین حیث حدد الطول فی الممسوح بالغایه کان ظاهرا فی الاستیعاب طولا،سواء کانت الباء للتبعیض الذی منعه سیبویه و لعله یحصر معنی الباء فی الالصاق فلا یخص منعه التبعیض فقط او للإلصاق أو للاستعانه بالآله باعتبار ان الممسوح آله لازاله ما فی الماسح من ماء او شیء اخر،و علی تقدیر الالصاق و الالتصاق بمعنی التصاق ایقاع المسح بالرأس فهو یؤدی مؤدی التبعیض، و اما تفسیر بعض العامه بالاستعانه بتقدیر القلب ای فامسحوا برءوسکم بالماء فخلاف للعدید من الاصول اللفظیه،و دعوی القلب منهم شاهد کون الاسناد بالباء یفید التبعیض بخلاف الاسناد مباشره،و هذا مستفاد من صحیحه زراره قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:الا تخبرنی من أین علمت و قلت ان المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین، فضحک فقال:یا زراره قاله رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و نزل به الکتاب من الله عز و جل لأن الله عز و جل

ص:325

قال فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ فعرفنا ان الوجه کله ینبغی ان یغسل ثم قال وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ فوصل الیدین الی المرفقین بالوجه فعرفنا انه ینبغی لهما ان یغسلا الی المرفقین ثم فصل بین الکلام فقال وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فعرفنا حین قال بِرُؤُسِکُمْ ان المسح ببعض الرأس لمکان الباء،ثم وصل الرجلین بالرأس،کما وصل الیدین بالوجه فقال وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ فعرفنا حین وصلهما بالرأس ان المسح علی بعضها ثم فسر ذلک رسول الله صلّی اللّه علیه و آله للناس فضیعوه»الحدیث (1)و قوله علیه السّلام بالوصل و الفصل المراد منه وحده العامل و هو الفعل و تعدده و کذا یدل علی کفایه المسمی صحیح زراره و بکیر ابنی اعین عن ابی جعفر علیه السّلام انه قال فی المسح:«تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک،و اذا مسحت بشیء من رأسک او بشیء من قدمیک ما بین کعبیک الی اطراف الاصابع فقد اجزأک» (2)و مثله مصحح زراره الاخر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«توضأ علی علیه السّلام فغسل وجهه و ذراعیه،ثم مسح علی رأسه و علی نعلیه،و لم یدخل یده تحت الشراک» (3)و المقصود بقرینه الصحیح المتقدم من المسح علی النعلین أی یمسح و هو لابس للنعلین،و حسن و موثق الحسین قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:رجل توضأ و هو معتم فثقل علیه نزع العمامه لمکان البرد؟فقال:لیدخل اصبعه» (4)و مثله الصحیح الی حماد بن عیسی عن بعض اصحابه عن احدهما علیهما السّلام فی الرجل یتوضأ و علیه العمامه قال:یرفع العمامه بقدر ما یدخل اصبعه فیمسح علی مقدم رأسه» (5)،و صحیح زراره عن ابی جعفر علیه السّلام أن علیا علیه السّلام مسح علی النعلین و لم یستبطن الشراکین» (6)،و وجه دلاله

ص:326

روایات النعل و عدم استبطان الشراک هو ظهورها فی الاجتزاء بمسح الاصبع أو الاصبعین نظرا لوجود الشراک علی ظهر القدم،و الاخیره و ان کانت فی الرجل الا انها معاضده للاولتین لا سیما الاولی حیث جعل قدر موضع المسح فی الرأس و الرجل سواء،و احتمال إراده المسح معترضا بالاصبع فی روایتی الاصبع خلاف الظاهر لأن المفروض فیهما تقلیل رفع العمامه یتم ذلک بالمسح طولا لسهوله الادخال کذلک بخلاف المعترض،مضافا الی دلاله صحیح زراره المتقدم بقرینه عدم استبطان الشراک هو الاجتزاء بالمسمی عرضا مع استیعاب الطول فی القدم بقرینه ذکر الحد طولا،و لا یتوهم ان ذکر الحد طولا لأجل بیان موضع جواز المسح لا الاستیعاب، و الا لناسب ذکر تمام حدود موضع جواز المسح فی الرجل و هو ظاهر القدم،و فی الرأس و هو المقدم،فالتخصیص لطول القدم قرینه الاختصاص للاستیعاب و بذلک یکون الصحیح دالا علی الاجتزاء بالمسمی طولا فی الرأس أیضا،و لا یخفی ان هذه الدلالات هی بالظهور الخاص و لیس بالإطلاق کالصحیح المتعرض لتفسیر الآیه و ان کان هو أیضا ناص علی عدم لزوم استیعاب الممسوح تماما،فما عن جماعه من متأخری المتأخرین من کون محل الخلاف هو فی طول الرأس لا فی العرض فی غیر محله،و کذا الحال فی ظهور الروایتین الآتیتین فی الثلاث اصابع فی العرض و روایه معمر بن عمر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث اصابع، و کذلک الرجل» (1)و صحیح زراره قال:«قال ابو جعفر علیه السّلام:المرأه یجزیها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث اصابع،و لا تلقی عنها خمارها» (2)،و هو بضمیمه روایه الحسین بن زید (3)المتقدمه فی اجتزاء المرأه بمسح الناصیه نهارا و أنها لا تمسح کما یمسح

ص:327

فیجزئ النکس(1)و ان کان الاحوط خلافه.

الرجال،و ظاهر الاجزاء هو فی أدنی الواجب و لکنه مستعمل فی أدنی ما یحصل به المستحب أیضا،و یکون ما تقدم من الدلالات بالخصوص علی اجزاء ما دون ذلک شاهد علی الثانی،و یعضد ذلک مقابله الثلاث لإلقاء الخمار الظاهر فی المسح بما زاد علی ذلک و من ذلک تبین ما فی المتن و ان الفضل و الافضل هو ما زاد علی الثلاث او یشعر به أیضا التسویه المتقدمه بین مسح الرأس و القدم فی جهه العرض مع انه سیأتی ما یدل علی رجحان الکف فیه،ثم انه مما یدل أیضا-مضافا الی ما تقدم- علی کفایه مسمی المسح طولا ما تقدم من صحیحه زراره عنه علیه السّلام«...و تمسح ببله یمناک ناصیتک»فان الناصیه فی المعتاد دون الاصبع فی الطول،و مثلها روایه الحسین بن زید المشار إلیها فی مسح المرأه بناصیتها،و من ذلک یتبین ما فی المتن و ان تحصیل الفضل هو بالمسح علی ما زاد علی الناصیه و علیها معا کما قدمناه فی تعیین موضع المسح من الرأس.

قولان نسب کل منهما الی الشهره بل الاجماع و الظاهر ان الأول شهره القدماء بل ذهب الصدوق فی الفقیه الی ذلک فی کل من الرأس و الرجلین و الثانی عند المتأخرین،و وجه الثانی انّه مقتضی اطلاقات الکتاب و السنّه لا سیما الوضوءات البیانیه اذ هی من قبیل الدلاله بالخصوص لا بالإطلاق لتعنی الرواه کزراره و نحوه لنقل کل خصوصیات الماهیه و التی هی محل خلاف بین العامه و الخاصه لا سیما مثل صحیح زراره و بکیر الذین قالا فی حکایه وضوء الباقر علیه السّلام الحاکی لوضوئه صلّی اللّه علیه و آله- «..فغسل بها ذراعه من المرفق الی الکف لا یردها الی المرفق...ثم مسح رأسه و قدمیه ببلل کفه لم یحدث لهما ماء جدیدا»الحدیث (1)و کذا غیرها من الروایات البیانیه التی قید فیها الغسل من الأعلی و لم یقید المسح بشیء،و روی الشیخ فی التهذیب

ص:328

فی الصحیح عن حماد بن عثمان عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا» (1)و اشکل علیه بأنه مظنون التصحیف فی الروایه و ذلک لقرائن:

الأولی:ان الشیخ فی الموضع الذی ذکر فیه الروایه قال قبلها تعلیقا علی روایه یونس الآتیه فی جواز المسح فی الرجل من کلا الاتجاهین:«فأما الخبر...فمقصور علی مسح الرجلین و لا یتعدی الی الرأس و الیدین و یدل علی ذلک أیضا ما رواه الشیخ-یعنی المفید ایده الله ثم ذکر الصحیح المزبور.فبمقتضی سیاق الاستدلال کون لفظ الصحیح«بمسح القدمین»بدلا من«بمسح الوضوء».

الثانیه:ان الشیخ روی فی موضع ثان فی التهذیب الصحیح نفسه باتحاد السند فی الشطر الثانی منه ای من سعد بن عبد الله الی حماد و ان اختلف فی الشطر الاول الی سعد بن عبد الله بلفظ«القدمین»و یعضد ذلک ذهاب الشیخ فی النهایه و محکی الخلاف الی اختصاص التخییر بالرجلین دون الرأس.

و یندفع الاشکال:اما القرینه الأولی فوهم حیث ان الشیخ قبل ذلک کان فی صدد المنع عن الغسل نکسا ثم اورد تلک العباره المزبوره و أراد دفع توهم التعدی من الرجلین لاعضاء الغسل من خبر یونس بما اورده من صحیح حماد المخصص للتخییر بما کان مسحا فی اجزاء الوضوء لا ما کان غسلا،و لعله فی عباره الشیخ تصحیف من النساخ فی تقدیم احد الخبرین علی الاخر لان ایراد صحیح حماد لتوهم جواز النکس فی مطلق الوضوء غسلا أو مسحا اولی من ایراد خبر یونس المختص بالرجلین ثم یناسب دفعه بایراد خبر یونس.و علی أیه تقدیر الظاهر ان مراد الشیخ من القصر علی مسح الرجلین دون الرأس و الیدین هو دون الوجه و الیدین لأنه

ص:329

کان فی صدد منع النکس فی اعضاء الغسل.

و اما القرینه الثانیه:فلا شاهد فیها علی وحده الروایتین لا سیما و انه یحکی عن بعض نسخ التهذیب و الوسائل کون الراوی حماد بن عیسی،فانه لا یمتنع روایه الراوی الواحد لکلتیهما لسماعهما فی مجلسین،مضافا الی ان عباره الشیخ فی الاستبصار بعد روایته لها بلفظ«الوضوء»قال:فهذا الخبر مخصوص بمسح الرجلین لانه یجوز استقبالهما و استدبارهما و الذی یدل علی ذلک-ثم روی خبر یونس-فهو کالصریح فی عموم متن الخبر،هذا و اما وجه الأول:فدعوی الانصراف بسبب التعارف الخارجی و ما فی الفقیه فی الفقره المذکوره بعد روایه زراره الوارده فی حدّ الوضوء«و لا ترد الشعر فی غسل الیدین و لا فی مسح الرأس و القدمین» (1)و انه المنصرف من حکایه وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله لانها حکایه عما کان یدمن علیه و لا شک انه من الأعلی للقصاص و من الاصابع لرجحانه،و یتأمل فیه ان التعارف الخارجی فی الوجود اذا لم یکن غلبه استعمال لا یوجب الانصراف کما لا تقنین عقلائی ممضی کی یحمل الاطلاق علیه،و اما ما فی الفقیه فهو من کلام الصدوق و لیس بروایه غایته ان یصلح مدرکا للاستحباب للتسامح فی أدله السنن،مع انه غیر واضح ارادته المنع من النکس لانّه قد ذکر المنع من رد الشعر فی القدمین أیضا مع ان النکس یحصل فیه عدم الرد بخلاف البدأه من الاصابع،فلعل ذلک قرینه علی إراده عدم لزوم التخلیل بین الشعر و الاکتفاء بالمسح بالبلل علی ظاهر البشره.

اما حکایه وضوءه صلّی اللّه علیه و آله فمع عدم ملاحظه الرواه من مثل زراره و ابن مسلم و نحوهما لمدخلیه ذلک فی ما بین لهم علیه السّلام من فعله المحاکی یشکل التحدس بالقیدیه

ص:330

و لا یجب کونه علی البشره(1)فیجوز ان یمسح علی الشعر النابت فی المقدم بشرط أن لا یتجاوز بمده عن حد الرأس فلا یجوز المسح علی المقدار المتجاوز و ان کان مجتمعا فی الناصیه.

بالتقریب المزبور بنحو یعد دلاله فی الوضوءات البیانیه.

و لم یحک خلاف فیه و وجهه تعارف اسناد المسح او المس و نحوها من الافعال الی العضو و الی موضع منه مع کون تلک الافعال فی الحقیقه مسنده الی الشعر النابت علیها و من ثم تقدم انه یصدق مس المیت علی مس شعره من باب التوسع فی الاسناد و منشأه الغلبه فی الوجود و ما یقع خارجا،بحیث لو ارید تخصیص البشره بذلک لاحتیج الی التقیید،و بعباره اخری ان المطلق و ان لم یتقید بالغالب وجودا بل یشمل النادر لکن أیضا لا یختص بالأقل وجودا و ان کان هو الاصل فی الوضع و مفاد الترکیب اللغوی،و من ثم لم یبین الرواه للوضوءات البیانیه خصوصیه الممسوح فی مسحه علیه السّلام علی رأسه الشریف،نعم هذا الاسناد متحقق فی المسح علی الشعر النابت علی الموضع بعنایه الحال و المحل،و أما امتداده للمتدلی علی الجبهه فلا یصدق و من ثم یشکل الاسناد لو جمع علی الموضع أیضا،و هکذا الحال فی عدم الاسناد الی الشعر النابت فی موضع اخر الممتد علی الموضع.و اما ما فی مرفوعه محمد بن یحیی عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الذی یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء قال:«لا یجوز حتی یصیب بشره رأسه بالماء» (1)فتخصیص المسح بالبشره فی الروایه لعله لکون الشعر متداخل مع المانع و هو الحناء،بل یمکن تقریب ان الشعر النابت علی الموضع معدودا من اجزاء الموضع فالمسح علیه مسح علی الموضع حقیقه کما قربنا ذلک فی غسل الشعر فی اعضاء الوضوء کالیدین،

ص:331

و کذا لا یجوز علی النابت فی غیر المقدم و ان کان واقعا علی المقدم و لا یجوز المسح علی الحائل(1)من العمامه او القناع أو غیرهما و ان کان شیئا رقیقا لم یمنع عن وصول الرطوبه الی البشره(2).

نعم فی حال الاضطرار لا مانع من المسح علی المانع کالبرد،او اذا کان شیئا و هذا بخلاف امتداده و ما استطال منه.

بمقتضی اسناد المسح الی الرأس و یشیر إلیه أیضا الصحیح الی حماد بن عیسی عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهما السّلام فی الرجل یتوضأ و علیه العمامه قال:

«یرفع العمامه بقدر ما یدخل اصبعه فیمسح علی مقدم رأسه» (1)،و مثلها صحیح الحسین بن المختار القلانسی (2)و صحیح زراره فی المرأه (3)علیها خمارها و مثله صحیح علی بن جعفر (4)،و اما صحیح عمر بن یزید و صحیح محمد بن مسلم الوارد ان (5)فی المسح علی طلاء الحناء فمحمولان علی التقیه بقرینه التشدد فی المسح علی الرجلین دون الخفین خلافا للعامه حیث ذهبوا الی المسح علی الحاجب،و یصرح بذلک صحیح محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السّلام انه سئل عن المسح علی الخفین و علی العمامه؟ قال:«لا تمسح علیهما» (6)و مثلها معتبره ابی بکر الحضرمی (7)،مع ورود التسویه فی المسح بین الرأس و الرجلین کما تقدم فی صحیح زراره (8).

لانه لا یکون مسحا علی الموضع و ان تأثر الموضع بالنداوه و الرطوبه من باب السرایه من الشیء الممسوح کالثوب الرقیق الی الموضع.

ص:332

لا یمکن رفعه(1).

و یجب أن یکون المسح(2)بباطن الکف و الاحوط ان یکون بالیمنی و الأولی ان یکون بالاصابع.

کما سیأتی فی المسح علی الدواء و الجبائر و التقیه و تقریبه ان الأولین علی مقتضی القاعده فی وجه نظیر الا قطع و نحوه،لا ان مقتضی القاعده هو التیمم کی یقتصر فی الخروج عنها علی الموارد الثلاثه،نعم فی مثال المتن من البرد و نحوه مما کان بدرجته تأمل.

حکی الاتفاق علی لزوم کون الماسح هو الید،و لعله یستفاد من اتفاقهم علی لزوم کون المسح ببله الید و هو انما یصدق مع کون البله فی الید بان یمسح بالید،و الا فلو انفصلت تکون من غساله الوضوء،و بذلک یخرّج الدلیل علی ذلک دلیلا علی اشتراط المقام،و یشهد له أیضا-لکلیهما-ما فی العدید من الروایات البیانیه للوضوء مثل صحیح زراره مسح ببله ما بقی فی یدیه رأسه و رجلیه و لم یعدهما فی الاناء، و فی صحیح اخر له«بفضل کفیه»و فی ثالث«و امسح ببله یمناک ناصیتک»و فی صحیح محمد بن مسلم«ثم مسح رأسه و رجلیه بما بقی فی یدیه»و غیرها،و قد تقدم فی صدر غسل الوجه ان ما اشتملت علیه الروایات البیانیه لیس من العادیات و لا تردد فی الظهور الاولی فیه بین الوجوب و الاستحباب فراجع.

و یشهد لذلک أیضا ما فی الروایات الوارده فی تحدید مقدار المسح التی تقدمت الاشاره الی بعضها و فی بعضها المسح بالاصبع،و یأتی الاشاره الی بعضها الاخر فی مسح الرجلین ففی صحیح لزراره عنه علیه السّلام«تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک» (1)و فی موثق لسماعه عنه علیه السّلام:

ص:333

«فوضع یده علی الکعب» (1)بعد عدم الفصل بین المسح علی الموضعین،و فی صحیح لابن ابی نصر عن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟فوضع کفه علی الاصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم فقلت جعلت فداک لو ان رجلا قال بإصبعین من أصابعه هکذا؟فقال:لا الا بکفه کلها» (2)و هو و ان کانت من حیث القدر الممسوح بالماسح محموله علی الندب لما یأتی فی مس الرجلین لکن من جهه اصل الکیفیه انّه مسح بالید فلزومی اذ السؤال عن التحدید لماهیه و کیفیه المسح.

کما انه لا فرق فی الماسح بین الید و الرجل کما لا یخفی کل ذلک،مضافا الی ان مقتضی المسح یختلف عن الغسل من جهه لزوم استعمال الآله فی المسح فهو یتقوم بما یمسح به و بالماسح،و اما المسح بالکف فهو و ان لم یقید به الکل لکن یدل علیه بعض ما تقدم مما اشتمل علی الکف او لفظ الاصبع و ان کان فی الثانی نظر،مضافا الی إراده الکف و الاصبع من استعمال الید فی الروایات السابقه بمقتضی المعتاد فی الاستعمال اللفظی و الخارجی،و فیه نظر:لانه یقتضی اما الاستعمال المجازی او الاشتراک اللفظی فی وضع الید لغه و هو کما تری أو کون القرینه هی علی المدلول التقریبی الجدی،و المعروف ان غلبه الوجود لیس منشأ للانصراف،و اما المشتمل علی لفظه الکف فهو اما فی صدد اشتراط بله الوضوء مقابل الماء الجدید او فی صدد قدر المسح لا اشتراط الماسح.و اما باطن الکف فحکی فی الجواهر عن الحدائق انهم ذکروا ان الواجب کونه بالاصابع الا انه قال انه لم یجد مصرح به، و حکی عن الذکری اولویته و هو و ان کان المنسبق من الادله المزبوره الا انه حیث لم یصرح به فالبناء علی التقیید فیه مشکل بمجرد ذلک.نعم الأولی بالاحتیاط ذلک

ص:334

و کذا کونه بالاصابع مضافا الی ما قد یقال من أن الکف اسم لباطن ما دون الزند لا للظاهر فتأمل.و من ذلک کله یظهر لک عدم الاطلاق فی ما دل علی التقیید بالکف- لو تم-لموارد الاضطرار و نحوه،و اما کونه بالیمنی فلم یصرح به الا فی صحیح زراره المتقدم،و فی الجواهر عن الحدائق الاتفاق علی الاستحباب عدا ظاهر المقنعه و ابن الجنید و المحکی عن المهذب.اما صحیح زراره ففیه«..و مسح مقدم رأسه و ظهر قدمیه ببله یساره و بقیه بله یمناه،قال:و قال ابو جعفر ان الله وتر،یحب الوتر،فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات،واحده للوجه،و اثنتان للذراعین،و تمسح ببله یمناک ناصیتک،و ما بقی من بله یمینک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببله یسارک ظهر قدمک الیسری»الحدیث (1)فحکایه زراره عن فعله لم یقید بالیمنی بل صرح بالإطلاق بان قدّم ذکر بله الیسری،لکن تصریحه علیه السّلام اللفظی دال علی التقیید و السیاق و ان اشتمل علی المندوب الا انه متضمن للواجب أیضا و هو المسح ببله الوضوء.و قد یقرب الحمل علی الندب بأمور هی انه علیه السّلام حیث کان فی صدد الاجتزاء بالثلاث غرفات للوضوء فذکر ان المسح یتحقق بما بقی فی کل من الیدین من الوضوء لکل من القدمین و انما خص الیمنی بمسح الرأس و القدم الیمنی لکون المندوب فی الوضوء المیامن،ففی صحیح عمر بن یزید عن ابی عبد الله علیه السّلام فی حدیث طویل«فدنا رسول الله صلّی اللّه علیه و آله من صاد،و هو ماء یسیل من ساق العرش الایمن فتلقی رسول الله صلّی اللّه علیه و آله الماء بیده الیمنی،فمن اجل ذلک صار الوضوء بالیمین ثم اوحی الله إلیه ان اغسل وجهک»الحدیث (2)،مع ان فی صحیح اخر لزراره و بکیر انه علیه السّلام«فغسل وجهه بها،و استعان بیده الیسری بکف علی غسل وجهه» (3)

ص:335

مسأله 24:فی مسح الرأس لا فرق بین أن یکون طولا أو عرضا أو منحرفا

(مسأله 24):فی مسح الرأس لا فرق بین أن یکون طولا أو عرضا أو منحرفا(1).

الرابع:مسح الرجلین من رءوس الأصابع إلی الکعبین

اشاره

الرابع:مسح الرجلین من رءوس الاصابع الی الکعبین(2)و هما قبتا القدمین علی مضافا الی ان سکوت اکثر الروایات عن التقیید به مع انها فی مقام التحدید لتمام الماهیه مشعر بذلک أیضا نظیر ما تقدم فی التقیید بالاصابع.

کما تقدم تقریبه فی کفایه المسمی و ظهور الادله فی الاطلاق.

حکی علیه الاتفاق و نسب تاره اخری الی الشهره اشعارا بخلاف الذکری فی المیل الی العدم و کذا عن المدارک و المفاتیح و الحدائق و الریاض،و یدل علی الاول ظاهر التفرقه فی الآیه بین الرأس و الرجلین حیث ان الباء کما تقدم حیث دلت علی التبعیض المقید لکفایه المسمی طولا و عرضا و کان التحدید«الی الکعبین»فی خصوص الرجلین مفیدا لاستیعاب المسح علیهما طولا،و کذا قرینه المشاکله فی تحدید غسل الیدین«الی المرافق».

فالمتحصل من الآیه کفایه المسمی عرضا و الاستیعاب طولا،و نظیر هذا التقریب مرّ فی صحیحه-بطرق الشیخ-زراره و بکیر عن ابی جعفر علیه السّلام انه قال فی المس

«تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک،و اذا مسحت بشیء من رأسک،او بشیء من قدمیک ما بین کعبیک الی اطراف الاصابع فقد اجزاک» (1)حیث انه مع تصریحه علیه السّلام بالعموم و الاطلاق فی المسح فی العضوین الممسوحین طولا و عرضا الا انه حدد الطول فی الرجل کالاستثناء منه،و من ثم کان المسمی مجزی من ناحیه العرض خاصه،و کان محمل الشراک علی کونه علی طول القدم لا معترضا أو کون الاعتراض علی الکعب عند المفصل او قبه القدم حسب ما یأتی فی تحدیده،و بذلک تکون الصحیحه مفسره لروایات عدم استبطان الشراک کصحیح زراره الاخر (2)بل ان

ص:336

المشهور(1)و المفصل بین الساق و القدم علی قول بعضهم و هو الأحوط.

صحیح زراره الاول بطریق الکلینی له ذیل«قال علیه السّلام:فقلنا أین الکعبان؟قال:هاهنا یعنی المفصل دون عظم الساق فقلنا:هذا هو؟فقال:هذا من عظم الساق و الکعب اسفل من ذلک» الحدیث (1)،کما انها قد تضمنت بطریق الکلینی استشهاده علیه السّلام بآیه الوضوء فقره المسح فالتأکید علی تحدید الکعب و بیان مقدار الطول یناسب الاستیعاب طولا و ان کفی المسمی عرضا،فیکون ذکر التحدید بما الموصوله المعرفه بصلتها هو للشیء الذی یمسح.و فی صحیح زراره الأول أیضا بطریق اخر للشیخ (2)«ثم مسح رأسه و قدمیه الی الکعبین بفضل کفیه،لم یجدد ماء»و هذا الصحیح مرّ انه بطریق الکلینی حدد مسح القدمین ما بین الکعبین الی اطراف الاصابع شرحا لمفاد الآیه فی المسح،و بذلک یتعزز أن عدم استبطان الشراک فیها هو علی أحد المحملین المتقدمین،و کذلک بقیه روایات الشراک،و فی روایه کشف الغمه و روایتی ابن طاوس فی شرائع الاسلام «و المسح علی الرأس و القدمین الی الکعبین» (3)،و مثله فی روایه الصدوق المعروفه باسناده الی الاعمش عن جعفر بن محمد فی حدیث شرائع الدین (4).

فعن ابن ابی عقیل هما ظهر القدم و عن المقنعه«هما قبتا القدم أمام الساقین ما بین المفصل و المشط...و الکعب فی کل قدم واحد،و هو أعلی منه فی وسطه»لکن عن حدود المقنعه«فان سرق ثانیه من حرز ما قیمته ربع دینار فصاعدا قطعت رجله الیسری من اصل الساق و ترک له مؤخر القدم لیعتمد علیه عند قیامه»،و عن الانتصار«هما العظمان الناتئان فی ظهر القدم عند معقد الشراک»،و عن الشیخ«هما العظمان النائتان فی وسط القدم»و قریب من عباره الانتصار ما عن ابی الصلاح و الدیلمی،و عن السرائر«هما العظمان اللذان فی ظهر

ص:337

القدمین عند معتمد الشراک»و عن الغنیه«النابتان فی وسط القدم عند معقد الشراک»و عن المهذب«و مکان الظهر وسط»و لکن عن ابن الجنید«فی ظهر القدم دون عظم الساق و هو المفصل الذی قدام العرقوب»،و ذهب العلامه فی اکثر کتبه الی«انه المفصل بین الساق و القدم مجمع القدم و أصل الساق و انه اقرب الی ما حدده اهل اللغه و ان فی عبارات الاصحاب اشتباه علی غیر المحصل»،و اشکل علیه فی الذکری«بانه خلاف ما علیه الاصحاب و ان تنزیل عبائرهم علیه أعجب»و کذا فی جامع المقاصد و غیره،و لکن عن الشهید فی الالفیه موافقه العلامه و کذا المقداد و البهائی و المقدس الاردبیلی و المحدث الکاشانی،فالمحصل ان مقتضی ظاهر عبائر الاصحاب هو کونه قبه القدم فی وسط ظهره،و الثانی الذی ذهب إلیه العلامه و جماعه و لعله ظاهر ابن الجنید انه مفصل الساق و القدم،نعم حکی الشیخ البهائی عن الرازی فی تفسیره«ان ما قالت به الإمامیه هو العظم المستدیر مثل کعب الغنم و البقر موضوع تحت عظم الساق حیث یکون مفصل الساق و القدم و هو قول محمد بن الحسن الشیبانی»،و نقل جمله من کلمات اهل التشریح مما یدل علی ذلک کما سیأتی نقل بعضها.

هذا و کلمات الاصحاب فی باب حد السرقه تفید ما ارتکبه العلامه من الحمل فی المقام،حیث ان العدید من عبائرهم هناک ان القطع من مفصل القدم،کما عن المقنعه و النهایه و النافع و العلامه فی اغلب کتبه و مجمع البیان و المراسم و الروضه و الشرائع و غیرهم و آخرین بانه من عند معقد الشراک کما عن الکافی و الغنیه و الاصباح،و عن الانتصار من صدر القدم،و عن السرائر من مفصل المشط ما بین قبه القدم و اصل الساق،و قد اتفق الجمیع علی ترک عقبه،مع ان الوارد فی نصوص ذلک الباب (1)قطع الرجل من الکعب و یترک من قدمه ما یقوم علیه،و قطع الرجل من

ص:338

المفصل و یترک العقب یطأ علیه،فهو یعطی صحه ما انتبه إلیه العلامه فی المقام.

و کلماتهم هناک و کذا الروایات تلک تخرج شاهدا علی المقام.

اما کلمات اللغویین:فعن فائت الجمهره قال اختلف الناس فی الکعب فاخبرنی ابو نصر عن الاصمعی انه الناتئ فی اسفل الساق عن یمین و شمال،و اخبرنی سلمه عن الفراء قال هو فی مشط الرجل و قال هکذا برجله قال ابو العباس فهذا الذی یسمیه الاصمعی الکعب هو عند العرب المنجم و اخبرنی سلمه عن الفراء عن الکسائی قال قعد محمد بن علی بن الحسین علیه السّلام فی مجلس کان له و قال هاهنا الکعبان قال فقالوا هکذا فقال لیس هو هکذا و لکنه هکذا و اشار الی مشط رجله فقالوا ان الناس یقولون هکذا فقال:لا هذا قول الخاصه و ذاک علی قول العامه انتهی.

و عن الصحاح الکعب العظم الناشز عند ملتقی الساق و القدم،و انکر الاصمعی قول الناس انه فی ظهر القدم و کعوب الرمح النواشز فی اطراف الانابیب انتهی.و عن نهایه ابن الاثیر الکعبان العظمان الناتئان عند مفصل الساق و القدم عن الجنبین و ذهب قوم الی انهما العظمان اللذان فی ظهر القدم و هو مذهب الشیعه و منه قول یحیی بن الحرث رأیت القتلی یوم زید بن علی فرأیت الکعاب فی وسط القدم،و قال و الاصل فیه کعب القناه و هو انبوبها و ما بین کل عقدین منها کعب،و کل شیء علا و ارتفع فهو کعب،انتهی.

و فی الراغب کعب الرجل العظم الذی عند ملتقی القدم و الساق،انتهی.و عن ابن الفارس فی المجمل الکعب کعب الرجل و هو عظم طرف الساق عند ملتقی القدم و الساق،انتهی.

ص:339

و اما کلمات التشریح حیث انه قد یقرّب ان النزاع و ان کان فی الشبهه الحکمیه الا انه فی المسمی لا فی التسمیه التی هی من شأن اللغوی و تحدیده من اختصاص العلم المختص بالعظام،فعن القانون لابن سینا و عظام القدم سته و عشرون کعب یکمل المفصل مع الساق و عقب به عمده الثبات و زورقی به الأخمص و اربع عظام للرسغ بها یتصل بالمشط و واحده منها نردی کالمسدس موضوع الی الجانب الوحشی و به یحسن ثبات ذلک الجانب علی الارض و خمسه عظام للمشط.

و اما الکعب فان الانسانی منه اشد تکعبا من کعوب سائر الحیوانات و کأنه اشرف عظام القدم النافعه فی الحرکه،کما ان العقب اشرف عظام الرجل النافعه فی الثبات، و الکعب موضوع بین الطرفین الناتئین من القصبتین یحتویان علیه من جوانبه،أعنی من أعلاه و قفاه و جانبه الوحشی و الانسی و یدخل طرفاه فی العقب فی النقرتین دخول رکز،و الکعب واسطه بین الساق و العقب به یحسن اتصالهما و یتوثق المفصل بینهما و یؤمن علیه الاضطراب و هو موضوع فی الوسط بالحقیقه،و ان کان قد یظن بسبب الأخمص انه منحرف الی الوحشی و الکعب یرتبط به العظم الزورقی من قدام ارتباطا مفصلیا و هذا الزورقی متصل بالعقب من خلف و من قدام بثلاثه من عظام الرسغ،و من الجانب الوحشی بالعظم النردی الذی ان شئت عددته عظما مفردا و ان شئت جعلته رابع عظام الرسغ و اما العقب فهو موضوع تحت الکعب مستدیر الی خلف،لیقاوم المصاکات و الافات انتهی.و عن شرح القرشی ان اجزاء القدم مقسومه الی سته اقسام و هی الکعب و العقب و العظم الزورقی و عظام الرسغ و عظام المشط و عظام الاصابع...اما الکعب فی الانسان منه اکثر تکعبا و أشد تهندما مما فی سائر الحیوانات-الی ان قال بعد ما بیّن ان للساق قصبتین لا بد ان تعتمدا علی أحد عظام

ص:340

القدم...و غیر العقب من باقی عظام القدم بعید ان یکون له هذا المفصل الا الکعب فلذلک یجب ان یکون له هذا المفصل حادثا من طرفی القصبتین،و العظم الذی هو الکعب،و ان یکون النقرتان فی طرفی القصبتین و الزائدتین فی الکعب،و یجب ان یکون هذا الکعب مشدودا بما یلیه من عظام القدم،حتی یکون حرکته یلزمها حرکه القدم،فلذلک طرفاه یرتکزان فی العقب فی نقرتین یمنه و یسره و ذلک من جهه خلفه،و اما من قدام فیرتبط بالعظم الزورقی،و اما من الجانبین فیرتبط بقصبتی الساق و هاتان القصبتان محیطتان علیه بطرفیهما من الجانبین،و ذلک بالعظمین الناتئین اللذین یسمیان بالکعبین.ثم قال و اما العظم الزورقی فهو عظم یبتدئ من قدام الکعب و یرتبط هناک و یمتد فوق القدم فی جانب الانسی فوق الاخمص،و بذلک یرتفع ذلک الموضع،فیکون هذا کالدعامه للقصبه الکبری التی بالحقیقه هی الساق، و انما جعلت هذه الدعامه فی الجانب الانسی من القدم،لیکون فی منتصف ثقل البدن کله،انتهی.

أقول:و فی الکتب المصوره لعلم التشریح الحدیث ینطبق الرسم علی ما ذکروه، و قال بعض المحققین ان هذا الکلام-و یشیر الی تعریفهما بقبتی القدم-ان الکعب تحت الساق و فوق العقب و یتصل به العظم الزورقی و الاخمص و الارتفاع المحسوسان مستند إلیه و بعده عظام الرسغ و بعدها عظام المشط و بعدها الأصابع المعبر عنها بالسلامیان فبین المفصل و المشط عظام الرسغ و الزورقی و الکعب بعدهما،و اذا تسامحنا فی المشط و قلنا انه فی العرف اعم من الرسغ فالکعب عباره عن الزورقی باعتبار ارتفاع جانب الانسی لتحدبه فان الاخمص من اجل تقعر جانبه الوحشی أو یکون عباره عن خصوص حدبته،و من المعلوم ان هذا العظم لا یسمی

ص:341

کعبا فی لغه العرب،و اما الزورقی فلم یتوهم کونه کعبا أحد،و لم یسم بهذا الاسم حتی غلطا مع ان ما بین المفصل و المشط لا یمکن ان یلتزم بانه کعب کله،و کیف یمکن ان یتوهم ان اکثر ظهر القدم کعب و خصوص المرتفع من محدب الزورقی جزء من اجزاء کثیره یصدق علی الجمیع انه ما بین المفصل و المشط،الا ان یکون مقصوده ان هذا المرتفع الواقع بین المفصل و المشط هو الکعب فعلی هذا فالکعب جزء من الانسی من الزورقی لا تمام الزورقی باعتبار اشتماله علی هذا الارتفاع و الا لم یکن وجه لکون وسطه غایه بل الغایه حینئذ اما اخر الرسغ و اما المفصل علی الوجهین من خروج الغایه و دخولها.و الالتزام بان الکعب فی لسان العرب یطلق علی هذا الجزء من الزورقی مخالف للضروره انتهی.و مراده الاطلاق الاسمی العلمی و اما الوصفی فقد یحتمل اذا ارید منه کلما کان مرتفعا أو مفصلا بین عظمین.

أقول:الذی تعطیه و تفیده الصور فی کتب التشریح المصوره الحدیثه ان عظم الزورقی الذی هو بشکل مقدم المطرقه و اتصاله بالکعب کاتصال مقدم رأس المطرقه بمتن الخلف یمتد عظم الکعب فی امتداده السفلی تحته فیکون النتوء الذی للزورقی یحاذیه من الاسفل نهایه الکعب،فالزورقی و ان اتصل بأعالی الکعب الا ان أسافل الکعب یمتد تحته،و بذلک یتضح ان تحدید المشهور بالقبه فی الظهر اذا ارید منها نتوء الزورقی لا بدایه ارتفاع الظهر بتوسط المفصل بین المشط و الرسغ انه بدایه التحدب فی ظهر القدم،و اما قمته ای القبه فهو نتوء الزورقی الذی عرفت محاذاه اسافل الکعب له لا سیما اذا بنی علی دخول تمام القبه فی المغیّا و بذلک یتبین ان ارتفاع الخلاف بین القولین له وجه و سیأتی تتمه.

هذا کله بحسب الأقوال و اللغه و علماء التشریح و اما بحسب الروایات ففی

ص:342

صحیحه زراره«و مسح مقدم رأسه و ظهر قدمیه»و فیها«قال:قال ابو جعفر علیه السّلام....و تمسح ببله یمینک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببله یسارک ظهر قدمک الیسری» (1)،و موثق میسر عن ابی جعفر علیه السّلام«قال:الا احکی لکم وضوء رسول الله صلّی اللّه علیه و آله....ثم مسح رأسه و قدمیه ثم وضع یده علی ظهر القدم ثم قال:هذا هو الکعب قال و أومأ بیده الی اسفل العرقوب ثم قال:ان هذا هو الظنبوب» (2)و بطریق اخر صحیح عن میسر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«الوضوء واحده واحده و وصف الکعب فی ظهر القدم» (3)،و فی صحیح الاخوین«ثم مسح رأسه و قدمیه الی الکعبین» (4)بطریق الشیخ و لکن بطریق الکلینی فیها تذییل قوله علیه السّلام فی شرح مفاد آیه الوضوء و قال:«فقلنا أین الکعبان؟قال:هاهنا یعنی المفصل دون عظم الساق فقلنا هذا ما هو؟ فقال:هذا من عظم الساق،و الکعب اسفل من ذلک» (5)،و فی صحیح محمد بن ابی نصر عن ابی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟فوضع کفّه علی الاصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم» (6).و اما الروایات التی بلسان ظهر القدم فالتمسک بها لمطلق الظهر لا قائل به،و حالها حال الروایات الاخری المشتمله علی اللفظه المطلقه للقدم او الرجل،و اما المفصله کصحیح زراره«یعنی المفصل دون عظم الساق»فهو و ان کان من کلام الراوی الا انه ظاهر جدا فی عدم إراده المفصل الخط الوهمی الفاصل بین الساق و القدم الذی قد یظهر من بعض عبائر العلامه و جماعه، بل ان الظنبوبین حیث انهما من نهایه عظم الساق فلا محاله لا یکون الخط الفاصل الوهمی مرتفع علی الظنبوبین بل اللازم ان یکون دونهما فینطبق علی نهایه التقبب

ص:343

فی ظهر القدم،و هو الذی یعطیه لفظ«دون عظم الساق»فی الروایه و کلامه علیه السّلام فی ذیل الروایه«هذا من عظم الساق و الکعب اسفل منه»ظاهر فی ذلک أیضا،و لعل الاخوین سألا باشارتهما عن الظنبوب مضافا الی ان ظهر او ظاهر القدم ان ارید به ما یقابل البطن فقد عرفت انه لا یتمسک بإطلاقه و ان کان قد یفهم ممن عبّر بوسط القدم،ذلک الا انه یمکن حمله علی قوله بخروج الکعب کغایه عن المغیّا،و ان ارید به أعلی القدم کما یستعمل لفظ الظهر فیه فینطبق حینئذ علی أعلی الحدبه فی القدم.

ثم انه هل الکعب کغایه داخل فی المغیّا من موضع المسح؟حکی عن العلامه و الکرکی الاول،و عن الشهید دعوی الاجماع علی الثانی.قد یقرب الثانی بان مقتضی کون الغایه حدا الی المغیّا عدم الاستیعاب لانها وراء الحد الفاصل کخط وهمی،و هو مقتضی الاطلاق المصرح به من صحیح الاخوین المتقدم عن ابی جعفر علیه السّلام«فاذا مسح بشیء من رأسه او بشیء من قدمیه ما بین الکعبین الی اطراف الاصابع فقد أجزأ» (1)،بل ان فی التعبیر بالبین دون التعبیر ب من الکعبین شاهد عدم الدخول، و قد یقرّب الأول ان فی الرجلین لا بد من الاستیعاب طولا دون المسمی علی الاقوی کما مرّت الاشاره إلیه و سیأتی تتمه له،و الغایه علی نمطین فمثل اکلت السمکه حتی رأسها هو دخولها و قرینه الدخول فی المقام احداها انه فی«الی المرافق»کذلک، و ثانیها هو ما فی الصحیح المزبور حیث انه علیه السّلام عکس التعبیر الموجود فی الآیه التی هو بصدد شرحها مع ان اطراف الاصابع داخله فی الحد و هو الظاهر من الصحیح الی یونس قال:«اخبرنی من رأی أبا الحسن علیه السّلام بمنی یمسح ظهر قدمیه من أعلی القدم الی الکعب و من الکعب الی أعلی القدم و یقول الأمر فی المسح موسع من شاء مسح مقبلا و من شاء مسح

ص:344

و یکفی المسمی عرضا(1)و لو بعرض اصبع أو أقل،و الافضل أن یکون بمقدار عرض ثلاث أصابع،و افضل من ذلک مسح تمام ظهر القدم.

مدبرا فانه من الامر الموسع ان شاء الله» (1)،و الظاهر إراده اطراف الاصابع من أعلی القدم لا المفصل بین الساق و القدم اذ لا یقتصر فی المسح علی ما بین الکعب و المفصل المزبور،هذا و یمکن التنظر فی بعض ما ذکر للقول الأول ان دخول المرافق بالدلیل المنفصل لا یشهد لدخول تمام الکعب و ان اطراف الاصابع یطلق علی النهایه الوهمیه للاصبع او ما تحت الاظفر فلا تکون داخله فی المحدود،و من ثم عبّر فی الصحیح عن المحدود بالبین،و اما ما أرسله یونس فمضافا الی انه من تعبیر الراوی حاکیا الذی لیس بمنزله التحدید فی تعبیره علیه السّلام،ان اعلی القدم المراد به اطراف الاصابع کما عرفت،نعم لا بأس بما ذکر لتقریب دخول مسمی الکعب أصاله لا استیعابه تماما.

تقدم فی کفایه المسمی فی مسح الرأس ماله نفع فی المقام و کذا یدل علیه روایات (2)الشراک،و أما المحکی عن الصدوق فی الفقیه و تمایل المقدس الاردبیلی إلیه من لزوم الاستیعاب عرضا لصحیح ابن ابی نصر عن الرضا علیه السّلام قال«سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟فوضع کفّه علی الاصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم، فقلت:جعلت فداک،لو ان رجلا قال:بإصبعین من أصابعه هکذا؟فقال:لا الا بکفه کلها» (3)، و فی طبعه الوسائل الحدیثه«الأولی بکفیه»،و الظاهر انه اشتباه مطبعی لتطابق نسخ التهذیب و الکافی و قرب الاسناد علی ذلک و لذلک حملها الشیخ علی الاستحباب لا علی التقیه مثل ما وردت روایات اخری من المسح بکلتیهما للظاهر و الباطن کما

ص:345

و یجزی الابتداء بالاصابع و بالکعبین و الأحوط الأول(1)کما ان الأحوط تقدیم الرجل الیمنی علی الیسری و ان کان الاقوی جواز مسحهما معا(2)نعم لا یقدم الیسری علی الیمنی.

یناسبه لفظ کلها،و الا لکان«کلتیهما»،و لکنها محموله علی الندب لدلاله الروایات الصحاح علی التبعیض عرضا و کذا الآیه کما تقدم،و مثلها روایه معمر بن عمر المتقدمه فی الرأس المحدده له بثلاث اصابع.

کما نسب الی مقتضی ظاهر الفقیه کما تقدم فی الرأس،لکن تقدم تأویله- و الی جماعه من القدماء،و قد تقدم فی مسح الرأس ما له نفع فی المقام مضافا الی الصحیح الی یونس عمن اخبره المتقدم فی التعلیقه السابقه،و کذا صحیح الاخوین بطریق الکلینی-المتقدم-المشتمل علی قوله علیه السّلام«ما بین الکعبین الی اطراف الاصابع فقد اجزأه» (1)،و ان کانت هی فی صدد تحدید المغسول و کذا اطلاقات الآیه للروایات الاخر البیانیه نعم فی بعضها کصحیح الاخوین بطریق الشیخ«ثم مسح رأسه و قدمیه الی الکعبین» (2)و فی موثق میسر المتقدم«ثم مسح رأسه و قدمیه ثم وضع یده علی ظهر القدم ثم قال هذا هو الکعب» (3)،و لعله الی ذلک یشیر ما حکی عن المحقق الهمدانی من کون بعضها داله علی الابتداء من الاصابع،و لکنهما لو حملتا علی غایه المسح لا العضو الممسوح فان صحیح الاخوین المتقدم کذلک أیضا،مضافا الی نصوصیه صحیح حماد المتقدم فی المسح علی الرأس.

ذهب الی الأول جماعه کما عن القدیمین و المفید و ظاهر الصدوق الأب و نسب الی غیرهم و ذهب الی عدم الترتیب الاکثر و ذهب الی ما فی المتن قله،

ص:346

و مقتضی اطلاقات الکتاب و الروایات البیانیه و غیرها هو القول الثانی،و یدل علی الأول صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السّلام فی حدیث قال:«و ذکر المسح فقال:امسح علی مقدم رأسک و امسح علی القدمین،و ابدأ بالشق الایمن» (1)،و کذا صحیح زراره المتقدم عن ابی جعفر علیه السّلام«و تمسح ببله یمناک ناصیتک و ما بقی من بله یمینک ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببله یسارک ظهر قدمک الیسری» (2)فان ظاهر الترتیب الذکری هو الترتیب الشرطی و لو بقرینه تقدیم الناصیه.

و ما رواه النجاشی فی رجاله بسنده عن ابن ابی رافع-کاتب امیر المؤمنین علیه السّلام- انه کان یقول«اذا توضأ أحدکم للصلاه فلیبدأ بالیمین قبل الشمال من جسده» (3)،و استبعاد تقیید العدید من المطلقات من الروایات البیانیه بما فی الصحیحتین باعتضاد الثالثه لیس فی محله،مع ان الصحیحه الثانیه من الروایات البیانیه،کما ان الاستدلال علی الترتیب بحمل المطلقات الحاکیه علی ذلک لدعوی انه مقتضی الرجحان أو المتعارف الابتلائی الیومی و لو کان علی خلاف ذلک لحکاه الرواه أیضا فی غیر محله و أشبه بالتحدس.

و یستدل علی الثالث بما رواه فی الاحتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری عن صاحب الزمان(عج)انه کتب إلیه یسأله عن المسح علی الرجلین بأیهما یبدأ بالیمین أو یمسح علیهما جمیعا معا؟فأجاب علیه السّلام:«یمسح علیهما جمیعا معا فان بدأ باحداهما قبل الاخری فلا یبدأ الا بالیمین» (4)و اشکل علیها بضعف السند.

ص:347

و الأحوط أن یکون مسح الیمنی بالیمنی و الیسری بالیسری(1)و ان کان لا یبعد جواز مسح کلیهما بکل منهما و ان کان شعر علی ظاهر القدمین فالاحوط الجمع بینه و بین البشره فی المسح(2)

لم ینسب الوجوب الی أحد من الاصحاب سوی ظاهر بعض العبارات، و یستدل له بصحیحه زراره المتقدمه فی التعلیقه السابقه و لکن قد تقدم فی المسح علی الرأس أنه علیه السّلام فی مقام بیان کیفیه الاجتزاء بالغرفات الثلاث للغسل و المسح و أنه یتمکن من المسح بما بقی من بله فی کل من یدیه فالدلاله علی الوجوب بل الرجحان محل تأمل،لا سیما و ان زراره الراوی لقوله علیه السّلام قد حکی فعله علیه السّلام من تقیید بالترتیب أو بالناصیه حیث قال قبل ذلک«و مسح مقدم رأسه أو ظهر قدمیه ببله یساره و بقیه بله یمناه»،و هو و ان کان بطبع الحال الیمین للیمین و الیسار للاخری الا ان عدم ملاحظه مثل زراره لذلک کقید فی الوضوء قرینه حالیه اخری علی ما ذکرنا.

و یشعر بالتعمیم صحیح معمر بن خلاد قال«سألت أبا الحسن علیه السّلام أ یجزی الرجل ان یمسح قدمیه بفضل رأسه؟فقال:برأسه لا فقلت:أ بماء جدید؟فقال برأسه:نعم» (1)،و هی و ان کانت للتقیه فی البله الا ان مضمون سؤال الراوی ارتکاز وحده بله الرأس و القدمین و هو انما یتم مع وحده الماسح.

تاره یفرض الشعر علی الأصابع و حدبه القدم خفیفا فهو لا یمانع ملاقاه الماسح للبشره نعم یمانع الاستیعاب العرضی و قد تقدم انه یکفی فیه المسمی،و أما الاستیعاب الطولی فلا یعد ممانعا عرفا مضافا الی ما ذکرناه من أن الشعر من توابع العضو و الاسناد إلیه اسناد الی العضو و أما الکثیف بنحو یخرج عن المتعارف فالمسح علیه له وجه من جهه الاسناد المصحح المتقدم کما فی الرأس مضافا الی ما

ص:348

و یجب ازاله الموانع و الحواجب(1)و الیقین بوصول الرطوبه الی البشره و لا یکفی الظن،و من قطع بعض قدمه مسح علی الباقی و یسقط مع قطع تمامه(2).

مسأله 25:لا إشکال فی أنه یعتبر أن یکون المسح بنداوه الوضوء

(مسأله 25):لا اشکال فی انه یعتبر ان یکون المسح بنداوه الوضوء(3)فلا یجوز المسح بماء جدید،و الأحوط أن یکون بالنداوه الباقیه فی الکف(4)فلا یضع یده بعد تمامیه الغسل علی سائر أعضاء الوضوء لئلا یمتزج ما فی الکف بما فیها لکن الاقوی جواز ذلک و کفایه کونه برطوبه الوضوء و ان کانت من سائر

تقدم فی الید و اللحیه الا انه حیث کان خارج عن المتعارف فالاحتیاط بمسح البشره متعین.

هو مقتضی اسناد الغسل و المسح الی الاعضاء و هو ضروره المذهب و روایاته (1)فی مقابل مثل الخف و نحوه من الموانع.

تقدم فی قطع الید ما له نفع فی المقام فی کل من الصورتین و ان شمول الاطلاقات للصوره الأولی بمقتضی ما قرره المحقق الهمدانی قدّس سرّه من أن استغراقیه الخطاب مقتضاها اتیان الفعل من کل بحسبه کما فی الامر بالرکوع و القیام للراکع خلقه أو المنکوس المحدود ب صلبه،و من ثم لم یکن مقتضی القاعده فی الصوره الثانیه هو الانتقال الی التیمم کما قد یقرره البعض بدعوی انتفاء موضع الحکم، مضافا الی الروایات (2)المتقدمه و انها داله علی لزوم المسح فی الصوره الثانیه کبدل فلاحظ.

من غیر خلاف عدا ما تقدم فی مسح الرأس عن ابن الجنید،و تقدمت الاشاره الی طوائف النصوص فلاحظ.

استظهر ذلک من عبائر اکثر الاصحاب حیث علّقوا الأخذ من بله اللحیه

ص:349

الاعضاء،فلا یضر الامتزاج المزبور،هذا اذا کانت البله باقیه فی الید،و اما لو جفت فیجوز الأخذ من سائر الاعضاء بلا اشکال من غیر ترتیب بینها علی الاقوی،و ان کان الأحوط تقدیم اللحیه و الحواجب علی غیرهما من سائر الاعضاء، و نحوها علی جفاف بله الید،و یحتمل کونها فی صدد بیان عدم جواز استیناف ماء جدید-کما یأتی استظهار ذلک من الروایات-بقرینه تعلیل بعضهم الجواز بکونه بله وضوء متبقیه و اطلاق التعبیر بالمسح ببله الوضوء من دون تفصیل لدی غیر واحد، و عن المدارک التصریح بالإطلاق و مال إلیه فی الجواهر و یستدل للتقیید ببله الید أو مع مراعاه الترتیب فیما بعدها:

أولا بما فی الروایات البیانیه (1)من مسحه علیه السّلام بیده الظاهر کونه ببله الید أو المصرح بذلک کصحیح زراره الاول«ببله یساره و بقیه بله یمناه»و صحیح الاخوین«ببلل کفه»لم یحدث لهما ماء جدیدا»و فی صحیح بکیر بن اعین عن ابی جعفر

«ثم مسح بفضل یدیه رأسه و رجلیه»و فی صحیح لزراره اخر«مسح بما بقی فی یده رأسه و رجلیه و لم یعدهما فی الاناء».

ثانیا:بما فی صحیح زراره الأول (2)«قال:و قال ابو جعفر علیه السّلام:و تمسح ببله یمناک ناصیتک و ما بقی من بله ظهر قدمک الیمنی و تمسح ببله یسارک ظهر قدمک الیسری»فان «تمسح»غیر معطوف علی فاعل یجزیک بل عطف استئناف.

ثالثا:بصحیحه عمر بن أذینه عن ابی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-انه صلّی اللّه علیه و آله قال:«لما اسری بی الی السماء أوحی الله إلیّ-الی ان قال-ثم امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء،و رجلیک الی کعبیک» (3)،و یؤید کل ذلک بما فی مرسله الصدوق قال:«قال

ص:350

نعم الاحوط عدم أخذها مما خرج من اللحیه عن حد الوجه

الصادق علیه السّلام:ان نسیت مسح رأسک فامسح علیه و علی رجلیک من بله وضوئک فان لم یکن بقی فی یدک من نداوه وضوئک شیء فخذ ما بقی منه فی لحیتک و امسح به رأسک و رجلیک و ان لم یکن لک لحیه فخذ من حاجبیک و أشفار عینیک و امسح به رأسک و رجلیک و ان لم یبق من بله وضوئک شیء أعدت الوضوء» (1)فانه علّق المسح بما بقی فی اللحیه علی جفاف بله الید،و بعباره اخری ان الالتزام بالترتیب فی النداوه الممسوح بها یستلزم قیدیه نداوه الید لانه مبنی علیه.

و فیه:اما الأول:فمن الظاهر البیّن ان التقیید فی تعبیر الرواه ببله الید هی فی مقابل استعمال الماء الجدید و لذلک قرنوا ذلک التقیید ب-«لم یحدث لهما ماء جدیدا»و نحوه مما یفید عدم استعمال ماء اخر مستأنفا غیر بلل الاعضاء المغسوله المسمی ببلل الوضوء فالمفهوم لدی الرواه ان التقیید احتراز عن خصوص الماء الجدید..

و اما الثانی فقد تقدم فی مسح الرأس ببله الیمنی و الترتیب بین الرجلین ان الصحیحه لیست فی صدد التقیید بالعناوین المذکوره بل هی فی صدد بیان کیفیه حصول الاجتزاء و الاکتفاء بالوضوء-مره مره وترا المندوب-للغسل و المسح دفعا لاستقلال ذلک و حسبان ان الاسباغ فی الوضوء هو بالماء الجدید او بالتثلیث کما ابتدعه الثالث.و اما الثالث فیتبین مما سبق ظهور التقیید فی صحیح ابن أذینه فی ذلک و کذا یندفع التأیید بالمرسل و غیره لا سیما مع الالتفات الی ما ورد فی الروایات الصحیحه (2)المشتمله علی التقیه کصحیحه ابی بصیر المتقدمه فی مسح الرأس- «قلت:امسح بما علی یدی من الندی رأسی قال علیه السّلام:لا بل تضع یدک فی الماء ثم تمسح»و کذا صحیح معمر بن خلاد عن الرجل یمسح قدمیه بفضل رأسه؟فقال:«برأسه:لا فقلت:

ص:351

کالمسترسل منها(1).و لو کان فی الکف ما یکفی الرأس فقط مسح به الرأس ثم یأخذ للرجلین من سائرها علی الأحوط و الا فقد عرفت ان الاقوی جواز الاخذ مطلقا.

أ بماء جدید؟فقال:برأسه،نعم»و فی روایه ابن ابی عماره قال:«امسح رأسی ببلل یدی؟قال:

خذ لرأسک ماء جدیدا»فانها کلها جعلت المقابله بین ما علی الید او فضل الوضوء و بین الماء الجدید،بل ان المرسل قد ذکر فیه ترتیب مواضع أخذ البله تقصیا لبله الوضوء لا تقییدا بترتیبها و من ثم بدأ فیه أولا بعموم البله للوضوء کما ذکر الحاجبین مع عدم اللحیه لا مع جفافها اشاره الی کونها مظان لبقائها،و عدم ذکر بقیه المواضع فی مثل صحیح مالک بن أعین عن ابی عبد الله:«قال:من نسی مسح رأسه ثم ذکر انه لم یمسح رأسه فان کان فی لحیته بلل فلیأخذ منه،و لیمسح رأسه و ان لم یکن فی لحیته بلل فلینصرف و لیعد الوضوء» (1)فلملازمه جفاف ما فی اللحیه مع جفاف ما فی الحاجبین و الاشفار عاده و یکون ما فی اللحیه أطول بقاء،و من ثم افترق مرسل الصدوق و مرسل خلف بن حماد فی الباب عن الصحیح المزبور حیث ذکرا بقیه المواضع معلقا علی عدم اللحیه لا علی جفافها،و دعوی وقوع تجفیف اللحیه خاصه دون بقیه المواضع فی المعتاد فیشمله الصحیح فیتم دلالته علی عدم الاجتزاء بالبقیه(ضعیفه)حیث انه لا یدفع غلبه التلازم،مضافا الی کون الدلاله حینئذ فی بعض افراد الطبیعه فلا یعوّل علیها.

اختاره بعض متأخری الاعصار و اشکله فی الجواهر بکونه خارج عن أعضاء الوضوء فما فیه هو من قبیل غساله الوضوء المجتمعه فی الاناء،و فیه ان المسترسل فی حکم التابع عرفا-و ان لم یکن من الحد المغسول-نظیر الاطراف المحیطه التی تغسل للمقدمه العلمیه،فلا یصدق علیه انه ماء جدیدا بل هی بله وضوءه و فضل

ص:352

مسأله 26:یشترط فی المسح أن یتأثر الممسوح برطوبه الماسح

(مسأله 26):یشترط فی المسح ان یتأثر الممسوح برطوبه الماسح و أن یکون ذلک بواسطه الماسح(1)لا بأمر اخر و ان کان علی الممسوح رطوبه خارجه فان کانت قلیله غیر مانعه من تأثیر رطوبه الماسح فلا بأس و الا فلا بد من تجفیفها،و الشک فی التأثیر کالظن لا یکفی بل لا بد من الیقین.

مسأله 27:إذا کان علی الماسح حاجب و لو وصله رقیقه لا بد من رفعه

(مسأله 27):اذا کان علی الماسح حاجب و لو وصله رقیقه لا بد من رفعه،و لو لم یکن مانعا من تأثیر رطوبته فی الممسوح(2).

نداه،و یصدق عنوان اللحیه المأخوذ فی لسان الأدله و ان کان هو بلحاظ العنوانین السابقین.

اذ هو مقتضی تقیید المسح بالآله و بالماده الممسوح بها،و هل یشترط ظهور تاثیر الرطوبه أم یکفی التأثیر و لو بأن یحس النداوه من دون رؤیه اثرها،و تظهر الثمره فی ما اذا کان الممسوح ذی نداوه ضعیفه فانه و ان لم تختلط مع البله لتضاؤلها الا انها قد تمانع ظهور تأثیر البله المرئی،و کذا لو لم یکن علی البشره ندواه أصلا و لکن کانت ندواه الوضوء ضئیله،و هذه صوره رابعه غیر الثلاثه التی تعرض لها الماتن،و الاقوی کفایه التأثیر بمقدار یحس و ان لم یری،ثم انه قید البعض الصوره الأولی فی المتن باستقلال تأثیر رطوبه بله الوضوء و وجهه ظاهر و الا فلا یجتزی بالمختلط مع صدق أدنی درجات الاسناد ببله الموضع السابقه.ثم ان الحکم هو الاشتغال عند الشک لانه فی المحصل.

لانه حینئذ من المسح بذلک الحاجب و تلک الواسطه لا بالید و کذلک فی الممسوح لو فرض وجود حاجب یکون من المسح علی الحاجب دون الممسوح و هذا بخلاف الغسل فان المدار علی وصول الرطوبه المائیه-بحد یصدق الغسل- الی العضو و لو بالواسطه.

ص:353

مسأله 28:إذا لم یمکن المسح بباطن الکف یجزی المسح بظاهرها

(مسأله 28):اذا لم یمکن المسح بباطن الکف یجزی المسح بظاهرها و ان لم یکن علیه رطوبه نقلها من سائر المواضع إلیه ثم یمسح به(1)و ان تعذر بالظاهر أیضا مسح بذراعه،و مع عدم رطوبته یأخذ من سائر المواضع و ان کان عدم التمکن من المسح بالباطن من جهه عدم الرطوبه و عدم امکان الأخذ من سائر المواضع اعاد الوضوء،و کذا بالنسبه الی ظاهر الکف فانه اذا کان عدم التمکن من المسح به عدم الرطوبه و عدم امکان اخذها من سائر المواضع لا ینتقل الی الذراع بل علیه أن یعید.

مسأله 29:إذا کانت رطوبه علی الماسح زائده بحیث توجب جریان الماء علی الممسوح لا یجب تقلیلها

(مسأله 29):اذا کانت رطوبه علی الماسح زائده بحیث توجب جریان الماء علی الممسوح لا یجب تقلیلها بل بقصد المسح بامرار الید و ان حصل به الغسل، قد تقدم فی المسح علی الرأس ان الادله لا تصریح فیها بباطن الکف،و علی فرض تسلیم إراده ذلک من المسح بالید فهو علی مستوی المراد التفهیمی أو الجری بقرائن أشبه باللبیه بعد ما لم تکن قوالب لفظیه یتمسک بإرسال طبیعه معانیها، و حینئذ یبقی اطلاق المسح و المسح بالید شاملا لموارد تعذر المسح بالباطن، و الحال کذلک بالنسبه الی اصل الکف و ان اختلف عن ما سبق لورود بعض الأدله بعنوان الکف الا انها کما تقدم فی صدد التقدیر لمساحه المسح و ان کان للتقیید اللبی وجه فی غیر العجز لاشتمال بعض الروایات البیانیه علیه،و من ثم یتضح الحال فی الصوره الثالثه فی المتن،و اما الصوره الرابعه فحیث ان للتقیید وجه فالاحوط فیه الاعاده بعد عدم سقوط القیدیه مع فرض التمکن من المسح بالکف،و یمکن ان یقال ان الدلیل حیث کان لبیا فلا یتناول فرض العجز و لو فی الفرد من الوضوء نظیر من التزم بالتقیید فی البله ببله الکف الا ان مع جفافها یسوغ ببله اللحیه مع انه من العجز فی الفرد لا العجز عن الطبیعی.

ص:354

و الأولی تقلیلها(1).

مسأله 30:یشترط فی المسح إمرار الماسح علی الممسوح

(مسأله 30):یشترط فی المسح امرار الماسح علی الممسوح فلو عکس بطل.نعم الحرکه الیسیره لا تضر بصدق المسح(2).

تقدم فی غسل الوجه و المقدار اللازم من الماء فی تحققه ماله نفع فی المقام فلاحظ،و أن الغسل و المسح یمکن ان یتصادقا فی بعض المراتب لا کلها فمع الماء الکثیر لا یصدق المسح و ان أمرّ یده،کما ان مع قله النداوه جدا لا یصدق الغسل و اما البلل الیسیر و ان استولی علی موضع المسح فلا مانع من صدق الغسل أیضا،و ما فی بعض الروایات«انه یأتی علی الرجل ستون و سبعون سنه ما قبل الله منه صلاه قلت:کیف ذلک قال:لانه یغسل ما أمر الله بمسحه» (1)و نحوها روایات اخری فهو اشاره الی استعمال الماء الجدید و بمقدار ینتفی معه عنوان المسح الذی ابتدعه الثالث بذریعه انه اسباغ فی الوضوء،نعم الأولی تقلیلها زیاده فی الاستیقان بتحقق عنوان المسح.

استدل علیه بان المسح تاره یستعمل بمعنی الازاله و اخری بمعنی الامرار فعل الأول لا یفرّق بین حرکه الماسح او الممسوح فی صدق المسح بالماسح علی الممسوح ما دام انّه یتأثر،و علی الأول فیتعین حرکه الماسح علی الممسوح لانه مرور به علی الممسوح الممرور علیه،و فیه نظر لأن المسح لا یستعمل بمعنی الامرار مجردا عن التأثیر کما انه لا یستعمل بمعنی الازاله مجرده عن الحرکه بل له معنی واحد یکون فیه کلا المعنیین،و حیث ان الملحوظ فی الماسح التأثیر و فی الممسوح التأثر سواء فیتحقق معنی الفاعلیه و المفعولیه فی ماده المسح نعم لو لم یکن تأثیر فی البین لتعین تحقق معنی الفاعلیه فی الطرف الذی یقوم بحرکه المرور ای المار،لکنک عرفت ان المسح لم یوضع للامرار المجرد الا بالاستعمال المجازی،

ص:355

مسأله 31:لو لم یمکن حفظ الرطوبه فی الماسح من جهه الحرّ فی الهواء أو حراره البدن أو نحو ذلک

(مسأله 31):لو لم یمکن حفظ الرطوبه فی الماسح من جهه الحرّ فی الهواء أو حراره البدن او نحو ذلک و لو باستعمال ماء کثیر بحیث کلما أعاد الوضوء لم ینفع فالأقوی جواز المسح بالماء الجدید(1)و الأحوط المسح بالید

نعم قد یستدل علی ذلک بما فی ظاهر کثیر من الروایات من امرار الماسح و انه لا بأس به مقبلا و مدبرا لکنه لیس بحدّ التقیید المصرح به فیشکل استفادته کما عرفت مرارا فی الروایات البیانیه و غیرها.

کما عن المشهور و احتاط فی الجواهر بالجمع المذکور فی المتن مع انه ذکر انه لم یعثر علی مفت بالتیمم فی المقام و یستدل له:

أولا:بقاعده المیسور المخدوش فیها مدرکیا و صغرویا بمباینه الرطوبه الخارجیه لرطوبه الوضوء الواجبه أولیا،لکن المباینه ممنوعه لأن المسح فی مقام التطهیر لا بد ان یکون بالماء و رطوبته لا مجرد الامرار.

و ثانیا:بأولویه المقام أو مساواته لمورد روایه (1)عبد الأعلی مولی آل سام المسوّغ فیها المسح علی المراره لمن انقطع ظفره و استشهد علیه السّلام فیها بقاعده الحرج،و اشکل علی سند الروایه و الدلاله بعدم استفاده مفاد قاعده المیسور منها و انما قاعده الحرج المتمسک بها فی الروایه لرفع قیدیه المباشره و أما الامر بالناقص فمستفاد من أمره علیه السّلام به.و فیه ان ظاهر قوله علیه السّلام«یعرف هذا و أمثاله من کتاب الله عز و جل قال الله تعالی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امسح علیه»ان المسح علی المراره و سقوط قیدیه المباشره فی المسح هو الذی یعرف من کتاب الله تعالی و سند الروایه ان لم یعتبر فهو حسن و تمام الکلام فی محله.و علی ایّ تقدیر فقد استظهر صاحب الجواهر- منها و من ما ورد فی الجبائر و فی الاقطع و ما سیأتی من روایه ابی الورد و غیرها فی

ص:356

المسأله اللاحقه فی المسح علی الخف عند الاضطرار و غیر ذلک من موارد العجز و عدم سقوط الامر بالوضوء و الطهاره المائیه بمجرد تعذر بعض الاجزاء أو القیود فبضمیمه اطلاق الآیه و بقیه اطلاقات الامر بالمسح-سقوط قیدیه بله الوضوء للمسح ای تقید دلیله بالقدره و أنه لا تصل النوبه الی التیمم،و أما الخدشه فی اطلاق الآیه بان الامر بالمسح فیها مقید برطوبه الوضوء لأنه ذکر فیها لفظ الباء ای جعل الرأس و الرجلین آلتین مزیلتین لما علق بالید و لیس الا رطوبه الوضوء نعم دلت الروایات علی لزوم امرار الید علی الرأس و الرجلین دون العکس (1)(ففی غایه الضعف)فانه لو سلم هذا التقریب لتقیّد المسح لما علق فی الید فما الوجه فی تقیید ما علق برطوبه الوضوء و لم لا تکون رطوبه جدیده لأن المفروض هو إمرار الید علی الرأس و الرجل فی هذا التقریب،مضافا الی غرابه هذا التفسیر للآیه بجعل الرأس و الرجلین آله للمسح و للازاله مع انهما اعضاء ممسوحه فی الوضوء مقابل الأعضاء المغسوله و الا لکانت الیدین اعضاء المسح فیه،مع انه لم یذکر فی الآیه مسح الید بالرأس و الرجلین،بل الباء کما عرفت للالصاق أو التبعیض.

و یمکن ان یستدل ثالثا:بالروایات الصحیحه (2)المتضمنه للمسح بالماء الجدید و هی و ان کانت محموله علی التقیه عند القدره علی المسح برطوبه الوضوء و لکن اطلاقها شامل لموارد العجز و لا شاهد علی التقیه عنده.بل شمولها له یخرج محملا لتلک الروایات و الجمع بینها و بین الأدله لبله الوضوء بذلک بشاهدین الأول ما ذکرنا من التبعیض فی جهه الصدور بلحاظ سعه المدلول و له نظائر فی روایات الابواب، الثانی:ما تقدم من عدم سقوط الامر بالوضوء بتعذر العدید من الاجزاء و الشرائط.

ص:357

الیابسه ثم بالماء الجدید ثم التیمم أیضا.

مسأله 32:لا یجب فی مسح الرجلین أن یضع یده علی الأصابع

(مسأله 32):لا یجب فی مسح الرجلین ان یضع یده علی الاصابع،و یمسح الی الکعبین بالتدریج فیجوز ان یضع تمام کفّه علی تمام ظهر القدم من طرف الطول الی المفصل،و یجرّها قلیلا بمقدار صدق المسح(1).

مسأله 33:یجوز المسح علی الحائل کالقناع و الخف و الجورب و نحوها فی حال الضروره من تقیه أو برد یخاف منه علی رجله

(مسأله 33):یجوز المسح علی الحائل کالقناع و الخف و الجورب و نحوها فی حال الضروره من تقیه أو برد یخاف منه علی رجله،أو لا یمکن معه نزع الخف مثلا، هذا و أما احتمال المسح بالید الیابسه فضعیف لأن الالتزام ببقاء اطلاق الامر بالمسح و سقوط قیدیه بله الوضوء لیس مقتضاه امرار الماسح جافا لأن الغرض من المسح کما تقدم فی معناه الوضعی هو تأثر الممسوح بالماسح و فی الفرض الطهاره مائیه.

نعم لو التزم بإطلاق قیدیه بله الوضوء لوصلت النوبه للتیمم للعجز عن الوضوء و لدلاله اطلاق القید علی فساد الوضوء الناقص.

لصدق المسح بکل من النحوین بعد تحقق حرکه و مرور الید علی الموضع و تأثره برطوبتها،نعم النحو التدریجی أو غل فی المسح من النحو الدفعی لتکرر مرور أجزاء الماسح غالبا فی الأول دون الثانی،فهو أوفر و اکثر مسحا و علیه یحمل ما فی صحیح البزنطی عن ابی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟فوضع کفّه علی الاصابع فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم فقلت:جعلت فداک لو ان رجلا قال باصبعین من اصابعه هکذا؟فقال:لا الا بکفّه کلها» (1)فتشکیکیه افراد المسح من جهه الکیف و الکم مع ندبیه الجهه الثانیه فی الروایه قرینه علی ندبیه الجهه الأولی أیضا.

ص:358

و کذا لو خاف من سبع أو عدو أو نحو ذلک مما یصدق علیه الاضطرار(1)من غیر فرق بین

و حکی علیه الشهره من المعظم و خالف صاحب المدارک لضعف سند الروایه الآتیه و کذا بعض متأخری العصر،و یدل علیه فی الجمله ما تقدم من الوجوه حتی الوجه الثالث لورود الروایات (1)المجوزه للمسح علی الخف،و هی و ان کانت محموله علی التقیه عند الاختیار الا انه عند الاضطرار لا موجب لذلک بالشاهدین المتقدمین فی المسأله السابقه بعد فرض الاضطرار،کما یدل علیه الصحیح الی ابی الورد قال:«قلت لابی جعفر علیه السّلام ان أبا ظبیان حدثنی انه رأی علیا علیه السّلام أراق الماء ثم مسح علی الخفین؟فقال:کذب ابو ظبیان أ ما بلغک قول علی علیه السّلام فیکم:سبق الکتاب الخفین،فقلت:فهل فیهما رخصه؟فقال:لا،الا من عدو تتقیه،أو ثلج تخاف علی رجلیک» (2)و قد یخدش فیها سندا و دلاله،اما الأول فلضعف ابی الورد،و أما الثانی فلانه هناک روایات معتبره داله علی عدم التقیه فی المسح علی الخفین.

و یندفع الأول بأن أبا الورد عدّه الشیخ من اصحاب الباقر و قد روی عنه الثقات الکبار و أصحاب الاجماع امثال محمد بن النعمان مؤمن الطاق و هشام بن سالم و الحسن بن محبوب و علی بن رئاب و مالک بن عطیه،مضافا الی ما رواه الکلینی فی کتاب الحج من مخاطبته علیه السّلام له بالمغفره للمؤمنین ثوابا للحج مما یشعر بالمدیح فروایته حسنه کالمعتبره.

و یندفع الثانی بما سیأتی فی التقیه من جوازه معها مع ان المراد من عدمها فیه هو بالنحو الموسع فیها لا النحو الاضطراری الشدید مقابل الهلکه و نحوها،کما هو ظاهر لفظ الروایه الخوف من العدو.و لو سلم فتبعض المضمون غیر ممتنع.هذا أو یعاضد

ص:359

مسح الرأس و الرجلین(1)

بما یأتی من روایتی المسح علی الحناء الآتیتین المحمولتین علی الفرض،نعم قد یعارض بموثق اسحاق بن عمار قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المریض هل له رخصه فی المسح؟فقال:لا» (1)و قد یحمل علی امکان المسح الحرجی ذی المشقه و هو غیر الاضطرار المفروض فی المقام لان الاستثناء الأول فی روایه ابی الورد نص فی الاضطرار المفروض فی المقام لان الاستثناء الأول فی روایه ابی الورد نص فی الاضطرار و کذا الثانی بحکم العطف و بظهور اسناد و تعلق الخوف بالرجلین فی الخشیه من تلفهما و نحوه بخلاف الموثق فإنه اظهر فی الحرج منه فی الاضطرار نظیر مضمون روایه عبد الأعلی ال سام فی الاصبع و علی فرض اطلاقه فیخصص بما فی الروایه الأولی.

قد حکی التعمیم عن غیر واحد و الوجوه المتقدمه آتیه هاهنا بعد تخریجها علی العجز الاضطراری فی رفع قیدیه المباشره فی المسح أو کون الممسوح هو الموضع،

مضافا الی صحیحتی عمر بن یزید قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یخضب رأسه بالحناء ثم یبدو له فی الوضوء؟قال:یمسح فوق الحناء» (2)،و محمد بن مسلم عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یحلق رأسه ثم یطلیه بالحناء ثم یتوضأ للصلاه فقال:لا بأس بأن یمسح رأسه و الحناء علیه» (3)بحملهما علی الاضطرار و تأیید بصحیح الوشاء الوارد فی المسح علی طلاء الدواء،و حمل الثانی علی المرض بقرینه حلق الرأس کما هو المعتاد لا شهاده فیها،مع انه غیر ضائر بالاستدلال لما تقدم من ان ما ورد فی الجبائر و ما بحکمها دال علی عدم سقوط الوضوء بالاضطرار و العجز عن بعض

ص:360

و لو کان الحائل متعددا لا یجب نزع(1)ما یمکن و ان کان احوط،و فی المسح علی الحائل أیضا لا بد من الرطوبه المؤثره فی الماسح و کذا سائر ما یعتبر فی مسح البشره.

مسأله 34:ضیق الوقت عن رفع الحائل أیضا مسوغ للمسح علیه

(مسأله 34):ضیق الوقت عن رفع الحائل أیضا مسوغ(2)للمسح علیه،لکن لا یترک الاحتیاط بضم التیمم أیضا.

مسأله 35:إنما یجوز المسح علی الحائل فی الضرورات ما عدا التقیه إذا لم یمکن رفعها

(مسأله 35):انما یجوز المسح علی الحائل فی الضرورات ما عدا التقیه اذا لم یمکن رفعها(3)و لم یکن بد من المسح علی الحائل و لو بالتأخیر الی آخر الوقت.و أما فی قیوده و هو الشاهد علی تأتی مقتضی المیسور و ذلک من عدم السقوط مع رافعیه الاضطرار للقید غیر المقدور.

فیه تأمل لحمل الحال فی المقام مع ما فی الجبائر الوارد فیها المسح علی الذی یحتاج إلیه منها،فکما انه برفع الید عن المباشره للبشره لا یسوغ المسح علی عضو اخر فکذلک الحال فی الحائل.

للالحاق وجه بعد جعل ما تقدم من الموارد صغری للاضطرار بتقریب انه رافع للقید و ان مطلوبیه المراتب الاخری و عدم سقوط الوضوء مستفاد من ما تقدمت الاشاره إلیه من الشواهد،و لا یشکل بانه فی فرض المسأله لیس بعاجز و مضطر بالإضافه للقید و انما هو بسبب ضیق الوقت و الا فالقدره متحققه و ذلک لأنه یتأتی فی بقیه الفروض،فانه لو لا تحدید الوقت فان المکلف قادر علی الکلی الطبیعی للقید و لو خارج الوقت،نعم لو اعتمد علی ما فی الروایات الخاصه فالتعدی مشکل لعدم مسانخه ضیق الوقت لها فی نحو الاضطرار و احتیاط الماتن بضم التیمم خلف فرض المسأله من ضیق الوقت الذی هو بمقدار رکعه.

بمقتضی اضافه الضروره الی الطبیعی المأمور به لا بالإضافه الی خصوص

ص:361

التقیه فالأمر اوسع فلا یجب الذهاب الی مکان لا تقیه فیه و ان امکن بلا مشقه(1) نعم لو امکنه و هو فی ذلک المکان ترک التقیه و إراءتهم المسح علی الخف-مثلا- فالأحوط بل الاقوی ذلک،و لا یجب بذل المال لرفع التقیه بخلاف سائر الضرورات(2)و الاحوط فی التقیه أیضا الحیله فی رفعها مطلقا.

مسأله 36:لو ترک التقیه فی مقام وجوبها و مسح علی البشره ففی صحه الوضوء إشکال.

(مسأله 36):لو ترک التقیه فی مقام وجوبها و مسح علی البشره ففی صحه الوضوء اشکال.

مسأله 37:إذا علم بعد دخول الوقت أنه لو أخر الوضوء و الصلاه یضطر إلی المسح علی الحائل فالظاهر وجوب المبادره إلیه

(مسأله 37):اذا علم بعد دخول الوقت انه لو اخر الوضوء و الصلاه یضطر الی المسح علی الحائل فالظاهر وجوب المبادره(3)إلیه فی غیر ضروره التقیه و ان کان متوضأ و علم انه لو أبطله یضطر الی المسح علی الحائل لا یجوز له الابطال و ان کان ذلک قبل دخول الوقت فوجوب المبادره أو حرمه الابطال غیر معلوم(4)،و أما اذا فرد أو افراد معینه اذ لیست هی مأمور بها بالخصوص،نعم لو دل دلیل الاضطرار الخاص علی کفایه مسمی الاضطرار و لو بالإضافه الی فرد او مقدار من الوقت لساغ الاتیان،لکن ظهور البدل الاضطراری فی النقص عن التام معاضد للمقتضی الأولی.

لان الامر فیها واسع کما سیأتی،و أما لو امکن ترکها بإراءتهم المتابعه فسیأتی حکمه.

لما سیأتی فی مبحث التقیه،و أما بقیه الضرورات فلأنه مع القدره لا یتحقق الاضطرار و العجز.

بعد فرض القدره علی إتیان الفرد التام و کون البدل الاضطراری ناقص عنه فیتنجز علیه.

اذ قبل دخول الوقت لا فعلیه للحکم و لا الزام و لا یتصف الفعل بالملاک، و بعد دخول الوقت الملاک و الحکم و ان کان فعلیا لعدم أخذ القدره قیدا کما قویناه

ص:362

کان الاضطرار بسبب التقیه فالظاهر عدم وجوب المبادره و کذا یجوز الابطال و ان کان بعد دخول الوقت لما مر من الوسعه فی أمر التقیه(1).لکن الأولی و الاحوط فیها أیضا المبادره و عدم الابطال.

-و ان کان عدم القدره علی الوضوء قیدا فی جواز التیمم و کذلک الحال فی مراتب الوضوء-الا انه مع العجز فلا تنجیز علی التفویت،و أما المقدمه المفوته فموردها انما هی فی الملاک الذی یعلم بعدم رضا الشارع بفوته علی ای تقدیر أو أهمیته لا فی مطلق الملاک الملزم عند القدره فی الوقت.

هو المعروف و نسب الی عدم الخلاف فی الکلمات و توقف فیه بعض متأخری العصر،ای فی السعه التی للتقیه أو کونها لغیر الاضطرار،لا ما اذا کان اضطراریا و هو موافق لحمل الشیخ للروایات الآتیه النافیه للتقیه فیه بانها التی لم تبلغ الخوف علی النفس أو المال،کما انه موافق لمن ذهب من متأخری المتأخرین الی تعین الغسل عند القدره علیه مقدما علی المسح علی الخف،و یستدل للمشهور بإطلاقات ادله (1)التقیه«التقیه من دینی و دین آبائی علیهم السّلام»،«و لا ایمان لمن لا تقیه له»و«التقیه دین الله عز و جل».

و یدل علی التخصیص بالاضطرار الملجأ عند عدم المندوحه عده روایات:

الأولی:ما رواه الکلینی فی باب الوضوء من صحیح زراره قال:«قلت:فی مسح الخفین تقیه؟فقال ثلاثه لا أتقی فیهن احدا،شرب المسکر و مسح الخفین و متعه الحج.قال زراره:و لم یقل الواجب علیکم ان لا تتقوا فیهن احدا» (2).و ذکر صاحب الوسائل فی الهامش ان فی نسخه«المسح علی الخفین».

ص:363

الثانیه:ما رواه الکلینی أیضا فی باب الاشربه من صحیح اخر لزراره عن غیر واحد قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام فی المسح علی الخفین تقیه؟قال:لا یتقی فی ثلاثه،قلت:و ما هنّ قال:شرب الخمر أو قال(شرب المسکر)و المسح علی الخفین و متعه الحج» (1)،و رواه فی الوسائل (2)عن زراره عن ابی جعفر فی باب الاشربه المحرمه الا ان فیه«لا أتقی فیهنّ أحد»و هو یغایر اللفظ الذی رواه فی طهاره الوسائل.نعم فی أشربه الوافی عین ما فی الکافی،و حکی عن بعض نسخ الوافی«لا نتقی».

الثالثه:ما رواه فی الخصال من حدیث الاربعمائه باسناده عن علی علیه السّلام قال:«لیس فی شرب المسکر و المسح علی الخفین تقیه» (3).

الرابعه:صحیح هشام بن سالم عن ابی عمر الاعجمی عن ابی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-انه قال:«لا دین لمن لا تقیه له،و التقیه فی کل شیء الا فی النبیذ و المسح علی الخفین» (4).

الخامسه:ما رواه فی الکافی عن درست عن محمد بن الفضیل الهاشمی قال:

«دخلت مع اخوتی علی ابی عبد الله علیه السّلام فقلنا انا نرید الحج و بعضنا صروره فقال:علیکم بالتمتع فانا لا نتقی فی التمتع بالعمره الی الحج سلطانا و اجتناب المسکر و المسح علی الخفین» (5).و هی تحتمل وجوه:

الأول:کون ذلک حکما خاصا بهم علیهم السّلام فی القول و الفعل کما هو مقتضی تخصیص النفی فی الروایه الأولی بالفعل المسند إلیه علیه السّلام و کذا الروایه الثانیه لا سیما مع اتحاد

ص:364

السند مع الأولی و اختلاف النسخ فیها.

الثانی:نفیها موضوعا لأن الامور الثلاثه مما نزل فیها القرآن بظاهر اللفظ مع تحریم العامه للمسکر و تجویز اکثرهم لمتعه الحج،غایه الامر اختلافهم فی افضلیته علی القسمین الآخرین و اما المسح فلمنع بعضهم عنه کعائشه أو لتسویغهم الغسل تخییرا مع المسح علی الخفین،و هو أولی بالارتکاب لاقربیته من الواجب أصاله او لإطلاق الامر به فی التقیه.

الثالث:ما ذکره الشیخ من حملها علی نفی السعه التی فی التقیه و تخصیص التقیه فیها بخصوص الاضطرار الذی یخاف فیه علی النفس و المال،و یعضده ما تقدم من حسنه ابی الورد المستثنیه للتقیه بتلک الدرجه بعد نفیها للرخصه.

الرابع:الاشاره الی عدم تأتی التقیه فی سنخ و نوع الثلاثه أمور،و هی الاحکام التکلیفیه المشدده و الامور الوضعیه الضمنیه کالشرط و الجزء و المانع و تبدیل ماهیه العمل الی ماهیه اخری،و المراد عدم تاتی التقیه ذات السعه العریضه،فضلا عن التقیه للمداره و المجامله و علی هذا فلا یرتفع الحکم کالوجوب و الحرمه المهمین المغلظین بکل مراتب التقیه و کذا الجهتین الوضعیتین،الا المرتبه العالیه من الاضطرار المناسب،و یقرب هذا الوجه من الثالث و یعضدهما الثانی،لا سیما و ان التقیه کما مرّ العناوین الثانویه،و هی نسبتها مع الأولیه و ان کانت الحکومه فی صوره الدلاله الا انه من باب التزاحم لبا،کما أشار إلیه صاحب الکفایه فی باب العام و الخاص و یؤید ذلک ان الأمور الاخری التی هی بدرجه الامور الثلاثه من حیث اعتبار الدلیل علیها و من حیث درجه الملاک یتأتی فیها التعلیل الوارد فی أدله کل واحد منها.

ص:365

رساله فی التقیه و یقع الکلام فیها ضمن أمور:

الأول:فی معنی التقیه لغه و شرعا،ففی لسان العرب وقاه الله وقیا صانه،وقیت الشیء أقیه اذا صنته و سترته عن الأذی،و توقّ کرائم اموالهم ای تجنبها،و توقی و اتقی بمعنی،و وقاه حماه منه،و ما لهم من الله من واق ای من دافع،و وقاه الله وقایه بالکسر ای حفظه و التوقیه الکلاءه و الحفظ»انتهی.و المعانی المذکوره کما تری متقاربه مترادفه و اللفظه مستعمله بمعنی واحد سواء بالإضافه الی الله تعالی ای تقوی الله او بالإضافه الی غیره،غایه الامر ان المتحفظ عنه یختلف فی الخصوصیات و ان اشترک فی الضرر أیضا،و المعروف فی کلمات متأخری الاعصار تقسیمها الی المعنی الاعم و الاخص،و هی التقیه التی من العامه و قد یتأمل فی حدّ الثانیه بذلک و انها من مطلق من یخاف ضرره سواء و لو من الملل الاخری،بخلاف الأولی فانها من مطلق ما یخاف ضرره و لو مثل الامور التکوینیه.

الأمر الثانی:فی حکم التقیه اجمالا،فقد قسمت الی الاحکام الخمسه،و أما عموم مشروعیتها فیدل علیه من الآیات طوائف ثلاث:

الأولی قوله تعالی إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... هؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً ... وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ ... فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَهِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً

ص:366

إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً (1).

و قوله تعالی وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ (2)

و قوله تعالی: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ (3).

الثانیه:قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (4)و قوله تعالی مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ (5)و قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً .... فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ (6).

الثالثه:قوله تعالی-علی لسان ابراهیم و یوسف علیهما السّلام-کما اشارت إلیه الروایات- فَنَظَرَ نَظْرَهً فِی النُّجُومِ فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِینَ (7)و قوله تعالی قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ (8)و قوله تعالی: فَلَمّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَهَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ ... کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ (9).

الرابعه:-ما اشارت إلیه الروایات من:قوله تعالی أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَهِ السَّیِّئَهَ (10)و قوله تعالی اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَهَ (11)و قوله

ص:367

تعالی وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً (1)و قوله تعالی: اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ (2)و قوله تعالی إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ (3).

و مفاد هذه الطوائف متعدد فان الثانیه دائرتها بمقدار الضرر و الاضطرار،و الثالثه مشروعیتها لاداء الواجب أو التوسل بها لإتیان الشیء الراجح،و الرابعه مطلوبیتها فی مقام المعایشه صفه،و الخلق و المداراه فی مطلق العشره.کما ان من فوارق الدلاله فی ما بینها ان الأولی رافعه للتکالیف الأولیه و الثالثه فی التوریه اللسانیه و الرابعه اتخاذ الحسن فی الافعال فی ما بین الانسان و بین الآخرین الذین یسیئون إلیه و لیس فیها نظر الی رفع حکم أولی،کما ان الثانیه قد تکون عزیمه اذا صدق علی ترک التقیه انه القاء فی الهلکه بخلاف الاخیرتین و اما مفاد الأولی فهو تشریع التقیه،نعم یستفاد منها تشریعها فی اعظم المحرمات و هو اظهار الکفر و الشرک فضلا عما هو دونه من المحرمات.

و أما الروایات فطوائف أیضا.

الأولی:ما کانت بلسان رفع الضرر و الاضطرار مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله«رفع عن امتی تسعه اشیاء...و ما اکرهوا علیه...و ما اضطروا إلیه» (4)،و قوله علیه السّلام«و لیس شیء مما حرم الله الا و قد احلّه لمن اضطر إلیه» (5)،و مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله«لا ضرر و لا ضرار» (6)،و کذا ما فی صحیح الفضلاء«قالوا:سمعنا أبا جعفر علیه السّلام یقول:التقیه فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد احله الله

ص:368

له» (1)،و صحیح زراره عن ابی جعفر علیه السّلام«قال التقیه فی کل ضروره و صاحبها اعلم بها حین تنزل به» (2)،و صحیح الحارث بن المغیره و معمر بن یحیی بن سالم عن ابی جعفر علیه السّلام «قال:التقیه فی کل ضروره».

الثانیه:ما (3)کان بلسان انها جزء من الدین،کموثق ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«لا خیر فیمن لا تقیه له و لا ایمان لمن لا تقیه له»،و فی مصحح ابن خنیس عنه علیه السّلام«ان التقیه دینی و دین آبائی،و لا دین لمن لا تقیه له»،و مثله صحیح معمر بن خلاد و فی الصحیح الی ابی عمر الاعجمی عنه علیه السّلام«ان تسعه اعشار الدین فی التقیه الحدیث»و فی کتاب مسائل الرجال عنه علیه السّلام«ان تارک التقیه کتارک الصلاه».

الثالثه:ما کان بلسان النفوذ الوضعی صریحا مثل ذیل صحیح الفضلاء المتقدم و الصحیح الی ابی عمر الاعجمی المتقدم حیث فیه«و التقیه فی کل شیء الا فی النبیذ و المسح علی الخفین»،و مثله فی کیفیه الدلاله صحیح زراره و موثق مسعده بن صدقه عنه علیه السّلام و فیه«فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیه مما لا یؤدی الی الفساد فی الدین فانه جائز» (4)،و فی موثق سماعه عنه علیه السّلام و فیه«ثم لیتم صلاته معه علی ما استطاع فان التقیه واسعه و لیس شیء من التقیه الا و صاحبها مأجور علیها ان شاء الله» (5).

الرابعه:ما کان بلسان المداراه و حسن العشره معهم مثل صحیح هشام الکندی عنه علیه السّلام:«صلّوا فی عشائرهم و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم و لا یسبقونکم الی شیء من الخیر فأنتم اولی به منهم» (6)،و مثله صحیح زید الشحّام (7)،و مثله صحیح عبد الله بن سنان

ص:369

و صحیح حماد بن عثمان عن ابی عبد الله علیه السّلام انه قال«من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلّی خلف رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فی الصف الأول» (1)،و مثله صحیح الحلبی و موثق اسحاق و غیرها مما یأتی تفصیلا.

و اختلاف المفاد بینها کالذی تقدم فی طوائف الآیات عدا الثالثه منها فانها بلسان الجواز الوضعی و الصحه و قد روی العامه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال«لا دین لمن لا تقیه له» (2)و روی البخاری عن الحسن البصری«التقیه الی یوم القیامه».

حقیقه حکمها ثم ان تقسیمها الی الاحکام الخمسه انما یتضح الحال فیه بعد تنقیح حقیقه الحکم فی التقیه،و هو یحتمل:

أولا:أن یکون من العناوین الرافعه کالضرر و الاضطرار و الحرج و نحوها کما فی لسان عده من الروایات انها رخصه فی ارتکاب ما هو عزیمه.

ثانیا:انه من قبیل وجوب دفع الضرر المحتمل و وجوب التحفظ و الحیطه و الاحتیاط فی ما یهمّ بقاؤه و وجوده و یشیر إلیه التعبیر الوارد فی بعض الروایات التقیه جنه المؤمن و ترس المؤمن و حرز المؤمن سواء بنی فیه علی الحکم الطریقی او النفسی.

ثالثا:انّه من باب التزاحم-کما ذکره بعض الاعلام-بین حکم الفعل-الذی یترک فیما کان واجبا أو یؤتی به فیما کان محرما-و وجوب حفظ معالم الدین و المذهب

ص:370

الحق و النفوس و الأموال و الاعراض،لا انه حکم فی مقابل بقیه الاحکام.

رابعا:انّه رجحان حسن العشره معهم لما فیه من اغراض شرعیه متعدده.

خامسا:انّه وجوب فی کیفیه اقامه الدین و شعائره و ارکانه و نشره،بحسب دار الهدنه،و غیر ذلک من المحتملات التی ستأتی فی الامور اللاحقه بحسب اختلاف الابواب و الموضوعات،و الظاهر ان عنوانها جامع انتزاعی لهذا الموارد،و بحسب اختلاف ادلتها.فمن ثم یصح تقسیم حکمها التکلیفی الی الاقسام الخمسه، فالواجب منها مثل کثیر من مواردها مما یترتب علی ترکها ضرر علی المذهب أو النفس او العرض،و لا یخفی ان ذلک بحسب بعض وجوه الحکم فیها المتقدمه و حیث انه حینئذ حکم کبقیه الاحکام فیفرض فیه التزاحم مع الاحکام الاخری،کما لو فرض ان فی ترک التقیه احیاء للحق و رسومه و ان ترتب ضرر القتل أو نحوه من الاضرار کما فی زیاره الحسین علیه السّلام حیث انه یظهر من الحثّ الاکید فی الروایات المتواتره (1)الصادره عنهم علیهم السّلام مع اشتداد التقیه حینها کما هو واضح تاریخیا و ظاهر فی لسانها،و مثل صحیحه معاویه بن وهب حیث استأذن علی ابی عبد الله علیه السّلام فوجده یناجی ربه و هو یقول-و فیه الدعاء لزوار الحسین علیه السّلام-...«و اصحبهم و اکفهم شرّ کل جبار عنید و کل ضعیف من خلقک او شدید و شر شیاطین الجن و الانس...اللهم ان اعداءنا عابوا علیهم خروجهم فلم ینههم ذلک عن الشخوص إلینا،و خلافا منهم علی من خالفنا» (2)و غیرها مما صرح فیه بذلک-و یظهر منها أهمیه هذه الشعیره و الشعائر التی تعقد لذکری سید الشهداء علیه السّلام-و من ثم افتی جماعه من اعلام العصر(قد هم)بجواز

ص:371

تحمل الضرر فیها،فان رافعیه الضرر و التقیه من باب واحد علی بعض الوجوه المتقدمه-علی الحفظ المتوخی من التقیه،نظیر نفس الجهاد بأقسامه فان اقامه مثل هذه الشعائر مقدمه علی حفظ النفس و العرض و المال.

و قد ألفت صاحب الکفایه فی بحث العام و الخاص الی ان رافعیه العناوین الثانویه هی من باب التزاحم الملاکی و ان کان فی الصوره رافعیتها بالحکومه أو الورود.و علی ذلک فقد تکون التقیه محرمه کما فی موارد تعین الجهاد و الذبّ عن بیضه الدین و نحوها،و قد تکون مکروهه کما فی زیاره الحسین علیه السّلام و نحوها من شعائر ذکراه علیه السّلام.و قد تکون راجحه مندوبه کما فی موارد عدم ترتب الضرر القریب و لا البعید علی ترکها،فی موارد العشره معهم و مع من یتألف للدین،و اما المحرمه تشریعا ففی موارد عدم ترتب ضرر علی ترکها بنحو یمکن تأدیها باظهار المتابعه لهم من دون الخلل بحدّ الواجب کما فی الصلاه خلفهم مع نیه الاقتداء بهم حقیقه و ترک القراءه مطلقا،اما المباحه فهی تتصور فیما کانت التقیه مجرد رخصه من عزیمه شدیده کما فی الکفر و نحوه من الکبائر بناء علی عدم رجحان التقیه و ان الحال حینئذ هو التخییر.

الأمر الثالث:قد استثنی فی کلمات الاصحاب موارد من جواز التقیه،منها:المسح علی الخفین و متعه الحج و شرب المسکر تبعا لعدّه من الروایات،و قد تقدم توجیه ذلک بان المراد منه نفی السعه المشروعه فی التقیه فی هذه الموارد و أمثالها مما اشتمل علی نفس درجه الحکم او المراد نفیها موضوعا لقیام النص القرآنی علیها مع امکان اداء الواقع مع التستر کما فی الحج.و منها:القتل کما فی صحیح محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام«قال:انما جعلت التقیه لیحقن بها الدم،فاذا بلغ الدم فلیس تقیه» (1)

ص:372

و مثلها موثق (1)ابی حمزه الثمالی الا ان فیه«فلا تقیه».و یستفاد منها حرمه التقیه حینئذ و عدم مشروعیتها حیث ان التقیه فی الاصل هی وجوب الحفظ علی النفس فاذا بلغت الی ارتکاب اتلاف نفس اخری انتقض و لم یتأدی ملاکها،و نفی مشروعیتها لحرمه الدم الاخر و لدلاله نفی التقیه علی عدم جواز توجیه الضرر المتوجه للنفس الی الغیر،و(دعوی)ان نفی التقیه هو مجرد عدم تشریعها بما لها من الحکم لا حرمه فعلها بعد کون الفرض من الدوران بین حفظ النفس و حفظ الغیر أو حفظ النفس و حرمه دم الغیر.و هما متساویان فی الملاک(ضعیفه)أولا:لأن مقتضی النفی عدم مشروعیتها و عدم اباحتها لا مجرد نفی حکمها،مع ان حکمها رخصه ارتکاب ما کان عزیمه،و نفی الرخصه ابقاء للعزیمه الأولیه.و ثانیا:ان الفرض لیس من التزاحم و الدوران بل الفرض هو توجه الضرر الی النفس،او یدفعه الی الاضرار بالغیر،و حفظ النفس المتوقف علی الاضرار بدم الغیر شمول دلیل وجوب حفظ النفس إلیه اوّل الکلام،و منها ما اذا اکره علی التبری من امیر المؤمنین علیه السّلام بل و کذا اذا کره علی التبری من الله و رسوله و دین الاسلام.

و منها:ما اذا أکره علی التبرّی من أمیر المؤمنین علیه السّلام بل الأولی تعمیم اللفظ لما اذا أکره علی الکفر کالبراءه من اللّه و رسوله أو من الدین أو اظهار عباده غیر اللّه و التدین بغیر الاسلام،و یستدل لهذا الاستثناء من عموم وجوب التقیه أولا:بظاهر قوله تعالی مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (2)بتقریب ان الاستثناء فی الآیه من الحرمه فیکون رخصه لا عزیمه،و کذا دلاله عنوان الاکراه الذی هو من العناوین الثانویه

ص:373

الرافعه للتنجیز أو للفعلیه التامّه،و کذا مورد نزول الآیه حیث أنّها فی عمار بخلاف ما جری علی أبویه.

و ثانیا:ما یظهر من الروایات العدیده المستفیضه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه خطب علی منبر الکوفه«أیّها الناس انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی،ثم تدعون الی البراءه منّی فلا تبرءوا منّی أو(و إنی لعلی دین محمد صلّی اللّه علیه و آله)» (1)،سواء کان بصوره النهی أو بصوره الجمله الحالیه التی بمنزله الاستدراک و الاعتراض،فإنّه دالّ علی عدم لزوم التقیّه اذ علی الثانی فإن الاستدراک و الاعتراض-و کذا التشقیق و المقابله بین الجملتین الشرطیتین السبّ و البراءه-کلّه دالّ علی عدم الأمر بها عزیمه فی البراءه و غیرها من الروایات فی الاکراه علی الکفر (2).

ثالثا:بالأولویه ممّا ورد من جواز مدافعه الانسان دون عرضه و ماله و أنّه اذا قتل مات شهیدا،و قد یشکل بأن لازمه عدم لزوم مطلق التقیّه و هو ینافی ما ورد من انّه لا دین لمن لا تقیّه له و نحوه من ألسنه عزیمتها التی تقدمت الاشاره إلیها،و قد یعمم هذا الاشکال لأصل الاستثناء المدعی-لا خصوص الدلیل الثالث علیه-حیث انّه مع عدم عزیمه التقیّه فی اظهار الکفر فکیف بما دونه و مع عدم الاکراه،و الجواب عنه:ان الضرر فی ترک التقیّه تاره یعود الی الشخص خاصّه و أخری إلیه و الی اخوانه المؤمنین و لو مآلا و تدریجا و اتباع مذهب أهل البیت علیهم السّلام فضلا عن سمعه المذهب و الدین و عزّته و علوّه،کما انّ الخشیه و الضرر المتوجه تاره:سبب الانتساب الی المذهب و الدین و أخری لغیر ذلک من العداوات أو الاطماع الدنیویه،و اذ اتّضح

ص:374

ذلک فنقول ظاهر أدلّه عموم التقیّه-التی تقدمت أنّها علی ألسن و طوائف-أن لسان العزیمه هو فی التقیّه الخاصّه أی فی القسم الثانی من التقسیم الأول-أی الراجعه الی المؤمنین عامّه و الی المذهب-و فی القسم الأول من التقسیم الثانی-أی التی بسبب نسبته و انتماءه الی المذهب-،و من ثمّ یتّضح الخلل فی الأولویه فی الدلیل الثالث و الخلل فی الأولویه فی تعمیم الاشکال،فإن ترک اظهار الکفر یعود ضرره علی الشخص خاصّه و أمّا الموارد الأخری من التقیّه التی بسبب الانتماء الدینی و المذهبی فانّ ترکها ضرره عائد علی عموم افراد المذهب و شئونه.

ثم انّه اختلف فی الکلمات فی کراهه التقیه فی هذا المورد أو رجحانها و ذلک لاختلاف الظهور فی الأدلّه فإن مقتضی الآیه کما تقدم الرخصه فی اظهار الکفر و هو یعطی رجحان ترکه و الصبر علی الاکراه فالتقیه بإظهاره مرجوحه،اذ فی موارد الرفع للتنجیز أو للفعلیه التامه الملاک و المقتضی علی حاله.

و کذا ما هو مستفیض عن الأمیر علیه السّلام فإن ظاهره مرجوحیه البراءه سواء کان بلفظ النهی أو الاستدراک بلفظ الجمله الحالیه،کما هو مقتضی الاستدراک و المقابله.

و کذا ما یظهر من روایات أخری (1)المتضمنه لأخباره علیه السّلام أصحابه بما یجری علیهم و وعدهم إیّاه بالصبر ثم اخباره لهم بعلوّ الدرجات.

و یعارض ذلک روایات أخری:

منها:صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«انّ مثل أبی طالب مثل أصحاب الکهف أسرّوا الایمان و أظهروا الشرک فآتاهم اللّه أجرهم مرّتین» (2)،و مثلها روایات أخری (3)و کون الصحیح مما نحن فیه هو بتقریب ان خشیه أبی طالب علی النبی صلّی اللّه علیه و آله

ص:375

و بنی هاشم بمنزله الاکراه علی اظهار الکفر.

و منها:موثّق مسعده بن صدقه قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام انّ الناس یروون انّ علیّا علیه السّلام قال علی منبر الکوفه:أیّها الناس انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی،ثم تدعون الی البراءه منّی فلا تبرءوا منّی،فقال:ما أکثر ما یکذب الناس علی علی علیه السّلام ثم قال:انّما قال:انّکم ستدعون الی سبّی فسبّونی،ثم تدعون الی البراءه منّی و إنّی لعلی دین محمد صلّی اللّه علیه و آله،و لم یقل:و لا تبرءوا منی، فقال له السائل:أ رأیت ان اختار القتل دون البراءه فقال و ما ذلک علیه،و ماله إلا ما مضی علیه عمار بن یاسر أکرهه أهل مکّه وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ فأنزل اللّه عز و جل فیه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ فقال له النبی صلّی اللّه علیه و آله عندها:یا عمار ان عادوا فعد،فقد أنزل اللّه عذرک و أمرک أن تعود إن عادوا»و رواه فی قرب الاسناد عن هارون بن مسلم 1،و نظیره ما رواه صاحب کتاب الغارات عن الباقر علیه السّلام و الصادق علیه السّلام 2و الظاهر انّهما علیهما السّلام فی صدد دفع توهّم النهی التحریمی،و إلا فظهور المقابله فی کلام الأمیر علیه السّلام ظاهرها مرجوحیه البراءه منه عند الاکراه،و أما قوله علیه السّلام«و ما ذلک علیه و ماله إلا»و«أمرک أن تعود ان عادوا» فهو نفی توهّم لزوم الصبر و ترک التقیّه بل رجحان التقیّه باظهار البراءه و ظهور«ماله» و إن کان فی عزیمه التقیّه،إلا انّه بقرینه ما تقدم و بالاستشهاد بالآیه التی عرفت ظهورها-هو ظاهر فی الرجحان.و تفسیره اللام بمعنی النفع لا یخلّ و لا یخدش فی ذلک لا سیّما و انّ السیاق فی الجواب هو لبیان رجحان التقیه،و کذلک ظهور«أمرک» بعد الحظر فی الرجحان لا مجرد الرخصه بقرینه بیان المتعلّق بالتفصیل و کذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله«یا عمّار ان عادوا فعد».

ص:376

و منها:بکر بن محمد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«انّ التقیّه ترس المؤمن و لا ایمان لمن لا تقیّه له فقلت له:جعلت فداک قول اللّه تبارک و تعالی إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ قال:و هل التقیّه إلا هذا» (1)،و صدرها و إن کان فی عزیمه التقیه إلا أن الذیل فی مطلق الرجحان بقرینه الآیه و بقرینه موردها،اذ إلحاق الذیل سئل عنه الراوی و قرره علیه علیه السّلام،و مثلها روایات أخری (2)تبیّن إراده الرجحان من الاستثناء فی الآیه و أنّه أحبّ إلیه علیه السّلام ذلک و أن اللّه یحبّ أن یؤخذ برخصه کما یؤخذ بعزائمه.

و منها:روایه محمد بن مروان قال:«قال لی ابو عبد اللّه علیه السّلام:ما منع میثم رحمه اللّه من التقیه؟فو اللّه لقد علم إنّ هذه الآیه نزلت فی عمار و أصحابه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ » (3).

و تحتمل قراءه الفعل مبنیّا للفاعل و ما استفهامیه أو للمفعول و ما نافیه و الظاهر انّ کلمه میثم ممنوعه من الصرف للعلمیه و العجمه،فلا تنوّن عند النصب برسم(میثما) فعلی الأول تکون دالّه علی رجحان التقیّه،و علی الثانی تحتمل الرجحان أیضا و یکون الذیل استدلالا له،و تحتمل المدح لصبره أو بیان التخییر،و لکن سیاق الذیل و ذکر عمار و أصحابه موردا لنزول الآیه یقرّب رجحان التقیّه،و کذا تسمیه البراءه فی الظاهر بعنوان التقیه ظاهر فی ذلک لأنه من اثبات الحکم باثبات موضوعه،نظیر ما فی موثّق لمسعده بن صدقه عنه علیه السّلام«فان کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّه فی مثله....

لأن للتقیّه مواضع» (4).

و منها:روایه عبد الله بن عطا فی رجلان أخذا علی ذلک قال أبی جعفر علیه السّلام«أما

ص:377

الذی برأ فرجل فقیه فی دینه،و أما الذی لم یبرأ فرجل تعجّل الی الجنّه» (1).

و وجه الجمع بین الطائفتین من الأدله ارجحیه التقیه و إن کان الصبر علی الأذیه فی نفسه راجح،و أما ما یظهر من المستفیضه عن الأمیر علیه السّلام فلعله لخصوصیه الظرف الذی لأصحابه بعده کمعلومیه قتلهم من بنی أمیّه و إن أظهروا التقیّه کما تدلّ علیه بعض تلک الروایات و یشهد له التاریخ،و لعلّه یشیر الی الخصوصیه تفرقته علیه السّلام بین السبّ و البراءه،و إلا فهما بحسب الظاهر الأولی من واد واحد إذ السبّ کما هو قول جماعه فی باب الحدود موجب للرده فهو قطع للانتماء للدین و براءه منه،فالأوفق فی وجه التفرقه هو کون السبّ اشاره الی البراءه اللفظیه الصوریّه و(البراءه)اشاره الی المعنی القصدی القلبی و العملی و یشهد لذلک تعلیله علیه السّلام بأنّه علی دین محمد صلّی اللّه علیه و آله فانّه مناسب لعدم البراءه الواقعیه لا لعدم البراءه الصوریه کالسبّ إلا انّ هذا المعنی لما خفی علی کثیر من الناس توهّموا انّه نهی عن البراءه الصوریه فی مقام التقیّه و تجویز للسبّ تقیّه،مع انّ هذا المعنی من التفرقه لا محصل له کما تبیّن،و لعلّ نفیهما الباقر و الصادق علیهما السّلام للنهی فی کلامه علیه السّلام اشاره الی ذلک،و انّه علیه السّلام انّما علل لأجل افهام ذلک،و یشهد لهذا المعنی أیضا قوله علیه السّلام-بالعطف-«ثم تدعون الی البراءه منّی»المفید للتراخی،أی أنّ بنی أمیّه و أزلامهم سیدعونکم و یلجئونکم الی السبّ و النیل و البراءه منّی لسانا ثم یستدرجونکم الی البراءه عملا و قلبا بلوازم المجاراه لهم فی افعالهم و سیرتهم و أقوالهم،فالحذر من ذلک لأنّه براءه من دین النبی صلّی اللّه علیه و آله و لعل هذا التدرج و التفرقه بین الشقّین فطن به خواص أصحابه علیه السّلام من قبیل میثم و حجر بن عدی و کمیل و قنبر و رشید و غیرهم رضوان اللّه تعالی علیهم،و علموا من کلامه علیه السّلام

ص:378

انّ بنی أمیّه لا یقنعون من اتباعه و محبیه و شیعته بالنیل و السبّ و البراءه منه لسانا بل یلجئونهم علی دیانتهم من البراءه-العملیه و القلبیه-من علی علیه السّلام و هدیه الذی هو دین محمد صلّی اللّه علیه و آله.

و یحتمل أن تکون الخصوصیه هی تبین و تمیز اتباعه علیه السّلام و وضوح المذهب و المفارقه مع العامّه،و علی أیه حال فالمستفیضه ظاهر أنّها مقیّده بواقعه خاصّه، و هی الظرف الذی تعقّبه علیه السّلام بخلاف الطائفه الثانیه و بخلاف عموم الآیه.هذا کلّه لو کان الإکراه علی البراءه من الدین بحسب المکلّف نفسه و الفعل فی نفسه و إلا فقد تکون التقیّه عزیمه فیما اذا ترتّب علی ترکها الضرر علی عموم المؤمنین و المذهب، و قد تکون مرجوحه فیما اذا ترتّب علیها تزلزل اعتقاد المؤمنین و وهن المذهب و یمکن حمل کلّ من الطائفتین السابقتین علی اختلاف الموردین،و ان کان الأقوی ما تقدم.

و منها:ما اذا انتفی الضرر و الخوف فإنّه لا مجال للتقیه موضوعا أو حکما و یشیر الی ذلک موثّق مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث«انّ المؤمن اذا أظهر الایمان ثم ظهر منه ما یدلّ علی نقضه خرج مما وصف و أظهر و کان له ناقضا إلا أن یدعی أنّه انّما عمل ذلک تقیّه و مع ذلک ینظر،فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّه فی مثله لم یقبل منه ذلک،لأن للتقیه مواضع من أزالها عن مواضعها لم تستقم له و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحقّ و فعله»الحدیث (1).

و هذا تام بلحاظ أدلّه التقیّه العامّه التی بلسان الضرر أو الاضطرار أو الأدلّه الخاصّه الآخذه للعنوانین موضوعا أیضا،أما أدلّه تقیّه المداره و حسن العشره و المجامله

ص:379

معهم-کما ستأتی-فلم یؤخذ فیها ذلک،إلا انّه یلزم البحث فیها:هل انّ متعلّقها عموم حسن العشره أو الشمول الی اتیان الأعمال العبادیه بصورتها عندهم؟ثم انّه قد تخرج تلک الأدلّه علی التقدیر الثانی بأنّها بلحاظ الضرر النوعی التدریجی علی الطائفه و الخوف علیها اذ المقاطعه تولد الجفاء و الشحناء التی تلتهب یوما ما.

کما انّ أدلّه التقیّه العامّه الأولی التی بلحاظ الضرر-تقدم-أنّها اذا زاحمت ملاکا أولیا أهم منها فانّها لا ترفعه و هذا یعدّ کحکم انتفاء الضرر.

الأمر الرابع:فی الآثار المرفوعه بتوسط التقیّه.و حیث أن عمومات التقیّه کما تقدم هی بعنوان الاضطرار سواء بلسان الرفع أو بلسان الحلّ و الجواز،فالرفع بتوسط ذلک العنوان و الصحیح لدینا تبعا لارتکاز المشهور هو کون الرفع للعزیمه أی للفعلیه التامّه للحکم فضلا عن التنجیز و المؤاخذه،لا لأصل الفعلیه و لو الناقصه أی لا بمعنی التخصیص الاصطلاحی،نعم بلحاظ اللسان الآخر منها مثل«لا دین لمن لا تقیّه له»أو «التقیه دینی و دین آبائی»یکون فعل التقیه واجب فیشکل حینئذ بقاء الحکم الأولی و لو بدرجه الفعلیه الناقصه و أصل ملاکه،إلا انّه مدفوع بأنّه من باب التزاحم الملاکی حینئذ نظیر موارد اجتماع الأمر و النهی بناء علی الامتناع الذی ذهب إلیه مشهور الفقهاء و المحقق الآخوند،و الحاصل أن الرفع هو تقیید فی مرحله الفعلیه التامّه بلسان الرفع.

هذا کلّه فی الآثار و الأحکام المرتبطه بالفعل کمتعلّق لها،و هو المتبادر من الرفع و الحل.

و أمّا الآثار المرتبطه بالفعل کموضوع،فقد یتأمّل فی الشمول فی النظره البدویه لکن الصحیح شمول الرفع لذلک فی الآثار المترتبه علی الفعل ذی الحکم بمرتبه

ص:380

الفعلیه التامّه أو المنجزه،فانّه بزوال تلک المرتبه ینعدم موضوع تلک الآثار.و أمثله هذه الآثار هو الکفّارات ککفّاره افطار الصوم و کفّاره حنث النذر و الیمین و الحدّ الشرعی فی باب الحدود و التعزیرات و نحوها،و یتبیّن بذلک أنّ رفع هذه الآثار المترتّبه علی الفعل لموضوع هو بالتبع لا بالأصاله،فلا یرد الاشکال بتباین سنخ الرفع مع النمط الأول.

و أمّا الآثار المترتبه علی أصل الفعلیه و المشروعیه فارتفاعها غیر معلوم و ذلک نظیر الضمان المترتب علی فعل الاتلاف و نحو ذلک و إن کان عدم ارتفاعه من جهه أخری أیضا و هی کون ذلک خلاف الامتنان.

ثم انّه یعضد هذا التقریب للنمط الثانی من الآثار ما فی عدّه من الروایات:

منها:ما رواه الصدوق بالسند المعروف لشرائع الدین عن الأعمش عن جعفر بن محمد علیه السّلام قال:«و استعمال التقیّه فی دار التقیّه واجب و لا حنث و لا کفّاره علی من حلف تقیّه یدفع بذلک ظلما عن نفسه» (1).

و منها:ما فی صحیح صفوان و ابن ابی نصر عن أبی الحسن علیه السّلام فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک أ یلزمه ذلک،فقال:لا،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطئوا» (2)،و یظهر منها رفع وجوب الوفاء بالیمین مباشره بتوسط الاکراه علی الموضوع و إن کان بطلان هذا الحلف من جهات أخری أیضا ککونه حلفا بغیر اللّه تعالی،و کونه اکراهیا لیس باختیاره و رضاه و ظاهرها أن الرفع تقیید فی أصل الفعلیه و أنّه ینعدم موضوع الحکم لا علی غرار رفع حکم المتعلّق أنّه قید فی الفعلیه التامّه و التنجیز.

ص:381

و منها:صحیح أبی الصباح قال:«و اللّه لقد قال لی جعفر بن محمد علیه السّلام انّ اللّه علّم نبیّه التنزیل و التأویل فعلّمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علیّا علیه السّلام قال:و علّمنا و اللّه ثم قال:ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّه فأنتم منه فی سعه» (1)بتقریب التوسعه بمنزله الرفع للعزیمه و التنجیز.

فائده فی جریان الرفع فی الأوامر الضمنیه و أمّا الجزئیه و الشرطیه و المانعیه فهی أیضا من شئون النمط الأول و هو الآثار التی ارتباطها بالفعل کمتعلّق لها،إلا أنّ التقیّه و الاضطرار لیس فی ترک الفعل برمّته و لا الی ارتکاب فعل ممنوع عنه بنفسه مستقلا،و یستدلّ علی صحّه العمل الناقص المأتی به بوجوه:

الوجه الأول:

حدیث الرفع المعروف حیث أن أحد العناوین التسعه فیه هو ما اضطروا إلیه و کذا نفی الضرر و یشکل علیه-کما هو معروف فی کلمات الأعلام فی العصر المتأخر-:

أولا:بأن الاضطرار لا یصدق إلا باستیعاب الوقت کلّه و الاضطرار فی بعض الأفراد لیس هو الاضطرار فی ترک الکلی الطبیعی المأمور به،و حیث أن المرکب ارتباطی فترک بعضه ترک له کلّه فالاضطرار انّما هو فی رفع الأمر المتعلّق بالمجموع، فالرفع لیس مفاده اثبات الأمر للباقی الناقص.و بعباره مختصره انّ الضمنی غیر

ص:382

مجعول بالذات و انّما المجعول الأمر المجموعی فهو المضطر الی ترکه المشمول لحدیث الرفع و الباقی لا یثبته مفاد الرفع.

ثانیا:انّ الالتزام برفع الأوامر الضمنیه یلزم منه فقه جدید إذ یلزم تبعیض لا حصر له فی المرکبات العبادیه کالصوم و الاعتکاف و ابعاض الحج و الصلاه الی أنحاء و درجات عدیده.

ثالثا:ما سیأتی من الاشکال المشترک علی الوجوه الأخری.

و الجواب عنه امّا الأول:فبما أشرنا إلیه فی المسح علی الخفّ و الحائل أن حدیث الرفع و إن کان بلسان الرفع إلا أنّه لبّا تخصیص و تقیید،فکما أن الأدلّه الوارده فی الاجزاء و الشرائط تقید و تخصص بعضها البعض من دون الایراد علیها بأن الأوامر الضمنیه غیر مجعوله،فان التخصیص فیها محمول علی بیان اعتبار حدود تعلّق الأمر المجموعی بالجزء أو الشرط و لو کان بلسان الجعل أو نفی الجعل أو الوضع و نفیه فانّه لا یتوقّف فی استظهار التخصیص أو التقیید بمجرد تلک الألسنه بدعوی انّ الجعل و رفعه أو الوضع و رفعه فی الجزء و الشرط غیر معقول بنفسه بل بتوسط الأمر المجموعی،بل أنّه یحمل علی بیان حدود متعلّقه.کذلک الحال فی حدیث الرفع فانّه تاره یبین تقیید الأمر المجموعی بتمام المتعلّق بالعناوین التسعه أو السته.

و أخری یبین تقیید حدود تعلّق الأمر المجموعی بالجزء أو الشرط بتوسط العناوین الطارئه،فحیث یکون طروّ العناوین علی الکل أو الأکثر یکون التقیید للأمر المجموعی بلحاظ کلّ المتعلّق.و حیث یکون طروّ العناوین الثانویه علی بعض الأجزاء أو الشرائط أو الموانع یکون تخصیصا لحدود تعلّق الأمر المجموعی بذلک الجزء أو الشرط أو المانع،فلسان الرفع لمعروض العناوین الطارئه تاره یکون الکل

ص:383

و أخری البعض،و فی الصورتین الرفع لبّا تخصیص و تقیید علی وزان الأدلّه المخصصه للأدلّه العامّه المتعرضه لاعتبار الأجزاء و الشرائط،و کما لم یتوقّف فی استظهار تحکیم ظهور الرفع فی تقیید الأوامر الأولیه فی الأبواب المختلفه کذلک الحال فی تحکیمه علی ظهور أدلّه اجزاء و شرائط تلک الأبواب.

و کذلک الحال فی قاعده الحرج و الضرر کما هو مفاد حسنه عبد الأعلی مولی آل سام الوارده فی المسح علی المراره الموضوعه علی الاصبع المقطوع اظفره المتقدمه فی مسأله المسح علی الحائل.و الغریب التفکیک فی اجراء حدیث الرفع فی الاوامر الضمنیه بین فقره«ما لا یعلمون»و بقیه الفقرات،و من ثمّ اضطرّ ذلک بعض المحققین من الساده المشایخ الی التوسّل بالانحلال فی التنجیز الحکمی و اجراء البراءه فی الأمر المجموعی المتعلّق بالأکثر المشکوک دون المتعلّق بالأقلّ للعلم بتنجزه علی کل حال،و إن کان هذا التقریب غیر تام کما حررناه فی محلّه.

أما عن الثانی:فقد أشرنا فیما سبق فی المسح علی الحائل عند الضروره-أنّه غایه هذا المحذور هو عدم التمسّک بإطلاق الرفع فی کل المرکبات ما لم یظهر من الأدلّه فی المرکب المعیّن ما یدلّ علی تعدد مراتب المطلوب فیه عند الشارع اجمالا، و هذا لا یعنی انتفاء فائده حدیث الرفع کما لا یخفی،و بعباره أخری بعض المرکبات هی کالوحده البسیطه غیر قابله للتفکک هیئه و ملاکا،و بعضها هی فی عین وحدتها هی ذات درجات ائتلافا و ترکبا،و یکفی ظهور بعض الأدلّه علی کون المرکب من النمط الثانی فی التمسّک بعموم الرفع،و ان کانت تلک الأدلّه وارده فی اجزاء أو شرائط أخری غیر الجزء أو الشرط الذی یراد رفعه بطروّ العناوین الثانویه.و تأتی تتمّه ذلک فی الوجوه اللاحقه ثم انّه لا یخفی انّ التمسّک بحدیث الرفع انّما هو فی

ص:384

الاضطرار المستوعب لا مع المندوحه الطولیه.

الوجه الثانی ما کان بلسان الاثبات کالحل و السعه و نحوهما:

1-ما فی صحیح الفضلاء قالوا:سمعنا أبا جعفر علیه السّلام یقول:«التقیّه فی کلّ شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه له» (1)،بتقریب أن الحلّ یتناول التکلیفی و الوضعی،أو انّ الحلّیّه مقابل الحرمه التکلیفیه النفسیه و الغیریه،أو أن الحلّیه مقابل التکلیفیه النفسیه المستقلّه و الضمنیه،فالشیء بعمومه یتناول المرکب بتمامه و الفعل الواحد کما لو کان أصل الصیام یوم فطرهم یتخوّف منه أو أکره علی شرب النبیذ،و یتناول أبعاض المرکب من الجزء أو الشرط و ذلک بحسب تحقق طروّ العناوین التسعه أو السته تاره علی الفعل و المرکب بتمامه و أخری علی الأبعاض فقط.

2-موثّق مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث-«و تفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم و فعلهم علی غیر حکم الحق و فعله.فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیّه مما لا یؤدی الی الفساد فی الدین فانّه جائز» (2)،و التقریب کما سبق لا سیّما و أن الشیء فیه وصف بالعمل الذی یأتیه بینهم بصوره التقیّه و هو أصرح فی تناول الأبعاض للمرکب.

3-صحیح زراره-و الذی ذکرنا له طرق أخری فی صدر مسأله 27 بألفاظ أخری- «قال:قلت له:فی مسح الخفّین تقیّه؟فقال:ثلاثه لا أتقی فیهنّ أحدا:شرب المسکر،و مسح

ص:385

الخفّین،و متعه الحج،قال زراره:و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتقوا فیهنّ أحد» (1)و مثله صحیح هشام بن سالم عن أبی عمر الأعجمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث-«أنّه قال:لا دین لمن لا تقیّه له،و التقیّه فی کل شیء إلا فی النبیذ و المسح علی الخفّین» (2)و ظاهرها عموم جریان التقیّه فی الأحکام النفسیه و الغیریه أو الاستقلالیه و الضمنیه بشهاده استثناء مثالا من کلا القسمین من العموم المقتضی لتناوله لهما.

4-صحیح أبی الصباح-المتقدم-عن أبی جعفر علیه السّلام-و فیه-«ما صنعتم من شیء أو حلفتم علیه من یمین فی تقیّه فأنتم منه فی سعه» (3)،بتناول عموم الشیء لترک جزء و شرط أو اتیان مانع،أو بتناول(ما)للعمل الذی صنعه بنحو ناقص فاقد للجزء أو الشرط.

5-موثق سماعه قال:«سألته عن رجل کان یصلّی فخرج الامام و قد صلّی الرجل رکعه من صلاه فریضه؟قال:إن کان إماما عدلا فلیصل أخری و ینصرف و یجعلها تطوعا و لیدخل مع الامام فی صلاته کما هو،و إن لم یکن امام عدل فلیبن علی صلاته کما هو و یصلی رکعه أخری و یجلس قدر ما یقول:أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله صلّی اللّه علیه و آله ثم لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع،فانّ التقیّه واسعه،و لیس شیء من التقیّه إلا و صاحبها مأجور علیها،إن شاء اللّه» (4).

فإن صلاته و إن لم تکن اقتداء بالامام منهم بل صوره اقتداء اذ هو یتابع و یبنی علی ما ابتدأ به،إلا أن قوله علیه السّلام«لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع»دال علی إجزاء صلاته و إن کانت ناقصه لبعض الاجزاء و الشرائط أو مشتمله علی بعض الموانع،فانّه قیّد الأمر بإتمام بقیه أجزائها بالقدره علیها و کلّما لم یقتدر علیه فهو غیر مخلّ بالصحّه.

ص:386

ثمّ انّ مقتضی هذا اللسان و إن کان الاضطرار المستوعب لورود اللفظ به،إلا أن اشتماله علی عنوان التقیّه یظهر منه کفایه مطلق الاضطرار و لو فی الفرد لا بحسب کلّ الطبیعه،لما سیأتی من عدم اعتبار المندوحه فی عنوان التقیّه.

و أشکل علی هذا اللسان عموما أولا:بأن دلیل الاضطرار لا یحقق موضوعه و لازم دعوی شموله للأمر الغیری أو الضمنی هو ذلک،بیانه انّ الجزء و الشرط لما کان ارتباطیا فالعجز عنه عجز عن المرکب بتمامه،و لا محصل للاضطرار الی ترکه بخصوصه لأنه عین الاضطرار الی ترک الکل،فلا اضطرار الی الجزء و الشرط بخصوصه،و هذا مقتضی الارتباطیه و وحده الأمر المتعلّق بالاجزاء،نعم بحلّیه ترک الجزء أو الشرط ینفکّ هذا الارتباط فینفکّ الاضطرار الی ترک الجزء عن الاضطرار الی ترک الکل،و لکن هذا من تحقیق الحکم و الموضوع نفسه،و إلا فمع فرض الارتباطیه فالاضطرار هو لترک الکل و الحلّیه هی فی ترکه لا ترک خصوص الجزء (1)، و کذلک الحال فی لسان السعه التی موضوعها الضیق و فی لسان الجواز الذی موضوعه ما کان محرّما فی نفسه و فی لسان ما استطاع الذی موضوعه القدره.

و فیه:إنّه و إن کان ترک الجزء ترکا للکلّ بمقتضی الارتباطیه و الاضطرار الی ذلک اضطرار الی ترک الکلّ،إلا أن ذلک لا ینفی صدق تحقق عنوان الاضطرار الی ترک الجزء بشهاده صدق تعلیل عدم القدره علی الکل بعدم القدره علی ذلک الجزء فأحد الاضطرارین فی طول الاخر و أحد العجزین فی طول الآخر،و مع صدق ذلک لا حاجه الی التوسّل بالحکم-و هو حلّیه الترک-لتحقیق صدق الاضطرار الی ترک الجزء،و من ثم تری اسئله الرواه مفترض فیها الحرج أو الاضطرار فی خصوص جزء

ص:387

أو شرط ما کما فی أکثر الروایات الوارده فی الخلل فی المرکبات العبادیه،و مع جریان الرفع فی الاضطرار أو الحرج المتقدم رتبه لا تصل النوبه لجریانه فی الاضطرار الی ترک الکل أو الحرج فی المجموع.و هکذا الحال فی لسان الضیق أو الحرمه فانها صادقه علی الحرمه الضمنیه النفسیه.

ثانیا:بأن لازم اجراء حلّیه الاضطرار-و لو للتقیّه-فی اجزاء العبادات هو اجراءها فی المعاملات بالمعنی الأعم کتطهیر الثوب المتنجس اذا اضطر الی غسله مرّه أو بغیر الماء أو الطلاق بغیر عادلین،و کذلک لازمه اجراء حلّیه الاضطرار فی التقیّه فی الموضوعات و عدم اختصاصها بالتقیّه فی الأحکام،کما اذا اعتقد بعض العامّه غیر الحاکم لدیهم بأن هلال شوال قد تولّد و أن غدا عید و الظاهر عدم التزام الفقهاء بذلک.

و فیه:إن عدم جریان حلّیه الاضطرار و لو للتقیّه فی المعاملات بالمعنی الأعم فلوجوه:أما المعاملات بالمعنی الأخصّ الشامله للایقاعات،فلأن جریانه فی السبب لا یثمر فی وجود المسبب الذی هو عباره عن معنی المعامله الذی یوجد بوجود بسیط اعتباری لا ترکیبی متدرج کالسبب-الایجاب و القبول-هذا بالنسبه الی لسان الرفع،و أما لسان الحلّ بالاضطرار فلعدم تصور تحقق عنوان الاضطرار و موضوعه أو أن الامتنان هو فی عدم نفوذ السبب لو أکره علیه،مضافا الی بقاء تأثیر السبب السابق علی حاله و الفرض أن السبب اللاحق وجد ناقصا.و أما غیر المعاملات بالمعنی الأخص،فلأن مطلق الأسباب اذا لم توجد تامّه فلا یتحقق ما هو مضاد للسبب السابق،فمثلا ملاقاه النجس للثوب تسبب نجاسته و هذا السبب باق تاثیره حتی یرفعه سبب تام لاحق من التطهیر مرّتین مثلا،و الفرض عدم وجوده،و أما السبب

ص:388

الناقص فلا تجری فیه قاعده الاضطرار سواء بلسان الحل الاثباتی أو الرفع النافی، لأن المفروض جریانها فی أفعال المکلف لا ما هو خارج عنها مترتب علی وجود أسباب لیست من افعاله کالأعیان أو الأوصاف الخارجیه،بخلاف ما لو اضطر الی الصلاه فی الثوب النجس أو شرب المتنجس.

و أما عدم جریان التقیه لدیهم فی الموضوعات التی لا تؤول الی الأحکام الکلیّه و الخشیه من السلطان فلانتفاء الاضطرار و التقیّه حینئذ غالبا،لأنه من الاختلاف فی الاحراز فی طبیعه البشر و یمکن رفعه بالتنبیه و الإلفات،و لو افترض الاضطرار أو الاکراه نادرا فعدم جریان القاعده حینئذ أول الکلام،اذا افترض انّ المورد من مواردها التی تتوفّر فیها بقیّه شرائط جریان القاعده و قد تقدمت الاشاره الی بعضها فلاحظ.

و أشکل علی خصوص موثّق مسعده ثالثا:بضعف السند به و بأن الجواز مسند الی فعل فهو ظاهر فی الجواز النفسی لا الغیری،و الروایه متعرضه لحکم التقیّه نفسها لا حکم الفعل المتقی به بقرینه صدرها-الذی تقدم نقله فی الأمر الثالث.

و فیه:أما مسعده فانّه و إن کان عامیا بتریا إلا انّه صاحب کتاب بل کتب معتمده رواها عنه هارون بن مسلم الثقه،و قد اعتمدها المحدّثون فی الأبواب الروائیه المتعدده بل قد روی هو روایات عن الصادق فی الأئمّه الاثنی عشر و غیرها مما یدل علی تشیّعه إلا أنه کان مخالطا للعامّه للتقیّه،و من ثمّ یسند روایات الصادق عن آبائه علیهم السّلام،هذا مع قوّه القول باتّحاده مع مسعده بن زیاد الربعی الموثّق لاتّحاد الطبقه و الراوی عنهما و اتّحاد اللقب و اتّحاد ألفاظ روایتهما فی کثیر من الموارد.

و أمّا الجواز فاسناده الی عموم الفعل لا یوجب ظهور الجواز فی خصوص النفسی

ص:389

المستقل،إذ من الأفعال ما یکون مرکبا عبادیا ناقصا بعض أجزاءه و منها ما یکون فعلا ذا ماهیه واحده کمتعلّق الحرمه التکلیفیه کمدح الظالمین و اظهار تولیهم،و الغالب فی ما یتقی به من الأعمال هو فی العبادات فکیف یدعی انصراف العموم عنه،و أما کون الحکم هو للتقیّه لا للفعل المتّقی به فغریب لأن التقیّه من المسببات التولیدیه أو العناوین الصادقه علی نفس الأفعال،و یشهد لذلک صدر الروایه حیث ذکر فیها الموانع التی لا تجوز فیها التقیه،و الحرمه انما هو للافعال التی یتّقی بها أنّها باقیه علی حرمتها فی المواضع التی لا تشرع فیه التقیّه،و بعباره أخری إن فی باب التقیه ثلاثه أمور:أولها:موضوعها و هو ما یوجب الخوف أو الضرر علی النفس أو علی المؤمنین،ثانیها:الفعل الذی یتّقی به و له حکم أولی،ثالثها:الوقایه کاسم مصدر الواجبه لحفظ و صیانه النفس و نحوها،و من الواضح أن الروایه متعرضه للأمرین الأولین لا للثالث،و متعرضه للتقیه کمصدر حدثی یحصل بالفعل الذی یتّقی به،نظیر ما فی روایه أخری«إن التقیّه تجوز فی شرب الخمر» (1).

و أشکل علی خصوص روایه أبی عمر الاعجمی رابعا:بضعف السند و بأنّ حمل الروایه علی هذا المعنی یستلزم استثناء شرب المسکر و المسح علی الخفّین من حکم التقیّه،و الحال أنهما لیس بأعظم من هلاک النفس فاذا اضطر إلیهما یلزم ارتکابهما حفظا علیها،بل الصحیح فی معنی الاستثناء هو عدم تحقق موضوع التقیّه فیهما لأن حرمه المسکر بنص القرآن و لا یختلف فیه أحد،و مسح الخفّین غیر واجب عند العامّه بل مخیّر بینه و بین غسل الرجلین فیتعیّن الثانی للأمر به تقیّه و أقربیّته للوظیفه الأولیه من المسح علی الخفّ،فالروایه فی هذا الصدد لا فی ارتفاع أحکام

ص:390

الفعل المأتی به.

و فیه:أنّه علی المعنی الثانی أیضا لا یضرّ بالاستشهاد بالروایه لأنه أیضا تنصیص علی عموم مشروعیه التقیّه فی الأفعال ذات الحکم النفسی المستقل أو ذات الحکم الغیری و الضمنی،إلا انّه استثنی هذین الموردین أو الثلاثه لانتفاء موضوعها بخلاف سائر الموارد،و لعلّ مراد المستشکل ما یرجع الی الاشکال الثالث من انّ الروایه متعرضه لحکم التقیّه لا لرفع حکم الفعل الذی یتّقی به و قد تقدم الجواب عنه.و أمّا ضعف السند فمضافا الی أن الروایه یمکن أن تعدّ حسنه،أن صحیحه زراره بالطرق المتعدده متحده المضمون معها.

و أشکل علی خصوص صحیحه أبی الصباح خامسا:بأن السعه انّما هی بلحاظ الأمور و الآثار المترتبه علی العمل فی الخارج کالإلزام بالحرمه أو الحدّ أو الکفّاره و الحنث و نحو ذلک،و أما الفساد المترتب علی ترک الجزء و الشرط أو اتیان المانع فانّه أمر قهری تکوینی لیس من محل وضع أو رفع الشارع،کما أن وجوب الاعاده أو القضاء لیس من آثار العمل الخارجی و انّما هما بمقتضی الأمر الابتدائی.

و فیه:إن الوجوب أو الحرمه النفسیان لیسا مترتبین علی الوجود الخارجی للعمل کما هو الحال فی الکفّاره و الحدّ و نحوهما،بل ارتباطهما هو بنحو یکون الفعل متعلّقا لهما بوجوده الفرضی التقدیری کما هو الشأن فی سائر المتعلقات للاحکام،المغایر لکیفیه ارتباط الحکم بموضوعه فانّه مترتب علی وجوده الخارجی المتحقق لا مرتبط بوجوده الفرضی المقدّر إلا فی القضیه الانشائیه،و اذا کان الحال کذلک کان تعلّق الحرمه الغیریه أو الضمنیه النفسیه أو الوجوب کذلک هو بالوجود الفرضی التقدیری للفعل لا بالترتب علی الوجود الخارجی،کما هو الحال فی الحرمه

ص:391

و الوجوب النفسیین الاستقلالیین،غایه الأمر قد قدمنا أنّ قاعده الاضطرار بلسان الرفع و النفی أو بلسان الحل و الاثبات إما ترفع حکم المتعلّق أعم من الاستقلالی أو الضمنی،و من ثمّ ترتفع الأحکام الأخری التی نسبتها الی الفعل نسبه الموضوع الی حکمه تبعا لأنها مترتبه علی الفعل المنجز حکمه کما هو الحال فی الکفاره و الحدّ، و إما ترفع القاعده کل من الحکمین اللذین لهما ارتباط مختلف بالفعل سواء بنحو المتعلّق له أو بنحو الموضوع له کما هو مفاد صحیح صفوان و ابن ابی نصر-المتقدم فی صدر الکلام فی الأمر الرابع-فی مثال الحلف بالطلاق و العتاق،حیث ان رفع الالزام و الکفاره و الحنث المرتبطه بالفعل بنحو الموضوع لهما و لیس من حکم مرتبط بنحو المتعلّق بالحلف المکره علیه.

و أشکل علی خصوص موثّق سماعه سادسا:بأن مفادها لیس هو الاقتداء بالامام الذی لیس بعدل بل هو اظهار الائتمام و الاقتداء به بقدر یستطیعه من الاظهار و الابراز لأن التقیّه واسعه،لا الاکتفاء فی الصلاه معهم بما یتمکّن منه من الاجزاء و الشرائط کما صرّح بذلک صاحب الوسائل فی عنوان الباب باستحباب اظهار المتابعه فی أثناء الصلاه مع المخالف تقیّه،مضافا الی کونها مضمره.

و فیه:انّ مفادها و إن لم یکن الاقتداء بالمخالف حقیقه،بل استحباب اظهار المتابعه معه إلا أن قوله علیه السّلام«ثم لیتمّ صلاته معه علی ما استطاع فان التقیّه واسعه»ظاهر فی اتمام صلاته-التی یظهر المتابعه فیها-بقدر ما یستطیع من اتیان الاجزاء و الشرائط، لأن المتابعه و لو الصوریه توجب تقیّد المصلی و وقوعه فی الضیق عن الفسحه و اتساع المجال لاتیان کلّ الأجزاء و الشرائط بحدودها المقرره فی الوظیفه الأولیه، و أما المعنی الآخر المدعی لمفاد«علی ما استطاع»من أن اظهار المتابعه و ابرازها هی

ص:392

بحسب قدرته لأن التقیّه واسعه،فلا محصل له،اذ أی معنی لتسویغ الاظهار للمتابعه الناقصه غیر الکامله فی الصوره فانّ ذلک نقض لحصول التقیّه،و کیف تفسّر وسعه التقیه بمعنی شمولها للدرجات الناقصه للتقیه و الدرجات التامّه،فانّ النقص فی اتیان التقیّه یخالف الغرض المطلوب من التقیه،بل المراد من سعه التقیّه تجویزها لکلّ صوره عمل تتحقق به التقیّه من دون تحدیده صوره معیّنه خاصّه لذلک العمل بل بحسب ظرف الشخص الذی تنزل به و یحلّ به الاضطرار،فالتعلیل شاهد آخر للمعنی الذی قرّبناه للروایه.

الوجه الثالث لتصحیح العمل الناقص المأتی به هو السیره المتشرعیه القائمه علی عدم اعاده ما أتی به تقیّه و القدر المتیقن منها ما کثر الابتلاء به کالتکتّف فی الصلاه و غسل الرجلین فی الوضوء،و قد یعدّ منه الصلاه علی ما لا تصحّ السجود علیه،و فیه نظر،اذ المساجد فی عصر النصّ کانت اما مفروشه بالحصی أو بالبواری و الحصر مما یجوز السجود علیه،و کالوقوف بعرفات یوم المردد انّه الثامن أو التاسع من ذی الحجّه بحسب الواقع،و ان کان بحسب الاماره الظاهریه هو الیوم الثامن من رؤیه الهلال، لکنّه محتمل تولده فی اللیله السابقه و لم ترصد رؤیته،فان فی مثل هذه الموارد لو لم یکن العمل مجزئ لورد ما یدل علی الاعاده و لم یکف للدلاله علیها الأدله الأولیه علی الجزئیه و الشرطیه بعد قیام السیره المتکرره لکثر الابتلاء،و لا سیّما و أن العمل صدر بتسبیب أوامر التقیّه العامّه-و لو بنی علی عدم استفاده الاجزاء منها-و أما ما یظهر من عدّه من الروایات (1)الامر بالصلاه فی المنزل قبل الصلاه معهم أو بعدها

ص:393

فسیأتی أنّها وارده فی التقیّه للمداره و العشره معهم لا التقیّه فی الخوف أو أنّها محموله علی وجه آخر،ثمّ انّه یمکن جرد الوجوه الداله علی اجزاء الوقوف مع العامّه فی یوم الشکّ کالتالی:

الأول:ما تقدم من السیره المستمره علی ذلک طوال ثلاثه قرون من عهد الحضور للمعصومین علیه السّلام،حیث لم یشیروا الی مخالفتهم فی الوقوف،و لو أمروا شیعتهم لتوفر النقل عنهم،و ما قد یقال من رصد بعض کتب التاریخ للاختلاف فی الموقف بین العامّه أنفسهم فهو فی أواخر القرن الرابع،و هذا التقریب للسیره لا یبعد تأتیه فی الیوم المعلوم انّه لیس التاسع من ذی الحجّه أی انّه إما الثامن أو العاشر منه،و الصوره الأولی و إن کانت نادر وقوع العلم بها،لکن الصوره الثانیه ممکنه الوقوع بأن یتأخّر حکمهم بالهلال لیله،اذ طوال الثلاث قرون یبعد عدم تحقق الاختلاف المعلوم مع الواقع.ثمّ انّه هذا لا یفرق فیه بین حجّه الاسلام و غیرها،لا سیّما و أنّه بانشاء الحج یتولّد وجوب اتمامه صحیحا.

الثانی:ما یستفاد من صحیح زراره المتقدم و صحیح هشام عن ابی عمر الاعجمی من استثناء خصوص المتعه للحج من عموم التقیّه،الظاهر فی تأتیها فی غیر المتعه من أجزاء و شرائط الحج کالوقوف معهم.

الثالث:معتبره ابی الجارود قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام أنّا شککنا سنه فی عام من تلک الأعوام فی الأضحی فلما دخلت علی أبی جعفر علیه السّلام و کان بعض أصحابنا یضحی،فقال:الفطر یوم یفطر الناس و الاضحی یوم یضحی الناس،و الصوم یوم یصوم الناس» (1).

و معتبرته الأخری،قال:«سمعت أبا جعفر محمد بن علی علیه السّلام یقول:صم حین یصوم الناس و افطر حین یفطر الناس،فان اللّه جعل الأهله مواقیت» (2).

ص:394

و ظاهرهما الاعتداد بما یبنون علیه فی الهلال کأماره ظاهریه-بقرینه الصوم- و هما انّ لم یعمل بهما فی هلال شهر رمضان و شوال فلا یخل فی دلالتهما علی هلال ذی الحجّه،-ان لم یحملا علی اشتهار الرؤیه و لو بقرینه لفظه«الناس»المراد بهم العامّه دون الخاصّه،و امّا توهم الاعتداد بحکمهم فی الهلال کبدل واقعی فلا یساعده الظهور بعد ما کان الحال فی شهر رمضان هو بحسب الواقع،و إن أمکن دفع الاشکال بأن عدم الاجزاء هو لعدم الاتیان و ترک الفعل،لا أن الفعل الناقص للتقیّه غیر مجزئ.

الرابع:قاعده الحرج بالمعنی الثانی-أی التی أدلّتها محموله علی بیان نمط و حکمه التشریع انّه یسر و لیس بعسر و أن الشریعه سمحه سهله بیضاء،فإنّها و إن لم تکن رافعه نظیر قاعده الحرج بالمعنی الأولی المعروفه الدائره مدار الحرج الشخصی،إلا ان مجموع أدلّتها تکون کالقرینه العامّه المنضمه الی أدلّه الأحکام الأولیه فی کلّ باب،فتکوّن دلاله اقتضائیه تحدد العموم و تقیده أو توسعه،بالقدر القطعی من مدلول الاقتضاء،ففی ما نحن فیه من الحج لعموم المکلفین المؤمنین لو یجعل الموقف هو بحسب الاماره المعتد بها شرعا،لکان فی ذلک من الحرج البالغ علی غالب المکلفین و لأدّی ذلک الی الفتنه علی الطائفه،و الضرر البالغ،و لا یفرق فی ذلک بین صوره الشک فی یوم التاسع-بحسب الواقع-أو صوره العلم بمخالفته للواقع،و ان کان فی الشقّ الأول الابتلاء أکثر شیوعا.

الخامس:أدلّه التقیّه العامّه من رفع الاضطرار.

و قد یشکل علی الوجهین الأخیرین أولا بأن الوقت مقوم لماهیه الموقف الذی هو رکن کما فی ظهریه صلاه الظهر فبرفعه ترتفع الماهیه و ثانیا بان الاضطرار غیر

ص:395

مستوعب لأن الحج لا یشترط فی صحّته وقوعه فی عام خاص بل یصحّ فی أیّه عام

و الجواب انّه لو کان النظر الی دلیل الموقف و قید الوقت فیه لکان الاشکال الأول فی محلّه،و لکن بالنظر الی دلیل جعل البدل الاضطراری للموقف کلیله العاشر أو اختیاری المشعر وحده أو اضطراریه یظهر منها تعدد المطلوب فی الجمله فیحرز ما هو بمنزله الموضوع لأدله الرفع و أما الاستیعاب فیکفی فیه تحقق الضیق الناشئ من التکلیف المحض و ان لم یکن من الوضع،و هو متحقق فی المقام لفوریه الحج.

و توهّم سقوطها للعذر مدفوع بأنّه افتراض للاضطرار و الضیق.مضافا الی تصور الضیق الوضعی علی مسلک ظاهر المشهور من أخذ الاستطاعه قیدا فی الوجوب و أن الحج بدونها لا یقع حجه الاسلام،حیث انّه لا تبقی الاستطاعه لمن انفقها فی عام استطاعته فی سفر الحج عند کثیر من المکلفین،فالحج فی القابل لا یقع مجزیا لانعدام الموضوع،و هکذا بالإضافه الی قاعده الحرج بالمعنی الثانی فان الحکم بعدم اجزاء حج عامّه المؤمنین فی ذلک العام فیه من الحرج ما لا یخفی.

ثمّ انّه لا یخفی بأن مقتضی بعض الوجوه المتقدمه الاجزاء الظاهری فتختصّ بفرض الشک دون العلم بالخلاف،کما هو مقتضی الوجه الأول علی أحد تقریبیه و الثالث بخلاف بقیّه الوجوه.

أقول:و المعروف فی الکلمات فی المقام أن التقیّه بالمعنی الأخص لما کانت فی الأحکام دون الموضوعات فیخص الاجزاء بصوره الشک مع حکم حاکمهم دون صوره العلم بالمخالفه و دون ما اذا لم یکن بحکمه،إلا اذا کان مذهبهم-و لو بعضهم- نفوذ حکمه حتی مع العلم بالمخالفه،لکن الظاهر عدم تمامیه هذا التفصیل،لأن الاختلاف و ان رجع الی الموضوع فی بعض الصور و فی موارد اخری،إلا أن اتفاقهم

ص:396

علیه یؤدی الی نسبته إلیهم کمذهب أو فرق،و الی تمیزنا کفرقه و مذهب فیتأتی موضوع التقیّه مضافا الی أن ثبوت الهلال بالشهره لدیهم علی وزان حکم حاکمهم، مضافا الی عموم الأدله المتقدمه لهذه الصوره کما لا یخفی عند التدبّر،نعم لو انقسموا هم انفسهم لانتفی موضوع التقیّه.

الوجه الرابع اقتضاء اطلاق الأمر الاضطراری و نحوه للاجزاء کما هو محرر فی علم الأصول بعد فرض تحقق موضوعه،و لیس هو من کشف الخلاف و تخیّل وجوده،و هو ظاهر فی الأوامر الخاصّه الوارده فی مثل الوضوء أو الصلاه فی موارد و نحوهما،و أما أوامر التقیّه العامّه فیستشکل فیها بأنّها لیست امرا بالعمل المتقی به،بل أمرا بالتقیّه،فیبقی الأمر الأولی علی حاله بلا امتثال و قد یدفع بأن ظاهر التعبیر المتکرر فی الروایات -«التقیّه دینی و دین آبائی»و فی صحیح هشام عن ابی عمر الأعجمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«انّ تسعه أعشار الدین فی التقیّه»و«التقیّه فی کل شیء»-هو کونها کیفیه فی العمل المأمور به و أن الأمر بها بتبع الأمر بالأولیّ عند تحقق ظرفها،و بعباره أخری انّه لو کان الأمر فی التقیّه من باب وجوب حفظ النفس و نحوه فهو أجنبی عن الأمر بالصلاه و بالوضوء و غیرها من المرکبات و ان انطبق علی العمل،و أما اذا کانت التقیّه من باب رفع ما اضطروا إلیه و کل ما صنعتم فی دار التقیّه من عمل فأنتم منه فی سعه، فهو وزان الأدلّه الثانویه العامّه المحدده للأحکام فی الأبواب نظیر لا ضرر و لا حرج حیث أنها محدده لقیود الحکم فی کل باب باب لا أنّها حکم فی عرض الأحکام الأولیه.

ص:397

الأمر الخامس فی عموم التقیه لموارد:

الأول:الظاهر عموم التقیّه سواء أ کانت من العامّه أو غیرهم کما هو مورد نزول الآیه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ الذی هو اتقاء عمّار من المشرکین،و کذا استشهادهم علیهم السّلام بقوله تعالی عن أصحاب الکهف فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَهِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ... الآیه بعد قولهم وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ (1)،و کذا ما ورد من استشهادهم علیهم السّلام-و قد تقدم-بقوله تعالی فی اتقاء ابراهیم علیه السّلام و یوسف علیه السّلام، و تعبیرهم علیهم السّلام ابی اللّه إلا أن یعبد سرّا فانّه عام لا یختصّ بزمان أو مکان أو عن فئه خاصّه.و هذا العموم فی عدّه من ألسنه التقیّه سواء التی بعنوانها،و أنّها دین یدان به أی أصل مشروعیتها أو التی بلسان الرفع بعنوان الاضطرار أو الضرر أو بلسان الحل بتلک العناوین،فالعموم فی حکمها التکلیفی و الوضعی ثابت-بعد ما تقدم من تقریب اقتضاء الأدلّه العامّه للصحّه-نعم لو بنینا علی خصوص السیره فی الحکم الوضعی-أی صحّه العمل-لاختصّ الحکم الوضعی فی التقیّه بخصوص جمهور العامّه-دون شواذهم-الذین کانت مذاهبهم هی السائده فی عصرهم علیهم السّلام،نعم المندوحه الآتی الکلام عنها لا یبعد اختصاصها فی الأدلّه بخصوص ما کانت التقیّه من العامّه و إلا فأدلّه الاضطرار تقتضی الصحّه عند الاضطرار المستوعب.

الثانی:عمومها للتقیّه فی الموضوعات الخارجیه کما فی الأحکام،فقد عرفت عدم تحقق الخوف أو الاضطرار المأخوذ فی موضوعها لأنه یمکن التنبیه علی الخطأ

ص:398

فی الاحراز و الإلفات الی الغفله و إن لم یقنع المخالف بذلک نعم یستثنی من ذلک ما لو صدق مع ذلک الاضطرار أو الخوف نادرا،کما لو حمل المخالف الاختلاف معه، و فسّره علی اختلاف فی المذهب-و ان کان ذلک لجاجا و عنادا-کما هو الحال لو ثبت الهلال لدیهم بشهره مدعاه لدیهم فی موقف الحج أو نحوه مما لم یحکم حاکمهم بذلک فان مخالفه المؤمنین للعامّه حینئذ یتلوّن بصبغه المذهب و الطائفه فیتحقق موضوع التقیّه و کذا الحال فی نحو ذلک من الموضوعات التی تکون عامّه شائعه الابتلاء بخلاف الموضوعات الفردیه.

الثالث:عمومها لغیر الأفعال أی موضوعات الأحکام الأخری،فلا مجال له لأن التقیّه هی فعل للمکلف و الاضطرار متعلّق بالفعل أیضا و أما الاسباب و ترتب المسببات علیها فأجنبیه عن الأدلّه فی المقام،و ذلک کترتب الجنابه علی التقاء الختانین و الضمان علی تلف مال الغیر،و هذا حال الرفع مع بقیّه العناوین التسعه، التی هی کأوصاف لفعل المکلّف،نعم بالنسبه الی الأفعال المترتبه علی المسببات و المتعلّقه بها،اذا صدق علیها تلک العناوین أو عنوان الضرر تاتّی الرفع أو النفی فیها، و بعباره جامعه أن التقیّه انّما تکون شامله للموضوعات و المتعلقات للأحکام التی هی فعل للمکلّف دون الموضوعات و المتعلقات التی لیست بفعل له کالأعیان و الأعراض الأخری.

الرابع:عمومها لترک الأفعال کما لو ترک الصیام تقیّه لکونه یوم فطر عندهم أو أنّه اخر شعبان أو کما فی المعاملات و الایقاعات،بأن یوقع الطلاق من دون شاهدین عدلین و نحو ذلک و من البین عدم عمومها الی ذلک لأن أدلّه الاجزاء المتقدمه انّما تصحح وضعا الامتثال و الوجود الناقص لا عدم الوجود من رأس،ففی المعاملات

ص:399

مثلا لم یوقع ما هو سبب شرعی،و ما أوقعه قد تقدم عدم تصحیح أدلّه الرفع أو الحلّ الاضطراریه له،حیث انّ رفع المسبب غیر مطلوب و رفع بعض أجزاء السبب لا یثبت وجود المسبب أو أنّه لا یتحقق عنوان الاضطرار موضوعا و هو الأصحّ أو الامتنان فی عدم الرفع لو کان مکرها علی السبب،و منه یظهر عدم جریان الحلّ أیضا.

و الی ذلک الاشاره فی روایتی رفاعه و داود بن حصین عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«انّ افطاری یوما و قضاؤه أیسر علیّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد اللّه» (1)عند ما دخل علیه السّلام علی أبی العبّاس فی شهر رمضان،و أما توهّم أن مجرد تناول الطعام و الشرب لفتره یسیره من النهار لا یضرّ بالصیام و الشاهد علی ذلک عدم جواز تناوله بعد ذلک و لا قبل تلک الفتره التی یضطر إلیها،ففیه:انّ عدم جواز تناوله بعد ذلک هو لحرمه الافطار فی شهر رمضان و هی حکم مغایر لوجوب الصیام و قد یفترق عنه فی مقام الامتثال،کما لو عصی وجوب الصیام فان حرمه الافطار لبقیه الیوم من نهار شهر رمضان باقیه علی حالها،و من ثم یتصور تکرر الکفاره فی الجماع،و تلازم الحکمین فی تحقق الموضوع لا یعنی تلازمهما فی الامتثال أو فی تنجیز الحکم،نعم لو لم یتحقق موضوع وجوب الصیام و انتفی لاختلال بعض قیوده مثلا لانتفی الحکم الآخر أیضا لما عرفت من وحده موضوعهما،و الحاصل انّ مثل هذا التناول و الامساک بقیه الیوم لا یعدّ امتثالا ناقصا لوجوب الصیام فالروایتان علی مقتضی القاعده،و هذا بخلاف ما لو أمسک صائما حتی غیبوبه القرص دون الحمره المشرقیه فانّه یعدّ من الامتثال الناقص برسم ما یأتی العامّه به من امتثال،و کذلک بالنسبه الی ما یمسک عنه الصائم فانّه یعدّ من امتثال الصیام بالنحو الذی هم یأتوا به من الصیام،و مع ذلک ففی

ص:400

جریان أدلّه الاضطرار تأمّل،لما یظهر من أدلّته من الوحده و البساطه و عدم التبعیض و عدم الابدال الناقصه من جهه الامساک،کما فی الشیخ و الشیخه و غیرهما،نعم قد یظهر مما ورد فی ذی العطاش أو الذی أفطر لظلمه أو بعد الفحص و نحوه من صحّه صومهما أنّه من تعدد المطلوب،و لکن هذا القدر فی مقابل ما تقدم من وجه البساطه غیر کاف.

الخامس:فی عمومها للمعاملات بالمعنی الأعم الشامل للایقاعات فقد تقدم- فی الرابع،و فی اجوبه الاشکالات فی الأمر الرابع-عدم تحقق الاضطرار فی المعاملات أو عدم کون الرفع أو الحل للنفوذ امتنانیا لو کان ایقاع السبب اکراهیا،و من ثم فلا یتأتّی الحکم الوضعی فیها،نعم الحکم التکلیفی قابل للشمول بأن یوقع ما صورته نافذه عندهم من معامله أو ایقاع کالطلاق من دون شاهدین أو فی العدّه و نحو ذلک و دلیل المندوحه یختصّ کما یأتی بالعبادات فلا یتحقق موضوع الاضطرار ما دامت المندوحه ممکنه،نعم قد أمضی الشارع موارد تحقق الاضطرار النوعی أو الشخصی فیها بأدلّه خاصّه کما فی امضاء التعامل المالی مع الدول الوضعیه القائمه غیر الشرعیه تسهیلا علی المؤمنین،فی حدود المعاملات المحلله فی نفسها،و من ثم لا یکون ما بحوزه الدوله من أموال-و لو لم تکن من الانفال و کانت حصیله التعامل مع الافراد-من مجهول المالک،و کما فی ابتیاع أموال الخراج و المقاسمه و تأدّی الزکاه به،و اجاره أراضی الأنفال من الدول غیر الشرعیه،و تجویز القضاء أو الولایه فی الدول الجائره مع امکان قضاء بعض الضرورات و الحاجات للمؤمنین أو عند الخوف و الاکراه علی ذلک.

ص:401

الأمر السادس فی اعتبار عدم المندوحه فی موارد التقیّه أو انها تعمّ موارد وجود المندوحه، حکی الأول عن المدارک و جماعه من بعده،و الثانی عن المحقق الثانی و الشهیدین، نعم فی خصوص المسح علی الخفّین نسب غیر واحد الی الأصحاب تعیّن الغسل مقدما علی المسح،و لکن حکی عن العلاّمه و جماعه أولویه ذلک.و قد فصّل کثیر من متأخری العصر بین الأحکام التکلیفیه من الحرمه و الوجوب و بین الصحّه فی خصوص العبادات أو خصوص الصلاه باعتبار عدم المندوحه فی الأول دون الثانی.

و یستدلّ للأول بأن مقتضی ادلّه الاضطرار المعلل بها ما تقدم من ألسنه التقیّه هو استیعاب الاضطرار و عدم المندوحه و إلا لما صدق الاضطرار بلحاظ الطبیعی، و کذا ما یظهر من صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«التقیّه فی کلّ ضروره و صاحبها أعلم بها حین تنزل به» (1)،و صحیح الفضلاء عن أبی جعفر علیه السّلام«التقیّه فی کلّ شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه له» (2)و صحیح معمر بن یحیی بن سالم عنه علیه السّلام:«التقیّه فی کلّ ضروره» (3)من حصرها فی الضروره و الاضطرار لانفهام أنّها فی مقام التحدید للماهیه، و لعلّ هذا مراد من ادّعی انّ الحصر مستفاد من تقدیم ما حقّه التأخیر،و إلا فالظرف حقّه التأخیر و الخبریه،و تحویره الی«کلّ ضروره فیها التقیّه»تغییر لقالب الجمله،و أما استثناء العبادات أو الصلاه فلما ورد (4)من الحث الشدید و الندب الأکید علی الصلاه معهم،و فی الصف الأول و انّها کمن صلّی خلف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی سیاق الأمر بحسن العشره معهم و عیاده مرضاهم و تشییع جنائزهم و أداء الأمانه لهم،فمثل هذا

ص:402

الحثّ ترغیب فی ایقاع الصلاه معهم و التوسّل للمشارکه فضلا عن أخذ عدم المندوحه الطولیه أو العرضیه فی العمل فمثلا لو کان بإمکانه الصلاه علی ما یصحّ السجود علیه فی الصفوف المتاخره بخلاف الصف الأول فإن مقتضی الندب لاختیاره و انّه کمن صلّی خلفه صلّی اللّه علیه و آله هو عدم أخذ المندوحه العرضیه.

و استدلّ للثانی بأن لسان التقیّه دینی و دین آبائی و أن لا دین لمن لا تقیّه له،ظاهر فی الحثّ و التأکید بخلاف ألسنه الاضطرار و الضروره التی هی من نحو الاستثناء و الطوارئ المقدره بقدرها،و کذلک لسان السعه الوارد فی موثّق مسعده المتقدم، و موثق سماعه المتقدم أیضا حیث علل فیه«لیتمّ صلاته علی ما استطاع فانّ التقیّه واسعه» أی بکبر سعه التقیّه فی الابواب،و کذلک الروایات الوارده فی الحلف فانّها جلیّه فی عدم الاشتراط،و لو کان بتعریض نفسه لهم بأن یمرّ علیهم فیستحلفونه،و مما یدلّ علی ذلک أیضا ما فی صحیح زراره و روایه ابی عمر الأعجمی من أن التقیّه فی کل شیء إلا المسح علی الخفّین و شرب النبیذ و متعه الحج،فانّه مع الاضطرار و عدم المندوحه لا ریب فی تأتی التقیّه فی الموارد الثلاثه المستثناه کما هو مفاد حسنه ابی الورد،فیکون معنی الاستثناء-کما تقدم بیانه فی المسح علی الحائل-هو الاستثناء من التقیّه الموسعه المشروعه مع المندوحه.

و الصحیح هو انّ المندوحه و عدمها وسعتها و ضیقها طولا و عرضا،تابع لدرجه ملاک الحکم الأولی و أهمیته،نظیر اختلاف درجات الحرج و الضرر الرافعان للأحکام،فانّه کلّما ازدادت أهمیه الملاک کلّما لزم درجه من الحرج أو الضرر الشدیدین لرفعه،و کلما لم تکن کذلک کلما کفی فی رفعه أدنی الحرج أو الضرر، فدرجه الحرج أو الضرر الرافع للوضوء یکفی فیه أدناه،بخلاف الضرر و الاضطرار

ص:403

لأکل المیته فانّه لا بد فیه من الخوف علی النفس من الهلاک،و الوجه فی ذلک-بناء علی مسلک المشهور من کون العناوین الثانویه نسبتها مع الأحکام الأولیه نسبه التزاحم الملاکی لا التخصیص لبّا-هو قانون التزاحم.و أما بناء علی مسلک المحقق النائینی و من تابعه فلدعوی الانصراف أو عدم صدق الحرج و الضرر فی کل مورد الا بحسبه،فکذلک الحال فی أخذ عدم المندوحه فی موارد العناوین الثانویه التی منها الاضطرار فی التقیّه،فمن ثمّ لا یظن بأحد من الأصحاب القول بجوازها مع المندوحه العرضیه أو الطولیه فی موارد الأحکام البالغه الأهمیه کالمحرمات الکبیره و الواجبات الرکنیه فی الدین کما لا یظن بأحد القول بعدم جواز التقیّه مع وجود المندوحه فی مثل الأخبار بغیر الواقع لانقاذ المال أو دفع أدنی مزاحمه و مثل الصلاه معهم مع اخفات الصوت فی الصلاه الجهریه.

و الوجه فی ذلک هو ما تقدم فی اختلاف مراتب الضرر و الحرج بحسب کلّ حکم و ملاک،فوجود المندوحه و عدمها الطولیه و العرضیه نحو من شده الضرر و عدمها، فمن ثم أخذ ذلک فی قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فی الاضطرار الی أکل المیته،ای غیر باغ و لا ساع لإیقاع نفسه فی ذلک الظرف،و لا عاد متعدّ عن قدر ما یرفع الضروره أی عدم المندوحه الطولیه و العرضیه کما هو أحد تفسیرات الآیه.و هو نظیر اختلاف العناوین التسعه الباقیه فی الموارد بحسب اختلاف درجه الحکم و ملاکه،فالنسیان و الخطأ و ما لا یطیقون و الاکراه،سواء من جهه المندوحه و عدمها أو من جهه الشده و الخفّه،ففی الموارد البالغه الأهمیه یتحفظ عن مقدمات النسیان و الخطأ کی لا یقع بخلاف المتوسطه و القلیله الأهمیه،فلا یتحفظ عن وقوع و وجود الضروره و الاضطرار و النسیان و الخطأ فیها و هو معنی وجود المندوحه،و تقدم أن

ص:404

أحد تفسیرات استثناء الموارد الثلاثه هو ذلک حیث انّ کلا من حرمه شرب النبیذ و وجوب الحج و رکنیه الطهاره الحدثیه فی صحّه الصلاه هی علی درجه من الأهمیه.

نعم هناک فارق جوهری بین التقیّه فی عموم مواردها و بین بقیه الضرورات و هو کون التقیّه حیث انّها من الوقایه و الحیطه فهی بلحاظ عموم موارد المعرضیه و الاحتمال،و لیس یلزم فیها الضرر المحقق،و هذا الشأن و إن کان فی کل ضرر معتد به إلا أن نمط و طبیعه المعرضیه و الاحتمال فی موارد التقیّه هو ذو عرض عریض و من ثم یتشابه مع وجود المندوحه،و من ثم ورد أنّه عن الصادق علیه السّلام«علیکم بالتقیه فإنّه لیس من لم یجعلها شعاره و دثاره مع من یأمنه لتکون سجیته مع من یحذره» (1).

و أما التشدد فی الحثّ علی التقیّه و العمل بها و التمسّک بها کدیدن،فلأجل الاهتمام بها و بیان أهمیتها لمصلحتها فی وقایه النفس و العرض و المال و المؤمنین عن أذی العامّه و السلطان،لکن حسب مواردها و تحقق موضوعها الذی عرفت اختلافه بحسب درجه الحکم و ملاکه،لا سیّما و أن بعض أنواعها غیر مرتبط بصحّه الأعمال،أی ما هو من قبیل حسن العشره معهم،و لین الکلام و طیبه و حفظ اللسان و عدم اذاعه اسرارهم و نحو ذلک،کما یشیر الی ذلک موثّق مسعده المتقدم«إلا أن یدّعی انّه انّما عمل ذلک تقیّه،و مع ذلک ینظر فیه فإن کان لیس مما یمکن أن تکون التقیّه فی مثله لم یقبل منه ذلک،لأن للتقیّه مواضع من ازالها عن مواضعها لم تستقم» (2)،و کما فی روایه الاحتجاج عن العسکری علیه السّلام أن الرضا علیه السّلام أنّب جماعه من الشیعه قائلا«لهم و تتقون حیث لا تجب التقیّه،و تترکون التقیّه حیث لا بدّ من التقیّه» (3).

ص:405

أمّا روایات الصلاه معهم فهی علی طوائف الأولی:ما حثّ علی ذلک و هی علی ألسن تاره بفرض علمهم بکون المکلّف من الجعفریه،و اخری عدم التقیید بذلک و ثالثه بالحثّ علی خصوص الصف الأول و رابعه علی انّ ذلک للمداراه معهم و الظهور بشاکلتهم،کصحیحه حماد بن عثمان عن ابی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:«من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلی خلف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الصف الأول» (1)و مثلها صحیحه الحلبی،و کصحیحه حفص بن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«یحسب لک اذا دخلت معهم و ان کنت لا تقتدی بهم مثل ما یحسب لک اذا کنت مع من یقتدی به» (2)، و صحیح عبد الله بن سنان قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«أوصیکم بتقوی اللّه عز و جلّ، و لا تحملوا الناس علی اکتافکم فتذلّوا،انّ اللّه تبارک و تعالی یقول فی کتابه وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً ثم قال:عودوا مرضاهم،و اشهدوا جنائزهم،و اشهدوا لهم و علیهم،و صلّوا معهم فی مساجدهم»،و صحیح زید الشحام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انّه قال:«یا زید خالقوا الناس بأخلاقهم،صلّوا فی مساجدهم،و عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم،و ان استطعتم أن تکونوا الأئمه و المؤذنین فافعلوا فإنّکم اذا فعلتم ذلک قالوا:هؤلاء الجعفریه رحم اللّه جعفرا،ما کان أحسب ما یؤدب أصحابه و اذا ترکتم ذلک قالوا:هؤلاء الجعفریه،فعل اللّه بجعفر ما کان أسوأ ما یؤدب اصحابه» (3)و روایه کثیر بن علقمه قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أوصنی فقال:أوصیک بتقوی اللّه-الی أن قال-صلّوا فی عشائرکم و عودوا مرضاکم و اشهدوا جنائزکم،و کونوا لنا زینا و لا تکونوا علینا شینا،حببونا الی الناس و لا تبغضونا إلیهم فجروا إلینا کلّ موده،و ادفعوا عنّا کلّ شرّ» (4)و مثلها صحیح هشام الکندی (5).و قد استفاد المشهور من إطلاق الجماعه

ص:406

صحّه الصلاه مع الاخلال فیما اذا توقفت علیه اظهار المتابعه،و استفاد غیر المشهور من أعلام العصر من اطلاق الصلاه فی الصف الأول الصحّه مع الإخلال،و لو بالاجزاء و الشرائط التی لا تتوقف علیها المتابعه،کالصلاه علی ما لا یصح السجود علیه أو التکتف و نحوهما،و کذا استفید ذلک من دلاله الروایات علی کون غایه الجماعه معهم هو المداراه و اظهار المشاکله معهم.

الطائفه الثانیه:ما دلّ علی أنّ الصلاه معهم هی فی الصوره و أمّا فی الواقع فهو منفرد وظیفه،کصحیح زراره قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الصلاه خلف المخالفین؟فقال:

ما هم عندی إلا بمنزله الجدر» (1)و صحیح صفوان الجمال قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ان عندنا مصلّی لا نصلّی فیه و اهله نصاب و إمامهم مخالف فآتمّ به؟قال:لا،فقلت:ان قرأ،اقرأ خلفه،قال نعم قلت:فإن نفدت السوره قبل أن یفرغ؟قال:سبّح و کبّر،انّما هو بمنزله القنوت و کبّر و هلّل» (2)،و صحیح أبی بصیر (3)«قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:من لا اقتدی به فی الصلاه قال:افرغ قبل أن یفرغ فانّک فی حصار،فان فرغ قبلک فاقطع القراءه و ارکع معه» (4)،و معتبره ابن ابی نصر عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«قلت له:انّی أدخل مع هؤلاء فی صلاه المغرب فیعجّلونی الی ما أن أوذن و أقیم و لا أقرأ إلا الحمد حتی یرکع،أ یجزینی ذلک؟قال:نعم،تجزیک الحمد وحدها» (5)و غیرها.

الطائفه الثالثه:ما دلّ علی إیقاع الفریضه قبل الصلاه معهم أو بعدها کصحیح عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:«ما منکم أحد یصلّی صلاه فریضه فی وقتها ثم یصلّی

ص:407

معهم صلاه تقیّه و هو متوضئ إلا کتب اللّه له بها خمسا و عشرین درجه،فارغبوا فی ذلک» (1)و صحیح عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:«ما من عبد یصلّی فی الوقت و یفرغ ثم یأتیهم و یصلّی معهم و هو علی وضوء إلا کتب اللّه له خمسا و عشرین درجه» (2)و فی صحیحه الآخر«تحسب لک بأربع و عشرین صلاه» (3)و صحیح عبید بن زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قلت:انّی أدخل المسجد و قد صلّیت فأصلّی معهم فلا أحتسب بتلک الصلاه؟قال:لا بأس،و أمّا أنا فأصلّی معهم و أریهم أنّی أسجد و ما أسجد» (4).

المحصّل منها:أمّا ما اشتمل علی التقیّه للمداراه مع اطلاع العامّه علی انتماء المؤمن للمذهب الجعفری کما فی قوله علیه السّلام«هؤلاء الجعفریه»أو«حببونا الی الناس»فلا دلاله فیها علی جواز الاخلال بشرائط الصلاه تقیّه لفرض اطلاعهم علی المذهب،و غایه التقیّه معهم هو فی احداث صوره الجماعه معهم دون الصلاه علی ما لا یصحّ السجود علیه أو التکتّف أو الوضوء بوضوئهم و نحو ذلک،نعم ما أطلق فیه الصلاه معهم قد یستظهر منه ذلک،و أما الطائفه الثانیه فلا یستفاد منها إلا کون الصلاه منفرده المأتی بها ضمن الجماعه الصوریه،و أما الثالثه فلا یستفاد منها عدم اجزاء ما یأتی به من الصلاه معهم فی الصوره و لا لزوم ایقاع صلاه الفریضه قبلها أو بعدها بل غایه الأمر هو ندب ایقاع الصلاه معهم و لو کان قد صلّی الفریضه قبل ذلک وحده، نعم یظهر منها مطلوبیه ایقاع الفریضه فی المنزل ثم ایقاع الصلاه معهم و لکن لا بنحو الظهور فی اللزوم مضافا الی قرینیه اطلاق الطائفه الأولی و الثانیه.فلم یبق فی البین إلا ما أطلق فیه الصلاه معهم من الطائفه الأولی مما لم یقیّد بمعرفتهم له فی مذهبه،

ص:408

و لکن غایه ما یستفاد منه أیضا هو الحثّ علی التزام التقیّه معهم-إما للمداراه أو للخوف-فی اظهار الاعتداد بجماعتهم و صلاتهم،و لا یستفاد منها جواز ایقاع الصلاه فی فرض المداراه لمعاشرتهم-مختلّه الشرائط کالسجود علی ما لا یصحّ السجده علیه،أو التکتّف فضلا عن الوضوء بوضوئهم،بل قد اشیر فیها بنحو التعریض بلزوم ایقاع الوضوء الصحیح قبل الصلاه معهم،و کیف یحصل المطلوب من لسان هذه الروایات الحاثّه علی مداراتهم و اظهار الاعتداد بجماعتهم فی الصوره عند ما یأتی من عرف لدیهم بالتشیّع-أی عرف أنّ شرائط صحّه الصلاه لدیه تختلف عنهم- بالصلاه بالنحو و النهج المقرر لدیهم،فانّه یظهر لدیهم انّها صلاه صوریه و هو خلاف المطلوب،بخلاف ما لو أوقعها بالنهج المقرر لدیه معهم جماعه فانّه یظهر لدیهم انّه قد اعتد بجماعتهم و صلاتهم بل انّه یظهر من مطلقات تلک الروایات أن غایه التقیّه المداراتیه معهم هو اعطاء صوره حسنه عن المذهب و هو لا یتمّ إلا باظهار العشره و المتابعه فی الصلاه معهم علی انّه جعفری و ان لم یعلموا ابتداء بانتمائه،کما هو مفاد صحیح زید الشحام و عبد اللّه بن سنان (1)،نعم خصوص الجهر فی القراءه-مما یتقوّم اظهار الصلاه معهم بترکه-الروایات ناصّه علی الصحّه بدونه،و منه یظهر صحّه الصلاه معهم-فی فرض الخوف و التستر-مع التقیّه فی بقیّه الشرائط و لو مع المندوحه کقول آمین أو التکتّف أو فروض الالتحاق بصلاه الجماعه و نحوها،لکن حکی صاحب الجواهر عن التذکره و نهایه الأحکام و النسبه الی المبسوط و النهایه عدم الاعتداد بالصلاه فیما لم یتمکن من اتمام قراءه الحمد و حکی عن التهذیب و الروضه و الجعفریه و شرحها عدم وجوب اتمامها لو لم یتمکّن أو اتمامها أثناء

ص:409

الرکوع کما عن الموجز و الدروس و الذکری و البیان،و کذا لو اضطرّ الی القیام قبل التشهد انّه یأتیه و هو قائم حکاه عن الموجز و الجعفریه و شرحها و عن علی بن بابویه،ثم قال انّ ظاهر النصوص و الفتاوی عدم الاعاده لو راعی تلک الأمور من القراءه و غیرها و لو کان له مندوحه وفاقا للبعض و خلافا للآخر،و المحصّل انّ فتاوی المشهور علی جواز الخلل تقیّه فیما یتوقّف علی اظهار الجماعه و المتابعه لهم کما فی الأمثله المحکیّه فی کلماتهم،و أما فتاوی عده من الأعلام فی عصرنا فجواز الخلل فی الأکثر من ذلک و مشاکله الصلاه معهم اذا توقّفت المداراه علی ذلک أو توقّفت الصلاه فی الصف الأول معهم علی ذلک،لکن عرفت انّ المداراه و الجماعه فی الصف الأول و توقّفه علی الاتیان بها صحیحه فی حکمنا و إلا لانتفت.

الامر السابع مقتضی التعلیل للتقیّه بالضروره و الاضطرار هو شمول الضرر و الضروره لکلّ من المال و العرض و النفس کما نصّ علیه فی روایات الحلف (1)تقیّه،بل فی بعضها شمولها لأموال الغیر من المؤمنین،و قد ذکر ذلک العدید من الروایات من انّ التقیّه تعمّ ما یکون لصالح بقیّه المؤمنین و المذهب و الظاهر عدم اختصاص ذلک بباب التقیّه بل من عموم لا ضرر و رفع الاضطرار للضرر و الاضطرار للغیر بسبب فعل النفس و هذا مغایر للبحث المعروف فی قاعدتی الضرر و الحرج من الشمول للضرر و الحرج النوعی،کما لا یخفی،نعم روایات الصلاه معهم و حسن العشره و الخلطه معهم بانحائها المختلفه-و التی تقدمت فی الأمر السابق-غیر مقیّده بذلک و قد

ص:410

اصطلح علیها أخیرا بالتقیّه المجاملیه أو المداراتیه،لکنها مختصّه بصلاه الجماعه معهم و آداب العشره معهم و لا تشمل بقیّه الأبواب.و قد تفسّر علی انّها تخرّج من باب الضرر أیضا إلا انّه الضرر علی المذهب أو الطائفه و لو بالتدریج،و لکن ظاهرها غیر مختص بذلک،لورود التعلیل فیها بإعطاء الصوره الحسنه عنهم علیهم السّلام و نشر المحبّه لهم علیهم السّلام فی قلوب الناس و نحو ذلک و إن لم یتخوّف من وقوع الضرر البعید علی الطائفه و یترتّب ما هو مضاد لتلک المنافع و المصلحه،بل یظهر منها أیضا التجنب عن تفردهم فی اقامه رموز الشعائر الدینیه.کما انّه لا مجال لتوهّم اختصاص أدلّه التقیّه الضرریه و الخوف بزمانهم علیهم السّلام کما تردد هذا القول من بعض متأخری الأعصار،بدعوی انتشار المذهب الآن و ذهاب داعی التخفّی أو لأن التقیّه لاخفاء الانتماء و هو منتف موضوعا فی هذه الأعصار،و ذلک لاختلاف نحو الضرر و الخوف و بحسب الامکنه و الأزمنه کما هو واضح لمن سبر ذلک خبرا،فلیس یقتصر فی أدله التقیّه فی هذه الأعصار علی التقیّه المجاملیه و المداراه و ذلک لاختلاف أنحاء التقیه و مواردها و کیفیاتها بحسب الظروف لا سیما انّ الجفاف معدّ لاشعال نار الفتنه،و فی موثّق محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«کلما تقارب هذا الأمر کان أشدّ للتقیّه» (1)، و مثله موثّق هشام بن سالم (2)و فی روایه الحسین بن خالد عن الرضا علیه السّلام قال:«لا دین لمن لا ورع له و لا ایمان لمن لا تقیّه له،و انّ أکرمکم عند اللّه أعملکم تقیّه،قیل:یا ابن رسول اللّه الی متی؟قال:الی قیام القائم،فمن ترک التقیّه قبل خروج قائمنا فلیس منّا...» (3)و فی روایه العیّاشی قال:«و سألته عن قوله فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّاءَ قال:رفع التقیّه عند الکشف فانتقم من أعداء اللّه» (4).

ص:411

الأمر الثامن قد أدرج فی بعض الکلمات کما صنع الحرّ فی الوسائل (1)کلا من حرمه تسمیه القائم عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف و إذاعه أسرارهم فی وجوب التقیّه،و هما لیسا من التقیّه الاصطلاحیه التی ترفع بالاضطرار أو بالضرر،بل من التقیّه التکلیفیه بالمعنی اللغوی نعم هما یندرجان فی عموم أن تسعه أعشار الدین فی التقیّه و أن ما عبد اللّه بشیء أحبّ إلیه من الخبأ و قد اشیر إلیه فی روایاتهما،و لا یتوهّم زوال موضوع الحرمه الثانیه بعد انتشار کتب الإمامیه فی الحدیث و الفقه و التفسیر و غیرها فلا اذاعه لما هو مکتوم حالیا،و ذلک لأن تعاطی الشیء تذکیر به و تفصیل و بسط له، و یقع الوقوف علی حاق المعانی فی الشرح ما لا یقف علیه فی صوره الاجمال، مضافا الی ما فیه من سعه دائره النشر،ثم انّ موضوع الحرمه الثانیه لا تختصّ بالمخالف أو غیر المسلم بل تعمّ المؤمنین بلحاظ درجات الفهم و المعرفه و قدره التعقّل و التحمّل کما اشیر الی ذلک فی روایات الکشی فی ترجمه سلمان و أبی ذر.

کما هو دیدنهم علیهم السّلام مع مختلف طبقات أصحابهم أما الحرمه الأولی فنسبت الی شهره القدماء و العدم الی شهره الطبقات المتأخره و حمل النواهی علی لزوم الکتمان فی الغیبه الصغری و ما قبلها لشده الأمر،و ان کان ظاهر العدید من النواهی الاطلاق و هو الأحوط.المتبع عملا فی السیره لدی الخاصّه.

الأمر التاسع اذا خالف مقتضی التقیّه فهل یصحّ عمله أم لا،فتاره یخالفها و یخالف صوره

ص:412

العمل بحسب الوظیفه الأولیه و أخری یوافق الوظیفه الأولیه:

أما الفرض الأول فلا وجه للصحّه لعدم مطابقته للوظیفه الاضطراریه و لا للوظیفه الأولیه سواء بنی فی تصحیح عمل التقیه علی السیره أو علی أدلّه الرفع العامّه أو الوجوه الأخری،و توهّم أن مقتضی أدلّه الرفع هی رفع الجزئیه أو الشرطیه أو المانعیه من دون اثبات جزئیه أو شرطیه الفعل الذی یتّقی به المماثل لصوره عملهم، و مقتضی ذلک هو الصحّه فی هذا الفرض،مندفع بأن أدلّه الرفع و ان کان مقتضاها الرفع دن الاثبات إلا انّه لا تحقق لموضوعها و هو الاضطرار لغیر العمل المماثل للعامّه،فالعمل فی الفرض لا یصدق بلحاظه تحقق الاضطرار،و ذلک نظیر الدخول الی الدار الغصبیه لانقاذ الغریق فإن الدخول مع عدم التوصّل به للانقاذ لا یرفع الحرمه لعدم الاضطرار الی ذلک الدخول و التصرف-بغض النظر عن القول بالمقدمه الموصله-لأن الضرورات تقدّر بقدرها.أما الفرض الثانی:فوجه البطلان یتصور علی نحوین:الأول انقلاب الوظیفه الأولیه وضعا الی الوظیفه الثانویه من حیث الاجزاء و الشرائط،و هذا لیس بتام لما ذکرنا مرارا من أن الأدلّه الرافعه الثانویه لبّا لیست مخصصه للاحکام الأولیه کما ذهب إلیه المحقق النائینی قدّس سرّه و تلامیذه-بل من باب التزاحم الملاکی،فالوظیفه الأولیه باقیه علی مشروعیتها و انّما المرفوع عزیمتها.

الثانی:النهی التکلیفی لمخالفه التقیّه المستفاد إما من مثل التعبیر الوارد«لا دین لمن لا تقیّه له»،أو من حرمه الضرر المترتّب سواء علی الشخص نفسه أو غیره من المؤمنین أو علی المذهب و الطائفه،و قد یدعم المنشأ الأول الصحیح إلی أبی عمرو الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث-أنّه قال:«یا أبا عمر،أبی اللّه إلا أن یعبد سرّا،أبی اللّه عزّ و جل لنا و لکم فی دینه إلا التقیّه» (1)،مما یظهر منه عدم قبول العباده الجهریه فی

ص:413

مورد لزوم التقیّه.لکن قد تقدم-فی الأمر الثانی-أن حقیقه الحکم فی التقیّه یؤول الی عدّه وجوه و النهی راجع الی حرمه الضرر،و قد یؤول الحکم الی وجوب الحفظ، و یراد به الحیطه فی معرض الضرر سواء الشخصی أو علی نوع المؤمنین،و هو المراد مما لسانه الوجوب و ان تارکها کتارک الصلاه،و ربّما یشکل بأن جعل الحکمین علی الضدین لغو،لا حاجه له،حیث یتوسّل بأحدهما عن الآخر،فلا محصّل لحرمه العقوق مع وجوب صله الرحم أو حرمه الهتک للشعائر أو للمقدسات الدینیه مع وجوب تعظیمها،أو حرمه الفواحش مع وجوب حفظ الفرج،أو مانعیه النجاسه و شرط الطهاره أو مانعیه الغصب و شرطیه إباحه المکان،أو مانعیه ما لا یؤکل لحمه و شرطیه ما یؤکل لحمه.

و فیه:انّ اللغویه أو الامتناع إن تمّت ففی الموانع و الشرائط للمرکب الواحد و أما الأفعال ذات الأحکام التکلیفیه المجرده المستقله کما فی العقوق و صله الرحم و فی الهتک و التعظیم و فی الفواحش و الحفظ منها،و نحوها من الأفعال التکلیفیه،فلا مجال لدعوه اللغویه أو الامتناع،و ذلک نظیر الأفعال فی الأحکام العقلیه فی باب التحسین و التقبیح العقلی فإنّه کما یحکم العقل بحسن فعل ما یحکم بقبح ضده فحکمه علی فعل فضیلی لا یمنع علی حکمه علی فعل مضاد له رذیلی بعد واجدیه کل من الفعلین المتضادین لملاک الحکم،فیحسّن الأول و یقبّح الثانی،و لا یعترض حینئذ علی ذلک بأن اللازم حصول مثوبتین علی الموافقه و عقوبتین علی المخالفه و ذلک لما حرر فی محلّه فی الأحکام العقلیّه أن المثوبه هی علی المصلحه و الکمال الذی فی الفعل و العقوبه علی المفسده التی فی الفعل،فلیست المثوبه علی عدم ارتکاب المفسده بل علی حصول المصلحه و لیست العقوبه علی ترک المصلحه بل

ص:414

علی الوقوع فی المفسده،و لا یتوهّم انّ اللازم علی ذلک عدم الاثابه علی ترک المحارم و عدم العقوبه علی ترک الفرائض،و ذلک لما تبیّن من تلازم ترک المحارم لحصول افعال کمالیه کحفظ و عفّه الفرج و کصدق اللسان و الأمانه فی تأدیه حقوق الآخرین،و نحوها فمن ثم تقع المثوبه،و کذلک فی ترک الفرائض فانّه یلازم حصول أفعال ذات مفسده کالوقوع فی المنکرات،و التسبب للضرر و مخالفه أمر المولی و التجری و نحو ذلک مما یوجب العقوبه،و یکفی فی المقام الالتزام بهذا التقریب فی خصوص الأفعال المتضاده الواجده لملاک المصلحه فی أحدها و المفسده فی الضد الآخر،و ان لم یلتزم به فی کلّ الواجبات و المحرّمات،و هذا سواء بنینا فی العقوبه و المثوبه علی کونها جزائیه أو تجسم أعمال أو غیر ذلک من المسالک،فانّه عدا المسلک الأول هی مقتضیه للتفصیل المتقدم،و أما الأول فلا ینافیه بعد لزوم مطابقه الاعتبار للواقع التکوینی و کون الأحکام الشرعیه ألطاف فی الأحکام العقلیه.

فتحصّل عدم منافاه حرمه الضرر لوجوب الحفظ فی موارد التقیّه،و علیه تکون مخالفه التقیّه-التی فی مورد خوف الضرر لا المداراه و المجامله-محرمه هذا مضافا الی انّه یکفی فی المقام فی بطلان العمل العبادی کونه سببا تولیدیا لمخالفه و عصیان وجوب التقیّه،إذ یکون بذلک تجریا لا تعبدا و طوعانیه،فهذا نحو وجه ثالث للبطلان.

ثم انّ المخالفه للتقیّه قد تکون جزء من العمل العبادی کالجهر بالبسمله و بأذکار السجود و کالسجده علی التربه و کالمسح علی الرجلین،و قد تکون بکلها کما لو صلّی منفردا فی مورد اقتضاء التقیّه الصلاه جماعه،و قد تکون بالترک کترک قول آمین و ترک التکتّف.أما الصوره الأولی فانّ ذلک الجزء أو الشرط لا یؤدی به الامتثال لحرمته أو

ص:415

مسأله 38:لا فرق فی جواز المسح علی الحائل فی حال الضروره بین الوضوء الواجب و المندوب

(مسأله 38):لا فرق فی جواز المسح علی الحائل فی حال الضروره بین الوضوء الواجب و المندوب(1).

کونه تجریا،فحینئذ إن اعاده بنحو التقیّه،و لم تکن زیاده مبطله فیه صحّ مجموع العمل،و إلا کما لو لم یعد أو کانت زیادته مبطله کالسجده الواحده فإنه یبطل مجموع العمل،و لو سحب جبهته الی الأرض أو الفراش،فإن کان مما یصحّ السجود علیه أمکن تصحیحه صلاته، لإمکان منع صدق زیاده السجده حینئذ بل هی من السجده الواحده التی تمّت شرائطها بقاء،و أما إن کان مما لا یصح السجود علیه لکنّه یوافق العامّه فقد یتخیّل تصحیحها أیضا،لکنه ضعیف لانتفاء موضوع التقیّه حینئذ.

و أما الصوره الثانیه فقد یتخیل انّ المخالفه هی بترک الصلاه جماعه لا الصلاه فرادی و لکنه أیضا ضعیف لأن اظهار المخالفه تحقق بالصلاه فرادی،لا الترک بما هو هو و لو لم یکن فی مکان واحد معهم،نظیر عنوان الهتک الحاصل بسبب صلاه الفرادی مع وجود صلاه الجماعه بإمام عادل-فی بعض الأوقات-و لک أن تقول انّ الکون فی ذلک المکان مع ترک الجماعه و ان کان مخالفه للتقیّه أو هتکا إلا أن الصلاه فرادی أشدّ و أبین فی المخالفه و أوغل فی الهتک.

و أما الصوره الثالثه فلا یضر بالعمل العبادی بعد کون الترک لا صله له به،إلا أن یتفق تسبب جزء من العمل لذلک الترک نظیر الصوره الثانیه.

الأمر العاشر فی عموم التقیّه للمندوب:

فی خصوص المسح علی الحائل قد تقدم اعتبار عدم المندوحه،فمع کون الوضوء مندوبا فیشکل استباحه الصلاه به،لفرض امکان اتیان الوضوء الواجب فی ظرفه،و المندوب للنافله لا ضروره تضطر المکلّف لایقاعه،فمن الغریب التفرقه بین

ص:416

مسأله 39:إذا اعتقد التقیّه أو تحقق إحدی الضرورات الأخر فمسح علی الحائل،ثمّ بان أنّه لم یکن موضع تقیّه أو ضروره

(مسأله 39):اذا اعتقد التقیّه أو تحقق احدی الضرورات الاخر فمسح علی الحائل، ثمّ بان انّه لم یکن موضع تقیّه أو ضروره ففی صحّه وضوءه اشکال(1).

لسان لا ضرر و روایه أبی الورد المتقدّمه لأنّها أیضا فی مورد الضروره و لو بقرینه الجمع بینها و بین صحیح زراره النافی للتقیّه فیه،لکن یظهر من الماتن انّ صدق عنوان الضروره و الاضطرار و الضرر انّما هو عند و بعد فرض إراده الامتثال أی بمعنی اللابدیّه عند إراده امتثال الأمر سواء الواجب و المندوب،فیکون بمعنی العجز فی ظرف الامتثال لا بمعنی اللابدیه المطلقه من جهه الالزام بالفعل و لزوم حفظ النفس أو العرض أو المال فیتحقق الاضطرار الی العمل الناقص الذی تتحقق به التقیّه،ای انّه لأجل اتیان العمل لا بد من اتیانه بصوره التقیّه ناقصا حفظا للنفس و نحوها عن الضرر کما هو الحال فی التیمم الثابت بالحرج لأجل العمل المندوب،و الحلّیه فی قوله علیه السّلام«التقیّه فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه»أعمّ من الحلّیه التکلیفیه و الوضعیه،فتعمّ الثانیه المندوبات،و المحصّل فی هذا التقریب أنّه یکفی فی صدق الضروره و الاضطرار لابدیّه تحقق الضرر مع فرض العمل،و إن لم یکن العمل لابدیّا إلزامیا،کما هو الحال فی صدق الوجوب الشرطی علی ما یؤخذ فی المرکبات الندبیه أی مما لا بد منه فی صحّتها فقاعده الضرر و الحرج و الاضطرار صادقه بلحاظ أبعاض المرکب المندوب و ان لم تکن صادقه بلحاظ أصل الحکم التکلیفی الندبی، و من ثم یظهر العموم فی دلاله حسنه ابی الورد.

الأمر الحادی عشر فی تخلف الخوف عن الواقع:

ظاهر فرض المتن یتناول الخطأ فی تخیل المکلّف بأن المورد من ما یخاف فیه علی نفسه،فظهر له خلاف ذلک لعدم کون الحاضر عدوّا بل من المؤمنین،

ص:417

مسأله 40:إذا أمکنت التقیّه بغسل الرجل فالأحوط تعیّنه

(مسأله 40):اذا أمکنت التقیّه بغسل الرجل فالأحوط تعیّنه و إن کان الأقوی جواز المسح علی الحائل(1).

و الخطأ فی عدم اصابه خوفه للواقع من الضرر المترتّب من مسحه علی البشره من قبیل مرض أو فتک سبع،فتاره خوفه و اعتقاده لیس فی محلّه بحسب الموازین المعتاده فلا یتخوّف فی مثل مورده،و أخری لا یصیب خوفه الواقع و ان کانت خشیته فی محلّها،فأما الفرض الأول فلا وجه للاجزاء لعدم الخوف المأخوذ موضوعا فی الأدلّه و هو الخوف المتعارف،نعم قد یحقق مثل هذا الخوف الاعتقاد غیر المتعارف عجزا أو حرجا قد اخذ موضوعا فی بعض الأبواب الخاصّه کما قد یدعی ذلک فی التیمم،و أما الفرض الثانی فالخوف تاره یؤخذ طریقا و ذلک فی الدلیل الآخذ لعنوان الضرر و الاضطرار کما فی أحد الأدلّه العامّه للتقیّه،غایه الأمر قام الدلیل علی طریقیه و اماریه الخوف لذلک الموضوع،و أخری یؤخذ موضوعا و هو الأصح فی أدلّه الاضطرار و الضرر و الحرج لکونها روافع للتنجیز و تمام الکلام فی محلّه،و ذلک کما فی الدلیل الذی لسانه التقیّه للتحفظ و الحیطه فانّه ظاهر فی موضوعیه الخوف کما هو الحال فی باقی أدلّه التقیّه المتقدمه،هذا کلّه فی ما کانت التقیّه من الخوف-إذ قوام معناها من الوقایه و الحیطه و ملاکها فی التحفظ.

الأمر الثانی عشر فی موارد التقیّه المجاملیه و المداراتیه هل هو کل العبادات أو خصوص الصلاه جماعه،أو بقیه الأبواب،الظاهر-کما تقدم-من أدلتها هو ما یتعلّق بحسن العشره و الآداب و الإلفه معهم لا مثل الصیام و الزکاه و نحوهما،و بعباره أخری ما یتعلّق بالصوره الظاهریه للأعمال التی فیها جانب ائتلاف،لا کل عمل و لا ما یتعلّق بواقع تلک الأعمال.

نسب الی جمله من الأصحاب تعیّن الغسل و عن التذکره و الذکری أولویته،

ص:418

مسأله 41:إذا زال السبب لا مسوغ للمسح علی الحائل من تقیّه أو ضروره،

(مسأله 41):اذا زال السبب لا مسوغ للمسح علی الحائل من تقیّه أو ضروره، فان کان بعد الوضوء فالأقوی عدم وجوب اعادته(1)و إن کان قبل الصلاه إلا اذا کانت بلّه الید باقیه فیجب اعاده المسح و إن کان فی اثناء الوضوء فالأقوی الاعاده اذا لم تبق البلّه.

و وجه التعیّن أولا:اقربیّته للوظیفه الأولیه و انّه المیسور منه اذ الوضوء نحو تنظیف و تطهیر لمواضع خاصّه،ثانیا:انّه یمکن الجمع بین الغسل و المسح فیما اذا استخدم قلیلا من الماء الجدید،غایه الأمر قد أخلّ بقیدیّه کون المسح ببلّه الوضوء الثابته من السنّه و هو معنی انّه المیسور،ثالثا:مقتضی اطلاقات الأمر بالغسل الوارده (1)-المحموله علی مورد التقیّه بضمیمه ما تقدم من أخذ عدم المندوحه فی المسح علی الخف و الحائل-هو تعیّن الغسل و انّه مندوحه عن المسح علی الحائل،و هو مفاد نفی اطلاق التقیّه فی المسح،نعم بناء علی أخذ عدم المندوحه فی موارد التقیّه کل حکم بحسبه یکون کلّ منهما فی رتبه واحده و یکفی الاطلاقین المزبورین فی احتمال التعیّن و الدوران بینه و بین التخییر و رفع الید عن استواء شمول الأدلّه العامّه لکلیهما،لا سیّما و أن الترخیص فیه فی حسنه ابی الورد علی نحو الاستثناء.

قد تقدم مرارا-و فی مسأله استثناء المسح عن عمومات التقیّه-أن مقتضی نفی التقیّه فیه فی الروایات الوارده حتی فی مثل حسنه أبی الورد،هو أخذ عدم المندوحه فی المسح علی الخف و نحوه من الحائل،فمع ارتفاع السبب قبل الصلاه سواء جفّت البلّه أم لم تجفّ،یعید الوضوء بنحو الوظیفه الأولیّه،بل لو جمد علی الاطلاق المزبور لاقتضی استیعاب العذر طوال الوقت نظیر التیمم،لکان یرفع الید عنه فی هذه الصوره الأخیره بمقتضی ما دلّ علی الاجزاء مع المندوحه فی الصلاه و کذا خصوص ما ورد (2)فی تقیّه الوضوء لداود بن زربی و علی بن یقطین،نعم قد

ص:419

مسأله 42:إذا عمل فی مقام التقیّه بخلاف مذهب من یتقیه ففی صحّه وضوئه إشکال

(مسأله 42):اذا عمل فی مقام التقیّه بخلاف مذهب من یتقیه ففی صحّه وضوئه اشکال(1)و إن کانت التقیه ترتفع به،کما اذا کان مذهبه وجوب المسح علی الحائل دون غسل الرجلین فغسلهما أو بالعکس.کما انّه لو ترک المسح و الغسل بالمرّه،یبطل وضوءه و ان ارتفعت التقیّه به أیضا.

تقدم فی بحث المندوحه أنّ سبب التقیّه هو معرضیه و احتمال الضرر و هو ذا عرض عریض،مضافا الی کون معنی و مفهوم التقیّه هو الوقایه و التحفظ و الحیطه و قد یکون تحری اتیان الوظیفه الأولیه یخلّ بقوام التقیّه،هذا کله فی التقیّه فضلا عن بقیه الضرورات فانّها مقیّده بعدم المندوحه.

ثمّ انّه لو بنی علی المندوحه فی المسح،و حصول الطهاره،فالاقوی لزوم الاعاده أیضا قبل الصلاه و ذلک لما یتّضح فی الوضوء الجبیری و التیمم بأن فی کلیهما تتحقق درجه من الطهاره و یستباح بهما الدخول فی الصلاه،إلا انها مرتبه ناقصه بمقتضی ان التراب طهور و انّه بدل طولی للوضوء لا عرضی من قبیل الحضر و السفر فی الصلاه، و هذا معنی انتقاض التیمم بوجدان الماء لا أنّه کالحدث رافع لأصل الطهاره،و یشیر الی ذلک أیضا ما ورد فی الغسل انّه کلّما جری علیه الماء طهر،أما کونه بدلا طولیا فبمقتضی ثانویه عنوان الموضوع و لذلک فانّ الوظیفه الأولیه التامّه باقیه علی مشروعیتها و ان امتنع تصحیح الامتثال بها فیما لو صدق علیه حرمه الاضرار.

الفارق بین ما ذکره الماتن من الصوره الأولی و الثانیه،هو أنّه فی الصوره الأولی و إن خالف مذهب من یتقیه إلا انّه وافقه فی مذهبه الاعتقادی و هو مذهب العامّه نظیر اختلاف اتباع مذهب أهل البیت علیهم السّلام فی فتوی الذین یقلدونهم فی الفروع و من ثمّ یشمله عمومات التقیّه و یصدق الاضطرار إلیه،نعم خصوص المثال الثانی و هو المسح علی الحائل مع کون مذهب المتّقی منه الغسل محل اشکال لما

ص:420

مسأله 43:یجوز فی کل من الغسلات أن یصب علی العضو عشر غرفات بقصد غسله واحده

(مسأله 43):یجوز فی کل من الغسلات أن یصب علی العضو عشر غرفات بقصد غسله(1)واحده،فالمناط فی تعدد الغسل-المستحب ثانیه،الحرام ثالثه-لیس تعدد الصبّ بل تعدد الغسل مع القصد.

مسأله 44:یجب الابتداء فی الغسل بالأعلی،لکن لا یجب الصبّ علی الأعلی

(مسأله 44):یجب الابتداء فی الغسل بالأعلی،لکن لا یجب الصبّ علی الأعلی، عرفت فی(مسأله 40)من قوّه تعیّن الغسل مقدما علی المسح إلا أن یکون ذلک مخلا بأداء التقیّه،و أما فی الصوره الثانیه التی ذکرها الماتن و هی ما لو ترک المسح و الغسل و من دون أن یأتی بالوظیفه الأولیه و لکن ارتفعت التقیّه به فهی تقارب الصوره الأولی فی الأمر التاسع المتقدم،و قد تقدم بیان انّه لا وجه للصحّه فیها، و بعباره اخری انّ غایه ما یرفعه الاضطرار و الضرر هو قیود الجزء لا أصل الجزء اذ لا اضطرار الی ترکه،و فی التقیّه أحکام متعدده کما تقدم فی صدر البحث فیها،أحدها وجوب الوقایه من الضرر و التستر و هو فی هذه الصوره قد أدّاه،و لکن الحکم الآخر و هو الرفع لم یتحقق فیما ترکه.

اذ المدار علی حصول الغسل لا الصب کما اشار إلیه الماتن،و من ثمّ مع حصوله یشکل الحال و یکون الصب اللاحق له زیاده،و بعباره اخری أن الوضوء قصده باعتبار قصد القربه و أما الغسل-بالفتح-فلیس تحققه منوط به،و قد وجّه ما فی المتن بأن تحقق الغسلات بکثره عدد الصب لا تحسب غسله وضوئیه اذا لم یقصدها،فله أن یقصد خصوص الأخیره،و هذا التوجیه یتمّ فی الوجه و أما فی الیدین فمحلّ تأمّل مع فرض استیعاب الصبّ لتمام العضو بحیث تتم غسلات،لأنها حیث وقعت فی الاثناء فتندرج فی الهیئه الاتصالیه الوضوئیه و ینبّه علی وجود الهیئه المزبوره أخذ عدم جفاف العضو السابق لاتصال اللاحق به،لا سیما فی فرض الماتن حیث یقصد طبیعی الغسل فی کل صبّه.

ص:421

فلو صبّ علی الأسفل و غسل من الأعلی بإعانه الید،صحّ(1).

مسأله 45:الإسراف فی ماء الوضوء مکروه

(مسأله 45):الاسراف فی ماء الوضوء مکروه(2)لکن الاسباغ مستحب(3)،و قد مرّ انّه یستحب أن یکون ماء الوضوء بمقدار مد و الظاهر انّ ذلک لتمام ما یصرف فیه من أفعاله

حیث تکون الید مبتلّه فی العاده و یتحقق بها الغسل للمرفق ناویا الابتداء منه، و یکون اجراءه للماء بیده-علی الأسفل بقاء-امتدادا للغسل من الأعلی،و أخذ الوجود الحدوثی فی الامتثال لا ینافی ذلک بعد إراده الحدوث بلحاظ مجموع الغسله و بعد کون الصبّ اعدادا قریبا لذلک،و الأولی جعل الصبه علی الأعلی کما فی الوضوءات البیانیه و أوفق بالاحتیاط بعد کون الصب لا یخلو من نحو قصد الغسل.

کما فی روایه حریز عن ابی عبد اللّه«انّ للّه ملکا یکتب سرف الوضوء کما یکتب عدوانه» (1).

و فی مرسل الصدوق:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الوضوء مدّ و الغسل صاع،و سیأتی اقوام بعدی یستقلّون ذلک،فأولئک علی خلاف سنّتی،و الثابت علی سنّتی معی فی حظیره القدس» (2).

کما تدلّ علیه طوائف من الروایات منها ما ورد بلفظ الاسباغ کصحیح علی بن جعفر و غیره (3)،و منها:ما ورد انّ الثانیه سنّه لأنّها اسباغ (4)،و منها ما ورد بلفظ أن السنّه فی الوضوء مدّ و هو یعنی الاسباغ فیه (5)،ثم انّ الظاهر منها أن الاسباغ أعمّ من

ص:422

و مقدماته من المضمضه و الاستنشاق و غسل الیدین(1).

الوضوء مره مره أو مثنی مثنی،اذ هو بمعنی تمامیه الوضوء و وفره ماءه الی الحدّ المسنون،فلا ینافی استحبابا الوتر بتوفّر الغسله الأولی علی الماء الکاف،و ذلک، یتکرر الصب فی الغسله الأولی،و من ثم استشکل البعض فی الغسله الثانیه اذا تحقق الاسباغ بالأولی،و لکنه مندفع بأن تشریع الثانیه للاسباغ من قبیل الحکمه لا العلّه و الموضوع،و علیه یحمل عدم الاجر فی الغسله الثانیه بمعنی ترک الفضل و قلّه الأجر،و علی ذلک تجتمع ما یظهر من تدافع الروایات فی الغسله الثانیه.

کما فی صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یتوضّأ بمدّ، و یغتسل بصاع،و المد رطل و نصف،و الصاع ستّه أرطال» (1)،و غیرها من روایات الباب و المراد منه الرطل المدنی فیساوی تسعه أرطال عراقی کما فی روایات زکاه الفطره (2)،و الرطل المدنی مائه و خمسه و تسعون درهما و العراقی مائه و ثلاثون درهما و الدرهم سبعه أعشار المثقال الشرعی،و الصاع علی ذلک یکون ألفا و مائه و سبعین درهما،و حیث انّ المثقال الشرعی ثلاثه أرباع الصیرفی،فالصاع ستمائه و أربعه عشر مثقالا صیرفیا و ربع مثقال فیساوی کیلوین و ثمانمائه و عشرین و خمسه جرام أی یقرب الی الثلاثه کیلوات،فیکون المدّ ما یقرب من ثلاثه ارباع الکیلو تقریبا، و هو محمول علی اتیان المستحبات کما فی تعلیم (3)أمیر المؤمنین الوضوء لابنه محمد بن الحنفیّه و قد اشتمل علی الاستنجاء أیضا،و کما فی تعلیمه (4)علیه السّلام فی عهده لمحمد بن أبی بکر،و أمّا الوضوءات البیانیه فعدم اشتمالها علی المقدمات و التثنیه للاسباغ،فلکونها فی مقام بیان تحریفات وضوء العامّه عن وضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله.

ص:423

مسأله 46:یجوز الوضوء برمس الأعضاء

(مسأله 46):یجوز الوضوء برمس الأعضاء کما مرّ،و یجوز برمس أحدها(1) و اتیان البقیه علی المتعارف،بل یجوز التبعیض فی غسل عضو واحد مع مراعاه الشروط المتقدمه،من البدأه بالأعلی،و عدم کون المسح بماء جدید،و غیرهما.

مسأله 47:یشکل صحّه وضوء الوسواسی إذا زاد فی غسل الیسری من الیدین فی الماء من لزوم المسح بالماء الجدید

(مسأله 47):یشکل صحّه وضوء الوسواسی اذا زاد فی غسل الیسری من الیدین فی الماء من لزوم المسح بالماء الجدید،فی بعض الأوقات(2)،بل ان قلنا بلزوم کون المسح ببلّه الکفّ دون رطوبه سائر الأعضاء یجیء الاشکال فی مبالغته فی إمرار الید،لأنّه یوجب مزج رطوبه الکف برطوبه الذراع.

مسأله 48:فی غیر الوسواسی إذا بالغ فی إمرار یده علی الید الیسری لزیاده الیقین لا بأس به ما دام یصدق علیه أنّه غسل واحد.

(مسأله 48):فی غیر الوسواسی اذا بالغ فی امرار یده علی الید الیسری لزیاده الیقین لا بأس به ما دام یصدق علیه انّه غسل واحد.نعم بعد الیقین اذا صبّ علیها ماء خارجیا یشکل و ان کان الغرض منه زیاده الیقین لعدّه فی العرف غسله أخری، و اذا کان غسله للیسری باجراء الماء من الابریق مثلا و زاد علی مقدار الحاجه مع الاتصال لا یضر ما دام یعد غسله واحده(3).

مع مراعاه سائر الشرائط فإن کلا من الصبّ و الرمس فردان من طبیعی الغسل المأمور به فی الآیه و الروایات،کما تقدم فی(مسأله 21)،و کذا التبعیض فی العضو الواحد بعد کون کل منهما اجراء للماء علی البشره.

فیما کانت الغسله ثانیه و لو بتحقق الغسله الأولی بسبب التکرار،التی عرفت تحققها قهریا باستیلاء الماء علی تمام العضو.و أما المبالغه فی امرار الید فقد عرفت التأمّل فی لزوم المسح ببلّه الکف.

ما ذکر من الصور الثلاث انما یتأتی الاشکال فیها فی الغسله الثانیه-کما سبق الاشاره إلیه و لو بسبب التکرار-و أما الصوره الثالثه و هی زیاده صبّ الماء بالابریق أو

ص:424

فصل فی شرائط الوضوء

اشاره

فصل فی شرائط الوضوء

الشرط الأول:إطلاق الماء

الأول:اطلاق الماء(1)فلا یصحّ بالمضاف و لو حصلت الاضافه بعد الصبّ علی المحل من جهه کثره الغبار أو الوسخ علیه،فاللازم کونه باقیا علی الاطلاق الی تمام الغسل

الشرط الثانی و طهارته

اشاره

الثانی و طهارته(2).

و قد تقدم فی الماء المضاف فلاحظ.

و یدلّ علیه طوائف من الروایات الوارده فی ابواب المیاه،بل قد جعل استعلام طهاره الماء،بأقسامه فیها بتوسط صحّه الوضوء و عدمه،و مع فوات الطهاره الحدثیه لفوات الطهاره الخبثیه للماء تبطل الصلاه فیلزم اعادتها فی الوقت أو خارجه بمقتضی دلیل شرطیتها و رکنیتها و قضاء ما فات کما فات،لکن حکی فی الحدائق عن المبسوط و القاضی بن براج و ابن الجنید عدم وجوب القضاء مع الجهل بنجاسه الماء،و قد یوهمه مفهوم الشرطیه الأولی فی موثّق عمار الوارد فی الفأره المیته فی الماء الذی توضئ به،و ذهب فی الحدائق الی عدم وجب الاعاده مع الجهل مطلقا بانیا ذلک علی معذوریه الجاهل و کون الطهاره و النجاسه الخبثیه انّما حدّهما الواقعی بحسب حدّ الظاهر،فالمجعول من الطهاره عند الشک هو الطهاره الواقعیه نظیر لسان کلّ شیء طاهر.و ربّما ینسب الی المحقق صاحب الکفایه أو یلزم بذلک-حیث قال بالاجزاء فی خصوص الحکم الظاهری الذی بلسان جعل الحکم المماثل لعنوان الواقع-الاجزاء مطلقا أیضا بتقریب أن أصاله الطهاره توسعه واقعیه لدلیل شرطیه طهاره الماء فی الوضوء لکل من الطهاره الواقعیه و الظاهریه.

و کلها منظور فیها أما موثق عمار-أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل یجد فی إنائه

ص:426

و کذا طهاره مواضع الوضوء(1)و یکفی طهاره کلّ عضو قبل غسله،و لا یلزم أن یکون قبل الشروع تمام محاله طاهرا،فلو کانت نجسه،و یغسل کلّ عضو بعد تطهیره،کفی،و لا یکفی غسل واحد بقصد الازاله و الوضوء،و إن کان برمسه فی فاره،و قد توضأ من ذلک الاناء مرارا،أو اغتسل منه،أو غسل ثیابه،و قد کانت الفأره متسلخه فقال:«ان کان رآها فی الاناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه،ثم فعل ذلک بعد ما رآها فی الاناء،فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کلّ ما أصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاه،و ان کان انّما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلا یمس من ذلک الماء شیئا و لیس علیه شیء،لأنّه لا یعلم متی سقطت فیه،ثم قال:لعلّه أن یکون انّما سقطت فیه تلک الساعه التی رآها» (1)-فالشرطیه الأولی مفهوما و ان کانت موهمه الاجزاء فی صوره الجهل إلا أن منطوق الشرطیه الثانیه و صریح التعلیل فی الذیل رافع لهذا الایهام و ان المدار علی الوجود الواقعی للنجاسه و أن سبق العلم المأخوذ فی الأولی کنایه عن سبق المعلوم.

و أما معذوریه الجاهل فأدلّ علی شرطیه الطهاره الواقعیه التی بلحاظ تخلفها و فوات الفریضه یکون معذورا عن العقوبه و عن تلک الأحکام المترتبه علی تنجیز الواقع.و أما انقسام الطهاره الی ظاهریه طریقیه و واقعیه فقد حررناه فیما تقدم فی فصل الشک من کتاب المیاه و کذا کون مفاد أصاله الطهاره هو الطهاره الظاهریه الطریقیه من دون توسعه فی دلیل شرطیه الطهاره فی المرکب حقیقه بل توسعه ظاهریه.

و الظاهر انّه لم یحرر عند الکثیر فی مبحث الوضوء،بل فی الأغسال-کما هو الحال فی الجواهر-و استدلّ بما ورد فی روایات غسل الجنابه الآمره بتنقیه الفرج قبل و مقتضاها تقدیم طهاره الأعضاء علی کلّ العمل،و بأصاله عدم التداخل

ص:427

الکر أو الجاری.نعم لو قصد الازاله بالغمس أو الوضوء،بإخراجه کفی،و لا یضرّ تنجس عضو بعد غسله و إن لم یتمّ الوضوء.

مسأله 1:لا بأس بالتوضؤ بماء(القلیان)ما لم یصر مضافا.

(مسأله 1):لا بأس بالتوضؤ بماء(القلیان)ما لم یصر مضافا.

مسأله 2:لا یضر فی صحّه الوضوء نجاسه سائر مواضع البدن بعد کون محالّه طاهره

(مسأله 2):لا یضر فی صحّه الوضوء نجاسه سائر مواضع البدن بعد کون محالّه طاهره(1).نعم الأحوط عدم ترک الاستنجاء قبله.

مسأله 3:إذا کان فی بعض مواضع وضوئه جرح لا یضره الماء

(مسأله 3):اذا کان فی بعض مواضع وضوئه جرح لا یضره الماء،و لا ینقطع دمه،فلیغمسه بالماء و لیعصره قلیلا حتی ینقطع الدم آنا ما،ثم لیحرکه بقصد الوضوء و مقتضاها-لو تمّت-الطهاره بلحاظ کل عضو،و بانفعال الماء فلا یکون طاهرا اثناء و حین الوضوء أو الغسل،و مقتضاه التفصیل بین المعتصم و غیره.و خدش فی الأول بأنّها مخصوصه بالجنابه و من آداب الغسل و کونها من شرائطه أول الکلام،و فی الثانی بأنّها غیر جاریه فی المسببات الوضعیه غیر التکلیفیه بمقتضی اطلاق أدلّتها الارشادیه للوضع مضافا الی عدم اقتضاءها الشرطیه الاصطلاحیه،و فی الثالث بأنّها تنفعل بعد الانفصال و فی غیر الغسله المطهره للمحل-حیث یحکم بطهارتها- و الصحیح ان روایات غسل الجنابه تشیر الی نفس الوجه الثالث،و هو الذی ذکرناه فی بحث الماء المستعمل فی الخبث،و قد تقدم أن الغساله نجسه بمجرد الملاقاه لعموم قاعده انفعال القلیل غایه الأمر لا یحکم بمنجسیه الغساله الأخیره بمقتضی طهاره المحلّ بعدها،و علی هذا فالتفصیل الأخیر هو الأقوی.

لعدم اشتراط ذلک فی أدلّه الوضوء،و أما ما ورد (1)فیمن ترک الاستنجاء انّه یعید الوضوء و حکی عن الصدوق الذهاب إلیه فهو معارض (2)بما هو أقوی منه عددا و صفاه انّه لا یعید الوضوء و یغسل ذکره.

ص:428

مع ملاحظه الشرائط الأخر(1)،و المحافظه علی عدم لزوم المسح بالماء الجدید اذا کان فی الید الیسری بأن یقصد الوضوء بالاخراج من الماء.

الشرط الثالث:أن لا یکون علی المحلّ حائل یمنع وصول الماء إلی البشره

الثالث:أن لا یکون علی المحلّ حائل یمنع وصول الماء الی البشره،و لو شکّ فی وجوده یجب الفحص(2)حتی یحصل الیقین أو الظن بعدمه،و مع العلم بوجوده یجب تحصیل الیقین بزواله.

الشرط الرابع:أن یکون الماء و ظرفه،و مکان الوضوء،و مصب مائه،مباحا

اشاره

الرابع:أن یکون الماء و ظرفه،و مکان الوضوء،و مصب مائه(3)،مباحا،فلا یصحّ لو کان واحدا منها غصبا،من غیر فرق بین صوره الانحصار و عدمه،اذ مع فرض عدم الانحصار و ان لم یکن مأمورا بالتیمم،إلا أن وضوءه حرام،من جهه کونه تصرفا،أو مستلزما للتصرف فی مال الغیر فیکون باطلا

أو بأنحاء أخری یتمّ فیها وصول الماء الی ظاهر الجرح من دون وجود الدم کأن یجعلها تحت صبّ انبوب الماء و نحوه لیستمر صبّ الماء بعد زوال الدم آنا ما، کما هو الحال فی الجروح الصغیره جدا.

اذ حقیقه هذا الشرط راجعه الی أصل تحقق الغسل الوضوئی و هو وصول الماء الی البشره فیکون من الشک فی الامتثال اللازم فیه الاحراز الیقینی أو الاطمینانی،و تفرقه الماتن بین الشک فی وجود الحاجب و الشک فی حاجبیه الموجود-فی درجه الاحراز-راجع الی ما ذکرناه سابقا فی غسل الخبث،الی انّه فی الأول لا یعتنی العقلاء بمجرّد الشک ما لم یکن له منشأ معتدّ به،بخلاف الثانی فإنّهم یعتنون مطلقا.فهو نحو تفصیل لموارد الاطمینان و کیفیه حصوله عندهم.

