ص :2

سندالعروةالوثقی (کتاب الاجتهاد والتقلید)

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم زهیربن الحاج علی الحکیم

ص :3

ص :4

ومبدأه، سواء فی المعارف أم فی أصول الفروع، کما هو حاصل لبقیة الفرق التی مالت عن أهم فریضة من فرائض الله ورسوله - وهی وساطة أهل البیت (علیهم السلام) بجمیع کل ما یتعلق بالمنظومة الدینیة حیث جعلوا عِدل القرآن الذی لا ینفک عنهم ولا ینفکون عنه - حیث انحرفوا عنها وهجروها، وانتهجوا منهجاً مخالفاً لتلک الضرورة والواسطة التی جعلها الله تعالی ورسوله (صلی الله علیه و آله) لأهل البیت (علیهم السلام) ، فکان اعتقادهم علی مستوی التنظیر بعدم ضرورة تلک الحلقة الإلهیة التی من شأنها الحفظ والتسدید، إلا أنهم اتعقدوا - عملاً - بضرورتها، إذا لا محیص عنها، ولهذا اختلقوا تمذهب تلک تلک المذاهب الأربعة، ووقفوا حتی یکون فهم من یأت بعدهم لا یخرج فهمهم واستنباطهم عن فهم تلک المذاهب، حتی یحفظوا أساس الدین وثوابته، فعبّدوا الناس بفهم أئمة المذاهب الأربعة فهماً سقیماً یعتمد علی الظن والقیاس والتسییس من قِبل أئمة الجور، حتی أقحمت کثیر من المبادئ التی تخدم السلاطین والشیاطین فی المنظومة الدینیة التی لا یقبلها أی ذوق وعقل، فجعلوا بیان الدین فی رقبة هؤلاء، مع اعترافهم بأنهم خطّائین وغیر معصومین، إلاّ أنهم عاملوهم معاملة المعصومین الذین لا یتخطی بیانهم، مع اعترافهم بعدم المزیّة فیهم علی غیرهم بالعصمة، ولعل غیرهم أفضل منهم إذ لا دلیل أصلاً علی جعل بیانهم الذی لا یُتجاوز ولا یُتعدی، لأنه لا یعدو کونه فهماً بشریاً لا وحیانیاً کبیان أهل البیت (علیهم السلام) ، إلا أنهم تنبّهوا إلی هذه

ص:6

المعضلة إذ لو فتحوا هذا الباب لکل من هبّ ودب - کما تقتضیه مسألة التنظیر عندهم - لتشعّبت المذاهب ولم تقف عند حد أصلاً... وبه تنمحی تلک الثوابت الدینیة فلا یبقی للدین من باقیة، حیث أخضع الدین للفهم البشری ولم یُحصّن بسیاج العصمة الذی یهدف للحفاظ علی الثوابت مهمی اختلفت الأفهام والأنظار والقراءات من الفقهاء وأهل الاختصاص .

وبهذه النکتة یندفع کثیر من إشکالات الحداثة بمختلف ألوانها، کأرخنة النص الدینی وتغیّره بحسب تغیر الفهم الفقهی من أفهام الفقهاء وأشکال التمییز بین الدین والفهم الدینی، وأن ما هو موجود هو فهم الدین لا الدین نفسه، هذا أولاً .

وثانیاً: قد بلور شیخنا الأستاذ کثیراً من المباحث المصیریة علی مستوی الأدلة والأحکام الأصولیة والفقهیة وتنقیح الموضوعات بل وذکر ضوابط کثیر من المباحث والنتائج الفکریة والمسائل المعرفیة المرتبطة بالاجتهاد والتقلید والتی منها (حقیقة منصب المرجعیة) ، أما ما ذکره فی الأدلة کجعل شکر المنعم أحد الأدلة فی سلسلة العلل علی وجوب التقلید، کما هو فی سلسلة المعلولات .

أما ما ذکره فی الأحکام الأصولیة - کعدم المعارضة التامة بین الأدلة، وإن کانت النسبة هی التباین - وبیان ثمرات المعارضة التامة وغیر التامة, وجریان الاستصحاب فی الحجة الناقصة، ومن هنا کان المانع فی عدم

ص:7

حجیة فتوی المیت ابتداءً أمر آخر غیر عدم الاستصحاب وإلاّ فالاستصحاب جارٍ بلا خلاف .

وأما ما ذکره فی الأحکام والنتائج الفقهیة فمثاله: ما ذکره فی سعة وضیق المناصب التی تتولاها المرأة، وأما تنقیح المواضیع فقد جعلها مادة صالحة للاستدلال بها علی النتائج، مثل: تنقیح معنی الاحتیاط وذکر أقسامه الستة والتی لها دخالة فی تحدید المعنی الذی یکون فی عرض الاجتهاد والتقلید وتنقیح معنی الفقاهة، وأنها لیست طریقاً محضاً لاستشراق الواقع، بل أخذ فی مفهومها معنی الولایة والرئاسة والنیابة، وبها اشترط الرجولة فی مرجع التقلید، والإیمان والعدالة بنفس هذه النکتة التی اعتبرها فی مفهوم الفقاهة .

وثالثاً: ما ذکره من مناهج الاستنباط الفقهیة وکیفیة الاستفادة منها فی الاستنباط، کمنهج الملازمات ومنهج التحلیل، ومنهج التشقیق... وغیرها مما لها دخالة فی استشراف نفس الأدلة علی الفروض الفقهیة وتنقیح موضوعها ووضوحها واستکشاف الأرکان وغیر الأرکان مما لها دخالة فی التفریعات والتشقیقات فی نفس الفرض الفقهی ومعرفة نظائره من الفروض الفقهیة .

وقد أشار کذلک إلی نکات جلیلة، منها: ممیزات الأعلمیة، والجهات العدیدة التی لها دخالة فی التنظیر والتطبیق وتحدید المفاهیم ومواضیعها... وغیره من النکات الجدیرة باتأمل .

ص:8

أتوسل إلی الله تعالی أن یحفظ شیخنا الأستاذ وأن یمدّ فی عمره الشریف بخیر وعافیة، وأن لا یحرمنا من إفاضاته . اللهم وفقنا لمراضیک وخدمة دینک، إنک سمیع مجیب .

26 من ذی القعدة سنة 1435

ص:9

ص:10

الاجتهاد والتقلید

(مسألة 1 ) یجب (1) علی کل مکلف فی عباداته ومعاملاته أن یکون مجتهدا، أو مقلدا، أو محتاطاً.

الفعلیة التامة وإن لم ترتفع الفعلیة الناقصة وقد بینا هذا المطلب فی الذیل الوارد بسند معتبر فی أبواب الدیات باب ما یغرمه الصبی:«بأن عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة» فإن مفاده أن اردة الصبی ارادة غیر مستقلة وغیر تامة، فخطأه تحمله العاقلة ومفاده لیس خاصا بباب الحدود بل هو تنزیل عام یستفاد منه عدم تمامیة ارادة الصبی... وعلیه فالخطاب تجاه الصبی لیس علی حذو خطاب البالغین إلا أن القدر المشترک بینهما هو وجود أصل الفعلیة والملاک ... والعمومات والمطلقات لا دلیل علی تخصیصها أو تقییدها بالبالغ إلا فی مرحلة الخطاب الشرعی وهی مرحلة التنجیز والتحریک والفاعلیة للحکم فإن مرحلة الخطاب اسم لمرحلة فاعلیة التکلیف ومحرکیته وهذه المرحلة غیر تامة النصاب فی حق الصبی لأن عمد الصبی خطأ... فتحریکه بالإرادة الشرعیة لیس کتحریک البالغ ومن ثم إذا کانت الفاعلیة فی التکلیف مرفوعة بشکل ناقص فی الصبی فالفعلیة التامة أیضا مرفوعة لأن الفعلیة التامة ملازمة للفاعلیة التامة...

ومن هنا نعرف الملاک للأمر بالأمر فأمر الشارع لأولیاء الامور أن یأمروا صبیانهم بالصلاة مثلا لکون الباعثیة والمحرکیة بالأدلة الأولیة فیها قصور تجاه الصبی فی هذه المرحلة، ومن هنا صححنا ما استظهره عدة من الأعلام قدیما وحدیثا من أن الامر بالامر یفید مشروعیة عبادات

ص:12

الصبی وهو وسیلة لتحریک الصبی نحو الملاک الموجود لدی البالغین... فتکون هذه الاخبار علی وفق القاعدة من وجود الملاک والفعلیة خلافاً لمن خصها بالصلاة والصیام ولم یعممها لبقیة الأبواب إلا أننا قد استندنا إلی العمومات الدالة علی أن الروافع لیست بمخصصة للتشریع والانشاء وأما هذه الاخبار - أی الأمر بالأمر - فهی مؤیدة لما قرره الشیهد الأول من کون العمومات شاملة للصبی علی حدو شمولها للبالغین وقد التزم بهذا المبنی باصرار استاذنا المیرزا هاشم الأملی(قدس سره) وإن کان التزامه برفع التنجیز فقط ولم یلتزم برفع الفعلیة التامة وإن کان الصحیح هو رفع الفعلیة التامة أیضاً.

وعلی أی تقدیر فعمومات التکلیف شاملة للصبی وغیر قاصرة وإن کانت الفعلیة ناقصة وغیر تامة فالصبی اجمالا مشمول للتشریع ، وعلیه فالتقلید یصح منغیر البالغین کما یصح من البالغین ویترتب علی هذا شمول مسائل البقاء لتقلید المیت للصبی وأن تعلیم أولیاء الأمور أبناءهم نوع من التقلید وما شابه ذلک ... فالتکلیف لیس بمعنی تسجیل العقوبة حتی یختص بالتنجیز بل هو شامل للفعلیة أیضاً فهی شاملة لکل ما فیه کلفة وإن کانت من المستحبات إذ لا عقوبة فیها.

ص:13

النقطة الثانیة: فی الحکم الاصولی وهو امکان اعتبار الظن فی تفاصیل الاعتقادات، ومن ثم لا یشکل فی ثبوت اسم الامام بالتعبد الظنی

لانه لا مانع منه فبعد ضرورة الامامة مثلاً لا مانع من ثبوت اسم الامام بالظن معأن أصل الإمامة وتسمیته ثابتة بالضرورة والقطع أیضا إلا أن العقل لا یحیل ذلک.