اشترط فی المتن أربعه أو خمسه مواضع للاباحه فی الوضوء،و هذا الشرط أخذه کما فی مکان الصلاه و لباس المصلّی نتیجه تصادق النهی التحریمی علی مصداق الصلاه سواء بتوسط عنوان آخر کما فی باب اجتماع الأمر و النهی أو من دون

ص:429

نعم لو صبّ الماء المباح من الظرف الغصبی فی الظرف المباح ثم توضأ لا مانع منه، و إن کان تصرّفه السابق علی الوضوء حراما.و لا فرق فی هذه الصوره بین صوره الانحصار و عدمه،اذ مع الانحصار و ان کان قبل التفریغ فی الظرف المباح مأمورا بالتیمم إلا أنه بعد هذا یصیر واجدا للماء فی الظرف المباح و قد لا یکون التفریغ أیضا حراما،کما لو کان الماء مملوکا له،و کان ابقاؤه فی ظرف الغیر تصرفا فیه فیجب تفریغه حینئذ فیکون من الأول مأمورا بالوضوء و لو مع الانحصار.

مسأله 4:لا فرق فی عدم صحّه الوضوء بالماء المضاف،أو النجس

(مسأله 4):لا فرق فی عدم صحّه الوضوء بالماء المضاف،أو النجس أو مع توسط کما فی باب النهی عن العباده و اقتضاءه للفساد فیما کان النهی عنها تصادفی لطروّ عنوانها علی ما هو متعلّق النهی،اذ بتوسط المسأله الأولی بناء علی الامتناع یحرر صغری المسأله الثانیه و قد ذکرنا فی المسألتین فی التصادق الاتفاقی انّه موجب للتزاحم الملاکی-و هو غیر التزاحم الامتثالی-دون التعارض و تخصیص متعلّق الأمر،کما ذهب الی ذلک المشهور،بخلاف ما لو کان النهی دائمیا،و من ثمّ کان هذا الشرط الماخوذ من هاتین المسألتین شرطا علمیا ذکریا أو فی موارد تنجیز الحرمه دون المعذوریه،نعم بناء علی القول بالتعارض و التخصیص اللازم القول بالبطلان مطلقا حتی فی موارد الغفله و النسیان-خلافا لما ذهب إلیه المحقق النائینی و تلامذته بدعوی أنّ الرفع فی الفقرات التسع عدا ما لا یعلمون واقعی تخصیص للحکم الواقعی الأولی-و ذلک لکون الرفع فی الفقرات التسع علی نسق واحد و هو رفع للتنجیز ای تقیید للفعلیّه التامّه،لا أنّه تخصیص للحکم الواقعی،و علی هذا فیبقی النهی التحریمی علی حاله و هو یقتضی-علی القول الثانی-تخصیص متعلّق الأمر،هذا أما المورد الأول:و هو إباحه الماء،فلأن التوضؤ به تصرّف فیه و اتلاف لمال الغیر بدون اذنه فیکون منهیا عنه،و أما المورد الثانی:ظرف الماء فان کان

ص:430

الحائل،بین صوره العلم و العمد و الجهل أو النسیان(1).و أما فی الغصب فالبطلان مختصّ بصوره العلم و العمد،سواء کان فی الماء أو المکان أو المصب،فمع الجهل بکونها مغصوبه أو النسیان لا بطلان،بل و کذا مع الجهل بالحکم أیضا اذا کان قاصرا بل و مقصرا أیضا اذا حصل منه قصد القربه،و ان کان الأحوط مع الجهل بالحکم خصوصا فی المقصر الاعاده.

بالاغتراف فالمقدمه و إن کانت محرّمه إلا انّه لا علاقه له بالوضوء،و ان کان بالرمس فقد تقدّم فی استعمال اوانی الذهب انّ متعلّق النهی هو التصرّف بالظرف باقتناء الماء فیه و اعداده لاستعمال الماء المظروف و هو یغایر جریان الماء علی أعضاء الوضوء أو وصول الماء إلیها.أما المورد الثالث مکان الوضوء فبلحاظ الفضاء و شغل الحیز أو الحرکه فیه فهو تصرف فی مال الغیر إلا أن جریان الماء علی العضو ملازم له لا عینه،و أما بلحاظ محلّ المتوضّئ فهو أجنبی عن فعل الوضوء،و أما المورد الرابع و هو مصبّ ماء الوضوء فقد مرّ فی استعمال أوانی الذهب التنظر فی التسبیب فضلا عن العینیه فان ابقاء العضو فی فرض المقام هو الملازم لحدوث الصبّ،هذا و قد یقرّب الاشکال فی کلیّه هذه الموارد من جهه أن الاعداد أو الاستلزام نحو من التجری المضادّ للتقرب،لکن فی الاعداد،و اتحاد الإراده فی الاستلزام نظر لا یخفی.هذا و أما الانحصار و عدمه فلا أثر له بعد ما تقدم مرارا من أن القدره لم تؤخذ فی موضوع الوضوء و ان أخذ عدمها فی جواز التیمم،مع انّه علی القول بأخذها فقد تقدم تحققها تدریجیا بالعصیان،فیما لو کان وضعه الماء فی الظرف عصیانا و إلا فالتفریغ لا یکون النهی فیه فعلیا.

و وجه التفرقه بین شرطیه اطلاق الماء و اباحته هو ما عرفت من أنّ الأولی وضعیه مأخوذه فی ماهیه الوضوء بخلاف الثانیه فإنها مسببه من النهی المتصادق مع

ص:431

مسأله 5:إذا التفت إلی الغصبیه فی أثناء الوضوء صحّ ما مضی من أجزائه

(مسأله 5):اذا التفت الی الغصبیه فی أثناء الوضوء صحّ ما مضی من اجزائه(1)، و یجب تحصیل المباح للباقی.و اذا التفت بعد الغسلات قبل المسح،هل یجوز المسح بما بقی من الرطوبه فی یده،و یصحّ الوضوء أو لا؟قولان(2)،أقواهما الأول لأن هذه النداوه لا تعدّ مالا،و لیس مما یمکن ردّه الی مالکه،و لکن الأحوط الثانی،و کذا اذا توضّأ بالماء المغصوب عمدا ثم اراد الاعاده،هل یجب علیه تخفیف ما علی محال الوضوء فیتبع موارد تنجیزه بناء علی التزاحم الملاکی فی التصادق الاتفاقی،و أما إلحاق الماتن الجهل-بالحکم عن تقصیر-بالقاصر،فبناء علی أنّ وجوب التعلم حکما نفسیا کما ذهب إلیه جماعه،فعصیانه لا ینجز حرمه الغصب،بخلاف ما ذهب إلیه المشهور من کونه حکما طریقیا ینجز الواقع فتکون الحرمه الغصبیه منجزه.

بناء علی الصحّه فی موارد الجهل القصوری.

مبنیان علی تلف و انعدام مال الغیر مالیا و ملکا،و استدلّ الماتن للأول بعدم مقابله المال به،و للثانی بعدم امکان ردّه،و اشکل بأن حرمه التصرف لا ینحصر موضوعها بالملک،بل تتحقق بثبوت حقّ الاختصاص أیضا،و لا ریب أنّه ثابت للمالک دون الغاصب أو المتلف،و استدلّ لدفع ذلک بان مقتضی الضمان هو المعاوضه القهریه فیکون الحقّ المزبور للضامن،و فیه نظر من جهه انّ التعارض المزبور انّما یستقر بدفع الضمان لا بمجرّد ثبوته،فالصحیح الاستدلال بأن الحقّ المزبور انّما یثبت بامکان الرد و الانتفاع و مع عدم کل منهما-و الی ذلک لعلّه یشیر الماتن فی استدراکه فی ذیل المسأله-لا معنی لاعتباره،کما هو الحال فی المقام، و ان کان الاحتیاط أولی.

و أما الفرض الثانی فی المتن فلو بنی علی بقاء حقّ الاختصاص للمالک،فلا وجه لتخفیف ما علی البدن من ذلک الماء أو تجفیفه،بعد کونه بإعادته للوضوء لا ینتفع

ص:432

الوضوء من رطوبه الماء المغصوب و الصبر حتی تجفّ أو لا؟قولان،أقواهما الثانی، و أحوطهما الأول،و اذا قال المالک:أنا لا أرضی أن تمسح بهذه الرطوبه أو تتصرف فیها،لا یسمع منه،بناء علی ما ذکرنا،نعم لو فرض امکان انتفاعه بها فله ذلک.

و لا یجوز المسح بها حینئذ.

مسأله 6:مع الشک فی رضا المالک لا یجوز التصرّف و یجری علیه حکم الغصب

(مسأله 6):مع الشک فی رضا المالک لا یجوز التصرّف و یجری علیه حکم الغصب(1)،فلا بدّ فیما اذا کان ملکا للغیر من الاذن فی التصرف فیه صریحا،أو ببلل الماء السابق،و المفروض عدم امکان ردّه لمالکه و عدم امکان انتفاعه به،نعم لو فرض حصول التوضؤ ثانیا بکل من الماء الجدید-لقلّته-و البلل السابق،لکان لذلک وجه.

لاستصحاب عدم رضاه و عدم طیبه نفسه و مراد الماتن کما هو ظاهر المشهور،الرضا النفسانی-لا الانشائی المعتبر فی العقود بمقتضی قوله تعالی عَنْ تَراضٍ الظاهر فی الانشائی الحاصل من المواجبه للعقد بین الطرفین-بقرینه الذیل حیث اکتفی بشاهد الحال،و أما الفحوی إن کانت من اللفظ فهی دلاله التزامیه انشائیه،و أما لو کانت من الفعل الکاشف عن الطیب النفسی فهی کشاهد الحال، و یدلّ علی انّ مدار الحلّ فی التصرفات علیه موثقه سماعه«لا یحلّ دم امرئ مسلم و لا ماله إلا بطیبه نفس منه» (1)و أما التوقیع الشریف«لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلا باذنه» (2).

فلا ینافیه بعد کون الاذن الانشائی طریقا عقلائیا للطیب النفسی،فلا یکون متباینا معه کی یندرج البحث فی الشرطیتین و السببین علی مسبب واحد،و قد یتخیّل أن الانشاء الاذنی یمکن أن یتخلّف عن الطیب و الرضا النفسی فیکون النسبه بینهما من

ص:433

فحوی أو شاهد حال قطعی(1).

وجه،و هو موهون بأن الطیب النفسی علی درجات فمنه العقلی و الشهوانی و الغصبی الغرائزی،فقد یتخلّف احدهما و لکن استجماع الإراده یظل منعقدا علی أحدها و هو محقق لطبیعی الطیب النفسی،ثم ان ذلک یعمّ المالک أو وکیله أو ولیّه القیّم علیه.

أو ظنی عقلائی متّبع فی الموضوعات و أما الفحوی فهی طیب تقدیری من دون علم المالک بالتصرّف أو وجود المتصرف،و تاره یفرض هناک صداقه و علقه بین المالک و شخص المتصرّف و أخری لا تکون هناک أیه علاقه مع شخصه و لکنه لو اطّلع رضی أیضا و هکذا قد یفرض الترامی فی التقدیر و لو بلحاظ الدواعی و انقداحها لو اطّلع علی أمور ما،و القدر المتیقن فی توسعه تطبیق معنی الطیب أو وجوده هو الشق الأول فضلا عن بقیه التقدیرات بل الوجه فی الاقتصار هو أن الفحوی بحسب معناها اللغوی ترجع الی الأولویه أو المساواه،و من ثمّ فهی فی المقام تستند الی طیب المالک بتصرف الغیر بفعل ما فیستدل به علی رضاه علی ما هو دونه بالأولویه أو المساواه،و ذلک کما هو ظاهر یتوقّف علی علاقه بین المالک و ذلک الغیر و طیب منه له فی فعل ما،و من ثمّ یمکن تصویر ثبوت الفحوی فی بعض صور عدم وجود علقه کما لو علم طیب نفسه لأفراد صنف ما بالتصرف فیستدلّ بالفحوی علی طیبه فی فرد آخر منهم،فتبیّن أن التقدیر فی الفحوی لیس فی الطیب و وجوده فی نفس المالک بل فی انطباقه علی فرد المتعلّق أفعالا أو اشخاصا، و وجوده فی صفحه النفس یکفی فیه الوجود الذکری الباطن کما تبیّن عمومه الافرادی للافعال و الأشخاص و ان لم تکن معروفه.

ص:434

مسأله 7:یجوز الوضوء و الشرب من الأنهار الکبار سواء کانت قنوات أو منشقّه من شط

(مسأله 7):یجوز الوضوء و الشرب من الأنهار الکبار(1)سواء کانت قنوات أو منشقّه من شط،و إن لم یعلم رضی المالکین بل و ان کان فیهم الصغار و المجانین،نعم مع نهیهم یشکل الجواز،و اذا غصبها غاصب أیضا یبقی جواز التصرّف لغیره ما دامت جاریه فی مجراها الأول،بل یمکن بقاؤه مطلقا.و أما للغاصب فلا یجوز، و کذا لاتباعه من زوجته و أولاده و ضیوفه،و کلّ من یتصرّف فیها بتبعیته.و کذلک الأراضی الوسیعه یجوز الوضوء فیها،کغیره من بعض التصرفات،کالجلوس و النوم و نحوهما،ما لم ینه المالک،و لم یعلم کراهته،بل مع الظن أیضا الأحوط الترک،و لکن فی بعض أقسامها یمکن أن یقال لیس للمالک النهی أیضا.

قال فی القواعد-فی احیاء الموات و المشترکات-«و یجوز لکل واحد الشرب من الماء المملوک فی الساقیه و الوضوء و الغسل و غسل الثوب ما لم تعلم الکراهیه»،و کذا ما عن التحریر و جامع المقاصد و عن الدروس فی النهر الجاری من المباح عملا بشاهد الحال إلا مع النهی و لا کذلک المحرز فی الآنیه،و قال فی القواعد متصلا بما تقدم «و لا یحرم علی صاحبه المنع و لا یجب علیه بذل الفاضل و لا یحرم علیه البیع و لکن یکره»،و عن الشیخ فی المبسوط«کلّ موضع قلنا فیه بملک البئر فانّه أحقّ بمائها بقدر حاجته لشربه و شرب ماشیته و سقی زرعه،فاذا فضل بعد ذلک شیء وجب بذله بلا عوض لمن احتاج إلیه لشربه و شرب ماشیته...أما لسقی زرعه فلا یجب علیه لکنه یستحب»مستدلا علیه بحدیث الناس شرکاء فی الماء و النار و الکلاء،و النهی عن بیع فضل الماء،و نحوه عن الخلاف،و حکی عن ابی علی و ابن زهره فی الغنیه فی بئر البادیه،و عن الذکری«أنّ الظاهر الجواز-اذا علم کونه لمولی علیه-لاطلاق الأصحاب،و عدم تخیل تحقق ضرر لاحقا به کالاستظلال بحائطه،و لو فرض ضرر امتنع منه و من غیره ان الاستناد الی انّ المالک أذن بشاهد الحال،و المالک هنا لیس

ص:435

أهلا للاذن،إلا أن یقال:انّ الولی أذن هنا،و الطفل لا بدّ له من ولی»انتهی و ردّه فی الجواهر أن مبنی الجواز السیره القطعیه و ان علمت الکراهیه فیما کانت فی الاراضی الواسعه جدا و الأنهار الکبیره،و ما لم یعلم عدم الکراهیه فیما کانت من قبیل المضایف و الرباع و نحوها لکون مستند التصرف فیه شاهد الحال.فیظهر من ذلک وجهان فی الجواز الأول من باب طیب نفس المالک المستکشف من شاهد الحال، الثانی قصور ملکیه المالک عن المنع عن مثل هذه الانتفاعات الضروریه للآخرین، و استدلّ متأخرو الأعصار بالسیره الجاریه علی مثل هذه الانتفاعات و کذا الصلاه فی الاراضی الکبیره و المرور بها أو الجلوس و نحوه من الانتفاعات المتروکه المهدوره من المالکین،أو بانصراف عموم«لا یحلّ مال امرئ إلا بطیبه نفسه»عن مثل هذه التصرفات،و الظاهر رجوع هذین الوجهین الی السابقین لأن السیره العقلائیه و ان کثر الاستدلال بها فی موارد إلا أن دلیلیتها من باب الکاشف عن حکم ما أولی،و لیست بمحض الصدفه و الاتفاق،بل منشأ تولدها فی الغالب وجه قانونی ما اتبعوه،فهی اما راجعه لشاهد الحال أو لقصور الملکیه،و أما انصراف حرمه الغصب عن مثل هذه التصرفات فهو راجع الی قصور الملک،اذ قصور حرمه و احترام المال مآله الی قصور الملکیه.

و تنقیح الحال أما الوجه الأول فتام فی غالب الأمثله المذکوره،و ذلک لما عرفت انّ مثل هذه الانتفاعات المهدوره المتروکه من المالکین هی بمنزله شاهد حال و فحوی لطیبه نفس المالک بالتصرف المزبور،و قد عرفت أنّ شاهد الحال و الفحوی لا یختصّ جریانهما بما اذا کانت هناک معرفه بین الشخص و المالک،بل تعمّ،نعم علی هذا الوجه یختص الجواز بصوره عدم نهی المالک،و عدم کونه الشخص غاصبا أو

ص:436

تابعا له و غیر ذلک من المخصصات المذکوره فی المتن،نعم یعمّ ما اذا کان المالک من الصغار و المجانین،لأنّ أولیائهم یرضون بتلک التصرفات غیر المضرّه بمصلحه المال المتروکه هدرا.

أما الوجه الثانی:و هو قصور ملکیه الملاک فی مثل هذه الموارد فیقرّب بانحاء:منها:

ما استدلّ الشیخ فی المبسوط و الخلاف وفاقا لبعض الشافعیه بالروایات الوارده کمعتبره محمد بن سنان عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن ماء الوادی فقال:«انّ المسلمین شرکاء فی الماء و النار و الکلاء» (1)،بدعوی انّ مفاده الشرکه المشاعه نظیر الاراضی المفتوحه عنوه غایه الأمر یتعلّق حقّ السبق و الأولویه بالسابق،و علی ذلک یحمل ظهور موثق أبی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن النطاف و الأربعاء،قال:و الأربعاء:أن یسنی مسناه فیحمل الماء،فیسقی به الارض،ثم یستغنی عنه، فقال:فلا تبعه،و لکن اعره جارک»و النطاف:أن یکون له الشرب،فیستغنی عنه،فیقول:لا تبعه اعره أخاک أو جارک» (2)،و نظیره موثّق عبد الرحمن و حسنه عقبه بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین اهل المدینه فی مشارب النخل:انّه لا یمنع نفع الشیء،و قضی بین أهل البادیه:انّه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء، و قال:لا ضرر و لا ضرار» (3)،و ظاهر لفظ القضاء العزیمه و البت کما هو مقتضی ظهور لا ضرر و لا ضرار لکن فی طرق العامّه (4)،ذکر«لا ضرر و لا ضرار»بعد تعداد أقضیه کثیره،و یرد علی هذا التقریب ما ورد من النصوص المستفیضه (5)الصحیحه علی

ص:437

جواز بیع الماء المحرز و المحاز من المباح و بیع الفضل منه و کذا الکلاء،نعم تخصیص الثلاثه من بین المباحات بالتسویه فی جواز الحیازه و الاستیلاء،و کذا تخصیص النهی الندبی عن المنع عن کل ما زاد علی الحاجه منه فضلا عما هو حاجه و ضروره الآخرین،هو منشأ استظهار الشیخ و من تبعه الی لزوم بذل الفاضل لحاجات الآخرین و وجّهه فی المسالک باحترام ذواتهم.و علی أیه حال یستفاد من ذلک و مما ورد (1)فیما اذا تشاحّ اهل الماء أنّه یقسّم بینهم علی قدر و یوزّع بنسبه مذکوره قد افتی الأصحاب بها،و هی و ان کانت فی الماء قبل الحیازه و فی نحو استحقاق الحیازه،إلا أنها تشیر علی کل حال الی أن استحقاق التملک بالحیازه لیس بنحو مطلق،أی انّه لو حاز الماء زائدا علی ذلک القدر فانّه لا یملکه و یجب علیه بذله للآخرین ممن یلونه.فالحیازه و الاستیلاء لا یفید ملکا مطلقا عن أی تقیید هاهنا،و هذا هو وجه قیام السیره القطعیه التی اصرّ علی جعلها عمده الأدله فی الجواهر،و هو وجه ما ذکره تبعا لاستاذه کاشف الغطا من ان المالک الأصلی-و هو الشارع المقدس- أجاز هذه التصرفات من الاستطراق و المکث لقضاء الحوائج و أمثالها فیها(أی فی الاراضی الواسعه)-نحو ملک المیاه المحازه فی الأنهار العظیمه التی لا ینکر تحقق السیره علی عدم الامتناع من الشرب منها،و نقل المیاه للمسافرین و المترددین و نحو ذلک،و ان کره المالک»انتهی.

اذ السیره کما تقدم هی شیوع عمل من العقلاء أو المتشرعه بحکم أو بقانون ما، و مؤدّی ذلک لیس إلا قصور ملکیه المالک عن السلطنه علی مثل هذه المنافع أو الانتفاعات،أی أن مؤدّی الطوائف الثلاث الوارده فی الأمور الثلاثه المیاه المباحه

ص:438

الأصلیه و الکلاء الذی هو بلحاظ المنافع الأولیه البدائیه من الأرض،و النار التی هی بلحاظ الطاقه الحراریه المستخرجه،هی بقاء الاستواء و الشرعه الواحده و الشرکه الجمعیه للجمیع فی المنافع الاضطراریه الأولیه،و من ثمّ استواءهم فی جواز الحیازه و التملک بلحاظ المنافع الکمالیه المعاشیه،و من ثمّ لا یرد النقض علی الشیخ بأنّه قائل بجواز بیع الفاضل و حیازه الزائد علی الحاجه و ملکیته،إذ هو بلحاظ تلک المنافع الأخری کما لا یرد النقض بعدم الالتزام بجواز تلک التصرفات فی الأملاک غیر الکبیره جدا غیر المحازه من المباح،اذ لا یتصور فیها الاضطرار إلیها بخصوصها فی الانتفاعات الأولیه.

و من ذلک یتبیّن وجه الانصراف المدعی فی کلام الشهید و جماعه فی دلیل حرمه التصرف فی مال الغیر عن مثل هذه التصرفات،و ان کان قد یوجّه بنحو اخر،و هو انّ الملکیه فی مثل هذه الموارد لا تعتبر فی مثل هذه الافعال التی هی فیها بمنزله الانتفاع نظیر الاستفاده من ضوء مصباح الغیر و الاستظلال بجداره لا من التصرف و اتلاف المنفعه و ان کانت هذه الأفعال فی موارد اخری مما لم یکن المال کبیرا متوسعا،تعدّ منافع و تصرّف فی مال الغیر،و هذه المفارقه بین الموارد بسبب اختلاف الاغراض العقلائیه و ابتذال و وفور المنافع و ندرتها و عزّه وجودها،و بذلک یتبیّن رجوع النحو الثانی و الثالث الی الأول لأنهما بمنزله الاثبات لثبوته بخلاف النحو الرابع.

و بعباره اخری یتحصل فی المقام ثلاثه وجوه متغایره أولها شاهد الحال علی الرضا الثانی قاعده الشرکه فی الثلاثه الثالث کون هذه الأفعال فی هذه الموارد من قبیل الانتفاعات.

ص:439

مسأله 8:الحیاض الواقعه فی المساجد و المدارس اذا لم یعلم کیفیه وقفها

(مسأله 8):الحیاض الواقعه فی المساجد و المدارس اذا لم یعلم کیفیه وقفها من اختصاصها بمن یصلّی فیها أو الطلاب الساکنین فیها،أو عدم اختصاصها لا یجوز لغیرهم التوضؤ منها(1)إلا مع جریان العاده بوضوء کل من یرید مع عدم منع أحد فانّ ذلک یکشف عن عموم الاذن،و کذا الحال فی غیر المساجد و المدارس کالخانات و نحوها.

مسأله 9:إذا شقّ نهر أو قناه من غیر إذن مالکه لا یجوز الوضوء بالماء الذی فی الشق

(مسأله 9):اذا شقّ نهر أو قناه من غیر اذن مالکه لا یجوز الوضوء بالماء الذی فی الشق و إن کان المکان مباحا أو مملوکا له.بل یشکل اذا أخذ الماء من ذلک الشقّ و توضّأ فی مکان آخر،و إن کان له أن یأخذ من أصل النهر أو القناه(2).

مسأله 10:إذا غیّر مجری نهر من غیر إذن مالکه

(مسأله 10):اذا غیّر مجری نهر من غیر اذن مالکه-و ان لم یغصب الماء-ففی بقاء و لا یخفی اختلاف الوجوه الثلاثه فی الشقوق المذکوره فی المتن کما فی القصّر أو النهی من المالک أو کون المنتفع هو الغاصب أو أتباعه،فانّه علی الأول یتأمّل فی الجواز فی هذه الصوره و ان کان للجواز فی الصوره الأولی وجه تقدم،بخلافه علی الوجهین اللاحقین.

قد تقدم فی(مسأله 22)من فصل أحکام التخلّی ما له نفع فی المقام و أن بعض المحشّین ثمه و هاهنا ذهبوا الی جواز التصرف ما لم یعلم المنع،مبنیا علی وجهین تقدم الاشکال فی أحدهما دون الآخر،و أما جریان العاده علی استکشاف نمط الوقف فهو من قبیل الید الکاشفه عن الملک إلا انّه فی المقام متعلّق بالانتفاع.

عدم الجواز مبنی علی انّ الجواز لرضا المالک المستکشف بشاهد الحال لا علی الوجهین الآخرین المتقدمین،ثم انّ المنع من الشق من النهر أو القناه انّما هو فیما کان لأجل الانتفاع به لغیر الشرب و نحوه کالزرع و نحوه و إلا فیکون حکمه هو ما تقدم فی الشرب و نحوه.

ص:440

حقّ الاستعمال الذی کان سابقا من الوضوء و الشرب من ذلک الماء لغیر الغاصب اشکال،و ان کان لا یبعد بقاء هذا بالنسبه الی مکان التغییر،و أما ما قبله و ما بعده فلا اشکال(1).

مسأله 11:إذا علم أنّ حوض المسجد وقف علی المصلّین فیه لا یجوز الوضوء منه بقصد الصلاه فی مکان آخر.

(مسأله 11):اذا علم انّ حوض المسجد وقف علی المصلّین فیه لا یجوز(2)الوضوء منه بقصد الصلاه

هو مبنی علی الوجه الأول دون الأخیرین کما عرفت.

سواء لم یصل بعد أو بدا له فصلّی،إذ هو محرم واقعا فی الأول،و حرام تجریا فی الثانی و أما الصوره الثالثه و هی ما لو توضّأ ثم بدا له أن یصلّی فی مکان اخر أو لم یتمکّن،فانّه علی تقدیر وجود الحرمه الواقعیه فانّها غیر منجزه،فلا تبطل العباده علی مبنی المشهور-و هو التزاحم الملاکی-و کذا الحال فی الصوره الرابعه و هی الغفله و الجهل المرکب،نعم قد یقال انّه مع عدم تعقب الصلاه بعد ذلک یکشف عن الحرمه السابقه،و هذا التعقب باختیار المکلّف فیکون ارتکابها بتقصیر من المکلّف اذ اتّصاف المقدمه بالموصله و عدمها بیده،لکن المعروف أن الکشف بأقسامه لا یجری فی الحکم التکلیفی و ان جری فی الوضعی،هذا و یمکن تقریبه بأن المقام لیس من باب الکشف الذی هو تأخر الموضوع عن الحکم-لظهور موضوعات الأحکام التکلیفیه فی المقارنه للحکم-بل من باب تحقق الموضوع فی الظرف السابق،غایه الأمر انکشاف ذلک متأخرا،أی من الکشف عن تحقق موضوع الشیء لا من الکشف عن الشیء-الاصطلاحی-و حینئذ یکون من قبیل الدخول فی الدار الغصبیه لانقاذ الغریق-انّه لا یسوّغ له العدول الی غیر الانقاذ فإنّ الحرمه للدخول ستکون منجزه حینئذ،فلک أن تقول أن الجواز فی مثل هذه الموارد مشروط بتعقب الصلاه لا بمجرد قصدها،و من ثمّ تکون الحرمه منجزه بنحو مراعی،و من ثم صحّه

ص:441

فی مکان آخر.و لو توضّأ بقصد الصلاه فیه ثم بدا له أنّ یصلّی فی مکان آخر أو لم یتمکّن من ذلک فالظاهر عدم بطلان وضوئه،بل هو معلوم فی الصوره الثانیه،کما انّه یصح لو توضأ غفله أو باعتقاد عدم الاشتراط،و لا یجب علیه أن یصلی فیه، و ان کان أحوط،بل لا یترک فی صوره التوضؤ بقصد الصلاه فیه و التمکن منها.

مسأله 12:إذا کان الماء فی الحوض و أرضه و أطرافه مباحا،لکن فی بعض أطرافه نصب آجر،أو حجر غصبی یشکل الوضوء منه

(مسأله 12):اذا کان الماء فی الحوض و أرضه و أطرافه مباحا،لکن فی بعض أطرافه نصب آجر،أو حجر غصبی یشکل الوضوء منه،مثل الآنیه اذا کان طرف منها غصبا(1).

مسأله 13:الوضوء فی المکان المباح مع کون فضائه غصبیا مشکل

(مسأله 13):الوضوء فی المکان المباح مع کون فضائه غصبیا مشکل بل لا یصح، لأن حرکات یده تصرف فی مال الغیر(2).

مسأله 14:إذا کان الوضوء مستلزما لتحریک شیء مغصوب فهو باطل

(مسأله 14):اذا کان الوضوء مستلزما لتحریک شیء مغصوب فهو باطل(3).

مسأله 15:الوضوء تحت الخیمه المغصوبه إن عدّ تصرفا فیها-کما فی حال الحرّ و البرد المحتاج إلیها-باطل

(مسأله 15):الوضوء تحت الخیمه المغصوبه إن عدّ تصرفا فیها-کما فی حال الحرّ و البرد المحتاج إلیها-باطل(4).

الوضوء أیضا کذلک،و هذا التقریب فی الصوره الثانیه دون الثالثه.

تقدم فی آنیه الذهب و الفضه أن صدق الاستعمال فی الفرض لذلک الموضع الغصبی لا یوجب صدقه علی نفس الوضوء حتی و لو کان رمسا لأن الاستعمال الغصبی انّما هو مجرّد استحفاظ الماء به.

تقدم أنّ الغصبیه فی الکون أو الحرکه فی الفضاء و هو مغایر للحرکه علی الید فضلا عما لو قلنا بأن حقیقه الغسل هو وصول الماء و غمره للعضو.

مطلق الاستلزام غیر مبطل للوضوء اذا لم یکن اتحاد فی متعلّق الحرمه و الوجوب،و لم یکن الاستلزام بنحو التسبیب،بأن کانت معیه اتفاقیه و نحوها.

فی صدق التصرف فیها علی مجرّد الکون تحتها نظر واضح،و ان کان نصبها

ص:442

مسأله 16:إذا تعدّی الماء المباح من المکان المغصوب إلی المکان المباح لا إشکال فی جواز الوضوء منه.

(مسأله 16):اذا تعدّی الماء المباح من المکان المغصوب الی المکان المباح لا اشکال فی جواز الوضوء منه.

مسأله 17:إذا اجتمع ماء مباح-کالجاری من المطر-فی ملک الغیر إن قصد المالک تملّکه کان له

(مسأله 17):اذا اجتمع ماء مباح-کالجاری من المطر-فی ملک الغیر إن قصد المالک تملّکه کان له(1)،و إلا کان باقیا علی اباحته،فلو أخذه غیره،و تملّکه ملک.إلا انّه عصی من حیث التصرف فی ملک الغیر،و کذا الحال فی غیر الماء من المباحات مثل الصید،و ما أطارته الریح من النباتات.

مسأله 18:إذا دخل المکان الغصبی غفله و فی حال الخروج توضأ،بحیث لا ینافی فوریته

(مسأله 18):اذا دخل المکان الغصبی غفله و فی حال الخروج توضأ،بحیث لا ینافی فوریته،فالظاهر صحّته،لعدم حرمته حینئذ(2)،و کذا اذا دخل عصیانا ثم تاب، و خرج بقصد التخلص من الغصب(3)و ان لم یتب و لم یکن بقصد التخلّص ففی صحّه وضوئه حال الخروج اشکال.

و الاستظلال بها تصرفا فیها،نعم یصدق علیه تصرفا بلحاظ النصب لها و اعدادها لذلک و لکن قد عرفت فی الفضاء الغصبی اختلافه مع فعل الوضوء فضلا عن المقام.

أو قصد حیازته علی الخلاف فی أن الملکیه تحصل بالأول أو الثانی و أن مجرّد الحیازه و الاستیلاء الخارجی لا یحققها،فی حکم العقلاء الممضی شرعا و أن من سبق و من حاز أو استولی کلّها ناظره الی السبب المتّخذ عقلائیا للتملّک،نعم فی بعض الأمثله قد یعتبر العقلاء المباح تابع لصاحب الملک مثل المیاه التی فی الغدران،و الصید فی الحمی علی ما هو جار حالیا فی حمی الاراضی لکلّ دوله و کذا میاه اراضیها.

الأولی التعبیر بعدم فعلیه الحرمه و عدم تنجزها.

مبنی علی أن التوبه هل تکفّر الذنب للمعصیه المستقبلیه المحقق وقوعها قهرا و ان کانت اختیاریه بلحاظ المقدمات السابقه،کمن ألقی نفسه من الشاهق ثم

ص:443

مسأله 19:إذا وقع قلیل من الماء المغصوب فی حوض مباح

(مسأله 19):اذا وقع قلیل من الماء المغصوب فی حوض مباح،فان أمکن ردّه الی مالکه،و کان قابلا لذلک لم یجز التصرّف فی ذلک الحوض و ان لم یمکن ردّه یمکن أن یقال بجواز التصرّف فیه،لأن المغصوب محسوب تالفا لکنه مشکل من دون رضا مالکه(1).

تاب من معصیه قتل نفسه قبل وصوله الی الارض و موته،و مثل توبه من توسط الارض الغصبیه ثم تاب من کل الغصب عند خروجه،أم أنها لا ترفع الا ما سبق من المعاصی،الصحیح عموم التوبه عقلا و نقلا لمثل هذا،فترفع الذنب حینئذ،غایه الأمر انّه غیر قادر بعد توبته علی تجنب المعصیه و إن کانت قبل توبته مقوماتها اختیاریه.لکن الصحیح عدم ابتناء الصحّه فی المقام علی ذلک،بل هی مبتنیه علی قبح الفعل و قبح صدوره من الفاعل ای من جهه الفعلی و الفاعلی و المفروض أن التوبه ترفع العقوبه و الذنب و لا ترفع استحقاق العقوبه بمعنی اقتضاء الفعل فی نفسه للعقوبه،و لکونه قبیحا و معصیه لا یصلح التقرّب به بل یتجنب منه بالتوبه هذا کلّه بناء علی اتّحاد الوضوء مع غصب الفضاء و قد عرفت مما تقدم منعه.

فالمدار علی التلف و عدمه،و هو یتحقق باستهلاک الماء المغصوب فی غیر مجانسه فی الصفات،و لکن قد یقال بان المدار لا ینحصر فی ذلک بل فی موارد الامتزاج فیما هو مثله فی الصفات یجوز له التصرّف فی الماء المشترک ما دام لم یتجاوز المقدار الذی له فی الممتزج نظیر التصرف فی شرکه الکلی فی المعین،فإن حکم الشرکه الاشاعیه فی امتزاج المثلیات المتحده فی الصفات و المنافع هی حکم الشرکه فی الکلی المعین،انّه یجوز لکل منهما التصرف مستقلا ما دام بقدر ماله من حصه فی المال،بخلاف ما لو کان قیمیا کالأرض و قطیع الدواب و نحوهما فان الاجزاء تختلف فی الصفات و المنافع فلا تقع القسمه إلا بالتراضی.

ص:444

الشرط الخامس:أن لا یکون ظرف ماء الوضوء من أوانی الذهب و الفضه

اشاره

الشرط الخامس:أن لا یکون ظرف ماء الوضوء من أوانی الذهب و الفضه(1)و إلا بطل سواء اغترف منه أو أداره علی أعضائه،و سواء انحصر فیه أم لا،و مع الانحصار یجب أن یفرغ ماءه فی ظرف آخر و یتوضّأ به،و ان لم یمکن التفریغ إلا بالتوضؤ یجوز ذلک،حیث ان التفریغ واجب و لو توضأ منه جهلا أو نسیانا أو غفله صحّ کما فی الآنیه الغصبیه،و المشکوک کونه منهما یجوز الوضوء منه کما یجوز سائر استعمالاته.

مسأله 20:إذا توضّأ من آنیه باعتقاد غصبیتها،أو کونها من الذهب و الفضه،ثم تبیّن عدمه کونها کذلک

(مسأله 20):اذا توضّأ من آنیه باعتقاد غصبیتها،أو کونها من الذهب و الفضه،ثم تبیّن عدمه کونها کذلک،ففی صحّه الوضوء اشکال،و لا یبعد الصحّه،اذا حصل منه قصد القربه(2).

الشرط السادس:أن لا یکون ماء الوضوء مستعملا فی رفع الخبث

الشرط السادس:أن لا یکون ماء الوضوء مستعملا فی رفع الخبث،و لو کان طاهرا(3)مثل ماء الاستنجاء مع الشرائط المتقدمه،و لا فرق بین الوضوء الواجب قد تقدم فی فصل أحکام الأوانی أن المحرم فی أوانی الذهب و الفضه و ان کان استعمالها و التصرف فیها إلا انّه ممتد الی وقوع الافعال المترتبه علیه بنحو یکون النهی عنها لتخصصها به لا النهی عنها فی نفسها،فیکون تعقبها له محققا لعنوان المنهی عنه،فالوضوء محل اشکال.کما تقدم أنّ التفریع بالتوضؤ لا یخرج عن کونه استعمالا للآنیه فلا یصح الوضوء.

أمّا تقدیر الغصبیه فقد تقدم عدم اتّحاده مع متعلّق الأمر بالوضوء و أمّا تقدیر أنّها من المعدنین،فیلزم التجری،و الأقوی فیه الحرمه مع ارتکاب الفعل بل یکفی فی البطلان المبغوضیه و القبح لتلک الإراده المصدره للفعل.

هذا الشرط راجع الی شرطیه طهاره الماء بعد حمل ما ورد علی المنع من استعماله علی نجاسه مطلق الغساله و المستعمل فی الخبث،حتی ماء الاستنجاء

ص:445

و المستحب علی الأقوی حتی مثل وضوء الحائض.و أما المستعمل فی رفع الحدث الأصغر فلا اشکال فی جواز الوضوء منه،و الأقوی جوازه من المستعمل فی رفع الحدث الأکبر،و ان کان الأحوط ترکه مع وجود ماء اخر،و أمّا المستعمل فی الأغسال المندوبه فلا اشکال فیه أیضا،و المراد من المستعمل فی رفع الأکبر هو الماء الجاری علی البدن للاغتسال اذا اجتمع فی مکان،و أمّا ما ینصب من الید أو الظرف حین الاغتراف،أو حین إراده الاجراء علی البدن من دون أن یصل الی البدن فلیس من المستعمل،و کذا ما یبقی فی الاناء،و کذا القطرات الواقعه فی الاناء و لو من البدن، و لو توضّأ من المستعمل فی الخبث،جهلا أو نسیانا بطل،و لو توضّأ من المستعمل فی رفع الأکبر احتاط بالاعاده.

الشرط السابع:أن لا یکون مانع من استعمال الماء من مرض أو خوف أو عطش أو نحو ذلک

السابع:أن لا یکون مانع من استعمال الماء من مرض أو خوف أو عطش أو نحو ذلک و إلا فهو مأمور بالتیمم(1)،و لو توضّأ و الحال هذه بطل،و لو کان جاهلا بالضرر صحّ و ان کان متحققا فی الواقع،و الأحوط الاعاده أو التیمم.

غایه الامر قد عفی عنه،و امّا المستعمل فی الحدث الأکبر فقد تقدم أن الأقوی جواز استعماله و إن کان الاحتیاط حسن.

قد تقدم فی مسأله الوضوء من الآنیه الغصبیه بالاغتراف أنّ لا دلیل ناهض علی أخذ القدره فی وجوب الوضوء،فما ذکر من انّ أخذ عدم القدره علی الماء أو علی الوضوء فی مشروعیه التیمم قاض بأخذها فی الوضوء و بأن التفصیل قاطع للشرکه،لا شهاده فیه،فإن التفصیل دائما یوجب المباینه و قطع الشرکه فیما کان بین الواجبین و الأمرین العرضیین و أما فی الطولیین و الذی أحدهما بدل اضطراری عن الاخر،فلیس من المباینه فی شیء،بل انّ سنخ الاضطراریات هو رفع التنجیز عن الواجب الأولی التام،لا رفع المشروعیه و کذا الحال فی بقیه الروافع،فهی لبّا غیر

ص:446

الشرط الثامن:أن یکون الوقت واسعا للوضوء و الصلاه

اشاره

الثامن:أن یکون الوقت واسعا للوضوء و الصلاه،بحیث لم یلزم من التوضؤ وقوع صلاته،و لو رکعه منها خارج الوقت(1)،و إلا وجب التیمم،إلا أن یکون التیمم أیضا کذلک،بأن بطل ان کان قصده امتثال الأمر المتعلّق به،من حیث هذه الصلاه علی نحو التقیید.نعم لو توضأ لغایه أخری،أو بقصد القربه صحّ،و کذا لو قصد ذلک الأمر بنحو الداعی لا التقیید

مخصصه بل مزاحمه لملاک الحکم الأولی،و علی ذلک فلو تکلّف و توضأ فی تلک الموارد صحّ وضوئه نظیر موارد الحرج،نعم لو ارتکب المحرم من الضرر المنطبق علی غسل الوضوء فانّه یبطل لارتکاب الحرمه لا لعدم وجود الأمر بالتوضؤ،و من ثم یصح لو کان جاهلا قاصرا،و نظیر ذلک بقیه الموارد فی الابدال الطولیه کالصلاه من جلوس أو استلقاء فیتکلف و یصلی من وقوف.ثم لیعلم ان قیود الواجب علی ثلاثه أنمط:أولیه أو متولده من مسأله اجتماع الأمر و النهی أو متولده من قیود الوجوب و هذا الشرط من النمط الثالث علی مبنی متأخری الأعصار،و من الثانی علی المشهور المختار و قد یشکل علی الماتن انّه جمع بین السنخ الثالث و الثانی فی حیث لم یستشکل فی ضرر المجهول إلا أن یقال أن الضرر المحرم هو المحتمل أو المعلوم کما قد یشکل علی المتن بأن القدره قید الوضوء الوجوبی لا الندبی و لو بلحاظ غیر الصلاه مما تشمله الآیه.

فعند ضیق الوقت یدور الأمر بین الوضوء و وقوع الصلاه بعضها خارجا،أو التیمم و وقوعها کلا فی الوقت،و قد یقال أن کلا من شرطیه الوضوء و الوقت ذو بدل فیتخیر حیث أنّه ورد أن من أدرک رکعه فی الوقت فقد أدرک الصلاه (1)،و العمده فی دفعه هو أن الظاهر من الحاق الرکعه بإدراک الصلاه هو لمن فاته الوقت،لا لمن هو فی

ص:447

مسأله 21:فی صوره کون استعمال الماء مضرّا،لو صبّ الماء علی ذلک المحل الذی یتضرر به وقع فی الضرر،ثم توضّأ صحّ اذا لم یکن الوضوء موجبا لزیادته

(مسأله 21):فی صوره کون استعمال الماء مضرّا،لو صبّ الماء علی ذلک المحل الذی یتضرر به وقع فی الضرر،ثم توضّأ صحّ اذا لم یکن الوضوء موجبا لزیادته، لکنه عصی بفعله الأول(1).

الوقت و بعباره أخری هی لغیر القادر علی ایقاعها فی الوقت بسبب فوات الوقت لا عدم القدره بسبب تعین صرف القدره فی واجب اخر ضمنی أو غیره،نظیر ما ورد فی الحج فی من أدرک الموقفین فقد أدرک الحج انّ عدم القدره بسبب فوات الوقت لا بسبب اخر،فیتعیّن حینئذ التیمم و درک الوقت کلا،لا ما قیل من انّ الصلاه قد اعتبرت فی داخل الوقت بین الحدین و الوضوء هو بلحاظ تلک الصلاه فمع الضیق لا قدره علیه،و ذلک لأنّه یمکن القول بالعکس أیضا بأن الصلاه فی الوقت أخذت مع اتصافها بالشرائط التی منها الوضوء فهو غیر قادر علی ایقاعها فی الوقت،فلو کان عدم القدره فی جانب الوقت أخذ بقول مطلق لدار الأمر و تخیر،بل العمده أنّه عدم قدره خاصه،ثم انّ ضیق الوقت یسوّغ التیمم لصدق عدم القدره علی الوضوء و لأجل الصلاه بین الحدین،اذ موضوع التیمم کما سیأتی مطلق عدم القدره علی الوضوء لمرض أو فقد ماء أو لغیر ذلک.

ثم انّه لو ارتکب الوضوء مع ذلک لصحّ،لمشروعیته فی نفسه،و لعدم أخذ القدره فی موضوعه کما عرفت،و أما وقوع القصد علی نحو التقیید فلا مجال له فی المقام بعد عدم تعدد ماهیه الوضوء بلحاظ الأمر المتعلّق به سواء النفسی الندبی أو الوجوبی الشرطی الضمنی،کما تقدم مفصلا فی صدر مبحث الوضوء.

إذ بعد عصیانه بوضوئه الأول یفسد ما سبق،و ینتفی موضوع الضرر فی الوضوء اللاحق.

ص:448

الشرط التاسع:المباشره فی أفعال الوضوء فی حال الاختیار

اشاره

التاسع:المباشره فی أفعال الوضوء فی حال الاختیار،فلو باشرها الغیر،أو أعانه فی الغسل،أو المسح،بطل(1)،و أما المقدمات للأفعال فهی(2)أقسام:أحدها المقدمات البعیده کإتیان الماء أو تسخینه أو نحو ذلک.و هذه لا مانع من تصدی الغیر لها،الثانی:المقدمات القریبه،مثل صبّ الماء فی کفّه و فی هذه یکره مباشره الغیر.الثالث:مثل صبّ الماء علی أعضائه مع کونه هو المباشر لاجرائه و غسل أعضائه،و فی هذه الصوره و ان کان لا یخلو تصدی الغیر عن اشکال،إلا أن الظاهر صحّته،فینحصر البطلان فیما لو باشر الغیر غسله،أو أعانه علی المباشره بأن یکون مقتضی القاعده فی المأمور به العبادی بمعنی القربی هو العباده بالمعنی الثانی المحرر فی مبحث التعبّدی و التوصلی من علم الأصول،و هو المباشریه فی قبال التسبیب أو الاستنابه،و ذلک لظهور الفعل المأمور به المسند الی المکلّف فی ذلک،و أن الأمر قد تعلّق به بهذا الاسناد،و هذا بخلاف المأمور به التوصلی،الذی یحصل الغرض منه بمجرّد وجوده کیفما اتّفق،سواء ذلک فی الأفعال التکوینیه أو الاعتباریه،نظیر النذر و الیمین و العهد و نحوه فی قبال بقیه المعاملات و الایقاعات، نعم قد یکون ظهور الاسناد فی الأفعال التکوینیه فی الأعم من المباشره و التسبیب لکثره الاستعمال فی الأعم،کما فی الحلق و التقصیر او الذبح علی أحد القولین فی الحج.ثم انّه یظهر من الروایات الآتیه المتعرضه الی آیه الشرک فی العمل شرط آخر فی الصحّه و هو الاستقلال فی الأداء،أی انّه لا یکفی المباشره فی الجمله بل لا بد من الاستقلال فی المباشره من دون مشارکه للغیر معه فی اتیانه للفعل و هو مضافا الی امکان تقریر أنّه مقتضی القاعده کما تقدم فی أصل المباشره أنّ الآیه الکریمه بمعونه الروایات دالّه علیه.

قد عبّر غیر واحد بالاستعانه فی الوضوء من غیر تخصیص أو تقسیم و إن

ص:449

الاجراء و الغسل منهما معا.

حکی عن آخرین التصریح بالتعمیم فی الأقسام،و ما ورد فی الروایات هو عنوان الاشراک فی اتیان العمل ففی حسنه الوشّاء قال:«دخلت علی الرضا علیه السّلام و بین یدیه ابریق یرید أن یتهیّأ منه للصلاه،فدنوت منه لأصب علیه فابی ذلک فقال:مه یا حسن فقلت:لم تنهانی أن أصبّ علی یدیک تکره أن أؤجر؟قال:تؤجر أنت و اوزر أنا،فقلت:و کیف ذلک؟فقال:أ ما سمعت اللّه عز و جل فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً (1)و ها أنا ذا أتوضأ للصلاه و هی العباده فأکره ان یشرکنی فیها أحد» (2)،و معتبره شهاب بن عبد ربّه قریب من مضمونه (3)و فی معتبره السکونی عن ابی عبد اللّه عن آبائه عن علی علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:خصلتان لا أحب أن یشارکنی فیهما أحد:

وضوئی،فانّه من صلاتی،و صدقتی فانها من یدی الی ید السائل،فانّها تقع فی ید الرحمن» (4).

و قد اشکل علی الاستدلال بها تاره فی السند و اخری فی الدلاله بأن مفاد الآیه ظاهره هو الشرک فی المعبود،کما قد استشهد بالآیه فی روایه جراح المدائنی (5)علی حرمه الریاء فی العباده،و أن الوزر فی الروایات قرینه علی کون المعاونه فی نفس الوضوء، و کذا المشارکه بقرینه کونها فی الصدقه بمعنی الاعطاء الذی هو نفس عمل الصدقه.

و فیه:إنّ ظاهر الآیه بمقتضی دخول الباء علی العباده بمعنی(فی)معنی قابل للانطباق علی کلّ من الریاء و المشارکه فی اداء العباده فالأول شرکه من جهه الغایه و الثانی شرکه من جهه المقتضی للایجاد المباشری،فلیس هو من الاستدلال بالآیه بلحاظ البطون،و أما جعل مفادها النهی عن الشرک فی المعبود و تعدد الذات فبعید

ص:450

عن دلالتها لأن الآیه خطاب للموحد المؤمن بالآخره العامل بالصلاح،أن لا یجعل فی عبادته مشارکه للغیر فیها،و هی علی نحوین فی الغایه أو الفاعل و ان کان ذلک من الشرک الخفی بالمعنی الأعم.و یتحصّل أنّ مفاد الآیه الکریمه تام الدلاله علی شرطیه الاستقلال فی أداء العبادات علاوه علی المباشره و أنّها أوثق دلاله علی المطلب من التمسّک بالإطلاق لاثبات العبادیه بمعنی المباشره الذی قرر فی المقام و فی مبحث التعبدی و التوصلی،اذ یمکن الخدشه فیه بأن اسناد الفعل و هو الغسل متحقق عرفا فی التسبیب.و کذا مفاد الروایات،غایه الأمر المشارکه لما کانت معنی تشکیکیا غیر متواطأ الصدق علی الأفراد،کان المحرّم منه أشدّ الافراد و البقیه هی بدرجه الکراهه بمقتضی ما ذکرناه مرارا من انّ متعلّق الحکم اذا کان کلیا تشکیکیا و تعلّق به حکم امّا تحریمی أو وجوبی فإن ذلک لا یعنی الإلزام بکل درجات تلک الطبیعه،بل خصوص الدرجات الشدیده فی جانب الحرمه و أدناها فی جانب الوجوب کما فی صله الرحم و طاعه الوالدین و تعظیم شعائر الدین و غیر ذلک من الموارد،و أما بقیه الدرجات فهی محکومه بجنس ذلک الالزام أی بالکراهه فی الأول و الاستحباب فی الثانی مضافا الی ظهور«لا أحب»فی الکراهه و کذا العطف بالصدقه.

و قد یعارض دلالتها بصحیحه زراره الوارده فی الوضوء البیانی حیث فیها انّ أبا جعفر علیه السّلام«دعا بقعب فیه شیء من ماء» (1)للوضوء،و مثلها العدید من الصحاح و فی صحیح ابی عبیده الحذّاء قال:«وضّأت أبا جعفر علیه السّلام بجمع،و قد بال،فناولته ماء، فاستنجی،ثم صببت علیه کفّا فغسل به وجهه و کفّا غسل به ذراعه الأیمن،و کفّا غسل به ذراعه» (2)إلا انّ الشیخ رواه«ثمّ أخذ کفّا»بدل«ثم صببت علیه کفّا»،و مثل الأولی ما روی

ص:451

مسأله 22:إذا کان الماء جاریا من میزاب أو نحوه،فجعل وجهه أو یده تحته

(مسأله 22):اذا کان الماء جاریا من میزاب أو نحوه،فجعل وجهه أو یده تحته بحیث جری الماء علیه بقصد الوضوء صحّ،و لا ینافی وجوب المباشره.بل یمکن أن یقال:اذا کان شخص یصبّ الماء من مکان عال لا بقصد أن یتوضّأ به أحد و جعل عن أمیر المؤمنین حین ما أراد أن یتوضأ أنّه دعا ابنه محمد بن الحنفیه أن یأتیه بإناء فیه ماء.

و یجمع بینها بأنّ اتیان الماء للوضوء من المقدمات البعیده غیر المختصه بفعل العباده فلا یصدق علیها انّها استعانه فی العمل نفسه بخلاف مثل الصب فی الکفّ أو علی اعضاء الوضوء،و أمّا صبّ الراوی فی کفّه علیه السّلام فهو فعل قد یکون وجهه التجنب عن الوقوع فی محذور آخر أهم أو لبیان الجواز و غیر ذلک من الوجوه التی یحتملها الفعل فلا یقاوم الدلاله اللفظیه.ثم انّ ظاهر الآیه و الاستشهاد فی الروایات عموم ذلک فی العبادات،و لکن ظاهر روایه السکونی خصوصیه الوضوء و الصدقه،و لعلّ التخصیص لشدّه الکراهه فیهما.

و علی ذلک تبین تمامیه ما فی المتن فی القسمین الأولین،و أمّا الثالث فمع حصول مقدار من الجریان فی الجمله بالصبّ یشکل تحقق المباشره و الاستقلالیه تماما،و التمسّک للصحّه بتحقق اسناد الوضوء الی المکلّف و انّه باختیاره،لا یشهد لتحقق المباشره فضلا عن الاستقلالیه التی تقدم اعتبارها،لما عرفت من أن الاسناد متحقق فی التسبیب أیضا بلحاظ ماده الغسل کما فی غسل الخبث،فالاکتفاء به محل اشکال و منع،نعم لو کان مستند الشرطیه التمسّک بالإطلاق فی الخطاب و الأمر، لکان لتحقق المباشره فی غالب الفعل کاف فی صدق المباشره،و لکنک عرفت دلاله الآیه و الروایات علیها و علی الاستقلالیه،بل انّ بعضها مورده القسم الثالث.

ص:452

هو یده أو وجهه تحته صحّ أیضا(1).و لا یعدّ هذا من اعانه الغیر أیضا.

مسأله 23:إذا لم یتمکن من المباشره جاز أن یستنیب بل وجب

(مسأله 23):اذا لم یتمکن من المباشره جاز أن یستنیب بل وجب(2)و ان توقف اذ فی کلا الفرضین لا ینافی ذلک المباشره و الاستقلالیه فی الاتیان بالوضوء، کما ورد (1)ذلک فی الوضوء أو الغسل تحت المطر،اذ المطاوعه هاهنا من قبیل الایجاد اذ المراد من الاستقلالیه عدم فاعلیه فاعل مختار فی العمل،فلا یشکل بعدم الفرق بین الصوره الثانیه فی المقام و القسم الثالث المتقدم،أو أن عدم القصد الذی ذکره الماتن لا یؤثر فی تحقق الاستناد و عدمه،و ذلک لأنه مع الالتفات و الإراده المفروضه فی القسم الثالث یستند العمل الی الغیر بنحو الشرکه فی المباشره لإیجاده،بخلافه مع عدم التفات الغیر و عدم ارادته فإنه لا یستند إلیه العمل بنحو المباشره و الشرکه،فمدار البحث لیس علی أصل الاستناد الی المکلّف بل علی الاسناد المباشری الاستقلالی.

یمکن الاستدلال له بوجوه:الأول تقدم فی مبحث التقیه فی الوضوء و فی المسح علی الحائل أن ادلّه الرفع للاعذار العامّه رافعه للشرطیه أو الجزئیه فی المرکبات یستعاض بها عن قاعده المیسور،شریطه قیام القرائن الخاصّه و الأدلّه فی ذلک المرکب علی تعدد المطلوب فی الجمله و عدم البساطه فی الملاک و الاعتبار، الثانی:صحیحه أبی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام-فی حدیث-«انّه کان وجعا شدید الوجع،فأصابته جنابه و هو فی مکان بارد،قال:فدعوت الغلمه فقلت لهم:احملونی فاغسلونی، فحملونی و وضعونی علی خشبات،ثم صبّوا علیّ الماء فغسلونی» (2)بتقریب أنّ باب الطهاره المائیه من الحدث ذات نسق واحد فی الاضطراریات و الأبدال کما هو الحال فی بدلیه التیمم عنهما.

ص:453

علی الأجره(1)فیغسل الغیر اعضاءه و هو ینوی الوضوء(2)،و لو أمکن اجراء الغیر الماء بید المنوب عنه بأن یأخذ یده و یصب الماء فیها و یجریه بها هل یجب أم لا؟ و یعضدها مصحح ابن ابی عمیر عن غیر واحد عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قیل له:

ان فلانا أصابته جنابه و هو مجذور فغسّلوه فمات،فقال:قتلوه،ألا سألوا؟ألا یمموه؟ان شفاء العی السؤال» (1)و یظهر منها أنّ التغسیل منهم مع عجز الجنب مرتکز لدیهم کما یأتی توضیحه فی الوجه اللاحق و کذا تقریره علیه السّلام لذلک و ان اعترض علیهم علی عدم تیمیمه بدل الغسل.

الثالث:ما ذکره المحقق الهمدانی فی موارد عدیده من انّ الأوامر المتعلّقه بفعل ما کالرکوع و القیام و الوضوء و غیرها کما تشمل المکلّفین ذوی السلامه و المکنه کذلک تشمل ذوی العجز فالشخص الراکع للهرم أو المرض یکون رکوعه بالانحناء أکثر مما هو علیه،و قیامه بالانحناء الخلفی الذی هو علیه،و القیام ممّن لا یستطیع القیام مستقلا هو بالاعتماد علی الجدار و نحوه،و کذلک الحال فی الوضوء من العاجز عن ایجاده فی نفسه بان یسبب ایجاده فی بدنه باستدعاء الآخرین،و لکنه یتم علی القول باستفاده المباشره من اطلاق الأمر بالمتعلّق و أما بناء علی استفاده ذلک من الآیه و الروایات فیشکل إلا بالوجهین السابقین.

لکونها مقدمه وجودیه بعد کون التسبیب وظیفته،و کونه ضرریا غیر رافع لوجوب الوضوء بعد ورود (2)الأمر بدفع المال لتحصیل ماء الوضوء،و التفرقه بین تحصیل الماء و تحصیل أفعال الوضوء لا محصل له.

أما نیّه المکلّف الوضوء فلأن الوضوء علی هذا التقدیر إمّا ینتسب إلیه تکوینا بالتسبیب،فهو الفاعل له بالتسبیب فاللازم علیه نیّه ما هو فعل له،و إما یأتی به

ص:454

الأحوط ذلک و إن کان الأقوی عدم وجوبه لأن مناط المباشره فی الاجراء و الید آله و المفروض أن فعل الاجراء من النائب،نعم فی المسح لا بد من کونه بید المنوب عنه(1)لا النائب فیأخذ یده و یمسح بها رأسه و رجلیه و ان لم یمکن ذلک أخذ الرطوبه فی یده و مسح بها،و لو کان یقدر علی المباشره فی بعض دون بعض بعّض

بالاستنابه و بتنزیل النیابه فعل النائب کفعل للمنوب عنه،و اللازم فی موارد النیابه من نیّه المنوب عنه علاوه علی نیّه النائب،لأن النیابه لا بد أن تکون باستدعاء و استنابه من المنوب عنه،و لذلک کان التبرّع عنه لا یجزی من دون اذنه أو استدعائه،فکما فی الایجاد المباشری ینوی المکلّف القربه کذلک فی الایجاد الاستنابی لا بد علیه من التقرّب به.و أما الغیر الذی یجری الماء فعلی الأول لا یلزم نیّته بخلافه علی الثانی و الأحوط إن لم یکن الأقوی الثانی،نظیر تغسیل المیت و تیمیمه،و التسبیب من المکلف لازم أعم من موارد التولیه و النیابه،و لعلّ الفارق کون الفعل-الذی هو متعلّق الأمر-قصدیا،مرهون تحقق عنوانه به و بین کون عنوانه تکوینیا خارجیا کالحلق و التقصیر فی الحج.

إما لأخذ الآله الماسحه فی ماهیه المسح المأمور بها،أو لتقیید المسح ببلّه الوضوء و هی التی فی محالّ الوضوء لا ما انفصل عنها مما فی ید المعین فی الغسل، نظیر ما احتمل فی تیمم المیت،أو لأن الضرورات تقدّر بقدرها فمع امکان المباشره فی المسح و لو بالاستعانه لا تصل النوبه الی المسح بید الغیر،ثم لو عجز عن ذلک فیمسح الغیر برطوبه ما فی محالّ الوضوء،و لا ریب أنّها أولی و أقرب الی الوظیفه الأولیه من المسح بالماء الجدید،الذی تقدم فی(مسأله 31)من فصل أفعال الوضوء،فیما اذا کان ماء الوضوء یجفّ بسرعه،و لا تصل النوبه الی التیمم بعد ما عرفت من تعدد المطلوب فی الوضوء بقیام الدلیل فی جمله من الموارد و دلاله أدلّه

ص:455

الشرط العاشر:الترتیب

العاشر:الترتیب(1):بتقدیم الوجه،ثم الید الیمنی،ثم الید الیسری،ثم مسح الرأس،ثم الرجلین،و لا یجب الترتیب بین أجزاء کل عضو،نعم یجب مراعاه الأعلی فالأعلی،کما مرّ و لو أخلّ بالترتیب و لو جهلا أو نسیانا بطل(2)اذا تذکر بعد الفراغ و فوات الموالاه،و کذا ان تذکر

الرفع العامّه علیه،و انحفاظ صوره الوضوء بحسب الاطلاقات الفوقانیه القرآنیه و الروائیه.

و الظاهر التسالم علیه اجمالا فتوی و نصوصا (1).و قد ذکروا انّه لو نکس فی الترتیب لصحّ وقوع المتقدم فقط فإن أعاد نکسا صحّ فی الذی یلیه و هلم کذلک حتی یتمّ وضوءه،هذا اذا لم یقصد التشریع بفعله و لم یلزم محذور المسح بماء جدید فیکون من الفعل بأجنبی لکن فی حصول المتابعه بناء علی اعتبارها نظر،و أمّا الترتیب الحکمی فعن الشهید الاجتزاء به کما لو رمس أعضاء وضوءه فی الماء دفعه لکن مع توالی القصد المتعلّق بکل عضو،و قد یستشهد له بصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال سألته عن الرجل لا یکون علی وضوء فیصیبه المطر حتی یبتل رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه،هل یجزیه ذلک من الوضوء؟قال:ان غسله فإن ذلک یجزیه» (2)و فیه:انّ ما ذکر مع کونه من الترتب الزمانی دون الحکمی غایه الأمر الغسل لیس بحدوثی و هو محل اشکال کما سبق،و أما لو أرید نیّه الغسل مرتبا مع حصوله فی الرمس دفعه فخلاف النصوص الظاهره فی الترتیب الزمانی و أما صحیح علی بن جعفر فلیس ینافی الترتیب الزمانی عدا کونه ظهورا بدویا یزول بالتدبر بعد فرض تعاقب نزول المطر.

بمقتضی الاطلاقات،و خصوص ما ورد فی الذی أخلّ به و ما ورد فی الناسی،و تصریح الروایات أن ذلک فریضه قرآنیه.ثم ان مقتضی الترتیب انّه لو أخلّ

ص:456

فی البعض فإنّه یعید المتاخّر الذی قدّمه بما یحصل الترتیب من دون حاجه لإعاده المتقدم الذی أتی به متأخّرا ما دامت الموالاه محفوظه،و ما دام لم یؤخذ فیها عدم الفصل بأجنبی و إلا للزم اعاده الماهیه و العمل من رأس لکن حکی عن الفقیه تبعا لظاهر بعض الروایات لزوم اعاده المتقدم الذی وقع متأخّرا مضافا الی اعاده المتأخّر الذی وقع متقدما،و مال إلیه فی الجواهر لو لا التسالم علی مقتضی القاعده الذی هو مفاد الروایات المطلقه،ثم ما هو الفارق بین الجزءین اللذین وقع فیهما الخلل فی الترتیب و ما قبلهما من الاجزاء حیث انّ حقیقته لیس إلا نسبه التقدم و التأخّر بین الاجزاء کل منها مع سائر بقیه الاجزاء لا خصوص الملاصق القریب منه،إلا أن یفرض تعبد خاص فی معنی الترتیب و هو خلاف ظاهر الروایات الآتیه المستدلّ به علی القول الثانی،اذ لسانها ان ذلک مقتضی اتباع بعض الاجزاء لبعضها.

أما ما یدلّ علی الأول:فصحیح منصور بن حازم عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث تقدیم السعی علی الطواف قال:«ألا تری انّک اذا غسلت شمالک قبل یمینک کان علیک أن تعید علی شمالک» (1)و روایه ابن ابی یعفور-و الطریق لاعتباره وجه-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اذا بدأت بیسارک قبل یمینک و مسحت رأسک و رجلیک،ثم استیقنت بعد أنّک بدأت بها غسلت یسارک ثم مسحت رأسک و رجلیک» (2).

و استدلّ للثانی بموثق ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن نسیت فغسلت ذراعیک قبل وجهک فأعد غسل وجهک،ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه،فإن بدأت بذراعک الأیسر قبل الأیمن فأعد غسل الأیمن،ثم اغسل الیسار،و إن نسیت مسح رأسک حتی تغسل رجلیک فامسح رأسک ثم اغسل رجلیک» (3)و فی صحیح اخر لمنصور بن حازم عن ابی

ص:457

فی الأثناء،لکن کانت نیّته فاسده حیث نوی الوضوء علی هذا الوجه،و إن لم تکن نیّته فاسده فیعود علی ما یحصل به الترتیب و لا فرق فی وجوب الترتیب بین عبد اللّه علیه السّلام«فی الرجل یتوضأ فیبدأ بالشمال قبل الیمین،قال:یغسل الیمین و یعید الیسار» (1)و فی مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن رجل توضّأ فغسل یساره قبل یمینه کیف یصنع؟قال:یعید الوضوء من حیث أخطأ،یغسل یمینه ثم یساره ثم یمسح رأسه و رجلیه» (2).هذا و منشأ الوهم هو حمل التعبیر«بدأ بالشمال قبل الیمین»أو «بذراعه قبل وجهه»بوقوع غسل الیمین أو الوجه بعد الشمال أو الذراع مع انّ هذا التعبیر یستعمل بمجرّد وقوع غسل الشمال مع نسیان الیمین أو الوجه،لأنه یصدق وقوعها قبل،کما هو الحال فی قطعات الزمان فیقال الیوم قبل غد و ان لم یأت نفس الغد بالفعل،و یشهد لذلک ما فی الصحیح الآخر لمنصور المتقدم حیث استعمل نفس التعبیر مع ظهور انه لم یأت بغسل الیمین بقرینه قوله علیه السّلام:«یغسل الیمین و یعید الیسار»فخصص الاعاده بالیسار،و أما التعبیر بالاعاده فی موثق ابی بصیر لغسل الوجه فللتغلیب و القرینه علی ذلک ذیل الروایه حیث انّه علیه السّلام فرض نسیان الرأس و عدم اتیانه فی سیاق واحد مع الصورتین السابقتین،و یشهد أیضا لإراده ذلک من هذا التعبیر صحیح زراره قال:«سئل أحدهما علیهما السّلام عن رجل بدا بیده قبل وجهه و برجلیه قبل یدیه؟قال:یبدأ بما بدأ اللّه به،و لیعد ما کان» (3)فانّه علیه السّلام قد خصّ التعبیر بالاعاده بغیر ما یبدأ به مما یدلّ علی کون ما یبدأ به لم یأت به الرجل نسیانا و فی صحیح اخر لزراره عن ابی جعفر علیه السّلام فی حدیث«و ان تیقنت أنّک لم تتم وضوئک فأعد علی ما ترکت یقینا حتی تأتی علی الوضوء» (4)فاستعملت الاعاده فی اتیان ما ترکه نسیانا.ثم انّ ما ورد

ص:458

الوضوء الترتیبی و الارتماسی.

الشرط الحادی عشر:الموالاه

اشاره

الحادی عشر:الموالاه بمعنی عدم جفاف الأعضاء السابقه قبل الشروع فی اللاحقه فلو جفّ تمام ما سبق بطل(1)،بل لو جفّ العضو السابق علی العضو الذی یرید أن یشرع فیه الأحوط الاستئناف،و إن بقیت الرطوبه فی العضو السابق علی السابق، و اعتبار عدم الجفاف انّما هو اذا کان الجفاف من جهه الفصل بین الأعضاء،أو طول الزمان،و أما اذا تابع فی الافعال و حصل الجفاف من جهه حراره بدنه أو حراره الهواء أو غیر ذلک فلا بطلان،فالشرط فی الحقیقه أحد الأمرین من التتابع العرفی و عدم الجفاف،و ذهب بعض العلماء الی وجوب الموالاه بمعنی التتابع،و ان کان لا یبطل الوضوء بترکه اذا حصلت الموالاه بمعنی عدم الجفاف،ثم انّه لا یلزم بقاء الرطوبه فی تمام العضو السابق بل یکفی بقاؤها فی الجمله و لو فی بعض اجزاء ذلک العضو.

من بعض الروایات کمعتبره الحکم بن حکیم (1)من الاعاده مطلقا محمول علی فوات الموالاه أو اعاده ما یتم به الترتیب.

کما ذهب إلیه جماعه منهم المحقق و العلاّمه فی المنتهی و القواعد و غیرهما و القول الثانی لزوم المتابعه فی الاختیار و عدم الجفاف فی الاضطرار کما فی المقنعه و التهذیب و عن التحریر بل استظهره فی الجواهر من أکثر عبائر المتقدمین و أن الوجوب فیها شرطی لا تکلیفی کما نسبه إلیهم المتأخرون،کما هو ظهور کلماتهم فی الموارد الأخری،و الثالث ما ذهب إلیه الشهید و جماعه من المتأخرین و نسب الی الفاضلین أیضا من کون المتابعه واجبه تکلیفا و الموالاه بمعنی عدم الجفاف،و الرائع ما ذکره فی المتن من أن المدار علی أحد الأمرین اما المتابعه العرفیه أو عدم جفاف

ص:459

الاعضاء،و حکی اختیار الصدوقین له و کثیر من متأخری الأعصار.

أما الروایات فی المقام:

الأولی:ما کان بلسان الاتباع کصحیحه الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اذا نسی الرجل ان یغسل یمینه فغسل شماله و مسح رأسه و رجلیه فذکر بعد ذلک غسل یمینه و شماله و مسح رأسه و رجلیه،و ان کان انّما نسی شماله فلیغسل الشمال و لا یعید علی ما کان توضّأ و قال:

اتبع وضوءک بعضه بعضا» (1)و معتبره حکم بن حکیم قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نسی من الوضوء الذراع و الرأس؟قال:یعید الوضوء ان الوضوء یتبع بعضه بعضا» (2)و صحیح زراره قال:«قال ابو جعفر علیه السّلام:تابع بین الوضوء کما قال اللّه عزّ و جل،ابدأ بالوجه،ثم بالیدین، ثم امسح الرأس،و الرجلین،و لا تقدمن شیئا بین یدی شیء تخالف ما أمرت به»الحدیث (3)، و المتابعه المأمور بها تحتمل معنیین أحدهما الترتیب کما هو ظاهر الروایه الأخیره و هو أظهر فی الروایتین المتقدمتین،و ثانیهما الولاء الزمانی،و لکن التدبّر یقضی بمنع أظهریه المعنی الأول و ذلک لأن الأمر به فی الروایات الثلاث أمر مستقل مغایر للأمر بالترتیب فلا وجه لحملها علیه،أمّا الروایه الأولی فلأنه قد فصل بین الأمر بالترتیب و تدارکه اذا وقع فیه خلل و بین الأمر بها بلفظ«و قال»الدال علی أمر مستأنف،لا کمحصل و کبری لما سبق،و کذلک الروایه الثانیه فإن سبب الاعاده لا وجه له إلا فوات الموالاه فتکون أظهر فی استعمال الموالاه فی غیر الترتیب بل فی الولاء الزمانی،و أما الروایه الثالثه فکذلک حیث انّ الصدر تعرّض للأمر بها و قیّدت بالترتیب الخاص.فلیس قوله علیه السّلام«کما قال اللّه عزّ و جل ابدأ»تفسیر للمتابعه و لأصل

ص:460

المراد منها بل هو بیان و تقیید لکیفیتها،و الحاصل انّ أصل معنی المتابعه هو التوالی و الولاء الزمانی و المکانی مقابل الانفکاک و الاستقلال و لا تستعمل هذه الماده بمعنی الترتیب المجرّد عن التوالی فالمتابعه بین ابعاض الوضوء لیس أن یأتی بها مجتمعه متوالیه کیفما کان،بل توالیا ترتیبیا.و مفاد هذه الطائفه مطلق کما لا یخفی.

الثانیه:ما کان بلسان اشتراط عدم الجفاف کموثق ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اذا توضأت بعض وضوئک و عرضت لک حاجه حتی یبس وضوؤک فأعد وضوءک،فإن الوضوء لا یبعّض» (1)و الشرطیه فیها مقیده بما اذا طرأ اضطرار فی الأثناء،و ظاهر اسناد الیبس هو الی ذلک البعض من الوضوء الذی أتی به لا الی خصوص العضو السابق، أما الذیل فمفاده ملحق بالطائفه الأولی من اتباع الوضوء بعضه بعضا و التوالی بینها، و هو معنی عدم التبعیض و التفکیک بینها.و صحیح معاویه بن وهب قال:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ربّما توضّأت فنفذ الماء،فدعوت الجاریه فأبطأت علیّ بالماء،فیجف وضوئی؟ فقال:أعد» (2)و الاعاده و ان احتملت انّها لمجرّد فوات الموالاه و التتابع العرفی و لکن حدّ الظهور هو فی الاعاده بحصول الجفاف المأخوذ فی فرض السائل.

الثالثه:ما ورد (3)فی من نسی مسح الرأس أو الرجلین و تذکر و هو فی الصلاه أو بعد مده من وضوئه انّه یمسح ببلل لحیته أو حاجبیه کصحیح الحلبی و ابن أعین و غیرهما-و قد تقدمت فی المسح-و وجه دلالتها لا من طرف البطلان لکونه من جهه المسح بغیر بلّه الوضوء و ان احتمل انّه من جهه فوات الموالاه أیضا،بل من طرف فرض الصحّه فی مفادها ما دام البلل باقیا علی الأعضاء السابقه،فی حاله

ص:461

النسیان،و ان فاتت الموالاه و التتابع العرفی.

أقول:مقتضی الطائفه الأولی هو التتابع و التوالی العرفی،و أما مفاد الثانیه فتقدیر هذا التتابع بوجود الرطوبه علی الأعضاء السابقه فیما لو طرأ اضطرار أو نسیان، و کذلک هذا مفاد الثالثه،فلو جمدنا علی نسبه مفاد الطوائف لکان المتعین القول الثانی،إلا أن لسان الذیل فی موثقه ابی بصیر من الطائفه الثانیه هو التعلیل بما هو خاصیه طبیعه الوضوء انّه تتابعی لا یبعّض،فکأن وجود الرطوبه فی الأعضاء السابقه هو المحقق لذلک لا خصوص المتابعه و الولاء العرفی،و بقرینه أن الیبس بسبب التأخیر ای بما هو معرف للمده الزمنیه للتبعیض و انعدام الموالاه یکون ذلک تفسیرا لحدّها بتلک المده فتکون حاکمه تفسیریه علی الطائفه الأولی فیتعین القول الأول، لکن تفسیره بأنه اشاره الی المده المحدده بحسب الیبس الاعتیادی التوسطی بسبب التأخیر فالمدار علی المده المزبوره،و أما التفسیر لذیل الموثقه بما ینطبق علی القول الرابع،فلازمه أن التطبیق للکبری فی الذیل و هو عدم التبعیض علی عدم الیبس تعبدی مع بقاء الکبری علی حالها،و علی ذلک یلزم أن یقتصر فی التطبیق التعبدی علی مورد النسیان و الاضطرار و نحوهما،و لا یتعدی الی العامد مع المندوحه فیکون تفسیرا له بما یؤول الی القول الثانی،کما انّه یلزم علی القول الرابع انّه اذا لم تتحقق الموالاه العرفیه و یبس الماء بسبب التجفیف السریع بالثوب و نحوه،أن یبطل الوضوء مع ان المدّه أقصر مما لو أخّر ففاتت الموالاه العرفیه و لکن کانت الرطوبه باقیه فی بعض الأعضاء السابقه کاللحیه،فیدور الحال بین القول الأول و الثانی.هذا و هناک طائفه أخری.

الرابعه:ما ورد (1)فی أن من فرغ من وضوئه فلا یعتنی بشکّه و من کان فیه فیأتی بما

ص:462

شکّ فیه،و هی دالّه علی أنّ هناک هیئه اتصالیه فی الوضوء تتصرم و تتقضّی مثل صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«اذا کنت قاعدا علی وضوئک فلم تدر أ غسلت ذراعیک أم لا،فأعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه انّک لم تغسله،و تمسحه،مما سمّی اللّه، ما دمت فی حال الوضوء،فاذا قمت عن الوضوء،و فرغت منه،و قد صرت فی حال أخری فی الصلاه،أو فی غیرها،فشککت فی بعض ما سمّی اللّه مما أوجب اللّه علیک فیه وضوئه،لا شیء علیک فیه،فان شککت فی مسح راسک فأصبت فی لحیتک بللا فامسح بها علیه،و علی ظهر قدمیک،فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشک،و امض فی صلاتک»الحدیث.و موثّق ابن أبی یعفور عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء،انّما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه»و فی موثق بکیر بن أعین قال:«قلت له:الرجل یشک بعد ما یتوضّأ؟قال:هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک»و مصحح ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث«و ان شک فلم یدر مسح أو لم یمسح،فلیتناول من لحیته ان کانت مبتلّه،و لیمسح علی رأسه»الحدیث.

و من الواضح فی مفاد هذه الطائفه کصحیح زراره أن القعود علی الوضوء فی مقابل القیام منه هو عباره عن المتابعه و التتابع العرفی موالاه فی مقابل انقطاعها فیعین القول الثانی،و هی و إن کانت وارده فی حکم الشک،إلا أنّ موضوعها فی تجاوز الهیئه الاتصالیه العرفیه للوضوء،نعم فی خصوص المسح قد یقال بأنّها متفقه علی بقاء محلّه ما دام البلل باق فی الأعضاء السابقه لا سیما کاللحیه،و لکنه مبنی علی عدم جریان قاعده التجاوز و الفراغ فی الوضوء عند الشک فی المسح،عند الدخول فی الصلاه أو فی عمل آخر،و هو أحد القولین،و إلا فعلی القول الآخر بدلاله تحکیم الجمله المتوسطه فی صحیح زراره علی الذیل،لا استثناء فی ضابطه الهیئه

ص:463

مسأله 24):إذا توضأ و شرع فی الصلاه ثم تذکر أنّه ترک بعض المسحات أو تمامها بطلت صلاته و وضوئه أیضا

(مسأله 24):اذا توضأ و شرع فی الصلاه ثم تذکر انّه ترک بعض المسحات أو تمامها بطلت صلاته و وضوئه أیضا،اذا لم تبق الرطوبه فی اعضائه،و إلا أخذها و مسح بها و استأنف الصلاه(1).

مسأله 25:إذا مشی بعد الغسلات خطوات ثم أتی بالمسحات لا بأس

(مسأله 25):اذا مشی بعد الغسلات خطوات ثم أتی بالمسحات لا بأس(2)و کذا قبل تمام الغسلات اذا أتی بما بقی و یجوز التوضؤ ماشیا.

مسأله 26:إذا ترک الموالاه نسیانا بطل وضوءه مع فرض عدم التتابع العرفی أیضا

(مسأله 26):اذا ترک الموالاه نسیانا بطل وضوءه مع فرض عدم التتابع العرفی أیضا،و کذا لو اعتقد عدم الجفاف ثم تبیّن الخلاف(3).

الاتصالیه فی الوضوء،مضافا الی ما یمکن ان یقال من أن مراعاه الشک فی المسح غایه ما یثبت بقاء المحل فی ظرف الشک أی احتمال ترک المسح نسیانا،فلا ینافی القول الثانی ثم انّه علی القول الثانی لا یضرّ الجفاف بسبب الحراره أو بالتجفیف بخرقه أو نحو ذلک ما دام الموالاه العرفیه محفوظه.

للزوم المسح ببلّه غیر الوضوء فی الشق الأول،کما انّ الموالاه قد فاتت بالیبس أیضا و أما مع بقاء بلّه الأعضاء السابقه فقد تقدمت الروایات الدالّه علیه و غیرها مما ورد فی نفس الباب فی مورد النسیان.

لا اخلال بالموالاه علی الأقوال المتقدمه عدا الثانی،فإنّه قد یقال بالنظر الی صحیحه زراره المتقدمه فی الطائفه الرابعه ان اللازم المکث فی مکان واحد،و لکن الظاهر عدم منافاه المتابعه العرفیه و الموالاه فی نظرهم مع الخطوات الیسیره،و ذکر القعود علی الوضوء فی مقابل القیام فی حال أخری فی الصحیح،لا لبیان تقوم الموالاه بالاستقرار،و إن کان أولی فی الوصل و التتابع.

فی فرض النسیان تمتد الهیئه الاتصالیه فی الوضوء الی جفاف تمام الأعضاء فلو فرض جفافها مع زوال التتابع العرفی أو قبله،بطل الوضوء.

ص:464

مسأله 27:إذا جفّ الوجه حین الشروع فی الید لکن بقیت الرطوبه فی مسترسل اللحیه

(مسأله 27):اذا جفّ الوجه حین الشروع فی الید لکن بقیت الرطوبه فی مسترسل اللحیه أی الاطراف الخارجه عن الحدّ ففی کفایتها اشکال(1).

الشرط الثانی عشر:النیّه

اشاره

الثانی عشر:النیّه(2)و هی القصد الی الفعل مع کون

لکن تقدم ظهور الروایات فی الشمول للمسح بما خرج من اللحیه عن حدّ الوجه،نعم لو فرض استطالتها الی حدّ الصدر و البطن لکان للتأمّل مجال لعدم تبعیه ما استطال للوجه حینئذ،بعد ظهور ما دلّ علی المسح بالرطوبه فی اللحیه بما هی من توابع عضو الوضوء،و ان ما فیها من الرطوبه هو بلّه وضوء.

و تطلق و یراد بها فی الاستعمال اللغوی و الروائی الإراده و العزم و القصد و هو الذی عبّر به الماتن و غیره ممن ذکر أحد هذه الألفاظ،و قد یراد بها المنوی و المقصود و المراد و الفعل الذی هو المتعلّق المباشر للاراده و القصد،و قد یراد بها الغایه و الداعی القریب أو البعید کامتثال الأمر أو وجهه تعالی و القربه منه،و الثواب أو النجاه من العقاب،و قد یراد بها العبادیه و الخضوع و التذلل و التسلیم المطلق للرب.

و البحث فی المعانی الثلاث الأولی انّما هو لتحقیق المعنی الرابع و بعد الفراغ عن اعتباره فی الفعل المأمور به،و من ثم کان البدأه به متعین،و العبادیه هی کما تقدم نهایه خضوع و التذلل الخاص للمعبود أی لمن یعتقد بربوبیّته و إلهیته،أی لمن یکون له الوله بالذات و علی نحو الاطلاق،ای قائم الذات بنفسه و ما سواه قائم به و کلاهما متلازمان فإن نهایه الخضوع علی الحقیقه لا تتحقق إلا لمن یعتقد فیه انّه قائم الذات بنفسه و غیره قائم به و إلا فلن یکون تسلیما له بقول مطلق،و من یعتقد فیه ذلک یستلزم الخضوع له بقول مطلق.و الواجب التعبدی بهذا المعنی لیست العبادیه فیه جزء و لا شرطا،بل هی صوره نوعیه له،و کالروح و الجسد و حکی لی بعض الساده من مشایخنا هذا القول عن ابن ادریس و کاشف الغطاء،و ان کانت عبارتهما فی

ص:465

السرائر و الکشف لا تساعده و لعلّه عثر علی موضع آخر،و یبالی أنه اختیار ابن طاوس فی موضع من الاقبال،فلا یکون افتراق الواجب و المامور به التعبدی و التوصلی،بأخذ قصد الأمر و نحوه جزءا أو شرطا فی متعلق الأمر،بل افتراقهما فی کل من سنخ الأمر و المأمور به،فالأمر فی الأول الغرض فیه المعرفه و التخضع، و المأمور به فیه هویته و صوره ماهیته الخضوع و التألّه و اظهار الفقر و الذلّ تجاه الساحه الربوبیه،و لأجل ذلک الملحوظ-فی الأدلّه الخاصه للأبواب العبادیه- الاشاره و الدلاله علی العبادیه بآثارها و لوازمها و نحو ذلک لا بأخذ القصد و النیّه بلسان الشرطیه،نعم الأدلّه العامه التی استدلّ بها علی العبادیه فی الأوامر الشرعیه ظاهر لسانها ذلک،لکنها بلحاظ ما هو المحقق للعبادیه،لا العبادیه نفسها،و علی ذلک یتبین عدم انحصار تحققها بقصد الأمر أو المحبوبیه،و ان کان الأول یشیر الی عباده بداعی الثواب أو خوف العقاب و الثانی بداعی الحبّ و الأهلیه للعباده،و ذلک لأن حاله الخشوع و التذلل بالعمل یمکن تحققها بقصد الحاله نفسها،و اتیان العمل لذلک.

و مما یترتب علی ذلک أن الأمر عند الدوران بین التعبّدی و التوصلی یدور بین متباینین و کذلک المأمور به،لکن حیث کان بیان سنخ الأمر و المامور به فی عهده الشارع و کان فی التعبدی کلفه زائده،لا سیّما و ان التوصلی یمکن ایقاعه بنحو العباده أیضا،کان المقام بحکم الأقل و الأکثر الارتباطیین،فی جریان البراءه،لا سیّما علی القول بأن الأقل و الأکثر الارتباطیین هما من المتباینین لکن بحکم الأقل و الأکثر،أما الأصل اللفظی عند الدوران المزبور فقد استدلّ علی التوصلیه بالإطلاق،و لکنک عرفت انّ الوجوب و الواجب فیهما متباینان لیسا من قبیل الاطلاق و التقیید،نعم لو

ص:466

کان المراد الاطلاق المقامی لا سیّما فی الواجب العام البلوی و الابتلاء،لکان له وجه.

و استدلّ للعبادیه:أولا:بقوله تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (1)و قد ذکر فی تفسیرها عدّه أقوال:الأول:انها أخبار عن الأمر المتوجّه لأهل الکتاب الذین أشرکوا باللّه تعالی فی الاعتقاد ببنوّه عیسی و تألیهه،بأنّهم لم یؤمروا إلا بتوحید اللّه الخالص عن الشرک.و یستشهد لذلک بسیاق الآیه و هو وَ ما تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَهُ، وَ ما أُمِرُوا إِلاّ .... لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاهَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاهَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ و قد جعل الأمر بالعباده الخالصه مقابل الأمر باقامه الصلاه و إیتاء الزکاه،و فیه:ان العباده عنوان کلی صادق علی الاعتقاد و علی الفعل الجانحی و الجارحی،و الخطاب غیر مختص بهم بعد وصفه فی ذیل الآیه ب دِینُ الْقَیِّمَهِ بل لعلّ الاشاره هی الی ما فی الصحف المطهره و المکتوب القیّم فیها،نعم لو قرّب هذا القول بأن المراد من الآیه لیس حصر الأوامر فی العباده بل حصر العباده المأمور بها بعباده اللّه تعالی اخلاصا عن الشرک به مع غیره،لکان له وجه،و لکنه أیضا خلاف اطلاق الأمر،و لکان الأنسب تقدیم الاخلاص علی العباده،فتقدیمها علیه مع تقیدها به فی مقام بیان الطلب لکل منهما.

الثانی:أن مفاد الآیه أن غایه الأوامر فی الشرائع الإلهیه هی عباده اللّه تعالی و الاخلاص له،فإن الأحکام فی المعاملات بالمعنی الأعم الغرض منها هی التوطئه و الاعداد و التهیئه لعباده المکلّف،فلا یکبل بالموانع عن العباده بسبب الحیاه و المعیشه الارضیه المدنیه،و یستشهد لذلک باللام الظاهره فی الغایه و ان حملها علی معنی الباء مفتقر الی قرینه،و حیث کانت الصلاه هی الباب الأوسع للعباده و عطف

ص:467

بها لبیان مورد الغایه و کذلک الزکاه حیث انها قرینه الصلاه فی کل مورد أمر بها،لأنها الباب الأوسع للتکافل فی المعیشه الارضیه الذی هی یتقوم به الاجتماع.و فیه انّ اللام بمعنی الغایه لا ینافی استعمالها بمعنی الباء،حیث انّ الامتثال غایه للأمر، فبیانه و بیان صورته،بیان لمتعلّق الأمر،کما انّ العطف بإقامه الصلاه و إیتاء الزکاه کأجزاء للمستثنی لا یستقیم مع هذا المعنی،بل هما قرینه علی کون المراد بیان المأمور به و کذلک وصف الثلاثه بأنّه دین القیّمه أنها اجزاء للدین،و الاقتصار علی الثلاثه لأهمیتها.

هذا و قد یشکل علی الدلاله بأن الالتزام بأخذ العبادیه فی عموم الاوامر الشرعیه یستلزم تخصیص الأکثر المستهجن،و ان دفع بأن کون الأوامر التوصلیه أکثر محل تأمّل نعم هی کثیره جدا،فالظاهر أنّ المراد هو أن الأوامر العبادیه ای المتعلقه بالأفعال العبادیه شأنا،لم یؤمر بها إلا لعباده اللّه عزّ و جل بقید الاخلاص،و القرینه الأخری علی ذلک هو أن صدر السوره فی ذمّ الکافرین من أهل الکتاب و المشرکین فی بقاءهم علی الکفر فی الاعتقاد و العباده النسکیه،و کلاهما عباده بالمعنی العام، فمورد النفی و الاثبات فی ذلک،ثم انّ المراد من العباده الشأنیه هی الأفعال التی تناسب اظهار التذلل و الخضوع،فالعموم وارد فیها،و مقتضی الأصل اللفظی فیها حینئذ هو العبادیه للّه تعالی بقید الاخلاص.نعم لا بدّ من احراز الموضوع و هو مناسبه الفعل للتذلل و الخضوع کی یصحّ التمسّک به،إن قلت:ان کلّ الأفعال یمکن أن یؤتی بها علی وجه العباده بقصد القربه حتی المباحه؟

قلت:تاره العبادیه لأنه یؤتی بالفعل بقصد المقدمیه لما هو عباده بالذات،أو لأنه یؤتی به بداعی امتثال الأمر و الطاعه،و ان کان الأمر المتعلّق به توصلیا،أی ان اضافته

ص:468

للّه تعالی بالنیه و أخری تکون للفعل فی نفسه اضافه و ان تأکّدت بالإضافه الحاصله بالنیه،فالأول عباده بالعرض و فی الحقیقه النیه الباعثه علی العمل هی العباده بخلاف الثانی فإن کلا من النیه و الفعل عباده.

ثانیا:المستفیضه النبویه بین الفریقین (1)«انّما الأعمال بالنیات»و فی صحیحه ابی حمزه عن علی بن الحسین علیه السّلام قال:«لا عمل إلا بالنیّه»و فی روایه العبدی عن جعفر عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا قول إلا بعمل و لا قول و[لا] عمل إلا بنیّه،و لا قول و[لا]نیّه إلا باصابه السنّه»و فی حسنه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام-عن آبائه علیهم السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث-انّما الأعمال بالنیات،و لکلّ امرئ ما نوی،فمن غزا ابتغاء ما عند اللّه فقد وقع أجره علی اللّه عز و جل،و من غزا یرید عرض الدنیا أو نوی عقالا،لم یکن له إلا ما نوی،»و قد ذکر فی مفاد الحدیث عدّه احتمالات:أن المقدّر و المنفی الکمال،او الثواب بقرینه التقیید بإصابه السنّه و التصریح فی الروایه الأخیره،و لوحده المقدّر فی النفی الداخل علی القول و العمل و النیّه.مضافا الی لزوم تخصیص الأکثر لو بنی علی عموم تقیید الأعمال المأمور بها بالنیّه،لخروج التوصلیات،أو النیّه بمعنی قصد الفعل مقابل الغفله أو العقوبه فی الاتیان،و فیه:انّ الظهور الأولی لنفی الشیء هو نفی وجوده،و النفی لما کان تشریعیا فهو نفی لوجوده فی اعتبار التشریع ای لصحته، و التقیید باصابه السنّه أدلّ للزوم المطابقه فی الصحّه،نعم یترتّب علیها الثواب و الجزاء وجودا و عدما،و أما الروایه الأخیره فلا تنافی تقدیر الصحّه لأنها تدلّ علی مطلوبیه العبادیه فی الجهاد و ذکر الاجر من باب ذکر اللازم بدل الملزوم،و الجهاد

ص:469

الواجب فی ظاهر العبائر متسالم علی عبادیته،أما تفسیر الحدیث بمعنی إراده قصد الفعل من النیّه،أو إراده الداعی الحسن منها لأن حکم العمل من الحسن و القبح و الثواب و العقاب تابع لنحو الداعی إن حسن فحسن و ان قبیح فقبیح،فالمعنی الأول لا یتنافی مع العبادیه اذ هو مقوم لها و لا وجه للاقتصار علیه بعد تفسیر الروایه الأخیره بالقربه،و أما الثانی فلا یتنافی مع ما استظهرناه لأنه فی الأفعال التی من شأنها التذلل و الخضوع بها و لا محاله یکون الداعی عبادیا.نعم خروج التوصلیات غایه ما یدل علی اختصاص الشرطیه بما من شأنه العبادیه کما تقدم فی الآیه،نعم فی روایات اخری (1)ما یدلّ علی مطلوبیه النیّه العبادیه و رجحانها مطلقا حتی فی المباحات.

و قد استدل بوجوه اخری علی عموم العبادیه لا تخلو عن تامّل و تمام الکلام فی التعبدی و التوصلی من علم الأصول.

أما الروایات الخاصّه فی الوضوء الداله علی العبادیه فمنها:الوارده فی النهی عن الاستعانه فی الوضوء،ففی معتبره شهاب بن عبد ربّه معللا علیه السّلام«لا أحب أن أشرک فی صلاتی أحدا و قال اللّه تبارک و تعالی فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» (2)،و مثلها حسنه الوشّاء عن الرضا (3)و فیها«ها أنا ذا أتوضأ للصلاه و هی العباده،فأکره أن یشرکنی فیها أحد،بعد ما قرأ علیه السّلام الآیه»،و فی معتبره السکونی عنه علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله«خصلتان لا أحب أن یشارکنی فیها أحد:وضوئی فإنّه من صلاتی...»الحدیث (4)و هذه الروایات صریحه فی المطلوب.

ص:470

و منها:الروایات الوارده (1)فی استحباب التسمیه و الدعاء بالمأثور عند الوضوء الداله علی زیاده طهوریه الوضوء بذلک،کما فی صحیح العیص بن القاسم،و فی الصحیح الی ابن ابی عمیر عن بعض أصحابنا عنه علیه السّلام من أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله رجلا بإعاده وضوئه،عدّه مرات حتی سمّی علی وضوءه فلم یأمره بالاعاده،فإن زیاده خاصیه الوضوء بالتسمیه التی هی عباده بل مفادها الاستعانه به تعالی لأداء الفعل،قرینه تناسب سنخ الوضوء مع العبادیه،و کذلک أمره صلّی اللّه علیه و آله بالاعاده الظاهر فی البطلان لتأکید عبادیته،و یعضد مفادها روایات استحباب الدعاء عند اجزاء الوضوء (2).

و منها:الروایات الوارده (3)فی کون الوضوء من ابعاض الصلاه مثل«افتتاح الصلاه الوضوء و تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم»و«الصلاه ثلاثه أثلاث:ثلث الطهور،و ثلث رکوع،و ثلث سجود».

هذا کلّه فی النیّه بالمعنی الرابع،أما المعنی الأول-ای بمعنی الإراده و العزم و القصد-فلا بد منه فی تحقیق القربه العبادیه المتقومه بالاختیار،بخلاف التوصلیات،و هو أحد معانی التعبدیه المبحوث فی علم الأصول.

و أما المعنی الثانی و هو الفعل المقصود فلأن الفعل فی نوع العبادیات لا یوجد إلا بمجرّد حرکات الجوارح بل هو ذو عنوان متقوم بالقصد إلیه نظیر القیام للاحترام، فکونه صلاه فضلا عن کونها بصنفها مرهون تحققه بالقصد،فقوام وجوده بالقصد، و لا بد منه فی تحقق امتثال المأمور به و اتیانه.

ص:471

الداعی(1)أمر اللّه تعالی امّا لأنّه تعالی أهل للطاعه و هو أعلی الوجوه أو لدخول الجنّه و الفرار من النار و هو أدناها،و ما بینهما متوسطات

هذا هو المعنی الثالث،و أخذه لأجل تحقیق المعنی الرابع و هو العباده و الخضوع و التذلل و قد عبّر عنه فی جمله من کلمات المتقدمین-ان لم یکن الأکثر- بالقربه،و هی قد یراد منها الغایات التی ذکرها الماتن للداعی و قد یراد منها نفس الداعی المذکور فی المتن،و لا یخفی أن الغایات فی الوجود الذهنی هی داعی طولی لتحقیق الداعی القریب،و الداعی القریب غایه قریبه متوسطه لتحقیق الوجود الخارجی للغایات البعیده الطولیه،و الدلیل اجمالا علی لزوم هذا المعنی من النیّه هو لزوم المعنی الرابع،أی الدلیل الدال علی عبادیه الفعل المأمور به،فالکلام یقع فی ما هو المحقق للعبادیه و الخضوع و هل ینحصر بما ذکره الماتن،و أن بقیه الدواعی فی طوله،أم لا؟و تنقیح الحال یتم بأمور:

الأول:إن الاداء و الامتثال فی الأوامر العبادیه متصور کما فی التوصلیات،کأن یأتی بالفعل بقصد أمر اخر فانّه تتحقق العبادیه و یکون أداء للأمر الأول لا امتثالا له،کما لو صام بنیّه الأمر الندبی لیوم الخمیس فصادف النصف من شعبان،فانّه یکون أداء للثانی لا امتثالا فیثاب علی الأمر المقصود دون غیره،و هذا معنی من التوصلیه فی الأوامر العبادیه،و هذا مما یشیر الی انّ العبادیه المأخوذه فی العبادات لا ینحصر تحققها بقصد الأمر المتعلّق بنفس الفعل.

الثانی:و نظیر ما تقدم ما ذکر من کون بعض الأفعال کالسجود و الرکوع لا یحتاج فی عبادیته الی قصد الأمر المتعلّق بهما،بل قصدهما بنفسهما عباده و خضوع و تذلل، أی انّ الفعل-الذی تتقوم ماهیته بالخضوع و الاستکانه و الانکسار و اظهار الفقر و الحاجه له تعالی،أو الوله و نحوه-لا تتوقف عبادیته علی قصد الأمر،بل إن الوجه

ص:472

فی عبادیه قصد الأمر هو التسلیم و المطاوعه و الانصیاع له تعالی،و ان کان الصحیح فی أفعال الصلاه ان أغلبها ان لم یکن کلّها عبادیه بالذات فانّ القیام تجاه القبله نحو من القنوت و النحر،و التشهد ذکر و کذا القراءه،و القنوت،و کذا الحج و الاعتکاف و الزیارات و الأدعیه و الأذکار و غیرها و المعروف فی الکلمات أنّ بقیه الأفعال العبادیه لیست عبادات ذاتیه،فتحتاج فی تحقق عبادیتها الی موجب وراءها و هو قصد الأمر،فالإمساک عن الطعام و الشراب لا یکون عباده إلا بذلک،و کذا اعطاء الفقیر مالا،أو القتال فی مواجهه الکافرین،لکن هذا علی اطلاقه محلّ نظر،فإن الفعل الذی یتعلّق به الأمر العبادی لا بدّ أن تکون فیه الصلاحیه و الشأنیه للتذلل و الخضوع کی تتحقق به العباده،و بعباره أخری ان الفرق بین العبادات،و التوصلیات، هو وجود الشأنیه فی الأولی دون الثانیه،و ان کانت التوصلیات بل و المباحات تصلح للوقوع عباده بقصد الأمر و القربه،فالقتال لا علاء کلمه اللّه،و اعطاء المال بعنوان انّه تملیک من مالک الملوک للفقراء،و الإمساک عن مجموع المفطرات بما فیها الکذب علی اللّه و رسوله.و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر أول درجاته الحبّ القلبی للمعروف و الانکار القلبی للمنکر و هو تولی للّه تعالی و تبرّی مما یسخطه.

کلها عبادات ذاتیه،و ان اختلفت جهه الخضوع و التذلل و التسلیم فیها للذات الإلهیه،بحسب شئون النفس الانسانیه،و الشئون الإلهیه.

الثالث:لم یذکر المتقدمون النیّه فی العبادات و بیان شرطیتها،و انّما اقتصروا علی اشتراط الاخلاص و مبطلیه الریاء و مقتضی کلماتهم الاکتفاء فی حصول العبادیه بقصد العمل و الفعل دون داعی آخر کقصد الأمر و غیره و ذلک بقصد الاضافه المتضمن لها العمل و سیتضح أن ذلک هو الأقوی،و انّما بدء اشتراط قصد الأمر لدی

ص:473

المتأخرین و المتأخرین عنهم،حیث بنوا المسأله علی ما قرّره المتکلمون من عدم حصول اللطف فی العباده إلا بقصد الأمر لحصول الوجه و التمییز للجهه التی تعلّق الأمر بها،فاشترطوا الاخطار و نحوه،و لکن متأخری الأعصار اکتفوا بالداعی و وجوده الارتکازی علی اختلاف بینهم فی درجه و شده وجوده فی النفس و إن ذهل عنه تفصیلا و لکن کان بنحو لو سئل عنه لعلّل بداعی امتثال الأمر،کما أنهم أوقعوا البحث فی استمرار النیّه حکما و الاکتفاء بها عن استمرارها حقیقه و ان ذهل بنحو تنمحی صوره الداعی لدیه،و الحاصل ان تکلّف کلّ ذلک یؤیّد ما تقدم من أنّ الافعال العبادیه نفس عناوینها و ماهیاتها الشرعیه عبادات ذاتیه،غایه الأمر تختلف أنحاء الخضوع و التذلل فیها،و من ثمّ جزم بعض المحققین من الأعصار الأخیره بالاکتفاء بالعبادیه الحاصله من الخضوع و التذلل اثناء الافعال و ان لم یقصد امتثال الأمر أو المحبوبیه مما هو محقق للعبادیه،و لکنه لم یبین کیفیه حصول الخضوع و التذلل و الوله اثناء الافعال،و النکته هی ما تقدم من عبادیتها الذاتیه،و لعلّ هذا هو السرّ فی عدم ورود دلیل بلفظ قصد الأمر،و إن ورد الدلیل بلزوم النیّه،و الاخلاص من الریاء بل انّ ظاهر الآیه وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ کون العباده الذاتیه بنفسها متعلّق الأمر،المشعر بکون الافعال بنفسها طقوس و انواع من الخضوع و التذلل للباری،و انهم أمروا بایقاعها مضافا للّه تعالی و بقید الاخلاص.نعم قد تتغیر عناوین الأفعال بحسب الدواعی.

الرابع:انّ العنوان المقصود العبادی للفعل هو داعی أقرب الی الفعل من قصد امتثال الأمر،فهو داعی وراء الداعی الأول،کما انّ الغایات المذکوره فی المتن دواعی وراء الداعی الثانی فی طول بعضها البعض،و درجات العمل تتأثر خلوصا أو

ص:474

شائبه بتلک الدواعی کل فی رتبته و یشیر الی ما ذکرنا عدّه من الروایات کروایه أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن حدّ العباده التی اذا فعلها فاعلها کان مؤدیّا؟ فقال:«حسن النیّه بالطاعه» (1)،و ظاهرها یشیر الی قصد امتثال الأمر،و مصحح یونس بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:«قیل له و أنا حاضر:الرجل یکون فی صلاته خالیا فیدخله العجب فقال:اذا کان أول صلاته بنیّه یرید بها ربّه فلا یضرّه ما دخله بعد ذلک»الحدیث (2)، و ظاهره یشیر إما الی داعی عنوان الفعل الأول أو الی الداعی الثالث طولا،و الأول أظهر،و روایه اسماعیل بن یسار قال:«سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:ان ربّکم لرحیم،یشکر القلیل،ان العبد لیصلی رکعتین یرید بها وجه اللّه عزّ و جل،فیدخله اللّه بهما الجنّه» الحدیث (3)و ظاهرها کالسابقه،و فی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«من بلغه ثواب من اللّه علی عمل فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب أوتیه،و ان لم یکن الحدیث کما بلغه» (4)،بل فی الآیات الکریمه الاشاره الی تعدد ذلک کقوله تعالی یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً (5)و قوله تعالی وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً (6)و قوله تعالی اُسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ (7)و قوله تعالی وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (8)و قوله تعالی وَ یَتَّخِذُ ما یُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَهٌ لَهُمْ (9)و قوله تعالی إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً (10).ثم انّه یشیر الی الأقسام الثلاثه فی غایات العباده

ص:475

صحیحه هارون بن خارجه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«العباده ثلاثه:قوم عبدوا اللّه عزّ و جل خوفا فتلک عباده العبید،و قوم عبدوا اللّه تبارک و تعالی طلب الثواب فتلک عباده الاجراء،و قوم عبدوا اللّه عزّ و جل حبّا له فتلک عباده الأحرار و هی أفضل العباده» (1)،و فی روایه یونس بن ظبیان عن الصادق علیه السّلام فی حدیث«فطبقه یعبدونه رغبه فی ثوابه فتلک عباده الحرصاء و هو الطمع،و آخرون یعبدونه خوفا من النار فتلک عباده العبید،و هی رهبه، و لکنی أعبده حبّا له عزّ و جل،فتلک عباده الکرام و هو الأمن لقوله عزّ و جل وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ و لقوله عزّ و جل قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ فمن أحب اللّه عزّ و جل أحبه اللّه و من أحبه اللّه تعالی کان من الآمنین» (2)و مثلهما قول الأمیر علیه السّلام فی نهج البلاغه.

الخامس:فی الجواهر عن المشهور بل فی القواعد للشهید نسبته الی قطع الأصحاب انّه متی قصد بالعباده تحصیل الثواب أو دفع العقاب کانت عبادته باطله، لمنافاته لحقیقه العبودیه،و انّها من قبیل المعاوضات المنعدم فیها التذلل و الخضوع، و من ثم اشترط قصدهما فی طول قصد الامتثال و إراده الطاعه،و لکن یمکن التأمل فی اطلاق البطلان بانّه یدور مدار عدم التذلل و الخضوع،فلو کان قصد الثواب أو دفع العذاب من اللّه تعالی بما هو مالک الأمر کلّه و بیده تعالی لا بید غیره السعاده و الشقاء،لکان فیه نحو من التذلل و الانقهار،و من ثم استشکل فی ذلک القصد بنحو آخر و هو أن القصد المزبور لا فرض له إلا فی طول قصد الامتثال،لأن الثواب مترتب علی الطاعه،و دفع العقاب کذلک،و هذا الاشکال یرد علی قصد المحبوبیه أیضا الذی اعتد به فی عرض قصد امتثال الأمر،فإن المحبوبیه معلّله بالأمر اثباتا فافهم.

ص:476

مع انّه یمکن أن یقال انّ الثواب هو الذی فی طول عبادیه الفعل،و العبادیه تتحقق بقصد الثواب و کون الثواب فی طول الطاعه،لا یعنی انحصار الطاعه بقصد الامتثال اذ تحققها بالعبادیه و هی بمطلق قصد الاضافه إلیه تعالی بما هو ربّ متعال شدید المحال،و طولیه وجود الاضافات،غیر طولیه قصدها،نظیر ما ذکر فی أخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم،من التفرقه بین الوجود الذهنی و الخارجی و الوجود الانشائی و الوجود الفعلی.فالصحیح تحقق العبادیه بمطلق الاضافه إلیه تعالی،و منها قصد القرب و نحوه شریطه التوجّه إلیه تعالی بنحو الوله و الخضوع و الذلّ و الاستکانه و الانکسار،و من ثمّ یصحّ قصد نفس حصول العبادیه و الخضوع و التذلل و المسکنه من الفعل،کما انّه لا یراد من القربه قصد القربه الفعلیه،بل قصد ما شأنه التقرّب به، ثم انّه قد یظهر من بعض الروایات أن قصد الثواب و الجنّه و قصد دفع العقاب و النار لیس علی اطلاقه من الدرجه الناقصه فی النیّه و العباده،بل انّما یکون کذلک اذا تمحض القصد لذلک،و أمّا اذا کان بمعیّه القصد العالی و هو الحبّ للّه تعالی و انّه أهل،فذلک من کمال النیّه،و ذلک بنحو یکون قصد الثواب و الجنّه و النجاه من العقاب و النار هو لتحریک القوی الغریزیه فی النفس،أی المراتب النازله فیها،التی هی بمنزله الدابه کأخبث الدواب کما فی الحدیث النبوی«فإنّه کالعلف المرغب لها» و قصد المحبّه و الأهلیه للقوی العالیه فی النفس کالعقل و القلب،نظیر من یذهب الی قصر الملک،فانّه یربط دابّته فی مزرعه العلف لیحرز سکونها،و لکنه یذهب بمفرده الی مشاهده الملک فی القصر،فالغایه الدانیه فی هذه الصوره لیست هی غایه نهائیه بل متوسطه،فهی غایه غیر أصلیه بل تبعیه،و هو لا ینافی ما تقدم من الروایات من تقسیم العباد،فانّه بلحاظ کونها غایه أصلیه لا تبعیه،و هذا نظیر ما ورد من أن من

ص:477

و لا یلزم التلفّظ بالنیّه(1)بل و لا اخطارها بالبال(2)بل یکفی وجود الداعی فی صفات الأنبیاء علیهم السّلام کثره الطروقه،لأجل أن لا تدعوهم أنفسهم الی المحرم،و نظیر ما ورد من أن سنّته صلّی اللّه علیه و آله النکاح و الأکل و الشرب من دون اسراف عند نزول الآیه قُلْ مَنْ حَرَّمَ و ما ورد من انّ یحیی علیه السّلام کان دائم البکاء و عیسی علیه السّلام کان یبکی و یضحک، و کان أفضل،و غیر ذلک من الموارد التی تتوسط الغایات الدانیه لتحصیل الغایات العالیه.ثم انّه أشکل فی تفسیر معنی العباده لأنه تعالی أهل لها،بأنّه بمعنی استحقاقه تعالی لها و أنّه اداء للحق أی ابتعادا عن الذم،فیکون راجعا الی معنی یعود الی العابد لا صفه فی المعبود لکنه مبنی علی تفسیر الأهلیه بالاستحقاق،و أما لو فسّرت باللیاقه و الشأنیه فلا مجال للاشکال المزبور،بل ان حاق معنی الاستحقاق یرجع الی ذلک بالتدبّر فیؤول الی صفه فی المعبود موجبه للوله و التخضّع،و هی الکمال اللامتناهی و الملک و بقیه الصفات الالهیه الجاذبه المورثه للمحبّه،و من ثم ابدلت الأهلیه فی الروایات الأخری بالمحبّه.

ثم انّ عباده الرغبه و الرهبه تاره تتعلّق بالجنّه و الثواب و جهنّم و العقاب و أخری تتعلّق بأسماء و صفات الجمال و بأسماء و صفات الجلال،فلا تکون حینئذ من العباده الدانیه و یعبّر عنها بالخوف و الرجاء.

لأن حقیقتها أنّها من أفعال القلب،نعم التلفّظ بها یکون ادعی للالتفات إلیها، نعم قد ورد فی الحج استحبابه و المسمّی فی الروایات بفرض الحج و هو غیر التلبیه و إن کان مفاد التلبیه مطابق لمعنی النیّه أیضا،و کذا ورد فی الصلاه قبل تکبیره الاحرام أدعیه مفادها ذلک أیضا کدعاء التوجّه،و غیره مما اشتمل علی ماده التوجّه أیضا.

قد تقدم أنّ ظاهر کلمات المتقدمین الخلو من اشتراطها بنحو الخطور أو

ص:478

القلب بحیث لو سئل عن شغله یقول:أتوضأ-مثلا-و أمّا لو کان غافلا بحیث لو سئل بقی متحیرا فلا یکفی و ان کان مسبوقا بالعزم و القصد حین المقدمات.و یجب الداعی،نعم قیّدوا العباده بالاخلاص و عدم الریاء،و انّه لکفایه قصد عنوان الفعل الذی من شأنه ذاتا العبادیه،إلا انّ المتأخّرین حیث بنوا علی اللطف فی العباده و هو مسلک المتکلمین اشترطوا الاخطار لأنّه لا یحصل إلا بقصد الجهه التی أمر لأجلها بالفعل،بخلاف متأخری الأعصار فانّهم بنوا علی الداعی و کفایته.و هذا الاختلاف تاره فی النیّه بمعنی قصد الفعل و اخری فی الغایه المقصوده.و استشکل فی الجواهر الاجتزاء بالداعی فی الشقّ الأول بناء علی الضابطه المذکوره لاجتماعها مع الغفله التفصیلیه و غیبوبه حضور صوره الفعل فلا یتحقق عنوان الفعل المتقوم حصوله بذلک،کما انّه قد یفرّق بین القولین تاره اخری بأن الخطور هو العلم المرکب بالمقصود و الداعی هو البسیط،أو انّ الأول هو الالتفات التفصیلی و الثانی الاجمالی أو القوه فی الالتفات و الضعف،و هذه الفوارق تشیر الی درجات فی الداعی،و اشکل علی الضابطه الأولی بأن السؤال قد یکون منبّها و موجبا لاستحضارها من العدم لا من الذاکره،أو انّه قد لا یجیب للتشویش الحاصل من السؤال،و یمکن دفعهما بأنّ المراد وجود الصوره فی باطن الذاکره بحیث ینبعث عنها الإراده،و هو ما یعبّر عنه اصطلاحا فی علم النفس بانبعاث الارادات الجزئیه المتعدده عن الإراده الکلیه،نعم وجود الصوره فی الذاکره لما کان علی درجات قد یضعف الی درجه الزوال ای السهو و الغفله المحضه بنحو الذهول الماحی للصوره و لامکان خطورها،و لعلّه یشیر الی ذلک ما فی الدعاء«اللّهم وفّر نیّتی»و سیأتی حکایه الاجماع علی الصحّه لو ذهل فی الأثناء،و هو یعطی عدمها فی الابتداء،و قد یجعل فرقا اخر بین القولین فی الابتداء و هو لزوم مقارنه النیّه لابتداء العمل علی الأول دون الثانی أو فی الاستمرار

ص:479

و یجب استمرار النیّه(1)الی اخر العمل فلو نوی الخلاف أو تردد و أتی ببعض الافعال بطل إلا أن یعود الی النیّه الأولی قبل فوات الموالات.

و الاثناء بان بقاء النیّه حکمی علی الأول حقیقی علی الثانی،لکنه فی الابتداء لا یخلو عن تأمّل اذ لا بد من وجود الداعی أیضا و لو بقاء مع ابتداء العمل کما انّ الصوره المخطره یمکن تقدمها مع بقاءها عند ابتداء العمل،و کذا فی الاستمرار بناء علی تمامیه الاجماع علی الصحّه مع الذهول،و الحاصل انّ الاکتفاء فی قصد الفعل و عنوانه بالداعی بنحو الوجود فی باطن الذاکره مع الغیبوبه تفصیلا لا یخلو من اشکال کما عرفت،و ان لم یلزم الخطور التفصیلی،لکن لا بد من الاشاره و لو الاجمالیه الحاضره،و قد عرفت انّ بقصد الفعل بعنوانه یکون قصدا للتذلل و الخضوع،فلا ضیر فی کون الغایه بنحو الداعی کما هو الغالب فی المقصود طولا، و سیأتی فی استمرار النیّه تتمه فی حقیقه الإراده الکلیه المتعلّقه بالعمل المرکب و الارادات الجزئیه و لزوم اختلاف الابتداء عن الاستمرار.

بمعنی وقوع تمام العمل عن النیّه،لا ریب فیه لدلاله نفس الأدلّه السابقه علی النیّه علی ذلک،و قد عبّر فی الشرائع ب«یجب استدامه حکمها الی الفراغ»و عن الشهید و جماعه بأن لا تنقض النیّه الأولی بنیّه تخالفها،و قد حکی عن غیر واحد الاجماع علی عدم البطلان مع الذهول،و فسّره فی الجواهر بانمحاء خطور الصوره،و لا یخفی أن المراد بالنیّه اللازم استمرارها یقع علی المعانی الاربعه المتقدمه بما فیها قصد الفعل و الغایه الداعیه له،کما انّ المعتاد فی صدور الأفعال المرکبه من الانسان هو تحقق الإراده الکلیّه أولا ثم تتولّد منها الارادات الجزئیه المتعلّقه بکل جزء،و حکم تلک الارادات الجزئیه حکم الکلیه من ناحیه الغایه و عنوان الفعل المقصود،و حیث انّ الإراده من أفعال القوی العملیه فی النفس بتبع انفعالها عن القوی الادراکیه،

ص:480

فیحصل الادراک للشیء أولا لیحصل الشوق إلیه ثانیا فالإراده و بعد حصولها لا تتوقّف علی الالتفات التفصیلی لصوره الشیء بل معلوله للصوره المرتکزه فی الذاکره التی هی باطن الحسن المشترک و المتخیله و الواهمه.نعم کلّما بقی الادراک و الالتفات التفصیلی للصوره کان مددا لتولّد الشوق المستمر و من ثم لاشتداد الإراده، و هو محتمل قوله علیه السّلام«اللّهم وفّر نیّتی»و فی بعض الأوقات قد یحصل ارتباک و تدافع بین ما هو فی الالتفات التفصیلی و بین ما هو فی الالتفات الاجمالی الارتکازی،کما لو لم یکن الالتفات التفصیلی مستمرا منذ الابتداء،و یسبب ذلک عدم التطابق فی نشر المرکب فیحصل الاضطراب فی حصول الإراده المنبعثه للتأثر بین الالتفاتین المختلفین،و ذلک مشاهد کثیرا فی قراءه السور الطوال أو الأدعیه و کل کلام طویل محفوظ،و علی ذلک یحمل قول صاحب الجواهر من انّ لزوم الالتفات التفصیلی کلما تذکر بعد الذهول انّه أقرب للافساد منه للاصلاح.و لأجل ذلک حملنا الأذکریه المأخوذه فی قاعده الفراغ علی الالتفات الاجمالی الارتکازی لا التفصیلی.

و من ذلک ظهر وجه اختلاف الابتداء عن الاستمرار فی إراده الأعمال المرکبه القصدیه،و من ثم صحّ ما تقدم من کلمات الأصحاب من صحّه العمل مع الذهول و انمحاء خطور الصوره.

و ذلک لبقاء الإراده الارتکازیه و القصد بحسب الذاکره،بل و ان استعصی علیه التنقیب عنها و الالتفات إلیها مرّه أخری أو ظنّ انّه فی نوع اخر المتّحد مع النوع الذی ابتدأ به فی الجنس،کما ورد (1)انّ الصلاه علی ما افتتحت ان کانت علی فریضه فهی کذلک و ان نوی فی الأثناء التطوع غفله،و کذا العکس،بناء علی کون مفادها علی

ص:481

مقتضی القاعده،لکن قد یعارض بما ورد من لزوم التیقّن فی عدد الرکعات فی الأولتین و علاجه فی الاخیرتین،إلا ان یفرّق بین الشک و بین الذهول و الغفله،حیث انّه فی الأول لا قدره له علی ادراک ما فی الخزانه فضلا عن انبعاث العمل عنه بخلاف الثانی،أو یفرّق بین عنوان الفعل القصدی و بین الغایه الداعیه،أو یفرّق بین عنوان الفعل المقصود و بین ذات المعنون،و علی أیّه حال فلا یخفی الفرق بین الغفله فی الالتفات التفصیلی و بین الالتفات التفصیلی المضاد للنیّه المرتکزه،و من ثمّ عبّر الشهید و جماعه عن الاستمرار«بان لا تنقض النیّه الأولی بنیّه تخالفها»أو استدامه حکم النیّه اشاره للفرق بین الوجود التفصیلی و الاجمالی کما عرفت.

ثم انّه لو نوی الخلاف فتاره ینوی القطع و أخری القاطع و ثالثه المضاد المغایر، و الثانی لا یرجع الی الأول إلا فی بعض الأمثله،و الأول لیس بقاطع بنفسه حیث یقع فی الآنات و الاکوان المتخلله بین الأفعال إلا أن تکون هی من الأجزاء کما فی الصوم، فیکون خللا فی أجزاء المرکب بل و ان وقع عند اتیان الاجزاء اذا کانت اعادتها غیر مبطله للزیاده کما فی الوضوء و الغسل،لا سیّما فی مثل الغسل حیث لا یشترط فیه الموالاه،و ما یحکی من اشکال الشیخ البهائی فی تفریق النیّه محمول علی ما اذا فرّقها بنحو یؤدی الی عدم الارتباطیه بین الاجزاء بنحو المجموع الذی به یتمّ الحد.

فالتفریق فیها لا یعنی الاخلال فی وحده المنوی و مجموعیته و لا فی بقاء الهیئه الاتصالیه و لا یوجب انمحاء الصوره و لا کون القصد متعلقا ببعض المرکب دون باقیه سواء کانت نیه القطع فعلیه فضلا عن التقدیریه،لأن انعدام النیّه بقاء و عودها عند بقیه الاجزاء،کاف فی صدق عبادیه العمل و وحدته المجموعیه و صدوره عن قصد متعلق بالمجموع اذ القصد للمجموع أی المتعلق بالعنوان الذی لمجموع الاجزاء

ص:482

و لا یجب فیه(1)الوجوب و الندب لا وصفا و لا غایه و لا نیّه وجه الوجوب و الندب بأن یقول:أتوضأ الوضوء الواجب أو المندوب أو لوجوبه أو ندبه أو أتوضأ لما فیه متحقق عند کل جزء و ان انقطع فی الأکوان المتخلله.

نسب الوجوب الی أکثر المتأخرین و بعض المتقدمین کابن حمزه و برّاج و زهره و الحلبی،و نفاه أکثر متأخری المتأخرین و الأعصار،و قد تقدم أن کلمات المتقدمین غیر متعرضه للنیه سوی اشتراط الاخلاص،و یستدل له تاره بأن الامتثال للأمر لا یتحقق إلا بقصد الوجه أو التمییز،و أخری بأن المصلحه التی فی المتعلق لا تتحقق إلا بقصد الغایه من الأمر و وجهه،و ثالثه أن تعیین المتعلق متوقف علی ذلک، لانحصار الفرق بینه و بین وضوء الحائض،و نحوه بذلک،کما هو الحال فی رکعتی فریضه الفجر و نافلته.

و الصحیح انّه ان أرید من الأول-عدم تحقق امتثال الأمر إلا بقصده و ان تحقق أداءه بقصد أمر آخر فیما کان المتعلق عبادیا،و هو نحو من معنی التوصلیه فی الأمر العبادی،و لکن بنحو الطولیه فی قبال التعبدیه بالمعنی الأخص و التعبد المضاعفه- فهو و ان کان تاما،إلا انّه لا یستلزم شرطیه الکیفیه المزبوره فی النیه المحققه للعباده، مع أن قصد الأمر یمکن بقصد عناوین مشیره أخری،و دعوی الانحصار فی ذلک ممنوعه.کما أن دعوی أن الأصل فی الأوامر العبادیه التعبدیه بالمعنی الاخص الزائد علی التعبدیه بالمعنی المعروف الذی هو فی أصل المتعلق ممنوعه کما هو الحال المقرر فی التعبدیه بالمعنی المعروف.

و أما الثانی فإن أرید منه أن المصلحه لا تتحقق إلا بإتیان ما تعلق به الأمر علی حدّه،فهو تام إلا أن الکلام فی دخول الکیفیه المزبوره من النیه فی الحدّ،و تعلق القصد بالمتعلق المأمور به یتوقف علی قصد حدّ المتعلق،و لا ینحصر اصابه حدّه

ص:483

من المصلحه،بل یکفی قصد القربه و اتیانه لداعی اللّه.بل لو نوی أحدهما فی موضع الآخر(1)کفی ان لم یکن علی وجه التشریع أو التقیید،فلو اعتقد دخول الوقت،فنوی الوجوب وصفا أو غایه،ثم تبیّن عدم دخوله،صح اذا لم یکن علی وجه التقیید،و إلا بطل،کأن یقول أتوضأ لوجوبه،و إلا فلا أتوضأ.

مسأله 28:لا یجب فی الوضوء قصد رفع الحدث أو الاستباحه علی الأقوی

(مسأله 28):لا یجب فی الوضوء قصد رفع الحدث أو الاستباحه(2)علی الأقوی، بتوسط الکیفیه المزبوره.و أما الثالث فغیر تام لأن الفرق بتباین الموضوع فالتمثیل برکعتی الفجر مع الفارق.

و یفرض ذلک بلحاظ الأوامر بالافعال المشروطه بالطهاره،و أما الأمر الندبی النفسی المتعلق بذات الوضوء فلا تباین موردی له مع الأوامر الغیریه،و قد اتضح مما سبق تصویر الاداء و الامتثال فی الأمر العبادی،و انه نحو من التوصلیه و التعبدیه بالمعنی الأخص،و التعبدیه المضاعفه،و علی ذلک فلا مجال للنیه علی نحو التقیید بعد کونه توصلیا بالمعنی المتقدم،فالتزام الماتن بکل منهما کما یأتی فی المسأله اللاحقه متدافع،کما لا مجال للتقیید بالانحاء الأخری،کاختلاف المتعلق و نحوه کما لا یخفی.

کما نسب الی الشیخ فی بعض أقواله،و یستدل له بما تقدم فی نیه الوجوب أو الندب،و قد تقدم ضعفه،و بأن الأمر بالوضوء فی الآیه قیّد بالقیام الی الصلاه أی عند قصدها،و بأنه قد جعلت الغایه فی الآیه لیطهرکم و فیه ان التقیید لبیان الشرطیه، لا سیما بعد قیام الدلیل علی الاستحباب النفسی للوضوء،و اما کون الطهاره غایه أو اطلاقها علی الوضوء و الغسل فقد تقدم أن ترتب الطهاره علیه من التولید غیر المتوقف علی القصد و ان کان الوضوء نفسه قصدیا،و ان الأمر بالمسبب أمر بالسبب فی باب التولیدیات.

ص:484

تطهیر مثل الحبوب أو الفواکه الرطبه 51

عدم اعتبار العصر فی ما تنجس ببول الصبی 56

سقوط التعدد فی موارد الغسل بالاناء 57

اشتراط اطلاق ماء الغساله فی التطهیر 62

کیفیه تطهیر الظروف الثابته 65

الثانی من المطهرات:الارض 69

عموم الارض للحجر و الآجر و الجص و النوره 70

التفصیل فی المطهریه و العفو 71

التفصیل بین المطهر و الموجب للعفو باختصاص الاول بالارض و العموم فی الثانی 75

فائده فی مانعیه عین النجس فی الصلاه فیما لا تتم فیه الصلاه 79

الثالث من المطهرات:الشمس 83

الرابع من المطهرات:الاستحاله 95

مقتضی الاصل فی الشک فی الاستحاله 99

فائده:جریان الأصل فی الشبهه المفهومیه فی الجمله 102

الخامس من المطهرات:الانقلاب 103

السادس من المطهرات:ذهاب الثلثین فی العصیر العنبی 109

حکم الحصرم المغلی 114

حکم عصیر التمر فی الامراق 117

السابع من المطهرات:الانتقال 118

صور الشک فی الانتقال 119

الثامن من المطهرات:الاسلام 120

فائده فی المرتد و أحکامه 121

ص:488

التفصیل فی توبته 125

تنبیهات سبعه فی المرتد 126

أمور سته فی إنشاء الاسلام 129

اسلام الصبی 133

الصبی علی أربع مراحل 134

عدم وجوب تسلیم المرتد نفسه 135

التاسع من المطهرات:التبعیه 136

العاشر من المطهرات:زوال العین 140

تنجس بدن الحیوان و تطهیره 140

الحادی عشر من المطهرات:استبراء الحیوان الجلال 146

فائده فی الفرق بین القیود العلامیه و التوصیفیه الاحترازیه 151

الثانی عشر من المطهرات:حجر الاستنجاء 152

الثالث عشر من المطهرات:خروج الدم 152

الرابع عشر من المطهرات:نزح البئر 152

الخامس عشر من المطهرات:تیمم المیت 152

السادس عشر من المطهرات:الاستبراء بالخرطات 153

السابع عشر من المطهرات:زوال التغیر 153

الثامن عشر من المطهرات:غیبه المسلم 154

*فصل طرق ثبوت التطهیر 161

*فصل فی حکم الأوانی 166

جهات البحث فی استعمال أوانی الذهب و الفضه 174

*فصل فی أحکام التخلی 189

أحکام العوره و النظر 189

ص:489

حرمه استقبال أو استدبار القبله أثناء التخلی 205

*فصل فی الاستنجاء 215

*فصل فی الاستبراء 233

*فصل فی موجبات الوضوء و نواقضه 244

الأول و الثانی البول و الغائط 244

الثالث:الریح 247

الرابع:النوم 248

الخامس:ما أزال العقل 250

السادس:الاستحاضه 251

*فصل فی غایات الوضوءات الواجبه و غیر الواجبه 257

*فصل فی الوضوءات المستحبه:القسم الاول 275

القسم الثانی:الوضوء التجدیدی 278

الغسل التجدیدی 280

القسم الثالث 282

الفرق بین الداعی و التقیید فی النیه 284

*فصل فی أفعال الوضوء 292

الأول غسل الوجه 292

الثانی:غسل الیدین 308

الوضوء الارتماسی 317

الثالث:مسح الرأس 320

الرابع:مسح الرجلین 336

معنی الکعب و تحدیده 337

رساله فی التقیه 366

ص:490

الأمر الأول:فی معنی التقیه 366

الامر الثانی:حکم التقیه 366

حقیقه حکمها 370

الأمر الثالث:استثناء موارد من جواز التقیه 372

الأمر الرابع فی الآثار المرفوعه بالتقیه 380

فائده فی جریان الرفع فی الأوامر الضمنیه..الوجه الاول 382

الوجه الثانی 385

الوجه الثالث 393

وجوه خمسه لاجزاء وقوف عرفه مع العامه 394

الوجه الرابع 397

الأمر الخامس فی عموم التقیه 398

الأمر السادس فی اعتبار المندوحه 402

الصلاه مع العامّه 406

الأمر السابع عموم الضرر و الاضطرار 410

الأمر الثامن:حرمه تسمیه القائم(عج)412

الأمر التاسع:صحّه العمل مع مخالفه التقیه 412

الأمر العاشر:عموم التقیه للمندوب 416

الأمر الحادی عشر:فی تخلف الخوف 417

الأمر الثانی عشر:موارد التقیه المجاملیه و المداراتیه 418

*فصل فی شرائط الوضوء 426

الأول:اطلاق الماء 426

الثانی:طهارته 426

الثالث:عدم الحائل 429

ص:491

الرابع:إباحه الماء و ظروف الوضوء 429

ضابطه و مدار الفحوی 434

فائده فی التصرف فی الاملاک الکبیره و الملکیات العامّه 435

الشرط الخامس:أن لا یکون ظرف الماء من أوانی الذهب و الفضه 445

الشرط السادس:أن لا یکون ماء الوضوء مستعملا 445

الشرط السابع:أن لا یکون من استعمال الماء مانع 446

الشرط الثامن:سعه الوقت للوضوء و الصلاه 447

الشرط التاسع:المباشره 449

الشرط العاشر:الترتیب 456

الشرط الحادی عشر:الموالاه 459

الشرط الثانی عشر:النیه 465

المعانی الاربع للنیه 465

حقیقه العبادیه 466

مقتضی الأصل عند الدوران بین التعبدی و التوصلی 467

الأدله الخاصه علی عبادیه الوضوء 470

انحاء الداعی القربی و ذکر أمور:472

الأول:الاداء و الامتثال فی العبادیات 472

الثانی:أن العبادات کلها عبادات شأنیه ذاتیه کالرکوع و السجود 472

الثالث:حصول العبادیه بمجرد قصد الفعل من دون داعی قربی آخر کما هو الحال فی الرکوع و السجود 473

الرابع:الدواعی القربیه طولیه فقصد الامر فی طول قصد الفعل و بقیه الدواعی فی طول قصد الامر 474

الخامس:قصد الثواب أو دفع العقاب مبطل علی بعض التقادیر 476

ص:492

تتمه کتاب الطهاره

تتمه فصل فی الوضوء و أحکامه و شرائطه

تتمه فصل فی شرائط الوضوء

الثالث عشر:الخلوص

اشاره

الثالث عشر:الخلوص(1)،فلو ضمّ إلیه الریاء بطل(2)سواء کانت القربه مستقله و الریاء تبعا أو بالعکس أو کان کلاهما مستقلا کما فی الکثیر من الکلمات،و هل الشرط الخلوص أو المانع الریاء،و علی الأول یحتمل التعمیم و الاحتراز عن غیر الریاء من الضمائم فی النیه مما لم تکن راجحه،کما انّه قد یثمر فی فرض الشک علی تقریبه کما یأتی،و یدلّ علیه اجمالا قوله تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاهَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاهَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَهِ (1)و قد تقدم فی صدر البحث عموم عنوان العباده لکل من الاعتقاد و الفعل الجارحی،و قوله تعالی فَاعْبُدِ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ (2)و غیرها من آیات الأمر بالاخلاص فی العباده.و قوله تعالی فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً (3).و تفصیل الحال فی الشرطیه و المانعیه سیأتی فی الضمائم.

کما ذهب إلیه المشهور بل حکی علیه الاجماع اجمالا عدا المرتضی فی ظاهر عبارته معللا بأن نفی القبول فی الروایات أعم من البطلان،و هذا لو حصر وجه البطلان به،مع انّ کونه شرکا لو تمّ حقیقه لکان مقتضی القاعده البطلان،و تنقیح الحال بذکر أمور:

الأول:الریاء إراءه الناس خصال الخیر لطلب المنزله و الجاه فی قلوبهم و نحوه السمعه التی هی عن طریق اسماعهم بدل الاراءه،و قد یعلل بطلب مدیحهم أو إصابه نفع منهم،و قد یجعل دفع ذمهم غایه له أیضا،و هو قد یکون بآله الدین أو الدنیا،کقوله تعالی وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بَطَراً وَ رِئاءَ

ص:7

اَلنّاسِ (1)فیخرج من حدّ التعریف السرور باطلاع الناس علی توفره علی حصال الخیر بعد ما لم یکن ذلک بطلب منه.کما فی قوله تعالی وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ (2)و فی صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یعمل الشیء من الخیر فیراه إنسان فیسرّه ذلک؟قال:لا بأس،ما من أحد إلا و هو یحب أن یظهر له فی الناس الخیر، اذا لم یکن صنع ذلک لذلک» (3).

الثانی:لا خلاف فی حرمه الریاء تکلیفا،و قد عدّ فی الکتاب و السنّه من الشرک کقوله تعالی وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً (4)و قوله تعالی فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ* اَلَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ* اَلَّذِینَ هُمْ یُراؤُنَ* وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ (5)و إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاهِ قامُوا کُسالی یُراؤُنَ النّاسَ وَ لا یَذْکُرُونَ اللّهَ إِلاّ قَلِیلاً (6)و لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ (7)و وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النّاسِ وَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ (8).

و فی موثق مسعده بن زیاد عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام انّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله سئل«فیما النجاه غدا؟فقال:انّما النجاه فی ان لا تخادعوا الله فیخدعکم،فانّه من یخادع الله یخدعه،و یخلع منه الایمان،و نفسه یخدع لو یشعر،قیل له:فکیف یخادع الله؟قال:

یعمل بما امره الله ثم یرید به غیره،فاتقوا الله فی الریاء،فإنّه الشرک بالله،ان المرائی یدعی یوم القیامه بأربعه أسماء:یا کافر،یا فاجر،یا غادر،یا خاسر،حبط عملک،و بطل أجرک،فلا

ص:8

خلاص لک الیوم،فالتمس أجرک ممّن کنت تعمل له» (1).

و حسنه زراره و حمران عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«لو أن عبدا عمل عملا یطلب به وجه الله و الدار الآخره و أدخل فیه رضی أحد من الناس کان مشرکا و قال ابو عبد الله علیه السّلام:من عمل للناس کان ثوابه علی الناس،یا زراره کل ریاء شرک،و قال علیه السّلام:قال الله عزّ و جل:من عمل لی و لغیری فهو لمن عمل له»و رواه کل من البرقی و الصدوق (2).

و موثق السکونی عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:ان الملک لیصعد بعمل العبد مبتهجا به،فاذا صعد بحسناته یقول الله عزّ و جل:اجعلوها فی سجّین،انّه لیس إیای اراد به».

إلا انّ متعلّق الحرمه هل هو العباده بالمعنی الأخص أو الأعم أو مطلق الأعمال التی یثاب علیها،مقتضی عنوان العمل و الثواب و ان کان الثالث،إلا ان مقتضی عنوان الشرکیه الاختصاص بالعباده،نعم قد یفرّق بین متعلّق الثواب و الحرمه،فیلتزم فیه الثالث و یلتزم فیها الثانی.ثم انّ مقتضی ما سیأتی من کون الریاء کلیا مشککا فی الخفاء و الجلاء،اختلاف حرمته شده و ضعفا،مضافا الی اختلافها بحسب مورد الریاء و متعلقه.

الثالث:مقتضی القاعده قد یقرّب فیه البطلان فی الجمله حیث انّ الریاء یضادد العبادیه لله تعالی بمقتضی واحدیه الباری تعالی،فإن مقتضاها نفی الندّ و الشریک، فالخضوع للواحد الأحد،لا یلتئم مع توظیف الخضوع لغیره،فالامتناع لیس من ناحیه الإسناد أو العبادیه،کی یقال بصحه الإسناد إذا فرض انّ الداعی الالهی مستقل فی التأثیر سواء کان الداعی الاخر مستقلا أو تبعا،بخلاف ما لو لم یکن مستقلا،بل من ناحیه المعبود الواحد الأحد فمن ثم کان الخلوص فی عبادته تعالی لیس شرطا

ص:9

زائدا علی أصل الأمر التعبدی،و من ثم کان کل الریاء شرکا،نعم فی شرکیه الریاء نحو خفاء لکنها تتضح بالتدبر العقلی،حیث انّ توظیف الخضوع له تعالی و التقرب منه للتقرب من غیره،أو للطمع فی ثواب الغیر أو الخوف من عقاب الغیر،مقتضاه ذلک،نعم حیث کان الریاء علی درجات عدیده منه ما هو جلی و ما هو خفی و أخفی یدقّ بحسب أنواع و انحاء العلائق بالاغیار،اشارت إلیها الآیات و الروایات و الأدعیه الوارده منهم علیهم السّلام،و شرحتها علوم تهذیب النفس،و عظم الابتلاء به و إلیه الاشاره فی قوله تعالی وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (1)و شبّه خفاءه فی الحدیث النبوی بحرکه النمل الأسود علی الصخره الصلده الصماء السوداء فی اللیله المظلمه،و حیث کان مفهومه کذلک کان الحکم العقلی المزبور فی الجمله،هذا مضافا الی ما سیأتی فی الضمائم من تقریب بطلان العباده بالضمیمه المباحه فضلا عن المحرمه اذا کانت مستقله فی الداعویه و ان کان الداعی الإلهی مستقلا أیضا.

الرابع:یستدل للبطلان بالأدلّه الخاصه بعدّه وجوه:

منها:ما تقدم من اعتبار الخلوص فی العباده،و الشرکه بالریاء تنافیه کما تقدم بیانه.

و منها:حرمه العمل العبادی حیث انّه الآله التی یتحقق بها فعل الریاء،بمعنی انطباقه علیه،کما تقدم فی تعریفه،و ان بنی علی تعریفه بطلب الجاه و المنزله فی القلوب بمرآه الناس،و انّه من أفعال القلوب،فلا ریب انّ الفعل الجارحی هو الآله و الاداه التی بها یتحقق و هذا هو ظاهر الروایات الدالّه علی الحرمه،کما فی موثق السکونی المتقدم بجعل العمل الریائی فی سجّین و فی حسنه زراره و حمران تحقق الشرک بإتیان العمل بذلک الداعی،بل لو بنی علی حرمه القصد و النیّه لاستلزم حرمه

ص:10

العمل أیضا،لما حرر فی بحث التجری من انّ ابرازه اشتداد فی الجرأه و الهتک لساحه المولی،فکیف بما هو بمنزله الشرک.

و منها:ما فی بعض الروایات من إضافه العمل الریائی لغیره تعالی،الظاهر فی بیان انتفاء العبادیه و انقطاع الاضافه له تعالی،کما فی حسنه زراره و حمران المتقدمه التی رواها البرقی فی المحاسن و الصدوق فی ثواب الأعمال«من عمل لی و لغیری فهو لمن عمل له».

و فی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«یقول الله عزّ و جل:أنا خیر شریک،فمن عمل لی و لغیری،فهو لمن عمله غیری» (1).و قیل فی بعض نسخ الوسائل«کمن عمله غیری»أی لغیری،و علی التقدیر الأول للنسخه مفادها قطع الاضافه له تعالی و تمحض الاضافه لغیره،بقرینه خیریه الشریک،بجعل العمل کله للغیر،و هو مقتضی المقابله أیضا بین الشرط و الجزاء.و هذا التقریب یتحد لبّا فی الثبوت مع التقریب الأول.

و منها:ما فی المستفیض من الروایات (2)من نفی القبول للعمل بقول مطلق بسبب وصف فیه مقتضاه البطلان،لأن صحّه العمل العبادی لا تنفک عن ادنی درجه من درجات القربه و الطوعانیه،فإذا نفی القبول بکل درجاته لوصف ملابس للعمل،کان ذلک بمثابه مانعیه الوصف عن الصحه،فلا ینقض هذا التقریب بنفی القبول فی بعض الاعمال لارتکاب عمل آخر أجنبی کما ورد فی شارب الخمر انّه لا تقبل صلاته و نحو ذلک،فإنه للعمل الآخر أجنبی فیحمل علی نفی القبول فی بعض

ص:11

و سواء کان الریاء فی أصل العمل أم فی کیفیاته(1) درجاته،و أما قوله تعالی إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (1)و عن الأمیر علیه السّلام فی النهج«لا یقلّ عمل مع التقوی،و کیف یقلّ ما یتقبل؟»،فمحمول علی ذلک بعد دلاله الأدلّه الکثیره علی المجازاه علی کل عمل صغیر أو کبیر،بعد فرض واجدیته لشرائط الصحّه التی منها ولایتهم علیهم السّلام.

ثم انّ الظاهر إراده هذه المعنی مما استدلّ به علی البطلان بنفی القبول بأن عدم القبول فی مقام المولویه و الآمریه یفید عدم الصحّه و المانعیه،أی انّه من مقام التشریع ثم انّ مقتضی ما تقدم من الوجوه فی دلاله الروایات شمول اطلاقها لکل الصور الأربع المذکوره فی المتن،بل انّ حسنه زراره و حمران المتقدمه نص فی العموم،و فی روایه علی بن سالم-و هو البطائنی کما هو المنسبق-قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:قال الله تعالی:أنا أغنی الأغنیاء عن الشریک،فمن اشرک معی غیری فی عمل لم اقبله إلا ما کان لی خالصا» (2).

و فی روایه أبی بصیر الآتیه فی الریاء الواقع فی الکیفیه دلاله علی المقام کما لا یخفی.هذا فضلا عمّا ذکرناه فی مقتضی القاعده فی خصوص الریاء من مضادته لعباده الواحد الأحد،و فضلا عمّا سیأتی فی الضمائم من بطلان العبادیه فی ثلاث صور من الأربع المذکوره فی المتن و أما فی صوره استقلال الداعی الالهی و تبعیه الریاء فللبطلان وجه کما یأتی.

و هی تنقسم الی ما یکون متحدا مع الماهیه الواجبه أو ما یکون جزءا ندبیا فیها أو ما یکون خارجا عنها،أما الأول فیوجب البطلان لامتناع التقرب بالحرام أو اجتماع الواجب معه،مثل تحسین الصوت فی القراءه و الاذکار إراءه للآخرین،و إطاله

ص:12

أم فی اجزائه(1) السجود و الرکوع،و امّا الثالث فلا یضرّ بالماهیه الواجبه اذا لم تعتبر الکیفیه من الأجزاء المستحبه للماهیه الواجبه،بأن اعتبرت من المستحبات المستقله التی ظرفها الواجب قبل أو بعد أو فی الأثناء کما فی تعقیبات الصلاه فکونها حینئذ أجنبی عن وجود الواجب،أما الثانی فیأتی.

و هو علی نحوین فتاره ینوی الریاء فی الجزء من قبل الخوض فی العمل فینوی العمل بما فیه الجزء الذی یراد ایقاعه بخصوصه ریاء،و أخری یبدو له فی الأثناء ایقاع الجزء ریاء،فأمّا الصوره الأولی فهو کالریاء فی أصل العمل و مجموعه، حیث ان مجموع ماهیه العمل قد اشترک فی الدعوه إلیه کلا من الداعی القربی الصوری و الداعی الریائی،و ان کانت دعوه الریاء الی بعضه.

و بعباره أخری:ان الاجزاء الأولی المتقدمه علی الجزء الریائی یشترط فی القصد إلیها أن تکون ضمن مجموع الماهیه بنیّه خالصه من الریاء،فلا یتوهم ان المقام من قبیل نیّه القاطع فی العمل الارتباطی و هی غیر مضره.و أمّا الصوره الثانیه فقد تکون اجزاء العمل غیر قابله للتبدیل کما فی الصوم فانّه إذا نوی بعض الاجزاء ریاء فانّه غیر قادر علی تبدیله بنیّه غیر ریائیه،و اخری تکون قابله للتبدیل،و هی اما فی فرض اخلال الزیاده العمدیه فی ماهیه المرکب کالصلاه و الطواف أو مع عدم الاخلال کالوضوء و الحج بلحاظ أکثر أجزاءه،أما الشق الأول غیر القابل للتبدیل فیلزم البطلان لأنه اوقع الجزء ریاء و لا یتبدل بغیره،و أما الشق الثانی فیلزم البطلان من جهه الریاء لو اکتفی بالذی أتی به أولا و لو أعاد فکذلک من جهه الزیاده العمدیه و قد یقرّب البطلان فی الاعاده من جهه أن العمل الارتباطی الذی فیه الزیاده،و ان افترضنا ان الزیاده غیر مضرّه فیه الا إن الاعاده و التبدیل لا تخرج المأتی به أولا ریاء عن مجموع

ص:13

العمل و لو بنحو المشخصات الفردیه غایه الأمر انّ هذه الزیاده من حیث الزیاده- علی الفرض-غیر مضره،فعدم اضرارها لا یعنی حذفها من المجموع،و کون الماهیه لا بشرط لا یقتضی ذلک،و لا یقتضی انقلاب الشیء عما وقع علیه فتأمّل،فانّه لو تم هذا التقریب لاقتضی البطلان فی الشق الثالث أیضا الا ان یخصص بماله هیئه اتصالیه و اکوان متخلله کالصلاه و الطواف بخلاف الوضوء و الحج و ان کان لهما موالاه بین أجزائهما.

و أمّا الشق الثالث فقد تقرّب الصحّه بأن الاعاده بنیّه خالصه عن شوب الریاء یصحح العمل فیعید جزء الوضوء کغسل الید و جزء الحج کالطواف،و تتم الاجزاء المطلوبه علی الشرائط و فساد الجزء المبدل لا یخلّ بعد عدم احتسابه من المرکب و صحّه البدل بعد عدم المنع من الزیاده،هذا و قد یتأتی وجه البطلان المتقدم من أن تبدیل الجزء لا یحذفه من المرکب و لا یخرجه عنه و الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه، و امّا صحّه الوضوء فیما لو أبدل بعض الاجزاء الواقعه فاسده بغیر الریاء فلعدم ابطال الزیاده،أی ان اشتمال مجموع العمل علی المبدل الفاسد الزائد لا ضیر فیه،و کذا الحال فی موارد تبدیل الامتثال فی الجزء،و هذا بخلاف اشتمال المجموع علی الجزء الریائی فانّه مبطل له لا من جهه الزیاده،بل من جهه الریاء و حرمته الخاصه لا بمجرّد انّه حرام،و یمکن تقریب البطلان ببیان اخر و هو انّ طروّ نیّه الریاء فی الأثناء و ان تعلقت بخصوص الجزء،لکن لما کان الجزء ارتباطیا فیؤول الی تبدل نیه المجموع المتضمن للریاء و بعباره اخری انّ الاجزاء و ان کان أبعاضا متدرجه إلا انّ النیّه لیس تتبعض الی اجزاء،و المفروض انّها أمر وحدانی بسیط موجب لتبدل صوره ما وقع من الاجزاء السابقه.

ص:14

کما قد یستدل للبطلان بحسنه زراره و حمران المتقدمه«و أدخل فیه رضی أحد من الناس»بشموله للمقام لعموم الظرفیه لکل من کون الداعی الریائی جزءا من مجموع الداعی لأصل العمل مجموعا،أو لکون الداعی الریائی داعیا الی خصوص الجزء لا لأصل العمل.

و بعباره أخری:قد تقدم انّ نیّه الریاء فی الجزء علی نحوین تاره قبل اتیانه و بدأه فی أصل العمل،و أخری یبدو له فی الأثناء،و من الواضح صدق الظرفیه فی النحو الأول،فکذلک فیما بدا له فی الأثناء،لأنه علی النحو الثانی أیضا یصدق ان الریاء جزء الداعی أیضا.

نعم قد یشکل بأنّ دلاله الروایه علی البطلان متوقفه علی عدم إعاده الجزء بداعی صحیح،اذ فی فرض الاعاده الصحیحه،یخرج الجزء الریائی عن العمل کما یخرج داعیه عن داعی مجموع العمل،و فیه انّ البطلان المدلول علیه فی الروایه هی البطلان الفعلی الحاصل بمجرّد وقوع الجزء الریائی فی ضمن العمل و لیس بطلانه تعلیقیا علی انضمام بقیه الأجزاء اللاحقه،شأنه شأن بقیه المبطلات التی قد ورد التعبد بها.

و بروایه أبی بصیر قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:یجاء بالعبد یوم القیامه قد صلّی فیقول:یا ربّ قد صلیت ابتغاء وجهک،فیقال له:بل صلیت لیقال:ما أحسن صلاه فلان،اذهبوا به الی النار» (1)بتقریب انّ الحسن فی الصلاه یقع فی الکیفیه المستحبه و هی من الجزء المستحب فإذا أوجبت البطلان فبطریق أولی فی الجزء الواجب،و لا أقل من المساواه حیث انّ المرکب فی ما نحن فیه کالوضوء حیث لا یضرّ فیه الزیاده فی

ص:15

بل و لو کان جزءا مستحبا(1)علی الأقوی الجزء الواجب،کذلک لا یتقوم بالجزء المستحب،فهما سیّان.إلا أن للتأمل فی الدلاله مجال،حیث انّ الکیفیه المحرمه متحده مع الأجزاء الواجبه فی الفرض.

و یمکن دفعه بأن ظاهر الروایه البطلان من جهه الریاء لا من جهه اجتماع الواجب و الحرام،مضافا الی ما ذکرناه من انّ الجزء الفاسد المبدل لا یخرج عن مشخصات العمل کما هو الحال فی الجزء المستحب کما یأتی.

و نظیر دلالتها موثقه السکونی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:

ثلاث علامات للمرائی:ینشط اذا رأی الناس،و یکسل اذا کان وحده،و یحب أن یحمد فی جمیع أموره» (1)و رواه الصدوق بطریق آخر.

و هو تاره یکون ظرفه العمل الواجب،و اخری یکون من خصوصیاته و مشخصاته و هو أیضا بنحو الکیفیه و الشرط و أخری بصوره الجزء،أما الأول فمن الواضح انّه أجنبی عن المرکب فلا وجه لسرایه بطلانه إلیه،کالدعاء فی الاعتکاف، و الدعاء فی الموقفین فی الحج،أما الثانی فمع اتحاده بالجزء الواجب لا ریب فی بطلانه لاجتماع المأمور به مع المنهی عنه،و أما مع عدم الاتحاد فهو کالثالث و ذهب أکثر محشی المتن الی عدم بطلان المرکب الواجب ببطلان الجزء المستحب،و قد بنوا ذلک علی القول بأن الجزء المستحب غیر مشخص للمرکب و انّما المرکب ظرفه،أو ان المرکب و ان تخصص بالمستحب إلا انّ غایه تحریمه هو اعتباره بمنزله العدم،أی عدم حدوث الخصوصیه الموجبه للامتیاز،و هی المندوبه لا التی تقع محرمه،و الفرض انّ اتّحاده مع المرکب بنحو الترکیب الانضمامی،لا الاتّحادی.

و الصحیح کما حرر فی محلّه امکان جزئیه المستحب فی المرکب الواجب لا

ص:16

و سواء نوی الریاء من أول العمل أو نوی فی الأثناء(1)و سواء تاب منه(2)أم لا فالریاء فی العمل بأی وجه کان مبطل له لقوله تعالی علی ما فی الأخبار«أنا خیر شریک من عمل لی و لغیری ترکته لغیری»هذا و لکن ابطاله انّما هو اذا کان جزء من الداعی علی العمل و لو علی وجه التبعیه و أما(3) بمعنی تقوم الماهیه به،بل من عوارض الوجود و یکون الوجود متحیث بطبیعه الواجب و عوارض المستحب،کما فی الجوهر ذی العوارض أو عوارض العرض، و علی هذا فیتخصص المرکب به،و حینئذ ان اقتصر فی مدلول الروایات الوارده فی الریاء علی مجرّد التحریم،أو استفاده البطلان فی مجرّد الجزء الذی أتی به ریاء دون ما وقع ملابسا له،فیتم القول بالصحّه،و أما مع ما تقدم من دلاله الروایات الأربع علی بطلان العمل المشتمل علی الجزء الریائی أو الکیفیه الریائیه فیتم ما فی المتن.

أمّا اذا کان متعلّق الریاء مجموع العمل فالتسویه ظاهره،و أما اذا کان متعلقه جزءا بخصوصه فقد تقدم أن نیّته من أول العمل مندرج فی نیّه الریاء بالمجموع، لکون المنوی متصفا و لو بلحاظ بعضه بذلک،و کذا الحال فی ما عرض فی الأثناء و تعلّق بخصوص جزء لعدم تبعض النیّه بحسب الأجزاء فتنقلب فی الفرض عمّا کانت علیه الموجب للإخلال فیما تقدم،مضافا الی ملابسه الجزء الریائی للعمل و ان أبدل باتیان صحیح آخر،و خصوص دلاله الروایات.

وقوع التوبه لا یوجب اعدام عنوان الریاء الواقع سابقا،و المأخوذ مبطلا،غایه الأمر یسقط العقاب للندم،دون قبح ما وقع.

قد تقدم فی صدر البحث خروج السرور باطلاع الناس علی توفره علی الخیر فضلا عن الخطور فإن ما یحصل به الانبساط النفسی،علی درجات اذا اشتدّ یتشوق إلیه حتی یصل الی الدعوه و التحریک،و إلا فمجرّد الفرح و الارتیاح و السرور لا

ص:17

اذا لم یکن کذلک بل کان مجرد خطور فی القلب من دون أن یکون جزءا من الداعی فلا یکون مبطلا،و اذا شک(1)حین العمل فی ان داعیه محض القربه أو مرکب منها و من الریاء فالعمل باطل لعدم احراز الخلوص الذی هو الشرط فی الصحّه،و أما العجب(2) یوجب التحریک،و تقدم اشاره صحیح زراره الی ذلک.

لا یحرز شرط الصحّه سواء بنی علی انّه الخلوص أو داعی القربه المستقل، هذا لو کانت العبادیه بأخذ الداعی کشرط،و الا لو أخذت کعنوان للعمل و ان الداعی محقق له فعدم الاحراز أوضح،و قد قیل بالتفصیل بین ما اذا أحرز وجود داعویه القربه المستقله-أی لو انفرد لکان محرکا للعمل-و شک فی وجود داعویه الریاء المستقله أو التبعیه معه،و بین ما اذا شک فی وجود الداعی الإلهی المستقل مع الداعی الریائی المستقل أو المنضم أو التبعی.باجراء أصاله العدم فی الصوره الأولی لأن مقتضی العباده محرز وجدانا و ما هو مانع یحرز بأصاله العدم،بخلاف الصوره الثانیه حیث یشکک فی أصل تحقق العبادیه،و هذا التفصیل انّما یتم بناء علی کون العبادیه مجموع مرکب من الداعی الوجودی و عدم المانع،و امّا بناء علی أخذ الخلوص شرطا أو أخذ العبادیه عنوانا،فلا یمکن احرازهما بالأصل العدمی فی المانع،مضافا الی ما تقدم من انّ الخلوص من الریاء فی عبادته تعالی بمقتضی نفس کون العباده مضافه إلیه تعالی،لا أنها شرط زائد أو من باب أخذ المانع.

و أما ما فی معتبره یونس بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قیل له و أنا حاضر:الرجل یکون فی صلاته خالیا فیدخله العجب،فقال:اذا کان أول صلاته بنیّه یرید بها ربّه فلا یضرّه ما دخله بعد ذلک،فلیمض فی صلاته و لیخسأ الشیطان»فمحموله علی الخطور أو دفع الوسوسه أو تقویم النیه بتعلیم دفع الموانع و المضادات.

و هو الارتیاح الی صفه فی النفس أو عمل أتی به،و قد یعبر عنه باستعظام ما

ص:18

فالمتأخر منه لا یبطل العمل(1)و کذا المقارن و إن کان الأحوط فیه الإعاده للنفس من صفه أو عمل،و هو ینطوی علی الغفله عن فقره و فاقته للباری،و ان هذه النعم هی منه تعالی ملک له قد یسلبها منه متی شاء،فیؤول الی تخیل الغنی و الاستقلال و هو یتخذ اشکالا و صور بحسب الموارد،و هو کبقیه صفات النفس ذو درجات تشکیکیه شده و ضعفا،و بعضها تدقّ و تخفی کما تقدم فی الریاء،فمن ثم اختلف ألسن الروایات (1)الوارده فی حاله و حکمه فبعضها بلسان أنه مهلک و آخر أنه من ضعف العقل أو من حسّاد عقله،و فی ثالث أنه جهل و فی رابع أنه ذنب نظیر مصحح یونس (2)و روایه أحمد بن أبی داود (3)و فی خامس انّه موجب للفسق و فی سادس ان المدل لا یصعد من عمله شیء،و غیرها،فالأولی بلحاظ الدرجات الأولی منه أو الخفیه و المتوسطه للمتوسط منه و الاخیره للشدید.نظیر الحسد و نحوه من الصفات الرذیله،و ان کان هناک بینها فرق فی أصل الحکم.

و إن أبطل قبوله لا سیما بعض المراتب منه کالادلال و هو الامتنان بالعمل،أو طلب المجازاه بعنوان الاستحقاق،و لا یشکل بأن المانع من القبول-کما قد تقدم- مانع من الصحه کما فی الریاء،اذ ذلک اذا کان من صفات العمل أو نیته الباعثه نحوه، و هذا بخلاف المقام،فانّه لیس من ملابسات العمل،و هو و إن أمکن انتزاع وصف من تعقبه للعمل بنحو الشرط المتأخر،إلا انّه محتاج الی دلاله الدلیل،و نطاق الروایات الوارده لا یزید عن عدم القبول ففی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قال ابلیس لعنه الله علیه لجنوده:اذا استمکنت من ابن آدم فی ثلاث لم أبال ما عمل،فانّه غیر مقبول منه:اذا استکثر عمله و نسی ذنبه،و دخله العجب» (4).

ص:19

و نظیره صحیح أبی عبیده عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:قال الله تعالی...و لو أخلی بینه و بین ما یرید من عبادتی لدخله العجب من ذلک فیصیره العجب الی الفتنه بأعماله،فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه لعجبه بأعماله و رضاه عن نفسه،حتی یظن انّه فاق العابدین،و جاز فی عبادته حدّ التقصیر،فیتباعد منّی عند ذلک،و هو یظن انّه یتقرّب إلیّ»الحدیث (1).

و الظاهر منهما وقوع العجب متأخرا الموجب لعدم القبول،و لعلّ الغالب فی العجب وقوعه متأخرا،لأن سببه الاعجاب بما وقع منه،نعم یتصور مقارنا بعد حصوله بسبب الاعمال السابقه و ارادته الاقدام علی اعمال جدیده لا حقه،بل یظهر من الصحیحه الثانیه انّ العجب له نحو تعلّق بذات النفس،و هو کذلک کما تقدم فی تعریفه،من انّه ارتیاح أو استعظام النفس بلحاظ صفه أو عمل.و امّا صحیح علی بن سوید عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن العجب الذی یفسد العمل؟فقال:العجب درجات، منها أن یزین للعبد سوء عمله فیراه حسنا فیعجبه،و یحسب انّه یحسن صنعا،و منها ان یؤمن العبد بربّه،فیمنّ علی الله عزّ و جل و لله علیه فیه المنّ» (2).

و یقرب منه روایه الصدوق باسناده عن النبی صلّی اللّه علیه و آله عن جبرئیل-فی حدیث-قال:

«قال الله تبارک و تعالی:ما یتقرب إلیّ عبدی بمثل ما افترضت علیه و ان من عبادی المؤمنین لمن یرید الباب من العباده فأکفّه عنه لئلا یدخله عجب فیفسده» (3).

فأشکل علی الأول باشتماله علی العمل السیئ،فالفساد فیه بمعنی الدرکات أو الحبط اذ المعنی المبحوث عنه فی المقام غیر متصور أیضا فی الایمان بالله تعالی

ص:20

الذی یدور أمره بین التحقق و العدم،و علی الثانی بأن الضمیر یعود الی العبد العامل لا العباده،و الصحیح انّ افساد العجب للنیه فی العباده علی حذو افساده للإیمان، حیث انّه کل منهما فعل قلبی نفسانی یناقضه العجب لما تقدم من انّه منطوی علی انکار نعم الله تعالی و افضاله و فقر العبد و فاقته،و هو شعبه من شعب الشرک و الکفر الخفی،نظیر الریاء،و هو کما هو ظاهر الصحیح ذو درجات،شدید جلی و دقیق خفی و متوسطات بینهما،و ظهور بعض الروایات الوارده فی مهلکیته لما یتسبب منه من حرمات کبری کعدم توقیر الله تعالی و الاستخفاف الراجع الی الجهل بمعرفته أو الکبر الذی هو کفر خفی،و غیره مما ینافی العبودیه و حقیقه الربوبیه،دال علی قبحه علی حد الفسق الصفتی فی کون جذره أمر راجع الی الخلل فی المعرفه و فی کونه یتفرع علیه اعمال سیئه مبعده نظیر الحسد،فاذا افترض صدور العمل عن عجب، و استند إلیه و کان متصفا به کما فی بعض صور المقارن أو السابق،فصحته محل منع بعد اشتراط العباده بکل من الحسن الفاعلی و الحسن الفعلی،و بعد عدم تلوّن الفعل بالعبودیه،بل بما یضادها کالأنفه و الکبر نظیر ما ورد فی عباده إبلیس انّها کانت تنطوی علی الکبر و لم تکن مقبوله،فالاعتراف بقبح العجب و دلاله الروایات علی عدم القبول بسببه،یتدافع مع تصحیح العمل فیما لو فرض صدوره عنه کما فی السابق أو المقارن فی بعض الصور.

نعم اذ لم یکن صدوره متسببا عنه کما قد یقع کثیرا لا سیما فی الأعمال التی هی تسبب حدوث العجب،لا العکس،لا یخلّ وقوعه فی صحه العمل و ان أخلّ فی قبوله،فالعجب کبر یضاد العبودیه و الفقر و حقیقه معنی العباده و یوجب زوالها و انقلابها الی کبر و استکبار،و هو کبقیه الصفات و الحالات الرذیله شده و ضعفا،

ص:21

و أمّا السمعه(1)فإن کانت داعیه علی العمل أو کانت جزءا من الداعی بطل و إلا فلا کما فی الریاء فاذا کان الداعی له علی العمل هو القربه إلا انّه یفرح اذا اطلع علیه الناس من غیر أن یکون داخلا فی قصده لا یکون باطلا لکن ینبغی للانسان أن و القدر المتیقن من المبطلیه الدرجات الشدیده کما هو الشأن فی العناوین التشکیکیه،و یومی إلیه صدر جوابه علیه السّلام فی الصحیح السابق أنه درجات جوابا للسائل عن الذی یفسد العمل مما یدلّ علی انّ الافساد من بعض درجات و أقسامه.

فی الجمله،و یدلّ علی ذلک أیضا مصحح یونس بن عمّار المتقدم فی العجب الذی یدخل نیّه الرجل فی أثناء صلاته و هی و ان کانت محموله علی دفع الوسوسه أو عدم اخلال الخطور و نحوه ما لم یکن حیثیه فی النیه،إلا أنها داله بالاقتضاء علی فساد الصلاه لو فرض صدورها بنیه مخالطه للعجب،فتحصل التفصیل بین العجب المتأخر و بین المتقدم و المقارن فیما یفرض مخالطه للنیّه الباعثه علی العمل غایه الأمر العجب کالریاء و غیرها من الصفات الرذیله ذات درجات عدیده و القدر المتیقن من تقریر دلاله ما سبق هو الدرجات الجلیه و الشدیده.

إن فسرت بمعنی اطلاع الآخرین بغیه الحصول علی منزله لدیهم،فهی بمعنی الریاء غایه و ان اختلفت عنه فی المبدأ و مقدمه اعلام الآخرین بفعله العبادی، و یدلّ علیه روایه القداح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام قال:«قال علی علیه السّلام:اخشوا الله خشیه لیست بتعذیر و اعملوا لله فی غیر ریاء و لا سمعه،فإنّه من عمل لغیر الله وکّله الله الی عمله یوم القیامه» (1)هذا مع شمول أدلّه بطلان الریاء الوارده بعنوان الشرکه للسمعه.

و امّا ان فسّرت بمعنی دفع الریبه عن نفسه و التهمه عن اسمه،نظیر ما ورد فی روایات العداله انّ بحضور صلاه الجماعه یحسن ظاهر المرء و یشهد له بالعداله و نحو

ص:22

یکون ملتفتا فانّ الشیطان غرور و عدوّ مبین.

و أما سائر الضمائم(1)فإن کانت راجحه،کما اذا کان قصده فی الوضوء القربه ذلک مما هو داعی راجح فحکمه ما یأتی من الضمائم الراجحه أو المباحه،و امّا الفرح و السرور عند اطلاع الغیر علی عبادته فما لم یصل الی درجه باعثه و داعیه للعمل،فلا محذور فیه کما تقدم.

و نسب الی المشهور التفرقه بین الضمیمه الراجحه و غیرها فیما لو کان کل من الضمیمه و الداعی القربی مستقلا فی التحریک،و لعل الوجه فی ذلک هو مضاده عنوان العبادیه مع العنوان المتولد من داعی الضمیمه المستقله فی التأثیر فی الفعل، و هذا بخلاف الضمیمه الراجحه فانّها نحو من الطاعه لا یتنافی مع عنوان العباده،بل یلائمه،و هذا فی الداعی الضمیمی المستقل أما فی التبعی غیر الراجح مع فرض استقلال الداعی القربی فصححوا العمل و کأنه لعدم تعنون الفعل به بعد عدم استقلاله فی التأثیر و ربّما یکون تأثیره فی انتخاب الخصوصیات الفردیه.

و قد یستشکل فی مطلق الضمیمه و لو بنحو التبعیه،بأن مقتضی شرطیه الخلوص هو انفراد الداعی القربی المستقل،کما انّ مقتضی عموم نفی الشرکه فی العباده ذلک،لکن قد تقدم انّ الخلوص و الشرک عنوانان تشکیکیان بعض مراتبهما جلیّه و اخری متوسطه و ثالثه خفیّه و تدقّ فی الخفاء کما هو مضمون الحدیث النبوی المتقدم المشبّه له بدبیب النمل الأسود علی الصخره السوداء فی اللیله المظلمه، و القدر المتیقن شرطیته من الخلوص أو مانعیته من الشرک هو الخلو من الریاء فضلا عمّا هو أشدّ منه،بل انّ فی بعض روایات (1)الخلوص المتقدمه فی بابه تفسیره بذلک.

هذا،و الصحیح انّ الضمیمه تاره عرضیه و أخری طولیه،و المثال المذکور فی

ص:23

و تعلیم الغیر،فإن کان داعی القربه مستقلا و الضمیمه تبعا،أو کانا مستقلین صح، و إن کانت القربه تبعا أو کان الداعی هو المجموع منهما بطل و إن کانت مباحه المتن من القبیل الثانی،و ذلک لما تقدم من انّ الأقوی وفاقا لظاهر المتقدمین تحقق العبادیه بنفس قصد الفعل العبادی بعنوانه لاشتماله علی الاضافه الذاتیه کما تبیّن، و قصد الأمر و نحوه من الدواعی القربیه زیاده فی العبادیه و تغلیظا فی لونها،و علی ذلک فکل ضمیمه داعیه الی الفعل بعنوانه هی لا محاله طولیه فلا تضرّ بصحّه العباده،و ما ورد (1)من الدعوه للحق بتحسین العمل من هذا القبیل،و ان افترض عرضیتها لقصد الأمر و للدواعی القربیه الأخری،بخلاف ما اذا افترض داعویتها الی ذات الحرکات الخارجیه فإنها تکون فی عرض الاضافه العبادیه الذاتیه فی الفعل، و کون الضمیمه مستقله حینئذ یخلّ بالعبادیه و لو کانت راجحه،لتضاد العناوین المتصادقه علی الفعل بخلاف التبعیه فانّها مندکه فی العنوان العبادی و ان استشکل فیها أیضا عدّه من أعلام محشی المتن اذا کانت مؤثره فی أصل العمل لا فی الخصوصیات الفردیه و حکی عن ظاهر اطلاق جماعه من المتأخرین.و الاستدلال لصحّه الضمائم المستقله بان اللازم علی القول الآخر بطلان أکثر عبادات الناس عدا الاوحدی لانضمام الدواعی الاخری مع القربی فی عباداتهم،ممنوعه بأن أکثر الموارد امّا من الدواعی الطولیه-بالمعنی المتقدم-و هی غیر مخلّه أو من الدواعی للخصوصیات المفرده،أو الدواعی التبعیه المندکه غیر المستقله و التمثیل بالامساک فی الصوم فی العلانیه أمام الملأ،لیس فی محلّه لأن مثل ذلک لا یدعو الی الامساک لمجموع الماهیه ما بین الحدین مع انّه من الدواعی الطولیه کما عرفت بالإضافه الی ذات الفعل العبادی بعنوانه ذی الاضافه الذاتیه.

ص:24

فالأقوی انّها أیضا کذلک،کضمّ التبرد الی القربه لکن الأحوط فی صوره استقلالها أیضا الاعاده،و ان کانت محرمه(1)غیر الریاء و السمعه فهی فی الابطال مثل الریاء، لأن الفعل یصیر محرما فیکون باطلا.نعم الفرق بینها و بین الریاء انّه لو لم یکن داعیه فی ابتداء العمل إلا القربه،لکن حصل له فی الأثناء فی جزء من الاجزاء یختص البطلان بذلک الجزء،فلو عدل عن قصده و اعاده من دون فوات الموالاه صح،و کذا لو کان ذلک الجزء مستحبا و ان لم یتدارکه بخلاف الریاء علی ما عرفت فانّ حاله حال الحدث فی الابطال.

و هی أیضا تاره تکون عرضیه و اخری طولیه و علی کلا التقدیرین فهی موجبه للبطلان لانطباق المحرم أما علی ذات الحرکات فی الأول أو علی الفعل بعنوانه فی الثانی و مثال الأول کما لو کانت نفس حرکات البدن فی العباده یحصل بها الفعل المحرم القصدی،و مثال الثانی کالصلاه فرادی فی مکان أقیمت فیه الجماعه و کان ذلک یستلزم طعنا فی امام الجماعه،نعم قد یستدرک علی الماتن إلحاق ذلک ببحث حکم الضمیمه الداعیه،لأن البطلان لم ینشأ من الداعی بل من انطباق المحرم علی الفعل الخارجی،سواء کان فعل الحرام غایه و مقصودا له أم لم یکن کذلک بل کان منه مجرّد التفات،فالأولی التمثیل بما اذا قصد بالفعل المقدمیه و التوصل للحرام،فانّه و ان لم یکن الفعل مقدمه من المسببات التولیدیه للحرام،و لم یکن مقدمه أخیره أو لم نبن علی حرمتها شرعا،إلا انّ الحرمه العقلیه لقبح التجری موجبه للفساد لاشتراط الحسن الفاعلی فی صحه العباده.

و قد تقدم انّ الریاء الواقع فی الجزء مبطل و لو أعاده صحیحا و کذا الواقع فی الاجزاء المستحبه المفرده بالاستحباب الخاص،بخلاف الداعی المحرم اذا أعاده صحیحا فیما لو لم تکن الزیاده مبطله،و کذا الحال فی الجزء المستحب.

ص:25

مسأله 29:الریاء بعد العمل لیس بمبطل

(مسأله 29):الریاء بعد العمل لیس بمبطل(1).

مسأله 30:إذا توضأت المرأه فی مکان یراها الأجنبی لا یبطل وضوؤها

(مسأله 30):اذا توضأت المرأه فی مکان یراها الأجنبی لا یبطل وضوؤها و ان کان من قصدها ذلک(2).

مسأله 31:لا إشکال فی إمکان اجتماع الغایات المتعدده للوضوء

(مسأله 31):لا اشکال فی امکان اجتماع(3)الغایات المتعدده للوضوء کما اذا کان بعد الوقت و علیه القضاء أیضا و کان ناذرا لمس المصحف و اراد قراءه القرآن و زیاره المشاهد کما لا اشکال فی أنه اذا نوی الجمیع و توضأ وضوءا واحدا لها کفی و حصل امتثال الأمر بالنسبه الی الجمیع و انّه اذا نوی واحدا منها أیضا کفی عن الجمیع و کان اداء بالنسبه إلیها و ان لم یکن امتثالا إلا بالنسبه الی ما نواه،و لا ینبغی الاشکال فی أن الأمر متعدد حینئذ،و ان قیل انّه لا یتعدد،و انّما المتعدد جهاته و انّما الاشکال فی انّه هل یکون المأمور به متعددا أیضا،و ان کفایه الوضوء الواحد من باب التداخل لعدم تناول الأدلّه السابقه له اذ هی بأسرها فی الداعی المصاحب للعمل،و ما کان منها بعنوان الریاء فلا یصدق علی الاظهار بعد العمل،لعدم تحقق الإراءه بنفس العمل و لم یکن داعیه کذلک،فلا یصدق الشرک فی العباده علیه،و امّا الروایات الوارده فی خصوصه فلا دلاله لها علی البطلان أیضا فصحیحه ابن دراج ظاهرها الکراهه لا الحرمه فضلا عن البطلان و روایه علی بن أسباط عن بعض أصحابه عن أبی جعفر علیه السّلام من انّ العمل اذا ذکر مرّه یقلّ أجره و اذا ذکر ثانیا یکتب ریاء،ففی مقام الجزاء لا الصحه و الفساد فی نفس العمل،و لو حملت علی الاحباط لدلّت علی الحرمه و إن لم تدلّ علی البطلان إلا أن یقال انّ الاحباط قد یقع بغیر الحرام فتأمّل.

لعدم اتّحاد الحرام و الواجب و من ثم لا یتوارد الداعیان علی فعل واحد،فلا یخل داعیه بالقربه.

اجتماع الغایات هل هو موجب لتعدد الوضوء أو الأمر به أو تعدد جهه الامر؟

ص:26

أو لا یتعدد؟ذهب بعض العلماء الی الأول،و قال انّه حینئذ یجب علیه ان یعین أحدها و إلا بطل،لأن التعیین شرط عند تعدد المأمور به،و ذهب بعضهم الی الثانی،و ان التعدد انّما هو فی الأمر أو فی جهاته،و بعضهم الی انّه یتعدد بالنذر و لا یتعدد بغیره و فی النذر أیضا لا مطلقا بل فی بعض الصور مثلا اذا نذر أن یتوضأ لقراءه القرآن و یبتنی ذلک امّا علی تعدد ماهیه الوضوء بتبع الغایه،کما احتمل ذلک فی تعدد سبب الحدث،أو علی الالتزام بالوجوب الغیری أو عدم الالتزام بکل ذلک بل المتعدد هو مجرد موضوع الامر و هو ما أسمیناه بعدم التداخل الصغیر،فی مقابل عدم تداخل المسببات أو الاسباب.

أما تعدد الماهیه فقد تقدم فی فصل غایات الوضوء عدمه،بلحاظ الغایات المأخوذ فیها رفع الحدث أی فی القسم الأول من الوضوء الرافع،و کذا فی القسم الثانی و هو التجدیدی و القسم الثالث الرافع للکراهه دون الحدث،نعم بین الأقسام تباین فی الاثر و الموضوع،و أما الوجوب الغیری،فالذی حررناه فی مبحث المقدمه بما یقرب من مختار المیرزا النائینی أن الغایه ان أخذ فیها المقدمه شرطا-أی المقدمه الشرعیه-فانّه ینبسط الوجوب المتعلق بالمرکب علی الشرط أیضا بتوسط تقیّد المرکب بالشرط حرفیا،فینحلّ علی القید و الشرط وجوبا نفسیا ضمنیا حرفیا من الوجوب المجموعی،فیغایر الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء فانّه اسمی، و الشرط فی المقام هو الطهاره و هو مسبب تولیدی عن الوضوء کما تقدم فیتعلّق به ما تعلّق بالطهاره،و بذلک یتم تصویر تعدد الوجوب النفسی الضمنی الحرفی المتعلق بالوضوء بحسب تعدد الغایه،هذا اذا افترض أخذ الطهاره شرطا فیها،و قد تقدم انّه لیس کل الغایات من هذا القبیل.

نعم هذا التعدد فی الوجوب و الامر النفسی الضمنی الحرفی طارئ مندک مع

ص:27

و نذر أن یتوضأ لدخول المسجد فحینئذ یتعدد و لا یغنی أحدهما عن الآخر،فاذا لم ینو شیئا منهما لم یقع امتثال لأحدهما و لا اداؤه و ان نوی أحدهما المعین حصل امتثال و اداؤه،و لا یکفی عن الاخر،و علی أی حال وضوؤه صحیح بمعنی انّه موجب لرفع الحدث،و اذا نذر ان یقرأ القرآن متوضئا و نذر أیضا أن یدخل المسجد متوضئا فلا یتعدد حینئذ و یجزی وضوء واحد عنهما و ان لم ینو شیئا منهما،و لم یمتثل أحدهما و لو نوی الوضوء لأحدهما کان امتثالا بالنسبه إلیه و اداء بالنسبه الی الاخر،و هذا القول قریب.

الأمر النفسی المتعلق بالوضوء علی ما تقدم،و لا مانع من التعدد بمعنی التأکد و الاشتداد بل کانت الاحکام اعتباریه فلا امتناع للتعدد مع التمایز،و إن کانت بلحاظ الإراده التشریعیه تأکد هذا،اذا افترضنا ان الحکمین فی عرض واحد لأن عنوان المقدمه حیثیه تعلیلیه،و امّا لو بنی علی الطولیه فالحال أوضح.و هذا التعدد فی الأمر لا یوجب تعدد الوضوء لعدم قابلیه المتعلّق للتکرر بعد کون رفع الحدث لا یتکرر.

فهو من تداخل الأسباب لا محاله فی مقام التعلق فی الذمّه.

و دعوی انّ المقدمه الواجبه لو کانت هی الموصله لکان تعدد المأمور به لازما و ان حصل التداخل فی المسبب فی مقام الامتثال فممنوعه،لأن التوصل فی طبیعه المقدمه المطلوبه متأت من الطبیعه الواحده للوضوء،و لیس بین موصلیه المقدمه لغایه مضاده و لا تباین مع موصلیتها لغایه أخری کی یتعدد العنوان أو الحصص و إلا لما کان هناک تداخلا فی المسببات أیضا.

و علی ما تقدم،فاذا نوی الأمر النفسی الندبی فیکون اداء للامر النفسی الضمنی الحرفی المنحلّ من الغایات و قد تقدم تصویر الأداء و الامتثال فی الأمر التعبدی و انّه نحو من التوصلیه و التعبدیه المضاعفه فی الأمر التعبدی،فیتقرر ما ذکره الماتن.

ص:28

مسأله 32:إذا شرع فی الوضوء قبل دخول الوقت و فی أثنائه دخل

(مسأله 32):اذا شرع فی الوضوء قبل دخول الوقت و فی أثنائه دخل لا اشکال فی صحته،و انّه متصف بالوجوب باعتبار ما کان بعد الوقت من أجزائه،و بالاستحباب بالنسبه الی ما کان قبل الوقت،فلو أراد نیه الوجوب و الندب نوی الأول بعد الوقت و الثانی قبله(1).

و أما التعدد بالنذر فبحسب قصد الناذر اذا أراد تخصیص کل غایه بفرد من الوضوء مختص بها،و حینئذ لا بد أن یکون قصده من ذلک الوضوء الأعم من الرافع للحدث أو التجدیدی و إلا لما کان نذره مطلقا فیما لو خصص الوضوء بالرافع کما تقدم فی فصل غایات الوضوء.

قد عرفت انّ الحکم الندبی لا ینتفی بطرو الوجوب الشرطی ذاتا بل و لا حدا لأن الاشتداد و الاندکاک فی الإراده و الطلب التشریعی لا فی الاحکام الاعتباریه و ان کان المتعلّق واحدا لکون عنوان المقدمه حیثیه تعلیلیه نظیر اجتماع الحکم الطبعی و الحکم الفعلی علی المتعلّق و الذات الواحده کالماء فانّه جائز الشرب طبعا فی فبال الخمر،و حرام لأنه ملک الغیر،و کاللحم المأکول و یحرم تناوله لملکیه الغیر له،هذا اذا بنی علی عرضیه الحکمین و إلا فالاجتماع اوضح،و منشأ الاشکال عند المتأخرین کالفاضل و جماعه هو بناؤهم علی التضاد فی الاحکام أو ان مشروعیه عبادیه الوضوء آتیه من ذی المقدمه،فیستشکل حینئذ فی کون متعلّق واحد محلا لتوارد حکمین متضادین لا سیما و انّه بلحاظ أبعاضه،فان بعض المتعلّق لا یتعلّق به الحکم أو لا یقع مصداقا لما هو طبیعه المتعلّق،نظیر من بلغ أثناء الصلاه فی الوقت لا سیما و ان اللازم فی الامتثال للامر العبادی ان یکون حدوثیا بخلاف الحال فی الحج الندبی فانّه و ان وجب اتمامه بمجرّد الشروع إلا انّ حکمه الطبعی هو الندب نظیر نذر اتمام العمل المندوب فی الاثناء،لکن المقام نظیر الحج الندبی لا المثال

ص:29

مسأله 33):إذا کان علیه صلاه واجبه أداء أو قضاء،و لم یکن عازما علی إتیانها فعلا

(مسأله 33):اذا کان علیه صلاه واجبه أداء أو قضاء،و لم یکن عازما علی اتیانها فعلا،فتوضأ لقراءه القرآن،فهذا الوضوء متصف بالوجوب،و ان لم یکن الداعی علیه الأمر الوجوبی،فلو أراد قصد الوجوب و الندب لا بد أن یقصد الوجوب الوصفی و الندب الغائی،بأن یقول:أتوضأ الوضوء الواجب امتثالا للأمر به لقراءه القرآن،هذا و لکن الأقوی ان هذا الوضوء متصف بالوجوب و الاستحباب معا و لا مانع من اجتماعهما(1)

مسأله 34:إذا کان استعمال الماء بأقل ما یجزی من الغسل غیر مضر و استعمال الأزید مضرا

(مسأله 34):اذا کان استعمال الماء بأقل ما یجزی من الغسل غیر مضر و استعمال الأزید مضرا یجب علیه الوضوء کذلک،و لو زاد علیه بطل،إلا أن یکون استعمال الزیاده بعد تحقق الغسل بأقل المجزی(2)،و اذا زاد علیه جهلا أو نسیانا لم یبطل، بخلاف ما لو کان أصل الاستعمال مضرا و توضأ جهلا أو نسیانا،فانّه یمکن الحکم ببطلانه،لأنه مأمور واقعا بالتیمم هناک بخلاف ما نحن فیه.

الأول،و لیس ما هو مقدمه و شرط للصلاه هو الوضوء أو الطهاره الحدوثیه بل یعم البقائیه.

ما تقدم فی المسألتین السابقتین متأت فی المقام فلاحظ.

فی تحقق عنوان الضرر بمجرّد التأذی الیسیر منع،لا ما قیل من منع اطلاق حرمه الضرر للیسیر،بل الوجه عدم صدقه مع النقص الیسیر و مع فرض عقلائیه الغرض،نظیر ما ذکره النراقی قدّس سرّه من أن الضرر لا یصدق مع الجبران،لحصول الکسر و الانکسار من الجهتین فینتفی عنوان الضرر،و نظیر ما ذکره الآخوند فی الکفایه من انّ العناوین الثانویه کالضرر و الاضطرار و نحوها نسبتها مع العناوین الأولیه هی التزاحم الملاکی لبّا،فلیس کل ضرر أو حرج بأدنی درجه هو رافع لکل حکم و إن کان من الکبائر و الواجبات الهامّه،و هو یؤول الی منع صدق العنوان عند قلّه النقص

ص:30

مسأله 35:إذا توضأ ثم ارتد لا یبطل وضوؤه

(مسأله 35):اذا توضأ ثم ارتد(1)لا یبطل وضوؤه فاذا عاد الی الاسلام لا یجب علیه الإعاده،و ان ارتدّ فی أثنائه ثم تاب قبل فوات الموالاه لا یجب علیه الاستئناف، نعم الأحوط أن یغسل بدنه من جهه الرطوبه التی کانت علیه حین الکفر،و علی هذا اذا کان ارتداده بعد غسل الیسری و قبل المسح ثم تاب یشکل المسح،لنجاسه الرطوبه التی علی یدیه.

بالإضافه الی أهمیه الملاک.

هذا،و لو بنی علی الحرمه فی المقام،فإن ارتکب الزیاده مع أصل الغسل فلا یقع الامتثال بالحرام،و ان تعدد ففساد الزائد لا یضر بالغسله الأولی،و أما فی صوره الجهل و النسیان-سواء فی کلا الصورتین أو فی الصوره الثالثه التی یکون فیها أصل الاستعمال مضرا-فیصح لمعذریتهما عن الحرمه الواقعیه و ان کانت فعلیه لعدم التعارض مع متعلق الأمر بل غایه الأمر هو التزاحم الملاکی فی باب الاجتماع، و موضوع الوضوء قد تقدم مرارا عدم أخذ القدره فیه و ان أخذ عدمها فی موضوع التیمم،فی موارد مشروعیه التیمم فیبقی الوضوء علی المشروعیه و انّما ترفع عزیمته.

و یمکن تمثیل المقام بأسباب النجاسه الخبثیه المختلفه،فانّ الطهاره من سبب لا یتنافی مع النجاسه من سبب آخر،أو نظیر الحائض اذا اغتسلت من الجنابه فإنها تطهر منها و ان کانت محدثه من الحیض،فسببیه الارتداد و الکفر للنجاسه الخبثیه أو لنمط من النجاسه المعنویه لا یستلزم النجاسه الحدثیه الموجبه للوضوء، و امّا ارتداده فی الأثناء فانّه و إن أبطل اتصال النیّه إلا انّک عرفت عدم لزومه بل یکفی تفریق النیّه علی أبعاض الأجزاء،نعم الماء الذی علی اعضائه ینجس فاذا کانت الغسله الأخیره علی الیسری أو بحیث لا یتمکن من تطهیرها لإیقاع الأخیره فیبطل من جهه عدم المسح ببلّه الوضوء الطاهره.

ص:31

مسأله 36:إذا نهی المولی عبده عن الوضوء فی سعه الوقت إذا کان مفوتا لحقّه فتوضأ یشکل الحکم بصحّته

(مسأله 36):اذا نهی المولی عبده عن الوضوء فی سعه الوقت اذا کان مفوتا لحقّه فتوضأ یشکل الحکم بصحّته،و کذا الزوجه اذا کان وضوؤها مفوتا لحق الزوج، و الأجیر مع منع المستأجر و أمثال ذلک(1).

مسأله 37:إذا شک فی الحدث بعد الوضوء

(مسأله 37):اذا شک فی الحدث بعد الوضوء(2)بنی علی بقاء الوضوء(3)،إلا اذا کان سبب شکّه خروج رطوبه مشتبهه بالبول،و لم یکن مستبرئا فإنّه حینئذ یبنی علی أنها بول و انّه محدث،و اذا شک فی الوضوء بعد الحدث یبنی علی بقاء الحدث، و الظن غیر المعتبر کالشک فی المقامین(4)

تقیید الماتن للوضوء بالمفوّت لحقّ المولی تنبیها علی عدم الحجر علی العبد فی کل حرکاته و سکناته مما لا تعدّ مالا أو ممّا لا ینتفع به لدی المالک،نظیر الشرب و الأکل و النظر و التنفس و الذکر باللسان،و من ثمّ یمکن التأمّل فی بطلان المفوّت أیضا اذا لم یکن فعل الوضوء نفسه من المنافع المملوکه أو سببا تولیدیا لاعدام تلک المنافع و من ثم یظهر الحال فی الزوجه فإن منافعها غیر مملوکه للزوج إلا ان یفرض الوضوء سببا لتفویت حقّه لا بمجرّد الاستلزام و منه یظهر ندره فرض الوضوء سببا لذلک فیها و فی مثال العبد المتقدم،و کذا الحال فی الأجیر و إن کانت الاجاره علی تمام المنافع بعد فرض خروج مثل هذه الأفعال عن المنافع المملّکه.

کما هو مفاد صحیح (1)زراره المعروف فی باب الاستصحاب و غیره من الروایات،و مقتضاه العکس فی الصوره الثالثه فی المتن.

کما هو مفاد روایات الاستبراء (2).

حکی عن الشیخ البهائی اشتراط الظن ببقاء الوضوء فی استصحاب الطهاره

ص:32

و ان علم الأمرین و شک فی المتأخر منهما(1)بنی علی انّه محدث اذا جهل تأریخهما أو جهل تاریخ الوضوء و أما اذا جهل تاریخ الحدث و علم تاریخ الوضوء بنی علی بقائه.

و عرف بأحد الأقوال فی باب الاستصحاب،و اطلاق النهی عن نقض الیقین بالشک فی روایات الاستصحاب للطهاره و اطلاق عنوان الشک المنهی عن النقض به کلیهما ینفی هذا الشرط.

قد یفصل (1)بین المقام ممّا کان من الحادثین المتضادین کالوضوء و الحدث و بین ما کانا مختلفین کالفسخ و انقضاء الخیار،و الرجوع و انقضاء العدّه،و الطلاق و طهر المرأه،و نحو ذلک بأن أصاله التأخّر و استصحاب العدم مثبته للتقارن فی الثانی بخلاف الأول،و فیه انّ منشأ التردید و الشک فی القسم الثانی أیضا هو العلم الاجمالی بحدوث کل من الأمرین بعد ما کان ضد کل منهما سابق مع الجهل بالمتقدم و المتأخر منهما،و مبنی الأقوال ثمه فی جریان استصحاب عدم کل منهما بالإضافه الی حدوث الاخر أو فی ظرفه،هو علی ممانعه الیقین بحدوث ذلک الشیء المناقض لجرّ عدم الشیء بقاء،أی انّ منشأ البحث متحد و ان کان الاستصحاب للشیء الحادث أو عدمه تاره یراد التمسک به بالإضافه الی شیء آخر کما فی القسم الثانی أو فی نفسه کما فی القسم الأول بل فی القسم الأول یمکن ارجاعه الی الثانی أیضا حیث انّ الاستصحاب الوجودی أو العدمی للشیء یراد به اثبات التقارن بین المستصحب و أمر آخر یوجد و یوقع فی ظرف الشک کما فی المقام کالصلاه و نحوها.فالمدار فی کلا النمطین من الأمثله واحد و هو استصحاب وجود أو عدم شیء علم بحدوث نقیضه أو ضده للجهل إما بتاریخ النقیض الحادث فی نفسه أو بالإضافه الی شیء آخر.

ص:33

و لا یجری استصحاب الحدث حینئذ حتی یعارضه،لعدم اتصال الشک بالیقین به نعم لو کان الشک و موضوع الأثر بحسب الضدین أنفسهما لا أحدهما مع المقارن المخالف-لصح التفصیل المزبور و التفرقه بین ما علم حدوثه و شک فی بقاءه للعلم بحدوث ضده و بین ما علم بحادثین مختلفین شک فی المتقدم منهما.

و المحصل من منع جریان الاستصحاب هو منع جریانه فی ظرف یحتمل انطباق الیقین بارتفاعه علی ذلک الظرف،و هو یختلف عن طبیعه موارد الاستصحاب المتعارفه حیث انّه ابقاء للمستصحب فی ظرف احتمال ارتفاعه،ما دام لا یقین بارتفاعه،و بالتالی لا یجری استصحاب مجهولی التاریخ و لا استصحاب عدم معلوم التاریخ بالإضافه الی الآخر الحادث مجهول التاریخ،بخلاف الاستصحاب فی مجهول التاریخ بالإضافه الی الحادث الثانی معلوم التاریخ اذا فرض انّ ارتفاع مجهول التاریخ لم یتیقن به الا بعد معلوم التاریخ،فلا یحتمل انطباق الیقین به فی ظرف الشک الذی یستصحب فیه،بخلاف ما اذا لم یتوفر هذا الشرط فی مجهول التاریخ کما فی المقام حیث انّه من قبیل النمط الأول المراد اجراء الاستصحاب فیه بلحاظ الشیء فی نفسه و ان کان لبّا بالإضافه الی الصلاه و نحوها من الافعال التی یراد ایقاعها فی ظرف الشک،و یتلخص انّ التفصیل بین مجهولی التاریخ و العلم بأحدهما انما یتأتی فی غیر الضدین و غیر المتناقضین أی المتخالفین کالفسخ و انقضاء وقت الخیار و نحوهما لا فی مثل الطهاره و الحدث و نحوهما فیما کان الشک منشأ تقدم أحد الضدین و تأخر الآخر و إلا لو کان تقارن أحدهما مع ثالث لکان من المتخالفین، کما انّ الذی نذکره من وجه التفصیل هو المدار فقد ینعکس فی الأصول الوجودیه علی خلافه فاللازم التدبر.و یمکن ان یبین المانع من جریان الاستصحاب بعدّه صیاغات لعلّ أوضحها ما ذکرناه فی محلّه من تنبیهات الاستصحاب و اجماله انّ

ص:34

حتی یحکم ببقائه.و الأمر فی صوره جهلهما أو جهل تاریخ الوضوء و ان کان کذلک، إلا انّ مقتضی شرطیه الوضوء وجوب احرازه و لکن الأحوط الوضوء فی هذه الصوره أیضا.

الشک فی البقاء الاستصحابی مقید بغایه وقت العلم بنقیضه فلا یساوق دائره تحقق الشیء الآخر المردد تحققه و حدوثه قبل أو بعد ارتفاع الشیء الأول المشکوک أی قبل أو مع أو بعد حدوث نقیض و ضد الشیء الأول،فحیث لا تتساوی الدائرتان فلا یفید التعبد ببقائه تقارنه مع الآخر سواء الشیء الآخر بحسب القسم الثانی فی الموضوعات المرکبه للأحکام أو بحسب القسم الأول فی متعلقات الأحکام و مقام امتثالها المرکبه من اجزاء و شرائط،و الی هذا یشیر ما استدلّ به علی المنع باحتمال انطباق الیقین بحدوث الضد و ارتفاع الشیء فی ظرف الشک،و لا یشکل علیه بمجیء هذا الاحتمال فی موارد الاستصحاب الاخری کما لو تیقن بالحدث و احتمل الوضوء،فانّه یستلزم احتمال تحقق الیقین بالوضوء فیکون من الشبهه المصداقیه للاستصحاب،و ذلک للفرق بین الاستصحاب فی الحادثین و بقیه الموارد العدمیه بتحقق الیقین بالناقض فی افق الادراک فعلا بخلاف الموارد الاخری،و توضیح رجوع هذا الوجه الی ما ذکرنا هو کون موضوع الاستصحاب للشیء مقید بغایه الیقین بالارتفاع و الشیء الاخر المراد مقارنته معه محتمل التحقق بعد بارتفاع الأول،فلا تطابق بین الدائرتین أو فقل ان فی ظرف حدوث الشیء الاخر محتمل انطباق الیقین بحدوث ضد الشیء الأول.

و الی ذلک یشیر أیضا الوجه المنسوب الی الشیخ راضی أستاذ الماتن أو الی المیرزا الکبیر من عدم احراز اتصال الشک بالیقین،أی ان الیقین السابق محتمل انقطاعه عن الشک-فی الشیء الأول-فی ظرف الشیء الآخر،انقطاعه بالیقین

ص:35

مسأله 38:من کان مأمورا بالوضوء من جهه الشک فیه بعد الحدث إذا نسی و صلّی

(مسأله 38):من کان مأمورا بالوضوء من جهه الشک فیه بعد الحدث اذا نسی و صلّی فلا اشکال فی بطلان صلاته بحسب الظاهر فیجب علیه الاعاده ان تذکر فی بالارتفاع،فالشک ظرفه متأخر عن الیقین بالارتفاع.

و کذا یشیر إلیه من استدلّ بأن الشک فی المقام محتمل لانطباق الیقین بالارتفاع علیه.و ما استدلّ به بأنه یعتبر فی الاستصحاب رجوع متعلّق الشک فی الأزمنه التفصیلیه السابقه الی عین متعلّق الیقین تفصیلا أو اجمالا،اما انتفاء التفصیلی فواضح و امّا الاجمالی فلأنه ان کان هو المتقدم فقد ارتفع لتأخر حدوث الضد و ان کان هو المتأخر فلا یقین به،حیث انّ دائره الیقین بالشیء بلحاظ ما قبل الیقین بارتفاعه فلا یتصل الشک بالیقین السابق من دون فصل محتمل بالیقین بالارتفاع و لا یرد الاشکال علیه بأن ذلک بلحاظ الوجود الشخصی لا الکلی إذ الیقین بلحاظه متحقق غایه الأمر اما فی فرد مقطوع الارتفاع أو فی مقطوع البقاء،کما فی القسم الثانی من استصحاب الکلی،وجه عدم ورود ذلک هو انّ المقام من قبیل استصحاب الفرد المردد لا الکلی و ذلک لأن الاثر مترتب علی الفرد لا علی الکلی و لک أن تقول انه لا أثر متمیز للکلی عن أثر الفرد کی یتم تصویر کلی موضوع لأثر مغایر لموضوعیه الفرد لأثر آخر،مما یدلل علی انّ الاثر هو للفرد و لیس المقام من استصحاب الکلی.

و بذلک یظهر انّ الاستصحاب لا یجری فی أیه طرف من أطراف صور المقام و ان ما ذکر لا یختص بمجهول التاریخ بل یجری بعینه فی معلوم التاریخ أیضا،و اللازم تحصیل الطهاره لاحراز الشرط فی مقام الامتثال،و یؤید ذلک فی صوره الجهل لکلیهما بروایه (1)الفقه الرضوی.

ص:36

الوقت و القضاء ان تذکر بعد الوقت(1)،و أمّا اذا کان مأمورا به من جهه الجهل بالحاله السابقه فنسیه و صلّی یمکن ان یقال بصحّه صلاته من باب قاعده الفراغ لکنه مشکل(2)فالأحوط الاعاده أو القضاء فی هذه الصوره أیضا،و کذا الحال اذا کان من جهه تعاقب الحالتین و الشک فی المتقدم منهما(3).

أما الاعاده فلإحراز الاستصحاب الصلاه مع فقد الشرط أو المعیه للمانع فیثبت البطلان الظاهری و أما القضاء اذا تذکر خارج الوقت فقد یستشکل فی القضاء لعدم اثبات الأصل للفوت بناء علی أخذه فی موضوع القضاء فتصل النوبه الی البراءه.و فیه انّه علی القول بالحکم المماثل فی مفاد الاستصحاب فانّ فوت الأمر الظاهری وجدانی و لیس من لوازم الواقع،بل للظاهر الذی یثبته الأصل،بل انّ ذلک یتم علی بقیه المسالک فی الاستصحاب حیث انّه لا بد من تصویر نحو من الحکم الظاهری علی تلک الأقوال الاخری.

اشکل غیر واحد من المحشین فی تفریق الماتن بین الصورتین بأن الأصل لا یجری فی الأولی کما لم یجر فی الثانیه،و ذلک لزوال موضوعه و هو الشک بالنسیان، ففی کلا الصورتین اما یتمسک بذیل قاعده الاشتغال أو بقاعده الفراغ بناء علی جریانها فی مطلق الشک بعد الفراغ،و یمکن دفعه بأنه مع تحقق الشک قبل النسیان فیثبت مفاد الاستصحاب و النسیان الطارئ بعد ذلک غایته نسیان للحکم الظاهری الموظف و حکمه حکم النسیان للحکم الواقعی و علی أیه تقدیر فقاعده الفراغ لا مجری لها،لظهورها فی الشک الحادث بعد العمل المبتدأ لا الشک الساری الی الشک الحادث قبل العمل.نعم لو احتمل اتیان الوضوء فی فتره النسیان لکان مجری للقاعده فی کلا الصورتین.

قد یشکل علی لزوم القضاء بمقتضی قاعده الاشتغال بأنها لا تثبت عنوان

ص:37

مسأله 39:إذا کان متوضأ و توضأ للتجدید و صلّی ثم تیقن بطلان أحد الوضوءین و لم یعلم أیّهما

(مسأله 39):اذا کان متوضأ و توضأ للتجدید و صلّی ثم تیقن بطلان أحد الوضوءین و لم یعلم أیّهما،لا اشکال فی صحّه صلاته و لا یجب علیه الوضوء للصلاه الآتیه أیضا بناء علی ما هو الحق من انّ التجدیدی اذا صادف الحدث صح(1)و أما اذا صلّی بعد کل من الوضوءین ثم تیقن بطلان أحدهما فالصلاه الثانیه صحیحه و امّا الأولی فالأحوط اعادتها و ان کان لا یبعد جریان قاعده الفراغ فیها(2).

الفوت لا بلحاظ الأمر الواقعی و لا الظاهری الشرعی،و یدفع بأن مقتضی الاشتغال العقلی عند الشک قبل العمل هو الاعاده فی الوقت أو القضاء خارجه مع عدم الاعاده.

و تقدم فی أقسام الوضوء و الوضوء التجدیدی انّ الاختلاف بینه و بین الرافع للحدث لیس فی العنوان و الماهیه بل فی الموضوع،حیث تاره یفرض الحدث و اخری الطهاره،و علی ذلک لا مجال لفرض التقیید أو الداعی فی النیّه،و ان التجدیدی لا محاله یقع رافعا فی المقام.و لو بنی علی عدم وقوعه رافعا فحکم هذه الصوره یتحد مع الصوره الثانیه.

أما صحّه الثانیه فلوقوعها بطهاره أحد الوضوءین بناء علی وقوع التجدیدی رافعا و أما الصلاه الأولی فتصحح بوجوه:

الأول:جریان قاعده الفراغ فی کلا الوضوءین و ان لزم مخالفه العلم الاجمالی لأنه لا یلزم منه مخالفه قطعیه فی البین.

الثانی:جریان الفراغ فی خصوص الوضوء الأول دون الثانی لعدم ترتب الاثر علیه،اذ احراز صحته و عدمها لا تترتب علیه احراز صحه الصلاه الثانیه و لا اعادته لأن المعاد من التجدیدی هو فی نفسه مطلوب لا کتدارک للتجدیدی الفاسد.

الثالث:جریان الفراغ فی الصلاه الأولی علی تقدیر تعارض الفراغ فی الوضوءین و تساقطها،فتصل النوبه الی الشک المسبب و هو صحّه الصلاه فتجری فیه بلا

ص:38

مسأله 40:إذا توضأ وضوءین و صلّی بعدهما ثم علم بحدوث حدث بعد أحدهما

(مسأله 40):اذا توضأ وضوءین و صلّی بعدهما ثم علم بحدوث حدث بعد أحدهما یجب الوضوء للصلاه الآتیه لأنه یرجع الی العلم بوضوء و حدث و الشک فی المتأخر منهما و أما صلاته فیمکن الحکم بصحتها من باب قاعده الفراغ بل هو الأظهر(1).

مسأله 41:إذا توضأ وضوءین و صلّی بعد کل واحده صلاه ثم علم حدوث حدث بعد أحدهما

(مسأله 41):اذا توضأ وضوءین و صلّی بعد کل واحده صلاه ثم علم(2)حدوث حدث بعد أحدهما یجب الوضوء

معارض،و هو مبنی علی تأخر رتبه الشک المسببی فی بعض الاطراف عن الطرف المقابل کما هو الصحیح،هذا کلّه لو بنی علی رافعیه الوضوء التجدیدی و امّا علی العدم فیأتی الوجه الأول و کذا الثانی غایه الأمر انّ الصحّه فی الصلاتین متلازمه متوقفه علی الوضوء الأول،فیکون منشأ اختصاص جریان الفراغ فی الوضوء الأول هو لتقدم الأصل فی المفرغ علی الأصل فی المتمم حیث انّ الفراغ فی الوضوء الثانی خلاف الواقع لبطلانه علی کل تقدیر اما لبطلان الوضوء الأول فلا موضوع للتجدید أو لکون الوضوء الثانی هو الناقص الباطل،و أما الوجه الثالث فلو غض النظر عن الفراغ فی الوضوء الأول فتجری الفراغ فی کلا الصلاتین.

ثم انّه لا یشکل فی المقام بأن صوره العمل محفوظه و ینتفی احتمال الالتفات حین العمل حینئذ فینعدم شرط جریان القاعده،و ذلک لعدم تلازم فرض المقام مع حفظ صوره العمل مضافا الی عدم اشتراط ذلک فی القاعده کما تقدم سابقا فی بحث المیاه.

لعدم جریانها فی الأول لعدم ترتب الأثر علیه بخلاف الوضوء الثانی.

تاره یفرض فی الادائیتین ذهاب وقت الأولی و بقاء وقت الثانیه و اخری بقاء وقتهما أو ذهاب کلا الوقتین،و ثالثه فی الادائیه و القضائیه،أما الصوره الأولی فبعد فرض تعارض الفراغ فیها تجری البراءه عن قضاء الصلاه الأولی و الاشتغال فی الصلاه

ص:39

الثانیه لأنه من الشک فی الوقت،و امّا الصور الباقیه فتصل النوبه بعد تعارض الفراغ فی الصلاتین الی الاشتغال فیهما اذا کان الوقت باقیا فی کلیهما،و اذا کان الوقت قد انقضی فیهما فتصل النوبه الی البراءه عن قضائهما فی الطرفین فیتساقطان بعد التعارض.

و قد یقال:انّه یجری استصحاب الطهاره فی الصلاه الأولی و لا یعارض باستصحابها فی الثانیه بعد ابتلاءه بمعارضه استصحاب الحدث الی حین الصلاه الثانیه،و لا تکون النتیجه معارضه استصحاب الطهاره فی الثانیه لکل من استصحاب الطهاره فی الأولی و استصحاب الحدث فی الثانیه و ان کان الأصل الواحد فی طرف یمکن معارضته لکل من الأصل المخالف له فی الطرف نفسه و للأصل فی الطرف الاخر فی عرض واحد بحسب قواعد باب العلم الاجمالی،وجه عدم المعارضه المزبوره هو قصور دلیل الاستصحاب عن الشمول للمتناقضین و هو استصحاب الطهاره و الحدث فی الصلاه الثانیه،فکون مورد الاستصحاب غیر متناقض کالقرینه المتصله لدلیله،بخلاف التعارض بسبب العلم الاجمالی فانّه کالقرینه المنفصله الذی لا یتصرف فی ظهور الدلیل،و علی هذا فیبقی استصحاب الطهاره فی الصلاه الأولی بلا معارض فیحرز صحتها،و یلزم العلم الاجمالی اعاده الثانیه (1).

و فیه:بعد تسلیم تمامیه التفرقه المزبوره:

أولا:فانّه یثمر فی ما لو کان الشک فی الصلاتین الادائیتین فی الوقت،أو فی القضائیتین،و امّا لو کان الشک فی الادائیتین بعد الوقت فیقع استصحاب الطهاره فی الأولی طرف معارضه مع البراءه فی الثانیه.

ثانیا:انّ القائل قدّس سرّه بنی فی الحادثین المتضادین علی التعارض و التساقط فی کافه

ص:40

للصلوات الآتیه و إعاده الصلاتین السابقتین ان کانتا مختلفتین فی العدد و إلا یکفی صلاه واحده بقصد ما فی الذمّه جهرا اذا کانتا جهریتین و اخفاتا اذا کانتا اخفاتیتین، و مخیرا(1)بین الجهر و الاخفات اذا کانتا مختلفتین،و الأحوط فی هذه الصوره اعاده کلتیهما.

الابواب الفقهیه و الأصولیه،مع انّ اللازم علی ما ذکره من قصور دلیل الاستصحاب البناء علی عدم جریان الأصلین فی الحادثین فضلا عن التعارض و التساقط.

ثالثا:ان استصحاب الحدث لا یختص بالمعارضه باستصحاب الطهاره للصلاه الثانیه بل یعارض استصحاب الطهاره للصلاه الأولی أیضا،و الوجه فی ذلک اجمال ظرف وقوع الحدث و تردده فیقابل کلا الاستصحابین نظیر نفس العلم الاجمالی بالحدث.

رابعا:انّ مصداقیه الطهاره و الحدث للمتناقضین لیست بالذات بل بالعرض لأنهما متضادان نظیر التعارض المتحقق بسبب العلم الاجمالی فانّه تناقض بالعرض أیضا،و یتحصّل من هذا الأمر عدم تمامیه الکبری المزعومه فی التفرقه بین النمطین من موارد الاستصحاب.

کما حکی عن المشهور خلافا للشیخ و ابن ادریس و ابن زهره و الحلبی و ابن سعید،حیث فصلوا بین مورد النصوص و غیره،لصحیحه علی بن أسباط عن غیر واحد عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«من نسی صلاه من صلاه یومه واحده و لم یدر أیّ صلاه هی صلّی رکعتین و ثلاثا و أربعا» (1)و الصحیح الی الحسین بن سعید رفعه قال:«سئل ابو عبد الله علیه السّلام عن رجل نسی صلاه من الصلوات الخمس لا یدری أیتها هی؟قال:یصلی ثلاثه و أربعه و رکعتین،فإن کانت الظهر و العصر و العشاء کان قد صلّی،و ان کانت المغرب و الغداه فقد

ص:41

مسأله 42:إذا صلّی بعد کل من الوضوءین نافله ثم علم حدوث حدث بعد أحدهما

(مسأله 42):اذا صلّی بعد کل من الوضوءین نافله ثم علم حدوث حدث بعد أحدهما فالحال علی منوال(1)الواجبین لکن هنا یستحب الاعاده اذ الفرض کونهما نافله و أمّا اذا کان فی الصوره المفروضه احدی الصلاتین واجبه و الاخری نافله فیمکن ان یقال بجریان قاعده الفراغ فی الواجبه و عدم معارضتها بجریانها فی النافله صلّی» (1)و اشکل بعدم عمومها للأداء و فیه انّ بعض صور المقام مما یکون مردد بین قضاء الاخفاتیه و اداء الجهریه،یکون مشمولا لعموم النص و لو بلحاظ القضائیه و لا یفترض فی المقام الاختلاف مع کون کل منهما ادائیه.و أما ما فی صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السّلام فی رجل جهر فیما لا ینبغی الاجهار فیه و أخفی فیما لا ینبغی الاخفاء فیه فقال:«أی ذلک فعل متعمدا فقد نقص صلاته و علیه الاعاده،فان فعل ذلک ناسیا او ساهیا أو لا یدری فلا شیء علیه و قد تمّت صلاته» (2)فالمراد من لا یدری الجهل بالحکم لا فی قبال الساهی الذی هو الجهل و الغفله فی الموضوع،و لکنه یؤید عموم الروایات السابقه فی عدم اطلاق شرطیه کیفیه القراءه.

تعارض الأصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی مبنی علی وجوه بحسب الأقوال فی باب العلم الاجمالی و کیفیه تنجیزه،الأول:تنجیز العلم لحرمه المخالفه القطعیه،للزوم حفظ الغرض و علی هذا الوجه لا تتعارض الأصول النافیه فی المقام سواء کانت محرزه کقاعدتی الفراغ أو استصحاب الطهاره أو غیر محرزه کالبراءه کما فی الصوره الثانیه فی المتن من الدوران بین الواجبه و النافله کما لو فرض الشک خارج وقت الفریضه.

الثانی:تناقض الاحراز التعبدی فی الاطراف مع الاحراز الوجدانی بتوسط العلم الاجمالی المخالف،و علی هذا الوجه لا تجری فی المقام قاعدتی الفراغ و لا

ص:42

أیضا لأنه لا یلزم من اجرائها فیهما طرح تکلیف منجز الا انّ الأقوی عدم جریانها، للعلم الاجمالی،فیجب اعاده الواجبه و یستحب اعاده النافله.

مسأله 43:إذا کان متوضأ و حدث منه بعده صلاه و حدث،و لا یعلم أیّهما المقدم

(مسأله 43):اذا کان متوضأ و حدث منه بعده صلاه و حدث،و لا یعلم أیّهما المقدم،و ان المقدم هی الصلاه حتی تکون صحیحه أو الحدث حتی تکون باطله، الأقوی صحّه الصلاه،لقاعده الفراغ،خصوصا اذا کان تاریخ الصلاه معلوما،لجریان استصحاب الطهاره فی الصلاتین لامتناع الاحراز التعبدی علی خلاف الاحراز الوجدانی،بل لو فرض انّ الأصول المحرزه مثبته للتکلیف لتحقق التعارض أیضا للوجه نفسه،و هذا بخلاف الأصول غیر المحرزه کالبراءه فانها تجری ففی الصوره الثانیه فی المتن تنفی قضاء الصلاه الواجبه اذا فرض مضی وقتها.

الثالث:عدم انحفاظ رتبه الحکم الظاهری مع وصول الحکم الواقعی و لو اجمالا، و علیه فلا تجری الأصول العملیه مطلقا سواء کانت نافیه أم مثبته للتکلیف و سواء کانت محرزه أم غیر محرزه،ففی المقام لا تجری الأصول مطلقا فیستحب الاعاده فی الصوره الأولی لعدم احراز الامتثال للنافله،و یجب اعاده الفریضه فی الصوره الثانیه.

الرابع:تناقض الصدر و الذیل فی بعض أدلّه الأصول العملیه کالاستصحاب و نحوه مما أخذ العلم بالخلاف غایه و منتهی له سواء کان نافیا للتکلیف أو مثبتا فیختص هذا الوجه بما ذیّل بذلک سواء کان الأصل محرزا کالاستصحاب أم لا کأصاله الحل.

و الصحیح هو الوجهین الأولین،و امّا التفرقه (1)بین العلم الاجمالی اذا کان متعلقه فی مقام الجهل و بین ما اذا کان فی مقام الامتثال فلا أثر له الا ان یرجع الی ما تقدم أو الی التفرقه بین الشک فی التکلیف الذی هو مجری البراءه و الشک فی الفراغ من

ص:43

استصحاب بقاء الطهاره أیضا الی ما بعد الصلاه(1)

الاشتغال الیقینی الذی هو مجری قاعده الاشتغال فیتحصل أن ما ذکره الماتن تام إلا فیما مضی وقت الفریضه فی الصوره الثانیه.

و صور المقام کما فی کل حادثین اما مجهولی التاریخ أو الصلاه مجهوله و الحدث معلوم التاریخ أو العکس،فعلی ما تقدم من عدم جریان الاستصحاب فی المجهولین و لا فی المعلوم،تجری قاعده الفراغ فی الصوره الأولی و کذا الثانیه و لا یعارضها استصحاب عدم الصلاه الی حین الحدث لحکومتها علیه،و کذا فی الثالثه لتوافقها مع استصحاب عدم الحدث و بقاء الطهاره الی حین الصلاه و لا حکومه مع الوفاق بینهما.

أما(تعلیل)منع جریان استصحاب عدم الصلاه فی الصوره الثالثه بأن (1)الصلاه حیث کانت معلومه التاریخ فلا شک فی وقت استمرار عدمها،أو بأن (2)الأصل المزبور لا أثر له اما لعدم الشک فی الجزء المرکب للموضوع و متعلّق الامتثال و هو الصلاه و وجود الطهاره لأنه محرر بالوجدان أو لعدم کون المستصحب العدمی موضوع الأثر لو ارید الصلاه بالإضافه الی الطهاره،لأنه لم یؤخذ التقیید و الاضافه بین الجزءین بل واقع تقارنهما.

(فضعیف):فإن الشک منتف عن معلوم التاریخ فی نفسه و لیس بمنتف عنه بالإضافه الی الجزء الاخر و الاضافه لیس بمعنی التقیید بل الاشاره الی زمان الجزء المجهول أو بنحو الحصه التوأمیه،و هذا الاستصحاب العدمی-علی تقدیر جریانه- یترتب علیه الأثر لاحراز عدم الامتثال و هو بنفسه کاف فی تصحیح الجریان کما هو الحال فی احراز الامتثال بعد وضوح الفرق فی سنخ الأثر بین مقام الامتثال و مقام

ص:44

مسأله 44:إذا تیقن بعد الفراغ من الوضوء أنّه ترک جزءا منه و لا یدری أنّه الجزء الوجوبی أو الجزء الاستحبابی

(مسأله 44):اذا تیقن بعد الفراغ من الوضوء انّه ترک جزءا منه و لا یدری انّه الجزء الوجوبی أو الجزء الاستحبابی،فالظاهر الحکم بصحّه وضوئه،لقاعده الفراغ، و لا تعارض بجریانها فی الجزء الاستحبابی،لأنه لا أثر لها بالنسبه إلیه(1)،و نظیر ذلک ما اذا توضأ وضوءا لقراءه القرآن،و توضأ فی وقت آخر وضوءا للصلاه الواجبه،ثم علم ببطلان أحد الوضوءین،فانّ مقتضی قاعده الفراغ صحّه(2)الصلاه، و لا تعارض بجریانها فی القراءه أیضا لعدم اثر لها بالنسبه إلیها.

مسأله 45:إذا تیقن ترک جزء أو شرط من أجزاء أو شرائط الوضوء

(مسأله 45):اذا تیقن ترک جزء أو شرط من أجزاء أو شرائط الوضوء،فان لم تفت الموالاه رجع و تدارک(3)و أتی بما بعده،و أما ان شک فی ذلک،فاما أن یکون الجعل فی تصحیح جریان الأصول العملیه و لک أن تقول انّ المصحح لجریان الأصل العملی و نحو من الحجج الظاهریه من سنخ الحکم الشرعی فی المسأله الأصولیه هو التعذیر أو التنجیز و هو حاصل فی المقام.

کما تقدم نظیر ذلک فی مسأله الدوران بین بطلان الوضوء التجدیدی أو الرافع للحدث من عدم جریان الفراغ فیه لعدم اعادته علی تقدیر البطلان،کذلک الحال فی المقام مضافا الی وجوه اخری تقدم ذکرها.

لعدم تدارک ما فات من القراءه،بل ما یأتی به لاحقا هو مطلوب بنفسه،هذا بحسب فرض المتن من الوضوء أولا للقراءه ثم أحدث ثم توضأ للصلاه،و أما العکس فان فرض علاوه علی وقوع الحدث المتخلل بینهما الحدث بعد القراءه فانّه یکون مثالا لعدم ترتب الأثر أیضا علی جریان الفراغ فی وضوء القراءه،و امّا لو لم یفرض الحدث الثانی فانّ جریان القاعده فی الوضوء الذی للقراءه ثم بقاءه علی الوضوء فعلا.

کما دلّت علیه الوارده (1)فی نسیان جزء أو ترکه و قد تقدمت فی بحث

ص:45

بعد الفراغ أو فی الأثناء فان کان فی الأثناء رجع و أتی به و بما بعده(1)و ان شک فی الترتیب.

فائده فی موضوع قاعده التجاوز و الفراغ تخصیصا لعموم قاعده التجاوز فی الوضوء کصحیح اسماعیل بن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام و فی ذیله«کل شیء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه» (1)و فی صوره تطبیقه علی اجزاء الصلاه و مثله موثق محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو» (2)و صحیح زراره و فی ذیله:«یا زراره اذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشککت فشکک لیس بشیء» (3).بتوسط صحیح زراره الآخر عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«اذا کنت قاعدا علی وضوئک فلم تدر أ غسلت ذراعیک أم لا، فاعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه انک لم تغسله و تمسحه،مما سمّی الله،ما دمت فی حال الوضوء،فاذا قمت عن الوضوء،و فرغت منه،و قد صرت فی حال اخری فی الصلاه أو فی غیرها،فشککت فی بعض ما سمّی الله مما أوجب الله علیک فیه وضوئه،لا شیء علیک فیه،فإن شککت فی مسح رأسک فأصبت فی لحیتک بللا فامسح مما علیه،و علی ظهر قدمیک،فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشک،و امضی فی صلاتک» (4)الحدیث،و فی ذیلها عطف الشک فی غسل الجنابه علیه،و کل من الصدر و الفقره الثالثه دالان علی عدم جریان القاعده فی الأثناء و مصحح أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام«و إن شک فلم یدر مسح أو لم یمسح فلیتناول من لحیته ان کانت مبتله و لیمسح رأسه» (5)الحدیث و فی سؤال الراوی کان قد فرض تذکره لنسیان المسح و هو فی الصلاه فأجابه علیه السّلام تاره فی فرض یقینه

ص:46

ذلک فاما ان یکون بعد الفراغ أو فی الاثناء رجع و ان کان الشک قبل مسح الرجل و أخری فی الشک.