النقطة الثالثة وجود الأدلة الاثباتیة التأسیسیة غیر الارشادیة علی التعبد بالعقائد والایمان بها:

منها قوله : (فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)1 وغیرها من أدلة حجیة الظن فی تفاصیل العقائد کعموم أدلة حجیة الظن وحجة الظواهر وغیرها من أدلة حجیة الظن.

النقطة الرابعة دفع الموانع المتصورة علی التعبد فی تفاصیل العقائد.

وتحریر هذه المسائل تصورا وتصدیقاً موکول إلی محله(1).

الاجتهاد وجوب عینی وعلیه کیف یکون من أفراد الوجوب التخییری فی المسألة؟!

ویمکن تخریج ما ذکروه باختصاصه بامکان تأتی العلم بالاحکام الشراعیة إذ معه لا تصل النوبة للظن المعتبر فلابد من مراعاة الاجتهاد قبل التقلید لأن التقلید فی طوله وأما الاحتیاط فمعلوم من الشارع رفضه للحرجیة فالتعین للاجتهاد.

وفیه:

أولاً: أن الاجتهاد علی الجمیع وعموم المکلفین لا یقل فی حرجیته عن الاحتیاط.

وثانیاً: أن وجوب الاجتهاد کفائی لاستفادته من قوله تعالی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ )1 فهذا المفاد بنفسه رد علی دعوی الوجوب العینی ومن ثم حمل بعض کلام الحلبیین کابن زهرة علی العینی فی الاجتهاد علی خصوص من له القابلیة والاستعداد للمواصلة والدفاع عن بیضة الاسلام ومن هنا نقل عن بعض الأعلام : "أن من راهق الاجتهاد یتبدل الحکم فی حقه من الکفائی إلی العینی" وأیضاً لا یسوغ لصاحب ملکة الاجتهاد أن یقلد فی المسائل التی لم یستنبطها مع

ص:17

سهولة الرجوع إلی مدراکها.

الشک بدویاً، وأضف إلی ذلک إلی أن هذا العلم الاجمالی متفاوت عند المکلفین.

ومنهم من حملها علی امضاء الشارع للسیرة القائمة علی منجزیة الاحتمال فی الشبهات الحکمیة بدون الفحص، فلا تجری الأصول المؤمنة فی حقه بدونه فالاحتمال بدون الفحص منجز فضلاً عن العلم الاجمالی، وهذا هو الوجه للوجوب فی هذه المسألة وهو متین ووجیه إلا أنه لا یُلزم برفع الید عن ظاهر الأدلة فی الوجوب الشرعی غایة الأمر أن هذا الجوب الشرعی لیس ذاتیاً نفسیاً بل هو وجوب طریقیاً - وهو ما یکون ملاکه درک الواقع المنجز - فهو واجب فی نفسه شرعا إلا أن ملاک وجوبه درک الواقع ولیس هو بنفسه کاشفا عن الواقع.

والتقلید هو الوجوب الشرعی الطریقی النفسی والصحیح أن هذا الوجوب یشمل الاحتیاط أیضاً ولکن لا لنفس الاحتیاط بل من جهة تعلم کیفیة الاحتیاط لأن التعلم - کما سیأتی - لفراغ الذمة وهو یتحق أما بالاجتهادا أو بالتقلید أو بتعلم کیفیة الاحتیاط حتی یتمکن من الاحتیاط نفسه.

فلا یبعد أن یکون أحد تفاسیر هذا الوجوب هو الوجوب النفسی الطریقی الشرعی؛ وذلک لحمل الآیات والروایات الدالة علی وجوب التعلم علی المولویة وأن المؤاخذة علی الواقع لا علی التعلم بما هو هو کما هو مفاد ما رواه المفید(1) من قوله (علیه السلام) :

« إن الله تعالی یقول للعبد یوم القیامة : عبدی أکنت عالما ؟ فإن قال :نعم ، قال له : أفلا عملت بما علمت ؟ وإن قال : کنت جاهلا ، قال له : أفلا تعلمت حتی تعمل ؟ فیخصمه ، وذلک الحجة البالغة» .

وبقرینة أن الأصول المؤمنة من التعلم والفحص لا یقف أمامها إلا هذه الأدلة الشرعیة، ولا سیما أن الاصول العقلیة المؤمنة علی ما ذکرناه فی مبحث البراءة من أنه لا وجود للبراءة العقلیة فی موارد الشک فی التکلیف لاختصاصها بموارد الجهل المرکب بالتکلیف . أما فی موراد

ص:20

الجهل البسیط والشک فالبراءة العقلائیة تحتاج إلی امضاء، فتخریج الوجوب الذی دلت علیه الآیات والروایات بالوجوب الشرعی متین.

أو اظهار الحرمة والاحترام وما أشبه ذلک وهذا فی الحقیقة یقع فی سلسلة علل الحکم لأنه مع غض النظر عن الحکم الشرعی العقل یقضی بوجوب شکر المنعم أما کیفیاته ومصادیقه فهذا شیء آخر وإلا لو کان من سلسلة معلولات الحکم لتوقف علی وجود حکم شرعی وإذا کان شکر المنعم من سلسة العلل فهو قابل للملازمة مع الحکم الشرعی، فعلیه تنطبق قاعدة« کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » لأن موردها هو ما یحکم به العقل فی سلسلة العلل.

نعم قد طبق الأعلام شکر المنعم علی طاعة الاحکام وأمتثالها... أی فی سلسلة معلولات الأحکام الشرعیة فطاعة المولی فی احکامه وامتثال أوامره أحد مصادیق شکر المنعم التی هی من سلسلة معلولات الحکم لا من علله، وعلیه فیکون شکر المنعم واقعاً فی سلسلة العلل تارة وسلسلة المعلولات آخری.

وعلیه فلا تجری قاعدة الملازمة: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» فی کل مورد ثبت فیه وجوب شکر المنعم إذ لا مسرح لهذه القاعدة فی سلسلة المعلولات بخلاف ما لو کانت فی سلسلة علل الحکم الشرعی؛ لأنه قد تقدم أن شکر المنعم لا یتوقف علی ارادة شرعیة وحکم شرعی فإن العقل یحکم بوجوب شکر المنعم وإن لم یکن هناک ما یتوعد علی مخالفته بالعقاب، بل العقل یحکم بشکر المنعم بعد التوحید.

وأما ثبوت شکر المنعم فی سلسة المعلولات لانطباقه علی الطاعة ففیه نظر، وذلک لعدم توقف شکر المنعم علی الحکم الشرعی أصلاً حتی یدرج فی غیر المستقلات العقلیة فلا موجب لجعله فی سلسلة المعلولات، إلا أنه یمکن أن یوجه کون وجوب شکر المنعم حکماً عقلیاً فی سلسلة العلل تارة وسلسلة المعلولات أخری بأن شکر المنعم دائماً فی سلسلة العلل، غایة الأمر أن وجوب شکر المنعم فی سلسلة

ص:25

العلل من مصادیقه الخارجیة ایجاد الطاعة والعبادة فالشکر باعث وزاجر ویستکشف منه الجعل الشرعی للحکم بمقتضی الملازمة بین ما حکم به العقل حکم به الشرع، فحکم العقل المستکشف منه الجعل الشرعی یکون باعثاً نحو أمتثال حکم الشرع المستکشف . وهذا شبیه بعض الاحکام العقلیة الواقعة فی سلسلة علل الحکم الشرعی کایجاب العدل واقامته خارجاً فإنه واجب عقلاً من جهة الحکم العقلی الواقع فی سلسلة علل الاحکام الشرعیة. وهو أیضاً محرک وباعث لامتثال الحکم الشرعی، فالحکم العقلی فی سلسلة العلل کما یستدل به علی الجعل الشرعی یستدل به أیضاً علی الباعثیة أو ما یستوجب الزاجریة نحو الحکم الشرعی،ومعه لا نحتاج إلی احکام عقلیة تقع فی سلسلة المعلولات وإن أمکن وجودها فی سلسلة المعلولات فتکون مؤکدة.

فالموارد التی یحکم بها العقل فی سلسلة علل الحکم الشرعی - بملازمة کل ما حکم به العقل حکم به الشرع یستدل به علی الباعثیة نحو الحکم الشرعی فالاستدلال علی المحرکیة والباعثیة لاحراز الامتثال بحکم العقل فی سلسلة العلل - کافیة فلا حاجة فی هذه الموراد إلی الاستدلال بحکم عقلی فی سلسلة المعلولات وذلک لأن الحاجة والغایة - من الاحکام العقلیة فی سلسلة المعلولات هی الباعثیة والمحرکیة لامتثال الاحکام الشرعیة - آتیة من الاحکام العقلیة فی سلسلة العلل

ص:26

وهذا لم ینبه علیه الأصولیون، فمع وجود هذه الاحکام العقلیة فی سلسلة العلل للحکم الشرعی لا تزید المحرکیة المستفادة من حکم عقلی آخر فی سلسلة المعلولات إلا مؤکدیة للباعثیة لا تأسیسیة فکیف یحتاج إلیها فی الاستنباط الاحکام مع أن حکم العقل فی سلسلة المعلولات لا یثبت حکما شرعیا حتی بقاعدة الملازمة أصلاً.

ووجوب شکر المنعم من هذا القبیل فکما هو من الاحکام العقلیة الواقعة فی سلسة علل الاحکام الشرعیة هو بدوره یؤدی إلی الاحکام العقلیة الواقعة فی سلسلة معلولات الحکم الشرعی. فما یظهر من الأصولیین - من أن آثار الحکم العقلی فی سلسلة العلل یجب أن تختلف عن آثار الحکم العقلی فی سلسلة المعلولات - لیس بتام .

نعم یوجد تغایر فی الرتبة إلا أن هذه المیزة والخاصیة - وهی الفاعلیة والباعثیة والمحرکیة أو الزاجریة - تؤدیها الاحکام العقلیة التی فی سلسلة العلل أیضاً.

والحکم العقلی فی سلسلة المعلولات نتیجته حکماً شرعیاً مثل وجوب الصلاة من باب شکر المنعم والصوم وغیرها، وأما الحکم العقلی فی سلسلة المعلولات فنتیجته حکما عقلیا مثل لزوم الطاعة لأحکام الله.