و فی موثق ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء،انّما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه» (1)بناء علی کون«من»بیانیه لا تبعیضیه،أو کون الضمیر فی«غیره»عائدا علی الوضوء و إن کان تابعا لکونه أعرف من الشیء المبهم،و علی فرض التردید فی مرجع الضمیر و احتمال رجوعه للشیء الذی هو جزء من الوضوء لا ریب فی نصوصیه صحیح زراره و مصحح أبی بصیر فی اعتبار الوضوء و الغسل کشیء واحد لا مثل الصلاه و نحوها.

ثم انّ الجمع بین مفاد الروایات مع امکان تقریب الروایتین الأولیتین علی مفاد قاعده الفراغ و الموثق علی مفاد قاعده التجاوز،انّما هو لارتکاز وحده القاعده المستفاده من الروایات و ان مدلول ألسنتها متحد کما هو الصحیح،کما انّ الجمع بین مفاد الأدلّه فیما یأتی من اشتراط الفراغ أو التجاوز بالدخول فی الغیر أو بمجرّد الانتهاء من العمل شاهد علی الارتکاز المزبور.

ثم انّه بهذا الجمع یرتفع التنافی المتوهم بین ذیل الموثق و قاعده التجاوز فی أثناء العمل،بدعوی دلالته علی الاعتناء بالشک ما دام العمل لم ینته،و وجه ذلک انّ الموثق أو ذیله لم یحددا مناط و مدار وحده الشیء و أنه عنوان مجموع العمل دون عنوان جزئه،بل غایه الأمر انّ الحال فی الوضوء و الغسل هما کشیء واحد و یتبعض و لا یتعدد بتعدد أجزائه،و یؤید ذلک انّ اجزاء الوضوء و الغسل لم تعنون کلا منها بعنوان علی حده بخلاف أجزاء الصلاه و الحج و نحوهما،و لا یبعد ان ینسحب ذلک علی سائر موارد جریان قاعده الفراغ و التجاوز کما هو ظاهر کل من الصحیحتین

ص:47

الیسری فی غسل الوجه مثلا أو فی جزء منه،و ان کان بعد الفراغ(1)فی غیر الجزء و الموثق لا انّه خاص بالوضوء و الغسل و لا انّ جریان القاعده فی الاثناء خاص بالصلاه.و علی هذا فلا تجری فی الشک فی الاثناء فی آیات السوره و لا فی أبعاض التشهد و لا فی أثناء اشواط الطواف و السعی.

و أما توجیه مفاد الموثق تاره بعدم تعرض ذیله الی الاطلاق و انّما هو فی مقام (1)بیان مفاد الصدر و تطبیقه علی خصوص الوضوء،أو ان اطلاق الذیل بالاعتناء بالشک مقید بروایات قاعده التجاوز بالدخول فی الغیر،حیث انّه مطلق سواء تجاوز عن محل المشکوک بالدخول فی الغیر أو لم یدخل،فضعیف،لما فی الحصر من الدلاله علی کون الکلام فی مقام الاطلاق،لا سیّما مع مقابله الحصر للصدر کقسم مباین،و ان هذا التقیید لا مجال له اذ الدخول فی الغیر فی بعض الروایات محمول علی تحقق الفراغ بأحد انحاءه لا الحصر فیه و من ثم خلی ذلک القید فی بقیه الروایات و اطلق عنوان المضی و التجاوز،بل ان ذیل الموثق قرینه علی المراد من الصدر و انه لاجل عنوان التجاوز العرفی لا العکس بأن یکون الصدر مفسرا للذیل،اذ هو بمنزله الخبر المفسر للمبتدإ فی الجمله الواحده.

و فی تحقق الفراغ أقوال أو وجوه و محتملات بعد عدم امکان الفراغ أو التجاوز الحقیقی الحاصل من العمل التام المحرز:

الأول:التجاوز البنائی أی بحسب بناء الشاک قبل شکه.

الثانی:تجاوز المحل و مضیه سواء کان المشکوک الجزء أو الکل غایه الأمر فی الجزء هو بالدخول فی الجزء اللاحق و نحوه و فی الکل بفوات الموالاه و الهیئه الاتصالیه للعمل.

ص:48

الأخیر بنی علی الصحّه لقاعده الفراغ،و کذا ان کان الشک فی الجزء الأخیر إن کان بعد الدخول فی عمل آخر أو کان بعد ما جلس طویلا أو کان بعد القیام عن محل الثالث:التجاوز العرفی أی بحسب النظر العرفی لا بحسب نظر و بناء نفس الشاک.

الرابع:تیقن الشاک بالفراغ قبل طرو الشک.

الخامس:فوات محل التدارک،و الظاهر رجوعها الی مآل واحد أو متقارب،حیث انّ لسان الروایات بعضها فی مطلق الفراغ و التجاوز نظیر موثق بکیر بن أعین قال:

«قلت له:الرجل یشک بعد ما یتوضأ قال:هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک» (1)و موثق محمد بن مسلم قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:کل ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فأمضه و لا اعاده علیک فیه» (2)،و کذا موثق محمد بن مسلم المتقدم فی عموم القاعده.

و بعض ألسنه الروایات قیّد التجاوز بالدخول فی الغیر نظیر صحیح زراره المتقدم «فاذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال اخری فی الصلاه أو فی غیرها»و فی موثق ابن ابی یعفور«و قد دخلت فی غیره»و کذا صحیح اسماعیل بن جابر و صحیح زراره المتقدمات فی عموم قاعده التجاوز،فهل تحمل الأولی المطلقه علی الثانیه المقیّده لها،أم تحمل الثانیه علی بیان أحد انحاء تحقق المصداق للعنوان،الأظهر هو الثانی لقرائن:

الأولی:ما تقدم ذکره فی موثق ابن ابی یعفور من اشتمال الذیل علی مطلق العنوان مع کون الصدر مقیدا و الذیل ناظرا للصدر دون العکس لا سیما انّ السیاق فیها للقسمه و المقابله.

الثانیه:و نظیر الموثق صحیح زراره المتقدم حیث قد ذکر فی الفقره الأولی«ما دمت فی حال الوضوء»و فی الفقره الثانیه«فاذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت

ص:49

الوضوء،و ان کان قبل ذلک أتی به ان لم تفت الموالاه و إلا استأنف(1)

فی حاله اخری»و التقریب فیها هو المتقدم فی الموثق،بل تمتاز دلالتها علی فرض تحقق الفراغ و اضافه الصیروره الی حال اخری،و لا ریب فی عدم أخذ قید وراء عنوان الفراغ و من ذهب الی التقیید بذلک انّما أخذه کحقیقه تعبدیه شرعیه لتحقق أو لمعنی التجاوز و الفراغ لا انّه قید زائد علی العنوان.

الثالثه:ورود لسان ثالث کما فی الفقره الثالثه فی صحیح زراره«فان شککت فی مسح رأسک...فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشک»و فی مصحح أبی بصیر«و ان شک و لم یدر مسح أو لم یمسح فلیتناول من بلّه لحیته ان کانت مبتله»فقد جعل المدار فی تحقق الفراغ علی امکان التدارک أو الموالاه و عدمهما،و هما و ان کانا فی خصوص الجزء الأخیر و الذی سیأتی عدم تحقق الفراغ فیه الا بذلک الا انّه لیس لتعبد خاص فی الجزء الأخیر بل لبقاء الموالاه بالنسبه الی خصوص المسح ما دام البلل باق علی أعضاء الوضوء کما تقدم فی شرطیه الموالاه کما هو الحال فی الناسی،و علیه فمحل المسح لم ینقض و ان دخل فی عمل مترتب علی الوضوء إلا انّ الوضوء لم یؤخذ فی صحته تقدمه علی الصلاه و تأخر الصلاه عنه کما هو الحال فی الأجزاء المترتبه علی بعضها البعض،و من ثم یتبین انّ الفراغ لیس بنائیا طلقا و لا عرفیا بقول مطلق و لا مطلق الدخول فی الغیر و لا بلزوم فوات محل التدارک بل هو الفراغ فی الصدق العرفی لما اعتبره الشارع للشیء من محل،و الدخول فی الغیر یعتد به فی موارد لأجل قرینیته للمضی و الانتهاء من الشیء.

مما تقدم یتحصّل انّ الفراغ من الوضوء اذا کان الشک فی المسح سواء الرأس أو الرجلین لا خصوص الجزء الأخیر انّما هو بجفاف البلل علی الأعضاء لأن محل المسح و الموالاه باقیه فی ظرف النسیان و الغفله ما دام البلل باقیا،و اما الشک فی

ص:50

مسأله 46:لا اعتبار بشک کثیر الشک

(مسأله 46):لا اعتبار بشک کثیر الشک سواء کان فی الاجزاء أم فی الشرائط أم الموانع(1)

الغسلات فالفراغ انّما هو بالانتهاء من الوضوء،و التشاغل بعمل آخر لذهاب محلها و انتفاء الموالاه بالنسبه إلیها بذلک.

فائده فی کثره الشک و لعله المشهور بین المتأخرین و یدل علیه عموم التعلیل الوارد فی أکثر أخبار کثیر الشک بل قد یستفاد منها الاعتداد بالتظنی فی الافعال المرکبه مطلقا،کصحیح زراره و أبی بصیر قالا:«قلنا له:الرجل یشک کثیرا فی صلاته حتی لا یدری کم صلّی و لا ما بقی علیه؟قال:یعید.قلنا:فانّه یکثر علیه ذلک کلما أعاد شک؟قال:یمضی فی شکّه،ثم قال:لا تعودوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاه فتطمعوه،فانّ الشیطان خبیث معتاد لما عوّد،فلیمض أحدکم فی الوهم،و لا یکثرن نقض الصلاه،فانّه اذا فعل ذلک مرات لم یعد إلیه الشک» (1)فإن الشخص المتعارف السالم القوی و الحواس لا یأتیه اعتیاد و کثره الشک من نفسه کیف و قد فرض سالما،فدخول الوهم علی المصلّی منشأه الصور و الاحتمالات التی یحدثها فی صفحه الذهن،نعم اذا کان منشأها ضعف القوی و اختلال التوازن فیدخل فی الوسواس و نحوه،فلا یشکک بأن الکثره فی غیر الصلاه لا یحرز أن منشأها شیطانی،و الا لتأتی ذلک فی الصلاه أیضا فلا یصح الاطلاق فی کثره الشک،فاذا کانت القیمه الاحتمالیه للشک الناشئ من الکثره و الاعتیاد و التکرار،لا یعتد بها لعدم نشئوها من إراءه الواقع بل من الصور الوهمیه،فلا یفرق فی ذلک بین ما کانت الکثره المزبوره فی الصلاه أو بقیه الأفعال کالحج و الغسل و الخمس و الزکاه و نحوها.

ص:51

مسأله 47:التیمم الذی هو بدل عن الوضوء لا یلحق حکمه فی الاعتناء بالشک إذا کان فی الأثناء

(مسأله 47):التیمم الذی هو بدل عن الوضوء لا یلحق حکمه فی الاعتناء بالشک اذا کان فی الأثناء و کذا الغسل و التیمم بدله(1)بل المناط فیها التجاوز عن محل و من ثم لو فرض انّ شکا حدث لکثیر الشک مغایر للکثره التی اعتاد علیها أی کان من منشأ معتد به عقلائیا لما کان مشمولا لحکم کثره الشک.و هذا من خواص التعلیل انّه معمم من جهه و مخصص من اخری.و کذلک صحیح ابن سنان ذکرت لأبی عبد الله علیه السّلام رجلا مبتلی بالوضوء و الصلاه و قلت:هو رجل عاقل فقال ابو عبد الله علیه السّلام «و أی عقل له و هو یطیع الشیطان؟فقلت له:و کیف یطیع الشیطان فقال علیه السّلام:سله هذا الذی یأتیه من أی شیء هو؟فانّه یقول لک من عمل الشیطان» (1)فانّ مفاده خروج الاعتداد بالشک الناشئ عن غیر الأسباب المتعارفه عن الرویّه العقلیه الی طاعه الشیطان الوهمی،و لا یختص ذلک بالشک الناشئ من ضعف القوی کما فی الوسواس بل یعم الناشئ من الکثره و الاعتیاد من الصور الوهمیه و ان کان عنوان المبتلی ظاهر فی الوسواس لکن الجواب و التعلیل عام.بل انّ التعلیل فی الصحیح و الذی قبله یعم الشک الناشئ من غیر الکثره و غیر الوسواس أی من المنشأ الذی لا یعتنی به عقلائیا کالمتناهی فی الضعف و الضالّه.

و نظیرهما صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«اذا کثر علیک السهو فامض فی صلاتک،فانّه یوشک أن یدعک،انّما هو من الشیطان» (2)فانّ ظاهره التعلیل لعدم الاعتناء بفساد منشأ الشک،فیعم بقیه الأبواب.

قد ذکر فی الجواهر عدم القائل بالتعمیم للطهارات الثلاث عدا صاحب الریاض أو یظهر منه دعوی البعض الشهره،و فی رسائل الشیخ المحقق الانصاری انّ العلامه و الشهیدین و المحقق الثانی نصوا علی الحاق الغسل بالوضوء و نص العلامه

ص:52

المشکوک فیه و عدمه فمع التجاوز تجری قاعده التجاوز و ان کان فی الأثناء مثلا اذا شک بعد الشروع فی مسح الجبهه فی انّه ضرب بیدیه علی الأرض أم لا یبنی علی انّه ضرب بها و کذا اذا شک بعد الشروع فی الطرف الأیمن فی الغسل انّه غسل رأسه أم لا لا یعتنی به لکن الأحوط الحاق المذکورات أیضا بالوضوء.

و المحقق الثانی علی الحاق التیمم أیضا و الصحیح هو التعمیم أما فی الغسل فلصحیح زراره المتقدم حیث قد ذکر فی ذیله«قال حماد و قال حریز قال زراره:قلت له:

رجل ترک بعض ذراعیه أو بعض جسده فی[من]غسل الجنابه؟فقال:اذا شک ثم[و]کانت به بلّه و هو فی صلاته مسح بها علیه،و ان کان استیقن رجع و أعاد علیه الماء ما لم یصب بلّه[رجع فاعاد علیهما ما لم یصب]،فان دخله الشک و قد دخل فی حاله اخری فلیمض[و قد دخل فی صلاته فلیمض]فی صلاته و لا شیء علیه،و ان استبان[و ان استیقن]رجع و أعاد الماء علیه،و ان رآه و به بلّه مسح علیه و اعاده الصلاه باستیقان،و ان کان شاکا فلیس علیه فی شکه شیء فلیمض فی صلاته» (1)مضافا الی ما ذکرناه فی الوضوء(مسأله 45)فی تقریب موثق ابن أبی یعفور مع صحیح زراره و مصحح ابی بصیر من انّ ظاهر الموثق و الصحیح و المصحح ان الوضوء شیء واحد لا کتعبد خاص به بل بمقتضی الجعل الأولی مما یدلل علی انّ قاعده التجاوز انّما تجری فی الأثناء فی الاجزاء ذات العنوان المتمیز علی حدّه فی اعتبار المرکب لا من مثل اجزاء الوضوء أو الغسل أو التیمم أو اجزاء اجزاء الصلاه و الحج أو أجزاء شرائطهما أو شرائط شرائطهما،فلا یتحقق موضوع القاعده بلحاظها.

نعم تجری القاعده بعد الفراغ عن المجموع المعنون و التجاوز عنه،و من ذلک تبیّن عدم اختصاص منع جریان القاعده فی الأثناء بالطهارات الثلاث.نعم لو لا

ص:53

مسأله 48:إذا علم بعد الفراغ من الوضوء أنّه مسح علی الحائل أو مسح فی موضع الغسل أو غسل فی موضع المسح

(مسأله 48):اذا علم بعد الفراغ من الوضوء انّه مسح علی الحائل أو مسح فی موضع الغسل أو غسل فی موضع المسح و لکن شک فی انّه هل کان هناک مسوغ لذلک من جبیره أو ضروره أو تقیه او لا بل فعل ذلک علی غیر الوجه الشرعی، الظاهر الصحّه حملا للفعل علی الصحه لقاعده الفراغ أو غیرها،و کذا لو علم انّه مسح بالماء الجدید و لم یعلم انّه من جهه وجود المسوغ أو لا و الأحوط الاعاده فی الجمیع(1).

اختصاص الشیء بذلک لتلک القرینه لما کان فی الأدلّه قصور و لا اختصاص بباب الصلاه کما ذهب إلیه المحقق النائینی قدّس سرّه مع التزامه بعموم قاعده الفراغ لبقیه الأبواب،و الحال انّهما قاعده واحده موضوعا و لسانا و رتبه و أثرا کما تقدم بیان بعض ذلک.

لظاهر الأدلّه فی کون موضوعها الشک فی صحّه العمل و فساده الناشئ من اتیان المکلّف العمل مطابقا للمأمور به و عدمه،لا الشک الناشئ من ما هو موضوع للصحّه و هو وجود الأمر الشرعی و الحکم،اذ کل موارد تطبیق العمومات فی الروایات هی فی النمط الأول و من ثم لا مجال للتمسک بالعمومات نظیر کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو و نحوه لأن الشک بالذات لیس فی صحّه الوضوء أو الصلاه بل فی وجود الأمر بهما،مضافا الی التعلیل الوارد فی موثق بکیر بن أعین (1)باذکریه الشاک حین العمل،أو أقربیته کما فی صحیح محمد بن مسلم (2)الناص علی النمط الأول من الشک.

إلا انّ الکلام فی أمثله المتن التی هی من الشک فی الأمر الثانوی لطروّ العناوین الثانویه،أو الأمثله الاخری کعکس ما فی المتن بأن صلی مطابق الوظیفه الأولیه

ص:54

مسأله 49:إذا تیقن أنه دخل فی الوضوء و أتی ببعض أفعاله و لکن شک فی أنه أتمه علی الوجه الصحیح أو لا

(مسأله 49):اذا تیقن انه دخل فی الوضوء و أتی ببعض أفعاله و لکن شک فی أنه أتمه علی الوجه الصحیح أو لا بل عدل عنه اختیارا أو اضطرارا،الظاهر عدم جریان القاعده للفراغ فیجب الاتیان به لأن مورد القاعده ما اذا علم کونه بانیا علی اتمام العمل و عازما علیه الا انّه شاک فی اتیان الجزء الفلانی أم لا و فی المفروض لا یعلم ذلک،و بعباره اخری مورد القاعده صوره احتمال عروض النسیان لا احتمال العدول عن القصد(1).

و شک فی بقاء الأمر الأولی لطرو الأوامر الثانویه،أو من قبیل الشک فی صحّه الصلاه تماما للشک فی کونه حین الصلاه فی حضر أو سفر،هل هذه الأنماط من موارد الشک فی الأمر و الحکم،أم انّ الأمر محرز لا محاله غایه الأمر یشک فی نحو متعلقه و بالتالی یشک فی انّ ما أتی به مطابق لمتعلّق الأمر المحرز أم لا،الظاهر انّ الشک راجع الی مطابقه عمله لنحو متعلق الامر،و ان کان متعلق الامر مجهولا لدیه حین الشک الا انّه یحتمل انّه معلوم حین العمل فیتمحض الشک فی أداءه و تطبیقه،و هذا بخلاف النمط الرابع من أمثله الشک کمن صلّی و شک فی دخول الوقت بعد ما فرغ من صلاته،بخلاف ما اذا کان شک فی ذلک بعینه لکن وقت شکه بعد مضی الوقت فانّه یرجع الی الانماط السابقه.

تقیید مورد القاعده بذلک للتعلیل الوارد فی الروایتین بالاذکریه حین العمل و انّه أقرب للحق فتقید مطلقات الأدلّه کموثق محمد بن مسلم«کل ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فامضه و لا اعاده علیک فیه» (1)و موثقه الآخر«کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو» (2)،أو لعدم احراز الفراغ الذی هو موضوع القاعده،و لکن الوجه الثانی غیر مطرد،اذ قد یفرض بناءه علی الفراغ و مع ذلک یشک فی رفع یده

ص:55

مسأله 50:إذا شک فی وجود الحاجب و عدمه قبل الوضوء أو فی الأثناء

(مسأله 50):اذا شک فی وجود الحاجب و عدمه قبل الوضوء أو فی الأثناء وجب الفحص حتی یحصل الیقین أو الظن بعدمه ان لم یکن مسبوقا بالوجود(1)و إلا وجب تحصیل الیقین و لا یکفی الظن،و إن شک بعد الفراغ فی انّه کان موجودا أم لا بنی علی عدمه و یصح وضوئه و کذا اذا تیقن انّه کان موجودا و شک فی أنه أزاله أو أوصل الماء تحته أم لا نعم،الحاجب الذی قد یصل الماء تحته و قد لا یصل اذا علم انّه لم یکن ملتفتا إلیه حین الغسل و لکن شک فی أنه وصل الماء تحته من باب الاتفاق أم لا،یشکل جریان قاعده الفراغ فیه فلا یترک الاحتیاط بالاعاده،و کذا اذا علم بوجود الحاجب المعلوم أو المشکوک حجبه و شک فی کونه موجودا حال الوضوء أو طرأ بعده فانّه یبنی علی الصحّه إلا اذا علم انّه فی حال الوضوء لم یکن ملتفتا إلیه عن العمل اختیارا أو اضطرارا و علی هذا التقدیر فانّ الخلل و ان احتمل انّه عن عمد و لکن ترک الاعاده هی لا محاله عن غفله و نسیان،إلا انّ الشک فی الاعاده هی من الشک فی أصل العمل،و یمکن أن یقال انّ قاعده الفراغ بعد ما لم تکن تأسیسیه بل امضائیه عقلائیه،فلا یبعد دعوی وجود الدیدن لدیهم من البناء علی الفراغ فی مثل هذه الموارد من الشک أیضا،لأن الإراده الاجمالیه و العزم و البناء علی العمل مقتضی عندهم لصدور العمل تاما کاملا و کما انّ الغفله التفصیلیه المحتمله لکونها مانعا منه لا یعتنی بها کذلک طروّ الإراده التفصیلیه المانعه المحتمله لا یعتنی بها عندهم بعد احراز أصل العمل.

قد تقدم فی المطهرات و فی صدر مبحث أفعال الوضوء و شرائطه أن قیام السیره فی مثل هذه الموارد هو فی موارد الاحتمال غیر المعتد به بخلاف ما اذا کان هناک منشأ یعتد به عندهم،و من ثم یختلف الحال فی الصوره الثانیه فی المتن أی مع سبق الوجود.

ص:56

فانّ الأحوط الاعاده حینئذ(1).

مسأله 51:إذا علم بوجود مانع و علم زمان حدوثه و شک فی أنّ الوضوء کان قبل حدوثه أو بعده

(مسأله 51):اذا علم بوجود مانع و علم زمان حدوثه و شک فی انّ الوضوء کان قبل حدوثه أو بعده یبنی علی الصحه لقاعده الفراغ إلا اذا علم عدم الالتفات إلیه حین الوضوء فالأحوط الاعاده حینئذ(2).

مسأله 52:إذا کان محل وضوئه فی بدنه نجسا فتوضأ و شک بعده فی أنه طهّره ثم توضأ أم لا

(مسأله 52):اذا کان محل وضوئه فی بدنه نجسا فتوضأ و شک بعده فی انه طهّره ثم توضأ أم لا بنی علی بقاء النجاسه فیجب غسله لما یأتی من الأعمال و امّا وضوئه فمحکوم بالصحّه عملا بالفراغ الا مع علمه بعدم التفاته حین الوضوء الی الطهاره و النجاسه و کذا لو کان عالما بنجاسه الماء الذی توضأ منه سابقا علی الوضوء و یشک فی انّه طهّره الاتصال بالکر أو بالمطر أم لا فانّ وضوئه محکوم بالصحه و الماء محکوم بالنجاسه و یجب علیه غسل کل ما لاقاه،و کذا فی الفرض الأول یجب غسل جمیع ما وصل إلیه الماء حین التوضؤ أو لاقی محل الوضوء مع الرطوبه(3)

قد تقدم فی مبحث المیاه فصل الماء المشکوک(المسأله 11)بیان قوّه جریان القاعده مع العلم بالغفله کما هو مفاد موثقه ابن ابی العلاء و مرسله الصدوق (1)و أن الاذکریه المذکوره فی روایات القاعده هی الارتکازیه فی الحافظه و الإراده الکلیه الاجمالیه لا الالتفات التفصیلی فی الارادات الجزئیه،کما کررنا توضیحه فی مبحث الداعی من النیّه أیضا.فمن ثم تجری القاعده فی بقیه صور المتن.

بعد جریان قاعده الفراغ فی موارد الغفله التفصیلیه کما عرفت،لا ثمره فی فرض صور الحادثین المشکوک تقارنهما.

قد قسمت الامارات الی لفظیه و فعلیه أی أفعالیه ناشئه من الفعل أو من ظاهر الحال،و ان الفرق بینها ان الأولی أقوی کاشفیه و إراءه و أنها متمحضه فی

ص:57

مسأله 53:إذا شک بعد الصلاه فی الوضوء لها و عدمه

(مسأله 53):اذا شک بعد الصلاه فی الوضوء لها و عدمه بنی علی صحّتها لکنه محکوم ببقاء حدثه فیجب علیه الوضوء للصلاه الآتیه(1)و لو کان الشک فی أثناء الصلاه وجب الاستیناف بعد الوضوء،و الأحوط الاتمام مع تلک الحاله ثم الاعاده بعد الوضوء.

الاستطراق الواقع بخلاف الثانیه فانّها متضمنه للبناء العملی فمن ثم یطلق علیها تاره اخری الأصول العملیه المحرزه کالاستصحاب و الید و الفراغ و الصحّه و نحوها، للاشاره الی انّ فیها جنبتین،إحداها وظیفیه بنائیه ناشئه من الاخری و هی الاحراز، و من ثم قد یؤخذ الشک فی موضوعها بخلاف الامارات اللفظیه،و الوجه فی ذلک کله هو ان کاشفیه الافعال أو ظاهر الحال-غالبا بحسب طبعها-لیست بتلک المثابه من الوضوح و لذلک کانت العدید من جهاته مجمله بخلاف القول فانّه موضوع فی الأساس للدلاله و الاخبار عن المعانی أو الاشیاء الخارجه،و یترتب علی هذا الفارق، أن الامارات اللفظیه کما تکشف عن مؤداها المطابقی فهی تکشف عن جمیع لوازمه،بخلاف الامارات الفعلیه و الأصول المحرزه فانّها وظائف عملیه بالبناء علی ثبوت المؤدی و ان کان منشأها إماره احرازیه کالیقین السابق أو ظاهر حال التصرفات فی الشیء أو ظاهر حال الفراغ من الإراده الکلیه للعمل المرکب،و بعباره اخری بعد تصور الاحراز فی مناشئها کان مفادها البناء العملی و علی حدود مؤدیاتها خاصه.

و من ثم صحّ التفکیک المذکور فی المتن.نعم،لا بد من الالتفات الی مورد جریان الأصل المحرز و تفکیکه عن لوازمه هل هو الوضوء أو الصلاه أو غیرهما.

کما تقدم من انّ الأصل المحرز الفراغی لا یثبت إلا مؤداه و هو تمامیه الصلاه فی الفرض دون لوازم ذلک و هو ثبوت ما هو شرط الصلاه فی نفسه بل تقید الصلاه به.فجریان القاعده فیه بما هو فی ضمن مجموع الصلاه و لو بنحو التقید-حیث

ص:58

مسأله 54:إذا تیقن بعد الوضوء أنه ترک منه جزءا أو شرطا أو أوجد مانعا ثم تبدل یقینه بالشک

(مسأله 54):اذا تیقن بعد الوضوء أنه ترک منه جزءا أو شرطا أو أوجد مانعا ثم تبدل یقینه بالشک یبنی علی الصحّه عملا بقاعده الفراغ،و لا یضرها الیقین بالبطلان یتعلّق به الأمر المجموعی کما حررناه فی مقدمه الواجب و لکن بنحو التعلّق الحرفی لا الاسمی کما فی الجزء-یغایر جریان القاعده فیه فی نفسه،اذ مؤدی المجری الأول هو صحّه الصلاه و مؤدی المجری الثانی هو صحّه الوضوء و تقرره فی نفسه، و فی الأول لا بد من احراز أصل الصلاه،و فی الثانی لا بد من احراز أصل الوضوء.

فعلی الأول کما هو الفرض فی المقام لا یحرز ذات الوضوء.هذا کله فی الصوره الأولی فی المتن،و أما الثانیه و هی الشک فی الاثناء فإن بنی علی انّ الشرط هو الطهاره المسببیه کما هو الصحیح فوجوده مقارن لکل جزء من اجزاء الصلاه،فجریان القاعده بالنسبه الی الاجزاء السابقه لا یحرز الشرط للاحقه،اللهم إلا ان یتمکن من الوضوء فی الأثناء لها،و امّا الکون الحالی الذی هو فیه،فعلی القول بعدم اشتراط الاکوان بالطهاره لاعتبار مانعیه الحدث فیها.علی خلاف الاجزاء،کما هو الصحیح، فلا یضرّ عدم احرازه للوضوء فی الکون المتخلل حال الشک قبل وضوءه لما یأتی، و أما ان بنی علی کون الشرط هو الوضوء،و لو بمقتضی تولیدیه المسبب عن السبب فیوجّه جریان القاعده لتجاوز محل المشکوک و هو الوضوء،اذ محله قبل الصلاه.

و منع المحل له لأن صحه الوضوء غیر مقیده بالمحل الخاص(ضعیف)و ذلک لما بیّنا من تعلّق الوجوب الضمنی الحرفی بالوضوء الذی هو من أبعاض الأمر المجموعی بالصلاه،نعم یمکن الخدشه فی تجاوز المحل بالنسبه الی الاجزاء اللاحقه حیث ان اشتراطها فیها لم یمض محله و لا یعتبر فیه أخذه قبل الصلاه بالنسبه إلیها أی ان الشرط و القید علی استواء مع جمیع الاجزاء لا کما هو الحال فی الاجزاء فیما بین بعضها البعض.

ص:59

بعد تبدله و لو تیقن بالصحّه ثم شک فیها فأولی بجریان القاعده(1).

مسأله 55:إذا علم قبل تمام المسحات أنّه ترک غسل الید الیسری أو شک فی ذلک فأتی به و تمم الوضوء ثم علم أنّه کان غسلها

(مسأله 55):اذا علم قبل تمام المسحات انّه ترک غسل الید الیسری أو شک فی ذلک فأتی به و تمم الوضوء ثم علم انّه کان غسلها یحتمل الحکم ببطلان الوضوء من جهه کون المسحات أو بعضها بالماء الجدید لکن الاقوی صحته لأن الغسله الثانیه مستحبه علی الأقوی حتی فی الید الیسری فهذه الغسله کان مأمورا بها فی الواقع فهی محسوبه من الغسله المستحبه و لا یضرها نیّه الوجوب لکن الأحوط اعاده الوضوء لاحتمال اعتبار قصد کونها ثانیه فی استحبابها هذا(2)و لو کان آتیا بالغسله الثانیه المستحبه و صارت هذه ثالثه تعیّن البطلان لما ذکر من لزوم المسح بالماء الجدید.

لکون مدار القاعده علی موضوعها و هو تحقق الشک،و لا اعتداد بالیقین الزائل فی المنجزیه کما فی الصوره الأولی و لا فی المعذریه کما فی الصوره الثانیه و ان کان یتوهم تأییده لمفاد القاعده.

لکنه ضعیف بل الحال فی الصلاه کذلک کما لو توهم انّ ما بیده هی الثانیه ثم التفت بعد اتیانها أنها ثالثه،و الحال فی الوضوء أهون لضعف اعتبار الهیئه الاتصالیه بالمقارنه مع الصلاه.و أما الصوره الثانیه فی المتن فانما یلزم المحذور من المسح بالماء الجدید،لو کان قد غسل یسراه بیمناه و الا فیستطیع مسح الاعضاء الثلاثه بیمناه علی القول بجوازه فی المسح.و یعضدها روایات ما غلب الله علیه فالله اولی بالاعذار الوارده فی الأبواب المتعدده (1)کالمغمی علیه و المسلوس.

ص:60

فصل فی أحکام الجبائر

اشاره

فصل فی أحکام(1)الجبائر و هی الألواح الموضوعه علی الکسر و الخرق و الأدویه الموضوعه علی الجروح و القروح و الدمامیل فالجرح و نحوه اما مکشوف أو مجبور و علی التقدیرین اما فی و لا بد من تقدیم أمور:

الأول:قد تخرج حکم الجبائر علی مقتضی القاعده،و ان ما ورد فی الروایات اشاره الی ذلک و تنبیه علی صغریات الموارد و روایه عبد الأعلی مولی آل سام نصّ فی ذلک و قد تقدم فی المسح علی الحائل دفع ما یورد علی السند و الدلاله.و قد یکون هو ظاهر المشهور حیث یبنون علی قاعده المیسور،و قد تقدم فی مبحث التقیه- الامر الرابع-تمامیه هذه القاعده بتوسط أدلّه الرفع الثانویه بطروّ عنوان الاضطرار و الحرج و نحوهما علی متعلّق الأوامر الضمنیه من الأجزاء و الشرائط،غایه الأمر انّ لجریان القاعده شرط و هو کون المرکب غیر بسیط من حیث الغرض و الملاک،أی ثبت أنه ذو مراتب و درجات فی الجمله بالأدلّه الخاصه،و لکن الدلیل التفصیلی العام علیه هو دلیل الرفع،و قد قام الدلیل الخاص علی تعدد مراتب الوضوء فی الجمله کما فی المسح علی الخفّ و الحائل للتقیه أو خوف المرض و غسل الاقطع.

الثانی:یترتب علی ذلک تعمیم حکم الجبائر لغیر الثلاثه المذکوره فی المتن- و کذا التعمیم لبیان الروایات الخاصه الوارده لغیر مواردها بالنسبه الی مفاداتها التفصیلیه و التعمیم بقرینه کون ما ورد فی الجبائر هو علی مقتضی القاعده.

الثالث:تختص الروایات الوارده فی المقام بمفاد زائد علی مقتضی القاعده و هو

ص:61

موضع الغسل أو فی موضع المسح ثم اما علی بعض العضو أو تمامه أو تمام الأعضاء بیان أهمیه الشرائط أو الاجزاء علی بعضها البعض أی المقدم منها الذی یراعی اتیانه علی المؤخر و هو ما یعرف بالتزاحم فی الأوامر الضمنیه و الدوران بین الأجزاء.

الرابع:لو بنینا علی عدم قاعده المیسور و بالتالی عدم کون مفاد روایات المقام علی مقتضی القاعده،فانّه مع ذلک یستفاد التعمیم من لسان الروایات لقرائن:

منها:صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام أنه سئل عن الرجل تکون به القرحه فی ذراعه أو نحو ذلک من[فی]موضع الوضوء فیعصبها بالخرقه و یتوضأ و یمسح علیها اذا توضأ؟فقال:«ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقه،و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقه ثم لیغسلها»الحدیث (1)فانّ تعبیر السائل ب«أو نحو ذلک»یفید التعمیم لا سیّما بضمیمه قوله علیه السّلام«ان کان یؤذیه»لکل ما یؤذی،حیث انّه مشعر بوجه الحکم و انّه الاعذار العامه.

و منها:نظیر هذا الاشعار ما تکرر فی روایات الباب کصحیح ابن الحجاج عن الرضا علیه السّلام«و یدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله» (2)و روایه عبد الأعلی (3)نصّ فی علیه العذر کعنوان ثانوی للحکم،و فی معتبره کلیب الأسدی عن أبی عبد الله علیه السّلام«ان کان یتخوف علی نفسه» (4).

و منها:ما فی معتبره الحسن بن علی الوشاء عن الرضا علیه السّلام من جواز المسح علی الدواء المطلی و هو مورد رابع غیر الثلاثه،و کذا روایه الحناء المحموله علی ذلک، و قد حکی عن الخوانساری فی شرح الدروس انّ الأصحاب ألحقوا الکسر المجرد عن الجبیره أیضا بالجرح فی الحکم و کذا کل داء فی العضو لا یمکن بسببه ایصال

ص:62

ثم اما یمکن غسل المحل أو مسحه أو لا یمکن فان أمکن ذلک بلا مشقه و لو بتکرر الماء علیه حتی یصل إلیه لو کان علیه جبیره أو وضعه فی الماء حتی یصل إلیه بشرط أن یکون المحل و الجبیره طاهرین أو أمکن

الماء إلیه.

الخامس:قد یقال بالدوران و التوارد بین مفاد قاعده المیسور و بین وجوب التیمم فی العدید من الموارد،حیث انّ موضوع التیمم هو عدم القدره علی الوضوء سواء لفقد الماء أو لعدم القدره علی استعماله للتضرر منه أو لضیق الوقت عن التوضؤ و نحو ذلک،ففی مثل ما لو تنجس المحل أو کان علیه مانع حاجب عن وصول الماء و لم یتمکن من ازالتهما سواء لضیق الوقت أو لعدم کفایه الماء أو لعدم قدرته علی رفعه،من غیر أن یکون الموضع کسیرا أو مجروحا أو کان کذلک و کان لا یتضرر منه، فمقتضی أدلّه التیمم هو تعینه،مع ان مقتضی قاعده المیسور هو الاکتفاء بغسل ما عدا ذلک المحل فقد یرفع الدوران تاره بأن موضوع التیمم هو عدم القدره علی مجموع الوضوء فیقدم مفاد القاعده علی دلیل التیمم،و اخری بان العجز لضیق الوقت و عدم الماء مندرج فی موضوع التیمم و ان کان فی ابعاض الوضوء بخلاف عدم القدره علی الغسل فی الابعاض للمانع و الحاجب مثلا و ان لم یکن ضرریا فانّه داخل فی مفاد القاعده و الوجه فی هذا التفصیل انّ مدرک القاعده کما تقدم هو أدلّه الرفع للاعذار،و هی لا تصدق عرفا لضیق الوقت أو فقد الماء بخلاف عدم القدره علی رفع المانع،و کل مورد لا تتحقق العناوین العذریه،تصل النوبه لاطلاق موضوع التیمم،و تقدم القاعده عند تحقق موضوعها علی دلیل التیمم بمناط تقدم المبدل علی البدل أی لأخذ عدم القدره علی الوضوء فی موضوع التیمم.

ص:63

تطهیرهما وجب ذلک(1)و ان لم یمکن اما لضرر الماء أو النجاسه و عدم امکان لأنه مقتضی الوظیفه الأولیه و لا یسوغ الانتقال الی الأبدال مع التمکن منها، کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام الحدیث عن القرحه«و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقه ثم لیغسلها» (1)و فی موثق عمّار سئل أبی عبد الله علیه السّلام عن الرجل ینقطع ظفره،هل یجوز له أن یجعل علیه علکا؟قال:«لا،و لا یجعل علیه إلا ما یقدر علی أخذه عنه عند الوضوء و لا یجعل علیه ما لا یصل إلیه الماء» (2).ثم انّه مع حصول الغسل لا فرق بین نزع الجبیره و الخرقه و غسلها أو تکریر صبّ الماء علیها أو وضعها و رمسها، سواء بنی فی معنی الغسل علی استیلاء الماء علی البشره أو مجرد وصوله أو جریانه اذا فرض حصول کل ذلک.و کذا الحال فی الترتیب.و اما لو فرض عدم حصول الجریان أو عدم حصول الترتیب،تعین النزع خاصه أو الصب لو فرض تحقق الواجب به،و ان لم یمکن النزع،اکتفی بتکریر الصب أو الرمس و ان لم یحصل الترتیب او الجریان بناء علی اعتباره-لقاعده المیسور مضافا الی الموثق الآخر لعمار عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الرجل ینکسر ساعده أو موضع من مواضع الوضوء فلا یقدر أن یحلّه لحال الجبر اذا جبر کیف یصنع؟قال:«اذا أراد أن یتوضأ فلیضع إناء فیه ماء، و یضع موضع الجبر فی الماء حتی یصل الماء الی جلده،و قد أجزأه ذلک من غیر أن یحلّه» (3)و التعبیر فی السؤال ب«فلا یقدر أن یحلّه»کما فی موضع من الاستبصار (4)و لکن فی موضع من التهذیب (5)ب«فلا یقدر أن یمسح علیه»،و علی کلا التقدیرین فانّ مقتضی الاطلاق بل الظهور بنحو الخصوص سقوط الترتیب،و دعوی عدم تعرض الروایه

ص:64

التطهیر(1)أو لعدم امکان ایصال الماء تحت الجبیره و لا رفعها فان کان مکشوفا یجب غسل اطرافه و وضع خرقه طاهره(2)علیه و المسح علیها مع الرطوبه و ان لذلک علی الصوره الثانیه لمتنها ضعیفه بل تعرضها حینئذ أظهر لأن فی المسح المتعذر یمکن مراعاه الترتیب بخلاف الوضع فی الماء.ثم انّه لو کان الوضع فی الماء صرر أو حرج تصل النوبه حینئذ الی المسح علی الجبیره.

عدم امکان غسل المحل للوضوء بسبب النجاسه المتعذر رفعها تاره لأجل حصول الضرر من التطهیر بالماء و اخری لعدم القدره علی حل الجبیره،و ثالثه لضیق الوقت و رابعه لقلّه الماء،فأما الصورتان الأولیتان فهما مورد النص الخاص و القاعده، کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام«یغسل ما وصل إلیه الغسل مما ظهر مما لیس علیه الجبائر،و یدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله،و لا ینزع الجبائر و لا یعبث بجراحته» (1)و فی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام«ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقه،و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقه ثم لیغسلها قال و سألته عن الجرح کیف أصنع به فی غسله؟قال:اغسل ما حوله» (2)و نظیره صحیح ابن سنان (3)و یدلّ علی ذلک فی الصوره الثانیه موثق عمّار المتقدم و معتبره الوشاء قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الدواء اذا کان علی یدی الرجل یجزیه أن یمسح علی طلی الدواء؟فقال:نعم،یجزیه أن یمسح علیه» (4)،و امّا الصورتان الاخیرتان فقد تقدم فی صدر البحث-الأمر الخامس-ان ضیق الوقت أو عدم الماء لیسا موضوعین لأدلّه الرفع الثانویه أی لقاعده المیسور و انما یحققان موضوع التیمم.

کما ذهب إلیه جماعه و لعلّه الأکثر خلافا لآخرین منهم الشهید فی الذکری

ص:65

امکن المسح علیه بلا وضع خرقه تعین ذلک ان لم یمکن غسله کما هو المفروض و ان لم یمکن وضع الخرقه أیضا اقتصر علی غسل اطرافه لکن الأحوط و عن المحقق الثانی و الاردبیلی و تلمیذه،و استدلّ للقول الثانی بإطلاق صحیحی الحلبی و عبد الله بن سنان فی الجرح المتقدمین«اغسل ما حوله»و ان الخرقه الموضوعه لمسح الوضوء لست من الجبیره أو العصابه الموضوعه للعلاج کی تندرج فی مثل قوله علیه السّلام«فلیمسح علی الخرقه»،و یستدلّ للأول:

أولا:بأنه المیسور و لا یورد علیه بأجنبیه الخرقه الموضوعه عن غسل الید فکیف تکون درجه متنزله له و کذلک المسح بالنسبه الی الغسل أو ان ادلّه الرفع المستدل بها لقاعده المیسور الرافعه غیر مثبته،و ذلک لأن أصل الوضوء نحو طهاره و نظافه و وضاءه و المسح و ان کان من وجه مع الغسل إلا انّ کلیهما مما یحقق به الطبیعه بنحو یتصادق العنوانان کما ورد من کفایه المسح بمثل الدهن فی الوضوء المحمول علی ذلک،کما انّه مما ورد من مسح الجبیره و الخرقه و ما ورد من التعلیل بطهاره الأعضاء التی یواجه بهما فی الصلاه و الدعاء یظهر اندراج الخرقه الموضوعه للمسح فی ما دلّ علی المسح علیها و انّه میسور غسل البشره.

ثانیا:بظاهر صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام انّه سئل عن الرجل تکون به القرحه فی ذراعه أو نحو ذلک فی موضع الوضوء فیعصبها بالخرقه و یتوضأ و یمسح علیها اذا توضأ؟فقال:«ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقه»الحدیث (1)حیث یظهر من قول السائل«فیعصبها بالخرقه و یتوضأ و یمسح»انّ تعصیبه بالخرقه هو للوضوء و المسح علیها و لا أقل من استفادته من الاطلاق بترک الاستفصال فیدل تقریره علیه السّلام له علی لزومه.

ص:66

ضم التیمم إلیه(1)،و ان کان فی موضع المسح و لم یمکن المسح علیه کذلک یجب وضع(2)خرقه طاهره و المسح علیها بنداوه، ثالثا:بعدم الفرق بین الخرقه الموضوعه سابقا مع عدم التأذی بحلّها و بین ما لو تأذّی بحلّها و بین الموضوعه لاحقا.

رابعا:بإطلاق ما دلّ علی لزوم المسح علی الخرقه عند عدم التمکن من غسل و مسح البشره،و لازمه کون الخرقه مقدمه للواجب لا للوجوب.غایه الأمر یجمع بینه و بین اطلاق ما دلّ علی الاکتفاء بغسل ما حول الجرح،بحمله علی تعذر وضع الخرقه أو تعذر المسح علیها لأن النسبه بینهما کالعموم المطلق،و یؤید هذا الجمع ورود کلا الأمرین فی صحیح الحلبی و ان کان الذیل کجواب عن سؤال مستأنف،فلا یتوهم حمل الأمر بالمسح فی الصدر علی الندب بقرینه اطلاق الامر بغسل ما حوله فی الذیل،لا سیما و انّ الصدر کما عرفت تقریر لفرض السائل أن التعصیب بالخرقه هو للوضوء.

فی جمیع الصور المشتبهه الدوران بین الوضوء و التیمم،ان کان منشأ مشروعیه التیمم هو العناوین العذریه فقد مرّ کرارا انّ التیمم حینئذ لیس عزیمه و انما هو رخصه فی ترک الوضوء و ان مشروعیه الوضوء ثابته مع التیمم و انّما المرفوع هو عزیمه الوضوء،ففی تلک الموارد لا ریب انّ الاحتیاط هو بالوضوء و یکتفی به و ان کان الجمع بینهما أکمل.و هذا بخلاف موارد عدم القدره علی الوضوء لعدم کفایه الماء أو عدم القدره علی استیعاب و تمامیه الغسل فإن الاحتیاط متعین حینئذ فی الجمع اذ علی تقدیر نقص الوضوء و عدم القدره علی اداءه یتعین التیمم،و علی تقدیر الاکتفاء بالناقص یتعین الوضوء،فلا بد من الضم.

و تتأتی الوجوه المتقدمه فی فرض کونه فی موضع الغسل کما انّ روایه

ص:67

و ان لم یمکن سقط،و ضم إلیه التیمم(1)،و ان کان مجبورا وجب غسل أطرافه مع مراعاه الشرائط،و المسح علی الجبیره ان کانت طاهره،أو أمکن تطهیرها،و ان کان فی موضع الغسل و الظاهر عدم تعین المسح حینئذ فیجوز(2)الغسل أیضا،و الأحوط اجراء الماء علیها مع الامکان بامرار الید من دون قصد الغسل أو المسح و لا یلزم أن یکون المسح بنداوه الوضوء اذا کان فی موضع الغسل،و یلزم أن تصل الرطوبه عبد الأعلی مولی آل سام عن أبی عبد الله علیه السّلام«عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مراره،کیف أصنع بالوضوء؟قال علیه السّلام:یعرف هذا و أشباهه من کتاب الله عزّ و جل قال الله تعالی ( وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ )امسح علیه» (1)لا تخلو من دلاله بعد ما عرفت من عدم الفرق بین ما یوضع للعلاج مع امکان رفعه و بین ما یوضع لأجل المسح،و لک أن تقول أن الثانی انّما یوضع علاجا لعدم وصول الماء الی الجرح فیندرج فی القسم الأول فی ظهور الأدلّه،نعم الاحتیاط فی المقام انّما هو بالجمع بین المائیه و الترابیه لکون منشأ الدوران هو عدم استیعاب المسح.

لفقد ما هو رکن فی الوضوء فلا تجری قاعده المیسور لفقد شرطها من عدم بساطه الواجب و دلاله الدلیل الاجمالی علی تعدد المطلوب فی الجمله،فتصل النوبه الی التیمم.

و قیل بتعین المسح و ثالثا من دون لزوم امرار الید و رابعا بتعین الغسل،و وجه الأول استظهار الرخصه من ما ورد من الأمر بالمسح بعد کون الوظیفه الأولیه هی الغسل و وجه الثانی الجمود علی ظاهر اللفظ،و وجه الثالث کون العضو-فیما کان فی موضع الغسل-غسلیا لا مسحیا فالمراد من العنوان هو تقلیل الماء الی حدّ الرطوبه فی المسح بقرینه تقیید الأمر فی بعضها بیؤذیه الماء،و وجه الرابع استظهار تقلیل

ص:68

الی تمام الجبیره(1)،و لا یکفی مجرد النداوه،نعم لا یلزم المداقه بإیصال الماء الی الخلل و الفرج بل یکفی صدق الاستیعاب عرضا،هذا کله اذا لم یمکن رفع الجبیره و المسح علی البشره و إلا فالأحوط تعینه،بل لا یخلو عن قوه(2)اذا لم یمکن غسله،کما الماء لا بنحو یخرج عن حدّ الغسل نظیر ما ورد فی اجزاء الوضوء بنحو مثل الدهن المحمول علی القلّه کالبلل،لا المسح مقابل الغسل المأخوذ فیه آله الایصال للرطوبه،هذا،و الرابع بالتأمّل یرجع الی الأول،بعد تسلیم عدم الاکتفاء بالنداوه من دون بلل مائی کما نص علی ذلک غیر واحد ممّن اختار القول الثانی،لظهور الأدلّه فی عدم تبدل عضو الغسل الی وظیفه المسح،لتقیید الأمر به فی الروایات بالماء بخلاف الأمر بالمسح فی اعضاء المسح فانّه قید بالرطوبه أو النداوه،و کما یظهر من موثق عمّار المتقدم فی وضع الجبائر فی اناء الماء کی یصل الماء الی الجلد،و من ذلک یظهر رجوع القول الثانی الی الرابع و الأول،حیث انّ المسح اذا کان بالماء لا بالنداوه و الرطوبه فانّ ذلک یقضی بصدق أدنی مراتب عنوان الغسل و ان المأمور به من المسح هو محل تصادق العناوین،و نکته التعبیر به هو الحیطه من تأذی المتوضّئ بزیاده الماء،و منه یظهر تمامیه القول الثالث بما یرجع الی ذلک و انّ مراد الأول لیس هو المسح الاصطلاحی.و من ثم ترتب علیه باقی أحکام الغسل.

لما تقدم من کونه من الغسل لا من المسح،بل لو بنی علی المسح فاسناده الی الجبیره مقتضاه الاستیعاب.

کما تقدم فی صدر الفصل أن ما ورد فی الروایات من الأخذ بالمیسور،و انّه لا بد من مراعاه الوظیفه الأولیه بقدر الامکان کما أشیر الی ذلک فی غیر واحده من تلک الروایات،کما تقدم ان المسح هو بالبلل المائی الذی هو أدنی مراتب الغسل، ذلک إن لم یکن حرج أو ضرر فی رفع الجبیره و المسح علی البشره.

ص:69

هو المفروض،و الأحوط الجمع(1)بین المسح علی الجبیره و علی المحل أیضا بعد رفعها.

و ان لم یمکن المسح علی الجبیره لنجاستها أو لمانع آخر،فان أمکن وضع خرقه طاهره علیها و مسحها یجب ذلک(2)،و ان لم یمکن ذلک أیضا فالأحوط الجمع(3)بین الاتمام بالاقتصار علی غسل الأطراف و التیمم.

مسأله 1:اذا کانت الجبیره فی موضع المسح،و لم یمکن رفعها و المسح علی البشره،

(مسأله 1):اذا کانت الجبیره فی موضع المسح،و لم یمکن رفعها و المسح علی البشره،لکن أمکن تکرار الماء الی أن یصل الی المحل،هل یتعین ذلک،أو یتعیّن المسح علی الجبیره؟وجهان(4)،و لا یترک الاحتیاط بالجمع.

لاحتمال تعین المسح علی الجبیره و لاحتمال تعینه علی البشره،لکن لسان الأبدال عموما آب عن العزیمه بل رخصه فی ترک الوظیفه التامّه،و لیس المسح فی الفرض-کما تقدم-خارجا عن الغسل کی یستشکل فی الاکتفاء به فی أداء الوظیفه الأولیه.

کما تقدم وجه ذلک فی وضع الجبیره علی مواضع الغسل و مواضع المسح، و تقدم ان تعذر المسح للنجاسه داخل فی التعذر لتأذی من الماء أو نظیر حاجبیه الدواء.

للدوران بین الوضوء العذری و التیمم،و لکن تقدم فی صدر الفصل-الأمر الخامس-انّ المورد هو من عموم قاعده المیسور،و لا یندرج فی موضوع التیمم، و یشمله اطلاق«اغسل ما حوله»الوراد فی الجرح غایه ما خرج منه ما اذا تمکن من مسح الجرح أو من وضع خرقه علیه.

وجه الاحتمال الأول هو أن المسح فی الرأس و الرجلین نحو نظافه و تطهیر جزء من الوضوء الذی هو من الوضاءه و النظافه کما تقدم-فی تقدیم الغسل للأرجل علی المسح علی الخفین عند التقیه-و من ثم هو مقتضی قاعده المیسور،و وجه

ص:70

مسأله 2:إذا کانت الجبیره مستوعبه لعضو واحد من الأعضاء فالظاهر جریان الأحکام المذکوره

(مسأله 2):اذا کانت الجبیره مستوعبه لعضو واحد من الأعضاء فالظاهر جریان الاحکام(1)المذکوره،و ان کانت مستوعبه لتمام الأعضاء فالاجراء مشکل،فلا یترک الاحتمال الثانی بدلیه المسح علی الجبیره فی النص الخاص عن المسح علی البشره،لکن قد عرفت القرائن المتعدده فی دلاله الروایات الوارده فی المقام علی کون مفادها مطابقا لقاعده المیسور و رافعیه الأعذار العامّه،مضافا الی انّ المحتمل الأول متضمن للثانی حیث ان تکریر الماء انّما هو بالمسح ببله الوضوء مرارا،و لو أرید بالماء الجدید فتقدم الأول علی الثانی محل تأمّل،و إن کان یوهمه اطلاق موثق عمّار المتقدم فی الرجل ینکسر ساعده أو موضع من مواضع الوضوء فقال علیه السّلام:

«فلیضع إناء فیه ماء،و یضع موضع الجبر فی الماء حتی یصل الماء الی جلده و قد أجزأه ذلک من غیر أن یحلّه» (1)،اذ هو منصرف الی مواضع الغسل بقرینه تمثیل السائل بالساعد و الاحتیاط لا یترک لتساوی الاحتمالین فی وجه الأدلّه فی صوره التکریر بالماء الجدید،کما یظهر من موثق عمّار الآخر عنه علیه السّلام«و لا یجعل علیه ما لا یصل إلیه الماء» (2)قوه الاحتمال الأول.

لاطلاق الأدله ان لم یکن ظهور بعضها الخاص فی مثل ذلک،و دعوی الانصراف فی الروایات عن مثله ممنوعه لا سیما مثل التعبیر فی صحیح کلیب الأسدی«فلیمسح علی جبائره»بعد تعبیر السائل عن الرجل«کسیرا»الظاهر فی أکثر من کسر و مثله صحیح ابن الحجاج و مثل صحیح الوشاء«عن الدواء اذا کان علی یدی الرجل»و من ذلک یظهر شمولها لما اذا کانت شامله لکل اعضاءه و التفرقه بین تعدد أبعاض الأعضاء و الاستیعاب فیها رکیک بحسب الدلاله،لا سیما و أن التیمم بالتراب أیضا هو علی الجبائر فی الفرض.

ص:71

الاحتیاط بالجمع بین الجبیره و التیمم.

مسأله 3:إذا کانت الجبیره فی الماسح،فمسح علیها بدلا عن غسل المحل

(مسأله 3):اذا کانت الجبیره فی الماسح،فمسح علیها بدلا عن غسل المحل،یجب أن یکون المسح به بتلک الرطوبه أی الحاصله من المسح علی جبیرته(1).

مسأله 4:إنّما ینتقل إلی المسح علی الجبیره إذا کانت فی موضع المسح بتمامه

(مسأله 4):انّما ینتقل الی المسح علی الجبیره اذا کانت فی موضع المسح بتمامه،و الا فلو کان(2)بمقدار المسح بلا جبیره یجب المسح علی البشره،مثلا لو کانت مستوعبه تمام ظهر القدم مسح علیها،و لو کان من أحد الأصابع و لو الخنصر الی المفصل مکشوفا فاوجب المسح علی ذلک،و اذا کانت مستوعبه عرض القدم مسح علی البشره فی الخط الطولی من الطرفین و علیها فی محلها.

مسأله 5:إذا کان فی عضو واحد جبائر متعدده

(مسأله 5):اذا کان فی عضو واحد جبائر متعدده یجب الغسل أو المسح فی فواصلها(3).

مسأله 6:إذا کان بعض الأطراف الصحیح تحت الجبیره

(مسأله 6):اذا کان بعض الأطراف الصحیح تحت الجبیره،فان کان بالمقدار المتعارف مسح علیها،و ان کان أزید من المقدار المتعارف فان أمکن رفعها و غسل المقدار الصحیح،ثم وضعها و مسح علیها،و ان لم یمکن ذلک مسح علیها،لکن الأحوط ضم التیمم أیضا،خصوصا اذا کان عدم امکان الغسل من جهه تضرر القدر الصحیح أیضا بالماء(4).

لأنها بلّه وضوء لا بلّه خارجیه بعد کون الجبیره بدل البشره فی الغسل بالماء.

للزوم اتیان الوظیفه الأولیه للقدره علیها و لو فی بعض المصادیق أو بحسب المقدور من أبعاضها بعد کون الضرورات تقدر بقدرها.

کما تقدم فی المسأله السابقه.

قد یفصل بین التضرر الحاصل للجرح بنفس غسله و بین غیره من انحاء التضرر-کالتضرر الحاصل له من غسل اطرافه و غسل القدر الصحیح و کالتضرر

ص:72

مسأله 7:فی الجرح المکشوف اذا أراد وضع طاهر علیه و مسحه

(مسأله 7):فی الجرح المکشوف اذا أراد وضع طاهر علیه و مسحه یجب أو لا أن یغسل ما یمکن من اطرافه ثم وضعه(1).

مسأله 8:إذا أضر الماء بأطراف الجرح أزید من المقدار المتعارف یشکل کفایه المسح علی الجبیره التی علیها أو یرید أن یضعها علیها

(مسأله 8):اذا أضر الماء بأطراف الجرح أزید من المقدار المتعارف یشکل کفایه المسح علی الجبیره التی علیها أو یرید أن یضعها علیها،فالأحوط غسل القدر الممکن الحاصل لغیر الجرح من المواضع الصحیحه السلیمه کحصول التقرّح و تضرر الجلد باستعمال الماء،أو کالتضرر الحاصل فی المال و نحوه بأن الأول هو مورد الروایات بخلاف أمثله الثانی،لکن مثل قوله علیه السّلام فی صحیح الأسدی«ان کان یتخوّف علی نفسه فلیمسح علی جبائره و لیصل»لا ریب فی اطلاقه،و کذا الحال فی قوله علیه السّلام فی صحیح ابن الحجاج المتقدم عند التدبر،مضافا الی ما قدمنا فی صدر الفصل من عموم قاعده المیسور للموانع غیر الضرریه فضلا عن انحاء الضرر الاخری،نعم التضرر الخارج عن البدن کالمالی و نحوه لیس مجری للقاعده بلحاظ أبعاض الوضوء و ان کان مجری لها بلحاظ أصل وجوبه،و لا یشمله اطلاق روایات المقام،و أما التضرر المتوقع حصوله کالتقرح و تضرر الجلد فان کان ذلک بتکرر الوضوء مرات فهو من الضرر التقدیری غیر الفعلی،و ان کان بمجرّد الوضوء مره فإن کان فی مجموع الأعضاء اجمالا فلیس مجری للقاعده بلحاظ الأبعاض بل بلحاظ أصل الوجوب، و ان کان فی بعض المواضع،فهو مشمول للقاعده و الروایات مثل صحیح الحلبی«أو نحو ذلک من مواضع الوضوء فیعصبها بالخرقه و توضأ» (1).

اذ الضرورات تقدر بقدرها و الترتیب المذکور فی المتن لیس لأجل تحصیل الیقین کما قیل،بل لأن رفع الخرقه من الموضع بعد المسح علیها بمنزله نقض الوضوء کما یأتی فی البرء،فهی بدل عن البشره ما دامت مشدوده.

ص:73

و المسح علی الجبیره ثم التیمم،و أما المقدار المتعارف بحسب العاده فمغتفر(1).

مسأله 9:إذا لم یکن جرح و لا قرح و لا کسر بل کان یضره استعمال الماء لمرض آخر

(مسأله 9):اذا لم یکن جرح و لا قرح و لا کسر بل کان یضره استعمال الماء لمرض آخر فالحکم(2)هو التیمم لکن الأحوط ضمّ الوضوء مع وضع خرقه و المسح علیها أیضا مع الامکان أو مع الاقتصار علی ما یمکن غسله.

مسأله 10:إذا کان الجرح أو نحوه فی مکان آخر غیر مواضع الوضوء لکن کان بحیث یضر استعمال الماء فی مواضعه أیضا

(مسأله 10):اذا کان الجرح أو نحوه فی مکان آخر غیر مواضع الوضوء لکن کان بحیث یضر استعمال الماء فی مواضعه أیضا،فالمتعین التیمم(3).

مسأله 11:فی الرمد یتعیّن التیمم إذا کان استعمال الماء مضرا مطلقا

(مسأله 11):فی الرمد یتعیّن التیمم اذا کان استعمال الماء مضرا مطلقا أما اذا أمکن غسل أطراف العین من غیر ضرر و انّما کان یضر العین فقط فالأحوط الجمع بین الوضوء بغسل اطرافها و وضع خرقه علیها و مسحها و بین التیمم(4).

مسأله 12:محل الفصد داخل فی الجروح

(مسأله 12):محل الفصد داخل فی الجروح فلو لم یمکن تطهیره أو کان مضرا یکفی المسح علی الوصله التی علیه إن لم یکن أزید من المتعارف و إلا حلّها و غسل المقدار الزائد ثم شدّها کما انّه إن کان مکشوفا یضع علیه خرقه و یمسح علیها بعد غسل ما حوله و ان کان أطرافه نجسه طهرها و ان لم یکن تطهیرها و کانت زائده علی القدر المتعارف جمع بین الجبیره و التیمم(5).

تقدم التفصیل فی المسأله 6.

تقدم أیضا التفصیل فی(المسأله 6)مضافا الی بیان العموم فی صدر الفصل- فی الأمر الرابع-مع التفصیل المتقدم-فی الأمر الخامس-

کما تقدم تفصیله فی المسأله 6.

الحال کما فی مسأله 9.

اتضح الحال من ما تقدم له.

ص:74

مسأله 13:لا فرق فی حکم الجبیره بین أن یکون الجرح أو نحوه حدث باختیاره علی وجه العصیان أم بغیر اختیاره

(مسأله 13):لا فرق فی حکم الجبیره بین أن یکون الجرح أو نحوه حدث باختیاره علی وجه العصیان أم بغیر اختیاره(1).

مسأله 14:إذا کان شیء لاصقا ببعض مواضع الوضوء مع عدم جرح أو نحوه و لم یمکن إزالته

(مسأله 14):اذا کان شیء لاصقا ببعض مواضع الوضوء مع عدم جرح أو نحوه و لم یمکن ازالته أو کان فیها جرح و مشقه لا تتحمل مثل القیر و نحوه یجری علیه حکم الجبیره و الأحوط ضم التیمم أیضا(2).

مسأله 15:إذا کان ظاهر الجبیره طاهرا لا یضره نجاسه باطنه

(مسأله 15):اذا کان ظاهر الجبیره طاهرا لا یضره نجاسه باطنه(3).

مسأله 16:إذا کان ما علی الجرح من الجبیره مغصوبا لا یجوز المسح علیه

(مسأله 16):اذا کان ما علی الجرح من الجبیره مغصوبا لا یجوز المسح علیه(4)بل یجب رفعه و تبدیله و إن کان ظاهرها مباحا و باطنها مغصوبا فإن لم یعد مسح لأنه من قید الموضوع و الوجوب للبدل،نعم قد یقال ان أدلّه الرفع للأعذار الامتنانیه التی هی مدرک قاعده المیسور کما تقدم،لا تتناول ما یکون بسوء الاختیار، و هو و إن کان متینا من جهه رفع تنجیز التکلیف بالتام،إلا انّ لسان الروایات فی المقام لیس امتنانیا،مضافا الی انّ المقام من قبیل التوسط فی الدار المغصوبه کما سیأتی فیتصور الرفع.

تقدم فی صدر البحث فی الأمر الرابع و الخامس وجه التعمیم فلاحظ.

کما هو الحال فی نفس الجرح و القرحه،بل هو المعتاد فی الخرق و الجبائر علیها.

تعرّض الماتن الی عدّه صور عمدتها:

الصوره الأولی:تلف الجبیره المغصوبه و ذهب الی جواز المسح علیها مستندا الی أن الضمان معاوضه فمقابل ما یملک المضمون له فی ذمّه الضامن یتملک الضامن العین التالفه،لکن قد تقدم عدم تحقق مثل هذه المعاوضه القهریه الا بالدفع،و قد یستند الی اختصاص دلیل حرمه التصرف فی الروایات الوارده کقوله علیه السّلام فی

ص:75

الظاهر تصرفا فیه فلا یضر و إلا بطل و إن لم یمکن نزعه أو کان مضرا،فإن عدّ تالفا یجوز المسح علیه و علیه العوض لمالکه و الأحوط استرضاء المالک أیضا أولا،و إن لم یعد تالفا وجب استرضاء المالک و لو بمثل شراء أو إجاره و إن لم یمکن فالأحوط الجمع بین الوضوء بالاقتصار علی غسل أطرافه و بین التیمم.

صحیحه زید الشحام«لا یحل دم امرئ مسلم و لا ماله الا بطیبه نفسه» (1)و فی معتبره الأسدی«فلا یحل لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه» (2)بالمال فلا یشمل التالف و ان کان ملکا.

و فیه:أولا:انّ التلف أعم من انعدام المالیه بتمامها.

و ثانیا:ان دلیل الحرمه لا ینحصر بالروایتین المشار إلیهما فانّ مقتضی حکم العقل و ارتکاز العقلاء حرمه التصرف فی الملک و ان لم یکن مالا.

فائده فی شمول الرفع لسوء الاختیار الصوره الثانیه:عدم التلف و عدم امکان نزعها للضرر،و ظاهر المتن یفید عدم وجوب النزع،غایه الأمر یجب استرضاءه و إلا جمع بین الوضوء بغسل ما حوله و بین التیمم،و قد اشکل بأن قاعده الضرر امتنانیه فلا تشمل مورد الغصب،و فیه انّ المقام من قبیل التوسط فی الدار الغصبیه و من قبیل الاضطرار لأکل المیته بسوء الاختیار الخارج عن قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ (3)،فانّ الاثم و إن لم یرتفع عن الداخل الغاصب إلا انّ اللازم علیه ارتکاب الغصب أثناء الخروج،للتزاحم بین الحرمه القصیره و الطویله و تقدم الثانیه للأهمیه،و حیث انّ قاعده الضرر و کذا

ص:76

مسأله 17:لا یشترط فی الجبیره أن تکون مما یصح الصلاه فیه

(مسأله 17):لا یشترط فی الجبیره أن تکون مما یصح الصلاه فیه فلو کانت حریرا أو ذهبا أو جزء حیوان غیر مأکول لم یضر بوضوئه فالذی یضر هو نجاسه ظاهرها أو غصبیتها(1).

مسأله 18:ما دام خوف الضرر باقیا یجری حکم الجبیره

(مسأله 18):ما دام خوف الضرر باقیا یجری حکم الجبیره و ان احتمل البرء و لا العناوین العذریه الثانویه الاخری-کما تقدم فی مبحث التقیه-رافعیتها بملاک التزاحم بین عناوینها و العناوین الأولیه،فیدور الأمر بین حرمه الضرر و بین حرمه التصرف فی مال الغیر فیقدم الأهم ملاکا فعلی تقدیر أهمیه الضرر یکون الضرر رافعا و کذا الحال فی رافعیه العناوین الثانویه الاخری،و هذا وجه عموم أدلّه الرفع مع کونها امتنانیه لموارد سوء الاختیار،فانّها و إن لم ترفع العقوبه بالنسبه الی الحرام المرتکب لأنه بسوء الاختیار لکنها رافعه لتعیینه بتوسط العنوان المزاحم الطارئ.

و بعباره اخری:انّ المرفوع و ان لم ترتفع عقوبته لکون العنوان الرافع وقع بسوء الاختیار و لکن تعینه مرفوع بمزاحمه ذلک العنوان الثانوی،نظیر الحال فی توسط الدار الغصبیه و نحوه من الموارد.

نعم اللازم أهمیه درجه حرمه الضرر علی حرمه الغصب،و امّا الجمع بین الطهارتین فلأن وظیفه ذی الجبیره أن یمسح علیها فاذا لم یکن قادرا علی ذلک للمنع الشرعی فینتقل للتیمم حیث ان موضوعه عدم القدره علی الوضوء،و لأنه مع عجزه عن الجبیره المباحه فی الفرض فوظیفته غسل ما حول الجرح.

للإطلاق فی أدلّتها،لکن یتأمّل فیه لا من جهه الوضوء نفسه،بل من جهه لزوم نزع الجبیره فی الصلاه کما فی غیر المأکول أو الأولین مع صدق اللبس علیها،و مع النزع تختل صحّه الوضوء،لزوال البدل المغسول عن البشره.

ص:77

یجب(1)الاعاده اذا تبیّن برؤه سابقا،نعم لو ظنّ البرء و زال الخوف وجب رفعها.

فائده فی الخلل فی المرکبات تاره یستند الی ظاهر الروایات الوارده فی المقام بدعوی کون خوف الضرر هو الموضوع لأخذه فی روایه الأسدی بکون حدوث الکسر و نحوه مع کون العضو مجبورا هو الموضوع بقرینه ندره العلم بالبرء حین وقوعه و ندره رفع الجبیره أول آن البرء مع اطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحه ابن الحجاج«لا ینزع الجبائر و لا یعبث بجراحته» لکن کلا الأمرین محل نظر أما الأول فلأن الخوف ظاهر فی الطریقیه لا سیما و ان العنوان الرافع هو الضرر لا خوفه،و امّا الثانی فانّ الاطلاق فی الصحیحه موضوعه الجراحه فلا یشمل مورد البرء.

و تاره اخری یستند الی مقتضی القاعده حیث انّ رفع الضرر و ان لم یکن مفروضا فی مورد البرء الا انّ الجهاله عنوان عذری رافع أیضا،و رافعیه الجهل و ان کان اشتهر فی الکلمات انّه ظاهری الا انّ الصحیح کما هو ارتکاز مشهور الفقهاء انّ الرفع فی الفقرات علی نسق واحد و هو رفع التنجیز لا الفعلیه کی یکون تخصیصا واقعیا فی بقیه الفقرات،فعلی القول بشمول الرفع للحکم الضمنی یکون الموضع الذی برء مرفوعا،و لا یرد علی ذلک أن لازمه تصحیح المرکبات عند الخلل و یکون مقتضی القاعده الأولیه فی الخلل فی الأبواب العبادیه للمرکبات هو الصحّه فانّه لا ضیر فی کون ذلک عموما فوقانیا ما لم یخصص بالأدلّه الخاصه أو یکون الخلل فی الأرکان شریطه کون الغفله أو الجهاله مستوعبه للوقت،نعم لا بدّ فی جریان الرفع بتوسط عنوان الغفله و الخطأ أو الجهل فی المرکبات فی الشبهه الموضوعیه من احراز تعدد المطلوب فی المرکب فی الجمله بلحاظ تلک العناوین و عدم بساطته،و الظاهر عدم توفر هذا الشرط لجریان الرفع بتوسط هذه العناوین،نعم یظهر من المشهور جریانه

ص:78

مسأله 19:إذا أمکن رفع الجبیره و غسل المحل لکن کان موجبا لفوات الوقت هل یجوز عمل الجبیره فیه اشکال

(مسأله 19):اذا أمکن رفع الجبیره و غسل المحل لکن کان موجبا لفوات الوقت هل یجوز عمل الجبیره فیه اشکال بل الأظهر عدمه و العدول الی التیمم(1).

مسأله 20:الدواء الموضوع علی الجرح و نحوه إذا اختلط مع الدم و صار کالشیء الواحد و لم یمکن رفعه بعد البرء

(مسأله 20):الدواء الموضوع علی الجرح و نحوه اذا اختلط مع الدم و صار کالشیء الواحد و لم یمکن رفعه بعد البرء بأن کان مستلزما لجرح المحل و خروج الدم فان کان مستحیلا بحیث لا یصدق علیه الدم بل صار کالجلد فما دام کذلک یجری علیه حکم الجبیره و ان لم یستحل کان کالجبیره النجسه یضع علیها خرقه و یمسح علیه(2).

مسأله 21:قد عرفت انّه یکفی فی الغسل أقلّه

(مسأله 21):قد عرفت انّه یکفی فی الغسل أقلّه(3)بأن یجری الماء من جزء الی جزء آخر و لو بإعانه الید فلو وضع یده فی الماء و أخرجها و مسح بما یبقی فیها من الرطوبه محل الغسل یکفی و فی کثیر من الموارد هذا المقدار لا یضر خصوصا اذا کان بالماء الحار و اذا جری الماء کثیرا یضر فیتعین هذا النحو من الغسل و لا یجوز الانتقال الی حکم الجبیره فاللازم أن یکون الانسان ملتفتا لهذه الدقه.

فی الشبهه الحکمیه،و اللازم الاجزاء بعد کشف الخلاف فیها کما فی موارد تبدل الاجتهاد أو التقلید.هذا،و یمکن ترمیم الوجه الثانی المتقدم فی الروایات للمقام بأن ظاهرها اطلاق الأمر بالمسح علی الجبائر زمانا حسب ما تجری العاده للبرء مضافا الی عدم العلم به الا بعد حصوله بمده

لما تقدم فی صدر الفصل من أن عدم القدره و ضیق الوقت موضوع للتیمم و أدلته مخصصه لعمومات قاعده المیسور.

تقدم عموم الأدلّه لمثل هذه الصور فلاحظ ما تقدم فی مانعیه النجاسه.

تقدم حیثیه افتراق الغسل مع المسح و أن النسبه بینهما من وجه فیصدق الثانی منفردا علی النداوه و أدنی الرطوبه و یصدق الأول منفردا علی الماء الکثیر و إن استعان بإلصاق الید،و یتصادقان فی مثل ما فی المتن و أن ما

ص:79

مسأله 22:إذا کان علی الجبیره دسومه لا یضر بالمسح علیها إن کانت طاهره

(مسأله 22):اذا کان علی الجبیره دسومه لا یضر بالمسح علیها ان کانت طاهره(1).

مسأله 23:إذا کان العضو صحیحا لکن کان نجسا و لم یمکن تطهیره

(مسأله 23):اذا کان العضو صحیحا لکن کان نجسا و لم یمکن تطهیره لا یجری علیه حکم الجرح بل یتعین التیمم(2)،نعم لو کان عین النجاسه لاصقه و لم یمکن ازالتها(3)جری حکم الجبیره و الأحوط ضمّ التیمم.

مسأله 24:لا یلزم تخفیف ما علی الجرح من الجبیره إن کانت علی المتعارف

(مسأله 24):لا یلزم تخفیف ما علی الجرح من الجبیره ان کانت علی المتعارف(4) کما انّه لا یجوز وضع(5)شیء آخر علیها مع عدم الحاجه إلا أن یحسب جزء منها بعد الوضع.

مسأله 25:الوضوء مع الجبیره رافع للحدث لا مبیح

(مسأله 25):الوضوء مع الجبیره رافع للحدث لا مبیح(6)

ورد (1)من کفایه مثل الدهن فی الوضوء محمول علی ذلک،و کذلک ما ورد (2)من کفایه من أصابه المطر عن الوضوء المحمول علی امرار الید علیه و اجراءه بعد الاصابه.

لعدم کونها عازلا عن وصول الماء الی البشره و إن کثرت و إن توهّم من عدم ثبات الماء علی البشره أن الدسومه عازله،نعم لو تجمدت و صارت جرما له ثخن کانت عازله.

لأنه من عدم القدره علی الوضوء الذی هو موضوع التیمم المخصص لعموم قاعده الرفع و المیسور.

اذا کان مانعیتها عن الوضوء من جهه حجب جرمها الماء عن الوصول الی البشره لا من جهه نجاستها و الا فتندرج فی المسأله السابقه.

کما هو مفاد الأولی للروایات فضلا عن اطلاقها.

لقیام الدلیل علی بدلیه الجبیره دون غیرها مما لا یندرج فی المعالجه.

نظیر ما وقع الکلام فی التیمم من انّه رافع أم مبیح،و الصحیح أن الابدال

ص:80

مسأله 26:الفرق بین الجبیره التی علی محل الغسل و التی علی محل المسح من وجوه

(مسأله 26):الفرق بین الجبیره التی علی محل الغسل و التی علی محل المسح من وجوه کما یستفاد مما تقدم:

(أحدها):انّ الأولی بدل الغسل و الثانیه بدل عن المسح.

(الثانی):انّ فی الثانیه یتعیّن المسح و فی الأولی یجوز الغسل أیضا علی الأقوی(1).

(الثالث):انّه یتعیّن فی الثانیه کون المسح بالرطوبه للباقیه فی الکف و بالکف و فی الأولی یجوز المسح بای شیء کان و بأی ماء و لو بالماء الخارجی.

(الرابع):انّه یتعیّن فی الأولی استیعاب المحل الا ما بین الخیوط و الفرج و فی الثانیه الطولیه رافعه للحدث رفعا ناقصا،لا تامّا و أثرها الإباحه للدخول فی ما یشترط بالطهاره التامّه،و الوجه فی ذلک انّ الوضوء الناقص غسلا و مسحا اطلق علیه الوضوء الذی هو نظافه و وضاءه،و کذلک التیمم حیث اطلق علیه أحد الطهورین،مما یدلّ علی رافعیه للحدث بمرتبه ما و إیجاده للطهاره بدرجه ما.

هذا من جهه و من جهه اخری حیث انّ الوضوء الجبیری و نحوه من وضوء المستحاضه و المسلوس و المبطون و غیرهم و کذا التیمم هو من الابدال الطولیه لا العرضیه و مقتضاه التدارک الناقص للمصلحه و الا لکانت عرضیه و لیست من قبیل السفر و الحضر حیث یمکن للمکلّف تبدیل کل منهما للآخر،و علی ذلک فما ان یقدر المکلّف علی الوضوء التام یلزمه تدارک الفائت من الملاک الناقص فیلزمه فی المقام رفع ما بقی من الحدث و تحصیل ما بقی من الطهاره،لا ان الطهاره المحصّله بدرجه ما بتوسط الوضوء الجبیری أو التیمم تنتقض بمجرّد حصول القدره علی الوضوء التام.

قد تقدم أن المعتبر الغسل و ان التعبیر بالمسح لأجل القله و عدم الاضرار بالمحل.و من ثم یتضح وجه الفرق بین اللاحقین.

ص:81

یکفی المسمّی.

(الخامس):انّ فی الأولی الأحسن أن یصیر شبیها بالغسل فی جریان الماء بخلاف الثانیه فالأحسن فیها ان لا یصیر شبیها بالغسل(1).

(السادس):انّ فی الأولی لا یکفی مجرّد ایصال النداوه بخلاف الثانیه حیث انّ المسح فیها بدل عن المسح الذی یکفی فیه هذا المقدار.

(السابع):انّه لو کان علی الجبیره رطوبه زائده لا یجب تجفیفها فی الأولی بخلاف الثانیه(2).

(الثامن):انّه یجب مراعاه الأعلی فالأعلی فی الأولی دون الثانیه(3).

(التاسع):انّه یتعین فی الثانیه امرار الماسح علی الممسوح بخلاف الأولی فیکفی فیها بأی وجه کان.

مسأله 27:لا فرق فی أحکام الجبیره بین الوضوءات الواجبه و المستحبه

(مسأله 27):لا فرق فی أحکام الجبیره بین الوضوءات الواجبه و المستحبه(4).

تقدم تعین ذلک فی مواضع الغسل و أما مواضع المسح فالمدار علی صدقه و ان صدق أدنی درجات الغسل و منه یظهر وجه الفرق اللاحق.

بنحو لا تزید الرطوبه علی ما یستعمل بقصد الوضوء فی الأولی.

بمقتضی ترتب أحکام المبدل علی البدل اذ غایه ما دلّت علیه أدلّه الوضوء الجبیری هو بدلیه الجبیره عن البشره فی الموضع بلحاظ الغسلتین و المسحتین بما لهما من أحکام.و کذلک الحال فی الفرق الأخیر.

اذ البدلیه بلحاظ ماهیه الوضوء من دون النظر الی ماله من حکم،بل ان الوضوء فی موارد الوجوب الناشئ من مقدمیته لیس حکما أولیا للوضوء بل حکمه الاولی دائما الاستحباب.

ص:82

مسأله 28:حکم الجبائر فی الغسل کحکمها فی الوضوء واجبه و مندوبه

(مسأله 28):حکم الجبائر فی الغسل کحکمها فی الوضوء واجبه و مندوبه(1)و انّما الکلام فی أنه هل یتعیّن حینئذ الغسل ترتیبا أو یجوز الارتماس أیضا و علی الثانی هل یجب ان یمسح علی الجبیره تحت الماء أو لا یجب الأقوی جوازه و عدم وجوب المسح و نسب ذلک الی الأکثر و عن صاحب الحدائق التفصیل بین الجرح و القرح الواحد و الکثیر،و ذهب بعض الی التخییر بین الغسل الجبیری و التیمم فی المجروح و المقروح دون الکسیر،و الأقوی ما ذهب إلیه المشهور لما تقدم فی صدر الفصل من کون الوضوء الجبیری علی مقتضی قاعده المیسور مضافا الی نصوصیه صحیح ابن الحجاج قال:«سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن الکسیر تکون علیه الجبائر أو تکون به الجراحه،کیف یصنع بالوضوء و عند غسل الجنابه و غسل الجمعه»الحدیث (1)و اطلاق صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن الجرح کیف یصنع صاحبه؟ قال:یغسل ما حوله» (2)و کذا صحیح کلیب الأسدی قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل اذا کان کسیرا کیف یصنع بالصلاه؟قال:إن کان یتخوّف علی نفسه فلیمسح علی جبائره و لیصل» (3)و نصوصیه روایه العیاشی عن علی بن أبی طالب قال:«سالت رسول الله صلّی اللّه علیه و آله عن الجبائر تکون علی الکسیر کیف یتوضأ صاحبها؟و کیف یغتسل اذا أجنب قال:یجزیه المسح علیها فی الجنابه و الوضوء»الحدیث (4)و لا یفرق فی دلالتها بین الکسیر و الجریح و القریح المکشوف أو المجبور بعد ما عرفت من اشتمالها علی العناوین العذریه الثانویه،و لا معنی للجمود علی خصوص مفاد صحیح الأسدی فی الکسر المجبور دون المکشوف مع تقیید اطلاق صحیح ابن الحجاج و ابن سنان الآمر بغسل ما حول الجرح بالمکشوف فاستظهار الخصوصیه فی بعضها و العمومیه فی الآخر تحکم.

ص:83

و ان کان الأحوط اختیار الترتیب و علی فرض اختیار الارتماس فالأحوط المسح تحت الماء لکن جواز الارتماس مشروط بعدم وجود مانع آخر من نجاسه العضو و سرایتها الی بقیه الأعضاء أو کونه مضرا من جهه وصول الماء الی المحل.

مسأله 29:إذا کان علی مواضع التیمم جرح أو قرح أو نحوهما

(مسأله 29):اذا کان علی مواضع التیمم جرح أو قرح أو نحوهما فالحال(1)فیه و أما ما دلّ علی التیمم کصحیح البزنطی عن الرضا علیه السّلام فی الرجل تصیبه الجنابه و به القروح أو جروح أو یکون یخاف علی نفسه من البرد فقال:«لا یغتسل و یتیمم» (1)و صحیح محمد بن مسلم عنه علیه السّلام«لا بأس بأن لا یغتسل یتیمم» (2)و صحیح داود بن سرحان (3)فمحموله علی خوف الضرر کما صرّح فی الأولی و عدم المکنه العرضیه من الغسل بسبب الجرح و القروح و صراحه الصحیح الثانی فی التخییر لیس شاهدا للجمع لما هو مقرر من أن الوضوء مشروع فی موارد التیمم لأن الأخذ بالبدل رخصه لا عزیمه کما لو کان حرجیا،غایه الأمر فی موارد الضرر یحرم الوضوء لذلک و مقتضاه فساده لصدق الحرمه علیه لا لقصور دلیل مشروعیته و من ثم یصحّ مع الجهل القصوری و الشک و علی ذلک یحمل تفصیل صاحب الحدائق.

و أما کیفیه الغسل فلا یتعیّن الترتیبی لما عرفت من عدم إراده المسح المقابل للغسل کی یستشکل فی الارتماس بأنه لا یحصل فیه امرار الماسح علی الممسوح علی تقدیر دفعیه الارتماسی،مع انّه علی القول بتدریجیته و امتداده لا یفید فی تحقق المسح بمجرّد الامرار حیث لا یصدق علیه مسح بالماء مع الرمس لاستیلاء الماء بکثره.

قد نسب الی الاتفاق،و یقتضیه عموم القاعده المیسوره،لا سیما مع ضمیمه

ص:84

حال الوضوء فی الماسح کان أو فی الممسوح.

مسأله 30:فی جواز استیجار صاحب الجبیره إشکال

(مسأله 30):فی جواز استیجار صاحب الجبیره اشکال(1)بل لا یبعد انفساخ قاعده عدم سقوط الصلاه علی حال،مع أن بعض الروایات مطلقه کصحیح کلیب الأسدی المتقدم حیث لم یقیّد فی السؤال و لا الجواب بالوضوء و لا بالغسل و اطلق مسح الکسیر علی الجبائر و هو شامل لمسح المتیمم و نظیره صحیح الوشاء بطریق الشیخ و إن کان بطریق الصدوق مقید بالوضوء.

ینشأ من عدم صحّه استنابه ذوی الأعذار لظهور الأبدال الطولیه العذریه فی الاستیفاء الناقص للملاک و من ثم ظهور أدلّه مشروعیتها فی اداء المعذور عن نفسه، لا عن غیره استنابه أو تبرعا بعد عدم تحقق الاضطرار بالإضافه الی استنابه الغیر، و کذا الحال بالنسبه الی المعذور بلحاظ عباداته الموسعه کالقضاء،أی انتفاء موضوع العباده العذریه فی سائر الموارد.

هذا و قد فصّل البعض فی المقام بین ما اذا أتی بالغسل أو بالوضوء العذری لأجل صلاه نفسه ثم أتی بها و بین ما اذا أتی بالوضوء للعباده عن الغیر،حیث أن فی الأول کما انّ الطهاره تتحقق لصلاه نفسه و یستبیح بها کل ما هو مشروط بالطهاره من مسّ المصحف و الدخول فی المساجد،بخلاف الحال فی الثانی،و لازم هذا القول ان توضئ المستحاضه و غسلها و المسلوس و المبطون و نحوهم لتصح منهم النیابه عن غیرهم علی التقدیر الأول و هو کما تری،فانّه لا تلازم بین استباحه ما یتوقف علی الطهاره کمس المصحف و المکث فی المساجد و صحّه النیابه عن الغیر فانّ موضع العذر منتف بلحاظ النیابه عن الغیر بخلاف الآثار المذکوره فإنه یصدق العذر بلحاظها و إن لم یکن المس و المکث إلزامیا،بعد کون اضطرار کل شیء بحسبه و بعباره اخری صدق الاضطرار فی الندبیات بلحاظ اللابدیه الشرطیه کما تقدم فی

ص:85

الاجاره(1)اذا طرأ العذر فی أثناء المده مع ضیق الوقت عن الاتمام و اشتراط المباشره بل اتیان قضاء الصلاه عن نفسه لا یخلو عن اشکال مع کون العذر مرجو الزوال و کذا یشکل کفایه تبرعه عن الغیر.

مسأله 31:إذا ارتفع عذر صاحب الجبیره لا یجب إعاده الصلاه التی صلاها مع وضوء الجبیره

(مسأله 31):اذا ارتفع عذر صاحب الجبیره لا یجب اعاده الصلاه التی صلاها مع وضوء الجبیره و ان کان فی الوقت بلا اشکال(2)بل الأقوی جواز الصلاه الآتیه بهذا التقیه فی الوضوء.

قد عرف فی الکلمات فی باب الاجاره أن التقیید بالمباشره أو الزمان و نحوهما من باب وحده المطلوب و مع انتفاء أو تعذر القید تبطل أو تنفسخ الاجاره لامتناع أحد العوضین و فصلّ البعض بین ما اذا کان المتعلّق للاجاره کلیا فالخصوصیه و الوصف علی نحو التقیید الا أن یصرّح فی صیغه العقد بالشرطیه،بخلاف ما اذا کان جزئیا خارجیا فانّه لا یحتمل التخصیص و لا محاله یکون بنحو الشرط لا التقیید بنحو وحده المتعلّق،و الصحیح انّ متعلّق الاجاره فی الأمثله المزبوره هو بنحو تعدد المطلوب فلا یوجب تعذر المباشره أو فوت الزمان المخصوص انبطال الاجاره بل خیار الفسخ،نعم لو کانت منفعه الشخص أو الزمان الخاص متفاوته مالیا مع غیرها تفاوتا تباینیا موجبا لتنویع المنفعه کان من وحده المطلوب.

اما بحسب قاعده المیسور بتوسط أدلّه الرفع فمقتضاها استیعاب العذر لأن متعلّق العناوین الثانویه العذریه هی طبائع متعلقات الأوامر،و لا تصدق الا بلحاظ جمیع افراد الطبیعه،و أما بحسب روایات المقام فظاهر فی الجروح و القروح و الکسر المستوعب بلحاظ البدایات و أما بلحاظ البرء فیمکن استفاده الاطلاق منها الا أن یقال بعدم نظرها الی ذلک و هو کما تری و هذا الاطلاق هو ما ذکرنا فی وجه (المسأله 18).

ص:86

الوضوء فی الموارد التی علم کونه مکلّفا بالجبیره(1)و امّا فی الموارد المشکوکه التی جمع فیها بین الجبیره و التیمم فلا بد من الوضوء للأعمال الآتیه لعدم معلومیه صحّه وضوءه(2)و اذا ارتفع العذر فی أثناء الوضوء وجب الاستیناف أو العود الی غسل البشره التی مسح علی جبیرتها ان لم تفت الموالاه.

مسأله 32:یجوز لصاحب الجبیره الصلاه أول الوقت مع الیأس عن زوال العذر فی آخره

(مسأله 32):یجوز لصاحب الجبیره الصلاه أول الوقت مع الیأس عن زوال العذر فی آخره و مع عدم الیأس الأحوط التأخیر(3).

مسأله 33:إذا اعتقد الضرر فی غسل البشره فعمل بالجبیره ثم تبین عدم الضرر فی الواقع

(مسأله 33):اذا اعتقد الضرر فی غسل البشره فعمل بالجبیره ثم تبین عدم الضرر(4)فی الواقع أو اعتقد عدم الضرر فغسل العضو ثم تبیّن انّه کان مضرا(5) قد تقدم ان رافعیته للحدث ناقصه فلا یشرع الاستباحه به للصلوات اللاحقه مع فرض تجدد القدره.

اذ قد یکون مکلفا بالتیمم و قد انتقض بالقدره علی الوضوء التام.

ظاهر کلام الماتن هذا یعطی تخصیصیه الأجزاء فی المسأله السابقه بموارد حدوث البرء قبل انتهاء الوقت للأعذار الممتده فی السابق لا للعذر الموقت المعلوم زواله قبل انتهاء الوقت،و أما احتیاط التأخیر مع کون استصحاب العذر مثبتا للبدار الظاهری،فلظاهر بعض روایات المقام الدالّه علی لزوم التحفظ عن وضع الجبائر المانعه عن وصول الماء مع انّه قد فرض حدوث العذر لدی السائل.

قد تقدم فی(مسأله 18)عدم موضوعیه الخوف بل الموضوع واقع الضرر، سوی ما لو کان ذلک فی فتره انتهاء العذر و برئه لما تقدم من الاطلاق.

یصح منه الوضوء فی هذه الصوره لما هو الصحیح من انّ أدلّه الرفع و منها لا ضرر غیر مخصصه للأدلّه الأولیه و انما هی رافعه للتنجیز،و علی هذا فالملاک الأولی التام ترک رخصه لا عزیمه،نعم فی موارد الضرر المحرم لا یصح لتنجز الحرمه

ص:87

فصل فی حکم دائم الحدث

اشاره

فصل فی حکم دائم الحدث المسلوس و المبطون(1)اما ان یکون لهما فتره تسع الصلاه و الطهاره و لو بالاقتصار علی خصوص الواجبات و ترک جمیع المستحبات و علی الثانی اما أن یکون خروج الحدث فی مقدار الصلاه مرتین أو ثلاث مثلا أو هو متصل ففی الصوره الأولی یجب اتیان الصلاه فی تلک الفتره سواء کانت فی أول الوقت أو وسطه أو آخره،و إن لم تسع إلا لإتیان الواجبات اقتصر علیها و ترک جمیع المستحبات،فلو أتی بها فی غیر تلک الفتره بطلت،نعم لو اتفق عدم الخروج و السلامه إلی آخر الصلاه صحت إذا حصل منه قصد القربه،و إذا وجب المبادره لکون الفتره فی أول الوقت فأخر إلی الآخر عصی،لکن صلاته صحیحه.

الأول من لا یمسک بوله و الثانی لا یمسک مدفوعه کالإسهال،و هما فی قبال مسلوس النوم و مبطون الریح و دائم الحدث من أقسام الحدث الاخری،و عباره المشهور فی المسلوس أنه یتوضأ لکل صلاه،و فی المبطون أنه یتوضأ کلما أحدث فی الصلاه و یبنی و الظاهر أن نظرهم فی المسلوس بما ینطبق علی الصوره الثالثه و الرابعه فی المتن کما هو الحال فی المستحاضه و لعلّه الغالب فی المسلوس.کما انّ نظرهم فی المبطون بما ینطبق علی الصوره الثانیه فی المتن کما هو الغالب فی مرض البطن،و من ثم یستظهر من عبائرهم عدم شمولها للصوره الأولی فضلا عن تصریح جماعه باستثناءها،کما یستظهر منهم اشتراک حکمهما فیما انطبقت الصوره و عن ابن ادریس التصریح بالتفصیل و عن الشیخ فی المبسوط عدم اعاده المسلوس

ص:89

و أما الصوره الثانیه و هی ما إذا لم تکن فتره واسعه إلا أنه لا یزید علی مرتین أو ثلاثه أو أزید بما لا مشقه فی التوضؤ فی الأثناء و البناء یتوضأ و یشتغل بالصلاه بعد أن یضع الماء إلی جنبه،فاذا خرج منه شیء توضأ بلا مهله و بنی علی صلاته(1)من غیر فرق بین المسلوس و المبطون لکن الأحوط أن یصلی صلاه أخری بوضوء الوضوء للصلوات إلا أن یحدث حدثا آخر أی المعتاد بالاختیار.و تبعه بعض متأخری المتأخرین،و کذا الاردبیلی حتی فی الصوره الأولی،و البحث تاره بحسب مقتضی القاعده و أخری بحسب الروایات الخاصه.

فقد یقرر مقتضاها اجمالا بأنه سقوط المشروط لتعذر الشرط لعموم«لا صلاه إلا بطهور» (1)فضلا عمّا دلّ علی رکنیتها کحدیث لا تعاد،إلا انّه بالنظر الی قاعده لا تسقط الصلاه بحال المتفق علیها-کما ورد فی المستحاضه لا سیما ذات الغسل«ثم تصلی و لا تدع الصلاه علی حال،فانّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:الصلاه عماد دینکم» (2)مع أنها من ما نحن فیه مستمره الحدث بل الحدث الأکبر اللازم مراعاه الاتیان بالشرط بقدر الامکان و لو فی الأثناء لا سیما مع ما ورد (3)من جواز البناء بالتوضؤ فی الأثناء فی غیر حال الضروره المحمول علیها کضیق الوقت و نحوه.هذا فی غیر الصوره الأولی اذ الفرض تحقق القدره علی اتیان الواجب التام فیها مضافا الی تقیید ما ورد فیهما بالاضطرار کما سیأتی،و الأمر بالطبیعه یکفی فی القدره علیه القدره علی بعض افراده لأنه و ان عصی بتفویت الواجب التام،إلا ان عموم«لا تدع الصلاه علی حال» مقتضاه الاتیان بالنحو المقدور من الشرط و المشروط.

هذا هو المنسوب الی المشهور فی المبطون کما تقدم بخلاف المسلوس،

ص:90

واحد خصوصا فی المسلوس،بل مهما أمکن لا یترک هذا الاحتیاط فیه.

لکن کلامهم فی المسلوس محمول علی الصوره الثالثه و الرابعه کما هو الحال فی المبطون انّه محمول علی الثانیه،و لو فرض استمرار الحدث فیه فانّه حکمه ما یأتی فی الصورتین الاخیرتین،و أشکل علی الحکم المزبور فی هذه الصوره باستلزامه للفعل الکثیر المبطل للصلاه،کما فی مصحح علی بن جعفر قال:«قال أخی قال علی بن الحسین علیه السّلام:وضع الرجل احدی یدیه علی الأخری فی الصلاه عمل،و لیس فی الصلاه عمل» (1)حیث علل البطلان بإتیان العمل المتمیز الملحوظ المباین لصوره الصلاه المأخوذ عدمه فی الصلاه،لا لأجل الزیاده فی أجزاء الصلاه أو التشریع فیها،مضافا الی لزوم صدق عنوان الصلاه علی أجزائها بحسب ارتکاز المتشرعه فی مقام الامتثال فمع محو صورتها بالفعل الکثیر ینتفی الامتثال و یندفع بان اتیان ذات الشرط للصلاه من قبیل الهوی الی السجود و الأخذ فی القیام و رفع الرأس من السجود و نحوها من مقدمات الأجزاء أو الشرائط ملائم لصوره الصلاه،مضافا الی ان ما دلّ علی لزوم التوضؤ فی الأثناء سواء کان مقتضی القاعده أو الروایات الخاصه وارد علی دلیل مبطلیه الفعل الکثیر لأن موضوعه الفعل الأجنبی و دلیل التوضؤ فی الأثناء دالّ علی شرطیته فی صحّه الصلاه و ارتباطیته بها.

و العمده التعرض للروایات الخاصه فی المقام و بیان صحّه أحد الأقوال المتقدمه:

الأولی:موثق سماعه قال:«سألته عن رجل أخذه تقطیر من فرجه[قرحه]إما دم و إما غیره؟قال:فلیضع خریطه،و لیتوضأ،و لیصلّ،فانّما ذلک بلاء ابتلی به،فلا یعیدن إلا من الحدث الذی یتوضأ منه» (2)و قال صاحب الوسائل فی هامشها أنه فی نسخه من التهذیب «فرجه»مما یظهر أن النسخه التی لدیه هی«قرحه»،و عن الوافی و الحدائق«فرجه»

ص:91

و أما الصوره الثالثه و هی أن یکون الحدث متصلا بلا فتره أو فترات یسیره و کذا نسخه التهذیب المطبوعه،و ان کانت الخریطه أنسب بآله البول منها بالقرحه فی الأعضاء لأنه شبه الکیس.

و أما دعوی (1)منافاه فرض دم القرحه للسؤال عن انتقاض الوضوء ففیه أولا ان خروج الدم من البدن ناقض للوضوء فی أقوال العامّه و من ثم وقع فی أسئله رواه أصحابنا،مع انّ المنافاه المزعومه متأتیه فی الدم الخارج من الفرج أیضا،و ثانیا:ان کون محط السؤال عن انتقاض الوضوء لا قرینه معینه له،اذ لعله من جهه النجاسه الخبثیه کما فی الدم،و من ثم لا ظهور للفظه(أو غیره)فی خصوص البول،و علی کل تقدیر فإن التعلیل فی الموثق للحکم بأنه بلاء ابتلی به فهو بالنسبه للنجاسه الخبثیه فی الدم و نحوه و الجمع بینها و بین الحدثیه و ان امکن،إلا انّ الذیل یصلح قرینه معینه لخصوص الخبثیه بجعله ردعا لما عند العامّه من انتقاض الوضوء بخروج الدم،و من البعید إراده الراوی من اطلاق(غیره)الشمول للبول،اذ حکمه من جهه الحدثیه معلوم و انّما التردید فیه من جهه السلس و تتابعه و هو یغایر بقیه الأمور التی وقع السؤال عنها.لو سلمنا کون السؤال و الجواب عن تقطیر البول فظهور صدر الجواب فی لزوم عدم التراخی بین وضع الخریطه و الذی یجب أن یکون موصولا بالصلاه تقلیلا للخبثیه و مع ذلک جعلت الطهاره عن الحدث فاصله تقدیما لوصلها و تقلیلها علی الخبثیه و مقتضاه کون ذلک الحکم عام فی دائم الحدث کالمستحاضه و غیرها.

و الوضوء و الصلاه قاض بکون الوضوء یجدد لکل صلاه و ان المراد من عدم الإعاده للوضوء هو عدم إعاده الوضوء للصلاه التی أوقع الوضوء لها مع تخلل التقطیر قبل الصلاه.و علی هذا فیکون ظهورها مطابق لما ذهب إلیه المشهور فی المسلوس

ص:92

المتعارف فیه الصورتین الاخیرتین.

الثانیه:صحیح حریز بن عبد الله عن أبی عبد الله علیه السّلام انّه قال:«اذا کان الرجل یقطر منه البول و الدم اذا کان حین الصلاه اتّخذ کیسا،و جعل فیه قطنا ثم علقه علیه،و أدخل ذکره فیه، ثم صلّی یجمع بین الصلاتین الظهر و العصر،یؤخر الظهر،و یعجل العصر بأذان و اقامتین و یؤخر المغرب و یعجل العشاء بأذان و اقامتین و یفعل ذلک فی الصبح» (1)فقیل انّ المراد من الجمع بین الصلاتین هو بلحاظ الوضوء،و لکن الظاهر ان الحکم هو بلحاظ الخبثیه لتسلسل الجواب فی ذکر علاجها،و کذا ذیل الروایه حیث شرّک حکم صلاه الصبح مع بقیه الصلوات و لیس الا بلحاظ الخبثیه لا الجمع بین الصلاتین فی الوضوء،فالجمع بلحاظ تطهیر الموضع و الخریطه و من ثمّ یمکن الالتزام به فی المستحاضه القلیله،أو لعل الجمع یحمل علی کون الفرض هو الصوره الأولی المذکوره فی المتن.

الثالثه:صحیح محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«صاحب البطن الغالب یتوضأ ثم یرجع فی صلاته،فیتم ما بقی» (2)و فی بعض طرق الروایه (3)بدون کلمه الغالب و فتوی المشهور فی المبطون متطابقه مع مفاد الخبر و قد عرفت انصراف هذا العنوان الی الصوره الثانیه فی المتن.و نظیره ما رواه ابن بکیر عن محمد بن مسلم عنه علیه السّلام (4)

الرابعه:صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سئل عن تقطیر البول؟قال:یجعل خریطه اذا صلی» (5)و ظاهره التعرض لمحذور النجاسه الخبثیه.

الخامسه:صحیح منصور بن حازم قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام الرجل یعتریه البول و لا

ص:93

یقدر علی حبسه؟قال:فقال لی:اذا لم یقدر علی حبسه فالله أولی بالعذر یجعل خریطه» (1)و ظاهره کالسابق فی التعرض لمحذور الخبثیه و لو سلم کون التعلیل لدفع محذور الحدثیه و العذر منه فلا یستفاد رفع ناقضیته للطهاره مطلقا و انّما یستفاد العذر من تحصیلها فی الجمله و لذلک یجعل خریطه لتقلیل مانعیه الخبثیه و هو یفید انحلال مانعیه الخبثیه،و لا یبعد استفاده انحلالیه الطهاره الحدثیه کذلک مما تقدم من الروایات أیضا أی تحصیلها فی بعض الأجزاء دون بعض و کذا الانحلال بمعنی تخفیف الحدث أی بلحاظ تحصیل مرتبه من مراتب الطهاره کما هو الحال فی التیمم بلحاظ الوضوء و کما هو الحال فی المستحاضه بأقسامها و آنها اذا فعلت فی المتوسطه و الکثیره یصح منها صیامها و صلاتها.و من ثم یصح ما تقدم من تقریر مقتضی القاعده فی الصوره الثانیه أنه بتکرارها فی الأثناء و البناء.

السادسه:صحیح معمر بن خلاد قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل به عله،لا یقدر علی الاضطجاع و الوضوء یشتد علیه و هو قاعد مستند بالوسائد،فربما أغفی و هو قاعد علی تلک الحال؟قال:یتوضأ قلت له:ان الوضوء یشتد علیه لحال علته؟فقال:اذا خفی علیه الصوت فقد وجب علیه الوضوء و قال:یؤخر الظهر و یصلیها مع العصر،یجمع بینهما،و کذلک المغرب و العشاء» (2)بناء علی ظهوره فی سلس النوم،فهو محتمل لفرض الصوره الأولی من صور المتن لا سیما مع صراحه الصدر فی انتقاض الوضوء بالنوم المزبور.

هذا و قد تقدمت الاشاره الی ما ورد (3)من جواز البناء فی الصلاه بعد التوضؤ فی الأثناء فی غیر حال الضروره و انّه محمول علی الضروره کضیق الوقت و المرض

ص:94

بحیث لو توضأ بعد کل حدث و بنی لزم الحرج(1)یکفی أن یتوضأ لکل صلاه،و لا یجوز أن یصلی صلاتین بوضوء واحد نافله کانتا أو فریضه أو مختلفه،هذا إن و نحوهما من الصوره الثانیه.کما انّ روایات (1)المستحاضه القلیله المتضمنه للوضوء لکل صلاه تصلح دلیلا لحکم الصوره الرابعه بعد عدم الفرق فی أسباب الحدث الاصغر لعدم احتمال تنوع الحدث الأصغر کما قیل بالتنوع فی الحدث الأکبر و هذا یصلح وجها و قرینه علی مفاد ما تقدم من الروایات فی المقام مضافا الی القرائن السابقه.

فتحصل انّ ما ورد من روایات متطابق مع مقتضی القاعده الذی تقدم بیانه لصور المتن،و انّه لیس فی الروایات تخصیص و رفع لناقضیه الحدث و لا تخصیص لشرطیه الطهاره بل بیان لکون الطهاره شرطا انحلالیا و لیس بسیطا جملیا و کذلک مانعیه الحدث کما هو الحال فی مانعیه الخبث و غیره من الموانع الاخری کاجزاء ما لا یؤکل لحمه و غیره أنها انحلالیه فالاضطرار الی بعضها لا یسوغ الاخلال فی البعض الاخر،و تکون هذه الروایات محرزه لشرط جریان قاعده المیسور المستفاده من أدلّه الرفع الثانویه و هو کون الشیء المعسور مرکبا لا أمرا بسیطا.

لا یظهر من کلمات المشهور التمییز بین الصوره الثالثه و الصوره الثانیه المتقدمه،و لک أن تقول انّ هذه الصوره إما مندرجه فی الثانیه أو فی الرابعه فإن کان خروج الحدث متصلا بلا فتره أو مع فترات یسیره جدا تعدّ عرفا بحکم المتصل فهی مندرجه فی الرابعه أی فی الحدث المستمر بدون فتره یتمکن من التوضؤ و البناء فی الصلاه مع الطهاره و إن کان غیر متصل لکنه متعدد عدیدا لا بکثره متصله بل متقطعه فهو مندرج فی الصوره الثانیه،و الحاصل أنها منقسمه الی نحوین،نعم قد

ص:95

أمکن إتیان بعض کل صلاه بذلک الوضوء،و أما إن لم یکن کذلک بل کان الحدث مستمرا بلا فتره یمکن إتیان شیء من الصلاه مع الطهاره فیجوز أن یصلی بوضوء واحد صلوات عدیده(1)،و هو بحکم المتطهر إلی أن یجیئه حدث آخر من نوم أو یقال بلزوم التوضؤ و البناء فی الأثناء حتی یحصل الحرج و تنقلب الصوره من الثانیه الی الرابعه و فیه:

أولا:أنه لا ترجیح فی جریان الحرج أو الاضطرار فی الاحداث المتأخره فی الصلاه دون المتقدمه فیها مع انّ العنوان الثانوی متولّد من مجموعها لا من خصوص المتأخر.

ثانیا:أنه مع الکثره یندرج الفرض فی الروایات الدالّه حکم الصوره الرابعه من أول الصلاه.

خلافا لما ذهب إلیه المشهور و وفاقا لما عن المبسوط و مستنده ما تقدم من موثق سماعه بعد ظهورها فی فرض الصوره الرابعه،لکن اختصاصها بالرابعه علی القول بتعددها مع الثالثه محل منع بل هی شامله لهما،فتفرقه الماتن فی غیر محلها بناء علی ظهور الروایه فی رفع ناقضیه الحدث أو العفو عنه و تخصیص شرطیه الطهاره.

و دعوی (1)تعمیم مفاد الموثقه بناء علی ذلک الی مطلق الحدث غیر الاختیاری لمکان التعلیل بان ذلک بلاء ابتلی به فیشمل الصوره الثانیه أیضا و تحمل الروایات الدالّه علیها علی الندب و کذلک یشمل غیر البول و الغائط من الأحداث.

ضعیفه أولا:بأن التعلیل اشاره الی أدلّه الرفع الثانویه و هی تقدر الضروره بقدرها لا مطلقا.

ص:96

نحوه أو خرج منه البول أو الغائط علی المتعارف،لکن الأحوط فی هذه الصوره أیضا الوضوء لکل صلاه،و الظاهر أن صاحب سلس الریح أیضا کذلک(1).

مسأله 1:یجب علیه المبادره إلی الصلاه بعد الوضوء بلا مهله

(مسأله 1):یجب علیه المبادره إلی الصلاه بعد الوضوء بلا مهله(2).

و ثانیا:لو سلم انّ التعلیل مستقل للحکم فی المقام،فلیس التعلیل بمطلق الابتلاء بل بالدرجه الخاصه المنطبقه علی الصوره الثالثه و الرابعه،و إلا فتعمیم الابتلاء مناسب لعموم العنوان الثانوی کما تقدم.

و ثالثا:انّ الالتزام بعدم ناقضیه أسباب الحدث غیر الاختیاریه و بقول مطلق لازمه عدم ناقضیه النوم اذا کان غیر اختیاری کما هو فی کثیر من الموارد و عدم ناقضیه دم الاستحاضه أیضا،و الالتزام بالتخصیص فیهما یتدافع مع دعوی التعمیم للمبطون و حمل ما ورد فیه علی الندب جمعا مع الموثقه.

رابعا:أن مفاد مثل صحیح معمر بن خلاد آب عن الحمل علی الندب بعد صراحته فی بیان المفاد الوضعی من انتقاض الوضوء و کذا بقیه الروایات لظهورها فی الحکم الوضعی،هذا مع انّ التفرقه بین دم الاستحاضه و بقیه أسباب الحدث الأصغر کما تری.

لما تقدم من کون ما ورد فی المسلوس و المبطون علی مقتضی القاعده معتضدا بما ورد فی المستحاضه هذا فضلا عمّا لو أدرج فی تعریف المبطون لغه کما فی بعض عبائر اللغویین انّه علیل البطن و هو مطلق شامل له.

لما تقدم من کون الحکم فی الصور الثلاث الأخیره بمقتضی انحلالیه الطهاره بحسب الاجزاء و بحسب الدرجات و انحلالیه مانعیه الحدث أیضا فیقتصر علی الضروره تقلیلا للحدث،کما انّه مفاد موثق سماعه کما تقدم و هو مقتضی صحیح ابن

ص:97

مسأله 2:لا یجب علی المسلوس و المبطون أن یتوضئا لقضاء التشهد و السجده المنسیین

(مسأله 2):لا یجب علی المسلوس و المبطون أن یتوضئا لقضاء التشهد و السجده المنسیین(1)،بل یکفیهما وضوء الصلاه التی نسیهما فیها،بل و کذا صلاه الاحتیاط یکفیها وضوء الصلاه التی شک فیها(2)،و إن کان الأحوط الوضوء لها مع مراعاه عدم الفصل الطویل و عدم الاستدبار،و أما النوافل(3)فلا یکفیها وضوء فریضتها، بل یشترط الوضوء لکل رکعتین منها.

مسأله 3:یجب علی المسلوس التحفظ من تعدّی بوله بکیس فیه قطن أو نحوه

(مسأله 3):یجب علی المسلوس التحفظ من تعدّی بوله بکیس فیه قطن أو نحوه(4)،و الأحوط غسل الحشفه قبل کل صلاه،و أما الکیس فلا یلزم تطهیره و إن کان أحوط،و المبطون أیضا إن أمکن تحفظه بما یناسب یجب،کما أن الأحوط تطهیر المحل أیضا إن أمکن من غیر حرج.

مسلم من التوضؤ کلما أحدث،کما انّه مفاد روایات (1)المستحاضه.

لأنهما من أجزاء الصلاه غایه الأمر قد تبدل مکانهما و إلا فلیس هو من القضاء الاصطلاحی.

بناء علی جزئیتها علی تقدیر النقص،و یستشکل فیه بأن ظاهر أدله تدارک الخلل کونها صلاه احتیاطیه الحکمه فیها التدارک علی تقدیر النقص و إلا فهی نافله، و یکفی الشک فی ذلک فیلزم العمل بمقتضی الوظیفه الاولیه فی کل ما هو صلاه.

بعد کونها صلاه مستقله،و کذا کل رکعتین منها و ان جمعت تحت عنوان واحد،فبعد التسلیم یحلّ من الصلاه فیعود بالتکبیر للتحریم.

کما هو مفاد الروایات المتقدمه و مقتضی القاعده بعد البناء علی انحلالیه مانعیه النجاسه الخبثیه،فتقدر الضروره بقدرها،و الاحتیاط بالغسل للموضع فی المتن ندبی بعد کون الموضع لا محاله متنجس و أما لو فرض علی نحو الصوره الثانیه

ص:98

مسأله 4:فی لزوم معالجه السلس و البطن إشکال

(مسأله 4):فی لزوم معالجه السلس و البطن إشکال(1)،و الأحوط المعالجه مع الإمکان بسهوله،نعم لو أمکن التحفظ بکیفیه خاصه مقدار اداء الصلاه وجب و إن کان محتاجا إلی بذل مال(2).

مسأله 5:فی جواز مس کتابه القرآن للمسلوس و المبطون بعد الوضوء للصلاه مع فرض دوام الحدث و خروجه بعده إشکال حتی حال الصلاه

(مسأله 5):فی جواز(3)مس کتابه القرآن للمسلوس و المبطون بعد الوضوء للصلاه مع فرض دوام الحدث و خروجه بعده إشکال حتی حال الصلاه،إلا أن یکون المس واجبا.

المتقدمه فالظاهر لزوم التطهیر بمقتضی الاقتصار فی الضروره علی القدر المتیقن.

بناء علی کون مفاد الروایات فیهما هو مفاد الأدلّه العذریه الثانویه،فتکون غیر رافعه لفعلیه الحکم الأولی و انّما لتنجیزه،فهما لیسا موضوعین لحکم بدل کی یقال بعدم لزوم تبدیل موضوع الأحکام و عدم لزوم ایجاد موضوع الوظیفه الأولیه، بل عنوانان لعذریه ترک بعض الواجب الأولی بعد فرض کونه متعدد المطلوب، فیقتصر علی مقدار العجز عنه و لو بالواسطه و لکن اطلاق الروایات و اطلاق أدلّه الاعذار یدفعه اذ الفرق غیر باب التسبیب للعجز.و مما تقدم یظهر الوجه فی الاحتیاط فی الشق الثانی فی المتن.

نظیر ما ورد (1)فی تحصیل الماء للطهاره فیکونان من باب واحد و اشکل علیه بانّ اطلاق الروایات فیهما دافع لذلک،فالعمده انصراف الاطلاق المزبور عمّا لو أمکن بیسر دون ما لو کان بکلفه و عسر.

امّا علی القول بعدم ناقضیه الأسباب الاضطراریه للطهاره،فطهارته حاصله و یترتب علیها آثارها و اما علی القول بتعدد مراتب الطهاره و انحلالیتها بحسب الاجزاء،فالجواز محل اشکال و منع،نعم قد صرّح فی الکلمات بأن المستحاضه اذا

ص:99

مسأله 6:مع احتمال الفتره الواسعه الأحوط الصبر

(مسأله 6):مع احتمال الفتره الواسعه الأحوط الصبر،بل الأحوط الصبر إلی الفتره التی هی أخف مع العلم بها بل مع احتمالها،لکن الاقوی عدم وجوبه(1).

مسأله 7):إذا اشتغل بالصلاه مع الحدث باعتقاد عدم الفتره الواسعه و فی الأثناء تبین وجودها قطع الصلاه

(مسأله 7):إذا اشتغل بالصلاه مع الحدث باعتقاد عدم الفتره الواسعه و فی الأثناء تبین وجودها قطع الصلاه،و لو تبین بعد الصلاه أعادها(2).

مسأله 8:ذکر بعضهم أنه لو أمکنهما إتیان الصلاه الاضطراریه فالأحوط الجمع بینها و بین الکیفیه السابقه

(مسأله 8):ذکر بعضهم أنه لو أمکنهما إتیان الصلاه الاضطراریه و لو بأن یقتصرا فی کل رکعه علی تسبیحه و یومئا للرکوع و السجود مثل صلاه الغریق فالأحوط الجمع بینها و بین الکیفیه السابقه،و هذا و إن کان حسنا لکن وجوبه محل منع بل تکفی الکیفیه السابقه(3).

مسأله 9:من أفراد دائم الحدث المستحاضه

(مسأله 9):من أفراد دائم الحدث المستحاضه،و سیجیء حکمها(4).

عملت بوظائفها کانت بحکم الطاهر،و استظهر منها ترتب جمیع آثار الطهاره التی منها مس المصحف کما هو الحال فی الطواف و دخول المسجدین و للمکث فی المساجد و بعضها مفاد النص المعتبر،و سیأتی الحال فی ذلک فی باب الدماء.

بعد البناء علی انحلالیه الطهاره بحسب الاجزاء و تعدد مراتبها مراعاه ذلک متعین،لکن ظاهر النصوص و اطلاقها عدم الاعتناء بمثل الاحتمال الثانی.

لما تقدم من وجود القدره علی الطبیعه بالقدره علی بعض أفرادها فلا موضوع لأدله الاضطرار.

بمقتضی اطلاق النصوص و اطلاق الأمر،و کون مقتضی القاعده هو الاول لکون الطهاره جزءا رکنیا لا بدل له بخلاف بقیه الاجزاء محل منع لأن الأبدال فی البقیه بعنوان الاضطرار کما هو الحال فی الطهاره البدلیه سواء بلحاظ خفه الحدث و رتبه الطهاره أو انحلالها،مع کون من جمله سائر الاجزاء ما هو رکن.

و قد وردت فیها نصوص بخصوصها یأتی الکلام فیها.

ص:100

فصل فی الأغسال

اشاره

فصل فی الأغسال

الواجب منها سبعه

اشاره

و الواجب منها سبعه(1):غسل الجنابه،و الحیض،و النفاس،و الاستحاضه،و مس المیت،و غسل الأموات،و الغسل الذی وجب بنذر و نحوه کأن نذر غسل الجمعه أو غسل الزیاره أو الزیاره مع الغسل،و الفرق(2)بینهما أن فی الأول إذا أراد الزیاره یجب أن یکون مع الغسل و لکن یجوز أن لا یزور أصلا و فی الثانی یجب الزیاره فلا یجوز ترکها،و کذا إذا نذر الغسل لسائر الإعمال التی یستحب الغسل لها.

مسأله 1:النذر المتعلق بغسل الزیاره و نحوها یتصور علی وجوه:

(مسأله 1):النذر المتعلق بغسل الزیاره و نحوها یتصور(3)علی وجوه:

و قد یحکی عن ظاهر بعض العبائر وجوب غیر السبعه کغسل الجمعه و نحوه.

فتاره یجعل الزیاره فی النذر شرطا لوجوب الغسل و أخری فی الواجب سواء بنحو الشرطیه أو الشطریه..أو الاستقلال لکل منهما و المعیه فتکون المعیه قید الواجب فی کل منهما أو فی أحدهما أو غیر ذلک من الفروض الممکنه ارادتها.

العمده انّ الانشاء للنذر بجعل متعلقه الغسل و أخری الزیاره،تاره مع أخذ الزیاره أو نیتها قید الوجوب أو العکس و أخری أخذ أحدهما فی الواجب من الآخر و هو تاره بنحو الشرطیه و أخری بنحو الشرطیه و ثالثه بنحو الاستقلال لکل منهما و معیه کل منهما للآخر أو خصوص معیه أحدهما مع الآخر بینما الآخر نذره مستقل مطلقا،فیظهر تصاعد الصور الی ما یربوا علی التسع،و المهم ملاحظه کیفیه الجعل النذری أنه متعدد أو واحد و ان أحدهما مأخوذ فی الآخر أم لا،و الأخذ بنحو قید الوجوب أو قید الواجب أعم من الشرطیه و الشطریه،و علی ضوء ذلک تتحد وحده

ص:102

الأول:أن ینذر الزیاره مع الغسل،فیجب علیه الغسل و الزیاره،و إذا ترک أحدهما وجبت الکفاره.

الثانی:أن ینذر الغسل للزیاره بمعنی أنه إذا أراد أن یزور لا یزور إلا مع الغسل، فإذا ترک الزیاره لا کفاره علیه،و إذا زار بلا غسل وجبت علیه.

الثالث:أن ینذر غسل الزیاره منجزا،و حینئذ یجب علیه الزیاره أیضا و إن لم یکن منذورا مستقلا بل وجوبها من باب المقدمه،فلو ترکها وجبت کفاره واحده، و کذا لو ترک أحدهما،و لا یکفی فی سقوطها الغسل فقط و إن کان من عزمه حینه أن یزور،فلو ترکها وجبت،لأنه إذا لم تقع الزیاره بعده لم یکن غسل الزیاره.

الرابع:أن ینذر الغسل و الزیاره،فلو ترکهما وجب علیه کفارتان،و لو ترک أحدهما فعلیه کفاره واحده.

الخامس:أن ینذر الغسل الذی بعده الزیاره و الزیاره مع الغسل،و علیه لو ترکهما وجبت کفارتان،و لو ترک أحدهما فکذلک،لأن المفروض تقید کل بالآخر، و کذا الحال فی نذر الغسل لسائر الأعمال.

الکفاره و تعددها،و امکان انفکاک أحدهما عن الاخری من الطرفین أو من طرف واحد کی یتحرر موارد الامتثال عن موارد الحنث.

ثم انّ الانشاء و ان کان تابعا للقصد الا انّ آلته اللفظ،فظهور الألفاظ بکیفیه التراکیب المختلفه معین لنحو القصد،لا سیما اذا کان المتکلّم قاصدا المعنی المتقرر من اللفظ بنحو الاجمال،کما هو الحال فیما ورد فیمن نذر أن یتصدق بکثیر من المال مع عدم معرفته تفصیلا بعدّه الکثره،أنّها محموله علی الحدّ الشرعی و هو الثمانون، و من ثم قد یشکل علی المتن فی الصوره الثالثه ان الظاهر من اللفظ الغسل بنیه الزیاره لأنه المنوع للغسل،من دون لزوم وقوع الزیاره فی عقبه.

ص:103

فصل فی غسل الجنابه

اشاره

فصل فی غسل الجنابه

هی تحصل بأمرین:

الأول:خروج المنی

الأول:خروج المنی(1)و لو فی حال النوم أو الاضطرار و إن کان بمقدار رأس إبره، سواء کان بالوطء أو بغیره مع الشهوه أو بدونها(2)جامعا للصفات أو فاقدا لها مع العلم بکونه منیا، و عن المعتبر اجماع المسلمین و تدلّ علیه النصوص المستفیضه ان لم تکن متواتره الشامله لکل تفاصیل المتن بل بعضها خاص فی تلک الصور.

خلافا لبعض العامه کأبی حنیفه حیث اشترط ذلک و لعلّه اشتبه فی مفاد النصوص الوارده فی الشک،و نظیرها ورد فی طرق الأصحاب فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یلعب مع المرأه و یقبلها فیخرج منه المنی فما علیه؟قال:اذا جاءت الشهوه و دفع و فتر لخروجه فعلیه الغسل،و ان کان انّما هو شیء لم یجد له فتره و لا شهوه فلا بأس» (1)بتوهم إراده المنی من لفظه الشیء فی الشق الثانی و هو ضعیف لأن التقسیم و ان کان بلحاظ فرض السائل إلا ان المقسم قد یکون بلحاظ جنس ما فرضه السائل لا عینه کما هو متعارف کثیر فی أجوبه الروایات،علی ان لفظه السائل فی کتاب علی بن جعفر هو فیخرج منه الشیء.

و علی هذا تحمل ما ورد من روایات (2)نافیه لوجوب الغسل علی المرأه کصحیح محمد بن مسلم و عمر بن یزید و ابن أذینه و عبید بن زراره و غیرها،لا سیما و انّ

ص:104

و فی حکمه الرطوبه المشتبهه الخارجه بعد الغسل(1)مع عدم الاستبراء بالبول،و لا فرق بین خروجه من المخرج المعتاد أو غیره(2)،و المعتبر خروجه إلی خارج التمییز بین المیاه الخارجه أصعب حالا من الرجل لشده التشابه مضافا الی عدم خروجه الی الظاهر بسهوله کالرجل و نحو ذلک من أسباب الاشتباه فیها دون الرجل و کاختلاط ماؤه بمائها مما یوجب الاشتباه فی الخارج منها،و کاختلاف حالات أمناء المرأه شده و ضعفا،و فی بعضها التصریح بکون النفی بمعنی عدم اخبارهن بالحکم فی موارد الاحتلام و الانزال المجرد من دون مباشره الرجل لها لئلا یتخذنه علّه فتقع الفتنه کما فی صحیح ابن زراره و ادیم بن الحر (1)،فمع مثل هذه الألسن لا یرفع الید عن صریح ما دلّ علی جنابتها بخروج المنی منها مع فرض العلم به بتوسط وقوع الشهوه المعهوده التی یتعقبها فتور و قد اشتمل ما دلّ علی وجوب الغسل علیها التقیید بالشهوه مما یدلّ علی انحصار استعلام المنی فیها بذلک بخلاف الحال فی الرجل فانّه یمکن تمییزه باللون و الرائحه و الغلظه المعبر عنها فی کلام بعض بالثخانه و الکمیه،و یأتی تتمه الکلام فی(مسأله 6).

بمقتضی الروایات الآتیه فی فائده الاستبراء من المنی بالبول قبل الغسل،ان بدونه یحکم علی المشتبهه بالمنی.

تمسکا بالإطلاق بعد صدق العنوان أنه انزال و خروج للمنی،فلا یعبأ بالتقیید فی بعض الکلمات بالاعتیاد،إلا أن الشأن فی صدق العنوان فیما لو کانت الثقبه دون الخصیه أی ما قبلها،فانّ المعروف عند أهل التخصص الحیوی أن الخصیتین من الأعضاء المؤثره فی الماده المنویه لهذه الصوره الا انّ الظاهر انّ الحیمن من الصلب غایته أن الخصیتین تفرزان ماده محافظه لبقائه.

ص:105

البدن،فلو تحرک من محله و لم یخرج لم یوجب الجنابه(1)،و أن یکون منه،فلو خرج من المرأه منی الرجل لا یوجب جنابتها(2)إلا مع العلم باختلاطه بمنیها،و إذا شک فی خارج أنه منی أم لا اختبر(3)بالصفات من الدفق و الفتور و الشهوه،فمع اجتماع هذه الصفات یحکم بکونه منیا و إن لم یعلم بذلک،و مع عدم اجتماعها و لو بفقد واحد منها و ان فرضت اجتماع الصفات لأن الموضوع هو خروجه،نعم لو فرض تحرکه و عدم خروجه لإمساک الشخص له،لکن بحیث یخرج لاحقا بالبول فالظاهر حصول العلم به و لو لاحقا.

لعدم المقتضی لجنابتها کما یشیر إلیه صحیح سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السّلام«..قلت:فالمرأه یخرج منها(شیء)بعد الغسل؟قال:لا تعید،قلت:فما الفرق بینهما؟قال:لأن ما یخرج من المرأه انّما هو من ماء الرجل» (1)و مثله صحیح منصور (2)و فی صحیح عبد الرحمن (3)بن أبی عبد الله إلا انّ المفروض فیها التحقق من کونه ماء الرجل.

و فی الاختبار عده جهات:

الأولی:فی وجوب الاختبار کما هو ظاهر المتن و ظاهر أکثر الکلمات حیث عبروا بالاعتبار عند الشک بالصفات،و من ثمّ لعلّ الظاهر من الروایات حیث فرض فیها الاعتبار فی فرض الشک بالصفات،کما قد یقرّب أن المقام لیس من الفحص المنفی وجوبه فی الشبهه الموضوعیه بل هو نظیر استعلام الفجر و الغروب فی الصیام و نحو ذلک مما لا مئونه له سوی الالتفات الیسیر لأن هذه الصفات حالات قائمه بالنفس و البدن محسوسه و کذلک الحال فی صفات الماء الخارج کاللون و الرائحه و الغلظه

ص:106

لا یحکم به إلا إذا حصل العلم، و الکمیه الموصوفه فی الروایات بالماء الأکبر،و قد حرر أن ذلک لا یعدّ من الفحص بل هو من التروی فی الشک و استقراره،الذی هو موضوع الأصول النافیه،فبدونه لا یتحقق موضوعها،و یشیر الی ذلک الأمر فی الروایات باعتبار المحتلم بالصفات عند الشک و ملاحظه حصول الخروج و مقداره.

الثانیه:فی عدد الصفات،فقد ذکر فی عده من الکلمات الاعتبار ببعضها علی اختلاف فی ذلک و المحکی عن یحیی بن سعید کما تقدم الاعتداد باللون و الرائحه و الثخانه أی الغلظه،قال فی التذکره:و له ثلاث خواص:ان تکون رائحته کرائحه الکثر (جمار النخل)ما دام رطبا و کرائحه بیاض البیض اذا جف و ان یندفق بدفعات و أن یتلذذ بخروجه و تنکسر الشهوه عقیبه و أما الثخانه و البیاض فلمنی الرجل و یشارکه فیهما الوذی و الرقه و الصفره فی منی المرأه و یشارکه فیهما المذی.

و فی صحیح معاویه بن عمار و عنبسه بن مصعب اعتبار الکثره بمعنی الخروج بقوّه الدفق و علیه فیرجع الی الدفق لتلازمه مع الکثره،و الاعتداد بغیر ما فی النصوص من جهه حصول الاطمینان و العلم العادی به،و ان ما ذکر فی الروایات فبلحاظ حاله الشک من دون ظهور النصوص فی تخصیص الاحراز بها،أو أن الثلاث المذکوره فیها لموارد تخلف الصفات الذاتیه لنفس المنی،اذ هی حالات و صفات للبدن متأخره رتبه عن الصفات الذاتیه،و قد یکون التخلف بمعنی عدم امکان استعلامها فیه لتلفه.

و فی موثق سماعه قال سالت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل ینام و لم یر فی نومه انّه احتلم فوجد فی ثوبه و علی فخذه الماء هل علیه غسل؟قال:نعم» (1)و هو نصّ فی

ص:107

امکان احرازه مع عدم احراز الصفات الثلاث المنصوصه و مثله صحیح أبی بصیر (1).

و ما فی روایه محمد بن مسلم من نفی الغسل فی الفرض محمول علی الشک لتعبیره بالبلل دون لفظ(المنی).

الثالثه:فی لزوم اجتماعها للاماریه علی الوجود،و فی إماریه عدم أحدها علی العدم.

و لسان الروایات الوارده منها الموثق الی ابن رباط عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«یخرج من الإحلیل المنی و المذی و الودی و الوذی فاما المنی فهو الذی تسترخی له العظام و یفتر منه الجسد و فیه الغسل و أما المذی یخرج من شهوه و لا شیء فیه» الحدیث (2)و ظاهرها الاکتفاء بعلامیه الفتور بمفرده،و هو من التعریف للماهیه بلوازم الوجود.

و منها:صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یلعب مع المرأه و یقبّلها فیخرج منه المنی فما علیه؟قال:اذا جاءت الشهوه و دفع و فتر لخروجه فعلیه الغسل،و ان کان انّما هو شیء لم یجد له فتره و لا شهوه فلا بأس» (3)و مقتضی الصدر منطوقا و مفهوما لزوم اجتماع الثلاثه فی الاماریه،و مقتضی الذیل منطوقا علامیه تخلّف الاثنتین علی العدم و مفهومه علامیه الاثنتین من الثلاث علی خروج المنی سواء کان الدفق مع الفتره أو الدفق مع الشهوه و قد یستظهر من مفهوم الذیل علامیه کل من الفتور أو الشهوه بمفردهما علی المنی.

منها:موثق ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قلت له الرجل یری فی المنام و یجد الشهوه فیستیقظ فینظر فلا یجد شیئا ثم یمکث الهوین بعد فیخرج،قال:ان کان مریضا

ص:108

و فی المرأه و المریض یکفی اجتماع صفتین و هما الشهوه و الفتور(1).

فلیغتسل،و إن لم یکن مریضا فلا شیء علیه،قلت:فما فرق بینهما؟قال:لأن الرجل اذا کان صحیحا جاء الماء بدفقه قویه و ان کان مریضا لم یجیء الا بعد» (1)و هی ناصّه علی لزوم اجتماع الشهوه مع الدفق،و ان بمجرّد الشهوه لا یعتد بها فی العلامیه،و بالتدبّر یظهر منها الاکتفاء بالاثنتین فی العلامیه و مثل ذلک یستفاد من صحیح زراره (2)و ان الذی یجیء ضعیفا هو الدافق بقوه لکنه لمکان المرض ضعف،فالوصف بالدافق کالعلامه مع مفروغیه الشهوه فی موردها،و هو من قبیل تعریف الماهیه بلوازم الوجود کما تقدم فی الفتور.

فالمتحصل ممّا تقدم الاکتفاء مع الشهوه بأحد الصفتین الأخیرتین،و لا تنافی بین ذلک و ذیل صحیح علی بن جعفر المتقدم لتقییده علامیه العدم بعدم کل من الشهوه و الفتور لا بانتفاء الفتور وحده.کما لا یتنافی مع مفهوم صدره لتخصیص اطلاقه بذیله فضلا عن المنفصل.کما یتحصل اماریه انتفاء الدفق للعدم و هو بإطلاقه معارض لمرسل ابن رباط و مفهوم ذیل صحیح علی بن جعفر،إلا فی فرض الشک فی الدفق کما فی النوم و لک أن تقول أن بین المفادین حیث هو من وجه فیصح تعدد السبب الکاشف عن المسبب،بخلاف الشهوه بمفردها لو سلم دلاله بعض الروایات علی ذلک فانّ النسبه بینها و بین المفادین السابقین هو الخصوص المطلق فتقید بالمعیه بأحدهما.

ما ورد فی المرأه ظاهره الاکتفاء بالشهوه ففی صحیح اسماعیل بن سعد الأشعری قال:«سألت الرضا علیه السّلام عن الرجل یلمس فرج جاریته حتی تنزل الماء من غیر أن یباشر یعبث بها بیده حتی تنزل؟قال:اذا أنزلت من شهوه فعلیها

ص:109

الثانی:الجماع

اشاره

الثانی:الجماع و إن لم ینزل و لو بإدخال الحشفه أو مقدارها من مقطوعها(1) الغسل» (1)و مثلها صحیح محمد بن الفضیل (2)و غیرها من الروایات (3)نعم ما فی المرسل کالحسن لابن الرباط المتقدم ظاهر فی بیان مطلق ماهیه المنی بلازم الوجود و هو المائز بینه و بین المذی حیث یشترک معه فی الشهوه فیصلح لتقیید علامیه الشهوه فی المرأه أیضا معتضدا بما تقدم من حمل عدّه من الروایات المعتبره النافیه للغسل عن المرأه اذا أنزلت عند الملاعبه أو الاحتلام أی مع الشهوه-علی فرض الشک فی الماء الخارج بین المنی و المذی و نحوه،و أما المریض فهو و إن تقدم فی موثق ابن یعفور و صحیح زراره علامیه الشهوه بمفردها و کذا غیرهما من الروایات (4)لکن ما ذکرنا فی المرأه یتأتی فیه من تقیید المرسل الذی بمنزله الحسن لابن رباط له بالفتور معتضدا بما ورد (5)فی تمییز المذی عن المنی بالفتور بعد اشتراکهما فی الشهوه.

و أن الروایات المتقدمه النافیه للزوم الدفق و القوه فیه کعلامه غایتها ذلک دون لزوم الفتور الذی قد تقدم فی غیر المریض أنه مع الشهوه علامه دون الشهوه منفرده.

کما فی قوله تعالی Bأَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (6)مضافا الی النصوص المستفیضه و أما ما فی روایه محمد بن عذافر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام متی یجب علی الرجل و المرأه الغسل؟فقال:یجب علیهما الغسل حین یدخله و اذا التقی الختانان فیغسلان فرجهما» (7)فلا یعارض بها مضافا الی أن الأمر بالغسل للفرج لالتقاء الختانان انّما یلتزم به مع تنجس الموضع بالانزال فجعل الفاء للعطف و الواو

ص:110

للتفسیر أنسب للمعنی.و فی المقام أمور:

الأول:اما عدم اشتراط الانزال فلأنه مقتضی سببیه الجماع تغایر سببیه الامناء، و إلا لکان لغوا مضافا الی اطلاق الأدلّه عن الاشتراط و دلاله خصوص مثل صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال فی حدیث«و الاخر انّما جامعها دون الفرج فلم یجب علیها الغسل لأنه لم یدخله و لو کان أدخله فی الیقظه وجب علیها الغسل أمنت أم لم تمن» (1)و مثله صحیح ابن بزیع الآتی و کذا صحیح علی بن یقطین و غیرهما،و کذا ما فی الروایات من اشتراک موضوع الغسل و الحد و المهر و المعلوم أنه فی الاخیرین غیر مشروط بالانزال.

الثانی:ادخال مقدار الحشفه کما عبّر عنه بالتقاء الختانین و فسر بذلک کما فی صحیح ابن بزیع عن الرضا علیه السّلام:«عن الرجل یجامع المرأه قریبا من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟فقال:اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل،فقلت:التقاء الختانین هو غیبوبه الحشفه؟قال:نعم» (2)و غیرها من الروایات المقیده بالدخول بالتقاء الختانین و وجه التعبیر بذلک عن مقدار الحشفه إراده ادخال المقدار المختون من آله الرجل حتی یلاقی نهایته موضع ختان المرأه و هو علی شفرتی فرجها کعرر الدیک.

الثالث:مقطوع الحشفه احتمل فیه سقوط الغسل لانتفاء الشرط و هو مطلق للواجد و غیره أو لزوم دخول تمام الباقی تمسکا باسناد الدخول الی الآله الظاهر فی الاستیعاب کما فی قوله علیه السّلام«لیس علیها شیء إلا أن یدخله»کما فی صحیح عمر بن یزید (3)أو کنایه عن المسمّی تمسکا بالإطلاق لعنوان الدخول أو مقدار الحشفه لحمل ما

ص:111

فی القبل أو الدبر(1) ورد فی التحدید بالتقاء الختانین علی ذلک بقرینه انّه وارد لتقدیر الجماع و اللمس و الادخال بعد کونه ذی مراتب من مطلق الجمع بین الفرجین و الالتقاء بینهما و کذا الدخول،و التعبیر بغیبوبه الحشفه أی دخولها و هو مقابل مطلق الجمع بینهما و الالتقاء،و الحاصل أن ذکر ذلک فی مقام أسئله الرواه عن تقدیر الجماع و تحدیده المجهول لدیهم،لا أنه فی مقام أخذ شیء وراء الدخول و هو کون الادخال للحشفه، و أما السقوط للغسل فضعیف للغایه لما عرفت و کما قد أخذ التقاء الختانین فی الروایات فی الغسل أخذ فی سیاق واحد فی الحد و المهر-کما فی صحیح (1)زراره و الحلبی و محمد بن مسلم و غیرها من الروایات-و لم یحتمل السقوط فی حد الزنا و لا فی المهر،و أما الاستیعاب فیدفع بما تقدم من قرائن التقدیر مضافا الی انّ اسناد الدخول الی الآله لیس ظهوره بنحو یقوی علی تقیید المطلقات و الآیه بخصوص الاستیعاب لا سیما بعد التقدیر بالحشفه،و أما المسمی فقد عرفت انّ أسئله الرواه منصبه علی التحدید و التقدیر و التردید فی مطلق مراتب الدخول.نعم لا یترک الاحتیاط مع صدق المسمّی.

الرابع:مقطوع بعض الحشفه یتأتی فیه بعض المحتملات السابقه أو کلها و قد اختار غیر واحد کفایه التقاء الختانین تمسکا بإطلاقه و فیه تأمّل بعد ما عرفت من کونه فی مقام التقدیر فالجمع بین اعتبار مقدارها فی مقطوعها و کفایه بعضها فی مقطوع بعضها متدافع لاقتضاء الثانی موضوعیه الختانین.

نعم لا یترک الاحتیاط بذلک کما تقدم فی المسمّی.

لم ینقل خلاف إلا عن ظاهر طهاره المبسوط و الخلاف و محتمل الکافی

ص:112

لاقتصاره علی مرفوعه البرقی النافیه للغسل و بعض متأخری المتأخرین،و یستدل له:

أولا:بعموم الآیه Bأَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً بصدقه علی مطلق الوقاع بالمرأه کما هو الحال فی آیه الصوم Bأُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ (1)و آیه الاعتکاف Bوَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ (2)کما التزم بالعموم فی البابین المزبورین.

و ثانیا:بعموم بعض ما ورد فی الروایات موضوعا کقوله علیه السّلام فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما«اذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم» (3)و مثله صحیح الحلبی و قد عرفت التلازم من جهه وحده الموضوع من جهه الجماع و ان کان لکل من الأحکام الثلاثه اجزاء اخری داخله فی الموضوع فلا تلازم بینها من جهه تلک الاجزاء کی یستشکل بأنه لا یمکن الالتزام بتلازمها مطلقا فلا اطلاق فی الملازمه بینها بل هی فی الجمله،و علی ذلک فکل ما ثبت الموضوع واقعا لأحدها دلّ علی تحقق الموضوع للأثرین الباقیین،و قد التزم بالعموم فی باب المهر و حد الزنا و کعنوان الفرج الواردین فی روایات اخری فی الباب و هو أعم من القبل و الدبر لکل من الرجل و المرأه کما فی قوله تعالی Bوَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ* إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (4).

ثالثا:بما سیأتی من صحیحه أبی بکر الحضرمی الآتیه فی وطی الذکر.

و رابعا:ما رواه ابن أبی عمیر عن حفص بن سوقه عمّن أخبره قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یأتی أهله من خلفها؟قال:هو أحد المأتیین فیه

ص:113

الغسل» (1)و فی الروایات الوارده (2)فی تجویز الوطی فی الدبر دلاله علی شمول اتیان المرأه و نحوه من العناوین الوارده فی الآیات و النصوص للوقاع فی الدبر،و فی بعض تلک الروایات الاستشهاد بقوله تعالی Bإِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّساءِ (3)فلاحظ.

و اشکل علی الاستدلال المزبور:

أولا:بأنّ فی العدید من الروایات التقیید للجماع بالتقاء الختانین و هو غیر صادق علی الادخال فی الدبر.

و ثانیا:بصحیح لمحمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام«و الاخر انما جامعها دون الفرج فلم یجب علیها الغسل لأنه لم یدخله و لو کان أدخله فی الیقظه وجب علیها الغسل» (4)و فی صحیح الحلبی قال:«سئل أبو عبد الله علیه السّلام عن الرجل یصیب المرأه فیما دون الفرج أ علیها غسل ان هو أنزل و لم تنزل هی؟قال:لیس علیها غسل»الحدیث (5)بظهورهما فی الاتیان فی غیر القبل لاستعماله الفرج فیه.

و ثالثا:بأن عموم الآیه ممنوع بعد ورود صحیحه أبی مریم الأنصاری قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:ما تقول فی الرجل یتوضأ،ثم یدعو جاریته فتأخذ بیده حتی ینتهی الی المسجد؟فان من عندنا یزعمون أنها الملامسه فقال:لا و الله ما بذلک بأس و ربما فعلته و ما یعنی بهذا(أو لامستم النساء)إلا المواقعه فی الفرج» (6).

و رابعا:بمرفوعه البرقی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا أتی الرجل المرأه فی دبرها فلم

ص:114

ینزل فلا غسل علیهما،و ان أنزل فعلیه الغسل و لا غسل علیها» (1)و مرفوعه أحمد بن محمد الی أبی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یأتی المرأه فی دبرها و هی صائمه قال:«لا ینقض صومها و لیس علیها غسل» (2).

و خامسا:انّ ما فی المرسل قابل للحمل علی اتیان القبل من خلف نظیر ما یقع للحیوانات.

و فیه:أما الأول فقد عرفت أن التقیید بالتقاء الختانین انّما هو لتقدیر حد الادخال و من ثم یتحقق الجماع فی مقطوع الحشفه مع عدم وجود موضع الختان،و القدر المزبور لا بد منه فی الدبر أیضا،و امّا الثانی فلأن الفرج فی الوضع اللغوی کما مرّ لمطلق العوره المشقوقه فی البدن قبلا أو دبرا للذکر و الانثی و الانصراف أو التقیید یحتاج الی شاهد،فان الاطلاق یشمل الفرد النادر و ان لم یختص به للاستهجان، و منه یظهر ان الصحیحتین دلیلا علی عموم الموضوع و فی الأول اطلاق الادخال معاضد لاطلاق الفرج.

أما الثالث فقد ظهر جوابه من ما تقدم.

و أما الرابع فالمرفوعتان قابله للحمل علی عدم الایقاب کما ورد التعبیر فی باب اللواط باتیان الدبر تاره بدون الایقاب و اخری معه.

و أما الخامس فالتعبیر الوارد فی مرسل ابن أبی عمیر و ان احتمل ذلک إلا انّه قد ورد استعماله فی کل من المعنیین فی الروایات الناهیه و المجوزه للوطی فی الدبر ففی حسنه ابن یقطین قال:«سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن اتیان الرجل المرأه من خلفها؟ فقال:احلّتها آیه من کتاب الله قول لوط (هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ) و قد علم انّه لا یریدون

ص:115

من غیر فرق بین الواطئ و الموطوء و الرجل(1)و الامرأه الفرج» (1)و کذا حسنه-کالمصححه-لیونس بن عمار (2)هذا مضافا الی تلازم مبطلیته للصوم مع تحقق الجنابه کما سیأتی بیانه و من ذلک یظهر عدم الفرق بین الواطئ و الموطوء فی الدبر.

کما هو المشهور إلا ما عن المعتبر و الجامع و الشرائع و استدلّ له بصحیحه أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:من جامع غلاما جاء یوم القیامه جنبا لا ینقیه ماء الدنیا و غضب الله علیه و لعنه و أعدّ له جهنم و ساءت مصیرا» الحدیث (3)و اشکل علی دلالته بأن المراد بالجنابه فیه غیر المصطلحه فی المقام فانّها لا تزول بالماء و آثارها فی الآخره الغضب الإلهی و اللعن.

و فیه:انّه نظیر الاشکال المتقدم فی دلاله الآیه Bإِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (4)علی نجاسه المشرکین من أنها نجاسه معنویه روحیه خاصّه لا الحدثیه المتعلّقه بالبدن،و تقدم أن شمول النجاسه لتلک المرتبه لا یدافع شمولها للحدثیه البدنیه و کذلک المقام فإن تسمیتها بالجنابه عنایه للدلاله علی ذلک و کذا التعبیر بأنه لا ینقیه ماء الدنیا،تصریح بأنها جنابه و التی من المفروض أن شأنها الإزاله بالماء کبقیه أسباب الجنابه إلا أن خصوص هذا السبب من الجنابه له من الدرجات ما یبقی و التی لا تزول الی یوم القیامه،إلا انّه لا ینافی حدوث المصطلحه و لزوم الغسل لها و إلا لکان هذا السبب للجنابه أخفّ من بقیه أسبابها و هو خلاف ظاهر الروایه و التلازم بین مبطلیته للصوم و الجنابه،و قد یؤید ببعض الاطلاقات مثل اذا أدخله و اذا أولجه فتأمّل و یعضد بالتلازم بین الغسل و الحد کما سیأتی.

ص:116

و الصغیر(1)و الکبیر و الحی و المیت(2)و الاختیار و الاضطرار فی النوم أو الیقظه حتی لو أدخلت حشفه طفل رضیع فإنهما یجنبان،و کذا لو أدخلت ذکر میت أو أدخل فی میت،و الأحوط فی وطء البهائم(3)من غیر إنزال الجمع بین الغسل و الوضوء إن کان سابقا محدثا بالأصغر،و الوطء فی دبر الخنثی موجب للجنابه لإسناد المحمول فی الروایات للموضوع و هو التقاء الختانین الذی هو من قبیل الأسباب الوضعیه فی الموضوعات الخارجیه کملاقاه النجس أو المطهر و نحو ذلک،فلیس الموضوع هو فعل المکلّف الصادر باختیار کی یکون مشمولا لحدیث رفع القلم عن الصبی و هکذا الحال فی المجنون و المکره و المضطر و النائم للوجه نفسه.

حکی الاتفاق و الاجماع و یستدل له بصدق عنوان المرأه و اتیانها و نحوه من العناوین المأخوذه فی الأدلّه بحسب النظر العرفی،نظیر قوله علیه السّلام«اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل»و نظیره اذا مسّ..و اذا وقع و غیر ذلک معتضدا بالملازمه بین ثبوت الحد و الغسل التی تقدم تفسیرها بأن التلازم من جهه حیثیه موضوع الجماع لا من کل حیثیات أجزاء الموضوع الاخری لکل منها کی یشکل بعدم تلازمها بنحو الاطلاق.

و الحد ثابت فی المیته و المیت کما فی الحیّه و الحیّ.

و نسب الی المشهور العدم و اختار جماعه الثبوت کالمرتضی و المختلف و استظهر من صوم المبسوط و الخلاف لابطال الصوم به و فیه تأمّل لعدم کون الابطال للجنابه بل بنفس الوطی،و من ثم لو أجنب فی وسط النهار بالاحتلام لم یبطل إلا أن یفرق بینهما بالاختیار و عدمه و لکن ظاهر النصوص و الفتاوی بطلان الصوم بالوطی نفسه لا بالجنابه الاختیاریه المسببه عنه و ان احتمل ذلک،نعم یمکن توجیهه انّه قد ورد فی مطلقات المفطرات مبطلیه الجماع فاذا اندرج فیه وطی البهیمه کاندراج

ص:117

دون(1)قبلها مع الإنزال فیجب الغسل علیه دونها إلا أن تنزل هی أیضا،و لو وطی دبر الذکر و وطی المرأه دبرا و قبلا،فیکون قد تحقق موضوع الجنابه الذی هو الجماع فالعنوان فی البابین واحد،لو سلم انّ اطلاقه فی کلا البابین بدائره واحده، نسب الثبوت أیضا الی الذکری و عدّه من متأخری الأعصار.

هذا و قد علّق المحقق الافطار بوطی البهیمه علی تحقق الجنابه،و یمکن تخریج کون موضوع الافطار هو الجنابه العمدیه و الانزال و الجماع مفطرات لکونهما سببا للجنابه،کما تفیده روایه عمر بن یزید قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام لأی علّه لا یفطر الاحتلام الصائم و النکاح یفطر الصائم؟قال:لأن النکاح فعله و الاحتلام مفعول به» (1)أی لأن الأول باختیاره دون الثانی و لا وجه اشتراک الا الجنابه و الفارق العمدیه و عدمها و مثله الصحیح الی ابن أبی نصر عن أبی سعید القماط انّه سأل أبو عبد الله علیه السّلام عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح؟قال:«لا شیء علیه،و ذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال» (2)و هی ظاهره فی انّ مدار مفطریه الجماع و الإنزال لمانعیه الجنابه فی النهار و مثله صحیح یونس بن عبد الله عن موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«قال فی المسافر یدخل أهله و هو جنب قبل الزوال و لم یکن أکل فعلیه أن یتم صومه و لا قضاء علیه- یعنی اذا کانت جنابته من احتلام» (3)،فعلی هذا اذا تمّ التسالم المدّعی من الشیخ فی المبسوط و الخلاف علی مفطریه وطی البهیمه فیدل علی تحقق الجنابه،و لعله لا فرق بین کونها موطوءه أو واطئه کما ذهب إلیه الماتن فی کتاب الصوم.

کما هو المشهور عند متأخری الأعصار و عن العلاّمه فی التذکره احتمال الثبوت لصدق التقاء الختانین،و اشکل علیه بانصرافه الی العضو الأصلی دون الزائد،

ص:118

أدخلت الخنثی فی الرجل أو الأنثی مع عدم الإنزال لا یجب الغسل علی الواطئ و لا علی الموطوء،و إذا دخل الرجل بالخنثی و الخنثی بالأنثی وجب الغسل علی الخنثی دون الرجل و الأنثی.

مسأله 1:إذا رأی فی ثوبه منیا و علم أنه منه و لم یغتسل بعده

(مسأله 1):إذا رأی فی ثوبه منیا و علم أنه منه و لم یغتسل بعده وجب علیه الغسل و قضاء ما تیقن من الصلوات التی صلاها بعد خروجه،و أما الصلوات التی یحتمل سبق الخروج علیها فلا یجب قضاؤها،و إذا شک فی أن هذا المنی منه أو من غیره لا یجب علیه الغسل و إن کان أحوط خصوصا إذا کان الثوب مختصا به،و إذا علم أنه منه و لکن لم یعلم أنه من جنابه سابقه اغتسل منها أو جنابه أخری لم یغتسل لها لا یجب علیه الغسل أیضا،لکنه أحوط(1).

و فیه ما تقدم فی النظر الی العوره من صدق العوره و الفرج علی کل من العضوین فی الخنثی لا سیما و مع تحسسها به و وجدان اللّذه فی کلّ منهما،نعم لو فرض اتصاله ببدنها کالجلده المیته لأتجه الانصراف عنه،و منه یظهر حکم باقی الشقوق.

تعرّض الماتن للصور التالیه:

الأولی:ما لو علم بجنابه سابقه لم یغتسل منها لعلمه بأن ما رآه من المنی هو منه، فیتبین فساد ما أتی به من ما هو مشروط بالطهاره کالصلاه.

الثانیه:ما اذا تردد أن المنی منه أو من غیره فهو مجری لأصاله العدم أو بقاء الطهاره.

الثالثه:کما تقدم مع کون الثوب مختصا به فقیل بوجوب الغسل لظاهر موثقه سماعه قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل ینام و لم یر فی نومه أنه احتلم فوجد فی ثوبه و علی فخذه الماء هل علیه الغسل؟قال:نعم» (1)و فی طریقه الآخر«یری فی ثوبه المنی بعد ما

ص:119

یصبح و لم یکن رأی فی منامه أنه قد احتلم؟قال:فلیغتسل و لیغسل ثوبه و یعید صلاته» (1)لکن ظاهره انتفاء احتمال انتساب الماء الی الغیر و تعینه منه کما فی فرض أنه علی فخذه أو جلوسه فی الصباح و رؤیته علی ثوبه و انّما سؤاله عن عدم رؤیته الحلم أی عدم الشهوه و الفتور و الدفق و قد سبق أن استشهدنا بها لعدم حصر الاستعلام بالصفات الثلاث کما سبق فی صدر الفصل أن أبا حنیفه من العامّه قد أخذ الصفات المزبوره قیدا فی الانزال الموجب للجنابه،و ان ذلک خلط بین حالتی الشک و العلم، و بین الصفات کأمارات و کلوازم واقعیه.و هذا بخلاف فرض المقام حیث یحتمل أن یکون من غیره،نعم لو فرض عدم احتماله ذلک،مع کون منشأ شکّه عدم تذکره لخروجه،لکان من مورد الروایه،لفرض علمه بأنه منه غایه الأمر الحیره من جهه عدم تذکره لحاله خروجه هذا و فی صحیح أبی بصیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یصیب بثوبه منیا و لم یعلم أنه احتلم؟قال:فلیغسل ما وجد بثوبه و لیتوضأ» (2)و هو محمول علی فرض المقام دون الفرضین الآخرین فیما لو أحرز أنه منه من دون حصول رؤیته حین خروجه بالصفات.

الرابعه:ما لو علم أنه منه و تردد بین کونه من جنابه اغتسل منها أو متجدده باقیه، و هذا التردید هو الذی اصطلح علیه عند متأخری العصر بالقسم الرابع من استصحاب الکلی و هو الذی یعلم بعنوان عام یحتمل انطباقه علی فرد معلوم حدوثه و معلوم ارتفاعه،و هو تاره مع العلم بتعدد السبب کما لو توضأ مرتین مع علمه بصدور الحدث و شکه بتقدمه علی الوضوء الثانی أو تأخره عنه،و أخری مع عدم العلم بذلک کما فی فرض الصوره الرابعه فی المقام،حیث لا یعلم بمغایره

ص:120

مسأله 2:إذا علم بجنابه و غسل و لم یعلم السابق منهما وجب علیه الغسل

(مسأله 2):إذا علم بجنابه و غسل و لم یعلم السابق منهما وجب علیه الغسل إلا إذا علم زمان الغسل دون الجنابه فیمکن استصحاب الطهاره حینئذ(1).

المنی الذی رآه عن الجنابه السابقه،و الأول ینطبق علی الحادثین المجهولی التاریخ أو تاریخ أحدهما،و علی کلا التقدیرین فالاستصحاب فی العنوان الکلی جاری فی نفسه،و قد یعارض باستصحاب الطهاره الا انّ الصحیح عدم جریان استصحاب الکلی فی نصوص المقام و ذلک لوجود نفس المانع من جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ فی المقام،حیث أنه لا یعلم انطباق دائره إبقاء الیقین بالجنابه علی نحو یشمل ظرف الشک اذ علی تقدیر تقدم الجنابه بالعنوان الکلی علی الغسل فتکون قد انقطعت بالیقین بالطهاره عند الغسل،و لا یتوهم ان هذا یرد علی استصحاب الکلی فی القسم الثانی أیضا للقطع بارتفاع الفرد القصیر أیضا،و ذلک لأن القطع بارتفاع القصیر غیر مناف بعد عدم کونه یقینا محققا بخلاف الیقین بالطهاره عند الغسل فی المقام،و علی ذلک فاستصحاب الطهاره بلا معارضه لکن حیث أن الطهاره و الحدث من الحادثین المتضادین فینسحب علیه المانع عن جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ من الحادثین المتخالفین،فتصل النوبه الی الاشتغال.

نعم قد یحتمل شمول موثقتی سماعه للمقام،و لکنه ضعیف لظهورهما فی الرؤیه للمنی المتجدد غایه الأمر من دون رؤیه احتلام أو احراز للصفات.

تقدم فی(المسأله 37)من فصل شرائط الوضوء نظیر ذلک و محصله عدم جریان الاستصحاب فی الحادثین مجهولی التاریخ لعدم تطابق دائره المستصحب مع دائره الشک،کما لا یجری فی الصوره الاخری عند العلم بأحدهما فی صوره کون الحادثین متضادین أو متناقضین لعین ما ذکرناه فی مجهولی التاریخ و لو کان الحادثان متخالفین کالفسخ و انقضاء وقت الخیار و کإسلام الوارث و موت المورث،و الصوره

ص:121

مسأله 3:فی الجنابه الدائره بین شخصین لا یجب الغسل،علی واحد منهما

(مسأله 3):فی الجنابه الدائره بین شخصین لا یجب الغسل،علی واحد منهما(1)، و الظن کالشک و إن کان الأحوط(2)فیه مراعاه الاحتیاط،فلو ظن أحدهما أنه الجنب دون الآخر اغتسل و توضأ إن کان مسبوقا بالأصغر.

مسأله 4:إذا دارت الجنابه بین شخصین لا یجوز لأحدهما الاقتداء بالآخر للعلم الإجمالی بجنابته أو جنابه إمامه

(مسأله 4):إذا دارت الجنابه بین شخصین لا یجوز لأحدهما الاقتداء بالآخر للعلم الإجمالی بجنابته او جنابه إمامه(3)،و لو دارت بین ثلاثه یجوز لواحد أو الاثنین الاخری هی التی یسمی الشک فیها بالشک فی بقاء ما علمنا بحدوثه،بسبب العلم بحدوث ضده أو نقیضه المردد ظرفه بین السبق و اللحوق بخلاف الشک فی الحادثین المتخالفین فانّه الشک فی التقدم و التأخر لا فی الارتفاع و البقاء.

لکون شک کل منهما بلحاظ نفسه کالبدوی و العلم الاجمالی غیر منجز لتکلیف واحد علی مکلف واحد،اذ رفع الجنابه لیس من قبیل الحکم الکفائی کی یخاطب المجموع بل انحلالی استغراقی فیدور بین حکم مخاطب به أو حکم لا تعلق به و تعلّقه بالغیر،إلا اذا فرضت جنابه الاخر موضوع لحکم الأول کاستیجاره للصلاه أو الحج و کنس المسجد و نحو ذلک.

لعدم اعتبار الظن ما لم یوجب الاطمینان أو یعتبره الشارع کما قیل فی الثوب المختص.

بناء علی أن صحه صلاه الجماعه موضوعها بالنسبه الی المأموم الصحه الواقعیه فلا بد من احراز المأموم لذلک،لا الصحّه عند الامام،و أما علی اختیار جماعه الثانی فیصح،و ان کان الظاهر من تعلیلهم هو الأول و فی خصوص هذا المثال هو عدم ترتب أثر علی الجنابه المردده و احتمل أن مدار الصحّه فیها علی عدم علم المأموم بفساد صلاه الامام و الوجه فیه أنه من المسلم نصا و فتوی عدم لزوم احراز المکلّف شرائط صحه صلاه الامام بعد احرازه لعداله الامام،إلا ان الکلام أن

ص:122

منهم الاقتداء بالثالث(1)لعدم العلم حینئذ،و لا یجوز لثالث علم إجمالا بجنابه أحد الاثنین أو أحد الثلاثه الاقتداء بواحد منهما أو منهم إذا کانا أو کانوا محل الابتلاء له و کانوا عدولا عنده،و إلا فلا مانع،و المناط علم المقتدی بجنابه أحدهما لا علمهما، فلو اعتقد کل منهما عدم جنابته و کون الجنب هو الآخر أو لا جنابه لواحد منهما و کان المقتدی عالما کفی فی عدم الجواز،کما أنه لو لم یعلم المقتدی إجمالا بجنابه أحدهما و کانا عالمین بذلک لا یضر باقتدائه.

مسأله 5:إذا خرج المنی بصوره الدم

(مسأله 5):إذا خرج المنی بصوره الدم وجب الغسل أیضا بعد العلم بکونه منیا(2).

المترتب علیه الصحّه الظاهریه للجماعه أو الواقعیه،فلا بد من تتمه لهذا الوجه.

و رابعا بأن المدار علی الصحّه فی احراز المأموم کما قد یدل علیه ما ورد من صحّه من صلّی خلف الفاقد لشرائط الامامه أو الفاقد لشرائط صحّه الصلاه بناء علی دلالته علی صحّه الصلاه جماعه و الا فصحتها فرادی علی القاعده اذا لم یخل بما هو رکن علی القول بعدم تباین الصلاتین،و وجه دلالتها الاطلاق فیها لموارد العمل و الأداء لها بما یخلّ بالفرادی لو لم تصح جماعه بل هو المتیقن من بعضها و علیه فتدلّ علی انّ الصحّه فی الجماعه لیس مدارها الواقع بل بحسب احراز المأموم أو ما تقدم من الوجه الثالث و به یتم ما تقدم فی الوجه الثالث.فلا تصح هذه الثمره لتنجیز العلم بخلاف الأمثله الاخری لتنجیز اطرافه.

لو فرض عدم عداله أحد الثلاثه و عدم کونه موضوع لحکم آخر بالنسبه للآخر کالاستیجار لکنس المسجد أو مطلق التسبیب لدخول المسجد،و إلا فالعلم الاجمالی منجز کما تقدم فی الشق الأول فی المسأله بناء علی أخذ الصحّه الواقعیه لصلاه الامام فی صحه صلاه الجماعه،کما لا فرق بین الشقین و الشق الثالث.

لعلّ المراد اختلاطه بالدم کما لو أکثر الانزال،اذ المدار علی وجود الماده

ص:123

مسأله 6:المرأه تحتلم کالرجل

(مسأله 6):المرأه تحتلم کالرجل،و لو خرج منها المنی حینئذ وجب علیها الغسل و القول بعدم احتلامهن ضعیف(1).

المنویه.

تقدم الکلام فی ذلک فی صدر الفصل فی الإمناء و عن المعتبر و المدارک اجماع المسلمین علیه نعم فی المقنع إن احتلمت المرأه فأنزلت فلیس علیها غسل و روی أن علیها الغسل إن أنزلت فإن لم تنزل فلیس علیها شیء،و ما ذکره بعض الأجله قدّس سرّه من أن المنی بالمعنی المعروف فی الرجل غیر موجود فی المرأه ثم احتاط فی غسلها،ان کان مراده عدم تضمن ماءها الحیمن الحیّ،فلا ریب فی المغایره و قد أشیر الی ذلک فی الکتاب العزیز و ان النطفه من الرجل و لکن ذلک لا یستدعی عدم اطلاق الماهیه علیه بجامع بینهما هذا علی صعید الحقیقه اللغویه و أما الحقیقه العقلیه فلیس فی المصادر الموثّقه الحدیثه ما ینفی وجود الماده و ان قالوا بالتغایر بینهما،و أما الحقیقه الاصطلاحیه أی الشرعیه أو المتشرعیه فلا ریب فی اطلاق اللفظه بما لها من معنی علی الماء الخارج منها عند بلوغ الشهوه غایتها مع الفتور و أما الدفق فقد تقدم عدم اعتباره فیها إلا ان لخروج المنی فیها مغایره عن خروج المذی بأن خروج الأول دفقه کإساحه البول عند خروجه و جریانه من المجری،هذا لو فرضنا عدم مساعده الاطلاق بحسب الاعتبار اللغوی و العقلی،و أما المراد الاستعمالی فقد اطلق علی الخارج منها فی عده روایات معتبره فی الباب فلاحظها، فلو فرضنا و سلمنا عدم مساعده الحقیقه اللغویه و العقلیه علی الاطلاق و عدم وجود حقیقه شرعیه أو متشرعیه شامله لمائها،فإن المعنی الاستعمالی فی روایات الباب قد جری علی الاستعمال فی ماءها.بل لک أن تقول أن سبع صحاح و غیرها فی الباب قد أخذت الموضوع للجنابه بعنوان و لفظ(الماء)الخارج منها عند الشهوه

ص:124

مسأله 7:إذا تحرک المنی فی النوم عن محله بالاحتلام و لم یخرج إلی خارج

(مسأله 7):إذا تحرک المنی فی النوم عن محله بالاحتلام و لم یخرج إلی خارج لا یجب الغسل کما مرّ(1)،فإذا کان بعد دخول الوقت و لم یکن عنده ماء للغسل هل یجب علیه حبسه عن الخروج أو لا الأقوی عدم الوجوب(2)و إن لم یتضرر به،بل مع التضرر یحرم ذلک،فبعد خروجه یتیمم للصلاه،نعم لو توقف إتیان الصلاه فی الوقت علی حبسه بأن لم یتمکن من الغسل و لم یکن عنده ما یتیمم به و کان علی وضوء بأن کان تحرک المنی فی حال الیقظه و لم یکن فی حبسه ضرر علیه لا یبعد البالغه غایتها و هذا العنوان لا ریب فی صدقه أو مطلق الانزال فالاحتیاط و عدم الجزم بالحکم فی غیر محلّه مضافا الی ما ذکرناه من قرائن عدیده ثمه فراجع.

لأن الموضوع فی الأدلّه الانزال و خروج المنی،و کذلک فی نصوص الاحتلام.

مقتضی القاعده فی شرائط الواجب هو لزوم تحصیلها أو ابقاءها بعد حصولها لإتیان الواجب،کما أن الشرائط و الأجزاء ذوات الأبدال الاضطراریه،لا یسوغ التفریط فی مراتبها التامّه الأولیه،بعد کون أبدالها نقص فی ملاکاتها الأولیه لما تقدم مرارا من کون المبدل فی الأعذار مشروع و مطلوب غایه الأمر رفعت عزیمته و رخص فی ترکه،و کذلک الحال فی خصوص الوضوء و الغسل و بدلهما التیمم،فانّه لم یؤخذ فی موضوعهما القدره أو وجدان الماء و نحوه مما یفید اطلاق مشروعیتهما لموارد مشروعیه البدل التیمم،و مقتضی القاعده و ان کان کذلک إلا أنه أولا:ان حصر المنی فی المجری لا یعدّ تحصیلا للمقدمه و الشرط فی العرف و ان کان کذلک عقلا کما ان ابقاءه بعدم مداوله سبب زواله لا مثل الفرض مما التبس بمشارفه السبب مما لا مخلص له منه،ثانیا:انّ الظاهر بحسب قول أهل الاختصاص قدیما و حدیثا هو التضرر بالحبس و کذلک تشیر الروایات الوارده فی الآداب.و ثالثا:لو بنینا علی العموم فی المسأله الآتیه فی جواز اجناب النفس مطلقا فلا یلزم کما هو مقتضی القاعده.

ص:125

وجوبه(1)،فإنه علی التقادیر المفروضه لو لم یحبسه لم یتمکن من الصلاه فی الوقت و لو حبسه یکون متمکنا.

مسأله 8:یجوز للشخص إجناب نفسه و لو لم یقدر علی الغسل و کان بعد دخول الوقت

(مسأله 8):یجوز للشخص إجناب نفسه(2)و لو لم یقدر علی الغسل و کان بعد دخول الوقت،نعم إذا لم یتمکن من التیمم أیضا لا یجوز ذلک،و أما فی الوضوء فلا و لا ینافی ما قربناه لعدم الوجوب فی الفرض السابق بعد أهمیه وجوب الصلاه و أنها لا تدع بحال لأنها من دعائم الدین کما فی النصوص.

حکی علیه الاجماع اذا کان الإجناب بالجماع لموثق أو صحیح اسحاق بن عمار-بناء علی انّه الصیرفی لا الساباطی-قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یکون معه أهله فی سفر لا یجد الماء،یأتی أهله؟قال:ما أحب أن یفعل إلا ان یخاف علی نفسه قلت:

فیطلب بذلک اللذه أو یکون شبقا الی النساء،فقال:ان الشبق یخاف علی نفسه،قال:قلت:طلب بذلک اللذه قال:هو حلال»الحدیث (1).و قد یستظهر منها عموم الإجناب لعدم خصوصیه اللذه فی الجماع الاعتیادیه غیر الملجأ إلیها و فی قبال ذلک قد یخصص مفاده بموردها لکونه علی خلاف القاعده بل قد یستشکل فی أصل مفادها مقابل روایات اخری دالّه علی لزوم غسل من تعمد الجنابه و لو بتحمل المشقه (2)أو اعادته الصلاه بالغسل اذا أمن البرد (3)،و فی بعضها (4)الاخر النهی عن الذهاب الی أرض لا ماء فیها و فی بعض رابع (5)تعین الاغتسال بالثلج الذی یبلّ الجسد علی التیمم،هذا و لکن سیأتی ثمه فی مبحث التیمم أنها محموله إما علی الاستحباب أو علی عدم صدق الاضطرار فی کل الوقت و نحوه أو علی التسبیب تقصیرا و من دون انتفاء

ص:126

یجوز لمن کان متوضئا و لم یتمکن من الوضوء لو احدث ان یبطل وضوءه إذا کان بعد دخول الوقت،ففرق فی ذلک بین الجنابه و الحدث الأصغر،و الفارق النص.

مسأله 9:إذا شک فی انه هل حصل الدخول أم لا؟

(مسأله 9):إذا شک فی انه هل حصل الدخول أم لا؟لم یجب علیه الغسل،و کذا لو شک فی أن المدخول فرج أو دبر أو غیرهما،فإنه لا یجب علیه الغسل(1).

مسأله 10:لا فرق فی کون إدخال تمام الذکر أو الحشفه موجبا للجنابه بین أن یکون مجردا أو ملفوفا

(مسأله 10):لا فرق فی کون إدخال تمام الذکر أو الحشفه موجبا للجنابه بین أن یکون مجردا أو ملفوفا(2) القدره فیتأمل فی شمول العناوین العذریه له و نحو ذلک،بل قد یظهر الجواز أیضا من معتبره السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن ابی ذر رضی الله عنه أنه أتی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال:«یا رسول الله،هلکت،جامعت علی غیر ماء؟قال:فأمر النبی صلّی اللّه علیه و آله بمحمل فاستترت و بماء فاغتسلت أنا و هی ثم قال:یا أبا ذر،یکفیک الصعید عشر سنین» (1)و لا یضر بدلالتها احتمال کونه فاقد الماء و وظیفته التیمم علی کل حال و ان تبدیل الأصغر الی الأکبر فی ذلک الحال لا ما اذا کان علی طهاره أو أن الهلاک بلحاظ تفویت الصلاه لا الطهاره المائیه،و ذلک لدلاله التقریر فیها علی المطلوب لو سلم ذلک الاحتمال حیث قد فرض فی السؤال الاقدام علی الجماع مع عدم الماء.و من ثمّ کانت التفرقه بین الحدثین کما فی المتن محل اشکال بعد تلازم الأصغر مع الأکبر،نعم لو خص جواز الإجناب بمورد الروایه کان للتفرقه المزبوره وجه.

لاستصحاب الطهاره فیما اشترطت فیه أو البراءه من الحرمه فیما أخذت الجنابه موضوعا لها.

لصدق العناوین المأخوذه فی لسان الروایات من الادخال و الایلاج و المواقعه فی الفرج و الاصابه و الجماع فی الفرج و المخالطه،و عن القواعد و نهایه الأحکام

ص:127

بوصله او غیرها،إلا أن یکون بمقدار لا یصدق علیه الجماع.

مسأله 11:فی الموارد التی یکون الاحتیاط فی الجمع بین الغسل و الوضوء الأولی أن ینقض الغسل بناقض من مثل البول و نحوه ثم یتوضأ

(مسأله 11):فی الموارد التی یکون الاحتیاط فی الجمع بین الغسل و الوضوء الأولی أن ینقض الغسل بناقض من مثل البول و نحوه ثم یتوضأ،لأن الوضوء مع غسل الجنابه غیر جائز،و المفروض احتمال کون غسله غسل الجنابه(1).

التأمّل فی تحققها و احتمال لزوم التلذذ و وصول الحراره و رقه الخرقه و نحو ذلک، و هو خلاف الاطلاقات و نظیره ما عن بعض الأعلام من توجیه التفصیل بعدم صدق الجماع و الادخال فی الفرج مع کون الخرقه ثخینه جدا بحیث یصدق الادخال فیها دون الادخال فی الفرج،و فیه انّ الفرج بحسب ما له من قطر و اتساع بحیث یکون قابلا لادخال کل من الآله و الخرقه لیس بنحو ینتفی صدق الادخال فی الفرج بل لو سلمنا ان القطر متسع جدا فلا یمنع صدق الادخال فی کل من الخرقه و الفرج معا.

و القول بالتفصیل حکاه فی التذکره عن بعض العامّه (1).

عدم جواز الوضوء مع الغسل بمعنی عدم المشروعیه و هو المراد بما ورد من أنه بدعه و هو لا یتنافی مع اتیانه رجاء المطلوبیه احتیاطا،نعم مع النقض یأتی به بنیه جزمیه.

ص:128

فصل فی ما یتوقف علی الغسل من الجنابه

اشاره

و هی أمور:

الأول:الصلاه،واجبه أو مستحبه

الأول:الصلاه(1)،واجبه أو مستحبه اداء و قضاء لها و لأجزائها المنسیه،و صلاه الاحتیاط(2)،بل و کذا سجدتا السهو علی(3)الأحوط،نعم لا یجب فی صلاه الأموات(4)و لا فی سجده الشکر و التلاوه(5).

کما فی قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (1)و ضروره الدین و تواتر الروایات (2).

تقدم وجه ذلک فی فصل أحکام النجاسات.

تقدم فی الفصل المزبور أن الاقوی عدم اشتراط الطهاره فیهما.

للنصوص الوارده (3)من جوازها بغیر طهر و لانها دعاء و مسأله و یجوزان علی أی حال کان.

أما سجده الشکر فلیست من طبیعه الصلاه کی یشملها شرطیه الطهاره، فاطلاقها غیر مقید،و أما سجده التلاوه فکذلک لعدم اندراجها فی عنوان الصلاه

ص:129

الثانی:الطواف الواجب دون المندوب

الثانی:الطواف الواجب(1)دون المندوب(2)،لکن یحرم علی الجنب دخول مسجد الحرام،فتظهر الثمره فیما لو دخله سهوا و طاف،فإن طوافه محکوم بالصحه، و نحوه مما اشترط بالطهاره و من ثم لم تشترط علی ما یصح السجود علیه فی الصلاه و لا باتجاه القبله و نحو ذلک من شرائط سجود الصلاه کما سیأتی إن شاء الله تعالی فی الباب المزبور،و مثلها سجده الشکر.

لما دلت علیه النصوص (1)من اشتراط الطهور أو الوضوء فیه و تصریح بعضها بمبطلیه الجنابه.

لأصاله البراءه و لا یشکل جریانها فی المستحبات بلحاظ الوجوب الشرطی و الوضعی کما تقدم فی رافعیه الاضطرار و العناوین الثانویه الاخری للمستحبات فی فصل أفعال الوضوء(مسأله 38)فلاحظ،و أما بالنسبه الی الروایات فقد یقال بالشرطیه لإطلاق صحیح علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن رجل طاف بالبیت و هو جنب فذکر و هو فی الطواف قال:یقطع الطواف و لا یعتد بشیء مما طاف» (2)غایه الأمر یقید الاطلاق المزبور بصحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أحدهما علیهما السّلام عن رجل طاف طواف الفریضه و هو علی غیر طهور قال:یتوضأ و یعید طوافه و ان کان تطوعا توضأ و صلّی رکعتین» (3).

و فیه:انّ ذیل صحیح ابن مسلم دالّ علی نفی شرطیه الوضوء فی طواف التطوع دون نفی مطلق الطهور و إن کان عنوان السؤال ذلک الا انّ تمام الجواب فی خصوص الوضوء و الحدث الأصغر،و الصواب عدم اطلاق صحیح علی بن جعفر نظرا لتضمن الجواب بنفی الاعتداد بالأشواط السابقه.

ص:130

نعم یشترط فی صلاه الطواف الغسل(1)و لو کان الطواف مندوبا.

الثالث:صوم شهر رمضان و قضائه

الثالث:صوم شهر رمضان و قضائه،بمعنی أنه لا یصح اذا أصبح جنبا متعمدا(2) لدلاله الدلیل علی أخذ الطهاره فی طبیعی الصلاه مضافا الی النصوص الخاصه فی المقام (1).

کما هو المشهور المحکی علیه الاجماع عدا ما یظهر من المقنع حیث أورد روایه ظاهرها عدم الابطال و ربما مال إلیه الاردبیلی فی مجمع الفائده و السبزواری و عن المحقق الداماد اختیاره ترجیحا لروایات معارضه (2)دالّه علی الصحّه،إلا أن فیما دلّ علی البطلان (3)ما هو صریح فی ذلک مما عبر فیه بالکفاره (4)و القضاء (5)فی سیاق الصلاه و انّه لا یدرکه أبدا (6)و انه عقوبه (7)مضافا الی دلاله طوائف أخری کالتی وردت فی الناسی (8)و قد جمعت بین قضاء الصیام و الصلاه،و فی المستحاضه (9)من قضائها اذا لم تعمل بوظیفتها و فی الحائض اذا طهرت لیلا (10)و ما ورد فی قضاء شهر رمضان،و ما ورد من عدم صحه صوم المتعمد قضاء عن شهر رمضان (11)فالتعارض مع ما دلّ علی الصحّه مستحکم و الأرجحیه لما دل علی البطلان لمخالفته للعامّه مع اشتمال ما دلّ علی الصحّه علی قرائن عدیده علی التقیه کالروایه عن قول عائشه و ان القول بالبطلان قول الاقشاب مع انّ العامّه لا یقولون بالبطلان فکأنّه تعریض،أو ان النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یدوم علی ذلک من أول اللیل أو آخره و هو مقطوع البطلان لمرجوحیته

ص:131

علی أقل تقدیر أو منافاته لوجوب صلاه اللیل علیه صلّی اللّه علیه و آله،مع احتماله للنسخ،کما أن العدید منها مطلق قابل للتقیید کالفجر بالفجر الکاذب دون الصادق و النوم بالنومه قبل الاستیقاظ و نحوه،فرفع الید عن ما ذهب إلیه المشهور فی غیر محلّه.

ثم انّه قد استدلّ علی عدم البطلان بقوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ (1)حیث انّ عموم الآیه المغیّا بالفجر یشمل الجزء الأخیر من اللیل أی جواز الرفث الی النساء و مباشرتهن فی ذلک الجزء و لازمه عدم مبطلیه البقاء علی الجنابه الی الفجر،و اشکل علی الاستدلال تاره بأنّ الغایه هی للأکل و الشرب و رجوعها الی ما قبل ممنوع،أو انّ الآیه فی صدد أصل تشریع جواز لمباشره کحکم ناسخ للحرمه السابقه فی لیالی شهر رمضان،و الصحیح رجوع الغایه الی کل ما قبلها بیانا لحدّ جواز تناول المفطرات و بیان ما یمسک عنه فی یوم الصیام، إلا انّ ذلک لا یفید المستدلّ علی عدم المبطلیه لأن جواز الشیء فی نفسه لا ینافی الحرمه المقدمیه لتفویت الصیام،کما انّ الأکل و الشرب و ان کان جائزا فی الجزء الأخیر إلا أنه لا یستلزم ذلک تناوله فی الجزء الأخیر بحیث یخلّ بالتحفظ عنه فی الجزء الأول من طلوع الفجر.هذا کلّه فی أداء صوم شهر رمضان.

و أما قضاؤه فتدل علیه النصوص (2)المتعدده أیضا کصحیحی عبد الله بن سنان و موثق سماعه و یدل علیه صحیح الحلبی و حسنه ابراهیم بن میمون (3)ثم انّ

ص:132

أو ناسیا للجنابه،و أما سائر الصیام(1)ما عدا شهر رمضان و قضائه فلا یبطل بالإصباح جنبا و إن کانت واجبه،نعم الأحوط فی الواجبه منها ترک تعمد الإصباح المذکور فیهما نسیان الغسل و الاغتسال دون نسیان نفس الجنابه و سببها و التفکیک متصور دون الجهل بها موضوعا و لکن التلازم بین نسیان الجنابه لنسیان الغسل یدرجه فی الدلیل و أما الجهل فلا یشمله دلیل الالحاق،و أما قضاءه فیدل صحیح عبد الله بن سنان المشار إلیه علی شمول المبطلیه الی مطلق الترک عمدا و نسیانا و جهلا فلفظه«عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل و لا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل»و لفظ صحیحه الاخر«أصبحت بالغسل و أصابتنی جنابه فلم اغتسل حتی طلع الفجر»لکن للتأمل فی شموله للجهل مجال فضلا عن موثق سماعه،لظهور التقیید بأول اللیل فی الصحیح الأول فی الالتفات و کذا الصحیح الثانی لظهور أصبحت بالغسل الی الالتفات الی اشتغال ذمّته بالغسل غایه الأمر التأخیر أعم من العمد و العذر کالنسیان.

أما الواجب کصیام الکفاره و بدل الهدی فی الحج و نحوه فقد ذهب الی المبطلیه فیه جماعه،و یمکن الاستدلال علیه بما ورد من مفطریه الجماع أو النساء کما فی صحیح ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام:«لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث خصال:الطعام و الشراب و النساء و الارتماس فی الماء» (1)بضمیمه ما تقدم فی وطء دبر المرأه و الذکر فی أنهما سبب للجنابه لمفطریته للصیام حیث انّ المفطر فی الحقیقه هی الجنابه العمدیه،فاذا دلّ الدلیل علی أخذ مفطریه الجماع و الامناء فی مطلق ماهیه الصیام دلّ علی أخذ مفطریه الجنابه العمدیه فی الماهیه المطلقه و الغریب ممّن یجمع بین ذلک و عدم التزامه بمفطریه الجنابه العمدیه فی مطلق ماهیه الصوم،فلا

ص:133

جنبا،نعم الجنابه العمدیه فی أثناء النهار تبطل جمیع الصیام حتی المندوبه منها،و أما الاحتلام فلا یضر بشیء منها حتی صوم رمضان.

حاجه الی ما استدلّ به غیر واحد بأنّ ما ورد فی صوم شهر رمضان مثال لبیان الطبیعه فی بقیه الأقسام کی یشکل علیه بأن قد ورد بیان طبیعه الندب الخالیه عن ذلک و کل من الدلیلین صالح للمثالیه لبقیه الاقسام،.

نعم قد یستدلّ علی العدم بموثق ابن بکیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح أ یصوم ذلک الیوم تطوعا؟فقال:أ لیس هو بالخیار ما بینه و بین نصف النهار» (1)و فی طریقه الآخر«یصوم إن شاء و هو بالخیار الی نصف النهار»بظهور التعلیل فی الطریق الأول فی عدم مبطلیه البقاء علی الجنابه لامتداد وقت النیه الی الزوال و هو شامل لصوم الواجب غیر شهر رمضان،فیدل علی أن کل صوم تمتد فیه النیّه الی الزوال لا یبطله الإصباح علی جنابه تعمدا،هذا،و قد یتأمّل فی عموم التعلیل:

أولا:بأن امتداد وقت النیّه للتطوع هو الی الغروب نعم ادراک الفضل هو الی الزوال.

و ثانیا:انّ قضاء شهر رمضان تمتد النیّه فیه الی الزوال و لکن البقاء فیه مبطل.

و ثالثا:بأنّ صوم الواجب المعیّن و لو بالعرض مبدأ النیّه فیه من الفجر.

و رابعا:و هو العمده أن الظاهر اتحاد المروی و تعدد الراوی عن ابن بکیر عنه علیه السّلام، و ظاهر اللفظ فی الطریق الثانی کون امتداد النیّه الی الزوال حکم آخر لا ربط له بعدم مبطلیه الجنابه و یعضده التأمّل الأول.و أما صوم المندوب فقد دلّت النصوص علی عدم مبطلیته فیه کموثقه ابن بکیر المتقدمه بطریقیها و صحیح حبیب الخثعمی (2).

ص:134

و کذا مس اسم الله تعالی(1) للجنب،هذا و قد یوهم حلّیه ما ورد فی مس الدرهم الذی علیه سوره قرآنیه أو اسم الله تعالی و سیأتی دفعه فی التعلیق اللاحق.

لم یحک خلاف صریح و ان لم یتعرض له القدماء قبل الشیخین و نسب الی بعض المتأخرین العدم،و یستدلّ له بموثق عمار بن موسی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«لا یمس الجنب درهما و لا دینارا علیه اسم الله تعالی،و لا یستنجی و علیه خاتم فیه اسم الله، و لا یجامع و هو علیه،و لا یدخل المخرج و هو علیه» (1)و لا ینافیه ما فی الذیل لکون النهی بلحاظ تنجسه بالقذاره.

و یعارض بموثق اسحاق بن عمار عن أبی ابراهیم علیه السّلام قال:«سألته عن الجنب و الطامث یمسان بأیدیهما الدراهم البیض؟قال:لا بأس» (2)و ما رواه فی المعتبر عن کتاب جامع البزنطی عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته هل یمس الرجل الدرهم الأبیض و هو جنب؟فقال:و الله انّی لأوتی بالدرهم فآخذه و انی لجنب و ما سمعت احدا یکره من ذلک شیئا إلا انّ عبد الله بن محمد کان یعتبهم عتبا شدیدا یقول:جعلوا سوره من القرآن فی الدرهم،فیعطی الزانیه و فی الخمر و یوضع علی لحم الخنزیر» (3).و ما رواه أیضا عن الحسن بن محبوب عن خالد عن أبی الربیع عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الجنب یمس الدرهم و فیها اسم الله و اسم رسوله؟فقال:«لا بأس به ربّما فعلت ذلک» (4).

و الصحیح عدم مقاومته لما تقدم و ذلک لصراحه روایه محمد بن مسلم فی کون نفی البأس للتقیه من السلطان أو التقیه علی الشیعه حینذاک لو تقیدوا بعدم مس

ص:136

و سائر أسمائه و صفاته المختصه(1)،و کذا مس أسماء الأنبیاء و الأئمه علیهم السلام علی الأحوط(2).

الثانی:دخول مسجد الحرام و مسجد النبی صلّی الله علیه و آله

الثانی:دخول مسجد الحرام و مسجد النبی(صلّی الله علیه و آله)و إن کان بنحو المرور(3).

الدراهم فیبرزوا بذلک مع أنه لا أقل من الکراهه فکیف یتکرر فعله علیه السّلام لذلک،و یکفی فی التلویح بالتقیه کون الدرهم الذی هو مثال الموضوع هو فعل السلطه،مضافا الی معارضته ما دلّ علی حرمه مس المحدث للقرآن.

أی اختصاص العلمیه لا اختصاص الاستعمال مع عموم الوضع،لظهور الاسم فی ذلک،کالرحمن،و علی هذا فیشمل رسم الخط من اللغات غیر العربیه حیث تکون اسما علما لله تعالی.

نسب الی المشهور و استدلّ علیه بقوله تعالی وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ (1)بناء علی منافاه الحدث الأکبر لحرمه و احترام أسمائهم فان التعظیم و ان کان عنوانا تشکیکیا لا یکون بتمام مراتبه عزیمه إلا أن أدنی درجاته- مما یستلزم ترکه للهتک-عزیمه،و یؤید بما فی روایه أبی الربیع من سوق اسم الرسول مع اسم الله تعالی و یعضده أیضا انفهام أن المس درجه من الهتک من دلیل حرمه مسّه للکتاب فلا یرد الاشکال بأن درجات التعظیم تشکیکیه و لا یمکن تعیین أن عدم المس من العزیمه من بین تلک الدرجات.

حکی فی العدید من الکلمات الاتّفاق علیه و لم یحک خلاف فیه،و تدلّ علیه النصوص العدیده (2).و العنوان المأخوذ فیها مختلف،فتاره«و لا یمرّن فیه جنب» و«لا یحل لجنب»و«لا یبیت فیه جنب»و«أن لا یسکن مسجده و لا ینکح فیه و لا یدخله جنب»،

ص:137

الثالث:المکث فی سائر المساجد

الثالث:المکث فی سائر المساجد(1)بل مطلق الدخول فیها علی غیر وجه المرور، و أما المرور فیها بأن یدخل من باب و یخرج من آخر فلا بأس به، و المحصل منها المنع من مطلق الکون.و فی صحیح أبی حمزه انّ المحتلم الذی أصابته جنابه لا یمر فیهما إلا متیمما و الظاهر شمول الحکم للمتعمد الدخول.

حکی علیه الاتّفاق أیضا عدا ما یحکی عن سلاّر أنه ذهب الی الکراهه و لعلّه یرید بها الحرمه و الصدوق أنه ذهب الی جواز النوم و المرور فیه،و تدلّ علیه الآیه الکریمه لا تَقْرَبُوا الصَّلاهَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا (1)فقد وقع الاستخدام فی لفظ الصلاه نظیر نزل المطر فرعیناه،حیث أرید من الاستعمال الثانی المعطوف مکان الصلاه بقرینه العبور للسبیل فهو من استعمال المظروف فی الظرف عکس ما فی قوله تعالی خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ (2)،و قد أشارت الروایات عنهم علیهم السّلام الی دلاله الآیه،و مقتضاها حرمه کل لبث أو حرکه و کون فی المساجد إلا ما یصدق علیه عبوره کسبیل و طریق،فمن ثم لا یتناول الاستثناء الدخول و الخروج من باب واحد،و لا الدخول و الخروج من بابین فی جهه واحده فی بعض الحالات التی لا یصدق علیها الاستطراق.

و کذا الروایات ففی صحیح جمیل قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الجنب یجلس فی المساجد؟قال:لا و لکن یمر فیها»الحدیث (3)و نظیرها غیرها،و فی صحیح زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قالا:«قلنا له:الحائض و الجنب یدخلان المسجد أم لا؟ قال:الحائض و الجنب لا یدخلان المسجد إلا مجتازین ان الله تبارک و تعالی یقول(و لا جنبا الا عابری سبیل حتی تغتسلوا)»الحدیث (4)و هی أطبق قالبا للآیه،و فی بعض النهی عن

ص:138

و کذا الدخول بقصد أخذ شیء منها فإنه لا بأس به(1)، مطلق إتیان المساجد.

هذا و ما فی عدّه اخری من الروایات من التعبیر بالکراهه فلیس بالمعنی المصطلح بل بمعنی الحرمه کما فی العدید من الأبواب الروائیه،و أما صحیح محمد بن القاسم قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الجنب ینام فی المسجد؟فقال:یتوضأ،و لا بأس أن ینام فی المسجد و یمرّ فیه» (1)و هی بظاهرها معارضه لمفاد الآیه حیث انّ ظاهر الجمله الثانیه عدم تقیید النوم بالتوضؤ و إلا لکان تکرارا لمفاد الجمله الأولی لا سیما مع عطف الجمله الثالثه و هو جواز المرور غیر المقید بالتوضؤ.

و بالجمله فظاهرها لا یخلو امّا من معارضه لمفاد الآیه علی التقدیر الذی ذکرناه و امّا من تکرار،بل علی التکرار یظهر منها عدم التقیید أیضا بالوضوء فتدبّر و لعله لذلک کان المحکی عن الصدوق عدم تقیید الجواز بالوضوء،هذا و قد ذکر ابن رشد فی البدایه عن داود و أصحابه جواز ذلک و حکی آخر عن الحنابله أیضا.

ثمّ انّ فی روایه جمیل عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«للجنب أن یمشی فی المساجد کلّها و لا یجلس فیها إلا المسجد الحرام و مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله» (2)جواز مطلق المشی إلا انّ بینه و بین المستثنی فی الآیه عموما من وجه فلا یعبأ به و یحمل علی العبور.

محتملات موضوع الحکم ثلاثه فتاره یجعل الدخول لأجل الأخذ و ان لم یصدق علیه العبور و الاستطراق و ثانیه یجعل الأخذ فی ظرف الدخول الجائز أی ظرف العبور،و ثالثه الأخذ فی نفسه مطلقا و کذلک الحال فی محتملات الوضع المحرم.

ففی صحیح عبد الله بن سنان قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الجنب و الحائض

ص:139

و المشاهد کالمساجد فی حرمه المکث فیها(1).

یتناولان من المسجد المتاع یکون فیه؟قال:نعم و لکن لا یضعان فی المسجد شیئا» (1)و هو ظاهر فی المعنی الأول و ان کان الجمود علی اللفظ یقض بالثالث.و فی صحیح زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الحائض و الجنب لا یدخلان المسجد إلا مجتازین إن الله تبارک و تعالی یقول(و لا جنبا إلا عابری سبیل حتی تغتسلوا)و یأخذان من المسجد و لا یضعان فیه شیئا قال زراره:قلت له:فما بالهما یأخذان منه و لا یضعان فیه؟قال:

لأنهما لا یقدران علی أخذ ما فیه إلا منه و یقدران علی وضع ما بیدهما فی غیره».

و نظیر تعلیل الذیل ورد فی صحیح آخر (2)لزراره فی الحائض.و مقتضی التعلیل مسوغیه الحاجه للأخذ فی الدخول کمسوغ مغایر لمسوغیه العبور،بخلاف الوضع، کما انّ التعلیل ناص علی کون المحذور هو فی کون الجنب فی المسجد،فیتعین ظهور الصحیح فی المعنی الأول کما ذهب إلیه غیر واحد من المحشین للمتن،و منه یظهر تدافع ما فی المتن من الجمع بین غیر واحد من المحتملات.

حکی عن المفید و الشهیدین و جماعه و یمکن استفاده التنزیل من جمله من الأحکام الوارده فیها کأفضلیه الصلاه فی بیت فاطمه علیها السّلام من الصلاه فی الروضه (3)و ان قبر کل واحد منهم روضه من ریاض الجنه(4)و تضاعف ثواب الصلاه عندها و استحباب کثره التطوع فی الحائر (4)معتضدا بما ورد من التخییر بین الاتمام و القصر فی الصلاه فی السفر و أفضلیه الأول و انه من المذخور،و استحباب عماره قبورهم علیهم السّلام و ان ذلک کعماره بیت المقدس و ما ورد فی ذیل الآیه فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ

ص:140

أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ (1)من أنها بیوتهم علیهم السّلام،فهی بحکم المشاعر بعد الحث الأکید من الدین علی عمارتها و زیارتها و تعاهدها کما أشار الی ذلک کاشف الغطاء فی أحکام المساجد،و الانصاف أن تلک الأحکام و غیرها ان لم تقتضی ذلک فلا ریب فی اقتضائها صدق عنوان الهتک و الإهانه بدخول الجنب فیها بعد استفاده تعظیمها من تلک الأحکام کتعظیم المساجد،مضافا الی خصوص بعض الروایات فی المقام کصحیحه بکر بن محمد الازدی قال:«خرجنا من المدینه نرید منزل أبی عبد الله علیه السّلام فلحقنا أبو بصیر خارجا من زقاق و هو جنب و نحن لا نعلم حتی دخلنا علی أبی عبد الله علیه السّلام قال:

فرفع رأسه الی أبی بصیر فقال،یا أبا محمد أ ما تعلم انّه لا ینبغی لجنب أن یدخل بیوت الأنبیاء؟ قال:فرجع ابو بصیر و دخلنا» (2)و قد رواه کل من الصفّار فی بصائر الدرجات و الحمیری فی قرب الاسناد و یعضدها (3)مرسله المفید فی الارشاد عن أبی بصیر و صاحب کشف الغمّه عن کتاب الدلائل للحمیری أیضا و مرسله الراوندی عنه و مرسلته الاخری عن جابر عن علی بن الحسین علیه السّلام و الکشی بسنده و ان کان فیه ارسال فی طبقه منه و مرسله البرقی عن بکیر،و هذا یوجب تظافر استفاضه المضمون و اشکل علیها:

أولا:بأن بیوت الأنبیاء هی الظرف لابدانهم و وجوداتهم الشریفه لا قبورهم.

و ثانیا:بدخول اولادهم و زوجاتهم و خدمهم من الغلمان و الجواری جنبا علیهم من دون ردع.

و ثالثا:بأن التعبیر فیها بلا ینبغی مما یشعر بالکراهه.

و فیه:أما الأول انّ الاضافه حاصله مع ابدانهم المقبوره فی تلک المواضع،

ص:141

الرابع:الدخول فی المساجد بقصد وضع شیء فیها

الرابع:الدخول فی المساجد بقصد وضع شیء فیها بل مطلق الوضع فیها و إن کان من الخارج أو فی حال العبور(1).

الخامس:قراءه سور العزائم

اشاره

الخامس:قراءه سور العزائم،و هی سوره اقرأ و النجم و الم تنزیل و حم السجده و إن کان بعض واحده منها بل البسمله أو بعضها بقصد إحداها علی الأحوط،لکن الأقوی اختصاص الحرمه بقراءه آیات السجده منها(2).

و الغریب من التفرقه بین ذلک العنوان و عنوان الدخول علی الامام من صدق الثانی علیها دون الأول،و امّا الثانی ففیه انّ ما ذکر نظیر احتلام النائم فی المسجد بمبادرته بالاغتسال او الخروج ثم الاغتسال،و أما الثالث بأن لفظ الانبغاء قد استعمل فی الروایات فی کل من الالزام و الاولویه و عنوان بیوت الأنبیاء و دخول الجنب قد جعل فی العدید من الروایات الوارده فی أصل حکم دخول الجنب فی المساجد منشأ للحکم علی حذو ما کان من أمره تعالی لموسی و هارون أن یجعلوا بیوتهما قبله لبنی اسرائیل.

قد تقدم أن المحرم منه هو الأول فقط و الجمع بینه و بین الآخرین متدافع.

فی کثیر من الکلمات التعبیر بالعزائم و فی بعضها السجده و علی کل تقدیر فیدل علی أصل الحکم صحیح زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال:«قلت له:الحائض و الجنب هل یقرءان من القرآن شیئا قال:نعم ما شاءا إلا السجده» الحدیث (1)و مثله صحیح محمد بن مسلم الآخر (2)نعم روی المحقق فی المعتبر قال:

یجوز للجنب و الحائض أن یقرءا ما شاءا من القرآن إلا سور العزائم الأربع و هی:اقرأ باسم ربک،و النجم،و تنزیل السجده،و حم السجده.روی ذلک البزنطی فی جامعه

ص:142

مسأله 1:من نام فی أحد المسجدین و احتلم أو أجنب فیهما أو فی الخارج و دخل فیهما عمدا أو سهوا أو جهلا

(مسأله 1):من نام فی أحد المسجدین و احتلم أو اجنب فیهما أو فی الخارج و دخل فیهما عمدا أو سهوا أو جهلا وجب علیه التیمم(1)للخروج،إلا أن یکون زمان عن المثنی عن الحسن الصیقل عن أبی عبد الله علیه السّلام (1)فهل تحمل السجده علی السوره أو تحمل السوره علی السجده بناء علی إراده الآیه التی فیها السجده، و الصحیح هو إراده الآیه من السجده و حمل السوره علی ذلک لما قد تکرر التعبیر فی الروایات (2)الوارده فی قراءتها بقراءه السوره و إراده الآیه،کما قد صرّح فی بعضها بإراده الآیه من السجده کموثق عمار عن ابی عبد الله علیه السّلام فی حدیث عن الرجل یقرأ فی المکتوبه سوره فیها سجده من العزائم فقال:«اذا بلغ موضع السجده فلا یقرأها و ان أحب فیقرأ سوره غیرها و یدع التی فیها السجده فیرجع الی غیرها» (3)و فی مصحح محمد بن مسلم قال:«سألته عن الرجل یقرأ بالسوره فیها السجده فینسی فیرکع و یسجد سجدتین ثم یذکر بعد؟قال:یسجد اذا کانت من العزائم و العزائم أربع:الم تنزیل و حم السجده و النجم و اقرأ باسم ربک و کان علی بن الحسین علیه السّلام یعجبه أن یسجد فی کل سوره فیها سجده» (4)و هذا المصحح صریح فی المطلبین من حمل السوره علی السجده و السجده علی الآیه بل لا یبعد حملها علی لفظ السجده فی الآیه.و مثلها روایه جابر عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال:«ان أبی علی بن الحسین...و لا قرأ آیه من کتاب الله عز و جل فیها سجده إلا سجد....» (5)

حکی الاتفاق علیه عدا ابن حمزه فی الوسیله إنّه ذهب الی الندب،و یدلّ

ص:143

الخروج أقصر من المکث للتیمم فیخرج من غیر تیمم أو کان زمان الغسل فیهما مساویا أو أقل من زمان التیمم فیغتسل حینئذ،و کذا حال فی الحائض و النفساء(1).

علیه صحیح أبی حمزه قال:«قال أبو جعفر علیه السّلام:اذا کان الرجل نائما فی المسجد الحرام أو مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله فاحتلم فأصابته جنابه فلیتیمم و لا یمرّ فی المسجد إلا متیمما و لا بأس فی أن یمرّ فی سائر المساجد و لا یجلس فی شیء من المساجد» (1)و رواه الکلینی بطریق مرفوع و أضاف«و کذلک الحائض اذا أصابها الحیض تفعل کذلک»الحدیث (2)و الصحیح ظاهر فی کون الحکم من جهه محذور الحدث مع الکون فی المسجد لا خصوص الاجتیاز اذ التیمم أحد الطهورین و قد ذکر فی ذیله بقیه أحکام مطلق الجنب فیعمّ صور المتن، و یصحح الاستثناء المذکور فیه،هذا و لو کان زمان الخروج مساویا للتیمم فهل یتعیّن علیه أیضا أم یتخیر أم یتعیّن الخروج أما الأول فعملا بإطلاق الصحیح و أما الثانی فلما مرّ من ظهور کون التیمم لتخفیف محذور الکون مع الحدث،و أما الثالث فقیل لأن التیمم یستلزم مکثا أکثر من الخروج حیث یزید علی زمان التیمم زمان الخروج فلا یشرع التیمم.

و فیه:أولا:انّ هذا یتأتی حتی لو کان زمان الخروج أکثر من زمان التیمم فتأمّل.

و ثانیا:إن التیمم یشرع لصدق الاضطرار علی طبیعی الخروج مع وجود الفارق أن الزائد هاهنا یطویه بطهاره ترابیه بخلاف الخروج بدونها فالزائد مکث مشروع لکونه بطهاره ترابیه نظیر دخول المسجد الحرام بتیمم للمضطر لاداء الطواف الواجب،و قد تبیّن مشروعیه التیمم.

أما الحائض فقد تقدم فی صحیح زراره و محمد بن مسلم و غیره التصریح بوحدتها فی الحرمه،و قد تبیّن کون التیمم لتفادی الحرمه المزبوره،فیشمل

ص:144

مسأله 2:لا فرق فی حرمه دخول الجنب فی المساجد بین المعمور منها و الخراب و إن لم یصلّ فیه أحد و لم یبق آثار مسجدیته

(مسأله 2):لا فرق فی حرمه دخول الجنب فی المساجد بین المعمور منها و الخراب و إن لم یصلّ فیه أحد و لم یبق آثار مسجدیته،نعم فی مساجد الاراضی المفتوحه عنوه إذا ذهب آثار المسجدیه بالمره یمکن القول بخروجها عنها،لأنها تابعه لآثارها الحائض،و أما النفساء فاندراجها فی الحکم إما یبنی علی أخذ الحدث الأکبر موضوعا للحرمه فتدخل المستحاضه غیر القلیله کما ذهب الی ذلک الماتن فی (المسأله 18)من فصل المستحاضه مع ذهابه الی العدم فی الماس للمیت فی (المسأله 17)من فصله،و قد یظهر ذلک من کلمات جماعه کالفاضلین و غیرهما ثمه، و امّا علی الوحده مع حدث الحیض کما صرّح به فی(المسأله 10)من فصله و استدلّ بوجوه غیر ناهضه مثل ما ورد أن حیض الحامل یحبس لرزق ولدها و ربّما یقذفه الرحم أثناء الحمل (1)و هو کما تری أجنبی عن النفاس و ان ورد فی تلک الروایات وحده حکمهما من حیث ترک الصلاه.و ما ورد من انّ حکم الحائض مع النفساء سواء (2)و فیه انّ التسویه من حیث عدد الأیام و الحکم باستحاضه ما زاد و ما ورد من جوابه علیه السّلام عن حکم الحائض فی السعی و الإحرام بأمر النبی صلّی اللّه علیه و آله النفساء بهما (3)فغایه ما یدلّ علیه هو عدم اشتراط السعی و الاحرام بالطهاره لا علی وحده الحدثین،نعم قد ورد اشتراکها مع الحائض فی جمله اخری من الأحکام کعدم جواز وطئها (4)و عدم صحّه طلاقها (5)و کراهه وطئها بعد الانقطاع قبل الغسل فقد یستفاد من ذلک کله قاعده المساواه بین الحدثین و لا أقل من الاحتیاط.

ص:145

و بنائها(1).

مسأله 3:إذا عین الشخص فی بیته مکانا للصلاه و جعله مصلّی له لا یجری علیه حکم المسجد

(مسأله 3):إذا عین الشخص فی بیته مکانا للصلاه و جعله مصلّی له لا یجری علیه حکم المسجد(2).

مسأله 4:کل ما شک فی کونه جزءا من المسجد من صحنه و الحجرات التی فیه و منارته و حیطانه و نحو ذلک

(مسأله 4):کل ما شک فی کونه جزءا من المسجد من صحنه و الحجرات التی فیه و منارته و حیطانه و نحو ذلک لا یجری علیه الحکم،و إن کان الأحوط الإجراء الا إذا علم خروجه منه(3).

مسأله 5:الجنب إذا قرأ دعاء کمیل الأولی و الأحوط أن لا یقرأ منه (أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ)

(مسأله 5):الجنب إذا قرأ دعاء کمیل الأولی و الأحوط أن لا یقرأ منه(أ فمن کان أما الصوره الثانیه فی المتن فلبقاء المسجدیه ببقاء البناء و إن کان خربا،و امّا الصوره الثالثه و هی زوال آثار المسجدیه،فتاره تکون الأرض مفتوحه عنوه کما فی المتن و أخری من الأنفال،فأمّا الأولی فتقدم فی أحکام النجاسه أنها لیست مملوکه للواقف بل غایته ملکیته لحق الاستیجار و هو حق الخلو و السرقفلیه فی المصطلح الحدیث،فالوقفیه قائمه بالبناء لا بالعین بقول مطلق و علی تقدیر بقاء الحق المزبور وقفا فلا یستلزم بقاء المسجدیه و لا تحریر لرقبه العین،و أما الثانیه فعلی القول بعود الأرض المحیاه بالموات بعد سنین الی الإباحه الأصلیه،فملکیه العین التی وقفها الواقف لم تکن من الأول مطلقه کی یتأبد التحریر لرقبه الأرض،و ان بنی علی بقاء حق للمالک السابق،و کذا علی القول بأن الاحیاء فی أرض الأنفال یوجب الاستحقاق لا الملکیه.

لعدم کونه مسجدا فلا موضوع للحکم المزبور.

المتبع فی الأوقاف هو السیره المتعاطیه لذلک الوقف فإنها إماره عرفیه علی نحو الوقف و شروطه،و ظاهرها فی الأمثله المذکوره فی المتن هو الجزئیه،و أما المشکوک فلا یبعد دخوله و جزئیته اذا اشتمل علیه سور البناء.

ص:146

مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ )السجده لأنه جزء من سوره حم السجده،و کذا الحائض،و الأقوی جوازه لما مر من أن المحرم قراءه آیات السجده لا بقیه السوره.(1)

مسأله 6:الأحوط عدم إدخال الجنب فی المسجد

(مسأله 6):الأحوط عدم إدخال الجنب فی المسجد و إن کان صبیا أو مجنونا أو جاهلا بجنابه نفسه(2).

مسأله 7:لا یجوز أن یستأجر الجنب لکنس المسجد فی حال جنابته

(مسأله 7):لا یجوز أن یستأجر الجنب لکنس المسجد فی حال جنابته(3)،بل الإجاره فاسده و لا یستحق أجره،نعم لو استأجره مطلقا و لکنه کنس فی حال جنابته و کان جاهلا بأنه جنب أو ناسیا استحق الأجره بخلاف ما اذا تقدم انّ المحرّم هو الآیه دون مطلق السوره.

لا یخلو من قوّه بعد کون لسان عدّه من الروایات بلسان النفی غیر الموجّه لخصوص المخاطب و العمده الاعتضاد بأن ملاک الحکم المنفهم من الدلیل هو کونه احتراما للمسجد حیث أنها بیوت اللّه تعالی فی أرضه کما یشیر إلیه قوله تعالی أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (1)و هو یتناول مطلق التنزیه الشامل لإبعاد الکافر و النجاسات الخبثیه و القاذورات،کما فی قوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا (2)،و اللسان فیها موجّه الی العموم نظیر الواجب الکفائی نظیر الآیتین الأخیرتین ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللّهِ (3)ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها (4).

و هی الصوره الأولی و المراد تقیید الإجاره بحال الجنابه،و عدم الجواز بمعنی الحرمه لما عرفت فی المسأله السابقه من حرمه التسبیب لدخول الجنب المسجد و إن کان معذورا و غیر مکلّفا.

ص:147

و فیه:أولا:انّ الأقوی أنّ الاجاره صحیحه و الشرط و التقیید فاسد و ذلک لأن هذا التقیید لا یعود الی تخصیص متعلّق الاجاره و هو المنفعه،لأن ضابطته فی المالیات هو بلحاظ وحده المطلوب و تعدده و الذی یستکشف بالتفاوت فی القیمه المالیه أو الرغبات الانتفاعیه،کما هو الحال فی بیع الأعیان،و من ذلک یتضح أنه لیس المدار علی التخصیص العقلی فی المنفعه کما بنی کثیر من فروع باب الإجاره علیه لا سیّما عند متأخری الأعصار،مع انّ جلّ تلک الفروع هی من باب تعدد المطلوب الراجعه الی الشرط الضمنی لا الی تحدید المنفعه و مورد الإجاره،فغایه ما یثبت للمستأجر خیار الشرط،فإن فسخ فیستحق الأجیر أجره المثل و إلا فالأجره المسمّاه.

و ثانیا:لو بنی علی فساد الإجاره فإنّه یستحق أجره المثل لعدم کون الاقدام مجانیا و للأمر الضمانی،الذی هو مضمون ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،لعدم کون متعلّق الاجاره مسلوب المالیه و هو الکنس اذ لیس هو المحرم،بل المحرم هو اللبث فی المسجد الذی هو مقدمه لمتعلق الاجاره.

و ثالثا:لو بنی علی وحده المطلوب و التخصیص فی الاجاره فلا وجه لفساد الاجاره بمجرّد النهی عن الدخول لأنه لا یوجب سلب القدره التکوینیه و لا دلیل علی قاعده الممتنع شرعا کالممتنع عقلا مع انّ المنع الشرعی علی نحوین تکلیفی و وضعی و بینها بون کبیر،و لا تعارض بین الأمر بالوفاء و النهی عن الدخول بل غایته التزاحم و تقدیم النهی لا یضادد الصحّه الوضعیه غایته یوجب الخیار للمستأجر اما خیار تخلف الشرط أو العیب لابتلاء الأجیر بالنهی،و النهی عن المعامله الاتفاقی غیر الراجع الی متعلقها فلا یقتضی الفساد،فلم یبق إلا الاجماع لو تم.

ص:148

کنس عالما(1)فانه لا یستحق لکونه حراما و لا یجوز أخذ الاجره علی العمل المحرم، و کذا الکلام فی الحائض و النفساء،و لو کان الأجیر جاهلا أو کلاهما جاهلین فی الصوره الاولی أیضا یستحق الأجره،لأن متعلق الإجاره و هو الکنس لا یکون حراما،و إنما الحرام الدخول و المکث،فلا یکون من باب أخذ الأجره علی المحرم(2)، نعم لو استأجره علی الدخول أو المکث کانت الإجاره فاسده و لا یستحق الأجره و لو کانا جاهلین(3)،لأنهما محرمان و لا یستحق الأجره علی الحرام،و من ذلک ظهر أنه استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطواف المستحب کانت الإجاره فاسده و لو مع الجهل،و کذا لو استأجره لقراءه العزائم،فإن المتعلق فیهما هو نفس الفعل المحرم، بخلاف الإجاره للکنس فانه لیس حراما،و إنما المحرم شیء آخر و هو الدخول و المکث،فلیس نفس المتعلق حراما.

هذه الصوره الثانیه و هی ما لو استأجره مطلقا عن القید المزبور فتاره یکنس معذورا للجهل أو النسیان و نحوهما و أخری عالما،و الصحّه فی هذه الصوره مطلقا أولی من السابقه لصحّه الاجاره غایه الأمر مقدمه العمل محرمه-لا نفس العمل- بسوء اختیار الأجیر لا لتوقف الوفاء بالکنس علیه کما التفت الماتن فی ذیل المسأله إلیه.

لا یتلاءم ما أفاده فی الجاهل مع نفی الأجره مطلقا فی العالم فی الصوره الأولی و الثانیه کما عرفت مع انّه لو کان النهی و الحرمه موجبه للبطلان لما افترق الحال بین العلم و الجهل اذ مع الجهل لا ترتفع الحرمه بل المؤاخذه علیها،و هذا من الشواهد علی انحفاظ القدره مع الحرمه غایه الأمر الفرق فی الحکم العقلی.

لأن ما حرم فعله حرم ثمنه و کذا فی الأعیان ما حرّم الانتفاع بها حرّم ثمنها أی سلبت مالیتها اذ مع المنع عنه لا حرمه و لا احترام له عند الشارع بل یهدر حرمته

ص:149

مسأله 8:إذا کان جنبا و کان الماء فی المسجد یجب علیه أن یتیمم و یدخل المسجد لأخذ الماء أو الاغتسال فیه

(مسأله 8):اذا کان جنبا و کان الماء فی المسجد یجب علیه أن یتیمم و یدخل المسجد لأخذ الماء أو الاغتسال فیه،و لا یبطل تیممه لوجدان هذا الماء بعد الخروج أو بعد الاغتسال،و لکن لا یباح بهذا التیمم إلا دخول المسجد و اللبث فیه بمقدار الحاجه، فلا یجوز له مس کتابه القرآن و لا قراءه العزائم إلا إذا کانا واجبین فورا(1).

المالیه فحرمه الثمن علی مقتضی القاعده و لا حاجه الی دلیل نقلی علیه،إلا أن ذلک فیما کانت الحرمه متعلقه بالشیء من الفعل أو العین بما هو هو لانفهام المفسده فی نظر الشارع،بخلاف ما اذا کانت الحرمه لا للشیء فی نفسه بل من جهه صدوره من فاعل معین أو لحیثیه اخری متصله به فانّ تحریمه فی مثل ذلک لا یستفاد منه نفی حرمته الوضعیه و اهدار مالیته بعد عدم کون المفسده فیه فی ذاته،و المکث و الدخول فی المسجد و ان کانا من القسم الأول،لکن قراءه العزائم و الطواف المستحب من القسم الثانی و قد تقدم فی الوضوء عدم اعتبار الطهاره فی الطواف المستحب ففی القسم الثانی مع العلم-و ان فسدت الاجاره للنهی عن متعلقه و هو یقتضی فساد المعامله کما هو محرر فی محلّه-و لکن لا یقتضی سلب مالیه الفعل کما مرّ فیستحق الأجیر أجره المثل،و أما مع الجهل فالصحّه محل اشکال و إن کان لها وجه.

قد ذکر الماتن هذا الفرع فی فصل التیمم(المسأله 35)إلا أنه فصل بین ما اذا کان متمکنا من أخذه و هو مارّ و بین ما اذا استلزم المکث أو کان فی المسجدین الحرمین ففی الأول لا یحتاج الی التیمم بخلاف الثانی،لأن المرور و الأخذ من المساجد قد تقدم جوازه للجنب،و أما الثانی فاشکل علیه:

أولا:بأن الکون فی المسجد لیس من الغایات التی یشرع لها التیمم،و کیف یفصل الماتن بین استباحه الغایات للتیمم الواحد.

ص:150

و ثانیا:بأن اضطراره للکون فی المسجد لو بنی علی کونه مشرعا للتیمم،فانّه یتوقف علی وجوب الغسل،و وجوبه یتوقف علی القدره علی المکث فی المسجد أی جواز المکث بالتیمم و هو متوقف علی الوجوب نفسه،فعلی ذلک فهو عاجز عن الماء فیتعیّن علیه التیمم للصلاه.

ثالثا:لو غض النظر عن الاشکالین السابقین و سلم بحصول التیمم فلیس له أن یدخل المسجد فبالتالی فهو لیس قادرا علی الدخول و تناول الماء،و ذلک لعدم جواز مکث الجنب فی المسجد لإطلاق دلیله و ان کان متیمما لصدق الجنب علیه و عدم ارتفاع العنوان عنه و من ثم حکم الماتن بعدم جواز مکثه زیاده علی الحاجه لأخذ الماء أو الاغتسال به.

و رابعا:لو سلمنا عدم ورود الاشکالات السابقه،فانّه یلزم من ترتب جواز دخوله و مکثه فی المسجد تمکنه من استعمال الماء و یترتب علی ذلک انتقاض تیممه و بالتالی عدم جواز دخوله فیلزم من الجواز عدمه و هو محال.

و الجواب عن الأول:مع انّ ظاهر جماعه کما ذکر فی الجواهر (1)حصر غایاته فی الصلاه و الخروج من المسجدین کالمحقق فی الشرائع و العلاّمه فی المنتهی و التذکره و نهایه الأحکام و القواعد و التحریر و الارشاد و الشیخ فی النهایه و الفخر فی الایضاح فلا یشرع للصیام من الجنابه و الحیض و الاستحاضه و لا للطواف و لا مس کتاب القرآن و لا وطء الحائض بعد انقطاع الدم،نعم الظاهر من جمله منهم عدم کون هذه الأمور غایات له لکنه یستبیحها مع تحقق ما هو غایه کالصلاه،إلا أن الأقوی کون کل مشروط بالطهاره غایه للتیمم لما قدمناه فی غایات الوضوء أن الغایه هی واحده،

ص:151

و هی الطهاره و البقیه غایات للغایه المزبوره،و قد ثبت فی الأدلّه کونه محصلا للطهاره کما فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ (1)فاعتبره طهاره و طیبا و کذلک ما ورد فی الروایات انّه أحد الطهورین (2)و أن رب الماء هو رب الأرض (3)و أنه یکفی عشر سنین (4)و ان الله قد جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا (5)بل الأقوی کما سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی بدلیته عن الوضوء الکمالی کوضوء الحائض و نحوه و عن الاغسال المندوبه و للکون علی الطهاره و الوضوء التجدیدی کل ذلک لاعتباره طهورا و عموم البدلیه و المنزله له.و علی ذلک فیستباح به ما یستباح بالماء،هذا مضافا الی أنه یستفاد من قوله تعالی وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (6)أن من غایات التیمم دخول المساجد بدلا عن الوضوء عند الاضطرار کما هو الحال فی الصلاه المذکوره فی صدر الآیه،غایه الأمر أنه لما کان بدلا و الابدال انّما تشرع عند الاضطرار کان مقتضی ذلک نقص الطهاره الحاصله منه و من ثم شرّع للخروج من المسجدین.و أما تفصیل الماتن فی استباحه الغایات فلیس لکون التیمم اضافیا و نسبیا فی تحصیل الطهاره الناقصه اذ قد عرفت انّ الغایات فی طول تحصیله للطهاره،بل لأن الاکتفاء بالطهاره الناقصه،لا یشرع فی تلک الغایات

ص:152

المشروطه بالطهاره إلا مع صدق الاضطرار بالإضافه إلیها.