فما اعتمده بعض الأعلام من أن الوجوب بین الاجتهاد والتقلید

ص:27

والاحتیاط من باب وجوب شکر المنعم باعتبار بدایة الشریعة وبدایة الدخول فی الاسلام فصحیح إلا أنه لیس من الاحکام العقلیة فی سلسلة المعلولات بل بما وجهناه من کونه من الاحکام العقلیة فی سلسلة العلل، إذ أن هذا الوجوب هو الأصل الذی یحتّم علی الملتفت لبدایة الأخذ بالشریعة فتتفرع علیه وتنحدر منه بقیة الوجوبات الشرعیة بحکم الملازمة، وبالتالی یمکن أن یکون شکر المنعم وجه لاثبات الوجوب الشرعی فی مسألة وجوب الاجتهاد أوالتقلید أو الاحتیاط فیکون الوجوب نفسیا . وهذا الوجوب العقلی أیضاً باعث ودافع نحو الطاعة بل ونحو احراز فراغ الذمة فما صوروه من مخالفة سنخ آثار الحکم العقلی فی سلسلة المعلولات عن آثار الحکم العقلی فی سلسلة العلل غیر تام، بل أثار الحکم العقلی فی سلسلة العلل تتحد مع آثار الحکم العقلی فی

سلسلة المعلولات مثل المحرکیة نحو امتثال الاحکام، والتنجیز یکون أیضا للحکم العقلی فی سلسلة العلل، فمضافاً لآثار الحکم العقلی فی سلسلة العلل الخاصة مثل استکشاف أصل الاحکام، أیضا یستفاد منه الآثار المستفادة من الحکم العقلی فی سلسلة المعلولات من الباعثیة والمحرکیة والتنجیز.

وما ذکره الاصولیون من ثبوت شکر المنعم فی سلسلة المعلولات لا یوجب مغایرة سنخ الحکم العقلی، إلا أنه إذا کان من سلسلة العلل

ص:28

فتجری الملازمة - کل ما حکم به العقل حکم به الشرع - وإذا کان من سلسلة المعلولات فلا تجری، إلا أن الأصولیین لم یرتضوا وحدة وطبیعة الاحکام فی سلسلة العلل مع الاحکام فی سلسلة المعلولات، فعبروا عن الاحکام العقلیة فی سلسلة المعلولات بغیر المستقلات العقلیة مثل وجوب الطاعة واحراز التکلیف فهی غیر مستقلات عقلیة، لأنه متوقف علی ثبوت الحکم الشرعی، وعبرواعن ما فی سلسلة العلل بالمستقلات العقلیة وغیر المستقلات العقلیة، فالمستقلات مثل شکر المنعم وغیر المستقلات مثل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده، ووجوب الشیء یقتضی وجوب مقدمته وغیرها.

فلنا أن نخرج الوجوب - فی مسألتنا - من باب الوجوب الشرعی ومن باب الوجوب العقلی فالصلاة والصوم مثلاً لهما وجوب شرعی فی نفسهما بعنوان أنهما مصداقان من مصادیق شکر المنعم فیوجد عندنا وجوب عام تنشعب وتتفرع منه أحکام عدیدة، وهذا الوجوب یتفق مع الوجوب العقلی الذی هو فی سلسلة المعلولات کما ینبسط علی الذی هو فی سلسة المعلولات.

وما تصوره الأعلام من منع جریان شکر المنعم - لاثبات الوجوب فی موارد ثبت وجوبها بأدلة شرعیة أخری - غیر تام لعدم امتناع اجتماع دلیلین وموجبین فإنها کما تجب من طریقها الخاص أیضا تجب من

ص:29

جهة شکر المنعم فلا یمنع من تصادق عدة وجوبات، فالوجوب بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط وجوب شرعی نفسی ذاتی فی سلسلة العلل، وهذا تصویر ثانی للوجوب الشرعی غیر التصویر الأول بأدلة وجوب التعلم.

فإذا استند وجوب الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط إلی شکر المنعم أو لدفع الضرر یستفاد منه وجوب شرعی نفسی ذاتی ولو کان طریقیا، وأیضا یستفاد منه وجوب نفسی عقلی ذاتی. فإنه یقع فی سلسلة العلل ویستثمر منه آثار فی الاحکام العقلیة الواقعة فی سلسلة المعلولات.

وقد تحصل: أن تخریج الوجوب بالوجوب الشرعی إما من جهة وجوب التعلم الذی بنینا علی أنه وجوب نفسی طریقی وإما من جهة وجوب شکر المنعم وإماوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنها وإن کانت وجوه عقلیة إلا أنها مناشئ للاحکام العقلیة فی سلسلة العلل التی یستکشف منها أحکام شرعیة، غایة الامر أن هذا الحکم الشرعی من الأسس والاصول التی تنطبق علی بقیة الوجوبات وبالتالی یتولد منه وجوب وباعثیة احراز بأحد الطرق الثلاثة بالاجتهاد أو التقلید أو بالاحتیاط.

فالوجوب یمکن أن یخرج عقلیاً کأن یخرج بنفس شکر المنعم وبدفع الضرر المحتمل ویمکن أن یخرج فطریاً أی وجوباً فطریاً جبلیا یستلزم احکاما من الشریعة المقتضی لعدم جریان الاصول المؤمنة عقلیة کانت أو شرعیة قبل الفحص ولکنه فی حدود العلم الاجمالی أو الاحتمال المنجز علی ما تقدم، فالفطرة تقضی وتحکم بلزوم تقصی وتتبع مراضی الله المالک المطلق إلا أنّ حدوده فی موارد العلم الاجمالی

ص:31

أو الاحتمال المنجز وغیرها من الوجوه العقلیة ککون التعلم مقدمة وجودیة ... هذا مجمل الکلام فی وجه الوجوب.

فیختلف الوجوب الناشئ من شکر المنعم ودفع الضرر المحتمل - فإنه بنفسه یستفاد منه الوجوب العقلی أو الشرعی علی ما تقدم بیانه من دون أی ضمیمة - عن الوجوب الفطری الموجب لتتبع مرضاة المولی فإنه إذا لم یرجع إلی وجوب شکر المنعم أو دفع الضرر المحتمل، فسعته وحدوده لا تتم إلا بضمیمة منجزیة العلم الاجمالی أو الاحتمال المنجز وعدم جریان الاصول المؤمنة قبل الفحص.

المجتهد ابقی تلک الاحتیاطات فی المسالة علی الاحتیاط الذی فی التخییر فی أصل الرسائل العملیة أما أن یجتهد أو یقلد أو یحتاط، فسدید التعبیر بأنه یعدل من الاحتیاط إلی التقلید لا أنه یعدل من مفتی إلی آخر لأنه لم یقلده أصلاً، فهو عدول من الاحتیاط إلی التقلید، نعم لو کان من الفتوی بالاحتیاط فإنه یعدُّ عدولا من المجتهد المفتی بالاحتیاط إلی غیره وهو غیر الاحتیاط فی الفتوی، فإن الاحتیاط فی الفتوی هو أنه یحتاط بأن لا یفتی فیرجع المکلف إلی بقیة الخصال الثلاث : إما أن یجتهد أو یقلد أو یحتاط ، بخلاف الفتوی بالاحتیاط، فإنه إفتاء بلزوم الاحتیاط مثل موارد العلم الاجمالی المنجز کالافتاء بلزوم القصر والتمام.

وأما تسمیة هذا الوجوب بالفتوی بالاحتیاط أو تبنی المجتهد هذا اللزوم بالاحتیاط مع أنه مستند إلی العلم الاجمالی الصغیر فی المسألة مع أن الاحتیاط المقابل للاجتهاد والتقلید لم یُسَمَّ بالفتوی بالاحتیاط مع أنه أیضا مستند ومعتمد علی العلم الاجمالی الکبیر کما تقدم فی أدلة الوجوب التخییری للاجتهاد والتقلید والاحتیاط؟ .

والفرق بین هذین الوجوبین والاحتیاطین أن الاحتیاط - فی موارد العلم الاجمالی الأولی الکبیر أو موارد الاحتمال بضمیمة العلم الاجمالی الکبیر الذی تقدم - واجب قبل فرض الفحص عن أدلة الاجتهاد أو التقلید، وهو لیس بفتوی إذ لا استنباط فیه بل احتیاط فی الفتوی ولیس

ص:33

افتاء بالاحتیاط لأنه قبل الفحص والاستنباط والاجتهاد.

فالفتوی بالاحتیاط فی موارد العلم الاجمالی الصغیر استنباط واستقراء واخبار بوجود منشأ العلم الاجمالی وقصور بقیة الأدلة فهو استنباط وفتوی بالاحتیاط لا یصح الرجوع إلی الغیر لعلمه بأن رجوع المقلد للمجتهد الأعلم بعده خطأ لأن الادلة مثلا فی تردد الصلاة بین القصر والتمام لم تتم لا فی القصر ولا فی التمام، فلا یستند فی المقام لأدلة الاجتهادیة ولا للاصول العملیة المؤمنة بل یستند إلی العلم الاجمالی بوجود منشأه، فهو یفتی بالاحتیاط ویخبر أنه یوجد استنباط یقود إلی الاحتیاط فلا یسوغ للمجتهد أن یجوز الرجوع إلی غیره لأنه افتی للمکلف وبین له حکمه وفتواه وهو مخالف للاحتیاط فی الفتوی لأنه لم یستنبط ولم یفحص، فهذا هو الفارق الثبوتی.

بدون تقیید بالوجوب العقلی، وما ذلک إلا لأنها فتوی وفی الفتوی لا یُلزم الفقیه ببیان نوع المستند والدلیل الذی اعتمد علیه من کونه دلیلا اجتهادیا أو أصلا عملیا أو ظهورا أو انقلاب نسبة أو غیرها فلیس اللازم علی المجتهد فی مقام الفتوی أن یبین مستند فتواه وإن کان للمجتهدین اصطلاحات یبینون فیها درجة الدلیل ونوعه وخصوصیاته، وهذه المصطلحات لا یلتفت إلیها إلا الفقهاء والمراهقین للاجتهاد کقولهم: "علی الأظهر" و"علی الظاهر" و "الأقوی" و "یجب علی وجه" و"لا یخلو الوجوب من وجه" وغیرها، فهذه العبائر یذکرها الفقیه لتذکیر نفسه وغیره بأن فی المقام مثلا وجوها متعددة ومختلفة وإن استند إلی أحدها أو لفذلکة توصل إلی کذا..، فإن هذه کلها اصطلاحات تفید المجتهد إذا رجع إلی فتواه وتفید غیره من وجود محتملات أو تحقیقات وقف علیها المجتهد فمثلاً صاحب العروة(قدس سره) عبّر فی مسألة: "ویجب علی الاظهر وأما کذا فلا اشکال فی وجوبه" فإن معنی الأول انه توجد عدة احتمالات وهو استظهر أحدها، وأما قوله فلا اشکال فی وجوبه لعدم تعدد الاحتمالات" فالتعبیر ب- "الأظهر" و "لا اشکال فی وجوبه" وغیرها بلحاظ الأدلة لا بلحاظ مقام الفتیا وهذه الاصطلاحات موجودة عند الفقهاء قدیماً وحدیثاً.

فالمهم أن الفتوی بالاحتیاط فتوی بخلاف الاحتیاط فی الفتوی إذ لا

ص:36

افتاء ولا استناد ولا استنباط، فیرجع إلی العلم الاجمالی الکبیر وهو الاحتمال الأول الموجود فی أصل الشریعة فلا تتعین الوظیفة فی التقلید بل التخییر بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، فإذن فی موارد الاحتیاط یفتی بالوجوب وأما فی موارد الاحتیاط فی الفتوی فیقول: الاحوط بمعنی أنه لا فتوی له.

وهذا اصطلاح عام لدی الفقهاء إلا أن بعض الفقهاء لا یدرجون ولایسیرون علی هذا الاصطلاح مثل السید أحمد الخونساری (قدس سره) فإنه یقول : «حتی فی موارد الاحتیاط فی الفتوی لا یسوق الرجوع إلی الغیر» لان الاحتیاط فی الفتوی عنده نوع من الفتوی بالاحتیاط وذلک لأنه لا یکون الاحتیاط فی الفتوی إلا لعظال وعقدة لم تحل فی المسألة وبعبارة أخری أن الفقیه فحص وتتبع واسنتبط ومع ذلک لم یجترأ علی الفتوی مثلاً لمخالفتها شهرة یحتمل بلوغها درجة التسالم فإن هذه الشهرة لا یمکن رفع الید عنها بالاستناد إلی الأدلة الاجتهادیة وغیرها من الوجوه.

فما تقدم کله مقدمة لما نذکره من الثمرة .

العقلی أنه یجوز العدول من الاحتیاط فی الفتوی إلی التقلید أو الاجتهاد فإن الوجوب العقلی وجوب استمراری ولیس ابتدائیاً بخلافه علی الوجوب الشرعی فإنه ابتداءا لا بقاءا، وقد یقال إنه أیضا علی القول بالوجوب الشرعی، فالوجوب التخییری الشرعی استمراری بین هذه الامور الثلاثة بل ولو قلنا بأنه حدوثی، لأن المقلد یجوز له أن یجتهد لکون الاجتهاد رافعا لموضوع التقلید، ومن هنا لا یکون التقلید مانعا من الاجتهاد وکذا من قلّد یجوز له أن یحتاط لأن الاحتیاط لا ینافی التقلید. نعم وقع الکلام فی أن المقلد إذا احتاط هل هو عدول عن التقلید أم لا ؟ وهو مبنی علی تعاریف التقلید ، وقد ذهب البعض إلی أن الاحتیاط لیس بعدول عن التقلید لأن الاحتیاط عمل بجمع الأقوال التی من ضمنها قول المفتی وعلیه فلیس فی البین عدول...، إلا أن الصحیح هو أن تبنی الاحتیاط نحو عدول عن التقلید کما حررناه فی بحث الاجتهاد والتقلید الاصولی ومن أحتاط یسوغ له التقلید لعدم منافاة الاحتیاط للتقلید وسیأتی هذا البحث مفصلاً فی العدول من إحدی هذه الخصال الثلاث إلی الأخری .. فسواء کان الوجوب بین التقلید والاجتهاد والاحتیاط عقلیا أو شرعیا فالتخییر استمراری لا حدوثی وعلیه فیجوز للمجتهد والمقلد الاحتیاط ویجوز للمحتاط أن یجتهد أو یقلد إلا أن المجتهد لا یجوز له التقلید لمنافاة الاجتهاد له لکونه رافعالموضوعه لأن موضوع

ص:38

التقلید الجاهل والمجتهد عالم غیر جاهل. نعم من فسر الاحتیاط مطلقا بأنه فتوی بالاحتیاط لا احتیاط فی الفتوی فإن العدول من الاحتیاط إلی التقلید والعکس فیه اشکال... .

بطلان تارک الاجتهاد والتقلید واقعاً لفقدانه شرط الوجه والتمییز... .

وقد خدش المتأخرون فی الاجماع بالمدرکیة؛ لأنه مبنی علی مدرک کلامی عندهم باعتبار أنهم فقهاء ومتکلمون وقد بنوا البحث الفقهی علی مبناهم الکلامی وهو لزوم قصد الوجه والتمییز فی العبادات فلیس هو باجماع تعبدی، بل الخلاف واقع فی عرضیة الاجتهاد والتقلید، إذ الحلبیون یذهبون إلی عدم عرضیة التقلید للاجتهاد، إذ المتعین عندهم الاجتهاد علی نحو الوجوب العینی التعینی، فالاجتهاد مقدم علی کل من التقلید والاحتیاط والنکتة فی تأخیر الاحتیاط هی نکتة القدماء والحلبیین منهم.

هذا قبل تحقق أحدها وأما مع تحقق الاجتهاد فینتفی موضوع التقلید فلا یمکن العدول إلی التقلیدإلا أنه لا ینتفی موضوع الاحتیاط، وکذا العکس لبقاء موضوعه لکل منهما مع تحقق الآخر ففی الجملة یوجد توارد بین افراد هذا الوجوب التخییری ولا أقل بین الاجتهاد والتقلید وإن کان قبل تحقق أحد الواجبات الثلاثة لا تقدم ولا توارد... .

وقد یقال توجد عرضیة بین الصور الثلاثة إلا أنها لبّا مترتبة علی الاجتهاد، فالمسار متعین فی واحد وهو الاجتهاد، وأما نفس الاجتهاد فمشروعیته واضحة وأما التقلید فأصل مشروعیته لا یمکن للمکلف أن یقلد فیها لعدم امکان أن تکون حجیة التقلید تقلیدیة؛ لأنه دور ، فأصل

ص:40

التقلید ومسائله لا یمکن التقلید فیها کما ذکر بل لابد من الاجتهاد فی مشروعیة التقلید ولو بأدلة بسیطة وکذا التقلید فی أصل مشروعیة الاحتیاط لأنها خلافیة لاشتراط قصد الوجه وغیره کما سنبینه.

والشیخ (قدس سره) فی الرسائل لدفع شبهة القدماء وشبهة المیرزا القمی(قدس سره) حاول أن یصور صیغة للاحتیاط جامعة بین الاجتهاد والاحتیاط وبین التقلید والاحتیاط بأن یجتهد لکی یتحقق قصد التمییز وتندفع الاشکالات ثم یزید ویضیف علی ما توصل إلیه من اجتهاد أو تقلید بمراعاة بقیة محتملات الاحتیاط .

وهذه الصیغة التی ذکرها الشیخ الأعظم (قدس سره) فی الحقیقة تسمی بالاحتیاط الاکبر أو الأعظم فلو کان اجتهاده أدی إلی القصر مثلا فهو یأتی بالقصر علی مقتضی اجتهاده وبالتمام بمقتضی الاحتیاط ولو کان مقتضی اجتهاده الاکتفاء بتسبیحة واحدة أو عدم اعادة الوضوء فلا مانع من الاتیان بالتسبیحات الأربع ثلاثاً بمقتضی اجتهاد واثنتین بمقتضی الاحتیاط وهکذا الکلام لو أراد أن یجمع بین التقلید والاحتیاط.

فهذه الصیغة للاحتیاط فی الحقیقة لیست مقابلة للاجتهاد والتقلید بل هی صیغة جامعة بین خیارین من الخیارات الثلاثة: الاحتیاط وأحد العدلین. فلیست هی صیغة احتیاط مقابل للاجتهاد والتقلید، فأصل مسألة الاحتیاط لابد فیها من الاجتهاد أو الاحتیاط أی یجمع بین الاجتهاد

ص:41

والاحتیاط أو بین التقلید والاحتیاط فلا یصح للمقلد أن یجتهد إلا بعد احراز مشروعیة الاجتهاد.

فهذا القول ینکر العرضیة بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط، ولیس هناک إلا الاجتهاد لا غیر، غایة الأمر إما أن یجتهد بالتفصیل فی المسائل أو یجتهد بمشروعیة التقلید أو یجتهد بمشروعیة الاحتیاط أو یجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط.

فالعرضیة فی المقام مختلفة، هل هی عرضیة حکمیة أو موضوعیة أو صوریة؟ فهی تختلف باختلاف الأقوال والحالات والاشخاص.

هو القسم الأول وهو الاحتیاط بحسب محتملات الواقع الذی لا تنحصر محتملاته فی الأقوال وفتاوی الاحیاء والاموات بل یعم جمیع الاحتمالات والوجوه المحتمله فی الاستدلال التی ابرزوها، بل حتی التی لم یبرزها الأعلام من الاحتمالات العقلیة، فهذا الاحتیاط وسیع جداً.

وبهذا تعرف صحة ما ذهب إلیه بعضهم من أن هذا الاحتیاط لا یتمکن منه المجتهد الذی لم یمارس الاستنباط فضلا عن المراهق والفاضل والعامی إذ لا یتمکن من هذا الاحتیاط إلا الفقیه الخائض فی عبابها وتفاصیلها فإنه یدرک - بعد الخوض فی عباب المسائل والتفاصیل

المحتملة - وجوها لجمیع تلک المحتملات إذ الوجدان خیر شاهد علی أن زوایا المسألة ومحتملاتها لا یمکن أن تتضح إلا بالغور والتعمق فی الأدلة. والکلام فعلاً فی بیان أقسام الاحتیاط.