و أما عن الثانی:فبناء علی انّ للدخول و المکث غایه فلا دور فی البین،نعم المحکی عن کاشف الغطاء منع مشروعیته لذلک و لکل ما کان الموجب لرفع الحدث فیه الاحترام من مس أسماء الله تعالی و قراءه العزائم،و قد یعضد المنع بأن الطهاره الحاصله منه ناقصه،فلا تستباح هذه الأمور بها،بخلاف ما لو اضطر الی ارتکابها فانّه یشرع لها،و الظاهر من ذلک إراده عدم صدق الاضطرار إلیها الذی هو موضوع التیمم الا مع الوجوب التعینی العزیمی المنجز لا أنها لیس بغایات له،کیف و قد عرفت ظهور آیه تحریم مکث الجنب فی المساجد فی بدلیه التیمم عن الغسل مضافا الی ما ورد من تیمم المحتلم فی المسجدین لأجل الخروج منهما،لکن بناء علی عدم صدق الاضطرار فیشکل صدقه أیضا فی صلاه النافله مع أنه کما تری،مضافا الی دلاله أنه أحد الطهورین و انّه یکفی عشر سنین و غیره مما دلّ علی عموم المنزله مما تقدم علی مشروعیته لاستباحه جمیع الآثار و کفایه صدق الاضطرار بمجرّد الرجحان،و یکفی فیه فی المقام رجحان الکون فی المسجد فی نفسه،هذا مع أنه قد مرّ فی بعض مباحث الوضوء انّ القدره و الوجدان لیس شرطا فی وجوب الطهاره المائیه وضوء أو غسلا بل عدمهما قید و موضوع التیمم.

نعم هو قید عزیمه و تنجیز لا فی أصل الوجوب،فوجوب الوضوء مطلق غیر متوقف علی القدره کی یدور الأمر مدارها.

و أما عن الثالث:فهو المنقول عن الفخر فی الایضاح الاشکال به لصدق الجنب علی المتیمم مع حصر الآیه وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا (1)الجواز

ص:153

مسأله 9:إذا علم اجمالا جنابه أحد الشخصین لا یجوز له استئجارهما

(مسأله 9):إذا علم اجمالا جنابه أحد الشخصین لا یجوز له استئجارهما و لا استئجار أحدهما لقراءه العزائم أو دخول المساجد أو نحو ذلک مما یحرم علی الجنب(1).

مسأله 10:مع الشک فی الجنابه لا یحرم شیء من المحرمات المذکوره إلا إذا کانت حالته السابقه هی الجنابه.

(مسأله 10):مع الشک فی الجنابه لا یحرم شیء من المحرمات المذکوره(2)إلا إذا کانت حالته السابقه هی الجنابه.

بالاغتسال کغایه للحرمه دون غیره،ففیه انّ الجنابه عنوان للحدث الأکبر لا أنه أمر مغایر له غایه الأمر حیث انّ الطهاره التی یحدثها التیمم ناقصه فلا تکون رافع للجنابه من رأس،فالآثار المرتبه علی عنوان الجنابه کحرمه اللبث فی المساجد و بطلان الصوم و نحوهما هی مرتبه علی الحدث الأکبر،فتکون الطهاره الحاصله من التیمم رافع له رفعا ناقصا بحیث یستبیح به زوال الحرمات المزبوره و ما اشترط بالطهاره، هذا مضافا الی ما تقدم من ظهور آیه التحریم فی بدلیه التیمم من الغسل فی الغایه للحرمه.

و أما عن الرابع:فیرد علیه انّ المکنه الناقضه للتیمم لا تحصل بمجرّد وضع الید علی الماء بل بحصول القدره علی استعماله و هی لا تحصل الا بالخروج به من المسجد،أو مضی وقتا یحصل فیه الاغتسال فی المسجد لو أمکن حصوله من دون تلویث للمسجد.

بناء علی حرمه التسبیب و ادخال الجنب المسجد و ان کان معذورا جاهلا کما هو الأقوی و مرّ بیانه،و کذلک قراءه العزائم و نحوها مما حرّم لأجل الاحترام و التعظیم،نعم بناء علی اختصاص الحرمه فیما لو کان الجنب عالما عامدا فلا یکون العلم الاجمالی منجزا.

لجریان البراءه،ان لم یجر استصحاب الطهاره،أو لعدم جریان الأصل فی مجهولی التاریخ.

ص:154

فصل فی ما یکره علی الجنب

الأول:الأکل و الشرب

الأول:الأکل و الشرب،و یرتفع کراهتهما بالوضوء،أو غسل الیدین و المضمضه و الاستنشاق،أو غسل الیدین فقط.

الثانی:قراءه ما زاد علی سبع آیات من القرآن ما عدا العزائم

الثانی:قراءه ما زاد علی سبع آیات من القرآن ما عدا العزائم،و قراءه ما زاد علی السبعین أشد کراهه.

الثالث:مس ما عدا خط المصحف من الجلد و الأوراق و الحواشی و ما بین السطور.

الرابع:النوم

الرابع:النوم،إلا أن یتوضأ أو یتیمم إن لم یکن له الماء بدلا عن الغسل.

الخامس:الخضاب

الخامس:الخضاب،رجلا کان أو امرأه،و کذا یکره للمختضب قبل أن یأخذ اللون إجناب نفسه.

السادس:التدهین

السابع:الجماع إذا کان جنابته بالاحتلام.

الثامن:حمل المصحف.

التاسع:تعلیق المصحف.

فصل غسل الجنابه مستحب نفسی

اشاره

فصل غسل الجنابه مستحب نفسی(1)

أمّا نفسیه الطلب فیمکن استظهاره ممّن ذهب الی الوجوب النفسی کما سیأتی،و علی أی حال فالغسل بخلاف الوضوء فانّه لم یصرّح فیه بذلک،و یدلّ علیه

ص:155

و واجب غیری(1)للغایات الواجبه و مستحب غیری للغایات المستحبه،و القول بوجوبه النفسی ضعیف(2)، ما تقدم فی الوضوء من قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (1)و قد أطلق علی الغسل الطهاره وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (2)و ما ورد (3)من الأمر بدوام الکون علی طهاره،و یومئ إلیه أیضا ما فی صحیح الحلبی (4)من کراهه نوم الجنب علی الجنابه و کذا ما ورد (5)من کراهه أکله و شربه.

تقدم فی الوضوء أن الأصح هو الوجوب النفسی الضمنی الحرفی فیما اشترط فیه الوضوء و الطهاره من الواجبات أو الاستحباب النفسی الضمنی فی المستحبات کذلک.و أن لا تنحصر عبادیه و مشروعیه الطهاره المائیه بالغایات الراجحه بعد کون الطهاره المتولده منها بنفسها مطلوبه،بل قد تقدم أن العبادیه لیست بقصد الأمر فضلا عن الغایات الطولیه الاخری بل هی بالإضافه الذاتیه الموجوده فی ماهیات کل الأفعال العبادیه أجزاء و مجموعا من الطهارات المائیه و الصلاه و سائر العبادات کالجهاد و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،فقصد الفعل هو عین قصد الاضافه إلیه تعالی المحققه للعبادیه،فکذلک فی الغسل و الوضوء و عنوان الطهور الشرعی الاعتباری المجعول،نعم قصد الأمر و بقیه الغایات زیاده فی العبادیه.

نسب الی جماعه منهم ابن حمزه من المتقدمین و العلامه من المتأخرین و غیرهما،و عمده ما یستدلّ لهم هو:

ص:156

أولا:بالأمر فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (1).

و ثانیا:ما ورد (2)فی العدید من الروایات من کونه فریضه و واجبا و أنه من شرائع الاسلام.

و ثالثا:أنه لو لم یکن واجبا لأشکل الحال فی لزوم غسل الجنابه قبل الفجر لیوم الصیام الواجب.

و فیه:أما الأول فالآیه صدرا و ذیلا کما تقدم بیان لشرطیه الطهاره المائیه-من الحدث الأصغر و الأکبر-للصلاه و أنه ان لم یقدر علیها فالطهاره الترابیه.

و أما الثانی:فالتعبیر بالفریضه و الواجب قد ورد فی سیاق واحد مع غسل الحیض و النفاس أو الاستحاضه و غسل الاحرام،مع عدم القائل فیهما بالوجوب النفسی، و قد ورد فیها التعبیر بالفریضه مقابل السنّه فی غسل المیت بمعنی ما شرّع فی الکتاب و ما شرع من قبل النبی صلّی اللّه علیه و آله،و الفرض یصح صدقه فی الواجب النفسی الضمنی الحرفی کما یصح فی الضمنی الاسمی کالجزء،و أما التعبیر بأنه من شرائع الاسلام فقد ورد نظیر ذلک فی الوضوء أیضا عدّه روایات (3).

و أمّا الثالث:فالبناء علی الوجوب النفسی الفوری لا یدفع اشکال المقدمه المفوّته فضلا عمّا لو لم یلتزم بالفوریه و ذلک لأنه لن یحقق الارتباط المطلوب من اتیان الغسل قبل الصوم بعد کون کل منهما مستقل عن الآخر،بل الحلّ هو بما التزم فی جواب المقدمه المفوته إما الواجب المعلّق أو المشروط بالمتأخر أو باستکشاف العقل وجوب المقدمه المفوته شرعا لا سیما فی المقام حیث أنها شرعیه و هو

ص:157

و لا یجب فیه قصد الوجوب و الندب(1)،بل لو قصد الخلاف لا یبطل إذا کان مع الجهل بل مع العلم إذا لم یکن بقصد التشریع و تحقق منه قصد القربه،فلو کان قبل الوقت و اعتقد دخوله فقصد الوجوب لا یکون باطلا،و کذا العکس،و مع الشک فی دخوله یکفی الإتیان به بقصد القربه للاستحباب النفسی أو بقصد إحدی غایاته المندوبه أو بقصد ما فی الواقع من الأمر الوجوبی أو الندبی.و الواجب فیه بعد النیه(2)غسل الوجوب النفسی الضمنی الحرفی کما تقدم،مع انّ التفویت غیر مختص بغسل الجنابه بل یعمّ غسل الحیض و الاستحاضه و النفاس.

کما تقدم فی الوضوء من عدم قصد الوجه،فمن ثم لا یؤثر قصد الخلاف مع الجهل،و أما مع العلم ففی فرض دخول الوقت فسواء قصد الوجوب أو قصد الاستحباب فغیر ضائر لوجود کلا الجهتین فیه من دون زوال الحکمین الاعتباریین کما تقدم،و أما قبله مع قصد الوجوب فقد فصل الماتن بین قصده التشریع أی بلحاظ الأمر الکلی و بین قصده فی مقام الامتثال و التطبیق أی توصیفه العمل بغیر صفه أمره الواقعی و لکن بنحو لا تکون تلک الصفه المبتدعه داعیه و لا دخیله فی النیّه،فادعاء الأمر المخترع و توصیف العمل به و إن کان محرما لکن لا صله له بالامتثال و لا بالنیّه، و هو متین اذا کان بهذا النحو.

اذ هو واجب عبادی و یدلّ علی ذلک کل ما تقدم فی الوضوء بعد أن نزّل منزلته فی الأثر و جعل قسیما له،بل قد ورد فیه الألسن التی وردت فی الوضوء مما استفید منها عبادیته،مضافا الی التعبیر الوارد فیه أنه سر فیما بین الله و بین خلقه (1)، و ما ورد (2)من الدعاء المخصوص فیه.

ص:158

ظاهر تمام البدن(1)دون البواطن منه،فلا یجب غسل باطن العین کما هو مفاد عدّه روایات کصحیح حجر بن زائده عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«من ترک شعره من الجنابه متعمدا فهو فی النار» (1)و فی معتبره محمد بن سنان عن الرضا علیه السّلام«أن الجنابه خارجه من کل جسده فلذلک وجب علیه تطهیر جسده کله» (2)و نحوها روایته الأخری و فی معتبره الفضل عن الرضا علیه السّلام«انّ الجنابه من نفس الانسان و هو شیء یخرج من جمیع جسده» (3)مضافا الی ما یأتی من الروایات البیانیه (4)و بعض الروایات الوارده (5)فی انّ الغسل لما ظهر دون ما بطن و فی صحیح علی بن جعفر (6)فی الخاتم و لزوم تحریکه فی الوضوء و الغسل.

نعم عن المحقق الخوانساری عدم اخلال الشیء الیسیر لو بقی استنادا الی صحیحه ابراهیم بن أبی محمود قال:«قلت للرضا علیه السّلام:الرجل یجنب فیصیب جسده و رأسه الخلوق و الطیب و الشیء اللکد مثل علک الروم و الظرب و ما أشبهه فیغتسل فاذا فرغ وجد شیئا قد بقی فی جسده من أثر الخلوق و الطیب و غیره؟قال:لا بأس» (7)و فی طریق الکلینی [الطرار]بدل الظرب،و فی نسخه[الضوب]و الطرار بمعنی ما یطین به و یزین،و قیل عن نسخه من الوسائل[الظرب]و عن الکلینی[الطراز]و الضرب بمعنی العسل الأبیض الغلیظ،و اللکد هو ما یلصق بل فی هامش الوسائل حاشیه(منه قدّس سرّه)[اللزق] بدل اللکد،و الظرب بمعنی اللاصق،و علی کل تقدیر فانّه یفید الشیء الذی یلصق، غایه الأمر الفرق بین العسل و غیره أن العسل قد یکون حاجبا عن وصول الماء الی

ص:159

و الأنف و الأذن و الفم و نحوها(1)،و لا یجب غسل الشعر مثل اللحیه،بل یجب غسل ما تحته من البشره و لا یجزئ غسله عن غسلها(2)، البشره بخلاف غیره و علی کل تقدیر فانّ أثر الخلوق و الطیب و الشیء اللاصق کعلک الروم و الطین لا یکون عازلا عن الماء و أما لفظه الظرب فالقدر المتیقن من النسخ هو ماله عین غیر عازله،و علی هذا فلا یغایر مفاد هذه الصحیحه مفاد الروایتین الآخرتین الواردتین فی اغتسال نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله و علی جسدهن صفره الطیب و أثر الزعفران.

بعد کونهما من البواطن و قد ورد فی الوضوء فی موثق زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لیس المضمضه و الاستنشاق فریضه و لا سنّه انّما علیک أن تغسل ما ظهر» (1)و نحوها عدّه من الروایات و فی صحیح الحسن بن راشد قال:«قال:الفقیه العسکری علیه السّلام:لیس فی الغسل و لا فی الوضوء مضمضه و لا استنشاق» (2)فبضمیمه ما تقدم یعلم وحده الحکم فی البابین مضافا الی بعض الروایات الوارده (3)فی خصوص غسل الجنابه النافیه للزوم المضمضه و الاستنشاق،و لا فصل بینهما و بین بقیه البواطن،أما الاستدلال بوحده الغسل الارتماسی و الترتیبی و وضوح عدم غسل البواطن فی الأول فکذلک الثانی ففیه تأمّل لوصول الماء الی البواطن فی الأول فیکون مخلا بالاستدلال.

ذکر غیر واحد أنه المشهور خلافا للمحکی عن الاردبیلی من الاجتزاء، و خلافا لما حکاه فی الجواهر عن البعض من إیجاب غسل کل من البشره و الشعر، و لنستعرض الروایات الوارده لیظهر منها کلا من وجوب غسل البشره أی عدم اجتزاء الشعر عنها أولا،و عدم وجوب غسل الشعر ثانیا-هذا بعد ما تقدم من العمومات الدالّه علی غسل عموم و مجموع البشره:

ص:160

الأولی:موثق غیاث بن ابراهیم عن أبی عبد الله عن أبیه عن علی علیه السّلام قال:«لا تنقض المرأه شعرها اذا اغتسلت من الجنابه» (1)و مثلها الصحیح الی الحلبی عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام (2)،و هو ظاهر فی الأمر الثانی اذ مع عدم الفتل لا یصل الماء الی تمام الشعر.

الثانیه:و أصرح منهما موثق عمّار بن موسی الساباطی أنه سأل أبا عبد الله علیه السّلام «عن المرأه تغتسل و قد امتشطت بقرامل و لم تنقض شعرها،کم یجزیها من الماء؟قال:مثل الذی یشرب[نشرت]شعرها،و هو ثلاث حفنات علی رأسها،و حفنتان علی الیمین،و حفنتان علی الیسار،ثم تمر یدها علی جسدها کله» (3)و هی أقوی دلاله علی عدم وجوب غسل الشعر حیث انّ القرامل فی اللغه هی ما وصلت به الشعر من صوف أو شعر أو ما تشدّه المرأه فی شعرها أو ضفائر من شعر أو صوف أو إبریسم تصل به المرأه شعرها، فانّ الثلاث حفنات لا یمکن غسل تمام الشعر الموصول بالقرامل علی جوانب الرأس و هی الضفائر من شعر آخر أو صوف أو إبریسم،فانها تحجب الماء عن الشعر بخلاف البشره فانّه بوضع الماء ثلاثا علی الرأس مع امرار الید المأمور به یحصل سیلان الماء فی عروق الشعر،و أما تمام الشعر مع عدم نقض القرامل فانّه یحتاج الی ماء کثیر.

فمن ثم استدلّ الاردبیلی لقوله بمثل هذا الموثق و نحوه بدعوی ظهورها فی الاکتفاء بمسح و غسل ظاهر الشعر و إلا فالالتزام بغسل تمام الشعر ملازم لغسل البشره و اصول الشعر.لکن ما ذهب إلیه خلاف ذیل الموثق من امرار الید علی

ص:161

الجسد کله،و خلاف صریح تقریره علیه السّلام السائل علی عدم لزوم نقض الشعر الموصول بالقرامل،فإنه یمانع غسل الظاهر.

الثالثه:صحیح عبد الله بن یحیی الکاهلی قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:انّ النساء الیوم أحدثن مشطا،تعمد احداهنّ الی القرامل من الصوف تفعله الماشطه،تضعه مع الشعر،ثم تحشو بالریاحین ثم تجعل علیه خرقه رقیقه ثم تخیطه بمسله ثم تجعله فی رأسها ثم تصیبها الجنابه؟فقال:کانت النساء الأول انّما یتمشطنّ المقادیم فاذا أصابهنّ الغسل تعذر أمرها ان تروی رأسها من الماء،و تعصره حتی یروی،فاذا روی فلا بأس علیها،قال:قلت:فالحائض؟ قال:تنقض المشطه نقضا» (1)و قریب منه صحیح جمیل (2).

و ظاهرهما البدوی و ان أوهم وجوب غسل الشعر نفسه و هو علی أیه حال ینافی الاکتفاء بغسل ظاهر الشعر فقط و هو الذی ذهب إلیه المحقق الاردبیلی،لکن التأمّل قاض بما ذهب إلیه المشهور و ذلک لأن مقابله جعل القرون فوق الرأس-کما فی صحیح جمیل«قال علیه السّلام لم تکن هذه المشطه انّما کن یجمعنه»و فی صحیح محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام-و فیه-«کانت اشعار نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله قرون رءوسهن مقدم رءوسهن فکان یکفیهن من الماء شیء قلیل،فأما النساء الآن فقد ینبغی لهنّ أن یبالغن فی الماء» (3)مقابلته مع جعل القرون و القرامل فی جوانب الرأس و اطرافه و هو الذی تفعله المشطه بعد ذلک،و الاکتفاء فی الأولی بالماء القلیل دون الثانیه ظاهر فی وصول الماء الی البشره فی الحاله الأولی لشعر النساء و الاکتفاء فی الأولی بالماء القلیل دون الثانیه ظاهر فی وصول الماء الی البشره فی الحاله الأولی لشعر النساء

ص:162

بسهوله دون الثانیه بسبب ان اجتماع الشعر فی المقادیم لا یمانع وصوله الی البشره بل یعاضد حرکته الی الأسفل بخلاف تسریحه بقرامل فی الجوانب حیث تشتمل علی الضفائر الحاجبه لوصول الماء الی البشره فی أطراف الرأس و حینئذ فلا بد من ریّها بالماء و عصرها کی یصل الماء الی البشره.

بل انّ التعبیر فی الروایه ریّ الرأس أی من فوق و عصره کی یسیح و یسیل الماء من فوق الی الأطراف و یعضد أن الغرض من الریّ بلّ البشره دون الشعر الموصول القرامل هو التفرقه فی ذیل الروایه بین غسل الجنابه و غسل الحیض،فإن المطلوب فی الحیض تطهیر الشعر من النجاسه الخبثیه التی تصیب الشعر فی الغالب بسبب عدم التوقی من انتشار النجاسه الخبثیه.

و علی کل تقدیر فإن موثقتی عمار و غیاث و روایه الحلبی نصّ فی عدم وجوب غسل الشعر،کما انّ صحیحی الکاهلی و جمیل نص فی وجوب غسل البشره فیؤخذ بنص کل من الطرفین و یرفع الید عن الإبهام فی دلاله کل منهما لو سلم وقوع الابهام فی الدلاله.

الرابعه:صحیح زراره قال:«قلت له:أ رأیت ما کان تحت الشعر؟قال:کل ما أحاط به الشعر فلیس للعباد أن یغسلوه و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» (1).

و استدلّ بإطلاقها للغسل و الاجتزاء عن غسل البشره،و فیه انّ هذه الروایه قد رواها الصدوق مع اختلاف یسیر فی اللفظ موصوله بصدر مشتمل علی مجمل أحکام الوضوء،و ان رواها الشیخ فی التهذیب مقطوعه،فلا اطلاق فیها یعتمد علیه و یبقی اطلاق غسل الجسد فی الغسل علی حاله کما فی صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السّلام

ص:163

نعم یجب غسل الشعور الدقاق الصغار المحسوبه(1)جزءا من البدن مع البشره، و الثقبه التی فی الأذن أو الأنف للحلقه إن کانت ضیقه لا یری باطنها لا یجب غسلها(2)،و إن کانت واسعه بحیث تعد من الظاهر وجب غسلها.

«الجنب ما جری علیه الماء من جسده قلیله و کثیره فقد أجرأه» (1)و معتبره محمد بن سنان عن الرضا علیه السّلام«لأن الجنابه خارجه من کل جسده فلذلک وجب علیه تطهیر جسده کله» (2)و فی معتبره الفضل عنه علیه السّلام«أن الجنابه من نفس الانسان و هو شیء یخرج من جمیع جسده».

الخامسه:صحیح حجر بن زائده عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«من ترک شعره من الجنابه متعمدا فهو فی النار» (3)و نظیرها روایه علل الصدوق باسناده عنه علیه السّلام قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:«فاذا جامع الرجل أهله خرج الماء من کل عرق،و شعره فی جسده».

و فیه:انّ المراد بقرینه معتبرتی الفضل و محمد بن سنان المتقدمتین خروج الجنابه من جمیع جسده فوجب تطهیره کله هو خروجها من أصول الشعر مع انّ تقیید الشعره بمن الجنابه هو إراده التقدیر من الشعره و کونه قدرا من الجنابه و هو یغایر التعبیر ب«من ترک شعره فی الجنابه»الدال علی دخول الشعر فی الجنابه.

هذا،و مما یدلل علی المشهور أیضا أن غسل بشره الرأس ظاهر فی الرجل بحسب الروایات البیانیه من صب ثلاث حفنات علی الرأس،و لا تفکیک بین الرجل و المرأه فی ذلک،مضافا الی انّ مستطیل الشعر لیس من الجسد و لا توابعه کی یشمله الواجب.

لعدّها من توابع الجسد کما فی الوضوء.

نظیر ثقبه الأذن الباطنه فی حاله الضیق و نظیر الثقبه الظاهره للاذن فی حاله

ص:164

و له کیفیتان

و له کیفیتان:

الأولی:الترتیب

الأولی:الترتیب(1)،و هو أن یغسل الرأس و الرقبه أولا ثم الطرف الأیمن ثم الطرف الأیسر،و الأحوط أن یغسل النصف الأیمن من الرقبه ثانیا مع الأیمن و النصف الأیسر مع الایسر،و السرّه و العوره یغسل نصفهما الأیمن مع الأیمن و نصفها الأیسر مع الأیسر،و الأولی أن یغسل تمامهما مع کل من الطرفین،و الترتیب المذکور شرط واقعی،فلو عکس و لو جهلا أو سهوا بطل، السعه و ذلک لتعریف البشره بالبادیه للنظر.

لا خلاف فیه اجمالا نعم ظاهر عباره الصدوقین فی الفقیه هو لزوم البدأه بالرأس فی الجمله ثم البدن و ان لم یستوعب الرأس و هو ظاهر عدّه من الروایات، کما أنهما ألزما بالاعاده لمن بدأ بغسل الجسد قبل الرأس،و قد یکون محصل کلامهما هو عدم تقدم الجسد علی الرأس،کما انّ المحکی من عباره اشاره السبق و الغنیه و الکافی و جمل السید و المراسم ما یفید انّ الترتیب فی الجمله فإن لم یعم الماء أو ظن بقاء شیء غسله و ان یغسل رجلیه ختاما و محصل عبائرهم إما کون الترتیب فی الجمله لا بنحو الاستیعاب،أو کونه شرطا واقعیا فی الجمله أما الاستیعاب فی الترتیب فهو شرط علمی ذکری و هو ظاهر غیر واحد من الروایات، نعم عن الوسیله التصریح بأفضلیه افاضه الماء علی جمیع البدن بعد حصول الترتیب و هو مقتضی الجمود علی ظاهر الروایات البیانیه لکیفیه الغسل،بعد حمل اکف الرأس و الجانبین علی حصول الغسل للاعضاء مستوعبا،و ان کان ینافیه ما فی الروایات الأخری من الأمر بدلک الجسد کله بعد ذلک.

و الحاصل انّ الظاهر من کلمات جماعه هو کون الترتیب بین اعضاء الغسل نظیر الترتیب فی العضو الواحد من الوضوء حیث اشترط فیه البدء من الأعلی الی

ص:165

الأسفل،لکن الاستیعاب بلازم بل الترتیب فی الجمله بحیث یصدق تقدم الأسفل علی الأعلی کما تقدم ذلک فی الوضوء،و یشهد لهذا المعنی قوله علیه السّلام فی صحیح زراره بعد المضمضه و الاستنشاق«ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک...و کل شیء امسسته الماء فقد أنقیته» (1)،هذا و یستدل للترتیب بین الرأس و الجسد:

أولا:بالتعبیر ب(ثم)المراد منها التأخر کما فی صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام،«ثم تغسل فرجک ثم تصب علی رأسک ثلاثا،ثم تصب علی سائر جسدک مرتین فما جری علیه الماء فقد طهر» (2)و مثل صحیح زراره (3)و کذا صحیحه السابق و موثق سماعه (4).

ثانیا:ما فی صحیح حریز فی الوضوء یجف قال:«قلت:فإن جفّ الأول قبل أن أغسل الذی یلیه؟قال:جفّ أو لم یجفّ اغسل ما بقی،قلت:و کذلک غسل الجنابه؟قال:هو بتلک المنزله،و ابدأ بالرأس ثم أفض علی سائر جسدک،قلت:و ان کان بعض یوم؟قال:نعم» (5).و قد رواه الشهید فی الذکری عن مدینه العلم للصدوق مسندا عن حریز عن أبی عبد الله علیه السّلام،و مثله ذیل صحیح ابراهیم الیمانی (6)و صحیح محمد بن مسلم (7)و ما فی صحیح هشام بن سالم وهم من الراوی کما ذکره الشیخ،و روایه صاحب المدارک عن (عرض المجالس)للصدوق،حیث صرّح فیها بعنوان البدأه مضافا الی ارتکاز السائل بوجود الترتیب فی الغسل کالوضوء و تقریره علیه السّلام لذلک.

ص:166

و ثالثا:ما دلّ علی الإعاده بترک الترتیب کصحیح لزراره عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«من اغتسل من جنابه فلم یغسل رأسه،ثم بدا له أن یغسل رأسه،لم یجد بدا من إعاده الغسل» (1)و مثله صحیح حریز (2)و الظاهر اتحاده مع سابقه.

و رابعا:بما یأتی من اتّحاد غسل المیت مع غسل الجنابه،و قد استفاضت الروایات بالترتیب فیه.

هذا،و المحصل منها هو ما ذکره جمله من المتقدمین من اعتبار الترتیب فی الجمله.

أما الطائفه الأولی فلیس فی دلالتها ما یفید الاستیعاب التام ففی موثق سماعه عنه علیه السّلام بعد أن ذکر الصبّ علی الرأس و الجسد من ناحیه الصدر و الکتفین قال علیه السّلام:

«ثم یفیض الماء علی جسده کله»و ان کانت هذه الموثقه اختصت دون بقیه الروایات بتقدیر ما یصب علی رأسه بملء کفیه ثلاثا و نظیر موثقه عمار حیث عبّر فیها بالحفنات و الحفنه ملاء الکفین لتحصیل الاستیعاب و کذا صحیح زراره عنه علیه السّلام قوله:

«من لدن قرنک الی قدمیک»و نظیر هذا التعبیر و التنصیص موثق (3)عمّار المتقدم فی غسل الشعر و عدم نقض المرأه للقرامل قوله علیه السّلام بعد أن ذکر ثلاث حفنات علی الرأس و علی الیمین و علی الیسار«ثم تمر یدها علی جسدها کله»فبمجرّد الصبّ ثلاثا علی الرأس لا یحصل الاستیعاب ما لم یقترن بالدلک و نحوه،فإن کان للصب کنایه عن ذلک بأن یحصل دلک و مسح العضو المصبوب علیه قبل الصب علی اللاحق فتتم دلاله الطائفه الأولی علی الترتیب بنحو الاستیعاب کما فی أعضاء الوضوء لا

ص:167

کما فی العضو الواحد منه،لکن الشواهد التی تقدمت فی الروایات المثیله لها فی اللسان علی خلاف هذه الکنایه،مضافا الی انّ اطلاق ما فی ذیل صحیح محمد بن مسلم«فما جری علیه الماء فقد طهر»و کذا قوله علیه السّلام فی صحیح زراره«فما جری علیه الماء فقد أجزأه»و ما فی صحیحه الآخر«و کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته»یقتضی تحقق الغسل فی بعض الجسد من الصب الأول علی الرأس من الماء الذی یسیل من الرأس علی الجسد،بل انّ فی الصحیح الآخر لزراره قوله علیه السّلام-بعد المضمضه و الاستنشاق- «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک،لیس قبله و لا بعده وضوء،و کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته،و لو انّ رجلا جنبا ارتمس فی الماء ارتماسه واحده أجزأه ذلک و ان لم یدلک جسده» (1)یظهر انّ الغسل الارتماسی مجزئ علی القاعده لکون المس فیه بدون تقدم الأسفل علی الأعلی،بل یحصل المس لهما معا فیجزی نظیر رمس العضو الواحد فی الوضوء انّه مجزئ مع أن یشترط فیه الترتیب من الأعلی الی الأسفل أی بمعنی عدم تقدم الأسفل علی الأعلی،و فی روایه (2)بکر بن کرب تقریره علیه السّلام لغسل الرجلین بعد الغسل.

و أما الطائفه الثانیه:فدلالتها علی أصل البدأه و عدم لزوم المتابعه و الموالاه فی الغسل لا ریب فیها دون الاستیعاب و لذلک کانت هذه الروایات شامله لموارد التبعیض فی العضو الواحد کالرأس،کما أن غسل الرأس منفردا المتضمنه له هذه الروایات یقتضی بقاء شیء من الرقبه مما یتصل بالبدن.

و أما الطائفه الثالثه:فدلالتها أعمّ لأنه لازم للترتیب فی الجمله أیضا،کما فی العضو الواحد فی الوضوء اذا لم یراع فیه الترتیب بین العالی و السافل.

ص:168

و أما الطائفه الرابعه:فروایات غسل المیت أیضا لا دلاله لها علی البدأه بأزید من المحصل من روایات المقام ففی معتبره الکاهلی عن أبی عبد الله علیه السّلام«ثم تحول الی رأسه و ابدأ بشقه الأیمن من لحیته و رأسه،ثم ثن بشقه الأیسر من رأسه و لحیته و وجهه فاغسله برفق...ثم اضجعه علی شقه الأیسر لیبدو لک الأیمن ثم اغسله من قرنه الی قدمیه...ثم رده علی جانبه الأیمن لیبدو لک الأیسر فاغسله بماء من قرنه الی قدمیه»الحدیث (1).

و فی المعتبره الی یونس عنهم علیهم السّلام«ثم اضجعه علی جانبه الأیسر و صب الماء من نصف رأسه الی قدمیه ثلاث مرات» (2)و فی العدید من روایاته بعد غسل الرأس و اللحیه بالسدر أو الکافور أی رغوتهما التعبیر«ثم یفاض علیه الماء ثلاث مرات»کما فی صحیح یعقوب بن یقطین (3)و روایه معاویه بن عمّار و فی صحیح أبی العباس عن أبی عبد الله علیه السّلام-الحدیث-«ثم تضجعه ثم تغسله تبدأ بمیامنه و تغسله بالماء و الحرض ثم بماء و کافور ثم...» (4)و هو مطابق لمعتبره الکاهلی،و فی صحیح سلیمان بن خالد عنه علیه السّلام- بعد السؤال عن کیفیه الغسل-«بماء و سدر و اغسل جسده کله»الحدیث (5).

هذا کله فی الترتیب بین الرأس و الجسد،و أما الترتیب بین الشق الأیمن و الأیسر فیستدل علیه:

أولا:بما ورد فی عدّه روایات من الترتیب الذکری بتقدیم الأیمن علی الأیسر و العطف فیها و ان کان بالواو بخلاف العطف بینهما و بین الرأس فانّه ب«ثم»،إلا انّ المقابله بین الشقین فی سیاق ذکر أعضاء الغسل أو مواضع الابتداء فیه،دال علی

ص:169

إراده ذلک،کما هو الحال فی روایات اخری عطف بالواو بین الرأس و الجانبین،کما فی صحیح زراره«ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین،و علی منکبه الأیسر مرتین فما جری علیه الماء فقد أجزأه» (1)و فی موثق ابن بکیر عن زراره عن أبی جعفر علیه السّلام«افض علی رأسک ثلاث أکف و عن یمینک و عن یسارک،انّما یکفیک مثل الدهن» (2)و فی موثق عمار المتقدم عنه علیه السّلام«ثلاث حفنات علی رأسها و حفنتان علی الیمین و حفنتان علی الیسار ثم تمر یدها علی جسدها کله» (3).

و ثانیا:بما ورد من تنزیل غسل المیت منزله غسل الجنب،کما فی صحیح محمد ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«غسل المیت مثل غسل الجنب» (4)بل فی روایه عبد الرحمن بن حمّاد أن غسله هو غسل الجنب،قال:«سألت أبا ابراهیم علیه السّلام عن المیت، لم یغسل غسل الجنابه؟فذکر حدیثا یقول فیه«فاذا مات سالت منه تلک النطفه بعینها»یعنی التی خلق منها،«فمن ثم صار المیت یغسل غسل الجنابه» (5)و أخرج صاحب الوسائل خمس روایات أخری مسنده فی ذلک المضمون،فبضم ذلک مع ما ورد فی غسل المیت من لزوم الترتیب فی غسل الجانبین الأیمن ثم الأیسر یتم المطلوب.

هذا،و لکن المحصّل من هاتین الطائفتین لیس هو ما ذهب إلیه مشهور المتأخرین و متأخریهم و بعض المتقدمین بل هو ما ذهب إلیه جمله من المتقدمین و هو الترتیب فی الجمله کالترتیب فی العضو الواحد للوضوء.

و أما الطائفه الأولی فیدل علی انّ ذلک مفادها ما تقدم ذکره فی الترتیب بین

ص:170

الرأس و الجسد و یضاف إلیه ما ورد (1)فیمن نسی أو غفل عن غسل موضع من جسده أو شک فیه مع بقاء البلل فی المواضع الاخری و لم یکن قد دخل فی عمل لاحق أنه یغسل و یمسح بالبلل ذلک الموضع بخصوصه من دون تقیید ذلک بالإعاده علی ما بعده مع أنه قد ورد نظیره فی الوضوء فی الناسی أو الشاک مع تقییده فی أغلب روایاته الوارده ثمه بالاعاده علی ما بعده.

نعم مجموع هذه القرائن غایه ما یدلّ علی نفی الترتیب بنحو الاستیعاب کالترتیب الذی بین اعضاء الوضوء،و لا ینافی الترتیب فی الجمله کالمعتبر فی غسل عضو الواحد من الوضوء،و إلا لنافت هذه القرائن أصل الترتیب المعتبر بین الرأس و الجسد.

و أما الطائفه الثانیه و هی الروایات الوارده فی غسل المیت فهی الأخری غایه ما تدلّ علیه هو الترتیب فی الجمله بین الأیمن و الأیسر لا بالجمله بنحو الاستیعاب، و الشاهد علی ذلک مضافا الی ما ذکرناه من بعض روایاته،ما فی معتبره الکاهلی أیضا عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی الحدیث-«ثم اضجعه علی شقّه الأیسر لیبدو لک الأیمن ثم اغسله من قرنه الی قدمیه و امسح یدک علی ظهره و بطنه»فإن التعبیر فی الغایه بکلتا قدمیه دالّ علی کون الغسل لیس لخصوص الأیمن بل للأیسر أیضا بحیث یغسل من الأیسر ما یحاذی ما یغسل من الأیمن کما هو مقتضی التلازم فی العاده ذلک و یعضده الأمر بمسح الظهر و البطن.

و مثله التعبیر فی الروایه المزبوره«ثم ردّه علی جانبه الأیمن لیبدو لک الأیسر فاغسله بماء من قرنه الی قدمیه،و امسح یدک علی ظهره و بطنه» (2)و التکریر هو لرجحان المبالغه

ص:171

فی غسل المیت.و مثل هذا التعبیر ورد فی معتبره (1)یونس عنهم علیهم السّلام و فی صحیح الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد الله علیه السّلام-بعد أن أمر علیه السّلام بتطهیر بدنه من الخبث- «ثم تضجعه ثم تغسله تبدأ بمیامنه» (2)فإنّ البدء بمیامنه شامل للرأس و غسل میسرته لا یشترط فیها استیعاب میمنته بناء علی ظاهر عدّه من الروایات من الترتیب بین نصفی الرأس.

هذا،و قد یستدلّ لنفی الترتیب بین الجانبین من رأس بما فی موثق سماعه عن أبی عبد الله علیه السّلام«ثم لیصب علی رأسه ثلاث مرات ملء کفیه،ثم یضرب بکف من ماء علی صدره،و کفّ بین کتفیه،ثم یفیض الماء علی جسده کله» (3)حیث أن ذکر الصدر و الخلف صریح فی عدم لزوم الأیمن ثم الأیسر،و کذلک تعمیم افاضه الماء علی الجسد کله، و فیه انّ التوزیع علی الصدر و الخلف یمکن حمله علی توزیع کفی الأیمن و کفی الأیسر أی انّ فی الأیمن یصب تاره علی الصدر من الشق الأیمن و علی الخلف من ذلک الشق و لا ینافیه التعبیر«بین الکتفین»فإن البین یلی منه کل جانب.نعم لا تخلو الموثقه من دلاله علی عدم لزوم الاستیعاب فی مراعاه الترتیب و أنه بمعنی البدأه و أن الصبّ لتحقیقه و توطئه لوصول الماء لجمیع الجسد و من ثم یقع التأمّل فی دلاله لسان الصبّ علی الترتیب استیعابا.

ثم انّه بناء علی الترتیب بمعنی المبدأ و اتجاه الغسل لا خفاء فی دخول الرقبه و أما علی الاستیعاب فتدخل فی الرأس تبعا بعد جعل الصبّ علی الکتفین مقابل الصبّ علی الرأس و ما فی بعض الروایات من عطف غسل الوجه علی غسل الرأس،

ص:172

و لا یجب البدأه بالأعلی فی کل عضو و لا الأعلی فالأعلی(1) فهو من عطف الجزء علی الکل.

ثم انّه یظهر الفرق بین ظاهر ما ذهب إلیه جمله من المتقدمین و ظاهر مشهور المتأخرین و متأخریهم و أن العکس فی الغسل من الأسفل الی الأعلی فی الشق الواحد من الجسد یصح علی القول الثانی دون الأول،ثم انّ ما ذکره الماتن من الاحتیاط الاستحبابی من غسل النصف الأیمن من الرقبه مع الأیمن و الأیسر منها مع الأیسر أو تمامها مع کل من الطرفین،لمراعاه احتمال دخولها فی الجسد مقابل الرأس،و لکنه یتأتی فی الرأس أیضا کما هو ظاهر عدّه من روایات غسل المیت فلاحظ و کما هو مقتضی التشریک فی إراده الرأس و سائر الجسد من التعبیر بلفظ «یفیض علی جسده کله»فی عدّه من الروایات فی البابین،کما انّ ظاهر تلک الروایات تکرار غسل الأجزاء المشترکه بتمامها مع کل جانب.

استظهر من الأکثر أو المشهور عدم الوجوب و عن الشهید فی الذکری الاستحباب للأمر به فی الروایات،و عن الحلبی الوجوب و استظهر من الغنیه و الاشاره و السبق بل الصحیح استظهاره من جمله المتقدمین حیث تقدم استظهار ارادتهم للترتیب بمعنی المبدأ و الاتجاه لا الاستیعاب،فما تقدم من التعبیر الوارد فی الروایات«من لدن قرنه الی قدمیه»و الأمر بالصب علی الرأس و علی المنکبین،و ان بعد ذلک یدلک بدنه کله أو یفیض الماء علیه کله،و کذا ما ورد فی غسل المیت،إلا انّ کل ذلک کما مرّ علی حذو ما فی العضو الواحد من الوضوء حیث لا یعتبر المداقه و استیعاب کلّ الأعلی فالأعلی بل بمعنی البدء من الأعلی باتجاه الأسفل.

و الاشکال علی ذلک أولا بأن القرن لیس أعلی الرأس،و ثانیا:أنه لتحدید المغسول لا لکیفیه الغسل و کذا فی المنکب.و ثالثا:انّ ما دلّ بإطلاقه علی إجزاء غسل

ص:173

و لا الموالاه العرفیه(1)بمعنی التتابع و لا بمعنی عدم الجفاف،فلو غسل رأسه و رقبته فی أول النهار و الأیمن فی وسطه و الأیسر فی آخره صح،و کذا لا یجب الموالاه فی أجزاء عضو واحد،و لو تذکر بعد الغسل ترک جزء من أحد الأعضاء رجع و غسل ذلک الجزء،فإن کان فی الأیسر کفاه ذلک،و إن کان فی الرأس أو الأیمن وجب غسل الباقی علی الترتیب،و لو اشتبه ذلک الجزء وجب غسل تمام المحتملات مع مراعاه الترتیب(2).

الثانیه:الارتماس

الثانیه:الارتماس،و هو غمس تمام البدن فی الماء دفعه واحده عرفیه(3)، الموضع المنسی من دون غسل ما دونه دال علی لزوم الأعلی فالأعلی(ضعیف)أما الأول بأنّ القرن بلحاظ هو أحد مواضع مبادی الرأس،و أما الثانی فانّ التعبیر المزبور ورد فی کلا البابین فی سیاق بیان الأمر بالصبّ علی الرأس ثم علی المنکبین فیکون ظاهر فی الکیفیّه.و أما الثالث فالتمسک بالإطلاق المزبور لنفی الترتیب الاستیعابی أظهر بدرجات منه لنفی الترتیب بمعنی مبدأ الاتجاه لعدم لزوم المداقه استیعابا کما هو الحال فی العضو الواحد فی الوضوء.

کما دلّت علیه النصوص (1)و اتفقت علیه الفتوی و هی و إن وردت فی تفرقه الرأس عن الجسد خاصّه إلا انّ روایات نسیان (2)موضع من الجسد مطلقه أو صریحه فی تبعیض الجسد أیضا.

قد مرّ انّ فی کلمات جمله من المتقدمین الاکتفاء بغسل أو المسح بالبلل لخصوص الجزء المنسی و قد مرّ وجهه علی الترتیب بمعنی الابتداء و الاتجاه و هو مقتضی روایات التدارک للجزء المنسی من دون الأمر بإعاده ما وراءه.

و ذهب الماتن الی جواز التدریج فی(المسأله 4)بل نسب الی کاشف اللثام

ص:174

و اللازم أن یکون تمام البدن تحت الماء فی آن واحد،و إن کان غمسه علی التدریج، و صاحب الحدائق و کاشف الغطاء جواز التراخی الطویل فی التدریج لکن بنحو یکون رمسا واحدا.

و تحقیق الحال فی مفاد الروایات ففی صحیح زراره عن أبی عبد الله علیه السّلام عن غسل الجنابه؟و فیه«ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک لیس قبله و لا بعده وضوء و کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته،و لو انّ رجلا جنبا ارتمس فی الماء ارتماسه واحده أجزأه ذلک و ان لم یدلک جسده» (1)فظاهر السیاق بیان الجامع الطبیعی بین الترتیبی و الارتماسی و هو امساس الجسد الماء و حصول النقاء بذلک،و ان ذکر الارتماسی بیان للمصداق الخفی فجعل مدخول«لو»اذ المدار علی مسّ الماء لا الدلک کما فی الترتیبی.

و فی صحیح الحلبی قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:اذا ارتمس الجنب فی الماء ارتماسه واحده أجزأه ذلک من غسله» (2)و التعبیر ب«من غسله»لیس شاهدا علی مباینه الارتماسی للترتیبی کما قیل،بل هو متعارف استعماله فی اجزاء الفرد عن الطبیعی المأمور به لا سیّما عند خفاء فردیته أو توهم عدم الفردیه،و مثلها معتبره السکونی (3)و غیرها.

و المعروف فی الکلمات أنّ الارتماسی إجزاءه تعبّدی لا بمقتضی عمومات الغسل، و من ثم أخذ قید الوحده فی لسان الدلیل قیدا خاصا و وقع الکلام فی تفسیره بمعنی ما یقابل التعدد فی الرمس ای قیدا للرمس بحال نفسه أو بمعنی الدفعه الانیه أی قیدا للآن الزمانی المقدر فی اللفظ فیکون قیدا للرمس بحال متعلقه و هو الظرف الزمانی.

و یمکن أن یقال انّ الترتیب المعتبر فی الغسل علی کل من القولین المتقدمین اذا کان رتبیا فیصح فیه المقارنه الزمانیه دون تأخر الرأس زمانا عن البدن،لأن الترتیب

ص:175

فلو خرج بعض بدنه قبل أن ینغمس البعض الآخر لم یکف،کما إذا خرجت رجله أو الرتبی عباره عن اشتراط غسل البدن بغسل الرأس دون العکس فیتحقق هذا الاشتراط بتقدم غسل الرأس زمانا و کذلک بمعیته لغسل البدن زمانا،کما هو مقتضی الشرطیه فی سائر الموارد،و کذلک الحال فی الوضوء فاذا کان غسل الوجه شرطا فی غسل الیمنی و هما شرطان فی غسل الیسری فإنّه یمکن تصحیح الوضوء الارتماسی لأعضاء الوضوء فی دفعه زمانیه واحده کما یمکن تصحیح الغسل الارتماسی علی مقتضی القاعده لحمل الترتیب-سواء الذی بین أعضاء الوضوء أو الذی بین أجزاء العضو الواحد-علی التقدم الرتبی الشرطی لا الزمانی.

و هذا بخلاف ما لو کان الترتیب فی کل من الغسل و الوضوء ترتیبا زمانیا،و قد یشهد لکونه فیهما ترتیبا رتبیا لا زمانیا مضافا الی کونه مقتضی الشرطیه ما فی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام أنّه سال عن الرجل یجنب هل یجزیه من غسل الجنابه أن یقوم فی المطر حتی یغسل رأسه و جسده،و هو یقدر علی ما سوی ذلک؟ فقال:«إن کان یغسله اغتساله بالماء أجزاءه ذلک» (1)و فیه صحیحه الآخر عنه علیه السّلام:«ان غسله اجزأه» (2)و فی مرسل محمد بن أبی حمزه عن أبی عبد الله علیه السّلام فی رجل اصابته جنابه فقام فی المطر حتی سال علی جسده أ یجزیه ذلک من الغسل قال:نعم» (3)،فانّ تقیید إطلاقه-بنیه غسل الرأس أولا ثم فیه نیه غسل البدن بفاصل زمنی-خلاف الظاهر و منه یظهر وجه العدید من روایات الغسل الترتیبی الظاهر فی افاضه الماء علی الرأس و الجسد معا فی آن واحد بل تخرّج هی شاهدا آخر علی الترتیب الرتبی.

و مثل ذلک ورد فی الوضوء کصحیح لعلی بن جعفر أیضا عن أخیه موسی بن

ص:176

دخلت فی الطین قبل أن یدخل رأسه فی الماء،أو بالعکس بأن خرج رأسه من الماء قبل أن تدخل رجله،و لا یلزم أن یکون تمام بدنه أو معظمه خارج الماء بل لو کان بعضه خارجا فارتمس کفی(1)،بل لو کان تمام بدنه تحت الماء فنوی الغسل و حرک بدنه کفی علی الأقوی(2)،و لو تیقن بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه وجبت جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل لا یکون علی وضوء فیصیبه المطر حتی یبتل رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه،هل یجزیه ذلک من الوضوء؟قال:ان غسله فانّ ذلک یجزیه» (1)بعد تقیید ذیله بالمسح لکونه الواجب و هو یتقوم بامرار الید.

کما یشهد للرتبیه لا الزمانیه ما تقدم فی روایات الارتماس کما فی صحیح زراره أن الارتماس من مصادیق طبیعه الغسل الواجب.و علی ذلک فلا بد من کون الوحده فی روایات الارتماس بمعنی الدفعه الآنیه کی یحصل الترتیب الرتبی،فتقیید الرمس فیها بالارتماسه أو الاغتماسه الواحده هو من تقیید الرمس الی الجسد کله لا بالإضافه الی أبعاض الجسد و ذلک تحقیقا لعدم تأخر بعضها عن الآخر و هو یستلزم حفظ الترتیب الرتبی و عدم تأخّر الرأس عن البدن الموجب لبطلان غسل البدن و لزوم إعادته بمقتضی إطلاق ما دلّ علی الإعاده.

و من ذلک یتّضح بطلان التدریجی المعاکس للترتیب بخلاف التدریجی الموافق للترتیب و لعلّ اطلاق التقیید بالواحده لکون الغالب خوض الانسان برجله فی الماء قبل أعالی بدنه و رأسه.

لحصول المعنی الحدوثی المطلوب فی الامتثال العبادی فالحدوث بلحاظ المجموع.

فی هذه الصوره الحدوث لیس بلحاظ الغسل-بالفتح-بل بلحاظ القصد

ص:177

الإعاده و لا یکفی غسل ذلک الجزء فقط(1).

و یجب تخلیل الشعر إذا شک(2)فی وصول الماء إلی البشره،و لا فرق فی کیفیه الغسل بأحد النحوین بین غسل الجنابه و غیره من سائر الأغسال الواجبه و المندوبه(3).

نعم فی غسل الجنابه لا یجب الوضوء بل لا یشرع(4)،بخلاف سائر الأغسال کما سیأتی إن شاء الله.

فصل فی أحکام غسل الجنابه

مسأله 1:الغسل الترتیبی أفضل من الارتماسی

(مسأله 1):الغسل الترتیبی أفضل من الارتماسی(5).

و یستدل للاکتفاء بما مرّ من قوله علیه السّلام«و کلّ شیء أمسسته الماء فقد انقیته».

و عن العلاّمه الاکتفاء به عملا بإطلاق ما دلّ علی ذلک و شموله الارتماسی، بل بناء علی ما مرّ من کونه ترتیبیا رتبیا و بناء علی اعتبار الترتیب فی الجمله الذی هو قول جمله من المتقدمین یکتفی بغسله علی مقتضی القاعده.

لاحراز الامتثال.

للتعبیر فیها بعنوان واحد،مضافا الی ما ورد (1)من اجزاء غسل واحد عن حقوق اغسال متعدده،و أن غسل الجنابه و الحیض سواء (2).

کما دلّت علیه النصوص (3)،نعم المستفاد من الآیه الکریمه عدم الوجوب بمقتضی القسمه بین الجنب و المحدث بالأصغر،أما عدم المشروعیه فلا،بخلاف بقیه الأغسال للنص (4).

لا یخلو من تأمّل،و مجرّد کون الأوامر البیانیه وارده فی الأول و إن الثانی مجرّد عنه لا یشهد بذلک لأنّ الاجزاء فی لسان الثانی انّما هو عن طبیعه الغسل الواجب لا

ص:178

مسأله 2:قد یتعین الارتماسی

(مسأله 2):قد یتعین الارتماسی کما إذا ضاق الوقت عن الترتیبی،و قد یتعین الترتیبی کما فی یوم الصوم الواجب و حال الإحرام،و کذا إذا کان الماء للغیر و لم یرض بالارتماس فیه(1).

مسأله 3:یجوز فی الترتیبی أن یغسل کل عضو من أعضائه الثلاثه بنحو الارتماس

(مسأله 3):یجوز فی الترتیبی أن یغسل کل عضو من أعضائه الثلاثه بنحو الارتماس(2)،بل لو ارتمس فی الماء ثلاث مرات:مره بقصد غسل الرأس و مره بقصد غسل الأیمن و مره بقصد غسل الأیسر کفی،و کذا لو حرک بدنه تحت الماء ثلاث مرات أو قصد بالارتماس غسل الرأس و حرک بدنه تحت الماء بقصد الأیمن و خرج بقصد الأیسر،و یجوز غسل واحد من الأعضاء بالارتماس و البقیه بالترتیب،بل عن الترتیبی التدریجی،بل علی ما تقدم من حفظ الترتیب فی الارتماسی لأنه رتبی لا تعدد فی البین،بل قد یظهر من بعض الأغسال المندوبه الزمانیه أفضلیه الثانی و کونه فی ماء جاری.

للقدره علی الطبیعه بالقدره علی فرد منها،و ان طرأ العجز عن الفرد الآخر منها.

لما مرّ من اشتمال الارتماسی علی الترتیب،و کذا لو بنی علی مجرّد الترتیب بین الأعضاء دون الترتیب فی الاتجاه،و امّا الصوره الثانیه فی المتن فقد یشهد لها بعض ما ورد فی غسل المیت و ان کان فی الترتیبی التدریجی إلا انّه یحصل بغسل الأیمن أولا ثم الأیسر تکریر غسل کل منهما فلاحظ.و أما الصوره الثالثه فإنما یتم بناء علی الاکتفاء بالغسل-بالفتح-البقائی.و أما الرابعه،فهی کالثانیه مبنیه علی المباینه بین الکیفیتین و کذا الخامسه و بناء علیه فلیس هو من الارتماسی کما هو الحال فی الوضوء الارتماسی فإنّه ترتیبی بالرمس لا بالصب بناء علی الترتیب الزمانی.و کذا الحال فی الصوره السادسه.

ص:179

یجوز غسل بعض کل عضو بالارتماس و بعضه الآخر بإمرار الید.

مسأله 4:الغسل الارتماسی یتصور علی وجهین

(مسأله 4):الغسل الارتماسی یتصور علی وجهین:

أحدهما:أن یقصد الغسل بأول جزء دخل فی الماء و هکذا إلی الآخر فیکون حاصلا علی وجه التدریج.

و الثانی:أن یقصد الغسل حین استیعاب الماء تمام بدنه و حینئذ یکون آنیّا و کلاهما صحیح،و یختلف باعتبار القصد،و لو لم یقصد أحد الوجهین صح أیضا و انصرف إلی التدریجی(1).

مسأله 5:یشترط فی کل عضو أن یکون طاهرا حین غسله

(مسأله 5):یشترط فی کل عضو أن یکون طاهرا حین غسله فلو کان نجسا طهره أولا،و لا یکفی غسل واحد لرفع الخبث و الحدث کما مر فی الوضوء،و لا یلزم طهاره جمیع الأعضاء قبل الشروع فی الغسل و إن کان أحوط(2).

تقدم الکلام حول قید الوحده فی الغسل الارتماسی،و انّه لأجل تحقیق الترتیب الرتبی فلا محاله تکون الوحده بمعنی المعیّه الزمانیه،الدفعیه و انّه لو کان التدریج بنحو ینحفظ الترتیب بین الأعضاء فی الجمله-و لو لم یستوعب العضو السابق کما تقدم اختیاره-لصحّ لتحقق الترتیب حینئذ أیضا،بخلاف ما لو کان معکوسا فانّ التراخی الزمانی و لو مع الاتصال الزمانی یمانع حصول الترتیب.

لما تقدم فی الوضوء من انّ الأقوی نجاسه الغساله قبل الانفصال أیضا و من ثمّ لا یتم رفع الحدث به حتی فی أبعاض العضو الواحد و ما ورد (1)فی روایات غسل الجنابه من الأمر بتنقیه الفرج أولا قبل الغسل یشیر الی ذلک أیضا،و أمّا روایه حکم بن حکیم (2)من الأمر بغسل الرجلین اذا کان فی مکان لیس بنظیف بعد غسل البدن فلیس بظاهر فی تحقق الغسل-بالضم-مع نجاسه الرجلین الا علی تقدیر القول بلزوم

ص:180

مسأله 6:یجب الیقین بوصول الماء إلی جمیع الأعضاء

(مسأله 6):یجب الیقین بوصول الماء إلی جمیع الأعضاء،فلو کان حائل وجب رفعه،و یجب الیقین بزواله مع سبق وجوده،و مع عدم سبق وجوده یکفی الاطمئنان بعدمه بعد الفحص(1).

مسأله 7:إذا شک فی شیء أنه من الظاهر أو الباطن یجب غسله

(مسأله 7):إذا شک فی شیء أنه من الظاهر أو الباطن یجب غسله(2)،علی خلاف ما مر فی غسل النجاسات حیث قلنا بعدم وجوب غسله،و الفرق أن هناک الشک یرجع إلی الشک فی تنجسه بخلافه هنا،حیث إن التکلیف بالغسل معلوم فیجب تحصیل الیقین بالفراغ،نعم لو کان ذلک الشیء باطنا سابقا و شک فی أنه صار ظاهرا استیعاب غسل الأیمن قبل الأیسر و قد تقدم ضعفه و أن اللازم هو بدء الغسل من الأیمن فی الجمله،بل قد ذکرنا هذه الروایه و نظائرها کأحد الشواهد علی ذلک کیف و ان الماء الذی یرفع به الحدث لا بد و أن یکون طاهرا و هو لا یلاقی باطن الرجلین الا و یکون منفعلا بقذاره المکان.نعم هذه الشرطیه فی الماء القلیل بخلاف المعتصم کما لا یخفی.

قد مرّ فی الغسل من الخبث و فی الوضوء عدّه من الفروع التی فصل فیها الماتن فی الشک بین العلم السابق بوجود المانع و بین عدمه و أن مراده التفرقه بحسب السیره فی البناء علی العدم عند الاحتمال الضئیل کما فی موارد عدم العلم السابق بخلاف العکس،نعم فی موارد الشک المجرّد بنحو معتد به یلزم الفحص لأنه من الشک فی المحصل،و علی کل تقدیر فیجتزئ بالاطمئنان بالعدم و لعلّ تفرقه الماتن بین الصورتین محمول علی ما ذکرنا.

لأنه من الشک فی المحصل کما تقدم فی الوضوء حیث انّ الطهاره من الحدث مسببه عن الوضوء.

ص:181

أم لا فلسبقه بعدم الوجوب لا یجب غسله عملا بالاستصحاب(1).

مسأله 8:ما مر من أنه لا یعتبر الموالاه فی الغسل الترتیبی إنما هو فی عدا غسل المستحاضه و المسلوس و المبطون

(مسأله 8):ما مر من أنه لا یعتبر الموالاه فی الغسل الترتیبی إنما هو فی عدا غسل المستحاضه و المسلوس و المبطون،فإنه یجب فیه المبادره إلیه و إلی الصلاه بعده من جهه خوف خروج الحدث(2).

مسأله 9:یجوز الغسل تحت المطر و تحت المیزاب ترتیبا لا ارتماسا

(مسأله 9):یجوز الغسل تحت المطر و تحت المیزاب ترتیبا لا ارتماسا،نعم إذا کان نهر کبیر جاریا من فوق علی نحو المیزاب لا یبعد جواز الارتماس تحته أیضا إذا استوعب الماء جمیع بدنه علی نحو کونه تحت الماء(3).

مسأله 10:یجوز العدول عن الترتیب إلی الارتماس فی الأثناء و بالعکس

(مسأله 10):یجوز العدول عن الترتیب إلی الارتماس فی الأثناء و بالعکس،لکن بمعنی رفع(4)الید عنه و الاستئناف علی النحو الآخر.

قد تقدم فی الوضوء أن ما دلّ علی استثناء الباطن دال علی أخذ عنوان الظاهر أو عدم الباطن فی موضوع الوجوب،و کذلک یجری الکلام فی الغسل.

الموالاه فی موارد دائم الحدث لما تقدّم فی المسلوس و المبطون من أن الوضوء و الغسل مع استمرار الحدث انّما هو لتخفیف الحدث و تحصیل الطهاره اما فی ابعاض العمل المشروط بالطهاره،أو فی بعض درجاته من جهه الکیف.فالشرطیه للموالاه وضعیه کما عللها الماتن،لا تکلیفیه محضه.

قد تقدّم فی مشروعیه الارتماسی الاستدلال بعدّه روایات (1)ناصّه علی الفرض کما أنه لو استوعب الماء جمیع البدن لا یخرجه ذلک عن فرض الترتیب غایه الأمر الرتبی لا الزمانی.

اتّضح ممّا تقدّم انّ الترتیبی الزمانی و الارتماسی من طبیعه واحده هی

ص:182

مسأله 11:إذا کان حوض أقل من الکر یجوز الاغتسال فیه بالارتماس مع طهاره البدن

(مسأله 11):إذا کان حوض أقل من الکر یجوز الاغتسال فیه بالارتماس مع طهاره البدن،لکن بعده یکون من المستعمل فی رفع الحدث الأکبر(1)،فبناء علی الإشکال فیه یشکل الوضوء و الغسل منه بعد ذلک،و کذا إذا قام فیه و اغتسل بنحو الترتیب بحیث رجع ماء الغسل فیه،و أما إذا کان کرا أو أزید فلیس کذلک،نعم لا یبعد صدق المستعمل علیه إذا کان بقدر الکر لا أزید و اغتسل فیه مرارا عدیده، لکن الأقوی کما مر جواز الاغتسال و الوضوء من المستعمل.

مسأله 12:یشترط فی صحه الغسل ما مر من الشرائط فی الوضوء من النیه و استدامتها إلی الفراغ

(مسأله 12):یشترط فی صحه الغسل ما مر من الشرائط فی الوضوء من النیه و استدامتها إلی الفراغ و إطلاق الماء و طهارته و عدم کونه ماء الغساله و عدم الضرر فی استعماله و إباحته و إباحه ظرفه و عدم کونه من الذهب و الفضه و إباحه مکان الغسل و مصب مائه و طهاره البدن و عدم ضیق الوقت و الترتیب فی الترتیبی و عدم الترتیب الرتبی فالعدول انّما هو من فرد لآخر من دون تعدد الطبیعه فلا استئناف فی البین.

مرّ فی الماء المستعمل انّ مفاد صحیح ابن سنان سلب طهوریه المستعمل فی الجنابه من جهه الخبث لا من جهه رفع الحدث الأکبر و کذا بقیه ما استدلّ به ثمه، نعم بناء علی ذلک القول لا اشکال فی صدق المستعمل علیه فی الصور المذکوره فی المتن حتی لو کان کثیرا اذا استعمل مرارا عدیده یستخدم فیها غالب کمیه الماء، إلا انّ الکرّ و الکثیر کما مرّ خارج عن عموم المنع فی صحیح ابن سنان و غیره-علی القول به-لما دلّ بالخصوص علی ذلک لا سیّما و انّ رفع الخبث به غیر موجب لسلب طهوریته فکیف یرفع الحدث،مضافا الی امکان دعوی ظهور أدلّه المنع علی القول بها فی القلیل.

ص:183

حرمه الارتماس فی الارتماسی منه کیوم الصوم و فی حال الإحرام و المباشره فی حال الاختیار،و ما عدا الإباحه و عدم کون الظرف من الذهب و الفضه و عدم حرمه الارتماس من الشرائط واقعی(1)لا فرق فیها بین العمد و العلم و الجهل و النسیان، بخلاف المذکورات فإن شرطیتها مقصوره علی حال العمد و العلم(2).

مسأله 13:إذا خرج من بیته بقصد الحمام و الغسل فیه فاغتسل بالداعی الأول لکن کان بحیث لو قیل له حین الغمس فی الماء:ما تفعل؟

(مسأله 13):إذا خرج من بیته بقصد الحمام و الغسل فیه فاغتسل بالداعی الأول لکن کان بحیث لو قیل له حین الغمس فی الماء:ما تفعل؟یقول:أغتسل فغسله صحیح،و أما إذا کان غافلا بالمره بحیث لو قیل له:ما تفعل؟یبقی متحیرا فغسله لیس بصحیح(3).

مسأله 14:إذا ذهب إلی الحمام لیغتسل و بعد ما خرج شک فی أنه اغتسل أم لا

(مسأله 14):إذا ذهب إلی الحمام لیغتسل و بعد ما خرج شک فی أنه اغتسل أم لا یبنی علی العدم،و لو علم أنه اغتسل لکن شک فی أنه علی الوجه الصحیح یبنی علی الصحه(4).

بل الحال فی الضرر کحرمه الارتماس.

و کذا الحال فی صوره الجهل و التقصیر.

تقدم فی مبحث النیّه من الوضوء الفرق بین قصد الفعل و قصد القربه بمعنی قصد الأمر،و الفرق بین القصد و لو بنحو الإشاره الاجمالیه الحاضره و لو بالالتفات البسیط و بین عدم ذلک،و الفرق بین معنون الفعل و عنوانه و کذا بین الغفله التفصیلیه و بین قصد المضاد.

أمّا الشقّ الأول فلعدم احراز الفراغ بعد عدم مضی المحلّ أو أن أصل العمل غیر محرز،و أمّا الشقّ الثانی فإن کان الشک فی بعض الأعضاء فقد تقدم فی فصل شرائط الوضوء(مسأله 47)أن الغسل کالوضوء و کذا التیمم فی عدم جریان قاعده التجاوز و الفراغ فی الأثناء ما دام المحل باق و کذلک الشک فی الشرائط فی الأثناء و ان

ص:184

مسأله 15:إذا اغتسل باعتقاد سعه الوقت فتبین ضیقه و أن وظیفته کانت هی التیمم

(مسأله 15):إذا اغتسل باعتقاد سعه الوقت فتبین ضیقه و أن وظیفته کانت هی التیمم فإن کان علی وجه الداعی یکون صحیحا،و إن کان علی وجه التقیید یکون باطلا(1)،و لو تیمم باعتقاد الضیق فتبین سعته ففی صحته و صحه صلاته إشکال(2).

مسأله 16:إذا کان من قصده عدم إعطاء الأجره للحمامی فغسله باطل

(مسأله 16):إذا کان من قصده عدم إعطاء الأجره للحمامی فغسله باطل،و کذا إذا کان بناؤه النسیئه من غیر إحراز رضا الحمامی بذلک و إن استرضاه بعد الغسل،و لو کان بناؤهما علی النسیئه و لکن کان بانیا علی عدم إعطاء الأجره أو علی إعطاء الفلوس الحرام ففی صحته إشکال(3).

کان الشک بعد فوات الموالاه و المحل الشرعی فتجری القاعده.

بل صحیحا أیضا لتحقق القربه و لو بقصد الأمر التخیلی بل عرفت تحققها بمجرّد قصد العنوان و الفعل لا یتعدد و لا یتعنون بتعدد الأمر بعد وحده طبیعه الغسل.

لتماثله مع ما لو اعتقد بفقد الماء تمام الوقت مع کونه واجدا له فی الواقع، فإنّه یعجز بتخیله المزبور عن استعمال الماء،و هذا بخلاف ما اذا کانت القدره المأخوذه هو الأسباب الخارجیه فإنّه واجد فی کلا المثالین و لا یشرع له التیمم نعم فی خصوص الضرر قد یجعل الخوف تمام الموضوع و تمام الکلام فی فصل مسوغات التیمم.

تاره یفرض ما یقع فی المثال و نحوه من الموارد إجاره أو بیع و نحوهما من المعاوضات و اخری إباحه و بذل بشرط العوض و الالتزام باعطاء المال،و النمط الأول یمکن فرضه بتصویر الانشاء بالمعاطات و ان کان ظاهر تلک الموارد هو النمط الثانی من دون التزام الحمامی و صاحب المحل و الدکان و نحوهم بالتملیک فیکون له الرجوع فی الأثناء،و علی کل من التقدیرین،فحکم الفروض المذکوره فی المتن امّا

ص:185

مسأله 17:إذا کان ماء الحمام مباحا لکن سخن بالحطب المغصوب لا مانع من الغسل فیه

(مسأله 17):إذا کان ماء الحمام مباحا لکن سخن بالحطب المغصوب لا مانع من الغسل فیه،لأن صاحب الحطب یستحق عوض حطبه و لا یصیر شریکا فی الماء و لا صاحب حق فیه.

الأول و الثالث و هو کونه بانیا علی عدم اعطاء الأجره فلا ریب فی منافاته مع الالتزام بالوفاء کما اعترف به البعض و امّا إنشاء أصل المعامله فالمعروف فی الکلمات عدم المنافاه مع ذلک البناء لأن العوض هو الکلی فی الذمّه و لا ینافیه عدم استیفائه فی الخارج و عدم تطبیقه علی مصداق أو تطبیقه علی غیر مصداقه کما فی الفرض الرابع،و هذا انّما یتمشی مع مذهب الإراده الظاهریه و أنها المدار فی صحّه المعاملات و العقود،و أما علی مذهب الإراده الباطنیه و أن المدار علیها فیشکل الحال لأنه مع عدم إراده الالتزام بالعقد لا یتحقق انشاءه و من ثم لا ینشأ أصل المعامله لأن آله الانشاء لها هی آله إنشاء الالتزام و التعهد بالوفاء فاذا حصل الخلل فی استعمال الصیغه فی أحدهما حصل فی الآخر أیضا،و اذا لم یتم إنشاء الالتزام لم یتم إنشاء أصل المعامله لأن صیغه انشاءها هی صیغه إنشاء الالتزام،بل علی المذهب المزبور لا یتحقق وجود الکلی فی الذمّه لأن قوامه بالتعهد و الالتزام و المفروض انتفاؤه.

و أما الثانی فمع عدم احراز رضا الحمامی و نحوه لا یحرز التطابق فی الانشاء و أما الرابع فلا ینافی الالتزام بالعقد بل هو مبنی علیه لأنه یبنی علی تفریغ ذمّته المشغوله بسبب الالتزام المزبور،هذا کلّه علی النمط و التقدیر الأول و أما علی النمط الثانی فالفرض الأول و الثالث فی المتن لا یتحقق شرط الإباحه و الاذن من المالک و ان أعطی الأجر فیما بعد لأن الظاهر فی مثل هذه الموارد کون الشرط هو الالتزام بالاعطاء المتعقب بالاعطاء خارجا،و منه یشکل الحال فی الفرض الرابع أیضا و امّا

ص:186

مسأله 18:الغسل فی حوض المدرسه لغیر أهله مشکل

(مسأله 18):الغسل فی حوض المدرسه لغیر أهله مشکل بل غیر صحیح،بل و کذا لأهله إلا إذا علم عموم الوقفیه أو الإباحه(1).

مسأله 19:الماء الذی یسبلونه یشکل الوضوء و الغسل منه إلا مع العلم بعموم الإذن

(مسأله 19):الماء الذی یسبلونه یشکل الوضوء و الغسل منه إلا مع العلم بعموم الإذن(2).

مسأله 20:الغسل بالمئزر الغصبی باطل

(مسأله 20):الغسل بالمئزر الغصبی باطل(3).

مسأله 21:ماء غسل المرأه من الجنابه و الحیض و النفاس

(مسأله 21):ماء غسل المرأه من الجنابه و الحیض و النفاس و کذا أجره تسخینه إذا الثالث فأصاله العدم تحرز الحرمه الظاهریه و توجب حصول التجری علی فرض عدم إصابه الحرمه الواقعیه،و الرضا اللاحق لا یقلب ما سبق وقوعه حراما لکون الرضا مأخوذ بنحو الشرط المقارن للحلیه.

أما الحکم لغیر أهله فیتبع ظاهر الحال و السیره المتعاطیه الکاشفه عن العموم أو الخصوص و أما فی صوره الشک فقد مرّ فی مواضع من بحث الطهاره الاشکال فی جریان الأصول المفرغه فی الشک فی انتفاعات الأملاک،و أما الحکم لأهله فظاهر الحال هو الجواز إلا اذا فرض ظهور هیئه بناء الحوض بنحو غیر معد للانتفاع به فی الغسل و نحوه و انّما هو مصمم للزینه و نحوها،و مع الشک الظاهر الجواز بعد کون الوقف ملکا للجهه و العنوان المنطبق علی أهله.

فإن کانت أماره و نحوها مما تقدم علی العموم فهو و إلا فالأصول المفرغه لا تجری فی الأملاک کما مرّ.

و هو محل منع لکون الغسل-بالضم-هو الغسل-بالفتح-مع النیّه و هو استیلاء الماء علی البشره أو جریان الماء علیها علی القول الآخر و هو لیس عین التصرف فی المئزر بل و لا مجتمع معه فی وجود واحد کی یندرج فی بحث الاجتماع الانضمامی.

ص:187

احتاج إلیه علی زوجها علی الأظهر لأنه یعدّ جزءا من نفقتها(1).

مسأله 22:إذا اغتسل المجنب فی شهر رمضان أو صوم غیره أو فی حال الإحرام ارتماسا نسیانا

(مسأله 22):إذا اغتسل المجنب فی شهر رمضان أو صوم غیره أو فی حال الإحرام ارتماسا نسیانا لا یبطل صومه و لا غسله(2)،و إن کان متعمدا بطلا معا،و لکن لا لتنقیح اندراج کلفه ماء الغسل فی النفقه کما ذهب جماعه من المتأخرین یتم بملاحظه العنوان الوارد فی أدلّه وجوب النفقه فقد ورد کل من عنوان النفقه کما فی قوله وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ (1)و عنوان الرزق کما فی قوله وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ (2)کما ورد عنوان الامساک بمعروف کما فی العدید من الآیات،و قد فسرت النفقه فی الروایات (3)بالطعام و الکسوه و السکنی و نفی عن ما عدا ذلک و الظاهر دخول المرافق التابعه للسکنی فی العنوان کما هو الحال فی الطعام من دخول الاوانی و الآلات اللازمه،و من مرافق السکنی الماء اللازم فی التنظیف و التطهیر و الاقتصار علی ما هو لازم فی المعاش دون المعاد لا ینافی اندراج الماء اللازم استعماله فی التطهیر عن الحدث فی مرافق السکنی و إلا لخرج الماء اللازم للوضوء عنه أیضا بل و کذا اللازم للطهاره عن الخبث و للاستنجاء و هو کما تری لا سیما انّ ذلک کالکهرباء من مقومات السکنی فی عرف الحیاه المعاشه حالیا.

لاختصاص الحرمه بالعلم و العمد فی المفطرات،فلم یحصل خلل فی کل منهما،و هذا بخلاف صوره العمد فإنه یوجب بطلان الصوم و أما الغسل فالمعروف فی الکلمات ذلک لجعل عنوان الرمس هو متعلق و عنوان الغسل،الا انّه تقدم أن الرمس لیس إلا غسلا ترتیبیا غایه الأمر یتم غسل الأعضاء بمعیه زمانیه و تقدم بعضها

ص:188

یبطل إحرامه(1)و إن کان آثما،و ربما یقال لو نوی الغسل حال الخروج من الماء صح غسله(2)،و هو فی صوم رمضان مشکل لحرمه إتیان المفطر فیه بعد البطلان أیضا، فخروجه من الماء أیضا حرام کمکثه تحت الماء،بل یمکن أن یقال:إن الارتماس فعل واحد مرکب من الغمس و الخروج فکله حرام،و علیه یشکل فی غیر شهر رمضان أیضا،نعم لو تاب ثم خرج بقصد الغسل صح.

علی الآخر رتبیا،و علی ذلک فالکون تحت الماء لیس دخیلا فی حقیقه الغسل،بل وصول الماء الی البشره أو استیلاءه هو المحقق له فما هو محرم غیر ما هو واجب، کما أن استیلاء الماء علی البشره لیس سببا للکون تحت الماء،بل ادخال البدن فی الماء هو السبب لکل من الواجب و المحرم،نعم فیشکل الحال من جهه الفاعلیه حیث یکون صدور الفعل قبیحا و معصیه و الحسن الفاعلی شرط عقلی فی صحّه العباده.

کما هو فی ارتکاب بقیه تروک الاحرام حتی النکاح قبل الموقف،نعم یفسد الاحرام أو الحج بارتکاب التروک بمعنی النقصان و انعدام التمامیه و الکمال.

فی غیر صیام شهر رمضان و غیر الاحرام لحصول المعصیه و هو الافطار بمجرّد الایجاد،فلا یکون البقاء معصیه و لو بنی علی کون الایجاد و البقاء فعل واحد، اذ لیس لازمه متعلق الحکم بتمام مجموع الفعل،لا سیما فی کثیر من الأفعال ذات الطبیعه الامتدادیه و استمرار الحکم فی بعض أمثلتها هو من تعدد الحکم بالقوه فتشتد المعصیه أو الثواب لا سیّما علی القول بتعدد مصداق الواجب و الحرام فی الوجود کما مرّ بسبب ذلک،کما لا یشکل الغسل من جهه لزوم کون ایجاده حدوثیا لأن الخروج جریان لماء آخر علی البدن.

ص:189

فصل فی مستحبات غسل الجنابه

أحدها:الاستبراء من المنی بالبول قبل الغسل

أحدها:الاستبراء من المنی بالبول قبل الغسل(1).

الثانی:غسل الیدین ثلاثا إلی المرفقین أو إلی نصف الذراع أو إلی الزندین

الثانی:غسل الیدین ثلاثا إلی المرفقین أو إلی نصف الذراع أو إلی الزندین من غیر فرق بین الارتماس و الترتیب.

الثالث:المضمضه و الاستنشاق بعد غسل الیدین ثلاث مرات

الثالث:المضمضه و الاستنشاق بعد غسل الیدین ثلاث مرات،و یکفی مره أیضا.

الرابع:أن یکون ماؤه فی الترتیبی بمقدار صاع

الرابع:أن یکون ماؤه فی الترتیبی بمقدار صاع،و هو ستمائه و أربعه عشر مثقالا و ربع مثقال.

الخامس:إمرار الید علی الأعضاء لزیاده الاستظهار

الخامس:إمرار الید علی الأعضاء لزیاده الاستظهار.

السادس:تخلیل الحاجب الغیر المانع لزیاره الاستظهار.

السابع:غسل کل من الأعضاء الثلاثه ثلاثا.

الثامن:التسمیه

الثامن:التسمیه بان یقول:«بسم الله»،و الأولی أن یقول:«بسم الله الرحمن الرحیم».

و یدل علیه صحیح ابن أبی نصر الوارد فی کیفیه الغسل و مقدماته قال علیه السّلام«و تبول ان قدرت علی البول»الحدیث (1)و حکی عن عدّه القدماء و صاحب الحدائق الوجوب استنادا الی ما رواه الشیخ عن أحمد بن هلال قال:«سألته عن رجل اغتسل قبل أن یبول؟ فکتب:إن الغسل بعد البول إلا أن یکون ناسیا فلا یعید منه الغسل» (2)و مثله صحیح محمد

ص:190

التاسع:الدعاء الماثور فی حال الاشتغال

التاسع:الدعاء الماثور فی حال الاشتغال،و هو«اللهم طهر قلبی،و تقبل سعیی و اجعل ما عندک خیرا لی،اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین»،أو یقول:«اللهم طهر قلبی و اشرح صدری و أجر علی لسانی مدحتک و الثناء علیک، اللهم اجعله لی طهورا و شفاء و نورا،إنک علی کل شیء قدیر»و لو قرأ هذا الدعاء بعد الفراع أیضا کان أولی(1).

العاشر:الموالاه

العاشر:الموالاه و الابتداء بالأعلی فی کل من الاعضاء فی الترتیبی(2).

تتمه أحکام الغسل

مسأله 1:یکره الاستعانه بالغیر فی المقدمات القربیه

(مسأله 1):یکره الاستعانه بالغیر فی المقدمات القربیه علی ما مر فی الوضوء(3).

ابن مسلم الآتی الآمر بإعاده الصلاه المتعقبه بالبلل و ظاهر الروایه-بعد غض النظر عن اضمار الروایه لا سیّما من العبرتائی-هو الوجوب الشرطی لا سیما و أن الغسل لا یتعلّق به وجوب نفسی مستقل،و سیأتی فی روایات البلل المشتبه أن الغسل لا ینتقض بترک البول قبل الغسل إلا بخروج البلل،فلا بدّ من حمل الروایه علی الندب أو الارشاد الی فائده الاستبراء،أو قد تحمل علی ما قد ینسب الی احتمال البعض من بطلان الغسل بالبول بعده و إن لم یحصل اشتباه بلل،و قد یکون الذیل لیس جوابا للاستثناء بل لأصل السؤال و أن مخالفه هذا الترتیب غیر مرجب للإعاده فی نفسه ما لم یخرج بلل مشتبه.

لما کانت الأمور المذکوره ندبیه کان الحال فیها سهل لا سیّما بعد ثبوت قاعده التسامح فی أدلّه السنن وفاقا للمشهور مع امکان استفاده الکثیر منها فی أنحاء دلالات الروایات الوارده فی کیفیه الغسل.

قد تقدم قوّه شرطیه ذلک فی الغسل بمعنی عدم الغسل بنحو معکوس.

تقدم بیان عموم دلاله الروایات الوارده فی الوضوء لمطلق العبادات للتعلیل

ص:191

مسأله 2:الاستبراء بالبول قبل الغسل لیس شرطا فی صحته

(مسأله 2):الاستبراء بالبول قبل الغسل لیس شرطا فی صحته،و إنما فائدته عدم وجوب الغسل إذا خرج منه رطوبه مشتبهه بالمنی،فلو لم یستبرئ و اغتسل و صلی ثم خرج منه المنی أو الرطوبه المشتبهه لا تبطل صلاته و یجب علیه الغسل لما سیأتی(1).

الوارد فیها و ان ذلک بمثابه قاعده شرعیه لزومیه فی بعض مراتبها و کراهیه فی مراتب المقدمات.

الشرطیه هی ظاهر القول المحکی عن بعض الأصحاب کما عن السرائر و المنتهی من اعاده الصلاه المتعقبه للغسل المزبور،و الظاهر استنادهم الی صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یخرج من إحلیله بعد ما اغتسل شیء؟ قال:یغتسل و یعید الصلاه،إلا أن یکون بال قبل أن یغتسل،فإنّه لا یعید غسله» (1)و مثله مضمر بن هلال المتقدم.

هذا و قد روی الشیخ عن محمد بن مسلم فی ذیل تلک الروایه و قال أبو جعفر علیه السّلام:

«من اغتسل و هو جنب قبل أن یبول ثم وجد بللا فقد انتقض غسله،و ان کان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا فلیس ینقض غسله،و لکن علیه الوضوء،لأن البول لم یدع شیئا» (2)،و ما رواه و إن لم یکن من اتّحاد المروی لکنه صریح فی صحّه الغسل و عدم الانتقاض حتی خروج البلل فلا محاله تحمل روایته الأولی علی خروج البلل بعد غسله مباشره قبل صلاته أی صلاته بعد ما انتقض غسله اذ دلاله الأولی علی بطلان الغسل من رأس انّما هی بإطلاق البعدیه و الاطلاق لا یعارض النص،و یعضد هذا الحمل ذیل الأولی فإنّه أفرد الغسل بعدم الاعاده مما یشیر الی مباشره خروج البلل بعد الغسل،ثم انّ التعبیر بالاعاده فی روایات الباب هو نظیر التعبیر الوارد فی نواقض الوضوء بلحاظ ما قبل اتیان الصلاه التی هی عمل مشروط به فیعید اتیانه لها،و یعضد کل ذلک أیضا ما دلّ

ص:192

مسأله 3:إذا اغتسل بعد الجنابه بالإنزال ثم خرج منه رطوبه مشتبهه بین البول و المنی

(مسأله 3):إذا اغتسل بعد الجنابه بالإنزال ثم خرج منه رطوبه مشتبهه بین البول و المنی فمع عدم الاستبراء قبل الغسل بالبول یحکم علیها بأنها منی فیجب الغسل(1)، علی انّ سبب الجنابه هو خروج المنی لا مجرد وجوده فی المجری.

ثم انّ ما حکی عن الذخیره من عموم الاستبراء بالبول للجنابه و لو بالجماع دون الانزال متجه مع عموم الروایات و کون العلّه أو الحکمه طریقیته فی تنقیه المجری لا یتنافی مع العموم بعد احتمال حرکه المنی و وصوله الی المجری و إن لم ینزل،کما هو مشاهد أیضا من خروج البلل المشتبه بعد ذلک فی الحاله المزبوره.

حکی الاجماع علیه إلا أن ظاهر عباره الصدوق الندبیه لقوله إعاده الغسل أصل و الخبر الثانی رخصه،إلا أن یحمل علی التخییر الأصولی بین الخبرین المتعارضین،کما أن المحکی عن المفید و الحلی و یحیی بن سعید و ابن سلاّر و العلاّمه و الشهید و الکرکی بل نسب الی الأصحاب الاجتزاء بالخرطات بدلا اذا لم یمکنه البول بل عن الشیخ فی المبسوط و المحقق الثانی فی النافع قیام الخرطات مقامه مطلقا،و العمده التعرض الی الروایات الوارده فی المقام:

منها صحیح الحلبی قال:«سئل ابو عبد الله علیه السّلام عن الرجل یغتسل ثم یجد بعد ذلک بللا و قد کان بال قبل أن یغتسل؟قال:لیتوضأ،و إن لم یکن بال فلیعد الغسل» (1)و مثله صحیحه الآخر (2).و منها:صحیحا ابن مسلم المتقدمین (3).

و منها موثق سماعه قال:«سألته عن الرجل یجنب ثم یغتسل قبل أن یبول فیجد بللا بعد ما یغتسل؟قال:یعید الغسل،فإن کان بال قبل أن یغتسل فلا یعید غسله و لکن یتوضأ و یستنجی» (4)و مثله صحیح سلیمان بن خالد و مصحح معاویه بن میسره.

ص:193

و مع الاستبراء بالبول و عدم الاستبراء بالخرطات بعده یحکم بأنه بول فیوجب الوضوء(1)،و مع عدم الأمرین یجب الاحتیاط بالجمع بین الغسل و الوضوء إن لم و مفاد هذه الروایات صریحه بإطلاقها الحکم بالمنی علی البلل المشتبه مع عدم الاستبراء بالبول إلا انّ هناک جمله من الروایات الاخری:

منها:حسنه أو مصحح جمیل بن دراج قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل تصیبه الجنابه فینسی أن یبول حتی یغتسل ثم یری بعد الغسل شیئا أ یغتسل أیضا؟قال:لا،قد تعصّرت و نزل من الحبائل» (1)و المراد بالتعصر هو الخرطات و النسبه بینها و بین ما تقدم العموم و الخصوص المطلق.و الجواب غیر مخصوص بعدم القدره أو النسیان،و یعضد مفاد هذه الروایه التعلیل المتقدم فی الصحیح الاخر لابن مسلم عنه علیه السّلام«لأن البول لم یدع شیئا» (2)انّ المدار علی التنقیه للمجری،و یؤیده أیضا الاعتبار و منها حسنه عبد الله بن هلال قال:سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یجامع أهله ثم یغتسل قبل أن یبول ثم یخرج منه شیء بعد الغسل؟قال:لا شیء علیه،ان ذلک ممّا وضعه الله عنه» (3)و هی و إن کانت غیر مقیده بالخرطات فتعارض ما تقدم بالتباین لکن تقید بالروایه المتقدمه و متعاضده معها.

و مثلها روایه زید الشحّام و لیس فی طریقها من یتوقّف فیه إلا أبی جمیله المفضل بن الصالح و قد بیّنا الخطب فیه فی صلاه المسافر فلاحظ.

و ذکر الصدوق روایه مرسله فی الفقیه و المقنع«ان کان قد رأی بللا و لم یکن بال فلیتوضأ و لا یغتسل انما ذلک من الحبائل».

هو مقتضی نصوص کل من روایات الاستبراء من الجنابه فی المقام و روایات

ص:194

یحتمل غیرهما(1)،و إن احتمل کونها مذیا مثلا بأن یدور الأمر بین البول و المنی و المذی فلا یجب علیه شیء،و کذا حال الاستبراء من البول.

الظاهر من المتن بناء علی عدم زیاده(عدم)المضافه الی الأمرین هو إراده عدم الاستبراء بالبول و عدم الاستبراء بالخرطات من الأمرین لأنهما الفرضان السابقان اللذان تعرض لهما فعدمهما أی مع الاستبراء بالبول و الخرطات و هو الفرض الثالث فی المتن،و علی تقدیر الزیاده فالمراد الاستبراء بالنحوین أیضا، و علی أیه تقدیر فهذا الفرض هو من العلم الاجمالی بالحدث الأکبر أو الأصغر أی وجوب الغسل أو الوضوء مع سبق الطهاره و أخری یمکن فرض العلم الاجمالی المزبور مع سبق الحدث الأصغر و ثالثه مع الشک فی الحاله السابقه و هذه الفروض الثلاثه تتناول الفرض الخامس فی المتن أیضا،ثم انّ هذه الفروض تنقسم بلحاظ الشک فی البلل المشتبه من جهه المتبقی فی المجری و أخری من جهه النازل من الأعلی و قد یکون مرکبا،کما قد یفرض العلم الاجمالی مع عدم الاستبراء منهما أو مع عدم الاستبراء من أحدهما،و قد یستدل بإطلاق صحیح محمد بن مسلم و موثق سماعه الواردتین فی المقام فی الاستبراء للجنابه بالبول أنه یحکم علی البلل المشتبه بالبولیه سواء استبرء من البول بالخرطات أم لا غایته تقیدا بروایات الاستبراء من البول بالخرطات،ففی صوره الاستبراء من الجنابه مع عدم الاستبراء من البول یحکم علیه بالبولیه و هو الفرض الثانی فی المتن و امّا صوره عدم الاستبراء منهما فکصوره الاستبراء منهما و أما صوره الاستبراء من البول دون الجنابه فیحکم علیه بالجنابه و هو الفرض الأول فی المتن.

هذا و لکن قد تقدم فی آخر فصل حکم الاستبراء من البول انّ ظاهر قاعدتی

ص:195

الرطوبه الخارجه بدوا من غیر سبق جنابه،فإنها مع دورانها بین المنی و البول یجب الاحتیاط بالوضوء و الغسل،و مع دورانها بین الثلاثه أو بین کونها منیا أو مذیا أو بولا أو مذیا لا شیء علیه(1).

مسأله 4:إذا خرجت منه رطوبه مشتبهه بعد الغسل و شک فی أنه استبرأ بالبول أم لا

(مسأله 4):إذا خرجت منه رطوبه مشتبهه بعد الغسل و شک فی أنه استبرأ بالبول أم لا بنی علی عدمه(2) الاستبراء من البول و الجنابه هو فی الشک فی البلل من جهه المتبقی فی المجری لا فی النازل من الأعلی،و حینئذ فیفصل فی اجراء قاعدتی الاستبراء و یفصل فی الشک المرکب،کما تقدم....عند وصول النوبه الی مقتضی الأصل اللازم هو الوضوء فی جمیع صور العلم و ذلک لعموم موضوع آیه الوضوء إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ... (1)

و هو مطلق الحدث أو الناقض للوضوء من دون تقییده بالأصغر غایه ما خرج هو الجنابه و نحوها من الحدث الأکبر فمع استصحاب عدم الحدث الأکبر من الجنابه و نحوها-و لا یعارض باستصحاب عدم الأصغر لعدم کون الاثر و هو الوضوء مترتبا علیه بل علی مطلق الحدث،نعم لو فرض ترتب اثر آخر علی خصوص الأصغر کوجوب الغسلتین من البول فی الفرج أو الثوب لتم التعارض و لزم العمل بمقتضی العلم الاجمالی فی کلا الطرفین.و أما مع عدم التعارض فیجری استصحاب عدم الأکبر و ینقح الموضوع للتمسک بعموم الآیه-فیلزم الوضوء فلاحظ تفصیل ذلک ثمه،و لعل اطلاق صحیح محمد بن مسلم و موثق سماعه و غیرها من روایات المقام من الحکم علیه بالبولیه محمول علی ذلک.

بمقتضی جریان فائده قاعدتی الاستبراء.

استصحابا للعدم المأخوذ جزء موضوع عکس قاعده الاستبراء،ای الأمر

ص:196

فیجب علیه الغسل،و الأحوط ضم الوضوء أیضا.

مسأله 5:لا فرق فی جریان حکم الرطوبه المشتبهه بین أن یکون الاشتباه بعد الفحص أو الاختبار أو لأجل عدم إمکان الاختبار

(مسأله 5):لا فرق فی جریان حکم الرطوبه المشتبهه بین أن یکون الاشتباه بعد الفحص أو الاختبار أو لأجل عدم إمکان الاختبار من جهه العمی أو الظلمه أو نحو ذلک(1).

مسأله 6:الرطوبه المشتبهه الخارجه من المرأه لا حکم لها

(مسأله 6):الرطوبه المشتبهه الخارجه من المرأه لا حکم لها و إن کانت قبل استبرائها فیحکم علیها بعدم الناقضیه و عدم النجاسه(2)إلا إذا علم أنها إما بول أو منی.

مسأله 7:لا فرق فی ناقضیه الرطوبه المشتبهه الخارجه قبل البول بین أن یکون مستبرئا بالخرطات أم لا

(مسأله 7):لا فرق فی ناقضیه الرطوبه المشتبهه الخارجه قبل البول بین أن یکون مستبرئا بالخرطات أم لا،و ربما یقال إذا لم یمکنه البول تقوم الخرطات مقامه،و هو باعاده الغسل و الحکم بجنابته،أما احتیاط الماتن بالوضوء فانّما هو مع فرض الحدث الأصغر قبل البلل المشتبه أو الشک فی الطهاره.

أی مع فرض العجز عن الفحص،لأن ظاهر البلل المأخوذ فی فرض الروایات هو غیر المعلوم و ما یمکن استعلامه لا یشمل الاطلاق.

لورود النصوص فی الرجل و الخصوصیه ظاهره جدا مضافا الی تصریح صحیح سلیمان بن خالد عنه علیه السّلام (1)بالفرق و کذلک صحیح منصور (2)و هما و ان کانا واردین فی الدوران بین المنیین إلا انّ ترک الاستفصال عن إتیانها للاستبراء و عدمه دالّ علی مفروغیه عدم لزومه فی الحکم بالطهاره،مع انّ کون الفرض فیهما هو خصوص ذلک محل تأمّل لعدم التخصیص بذلک فی عباره السائل،و یعضد ذلک عدم لزوم الاستبراء من البول للحکم بالطهاره فی البلل المشتبه بعده،و ان استحب نحو من الاستبراء فیها.

ص:197

ضعیف(1).

مسأله 8:إذا احدث بالأصغر فی أثناء غسل الجنابه الأقوی عدم بطلانه

(مسأله 8):إذا احدث بالأصغر فی أثناء غسل الجنابه الأقوی عدم بطلانه(2)،نعم یجب علیه الوضوء بعده، تقدم قوّته اختیارا وفاقا للشیخ و المحقق و کذا لجماعه آخرین بل نسب الی الأصحاب عند عدم التمکن.

و ذهب الصدوق و جماعه الی البطلان و لزوم اعادته استنادا الی ما روی فی الفقه الرضوی«فإن أحدثت حدثا من بول أو غائط أو ریح بعد ما غسلت رأسک من قبل أن تغسل جسدک فأعد الغسل من أوله»و عن الفقیه و الهدایه للصدوق نقل عین العباره و قد أفتی بذلک الشیخ فی النهایه و المبسوط و روی فی المدارک عن کتاب(عرض المجالس)للصدوق عن الصادق علیه السّلام قال:«لا بأس بتبعیض الغسل،تغسل یدک و فرجک و رأسک،و تؤخر غسل جسدک الی وقت الصلاه،ثم تغسل جسدک اذا أردت ذلک،فإن أحدثت حدثا من بول،أو غائط أو ریح أو منی بعد ما غسلت رأسک من قبل أن تغسل جسدک فأعد الغسل من أوّله» (1).

و حکی صاحب الوسائل عن الشهیدین أنهما رویاه عن الکتاب المزبور و ذکر ان غیرهما من المتأخرین رووه عنه أیضا.و استند الی بعض الوجوه الآتیه أیضا،و ذهب ابن ادریس و جماعه الی الإتمام من دون وضوء،و ذهب الی ما فی المتن المحقق و جماعه.

و العمده التعرّض الی منشأ وجوه الأقوال،حیث انّ صدور الحدث الأصغر یوجب الوضوء و غسل الجنابه لا یشرع معه الوضوء لا قبله و لا بعده (2)،و التفکیک

ص:198

فی رافعیته بین الأکبر و الأصغر لم یدلّ علی صحته دلیل و دعوی انّ الحدث الأصغر فی الأثناء لا یزید علی الحدث بعد الغسل،فکما أنه فیما بعد لا یبطل تاثیره فی الطهاره من الأکبر و ان نقض تاثیره فی الطهاره من الأصغر کذلک وقوعه فی الأثناء، فغایه تاثیره فی الأثناء أنه یبطل تأثیر ما سبق من غسل الاجزاء فی رفع الحدث الأصغر و ما یأتی من غسل الاجزاء اللاحقه لا ترفعه أیضا لعدم الدلیل علی رافعیه بعض الغسل للأصغر.(ممنوعه)لأن وقوع الحدث بعد الغسل ناقض لتأثیره فی الطهاره من الأصغر بعد وجودها فلم یتخلّف اثره،بخلاف وقوعه فی الأثناء فانّه تفکیک لتأثیره و ممانعه له فی ایجادها،إلا أن یقال الناقض مانع بقاء و رافع و اذا فرض فی الحدوث یکون مانعا دافعا و یمکن التمثیل بغسل الجنب صاحب سلس البول و المستحاضه عند ما تغتسل عن الجنابه و کذلک الحائض حیث ورد النص (1)بامکان رفع جنابتها،مما یدلل علی أن رافعیه غسل الجنابه بنحو المقتضی لا العلیه غیر المنفکه عن المعلول أو المتلازمان بملازمه بتیه،أی ما لم یأت ناقض للطهاره عن الأصغر کالبول و الاستحاضه و الحیض،و دعوی أن هذه موارد خاصه تخصص عموم حکم غسل الجنابه فیبقی الباقی ضعیفه فإن تلک الموارد بما هی حدث سببت عدم ارتفاع الأصغر و عدم حصول الطهاره منه.و منه یظهر ضعف مستند القول بالاتمام من دون وضوء تمسکا بعموم نفی مشروعیه الوضوء مع الجنابه فإنه فی الحدث الذی قبل غسل الجنابه.

و کذا یظهر ضعف وجه القول بالاعاده فانّ تفکیک الغسل عن الطهاره من الأصغر لا یستلزم فساد الغسل بعد کون مقتضی الجمع بین دلیل رافعیته للأصغر و دلیل

ص:199

ناقضیه الاحداث هو کون رافعیته بنحو المقتضی.و قد تقدم صحّه غسل الجنابه مع الأحداث الاخری.

و(دعوی)انّ ما یوجب الغسل کالحیض و مس المیت و نحوهما لا یوجبان نقض الوضوء و الطهاره من الصغری.

(غریبه)فإن ناقضیه هذه الأسباب للطهاره منصوصه فی الکتاب کما فی الأول و فی الروایات کما فی جمیعها،و المراد بالطهاره هی التی یستبیح بها الدخول فی الصلاه،و من ثمّ لزم الوضوء مع الغسل منها بناء علی عدم کفایه مطلق الغسل عن الوضوء.و أما الاستدلال لهذا القول بأن مقتضی آیه الوضوء إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (1)هو تقسیم من یقوم من الحدث الی من یجب علیه الوضوء و من یجب علیه الغسل و هو الجنب و لا ریب أن المکلّف فی أثناء الغسل و قد صدر منه الأصغر قد قام من حدث و حیث لم یتم غسله فهو جنب و لم ترتفع عنه جنابته، فیشمله عموم الآیه و یندرج فی القسم الثانی و یتوجّه إلیه الأمر بالغسل إحداثا بتمامه،لا بقاء بإتمام السابق،هذا غایه تقریب هذا الوجه (2).

و فیه:إن معاوده شمول عموم الآیه من رأس للمکلف فی الفرض و بنحو یلغی الشمول السابق لا وجه له،و علی ذلک فما أتی به من الاجزاء مصداق لامتثال الأمر و لم یسلب عنها الصحّه التأهلیه لما تقدم من عدم فساد و اختلال اجزاء الغسل بسلب رافعیته للطهاره من الأصغر بوجود الناقض،و قد التزم القائل بالصحّه فی الأغسال الاخری من احداث الأکبر فیما لو أحدث بالأصغر فی الأثناء،التزم بالصحّه

ص:200

لکن الأحوط إعاده الغسل بعد إتمامه و الوضوء بعده أو الاستئناف و الوضوء بعده، و کذا إذا أحدث فی سائر الأغسال(1)،و لا فرق بین أن یکون الغسل ترتیبیا أو مع بناء علی کفایتها عن الوضوء بحسب طبیعتها،إلا أنه مع الأصغر فی الوضوء یضم إلیه الوضوء،مع انّ تلک الأغسال ملحقه بالجنابه فی الاندراج فی الآیه و لو بتوسط الروایات.

هذا،و الشمول الجدید للآیه انّما یدرج المکلّف فی القسم الأول أیضا،و لا مانع من شمول کلا القسمین للمکلّف بلحاظ الحدثین کما مرّ فی الاستحاضه و الحیض و غیرهما و المقابله بین القسمین انما هو فی الحدث الأصغر الذی قبل غسل الجنابه فقط.

و أما ما روی عن رساله ابن بابویه و کتاب عرض المجالس مرسلا فغایته حسن الاحتیاط،لا سیّما مع ایماء ما دلّ (1)علی جواز تأخیر و تبعیض الغسل مده طویله الی عدم قدح نواقض الوضوء المتخلله فی العاده فی تلک المده.

و قد یقال انّ البحث فی لزوم الاعاده أو صحه الاتمام مع الوضوء أو بدونه انّما هو بلحاظ الغسل الترتیبی و اما رفع الید عنه الی الارتماسی فلا اشکال فی الاجزاء عن الوضوء،و فیه:انّ ذلک مبنی علی تباین الطبیعه بینهما و قد مرّ تعددهما فردیا و ان الارتماسی ترتیبی رتبی لا زمانی.

بعین التقریب المتقدم فی غسل الجنابه بناء علی کفایتها بحسب طبیعتها عن الوضوء کما سیأتی،و أما علی القول بعدم ذلک فعدم الاشکال أوضح لکون الغسل من تلک الأحداث غیر رافع فی الأصل للأصغر،فالحدث الأصغر مع فرض عدم سبق الوضوء لتلک الأغسال مصاحب لها فکذلک لو وقع فی الأثناء،هذا،مضافا

ص:201

ارتماسیا إذا کان علی وجه التدریج(1)،و أما إذا کان علی وجه الآنیّه فلا یتصور فیه حدوث الحدث فی أثنائه.

مسأله 9:إذا أحدث بالأکبر فی أثناء الغسل فإن کان مماثلا للحدث السابق- کالجنابه فی أثناء غسلها أو المس فی أثناء غسله

(مسأله 9):إذا أحدث بالأکبر فی أثناء الغسل فإن کان مماثلا للحدث السابق- کالجنابه فی أثناء غسلها أو المس فی أثناء غسله-فلا إشکال فی وجوب الاستئناف(2)،و إن کان مخالفا له فالأقوی عدم بطلانه فیتمه و یأتی بالآخر(3)، -علی کلا القولین-الی ما ورد من صحّه غسل المستحاضه الکبری و الوسطی مع ضم الوضوء.

تقدم عدم اختلاف الطبیعه بین النحوین و انّ الاختلاف فردی فالأول ترتیبی زمانی و الثانی ترتیبی رتبی محض،و علی أیه تقدیر فالحدث الأصغر یمکن أن یقارن زمنا الدفعه العرفیه للارتماس،و حینئذ یلزم الوضوء،و الظاهر عدم الفرق فی تاتی الاشکال المتقدم،لا لصدق الوقوع فی الأثناء کی یقال بعدم صدقه،بل لممانعه الحدث المقارن عن رافعیه الغسل للأصغر و هو عین اشکال الوقوع فی الأثناء.

نظیر وقوع الحدث الأصغر فی أثناء الوضوء،فإن الناقض کما هو ناقض لو وقع بعد الطهور،فنقضه لبعض الطهور فی أثنائه ان لم یکن أولی فسواء لعموم أدلّه ناقضیته فیخاطب من رأس بإیجاد الطهور.

لاطلاق دلیل ارتفاعها بالغسل لا سیّما مع ما دلّ علی أنها احداث مختلفه متعدده فهی غیر متلازمه وجودا و کذا ارتفاعا،کما دلّ علی ذلک الدلیل علی ارتفاع الجنابه مع وجود الحیض و قد تقدمت الاشاره إلیه أو وجود الاستحاضه.نعم عموم روایتی الفقه الرضوی و عرض المجالس شامل للمقام ثم انّ جهه البحث فی وقوع الاحداث الکبری فی غسل بعضها من زاویتین الأولی کونها مجدده للحدث الأکبر و ان کان من نوع مباین الثانیه کونها نواقض للوضوء و الطهاره من الأصغر.

ص:202

و یجوز الاستئناف بغسل واحد لهما(1)،و یجب الوضوء بعده إن کانا غیر الجنابه(2) أو کان السابق هو الجنابه(3)،حتی لو استأنف و جمعهما بنیه واحده علی الأحوط،و إن کان اللاحق جنابه فلا حاجه إلی الوضوء سواء أتمّه و أتی للجنابه بعده أو استأنف و جمعهما بنیه واحده(4).

مسأله 10:الحدث الأصغر فی أثناء الأغسال المستحبه أیضا لا یکون مبطلا

(مسأله 10):الحدث الأصغر فی أثناء الأغسال المستحبه أیضا لا یکون مبطلا(5) لکن لا یبطل غسل الاجزاء السابقه بعد عدم شرطیه الموالاه فالتداخل لا محاله فی بعض الغسل،و التأمل فی مشروعیه مثل هذا التداخل مدفوع بدلاله ما دلّ علی التداخل علیه کما سیأتی.

بناء علی عدم کفایه مطلق الغسل عن الوضوء،و لا تأثیر لتخلل الحدث الأکبر الآخر فی غسل الأول إلا من زاویه تجدد الحدث الأکبر إلا أنه نوع آخر غیر المرتفع.

لممانعه رافعیته للحدث الأصغر بتخلل الآخر،و الاستئناف کما تقدم لیس اعاده للغسل المعاد من رأس فالغسل الثانی لا محاله اتمام للأول فلا بد من ضم الوضوء،هذا علی القول بعدم کفایه مطلق الغسل عن الوضوء.

لکون الغسل اللاحق عن الجنابه و هو رافع للأصغر و ان تداخل مع غیر الرافع للأصغر.

و تقریب الصحّه کما تقدم من اطلاق أدلّتها و عدم أخذ الحدث الأصغر مانعا و إن بنی علی رافعیه کل غسل للأصغر،فان التفکیک کما تقدم لا اشکال فیه بعد کونه مقتضیا بلحاظه و لحاظ أسبابه و قد یؤید بروایه بکیر قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن غسل لیالی شهر رمضان و انّه أول اللیل قلت:فإن نام بعد الغسل؟قال:هو مثل غسل یوم الجمعه،اذا اغتسلت بعد الفجر اجزاک» (1)و صحیح عمر بن یزید عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

ص:203

لها،نعم فی الأغسال المستحبه لإتیان فعل-کغسل الزیاره و الإحرام-لا یبعد البطلان،کما أن حدوثه بعده و قبل الإتیان بذلک الفعل کذلک کما سیأتی.

«من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل فی کل موضع یجب فیه الغسل،و من اغتسل لیلا کفاه غسله الی طلوع الفجر» (1)مع حصول الحدث فی العاده خلال الفتره المزبوره.

و قد یقرّب البطلان بما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال:«سألت أبا ابراهیم علیه السّلام عن الرجل یغتسل لدخول مکه ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل أ یجزیه ذلک أو یعید؟ قال:لا یجزیه لأنه انّما دخل بوضوء» (2)و نظیره ما فی موثق (3)اسحاق عن أبی الحسن علیه السّلام فی غسل الزیاره أنه یعیده اذا أحدث و مثله ورد فی اعاده غسل الاحرام اذا أحدث (4)و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج الاخر (5)التعلیل لاعاده غسل الزیاره بعد النوم لأنه انما دخل بوضوء.فإن مفاد هذه الروایات هو بطلان الغسل و انتقاضه بالحدث الأصغر غایه الأمر ان بعض الاغسال المستحبه کغسل یوم الجمعه و نحوه یتأدّی الاستحباب بصرف وجود الغسل و ان انتقض بعد ذلک بصدور الحدث بخلاف ما لو صدر فی الأثناء.هذا و الصحیح ان المتحصل من دلاله صحیح عمر بن یزید و صحیحی عبد الرحمن بن الحجاج هو أن للغسل المستحب أثرین أحدهما رافعیه الحدث الأصغر،و الثانی طهاره جمیع البدن،إذ لو کان أثر الأول فقط لاکتفی بالوضوء عنه،کما أنه لو کان الثانی فقط لاکتفی به و ان تعقبه الحدث الأصغر،و الأمر به تاره بلحاظ کلا أثریه و اخری بلحاظ الثانی فقط کما هو الظاهر فی الاغسال الزمانیه بخلاف الأغسال الافعالیه و نحوها مما أمر بالغسل لاجل تحقیق الکون علی

ص:204

مسأله 11:إذا شک فی غسل عضو من الأعضاء الثلاثه أو فی شرطه قبل الدخول فی العضو الآخر رجع و أتی به

(مسأله 11):إذا شک فی غسل عضو من الأعضاء الثلاثه أو فی شرطه قبل الدخول فی العضو الآخر رجع و أتی به،و إن کان بعد الدخول فیه لم یعتن به و یبنی علی الإتیان علی الأقوی و إن کان الأحوط(1)الاعتناء ما دام فی الأثناء و لم یفرغ من الغسل کما فی الوضوء،نعم لو شک فی غسل الأیسر أتی به و إن طال الزمان لعدم تحقق الفراغ حینئذ لعدم اعتبار الموالاه فیه،و إن کان یحتمل عدم الاعتناء إذا کان معتاد الموالاه.

طهاره کشرط کمالی لتلک الأفعال،فعلی ذلک یصدق عنوان النقض بلحاظ الأثر الأول دون الثانی،و علی أیه تقدیر ففی هذه الروایات دلاله ظاهره علی رافعیه کل غسل للحدث الأصغر و ان کان ندبیا،بل ان صحیحی ابن الحجاج یدلان علی کون الغسل فی نفسه مستحبا کالوضوء فکما انّ الوضوء یحقق حاله الکون علی وضوء و هی الطهاره الحاصله منه فکذلک الغسل یحقق الکون علی غسل و هی الطهاره الحاصله منه،ثم ان من ذلک یظهر ناقضیه الحدث الأکبر مطلقا فی الأثناء للاغسال المستحبه بلحاظ کلا أثریه.

بل هو الأقوی لدلاله ذیل صحیح زراره الوارد فی منع جریان قاعده التجاوز و الفراغ اثناء الوضوء علی المنع کذلک فی أثناء الغسل،فقد روی عن أبی جعفر علیه السّلام فی ذیل الحدیث«قال:قلت له:رجل ترک بعض ذراعه أو بعض جسده،من غسل الجنابه؟ فقال:اذا شک و کانت به بلّه و هو فی صلاته مسح بها علیه،و ان کان استیقن رجع فأعاد علیهما ما لم یصبّ بلّه،فإن دخله الشک و قد دخل فی صلاته فلیمض فی صلاته و لا شیء علیه،و ان استیقن رجع فأعاد علیه الماء،و ان رآه و به بلّه مسح علیه و أعاد الصلاه باستیقان و ان کان شاکا فلیس علیه فی شکّه شیء فلیمضی فی صلاته» (1)و عمده الاستدلال هو بالفقره الأولی

ص:205

مسأله 12:إذا ارتمس فی الماء بعنوان الغسل ثم شک فی أنه کان ناویا للغسل الارتماسی حتی یکون فارغا أو لغسل الرأس و الرقبه فی الترتیبی

(مسأله 12):إذا ارتمس فی الماء بعنوان الغسل ثم شک فی أنه کان ناویا للغسل الارتماسی حتی یکون فارغا أو لغسل الرأس و الرقبه فی الترتیبی حتی یکون فی الأثناء و یجب علیه الإتیان بالطرفین یجب علیه الاستئناف،نعم یکفیه غسل الطرفین بقصد الترتیبی لأنه إن کان بارتماسه قاصدا للغسل الارتماسی فقد فرغ و إن کان قاصدا للرأس و الرقبه فبإتیان غسل الطرفین یتم الغسل الترتیبی(1).

مسأله 13:إذا انغمس فی الماء بقصد الغسل الارتماسی ثم تبین له بقاء جزء من بدنه غیر منغسل

(مسأله 13):إذا انغمس فی الماء بقصد الغسل الارتماسی ثم تبین له بقاء جزء من بدنه غیر منغسل یجب علیه الإعاده ترتیبا أو ارتماسا،و لا یکفیه جعل ذلک الارتماس للرأس و الرقبه إن کان الجزء غیر المنغسل فی الطرفین فیأتی بالطرفین فانّها نص فی لزوم الاعتناء بالشک و ان دخل فی الصلاه ما دام بلل الغسل باقیا کما هو الحال فی الشک فی المسح فی الوضوء و البلل باق فانّه یلزم الاعتناء بمقتضی صدر الصحیح المزبور الوارده فقراته فی الوضوء و تقدم ثمه،غایه الأمر انّ لمفاد الروایه مؤدیان أحدهما لزوم الاعتناء فی الاثناء،و الثانی بقاء المحل مع بقاء البلل و ان دخل فی العمل المترتب کالصلاه.

نعم مع الجفاف و الدخول فی العمل المترتب تجری قاعده الفراغ کما یستفاد من ذیل الصحیح أن الفراغ التعبدی یتحقق بالدخول فی العمل المترتب و ان کان المحل باق للتدارک فیصح جریان القاعده فی الطواف عند الشک و قد دخل فی صلاته و ان کان فی المطاف،و من ذلک یظهر تقیید اطلاق الذیل فی المتن بعدم الدخول فی الصلاه و نحوها.

بناء علی ما تقدم من وحده طبیعه الترتیبی و الارتماسی و أن کلیهما ترتیبی رتبی غایه الأمر أحدهما تدریجی زمانی و الاخر دفعی فالشک حقیقته تؤول الی الشک فی قصد غسل بقیه البدن فاللازم حینئذ الاعتناء و غسل الباقی.

ص:206

الآخرین لأنه قصد به تمام الغسل ارتماسا لا خصوص الرأس و الرقبه و لا یکفی نیتهما فی ضمن المجموع(1).

مسأله 14:إذا صلی ثم شک فی أنه اغتسل للجنابه أم لا

(مسأله 14):إذا صلی ثم شک فی أنه اغتسل للجنابه أم لا یبنی علی صحه صلاته و لکن یجب علیه الغسل للأعمال الآتیه(2)،و لو کان الشک فی أثناء الصلاه بطلت لکن الأحوط إتمامها ثم الإعاده.

بناء علی وحده طبیعه الغسلین و أن التخییر بینهما عقلی و أن الترتیبی الرتبی حاصل فی کلا الفردین غایه الأمر أحدهما مع الترتیب الزمانی أی تدریجی و الآخر ترتیبی رتبی محض من دون تخلل زمانی بناء علی ذلک فقصد طبیعه الغسل فی الرأس و الرقبه متحقق و تبدل الخصوصیه الفردیه غیر مضر بأصل قصد الطبیعه المأمور بها،کما أنه قد مرّ بنا أن الترتیب اللازم بین الجزء الأیمن و الأیسر هو فی الجمله فیکتفی بغسل الجزء الباقی و ان کان من الأیمن بل الحال فی بقاء جزء من الرأس و الرقبه کذلک لکون الترتیب بینهما و بین الجسد فی الجمله أیضا لا بالجمله.

لأن القاعده انّما تجری فی الصلاه دون الغسل نفسه،و ان بنی علی وحده قاعده الفراغ و التجاوز کما هو الأقوی،لأن الشک فی التجاوز و ان کان فی أصل الشیء إلا أن احرازه لأجل صحه المجموع فیکون مفادها صحه الموجود و هو المجموع،و کذلک الحال فی الشک فی الفراغ و ان کان فی صحه الموجود و هو مجموع العمل الا انّ إحراز صحّه الموجود مقتضاها احراز أصل الشیء الضمنی فی ذلک المجموع،و تمام الکلام فی محله-و مقتضی ذلک انّ کلا من لسانی القاعده لا بد فیه من احراز أصل العمل و هذا الشرط انّما هو متحقق فی الصلاه دون الغسل،و من ذلک یندفع ما قد یوجه به جریان قاعده التجاوز فی الغسل باعتبار مضی محلّه الذی هو قبل الصلاه فیحرز به أصل الغسل وجه الاندفاع ان قاعده التجاوز شرطها إحراز

ص:207

مسأله 15:إذا اجتمع علیه أغسال متعدده

(مسأله 15):إذا اجتمع علیه أغسال متعدده فإما أن یکون جمیعها واجبا أو یکون جمیعها مستحبا أو یکون بعضها واجبا و بعضها مستحبا،ثم إما أن ینوی الجمیع أو البعض،فإن نوی الجمیع بغسل واحد صح فی الجمیع و حصل امتثال أمر الجمیع(1)، مجموع العمل فی الجمله و هذا انّما یتوفر فی الصلاه دون الغسل،مضافا الی انّ مضی محل الغسل انّما هو بلحاظ کونه ضمنیا فی مجموع الصلاه مأخوذ فیها علی نحو الشرطیه أی لتصحیح الصلاه لا احرازه فی نفسه بما هو هو فی ذاته.

و من ثم یجب علیه الغسل لما یأتی من الأعمال المشروطه بالطهاره،ثم انّ هذا ما لم یحدث بالأصغر بعد الصلاه و الا لحصل لدیه علم اجمالی اما بوجوب الوضوء أو بوجوب الغسل و بطلان الصلاه السابقه و بعباره اخری البراءه من الوضوء معارضه بالفراغ من الصلاه لکن یمکن أن یقال انّ قاعده الفراغ فی الصلاه من قبیل الأصل الجاری فی ملاقی بعض اطراف العلم،فعلی القول بجریان الأصل فیه و عدم معارضته بالأصل فی طرف الملاقی-بالفتح-فکذلک فیما نحن فیه فانّ العلم اما بوجوب الوضوء أو بوجوب الغسل،إما بالحدث الأصغر أو بالأکبر و یترتب علیه صحّه و بطلان الصلاه و المفروض ان العلم المزبور منحل حکما بجریان الاشتغال فی الغسل فتجری البراءه فی الوضوء بلا معارض.و فیه:انّ قاعده الفراغ فی الصلاه تعارض حینئذ البراءه عن الوضوء کما مرّ.

الکلام فی تداخل الأغسال تاره فی مقتضی القاعده و أخری بمقتضی النصوص الخاصّه الوارده:أما القاعده فلا بد فی البدء من تنقیح وحده أو تباین الاغسال ثم معرفه تداخلها اسبابا أو مسببات.فهی من ناحیه الأسباب بمعنی الحدث لا ریب فی تباینها کما سیأتی فی أحکام الحائض و المستحاضه من أنّ اختلاف أحکام الأحداث الکبری یقتضی اختلافها،و أما من ناحیه المسبب بمعنی ذوات

ص:208

و کذا إن نوی رفع الحدث أو الاستباحه إذا کان جمیعها أو بعضها لرفع الحدث و الاستباحه،و کذا لو نوی القربه،و حینئذ فإن کان فیها غسل الجنابه لا حاجه إلی الأغسال أنفسها مع غض النظر عن مقام الامتثال و امکان تصادقها خارجا،فقد استدلّ علی تباینها بوجوه:

الأول:انّ تعدد الأمر و الطلب المتعلق بالغسل یقتضی تعدد الأغسال،اذ مقتضی عدم تداخل الأسباب و هی الأوامر هو تعلّق کل أمر بحصه من الطبیعه مغایره لحصه الأمر الآخر سواء کانت تلک الطبیعه ذات وحده جنسیه أو نوعیه و تعدد المسبب فی الذمّه بتبع تعدد السبب لا یتمیز إلا بالإضافه الی الأسباب و لا یتحقق التعیین إلا بذلک لاشتراک صوره الفعل بین الحصص المختلفه کما هو الحال فی رکعتی الفجر نفلا و افتراضا،و رکعات الظهر و العصر.

و فیه:انّ هذا یتم فی الأوامر النفسیه التکلیفیه المستقلّه لا فی الأوامر الشرطیه و ان بنی علی کونها أوامر نفسیه لکنها ضمنیه غیر مستقله بمنزله الاوامر الارشادیه، و ذلک لتعلّق الأوامر الشرطیه بطبیعه الشرط فی رتبه لاحقه عن تقرر ذات الشرط و طبیعته و کیفیه وقوعه و حصوله،و من ثم لا یعتبر فی شرائط العبادات الوجود الحدوثی بل یکفی الوجود البقائی و ان اوقعت لغیر المشروط،بل و کذا الحال فی الأوامر المستقله اذا کان بینها عموما من وجه فإن فی مورد تصادقها لا مانع من تداخلها فی مقام الامتثال الذی یطلق علیه التداخل فی المسببات بخلاف التداخل فی الأوامر الشرطیه فإنه من التداخل فی مقام التعلّق بالطبیعه فی الذمه الذی یطلق علیه التداخل فی الأسباب.فهذا الوجه لا یقتضی التعدد و التباین فی المقامین بقول مطلق.

نعم قد یقال انّ الأغسال الواجبه کلها متعلّقه للأمر النفسی الندبی فتکون متباینه

ص:209

فی الذمّه و الطبیعه بالقصد،هذا مضافا الی ان متعلقات الأوامر التکلیفیه تقتضی التداخل فی الامتثال اذا کانت النسبه بینها من وجه فیما کانت توصلیه لا عبادیه، فعلی ذلک یتم بهذا الوجه تباین جمیع الأغسال الواجبه و الندبیه بالقصد.و یدفع بأن هذا المقدار من التقریب و ان اقتضی ذلک الا انّ الطهاره الحاصله من الغسل عن الاحداث الکبری هو طبیعه واحده سواء بمرتبه اللزوم فی الأغسال الواجبه أو بمرتبه الندب فی الأغسال الندبیه،فهو نظیر تعدد أسباب النجاسات الخبثیه کالبول و الدم و بول الرضیع إلا انّ الطهاره الحاصله من الغسل-بالفتح-واحده و المفروض انّ الغسل بطبیعته الوحدانیه موجد لها الا ان یمانع مانع فیحصل التفکیک فی الرفع..

و بعباره اخری یکون الغسل مأمورا به توصلا للطهاره کالارشادی و الطهاره من الاحداث الکبری طبیعه واحده و ان کانت الأحداث متباینه نظیر الطهاره من الخبث مع کون نجاسات الخبث متباینه کالبول و الدم و ولوغ الکلاب و الدرهم من الدم لکن الطهاره منها واحده مع انّ أسبابها مختلفه فی عدد الغسلات فکیف بالمقام، و الطهاره الأمر النفسی بها متحد و ان اختلف الأمر الشرطی الوجوبی و الندبی.

الثانی:انّ مقتضی ما ورد من أن غسل الجنابه لیس قبله وضوء و لا بعده (1)بخلاف بقیه الأغسال فإن قبلها وضوء لا بعدها،سواء بنی علی عدم کفایه بقیه الأغسال عن الوضوء و اختصاص ذلک بالجنابه کما هو المشهور،أو بنی علی کفایه کل غسل عن الوضوء،فانّه یبقی الفرق علی الثانی أیضا حیث یستحب الوضوء قبل بقیه الأغسال بخلاف غسل الجنابه فانّ الوضوء معه بدعه،مقتضی ذلک هو تباین ماهیه الأغسال لاختلاف الحکم أو الأثر.

ص:210

و فیه:انّه لا ینحصر وجه اختلاف الحکم أو الأثر فی اختلاف حقیقه الأغسال نوعا أو صنفا بل هو أمر راجع الی نوعیه السبب و هو الحدث الذی یرفع بأن یکون حدث الجنابه یتلازم رفعه مع رفع الحدث الأصغر کما هو مقتضی التقسیم فی الآیه القاطع للشرکه،و أما ما یقال انّ بقیه الأحداث الکبری لا ترتفع بالغسل وحده بل بمعیه الوضوء بخلاف الجنابه،فیدفع بأنه خلاف مقتضی الأدلّه من ارتفاعها بمجرّد الغسل و ان لم یتوضأ،لا سیّما و انّ المشهور القائل بعدم کفایه بقیه الأغسال عن الوضوء لا یعتد بالوضوء السابق علی الغسل مع وجود تلک الأحداث الکبری،فهی ترتفع بمجرّد الغسل و ان لم یستبح بمجرّد ذلک الصلاه،بناء علی عدم کفایه کل غسل عن الوضوء.و کذا(ما)یقال من انّ الفرق هو أنّ حدث الجنابه لا یوجب الحدث الأصغر بخلاف بقیه الأحداث الکبری فمن ثم لا یحتاج غسله الی ضم الوضوء،و لیس نطاق الأدلّه إلا ذلک،لا کون غسله رافعا للاصغر دون بقیه الأغسال کی تفترق حقائقها، (فانّه)ضعیف فانّه قد عدّت الجنابه من نواقض الوضوء فی روایاته و لذلک یحرم علی الجنب ما یحرم علی المحدث بالأصغر،و منه یظهر ضعف الاحتمال الرابع من أن حدث الجنابه مضاد للأصغر لا یجتمع معه و الوجه فی الفرق المزبور.

الثالث:مقتضی قوله علیه السّلام فی موثق حجاج الخشاب قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل وقع علی امرأته فطمثت بعد ما فرغ،أ تجعله غسلا واحدا اذا طهرت أو تغتسل مرتین؟قال:

تجعله غسلا واحدا عند طهرها» (1)و مثله روایه أبی بصیر (2)فإن التعبیر بجعل کل من الغسلین غسلا واحدا دالّ علی تباینهما غایه الأمر قد رخّص فی الاتیان بغسل یقصد به کل منهما مجزئ عنهما،و لعلّه نمط ماهیه غسل ثالثه کما مال إلیه صاحب

ص:211

الجواهر.

و فیه:انّ تعبیر الروایه لیس«تجعلهما»باسناد الجعل الی ضمیر التثنیه کما قد ذکر ذلک فی بعض الکلمات بل الی ضمیر المفرد،و هو عائد الی الشأن أو الی رفع الحدث،هذا مع ما فی وصف الغسل بالوحده من ایماء الی وحده العنوان و الطبیعه.

الرابع:مقتضی ما ورد من اغتسال الحائض عن الجنابه (1)اثناء الحیض و کذا اغتسالها للاحرام (2)کذلک،دالّ علی التباین لعدم صحّه غسل الحیض فی الأثناء بخلاف غیره.

و فیه:انّ ارتفاع الجنابه دون الحیض انّما هو لاستمرار سبب حدث الحیض دون الجنابه فیفکک بینهما فی الارتفاع،فالغسل ذو الطبیعه الواحده رافع لمطلق الحدث ما لم یمانع مانع کما فی وقوع الأصغر أثناء غسل الجنابه فانّه یمانع عن رافعیه الغسل للأصغر.

الخامس:قوله علیه السّلام فی صحیح زراره الآتی«فاذا اجتمعت علیک حقوق اجزأها عنک غسل واحد» (3)فانّ التعبیر بالحقوق عن الأغسال دالّ علی تعددها فی الذمّه المتوقف علی تباینها،و ان التداخل التعبدی انّما هو فی مقام الامتثال.

و فیه:انّ الحقوق محتمله لاراده تعدد الأحداث الکبری،فکل حدث حق فی ذمّه المکلّف رفعه،هذا فیما کانت من الأغسال الواجبه و امّا المستحبه فبلحاظ أسباب الأمر بالغسل،و قد عرفت وحده الطهاره الحاصله من طبیعه الغسل ما لم یمانع مانع عن رافعیته لأنواع الحدث فلا تحصل الطهاره منها.و قد یستدلّ بموثق سماعه عن

ص:212

أبی عبد الله و أبی الحسن علیهما السّلام قالا«فی الرجل یجامع المرأه فتحیض قبل أن تغتسل من الجنابه؟قال:غسل الجنابه علیها واجب» (1)فانّه صریح فی تعدد الغسلین فی الذمّه و فیه:

انّ المراد عدم سقوط الغسل الرافع للجنابه و عدم زوال حدث الجنابه بطرو حدث الحیض.

هذا و قد یستدلّ للوحده بصحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«سألته عن المرأه تحیض و هی جنب،هل علیها غسل الجنابه؟قال:غسل الجنابه و الحیض واحد» (2)و محط السؤال هو عمّا فی الذمّه فحکمه علیه السّلام بالوحده بلحاظ الطبیعه و انّه لا تعدد فی الغسل الذی فی الذمّه لکون طبیعه الغسل واحده،فالوحده تعلیل لعدم التعدد فی الذمّه و لعلّ هذه الروایه أصرح ما فی الباب مما یدلّ علی الوحده،و هو متطابق مع ما تقدّم من أن سبب الغسل أمر وحدانی و هو الطهاره فغایه الغسل کالوضوء أمر واحد فیتأتی فیه جمیع ما ذکرناه فی غایات الوضوء ثمه.

و یعضد کل ذلک صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الحائض تطهر یوم الجمعه و تذکر الله؟قال:أما الطهر فلا،و لکنها توضأ فی وقت الصلاه ثم تستقبل القبله و تذکر الله» (3)وجه الاعتضاد أنه علیه السّلام أطلق علی الغسل الطهر و ان کان غسلا لأجل الأمر به یوم الجمعه نظیر اطلاق الطهر علیه فی آیه الجنابه و آیه الحیض،مما یدلل علی وحده المسبب عن الغسل.

أما الروایات فی المقام:

فصحیحه زراره قال:«اذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابه،و الحجامه

ص:213

[و الجمعه]و عرفه و النحر و الحلق و الذبح و الزیاره،فاذا اجتمعت علیک حقوق أجزأها عنک غسل واحد قال:ثم قال:و کذلک المرأه یجزیها غسل واحد لجنابتها و احرامها و جمعتها،و غسلها من حیضها،و عیدها» (1)و رواه الشیخ بطریق آخر عن زراره عن أحدهما علیهما السّلام.

.....و رواه ابن ادریس عن کتاب محمد بن علی بن محبوب و حریز عن زراره عن أبی جعفر علیه السّلام و قد وقع الکلام فی مفاد قوله علیه السّلام«أجزأک غسلک للجنابه»و«أجزأها عنک غسل واحد»فتاره تجعل اللام الداخله علی لفظ الجنابه متعلّقه بالغسل فیکون المعنی أن نیّه غسل الجنابه یجزی عن غیره أو نیّه الأغسال کلها فی غسل واحد یجزئ عنها کلها کما هو مقتضی العطف فی صور الروایه و ذیلها،و اخری تجعل اللام متعلّقه بالاجزاء مع اطلاق الغسل المأتی به و یعضده اطلاق الجمله المتوسطه.

و قد یعضد الاحتمال الأول کون المفروض فی الغسل بعد طلوع الفجر أنه للجنابه أو للحیض و کذلک ما فی روایه جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال:«اذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلک الغسل من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم» (2)فانّ مورده صریح فی نیّه غسل الجنابه عن کل غسل،کما قد یقال فی تقویه الشق الأول من الاحتمال الأول أنه لا مجال لاجتماع الواجب و الندب فی عمل واحد و لا لاجزاء ندب عن واجب و یعضد الاحتمال الثانی أن الاجزاء فی الجمله المتوسطه للروایه أسند لأسباب الأغسال و جعل الغسل الواحد مطلقا مما یدلّ علی تعلّق اللام فی الصدر و الذیل بالاجزاء و کذلک یشهد لذلک صحیح زراره الآخر قال:

«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:میت مات و هو جنب کیف یغسل أو ما یجزیه من الماء؟قال:

ص:214

یغسل غسلا واحدا یجزی ذلک للجنابه و لغسل المیت لأنهما حرمتان اجتمعتا فی حرمه واحده» (1)و مثلها عده روایات فی الاجزاء،وجه الاعتضاد بها للاحتمال الثانی هو صراحتها فی تعلّق اللام بالاجزاء دون الغسل،بل ان ذیلها ظاهر فی اجتماع الحدثین فی وجود واحد مشتد اذ المراد بالحرمه هو الحدث.

هذا مضافا الی کون الجمله المتوسطه کالکبری لمثال الصدر و الذیل بالمدار علی ظهورها لا ظهورهما،و امّا روایه جمیل فلا تنافی الکبری لاطلاق اجزاء الغسل عن الاسباب المختلفه سواء نوی به احداها أو کلها أو اطلق،و یعضد الاطلاق أن الاحتمال الثانی ما تقدم فی صحیح عبد الله بن سنان من دلالته علی کون غسل الحیض و الجنابه واحد فی الذمّه.

و منها موثق عمّار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن المرأه یواقعها زوجها ثم تحیض قبل أن تغتسل؟قال:ان شاءت أن تغتسل فعلت،و ان لم تفعل فلیس علیها شیء،فاذا طهرت اغتسلت غسلا واحد للحیض و الجنابه» (2)و مثله موثق الحجاج المتقدم و روایه أبی بصیر و فی صحیح لزراره«اجزأها غسل واحد» (3)و هاهنا اللام ظاهره فی التعلّق بالغسل،و لکن تحتمل أو ظاهره فی تقدیر للطهاره من الحیض و الجنابه،و قد عرفت انّ الطهاره طبیعه وحدانیه و الأمر بها سواء النفسی الندبی أو الشرطی بلحاظ ذات المشروط-متحد،و منه یظهر الجواب عن أکثر شواهد الاحتمال الأول فی صحیح زراره الأول الذی هو العمده فی الباب،مضافا الی عدم امتناع طرو الوجوب و الندب علی طبیعه واحده کما تقدم فی الوضوء.

ص:215

الوضوء بعده أو قبله و إلا وجب الوضوء(1)،و إن نوی واحدا منها و کان واجبا کفی عن الجمیع أیضا علی الأقوی و إن کان ذلک الواجب غیر غسل الجنابه و کان من جملتها،لکن علی هذا یکون امتثالا بالنسبه إلی ما نوی و أداء بالنسبه إلی البقیه،و لا حاجه إلی الوضوء إذا کان فیها الجنابه(2)، و یتحصل الاطلاق فی النیّه و ما ذکرناه من انّ غایه الغسل وحدانیه و هی الطهاره التی قد یعبر عنها تاره برفع الحدث أو الاستباحه أو قصد القربه و هو من قصد السبب التولیدی الذی هو عنوان للمسبب نظیر ما تقدم فی الوضوء،و منه یظهر أن قصد اضافه الغسل الی أحد الأسباب عباره عن نیّه رفع الحدث بذلک السبب و الذی هو عباره عن نیّه الطهاره،و الغریب اجتزاء الکثیر أو الأکثر بقصد القربه المطلقه،و عدم الاکتفاء بنیّه أحد العناوین الخاصّه مع انّ مآلهما واحد کما عرفت.

و یؤیّد الاطلاق مرسل الصدوق قال:و روی فی خبر آخر انّ من جامع فی أول شهر رمضان ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان،أن علیه أن یغتسل و یقضی صلاته و صومه،الا ان یکون قد اغتسل للجمعه فانّه یقضی صلاته و صیامه الی ذلک الیوم و لا یقضی ما بعد ذلک» (1).باعتبار انّ الطهاره الندبیه الحاصله من الغسل الندبی مطوی فیها حصول الطهاره من الاحداث الکبری،نظیر ما لو توضأ للتجدید و ثم تبین کونه قد أحدث بعد الوضوء الأول.

بناء علی عدم کفایه سائر الأغسال عنه،لکن سیأتی انّ التقسیم فی الآیه القاطع للشرکه الدالّ علی سقوط الوضوء عن الجنب هو بعینه دالّ علی ذلک فی بقیه الأغسال الواجبه بعد کونها مدرجه فی الشق الثانی من الآیه.

قد اشکل فی کفایه الغسل عن الوضوء تاره بالاشکال فی إجزائه عن الجنابه

ص:216

و إن کان الأحوط مع کون أحدها الجنابه أن ینوی غسل الجنابه،و إن نوی بعض المستحبات کفی أیضا عن غیره من المستحبات،و أما کفایته عن الواجب ففیه إشکال و إن کان غیر بعید لکن لا یترک الاحتیاط.

مسأله 16:الأقوی صحه غسل الجمعه من الجنب و الحائض

(مسأله 16):الأقوی صحه غسل الجمعه من الجنب و الحائض،بل لا یبعد إجزاؤه عن غسل الجنابه بل عن غسل الحیض إذا کان بعد انقطاع الدم.

مسأله 17:إذا کان یعلم إجمالا أن علیه أغسالا لکن لا یعلم بعضها بعینه

(مسأله 17):إذا کان یعلم إجمالا أن علیه أغسالا لکن لا یعلم بعضها بعینه یکفیه و اخری بأن غایه دلاله الروایات الوارده هو سقوط غسل الجنابه لا تنزیل ذلک الغسل منزله غسل الجنابه فی کل الآثار،و ثالثه انّ ما دلّ علی عدم لزوم الوضوء مع غسل الجنابه لا ینافی ما دلّ علی لزومه مع غسل غیره.

و یدفع الأول-و ان استدلّ بما تقدم من الروایات المدعی دلالتها علی تباین حقایق الأغسال المتضمن بعضها ثبوت غسل الجنابه أو الجنابه فی حق الحائض و أنها دالّه علی عدم کفایه غسل الحیض عنه ما تقدم من عدم اختلاف طبائع الأغسال و أن مسببها واحد و هو الطهاره،و ان مفاد هذه الروایات هو عدم زوال حدث الجنابه بطروّ الحیض،کما یدفع الثانی بما اندفع به الأول من وحده حقیقه الأغسال،و یندفع الثالث بما مرّ من تلازم ارتفاع الجنابه مع الحدث الأصغر لا أنه من اختلاف الأغسال فی الأثر و لا الاحتمالات الأخری المتقدمه،و لا تنافی بین ما فیه اقتضاء لرفع الأصغر و ما لیس فیه ذلک.

و أما کفایه الغسل المستحب عن الواجب فمضافا الی اطلاق دلیل التداخل،أن حقیقه الأغسال واحده موجبه للطهاره غایه الأمر قد تجتمع أسباب متعدده للأمر به نظیر الوضوء و قد تقدم مرسل الصدوق فی مثل الفرض و الفرع اللاحق.

ثم الامتثال لما نواه و الأداء للذی لم ینوه قد تقدم تصویره فی الوضوء ثمه فلاحظ.

ص:217

القاموس:حاضت المرأه تحیض...سال دمها،و فی لسان العرب قال المبرّد:سمّی الحیض حیضا من قولهم حاض السیل اذا فاض...و قیل:الحیضه الدم نفسه...

الازهری:یقال حاض السیل و فاض اذا سال یحیض و یفیض،معنی حیّضت:سیّلت، و المحیض و الحیض:اجتماع الدم الی ذلک المکان و من هذا قیل للحوض حوض لأن الماء یحیض إلیه أی یسیل.و یقال حاضت و نفست و نفست و درست و طمثت و کادت و أکبرت و صامت...و عرکت،و المهم فی تحقیق المعنی اللغوی هو استظهار کون السیلان مأخوذ فی معنی الحیض و دمه أو هو الاجتماع و لو فی الباطن بحیث یقتضی السیلان و الخروج،و الثانی یترتب علیه ثمرات فی مسائل الباب و المتحصل من الکلمات الآنفه کونه الجامع من الاجتماع المقتضی للسیلان.

الحقیقه التکوینیه و أما الحقیقه الخارجیه فی أقوال علم الأحیاء و علم الفسلجه(وظائف الأعضاء) فما نصه:انّ الجهاز التناسلی الأنثوی الذی هو المبیضین ینتج بویضه کل شهر تتحرک منه الی الرحم عبر قناه البیض(قناه فالوب)،و یحتوی مبیضا الانثی منذ الطفوله علی حویصلات أولیه غیر ناضجه،و کل حویصله تحتوی علی بویضه غیر ناضجه، و کمیته مشتمله علی عدد کبیر جدا ینخفض عند ما تصل الأنثی الی مرحله النضوج فینضج کل شهر تقریبا حویصله واحده خلال الفتره بین البلوغ و سن الیأس.فیفرز أحد المبیضین بیضه واحده کل دوره قمریه کل ثمان و عشرین یوما و تقسم الدوره الجنسیه للمرأه بحسب الدوره القمریه الی أربع مراحل،و حینئذ فإن التقت البویضه فی قناه البیض(قناه فالوب)بالحیوان المنوی(ماء الرجل)فتتلقح و یحصل

ص:220

الإخصاب،و الا فلا فالبویضه علی کل تقدیر تأخذ فی طریقها الی الرحم،و أثناء نضج البویضه فی المبیض و حرکتها الی قناه البیض یتغلظ جدار الرحم بتأثیر هرمون، کما یتکون جسم اصغر یفرز هرمونا ثانیا یعمل أثناء حرکه البویضه فی القناه علی زیاده سمک جدار الرحم استعدادا لعملیه إنبات و زرع البویضه فی جدار الرحم،فإن تمّ الاخصاب للبویضه و تم وصولها الی جدار الرحم و إنباتها و زرعها فإن المشیمه (الجدار الداخلی للرحم)تفرز هرمونا ثالثا یسمی الهرمون المنشط للغدد التناسلیه و الذی یسبب استمرار افراز الجسم الأصغر الهرمون الثانی و یستمر ذلک طیله فتره الحمل و یؤثر هذا الهرمون علی ابقاء سمک بطانه الرحم و غلظها لا سیّما و ان جوف الرحم مبطن بطبقه ملیئه بالغدد الافرازیه المحافظه علی البویضه المخصبه کما یمانع الهرمون الثانی افراز الهرمون المنشط للحوصله المحتویه علی البویضه و من ثم لا تتولد بویضه کل شهر حسب المقرر الطبیعی للمبیضین،هذا،و ان لم یتم اخصاب البویضه فان افراز الهرمون الثانی یقلّ و یقلّ ترکیزه فی الدم فلا تستطیع بطانه الرحم الاحتفاظ بسمکها فتنسلخ تلک البطانه مصاحبه معها اجزاء من الأنسجه و الأوعیه الدمویه و الدم الی خارج الرحم فیکون الحیض من جراء ذلک،فالرحم یستعد کل دوره بتکوین غشاوه مخاطیه لزرع و انبات و الصاق البویضه المخصبه فی جداره بتوسط الهرمونات المفرزه فإن لم یتم الاخصاب لم یتم افراز الهرمونات المزبوره فتنفرط تلک الغشاوه مما یسبب ادماء الجدار الداخلی للرحم و سیلان الدم المختلط بالافرازات و بعض الأنسجه و الأوعیه الدمویه.و یسیل الدم فی الأیام الأولی بکمیه أکبر من ما یلیها من الأیام یتحول الی سائل دموی یجف فی النهایه.و قبل الانتهاء من الحیض تکون هناک حویصله بویضیه اخری فی طریقها للنضوج بعد ما قلّ ترکیز

ص:221

و یشترط(1)أن یکون بعد البلوغ و قبل الیأس،فما کان قبل البلوغ أو بعد الیأس لیس بحیض و إن کان بصفاته.و البلوغ یحصل بإکمال تسع سنین،و الیأس ببلوغ ستین سنه فی القرشیه و خمسین فی غیرها، الهرمون الثانی فی الدم،فتفرز ماده تسبب افراز الهرمون المنشط للحوصله و نضوجها.

أقول:فیتحصل من کلماتهم:

أولا:انّ سن الإخصاب و هو البلوغ الجنسی یتحقق بالحیض.

ثانیا:عدم تکون بویضات جدیده أثناء الحمل فی الغالب الأکثر بسبب الهرمون الثانی و هو یساعد مع هرمونات اخری علی نمو الغدد الثدییه و افراز الحلیب.

ثالثا:انّ الدم الخارج فی الحیض متمیز عن الخارج من القرحه أو العذره و نحوهما باختلاطه بالأنسجه المخاطیه و الأوعیه الدمویه و الافرازات الغشائیه.

رابعا:أن الحیض هو مجموع هذه الحاله التی یقذف فیها الرحم الدم الی الخارج سواء کان بتقطّع أو باستمرار و هو یعضد ما استقربناه من المعنی اللغوی.

قاعده فی البلوغ الحقیقه الشرعیه:فهل الاشتراط بالتسع و دون الخمسین أو الستین و غیرها من الشرائط الآتیه هو من باب الحدود الشرعیه الواقعیه للموضوع أو بمعنی أخذ حصه خاصه من الموضوع الخارجی أو بمعنی نفی الموضوع تخطئه للعرف کما نسب الی صاحب الجواهر و الشیخ الأنصاری أو هو من باب أجزاء الاماره الکاشفه عن الموضوع عند اجتماعها فی فرض الاشتباه و هو ظاهر کلام الشیخ فی المبسوط قال فی کتاب الصوم منه:و امّا البلوغ فهو شرط فی وجوب العبادات الشرعیه و حدّه

ص:222

هو الاحتلام فی الرجال و الحیض فی النساء أو الإنبات أو الاشعار أو یکمل له خمس عشره سنه و المرأه تبلغ عشر سنین.و قال فی باب الحج:فالصبی محجور علیه ما لم یبلغ و البلوغ یکون بأحد خمسه أشیاء خروج المنی و خروج الحیض و الحمل و الانبات و السن فثلاثه منها یشترک فیها الذکور و الاناث و اثنان تنفرد بهما الاناث....

فاللذان یختص بهما الاناث فالحیض و الحمل...فثلاثه أشیاء بلوغ و هی الاحتلام و الحیض و السن،انتهی.

و ذکر صاحب الغنیه الاجماع علی ذلک فی کتاب الحجر و قال فی کتاب الطهاره:

و امّا دم الحیض فهو الحادث فی الزمان المعهود له أو المشروع فی زمان الالتباس علی أی صفه کان.و عبارته ظاهره جدا فی القول الثالث.و قریب من عباره المبسوط المتقدمه عباره الوسیله فی کتاب الخمس و النکاح و کذا صاحب الجامع فی کتاب الصوم و أما العلاّمه فی التحریر فی کتاب الحجر فذکر ذلک أیضا إلا انّه عقبه بکونه دالا علی البلوغ،و فی موضع من الجواهر یظهر منه أن السن حدّ شرعی للبلوغ فی موارد الاشتباه.و عن الفیض فی المفاتیح التفصیل ففی الصوم ثلاث عشره سنه إلا اذا حاضت قبل ذلک،و فی باب الحدود اذا کملت تسع سنین و فی الوصیه و العتق و نحوهما تصح من ذی العشر و البحث فی المقام و إن کان فی خصوص اشتراط الحیض بالسن أو حصول البلوغ بالحیض،لا مطلق أسباب أو علامات البلوغ....

البلوغ بالسن إلا ان الکلام ینجر إلیه لا محاله،و البلوغ تاره یضاف الی البلوغ العقلی بدرجه الرشد فضلا عن التمییز و الفهم،و اخری یضاف الی الجنسی التناسلی و القدره علی تولید المثل و ثالثه یراد البلوغ الزمانی،و تاره الکلام فی أخذ الشارع درجه معینه منهما و أخری فی تحقق أصل طبیعه کل منهما.

ص:223

أما أقوال العامّه فی المقام فعن الخلاف الحکایه عن مالک و داود الی انّ السن لا یعتبر علامه للبلوغ،و ذهبت الحنفیه الی انّ سن البلوغ للفتیات و الفتیان هو سن الخامسه عشره و قال ابو حنیفه انما یبلغان بالسن اذا تمّ للذکر ثمانی عشره سنه و للانثی سبع عشره سنه و قالت المالکیه انّ سن البلوغ هو ثمانی عشره سنه و ذهبت الشافعیه و الحنابله الی اعتبار سن البلوغ هو خمس عشره سنه و ذهب ابن حزم الی التاسعه عشره فی کلا الجنسین.

و کون هذه القیود اجزاء إماره هو ظاهر کلام صاحب الجواهر فی صدر المبحث و هو المحکی عن بعض کلمات صاحب الریاض و اختاره المحقق الآخوند الخراسانی و هو الذی یعبر عنه بأن هذه القیود من باب الغالب،و الاقوی فی جمله من الشروط هو الأخیر و ان کان الظاهر ابتداءً من الأدلّه هو الأول،و امّا الثالث فضعیف،و وجه قوّه الرابع:

أولا:ما یظهر من قوله تعالی وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ (1)حیث انّ سؤالهم عنه بعد مفروغیه معرفته لدی الناس.

ثانیا:ما فی روایات البلوغ و الادراک فی الأبواب (2)المختلفه ظاهر فی أخذ البلوغ الجنسی موضوعا للأحکام و التکالیف،و قد عرفت انّ الحیض عباره عن زمن تحقق و بلوغ حدّ الاخصاب الجنسی فی الأنثی،کما هو الحال فی خروج المنی فی الذکر.

ص:224

ثالثا:الظاهر من جمله من الروایات:الأولی:کموثق عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا بلغ الغلام ثلاث عشره سنه کتب له الحسنه و کتبت علیه السیئه و عوقب، و اذا بلغت الجاریه تسع سنین فکذلک،و ذلک أنها تحیض لتسع سنین» (1)و التعلیل لجعل السن تسع سنین بلوغ بالحیض ظاهر فی مداریه الحیض فی البلوغ.الثانیه:و نظیره مرسل العیاشی عن عبد الله بن سنان«قال:قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:متی یدفع الی الغلام ماله؟قال:اذا بلغ و أونس منه رشد و لم یکن سفیها و لا ضعیفا قال:قلت:فإن منهم من یبلغ خمس عشره سنه و ست عشره سنه و لم یبلغ،قال:اذا بلغ ثلاث عشره سنه جاز امره الا أن یکون سفیها أو ضعیفا»الحدیث (2)فانّه ظاهر فی تقریره علیه السّلام لفهم السائل بأن البلوغ فی الأصل هو البلوغ الجنسی لا السنّی.

الثالثه:و موثق الحسن بن راشد عن العسکری علیه السّلام قال:«اذا بلغ الغلام ثمانی سنین فجائز أمره فی ماله،و قد وجب علیه الفرائض و الحدود،و اذا تم للجاریه سبع سنین فکذلک» (3)بحمله علی تحقق الاحتلام و الحیض قبل السن المقرر للبلوغ.

الرابعه:و صحیح یزید الکناسی قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:متی یجوز للأب أن یزوج ابنته و لا یستأمرها؟قال:اذا جازت تسع سنین فإن زوّجها قبل بلوغ التسع کان الخیار لها اذا بلغت تسع سنین-الی ان قال-و اذا بلغت تسع سنین جاز لها القول فی نفسها بالرضا و التأبّی و جاز علیها بعد ذلک و ان لم تکن ادرکت مدرک النساء قلت:أ فتقام علیها الحدود و تؤخذ بها و هی فی تلک الحال و انّما لها تسع سنین و لم تدرک مدرک النساء فی الحیض؟قال:نعم،اذا دخلت علی زوجها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع إلیها مالها و أقیمت الحدود التامّه

ص:225

علیها و لها» (1)و فی صحیح (2)حمران عن أبی جعفر علیه السّلام قید السن فی اقامه الحدود بالتزویج و الدخول،و موضع الاستشهاد هو تصریحه علیه السّلام و تقریره بأن البلوغ فی الانثی و الادراک هو مجیء الحیض.

الخامسه:و روایه أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام أنه قال:«علی الصبی اذا احتلم الصیام،و علی الجاریه اذا حاضت الصیام و الخمار» (3)الحدیث،و طریقها و ان اشتمل علی البطائنی الملعون إلا انّ الراوی عنه لما کان من الإمامیه فالروایه عنه أیام استقامته، و دلالتها مضافا الی اناطه أحکام البلوغ بالحیض،قد ساوت بین الاحتلام فی الصبی و الحیض فی الانثی کما هو المقرر فی طبیعه الجنسین أنهما بلوغ تناسلی کما مرّ و نظیرها صحیح یونس بن یعقوب أنه سأل أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یصلی فی ثوب واحد؟قال:نعم،قال قلت:فالمرأه؟قال:لا،و لا یصلح للحره اذا حاضت إلا الخمار الا أن لا تجده» (4)و کذا صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام-فی حدیث-قال:

«سالته عن الأمه اذا ولدت،علیها الخمار؟قال:لو کان علیها لکان علیها اذا هی حاضت» (5).

السادسه:موثق السکونی عن أبی عبد الله علیه السّلام[عن ابیه علیه السّلام]قال:«أتی علی علیه السّلام بجاریه لم تحض قد سرقت،فضربها اسواطا و لم یقطعها» (6)و هی مضافا الی دلالتها علی مداریه الحیض فی البلوغ،تدلّ علی تقیید السن بالحیض و نحوه فی اقامه الحدود کما مرّ فی الصحیحتین السابقتین.

السابعه:موثق عمّار الساباطی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن الغلام متی تجب

ص:226

علیه الصلاه فقال:اذا أتی علیه ثلاث عشره سنه،فإن احتلم قبل ذلک فقد وجب علیه الصلاه و جری علیه القلم،و الجاریه مثل ذلک ان أتی لها ثلاث عشره سنه أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاه و جری علیها القلم» (1)و هی و ان کانت من حیث السن معارضه بغیرها الا أنها من حیث استقلال الحیض مطلقه.

رابعا:ما فی بعض روایات المقام کموثق عبد الرحمن بن الحجاج قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:ثلاث یتزوجن علی کل حال:التی قد یئست من المحیض،و مثلها لا تحیض، قلت:و متی تکون کذلک؟قال:اذا بلغت ستین سنه فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض، و التی لم تحض،و مثلها لا تحیض،قلت:و متی یکون کذلک؟قال:ما لم تبلغ تسع سنین،فانها لا تحیض و مثلها لا تحیض» (2)الحدیث و رواه (3)الکلینی بطریق آخر مشتمل علی سهل ابن زیاد و الأمر فیه سهل-الا أنه جعل حدّ الیأس خمسین-و موضع الشاهد فیها أنه علیه السّلام قد قیّد الیأس من المحیض بکل من انقطاع الدم و کون مثلها لا تحیض فلم یکتف بالأول وحده کما لم یکتف بالثانی منفردا،و مقتضاه عدم الاکتفاء بالسن وحده فی حصول الیأس و هو القید الثانی بل لا بد من انضمام انقطاع الحیض أیضا، کذلک الحال فی الصغیره قد قیّد الصغر بعدم الحیض و بکون مثلها لا تحیض و مقتضاه عدم الاکتفاء بالسن وحده فی الصغر و هو القید الثانی،بل لا بد من انضمام عدم مجیء الحیض،مضافا الی أن القید الثانی فی کل من الکبر الیأس و الصغر و هو کون مثلها لا تحیض یقتضی أن لو کانت الطبیعه فی بلد ما حصول الیأس قبل ذلک

ص:227

و کذلک حصول الصغر قبل ذلک انقطع الحیض فی الفرض المزبور فی طرف الکبر أو حصوله و حدوثه فی طرف الصغر،لتحقق الیأس بحسب ذلک البلد أو انتهاء الصغر کذلک و قد أخذ القید الثانی فی الیأس أو الصغر فی روایات أخری کصحیح (1)محمد بن مسلم و صحیح (2)حمّاد أو زراره و صحیح (3)جمیل عن بعض أصحابنا عنه علیه السّلام.

و قد ذکرت الاحصائیات التخصصیه فی هذا المجال أن أربعه أعشار النساء یکون سن الیأس فیهنّ ما بین السادسه و الاربعین و الخمسین،و عشران منهن یکون ما بین الاربعین و الخامسه و الاربعین،و سبع منهن ما بین الخمسین و الخامسه و الخمسین، و أن سن الیأس عند من یقطن شرق سیبیریا هو ما بین الثلاثین الی الخمسه و الثلاثین عاما و عند الصینیات هو الاربعون عاما و عند الزنجیات ما بین الخمسه و الثلاثین و الاربعین عاما،و ان الیأس و البلوغ یتأثر بعوامل عدیده کالعنصر الوراثی و التغذیه و المؤثرات الفسلجیه(حالات الاعضاء و الهرمونات البدنیه)و البیئه النفسیه الموجوده فی المحیط المعاش و العوامل الفیزیائیه فی المحیط الجغرافی کما فی الحبشه حیث البلوغ ما بین التاسعه و العاشره بینما فی الدول القریبه من القطب الشمالی(الاسکندنافیه)فی حدود الثامنه عشره،انتهی.

فتحصل انّ البلوغ الجنسی هو بالحیض لا بقید السن کما فی الذکور بالاحتلام،کما انّ الیأس بانقطاع الدوره الشهریه للحیض و ضمور الجهاز التناسلی لا بقید السن،نعم السن کما هو سبب للبلوغ الزمنی فقد جعل أماره علی البلوغ الجنسی،ثم انه کما یختلف البلوغ باعتبار ما یضاف إلیه من الجنسی أو الزمانی أو العقلی فی الأمور

ص:228

المالیه و المعاش و الذی یطلق علیه فی العرف الحاضر العقل المالی أو التدبیر المعاشی الاسری،قد یختلف المأخوذ منه فی باب عن آخر،کما هو الحال فی باب المعاملات کما فی قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ (1)و قد فسّر بلوغ الأشد فی قوله تعالی وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ (2)فبلوغ الأشد هو بلوغ النکاح مع الرشد العقلی فی المال،و بلوغ النکاح قد فسّر فی الروایات بحصول البلوغ الجنسی أو البلوغ الزمنی،و فی باب الحدود قد مرّ تقیید البلوغ السنی بالبلوغ العقلی فی الشخصیه بالتزویج و الدخول أو بالبلوغ الجنسی کما فی الصحیحین و الموثق و یقید المطلق من الروایات فی ذلک الباب الآخذ لمطلق البلوغ السنی،کما ان فی باب العبادات قد یظهر من الأدلّه أخذ البلوغ السنی أو الجنسی و فی بعض المعاملات أو الایقاعات فی الموارد غیر الخطیره قد یؤخذ حدّ خاص من السن فی الذکر و الانثی سواء کما ذهب إلیه جماعه من المتقدمین.و کما فی قوله تعالی وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا (3)فقد أضیف البلوغ الی خصوص الجنسی،کما قد أشیر الی أهمیه بلوغ الأشد فی قوله تعالی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ (4)و قوله تعالی هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً (5).

ثم انّه المتخصصین فی علم الأحیاء و الفسلجه(علم وظائف الأعضاء)قد قسموا

ص:229

البلوغ الجنسی الی ثلاث مراحل فی کل من الجنسین و ذکروا لکل مرحله علامات و جعلوا ظهور العاده الشهریه و الاحتلام آخر المراحل و علامات لها،و هو مما یقرّب استقلال البلوغ الزمنی کسبب و موضوع فی جمله من أحکام الأبواب.و حینئذ قد یشکل فی کون البلوغ الجنسی هو مطلق الحیض بل هو حدّ خاص و حصه منه المزامنه للحد الزمنی،و فیه مضافا الی انّ الحیض آخر درجات الادراک و البلوغ الجنسی،هو ظاهر الروایات المستدلّ بها فی المقام کموثق عبد الرحمن بن الحجاج أو مصححه و قد تقدم تقریبه و اما باقی روایات المقام:

فصحیحه اخری لعبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«حد التی قد یئست من المحیض خمسون سنه» (1)و الظاهر اتحادها مع مصححته السابقه،و مثلها روایه ابن أبی نصر عن بعض أصحابنا (2)و الصحیح الی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا بلغت المرأه خمسین سنه لم تر حمره الا أن تکون امرأه من قریش» (3)و مثله مرسل الصدوق فی الفقیه (4)و فی مرسل المقنعه قال:قد روی أن القرشیه و النبطیه من النساء تریان الدم الی ستین سنه (5)و عن الدیلمی و ابن حمره الحاق النبطیه بالقرشیه و کذا الشهید.

و صحیح ابن أبی عمیر عن غیر واحد عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«حدّ بلوغ المرأه تسع سنین» (6)و صحیح یزید الکناسی عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الجاریه اذا بلغت تسع

ص:230

سنین ذهب عنها الیتم و زوّجت و أقیمت علیها الحدود التامّه لها و علیها» (1)لکن الصحیحین الاخیرین فی البلوغ السنّی من دون تعرضهما لتقیید البلوغ الجنسی بذلک و أمّا روایه عبد الرحمن بن الحجاج فقد عرفت ظهورها فی تحدید المثل الذی لا یحیض سواء فی الصغر أو الکبر،فیتبع و ان ذکر السن المزبور انّما هو لکون المثل و المتوسط فی هذه البلاد ذلک.و قد مرّ اختلاف البلدان فی الاطراف البعیده فی ذلک لا سیّما فی حدّ الیأس،هذا مضافا الی أخذ الروایه قیدا آخر فی الموضوع و هو عدم مجیء الحیض.الظاهر انّ قید المثل الذی لا یحیض قید فی الحکم المذکور فی الروایه و هو سقوط العدّه عن المطلقه،و لیس قیدا فی أصل حیضیه الدم الخارج،بل هو قید لتحدید إمکان مجیء الحیض بعد فرض انقطاعه و هو الموجب للعده،و هذا هو الأقوی فی مفاد الحدّ فی الروایه فأخذ فی سقوط العده کلا من الیأس و هو انقطاع الدم و عدم امکان تجدده بحسب المثل کما هو الحال فی الصغر أخذ عدم الحیض مع عدم امکان مجیئه بحسب المثل.

کما انّ ما فی روایه ابن أبی عمیر من استثناء القرشیه أو النبطیه کما فی مرسل المقنعه یعضد اختلاف المثل الذی لا یحیض من اختلافه بحسب العنصر و البیئه و المناخ و العوامل النفسیه و التغذیه،و احتمال استثناء القرشیه فی حکم العدّه احتراما لها أو لنحو ذلک خلاف ظاهر عنوان رؤیه الحمره و عدمها و خلاف ما فی مرسل المقنعه من عطف النبطیه أیضا.و مع اختلاط الأعراق المختلفه یتغیر المزاج کما هو الملاحظ فقد یقع امتداد العاده فی غیر القرشیه بخلافها.هذا،مع تعارض روایات ابن الحجاج فی حدّ الیأس و من المطمئن به وحده الروایه و وقوع الوهم من

ص:231

الرواه،و إلا لکان مدعاه لتساؤل ابن الحجاج فیما یرویه عنه علیه السّلام.و مع تعارض النسختین القدر المتیقن من تقیید عمومات الحیض هو الستین،و هو أقصی الحد الممکن للحیض فی معتاد النساء.

و عن المقدس الاردبیلی و العلامه فی المنتهی المیل إلیه و اختاره المحقق فی طهاره الشرائع و عن التهذیب فی باب العدد و حدّ ذلک بخمسین سنه و أقصاه ستون سنه.

نعم مع الاعتماد علی ما أرسله ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا،لا بد من التفصیل و ان بنی علی تعدد المروی،لکن قد مرّ انّ الاستثناء ظاهر فی کونه المثل فی المستثنی و یمکن امتداد الحیض الی ذلک فلیس هو من التحدید لحقیقه الحیض.

و یؤید ذلک ما عن مقاتل الطالبین عند حدیثه عن ولاده هند التی ینتهی نسبها الی عبد العزی أخی عبد مناف قوله:و لا تلد لستین الا قرشیه و لخمسین الا عربیه.الظاهر فی معروفیه امتداد شأن الحیض فیهنّ.

هذا،و أمّا الأصل اللفظی الفوقانی فقد یقرر فی المقام،فی الشبهه الحکمیه فی حدّ الیأس هو بالتمسک بعمومات التکالیف العبادیه،غایه ما خرج منها الخمسین فما دون و حیث ان المخصص المنفصل مجمل و الشک فی التخصیص الزائد فیتمسک بالعموم هذا من ناحیه التکالیف و أما من ناحیه العده فیعکس فیتمسک أیضا بعموم لزوم الاعتداد من الطلاق و الدخول بنفس التقریب،غایه ما خرج هو الستّین فما فوق،لکن یرد علی مجموع الأصلین اللفظین هو وقوع التعارض بالعرض فیما بین الحدین للعلم الاجمالی بأنها اما یائسه أم لا فعلی الأول یجب علیها التکالیف و لا تثبت العده،و علی الثانی لا تجب التکالیف و تثبت العدّه فالجمع بینها متدافع و التفکیک بین الأحکام الواقعیه انّما یصح فی الأصول العملیه لا فی الأدلّه

ص:232

و القرشیه من انتسب إلی النضر ابن کنانه(1)،و من شک فی کونها قرشیه یلحقها حکم غیرها(2)،و المشکوک البلوغ محکوم بعدمه،و المشکوک یأسها کذلک(3).

مسائل

مسأله 1:إذا خرج ممن شک فی بلوغها دم و کان بصفات الحیض یحکم بکونه حیضا

(مسأله 1):إذا خرج ممن شک فی بلوغها دم و کان بصفات الحیض یحکم بکونه حیضا و یجعل علامه علی البلوغ(4)،بخلاف ما إذا کان بصفات الحیض و خرج ممن علم عدم بلوغها فإنه لا یحکم بحیضیته،و هذا هو المراد من شرطیه البلوغ.

اللفظیه،نعم فی الشبهه الموضوعیه مع تنقیح الأصل العملی لعدم المخصص یمکن التفکیک.

و قیل من انتسب الی فهر بن مالک بن النضر.

لاصاله عدم کونها من قریش سواء بالعدم المحمولی أو النعتی أی ما هو مؤدی لیس التامه أو الناقصه،و أما موافقه المحقق النائینی للماتن مع عدم قوله بالأصل المزبور،فلعله للقاعده التی بنی علیها فی المخصص الوجودی ذی الحکم الالزامی،لا سیّما فی مثل النسب المحکّم فیه اصاله البناء علی العدم فی السیره العقلائیه.

لاستصحاب العدم النعتی فی کل من البلوغ و الیأس،نعم قد یورد علیه بتبدل الموضوع و هو مطرد فی الزمان و الزمانیات و الجواب بکفایه الوحده العرفیه و ان لم تکن عقلیه بلحاظ التدریج القطعی دون اللحاظ التوسطی.

أما علی القول بکون البلوغ الجنسی و الادراک للحلم غیر مقید بالبلوغ السنّی، بل کل منهما سبب للبلوغ الشرعی بلحاظ جمله من الأحکام،فالأخذ بأماریه الصفات علی الحیض ظاهر،و قد تقدم اختیاره من جماعه من المتقدمین،و انّه الأوفق بظاهر الأدلّه العدیده فی الأبواب الآخذه للحیض و البلوغ الجنسی موضوعا مستقلا للأحکام فیها.

و ادّعی:أولا:لزوم لغویه الأخبار المحدده للحیض بالتسع علی هذا القول.

ص:233

و ثانیا:انّ ما دلّ علی وجوب الصوم و الصلاه و الخمار فیها و جمله اخری من الأحکام بالحیض-و قد تقدم ذکر جمله من تلک الروایات-أکثره ضعیف السند أو معارض بما دلّ علی ترتب تلک الأحکام علی البلوغ تسعا.

ثالثا:أو أن تفصیلها هو بین الأحکام فی الترتب علی رؤیه الحیض أو التسع أو الثلاث عشر و هذا المفاد أجنبی عن المقام.

رابعا:أو انّ مقتضی الجمع بین هذه الأخبار و ما دلّ علی قیدیه الحیض بالتسع هو جعل صفات الحیض أماره علی حیضیه الدم و علی البلوغ تسعا،فیرتفع محذور اسقاط کل من الطائفتین.

و یندفع:الأول بما مرّ من أن الأخبار المتقدمه لیست فی صدد تقیید الحیض بل تقیید حکم العده و بیان موضوعه و هو امکان مجیء الحیض مع کون الدم منقطعا.

و أما الثانی أنّ الأخبار الدالّه علی سببیه الحیض لوجوب جمله من الأحکام-التی قد أشرنا الی جمله منها لا کلّها-متوفره علی الصحاح و المعتبرات،و لا معارضه لها مع ما دلّ علی ترتب الاحکام علی البلوغ تسعا لأنه من باب تعدد السبب للمسبب أی حصول البلوغ الشرعی بکل من البلوغ الجنسی و البلوغ السنّی کل علی حده مستقلا کما هو الحال فی الذکر من دون ایقاع معارضه.

و أما الثالث:فاخبار ترتب جمله من الأحکام علی البلوغ الجنسی بمفرده دالّه علی حصول البلوغ الشرعی به و حصول التکلیف اجمالا و البحث فی المقام هو ذلک بعینه من ترتب أحکام الحیض علیه مطلقا من دون التقیید بالسن و من أحکامه بعض تلک الأحکام فی الاخبار المزبوره من لزوم الصلاه و الصوم.

و أما الرابع:فجوابه مرّ فی دفع الأول من عدم التنافی بینهما کی یتمحل الجمع

ص:234

مسأله 2:لا فرق فی کون الیأس بالستین أو الخمسین بین الحره و الأمه

(مسأله 2):لا فرق فی کون الیأس بالستین أو الخمسین بین الحره و الأمه،و حار المزاج و بارده و أهل مکان و مکان(1).

بالنحو المزبور ثم انّه سیأتی عدم حصر الصفات بالمذکور فی الروایات و أن مجموعها قد یؤدی الی القطع و بالغ الاطمینان بحیضیه الدم مع مزامنته مع علامات البلوغ الجنسی الاخری و عوارض الحیض الخاصه.

و أما علی القول بتقیید البلوغ الجنسی بالسّن فالأظهر أیضا قوّه اطلاق روایات الصفات فی الاماریه علی الحیض مع الشک فی السّن فان التسع و ان کان موضوعا لحیضیه الدم،و لکن لا مانع من کون الصفات من قبیل الکاشف الإنّی علی السبب و سبب السبب،و حینئذ لا مانع ثبوتا عن اطلاق أدلّه الصفات،کما لا وجه لدعوی الانصراف و انّ السؤال عن الدم فی المورد القابل،فإنّه لا منشأ للانصراف و قابلیه المورد یکفی فیها معرضیه البلوغ السنّی عند الشک و ظهور علامات البلوغ الجنسی الاخری فی جسد الانثی،کما قد صرّح فی بعض الروایات بحکم المبتدأه مما یشهد بشمولیه الاطلاق کما فی روایات الاشتباه مع دم العذره الآتیه و مرسله یونس الطویله، نعم قد یشکل بأن العموم لا یثبت لوازم بعض افراده بل لوازم الطبیعی،و المفروض فی الحیض فی المقام أنه له لازم و هو البلوغ السنّی بخلافه الشک فی الحیض فی الموارد الاخری التی علم فیها البلوغ،فالعام لا یکشف عن خصوص هذا اللازم للفرد.و فیه انّ ذلک بالنسبه الی اطلاقات الصفات لا ما ورد فی خصوص المبتدأه.

قد تقدم أن التحدید بالخمسین أو الستین قد ورد لامکان تجدد مجیء الحیض للمرأه التی انقطع عنها الحیض،لکون الامکان المزبور موجب للعده،مع انّه ورد تفسیرا للمثل الذی لا یحیض و هو العنوان الأصلی و هو یختلف من مکان لآخر بحسب اختلاف العوامل العدیده فالصحیح انّ المثل بحسب البلدان و الاعراق

ص:235

مسأله 3:لا إشکال فی أن الحیض یجتمع مع الإرضاع

(مسأله 3):لا إشکال فی أن الحیض یجتمع مع الإرضاع(1)،و فی اجتماعه مع الحمل قولان(2)الأقوی أنه یجتمع معه،سواء کان قبل الاستبانه أو بعدها و سواء کان فی العاده او قبلها،نعم فیما کان بعد العاده بعشرین یوما الأحوط الجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضه.

یختلف هذا فی تحدید موضوع العده،و امّا الحکم علی الدم الخارج بصفات الحیض فما دام یستمر حسب العاده فمحکوم بالحیضیه و ان تجاوز المثل أیضا کما هو واقع فی بعض الحالات سواء فی القرشیه أو غیرها و الحره و الأمه.

لم یحک خلاف فی ذلک،و کون بعض النساء لا یحضن مع الارضاع،لا یوجب انصرافا فی عموم الأدلّه و اطلاقاتها،و کذا ما فی بعض الروایات من انّ ذلک الدم یتحوّل الی حلیب یغتذی منه الطفل.

أشهرها أو المشهور ذلک خلافا لما عن المفید و ابن الجنید و ابن ادریس و المحقق و فی البدایه لابن رشد حکی القول بالمنع لأبی حنیفه و أحمد و الثوری و الشافعی فی أحد قولیه و غیرهم و فصّل آخرون کما عن الشیخ فی الخلاف و عن ابن ادریس (1)و غیرهما بین ما قبل استبانه الحمل و بعده.

و عن الشیخ فی النهایه و کتابی الأخبار و میل المحقق فی المعتبر و صاحب المدارک بین ما تراه بعد العاده بعشرین یوما و بین ما قبل ذلک.و عن الصدوق و ظاهر الفقه الرضوی و میل صاحب الحدائق بین ما کان واجدا للصفات و غیره سواء فی أیام العاده و غیرها.و مستند الأقوال الروایات الوارده فی المقام،أما الأول فیدل علیه الروایات المستفیضه فی الحبلی المطلقه (2).

ص:236

و أما الثانی فاستدل له بموثق السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام أنه قال:«قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:ما کان الله لیجعل حیضا مع حبل،یعنی اذا رأت الدم و هی حامل لا تدع الصلاه،الا ان تری علی رأس الولد اذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاه» (1)و صحیح حمید بن المثنی قال:«سالت أبا الحسن الأول علیه السّلام عن الحبلی تری الدفقه و الدفقتین من الدم فی الأیام و فی الشهر و الشهرین؟فقال:تلک الهراقه،لیس تمسک هذه عن الصلاه» (2)و مثلها روایه مقرن عن أبی عبد الله علیه السّلام«ان الله تبارک و تعالی حبس علیه الحیض فجعلها رزقه فی بطن أمه» (3)و یدفعه مضافا الی کون الراوی عامیا و قد مرّ ان المنع قول أکثرهم انّ لسان الروایات المثبته له مع الحبل هو تقریر قلّه وقوعه الدال علی کون نفی الجعل بمعنی مقتضی الطبیعه الغالبه،و فی صحیحه سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث«ان الولد فی بطن أمه غذاؤه الدم،فربما کثر ففضل عنه فاذا فضل دفقته فاذا دفقته حرمت علیها الصلاه» (4)و قد کثر فی لسان الروایات المثبته له التعبیر عنه بالهراقه للدلاله علی قلّه وقوعه،و من ثم یحمل صحیح ابن المثنی علی عدم استمراره ثلاثه أیام لا سیّما بعد کونه مطلقا قابلا للتقیید بالمثبت کما فی صحیحه الآخر (5)و من ذلک یندفع ما عن السرائر من الاستدلال للمنع باستفاضه الروایات (6)الوارده فی استبراء الأمه بحیضه واحده و کذلک الحرّه المستمتع بها علی قول (7)،حیث انّه یکفی فی اماریه مجیء الحیض عدم اجتماعه غالبا مع الحمل،و من ثم کان التقیید بثلاثه قروء فی عده

ص:237

الحرّه یقتضی عدم الاکتفاء بالحیضه و الحیضتین کأماریه لعدم الحبل،إلا ان ذلک کلّه من باب حکمه الحکم.

و کذلک ما استدلّ به من جواز طلاق الحامل مع انّه لا یجوز طلاق الحائض،فإن التخصیص للعموم المزبور غیر ممتنع کما قد خصص فی موارد اخری،بل ظاهر موثق (1)اسحاق الوارد ثمه أن الحمل المستبین عدل للطهر المستبین فی الموضوعیه لصحّه الطلاق.

و أما الثالث و الرابع فقد استدل بصحیح الحسین بن نعیم الصحّاف قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام فإن أمّ ولدی تری الدم و هی حامل،کیف تصنع بالصلاه؟قال:فقال لی:اذا رأت الحامل الدم بعد ما تمضی عشرون یوما من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه فإن ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث فلتتوضأ و تحتشی بکرسف و تصلّی،و اذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنه من الحیضه فلتمسک عن الصلاه عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضها،فإن انقطع عنها الدم قبل ذلک فلتغسل و لتصلّ» (2)الحدیث،و هذه الروایه المعروف تقریبها للتفصیل بین ما قبل العشرین و ما بعدها فتکون مخصصه لاطلاق الروایات السابقه،و ان لم یعمل بها المشهور لکن لا اعراض مطبق بعد ما عرفت،إلا انّ دلالتها علی التفصیل بین ما قبل الاستبانه للحمل و ما بعدها أقرب و أوضح،و الوجه فی ذلک قرینتان:

الأولی:أن مده عشرین یوما من مضی العاده یقتضی قبیل العاده فی الشهر اللاحق،لأن الغالب فی النساء الفصل بین الدمین بما یقرب من ثلاث و عشرین یوما، لا سیّما اذا جعلنا المضی من آخر یوم من الوقت،و علی ذلک فالروایه لیست فی

ص:238

صدد تقیید الحکم بالحیض بعدم مضی عشرین یوما من العاده فی کل شهر،بل فی صدد نفی الحیض عن المتأخر عشرین یوما فی الشهر الأول من الحمل،فضلا عمّا یأتی فی الأشهر اللاحقه.

القرینه الثانیه:أن الشهر المأخوذ فی الروایه لیس عاما،بل المشار إلیه شهرا خاصا قد وصف بالذی کانت تقعد فیه و عبّر عنه مرّه اخری«من ذلک الشهر»مما یظهر منه أن المراد هو الشهر الأول.و علی ذلک فالروایه ظاهره فی التفصیل بین ما قبل الاستبانه و بعدها،حیث أنه بالعشرین من مضی وقت العاده تدخل المرأه فی الشهر الثانی فیکون الحمل قد بان غالبا.

و عن المحقق الهمدانی حمل الروایه علی الحکم الظاهری من التحیّض قبل المده المزبوره و عدم التحیض بعدها،بمجرّد رؤیه الدم و هو قریب من مفاد الروایه إلا انّ اللازم جعل المدّه المزبوره فی الشهر الأول لا کل شهر کما تبین فالتفصیل بین قبل المده من الشهر الأول و ما بعدها الممتد الی باقی الشهور أی بین قبل الاستبانه و بعدها،و یشهد لهذا الحمل أن الموضوع المأخوذ فیها رؤیه الدم و هو ظاهر فی اوّل الرؤیه مضافا الی أن التعبیر ب«فلتمسک عن الصلاه»ظاهر فی التحیّض منذ بدء رؤیه الدم.

هذا،و یقابل مفاد هذه الروایه علی أیه تقدیر الصحیح الثانی لأبی المغراء عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الحبلی التی استبان ذلک منها،قال علیه السّلام«ان کان دما کثیرا فلا تصلّین» الحدیث (1)و یتحصل أن الحمل المتقدم من المحقق الهمدانی فی محلّه و سیأتی التوفیق بینه و بین عده من الروایات الاخری فی واجد الصفات و غیره المحموله

ص:239

علی الاستظهار للدم عند الشک فی حیضیته.

و أمّا القول الخامس فیستدلّ له:بموثق اسحاق بن عمّار قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأه الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟قال:إن کان دما عبیطا فلا تصلّی ذینک الیومین، و ان کان صفره فلتغتسل عند کل صلاتین» (1)و قریب منه الصحیح الثانی لأبی المغراء المتقدم قریبا.

و مرسل ابراهیم بن هاشم عن بعض رجاله عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:«سألته عن الحبلی قد استبان حبلها تری ما تری الحائض من الدم؟قال:تلک الهراقه من الدم،ان کان دما أحمر کثیرا فلا تصلی،و ان کان قلیلا أصغر فلیس علیها إلا الوضوء» (2)،إلا أنه حیث ماثل لسانها لسان التمییز بالصفات للدم المشکوک فی غیر الحبلی،کان الظاهر منها لیس التفصیل بلحاظ الواقع بل بلحاظ الوظیفه الظاهریه عند بدء الرؤیه،و قد مرّ أن صحیح الحسین بن نعیم الصحاف دالّ علی التحیّض فی الشهر الأول عند مجیئه قبیل الوقت أو فی وقت العاده،کما أن صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (3)و موثق سماعه (4)و غیرهما دلّ علی التحیّض بمجیئه وقت العاده فی الحبلی سواء فی الشهر الأول و غیره،فیکون التفصیل فی الوظیفه الظاهریه فی روایات الصفات صریح فی علامیه الصفات کسبب ظاهری و روایات التحیّض بوقت العاده صریحه فی علامیه الوقت کسبب ظاهری فیجمع بینها بأو،أخذا بقوّه الدلاله فی کل منهما و طرحا للظاهر فیهما،أما البناء علی التعارض و التساقط بعد کون النسبه بینهما من وجه،ثم التمسک بعموم ما دلّ علی ترکها للصلاه بمجرّد الرؤیه،فلازمه البناء علی التحیض

ص:240

مسأله 4:إذا انصبّ الدم من الرحم إلی فضاء الفرج و خرج منه شیء فی الخارج و لو بمقدار رأس إبره

(مسأله 4):إذا انصبّ الدم من الرحم إلی فضاء الفرج و خرج منه شیء فی الخارج و لو بمقدار رأس إبره لا إشکال فی جریان أحکام الحیض،و أما إذا انصب و لم یخرج بعد-و إن کان یمکن إخراجه بإدخال قطنه أو إصبع-ففی جریان أحکام الحیض إشکال(1)فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أحکام فی غیر وقت العاده مع واجدیته للصفات،و هذا لا یلتزم به و لا یریده القائل بالتعارض لبنائه علی الأخذ بصحیح الصحّاف.

کما ذهب إلیه بعض محشی المتن و حکی الاحتیاط عن بعض آخر،و قد تقدم فی صدر الفصل تعبیر اللغویین تاره أن أصل الماده موضوعه للسیل أو الاجتماع،فعلی الثانی یصدق العنوان و ان لم یخرج کما تقدم انّ محصل کلماتهم هو اجتماع الدم المقتضی للسیلان و ان تقطّع،و هذا التردید جاری فی اتصال الدم فی الثلاثه،و فی الطهر أی الانقطاع المتخلل فی العشره،لا سیّما و أن الحیض یبتدأ فی بعض النساء بعوارض کالآلام و دوار الرأس و نحوه،و یدعمه أن دوره الحیض عند الأطباء هو بانفراط الغشاء الداخلی للرحم و تسبیبه لسیلان دم جداره و استدل للثانی بروایات (1)الاستبراء الآتیه الدالّه علی تحقق الحیض مع وجوده الباطنی.

هذا،و الأقرب أن الحیض اسم للدم السائل الخارج و لا ینافیه ما تقدم من صدقه مع التقطع فإن هذه الحاله مستمره بحصول السیلان الی الخارج فی الجمله،و أما روایات الاستبراء فهی أدل علی الأول منها علی الثانی،حیث أنها رتبت بقاء الحیض علی خروج الدم علی الکرسف و لو مثل رأس الذباب،و یدل علی أخذ الخروج فی الجمله فی صدق العنوان روایات اجتماع الحیض مع الحمل المتقدمه الآخذه (2)

ص:241

الطاهر و الحائض،و لا فرق بین أن یخرج من المخرج الأصلی أو العارضی(1).

مسأله 5:إذا شک فی أن الخارج دم أو غیر دم أو رأت دما فی ثوبها و شکت فی أنه من الرحم أو من غیره

(مسأله 5):إذا شک فی أن الخارج دم أو غیر دم أو رأت دما فی ثوبها و شکت فی لعنوان قذف دم الحیض أو عنوان دفقه أو عنوان الهراقه أو شرطیه رؤیه الدم و هکذا الحال فی النفاس کما دلّت علیه بعض تلک الروایات أیضا،نعم لو اخرجته بالأصبع و نحوه تحقق کما فی روایات الاستبراء،نعم فی موثق عمّار بن موسی عن أبی عبد الله علیه السّلام فی المرأه تکون فی الصلاه فتظن أنها قد حاضت قال:«تدخل یدها فتمسّ الموضع،فإن رأت شیئا انصرفت،و ان لم تر شیئا أتمت صلاتها» (1)و هذه الروایه من حیث المورد نص فی المقام،و أما من حیث المحمول و المفاد فهی و إن کان لسانها لسان الاستبراء،إلا أنها أوضح دلاله فی کون مدار تحقق الحیض لیس علی الخروج من فم الفرج بل المدار علی وجوده فی باطن الفرج،لا باطن أعماق الرحم،و الدلاله و إن احتمل فیها ما مرّ فی روایات الاستبراء الا أن الاقرب فی ظهورها هو علی وجود الدم فی الموضع المزبور کما عبّر بذلک فی الروایه،و القرینه علی ذلک أنّه علیه السّلام نفی الحیض لا لعدم الخروج بل لعدم رؤیه الدم فی ذلک الموضع،و بعباره اخری أن الغایه من ادخال یدها هو تفحص حال الموضع-المحلّی بأل العهدیه-لا الارشاد الی تحقیق الموضوع،و منه یظهر وجه التأیید بروایات الاستبراء و ان کانت هی فی ناحیه البقاء.ثم ان الموثقه دالّه علی المقام سواء کان الفحص للندب أو للوجوب.

کما فی البول و الغائط،بعد صدق العنوان لکونه ناشئا عن الدوره الشهریه، نعم لو کان خروجه من فتق البطن کما فی صوره العملیه الجراحیه،و کما وقع الکلام فی ذلک فی دم النفاس فی العملیات القیصریه،و فی الدم الخارج مع اقتلاع الرحم.

ص:242

أنه من الرحم أو من غیره لا تجری أحکام الحیض(1)،و إن علمت بکونه دما و اشتبه علیها فإما أن یشتبه بدم الاستحاضه أو بدم البکاره أو بدم القرحه فإن اشتبه بدم الاستحاضه یرجع إلی الصفات(2)فإن کان بصفه الحیض یحکم بأنه حیض، بعد عدم امکان الالتفات و رفع الالتباس،فتجری أصاله العدم دون الأصول المختصه لاحراز اختصاص موارد بغیر ذلک کما یأتی.

لا اشکال فی الرجوع إلیها اجمالا إلا انّه وقع الکلام فی عموم موضوع التمییز بالصفات و أماریتها و النسبه بینها و بین التمییز بالعاده و قاعده الامکان و ان کل ما لیس بحیض فهو استحاضه و ان لم یکن بصفاتها،نعم الکلام فی العموم المزبور بعد امکان توفر قیود الحیض الواقعیه الآتیه،فهناک جهات من البحث فی هذه القاعده الظاهریه تأتی تباعا للمسائل الآتیه،و الکلام فی المقام فی أصل وجود العموم الدالّ علی القاعده المزبوره،و أنها تختص بالاشتباه مع الاستحاضه المتصله بالحیض،أم هی أعم من التردید مع دم الاستحاضه و غیره فضلا عن موارد الدم المستمر،و یستدلّ له:

أولا:بما تقدم من روایات الحبلی کموثق اسحاق بن عمّار قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأه الحبلی تری الیوم و الیومین؟قال:إن کان دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین،و إن کان صفره فلتغتسل عند کل صلاتین» (1)فإنها بعد حملها علی التحیّض فی الظاهر فی الیوم الأول و الثانی و إن لم تعلم باستمراره ثلاثا،کما أنها مطلقه من جهه الوقت،و هی نص فی غیر مورد الدم المستمر،نعم هی خاصه بالتردید بین الحیض و الاستحاضه،و مثلها فی الدلاله صحیح أبی المغراء (2)إلا انّ التمییز فیها بکثره الدم و قلّته،و کذلک روایه محمد بن مسلم (3)و التمییز فیها بکل من اللون و الکثره و غیرها

ص:243

قد تقدمت الاشاره إلیهما.

ثانیا:ما تقدم فی تعریف دم الحیض کما فی صحیح حفص الوارد فی مستمره الدم حسب فرض السؤال لکن ظاهر الجواب أعم لظهوره فی بیان الطبیعه من حیث هی قال علیه السّلام:«ان دم الحیض حار عبیط أسود،له دفع و حراره،و دم الاستحاضه أصفر بارد،فاذا کان...» (1)فإن تفریع الحکم علی الدم فی مورد الاستمرار بحسب طبیعه کل من الدمین ظاهر فی العموم،و صحیح معاویه بن عمّار فإنه مطلق (2)،و موثق اسحاق بن جریر و هی و ان کانت بعض فقراتها فی المستمره الدم إلا أن ذیلها فیمن یتقدم علیها الدم أو یتأخّر و هی غیر المستمره الدم قال علیه السّلام:«دم الحیض لیس به خفاء،و هو دم حار تجد له حرقه،و دم الاستحاضه دم فاسد بارد» (3)و هی قویه الدلاله فی بیان طبیعه دم الحیض و الاستحاضه بما هی هی،و أما مصحح یونس فقد تعرض للتی قد جهلت و اختلطت علیها أیامها أیام عادتها و أنها تمیزها بإقبال الدم و ادباره و تغیر لونه، قال علیه السّلام:«اذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاه...البحرانی شبه قول النبی صلّی اللّه علیه و آله أن دم الحیض أسود یعرف،و انما سمّاه أبی بحرانیا لکثرته و لونه» (4)و المراد من اقباله کثرته و من ادباره قلّته،و هذه الروایه مختصه موردا بالناسیه و نحوها لعادتها الوقتیه لا من استمر دمها، و مجموع هذه الروایات و هذه الطائفه ما بین المطلق أو فی حکمه أو غیر المستمره الدم،نعم هی فی التردید بین الحیض و الاستحاضه.

ثالثا:ما دلّ علی أن الصفره لا غسل فیها الا أیّام العاده،کمصحح علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام قال:«سألته عن المرأه تری الدم-الی أن قال-قال علیه السّلام:ما دامت تری الصفره

ص:244

فلتتوضأ من الصفره و تصلی،و لا غسل علیها من صفره تراها إلا فی أیام طمثها فان رأت صفره فی أیام طمثها ترکت الصلاه کترکها للدم» (1)و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث قال علیه السّلام«و ان رأت الصفره فی غیر أیّامها توضأت و صلّت» (2)و غیرها (3)و هذه أیضا فی التمییز بین الحیض و الاستحاضه و بعضها موردها مستمره الدم.

رابعا:ما ورد فی حدّ الیأس کالصحیح الی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«اذا بلغت المرأه خمسین سنه لم تر حمره»الحدیث (4).

فتحصّل عموم روایات الصفات فی المستمره الدم و غیرها،إلا أنها فی صدد التمییز بین الحیض و الاستحاضه و ان کانت بعض ألسنتها توصیف دم الحیض فی نفسه،مضافا الی ما یأتی من عدم حصر صفاته فی المنصوصه لکن الأقرب أن عموم التمییز بالصفات لا ینحصر بموارد الاشتباه بالاستحاضه بل أعم منه و ذلک لعده قرائن:

الأولی:ظهور التوصیف فی الصفات الطبیعیه للدم فی نفسه.

و الثانیه:لقوله علیه السّلام فی الطائفه الثانیه فی موثق اسحاق«دم الحیض لیس به خفاء...» فی عموم تمیزه.

و الثالثه:قوله علیه السّلام فی صحیح یونس فی الطائفه الثانیه أیضا«و ذلک انّ دم الحیض أسود یعرف»و التعبیر بیعرف ظاهر بقوه فی عموم المعرفه و التمییز لا سیّما و ان التعبیر المزبور أورده علیه السّلام کتعلیل للتحیّض بناء علی فتح الراء لا ضمّها.

ص:245

و الرابعه:ما یأتی فی المسأله اللاحقه من صحیح حمّاد من ظهوره فی عموم الطریق لاحراز دم الحیض و لو کان الدوران مع دم العذره و هو بنفسه طائفه رابعه و کذا صحیح زیاد بن سوقه.

و اشکل علی دلالتها:

أولا:بعدم کون مفادها التعبّد بالصفات لاحراز الحیض،و انما ترشد الی حصول العلم باجتماع الصفات،و فیه:أنه لیس المراد من اماریه الصفات التعبّدیه هو التأسیس،بل الامضاء کما هو الحال فی أغلب الامارات،و امّا التقیید بالاطمئنان فالنوعی منه صحیح لا الشخصی،و الأول هو بحسب اعتبار الظن الحاصل من المنشأ الخاص لدی السیره العقلائیه،و الفرض امضاء ذلک المنشأ.

ثانیا:انّها وارده فی مستمره الدم،لا مطلقا مضافا الی دلاله عنوان الاستحاضه لغه علی ذلک بعد کون الصفات للتمییز بینها و بین الحیض،و فیه:انّ فی العدید منها تنصیص علی غیرها من الموارد و منه یظهر استعمال الاستحاضه فی الأعم فی الدم الذی یقابل الحیض و ان لم یکن مستمره الدم،کما یأتی فی الروایات استعماله کثیرا فی ذلک،هذا و فی مرسل یونس الوارد فی استبراءها«فان خرج علی رأس القطنه مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر» (1).

ثالثا:منافاتها لقاعده الامکان و انّ کلّ ما لم یکن حیضا فهو استحاضه و إن کان بصفات الحیض و لعدم الأخذ بها من قبلهم فی موارد أخری،و فیه:انّ البحث فی المقام اقتضائی و اجمالی،و فی وجود عموم یتمسک به ما لم یکن فی البین دلیل أقوی یتمسک به،فبقیه الجهات یتم تنقیحها فی ذیل المسائل الآتیه.

ص:246

و إلا فإن کان فی أیام العاده فکذلک(1)،و إلا فیحکم بأنه استحاضه(2)،و إن اشتبه بدم البکاره یختبر بإدخال قطنه فی الفرج و الصبر قلیلا ثم إخراجها فإن کانت مطوّقه بالدم فهو بکاره و إن کانت منغمسه به فهو حیض(3)،و الاختبار المذکور واجب فلو صلّت بدونه بطلت و إن تبین بعد ذلک عدم کونه حیضا إلا إذا حصل منها قصد القربه بأن کانت جاهله أو عالمه أیضا إذا فرض حصول قصد القربه مع العلم أیضا، و إذا تعذر الاختبار ترجع إلی الحاله السابقه من طهر أو حیض و إلا فتبنی علی الطهاره لکن مراعاه الاحتیاط أولی،و لا یلحق بالبکاره فی الحکم المذکور غیرها کالقرحه المحیطه بأطراف الفرج، نصا و فتوی،و یأتی تفصیله فی المسائل اللاحقه.

إجمالا بتوسط صفات الاستحاضه و تفصیله یتنقّح بما یأتی.

لم یحک مخالف فی الاختبار المزبور غیر ما عن المقدس الأردبیلی من الرجوع الی الصفات و الفاضلین فی الحکم بالحیضیه فی التقدیر الثانی،ففی المسأله أمور:

الأمر الأول:یدل علی الاختبار المزبور صحیح خلف بن حمّاد الکوفی-فی حدیث-قال:«دخلت علی أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السّلام بمنی فقلت له:ان رجلا من موالیک تزوج جاریه معصرا لم تطمث،فلما افتضّها سال الدم فمکث سائلا لا ینقطع نحوا من عشره أیّام، و أن القوابل اختلفن فی ذلک،فقالت بعضهن:دم الحیض،و قالت بعضهنّ:دم العذره،فما ینبغی لها أن تصنع؟قال:فلتتق الله،فإن کان من دم الحیض فلتمسک عن الصلاه حتی تری الطهر، و لیمسک عنها بعلها،و إن کان من العذره فلتتق الله و لتتوضأ و لتصلّ،و یأتیها بعلها إن أحب ذلک،فقلت له:و کیف لهم أن یعلموا ما هو حتی یفعلوا ما ینبغی؟قال:فالتفت یمینا و شمالا فی الفسطاط مخافه أن یسمع کلامه أحد،قال:ثم نهد إلیّ فقال:یا خلف،سرّ الله سرّ الله فلا

ص:247

تذیعوه،و لا تعلموا هذا الخلق أصول دین الله،بل ارضوا لهم ما رضی الله لهم من ضلال،قال ثم عقد بیده الیسری تسعین ثم قال:تستدخل القطنه ثم تدعها ملیا ثم تخرجها اخراجا رفیقا،فان کان الدم مطوقا فی القطنه فهو من العذره،و ان کان مستنقعا فی القطنه فهو من الحیض» الحدیث (1).

و فی طریق الشیخ صوره السؤال«طمثت أو لم تطمث أو فی أول ما طمثت» (2)و ظاهر صدر الروایه تقریر حجیه قول القوابل کما هو ظاهر الجواب فی الصدر بل انّ الظاهر منه اطلاق الطریق المحرز للدمین و اطلاق الصفات المعتد بها فی التمییز،کما انّ ظاهر هذا الاختبار هو تمییز الحیض بالکثره و دم العذره بالقلّه،و یشیر الی ذلک ما فی الفقه الرضوی فإنه بعد ما ذکر الاختبار المزبور ذیّله ب«و اعلم انّ دم العذره لا یجوز الشفرتین» (3)و مثل صحیح حمّاد صحیح زیاد بن سوقه (4).فیتحصل من الاختبار المزبور أنه نحو من التمییز بصفات الحیض.

الأمر الثانی:المده التی تصبر فیها بوضع القطنه فإنّه عبّر فی صحیح حمّاد«تدعها ملیا ثم تخرجها اخراجا رفیقا»بینما عبّر الماتن بالقلّه لکن جعلها وصفا للصبر،و المراد أدنی المقدار المعتاد عند النساء فی وضع القطنه ثمه بحیث ینغمس الدم فیها علی تقدیر الحیض بخلاف العذره.کما أنه قیّد الاخراج برفق لئلا یقع ضغط بالقطنه علی الموضع فیسبب انغماس للدم بالعلاج لا من جهه الکثره.

الأمر الثالث:المحکی عن الفاضلین کما تقدم و غیرهما الاشکال فی دلاله

ص:248

الانغماس علی الحیضیه بل غایه الأمر هو نفی دم العذره،و ظاهر الاشکال فی مورد کون التردید ثلاثیا و نحوه لا ما اذا کان ثنائیا بین الحیض و العذره،و إلا لما کان له مجال،و أجیب بأن اطلاق الصحیحین بالحکم بالحیضیه یقتضی نفی احتمال الاستحاضه لا سیّما صحیح زیاد حیث لم یذکر فیه حصر التشقیق و التردید بین الاثنین،و الاطلاق المزبور موافق لقاعده الامکان،و اشکل علیه:بأن مورد کلا الروایتین فی المرأه المردد امرها بین الاحتمالین لا مع احتمال ثالث للاستحاضه، و بأن الکثره الملازمه للانغماس لم تجعل علامه للحیض فی روایات التمییز بین الحیض و الاستحاضه عند التردد بینهما،هذا،و الصحیح أن الکثره صفه مذکوره للحیض فی روایات التمییز کما تقدم بخلاف القلّه،فالاطلاق فی علامیه الکثره للحیض فی محلها.فإفاده الاطلاق المزبور لقاعده الامکان یتم بتفسیرها إطلاق اماریه الصفات بضمیمه اصاله السلامه کما سیأتی،و قد تقدم عموم قاعده الصفات لموارد الشک فی الحیض.

الأمر الرابع:وجوب الاختبار هل هو شرطی فی صحّه الصلاه أو نفسی مستقل من سنخ المجعول فی باب الفحص کوجوب التعلم أو کلیهما أو ارشادی لاحراز الموضوع،قد یستشهد للأولین مضافا الی ظهور الأمر و تشدیده بلزوم تقوی الله تعالی،بامتناع الاحتیاط لدوران الصلاه بین الوجوب و الحرمه الذاتیه للصلاه و هی منجزه بالاحتمال لعدم جریان الأصول بعد جعل إماریه الاختبار،فلا یصح التقرب و ان لم تکن حائضا فی الواقع لقبح التجری المنافی للتقرب سواء بنی علی حرمته أم لا،و یعضد ذلک أن جوابه علیه السّلام فی مقابل فتوی فقهاء العامّه حیث أمروها کما فی صدر الروایه بالصلاه«فسئلوا عن ذلک فقهائهم فقالوا هذا شیء قد اشکل علینا و الصلاه

ص:249

فریضه واجبه فلتتوضأ و لتصل و لیمسک عنها زوجها متی تری البیاض فان کان دم الحیض لم تضرها الصلاه و ان کان دم العذره کانت قد أدت الفریضه ففعلت الجاریه ذلک» (1)فابتداء جوابه علیه السّلام الأمر بتقوی الله تعالی ظاهر فی الامساک عن الاحتیاط الذی أمروها به، و انّه ان کانت حائضا فعلیها أن تمسک عن الصلاه،و کون هذا الصدر لم یذکره الراوی فی السؤال للامام علیه السّلام و انّما ذکره الراوی لغیره،لا یخلّ بذلک الظهور،فإن الابتداء بالأمر بتقوی الله تعالی و بترتیب آثار الواقع من دون الجمع بین آثار الموضوعین المتباینین ظاهر فی لزوم احراز الواقع،هذا و قد حررنا فی محلّه (2)أن الفحص فی الشهبه الموضوعیه فی ما أخذ فی الحکم تقدیر خاص و نحوه لازم کما تقدم فی شرح(المسأله 4)موثق عمّار بن موسی الساباطی فی المرأه التی تظن أنها حاضت فأمر علیه السّلام بأن تدخل یدها فتمس الموضع لتبین وجود الدم و عدمه،لا سیّما فیما هو مثل المقام ممّا لا یستلزم الفحص الا الالتفات الیسیر،و سیأتی انّ الحرمه الذاتیه لصلاه الحائض لا تخلو من وجه،و یتحصل انّ فی موارد امکان الفحص عند الاشباه بالحیض لا یشرع الاحتیاط بالصلاه بعد عدم جریان الأصول،و تقدم الامارات الخاصه المجعوله فی الباب علیها،و قد یؤید ذلک بترک الصلاه أیام الاستظهار،بل قد عبّر فی بعضها عن ترک الصلاه ب«تحتاط بیوم أو یومین».

الأمر الخامس:الظاهر عموم اماریه الاختبار لموارد سبق الحیض أو سبق العذره و ان کان مورد الصحیحین سبق الطهر،و ذلک لظهور الاختبار المزبور فی کونه لتبین الکثره أو القلّه و الأولی من صفات الحیض و الثانیه من صفات غیره کدم العذره،و قد تقدم عموم اماریه الصفات للحیض عند الشک.

ص:250

الأمر السادس:عند تعذر الاختبار یرجع الی مقتضی الأصول العملیه فی المقام، و ینبغی تفسیر التعذر بتعذر استعلام الکثره من القلّه،لا بتعذر خصوص القطنه لما عرفت من أن القطنه مقدمه لذلک،فما یحکی عن الروض من التخییر بین الأصبع و الکرسف فی الاختبار متین و إن کان ظاهر المحکی عنه أنه استند فی ذلک الی تعدد لسان الروایات الوارده،و هو من اقحام ما ورد فی القرحه مع المقام إلا أن یکون قد فهم وحده الموضوع عرفا بین القرحه و العذره،و علی أیه تقدیر فالمدار علی تبین القلّه و الکثره،و قد مرّ فی الفقه الرضوی«أن دم العذره لا یجوز الشفرتین»فالتمثیل للتعذر بفوران الدم فی غیر محله فإنه علامه الکثره و کذلک عدم خروجه من الموضع علامه قلّته،و انما یفرض فیما کان یخرج بتدریج متوسطا فانّه یتردد بین الصفتین، و علی کل تقدیر فإن کانت الحاله السابقه معلومه فتستصحب،و اما ان کانتا مجهولتی التاریخ أو انقضاء الحیض السابق مجهولا فیحتمل مجیء الدم المشکوک قبل تصرم العشره فقد یقال باستصحاب العدم الازلی سواء فی صفه الدم بأنه لیس حیضا أو فی عنوان الحیض حیث أنه عنوان وجودی،لکنه لا یخلو من اشکال لاحتمال کون هذا الدم استمرارا للحیض السابق فیکون العدم الازلی منتقضا بالیقین السابق و کذا عنوان الحیض فلیس الا حاله الحیض سواء ارید منها الحدث المسبب أو حیضیه الدم السبب،و أما الاحتیاط ففی خصوص الصلاه و الصوم یدور الأمر بین محذورین و یتعین الترک و الاستظهار و قعودها و قد یقال بأن اطلاق الصحیحین یقضی بعدم الرجوع الی الأصول.

و فیه:انّه موردهما عند توفر الاماره المزبوره مضافا الی أن الوجوب کما مرّ طریقی للاحراز فمع العجز عنه تصل النوبه الی الوظیفه الظاهریه اللاحقه کما هو الشأن فی

ص:251

و إن اشتبه بدم القرحه فالمشهور(1)أن الدم إن کان یخرج من الطرف الأیسر فحیض و إلا فمن القرحه إلا أن یعلم أن القرحه فی الطرف الأیسر،لکن الحکم المذکور مشکل فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال الطاهره و الحائض، الوظائف الظاهریه المترتبه طولا و الامارات و الأصول لأنها للتوظّف الفعلی الرافع للتحیّر.نعم لو ثبتت قاعده الإمکان بأوسع من قاعده الصفات لکانت مقدمه علی الأصول العملیه أو الاحتیاط و أما بالنسبه الی تروک الحائض الأخری فتجری فیها البراءه و لا تعارض بأصل آخر لکون نجاسه الدم قدر متیقن بین الطرفین.

الأمر السابع:هل یختص الاختبار المزبور بالدوران بین دم الحیض و العذره فلا یعم ما لو دار بین دم الحیض و القرحه أو بین الثلاثه أو لو کان دم الاستحاضه طرفا ثالثا أو رابعا،الظاهر العموم فی جانب صفات الحیض نفیا أو اثباتا،و أما الدوران بین البقیه فعموم صفات الاستحاضه لا یخلو من قوّه کما مرّ،کما انّ حکم الشک فی أصل الافتضاض کذلک بالأولویه أو المساواه.

حکی عن الصدوقین و الشیخ فی النهایه و المبسوط و ابن براج و ابن ادریس و ابن حمزه و ابن سعید و العلاّمه و المحقق الثانی و غیرهم مطابقا لروایه الشیخ فی التهذیب،لکن ظاهر الکلینی فی روایته العکس و مال إلیه الشهید و حکاه عن ابن طاوس و زعم أن أکثر نسخ التهذیب کالکافی،و توقّف جماعه فی الحکم کالمحقق الحلی فی الشرائع و عن المعتبر انّ الروایه مقطوعه مضطربه لا أعمل بها.

هذا،و قد روی الشیخ عن محمد بن یحیی رفعه عن أبان قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:فتاه منّا بها قرحه فی جوفها و الدم سائل لا تدری من دم الحیض أو من دم القرحه فقال:مرها فلتستلق علی ظهرها و ترفع رجلیها و تستدخل اصبعها الوسطی فإن خرج الدم من الجانب الأیسر فهو من الحیض و ان خرج من الجانب الایمن فهو من

ص:252

و لو اشتبه بدم أخر حکم علیه بعدم الحیضیه(1)إلا أن تکون الحاله السابقه هی الحیضیه.

القرحه» (1)و رواه فی الکافی بعین لفظه إلا انّه عکس الایمن و الایسر.و قال فی الوافی بعد ما نقل الاختلاف فی النسخ و کلام ابن طاوس و ان نسخ الفقیه مطابقه للتهذیب قال:و علی هذا یشکل العمل بهذا الحکم و ان کان الاعتماد علی الکافی أکثر.و ذکر صاحب الجواهر ان المحکی عن کثیر من النساء العارفات أن مخرج الحیض من الأیسر،و لعلّ المراد فی حاله الاستلقاء علی الظهر،و لا ینافیه ما ذکره النراقی من نفی النساء ذلک بمساءلتهن،فلعلهن لم یقفن علی ذلک بالتجربه،و الحاصل أن ذلک یرجع الی التمییز بالصفات من حیث المخرج،ففیه تقریر لحجیه التمییز بالصفات و قد تقدم فی التمییز بین الحیض و العذره أنه بالکثره و القلّه و أن العذره نمط من الجرح و القرحه کما استظهره فی الروض و جعل روایات المقامین متحده کما تقدم موثق عمّار فی امتحان وجود الحیض بادخال الید فتمس الموضع.کما تقدم عموم حجیه التمییز بالصفات للحیض،کما أن المجرب فی القرحه قلّه الدم حسبما یحکی عن النساء،و هو یعضد عموم ما تقدم من التمیز بالکثره و القلّه بالاختبار بالقطنه،اذ غایه مفاد الروایه فی المقام ظهورها فی تعیین هذه الطریقه من التعیین و یرفع الید عن التعیین بالقرائن الآنفه.

ما لم توجد أمارات وجود الحیض کالعاده أو الصفات و لم یبن علی عموم قاعده الامکان،و کانت الحاله السابقه هی الطهاره و إلا فیتعین الاحتیاط فی غیر العباده.و کذلک الحال فی سبق الحیضیه فتستصحب.

ص:253

مسأله 6:أقل الحیض ثلاثه أیام و أکثره عشره

(مسأله 6):أقل الحیض ثلاثه أیام و أکثره عشره(1)فإذا رأت یوما أو یومین أو ثلاثه إلا ساعه مثلا لا یکون حیضا، تعرّض الماتن فی المسأله لعدّه امور:

الأمر الأول:کون أقل الحیض ثلاثه و أکثره عشره،و هل هما قیدان فی الحد الواقعی أم مقوّمان لأصل الحدّ أم قیدان فیه علی وجه الطریقیه أم صفات کمیه إماریه،و لم یقع خلاف فی اصل التحدید الکمی الا أنه اختلف فی الأوصاف الاخری للکم المزبور کما یأتی،و یدلّ علیه الروایات المستفیضه (1)کصحیح معاویه بن عمّار عن أبی عبد الله قال:«اقلّ ما یکون الحیض ثلاثه أیام،و أکثره ما یکون عشره أیام» و فی صحیح صفوان«أدناه ثلاثه و أبعده عشره»و غیرها من الروایات.

نعم فی موثق اسحاق بن عمّار المتقدم فی«الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟ قال:علیه السّلام:ان کان الدم عبیطا فلا تصلّ ذینک الیومین،و إن کان صفره فلتغتسل عند کل صلاتین» (2)و قد تقدم أنها فی الحکم الظاهری لترتیب الحکم علی التمییز بالصفات و من ثم قیّد فرض المسأله بالیوم و الیومین و الا لو کان قد احرز الثلاثه فلا شک فی البین.

و فی صحیح عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«ان أکثر ما یکون الحیض ثمان،و أدنی ما یکون منه ثلاثه» (3)و هو محمول علی عاده کثیر من النساء بقرینه وقوع ذلک فی مقابل ما استفاض من أن أکثره عشره،و فی موثق سماعه بن مهران قال:

«سألته عن الجاریه البکر أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه أیام،یختلف علیها،لا یکون طمثها فی الشهر عده أیّام سواء؟قال:فلها أن تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری

ص:254

الدم ما لم یجز العشره،فاذا اتفق شهران عده أیام سواء فتلک أیامها» (1)و ظاهرها البدوی و ان کان تقریر تحقق الطمث بالیومین و قد یقال ان بعض التقریرات الطبیّه محدّد للحیض بیومین الی ستّه أیّام الا أنه لا یحصل النقاء التام إلا فی الیوم الثالث فغالب الحیض ثلاثه،و عن المحقق الهمدانی المیل الی کون أقلّ الحیض فی الحبلی المبتدأه هو یومین تخصیصا للعمومات بالموثقتین المزبورتین،و ذهب المحقق الشیخ هادی الطهرانی الی کون جمله قیود الحیض بما فیها من حدّ القلّه و الکثره هی علامات إماریه لا حدودا واقعیه.

و فیه:أن ظاهر موثق سماعه هو ترکیز جهه السؤال عن الاختلاف الذی تشهده البکر المبتدأه مع عدم حصول العاده لها،فأجاب علیه السّلام بأن حصول العاده لها هی باستواء الأیام لها شهرین،و أنها تتحیض برؤیه الدم ما دام لم یتجاوز عشره،و هذا حکم فی مرتبه الظاهر،لا بیان للحدّ الواقعی کما هو الحال فی الموثق الأول،و کون حکمه جعل الحدود هو العلامیه لا ینافی اطلاق القیدیه ما دام لا یحصل العلم بالحیض بدونه.

و فی مصحح یونس عن غیر واحد عن ابی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-«و کذلک لو کان حیضها اکثر من سبع و کانت أیامها عشرا أو أکثر لم یأمرها بالصلاه و هی حائض» (2)و هو یحتمل-و لو بعیدا-عطف«أو أکثر»علی المعطوف الأول دون الثانی فیکون بمنزله تکراره لکی یشمل الحدود المتوسطه بین السبعه و العشره،فعلی ذلک لا یرفع الید عن دلاله المستفیضه بمثل هذه الدلاله،لا سیّما أنه علیه السّلام فی صدد بیان جهه اخری و هی حکم المضطربه و تعلیل التحیّض بالسبع عدد الأیام لجهلها بأیّام اقراءها و إلا لو

ص:255

کما أن أقل الطهر عشره أیام(1)و لیس لأکثره حد،و یکفی الثلاثه الملفّقه فإذا رأت فی وسط الیوم الأول و استمر إلی وسط الیوم الرابع یکفی فی الحکم بکونه کانت عالمه فکیف تؤمر بالسبع و أیام اقراءها قد تکون أکثر،فبیان الکثره وقع تبعا و لعلّه و هم الراوی فی ترکیب الألفاظ لا سیّما و أن المصحح ظاهر نهایه الطریق فیه و السؤال من غیر واحد،أن المصحح من الجمع فی المروی من قبل الراوی ثم انّ المراد بالیوم هل هو بیاض النهار أو مجموعه مع اللیل أو غیر ذلک فسیأتی.

الأمر الثانی:أن أقلّ الطهر عشره ایّام،و هو مورد وفاق فیما بین الحیضتین و أما فیما بین الحیض الواحد فحصول الطهر بما دون العشره محل خلاف بین المشهور و جماعه کما یأتی،و یدلّ علی موضع الوفاق النصوص المتعدده (1)کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لا یکون القرء فی أقل من عشره أیّام فما زاد،اقل ما یکون عشره من حین تطهر الی أن تری الدم»و غیرها،نعم فی صحیح (2)یونس بن یعقوب«قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:المرأه تری الدم ثلاثه أیّام أو أربعه؟قال:تدع الصلاه،قلت،فإنها تری الطهر ثلاثه أیّام أو أربعه؟قال:تصلّی،قلت:فإنها تری الدم ثلاثه ایام أو أربعه؟قال:تدع الصلاه،قلت:فانّها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟قال:تصلی،قلت:فانّها تری الدم ثلاثه أیّام أو أربعه؟قال:تدع الصلاه،تصنع ما بینها و بین شهر،فإن انقطع الدم عنها و إلا فهی بمنزله المستحاضه»و هو یوهم کون الطهر بین الحیضتین أقلّ من العشره إلا انّ الذیل و المورد صریح فی المضطربه المستمره الدم التی اختلف علیها الدم و من ثم حکم علیه السّلام علیها بعد الشهر بالاستحاضه،و الا لتکرر الحکم بالحیضیه لو کان الطهر أقلّ من العشره، مما یدلل علی أن التحیّض هو بحسب الظاهر کما هو الحال فی المبتدأه مستمره الدم کما فی مصحح یونس کما یأتی.ثم انّ اطلاق الأدلّه من ناحیه الکثره ناف للحد

ص:256

حیضا(1)،و المشهور اعتبروا التوالی(2)فی الأیام الثلاثه،نعم بعد توالی الثلاثه فی الأول لا یلزم التوالی فی البقیّه،فلو رأت ثلاثه متفرقه فی ضمن العشره لا یکفی،و هو محل إشکال فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال المستحاضه و تروک الحائض فیها، فیها و ما یحکی عن أبی الصلاح من التحدید بثلاثه أشهر فمحمول علی الغالب فی هذه المناطق و إلا فعاده النساء فی القطب الشمالی کما فی التقاریر فی مده من الصیف خاصه طوال السنه،و یحکی عن بعضهن ان دورتهن کل بضع سنین.

الأمر الثالث:فی کفایه التلفیق فی الأیام الثلاثه سواء أرید من الیوم بیاض النهار أو مجموعه مع اللیل فإن التلفیق متبادر من أدلّه التقدیر الزمانی بالأیام و نحوها فی الأبواب المختلفه کالإقامه القاطعه للسفر،و کالإقامه سنتین فی مکّه لانقلاب فرض النائی،و کالشهرین المتتابعین فی الصیام من حیث الشهر و غیر ذلک من الموارد،لا سیّما و انّ الغالب فی النساء عدم ابتداء الحیض لدیهن بابتداء الیوم.ثم انّ التقدیر فی التلفیق مبدأ و منتهی یتّضح تصویره بحسب ما یأتی من معنی الاستیعاب و الاستمرار.

الأمر الرابع:اعتبار التوالی فی الثلاثه الأولی خلافا لما عن الشیخ و ابن برّاج و حکی فی کشف اللثام تردد ابن حمزه فی الوسیله و المحقق الاردبیلی و الفاضل الهندی و الحرّ العاملی و عن الراوندی و الفخر و الروض التفصیل بین الحائل و الحامل،فجعل الشرط فی الأولی خاصّه،و خلافا أیضا لصاحب الحدائق و لما حکاه عن عدّه من علماء البحرین،إلا أن صاحب الحدائق یفصّل بین ذات العاده و غیرها فجعل الشرط فی الثانیه خاصه کما انّه ذهب الی عدم اشتراط وقوع الثلاثه فی عشره الدم،و کذلک الحال فی أکثر الحیض فی الثانیه أیضا،مضافا الی ما أشرنا إلیه من عدم حکمه بالحیضیه علی النقاء المتخلل،فهو یخالف المشهور فی أمور

ص:257

ثلاثه التوالی و وقوع الثلاثه فی عشره الدم و حیضیه النقاء المتخلل.

ثم انّ المراد من هذا الشرط هو توالی رؤیه الدم،و ذهب المحقق الطهرانی الی توالیه بحسب باطن الرحم و الآخوند الخراسانی الی توالی حدث الحیض،ثم انّ محصّل القول الثانی هو عدم شرطیه توالی رؤیه الدم لا عدم توالی الحیض کخبث و لو بحسب وجوده فی باطن الرحم،و یکون اشتراط الثلاثه فی رؤیه الدم أقلّ من جهه الرؤیه للدم لا من جهه خبث الحیض،و أکثر رؤیه الدم هو عشره لا أن أکثر الحیض هو رؤیه الدم عشره لأن الدم المتفرق المنتهی فی الیوم العاشر یوجب حیضیه العشره أیضا،فأقل رؤیه الدم قد تکون أقلّ الحیض و قد تکون متوسط الحیض و قد تکون أکثر الحیض.،و استدلّ للمشهور بظهور الأدلّه الآخذه لعنوان التقدیر بالثلاثه فی الاتصال کما هو الحال فی نظیره من الاستعمالات لا سیما فی جمله من الأفعال التی تقیّد بالکم الزمانی و التی یمکن من طبعها الاتصال فی الغالب و بأن(وحده الدم تساوق الاتصال و الانفصال موجب للتعدد فیکونان دمین لا دم حیضه واحده،نعم بعد توالیه ثلاثا ثم مجیئه منفصلا فی العشره دلّ الدلیل علی حیضیته و إن کان أقلّ من ثلاثه و هو بلحاظ ضمه الی الثلاثه و اعتبار مجموعهما حیضا واحدا) (1).

و لا یخلو هذا الاستدلال من الغرابه و ذلک لامکان تصویر الوحده باتصال حدث الحیض و الحکم بحیضیه أیام النقاء،غایه الأمر سوف یزید عدد الحیض عن حدّ الأقل الثلاثه الی الحد المتوسط لا أن یخرج عن عموم«أقل الحیض ثلاثه و أکثره عشره» مضافا الی أن تخصیص أقلّ الحیض ثلاثه بما یلحق فی العشره لا وجه له لعدم تعدد

ص:258

الدمین و یتدافع مع فرض ضمّه الی الثلاثه و اعتبارهما دما واحدا فیکون تخصصا لا تخصیصا.و سیأتی أن بمثل هذه النکته یتأمل فی مدعی المشهور.

و استدلّ بما فی الفقه الرضوی«و اذا رأت یوما أو یومین فلیس ذاک من الحیض ما لم تر ثلاثه أیّام متوالیات و علیها أن تقضی الصلوات التی ترکتها فی الیوم و الیومین» (1)و بأصاله عدم الحیض و یأتی الکلام عنها،و استدلّ للقول الثالث للراوندی بما تقدم فی موثق اسحاق المتقدم فی الأمر الأول الوارد فی الحبلی و لکن مرّ أنه فی الحکم الظاهری.

و استدلّ للقول الثانی بإطلاقات الثلاثه و منع انصرافها الی التوالی،و بعباره اخری أن دعوی الانصراف لیس بمثابه لسان الشرطیه کی یرتکب به تقیید اطلاقات الحیض أو اطلاقات الصفات بناء علی استفاده الحدّ منها لا العلامیه و الاماریه فقط.

و استدلّ أیضا بالروایات الآتیه،و التی استدلّ صاحب الحدائق بها.

و یستدل للقول الرابع بروایات:منها:مرسله یونس القصیره عن بعض رجاله عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی الحدیث-«و لا یکون أقلّ من ثلاثه أیّام فاذا رأت المرأه الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاه فإن استمرّ بها الدم ثلاثه أیّام فهی حائض و إن انقطع الدم بعد ما رأته یوما أو یومین اغتسلت و صلّت و انتظرت من یوم رأت الدم الی عشره أیّام فإن رأت فی تلک العشره أیّام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثه أیام فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشره هو من الحیض» (2)فقوله علیه السّلام«حتی یتم لها ثلاثه...فهو من الحیض»نصّ فی الاعتداد بالثلاثه المتفرقه من رؤیه الدم،و اشکل علی الاستدلال بها:أنّها مرسله و أن الراوی عن یونس هو اسماعیل بن مرار و لم یوثّق،مع انّه لا یعلم

ص:259

بأن المراد من یونس هو ابن عبد الرحمن،مع اعراض المشهور عنها حیث انّ الشیخ فی المبسوط نسب عدم الاشتراط الی القیل و امّا کتاب النهایه فهو مضمون روایات لا کتاب فتوی و اشتماله علی الحکم بحیضیه العشره لذات العاده اذا تجاوزها الدم و هو لا یقول به أحد.