الکتب الفقهیة مضافاً إلی وجود اختلاف کثیر فی صیغة الاحتیاط وکیفیته فی الابواب الفقیهة، فمثلا فی باب الحیض صیغته وکیفیته هل هی الجمع بین تروک الحائض وافعال المستحاضة أو یتعین علیها الفحص والاستظهار، فالنظر وتشخیص الاحتیاط متباین لخضوعه للاجتهاد والمبانی والاقوال فمثلا من یبنی علی حرمة صلاة الحائص حرمة ذاتیة تختلف صیغة الاحتیاط عنده عمن یبنی علی کون حرمة صلاتها حرمة تشریعیة لأن البناء علی الحرمة التشریعیة یحدد الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض وأفعال المستحاضة؛ لأن الحائض إذا لم تقصد الأمر الجزمی لم تکن مشرعة؛ لکون التشریع مبنیاً علی دعوی الأمر الجزمی، بینما مشهور القدماء یبنون علی أن حرمة صلاتها حرمة ذاتیة فلا یتأتی الاحتیاط بالاتیان باعمال المستحاضة، ومثل مسألة نیابة الفقیه وصلاحیاته فإن جماعة من متأخری الأعصار رأوا أن الحیطة بعدم القول بنیابة الفقیه لتعویلهم علی قاعدة الحسبة فی قبال من عوّل علی اطلاق صلاحیاته ونیابیته فإن جهة الاحتیاط بقاعدة الحسبة - کما حررناه فی کتاب الامامة الالهیة - مخالفة للاحتیاط من جهات عدیدة وخطیرة لارتباطه بالأمور العقائدیة. والحاصل أن تحدید وتشخیص الاحتیاط یحتاج إلی ممارسة ومطالسة فی الاستنباط مضافا إلی أن أکثر الأبواب تختلف کیفیة الاحتیاط فیها باختلاف المبانی فربَّ احتیاط عند

ص:44

فقیه هو خلاف الاحتیاط عند آخر.

هو فی الحقیقة جمع بین جمیع الأقوال فهو عمل بالتقلید ولکن بصیغة احتیاطیة.

ومن باب الاستطراد فأنه یمکن تصویر صیغة احتیاطیة فی عملیة الاجتهاد والاستنباط یستنتج الفقیه المسالة بصیغة احتیاطیة بمعنی أنه یراعی جمیع محتملات الدلالة فی الدلیل والروایة فهو یقطع ببراءة ذمته فی کیفیة الاستنباط، فاستنباطه یتکون بمرعاته للموازین وزیادة بحیث یکون استنباطه بالجمع بین محتملات الدلالة وهذا لا مانع منه، وهذه نکتة صناعیة واجتهادیة مهمة وهی أن الانسان له أن یعتمد علی حجة من الحجج وطریق من الطرق بمراعاة الموازین مع إضافة المحتملات الموجودة... فیخرج بنتیجة احتیاطیة. ولا یلزم منه نسبة شیء إلی الله من دون علم، مثل ما لو لم یدل الدلیل علی حرمة لحم الارنب ولکن مع مراعاة المحتملات تکون النتیجة الاحتیاطیة هی الحرمة، فلابد له من صیاغة لا تدل علی نسبة الحرمة إلی الله وهذا ما یحتاج إلی فن فی صیاغة الفتوی وهو شیء آخر غیر الاستنباط.

وتضلع وتسلط فی الصناعة الفقهیة لا الأصولیة فقط حتی یستطیع الفقیه أن یصل إلی هذا الاستنتاج الاحتیاطی، فلیس کل مجتهد یستطیع الوصول إلی هذا الاحتیاط لما عرفت من أن للاجتهاد مراتباً ودرجات ولا یصل إلی هذا المقام إلا الفقیه المخضرم الذی یلتفت إلی هذه الخصائص بواسطة ممارسته وتضلعه فی الفقه.

یر حجیة الروایة إلا أنه یراعیها فی الاستنباط والاستدلال، وهذا ما نشاهده کثیرا من الأعلام عند استدلالاتهم الفقهیة والاصولیة.

(مسألة 2 ) : الأقوی جواز(1) العمل بالاحتیاط مجتهداً کان أو لا ،

غیره من أقسام الاحتیاط الشائعة! فالصحیح الترکیز والتنبیه أکثر علی تلک الاقسام المهمة ذات الأثر العلمی .

وعلی کل حال فالظاهر من هذه المسألة والثالثة والرابعة هو جواز العمل بالاحتیاط فی قبال من منع من الاحتیاط بتفاصیله المختلفة، فقول الماتن(قدس سره) هنا:" بأن الأقوی جواز العمل بالاحتیاط" فی مقابل القول المانع من الاحتیاط مطلقا لأن منهم من منعه مطلقا ومنهم من منعه فی خصوص ما إذا استلزم التکرار کالمیرزا النائینی(قدس سره) بنکتة المنع عن الانبعاث الاحتمالی مع تأتی الانبعاث الجزمی، ومنهم من منعه فی خصوص ما إذا استلزم العبث بأمر الله، وهذا لا یلزم من تحققه بصرف التکرار مرتین بل لعله لا یتحقق إلا بکثرة التکرار، فالاحتیاط الممنوع هو خصوص ما یستلزم العبث والاستهزاء عرفاً بأمر المولی مثل أن من جهل القبلة واعلم بنجاسة ثوبیه وعلم بنجاسة أحد الانائین مع امکان استعلام القبلة والوضوء من اناء ثالث والصلاة بثوب ثالث فیلزمه لو أراد أن یحتاط أن یصلی لکل جهة أکثر من مرة فیلزمه الکثیر من الصلوات حتی یتأتی منه الاحتیاط .

والحاصل أن المانعین من الاحتیاط اعتمدوا علی وجوه متعددة ومختلفة وباختلافها تختلف دائرة المنع من الاحتیاط سعة وضیقا، والمتصور فی موانع الاحتیاط وجوه:

ص:51

وارتضاه حیث قال : لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید. وعلیه فلا یکون الاحتیاط فی عرض الاجتهاد والتقلید بل فی طولهما لأنه متوقف علیهما فهذا الوجه صحیح ومتین کماارتضاه السید الماتن (قدس سره) . وقد تقدم فی الجهة الرابعة اثبات طولیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید.

فإن قلت: فی بعض المسائل الیسیرة التی لا تحتاج إلی کلفة من جهة الأدلة فتشخیصها متأتی حتی للمکلف العادی، فالتخییر فیها بین الاجتهاد و التقلید والاحتیاط بمکان من الامکان ومعه لا وجود للمانع الموضوعی المزبور والمفروض أنه لا یوجد مانع شرعی فتثبت عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید.

قلت: أولاً إن هذا النوع من الاحتیاط یسیر جدا فهو نظیر خروج بعض الضروریات عن الاجتهاد والتقلید وهذا لا ینافی الغالب.

وثانیاً: أن المنع لیس محصوراً فی المحذور الموضوعی وهو عدم القدرة علیه بل هناک صیاغة حکمیة وهی عدم احراز الامتثال القطعی الاجمالی فیجری الاشتغال الیقینی الموجب للفراغ الیقینی وسهولة المسائل الیسیرة لا ترفع وجوب الاحتیاط.

وثالثا: أنه حتی الموارد الیسیرة نمنع الجزم والقطع بحصول الاحتیاط إلا أن یکون له نسبة من الاجتهاد أو التقلید هذا فیما لو کان الاحتیاط

ص:53

بالنسبة إلی محتملات الواقع لا بالنسبة إلی الاحتیاط فی التقلید.

وهذا الوجه الأول تام ومتین إلا أنه لا یقتضی عدم مشروعیة الاحتیاط بل یقتضی وجوب استناد الاحتیاط إلی الاجتهاد أو التقلید.

وعلیه فالاجتهاد والتقلید والاحتیاط لا عرضیة بینها لا من جهة الحکم أی الجواز - أی جواز الاجتهاد وجواز التقلید وجواز الاحتیاط - ولا من حیثیة الموضوع وذلک لأن مقتضی هذا الوجه توقف موضوع الاحتیاط علی الاجتهاد أو التقلید، وإذا کانت موضوعیة الاحتیاط مستندة إلی عدلیه لزم استناد حکمه إلیهما أیضا لتوقف الحکم علی موضوعه.

فالنتیجة: أن المکلف أما أن یکون مجتهداً أو مقلداً وهما أما أن یکتفیا بالاجتهاد أو التقلید وأما أن یحتاطا، والجدیر بالذکر أن حجم النتیجة یختلف باختلاف مقتضیات الادلة مع أن المشاهد فی الکتب الاستدلالیة هو الغفلة عن هذه الحقیقة من اختلاف حجم النتیجة سعة وضیقا باختلاف الدلیل.

وأیضا العمل باحتیاط القسم الأول - وهو الذی لا یرجع إلی الاجتهاد والتقلید - موجب لترک العلم التفصیلی، والعلم التفصیلی له أغراض کثیرة لا تقتصر علی براءة الذمة وفراغها ... ففوائده کثیرة لا تحفظ إلا بالعلم الفصیلی... مثل الحفاظ علی أحکام الشریعة المقدسة...

وهذا هو الوجه متین، مضافاً إلی أن هذا القسم من الاحتیاط فیه

ص:54

خلاف بین الأعلام، فمنهم من یقول بوجوب تحصیل العلم التفصیلی وعدم صحة الاکتفاء به وهم مشهور القدماء،فقد ذهبوا إلی بطلان العمل باحتیاط القسم الأول، وعلیه فالاحتیاط یقتضی العمل بموافقة جمیع المجتهدین فی کیفیة الاحتیاط، فتتعین بقیة أقسام الاحتیاط المتفق علیها، لأن الاحتیاط بهذه الکیفیة خلاف الاحتیاط لما فیه من الخلاف الموجب لعدم القطع بالموافقة، فمن تمسک بصحة هذا الاحتیاط نظر إلی جمع المحتملات ومن قال: بأن جمع المحتملات فی نفسه، محقق للاحتیاط ولیس الاشکال علی نفس جمع المحتملات فی نفسه فلیس اشکال المیرزا النائینی(قدس سره) مثلاً وغیره علی نفس جمع المحتملات، وإنما الاشکال فی أن الانبعاث فی طرف من أطراف الاحتیاط لا یکون انبعاثا عن الأمر ولا وقوفا علیه، فالبطلان المحتمل فی المقام بطلان واقعی لا ظاهری، وذلک لاختلال شرطه کما لو أتی بالزکاة ریاءاً فإنها تبطل. وهذه الاشکالات نشأت من عدم تحدید موضع النزاع هل هو تحریم الاحتیاط الذی معناه الجمع بین المحتملات أو هو عدم الاکتفاء باحتیاط القسم الأول وترک الامتثال التفصیلی. ولا یخفی أنه لا ینبغی أن یقع البحث فی تحریم الاحتیاط بمعنی الجمع بین المحتملات لأن الجمع بینها موجود فی بقیة أقسام الاحتیاط التی ذکرناها وإنما الکلام فی الاکتفاء بالقسم الأول مع ترک الامتثال التفصیلی.

ص:55

العناوین یضفی الحسن أو القبح علی الافعال تارة وفی متعلقها تارة أخری .

فالمعروف أن استدلال متکلمین القدماء بأن الطاعة لا تصدق إلا بالنیة التفصیلیة فلا تصدق بقصد المکلف سنخ أمر المولی بدون قصد الوجوب أو النذب أو الشرطیة أو الجزئیة وغیرها من العناوین الخاصة، فالمعتبر هو النیة التفصیلیة، وقد فسرت النیة التفصیلیة بقصد الوجه والتمییز. ومحصل تفسیر قصد النیة وقصد الوجه هو أن النیة تتکون من عدة محاور: المحور الأول: المقصود کالصلاة، المحور الثانی: الداعی إلی المقصود کالامر الوجوبی وقصد الوجه والتمییز هی مشخصات النیة من حیث الداعی والمقصود، المحور الثالث: هو کون القصد ارتکازیا أو اجمالیا.

وما وقع فی کلام المتقدمین هو عن الأول والثانی أی أن قصد الوجه والتمییز بالنسبة إلی خصوصیات المقصود وخصوصیات الداعی.

فالداعی هو قصد الامر وتحدید نفس المقصود کتعنونه بعنوان صلاة الظهر أو صلاة العصر من التمیز وقصد الوجوب والندب من وجوه الداعی، فالتمیز هی مشخصات المقصود من قصد عنوان الجزئیة والشرطیة وغیرها مما له دخالة فی تمییز المقصود عن غیره، وقصد الوجه من مشخصات الداعی الذی یدعو إلی المقصود... ، فامتثال أمر

ص:57

المولی داعی یقصده المکلف وقصد الوجه هی مشخصات أمره تعالی کقصد الاتیان بالصلاة بداعی أمرها الوجوب أو الندبی.

وباعتبار أن المتقدمین بنوا علی أن لکل ارادة مولویة طاعة، والطاعة للاردة المولویة لابد أن تکون من العبد بقصد الخضوع والخشوع لتلک الارادة المولویة، فلکل ارادة طاعة .

والوجه فی اعتبار قصد الوجه والتمییز هو أن المتقدمین رحمهم الله بنوا علی أن لکل أرادة مولویة طاعة والطاعة للارادة المولویة لابد أن تصدر من العبد بقصد الخضوع والامتثال والانقیاد لتلک الارادة المولویة، فلکل ارادة طاعة سواء کانت لزومیة أو ندبیة ....

یقصد الأمر فلا یکون امتثالاً له، کما هو فی التوصیلات فإن الاتیان بالمأمور به أداء له ولیس بالامتثال وذلک لأن الامتثال یتقوم بقصد الانبعاث عن الأمر لیکون اتیان العبد بالمأمور به مثولاً لارادة مولاه والمثول هو الخضوع والانقیاد لأمر المولی.

وقد صور المتقدمون الأداء والامتثال فی التوصلیات وکأنهم لم یصوروا فی العبادات إلا الامتثال وهو عکس ما بنی علیه متأخرو الاعصار من تصویر الاداء فی العبادات أیضا؛ وذکروا فی وجه ذلک أن تحقق العبادیة لیس بمحصور فی قصد امتثال الأمر، وعلیه تتحقق العبادیة بقصد غیر قصد الأمر کالإتیان بالصلاة بقصد المحبوبیة والتذلل بها للمولی، وهذا لون من ألوان العبادة، فعبادیتها متحققة من غیر قصد أمرها فلا یکون الاتیان بها أمتثالاً لأمرها نعم هو أداء له.

ومثال ذلک: ما إذا کان یوم الخمیس هو النصف من شعبان وهو أیضا یوم النیروز فإن قصد بالصیام أمتثال أمرهما کان أمتثالاً ویثاب علیهما وإن قصد أحدهما فقط کان أمتثالاُ بالنسبة إلی ماقصده وأداءا إلی ما لم یقصده فیثاب علی الامتثال دون الأداء ، بل ولو قصد مطلق الصیام المستحب فإنه لا یثاب علی شیء منهما ، بل یثاب عن الامر بطبیعی الصوم ؛ لأنه قد امتثل أمره ولم یمتثل غیره ، وعلیه فکل أمر یثاب علیه الانسان إذا کان قاصداً له بالخضوع والانقیاد والاتباع لأرادة المولی فی

ص:59

ذلک الامر. فهذا أداء فی العبادة عند متأخری الأعصار وإن لم یکن امتثالا وعلیه فالأداء لا یشترط فیه قصد خاص بخلاف الامتثال فإنه لا یتحقق إلا بقصد خاص وهو قصد أمر المولی.

وأما المتقدمون فیمنعون الأداء فی العبادات ویقولون بعدم امکان تصوره فیها فلا یمکن فیها إلا الامتثال ؛ وقد استدلوا علی ذلک بأن اللطف الموجود فی ملاک العبادة لا یتحقق إلا بقصد ذلک الأمر أی بالامتثال لا بالآداء ولهذا لا یترتب الثواب إلا علی الامتثال وهو الانبعاث عن خصوص ارادة المولی.

أما متأخروا الاعصار فلم ینظروا ولم یلحظوا تحصیل الثواب وإنما نظروا إلی دفع العقاب أما الثواب فکمال وزیادة فضل... والفقیه نظره لدفع العقاب، وعلیه فمع تحقق الأداء لا یعاقب لأنه أدی ما علیه وإن لم یمتثل إذ فرق بین عدم الامتثال والعصیان وبین عدم الامتثال والأداء والأداء دافع للعقاب وإن لم یترتب علیه ثواب لاختصاص الثواب بالامتثال والعقوبة مترتبة علی الترک والمعصیة والمخالفة وهو لم یعص ولم یخالف لأن المفروض انه أدی ما علیه، وأما قصد القربة فلا ینحصر عند متأخری الاعصار فی قصد أمتثال الامر بل یتأتی فی العبادة بغیره کالخوف من العقاب.

وما نذهب إلیه هو أن العبادات طرا اضافاتها إلی الله ذاتیة لا تحتاج

ص:60

إلی قصد وراء قصدها نفسها مثل الرکوع والسجود والذکر أو قراءة القرآن فإن المتأخرین ذهبوا إلی أن نفس السجود والرکوع عبادة بنفسه ولا یحتاج فی عبادیته إلی أکثر من قصده، وأما المتقدمون علی ما استوحیناه واستظهرناه من کلامهم فقد ذهبوا إلی أن جمیع العبادات مضافة إلی الله ولا یحتاج إلی قصد زائد وراء قصدها کما بنینا علی ذلک ایضاً فالقیام والاستقبال إلی القبلة کذلک فیه إضافة ذاتیة إلی الله فإن القیام أمام المولی مستقبلاً ومتوجها إلیه نوع من المثول والخضوع والوقوف وکذا وقفة العبد ذلیلا بین یدی الرب الجلیل أیضا نوع من العبودیة وکذا التشهد والسورة وغیرها من الاذکار فکلها فی الواقع مثول وخضوع للمولی، فالاضافة الذاتیة إلی الله متحققة بنفس قصد الآتیان بها فمجرد قصد عنوان التشهد کافِ فی الاضافة إلی الله، فالنتجیة أن العبادات لا تنحصر اضافتها العبادیة بقصد أمتثال أمرها فإذا جاء بالفعل العبادی ولم یقصد الأمر یکون مؤدیاً لا ممتثلاً هذا ما صوَّره المتأخرون فالنتیجة أن المتأخرین یصورون فی العبادة الاداء والامتثال خلافا للمتقدمین.

وأما المتقدمون فیذهبون إلی لابدیة الامتثال فی العبادات دون الاداء ، ونحن أیضا نبنی علی لابدیة الامتثال فی العبادة، وفی الحقیقة أن الوجه الذی بنی علیه المتقدمون - من لزوم قصد الوجه والتمییز -

ص:61

نرتضیه بمقدار ما یُفسر بأنه لزوم قصد الأمر بشخصه فنحن نوافقهم فی أصل ضرورة قصد الأمر بشخصه؛ وذلک لأن المثول والامتثال مأخوذ فیه الطوعانیة والانقیاد للأمر وعلیه فلا یصح فی العبادات الاکتفاء بالاداء دون الطوعانیة المتقومة بامتثال الأمر إذ طبیعة العبادة تطویع وانصیاع وانقیاد من العبد لأرادة مولاه وعلی الرغم من وجود مناشئ متعددة للعبادة ذهب المحققون من متقدمی الأعصار إلی لزوم قصد الأمر، وقد استشکلوا فی کفایة المحبوبیة وغیرها، ولازم هذا عدم الاکتفاء بالأداء ولابدیة المثول الذی هو عبارة عن الانبعاث والانقیاد عن نفس الأمر وارادة المولی، فالاکتفاء بالأداء فی العبادة محل تأمل وذلک لأن الآداء لیس بطاعة وإن کان مسقطاً للأمر کخروج الوقت وانتفاء الموضوع فلا یقال للأداء طاعة للأمر الذی لم یقصده ولم ینبعث منه فهو معصیة بمعنی عدم الامتثال لا ترک الاداء فقصد الوجه بهذا المقدار نقبله أی بمقدار الانبعاث عن شخص الارادة لا الانبعاث عن غیرها کالخوف من العقاب وقصد المحبوبیة مع تضییع وعدم حفظ شخص هذه الارادة لمولاه وإن حفظ ارادة آخری له.