و یدفع:بأن یونس هو ابن عبد الرحمن کما دأب الرجالیین و المحدّثین عند ما یطلقون اسما فی طبقه فمرادهم أشهر من یعرف فیها مضافا الی عدّ ابن مرار من رواه کتب یونس کما هو الحال فی مرسله یونس الطویله و التی هی مصححه فإن الشیخ فی التهذیب و ان أطلق الاسم إلا أنه فی الخلاف (1)صرّح بالأب،حیث یرویها یونس عن غیر واحد ممّا یشتمل علی جمله من مشایخه الثقات الأجلاء،و کذلک الحال فی المرسله القصیره فانّه یرویها عن بعض رجاله،و هو یفید کونه أحد مشایخه لإضافته إلیه الظاهر فی من یکثر الروایه عنهم،و أما اسماعیل بن مرار فعدم استثناء القمیین له من الرواه عن یونس بن عبد الرحمن اذ هو من رواه کتب یونس بن عبد الرحمن و کذلک لم یستثنوه من رواه رجال نوادر الحکمه لمحمد بن أحمد بن یحیی الاشعری القمّی مضافا الی عدم الطعن فیه و روایه إبراهیم بن هاشم عنه أیضا،و أما اعراض المشهور فقد مرّ فتوی الشیخ فی النهایه و هی کتاب فتوی ابرز من المبسوط حیث یظهر من مقدمته أن الغرض من تالیفه البسط العلمی و کذا فتوی ابن برّاج من المتقدمین.و أما اشتماله علی حیضیه الدم المتجاوز للعاده فغایته سقوط هذه الفقره عن الحجیه دون غیرها من فقراته.

هذا،و یظهر من الفقره التالیه فی الروایه للفقره المتقدمه،أن الأقلّ و الأکثر هو

ص:260

بحسب الدم المرئی کما هو ظاهر الکلمات لا بحسب حدث الحیض کما عن المحقق الآخوند الخراسانی فی رسالته قال علیه السّلام«و ان مرّ بها من یوم رأت عشره أیّام و لم تر الدم فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض انّما کان من علّه امّا من قرحه فی الجوف و امّا من الجوف فعلیها أن تعید الصلاه و تلک الیومین التی ترکتها لأنها لم تکن حائضا، فیجب أن تقضی ما ترکت من الصلاه فی الیوم و الیومین،و ان تم لها ثلاثه أیّام فهو من الحیض و هو أدنی الحیض و لم یجب علیها القضاء» (1)فمع کون تلک الأیام الثلاثه متفرقه فی العشره إلا انّه علیه السّلام اعتبرها أدنی الحیض مع انّ النقاء المتخلل کما سیأتی حیض بحسب نفس هذه الروایه و الروایات الأخری.

و استدلّ بصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«و اذا رأت المرأه الدم قبل عشره فهو من الحیضه الأولی،و ان کان بعد العشره فهو من الحیضه المستقبله» (2)بتقریب انّ اطلاق الشرطیه الأولی فیها ظاهر فی الشمول للثلاثه المتفرقه و أن المدار هو فقط علی اجتماعها فی العشره ای قبل العشره،و کذلک التقریب فی موثقته عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«أقلّ ما یکون الحیض ثلاثه ایام،و اذا رأت الدم قبل عشره أیّام فهو من الحیضه الأولی،و اذا رأته بعد عشره أیام فهو من حیضه اخری مستقبله» (3).

أقول:المتحصل من روایتی محمد بن مسلم سیأتی فی حکم النقاء المتخلل،إلا أن الظاهر من موثقته اعتبار اتصال الثلاثه و ذلک لأنه علیه السّلام بعد أن اعتبر کون الحیض ثلاثه،الحق بالحیضه ما تراه قبل العشره أیّام و مقتضی المقابله بین الثلاثه و بین الایام الملحقه المنفصله،هو کون الثلاثه متصله.

ص:261

و بعباره اخری:انّه علیه السّلام فی صدد دفع توهّم کون الانفصال موجبا لتعدد الحیض، فنفی ذلک ما دام المنفصل قبل العشره،فانّه یلحق بالحیضه الأولی،أی بما قد تحقق حیضا سابقا و الذی قد اعتبر فیه کونه ثلاثا أی متصله متعاقبه،أی بالحیضه الأولی التی فرض وقوعها و ظهور الموثقه یدعم ما استدلّ به فی تقریب الاتصال من انّ ماده الحیض بمعنی السیلان فاذا قیّد بالثلاثه یکون ظاهرا فی الاستمرار بحسب طبعه نظیر الاقامه عشر فی السفر عباره عن السکون و التوقف المنافی للحرکه و الانتقال عکس الحیض فانّه سیلان و جری المنافی له الانقطاع و التوقف و من ثم جاء توهم تغایر المنفصل من الدم فی ما قبل العشر،فتأمّل فانّه قد تقدم انّ الأقرب فی معناه هو اجتماع الدم و تهیأ الرحم للقذف به الی الخارج.

و بنفس التقریب للدلاله علی الاتصال یجری فی صحیحته الأولی هذا غایه ما یمکن الاستدلال به للمشهور،إلا أن الکلام فی الموصوف بالاستمرار و هو الحیض الخبثی فی مقابل حدّث الحیض المعنوی هل هو رؤیه الدم فی ظاهر الفرج و قد یظهر الاتفاق علی عدم ارادته و بالتالی فیختلف خبث الحیض عن بقیه الأخباث و نجاستها فی ان مثل البول و الغائط و المنی و نحوها لا یحکم علیها بالنجاسه الخبثیه و لا توجب الحدث إلا بالخروج الی الظاهر بخلاف دم الحیض،و قد سبقت مسأله فی ابتداء الحیض أن موثق عمار دالّ علی کون المدار فی حصول الحیض علی مجیء الدم فی الموضع و هو باطن الفرج،إلا أنه یدور الأمر بین باطن الفرج أو باطن الرحم فی تحقق وجود الحیض الواقعی لا بحسب الوجود فی الوظیفه الظاهریه، و یشهد للأول ظاهر موثق عمّار و مرسله یونس القصیره حیث عبّر عن ما تراه متفرقا ثلاثه أیّام أنه ادنی الحیض،مضافا الی الظهور المتبادر من أقلّ الحیض و رؤیه الدم هو

ص:262

ذلک فی الأدلّه الوارده،و یشهد للثانی:

أولا:الحکم علی النقاء المتخلل بین الثلاثه و ما یلحق بها فی العشره بأنه حیض،لا أنه حدث حیض المسبب من دون الحیض الخبثی السبب.و إلا لارتفع بالغسل و لکان طهرا عن الخبث فیجب علیها الصلاه و الصیام و لما حرم وطیها،أو أن نتصرف فی موضوع الأدلّه المزبوره فیجعل حدث الحیض و هو کما تری،و مع تحقق الحیض و استمراره کخبث یوجب الحدث فیقتضی ذلک کون الحیض عباره عن وجود الدم فی باطن الرحم بنحو یقذف بین الحین و الآخر بحیث یستتم لرؤیته فی الخارج ثلاثه أیّام أو عشره ما بین ابتداءه و انتهاءه.

و ثانیا:انّه لو حمل أقلّ الحیض علی الرؤیه فی باطن الفرج للزم حمل اکثره علی ذلک أو یفکک فی ظهور الأقل عن الأکثر،و لازم کون اکثر رؤیته عشرا،أن رؤیته خمسا متفرقا فی أول العشره ثلاثا و آخرها أن لا تکون تلک الخمسه أکثر الحیض و یقتضی ذلک الحکم بنقاء ما بینها أو أن یحمل أکثره عشرا علی الرؤیه المتفرقه و لو خارج العشره فلا یکون التحدید بالأکثر دالا علی التقیید بعشره الدم أی العشره الزمانیه المتصله کظرف لوقوع دم الحیض سواء المتفرق أم المتصل.

ثالثا:أن مرسله یونس-و التی عرفت أنها معتبره-نصّ فی عدم لزوم توالی الرؤیه من دون نفیها لتوالی الحیض کخبث و لو فی باطن الرحم بینما ما فی صحیحه محمد بن مسلم و موثقته غایه ما یدلّ علیه هو توالی الحیض ثلاثا و کذلک عموم دلیل أقلّ الحیض ثلاثا،فان غایه دلالته هو توالی الحیض کخبث ثلاثه أیام و هو أعم من کونه بالرؤیه أو بوجوده فی الباطن ینحو یقذف متقطعا فیلتئم الدلیلان،ثم انّه بناء علی کون الحیض هو بحسب باطن الرحم مع القذف متقطعا یکون محصل الثلاثه:اما

ص:263

و کذا اعتبروا استمرار(1)الدم فی الثلاثه و لو فی فضاء الفرج،و الأقوی کفایه الاستمرار العرفی و عدم مضریه الفترات الیسیره فی البین بشرط أن لا ینقص من ثلاثه بأن کان بین أول الدم و آخره ثلاثه أیام و لو ملفّقه فلو لم تر فی الأول مقدار نصف ساعه من اوّل النهار و مقدار نصف ساعه فی آخر الیوم الثالث لا یحکم بحیضیته لأنه یصیر ثلاثه إلا ساعه مثلا،و اللیالی المتوسطه داخله فیعتبر الاستمرار العرفی فیها أیضا بخلاف لیله الیوم الأول و لیله الیوم الرابع فلو رأت من أول نهار الیوم الأول إلی آخر نهار الیوم الثالث کفی.

بمعنی أقل خبث الحیض ثلاثه و ان لم یتوالی الرؤیه فیها فلا تکون الرؤیه ثلاثا شرطا، و اما بمعنی المحصل من القول الثانی الذی مرّ بیانه من تفسیر:الثلاثه بثلاثه الرؤیه للدم لا ثلاثه الحیض خبثا،فیکون معنی أقلّ الحیض ثلاثا اقل قذف الحیض للدم ثلاثا و هو یلازم کون أقل الحیض ثلاثه فیما اذا توالت الرؤیه کما أن أکثر الرؤیه عشره یلازم کون أکثر الحیض عشره لأن الحیض مع عدم الرؤیه المستمره لا یزید عنه مع الرؤیه المستمره.

الأمر الخامس:اشترطوا استمرار الدم و استیعابه للثلاثه أیّام و الظاهر من کلمات جماعه کالماتن لزومه و عدم کفایه خلل مثل الساعه و نحوها و هو المستظهر عن المبسوط و المنتهی و عن الجامع نفی الخلاف فیه کما لو انقطع نصف یوم،و عن جماعه من متأخری المتأخرین کصاحب المدارک و الذخیره و الحدائق کما هو المستظهر عن التذکره و النهایه کفایه وجوده فی الجمله فی کل یوم من الثلاثه بل قد عبّر بعضهم بوجوده آنا ما،و عن بعض معاصری الشهید الثانی و میل الشیخ البهائی و المستند اعتبار وجوده فی اوّل الأول و آخر الثالث و ای وقت من الثانی،و ذهب الشیخ هادی الطهرانی الی کفایه الدور و اتصاله بحسب باطن الرحم و القذف

ص:264

مسأله 7:قد عرفت أن أقل الطهر عشره

(مسأله 7):قد عرفت أن أقل الطهر عشره(1)،فلو رأت الدم یوم التاسع أو العاشر بعد الحیض السابق لا یحکم علیهما بالحیضیه،و أما إذا رأت یوم الحادی عشر علی فترات متقطعه،و استدلّ للقول الأول بأن ظاهر التقدیر الزمانی لماده فعل هو استیعاب الفعل لذلک الزمن کظرف،و لو لم یکن کذلک لصدق المقدار الناقص کیومین و نصف و نحو ذلک علیه،لا التحدید بثلاثه.

و یستدلّ للقول الثانی بالصدق العرفی و عدم مضریه وقوع الفقرات فی ذلک، و روی فی الدعائم عن ابی عبد الله علیه السّلام أنه قال:«أقلّ الحیض ثلاث لیال» (1)کما روی عنه «اقلّ الطهر عشر لیال» (2)هذا،و الأقوی هو الثانی حیث انّ القید الزمانی اما أن یکون تمییزا أو ظرفا مفعولا فیه،و الأول یناسب القول الأول من الاستیعاب بمعنی طوال تلک الفتره الزمنیه طباقا تماما کقدر و وحده کمیه امتدادیه،و الثانی یناسب القول الثانی و بمعنی مقوله المتی و الظرفیه و تتحقق بالوجود فی الجمله الغالبی دون الأقلّی و إلا لصدق ضد الشیء من دون لزوم الاستیعاب،و ظهور القید الزمانی فی الثانی هو الطبع الأوّلی للقید الزمانی،و یعضده بأنه لو بنی علی الاستیعاب لما کان فرقا هناک بین النصف ساعه و الساعتین،و التفریق بحسب الصدق العرفی لازمه الأخذ به الی الحد الذی ینطبق علی القول الثانی،و نظیر المقام الاقامه عشرا فانّ جماعه اختاروا فیها القول الثانی و کثیرون اختاروا فیها القول الأول و صححوا الصدق بتخلل الخروج الساعه و الساعتین،هذا مع تعارف وقوع التخلل بفقرات أکثر ممّا ذکره الماتن.

خلافا للمحکی عن الروض و شرح الارشاد للفخر و الهادی و لتصریح الحدائق

ص:265

بعد الحیض السابق فیحکم بحیضیته إذا لم یکن مانع آخر،و المشهور علی اعتبار هذا الشرط أی مضی عشره من الحیض السابق فی حیضیه الدم اللاحق مطلقا،و لذا قالوا:لو رأت ثلاثه مثلا ثم انقطع یوما أو أزید ثم رأت و انقطع علی العشره أن الطهر المتوسط أیضا حیض و إلا لزم کون الطهر أقل من عشره،و ما ذکروه محل إشکال بل المسلّم أنه لا یکون بین الحیضین أقل من عشره،و أما بین أیام الحیض الواحد فلا فالأحوط مراعاه الاحتیاط بالجمع فی الطهر بین أیام الحیض الواحد کما و قد یظهر من الحرّ فی الوسائل (1)،و قد تقدمت أدلّه المشهور علی أن أدنی الطهر عشره فیتمسک بإطلاقها و نفی التخصیص فی المقام،و قد یتأمّل فی هذا الاستدلال بأن عموم أدنی الطهر عشره ساقط عن النقاء المتخلل فی الحیض و الحد امّا تخصصا لعدم کونه طهرا أو تخصیصا لکونه طهرا غیر عشره،و من ثمّ کون الطهر عشره هو الذی بین الحیضتین غیر مختلف فیه بین المشهور و القول الآخر،فعدم العموم المزبور لما بین الحیض الواحد متّفق علیه بین القولین.و بعباره أخری أخذ النقاء ما بین الحیضتین قیدا فی أدنی الطهر عشرا مسلّم.

إن قلت:انّ ذلک یتم فی ما کان بلسان الاثبات مثل أدنی الطهر عشره،و امّا ما کان بلسان النفی مثل قوله علیه السّلام«لا یکون القرء فی أقل من عشره أیّام»فیدل علی نفیه فی المتخلل بین دم الحیض الواحد،و فیه:أن القرء لیس اسما لمطلق النقاء و الطهر،بل للطهر ما بین الحیضتین،فالقرء اسم اما للدخول فی الحیض عن طهر أو العکس أی لأحدهما المسبوق بالآخر،فالمنفی هو الطهر المتعقب بالحیض الجدید و یعضده التعبیر عن العده بثلاثه قروء و هو الطهر ما بین الحیضتین.

نعم قد یقرّب کلام المشهور بوجه آخر و هو أن الحکم بطهر النقاء المتخلل و الذی

ص:266

فی الفرض المذکور.

یعنی ارتفاع الحیض بمقتضی التضاد و التقابل یوجب مغایره الحکم بالحیضیه علی الدم اللاحق عن حیضیه الدم الأول الذی فرض ارتفاعها فلا تکون هناک وحده بینهما و لا اتصال لانقطاعها بالضد.و العمده التعرّض للروایات الخاصّه فی ذلک المستدلّ بها علی کل من القولین:

الأولی:مرسله یونس القصیره عن بعض رجاله عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث- «و ان انقطع الدم بعد ما رأته یوما أو یومین اغتسلت و صلّت و انتظرت من یوم رأت الدم الی عشره أیّام،فإن رأت فی تلک العشره أیّام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثه أیّام فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشره هو من الحیض...فاذا حاضت المرأه و کان حیضها خمسه أیّام ثم انقطع الدم اغتسلت و صلّت فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتم لها من یوم طهرت عشره أیّام فذلک من الحیض تدع الصلاه» (1)و یقرّب دلالتها فی الفقره الأولی بأنه علیه السّلام حکم علی خصوص الأیام التی رئی فیها الدم بأنها حیض دون النقاء المتخلل و إلا لقال فهی حائض من أول ما رأت الی الیوم اللاحق الذی رأته کله حیض.

و اما الفقره الثانیه فقوله علیه السّلام«و لم یتم لها من یوم طهرت عشره أیام فذلک من الحیض» فأطلق علیه السّلام علی النقاء المتخلل أنه طهر مع کون الدم اللاحق من الحیض السابق لعدم فصل عشره أیّام طهر،و من ثم ذهب صاحب الحدائق الی عدم تقیّد إلحاق الدم المنفصل بالدم السابق فی وحده الحیض،لم یقیده بکونه فی العشره و انّما شرط فی الإلحاق عدم فصل عشره الطهر و کون مجموع الدمین عشره أیام و هذا المفاد یستظهره صاحب الحدائق أیضا من صحیح و موثق محمد بن مسلم الآتیین،فخلاف صاحب الحدائق کما هو فی التوالی فی أیام العاده کذلک فی شرطیه وقوع أکثر

ص:267

الحیض فی عشره الدم مضافا الی حکم النقاء المتخلل فی الحیض الواحد،و یرد علی الاستدلال المزبور:و ان کان الخدشه فی السند مدفوعه کما تقدم لکونها مرسله فی صوره اللفظ لا المعنی و اعتبار اسماعیل بن مرار،أن قوله علیه السّلام المزبور-الذی هو موضع الاستشهاد-لا ینحصر انطباقه علی قول صاحب الحدائق و هو طهر النقاء بل ینطبق علی قول الشیخ و ابن براج و کاشف اللثام و الاردبیلی و غیرهم و هو عدم لزوم التوالی فی رؤیه الدم فی باطن الفرج،و کفایه رؤیته منفصلا ثلاثا لدلالته علی توالیه بحسب باطن الرحم،فالذی یشترط ثلاث الرؤیه و لو منفصلا من دون رفع الید عن التوالی فی نفس الحیض و یغایر بین الرؤیه و خبث الحیض و أن الرؤیه من لوازم الخبث الحیضی لا عینه،لا تکون الفقره المزبوره منافیه لدلیل توالی الحیض من دون فصل بمضاد،بل مفادها أمر زائد علی ذلک و هو اشتراط الرؤیه ثلاثا و لو منفصله فی الحکم بالحیضیه،لا أن مجموع الحیض هو ثلاث فی الصوره المزبوره،و یدلل علی هذا المعنی للفقره المزبوره قوله علیه السّلام فی ذیل الفقره«هو من الحیض»أی بعض منه لا کلّه فلیس التعبیر«فذلک هو الحیض»کی یکون الثلاث خاصّه هی الحیض،و کذلک المعنی لو أرید من حرف الجر النشوئیه أی انّ الثلاثه ناشئه من الحیض لا أنها الحیض کلّه.

و امّا الفقره الثانیه:فمضافا الی أن فی بعض النسخ من یوم طمثت أنّ المراد بالطهر لیس النقاء المتخلل،بل هو الطهر السابق کما احتمله صاحب الوسائل أی من آخر الطهر السابق و إلا لتناقض الکلام،و ذلک لصراحه الذیل فی کون مبدأ العدّ للعشره هو یوم رؤیه الدم الأول و أن ما زاد علیه استحاضه بل من هذا الذیل یفهم انّ النقاء المتخلل حیض لأنه جعل مبدأه من أول ما رأته الی تمام العشره المقتضی

ص:268

للاستیعاب،هذا مضافا الی تصریح الروایه قبل الفقره الثانیه«و لا یکون الطهر أقلّ من عشره أیّام»ثم ذکر علیه السّلام تفریعا للفقره المزبوره،ثم انّ فی الروایه دلالات اخری دافعه لما ذهب إلیه صاحب الحدائق...من الأمور الثلاثه،منها:فانّ الروایه صریحه فی کون العشره التی هی أکثر الحیض لا بد أن تکون عشره من أول رؤیه الدم و ان المدار علیها لا علی عشره أقل الطهر،فلا بد من وقوع الدم الثانی-الذی یحکم کونه من الحیضه الأولی-وقوعه فی العشره المزبوره أی قیدیه ظرف العشره قیدا لأکثر الحیض،و هو المحکوم بکونه حیضا واحدا.

و منها:کون النقاء المتخلل حیضا لا طهرا لکون العشره هی عشره الدم من أول ما رأته و هی عشره أکثر الحیض حیث یحکم بأن ما بعده استحاضه.هذا،و امّا الالتزام بکون النقاء المتخلل حدث حیض و ان لم یکن حیضا خبثیا باستظهار ذلک من الروایه لدفع بعض القرائن المتقدمه لطهریه النقاء،ففیه ان التزام بالطهر الخبثی و هو الذی ذهب إلیه صاحب الحدائق و الروض و شرح الارشاد،و الحدث قابل للرفع بالغسل عند انفکاکه عن الحیض الخبثی السبب،فلا تسقط واجبات الطاهر،و المراد من قوله علیه السّلام«أدنی الطهر عشره ایام»هو الطهر السبب.

الثانیه:صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام قال:«اذا رأت المرأه الدم قبل عشره أیام فهو من الحیضه الأولی،و ان کان بعد العشره فهو من الحیضه المستقبله» (1)و فی موثقته عنه علیه السّلام«أقلّ ما یکون الحیض ثلاثه....»ثم باقی ألفاظها قریب من الأولی.

و تقریب الاستدلال بها علی طهر النقاء هو أن العشره فی الشرطیه الثانیه هی عشره الطهر،و هو قرینه کون العشره فی الشرطیه الأولی هی عشره الطهر أیضا،

ص:269

و إلا لاختلف السیاق الواحد و تعدد المقسم الذی جری علیه تقابل القسمین فی الشرطیتین،و علی هذا فاطلاق الشرطیه الأولی یقتضی الحکم بحیضیه الدم و ان انفصل کل یوم منه عن الآخر بمقدار تسعه أیّام فقد تبلغ الحیضه الواحده ما یزید علی التسعین یوما،بل لو اعتبر هذا الاطلاق بین آنات الحیض لامتدت الحیضه الواحده سنینا متطاوله،کما انّ هاتین الروایتین دالتان علی طهر النقاء و علی عدم تقیّد أکثر الحیض بعشره أول رؤیه الدم.

هذا،و الروایتان تحتملان بدوا أربعه معان:

الأول:ما ینسب الی المشهور من کون العشره الأولی هی عشره الدم من أول رؤیته و العشره الثانیه هی عشره الطهر.

الثانی:ما ذهب إلیه صاحب الحدائق من أن العشره فی کلتیهما هی عشره الطهر.

الثالث:ما ذهب إلیه صاحب المدارک-و هو المنسوب الی المشهور أیضا-من کون کلا العشرتین هما عشره الدم من أول رؤیته.

الرابع:هو ما تقدم فی الاحتمال الثانی إلا انّه یستظهر من حرف الجر فی قوله علیه السّلام فی الشرطیه الأولی«من الحیضه الأولی»الابتداء لا التبعیض،و یجعل متعلّقا بالاستحاضه المقدره أی فهو استحاضه بسبب الحیضه الأولی،و هذا بخلاف المحمول فی الشرطیه الثانیه فانّه بمعنی الحیض الثانی،فتکون الشرطیتان لبیان لزوم اقلّ الطهر بین الحیضتین.

و یشکل علی الأخیر بأنه خلاف المتبادر من حرف الجر(من)و هو التبعیض مضافا الی لزوم التفکیک فی استعمال حرف الجر و المحمول فی السیاق الواحد للشرطیتین،و لزوم تقیید الشرطیه الأولی بکون ما تراه قبل العشره اذا لم یکن بصفات

ص:270

الحیض و لم یکن من أیّام العاده.

و یشکل علی الثالث:انّ اللازم تقیید الشرطیه الثانیه بفصل أقلّ الطهر.

و علی الثانی:انّ اللازم تقیید اطلاق الشرطیه الاولی بأن لا یزید مجموع الدمین عن عشره أیّام،و ان أدنی الطهر مقید بما بین الحیضتین.

و علی الأول:انّ اللازم اختلاف السیاق الواحد،و اشکل صاحب الجواهر علی الحدائق و هو الاحتمال الثانی بأن تقیید کون مجموع الدمین و النقاء المتخلل واقعا فی جمله عشره أول رؤیه الدم أولی من تقیید أقل الطهر عشره بکونه فیما بین الحیضتین،إلا انّک عرفت انّ قاعده اقلّ الطهر مخصوصه بما بین الحیضتین علی کل الأقوال.و الاظهر من الاحتمالات هو الثالث کما نسب الی المشهور،بعد توافقه و ما مرّ من روایه یونس القصیره و بعد اقتضاء سیاق موثقه محمد بن مسلم ذلک حیث انّ عنوان الثلاثه فی صدرها قیدا للدم المقتضی لظهور العشره فی تقیید الدم أیضا، و الظاهر انّ الصحیحه لابن مسلم عین روایه الموثقه کما لا یخفی و ان لم تشتمل علی الصدر.فتکون العشره فی کلا الشرطیتین هی عشره أول رؤیه الدم،و ان قیدت الشرطیه الثانیه و لفظ«بعد»فیها بفصل أقلّ الطهر،ثم انّ مقتضی هذا المعنی کون النقاء المتخلل حیضا لجعل العشره أکثر الحیض.

الثالثه:بقویه عبد الرحمن بن ابی عبد الله علیه السّلام قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأه اذا طلقها زوجها،متی تکون أملک بنفسها؟قال:اذا رأت الدم من الحیضه الثالثه فهی أملک بنفسها،قلت:فإن عجل الدم علیها قبل أیام قرئها؟فقال:اذا کان الدم قبل عشره أیّام فهو أملک بها،و هو من الحیضه التی طهرت منها،و ان کان الدم بعد العشره فهو من الحیضه الثالثه و هی

ص:271

أملک بنفسها» (1).

و تقریب الاستدلال بها علی مدّعی صاحب الحدائق کما تقدم فی روایتی ابن مسلم،و الأظهر فیها ما تقدم من کون العشره هی الدم من أول رؤیته لا سیّما و انّ الروایه نصّ فی انّ ما بین الدمین محکوم علیه بالحیضیه الواحده لا طهرا و إلا لانقضت العده و لم یکن الزوج أملک بها بل هی أملک بنفسها بعد کون المدار علی الطهر لا علی تعدد الحیض إلا أن یکون المدار فی العدّه و ثلاثه الاقراء علی تعدد الحیض لا الطهر،إلا انّ الروایه ناصّه علی حیضیه النقاء.و علی أیه تقدیر انّ التعبیر ب«طهرت منها»بمعنی نقاء الفرج لا من خبث الحیض أو بحسب الظاهر لا الواقع.

الرابعه:ما فی الفقه الرضوی«و ربّما تعجّل الدم من الحیضه الثانیه،و الحد بین الحیضتین القرء و هو عشره أیام بیض فإن رأت الدم بعد اغتسالها من الحیض قبل استکمالها عشره أیام بیض فهو ما بقی من الحیضه الأولی،و ان رأت الدم بعد العشره البیض فهو ما تعجل من الحیضه الثانیه» (2).و لعلّ ما فی الفقه الرضوی هو منشأ ما استظهره فی الروایات السابقه،و هی علی أیه تقدیر مقیّده فی الشق الأول بأن ما تراه قبل فصل عشره البیض من الدم الذی رأته أولا مجموعه فی عشره الدم أول ما رأته فیکون النقاء المتخلل محکوم بالحیضیه،فکما انّ روایتی ابن مسلم قیدتا ذیلا بفصل أقلّ الطهر،تقیّد هذه الروایه صدرا بظرفیه عشره الدم.

ثم أنه قد اشکل علی الماتن بأنّ کلامه متدافع حیث لم یذهب الی اشتراط توالی الدم کما لم یحکم بحیضیه النقاء المتخلل،و مع ذلک حکم بعدم حیضیه الدم الذی

ص:272

مسأله 8:فی أقسام الحائض

(مسأله 8):الحائض إما ذات العاده أو غیرها،و الأولی إما وقتیه و عددیه أو وقتیه فقط أو عددیه فقط،و الثانیه إما مبتدئه و هی التی لم تر الدم سابقا و هذا الدم أول ما رأت،و إما مضطربه و هی التی رأت الدم مکررا لکن لم تستقر لها عاده، و إما ناسیه و هی التی نسیت عادتها و یطلق علیها المتحیره أیضا،و قد یطلق علیها المضطربه و یطلق المبتدئه علی الأعم ممن لم تر الدم سابقا و من لم تستقر لها عاده أی المضطربه بالمعنی الأول.(1)

تراه المرأه بعد تسع أیام أو عشره من الحیض الأول،لعدم فصل أقلّ الطهر،وجه التدافع أنّه مع عدم حیضیه النقاء المتخلل و عدم شرطیه التوالی فی الثلاثه فلا بد من الحکم بحیضیه الیوم التاسع أو العاشر.و الصحیح عدم ورود الإشکال لما مرّ سابقا من أنّ هناک ثلاثه أمور خالف فیها صاحب الحدائق المشهور،فمضافا للأمرین المذکورین لم یشترط صاحب الحدائق وقوع جمله الحیض الواحد فی ظرف العشره أیام.و هذا الأمر الثالث لم یذهب إلیه جمله من خالف المشهور مثل الشیخ و غیره ککاشف اللثام.نعم یرد الإشکال علی صاحب الحدائق بامتداد مده الحیض زمنا طویلا حتی فی غیر ذات العاده و إن اشترط التوالی فی الثلاثه أیام فی غیر ذات العاده،و ذلک لإمکان امتداد الحیض فیما زاد علی الثلاثه فیفرض فیه التجزئه بالآنات مع تخلل النقاء المزبور.

هذه التقسیمان بتبع ورودها لفظا أو معنی فی الروایات و هی شامله بحسب الطبع لحالات المرأه کما فی قوله علیه السّلام:«انّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله سنّ فی الحیض ثلاث سنن بیّن فیها کلّ مشکل»،و الغرض منها اختلاف الحکم المترتّب علیها و إماریه بعضها علی الحیض مبدأ و منتهی أو وقتا و عددا أو إثباتا و نفیا،أمّا ذات العاده بأقسامها فقد ورد فی مرسله یونس الطویله أیضا«قد صار لها وقتا و خلقا معروفا»کما عبّر عنه أیضا

ص:273

مسأله 9:تتحقق العاده برؤیه الدم مرتین متماثلتین

(مسأله 9):تتحقق العاده برؤیه الدم مرتین متماثلتین(1)فإن کانتا متماثلتین فی الوقت و العدد فهی ذات العاده الوقتیه و العددیه کأن رأت فی أول شهر خمسه أیام «أیام قرئک»و«أیام معلومه قد أحصتها»..تعرف أیّامها و مبلغ عددها،و قد یظهر من هذا الذیل أنّ لفظ الأیام لعاده الوقت مقابل العدد لکنه علیه السّلام قد وصف أیام أقرائها بکم هی،و فی موضع آخر«التی تعرف أیام أقرائها و لا وقت لها إلا أیامها قلّت أو کثرت»،و کذا قوله علیه السّلام«و خلقتها التی جرت علیها لیس فیه عدد معلوم موقت غیر أیامها».و أما المبتدئه فقوله علیه السّلام«و إن لم یکن لها أیام قبل ذلک و استحاضت أول ما رأت»و أما المضطربه فقوله علیه السّلام «فإن اختلطت علیها أیامها و زادت و نقصت حتی لا تقف منها علی حدّ»،و أما الناسیه فقوله علیه السّلام«التی قد کان لها أیام متقدمه ثم اختلط علیها من طول الدم و زادت و نقصت حتی أغفلت عددها و موضعها من الشهر»،ثم انّ الوقت فی الوقتیه قد یظهر من قوله علیه السّلام فی تعریف الناسیه أنه بلحاظ الشهر الهلالی و هو ظاهر الکلمات فی المقام إلا أنّ ما عن العلاّمه فی المنتهی و الشهید الثانی و صاحب الجواهر و الشیخ الأنصاری یظهر منه أنه الشهر الحیضی و کذا ما عن جماعه کالشهید فی الذکری و صاحب الریاض من اشتراط تساوی الطهر فی المرّتین اللتین تحصل العاده بهما،فإنّ مقتضاه التوقیت بقدر الطهر المتوسط بین القرءین و هو معنی الشهر الحیضی،و الصحیح هو الأعم من الهلالی و الحیضی بمعنی مجیء الدم اللاحق علی فاصله من الطهر منتظمه القدر -بحسب الشهر الهلالی کسرا-سواء کانت ذات عاده عددیه أم لا،فالمدار فی الثانی علی فاصله منتهی الدم السابق و بدء الدم اللاحق فیکون شهرا کسریا عددیا،و قد یکون الثانی هو الغالب فی عاده النساء الوقتیه.

و الکلام یقع فی جهات فیما تتحقق به العاده و الأیام المضافه الی حیضها، و فی أقسام العاده المتحققه به،و فی الظرف الزمنی للتحقق من جهه الشهر المراد

ص:274

و فی أول الشهر الأخر أیضا خمسه أیام،و إن کانتا متماثلتین فی الوقت دون العدد فهی ذات العاده الوقتیه کما إذا رأت فی أول شهر خمسه و فی أول الشهر الآخر سته أو سبعه مثلا،و إن کانتا متماثلتین فی العدد فقط فهی ذات العاده العددیه کما إذا رأت فی أول شهر خمسه و بعد عشره أیام او أزید رأت خمسه اخری.

و تکرره،و فی حیثیه إماریه أنحاء العاده و الصفات.

الجهه الأولی:ما یتحقق به العاده فإن مقتضی القاعده فی صیروره الحیض وقتا و خلقا معروفا و أیّام أقرائها و الأیام المعلومه هو بالتکرر بنحو یوجب الصدق العرفی إلا أنّ ما ورد فی موثقه سماعه و مرسله یونس الطویله یقتضی الاکتفاء بالمرّتین إلا أنّ بین مقتضی القاعده و دلالتهما عموم من وجه ستأتی الإشاره إلیه،ففی الأولی قال:

«سألته عن الجاریه البکر أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه أیام،یختلف علیها،لا یکون طمثها فی الشهر عدّه أیام سواء؟قال:فلها أن تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره،فإذا اتّفق شهران عدّه أیام سواء فتلک أیّامها» (1).و فی الثانیه قال علیه السّلام:

«و إنّما جعل الوقت إن توالی علیها حیضتان أو ثلاث لقول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله للتی تعرف أیّامها:

دعی الصلاه أیام أقرائک،فعلمنا أنه لم یجعل القرء الواحد سنّه لها،فیقول لها:دعی الصلاه أیام قرئک،و لکن سنّ[بیّن]لها الأقراء،و أدناه حیضتان فصاعدا» (2).و یعضد ذلک الاستعمال الوارد فی بعض الآیات نظیر قوله تعالی فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ (3)فاستعمل النساء للاثنتین فما فوق و لو بقرینه الروایات الوارده و الضروره الفقهیه، و قوله تعالی وَ إِنْ کانُوا إِخْوَهً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ (4).

الجهه الثانیه:فی الأقسام المشموله فالموثقه نصّ فی العددیه مطلقا سواء کانت

ص:275

وقتیه أم لا،و أما الوقتیه فقط فعموم المرسله شامل لها،بل انّ ملاحظه صدرها و بقیه فقراتها کما مرّ بعض ذلک ناصّ علی الوقتیه المجرّده و أنّ لفظ أیّامها استعمل فی خصوصها أیضا کما مرّ،و إن لم یکن خاصّا بها،لا سیّما و أنّ الوقت جعل علامه فی الروایات (1)للحکم بالحیضیه فی البدء أول ما یأتیها بغض النظر عن استکمال العدد أی أنّ الإماریه للوقت،بل إنّ ماده الوقت استعمل کتابا و سنّه فی مطلق التعیین سواء العددی و الزمانی و المکانی و غیرها.و من تلک الطوائف ما ورد من علامیه الوقت للحیض للدم المتقدم یومین فما دون و کذا المتأخّر،فلا حاجه للتشبث بذیل الإجماع و نحوه فی التعمیم مع أنّ منشأ قول المجمعین لیس إلا وجوه الدلاله فی طوائف الروایات التی تستبین بالتمعن و منه یتبین عدم حصر ذات العاده بالزمنیه و العددیه کما لو فرض تماثل من جهه أخری،و علی ذلک فلا مجال للحصر من مفهوم الموثقه مع أنّ مفهوم الشرطیه من السالبه بانتفاء الموضوع،ثمّ انّ من عموم تلک الروایات للوقت لا سیّما ما دلّ علی التحیض بالمتقدم و المتأخّر-یظهر اندراج الوقتیه من حیث المنتهی أو من جهه الوسط،و لصدق الوقت و الأیام المعلومه علی ذلک.

الجهه الثالثه:و ظاهر الشهر فی المرسل و إن تبادر منه الهلالی إلا أنّ الکسری من الطهر الفاصل بین الحیضین بنحو منتظم یعدّ دورا شهریا عند النساء أیضا و المحکی من عباره المبسوط تحقق العاده و الوقت لها مرّتین و لو فی الشهر الهلالی الواحد و یکون ذلک عاده لها فی الحیض و الطهر،کما أنه ذهب الی تحققها فی التکرر مرّتین الحاصل فی ضمن أربعه أشهر بأن کان الحیض یأتیها کلّ شهرین مرّه مع تساوی قدر

ص:276

الطهر،و یشهد لهذا التعمیم ما تقدم من قرینه تعارف هذا الدور الحیضی لدی کثیر من النساء أی بحسب تساوی عدّه کلّ من الحیض المتکرر و الطهر.و انّ ذلک یکون وقتا معلوما لهنّ،و بالتالی فتصدق عمومات عناوین العاده الوارده علی ذلک ککونه وقتا لها و خلقا معروفا و أیامها و نحو ذلک غایه الأمر صدق ذلک عند تکرر ذلک بنحو یوجب الصدق العرفی و هذا مطرد فی کثیر من الصور التی لم یتعرضوا لها کما أشار الی ذلک صاحب الجواهر،إلا أنه یبقی الکلام فی انّ مفاد الروایتین فی تحقق العاده بالمرّتین هل هو تعبّد خاص فیتقیّد بجمیع القیود المذکوره فیهما من الشهرین و الاتّفاق فی الوقت و العدد و غیر ذلک.فیکون هذا عاده شرعیه ملحقه بالعاده العرفیه،أم أن ظاهر قوله علیه السّلام فی المرسله و کیفیه تعلیله و استشهاده«و إنّما جعل الوقت ان توالی-الی قوله-فصاعدا»علی ایجاب التوالی مرّتین مطلقا للاعتیاد،و لا ینافیه ما فی بعض الروایات کمصحح أدیم بن الحرّ قال:«سمعت أبا عبد الله علیه السّلام یقول:إنّ الله حدّ للنساء فی کل شهر مرّه» (1)فهو بحسب طبیعه غالب النساء،فلا یکون قیدا احترازیا لا سیّما بالإضافه لمن تکون کذلک عادتها،و یعضد ذلک أنّ الشهر فی غالب الأبواب محمول علی الأعم من ما بین الهلالین أو الکسری الملفّق ما لم تقم قرینه خاصّه علی الأول و هذا یفید التعمیم،مضافا الی ظهور الروایتین فی أنّهما فی صدد کون المرّتین مبدأ عددی فی کل مورد تتحقق فیه العاده العرفیه من دون احتیاج الی تکرر ذلک کرورا و المفروض فی الدور الحیضی تحقق العاده العرفیه،و سیأتی فی العاده المرکّبه أنّ القید الثانی فی خبری العاده الشرعیه الأقوی تفسیره بالتعاقب و الاتصال و أنّ الشهرین من باب المثال للعاده البسیطه المتعارفه،و یظهر من صحیح عبد الله بن

ص:277

مسأله 10:صاحبه العاده إذا رأت الدم مرتین متماثلتین علی خلاف العاده الأولی تنقلب عادتها إلی الثانیه

(مسأله 10):صاحبه العاده إذا رأت الدم مرتین متماثلتین علی خلاف العاده الاولی تنقلب عادتها إلی الثانیه(1)و إن رأت مرّتین علی خلاف الأولی لکن غیر متماثلتین یبقی حکم الاولی،نعم لو رأت علی خلاف العاده الاولی مرّات عدیده مختلفه تبطل عادتها و تلحق بالمضطربه.

المغیره-التوقیت بحسب عدّه أیام الطهر أیضا-عن أبی الحسن الأوّل علیه السّلام فی امرأه نفست فترکت الصلاه ثلاثین یوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلک قال:«تدع الصلاه لأنّ أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس» (1).

الجهه الرابعه:الظاهر من الروایات إماریه الوقت علی الحیض فی المبدأ و کذلک لو کانت وقتیه وسطیه أو فی المنتهی.إلا أنّ وقتیه المنتهی لا یبعد أماریتها کالعاده العددیه فی الکشف عن العدّه،هذا فی الإثبات و أما نفی حیضیه غیر ما هو علی العاده مطلقا أو عند التعارض بین الدمین فسیأتی،و کذا تقدم إماریه العاده علی التمییز بالصفات.

أمّا سقوط العاده الأولی فلتحقق موضوع العاده الأخری الموجب إمّا المعارضه لمقتضی الأولی أو لتبدلها،و إمّا الأخذ بالثانیه فلظهور الأدلّه فی التعویل فی رؤیه الدم علی ما قبله من العاده المتّصله به و الذی عبّر عنه فی کلام جمله فی المقام بالفعلیه،و هذا الاستظهار مطّرد فی أدلّه الأسباب و المسببات،عند ما تتعاقب أن یکون اللاحق المخالف فی الأثر مزیلا للسابق.و علی ذلک فلا مزیل لأثر العاده السابقه فی الصوره الثانیه و هی ما لو تعقبها مرّتان غیر متماثلتین،لعدم کونهما سببا مضادا فی الأثر للسابقه،و قد یقال:انّ التفکیک بین الصورتین متدافع فإنّ العاده السابقه إذا کانت مؤثره فیما تعقبت بمختلف مع وجود الفاصل لاندراجها فی عموم

ص:278

«أیّامها»فکذلک الحال فیما لو تعقبت بعاده أخری.

و بعباره أخری أنّ مفاد الاتّفاق مرّتین لیس إلا تحقق العاده لما یستقبل لا نفی اقتضاء ما مضی من عاده سابقه،فیقع التنافی بین مقتضی العادتین فی ما یأتی، و فیه:انّ طبیعه العاده الفعلیه العرفیه کما لو تکرر الاتفاق کرورا عدیده أن تکون مزیله لما قبلها من عاده عرفیه و بعباره أخری أنّ الخلق المعروف الوارد فی المرسله و هو الاعتیاد و العاده فی الطبیعه عند عروضها و حصولها توجب زوال العاده السابقه المضاده،و من ثم قیدت العاده فی الکلمات بالفعلیه فهی من الأسباب الرافعه سواء للاضطراب أو للعاده المخالفه،فمن ثم یتصور التبدل فی کل من العاده بحسب النظر العرفی أو بحسب مفاد النص و هو المرتین،نعم یمکن فرض تبدل عاده المرّتین الی عاده عرفیه مستمره مخالفه و هو کما لو تبدلت من عرفیه الی عرفیه أخری،کما یمکن فرض تعقّب العاده العرفیه بالمرّتین المخالفه و فی حصول التبدّل و الانقلاب هاهنا تأمّل لقصور دلیل المرّتین عن الشمول لمثل ذلک،نعم لو افترض تعقّب العرفیه باضطراب ثم المرّتین لکان مشمولا لبعض فقرات المرسله.

ثم إنه قد اشکل علی الأخذ بالعاده السابقه فی الصوره الثانیه فی المتن،بأنّ مفهوم موثقه سماعه دالّ علی عدم بقاء العاده بذلک،و بما فی مرسله یونس الطویله فی ذیلها«و إن اختلط علیها أیّامها و زادت و نقصت حتی لا تقف منها علی حدّ و لا من الدم علی لون عملت أیّامها بإقبال الدم و إدباره»فدلّت علی أنّ تغیر العاده یوجب الاضطراب فترجع الی التمییز بالصفات.

و فیه:أمّا الموثّقه فغایه دلاله مفهومها علی عدم دلاله الاختلاف مرّتین علی کونه عاده لا علی رفع اقتضاء العاده السابقه،و أمّا المرسله فموضوع الذیل هو المضطربه

ص:279

مسأله 11:لا یبعد تحقق العاده المرکّبه

(مسأله 11):لا یبعد تحقق العاده المرکّبه(1)کما إذا رأت فی الشهر الأول ثلاثه، و فی الثانی أربعه و فی الثالث ثلاثه و فی الرابع أربعه أو رأت شهرین متوالیین ثلاثه و شهرین متوالیین أربعه ثم شهرین متوالیین ثلاثه و شهرین متوالیین أربعه،فتکون ذات عاده علی النحو المزبور،لکن لا یخلو عن إشکال خصوصا فی مثل الفرض کمستمره الدم و نحوها،لا مثل الفرض ممّا لم یحدث لدیها تحیّر فی الحکم بالتحیّض.

و أمّا الصوره الثالثه فزوال العاده بتکرر الاختلاف کثیرا لا ریب فیه إذ الحال فی العاده العرفیه کذلک فکیف بالحاصله من المرّتین مع قصور الدلیل فی الشمول لمثل ذلک.

کما حکی عن جماعه من المتأخرین و حصولها تاره مرارا عدیده ممّا یوجب صدق أنّ ذلک خلقا معروفا لها و أنه أیامها المعلومه و أنه وقتا لها،فیتحقق موضوع إماریه العاده و لا موجب لمنع ذلک إلا ما یأتی فی حصول العاده المرکّبه بالمرّتین، و أما حصولها بالمرّتین و لو ضمن أربعه أشهر کما فی أول مثالی المتن أو ضمن ثمانیه أشهر کما فی ثانی المثالین.

فبتقریب أن یکون المدار فی عنوان الأقراء هو التماثل فی المرّتین من دون تقیید ذلک بکونهما فی شهرین متتابعین،بل جعل القید الثانی هو تعاقب المرّتین و اتّصالهما سواء فی شهرین کما فی العاده البسیطه أو أربعه أو ثمانیه أشهر کما فی المرکّبه و نحو ذلک أو فی شهر کما فی الشهر الحیضی کما تقدّم کل بحسبه،و یساعد علی عدم تفسیر القید الثانی بذلک هو أنّ الظاهر أنّ المرّتین المتصلتین مبدأ شرعی لکل مورد تتحقق فیه العاده العرفیه بالکرور،بتبیان أنه من حیث العدد یکتفی بالمرّتین المتصلتین،و بعباره أخری أنّ حاله التماثل فی طبیعه الدم بمجرّد التکرر

ص:280

الثانی،حیث یمکن أن یقال:إنّ الشهرین المتوالیین علی خلاف السابقین یکونان ناسخین للعاده الأولی،فالعمل بالاحتیاط أولی،نعم إذا تکررت الکیفیه المذکوره مرارا عدیده،بحیث یصدق فی العرف أنّ هذه الکیفیه عادتها و أیامها لا إشکال فی اعتبارها،فالإشکال إنما هو فی ثبوت العاده الشرعیه بذلک،و هی الرؤیه کذلک مرّتین.

مرّتین متعاقبتین موجب لصیرورته خلقا معروفا و وقتا لها،هذا و قد یقال بأنّ تکرر طبیعه التماثل فی الشهرین المتعاقبین أقوی من التکرر الحاصل فی مدد متباعده و یکفی ذلک فارقا،نعم الکرّات العدیده جدا قد توجب الصدق العرفی و اشکل علی حصولها فی کلا التقدیرین:

أولا:بأنّ لازم القول بها هو البناء علی تحققها مع الاختلاف بسبب الأحوال فلا تکون العادات المختلفه ناسخه للأخری لاختلاف الأحوال بل کلّ منها عاده لحاله.

و ثانیا:کما أنّ اللازم عدم الحکم بثبوت العاده بالتکرر مرّتین أو أکثر مع اختلاف الأحوال بل و لا مع الشک بل فی خصوص الإحراز،و هذا کلّه خلاف إطلاق الأدلّه.

ثالثا:بعدم صدق الضبط علیها للتردد بین العدد الأقل و الأکثر و إن کان التردید بین حدّ أقل و حد أکثر،لکنه مرددا بین حدود متوسطه عدیده فهی مضطربه لا ذات عاده.

و رابعا:لو سلّم شمول إطلاق أدلّه العاده لها فإنّ مقتضی موثقه سماعه و مرسله یونس هو التقیید بالشهرین المتوالیین علی حدّ سواء و إلا فهی مضطربه.

و یدفع:الأول:بأنّ أکثر الحالات العارضه بسبب الظروف المختلفه غیر مطرده کی یحصل منها العاده بحسبها،و لو فرض اطرادها لتمّ الاعتیاد،مع أنّ تبدّل الحالات نحو من النسخ بمعنی رفع الید عن مقتضی العاده السابقه بالعاده اللاحقه و لو لبقاء

ص:281

و استمراریه الحاله المتعقبه.

و کذا الثانی:بما تقدم فلا یکون الاعتیاد بحسب الحاله غیر المطرده.

و أمّا الثالث:فبأنّ الضبط صادق و لو بحسب الحدّ الأقل أو الأکثر و من ثم ذهب المحقق الآخوند الخراسانی الی تحیّضها برؤیه الدم لصدق أیامها،و منع من الرجوع إلیها عند تجاوز الدم لعدم تحدید العدد،و إن کان الصحیح تحدده بلحاظ الأکثر کما عرفت.

و أما الرابع:فإنّما یرد علی حصولها بالمرّتین،دون حصولها بالمرّات العدیده الموجبه للصدق العرفی و العلم العادی بالوقت و الخلق المعروف،مع أنّک عرفت قرب استظهار شرطیه المرّتین المتصلتین أی بتعاقب کلّ مورد بحسبه من دون فصل من دون لزوم کون المرّه فی شهر و المرّتین فی شهرین کما مرّ ففی کل مورد تتحقق فیه العاده العرفیه و لو فی غیر الشهرین إلا بلحاظ العاده البسیطه،و یمکن دعم حصول المرکّبه مضافا الی ما تقدم بما ورد من استظهار صاحبه العاده یوما أو یومین،مما یقتضی عدم زوالها بمثل هذا القدر من التعدد و کذلک بما ورد فی تحدید المضطربه غیر الصادق علی صاحبه المرکّبه مثل«اختلطت علیها أیامها و زادت و نقصت حتی لا تقف منها علی حدّ و لا من الدم علی لون»،ثم إنه قد یفرض العاده المرکّبه بلحاظ الوقت کما تحصل بلحاظ العدد.و الوجه فیه أنّ التوقیت إذا کان من باب الضبط الوسطی أی التقریب فی التحدید و التحدید فی التقریب فلا یکون التذبذب بین أوساط لا تتجاوز قلّه و کثره مخلاّ بالضبط و بعباره أخری إنّ التردید بین حدود کالساعات لا ینافی وحده الحدّ فی وحده مقداریه أعلی رتبه کالیوم کما أنّ التردید فی کلّ وحده مقداریه لا ینافی التعین بلحاظ وحده مقداریه أعلی رتبه.

ص:282

مسأله 12:قد تحصل العاده بالتمییز

(مسأله 12):قد تحصل العاده بالتمییز(1)کما فی المرأه المستمره الدم إذا رأت خمسه أیام-مثلا-بصفات الحیض فی أول الشهر الأول،ثم رأت بصفات الاستحاضه، و کذلک إذا رأت فی أول الشهر الثانی خمسه أیام بصفات الحیض ثم رأت بصفات الاستحاضه،فحینئذ تصیر ذات عاده عددیه وقتیه،و إذا رأت فی أول الشهر الأول خمسه بصفات الحیض و فی أول الشهر الثانی ستّه أو سبعه-مثلا-فتصیر حینئذ ذات عاده وقتیه،و اذا رأت فی أول الشهر الأول خمسه-مثلا-و فی العاشر من الشهر الثانی-مثلا-خمسه بصفات الحیض فتصیر ذات عاده عددیه.

حکی علیه الاتفاق أو الإجماع،بعد جعل الصفات محرزه لأیام الحیض کما تقدّم و لسان الأدلّه أماریتها لذلک لا أنها وظیفه بنائیه کما فی التحیّض بالأیام و الأعداد،و بعاده الأقارب علی أحد الوجهین،بخلاف قاعده الإمکان علی بعض المعانی فیها.

و أشکل علی ذلک صاحب الجواهر و جماعه:

أولا:بأنّ أدلّه العاده المتقدّمه علی أدلّه التمییز بالصفات إنّما هی العاده لمستقیمه الدم لا مستمره الدم.

ثانیا:بإطلاق أدلّه الصفات لا سیّما و انّ عمدتها وارده فی مستمر الدم.

و ثالثا:بأنّ هذا من زیاده الفرع علی الأصل فإنّ ثبوت العاده فی المقام لما کان بالصفات فکیف تتقدم مثل هذه العاده علی السبب المحقق لها،و لا أقل من وقوع التعارض للتکافؤ.

و یدفع الأول:بأنّ إطلاق روایات الأخذ بالعاده دون الصفات شامل للمقام مضافا الی موثّق إسحاق بن جریر قال:«سألتنی امرأه منّا أن أدخلها علی أبی عبد الله علیه السّلام فاستأذنت لها،فأذن لها فدخلت-الی أن قال-فقالت له:ما تقول فی المرأه تحیض فتجوز أیام

ص:283

حیضها؟قال:إن کان أیام حیضها دون عشره أیام استظهرت بیوم واحد،ثم هی مستحاضه، قالت:فإن الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثه کیف تصنع بالصلاه؟قال:تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکل صلاتین قالت له:إن أیام حیضها تختلف علیها،و کان یتقدّم الحیض الیوم و الیومین و الثلاثه،و یتأخّر مثل ذلک فما علمها به؟قال:دم الحیض لیس به خفاء،هو دم حار تجد له حرقه،و دم الاستحاضه دم فاسد بارد قال:فالتفتت الی مولاتها فقالت:أ تراه کان امرأه مرّه؟» (1)و هی نصّ فی المطلوب و أنّ العاده التی یؤخذ بها شامله للعاده الحاصله من التمییز بالصفات،و یؤیّد بما فی صحیح الحسین بن نعیم الصحّاف-المتقدّم فی الحامل التی تری الدم-قال:«فلتمسک عن الصلاه عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضها» ثم ذکر علیه السّلام«أنّ ما زاد علی ذلک استحاضه» (2)بدعوی اختلاف التعبیر بأیام القعود فی الحیض عن التعبیر بأیام الحیض،بکون الأول أعم من الحیض المعلوم أو التحیض الموظّف لها.

و أما خبرا العاده الشرعیه،فلا مانع من شمولهما لمثل المقام لصدق اتّفاق شهرین عدّه أیام سواء و هی التی أحرز حیضتیها کما فی موثّقه سماعه لا سیّما و قد ذکر فیها أنها أیام قعود المرأه أی التی تتحیض فیها وظیفه.و کذلک معتبره یونس«حتی توالی علیها حیضتان أو ثلاث»و قد یوهم قوله علیه السّلام فی صدرها«أما إحدی السنن فالحائض التی لها أیام معلومه قد أحصتها بلا اختلاط علیها ثم استحاضت فاستمر بها الدم أو هی فی ذلک تعرف أیامها و مبلغ عدّتها» (3)حیث قیّد العاده بالأیام المعلومه بلا اختلاط،فینفی تحقق العاده من مستمر الدم،و یندفع الوهم بأنّ المراد من الاختلاط فی الروایه هی

ص:284

مسأله 13:إذا رأت حیضین متوالیین متماثلین مشتملین علی النقاء فی البین

(مسأله 13):إذا رأت حیضین متوالیین متماثلین مشتملین علی النقاء فی البین،فهل العاده أیام الدم فقط أو مع أیام النقاء أو خصوص ما قبل النقاء؟(1)الأظهر الأول، التی لا تعرف أیامها و لا مبلغ عدّتها لقوله علیه السّلام«و أمّا سنه التی قد کانت لها أیام متقدّمه ثم اختلط علیها من طول الدم فزادت و نقصت حتی أغفلت عددها و موضعها من الشهر»ثم ذکر أنها ترجع الی الصفات،فالتی اختلط علیها هی التی لا تقف علی عدد و وقت متکرر یحصل لها منه العاده،و لک أن تقول أنّ مستمره الدم إنما ترجع الی الصفات إذا لم تکن لها أیّام معلومه عددا و وقت یحصل بالتکرر و یعضد ذلک حصول العاده العرفیه و الخلق المعروف بتکرر التمییز مرارا عدیده یصدق أنّها عادتها.و من ذلک یندفع الثانی.

و أما الثالث فبأنّ المقام لیس من مقابله الصفات فی المرّتین مع الصفات فی المره الثالثه کی یتکافئ الحال بین الطرفین،بل هو من انضمام التکرر مع الصفات و الذی هو إماره مقدّمه رتبه علی الصفات المجرده،و منه یظهر وجها آخر لدفع الإشکال الثانی بأنّ ظاهر روایات الصفات فی مستمره الدم هی فی الفاقده لإماره التکرر فی العدد و الوقت کما عرفت،و بعباره أدق إنّ قاعده الصفات فی فردیها فی الشهر الأول و الثانی تحقق موضوع العاده و فی الشهر الثالث تتقابل العاده مع الفرد الثالث من إماریه الصفات علی موضوع واحد و العاده مقدمه رتبه فی المحمول علی محمول قاعده الصفات.

الأقوی هو الثانی و قد ینسب الی ظاهر کثیر من العبائر،و لا یخفی ابتناء البحث علی الخلاف المتقدم فی النقاء أنه حیض أم طهر،و انّ حیضیته حکمیه بمعنی بقاء الحدث الحیضی أو أنّ حیضیته خبثیه بمعنی کونه الدم الذی فی باطن الرحم یقذف علی فترات،کما مرّ أنه الأقوی و علیه فلا تردید فی کونه أیام الحیض

ص:285

مثلا إذا رأت أربعه أیام ثم طهرت فی الیوم الخامس ثم رأت فی السادس کذلک فی الشهر الأول و الثانی فعادتها خمسه أیام لا سته و لا أربعه،فإذا تجاوز دمها رجعت إلی خمسه متوالیه و تجعلها حیضا لا سته،و لا بأن تجعل الیوم الخامس یوم النقاء و السادس أیضا حیضا،و لا إلی الأربعه.

و القرء هو خبث الحیض و هو الخلق المعروف لها أی عادتها،نعم مرّ أنّ رؤیه الدم المأخوذه شرطا فی أقلّ الحیض و أکثره هو من استعمال الحیض بحذف المضاف أی أقل دم الحیض المرئی،و لا وجه لإرادته فی عنوان أیامها و أیام قرئها لکونه موضوع أحکام الحائض و هی لا تختص برؤیه الدم علی القول بحیضیه النقاء لا سیّما حیضیته الخبثیه،نعم علی القول بطهاره النقاء المتوسط یتأتّی البحث فی کون الأیام شامله له أم لا؟و لعل المنصرف الأولی هو أیام الدم لکونها الحیض خاصّه فهی أیام القرء خاصّه،إلا أنّ الغریب ما یحکی من التزام صاحب الجواهر بذلک مع کونه قائلا بحیضیه النقاء،هذا و قد استدلّ بعدّه روایات تضمّنت إماریه العاده علی حیضیه الدم و عبّر عنها بلفظ أیام قعودها،و هذا یتم بناء علی حیضیه النقاء المتوسط و من تلک الروایات موثّق لسماعه قال«سألته عن امرأه رأت الدم فی الحمل؟قال:تقعد أیامها التی کانت تحیض،فإذا زاد الدم علی الأیام التی کانت تقعد استظهرت بثلاثه أیام ثم هی مستحاضه» (1)و مثلها عدّه من الروایات أخری (2)بل انّ فی الموثق لسماعه الوارد فی المرّتین قد عبّر فیها سؤالا و جوابا بالقعود و الجلوس،کما انّ التحدید فیها لموضوع الحیض بعدم تجاوز الدم عشره یقتضی حیضیه النقاء المتخلل و إلا لم یکن عشرا فتأمّل فقد یفکک بین ظرفیه العشره و کمیّه العشره فالدلاله المزبوره إنما تتم بناء علی إراده الکمیّه أیضا و أمّا لو أرید الظرفیه فقط فلا.و کذا الحال فی مرسله یونس فإنه

ص:286

مسأله 14:یعتبر فی تحقق العاده العددیه تساوی الحیضین و عدم زیاده إحداهما علی الأخری و لو بنصف یوم أو أقل

(مسأله 14):یعتبر فی تحقق العاده العددیه تساوی الحیضین و عدم زیاده إحداهما علی الأخری و لو بنصف یوم أو أقل(1)فلو رأت خمسه فی الشهر الأول و خمسه و ثلث أو ربع یوم فی الشهر الثانی لا تتحقق العاده من حیث العدد،نعم لو کانت الزیاده یسیره لا تضر،و کذا فی العاده الوقتیه تفاوت الوقت و لو بثلث أو ربع یوم یضر،و أما التفاوت الیسیر فلا یضر،لکن المسأله لا تخلو عن إشکال فالأولی مراعاه الاحتیاط.

مسأله 15:صاحبه العاده الوقتیه سواء کانت عددیه أیضا أم لا تترک العباده بمجرّد رؤیه الدم فی العاده

(مسأله 15):صاحبه العاده الوقتیه سواء کانت عددیه أیضا أم لا تترک العباده بمجرّد رؤیه الدم فی العاده(2) ورد فیها قوله علیه السّلام«قد صارت سنه الی أن تجلس اقرائها» (1)فی بیان أثر تحقق العاده بالمرّتین.

تقدّم فی شرطیه الثلاثه أیام أنّ اللازم الاستیعاب الغالب دون التام فلا یضرّ نقصان مثل ربع الیوم و نحوه،نعم لو زاد أحدهما ربعا من یوم جدید لاختلّ التطابق عددا،ثم انّه قد تقدّم فی العاده المرکّبه تحقق الحدّ الأقل أو الأکثر فی العاده العددیه العرفیه بل الشرعیه،فالقول به فی الشرعیه محتمل،أما فی الوقتیه فحدّ التطابق فی المبدأ لا یخلّ بحصوله فی الوسط أو قد یحصل مع ذلک فی المنتهی،لا سیّما مع ما سیأتی من جواز تقدّمها یومین أو تأخّرها کذلک،و بعباره جامعه أنّ الضبط الوسطی توقیت توسطی.

بالاتّفاق سواء کان بالصفات أم لا کما فی صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأه تری الصفره فی أیّامها؟فقال:لا تصلی حتی تنقضی أیامها،و إن رأت الصفره فی غیر أیامها توضّأت و صلّت» (2)و فی مرسله یونس القصیره عن أبی

ص:287

أو مع تقدمه(1)و تأخّره یوما أو یومین أو أزید علی وجه یصدق عبد الله علیه السّلام«و کلّ ما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض،و کلّ ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» (1)و مثلهما مصحح علی بن جعفر و إسماعیل الجعفی و غیرها.

أما مع الصفات فلا إشکال لشمول کلّ من روایات التقدّم الآتیه و قاعده الصفات له لکن لا یخفی الفرق بینهما فی مثل تعارضه مع دم سابق فإن الحکم بالحیضیه علی العاده تقدّم علی الصفات فی الدم السابق بخلافه علی الصفات فالتسویه فی الاستدلال بهما فی غیر محلّه،و أمّا مع عدم الصفات،ففی المبسوط (و إن تقدم بأکثر من ذلک-یوم و یومین-أو تأخّر بمثل ذلک الی تمام العشره أیام حکم أیضا بأنّه دم حیض)،فعن الکرکی و کاشف اللثام و جماعه التقیید بالیوم و الیومین و أطلق آخرون التقدم شریطه أن یصدق علیه تقدم العاده و هو الأقوی لما فی موثّق سماعه قال:«سألته عن المرأه تری الدم قبل وقت حیضها؟فقال:إذا رأت الدم قبل وقت حیضها فلتدع الصلاه،فإنّه ربّما تعجّل بها الوقت» (2)الحدیث و التعلیل صادق علی الأکثر من یومین کما هو ظاهر فی عرف النساء فإنه قد یتقدّم الی خمس و إلا فالتقدم الیوم و الیومین هو الغالب فی الوقتیه.

و یدلّ علیه أیضا موثّق إسحاق بن جریر قال:«سألتنی امرأه منّا أن أدخلها علی أبی عبد الله علیه السّلام فاستأذنت لها،فأذن لها...فقالت له:ما تقول فی المرأه تحیض فتجوز أیام حیضها؟ قال:إن کان أیام حیضها دون عشره أیام استظهرت بیوم واحد،ثم هی مستحاضه،قالت:فإن الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثه کیف تصنع بالصلاه؟قال:تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکلّ صلاتین،قالت له:إن أیام حیضها تختلف علیها،و کان یتقدم الحیض الیوم

ص:288

و الیومین و الثلاثه،و یتأخّر مثل ذلک فما علمها به؟قال:دم الحیض لیس به خفاء،هو دم حار تجد له حرقه،و دم الاستحاضه دم فاسد بارد» (1)الحدیث.

و روایه علی بن أبی حمزه قال:«سئل أبو عبد الله علیه السّلام و أنا حاضر عن المرأه تری الصفره؟ فقال:ما کان قبل الحیض فهو من الحیض،و ما کان بعد الحیض فلیس منه». (2)

و صحیح الحسین بن نعیم الصحّاف عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-قال:«و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنّه من الحیضه» (3)،و لا یتوهّم ظهور القلیل فی ما دون الیومین و ذلک لأنّ القلّه و الکثره أمران إضافیان و هما یلحظان بالإضافه الی الشهر أو العشره فی دور الحیض فتعمّ القلّه ما یزید علی الیومین،لا سیّما و انّ التقدم بیوم و یومین یعدّ فی عرف طباع النساء رؤیه فی الوقت کما لا یتوهّم اختصاصها بالحامل بعد دلالتها علی کون المدار علی إماریه العاده،هذا،و لا یقیّد الروایات المتقدّمه ما فی موثّق أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام فی المرأه تری الصفره فقال:«إن کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض،و إن کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض» (4)و مثله مضمره معاویه بن الحکیم (5)،لما تقدّم من تعارف التقدّم الیوم و الیومین فی طباع النساء حتی أنه یعدّ مجیئه فی ذلک مجیئا فی الوقت و التعجیل ما یزید علی ذلک کالثلاثه أو الخمسه فیکون ذکرهما خارج مخرج الغالب لا الاحتراز.

و بعباره أخری:إن مثل التعلیل فی موثّقه سماعه لیس من قبیل الإطلاق کی

ص:289

علیه تقدّم العاده أو تأخّرها(1)و لو لم یکن الدم بالصفات و ترتّب علیه جمیع أحکام الحیض،فإن علمت بعد ذلک عدم کونه حیضا لانقطاعه قبل تمام ثلاثه أیام تقضی ما ترکته من العبادات،و أما غیر ذات العاده المذکوره کذات العاده العددیه فقط یقید بل من نصوصیه موضوع التقدیم و هو صدق التعجیل،و ربّما یوقع المعارضه بین الموثّقه و نحوها مع ما فی صحیح محمد بن مسلم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأه تری الصفره فی أیّامها؟فقال:لا تصلی حتی تنقضی أیّامها،و إن رأت الصفره فی غیر أیامها توضّأت و صلّت» (1)و مثله مصحح علی بن جعفر (2)و النسبه عموم من وجه مع الموثّق الذی هو عمده أدلّه إطلاق التقدیم،فإنّ الموثّق یشمل الواجد للصفات و الفاقد و الصحیح یشمل المتقدّم و المتأخّر،فیتعارضان فی المتقدّم الزائد علی الیومین و فیه:انّ الموثّق حاکم علی الصحیح لتوسعته أیامها للمتقدّم الصادق علیه تعجیل العاده لتصدیها لإدراجه فی الأیام و العاده کأماره.

الدم المتأخّر عن العاده أمّا المتأخّر فإن ارید منه عن أول الحیض فالحکم بحیضیته لا إشکال فیه بعد کونه فی العاده و لو کان فاقدا للصفات کما مرّ فی روایات العاده،و إن ارید تأخّره عن منتهی العاده کما هو ظاهر الکلمات فتاره لم یسبقه دم فی العاده،و أخری یکون مسبوقا،أما الشقّ الأول فتاره یکون واجدا للصفات و أخری فاقدا،فأمّا الواجد فلا خلاف فی حیضیّته لشمول قاعده الصفات له و لمجیء الوجوه الآتیه فی الفاقد لتوسعه العاده فیه أیضا لکن مرّ فی المتقدم أنّ التسویه فی المستندین لا وجه لها،فإنّ التحیّض بالصفات لا یتقدم علی دم آخر معارض واجد للصفات،بخلاف التحیّض

ص:290

و المبتدئه و المضطربه و الناسیه فإنها تترک العباده و ترتّب أحکام الحیض بمجرّد رؤیته إذا کان بالصفات،و أما مع عدمها فتحتاط بالجمع بین تروک الحائض و أعمال بالعاده.

أما الفاقد فاستدلّ للتحیّض به بالإجماع حتی التزم به هنا من لم یلتزم به فی المتقدّم،و بأنّ التأخّر یزیده انبعاثا،و بأن ظاهر موثّق سماعه المشتمل علی التعلیل هو کون موضوع الحکم بالتحیّض بالعاده هو اختلافها و حصول الاضطراب الیسیر فیها سواء بالتقدم أو بالتأخّر،و اشکل علیه بمنع الإجماع و منع اعتباره و بأنّ الثانی اعتبار ظنّی لا دلیل ملزم به و بأنّ الثالث تعدّی عن مورد الموثّقه بلا قرینه مع انّ لازمه جعل کلّ من التقدّم و التأخّر بالإضافه الی أول العاده و هو غیر فرض المقام،و بأنّ مقتضی روایات (1)التقدّم المشتمله علی حکم التأخّر هو نفی حیضیّه المتأخّر،کما فی صحیح محمد بن مسلم المتقدّم عنه علیه السّلام«و إن رأت الصفره فی غیر أیامها توضّأت و صلّت»و کذلک مصحح علی بن جعفر«تصلّی و لا غسل علیها من صفره تراها إلا فی أیام طمثها» (2)و فی مضمره معاویه بن حکیم-عن الصفره-«و بعد أیام الحیض لیس من الحیض»و فی مصحح إسماعیل«و إن کانت صفره بعد انقضاء أیام قرئها صلّت»و فی روایه علی بن أبی حمزه«و ما کان بعد الحیض فلیس منه»و مثله مرسله یونس القصیره.و فی موثّق أبی بصیر عند أبی عبد الله علیه السّلام-عن الصفره-و إن کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض».

هذا و مقتضی موثّق أبی بصیر تقیید إطلاق النفی فی الروایات المزبوره بالیومین فی التأخّر،و أما حمل مورد الموثّق علی ما إذا حصل الحیض فی وقته ثم رأت الصفره أی فی الصفره المتأخّره عن حیض قد وقع-فلازمه حمل الروایات النافیه علی ذلک

ص:291

المستحاضه إلی ثلاثه أیام فإن رأت ثلاثه أو أزید تجعلها حیضا،نعم لو علمت أنه أیضا فتکون فی غیر ما نحن فیه أیضا عدا صحیح ابن مسلم و مصحح علی بن جعفر، و هو کما تری لا سیّما و انّ القبلیه صادقه مع عدم الحیض بلحاظ أیامه سواء کان التعبیر بالحیض أو أیامه.

المتأخّر المسبوق بالعاده هذا کلّه فی غیر المسبوق،و أمّا المسبوق فإجمال الکلام فیه-و تفصیله آت فی الفصل اللاحق-أنّ الواجد للصفات ما دام فی العشره فهو ملحق بالحیض،و أمّا الفاقد للصفات المتأخّر الذی فی العشره فالأقوی فیه الحکم بالحیضیّه لما فی صحیح ابن مسلم (1)المتقدّم فی أکثر الحیض أنّ کلّ ما تراه قبل العشره فهی من الحیضه الأولی و کما هو مقتضی روایات الاستظهار (2)الآتیه و هو مقتضی موثّق أبی بصیر المتقدم فی المقام،و لا یعارض ذلک صحیح ابن مسلم و مصحح علی بن جعفر بعد کونهما مطلقین و کون النسبه بینهما هو العموم من وجه لا یوجب التعارض بعد کون موثّق أبی بصیر أخصّ مطلقا،و ظهور روایات الاستظهار و نحوها فی توسعه العاده التی هی مقدمه علی الصفات بل انّ فیها ما هو خاص بالفاقد للصفات کموثّق سعید بن یسار (3).

الدم فی غیر أیام العاده:فإن کان واجدا للصفات فتتحیض به لقاعده الصفات التی تقدّم بعض الکلام فیها و یأتی تتمّته،و أمّا الفاقد فلا لقاعده الصفات أیضا أی صفات الاستحاضه.

العاده العددیه و المبتدأه و المضطربه و الناسیه:فیتحیّضن برؤیته إن کان واجدا

ص:292

یستمر إلی ثلاثه أیام ترکت العباده بمجرّد الرؤیه،و إن تبیّن الخلاف تقضی ما ترکته.

للصفات و إن حکی عن جماعه التربّص الی الثلاثه،و قد تقدّم بعض الکلام فی قاعده الصفات فی(المسأله 5)من هذا الفصل و مرّت خمس طوائف من الروایات دالّه علیها،منها:ما ورد (1)فی الحبلی،و منها:ما ورد فی تعریف الحیض (2)،و منها:ما ورد (3)أنّ الصفره استحاضه فی غیر أیام الحیض،و منها:ما ورد (4)فی حدّ الیأس، و منها:ما ورد فی التمییز (5)بین دم العذره و الحیض،و انّ المحصّل منها:

أولا:هو عموم موضوع قاعده التمییز عند الدوران بین الحیض أو الاستحاضه أو مع غیر الاستحاضه،و سواء کانت مستمره الدم أم لا،ثمّ انّ هناک طائفه سادسه:

و هی ما ورد فی النفساء کصحیح عبد الرحمن بن الحجّاج قال:«سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن امرأه نفست فمکثت ثلاثین یوما أو أکثر ثم طهرت و صلّت ثم رأت دما أو صفره؟قال:إن کانت صفره فلتغتسل و لتصلّ و لا تمسک عن الصلاه» (6)و زاد فی طریق الشیخ«فإن کان دما لیس بصفره فلتمسک عن الصلاه أیام قرئها ثم لتغتسل و تصلّی»و أیام القرء فی هذا الذیل محمول علی عدد أیام القرء لا وقته و إلا لما فصّل بین الواجد و الفاقد للصفات،ثمّ أنه یضاف الی المحصل من هذه الطوائف.

ثانیا:أنه کما انّ صفات الحیض إماره علیه کذلک صفات الاستحاضه کما مرّ إفاده ذلک فی الروایات مطابقه لا بالمفهوم.

ثالثا:أنّ التمییز بالصفات لا ینحصر بالمذکوره فی الروایات و ذلک لقوله علیه السّلام:«دم

ص:293

ثمّ انّ تحیّض الأقسام المزبوره بالصفات مضافا الی عموم قاعده الصفات یدلّ علیه خصوص بعض الروایات و قد تقدم جملتها فی طوائف القاعده،غایه الأمر خصوص الدلاله من جهه تنصیص ذلک البعض من الروایات علی عناوین تلک الأقسام،و عموم الدلاله من جهه عموم التعلیل فی الجواب بقاعده الصفات هکذا الحال فی بقیه الطوائف مما کان موردها غیر هذه الأقسام.

و أمّا إن کان الدم فی هذه الأقسام من المرأه غیر واجد للصفات ففی ذات العاده العددیه استظهر صاحب الجواهر من عباره الشرائع تعمیمه ذات العاده لها،و انّ روایات العاده شامله لها و هو ضعیف لظهور الأیام فی الوقتیه،و بعباره أخری انّ الوقت لمطلق التعیین سواء زمانیا أو عددیا أو مکانا أو غیر ذلک فی اللغه إلا أنّ التعیین بحسب الضبط من الجهه المتکرره المعتاده فإذا کانت من جهه الزمن غیر متعیّنه و إن کانت من جهه العدد متعینه فلیس لها وقت زمنا و إن کان لها وقت عددا، فالصحیح أنها من جهه الزمن مضطربه.

ثمّ إنّ ما تراه المبتدئه و المضطربه و الناسیه الفاقد للصفات الأظهر فیه عدم التحیّض لما تقدّم من إماریه الصفره و البروده و الرقّه و القلّه و نحوها علی الاستحاضه، و لعلّ ذلک هو قول الأکثر کما استظهره صاحب المدارک و انّ الخلاف فی ما تراه واجدا،و استدلّ للتحیّض بوجوه:

الوجه الأول:بما دلّ علی (1)إفطار المرأه بمجرّد رؤیه الدم.

و فیه:انّ التعبیر فی أکثرها بالطمث و الحیض أی معلومیه حال الدم و فی بعضها الآخر و إن عبّر بالدم و هو کثیرا ما یستعمل فی الحمره مقابل الصفره-و إن کان

ص:295

الصحیح عمومیته استعمالا إذا لم یقابل فی السیاق الواحد بالصفره-إلا أنّ جهه السؤال هی عن الإفطار بعد الزوال،و لدفع توهّم تعلّق وجوب الصوم بها مع حدوث الفجر مع طهارتها.

الوجه الثانی:بالاستصحاب لبقاء الدم الی ثلاثه أیام فیحرز به موضوع الحیض و لا یرد علیه بمجیء مثله فی الشک فی تجاوزه للعشره فیستصحب بقاؤه فینفی موضوع الحیض فیعارض الأصل المتقدّم-و ذلک لأنّ التجاوز للعشره غیر مانع عن الحیضیّه إلا أن تری الجامع للصفات بعد ذلک من دون فصل أقلّ الطهر،و الأصل عدم ذلک.

و حکی عن طهاره الشیخ المرتضی قدّس سرّه أنّه مثبت لأنه لا یثبت الاستقرار الواقعی الذی هو موضوع الإمکان کما أنه معارض بأصاله عدم حدوث الزائد علی ما حدث،و کلا الاعتراضین مندفعان لأن الاستقرار لم یؤخذ صفه للدم فی موضوع الحیض،و لا المراد بالأصل إحراز موضوع قاعده الإمکان الظاهریه بل موضوع الحیض، و المعارضه بأصاله العدم غیر تامّه کما فی کل موارد الاستصحاب فی الزمانیات الاتصالیه.هذا،إلا أنّ الاستصحاب لا یعوّل علیه فی المقام بعد إماریه التمییز المقدّمه علیه.

الوجه الثالث:بما ورد من تحیّض النفساء و البکر أول ما تراه کصحیح عبد الله بن المغیره عن أبی الحسن الأول علیه السّلام فی امرأه نفست فترکت الصلاه ثلاثین یوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلک،قال:«تدع الصلاه،لأنّ أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس» (1)و هذه الصحیحه تعلّل حکم التحیّض بمضی أیام الطهر أی انّ الفاصل اللازم بین دم النفاس و الدم اللاحق و هو أقلّ الطهر قد تحقق،فأخذ فی موضوع

ص:296

التحیّض رؤیه الدم الممکن کونه حیضا و تحقق امکانه لمضی أقلّ الطهر،و هذه الصحیحه من عمده روایات قاعده الإمکان،لکن الاستدلال بها لا یخلو من نظر لأنّ إضافه الأیام الی المرأه ظاهر فی معلومیه الأیام و عدّه طهرها أی الوقتیه لا سیّما و انّ قعود النفساء هو بعدّه أیام الحیض و أکثره عشره،مضافا الی انسباق الحمره من الدم کما مرّ و إن استعمل فی الأعم کما استعمل فی مقابل الصفره و مقابل البیاض،و یدعم هذا الاحتمال ما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجّاج قال:«سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن امرأه نفست فمکثت ثلاثین یوما أو أکثر ثمّ طهرت و صلّت ثم رأت دما أو صفره؟قال:إن کانت صفره فلتغتسل و لتصلّ و لا تمسک عن الصلاه»و فی طریق الشیخ«فإن کان دما لیس بصفره فلتمسک عن الصلاه أیام قرئها ثم لتغتسل و تصلّ» (1)فإنها جعلت المدار علی التمییز لا علی مجرّد امکان الحیض و قابلت بین الدم و الصفره،و قد یقال انّ المراد بأیام قرئها ان کان وقتها المعلوم فالصفره فی أیام الحیض حیض و إن کان المراد من أیام قرئها عدّه حیضها فقط فهذا یخالف ما اتّفقوا علیه من کون الصفره المستمره ثلاثه أیام فأکثر حیض.

و فیه:انّ التمییز بلحاظ مبدأ رؤیه الدم و التحیّض عند الرؤیه،ثم أضاف علیه السّلام انّ تحیّضها من جهه العدد و بقدر عدّتها العددیه من دون تخصیص الحکم الثانی بواجد الصفات دون الفاقد فلا محاله تحمل الأیام علی العدد لا الوقت لحصول الاضطراب غالبا فی الوقت فی الحیض اللاحق للنفاس ثم یعود انتظامه.

و بموثّق سماعه بن مهران قال:«سألته عن الجاریه البکر أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه أیام،یختلف علیها،لا یکون طمثها فی الشهر عدّه أیام سواء؟قال:فلها

ص:297

أن تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره»الحدیث (1)و ظاهر الموثّق المفروغیه من الحیضیّه و واجدیه الدم لصفاته کالاندفاع و الاستمرار فهو غیر الفرض و مثله موثّقه عبد الله بن بکیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«المرأه إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه عشره أیام،ثم تصلّی عشرین یوما،فإن استمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه ثلاثه أیام و صلّت سبعه و عشرین یوما» (2)و فی طریق الشیخ الآخر زاد«فإن دام علیها الحیض صلّت فی وقت الصلاه التی صلّت،و جعلت وقت طهرها أکثر ما یکون من الطهر،و ترکها الصلاه أقلّ ما یکون من الحیض»و هو کما تری جهه السؤال عن حکم استمرار الدم لا ابتداء الرؤیه بل واجدیته لصفات الحیض مفروغ عنه و من ثمّ ذکر علیه السّلام تحیّضها بالأعداد لا بالتمییز مع أن القعود بالأعداد مؤخّر عن التمییز.

قاعده الإمکان الوجه الرابع:بقاعده الإمکان من أن کل دم أمکن أن یکون حیضا فهو حیض،و هی تقدّر تاره بمعنی الاحتمال و إن لم تتوفّر بقیه شرائط الحیض و لم یحرز وقوعها و یطلق علیه الإمکان غیر المستقر کما فی بدء الرؤیه،و أخری بمعنی بعد توفّر الشرائط و إحرازها لکن یشکّ فی کونه مع ذلک دما آخر من استحاضه أو قرحه أو نحوهما و یطلق علیه الإمکان المستقر کما فی الدم بعد الثلاثه أو الذی یعلم استمراره،و ثالثه بمعنی الشک فی أخذ شرط شرعی آخر فی حیضیّه الدم کما لو کان الشکّ فی الشبهه الحکمیه،و لا کلام فی القاعده بالمعنی الثالث لوجود الإطلاقات و العمومات لا سیّما بعد کون الحیض حقیقه خارجیه،نعم فیما لم یصدق عرفا کما فی الفاقد ثلاثا لا بد

ص:298

من دلیل آخر،و أما المعنی الثانی فقد تقدم الکلام فی الدوران بینه و القرحه أو العذره و یأتی الکلام عند الدوران بینه و الاستحاضه،أما المعنی الأول و هو النافع فی المقام فقد استدلّ علیه:

أولا:بالإجماع،قال فی الخلاف(الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض،و فی أیام الطهر طهر،سواء کانت أیام العاده،أو الأیام التی یمکن أن تکون حائضا فیها...

دلیلنا علی صحّه ما ذهبنا إلیه إجماع الفرقه).

و فی المبسوط(و الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر سواء کانت أیام حیضها التی جرت عاده انّ تحیض فیه أو الأیام التی کان یمکن أن تکون حائضا مثال ذلک أن تکون المرأه المبتدئه إذا رأت الدم مثلا خمسه أیام ثم رأت الی تمام العشره أیام صفره أو کدره فالجمیع حیض لأنه فی أیام الحیض، و کذلک إن جرت عادتها أن تحیض کل شهر خمسه ایام ثم رأت فی بعض الشهور خمسه أیام دما ثم رأت بعد ذلک الی تمام العشره صفره أو کدره حکمنا بأنه حیض و کذلک إذا کانت عادتها أن تری أیاما بعینها دما،ثم رأت فی بعض الشهور فی تلک الأیام الصفره أو الکدره حکمنا بأنه من الحیض،و کذلک إذا رأت دم الحیض أیاما قد جرت عادتها فیه،ثم طهرت و مرّ بها أقلّ أیام الطهر و هی عشره أیام ثم رأت الصفره و الکدره حکمنا بأنها من الحیض لأنها قد استوفت أقلّ الطهر و جاءت الأیام التی یمکن أن تکون حائضا فیها و إنما قلنا بجمیع ذلک لما روی عنهم علیهم السّلام من أنّ الصفره فی أیام الحیض حیض و من أیام الطهر طهر فحملناها علی عمومها،و ذیل کلامه صریح فی قاعده الإمکان بالمعنی الأول کما أنه صرّح بمستنده فی ذلک،و إن کان صدره یوهم نفی القاعده المزبوره فتدبّر.

ص:299

و قال فی المعتبر(و ما تراه المرأه بین الثلاثه الی العشره حیض إذا انقطع و لا عبره بلونه ما لم یعلم أنه لقرح أو لعذره و هو إجماع و لأنه زمان یمکن أن یکون حیضا فیجب أن یکون الدم فیه حیضا).

و قال فی المنتهی(کل دم تراه المرأه ما بین الثلاثه الی العشره ثم ینقطع علیها فهو حیض ما لم یعلم أنه لعذره أو قرح،و لا اعتبار باللون،و هو مذهب علمائنا أجمع و لا نعرف مخالفا لأنه فی زمان یمکن أن یکون حیضا فیکون حیضا)و قریب من ذلک عبارته فی النهایه.

و فی القواعد(و کل دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض و ان کان أصفر أو غیره فلو رأت ثلاثه ثم انقطع عشره ثم رأت ثلاثه فهما حیضان و لو استمر ثلاثه و انقطع و رأته قبل العاشر و انقطع علی العاشر فالدمان و ما بینهما حیض).

و قال فی السرائر(و الصفره فی أیام الحیض حیض،و فی أیام الطهر طهر،فإن کانت المرأه مبتدئه فی الحیض فأی دم رأته مع دوامه ثلاثه أیام متتابعات علی أی صفه کان فهو دم الحیض)و قال(فأما إذا لم یتصل بالعاده و کانت ثلاثه أیام متتابعات بعد أن مضی لها أقل الطهر و هو عشره أیام نقاء فإنه حیض،لأنه فی أیام الحیض لقولهم علیهم السّلام:

«الکدره و الصفره فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر»علی ما حررناه فلیلحظ هذه الجمله فإنها إذا حصلت اطلع بها و اشرف علی ما استوعب من دقائق هذا الکتاب.

و قال الشریف المرتضی فی الناصریات (1)(المسأله الستون:الصفره إذا رؤیت قبل الدم الأسود فلیست بحیضه،و إن رؤیت بعده فهی حیضه و کذلک الکدره.عندنا انّ الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض،و لیستا فی أیام الطهر حیضا من غیر اعتبار

ص:300

لتقدیم الدم الأسود و تأخّره،و هو مذهب أبی حنیفه،و محمد،و مالک و الشافعی و اللیث،و عبد الله بن الحسن.و قال أبو یوسف:لا تکون الکدره حیضا إلا بعد أن یتقدمها الدم،و ذهب بعض أصحاب داود الی أنّ الصفره و الکدره لیستا بحیض علی وجه،و نقل فی البحر الرائق (1)روایتین عن الناصر،الأولی:أنها فی وقت إمکان الحیض حیض مطلقا،و الثانیه مثل ما فی النسخه المطبوعه المتقدّمه،و فی المهذب لابن برّاج اقتصر علی ذکر العباره و لم یذکر لها أمثله.ثم أنه یستفاد من کلام المرتضی الاستدلال بالعموم المزبور للمعنی الثالث للقاعده،اذ لو کانت الصفات شرائط واقعیه لما کانت الصفره فی أیام الحیض حیض و منه یظهر التلازم بین المعنی الثانی و الثالث للقاعده.

و قال فی المبسوط:لو رأت ثلاثه عشره بصفه الاستحاضه و الباقی بصفه الحیض و استمر،فثلاثه من أوله حیض،و عشره طهر،و ما رأته بعد ذلک من الحیضه الثانیه.

و حکی فی المعتبر عن علم الهدی فی المصباح:و الجاریه التی یبتدئ بها الحیض و لا عاده لها لا تترک الصلاه حتی تستمر لها ثلاثه أیام،و عندی هذا أشبه،ثم استدلّ بقاعده الاشتغال.و مثله فی کشف الرموز حکی قولین للأصحاب فی المبتدئه فی رؤیه الصفره.

أقول:الظاهر من اتّفاقهم و إجماعهم أنه مستند الی العموم الوارد فی مثل معتبره یونس عنه علیه السّلام«و کل ما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض،و کلّ ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» (2)و ما فی مصحح علی بن جعفر«فلتتوضّأ من

ص:301

الصفره و تصلّی و لا غسل علیها من صفره تراها إلا فی أیام طمثها» (1).

و یلاحظ منهم استفاده الحکم الظاهری بالتحیّض منه تاره کما تقدم فی بعض الفروض کمبدإ رؤیه الصفره التی ذکرها فی المبسوط،و أخری الحکم الواقعی بالتحیّض کما فی البعض الآخر من الفروض التی ذکرها فی المبسوط کالصفره المتعقبه للدم أثناء العشره و کما فی الصفره المستمره ثلاثه أیام أو أکثر کما فی کلام المرتضی و الشیخ و الحلّی و الفاضلین إلا أن یحمل الحکم بالتحیّض فی القسم الثانی من الفروض علی الشبهه الموضوعیه فیکون الحکم أیضا ظاهریا،و هذا هو محصل الأقوال الثلاثه المتقدّمه.

و یستدلّ ثانیا:بالأخبار الوارده فی الأبواب المتعدده:

منها:و هو العمده فی کلمات المتقدمین ما ورد من أنّ الصفره فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر.و قد فسّرها الشیخ کما مرّ بما یمکن أن یکون حیضا فی مقابل ما یمتنع لکونه طهرا کما فی فصل أقلّ الطهر،و یظهر من المبسوط الاستشهاد لذلک بشمول العموم للصفره فی موارد الحکم بالحیضیه بالصفات دون خصوص ایام العاده کالصفره اللاحقه لأقل الحیض الواجد للصفات و کذلک للصفره بعد أیام العاده قبل اتمام العشره فإنه فی مثل ذلک لیس أیام الحیض بمعنی أیام العاده فلا محاله تکون بمعنی ما یمکن أن یکون حیضا.

و فیه:انّ غایه هذه القرائن کون الموضوع هو ما ثبت أنّه حیض فالصفره فیه حیض،لا کلّ ما أمکن أن یکون لا سیّما و أنّ ظاهر العنوان هو التحقق و الثبوت لا الامکان و الاحتمال،و أما فی أیام الطهر فلا بدّ من حملها علی المقابل لذلک و هو

ص:302

ما لم یثبت کونه حیضا لا ما ثبت أنه طهرا و إلا فهو تحصیل الحاصل،هذا مع عدم ثبوت العموم بهذه الصیغه التی أرسلها الشیخ و جمله من المتقدّمین،بل ألفاظه هو ما مرّ (1)فی معتبره یونس و مصحح علی بن جعفر،و فی بعض الروایات الأخری (2)التقیید بأیام العاده أو تحقق الحیض بدلاله أکثر صراحه.

و منها:ما تقدم من إفطار المرأه برؤیه الدم فی نهار الصیام،و قد تقدّم أنّ مفاد الروایات لیس فی التحیّض بل هی منع الفراغ من ذلک فی صدد بطلان یوم الصیام بالحیض و لو بعد الزوال و لو مع طلوع الفجر علیها و هی طاهر.

و منها:ما تقدّم من صحیح عبد الله بن المغیره (3)فی النفساء و قد جعل عمده الروایات عند متأخری الأعصار،و قد عرفت ضعف دلالته علی القاعده المزبوره.

و منها:ما ورد (4)فی المبتدئه کموثّق سماعه و عبد الله بن بکیر،و فیه:أنّ غایه دلالتهما هو علی المعنی الثانی کما مرّ فی الوجه الثالث.

و منها:ما ورد فیمن ینقطع دمها ثم یعود کصحیح یونس بن یعقوب قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام المرأه تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟قال:تدع الصلاه،قلت:فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟قال:تصلّی،قلت:فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟قال:تدع الصلاه،قلت:

فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟قال:تصلّی،قلت:فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟قال:

تدع الصلاه،تصنع ما بینها و بین شهر،فإن انقطع الدم عنها و إلا فهی بمنزله المستحاضه» (5)و مثلها معتبره أبی بصیر إلا أن فی ذیلها«فإذا تمّت ثلاثون یوما فرأت دما صبیبا اغتسلت

ص:303

و استثفرت و احتشت بالکرسف فی وقت کل صلاه،فإذا رأت صفره توضأت»و کذلک روایه یونس بن یعقوب الأخری.

و فیه:ظهور کونهما فی حکم الدم بعد استمراره مع تکرره و عدم فصل أقلّ الطهر، نعم هو ظاهر فی أعمّیه الدم من الواجد و الفاقد کما ینصّ علیه الحدیث الثانی حیث فرض علیه السّلام تقدیر کونه أحمر و أخری صفره.فإطلاق صدر الجواب الأول ظاهر بقوّه و دالّ علی القاعده بالمعنی الثانی.

و منها:صحیح و موثّق (1)محمد بن مسلم المتقدّمان عنه علیه السّلام«و إذا رأت الدم قبل عشره أیام فهو من الحیضه الأولی،و إذا رأته بعد عشره أیام فهو من حیضه أخری مستقبله».

و فیه:أنّ الروایتین فی صدد اشتراط الکون فی عشره الدم للإلحاق بالحیض السابق لا التحیّض السابق لا التحیّض بمجرّد الرؤیه.

و منها:ما ورد (2)فی تقدم الدم عن العاده أو تأخّره و تعلیله فی موثّق سماعه المتقدّم«فإنّه ربّما تعجّل بها الوقت»بتقریب ظهور التعلیل فی مجرّد الاحتمال.

و فیه:أنّه تقدّم ظهور هذه الروایات فی توسعه إماریه العاده لا التحیّض بمجرّد الاحتمال و من ثمّ قیّد ذلک و أسند الی تعجّل العاده الوقتیه و لم یسند الی الحیض و الدم نفسه.

و منها:ما ورد (3)فی الحبلی من التعلیل بالتحیّض بالرؤیه لاحتمال کونه حیضا، ففی صحیح ابن سنان«أنّ الحبلی ربّما قذفت بالدم»و فی مرسل حریز«فإنه ربّما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج»و مثله صحیح أبی بصیر و سلیمان بن خالد.

ص:304

و فیه:انّ تلک الروایات مقیّده فی موردها و هی الحبلی بروایات أخری دالّه علی شرطیه التحیّض امّا بمجیئه فی الوقت أو بصفات الحیض من الحمره و الکثره و نحوهما،فالتعلیل بالاحتمال وارد مقابل قول العامّه حیث انّ غالبهم علی منع اجتماع الحیض مع الحمل.

و منها:و بما ورد (1)فی تمییز دم العذره و القرحه عن الحیض بالاکتفاء بانتفاء صفاتهما.

و فیه:انّ التمییز وقع بالقلّه و الکثره مع کون الدم حمره فی غالب تلک الموارد و من ثم استشکل الفاضلان و غیرهما فی الحکم بالحیضیه بمجرّد الانتفاء و إن کان الاشکال فی مورد الدوران مع طرف ثالث و هو الاستحاضه،و قد تقدّم ثمّه أنّ الکثره علامه للحیض کما ورد ذلک فی روایات الحامل و مرسله یونس.

و منها:روایات (2)الاستظهار فی الدم المتجاوز للعاده.

و فیه:انّ ذلک غایته إثبات قاعده الإمکان بالمعنی الثانی و الثالث لا الأول و هو التحیّض بمجرّد الرؤیه للاحتمال،و القاعده بالمعنی الثانی و الثالث ثابته من جمله من الروایات المتقدّمه کما مرّ فی عموم الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر.

و منها:صحیحه العیص بن القاسم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن امرأه ذهب طمثها سنین ثم عاد إلیها شیء؟قال:تترک الصلاه حتی تطهر» (3).

و فیه:ظاهر فرض السائل المفروغیه من حیضیه و طمث العائد و إنما سؤاله عن

ص:305

حکمه.

و غیرها من الروایات التی لا تخفی ضعف دلالتها بعد ما تقدّم.

هذا،مع أنه لو فرض عموم بعضها للتحیّض بمجرّد الرؤیه مع فقد الصفات،فیقع التنافی بینه و بین ما دلّ علی إماریه صفات الاستحاضه علیها،و هی أخص موردا، و قد یشکل علی ما دلّ علی التمییز أنه خاص بمستمره الدم أو الحبلی أو النفساء و هما من قسم المضطربه لانقطاع الدم و زوال انتظامه،و علی ذلک فیبنی علی عموم قاعده الإمکان و إن لم یکن عموم فی الروایات لکفایه استصحاب بقاء الدم ثلاثه أیام.

و فیه:أنه تقدّم (1)فی قاعده التمییز فی الصفات بأنّ بعض ما ورد لیس فی المضطربه کما فی ذات العاده التی تقدم رؤیتها للدم أو التی تأخّر عنها کما انّ بعضها ظاهر فی بیان طبیعه دم الاستحاضه فی نفسه حتی أوهم للبعض أنّ مفاده بیان الشرائط الواقعیه.

و استدلّ ثالثا:بأصاله السلامه و مقتضی الطبیعه المزاجیه عند النساء،حتی عدّ عدم الطمث عیب فی الأمه کما ورد ذلک فی بعض الروایات (2)،و لعلّه وجه دعوی السیره المتشرعیه التی جعلت وجها مستقلا رابعا.

و فیه:أنّ مقتضی الطبیعه هو إماریه الصفات أیضا کما ذکر ذلک علماء الطب و وظائف الأعضاء،و کما هو مفاد روایات التمییز نعم کثره الصفره-أی استقرار الإمکان و الاحتمال-یقتضی الحیضیّه فی الطبیعه من جهه الکثره و الاستمرار.

و رابعا:بالاستصحاب و قد تقدّم تمامیته فی نفسه إلا أنه لا مجال للتمسّک به مع

ص:306

إماریه الصفات،فتحصّل أنّ القاعده ثابته بالمعنی الثانی و الثالث،ثمّ إنّ المعنی الثانی لا یتنافی مع قاعده التمییز،لخصوص روایات القاعده فی مورد المعنی الثانی و لأنه بعد استقرار الإمکان و ثبوته بمثبت من عاده أو صفه کما فی المستمر ثلاثه فإنه متّصف بصفتین من الحیض أو ثلاث و هی الدوام ثلاثه أو الکثره و فصل مقدار الطهر، و من ذلک یظهر وجه مستقل للقاعده و هو کونها موردا لإماریه صفات الحیض فی مورد المعنی الثانی،و یدلّ علی المعنی الثانی مضافا الی ما مرّ ما فی مرسل (1)یونس القصیر فی عدّه مواضع منه لا سیّما ذیله حیث یقول علیه السّلام«فإن رأت الدم من أول ما رأته الثانی الذی رأته تمام العشره أیام و دام علیها عدّت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی عشره أیام ثم هی مستحاضه»و کذلک قوله علیه السّلام قبل ذلک«فإن استمرّ بها الدم ثلاثه أیام فهی حائض»و کذلک«فإن رأت...حتی یتمّ لها ثلاثه أیام...هو من الحیض»و لفظ الدم و إن استعمل فی مقبل الصفره فی جمله من الروایات إلا أن ذلک عند اجتماع استعمالهما إذ قد ورد فی جمله أخری استعمال الدم فی الأعمّ کمقسم للحمره و الصفره و منه یظهر التمسّک بعمومات الدالّه علی حیضیّه الدم المستمر بقدر أقلّ الحیض و لم یتجاوز أکثره.

و کذلک موثّق الحسن بن علی بن زیاد الخزّاز (2)عن أبی الحسن علیه السّلام قال:سألته عن المستحاضه کیف تصنع إذا رأت الدم،و إذا رأت الصفره؟و کم تدع الصلاه؟فقال:

«أقلّ الحیض ثلاثه و أکثره عشره و تجمع بین الصلاتین»و هو کمعتبره أبی بصیر المتقدّمه ظاهره بقوّه فی عموم الدم لکل من الحمره و الصفره فی أقلّ الحیض.و من ذلک یظهر قوّه ما ذکر الماتن فی الشق الأخیر من المسأله.هذا مضافا الی ما یمکن تأیید المقام

ص:307

مسأله 16:صاحبه العاده المستقرّه فی الوقت و العدد إذا رأت العدد فی غیر وقتها و لم تره فی الوقت تجعله حیضا

(مسأله 16):صاحبه العاده المستقرّه فی الوقت و العدد إذا رأت العدد فی غیر وقتها و لم تره فی الوقت تجعله حیضا سواء کان قبل الوقت أو بعده(1).

مسأله 17:إذا رأت قبل العاده و فیها و لم یتجاوز المجموع عن العشره جعلت المجموع حیضا

(مسأله 17):إذا رأت قبل العاده و فیها و لم یتجاوز المجموع عن العشره جعلت المجموع حیضا(2)،و کذا إذا رأت فی العاده و بعدها و لم یتجاوز عن العشره أو رأت(3) قبلها و فیها و بعدها، بما لو رأته فی الیوم الأول واجدا للصفات ثم فقدها فی الیومین الآخرین فإنه یحکم بحیضیّته بلا ریب.

سواء کان بالصفات أم لا لما تقدّم من أنّ الدم المستمر ثلاثا حیض و لو کان فاقدا للصفات و قد مرّت عبارتی الفاضلین انّ الإجماع قائم علی التحیّض بالعدد،بل انّ فی خصوص الفرض وجها آخر و هو إماریه العاده عددا،و حینئذ یصدق أنّ الصفره فی أیام الحیض حیض و لو بالتفسیر الذی ذکره متأخّر و العصر بمعنی أیام العاده.

و التحیّض من وجهین من جهه العاده بعد صدق تعجیل الحیض و من جهه قاعده الإمکان المستقر کما مرّ.

و التحیّض للوجهین السابقین فی کلا شقّی المتن الثانی و الثالث،مضافا الی ما مرّ و سیأتی من حیضیّه الدم المتأخّر الفاقد للصفات ما لم یتجاوز العشره و ما یحکی عن صاحب المدارک و المفاتیح و الحدائق من الإشکال فی ذلک لعموم (1)أنّ الصفره بعد أیام الحیض لیست حیضا،و کذا ما دلّ علی انّ ما بعد أیام الاستظهار تصلّی و تؤدی أعمال الطاهر.

ففیه:انّ أیام الاستظهار تمتدّ بامتداد الدم کما یأتی و فیها ما هو نصّ فی حیضیّه

ص:308

و إن تجاوز العشره فی الصور المذکوره فالحیض أیام العاده فقط و البقیه استحاضه(1).

مسأله 18:إذا رأت ثلاثه أیام متوالیات و انقطع ثم رأت ثلاثه أیام أو أزید

(مسأله 18):إذا رأت ثلاثه أیام متوالیات و انقطع ثم رأت ثلاثه أیام أو أزید فإن کان مجموع الدمین و النقاء المتخلل لا یزید عن عشره کان الطرفان حیضا(2)و فی النقاء المتخلل تحتاط بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضه(3)،و إن تجاوز المجموع عن العشره فإن کان أحدهما فی أیام العاده دون الآخر جعلت ما فی العاده حیضا(4)،و إن لم یکن واحد منهما فی العاده فتجعل الحیض ما کان منهما واجدا للصفات و إن کانا متساویین فی الصفات فالأحوط جعل أوّلهما حیضا و إن کان الأقوی التخییر،و إن کان بعض أحدهما فی العاده دون الآخر جعلت ما بعضه فی العاده حیضا،و إن کان بعض کل واحد منهما فی العاده فإن کان ما فی الطرف الأول من العاده ثلاثه أیام أو أزید جعلت الطرفین من العاده حیضا و تحتاط فی النقاء المتخلل،و ما قبل الطرف الأول و ما بعد الطرف الثانی استحاضه،و إن کان ما فی العاده فی الطرف الأول أقل من ثلاثه تحتاط فی جمیع أیام الدمین و النقاء بالجمع بین الوظیفتین.

الفاقد بعد العاده کصحیح سعید بن یسار فتتقدّم علی عموم إماریه الصفره و تتمّه الکلام فی الفصل اللاحق.

و هو علی شقوق یأتی تفصیلها فی الفصل اللاحق و یدلّ علیه إجمالا مرسله یونس الطویله.

کما تقدم فی فرض المسأله السابقه.

و قد مرّ أنّ الأقوی حیضیّته.

تعارض أو تدافع الدمین فی الحیضیّه فیما لم یفصل بینهما أقلّ الطهر و تجاوز مجموعهما مع النقاء المتخلل عن العشره،قد یرتکب الترجیح بینهما بالإمارات مع

ص:309

مراعاه الأقوی منها کما ینسب الی المشهور و ینسب الی الشیخ تقدیم الصفات علی العاده،أو بالأسبقیه الزمنیه کما هو المحکی عن الجواهر فی مطلق الصور و العلاّمه فی القواعد أو التعارض و التساقط و العمل بالعلم الإجمالی بناء علی تولّده لکون مفاد العموم من قبیل المقتضیات،أو التخییر کما یحکی عن الوسیله،و اللازم أولا تحریر مقتضی القاعده ثم بیان الدلیل المخرج عنها کما التزم بذلک فی الإمارات.

أمّا مقتضی القاعده،فالصحیح عدم وصول النوبه للتعارض و التساقط و ذلک لعدم کون الفردین فی المقام من مصادیق الإمارات الکاشفه کی تتساقط و تتکاذب بل هو من قبیل توارد حکمی المقتضیات و الافراد المتضاده و الأسباب و المسببات، فالأسبق مع حصوله ممانع و مضاد لحصول الثانی فیقیّد لا محاله بخلوّ المحلّ،کما هو الحال فی سائر موارد الأضداد الممتنع اجتماعها فی محلّ واحد و المحصّل أنّ باب التوارد یغایر باب التعارض و یغایر باب التزاحم أیضا.و بهذا المفاد من التقیید ورد (1)بالخصوص فی المقام أنّ ما تجاوز من الدم علی العشره فهو استحاضه،و هو بیان لمانعیه المتقدّم علی المتأخّر و نفی حیضیّته،و کون المقام من تدافع المقتضیات أقرّ به حتی من بنی علی التعارض لاعترافه بحصول العلم الإجمالی منهما بکون أحدهما حیضا،و القاعده المطرده فیها هو مانعیه المتقدم زمنا عن المتأخّر،لشغله المحلّ،فإذا تبیّن ذلک لا بدّ فی الخروج عن مقتضی القاعده من ورود دلیل خاص، کما لا بدّ من الالتفات الی أنّ اعتبار إماریه العاده أو الصفات تاره فی مقام التحیّض بأصل رؤیه الدم و أخری اعتبارها کأماره مرجّحه و نافیه،و ثالثه الترجیح بها لقوّتها فی نفسها علی الأخری لتقدیمها علیها لو اجتمعت مع الأخری فی مورد واحد،و هذا

ص:310

التقدیر الثالث غیر کاف فی الترجیح کما لو تعارض الاستصحاب فی بعض أطراف العلم الإجمالی مع البراءه فی الطرف الآخر فإنه لا یتقدّم بمجرّد کونه محرزا بخلاف الإماره اللفظیه فإنها تقدّم لدلالتها الالتزامیه علی حال الطرف الآخر،فالعمده هو التقریب الثانی و یمکن الاستدلال علیه بمعتبره (1)یونس بن عبد الرحمن الطویله حیث اعتبرت العاده للتحیّض فی مستمره الدم مقدّمه علی الصفات فی الدم الخارج عن العاده،و هی السنّه الأولی التی سنّها صلّی اللّه علیه و آله فی مستمره الدم و الحائض،کما اعتبرت الصفات عند فقد العاده أو نسیانها و اضطرابها مقدمه علی قاعده الإمکان فی الدم الفاقد للصفات،و هی السنّه الثانیه،کما اعتبرت التحیّض بالأیام عند فقد الإمارتین السابقتین و ما عداها استحاضه و هی السنّه الثالثه،و قد یستفاد منها التخییر عند فقدهما إن لم یستظهر منها التحیّض بالأسبقیه للأمر به أولا و ترتب الأمر بوظائف الطاهر بعد ذلک،و تقریب دلالتها علی المقام امّا بدعوی عموم مستمره الدم لمن تجاوز دمها العشره أو للتعدی من مستمره الدم للمقام لاستظهار عدم الخصوصیه لکون الوجه هو عدم إمکان الحکم بتحیّض الدم المتجاوز عن العشره، و یظهر ذلک جلیّا من قوله علیه السّلام«و لو کانت تعرف أیامها ما احتاجت الی معرفه لون الدم» (2)کما انّ قوله علیه السّلام فی بیان موضوع السنّه الثانیه«فهذا بیّن انّ هذه امرأه قد اختلط علیها أیامها،لم تعرف عددها و لا وقتها»صریح فی کلّ من العددیه و الوقتیه و کذا قوله علیه السّلام فی موضع آخر«إن اختلطت الأیام علیها و تقدمت و تأخّرت»و فی موضع ثالث«فإذا جهلت الأیام و عددها»و فی موضع رابع«حتی أغفلت عددها و موضعها من الشهر»و بهذا التقریب یتّضح الاستدلال بجمله من الروایات الوارده فی المستحاضه أنها تقعد فی

ص:311

یندفع توهّم ظهور روایات المستحاضه فی التحیّض بالأسبق بعدد أیام الحیض ثم تستحیض بما بعده،لتکرر التعبیر فیها بذلک و انّ التحیّض بلحاظ الکم وجه الاندفاع مضافا الی صراحه بعضها فی الوقتیه،انّ فی جمله منها التعبیر فیها بالاستثناء لتعمیم نفی الحیضیّه لما قبل أیامها و ما بعدها.

ثمّ إنّه قد تقدّم أنّ تقدّم الدم علی أیام العاده بنحو یصدق علیه التعجیل هو فی حکم العاده من دون تقییده بالیومین،کما انّ التأخّر بما بعد الحیض بیومین من العاده و کذا الاستظهار علی وجه یأتی الکلام عنه،و قد یقرب إماریه العاده علی المتقدّم أو المتأخّر بأکثر من یومین بالدلاله الالتزامیه بضمیمه انّ أقلّ الحیض ثلاثه أیام،فیما إذا وقع یوم فی العاده إلا أنه ضعیف و ذلک لأنّ العاده أصل محرز و لیست إماره لفظیه مضافا الی أنه من لوازم بعض الأفراد.

و یتحصّل أنّه مع صدق التعجیل علیه یکون من موارد العاده و کذا التأخیر عن آخره بیومین،و أمّا لو لم یصدق علیه و لکن وقع یوم منه فی العاده و الآخر ثلاثه منها أو أقلّ فی العاده جعلت ما فی العاده و ما بینهما من النقاء حیضا و الباقی ما فی خارج العاده من طرفیها استحاضه،هذا لو کان مجموع ما فی العاده ثلاثه،و إن کانت غیر متوالیه لعدم اشتراطه کما مرّ،و لو کان ما فی العاده أقلّ من ثلاثه فاعتبارها ساقط حینئذ،إلا انّ الشأن فی تحقق فرض وقوع یوم أو یومین من المتقدّم فی العاده مع عدم صدق التعجیل علیه،و من ثم فرض فی المبسوط مورد عدم صدق التعجیل بما إذا تقدّم عشره أیام و هو متین لئلا یقع یوم من عشره الدم فی العاده.ثم انّ المراد من التمییز بالصفات لیس واجدیه مجموع الدم لها بل جمله منه کما هو الحال فی غیر المقام.

ص:313

مسأله 19:إذا تعارض الوقت و العدد فی ذات العاده الوقتیه العددیه یقدم الوقت

(مسأله 19):إذا تعارض الوقت و العدد فی ذات العاده الوقتیه العددیه یقدم الوقت(1)،کما إذا رأت فی أیام العاده أقل أو أکثر من عدد العاده و دما آخر فی غیر أیام العاده بعددها،فتجعل ما فی أیام العاده حیضا و إن کان متأخرا،و ربّما یرجّح الأسبق،فالأولی فیما إذا کان الأسبق العدد فی غیر أیام العاده الاحتیاط فی الدمین بالجمع بین الوظیفتین.

فی إطلاقه تأمّل و منع لظهور روایات الرجوع الی العاده فی الأعم من العاده الوقتیه أو العددیه،نعم لو اختصّت کاشفیه الوقت فی جهه المبدأ و کاشفیه العدد فی جهه الکم،لتمّ تقدیم الوقت فی المقام لکون التردید فی الزمن لا فی الکم،و لازم ذلک أن لو وقعا خارج الوقت فلا یرجح الموافق عددا مع أنّ المستحاضه کما فی الروایات المزبوره ترجع الی عددها و لازمه الحکم بحیضیه الموافق عددا دون غیره، نعم قد یقال أنّ الترجیح بالموافق عددا فیما کان الآخر ینقص عددا و أما لو کان یزید عددا فیمکن الحکم بحیضیته بقدر عدد العاده دون الزائد،و یمکن تقریر الاشکال بعباره أخری بأنّ إطلاق الرجوع للعدد یعارض إطلاق الرجوع للوقت فی المستحاضه فی ما کان الموافق للوقت یقلّ عددا عن عدد العاده و لم یمکن إتمام عدده بضمّ بعض الأیام من الآخر بخلاف باقی الصور فإنّ العمل بالوقت یتّفق مع العدد و إن کان فی الدم المتأخّر إذ حیثیه الشک فی المقام لیست مختصّه بالوقت بل فی العدد أیضا،و قد یقدّم إماریه الوقت لأن الشک فی العدد متأخّر عن أصل الحکم بالحیضیّه فالتعارض بین إماریه الوقت و قاعده الإمکان،هذا بناء علی اختصاص إماریه العاده العددیه بالشک فی الحکم و فیما کان ما وافق الوقت متأخّرا،و إلا فیؤخذ بالوقت سواء بنی علی التعارض و التساقط فمقتضی القاعده الأخذ بالمتقدّم أو علی الترجیح بالوقت فکذلک.

ص:314

مسأله 20:ذات العاده العددیه إذا رأت أزید من العدد و لم یتجاوز العشره فالمجموع حیض

(مسأله 20):ذات العاده العددیه إذا رأت أزید من العدد و لم یتجاوز العشره فالمجموع حیض،و کذا ذات الوقت إذا رأت أزید من الوقت(1).

مسأله 21:إذا کانت عادتها فی کل شهر مرّه فرأت فی شهر مرّتین مع فصل أقل الطهر و کانا بصفه الحیض فکلاهما حیض

(مسأله 21):إذا کانت عادتها فی کل شهر مرّه فرأت فی شهر مرّتین مع فصل أقل الطهر و کانا بصفه الحیض فکلاهما حیض(2)،سواء کانت ذات عاده وقتا أو عددا أو لا،و سواء کانا موافقین للعدد و الوقت أو یکون أحدهما مخالفا.

مسأله 22:إذا کانت عادتها فی کل شهر مرّه فرأت فی شهر مرّتین مع فصل أقل الطهر

(مسأله 22):إذا کانت عادتها فی کل شهر مرّه فرأت فی شهر مرّتین مع فصل أقل الطهر فإن کانت إحداهما فی العاده و الأخری فی غیر وقت العاده و لم تکن الثانیه بصفه الحیض تجعل ما فی الوقت-و إن لم یکن بصفه الحیض-حیضا و تحتاط فی الأخری،و إن کانتا معا فی غیر الوقت فمع کونهما واجدتین کلتاهما حیض،و مع کون إحداهما واجده تجعلها حیضا و تحتاط فی الأخری،و مع کونهما فاقدتین تجعل إحداهما حیضا و الأحوط کونها الأولی و تحتاط فی الأخری.

مسأله 23:إذا انقطع الدم قبل العشره

(مسأله 23):إذا انقطع الدم قبل العشره فإن علمت بالنقاء و عدم وجود الدم فی فیما تجاوز عدد العاده و لم یتجاوز العشره فالجمیع حیض سواء کان بلون الحمره أو الصفره.و یدلّ علیه روایات الاستظهار الآتیه (1)و خصوص موثّق سعید بن یسار (2)و یأتی له تتمّه فی(مسأله 23)،و أما زیاده ذات الوقت فالظاهر إراده الماتن العاده الوقتیه فی المنتهی.

بل و إن لم یکونا بصفه الحیض،و إن کان إحداهما أو کلاهما مخالفین للعاده وقتا أو عددا لما عرفت من تمامیه قاعده الإمکان المستقر.و الظاهر عدم الحاجه لعقد المسأله اللاحقه.

ص:315

الباطن اغتسلت و صلّت،و لا حاجه إلی الاستبراء(1)،و إن احتملت بقاءه فی الباطن وجب(2)علیها الاستبراء، و حصول العلم العادی بتوسط أمارات کخروج الماء السائل الذی أطلق علیه فی الروایات (1)بالانقطاع و بالبیاض أو لاستقامه العاده و نحو ذلک،و سقوط الاستبراء لحصول غایته و هی استعلام الحال،و کون روایاته فی مورد الشک و التحیر،و إن کان فی بعضها أنّ فائدته استخراج الدم لو کان.

نفسا أو شرطیا أو تحصیلا للعلم بالموضوع و حاله أو لتنجز الواقع المحتمل الدائر بین محذورین،وجوه قد یوهم الأولین الأمر به فی الروایات کصحیح محمد بن مسلم عند أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا أرادت الحائض أن تغتسل فلتستدخل قطنه» الحدیث (2)و فی موثّق سماعه عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قلت له:المرأه تری الطهر و تری الصفره أو الشیء فلا تدری أطهرت أم لا؟قال:فإذا کان کذلک فلتقم فالتصق بطنها الی حائط و ترفع رجلها علی حائط،کما رأیت الکلب یصنع إذا أراد» (3)و فی روایه شرحبیل الکندی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قلت کیف تعرف الطامث طهرها؟قال:تعمد...»الحدیث (4)و نظیره مرسل یونس القصیر،و الصحیح یوهم الشرطیه و الموثّق النفسیه بخلاف الروایتین الأخیرتین فإنهما ظاهرتان فی طریقیته للفحص کما هو الشأن فی العنوانین و الماهیات الإماریه و الاستطراقیه و لأجل ذلک لا یستقر الظهور السابق فی الصحیح و الموثّق،بل یکون الأمر إرشادا لإحراز الموضوع.نعم هی دالّه علی عدم جریان الأصول فی المقام سواء المثبته للحاله السابقه أو المفرغه للذمّه عن الالزام کاستصحاب الحیض أو البراءه عن الحرمه،و قد مرّ سابقا قوّه قول المشهور بالحرمه

ص:316

و استعلام الحال بإدخال قطنه(1)و إخراجها بعد الصبر هنیئه،فإن خرجت نقیه اغتسلت و صلّت و إن خرجت ملطّخه و لو بصفره(2)صبرت حتی تنقی أو تنقضی الذاتیه لصلاه الحائض مضافا الی حرمه الوطی و تمکینها نفسها لزوجها فیدور حالها بین محذورین و لا مسوّغ لارتکاب أحدهما بعد تمکنها من الفحص و امتثال الواقع، و مفاد الروایات مؤیّد لما تقدم سابقا من کون الدوران فی موارد الشک بین محذورین.

کما هو مفاد صحیح محمد بن مسلم-عنه علیه السّلام-«فلتستدخل قطنه فإن خرج فیها شیء من الدم فلا»الحدیث،إلا أنّ فی الموثّق و الروایتین الأخیرتین زیاده علی ذلک «فلتقم فلتلصق بطنها الی حائط و ترفع رجلها علی حائط،کما رأیت الکلب یصنع إذا أراد أن یبول ثم تستدخل الکرسف،فإذا کان ثمّه من الدم مثل رأس الذباب خرج»الحدیث،و الذیل ظاهر فی تعلیل الکیفیه الزائده لاخراج الدم المتبقی فی الرحم لا صرف الفحص بالقطنه فی باطن الفرج و مقتضی الإطلاق و التقیید هو لزومها،إلا أنّ فی روایه محمد بن علی البصری ما یدلّ علی نفی اللزوم قال:«سألت أبا الحسن الأخیر علیه السّلام و قلت له:إنّ ابنه شهاب تقعد أیام أقرائها فإذا هی اغتسلت رأت القطره بعد القطره؟قال:فقال:مرها فلتقم بأصل الحائط کما یقوم الکلب ثم تأمر امرأه فلتغمز بین ورکیها غمزا شدیدا فإنه إنما هو شیء فی الرحم یقال له:الاراقه فإنّه سیخرج کله،ثم قال:لا تخبروهن بهذا و شبهه و ذروهنّ و علتهنّ القذره قال:ففعلنا بالمرأه قال:فانقطع عنها،فما عاد إلیها الدم حتی ماتت» (1)المعتضد بما عن المشهور من الاکتفاء بإدخال القطنه.و فی مرسله یونس الطویله أن الجلوس فی المرکن و تلوّن الماء من کیفیات الاستعلام فلاحظ.

کما یدلّ علیه موثّق سعید بن یسار قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المرأه تحیض ثم تطهر و ربّما رأت بعد ذلک الشیء من الدم الرقیق بعد اغتسالها من طهرها؟فقال:تستظهر

ص:317

عشره أیام،إن لم تکن ذات عاده أو کانت عادتها عشره،و إن کانت ذات عاده أقل من عشره فکذلک مع علمها بعدم التجاوز عن العشره، بعد أیامها بیومین أو ثلاثه ثم تصلّی» (1)فإنّه صریح فی کون الدم الفاقد للصفات محتمل الحیضیّه فی أیام الاستظهار و هی بعد أیام العاده،مع أنّ صفات الحیض لا تقتصر علی اللون بل الکثره من الصفات الممیزه له أیضا کما اطلق علیه الدم البحرانی فی المرسل الطویل،و علی ذلک ففی العدید من الروایات الاعتداد بالقلیل و لو بمثل رأس الذباب بعد العاده إذا لم یتجاوز العشره،کما فی موثق سماعه (2)المتقدّم و الروایتین الأخیرتین و ظاهر روایه یونس بن یعقوب قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام امرأه رأت الدم فی حیضها حتی تجاوز وقتها متی ینبغی لها أن تصلّی؟قال:تنظر عدّتها التی کانت تجلس ثم تستظهر بعشره أیام فإن رأت الدم دما صبیبا فلتغتسل فی وقت کل صلاه» (3)أی الاستظهار الی عشره أیام سواء لم یکن صبیبا أو کان أی قلیلا أو کثیرا ممّا یدلّ علی استیعاب الاستظهار الی عشره أیام للشقّین کلیهما و عدم اختصاصه بالکثیر،فالدلاله لیست بالإطلاق بل کالتصریح بالقلّه،و التفکیک بین اللون و الکمیه مع کون کل منهما وصفا غالبا ممیزا بین الدمین،ضعیف لأن اللون کصفه المذکور فی بعض الروایات الظاهره فی التفصیل فی الحکم بالحیضیه و عدمها فی المتجاوز عن العاده هو کنایه عن التمییز بالصفات لا خصوص صفه اللون،کما فی ذیل صحیح محمد بن مسلم المتقدّم عنه علیه السّلام«و إن لم تر شیئا فلتغتسل و إن رأت بعد ذلک صفره فلتوضّأ و لتصلّ» (4)و مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن المرأه تری الصفره أیام طمثها،کیف تصنع؟قال:تترک لذلک الصلاه بعدد أیامها التی کانت تقعد فی طمثها

ص:318

و أمّا إذا احتملت التجاوز فعلیها(1)الاستظهار بترک العباده استحبابا بیوم أو یومین إلی العشره مخیّره بینها،فإن انقطع الدم علی العشره أو أقل فالمجموع حیض فی الجمیع، و إن تجاوز فسیجیء حکمه.

ثم تغتسل و تصلی،فإن رأت صفره بعد غسلها فلا غسل علیها یجزیها الوضوء عند کلّ صلاه تصلّ» (1)و فی مرسل یونس الطویل بعد الأمر بالاستبراء«فإن خرج علی رأس القطنه مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر،و إن لم یخرج فقد طهرت تغتسل و تصلّی» (2)،مضافا الی أنّ نفیها للحیضیّه فی المتجاوز عن العاده إنما هو بالإطلاق سواء لما کان دون العشره أو بعد العشره فیقید بالخاص من الروایات المتقدمه کموثق سعید بن یسار و نحوه، و المرسل ظاهر فی عدم التقیید بالعبیط للتصریح فی مفهوم الشرطیه بنفی الدم، و غایه الأمر أن دلالتها ترجع الی مفهوم الوصف و هو لا یقاوم التصریح بالحیضیّه للصفره بعد العاده فی مثل موثّق سعید بن یسار و نحوه.

کما نسب الی مشهور طبقات المتقدّمین خلافا لمشهور متأخّری المتأخرین حیث ذهبوا الی الاستحباب و عن المحقق فی المعتبر و المقدس فی المجمع الإباحه و تبعهما صاحب الذخیره و فی القولین الأولین تفصیلات ذهب الی کل منها جماعه، و منشأ الاختلاف بحسب أصل الحکم أو تقدیر المدّه هو اختلاف الروایات (3)فی تقدیر المدّه للاستظهار و قد تقرر بعشره ألسن أو أکثر.مضافا الی جمله من الروایات القاصره للحیض علی العاده و انّ الزائد استحاضه فجعل ذلک قرینه علی الندب تاره أو علی الرخصه فی ترک العباده تاره أخری و العمده التعرض لجمله من الروایات المفصله أو المخیره أو القاصره:

ص:319

منها:موثّق سعید بن یسار المتقدّم المتضمّن للأمر بالاستظهار بعد أیامها بیومین أو ثلاثه.

و منها:صحیح ابن أبی نصر عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«سألته عن الحائض کم تستظهر؟فقال:تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاثه» (1).

و منها:ما یظهر منه أنّ الحدّ الأقصی للاستظهار هو الاتمام الی عشره،مثل مرسل عبد الله بن المغیره عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام فی المرأه التی تری الدم؟فقال:«إن کان قرؤها دون العشره انتظرت العشره،و إن کانت أیامها عشره لم تستظهر» (2)،و نظیره روایه یونس بن یعقوب المتقدّمه.

و منها:ما یظهر منه التفصیل کموثق إسحاق بن جریر عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-فی المرأه تحیض فتجوز أیام حیضها؟قال:«إن کان أیام حیضها دون عشره أیام استظهرت بیوم واحد ثم هی مستحاضه؟قالت:فإن الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثه کیف تصنع بالصلاه؟قال:تجلس أیام حیضها،ثم تغتسل لکلّ صلاتین»الحدیث (3)ففصل بین الدامیه و غیرها و خصّ الاستظهار بغیرها کما ذهب إلیه الوحید و صاحب الجواهر ففصلا بین الدور الأول و الدور الثانی،و کموثق عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المستحاضه أ یطؤها زوجها؟و هل تطوف بالبیت؟قال:تقعد قرأها الذی کانت تحیض فیه،فإن کان قرؤها مستقیما فلتأخذ به،و إن کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین و لتغتسل»الحدیث (4)و هو تفصیل بین مستقیمه الحیض و مختلفته فضلا عن الدامیه و نظیره موثّق مالک بن أعین (5)حیث خصّ الاقتصار علی العاده

ص:320

المستقیمه للمستحاضه،و قد ذهب الی هذا التفصیل صاحب الحدائق و منها:ما قیّد الیوم و الیومین أو الثلاثه بالانقطاع و إلا فهی مستحاضه و قد ورد بذلک عدّه روایات کصحیح زراره عنه علیه السّلام فی النفساء قال علیه السّلام:«تقعد بقدر حیضها و تستظهر بیومین فإن انقطع الدم و إلا اغتسلت»الحدیث (1)و فی مرسل داود مولی أبی المغراء عمّن أخبره عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن المرأه تحیض ثم یمضی وقت طهرها و هی تری الدم؟قال:

فقال:تستظهر بیوم إن کان حیضها دون العشره أیام،فإن استمر الدم فهی مستحاضه و إن انقطع الدم اغتسلت»الحدیث (2)و فی موثّق سماعه عنه علیه السّلام«فلتربص ثلاثه أیام بعد ما تمضی أیامها،فإذا تربّصت ثلاثه أیام و لم ینقطع الدم عنها فلتصنع کما تصنع الحائض» (3)و مثلها روایه اسماعیل الجعفی (4).و غیرها ممّا لسانه أنّ الاستظهار هو لاحتمال الانقطاع فإذا تبیّن الاستمرار فیحکم بالاستحاضه و قد ذهب الی هذا التقیید و التفصیل الشیخ الأنصاری فی طهارته.

و منها:ما یظهر منه الاقتصار علی العاده و هو جمله عدیده من الروایات بعضها ظاهره فی الحکم الواقعی و بعضها فی موارد أخری،کموثّق مالک بن أعین المتقدّم عن أبی جعفر علیه السّلام-فی غشیان زوجها-«و یغشاها فیما سوی ذلک من الأیام-أی أیام حیضتها المستقیمه-» (5)و قد تقدّم انّ لسانها أقرب الی التفصیل منه الی الاقتصار المطلق علی العاده،و مثلها موثّق عبد الله ابن سنان إلا أنه علیه السّلام لم یقید بالمستقیمه «و لا بأس بأن یأتیها بعلها إذا شاء إلا أیام حیضها فیعتزلها زوجها» (6)،و موثّق سماعه قال:

ص:321

«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن المستحاضه؟قال:فقال:تصوم شهر رمضان إلا الأیام التی کانت تحیض فیها» (1)و صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن المرأه تستحاض؟ فقال:قال أبو جعفر علیه السّلام:سئل رسول الله صلّی اللّه علیه و آله عن المرأه تستحاض فأمرها أن تمکث أیام حیضها لا تصلّی فیها،ثم تغتسل»الحدیث (2)و مفادها متّحد مع مرسل یونس الطویل المتضمّن حکایته علیه السّلام لسنن الرسول صلّی اللّه علیه و آله فی الحائض المستحاضه و أنّ سنه المستحاضه التی لها أیام معلومه من قلیل أو کثیر ثم استحاضت فاستمر بها الدم هی التحیّض بعددها و هی السنه الأولی (3)لکن موردها الدامیه المستمره الدم-و کذلک التعلیل فی السنه الثانیه (4)«و لو کانت تعرف أیامها ما احتاجت الی معرفه لون الدم»فإنها فی مستمره الدم الدامیه-و کذلک التعلیل فی السنه الثالثه (5)و هی التحیّض بالأیام ستّه أو سبعه کل شهر«ألا تری أنّ أیامها لو کانت أقلّ من سبع و کانت خمسا أو أقلّ من ذلک ما قال لها تحیّضی سبعا؟!فیکون قد أمرها بترک الصلاه أیاما و هی مستحاضه غیر حائض،و کذلک لو کان حیضها أکثر من سبع و کانت أیامها عشرا أو أکثر لم یأمرها بالصلاه و هی حائض...قوله لها:تحیّضی و لیس یکون التحیّض إلا للمرأه التی ترید أن تکلّف ما تعمل الحائض».و محصّل هذه التعلیلات مع کونها فی مستمره الدم الدامیه و التی حکمها التحیّض بالعاده أو التمییز أو الأیام-عدم وصول النوبه الی الإمارات أو الوظائف العملیه مع معرفه عدّه الحیض فی الدامیه،فهی أجنبیه عن المقام لأن الاستظهار المعبّر عنه بالاحتیاط فی عدّه من الروایات (6)هو فی مورد التردد فی الدم المتجاوز عن العاده المحتمل لالحاقه بها،

ص:322

لا المعلوم عدم ذلک مع التردد فی عدّه الحیض و منه یظهر الحال فی صحیح الحلبی و موثّقی سماعه و ابن سنان فإنّ موردها الدامیه و هی مغایره لفرض المقام فلا تصل النوبه لملاحظه النسبه بینها و بین روایات الاستظهار،کما هو المحکی عن الشیخ الانصاری من أنّ ماده الاستظهار تستبطن المستحاضه ذات المورد الأول لا الثانی فإنه أجنبی عن المقام،و فی صحیح معاویه بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«المستحاضه تنظر أیامها فلا تصلّی فیها،و لا یقربها بعلها...و هذه یأتیها بعلها إلا فی أیام حیضها» (1)و ملاحظتها بتمامها یستشرف منها أنها فی مستمره الدم.و فی صحیح الفضیل و زراره عن أحدهما علیهما السّلام قال:«النفساء تکفّ عن الصلاه أیامها التی کانت تمکث فیها ثم تغتسل و تعمل کما تعمل المستحاضه» (2)و بقرینه أنّ الغالب فی النفساء هو تجاوز دمها عن العشره فلا ظهور لها فی المتردده فی انقطاع الدم علی العشره،و إن ورد فی النفساء عدّه من روایات الاستظهار فإنّها بقرینه الأمر بالاستظهار لا محاله محموله علی المتردده فی الانقطاع،هذا مضافا الی أنّ الأمر بالاستظهار فی أکثر الروایات قد جعل مقابل قعودها أیامها و مقابل الاستحاضه،فقصر القعود علی الأیام فی هذه الروایات لا ینافی مدلول روایات الاستظهار غایه الأمر یتنافی إطلاق الأمر بأعمال المستحاضه بعد القعود معها و هو قابل للتقیید.

و روایه ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«المستحاضه إذا مضت أیام اقرائها اغتسلت و احتشت کرسفها»الحدیث (3)و هی ظاهره فی مستدیمه الدم سواء من لفظه المستحاضه أو من ذکر أحکام المستحاضه من دون تعلیق ممّا یدلّ علی مفروغیه

ص:323

دوام الدم و اشتمال بعض روایات الاستظهار علی لفظه(المستحاضه)کصحیح زراره و محمد بن مسلم (1)و روایه إسماعیل الجعفی (2)لا یقتضی ظهورها فی مستدیمه الدم و ذلک لمدافعه مقتضی الاستظهار لذلک حیث انّ مؤدّاه التردد فی الانقطاع مضافا الی التصریح فی مثل روایه الجعفی باحتمال الانقطاع،و غیرها من الروایات (3)ممّا یظهر الحال فیها ممّا تقدّم هذا.

المحصل:من الروایات و الوجوه و إن اختلف فیه القائلون بلزوم الاستظهار بالتفصیل بین الدامیه فی الدور الثانی و مختلفه الحیض أو مع رجاء الانقطاع،و هی تتحد مآلا فی احتمال الانقطاع بخلاف موارد الاطمینان و ظهور الحال فی الاستمرار، و من ذلک یظهر وجه الجمع فی المقام الثانی من الاستظهار و هو تقدیر المدّه بین دلاله الروایات من التعیین أو التخییر و أنه الأقوی الأظهر هو دورانه مدار الاحتمال المزبور،و یشهد لذلک أیضا تقدیره من جهه المنتهی بالعشره الدال علی أنه بصدد الاحتمال،و کون التحدید فی سیاق واحد مع التعلیق علی الانقطاع أو الاستمرار و هو مختلف بحسب الاحوال و الامزجه.

و فی حاشیه بعض الأعلام تقیید الاستظهار بما لو کان الدم بلون الحیض،و هو مبنی علی کون الصفره فی ما بعد العاده استحاضه مطلقا و قد مرّ ضعفه،نعم فی بعض روایات الاستظهار تفصیل آخر فی الدم المتجاوز سنشیر إلیه فی الفصل اللاحق.ثمّ انّ الاستظهار لیس مختصّا بذات العاده بل یشمل من وظیفتها الرجوع الی عاده الأقارب فضلا عمّن وظیفتها التمییز کما تنصّ علی ذلک موثّق (4)زراره الآتی.

ص:324

مسأله 24:إذا تجاوز الدم عن مقدار العاده و علمت أنه یتجاوز عن العشره

(مسأله 24):إذا تجاوز الدم عن مقدار العاده و علمت أنه یتجاوز عن العشره تعمل عمل الاستحاضه فیما زاد و لا حاجه إلی الاستظهار.(1)

مسأله 25:إذا انقطع الدم بالمرّه

(مسأله 25):إذا انقطع الدم بالمرّه(2)وجب الغسل و الصلاه.و إن احتملت العود قبل العشره بل و إن ظنّت،بل و إن کانت معتاده بذلک علی إشکال،نعم لو علمت العود فالأحوط مراعاه لانتفاء موضوعه و تحقق موضوع الاستحاضه المذکور فی روایات (1)الاستظهار فی مقابله و کذلک روایات (2)المستحاضه و کذا مرسله یونس الطویله.

أی رأت البیاض کما فی بعض (3)الروایات و عبّر عنه أیضا بالانقطاع فی العدید منها،و یطلق علیه فی العرف الدارج بالسائل الأبیض،و المراد به السائل و الرطوبه المعتاده خروجها من الرحم الشفّافه من دون کدره لونها بصفره أو حمره و لو بنحو البقع أو النقط الصغیره،و هو علامه متّخذه لدیهن لانتهاء الحیض و لا إشکال فی ذلک إذا انقطع عند استیفاء أیام العاده أو فی غیر ذات العاده العددیه مطلقا إنما الکلام لو انقطع قبل تمام أیام العاده.لا سیّما إذا کانت معتاده لانقطاعه فی الاثناء و عوده فقد ذهب جماعه کما عن صاحب المدارک السبزواری و الکاشانی الی الاستظهار حینئذ و کذلک عن الجواهر بقید الاطمئنان بل عن الشهید ثبوته مع الظن، و یستدلّ لوجوب أعمال الطاهر بإطلاق روایات الأمر بها عند الانقطاع و من تلک الروایات بعض ما ورد فی الاستظهار و مرسله یونس و إطلاق الأمر بالاستبراء عنده و خصوص صحیح الصحّاف عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حیض الحامل-.فلتمسک عن الصلاه عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضتها،فإن انقطع عنها الدم قبل ذلک

ص:325

الاحتیاط فی أیام النقاء لما مرّ من أن فی النقاء المتخلل یجب الاحتیاط.

مسأله 26:إذا ترکت الاستبراء و صلّت بطلت

(مسأله 26):إذا ترکت الاستبراء و صلّت بطلت،و إن تبیّن بعد ذلک کونها طاهره، إلا إذا حصلت منها نیّه القربه(1).

فلتغتسل و لتصلّ،و إن لم ینقطع عنها إلا بعد ما تمضی الأیام»الحدیث (1)و روایه داود مولی أبی المغراء العجلی عمّن أخبره عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث،قال:

«قلت له:فالمرأه یکون حیضها دائم مستقیم،ثم تحیض ثلاثه أیام،ثم ینقطع عنها الدم و تری البیاض لا صفره و لا دما؟قال:تغتسل و تصلّی،قلت:تغتسل و تصلّی و تصوم ثم یعود الدم؟ قال:إذا رأت الدم أمسکت عن الصلاه و الصیام قلت:فإنها تری الدم یوما و تطهر یوما؟قال:

فقال:إذا رأت الدم أمسکت،و إذا رأت الطهر صلّت،فإذا مضت أیام حیضها و استمر بها الطهر صلّت،فإذا رأت الدم فهی مستحاضه،قد انتظمت لک أمرها کلّه» (2)و مثله مرسله یونس القصیره (3)و غیرها من الروایات (4)،هذا و الانقطاع یقع لدیهنّ علی أنحاء فتاره یأتی ماء أبیض أو شفّاف غیر کدر بصفره،و أخری لا یأتی الدم و لا بیاض سائل و ثالثه یأتی الماء السائل إلا أنه فیه اصفرار و لو بنسبه ضعیفه،فأمّا الأخیر فإنه و إن کان بصوره الانقطاع بحیث لو وضعت قطنه لم تر دما إلا أنه حقیقه استمرار للدم و لو بنسبه ضئیله هی الموجبه لکدوره الماء،و أمّا الأول فهو إماره الانقطاع لدیهن و انتهاء مجیء الدم فی الطبیعه السلیمه الغالبه لدیهن.و أمّا الانقطاع الثانی فهو معتاد لدیهن فی أثناء أیام الحیض مع تکرر عود الدم فلا یعد لدیهن انقطاع لحصول الاطمینان بعوده من ذلک و هو من العلم العادی.

قد مرّ أن الأقوی کون الاستبراء من باب الفحص عن الموضوع عند الدوران

ص:326

فصل فی حکم تجاوز الدم عن العشره

مسأله 1:من تجاوز دمها عن العشره

(مسأله 1):من تجاوز دمها عن العشره سواء استمر الی شهر أو أقلّ(1)أو أزید امّا أن تکون ذات عاده أو مبتدئه أو مضطربه أو ناسیه.أما ذات العاده فتجعل عادتها حیضا،و إن لم تکن بصفات الحیض،و البقیه استحاضه(2) و إن ورد انّ الریبه هو ما جاز الشهر کما فی صحیح الحلبی و لکنّه بلحاظ العدّه و إلا فقد دلّت جمله من الروایات علی أنّ ما جاز العشره فهو استحاضه منها روایات الاستظهار (1)و غیرها (2).و أمّا فی صحیح (3)یونس بن یعقوب و أبی بصیر من التحدید بالشهر فالظاهر أنه بلحاظ الوظیفه الظاهریه لمن نسیت وقتها و رأت کلا من الدم و الطهر متقطعا بین کل ثلاث أو أربعه أیام،و إلا فلیس یحکم بحیضیّه ما زاد علی العشره و لم یفصل بینهما أقلّ الطهر،ثم انّ العنوان فی هذا الفصل و إن کان مطلق من تجاوز دمها العشره إلا أنّ مراد المشهور کما سیظهر هو الدامیه مستمره الدم و انّ الصحیح فی جمله من الأحکام الآتیه فی الأقسام هو التفصیل بین مستمره الدم و غیرها.

و الخلاف فی أیام الاستظهار فعن العلامه فی المنتهی و الشهید و الکرکی و الموجز و غیرهم الحکم بالاستحاضه و عن العلاّمه فی النهایه و المدارک و المفاتیح و الکفایه الإشکال فیه بل عن مصباح المرتضی و ظاهر القواعد و الریاض الحکم

ص:328

بالحیضیّه،و وجهه ظاهر عدّه من روایات الاستظهار حیث عبّر ب(ثم)التی هی للتراخی و الفصل(هی مستحاضه أو تصلی)و یستدلّ للأول بما دلّ علی الاقتصار علی العاده و لکن قد مرّ أنّ موردها مستدیمه الدم لا المتردده،فالأولی الاستدلال له بما دلّ علی کون الاستظهار احتیاطا للمتردده فی تجاوز الدم أو وقوفه علی العشره و هو قاض بإختلاف الواقع للمتجاوز عن غیره،نعم فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا أرادت الحائض أن تغتسل فلتستدخل قطنه فإن خرج فیها شیء من الدم فلا تغتسل و إن لم تر شیئا فلتغتسل و إن رأت بعد ذلک صفره فلتتوضّأ و لتصلّ» (1)و هو و إن کان مقیدا بما فی صحیح (2)سعید بن یسار و نحوه-مما قد تقدّم-ممّا دلّ علی حیضیّه الصفره بعد العاده ممّا لم یتجاوز للعشره إلا أنه دالّ علی إیجاب الانقطاع لفصل ما قبله عن الدم الذی بعده المتجاوز للعشره،و لک أن تقول أنّ الأدلّه إنما قامت علی إلحاق الدم المنقطع اللاحق بالسابق إذا کان فی العشره و لم یتجاوزها، و ما دلّ علی نفی حیضیه المتجاوز للعشره مطلق مقید بالصحیح المزبور،فیکون مورد النفی الدم المتصل المتجاوز بل جمله ممّا دلّ علی نفی حیضیه المتجاوز مورده الدم الزائد من العاده المتصل تجاوزه،و یعضد هذا التفصیل أن لو افترض أن الانقطاع حصل فی ساعه من الیوم العاشر ثم رأت الدم فی الحادی عشر و ما بعده فإنه لا موجب لوحده حکم ما فی العشره ممّا زاد علی العاده مع ما بعد العشره، و یؤید هذا التفصیل بل قد یشهد له تعلیق الحکم بالاستحاضه علیها بعدم الانقطاع فی العدید من الروایات (3)و ظاهرها أنّ مورد الحکم هو دم أیام الاستظهار،و لا سیّما

ص:329

و إن کان بصفاته(1)، أنّ الانقطاع الحقیقی عند النساء بمجیء البیاض أو السائل الخالی من الکدوره، و لعلّ هذا لیس تفصیلا فی المسأله لعدم ارادته من إطلاق الکلمات.

و حکی عن الشیخ تقدیمها علی العاده و عن ابن حمزه التخییر بینهما،و کذا عن النراقی فی صوره فصل أقلّ الطهر بینهما و نسبه الی الأکثر و عن الجواهر و الریاض اضافه صوره ما لو کان المجموع غیر متجاوز للعشره،و عمده الاستدلال فی الصورتین أی ما أمکن الجمع بین الدمین فی الحیضیه هو الأخذ بکل من دلیل إماریه العاده و الصفات،إذ التقدیم و الطرح فرع التعارض،معتضدا ذلک بعموم قاعده الإمکان،و استدلّ للقول بتقدیم العاده مطلقا و طرح الصفات بأنّ ظاهر مرسله یونس الطویله المتعرضه للسنن الثلاث فی المستحاضه هو تعین الأخذ بالعاده،و من ثم جعلت السنّه الأولی و عدم الوصول النوبه الی الصفات إلا بعد الجهل أو عدم العاده و علّل الأخذ بالصفات بذلک فی المرسله المزبوره،کما أنّ مفاد موثّق (1)إسحاق بن جریر فی المستحاضه قد تضمّن ذلک أیضا و قد تقدم بسط الکلام فی ذلک فی (المسأله 18)،و اشکل علیه بأنّ التقدیم بلحاظ موارد التعارض و عدم إمکان الجمع أی فی المورد الواحد لا ما کان من قبیل الموردین و المرسله و الموثّق فی مقام تعین الأخذ بالعاده فی موردها دون الصفات لا إلغاء إماریه الصفات فی مورد آخر.

و الصحیح أنّ فی موضوع المستحاضه لا سیّما الدامیه و المستمره ظاهر الروایات الوارده کالصریح هو التحیّض مرّه واحده کل شهر أخذا بالعاده،تخصیصا لکلّ من إماریه الصفات و قاعده الإمکان نظیر الروایات الآتیه (2)فی التحیّض بالستّه أو السبعه فی کلّ شهر مع فقد التمییز و إن کان الدم بصفات الحیض طیله الشهر،فإنه لا یعمل

ص:330

إذا لم تکن العاده حاصله من التمییز(1)بأن یکون من العاده المتعارفه و إلا فلا یبعد ترجیح الصفات علی العاده بجعل ما بالصفه حیضا دون ما فی العاده الفاقده و أمّا المبتدئه و المضطربه-بمعنی من لم تستقر لها عاده-فترجع الی التمییز(2)فتجعل ما کان بصفه الحیض حیضا و ما کان بصفه الاستحاضه استحاضه بشرط أن لا یکون أقلّ بالصفات و قاعده الإمکان بعد فصل أقلّ الطهر،لصراحتها فی التحیّض مرّه واحده کلّ شهر سواء کان الدم کلّه بصفات الحیض أو کله فاقدا لها،إذ کیف یفرض عدم نظر تلک المرسله و الموثّقه و نحوهما الی تمام الشهر و اقتصار نظرها الی أیام العاده فقط، مع کون مثال الفرض فیها مستمره الدم طیله الشهر.

قد تقدّم فی(المسأله 12)أنّ العاده تتحقق بالصفات و تختلف حکما عن الصفات بالتقدّم علیها و أنه من انضمام صفه التکرر و أن تقدّم هذا النمط من العاده علی الصفات تقدّم محمولی فلاحظ.

قد تقدم عموم قاعده الصفات فی(مسأله 5،15)و ورود أکثر من ستّ طوائف فی ذلک،و بعض تلک الروایات خاص بالمستحاضه و المبتدئه کمرسله یونس الطویله و المضطربه کموثّق إسحاق بن جریر (1)و ظاهر المرسل و إن کان فی فقرتین منه هو أنّ المبتدئه ترجع الی العدد إن لم یکن لها عاده إلا أن ذیله قاض بأنّ ذلک إن لم یکن لها تمییز«فإن لم یکن الأمر کذلک و لکن الدم أطبق علیها فلم تزل الاستحاضه دارّه و کان الدم علی لون واحد و حاله واحده فسنتها السبع و الثلاث و العشرون لأنّ قصّتها کقصّه...حین قالت:«إنی اثجه ثجا» (2)مما یدلّ علی أنّ الموضوع لیس هو المبتدئه بل مطلق المستحاضه بلحاظ أحوالها من العاده أو الصفات أو فقدهما و قد صرّح علیه السّلام فی الذیل فی أخذ الجامع موضوعا مع تلک الأحوال.و هذا نظیر الإطلاق

ص:331

من ثلاثه و لا أزید من العشره.(1)

فی موثّق ابن بکیر (1)برجوع المبتدئه الی العدد مع تقییده فی المرسل و موثّق سماعه (2)بعدم معرفه أیامها،و لا یخفی أنّ الأیام کما یمکن احرازها بالتکرر کذلک یمکن احرازها بالصفات فیدلّ علی تقدّم الصفات علی العدد،و لو أرید من الأیام نفس الحیض لا العاده لکان أقرب للمطلوب لدلاله التقیید حینئذ مباشره علی حجیّه الصفات للمبتدئه کأماره مقدمه علی العدد.،هذا مضافا الی ظهور أدلّه الصفات فی طبیعه ماهیه کلّ من الدمین بدرجه من القوه ذهب الشیخ الی تقدّمها علی العاده،فلا یتمّ ما عن صاحب الحدائق من عدم رجوعها الی التمییز.

و نسب الی المشهور بل نفی عنه الخلاف،و هو إن کان بمعنی عدم نقصان الدم عن الثلاثه و عدم الحکم بالحیضیّه علی الأکثر من العشره،فهو مقتضی الشرطیه الواقعیه لمقدار الحیض قلّه و کثره،و أمّا إن کان بمعنی کون المتّصف بأوصاف الحیض هو بقدر الحیض قلّه و کثره فالنسبه للمشهور محلّ تأمّل،لما مرّ فی (مسأله 15)من بناء جمله من المتقدّمین و المتأخّرین علی قاعده الامکان و إماریه صفات الاستحاضه إنّما تعتبر فی موردین:

الأول:فی بدء الرؤیه کما هو نصّ عدّه من روایات الصفات.

الثانی:فی مستمره الدم کما هو نصّ مرسله یونس و نحوها،و أمّا الروایات المطلقه فی الصفات فمقیده بخصوص النصوص الوارده فی قاعده الإمکان فی الدم الفاقد للصفات الذی استمر ثلاثا و هو المعنی الثانی لقاعده الإمکان دون الأول و الثالث و کذلک بروایات الاستظهار المتقدّمه لا سیّما الخاصّه منها کصحیح سعید بن یسار و هذه طائفه ثانیه مقیّده.مضافا الی ما تقدّم أیضا من اتّصاف مورد الکلام بصفتین من

ص:332

صفات الحیض و هی الدوام أو الکثره و فصل أقل الطهر،فالمورد إما هو مختلط الصفات موضوعا أو تقدم صفات الحیض فیه معاضده لقاعده الإمکان،کما فی الأخذ فی سائر الموارد التی تنفرد فیه بعض صفات الحیض عن بقیّتها فتجتمع مع بعض صفات الاستحاضه إلا أنه مع ذلک یعتدّ بها.و بذلک یتبیّن متانه المحکی عن المبسوط من لزوم تنقیص الزائد علی العشره الواجد للصفات و ما عن کشف اللثام و الریاض من تتمیم الناقص الواجد للصفات بالفاقد لها،من دون حاجه الی دعوی اعتبار خصوص إقبال الدم-أی صفات الحیض دون إدباره-أی صفات الاستحاضه، و لعلّ مراد الآخوند المحکی عنه ذلک هو تقدیم صفات بعض الحیض عند اجتماعها مع بعض صفات الاستحاضه فی الدم الواحد،و هو تام لما عرفت من دلاله روایات الصفات علی الأخذ بکل من الحمره وحدها أو الکثره کذلک و إن اجتمعت احداها مع مقابل الاخری.و أمّا الإشکال (1)علی تنقیص الزائد بأنه لا ترجیح لحیضیّه المقدار المتقدّم علی المتأخّر فی عملیه تنقیص الزائد،فتتساقط حجیه الصفات فی الطرفین.

ففیه:ما مرّ من أنّ الحکم بالحیضیّه مستند الی قاعده الإمکان و أن تعارض الدمین فی الحیضیّه مقتضی القاعده فیه الأخذ بالمتقدّم زمنا کما اتّضح فی(مسأله 18)، و مثله الاشکال بأن مفاد مرسله یونس الحصر فی السنن الثلاث و التنقیص غیر مندرج فی أحدها لأنّ التمییز-و هو السنه-الثانیه فی المرسله ظاهر فی الجامع للشرطین و هو عدم القلّه عن ثلاثه أیام و عدم الکثره عن العشره.

ففیه:أولا:أنّ المرسله کما نبّه غیر واحد کصاحب الجواهر و غیره حاصره للسنن

ص:333

و أن لا یعارضه دم آخر(1)واجد للصفات کما إذا رأت خمسه أیام-مثلا-دما أسود و خمسه أیام صفره ثم خمسه أیام أسود.

فی المستمره الدم لا مطلق المستحاضه،و إن استفید من التعلیل الوارد فی جمله من الأحکام الوارده فیها التعمیم.

و ثانیا:انّ المعتمد للحیضیّه لیس خصوص قاعده التمییز بل قاعده الإمکان أیضا.

فتحصل التفصیل فی المبتدئه و المضطربه بین غیر المستمره و المستمره،و ما استظهره صاحب الجواهر من عموم الحکم لکلّ من تجاوز دمها و لو الی الحادی عشر بمجرّد التجاوز،و أنّ کلامهم غیر منقّح فی المقام(فی غیر محلّه)لما مرّ من تصریحهم فی غیر المقام من الجمع بین الإمارات أو مع قاعده الإمکان مع عدم التعارض ممّا یعلم منه تقیید مرادهم هاهنا و إن أطلقوا العباره فی من تجاوز دمها العشره،و بعباره أخری انّ غایه ما یظهر من الأدلّه کمرسله یونس الطویله هو تحیّض مستمره الدم فی الشهر مرّه بالسنن الثلاث و کذا غیرها من الروایات و أمّا مطلق المستحاضه فلا دلیل مانع من تحیّضها أکثر من مرّه مع عدم صدق دامیه الدم علیها و یشهد لذلک موثّق یونس بن یعقوب و أبی بصیر (1)مضافا الی إطلاق أدلّه الإمارات.

لامتناع الحکم بالحیضیه علیهما معا حینئذ،لکن مرّ فی(مسأله 18)أنّ القاعده عند التعارض هو تقدیم الأسبق زمنا و وروده علی المتأخّر،و حینئذ فلا عبره بکون الدم الضعیف المتوسط بین القویین هو بمقدار أقلّ الطهر،بل لو کان أقلّ و کان مجموع الثلاثه لا یزید علی عشره فالکلّ حیض کما هو فی المبسوط (2)،و لو زاد المجموع علی العشره فإن کان مجموع القوی و الضعیف عشره ففی حیضیّه العشره وجه و الدم القوی الآخر استحاضه و یحتمل استحاضه الضعیف أیضا لصدق

ص:334

و مع فقد الشرطین أو کون الدم لونا واحدا،ترجع الی أقاربها(1)فی عدد الأیام، استمرار الدم و تجاوزه عن العشره هذا فضلا عمّا لو استمر الضعیف بعد العشره فإنه یتعیّن الحکم باستحاضته بعد عدم إمکان الحکم بحیضیته و عموم قاعده التمییز بل خصوص بعض أدلتها فی المتجاوز الفاقد للصفات.

کما عن المشهور فی المبتدئه و عن جماعه کالشیخ و ابن حمزه و الحلیین و الشهیدین و المحقق الثانی فی المضطربه من لم تستقر لها عاده،و فی القواعد خصّ الرجوع الی الأقارب بالمبتدئه کما عن المنتهی کذلک و عن جامع المقاصد تعلیله بأنّ المضطربه سبق لها عاده فلم یناسب الرجوع الی عاده غیرها،و کلامه ظاهر فی تفسیر المضطربه بالناسیه أو من کان لها عاده فنسخت فلاضطراب عادتها مده طویله،و عن کاشف اللثام توجیهه بأنها رأت قبل ذلک دما أو دماء فربّما خالفت نسائها و ربّما کانت معتاده فنسیتها أو اختلطت علیها،و عن أبی الصلاح انّ المضطربه ترجع الی نسائها فإن فقدت فإلی التمییز و اقتصر للمبتدئه علی الرجوع الی نسائها،فقدم الرجوع الی عاده النساء علی التمییز و عن الغنیه أنه لم یحکم بالرجوع الی النساء فی کلا القسمین بل حکم بمقتضی القاعده فی أقل الحیض و أکثره و أقل الطهر،و یظهر ذلک من المبسوط أیضا،و ظاهر الأکثر الرجوع الی الأقران فی السن بعد اختلاف الأقارب.

و ما ورد الرجوع الی الأقارب منه موثّق زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«یجب للمستحاضه أن تنظر بعض نسائها فتقتدی بأقرائها ثم تستظهر علی ذلک بیوم» (1).

النقطه الأولی:و موضوعها مطلق شامل ابتداءً للمبتدئه و المضطربه و الناسیه، و موثّق سماعه قال:«سألته عن جاریه حاضت أول حیضها فدام دمها ثلاثه أشهر و هی لا تعرف أیام اقرائها؟فقال:أقراؤها مثل أقراء نسائها،فإن کانت نساؤها مختلفات فأکثر جلوسها

ص:335

عشره أیام»الحدیث (1)و موردها و إن کان المبتدئه و لکن ضمّ السائل لبیان المورد(لا تعرف أیام)عام و استلزام عمومه-الشمول للناسیه و لا یلتزم بذلک من قال بالعموم للمضطربه-لا محذور فیه لأن عدم التزامهم ذلک فی الناسیه لیس قصورا فی العموم بل لما تقدّم حکایته من استدلالهم علی تقیید العموم فی الناسیه بکونها ذات عاده فلا ترجع الی عاده غیرها.

النقطه الثانیه:و لفظ نسائها فی الروایتین کما یصدق علی الأقارب کذلک یصحّ صدقه علی من فی أسنانها من النساء لأنّ الاضافه تتحقق بأدنی ملابسه و إن کان صدقها علی الأقارب أسبق لقوّه العلقه،و دعوی أنه مع صدقهما علی کل منهما فاللازم تخیرها مدفوعه بأنه مع کون الصدق رتبیا فیکون طولیا لا سیّما بمناسبه الحکم فی المقام المجعول للضبط.مضافا الی ما قیل من أنّ موثّق زراره و ابن مسلم فی نسخه(بأقرانها)بالنون کما عن مجمع البرهان و شرح المفاتیح.

النقطه الثالثه:و ظاهر اتّخاذ الاقراء الإماریه لإحراز العاده فتکون من الامارات علی الإماره أی کون عاده نسائها إماره علی عادتها التی هی إماره علی الحیض،و یعضد هذا الظهور بقوه جعل الاستظهار بعد مقدار تلک العاده لا سیّما علی القول باختصاص الاستظهار بالعاده دون التمییز و إن کان الأقوی أعمّیته کما سبق.و استدلّ لتأخّرها عن التمییز،بتقییدها فی موثّق سماعه بعدم معرفه أیامها،و التمییز یوجب العلم بالأیام،و انّ فی المرسله لیونس جعل التمییز بعد العاده،و فی کلا الوجهین نظر لأن التمییز أیضا أخذ فی موضوعه فی المرسله عدم معرفتها بالعاده،مع أنّ التمییز إماره علی الحیض لا علی العاده بخلاف عاده الأقارب فإنها إماره علی العاده،

ص:336

و یمکن تقریب تقدم التمییز علی عاده الأقارب أن التمییز لو لا المرسله و نحوها لکان مقدما علی العاده نفسها و ذلک لقوّه دلاله روایاته لا سیّما و أنّ العاده فی الأصل هی تکرر الحیض و هو یعلم بصفاته حتی ذهب الشیخ الی تقدیمه علی العاده و ذهب بعض أعلام المعاصرین الی کون الصفات شروطا واقعیه فی الحیض فی غیر أیام العاده،لا سیّما مع ما احتمله الشهید من کون السنه الثالثه المتأخّره عن العاده و التمییز و هی الأخذ بالعدد و هو السبعه أیام أو الستّه هو من باب الرجوع الی عاده النساء فإنه الغالب علیهنّ.

و موثّق أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«النفساء إذا ابتلیت بأیام کثیره مکثت مثل أیامها التی کانت تجلس قبل ذلک و استظهرت...و إن کانت لا تعرف أیام نفاسها فابتلیت جلست بمثل أیام أمّها أو أختها أو خالتها و استظهرت بثلثی ذلک»الحدیث (1)و التقیید فیها بالأقارب لا یقیّد إطلاق الروایتین بعد کونهما مثبتین،و أما عدم ذکر التمییز فلکون الدم کله واجد للصفات فی الأغلب الأعم فی النفاس.ثم انّ الموثّق معاضد لإطلاق الموضوع فی الروایتین و شمول(لا تعرف أیام)للمبتدئه و المضطربه و الناسیه.

النقطه الرابعه:ثمّ إنّ هذه الروایات تقید ما دلّ علی رجوع المبتدئه و غیرها مع عدم العاده الی العدد بعد کونه وظیفه بنائیه بخلاف عاده الأقارب فإنها إماره مضافا الی التصریح فی موثّق سماعه بتأخر العدد،ثم انّ مقتضی إماریه عاده نسائها هو الرجوع إلیهن فی کل من العدد و الوقت و لو بمعنی المقدار الفاصل من الطهر بین الحیضتین الذی هو الشهر الدوری للدم.

ص:337

بشرط(1)اتّفاقها أو کون النادر کالمعدوم.و لا یعتبر اتّحاد البلد و مع عدم الأقارب(2)أو اختلافها ترجع الی الروایات(3)مخیّره بین اختیار الثلاثه فی کلّ شهر أو ستّه أو سبعه ذکره الأکثر و لم یتعرّض له جماعه کالوسیله و السرائر و التحریر و التبصره و الجمل و الاقتصاد و المهذّب،و ظاهر موثّق أبی بصیر التخییر و یحتمل الاکتفاء بإحداهنّ فی صوره فقد الباقی،و الغالب اتّفاق الأقارب من طرف الأمّ کما هو ظاهر الموثّق لأبی بصیر و فی مرسله یونس القصیره عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«أدنی الطهر عشره أیام،و ذلک أنّ المرأه أول ما تحیض ربّما کانت کثیره الدم،فیکون حیضها عشره أیام، فلا تزال کلما کبرت نقصت حتی ترجع الی ثلاثه أیام،فإذا رجعت الی ثلاثه أیام ارتفع حیضها» الحدیث (1)و هی تفید اعتبار تقارب السنّ کما حکی عن الشهید و اعتبره الأکثر فی غیر الأهل،ثمّ انّ الاختلاف لا یسقط القدر الأقل بینهنّ عن الإماریه أو القدر الأقصی کذلک إلا أنّ ظاهر موثّق سماعه الرجوع الی العدد بمجرّد الاختلاف و قد حمل البعض مفاد الموثّقه علی تخیرها فی البناء علی عاده إحداهن بعدد هو ما بین الحدّین.

قد تقدّم قوّه ما ذهب إلیه الأکثر من رجوعها الی اقرانها فی السن بعد الأهل، و قد أیّد فی المنتهی الرجوع الی الأقران بما فی مرسل یونس القصیر الدالّ علی توزیع الأیام علی الأعمار.

و قد أنهی الأقوال فی المقام فی مفتاح الکرامه الی نیّف و عشرین قولا فاختار جماعه من المتأخرین و المتأخّری عنهم التخییر بین السبعه فی کل شهر أو العشره فی شهر و الثلاثه فی آخر،و اختار السبعه مجمع البرهان و شرح المفاتیح و ما ورد فی

ص:338

العدد:

الأولی:موثّق سماعه المتقدّم عنه علیه السّلام فی الجاریه حاضت أول حیضها فدام..فإن کانت نساؤها مختلفات فأکثر جلوسها عشره أیام و اقلّه ثلاثه أیام» (1)و حمل ذیله علی بیان حدّ أقل الحیض و أکثره خلاف الظاهر،بل هو محتمل:

الأول:إما لما تقدّم من تخیرها فی البناء علی عاده إحدی نسائها فیما بین الحدّین.

الثانی:تخیرها بین الثلاثه فی شهر و العشره فی آخر و قد تقدّم اختیار جماعه له.

الثالث:تخیرها فی اختیار عدد ما بین الثلاثه و العشره لکل شهر.

الرابع:أن تعمل بمقتضی الاحتیاط فیما عدا القدر المتیقن من الحیض و هو ثلاثه أیام و یظهر ذلک من المبسوط و المحکی عن الصدوق.

الثانیه:مرسله یونس عنه علیه السّلام أنّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال:«التی لیس لها أیام متقدّمه و لم تر الدم قط و رأت أول ما أدرکت فاستمر بها...تلجمی و تحیض فی کل شهر فی علم الله ستّه أیام أو سبعه أیام ثم اغتسلی غسلا،و صومی ثلاثه و عشرین یوما أو أربعه و عشرین» (2)و حمل مفاد الروایه علی خصوص السبعه خلاف التنصیص بأربعه و عشرین أیام الطهر،و اقتصاره علیه السّلام علی السبعه فی الفقرات اللاحقه غیر دال علی ذلک،کما فی قوله«ألا تری أنّ أیامها لو کانت أقلّ من سبعه و کانت خمسا أو أقل من ذلک»دال علی تضمّن وظیفه التحیّض للستّه و من ثم لو فرض القلّه خمسا فما دون،فیما لو کانت ذات عاده لما أمرت بالعدد و قد تقدّم احتمال الشهید أن المراد من قوله علیه السّلام«فی علم الله ستّه أیام أو سبعه»هو الرجوع الی عاده غالب النساء من السبعه أیام.

ص:339

الثالثه:موثّقه عبد الله بن بکیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«المرأه إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه عشره أیام،ثم تصلّی عشرین یوما،فإن استمر بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه ثلاثه أیام و صلّت سبعه و عشرین یوما» (1)و ظاهرها أنّ التحیّض عشرا فی الشهر الأول عملا بظاهر الحال من الاستصحاب أو الصفات و أما بعد ظهور کونها مستمره الدم فتتحیّض بثلاثه فی کل شهر کما هو أحد الأقوال فی المسأله و حکی عن بعض کتب الصدوق.

الرابعه:موثّق الخزّاز عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«سألته عن المستحاضه کیف تصنع إذا رأت الدم،و إذا رأت الصفره؟و کم تدع الصلاه؟فقال:أقلّ الحیض ثلاثه و أکثره عشره،و تجمع بین الصلاتین» (2)و ظهور هذه الروایه محمولا کموثّقه سماعه المتقدّمه،و إطلاقها مقید بغیر ذات العاده و التمییز و عاده الأقارب.

و المحصّل أولا:أنّ ظاهر موثّق سماعه و الخزّاز هو التخییر بالتحیّض بعدد بین الحدّین الثلاثه أو العشره إلا أنّ موثّق ابن بکیر المروی بطریقین دالّ علی أنّ العدلیه بین الثلاثه و العشره إذ لو کان الحکم هو علی اتّخاذ الثلاثه کلّ شهر للمستحاضه لکان اللازم علیها قضاء الصلاه عن الشهر الأول عن ما زاد علی الثلاثه بعد ظهور استمرار الدم فی الشهر الثانی،فعدم التنبیه علی ذلک فی الروایه دالّ علی صحّه البناء علی العشره فی مستمره الدم،و کون الأمر بالعشره هو فی الشهر الأول لاحتمالها انقطاع الدم علی العشره فالأمر بها من باب الاحتیاط و الاستظهار،لا ینافی الاستفاده المزبوره لأنّ محلّ الشاهد هو عدم الأمر بالتدارک بعد تبین استمرار الدم،و بذلک یرفع الید عن إطلاق موثّق سماعه و الخزّاز و إن کانا مع موثّق ابن بکیر من

ص:340

قبیل المطلق و المقیّد المثبتین إلا أنّ الحکم حیث کان بدلیا کان الوجه حمل إطلاقهما علی المقیّد مضافا الی ضعف إطلاقهما کما عرفت من الاحتمالات المتعدده فی دلالتهما مضافا الی تأیید هذا التخییر بالتخییر بالسبعه أو الستّه حیث أنّ مجموع الشهرین یکون متّحدا أو متقاربا مع الثلاثه و العشره کما نبّه علی ذلک صاحب الجواهر،و إطلاق الحصر فی المرسله قابل للتقیید بالموثقات،مضافا الی الحصر علی تقدیر مجموع الشهرین.فتبیّن أنّ مختار الأکثر هو الأقوی.

الثانی:أنّ موضوع موثّق الخزّاز مطلق المستحاضه الشامل للمبتدئه و المضطربه و الناسیه،و کذلک الحال فی مرسله یونس فإنّ ذیل (1)المرسله قد ذکر علیه السّلام ملخّص ما بیّنه من السنن الثلاثه فبیّن موضوع السنه الثانیه و الثالثه.

الثالث:و ذکر المبتدئه إلا أنه عاود و ذکر المضطربه ثم أطلق التعبیر بالمستحاضه ممّا یدلل علی أعمّیه الموضوع فلاحظ،مضافا الی دلاله حصر سنن المستحاضه علی عمومیه الموضوع للأقسام.

الرابع:الأحوط اختیار السبعه لا سیّما مع کون ذلک عاده غالب النساء فإنه یوجب تعینه علی اختیار العدد من باب إماریه عاده نسائها.

الخامس:ظاهر الروایات التخییر فی اتّخاذ العدد فی مواضع الشهر فی الابتداء و إن کان الأحوط المبادره فی أوله لو لم یکن هناک مقتضی لوظیفتها معین للأول.

السادس:انّ وظیفه العدد خاصّه بمستمره الدم من المستحاضه بخلاف الوظائف الثلاث السابقه و هی العاده و التمییز و عاده نسائها فإنها لمطلق المستحاضه و إن لم تکن مستمره.کما تدل علیها أدلّتها.

ص:341

أما الناسیه(1)فترجع الی التمییز و مع عدمه الی الروایات و لا ترجع الی أقاربها و الأحوط أن تختار السبع

کما هو المشهور فی التمییز و العدد و إن اختلف فی التقدیر بل قد ینسب الی الاجماع لکن مرّ أنّ أبا الصلاح قد ذهب الی رجوع المضطربه الی نسائها ثم الی التمییز،و قد استظهر من کلامه إراده العموم للناسیه و لعلّ هذا ظاهر من اطلق المضطربه من دون استثناء الناسیه،و ظاهر عباره المحقق الکرکی و کاشف اللثام تخصیص الرجوع الی النساء بالمبتدئه لورود المانع فی کل من الناسیه و من ترکت عادتها،و ظاهر توجیه الاستثناء بحصول المانع هو وجود العموم اللفظی الشامل للناسی لو لا المانع،و قد اتّضح تقریر العموم لکل الأقسام و أمّا المانع الذی ذکر عن شمول عموم رجوع المستحاضه للناسیه فهو احتمال تخالف عادتها المنسیه لعاده نسائها و إنها ذات عاده فکیف ترجع الی عاده غیرها،و هذا التقریر للمانع لو تمّ لا یختصّ بالرجوع الی نسائها بل یتأتّی فی الرجوع الی التمییز أیضا و من ثمّ استشکل بعض محشّی المتن فی رجوع الناسیه الی التمییز و کذلک یتأتّی فی رجوعها الی التخییر فی العدد و قد احتاط الشیخ و جماعه فی الناسیه الفاقده للتمییز و أنّ وظیفتها العمل بالاحتیاط بعد التحیّض بأقلّ الحیض،و الحلّ فی الجمیع أنّ الناسیه فاقده للإماره أو الإماره غیر واصله فلا تکون فعلیه أو منجزه علیها و بالتالی فلا تعارض بین الإمارات أو الوظائف العملیه الأخری المتأخّره عنها رتبه،لا سیّما و أنّ الرجوع الی عاده الأقارب أو الأقران کاشف عن عادتها فهو من الإماره علی الإماره،فما استظهر من أبی الصلاح و محتمل العبائر الأخری متین.

و أمّا العدد فقد احتاط أو عیّن الأکثر اتّخاذها السبعه کل شهر،لکون مورد الثلاثه و العشره المبتدئه بل قد أشکل البعض فی ذلک أیضا بأنّ مرسله یونس موردها من

ص:342

مسأله 2:المراد من الشهر ابتداء رؤیه الدم الی ثلاثین یوما

(مسأله 2):المراد من الشهر ابتداء رؤیه الدم الی ثلاثین یوما و إن کان فی أواسط الشهر الهلالی أو أواخره(1).

مسأله 3:الأحوط أن تختار العدد فی أول رؤیه الدم

(مسأله 3):الأحوط أن تختار العدد فی أول رؤیه الدم إلا إذا کان مرجّح لغیر الأول.(2)

ترکت عادتها و تبدّلت أیامها لا الناسیه،هذا لکن مرّ أنّ موثّق الخزّاز موضوعه عموم المستحاضه مضافا الی ما مرّ من دلاله ذیل المرسله علی عموم الموضوع.ثمّ إنّ الناسیه تاره تکون ناسیه للعدد و الوقت و أخری للعدد فقط و ثالثه للوقت فقط.

أما الأولی فاندراجها فی الأدلّه السابقه أظهر و إن احتاط الشیخ و جماعه فی فاقده التمییز.

و أما الثانیه:فقد ذکر جمله المتقدّمین و الفاضلان أنّ الفاقده للتمییز تتحیّض بالثلاثه ثم تحتاط الی العشره فی الوظائف،بین أعمال المستحاضه و الحائض،إلا أنّ الشهیدین و الکرکی و آخرین استظهروا عموم أدلّه العدد و الروایات لها لصدق الاختلاط و عدم علم بالعاده،و هو متین بعد فرض الکلام فی مستمره الدم،نعم اللازم أن لا تختار ما یقلّ عن القدر المتیقن أو ما یزید عن المتیقن فی الکثره.

و أما الثالثه:مع فقد التمییز فترجع لعاده نسائها و إلا فتتخیّر.

کما هو صریح مرسله یونس فی وظیفه العدد قوله صلّی اللّه علیه و آله«و تحیض فی کل شهر فی علم الله ستّه أیام أو سبعه أیام ثم اغتسلی غسلا،و صومی ثلاثه و عشرین یوما أو أربعه و عشرین» (1)و موثقه ابن بکیر عن أبی عبد الله علیه السّلام و فیه:«ترکت الصلاه عشره أیام ثم تصلی عشرین یوما» (2)و قد مرّ فی بحث العاده.

أما الشهور اللاحقه فلا بدّ من اختیارها ما اختارته سابقا کما ذکر الماتن فی

ص:343

مسأله 4:یجب الموافقه بین الشهور

(مسأله 4):یجب الموافقه بین الشهور فلو اختارت فی الشهر الأول ففی الشهر الثانی أیضا کذلک و هکذا.

مسأله 5:إذا تبیّن بعد ذلک أنّ زمان الحیض غیر ما اختارته

(مسأله 5):إذا تبیّن بعد ذلک أنّ زمان الحیض غیر ما اختارته وجب علیها قضاء ما فات منها من الصلوات و کذا إذا تبیّنت الزیاده و النقیصه(1).

مسأله 6:صاحبه العاده الوقتیه إذا تجاوز دمها العشره فی العدد حالها حال المبتدئه

(مسأله 6):صاحبه العاده الوقتیه إذا تجاوز دمها العشره فی العدد حالها حال المبتدئه فی الرجوع الی الأقارب و الرجوع الی التخییر المذکور مع فقدهم أو اختلافهم المسأله اللاحقه لاستلزامه امّا زیاده الطهر أو نقصانه،و أمّا الشهر الأول فقد یستدلّ له بما فی مرسله یونس الطویله«و تحیضی فی کل شهر...ثم اغتسلی» (1)فالأمر بالتحیّض قبل الطهر،و کذلک فی موثّقه ابن بکیر (2)،و فی مرسله یونس القصیره«عدت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی عشره أیام ثمّ هی مستحاضه» (3)لکن للتأمّل فی دلاله الروایات بحال أمّا الأولیتین فلأنهما فی المبتدئه و تحیّضها أول الرؤیه لقاعده الصفات أو الإمکان و أمّا الثالثه فلیست ممّا نحن فیه و هو وظیفه العدد فالصحیح أنّ وظیفه العدد أنما هی وظیفه من جهه العدد لا من جهه الوقت و المبدأ ففی الوقت تأخذ بالوظائف الأخری.

لأن المدار علی الواقع فی الأحکام و الظاهر استطراق له،و تصویر التبین المزبور فی الناسیه للعاده واضح،کما لو رجعت الی التمییز أو عاده الأقارب أو العدد ثم تذکّرت عادتها المخالفه لما رجعت إلیه،و کذلک لو کانت مضطربه رجعت الی عاده الأقارب أو العدد،ثم حصل لها التمییز و واجدیه الدم للصفات بعد أن لم یکن فی نفس الشهر.

ص:344

و إذا علمت کونه أزید من الثلاثه لیس لها أن تختارها کما أنها لو علمت أنه أقلّ من السبعه لیس لها اختیارها»(1).

مسأله 7:صاحبه العاده العددیه ترجع فی العدد الی عادتها

(مسأله 7):صاحبه العاده العددیه ترجع فی العدد الی عادتها و أمّا فی الزمان فتأخذ بما فیه الصفه و مع فقد التمییز تجعل العدد فی الأول علی الأحوط و إن کان الأقوی التخییر،و إن کان هناک تمییز لکن لم یکن موافقا للعدد فتأخذه و تزید مع النقصان و تنقص مع الزیاده.(2)

قد تقدّم تفصیل تداخل الوظائف ذات المراتب المختلفه فی الناسیه أو المضطربه بحسب اختلاف حیثیه الشک من جهه العدد أو الوقت بحسب تحقق موضوع الإمارات و أنّ وجود علم الإجمالی مراعی بحسب القدر المتیقن و أمّا بحسب الإجمال الذی فیه فتراعی الإمارات و الوظائف المجعوله للمتحیره،نعم الرجوع الی عاده الأقارب،متأخر عن التمییز کما تقدّم،کما أنّ عدم تعدد الحیض فی الشهر فی مستمره الدم لا مطلق المستحاضه کما مرّ.

لتحقق العاده المقدمه علی التمییز فی العدد و ان رجعت الی التمییز فی الوقت،لکن ذلک فی زیاده العاده علی التمییز،و أما لو زاد التمییز علی العاده و لم یتجاوز العشره فلا وجه لطرح الزائد إلا فی المستحاضه فإنّ الأخذ بواجد الصفات- الزائد علی العاده-إذا اتّصل به الفاقد المتجاوز للعشره أوجب تجاوز الدم-الزائد علی العاده-عن العشره.فتکون مستحاضه ترجع الی العاده فقط.ثم انّ التخییر الذی ذکره الماتن متأخّر عن عاده الأقارب لما تقدّم من أنّ مقتضاها تحدید کلّ من عدد الحیض و عدد الطهر فالوقت فی ما عدا الدور الأول یستعلم بعاده الأقارب کما مرّ، و قد استظهر بعض شارحی المتن إطلاق التخییر فی کلام الماتن لغیر الدور الأول و هو غیر ظاهر من العباره،و استدلّ للتخییر بإطلاق الرجوع الی العاده العددیه بعد

ص:345

مسأله 8:لا فرق فی الوصف بین الأسود و الأحمر

(مسأله 8):لا فرق فی الوصف بین الأسود و الأحمر فلو رأت ثلاثه أیام أسود و ثلاثه أحمر ثمّ بصفه الاستحاضه تتحیّض بستّه.(1)

فقدها لما یعین الوقت،و الإطلاق لو تمّ فهو فی الدور الأول و أما غیره فاللازم توافقه مع مختارها فی الأول لئلا یزید الطهر عمّا هو علیه أو ینقص و بعباره أخری أنّ العاده العددیه کما هی إماره علی العدد هی إماره علی الوقت بقاء لتمدیدها مقدار الطهر أیضا و منه یظهر تقدم العاده العددیه بقاء فی غیر الدور الأول علی التمییز فضلا عن عاده الأقارب.

هناک صورتان:

الصوره الأولی:المذکوره فی المتن و هی عدم تعارض الصفات فی الحکم بالحیضیه فیکتفی بجنس الصفات و نوعها من الحمره و الحراره و الکثره و الثخانه و الرائحه اشتدت أم ضعفت ما دامت مندرجه فی طبیعی صفات الحیض کما هو الحال فی صفات الاستحاضه.

الصوره الثانیه:و هی ما لو تعارضت الصفات المختلفه شدّه فی الحکم بالحیضیه کما لو لم یکن بینها أقلّ الطهر فالأقوی وفاقا للمحکی عن جماعه من المتأخّرین تقدیم الأشد کالأسود علی الأحمر و الأحمر علی الأشقر و الأشقر علی الأصفر و الأصفر علی الکدره،و الغلیظ علی المتوسط کثافه،و النتن علی الزفر و نحو ذلک و یدلل علیه بعموم الإقبال و الإدبار و تغیر حالاته المذکوره فی مرسله یونس لموضوع العدد فی قوله علیه السّلام«و کان الدم علی لون واحد و حاله واحده فسنتها السبع...».و اختار الماتن عدم الفرق أیضا کما یأتی فی(المسأله 12)و استدلّ لعدم الفرق بوجوه:

الأول:انّ عموم الإقبال و الإدبار الوارد فی مرسله یونس مفسّر بالسواد و الکثره فلا إطلاق له.

ص:346

مسأله 9:لو رأت بصفه الحیض ثلاثه أیام ثم ثلاثه أیام بصفه الاستحاضه ثم بصفه الحیض خمسه أیام أو أزید

(مسأله 9):لو رأت بصفه الحیض ثلاثه أیام ثم ثلاثه أیام بصفه الاستحاضه ثم بصفه الحیض خمسه أیام أو أزید تجعل الحیض الثلاثه الأولی،و أمّا لو رأت بعد الثانی:أنّ اللازم من الأخذ بإطلاق الإقبال و الإدبار لمطلق الشدّه و الضعف هو التمییز بشدّه الصفره و شدّه السواد و الاستحاضه بشدّه البروده و العکس بشدّه الحار مع أنّ الصفره مطلقا من صفات الاستحاضه و کذلک البروده و کذلک مطلق الحراره و السواد للحیض.

الثالث:أنه قد قوبل بین الصفره و الدم فی الروایات (1)و هو شاهد إراده مطلق الحمره للحیض و کذلک فی مرسله (2)یونس القصیره جعل الصفره و الکدره کلتیهما للاستحاضه.

الرابع:انّ لازم القول بالفرق إدراج الحمره فی الاستحاضه و الصفره فی الحیض إذا اطلقت الشدّه و الضعف فی اللحاظ القیاسی و النسبی،أو کون الأحمر غیر مندرج فی أحد القسمین،و یدفع الثلاثه الأخیره بأنه خلط بین صوره تعارض الصفات و عدمه،مضافا الی صدق الإقبال علی الشدید و الإدبار علی الضعیف مع فرض الافتراق المعتدّ به،لا مطلق الافتراق العقلی،و لک أن تقول أنّ الحمره المعارضه للسواد خارجه عن قاعده الصفات علی کل تقدیر اما للتعارض أو لاندراجها فی الإدبار عند الاجتماع مع السواد و هذا بخلاف السواد فإنه باق فی عنوان الإقبال، و کذلک الحال فی الصفره المخلوطه بالحمره المعبّر عنها بالشقره عند اجتماعها مع الصفره فإنّها خارجه عن صفات الاستحاضه امّا للتعارض للعلم بأنّ أحدهما حیض أو لاندارجها فی الإقبال و أمّا حصر الإقبال بخصوص السواد و الکثره فهو کما تری لا یلتزم به المستشکل نفسه،و یعضده الاکتفاء فی إماریه الصفات بواحده.

ص:347

الستّه الأولی ثلاثه أیام أو أربعه بصفه الحیض تجعل الحیض الدمین الأول و الأخیر و تحتاط فی البین ممّا هو بصفه الاستحاضه،لأنه کالنقاء المتخلل بین الدمین(1).

مسأله 10:إذا تخلل بین المتّصفین بصفه الحیض عشره أیام بصفه الاستحاضه

(مسأله 10):إذا تخلل بین المتّصفین بصفه الحیض عشره أیام بصفه الاستحاضه، جعلتهما حیضین إذا لم یکن کل واحد منهما أقلّ من ثلاثه(2)

تعرّض الماتن لصورتین:

الأولی:ما إذا لم یمکن الجمع بین الدمین الواجدین لصفه الحیض فیقع التعارض بین الدمین و تقدم منه اشتراط الرجوع للصفات بعدم المعارض،و تقدّم أنّ الأصحّ هو عدم المعارضه و انّ المتقدّم زمنا وارد علی المتأخّر،بل قد تقدّم أنه لو کان الواجد للصفات زائدا علی العشره فإنه ینقص کما اختاره الشیخ و جماعه،فتتحیّض بالعشره.

الثانیه:ما إذا أمکن الجمع و قد تبیّن حکمها ممّا تقدّم،و اشکل التحیّض فیها بمعارضه دلاله الفاقد علی الاستحاضه المتوسط بین الواجدین،و لا یمکن أن یکون الطهر أقلّ من عشره و هو ضعیف:

أولا:لدلاله ما دلّ علی حیضیه النقاء المتخلل للحیض علی حیضیّه ما فی البین فتکون الصفات وارده علی الفاقد.

و ثانیا:لما تقدّم من تقدم صفات الحیض علی صفات الاستحاضه عند الاجتماع لدلاله العدید من الروایات علی الاکتفاء بتوفّر صفه واحده فی الإماریه علی الحیض و إن فقدت بقیه الصفات أی کانت مقترنه مع صفات الاستحاضه.

تقدّم فی(المسأله 1)عدم اشتراط اتّصاف مجموع الثلاثه بالصفات بل کفایه اتّصاف أبعاضها فالثلاثه و إن کانت شرطا فی الدم و لکنها لیست شرطا فی الصفات کما أنّ تجویز الماتن هاهنا لتعدد الحیض فی الشهر الواحد للمستحاضه و جمله من

ص:348

مسأله 11:إذا کان ما بصفه الحیض ثلاثه متفرقه فی ضمن عشره

(مسأله 11):إذا کان ما بصفه الحیض ثلاثه متفرقه فی ضمن عشره تحتاط فی جمیع العشره(1).

مسأله 12:لا بدّ فی التمییز أن یکون بعضها بصفه الاستحاضه،و بعضها بصفه الحیض

(مسأله 12):لا بدّ فی التمییز أن یکون بعضها بصفه الاستحاضه،و بعضها بصفه الحیض،فإذا کانت مختلفه فی صفات الحیض فلا تمییز بالشده و الضعف أو غیرهما،کما إذا کان فی أحدهما وصفان و فی الآخر وصف واحد بل مثل هذا فاقد التمییز.و لا یعتبر اجتماع صفات الحیض بل تکفی واحد منها.(2)

المحشّین لا یتّفق مع ما بنوا علیه فی جمله من فروع هذا الفصل من عدم تعدد حیض المستحاضه فی الشهر الواحد،و تقدّم أنّ الصحیح التفصیل فی المستحاضه بین المستمره الدم و غیرها،هذا و لا یبعد أنّ عدم التعدد فی مستمره الدم فیما کانت وظیفتها الرجوع الی العاده و هی السنه الأولی فی المرسله أو الی العدد و هی السنه الثالثه لا فیما کانت وظیفتها الرجوع الی التمییز إذ لا یظهر من المرسله و غیرها عدم تعدده بل مقتضی إطلاق الأخذ بإقبال الدم هو صحّه التعدد،نعم وحده السیاق فی السنن الثلاثه فی مستمره الدم قد یستظهر منها وحده الحیض فی الشهر فتأمّل.

قد تقدّم عدم اشتراط تتابع الثلاثه فی أقلّ الحیض ما دامت فی العشره فضلا عن تتابع الصفه حیث تقدّم أیضا کفایه واجدیه بعض الثلاثه للصفات.

تقدّم فی(المسأله 8)من هذا الفصل أن الأقوی تقدیم صفات الأشد علی غیره،و لا یبعد أیضا تقدیم الواجد لعدد أکثر من الصفات علی الأقل عددا،بل بعض الصفات قد تجعل عندهن أولی فی الکاشفیه،ثمّ إنه تبیّن ممّا مرّ أن فی صفات الحیض یکفی توفّر صفه واحده بخلاف صفات الاستحاضه فإنه لا بدّ من اجتماعها و من ثم لا تعارض بین صفات الحیض و الاستحاضه لانتفاء موضوع صفات الاستحاضه بمجرّد حصول صفه للحیض،و لذلک تکررت الإشاره الی أن اتصال الدم

ص:349

مسأله 13:ذکر بعض العلماء الرجوع الی الأقران مع فقد الأقارب ثم الرجوع الی التخییر بین الأعداد

(مسأله 13):ذکر بعض العلماء الرجوع الی الأقران مع فقد الأقارب ثم الرجوع الی التخییر بین الأعداد.(1)و لا دلیل علیه،فترجع الی التخییر بعد فقد الأقارب.

مسأله 14:المراد من الأقارب أعمّ من الأبوینی و الأبی و الأمی فقط

(مسأله 14):المراد من الأقارب أعمّ من الأبوینی و الأبی و الأمی فقط،و لا یلزم فی الرجوع إلیهم حیاتهم(2).

مسأله 15:فی الموارد التی تتخیر بین جعل الحیض أول الشهر أو غیره،إذا عارضها زوجها و کان مختارها منافیا لحقه

(مسأله 15):فی الموارد التی تتخیر بین جعل الحیض أول الشهر أو غیره،إذا عارضها زوجها و کان مختارها منافیا لحقه وجب علیها مراعاه حقه(3).

ثلاثا من صفات الحیض و إن کان فاقدا لبقیه الصفات مضافا الی کونه موردا لقاعده الإمکان فی النصوص الخاصه.

تقدم أنه قول المشهور المنصور.

تقدّم فی موثّق أبی بصیر تنصیص من یقرب لها من الأم و هی و إن لم تدلّ علی الحصر بعد وجود المطلق لکن کما جمع بینها و بین ما ورد مطلقا بعنوان نسائها بحمل بقیه أفراد المطلق علی الرتبه المتأخّره فیتّجه حمل من یتقرّب بالأب خاصّه علی الرتبه المتأخّره عن من یتقرّب بالأمّ.

و استدلّ له بأنّ الواجب التخییری فی وظیفه العدد بناء علی التخییر لا یزاحم الواجب التعیّنی من حقّ الزوج و لکن هذا التقریر محلّ نظر لأنّ التحیّض تبدیل للموضوع فینتفی موضوع حقّ الزوج،و المطرد فی الأبواب أنّ تبدیل الموضوع لا منع منه،نعم لو کان التحیّض متعلّق الحکم لتمّ التقدیم المزبور،و بعباره أخری لو کان فعلها هو الاحتیاط بتروک الحائض کما قد یدعی فی الاستظهار لتمّ تقدیم حقّه علی الواجب الموسع،و أما لو کان هو بناء علی الموضوع ثمّ ترتیب لآثاره فهو من تبدّل الموضوع کما ورد فی موثّق مالک بن أعین (1)تقیید غشیان الزوج

ص:350

و کذا فی الأمه مع السید.و إذا أرادت الاحتیاط الاستحبابی فمنعها زوجها أو سیدها یجب تقدیم حقّهما.نعم لیس لهما منعها عن الاحتیاط الوجوبی(1).

مسأله 16:فی کلّ مورد تحیّضت من أخذ عاده،أو تمییز،أو رجوع الی الأقارب،أو الی التخییر بین الأعداد المذکوره،فتبیّن بعد ذلک کونه خلاف الواقع

(مسأله 16):فی کلّ مورد تحیّضت من أخذ عاده،أو تمییز،أو رجوع الی الأقارب، أو الی التخییر بین الأعداد المذکوره،فتبیّن بعد ذلک کونه خلاف الواقع یلزم علیها التدارک بالقضاء أو الإعاده(2).

للنفساء بمضی الاستظهار.

قد یفرّق بین الاحتیاط الشرعی و الحکم الظاهری و بین الاحتیاط العقلی بأنّ حال المرأه یدور بین محذورین بین احتمال وجوب طاعه الزوج علی تقدیر الاستحاضه و حرمه التمکین علی تقدیر الحیض،و أجیب بأنّ المخالفه الاحتمالیه للعلم الإجمالی بالحیض تجرّی و هو معصیه و لا طاعه لمخلوق فی معصیه خالق، و یمکن التعبیر بنحو آخر بأنّ احتمال الحرمه وارد علی احتمال وجوب الطاعه للزوج لکون موضوعه مقیدا بعدم المعصیه،و قد یتأمّل فیه بأنّ التجری غیر متحقق بمجرّد احتمال الحرمه بعد معارضته باحتمال الوجوب و بعباره أخری أنّ الورود و إن تحقق بین الحکمین بحسب الواقع و لکنه غیر متحقق بین احتمالی الحکمین.

تقدّم الکلام فیه فی(المسأله 5).

ص:351

فصل فی أحکام الحیض

فصل فی أحکام الحیض و هی أمور:

أحدها:یحرم علیها العبادات المشروطه بالطهاره

أحدها:یحرم علیها العبادات المشروطه بالطهاره کالصلاه و الصوم و الطواف و الاعتکاف(1) ظاهر العبائر إطلاق الحرمه،و هو یقتضی الحرمه الذاتیه،نعم فی بعضها التعبیر بعدم الانعقاد،کما أنّ ذلک ظاهر تعبیرهم عن الطهاره المائیه أو الترابیه بأنها یستباح بها الصلاه،و إن کانت الإباحه الوضعیه بمعنی الصحّه التأهلیه محتمله، و الجزم بعدم الحرمه الذاتیه مع نقاء الحائض من الحیض مع عدم غسلها و نسبه التسالم علی ذلک(محل نظر)،لا سیّما مع وجود النظیر لذلک کما فی دخول المساجد مع الحدث الأکبر فإنّ الکون فیها و إن کان عباده إلا أنه مع عدم الطهاره یکون مبغوضا و کذلک مسّ القرآن أو قراءه آیات العزائم للمحدث لا سیّما إذا کان الحرمه الثانیه بلحاظ السجود اللازم بعد القراءه،فإنّ الفعلین و إن کانا عباده إلا أنّ صدورهما من المحدث مبغوضا،و یؤیّده الاعتبار فإنّ العباده حاله قرب إلهی لا تتناسب مع ظلمه الحدث کما لا تتناسب مع خباثه النجاسه بل قد یعدّ هتکا لحرمه المولی.

و یشهد للحرمه فی الفرض المزبور موثّقه مسعده بن صدقه«أنّ قائلا قال لجعفر بن محمد علیهما السّلام:جعلت فداک،انّی أمرّ بقوم ناصبیه،و قد أقیمت لهم الصلاه،و أنا علی غیر وضوء، فإن لم أدخل معهم فی الصلاه قالوا ما شاءوا أن یقولوا،أ فأصلی معهم ثم أتوضّأ إذا انصرفت، و أصلّی؟فقال جعفر بن محمد علیه السّلام:سبحان الله،أ فما یخاف من یصلّی من غیر وضوء أن تأخذه

ص:352

الأرض خسفا» (1)و اشکل علی دلالتها بأنّه لا یحتمل الحرمه للاتیان بذات الصلاه لا بعنوان العباده کعنوان التعلیم و نحوه،و علی ذلک فما المانع من دخوله معهم من دون قصد القربه مع أنه لو اضطر الی الصلاه معهم بعنوان العباده،لما حرم علیه أیضا.

و فیه:أنه لا یستفاد من الروایه المنع من مطلق الدخول معهم و إن لم یکن بعنوان الصلاه،بل المنع عن الصلاه بدون وضوء،و أما الوضوء فلم یفرض فی السؤال الاضطرار الی ترکه کی تشکّل الحرمه فی الفرض،هذا و قد استشکل فی الحرمه الذاتیه مقابل التشریعیه فی المقام:

أولا:بأنّ الأفعال فی نفسها لا یتصور حرمتها من دون أن یؤتی بها عباده،لأنها لیست عباده ذاتیه،و عبادیتها لا تتحقق إلا بقصد الأمر أو لوازمه کالملاک و المحبوبیه و الثواب و نحو ذلک،و مع قصده أو لوازمه،یلزم التشریع المحرم،فلا تفترق الحرمتان متعلقا و موضوعا،و من ثمّ تحمل ظاهر الروایات الناهیه و المحرّمه علی ذلک.

ثانیا:بأنّه لا ثمره فی القول بها بلحاظ الاحتیاط فی العباده،لأنّ الاتیان بها رجاء بداعی الأمر الاحتمالی لیس قصدا للفعل و العباده بقول مطلق بل بنحو تعلیقی،فمع عدم تحقق المعلّق علیه لا قصد للعباده و بذلک فلا تقع المرأه فی محذور الاتیان بالعباده المحرّمه ذاتا،مضافا الی أنّ الاحتیاط رجاء حسن للانقیاد و لا یعقل تعلّق النهی به.

ثالثا:إنّ النواهی الوارده فی المقام (2)عن الصلاه حیث أنها فی المرکبات فهی غیر

ص:353

باقیه علی ظهورها الأولی المولوی بل هی لبیان حال المرکبات إرشادا للشرطیه أو الجزئیه أو المانعیه کما فی النهی عن السجود علی ما یؤکل و النهی عن الصلاه فیما لا یؤکل لحمه،و عن الصلاه الی غیر القبله و عن التکتّف فی الصلاه،فالروایات فی المقام إرشاد الی الفساد أو مانعیه الحیض.

و رابعا:بأنّ إمکان الاحتیاط متسالم علیه بینهم بالجمع بین أحکام الحائض و المستحاضه أی تروک الحائض عدا الصلاه و أفعال المستحاضه و منها الصلاه فلو کانت الصلاه محرّمه ذاتا لم تتمکّن من الاحتیاط.

و یدفع الأول:بما حققناه فی باب الوضوء فی النیّه من أنّ الإضافه فی أفعال العبادات و أجزائها ذاتیه و کذلک فی شرائطها العبادیه و لیس ذلک مختصا بالسجود و الرکوع و علی ذلک فلا حاجه فی العبادیه الی قصد الأمر و لوازمه،و إن کان قصد ذلک مؤکّد لها،و علی ذلک فتکون ذات الأفعال بعناوینها عبادیه و صالحه لتعلّق النهی بها،و بالتالی فیختلف مورد الحرمه الذاتیه عن التشریعیه،و علی القول بأنّ العبادیه هی بقصد الأمر و نحوه فلا أقلّ من کون السجود و الرکوع و التشهّد عباده ذاتیه و یصحّ تعلّق النهی بالمجموع بلحاظ تلک الأجزاء.

و یدفع الثانی:بأنّ قصد الأمر الاحتمالی لیس من التعلیق فی شیء کما لیس هو من باب التقیید فی النیّه بل من باب الداعی الذی لا یضرّ تخلّفه فی تحقق العبادیه بقول مطلق کما بنوا علی ذلک فی أبواب العبادات.

و یدفع الثالث:بالفرق بین النواهی و الأوامر المتعلّقه بالمرکّبات الوارده لبیان ماهیّاتها و بین الأوامر و النواهی الوارده لبیان قیود الحکم و موضوعه فإنّها ظاهره فی المولویه،و ذلک لأنّ هناک فرق بین خبث الحیض و حدثه و النقاء من الخبث و الطهاره

ص:354

من الحدث فإنّ الأول قید موضوع وجوب الصلاه و الثانی قید الواجب.

و یدفع الرابع:بأنّ ذلک منهم ترجیحا لاحتمال الوجوب لأهمیته علی جانب الحرمه و قد علّل بعضهم بأنّ الصلاه عمود الدین مع أنّ البعض رجّح جانب الحرمه استشهادا بما ورد فی أیام الاستظهار،و بعضهم علّل ترجیح جانب الوجوب بما یستفاد من تحدید الاستظهار الدالّ علی ترجیح احتمال الاستحاضه فما بعد الحدّ من الموارد الأخری.

أمّا الروایات الوارده:فبعضها بلفظ الحرمه کما فی صحیح سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله علیه السّلام«حرمت علیها الصلاه» (1)و غیرها مثل صحیح یعقوب (2)و بعضها بلفظ نفی حلّیه الصلاه کصحیح زراره عن أبی جعفر علیه السّلام«فلا تحلّ لها الصلاه» (3)و مثلها موثّق عبد الرحمن بن أبی عبد الله علیه السّلام«و کل شیء استحلّت به الصلاه فلیأتها زوجها»و کذا صحیح زراره (4)و فی مرسله یونس قوله صلّی اللّه علیه و آله«دعی الصلاه أیام قرئک» (5)و بلفظ الأمر بالتقوی بالامساک عن الصلاه کما فی صحیح خلف بن حمّاد (6)و فی روایه الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام قال:«إذا حاضت المرأه فلا تصوم و لا تصلی لأنها فی حدّ النجاسه فأحبّ الله أن لا یعبد إلا طاهرا» (7)و فی بعضها بلفظ الاحتیاط لأیام الاستظهار کما فی موثّق عبد الرحمن بن أبی عبد الله علیه السّلام«فلتحتط بیوم أو یومین،و لتغتسل...» (8)و مثلها روایه الجعفی (9).

و اشکل علی دلالتها مضافا الی ما تقدّم أنّ لسان الاحتیاط محتمل أنه بلحاظ

ص:355

الثانی:یحرم علیها مسّ اسم الله و صفاته الخاصّه

الثانی:یحرم علیها مسّ اسم الله(1)و صفاته الخاصّه،بل غیرها أیضا إذا کان وطئ الزوج و الطواف بالبیت و بأنّ المرأه یدور حالها بین وجوب الصلاه و حرمتها فکیف یتصور الاحتیاط بترک العباده مع أنّ الاهمیه هی فی طرف الوجوب،و أنّ لسان«دعی الصلاه أیام اقرائک»ارشاد الی إماریه العاده،و انّ لسان الأمر بالتقوی بالإمساک عن الصلاه فی مقابل فتوی العامّه بالصلاه بقصد الأمر الجزمی.

و یدفع الإشکال الأول:بأنّ الاحتیاط هو الاستظهار و هو البناء علی الحیض و التوظّف بأحکام الحائض و بأنّ الدوران بین المحذورین لا ینافی الاحتیاط بتقدیم احتمال الأهم علی المهم،و لو بلحاظ أنّ غایه ما یلزم فی احتمال الوجوب فوت الاداء لا أصل الصلاه.

و یدفع الإشکال الثانی:أنّ«دعی الصلاه...»و إن أفاد إماریه العاده لکن قد جعل أثر إحراز الحیض الأمر بترک الصلاه،و قد عرفت أنه لیس إرشادا الی المانعیه.

و یدفع الإشکال الثالث:أنّ صدر صحیحه خلف قد تضمّن أمر فقهاء العامّه المرأه بالجمع بین تروک الحائض و أعمال المستحاضه ممّا یدلّ بالنصوصیه علی حرمه العمل و لو کان بقصد الرجاء أی أنّ متعلّق التقوی هو الانتهاء عن الصلاه فی غیر مورد الحرمه التشریعیه و من ثمّ أشرنا فیما سبق فی مسأله الشک بین الحیض و العذره أنّ الصحیحه ناصّه علی الحرمه الذاتیه للصلاه.

کما أشار الی ذلک عدّه فی کلماتهم فی المقام،و قد تقدم فی الجنابه فی موثّق إسحاق السؤال عنهما معا،کما تقدّم فی الوضوء تقویه صدق الهتک لما یفهم من ما ورد فی حرمه مسّ المصحف أنه للاحترام و التعظیم المتنافیه مع الحدث،و یدلّ علی الحکم فی خصوص المقام-و هو معاضد لما تقدّم فی البابین السابقین-مصحح سعید بن یسار قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:المرأه تری الدم و هی جنب،أ تغتسل من الجنابه؟

ص:356

أو غسل الجنابه و الحیض واحد؟فقال:قد أتاها ما هو أعظم من ذلک» (1)و أشکل علی سندها باشتماله علی إسماعیل بن مرار و هو لم یوثّق،و لکن ابن مرار لم یستثنه القمّیون من رواه نوادر الحکمه کما لم یستثنه محمد بن الحسن بن الولید من رواه کتب یونس بن عبد الرحمن.

و أشکل علی دلالتها بأنّ فوقیه الحیض علی الجنابه لعلّها لطول المدّه أو بعض الآثار فلیست ممّا نحن فیه.

و یدفع:بأنّ السؤال عن رفع حدث الجنابه و تحصیل الطهاره،فالجواب بأشدّیه الحیض و أعظمیته من الجنابه فی الحدثیه و مضادّه الطهاره،و طول المدّه لا ینفی المساواه علی أقلّ تقدیر،و یؤیّد الاستظهار اقترانهما فی الروایات فی موارد عدیده کسجده العزائم و اجتیاز المسجد و غیرها،بل لو فرض تمیز الجنب بآثار إلزامیه دون حدث الحیض لما کان فی غسلها من الجنابه لغویه بینما الظاهر من جوابه علیه السّلام عدم الاثر فی رفعه مع وجود حدث الحیض و أنه أعظم.و بصحیح داود بن فرقد عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن التعویذ یعلّق علی الحائض؟قال:نعم لا بأس.قال:و قال:تقرأه و تکتبه و لا تصیبه یدها» (2)و التعویذه من الاستعاذه بالله و أسمائه و صفاته الخاصّه التی تکتب فی الأحراز،فالإشکال بإجماله لعمومه غیر وارد بعد کون عمده المکتوب فی التعویذ بذلک،بل من إطلاقه یستظهر عموم الأسماء و الصفات إذا أرید بها الذات الأزلیه.و مثلها صحیح منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السّلام:«قال:سالته عن التعویذ یعلّق علی الحائض؟فقال:نعم،إذا کان فی جلد أو فضّه أو قصبه حدید» (3)و الشرط لجواز

ص:357

المراد بها هو الله،و کذا مس أسماء الأنبیاء و الأئمّه علی الأحوط(1)و کذا مسّ کتابه القرآن الذی مرّ فی الوضوء(2).

الثالث:قراءه آیات السجده بل سورها علی الأحوط

الثالث:قراءه آیات السجده بل سورها علی الأحوط(3).

الرابع:اللبث فی المساجد

الرابع:اللبث فی المساجد(4).

التعلیق عباره و کنایه عن العازل عن مسّ البشره.و مثلهما مرسل داود عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام-و فیه-«تقرأه و تکتبه و لا تمسّه» (1)و قد یقال بأنّ هذه المرسله فی طریق الشیخ قدّس سرّه هی روایه داود بن فرقد المتقدّمه فی طریق الکلینی قدّس سرّه و مثلها صحیح الحلبی (2).

تقدّم فی غسل الجنابه اقتران اسم الجلاله و اسم الرسول صلّی اللّه علیه و آله فی السؤال فی روایه أبی الربیع مضافا الی تقریر معنی التعظیم و الاحترام المنافی للخبث و الحدث و هذا المعنی هو الذی یستظهر من الحکم الوارد فی اسم الجلاله للمحدث و مسّ المصحف للمحدث أو بالعضو المتنجّس و کذا ما ورد (3)فی الخاتم المکتوب علیه اسم الجلاله لا یدخل به الخلاء کل ذلک یقرر المعنی المزبور.

مرّ أنّ موضوع الحرمه فی الروایات (4)مطلق الحدث.

تقدّم الکلام فی ذلک فی الجنابه و الروایات الوارده (5)و أنّ الأقوی الأظهر هو الآیه دون السوره بل یحتمل فیها لفظ السجده فی آیاتها.

تقدّم فی الجنابه و الروایات الوارده فی ذلک مضافا الی الآیه و انّ المحرّم مطلق الکون سوی العبور.

ص:358

الخامس:وضع شیء فیها إذا استلزم الدخول

الخامس:وضع شیء فیها إذا استلزم الدخول(1).

السادس:الاجتیاز من المسجدین

السادس:الاجتیاز من المسجدین(2).

تقدّم فی الجنابه أنّ الوضع فی نفسه غیر محرّم لو لم یستلزم الدخول بل کذلک لو کان فی أثناء العبور و إنما المحرّم الدخول لأجل الوضع بنحو لا یصدق علیه العبور و من ثم یجوز الدخول للأخذ و لو لم یصدق علیه العبور إذا لم یمکن.

و یدلّ علیه مضافا الی ما تقدم من أشدّیه حدث الحیض من الجنابه و اقتران ذکرهما فی حکم اللبث فی المساجد فی الروایات ممّا یدلّ علی وحده حکمهما مع کون المسجدین مستثنیین من عموم حکم المساجد فی الجنب،یدلّ علیه أیضا مصحح محمد بن مسلم قال:«قال أبو جعفر علیه السّلام-فی حدیث الجنب و الحائض-و یدخلان المسجد مجتازین و لا یقعدان فیه،و لا یقربان المسجدین الحرمین» (1)و وقوع شعیب بن نوح فی السند المردد بین البغدادی الثقه و الخراسانی المجهول غیر ضائر بعد کونهما متّحدین علی الأقوی لعدّه قرائن:اتّحاد الطبقه لکونهما من أصحاب الجواد علیه السّلام،و أنّ الکشی عنون نوح بن صالح و ذکر الخراسانی تحته و فیه روایه الفضل بن شاذان لفقاهته و لا سیّما و انّ فی توثیق البغدادی توصیفه بالفقاهه عن قول الفضل بن شاذان،و قد ذکر الشیخ أنّ البغدادی قیل هو نوح بن صالح،فمن ثمّ ذهب صاحب جامع الرواه و غیره لاتّحاد هذه العناوین الثلاثه.و مثله المرفوعه عن أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام«و إذا کان الرجل نائما فی المسجد الحرام أو مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله فاحتلم فأصابته جنابه فلیتیمم و لا یمرّ فی المسجد إلا متیمما حتی یخرج منه،ثم یغتسل،و کذلک الحائض إذا أصابها الحیض تفعل کذلک،و لا بأس أن یمرّا فی سائر المساجد و لا یجلسان فیها» (2).

ص:359

و المشاهد المشرّفه کسائر المساجد(1)دون الرّواق(2)منها و إن کان الأحوط إلحاقه بها.هذا مع عدم لزوم الهتک،و إلا حرم،و إذا حاضت فی المسجدین تتیمم و تخرج إلا إذا کان زمان الخروج أقلّ من زمان التیمم أو مساویا(3).

مسأله 1:إذا حاضت فی أثناء الصلاه و لو قبل السلام بطلت

(مسأله 1):إذا حاضت فی أثناء الصلاه و لو قبل السلام بطلت(4)و إن شکّت فی بل قد یظهر من بعض الأدلّه المتقدّمه فی الجنابه أنها کالمسجدین کما فی الصحیح المتقدّم فی الجنابه الدالّ علی أنّ الصلاه فی بیت فاطمه علیها السّلام أثوب من الروضه و أنّ بیوتهم علیهم السّلام من أعظم البیوت التی أذن أن ترفع و یذکر فیها اسمه مع أنّ آیه البیوت شامله للمساجد.و المنع من أصل الدخول فتشمل العبور و أن المحصل من تلک الأدله لو لم یکن المسجدیه و المشعریه فلا ریب فی لزوم تعظیمها و أنّ الدخول للمحدث بالأکبر منافیا لذلک مع أنّ الصحیح هو تشعیرها للعباده کما فی عدید من نصوص المزار و صرّح به کاشف الغطاء.

لخروجه عن عنوان بیت القبر الشریف،لکن قد یقال انّ الرواق نحو من التوسعه لذلک،مضافا الی إطلاق الحرم علیه و علی ما زاد علیه فی الروایات و ذلک إن لم یوجب التوسعه فلا أقلّ من إیجابه لصدق الهتک لا سیّما مع ارتکازه عند المتشرّعه کما أشار إلیه بعض شرّاح المتن.

و هو مناسب لمقتضی حرمه الدخول و المکث مطلقا و وحده حکم الجنب و الحائض لا سیّما فی حکم المساجد،و کذا مرفوعه أبی حمزه المتقدمه.

لقاطعیه الحدث للصلاه کما سیأتی إن شاء الله تعالی أو لفقد شرطیه الطهاره فی خصوص المقام فی الأجزاء اللاحقه،نعم بین الوجهین فرق فیما لو کان محلّ وقوع الحدث بعد التشهّد الأخیر قبل السّلام،علی القول بجریان لا تعاد فی الفرض و تفصیله فی خلل الصلاه.

ص:360

ذلک صحّت(1)،فإن تبیّن بعد ذلک ینکشف بطلانها.و لا یجب علیها الفحص(2) و کذا الکلام فی سائر مبطلات الصلاه.

مسأله 2:یجوز للحائض سجده الشکر

(مسأله 2):یجوز للحائض سجده الشکر(3)و یجب علیها سجده التلاوه إذا لاستصحاب النقاء و الطهاره من الحدث،و لو تبیّن الخلاف فالمدار علی الواقع.

و فی موثق عمّار بن موسی عن أبی عبد الله علیه السّلام فی المرأه تکون فی الصلاه فتظنّ أنها قد حاضت،قال:«تدخل یدها فتمسّ الموضع،فإن رأت شیئا انصرفت،و إن لم تر شیئا أتمّت صلاتها» (1)،و ظاهر الجمله الخبریه هو فی مقام إنشاء الطلب و یعضده روایات الأمر بالاستبراء و إن کان فی عکس فرض المقام،لا سیّما علی القول الصحیح من الحرمه الذاتیه للحائض و التمسّک بصحیح زراره (2)الوارد فی الشک فی انتقاض الوضوء بالحدث کما صنع صاحب الوسائل محلّ نظر،و ذلک لأنّ الشک فی المقام لیس فی خصوص انتقاض شرائط الواجب بل فی تبدّل موضوع الوجوب الی موضوع الحرمه،مضافا الی الخدشه فی عموم عدم لزوم الفحص فی الشبهه الموضوعیه (3)،هذا و مثل موثّق عمّار و صحیح خلف بن حمّاد المتقدّم فی الشک فی دم العذره أو الحیض حیث«فلتتّق الله فلتمسک عن الصلاه» (4).

عدا ما یحکی عن المقنعه و شرحها للشیخ من أنه لا یجوز السجود إلا لطاهر من النجاسات،و قد یتوهّم الاستدلال له بما تقدّم فی مصحح الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السّلام فی علّه تحریم الصلاه علی الحائض«لأنها فی حدّ النجاسه فأحب الله أن لا یعبد

ص:361

استمعت،بل أو سمعت آیتها(1).

إلا طاهرا» (1)بدعوی عمومه لکل عباده و یندفع بجواز ذکر الله تعالی للحائض فی أوقات الصلاه کما فی النصوص الخاصّه بل مطلقا مع ظهور العباده المنفیه فی عباده الصلاه،هذا مع ما یأتی من وجوب سجده التلاوه علیها.

أما الاستماع و الانصات فلم یحک خلاف فیه لدلاله النصوص علی وجوب السجده عند الاستماع و الانصات بالخصوص کصحیح عبد الله بن سنان قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل سمع السجده تقرأ؟قال:لا یسجد إلا أن یکون منصتا لقراءته مستمعا لها أو یصلّی بصلاته فإمّا أن یکون یصلّی فی ناحیه و أنت تصلّی فی ناحیه أخری فلا تسجد لما سمعت» (2)أو الروایات العامّه فی السماع (3)بعد عموم قاعده التکلیف لا سیّما ما فی روایه (4)أبی بصیر من بیان عموم الحکم و اشتراکه للمحدث جنبا کان أو طامثا.

و أمّا السماع فذهب الی الوجوب هاهنا أکثر من ذهب الی وجوبه فی غیر الحائض، و الأقوی فی السماع کما یأتی إن شاء الله تعالی هو الوجوب و صحیح ابن سنان المتقدم و غیره کموثّق عمّار محمول علی صلاه الفریضه من عدم السجود فیها مع السماع بخلاف القراءه و الاستماع،هذا مع أنّ بعض ما ورد من نفی السجود معلل أو مقید بعدم سجود من یصلی معهم من العامّه،أو تأخیره الی ما بعد الصلاه،و من الغریب التفکیک بین الحائض و حکم السماع فی غیر الحائض فی الوجوب،مع أنّ من أدلّه الوجوب فی عموم السماع هو ما ورد فی الحائض و الروایات الوارده فی المقام و إن کانت متعارضه إلا أنه یحمل ما تضمّن النفی علی التقیه لکونه قول

ص:362

جمهور العامّه،و یعضد شاهدا علی روایات النفی فی السماع عموما أنه لأجل عدم سجود العامّه فی الجماعه التی یصلّی معهم مع ما تقدّمت الإشاره إلیه من تضمن تلک الروایات النافیه ثمّه أیضا لقرائن التقیه فی الصلاه معهم.و هذا الجمع و التفصیل بین السماع و غیره فی صلاه الفریضه هو أظهر الوجوه فی الجمع بین الروایات الوارده أما الدالّه علی الوجوب فکصحیحه أبی عبیده الحذّاء قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الطامث تسمع السجده؟فقال:إن کانت من العزائم فلتسجد إذا سمعتها» (1)و مثلها موثّق أبی بصیر (2)و کذلک روایه أخری لأبی بصیر (3)و الملاحظ فی هذه الروایات کون موردها خصوص العزائم و أما الدالّه علی العدم أو الحرمه فموثّق عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن الحائض هل تقرأ القرآن و تسجد سجده إذا سمعت السجده؟قال:تقرأ و لا تسجد» (4)و فی نسخه أشار إلیها فی هامش الوسائل«لا تقرأ».

و موثّق غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام قال:«لا تقضی الحائض الصلاه،و لا تسجد إذا سمعت السجده» (5)و الموثّقتان مضافا الی موافقتهما الی جمهور العامّه فإنهما مطلقتان کما ذکره صاحب منتقی الجمان لا سیّما الموثّقه الأولی فإنها فی مورد قراءه مطلق القرآن لا خصوص العزائم کما ورد (6)کان علی بن الحسین علیه السّلام یعجبه أن یسجد فی کل سوره فیها سجده،و«لا قرأ آیه من کتاب الله عزّ و جلّ فیها سجده إلا سجد»فإنکار إطلاقهما فی غیر محلّه،فلا تقاوم الروایات المتقدّمه الخاصّه بالعزائم،بل صحیحه أبی عبیده الحذّاء نصّ فی إطلاق عنوان السجده فی الاستعمال و لذلک قیّد علیه السّلام

ص:363

و یجوز لها اجتیاز غیر المسجدین(1)لکن یکره و کذا یجوز لها اجتیاز سائر المشاهد المشرّفه(2).

مسأله 3:لا یجوز لها دخول المساجد بغیر الاجتیاز

(مسأله 3):لا یجوز لها دخول المساجد بغیر الاجتیاز بل معه أیضا فی صوره استلزامه تلویثها(3).

السابع:وطؤها فی القبل حتی بإدخال الحشفه من غیر إنزال

السابع:وطؤها فی القبل(4)حتی بإدخال الحشفه من غیر إنزال بل بعضها علی الأحوط الجواب ب«إن کانت من العزائم».

کما مرّ فی روایات الجنابه و تقدّم هاهنا مصحح محمد بن مسلم،و کذا استثناء المسجدین منها،و أمّا الکراهه فلما رواه الدعائم«و لا یقربن مسجدا و لا یقرأن قرآنا» (1).

تقدّم أنّ الأقوی کونها بحکم المسجدین.

تقدّم منع اللبث فی المساجد إلا عبورا و أما فی صوره التلویث فلا کما تقدّم فی أحکام المساجد.

کما فی قوله تعالی وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ (2)مضافا الی الروایات المستفیضه بل المتواتره (3)و تعرّض الماتن الی أمور:

الأول:إطلاق و عموم الآیه و الروایات شامل لما دون الحشفه و التقاء الختانین کما فی التعبیر«إذا أجتنب ذلک الموضع»و«غیر الفرج»هذا فضلا عن التقیید بالإنزال،و کأن منشأ التعرّض لدفع القیدین فی الحرمه هو ما بنوا علیه فی القبل و الدبر فی الجنابه و الحدود و المهر و المحلل و التحریم بالمصاهره و غیرها من الأبواب علی لزوم أخذ

ص:364

مقدار الحشفه فی موضوع تلک الأحکام و أنه یستفاد منه تحدید شرعی لحدّ الوطی و الزنا و یقرّ به دعوی التحدید أیضا أن فرج المرأه حیث یشتمل علی حواشی جلدیه لا یعدّ الوضع فیها من الإدخال حتی یلتقی الختانان،و یؤیده عدم الاکتفاء فی امتحان انقطاع الدم علی ظاهر الفرج دون باطنه.

الثانی:کون الحرمه من الطرفین و یستدل لها بظهور النهی فی الآیه و الروایات فی ذلک و ذلک لکون المقاربه و النکاح فعل قائم بطرفین نظیر النهی المخاطب به الرجال فی عدم نکاح جمله من الأرحام و غیرهن،و إن کان بلحاظ الأعم من العقد و الوطی المترتب علیه،لا سیّما و انّ صدر السؤال فی الآیه هو عن حاله و صفه فی المرأه و هو المحیض و یعضد ذلک ذیل الآیه وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ الدالّ علی أنّ الممنوع بطرو وقت الحیض هو الذی کان حلا بمقتضی عقد النکاح غایه الأمر حیثیه الحرمه حاله عرضیه لا ذاتیه،مضافا الی ما روی الکلینی فی الحسن أو المصحح عن محمد بن مسلم قال:«سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الرجل یأتی المرأه و هی حائض؟قال:یجب علیه فی استقبال الحیض دینار و فی استدباره نصف دینار قال:قلت:جعلت فداک یجب علیه شیء من الحدّ؟قال:نعم خمسه و عشرون سوطا ربع حدّ الزانی لأنه أتی سفاحا» (1)و مثله روایه (2)إسماعیل بن الفضل الهاشمی إلا أنّ فیها«و هو صاغر»و مثله مرسل (3)علی بن إبراهیم فی تفسیره،و یؤید إطلاق السفاح علیه ما ورد (4)أنّ الحمل فی الحیض

ص:365

یوجب خبث طینه الولید و بغضه لأمیر المؤمنین علیه السّلام و تشوّهه و جذامه و هو من فعل الطرفین،و کذلک روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن الرجل یطلّق امرأته متی تبین منه؟قال:حین یطلع الدم من الحیضه الثالثه تملک نفسها،قلت:فلها أن تتزوج فی تلک الحال؟قال:نعم،و لکن لا تمکّن من نفسها حتی تطهر من الدم» (1)هذا کله مؤیدا بدعوی الإجماع عن ابن زهره و وضوح ارتکاز الحرمه من الطرفین لدی المتشرعه.