فحاصل هذه المقدمة اختلاف الاداء عن الامتثال وإن الاداء یجتمع مع عصیان الامتثال .

ص:62

ولربط هذه المقدمة بمسألة عدم الاکتفاء بالاحتیاط ولو لم یستلزم التکرار مع امکان الاجتهاد والتقلید نذکر المقدمة الآخری :

یَشْکُل فی کونه مثولا وأمتثالا وطاعة للمولی.

ولتوضیح هذا المطلب أکثر نقدم مقدمة حاصلها أنه وقع بحث بین الأعلام: أن الاوامر التعبدیة هل یوجد فیها نوع من التوصل أو هی خالصة فی التعبدیة فمعنی الأول هو امکان تحقق امتثال الامر العبادی بدون قصد أمتثال أمره بأن یتحقق عبادیته بشیء آخر کقصد المحبوبیة وغیرها فإن بنی علی صحة هذا المعنی فإن الأداء یعد طاعة للعبادة وهذا تصویر لنوع من التوصلیة فی الأمر العبادی فلو امکن تصویره لتحققت العبادة بدون امتثال وأما لو بنی علی عدم صحة هذا الاتیان وقیل بلزوم انبعاث المکلف فی فعله عن أمر مولاه فإنه لا محالة یشترط فی الفعل العبادی أن یکون خالصا من کل شائبة التوصلیة فتکون عبادیته مضاعفة لإضافة العبادیة من حیثیتین حیثیة المحبوبیة وحیثیة قصد امتثال الامر .

والأعلام یصورون الأداء فی باب العبادات کمن تعددت علیه عدة اصناف من الصوم فی یوم واحد وقصد بعضها فإنه یکون امتثالاً وطاعة لما قصده وأداء إلی ما لم یقصده.

ومن هذا یتضح ما نصبو إلیه فی الاحتیاط الذی هو امتثال اجمالی مع امکان الامتثال التفصیلی وذلک لأن الاحتیاط مع الامکان لا یکون امتثالاً وانقیادا لأمر المولی لعدم تحقق قصد الأمر، فیکون اداء لا امتثالاً وذلک لأن المثول والامتثال متقوم بحضور المکلف واطلاعه تفصیلا

ص:64

علی أمر مولاه فعلی هذا یکون العلم التفصیلی بمراد المولی بالاجتهاد أو التقلید لیس بمقدمة علمیة لأحراز الفراغ بل مقدمة وجودیة خارجیة لمتن العمل کالعلم بشرائط الحج لتوقف وجودها علی العلم بها بل العلم مطلوب بما له دخالة فی تحقق المثول والامتثال لا بما هو طریق لفراغ الذمة وعلیه یکون ما قرره الاصولیون فی مقدمة الواجب من کون العلم بأمر المولی مقدمة لیس علی اطلاقه لاختصاصه بباب التوصلیات لکون المطلوب فیها هو صرف الوجود بخلافه فی العبادات فإن العلم بأمر المولی یعتبر فی حکم العقل والعقلاء نوع من الوقوف عند ارادة المولی فهو دخیل فی عنون الامتثال والمثول لأن اللازم فی باب العبادات لیس الاداء کالتوصلیات فحسب بل اللازم فیها هو عنوان الامتثال والعلم بارادة المولی دخیل فی وجود عنوانه فمثلاً لو کان للمولی عبدان وعلم کل منهما أجمالاً بأمر المولی فجاء أحدهما وتعلم من مولاه والآخر لم یأت بل عمل بالمحتملات التی بها یدرک أمر مولاه فلا ریب عند العقل والعقلاء انهما لیس فی رتبة واحدة فی المثول امام ارادة المولی مع أن العمل صحیح لم یختلف ولم یتخلف منه شیء وأن الممتثل أجمالاً قد أتی به ولکنه رغم ذلک یفرق بینهما فإن رتبة المستعلم أعلی لما عنده من الانقیاد والمثول لمولاه دون تارک الاستعلام الذی لیس عنده إلا الأداء.

ص:65

وهذا شبیه من یأتی بالافعال التوصلیة فإن هناک من ینبعث عن أمر وإرادة المولی وهناک من ینبعث لأمور أخری کما لو أنبعث حذرا من العقاب فکل منهما اسقط الأمر بحققق الغرض بدرجة ما إلا أنه فرق بینهما فالأول أتی به بنحو الامتثال والثانی أتی به بنحو الأداء.

فلا تتحقق العبادات بمجرد الامتثال الاجمالی (بالاحتیاط )مع فرض التمکن من الامتثال التفصیلی (بالاجتهاد أوالتقلید)

وذلک لأن العلم بارادة المولی نوع من حضور وعندیة وقرب العبد لدی ارادة مولاه وهذه العندیة والحضور دخیلة فی الامتثال والانقیاد لأن الانقیاد نوع من المتابعة والاتصال والارتباط بالمولی فالمثول یوجب عنوانا رابطا ومقرباً بین العبد ومولاه فالذی یعلم بارادة مولاه أقرب من الذی لا یعلم، وعلیه فلا محالة یکون العلم وجدانیاً أو تعبدیاً مقدمة وجودیة لتحقق ذلک الامتثال.

فکما توجد مقدمات وجودیة للاجزاء والشرائط کذلک توجبالمقدمات الوجودیة لأصل ماهیة العبادة کما مثلنا بالاداء فی الصیام والغسل عند اجتماع أوامر متعددة فإنه لا یکون ممتثلا إلا لما قصده ومؤدیا لما لم یقصده فلا فرق بین الأداء والامتثال فی الاجزاء والشرائط إذ الاجزاء والشرائط فی الامتثال هی عینها فی الأداء إلا أن عنوان الأداء یختلف عن عنوان الامتثال ، فعنوان الامتثال عنوان یقضی ویحکم به

ص:66

العقل بمقتضی حقیقة العبادیة وهویتها، فقصد الأمر لا دخل له فی الاجزاء والشرائط فهو لیس بمقدمة وجودیة لها، وإنما العلم کمقدمة وجودیة دخیل فی عنوان الامتثال بمقتضی هویة العبادیة وحقیقتها بحکم العقل والعقلاء والمتشرعة بمعنی أنه لا یتحقق الامتثال بحکم العقل والعقلاء والمتشرعیة إلا بالعلم بالأمر الخاص.

فالنتیجة هی أن العلم التفصیلی وجدانیا أو تعبدیا مقدمة وجودیة لعنوان وطبیعة الامتثال. فالانبعاث عن شخص الارادة المولویة بواسطة العلم بها تفصیلا دخیل کمقدمة وجودیة فی المثول والامتثال. وبهذه النکات یتضح أن الاحتیاط لا یسوغ مع التمکن من الامتثال التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید.

أتی بنفس متعلق تلک الارادة بالاداء أی بارادة أخری فإنه وإن اسقط الأمر والمأمور به ولکنه لیس بامتثال إذ سقوط الأمر بالأداء أو بخروج وقته أو بارتفاع موضوعه شیء والامتثال شیء آخر.

فهنا إذا لم ینطلق العبد وینصاع لهذه الارادة اللازمة فلا یکون ممتثلا لتلک الارادة بل عاصیا ومتمرداً... إذ أمام کل إرادة مولویة انصیاع وتذلل من العبد فإذا انصاع إلی ارادات أخری ولم ینصع لهذه الارادة فهو غیر منصاع ومتمرداً علی مولاه. وإذا تقررت هذه المقدمة یتضح أن العلم التفصیلی بالارادة دخیل فی تحقیق الانبعاث والانقیاد لتلک الارادة.

بالاحتیاط فیه زیادة مشقة ولکنها زیادة صوریة لا أثر لها من جهة القرب، وأما من جهة حقیقة العمل وحقیقة الانقیاد فهی نقص فی الانبعاث لعدم انبعاثه عن الارادة.

ولتوضیح المطلب أکثر نذکر ما ذکر فی علم الکلام وعلم الفقه: من أن الامتثال الاجمالی لیس فیه انبعاث تام مع التمکن من الامتثال التفصیلی ومثاله الاوامر الامتحانیة فإنها تفترق عن غیرها من الأوامر حیث إن المصلحة لیست فی متعلق الأمر بل فی الأمر نفسه کما ذکره بعضهم، ومعنی ذلک أن نفس الأمر یحقق المصلحة بمعنی أنه بمجرد الأمر یحصل غرض المولی وهو الامتحان فالغرض من الامر هو وجود الامتحان والابتلاء وهو یحصل بمجرد وجود الأمر.

وقد ذکروا فی باب الأوامر الامتحانیة أن الأوامر الحقیقیة فیها ما فی الاوامر الامتحانیة وزیادة فإن الابتلاء والامتحان متحقق فی الاوامر الحقیقیة وفیها مصلحة قائمة بالمتعلق أیضا وهذا بخلاف الاوامر الامتحانیة الصرفة فلیس فیها إلا الإبتلاء.

وما نرید أن نصل إلیه من هذه المقدمة هو أن الاوامر الامتحانیة حتی یتحقق الامتحان فیها لابد من العلم بخصوص إرادة المولی حتی یتحدد موقف العبد من الامتحان والابتلاء ونتیجة ذلک کون العبد انقیادیّا وانصیاعیّا أو متجریّا وعاصیّا فالامتحان بعد العلم فالجاهل لا یمتحن إلا

ص:69

بالعلم بارادة مولاه ولایخفی أن العباداتکما ذکروا لیس الملاک فیها مثل التوصلیات أمر تکوینی فی المتعلق، بل روح وملاک ومصلحة العبادة فی عبودیة العبد أی فی طوعانیته وانقیاده فهی شبیه بالامتحانیات.

إذن فی الامتحان یوجب إنبعاث وخضوع وانقیاد لنفس الارادة المولویة وهذا الانقیاد والانبعاث مع العلم الاجمالی لا یستوفی تمام الملاک لأن حقیقة الامتحان لا تتحقق بشکل تام مع العلم الاجمالی لما فیه من عدم امکان انبعاثه من الجهة التی یجهلها فهو مثل الجاهل بجمیع الجهات لا یمکن امتحانه حتی مع وجود الأمر بالنسبة إلیه لکی یعرف أنه مطیع أو عاصی.