الثالث:یجوز الاستمتاع بکلّ ما عدا الوطی خلافا للمحکی عن المرتضی و الاردبیلی فقیّدا بما عدا ما بین السرّه و الرکبه کما فی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السّلام«قال لا بأس إذا اجتنب ذلک الموضع» (2)و فی صحیح عمر بن یزید عنه علیه السّلام«ما بین ألیتیها و لا یوقب» (3)و فی موثّق عمر بن حنظله عنه علیه السّلام«ما بین الفخذین»و فی العدید من الروایات«ما دون الفرج»و هو یقرر الجواز صراحه فی موضع الخلاف.و ما فی صحیح الحلبی (4)من التحدید بما فوق الازار محمول علی الکراهه مع تضمّنه لفعله صلّی اللّه علیه و آله ذلک و هو قرینه أخری للحمل المزبور و کذلک صحیح أبا بصیر و الحجاج (5)،لا سیّما و أن التحدید المزبور مذهب العامّه کما حکی.

الرابع:وطأ الدبر و الکلام فیه فی المقام-بناء علی جوازه فی نفسه-فی کون الحیض مانعا عنه أم لا،و قد تقدّم خلاف المرتضی و الأردبیلی،و یستدلّ للحرمه بصحیح عمر بن یزید المتقدّم بالنهی عن الایقاب بعد تجویز ما بین الألیتین و بإطلاق الفرج المستثنی من الجواز فی العدید من الروایات،و بما تقدّم من صحیح الحلبی

ص:366

و یحرم علیها أیضا،و یجوز الاستمتاع بغیر الوطء من التقبیل و التفخیذ و الضمّ،نعم یکره الاستمتاع بما بین السرّه و الرکبه منها بالمباشره و أما فوق اللباس فلا بأس.و أما الوطء فی دبرها فجوازه محلّ إشکال و إذا خرج دمها من غیر الفرج فوجوب الاجتناب عنه غیر معلوم بل الأقوی عدمه(1)إذا کان من غیر الدبر،نعم لا یجوز الوطء فی فرجها الخالی عن الدم حینئذ(2).

و نحوه من التحدید بما فوق السرّه،و یستدلّ للحلّیه بقویّه عبد الملک بن عمر قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السّلام:ما لصاحب المرأه الحائض منها؟فقال:کل شیء ما عدا القبل منها بعینه» (1)و وجه الدلاله من جهتین من جهه عموم کل شیء اللفظی المقدّم علی الإطلاق بمقدمات الحکمه للفرج علی تقدیر عدم انصرافه للقبل فی روایات الاستثناء،و من جهه التنصیص علی القبل و تأکیده(بعینه)الناص علی جواز الدبر بمقتضی المقابله للقبل بعینه،معتضدا بالموثق (2)الی ابن بکیر عن بعض أصحابنا المستثنی لموضع الدم و مثله صحیح هشام بن سالم عنه علیه السّلام«إذا اجتنب ذلک الموضع» (3)و تقریب الدلاله کما فی قویّه عبد الملک،و یؤید الجواز التعلیل فی حرمه الوطی تخوّف تشوّه المولود و جذامه و خبث طینته الخاص بالقبل.

لعدم شمول الأدلّه و أصاله البراءه،و یمکن تقریب الإشکال کما هو المحکی عن نجاه العباد بشمول عموم التعلیل للحرمه للمقام،و کذا تعلیل الآیه،و لفظ (موضع الدم)الوارد فی موثّق ابن بکیر عن بعض اصحابنا.

لشمول إطلاقات النهی لهذه الصوره مؤیدا بعموم تعلیل الحرمه للفرض.

ص:367

مسأله 4:إذا أخبرت بأنها حائض یسمع منها

(مسأله 4):إذا أخبرت بأنها حائض یسمع منها کما لو أخبرت بأنها طاهر(1)

مسأله 5:لا فرق فی حرمه وطئ الحائض بین الزوجه الدائمه و المتعه و الحرّه و الأمه و الأجنبیه و المملوکه

(مسأله 5):لا فرق فی حرمه وطئ الحائض بین الزوجه الدائمه و المتعه و الحرّه و الأمه و الأجنبیه و المملوکه(2)،کما لا فرق بین أن یکون الحیض قطعیا وجدانیا أو کان بالرجوع الی التمییز أو نحوه بل یحرم أیضا فی زمان الاستظهار إذا تحیّضت(3) و یدلّ علیه قوله تعالی وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً (1)و ظاهر سیاق الآیه قبول قولها فی العدّه للحمل لا من باب الإقرار و ثبوت خصوص الأحکام التی هی بضرر علیهن،و صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«العدّه و الحیض للنساء إذا ادّعت صدقت» (2)و رواها الشیخ بطریق آخر صحیح،و فی موثق السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام أنّ أمیر المؤمنین قال فی امرأه ادّعت أنها حاضت فی شهر واحد ثلاث حیض،فقال:«کلّفوا نسوه من بطانتها أن حیضها کان فیما مضی علی ما ادّعت؟فإن شهدن صدقت و إلا فهی کاذبه» (3)و هی لا تنافی ما تقدّم لأنّ موردها التهمه و الریبه فی الخبر و هو شرط فی جلّ الطرق و الإمارات لا خصوص قول المرأه فی الحیض و العدّه نعم ما عبّر به غیر واحد من شرط أن لا تکون هی متّهمه إن أرید منه الوصف لها لا مورد الخبر،فالإطلاقات تدفعه.لا سیّما و أنّ حجّیه قولها مندرج فی حجّیه إقرار ذی الید و قد حررنا القاعده فی بحث المیاه أنّ من ملک شیء ملک الاختصاص بخبره.

لإطلاق الأدلّه.

لما تقدّم من حیضیّتها فی الظاهر فی کل تلک الوظائف حتی فی عدد

ص:368

و إذا حاضت فی حال المقاربه تجب المبادره بالإخراج(1).

الثامن:وجوب الکفّاره بوطئها

الثامن:وجوب الکفّاره بوطئها(2)و هی دینار فی أول الحیض و نصفه فی وسطه و ربعه فی آخره إذا کانت زوجه،من غیر فرق بین الحرّه و الأمه و الدائمه و المنقطعه.

الروایات و کذلک فی الاستظهار کما تقدّمت الإشاره إلیه فی موثّق (1)مالک بن أعین من تقیید غشیان الزوج للنفساء بمضی الاستظهار.و من ثم ذکر فی مسأله تنافی حقّ الزوج و حکم التخییر فی التحیّض أنه من تبدّل الموضوع لا التخییر فی المتعلّق.

لإطلاق الآیه و الروایات.

اختاره جمله المتقدّمین عدا النهایه و المبسوط و اختلف المتأخرون فی کتبهم بین الوجوب و الاستحباب و اختار جمله متأخری المتأخرین الثانی،و قال فی الخلاف و به-أی الوجوب-قال الشافعی فی القدیم و إلیه ذهب الاوزاعی و أحمد و إسحاق إلا أنهم لم یقولوا أنّ علیه فی آخره شیئا و قال فی الجدید لا کفّاره علیه و إنّما علیه الاستغفار بالتوبه و به قال أبو حنیفه و أصحابه و مالک و الثوری-الی أن قال- و روی عن ابن عباس أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال فیمن یأتی أهله و هی حائض یتصدّق بدینار أو نصف دینار و علیه اجماع الفرقه ثم ذکر روایه داود بن فرقد و قال و قد تکلّمنا علی اختلاف الأخبار فی هذا المعنی فی الکتابین.لکن حکی فی مفتاح الکرامه عن أبی حنیفه و تلمیذیه تقدیر الکفّاره و کذلک عن الشافعی.

و أمّا الروایات الدالّه علی الأول:فروایه داود بن فرقد عن أبی عبد الله علیه السّلام فی کفاره الطمث أنه یتصدّق إذا کان فی أوّله بدینار،و فی وسطه نصف دینار،و فی آخره ربع دینار،قلت:فإن لم یکن عنده ما یکفّر؟قال:فلیتصدّق علی مسکین واحد،و إلا استغفر الله و لا یعود فإنّ الاستغفار توبه و کفّاره لکلّ من لم یجد السبیل الی شیء من

ص:369

الکفاره» (1)و فی صحیح محمد بن مسلم عنه علیه السّلام:«یتصدّق بدینار و یستغفر الله تعالی» (2)و فی موثّق أبی بصیر عنه علیه السّلام«من أتی حائضا فعلیه نصف دینار یتصدّق به» (3)و فی صحیح الحلبی قال:«سئل أبو عبد الله علیه السّلام عن رجل واقع امرأته و هی حائض؟قال:إن کان واقعها فی استقبال الدم فلیستغفر الله و لیتصدق علی سبعه نفر من المؤمنین یقوت کل رجل منهم لیومه و لا یعد و إن کان واقعها فی إدبار الدم فی آخر أیامها قبل الغسل فلا شیء علیه» (4)و فی صحیح الحلبی الاخر عنه علیه السّلام«یتصدق علی مسکین بقدر شبعه» (5)و فی مرسل علی بن إبراهیم عن الصادق علیه السّلام من أتی امرأته فی الفرج فی أول أیام حیضها فعلیه أن یتصدق بدینار و علیه ربع حدّ الزانی خمسه و عشرون جلده و إن أتاها فی آخر أیام حیضها فعلیه أن یتصدّق بنصف دینار و یضرب اثنتی عشره جلده و نصفا» (6)و فی مرسل المقنع عین روایه داود (7)و فی حسنه عبد الملک[عبد الکریم]بن عمرو قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل أتی جاریته و هی طامث؟قال:یستغفر الله ربّه قال عبد الملک:فإنّ الناس یقولون:علیه نصف دینار أو دینار فقال أبو عبد الله علیه السّلام:فلیتصدق علی عشره مساکین» (8)و فی روایه محمد بن مسلم نظیر مرسل علی بن إبراهیم المتقدم مع التعلیل بأنّه أتی سفاحا» (9).

أما الدالّه علی الثانی:فصحیح عیص بن القاسم قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن رجل واقع امرأته و هی طامث؟قال:لا یلتمس فعل ذلک و قد نهی الله أن یقربها قلت:فإن فعل أ علیه

ص:370

کفّاره؟قال:لا اعلم فیه شیئا،یستغفر الله» (1)و فی موثّق زراره عن أحدهما علیهما السّلام قال:

«سألته عن الحائض یأتیها زوجها؟قال:لیس علیه شیء،یستغفر الله و لا یعود» (2)و فی روایه لیث المرادی عنه علیه السّلام عن وقوع الرجل علی امرأته و هی طامث خطأ؟قال:«لیس علیه شیء،و قد عصی ربّه» (3)و فی روایه إسماعیل بن الفضل الهاشمی عنه علیه السّلام:

«یستغفر الله و لا یعود قلت:فعلیه أدب؟قال:نعم خمسه و عشرون سوطا ربع حدّ الزانی و هو صاغر لأنه أتی سفاحا» (4).

و قد جمع بین الطائفتین بحمل الأولی علی الندبیه و الثانیه علی نفی اللزوم لا سیّما مع اختلاف الأولی فی تقدیر الکفّاره ممّا یقضی بنفسه بالندبیه أو حمل الأولی علی التقیّه بقرینه روایه عبد الملک بن عمرو«فإنّ الناس یقولون:علیه نصف دینار»مع أنّه علیه السّلام لم یجبه أولا بذلک،و بعد قال الراوی ذلک أجابه بالکفّاره مع ذکر الفاء أی بناء علی ما قال الناس و المراد بهم العامّه فی الاستعمال،و بقرینه أنّ ما تضمّنته روایه داود مروی عندهم کما تقدّم فی عباره الخلاف و کذلک ما تضمنته بقیه الروایات الأولی فانّها متطابقه مع فتاواهم المحکیه و قد مرّت الحکایه عن أکثرهم القول بتقدیر الکفّاره،و قد یجمع بین الطائفتین بوجوه أخری قد تظهر من کلمات الأصحاب بحمل الثانیه علی عدم العلم أو عدم العمد کما فی روایه لیث المرادی و التعبیر فیها بقد عصی ربّه لا ینافیه لاستعماله فی المخالفه،و قد تضمّنت صحیحه العیص التذکیر بنهی الله عن ذلک المشعر بأنّ موردها عدم العلم أو عدم

ص:371

العمد،و عن الذکری تضعیف ما عن الراوندی التفصیل بین المضطر و غیره و الشاب و غیره،و التفصیل الثانی،قد یحمل علی عدم العلم فی الشاب،و التفصیل الأول یحمل علی ما فی ذیل روایه داود،ثم انّ ما فی صحیح العیص من قوله علیه السّلام«لا أعلم فیه شیئا»لا یناسبه الحمل علی نفی اللزوم بل ظاهره بقوه نفی تقرر الکفّاره من رأس و لو ندبیا و من ثمّ یستحکم التعارض و الأخذ بالترجیح کما ارتکبه فی الجواهر أو یحمل علی مورد الجهل و الغفله بقرینه ما تقدم،کما أنّ التفصیل فی بعض الروایات الأولی یقدم علی الإطلاق فی بعضها الآخر و علی إطلاق النفی فی الروایات الثانیه، نعم لسلار کما سیأتی فی حکایه کشف اللثام تفسیر أول الحیض بمعنی الأقل و أوسطه بمعنی المقدار و المعدّل المتوسط و آخره بمعنی الأکثر فیکون تفسیر الأول بمعنی القلیل مجموعه و عدده ففیه دینار کالثلاثه و الأربعه فی کل أیامه و المتوسط العدد کالخمسه و السبعه نصف دینار فی أی یوم منه و ربع دینار فی ما بلغ أیامه ما فوق السبعه کالثمانیه و العشره فی أیّ یوم منه و قد استعملت هذه الألفاظ(أوله و أوسطه و أکثره)فی روایه العلل فی هذا المعنی،و علی ذلک فالاحتیاط فی المسأله متّجه،ثمّ أنّ الروایات المثبته و إن أطلق التقدیر فی بعضها کصحیح محمد بن مسلم و موثّق أبی بصیر لکن ظاهر صحیح الحلبی التقدیر بشبع مسکین و قد جعل فی روایه داود بن فرقد بدل فی المرتبه الثانیه و فی صحیحه الآخر سبعه مساکین و لعلّ لفظ إحداهما مصحّف الآخر لوحده رسم اللفظتین،نعم فی روایه عبد الملک التقدیر بعشره مساکین،و لعلّ لذلک اعتمد الأکثر علی التفصیل المذکور فی روایه داود المعتضد بمرسل علی بن إبراهیم القمّی،و عن الصدوق فی المقنع العمل بروایه عبد الملک و مال إلیه الاردبیلی و أنّ المراتب ندبیه بعد ندبیه أصل التکفیر.ثمّ إنّ

ص:372

و إذا کانت مملوکه للواطیء فکفّارته ثلاث أمداد(1)من طعام یتصدّق علی ثلاثه مساکین لکلّ مسکین مد،من غیر فرق بین کونها قنه أو مدبره أو مکاتبه أو أمّ ولد،نعم فی المبعضه و المشترکه و المزوجه و المحلله إذا وطئها مالکها إشکال و لا یبعد إلحاقها بالزوجه فی لزوم الدینار أو نصفه أو ربعه،و الأحوط الجمع بین الدینار و الأمداد(2).و لا کفاره علی المرأه و إن کانت مطاوعه(3) إطلاق لفظه المرأه شامل للأقسام المذکوره فی المتن.بل فی روایه داود لفظ الطامث و هو شامل للمملوکه أیضا و کذا موثّق أبی بصیر ففیه لفظ(حائضا).

و عن کشف اللثام أنّ وجوبه ظاهر الأکثر،و فی مفتاح الکرامه صرّح جماعه بأنه لا فرق بین الزوجه مطلقا و الأمه و أطلق جماعه بحیث یتناول غیر الزوجه و عن المعتبر و المنتهی و جامع المقاصد التصریح بالاستحباب،و قد عرفت إطلاق روایه داود بلفظ الطامث للأمه و غیرها.و دعوی کونها فی بیان قدر و حدّ الکفاره لا بیان الموضوع و الوجوب ممنوعه لعدم التنافی بین إطلاق الموضوع و بیان حدّ المحمول کما انّ الظاهر الأولی فی الکفّاره عنوانا هو الوجوب لو لا الدلیل الصارف،و فی حسنه عبد الملک المتقدّمه التقدیر بعشره مساکین و لکن ظاهره آب عن الوجوب،نعم عن الفقه الرضوی و المقنع«و إن جامعت أمته و هی حائض تصدقت بثلاثه أمداد» (1)و کذلک عن المقنعه و النهایه و هذه الکتب جلّها متون روایات و الانتصار و السرائر.

أما فی المبعضه فالأحوط الإلحاق بالزوجه أو التوزیع بحسب نسبه التبعیض فیها و أمّا المشترکه و المحلله فالأقوی فیهما الإلحاق بالمملوکه بل کذلک المزوجه،نعم لو جعل عموم روایه داود مرجعا و غایه ما خرج عنوان(امتک)فللتأمّل فی بعضها مجال.

لعدم تناول الدلیل لها و إن بنی علی عموم الحرمه لکلّ منهما إلا أنّ مرتبه

ص:373

و یشترط(1)فی وجوبها العلم و العمد و البلوغ و العقل فلا کفاره علی الصبی و لا المجنون و لا الناسی و لا الجاهل بکونها فی الحیض،بل إذا کان جاهلا بالحکم أیضا و هو الحرمه و إن کان أحوط،نعم مع الجهل بوجوب الکفّاره بعد العلم بالحرمه لا إشکال فی الثبوت.

مسأله 6:المراد بأول الحیض ثلثه الأول و بوسطه ثلثه الثانی و بآخره الثلث الأخیر

(مسأله 6):المراد بأول الحیض ثلثه الأول و بوسطه ثلثه الثانی و بآخره الثلث الأخیر فإن کان أیام حیضها ستّه فکل ثلث یومان،و إن کان سبعه فکل ثلث یومان و ثلث یوم و هکذا(2).

الفعل و حیثیته تختلف بینهما.

کما صرّح به جمله من المتأخّرین و متأخّریهم و یدلّ علیه أدلّه الرفع العامّه و رفع القلم عن الصبی،مضافا الی ظهور التکفیر فی التنجیز و عدم العذر،نعم یبقی المقصّر فی الجهل بالحکم،و یدلّ علی نفی الکفّاره فیه صحیحه عبد الصمد بن بشیر...«أیّما رجل رکب أمرا بجهاله فلا شیء علیه» (1).نعم الجهل بحکم الکفّاره لیس موردا لأدلّه الرفع و لا للصحیحه المزبوره لأنّ الکفّاره لیس أثرا لنفسها کی ترتفع.

خلافا للمحکی عن الراوندی حیث قسّم علی العشره و سلاّر فجعل الوسط ما بین الخمسه الی السبعه و عن کاشف اللثام أنّ مستنده یحتمل لروایه العلل عن حنّان«إنّ الحیض أوله ثلاثه أیام و أوسطه خمسه أیام و أکثره عشره أیام» (2)،و الموضوع فی روایه داود قد أخذ التقسیم مضافا الی الحیض(أوله،وسطه،آخره)و لکن فی صحیح الحلبی قد أضیف الی المرأه(استقبال الدم،آخر أیامها)،کذلک مرسل تفسیر القمّی،و ما فی روایه و إن احتمل الوجهین بدوا أی بلحاظ طبیعه عموم الحیض أو بلحاظ حیضها،إلا أنه مفسر بما فی الروایات الأخری،و روایه العلل(الأول)فیها

ص:374

مسأله 7:وجوب الکفّاره فی الوطی فی دبر الحائض غیر معلوم

(مسأله 7):وجوب الکفّاره فی الوطی فی دبر الحائض غیر معلوم لکنّه أحوط(1).

مسأله 8:إذا زنی بحائض أو وطأها شبهه فالأحوط التکفیر

(مسأله 8):إذا زنی بحائض أو وطأها شبهه فالأحوط التکفیر،بل لا یخلو عن قوّه(2).

مسأله 9:إذا خرج حیضها من غیر الفرج فوطئها فی الفرج الخالی من الدم فالظاهر وجوب الکفّاره

(مسأله 9):إذا خرج حیضها من غیر الفرج فوطئها فی الفرج الخالی من الدم فالظاهر وجوب الکفّاره بخلاف وطئها فی محل الخروج(3).

مسأله 10:لا فرق فی وجوب الکفّاره بین کون المرأه حیّه أو میته

(مسأله 10):لا فرق فی وجوب الکفّاره بین کون المرأه حیّه أو میته(4).

بمعنی الأقل مقابل أکثره و لعلّه هو مراد سلاّر أی إراده ما بلغ أقلّ الحیض و هو دون الخمسه و ما بلغ متوسط معدّل الحیض و ما بلغ أکثره کما فی استعمال الروایه،هذا مضافا الی مناسبه الحکم و الموضوع من الحرمه بلحاظ تأذّی المرأه و شدّته و ضعفه فی أیامها.

و متعیّن علی قول المرتضی و الأردبیلی المتقدم من شمول الحرمه له و عموم الآیه و من ثمّ عموم موضوع أدلّه الکفّاره،بخلافه علی قول المشهور من الجواز.

لعموم عنوان الطامث و الحائض لغیر الزوجه الوارد فی الروایات،و مراد الماتن من وطی الشبهه بلحاظ أجنبیه المرأه لا حیضیّتها.

أمّا الأول فلعموم أدلّه الحرمه کما تقدّم و من ثمّ الکفّاره و أمّا الثانی فبناء علی الجواز و قد تقدّم أنّ الاحتیاط متّجه فیه.

نظیر تعمیمهم حکم الوطی للمیت فی الأبواب الأخری کما هو الحال فی اللواط و الزنا،و دعوی عدم صدق المرأه و الحائض و أنها جثّه جامده غیر تامّه للصدق العرفی و لو بلحاظ ما انقضی بعد فهم العموم و الشمول من الأدلّه کما هو الحال فی أدلّه الأبواب الأخری فی أحکام النظر و الستر للزوجه أو المحارم أو الأجنبیه.

ص:375

مسأله 11):إدخال بعض الحشفه کاف فی ثبوت الکفّاره علی الأحوط

(مسأله 11):إدخال بعض الحشفه کاف فی ثبوت الکفّاره علی الأحوط(1).

مسأله 12:إذا وطئها بتخیل أنها أمته فبانت زوجته علیه کفّاره دینار

(مسأله 12):إذا وطئها بتخیل أنها أمته فبانت زوجته علیه کفّاره دینار، و بالعکس کفّاره الأمداد،کما أنه إذا اعتقد کونها فی أول الحیض فبان الوسط أو الآخر أو العکس فالمناط الواقع(2).

مسأله 13:إذا وطئها بتخیل أنها فی الحیض فبان الخلاف

(مسأله 13):إذا وطئها بتخیل أنها فی الحیض فبان الخلاف لا شیء علیه(3).

مسأله 14:لا تسقط الکفّاره بالعجز عنها فمتی تیسّرت وجبت

(مسأله 14):لا تسقط الکفّاره بالعجز عنها فمتی تیسّرت وجبت،و الأحوط الاستغفار مع العجز بدلا عنها ما دام العجز(4).

تقدّم أنّ الأقوی تعین قدر الحشفه فی موضوع الحرمه و من ثم الکفّاره،و إن کان الاحتیاط متّجه بقوّه.

المدار علی الواقع المنجز و یکفی فی تنجیزه العلم و لو الإجمالی بأصل الحیضیه و لا یشترط بقیه الخصوصیات کما لو علم بأنّ ما فی الإناء مسکرا و جهل أنه خمرا أو فقاع.

من الکفّاره،و إن کان متجرّیا.

لم یحک تصریح منهم بعدم السقوط و الاستظهار من إطلاق کلماتهم لا یخلو من نظر و قد استظهر فی الجواهر السقوط بناء علی الاستحباب أو العجز عند التعلّق بخلافه فی المتجدد،هذا و ظاهر روایه داود بدلیه التصدّق علی المسکین الواحد کما هو مفاد الصحیح الآخر للحلبی المحمول إطلاقه علی ذلک بناء علی الوجوب، و السقوط ظاهر عموم صحیح أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«کل من عجز عن الکفّاره التی تجب علیه من صوم أو عتق أو صدقه فی یمین أو نذر أو قتل أو غیر ذلک ممّا یجب علی صاحبه فیه الکفّاره،فالاستغفار له کفّاره ما خلا یمین الظهار»الحدیث (1)و لا سیّما و أنّ

ص:376

مسأله 15:إذا اتّفق حیضها حال المقاربه و تعمّد فی عدم الإخراج وجبت الکفّاره

(مسأله 15):إذا اتّفق حیضها حال المقاربه و تعمّد فی عدم الإخراج وجبت الکفّاره(1).

مسأله 16:إذا أخبرت بالحیض أو عدمه یسمع قولها

(مسأله 16):إذا أخبرت بالحیض أو عدمه یسمع قولها،فإذا وطئها بعد إخبارها بالحیض وجبت الکفّاره إلا إذا علم کذبها،بل لا یبعد سماع قولها فی کونه أوّله أو وسطه أو آخره(2).

مسأله 17:یجوز إعطاء قیمه الدینار و المناط قیمه وقت الأداء

(مسأله 17):یجوز إعطاء قیمه الدینار و المناط قیمه وقت الأداء(3).

الکفّاره فوریه لإسقاط الذنب،نعم تختص کفّاره الظهار بعدم السقوط کما فی موثّق إسحاق بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«الظهار إذا عجز صاحبه عن الکفّاره فلیستغفر ربّه،و ینوی أن لا یعود قبل أن یواقع ثم لیواقع و قد أجزأ ذلک عنه من الکفّاره،فإذا وجد السبیل الی ما یکفر یوما من الأیام فلیکفر و إن تصدّق و أطعم نفسه و عیاله فإنه یجزئه إذا کان محتاجا و إلا یجد ذلک فلیستغفر ربّه،و ینوی أن لا یعود فحسبه ذلک-و الله-کفّاره» (1).

لإطلاق الحرمه کما تقدّم و إطلاق موضوع الکفاره.

کل ذلک لاعتبار قولها کما تقدّم فی الحیض و العاده سواء فی أصل الوقوع أو بقیه الخصوصیات.

و فی القواعد«و هی دینار فی أوله و قیمته عشره دراهم»نعم حکی عن جماعه من متأخّری المتأخّرین الإشکال فی القیمه فی الدینار،بل الاقتصار فی النصف و الربع علی مساویه من التبر و الذهب،هذا مع أنّ قیمه الدینار لیست متقوّمه بوزنه من الذهب فقط بل متقوّمه أیضا بهیئه السکّه المضروبه حیث لها قیمه نقدیه مالیه تداولیه،و من ثمّ یشکل الحال فی جمله الأبواب کالدیات و الزکاه و غیرها ممّا حدد بالدینار أو الدرهم حیث یکتفی بالوزن من ماده الذهب و المثقال الشرعی منه فإنّ

ص:377

مسأله 18:الأحوط إعطاء کفّاره الأمداد لثلاثه مساکین

(مسأله 18):الأحوط إعطاء کفّاره الأمداد لثلاثه مساکین،و أمّا کفّاره الدینار ذلک لیس إلا قیمه المادّه فقط بینما فی الدینار-و کذلک فی الدرهم-مالیه أخری و هی الهیئه المضروبه المسکوکه الاعتباریه للنقد،و یمکن استخراجها باستکشاف المعدّل المتوسط للقوّه الشرائیه للهیئه فی مقابل الماده بحسب الموارد و العصور المختلفه للنقد فی لسان الروایات ثم اضافته الی مالیه المادّه.و من ثمّ تحدیدها بعشره دراهم محلّ نظر لا سیّما مع عدم ثبات قیمه الدینار فی مقابل الدرهم فی عصر النص کما فی صریح روایات بیع الصرف و القرض،نعم فی باب الدیات المقابله فی التخییر بین النقدین علی التحدید المزبور و من ثم وقع الإشکال بأنّ قیمتهما تختلف عن ذلک بحسب العصر الحاضر،و علی أیّه تقدیر ینبغی تحریر الوجه فی أصل إجزاء القیمه،و یستدلّ له بکون الکفّاره فی الوسط و الآخر نصف و ربع دینار و هما غیر مسکوکین فلا محاله یراد منهما القیمه و القول بمعادله الوزن من التبر بنصف مثقال و ربعه قد عرفت أنه لا یضبط القیمه لتأثیر الهیئه النقدیه الاعتباریه فی المالیه و من ثم یتخالف الوزن من التبر مع الدینار المسکوک بسبب ترکّب مالیه الدینار من الماده و الهیئه،بخلاف التبر فإنه من الماده فقط،و هذا یقضی أنّ الملحوظ هو القیمه المالیه المحضه غیر المقیّده بماده معیّنه و أنّ التحدید بالدینار لکونه العمله النقدیه الرائجه و هذا وجه آخر علی المطلوب،مضافا الی انعدام الدینار المسکوک فی الیوم الحاضر و إن کان الذهب المسکوک فی الجمله لا زال رائجا.

ثمّ إنّ اللازم فی القیمه هو یوم الأداء و ذلک لأنّ الذمّه مشغوله بالقیمه المضافه الی الدینار لا المضافه الی عمله نقدیه أخری و لو قیدت قیمه الدینار بیوم التعلّق للزم اشتغال الذمّه بقاء بقیمه العمله الأخری و هو خلاف إطلاق دلیل الکفّاره المضاف الی الدینار فالإطلاق یقضی ببقاء الاشتغال بالدینار ما لم یؤده و یمتثل.

ص:378

فیجوز إعطاؤها لمسکین واحد،و الأحوط صرفها علی ستّه أو سبعه مساکین(1)

مسأله 19:إذا وطئها فی الثلث الأول و الثانی و الثالث

(مسأله 19):إذا وطئها فی الثلث الأول و الثانی و الثالث فعلیه الدینار و نصفه و ربعه،و إذا کرّر الوطی فی کل ثلث فإن کان التکفیر وجب التکرار و إلا فکذلک أیضا علی الأحوط(2).

مسأله 20:ألحق بعضهم النفساء بالحائض فی وجوب الکفّاره و لا دلیل علیه

(مسأله 20):ألحق بعضهم النفساء بالحائض فی وجوب الکفّاره و لا دلیل علیه،نعم لا إشکال فی حرمه وطئها(3).

جمعا بین ما ذهب إلیه المتقدّمین فی کتبهم التی هی متون روایات و ما فی جمله من الروایات من التصدّق علی مساکین لا سیّما حسنه عبد الملک الوارده فی الجاریه بعد رفع الید عن قدر العدد فیها،أو أنّ المدّ فی باب الکفّارات مورده المسکین الواحد کما فی بقیه الکفّارات أما الاحتیاط بالتوزیع علی السبعه فلما فی صحیح الحلبی المتقدّم.

ففی القواعد و غیرها التکرر مع الاختلاف زمنا أو سبق التکفیر،و عن نکاح المبسوط التکرر مع سبق التکفیر و مثله عن السرائر و عن الدروس و جماعه التکرر مطلقا.و الأول هو مقتضی القاعده من کون ظاهر أدلّه الأسباب و المسببات هی العموم الاستغراقی لا البدلی و صرف الوجود و لا العموم المجموعی،و ما یمکن تقریره من قرائن مخالفه:منها:ذکر الکفّاره فی سیاق الحدّ و التعزیر فی بعض الروایات و هو لا یتکرر مع عدم سبق الاجراء و هنا یطابق المحکی عن المبسوط، و منها:دعوی ظهور التقسیم الزمانی فی کونه وحده مجموعیه فیتعدد بحسبها کما استظهره الماتن

أمّا الحرمه فقد دلّت علیها الروایات کموثّق مالک بن أعین قال:«سألت أبا جعفر عن النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم،قال:نعم إذا مضی لها منذ یوم وضعت

ص:379

التاسع:بطلان طلاقها و ظهارها

التاسع:بطلان طلاقها(1)و ظهارها(2)إذا کانت بقدر أیام عدّه حیضها ثمّ تستظهر بیوم فلا بأس بعد أن یغشاها زوجها» (1)و صحیح سعید بن یسار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«قلت له:المرأه تحرم علیها الصلاه ثم تطهر فتوضّأ من غیر أن تغتسل أ فلزوجها أن یأتیها قبل أن تغتسل؟قال:لا حتی تغتسل» (2).

أمّا الکفّاره فقد یستظهر من الصحیح المتقدّم وحده الحکم فی الموردین و الذی هو موضوع الکفّاره و یؤیّد بما فی صحیح (3)سلیمان بن خالد عنه علیه السّلام من کون الطمث غذاء الطفل فی الرحم و أنه حبس فی الرحم رزق له و مفهومه انتهاء ذلک بالولاده و بما فی صحیح نعیم الصحّاف (4)من نفی ترتیب أحکام الحائض عن المرأه التی تری الدم فی الحبل بعد عشرین یوما من وقتها و تعلیل ذلک منه علیه السّلام«فإن ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث»بضمیمه ما فی روایه رزیق من نفی الأحکام عن دم المخاض لأنه لیس نفاسا و لا حیضا و إنما هو من فتق الرحم و ظاهر مجموعها فی وحده مبدأ الدمین و یؤیّد ما فی صحیح زراره من تسویه أحکام الحائض بالنفساء، و العمده الاستظهار من صحیح سعید بن یسار إن تم.

کما فی جمله من الروایات کموثّق الیسع عن أبی جعفر علیه السّلام«...و لا طلاق إلا علی طهر من غیر جماع...» (5)و صحیح بکیر بن أعین عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«کلّ طلاق لغیر العدّه[السنه]فلیس بطلاق أن یطلقها و هی حائض أو دم نفاسها أو بعد ما یغشاها قبل أن تحیض فلیس طلاقه بطلاق» (6)و غیرها.

کما فی صحیح حمران عنه علیه السّلام«..و لا یکون ظهار إلا فی طهر من غیر

ص:380

مدخولا بها(1)و لو دبرا(2)و کان زوجها حاضرا(3)أو فی حکم الحاضر(4)و لم تکن حاملا،فلو لم تکن مدخولا بها أو کان زوجها غائبا أو فی حکم الغائب بأن لم یکن متمکنا من استعلام حالها أو کانت حاملا یصح طلاقها و المراد بکونه فی حکم جماع» (1)و مثله صحیح زراره (2)و غیرهما.

کما ورد بذلک الصحاح کصحیح محمد بن مسلم و زراره و غیرهما عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السّلام قال:«خمس یطلقهنّ أزواجهن متی شاءوا:الحامل المستبین حملها،و الجاریه التی لم تحض و المرأه التی قد قعدت من المحیض،و الغائب عنها زوجها، و التی لم یدخل بها» (3)و غیرها.

لعموم الفرج و الوقاع المأخوذ فی أدلّه النکاح من روایات المهر و غیره،و کما روایه ابن أبی عمیر عن حفص بن سوقه عمّن أخبره قال:«سألته عن الرجل یأتی أهله من خلفها؟قال:هو أحد المأتیین فیه الغسل» (4)و یعضده ما ورد فی جواز الوطی فی الدبر (5)المتضمّنه للاستشهاد بقوله تعالی إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّساءِ و بتحقق الجنابه کما فی النص (6).

کما تقدّم فی الصحاح من صحّه طلاق الغائب علی کلّ حال و إن قیّد فی بعضها بمضی مدّه.

لظهور عنوان الغائب فی عدم المکنه من التوصّل الی استخبار الحال و من ثم قیّد فی عدّه من الروایات بمضی مدّه شهر و نحو ذلک کی یمضی علمه بکلّ من طهر

ص:381

الحاضر أن یکون مع غیبته متمکنا من استعلام حالها.

مسأله 21:إذا کان الزوج غائبا و وکّل حاضرا متمکّنا من استعلام حالها

(مسأله 21):إذا کان الزوج غائبا و وکّل حاضرا متمکّنا من استعلام حالها لا یجوز له طلاقها فی حال الحیض(1).

مسأله 22:لو طلّقها باعتقاد أنّها طاهره فبانت حائضا بطل

(مسأله 22):لو طلّقها باعتقاد أنّها طاهره فبانت حائضا بطل،و بالعکس صحّ(2).

مسأله 23:لا فرق فی بطلان طلاق الحائض بین أن یکون حیضها وجدانیا أو بالرجوع الی التمییز أو التخییر بین الاعداد المذکوره سابقا

(مسأله 23):لا فرق فی بطلان طلاق الحائض بین أن یکون حیضها وجدانیا أو بالرجوع الی التمییز أو التخییر بین الاعداد المذکوره سابقا(3)و لو طلّقها فی صوره المجامعه و الحیض و من ثم ورد فی الحاضر الذی لا یقدر علی معرفه الحال جواز طلاقه کما فی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج قال:«سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل تزوّج امرأه سرّا من أهلها و هی فی منزلها أهلها،و قد أراد أن یطلّقها و لیس یصل إلیها فیعلم طمثها إذا طمثت و لا یعلم بطهرها إذا طهرت قال:فقال:هذا مثل الغائب عن أهله،یطلّق بالأهله و الشهور» الحدیث (1)فیظهر منه أنّ المدار علی إمکان الاستعلام و قد تضمّن ذیل الصحیح بعد ذلک لمن لا یتمکّن فی بعض الأحیان أن یمضی له شهر ثم یطلق ممّا یدلّ علی أنّ أخذ المدّه فی بعض روایات الغائب محمول علی مضی الطهر المجامع فیه و الحیض المعلومان قبل الغیبه.

لما تقدّم من أنّ المدار علی التمکّن لا انّ وصف الغیاب و الحضور هما لمجری الصیغه فإنّ الطلاق منسوب الی الزوج،فلو فرض العکس لما صحّ أیضا،بل لحصول التمکّن للزوج و لو بالاستعانه بغیره.

لأنه المدار علی الواقع فی غیر الموارد الخمسه المستثناه المتقدّمه فإنّ الاستثناء لیس ظاهریا.

للحکم بحیضیّتها حینئذ و لو بحسب الظاهر.نعم لو بنی علی کون التخییر

ص:382

تخییرها قبل اختیارها فاختارت التحیّض بطل،و لو اختارت عدمه صحّ(1)،و لو ماتت قبل الاختیار بطل أیضا(2).

مسأله 24:بطلان الطلاق و الظهار و حرمه الوطی و وجوب الکفّاره مختصّه بحال الحیض

(مسأله 24):بطلان الطلاق و الظهار و حرمه الوطی و وجوب الکفّاره مختصّه بحال الحیض(3)،فلو لیس أصلا تنزیلیا بل مجرّد وظیفه بنائیه کالاحتیاط فیشکل ترتیب آثار الحیض علیه حینئذ،بخلاف ما لو کان أصلا تنزیلیا أو إحرازیا،نعم بالنسبه الی الطلاق و الظهار و نحوها مما أخذ فی صحّته الطهر مقتضی الأصل هو الفساد و عدم وقوعه بعد عدم جریان استصحاب بقاء الطهر موضوعا کما مرّ فی أوائل مبحث الحیض.

لأنّ باختیارها یتحقق حیضیّه الیوم بحسب البناء الظاهری هذا لو اختارته، و کذا العکس فإنه یصحّ،هذا لو کان اختیارها بلحاظ الیوم الحاضر و فرض وقوع الطلاق قبل ذلک،لا سیّما مع تصور اعتبار الحکم الوضعی لما سبق من الزمن و هذا مبنی علی عدم لزوم تحیّض المرأه فی أول رؤیه الدم بالعدد،و قد تقدّم أن الأقوی کون العدد وظیفه له من حیث الکم لا من حیث المبدأ و الوقت و أنّ وظیفتها فیه هو الصفات أو قاعده الإمکان،بل لو بنی علی تخییرها فی الوقت أیضا فظاهر الأدلّه هو تحیّضها لما یأتی لا لما تقدّم.

علی القول بتخییرها فی الوقت و أنه لما یأتی لا لما تقدّم فللصحّه وجه و انّ عدم اختیارها الحیضیّه لما تقدّم بناء ظاهری علی الاستحاضه فاللازم الصحّه، و بعباره أخری أنّ اختیارها للحیضیه کما هو بناء علی ذلک فی الظاهر،کذلک عدم اختیارها لها بناء منها علی الاستحاضه.

أی خبثه فهو موضوع البطلان لا الحدث،و بعباره أخری أنّ جمله من أحکامها مرتّب علی الأول کالأربعه المذکوره فی المتن و جمله أخری مرتّبه علی

ص:383

طهرت و لم تغتسل لا تترتب هذه الأحکام،فیصحّ طلاقها و ظهارها و یجوز وطؤها و لا کفّاره فیه،و أما الأحکام الأخر المذکوره فهی ثابته ما لم تغتسل.

العاشر:وجوب الغسل بعد انقطاع الحیض للأعمال الواجبه المشروطه بالطهاره

العاشر:وجوب الغسل بعد انقطاع الحیض للأعمال الواجبه المشروطه بالطهاره کالصلاه و الطواف و الصوم و استحبابه للأعمال التی یستحب لها الطهاره،و شرطیته للأعمال غیر الواجبه التی یشترط فیها الطهاره(1).

الحدث.

أمّا الطلاق و الظهار فقد نصّ فی روایاتهما علی ذلک و إراده النقاء کما هو حال العدّه المرتبطه بالطلاق.و أمّا الوطی و الکفّاره فکذلک کما فی جمله من الروایات الوارده (1)و إن نهی عنه فی أخری المحموله علی الکراهه.و أمّا حرمه المس للکتاب و الأسماء فهی مرتّبه علی الحدث کما مرّ فی أدلّتها،و أمّا حرمه اللبث فی المساجد أو دخول المسجدین فکذلک کما هو الحال فی الجنب المذکور فی سیاق واحد معها فی الروایات و کذلک الحال فی قراءه العزائم،و أمّا حرمه العباده فبعض أدلّتها و إن کان یظهر منها أخذ عنوان الحائض الظاهر فی الخبث و هو کذلک بلحاظ عدم وجوب الصلاه و الصیام،إلا أنه فی بعض الأدلّه الأخری مرتّبه علی الحدث فلاحظ،و کذلک الحال فی حرمه الطواف.

و استحبابه النفسی لا ینافی طروّ الوجوب الضمنی الحرفی علیه کما حررناه فی مقدّمه الواجب،کما أنه فی موارد شرطیته فی الأعمال الندبیه کالنافله فإنه یطرأ علیه ندب ضمنی حرفی یؤکّد ندبه الذاتی،غایه الأمر الحرفیه تاره بتیه فیما کان الوجوب شرطی فی المندوب و أخری ندب شرطی فی المندوب.

ص:384

مسأله 25:غسل الحیض کغسل الجنابه مستحب نفسی

(مسأله 25):غسل الحیض کغسل الجنابه مستحب نفسی و کیفیته مثل غسل الجنابه(1)فی الترتیب و الارتماس و غیرهما ممّا مرّ،و الفرق أنّ غسل الجنابه لا یحتاج الی الوضوء بخلافه(2)فإنّه یجب معه الوضوء قبله أو بعده أو بینه إذا کان ترتیبیا، و الأفضل فی جمیع الأغسال جعل الوضوء قبلها.

أمّا استحبابه النفسی فلما دلّ علی رجحان الطهاره ممّا تقدم فی غسل الجنابه و قد أطلق علی الحیض الحدث کما فی صحیح سعید بن یسار المتقدّم و أنّ الغسل منه طهور کما یقتضیه دلاله صحیح محمد بن مسلم (1)،و أمّا اتّحاد کیفیته فیدلّ علیه مضافا الی انصراف معنی الغسل الی الغسل المعهود فی الجنابه صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«غسل الجنابه و الحیض واحد» (2).

کما ذهب إلیه المعظم خلافا للسیّد المرتضی و الکاتب و أبی علی و کذلک جمله من متأخّری المتأخّرین،و عن الأول إطلاق إجزاء الغسل عن الوضوء واجبا کان الغسل أو نفلا و عن جمل السیّد تخصیص الاغناء بالواجب،و قد أطلق المعظم التسویه بین اتیان الوضوء قبله أو بعده و عن الصدوقین و المفید و أبی الصلاح و ابن زهره وجوب تقدیم الوضوء لکن عن الفقه الرضوی لزوم الوضوء بعد الغسل لو نساه قبل و عن الذکری أنّ إیجاب التقدیم أشهر و فی الخلاف (3)قال فی مسأله من وجب علیه الوضوء و غسل الجنابه و اجزاء الغسل عنهما أنّه قال به جمیع الفقهاء عدا الشافعی.هذا و یستدلّ لعدم الإجزاء:

أولا:بما فی الفقیه«لأن الغسل سنّه و الوضوء فرض و لا تجزئ سنّه عن فرض».

و ثانیا:بما فی التهذیب بأنّ إطلاق الأمر بالوضوء للصلاه لم یقید إلا بغسل الجنابه

ص:385

فیبقی الباقی سواء جعل موضوع الأمر مطلق القیام للصلاه أو ما إذا کان محدثا.

و ثالثا:بأنّه مقتضی القاعده فیما کان محدثا بالأصغر فإنّ مقتضی إطلاق السببیه لموجب الوضوء هو لزومه و کذلک فیما لو لم یکن و کان الغسل من الحدث الأکبر فإنه مستلزم للأصغر أیضا.

و رابعا:بجمله من الروایات:کالصحیح الی ابن أبی عمیر عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«کلّ غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابه» (1)و فی الصحیح إلیه أیضا عن حمّاد بن عثمان أو غیره عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«فی کلّ غسل وضوء إلا الجنابه» (2)و فی علی بن یقطین عن أبی الحسن الأول علیه السّلام قال:«إذا أردت أن تغتسل للجمعه فتوضّأ و اغتسل» (3).

و خامسا:بأنّ ما استدلّ علی إجزاءه عن الوضوء مبنی علی إطلاق الغسل و إراده (أل)الجنسیه مع أنّ القرائن العدیده شاهده علی إراده العهدیه و هو خصوص غسل الجنابه و ذلک لدعوی العامّه فی زمن صدور الحدیث بلزوم الوضوء مع غسل الجنابه کما تشیر إلیه بعض الروایات و تقدّم أنه قول للشافعی أو أنهم یروون ذلک علی أمیر المؤمنین علیه السّلام،مضافا الی إعراض المتقدّمین عن العمل بها و هی بمرأی و مسمع منهم و هم الرواه لها و من ثم تراهم فی کتبهم التی هی متون روایات اعتمدوا علی الأولی دونها.

و یستدلّ للأجزاء:

أولا:بأنّ غسل الحیض فرض أیضا و أطلق علیه التطهّر فی الکتاب کما أطلق علی

ص:386

غسل الجنابه فیندرج فی قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا و ذلک فی قوله تعالی فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ (1)و قد تقدّمت الإشاره الی إطلاق ذلک علیه فی صحیح محمد بن مسلم (2)،و بذلک یظهر ما فی الدلیل الثانی المتقدم من تخصیص الخارج عن إطلاق الأمر بالوضوء بخصوص غسل الجنابه،فإنّ الطهور قد أطلق علی غسل الحیض بل سیأتی إطلاقه علی مطلق الغسل فی قبال الوضوء، و یتّضح من ذلک أنّ المقابله فی الآیه هو بین الوضوء و مطلق الغسل و بین الحدث الأصغر و الحدث الأکبر،و أنّ الطهور عنوان للغسل مطلقا،و فی صحیح محمد بن مسلم«سألت أبی عبد الله علیه السّلام عن الحائض تطهر یوم الجمعه و تذکر الله؟قال:أما الطهر فلا، و لکنّها تتوضّأ فی وقت الصلاه ثم تستقبل القبله و تذکر الله» (3)فإنّه علیه السّلام أطلق الطهر علی غسل الجمعه الذی نفاه عنها.و قد تقدّم فی تداخل الأغسال وحده حقیقه الأغسال و مسببها و هو الطهاره فیکون حکومه أو ورود و توسعه فی عنوان الطهر المقابل للوضوء فیکون خروجه عن إطلاق الوضوء تخصصا و لو سلّم أنه تخصیص للعموم القرآنی بالخاص الروائی فهو کبقیه الموارد.و یعضد الورود و التخصص ما بنوا علیه من بدلیه التیمم عن الأغسال و هو إدراج لها فی عنوان(فاطهروا)و من ثم یشرع لها البدل.

ثانیا:إنّ مقتضی القاعده بعد ما کان انتقاض الوضوء بکلّ حدث أکبر کما تدلّ علیه صحیحه إسحاق بن عبد الله الأشعری عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«لا ینقض الوضوء إلا حدث،و النوم حدث» (4)و مثله موثّق بکیر (5)و معتبره المفضّل بن عمر (6)هو

ص:387

عدم ارتفاع الحدث الأصغر قبل الأکبر بل اللازم هو رفع الأکبر أولا هذا لو بنی علی استقلال کلّ من السببین فی رفع مسببه أو اشتراکهما فی رفع المسبب الذی هو الحدث الأکبر إلا أنّ الاحتمال الثانی لا یصار إلیه لعدم التزامهم ببقاء الأکبر لو أتی بالغسل من دون وضوء و من ثم ترتفع آثاره کحرمه قراءه العزائم و اللبث فی المساجد و إن لم یأت بالوضوء،و هذا الاحتمال هو ما یقال من دخاله الوضوء فی ماهیه غسل غیر الجنابه أی کشرط فیه سواء تقدّمه أو تأخّر عنه،أو احتمال ثالث و هو اشتراکهما معا فی رفع الحدثین معا و هذا کسابقه،و من ثم استشکل ابن ادریس-کما حکی عنه -فی نیه رفع الحدث بالوضوء سواء تقدّم أو تأخّر أما الأول فلما مرّ و أما الثانی فلأنه بالغسل یرتفع الأکبر فلا محلّ لرافعیه الوضوء له،و من ذلک کان الاتّفاق علی مشروعیه تقدّم الوضوء علی غسل غیر الجنابه کما هو مقتضی النصوص الآتیه أحد أدلّه إجزاء مطلق الغسل عن الوضوء و إن الأمر به علی وجه الندبیه نظیر توضّؤ الجنب للأکل و نحوه لرفع الکراهه و کذلک الحائض و نحوها،و من تلک النصوص صحیح سلیمان بن خالد عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الوضوء بعد الغسل بدعه» (1)و مثلها روایه عبد الله بن سلیمان (2)و عن المعتبر روی من عدّه طرق عن الصادق علیه السّلام قال:

«الوضوء بعد الغسل بدعه»و قد تقدّمت الروایات التی استدلّ بها علی عدم الإجزاء عن الوضوء المتضمّنه لثبوت الوضوء قبل الغسل فی غیر الجنابه،و حمل الغسل فی صحیح سلیمان و غیره علی غسل الجنابه-للاتّفاق علی جواز تأخیره فی غیر الجنابه- لا وجه له بعد ما مرّ من إیجاب جماعه من المتقدّمین تقدیمه علی غسل غیر

ص:388

الجنابه بل عن الفقه الرضوی«فإن اغتسلت و نسیت الوضوء و توضّأت فیما بعد عند الصلاه» (1)و تقییده ب«عند الصلاه»تحرزا عن البعدیه الملاصقه للوضوء،و احتمال أن حدث الجنابه یلازم الحدث الأصغر فی الارتفاع بخلاف بقیه الأحداث فإنها تلازم الأصغر فی الحدوث و الوجود دون الارتفاع-یرجع الی الاحتمال الأول،و قد یقال بأنّ تقدیم الوضوء علی الغسل فی الأحداث الکبری الأخری غیر الجنابه هو نظیر ما فی الاستحاضه من تقدیم الوضوء علی الغسل مع أنّ المجموع منهما یستباح به الصلاه و کذلک نظیر التیمم عن الغسل و الوضوء کما یأتی فی المسائل اللاحقه.

ثالثا:بالروایات الوارده کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الغسل یجزی عن الوضوء و أیّ وضوء أطهر من الغسل» (2)و موثّق عمّار الساباطی قال:«سئل أبو عبد الله علیه السّلام عن الرجل إذا اغتسل من جنابته أو یوم جمعه أو یوم عید هل علیه الوضوء قبل ذلک أو بعد؟فقال:لا،لیس علیه قبل و لا بعد،قد أجزأه الغسل و المرأه مثل ذلک إذا اغتسلت من حیض أو غیر ذلک فلیس علیها الوضوء لا قبل و لا بعد،قد أجزأها الغسل» (3)و روایه حمّاد بن عثمان عن رجل عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یغتسل للجمعه أو غیر ذلک أ یجزیه من الوضوء؟فقال أبو عبد الله علیه السّلام:«و أیّ وضوء أطهر من الغسل» (4)و مکاتبه محمد بن عبد الرحمن الهمدانی کتب الی أبی الحسن الثالث علیه السّلام یسأله عن الوضوء للصلاه فی غسل الجمعه؟فکتب:«لا وضوء للصلاه فی غسل یوم الجمعه و لا غیره» (5)و روی محمد بن أحمد بن یحیی مرسلا أن الوضوء قبل الغسل و بعده بدعه»و أشکل علی دلالتها

ص:389

بأنّ الغسل فی«أیّ وضوء أنقی و أطهر من الغسل»هو عهدی للجنابه بقرینه ما روت العامّه علی أمیر المؤمنین علیه السّلام-کما أشیر إلیه فی عدّه روایات (1)-أنّه کان یأمر بالوضوء قبل غسل الجنابه،و فی صحیح حکم بن حکیم قال:سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن غسل الجنابه-إلی أن قال-قلت:إنّ الناس یقولون:یتوضّأ وضوء الصلاه قبل الغسل فضحک و قال:«و أیّ وضوء أنقی من الغسل و أبلغ» (2)و الحاصل أنّ تأکید الروایات-فی قبال روایه العامّه المکذوبه فی غسل الجنابه و استدلالهم علیهم السّلام لبطلان ذلک بظاهر الآیه الحاصره لوظیفه الجنب بالغسل للقسمه القاطعه للشرکه و المقابله-قرینه صاده عن الإطلاق فی عنوان الغسل الوارد فی محمد بن مسلم و نحوه و أما موثّق عمّار و المکاتبه و نحوهما فتحمل علی اجتماع الأغسال بقرینه ذکر تعدد أسباب الغسل و ان عطف بأو فإنها قد تستعمل بمعنی الواو.

و یرد علیه:أولا:لو سلّم إراده غسل الجنابه إلا أنّ المباینه بینه و بین غیره مبتن علی القول بتعدد حقائق الأغسال.و قد تقدم فی(المسأله 10)من فصل مستحبات غسل الجنابه وحده حقیقه الأغسال و وحده المسبب عنها و هو الطهاره،و التعلیل وقع بطبیعه الغسل و حقیقته.

إن قلت:من المحتمل أن یکون لغسل الجنابه خصوصیه من جهه أنّ حدثه لا یرتفع إلا مع ارتفاع الحدث الأصغر و هذا بخلاف بقیه الأحداث الکبری.

قلت:إن التعلیل لم یقع بعنوان الجنابه و أنها بارتفاعها رافعه للأصغر،بل وقع بطبیعه نفس الغسل و هی حقیقه فارده فی الأغسال و إن تعددت حقائق الأحداث الکبری و من ثم اختلفت آثارها لکن ذلک لا یوجب اختلاف فی الغسل و سببه و هی

ص:390

الطهاره کما هو الحال فی الغسل الخبثی عن النجاسات المختلفه الأنواع و الآثار،إلا أنّ الغسل من الخبث متّحد و مسببه و هو الطهاره الخبثیه متّحده.و من ثم تداخلت الأغسال.

ثانیا:إنّ الظاهر من التعلیل هو بعموم طبیعه الغسل لا بخصوص الغسل من الجنابه کما أنّ التعبیر ورد مطلقا کما فی صحیح محمد بن مسلم و فی الأغسال الأخری کما فی موثّق عمّار و مجرّد وروده فی غسل الجنابه لا یصرفه فی غیرها إلیه بعد التصریح بغیره بل و ظهوره فی ما ورد فی روایات غسل الجنابه فی عموم طبیعه الغسل.

ثالثا:بما ورد فی الأغسال المسنونه الندبیه و قد تقدّم مفصلا بیان دلاله ما ورد فی کلّ من الأغسال الزمانیه و الأفعالیه و أنهما تدلان علی وجود خاصیتین للغسل الندبی و هما طهاره البدن و الطهاره عن الحدث الأصغر،و من ثم لا ینتقض بالحدث الأصغر الأغسال الزمانیه لأنّ المطلوب فیها الطهاره البدنیه بلحاظ ذلک الزمن،بخلاف التی یؤتی بها للأفعال کالزیاره و دخول البیت الحرام فإنّ الحدث الأصغر ینقضها فیطلب إعادتها.فلاحظ ثمّه الروایات.

رابعا:خلوّ الأخبار الآمره بالأغسال کالحیض و النفاس و مسّ المیت و غیرها عن التقیید بالوضوء مع أنّ الأحداث الکبری موجبه لانتقاض الوضوء کما عرفت و هذا بخلاف بأب الاستحاضه بعد عدم کون الغسل فیها رافعا للحدث الأکبر،و أنّما مبیحا مخفّفا للحدث،فقیّد بالوضوء و الحاصل أنّ تخالف الإطلاق و التقیید بین الأغسال فی الأبواب و غسل الاستحاضه شاهد علی الاجزاء و الاغناء فیها،و قد یشکل علی هذا الوجه بأنّ لو بنی علی الاحتمال الأول من الاحتمالات المتقدّمه فی الحدثین

ص:391

مسأله 26:إذا اغتسلت جاز لها کلّ ما حرّم علیها بسبب الحیض و إن لم تتوضّأ

(مسأله 26):إذا اغتسلت جاز لها کلّ ما حرّم علیها بسبب الحیض و إن لم تتوضّأ فالوضوء لیس شرطا فی صحّه الغسل(1)،بل یجب لما یشترط به کالصلاه و نحوها.

و الغسل و الوضوء من تخالف الرافع و المرفوع عدا غسل الجنابه،لما تمّ الإطلاق لکونه علی هذا الاحتمال حیثیا متعرضا الی الحدث الأکبر و رافعه و غیر ناظر الی الأصغر و رفعه کما هو غیر ناظر لبقیه شرائط الصلاه و نحوها.

و یدفعه:بأنّ ما ذکر هو الحال کذلک فی غسل الاستحاضه مع أنه تکرر تقیید الروایات للغسل فیها،و السرّ فی ذلک أنّ الطهاره أمر وجدانی تنقض بکلّ من الأصغر و الأکبر و إن کان ذات درجات تشکیکیه و المفروض فی الأمر بالغسل هو لتحصیل هذا الشرط فلو لم تتحقق بتمام مراتبها المطلوبه فاللازم التنبیه علی ذلک فی الأدلّه الوارده فی الأبواب المزبوره و کذلک الحال فی إطلاق الأمر بالتیمم بدلا عن الأحداث حیث لم یشر الی التعدد و مقتضاه الوحده کما فی موثّق أبی بصیر عن تیمم الحائض و الجنب سواء إذا لم یجدا ماء» (1)و فی موثّق عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام «التسویه فی التیمم من الوضوء و الجنابه و من الحیض للنساء» (2).

و هو واضح علی القول بإجزاءه عن الوضوء،و أمّا علی العدم فعن الذکری و المدارک دخاله الوضوء فی تحقق غایات الفعل و هو و إن کان ظاهر روایات المقرّره للوضوء فی الأغسال إلا أنّ الروایات الوارده فی الأبواب کما تقدّم خالیه عن تقیید الغسل بالوضوء فی رفع الأحداث الکبری و ترتّب آثار الطهاره عن الأکبر کما هو الحال فی روایات المقام أیضا الوارده فی وطی المرأه بعد الحیض،مضافا الی أنّ عمده الأدلّه للقائلین للزوم الوضوء فی الأغسال هو إطلاق آیه الوضوء للصلاه و مقتضاه دخالته فی رفع الأصغر و دخاله الغسل فی رفع الأکبر،لأنّ قضیه تقیید

ص:392

مسأله 27:إذا تعذّر الغسل تتیمم بدلا عنه

(مسأله 27):إذا تعذّر الغسل تتیمم بدلا عنه(1)و إن تعذّر الوضوء أیضا تتیمم، و إن کان الماء بقدر أحدهما تقدّم الغسل(2).

الصلاه بالوضوء هو بلحاظ ذلک.

لعموم بدلیه الطهاره الترابیه عن المائیه فی الروایات (1)مضافا الی خصوص بعض الروایات (2)المتقدّمه،و تخصیص الماتن البدلیه به إشاره الی ضمیمه الوضوء معه،کما ادّعی عدم الخلاف فیه عدا المحکی عن کاشف الغطاء و ولده،و وجهه ما تقدّم من عدم ارتفاع الأصغر مع بقاء الأکبر و المفروض عدم ارتفاع الأکبر بالتیمم، و إنّما هو مبیح للصلاه،لکن الصحیح کونه رافعا فی الجمله،و علی ذلک فالالتزام بالتیمم ثانیا بدلا عن الوضوء یتّجه علیه ما اشکل علی الوضوء،فضمیمه الوضوء متّجه لا سیّما مع القول بجواز تقدیم الوضوء علی الغسل فی الأحداث الکبری الذی ادّعی الاتفاق علیه هذا کله علی القول بعدم إجزاء الغسل عن الوضوء و أما علی القول بالإجزاء فالاکتفاء بتیمم واحد متّجه و دعوی أنّ الاغناء عن الوضوء بالغسل لا یسری حکمه علی البدل و هو التیمم فلا بدّ من التعدد-ممنوعه فإنه بناء علی الاغناء لا یکون المحدث بالأکبر مخاطبا إلا بالغسل و لا دلیل علی توجّه الأمر بالوضوء إلیه، مضافا الی موثقتی (3)أبی بصیر و عمّار المتقدمتین فی تسویه تیمم الجنب و الحائض و من الوضوء منهما.

لارتفاع الأکبر مع بقاء الأصغر بخلاف العکس فالدوران صوری لا فی الحقیقه،مضافا الی بقاء آثار الأصغر مع بقاء الأکبر بخلاف آثار الاکبر فإنها ترتفع مع بقاء الأصغر فلا یصدق العجز فی الأکبر بخلافه فی الأصغر فی المقام.

ص:393

مسأله 28:جواز وطئها لا یتوقف علی الغسل

(مسأله 28):جواز وطئها لا یتوقف علی الغسل(1)لکن یکره قبله و لا یجب غسل فرجها أیضا قبل الوطی و إن کان أحوط،بل الأحوط ترک الوطی قبل الغسل.

کما ذهب إلیه المشهور و عن مصابیح الظلام عدم الخلاف و خالف الصدوق فی الفقیه و الهدایه و المقنع و قد حمل علی شدّه الکراهه لتفصیله بین ما کان زوجها شبقا أو مستعجلا و بین غیرهما و کذلک ما عن نهایه الأحکام و عن المنتهی و المدارک وجوبه لنفسه،و أوجبه الشافعی و کذا أبو حنیفه إن انقطع قبل أقصی المده و حکی عن الزهری و ربیعه و مالک و اللیث و الثوری و أحمد و إسحاق و أبی ثور و یستدلّ للجواز بإجمال آیه تحریم الوطی حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ (1)حیث قرأ القراء بالتخفیف عدا حمزه الکسائی و خلف حیث قرءوا بالتشدید،و من ثمّ لم یحک التعبیر ببقاء الحرمه الی الغسل فی عباره من خالف بل باشتراط الجواز بالغسل،و منه قد یستظهر من الآیه الاشعار بالکراهه حیث خصّت الحرمه بالحیض و هو اسم للخبث و عللت بالتأذی،و جعلت الوطی مشروطا بالغسل مع لزوم اتّحاد الغایه و الشرط فی الحکمین المتضادین.

و کذلک الروایات الوارده فإنها علی ثلاث ألسن:

منها:ما دلّ علی الجواز کموثّق ابن بکیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«إذا انقطع الدم و لم تغتسل فلیأتها زوجها إن شاء» (2)و مثلها الصحیح الی عبد الله بن المغیره عمّن سمعه عنه علیه السّلام (3)و مثلها صحیح علی بن یقطین (4).

و منها:ما قیّد الجواز بالشبق کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام فی المرأه ینقطع عنها الدم دم الحیض فی آخر أیامها قال:إذا أصاب زوجها شبق فلیأمرها

ص:394

فلتغسل فرجها ثم یمسها إن شاء قبل أن تغتسل» (1)و مثلها موثّق إسحاق بن عمّار (2)و هو و إن کان ظاهره فی الإجناب مع فقد الماء فی السفر إلا أنّ ما یأتی فی صحیحه أبی بصیر قد یشکّل قرینه علی کون موردها ما نحن فیه أیضا.

و منها:ما ظاهره النهی و شرطیه الغسل لجواز الوطی کصحیحه أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«سألته عن امرأه کانت طامثا فرأت الطهر أیقع علیها زوجها قبل أن تغتسل؟ قال:لا حتی تغتسل،قال:و سألته عن امرأه حاضت فی السفر ثم طهرت فلم تجد ماء یوما و اثنین،أ یحلّ لزوجها أن یجامعها قبل أن تغتسل؟قال:لا یصلح حتی تغتسل» (3)،و مثلها صحیح سعید بن یسار (4)و مصحح أبی عبیده (5)و مثلها التقریر المفهوم من موثّق عمّار (6)و فی صحیح عبد الرحمن التعبیر منه علیه السّلام«لا یصلح» (7)،و الجمع بین هذه الألسن لو فرض استحکام التعارض فقد تقدّم حکایه الحرمه عن أکثر العامه،و أما الترجیح بالکتاب فهو و إن کان مقدّما إلا أنّ الآیه أقرب إشعارا بالکراهه،هذا مع أنّ أدلّه الجواز نصّ فیه بخلاف لسان المنع فإنه ظاهر فی الحرمه لا سیّما مع تضمینه بماده(یصلح)و هی و إن استعملت فی الحرمه فی الروایات و کانت ظاهره فیها إلا أنه أدنی درجات الظهور،و کذا حال اللسان الثانی فإنه أقرب للکراهه منه الی الحرمه، فإن الشبق لیس علی حدّ الاضطرار أو المشقّه کیف و الاستمتاع بغیر الوطی من قبیل التفخیذ و نحوه جائز کما هو الحال فی أیام الحیض،فالأظهر الکراهه و تخففها مع

ص:395

مسأله 29:ماء غسل الزوجه و الأمه علی الزوج و السیّد علی الأقوی.

(مسأله 29):ماء غسل الزوجه و الأمه علی الزوج و السیّد علی الأقوی.(1)

مسأله 30:إذا تیممت بدل الغسل ثم أحدثت بالأصغر لا یبطل تیممها

(مسأله 30):إذا تیممت بدل الغسل ثم أحدثت بالأصغر لا یبطل تیممها بل هو باق الی أن تتمکّن من الغسل(2).

الحادی عشر:وجوب قضاء ما فات فی حال الحیض من صوم شهر رمضان و غیره من الصیام الواجب

الحادی عشر:وجوب قضاء ما فات فی حال الحیض من صوم شهر رمضان و غیره من الصیام الواجب(3).

الشبق و غسل الفرج.

تقدّم فی غسل الجنابه أنّ الأقوی اندراجها فی النفقه الواجبه و أنه من المصارف المعیشیه الأولیه للمتشرّعه کماء التطهیر من الخبث.

بل الأقوی لزوم إعادته و ذلک لأنّ إیقاعه هو لاستباحه الصلاه أو ما یشترط فیه الطهاره و قد انتقض ذلک الأثر فلا محاله یتکرر الخطاب له بتحصیل الطهاره و الفرض عجزه عن المائیه فلا محاله یتحقق موضوع الأمر بالتیمم سواء بلحاظ الآیه الکریمه أو روایات التیمم نعم هذا التقریر بناء علی عدم تعدد التیمم للمحدث بالأکبر و أما علی القول بالتعدد فأیضا یعیده کبدل عن الوضوء و إن لم یعد ما هو بدل عن الغسل فیستبیح ما یحرم علی المحدث بالأکبر و إن لم یأت بالتیمم البدل عن الوضوء.هذا مضافا الی إطلاق صحیح زراره قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام:یصلی الرجل بتیمم واحد صلاه اللیل و النهار کلّها؟فقال:نعم،ما لم یحدث أو یصب ماء»الحدیث (1)و مثله معتبره (2)السکونی و فیها«ما لم تحدث».

أمّا صیام شهر رمضان فلم یحک خلاف عن العامّه فضلا عن الخاصّه و هو مقتضی النصوص المطلقه و الخاصّه أیضا کصحیح أبان بن تغلب عن أبی عبد الله علیه السّلام

ص:396

قال:«إنّ السنّه لا تقاس،ألا تری أنّ المرأه تقضی صومها و لا تقضی صلاتها»الحدیث (1)و غیرها (2)،و فی صحیح علی بن مهزیار خاص بشهر رمضان (3)،و محصّل مفاد الروایات اسقاط الحیض لأداء و قضاء الصلاه دون قضاء الصوم،و هو علی معنیین الأول عدم مسقطیه الحیض لقضاء الصوم فی المورد الذی یجب قضاءه مع الفوت، الثانی إیجابه لقضاء الصوم بطروه فی وقت الأداء،و الظاهر هو المعنی الأول،و أما عموم قضاء کلّ صوم لفوت أداءه فقد یستظهر من صحیح زراره عنه علیه السّلام«..إنّ الصوم إذا فاتک أو قصرت أو سافرت فیه أدّیت مکانه أیاما غیرها» (4)و صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث قال:«إنّ الله قد رخّص للمسافر فی الإفطار و التقصیر و أوجب علیه قضاء الصیام و لم یوجب علیه قضاء تمام الصلاه و السنّه لا تقاس» (5)و هو یعضد الفرق بین الصوم و الصلاه فی قضاء الأول دون الثانی بطرو المانع عن الأداء حیضا کان أو سفر،و صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یموت و علیه صلاه أو صیام فقال:«یقضی عنه أولی الناس بمیراثه»الحدیث (6)و مورده ما کانت ذمّه المیت مشتغله فهو غیر ما نحن فیه،و من روایات المقام و عمومها المعتضد بعموم الصوم و الصلاه المتروکه للحیض المأخوذ جزء من موضوع روایات المقام یظهر وجوب قضاء الصوم الواجب غیر شهر رمضان سواء کان مؤقتا معینا کصوم بدل الهدی فی التمتع و نحوه أم کان موسعا أما الأول فلظهور الروایات فی عدم مسقطیه الحیض للقضاء،أمّا الموسّع فیجب أداء أصاله بعد فرض سعته.ثم

ص:397

المؤقت کما قد یکون بالأصاله قد یکون بالعارض کالنذر و هو علی صور:

منها:ما لو کان بنحو تعدد المطلوب فاللازم اتیانه فی غیر ذلک الوقت أداء کأن ینذر صوم کلّ خمیس فی حین إرادته صوم کلّ اسبوع بنحو تعدد المطلوب کما هو مفاد مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام قال:«سألته عن رجل جعل علی نفسه أن یصوم بالکوفه أو بالمدینه أو بمکّه شهرا فصام أربعه عشر یوما بمکّه،له أن یرجع الی أوله فیصوم ما علیه بالکوفه،قال:نعم» (1)و مثله مصحح سعدان.

و منها:ما لو کان نذر صوم الدهر فیسقط عنها لعدم تصور القضاء و ورد بذلک النص (2).

و منها:ما لو کان بنحو وحده المطلوب فالمحکی من الکلمات فی باب الصوم و النذر الاتفاق علی القضاء لصحیح علی بن مهزیار-فی حدیث-قال:«کتبت إلیه- یعنی الی أبی الحسن علیه السّلام-یا سیّدی رجل نذر أن یصوم یوما من الجمعه دائما ما بقی،فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو أیام التشریق أو سفر أو مرض هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه؟و کیف یصنع یا سیّدی؟فکتب إلیه:قد وضع الله عنه الصیام فی هذه الأیام کلّها، و یصوم یوما بدل یوم إن شاء الله»الحدیث (3)و مثلها روایه القاسم بن أبی القاسم الصیقل (4)و روایه أو معتبره عبد الله بن جندب (5)و مفهوم موثّق عبد الله بن سنان (6).

و یعارضها موثّق زراره قال:«قلت لأبی جعفر علیه السّلام إنّ أمّی کانت جعلت علیها نذرا إن الله ردّ علیها بعض ولدها من شیء کانت تخاف علیه أن تصوم ذلک الیوم الذی یقدم فیه ما بقیت

ص:398

و أما الصلوات الیومیه فلیس علیها قضاؤها(1)بخلاف غیر الیومیه مثل الطواف و النذر المعین و صلاه الآیات فإنّه یجب قضاؤها(2)علی الأحوط،بل الأقوی.

مسأله 31:إذا حاضت بعد دخول الوقت

(مسأله 31):إذا حاضت بعد دخول الوقت فإن کان مضی منه مقدار أداء أقلّ الواجب من صلاتها بحسب حالها من السرعه و البطء،و الصحّه و المرض و السفر فخرجت معنا مسافره الی مکّه فأشکل علینا(لمکان النذر)،تصوم أو تفطر؟فقال:لا تصوم،قد رفع الله عنها حقّه و تصوم هی ما جعلت علی نفسها،قلت:فما تری إذا هی رجعت الی المنزل أ تقضیه؟قال:لا،قلت:فتترک ذلک؟قال:لا،لأنی أخاف أن تری فی الذی نذرت فیه ما تکره» (1)و مثله موثّق مسعده (2)و لعلّ اطراح المشهور لهما لکون موردهما نظیر صوم الدهر الذی تقدّم استثناء الأیام المحرّمه منه مع احتمال مفادهما ما لا ینافی الروایات الأولی.

و لم یحک خلاف عن العامّه فضلا عن الخاصّه و من ثمّ احتجّوا علیهم السّلام لإبطال القیاس بهذا الحکم فی الصلاه دون الصوم.

أمّا الموسع فخارج عن موضوع القضاء تخصصا و اتیانها أداء بمقتضی نفس دلیل الأداء مثل الطواف علی المستظهر من المشهور من کون وجوبها نفسی مستقل بسبب اتیان الطواف و إن وجب الاتیان بها فورا قبل السعی،نعم علی القول الآخر هی من الموقت و اتیانها بعد ذلک بمنزله القضاء،و أمّا صلاه الآیات ففی الکسوف و الخسوف و نحوهما ممّا کان فیه أداء و قضاء فکذلک و أمّا مثل الزلزله ممّا یمتدّ وقته و إن وجب فورا ففورا فالاتیان لاحقا أداء لا قضاء.و کذلک حال النذر الموسّع أو المعین الذی من باب تعدد المطلوب،و علی أیّه حال فإنّ مقتضی إطلاق الروایات السابقه عدم القضاء.

ص:399

و الحضر و تحصیل الشرائط بحسب تکلیفها الفعلی من الوضوء أو الغسل أو التیمم و غیرها من سائر الشرائط غیر الحاصله و لم تصل وجب(1)علیها قضاء تلک الصلاه.

کما أنّها لو علمت بمفاجأه الحیض وجب علیها المبادره الی الصلاه.و فی مواطن التخییر یکفی سعه مقدار القصر و لو أدرکت من الوقت أقلّ ممّا ذکرنا لا یجب القضاء و إن کان الأحوط القضاء إذا أدرکت الصلاه مع الطهاره و إن لم تدرک سائر الشرائط بل و لو أدرکت أکثر الصلاه،بل الأحوط قضاء الصلاه إذا حاضت بعد الوقت مطلقا و إن لم تدرک شیئا من الصلاه.

و نسب تقیید الوجوب بذلک للأکثر و المنقول من کلماتهم کما حکاها فی مفتاح الکرامه التعلیل بلزوم القدره فی التکلیف و من ثم صرّح جماعه کما عن المبسوط و غیره باعتبار مضی مقدار الطهاره خاصّه للتمکّن من بقیه الشرائط قبل الوقت دونها لتقیید الأمر بها بالوقت و عن التذکره و نهایه الأحکام و الذکری و جامع المقاصد کفایه إدراک أقلّ الواجب و هی الصلاه خفیفه و عن کشف اللثام انّ اعتبار مضی باقی الشرائط یدفعه العمومات و الفرق من وجهین:

الأول:انّ الصلاه لا تصحّ بدون الطهاره و تصحّ بدون سائر الشروط.

الثانی:توقیت الطهاره بوقت الصلاه دونها.و عن نهایه الأحکام احتمال عدم التقیید بالتمکّن علی الطهاره لامکان تقدیمها بالتطهر لغیرها إلا إذا لم یجز تقدیم الطهاره کالمتیمم و المستحاضه.

و عن النهایه و الوسیله إذا حاضت بعد دخول وقت الصلاه قضت من دون تقیید بقدر الطهاره و أداء الصلاه و عن المقنع إن طمثت بعد الزوال و لم تصل الظهر لم یکن علیها قضاؤها،و عن الفقیه و جمل المرتضی و الکاتب الاکتفاء بخلوّ أول الوقت عن الحیض بمقدار أکثر الصلاه،و عن صلاه القواعد و جامع المقاصد استحباب القضاء

ص:400

لو قصر ما خلا من أول الوقت ممّا ذکر من المقدار و لا بدّ من تحریر مقتضی القاعده أولا ثمّ التعرّض لروایات المقام:و لتنقیح القاعده لا بدّ من التفرقه بین قیود الوجوب و قیود الواجب فإنّ الأولی قیود اتّصاف الفعل بالملاک و الثانیه قیود تحصیل الفعل و الملاک،کما انّ القدره علی الفعل و قیوده لیست شرعیه أی لیست دخیله فی الملاک بل عقلیه ما لم یدلّ الدلیل علی ذلک،و الفرق بین قیود الوجوب الشرعیه و قیوده العقلیه أنّ الشرعیه دخیله فی الاتّصاف و العقلیه دخیله فی التنجیز،و علی ذلک فالقدره علی قیود الواجب قید فی التنجیز لا فی فعلیه الوجوب و الملاک، و العجز معذر لا معدم لفعلیه الوجوب و الملاک،و المدار فی صدق عنوان الفوت المأخوذ موضوعا هو فعلیه الوجوب لا تنجیزه،نعم خصوص النقاء من الحیض قد أخذ قیدا فی الوجوب شرعا.و الکلام فی تحقق هذا القید و لو بنحو صرف الوجود، فتحصل أن مقتضی القاعده یوافق إطلاق ما عن النهایه و الوسیله من تحقق موضوع القضاء بمجرّد دخول الوقت مع توفّر قیود الوجوب الشرعیه و إن لم تتحقق القدره العقلیه علی الأداء،أی و إن لم یتنجز الوجوب،و قد یقال أنّ القدره و إن لم تؤخذ فی فعلیه الوجوب إلا أنها مقوّمه لعنوان الفوت موضوع القاعده.

و فیه:أنّ لازمه عدم صدق الفوت مع الغفله أو النوم و نحوهما طیله الوقت،نعم ظاهر أکثر المتقدمین جعل القدره قیدا لفعلیه الوجوب،و من ثمّ قیّدوا القضاء بمقدار الأداء و الطهاره و کذلک قیّدوا مشروعیه الطهاره بوقت الصلاه لعدم تصویرهم مشروعیتها فی نفسها للإشکال المعروف فی الطهارات الثلاث.هذا بحسب أدلّه باب الصلاه و أمّا بحسب أدلّه (1)باب الحیض فقد دلّت علی أنّ ما یفوت بالحیض أی

ص:401

بسببه فإنّه لا یقضی،و مقتضاها لزوم القدره علی الأداء للصلاه فی الوقت بلحاظ ذاتها و شرائطها فیما لم تکن متوفّره و بعباره أخری کلما کان السبب للفوت هو ضیق الطهر و وجود الحیض لم یجب القضاء و کلما کان سبب الفوت الغفله أو التوانی أو نحوهما فمقتضی القاعده هو القضاء،و یظهر من جماعه أنّ الحیض مانع شرعی عن التنجیز لا عن الفعلیه،و علیه یوجّه فتوی جماعه باستحباب القضاء و حمل ما دلّ علی عدم قضاء الحائض مع فعلیه الحکم آن ما علی عدم العزیمه.

أمّا الروایات الخاصّه الوارده:فموثّق الفضل بن یونس عن أبی الحسن الأول-فی حدیث-قال:«و إذا رأت المرأه الدم بعد ما یمضی من زوال الشمس أربعه أقدام فلتمسک عن الصلاه،فإذا طهرت من الدم فلتقضی صلاه الظهر،لأن وقت الظهر دخل علیها و هی طاهر،و خرج عنها وقت الظهر و هی طاهر،فضیعت صلاه الظهر فوجب علیها قضاؤها» (1)و ظاهر الروایه أنّ المدار علی التضییع و علی دخول الوقت و هی طاهر بمقدار أداءها و إن تضمّنت أنّ وقت الظهر هو خصوص وقت الفضیله و خصوص هذا المضمون محمول علی التقیه لموافقه العامّه،و صحیح أبی عبیده-کما فی نسخه التهذیب و الکافی و إن کان فی الوسائل فی الطریق علی بن زید بدل ابن رئاب و الظاهر أنه من سهو النسّاخ،نعم فی طریق الکلینی مضمره-عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث قال:«و إذا طهرت فی وقت فأخّرت الصلاه حتی یدخل وقت صلاه أخری ثم رأت دما کان علیها قضاء تلک الصلاه التی فرّطت فیها» (2)و مفادها کما تقدّم نعم ظاهرهما لزوم مضی وقت الفضیله و لم یشترطه أحد و فی موثّق یونس بن یعقوب عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«فی امرأه دخل علیها وقت

ص:402

الصلاه و هی طاهر فأخّرت الصلاه حتی حاضت قال:تقضی إذا طهرت» (1)و فی مصحح عبد الرحمن بن الحجاج قال:«سألته عن المرأه تطمث بعد ما تزول الشمس و لم تصل الظهر، هل علیها قضاء تلک الصلاه؟قال:نعم» (2)و یقرب إطلاقها بمجرّد دخول الوقت،و أشکل علیه بظهور النفی فی شأنیه إمکان الاتیان و هو محل تأمّل،إلا أنّ التعلیل فی غیرها بالتضییع و التفریط مقیّد لإطلاقه،و فی موثّق سماعه،قال:«سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن امرأه صلّت من الظهر رکعتین ثم إنها طمثت و هی جالسه؟فقال:تقوم من مکانها و لا تقضی الرکعتین» (3)و فی الصحیح الی علی بن رئاب عن أبی الورد زیاده«و إن کانت رأت الدم و هی فی صلاه المغرب و قد صلّت رکعتین فلتقم من مسجدها فإذا تطهّرت فلتقض الرکعه التی فاتتها من المغرب» (4)و قرّب دلالتهما علی القول المتقدّم من لزوم القضاء بمضی أکثر الوقت بعد کون الرکعتین فی المغرب أکثر الصلاه بخلافه فی الظهر و أشکل علیه بأنّ مفادهما حول قضاء الرکعات المنسیه و إن تخلل القاطع کما ورد فی بعض الروایات المطروحه فی خلل الصلاه هذا مضافا الی بعد إتیان المرأه فی الفرض للصلاه فی أول الوقت،و المحصل من الروایات المتقدّمه مطابق لمقتضی القاعده و لو فرض الاجمال فی دلاله بعضها فیکفی التمسّک بعموم عدم قضاء ما استند فوته للحیض، فإن استند فوات الصلاه للحیض فلا قضاء علیها و إن استند الی تضییعها لإمکانها الإتیان بها فیثبت علیها القضاء و هذا المفاد هو المحصل أیضا مما سیأتی من روایات (5)طهرها فی آخر الوقت،نعم التزم جماعه باستحباب القضاء فی الطهر آخر

ص:403

مسأله 32:إذا طهرت من الحیض قبل خروج الوقت

(مسأله 32):إذا طهرت من الحیض قبل خروج الوقت،فإن أدرکت من الوقت رکعه مع إحراز الشرائط وجب علیها الأداء،و إن ترکت وجب قضاؤها(1)و إلا فلا، و إن کان الأحوط القضاء إذا أدرکت رکعه مع الطهاره،و إن لم تدرک سائر الشرائط، بل الأحوط القضاء إذا طهرت قبل خروج الوقت مطلقا،و إذا أدرکت رکعه مع التیمم لا یکفی فی الوجوب إلا إذا کان وظیفتها التیمم مع قطع النظر عن ضیق الوقت،و إن کان الأحوط الاتیان مع التیمم و تمامیه الرکعه بتمامیه الذکر من السجده الثانیه لا برفع رأسها منها.

الوقت إذا کان أقلّ من رکعه کما یأتی عملا ببعض الأخبار فی المورد و هذا یتأتّی فی بعض الأخبار المتقدّمه أیضا و جمعا مع البعض الآخر و علی کل حال فإنّ التفریط و التضییع حیث کان فی قبال سببیه الحیض للفوات فهو ظاهر فی توفّر القدره علی الأداء فلا ینافیه الغفله أو النوم و نحو ذلک لا أنّ المدار علی التقصیر فی قبال القصور مع فرض القدره.

و لا یخفی صدق استناد الفوات لفعلها فیما کانت ملتفته قبل الوقت الی مظنه مجیء الحیض و لم تبادر الی المقدمات،و لو بالنسبه الی الطهاره بعد مشروعیتها قبل الوقت،و الکلام عن الشرائط الاضطراریه سیأتی.

کما هو عباره الأکثر و اقتصر جماعه علی أخذ وقت الطهاره من دون ذکر بقیه الشرائط،و عن الکاتب و السرائر و الوسیله و الذکری إطلاق الصلاه فی إسناد التمکّن منها و ظاهره جمیع الصلاه و عن النهایه لزوم القضاء إذا طهرت قبل طلوع الشمس علی کل حال و عن المعتبر المیل الی القضاء مع إدراک الأقل لا مجرّد الرکعه و عن الوسیله إن لم یمکنها ذلک لم یجب علیها القضاء بل یستحب و عن الذکری احتمال الاکتفاء بالرکوع فی صدق إدراک الرکعه للتسمیه لغه و عرفا و لکونه المعظم و قال

ص:404

مسأله 33:إذا کانت جمیع الشرائط حاصله قبل دخول الوقت

(مسأله 33):إذا کانت جمیع الشرائط حاصله قبل دخول الوقت یکفی فی وجوب المبادره و وجوب القضاء مضی مقدار أداء الصلاه قبل حدوث الحیض فاعتبار مضی مقدار تحصیل الشرائط باستحباب القضاء فی التهذیبین و عن نهایه الأحکام و التذکره و المنتهی إذا أدرکت أقل من رکعه کما مرّ عن الوسیله لبعض الأخبار الآتیه،و الکلام فی مقتضی القاعده هو ما تقدّم و عمده ما ورد (1)فی المقام،صحیح عبید بن زراره عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:قال:«أیّما امرأه رأت الطهر و هی قادره علی أن تغتسل فی وقت صلاه ففرّطت فیها حتی یدخل وقت صلاه أخری کان علیها قضاء تلک الصلاه التی فرطت فیها،و إن رأت الطهر فی وقت صلاه فقامت فی تهیئه ذلک فجاز وقت صلاه و دخل وقت صلاه أخری فلیس علیها قضاء و تصلّی الصلاه التی دخل وقتها» (2)و مثلها مصحح منصور بن حازم (3)و مفادها المدار علی التفریط و قد تقدم أنه إشاره الی القدره فی قبال سببیه الحیض للفوات لا أن المراد هو فعلیه حصوله،و مثلها صحیح أبی عبیده (4)و کذلک صحیح الحلبی (5)،و فی ذیل موثّق الفضل بن یونس (6)المتقدّم إن طهرت بعد ذهاب أربعه أقدام من الزوال فلا تصلّی إلا العصر و قد تقدّم أن تحدید وقت الظهر بوقت الفضیله هو مذهب العامّه، و مثلها روایه معمر بن یحیی[بن عمر] (7)و کذلک روایه أبی همام و کذلک موثّق محمد بن مسلم إلا أنه تضمن«فإن ضیّعت فعلیها صلاتان» (8)و حمل صدرها علی التقیه لا ینافی حجیه التعلیل فی الذیل و فی روایه منصور بن حازم عنه علیه السّلام«...فإن طهرت فی

ص:405

آخر وقت العصر صلّت العصر» (1)و فی مصحح أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«إذا طهرت المرأه قبل طلوع الفجر صلّت المغرب و العشاء و إن طهرت قبل أن تغیب الشمس صلّت الظهر و العصر» (2)و التعبیر ب«صلّت»ظاهر فی الأداء و استظهر منه الأعم لاطلاق(صلت)لکلّ من الأداء و القضاء و هو محل تأمّل لا سیّما بقرینه الصدر الظاهر فی لزوم العشاءین فی الوقت الاضطراری کأداء.و مثلها صحیح عبد الله بن سنان (3)و روایه داود الدجاجی و عمر بن حنظله.و المحصل هو ما تقدّم فی الطهر فی أول الوقت،کما أنّ اللازم فی الشرائط هو الأعم من الاختیاری أو الاضطراری سواء فی الطهاره و غیرها،و دعوی أنّ الاضطراری لا یشرع فیها حیث لا یشرع فیه الاختیاری- لا تستلزم عدم مشروعیه الابدال الاضطراریه فی المقام و ذلک لکون فرض الکلام فی الطهر لا فی فتره الحیض،و غایه الأمر أنّ الشرائط الاختیاریه حصل العجز عنها بسبب ضیق الوقت نظیر ما إذا کان العجز عنها مستوعبا لکلّ الوقت فی غیر فرض الحیض من أمثله العجز،و العجز عنها لا یعنی عدم مشروعیتها و إنما عدم عزیمتها.

کما أنّ الکلام فی مشروعیه التیمم فی المقام بعد الفراغ عن مشروعیته لضیق الوقت کما هو الأقوی فی محلّه فالأقوی صحّه الأبدال الاضطراریه فی المقام کما مرّ فی کلام کاشف اللثام لکن مع تعمیم ذلک الی الطهاره أیضا،و أمّا صحیح الحلبی عن أبی عبد الله علیه السّلام فی المرأه تقوم فی وقت الصلاه فلا تقضی ظهرها حتی تفوتها الصلاه و یخرج الوقت،أ تقضی الصلاه التی فاتتها؟قال:«إن کانت توانت قضتها،و إن کانت دائبه فی غسلها فلا تقضی» (4)فلا دلاله فیه علی نفی مشروعیه التیمم و لا علی نفی القضاء

ص:406

إنّما هو علی تقدیر عدم حصولها(1)

مسأله 34:إذا ظنّ ضیق الوقت عن إدراک الرکعه فترکت ثم بان السعه

(مسأله 34):إذا ظنّ ضیق الوقت عن إدراک الرکعه فترکت ثم بان السعه وجب علیها القضاء(2).

مسأله 35):إذا شکّت فی سعه الوقت و عدمها وجبت المبادره

(مسأله 35):إذا شکّت فی سعه الوقت و عدمها وجبت المبادره(3).

مسأله 36:إذا علمت أول الوقت بمفاجأه الحیض وجبت المبادره.

(مسأله 36):إذا علمت أول الوقت بمفاجأه الحیض وجبت المبادره.بل و إن شکّت فیما لو ترکت الصلاه بالطهاره الترابیه بتقریب أنّ المدار فی الروایه جعل علی التمکّن فی الوقت من الطهاره المائیه أداء و قضاء،لعدم دلاله فوت الوقت فی أثناء الغسل مع المبادره و عدم التوانی علی کون الوقت المفروض هو بقدر الصلاه مع التیمم،ثمّ انّ تمامیه الرکعه بالسجده الثانیه لظهور(صلّی)الوارد (1)فی التحقق تماما و هو بذکر السجود لا برفع الرأس،و المراد بالرکعه ذلک لا الرکوع لما هو الظهور الاستعمالی الشائع و إراده الرکوع کما فی بعض الموارد محتاج الی قرینه مفقوده فی المقام.

لصدق التمکّن حینئذ من الصلاه و صدق التضییع و التوانی لو لم تأت بها هذا فضلا عمّا تقدّم من کفایه أبدالها الاضطراریه فی الوجوب أداء و قضاء.

لأنّ المدار علی الواقع لا العذر و عدمه.

و استشکل فیه فیما لو علمت بالمقدار و شکّت فی کفایته لأدائها بأنّه من الشک فی موضوع الوجوب لا فی القدره علی الواجب الذی هو مجری الاحتیاط العقلی و فیه أنه نظیر أخذ الاستطاعه فی وجوب الحج بقاء فإنّ مع الشک فی بقائها لا یسوغ عدم الاقدام علی المقدمات و السفر و الوجه فی ذلک إما لاستصحاب البقاء الاضافی أو لکون الشرط المتأخّر دخیل فی بقاء الوجوب لا فی حدوثه.

ص:407

علی الأحوط و إن لم تبادر وجب علیها القضاء إلا إذا تبیّن عدم السعه(1).

مسأله 37:إذا طهرت و لها وقت لإحدی الصلاتین صلّت الثانیه و إذا کان بقدر خمس رکعات صلّتهما

(مسأله 37):إذا طهرت و لها وقت لإحدی الصلاتین صلّت الثانیه و إذا کان بقدر خمس رکعات صلّتهما(2).

و لو قبل الوقت لکونه من تحصیلها المقدمات المفوته حینئذ و لصدق التضییع المأخوذ فی لسان روایات القضاء علیها.

بناء علی أنّ من أدرک رکعه من الوقت فقد أدرک الوقت (1)فیکون قد أدرک وقت المتقدمه و إن بنی علی اختصاص آخر الوقت بالثانیه،فإنه فیما بقی بقدرها فقط لا الزائد علیها مضافا الی مفهوم ما ورد (2)من تعلیل تقدیم و تعین الثانیه لئلا تفوته کلتاهما،أنه مع إدراک کلتیهما یتعیّن الترتیب و بقاء وقت الأولی،ثم انّ مقتضی ما ورد من امتداد صلاه العشاءین للمضطر الی طلوع الفجر لما ورد من جمله من النصوص کصحیحی أبی بصیر (3)و صحیح ابن مسکان (4)و موثّق زراره (5)و حسنه عبید (6)بن زراره و غیرها المحمول إطلاق بعضها علی الاضطرار و نحوه للتقیید فی بعضها الآخر و لمفاد ما (7)قیّد انتهاء وقتهما بمنتصف اللیل المحمول علی الوقت الاختیاری،و إن حمل الشیخ فی التهذیب الروایات الأولی علی التقیّه لموافقتها مذهب العامّه إلا أنه لا موجب له بعد کون بعضها خاصا بالاضطرار-فمقتضی ذلک هو لزوم أداءهما لو طهرت الحائض بعد منتصف اللیل،و یدلّ (8)علیه بالخصوص إطلاق صحیح عبد الله بن سنان فی المقام و روایه داود و عمر بن حنظله.

ص:408

مسأله 38:فی العشاءین إذا أدرکت أربع رکعات صلّت العشاء فقط

(مسأله 38):فی العشاءین إذا أدرکت أربع رکعات صلّت العشاء فقط،إلا إذا کانت مسافره و لو فی مواطن التخییر فلیس لها أن تختار التمام و تترک المغرب(1).

مسأله 39:إذا اعتقدت السعه للصلاتین فتبیّن عدمها و أنّ وظیفتها إتیان الثانیه

(مسأله 39):إذا اعتقدت السعه للصلاتین فتبیّن عدمها و أنّ وظیفتها إتیان الثانیه وجب علیها قضاؤها و إذا قدمت الثانیه باعتقاد الضیق فبانت السعه صحّت و وجب علیها إتیان الأولی بعدها و إن کان التبیّن بعد خروج الوقت وجب قضاؤها(2).

مسأله 40:إذا طهرت و لها من الوقت مقدار أداء صلاه واحده،و المفروض أنّ القبله مشتبهه

(مسأله 40):إذا طهرت و لها من الوقت مقدار أداء صلاه واحده،و المفروض أنّ القبله مشتبهه تأتی بها مخیره بین الجهات،و إذا کان مقدار صلاتین تأتی بهما کذلک(3).

أمّا تعین العشاء فی آخر الوقت فلما (1)ورد من خروج وقت المغرب بذلک و تعین صلاه العتمه حینئذ و یتعیّن اتیان المغرب فی الوقت الاضطراری کما دلّت علیه بعض النصوص التی تقدّمت الإشاره إلیها فی امتداد الوقت للنصف الثانی للمضطر،و أمّا مع السفر فإنها متمکّنه من إدراک کلا الصلاتین فی المقدار المزبور و لو فی مواطن التخییر،ثمّ إنه لو عصت و اختارت التمام فهل تبطل لاطلاق اعتبار الترتیب و هی متمکّنه من ذلک أم الصحّه بعد فرض عموم التخییر للفرض لأن عدل التمام لا یتصور فیه اشتراط الترتیب.

لأنّ المدار کما تقدّم علی الواقع و توفر القدره بحسبه لا بحسب احراز و اعتقاد المکلّف و إن کانت معذوره و فی الشق الثانی من المسأله تصح الثانیه بعد عدم رکنیه الترتیب فلا یبطل بالخلل غیر العمدی.

هذا بناء علی وجوب الاحتیاط فی القبله علی المتحیر الذی لم یحصل لدیه علم و لا ظن بالقبله و أما القول الآخر فیکفی صلاه واحده کما حکی عن ابن أبی

ص:409

مسأله 41:یستحب للحائض أن تتنظّف و تبدل القطنه و الخرقه،و تتوضّأ فی أوقات الصلاه الیومیه

(مسأله 41):یستحب للحائض أن تتنظّف(1)و تبدل القطنه و الخرقه،و تتوضّأ فی أوقات الصلاه الیومیه،بل کلّ صلاه موقته و تقعد فی مصلاها مستقبله مشغوله بالتسبیح و التهلیل و التحمید و الصلاه علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و آله و قراءه القرآن و إن کانت مکروهه فی غیر هذا الوقت،و الأولی اختیار التسبیحات الأربع و إن لم تتمکن من الوضوء تتیمم بدلا عنه و الأولی عدم الفصل بین الوضوء أو التیمم و بین الاشتغال عقیل و الصدوق و المختلف و الروضه و غیرهم من متأخری المتأخرین للصحاح الوارده (1)«یصلی حیث یشاء»و أنه مورد نزول الآیه فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ (2)، و هذه الروایات إن لم یعمل بإطلاقها فی المشتبه للقبله فالقدر المتیقن منها فیما لم یتمکن من الاحتیاط المزبور،نعم علی القول الأول هل یلزم علیه القضاء أیضا و هل ینجز العلم الاداء الاحتمالی مع القضاء بدعوی أنه أحد طرفی العلم و الصحیح العدم لأنّ الاداء منجز فعلا علی کل تقدیر فیجری الأصل المفرغ فی الطرف الاخر بلا معارض،ثم إنه لو کان علیها فرضان مترتبان فالصحیح جواز أداءهما فی طرف واحد متعاقبا و ان لم یجزم بإتیان الأول بل یکفی الصحّه التقدیریه فی الامتثال الاحتمالی.

کما یستظهر من صحیح الحلبی عنه علیه السّلام«یتحشین حین یدخل وقت الصلاه، و یتوضین ثم یجلسن قریبا من المسجد،فیذکرن الله عزّ و جل» (3)و التعبیر عن نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله بالقرب من المسجد فإنه یشیر الی التعبیر فی الآیه خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ و هو یفید مطلق النظافه و مثله صحیح زراره عنه علیه السّلام«ثم تقعد فی موضع طاهر فتذکر الله عزّ و جل» (4)و کذلک أمرها بالوضوء و الحدثیه یفید الطهاره الخبثیه بجامع الطهاره مع التصریح بالتحشّی.

ص:410

بالمذکورات و لا یبعد بدلیه القیام و إن کانت تتمکن من الجلوس(1)و الظاهر انتقاض هذا الوضوء بالنواقض المعهوده.

تعرّض الماتن لجمله من الأمور الندبیه الدالّه علیها الروایات کصحیح الحلبی و زراره و معاویه و تعبیر الصدوقین بالوجوب لیس یتعین فی مقابل الندب بالمعنی الاصطلاحی بل الاستعمال الروائی بمعنی الثبوت فما استظهره فی الحدائق عنهما و مال إلیه-لیس فی محلّه و التعبیر فی صحیح زراره«و علیها أن تتوضّأ وضوء الصلاه...» لا دلاله له بعد التعبیر قبله متصلا به«إذا کانت المرأه طامثا فلا تحل لها الصلاه»فإنه فی مقام توهّم الخطر مضافا الی العناوین الندبیه المأمور بها فی سیاق واحد،و أما التیمم بدل عن الوضوء غیر الرافع فیستفاد من عموم (1)أن(ربّ الماء ربّ الصعید)و هو أحد الطهورین (2)و هو«نصف الطهور» (3)فإن الوضوء غیر المبیح و إن لم یکن طهورا رافعا و لکنه یوجب درجه من الطهاره غیر المبیحه لکنها رافعه للغضاضه و بالتالی فینزل التیمم منزلتها بنحو أضعف،و من ثم ورد الأمر به للعاجز عن الوضوء مع عدم کونه مبیحا اصطلاحا کما فی موثّق سماعه عن أبی عبد الله علیه السّلام عن أبیه عن علی علیه السّلام أنه سئل عن رجل یکون وسط الزحام یوم الجمعه أو یوم عرفه أحدث أو ذکر أنه علی غیر وضوء و لا یستطیع الخروج من کثره الزحام؟قال:یتیمم و یصلی معهم و یعید إذا هو انصرف» (4)و مثله موثّق السکونی (5).

و من ثم یصحّ فرض انتقاضهما بالنواقض المعهوده و کذلک أولویه عدم الفصل بینهما و بین الاشتغال بالذکر.

ص:411

مسأله 42:یکره للحائض الخضاب بالحناء أو غیرها و قراءه القرآن

(مسأله 42):یکره للحائض الخضاب بالحناء أو غیرها و قراءه القرآن و لو أقل من سبع آیات و حمله و لمس هامشه و ما بین سطوره إن لم تمس الخط و إلا حرم(1).

مسأله 43:یستحب لها الاغسال المندوبه کغسل الجمعه و الاحرام و التوبه و نحوها

(مسأله 43):یستحب لها الاغسال المندوبه کغسل الجمعه و الاحرام و التوبه(2) و نحوها،و أما الاغسال الواجبه فذکروا عدم صحّتها منها و عدم ارتفاع الحدث مع الحیض و کذا الوضوءات المندوبه و بعضهم قال بصحّه غسل الجنابه دون غیرها کما وردت النصوص بذلک عموما (1)فی الخضاب و خصوصا فی الحناء و کذلک الحال فی قراءه القرآن (2)کما فی روایتی الدعائم و روایه الصدوق فی الهدایه و یمکن استفادته من موثّق سماعه الوارد فی کراهه سبع آیات للجنب المتحد حکمه معها و الظاهر أن الکراهه هنا بمعنی قلّه الثواب و الغضاضه أیضا لمنافره الحدث للفعل.لاقتضائه لأصل الکراهه و فی طریق آخر سبعین آیه.و أما حمله و لمس غیر کتابته فیدل علیه ما ورد (3)فی المحدث و الجنب و الحائض أیضا.

کما ورد ذلک بالخصوص کما (4)فی غسل الاحرام،مضافا الی عموم أدلّتها و یعضد العموم مشروعیه غسل الجنابه لها و ارتفاعها کما فی موثّق عمّار (5)مع عدم حصول الطهاره لها و منه یظهر الحال فی الأغسال الواجبه أیضا،لا سیّما و أنه قد علل عدم فائده رفع حدث الجنابه فی روایات (6)أخری بأنه قد أتاها ما هو أعظم و قد جاءها ما یفسد الصلاه و أما منع جماعه من المتقدمین ذلک استنادا الی مضاده الحدث للطهاره الحاصله من الغسل أو لصحیح محمد بن مسلم«قال:سألت أبا

ص:412

فصل فی الاستحاضه

اشاره

فصل فی الاستحاضه دم الاستحاضه(1)من الأحداث الموجبه للوضوء و الغسل إذا خرج الی خارج الفرج و لو بمقدار رأس إبره و یستمر حدثها ما دام فی الباطن باقیا.بل الأحوط اجراء أحکامها إن خرج من العرق المسمی بالعاذل الی فضاء الفرج و إن لم یخرج الی خارجه و هو فی الأغلب أصفر بارد رقیق یخرج بغیر قوّه و لذع و حرقه،بعکس الحیض،و قد یکون بصفه الحیض و لیس لقلیله و لا لکثیره حد و کل دم لیس من القرح أو الجرح و لم یحکم بحیضیته فهو محکوم بالاستحاضه بل لو شک فیه و لم یعلم بالامارات کونه من غیرها یحکم علیه بها علی الأحوط.

و یقع الکلام فی أمور:

الأول:معناها لغه و طبّا و اصطلاحا فهی لغه استفعال من الحیض حذفت یاءه و أبدلت تاء و هی استمرار الدم فبعضهم قیّده ببعد أیام الحیض و الاخر أطلق.و طبّا هو النزیف الرحمی أو نزیف الدم الذی یصیب الرحم فی غیر وقته من العرق و أن له أسباب عدیده مرضیه من تورّم الرحم أو عوارض أخری أو أمراض فی الدم کعدم التجلط أو فقر الدم أو اضطرابات فی المبیض أو فی الغدد الانثویه أو احتقان الاعضاء التناسلیه أو الالتهابات الحاده أو القروح و التی قد تسبب تضخم الرحم و نزیفه أو الارهاق الشدید أو التوتر النفسانی أو تکوّن الجنین و تحوصله مع زیاده الحجم مع مساحه جدار الرحم أو انقلاب أو سقوط الرحم عن موضعه.

و الحاصل أنّ الاستحاضه لدیهم نزف لدم الرحم بسبب مرض ما،و هو یقارب ما

ص:414

ورد فی بعض الروایات کمرسل یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-«و إن مرّ بها-من یوم رأت الدم-عشره أیام فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض،إنما کان من علّه إما من قرحه فی جوفها و إما من الجوف فعلیها أن تعید الصلاه الصلاه»الحدیث (1)و فی مرسله یونس الطویله-المصححه-عنه علیه السّلام«أنّ فاطمه بنت أبی حبیش أتت النبی صلّی اللّه علیه و آله فقالت:إنّی استحاض و لا أطهر؟فقال لها النبی صلّی اللّه علیه و آله لیس ذلک بحیض إنما هو عرق» (2)و فی نسخه عزف و العزف هو اللعب و فی موضع آخر من المرسله «و سئل عن المستحاضه؟فقال:إنما ذلک عرق عابر أو رکضه من الشیطان[عزف أو رکضه]» (3)و الظاهر أنّ العزف کنایه عن الاضطراب النفسی أو الرحمی بسبب الوسوسه أو المس،و فی روایه زریق عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-«قال:قلت جعلت فداک ما الفرق بین دم الحامل و دم المخاض؟قال:إنّ الحامل قذفت بدم الحیض و هذه قذفت بدم المخاض الی أن یخرج بعض الولد فعند ذلک یصیر دم النفاس فیجب أن تدع فی النفاس و الحیض،فأما ما لم یکن حیضا أو نفاسا فإنما ذلک من فتق الرحم» (4)و هو محکوم بالاستحاضه بمقتضی بقیه النصوص الوارده فی الحامل نظیر صحیح الحسین بن نعیم الصحّاف عن أبی عبد الله علیه السّلام«إذا رأت الحامل الدم بعد ما یمضی عشرون یوما...فإنّ ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث فلتتوضّأ و تحتشی بکرسف و تصلی» (5)و ذیلها فی أحکام الاستحاضه و أقسامها و الظاهر انّ المراد من نفیه کونه من الرحم هو نفی کونه من طبیعه الرحم الدوریه کل شهر،و المحصل من مجموع الروایات هو الاشاره الی العلل

ص:415

المرضیه للنزف من القرحه أو الاضطراب النفسی أو الفتق و الجرح الداخلی أو انشقاق جانب من الجدار المبطن للرحم ممّا یسبب سیلان الدم من أحد عروق الجدار و هو المعبر عنه«إنّما هو عرق»أی لیس من کل جدار المبطن للرحم نتیجه مجیء البیضه داخل الرحم فی الدوره الشهریه کما فی الحیض و هذا مراد عده من اللغویین حیث عرفوا الاستحاضه بأنه لا یسیل من الحیض و لکنه یسیل من عرق یقال له:العاذل و یقال أنه فی أدنی الرحم.فالمراد أنه یغایر حاله الحیض حیث یجیء الدم من نزع الغشاوه المبطنه من کل جدار الرحم لا من عرق واحد،و من ذلک یتحصّل عموم تعریف الاستحاضه لغه و اختصاصا و روائیا للدم الخارج من الرحم من العرق بسبب العلّه المغایر لدم الحیض و النفاس و للقرحه أو العذره اللتان لیستا من داخل،و لیس المراد خروجه من عرق خاص بل فی مقابل خروجه من کل الجدار الرحمی بسبب تمزق جدار الغشاوه المبطن للرحم فی دوره الحیض.

الثانی:فی حصر الدماء الخارجه من المرأه فی الأقسام الخمسه و بعباره أخری أنّ کلّ ما هو لیس بحیض و لا نفاس من ما ینزف من الداخل أی لیس من خارج الرحم فلیس بقرحه خارجیه و لا دم عذره فهو استحاضه،و لک أن تقول هل یحصر الدم النازف من داخل الرحم فی الدماء الثلاثه أم لا،و یستدل للحصر:

أولا:بما تقدم من أنّ النزف و النزیف للدم من الرحم للأسباب المختلفه المرضیه کلّها تندرج فی تعریف الاستحاضه.

ثانیا:بالإطلاق المقامی بالتقریب التالی أنّ بیان الشارع لا یتحدد بحسب حدود سؤال المکلفین و الرواه بمقتضی تطابق الجواب و السؤال و ذلک لأن وظیفه الشارع بیان الوظیفه الشرعیه بحسب حدود الموضوع الواقعیه،فعلی ذلک فلو کان مصبّ

ص:416

الشک عند المکلفین هو الدوران بین الأقسام المعهوده لکن کان مورد الشک بحسب الواقع یشمل أقسام أخری لها أحکام أخری حیث أنّ دم الحیض و النفاس یسقط الصلاه و الصیام و غیرها من أحکام أخری تحریمیه،و دم الاستحاضه یوجب الحدث الأصغر أو الأکبر اللازم رفعه بالطهور للصلاه بخلاف دم ما هو من نمط الجرح و العذره کما أنّ دم الجرح و العذره معفو عنه فی الصلاه من ناحیه الخبث بخلاف دم الاستحاضه و الدماء الثلاثه.فلو کان هناک أقسام أخری فی الدم النازف من داخل الرحم لکان عدم التنبیه مخلا بالبیان للوظیفه الشرعیه و مع هذا التقریب یتم تقریب الاطلاق فی الروایات و لا یرد علیه الاشکال بأنّ محطّ و مصبّ سؤال الرواه عن الشک الدائر بین الحیض و الاستحاضه و یدعم کل ذلک ما ورد (1)فی الحبلی من الحکم بالاستحاضه علی الدم الذی تراه بمجرّد انتفاء الحیضیه و التعلیل فی بعضها بأنه من فتق الرحم و الذی هو دم المخاض.

الثالث:قد تقدم فی مسأله(5،15)من فصل الحیض و مسأله 1من فصل أحکام الحیض عموم إماریه الصفات الخاصه للحیض و کذلک الخاصه بالمستحاضه و لیس ذلک بمعنی نفی الاستحاضه عند انتفاء الصفات الخاصّه بها.نعم الظاهر عمومها عند الدوران بینهما و بین دم الجرح و القرحه کما تقدم.و قد تقدم تعداد صفات الاستحاضه فی مبحث صفات الحیض.

الرابع:الجرح و القروح إن کانا فی فضاء الفرج فلا ریب فی اندراج الدم الخارج منهما فی دم الجروح و القروح علی ظاهر البشره،و أما إن کانا فی داخل الرحم أی الحوض الرحمی فقد عرفت عموم معنی الاستحاضه له کما ورد فی روایات الحامل و مرسله

ص:417

ابن أبی عمیر من أنه من الفتق فی الرحم أو علّه من قرحه فی جوفها أو نحو ذلک،و أما إن کانا فی جدار المهبل فلیس من الرحم فلا یعمه تعریف الاستحاضه بل یکون من القروح و الجروح الباطنیه کما فی البواسیر و یعضده عدم الحکم علی دم العذره بأنه استحاضه مع أنه فی جدار المهبل و کذلک یعضده ما مرّ فی(مسأله 5)فی فصل الحیض من التمییز بین دم الحیض و دم القرحه مع کون الدم خارج من الباطن لا من فضاء الفرج و لم یحکم علیه بأنه استحاضه،و یعضد قصور معنی الاستحاضه عن الشمول له أنّ ماده الاستحاضه متحده مع الحیض و قد خصّه بعض اللغویین کما مرّ بما یستمر من دم الحیض،و من ذلک یتبین أنّ ما ینزف من المرأه بعد الولاده و بعد أیام النفاس بسبب عملیه الولاده بشق البطن(القیصریه)هو من الاستحاضه.

الخامس:لو شک فی کونه دم جرح أو قرح من المهبل أو من دم استحاضه من داخل الرحم،فقد یقال بجریان أصاله عدم کونه دم جرح أو قرح فإن کل دم لم یکن حیضا و لا نفاسا و لا جرحا و لا عذره فهو استحاضه،و یضعّف بما تقدم من أنّ الدماء الثلاثه خارجه من داخل حوض الرحم بخلاف دم القرحه و الجرح و العذره فإنه من خارج الرحم،و بعباره أخری أنّ دم الاستحاضه حدّه وجودی و لیس بعدمی مع أنه لو کان عدمیا فهو عنوان وجودی منتزع من ذلک کالفوت موضوع القضاء،مضافا الی عدم ترتب الأثر علی هذا الأصل بخلاف أصاله عدم الاستحاضه هذا لو أرید ترتیب الأثر علی المستصحب بمفرده و أما لو أرید ترتیبه علی جزئیته فی الموضوع المرکب لدم الاستحاضه فیتوقف هذا الاشکال علی تمامیه الاشکال السابق.،هذا کلّه لو فقدت صفات الاستحاضه أو العلامات الاخری الدالّه علی خروجه من داخل الرحم.

السادس:قد تقدم فی دم الحیض أنّ حدث الحیض یتحقق بوصول الدم الی فضاء

ص:418

مسأله 1:الاستحاضه ثلاثه أقسام:قلیله و متوسطه و کثیره

(مسأله 1):الاستحاضه ثلاثه أقسام:قلیله و متوسطه و کثیره فالأولی أن تتلوث القطنه بالدم من غیر غمس فیها،و حکمها وجوب الوضوء لکل صلاه(1)فریضه کانت أو نافله و تبدیل القطنه أو تطهیرها الفرج و إن لم یخرج،و الظاهر أنه کذلک فی الاستحاضه لا سیّما و أنّ بعض الروایات المتقدمه موردها محتمل لکون الدم فی باطن الفرج هو دم استحاضه.

السابع:بعد اتضاح حدّ معنی الاستحاضه و بعد ما مرّ فی مبحث الحیض من أنّ الحیض سبب للبلوغ مستقل کالسن و أن الیأس بانقطاعه لا بالسن بل السن النوعی للیأس قید ثان لمن انقطع حیضها لحکم سقوط العده،یتضح أنّ الاستحاضه ثبوتا ممکنه فی کل من الصغیره و الکبیره الیائسه و هو النزیف الرحمی للأسباب المرضیه العدیده التی ذکرها المتخصصین،غایه الأمر ندره وقوعها فی الصغیره قبل الحیض، مضافا الی اشتباهها فی الظاهر مع الحیض فی الکبیره فلا بد أن تعتمد علی أمارات الدمین.

قد اختلفت عبائر الأصحاب فی تعریفها و تمییز الأقسام الثلاثه فعن بعضهم التعبیر بعدم الغمس أو عدم الثقب و بعضهم زاد عدم الظهور علی الجانب الاخر أو عدم الرشح علی الظاهر أی الخارجی،و بینهما فرق بین إطلاق عدم الثقب و عدم الغمس و بین تقیید ذلک بعدم الظهور علی الطرف الاخر و عدم الرشح غیر المستوعب،و بعباره أخری الفرق بینهما أنّ الغمس فی الجمله و الثقب و النفوذ فی الجمله لا یندرج فی القلیله علی التعریف الأول بخلاف التعریف الثانی فإنه یدرجه فی القلیله فالمتوسطه علی الثانی هو غمس و ثقب القطنه جمیعا أو أنّ یرشح الی الخرقه من دون سیلان و علی الأول تعمّ المتوسطه الغمس فی الجمله کما أنّ الرشح الی الخرقه علی الأول قد یدرج فی الکثیره و السیلان بخلافه علی الثانی فإنه یدرج فی

ص:419

المتوسطه فی قبال السیلان،کما أنّ هذا التقدیر لکمیه الدم تاره بحسب دفعه الدم و أخری بحسب الفترات الزمنیه و إن تضمنت دفعات متقطعه و متعدده من الدم و الغریب فی الجواهر احتمال تقدیر الزمان بمقدار ما بین الصلوات لأجل التغییر أو ما یحصل من انتقال من حاله الی أخری فإنّ هذا التقدیر سیدرج المتوسطه فی الکثیره کما فی مقدار المده بین الفجر و الظهرین و کذلک یدرج القلیله فی المتوسطه، ثم انّ المراد بالقطنه هی المندوفه لا المغزوله کخرقه و نحو ذلک و هو للتقدیر لا لموضوعیتها،نعم قد عبّر جماعه عن الغمس بالرشح علی القطنه و هو یغایر الرشح الذی افترضناه لأنه الی الخرقه،و بعضهم عرّفها بما یظهر کرءوس الإبر و لا یغمسها و کل ذلک فی مقابل المتوسطه و الکثیره فنفی السیلان لاخراج الکثیره و هو خروجه عن القطنه الی غیرها عند عدم المانع،و یأتی تنقیحه فی مفاد الروایات،و أما ایجاب الوضوء لکل صلاه فحکی علیه الوفاق إلا ابن أبی عقیل فنفی إیجاب القلیله للحدث و سوّی فی حکم المتوسطه و الکثیره فی الأغسال الثلاثه،و حکی هذا القول عن مالک و عن الشافعی القول بالغسل لکل صلاه من غیر وضوء مطلقا و القول الاخر له الوضوء مطلقا و عن ابن الجنید إیجاب الغسل علیها،و أما تغییر القطنه فحکی قطع جماعه به و نقل الاتفاق و عن الصدوقین و ابن براج عدم ذکره و تأمل فیه صاحب المدارک و الکفایه و عن الاردبیلی و جماعه من المتقدمین زیاده وجوب غسل الفرج و عن جماعه من المتقدمین زیاده تغییر الخرقه و هو یتناسب مع تفسیر القلیله بعدم استیعاب الغمس لا بعدم الغمس مطلقا و إلا لما کان له وجه،و عن المحقق الخراسانی التفصیل بین الدم الأحمر و الأصفر،فالأول یلزمه الغسل ثلاثه أغسال إذا ثقب و غسل واحد إذا لم یثقب و أما الثانی فیلزم الوضوء مطلقا ثقب أو لم یثقب أو

ص:420

سال.و العمده التعرض الی الروایات فی المقام و هی علی طوائف:

الأولی:ما فصلّت و جعلت المدار علی الثقب و عدمه فی تکرار الأغسال أو الوضوء کصحیحه ابن عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال-فی حدیث-«فإذا جازت أیامها و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر تؤخر هذه و تعجل هذه،و للمغرب و العشاء غسلا تؤخر هذه و تعجل هذه،و تغتسل للصبح و تحتشی و تستثفر....و إن کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد و صلّت کل صلاه بوضوء» (1).

و الشرطیه الأولی فیها مطلق الثقب سواء جاز الکرسف و سال أم لا و أن علیها ثلاثه أغسال و نظیر هذا الاطلاق فی صحیح صفوان (2)و صحیح عبد الله بن سنان،و أما الشرطیه الثانیه و هو عدم الثقب فتتوضأ لکل الصلاه کما أنها تدل علی لزوم الاستشفار فی صاحبه الأغسال الثلاثه.کما أنّ ظاهر جواز دخول القلیله المسجد کونها محدثه بالأصغر بخلاف الکثیره أو صاحبه الغسل فإنها محدثه بالأکبر،و فی موثق زراره عن أبی جعفر علیه السّلام (3)«تصلی کل صلاه بوضوء ما لم ینفذ الدم،فإذا نفذ اغتسلت و صلّت»هذا و الأظهر فی معنی الثقب هو الجواز لا الغمس فی الجمله بخلاف النفوذ.

الثانیه:ما فصلّت و جعلت المدار فی تکرار الغسل أو وحدته علی جواز الدم الکرسف و عدمه:

منها:صحیحه زراره«قال:قلت له:النفساء....فإن انقطع الدم و الا اغتسلت و احتشت و استثفرت و صلّت،فإن جاز الدم الکرسف تعصبت و اغتسلت ثم صلّت الغداه بغسل و الظهر و العصر بغسل و المغرب و العشاء بغسل،و إن لم یجز الدم الکرسف صلّت بغسل واحد»

ص:421

الحدیث (1)و فی الشرطیه الثانیه قیّدت الغسل الواحد و الشرطیه الأولی قیّدت الامر بالأغسال الثلاثه بکون الدم یجوز الکرسف أی یسیل من وراء القطنه،و نظیر هذا التقیید للأغسال الثلاثه حیث فرض سیلانه من القطنه الی وراء الثوب،صحیح الحلبی عن أبی جعفر علیه السّلام-فی حدیث-«ثم تغتسل و تستدخل قطنه و تستثفر بثوب ثم تصلی حتی یخرج الدم من وراء الثوب و قال تغتسل المرأه الدمیه بین کل صلاتین» (2)و نظیرها صحیح یونس بن یعقوب عنه علیه السّلام«فإن رأت الدم دما صبیبا فلتغتسل فی وقت کل صلاه» (3)ثم إنّ صحیحه زراره ظاهره أیضا بمقتضی السیاق فی أن غسل المتوسطه یبدأ بالغداه و ورد التقیید أیضا فی صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله عنه علیه السّلام«فإن ظهر عن الکرسف...فإذا کان دما سائلا فلتؤخر الصلاه الی الصلاه...» (4)حیث فصلت بین غمس الکرسف و بین السیلان وراءه فتکون صحیحه عبد الرحمن متعرضه لکل من تغییر الکرسف و للتفصیل بین المتوسطه و الکثیره.

و منها:موثقه سماعه قال:«قال:المستحاضه إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلاتین و للفجر غسلا،و إن لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکل یوم مرّه،و الوضوء لکل صلاه...هذا إن کان دمها عبیطا،و إن کانت صفره فعلیها الوضوء» (5)و الموثقه دالّه علی الجمع بین الوضوء و الغسل فی المتوسطه بل و الکثیره إما بالأولویه أو لکون العطف بالوضوء لکلا القسمین و یعضد کون العطف لکلا القسمین العطف الثانی لإتیانها زوجها،و هذه الروایه قد استظهر منها الآخوند الخراسانی تفصیله المتقدم و ظاهرها البدوی نظیر

ص:422

صحیحه معاویه فی الطائفه الأولی من تقیید الأغسال الثلاثه بالثقب مطلقا سال أم لا.

و یرد علیه أنّ المقابله بین العبیط و الصفره ظاهر فی مقابله الکثره للقلّه کما انّ الثقب للکرسف فی مقابل عدم سیلانه من الکرسف ظاهر فی إراده السیلان و الاجتیاز من الثقب کما ورد مثل ذلک فی روایه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام فی الحبلی التی تری الاراقه-إن کان دما احمر کثیرا فلا تصلی و إن کان قلیلا أصفر فلیس علیها إلا الوضوء» (1)فوصفت القلّه بالصفره،کما أنه قد ورد فی الصفره الأمر بالغسل فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عنه علیه السّلام فی النفساء التی طهرت ثم رأت دما أو صفره؟قال:إن کانت صفره فلتغتسل و لتصل و لا تمسک عن الصلاه» (2)و فی موثق إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام-فی الحبلی التی تری الدم-«إن کان دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین و إن کان صفره فلتغتسل عند کل صلاتین» (3)و إن کان قد ورد فی جمله من الروایات (4)الامر بالوضوء فی الصفره إلا أنّ الروایات المفصله بین الذی یجوز الکرسف و لا یجوزه شاهد جمع بینها معتضدا بروایه محمد بن مسلم فی الحبلی الآنفه الذکر و تقدم أنّ الأظهر فی معنی الثقب هو الجواز لا مجرّد الغمس فی الجمله، ثم انّ الموثقه نصّ فی تقسیم المستحاضه الی ثلاثه أقسام فیکون تفصیلها حاکم دلاله علی الألسن الثلاثه المطلقه فی بقیه الروایات من الأمر بالغسل مکررا أو مره أو الامر بخصوص الوضوء فیرد بها قولی ابن ابی عقیل و ابن الجنید،و قد مرّ نصوصیه صحیح الحلبی و صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله و صحیح یونس بن یعقوب فی شرطیه سیلان الدم من وراء القطنه و الثفر و الثوب للأغسال الثلاثه،هذا مضافا الی

ص:423

جعل صحیح زراره المدار علی جواز الدم للکرسف و عدمه من دون ذکر الثقب و مثل صحیح زراره موثقه اخری لسماعه عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث«و غسل المستحاضه واجب إذا احتشت بالکرسف و جاز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکل صلاتین و للفجر غسل،و إن لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کل یوم مرّه و الوضوء لکل صلاه»الحدیث (1)، و لعلها هی الروایه السابقه لسماعه و الراوی عنه عثمان بن عیسی،کما انّ الموثقه دالّه علی الجمع بین الوضوء و الغسل فی المستحاضه المتوسطه فتدل علی الجمع فی الکثیره بالأولویه بل قد یکون العطف بالوضوء لکل صلاه عائدا الی کلا القسمین.

و منها:و هی ناصّه علی تقیید الأغسال الثلاثه بالسیلان من وراء الکرسف صحیحه الحسین بن نعیم الصحاف عن أبی عبد الله علیه السّلام فی حدیث«و إن لم ینقطع الدم عنها إلا بعد ما تمضی الأیام التی کانت تری الدم فیها بیوم أو یومین فلتغتسل ثم تحتشی و تستثفر و تصلی الظهر و العصر ثم لتنظر فإن کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضأ و لتصلّ عند وقت کل صلاه ما لم تطرح الکرسف،فإن طرحت الکرسف عنها فسال الدم وجب علیها الغسل،و إن طرحت الکرسف عنها و لم یسل الدم فلتتوضأ و لتصل و لا غسل علیها قال و إن کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیبا لا یرقأ فإن علیها أن تغتسل فی کل یوم و لیله ثلاث مرات و تحتشی و تصلی»الحدیث (2)و هی و إن کان ظاهرها یوهم التشویش بین الأقسام لکنها کالموثقه متضمنه لتقسیم المستحاضه الی ثلاثه أقسام حیث أنها فصّلت بین الدم الذی یسیل من وراء الکرسف مع امساکه و بین الدم الذی یسیل إذا طرحت الکرسف و بین الدم الذی لا یسیل إذا طرحت الکرسف فأوجبت فی الفرض الذی یسیل إذا طرحت الکرسف غسلا واحدا و فی الذی لا

ص:424

یسیل الوضوء و فی الذی یسیل من وراء الکرسف إذا أمسکته ثلاثه اغسال و هی داله علی تقیید الاغسال الثلاثه بالسیلان و الاجتیاز عن العصبه کما أنها استعرضت حکم الاستحاضه القلیله،و لا تخلو من دلاله علی تبدیل الکرسف فی القلیله لظهور هذه الفقره«و إن طرحت الکرسف عنها و لم یسل الدم فلتتوضأ و لتصل و لا غسل علیها»فی مفروغیه طرح الکرسف،لکن ظاهرها لیس التبدیل لکل صلاه بل لثلاث أوقات.

و التعبیر ب(إن)لا یدلّ علی التعلیق بالنسبه الی طرح الکرسف بل تعلیق الجزاء علی عدم السیلان.کما أنها ظاهره فی کون تبدیل القطنه فی الکثیره لثلاث أوقات بدلاله الاطلاق و هو قابل للتقیید بکل صلاه فیما لو دلّ علی ذلک روایه أخری.

و منها:روایه إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث«و إن هی لم تر طهرا اغتسلت و احتشت فلا تزال تصلی بذلک الغسل حتی یظهر الدم علی الکرسف فإذا ظهر أعادت الغسل و أعادت الکرسف» (1)و تفصیلها دال علی تقیید تکرار الغسل بظهور الدم علی الکرسف أی تجاوزه له و إن کان اطلاق صدره قابل للتقیید بما إذا لم یثقب.

الثالثه:ما هو مطلق بالامر بتکرار الغسل أو بالأمر بالوضوء فمن الأول کصحیح صفوان (2)و عبد الله بن سنان (3)و موثق فضیل و زراره (4)و حسنه إسماعیل بن عبد الخالق (5).

هذا و یتحصل من مجموع الروایات أمور:

الأول:انّ حدّ القلیله هو ما ذکره الماتن من عدم الغمس مطلقا أی أنه لو غمس فی

ص:425

الجمله فهی متوسطه کما دلّت علی ذلک کلّ من موثقه سماعه و صحیحه الصحاف و صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله و صحیحه زراره،کما قد تعرضت للمتوسطه و القلیله موثق زراره الأول و للمتوسطه و الکثیره صحیحته کما انّ الرشح الی الخرقه أو الغمس للقطنه بالجمله من الکثیره حیث یصدق علیه الجواز و الظهور عن الکرسف و إن لم یصدق علیه السیلان،فإنه یعتبر الحد الأدنی من الکثیره و السیلان الحد الأکبر منها و الفارق أنّ الحد الأدنی من الکثیره قد یعقبه فتره انتقال المستحاضه الی المتوسطه بحسب عاده المزاج بخلاف الحد الأکثر.

الثانی:الظاهر من موثقتی سماعه هو الوضوء لکل صلاه فی المتوسطه بالإضافه الی الغسل و هی داله علی الجمع بین الوضوء و الغسل لصلاه الغداه و تدل بالأولویه أو إطلاق العطف علی الجمع بین الوضوء و الغسل فی الکثیره و عدم تعرض جمله الروایات للوضوء فی الکثیره نظیر عدم تعرضها له فی المتوسطه و الاکتفاء فی ثبوته لها بمفاد موثقتی سماعه،بل قد یستظهر من قوله علیه السّلام فی صحیح الصحاف فی القلیله«فلتتوضأ و لتصل و لا غسل علیها»فإنّ نفی الغسل بعد اثبات الوضوء یشعر بأنّ وظیفتها هی الحد الأدنی و أن ما فوقه یجمع بینهما کما هو صریح موثقه سماعه فی المتوسطه،بل انّ تعرض الصحیحه لتفصیل وظائف أقسام المستحاضه الثلاث مع عدم تعرضها للوضوء فی المتوسطه خیر دلیل علی کون الروایات فی صدد بیان الوظیفه الزائده علی القلیله.و یعضد ذلک أنّ الغسل کما مرّ إنما یغنی عن الوضوء فیما لو کان رافعا لا مبیحا کما فی المقام،و أما القلیله فقد ورد وضوء لکل صلاه فی موثق زراره و صحیح معاویه بن عمّار و موثق سماعه،نعم فی صحیح الصحاف ورد فی وقت کل صلاه و لا ینافی ما تقدم لأنّ لکل فریضه وقت فضیله خاص بها.

ص:426

الثالث:الظاهر من صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله تغییر المتوسطه للکرسف، کما انّ الظاهر من صحیحه الصحاف تغییرها أیضا للقلیله کما مرّ مضافا الی ما مر (1)فی فصل ما یعفی عنه فی الصلاه من مانعیه الصلاه فی النجس الشامل لعین النجس المحمول،و عدم اندراجه فی دم الجروح و لذلک ورد الأمر بوضع القطنه و الاستثفار لمنع تلوث البدن و الثیاب به و أما جعلها من نجاسه الباطن فمحل منع لأنّ المحمول من عین النجس هو امر خارجی،و أما تلوث البدن فلا یقتصر علی باطن الفرج بل یتعدی فی العاده ظاهره و ما فوق الشفرتین و لو أرید وضع القطنه فی باطن الفرج بنحو لم تتلوث ظاهرها و لا ظاهر الفرج ففرض البطون له وجه حینئذ و مع عدم زیاده الدم بإبقاء القطنه ففی خصوص هذا الفرض قد یمنع اقتضاء القاعده لتبدیل القطنه، و لکن یدفع بأنه لیس من الباطن و لذلک یلزم غسله فی الاستنجاء من البول و غسل الحواشی لشفرتی الفرج کما ورد الأمر بذلک فی بعض روایات ذلک الباب.و قد مرّ فتوی جماعه من المتقدمین و متأخری المتأخرین بغسل الفرج،أی فیما لو تلوث.

و الاشکال بأنّ التبدیل للقطنه و التطهیر لغو لعود النجاسه مره أخری مدفوع بأنّ مانعیه النجاسه للصلاه-کما مرّ فی فصل الصلاه فی النجس-لیس من قبیل مانعیه صرف الوجود بل مانعیه العموم الاستغراقی کیفا و کما.و قد یدعی انّ الظاهر من روایه الجعفی و ابن ابی یعفور هو انّ تبدیل القطنه یدور مدار ظهور الدم عن الکرسف و کذلک مفاد صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله،و فیه انّ اثبات التبدیل حین الظهور لا ینافی اثباته مع عدم الظهور لکل صلاه مع قیام الدلیل الاخر.

ص:427

و الثانیه:أن یغمس الدم فی القطنه و لا یسیل الی خارجها من الخرقه و یکفی الغمس فی بعض أطرافها و حکمها-مضافا الی ما ذکر-غسل قبل صلاه الغداه(1)

و الثالثه:أن یسیل الدم من القطنه الی الخرقه،و یجب فیها-مضافا الی ما ذکر و الی تبدیل الخرقه أو تطهیرها-غسل آخر للظهرین تجمع بینهما،و غسل للعشاءین تجمع بینهما و الأولی کونه فی آخر وقت فضیله الأولی حتی یکون کل من الصلاتین فی وقت الفضیله(2) مرّ الاختلاف فی تعریف المتوسطه فهل هی الغمس فی الجمله أو بالجمله أیضا و مع الرشح الی الخرقه،و أن الأقوی کونها الثقب و الغمس فی الجمله من دون رشح و تجاوز الی الخرقه.

و أمّا تغییر القطنه فمضافا الی أنه مقتضی القاعده کما تقدم فیدل علیه بالخصوص صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله و الصحاف حیث رتب علیه السّلام تغییر الکرسف علی مجرد الظهور فی الصحیح الأول.

أما الوضوء لکل صلاه فقد مرّ دلاله موثقتی سماعه علی ذلک و کذلک دلاله صحیحه الصحاف بالایماء الی ذلک.و هذا العموم شامل للصلاه التی یقارنها الغسل.

أما إیقاع الغسل قبل صلاه الغداه فیدل علیه سیاق صحیح زراره حیث استعرض علیه السّلام الغسل فی الکثیره مبتدئا بالغداه ثم الوقتین الآخرین ثم استعرض المتوسطه و انّ وظیفتها غسلا واحدا و کذلک یدلّ علیه صحیح عبد الرحمن و غیره مما ورد فیه الأمر بالغسل فی المتوسطه بمجرد الظهور عن الکرسف الظاهر فی التعاقب مضافا الی أنّ تقیید صلواتها کمجموع بالغسل یقضی بإیقاع الغسل لمجموعها و لا یتحقق ذلک إلا بایقاع قبل کل مجموعها أی قبل الغداه.

تقدم أن الأظهر شمول الکثیره لما لو رشح الدم من وراء الکرسف الی الخرقه

ص:428

أو الثیاب لصدق الجواز و الظهور عن الکرسف علیه و إن لم یصدق السیلان،و أما لزوم تغییر القطنه فقد مرّ انّ ظاهر صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله و صحیح الصحاف و کذلک روایه الجعفی و ابن أبی یعفور هو تبدیل القطنه بمجرد الظهور و کذلک هو مفاد صحیح صفوان عن أبی الحسن علیه السّلام فی حدیث-«و تستدخل قطنه بعد قطنه» (1)مضافا الی کون ذلک علی مقتضی القاعده کما مرّ و هو مقتضی ظاهر الامر من وضع القطنه و الخرقه للمستحاضه من مانعیه دمها لطهاره الصلاه.

و أما لزوم الوضوء لکل صلاه فهو ظاهر المشهور خلافا للمحکی عن المقنعه و جمل السید و المعتبر و کشف الرموز و شرح المفاتیح و ابن طاوس أنها تجمع بین کل صلاتین بوضوء،و لم یتعرض جماعه من المتقدمین للوضوء و اختاره بعض متأخری المتأخرین،و قد اشکله بعض محشی المتن إذا أوجب فصلا زمانیا بین الصلاتین،هذا و قد مرّ أن موثقتی (2)سماعه دالّه علیه و ذلک لأنّ قوله علیه السّلام فیهما بعد ما ذکر الکثیره ثم المتوسطه«و الوضوء لکل صلاه و إن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل» فإن جعل الجمله معطوفه علی خصوص المتوسطه ینافیه کون الجمله الثانیه و هو جواز اتیان الزوج لها لکلا القسمین،فهذا مما یشهد بکون الوضوء لکل صلاه لکلا القسمین،و کذلک مفاد صحیح الصحاف (3)حیث قال علیه السّلام فی القلیله«فلتوضأ و لتصل و لا غسل علیها»فإنّ نفی الغسل مع الأمر بالوضوء یومی الی الاکتفاء به عن الجمع بینهما فی القلیله بخلاف القسمین الآخرین و لک أن تقول أنّ وظیفه المتوسطه فی

ص:429

و یجوز تفریق الصلوات(1)و الاتیان بخمسه أغسال.و لا یجوز الجمع بین أزید من صلاتین بغسل واحد الغسل الذی تاتی به تجمع بینه و بین الوضوء للصلاه التی توقعه قبلها و هو یعضد أن نفی الجمع فی القلیله فی مقابل الجمع فی القسمین الآخرین،و ما یقال من خلو أکثر النصوص عن التعرض للوضوء و أنّ التقسیم قاطع للشرکه مدفوع بأنّ صحیحه الصحاف و عدّه روایات أخری لم تتعرض فی المتوسطه للوضوء بل تعرضت لمجرّد الغسل،مع انّ صحیحه الصحاف قد تعرضت للأقسام الثلاثه و تعرّضت للوضوء لکل صلاه فی القلیله فهذا یدلل انّ الروایات الوارده هی فی صدد نفی و إثبات الغسل فی الأقسام مع الفراغ عن لزوم الوضوء لکل صلاه فی الأقسام ما دام فرض المستحاضه هی من مستدیمه الحدث کالمسلوس و المبطون،و من ثم لا مجال للحدیث عن اغناء الغسل عن الوضوء،و دعوی تخصیص ناقضیه الحدث للطهاره فی دائم الحدث واهیه لدلاله تکرار الوضوء و الغسل علی ناقضیته غایه الأمر هما مبیحان للضروره و یعضد الجمع بین الغسل و الوضوء ما فی حسنه إسماعیل بن عبد الخالق عنه علیه السّلام فی حدیث«إذا طال بها ذلک فلتغتسل و لتتوضأ ثم یواقعها إن أراد»مع أنّ صدرها فی وظائف الکثیره و نظیرها فی الدلاله روایه ابن یعفور الوارده فی الکثیره،و کذلک إطلاق مرسله یونس الطویله.

و أما وجوب الجمع بین الصلاتین فیظهر من ما تقدم کون الغسل غیر رافع حقیقه بل مبیح بقدر ما دلّ علیه الدلیل و هو فی جمله من الروایات ما إذا جمعت بین الصلاتین کما فی التعبیر تؤخر هذه و تقدم هذه،بخلاف ما إذا فرقت بینها فإنّ اللازم إیقاع الغسل لکل صلاه،کما أنه ظهر من مقتضی القاعده و من الأمر بالجمع- لزوم المبادره الی الصلاه بعد الغسل،و أنّ الأمر بالجمع هو بیان وضعی لشرطیه

ص:430

نعم یکفی للنوافل أغسال الفرائض(1)لکن یجب لکل رکعتین منها وضوء.

الطهاره الممکن تحصیلها.

و یدل علی إطلاق ایقاع الغسل لکل صلاه المحمول علی التفرقه بینها بتقیید ما دلّ علی جواز الجمع-صحیحه الحلبی المتقدمه حیث فیها«تغتسل المرأه الدمیه بین کل صلاتین»و صحیح یونس«فلتغتسل فی وقت کل صلاه»و کذا ما فی جمله أخری من الروایات من التعبیر«فإذا ظهر أعادت الغسل»کما فی روایه الجعفی و صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله و غیرها.

یظهر ذلک من إطلاق کلماتهم بأنّ وظیفه المتوسطه و الکثیره هی الغسل مرّه أو ثلاثا و کذا تعبیرهم بأنها تکون بحکم الطاهر فیباح لها ما یباح للطاهر من الطواف و غیره.

و قد یظهر من بعض الروایات إیقاع الغسل لکل صلاه الشامل للنافله-مضافا الی تقریر ذلک بمقتضی القاعده لکونها دائم الحدث-کصحیحه الحلبی المتقدمه «تغتسل المرأه الدمیه بین کل صلاتین»و ما أشیر إلیه فی التعلیقه السابقه ممّا أخذ ظهور الدم عن الکرسف أی تجاوزه موضوعا للغسل لکل صلاه،لکن الأقوی ما یظهر من کلماتهم من الاکتفاء بوظیفتها للفرائض لاستباحه کل فعل مشروط بالطهاره،و یدل علیه:

أولا:إطلاق ما ورد فی المتوسطه من الغسل لکل یوم مره حیث اکتفت به لکل الفرائض فکذلک حال النوافل و الطواف و غیرهما و لا فصل بین المتوسطه و الکثیره فی لسان الأدلّه.

ثانیا:قوله علیه السّلام فی صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله«و کل شیء استحلت به الصلاه فلیأتها زوجها،و لتطف بالبیت»فإنه من الواضح أن الوطی لا توقع له غسلا مغایر لما

ص:431

أوقعته للفرائض فکذلک الحال فی الطواف کما هو مقتضی العطف لأنّ الظاهر انّ موضوع جواز الوطی و الطواف هو وجود و وقوع ما استحلت به الصلاه لا أنّ المراد انّ الشیء الذی تستحل به الصلاه توقعه مره اخری لهما،و یعضد المراد الأول من الصحیحه صحیح الفضیل و زراره عن أحدهما علیه السّلام-فی حدیث-«فإذا حلّت لها الصلاه حلّ لزوجها أن یغشاها» (1).

ثالثا:ما یظهر من جمله من الروایات من إیقاع الکثیره الاغسال للثلاث الأوقات و مقتضاه استباحتها بذلک الأفعال المشروطه بالطهاره من الصلوات الیومیه و سواء الفرائض أو النوافل لا سیّما و أنّ الراتبه الیومیه تابعه لفریضتها و من تلک الروایات صحیحه یونس بن یعقوب قال:«قلت لأبی عبد الله علیه السّلام-فی حدیث-فلتغتسل فی وقت کل صلاه» (2)و صحیحه الصحاف عن أبی عبد الله علیه السّلام«فإنّ علیها أن تغتسل فی کل یوم و لیله ثلاث مرات»و مثلها صحیح الفضیل و زراره«تغتسل کل یوم و لیله ثلاث مرات»فلو لم یؤمر بالجمع بین الصلاتین الفریضتین لکان للاکتفاء و بالثلاث مرات مع التفریق وجه کما فی المتوسطه،و من ثم یشکل الفصل بینهما بالنوافل التابعه لهما و إن احتمله جماعه،و هذا کله بخلاف الوضوء کما فی المتوسطه و کما فی الکثیره أیضا من إیقاعه لکل صلاه کما ورد فی جمله من الروایات فی الاقسام الثلاثه کما مرّت الاشاره إلیه،و لم یرد ما یحصره فی عدد معین فی الوظیفه الیومیه و کذلک الحال فی إیقاعه للغایات الاخری المشروطه بالطهاره،هذا،و غایه ما یثبت من کون المستحاضه إذا عملت بوظائفها أنها بحکم الطاهر مما تقدم من الوجوه الثلاثه هو أنها بحکم الطاهر فی أوقات الصلاه بنحو یتعقبها أو یتقدمها لا مطلقا و ذلک لأمور:

ص:432

مسأله 2:إذا حدثت المتوسطه بعد صلاه الفجر لا یجب الغسل لها و هل یجب الغسل للظهرین أم لا؟

(مسأله 2):إذا حدثت المتوسطه بعد صلاه الفجر لا یجب الغسل لها و هل یجب الغسل للظهرین أم لا؟الأقوی وجوبه(1)و إذا حدثت بعدهما فللعشاءین،فالمتوسطه توجب غسلا واحدا فإن کانت قبل صلاه الفجر وجب لها و إن حدثت بعدها فللظهرین،و إن حدثت بعدهما فللعشاءین کما أنه لو حدثت الأول:أنّ لزوم إیقاعها الغسل لوقت الصلاه سواء فی الکثیره أو المتوسطه فی الدور الیومی-یقتضی کونها قبل الوقت لیست علی طهاره ناقصه و لا علی الاستباحه السابقه.

الثانی:ما سیأتی(مسأله 11 و 18)من عده من الروایات المتضمنه للغسل للغایات الاخری.

أما عدم الوجوب لصلاه الفجر فلعدم فرض وقوع الحدث الموجب للغسل قبلها و لا معها فیکون أدائها مع الطهاره عن الحدث الأکبر أو عما هو بمنزلته مضافا الی تقیید الأمر بالغسل فیها بحدوث نفوذ الدم کما فی حسنه زراره و غیرها،و منه یظهر وجه لزومه لبقیه الصلوات فیما بقی من الیوم،کما هو مقتضی التعبیر«فإذا نفذ الدم اغتسلت و صلّت»و نحوه،مضافا الی إطلاق ما دلّ علی الغسل فی المتوسطه نظیر فعلیها الغسل لکل یوم مرّه غایه الأمر أنّ مقتضی الشرطیه لکل الصلوات إیقاع الغسل قبل مجموعها فیؤتی به قبل الفجر فیما کان موجب الحدث قبل الفجر أو عنده،و من ذلک یظهر الحال فی بقیه صور المتن،من حدوث المتوسطه بعد الظهرین فإنه یلزم إیقاع الغسل للعشاءین أو لو ترکت الغسل للفجر نسیانا أو تعمدا،فإنه یلزم إیقاعه لما بقی من الصلوات و کذا لو انقطعت الحاله المتوسطه من الدم قبل الفجر و لم تأتی بالغسل للفجر،فإن الحدث الأکبر أو ما هو بمنزلته لا یرتفع إلا بالغسل غایه الأمر أنه یکون رافعا فیما بعد لانقطاع الدم و هو المعبر عنه فی الکلمات بغسل البرء،بل

ص:433

قبل صلاه الفجر و لم تغتسل لها عصیانا أو نسیانا وجب للظهرین،و إن انقطعت قبل وقتهما بل قبل الفجر أیضا،و إذا حدثت الکثیره بعد صلاه الفجر یجب فی ذلک الیوم غسلان،و إن حدثت بعد الظهرین یجب غسل واحد للعشاءین.

مسأله 3:إذا حدثت الکثیره أو المتوسطه قبل الفجر

(مسأله 3):إذا حدثت الکثیره أو المتوسطه قبل الفجر یجب أن یکون غسلهما لصلاه الفجر بعده(1)فلا یجوز قبله إلا إذا أرادت صلاه اللیل فیجوز لها أن تغتسل قبلها.

سیأتی أنّ الانقطاع المبرئ بنفسه سبب مستقل للغسل لأنه رافع بخلاف الغسل مع استمرار الدم فإنه مبیح و لذلک قد یلزم المتوسطه غسلان فیما لو اغتسلت للفجر ثم انقطع الدم قبیل الظهرین،و من ذلک ینجلی الحال فی الکثیره فیما لو حدثت بعد الفجر أو بعد الظهرین،فإنّ الحدث إنما یقع عند مجیء الدم فیلزم رفعه و لو ناقصا- مع استمراره-للصلوات المتعقبه و لأجل ذلک تکرر التعبیر فی الکثیره و المتوسطه الأمر بالغسل«إذا ظهر الدم عن الکرسف»من دون تقیید بوقت خاص.

قد استدل له بأنّ الغسل حیث أنه غیر رافع بل مبیح فلا تشمله عمومات الرجحان الذاتی للطهاره بل یتبع فی ذلک الدلیل الخاص الوارد فی لسان روایات المقام و هو بعد دخول الوقت،هذا،و لسان الروایات الوارده کما فی صحیح عبد الله بن سنان التعبیر فیها«تغتسل عند صلاه الظهر و تصلّی الظهر و العصر»و فی صحیح زراره «صلّت الغداه بغسل»و فی روایه ثالثه«تغتسل للفجر»و فی صحیح یونس«تغتسل فی وقت کل صلاه»و التعبیر ب«عند»لا یستفاد منه البعدیه بل یصدق مع المشارفه،و بقیه التعابیر مفادها الشرطیه نعم التعبیر بالظرفیه یفید الوقوع داخل الوقت و الصحیح انّ مقتضی القاعده حیث کانت دائمه الحدث هو عدم الفصل بین الغسل و الصلاه کما استفید ذلک من الأمر بالجمع أیضا و أما لزوم الایقاع داخل الوقت فلا یستفاد من

ص:434

مسأله 4:یجب علی المستحاضه اختبار حالها و أنّها من أیّ قسم من الأقسام الثلاثه

(مسأله 4):یجب علی المستحاضه اختبار حالها(1)و أنّها من أیّ قسم من الأقسام الثلاثه بإدخال قطنه و الصبر قلیلا ثم إخراجها و ملاحظتها لتعمل بمقتضی وظیفتها، ألسنه الروایات إلا بلحاظ الجمع بین فضیلتی وقتی الصلاتین کما ورد تؤخر هذه و تعجل هذه فی صحیح معاویه بن عماره،و مشروعیه المبیح مستفاد من شرطیته و بالتالی فیکشف عن رجحان هذه الطهاره الناقصه و اندراجها فی عموم الرجحان الذاتی للطهاره کما هو الحال فی التیمم و الغسل و الوضوء الجبیری و کما فی وضوء المسلوس و المبطون،نعم فی اقتضاء القاعده عدم الفصل أیضا فی المتوسطه تأمّل لکنه مندفع لکونها دائمه الحدث أیضا و قد ورد التعبیر بتعاقب الصلاه للغسل فیها أیضا.ثم انّ استثناء الماتن من ذلک صلاه اللیل قد یستدل له بالاجماع المحکی و بروایه الفقه الرضوی،و الأولی تقریبه بالتعبیر الوارد تغتسل لکل صلاتین لکن علی الاطلاق فهو لا یخص صلاه اللیل و من ثم حکی عن البعض تجویز النافله الراتبه قبل الفریضه و إن اشکل علیه بانصرافه للفریضتین بل تصریح جمله من الروایات بذلک، و یشیر إلیه الأمر بالجمع بلسان تؤخر هذه و تعجل هذه و هو ظاهر فی عدم تخلل النافله لکن سیأتی فی المسائل اللاحقه تمسک جمله من الأعلام کالروض و کشف الغطاء بعمومه للنوافل غیر الرواتب و یعضد العموم کون مقتضی القاعده انّ المستحاضه دائمه الحدث و هذه الطهاره ناقصه و مقتضی القاعده تکرار الغسل کالوضوء إلا أنّ ما ورد من جواز الجمع بین الصلاتین رخصه.

قد حررنا فی مبحث صلاه المسافر (1)،أنّ مقتضی القاعده فی الشبهه الموضوعیه لیس هو عدم لزوم الفحص بل فی کثیر من الابواب الفقهیه مقتضی القاعده هو لزوم الفحص قبل اجراء الأصول العملیه،و من تلک الأبواب ما لو کان

ص:435

و اذا صلّت من غیر اختبار بطلت إلا مع مطابقه الواقع و حصول قصد القربه کما فی حاله الغفله.

الفحص لا یتوقف علی مئونه و لا کلفه کالنظر الی طلوع الفجر فی یوم الصیام فإن الشک المأخوذ فی موضوع الأصول إنما یراد به الشک المستقر.کما هو الحال فی المقام أیضا و یندرج المقام فی باب آخر أیضا و هو موضوعات الأحکام التی أخذ الشارع فیها تقدیر خاص و وحده قیاسیه معینه لذلک و لا تعلم تلک التقادیر إلا بالفحص،فیکون أخذ تلک التقادیر فی الجعل الشرعی دالا التزاما علی لزوم الفحص عن الموضوع عند الشک،هذا مضافا الی أن لسان الروایات فی المقام قد أدرج الأمر بوضع القطنه و الاحتشاء بالکرسف فی سیاق واحد مع فرض رؤیه المستحاضه لکمیه الدم مما یومئ بالأمر بالفحص بتوسط الرؤیه بل قد صرّح بالأمر بذلک فی صحیحه الصحاف حیث قال علیه السّلام«ثم لتنظر فإن کان الدم فیما بینها و بین المغرب...» و کذلک روایه أو مصححه محمد بن مسلم حیث قال علیه السّلام«ثم تمسک قطنه فإن صبغ القطنه دم لا ینقطع...»و هو بیان لکیفیه الفحص بالقطنه و بالتأمّل فیه یظهر ما مرّ من کون لسان بقیه الروایات من قبیل هذا البیان للفحص.و کذلک صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد الله حیث قال علیه السّلام«و لتستدخل کرسفا فإن ظهر عن الکرسف فلتغتسل...»حیث أنها فی بیان کیفیه الاختبار.

و أمّا المده فالقلّه فی المتن محموله علی المقدار الزمنی للدفعه الواحده،و هی لیست بالدقائق القلیله و ما فی الجواهر من تحدیده بما بین الوقتین من الصلوات و قد یستظهر من صحیح الصحاف المتقدم مدفوع بأن ذلک یدرج القلیله فی المتوسطه و المتوسطه فی الکثیره بل المدار علی نوبات و فترات مجیء الدم لأنه لا یأتی صبیبا إلا فی حالات مرضیه استثنائیه و عندها تکون المستحاضه کثیره بوضوح،و ما فی

ص:436

و إذا لم تتمکن من الاختبار یجب علیها الأخذ بالقدر المتیقن(1)إلا أن تکون لها حاله سابقه من القله أو التوسط فتأخذ بها و لا یکفی الاختبار قبل الوقت إلا إذا علمت بعدم تغیر حالها الی ما بعد الوقت(2)

صحیح الصحاف یلائم إراده صرف الوجود بین وقتی الصلوات،و أما لزوم الفحص فهو طریقی لا نفسی و لا شرطی لظهور الامر فی احراز الموضوع و المجیء بالطهاره و من ثم لو ترکت الفحص و أتت بالوظیفه الواقعیه رجاء أو احتیاطا صحّ عملها.

یستفاد من استثناء الماتن لزوم الاحتیاط و المتیقن فی مقام الامتثال أی وظائف الکثیره،لکن الجمع بین الاستثناء و الاحتیاط متدافع،إذ لو بنی علی الاستصحاب فی المسأله و عدم سقوطه عن الحجیه مما ورد الدال علی لزوم الفحص،فاللازم التعویل علیه مطلقا مع العجز عن الفحص و هو یقتضی الأخذ بالقدر المتیقن فی مقام التکلیف لأن موضوع القلیله متضمن لجزء عدمی و هو عدم النفوذ و عدم السیلان بخلاف المتوسطه و الکثیره و کذلک لو دار بین الاخیرتین فإنّ الأصل عدم السیلان،نعم لو کان الأصل جاریا فی الحدث المسبب لکان الحال فی المقام کالدوران بین الحدث الأصغر و الأکبر فی البلل المشتبه بین البول و المنی،نعم قد یوجّه تفصیل الماتن ما یظهر من عده من الروایات من أن وظیفه المرأه عند استمرار الدم بعد الحیض و النفاس هو العمل بوظائف القلیله أو المتوسطه الی أن یظهر علی الکرسف أو صبیبا،إلا أنّ هذا اللسان ظاهر فی تقسیم موضوع المستحاضه لا فی صدد البناء الظاهری،فالأظهر فی مقام العجز الاحتیاط بعد ظهور الأدله فی عدم التعویل علی الأصول فی إحراز الموضوع و لزوم تقصی الواقع.

هذا فیما إذا احتمل التبدل الی الأشد لا العکس فإنّ إحراز الحاله الأشد قبل الوقت یعین وظائف الأکثر،و علی ذلک فالصحیح فی وظیفه الاختبار هو لزوم

ص:437

مسأله 5:یجب علی المستحاضه تجدید الوضوء لکل صلاه و لو نافله

(مسأله 5):یجب علی المستحاضه تجدید الوضوء لکل صلاه و لو نافله،و کذا تبدیل القطنه أو تطهیرها و کذا الخرقه إذا تلوثت،و غسل ظاهر الفرج إذا أصابه الدم،لکن لا یجب تجدید هذه الأعمال للأجزاء المنسیه و لا لسجود السهو إذا أتی به متصلا بالصلاه،بل و لا لرکعات الاحتیاط للشکوک بل یکفیها أعمالها لأصل الصلاه، نعم لو أرادت إعادتها احتیاطا أو جماعه وجب تجدیدها(1)

الفحص عند احتمال الأکثر أو احتمال البرء من حاله اشد و من ثم لا یکفی الاقتصار فی الاختبار علی ما بعد الوقت.

أما تجدید الوضوء لکل صلاه و لو نافله فلما تقدم من عموم«و تتوضأ لکل صلاه»الوارد و کذلک فی خصوص المتوسطه و الکثیره و کذلک الحال فی بقیه الأمور المذکوره فی المتن و الأقوی فی ما عدا الغسل تجدید القطنه و غیرها للنافله أو الطواف لأنّ غایه لسان الروایات هو بلحاظ الطهاره الحدثیه الکبری لا الصغری و لا الخبیثه.و أما عدم لزوم تجدیدها للاجزاء المنسیه فلأن الأقوی فی تلک الأجزاء هو ارتباطها بالصلاه کما تقدم فی مبحث الوضوء،فهی متصله بها و أما سجود السهو فعلی القول باعتبار الطهاره من الحدث فیه فلأن المستحاضه إذا أتت بوظائفها استحلت کل فعل مشروط بالطهاره کما مرّ و لیس السجود المزبور بصلاه کی یجدد له الغسل و لواحقه،هذا فضلا عن القول بعدم اعتبار الطهاره فیه و تقیید الماتن بما لو أتی به متصلا بلحاظ الوضوء فإن الوضوء یجدد لکل فعل مشروط بالطهاره إلا أنه بالاتصال مع الصلاه یکون بحکم لواحقها و توابعها کما فی الاذان و الاقامه،و أما رکعات الاحتیاط فلأنها علی تقدیر الاحتیاج إلیها فهی جزء من الصلاه و علی تقدیر الاستغناء عنها و وقوعها نافله فهو لا یضر بصحّه الفرضیه أو یقال بأنها فی حکم أجزاء الصلاه أو توابعها بحسب الوظیفه الظاهریه و لیست معنونه بقصد صلاه مستقله فلا

ص:438

مسأله 6:إنّما یجب تجدید الوضوء و الأعمال المذکوره إذا استمر الدم

(مسأله 6):إنّما یجب تجدید الوضوء و الأعمال المذکوره إذا استمر الدم،فلو فرض انقطاع الدم قبل صلاه الظهر یجب الاعمال المذکوره لها فقط و لا تجب للعصر و لا للمغرب و العشاء،و إن انقطع بعد الظهر وجب للعصر فقط و هکذا،بل إذا بقی وضوءها للظهر الی المغرب لا یجب تجدیده أیضا مع فرض انقطاع الدم قبل الوضوء للظهر(1)

یشملها عموم«تتوضأ لکل صلاه»،و أما الصلاه المعاده احتیاطا فإن کان لزومیا فإعاده الأعمال من الغسل و الوضوء و غیرهما لعدم صحّه الفصل بین الغسل و الفریضه -بحسب الوظیفه الظاهریه-و أما إن کان ندبیا فکذلک لأجل تدارک الاحتمال و إلا لما کان احتیاطا أما اعادتها جماعه فقد یقرب عدم تجدید الغسل لکون الاعاده ندبیه و قد یقرب التجدید لکونها صوره فریضه.

ما ورد فی الأدلّه فی دم المستحاضه من وظائف القلیله و المتوسطه و الکثیره، دال علی أنّ دم الاستحاضه بدرجاته الثلاث ناقض للطهاره،و انّ الدم القلیل موجب للحدث الأصغر الذی یرفع بالوضوء،و الدم المتوسط و الکثیر موجب للحدث الأکبر أو ما هو بمنزلته الذی یرفع بالغسل غایه الامر أنّ الکثیر أشد حدثیه،و علی ذلک فما تأتی به المستحاضه مع استمرار الدم لما بعد الوضوء و الغسل و اثناء الصلاه إنّما هو مبیح و رافع ناقص و محصل للطهاره الناقصه کما هو الحال فی وضوء المسلوس و المبطون و کما فی التیمم،و من ثم یلزم إعاده الطهور من الوضوء أو الغسل بعد الانقطاع لرفع الحدث فما ورد من الکثیره تغتسل ثلاث مرات إنما هو بلحاظ استمرار الدم و هو تخفیف فی الوظیفه التی تقتضیها القاعده من إتیان هذا الاعمال لکل صلاه،لا انّ الحدث الذی یتحقق من مجرد مجیء دم المستحاضه بمسمی وجوده و إن لم یستمر-یوجب الاغسال الثلاثه و الوضوء لکل الصلاه،لیکون حدث

ص:439

مسأله 7:فی کل مورد یجب علیها الغسل و الوضوء یجوز لها تقدیم کل منهما

(مسأله 7):فی کل مورد یجب علیها الغسل و الوضوء یجوز لها تقدیم کل منهما لکن الأولی تقدیم الوضوء(1).

مسأله 8:قد عرفت أنه یجب بعد الوضوء و الغسل المبادره الی الصلاه لکن لا ینافی ذلک اتیان الاذان و الاقامه و الأدعیه المأثوره

(مسأله 8):قد عرفت أنه یجب بعد الوضوء و الغسل المبادره الی الصلاه لکن لا ینافی ذلک اتیان الاذان و الاقامه و الأدعیه المأثوره و کذا یجوز لها اتیان المستحبات فی الصلاه و لا یجب الاقتصار علی الواجبات(2)،فإذا توضأت و اغتسلت أول الوقت المستحاضه یزید علی حدث الحیض و الجنابه،بل تکرر الوظائف إنما هو بسبب استمرار مجیئه،کما یشیر الی ذلک أیضا ورود التعبیر«و إن لم ینقطع الدم»فی جمله الروایات،فالتمسک بالإطلاق لوجوب تکرار الوظائف لصوره انقطاع الدم لا مجال و لا موضوع له.

التخییر فی الترتیب لإطلاق الأدله و أولویه التقدیم للوضوء لما تقدم فی غسل الحیض من انّ الوضوء بعد الغسل بدعه (1)المحمول علی اغناء الغسل عن الوضوء،و ان قبل کل غسل وضوء إلا الجنابه (2)،لکن الوارد فی بعض روایات المقام کموثقتی سماعه تأخیر الوضوء عن الغسل فی الترتیب الذکری و فی حسنه اسماعیل بن عبد الخالق«فلتغتسل و لتتوضأ ثم یواقعها»هذا مضافا الی عدم اغناء الغسل فی المقام عن الوضوء لاستمرار صدور الحدث بعد الغسل،و قد تقدم فی غسل الحیض فی مسأله اغناء کل غسل عن الوضوء انّ مقتضی القاعده بناء علی عدم الاغناء هو تأخّر الوضوء،لعدم ارتفاع الأصغر مع بقاء الأکبر،فبهذا الاعتبار الأولی تأخیره.

لظهور ترتب أداء الصلاه فی الروایات الوارده فی المأتی بها لدی الطاهر،نعم یستفاد من الأمر بالجمع بین الصلاتین عدم الفصل بالتعقیبات و عدم الاطاله الکثیره فی مقدمات الصلاه.

ص:440

و أخّرت الصلاه لا تصح الصلاه إلا إذا علمت بعدم خروج الدم و عدم کونه فی فضاء الفرج أیضا من حین الوضوء الی ذلک الوقت بمعنی انقطاعه و لو کان انقطاع فتره(1)

مسأله 9:یجب علیها بعد الوضوء و الغسل التحفظ من خروج الدم بحشو الفرج بقطنه أو غیرها و شدها بخرقه

(مسأله 9):یجب علیها بعد الوضوء و الغسل التحفظ من خروج الدم(2)بحشو الفرج بقطنه أو غیرها و شدها بخرقه،فإن احتبس الدم،و إلا فبالاستثفار-أی شد وسطها بتکه مثلا و تأخذ خرقه أخری مشقوقه الرأسین تجعل إحداهما قدّامها و الأخری خلفها و تشدهما بالتکه-أو غیر ذلک مما یحبس الدم فلو قصرت و خرج الدم أعادت الصلاه،بل الأحوط إعاده الغسل أیضا و الأحوط کون ذلک بعد الغسل و المحافظه علیه بقدر الامکان تمام النهار إذا کانت صائمه.

بعد کون الوضوء و الغسل مبیحین لا رافعین،فامتداد الفاصل بینهما و بین الصلاه أو الفعل المشروط یوجب اشتداد الحدث و زوال الطهاره الناقصه الحاصله منهما و کذلک الحال فی الطهاره الخبثیه الناقصه.

أمّا بلحاظ الخبث فلکونه مانعا عن الصلاه،و أما بلحاظ الحدث فهو موجب للحدث و إن حبس لأنّ انغماسه فی القطنه خروج له إلا أنه غیر ناقض للطهاره الناقصه و لا مزیل للاباحه الحاصله منها مع تعاقب الصلاه لها،و یظهر من المحکی عن الفاضل و الشهید انتقاضها و زوال الإباحه بالظهور و الخروج سواء عن القطنه أو عن الفرج فیما لم یکن تحفظ بالقطنه،و قد یستظهر له بما فی عدّه من الروایات کصحیح الصحاف«فلتتوضأ و لتصل عند وقت کل صلاه ما لم تطرح الکرسف،فإن طرحت الکرسف عنها فسال الدم وجب علیها الغسل»و صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله«فإن ظهر عن الکرسف فلتغتسل ثم تضع کرسفا آخر ثم تصلی»و فی روایه إسماعیل الجعفی«فلا تزال تصلی بذلک الغسل حتی یظهر الدم علی الکرسف فإذا ظهر أعادت الغسل و أعادت الکرسف»و فی صحیح الحلبی«ثم تصلی حتی یخرج الدم من وراء الثوب»،لکن استظهار

ص:441

هذا المفاد فی مقابل إراده المتوسطه و بیان وظیفتها-ضعیف لا سیما و انّ هذه الحاله ذکرت فی مقابل القلیله و الکثیره فی تلک الروایات أضف الی ذلک انّ المفروض فی الروایات کونها قلیله ثم طروّ الحاله المزبوره علیها و هی المتوسطه مما یستدعی غسلا لها و بعباره أخری انّ استدخال الکرسف فی الفرج و شدّه بالخرقه أی الاستثفار هو لممانعه خروجه الی ظاهر الفرج و تلویثه للاطراف أثناء الصلاه أی هو للتحفظ عن الخبث المانع من صحّه الصلاه،و إلا فهو لا یمانع مجیء الدم و تجمعه فی باطن الفرج و بالتالی خروجه عن ظاهر الفرج عند استبدال القطنه الذی یقع لا محاله ما بین صلاه الفجر و الظهرین،بل یقع مرات فی الکثیره و لذلک فرض الغسل عند طرح الکرسف فی صحیح الصحاف عند سیلان الدم لتجمعه فی الداخل بسبب استدخال الکرسف و الاستثفار.فالصحیح انّ التحفظ عن الدم لممانعه الخبث لا لممانعه الحدث،و علی ذلک فلو لم تتحفظ یلزمها تطهیر الموضع و بدنها و وضع الکرسف و الخرقه و لا تعید غسلها و وضوءها مع عدم فصل زمانی کثیر،بخلاف ما لو حصل فاصلا طویلا و أما علی القول بالانتقاض فتعید مطلقا،ثم انّ لزوم التحفظ هو بعد الغسل حتی علی القول بالانتقاض لا قبله أو اثنائه لما مرّ من احتمال دلاله الروایات،و أما حال الصیام فإن بنی علی الانتقاض فیلزم التحفظ للابقاء علی الطهاره الناقصه و عدم صدور الحدث الذی هو بمنزله الأکبر کما حکی عن الفاضل و الشهید، و فیه انّ الانتقاض علی کل تقدیر حاصل و من ثم تأتی بالغسل للظهرین فی الکثیره و لذلک تعاقب الصلاه من دون فصل مع الغسل،و المقدار اللازم من تحصیل الطهاره للصیام کما سیأتی إنما هو فی أوقات الصلاه.

ص:442

مسأله 10:إذا قدمت غسل الفجر علیه لصلاه اللیل فالأحوط تأخیرها الی قریب الفجر

(مسأله 10):إذا قدمت غسل الفجر علیه لصلاه اللیل فالأحوط تأخیرها الی قریب الفجر فتصلی بلا فاصله(1)

مسأله 11:إذا اغتسلت قبل الفجر لغایه أخری ثم دخل الوقت من غیر فصل

(مسأله 11):إذا اغتسلت قبل الفجر لغایه أخری ثم دخل الوقت من غیر فصل یجوز لها الاکتفاء به للصلاه(2)

مسأله 12:یشترط فی صحّه صوم المستحاضه علی الأحوط اتیانها للأغسال النهاریه

(مسأله 12):یشترط فی صحّه صوم المستحاضه علی الأحوط اتیانها للأغسال النهاریه فلو ترکتها فکما تبطل صلاتها یبطل صومها أیضا علی الأحوط،و أما غسل بل هو متعین لما مرّ فی تقریب تقدیم الغسل أنه لعمومه لکل صلاتین أی مجتمعتین.

تقدم تقریب مشروعیه الطهاره الناقصه قبل الوقت و انّ ما ورد من مشروعیتها للصلاه دال علی رجحانها الذاتی فلاحظ ما تقدم فی(مسأله 3)فلو أوقعت الطهاره الناقصه المبیحه لغایه قبل الوقت و اتصل دخوله بانتهاء فعل تلک الغایه من دون فصل لأجزأه ذلک للصلاه لکن اللازم کون المجموع بمنزله إیقاع الغسل لصلاتین کما مرّ فی صلاه اللیل و منه یشکل الحال فی الظهرین فإنه یجزئ للأولی لا للثانیه، و الحاصل انّ مشروعیه الطهاره المبیحه غیر متوقفه علی الأمر الخاص من الغایه الأخری کما عرفت،و لو بنی علی الأمر الخاص المنبعث من الأمر بالغایه الأخری فقد یقال بعدم لزوم الغسل لما تقرر فی کلماتهم من انّ المستحاضه إذا اتت بوظائفها للصلاه فإنها تکون بحکم الطاهر و قد تقدم فی(المسأله 1)انّ المقدار الثابت من هذا التنزیل هو ما اتصل بالصلاه فقط و سیأتی له تتمه فی(مسأله 17)و هو المحکی عن الروض و کشف الغطاء،و علی ذلک فلا بد من ایقاع الغسل فضلا عن الوضوء للغایات الاخری نعم فی المتوسطه إذا أوقعته للفجر فلا تعیده لغایه أخری تأتی بها فیما بینها و بین العشاءین بخلاف صلاه اللیل مثلا.

ص:443

العشاءین فلا یکون شرطا فی الصوم،و إن کان الأحوط مراعاته أیضا،و أما الوضوءات فلا دخل لها بالصوم(1)

لم یحک خلاف فی أصل الاشتراط و أسنده فی المبسوط الی روایه الأصحاب و استظهر منه المجلسی التوقف،و هو صحیح علی بن مهزیار قال:«کتبت إلیه:امرأه طهرت من حیضها أو دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت و صامت شهر رمضان کله من غیر ان تعمل ما تعمله المستحاضه من الغسل لکل صلاتین هل یجوز صومها و صلاتها أم لا؟فکتب علیه السّلام:تقضی صومها و لا تقض صلاتها،لأنّ رسول الله صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر[فاطمه و]المؤمنات من نسائه بذلک» (1)و قد رویت بعده طرق و تضمن أمره صلّی اللّه علیه و آله لفاطمه علیها السّلام لتعلیم سائر النساء.

و قد ذکر فی وجه التفریق بین قضاء الصوم دون الصلاه احتمالات:

الأول:أنها لا تقضی جمیع الصلوات لأنّ بعضها واقع فی الحیض أو فی النفاس بخلاف الصوم فانّها تقضیه جمیعه و هو المحکی عن مجمع الفائده.

الثانی:أنه علیه السّلام أعرض عن الجواب حول المستحاضه و أجاب عن الحیض تقیه لأنّ العامّه تبنی علی کون الاستحاضه حدث أصغر.

الثالث:احتمال و هم الراوی أو الناسخ.

الرابع:أنّ أصل التعبیر هو«تقضی صومها ولاء و تقضی صلاتها»و الولاء و التتابع فی القضاء راجح کما فی مفاد روایات أخری.

الخامس:أن یکون استنکارا للتفرقه بین قضاءهما.

السادس:أن یکون أصل الروایه سؤالان و جوابان فحصل الوهم بإدراج جواب أحدهما لسؤال الاخر.

ص:444

و قد أدرجها الصدوق فی علله فی عله قضاء الحائض الصوم دون الصلاه،هذا و یعضد مفادها معتبره الفضل بن شاذان-الوارده فی علل الأحکام-عن الرضا علیه السّلام قال:«إذا حاضت المرأه فلا تصوم و لا تصلی لأنها فی حد نجاسه فأحب الله أن لا تعبده إلا طاهرا و لأنه لا صوم لمن لا صلاه له»الحدیث (1)غایه الامر خرج عن عموم«لا صوم لمن لا صلاه له»الحدث الأصغر و نحوه للدلیل المخصص.

و أما الاحتمالات فجمیعها یشهد بحصول التشابه فی الجواب بین حکم الحیض و الاستحاضه فی الصوم،و انّ الوهم وقع فی حکم الصلاه و هذا مما یوجب الوثوق بصوره الجواب فی الصوم و قد یقوّی احتمال التقیه أنّ السؤال وقع مکاتبه مع الجواد علیه السّلام أو الهادی علیه السّلام فیتطرق إلیه التقیه لا سیما و انّ جمهور العامّه علی کونها حدثا أصغر فجوابه بما یتفق مع الحیض تعمیه مع تعریض بوحده حکم الصوم فی القسمین.

ثم انّه وقع الکلام فی المقدار اللازم من الأغسال فی صحّه الصوم فقیل انّ القدر المتیقن هو الأغسال النهاریه أی الظهرین لکونه فرض السؤال و أما الأغسال اللیلیه اللاحقه فالظاهر خروجها لاحتیاج الشرط المتأخر لمئونه بیان لا یتبادر الفهم العرفی إلیه ابتداء بخلاف الأغسال اللیلیه السابقه فانّه یشمله عموم لفظ السؤال«الغسل لکل صلاتین»،هذا و الصحیح دخول غسل الفجر فی الشرطیه و الجمود علی اللفظ لا وجه له،بعد ظهور السؤال عن مانعیه حدث الاستحاضه الکثیره عن صحّه الصوم کمانعیه حدث الحیض و علی ذلک فیندرج فی رفع الحدث و لو بنحو ناقص کل من الأغسال اللیلیه السابقه و غسل الفجر و غسل الظهرین بخلاف الغسل اللیلی المتأخر فانّه لا

ص:445

مسأله 13:إذا علمت المستحاضه انقطاع دمها بعد ذلک الی آخر الوقت انقطاع برء أو انقطاع فتره تسع الصلاه

(مسأله 13):إذا علمت المستحاضه انقطاع دمها بعد ذلک الی آخر الوقت انقطاع برء أو انقطاع فتره تسع الصلاه وجب علیها تأخیرها(1)الی ذلک الوقت فلو بادرت الی الصلاه بطلت إلا إذا حصل منها قصد القربه،و انکشف عدم الانقطاع،بل یجب رافعیه له فیما تقدمه من الحدث المزامن للنهار،و من ثم لو قدمت غسل الفجر و کانت قد ترکت غسل اللیله السابقه لما استلزم ترکها بطلان الصوم بعد مجیئها بالغسل قبل الفجر نظیر ما لو ترکت غسل الفجر لصلاه الصبح و لکنها أتت بالغسل للظهرین،فإن بطلان صلاه الفجر لا یستلزم بطلان صلاه الظهرین و لا یتنافی مع صحتهما،لا یقال:علی ذلک لا دخاله للغسل اللیلی المتقدم فی صحه صوم الیوم اللاحق ما دامت هی آتیه بغسل الفجر و غسل الظهرین فالصوم قد صاحب الطهاره الناقصه المسببه من الغسلین،لا سیّما و آنها محدثه قطعا قبل الفجر و ان کانت قد أتت بالغسل اللیلی السابق،من ثم علیها أن تتأتی بغسل الفجر علی أیه حال فأیّ فرق فی حدثها من جهه الغسل اللیلی المتقدم.و ذلک:للفرق بین مثال صلاه الفجر و صلاه الظهرین المتقدم و الصوم،حیث انّ فیه یدخل الصوم بطلوع الفجر فلا یکون غسل الفجر متقدما علیه رافعا-بنحو ناقص-للحدث بخلاف الحال فی صلاه الظهرین، کما انّ لزوم اتیانها لغسل الفجر لا یعنی عدم تأثیر الغسل اللیلی المتقدم فی تخفیف الحدث بعد ما مرّ مکررا قابلیه الحدث للاشتداد و الضعف و مثله الطهاره.

لتمکنها حینئذ من الطهاره التامّه فیلزمها مراعاه الصلاه معها،و لعدم صدق الاضطرار الی الطهاره الناقصه نظیر التیمم مع الوضوء،و قد یتوهم انّ انقطاع الفتره وجود بالقوه لدم الاستحاضه فیستمر حدثها نظیر الحائض،و هو ممنوع لعدم الدلیل علیه کما فی الحائض بل المقام نظیر سلس البول و الریح،مضافا الی انّ جمله من الروایات بل جلّها فرض فیها استمرار الدم فلا یتوهم إطلاق الأمر فیها لصوره

ص:446

التأخیر مع رجاء الانقطاع بأحد الوجهین حتی لو کان حصول الرجاء أثناء الصلاه، لکن الأحوط إتمامها ثم الصبر الی الانقطاع.

الانقطاع للفترات،کالتعبیر الوارد عن الکثیره«المرأه الدمیه»أو رأت دما صبیبا،و کذا التعبیر عن مطلق المستحاضه«إن لم ینقطع الدم»،هذا و قد یقال بأنّ دم الاستحاضه المتوسطه و الکثیره غایه ما دلّت علیه الأدله هو سببیته للحدث الأکبر أو للغسل حدوثا لا بقاء لا سیما المتوسطه و علی ذلک یتم ما یحکی عن الشیخ و العلامه فی بعض کتبهما من انّ انقطاع البرء یوجب الوضوء خاصه.هذا مضافا الی انّ اللازم من القول بوجوب الغسل للانقطاع للفتره هو لزوم ثلاثه أو خمسه أغسال للمتوسطه کما لو تعددت فترات الانقطاع بین الصلوات و کذلک الحال فیما لو انتقلت من کثیره أو من متوسطه الی قلیله ثم عاودت الی حالتها السابقه مع انّ الانقطاع أو تخفف الحاله لفتره لیس أشد من الاستمرار الموجب لغسل واحد فی المتوسطه و ثلاثه فی الکثیره، و فیه:انّ ایجاب الغسل بقاء عند کل وقت صلاه فی الکثیره أو فی الیوم اللاحق فی المتوسطه شاهد علی کون البقاء موجبا للحدث و الغسل أیضا مضافا الی انّ الانقطاع للفترات یقتضی عنوان الحدوث لمعاوده الدم،کما انّ الأمر بالجمع بین الصلاتین فی الکثیره و لزوم تعاقب الصلاه للغسل شاهد علی لزوم إعاده الغسل مع الفصل الموافق و المعاضد لعموم تغتسل عند وقت کل صلاه،و إعاده الغسل شاهد علی إیجاب البقاء للحدث و قد تقدم لزوم اعاده الغسل للافعال المشروطه بالطهاره فیما إذا أتی بها غیر متصله بصلاه الفریضه کما ورد النص بذلک فی الوطی و من ذلک یظهر عدم أشدیه الانقطاع أو التخفف من الاستمرار أضف الی ذلک انّ الاکتفاء بالطهاره الاضطراریه الناقصه لا یعنی رفع الید عن الطهاره الأولیه التامه مع التمکن و القدره غایه الأمر مع فرض الحرج و التعذر تصل النوبه الی التیمم عن الغسل لا عن

ص:447

مسأله 14:إذا انقطع دمها فإما أن یکون انقطاع برء أو فتره تعلم عوده أو تشک فی کونه لبرء أو فتره

(مسأله 14):إذا انقطع دمها فإما أن یکون انقطاع برء أو فتره تعلم عوده أو تشک فی کونه لبرء أو فتره،و علی التقادیر إما أن یکون قبل الشروع فی الأعمال أو بعد أو بعد الصلاه،فإن کان انقطاع برء و قبل الأعمال یجب علیها الوضوء فقط أو مع الغسل و الاتیان بالصلاه،و إن کان بعد الشروع استأنفت.و إن کان بعد الصلاه أعادت إلا إذا تبین کون الانقطاع قبل الشروع فی الوضوء و الغسل(1)و إن کان الوضوء فإنه مقدور و للاکتفاء بالوضوء وجه محتمل و إن کان الأقوی هو الجمع.

ثم انّ الرجاء لیس هو مجرد الاحتمال بل بدرجه معتده بها،إذ الاطلاقات و الامر بدرک فضیله الصلاتین بتأخیر الأولی و تقدیم الثانیه دافع لمجرد الاحتمال.

فالاقسام فی الانقطاع و التخفف سواء هی إما أن تعلم أنه انقطاع لبرء أو تعلم أنه انقطع لفتره أو تشک فی کونه من أیّهما،کما انّ کلا القسمین الأولین أو الثلاثه إما أن یتحقق قبل الطهور أو بعده قبل العمل أو فی أثنائه أو بعد العمل،أما تحقق الانقطاع قبل الطهور فهو رافع حقیقی حینئذ فی مده الانقطاع فی الاقسام الثلاثه،و أما تحققه بعد الطهور قبل العمل فاللازم الاعاده للتمکن من رفع الحدث بتمامه،و أما تحققه فی أثناء العمل فحکمه حکم وجدان الماء للمتیمم أثناء الصلاه-بناء علی کون الاضطرار واقعیا فی القسم الاخیر و أما تحققه بعد العمل فالصحه مبنیه علی کون الأمر بالطهور الناقص للصلاه شاملا للاضطرار فی بعض الوقت فیما لم یکن العلم بارتفاعه حاصلا قبل العمل،و استظهر شموله للتنصیص علی البدار المستفاد من الأمر باتیان الظهرین و العشاءین فی وقت فضیلتیهما«تؤخر هذه و تقدم هذه»و هو ظاهر فی البدار الواقعی لا الظاهری نعم الأمر بالبدار غیر شامل لما لو علمت بالانقطاع قبل العمل لظهوره فی تفویت الوظیفه الأولیه حینئذ و هو ینافی مفاد البدار،فتبین انّ البدار لیس مستفادا من اطلاق الأمر بالطهاره الناقصه الاضطراریه و لا الاجزاء مستفاد من

ص:448

انقطاع فتره واسعه فکذلک علی الأحوط و إن کانت شاکه فی سعتها أو فی کون الانقطاع لبرء أم فتره لا یجب علیها الاستئناف أو الاعاده إلا إذا تبین بعد ذلک سعتها أو کونه لبرء.

مسأله 15:إذا انتقلت الاستحاضه من الأدنی الی الأعلی

(مسأله 15):إذا انتقلت الاستحاضه من الأدنی الی الأعلی(1)کما إذا انقلبت القلیله متوسطه أو کثیره أو المتوسطه کثیره فإن کان قبل الشروع فی الأعمال فلا إشکال فتعمل عمل الأعلی،و کذا إن کان بعد الصلاه فلا یجب إعادتها،و أما إن کان بعد الشروع قبل تمامها فعلیها الاستئناف و العمل علی الأعلی حتی إذا کان اطلاق الأمر الاضطراری فی المقام کی یعارض بانصراف أوامر الاضطراریات للعجز المستوعب فیقتصر حینئذ علی البدار فی صوره الاستیعاب و إلا یکون ظاهریا،ثم انّ مقتضی الوجه المزبور الاجزاء لما لو تحقق فی الاثناء لا سیما إذا کانت فتره انقطاع مشکوکه السعه و یؤیده ما ورد فی التیمم من اجزائه عند عثوره علی الماء أثناء الصلاه بعد الرکوع.

الانتقال الی الأعلی حدوث للحاله الأشد کالحدوث ابتداءً و قد فرض ذلک فی عده من الروایات الوارده و انّ علیها حینئذ الغسل و من ثم لو کان ذلک فی اثناء الصلاه فیوجب بطلانها لحصول الحدث فی أثنائها فاللازم علیها الاتیان بوظائفها، و أما لو حدثت الکثیره بعد کونها متوسطه أثناء الصلاه کالفجر و کانت قد اغتسلت لها، فهی و إن کانت متطهره طهاره ناقصه من حدث المتوسطه إلا أنها لم تتطهر من حدث الکثیره الحاصل فی الاثناء،و بعباره أخری عند ما أتت بالغسل لم یکن حدث الکثیره حاصلا لیکون الغسل رافعا ناقصا له،فمن ثم کان علیها إعاده الغسل و الصلاه و لو لم تتمکن منه و لا من التیمم جمعت بین استمرار العمل و القضاء احتیاطا کما فی المتن لأن حالها حال فاقد الطهورین.

ص:449

الانتقال من المتوسطه الی الکثیره فیما کانت المتوسطه محتاجه الی الغسل و أتت به أیضا فیکون اعمالها حینئذ مثل أعمال الکثیره،لکن مع ذلک یجب الاستئناف،و إن ضاق الوقت عن الغسل و الوضوء أو أحدهما تتیمم بدله و إن ضاق عن التیمم أیضا استمرت علی عملها،لکن علیها القضاء علی الأحوط،و إن انتقلت من الأعلی الی الأدنی(1)استمرت علی عملها لصلاه واحده ثم تعمل عمل الأدنی،فلو تبدلت الکثیره متوسطه قبل الزوال أو بعده قبل صلاه الظهر تعمل للظهر عمل الکثیره فتتوضأ و تغتسل و تصلی،لکن للعصر و العشاءین یکفی الوضوء و إن أخرت العصر عن الظهر أو العشاء عن المغرب.نعم لو لم تغتسل للظهر عصیانا أو نسیانا یجب علیها العصر إذا لم یبق إلا وقتها و إلا فیجب إعاده الظهر بعد الغسل و إن لم تغتسل لها فللمغرب و إن لم تغتسل لها فللعشاء إذا ضاق الوقت و بقی مقدار اتیان العشاء.

مسأله 16:یجب علی المستحاضه المتوسطه و الکثیره إذا انقطع عنها بالمره الغسل للانقطاع

(مسأله 16):یجب علی المستحاضه المتوسطه و الکثیره إذا انقطع عنها بالمره الغسل للانقطاع إلا إذا فرض عدم خروج الدم منها من حین الشروع فی غسلها السابق للصلاه السابقه(2)

الانتقال الی الأدنی انقطاع للحاله العلیا فی الحدث سواء کان انقطاع فتره أو لبرء،فیلزمها وظیفه الانقطاع الآتیه فی المسأله اللاحقه،و من ثم قیّد فی المتن الاستمرار علی عملها لصلاه واحده،هذا بالإضافه الی الحاله الأشد و أما الحاله الدنّیا فتأتی بها للصلوات اللاحقه،و علی أیه حال فحدث الحاله العلیا بعد انقطاعه و تخففه الی الدنّیا لا یرتفع إلا بالغسل.

تقدم فی(المسأله 13)ظاهر عباره الشیخ و جماعه انّ المستحاضه إذا انقطع دمها یجب علیها الوضوء و تقدم وجه ذلک،و انّ الصحیح انّ حدثها لا یرتفع إلا بالغسل الرافع،و انّ ما کانت تأتی به من أغسال فهی طهاره رافعه ناقصه کالتیمم

ص:450

مسأله 17:المستحاضه القلیله کما یجب علیها تجدید الوضوء لکل صلاه ما دامت مستمره،کذلک یجب علیها تجدیده لکل مشروط بالطهاره

(مسأله 17):المستحاضه القلیله کما یجب علیها تجدید الوضوء لکل صلاه ما دامت مستمره،کذلک یجب علیها تجدیده لکل مشروط بالطهاره(1)کالطواف الواجب و مس کتابه القرآن إن وجب.و لیس لها الاکتفاء بوضوء واحد للجمیع علی الأحوط،و إن کان ذلک الوضوء للصلاه فیجب علیها تکراره بتکرارها حتی فی المسّ یجب علیها ذلک لکل مس علی الأحوط نعم لا یجب علیها الوضوء لدخول المساجد و المکث فیها،بل و لو ترکت الوضوء للصلاه أیضا.

و کوضوء المسلوس و المبطون،و مبیح اضطراری،فبعد انقطاع سبب الحدث یلزمها رفعها بالغسل الرافع فلاحظ ما تقدم.

و ما تکرر فی کلماتهم من انّ المستحاضه إذا عملت بوظائفها تکون بحکم الطاهر،تقدم أنه مستفاد من صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله عنه علیه السّلام«و کل شیء استحلت به الصلاه فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت»و موثق فضیل و زراره عنه علیه السّلام«فإذا حلت لها الصلاه حلّ لزوجها أن یغشاها»و إطلاق الروایات انّ علیها ثلاث أغسال فی الکثیر أو غسل لکل یوم فی المتوسطه،و هو محتمل لثلاث أوجه:أن تکون طاهرا بذلک مطلقا،الثانی:أن تکون طاهرا ما دام وقت الصلوات،الثالث:أن تکون بحکم الطاهر فی ما اتصل بالصلاه قبلها أو بعدها دون ما انفک عنها و هذا هو المتعین منها،و ذلک للأمر بإعاده غسلها أما فی وقت کل صلاه کما فی الکثیره أو فی الدور الیومی اللاحق کما فی المتوسطه،و هو قاض بتقرر الحدث بتمامه و انتقاض الطهاره کما انّ الأمر بالجمع بین الصلاتین مقتضاه ذلک فیما ابتعد و انفصل زمنا عن الغسل و إن کان فی الوقت للصلاه باقیا و یعضده ما فی موثق سماعه عنه علیه السّلام«و إن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل»مضافا الی ما ورد فی حسنه إسماعیل بن عبد الخالق من الامر بالاغتسال و الوضوء للوطء سواء لرفع الحرمه أو لرفع الکراهه.و کذلک ما ورد مکررا

ص:451

مسأله 18:المستحاضه الکثیره و المتوسطه إذا عملت بما علیها جاز لها جمیع ما یشترط فیه الطهاره

(مسأله 18):المستحاضه الکثیره و المتوسطه إذا عملت بما علیها جاز لها جمیع(1)ما یشترط فیه الطهاره حتی دخول المساجد و المکث فیها و قراءه العزائم و مس کتابه القرآن،و یجوز وطؤها،و إذا أخلّت بشیء من الأعمال حتی تغییر القطنه بطلت صلاتها،و أما المذکورات سوی المس فتتوقف علی الغسل فقط،فلو أخلت بالأغسال الصلاتیه لا یجوز لها الدخول و المکث و الوطء و قراءه العزائم علی الأحوط،و لا فی الروایات«اغتسلت لکل صلاتین»دال علی تحدید مقدار أمد الطهاره بذلک،و هذا التقریب الجاری فی حدث المستحاضه المتوسطه و الکثیره بنفسه جاری فی حدث القلیله لعموم قولهم علیهم السّلام«و صلت کل صلاه بوضوء»بما یقتضی انتقاض الطهاره الصغری الناقصه الاضطراریه التی أوقعتها للصلاه السابقه،نعم فی لزوم تکرره لکل مس کما عن کشف الغطاء محلّ تأمّل و لا یبعد التعدد بحسب مجلس الورد کما هو المحکی عنه و عن الروض فی تکرر الغسل للنوافل،هذا کله فیما یتوقف فعله علی الطهاره الصغری و أما غیره کدخول المساجد و المکث فیها فلا یشترط نعم یندب لمندوبیه الطهاره الصغری و قد تقدم فی(مسأله 3)مشروعیه الطهاره الناقصه فی نفسها المستفاده من روایات المقام.

فی توقف جواز الافعال المذکوره فی المتن علی أعمال المستحاضه تفصیل، أما الوطی فقد حکی ذهاب المتقدمین الی ذلک و کذا فی بعض کتب المتأخرین و متأخری المتأخرین،و أمّا اللبث فی المساجد فحکی فی مفتاح الکرامه عن جمله المتقدمین القول بعدم التوقف نعم منعوا من دخولها الکعبه و ان أتت بأفعالها،و إن کانت عبارته غیر صریحه فی عدم التوقف علی الغسل بل محتمله بلحاظ مجموع الأعمال،و قد حکی فی الجواهر عن المصابیح نسبه التوقف علی الغسل الی المشهور،و فی المبسوط«و إذا فعلت ما یجب علیها من الأغسال و تجدید الوضوء لم یحرم

ص:452

یجب لها الغسل مستقلا بعد الأغسال الصلاتیه و إن کان أحوط.نعم إذا أرادت شیئا من ذلک قبل الوقت وجب علیها الغسل مستقلا علی الأحوط.

علیها شیء مما یحرم علی الحائض و یجوز لزوجها وطؤها»و عبارته ظاهره فی تعمیم حلیه ما یحرم علی الحائض بشرط فعلها ما یجب علیها،و فی النهایه قال(و المستحاضه لا یحرم علیها شیء مما یحرم علی الحائض و یحل لزوجها وطؤها علی کل حال إذا غسلت فرجها و توضأت وضوء الصلاه أو اغتسلت حسب ما قدمناه)و قریب من مضمونها عباره السرائر،نعم عبائر بعض المتقدمین لیست بتلک الصراحه،و علی أیه تقدیر أما الوطی فقد وردت فیه روایات مطلقه استدل بها علی الجواز کصحیحه معاویه بن عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«المستحاضه تنظر أیامها فلا تصلی فیها،و لا یقربها بعلها فإذا جازت أیامها...و هذه یأتیها بعلها إلا فی أیام حیضها» (1)و التمسک بإطلاقها محلّ تأمّل لنفی قیدیه و شرطیه أعمال المستحاضه للجواز،إذ المقابله بین الحائض و المستحاضه هو بلحاظ الحرمه المقرره فی الحیض التی لا ترتفع ما دام الحیض بخلاف المستحاضه.

و صحیح صفوان عن أبی الحسن علیه السّلام قال:«قلت له:إذا مکثت المرأه عشره أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثه أیام طاهرا،ثم رأت الدم بعد ذلک أتمسک عن الصلاه قال:لا هذه مستحاضه...و یأتیها زوجها إن أراد» (2)و هذه الصحیحه کالسابقه فی صدد المقابله مع الحرمه فی الحائض،لا الحلیه الفعلیه المطلقه.لا سیما و انّ فی الروایتین قد ذکر قبل ذلک أعمال المستحاضه.

و صحیح عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:«المستحاضه تغتسل عند...

ص:453

و لا بأس بأن یأتیها بعلها إذا شاء إلا أیام حیضها فیعتزلها زوجها» (1)و هی کسابقتیها.

و استدل أیضا للجواز بإطلاق الآیه الشریفه وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ (2)و الکلام فی الدلاله هو ما تقدم فی إطلاق الروایات فإنّ الغایه من جهه الحرمه المقرره فی الحیض و بأنّ حدث الاستحاضه لیس أشد من حدث الحیض، و هو لا یوجب الحرمه بدون الغسل و إن أوجب الکراهه،و ان قیس علی خبث الحیض باعتبار استمرار خبث دم الاستحاضه فذلک یقتضی توقف الجواز علی غسل الفرج و نحوه لا علی الغسل من الحدث لأنه یزیل القذاره المعنویه لا الخبثیه، و لذلک تحمل الروایات الآتیه المقیده للجواز بالاغتسال علی الکراهه،و فیه:انّ القیاس علی خبث الحیض لا یقتضی التوقف علی الطهاره من الخبث بما هو خبث بل خبث الحیض بما هو سبب لاستمرار الحدث و بما هو أذی کما أشیر الی ذلک فی الآیه و رتب علیه حرمه الوطی و قد اطلق الأذی علی الاستحاضه أیضا فی الروایات (3)مع انّ القیاس لا مجال له فی الأحکام الشرعیه.

هذا و یستدل للحرمه بالروایات المقیده للجواز بالغسل،کموثق سماعه عنه علیه السّلام «..و إن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل...» (4)و اشکل علی دلالتها بأنّ تقیید الجواز بأثناء الاغتسال لا یستقیم و لا المعاقبه المتصله و فیه:انّ التعبیر عن الشرط المتقدم المتصل بلفظ«حین»مستعمل بکثره بمعنی الترتب.

و کصحیح عبد الرحمن بن أبی عبد الله عنه علیه السّلام«..و کل شیء استحلت به الصلاه

ص:454

فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت» (1)و السیاق صریح فی اخذ الأعمال فی کل من حلیه الصلاه و الاتیان و الطواف،و المراد من حلیه الصلاه استباحه الدخول فیها بتوفر الطهاره و سائر الشرائط کما مرّ فی مبحث الحیض حرمه إنشاء الصلاه بدون طهاره، و فی موثق زراره و فضیل عنه علیه السّلام«..فإذا حلت لها الصلاه حل لزوجها أن یغشاها» (2)و التقریب کما مرّ بل یستفاد من الصحیح و الموثق انّ الأعمال دخیله فی حلیه کل عمل مشروط بالطهاره کان حرمته مقرره علی المستحاضه فی أیام اقراءها کما قد فرض قرءها فی کلا الروایتین،و من ثم تتقرر الکلیه التی تظهر فی کلمات القدماء کما مرّ من عباره المبسوط(و إذا فعلت...لم یحرم علیها شیء مما یحرم علی الحائض) و فی مصحح محمد بن مسلم عنه علیه السّلام بعد ما ذکر وظائف الحائض و المستحاضه «و یصیب منها زوجها إن أحب و حلّت لها الصلاه»فیلاحظ فی هذه الروایات بل و غیرها فی سیاق ذکر حکم الدم الواحد المتصل فی المستحاضه انّ بعضه قرء و حیض و تذکر أحکام الحائض ثم ما زاد علیه ترتب علیه وظائف المستحاضه و أنها بغسلها تستحل الصلاه و غیرها کالطواف و الوطی لزوجها کمثال لما کان محرما فی سیاق واحد مع الحائض،غایه الأمر أنه فی المستحاضه الحرمه قابله للارتفاع بالغسل فلاحظ صحیح صفوان و غیره من روایات الباب فإنّ السیاق فی مصب واحد.و فی حسنه إسماعیل بن عبد الخالق عنه علیه السّلام بعد ما ذکر أقسام و وظائف المستحاضه «قلت:یواقعها الرجل؟قال:إذا طال بها ذلک فلتغتسل و لتتوضأ ثم یواقعها إن أراد»و اشکل علی دلالتها بأنّ المستحاضه مع اتیانها بالأعمال للصلوات تکون بحکم الطاهر فلا حاجه فی إیقاع غسل آخر للوطی.و فیه:أنه مرّ فی(مسأله 13)أنها تکون بحکم الطاهر

ص:455

و أما المس فیتوقف علی الوضوء و الغسل و یکفیه الغسل للصلاه نعم إذا أرادت التکرار یجب تکرار الوضوء و الغسل علی الأحوط بل الأحوط ترک المس لها مطلقا

فی الوقت و الأفعال المتصله بوقت الصلاه قبلها أو بعدها لا مطلقا و من ثم تعید الغسل لبقیه أوقات الصلوات،و الظاهر انّ عمده الوجه للقائلین بالکراهه دون الحرمه و الشرطیه للجواز،هو حملهم الأدله فی خصوص الوطی علی الآداب نظیر ما ورد فی الحائض بعد انقطاع الدم من النهی عن وطیها قبل الاغتسال مع تجویز أدله أخری،لکن هذا لا شاهد له فی المقام لا سیما مع اتحاد أحکام المستحاضه الکثیره من دون الغسل مع الحائض المذکوره فی سیاق الروایات.

و أما اللبث فی المساجد و الجواز فی المسجدین فمضافا الی ما مرّ فی صحیح عبد الله بن سنان و موثق فضیل و زراره من کلیه بقاء محرمات الحائض علی المستحاضه قبل الغسل یدل علیه صحیح معاویه بن عمار عن أبی عبد الله علیه السّلام قال:

«المستحاضه تنظر أیامها فلا تصلی فیها و لا یقربها بعلها فإذا جازت أیامها-و ذکر علیه السّلام وظائفها و قال-و تغتسل للصبح و تحتشی و تستثفر و لا تحنی[تحتبی،تحیی]و تضم فخذیها فی المسجد و سائر جسدها خارج و لا یأتیها بعلها أیام قرئها و إن کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد و صلت کل صلاه بوضوء» (1)

فإنّ مقتضی التقابل بین الکثیره و القلیله فی التقسیم و تخصیص القلیله بدخول المسجد بالوضوء فقط هو تخصیص هذا الحکم بالقلیله فالکثیره لیس لها أن تکتفی بالوضوء لدخوله،مضافا الی الأمر فی الکثیره بجعل سائر جسدها خارج المسجد أی ما عدا موضع السجود نظیر ما ورد فی صحیح عبد الرحمن بن أعین قال«قلت له:

انّ امرأه عبد الملک ولدت فعدّ لها أیام حیضها ثم امرها فاغتسلت و احتشت و امرها أن تلبس

ص:456

مسأله 19:یجوز للمستحاضه قضاء الفوائت مع الوضوء و الغسل و سائر الأعمال لکل صلاه

(مسأله 19):یجوز للمستحاضه قضاء الفوائت مع الوضوء و الغسل و سائر الأعمال لکل صلاه(1)،و یحتمل جواز اکتفائها بالغسل للصلوات الادائیه لکنه مشکل و الأحوط ترک القضاء الی النقاء.

ثوبین نظیفین و أمرها بالصلاه،فقالت له:لا تطیب نفسی أن أدخل المسجد فدعنی أقوم خارجا منه و أسجد فیه فقال:قد أمر بذا رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال:فانقطع الدم عن المرأه و رأت الطهر و أمر علی علیه السّلام....» (1)الحدیث،و تجنیب سائر جسدها المسجد و إن کان محمولا علی الاستحباب مع اتیانها للأغسال إلا أنه یعضد المقابله من ثبوت جواز اللبث بدون الغسل للقلیله دون الکثیره.

هذا،و مما تقدم فی تقریب بقاء محرمات الحائض علی المستحاضه قبل الغسل یظهر وجه حرمه قراءه العزائم علیها،ثم انّ الظاهر من الروایات توقف حلیه المذکورات علی الغسل دون الوضوء بقرینه تخصیص التعلیق فی المستحاضه المتوسطه و الکثیره دون القلیله نظیر ما فی موثق سماعه«و إن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل هذا إن کان دمها عبیطا و إن کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد» محمول علی الاستحباب بعد کون القلیله حدث أصغر،و قد تقدم انّ المستحاضه إذا أتت بأغسال الصلاه فهی بحکم الطاهر فیما اتصل ذلک بالصلاه و أما ما انفصل عنها و إن کان داخل الوقت فضلا عن خارجه فلا بد من إیقاع الغسل للمذکورات إذا أرید الاتیان بها.

أما علی القول بفوریه قضاء الصلاه فالجواز ظاهر کما فی کل عمل مشروط بالطهاره و قد تقدم لزوم إیقاع الوضوء لکل صلاه کما یلزم إیقاع الغسل لکل صلاتین کما ورد التحدید بذلک فی الکثیره بخلاف المتوسطه فإنه یکفیها غسل الی

ص:457

مسأله 20:المستحاضه تجب علیها صلاه الآیات

(مسأله 20):المستحاضه تجب علیها صلاه الآیات و تفعل لها کما تفعل للیومیه و لا تجمع بینهما بغسل و إن اتفقت فی وقتها(1)

مسأله 21:إذا أحدثت بالأصغر فی أثناء الغسل لا یضر بغسلها علی الأقوی

(مسأله 21):إذا أحدثت بالأصغر فی أثناء الغسل لا یضر بغسلها علی الأقوی، لکن یجب علیها الوضوء بعده و إن توضأت قبله(2)

العشاءین،و أما علی القول بالمواسعه فالجواز مع کون الطهاره ناقصه اضطراریه محل نظر للتمکن من الطبیعه التامه الاختیاریه نظیر مسأله قضاء الصلاه مع التیمم حیث حکم الماتن بعدم الجواز مع العلم بزوال العذر و أضاف الی ذلک جمله من المحشین صوره احتمال زوال العذر أیضا،و لا یتوهم-وحده الحکم فی المقام مع الطواف الندبی و الغایات الندبیه حیث یشرع الاتیان بها مع الطهاره الناقصه لا سیما مع کون الفوریه فی القضاء مطلوبه و لو ندبا-و ذلک لفوت الغایات الندبیه لمطلوبیتها فی کل وقت استغراقا،بخلاف المقام و فوت الفوریه و إن صح بلحاظها الاضطرار و لکن ذلک لا یصحح الاضطرار بلحاظ طبیعه الواجب و هی صلاه القضاء الموسعه.

لإطلاق وجوب الآیات لها،و المراد من استحلال الصلاه فی روایات المقام هو استحلال الدخول لا تعلق الوجوب.

و غسلها تاره یکون إباحه-أی مع استمرار الدم-فعدم منافاه صدور الأصغر للغسل ظاهره إذ استمرار الدم موجب للحدث علی أیه تقدیر و لو الحدث الأصغر و لو کانت قد توضأت إذ غایه ذلک ناقضیه الأصغر للوضوء المبیح-فتعید الوضوء، و أخری یکون غسلها للانقطاع فأیضا لا ینافی الغسل و ذلک لما تقدم فی فصل مستحبات غسل الجنابه(مسأله 8)من کون الغسل مقتضی لرفع الحدث الأصغر و الاغناء عن الوضوء لا عله ملازمه لذلک،کی تنتفی العله بانتفاء اللازم،هذا إذا بنی علی کفایه مطلق الغسل عن الوضوء و إلا فعدم الملازمه أوضح.

ص:458

مسأله 22:إذا أجنبت فی أثناء الغسل أو مست میتا استأنفت غسلا واحدا لهما

(مسأله 22):إذا أجنبت فی أثناء الغسل أو مست میتا استأنفت غسلا واحدا لهما و یجوز لها إتمام غسلها و استئنافه لأحد الحدثین إذا لم یناف المبادره الی الصلاه بعد غسل الاستحاضه و إذا حدثت الکبری فی أثناء غسل المتوسطه استأنفت للکبری(1)

مسأله 23:قد یجب علی صاحبه الکثیره بل المتوسطه أیضا خمسه أغسال

(مسأله 23):قد یجب علی صاحبه الکثیره بل المتوسطه أیضا خمسه أغسال کما إذا رأت أحد الدمین قبل صلاه الفجر ثم انقطع ثم رأته قبل صلاه الظهر ثم انقطع ثم رأته عند العصر ثم انقطع،و هکذا بالنسبه الی المغرب و العشاء و یقوم التیمم مقامه إذا لم تتمکن منه،ففی الفرض المزبور علیها خمسه تیممات،و إن لم تتمکن من الوضوء أیضا فعشره،کما انّ فی غیر هذه إذا کانت وظیفتها التیمم ففی القلیله خمسه تیممات،و فی المتوسطه سته،و فی الکثیره ثمانیه إذا جمعت بین الصلاتین و إلا فعشره(2)

قد تقدم فی مبحث غسل الجنابه و غسل الحیض انّ الأغسال حقیقتها واحده و کذا الطهاره الحاصله منها و إن کانت الاحداث الکبری متباینه و قابله للانفکاک فی الارتفاع،و علی ذلک فقصد رفع أحدها بالغسل قصد لرفع جمیعها لأنّ الرافع متحد و هو الغسل المتحد الحقیقه و الطبیعه و الطهاره المتسببه منه المضاده للحدث، ففرض الماتن التفکیک فی الاستئناف للغسل لا مجال له علی القول المزبور و هو مبنی علی تعدد حقائق الاغسال.

قد تقدم فی المسائل السابقه انّ الانقطاع سواء لبرء أو لفتره یوجب الغسل فی الکثیره و المتوسطه،فعلی ذلک قد یفرض التعدد،نعم مع المشقه یتعین علیها التیمم بدل الغسل،و لا یبعد تحققها فی الزائد علی الوظیفه المقرره فی المستمره أی فیما زاد علی الثلاث أغسال،و علی أیه تقدیر فکل مورد بحسبه من جهه حصول المشقه.

ص:459

فائده فی شمول الرفع لسوء الاختیار 76

حکم الجبیره من موانع الصلاه 77

فائده فی الخلل فی المرکبات بمنزله لا تعاد فی کل المرکبات 78

حکم الجبائر فی الغسل 83

فصل فی حکم دائم الحدث 89

تطابق الروایات مع مقتضی القاعده 95

فصل فی الاغسال 102

فصل فی غسل الجنابه 104

فی خروج المنی 104

الثانی:الجماع 110

فی الدبر 112

الموطوء الرجل 116

الموطوء و المیت 117

الموطوء البهائم 117

احتلام المرأه 124

فصل فی ما یتوقف علی الغسل من الجنابه 139

مفطریه الجنابه لسائر الصیام 133

فصل فی ما یحرم علی الجنب 135

فصل فی حکم غسل الجنابه 155

له کیفیات:165

الکیفیه الثانیه:الارتماس 174

فصل فی مستحبات غسل الجنابه 190

ص:462

سواء کان تام الخلقه أو لا کالسقط و إن لم تلج فیه الروح ، بل و لو کان مضغه أو علقه بشرط العلم بکونه مبدأ نشوء الانسان(1) و لو شهدت أربع قوابل بکونها مبدأ نشوء إنسان کفی(2)

فالفعل عملیه لها بدء و منتهی ، مع تحقق الصدق بصیغه الماضی بالاضافه إلی العضو الخارج کالرأس.

أما تقیید الماتن بقبل العشره فسیتعرض له فی تحدید أکثر النفاس فی (مسأله 1).

لصدق الولد و الحمل علی السقط قبل نفخ الروح فیه ، و قد ورد استعمال العنوان فیه فی جمله من الروایات کالحدیث النبوی: «فإنی مباهی بکم الأمم و لو بالسقط».

و أما المضغه فلکونها من مراحل الحمل و تکوّن الجنین لا سیّما و انه یتکون فیها العمود الفقری کما أشارت إلیه المصادر المختصه و منه یظهر إلحاق العلقه أیضاً الذی هو قطعه من اللحم المرادی اللون أو الدم الغلیظ ، و مع صدق وضع الحمل و الإسقاط تصدّق الولاده و إن لم تکن لمولود سویّ ، أما النطفه المستقره فإلحاقها محل منع بعد عدم التکوّن لأطوار الجنین.

و عن بعض المتقدّمین کفایه الاثنتین و الواحده و عن الدروس و الذکری تقیید الشهاده بأربع ، و فی جمله من الروایات کصحیح الحلبی عنه علیه السلام : «عن شهاده القابله فی الولاده قال: تجوز شهاده الواحده و قال:

تجوز شهاده النساء فی المنفوس و العذره» الحدیث (1).

ص:11

و ظاهر التعلیل المفروغیه من لزوم الفصل المقرّر فی باب الدماء و بذلک یتمّ قرینیه هذا المفاد علی عمومیه اطلاقات الفصل بعشره لما بین دم النفاس و دم الحیض سواء لحقه أو تقدّمه.

و أشکل علیه: بأنه لو بنی علی الاطلاق لمطلق الدم لانتقض بعدم لزوم الفصل بین النفاسین و بین کل من النفاس و الحیض مع الاستحاضه الکثیره.

و فیه: ان خروج النفاسین من العموم لعدم کونهما من جهه طبیعه الرحم التی یتعرّض إلیها العموم لأنهما بسبب الولاده و من ثمّ استشکل فی صدق العموم علی الحیض السابق علی النفاس الذی هو فرض المقام بکون تعقّب النفاس لا بحسب طبیعه الرحم بل بسبب الولاده فاعتبار الفصل أوّل الکلام ، و أما الاستحاضه فلیس فیها قعود عن الصلاه.

و استدل ثالثاً: بما ورد فی طهاره دم الطلق مثل موثق عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام «فی المرأه یصیبها الطلق أیاماً (أو یوماً) أو یومین فتری الصفره أو دماً قال: تصلّی ما لم تلد ، فإن غلبها الوجع...» (1).

و أشکل علی الاستدلال بها بأنها فی الدم المسبب من الطلق لا فیما نحن فیه و هو الدم الذی تراه من دون طلق ، و فیه ان الدم الذی یری فی أیام الطلق لیس مسبباً عنه کما یلاحظ بالاعتبار بل هو فی العاده متواصل مع ما یأتی قبله و قد فرض فی الروایات استمراره أیاماً ، فالأظهر دلاله هذا المفاد علی نفی الحیضیه و إن ذکر الطلق لأجل بیان قرب الدم المرئی من دم النفاس.

ص:14

مسأله 1:لیس لأقلّ النفاس حدّ

(مسأله 1): لیس لأقلّ النفاس حدّ(1) ، بل یمکن أن یکون مقدار لحظه بین العشره و لو لم ترَ دماً فلیس لها نفاس أصلاً(2) ، و کذا لو رأته بعد العشره من الولاده و أکثره عشره أیام(3)

ثمّ ان مقتضی اطلاق نفی قعودها و نفی الحیضیه شموله لما لو کان مجموع الدمین عشره أیام أیضاً.

للإطلاقات و عدم التقیید من جانب القلّه ، بل قد یومی إلیه التعبیر فی موثّق عمّار السابق «ما لم تلد».

و فی موثق السکونی «إلّا أن تری علی رأس الولد» (1).

و فی روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «سألته عن النفساء کم حدّ نفاسها حتّی تجب علیها الصلاه؟ و کیف تصنع؟ قال: لیس لها حدّ» (2)و هی و إن احتمل فی السؤال انه عن الکثره و انه لیس لهنّ حدّ متّفق علیه بین النساء إلّا أن عدم تعیین حدّ للکثره فی اعتیاد النساء لازمه عدم الحدّ فی جانب القلّه أیضاً لکونه مبدأ مراتب الکثره.

لأنّ المدار فی الأدلّه علی رؤیه الدم لا علی صدق العنوان لغه و لو بمعنی الولاده کما مرّ فی موثّق السکونی أخذ ذلک «إلّا أن تری علی رأس الولد إذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاه» و غیرها من ألسن الروایات الآخذه للدم فی موضوع ترک الصلاه.

تعرّض الماتن لأمرین:

ص:15

الأول: کون أکثر النفاس عشره.

و الثانی: ان مبدأ حساب العشره هو من حین الولاده لا من حین رؤیه الدم الخارج بعدها.

أما الأول: فقد قال الشیخ فی الخلاف: «أکثر النفاس عشره أیام و ما زاد علیه حکمه حکم الاستحاضه و فی أصحابنا من قال ثمانیه عشر یوماً.

و قال الشافعی: أکثر النفاس ستون یوماً و به قال مالک و أبو ثور و داود و عطاء و الشعبی و عبد اللّه بن الحسن العنبری و حجاج بن أرطأه.

و قال أبو حنیفه و الثوری و أحمد و إسحاق و أبو عبید أربعون یوماً و حکی ابن المنذر عن الحسن البصری قال: خمسون یوماً و ذهب اللیث بن سعد إلی انه سبعون یوماً -ثمّ استدلّ الشیخ بأصاله الاحتیاط و بعمومات التکالیف إلّا ما خرج بالیقین و هو العشره.

ثمّ حکی الشیخ عن الشافعی التفصیل فیما زاد علی الستین بانها ترجع إلی التمییز أو العاده أو إلی أقلّ النفاس».

و حکی فی مفتاح الکرامه القول بالثمانیه عشر عن الفقیه و الانتصار و المراسم و المختلف و الهدایه و أبی علی و الأمالی و جمل السید و مال إلیه فی المنتهی إذا تجاوز الدم العشره، و حکی قولاً ثالثاً عن العمانی ان أکثره أحد و عشرون و ما نقله من عبارته هی مضمون بعض الروایات الآتیه من کونه ثمانیه عشر و تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاث. و الروایات الوارده علی ألسن بعدد الأقوال المتقدّمه:

ص:16

بمقتضی التعبیر بالاستظهار مع أن مذهب المشهور هو الأخذ بالعشره دون الرجوع إلی أیام العاده کما نسب ذلک إلیهم فی الذکری و عن کشف اللثام عدم الوقوف علی من صرح بذلک غیر المحقّق.

و یدفع بأن لسان الرجوع إلی العاده و أیام قرئها صریح فی کون النفاس کالحیض فی العدد و الحدّ کما أن الأمر بالاستظهار و الحکم علی الزائد بالاستحاضه کله فی سیاق وحده حکم الدمین و من ذلک یندفع الاشکال الأوّل و الثالث فإن الرجوع إلی العاده فی الحیض کأماره مبنی علی وحده الحدّین و إلّا فکیف تقرّر الإماریه و هذه الدلاله تغنی عن ذکر لفظ العشره.

و منه یظهر اندفاع الاشکال الثانی فإن الحدّ فی ذات العاده إذا کان مبنیّاً علی وحده الدمین، فإن غایه الاختلاف بین ذات العاده و غیرها من المضطربه و المبتدئه و نحوها إنما هو فی العدد بحسب مقام الإحراز و الظاهر لا فی الحدّ الأکثر الواقعی للدم.

و أما الاشکال الرابع فقد مرّ أنّه لم یصرّح بما یخالف الرجوع إلی العاده عند الزیاده سوی المحقّق کما ادّعی ذلک کاشف اللثام و إن کان ظاهر عباره الخلاف المتقدّمه ذلک أیضاً و انه مجمع علیه و لکن عن مسائل الخلاف للسید الرجوع لأیامها و کذلک القواعد و کذا ما عن بقیه کتب العلّامه و عن کشف اللثام «انهم انما یفتون بأنها أکثره لا یکون کلها نفاساً إذا تعدّاها الدم و إن کانت ذات عاده».

و فی مفتاح الکرامه «لم یتردّد فی هذا الحکم فیما أجد غیر ما یظهر من

ص:18

«الذکری» بل قد حکی فی الذکری ذهاب البعض فی الفاخر و ابن طاوس و الفاضل إلی الرجوع إلی العاده مع التجاوز -و یعضد النظر فیما استظهره الشهید من مذهب المشهور، إیرادهم للروایات المزبوره من دون الردّ لها کما فی التهذیب و الاستبصار.

أی أنهم فی صدد بیان حدّ الکثره الذی یمکن أن یصل إلیه دم النفاس لا فی مقام الحکم بوصول الدم عدداً إلی حدّ الکثره دائماً کما هو الحال فی کلماتهم فی حدّ الکثره للحیض غایه الأمر حیث وقع الخلاف مع العامه فی ذلک فی المقام و اختلفت ألسن الروایات غلب حدیثهم عنه مما یوهم بکون الأخذ بالحدّ مطلقاً دون ما دونه.

و فی صحیح زراره الذی تقدّمت الإشاره إلیه قال: قلت له: «النفساء متی تصلّی؟ فقال: تقعد بقدر حیضها و تستظهر بیومین، فإن انقطع الدم و إلّا اغتسلت و احتشت و استثفرت و صلّت... قلت: و الحائض؟ قال: مثل ذلک سواء، فإن انقطع عنها الدم و إلّا فهی مستحاضه تصنع مثل النفساء سواء ثمّ تصلّی و لا تدع الصلاه علی حال، فإن النبی صلی الله علیه و آله قال: الصلاه عماد دینکم» (1)و هو ظاهر فی التسویه بین الدمین بلسان آخر غیر ما تقدّم کما أنه یؤکّد علی استحاضه کل من النفساء و الحائض مع تجاوز الدم العشره و عدم انقطاعه و یشدّد بالتالی علی إتیان الصلاه.

لا یقال: لعلّه یستظهر من الأمر بالاستظهار للنفساء بعد قدر أیام قرئها

ص:19

مع أن الغالب فیها تجاوز الدم هو أن قعود النفساء عشره و ما یزید علی أیام العاده فیتمّ ما نسبه الشهید إلی المشهور.

فانه یقال: أن الغالب فی دم النفاس و إن کان الاستمرار إلی ما فوق العشره إلی العشرین أو الأربعین أو الأکثر کما فی المناطق الحارّه، حسب اختلاف الأمزجه إلّا أنه لیس استمراره بمواصله ما فی العشره مع ما بعدها بل کثیراً ما یحصل انقطاع بینهما و إن عاود الرجوع بعد ذلک فالأمر بالاستظهار فی روایات المقام لترقّب الانقطاع کما صرّح فیها.

و أما صحیح یونس حیث قال علیه السلام : «ثمّ تستظهر بعشره أیام» فهو محتمل لإراده تستظهر بتمام و ما یتمّ به عشره أیام مع أیام القرء کما یمکن جعل (بعشره) معمولاً لکلا الفعلین (فلتقعد ثمّ تستظهر).

و یعضد هذا الحمل ما رواه الکلینی فی الصحیح عن یونس بن یعقوب - و الظاهر اتحاد الروایه لاتحاد الراوی و إن الاختلاف فی اللفظ من الرواه عنه -قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «تجلس النفساء أیام حیضها التی کانت تحیض ثمّ تستظهر و تغتسل و تصلّی» (1) مضافاً إلی الاستظهار لا یزید عدده علی الأیام المتیقّنه من أیام القرء.

الثانیه: ما دلّت علی الثمانیه عشر کصحیح زراره عن أبی جعفر علیه السلام :

«ان أسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن أبی بکر فأمرها رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم حین أرادت الإحرام من ذی الحلیفه أن تحتشی بالکرسف و الخرق و تهلّ

ص:20

الاختصاص من ان السیلان النفاسی یمتدّ إلی الیوم الثالث بنحو یکون دمویاً و إلی السادس بنحو مختلط مع الدم و إلی التاسع مخاطی و بعدها لا تنزف إلّا نقاط من الدم.

الأمر الثانی: فی مبدأ حساب العشره من حین الولاده أو من حین الرؤیه للدم، لا من حین الحکم بالنفاس و هو خروج الدم مع الأخذ فی الولاده لإمکان استطاله مدّه الولاده یوماً أو أیاماً کما فکّک بین الحکم به و مبدأ العشره فی التوأمین عند جماعه کثیره بناء علی کون الدم فیهما نفاساً واحداً مع عدم الفصل بینهما بطهر تامّ، أو کما فی قطعات المولود لو انفصلت عن بعضها البعض کما فی الجنین المیت، و الوجه فی کل ذلک هو تجدّد صدق الولاده بعد بدء الأخذ فیها و کذلک فی مثال التوأمین و القطعات سواء بنی علی تعدّدها و استقلال کل دفعه فی الأخیرین أو علی وحدتها فیهما.

و لذلک یصحّ و یتأتّی النقض فی الفرض الأول باستطاله الولاده إلی ما بعد العاده فی ذات العاده أو ما بعد العشره فإنه لو اتفق مبدأ العشره مع بدء الحکم بالنفاس لاستلزم ذلک الحکم بالطهاره حینئذٍ و هو مما لا یصار إلیه لما مرّ من صدق الولاده فی الجزء الأخیر فکیف یحکم بالطهاره مع خروج الدم عقبها. فلیس التفکیک لاختلاف الموضوع بل لتجدّد وقوعه و المبدأ یحسب من الوقوع الأخیر.

و من ذلک یتبیّن الحال فی التردید فی مبدأ الحساب فإن تمام الموضوع هو بکل من الولاده و مجیء الدم فالنفاس لا یحکم به إلّا بهما و علی ذلک

ص:24

فالمبدأ ببدء خروج الدم، أضف إلی ذلک أن الإرجاع إلی أیام القرء ظاهر فی أیام الدم و إذا کان عدّه القرء بلحاظ الدم فالظاهر فی العشره التی هی حدّ یزید علی أیام العاده ذلک أیضاً -و إن کان المنسوب إلی المشهور أن المبدأ هو الولاده -و الغریب من الماتن و جماعه جعل مبدأ العاده هو بدء رؤیه الدم و إن لم ترَ الدم فی الأیام الأولی فی (مسأله 3).

و بعباره اخری ان العشره أخذت وصفاً و قیداً للدم لا للولاده و إن کانت أسندت إلیها بلحاظ الدم، بل ان العشره إنما استظهرت من عنوان أیام القرء التی أرجع إلیها حتی فی صحیح یونس الذی ذکر فیه لفظ العشره بتبع الاستظهار بعد أیام القرء. و قد یستدلّ لکون المبدأ هو الولاده أولاً بما فی مصحح مالک بن أعین قال: «سألت عن النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم؟ قال: نعم إذا مضی لها منذ یوم وضعت بقدر أیام عده حیضها ثمّ تستظهر بیوم..» الحدیث (1).

حیث جعل المبدأ الوضع و الولاده و فیه نظر لکون المبدأ فی الروایه للعاده و هی وصف للقعود فی أیام الدم. فالتعبیر بالوضع لملازمته فی الغالب مع مجیء الدم، بل ان العشره کما مرّ قد جعلت متمّه لأیام القرء بما هی تمام لها.

و یستدلّ ثانیاً: بدعوی الفرق بین الحیض و النفاس بصدق الثانی علی الولاده و إن لم ترَ الدم بخلاف الأول فإنه لا یصدق إلّا علی الدم و فیه:

ص:25

و إن کان الأولی مراعاه الاحتیاط بعدها أو بعد العاده إلی ثمانیه عشر یوماً من الولاده. و اللیله الأخیره خارجه(1). و أما اللیله الأولی إن ولدت فی اللیل

أولاً: ان النفاس اسم للدم کما فی متسالم کلماتهم، و استعماله فی المعنی اللغوی و الاصطلاح الشرعی محتاج إلی شاهد.

و ثانیاً: إن قرینه إراده الدم مفروضه فی الروایات حتی فی صحیح مالک (و هی فی نفاسها من الدم).

و ثالثاً: إن العشره لن تکون بمعنی أکثر النفاس بل بمعنی منتهاه و إن کان النفاس بحدّ أقلّه کما فی فرض المقام لو رأت فی یوم العاشر لحظه و ما بعده و لم تکن ذات عاده.

و یستدل ثالثاً: بعدم صدق اسناد الدم إلی الولاده و النفاس مع التجاوز و التأخّر و فیه النقض بما إذا تأخّر إلی ما بعد العاده و لم یتجاوز العشره فانهم متسالمون علی نفاسیته مع ان الاسناد العرفی متحقّق إلی ما یزید علی الشهر الأول کما هو ظاهر فی أسئله الرواه و ما تقدّم من الأقوال، ثمّ انه علی ظاهر المشهور تکون الولاده مع أیام القرء بمنزله العاده الوقتیه و العددیه بل الحکم هاهنا أشدّ لأن تخلّف الوقت فی الحیض لا ینفی الحیضیه مطلقاً بخلافه هاهنا.

التعبیر باللیله الأخیره مسامحه إذ اللیله الأخیره هی لیله العاشر و هی داخله لکن المراد هو لیله الحادی عشر و هی اللیله المحیطه بالعشره نعم قد تدخل إذا فرض التلفیق من کسر الیوم الأول و الیوم الحادی عشر.

ص:26

فهی جزء من النفاس(1) و إن لم تکن محسوبه من العشره و لو اتفقت الولاده فی وسط النهار یلفّق من الیوم الحادی عشر لا من لیلته و ابتداء الحساب بعد تمامیه الولاده و إن طالت لا من حین الشروع و إن کان اجراء الأحکام من حین الشروع إذا رأت الدم إلی تمام العشره من حین تمام الولاده.

مسأله 2:إذا انقطع دمها علی العشره أو قبلها فکل ما رأته

نفاس]

(مسأله 2): إذا انقطع دمها علی العشره أو قبلها فکل ما رأته نفاس سواء رأت تمام العشره أو البعض الأول أو البعض الأخیر أو الوسط أو الطرفین أو یوماً و یوماً لا(2)، و فی الطهر المتخلّل بین الدم تحتاط بالجمع

لمجیء الدم و إن لم تحسب لخروج اللیل عن النهار الذی هو حدّ الیوم. و التفکیک بین الحکم بالنفاس و المبدأ قد تقدّم فی الأمثله السابقه.

بعد کون أکثره أو منتهاه العشره، کما هو مفاد الأمر بالاستظهار فی الروایات عقب القعود مدّه العاده الدالّ علی الحکم بالنفاسیه مع عدم التجاوز کما هو مقتضی عنوان الاستظهار الوارد فی بابی الحیض و النفاس و دلاله عنوان أیام قرئها المذکور قبله علی إراده المعنی المتقدّم فی الحیض، مع تصریح جمله منها بان الاستظهار لترقّب الانقطاع و إلّا فهی مستحاضه کصحیح زراره (1) و یونس 2، نعم استشکل فی کون ما رأته فی البعض الأخیر خاصه نفاساً للشک فی اسناده للولاده.

ص:27

بین أعمال النفساء و الطاهر(1) و لا فرق فی ذلک بین ذات العاده العشره أو أقل و غیر ذات العاده، و إن لم ترَ دماً فی العشره فلا نفاس(2) لها و إن رأت فی العشره و تجاوزها فإن کانت ذات عاده فی الحیض أخذت بعادتها سواء کانت عشره أو أقلّ و عملت بعدها عمل المستحاضه(3) و إن کان الأحوط الجمع إلی الثمانیه عشر کما مرّ، و إن لم تکن ذات عاده کالمبتدأه و المضطربه فنفاسها عشره أیام(4)، و تعمل بعدها عمل المستحاضه مع استحباب الاحتیاط المذکور.

و الأظهر الحکم بنفاسیته لما تقدم من عموم ان أقل الطهر عشره و لظهور الروایات فی الارجاع إلی القعود بقدر أیام القرء و الاستظهار فی الحکم بعده الحیض و وحده البابین فی ذلک.

بناء علی کون العشره منتهی لا حد للکثره فقط.

و تقدّم التأمّل فی استظهار الذکری مذهب المشهور الفتوی بالعشره مع التجاوز مطلقاً و أن الذی ذهب إلی ذلک المحقق و أن الصحیح دلاله الروایات علی استحاضه ما زاد علی العاده حتی صحیح یونس المتعرّض للعشره.

لعدم کونها ذات عاده فلا تشملها الروایات فیبقی لها العشره کحد أقصی، و فی روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «النفساء إذا ابتلیت بأیام کثیره مکثت مثل أیامها التی کانت تجلس.... قبل ذلک.... و إن کانت لا تعرف أیام نفاسها جلست بمثل أیام امها أو أختها أو خالتها و استظهرت بثلثی

ص:28

مسأله 3:صاحبه العاده إذا لم ترَ فی العاده أصلاً و رأت

بعدها و تجاوز العشره لا نفاس لها علی الأقوی]

(مسأله 3): صاحبه العاده إذا لم ترَ فی العاده أصلاً و رأت بعدها و تجاوز العشره لا نفاس لها علی الأقوی(1)

ذلک...» (1) و اشکل علیها بضعف السند و الشذوذ و حکایه الاتفاق علی عدم الرجوع إلی أیام النفاس السابقه.

و فیه: إن المبتدأه و المضطربه حکمها الرجوع فی إحراز عادتها فی الحیض إلی أقرانها کما تقدّم فکما أن وظیفتها و أیامها فی الحیض هی أیام أقرانها فتندرج فی الرجوع إلی أیام قرئها فی باب النفاس، و من ذلک یتأمّل فی وصف الروایه بالشذوذ و عدم إشاره الأصحاب إلی ذلک فی المقام لعلّه تعویلاً علی إطلاق حکم بالرجوع إلی أیام قرئها، و حکی عن الشهید فی البیان القول برجوع المبتدأه إلی التمییز ثمّ إلی النساء و أیّده فی کشف اللثام بالروایه المزبوره.

و کذلک یتأمّل فی دعوی الاتفاق علی عدم الاعتداد بأیام النفاس فإن أیامه فی غالب النساء هی أیام القرء فی الحیض، و أما الضعف فمضافاً إلی اعتضاد مضمونه بما عرفت أن یعقوب الأحمر الواقع فی الطریق قد روی عنه ابن مسکان و ثعلبه بن میمون و حماد بن عثمان و إبراهیم بن عبد الحمید و أبو المعزا و لم یطعن علیه فی شیء من کتب الرجال.

بناء علی کون العشره منتهی، و أما بناء علی کونه حداً للکثره فقط من مبدأ رؤیه الدم فیحکم بنفاسیته ما دام إسناد مجیئه من الولاده محرزاً، بل یمکن التأمّل علی القول الأوّل بأن الحکم باستحاضیه الدم المتجاوز إنما ورد

ص:29

و إن کان الأحوط الجمع إلی العشره بل إلی الثمانیه عشر مع الاستمرار إلیها. و إن رأت بعض العاده و لم ترَ البعض من الطرف الأول و تجاوز العشره أتمّتها بما بعدها إلی العشره(1) دون ما بعدها فلو کان عادتها سبعه و لم ترَ إلی الیوم الثامن فلا نفاس لها و إن لم ترَ الیوم الأول جعلت الثامن أیضاً نفاساً و إن لم ترَ الیوم الثانی أیضاً فنفاسها إلی التاسع و إن لم ترَ إلی الرابع و الخامس أو السادس فنفاسها إلی العشره و لا تأخذ التتمّه من الحادی عشر فصاعداً لکن الأحوط الجمع فیما بعد العاده إلی العشره بل إلی الثمانیه عشر مع الاستمرار إلیها.

مسأله 4:اعتبر مشهور العلماء فصل أقلّ الطهر بین الحیض المتقدّم و النفاس

(مسأله 4): اعتبر مشهور العلماء فصل أقلّ الطهر بین الحیض المتقدّم و النفاس(2) ،

فی الأدلّه مع فرض مجیء الدم فی الأیام السابقه کما هو الحال فی الحیض و أما مع عدم مجیئه فهو بمنزله تأخّر الحیض لذات العاده الوقتیه و العددیه.

رفع الماتن الید عن کون الولاده مبدأ للحساب هاهنا لکنه أبقی التقیید بالعشره من حین الولاده مع ان العشره هی بتبع حساب العاده فی الأدله، کما انه رفع الید عن دلاله الأدلّه علی نفی نفاسیه ما زاد علی العاده من حین الولاده و أبقی دلاله الأدلّه علی نفی نفاسیه ما زاد علی العشره مع وحده الحکم فی ذات العاده، و هذا بخلاف ما لو بنی علی کون العشره حداً لا منتهی فإن مبدأ الحساب هو بدء رؤیه الدم بمقدار العاده و إن زاد علی عشره الولاده.

تقدّم انه الأظهر، و کذلک الحیض المتأخّر کما هو مفاد صحیح

ص:30

و کذا بین النفاس و الحیض المتأخّر فلا یحکم بحیضیه الدم السابق علی الولاده و إن کان بصفه الحیض أو فی أیام العاده إذا لم یفصل بینه و بین النفاس عشره أیام و کذا فی الدم المتأخّر و الأقوی عدم اعتباره فی الحیض المتقدّم کما مرّ، نعم لا یبعد ذلک فی الحیض المتأخّر لکن الأحوط مراعاه الاحتیاط.

مسأله 5:إذا خرج بعض الطفل و طالت المدّه إلی أن خرج

تمامه]

(مسأله 5): إذا خرج بعض الطفل و طالت المدّه إلی أن خرج تمامه فالنفاس من حین خروج ذلک البعض إذا کان معه دم و إن کان مبدأ العشره من حین التمام کما مرَّ بل و کذا لو خرج قطعه قطعه و إن طال إلی شهر أو أزید فمجموع الشهر نفاس إذا استمرّ الدم، و إن تخلّل نقاء فإن کان عشره فطهر و إن کان أقلّ تحتاط بالجمع بین أحکام الطاهر و النفساء(1).

عبد اللّه بن المغیره (1) و غیره.

تعرّض الماتن لأمور:

الأوّل: إن مبدأ الحکم بالنفاس هو منذ خروج أوّل بعض من الطفل و إن کان مبدأ حساب العشره هو تمام الولاده أو بدء رؤیه الدم علی الوجهین اللذین تقدّما.

الثانی: صوره خروج الجنین مقطعاً و انه یستمرّ النفاس و إن طال شهراً أو أزید و الوجه فی ذلک ما مرّت الاشاره إلیه من ان فعل الولاده لیس وجوداً دفعیاً بل امتدادیاً کبقیه الوجودات التدریجیه فإن فیها نحو وجود توسطی

ص:31

و وجود قطعی و الماهیه تصدق بکلا اللحاظین و یصدق تجدّد وجوده فی عین الوجود الواحد المستمر الممتدّ و من ثمّ یصدق علی ما بعد من دم انه نفاس سواء بنی علی کون مجموع الأبعاض ولاده واحده أو ولادات مستقلّه لما مرّ فی الأمر الأوّل أن مبدأ حساب العشره بعد تمام الولاده لا منذ بدء الأخذ فیها هذا لو کانت ولاده واحده و أما علی التعدّد فالحال ظاهر. ثمّ هل القطعات المنفصله و الأبعاض ولاده واحده أو متعدّده؟

الأقرب هو الثانی لو کان العنوان المأخوذ فی الأدلّه هو طبیعی الولاده لکن الظاهر من لسانها هو الاسناد إلی الحمل الظاهر فی مجموع الجنین و هذا بخلاف التوأمین کما سیأتی.

الثالث: النقاء المتخلّل هل یحکم بطهره مطلقاً أو مع فصل العشره؟ قد یتوهّم إن البناء علی طهره و لو مع الفصل عشره یتدافع مع ما مرّ من وحده ولاده القطعات و هو مدفوع بأن ما دلّ علی قعودها و إلحاق النقاء المتخلّل بالنفاس انما هو ما دلّ علی رجوعها للعاده و أیامها و الأمر باستظهارها بعد ذلک إلی بقیه العشره و نطاقه هو العشره و ما بعد تمام الولاده لا أثناء و بدء الولاده الذی هو خارج عن حساب الحدّ.

و من ذلک یظهر ان النقاء المتخلّل بین القطعات ما دام لیس محسوباً من الحدّ فلا دلیل لإلحاقه بالنفاس سوی امتناع کون الطهر لا یقلّ عن عشره فیما لو کان النقاء دون العشره.

و قد تقدّم فی صدر مبحث النفاس عموم ذلک لدم النفاس بالاضافه إلی

ص:32

مسأله 6:إذا ولدت اثنین أو أزید فلکل واحد منهما نفاس مستقلّ

(مسأله 6): إذا ولدت اثنین أو أزید فلکل واحد منهما نفاس مستقلّ، فان فصل بینهما عشره أیام و استمرّ الدم فنفاسها عشرون یوم لکل واحد عشره أیام و إن کان الفصل أقلّ من عشره مع استمرار الدم یتداخلان فی بعض المده و إن فصل بینهما نقاء عشره أیام کان طهراً، بل و کذا لو کان أقلّ من عشره علی الأقوی من عدم اعتبار العشره بین النفاسین و إن کان الأحوط مراعاه الاحتیاط فی النقاء الأقلّ کما فی قطعات الولد الواحد(1).

الحیض دون ما بین النفاسین و ذلک لصدق تحقّق عنوان الولاده و سببیّتها لتحقّق النفاس مجدّداً الذی هو أمر مسلّم بحسب الأدلّه و الفتوی، فلا محاله یرفع الید عن العموم المزبور و یحکم بطهاره النقاء و إن لم یکن عشراً هذا فی النفاسین کالتوأمین. و أما فیما کان نفاساً واحداً کما فی القطعات فلا محاله لازم الحکم بطهاره النقاء المتخلّل موجب لتعدّد النفاس لطرو الضد القاطع لوحده الدم و النفاس و هو یدافع الوحده و یقتضی تعدّد النفاس فیوجب رفع الید عن الظهور المتقدّم فی الوحده و حمله علی ما کان المولود متصلاً مع أن امتداد و استطاله الولاده مع اتصال المولود و تقطّع الدم أیضاً ممکن فرضه و لا یصار حینئذٍ إلی تعدّد الولاده.

هذا کله لو کان دون العشره و أما إذا بلغ العشره فقد استوضح الماتن الطهر لبلوغه حدّ أقلّ الطهر مع أن قضیه تخلّله بین دم النفاس الواحد بناءً علی الوحده آت هنا و هذا مما یدعم القول بالطهاره فما کان دون أیضاً.

قد اتضح جمله من الکلام فی ولاده التوأمین تقدّم فی المسأله

ص:33

مسأله 7:إذا استمرّ الدم إلی شهر أو أزید فبعد مضی أیام

العاده فی ذات العاده و العشره فی غیرها محکوم بالاستحاضه]

(مسأله 7): إذا استمرّ الدم إلی شهر أو أزید فبعد مضی أیام العاده فی ذات العاده و العشره فی غیرها محکوم بالاستحاضه و إن کان فی أیام العاده إلّا مع فصل أقلّ الطهر(1) عشره أیام بین دم النفاس و ذلک الدم و حینئذٍ فإن کان فی العاده یحکم علیه بالحیضیه

السابقه و تعدّد الولاده و النفاس فی الفرض أوضح منه مما تقدّم فی قطعات المولود الواحد، و لا یأتی فیهما ما تقدّم فی الاستظهار للوحده فی الفرض السابق من اسناد الولاده للحمل الواحد، و إن نقل عن جماعه انه نفاس واحد و لکنه ضعیف لما مرّ من صدق الولاده و للمولود علی کل منهما فیصدق ذلک علی الثانی و یبتدأ العدد منه لحساب النفاس الثانی و النقاء بینهما طهر لما مرّ من تقدّم دلیل سببیّه الولاده لنفاسیه الدم علی عموم أقلّ الطهر عشره مع عدم اتحاد النفاسین. و إن کان الاحتیاط فی محله.

أما اعتبار أقلّ الطهر فقد مرّ دلاله صحیح عبد اللّه بن المغیره (1)و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (2) لکن قد مرّ فی باب الحیض فی فصل تجاوز الدم عن العشره أن المستحاضه الدامیه مستمرّه الدم تتحیّض مرّه فی الشهر بالعاده أو بالتمییز أو بالعدد یظهر ذلک من صحیح عبد الرحمن بن الحجاج -بطریق الشیخ -قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن امرأه نفست و بقیت ثلاثین لیله أو أکثر ثمّ طهرت و صلّت ثمّ رأت دماً أو صفره؟ فقال: «إن کانت صفره فلتغتسل و لتصلِّ و لا تمسک عن الصلاه، و إن کانت دماً لیست

ص:34

و إن لم یکن فیها فترجع إلی التمییز بناء علی ما عرفت من اعتبار أقلّ الطهر بین النفاس و الحیض المتأخّر و عدم الحکم بالحیض مع عدمه و إن صادف أیام العاده لکن قد عرفت ان مراعاه الاحتیاط فی هذه الصوره أولی.

مسأله 8:یجب علی النفساء إذا انقطع دمها فی الظاهر الاستظهار بإدخال قطنه أو نحوها و الصبر قلیلاً

(مسأله 8): یجب علی النفساء إذا انقطع دمها فی الظاهر الاستظهار بإدخال قطنه أو نحوها و الصبر قلیلاً و إخراجها و ملاحظتها علی نحو ما مرّ فی الحیض(1).

مسأله 9:إذا استمرّ الدم إلی ما بعد العاده فی الحیض

(مسأله 9): إذا استمرّ الدم إلی ما بعد العاده فی الحیض

بصفره فلتمسک عن الصلاه أیام قرئها ثمّ لتغتسل و لتصلّ» فإن تقیید التحیض بأیام العاده لا بصرف الامکان و فصل الطهر -ظاهر فی ذلک و لا ینافیه ما فی صحیح عبد اللّه بن المغیره بعد فرض التحیض فیها فی الشهر الثانی بل لا یخلو عن دلاله علی المطلوب حیث أن جعل التحیض فی الشهر الثانی دون العشره الأخیره من الشهر الأوّل شاهد علی ذلک أیضاً.

لما مرّ فی الحیض أن ما ورد فی الحیض من استبرائها بادخال القطنه هو علی مقتضی القاعده من لزوم الفحص فی الشبهه الموضوعیه بعد دوران مثل الصلاه بین المحذورین بعد کون حرمتها ذاتیه علی الطامث، و لا مجال للأصول مع القدره علی الفحص لا سیما القلیل المئونه، مضافاً إلی ما فی بعض الروایات من اطلاق الدم الذی تطهر منه انها تستبرئ منه کما فی موثق سماعه (1) المعتضد بوحده الدمین فی الطبیعه و الأحکام کما سیأتی

ص:35

یستحبّ لها الاستظهار بترک العباده یوماً أو یومین أو إلی العشره علی نحو ما مرّ فی الحیض(1).

مسأله 10:النفساء کالحائض فی وجوب الغسل

(مسأله 10): النفساء کالحائض(2) فی وجوب الغسل بعد الانقطاع أو بعد العاده أو العشره

و بالأمر بالاستظهار فی الدمین.

الأقوی کما مرّ فی الحیض وجوبه و انه یقدّر بحسب الاحتمال و بقاء عدم ظهور حال الدم فی الاستمرار قد ورد فی جمله من روایات المقام الأمر به الظاهر الوجوب و الاختلاف فی التقدیر محمول علی ذلک بعد ظهور عنوان الاستظهار فی طلب ظهور الحال بالبناء علی الاحتیاط بالتحیض.

حکی الاتفاق و الاجماع علیه من دون نکیر له و یمکن أن یستدلّ له بقرائن عدیده:

منها: ما تقدّم من الروایات الآمره بالرجوع إلی العاده الحیضیه فی تحدید قدر النفاس و هو مبنی علی وحده الحد الواقعی للدمین و طبیعته لا سیما و أن هذا القدر کما أطلق علیه أیام القرء أطلق (1) علیه أیام النفاس أیضاً، کما رتّب علی ذلک بقیه أحکام وحده حد و طبیعه الدمین من الاستظهار و استحاضه ما تجاوز عن العاده و العشره.

و منها: ما ارتکز فی أسئله الرواه فی هذه الطائفه من ترتّب أحکام الحائض علی النفساء کاجتناب الوطی و الجواب منه علیه السلام (2)أن أمد ذلک مضی

ص:36

وجود الحزازه الموهمه للحرمه و أن قوله علیه السلام فی صدد دفع ذلک و یؤکّد ذلک و الاشتغال بذکر اللّه بقدر الصلاه(1). و ألحقها بعضهم بالحائض فی وجوب الکفاره(2) إذا وطئها و هو أحوط. لکن الأقوی عدمه.

مسأله 11:کیفیه غسلها کغسل الجنابه إلّا أنه لا یغنی عن الوضوء

(مسأله 11): کیفیه غسلها کغسل الجنابه إلّا أنه لا یغنی عن الوضوء بل یجب قبله أو بعده کسائر الأغسال(3).

ما فی صحیح الحلبی (1) فی سؤال السائل حیث أورد الثلاثه و ضمّ إلیها حال التغوط مع ان الکراهه فی کل تلک الموارد مفروضه، و أما الخضاب فهو و إن ورد ما یدلّ علی نفی الکراهه إلّا أنه یحتمل حمله علی تخفیفها کما ورد نظیر ذلک فی الجنب و الحائض، هذا بعد استظهار حزازه الحدث الأکبر له.

و یمکن الاستدلال له مضافاً إلی وحده الدمین طبیعه و حکماً -بما یظهر من مقابله عدم قضاء الحائض لقیامها بذلک أوقات الصلاه أیام الطمث کما فی صحیح الحلبی (2) و ما مرّ الإشاره إلیه من وحده الدمین فی قضاء صومها دون الصلاه کما فی صحیح أبان (3).

و استدلّ له بعموم الوحده بین الدمین مضافاً إلی خصوص موثق ابن بکیر و صحیح ابن یسار (4) الدالان علی وحده الدمین فی حرمه الوطء و بالتالی وحده الحرمه التی هی موضوع الکفاره.

بمقتضی حمل العنوان الواحد المتکرّر فی الأبواب علی الماهیه

ص:42

فی أحکام الأموات

فصل فی غسل مسّ المیت

اشاره

فصل

فی غسل مسّ المیت

یجب(1) بمس میت الانسان.

المشروحه فی باب الجنابه و المیت فیعطف استعمال الشارع فی الموارد الاُخری علیه.

حکی علیه الاجماع إلّا أن فی الخلاف أن بعضهم عنده مستحبّ و هو اختیار المرتضی و حکی ذلک عن بعض آخر و حکی عن أکثر العامه القول باستحباب الغسل و کذلک الوضوء عدا ابن حنبل فذهب إلی وجوب الوضوء ثمّ نقل روایتهم ان الغسل من غسل المیت و الوضوء من مسّه و مقتضی روایتهم أن الأوّل موجب للأکبر و الثانی للأصغر.

و وجه الاشکال مع ورود الأمر المتکرّر به فی الروایات هو التعبیر عنه بالسنه و نحو ذلک فی بعضها، و عدم ما یدلّ علی اشتراطه فی الأعمال المشروطه بالطهاره، و من ثمّ استشکل جماعه فی شرطیته لها و انه انما یجب لنفسه نظیر غسل الجمعه و الإحرام، عند من ذهب إلی وجوبهما، إلّا انه یندفع الاشکال الأخیر بافتراق لسان الأمر فی المقام عنه فی الجمعه و الإحرام، حیث أن الأمر هاهنا مترتّب علی سببیه المسّ للمیت المعلّل فی بعض الروایات بخبثیه البدن و حدثیّته -حیث قیّد بالبروده و قبل غسله -و هو ظاهر فی الحدثیّه لا مجرّد رجحان الطهاره کما فی المثالین. هذا، مضافاً إلی تمثیل هذا الغسل بغسل الجنابه کما فی صحیح محمد بن مسلم و غیره و هو لیس ظاهر

ص:43

بعد برده و قبل غسله(1).

فی التماثل فی أجزاء الغسل فقط بل ظاهر فی حدثیّه الماسّ کالجنب.

و أما التعبیر بالسنّه کما فی روایه الحسن بن عبید قال: کتبت إلی الصادق علیه السلام هل اغتسل أمیر المؤمنین علیه السلام حین غسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عند موته؟ فأجابه: النبی صلی الله علیه و آله «طاهر مطهّر لکن أمیر المؤمنین فعل و جرت به السنّه» (1).

فالمراد به التشریع الحاصل من فعل المعصوم علیه السلام کما ورد نظیر هذا التعبیر من جری السنّه به فی أبواب اخری لا بمعنی الندب، مع أن ذکره لطهاره بدن النبی صلی الله علیه و آله دالّ علی سببیّه بدن غیره مما یکون قذراً للغسل.

و فی روایه عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال:

«الغسل من سبعه: من الجنابه و هو واجب و من غسل المیت و إن تطهّرت أجزأک و ذکر غیر ذلک» (2) فمضافاً إلی ان طریقه من الزیدیه ضعیف انه دالّ علی سببیه المسّ للحدث نظیر الجنابه غایه الأمر الاکتفاء بالوضوء بدل الغسل مع ان الذیل مضطرب الدلاله لا جمال (و ذکر غیر ذلک) لاحتمال ارتباطه بالجمله السابقه.

کما دلّت علیه النصوص (3) کصحیح محمد بن مسلم و إسماعیل بن جابر و حریز و غیرها و علی ذلک فیحمل ما دلّ علی الغسل قبل برده أو بعد غسله علی الندب، کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل أمَّ

ص:44

أو کون الغاسل هو الکافر بأمر المسلم لفقد المماثل(1)، لکن الأحوط عدم الاکتفاء بهما و لا فرق فی المیت بین المسلم و الکافر(2) و الکبیر و الصغیر حتی السقط إذا تمّ له أربعه أشهر(3)، بل الأحوط الغسل بمسّه و لو قبل تمام أربعه أشهر أیضاً و إن کان الأقوی عدمه(4).

و یعضده تأتی الکلام بعینه فی نجاسه بدنه مع التیمّم.

بناء علی الأصح من کونه غسلاً عبادیاً ینویه الآمر المسلم و الکافر ما هو إلّا آله للصبّ لا سیما إذا کان من دون لمس بل و إن کان لمساً بعد تنجّس الماء بکل من بدن المیت و بدن الکافر لکنه لا یضرّ بصدق الغسل بماء طاهر، و عن التحریر و الدروس و الموجز و جامع المقاصد و المسالک و کشف اللثام وجوب الغسل فی هذه الصوره کما فی المیمّم.

لإطلاق الأدلّه و العنوان الوارد فیها و هو (المیت) لا سیما فی الروایات التی لم یذکر فیها تغسیله، مضافاً إلی ما فی معتبره (1) الفضل من تعلیله علیه السلام لغسل المسّ بقذاره المیت بخروج روحه من بدنه و بقاء أکثر آفته.

لولوج الروح فیه و قد مرّ أن خروجها علّه قذاره المیت التی هی السبب فی غسل المسّ.

و یستدلّ لثبوته بکونه بعض جسد الحیّ و هی الأم قد انفصل عنها لا سیما علی القول بثبوته فی مسّ ما لا تحلّه الحیاه کالأظفر و الشعر القصیر و العظم، فان المصحح للثبوت صدق المسّ للبدن و یتأمّل فیه أن تلک الأجزاء إنما توجب مع اتصالها لا مع انفصالها کما فی الفرض، و انه من موالید بدن

ص:47

الحیّ لا من أجزاءه، و استدلّ أیضاً بنجاسته الخبثیه و یتأمّل فیه انها لیست لعنوان میته الانسان بل هی میته حیوان لأن الصحیح کما هو لدی علماء الأحیاء و الطبّ وجود الحیاه الحیوانیه بعد نهایه الشهر الأول حیث یصبح الجنین مضغه تتکون من رأس و ذنب یظهر فیها العمود الفقری ملتو و یتکوّن القلب و تبدأ الذراعان و الساقان بالظهور بل فی نهایه الشهر الثالث تظهر الأظافر و الأذنان و یبدأ بالحرکه الخفیفه و تتکون الکلی و تفرز قلیلاً من البول (1).

و أما ما یقال من کون وجه النجاسه هو ما ورد (2) من نجاسه الجیفه و هو صادق علیه ففیه انه إشاره إلی میته الحیوان الصادق علیه و هو یعضد ما مرّ لا کل عنوان جیفه کالقاذورات النتنه النباتیه و غیرها.

و أما الاستدلال علی النجاسه بما ورد من ذکاه الجنین فی الدوابّ بذکاه أُمّه و میتته بمیته أُمّه فأشکل علیه بأنه وارد فیما تحلّه الروح و الحیاه لا غیره و فیما کان حیواناً و یردّه ما مرّ من حلول مراتب من الروح الحیوانی فی الجنین قبل الروح الکامل و إذا تقرّر ذلک فی الحیوان فکذلک فی الانسان بلحاظ الحیوانیه.

و هذا الوجه فی النجاسه یعضد ما مرّ من دعوی بعضیه الجنین لبدن الأُمّ. ثمّ أن فی موثّق سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن السقط إذا استوت خلقته یجب علیه الغسل و اللحد و الکفن؟ قال: «نعم کل ذلک یجب

ص:48

مسأله 2:مسّ القطعه المبانه من المیت أو الحیّ إذا اشتملت علی العظم یوجب الغسل

(مسأله 2): مسّ القطعه المبانه من المیت أو الحیّ إذا اشتملت علی العظم یوجب الغسل(1) دون المجرّد عنه.

نظیر ما ورد (1) التعلیل لغسل المسّ بقذاره المیت و تعلیل (2) قذاره المیت بحصول جنابته مع أن غسل المیت نفسه لا یقتصر علی ما تحلّه الحیاه فقط و منه یظهر الحال فیما أخذ عنوان جسد المیت کصحیح (3) الصفار و عاصم بن حمید فإنه مثبت مع ما أخذ عنوان مسّ المیت فلا یخصصه، مع صدق عنوان الجسد علی الشعر المتصل دون ما استطال کما مرّ فی الجنابه و کذا حال التفصیل فی العضو الماسّ.

هو المشهور المدّعی علیه الاجماع فی المیت و کذلک نسب إلی الشهره فی الحیّ، و عن الصدوق و جماعه من المیت خاصه و عن الاصباح من الحی خاصه و عن المعتبر التوقف فی الحکم مطلقاً و عن جماعه إلحاق العظم المجرّد أیضاً و عن جامع المقاصد إلحاق الظفر أیضاً، و تردّد بعض فی السن من المیت و علّق جماعه من محشی المتن بأن المجرّد من العظم من المیت یوجب الغسل و ألحق بعضهم أیضاً القطعه المبانه من المیت و إن لم تشتمل علی العظم. و لعلّ التعمیم بدعوی صدق مسّ المیت علی ذلک أو لکون الفرض فی الصورتین هو من ضمن مجموع جسد المیت الذی فارقته الروح و هو ما کان مشتملاً علی کل من اللحم و العظم و إن انفصلا عن الآخر لا سیما

ص:50

و أما مس العظم المجرّد ففی إیجابه للغسل اشکال و الأحوط الغسل بمسه خصوصاً إذا لم یمض علیه سنه، کما أن الاحوط فی السن المنفصل من المیت أیضاً الغسل، بخلاف المنفصل من الحی إذا لم یکن معه لحم معتد به، نعم اللحم الجزئی لا اعتناء به.

إذا فسّر الشرط فی الروایه الآتیه لا بمعنی الاقتران حین المسّ بل حین طروّ الموت.

و استدل لذلک بالصحیح إلی أیوب بن عن نوح بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته، فإذا مسّه انسان فکل ما کان فیه عظم فقد وجب علی من یمسّه الغسل فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیه» (1) و الطریق و إن اشتمل علی إرسال إلّا أن التعبیر ببعض أصحابنا لیس من قبیل (عن رجل) أو (رفعه) بل یفید وصف اختصاص و معرفه لا مجرد کونه إمامیاً مضافاً إلی عمل القدماء به و قد رواه الکلینی أیضاً. و أما الدلاله فالموضوع أخذ فیه عنوان المیته مع أنه فرض فیه القطع الذی یدلّ علی الموتان، فالقطع کنایه عن ذلک و من ثمّ یظهر أن أخذ العظم فیه بلحاظ بیان حجم الجزء المیت لا فعلیه الاتصال به.

و راویه إسماعیل الجعفی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عمن یمسّ عظم المیت؟ قال: «إذا جاز سنه فلیس به بأس» (2) و لیس فی الطریق من یتوقف فیه إلّا عبد الوهاب لکن الراوی عنه صفوان. و عن العلامه حمله علی

ص:51

خلوه عن أجزاء اللحم بمضی سنه، و لا شهاده علیه و اشکل علی الدلاله بان العظم المیت فی بلاد المسلمین محکوم بالغسل.

و فیه: ان ظاهر فرض السؤال عدم تغسیله کما لو حصل العلم بذلک لوجدانه فی البریه و نحوها مما یعلم عدم تجهیزه و یحتمل التقیید بسنه لحصول بلاءه و رمیه فلا یعد مساً للمیت و أنما هو مسّ للرفاه و الرمم و علی أیه تقدیر فتدلّ ان مسّ العظم للمیت فی الجمله فیه بأس و سبب لوجوب الغسل.

و استدلّ أیضاً بما ورد فی تجهیز أبعاض المیت إذا وجدت کموثق إسحاق بن عمار عن الصادق عن أبیه علیه السلام «أن علیّا علیه السلام وجد قطعاً من المیت فجمعت ثمّ صلّی علیها ثمّ دفنت» (1) فإن ظاهرها اجراء أعمال تجهیز المیت علی تلک القطع التی منها الغسل مع کونها منفصله عن بعضها البعض کما بنی المشهور علی لزوم تغسیل کل قطعه مشتمله علی عظم، و هو یقرب عموم موضوع الحکم فی المقام و هو مسّ بدن المیت الواجب الغسل لأجل قذارته، کما یعضد بأنه لو حصل المسّ لجمله من القطع فانه لا ریب فی تحقق موضوع الحکم، و دعوی أنه مع التعدّد یصدق المسّ المسند إلی جسد المیت بخلاف مسّ قطعه واحده یدفعها أن الصدق المزبور ان کان بلحاظ مجموع المسّ مع التخلّل، و الانفصال ففردیته غریبه و إن کان بلحاظ صرف الوجود فهو حاصل فی مسّ القطعه الواحده، هذا فضلاً عن بقیه الصور مما یورث

ص:52

مسأله 3:إذا شک فی تحقّق المسّ و عدمه أو شکّ فی أن الممسوس کان إنساناً أو غیره

(مسأله 3): إذا شک(1) فی تحقّق المسّ و عدمه أو شکّ فی أن الممسوس کان إنساناً أو غیره أو کان میتاً أو حیّاً أو کان قبل برده أو بعده أو فی انه کان شهیداً أم غیره.

الاطمئنان بسعه الموضوع.

و فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا قتل قتیل و إن وجد عظم بلا لحم فصلِّ علیه» (1) و علی التقریب السابق فیعضد عموم الموضوع لعظم المیت المجرّد.

نعم فی شمول مجموع ما تقدّم للسن و الظفر من المیت تأمّل و إن کان الاحتیاط حسن فضلاً عن الحی.

تعرّض الماتن لعدّه صور:

الاُولی: الشکّ فی أصل المسّ و یکفی فی نفی الموضوع الأصل العدمی، فضلاً عن استصحاب الطهاره من الحدث و هو الأصل الحکمی.

الثانیه: انه انسان أو غیره و یأتی فیه ما سبق و لا یلزم تنقیح الإبهام فی الممسوس و إن کان الأصل العدمی الأزلی یفید ذلک، ثمّ لو فرض کون الحاله السابقه هی الحدث الأصغر لاستصحب بقاءه مع البراءه من الأکبر من دون معارض.

الثالثه و الرابعه: بین کون الممسوس میتاً أو حیّاً أو کون المسّ قبل برده أو بعده سواء فرضا مجهولی التاریخ أو أحدهما معلوم التاریخ فإنه الجاری فی المجهول التاریخ لا یفید إلّا نفی الموضوع و أما إثباته لما هو لازم

ص:53

أو کان الممسوس بدنه أو لباسه أو کان شعره أو بدنه(1) ، لا یجب الغسل فی شیء من هذه الصور. نعم إذا علم بالمسّ و شکّ فی أنه کان بعد الغسل أو قبله وجب الغسل(2).

سقوط تغسیله و لکنه قیّد مورد الشک بالذی وُجد فی أرض المعرکه و هو مورد الشک فی العاده و لعل مراده فی الفرض، و هی إماره موجبه للاطمینان مع فرض وجود الجراحات و آثار القتال.

و التقریب فی الأصل هو ما مرّ و فرض الشعر بلحاظ ما استطال منه حیث لا یعد مسّاً للبدن.

و الشک تاره فی تقدّم و تأخّر کل منهما مع العلم بتاریخ أحدهما و الجهل بالآخر، و اخری مع الجهل بتاریخ کل منهما و ثالثه مع الشک فی أصل وقوع التغسیل للمیت، و لا بدّ من تحریر الموضوع فی الأدله و مما یتألف، و مقتضی المطلقات أخذ مطلق المس خرج منه المس بعد الغسل أی المیت المغسول، فیبقی المیت غیر المغسول أی قبل الغسل و عنوان (بعد الغسل) أو (قبل الغسل) لیس وصفاً للمس کما هو ظاهر بل لبدن المیت و من البین عدم اراده الوصف الوجودی و هو وصف تعقب الغسل شرط للبدن الممسوس بل المراد ما مرّ من عدم غسله و بقاء حدثیته و خبثیته، فعلی ذلک یکون للموضوع جزءین أحدهما المس و الآخر کون المیت غیر مغسول و لیس عدم الغسل وصفاً نعتیاً عدمیاً للمس لأن الغسل و عدمه حال و وصف لبدن المیت کما أن المس حاله طارئه علی البدن فکل منهما وصفان للبدن فی عرض واحد لا طولیه بینهما کی یکون أحدهما عارض و وصف للآخر، فعلی ذلک یکون

ص:55

الموضوع ترکیبیاً لا تقییدیاً نعتیاً. و إذا تقرر ذلک:

فأما الصوره الاُولی: و هو ما إذا علم تاریخ المس و جهل تاریخ غسل المیت فیجری الأصل العدمی فی غسل المیت دون معلوم التاریخ و هو المس، فیحرر بذلک موضوع وجوب غسل المس.

و أما الصوره الثانیه: و هو ما إذا علم تاریخ غسل المیت و جهل تاریخ مسه فیجری الأصل العدمی فی المس دون غسل المیت فینفی بذلک موضوع وجوب غسل المس، و قد یقال ان أصاله عدم المس إلی حین غسل المیت لا جریان لها لعدم ترتب الأثر علی المس المزبور بل الأثر مترتب علی المس المنعوت بعدم غسل المیت (1).

و فیه: أولاً: ما مرّ من أن عدم غسل المیت لیس نعتاً للمس بل نعتاً لبدن المیت و الموضوع للأثر ترکیبی من جزءین من المس للبدن و عدم غسل البدن و نفی أحد الجزءین یوجب نفی الموضوع.

و ثانیاً: ان أصاله عدم تغسیل المیت غیر جاریه لعدم جریان الأصل فی معلوم التاریخ هذا لو ارید جریان الأصل فی غسل المیت فی نفسه بناءً علی ما هو الأصح من ترکیبیه الموضوع و أما علی دعوی النعتیه فیقرر الأصل العدمی الأزلی فی نعت المس لکن عرفت وهنها.

و أما الصوره الثالثه: و هی ما إذا جهل تاریخ کل منهما فالأصل العدمی جاری فی کل منهما فیتعارضان و یتساقطان و تصل النوبه إلی الاُصول الحکمیه

ص:56

و علی هذا یشکل مس العظام المجرده المعلوم کونها من الانسان فی المقابر أو غیرها نعم لو کانت المقبره للمسلمین یمکن الحمل علی أنها مغسله(1).

مسأله 4:إذا کان هناک قطعتان یعلم اجمالاً أن إحداهما من میت الانسان

(مسأله 4): إذا کان هناک قطعتان یعلم اجمالاً أن إحداهما من میت الانسان فإن مسهما معاً وجب علیه الغسل، و إن مس أحدهما ففی وجوبه اشکال(2) و الأحوط الغسل.

مسأله 5:لا فرق بین کون المس اختیاریاً أو اضطراریاً فی الیقظه أو فی النوم

(مسأله 5): لا فرق(3) بین کون المس اختیاریاً أو اضطراریاً فی الیقظه أو فی النوم

المقتضیه لعدم وجوب غسل المس کما مرّ.

و أما الصوره الرابعه: و هی الشک فی أصل غسل المیت فالأصل العدمی یقتضی عدمه و یحرز بذلک موضوع وجوب غسل المس.

أما الموجوده فی المقابر للمسلمین فالسیره قائمه علی البناء علی الصحه بمعنی وقوع الغسل و بقیه أحکام تجهیز المیت حتی فیما لو کان الشک قبل دفنه مع مباشره الآخرین لذلک، و کذلک الحال فیما علم أنه من قبر فی أرض المسلمین و إن لم یکن فی مقبرتهم، و أما فی غیر ذلک کما لو وجد فی أرض بریه أو غیر ذلک فالحکم ما مرّ فی الشک.

مرّ فی أبحاث الماء المشکوک ان ملاقی اطراف الشبهه المحصوره للعلم الاجمالی لا یتنجّز بالعلم المزبور فتجری فیه الاُصول المفرغه السابقه بلا معارض، و سواء کان المس بعد العلم الاجمالی أو قبله.

وجه الإطلاق فی الأدله هو التعبیر عن الموضوع بلفظ الأسباب

ص:57

کان الماس صغیراً أو مجنوناً أو کبیراً عاقلاً فیجب علی الصغیر الغسل بعد البلوغ و الأقوی صحته قبله إذا کان ممیزاً(1) ، و علی المجنون بعد الافاقه.

مسأله 6): فی وجوب الغسل بمس القطعه المبانه من الحی لا

فرق بین أن یکون الماس نفسه أو غیره]

(مسأله 6): فی وجوب الغسل بمس القطعه المبانه من الحی لا فرق بین أن یکون الماس نفسه أو غیره(2).

مسأله 7:ذکر بعضهم أن فی إیجاب مس القطعه المبانه من الحی للغسل الخارجیه

(مسأله 7): ذکر بعضهم أن فی إیجاب مس القطعه المبانه من الحی للغسل

الخارجیه کما فی مکاتبه الصفار، فوقّع علیه السلام «إذا أصاب یدک جسد المیت» (1).

و منه: یظهر الاطلاق فی التعبیر الآخر مثل ما فی صحیح محمد بن مسلم (اذا مسه بعد ما یبرد فلیغتسل) (2)، فیکون التعبیر الوارد فی المقام نظیره فی باب الجنابه إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل.

لمشروعیه عبادته بالعمومات الأولیه و غایه ما دلّ علیه مثل عمد الصبی خطاء أو کتابه السیئات أو رفع القلم هو رفع الفعلیه التامه لا أصل الفعلیه للتکالیف و المشروعیه.

و بعض ما تقدّم فی نجاسه القطعه و إن اختص بالمیت و لکنه داعم للمرسل فی المبانه من الحیّ، و حیث کان الموتان هو الموجب للحدث فی الماس فالتفرقه بین المقطوعه منه نفسه أو غیره فی ذلک لا وجه لها مع وحده المفاد.

ص:58

لا فرق بین أن یکون قبل بردها أو بعده. و هو أحوط(1).

مسأله 8:فی وجوب الغسل إذا خرج من المرأه طفل میت بمجرد مماسته لفرجها اشکال

(مسأله 8): فی وجوب الغسل إذا خرج من المرأه طفل میت بمجرد مماسته لفرجها اشکال. و کذا فی العکس بأن تولد الطفل من المرأه المیته؟ فالأحوط غسلها فی الأول و غسله بعد البلوغ فی الثانی(2).

مسأله 9:مس فضلات المیت من الوسخ و العرق و الدم و نحوها لا یوجب الغسل

(مسأله 9): مس فضلات المیت من الوسخ و العرق و الدم و نحوها لا یوجب الغسل و إن کان أحوط(3).

بدعوی الاطلاق فی مرسله أیوب بن نوح و لکنه محل تأمّل لأن غایه مفادها إدراج القطعه ببدن المیت فی إیجاب مسه للغسل و من شرائط ذلک البروده.

و الفرق فی شمول الاطلاق بین الشق الأول و الثانی بقصوره فی الأول دون الثانی کما تری، کما أن الفرق فی شموله بین فرض المقام و المسائل السابقه بدعوی قصوره فی المقام دون ما سبق کما تری أیضاً لا سیما، بعد البناء علی عموم المس للباطن أو بالباطن فضلاً عن الفرج کما سیأتی فی مسأله الجماع مع المیته أنه من مصادیق المس و من ثمّ استدل به ثمه فی الجنابه علی إیجابه لها و أنه التقاء للختانین.

و دعوی القطع بان الحامل قبل ولاده الطفل المیت لا یبنی علی کونها محدثه لا سیما مع استمرار ذلک أیاماً، لا دلیل علیها غایه الأمر هی من مستمره الحدث.

إذا کانت منفصله عن بدنه و أما مع کونها علیه فمسها مس للمیت

ص:59

مسأله 10:الجماع مع المیته بعد البرد یوجب الغسل

(مسأله 10): الجماع مع المیته بعد البرد یوجب الغسل و یتداخل مع الجنابه(1).

مسأله 11:مس المقتول بقصاص أو حد إذا اغتسل قبل القتل غسل المیت لا یوجب الغسل

(مسأله 11): مس المقتول بقصاص أو حد إذا اغتسل قبل القتل غسل المیت لا یوجب الغسل(2).

مسأله 12:مس سره الطفل بعد قطعها لا یوجب الغسل

(مسأله 12): مس سره الطفل بعد قطعها لا یوجب الغسل(3).

مسأله 13:إذا یبس عضو من أعضاء الحی و خرج منه الروح بالمره مسه ما دام متصلاً ببدنه لا یوجب الغسل

(مسأله 13): إذا یبس عضو من أعضاء الحی و خرج منه الروح بالمره مسه ما دام متصلاً ببدنه لا یوجب الغسل و کذا إذا قطع عضو منه و اتصل ببدنه بجلده مثلاً. نعم بعد الانفصال إذا مسه وجب الغسل بشرط أن یکون مشتملاً علی العظم(4).

مسأله 14:مس المیت ینقض الوضوء فیجب الوضوء مع غسله

(مسأله 14): مس المیت ینقض الوضوء فیجب الوضوء مع غسله(5).

نفسه.

قد تقدّم ان الالتقاء بالفرج یصدق علیه المس کما انه التقاء للختانین الموجب للجنابه الذی تقدّم فی مبحث غسل الجنابه.

قد تقدم فی (مسأله 3) وجه ذلک مما ورد من أمره بالغسل غسل المیت قبل إقامه الحدّ أو القصاص.

بعد عدم اشتمالها علی العظم لا حین طروّ الموت علیها و لا حین المس.

ما دام الاتصال بنحو یلحقه بالبدن لا بنحو تعد کالمعلقه المدلاه.

بناء علی انه حدث فیکون ناقضاً للوضوء لما مرّ فی بحث الوضوء

ص:60

مسأله 15:کیفیه غسل المیت مثل غسل الجنابه إلّا انه یفتقر إلی الوضوء أیضاً

(مسأله 15): کیفیه غسل المیت مثل غسل الجنابه إلّا انه یفتقر إلی الوضوء أیضاً(1).

مسأله 16:یجب هذا الغسل لکل واجب مشروط بالطهاره

(مسأله 16): یجب هذا الغسل لکل واجب مشروط بالطهاره من الحدث الأصغر و یشترط فیما یشترط فیه الطهاره(2).

کما فی صحیح إسحاق بن عبد اللّه الأشعری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا ینقض الوضوء إلّا حدث، و النوم حدث» (1) و غیرها من الروایات التی أشرنا إلی دلالتها علی کبری ناقضیه کل حدث للوضوء. فلا ینحصر بالأمثله المذکوره فی النواقض بل بکل ما ثبت حدثتیه سواء کان أکبر أم أصغر.

و أما إیجاب المس للوضوء فیبتنی علی عدم کفایه الغسل عن الوضوء و قد مرّ فی غسل الجنابه و الحیض کفایه کل غسل عن الوضوء.

کما فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «من غسل میتاً و کفّنه اغتسل غسل الجنابه» (2).

مضافاً إلی انصراف إطلاق العنوان للمرکبات فی الأبواب إلی ما بیّنه الشارع فی باب منها.

کما نسب فی مفتاح الکرامه ذلک إلی المشهور انه حدث أصغر و عن الشرائع و المعتبر و التذکره وجوبه لما یجب له الوضوء و لاستباحه دخول المساجد و قراءه العزائم و کذا عن الوسیله و استظهر من عباره المبسوط و المقنعه و عن مصابیح الظلام انه المشهور لکن عن السرائر جواز

ص:61

دخوله المساجد و کذا عن الدروس و البیان و جامع المقاصد و فوائد الشرائع و حاشیه الفاضل المیسی و المسالک و روض الجنان و مجمع البرهان و عن الأخیرین قراءه العزائم و الصوم أیضاً و کذا الذکری.

و عن المدارک احتمال وجوبه لنفسه کما احتمل ذلک أیضاً بعض محشی المتن.

و الذی یدلّ علی سببیته للحدث امور:

منها: ما فی معتبره الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال: «انما امر من یغسل المیت بالغسل لعلّه الطهاره مما أصابه من نضح المیت لأن المیت إذا خرج منه الروح بقی منه أکثر آفته» (1).

و مثله معتبره محمد بن سنان و فیها: «لأن المیت إذا خرج الروح منه بقی أکثر آفته فلذلک یتطهّر منه و یطهر» (2) و الموازاه بین الطهارتین ظاهر فی کون الحدث فی المیت و الماس علی درجه واحده بضمیمه ما ورد فی سبب غسل المیت انه یجنب، فیومئ ذلک بأن الغسل من المس هو من الحدث الأکبر و ان وجه الأمر بالغسل هو لتحصیل الطهاره المشروطه فی جمله من الأعمال.

حیث دلّتا علی حصول ما یقابل الطهاره من المس، و نظیره الاستظهار من عنوان الغسل المأمور به عقب المس الذی هو سبب للقذاره فی ارتکاز المتشرعه، و نظیره مفهوم ما دلّ علی عدم سببیه المس إذا حصل بعد غسل

ص:62

المیت، و الحاصل ان الطهاره المأمور بها من الأمر بالغسل ظاهره فی ما یقابل الحدث الأکبر لا الأصغر الذی یحصل رفعه بالوضوء.

و منها: ما فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «من غسّل میتاً و کفّنه اغتسل غسل الجنابه» (1) و التنزیل و التشبیه و إن کان بلحاظ هیئه و کیفیه الغسل إلّا أنها لا تخلو من إیماء إلی تنزیل المس منزله الجنابه.

و منها: ما رواه الشیخ فی الغیبه (2) بسند صحیح من التوقیع من الناحیه المقدسه مما خرج عن صاحب الزمان علیه السلام إلی محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری حیث کتب إلیه، روی لنا عن العالم علیه السلام انه سئل عن إمام قوم صلّی بهم بعض صلاتهم و حدثت علیه حادثه، کیف یعمل من خلفه؟ فقال: یؤخّر، و یتقدم بعضهم، و یتم صلاتهم ، و یغتسل من مسه؟ التوقیع: لیس علی من نحّاه إلّا غسل الید، و إذا لم تحدث حادثه تقطع الصلاه تمّم صلاته مع القوم (3)و نظیره التوقیع الآخر إلّا أن فیه تفصیل بین مسه بحرارته و بین من مسه و قد برد».

و الروایه المرویه عن العالم علیه السلام و التوقیع کلیهما فیه تقریر کون المس للمیت و قد برد یبطل الصلاه و لا بدّ فی أدائها للماس من الغسل ، و یدعم هذا الظهور أن فی کلا الفرضین الحراره و البروده لبدن المیت لا بدّ للماس من

ص:63

مسأله 17:یجوز للماس قبل الغسل دخول المساجد و المشاهد و المکث فیها

(مسأله 17): یجوز للماس(1) قبل الغسل دخول المساجد و المشاهد و المکث فیها و قراءه العزائم و وطؤها ان کانت امرأه، فحال المس حال الحدث الأصغر إلّا فی إیجاب الغسل للصلاه و نحوها.

غسل یده للصلاه من الخبث مما یقضی ان غسل الماس عند البروده المیت هو للصلاه أیضاً.

و بهذا التقریب یظهر دلاله صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام «فی رجل أمّ قوماً فصلّی بهم رکعه ثمّ مات قال: یقدمون رجلاً آخر فیعتد بالرکعه و یطرحون المیت خلفهم و یغتسل من مسه» (1) فان التفصیل بین من مسه و بقیه المأمومین المصلّین ظاهر فی بطلان صلاه الماس و لزوم اغتساله للصلاه المحمول علی مسه بعد ما یبرد. فتحصل مما مرّ من الشواهد حدثیه المس و ان الغسل منه مشروط فیما اشترط فیه الطهاره، و أن الأقوی کونه حدثاً أکبر کما فی بقیه الأحداث الکبری التی لا ترتفع بالوضوء إلّا بالغسل ، لکن یبقی الکلام فی ترتب آثار الأحداث الکبری الاُخری علیه.

مرّ حکایه الحرمه عن جماعه من المتقدمین و المتأخرین کالفاضلین و غیرهما، کما تقدم تقریب کون المس یوجب الحدث الأکبر و أما ترتب الآثار علیه فاما الوطی فالظاهر العدم لعدم الدلیل علیه مضافاً إلی أخذ الحدث الخبثی کالحیض و النفاس و الاستحاضه فی موضوع الحرمه بخلاف المرأه الجنب، و أما دخول المساجد و قراءه العزائم فیمکن تقریب ترتب الحرمه بما مرّ فی صحیح محمد بن مسلم من تنزیل المس منزله الجنابه

ص:64

مسأله 18:الحدث الأصغر و الأکبر فی أثناء هذا الغسل لا یضر بصحته

(مسأله 18): الحدث الأصغر و الأکبر فی أثناء هذا الغسل لا یضر بصحته، نعم لو مسّ فی أثنائه میتاً وجب استئنافه(1).

مسأله 19:تکرار المس لا یوجب تکرار الغسل

(مسأله 19): تکرار المس لا یوجب تکرار الغسل و لو کان المیت متعدداً کسائر الأحداث(2).

مسأله 20:لا فرق فی إیجاب المس للغسل بین أن یکون مع الرطوبه أو لا

(مسأله 20): لا فرق(3) فی إیجاب المس للغسل بین أن یکون مع الرطوبه أو لا، نعم فی إیجابه للنجاسه یشترط أن یکون مع الرطوبه(4)

و کذلک ما مرّ فی معتبره محمد بن سنان من تقریب وحده الحدث و الطهاره منه فی المیت و الماس مع أن حدث المیت هو الجنابه کما ورد فی بعض الروایات منه.

تقدم فی مسأله (8 -9 -10) من فصل غسل الجنابه عدم بطلان غسل الجنابه فضلاً عن غیره بصدور الحدث الأصغر فی أثنائه غایه الأمر احتیاج الغسل حینئذ إلی ضم الوضوء و کذلک الحال فی صدور الأحداث الکبری الاُخری أثناء الغسل لرفع أحدها، و هذا بخلاف صدور نفس الحدث الأکبر الذی وقع الغسل لرفعه فانه یبطل رافعیه الغسل له، فلا بدّ من إعادته.

و ذلک لعدم إمکان تکرر المسبب و هو الحدث من الجنس الواحد و من ثمّ تتداخل الأسباب کما هو الحال فی بقیه موارد الحدث الأصغر و الأحداث الکبری الأخری.

للإطلاق.

کما هو المشهور خلافاً للعلّامه فی مطلق المیته فی بعض کتبه

ص:65

فصل : فی أحکام الأموات

اشاره

اعلم ان أهم الأمور و أوجب الواجبات(1) التوبه من المعاصی

کتاباً و سنّه و عقلاً کما قال تعالی: «وَ تُوبُوا إِلَی اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» (1).

و قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً» (2)و غیرها من الآیات المتظافره فی ذلک و وقع الکلام فی وجوبها شرعاً أم أن وجوبها عقلی و ان الأمر بها فی لسان الشرع إرشادی نظیر ما وقع فی وجوب الطاعه.

و لعل الأهم من ذلک البحث فی ارتباط التوبه بالطاعه مع بحث التجری و الموافقه الالتزامیه و کذلک مع انکار المنکر القلبی و مع قاعده (من رضی بفعل قوم اشرک فیه)، فان کل تلک الأفعال جانحیه مرتبطه بالفعل الجارحی المأمور به أو المنهی عنه.

کما أن التردید فی حکم التوبه -بین کونه جبلیاً فطریاً أو عقلیاً أو شرعیاً، باعتبار أن التوبه وقایه من الضرر و العقوبه فیکون الحکم من قبیل الأول لیس علی ما ینبغی تنقیحه، و ذلک لأنه لا تنافی بین کونه من الأقسام الثلاثه معاً فإن قوام الحکم الشرعی هو بمولویه الاراده الشرعیه و محرکیتها للعبد و لو بتوسط الضرر الاُخروی و هو العقوبه أو المثوبه، و لیس قوام الحکم

ص:67

الشرعی بالاعتبار و الانشاء، و من ثمّ یعلم أن إدراکات حکم العقل لما هو حسن عند الشارع أو قبیح هو ادراک للحکم الشرعی لکونه ادراکاً للإراده المولویه مع ترتب الثواب أو العقاب علیها الذی هو التحسین عند الشارع و التقبیح عنده الکاشف و المطابق له الحسن و القبح العقلی، و کذلک لا ینافی ذلک دعوه الجبله و الفطره إلیه، و انما الکلام هو فی کون الاراده المولویه المتعلقه بالتوبه هی إراده أصلیه أم تبعیه بتبع إراده الواجبات و التکالیف الاُخری، کما قیل ذلک فی الطاعه، و تحریر ذلک متوقف علی ما تقدمت الاشاره إلیه من ارتباط التوبه بکل من الطاعه و التجری و الموافقه الالتزامیه و إنکار المنکر قلباً و الرضا بفعل قوم یشرک الراضی معهم فیه.

و یقرب ارتباطها مع جمله من تلک الأفعال، أن الندم کما سیأتی مأخوذ فیها إما بنحو السبب أو الجزء، کما أنها لإزاله الطغیان و التعدی الحاصل من العبد علی ساحه المولی، و من ثمّ هی رجوع إلی حاله التسلیم من العبد للمولی و الانقیاد له، و أن الإقامه و الرضا بما صدر من المعصیه هی استمرار للتجری و العصیان و إقامه علی المنکر قلباً ، کما أن الأفعال المشار إلیها تقتضی مرتبه من الطاعه الجانحیه مغایره لمرتبه الطاعه الجوارحیه و تقریرها تلک المرتبه من الطاعه فی کل الواجبات و التکالیف لا یعنی کون کل التکالیف قربیه قصدیه بل هی تقرر ان للعمل و الاطاعه مرتبه هی النیه و الفعل الجانحی فی مقام النفس کما یشیر إلیه ذلک الحدیث المتواتر انما الأعمال بالنیات ونیه المؤمن خیر من عمله ونیه الکافر شرّ من عمله، فالفعل الجانحی أشد وطأه

ص:68

فی عنوان الطاعه و المعصیه من الفعل الجارحی و مرتبه مغایره لمرتبه الفعل الجارحی، و هذه المرتبه من الفعل لیست بمعنی کون الداعی قربیاً خالصاً من الدواعی الاُخری الضمائم أو المستقله فی التأثیر کما هو الحال فی نیه الأفعال العبادیه، بل بمعنی أن الطاعه فی الأفعال الواجبه التوصلیه أو المحرمه التوصلیه -لها مرتبه جانحیه هی طوعانیه فی إراده العبد و هواه و التزامه قبال إرادات المولی، و هذه المرتبه لا تتصرم و لا تنقضی بسرعه الأفعال الجارحیه بل هی مستمره ممتده ما بقی الالتفات و لو فی الحافظه النفسیه، کما ان هناک فارقاً ثالثاً عن الفعل الجارحی و هی أن هذه المرتبه من الطاعه النفسانیه لا تختص بالتکالیف المخاطب بها المکلف علی صعید الفعل الجارحی، بل تعم إرادات المولی تجاه أفعال الآخرین مما یعلم مبغوضیتها لدی الشارع علی کل حال أو محبوبیتها لدی الشارع کذلک.

فتبین أن التوبه فی مقابل التجری حدوثاً و بقاءً و کذلک الموافقه الالتزامیه و انکار المنکر قلباً و الرضا بفعل قوم یشرک معهم، هی مرتبه من الطاعه و المعصیه للتکالیف المولویه علی صعید الفعل الجانحی و إن ما أقیم من أدله فی تلک العناوین علی حکم کل منها تصبّ فی اثبات هذه المرتبه من الطاعه و الموافقه و من المعصیه، کالأدله التی أقاموها علی قبح و حرمه التجری العقلیه و النقلیه (1) و أدله (2) وجوب انکار المنکر قلباً و الروایات

ص:69

المستفیضه الداله علی أن من رضی بعمل قوم أشرک معهم.

و علی ذلک فتمتد الطاعه و المعصیه للتکالیف بحسب الفعل الجانحی النفسانی بأزید من مده الفعل الجارحی و بأزید من مده موضوع الحکم، و أن ما یقال من انتهاء أمد و عمر الحکم بزوال موضوعه إنما یصح بلحاظ الفعل الجارحی و الطاعه و المعصیه بالأعضاء البدنیه و أما بلحاظ الفعل الجانحی و الطاعه و المعصیه فی مرتبه الفعل النفسانی فأمد و مده الحکم باقیه بعد زوال الموضوع و لأجل تغایر نوعیه المرتبتین من الطاعه و المعصیه سمیت المرتبه النفسانیه باسم التوبه تاره و أخری التجری و ثالثه الانکار القلبی و رابعه الرضا بفعل قوم و نحوها و غیرها من العناوین.

و من ذلک یتبین أن التوبه و الطاعه و الموافقه الالتزامیه و التجری و انکار المنکر قلباً و الرضا بفعل قوم و غیرها من العناوین لیست محکومه بحکم مولوی وراء الحکم المولوی لتلک الأفعال الجارحیه بل هو محکومه بنفس حکمها إلّا أنها مرتبه أخری من امتثالها و مخالفتها و لا أنها محکومه بحکم العقل التابع لحکم الشرع فقط کما قیل ذلک فی حکم الطاعه فی الفعل الجارحی فإن الحکم المولوی لیس متعلقه فی مقام الانشاء بالصور الذهنیه بما هی هی و لا عناوین الأفعال کذلک بل بما هی آله للحاظ الفعل الخارجی، فهو محط الحکم و إن کان الفعل الخارجی موجباً لسقوط الحکم من حیثیه الاسم المصدری و لکنه متعلق له من حیثیه الإیجاد، و کذلک الحال بالنسبه إلی مرتبه الطاعه علی صعید الفعل النفسانی.

ص:70

یذنب الذنب فلا یستغفر و لا یحدث نفسه بتوبه فذلک الاصرار» (1) کذلک روایه معاذ الآتیه و غیرها من أن عدم الاقرار له تعالی باستحقاق العقوبه إصرار علی الذنب، و قد قیل ان الاصرار إما الفعلی و هو المداومه علی الصغار بلا توبه و أما حکمی و هو العزم علی فعل الصغائر متی تمکن منها، لکن علی هذا التعریف للاصرار ترتفع المدافعه الظاهریه بین دلالتی الآیتین بخلافه علی مفاد الروایتین و المجلسی فی البحار ضعّف القول بتفسیره بأنه مجرد عدم التوبه، و قوّی دخول العزم علی المعاوده فی معناه. و الصحیح کما سیأتی أن التوبه و هی الرجوع إلی الطوعانیه و الطاعه النفسیه قبال مولویه المولی التی أعملها فی الأحکام هی مسبب یعم حصولها بالندم أو الاقرار أو اجتناب الکبائر أو البلاء و الابتلاء أو فعل الحسنات المذهب للسیئات أو غیرها من مکفرات الذنوب و موجبات المغفره التی هی محصله للتوبه حقیقه کما فسرت آیه الاجتناب عن الکبائر بکونه موجب لهیئه نفسانیه من التقوی، لا أن التوبه عدل تلک المکفرات کما هو المعروف فی کلمات المتکلمین و المفسرین و علماء الأخلاق، و علی ذلک فالتوبه حاصله باجتناب الکبائر مزیله للاصرار و إن لم یحصل ندم.

و أما اشتراط الاستغفار فی التوبه فسیأتی انه الأظهر فی مطلق أسباب التوبه المتقدمه و غیرها من الأسباب المحققه للتوبه نعم یظهر من جمله من الروایات أن شرطیته حین یتذکر تلک الذنوب لا مطلقاً، نعم یمکن إیقاعه

ص:72

و حقیقتها(1) الندم و هو من الامور القلبیه و لا یکفی مجرد قوله «استغفر اللّه»، بل لا حاجه إلیه مع الندم القلبی و ان کان أحوط و یعتبر فیها العزم علی ترک العود إلیها و المرتبه الکامله منها ما ذکره أمیر المؤمنین علیه السلام .

بنحو الإجمال فعلی ذلک فآیه الاجتناب فی صدد التعرض لأحد أسباب التوبه و من ثمّ المغفره المترتبه علیها، و لا ینحصر حصول التوبه بالندم.

کما ذکر ذلک فی کتب الکلام و الأخلاق لما فی جمله من الروایات.

«کفی بالندم توبه» و إن کانت التوبه فی أصل اللغه بمعنی الرجوع کما هو الحال.

فی الأوبه و الإنابه و بمقتضی ما تقدم من کون التوبه مرتبه من الطاعه فی الفعل النفسانی أی الطوعانیه العبودیه أمام مولویه المولی و مثول العبد خاضعاً فی ساحه کبریاء الرب، فلا یتحقق ذلک إلّا بالندم من ما حصل منه من طغیان و جرأه علی ساحه الجلال و الکبریاء، و لو کان العصیان الحاصل منه بسبب الهوی و الشهوه. نعم فی جمله من الروایات التذلل و الإقرار و الاعتراف باستحقاق العقوبه یوجب العفو کما فی الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن معاذ الجوهری عن الصادق جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه علیه السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن جبرئیل علیه السلام قال اللّه عز و جل: «من أذنب ذنباً صغیراً کان أو کبیراً و هو لا یعلم أن لی أن أعذبه أو أعفو عنه لا غفرت له ذلک الذنب أبداً، و من أذنب ذنباً صغیراً کان أو کبیراً و هو یعلم انی اعذبه أو أعفو عنه عفوت عنه» (1)

ص:73

وَدُودٌ» (1)و غیرها من الآیات و الظاهر منها لزومه فی التوبه و حملها علی کون الاستغفار سبباً للعفو فی نفسه کما أن الندم سبب آخر فی غیر محله. أما الآیه الاُولی فالظاهر من (ذکروا اللّه) هو الندم أو التذلّل الحاصل من التذکر و مع ذلک ضمّت إلیه الاستغفار، و ظاهر الثانیه الأمر به بقول مطلق، و صریح الثالثه اقتران التوبه بالاستغفار، و کذلک الرابعه. هذا مضافاً إلی ما فی جمله من الروایات من اطلاق کل من الاستغفار و التوبه علی الآخر مما یدل علی أخذه فی التوبه، و هی الروایات المتضمنه لتأجیل کتابه السیئه مده سبع ساعات رجاء أن یلحقها بالاستغفار، کما فی صحیح أبی بصیر و فی بعضها یلحقها بالتوبه کما فی صحیح حفص مضافاً إلی ما فی روایه کمیل بن زیاد فی الاستغفار المعروفه عن أمیر المؤمنین علیه السلام «...قلت فأصل الاستغفار ما هو؟ قال:

الرجوع إلی التوبه عن الذنب الذی استغفرت منه» الحدیث (2). و أما ما فی حدیث جنود العقل و الجهل «و التوبه و ضدها الإصرار، و الاستغفار و ضده الاغترار» فلا یدل إلّا علی مغایره العنوانین لا عدم اشتراط الاستغفار فی التوبه بل هو یقضی بذلک حیث ان مقتضاه ان التوبه و إن نفت الإصرار لکنها لا تنفی الاغترار إلّا بالاستغفار.

و منها: إصلاح ما أفسد فإن کان فی حقوق اللّه تعالی تدارکها بالقضاء و نحوه، و إن کان من حقوق الناس تدارکها بأدائها لهم مالیه کانت أو غیرها

ص:75

و لو بالاستحلال منهم علی تفصیل فی الموارد مذکوره فی الأبواب المختلفه، و یدل علیه مضافاً إلی أن عدم التدارک إقامه علی الذنب و الاستمرار فیه، قوله تعالی: «إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ » (1).

و قوله تعالی: «إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ» (2)و التقیید بالبیان لما صدر منهم الکتمان لما أنزل اللّه تعالی، فکان التدارک بالبیان لما کتموه. و هذا الشرط ورد فی جمله من الروایات أیضاً.

و منها: الولایه لأهل البیت علیهم السلام کما هو مقتضی قوله تعالی: «وَ إِنِّی لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی» (3)فاشترط تعالی الهدایه فی قبول و صحه التوبه فلا تصح ممن ضلّ عن أئمه الدین و خلفاء اللّه فی أرضه و حجته علی عباده، نظیره قوله تعالی: «إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّهِ فَأُولئِکَ مَعَ الْمُؤْمِنِینَ» (4)و إخلاص الدین للّه تعالی عن طاعه الطاغوت و هو کل من یطاع من دونه تعالی ممن لا تکون مشیئته تابعه لمشیئته تعالی... و هذا الشرط قد یصاغ بصیاغه اخری. و هی شرطیه التوسل و التشفع بالنبی صلی الله علیه و آله بمقتضی قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ

ص:76

مسأله 1:یجب عند ظهور أمارات الموت أداء حقوق الناس الواجبه

(مسأله 1): یجب عند ظهور أمارات الموت أداء حقوق الناس الواجبه و رد الودائع و الأمانات التی عنده مع الامکان و الوصیه بها مع عدمه مع الاستحکام علی وجه لا یعتریها الخلل بعد موته(1).

اَلتَّوْبَهُ عَلَی اللّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَهٍ» (1)بمعنی ما جعله تعالی علی نفسه و إلّا فکل نعمه ابتداء و هو أحق بالحسنات و العباد أحق بالسیئات.

کما انه علی کل تقدیر التوبه و إن اشترطت بشرائط فی صحتها و قبولها إلّا أن تحقق أی جزء منها و إن کان ناقصاً فإنه أبعد عن الإصرار و أقرب للتوبه.

أداء حقوق الناس لا یختص وجوبه بذلک بل هو واجب مطلقاً و هی تختلف من جهه الفوریه و التراخی بحسب الموارد فالمغصوب أو ما یقع من اموال معلومه المالک تحت الید أو الدیون و الغرامات غیر المؤجله و نحوها یلزم إفراغ الذمه منها فوراً ففوراً نعم مثل الودائع و الأمانات مما هو مبنی علی التراخی یلزم ردّه عند ما تلوح علامات الموت و طریقه الرد تختلف بحسب المتبانی علیه بین الطرفین و بحسب التوثق من وسیله الرد، فقد یکون الإیصاء إلی أمین أوثق من المبادره بالرد مباشره لاحتمال تعرض الودیعه و الأمانه للتلف أو لاحتمال العثور علی المالک کما فی الواجب فی تعریف اللقطه أو مجهول المالک.

نعم مع التوثق من الرد حال الحیاه هو أبرأ للذمه من الایصاء و لا یبعد

ص:78

مسأله 2:إذا کان علیه الواجبات التی لا تقبل النیابه حال الحیاه

(مسأله 2): إذا کان علیه الواجبات التی لا تقبل النیابه حال الحیاه کالصلاه و الصوم و الحج و نحوها، وجب الوصیه بها إذا کان له مال، بل مطلقاً إذا احتمل وجود متبرع، و فیما علی الولی کالصلاه و الصوم التی فاتته لعذر یجب إعلامه أو الوصیه باستئجارها أیضاً(1).

تعینه فی التقدم رتبه، و قد یکون الإشهاد استیثاقاً للرد عند الإیصاء.

قد استشکل بعض المحشین فی لزوم الوصیه فی الصلاه و الصوم و إعلام الولی بذلک و أن اللازم الاستغفار، و کأن وجهه سقوط الوجوب بانتهاء الأمد الزمنی للمتعلق، و لا دلیل علی بقاءه کدین فی ذمه المکلف کما هو الحال فی الدیون المالیه، و فیه: أن لزوم قضاء الولی و جواز التبرع فی قضاء ما فی ذمه المیت من صلاه أو صیام و نحوها دال علی سعه المتعلق للفرد النیابی فیجب التسبب له، مضافاً إلی أن أداءها عن المیت یعنی بقاء اشتغال ذمته بعد الموت بها فمن ثمّ یناب عنه فیها، هذا، و أما الحج فقد حررنا کما ذهب إلیه الشیخ و وردت به النصوص وجوب الاستنابه لمن استطاع مالیاً و لم تکن له قدره علی إتیانه مباشره و لو لضیق أمد عمره و أن المیت الصروره یجب إخراج مال الحج من ترکته و إن لم یستقر علیه فی حیاته لأن الحج النیابی یکفی فیه القدره المالیه.

ثمّ أنه علی ضوء لزوم تفریغ المکلف ذمته من الواجبات التکلیفیه و لو المحضه -مع مشروعیه النیابه بعد حیاته عنه بالتسبب یلزم الایصاء بها و إعلام الولی کذلک.

ص:79

مسأله 3:یجوز له تملیک ماله بتمامه لغیر الوارث

(مسأله 3): یجوز له تملیک ماله بتمامه لغیر الوارث(1) لکن لا یجوز له تفویت شیء منه علی الوارث بالاقرار کذباً، لأن المال بعد موته یکون للوارث فإذا أقرّ به لغیره کذباً فوّت علیه ماله، نعم إذا کان له مال مدفون فی مکان لا یعمله الوارث یحتمل عدم وجوب إعلامه لکنه أیضاً مشکل،

منجزات المریض:

أما حال صحته و استقرار حیاته فلا اشکال فی نفوذ تصرفه وضعاً و إن کان مضراً بالورثه و إجحافاً لهم و قد تقرر الحرمه التکلیفیه حینئذ نظراً إلی لزوم حفظ من یعول أو من هو تحت ولایته کما موثق مسعده (1)، و أما حال مرضه و الصحیح تعمیم البحث لغیر المرض من علامات و أمارات الموت الأخری کطول فتره الاحتضار و النزع أو العلم الحاصل قبل القصاص و نحو ذلک.

فقد وقع الخلاف فی تصرفاته التبرعیه و ما بحکمها کالمعاوضات المحاباتیه علی قولین انه تخرج من الأصل و نافذه، الثانی انه من الثلث نظراً لتعارض الأخبار الوارده و إن کان الأظهر فی الجمع بینهما -بعد إطلاق جلّ الروایات الدالّه علی النفوذ و إمکان تقییدها باستثناء ما کان فی المرض و کان تبرعاً أو بحکمه -هو کون التصرفات التی لا ینفذها عملاً و لا یبین فیها المال و لا یُقبِضه أنها إیصاء و وصیه و إن کانت فی الصوره الظاهره عقد أو إیقاع،

ص:80

عند الموت و إنه إذا لم یتهم أی یضر بورثته کما فی زیاده الترکه ضعفاً فأکثر علی فی الوصیه -تنفذ وصیته. (1) و صریح هذه الصحیحه أن التقیید بالثلث مخالفه للتقیه و أن النفوذ موافقاً لفتاوی بعضهم و العمده أن الصحیحه داله علی أن المدار علی ظهور التصرف فی الإبرام أو الإیصاء و إن کان بصوره التصرف المنجز کما یظهر منها أن التصرف المحیط بالترکه قرینه علی الإیصاء و هذا یظهر من جمله روایات اخری.

و منها: ما فی روایه السابر فی المرأه التی استوعدت رجلا مالاً و أقرت له ان المال لفلانه فقال علیه السلام : «إن کانت مأمونه عنده فیحلف لهم - أی الورثه لکی لا یتسلّطوا علی المال و ینفذ إقرار المرأه و إن کانت متهمه فلا یحلف، و یضع الأمر علی ما کان فانما لها من مالها ثلثه» (2) فأطلق علی إقرارها أو هبتها المال لفلانه أنه وصیه فی ما لو کانت متهمه أی لا یکون إقرارها حجه فیکون تصرفاً مبتدأ فیندرج فی الوصیه بعدم إبرامه له عملاً و غیرها من القرائن التی یجدها المتتبع للروایات المانعه عن النفوذ إلّا فی الثلث وارده علی مقتضی القاعده، علی هذا الوجه الذی ذکرناه سواء فی الوارث أو الأجنبی فی العتق أو غیره و یعضد هذا الجمع ما ورد من اختلاف الروایات فی الاقرار من المریض قبل الموت، و التفصیل فیه بین التهمه و عدمها أو المرض و عدمه، هو بین الاقرار الحجه و غیره حیث یکون غیر المریض

ص:82

و کذا إذا کان له دین علی شخص، و الأحوط الاعلام، و اذا عدّ عدم الاعلام تفویتاً فواجب یقیناً(1).

المتهم قرینه علی کون الاقرار وصیه لا إخبار عما تحقق.

و لک أن تقول أن الوصیه عنوان طاری علی التصرفات المعاملیه بتعلیقها علی الموت فالبیع المعلق و المقید بالموت وصیه مالیه و عهدیه بالبیع بخلاف البیع المنجز غیر المقید بالموت و کذلک الاجاره و الهبه المقیدتان و المعلقتان بالموت وصیه بالاجاره و الهبه بخلاف الاجاره و الهبه المطلقه المنجزه و کذلک بقیه العقود و الایقاعات.

قد ورد فی جمله من الروایات الوارده فی الاقرار من المریض قبل موته انه إن کان متهماً غیر مرضی فانه یعد وصیه بالثلث أو یخرج من الثلث، و قد مرّ انه یعدّ عرفاً کذلک، أما الاقرار بالزائد علی الثلث لا سیما مع صلاح ظاهر المقرّ کذباً، فمع کونه کذباً فانه إتلاف لمال الغیر و هو الوارث و لو بلحاظ ما بعد الموت، أما الاستدلال بوجوب إقامه الشهاده (1) و تحریم شهاده الزور (2) فمؤید إذ هو لا ینطبق علی المقام، إذ هو أعم أو مختلف الحیثیه مع المقام فإن عدم أداء الشهاده لیس هو السبب فی الاتلاف بل هو مانع عن التلف فی الحقوق أعم من کونها مالیه و غیرها، نعم هو معاضد اجمالاً لحرمه حقوق الآخرین و نحوها -بنحو یکون للمکلف نسبه إلی فوتها، ففی موثق مسعده عن جعفر عن أبیه علیه السلام قال: قال علی علیه السلام : «الحیف فی الوصیه من

ص:83

مسأله 4: لا یجب علیه نصب القیّم علی أطفاله إلّا إذا عدّ عدمه تضییعاً لهم

(مسأله 4) لا یجب علیه نصب القیّم علی أطفاله إلّا إذا عدّ عدمه تضییعاً لهم أو لمالهم و علی تقدیر النصب یجب أن یکون أمیناً، و کذا إذا عیّن علی أداء حقوقه الواجبه شخصاً یجب أن یکون أمیناً، نعم، لو أوصی بثلثه فی وجوه الخیرات غیر الواجبه لا یبعد عدم وجوب کون الوصی علیها أمیناً

الکبائر» (1) مع أن الحیف قد یکون فی الثلث فی صوره احتیاجهم وفاقتهم، مع أن هذا التفویت فی مالهم و نظیره فی موثق السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السلام قال: قال: «ما أبالی أضررت بولدی أو سرقتهم ذلک المال» (2).

و کذلک هو إعانه علی الحرام لتمکین الغیر من غصب مال الورثه فیما کان الغیر عالماً بعدم الاستحقاق.

و من ذلک یظهر تأتی الوجوه الأولی فی الصوره التی ذکرها الماتن من المال المدفون، أو المودع فی مکان، و الاشکال فی صدق التسبیب و إن حرمان الورثه مستند إلی جهلهم لا إلی سکوت المورث کما هو الحال فی علم الآخرین بمال لمالک ما فإنه لا یجب إعلامه بموضع ماله، (مدفوع) بالفرق بین الأجنبی و المورث حیث أن الایداع أو الدفن کان من قبله أو حصل و المال تحت یده، فسکوته عن إعلامهم حجب للمال عنهم بیده مع أن نفی الحکم فی الممثل به و هو الأجنبی لیس واضحاً مع ورود اطلاق حرمه مال المسلم و عرضه.

ص:84

لکنه أیضاً لا یخلو عن اشکال خصوصاً إذا کانت راجعه إلی الفقراء(1)

أما وجوب نصبه قیّماً علی أطفاله فی صوره توقف حفظ أمورهم علی ذلک و کذا غیر ذلک من التدبیر الموجب للحفظ، فلأنه مقتضی ولایته علیهم من ثمّ یعولهم و سوّغ له تأدیبهم، و ورد أن من حقوقهم علیه أن یحسن أدبهم و نحو ذلک، و حرّم علیه الحیف علیهم فی الوصیه، هذا بعد امتداد الولایه علیهم إلی ما بعد موته بتوسط نفوذ الوصیه شرعاً.

و أما أمانه الوصی فلتوقف حصول الحفظ علیه أو إحراز أداء الواجب من الحفظ علی ذلک. و کذلک الحال فی الوصی لأداء حقوقه الواجبه علیه من دیون للناس أو حقوق إلهیه.

أما الوصی فی وجوه الخیرات فإن کانت الوصیه عهدیه محضه بأن کان المال الموصی به باقیاً علی ملک المیت و انما أوصی و عهد بصرفه فی تلک الموارد فالظاهر عدم لزوم أمانته لبقاء المال علی سلطنته، و أما إذا کانت تملیکیه فالوجه اعتبار أمانته لتأتی بعض الوجوه المتقدمه فی تفویت المورث المال علی ورثته، و لعل تفریق الماتن بین ما کانت راجعه إلی الفقراء و بین ما کانت الراجعه إلی الصرف فی الوجوه العنوانیه ناظراً إلی کون الأول وصیه تملیکیه، بخلاف الثانی فإنها غیر متعینه فی التملیک بل تحتمل العهدیه المحضه، و الحاصل ان المدار علی ذلک بحسب اختلاف القرائن فی الموارد.

ص:85

یجعل الناس» فانی رأیت أصحابنا یفعلون ذلک و قد کان أبو بصیر یأمر بالاعتراض، أخبرنی بذلک علی بن أبی حمزه، فإذا مات المیت فخذ فی جهازه و عجله» (1).

و أشکل علی دلالته أولاً بانه فی صدد بیان الکیفیه لا الأمر بالاستقبال.

ثانیاً أن موردها ما بعد الموت ممن تلبس بالوصف و العنوان.

و فیه: أما الأول: فبیان الکیفیه لا یتنافی مع انفهام الطلب المفروغ منه، و أما الثانی: فیدفعه ما تقدم ان المشتق هاهنا بلحاظ استعمال الماده فی النزع و حضور الموت کما مر استعمال جمله کثیره من الروایات فی ذلک مضافاً إلی ثلاث قرائن فی الروایه:

منها: ما ذکر فیها قبال العامه و قد مرّ ان محل الخلاف معهم فی الکیفیه المورده فی توجیه المحتضر.

و منها: الجمله الأخیره فی الروایه من فرض الموت مره أخری کتقدیر للأخذ فی جهازه فإنه قرینه علی أخذ الموت فیما سبق فی المحتضر.

و منها: صدر الروایه الذی أورده صاحب الوسائل فی باب آخر و المذکور فی التهذیب حیث تضمن حکایته علیه السلام لاحتضار أبی سعید الخدری الصحابی الذی کان مستقیماً و أن نزعه طال ثلاثه أیام.

نعم یستظهر من متن الروایه ان هذا المقطع من کلام الراوی سواء کان ذریحاً أو من روی عنه و أن متن الروایه هی خصوص حکایته علیه السلام أو أن ما فی هذا المقطع مختلط بین الروایه و کلام الراوی، و علی أیه تقدیر فإنه و لو کان

ص:90

بل لا یبعد وجوبه علی المحتضر(1) نفسه أیضاً. و إن لم یکن بالکیفیه المذکوره فبالممکن منها و إلّا فبتوجیهه جالساً أو مضطجعاً علی الأیمن،

من الکلام للراوی فإنه یشفّ عن الارتکاز المتشرعی فیؤید ما تقدم.

ثمّ قد یعارض ما تقدم بما رواه مصباح الأنوار بسنده عن سلمی -فی حدیث وفاه فاطمه علیها السلام قالت: اشتکت فاطمه علیها السلام بعد ما قبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله .... إلی أن قالت -فاضطجعت علیه و وضعت یدها الیمنی تحت خدها، و استقبلت القبله و قالت: «یا سلمی انی مقبوضه الآن» (1).

و ما رواه ابن شهرآشوب فی مناقبه بسنده قال: قضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و ید أمیر المؤمنین علیه السلام تحت حنکه، ففاضت نفسه فیها فرفعها إلی وجهه فمسحه بها، ثمّ وجهه و غمضه و مد علیه إزاره و اشتغل بالنظر» (2) و روی مثله المفید فی الارشاد (3). و فیه: اما الأول فهو داعم للاستقبال حین الاحتضار غایه الأمر ظاهر الروایه ان الاستقبال حین الاضطجاع کما فی الصلاه مضطجعاً لا ما إذا کان مستلقیاً و أما الثانی فیحمل علی استمرار التوجیه نحو القبله لعدم الخلاف فی رجحانه حین الاحتضار کما ذکره فی الجواهر.

کما مر فی خبر المناقب و اختصاص الخطاب بالتکلیف فی بقیه الروایات بالأحیاء لا ینافی ذلک بعد کون متعلق الحکم یتعلق بالمیت نفسه

ص:91

أو علی الأیسر مع تعذر الجلوس(1). و لا فرق(2) بین الرجل و المرأه، و الصغیر و الکبیر بشرط أن یکون مسلماً(3). و یجب أن یکون باذن ولیه مع الإمکان(4) و إلّا فالأحوط الاستئذان من الحاکم الشرعی.

نظیر أمر من علیه حدّ القتل أو القصاص أن یغتسل غسل المیت أو الکفن فی بعض الصور و الفعل مصلحته للمیت نفسه لا سیما و ان المحتضر یعجز فی الغالب عن توجیه نفسه.

استظهار المراتب للاستقبال و الأنماط بحسب الحالات هو مما ورد فی باب الصلاه و کذا من وضعه فی القبر، و حیث یستفاد من الأمر بالتوجیه نحو القبله حال الاستلقاء الأمر بطبیعه الاستقبال، یستظهر منه الشمول إلی بقیه أفراد الطبیعه و لو بمعونه قاعده المیسور التامه بحدیث الرفع فی المرکبات الارتباطیه کما تبین ذلک فی مبحث البراءه.

لإطلاق عنوان المیت.

لظهور کون الحکم و المتعلق بلحاظ انه من أهل القبله و أن جمله أحکام المیت هی من باب حرمته و تکریمه و هی مختصه بالمسلم بل سیأتی أنها مختصه بغیر المخالف المعاند.

لعموم قوله تعالی: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ » 1 و لأن أولی الناس به أولی الناس بمیراثه کما فی عده من الروایات (1)و هذا هو مفاد الآیه. و کذلک ما ورد فی جمله من روایات الحج من تولی ولی

ص:92

المغمی علیه إیقاع أعمال الحج به، و الاشکال -علی ذلک بان الآیه فی مورد المیراث و موضوع الروایات الاولی هو المیت، و بأن الآیه هی فی ما یرجع إلی معین، و بأن الاطلاقات فی المقام مقتضاها الجواز مطلقاً و لیس هذا بتصرف - مدفوع: بان المیراث مورد و لیس بموضوع و السیاق لا یزید علی ذلک، فالآیه مطلقه الموضوع و المتعلق و منه یظهر اطلاق موضوع الروایات الاولی لأن مفادها ناظر للآیه کما مر.

و أما تخصیصها بالأفعال المتوجهه إلی معین ففیه ان التعین منه ما یکون ناشئاً من الولایه علی الشیء و ملکیه التصرف فیه، و التمسک بإطلاقات الأمر بالتوجیه لا یتنافی مع کون مورد و متعلق الأمر ولویاً، نظیر الخطاب باقامه العدل و القسط و اقامه الحدود و القصاص فإنه و إن لم یختص بالحکام لکن عموم الخطاب لا یفید الاذن و الولایه فی هذه الأفعال للعامه فلا یتنافی مع أدله حصر الولایه للّه تعالی و للرسول و لأولی الأمر، و أما نفی کونه تصرفاً فهو کما تری و استلزام ذلک -الاستئذان من المحتضر مع التمکن مقدماً علی الولی لا غرابه فیه، ثمّ إن مقتضی الاستدلال بالآیه فی المقام هو التمسک بها فی جمله من الموارد الکثیره التی أفتوا فیها بولایه الحاکم کالمجنون بعد البلوغ و الصغیر مع فقد الأب و الجد و غیرها من الموارد الاُخری لتقدمها علی موضوع ان الحاکم ولی من لا ولی له (1).

ص:93

الأحوط مراعاه الاستقبال بالکیفیه المذکوره فی جمیع الحالات إلی ما بعد الفراغ من الغسل(1)، و بعده فالأولی وضعه بنحو ما یوضع حین الصلاه علیه إلی حال الدفن یجعل رأسه إلی المغرب و رجله إلی المشرق

و عن الشهید السقوط بالموت و عن المصابیح استظهار الوجوب و یمکن تقریب الوجوب بان قوله علیه السلام فی صحیح سلیمان بن خالد «اذا مات...

فسجوه و کذلک إذا غسل» (1) ظاهر فی اطلاق التسجیه تجاه القبله بدأ من الاحتضار و ذکر الاغتسال باعتبار انه یستلزم نقل المیت عن موضع موته فی العاده فینقطع فذکره تأکید لشمول الاطلاق، لأن الشرطیتین من باب الحالتین المتقابلتین بل من باب ذکر المبدأ و المنتهی بعد اطلاق الأمر بالتسجیه استقبالاً، و یعضده صحیح یعقوب بن یقطین قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المیت، کیف یوضع علی المغتسل موجهاً وجهه نحو القبله، أو یوضع علی یمینه و وجهه نحو القبله؟ قال: «یوضع کیف تیسّر، فإذا طهر وضع کما یوضع فی قبره» (2).

فإن بیان تغیر کیفیه استقباله بعد الغسل ظاهر فی انقطاع ما کان مستمراً من الاستقبال به بالکیفیه السابقه و أن هذه الکیفیه الثانیه مبدأ بعد الغسل حتی القبر و المفاد الثانی هو ما أشار إلیه الماتن من الکیفیه بعد الغسل، نعم حکم الاستقبال حال الغسل ذهب الأکثر إلی ندبیته و حینئذ فیشکل استظهار

ص:94

و إن کانت حاملاً مع حیاه ولدها فإلی أن یشقّ جنبها الأیسر لإخراجه، ثمّ خیاطته(1).

ابن الحکم عن أبی الحسن علیه السلام فی المصعوق و الغریق قال: «ینتظر به ثلاثه أیام إلّا أن یتغیر قبل ذلک».

و فی صحیح إسماعیل بن عبد الخالق عنه علیه السلام إضافه المبطون و المهدوم و المدخن من دون التقیید بثلاثه بل بغایه التغیر.

و فی موثق إسحاق بن عمّار عنه علیه السلام أطلق علی الانتظار «و یستبرأ» و فی موثّق عمّار عنه علیه السلام عدم التقیید بثلاثه فی الغریق بل بغایه العلم بالموت و التغییر لکن قید المصعوق بیومین» و من ذلک یظهر أن الغایه هی العلم بالموت بالتغیر کمجیء الریح و نحو ذلک فلو حصلت قبل الثلاثه لم ینتظر به و دفن، و لکن الحدّ المضروب شرعاً للشکّ هو الثلاثه إلّا أن یفرض ان الاحتمال بدرجه قویّه غیر عادیه لأن الظاهر ضرب الحدّ للشکّ المعتاد، ثمّ انه یظهر من جملتها لزوم التربّص فی جمله هذه العناوین ما دام لم یحصل تغیّر أو تجیء منه ریح و إن لم یکن فی البین شکّ فعلی فبمجرّد ظاهر الحال لا یعتدّ به، و إن کان ظاهر کلمات الأصحاب فی المقام التقیید بالشکّ، نعم لا یتقید الحکم بالعناوین المذکوره بل لکل مشکوک و لذلک اختلف التعداد فی الروایات.

کما فی جمله من النصوص المعتبره (1) کصحیح علی بن یقطین و موثق محمد بن مسلم و غیرهما و لکن لیس فیه التقیید بالجنب الأیسر، و فی

ص:96

الخطاب بها متوجه إلی الولی فإن لم یأت بها یجب کفایه علی الآخرین، و عن جامع المقاصد أن وجوبها کفایه لا یناط برأی أحد و إلّا لما کان علی الجمیع.

و تنقیح الحال فی المقام باستعراض أدله الکفائیه ثمّ ما استدل به علی الاختصاص العینی بالولی ثمّ فی حل الاشکال المذکور فی کلام الکرکی:

أما أدله الکفائیه:

فمنها: إطلاق الخطاب فی جلّ الروایات الوارده فی أعمال تجهیز المیت من دون تعیین مخاطب بالأمر، و دعوی انها فی مقام بیان الکیفیه و ماهیه و شرائط العمل لا فی صدد بیان المخاطب بالأمر، غیر ضائره بالمطلوب لأن استفاده عموم حصول الغرض انما یستظهر منها، و المفروض مفروغیه الطلب فیها.

و منها: سقوط الوجوب بفعل الآخرین، و أشکل بأنه یسقط بفعل المجنون أو الصبی أو الاتفاق کما هو الحال فی الدین فانه یسقط بفعل المتبرع مع عدم کون الوجوب کفائیاً و لو کان الدین عبادیاً کالصلاه و الصوم، و یمکن الاجابه عنه بان النقض بالدین مدفوع بأن الخطاب هناک معلوم أنه خاص بالولد الأکبر دون غیره و إن حصل الغرض بفعل کل شخص، بخلاف المقام فان من المتسالم علیه توجه الوجوب للکل مع عدم إتیان الولی لعصیانه أو عدم قدرته أو عدم وجوده من مفاد الأدله مما یدلّل علی توجه الخطاب لهم إجمالاً.

ص:99

من المباشره و الاذن یسقط اعتبار إذنه. نعم لو أمکن للحاکم الشرعی إجباره له أن یجبره علی أحد الأمرین(1)، و إن لم یمکن یستأذن من الحاکم.

و الحاصل أن ثبوت الولایه لا یتصادم مع عموم التکلیف، نعم بین الأولویه و الولایه فرق حیث تحرم المزاحمه خاصه علی الأول و یجب الاستئذان مطلقاً علی الثانی، و الظاهر من مفادها الثانی لا سیما و أنها ناظره لآیه أولی الأرحام و أن العمده فی ثبوت ولایته هی الآیه معتضده دلالتها بالروایات کما سیأتی.

و من ذلک یندفع تقریب التعارض أو التدافع بین مفاد الروایات أو بین الوجوب الکفائی و الاستئذان من الولی فان الوجوب الکفائی متعلقه نفس الفعل بینما الولایه و العینی متعلقه التصدی و التدبیر لوقوع تلک الأفعال کما هو مطرد فی متعلق الولایه و الولایات.

و هو مبنی إما علی الوجوب العینی علی الولی أو أن معنی ولایته هو وجوب حق علیه و لا ینافی ذلک کونها له من بعض الجهات، و إن کان مفاد آیه ولایه الأرحام هو ثبوتها له لا علیه کما هو الحال فی الإرث و الحقوق المالیه، و قد یستفاد من الصحیح (1) إلی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه المتقدم تعین أحد الوظیفتین علی الولیّ، و أن آیه ولایه الأرحام و إن کانت فی ثبوت حق الولایه للرحم لا علیه إلّا أنه بحسب الموارد قد تکون الولایه حق علی الرحم، کما فی النفقه و حضانه الطفل، و کما فی وجوب نصب المیت القیم علی أطفاله القصّر. و قد تقدّم انه بمقتضی جعل الولایه له علی أولاده،

ص:101

و الأحوط الاستئذان من المرتبه المتأخره أیضاً(1).

مسأله 1:الإذن أعم من الصریح و الفحوی

(مسأله 1): الاذن أعم من الصریح و الفحوی، و شاهد الحال القطعی.

مسأله 2:إذا علم بمباشره بعض المکلفین یسقط وجوب المبادره

(مسأله 2): إذا علم بمباشره بعض المکلفین یسقط وجوب المبادره(2)، و لا یسقط أصل الوجوب إلّا بعد إتیان الفعل منه أو من غیره، فمع الشروع فی الفعل أیضاً، لا یسقط الوجوب

و الضابطه فی ذلک أن الولایه فی المقام کما مرّ لیس لمراعاه الوارث و تسلیته فقط بل لمراعاه المیت و تدبیر شئونه فهی من نفع المیت أیضاً فتکون حق علی الوارث أیضاً. و قد یقرب انتقال الولایه لذی الرحم فی المرتبه المتأخره مع امتناع الأقرب عن التصدّی کما هو الحال لو کان الأقرب قاصراً أو غائباً.

ثمّ ان عموم آیه الأرحام مقتضاها ثبوت الولایه فی المراتب المتأخره بل عموم «أولی الناس به أولاهم بمیراثه» ثبوتها لمراتب الإرث غیر الرحم من ولاء العتق و الجریره.

حیث ان الاذن لیس کالرضا الانشائی محتاج إلی انشاء، لکن بین الاذن و الطیب النفسی فرق فی کون الأول هو بإعلام و إبراز من صاحب الحق أو الولایه، بخلاف الثانی فإنه لا یحتاج إلی إظهار منه بل یکفی ظهوره و من ثمّ کان الأول متضمناً لنحو من الانشاء.

حیث تکون الفوریه واجبه کما هو الحال فی المقام، و هی بحسب العمل و المده المتناسبه معه، نعم سقوط الوجوب متوقف علی الأداء الخارجی کما هو الشأن فی کل موارد الوجوب، لکن أصاله الصحه فی جمله

ص:102

فلو شرع بعض المکلفین بالصلاه یجوز لغیره الشروع فیها بنیه الوجوب. نعم إذا أتم الأول یسقط الوجوب عن الثانی، فیتمها بنیه الاستحباب.

مسأله 3:الظن بمباشره الغیر لا یسقط وجوب المبادره فضلاً عن الشک.

(مسأله 3): الظن بمباشره الغیر لا یسقط وجوب المبادره فضلاً عن الشک.(1)

مسأله 4:إذا علم صدور الفعل عن غیره سقط عنه التکلیف ما لم یعلم بطلانه

(مسأله 4): إذا علم صدور الفعل عن غیره سقط عنه التکلیف ما لم یعلم بطلانه و إن شک فی الصحه، بل و إن ظن البطلان، فیحمل فعله علی الصحه، سواء کان ذلک الغیر عادلاً أو فاسقاً.

مسأله 5:کل ما لم یکن من تجهیز المیت مشروطاً بقصد القربه -کالتوجیه إلی القبله، و التکفین، و الدفن -یکفی صدوره من کل من کان

(مسأله 5): کل ما لم یکن من تجهیز المیت مشروطاً بقصد القربه -کالتوجیه إلی القبله، و التکفین، و الدفن -یکفی صدوره من کل من کان من البالغ العاقل أو الصبی أو المجنون -و کل ما یشترط فیه قصد القربه

من الواجبات الکفائیه جاریه و لو لم یحرز أصل الفعل بل بمجرد المبادره و التصدّی من الغیر، فهی تغایر جریانها فی المعاملات و العبادات. نعم صرف شروع الأول لا یمانع صدق الواجب علی فعل الثانی ما دام الوجوب قائماً بحیاله و لم یسقط نسبه الواجب لکل من الفعلین علی استواء و السبق الزمانی لا یعین الصدق فی السابق ما دام الوجوب باقیاً، بل ان صدق الواجب علی أکثر من فرد فی عرض واحد لا محذور فیه و إن کان الغرض قائماً بصرف وجود الفرد، غایه الأمر ان الطبیعی فی الفرض صادق علی المجموع.

تقدم جریان أصاله الصحه فی جمله من الواجبات الکفائیه بمجرد

ص:103

- کالتغسیل و الصلاه -یجب صدوره من البالغ العاقل(1)، فلا یکفی صلاه الصبی علیه إن قلنا بعدم صحه صلاته، بل و إن قلنا بصحتها - کما هو الأقوی -علی الأحوط، نعم إذا علمنا بوقوعها منه صحیحه جامعه لجمیع الشرائط لا یبعد کفایتها، لکن مع ذلک لا یترک الاحتیاط.

مبادره الغیر بل بتصدیه و إن لم یبادر استناداً إلی السیره العرفیه القائمه، نعم فی الموارد التی لیس لها متصدی و مباشر کما فی الأماکن النائیه المنقطعه عن الساکنین و نحوها لا یکفی الظن فضلاً عن الشک و الاحتمال لعدم جریان أصل مفرغ فی البین.

و یضاف إلیه شرط الإیمان لکونه عباده، و أما الصبی فتاره یقرر الشک فی أجزاءه بحسب الأصل العملی و اخری بحسب الأصل اللفظی و ثالثه بحسب الادله الخاصه. هذا ما لو لم یکن إتیان الصبی للفعل کآله لدی الکبیر، أما بحسب الأصل العملی: فقد تقرر البراءه لرجوع الحال إلی اشتراط التکلیف فی حق البالغین بعدم إتیان الصبی للفعل فیرجع الشک إلی أصل التکلیف أن ذلک لا یختلف الحال فیه بین أن یمضی مده علی تحقق الموضوع و هو موت المیت و بین أن یکون اتیان الصبی لذلک فی ابتداء المده، و ذلک لأن اتیان الصبی للفعل و لو بعد حین کاشف عن عدم تحقق الشرط من الأول فی حق البالغین. و یرد علیه: أولاً: ان الصحیح فی الواجب الکفائی هو عدم رجوعه إلی تکالیف مشروطه بل إلی تکلیف واحد للجمیع قائم بغرض واحد یسقط بإتیانه من احد المکلفین فالشک فی المقام یرجع إلی السقوط و الأصل فیه

ص:104

الاشتغال.

ثانیاً: لو غضضنا النظر عن ما تقدم فإنه لا ریب أن البالغین لو أتوا بالفعل قبل الصبی فانه یقع مصداقاً للواجب مما یدل علی أن الشرط مراعی فیه حصول الغرض و قبله لا سقوط للتکلیف، و حینئذ فیکون الشک فی التکلیف بقاءً أی فی سقوطه و هو مورد الاشتغال کما هو المحکی عن المیرزا النائینی قدس سره و أما بحسب الأصل للفظی فقیل بان اطلاق تکلیف البالغین نافٍ لاشتراط عدم فعل الصبی، فیقضی بعدم الاکتفاء به، لکن هناک اطلاق آخر مقدم علی هذا التقریر، لا سیما و ان الواجب الکفائی کما عرفت لا یؤول إلی الاشتراط و انما یقرر الشک فی الاطلاق للتکلیف الشامل للصبی، فالقدر المتقین من الخطاب غیر شامل للصبی فلا یکتفی به، هذا لو خدش فی وجود الاطلاق، و إلّا کما هو الصحیح من وجود الاطلاق -و هو العمده فی مشروعیه عبادات الصبی الممیز -فهو یقتضی الاکتفاء بفعله.

و أما بحسب الأدله الخاصه الوارده فی تکلیف الصبی من کون عمد الصبی خطأ و رفع القلم عنه حتی یحتلم فهی و إن لم تقتضی تخصیص الأدله العامه عن الشمول له، لکنها تقتضی رفع الفعلیه التامه و إن لم ترفع أصل الفعلیه و علی ذلک فالاکتفاء به محلّ اشکال، ثمّ ان فی جریان أصاله الصحه فی أفعاله القصدیه عند الشک محل تأمل لا سیما مع سلب عبارته بمعنی ضعف الاراده العمدیه.

ص:105

التحریر عموم ذلک للانثی و لکنه حکی عن المصباح للشیخ و کذا الاقتصاد و الجامع و المقنعه التقیید بالذکور و الرجال بل حکی عدم الخلاف علی أولویه الذکر من الاُنثی و نقل جمله من کلمات المتأخرین علی ذلک و کذا ابن إدریس و المحقق و المبسوط ثمّ حکی عن المدارک ان المراد بالأولی بالمیت هو امس الناس رحماً به و علاقه من غیر اعتبار لجانب الإرث، و حکی عن الکاتب ان الجد اولی من الابن خلافا للمشهور فانهم اتبعوا طبقات الإرث و الأب عندهم أولی من الابن و الزوج أولی من کل أحد و یدل علی ذلک أولاً قوله تعالی:

«وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ » فإن الآیه لا تخص الإرث بل تعمه و غیره.

ثانیاً: جمله من الروایات: منها ما ورد فی الصلاه فی الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «یصلی علی الجنازه أولی الناس بها أو یأمر من یحب» (1) و مثلها المعتبره عن ابن أبی نصر عن بعض أصحابنا (2) و صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت المرأه تؤم النساء، قال: «لا إلّا علی المیت إذا لم یکن أحد أولی منها» (3).

و منها: فی الدخول للقبر صحیح زراره انه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن القبر کم یدخله قال: «ذاک إلی الولی إن شاء أدخل وتراً و إن شاء

ص:107

خمسه أیام أحد الولیین و خمسه أیام الآخر؟ فوقع علیه السلام «یقضی عنه أکبر ولییه عشره أیام ولاءً إن شاء اللّه» (1).

و فیه تصریح بتعدد الولی و هو ینطبق علی طبقات موضوع الإرث.

و منها: ما أورده فی الإرث و ان لم یمکن متنه مختصاً بالإرث کصحیح یزید الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام قال: ابنک أولی بک من ابن ابنک، و ابن ابنک أولی بک من أخیک و قال و أخوک لأبیک و امک أولی بک من أخیک لأبیک و أخوک لأبیک أولی بک. من أخیک لأمک .....» و استعرض علیه السلام بقیه درجات القرب و البعد فی الرحم. و هی غیر مقیده بباب الإرث بل فیها بیان عموم الأولویه.

و فی موثق زراره قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ » قال: انما عنی بذلک: أولی الأرحام فی المواریث، و لم یعنی أولیاء النعم، فأولاهم بالمیت أقربهم إلیه من الرحم التی تجره إلیها».

هذا مضافاً إلی ما ورد من التعبیر -بولی المیت أولی الشخص به و لو کان حیّاً -فی الأبواب المختلفه کما فی باب الدین (ولی المیت یقضی دینه)، و الوصیه و النکاح (الذی بیده عقده النکاح هو ولی أمرها)، و الطلاق و الحدود و الدیات و الزکاه و غیرها. ثمّ ان المحصل من مفاد الأدله من ناحیه الموضوع هو الامس رحماً و الأقرب، و هو الذی أخذ موضوعاً فی أحکام الإرث. و أما

ص:109

من ناحیه المحمول فهذه الولایه بین الأرحام تعنی أخصیه الرحم بشئون رحمه سواء کانت بمعنی التکافل و الخدمه علیه أو الناظریه و القیمومه أو الوراثه کل باب بحسبه، فهو و إن کان مفاداً مجملاً من هذه الناحیه إلّا أن ذلک یثمر فی الأبواب حیث یکون نمط الولایه مبیناً ماهیه بحسب أدله ذلک الباب إلّا انه مجهول من یختص به فتکون هذه الأدله مبینه لصاحب الاختصاص و هو الرحم.

الجهه الثانیه: عموم القاعده و أشکل علی دلاله الآیه و الروایات:

أولاً: ما ذکره صاحب الجواهر من ان حکمه الإرث لعلها مبتنیه علی غیر الأولویه و الرحمیه فإن الجد أقرب من ولد الولد و مع ذلک لا یرث معه، کما هو الحال فی عدم کون الأکثر نصیباً أقرب. فکیف یراعی ما فی الإرث من طبقات.

ثانیاً: إن الآیات فی أولی الارحام وارده فی الإرث فلا عموم و لا اطلاق لها إلی غیره من الموارد.

ثالثاً: ان فیما تقدم فی الروایات تخصیص القضاء بالولد الأکبر مع عدم الالتزام بذلک فی الإرث و لا فی جمله من المقامات.

رابعاً: إن تقدیم الذکور یغایر ما علیه مقتضی ولایه الرحم فی الإرث إلّا علی القول بالتعصیب.

و یرد الأول: بأن الأقربیه من جهه الآداب و توقیر الکبار لا تنافی الأولویه الحقیّه للطبقه الأولی کما هو الحال فی إرث المال و حق القصاص

ص:110

و غیرها من الحقوق. و کما هو الحال فی أولویه الزوج من العصبه و لکن أهلها یمنعونه تعصباً کما فی صحیح محمد بن مسلم (1) و صحیح عبد اللّه بن سنان (2)، و لعل السیره فی الجد مع ولد الولد لکونه قاصراً فی الغالب فی حیاه الجد.

أما الثانی: فورود الآیات فی الإرث لا ینافی عمومها فإن المورد لا یخصص الوارد مع أن لفظ الآیه تکرر فی کل سورتی الأنفال و الأحزاب (3)و لم یذکر فیهما إرث المال بل سیاق الأولی فی مورد الولایه فی النصره و الحمایه السیاسه و الثانیه فی مورد زعامه و ولایه الرسول علی المؤمنین و أنه أولی بهم من أنفسهم مع اطلاق المتعلق المفید للعموم لکل من الإرث و غیره.

هذا مع أن الإرث فی الاستعمال القرآنی یعم الأموال و غیرها من الأمور الحقوقیه و الاعتباریه الاُخری، کما فی قوله تعالی علی لسان زکریا علیه السلام «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا * یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » (4)مع أن موردها مواریث الأنبیاء، و کذلک قوله تعالی «وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ وَ قالَ یا أَیُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ وَ أُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ» (5)مع أن موردها الخلافه الإلهیه

ص:111

و العطیات و النعم اللدنیه، و قال تعالی فی شأن طالوت حیث تقلد الامامه علی بنی إسرائیل «إِنَّ آیَهَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّابُوتُ فِیهِ سَکِینَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّهٌ مِمّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ » (1)و (ما ترک) مورده فی الآیه مواریث النبوات، و منه یظهر العموم فی الآیه الثالثه التی مرّ تفسیره علیه السلام لها «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ » (2)للإرث فی المال و غیره من الحقوق غیر المالیه و الصلاحیات الاعتباریه، غایه الأمر أن عموم الآیه فی عموم الأرث و غیره بمنزله العموم الفوقانی یرد تفصیله و شروط ولایه الرحم لبعضهم البعض فی الأبواب المختلفه بالأدله الخاصه فی کل باب کما هو الحال فی الإرث المالی أن له شروط کاتحاد المله و موانع کالقتل و نحو ذلک کذلک الحال کلما کان مورد الإرث و ولایه الرحم لبعضهم البعض ذا شأن خطیر فإنه تشتد الشروط و انحاء الموانع بحسب تناسب الأمر الموروث فإنه قد یستدعی الطهاره بدرجه العصمه کما یشیر إلیه قوله تعالی: «إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ * ذُرِّیَّهً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » (3)فان الوراثه الاصطفائیه فی الذریه الطاهره و النسل المطهر لا ما هو فی العرف القبلی و العرقی و الملوکی.

ص:112

و هذه الروایات داله علی مفروغیه صلاحیه الولی فی التصرف فی أموال المفقود و شئونه کالطلاق، و الولی ینصرف إلی من هو أمس رحماً للوارث.

و منها: ما ورد فی أموال الیتیم کروایه علی بن المغیره قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : أن لی ابنه أخ یتیمه فربما أهدی له الشیء فآکل منه ثمّ أطعمها بعد ذلک الشیء من مالی فأقول: یا رب هذا بذا فقال علیه السلام : لا بأس» (1) و هی و إن لم یکن مفادها متعرضاً إلی ولایه ذی الرحم، و لکن الظاهر عدم سبق استئذان من الراوی فی تولیه لشئون ابنه أخیه و مفروغیه ولایته لها بالرحم.

ثمّ إنه مما یدعم ولایه الأرحام لبعضهم البعض ما اشتهر لدی الأصحاب من أن السلطان ولی من لا ولی له أی سلطان العدل و هو نظیر ما ورد من ان الامام علیه السلام «وارث من لا وارث له» أی انه بولایته العامه فی الأمور العامه تصل النوبه إلیه علیه السلام فی الأمور الخاصه بآحاد العامه فی شئونهم الشخصیه بعد فقد الوارث الخاص لهم لکنه علیه السلام بولایته الأخری و هو کونه أولی بالمؤمنین من أنفسهم و نظیر قوله تعالی: «ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ » (2)فولایته فی الأمور الشئون الخاصه مقدمه علی ولایه الأشخاص و الورّاث إلّا ان الکلام فی المقام من جهه ولایته العامه، و هذا غیر ولایه الامام علیه السلام من جهه اخری حیث أنه أولی بالمؤمنین من أنفسهم وراثه لمقام النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، فضلاً عن من ینوب عنه،

ص:116

و موثق سماعه قال: سألته عن رجل مات و له بنون و بنات صغار کبار من غیر وصیه و له خدم و ممالیک و عقد، کیف یصنع الورثه بقسمه ذلک المیراث؟ قال: ان قام رجل ثقه قاسمهم ذلک کله فلا بأس» (1).

و صحیح إسماعیل بن سعد قال سألت الرضا علیه السلام -فی حدیث -عن الرجل یصحب الرجل فی سفر فیحدث به حدث الموت و لا یدرک الوصیه کیف یصنع بمتاعه و له أولاد صغار و کبار أ یجوز أن یدفع متاعه و دوابه إلی ولده الأکابر أو إلی القاضی؟ فان کان فی بلده لیس فیها قاض کیف یصنع؟ فان کان دفع المتاع إلی الأکابر و لم یعلم فذهب فلا یقدر علی رده کیف یصنع؟ قال إذا أدرک الصغار و طلبوا لم یجد بداً من اخراجه إلّا أن یکون بأمر السلطان» (2).

حیث إن صحیح إسماعیل بن سعد ذیلاً و صدراً افترض فیها قیام إما العدل أو السلطان بالتصرف المالی و إلّا فلا یکون نافذاً، مع أنه قد افترض وجود الأخوه الکبار للصغار و مثل هذا المفاد موثق سماعه و صحیح ابن بزیع.

و یرد هذا الاستدلال و إن تمسک بها لولایه الحاکم أو عدول المؤمنین:

أن مورد الروایات لیس مجرد التصرف فی أموال الصغار الصبیه بل هو قسمه الترکه و هی من شئون القاضی و من ثمّ یصح فیه قاضی التحکیم کما فرض فی ذیل صحیح إسماعیل بن سعد و اشترط فیه العداله مع انه اشترط أیضاً

ص:118

رضاء الکبار فی بیع الصغار دال علی نظارتهم و ولایتهم علی اخوتهم و عدم تفرد العدل فی التصرف للقسمه. و أما ضمان دافع الترکه للکبار إذا طالب الصغار بسهمهم بعد أن یدرکوا، فنظیر ما ورد فی المدین للمیت انه لا یدفع الترکه للورثه إذا علم انهم لا یدفعونها فی دیون المیت. ثمّ إن مما تقدم ذکره فی محصل مفاد أدله ولایه ذوی الأرحام أنها محمولاً متعرضه لبیان صاحب الاختصاص و الولایه و هو الأقرب رحماً مع عدم بیانها تفصیلاً لماهیه الاختصاص بحسب الموارد، و لا یرد علی هذه القاعده خروج أو تقیید بعض الموارد لا بحسب القرب المعهود فی باب الإرث نظیر اختصاص قضاء صلاه المیت و صومه بالولد الأکبر، أو اختصاص وجوب النفقه بالعمودین دون کل الأرحام.

الجهه الرابعه: خصوصیه الموارد.

أما تقدیم الذکور علی الإناث فی کل طبقه کما ذهب إلیه المشهور فیمکن الاستشهاد له بما یظهر من جمله من الروایات فی أسئله الرواه و تقریر الأجوبه علی ذلک:

کمعتبره أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن المرأه تموت مَن أحق أن یصلّی علیها؟ قال: الزوج قلت: الزوج أحق من الأب و الأخ و الولد؟ قال: نعم» (1).

و فی صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی المرأه تموت

ص:119

و یضاف إلی ذلک أن ولایه الذکر لنظارته و تصدیه مباشره، بخلاف الانثی فانها فی الصلاه و الدفن مجرد نظاره مع فرض وجود الرجال و لو الأجانب، فیتبین أن ولایه الذکر أولی و أوسع، لکن مقتضی ذلک أولویه الاناث فی التغسیل و التکفین لأن التصدی لیس من شئون الرجال الأرحام إذا کان المیت امرأه، کما و حکی عن الشیخ و الحلی و ابن فهد و کشف الالتباس.

الجهه الخامسه: تقدم ولایه الزوج علی الأرحام.

ثمّ ان الزوج مقدم علی الرحم بلا خلاف بین الأصحاب، إلّا أنه وقع الخلاف فی جواز تغسیل کل من الزوج و الزوجه للآخر اختیاراً أو مجرداً عن الثیاب، و نسب الجواز فی الأول إلی المشهور و عن الشیخ فی التهذیبین و الغنیه و حواشی الشهید علی القواعد اشتراط الاضطرار، و عن الذکری ان ظاهر الکثیر من الأصحاب انهما کالمحارم، مع ان ظاهر الأکثر فی المحارم الاختصاص بالضروره و اختار جماعه الجواز فی الثانی و اختار جماعه اخری المنع و کونه من وراء الثیاب، و عن الاستبصار وجوب کونه من وراء الثیاب فی تغسیل الرجل لزوجته دون العکس هذا، و أما أولویه الزوج علی الأرحام فقد مر معتبر أبی بصیر و فی روایه اخری (نعم و یغسلها) (1).

و فی روایه إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الزوج أحق بامرأته حتی یضعها فی قبرها» 2.

و أما صحیح حفص و روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه حیث فیهما

ص:121

مسأله 2:فی کل طبقه الذکور مقدمون علی الاناث، و البالغون علی غیرهم

(مسأله 2): فی کل طبقه الذکور مقدمون علی الاناث، و البالغون علی غیرهم، و من مت إلی المیت بالأب و الاُم أولی ممن مت بأحدهما، و من انتسب إلیه بالأب أولی ممن انتسب إلیه بالاُم،

و انه یجوز النظر إلیه بنحو یغایر المالک.

ثمّ المالک مقدم علی المحارم لولایته علی مملوکته و لجواز نظره إلیها مطلقاً بخلافهم.

و أما مولی العتق و ضامن الجریره فلعموم ما مرّ أنه یغسل المیت و یصلّی علیه أولی الناس به المفسر فی روایه اخری بأولی الناس بمیراثه.

و أما الحاکم الشرعی و عدول المؤمنین فتصل النوبه إلیهما بعد فقد طبقات الأرث و دعوی أن نیابه الفقیه عن المعصوم علیه السلام و عدول المؤمنین عمده أدلّتها هی الاُمور الحسبیه و هی إنما تثبت اختصاصه بها فیما کان الأصل فیها الحرمه و المنع لا ما کان الأصل فیها الجواز کما فی المقام حیث ان وجوب تجهیز المیت هو کفائی علی الجمیع و الأصل البراءه عن الاشتراط من الاذن.

فیدفعها أن ما نحن فیه من تجهیز المیت من غسل و تکفین و حمل و دفن هی تصرفات فی المیت بل حتی الصلاه علیه حیث انها و إن کانت واجباً کفائیاً إلّا أنها من شئون المیت الخاصه أیضاً کما دلّت علیه روایات المقام ان أولی الناس به أولاهم بالصلاه علیه، و بعباره اخری ان مورد الولایات الخاصه مقتضاه ان المتعلق من الشئون الخاصه.

ص:125

و فی الطبقه الأولی الأب مقدم علی الأم و الأولاد و هم مقدمون علی أولادهم، و فی الطبقه الثانیه الجدّ مقدم علی الأخوه و هم مقدمون علی أولادهم و فی الطبقه الثالثه العم مقدم علی الخال و هما علی أولادهما.(1)

مسأله 3:إذا لم یکن فی طبقه ذکور فالولایه للأناث

(مسأله 3): إذا لم یکن فی طبقه ذکور فالولایه للأناث، و کذا إذا لم یکونوا بالغین أو کانوا غائبین، لکن الأحوط الاستئذان من الحاکم أیضاً فی صوره کون الذکور غیر بالغین أو غائبین.(2)

مرّ کل ذلک فی قاعده ولایه ذوی الأرحام لبعضهم البعض انها علی حذو طبقات الإرث و وجه تقدم الذکور علی الاناث فی خصوص المقام من کل طبقه و قد تقدم أن الاناث مقدمون علی الذکور إذا کان المیت امرأه فی الغسل و التکفین.

و أما تقدیم الأب علی الأولاد فحکی علیه الاتفاق و لعل وجهه ما ثبت من ولایته علی الولد و ولده عند الصغر یومی بتقدم ولایته علیهما مضافاً إلی حرمه عقوقهما له و رجحان طاعته و انه الأقرب رحماً عرفاً و مثله تقدم الجد للأب علی الأخ، و أما تقدم العم علی الخال فلتقدم الأب الذی یتقرب به العم علی الأم التی یتقرب بها الخال.

مرّ وجه تقدم الذکور علی الاناث و لکن فی تغسیل المیت المرأه و تکفینها تقدم وجه تقدیم الاناث الأرحام من جهه التصدی، أما الغائبین فولایتهم یتولاها أرحامهم لا الحاکم کما تقدم فی قاعده ذوی الأرحام و حیث أن الأقرب یمنع الأبعد فیقدم الإناث البنات مثلاً أو الأخوات لا الأحفاد و لا

ص:126

مسأله 6:إذا کان أهل مرتبه واحده متعددین یشترکون فی الولایه

(مسأله 6): إذا کان أهل مرتبه واحده متعددین یشترکون فی الولایه فلا بدّ من إذن الجمیع و یحتمل تقدم الأسنّ.(1)

مسأله 7:إذا أوصی المیت فی تجهیزه إلی غیر الولی

(مسأله 7): إذا أوصی المیت فی تجهیزه إلی غیر الولی ذکر بعضهم عدم نفوذها إلّا باجازه الولی لکن الأقوی صحتها و وجوب العمل بها و الأحوط إذنهما معاً.(2)

هذا محتمل فی الولد الأکبر لاختصاصه بالولایه فی جمله من الموارد و أما فی المراتب الأخری کالأخوه أو الأعمام و الأخوال، نعم التقدیم عرفی و هو أولی فی نظرهم و لکن قد یکون ذلک للأدب المتخذ من تقدیم و توقیر الأسنّ.

جمعاً بین وجهی القولین حیث أن الوصیه مقیده بأن لا یکون فیها حیف بل بالمعروف و الإیصاء بخلاف مقرر الشرع الذی أسند الولایه لذی الرحم خلاف المعروف، و أن ولایه ذوی الأرحام هی من بعد الوصیه لولایه المیت علی نفسه، و الثانی هو الأقوی لأنه مقتضی تسلّط الإنسان علی نفسه کما هو مفاد «النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ » 1 و مضافاً إلی أن اطلاقات الوصیه مقیده لولایه ذوی الأرحام کما فی الإرث غایه ما ورد هو تقیید الوصیه المالیه بالثلث و إلّا فاطلاقات الوصیه العهدیه علی حالها، و لک أن تقول أن ولایه ذوی الرحم حیث تکون ولایه الشخص قاصره و مع الوصیه تمتد ولایته لما بعد موته من دون تقیید لها بالثلث کما فی الأموال و من ثمّ تنفذ الوصیه العهدیه فی العین إذا کانت لا تزید علی الثلث. و من ثمّ لم یتوقفوا

ص:129

و لا یجب قبول الوصیه علی ذلک الغیر و إن کان أحوط.(1)

فی نفوذ وصیته لو عین وصیاً أجنبیاً علی أولاده القصر.

المعروف لدی الأصحاب عدم جواز رد الوصیه العهدیه بعد الموت و إن لم یعلم بها الموصی إلیه فی حیاه الموصی، إلّا أنه یظهر من الشیخ فی الخلاف ان ذلک بعد قبوله و عبارته فی المبسوط محتمله لذلک، و قد نسب إلیه ذلک فی المختلف و الایضاح حیث قال: «و الظاهر من کلام الشیخ فی المبسوط و الخلاف جوازه و هو الأقوی عندی للأصل و لازاله الضرر الواصل إلیه بالتحمل غیر المستحق و قال تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (1)و قال صلی الله علیه و آله : «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» أو لأن قبولها و التصرّف فیها تبرّع فی التصرّف للغیر فلا یلزمه ذلک بدون قبوله کالوکاله و لأنه لا ولایه له علی الغیر فیلزمه أمر بغیر اختیاره. و حمل فی المختلف الأحادیث علی حصول القبول أولاً لأنه عقد فلا بدّ فیه من القبول.

و قال فی الدروس: «یجوز الرد إذا لم یعلم بالوصیه حتی مات للحرج و الضرر و قال فی المسالک «إثبات مثل هذا الحکم المخالف للأصول الشرعیه باثبات حق الوصایه علی الموصی إلیه علی وجه القهر و تسلیط الموصی علی اثبات وصیه من شاء بحیث یوصی و یطلب من الشهود کتمان الوصیه إلی حین موته و یدخل علی الوصی الحرج و الضرر غالباً».

و عن الصدوق وجوب القبول و عدم صحه الرد و لو کان حاضراً فیما لو لم یجد الموصی غیره، و کذلک فی صوره وصیته للأب للنصین الواردین،

ص:130

مسأله 8:إذا رجع الولی عن إذنه فی أثناء العمل

(مسأله 8): إذا رجع الولی عن إذنه فی أثناء العمل لا یجوز للمأذون الإتمام، و کذا إذا تبدل الولی بأن صار غیر البالغ بالغاً أو الغائب حاضراً أو جنّ الولی أو مات فانتقلت الولایه إلی غیره(1).

مسأله 9:إذا حضر الغائب أو بلغ الصبی أو أفاق المجنون بعد تمام العمل من الغسل أو الصلاه مثلاً

(مسأله 9): إذا حضر الغائب أو بلغ الصبی أو أفاق المجنون بعد تمام العمل من الغسل أو الصلاه مثلاً، لیس له الالزام بالاعاده(2).

و مال إلیه فی المختلف معللاً بانه یتعین علیه لأنه فرض کفایه و أشکل علیه فی الحدائق بانه بعد الموت یتعین کما فی صوره الانحصار فلم فرق بین الصورتین و أشکل علی المشهور، و أشکل فی الجواهر کون القبول فی الانحصار فرض کفایه.

أقول: فیظهر من ما مرّ من کلماتهم:

أولاً: إن القولیه کما فی الوصیه بالوصایا و الوصیه العهدیه مطلقاً هی عقد ایجاب من المولی و قبول من المتولی لأن الولایه فیها التزام بعهده أمور فلا بدّ فیها من قبول کما هو الحال فی الولایات الوضعیه عند العقلاء و أعراف الأقوام.

ثانیاً: إن القبول فی العقود الاذنیه کالوکاله و المضاربه و نحوهما قد التزم الماتن بأنه یکفی فیه عدم الرد.

لأن الجواز یدور مدار الاذن لکن قد یتأمل فیما کان ترک الاتمام یستلزم الاهانه لحرمه المیت و نحو ذلک.

و الاولی التعبیر لیس یلزمه الاعاده لصحه ما صدر.

ص:131

مسأله 10 إذا ادعی شخص کونه ولیاً أو مأذوناً من قبله أو وصیاً

(مسأله 10) إذا ادعی شخص کونه ولیاً أو مأذوناً من قبله أو وصیاً فالظاهر جواز الاکتفاء بقوله ما لم یعارضه غیره، و إلا احتاج إلی البینه، و مع عدمها لا بد من الاحتیاط.(1).

مسأله 11 إذا أکره الولی أو غیره شخصاً علی التغسیل أو الصلاه علی المیت

(مسأله 11) إذا أکره الولی أو غیره شخصاً علی التغسیل أو الصلاه علی المیت فالظاهر صحه العمل إذا حصل منه قصد القربه لأنه أیضاً مکلف کالمکره(2).

مسأله 12 حاصل ترتیب الأولیاء أن الزوج مقدم علی غیره

(مسأله 12) حاصل ترتیب الأولیاء أن الزوج مقدم علی غیره ثمّ المالک ثمّ الأب ثمّ الأم، ثمّ الذکور من الأولاد البالغین ثمّ الاناث البالغات ثمّ أولاد الأولاد ثمّ الجد ثمّ الجده، ثمّ الأخ ثمّ الأخت، ثمّ أولادهما، ثمّ الأعمام، ثمّ الأخوال ثمّ أولادهما، ثمّ المولی المعتق، ثمّ ضامن الجریره، ثمّ الحاکم ثمّ عدول المؤمنین.

أما إذا کان هناک ظاهر حال و ید تورث الاطمئنان فهو، و أما إن لم یکن ذلک فهو نظیر ما ورد (1) فیمن ادعی دعوی بلا معارض منفرداً بها أنه یحکم له بها من قصه الکیس وسط جماعه لم یدعه إلّا واحد منهم.

قد یشکل علی الصحه بان العباده لیست بداعی قربی أو لیس بخالص بل لداعی دفع الضرر و اجیب بأن الداعی الآخر إما عرضی أو طولی مع داعی امتثال الأمر فعلی الأول لا یضر مع استقلال الداعی القربی فی الداعویه إذا کان بذلک الحد من القوه فیما لو قدر انفراده و علی الثانی لا ضیر فی قربیه الأمر مع کون تجنب الضرر محرکاً نحوه کما هو الحال فی الأمر

ص:132

و صرح فیه بالحرمه فی القتیل من أهل البغی و قال لا یغسل و لا یصلی علیه لأنه کافر.

هذا و الظاهر قرب ما استظهره کاشف اللثام حیث انه یظهر منهم الاتفاق علی ان المخالف لا یدعی له بل یدعی علیه و لو بصوره اللهم احشره مع من یتولاه و نحو ذلک فإن عمده الصلاه علی المیت هو الدعاء له بعد التکبیره الرابعه، و مثله تقییدهم التکبیرات علی المنافق بالأربع، فلا تکون من الصلاه علی المیت التی هی دعاء له الا ما احتمله المحقق الهمدانی من کونه وجوباً شعاریاً لإظهار الشهادتین و الصلاه علی النبی و آله و الدعاء للمؤمنین.

و استدل للحرمه بقوله تعالی: «وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ إِنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ ماتُوا وَ هُمْ فاسِقُونَ» (1). بتقریب أن التعلیل بالکفر لیس هو بحسب الظاهر بل بحسب باطن القلب أی مقابل الایمان و من مورد نزول الآیه و قیامه صلی الله علیه و آله بالصلاه أربع تکبیرات علی عبید اللّه ابن أبی سلول و غیره من المنافقین یعلم أن المنهی عنه هو بلحاظ الدعاء للمنافق.

لا صوره الصلاه و من ثمّ یعلم تلفیق و اختلاق المنقبه التی ذکروها للثانی و إزراءً بالرسول صلی الله علیه و آله و انه عارض النبی صلی الله علیه و آله فی الصلاه علی ابن أبی سلول مع أن ابن أبی سلول مات قبل و آیات البراءه نزلت فی غزوه تبوک بعد و من ثمّ یظهر ان جمله ما ذکره عده من المفسرین فی ذیل الآیه واهی. و یشیر

ص:134

إلی ذلک صحیح حماد بن عثمان و هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یکبر علی قوم خمساً، و علی قوم آخرین أربعاً، فإذا کبّر علی رجل أربعاً اتهم یعنی بالنفاق» (1) و غیرها من الروایات، و کما فی صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لما مات عبد اللّه بن أبی سلول حضر النبی صلی الله علیه و آله جنازته فقال عمر: یا رسول اللّه أ لم ینهک اللّه أن تقوم علی قبره؟!

فسکت: فقال: أ لم ینهک اللّه أن تقوم علی قبره؟! فقال له: ویلک و ما یدریک ما قلت؟! أنی قلت: اللهم احش جوفه ناراً و املأ قبره ناراً و أصله ناراً قال أبو عبد اللّه علیه السلام : فأبدی من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما کان یکره» (2). ثمّ ان هناک جمله أخری من الآیات الناهیه عن الاستغفار له فی هذا الصدد، و أیضاً قوله تعالی: «اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ» (3)و قوله تعالی: «ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبی مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِیمِ * وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَها إِیّاهُ فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ » (4)و قوله تعالی: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّا

ص:135

قتیل أهل البغی و علّله فی المبسوط بأنه کافر. و روت العامه أن علیاً علیه السلام لم یغسل البغاه فی الجمل و لم یصل علیهم. و قد یؤید اختصاص وجوب الغسل و الصلاه بالمؤمن أو بغیر المخالف بما ورد (1) من حکمته لیکون علی طهاره عند ملاقاه أهل الآخره و نحوه، مما یقضی بانه نحو تکریم خاص بالمؤمن و لیشفعوا له و یدعوا له بالمغفره، و فی موثقه عمار (2) الآتی فی النصرانی یظهر منها تطبیقه علیه السلام للآیه علی النصرانی و ان وجه النهی هو عدم الکرامه له و أما أقوال العامه فهی أیضاً بین قائل بان موضوع الوجوب هو ظاهر الاسلام و آخر أنه الایمان: ففی بدایه المجتهد لابن رشد فی باب الصلاه علی الجنازه - فیمن یصلی علیه -قال: و اجمع أکثر أهل العلم علی إجازه -و لم یعبر بالوجوب -الصلاه علی کل من قال لا إله إلّا اللّه.... سواء کان من أهل الکبائر أو من أهل البدع إلّا ان مالکا کره لأهل الفضل الصلاه علی أهل البدع... و من العلماء من لم یجز الصلاه علی أهل الکبائر و لا علی أهل البغی و البدع و السبب فی اختلافهم فی الصلاه أما فی أهل البدع فلاختلافهم فی تکفیرهم ببدعهم، فمن کفرهم بالتاویل البعید لم یجز الصلاه علیهم و بین من لم یکفرهم إذ کان الکفر عنده انما هو تکذیب الرسول صلی الله علیه و آله و سلم لا تأویل أقواله علیه الصلاه و السلام (و آله) قال الصلاه علیهم جائزه و انما أجمع العلماء علی ترک الصلاه علی المنافقین... و أما اختلافهم فی أهل الکبائر فلیس یمکن أن یکون

ص:138

له سبب إلّا من جهه اختلافهم فی القول بالتکفیر بالذنوب و لکن لیس هذا مذهب أهل السنه... و أما کراهیه مالک الصلاه علی أهل البدع فذلک لمکان الزجر و العقوبه لهم ثمّ انه علّل الجواز و عدم الجواز فی جمله من الموارد بکون المیت من أهل الجنه أم أهل النار المخلدین بما یظهر منه أن الایمان موضوع الحکم.

و فی الشرح الکبیر لابن قدامه فی باب صفه صلاه الجنازه قال: «فصل قال احمد لا أشهد الجهمیه و قال و لا الرافضه و یشهده من شاء... و قال أبو بکر بن العیاشی، لا أصلی علی رافضی و لا حروری و قال الفریابی من شتم أبا بکر فهو کافر فهو کافر لا یصلی علیه قیل له فکیف تصنع به و هو یقول لا إله إلّا اللّه قال لا تمسوه بأیدیکم ادفعوه بالخشب حتی تواروه و قال أحمد: أهل البدع لا یعادون ان مرضوا و لا تشهد جنائزهم ان ماتوا و هو قول مالک قال ابن عبد البر أو سائر العلماء یصلون علی أهل البدع و الخوارج و غیرهم لعموم قوله علیه السلام : «صلّوا علی من قال لا إله إلّا اللّه» و حکی عن أبی حنفیه قوله لا یصلی علی البغاه و لا علی المحاربین لأنهم باینوا أهل الاسلام و أشبهوا أهل دار الحرب.

ثمّ إنه لا یخفی أن کلمات المتقدمین فی المقام المقابله بین المؤمنین و الناصب باطلاقه علی مطلق المخالف، کما أن قولهم بکفر الباغی المنتحل للملّه یغایرون بینه و بین الکافر الاصلی و الذمی حیث یختلف الحکم فیهما لدیهم مع الخوارج و الغلاه و النواصب ممن انتحل ملّه الاسلام، إذ الانتحال فی ظاهر کلامهم یثمر حقن الدم و المال و العرض فی دار الهدنه عدا من استثنی.

ص:139

لکن یجب أن یکون بطریق مذهب الاثنی عشری(1).

ثمّ إنه فی روایه الاحتجاج عن صالح بن کیسان عن معاویه قال للحسین هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدی و أصحابه شیعه أبیک فقال: و ما صنعت بهم؟ قال: قتلناهم و کفناهم و صلینا علیهم: فضحک الحسین علیه السلام فقال: خصمک القوم یا معاویه! لکنا لو قتلنا شیعتک ما کفّناهم و لا صلینا علیهم و لا دفناهم» (1)و موردها مطلق الناصب ثمّ إنه قد یقال أن وجوب الصلاه علی المستضعف مع عدم الدعاء له بل للمؤمنین مقتضاه ان وجوب الصلاه لیس محضاً فی الدعاء للمیت کی یسقط بمنع الدعاء له، و یکون قوله تعالی: «لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً» (2)هو تقیید لدلیل الصلاه علی المیت فی فقره الدعاء للمیت لا أصل الصلاه التی هی إظهار للشهادتین و الصلاه علی النبی و آله و الدعاء للمؤمنین فتأمّل.

و قد مرّ أن جمله المتقدمین یظهر منهم تغسیل غسل أهل الخلاف و هو ظاهر علی القول انه للمداره، و أما بناء علی عموم الوجوب فیستدل له بالاتفاق علی إجزاء غسل أهل الخلاف لبعضهم مما یعضد عموم قاعده الزموهم بما الزموا به أنفسهم و یؤیده صوره الدعاء الوارد فی الصلاه علیه «و له ما تولی و احشره مع من أحب»، و دعوی قصورها عن الشمول للمیت و أنه لم یلزم نفسه بالاضافه لغیر أهل الخلاف مدفوعه بمنع القصور کیف و لو فرض ذلک فی أحکام الوصیه و نحوه لألزم بما التزم أیضاً، و بعباره أخری

ص:140

و لا یجوز تغسیل الکافر(1) و تکفینه و دفنه بجمیع أقسامه من الکتابی و المشرک و الحربی و الغالی و الناصبی و الخارجی و المرتد الفطری و الملی إذا مات بلا توبه و أطفال(2) المسلمین بحکمهم و أطفال الکفار بحکمهم و ولد الزنا من المسلم بحکمه

موضوع القاعده هو الاحکام و المعاملات فی ما بین أهل الایمان و أهل الخلاف، فکما أن الاحکام و المعاملات عامه للحی و المیت فکذلک ما یترتب علیها و هی القاعده التی فی طول تلک الأحکام. و أما الاشکال الثانی فغریب إذ علیه یلزم عدم جریان القاعده مطلقاً لأنهم انما ألزموا أنفسهم بالإضافه إلی أتباع مذهبهم، و یدفع بان ما التزموا به یرونه انه الواقع للجمیع. نعم قد یقال باختصاص القاعده بالمعاملات بالمعنی الاعم الشامل للإیقاعات دون باب الاحکام المجرده ای مما کان فیه تعهد و التزام.

مضافاً إلی قصور الأدله عن الشمول له یدل علی الحرمه ما تقدم من الآیات الناهیه عن الاستغفار للمشرکین و الکفار و النهی عن مواده من حاد اللّه و رسوله و النهی عن الصلاه علی المنافقین و غیر المؤمنین، و فی موثق عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن النصرانی یکون فی السفر و هو مع المسلمین فیموت قال: لا یغسله مسلم و لا کرامه و لا یدفنه و لا یقوم علی قبره و إن کان أباه (1).

لقاعده التبعیه فی الاطفال للآباء فی المله کما مر فی کتاب (2)

ص:141

و من الکافر بحکمه و المجنون إن وصف الاسلام بعد بلوغه مسلم، و ان وصف الکفر کافر، و إن اتصل جنونه بصغره فحکمه حکم الطفل فی لحوقه بأبیه أو أمه و الطفل الأسیر تابع لآسره.

الطهاره مفصلاً و کذلک الحال مرّ فی (1) المتولد من الزنا فانه لا ینقطع نسبه التکوینی و کذلک تبعیته لوالده فی المله. هذا و لکن تقدم أن اعتناق الولد الممیز قاطع للتبعیه کما مر، و أما المجنون فإن کان جنوناً بعد وصفه للإسلام فیبقی علی حکمه کالمغمی و المریض و إن اتصل بصغره فبقاء التبعیه لعموم أدله القاعده فی القصّر و لو للاستصحاب مضافاً إلی السیره، و أما تبعیه الطفل الأسیر لمولاه فقد تقدم فی کتاب الطهاره و انه ما لم یکن معه والدیه فیکون فی کفالتهما و تبعاً لهما، و أما لقیط دار الإسلام فالوجه فی الحکم فیه هو إماریه الدار علی الإسلام، کما هو مطرد لدیهم فی السوق و الید و التذکیه و غیرها، و أما الاستناد إلی إطلاق الأدله، حیث أن عنوان الموضوع هو مطلق المیت بضمیمه أصاله عدم الکفر العنوان المخصص للعموم، ففیه: ان ذلک فی غیر المخصص المنوّع کما هو الحال فی المقام إلی المسلم و الکافر، نعم بخروج المخالف لا یکون المخصص منوعاً للعموم بل مستثنیاً، و ان الاطلاق غیر وارد فی مقام أقسام العقیده کما مرّ. و أما لقیط دار الکفر أو المختلطه مع احتمال تولده من مسلم فعلی الاطلاق و أصاله عدم المخصص یأتی فی المقام، و أما علی الإماریه فلا مجال لها هاهنا نعم قد یقرب انه من باب الاحتیاط لحرمه المسلم أو المؤمن.

ص:142

إن لم یکن معه أبوه أو أمه بل أو جدّه أو جدّته و لقیط دار الاسلام بحکم المسلم، و کذا لقیط دار الکفر إن کان فیها مسلم یحتمل تولده منها، و لا فرق فی وجوب تغسیل المسلم بین الصغیر و الکبیر حتی السقط إذا تمّ له أربع أشهر(1).

حکی ذلک عن مشهور الأصحاب غیر واحد و یدل علیه موثق سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: عن السقط إذا استوت خلقته یجب علیه الغسل و اللحد و الکفن؟ قال: «نعم، کل ذلک یجب علیه إذا استوی» (1) و مقتضاها ان المدار علی استواء الخلقه و ظاهرها خلقه البدن بتمام اعضاءه، لا الاربعه أشهر لا سیما علی ما یقال من استوائها فی جمله من موارد السقط قبل الأربعه.

و معتبره زراره علی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا سقط لسته أشهر فهو تام و ذلک أن الحسین بن علی ولد و هو ابن سته أشهر» و فی طریق الکلینی قال علیه السلام : «السقط إذا تمّ له أربعه أشهر غسّل» و الظاهر إنها روایه واحده قطّع متنها و یؤیده مضافاً إلی وحده الطریق الحسن أو الحسین بن موسی عن زراره بروایه (2) أحمد بن محمد عمن ذکره حیث جمع فیها المتنین و الظاهر روایته لها عن الحسین بن موسی کما وقع نفس الراوی أحمد بن محمد عن الحسین بن موسی فی طریق الکلینی فالروایات الثلاث روایه واحده و أما الطریق فالحسن أو الحسین بن موسی هو الحناط صاحب الأصل الذی یرویه عنه ابن أبی عمیر بطریق صحیح للشیخ فی الفهرست عنه، و إن

ص:143

وقع فیه ابن أبی الجید فانه من مشایخ النجاشی، و قد وقع التردید فی عده طرق بین الحسن و الحسین و هما واحد کما استظهره غیر واحد، کما یروی عنه أحمد بن محمد بن أبی نصر و هارون بن مسلم و حماد بن عثمان و عبد اللّه بن المغیره و غیرهم من أصحاب الاجماع و الثقات.

و مقتضی هذه المعتبره أن المدار علی الأربعه أشهر، و قد یجمع مع ما تقدم أن الأربعه حد أقصی لغالب الموارد و إن تمت الخلقه فی عدّه موارد دون ذلک.

و معتبره محمد بن الفضیل -بناء علی أن الراوی عنه علی بن مهزیار - قال کتبت إلی أبی جعفر علیه السلام اسأله عن السقط کیف یصنع به؟ فکتب إلیّ:

«السقط یدفن بدمه فی موضعه» (1) و هو محمول علی السقط قبل تمام خلقته.

ثمّ ان فی جمله من الروایات الوارده (2) فی دیات الجنین و السقط أن بتمام و استواء الخلقه تنفخ فیه الروح روح العقل الإنسانیه کما فی روایه سعید بن المسیب عن علی بن الحسین علیهما السلام فی حدیث -و إن طرحته و هو نسمه مخلقه له عظم و لحم مرتب [مزیل] الجوارح قد نفخت فیه روح العقل فان علیه دیه کامله».

و فی روایه أبی جریر القمی عن العبد الصالح علیه السلام فی حدیث -فإذا اکتسی العظام لحماً ففیه مائه دینار قال اللّه عزّ و جلّ: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ

ص:144

و الأقوی کفایه نیه واحده للأغسال الثلاثه و إن کان الأحوط تجدیدها عند کل غسل(1) و لو اشترک اثنان یجب علی کل منهما النیه و لو کان أحدهما معیناً و الآخر مغسلاً وجب علی المغسل النیه و إن کان الأحوط نیه المعین أیضاً، و لا یلزم اتحاد المغسل فیجوز توزیع الثلاثه. بل یجوز فی الغسل الواحد التوزیع مع مراعاه الترتیب

الأخری فیحمل الاستعمال فی بقیه الموارد علیها، و انه طهور معنوی، و یعضده ما ورد (1) تنزیل غسل الجنابه به.

و یؤیده ما ورد (2) فی تغسیل المعصوم انه صدّیق لا یغسله إلّا صدّیق.

قد ورد عنوان الغسل وحدانی جمعی فی جلّ الروایات، و ورد فی بعضها إفراد الأغسال و علی أیّ تقدیر فإن الطهاره مترتبه علی مجموعها مما یقضی باعتبارها کأجزاء فی صحه العمل، نعم هناک فرق فی جزئیه الأشواط للطواف الواجب، و فی جزئیه الطواف و السعی و نحوه للحج، من جهه أن الأشواط تقصد بعنوان واحد بخلاف أجزاء الحج فانها تقصد بعناوین مختلفه و إن کانت مقیده بعنوان مضاف إلیه وحدانی و هو الحج، و علی ذلک فلا بدّ أن تکون الأغسال الثلاثه مضافه إلی عنوان وحدانی و هو غسل المیت، نعم کل منها له ماهیه ذات عنوان انه غسل أیضاً، هذا کله فی النیه من ناحیه المقصود و أما من ناحیه القصد فالمدار علی الداعی بنحو لا یغیب عن المحرکیه و عن الحضور فی ذاکره النفس، و ظاهر الماتن من الاحتیاط فی تجدید النیه و إن

ص:147

أحدها: الطفل الذی لا یزید سنه عن ثلاث سنین

أحدها: الطفل الذی لا یزید سنه عن ثلاث سنین فیجوز لکل منهما تغسیل مخالفه(1)و لو مع التجرد و مع وجود المماثل و إن کان الأحوط الاقتصار علی صوره فقد المماثل

المسلم. مما یقضی بلزوم المماثل و وصول النوبه إلی الکافر دون غیر المماثل.

و منها: ما ورد (1) فی روایات تغسیل المحارم غیر المماثلین للمیت بشرط عدم المماثل و لو غیر محرم.

و منها: ما ورد (2) من انه مع عدم وجود المماثل و عدم المحرم ان المیت یدفن بثیابه، و فی روایه أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یغسل الرجل المرأه إلّا أن لا توجد امرأه» (3).

و غیرها مما یدل بالاقتضاء علی ذلک. نعم سیأتی فی (المسأله 40) ذهاب جماعه من المتقدمین و المتأخرین إلی غسل غیر المماثل بالصبّ من فوق الثیاب مع عدم المماثل و الزوج و المحرم و إن ذلک جمعاً بین طائفتی الروایات بحمل المانعه علی التغسیل بالتجرید و اللمس و النظر و الآمره علی الصب من وراء الثیاب من دون لمس و نظر، و سیأتی أنه وجیه لا سیما بناء علی کون شرطیه المماثل فی الغاسل تکلیفاً محضاً لا شرطاً وضعیاً فی صحه الغسل کما سیأتی تقریبه فی تغسیل المحارم عند فقد المماثل.

لم یقع خلاف فی أصل الاستثناء و انما فی شروطه فعن جماعه

ص:149

جوازه اختیاراً و عن ابن إدریس تخصیصه بالاضطرار و کذلک النهایه، و عن الوسیله تقییده بفوق الثیاب و عن المقنعه تقییده بالاضطرار و انها إن کانت بنت أکثر من ثلاث صبوا علیها من فوق الثیاب و حنطوها و دفنوها بثیابها و هذا الحکم فی الشق الثانی هو ما یحکی عن المقنعه فی مطلق المیت مع غیر المماثل، و عن المقنع التحدید بأقل من خمس سنین و إلّا فلا و مثله الفقیه.

و التحدید بالخمس أو الست کما فی روایه التهذیب الآتیه یطابق ما ذهبوا إلیه فی باب النظر و وردت به النصوص (1) فی کتاب النکاح. بمنع تقبیل و ضم الصبیه ذات الست سنین، و هو ما یحکی عن المدارک من تأییده ببناء المسأله فی المقام علی جواز النظر و اللمس.

و مما ورد فی المقام روایه أبی النمیر قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام حدثنی عن الصبی کم تغسله النساء؟ فقال: «إلی ثلاث سنین» و موثق عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن الصبی تغسله امرأه قال: «انما یغسل الصبیان النساء»، و عن الصبیه تموت و لا تصاب امرأه تغسلها قال: «یغسلها، رجل أولی الناس بها» (2).

و عنوان الصبی و الصبیه لا یشمل المراهق منهما لإطلاق الغلام و الجاریه حینئذاک علیهما، فالعنوان ظاهر فی غیر الممیز، و اختلاف الاقوال المتقدمه ناشئ من وجوه الجمع بین الروایتین فیحمل التغسیل فی ظهوره الأولی علی تجرید الثیاب و اللمس، و هو محمل الروایه الاولی المحدده بالثلاث بالنسبه إلی الصبی و علی الاختیار. و ظاهر الثانیه تقیید الجواز بالاضطرار لأن التخصیص بأولی الناس و إن شمل غیر المحرم و لکنه مقید علی أیه حال بالاضطرار، و فی مرسله التهذیب قال روی فی الجاریه تموت مع الرجل فقال: إذا کانت بنت أقل من خمس سنین أو ست دفنت و لم تغسل» (3).

و حمله الشیخ علی عدم التغسیل مع التجرید عن الثیاب و موردها الاضطرار مع جعل مفادها علی مقتضی القاعده عند المتقدمین فی ذلک الفرض و عن ابن طاوس ان لفظ (أقل) وهم، و یؤیده ظهور اتحاد هذا المرسل مع متن روایه الصدوق الآتیه، و حکی فی الفقیه عن شیخه محمد بن الحسن فی جامعه: فی الجاریه تموت مع الرجال فی السفر قال: إذا کانت ابنه أکثر من خمس سنین أو ست دفنت و لم تغسل، و أن کانت بنت أقل من خمس سنین غسلت، قال: و ذکر عن الحلبی حدیثاً فی معناه عن الصادق علیه السلام قال فی الذکری ان الصدوق رواه فی کتاب (مدینه العلم) مسندا عن الحلبی» (4)و بناء علی اتحاد متنها مع روایه الشیخ و حمل عدم تغسیلها إذا کانت أکثر من ست سنین علی التجرید بخلاف ما دون فانه ینطبق مفادها مع ما ذکره فی باب النظر. و عن المدارک أن مقتضی القاعده الجواز لعدم شمول ما دل علی المماثل فی التغسیل لغیر البالغ لعدم اطلاق الرجل أو المرأه علیه. و فیه: إن

ص:150

الثانی: الزوج و الزوجه

الثانی: الزوج و الزوجه فیجوز لکل منهما تغسیل الآخر و لو مع وجود المماثل و مع التجرد(1)، و إن کان الأحوط الاقتصار علی صوره فقد المماثل و کونه من وراء الثیاب و یجوز لکل منهما النظر إلی عوره الآخر و إن کان یکره(2)

الأدله الوارده علی اشتراط المماثل آخذه لجواز النظر و اللمس موضوعاً للحکم فی المقام فمن ثمّ یعمم إلی غیر البالغ المراهق و الممیز و ما ورد من روایات و ان ضعف السند فی غیر الموثق الا انه قریب من مقتضی القاعده، لا سیما و أن ظاهر ذیل الموثق فی الصبیه تقیید جواز التغسیل لها من الرجل الأولی بها بعدم المماثل، و غایه ما یخرج منه هو الثلاث فما دون و أما ما بین الثلاث إلی الخمس فظاهر مرسل الشیخ و الصدوق تقییده بالاضطرار کما هو ظاهر اطلاق الموثق أیضاً، و مقتضی تقییده بالأولی بها یومئ إلی کون الغسل من وراء الثیاب فی الأجنبی لا سیما مع دعوی الانصراف إلی المحرم من الأولی بها.

تقدم فی مراتب الأولیاء بالمیت جواز تغسیل کل منهما الآخر (1) و أنه نسب إلی المشهور ذلک و أن بعض المتقدمین و المتأخرین قیده بالاضطرار و من وراء الثیاب إلّا أن الأقوی الجواز مطلقاً کما مرّ.

و لم یظهر من الأصحاب کما مرّ من کلماتهم التفرقه بین سائر الجسد و العوره و لا التفصیل بینهما، بل ظاهر من جوز التجرید الاطلاق، و العمده فی الجواز مع ورود روایات (2) مقیده بستر العوره -محموله علی

ص:152

و خصوصاً إذا تزوجت بغیره(1) إن فرض بقاء المیت بلا تغسیل إلی ذلک الوقت. و أما المطلقه(2) بائناً فلا أشکال فی عدم الجواز فیها.

الثالث: المحارم بنسب أو رضاع

الثالث: المحارم بنسب أو رضاع، لکن الاحوط بل الاقوی اعتبار فقد المماثل و کونه من وراء الثیاب(3).

أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ » 1.

مما یقتضی عدم حصول الفرقه الا بعد بلوغ أمد انتهاء أجل العده. و من ثمّ یترتب علیها کل أحکام الزوجه مما یحلّ للزوج أو یجب علیه.

اما بعد انقضاء العده فلدعوی البینونه و انقطاع الزوجیه و آنها لیست منه فی عده الذی ورد التعلیل به فی صحیح الحلبی و آنها إذا تزوجت، انقطعت زوجیتها عرفاً، إذ کیف تجتمع زوجیتان، لکن ذلک کله مبنی علی أن موضوع الحکم هو البقاء الاعتباری لعقد الزواج مع أن ظاهر الأدله هو العنوان بلحاظ حین الموت و التعلیل تبیان لمنشإ التفرقه عند المتشرعه لا فی الحکم الشرعی کما مرّ فی صحیح عبد اللّه بن سنان ثمّ إن فرض بقاء المیت إلی زواج المرأه یسهل فرضه علی قول ابن أبی عقیل من انقضاء عده المتوفی عن الحامل بوضع حملها و إلّا فبطریق الحفظ فی الثلاجات الجاری فی عصرنا.

فقد یقال آنها یصدق علیها زوجه بلحاظ ما مضی کما فی الصور السابقه و فیه أن المدار فی الصدق انما هو بلحاظ حال وقوع الموت.

لا خلاف فی أصل الحکم بل فی کونه اختیاریاً أم مع فقد المماثل و الزوج و کونه من وراء الثیاب لزوماً أم ندباً، و نسب التقیید فی الموضعین

ص:154

الرابع: المولی و الأمه

الرابع: المولی و الأمه(1) فیجوز للمولی تغسیل أمته، إذا لم تکن مزوجه و لا فی عده الغیر و لا مبعضه و لا مکاتبه و أما تغسیل الأمه مولاها ففیه اشکال و إن جوّزه بعضهم

فی قیدیه (من وراء الثیاب) لذهابهم فی باب النظر أن العوره فی المرأه للمحرم خصوص القبل و الدبر مع أن آیه الغض و نحوها کما حررناه ثمه مقتضاها تخصیص النظر بالرأس و الأطراف.

ثمّ إنه قد یحمل ستر العوره فی المقام و التغسیل من وراء الثیاب علی الحکم التکلیفی المحض من دون ان یکون شرطاً فی صحه التغسیل و ذلک لأن الأوامر فی ضمن المرکب و إن کانت ظاهره فی الوضع الا ان تقرر ثبوت الحکم التکلیفی فی نفسه فی المقام مانع عن هذا الظهور و علیه فلو غسل من دون ستر العوره و الثیاب صح التغسیل و إن عصی». هذا و لو تم ذلک لکان أخذ الترتیب و شرطیه المماثل فی الغاسل فی هذا الباب أیضاً محمول علی ذلک ای مراعاه الحکم التکلیفی بعد أخذ جواز النظر و اللمس فی موضوع جواز التغسیل، و سیأتی من الماتن ان تغطیه العوره للمیت حکم تکلیفی محض مع وروده فی کیفیه التغسیل، و انه لو نظر إلیها الغاسل عصی و ارتکب محرما و لکن لا یبطل بذلک الغسل.

حکی الوفاق علی تغسیل المولی أمته، و وجهه جواز نظره و لمسه لها حال حیاتهم و أشکل علیه أولاً: بانقطاع الملک بالموت فلا علقه بینهما، و ثانیاً: بانه لا دلیل علی استلزام جواز النظر و اللمس لجواز التغسیل. و یندفع الأول بأن جواز التغسیل موضوعه جواز النظر و اللمس بلحاظ الحیاه أیضاً، عبد اللّه علیه السلام عن المرأه تموت مع رجال لیس فیهم ذو محرم هل یغسلونها و علیها ثیابها؟ فقال: «إذا یدخل ذلک علیهم، و لکن یغسلون کفیها» (1).

فبین ان المحذور فی الغسل من الأجنبی هو فتنه النظر. و فی روایه أبی بصیر قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام فی الحدیث «إذا ماتت المرأه مع قوم لیس لها فیهم محرم.. یحل لهن أن یمسسن منه ما کان یحل لهن أن ینظرن منه إلیه و هو حیّ، فاذا بلغن الموضع الذی لا یحل لهن النظر إلیه و لا مسه و هو حی صببن الماء علیه صباً» (2) و ما مر من المقابله بین التغسیل و الصبّ و الأول فی المحرم و الثانی فی غیر المماثل الأجنبی، و ما مرّ فی الصبی انه إلی ثلاث

ص:158

مسأله 1 الخنثی المشکل إذا لم یکن عمرها أزید من ثلاث سنین

(مسأله 1) الخنثی المشکل(1) إذا لم یکن عمرها أزید من ثلاث سنین فلا اشکال فیها، و إلّا فان کان لها محرم أو أمه -بناء علی جواز تغسیل الأمه مولاها -فکذلک و إلّا فالأحوط تغسیل کل من الرجل و المرأه إیاها من وراء الثیاب و إن کان لا یبعد الرجوع إلی القرعه.

سنین أو خمس علی القولین المتقدمین بحسب النظر و اللمس و غیرها من الشواهد التی یقف علیها الناظر فی لسان الروایات من الصور.

کل ذلک یشرف علی أخذ جواز النظر و اللمس فی جواز التغسیل و انه یدور مداره مضافاً إلی ما مرّ من موثق اسحاق بن عمار فی تغسیل ام الولد لعلی ابن الحسین علیه السلام و هی و إن کانت محموله علی مقدمات الغسل لأن الامام علیه السلام لا یغسله إلّا الامام و لکن هی داله علی جواز اللمس و النظر لها فی التغسیل.

حیث الظاهر منها أن الجواز لکون العلقه، بمنزله علاقه الزوجیه و یؤید ما فی روایه الفقه الرضوی من تعلیل ذلک بالمفهوم آنها یجوز لها النظر إلی العوره فی حیاه المیت و من ذلک یظهر وجه استثناء المزوجه و المبعضه و المکاتبه فی المتن و کذلک وجه من جوز تغسیل الأمه مولاها.

و فیها صور:

الاُولی: إذا کانت ثلاث فما دون فیسوغ لما تقدم فی الصبیه و الصبی.

الثانیه: إذا کان لها امه فکذلک علی الاقوی کما مرّ فی تغسیل الامه مولاها.

ص:160

الثالثه: إذا کان لها محرم فکذلک بناء علی صدق فقد المماثل لعدم إحرازه او لعدم تنجز التکلیف علی المماثل و اشکل علیه بان عدم الاحراز لا یعنی عدم وجود المماثل، کما ان التکلیف منجز علی الرجال و النساء إما للوجوب الکفائی علی الجمیع أو للعلم الاجمالی علی کل من الصنفین بحرمه النظر علی تقدیر عدم التماثل أو وجوب التغسیل -علی تقدیر التماثل -. و یمکن دفعه بان المحرم یساوی غیر المحرم فی احتمال التماثل، و فی الوجوب الکفائی للغسل أعم من المباشره أو التسبیب و لکنه یقوی احتمال تعینه علیه من جهه احتمال صدق فقد المماثل فتصل النوبه إلیه. و أما العلم الاجمالی علی کل صنف فهو من الدوران بین محذورین فلا یکون منجزاً إلّا إذا کان الغسل من وراء ثیاب لا یخالف الشرائط الصحه الأولیه فی الغسل.

مضافاً إلی حرمه اللمس و المباشره و ان کان من وراء الثیاب لا سیما فی التکفین المتصل بالتغسیل لا سیما إذا کان شرط التماثل و حرمه النظر هی لحرمه المیت.

و هذا بخلاف المحرم فی النظر إلی ما عدا العوره سواء کانت خصوص القبل و الدبر أو ما تحت الدرع، و فی المباشره فتعین المحرم لا یخلو من قوه لا سیما مع عطفه علی الزوج فی الروایات عند فقد المماثل.

الرابعه: عند فقد المحرم تصل النوبه إلی الاجنبی من الصنفین فیتعین علی کل من الصنفین التغسیل للوجوب الکفائی الاعم من المباشره و التسبیب لا سیما مع القول بلزوم تغسیل غیر المماثل عند فقد المراتب المتقدمه، نعم

ص:161

مسأله 2 إذا کان میت أو عضو من میت مشتبها بین الذکر و الأنثی

مسأله 2) إذا کان میت أو عضو من میت مشتبها بین الذکر و الأنثی فیغسله کل من الرجل و المرأه من وراء الثیاب(1).

مسأله 3 إذا انحصر المماثل فی الکافر أو الکافره من أهل الکتاب

(مسأله 3) إذا انحصر المماثل فی الکافر أو الکافره من أهل الکتاب(2) أمر المسلم المرأه الکتابیه أو المسلمه الرجل الکتابی أن یغتسل أولا و یغسل المیت بعده و الآمر ینوی النیه. و إن أمکن أن لا یمس الماء و بدن المیت تعین. کما انه لو أمکن التغسیل فی الکر أو الجاری تعین.

یلزم کونه من وراء الثیاب لا مکان مراعاه العلم الاجمالی بحرمه النظر أو وجوب الغسل بناء علی کون التغسیل من وراء الثیاب لا یخل بصفه الغسل و شرائطه الأولیه أو استفاده ذلک من ما ورد فی التغسیل غیر المماثل تعمیماً له لما إذا احتمل ذلک أیضاً. و أما القرعه فحکی عن الشیخ فی المیراث و إن کان النص الوارد ثمه هو تنصیف سهم الجنین لها. إلّا ان النوبه فی المقام لا تصل إلیها بعد تنقیح الوظیفه.

کما مرّ فی الخنثی.

حکی علیه الشهره عدا جماعه لم یذکروه کما عن ابن أبی عقیل و الجعفی و ابن براج و ابن زهره و ابن ادریس و خلاف الشیخ، و یدل علیه موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث -قال قلت فإن مات رجل مسلم و لیس معه رجل مسلم و لا امرأه مسلمه من ذوی قرابته و معه رجال نصاری و نساء مسلمات لیس بینه و بینهن قرابه؟ قال: یغتسل النصاری ثمّ یغسلونه، فقد اضطر، و عن المرأه المسلمه تموت و لیس معها امرأه مسلمه و لا رجل مسلم و لو وجد المماثل بعد ذلک أعاد. و إذا انحصر فی المخالف فکذلک،

ص:162

لکن لا یحتاج إلی اغتساله قبل التغسیل و هو مقدم علی الکتابی علی تقدیر وجوده.

من ذوی قرابتها و معها نصرانیه و رجال مسلمون؟ قال تغتسل النصرانیه ثمّ تغسلها» (1). و فی خبر عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه علیه السلام عن علی علیه السلام قال: أتی رسول اللّه صلی الله علیه و آله نفر فقالوا: ان امرأه توفیت معنا و لیس معها ذو محرم؟ فقال: کیف صنعتم؟ فقالوا: صببنا علیها الماء صبا فقال أو ما وجدتم امرأه من أهل الکتاب تغسلها؟ قالوا: لا قال: أ فلا یممتموها؟!» (2).

و أشکل علی الاستدلال بها بأن الکافر نجس مما یوجب قذاره الماء و بدن المیت فکیف یجیء منه الطهاره، کما ان قصد القربه لا یأتی منه أو لا یصح منه و من ثمّ حکی التوقف عن المعتبر فی الحکم و خدش فی طریقی الروایتین بانهم من الفطحیه و الزیدیه.

و یجاب بأن التغسیل للمیت لیس صرف رفع الحدث بل هو رفع للخبث أیضاً بالتنظیف و التنقیه لبدنه و لفرجه و من ثمّ یستعمل السدر أو الخطمی و الأشنان فی الغسل الأول و ینقی برغوته الشعر و الفرج، و یستعمل الکافور أو الذریره فی الثانی لتطیب رائحته و فی الثالث الماء القراح لتنقیه البدن من الخلیطین المزیلین، و لأجل ذلک وردت العباره بالصب من فوق الثیاب فی تغسیل غیر المماثل بینما وردت عباره التغسیل فی (المماثل)،

ص:163

اشاره إلی الاختلاف بین العنوانین، و علی ذلک فیتأتی رفع الخبث من الکافر بعد کون المرفوع بمنزله عین الخبث بخلاف الخبث الحاصل من الکافر فانه نجاسه عرضیه و لذلک یؤمر بأن یغتسل قبل إتیانه لتغسیل المیت. مع إمکان الالتزام بأمره بالصبّ بعد الدلک فی الأغسال و لو من المسلم بنحو لا یستلزم النظر.

و أما قصد القربه فتأتیه من أهل الکتاب بمعنی کون الداعی له من الفعل هو الجزاء الأخروی و نحوه متصور کما تشهد له جمله من الآیات القرآنیه غایه الأمر لا یتقبل منه لأنه لم یتوجه إلی الحضره الإلهیه من الباب الذی أمر باتیانها منها، و فی المقام لعل القبول لیس منه بل من المیت أو من المسلمین الذین أمروه بذلک، کما أن الأقوی لزوم نیه الآمر المسلم و هو و إن لم یصرح به فی الروایتین لکن من الواضح أن استخدام و استدعاء الکافر للتغسیل هو من فعل المسلم فالأمر مقدر اقتضاءً، و حیث یکون فی البین تسبیب للفعل العبادی فاللازم قصد القربه اقتصاراً فیما خالف القواعد علی الضروره، و من ما مرّ یظهر الحال فی التعدی إلی بقیه أقسام الکافر من غیر أهل الکتاب، لا سیما إذا قام غیر المماثل المسلم بالصب من غیر نظر بعد الدلک و اکتفینا بالنیه من الآمر، هذا فضلاً عن المخالف فان محذور النجاسه الخبیثه غیر وارد فیه و القبول فی القربه قد مرّ المخرج منه، هذا مضافاً إلی أخذ فقد عنوان المسلم المماثل فی الروایات و الذی یقتضی باطلاقه صحه التغسیل من المخالف و لو بضمیمه نیه الآمر المؤمن کما یقتضی تقدیمه علی الکتابی.

ص:164

مسأله 4: إذا لم یکن مماثل من الکتابی و الکتابیه

(مسأله 4): إذا لم یکن مماثل من الکتابی و الکتابیه سقط الغسل(1) لکن الأحوط تغسیل غیر المماثل من غیر لمس و نظر من وراء الثیاب، ثمّ تنشیف بدنه قبل التکفین لاحتمال بقاء نجاسته

نسب إلی المشهور و عن المبسوط أن المذهب أن لا تغسل و لا تؤمم و عن المفید فی المقنعه انه یغسل من وراء الثیاب و الشیخ فی خصوص التهذیب فی شرح کلامه و عن الحلبی فی الکافی و عن الغنیه انه أحوط مع عدم النظر و نفی عنه البأس فی البیان و أشار إلی اختیاره فی الذکری کما فی مفتاح الکرامه و عن کشف اللثام انه یحتمله کلام الحلبیین و لا ینافیه کلام الباقیین و اختاره فی المفاتیح و عن الدروس نقل الأقوال من غیر ترجیح، و عن المبسوط استحباب تغسیل یدیها و وجهها و کذا النهایه و التهذیبین. و أما العامه ففی بدایه المجتهد انهم علی ثلاثه أقوال الأول: التغسیل من فوق الثیاب.

الثانی: التیمّم و ذهب إلیه الشافعی و أبو حنیفه و مالک و جمهورهم. الثالث: لا غسل و لا تیمم ذهب إلیه اللیث بن سعد.

فالمشهور عندهم سقوط الغسل لکن ییمم و ذکر ذلک ابن قدامه فی الشرح نعم حکی عن ابن حنبل انه یصب الماء علیه من وراء الثیاب.

و أما الروایات فمنها: صحیح داود بن فرقد قال مضی صاحب لنا یسأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن المرأه تموت مع الرجال لیس فیهم ذو محرم، هل یغسلونها و علیها ثیابها؟ فقال: «إذا یدخل ذلک علیهم، و لکن یغسلون کفیها» (1).

حیث ان قوله علیه السلام (یدخل ذلک علیهم) إما بمعنی یعاب علیهم أو یقدّر

ص:165

الفتنه أو نحو ذلک، فعلی الأول یظهر منه ان الحکم الأولی هو الجواز أو الوجوب لکن المانع هو الضرر علیهم، و کذلک لو قدر الفتنه و نحوها فإنه یتفادی بعدم النظر و عدم اللمس و المحکی عن أکثر العامه النکیر علی ذلک.

و معتبره عبد اللّه بن سنان قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «المرأه إذا ماتت مع الرجال فلم یجدوا امرأه تغسلها غسلها بعض الرجال من وراء الثیاب و یستحب أن یلف علی یدیه خرقه» (1).

و أشکل علی الاستدلال بها آنها مطلقه فتقید بالمحرم للنهی عنه فی غیر المحرم فی جمله من الروایات و لذلک ورد لفظ (یستحب) للف الید بالخرقه مع ان فی غیر المحرم عدم المس لازم، و فیه: ان الاستحباب لزیاده العازل و إلّا فالغسل هو من وراء الثیاب، و أما دعوی الاطلاق و التقیید فهی مبنیه علی کون الغسل فی الروایات الناهیه هو مطلق الغسل لا خصوص المعهود و هو مع التجرید أو تحت الثیاب أی الذی یوجب إزاله القذاره و النجاسات مضافاً إلی الطهاره المعنویه. و إلّا فلا تعارض مع انه لو کان مطلقاً فالمعتبره هی فی خصوص الغسل من وراء الثیاب بنحو الصب لا الدلک أو المباشره تحت الثیاب.

و روایه عمرو بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال: إذا مات الرجل فی السفر مع النساء لیس فیهن امرأته و لا ذو محرم من نسائه قال: «یوزرونه إلی الرکبتین و یصببن علیه الماء صباً و لا ینظرن إلی عورته

ص:166

مسأله 5 یشترط فی المغسل أن یکون مسلماً بالغاً عاقلاً اثنی عشریاً

اشاره

(مسأله 5) یشترط فی المغسل أن یکون مسلماً بالغاً عاقلاً اثنی عشریاً فلا یجزی تغسیل الصبی، و إن کان ممیزاً و قلنا بصحه عباداته علی الأحوط، و إن کان لا یبعد کفایته مع العلم باتیانه علی الوجه الصحیح(1)، و لا تغسیل الکافر إلّا إذا کان کتابیاً فی الصوره المتقدمه و یشترط أن یکون عارفاً بمسائل الغسل، کما انه یشترط المماثله إلّا فی الصور المتقدمه.

و فی روایه أخری أیضاً لجابر (1) کما مرّ فی روایه أبی بصیر الأولی التفصیل فی التغسیل و الصب بین ما یحل النظر إلیه و ما لا یحل و لا ینافیها روایته الأخری و مثل هذا الوفاق بین روایتی جابر، و کذلک روایه المفضل حیث ورد النهی فیها عن المس و عن کشف محاسنها.

و فی روایه أخری لعمرو بن خالد عن زید بن علی آنها تیمم و هو مذهب العامه کما مرّ. هذا و الأمر بالتوضّؤ فی جمله من الروایات المتقدمه یمکن حمله علی الندب کما هو الحال قبل مطلق تغسیل المیت و لو من المماثل، فلا ظهور له فی البدلیه عن التغسیل مطلقاً کی ینافی ما دل علی الصبّ.

قد تقدم فی فصل تجهیز المیت التأمل فی کفایه افعاله العبادیه فی الواجبات الکفائیه عن البالغین سواء عند الشک لعدم جریان أصاله الصحه فیها أو عند العلم باتیانه لها علی الوجه الصحیح لا لعدم شمول الا طلاقات له بل هی شامله و هی العمده فی مشروعیه عباداته -، بل لأن الادله الخاصه

ص:170

إذا کان الجهاد واجباً علیهم، فلا یجب تغسیلهم، بل یدفنون کذلک فی ثیابهم إلّا إذا کانوا عراه فیکفنون و یدفنون، و یشترط فیه أن یکون خروج روحه قبل إخراجه من المعرکه أو بعد إخراجه مع بقاء الحرب و خروج روحه بعد الاخراج بلا فصل، و أما إذا خرجت روحه بعد انقضاء الحرب فیجب تغسیله و تکفینه و ربما عبر ثالث ب (قبل انقضاء الحرب) و الأول قید مکانی و الثانی حالی و الثالث زمانی.

و فی النصوص کصحیح أبی مریم الأنصاری عن الصادق علیه السلام انه قال:

«الشهید إذا کان به رمق غسل و کفّن و حنط و صلّی علیه، و إن لم یکن به رمق کفن فی أثوابه» (1).

و الجمود علی حرفیه اللفظ یقتضی أن المدار علی نفس بقاء الرمق و عدمه، و لکن الظاهر إراده إدراکه و فرصه إسعافه و الرمق کما فی المصباح الروح و قد یطلق علی القوه کما فی أکل المیته.

و فی صحیح ابان بن تغلب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الذی یقتل فی سبیل اللّه، أ یغسل و یکفن و یحنط؟ قال: «یدفن کما هو فی ثیابه، إلّا أن یکون به رمق، ثمّ مات فإنه یغسل و یکفن و یحنط و یصلی علیه، ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله صلّی علی حمزه و کفنه، لأنه کان قد جرّد» (2).

و فی الطریق الآخر الصحیح أیضاً عنه: «إلّا أن یدرکه المسلمون و به

رمق ثمّ یموت بعد» (3).

و لیس المراد من الادراک مجرد الوصول إلیه و الاطلاع علی حاله و إلّا فأکثر المقتولین فی المعرکه یشهدهم من یکون بجنبهم قبل زهوق الروح

ص:173

إذا خرجت روحه بعد انقضاء الحرب فیجب تغسیله و تکفینه

الثانی: کونه فی الجهاد مع الإمام علیه السلام أو نائبه الخاص لما هو متسالم علیه بین الأصحاب من عدم مشروعیه الابتدائی فی عصر الغیبه و انه من مختصاته علیه السلام و إن القتل مع غیر مثل المیته أو میتته میته جاهلیه کما دلّت علیه النصوص (1).

و أما الدفاع فهو و إن اشتهر عدم اشتراط الاذن فیه إلّا ان کلماتهم محموله علی أصل الوجوب أو ما لا یحتاج إلی تدبیر عام و إلّا فما توقف علی إداره و نظم فلا محاله یتوقف علی نظاره الحاکم و هو النائب العام و إلّا فعدول المؤمنین.

و علی أیه حال، فیدل علی العموم اطلاق (فی سبیل اللّه) الوارد فی صحیح ابان بن تغلب و یعضده اطلاق (الشهید) الوارد فی صحیح أبی مریم بحسب ماله من معنی فی ارتکاز المتشرعه، غایته قد دلّت أدله باب الجهاد علی تقییده بکونه مع الإمام علیه السلام و إذنه، و عنوان (فی سبیل اللّه) -و کذا الشهید بحسب توسع اطلاق المتشرعه -و إن کان یعم صدقه فی کل ما کان فی سبیل اللّه من أبواب الأمر بالمعروف و الخیر و النهی عن المنکر و الشر، إلّا أن

ذیل الروایات المتقدمه دالّ علی إراده الحرب و المواجهه العسکریه و إن اختلفت صورها فی العصر الحالی عن العصور السابقه. نعم لا یخص السبیل بالجهاد الابتدائی بل یعم الجهاد الدفاعی کما هو الحال فی احد و کربلاء و غیرهما و حکی عن المقنعه و المبسوط و النهایه و المراسم

ص:175

و السرائر و الوسیله و المهذب و الجامع و القواعد و التحریر و المنتهی و المسالک و الشرائع نفی کون المقتول فیه شهیداً و لعله محمول علی ما إذا لم یکن تحت تدبیر الإمام علیه السلام أو نائبه الخاص أو العام، کما یعم قتال البغاه کما فی صفین.

کما یعم الدفاع فی عصر الغیبه و نحوه للإذن فیه شرعاً مع عموم العنوان المتقدم له.

کما فی صحیح یونس عن أبی الحسن علیه السلام -فی حدیث المرابطه فی عهد بنی العباس -قال: «یرابط و لا یقاتل، و إن خاف علی بیضه الإسلام و المسلمین قاتل فیکون قتاله لنفسه لا للسلطان، لأن فی دروس الإسلام دروس ذکر محمد صلی الله علیه و آله » (1).

الثالث: الظاهر الاطلاق فی افراد الشهید للأقسام المذکوره فی المتن، لکن قید الماتن و جماعه فی المرأه و الصبی و المجنون بما إذا کان الجهاد واجباً علیهم، أو حصل الجهاد بهم أو کان راجحاً فی حقه کما عن الجواهر و الشیخ الأنصاری، و علله البعض بأن الجواز فی المقام یلازم الوجوب و عدم

الوجوب یلازم عدم الجواز، و فیه نظر، لأن الوضع عن هؤلاء لیس بمعنی عدم المشروعیه بل و لا المرجوحیه الذاتیه، بل الرجحان الذاتی مقرر غایه الأمر قد رفعت العزیمه و المرجوحیه من جهات اخری کما هو الحال فی الأعرج و المریض و الأعمی و نحوهم.

ص:176

الثانیه: من وجب قتله برجم أو قصاص

الثانیه: من وجب قتله برجم أو قصاص(1) فان الإمام علیه السلام أو نائبه الخاص أو العام -یأمره أن یغتسل غسل المیت مرّه بماء السدر، و مره بماء الکافور و مره بماء القراح، ثمّ یکفن کتکفین المیت إلّا أنه یلبس وصلتین منه و هما المئرز و الثوب قبل القتل و اللفافه بعده.

بحسب مقدار ما جرد لا نزع ما بقی علیه من ثیاب.

و فی مفتاح الکرامه عدم الخلاف فی الحکم اجمالاً و الاختلاف فی خمسه جهات:

الأولی: فی وجوبه. أی تعینه فی مقابل التخییر بینه و بین ما بعد الموت کما احتمله فی الذکری و کشف اللثام لقیام الغسل بعده مقامه.

الثانیه: فی الاقتصار علی الموردین فی المتن أو التعدی إلی کل من وجب قتله و لو فی الحدود، ذهب إلی الأول جماعه کما عن المقنعه و المراسم و المنتهی و کشف اللثام و إلی الثانی عن الشرائع و الذکری و الجامع و الدروس و جامع المقاصد و المسالک و کشف الالتباس و المدارک.

الثالثه: فی الاغتسال ثلاثاً أو غسلاً واحداً کما عن المقنعه و ظاهر القواعد حیث استشکل فی کونه ثلاثاً.

الرابعه: فی وجوب التحنیط و التکفین مع الغسل حیث اقتصر علی الغسل و التحنیط جمله من الکتب و فی اخری التصریح بالثلاثه أمور و استظهر ممن اقتصر الاختصار لا الحصر.

الخامسه: فی الاجتزاء به لو صدر أثنائه أو بعده الحدث الأصغر کما عن الذکری احتمال عدمه و استظهاره من تمثیل المقنعه بغسل الجنابه و کذلک

ص:178

و یحنط قبل القتل کحنوط المیت ثمّ یقتل فیصلّی علیه و یدفن بلا تغسیل و لا یلزم غسل الدم من کفنه و لو أحدث قبل القتل لا یلزم إعاده الغسل و یلزم أن یکون موته بذلک السبب فلو مات أو قتل بسبب آخر یلزم تغسیله.

فیما لو قتل بسبب آخر أو مات حتف أنفه قبل القتل.

هذا، و استدل علی أصل الحکم بروایه مسمع کردین -و هو ابن عبد الملک -عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «المرجوم و المرجومه یغسلان و یحنطان و یلبسان الکفن قبل ذلک، ثمّ یرجمان، و یصلّی علیهما، و المقتص منه بمنزله ذلک، یغسل و یحنط، و یلبس الکفن و یصلّی علیه» (1).

و فی روایه التهذیب (یغتسلان و یتحنطان). و رواه الصدوق مرسلاً إلّا أن فیه فی الذیل (ثمّ یقاد و یصلّی علیه).

ثمّ ان طریق الکلینی و إن اشتمل علی من ضعف کابن شمون و ابن عبد الرحمن الأصم إلّا أن طریق الشیخ الآخر فی التهذیب (2) صحیح إلی الحسن بن راشد و هو عن بعض أصحابنا عن مسمع کردین، و هو و إن کان بصوره الارسال إلّا ان اضافه الراوی إلی ضمیر المتکلم الجمع دالّ علی کونه إمامیاً بل ممن یروی عنه عندهم، و هذا المقدار مع اعتضاده بالطریق الأول و مرسله الصدوق عن أمیر المؤمنین علیه السلام و عمل جلّ الأصحاب المتقدمین بها، یحصل الوثوق بها، و مثل هذا المضمون فی الفقه الرضوی (3).

ص:179

و نیه الغسل من الآمر و لو نوی هو أیضاً صح، کما انه لو اغتسل من غیر أمر الإمام علیه السلام أو نائبه کفن، و إن کان الأحوط إعادته و فی روایه البحار (1) عن کتاب مقصد الراغب بسنده المتصل عن أبی جعفر علیه السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام -و ذکر انه علیه السلام لم یغسل المرجوم المحمول علی أمره بالغسل قبل الرجم و فی ذیلها «قد اغتسل بما هو منها إلی طاهر إلی یوم القیامه».

ثمّ ان تنقیح الحال فی الجهه الأولی هو ان ظاهر الروایه التعیین و دعوی التخییر لقیام الغسل بعد بذلک ممنوعه بان الغسل للمجروح و الملوث بالدم و إن صح لکنه ناقص نظیر غسل الجبیره، نعم لو لم یقع قبل -تعین تغسیله بعد.

و أما الجهه الثانیه: فالظاهر التعمیم لکل الحدود بعد تنزیل القصاص منزلته و بقیه الحدود لا تختلف عن الرجم من حیث السبب نوعاً من کونه عقوبه و لا فی کیفیه القتل عن القصاص مع تأییده بالتعلیل فی روایه البحار.

و لیس التعدی بدلیل الشبه کی یرد بأنه قیاس بل لتقریب ظهور الدلیل بعدم خصوصیه المورد، بل فی روایه الشیخ فی أمالیه بسند متصل عن سلمی امرأه أبی رافع فی حدیث وفاه فاطمه انها علیها السلام قالت: «إنی مقبوضه الآن فلا أکشفن فانی قد اغتسلت» قالت فماتت فلما جاء علی علیه السلام أخبرته فقال: «لا تکشف

ص:180

فحملها بغسلها» (1) و مثلها روایه ابن شهرآشوب عن ابن بابویه (2) و حملها المجلسی علی النهی عن کشف العوره و الجسد و للتنظیف لا من الغسل. و قد یدعی السیره علی ذلک لمن یعلم بعدم تجهیزه بعد موته، کما هو مسطور فی کتب السیر.

نعم فی العلاء بن سیابه قال سئل أبو عبد اللّه علیه السلام و أنا حاضر عن رجل قتل فقطع رأسه فی معصیه اللّه أ یغسل أم یفعل به ما یفعل بالشهید؟ فقال: إذا قتل فی معصیه یغسل أولاً منه الدم... الحدیث ثمّ ذکر علیه السلام کیفیه تغسیله (3) و هی محموله بل ظاهره فی عدم غسله قبل الحدّ.

و أما الثالثه: فالظاهر کونه ثلاثه أغسال بعد إرداف الحنوط و التکفین مما هو من واجبات تجهیز المیت لا سیما و إن الحنوط نظیر الغسل بالکافور، و کلام المفید محمول علی هیئه الغسل کما ورد النص بذلک أیضاً.

و أما الرابعه: فظاهر النص وافٍ بلزوم الثلاثه و عبائر من اقتصر علی البعض محموله علی الاشاره لوظائف التجهیز لا الحصر.

و أما الخامسه: فقد تقدم فی غسل الجنابه عدم بطلان غسل الجنابه و بقیه الأغسال بصدور الحدث الأصغر أثناءها فضلاً عما بعدها. ثمّ ان الماتن ذکر جمله من الأمور الأخری:

الأول: أمر الإمام أو نائبه من وجب قتله بالاغتسال و صدور النیه من

ص:181

الآمر و ظاهر جمله من الکلمات التعبیر بأنه (یؤمر) و لکن الظاهر إرادتهم انه من وظائف الحاکم إلزام من یرجم أو یقتص منه بذلک، لا شرطیه صحه الغسل و غیره بأمره، کما أن النیه انما یوقعها الغاسل للمیت نیابه عن المیت کما هو الحال فی الولی الذی یطوف بالصبی و یسعی به فانه ینوی عنه لأن یوقع أفعال الحج فیه و ینوی نیابه عنه کما انه یوضئه للطواف، فمع التمکن من النیه من الأصیل لا مجال للنیابه فی النیه کما هو الحال فی الحج بالممیز فانه هو الذی ینوی لا الولی. و التعبیر عن الغسل و الکفن بالتفعیل فی طریق الکلینی هو بهذا اللحاظ و الوجوب الکفائی لا یقتضی الشرطیه کما هو الحال فی الأحیاء عند مبادره بعضهم بالأداء بدون أمر أو إذن الآخرین، نعم قد یقال بأن الحاکم هو الولی علی اجراء الحدود و اثبات القصاص و لا بدّ من حکمه بالتنفیذ کی یتقرر الوجوب علی المحدود و المقتص منه.

الثانی: انه یلبس وصلتین هما المئزر و القمیص دون اللفافه و الظاهر لأنها تعیق الحرکه و هی لشد تمام بدنه فترتکب بعد موته.

الثالث: عدم لزوم تغسیل کفنه من الدم الذی یصیبه و یستفاد من الأمر بکفنه قبل الحد أو القود مع انه یستلزم ذلک، و قد مرّ انه الوجه فی استفاده التعینیه من الأمر بالغسل قبل، حیث أنه بعد یکون ناقصاً کالطهور الجبیری.

الرابع: لزوم موته بذلک السبب الذی اغتسل من أجله، دون الموت التلقائی أو بسبب آخر من أفراد الحدود أو القصاص، فأما الأول فالظاهر إعاده

ص:182

مسأله 6:سقوط الغسل عن الشهید و المقتول بالرجم أو القصاص من باب العزیمه لا الرخصه

(مسأله 6): سقوط الغسل عن الشهید و المقتول بالرجم أو القصاص من باب العزیمه لا الرخصه(1)، و أما الکفن فان کان الشهید عاریاً وجب تکفینه(2) و إن کان علیه ثیابه فلا یبعد جواز تکفینه فوق ثیاب الشهاده(3) و لا یجوز نزع ثیابه و تکفینه. و یستثنی من عدم جواز نزع ما علیه أشیاء یجوز نزعها کالخف و النعل و الحزام إذا کان من الجلد، و أسلحه الحرب، و استثنی بعضهم الفرو و لا یخلو عن اشکال خصوصاً إذا أصابه دم. و استثنی بعضهم مطلق الجلود. و بعضهم استثنی الخاتم،

الغسل و ذلک لانکشاف عدم موضوع التقدیم و أما السبب الآخر من افراد الطبیعی فالظاهر العدم و ذلک لأن مشروعیه التقدیم بلحاظ طبیعی السبب و عدم لزوم قصد خصوص أحد الأفراد.

کما هو مقتضی التعبیر (یدفن کما هو بثیابه) و الأمر ظاهر فی التعیین.

لما مرّ فی الروایات من صحیح أبان و إسماعیل بن جابر و زراره من تکفینه صلی الله علیه و آله حمزه علیه السلام لأنه جرد، مضافاً إلی ان التعبیر الوارد بتکفینه فی ثیابه یقتضی أن وجوب التکفین لیس بساقط و انما یقع بثیابه فمع عدمها تصل النوبه إلی عموم الثلاث قطع.

و قد یستظهر من فعله صلی الله علیه و آله بحمزه علیه السلام حیث زاد علی ثیابه رداءه، و إن الوارد دفنه کما هو بثیابه لا ینافی التکفین من فوق تلک الثیاب إذا کان المراد بقاءها لا عدم غیرها لا سیما و إن الازار یحیط بالبدن و الرأس بخلاف معتاد الثیاب لا سیما إذا کان الباقی علیه منها لا یشتمل علی رداء.

ص:183

و عن أمیر المؤمنین علیه السلام : «ینزع من الشهید الفرو، و الخف، و القلنسوه و العمامه، و الحزام و السراویل» و المشهور لم یعملوا بتمام الخبر. و المسأله محل اشکال، و الأحوط عدم نزع ما یصدق علیه الثوب من المذکورات(1).

مسأله 7: إذا کان ثیاب الشهید للغیر و لم یرضَ بابقائها

(مسأله 7): إذا کان ثیاب الشهید للغیر و لم یرضَ بابقائها، تنزع و کذا إذا کانت

و عن الغنیه الاجماع علی نزع الخفان و إن أصابهما الدم بخلاف الفرو و القلنسوه و السراویل إذا أصابها الدم و مثله حکی عن التحریر و المقنعه و عن المراسم و السرائر التفصیل بحسب الاصابه و عدمها مطلقاً و کذا الوسیله و نهایه الاحکام و عن الخلاف الاجماع علی نزع الجلود فیشمل الخفان و الفرو و الحزام و غیرها و مثله حکی عن المحققین و التذکره و الشهیدین، و نص علی السراویل فی الغنیه و المراسم و علی بن بابویه و أبی علی إذا لم یصبها دم و نص بعضهم علی المنطقه و العمامه و عن المسالک ان العمامه و القلنسوه و السراویل من الثیاب علی المشهور، و فصّل من تأخر الکثیر منهم بین ما لم یصدق علیه الثیاب و بین ما صدق.

و الروایه التی أشار إلیها الماتن هی طریق الزیدیه عن زید بن علی عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السلام (1)إلّا أن فی ذیلها «إلّا أن یکون أصابه دم، فإن أصابه دم ترک، و لا یترک علیه شیء معقود إلّا حل».

و روی فی الدعائم عن علی (صلوات اللّه علیه) -عن یوم بدر -أمر

ص:184

للمیت لکن کانت مرهونه عند الغیر و لم یرضَ بابقائها عنده(1).

مسأله 8:إذا وجد فی المعرکه میت لم یعلم انه قتل شهیداً أم لا

(مسأله 8): إذا وجد فی المعرکه میت لم یعلم انه قتل شهیداً أم لا فالأحوط تغسیله و تکفینه، خصوصاً إذا لم یکن فیه جراحه، و إن کان لا یبعد إجراء حکم(2) الشهید علیه.

رسول اللّه صلی الله علیه و آله بدفنهم فی ثیابهم و أن ینزع عنهم الفراء... الحدیث» (1).

و روی فی الدعائم روایه زید بن علی المتقدمه (2) و فی الفقه الرضوی «و إن أصابه شیء من دمه لم ینزع عنه شیء » (3). هذا و یدعم مضمون هذه الروایات الضعیفه سنداً، أن المدار لیس علی عنوان الثیاب بقول مطلق و هو الذی ورد فی روایات الشهید و کلمات الأصحاب بل علی تقییدها بعنوان التکفین أیضاً و الذی قد ورد فی الروایات المزبوره أیضاً، و بموجب التقیید فإنه یحصل التقابل بین ما یکفن به المیت من القطع الثلاث و الثیاب الذی یکفن بها الشهید، نعم العمامه هی من مندوبات الکفن و لم یذکر نزعها الأکثر.

لامتناع التکلیف مع عدم القدره علی التکفین بالثیاب التی استشهد بها.

أما مع الجراحه فظاهر الحال موجب لحصول الاطمینان النوعی و أماره متبعه عرفیه، و أما مع عدمها و عدم أثر آخر، فیشک فی صدق عنوان القتل علیه و الأصل عدمه، هذا إن لم یکن قرینه حالیه فی البین توجب ظهور الحال لا سیما فی أدوات القتل العصریه من الصعقه الصوتیه و نحو ذلک.

ص:185

مسأله 9:من أطلق علیه الشهید فی الأخبار لا یجری علیه حکم الشهید

(مسأله 9): من أطلق علیه الشهید(1) فی الأخبار من المطعون و المبطون، و الغریق، و المهدوم علیه.

و من ماتت عند الطلق و المدافع عن أهله و ماله، لا یجری علیه حکم الشهید إذ المراد التنزیل فی الثواب.

مسأله 10:إذا اشتبه المسلم بالکافر

(مسأله 10): إذا اشتبه المسلم بالکافر فإن کان مع العلم الاجمالی بوجود مسلم وجب الاحتیاط بالتغسیل و التکفین و غیرهما للجمیع، و إن لم یعلم ذلک لا یجب شیء من ذلک. و فی روایه یمیز بین المسلم و الکافر بصغر الآله و کبرها، و لا بأس بالعمل بها فی صوره العلم الاجمالی و الأحوط اجراء احکام المسلم مطلقاً بعنوان الاحتمال و برجاء کونه مسلماً(2).

لظهور الروایات فی المقام فی أخذ عنوان القتل مع عدم الرمق و نحو ذلک فی سقوط الغسل و الکفن، مع أنه قد ورد فی جمله منهم الأمر بالتغسیل کالغریق (1) و المحروق (2) و المصعوق و المهدوم و غیرهم (3)، بل ان التعبیر الوارد فی هؤلاء ظاهر فی تنزیلهم منزله الشهید المرتکز متشرعیاً فی المقتول.

ففی المقام صورتان تاره مع العلم الاجمالی بوجود مسلم بین أطراف الموتی فمقتضی القاعده هو الاحتیاط فیها و لا یرد اشکال دوران الأمر بین الحرام و الواجب فی کل طرف حیث أن الحرمه فیما إذا کان التجهیز

ص:186

مسأله 11): مس الشهید و المقتول بالقصاص بعد العمل بالکیفیه السابقه لا یوجب الغسل

(مسأله 11): مس الشهید و المقتول بالقصاص بعد العمل بالکیفیه السابقه لا یوجب الغسل(1).

بقصد تکریمه و لو سلم اطلاقها فإن الواجب أهم منها کما فی دفن الذمیه الحامل من مسلم فی مقابل المسلمین.

و أما مع عدم العلم فقد مرّ فی لقیط دار الکفر المحتمل تولده من المسلم التزام الماتن کما قد ینسب إلی المشهور وجوب التغسیل، و الفرق مع المقام مشکل، فالصحیح ان الاشتباه إذا کان فی دار الإسلام فلا یبعد البناء علی الحکم بإسلامه، و أما فی دار الکفر أو المشترکه فإن بنینا علی أصاله عدم الکفر بناء علی عموم المیت المأخوذ موضوعاً فهو، بخلاف البناء علی تنویع خروج الکافر نعم بناء علی الاحتیاط فی حرمه المسلم یتجه الاحتیاط کما مرّ.

و فی صحیح حماد بن عیسی [یحیی] عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله یوم بدر: «لا تواروا إلّا من کان کمیشاً» -یعنی: من کان ذکره صغیراً، و قال: «لا یکون ذلک إلّا فی کرام الناس» (1) لکنها مضافاً إلی کونها فی مورد الدفن، و إن احتمل عن المبسوط و الخلاف العمل بها فی الصلاه و کذلک عن الذکری لکن الاحتیاط فی الصلاه ممکن، أن التعلیل لا یناسب اکتشاف الإسلام لأن الکرامه بحسب طبیعه الانسان هو بلحاظ الصفات النفسانیه لا بحسب صدق المعتقد.

فهی کما قیل محتمله لمواراه قتلی الکفار تعلیلاً بذلک تفضلاً منه صلی الله علیه و آله .

قد تقدّم فی غسل مس المیت أنه لا یوجب الغسل لتعلیل (2) کل

ص:187

مسأله 12: القطعه المبانه من المیت إن لم یکن فیها عظم لا یجب غسلها

(مسأله 12): القطعه المبانه من المیت إن لم یکن فیها عظم لا یجب غسلها و لا غیره بل تلف فی خرقه و تدفن و إن کان فیها عظم و کان غیر الصدر تغسل و تلف فی خرقه و تدفن و إن کان الأحوط تکفینها بقدر ما بقی من محل القطعات الثلاث، و کذا إن کان عظماً مجرداً.(1)

و أما إذا کانت مشتمله علی الصدر و کذا الصدر وحده فتغسل و تکفن و یصلّی علیها و تدفن.

و کذا بعض الصدر إذا کان مشتملاً علی القلب، بل و کذا عظم الصدر و إن لم یکن معه لحم، و فی الکفن یجوز الاقتصار علی الثوب و اللفافه إلّا إذا کان بعض محل المئزر أیضاً موجوداً،

من غسل المس و غسل المیت بقذاره المیت فلاحظ.

ما ذکره الماتن من تقسیم أعمال تجهیز المیت بحسب أبعاضه نسب إلی المشهور فاشتراط العظم فی القطعه لوجوب التغسیل حکی علیه الاتفاق و عن المجمع و المدارک التردد فی الوجوب و عن ابن الجنید و الشهید التعمیم إلی العظم المفرد، و قیدها جمع منهم بالمبانه من المیت و عن جماعه اخری التعمیم و کذلک المشهور علی تکفین ما فیه العظم و صرح جماعه منهم علی تحنیطه أیضاً و قیده فی التذکره بما إذا کان أحد المساجد.

أما لف ما لیس فیه عظم و دفنه فنسب إلی المشهور و عن جمع نفی وجوب اللف و أما حکم الصدر أو ما فیه الصدر فحکم المیت فهو المعروف لدیهم و إن اختلفت العبائر فی التحدید ففی بعضها ما فیه القلب و فی اخری بعض الصدر و قد اقتصر بعضها علی ذکر الصلاه و استظهر منها إراده البقیه بالاستلزام.

ص:188

الصدق مأخوذ فی الصلاه لا فی وجوب الدفن.

و أما الغسل لکل ما فیه العظم فیستدل له..

بالصحیح إلی أیوب بن نوح عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته، فإذا مسه انسان فکل ما کان فیه عظم فقد وجب علی من یمسه الغسل، فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیه» (1) بتقریب ان غسل المس موضوعه -کما دلّت علیه الروایات فی غسل المس -ما یجب غسله من المیت لقذارته و فی روایه إسماعیل الجعفی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سألته عمن یمس عظم المیت؟ قال: «إذا جاز سنه فلیس به بأس» (2) المحمول مفهومه علی عدم صیرورته رمیماً بالیاً، و دعوی عدم التزام الأصحاب بتغسیل القطعه المبانه من الحی إذا کان فیها عظم کالاصبع کما هو محکی عن المعتبر و الروض و الریاض و مجمع الفائده و المدارک - ممنوعه باطلاق جمله منهم وجوب التغسیل و تصریح بعض آخر بالتعمیم للحی کما عن السرائر و التذکره و المنتهی و نهایه الأحکام و الذکری و الدروس و المسالک و کذلک المبسوط و النهایه حیث أوجب غسل المس من المبانه من الحی و استظهر فی الذکری منه وجوب التغسیل لتلازمه مع غسل المس فی روایات وجوبه کما دلّت علیه. و یعضد الروایتین موثق إسحاق بن عمار عن

الصادق عن أبیه علیهما السلام «أن علیاً علیه السلام وجد قطعاً من میت فجمعت، ثمّ صلّی

ص:190

الثانی: بماء الکافور، الثالث: بالماء القراح و یجب علی هذا الترتیب، و لو خولف أُعید علی وجه یحصل الترتیب و کیفیه کل من الأغسال المذکوره کما ذکر فی الجنابه، فیجب أولاً غسل الرأس و الرقبه، و بعده الطرف الأیمن، و بعده الأیسر، و العوره تنصف أو تغسل مع کل من الطرفین، و کذا السره و لا یکفی الارتماس -علی الأحوط - فی الأغسال الثلاثه مع التمکن من الترتیب، نعم یجوز فی کل غسل رمس کل من الأعضاء الثلاثه مع مراعاه الترتیب فی الماء الکثیر

الوارد (1) فی وجوبه انه یجنب أو التعبیر عنه بصیغه محتمله لکل من المفرد و الجنس و هی غسل المیت و ظاهر مصحح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: غسل المیت مثل غسل الجنب، و إن کان کثیر الشعر فرد علیه الماء ثلاث مرات» (2) بتقریب ان الثلاثه إذا کان کثیر الشعر و إلّا فیجزئ المره الواحده.

و یدفعه أن التشبیه هو فی الکیفیه و التعلیل ورد بذلک و بقذاره البدن أیضاً و هو یقضی بتعدد الغسل بالسدر و الکافور کما عن الذکری احتمال کون المطهر هو القراح و الأولان للتنظیف و رفع الهوام.

و من ثمّ یعلم إراده الجنس من عنوان الغسل و المصحح لا یقوی علی معارضه صریح و نصوصیه الروایات المستفیضه فی التثلیث مع کون مفاده محتمل لرد الماء ثلاثاً فی کل غسل کما یظهر من بعض الروایات الوارده.

الثانی: فی الترتیب بینها و الخلط بالسدر و الکافور فعن ظاهر أو صریح

ص:196

الوسیله استحباب الخلط و الترتیب و عن ابن سعید استحباب الخلط أیضاً و عن حواشی الشهید الثانی ان المراد بالقراح الذی لا یشترط فیه الخلیط لا الخالی من کل شیء و لا من الخلیطین، و لعل وجهه ما مرّ من تشبیهه بغسل الجنابه، و إذا استظهر ندبیه الخلط یمکن استظهار ندبیه الترتیب و ما فی جمله من الروایات کصحیح الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام : «یغسل المیت ثلاث غسلات مره بالسدر، و مره بالماء یطرح فیه الکافور، و مره اخری بالماء القراح ثمّ یکفن.. الحدیث» (1).

و توهم اطلاقها فی غیر محله بعد الترتیب الذکری المعتضد بثم لترتیب الکفن مع عدم قوه معارضته لصریح بقیه الروایات فی الترتیب مع أن الاعتبار هو تقدم الغسل بهما علی الماء القراح لما تقدم من کون فائدتهما إزاله الدرن و کذا تقدم السدر علی الکافور فان الأول مزیل و الثانی للتطیب.

و روایه معاویه بن عمار قال: أمرنی أبو عبد اللّه علیه السلام أن أعصر بطنه ثمّ أوضیه بالأشنان ثمّ أغسل رأسه بالسدر و لحییه ثمّ أفیض علی جسده منه ثمّ أدلک جسده ثمّ أفیض علیه ثلاثاً ثمّ أغسله بالماء القراح، ثمّ أفیض علیه الماء بالکافور و بالماء القراح، و أطرح فیه سبع ورقات سدر» (2).

و صحیح الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن غسل المیت فقال: «اقعده و اغمز بطنه غمزاً رفیقاً ثمّ طهره من غمز البطن، ثمّ

ص:197

أن لا ینقص عن ثلاثه و عن ابن حنبل ان أکثره سبعاً و عن مالک ان الأول بالقراح و الثانی بالسدر و الثالث بالکافور، و عن ابن حنبل أن یکون السدر فی کل المیاه و یضرب السدر فیغسل برغوته رأسه و لحیته و إن لم یجد السدر غسله بما یقوم مقامه کالخطمی و یغسل الثالثه بماء فیه کافور و سدر، و هذا ظاهر ما حکاه ابن رشد عن أبی حنیفه و الشافعی من الاستناد إلی حدیث أم عطیه و لکن الشیخ فی الخلاف حکی عن الشافعی موافقته لما عندنا و حکی عن أبی حنیفه نفی الکافور و ان الأخیره عند الحنفیه بالقراح و الأولتین بالسدر و حکی عنهما أن الفرض واحد و الاثنین سنه.

و أما الروایات المتقدمه فروایه معاویه بن عمار لیس فیها ما ینافی لزوم الخلیط من السدر و الکافور غایه الأمر تدلّ علی ندبیه استعمال الأشنان و هو الحرض قبل الغسله الأولی و أما الثلاث غسلات فقد أشیر فیها إلی استعمال السدر فی الأولی و الکافور فی الثانیه و بالتالی للماء البحت فی الثالثه.

و أما صحیح ابن عبد الملک فهو دال علی بدلیه الحرض عن السدر الطولیه أو العرضیه لکن بقرینه کثره ما ورد فی السدر یحمل علی الطولیه کما حکی عن الشیخ کما سیأتی. و أما موثق عمار فهو دالّ علی ضمیمه الخطمی للسدر فی مقدمه الغسل الأول أو بدلیته له کما مرّ فی الحرض، و أما روایه المغیره فهی دالّه علی ندبیه المسک أو مطلق الطیب کالذریره کما فی صحیح ابن مسکان و الحلبی (1) حیث ذکر ضم الحنوط مع الکافور أو دال علی بدلیه

ص:199

الطیب مما یکون من نحو الکافور عنه. فتبین أن أصل الخلط لیس فی الروایات ما ینافیه بل جملتها دالّه علیه، و أما تفسیر القراح بعد اشتراط الخلیط لا اشتراط العدم کما مرّ من الشهید الثانی فهو و إن کان محتملاً بناءً علی شرطیه اطلاق الماء فی الأولین إلّا أنه خلاف الأدلّه صراحه.

الثالث: الترتیب بین أعضاء البدن و الرمس و عن الصدوق و المبسوط و النهایه بعد غسل الرأس ثلاثاً فی کل غسله أن یغسل من قرنه إلی قدمه و کذا عن التذکره و عن جامع المقاصد انه من السنن.

و فی القواعد الاجتزاء بالرمس فی الکثیر و کذا عن الایضاح و فوائد الشرائع و الجعفریه و المسالک و الکفایه و عن نهایه الاحکام الاشکال فیه و کذا التذکره و المدارک و جامع المقاصد و کشف اللثام.

هذا و أما الترتیب بین الأعضاء فمضافاً إلی تشبیه کل من غسل المیت و الجنابه بالآخر (1)، یدل علیه جمله الروایات الوارده فی الباب.

نعم فی معتبره یونس عنهم علیهم السلام -قد ذکر فیها -ثمّ اغسل رأسه بالرغوه و بالغ فی ذلک و اجتهد أن لا یدخل الماء منخریه و مسامعه ثمّ اضجعه علی جانبه الأیسر وصب الماء من نصف رأسه إلی قدمه ثلاث مرات... ثمّ اضجعه علی جانبه الأیمن و افعل به مثل ذلک، -ثمّ ذکر فی الغسل بالکافور عین ما ذکر فی السدر -» (2) و صدرها صریح فی تقدیم غسل الرأس بماء السدر حیث

ص:200

مسأله 1 الأحوط ازاله النجاسه عن جمیع جسده

(مسأله 1) الاحوط ازاله النجاسه عن جمیع جسده قبل الشروع فی الغسل، و إن کان الأقوی کفایه إزالتها عن کل عضو قبل الشروع فیه(1).

مسأله 2 یعتبر فی کل من السدر و الکافور أن لا یکون فی طرف الکثره بمقدار یوجب إضافته و خروجه من الاطلاق

(مسأله 2) یعتبر فی کل من السدر و الکافور أن لا یکون فی طرف الکثره بمقدار یوجب إضافته و خروجه من الاطلاق و فی طرف القله یعتبر أن یکون بمقدار یصدق انه

القاعده لکون الترتیب رتبی لا زمانی بین الأعضاء بحسب ظاهر الأدله و علیه فیندرج الارتماسی فی الطبیعه قهریّاً، فلا حاجه للتشبّث فی المقام للصحه بالتشبیه بغسل الجنابه و انه لمطلق التنزیل أو لجمله من الآثار، نعم قد ورد فی عده روایات النهی عن ادخال الماء مسامعه و منخره و الأمر بالاجتهاد فی ذلک، فیشکل رمس الرأس لذلک سواء کان فی رمس العضو أو الکل لکن الظاهر عدم اخلاله بالصحه و یؤیده ما ورد من إلقاء میت السفینه فی البحر، ثمّ ان استظهار الرمس فی العضو یعضد کون الترتیب رتبیّاً لا زمانیّاً و إلّا فالترتیب مأخوذ بین أجزاءه أیضاً.

قد ورد فی جمله من الروایات تنقیه الفرج و تنقیته و توضأته مما یخرج من البطن بعد غمزه برفق قبل الغسل کما فی معتبره یونس (ثمّ اغسل فرجه و نقه) و معاویه بن عمار (أن اعصر بطنه ثمّ أوضیه بالأشنان) و موثق عمار (ثمّ تمر یدک علی بطنه فتعصره شیئاً حتی یخرج من مخرجه ما خرج و یکون علی یدیک خرقه تنقی بها دبره).

لکن حیث أن ذلک للتحفظ عن تنجس ماء الغسل إذ الغساله متنجسه

ص:202

مخلوط بالسدر أو الکافور، و فی الماء القراح یعتبر صدق الخلوص منهما. و قدّر بعضهم السدر برطل. و الکافور بنصف مثقال تقریباً. لکن المناط ما ذکرنا(1).

بل منجسه إذا لم تکن الأخیره فهو ظاهر فی علاج ذلک فلا یقوی ظهوره علی الزائد علی ذلک الذی یحتاج إلی مئونه دلاله زائده، نعم فی کفایه اتحاد الغسله المزیله للحدث و الخبث معاً منع کما مرّ فی الوضوء و الجنابه لتنجس الماء عند الوصول إلی الاجزاء اللاحقه.

حکیت عبارات الأکثر علی الاجتزاء بشیء من السدر فی الماء فی جانب القله أما جانب الکثره فعن العلامه و الشهید فی البیان و جامع المقاصد و التنقیح و المسالک و الجامع اشتراط عدم خروجه عن الاطلاق و استظهر فی کشف اللثام الاجتزاء بالمضاف و لزوم صدق الغسل بالسدر أو بمائه أو بماء و سدر و احتمله فی الذکری و ان المطهر هو القراح و الأولان للتنظیف و رفع الهوام و استوجهه فی الجواهر، و ذکر الارغاء کما عن الصدوقین و النهایه و المبسوط و الوسیله و عن کشف اللثام استظهار أن ذلک أول الغسل الواجب من الأخبار و العبائر و قواه فی الجواهر سواء بنی علی وجوب الغسل بالرغوه أو ندبیته، و الکلمات فی الکافور عین ما فی السدر، و المتبادر من الغسل بالسدر عرفاً کما فی الاحیاء هو استخدامه وسیله لإزاله الدرن و نحوه، و یستخدم بأنحاء فتاره یطلی به الرأس و یدلک کما هو الحال فی الصابون و کذلک الجسد بعد مزجه بقلیل من الماء کی یصبح کالطین أو المانع الغلیظ ثمّ بعد ذلک یزال عن البدن بالماء القراح و یکون کل ذلک غسله واحده بالسدر لأن الاطلاء

ص:203

و الدلک من دون إزالته بالماء القراح بعد ذلک لا یطلق علیه غسل، حیث ان معناه کما مرّ فی مباحث الخبث و الحدث هو الازاله بالماء.. و تظهر هذه الصوره من صحیح معاویه بن عمار عنه علیه السلام «... ثمّ اغسل رأسه بالسدر و لحییه ثمّ افیض علی جسده منه ثمّ ادلک به جسده ثمّ افیض علیه ثلاثاً ثمّ اغسله بالماء القراح، ثمّ افیض علیه الماء بالکافور و بالماء القراح، و اطرح فیه سبع ورقات سدر» (1).

و قوله علیه السلام افیض علی جسده منه أی من السدر المرطوب و وصفه (ثمّ ادلک به جسده) ثمّ عقبه (اغسله بالماء القراح) فهی ظاهره جداً فی هذه الصوره و الکیفیه من الغسل بالسدر نعم حیث أن الکافور فی العاده لا یطلی به قال علیه السلام (الماء بالکافور) و إن کان الکافور یتأتی فیه هذه الصوره أیضاً، و قد یظهر من عباره المبسوط و النهایه و الفقیه و الهدایه هذه الصوره.

و اخری: خلط السدر فی الماء و لکن لا بنحو یغلظ بل بنحو تتأثر صفه الماء به لوناً أو رائحه مع عدم خروج الماء عن الاطلاق و السیوله المعتاده لطبیعته و یصدق علی هذا النحو الغسل بالسدر أیضاً بعد عدم خروج الماء عن طبیعته و عدم بقاء أجزاء السدر بنحو ملحوظ کی ینافی صدق عنوان الغسل، و تظهر هذه الصوره و التی اعتمدها الأکثر من جمله من الروایات کما فی صحیح یعقوب بن یقطین عنه علیه السلام «.. و یجعل فی الماء شیء من السدر

ص:204

علی الرأس و البدن بحیث تکون طبیعه الماء قد تحولت إلی الغلظه و قد مرّ احتمال الذکری لذلک و تقویه کاشف اللثام و الجواهر له تمسکاً باطلاق العناوین الوارده فی الأدله بل أصدقیتها علی الصوره الأخیره من الثانیه. لکن الصحیح عدم الاکتفاء بصبه من دون تعقیبه بالماء القراح لعدم صدق الغسل حینئذٍ لما مرّ من لزوم إزاله الماده المزیله فی صدق عنوان الغسل، و جعل الغسله الثالثه بالماء القراح مزیله لخلیط الغسلین الأولین یوجب کون الغسل واحداً لا ثالثاً، لأن الغسل حینئذٍ تحقق بمجموعها مع أن الوارد فی روایات المقام ثلاث غسلات، و مما یعضد ما ذهب إلیه جماعه المتأخرین من ناحیه لزوم صدق عنوان الغسل المطهر علی کل غسله، و إن لم نوافقهم علی حصر صوره الغسل بالخلیطین بالصوره الثانیه بل یصح بکل الصور حتی الثالث شریطه تعقبه بالقراح علی کل عضو، هو أن الروایات صریحه فی شرطیه الترتیب بین الأعضاء فی کل غسل من الثلاثه مما یشیر إلی کون کل منها دخیل فی رفع الحدث لا لمجرد الخبث، و علی ذلک لا بدّ من کونه بالماء المطلق و إن لزم تغیر صفاته بالخلیطین کی یصدق العنوان المرکب منهما، کما فی الصوره الثانیه، هذا و أما الغسل الثالث بالماء القراح و البحت فقد حکی عن السرائر و الشهید انه الماء الخالص و قد یوهم اراده الصافی الزلال، و لکنه لا موجب له إذ الظاهر إراده مقابلته مع الخلیط فی الأولین نعم لو کان خلیطاً بالتراب أو غیره بحیث کان مغیراً من صفاته فلا یبعد إراده الخالص من القراح البحت بهذا المعنی. ثمّ انه ورد فی صحیح معاویه فی ذیله (و بالماء القراح

ص:206

مسأله 3:لا یجب مع غسل المیت الوضوء قبله أو بعده

(مسأله 3): لا یجب مع غسل المیت الوضوء قبله أو بعده و إن کان مستحباً و الأولی أن یکون قبله(1)

و اطرح فیه سبع ورقات سدر) (1).

و هو یحتمل عوده إلی تقدیر السدر فی الأولی کما هو المحکی عن التذکره و نهایه الأحکام، و یمکن استظهار عوده إلی الأخیر، و قد حکی عن المفید تقدیر السدر برطل و إن ما یغسل به الرأس و اللحیه تسعه أرطال من ماء السدر و کذا عن القاضی إلّا انه قدر السدر برطل و نصف.

و عن جماعه المتقدمین انه یؤخذ من الکافور الجلال نصف مثقال و کذا عن ابن سعید و عن أبی علی ایجاب الخام من الکافور دون المطبوخ الصغار الذی یقع فی التراب من شجره، هذا و التقادیر الوارده فی جمله من الروایات محموله علی الندب بعد ورود التصریح بالإطلاق فی مثل صحیح بن یقطین و نحوه.

نسب إلی الأکثر أو المشهور و صرح بعض بعدم الفرق بین قبل الغسل أو بعده. و عن النزهه و الکافی و المحقق الطوسی الوجوب، و عن النهایه الاحتیاط.

و عن الخلاف نفی وجوبه و کذا استحبابه بالاجماع و عن المبسوط عمل الطائفه علی ترکه و إن جاز و کذلک السرائر و المراسم و عن التذکره و نهایه الاحکام التوقف. و جمله من الروایات خالیه من ذکره کصحیح ابن مسکان و غیره (2).

ص:207

مسأله 5:إذا تعذر أحد الخلیطین سقط اعتباره

(مسأله 5): إذا تعذر أحد الخلیطین سقط اعتباره و اکتفی بالماء القراح بدله(1)

و فی صحیح حفص عنه علیه السلام وصیته صلی الله علیه و آله لعلی علیه السلام «فاغسلنی بست قرب من بئر غرس» (1).

و فی روایه مغیره (2) أن الغسله الثالثه له صلی الله علیه و آله بقربه واحده.

کما حکی عن المشهور لکن حکی المجلسی عن الشیخ کما تقدم الغسل بالخطمی أو الحرض و یستظهر هذا من کلامه فی التهذیب تعلیقاً علی صحیحه ابن عبد الملک حیث أمر بالحرض فی الغسله الأولی من دون ذکر السدر، حیث لم یرد مضمونها سوی ما تضمنته من إقعاد المیت فحمله علی التقیه مما یشعر بتقریر بقیه مضمونه و کذا یظهر من الصدوق حیث روی موثق عمار المتضمن للتخییر مع الخطمی و لم یردها بل علّق علیها آنها مرویه ضمن حدیث طویل.

و أشکله فی التذکره و نهایه الاحکام و شرح الجعفریه و عن کاشف اللثام لا اشکال فی الجواز و عدم الوجوب و عن جماعه من المتأخرین الاکتفاء بالواحده من القراح.

هذا، و جمله الروایات و إن اشتملت علی السدر و الکافور إلّا أن فی عده منها الخطمی الحرض و الذریره أو المسک ففی موثق عمار عنه علیه السلام «و إن غسلت رأسه و لحیته بالخطمی فلا بأس» و قد رواه الصدوق أیضاً فی الفقیه

ص:209

و فی روایه المغیره ضمیمه المسک إلی الکافور و فی مصحح الکاهلی ضمیمه الحرض للسدر و للکافور أیضاً.

و فی صحیح الفضل بن عبد الملک الاقتصار علی الحرض بدل السدر ثمّ الکافور و فی صحیح الحلبی ضمیمه الذریره إلی الکافور.

و فی روایه معاویه بن عمار طرح الورق من السدر فی القراح من الثالث من دون إذابته و مزجه، فظاهر الروایات یقضی ببدلیه الحرض أو الخطمی عن السدر، و الذریره و نحوها عن الکافور بل الحرض أو السدر و الخطمی عن الکافور.

هذا، و لو بنی علی عدم بدلیه ما تقدم عن السدر أو الکافور، أو تعذر کل ذلک فالأقوی عدم سقوط الغسلتین و الوجه فی ذلک کل من قاعده المیسور و الاستصحاب و دعوی مباینه الموضوع مدفوعه بما تقدم من أن الموضوع لیس الماء المضاف بل الماء المطلق المتغیر صفاته بصفات السدر أو بالماء المطلق القراح بعد السدر کما فی الصوره الأولی و الثالثه المتقدمه فی بحث الکیفیه، کما ان تثلیث الغسلات مع استخدام السدر و الکافور میسوره أصل التثلیث لا الغسله الواحده، إذ الغسلتین قد تضمنتا القراح أیضاً و زیاده لا خصوص التنظیف بالسدر و الکافور و یعضد المقام ما ورد (1) فی تغسیل المحرم حیث انه لا یغسل بالکافور مع عدم سقوط غسلته و هو یکفی شاهداً لتعدد المطلوب فی الجمله لیحقق موضوع قاعده المیسور و هی أدله الرفع

ص:210

و یأتی بالأخیرین و إن تعذر کلاهما سقطا و غسل بالقراح ثلاثه أغسال، و نوی بالأول ما هو بدل السدر، و بالثانی ما هو بدل الکافور.

مسأله 6: إذا تعذر الماء ییمم ثلاثه تیممات بدلاً عن الأغسال

(مسأله 6): إذا تعذر الماء(1) ییمم ثلاثه تیممات بدلاً عن الأغسال علی الترتیب

للاضطرار الجاریه فی الجزء و أبعاض المرکب.

أما قصد البدلیه عنهما فلا مجال له بعد کون الأول یقع عن الأمر الأول و الباقی عن الأمر اللاحق، و بعباره اخری ان الأول علی أمره الأول و لیس مردد انطباقه.

لم یحک خلاف فی الانتقال إلی التیمّم و إنما فی تعداده فعن المشهور الاکتفاء بتیمم واحد و عن نهایه الاحکام و جامع المقاصد انه ثلاث تیممات عوضاً عن کل غسل.

أما التیمّم فقد وردت روایات خاصه فی بعض الموارد فی المیت کروایه زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قال: إن قوماً أتوا رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقالوا: یا رسول اللّه مات صاحب لنا و هو مجدور فإن غسلناه انسلخ فقال: «أ فلا یمّموه» (1).

و روایته الاخری عن علی علیه السلام قال: أتی رسول اللّه صلی الله علیه و آله نفر فقالوا: إن امرأه توفیت معنا و لیس معها ذو محرم فقال: کیف صنعتم بها؟ فقالوا: صببنا علیها الماء صباً فقال: «أما وجدتم امرأه من أهل الکتاب تغسلها؟ فقالوا: لا فقال: أ فلا یمّموها...» (2).

ص:211

و الأحوط تیمم آخر بقصد بدلیه المجموع، و إن نوی فی التیمّم الثالث ما فی الذمه من بدلیه الجمیع أو خصوص الماء القراح کفی فی الاحتیاط.

نعم قد مرّ جمله من الروایات (1)، فی فقد المحرم و المماثل أن المیته یغسل کفیها و وجهها و فی بعضها یغسل منها موضع الوضوء.

و فی صحیح عبد الرحمن بن أبی نجران أنه سأل أبا الحسن موسی بن جعفر علیه السلام عن ثلاثه نفر کانوا فی سفر، أحدهم جنب و الثانی میت و الثالث علی غیر وضوء و حضرت الصلاه و معهم من الماء قدر ما یکفی أحدهم من یأخذ الماء و کیف یصنعون قال: «یغتسل الجنب و یدفن المیت بتیمم و یتیمم الذی هو علی غیر وضوء، لأن غسل الجنابه فریضه و غسل المیت سنه، و التیمّم للآخر جائز» (2).

رواه الشیخ فی التهذیب و الاستبصار عنه عن رجل عنه علیه السلام و لم یذکر (بتیمم) و عن الوافی و منتقی الجمان روایه ما فی الفقیه بدون ذلک أیضاً و کذلک عن المدارک إلّا انه رواها عن عبد الرحمن بن الحجاج و الظاهر وقوع السهو لدیه، و عن المختلف و المنتهی و الغنائم بدون ذلک أیضاً نعم عن المهذب البارع و مجمع البرهان و الریاض ثبوت اللفظه و فی الفقیه المطبوع و الوسائل ثبوتها أیضاً و کذا عن الحدائق.

و علی أیّه تقدیر فیعضد التیمّم عموم أدله بدلیته عن الماء و انه أحد

ص:212

مسأله 7:إذا لم یکن عنده من الماء إلّا بمقدار غسل واحد

(مسأله 7): إذا لم یکن عنده من الماء إلّا بمقدار غسل واحد فإن لم یکن عنده الخلیطان أو کان کلاهما أو السدر فقط صرف ذلک الماء فی الغسل الأول. و یأتی بالتیمم بدلاً عن کل من الآخرین علی الترتیب.

و یحتمل التخییر فی الصورتین الأولیین فی صرفه فی کل من الثلاثه فی الأولی، و فی کل من الأول و الثانی فی الثانیه. و إن کان عنده الکافور فقط فیحتمل أن یکون الحکم کذلک و یحتمل أن یجب صرف ذلک الماء فی الغسل الثانی مع الکافور، و یأتی بالتیمم بدل الأول

الطهورین لا سیما و أن غسل المیت لرفع الحدث کما ورد و إن لم یرتفع بالتیمم الخبث.

و أما تثلیث التیمّم فقد یقرب أن المأمور به هو ثلاث أغسال، فلکل غسل تیمم، کما هو الحال فی تثنیه التیمّم بدل الوضوء و الغسل فی المستحاضه، و لا ریب ان الأغسال کل منها مستقل فی الصحه و الشرائط نظیر استقلال الطواف عن السعی و أن جمعها واجب و وجوب واحد منبسط.

و یمکن تقریب ما نسب إلی المشهور بأن التعبیر المتکرر فی الروایات أنه غسل لا أغسال نعم تکرر التعبیر بغسلات فی جلّ الروایات غسلات ثلاث و الغسله تتلاءم مع البعضیه لا الاستقلال کما ورد فی الوضوء انه غسلتین و مسحتین مضافاً إلی أن الطهاره لا تحصل إلّا بالمجموع و لا ینقض بما ورد فی المستحاضه فإنها دائمه الحدث و ما تأتی به فإنه تخفیف للحدث لا رفع له.

ص:213

و الثالث، فییممه أولاً ثمّ یغسله بماء الکافور ثمّ ییممه بدل القراح(1).

أما وجه تعین الأول فلأن صرف القدره فی الأول یعجزه عن الباقی و لا یترک امتثال الأمر بالأول مع توفر القدره و هذا بخلاف الأمر بالأخیرین، و أن الأخیرین مشروطین بالأول بخلافه، و أشکل علیه بأن نسبه القدره واحده للثلاثه بعد اتحاد الأمر بالمجموع و من ثمّ التشارط بین الثلاثه متضایف، هذا و یمکن توجیه تعین الأول أما بالنسبه إلی الثالث فلأن الغسل بالسدر هو غسل بالسدر و بالماء علی کل من الصور الثلاث المتقدمه فی (المسأله 2)، و دعوی أن فی الثالث خصوصیه هو الخلوص و کون الماء بحتاً، و لأنه أقوی فی التطهیر فممنوعه بأن الفرض اعتبار اطلاق الماء فی الغسلتین الأولتین کما مرّ و إن تغیّرت الصفات لا سیما علی الصوره الأولی و الثالثه من الصور المتقدمه فی کیفیه الخلط، فالقراح فی الغسل الثالث لیس إلّا لحصول التکرار المطلوب لزیاده التطهیر و التنظیف.

و أما بالنسبه إلی الثانی فلأن المفهوم عرفاً من الغسل بالسدر فی مقابل الکافور هو کون الأول لإزاله الدرن و الثانی للتطیب و لا محلّ للثانی بدون الأول بخلاف العکس.

و بعباره اخری أن مرتبه الأول إلی الثانی کتقدم إزاله عین النجاسه إلی الصبّ فی التطهیر الخبثی. و منه یظهر وجه تقدم الغسل بالکافور علی القراح و یعضد کل ذلک ما ورد فی روایه معاویه بن عمار من جعل أوراق السدر فی ماء الغسل الثالث من دون تذویبها.

و أما الإتیان بالتیمم بدل الآخرین فمبنی علی تعدد التیمّم فی المسأله السابقه و قد مرّ ضعفه لا سیما و أن الغسل الواحد میسور الثلاثه فلا تصل النوبه إلی بدله المبائن.

ص:214

مسأله 8:إذا کان المیت مجروحاً أو محروقاً أو مجدوراً أو نحو ذلک مما یخاف معه تناثر جلده ییمم

(مسأله 8): إذا کان المیت مجروحاً أو محروقاً أو مجدوراً أو نحو ذلک مما یخاف معه تناثر جلده ییمم کما فی صوره فقد الماء ثلاثه تیممات(1).

مسأله 9:إذا کان المیت محرماً لا یجعل الکافور فی ماء غسله فی الغسل الثانی

(مسأله 9): إذا کان المیت محرماً لا یجعل الکافور فی ماء غسله فی الغسل الثانی(2).

إلّا أن یکون موته بعد طواف الحج أو العمره(3) و کذلک لا یحنط بالکافور، بل لا یقرب إلیه طیب آخر.

مسأله 10:إذا ارتفع العذر عن الغسل أو عن خلط الخلیطین أو أحدهما بعد التیمّم أو بعد الغسل بالقراح قبل الدفن

(مسأله 10): إذا ارتفع العذر عن الغسل أو عن خلط الخلیطین أو أحدهما بعد التیمّم أو بعد الغسل بالقراح قبل الدفن تجب الاعاده، و کذا بعد الدفن إذا اتفق خروجه بعده علی الأحوط(4).

فیما إذا خیف کما فی روایه (1) زید بن علی المتقدمه و إلّا فیغسل و لو بالصبّ کما فی معتبره (2) ضریس و روایه (3) زید بن علی الأخری.

لم یحک خلاف فیه و تدل علیه جمله من النصوص و فیها عدم مسه بطیب و عدم تحنیطه (4).

أما بعد طواف الحج و سعیه فیتحلل من الطیب فیخرج من إحرامه عدا النساء و أما العمره فلا یخرج من إحرامه و لا یتحلّل إلّا بالتقصیر أو الحلق سواء المفرده أو المتعه.

أما قبل الدفن فلأنه لا اطلاق فی أدلّه الاضطرار العامه إلّا للعجز

ص:215

مسأله 11:یجب أن یکون التیمّم بید الحی لا بید المیت

(مسأله 11): یجب أن یکون التیمّم بید الحی لا بید المیت، و إن کان الأحوط تیمم آخر بید المیت إن أمکن، و الأقوی کفایه ضربه واحده للوجه و الیدین، و إن کان الأحوط التعدد(1).

المستوعب و لیس فی المقام أدله خاصه یتمسک باطلاقها و ما فی روایه زید بن علی فموردها الاضطرار المستوعب.

و أما بعد الدفن إذا اتفق خروجه فإن کان بمده قریبه لم یتفسخ بعد و لا یخشی علیه ذلک بإعاده تغسیله فالوجه الإعاده و فوریه الدفن انما هی مرعیه بذلک، نعم مع تجدد القدره و عدم خروجه فیراعی فی وجوب النبش أو جوازه عدم تفسخ البدن أو تعفن رائحته و مشقه تجهیزه.

یدور التیمّم بید الحی أو المیت مدار کون الضرب علی التراب و الأرض بباطن الکفین جزءاً من التیمّم أو شرطاً أم لا فعلی الأول لا بدّ أن یکون بید المیت فإن لم یکن لحرج أو امتناع تصل النوبه إلی ید الحی، و أما بناء المسأله علی شرطیه المباشره فضعیف لأن إسناد الفعل إلی الحی یسقط هذا الشرط و یکون بمعنی ایقاع الحی الفعل فی المیت، و أما الاستشهاد بمراتب الکیفیه فی الحی العاجز بأن یضرب بیده و یمسح بهما فان لم یقدر فیضرب القادر بیده فیمسح بهما علیه -فمحل نظر لتقدیر الضروره فی الحی العاجز بقدرها فی شرطیه المباشره بخلاف المقام، هذا و ظاهر الأدله و الکلمات فی کیفیه التیمّم شرطیه المسح بالکف و بباطنها دون ظاهرها و دون بقیه الید مما یظهر منه شرطیه الماسح الخاص فی التیمّم لا انه من باب المباشره.

ص:216

الرابع: إزاله الحواجب و الموانع عن وصول الماء إلی البشره، و تخلیل الشعر و الفحص عن المانع إذا شک فی وجوده.(1)

الخامس: إباحه(2) الماء و ظرفه، و مصبه، و مجری غسالته، و محل الغسل و السده و الفضاء الذی فیه جسد المیت، و إباحه السدر و الکافور. و إذا جهل بغصبیه أحد المذکورات أو نسیها و علم بعد الغسل لا تجب إعادته، بخلاف الشروط السابقه فإن فقدها یوجب الاعاده و إن لم یکن عن علم و عمد.

مسأله 1:یجوز تغسیل المیت من وراء الثیاب

(مسأله 1): یجوز تغسیل المیت من وراء الثیاب و لو کان المغسل مماثلاً، بل قیل انه أفضل.

و لکن الظاهر -کما قیل -أن الأفضل التجرد فی غیر العوره مع المماثله.(3)

لأجل وصول الماء.

تقدم فی مبحث الوضوء ان اللازم إباحه الماء دون ظرفه و مصبه و مجراه و دون محل الغسل و لا السده فی المقام و لا الفضاء لعدم أخذهما فی ماهیه الغسل بالفتح، نعم السدر و الکافور حکمها حکم الماء. و أما مع الجهل أو النسیان فلا یخل بالصحه إلّا أن یکون النسیان عن تقصیر.

لا خلاف فی الجواز، لکن بإدخال الید تحت القمیص، و أما الأفضلیه ففی الخلاف الاجماع علی استحباب تعریته عدا العوره بل عن الوسیله وجوبه، و عن ابن أبی عقیل انه یغسل فی قمیص نظیف و عن الصدوق انه یستر بقمیصه و ظاهره ستر العوره به.

ص:218

مسأله 3: لا یشترط فی غسل المیت أن یکون بعد برده

(مسأله 3): لا یشترط فی غسل المیت أن یکون بعد برده و إن کان أحوط(1).

مسأله 4: النظر إلی عوره المیت حرام

(مسأله 4): النظر إلی عوره المیت حرام، لکن لا یوجب بطلان الغسل إذا کان فی حاله.(2)

مسأله 5:إذا دفن المیت بلا غسل جاز بل وجب نبشه لتغسیله أو تیممه.

(مسأله 5): إذا دفن المیت بلا غسل جاز بل وجب نبشه لتغسیله أو تیممه. و کذا إذا ترک بعض الأغسال و لو سهواً، أو تبین بطلانها، أو بطلان بعضها. و کذا إذا دفن بلا تکفین، أو مع الکفن الغصبی. و أما إذا لم یصلّ علیه، أو تبین بطلانها فلا یجوز نبشه لأجلها،

الخاصه السابقه ظاهره فی مفروغیه رفع الأحداث الأخری عنه.

لإطلاق أدله الغسل و ظهور ما دل (1) علی حکمه وجوبه من انه یجنب بمجرد خروج الروح، نعم البرد شرط فی نجاسته الخبثیه التی ترتفع برفع الحدثیه فیکون تقدیم الغسل علی البروده ممانعه عن حصول الخبثیه، نعم الاحتیاط متجه لاحتمال شرطیه البروده فی تمامیه الانفصال.

لحرمه المؤمن میتاً کحرمته حیّاً (2) مضافاً إلی النصوص السابقه الآمره بستر عورته مضافاً إلی اطلاق لفظ العوره علی مواضع بدنه المخصوصه و لزوم سترها فی الصلاه علیه (3).

ص:222

حیث أنها أفعال له تعالی فتظل الإضافه إلیه عزّ و جلّ، و لا تنافی الاضافه إلی الأمر العبادی، کما ان التفرقه بین نفس الأجره و بین جواز أخذها و إباحتها کغایه وراء الأمر العبادی بالمنافاه فی الأول دون الثانی لا وجه له لأن الجواز الشرعی لیس منتهی الغایه بل وراء تملک الأجره نفسها، و کذلک ما قیل من أن الأمر الإجاری هو الداعی الطولی وراء الأمر العبادی لا تملک الأجر لأن ملکیه الأجره تتحقق بالعقد نفسه لا بأداء العمل فی الخارج کما أن جواز الأخذ هو بالعقد نعم استحقاق المطالبه مترتب علی أداء العمل، فإنه محل نظر لأن الغرض من استحقاق المطالبه هو حیازه الأجره نفسها کغرض نهائی، بل الصحیح أن ما ورد فی نیابه الحج دال علی اعتبار الشارع لمالیه هذه الأعمال العبادیه بمعنی إمضاءه للاعتبار العرفی للمالیه فهی من آثار العباده التی اعتبرها الشارع فلها إضافه به غیر منافیه للإضافه القربیه.

الجهه الثانیه: لا منافاه بین الوجوب و أخذ الأجره و المعاوضه المالیه، و ذلک لعدم سلب الوجوب للمالیه و لا لملکیه العمل من حیث هو وجوب تکلیفی کما فی الواجبات النظامیه، و کما فی بذل الطعام فی عام المجاعه و نحوها.

الثالثه: فی مجانیه تغسیل المیت و تجهیزه و فی کشف اللثام بعد قول العلّامه فی القواعد ان المیت إن لم یکن له مال یکفن من بیت المال إن کان و کذا الماء و الکافور و السدر و غیره).

قال من المؤن الواجبه کقیمه الأرض للدفن و أجره التغسیل و الدفن إن

ص:224

مسأله 7:إذا کان السدر أو الکافور قلیلاً جداً

(مسأله 7): إذا کان السدر أو الکافور قلیلاً جداً -بأن لم یکن بقدر الکفایه -فالأحوط خلط المقدار المیسور و عدم سقوطه بالمعسور.(1)

ثالثاً: ان ظاهر الأدله أن هذا الواجب و الوجوب هو من حقوق المیت کما هو مفاد الأمر بتجهیزه و تغسیله و تکفینه و الصلاه علیه و دفنه، و فیه: ان هذا الوجوب مع کونه کفائیاً و مع عدم مجانیه المتعلق کالکفن و السدر و الکافور و الحنوط و الماء، لا ینافی استحقاق المیت لذلک کونه غیر مجانی معوض، کما فی استحقاق المتعاوضین علی الآخر لکنه حق عوضی، کما هو الحال فی متعلقات التجهیز و کما هو الحال فی إطعام الجائع فی وقت المجاعه.

و علی أیه تقدیر لا ریب أن الفعل لا یسقط مع عدم مال للمیت و عدم متبرع و عدم توفر بیت المال بخلاف الکفن و السدر و الکافور، لکن عدم السقوط لا یلزمه المجانیه أیضاً کما فی اطعام الجائع، و إن کان یقرّب احتمال الأوامر فی المجانیه و یتوجه الاحتیاط.

رابعاً: ما علق به غیر واحد من محشی المتن أنه مع تصویر صحه التقرب مع الأجره فلا اشکال فی الإجاره و هو اشاره إلی أن المجانیه لکون الوجوب و الواجب عبادیاً و هو یقتضی المجانیه، لکن قد عرفت عدم منافاه العبادیه للأجره کما فی الحج النیابی المنصوص و لا الوجوب کذلک لا سیما بعد کونه کفائیاً.

سواء کان بقدر یعد میسوراً عرفاً أم لا، أما الأول فلأن قاعده المیسور تامه کبرویّاً بتعویض حدیث الرفع و قاعده الاضطرار فی المرکبات عن إرسال

ص:226

مسأله 8:إذا تنجس بدن المیت بعد الغسل أو فی أثنائه

(مسأله 8): إذا تنجس بدن المیت بعد الغسل أو فی أثنائه(1) بخروج نجاسه أو نجاسه

أحادیث القاعده شریطه دلاله الدلیل الخاص علی کون المرکب ذا مراتب فی الجمله فی بعض الموارد، مضافاً إلی ما مرّ من دلاله إطلاق بعض الروایات علی مطلق الإضافه و المعیه بین السدر و الکافور مع الماء الشامل للمقام و غایه تقییده بالروایات الأخری هو فی صوره التمکن.

و منه یظهر الوجه فی لزوم الخلط فی الصوره الثانیه، و یعضد کل ذلک ما فی جمله من الروایات البیانیه للأغسال الثلاثه من وضع ورق السدر من دون خلط حتی فی الغسل الثالث بالقراح.

أما النجاسه الآتیه من الخارج فلا وجه لتوهم الإعاده بعد عدم إخلالها لا فی إیجاب حدث جدید و لا فی صحه التغسیل بقاءً بعد إزالتها، و أما التی تخرج من المیت فقد مرّ فی غسل الجنابه أن خروج ما یوجب الحدث الأصغر لا یبطل الغسل مضافاً إلی خصوص مصحح الکاهلی و الحسین بن المختار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قالا: سألناه عن المیت یخرج منه الشیء بعد ما یفرغ من غسله، قال: یغسل ذلک، و لا یعاد علیه الغسل» (1).

و مثلها مصحح الکاهلی الآخر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إذا خرج من منخر المیت الدم أو الشیء بعد الغسل و أصاب العمامه أو الکفن قرضه بالمقراض» (2) و غیرها من روایات الباب، نعم هی فی مورد الخروج بعد

ص:227

خارجه لا یجب معه إعاده الغسل، بل و کذا لو خرج منه بول أو منی و إن کان الأحوط فی صوره کونهما فی الأثناء إعادته، خصوصاً إذا کان فی أثناء الغسل بالقراح. نعم یجب إزاله تلک النجاسه من جسده، و لو کان بعد وضعه فی القبر إذا أمکن بلا مشقه و لا هتک.

مسأله 9:اللوح أو السریر الذی یغسل علیه المیت لا یجب غسله بعد کل غسل من الأغسال الثلاثه

(مسأله 9): اللوح أو السریر الذی یغسل علیه المیت لا یجب غسله بعد کل غسل من الأغسال الثلاثه نعم الأحوط غسله لمیت آخر، و إن کان الأقوی طهارته بالتبع(1). و کذا الحال فی الخرقه الموضوعه علیه. فانها أیضاً تطهر بالتبع، و الأحوط غسلها.

الغسل لا فی الأثناء لکن لا وجه لاحتمال الفرق، نعم یبقی الکلام فی خروج المنی و نحوه مما یوجب الحدث الأکبر لا سیما و إن تعلیل الأمر بالتغسیل هو لخروج المنی منه، إلّا ان اطلاق الروایات شامل له لا سیما و ان التعلیل حکمه للحکم، و یؤید بما فی مرفوعه ابن محبوب و مرسله الصدوق فی النفساء التی کثر دمها انها یحشی قبلها و دبرها بالقطن» (1).

و کذلک ما فی الروایات البیانیه (2) فی تغسیله من الأمر ندباً من مسح بطنه أثناء غسله و تنظیف ما یخرج.

أما قبل الغسل الثالث فلا فائده فی غسل اللوح أو السریر سواء الملامس للبدن أم غیره لعدم طهاره بدن المیت و عدم تنجس الماء الذی یغسل به فی الغسلتین بذلک، و أما فی الغسله الثالثه فلأنه کما یغسل بدن

ص:228

و استظهر ذلک من الکتاب و فی الروضه عدم تعین القمیص فیجزئ مکانه ثوباً ساتراً لجمیع البدن.

و منشأ کلا الخلافین هو اطلاق الأثواب فی الروایات. و حملها علی ما یکون تامّاً ساتراً لجمیع البدن، و أن التنویع إلی الثلاثه هو فی کلام المتقدمین دون الروایات و أن الازار الوارد فی بعضها ظاهر فی نحو الرداء و الملحفه و هی اللفافه.

و یدل علی ما ذهب إلیه المشهور جمله من القرائن.

منها: ان اطلاق الأثواب أعم من الشامل، مضافاً إلی أن الاطلاق مقید بما ورد فی بقیه الروایات مما ورد فیه القمیص و الازار.

و منها: صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: کتب أبی فی وصیته أن اکفنه فی ثلاثه أثواب أحدها رداء له حبره، کان یصلّی فیه یوم الجمعه، و ثوب آخر و قمیص» الحدیث (1).

و مثلها صحیح أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام یقول: کفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فی ثلاثه أثواب، برد أحمر حبره و ثوبین أبیضین صحاریّین» الحدیث (2).

فاطلق الثوب علی القمیص، و علی البرد مع ان القمیص لیس شاملاً.

و أما البرد فهو کما فی اللسان ثوب مخطط و البرده کساء یلتحف به

ص:232

و قیل إذا جعل الصوف شقه و له هدب و نقل عن بعضهم قال: رأیت أعرابیاً بخزیمیه و علیه شبه مندیل من صوف قد اتزر به فقلت ما تسمیه؟ قال برده و جمعها برد و هی الشمله المخططه، ثوب برود إذا لم یکن لینا من الثیاب، و ثوب ابرد فیه لمع سواء و بیاض یمانیه، و البرد ثوب من العصب و الوشی، و البردد کساء مربع اسود فیه صغر و نحو ذلک تلتحف به العرب فیه صغر تلبسه الأعراب، و برد حبره انما هو و شیء و لیس حبره موضعاً و لا شیء معلوماً و انما هو کقولک ضرب من برود الیمن و الحبیر من البرود ما کان موشیاً مخططاً، و الحبره ثوب یصنع بالیمن قطن أو کتان مخطط یقال برد حبر علی الوصف».

و الحاصل أن البرد کساء من صوف قد یکون فیه صغر عن الاشتمال الکامل.

و فی روایه المخزومی فی کفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم «و کان فی البرد قله» (1) و منها صحیح عبد اللّه بن سنان قال: قلت: لأبی عبد اللّه صلی الله علیه و آله و سلم : کیف أصنع بالکفن؟ قال: «تؤخذ خرقه فیشد بها علی مقعدته و رجلیه قلت فالازار قال: لا آنها لا تعد شیئاً، انما تصنع لتضم ما هناک لئلا یخرج منه شیء ، و ما یصنع من القطن أفضل منها... قال: ثمّ الکفن قمیص غیر مزرور و لا مکفوف، و عمامه یعصب بها رأسه و یرد فضلها علی رجلیه» (2) فذکر فی الصحیحه کلا من القمیص و الازار فی الکفن کما انه أرید من الازار المئزر بقرینه تقریر ما ارتکز عند الروایه أن الازار یلف علی موضع العوره، إذ هو یستعمل علی معنیین المئزر

ص:233

یدل علی ندبیتهما، فیبقی القمیص و الازار جعل مقابل البرد الموصوف بانه یلف فیه المیت. و هو منطبق تماماً علی مذهب المشهور. و مثلها معتبره یونس بن یعقوب عن أبی الحسن الأول علیه السلام قال سمعته یقول انی کفنت أبی فی ثوبین شطویّین کان یحرم فیهما و فی قمیص من قمصه و عمامه کانت لعلی بن الحسین و فی برد الحدیث (1) فإن ثوبی الاحرام أحدهما مئزر. لکن الفارق بین الروایتین أن الاولی فی مقام التحدید.

و منها: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: یکفن الرجل فی ثلاثه أثواب و المرأه إذا کانت عظیمه فی خمسه: درع و منطق و خمار و لفافتین» (2) فإن الدرع للمرأه یقابل القمیص فی الرجل و المنطقه ما یقابل المئزر فیه و ظاهر الصحیحه هو التحدید أیضاً.

و منها: صحیح یونس عنهم علیهم السلام قال: فی تحنیط المیت و تکفینه قال ابسط الحبره بسطاً ثمّ ابسط علیها الازار ثمّ ابسط القمیص علیه..» الحدیث (3)و هی ظاهره بقوه فی مقابلته الثلاثه فیما بینها و أن الحبره أکبر قدراً.

و منها: موثق عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام -فی حدیث -ثمّ تبدأ فتبسط اللفافه طولاً ثمّ تذر علیها من الذریره ثمّ الازار طولاً حتی یغطی الصدر و الرجلین ثمّ الخرقه عرضها قدر شبر و نصف ثمّ القمیص تشد الخرقه

ص:235

علی القمیص بحیال العوره و الفرج حتی لا یظهر منه شیء »...

و الکفن یکون برداً و إن لم یکن برداً فاجعله کله قطناً... و قال التکفین أن تبدأ بالقمیص ثمّ بالخرقه فوق القمیص علی ألییه و فخذیه و عورته، و یجعل طول الخرقه ثلاثه أذرع و نصفاً و عرضها شبراً و نصفاً ثمّ یشد الإزار أربعه ثمّ اللفافه ثمّ العمامه» الحدیث (1).

و هذه الموثقه صریحه فی کون الازار بمعنی المئزر و أن حدّه الافضل من الصدر إلی تمام الرجلین و هو القدم و انه فی قبال اللفافه و هی ما یلف علی البدن و آنها تامه شامله علی جمیع البدن طولاً و عرضاً، کما أن هذه الموثقه و ما تقدم من الروایات و غیرها داله علی أن القمیص یصل إلی الرکبه لدلالتها علی شدّ الخرقه علی القمیص مع أن الخرقه تشد علی الحقوین إلی رجلیه کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان المتقدم و فی صحیح حمران الأتی فیشد بها سفله و یضم فخذیه بها لیضم ما هناک» (2).

و هذا المقدار من الادله کاف فی تعیین القطع الثلاث فی الکلمات من ما تقدم مما کان فی مقام التحدید لا ما کان فی مقام ذکر المصداق فانه یثمر فی رد دعوی نفی دلاله الروایات علی اجزاء ما ذهب إلیه المشهور.

و قد یستدل علی التخییر و اجزاء الاثواب التامه الساتره لجمیع البدن بدل القمیص و المئزر بصحیح حمران بین أعین قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام ... ثمّ

ص:236

مسأله 1:لا یعتبر فی التکفین قصد القربه

(مسأله 1): لا یعتبر فی التکفین قصد القربه و ان کان أحوط.(1)

مسأله 2:الأحوط فی کل من القطعات ان یکون وحده ساتراً لما تحته

(مسأله 2): الأحوط فی کل من القطعات ان یکون وحده ساتراً لما تحته فلا یکتفی بما یکون حاکیاً له و ان حصل الستر بالمجموع،

و جهزه و کفنه و حنطه» (1) مما یظهر منها أن الواجب فی التکفین انحلالی متعدد لجهات کما هو مفاد معتبره الفضل (2) بن شاذان عن الرضا علیه السلام فی حکمه الأمر بالکفن، و غیرها من الموارد.

و من ذلک یظهر وجه تقدیم الازار و اللفافه علی القمیص و المئزر عند الدوران بینها لتغطیته تمام الجسد و العوره و کذا تقدیم القمیص علی المئزر.

کما أن تقدیم القبل علی الدبر هو لاستتاره بالألیتین دون القبل لا سیما فی حال الصلاه علیه حیث یکون البادی منه هو القبل و یشعر بذلک ما ورد فی المیت العاری الذی یصلّی علیه الذی أُشیر إلیه فی الأمر الثانی.

قد مرّ فی نیه الوضوء و الغسل أن العبادیه لیست باعتبار شرط أو جزء فی المرکب و ان کان ممکناً بل هو لوجود إضافه ذاتیه فی ذات العمل لا یتم قصد ذات العمل إلا بقصدها، فدلیل العبادیه یدور مدار ذلک، و هذا التقریب هو المشاهد فی لسان أدله الأبواب العبادیه، و فی المقام ظاهر الأدله التوصلیه فضلاً عن الاطلاق الذاتی فی ماهیه التکفین عن الاضافه الذاتیه القربیه، فلو فرض قیام مجنون أو طفل غیر ممیز به لحصل الغرض و ان کان مجرد ذلک لا ینفی الاضافه کما هو الحال فی بعض أمثله العبادات کالزکاه و الخمس لو

ص:241

نعم لا یبعد کفایه ما یکون ساتراً من جهه طلیه بالنشاء و نحوه لا بنفسه و ان کان الاحوط کذلک بنفسه(1)

أتی بها ریاءً، و لقائل ان یقول ان الاضافه العبادیه علی أقسام و أنماط و من ثمّ تختلف آثارها و أحکامها کما هو الحال فی الجهاد فان یحصل به الغرض و إن أتی به بغیر قصد، فما یحکی عن الروض من اعتبار النیه فیه مع صحته بدونها و عدم الاثم محتمل توجیهه بذلک لا سیما و ان هذا الفعل لا یقلّ عن سبل الخیر العامه التی تنطوی علی إضافه ما.

و یستظهر الساتریه فی کل واحده من القطع بقرائن:

الاُولی: وصف کل منها بانها من الکفن و هو فی اللغه التغطیه، کما فی صحیح الحلبی« و لیس تعد العمامه من الکفن انما یعد ما یلفّ به الجسد» (1)، و الکفن و إن کان بمجموعها و لکن کل منها قد تختص بتغطیه بعض المواضع مضافاً إلی ظهور (من) فی البیانیه لا التبعیض.

الثانیه: ما فی صحیح زراره «یواری به جسده کله» (2) و الوصف و إن احتمل عوده إلی مجموع الکفن و مثلها موثق الفضل بن یونس المتقدم (3).

و الثالثه: ما ورد فی تعلیل الخرقه التی تشد علی القمیص و هی قبل وضع المئزر و اللفافه (الإزار) «و الخرقه یشد بها ورکیه لکیلا یبدو منه شیء » مما یدلّل علی حصول الستر بها و بالقمیص قبل وضع المئزر و اللفافه.

ص:242

مسأله 4: لا یجوز اختیار التکفین بالنجس

(مسأله 4): لا یجوز اختیار التکفین بالنجس حتی لو کانت النجاسه بما عفی عنها فی الصلاه علی الأحوط، و لا بالحریر الخالص و إن کان المیت طفلاً أو امرأه و لا بالمذهّب و لا بما لا یؤکل لحمه جلداً کان أو شعراً أو وبراً و الأحوط أن لا یکون من جلد المأکول و أما من وبره و شعره فلا بأس و إن کان الأحوط فیهما أیضاً المنع و أما فی حال الاضطرار فیجوز بالجمیع(1)

به إلی اللّه عزّ و جلّ هذا إذا کان الجلد نجساً مما له نفس سائله و أما إذا کان مما لیس له نفس سائله فهو و إن کان طاهراً إلّا انه إذا کان مما لا یؤکل لحمه فسیأتی الکلام فیه و کذا إذا کان مما یؤکل لحمه.

أما المغصوب فالمقام لیس من باب الاجتماع لعدم تعدّد العنوان فی الفرض بل من باب أن النهی یقتضی الفساد و لا یجتزی به فی المقام و إن کان الفعل توصلیاً و ذلک لعدم حصول الغرض به إذ المأمور به له نحو استمراریه بلحاظ المتعلق و هو الکفن و المفروض بقاء النهی عنه.

و أما عدم کونه مصداقاً للمأمور به فهو لا ینفی حصول الأداء لو بنی علی التوصلیه. و أما وجوب نزعه بعد الدفن فهو من باب بقاء وجوب تکفینه، و یتأدی باسترضاء المالک.

قد تعرض الماتن إلی جمله من الشروط فی جنس ثوب الکفن الأول:

عدم العفو عن ما یعفی عنه فی الصلاه و یتمسک بإطلاق القرض للکفن من النجاسه التی أصابت لا سیما التمثیل فی المعتبره بالدم الخارج من منخر المیت. و إن کانت عبائر المتأخرین قد یستظهر منها العفو لاطلاق تعبیرهم انه

ص:244

فی ما تجوز فیه الصلاه لکن یدفع بملاحظه ما یطلقوه من قرض موضع النجاسه.

الثانی: أن لا یکون من الحریر و المذهب و ما لا یؤکل لحمه، و الظاهر تحصیل الاجماع فی الأولین و أما الثالث فقد عبر فی الغنیه بأنه لا یجوز فیما لا تجوز الصلاه فیه و یظهر من سیاق عبارته دعوی الاجماع علیه، و مثله فی السرائر و الکافی بخلاف المقنعه و النهایه و المبسوط و الوسیله، نعم فی جمله کلمات المتأخرین الاشتراط بانه مما یجوز فیه الصلاه. هذا، فأما منع الحریر فیدل علیه معتبره الحسن بن راشد قال: سألته عن الثیاب تعمل بالبصره علی عمل العصب الیمانی من قز و قطن هل یصلح ان یکفن فیها الموتی؟ قال: إذا کان القطن أکثر من القز فلا بأس» (1) و الحسن بن راشد هو البغدادی مولی آل المهلب بقرینه روایه محمد بن عیسی فتکون طبقته من أصحاب الهادی علیه السلام و قد رواهما الصدوق عن أبی الحسن الثالث علیه السلام و المراد به أبو محمد العسکری علیه السلام فلیس هو الکوفی مولی المنصور من أصحاب الصادق علیه السلام و الکاظم علیه السلام و لا الطفاوی البصری لأنه من طبقه متقدمه أیضاً فی طبقه أصحاب الرضا أو الکاظم علیه السلام و الراوی عن الکوفی غالبا هو حفیده القاسم بن عیسی و عن البصری علی ابن اسماعیل السندی، مع أن تضعیف الکوفی و البصری انما هو من ابن الغضائری و التأمل فی تضعیفاته معروف، و ثبوت البأس فی المفهوم و إن کان فیما کان القز اکثر مطلقا و هو بمعنی الکراهه لا

ص:245

الحرمه الا أنه یمکن حمله علی المنع فیما کانت الکثره موجبه لصدق انه ثوب حریر لا خلیط أو استظهار المنع فی المهم من الکراهه فی الممتزج و لو بقرینه لباس المحلی. و یعضد الدلاله ما ورد من النهی عن اتخاذ کسوه الکعبه کفنا ففی روایه مروان ابن عبد الملک عن أبی الحسن علیه السلام «... أ یکفن به المیت؟ قال: لا» (1) و مثلها روایه الحسین بن عماره و حسنه عبد الملک ابن عتبه الهاشمی (2) و احتمال ان المنع فیها لأجل حصول الهتک لها مدفوع بانه یستحب کتابه القرآن علی الحبره التی تکون فی الکفن فکیف بالکسوه التی لها إضافه إلی الکعبه. فالظاهر أن المعمول فی جنسها هو اتخاذها من الحریر، هذا فضلاً عما لو تم عموم اشتراک ما یجوز من لباس المصلی فی أثواب الکفن. ثمّ اطلاق المنع شامل للذکر و الانثی.

و أما المنع عن المذهّب و ما لا یؤکل لحمه فیمکن أن یستدل له بتقریب اشتراط ما یجوز لبسه فی الصلاه فی أثواب الکفن و ذلک بقرائن الاولی: ما تقدم مما دل علی اشتراط طهاره الکفن الثانیه: ما تقدم من منع الحریر الثالثه:

ما ورد (3) فی الشهید من انه ینزع عنه الفرو و الجلد و الخف و المنطقه و الحزام و القلنسوه و الروایات ثمه و ان کانت ضعیفه الا انه حکی علی مضمونها الاجماع من المتقدمین کما مرّ فی (المسأله -6) و انه یعضد دلالتها ما ورد

ص:246

یصنع بالمحل المیت لیس إلّا التغسیل و التکفین و تغطیه الرأس، و أما الحنوط فقد استثنی من المیت المحرم، و هذا لیس إحلالاً لکل التروک، بل من هذا المفاد و هو عموم الکفن للمیت المحرم یستکشف کون ثوب الکفن واجد لشرائط ثوبی الإحرام، إذ لم یستثنی المحرم من عموم المیت فی التجهیز سوی الکافور فی التغسیل و الحنوط لا سیما مع رجحان ثوبی الاحرام فی التکفین، و أن لا یکون مکفوفاً و لا مزروراً، و یردّ الثانی أن الاقوی اعتبار ما یجوز الصلاه فیه فی ثوبی الاحرام هذا مضافاً إلی ما ورد فی تعلیل عدم قبول الصلاه فیما لا یؤکل مما یناسب التعلیل فی الأمر بالتغسیل و بالتکفین.

فمن مجموع ذلک یطمئن إلی ما اطلقه المشهور فی الاشتراط من دون فرق بین الرجل و المرأه.

و أما جلد المأکول فمن تکرر التعبیر بالثوب و الأثواب یتأمل فی صدقه علی الجلد سواء کان علی هیئه قمیص أو مئزر أو لفافه، و کذلک الحال فی الشعر و الوبر بلحاظ القمیص و المئزر و قد تقدم فی موثق عمار أن اللفافه و الکفن تکون برداً أی من الصوف و إن لم یکن برداً فیجعل کله قطناً».

هذا، و عند الاضطرار إلی الفاقد للشروط فقد حکی عن الذکری وجوهاً:

المنع أو الجواز، أو وجوب ستر العوره ثمّ ینزع بعد و أن الجلد مقدم علی النجس و هو علی الحریر و هو علی الوبر» و احتمل کما عن البیان الجواز فی الجلد المأکول دون غیره و عن جامع المقاصد الجواز فی النجس دون غیره و احتمل الوضع فی القبر علی وجه لا تری عورته ثمّ یصلی علیه» و استظهر

ص:249

و إن کان لا یخلو عن اشکال فی صوره الدوران بین الحریر و جلد غیر المأکول. و إذا دار بین جلد غیر المأکول و سائر أجزائه

فی الجواهر اللزوم فی ستر العوره و أصل الجواز فی البدن، و الظاهر اللزوم فی ستر العوره و ذلک لظهور ما تقدم فی الروایات فی حکمه التکفین» (1).

و موثق الفضل بن یونس الکاتب (2) فی حرمه المیت کحرمه الحی و موثق عمار فی الصلاه علی فاقد الکفن العاری -فیوضع فی القبر و یوضع اللبن علی عورته فیصلی علیه -ان مواراه العوره لازمه و إن لم یصدق علیه تکفین، لکن حدّ ذلک إلی ما قبل الدفن، و هو وجه احتمال التفصیل بین ما قبل و بعد، و مما ورد فی تعلیل التغسیل لیکون المیت طاهراً و کذلک ما مرّ من تطهیر کفن المیت یترجح الجلد من المأکول الطاهر علی الثوب النجس و إن احتمل ترجیح صدق الثوبیه علی شرطیه الطهاره، و کذلک وبر ما لا یؤکل علی الحریر و النجس، بعد کون الدلیل علی مانعیته فی التکفین لبّیّاً، و یحتمل الدفن عاریاً و إن کفن قبله فی الحریر و ما لا یؤکل و المذهّب بل و النجس نظیر ما ورد فی الصلاه، أما تقریب المقام بان العلم الاجمال یقتضی الجمع بین المحتملات و التکفین بمجموعها فهو مبنی علی أن النواهی وضعیه فقط مع أن الظاهر من التعلیل بالطهاره للمیت و أنه من باب حرمته یقتضی مفاد التکلیف أیضاً.

ص:250

یقدم سائر الأجزاء.(1)

مسأله 6: یجوز التکفین بالحریر غیر الخالص

(مسأله 6): یجوز التکفین بالحریر غیر الخالص بشرط ان یکون الخلیط أزید من الابریسم علی الأحوط(2).

مسأله 7:إذا تنجس الکفن بنجاسه خارجه أو بالخروج من المیت

(مسأله 7): إذا تنجس الکفن بنجاسه خارجه أو بالخروج من المیت وجب ازالتها و لو بعد الوضع فی القبر بغسل أو بقرض إذا لم یفسد الکفن و اذا لم یمکن وجب تبدیله مع الامکان(3)

مسأله 8: کفن الزوجه علی زوجها

(مسأله 8): کفن الزوجه علی زوجها(4) و لو مع یسارها من غیر الفرق بین

قد مرّ الکلام فی ذلک فی التعلیقه السابقه.

و حکی عن النهایه و القاضی المنع عن مطلق الممتزج و المشهور الکراهه فیه مطلقاً و المنع عن المبهم الخالص و لعل مفاد الروایه المانعه بالمفهوم -إذا کان القزّ أکثر -محمول علی ما کانت الکثره موجبه لصدق انه ثوب حریر لا ثوب خلیط، و من ثمّ حکی عن کشف اللثام الاشکال فی مستند الکراهه.

استظهر فی الجواهر تبعاً الجماعه حمل ما ورد من الأمر بالقرض لموضع النجاسه علی تعذر التطهیر و الغسل للموضع المتنجس و ان القرض کنایه عن لزوم طهاره الکفن و ان توقف علی القرض و هو وجیه، و قد أطلق فی الکلمات بل صرح بعض بالقرض و ان تغیرت هیئه اللفافه و الازار.

حکی علیه فتوی الأصحاب سواء کانت میسره أم لا و قصر الحکم علی الدائمه غیر الناشره ابن فهد و الکرکی و فوائد الشرائع و کشف الالتباس

ص:251

و قیّده بالدائمه الشهید و السیوری و توقفا فی الناشزه و احتمل ذلک الأردبیلی و المدارک و الکفایه، و عن الشیخ و ابن إدریس و العلّامه و الشهید و الکرکی و ابن فهد و السیوری و فوائد الشرائع التصریح بوجوب مئونه التجهیز الواجبه أیضاً، و عن أکثرهم التصریح بأنها تکفن من ترکتها لو أعسر الزوج، و یستدل له أولاً:

بأنه من النفقه الواجبه ففی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: خمسه لا یعطون من الزکاه شیئاً: الأب و الأم و الولد المملوک و المرأه، ذلک أنهم عیاله لازمون له» (1) فالزوجه حیث کانت واجبه النفقه فهی فی عیلوله زوجها لازمه له و شمول النفقه للکفن یظهر من کل من قید بالدائمه غیر الناشره أو عمم لبقیه مؤن التجهیز و لو بمعونه استظهار ذلک من موثقه السکونی و روایه الصدوق الآتیه، و الاستدلال غیر متوقف علی صدق عنوان الزوجیه بلحاظ ما بعد الموت بل یکفی الصدق بلحاظ ما قبل کما فی الإرث و جواز التغسیل، و دعوی تقیید النفقه بصدق العنوان بلحاظ الحال یدفعها ما فی الصحیح المتقدم من تعلیل عدم اعطائهم من الزکاه بکونهم عیاله أی واجبه نفقتهم و أخذ موضوع العیلوله لزومهم له أی اختصاصهم به، و هذه الاضافه باقیه بعد، بعد الموت بتوسط صدق العنوان بلحاظ الحیاه، و من ثمّ کان هو الأولی بالتغسیل و التکفین و الصلاه و التصدی للتجهیز، و من ثمّ ذهبوا إلی أن المملوک مئونه تجهیزه علی سیده مع أن العنوان صادق بلحاظ ما قبل الموت، فلم یتردّدوا فی شمول النفقه للکفن و لا لبقیه مؤن التجهیز، و ما عن

ص:252

کونها کبیره أو صغیره أو مجنونه أو عاقله، حره أو أمه مدخوله أو غیر مدخوله، دائمه أو منقطعه، مطیعه أو ناشره، بل و کذا المطلقه الرجعیه دون البائنه و کذا فی الزوج لا فرق بین الصغیر و الکبیر و العاقل و المجنون فیعطی الولی من مال المولی علیه

الذکری انه لا یلحق بالزوجه إلّا العبد للاجماع، فمع انه یحکی عن الروض المفروغیه من عموم الحکم لبقیه واجبی النفقه ان التفکیک فی اندراج التکفین فی النفقه بین من وجبت لهم لا شاهد علیه مع أن صدق العناوین المأخوذه موضوعاً للوجوب فی الأرحام أوضح.

هذا و الذی فی الذکری هو الاجماع علی المملوک لا علی النفی فی غیره بل تمسک بالأصل للعدم مع انه استدل للوجوب فی الزوجه بصدق العنوان و آنها واجبه النفقه و لم نقف علی تصریح بالنفی فی کتب المتقدمین و سیأتی فی موثق الفضل بن یونس ما یشعر بالوجوب مطلقاً لا سیما و انه أطلق علی الکفن انه کسوه و إن من کفن مؤمناً کان کمن ضمن کسوته إلی یوم القیامه.

الثانی: موثق السکونی عن جعفر عن أبیه أن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:

«علی الزوج کفن امرأته إذا ماتت» (1).

و فی الفقیه و روی الصدوق فی المصحح عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «ثمن الکفن من جمیع المال» و قال علیه السلام : «الکفن المرأه علی زوجها إذا ماتت» (2).

ص:253

مسأله 9:یشترط فی کون کفن الزوجه علی الزوج أمور

(مسأله 9): یشترط فی کون کفن الزوجه علی الزوج أمور:

أحدها: یساره بأن یکون له ما یفی به أو ببعضه زائداً عن مستثنیات الدین و إلّا فهو أو البعض الباقی فی مالها.

الثانی: عدم تقارن موتهما.

الثالث: عدم محجوریه الزوج قبل موتها بسبب الفلس.

الرابع: أن لا یتعلق به حق الغیر من رهن أو غیره.

و اختلف فی کون الروایه الثانیه مرسله أو هی تابعه لروایه ابن سنان حیث ان الکلینی و الشیخ رویا روایه ابن سنان من دون ذیل، و أما العطف بالواو فلیس بشاهد علی الاتصال، و علی أیه تقدیر فتمسک باطلاق الموثق لذات الیسار و الصغیره و المجنونه و الأمه و غیر المدخوله و الناشزه و المنقطعه و الرجعیه، و هذا بناءً علی عدم حمل الروایه علی انه من النفقه و إلّا فیتأمل فی غیر المدخوله و المنقطعه و الناشزه، نعم الرجعیه مشموله لدلاله قوله تعالی: «إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ » (1)و قوله تعالی: «فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ » الدال علی بقاء الزوجه فی العده الرجعیه و تعلیق الفرقه علی انقضائها.

کما أن استظهار التأسیس یقتضی التکلیف نظیر حکم النفقه علی الأرحام من دون اعتبار وضعی، فیتأمل حینئذ فی ذات الیسار، فی الزوج الصغیر و المجنون.

ص:254

الخامس: عدم تعیینها الکفن بالوصیه(1).

و ظاهر التعبیر ب (علی الزوج) و جعل المتعلق الکفن هو الثبوت الوضعی نظیر النفقه، و أما عدم مدیونیه الزوج فیما لو کان معسراً و کفنت من مالها ثمّ أیسر فلا ینافی ذلک کما سیأتی، أما استظهار إراده التکفین من اللفظه باسکان الفاء فخلاف الظاهر لأنه علی ذلک سیکون المفاد هو وجوب الفعل دون ثوب الکفن فلا یجب علیه مطلقاً لا خصوص صوره إعساره أو صغره و جنونه و هو کما تری و من ثمّ فیتقرر عموم الحکم للزوج الصغیر و المجنون لا سیما و أن الرفع فیهما -علی الأصح -لیس للحکم بل للتنجیز و تمام الفعلیه لا أصل التشریع و أصل الفعلیه.

و علی المفاد الوضعی فیکون الشمول للأمه و ذات الیسار أوضح لأنه من قبیل النفقه للعیلوله لا من التکلیف للارفاق کی یلحظ نسبته مع ما دل علی کون نفقه المملوک علی سیده أو انه لا یشمل مورد الغنی کما فی الأرحام.

و الشروط المذکوره قد یتم بعضها علی کل الوجوه المتقدمه فاما شرطیه الیسار فعلی القول انه من النفقه فهو شرط فی الأداء لا فی أصل التعلق بالذمه شأن بقیه النفقات لکن قد یقال أن ما تملکه المرأه، بعد الموت فی ذمه الزوج لا یملکه الورثه انما هو شیء صار إلیه بعد وفاته کما فی موثق الفضل بن یونس و سیأتی تتمه الکلام فی المسأله الآتیه.

و أما علی التکلیف المستقل فقد یقال بعدم تقیده بمستثنیات الدین و بعدم الإعسار لإطلاق التکلیف و لو بان یستدین ثمن الکفن، و فیه: أن

ص:255

مسأله 10: کفن المحلله علی سیدها لا المحلل له.

(مسأله 10): کفن المحلله علی سیدها لا المحلل له.(1)

مسأله 11: إذا مات الزوج بعد الزوجه و کان له ما یساوی

(مسأله 11): إذا مات الزوج بعد الزوجه و کان له ما یساوی کفن أحدهما قدم علیها

التکلیف أولی بسقوط عزیمته بعد عدم تعلقه وضعاً بالذمه، بالحرج و العسر نعم الضرورات تقدر بقدرها فیؤدی ما یقدر علیه بعد تعدد المطلوب فی قطعات الکفن.

و أما عدم تقارن موتهما فلأن الترکه تخرج عن ملک المیت و لا یخاطب حینئذ بالتکلیف. و أما عدم محجوریته بالفلس فعلی القول بکونه من النفقه فهو من مستثنیات حجر المفلس، نعم علی القول بکونه تکلیف مستقل فله وجه لعجزه و إن کان یحتمل الاستثناء و مثله فی التفصیل حق الرهن لانهما تابعان لحکم الدین.

و أما عدم وصیتهما بالکفن فالمراد بعد العمل بالوصیه لا بمجرد الایصاء و هذا انما یتم علی القول بالتکلیف المستقل و أما علی النفقه فلا نعم یستظهر من الایصاء حینئذ اسقاط حقها فی الکفن. و یحتمل بأن النفقه المستجده بعد الموت و إن کانت حقاً للمرأه لکنها لا تنتقل میراثاً و آنها مواساه و سدّ خله کما فی نفقه الأقارب لا عوض استمتاع کما فی النفقه علیها فی الحیاه.

بعد عدم کونها من عیاله کالزوجه و المملوکه و إن کان التحلیل من توابع الیمین الا انه یقتضی ثبوت النفقه علی المالک للعین لا المالک للانتفاع.

ص:256

حتی لو کان وضع علیها فینزع منها إلّا إذا کان بعد الدفن.(1)

مسأله 12:إذا تبرع بکفنها متبرع سقط عن الزوج

(مسأله 12): إذا تبرع بکفنها متبرع سقط عن الزوج(2)

أما تقدیمه علیها فلأن نفقته علی نفسه مقدمه علی الدین و الواجبات الاُخری کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«الکفن من جمیع المال» (1)، و فی موثق السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «أول شیء یبدأ به من المال الکفن، ثمّ الدین، ثمّ الوصیه ثمّ المیراث» (2) و فی صحیح زراره قال: سألته عن رجل مات و علیه دین بقدر ثمن کفنه؟ قال:

«یجعل ما ترک فی ثمن کفنه إلّا أن یتجر علیه بعض الناس فیکفنوه و یقضی ما علیه مما ترک» (3) و أما النزع عنها لو وضع علیها فهو مبنی علی کونه تکلیفاً مستقلاً و لیس بوضعی و کلاهما محل تأمل بعد التعبیر فی الدلیل ب (علی) المتعلق بالکفن، و أما بعد الدفن فاستدل بعدم جواز النبش و انه قد امتثل الأمر بالتکفین.

و کلیهما محلّ نظر لأن الکفن علی القول بعدم تملکها له هو ملک الزوج و حرمه النبش مستثنی منها ما یکون لا خراج کفن الغیر، و امتثال التکفین عباره اخری عن التعیین بالقبض.

لانتفاء الموضوع و هو مبنی علی التکلیف المستقل و أن النفقه علیها بالکفن لسدّ خله و مواساه کنفقه الأقارب لا عوض استمتاع لتکون کالنفقه

ص:257

مسأله 13:کفن غیر الزوجه من أقارب الشخص لیس علیه

(مسأله 13): کفن غیر الزوجه من أقارب الشخص لیس علیه و إن کان ممن یجب نفقته علیه بل فی مال المیت و إن لم یکن له مال یدفن عاریا.(1)

علیها فی حیاتها، و احتمال أن ما یملک المیت بعد موته لا ینتقل إلی الورثه لما فی موثق الفضل بن یونس الکاتب قال: سألت أبا حسن موسی علیه السلام -فی رجل لم یترک کفناً و انه یکفن من الزکاه -قلت: فإن اتجر علیه بعض إخوانه بکفن آخر، و کان علیه دین أ یکفن بواحد و یقضی دینه الآخر؟ قال: لا، لیس هذا میراثاً ترکه انما هذا شیء صار إلیه بعد وفاته فلیکفنوه بالذی اتجر علیه، و یکون الآخر لهم یصلحون به شأنهم» (1) ففیه أن مفاده لیس نفی الإرث بل نفی تقدیم الدین علی الإرث لأنه لیس مما ترکه المیت کی یقدم الدین بل مما تملکه بعد موته فهو لذوی أرحامه من دون استثناء الدین و تقدیمه.

تقدم حکایه الاجماع علی ذلک و التأمل فی ذلک و أن صاحب الروض اعتبر کفن واجبی النفقه من النفقه مفروغ منه، و حکی ذلک عن موضع من التذکره و قد تقدم تقریب کون موضوع النفقه اختصاصهم و لزومهم للشخص و اندراج الکفن فی النفقه و المئونه و أن فی الذکری تمسک للنفی بأصاله العدم.

و یمکن استظهاره من موثق الفضل بن یونس عنه علیه السلام ... اعط عیاله من الزکاه قدر ما یجهزونه فیکون هم الذین یجهزونه قلت: فان لم یکن له ولد و لا أحد یقوم بأمره فأجهزه أنا من الزکاه؟ .. (2) فإن أمره علیه السلام باعطاء عیاله من

ص:258

مسأله 14: لا یخرج الکفن عن ملک الزوج بتکفین المرأه

(مسأله 14): لا یخرج الکفن عن ملک الزوج بتکفین المرأه فلو أکلها السبع أو ذهب بها السیل و بقی الکفن رجع إلیه و لو کان بعد دفنها(1).

مسأله 15:إذا کان الزوج معسراً کان کفنها فی ترکتها

(مسأله 15): إذا کان الزوج معسراً کان کفنها فی ترکتها فلو أیسر بعد ذلک لیس للورثه مطالبه قیمته(2)

مسأله 16: إذا کفنها الزوج فسرقه سارق وجب علیه مرّه أخری

(مسأله 16): إذا کفنها الزوج فسرقه سارق وجب علیه مرّه أخری بل و کذا إذا کان بعد الدفن علی الأحوط(3)

الزکاه بعد ما سأل الراوی عن شراءه له کفنا من الزکاه، یقتضی أن إعطاء العیال لیجهزوه واجباً کی یکون بدلاً عن شراء الکفن من الزکاه بناءً علی وجوبه مع توفر الزکاه.

هذا مبنی علی التکلیف المستقل و حمل النص علیه بخلافه علی انه من النفقه.

نعم إذا حمل الکفن علی الکسوه فی النفقه فاللازم هو الإکساء لا ملک عین الکسوه.

التفصیل کما مرّ فی المسأله السابقه.

أما علی التکلیف المستقل فلبقاء الموضوع، و أما علی انه من النفقه فقد یستظهر العدم لکون الثابت منها هو عوض التمتع منها و صرف الطبیعی کدین فی الذمه تملکه الزوجه لا أن اللازم سدّ الحاجه و الخله بخلاف الاطعام مثلاً للعیال الأقارب، و قد یکون المقام قرینه علی قوه الوجه الأول.

ص:259

مسأله 17: ما عدا الکفن من مؤن تجهیز الزوجه لیس علی الزوج علی الأقوی

(مسأله 17): ما عدا الکفن من مؤن تجهیز الزوجه لیس علی الزوج علی الأقوی(1)

مسأله 18 کفن المملوک علی سیده و کذا سائر مؤن تجهیزه

(مسأله 18) کفن المملوک علی سیده و کذا سائر مؤن تجهیزه إلّا إذا کانت مملوکه مزوجه فعلی زوجها کما مرّ و لا فرق بین أقسام المملوک

و قد مرّ تصریح جماعه من المتقدمین و المتأخرین بوجوب مؤن التجهیز، و یستدل له علی القول بأن الکفن من النفقه باندراج بقیه مؤن التجهیز فیها أیضاً، و علی التکلیف المستقل أن ذکر الکفن فی النص کنایه عن مؤن التجهیز لکونه أبرز الأمور فی الکلفه المالیه لا سیما و أن التکفین یتوقف علیها لاشتراطه بالغسل و فی موثق الفضل بن یونس حیث سأله عمن لم یترک کفناً «اشتری له کفناً من الزکاه؟ فقال: أعط عیاله من الزکاه قدر ما یجهزونه فیکونون هم الذین یجهزونه، قلت: فان لم یکن له ولد و لا أحد یقوم بأمره فأجهزه أنا من الزکاه؟ قال: کان أبی یقول: أن حرمه بدن المؤمن میتاً کحرمته حیّاً فوار بدنه و عورته و جهزه و کفنه و حنطه و احتسب بذلک من الزکاه» (1)الحدیث و هی ظاهره بوضوح بأن التعبیر بالکفن کنایه عن مؤن التجهیز مع التصریح بکون الحنوط و بقیه الجهاز مراده إلّا فالسؤال من الراوی کان عن الحاجه للمیت إلی الکفن مما یقضی بافتقاره لبقیه مؤن التجهیز أیضاً و أن حکمها واحد، و یعضد ذلک استظهار خروج مؤن التجهیز من أصل ترکه المیت له أن النص هو فی الکفن.

ص:260

و فی المبعض یبعض و فی المشترک یشترک.(1)

مسأله 19 القدر الواجب من الکفن یؤخذ من أصل الترکه(2) فی غیر الزوجه و المملوک

(مسأله 19) القدر الواجب من الکفن یؤخذ من أصل الترکه(2) فی غیر الزوجه و المملوک -مقدماً علی الدیون و الوصایا و کذا المقدار الواجب من سائر المؤن من السدر و الکافور و ماء الغسل و قیمه الأرض، بل و ما یؤخذ من الدفن فی الأرض المباحه و أجره الحمال و الحفار و نحوها فی صوره الحاجه إلی المال و أما الزائد عن القدر الواجب فی جمیع ذلک فموقوف علی إجازه الکبار من الورثه فی حصتهم، إلّا مع وصیه المیت بالزائد مع خروجه من الثلث، أو وصیه بالثلث من دون تعیین المصرف کلاً أو بعضاً فیجوز صرفه فی الزائد من القدر الواجب.

و قد مرّ حکایه الاجماع علیه فی الذکری و ان عمده الدلیل علیه هو النفقه و من ثمّ یشکل الفرق بینه و بین الأقارب، ثمّ إن العیلوله تتقدر بحسب ملکیه أجزاءه.

لم یحک خلاف فیه عدا ما یأتی من تعلق الحقوق، و یدل علیه النصوص التی مرت الاشاره إلیها فی (مسأله 11)، و یندرج فیه ما زاد عن القدر الواجب کالخرقه و العمامه التی هی من المتعارف فضلاً عن ما زاد من ناحیه الطول فی القطع المفروضه و ذلک لدخوله فی عنوان مئونه التجهیز و التکفین لانصراف المتعارف من الطبیعه ضمن أفرادها و لو مع تخصصها بأمور ندبیه: و هذا ما جری علیه الاطلاقات فی بقیه الأبواب کما فی النفقه علی الزوجه و الأقارب و استثناء المؤنه من الربح لیبقی الفضل متعلقاً للخمس،

ص:261

مسأله 20 الأحوط الاقتصار فی القدر الواجب علی ما هو أقل قیمه

(مسأله 20) الأحوط الاقتصار فی القدر الواجب علی ما هو أقل قیمه فلو أراد ما هو أعلی قیمه یحتاج الزائد إلی امضاء الکبار فی حصتهم و کذا فی سائر المؤن فلو کان هناک مکان مباح لا یحتاج إلی بذل مال أو یحتاج إلی قلیل لا یجوز اختیار الأرض التی مصرفها أزید الا بامضائهم، الا أن یکون ما هو الأقل قیمه أو مصرفها هتکا لحرمه المیت فحینئذٍ لا یبعد خروجه من أصل الترکه و کذا بالنسبه إلی مستحبات الکفن فلو فرضنا أن الاقتصار علی أقل الواجب هتک لحرمه المیت یؤخذ المستحبات أیضاً من أصل الترکه.

مسأله 21: إذا کانت ترکه المیت متعلقاً لحق الغیر -مثل حق الغرماء فی الفلس و حق الرهانه و حق الجنایه

(مسأله 21): إذا کانت ترکه المیت متعلقاً لحق الغیر -مثل حق الغرماء فی الفلس و حق الرهانه و حق الجنایه ففی تقدیمه أو تقدیم الکفن اشکال فلا یترک مراعاه الاحتیاط(1).

و ما ذکره الماتن فی المسأله الآتیه من احتساب الزائد إذا کان نقصه هتکاً للمیت لیس منشؤه إلا أن شئون المتعارف هو ذو درجات متناسبه مع کل بحسبه.

کما بنوا علی ذلک فی مستثنیات الدین أیضاً.

نعم ما زاد علی المتعارف بنحو معتد به یتوقف علی ما ذکره الماتن من إجازه کبار الورثه من حصتهم أی تبرعهم بذلک، أو وصیته به و لو عموماً.

حکی عن البیان و الذکری و جامع المقاصد و الموجز و کشف الالتباس و اللثام تقدیم حق المرتهن و الجنایه علی الکفن و بعضهم خص الثانی دون الأول أو الفرق بین العمد و الخطأ، و یتنظّر فی تقدیم حق الرهانه بانه وثیقه

ص:262

مسأله 22 إذا لم یکن للمیت ترکه بمقدار الکفن

(مسأله 22) إذا لم یکن للمیت ترکه بمقدار الکفن فالظاهر عدم وجوبه علی المسلمین، لأن الواجب الکفائی هو التکفین لا إعطاء الکفن لکنه أحوط. و اذا کان هناک من سهم سبیل اللّه من الزکاه فالأحوط صرفه فیه، و الأولی بل الأحوط ان یعطی لورثته حتی یکفنوه من مالهم إذا کان تکفین الغیر لمیتهم صعباً علیهم.(1)

علی الدین و هو مؤخر عن الکفن فکیف یقدّم ما هو وثیقه لمتأخر، و قد یقال أن الدین و إن کان متأخراً و لکن الرهانه تجعل متعلق الاستیفاء العین فمن ثمّ لا یجعل مع الغرماء فی المفلس فلم یبق الدین فی الذمه فهی التزام زائد علی أصل الدین.

نعم حق الجنایه العمدیه مقدم لتعلقه بالعین و لیس من قبیل الدین بل و کذا الخطئیه بناء علی أن غیر المالک فی دفع الدیه هو من قبیل تخلیص العین من الاستحقاق و أما حق الغرماء للمفلس فالظاهر تقدیم الکفن بعد استثناء النفقه فی الدین لا سیما بلحاظ التعلیل الوارد فی النص ثمه.

صرح أکثر الأصحاب بعدم الوجوب علی المسلمین کما حکی، و استظهر له بما ورد من بیان ثواب إعطاء الکفن للمؤمن مما یومئ للندب و هو محل تأمّل لعدم منافاه ندبیه التعیین مع کفائیه الواجب، و بما فی موثق الفضل بن یونس من تکفین من لم یترک ما یکفن به بمال الزکاه و فیه: إن التعلیل فی الموثق «إن حرمه بدن المؤمن میتاً کحرمته حیّاً فوار بدنه و عورته و کفنه و حنطه و احتسب بذلک من الزکاه» یقضی بلزوم ذلک لا سیما عورته، نعم حیث یکون بیت المال متوفراً فیصرف منه لأن المقام من سبل العموم و قد

ص:263

مسأله 23:تکفین المحرم کغیره

(مسأله 23): تکفین المحرم کغیره فلا بأس بتغطیه رأسه و وجهه فلیس حالهما حال الطیب فی حرمه تقریبه إلی المیت المحرم.(1)

أعد لمصالحهم، و فی موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «... و لا یصلّی علیه و هو عریان حتی تواری عورته» (1) و لا یبعد کونه من الحسبیات اللازمه إذ هو مقتضی لزومه من بیت المال کما التزم به جمله، غایه الأمر أن الکلفه المالیه للحسبیات العامه لا تقع علی عهده الآحاد بل من ما جعل ملکاً لعنوان المسلمین کبیت المال، و إلّا فتبذل من الآحاد بنیه الاستیفاء و الاحتساب من بیت المال و لو مستقبلاً من منابعه من الزکاه و ربح الأراضی الخراجیه و غیرهما.

أما الأولویه لتملیک العیال لیکفنوه فالظاهر من الموثق هو لیطیب الکفن للمیت کما ورد التأکید علی طیب مال الکفن فیکون للعیال صدقه و للمیت بذل و إنفاق منهم علیه.

لم یحکَ الخلاف إلّا عن ابن أبی عقیل و المرتضی فمنعا من تغطیه رأسه و وجهه، للبناء علی احرامه بعد تحریم الطیب علیه و لبعض الروایات الضعیفه (2).

و بمرسله الصدوق قال: قال الصادق علیه السلام : من مات محرماً بعثه اللّه ملبیاً» (3).

و قد مرّ ان الروایات (4) الصحیحه المعتبره مستفیضه فی جوازه بل وجوبه.

ص:264

فالتعبیر تاره بالمساجد و أخری بآثار السجود و موضع السجود و هی عامه شامله لمساجد السبعه، نعم یظهر من صحیح یونس الاختصاص بالجبهه و لکنه تضمن المسح فی وسط راحتیه و مفاصل الرجلین و مفاصل قدمه، و حکی عن کتب الشیخ و ابن إدریس ان المسح فی الرجلین علی أطراف و ظاهر أصابع رجلیه.

و عن الفقیه التعبیر بما هو مفاد جمله من الروایات أی باضافه المفاصل و الأنف و المسامع و الصدر و هو متن ما فی الروایه.

هذا و فی المتن جمله من القیود:

الأول: أن یکون وضع الکافور بالمسح و قد عبّر به فی صحیح زراره و صحیح الحلبی و یونس المتقدمه و فی غیرها بالوضع و المس و لکن لا بدّ من حمله علی المسح و ذلک لأن الوضع المجرد بدون المسح موجب لانتقال الکافور من المواضع المأمور بها عند یحمل بدن المیت و یقلّب فی القبر علی جنبه، بل بعض المواضع لا یستقر علیها بدون مسح.

الثانی: المسح بالید بالراحه و هو و إن کان الظاهر الأولی من الأمر بالمسح إلّا أنه بقرینه توصلیه الحنوط یجتزئ المسح و لو بآله.

الثالث: أن یکون بعد الغسل سواء بعد التکفین أم قبله، و لعلّ فی التعبیر مسامحه لأنه إذا کفن فلا بدّ من فک و رفع قطع الکفن کی یتمکن من وضع و مسح الکافور و الروایات واضحه الدلاله علی ذلک کما فی صحیح زراره و حمران و یونس و غیرها نعم فی موثق عمار و کذلک صحیح یونس أن

ص:267

وضع الکافور بعد وضع بدن المیت علی المبسوط من قطع الکفن. و فی الموثق بعد شدّ الخرقه کما حکی عن جماعه و لکن فی استظهاره تأمل.

الرابع: أن یکون طاهراً و هو مقتضی التعلیل الوارد فی الأمر بالتغسیل و کذا ما ورد فی طهاره الکفن و ما مرّ من اشتراط جواز الصلاه فی ما یکفن فیه.

الخامس: الإباحه و هو کما مرّ فی الکفن من وجه.

السادس: کونه جدیداً لم تزل رائحته و یقتضیه معنی الحنوط الذی هو علی وزن وقود فانه کما فی اللسان طیب أو ذریره یخلط للمیت خاصه مشتق من ذلک لأن الرمث إذا حنط کان لونه أبیض یضرب إلی الصفره و له رائحه طیبه، و فی الحدیث ان ثمود لما أیقنوا بالعذاب تکفنوا بالأنطاع و تحنطوا بالصبر».

السابع: کونه مسحوقاً و یقتضیه عنوان المسح بل طبیعه ماده الکافور حیث أنها فی طبیعتها لا تعلق مع جمدها و صلابتها.

ثمّ ان الماتن ذکر استحباب جمله من المواضع و قد مرّ عن الفقیه إضافه الأنف و الفم و العینین و المسامع و حکی عن المختلف و الذکری و مجمع البرهان و المدارک و حکی عن الأشهر کراهیه المسامع و المنخرین بل فی الخلاف الاجماع علی جعل ما زاد علی السبعه علی الصدر، و إن الشافعی ذهب إلی الوضع فی تلک المواضع و إلی تلطیخ جمیع بدنه و جعل القطن علیها، و عن ابن أبی عقیل و المفید و الحلبی و القاضی و المنتهی انهم زادوا

ص:268

و إن کان یحرم علیهما استعمال الطیب حال الحیاه.(1)

مسأله 2:لا یعتبر فی التحنیط قصد القربه

(مسأله 2): لا یعتبر فی التحنیط قصد القربه فیجوز أن یباشره الصبی الممیز أیضاً.(2)

مسأله 3: یکفی فی مقدار کافور الحنوط المسمی

(مسأله 3): یکفی فی مقدار کافور الحنوط المسمی و الأفضل أن یکون ثلاثه عشر درهماً و ثلث

أما التسویه بین أفراد المیت فیدلّ علیه مضافاً إلی الاطلاقات، خصوص صحیح الحلبی قال علیه السلام : «حنوط الرجل و المرأه سواء» (1) و صحیح زراره (2) و أما المحرم قل إتیانه بالسعی الواجب فی الحج أو التقصیر فی العمره فقد مرّت الإشاره إلی الروایات (3) بعدم تغسیله و لا تکفینه بالکافور و أما المعتده و المعتکف فلا دلیل علی إلحاقهما بالمحرم مضافاً إلی انتفاء الموضوع بعد الموت فیهما بحسب مقتضی القاعده فیندرجان تحت الاطلاقات.

قد مرّ فی التکفین ماله نفع فی المقام، و أما اجزاء مباشره الصبی الممیز أو غیره أو المجنون فلما مرّ من ظهور الأدله فی ان الواجب هو مسّ و انمساح مواضع السجود بالکافور من دون لزوم المسح بالید أو بالراحه. نعم علی ما استظهره الماتن ربما یستشکل فی سقوط المباشره و أما حدیث رفع القلم عن الصبی أو المجنون فلا دلاله له علی عدم الاجزاء مضافاً إلی کونه رفعاً للتنجیز.

ص:270

مسأله 4:إذا لم یتمکن من الکافور سقط وجوب الحنوط

(مسأله 4): إذا لم یتمکن من الکافور سقط وجوب الحنوط و لا یقوم مقامه طیب آخر، نعم یجوز تطییبه بالذریره لکنها لیست من الحنوط، و أما تطییبه بالمسک و العنبر و العود و نحوها و لو بمزجها بالکافور فمکروه بل الأحوط ترکه.(1)

و فی مرفوعه إبراهیم بن هاشم و روایه عیسی بن المستفاد (1) أن حنوط النبی صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام و فاطمه علیها السلام کان أربعین درهماً و قد قسم أثلاثاً فیکون ثلاثه عشر درهماً و ثلث و حیث ان العشره دراهم تساوی سبعه مثاقیل شرعیه فیکون الأربعون درهماً ثمانیه و عشرون مثقالاً شرعیاً و ثلثه هو تسعه مثاقیل شرعیه و ثلث أی ما یعادل سبعه مثاقیل صیرفیه. و المثقال یقرب من أربعه جرام و سته أعشار (6, 4) جم فیکون اثنین و ثلاثون جرام و عشرین (2, 32)، ثمّ ان ظاهر الحنوط الوارد فی الروایات هو کمیه التحنیط لا ما یشمل التغسیل نعم ما ورد فی أقل التقدیر هو الکافور قابل للحمل علیهما لکن بقرینه أکمل الفضل یستظهر منه للتحنیط.

کما فی القواعد و عن جمله من کتب المتأخرین عدم جواز غیر الکافور و الذریره و عن المبسوط و النهایه نفی الخلط بغیره و عن المختلف ان المشهور کراهیه الخلط و التجمیر بالعود، هذا و مقتضی جواز طیب الذریره قد یعطی بدلیته عند فقد الکافور، کما ان مقتضی الکراهه للمسک و العنبر و غیرهما من الطیب أیضاً ذلک، لکنه غیر مراد من العبائر و یدل علی الحصر صحیح عبد اللّه بن المغیره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الکافور هو

ص:272

مسأله 6: إذا زاد الکافور یوضع علی صدره.

(مسأله 6): إذا زاد الکافور یوضع علی صدره.(1)

مسأله 7: یستحب سحق الکافور بالید لا بالهاون.

(مسأله 7): یستحب سحق الکافور بالید لا بالهاون.(2)

مسأله 8: یکره وضع الکافور علی النعش.

(مسأله 8): یکره وضع الکافور علی النعش.(3)

مسأله 9: یستحب خلط الکافور بشیء من تربه الحسین علیه السلام

(مسأله 9): یستحب خلط الکافور بشیء من تربه الحسین علیه السلام لکن لا یمسح به المواضع المنافیه للاحترام.(4)

مسأله 10): یکره إتباع النعش بالمجمره، و کذا فی حال الغسل.

(مسأله 10): یکره إتباع النعش بالمجمره، و کذا فی حال الغسل.(5)

مسأله 11: یبدأ فی التحنیط بالجبهه و فی سائر المساجد مخیر.

(مسأله 11): یبدأ فی التحنیط بالجبهه و فی سائر المساجد مخیر.(6)

مر ما یدلّ علیه.

لم نقف فی الروایات علی ما یشهد لذلک کما مرّ فی استحباب المسح بالید.

کما فی موثق السکونی (1) و لا ینافیه موثق غیاث (2) بعد حمله علی التقیه.

کما فی صحیحه الحمیری (3).

کما فی صحیح الحلبی (4) و غیرها (5).

کما هو ظاهر صحیح یونس (6) و هو ظاهر صحیح الحلبی و نحوه

ص:274

فی المقامین، و انه صرح جماعه بحرمه الصلاه علی المخالف إلّا لتقیه کما فی المقنعه و الکافی و المهذب و السرائر و ظاهر الوسیله و اشاره السبق و ظاهر المبسوط مع تصریحه بالحرمه فی قتیل أهل البغی و عللها بالکفر، و استظهر کاشف اللثام أن من قال بالوجوب هو للمداراه لاتفاقهم علی أنه لا یدعی له بل علیه مع أن عمده الصلاه الدعاء للمیت و کذلک تقییدهم التکبیرات علی المنافق بالأربع و قد فسره فی الروضه «و هو هنا المخالف مطلقاً»، و احتمل المحقق الهمدانی کون الوجوب شعاریا لإظهار الشهادتین و للصلاه علی النبی و آله للدعاء للمؤمنین، و قرّب فی المدارک قصر الوجوب علی المؤمنین. و عن ابن إدریس منع الصلاه علی ابن الزنا و حکی عن النهایه و النافع و الشرائع و المعتبر و کشف الرموز و فی القواعد و اللمعه و الروضه و عن البیان و الدروس و الروض و التنقیح و مجمع البرهان و الذخیره و غیرهم من المتأخرین وجوبها علی کل مسلم و بعضهم عبّر بالوجوب علی کل مظهر للشهادتین فیدخل کل منتحل و إن حکم بخروجه کالمنکر للضروری و عن الخلاف التصریح فی کتاب البغاه بالصلاه علی الباغی لعموم الاخبار لکن عن موضع آخر من کتاب الصلاه الحرمه، لکن صرح جمع من ذهب -و استدلّ للاطلاق -بروایه طلحه ابن زید عن أبی عبد اللّه علیه السلام عن أبیه علیهما السلام قال: «صلِّ علی من مات من أهل القبله و حسابه علی اللّه» (1) و طلحه و إن کان عامیاً إلّا أن الشیخ وصف کتابه بأنه معتمد، إلّا أن الاعتماد علی أصاله الجهه فی الصدور مع کونه عامیاً محل تأمّل

ص:276

فی مقابل ما تقدّم من الأدلّه فی بحث تغسیل المخالف، و روایه غزوان عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم : «صلّوا علی المرجوم من أمتی، و علی القتال نفسه من أمتی، لا تدعوا أحداً من أمتی بلا صلاه» (1) و هی مضافاً إلی ضعف الطریق أن السکونی و إن کانت روایاته معتمده إلّا أنه عامی فیأتی التأمّل السابق فی جهه الصدور.

و قد یستدل بمطلقات اخری لا تخلو من نظر لعدم ورود اطلاقها لبیان الشمول من هذه جهه.

منها: ما فی موثق أبی مریم الأنصاری عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال:

«الشهید إذا کان به رمق غسل و کفن و حنط و صلّی علیه الحدیث» (2) و لا یخفی وروده فی بیان قیود سقوط الغسل و التکفین و الحنوط فی القتیل فی المعرکه، و مثل الموثق بقیه روایات الوارده فی الشهید.

و منها: ما ورد (3) فی تحدید أجزاء المیت التی یصلّی علیها کصحیح علی بن جعفر و محمد بن مسلم و الفضیل بن عثمان الأعور و خالد بن ماد القلانسی و موثق طلحه بن زید، و الاستدلال باطلاقها لا یخلو من نظر بعد کونه فی صدد بیان موضوع وجوب الصلاه من جهه أعضاء بدن المیت، لا من الجهات الاُخری کالدیانه و المذهب و من ثمّ لا یتمسک بها فی حدود

ص:277

بالمستهل و عن الفیض الکاشانی الندب لست و الوجوب بالبلوغ.

و الروایات الوارده منها، ما حدد بالعقل و آخر بالست و ثالث بالبلوغ ففی صحیح الحلبی و زراره عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه سئل عن الصلاه علی الصبی متی یصلّی علیه؟ قال: إذا عقل الصلاه قلت: متی تجب الصلاه علیه؟ فقال: إذا کان ابن ست سنین، و الصیام إذا أطاقه» (1). و کون الذیل فی تحدید توجه الخطاب للصبی بالصلاه لا ینافی صلاحیته لتفسیر العقل للصلاه الذی فی صدر الروایه. لأنه انما یخاطب بها عند ما یعقلها.

و منها: صحیح آخر لزراره قال: مات ابن لأبی جعفر علیه السلام فأخبر بموته فأمر به فغسل و کفن و مشی معه و صلّی علیه و طرحت خمره فقام علیها ثمّ قام علی قبره حتی فرغ منه، ثمّ انصرف و انصرفت معه حتی أنی لأمشی معه فقال: أما انه لم یکن یصلّی علی مثل هذا و کان ابن ثلاث سنین، کان علی علیه السلام یأمر به فیدفن و لا یصلّی علیه و لکن الناس صنعوا شیئاً فنحن نصنع مثله قال:

قلت فمتی تجب علیه الصلاه؟ فقال: إذا عقل الصلاه و کان ابن ست سنین..

الحدیث» (2).

و الذیل و إن احتمل تحدید وقت خطاب الصبی بالصلاه لا وقت خطاب البالغین بالصلاه علیه إلّا أن وحده السیاق و تقیید النفی فی صدر الروایه باسم الاشاره و کان عند الراوی حد عمره بثلاث سنین، فینقدح السؤال لدیه عن الحدّ فی ما کبر علی ذلک، مضافاً إلی أن الذیل الذی قطعه صاحب الوسائل

ص:280

و یلحق بالمسلم فی وجوب الصلاه علیه من وجد میتاً فی بلاد المسلمین و کذا لقیط دار الإسلام بل دار الکفر إذا وجد فیها مسلم یحتمل کونه منه.(1)

مسأله 1:یشترط فی صحه الصلاه أن یکون المصلّی مؤمناً

(مسأله 1): یشترط فی صحه الصلاه أن یکون المصلّی مؤمناً و أن یکون مأذوناً من الولی علی التفصیل الذی مرّ سابقاً فلا تصح من غیر إذنه جماعه کانت أو فرادی(2)

یصح، و لم یورّث من الدیه و لا من غیرها و إذا استهل فصلِّ علیه و ورثه» (1).

و مثله موثق السکونی (2) و فی صحیح ابن یقطین عن أبی الحسن علیه السلام :

«... یصلّی علیه علی کل حال إلّا أن یسقط لغیر تمام» (3) و مثله مرسل أحمد ابن محمد (4).

فالظاهر حملها علی رجحان التظاهر بذلک أمام العامه.

أما من وجد فی دار و بلاد المسلمین فلأماریه الدار و البلاد کما مرّ فی بحث الطهاره من اماریه السوق و الید و التذکیه و غیرها، و ربما یتمسک باطلاق الأدله غایه ما خرج منها الکافر و الأصل عدمه و قد تقدّم الاشکال فی الاطلاق فی مبحث غسل المیت. و منه یظهر الحال فی لقیط دار الکفر، نعم قد یلحق من باب الاحتیاط بمقتضی حرمه المسلم أو المؤمن.

أما اشتراط الایمان فی الصلاه فلاشتراط الولایه فی صحه العباده

ص:285

مسأله 2:الأقوی صحه صلاه الصبی الممیز

(مسأله 2): الأقوی صحه صلاه الصبی الممیز لکن فی إجزائها عن المکلفین البالغین إشکال.(1)

علی الأقوی وفاقاً للمشهور شهره عظیمه و قد حررناه فی مبحث النیابه من کتاب الحج، و أما الاذن من الولی فی صحه الصلاه فان متعلق الولایه و إن کان هو التصدّی و التدبیر کما مرّ فی التغسیل إلّا ان التدبیر متعلق أیضاً بالفعل فالقیام به متعلقاً لحق و ولایه الولی.

هذا، و فی الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «یصلّی علی الجنازه أولی الناس بها أو یأمر من یحب» (1).

و مثلها مصحح 2 ابن أبی نصر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام .

و فی موثق السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «إذا حضر سلطان من سلطان اللّه جنازه فهو أحق بالصلاه علیها إن قدّمه ولیّ المیت و إلّا فهو غاصب» 3.

نعم فی معتبره طلحه بن زید 4 اطلاق أحقیه الإمام بالصلاه علیه.

أما الصحه فلمشروعیه عباداته بالخطابات العامه للبالغین الشامله له و رفع القلم و نحوه غایته رفع التنجیز، نعم ما دلّ علی ان عمده خطأ دالّ علی قصور فی الإراده و منه یتأمل فی الفعلیه التامه للتکلیف و فاعلیته و بالتالی یشکل الاجزاء.

و بعباره اخری ان ذلک دال علی قصور فی الأداء و الامتثال منه لضعف

ص:286

مسأله 3:یشترط أن تکون بعد الغسل و التکفین

(مسأله 3): یشترط أن تکون بعد الغسل و التکفین فلا تجزئ قبلهما و لو فی أثناء التکفین عمداً کان أو جهلاً أو سهواً، نعم لو تعذّر الغسل و التیمّم أو کلاهما لا تسقط الصلاه فإن کان مستور العوره فیصلّی علیه و إلّا یوضع فی القبر و یغطی عورته بشیء من التراب أو غیره و یصلّی علیه، و وضعه فی القبر علی نحو وضعه خارجه للصلاه ثمّ بعد الصلاه یوضع علی کیفیه الدفن(1).

و قصور إرادته و نیته، و یعضد ذلک ما ورد فی صلاه الجماعه ان الصبی إذ أمّ صحّت صلاته و فسدت صلاه من خلفه کما فی موثق إسحاق (1).

لا خلاف فی الترتیب و الکلام فی أمور:

الأول: یدل علیه ما ورد فی جمله من الموارد:

منها: ما ورد فی الصلاه علی أبعاض المیت کصحیح علی بن جعفر انه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن الرجل یأکله السبع أو الطیر فتبقی عظامه بغیر لحمه کیف یصنع به؟ قال: «یغسل و یکفن و یصلّی علیه و یدفن» (2)و غیرها مما ورد فی ذلک 3.

و الواو و إن کانت لمطلق العطف إلّا ان الترتیب الذکری المتکرر فی الروایات دالّ عرفاً علی إراده الترتیب لا سیما مع تأخیر الدفن عن البقیه مع وضوح إراده تأخیره الوضعی کما فی جمله روایات أخری و لا سیما مع الترتیب بین الغسل و التکفین فیها الذی هو رتبی کما فی الروایات البیانیه فی

ص:287

مسأله 4:إذا لم یمکن الدفن لا یسقط سائر الواجبات

(مسأله 4): إذا لم یمکن الدفن لا یسقط سائر الواجبات من الغسل و التکفین و الصلاه و الحاصل کلما یتعذر یسقط و کلما یمکن یثبت فلو وجد فی الفلاه میت لم یمکن غسله و لا تکفینه و لا دفنه یصلّی علیه و یخلی، و إن أمکن دفنه یدفن(1).

الرابع: لو کان المیت عاریاً لعدم التمکن من الکفن فهل یصلّی علیه بالکیفیه التی فی موثق عمار المتقدم و ذکرها الماتن أم یجوز تغطیه عورته بغیر ذلک و الصلاه علیه خارج القبر.

و عن کشف اللثام الوفاق علی الجواز و الظاهر من موثق عمار ذلک حیث ذکر هذه الکیفیه کوسیله لستر عورته و إن الستر هو الشرط للصلاه نعم قد یقال ان اللازم لیس ستر العوره فقط بل «لا یصلّی علیه و هو عریان» فاللازم ستر بدنه لا سیما مع ما ورد فی عله التکفین من لزوم ستر کل البدن لا خصوص العوره لئلاّ یساء منظره أمام الأحیاء فإن تحقّق ذلک خارجاً فهو و إلّا تعیّنت الکیفیه المذکوره فی الموثق، لکن الظاهر التخصیص فیه بالعوره و باقی البدن ظاهر.

قد مرّ فی المسأله السابقه استقلال وجوب کل من أفعال تجهیز المیت عن بعضها الآخر، و إن اشتراط الترتیب فی الصحه لا یسقط الوجوب مع التعذر بعد دلاله أدلتها علی عدم سقوطها بتعذر جمله من شرائطها و هو کاشف عن ان الواجب ذو مراتب لا یسقط بتعذر بعض أجزائه مضافاً إلی رافعیه الاضطرار لذلک الشرط أو الجزء، مضافاً إلی النصوص المشار إلیها ثمه.

ص:290

مسأله 5:یجوز أن یصلّی علی المیت أشخاص متعدّدون

(مسأله 5): یجوز أن یصلّی علی المیت أشخاص متعدّدون(1) فرادی فی زمان واحد و کذا یجوز تعدد الجماعه و ینوی کل منهم الوجوب ما لم یفرغ منها أحد، و إلّا نوی بالبقیه الاستحباب و لکن لا یلزم قصد الوجوب و الاستحباب بل یکفی قصد القربه مطلقاً.

مسأله 6:قد مرّ -سابقاً -انه إذا وجد بعض المیت

(مسأله 6): قد مرّ -سابقاً -انه إذا وجد بعض المیت فان کان مشتملاً علی الصدر أو کان الصدر وحده بل أو کان بعض الصدر المشتمل علی القلب، أو کان عظم الصدر بلا لحم

الظاهر من الروایات الوارده جواز التعدّد تعاقباً فضلاً عن المعیه، و الظاهر ان الطبیعه حیث بحسبها واجبه و إن کان الامتثال هو بفرد منها کما هو الحال فی الجماعه الواحده فان صلاه الامام مسقطه لأداء الواجب لکن لیس من اللازم علی المأمومین نیه الاستحباب، کما هو الحال فی إعاده الصلاه الواجبه الیومیه.

أما الروایات الوارده فمنها ما ورد من جواز الصلاه علی المیت بعد الدفن لمن لم یصلِّ علیه (1).

و منها: ما ورد (2) فی من فاته بعض التکبیر فی الصلاه أن یقضیه متتابعاً و هو یمشی مع الجنازه.

و منها: ما ورد فی تکرار (3) الصلاه جماعه و فرادی.

ص:291

وجب الصلاه علیه، و إلّا فلا. نعم الأحوط الصلاه علی العضو التام من المیت و إن کان عظماً کالید و الرجل و نحوهما، و إن کان الأقوی خلافه، و علی هذا فان وجد عضواً تامّاً و صلّی علیه ثمّ وجد آخر فالظاهر الاحتیاط بالصلاه علیه -أیضاً -إن کان غیر الصدر أو بعضه مع القلب و إلّا وجبت.(1)

مسأله 7: یجب أن تکون الصلاه قبل الدفن

(مسأله 7): یجب أن تکون الصلاه قبل الدفن(2).

مسأله 8:إذا تعدّد الأولیاء فی مرتبه واحده

(مسأله 8): إذا تعدّد الأولیاء فی مرتبه واحده وجب الاستئذان من الجمیع علی الأحوط و یجوز لکل منهم الصلاه من غیر الاستئذان من الآخرین بل یجوز أن یقتدی بکل واحد منهم مع فرض أهلیتهم جماعه.(3)

قد تقدم فی غسل المیت (المسأله 12) ان مدار وجوب الصلاه علی صدق قطع من عظام المیت و إن لم یکن فیها الصدر نعم مع وجوده لا یجزئ الصلاه علی غیره، و إن الأحوط الصلاه علی العضو التام، فضلاً عما لم ینفرد من الأعضاء فان الأظهر فیه الوجوب.

کما فی موثق عمار المتقدّم و الطوائف الأخری التی استدل بها علی بعدیه الصلاه و قبلیه التکفین، و لم یحک خلاف فیه.

أما استئذان الجمیع فلعموم ولایه الوارث الأولی فی الطبقه، و أما استقلال کل منهم فی التصرف فیتأمل فیه بعد کون طبیعه الحق تابعه لاختلاف الموارد ففی استیفاء القصاص ذهب جماعه إلی ذلک، و هو بخلاف الإرث، نعم مع عدم تصدی البعض و عدم اقدامه لا یمانع استقلال الآخر.

ص:292

مسأله 9: إذا کان الولی امرأه یجوز لها المباشره

(مسأله 9): إذا کان الولی امرأه یجوز لها المباشره(1) من غیر فرق بین أن یکون المیت رجلاً أو امرأه و یجوز لها الاذن للغیر کالرجل من غیر فرق.

مسأله 10:إذا أوصی المیت بأن یصلّی علیه شخص معین

(مسأله 10): إذا أوصی المیت بأن یصلّی علیه شخص معین فالظاهر وجوب إذن الولی له و الأحوط له الاستئذان من الولی و لا یسقط اعتبار إذنه بسبب الوصیه و إن قلنا بنفوذها و وجوب العمل بها(2).

لثبوت الولایه لها و عدم تقیید أدله الصلاه الواجبه بالمماثل بل و تنصیص خصوص صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت المرأه تؤم النساء؟ قال: «لا إلّا علی المیت إذا لم یکن أحد أولی منها تقوم وسطهن فی الصف معهن فتکبر و یکبرن» (1).

و غیرها و ما فی روایه جابر عن أبی جعفر علیه السلام من تقیید صلاتها بعدم حضور رجل محمول علی غیر ولیّه المیت أو إذنها لغیرها بعد کونها ولیّه.

قد مرّ فی غسل المیت فی فصل الأولیاء (مسأله 7) بحث ذلک و أن الشخص حیث إنه مسلط علی نفسه فله الإیصاء بماله من شئونه و ذلک بعد تقدّم الوصیه علی ولایه الأرحام من دون تقیید الوصیه العهدیه بمقدار، نعم هی مقیده بالمعروف، فلو عدّ حصر التصدّی بالوصی -عقوقاً للأرحام أُشکل الحصر، دون أصل الإیصاء، و لعلّ احتیاط الماتن بعدم سقوط اعتبار الإذن -

ص:293

مسأله 11:یستحب إتیان الصلاه جماعه.

(مسأله 11): یستحب إتیان الصلاه جماعه. و الأحوط بل الأظهر اعتبار اجتماع شرائط(1) الامامه فیه من البلوغ و العقل و الایمان و العداله، و کونه رجلاً للرجال، و أن لا یکون ولد زنا

ناظر إلی ذلک لا سیما و ان بالوصیه لا تنقطع ولایه ذی الرحم؛ لا سیما إذا لم یکن النفوذ فی باب الوصیه علی مقتضی قاعده السلطنه کما هو الحال فی تولیه الحیّ من یقوم بشئونه حال إغمائه.

و یدل علی مشروعیه الجماعه فیها عده طوائف من الروایات تأتی الاشاره إلیها تباعاً فی المسائل الآتیه کما لم یحک الخلاف عن أحد فی ذلک، و هی مورد سؤال خبر الیسع بن عبد اللّه القمی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یصلّی علی جنازه وحده؟ قال: «نعم، قلت: فاثنان یصلّیان علیها؟ قال:

نعم، و لکن یقوم الآخر خلف الآخر و لا یقوم بجنبه» (1).

و أما الرجحان فیدل علیه أولاً ظهور طوائف الروایات فی کون الجماعه فی المقام هی الطبیعه المعهوده فی بقیه الصلوات و لا یشکل علی ذلک بعدم تحمل الامام عن المأموم شیئاً من القراءه فإن ذلک لا یستلزم نفی الطبیعه نظیر التحاق المأموم بالامام فی الثالثه أو الرابعه، مع انه فی المقام أیضاً لا یخلو من أثر فیما کان المأموم بعیداً عن الجنازه و محجوباً عنها بالصفوف فان اتصاله هو بتوسط الهیئه للجماعه بل لو استظهر رجحان المتابعه دون حقیقه الجماعه لم یخدش فی استفاده الرجحان.

ثانیاً: ما فی معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال النبی صلی الله علیه و آله .

ص:294

خیر الصفوف فی الصلاه المقدم و خیر الصفوف فی الجنائز المؤخر، قیل: یا رسول اللّه و لِمَ؟ قال: صار ستره للنساء» (1).

و أما اعتبار شرائط الامامه فیستدل له:

أوّلاً: ما مرّ من ظهور جمله الروایات الوارده فی جماعه الجنازه فی الطبیعه المعهوده فی بقیه أنواع الصلاه، نعم لو استظهر منها استحباب صوره المتابعه و نفس الهیئه لا حقیقه الائتمام کما هو الحال فی الصلاه مع فاقد الشرائط للإمامه کما فی الصلاه خلف العامه، لما اشترط ما اعتبر فی إمامه الجماعه، و الصحیح و إن کان عموم رجحان صوره المتابعه و هیئه الاجتماع للمقام فیما کان الامام فاقد للشرائط کما هو الحال فی رجحان صوره الاجتماع فی الصلاه خلف کل من هو فاقد لشرائط الامامه کما فی صحیح بن یزید و إن کان من الخاصه (2).

کما سیأتی فی محله من صلاه الجماعه بل قد یستفاد من صحیح ابن سنان التبعیض فی الجماعه بمعنی القراءه خلف من لا یؤمن علی القرآن، إلا انه لو سلم استظهار صوره المتابعه من الروایات فانها تدل التزاماً بالاقتضاء علی استحباب حقیقه الجماعه أیضاً و قد مرّ أن الاتصال مع البعد أو الحجب بالصفوف أثر لهیئه حقیقه الجماعه، و قد یشکل علی هذا الوجه: بما قد یستظهر منه أن صلاه الجنازه دعاء و تسبیح و تحمید و لیست صلاه حقیقه

ص:295

کما فی موثق یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الجنازه أصلّی علیها علی غیر وضوء فقال: «نعم، انما هو تکبیر و تسبیح و تحمید و تهلیل، کما تکبر و تسبح فی بیتک علی غیر وضوء» (1).

و فی معتبره الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال: «انما جوزنا الصلاه علی المیت بغیر وضوء لأنه لیس فیها رکوع و لا سجود، و انما هی دعاء و مسأله»، و قد یجوز أن تدعو اللّه و تسأله علی أی حال کنت، و انما یجب الوضوء فی الصلاه التی فیها رکوع و سجود.

و فی الصحیح إلی حریز عمن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «الطامث تصلّی علی الجنازه لأنه لیس فیها رکوع و لا سجود» الحدیث (2).

و یندفع: بأن مقتضی ذیل معتبره الفضل هو تنویع الصلاه إلی ما فیه رکوع و سجود فیعتبر فیه الطهاره و إلی ما لیس فیه ذلک فهو مجرد دعاء و ذکر و تسبیح و ثناء فلا یعتبر فیه ذلک، لا أن حقیقه الصلاه مسلوبه عن صلاه الجنازه و أما التعلیل فی الموثق فی ذیله فهو لبیان صحه صلاه الجنازه لصحه ما اشتملت علیه من التکبیر و التسبیح و التحمید مع فقد الطهاره لا أن هذا الفعل لیس بصلاه و من ثمّ افترق عنه بشرطیه الاستقبال للقبله و القرب من الجنازه و غیرها من أحکام الصلاه الآتیه فی المسائل اللاحقه.

ثانیاً: ما ورد بالخصوص من اعتبار جمله من أحکام الجماعه فیها:

ص:296

مسأله 13:یجوز فی الجماعه أن یقصد الامام و کل واحد من المأمومین الوجوب

(مسأله 13): یجوز فی الجماعه أن یقصد الامام و کل واحد من المأمومین الوجوب لعدم سقوطه ما لم یتم واحد منهم.(1)

مسأله 14: یجوز أن تؤم المرأه جماعه النساء

(مسأله 14): یجوز أن تؤم المرأه جماعه النساء و الأولی بل الأحوط أن تقوم فی صفهن(2) و لا تتقدم علیهن.

مسأله 15:یجوز صلاه العراه علی المیت فرادی و جماعه

(مسأله 15): یجوز صلاه العراه علی المیت فرادی و جماعه و مع الجماعه یقوم الإمام فی الصف

مرّ ان قصد الوجوب بلحاظ الطبیعه و اشتغال الذمه و السقوط معنی للوجوب بلحاظ الحکم العقلی.

کما فی صحیح زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت المرأه تؤم النساء؟ قال: لا إلّا علی المیت إذا لم یکن أحد أولی منها، تقوم وسطهن فی الصف معهن فتکبر و یکبرن» (1).

و فی حسنه الحسن بن زیاد الصیقل «و لا تتقدمهن امرأه» (2) و نظیر ما ورد (3) فی عموم الجماعه، نعم بناءً علی استحباب ما ورد (4) فی الرجال إذا کان واحداً علی الیمین و إذا کانوا أکثر ففی الخلف، فلا یبعد الحمل علی الندبیه فی النساء أیضاً. ثمّ ان القیام فی صفهن فی صف واحد بمعنی عدم کونهن خلفها لا بمعنی المحاذاه کما فیما بین المأمومین.

ص:299

کما فی جماعه النساء فلا یتقدم و لا یتبرز. و یجب علیهم ستر عورتهم و لو بأیدیهم، و إذا لم یمکن یصلّون جلوساً(1).

أما التخییر بین الفرادی و الجماعه فقد مرّ الکلام عنه مضافاً إلی ما ورد من ان من فاتته الصلاه یصلّی.

و أما ان جماعتهم کالنساء فلما ورد ذلک فی کیفیه جماعه العراه ان الإمام یتقدّمهم برکبتیه کما فی صحیح عبد اللّه بن سنان (1) و غیره، نعم التشبیه بجماعه النساء فی الهیئه إلّا أن الظاهر فیهم اللزوم، و ذلک توقیاً عن النظر، و أما جواز الجلوس إن لم یمکن ستر العوره، فیصلّون جماعه جلوساً فلما ورد (2)فی صلاه العاری من صلاته جالساً مع وجود الناظر، فما ورد فی صلاه جماعه العراه من جلوس لیس الجلوس من أحکام الجماعه کی یستشکل فی تعمیمه للمقام بانه وارد فی الصلاه الیومیه» مع أنه قد تقدّم ان طبیعه الجماعه واحده فی المقام و بقیه الصلوات، نعم ما ذکره الماتن من صلاتهم من قیام مع تمکنهم من ستر عورتهم مبنی علی حصول الساتر الصلاتی بذلک عند الاضطرار أو انه حمل ما فی موثق إسحاق فی جماعه العراه -من صلاه المأمومین برکوع و سجود خلف الامام -علی أنه مع الاصطفاف یسوغ القیام لأنه بحکم عدم الناظر، و هو لا یخلو من نظر.

لا سیما و أنه معارض بصحیح عبد اللّه بن سنان حیث فیه «و یصلّی بهم جلوساً و هو جالس».

ص:300

مسأله 18:یجوز فی صلاه المیت العدول من إمام إلی إمام فی الأثناء

(مسأله 18): یجوز فی صلاه المیت العدول(1) من إمام إلی إمام فی الأثناء و یجوز قطعها أیضاً اختیاراً کما یجوز العدول عن الجماعه إلی الانفراد لکن بشرط أن لا یکون بعیداً عن الجنازه بما یضر و لا یکون بینه و بینها حائل و لا یخرج عن المحاذاه لها.

المقام المتضمن أن النساء کن یختلطن بالرجال فی صلاه الجنازه فقال النبی صلی الله علیه و آله أن أفضل مواضع الصلاه علی المیت هو الصف الأخیر فتأخرن. و أما وقوف الحائض فی صف وحدها فقد دلّ علیه صحیح محمّد بن مسلم و غیره من الروایات (1).

الظاهر من العباره إراده ترتب أحکام الجماعه المعهوده من موارد جواز العدول من إمام إلی إمام و من الجماعه إلی الانفراد، فالأول کما لو انقطعت صلاه الامام فیقدمون آخر من الصف لیتم ما بقی، و الثانی إما مطلقاً أو فیما لم ینوِ ذلک من البدء علی الخلاف فی مسأله العدول من الجماعه إلی الانفراد، و أما احتمال إراده جواز العدول من إمام إلی إمام مطلقاً فهو یتم بناء علی کون المستحب هو هیئه الاجتماع و صوره المتابعه لا حقیقه الجماعه فانه علی هذا التقدیر یتصور جواز العدول فی صوره المتابعه من مجموعه لأخری بعد کون الصلاه فرادی، و أما جواز قطع الصلاه فهو لقصور ما دلّ علی المنع فی طبیعی الصلاه عن الشمول للمقام، إذ عمدته هو ما ورد من ان تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم أو الارتکاز المتشرعی فی هیئه الأعمال المرکبه، و القدر المتیقن منه عدا المقام.

ص:302

مسأله 19:إذا کبّر قبل الإمام فی التکبیر الأول له أن ینفرد

(مسأله 19): إذا کبّر قبل الإمام فی التکبیر الأول له أن ینفرد و له أن یقطع و یجدده مع الإمام، و إذا کبر قبله فیما عدا الأول له أن ینوی الانفراد و أن یصبر حتی یکبر الإمام فیقرأ معه الدعاء لکن الأحوط إعاده التکبیر بعد ما کبر الإمام، لأنه لا یبعد اشتراط تأخر المأموم عن الامام فی کل تکبیره أو مقارنته معه و بطلان الجماعه مع التقدم و إن لم تبطل الصلاه(1).

و علی أیه تقدیر فی أی صوره فرض فیها بطلان الجماعه تقع انفرادیه بعد توفر شرائطها کما فی موارد بطلان الجماعه فی الصلوات الیومیه.

لعموم حکم المتابعه للجماعه فی المقام بعد عموم طبیعه الصلاه لصلاه الجنازه کما مرّ و إن کانت من نوع خالٍ من الرکوع و السجود، و عموم ما فی معتبره علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یصلّی، له أن یکبّر قبل الإمام؟ قال: «لا یکبّر إلّا مع الإمام، فإن کبّر قبله أعاد التکبیر» (1).

و ظاهرها فی مطلق التکبیر لا خصوص الافتتاح بل لعله ظاهر فی غیره و ما ورد (2) فی الجماعه آنها انما تنعقد بتکبیره مع تکبیر الإمام.

معتضداً بما ورد فی الجماعه فیمن صلّی منفرداً ثمّ انعقدت الجماعه أن له أن یقطع أو یتمّها نافله، و أما فی صوره التقدم فی التکبیر غیر الأول فالظاهر زوال المتابعه بذلک و حینئذٍ إما أن یتمّها منفرداً فیما لو لم تختل صلاه

ص:303

مسأله 20: إذا حضر الشخص فی أثناء صلاه الإمام له أن یدخل فی الجماعه فیکبر بعد تکبیر الإمام الثانی أو الثالث

(مسأله 20): إذا حضر الشخص فی أثناء صلاه الإمام له أن یدخل فی الجماعه فیکبر بعد تکبیر الإمام الثانی أو الثالث و یجعله أول صلاته و أول تکبیراته فیأتی بعده بالشهادتین و هکذا علی الترتیب بعد کل تکبیره من الإمام یکبر و یأتی بوظیفته من الدعاء و إذا فرغ الامام یأتی بالبقیه فرادی و إن کان مخفّفاً، و إن لم یمهلوه أتی ببقیه التکبیرات ولاء من غیر دعاء، و یجوز إتمامها خلف الجنازه إن أمکن الاستقبال و سائر الشرائط.(1)

الانفراد بأن لم یکن بعیداً عن الجنازه و لا حائل من الصفوف، و إما أن یعیدها مع الإمام و لعلّه یستأنس له باغتفار زیاده السجود و الرکوع لحصول المتابعه فی صوره تقدم المأموم و إن کانت التکبیرات فی صلاه الجنازه بمنزله الأرکان کما یظهر من الأدلّه.

و یدلّ علی الصور الثلاث فی المتن جمله الروایات الوارده (1)کصحیح عیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یدرک من الصلاه علی المیت تکبیره قال: «یتم ما بقی» و هو ظاهر فی إتمام کل من التکبیر و الدعاء و لو مخففاً.

و فی روایه زید الشحام -و هی قابله للاعتبار -عنه علیه السلام قال: «یکبر ما فاته».

و هی قابله للحمل علی إکمال ما فاته من التکبیر و الدعاء و إن ذکر خصوص التکبیر دون الدعاء -کعنوان الرکعه لما فیها، نعم فی صحیح الحلبی

ص:304

عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال: «إذا أدرک الرجل التکبیره و التکبیرتین من الصلاه علی المیت فلیقض ما بقی متتابعاً» و ظاهره الاطلاق و حکی عن الفقیه و الشیخ و المحقق و العلّامه عدا القواعد و الشهید و غیرهم بل انه المشهور انه یتم ولاءً من دون التقیید بخوف الفوت، و علل بفوت محلّ الأدعیه، و فی خبر القلانسی عن رجل عن أبی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول فی الرجل یدرک مع الإمام فی الجنازه تکبیره أو تکبیرتین فقال: یتم التکبیر و هو یمشی معها فإذا لم یدرک التکبیر کبر عند القبر فان کان أدرکهم و قد دفن کبّر علی القبر» و صدره فی المسبوق و یدلّ علی الصوره الثالثه فی المتن و مثله خبر جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال علیه السلام : «تقضی ما فاتک قلت: استقبل القبله قال: بلی و أنت تتبع الجنازه».

و ذیل القلانسی و إن لم یکن فی المسبوق إلّا انه یدفع دعوی فوت المحل للدعاء کما دلّت روایات (1) معتبره علی جواز الصلاه علی القبر لمن فاتته الصلاه علی المیت، فالصحیح الجمع بین صحیح الحلبی و غیره بالتقیید.

و أما حمل موثق إسحاق عنه علیه السلام عن علی علیه السلام «لا یقضی ما سبق من تکبیر الجنائز» علی نفی قضاء الدعاء کما عن الشیخ فلا شاهد علیه و خلاف ظاهره، فهو مطروح و بعد کونه فی رواته من العامه.

ص:305

و تعیین المیت -و لو اجمالاً -: «اللّه أکبر، أشهد أن لا إلّا اللّه، و أن محمداً رسول اللّه، اللّه أکبر اللهمّ صلِّ علی محمد و آل محمد، اللّه أکبر. اللهمّ اغفر للمؤمنین و المؤمنات، اللّه أکبر اللهمّ اغفر لهذا المیت، اللّه أکبر». و الأولی أن یقول بعد التکبیره الأولی:

أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له إلهاً واحداً أحداً فرداً

الأول: فی کونها خمساً و یدلّ علیه جمله الصحاح الوارده (1) فی بیان الکیفیه مضافاً إلی ما خصّ (2) السؤال أو الجواب فیها بذلک کصحیح حماد و هشام و الحضرمی و عبد اللّه بن سنان و غیرها نعم قد اشتملت علی التفصیل بین المؤمن و المنافق بأن الخمس فی الأول و الأربع فی الثانی، لکن سیأتی ما ورد من روایات فی المنافق و الدعاء علیه استظهار جواز الخمس علیه مع الدعاء علیه و ما ینسب إلی البعض من الزیاده علی الخمس مع شرف المیت کما هو ظاهر صاحب (3) الوسائل استظهاراً (4) من صحیح الحلبی أن أمیر المؤمنین علیه السلام کبّر علی سهل بن حنیف خمساً و عشرین إلّا أنها صریحه فی ان ذلک لتکرار الصلاه و علی ذلک یحمل ما فی صحیح إسماعیل بن جابر و زراره من تکبیره صلی الله علیه و آله علی حمزه سبعین و سبعین صلاه بل فی معتبره الصدوق المرویه عن الرضا علیه السلام أن ذلک لتکرار الصلاه بالمجیء ببقیه الشهداء تعاقباً للصلاه مع

ص:307

بالخیرات إنک علی کل شیء قدیر» و بعد الرابعه: «اللهمّ إن هذا المسجی قدامنا عبدک و ابن عبدک و ابن أمتک نزل بک و أنت خیر منزول به اللهمّ إنک قبضت روحه إلیک و قد احتاج إلی رحمتک و أنت غنی عن عذابه، اللهمّ إنا لا نعلم منه إلّا خیراً و أنت أعلم به منا، اللهمّ إن کان محسناً فزد فی حسناته و إن کان مسیئاً فتجاوز عن سیئاته و اغفر لنا و له، اللهمّ احشره مع من یتولّاه و یحبّه و أبعده ممن یتبرأ منه و یبغضه، اللهمّ الحقه بنبیک، و عرف بینه و بینه و ارحمنا إذا توفیتنا یا إله العالمین، اللهمّ اکتبه عندک فی أعلی علیین و اخلف علی عقبه فی الغابرین، و اجعله من رفقاء محمد و آله الطاهرین و ارحمه و إیانا برحمتک یا أرحم الراحمین».

فالصحیح فی حین ینفی التوقیت لکنه متضمن للأمر بطبیعی الدعاء و جمله من قیوده العامه، و فی معتبره الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال:

«انما لم یکن فی الصلاه رکوع و لا سجود لأنه انما أرید بهذه الصلاه الشفاعه لهذا العبد الذی قد تخلّی مما خلف، و احتاج إلی ما قدم» (1).

فجعل الدعاء غایه لتشریع الصلاه علی المیت، کما مرّ فی موثق یونس عن ماهیتها قوله علیه السلام : «انما هو تکبیر و تسبیح و تحمید و تهلیل» (2).

و فی معتبره الفضل قوله علیه السلام «و انما هی دعاء و مسأله» (3).

ص:310

و الأولی أن یقول بعد الفراغ من الصلاه: «ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الآخره حسنه و قنا عذاب النار» و إن کان المیت امرأه یقول بدل قوله «هذا المسجی...» إلی آخره: «هذه المسجاه قدامنا أمتک و ابنه عبدک و ابنه أمتک» و أتی بسائر الضمائر مؤنثاً...

فجعل قوام ماهیتها بالتکبیر و التسبیح و الدعاء و المسأله.

الثالث: الترتیب فی الدعاء فالأظهر فی دلاله الروایات مراعاته و إن لم یکن فی الکیفیه شیء موقت کما فی صحیح الفضلاء المتقدّم کما انه یسوغ جمعه بعد کل تکبیره أو بعد أحد التکبیرات إذا روعی الترتیب و یفرد بقیه الأدعیه بعد سائر التکبیرات کل ذلک هی ما اتفقت علیه دلاله الروایات کما أن مسمی التشهد و لو بصوره الثناء لا بلفظه و مادته و الصلاه علی النبی و آله و مسمّی الدعاء للمؤمنین و للمیت لا بدّ منه و إن توهم أن جمله من الروایات نافیه لوجوب بعض ذلک، و تفصیل ذلک فی الروایات (1) التی أوردها صاحب الوسائل فی الباب:

فالأولی: الصحیح إلی محمد بن مهاجر عن امه أم سلمه عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، فهی منطبقه علی ما فی المتن و هو ما ذهب إلیه المشهور، و تضمنها «و صلّی علی الأنبیاء» شامل له صلی الله علیه و آله و بقیه الروایات حاکمه تفسیراً لتفصیل الصلاه علی النبی صلی الله علیه و آله .

و الثانیه: صحیح زراره فهی و إن خلت عن التشهد أو نحوه من الاقرار بالتوحید و الرساله إلّا أن کونها فی صدد بیان بقیه الفقرات من الدعاء

ص:311

من الصلاه علی النبی صلی الله علیه و آله و ما بعدها بعد مفروغیه الثناء و نحوه الذی هو نمط من الاقرار بالشهادتین غیر بعید لا سیما و ما سیأتی فی جمله من الروایات من کونها فی صدد بیان بعض فصول الدعاء لوقوع اللبس و السؤال عنه.

و الثالثه: صحیح الحلبی فمنطبق علی مذهب المشهور نعم الدعاء للمؤمنین قد یقال مؤخر عن الدعاء للمیت فیه و لکن عند قوله علیه السلام : «اللهمّ اسلک بنا و به سبیل الهدی و اهدنا و إیاه صراطک المستقیم» فیه تأخیر الدعاء له عن المؤمنین و لو الأحیاء.

و الرابعه: روایه إسماعیل بن عبد الخالق فهی و إن اقتصرت علی الدعاء للمیت فقط دون بقیه الفصول من الأدعیه فی الصلاه إلّا ان من الظاهر فیها حیث لم تتعرض لذکر التکبیرات أیضاً آنها لیست فی صدد بیان کل الأجزاء و انما فی صدد بیان کیفیه الدعاء للمیت کجزء من الأجزاء. و من ذلک یظهر ان ما فی جمله من الروایات من الاقتصار علی بعض أجزاء الدعاء لیس فیها دلاله علی جواز الاکتفاء بذلک مقتصراً، بل هی فی صدد بیان الکیفیه فی ذلک الجزء.

الخامسه: صحیح أبی ولاد. فقد اقتصرت فی التشهد علی الشهاده الأولی دون الثانیه و فی الدعاء علی المیت دون المؤمنین.

و السادسه: موثق سماعه فهی منطبقه علی الترتیب.

و السابعه: حسنه کلیب الأسدی و هی صریحه فی أن الاقتصار لیس فی مقام تفصیل کل الأجزاء و انما فی بیان فقره الدعاء للمیت مع ان

ص:312

و إن کان المیت مستضعفاً یقول بعد التکبیره الرابعه(1): «اللهمّ اغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک و قهم عذاب الجحیم، ربنا و أدخلهم جنات عدن التی وعدتهم و من صلح من آبائهم و أزواجهم و ذریاتهم إنک أنت العزیز الحکیم و إن کان مجهول الحال یقول: اللهم إن کان یحب الخیر و أهله فاغفر له و ارحمه و تجاوز عنه، و إن کان طفلاً یقول: اللهم اجعله لأبویه و لنا سلفاً و فرطاً و أجراً.

بعد تکبیره کما انه مع أدائها هو بالخیار وراء التکبیرات الأخری لکن بنحو لا یخل بالترتیب فی المکرر أیضاً و سواء اقتصر علی أحد الفقرات أو جمله منها.

و استظهر فی مفتاح الکرامه ارادتهم المخالف الذی لیس له نصب من المستضعف فی باب الزکاه و الوصیه بخلاف المقام فانه الذی لا یعرف الحق و لا یعاند و لا یوالی أحد بعینه و استظهر بعض شراح المتن إراده القاصر مطلقاً و لا یخلو عن تأمل بحسب الروایات فیه، و قد حکی فی مفتاح الکرامه تفسیر المنافق بالناصب عن الصدوق و الشیخ و ابن حمزه و الشهید فی الذکری و الکرکی و الأردبیلی و غیرهم لکن عن ابن زهره و ابن إدریس و العلامه و الدروس و الروضه و المدارک و المفاتیح و الکفایه و غیرهم إراده المخالف من المنافق، و بعضهم فرق بین حکم الناصب و المخالف فی الدعاء علیه فی الأول و الاقتصار فی الثانی علی الأربع.

و غیرها من کلمات الأصحاب فان المعاند و المبغض لا ریب فی خروجه عن الضعف و کذا الذی لا یوالی و لا یعادی و لا یتولّی غیرهم فلا ریب فی دخوله فیه، بحسب النصوص فیه و الکلمات، و أما الذی لا یوالی

ص:314

مسأله 2:لا یلزم الاقتصار فی الأدعیه بین التکبیرات علی المأثور

(مسأله 2): لا یلزم الاقتصار فی الأدعیه(1) بین التکبیرات علی المأثور بل یجوز کل دعاء بشرط اشتمال الأول علی الشهادتین و الثانی علی الصلاه علی محمد و آله و الثالث علی الدعاء للمؤمنین و المؤمنات بالغفران و فی الرابع علی الدعاء للمیت و یجوز قراءه آیات القرآن و الأدعیه الاخر ما دامت صوره الصلاه محفوظه.

و من خالفکم یکبر أربعاً» (1).

لکن ظاهرها فی المصلی و فعله لا المیت و کذلک روایه أبی بصیر (2)التی تقدم الاشاره إلیها لکن بقرینه ذیلها و التلازم فی الوقوع بین فعل الحی للصلاه و المحل و هو المیت فی التعلیل لحکمه التشریع، هما دالتان علی الأربع. و أما الدعاء علیه فعلی القول بوجوبه یمکن اندراجه فی التکبیرات الأولی، و یؤیده ان النهی عن الصلاه علیه فی الآیه هو بلحاظ الدعاء له و التکبیرات الخمس بلحاظ توسط الفقرات الأربع من التشهد و الصلاه و الدعاء بینها فمع النهی عن الدعاء له یخصص التکبیره الخامسه لنفی الفقره الرابعه، هذا و ظاهر الأمر فی صحیح الحلبی و غیره کما تقدم هو وجوب الدعاء علیه ضمن و بضمیمه للفقرات السابقه.

ثمّ ان مقتضی اطلاق أخذ العدد فی التکبیرات هو اطلاق شرطیتها فلا تصح الصلاه بنقصها و لو سهواً، کما أن ظاهر أدلتها الموالاه بینها.

تقدمت الاشاره إلی جمله مفاد الروایات انه لیس فیها دعاء مؤقت و انه بمعنی التحدید فی الکیفیه لا أصل طبیعه الفقرات الأربع و الترتیب بینهما

ص:320

مسأله 3:یجب العربیه فی الأدعیه بالقدر الواجب

(مسأله 3): یجب العربیه فی الأدعیه بالقدر الواجب و فیما زاد علیه یجوز الدعاء بالفارسیه(1) و نحوها.

مسأله 4:لیس فی صلاه المیت أذان و لا إقامه و لا قراءه الفاتحه و لا الرکوع و السجود

(مسأله 4): لیس فی صلاه المیت أذان و لا إقامه و لا قراءه الفاتحه و لا الرکوع و السجود و القنوت و التشهد و السلام و لا التکبیرات الافتتاحیه و أدعیتها(2). و إن أتی بشیء من ذلک بعنوان التشریع کان بدعه و حراماً.

کما أنه لا یلزم التوزیع بما فی المتن بل یجوز بکل کیفیه حیث قد ورد فی النصوص کیفیات متعدده ما دام یحافظ علی الترتیب و مسمی الفقرات الأربع فی مجموع الصلاه.

أما اشتراط العربیه فلأنه واجب عبادی توقیفی علی مفاد الروایات الوارد بالعربیه، إذ هی صلاه کما مرّ استظهاره من الروایات، غایه الأمر هی نمط آخر غیر الصلاه التی فیها رکوع و سجود، و أما الدعاء بغیر العربیه فیما زاد فمبنی علی الجواز فی قنوت الصلاه ذات الرکوع و السجود بل هاهنا أظهر علی القول بأنها صرف دعاء و مسأله.

کما هو مفاد الروایات البیانیه مضافاً إلی صحیح الفضلاء عن أبی جعفر علیه السلام قال: لیس فی الصلاه علی المیت قراءه» الحدیث (1).

و مثله صحیحتی محمد بن مسلم و زراره و الحصر فی موثق یونس بن یعقوب لماهیه صلاه الجنازه فی قوله علیه السلام : «انما هو تکبیر و تسبیح و تحمید

ص:321

مسأله 6:إذا شک فی التکبیرات بین الأقل و الأکثر

(مسأله 6): إذا شک فی التکبیرات بین الأقل و الأکثر بنی علی الأقل(1) نعم لو کان مشغولاً بالدعاء بعد الثانیه أو بعد الثالثه فشک فی إتیان الأولی فی الأول أو الثانیه فی الثانی بنی علی الإتیان(2) و إن کان الاحتیاط أولی.

لا یضر بصدق عنوان الدعاء له أو أن الترکیب له وجه و صحه و إن لم یعلم به المتکلم و الأولی التأنیث بلحاظ النفس لأن الاسناد حقیقی.

لاستصحاب العدم، إلّا أن المتعین هو الاتیان بالباقی بنحو یقطع بالفراغ أی أن یأتی ببقیه الفقرات بنحو تتخلل فی التکبیرات علی تقدیر الأکثر أیضاً، فلا یؤخر الدعاء للمیت للرابعه بحسب الاستصحاب بل یقدمها بعد الرابعه بحسب احتمال الأکثر، و یکرره بعد الرابعه بحسب الظاهر، فیحصل الفراغ الیقینی، نعم هذا الاحتیاط ملزم بناء علی ان أصاله العدم لا تحرز عنوان العدد فیما تبقی من تکبیرات الصلاه کما هو أحد الوجهین فی الأصل المزبور فی شکوک رکعات الصلاه، نعم لو منع لزوم احراز عنوان العدد الوجودی، کان الاحتیاط المزبور ندباً.

بناء علی عموم قاعده التجاوز و هی الفراغ فی الأثناء علی المختار بلحاظ ما تقدم من الأجزاء، نعم قد ذکرنا فی محله أن ما ورد من منع جریانها فی الوضوء و الغسل و هو صحیح زراره هو بلحاظ عدم جریان القاعده فی الأجزاء التی لم یحدد لها عنواناً کحقیقه شرعیه کما فی غسل الیدین و الوجه و المسح و کأشواط الطواف بخلاف الرکوع و السجود و القراءه و التشهد فی الصلاه، و الظاهر فی المقام انه من قبیل أجزاء الوضوء لا سیما و أن

ص:323

الثانی عشر: إباحه(1) المکان.

الثالث عشر: الموالاه بین التکبیرات و الأدعیه علی وجه لا تمحی صوره الصلاه(2).

الرابع عشر: الاستقرار بمعنی عدم الاضطرار علی وجه لا یصدق معه القیام بل الأحوط کونه بمعنی ما یعتبر فی قیام الصلوات الأُخر(3).

نیه الوضوء و الغسل، و هی مفروضه فی المقام بعد کون کل الأجزاء مضافه ذاتاً.

هو الأولی و لکن لا اجتماع للمأمور به مع الحرام کی تبطل الصلاه کما هو مقرّر فی مبحث اجتماع الأمر و النهی فی مثل الصلاه عدا السجود، و هیئه القیام لیست من الأین بل من الوضع نصف المقوله و کذلک العندیه للجنازه.

مقتضی الوحده فی عدد التکبیرات و الروایات البیانیه الظاهره فی التوالی هو الصوره الخاصه ذات التوالی.

لا یخلو اعتبار المعنی الثانی أیضاً بعد کونه ظاهر أخذ القیام فی وسط الجنازه و القیام عندها، نعم ما ورد (1) من کیفیه صلاه أهل المدینه و الأطراف علی جنازته صلی الله علیه و آله من دورانهم حولها بقراءه آیه الصلاه علیه کما رسم ذلک لهم أمیر المؤمنین علیه السلام ، قد یستظهر عدمه و لکن جمله من الأصحاب حمل ذلک علی انه دعاء لا صلاه و أنه لم یصلِّ علیه إلّا أهل بیته و خاصتهم.

ص:328

الخامس عشر: أن تکون الصلاه بعد التغسیل و التکفین و الحنوط کما مرّ سابقاً(1).

السادس عشر: أن یکون مستور العوره إن تعذّر الکفن و لو بنحو حجر أو لبنه(2).

السابع عشر: إذن الولی(3).

مسأله 1: لا یعتبر فی صلاه المیت الطهاره من الحدث و الخبث

(مسأله 1): لا یعتبر(4) فی صلاه المیت الطهاره من الحدث و الخبث و إباحه اللباس و ستر العوره و إن کان الأحوط اعتبار جمیع شرائط الصلاه حتی صفات الساتر من عدم کونه حریراً أو ذهباً أو من أجزاء ما لا یؤکل لحمه، و کذا الأحوط مراعاه ترک الموانع للصلاه کالتکلّم و الضحک و الالتفات عن القبله.

کما هو مقتضی الروایات المتقدّم الاشاره إلیها فی ترتیب التکفین علی الغسل و الحنوط من الروایات البیانیه فی أبواب الغسل و تقدّمت المسأله فی الفصول السابقه.

تقدّمت المسأله بعینها فی الفصول السابقه.

بعد کونه أولی الناس به وارثه فیختص بشئونه و تکون متعلّقاً لولایته.

أما جواز الصلاه بالحدث و الخبث فیدلّ علیه بالخصوص (1) ما ورد من جوازها بغیر وضوء و الطامث و الجنب و أما بقیه شرائط المصلّی و شرائط الصلاه و أفعالها فقد تقدّم فی (مسأله 11) من (فصل الصلاه علی المیت)

ص:329

مسأله 2:إذا لم یتمکّن من الصلاه قائماً أصلاً یجوز أن یصلّی جالساً

(مسأله 2): إذا لم یتمکّن من الصلاه قائماً أصلاً یجوز أن یصلّی جالساً و إذا دار الأمر بین القیام بلا استقرار و الجلوس مع الاستقرار یقدم القیام و إذا دار بین الصلاه ماشیاً أو جالساً یقدّم الجلوس إن خیف علی المیت من الفساد مثلاً و إلّا فالأحوط الجمع(1).

أن طبیعه الصلاه مقرّره فی صلاه المیت غایه الأمر المنفی عنها نوع و نمط من الصلاه هی ذات الرکوع و السجود و القراءه لا طبیعی الصلاه، کما مرّ فی جمله من الروایات (1)، و انه قد اعتبر فیها جمله من أحکام صلاه الجماعه و مثلها استقبال المعتبر فی أصل الصلاه و علی ذلک فاعتبار الشرائط المأخوذه فی طبیعی الصلاه -غیر المترتبه علی الرکوع و السجود و الطهور -لا یخلو من وجه، کما ان ما ورد (2) من صلاه العراه لیس علیهم إلّا الأزر أن یواروا عوره المیت و ما ورد (3) من عدم تقدّم المرأه التی تؤم النساء لا یخلو من إشعار بلزوم الساتر، هذا و أما التکلم و الضحک و الاستدبار فالأظهر اعتبارها موانع بعد ظهور الأدلّه فی اعتبار الصوره الصلاتیه.

لظهور الأدلّه اللفظیه فی اعتبار القیام کما مرّ فیتقدّم علی الاستقرار الذی مستنده لبی، معتضداً بما ورد (4) من الصلاه ماشیاً مع الجنازه لمن فاتته الصلاه.

ص:330

مسأله 3:إذا لم یمکن الاستقبال أصلاً

(مسأله 3): إذا لم یمکن الاستقبال أصلاً سقط(1) و إن اشتبه(2) صلّی إلی أربع جهات إلّا إذا

فلما یظهر من الروایات من کون الصلاه ذات مراتب بلحاظ بعض الشرائط و الأجزاء.

تاره الوظیفه بحسب مقتضی العلم الاجمالی و اخری بحسب الروایات الخاصه أما الأول فاللازم الصلاه إلی ثلاث جهات بینها فواصل متساویه یحرز بها القبله مما بین المشرق و المغرب و أما الثانی فقد مرّ فی أحکام التخلی صحیح زراره قال: قال أبو جعفر علیه السلام : «یجزئ التحرّی أبداً إذا لم یعلم أین وجه القبله» (1) و مفادها إجزاء الظن مع تعذّر العلم دون فرض الشک فیبقی علی مقتضی القاعده و قد تقدّم آنها عامه لجمیع الأبواب التی أخذ فیها القبله شرطاً أو موضوعاً، و لکن هذا فی طریق الکلینی و التهذیب و أما فی طریق الصدوق إلی زراره و عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام انه قال: یجزئ المتحیر أبداً أینما توجه إذا لم یعلم أین وجه القبله» (2) و لکن روی الکلینی فی الصحیح عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن زراره قال:

سألت أبا جعفر علیه السلام عن قبله المتحیر فقال: یصلّی حیث شاء» (3).

و هو یعضد بصراحه الصوره المرویه بطریق الصدوق الدالّه علی الاکتفاء بالجهه الواحده إذا لم یعلم، هذا مع امکان تعدّد الروایه معتضداً

ص:331

خیف علیه الفساد فیتغیّر، و إن کان بعض الجهات مظنوناً صلّی إلیه و إن کان الأحوط الأربع.

مسأله 4:إذا کان المیت فی مکان مغصوب و المصلّی فی مکان مباح

(مسأله 4): إذا کان المیت فی مکان مغصوب و المصلّی فی مکان مباح صحت الصلاه(1).

مسأله 5: إذا صلّی علی میتین بصلاه واحده و کان مأذوناً من ولی أحدهما دون الآخر

(مسأله 5): إذا صلّی علی میتین بصلاه واحده و کان مأذوناً من ولی أحدهما دون الآخر أجزأ بالنسبه إلی المأذون فیه دون الآخر.(2)

مسأله 6: إذا تبین بعد الصلاه أن المیت کان مکبوباً

(مسأله 6): إذا تبین بعد الصلاه أن المیت کان مکبوباً وجب الإعاده(3) بعد جعله مستلقیاً علی قفاه.

مسأله 7:إذا لم یصلِّ علی المیت حتی دفن

(مسأله 7): إذا لم یصلِّ علی المیت حتی دفن یصلّی علی قبره،

بلزوم الأخذ بالظن فیما أمکن کما فی موثق سماعه (1) و یحمل ما روی من الصلاه إلی الأربع علی الندب.

مرّ الصحه مطلقاً لعدم اجتماع الحکمین مورداً.

بناءً علی لزوم الاذن کما مرّ.

کما ورد (2) فیما کان جهه الرأس إلی یسار الإمام انه تعاد الصلاه، بمقتضی اطلاق دلیل الشرطیه، نعم قد قیدت فی موثق عمار الاعاده بما لم یدفن و الظاهر عدم الفرق بعد دلاله الموثق علی کون الشرطیه ذکریه.

ص:332

و کذا إذا تبیّن بعد الدفن بطلان الصلاه من جهه من الجهات(1).

لم یحک الخلاف إلّا عن المعتبر حیث مال إلی الجواز دون الوجوب جمعاً بین النصوص و العلّامه فی بعض کتبه و المدارک و عن المشهور أو الأکثر تحدید جواز ذلک بالیوم و اللیله و عن الخلاف ثلاثه أیام و عن جماعه من متأخری المتأخرین الاطلاق، و الروایات الوارده (1) بعضها علی الجواز و الاخری علی المنع، أما الأولی فمنها صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لا بأس أن یصلّی الرجل علی المیت بعد الدفن» (2) و هی ظاهره فی من صلّی علیه قبل الدفن، حیث ان إسناد الجواز إلی الرجل الحی کحکم له لا بیان حال حکم المیت فی نفسه لو لم یصلِّ علیه. و اصرح منه فی ذلک الصحیح إلی عبد اللّه بن مسکان عن مالک مولی الحکم عنه علیه السلام . و مثلها روایه عمرو بن جمیع و ظاهرها ان ذلک دیدنه صلی الله علیه و آله عند ما تفوته قبل الدفن، و روایه خالد بن ماد القلانسی (3).

أما الثانیه فمنها: موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام -فیمن صُلّی علیه و هو مقلوب -«فان دفن فقد مضت الصلاه علیه و لا یصلّی علیه و هو مدفون» (4).

و منها صحیح محمد بن مسلم أو زراره قال: الصلاه علی المیت بعد ما یدفن انما هو الدعاء قال قلت: فالنجاشی لم یصلِّ علیه النبی صلی الله علیه و آله فقال: لا

ص:333

مسأله 8:إذا صلّی علی القبر ثمّ خرج المیت من قبره بوجه من الوجوه

(مسأله 8): إذا صلّی علی القبر ثمّ خرج المیت من قبره بوجه من الوجوه فالأحوط إعاده الصلاه علیه.(1)

مسأله 9:یجوز التیمّم لصلاه الجنازه و إن تمکن من الماء

(مسأله 9): یجوز التیمّم لصلاه الجنازه و إن تمکن من الماء و إن کان الأحوط الاقتصار علی صوره عدم التمکن من الوضوء أو الغسل

هذا مع أن تکرّر التعبیر فی المقامین بأنه بعد الصلاه علیه انما یدعی له مع أن حقیقه صلاه المیت متضمّنه للدعاء و هو عمده حقیقتها، مع احتمال جمله منها لمعانی اخری غیر ما نحن فیه فان روایه محمد بن أسلم (1) ظاهره فی عدم جواز التأخیر کما لا تسوغ و المیت عریان أو الصلاه علی المدفون الذی صلّی علیه بعد تطاول مدّه مدیده.

ثمّ ان مقتضی المشروعیه و اطلاق الوجوب هو وجوب الصلاه علی المدفون الذی لم یصلِّ علیه و إن کان عن عمد، نعم یقع الکلام فی وجوب النبش و الصلاه علیه بعد ذلک أو حرمته و للصلاه علیه مدفوناً ظاهر الجواهر الثانی لحرمه النبش فضلاً عما لو خیف فساد البدن.

بدعوی انکشاف الحال أن القدره متوفره للصلاه علیه قبل الدفن، و الصحیح أن الفرض لا یندرج فی الموضوع المزبور لأنه من انقطاع الدفن بقاءً کما لو حصل بالنبش فالإعاده احتیاطیه فخروجه لا یخل بتحقق الموضوع سابقاً.

ص:335

مسأله 11: مع وجود من یقدر علی الصلاه قائماً فی إجزاء صلاه العاجز عن القیام جالساً اشکال

(مسأله 11): مع وجود(1) من یقدر علی الصلاه قائماً فی إجزاء صلاه العاجز عن القیام جالساً اشکال، بل صحتها أیضاً محل اشکال.

مسأله 12: إذا صلّی علیه العاجز عن القیام جالساً باعتقاد عدم وجود من یتمکّن من القیام ثمّ تبین وجوده

(مسأله 12): إذا صلّی علیه العاجز عن القیام جالساً باعتقاد عدم وجود من یتمکّن من القیام ثمّ تبین وجوده فالظاهر وجوب الاعاده بل و کذا إذا لم یکن موجوداً من الأول لکن وجد بعد الفراغ من الصلاه، و کذا إذا عجز القادر القائم فی أثناء الصلاه فتممها جالساً فانها لا تجزئ عن القادر، فیجب علیه الإتیان بها قائماً.(2)

مسأله 13:إذا شک فی أن غیره صلّی علیه أم لا

(مسأله 13): إذا شک فی أن غیره صلّی علیه أم لا بنی علی عدمها و إن علم بها و شک فی صحتها و عدمها حمل علی الصحه و إن کان من صلّی علیه فاسقاً، نعم لو علم بفسادها وجب الاعاده و إن کان المصلّی معتقداً للصحه و قاطعاً بها.(3)

إذ مع التمکن من الفرد و الطبیعه الکامله لا یجتزئ بالناقص، نعم الظاهر مشروعیه صلاه الجالس مع القائم نظیر مشروعیه صلاه الصبی، بعد ظهور الأدلّه فی کونها ذات مراتب کما مرّ و إن لم یکتفِ بالناقص.

لانکشاف عدم موضوع البدل الاضطراری بتوفر القدره علی الفرد التام.

أما صوره الشک فإن کان ظاهر حال الغیر تولی شأن المیت و التشاغل بتجهیزه فأصاله الصحه جاریه للبناء علی إتیانه بمقتضی السیره و لو قبل العمل، أما مع عدم وضع الغیر یده علی الجنازه فالاستصحاب محکم.

ص:337

مسأله 14: إذا صلّی أحد علیه معتقداً بصحتها بحسب تقلیده أو اجتهاده

(مسأله 14): إذا صلّی أحد علیه معتقداً بصحتها بحسب تقلیده أو اجتهاده لا یجب علی من یعتقد فسادها بحسب تقلیده أو اجتهاده. نعم لو علم علماً قطعیاً ببطلانها وجب علیه إتیانها و إن کان المصلّی أیضاً قاطعاً بصحتها.(1)

مسأله 15:المصلوب بحکم الشرع لا یصلّی علیه قبل الانزال

(مسأله 15): المصلوب بحکم الشرع لا یصلّی علیه قبل الانزال، بل یصلّی علیه بعد ثلاثه أیام بعد ما ینزل، و کذا إذا لم یکن بحکم الشرع لکن یجب إنزاله فوراً و الصلاه علیه و لو لم یمکن إنزاله یصلّی علیه و هو مصلوب مع مراعاه الشرائط بقدر الإمکان(2).

نعم لا یشترط فی أصاله الصحه عداله الغیر لکن یشترط عدم العلم بجهله باحکام التجهیز.

المطرد فی باب الاجزاء هو عدم الاکتفاء بما یعلم تعبداً بطلانه عدا ما دل الدلیل علیه فی بعض الموارد کما فی تبدل التقلید بلحاظ الأعمال السابقه، لکن هذا لو کان مأذوناً من الولی و إلّا فلیس له المبادره بالإعاده و هکذا الحال لو علم بالبطلان بنحو القطع غایه الأمر اللازم علیه مع تلک الحال تنبیه الولی علی ذلک لو کان منشأ البطلان موضوعی لا الاختلاف الحکمی.

أما انزال المصلوب بعد ثلاثه أیام فیدلّ علیه معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام صلب رجلاً بالحیره ثلاثه أیام ثمّ أنزله فی الیوم الرابع فصلّی علیه و دفنه» (1).

ص:338

مسأله 16: یجوز تکرار الصلاه علی المیت

(مسأله 16): یجوز تکرار الصلاه علی المیت سواء اتحد المصلّی أو تعدّد، لکنه مکروه إلّا إذا کان المیت من أهل العلم و الشرف و التقوی(1).

و فی معتبرته الأخری عنه علیه السلام ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: لا تدعو المصلوب بعد ثلاثه أیام حتی ینزل فیدفن» (1) و غیرهما حیث یتمکن من أداء الصلاه علیه بالشرائط بعد الانزال فلا یصلّی علیه و هو مصلوب إلّا مع التعذّر کما فی صحیح أبی هاشم الجعفری (2) عنه علیه السلام فی قصه زید رضی الله عنه .

و أما الذی صلب بغیر الشرع فاللازم انزاله لحرمته و لوجوب دفنه.

عن المشهور الکراهه و عن ابن سعید استحباب التکریر لمن لم یصلِّ علیها و عن بعضهم مطلقاً. و عن کاشف اللثام المیل إلیه لمن لم یصلِّ.

و عن ابن إدریس تخصیص الکراهه بالجماعه و عن الخلاف و الشهیدین و الکرکی تخصیص الکراهه بالمصلّی الواحد و عن آخرین التقیید بما إذا خیف علی المیت بظهور شیء ، و استظهر فی الذکری من الأکثر تخصیص الکراهه بالمفرد.

و عن مالک و أبی حنیفه کراهه التکرار مطلقاً و عن الشافعی و ابن حنبل التکرار لمن فاتته الصلاه ما لم یدفن و إن دفنت یصلّی إلی یوم و لیله و ثلاثه أیام.و منشأ اختلاف الأصحاب تعدّد طوائف الروایات:

ص:339

مسأله 17:یجب أن تکون الصلاه قبل الدفن

(مسأله 17): یجب أن تکون الصلاه قبل الدفن فلا یجوز التأخیر إلی ما بعده، نعم لو دفن قبل الصلاه عصیاناً أو نسیاناً أو لعذر آخر أو تبین کونها فاسده و لو لکونه حال الصلاه علیه مقلوباً لا یجوز نبشه لأجل الصلاه بل یصلّی علی قبره مراعیاً للشرائط من الاستقبال و غیره و إن کان بعد یوم و لیله بل و أزید أیضاً إلّا أن یکون بعد ما تلاشی و لم یصدق علیه الشخص المیت فحینئذٍ یسقط الوجوب، و إذا برز بعد الصلاه علیه بنبش أو غیره فالأحوط إعاده الصلاه علیه(1).

الخاصه فانها فی صدد دفع وهم أن یزاد فی الصلاه الواحده علی خمس کما قد یتوهم ذلک العامه کما یشیر إلی هذا المعنی روایه عقبه (1) و عمرو بن شمر (2) و غیرها من الروایات لا سیما و أن فی بعضها کروایه عمرو بن جمیع (3)أن دأبه صلی الله علیه و آله الصلاه علی المیت عند ما تفوته، و الأمر فی الکراهه سهل و القدر المتیقن من ثبوتها و إعادتها جماعه لمن صلّی علیها فی الجماعه الأولی، نعم أهل الفضل و التقوی خارجین عن هذه الکراهه.

تقدم فی (مسأله 7 -8) جمله البحث فی ذلک، و الروایات الوارده فی تجهیز المیت برمتها دالّه علی التقدیم للصلاه علی الدفن، و مرّ انه لو دفن عصیاناً فضلاً عن العذر انه یصلّی علیه علی القبر فإن الدفن المأمور و إن کان بعد الصلاه لکن حصوله مع التخوف علی المیت من النبش، یقرّب تحقق

ص:341

مسأله 18:المیت المصلّی علیه قبل الدفن یجوز الصلاه علی قبره أیضاً ما لم یمض أزید من یوم و لیله

(مسأله 18): المیت المصلّی علیه قبل الدفن یجوز الصلاه علی قبره أیضاً ما لم یمض أزید من یوم و لیله و إذا مضی أزید من ذلک فالأحوط الترک.(1)

مسأله 19:یجوز الصلاه علی المیت فی جمیع الأوقات بلا کراهه

(مسأله 19): یجوز الصلاه علی المیت فی جمیع الأوقات بلا کراهه حتی فی الأوقات التی یکره النافله فیها عند المشهور

ملاک الدفن المأمور به لا سیما لمطلوبیته حدوثاً و بقاءً مع توفر البدل للصلاه قبل بالبعدیه، لا سیما ممن لم یعصی بارتکاب الدفن قبل الصلاه، مؤیداً بما ورد من عدم نبشه مع تبین کونه مقلوباً، و أما التحدید بیوم و لیله أو الثلاثه الذی ورد فی کلام المشهور فی الخلاف فقد مرّ انه لم نقف علی مستنده.

مرّ الکلام فی ذلک فی مسأله (7 -8)، هذا و قد یستشکل فی مشروعیه الصلاه علی قبر من صلّی علیه بما ورد فی روایه محمد ابن مسلّم عن الصلاه علی المدفون قال علیه السلام لا، لو جاز لأحد لجاز لرسول اللّه صلی الله علیه و آله ) (1).

و یعضد مضمون الروایه انه صلی الله علیه و آله أخّر دفنه حتی استکمل الصلاه علیه من أهل المدینه و ضواحیها، فیعضد ذلک المطلقات الناهیه، و لکن قد تقدم أنهما تحتمل إراده عدم جواز التأخیر لأصل الصلاه إلی بعد الدفن بقرینه النهی عنها و هو عریان، مضافاً إلی الروایات المجوزه التی مرّت الاشاره إلیها نعم لا یبعد ظهورها فی إیقاعها عند قرب مدّه الدفن.

ص:342

علی النافله و علی قضاء الفریضه و یجب تقدیمها علی الفریضه فضلاً عن النافله فی سعه الوقت إذا خیف علی المیت من الفساد.

و یجب تأخیرها عن الفریضه مع ضیق وقتها و عدم الخوف علی المیت، و إذا خیف علیه مع ضیق وقت الفریضه تقدّم الفریضه و یصلّی علیه بعد الدفن، و إذا خیف علیه من تأخیر

أن تقدم الفریضه علیها مطلقاً قد عرفت التأمل فیه بل علی التفصیل و منه یظهر عدم تقدیمهما علیها.

و أما صوره الخوف علی المیت من الفساد مع سعه وقت الفریضه فتقدم صلاه المیت للضیق الطارئ لها. و مثله العکس.

و أما صوره الدوران بین ضیق وقت الصلاتین معاً دون الدفن، فحیث أن صلاه الجنازه ذات بدل فتتأخر عن الفریضه و أبدال الفریضه الاختیاریه و إن کانت مقرره أیضاً إلّا أن الظاهر تقدم المرتبه الاختیاریه علی اختیاریه صلاه المیت، و کذلک بالنسبه إلی ادراک رکعه من الوقت بعد کونها عمود الدین و الصله التی بین العبد و ربه خلافاً لما حکی من احتمال جامع المقاصد.

و أما الدوران بین الفریضه و الدفن فالظاهر تقدیم الدفن علی المرتبه الاختیاریه من الفریضه إن لم یمکن إدخال صلاه الجنازه فی الفریضه کما یأتی. فیکتفی بادراک رکعه من الوقت أو ابدال السجود و الرکوع أو حذف الأذکار و ترک الاستقرار و لو مومئاً لحرمه المسلم و المؤمن میتاً کحرمته حیّاً.

و أما الجمع مع القضاء فهو أحوط و إن کان الاجتزاء بالأداء بعد وصول النوبه إلیه أظهر.

ص:344

الدفن مع ضیق وقت الفریضه یقدّم الدفن و تقضی الفریضه، و إن أمکن أن یصلّی الفریضه مومئاً صلّی و لکن لا یترک القضاء أیضاً.

مسأله 21:لا یجوز علی الأحوط إتیان صلاه المیت فی أثناء الفریضه

(مسأله 21): لا یجوز علی الأحوط إتیان صلاه المیت فی أثناء الفریضه و إن لم تکن ماحیه لصورتها(1) کما إذا اقتصر علی التکبیرات و أقل الواجبات من الأدعیه فی حال القنوت مثلاً.

مسأله 22:إذا کان هناک میتان یجوز أن یصلّی علی کل واحد منهما منفرداً

(مسأله 22): إذا کان هناک میتان یجوز أن یصلّی علی کل واحد منهما منفرداً و یجوز التشریک بینهما فی الصلاه فیصلّی صلاه واحده علیهما(2) و إن کانا مختلفین فی الوجوب و الاستحباب، و بعد التکبیر الرابع

بعد ورود جواز إتیان صلاه الآیات أثناء الفریضه یتم استظهار عدم تنافی إتیان صلاه المیت أثناء الفریضه أیضاً لا سیما و انها لا تشتمل علی تسلیم و لا علی رکوع أو سجود لتکون زیاده فی المکتوبه زیاده رکنیه، و انما هی متضمنه للدعاء و الاستغفار و الأذکار و بعد أن لم تکن ماحیه مع الاختصار.

کما دلّت علی ذلک جمله من الروایات المستفیضه (1)، و حینئذٍ یراعی فی أداء وظیفه الدعاء للمیت و الاستغفار له عدد الجنائز بضمیر التثنیه أو الجمع. هذا و أما صوره الخوف علی أحدهما من الفساد فهو غیر موجب للتقدیم ما دامت الصلاه علی کلا المیتین معاً لا تستغرق وقتاً أکثر من التفرّد.

ص:345

یأتی بضمیر التثنیه، هذا إذا لم یخف علیهما أو علی أحدهما من الفساد، و إلّا وجب التشریک أو تقدیم من یخاف فساده.

مسأله 23:إذا حضر فی أثناء الصلاه علی المیت میت آخر

(مسأله 23): إذا حضر فی أثناء الصلاه علی المیت میت آخر یتخیر المصلّی بین وجوه(1):

الأول: أن یتم الصلاه علی الأول ثمّ یأتی بالصلاه علی الثانی.

الثانی: قطع الصلاه و استئنافها بنحو التشریک.

الثالث: التشریک فی التکبیرات الباقیه و إتیان الدعاء لکل منهما بما یخصه و الإتیان ببقیه الصلاه للثانی

المحکی عن المشهور التخییر بین الأولین من دون ذکر الثالث و عن حاشیه المیسی و الشهید الثانی فی جمله کتبه و الشهید فی الذکری مستنداً إلی صحیح علی بن جعفر الآتی و حکاه عن ابن الجنید و الشیخ فی تأویل روایه جابر «ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله کبّر احدی عشره و سبعاً و ستاً» علی حضور جنازه أخری.

و عن جامع المقاصد و کاشف اللثام الاعتراض علیه بعدم استفادته من الخبر. و عن مجمع الفائده الاعتراض أیضاً بأنه قد تکون التکبیره الواحده علیهما مختلفه بالوجوب و الندب و عن الشهید الاعتراض علی نفسه بعدم تناول النیه للثانی ثمّ احتمل الاکتفاء بإحداث النیه للثانی و عن کاشف اللثام استظهاره من قول الشیخ و الصدوق فی الفقیه بل حمل الابطال فی عبائر الأکثر علی التشریک بزیاده تکبیرات الأولی بإتیان خمس من حین وضع الثانیه و علی هذا، فالوجوه تصبح أربعه لأن للتشریک صورتین محتملتین حینئذٍ،

ص:346

و أشکل بعض المحشین الوجه الثانی فی المتن بعدم حصول القطع بمجرّد النیه.

و أما صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن قوم کبّروا علی جنازه تکبیره أو اثنتین و وضعت معها اخری کیف یصنعون؟ قال: «إن شاءوا ترکوا الأولی حتی یفرغوا من التکبیر علی الأخیره، و إن شاءوا رفعوا الأولی و أتموا ما بقی علی الأخیره، کل ذلک لا بأس به» (1).

و احتمل فی دلالتها وجوه:

الأول: التخییر بین الوجهین الأولین فی المتن بجعل الشق الثانی دالّاً علی الوجه الأول و الآخر علی الآخر.

الثانی: التشریک و التخییر فی رفع الجنازه الأولی بعد فراغهم من التکبیرات علیها و بین ترکها حتی یتموا علی الجنازه الثانیه.

الثالث: ما احتمله الأردبیلی و کاشف اللثام و صاحب الوسائل من إراده الوجه الأول فی المتن فقط و التخییر فی رفع الجنازه الأولی و ترکها عند الإتیان بصلاه الثانیه.

و الأقوی إن کلا الشقین هو فی التشریک فی الصلاه و التکبیرات و التخییر انما هو فی رفع الجنازه و القرینه علی ذلک التعبیر فی الشق الأول ب (یفرغوا) من الثانیه مع أن الفرض فی السؤال هو وضعها مع الأولی فی الأثناء مما یقضی بالمعیه، و التعبیر فی الشق الثانی بالاتمام مما یقضی بتقدم

ص:347

و لا یجوز وضعه فی بناء أو فی تابوت و لو من حجر بحیث یؤمن من الأمرین مع القدره علی الدفن تحت الأرض(1)، نعم مع عدم الامکان لا بأس بهما(2) و الأقوی کفایه مجرد المواراه فی الأرض بحیث یؤمن من الأمرین من جهه عدم وجود السباع أو عدم وجود الإنسان هناک لکن الأحوط کون الحفیره علی الوجه المذکور و إن کان الأمن حاصلاً بدونه(3).

و بما یدخل علیه من الآفه و الفساد، و لیکون مستوراً عن الأولیاء و الأعداء، فلا یشمت عدو، و لا یحزن صدیق» (1).

و من التعلیل بالستار یستدل علی لزوم الأمن من السباع، و عن الشهید التصریح بعدم اجزاء التابوت و الأزج الکائنان علی وجه الأرض إلّا عند الضروره و عن المبسوط کراهه التابوت و لو دفن فی الأرض.

لکون الواجب فی الأدله المتقدمه هو المواراه فی الأرض.

بل یتعینان أو إلقاءه فی البحر (2) کما یدلّ علی الوجوب ما سیأتی من لزوم ذلک مع تعذر البریه.

مقتضی ما تقدم من أخذ أوصاف خاصه فی المواراه من کونها ساتره للمیت عن الاحیاء و خافیه لریحه و فساده و آنها مواراه لسوأته أن تلک الأوصاف فعلیه فی المواراه و إن لم یکن متعلق الأوصاف و طرفها فعلی، هذا مع أن المدار لیس علی الحال حین الدفن و إن کان متعلق الاحراز

ص:350

مسأله 1:یجب کون الدفن مستقبل القبله علی جنبه الأیمن

(مسأله 1): یجب کون الدفن مستقبل القبله علی جنبه الأیمن(1) بحیث یکون

الحال المستقبل، و لکن لا یمتنع تبدل الحال.

و فی مرسل ابن أبی عمیر -کالصحیح -عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: حدّ القبر إلی الترقوه، و قال بعضهم: إلی الثدی، و قال بعضهم:

قامه الرجل حتی یمد الثوب علی رأس من فی القبر، و أما اللحد فبقدر ما یمکن فیه الجلوس، قال: و لما حضر علی بن الحسین علیه السلام الوفاه قال: احفروا لی حتی تبلغوا الرشح» (1).

و فی وصیه الرضا علیه السلام «أن یحفروا له سبع مراقی إلی أسفل و أن یشق له ضریحه و إلّا فیجعلوا اللحد ذراعین و شبراً» (2).

و التحدید بذلک و إن کان ندبیاً إلّا أنه یفهم منه الوغول فی المواراه حتی فی دفن المعصوم مع الأمن المزبور کما روی نظیر ذلک فی حدّ قبر النبی صلی الله علیه و آله (3).

کما فی صحیح معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: کان البراء ابن معرور الأنصاری بالمدینه، و کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمکه و أنه حضره الموت، و کان رسول اللّه و المسلمون یصلّون إلی بیت المقدس فأوصی البراء أن یجعل وجهه إلی تلقاء النبی صلی الله علیه و آله إلی القبله، و انه أوصی بثلث ماله فجرت به

ص:351

و إن کان الأقوی عدم وجوب الاستقبال، أو یثقل المیت بحجر أو نحوه بوضعه فی رجله و یلقی فی البحر کذلک(1)، و الأحوط مع الامکان اختیار الوجه الأول و کذا إذا خیف علی المیت نبش العدو قبره و تمثیله.

فی القبر توجیه وجهه إلی القبله و یظهر ان رأسه علی یمین الاتجاه للقبله و رجله علی یسارها، و انه یضطجع علی جانبه الأیمن کما ذهب إلی ذلک المشهور عدا ما یحکی عن ابن حمزه فی الوسیله و انه استحبه و مال إلیه فی الکفایه و مجمع البرهان و حکی عن ابن سعید أیضاً.

و فی مصحح سالم بن مکرم عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال یجعل له وساده من تراب و یجعل خلف ظهره مدره لئلا یستلقی الحدیث» (1) و هو صریح فی عدم الاستلقاء و جعله مضطجعاً.

و کذا مما ورد (2) من ان المرأه تدخل عرضاً مما یلی القبله و الرجل یسل من رجلی القبر و ان اللحد مما یلی القبله.

فی جمله کلمات المتأخرین التقیید بوضعه فی وعاء و فی کلمات جمله من المتقدمین الاقتصار علی التثقیل و فی الشرائع التخییر و أوجب جماعه من المتأخرین الاستقبال به القبله حین الالقاء لأنه دفنه و فی صحیح أیوب بن المرقال سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن رجل مات و هو فی السفینه فی البحر کیف یصنع به؟ قال یوضع فی خابیه و یوکأ رأسها و تطرح فی

ص:353

مسأله 3: إذا ماتت کافره کتابیه أو غیر کتابیه و مات فی بطنها ولد من مسلم

(مسأله 3): إذا ماتت کافره کتابیه أو غیر کتابیه و مات فی بطنها ولد من مسلم -بنکاح أو شبهه أو ملک یمین -تدفن مستدبره للقبله علی جانبها الأیسر علی وجه یکون الولد(1) بذلک فی مطلق الجنین و لو لم تلج الروح فیه، بل لا یخلو عن قوه.

الماء» (1).

و فی جمله من الروایات (2) کروایه أبی البختری و مرسل أبان و مرسل سهل انه یثقل و یرمی به فی البحر و فی محسنه سلیمان بن خالد الوارده فی زید الشهید قوله علیه السلام «سبحان اللّه أ فلا کنتم أوقرتموه حدیداً و قذفتموه فی الفرات و کان أفضل؟!» (3) حیث کان یتخوف علیه إحراق بنی أمیه لجسده.

و حیث کان الوضع فی وعاء أحفظ لستر بدن المیت و هو أقرب للوظیفه الأولیه کان مقدماً علی مجرد التثقیل لا سیما و أنه یشتمل علی التثقیل و زیاده، کما و منه یظهر ورود ذلک مورد الاضطرار و العجز عن الدفن فی البر، إذ الأدله الأولیه هی فی المواراه و الدفن.

حکی علیه الاجماع و عن الأردبیلی أن ظاهر الخبر الآتی عدمه، و عن الذکری ان المقصود بالذات دفنه و هی کالتابوت، کما حکی الاجماع علی دفنها فی مقبره المسلمین و عن المعتبر و المهذب البارع ان الولد محکوم باسلامه فلا یدفن فی مقبره غیر المسلمین، و ان إخراجه -أی من بطنها -

ص:354

غیر جائز و احتمل المنع کشف اللثام لعدم حرمه الکافره و عن المنتهی انه هتک لحرمه المیت لغرض ضعیف، و عن ابن حنبل آنها تدفن فی غیر المقابر.

و فی روایه یونس قال: سألت الرضا علیه السلام عن الرجل تکون له الجاریه الیهودیه و النصرانیه فیواقعها فتحمل ثمّ یدعوها إلی أن تسلم فتأبی علیه فدنا ولادتها فماتت و هی تطلق و الولد فی بطنها و مات الولد، أ یدفن معها علی النصرانیه؟ أو یخرج منها و یدفن علی فطره الإسلام؟ فکتب: یدفن معها» (1)و ضعّف السند مع أحمد بن أشیم و الظاهر بقرینه الطبقه و الراوی عنه انه علی بن أحمد بن أشیم و هو من رجال مشیخه الصدوق کتاباً و طریقاً فیحسن حاله بضمیمه روایه أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری و البرقی و طریق الصدوق إلیه فی المشیخه مصحح و روایاته کثیره، و ظاهرها عدم شق بطنها و بالتالی عدم الغسل و التکفین و انه یدفن معها، و حیث انه علیه السلام لم یقیّد الدفن معها ب (علی النصرانیه) و هو القید الذی أورده السائل فی کلامه، فیستظهر من ذلک أن بقیه الأحکام هی علی المقرر من الوظیفه الأولیه، أما کیفیه وضعها فیعتمد علی هیئه الجنین فی البطن و الظاهر بحسب الصور العلمیه الحدیثه أن اتجاه وجهه بطرف یسار الاُم فإذا اضطجعت علی الیسار و أمیل بها یسیراً علی وجهها فإنه یتجه وجه الجنین إلی القبله حینئذٍ.

و أما عدم الغسل و التکفین فإما لقصور الأدلّه عن تناوله أو لعموم حرمه المثله.

ص:355

مسأله 4:لا یعتبر فی الدفن قصد القربه

(مسأله 4): لا یعتبر فی الدفن قصد القربه، بل یکفی دفن الصبی إذا علم أنه أتی به بشرائطه و لو علم أنه ما قصد القربه.(1)

مسأله 5:إذا خیف علی المیت من إخراج السبع إیاه

(مسأله 5): إذا خیف علی المیت من إخراج السبع إیاه وجب إحکام القبر بما یوجب حفظه من القبر و الآجر و نحو ذلک. کما أن فی السفینه إذا أرید إلقاؤه فی البحر لا بدّ من اختیار مکان مأمون من بلع حیوانات البحر إیاه بمجرّد الإلقاء.(2)

مسأله 6:مئونه الإلقاء فی البحر من الحجر أو الحدید الذی یثقل به أو الخابیه التی یوضع فیها تخرج من أصل الترکه

(مسأله 6): مئونه الإلقاء فی البحر من الحجر أو الحدید الذی یثقل به أو الخابیه التی یوضع فیها تخرج من أصل الترکه

و أما محل الدفن فقد مرّ حکایه الاجماع علی جوازه فی مقبره المسلمین و الوجه فی ذلک ما اشیر إلیه من انه دفن له و بتبعه لها.

بعد عدم ما یدل علی الإضافه العبادیه، و إن کانت جمله من مقارناته کالتلقین و الاستغفار له و نحوهما عبادیه، و أما الاکتفاء بفعل الصبی و نحوه فلتأدّی الغرض منه بعد کونه توصّلیاً غیر خفیه حکمته و ملاکه.

لزوم الإحکام فی الصوره الأولی لأن الواجب هو المواراه حدوثاً و بقاءً، فمع عدم بقاءها لا بدّ من القیام بما یحصلها بقاءً و نظیر مثال المتن ما لو کان الموضع للدفن ممراً لسیل الوادی و نحوه مما یکشف التراب فیتحرّی له موضعاً آخر، و مثله الالقاء فی البحر فی موضع تفترسه بعض الحیوانات فإن إثقاله بالوضع فی الخابیه و نحوها هو لأجل حفظه عن ذلک و وصوله إلی الأعماق.

ص:356

و کذا فی الآجر و القیر و الساروج فی موضع الحاجه إلیها.(1)

مسأله 7: یشترط فی الدفن أیضاً إذن الولی

(مسأله 7): یشترط فی الدفن أیضاً إذن الولی کالصلاه و غیرها.(2)

مسأله 8: إذا اشتبهت القبله یعمل بالظن

(مسأله 8): إذا اشتبهت القبله یعمل بالظن و مع عدمه أیضاً یسقط وجوب الاستقبال إن لم یمکن تحصیل العلم علی وجه لا یضر بالمیت و لا بالمباشرین.(3)

مسأله 9:الأحوط اجراء أحکام المسلم علی الطفل المتولد من الزنا من الطرفین

(مسأله 9): الأحوط اجراء أحکام المسلم علی الطفل المتولد من الزنا من الطرفین إذا کانا مسلمین أو کان أحدهما مسلماً،

لعدادها من مئونه التجهیز نظیر أصل الدفن و الکفن و الحنوط و هی تخرج من أصل الترکه (1).

لما مرّ من أولی الأرحام بعضهم أولی ببعض، و لکن الشرط هاهنا تکلیفی بعد کون الدفن توصلیاً یتأدّی الغرض فیه بمطلق الأفراد.

تقدّم فی الصلاه علی المیت (مسأله 3) عند اشتباه القبله أن صحیحی (2) زراره المروی أحدهما بطریق الشیخ و الآخر بطریق الکلینی یدلّ الأوّل منهما علی إجزاء الظن و یدل الثانی علی إجزاء أی اتجاه مع الشک، نعم مع امکان تحصیل العلم أو الظن لا تصل النوبه إلی الاحتمال بمقتضی تقیید مفهوم الاضطرار بالتعذّر.

ص:357

و أما إذا کان الزنا من أحد الطرفین و کان الطرف الآخر مسلماً فلا إشکال فی جریان أحکام المسلم علیه.(1)

مسأله 10: لا یجوز دفن المسلم فی مقبره الکفّار

(مسأله 10): لا یجوز دفن المسلم فی مقبره الکفّار کما لا یجوز العکس أیضاً(2)، نعم إذا اشتبه المسلم و الکافر یجوز دفنهما فی مقبره المسلمین، و إذا

استظهر فی الجواهر عدم اجراء أحکام المسلم لعدم التبعیه فی الصورتین الأولتین، و استظهر ذلک من کلماتهم لعدم اطلاق الاضافه و النسبه إلیه فلا یکون مشمولاً للفتاوی و لا للنص السابق فی الحامل لولد المسلم، و لکن قد تقدم فی بحث المطهرات و النجاسات أن التبعیه و النسبه علقه تکوینیه للتولد من ماء الرجل و المرأه، و لیست اعتباریه کی تتوقف علی ورود الاعتبار و الامضاء، غایه الأمر أن الشارع فی موضوع جمله من الأحکام قد یأخذ حصه خاصه من هذه العلقه کالمتولد من حلال فی الإرث من طرف الأب و إمامه الجماعه و القضاء و نحوها من المناصب و الولایات، لکن ذلک لا یعنی قطع النسبه و لا کون موضوع جمیع الأحکام هو الحصه الخاصه، و من ثمّ تترتب بقیه الأحکام علیه، کما أن ما استدلّ به علی عدم اسلام أو ایمان ابن الزنا قد تقدّم الخدشه فی دلالته علی ذلک.

حکی علی العکس الاجماع و هو ظاهر الوجه فی أراضی المقابر التی أوقفت علیهم بل کذلک فی ما سبّل لذلک من حریم المدن، و أما لو فرض ذلک فی أراضی موات فی البراری و صدق علیه آنها مقبره للمسلمین فکذلک یعدّ ذلک تسبیلاً، و أما لو لم تصدق علیه مقبره ففی دفن الکافر

ص:358

دفن أحدهما فی مقبره الآخرین یجوز النبش، أما الکافر فلعدم الحرمه له، و أما المسلم فلأن مقتضی احترامه عدم کونه مع الکفار.(1)

مسأله 11: لا یجوز دفن المسلم فی مثل المزبله و البالوعه و نحوهما مما هو هتک لحرمته.

(مسأله 11): لا یجوز دفن المسلم فی مثل المزبله و البالوعه و نحوهما مما هو هتک لحرمته.(2)

مسأله 12: لا یجوز الدفن فی المکان المغصوب

(مسأله 12): لا یجوز الدفن فی المکان المغصوب و کذا فی الأراضی الموقوفه لغیر الدفن فلا یجوز الدفن فی المساجد و المدارس و نحوهما

بجنبهم ایذاء لهم کما ذکر ذلک غیر واحد فی المقام و یستفاد من جمله من الروایات الوارده فی مثل أحوال ما بعد الدفن، مضافاً إلی کونه هتکاً لهم فی عرف المتشرعه، و منه یظهر الوجه فی حرمه دفن المسلم فی مقبره الکفار، و أما عند الاشتباه و عدم إماره علی التعیین فذکر بعض المحشین انهما یدفنان فی غیر المقبره و بنحو منفصل عن الآخر، و هو عمل بالعلم الاجمالی، و لکنه تام لو لم یکن حزازه و غضاضه شدیده علی المسلم و إلّا فیتعین ما فی المتن بعد ترجیح جانب حرمه المسلم.

أما الکافر فلمنع کونه مثله صغرویاً لا ما یحکی عن الشهید من منع حرمه المثله فیه، و لو فرض حصول ذلک فیوازن بین الحکمین مع امکان التأخیر حتی یصبح رفاه أو رمیم فینقل، و کذا الحال فی نقل المسلم.

و لا فی جنبها للهتک و التأذی کما هو مفاد جمله الروایات و الآداب الوارده فی مثل المقام.

ص:359

کما لا یجوز الدفن فی قبر الغیر قبل اندراس میته(1).

مسأله 13 یجب دفن الأجزاء المبانه من المیت

(مسأله 13):یجب دفن الأجزاء المبانه(2) من المیت حتی الشعر و السن و الظفر، و أما السن و الظفر من الحی فلا یجب دفنهما و إن کان معهما شیء یسیر من اللحم، نعم یستحب دفنهما، بل یستحب حفظهما حتی یدفنا معه، کما یظهر من وصیّه مولانا الباقر للصادق علیهما السلام . و عن أمیر المؤمنین علیه السلام أن النبی (صلوات اللّه علیه و آله) أمر بدفن أربعه: الشعر و السن و الظفر و الدم، و عن عائشه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم : أنه أمر بدفن سبعه أشیاء: الأربعه المذکوره و الحیض و المشیمه و العلقه.

أما الموقوفه للعناوین المعینه فلأن تحویلها إلی مقبره یخالف جهه الوقف، نعم هذا مع تعدّد الدفن و أما فی صوره الآحاد فقد یتأمّل فی ذلک کما علّق غیر واحد من المحشین و ظاهر ان ذلک فی غیر المعصومین کما دفن إسماعیل علیه السلام و جمله من الأنبیاء فی البیت الحرام.

و أما الدفن فی قبر الغیر فیتبع حدود مساحه القبر المتخذ فی حیازه تلک المقبره هذا بالنسبه إلی مقدار ما یوضع فیه البدن و أما ما فوقه إلی سطح الأرض فهو بحکم الحریم و هو یتبع مصلحه المقبره الموقوفه أو المسبّله، و تتمه الکلام تأتی فی فصل مکروهات الدفن.

حکی علیه الاجماع و عدم الخلاف و عن الجامع الاستحباب و لعله یرید ذلک فی طرحها معه فی الکفن، و عن التذکره التغسیل ثمّ الطرح فی الکفن و فی مصحح ابن أبی عمیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام «و قال لا یمس من

ص:360

مسأله 14: إذا مات شخص فی البئر و لم یمکن إخراجه

(مسأله 14): إذا مات شخص فی البئر و لم یمکن إخراجه یجب أن یسد و یجعل قبراً له(1).

المیت شعر و لا ظفر و إن سقط منه شیء فاجعله فی کفنه» (1).

و موثقه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن المیت یکون علیه الشعر فیحلق عنه أو یقلم؟ قال: لا یمس منه شیء ، اغسله و ادفنه» (2).

لکن ظاهر الموثق عود الضمیر إلی المیت لا إلی الشعر، إلّا أن ما ذکره فی التذکره من الغسل علی مقتضی القاعده بعد صدق الاجزاء علیها و یقتضیه إطلاق مصحح ابن أبی عمیر.

و أما من الحی ففی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام -فی حدیث -و هذا شعره -أی رسول اللّه صلی الله علیه و آله -عندنا» (3).

و فی جمله من الروایات (4) أوردها صاحب الوسائل فی آداب الحمام مشتمله علی أن دفن الشعر و الظفر و الدم و السن من السنه و هی لضعفها سنداً تکفی للندب مضافاً إلی ان سیاقها فی الآداب و فی روایه الفراء عن أبی جعفر علیه السلام وصیته بدفن سنه معه.

مضافاً إلی انه مقتضی القاعده للزوم الدفن هو مفاد محسنه العلاء ابن سیابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی بئر محرج وقع فیه رجل فمات فیه

ص:361

مسأله 15: إذا مات الجنین فی بطن الحامل و خیف علیها من بقائه

(مسأله 15): إذا مات الجنین فی بطن الحامل(1) و خیف علیها من بقائه وجب التوصل إلی إخراجه بالأرفق فالأرفق، و لو بتقطیعه قطعه قطعه، و یجب أن یکون المباشر النساء أو زوجها، و مع عدمهما فالمحارم من الرجال، فإن تعذر فالأجانب حفظاً لنفسها المحترمه و لو ماتت و کان الجنین حیّاً وجب إخراجه و لو بشق بطنها فیشق جنبها

فلم یمکن اخراجه من البئر، أ یتوضا فی سکک البئر؟ قال: لا یتوضأ فیه، یعطل، و یجعل قبراً، و إن أمکن إخراجه اخرج و غسل و دفن قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : حرمه المسلم میتاً کحرمته و هو حی سواء» (1).

و هو محل اتفاق لمقتضی القاعده و النص و الفتوی و تقیید ما عن المعتبر بما إذا لم یتمکن من ولادته سقطا هو محمل اطلاق الکلمات، و أما العکس فهو محل اتفاق أیضاً إلّا أن فی الشرائع و محکی الخلاف عدم تقیید الشق بالأیسر و قیّد بذلک الأکثر کما فی الفقیه و النهایه و الفقه الرضوی و المقنعه.

أما الروایات (2) ففی روایه وهب بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «إذا ماتت المرأه و فی بطنها ولد یتحرک شق بطنها و یخرج الولد». و قال فی المرأه یموت فی بطنها الولد فیتخوف علیها قال: «لا بأس أن یدخل الرجل یده فیقطعه و یخرجه». و فی طریق آخر «إذا لم ترفق به النساء».

ص:362

الأیسر، و یخرج الطفل ثمّ یخاط و تدفن و لا فرق فی ذلک بین رجاء حیاه الطفل بعد الإخراج و عدمه، و لو خیف مع حیاتهما علی کل منهما انتظر حتی یقضی(1).

و فی صحیح علی بن یقطین قال سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن المرأه تموت و ولدها فی بطنها یتحرک قال: «یشق عن الولد».

و فی موقوفه ابن أبی عمیر عن ابن اذینه قال: «یخرج الولد و یخاط بطنها» و مثله مرسل ابن أبی عمیر کالمصحح و لعل المراد من بعض أصحابه هو ابن أذینه المصرح فی الطریق السابق فلا تکون الروایه السابقه موقوفه.

و مثلها روایات اخری. ثمّ ان فی المعتبر التأمّل فی تخییط الموضع استضعافاً للموقوفه و لأنه لا ضروره إلیه لأن مصیرها إلی البلاء لکنه ذهب إلی وجوبه فی الشرائع ثمّ ان التدرج فی الصوره الأولی هو مقتضی القاعده و أما التخییر بین النساء و الزوج فالحال فیه کالحال فی الولاده حیث لم یقید مباشره النساء و القوابل الحامل بعدم قدره الزوج کما هو الحال فی خفض النساء للمرأه.

کما أن تعیین الجانب الأیسر هو محل وفاق کتب المتقدمین التی هی متون روایات.

و قد یقال (1) ان ذلک تام فی غیر الام و أما هی فیندرج الحکم فی حقها تحت کبری التزاحم لوجوب حفظ النفس المحترمه علیها سواء بالاضافه إلیها و إلی ولدها و حیث ان فی الحفظ الثانی عسر و حرج

ص:363

و الأقوی الجواز مطلقاً مع الکراهه، نعم الأحوط الترک إلّا لضروره و معها الأولی جعل حائل بینهما و کذا یکره حمل جنازه الرجل و المرأه علی سریر واحد و الأحوط ترکه أیضاً.(1)

دفع الضرر بتوجیه ضرر مساوی أو أکبر منه علی الغیر لا سیما إذا بلغ الدم.

رابعاً: أن المقام من دفع الفساد بارتکاب مثله أو الأفسد منه لا من مجرد الدفع فی مقابل جلب المصلحه و من ثمّ استشکل الأصحاب فی اطلاق قاعده دفع الأفسد بارتکاب الفاسد بأن النهی و دفع المنکر مشروط بالقدره و هو لا یتم بارتکاب المنکر و الفساد.

لم یحک خلاف إلّا عن ابن سعید، و عن النهایه و المبسوط الکراهه مطلقاً و عن المعتبر و العلّامه و الکرکی و الشهید الثانی الحرمه فی غیر الابتداء لتحریم النبش و لأن القبر صار حقاً للأول و عن کشف اللثام الجواز مع الضروره. و عن جماعه الحرمه فیما لم یکن ذلک ابتداءً أی فی حفر قبر الأول لیدفن آخر، بل عن الذکری الاجماع و یستدلّ للکراهه فی الفرض الأول بمکاتبه الصفار قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السلام أ یجوز أن یجعل المیتین علی جنازه واحده فی موضع الحاجه و قله الناس؟ و إن کان المیتان رجلاً و امرأه یحملان علی سریر واحد و یصلّی علیهما؟ فوقع علیه السلام لا یحمل الرجل مع المرأه علی سریر واحد» (1).

المحمول علی الکراهه، و یستدل علی الحرمه فی الفرض الثانی بمعتبره الأصبغ بن نباته قال : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «من حدّد قبراً أو مثل مثالاً فقد

ص:365

خرج عن الإسلام» (1).

و فی الوسائل نقل الشیخ و غیره عن الصفار انه رواه «جدّد» بالجیم أی تجدید بناءه أو تجدید جعله قبراً مرّه اخری کما احتمله الصدوق.

و عن سعد بن عبد اللّه انه رواه «حدد» غیر المعجمه أی من سنّم، و عن البرقی انه رواه «من جدّث قبراً» أی جعله قبراً، و عن المفید «خدد» بالخاء المعجمه، أی شقّه إما للنبش أو لیدفن فیه، و الظاهر أن المراد بقرینه السیاق أن المراد به تجدید قبور المشرکین احتفاءً بهم و هو یناسب العطف فی المثال المراد به الصور التی تعبد و یعضده ما فی معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : بعثنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی المدینه فقال لا تدع صوره إلّا محوتها و لا قبراً إلّا سویته و لا کلباً إلّا قتلته» (2).

و ظاهر أنه فی أوائل الهجره، کما أنه یدل علی تربیع القبر، و علی ذلک فلا یبقی وجه للحرمه إلّا حرمه النبش کما استدل بحد السرقه علی النباش السارق للکفن، و هما غیر جهه البحث فی المقام کما لا یخفی، نعم تقدم ان المیت یحوز مقدار ما دفن فیه و هو مقدار ما یحیط ببدنه فلا یمانع دفن آخر بجنبه کما أشار إلی ذلک فی الجواهر، ثمّ إن الاندراس الذی مرّ غایه لحرمه الدفن فی قبر المیت فی کلام الماتن سابقاً هل هو بذهاب لحمه و بقاء مجرد العظم أو بذهاب معظم العظام.

ص:366

و النقل إلی النجف فان الدفن فیه یدفع عذاب القبر و سؤال الملکین، و إلی کربلاء و الکاظمیه و سائر قبور الأئمه بل إلی مقابر العلماء و الصلحاء، بل لا یبعد استحباب النقل من بعض المشاهد إلی آخر لبعض المرجحات الشرعیه و الظاهر عدم الفرق فی جواز النقل بین کونه قبل الدفن أو بعده، و من قال بحرمه الثانی فمراده ما إذا استلزم النبش و إلّا فلو فرض خروج المیت عن قبره بعد دفنه بسبب من سبع أو ظالم أو صبی أو نحو ذلک لا مانع من

و عن المشهور کراهه نقل المیت إلی غیر بلد موته إلّا إلی المشاهد المشرفه و عن الفاضلین الاجماع علیه و فی المشهور جواز و استحباب النقل إلی المشاهد و عن المعتبر انه مذهب علمائنا و علیه عمل الأصحاب من زمن الأئمه علیهم السلام إلی الآن و هو مشهور بینهم لا یتناکرونه، و مثله عن التذکره و الذکری و عن المفید فی العزیه و قد جاء حدیث یدل علی رخصه فی نقل المیت إلی بعض مشاهد آل الرسول صلی الله علیه و آله ان وصی المیت بذلک و عن الشهید لو کان هناک مقبره بها قوم صالحون أو شهداء استحب الحمل إلیها لتناله برکتهم و برکه زیارتهم و لو کان بمکه أو بالمدینه فالأولی دفنه حیث قتل.

و قال یستحب جمع الأقارب فی مقبره و عن الشهید الثانی تقیید جواز النقل بما لم یخف هتک المیت لبعد المسافه و عن الأکثر عدم جواز النقل بعد الدفن لکن عن الشیخ و ابن الجنید و جماعه نقله إلی المشاهد المشرفه و قال ابن إدریس لا یجوز نقله و هو بدعه فی شریعه الإسلام و جعله ابن حمزه مکروهاً.

ص:368

جواز نقله إلی المشاهد مثلاً، ثمّ لا یبعد جواز النقل إلی المشاهد المشرفه و إن استلزم فساد المیت إذا لم یوجب أذیه المسلمین، فإن من تمسک بهم فاز و من أتاهم فقد نجا، و من لجأ إلیهم أمن و من اعتصم بهم فقد اعتصم باللّه تعالی، و المتوسل بهم غیر خائب صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و عمده الروایات: ما فی کامل الزیارات معتبره المفضل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: ان اللّه تبارک و تعالی أوحی إلی نوح علیه السلام و هو فی السفینه أن یطوف بالبیت اسبوعاً فطاف بالبیت اسبوعاً کما أوحی اللّه إلیه ثمّ نزل فی الماء إلی رکبتیه فاستخرج تابوتاً فیه عظام آدم علیه السلام فحمل التابوت فی جوف السفینه حتی طاف بالبیت ما شاء اللّه أن یطوف ثمّ ورد إلی باب الکوفه فی وسط مسجدها... فأخذ نوح التابوت فدفنه فی الغری» (1).

و ما رواه فی التهذیب فی الصحیح عن محمد بن عیسی عن علی بن سلیمان قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام أسأله عن المیت یموت بمنی أو بعرفات -الوهم منی -یدفن بعرفات أو ینقل إلی الحرم و أیهما أفضل فکتب علیه السلام : «یحمل إلی الحرم فیدفن فهو أفضل» (2) و رواه الکلینی قریب من هذا اللفظ.

و روی فی قصص الأنبیاء للراوندی بأسانیده إلی الصدوق بسند معتبر عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لما مات یعقوب علیه السلام حمله

ص:369

مسأله 1:یجوز البکاء علی المیت و لو کان مع الصوت

(مسأله): یجوز البکاء(1) علی المیت و لو کان مع الصوت، بل قد یکون راجحاً کما إذا کان مسکناً للحزن و حرقه القلب بشرط أن لا یکون منافیاً للرضا بقضاء اللّه، و لا فرق بین الرحم و غیره، بل قد مر استحباب البکاء علی المؤمن، بل یستفاد من بعض

و عمده ما استدلّ به کاشف الغطاء هو ما أشار إلیه فی المتن من کون ذلک فی مقابل ما یجعل للمیت من نفع الشفاعه و الأمان لا یعدَّ هتکاً و لا مثله و لا تجنّیاً علی المیت. کما أن عمده ما تمسک به صاحب الجواهر هو کونه هتکاً و مثله و خلاف غرض و حکمه الدفن من ستر المیت و عدم تأذی الأحیاء به.

أقول: قد مرّ فی جمله من المعتبرات نقل الرفاه بعد الدفن و لکن موردها ما لا یستلزم هتکاً للمیت لاندراس اللحم و تجرد العظام و نحو ذلک، و هو یقضی بجوازه قبل الدفن مضافاً إلی الأصل و اطلاق الدفن، فیبقی حیثیه الهتک و المثله، و هی فی صوره القطع لا ریب فیها لا سیما و أنه قد مرّت الدیه فی قطع أعضاء المیت، و أما فی صوره بدو الرائحه و النتن و نحوه فإن کان بنحو یصبح جیفه شدیده العطن فالظاهر المنع لانفهام تضیّق الدفن بذلک من أدلّته التی مرّت، و أما ما لم تصل إلی ذلک فلا یبعد استظهار رجحان النقل علی ذلک المقدار.

حکی التسالم و نفی الریب عنه و عن المنتهی البکاء علی المیت جائز غیر مکروه اجماعاً لتواتر ما ورد من بکاء النبی صلی الله علیه و آله علی إبراهیم (1)

ص:372

لنا میت لم یجئنا أحد قال: فقال أبو الحسن علیه السلام : «عن الحقوق تسألنی، کان أبی علیه السلام یبعث أمی و أم فروه تقضیان حقوق أهل المدینه» (1).

و مفاده جامع دال علی أن ما فی هذا الباب من جمله النواهی هو تنزیهی و مکروه لا تحریمی إلّا ما یخالط حرام بعینه.

الثانیه: مصحح معاویه بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام -فی حدیث - «کل الجزع و البکاء مکروه سوی الجزع و البکاء علی الحسین علیه السلام » (2).

و الکراهه سواء حملت علی الاصطلاحیه فی الحدیث کما یأتی قرائن علی ذلک أو علی الحرمه فإن المراد بالبکاء کما فی جمله من روایات الباب هو العویل و النوح، کما أن المصحح عام فی الجزع و العویل و النوح و نحوها.

الثالثه: الصحیح إلی حریز عن زراره أو غیره -قال: أوصی أبو جعفر علیه السلام بثمانمائه درهم لمأتمه، و کان یری ذلک من السنه، لأن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «اتخذوا لآل جعفر طعاماً فقد شغلوا» (3).

و هی معتبره الطریق لجلاله حریز و مکانته و هی فی الدلاله کصحیح الکاهلی دالّه علی جواز المأتم و ما یشتمل علیه من البکاء و النوح و نحوهما.

-و قوله تعالی: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا

ص:375

یُشْرِکْنَ بِاللّهِ شَیْئاً وَ لا یَسْرِقْنَ وَ لا یَزْنِینَ وَ لا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا یَأْتِینَ بِبُهْتانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ » (1)قال علی بن إبراهیم نزلت یوم فتح مکه و انه صلی الله علیه و آله قعد لبیعه النساء و انه صلی الله علیه و آله قال فی «لا یعصینک فی معروف» أن لا تخمش وجهاً و لا تلطمن خداً و لا تنتفن شعراً و لا تمزقن جیباً و لا تسودن ثوباً و لا تدعون بالویل و الثبور و لا تقیمن عند قبر».

و فی مصحح أبان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال لما فتح رسول اللّه صلی الله علیه و آله مکه...

ثمّ جاءت النساء یبایعنه... فقال صلی الله علیه و آله فی (و لا یعصینک فی معروف): لا تلطمن خداً و لا تخمشن وجهاً و لا تنتفن شعراً و لا تشققن جیباً و لا تسودن ثوباً و لا تدعین بویل» (2).

و فی الموثق إلی أبی أیوب الخزاز عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام مثله إلّا أنه زاد «و لا یتخلفن عند قبر و لا ینشدن شعراً».

و قریب منهما روایه عمرو بن أبی المقدام و مثلها جمله الروایات (3)الضعاف فالآیه و الروایات فی ذیلها وارده فی أنماط الجزع، لا فی أصل البکاء.

و فی روایه جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال: قلت له ما الجزع؟ قال: «أشدّ الجزع الصراخ بالویل و العویل و لطم الوجه و الصدر، و جز الشعر من النواصی و من أقام النواحه فقد ترک الصبر و اخذ فی غیر طریقه و من صبر و استرجع و حمد اللّه عزّ و جلّ فقد رضی بما صنع اللّه و وقع أجره علی اللّه

ص:376

مسأله 2 : یجوز النوح علی المیت بالنظم و النثر ما لم یتضمن الکذب

(مسأله 2): یجوز النوح علی المیت بالنظم و النثر ما لم یتضمن الکذب و ما لم یکن مشتملاً علی الویل و الثبور لکن یکره فی اللیل، و یجوز أخذ الأجره علیه إذا لم یکن بالباطل لکن الأولی أن لا یشترط أولاً.(1)

خدشت المرأه وجهها أو جزت شعرها أو نتفته ففی جز الشعر عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً، و فی الخدش إذا أدمیت و فی النتف کفاره حنث، و لا شیء فی اللطم علی الخدود سوی الاستغفار و التوبه، و لقد شققن الجیوب و لطمن الخدود الفاطمیات علی الحسین بن علی علیهما السلام ، و علی مثله تلطم الخدود و تشق الجیوب» (1).

قال فی الفهرست خالد بن عبد اللّه بن سدیر له کتاب ذکر أبو جعفر بن بابویه عن ابن الولید انه قال لا أرویه لأنه موضوع وضعه محمد بن موسی الهمدانی عنه.

و عن الخلاصه ان هذا لا یدلّ علی جرح الرجل إلّا أن کتابه المنسوب إلیه لا یُعتمد علیه».

هذا و الروایه فی المقام رواها الشیخ فی التهذیب عن کتاب أحمد بن محمد بن داود القمی مع ان خالد بن سدیر أخی حنان بن سدیر کما ذکر النجاشی و هو مغایر لابن أخیه خالد بن عبد اللّه بن سدیر.

عن الشیخ و ابن حمزه الحرمه، و عن المنتهی الندب لا بأس به و هو عباره عن تعدید محاسن المیت و ما یلقون بفقده بلفظ النداء «وا» مثل

ص:379

مسأله 3: لا یجوز اللطم و الخدش و جز الشعر

(مسأله 3): لا یجوز اللطم و الخدش و جز الشعر بل و الصراخ الخارج عن حد الاعتدال علی الأحوط. و کذا لا یجوز شق الثوب علی غیر الأب و الأخ و الأحوط ترکه فیهما أیضاً.(1)

مع تصفیق الوجه و فی بعض بلفظ یکره و هو محمول علی ما إذا تضمن الکذب و نحوه کما ورد جمله من الروایات (1) المعتبره لاقامه المأتم و المناحه و فی بعضها أن سنه فاطمه علیها السلام فی ذلک الدعاء لا التعداد، ثمّ قد مرّ فی مصحح أبان نهی النبی صلی الله علیه و آله عن الدعاء بالویل و الثبور المعتضده بجمله من الروایات الاُخری (2).

و عن الذکری یحرم اللطم و الخدش و جز الشعر إجماعاً و عن المبسوط لما فیه من السخط بقضاء اللّه، و عن المنتهی یحرم ضرب الخدود و نتف الشعور و قد مرّ استظهار المجلسی من روایه جابر الکراهیه لدلالته علی ان ذلک خلاف الصبر و انه مذموم و قد یعضد هذا الاستظهار بما مرّ فی صحیح عذافر من جواز ضرب النائحه الید علی الید و ما ورد من جواز إقامه المأتم و الذهاب إلیه مع انه فی الجمله لا یخلو من ذلک و قد أفتی الأصحاب بأن من حداد المرأه عدم لبسها الثیاب المصبوغه کلبسها السواد. فیکون قرینه علی حمل مصحح أبان المتقدم فی النهی عن ذلک و جمله الروایات المتقدمه الناهیه أیضاً و کذا روایه خالد بن سدیر فی الکفاره عن ارتکاب هذه الأمور.

لا سیما و أن النهی عنها ورد فی سیاق النهی عن النوح مع انه جائز إذا

ص:381

مسأله 4:فی جز المرأه شعرها فی المصیبه کفاره شهر رمضان

(مسأله 4): فی جز المرأه شعرها فی المصیبه کفاره شهر رمضان و فی نتفه کفاره الیمین، و کذا فی خدشها وجهها.(1)

مسأله 5:فی شق الرجل ثوبه فی موت زوجته أو ولده کفاره الیمین

(مسأله 5): فی شق الرجل ثوبه فی موت زوجته أو ولده کفاره الیمین و هی إطعام عشره مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبه فمن لم یجد فصیام ثلاثه أیام.(2)

کان بالقول الصادق، هذا إلّا أن محسنه خالد بن سدیر المتقدمه المعتضده بإطباق المتقدمین علی العمل بها قرینه علی عدم وحده السیاق فی مصحح أبان و التفصیل فی مفاد النهی مضافاً إلی أن غایه مفاد قرائن الجواز هو فی فعل اللطم و الصراخ و العویل و لبس السواد المعتاد الغالب وقوعاً فی مآتم المصاب و مثل ذلک الحال فی مفاد روایه جابر المتقدمه.

حکی علیه الاجماع ابن إدریس و مثله الحلبی و لکن جعله مثل کفاره الظهار و عن الفخر التوقف فی دلاله الخبر و فی الشرائع قیل تأثم و لا کفاره استضعافاً للروایه و تمسکاً بالأصل و مثله فی التحریر و کذا عن القواعد و الارشاد، و الظاهر منهما التوقف و عن الفخر و الشهید الثانی فی المسالک و الروضه و سبطه اختیاره، و قد تقدم دلاله محسنه خالد بن سدیر علی ذلک و قد عمل بها المتقدمون و المشهور معتضده بالنهی فی قوله تعالی: «وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ » المفسر فی الروایات بذلک.

کما فی محسنه خالد بن سدیر المتقدمه و مرّ حال العمل بها.

ص:382

مسأله 6: یحرم نبش قبر المؤمن

(مسأله 6): یحرم نبش قبر المؤمن(1) و إن کان طفلاً أو مجنوناً إلّا مع العلم باندراسه و صیرورته تراباً و لا یکفی الظن به و إن بقی عظماً فإن کان صلباً ففی جواز نبشه اشکال

لا خلاف فیه و عمده ما استدل به أولاً: من کون الأمر بالدفن شامل -مع الاعتضاد بما ورد من حکمته -لکل الآنات و الوقت الممتد بدءاً من الحدوث و انتهاءً باندراس جثمان المیت، بل تمتد مستمره فی جمله من الموارد الأخری التی أشار إلیها الماتن و لو بلحاظ تراب رفاته، لکن ذلک لیس من باب الدفن بل لواحقه و عنوان الحرمه للمیت، ثمّ ان هذا الواجب امتدادی و بالتالی ملاکه ذو مراتب و هو مما یثمر فی المسائل اللاحقه.

ثانیاً: المثله أو الهتک لحرمه المیت و الأول و إن کان فی الجمله إلّا أن الثانی عام لکن الهتک یتخفف کلما بلی و تقادم الدفن فلیس الحال فی رفاه العظام کالحال فی الفتره الأولی من أیام الدفن کما ان النسبه مع الوجه السابق هی العموم من وجه فان الهتک یبقی مع الاندراس فی البعض کما ان الهتک قد یتلافی و یتوقی ببعض الوسائل فیما لو ارید النقل و نحوه.

ثالثاً: التأیید بما فی معتبره الأصبغ بن نباته قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام من حدد قبراً أو مثل مثالاً فقد خرج عن الإسلام» (1) علی بعض طرقها بالاعجام من خدد أو جدد، بمعنی شق القبر أو جعله قبراً لآخر قبل اندراسه و مثلها التأیید بما ورد (2) من قطع ید النبّاش. ثمّ انه یعضد عموم وجوب

ص:383

لا یکون من النبش المحرم(1)، و الأولی الاناطه بالعرف و هتک الحرمه. و کذا لا یصدق النبش إذا کان المیت فی سرداب و فتح بابه لوضع میت آخر خصوصاً إذا لم یظهر جسد المیت، و کذا إذا کان المیت موضوعاً علی وجه الأرض و بنی علیه بناء -لعدم امکان الدفن أو باعتقاد جوازه أو عصیاناً -فإن اخراجه لا یکون من النبش و کذا إذا کان فی تابوت من صخره أو نحوها

مسأله 7:یستثنی من حرمه النبش موارد

(مسأله 7): یستثنی من حرمه النبش موارد:

الأول: إذا دفن فی المکان المغصوب عدواناً أو جهلاً أو نسیاناً

أما علی الوجه الثانی فی حرمه النبش فظاهر لعدم لزوم الهتک و المثله بمجرد اخراج بعض تراب القبر و کذلک علی الثالث و أما علی الأول فکذلک إذا کان بمقدار لا یخلّ بحفظ بدنه عن السباع و ریحه عن الظهور الذی مرّ انه الواجب فی الدفن، و مثل ذلک ما لو کان فی سرداب و کان فتح بابه لأجل وضع میت بمقدار لا یخل بعنوان الدفن و لا یوجب الهتک. و أما لو کان المیت علی وجه الأرض و بنی علیه بناء أو وضع فی تابوت من صخره و نحوها کقبر له للعجز عن دفنه فی الأرض فهو و إن لم یصدق علیه النبش إلّا أن مدرک الحرمه لم یؤخذ فیه عنوان النبش کی تقصر عن المورد بل الوجهین الأولین شاملین للمقام، و ذلک لأن ذلک نحو إقبار ملحق بالدفن کما مرّ فلا یسوغ إبرازه منه نعم لو ارید نقله إلی الأرض لتجدد القدره علی الدفن ساغ ذلک لکونه أدخل فی الحفظ و فی غایه الحکم.

ص:385

فانه یجب نبشه مع عدم رضا المالک ببقائه(1)

تعرّض صاحب الجواهر إلی جمله من الصور فی هذا الفرض و حکی اتفاق من تعرض إلی ذلک إلی تقدیم حق المالک و انهم أطلقوا الحکم سواء لم یتعذّر الدفن فی غیرها أم تعذّر و سواء فیما کان فی النبش زیاده هتک للمیت من تقطیع و نحوه أو عدمه و لا بین قله الضرر علی المالک أو کثرته و کونه ذا رحم أو وارثاً أو غیرهما و لا بین مالک المنفعه للأرض و بین مالک العین و لا بین من کان دفنه ابتداءً بحق شرعی دون البقاء کمن استأجر أرضاً مده یدفن فیها میتاً ثمّ انقضت المده و استشکل صاحب الجواهر فی حکم الصوره الأخیره بل فی کل ما لیس بعدوان و غصب کالمشتبه و الغافل و نحوهما، و انه یجمع بین الحقین بالالزام بالقیمه.

و تنقیح الحال فی الصور: هو بالالتفات إلی أن حرمه النبش کحق للمیت کما مرّ تستند تاره إلی وجوب الدفن و استمراره و اخری إلی حرمه المثله و الهتک للمیت، فإن کان الحال کما فی بعض تلک الصور یستند حق المیت إلی الأول -وجوب الدفن -کما لو لم یستلزم مُثله و لا هتکاً بالمیت أو بنحو یسیر و بخلافه فی طرف المالک کأن یتضرر بنحو معتد به فالأقوی وفاقاً للمحکی عنهم هو تقدیم حق المالک و ذلک لأن وجوب الدفن کما مرّ و إن کان استمراریاً إلّا أنه ملاکه ذو مراتب مختلفه و النقل بالمده الیسیره لا یزاحم حق المالک، لا ما یقال من عدم کون الدفن امتثالاً للواجب فیما کان الدافن متعدیاً غاصباً أو جاهلاً للحرمه الواقعیه دون الناسی، و وجه الضعف فیه: ان فی الواجبات الکفائیه التوصلیه یتحقق الغرض و لو فی مصداق الحرام

ص:386

فیکون من تقارن الواجب و الحرام، و الدافن و إن کان مخاطباً بمراعاه الحرام للتمکن من أداء الواجب فی المباح، إلّا ان ذلک لا یمنع من سعه دائره متعلق الواجب التوصلی، هذا مع عدم الفرق بین النسیان و الجهل فان الرفع غایته رفع المؤاخذه لا رفع الحکم ثمّ ان الظاهر عدم الفرق فی هذا الحال بین ما کان ابتداءً الدفن بحق أم لا بعد افتراض ان البقاء لیس بحق، نعم قد یشکل کون البقاء لیس بحق سواء کان الاذن فی الابتداء بعقد کإجاره و نحوها أو بإباحه مجرده، بان الاذن فی الابتداء یستلزم الاستحقاق فی البقاء إذا استلزم ضرر علی المأذون کما هو الحال فی بذل المال للحج و لو بمعنی ضمان الباذل، و کذا الحال فی الاذن فی الصلاه أو غرس الشجره مع عدم إسقاط المأذون استحقاقه فی الابتداء، و هذا الاستحقاق لا یفرق فیه بین علم المالک الآن بتوابع أذنه و بین غفلته لأن التسبیب للضرر متحقق فی الشقین.

هذا، کله إذا کان مستند حق المیت إلی وجوب استمرار الدفن و أما إذا استند إلی حرمه الهتک لا سیما إذا استلزم المثله و نحوها من الهتک الشدید، و لا سیما إذا لم یستلزم تضرراً کثیراً للمالک فضلاً عما کان الدفن سائغاً ابتداءً -فالأقوی تقدیم حق المیت و لکن یجبر ضرر المالک بقیمه منفعه الدفن فیما کان الاندراس مترقباً أو قیمه عین الأرض فی غیر ذلک، و الحاصل أن درجه الهتک و عدم امکان تفادیه ملحوظه مع الجهات الاُخری المتقدمه فی التزاحم مع حق المالک.

و أما فی صوره تعذر إمکان الدفن فی موضع آخر فیمکن أن یقال

ص:387

و کذا إذا کان کفنه مغصوباً أو دفن معه مال مغصوب، بل لو دفن معه ماله المنتقل بعد موته إلی الوراث فیجوز نبشه لإخراجه(1)، نعم لو أوصی بدفن دعاء أو قرآن أو خاتم معه لا یجوز نبشه لأخذه بل لو ظهر بوجه من الوجوه لا یجوز أخذه کما لا یجوز عدم العمل بوصیته من الأول.(2)

الثانی: إذا کان مدفوناً بلا غسل أو بلا کفن أو تبین بطلان غسله أو کون کفنه علی غیر الوجه الشرعی کما إذا کان من جلد المیته أو غیر المأکول أو حریراً فیجوز نبشه لتدارک ذلک(3) ما لم یکن موجباً لهتکه،

بالجمع بین الحقین بأن یضمن للمالک قیمه منفعه الأرض أو رقبتها و یبقی المیت مدفوناً و لو إلی وقت یؤمن فیه عدم الهتک من النقل و النبش.

یندرج البحث فی ما تقدم من تزاحم الجهتین و موازنه درجه الحقین، فضلاً عما لو کان هناک جهه ثالثه کما لو کان المیت من ذوی المقام فی الدین و الصلاح، و من أمثله المقام ما لو کان قد ابتلع مالاً للغیر أو لنفسه ذا قیمه باهضه أولاً، عدواناً أم عن عذر و حینئذٍ یقع الکلام عن الجواز فی قبال حرمتین ثانیهما یشق بطنه و بعد موازنه الجهات.

لنفوذ وصیته فی الثلث.

کما حکی عن المنتهی فی الغسل خاصه و المدارک و عن الخلاف و المعتبر و التذکره و الذکری و جامع المقاصد الحرمه و سقوط الغسل و نحوه لکونه مثله و لإطلاق حرمه النبش و مال فی الجواهر إلی التفصیل بین

ص:388

و أما إذا دفن بالتیمم لفقد الماء فوجد الماء بعد دفنه أو کفن بالحریر و تعذر غیره ففی جواز نبشه إشکال و أما إذا دفن بلا صلاه أو تبین بطلانها فلا یجوز النبش لأجلها بل یصلّی علی قبره، و مثل ترک الغسل فی جواز النبش ما لو وضع فی القبر علی غیر القبله و لو جهلاً أو نسیاناً.

عدم العذر فالجواز و العذر فالحرمه. و ظاهر جمله اختصاص ذلک بالغسل دون الصلاه و الکفن لکن عن البیان و الذکری و الجواهر مساواه الکفن للصلاه.

و عن الشهید و المحقق الثانی حرمته لما لو کفن بحریر، هذا، و قد یستدل علی الجواز بأن الدفن حیث انه غیر مأمور به فلا حرمه له و لا للنبش، و فیه ان وجوب الدفن غیر مشروط بما یسبقه من اعمال تجهیز المیت غایه الأمر ان المشروط هو متعلقه، مع أن هذا الشرط لیس مطلقاً بل مع القدره مما ینبه علی اطلاق الملاک فی جمله من مراتبه و ما ذکر حکمه له فی الروایات.

فالعمده هو ملاحظه مدرک حرمه النبش انه إما وجوب استمرار الدفن أو الهتک فلا بدّ من الموازنه بحسب الدرجات و الظاهر الجواز مع عدم الهتک لا سیما و إن ذلک تحصیلاً لشرط الدفن لا سیما مع قرب العهد بالنسبه إلی الغسل نعم مع بعد العهد و کون الخلل فی شرائط الغسل أو الکفن لا یخلو النبش من اشکال لا سیما مع ما ورد (1) من الاکتفاء بالصلاه مع الخلل ببعض الشرائط و إن ظاهر أدله التجهیز و ما ذکر فیها من حکمه آنها مراسم

ص:389

الثالث: إذا توقف إثبات حق من الحقوق علی رؤیه جسده.(1)

الرابع: لدفن بعض أجزائه المبانه منه معه لکن الأولی دفنه معه علی وجه لا یظهر جسده(2).

بدایات الدفن و مراسم اللقاء لأهل الآخره.

و منه یظهر الحال فیما کان قد أتی بالبدل الاضطراری، فان المسوغ للنبش ضعیف بعد تأدّی الواجب بالذی وقع و تجدّد القدره لا یجدّد الموضوع لا سیما مع ترامی المدّه، ثمّ انهم لم یذکروا ترک الحنوط، و ظاهرهم تبین مرجوحیته مع حرمه النبش، و أما ترک الصلاه فقد مرّ فیها الاجتزاء بها علی القبر فلاحظ و إن لم یسغ تأخیرها إلی ما بعد الدفن.

لاقامه الشهاده له أو علیه لضمان مال أو قسمه میراث و بینونه زوجه بالاعتداد مع قرب العهد و إلّا فیلزم الهتک و المثله مع مظنه عدم حصول الغرض من النبش، هذا، إذا انحصر ذلک علی النبش.

أما دفن أبعاضه معه فیستفاد مما ورد من جمع قطع المیت کما فی موثق إسحاق بن عمار (1) و فی معتبره ابن أبی عمیر «و إن سقط منه شیء فاجعله فی کفنه» (2)، لکن حیث لا یتوقف ذلک علی نبش و إظهار جسد المیت بأن یحفر من جانب القبر کما حکی ذلک عن الشهید فلا تصل النوبه إلی النبش، کما یمکن دفنها فی القبر لکن فوق ما یلی الجسد من ترابه بحیث لا یظهر.

ص:390

الخامس: إذا دفن فی مقبره لا یناسبه کما إذا دفن فی مقبره الکفار أو دفن معه کافر أو دفن فی مزبله أو بالوعه أو نحو ذلک من الأمکنه الموجبه لهتک حرمته(1).

السادس: لنقله إلی المشاهد المشرفه و الأماکن المعظمه علی الأقوی و إن لم یوصِ بذلک و إن کان الأحوط الترک مع عدم الوصیه(2).

السابع: إذا کان موضوعاً فی تابوت و دفن کذلک فانه لا یصدق علیه النبش حیث لا یظهر جسده، و الأولی مع إراده النقل إلی المشاهد اختیار هذه الکیفیه فانه خالٍ عن الاشکال أو أقل اشکالاً.(3)

فیکون فی النبش و النقل مزید حرمه للمیت فیما لم یحتمل تفسخ البدن أو کان بعد مظنه اندراسه و بقاء العظام.

کما مرّ رجحان النقل لکن فیما لم یستلزم النبش الهتک و أما منافاه ذلک لاستمرار وجوب الدفن ففی ما تقدم من الأدلّه الرجحان دلاله علی تجویز ذلک المقدار مما یستلزمه النقل کما فی نقل عظام آدم علیه السلام و یوسف علیه السلام .

و أما تقیید الماتن ذلک بالوصیه علی وجه الاحتیاط فلکی یکون التصرف بإذن من المیت و هو أبعد عن الحرمه من جهه حق المیت.

مرّ أن ذلک ینافی المواراه المأخوذه فی الدفن فی التراب و الأرض، کما ان الهتک لظهور الرائحه قد تقع فی هذه الصوره، لکن ما أفاده الماتن من اختیار هذه الکیفیه تجنباً عن الهتک متین، إلّا انه خلاف الأولی من جهه اطلاق عنوان الدفن فی الأرض و المواراه فی التراب الظاهر فی إحاطه التراب به.

ص:391

الثامن: إذا دفن بغیر إذن الولی.(1)

التاسع: إذا أوصی بدفنه فی مکان معین و خولف عصیاناً أو جهلاً أو نسیاناً.(2)

العاشر: إذا دعت ضروره إلی النبش أو عارضه أمر راجح أهم.

الحادی عشر: إذا خیف علیه من سبع أو سیل أو عدو.(3)

الثانی عشر: إذا أوصی بنبشه و نقله بعد مده إلی الأماکن المشرفه بل یمکن أن یقال بجوازه فی کل مورد یکون رجحان شرعی من جهه من الجهات و لم یکن موجباً لهتک حرمته أو لأذیه الناس، و ذلک لعدم وجود دلیل واضح علی حرمه النبش إلّا الإجماع و هو أمر لبی و القدر المتیقن منه غیر هذه الموارد، لکن مع ذلک لا یخلو عن اشکال.(4)

الوارث و إن کان ولیاً فی تجهیز المیت کما مرّ إلّا ان حرمه النبش لیس الوجه فیها حق الولی بل حق المیت.

لکن مع شده حرمه النبش فی بعض الصور، ینتفی أو یفوت موضوع الوصیه.

فان النبش حینئذٍ مقدمه للواجب من الدفن بقاءً.

تقدّم رجحان النقل إلی الأماکن المشرفه سواء أوصی أم لم یوصِ ما لم یعارض ذلک الهتک لتفسخ و نحوه، و أما ما ذکر الماتن من عدم وجود دلیل لفظی علی حرمه النبش فضلاً عن الاطلاق فقد مرّ تقریر الدلیل اللفظی، فمن ثمّ لا بدّ فی الرجحان الشرعی للنقل أن یکون أهم من وجه الحرمه.

ص:392

مسأله 8:یجوز تخریب آثار القبور التی علم اندراس میتها

(مسأله 8): یجوز تخریب آثار القبور التی علم اندراس میتها ما عدا ما ذکر من قبور العلماء و الصلحاء و أولاد الأئمه علیهم السلام سیما إذا کانت فی المقبره الموقوفه للمسلمین مع حاجتهم، و کذا الأراضی المباحه(1)، و لکن الأحوط عدم التخریب مع عدم الحاجه خصوصاً فی المباحه و غیر الموقوفه.

مسأله 9): إذا لم یعلم أنه قبر مؤمن أو کافر فالأحوط عدم نبشه مع عدم العلم باندراسه

(مسأله 9): إذا لم یعلم أنه قبر مؤمن أو کافر فالأحوط عدم نبشه مع عدم العلم باندراسه أو کونه فی مقبره الکفار.(2)

آثار القبور تاره جعلت شعاراً کما فی ما جعل مزاراً من قبور العلماء و الصلحاء و أولاد الأئمه علیهم السلام فضلاً عن قبور الأئمه علیهم السلام و الأنبیاء علیهم السلام التی شعّرها الشارع بخصوصها بقوله تعالی: «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ » و غیر ذلک من الأدلّه فهذه یحرم تخریبها و تشتد الحرمه بقدر حرمه صاحب القبر، بل یجب إعاده إعمارها کما فی المعصومین علیهم السلام .

و اخری التی لم تشعر لا من قبل المتشرعه و لا الشارع، فالکلام فی الجواز یطابق ما تقدّم من الکلام فی جواز الدفن فی قبر المیت تماماً و أن الأصل الجواز بعد الاندراس و قد تقدم تفصیل ذلک بحسب أقسام الأراضی.

مع کونه دار المسلمین أو المؤمنین فهی إماره علی ذلک، نعم فی البلدان المشترکه أو الکافره، یتردد الاحتمال و إن کان فتاوی الأصحاب فی من مات فی المشترکه أو من یوجد فیها مسلم البناء علی حرمته و کذا فی اللقیط و التبعیه، و إن کان الأقوی مع کون الدار للکفار هی إماریه الکفر. و علی أیه تقدیر فاستفاده الاحتیاط مما دلّ علی حرمه المؤمن غیر بعیده.

ص:393

مسأله 10: إذا دفن المیت فی ملک الغیر بغیر رضاه

(مسأله 10): إذا دفن المیت فی ملک الغیر بغیر رضاه لا یجب علیه الرضا ببقائه و لو کان بالعوض، و إن کان الدفن بغیر العدوان من جهل أو نسیان فله أن یطالب بالنبش أو یباشره، و کذا إذا دفن مال للغیر مع المیت، لکن الأولی بل الأحوط قبول العوض أو الإعراض.(1)

مسأله 11:إذا أذن فی دفن میت فی ملکه

(مسأله 11): إذا أذن فی دفن میت فی ملکه لا یجوز له أن یرجع فی إذنه بعد الدفن(2) سواء کان مع العوض أو بدونه، لأنه المقدم علی ذلک فیشمله دلیل حرمه النبش، و هذا بخلاف ما إذا أذن فی الصلاه فی داره فانه یجوز له الرجوع فی أثناء الصلاه و یجب علی المصلّی قطعها فی سعه الوقت، فان حرمه القطع انما هی بالنسبه إلی المصلّی فقط(3) بخلاف حرمه النبش، فانه لا فرق فیه بین المباشر و غیره نعم له الرجوع عن إذنه بعد الوضع فی القبر قبل أن یسد بالتراب،

تقدم شطر وافر من الکلام فی الدفن فی الأرض المغصوبه و إن ما لم یستلزم الهتک فالنبش جائز و من حق المالک مع تضرّره أو مطلقاً نعم مع لزوم الهتک الشدید و عدم التضرّر الشدید یحرم النبش و لکن یعوض المالک قیمه المنفعه مده بقاء المیت أی وقت ارتفاع محذور الهتک لاندراس اللحم و نحو ذلک. و کذلک الحال فی الصوره الثانیه من دفن مال الغیر.

تقدّم الکلام فی ذلک.

لا یخلو التعلیل من نظر، لأن اختصاص الحرمه بالمصلّی لا یطلق

ص:394

هذا إذا لم یکن الإذن فی عقد لازم و إلّا فلیس له الرجوع مطلقاً.

مسأله 12: إذا خرج المیت المدفون فی ملک بإذنه

(مسأله 12): إذا خرج المیت المدفون فی ملک بإذنه بنبش نابش أو سیل أو سبع أو نحو ذلک لا یجب علیه الرضا و الاذن بدفنه ثانیاً فی ذلک المکان بل له الرجوع عن إذنه(1) إلّا إذا کان لازماً علیه بعقد لازم.

مسأله 13:إذا دفن فی مکان مباح فخرج بأحد المذکورات

(مسأله 13): إذا دفن فی مکان مباح فخرج بأحد المذکورات لا یجب دفنه ثانیاً فی ذلک المکان بل یجوز أن یدفن فی مکان آخر، و الأحوط الاستئذان من الولی فی الدفن الثانی أیضاً، نعم إذا کان عظماً مجرداً أو نحو ذلک لا یبعد عدم اعتبار إذنه و إن کان أحوط مع امکانه(2).

العنان إلی المالک بعد ما أذن ابتداءً، لکونه بمثابه الإعانه علی الحرام و تسبیب للمنکر و إن لم نوسع خطاب الحرمه لغیر المباشر ذی التسبیب لا سیما مع وجوب مثل قوله تعالی: «أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی * عَبْداً إِذا صَلّی » 1 . نعم لو بنی علی قصور دلیل حرمه إبطال الصلاه للمقام فهو.

لأن رجوعه لیس من إزاله و لا قطع للدفن و انما هو بمنزله الابتداء فی الدفن.

أما عدم دفنه فیما کان مدفوناً فلأن اطلاق طبیعه الدفن علی حالها بقاءً فیسوغ تغییر المکان بعد انتفاء وجهی حرمه النبش بخروجه، و أما الاستئذان من الولی فالظاهر اعتباره مطلقاً حتی لو کان عظاماً مجرده

ص:395

مسأله 14: یکره إخفاء موت إنسان من أولاده و أقربائه

(مسأله 14): یکره إخفاء موت إنسان من أولاده و أقربائه إلّا إذا کان هناک جهه رجحان فیه(1).

مسأله 15:من الأمکنه التی یستحب الدفن فیها و یجوز النقل إلیها الحرم

(مسأله 15): من الأمکنه التی یستحب الدفن فیها و یجوز النقل إلیها الحرم و مکه أرجح من سائر(2) مواضعه، و فی بعض الأخبار ان الدفن فی الحرم یوجب الأمن من الفزع الأکبر، و فی بعضها استحباب نقل المیت من عرفات إلی مکه المعظمه.

مسأله 16:ینبغی للمؤمن إعداد قبر لنفسه

(مسأله 16): ینبغی للمؤمن إعداد قبر لنفسه(3) سواء کان فی حال المرض أو الصحه، و یرجح أن یدخل قبره و یقرأ القرآن فیه.

مسأله 17:یستحب بذل الأرض لدفن المؤمن

(مسأله 17): یستحب بذل الأرض لدفن المؤمن کما یستحب بذل الکفن له و إن کان غنیاً

لعموم أولویه أولی الأرحام.

کما فی معتبره عبد الرحمن بن سیابه (1).

کما وردت بذلک بعض الروایات (2).

قد یستفاد مما ورد فی إعداد الکفن (3) و ثوابه معللاً بالتذکیر بالموت و یندرج فی عموم الاستعداد للموت الراجح و کأن هذا منشأ ما یروی عن سیره بعض ذراری أهل البیت علیهم السلام من فعل ذلک.

ص:396

سند العروه الوثقی (کتاب الطهاره)

اشاره

الجزء الأول

اشاره

مقدمه المحقق

مقدمه المؤلف

کتاب الطهاره

اشاره

معنی الطهاره

الباب الاول:فی المیاه

اشاره

فصل فی الماء المطلق

حقیقه الماء المطلق

حقیقه الماء المضاف

أقسام الماء المطلق

طهاره و مطهریه الماء المطلق

معنی الطهور

فصل فی الماء المضاف

أحکام الماء المضاف

ادله عدم مطهریته للحدث

أدله مطهریته للحدث

الاول:روایه یونس عن أبی الحسن(علیه السلام)

الثانی:ذیل صحیح عبد اللّه بن المغیره-

الثالث:قاعده المیسور

اشاره

فالبحث یقع فی جهتین:

الاولی:فی کلیه سرایه النجاسه

الجهه الثانیه:فی تقیید الغسل بالماء

ادله عدم مطهریته للخبث

أولا:بما ورد مقیدا بالماء فی موارد متعدده

ثانیا:ما تقدم فی عدم رفعه للحدث

ثالثا:ما ذکره المحقق فی المعتبر من أن التطهیر به یستلزم ملاقاته للنجاسه

الرابع:استصحاب النجاسه

أدله مطهریته للخبث

انفعاله بالملاقاه

و یدل علی انفعال المائع ماء مضافا کان أو غیره

أولا:اطلاق النهی عن استعمال الآنیه المستخدمه للخمر و نحوه من

ثانیا:اطلاقات دلیل نجاسه سؤر الکافر و الکلب و الخنزیر

ثالثا:روایات تنجس القدر و نحوه،

رساله

فصل: فی الماء الجاری

اشاره

اعتصام الجاری القلیل

نجاسه الجاری المتغیر

عدم اعتبار الدفع و الفوران

الجاری من غیر ماده

الشک فی الماده

اعتبار الاتصال بالماده

اعتبار دوام النبع

الراکد المتصل بالجاری

تغیر بعض الجاری

فصل:الماء الراکد

قاعده:انفعال الماء القلیل بالنجس

فصل:ماء المطر

اعتصام ماء المطر

العبره بصدق المطر

الماء المجتمع من المطر

کیفیه التطهیر بالمطر

تطهیر الماء المتنجس بالمطر

تطهیر الارض بالمطر

فصل:ماء الحمام

ماء الحمام کالجاری

فصل:ماء البئر

ماء البئر کالجاری

اشاره

الطائفه الاولی:

الثانیه:ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار

الثالثه:صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام)

الرابعه:صحیح محمد بن مسلم

اشاره

الاولی:ما تواتر روایات الأمر بالنزح بمجرد الملاقاه.

الثانیه:صدر صحیحه ابن بزیع المتقدمه،

الثالثه:ما رواه الکلینی فی صحیح عن الفضلاء

الرابعه:صحیح علی بن یقطین عن أبی الحسن موسی بن جعفر(علیه السلام)

الخامسه:صحیح عبد اللّه بن أبی یعفور و عنبسه بن مصعب

السادسه:صحیح أبی بصیر

السابعه:صحیح علی بن جعفر

الثامنه:موثق عمار

اشاره

الوجه الاول: أن یحمل توظیف النزح بمجرد الملاقاه علی النجاسه الظاهریه