فمع العلم الاجمالی لا یتحقق ما هو عمدة الامتحان وقوامه بل یوجد قصور معه فی توفیة الغرض وهو عدم انبعاثه من تلک الجهة التی هو جاهل بها.

فما ذکره الأعلام من أن الممتثل إجمالاً أخضع وأطوع من الممتثل تفصیلیاً لیس بصحیح لما تقدم من قصور الامتثال الاجمالی فی الطوعانیة عن الامتثال التفصیلی الذی تتحقق به تمام الطوعانیة والانقیاد.

ومما یؤید ما ذکرناه من عدم جواز العمل بالاحتیاط هو ما ذکره استاذنا المیرزا هاشم الأملی (قدس سره) عن بعض متأخری الأعصار: أنه یری مع تمکن المکلف من طریق الاجتهاد أوالتقلید یتعین العمل بهما عزیمة

ص:70

فلا یسوغ ترکهما ولیس برخصة فعدم جواز العمل بالاحتیاط عزیمة مثل ما وقع فی قاعدة الفراغ والتجازو وغیرهما من الامارات الموضوعیة بأنها علی نحو الرخصة أو علی نحو العزیمة، فجملة من الأعلام یرون العمل بها عزیمة فلا یسوغ الاحتیاط بتدارک المشکوک مثلاً وعلیه فلا یسوغ الامتثال الاجمالی بترک الامتثال التفصیلی.

أما لو اجتهد فی کیفیة الاحتیاط بعد الفراغ عن مشروعیته فإنه لیس من الاحتیاط بل من الاجتهاد أو التقلید کما نبّه علیه الماتن (قدس سره) - من أن صغری الاحتیاط لا یمکن إلا بتوسط الاجتهاد أو التقلید - بقوله:«لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید» . وهذا القسم راجع لکیفیة الاحتیاط بخلاف احتیاط القسم الأول الذی منعنا عرضیته للاجتهاد والتقلید ومع ذلک فلا نضایق فی عرضیة هذا القسم من الاحتیاط للاجتهاد والتقلید حکماً وإن کان متولداً منهما. وبعبارة أخری هذا الاحتیاط من موالید التقلید أو الاجتهاد ولیس قسما منحازا ومبائنا لهما من حیث الموضوع إلا أنه فی عرضهما من حیث الحکم، أی جواز الأخذ به فی عرض جواز الاجتهاد وجواز التقلید.

فتلخص أن عمدة المنع بنحو عام عن عرضیة جمیع صور الاحتیاط للاجتهاد والتقلید سواء کان فی العبادات أو المعاملات، أما فی العبادات فواضح لأجل تقومها بالامتثال والأقبال والانصیاع للإرادة المولویة، المتوقف علی العلم التفصیلی الذی له دخالة فی الامتثال.

وأما الدلیل علی لزوم العلم التفصیلی فی الامتثال هو ما قرره الأصولیون من أن صدق الامتثال وعدم صدقه بحکم العقل إذ عنوان الامتثال من شؤون حکم العقل، نعم یمکن للشارع أن یتصرف فیه صغرویاً - کما فی موارد الفراغ والتجاوز من جعل الشاک فی الاجزاء

ص:72

والشرائط بمنزلة العالم - ولهذا ذکر صاحب الکفایة فی مبحث التعبدی والتوصلی أن أخذ قصد القربة بحکم العقل لعدم امکان أخذه جعلاً ومع قطع النظر عما ذکره (قدس سره) فی الکفایة فی بحث التوصلی من البحث الصغروی فإن استدلاله بأصل الکبری - بأن الامتثال من أحکام العقل وشؤونه - صحیح وبالتالی نقول عقلا وعقلاء وتشرعا: إن الاقبال علی العلم التفصیلی بارادة المولی دخیل فی التعبدیة والطوعانیة مع التمکن وبدونه لا یحصل الامتثال بنظر العقل إذ الحاکم بالاکتفاء وعدمه فی هذه المرحلة هو العقل، وبدونه فلا امتثال إلا بتصرف الشارع بالتخصص لا التخصیص لتعلیق الحکم العقلی.

وأما فی التوصلیات فالحال واضح أیضاً بالنسبة إلی القسم الاول الذی ذکرناه من عدم تیسر الاحتیاط إلا بالاجتهاد أو التقلید کما صرح بها السید الماتن (قدس سره) من اعتبار الاجهتاد أو التقلبید فی کیفیة الاحتیاط.

رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ )1 .

والحاصل أنه توجد عندنا أدلة تأمر باتباع الأمارات فی الشریعة الأسلامیة للجاهل وهذه الأدلة علی نحوین: أمارات مخاطب بها المجتهد مثل قوله (علیه السلام) : «لیس لأحد التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا» وأمارات مخاطب بها المقلد کالفتاوی، أو فقل: إن المکلف مخاطب بنمطین من الأمارات وهو یستطیع أن یدرج نفسه فی الأولی باجتهاده ویستطیع أن یدرج نفسه فی الثانیة بتقلیده، فلا بد من ادراج نفسه فی أحداهما إذ ظاهر الأمر - سواء کان أمراً واقعیاً أو ظاهریاًَ - العینیة والتعیینیة والنفسیة وغیره، ورفع الید عن هذا الأمر لا وجه له ولو بالاحتیاط.

السلوکیة... وغیرها مما ذکره الأعلام کحٍکَم لا کعلل.

ومع ثبوت هذه الحکم کیف استظهروا بأن الامارات متمحضة فی مجرد الطریقیة ومن ثم تترک ویؤتی ببدیل عنها کالاحتیاط إذ یلزم منه وفوات تلک الحکم والغایات فالاستعاضة عنها بالاحتیاط بتعلیل انها للطریقیة المحضة فیه تامل واضح.

هذا فی امارات الشبهة الحکمیة بل إن بعضهم کصاحب الجواهر(قدس سره) استشکل فی رفع الید عن الامارات الظاهریة والعمل بالاحتیاط فی الشبهات الموضوعیة التی مواردها جزئیة ولایلزم منها محذور فکیف بالشبهات الحکمیة التی هی رسم نظام التشریع إذ إحدی حکم وفلسفات هذه الطرق الظنیة هی أن من تراکمها یتولد العلم بالاحکام الشرعیة حتی قالوا: «لو بنی علی الاحتیاط لاندرس الدین» ، والمراد بالاحتیاط هو الملازم لترک العلم الفصیلی مع التمکن منه لا الاحتیاط القسم الثانی والثالث و.... فلیس کلامنا فی حیثیة أصل الجمع بین المحتملات بل الکلام فی حیثیة ترک العلم التفصیلی إذ العزوف والتجنب عن العلم التفصیلی یؤدی إلی کثیر من المحاذیر.

فالخلاصة: أن الکلام فی الاحتیاط لیس فی أصل الجمع بین محتملاته بل فی ترک العلم التفصیلی بالاحکام الشرعیة فما اعتمدوه من قرینة علی عدم التعیین فی أوامر الطرق الشرعیة غیر تامة وغیر ملائمة

ص:75

وهی حصرهم التعبد واتباع الامارات بالطریقیة لتفریغ الذمة مع أنهم أقروا وجود الحکمة التی ذکروها فی باب الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی وفی باب الانسداد.

فهذا الوجه متین فی العبادات والمعاملات ومؤید لمشهور القدماء. ویستدل له أیضا بأدلة وجوب التعلم المستفیضة من الأخبار والآیات کآیة أهل الذکر : (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ )1 ، وبآیة النفر وذلک لأن أدلة وجوب التعلم هی نفسها أدلة وجوب العمل بالاحکام الظاهریة أی تعلم تلک الطرق المشتملة علی الاحکام الظاهریة سواء کانت الطرق المخاطب بها المجتهد أو المخاطب بها المقلد.

فعندنا أوامر باتباع الطرق للمجتهد والمقلد وعندنا أدلة لعموم أصل التعلم أی وجوب الفحص عن تلک الطرق والعمل بها وإن کان کثیر من أدلة وجوب التعلم فی الحقیقة متحدة ومنطبقة جملة منها مع نفس ادلة العمل بالطرق فمثلا قوله : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ....) (1) ،فکما أنها دلیل علی وجوب التعلم فهی أیضا دلیل علی حجیة قول الراوی ودلیل علی

ص:76

حجیة فتوی المفتی للمقلد فهی فی الجامع بین هذه الأمور. وکذا آیة النفر وما ورد من الاخبار فی باب صفات القاضی من الباب الرابع إلی الباب الثامن، وما ورد فی فضل العلم فی الباب الأول من أمالی الصدوق (قدس سره) والشیخ الطوسی (قدس سره) ، وهی روایات «هلا عملت؟ فیقول: لم أعلم فیقال له: هلا تعلمت!» ، وروایات وجوب أصل التعلم المستفیضة .

فلسان وجوب اتباع الطرق ولسان وجوب أصل التعلم التفصیلی متعاضدان إذ بینهما عموم وخصوص من وجه فإن بعض أدلة اتباع الطرق تدل علی وجوب التعلم وبعض أدلة وجوب التعلم تدل علی وجوب اتباع الطرق، وتوجد أدلة من کلا الطائفتین خاصة بموردها وهی قلیلة .

فالمهم أن أدلة وجوب التعلم هی لسان آخر موجود فی الأدلة، بعضها متمیز وبعضها مندمج فی نفس أدلة الطرق سواء کانت للمجتهد أو للمقلد.

والمختار فی هذه الأدلة تبعاً للمتقدمین ولصاحب المدارک وما أخترناه فی تنبیهات البراءة أن وجوب التعلم فیها وجوب نفسی طریقی لا طریقی محض حتی یکون الاحتیاط فی عرض الاجتهاد والتقلید.

عرضیته لهما المحاذیر التی ذکرت فی باب الانسداد، منها أن الاحتیاط القسم الاول - أی ما یکون بحسب محتملات الواقع والأقوال - یلزم منه تعطیل نظام الدین ونظام المعاش ومن ثم قالوا: «بعدم مشروعیته» للزومه اختلال نظام الفرد والمجتمع عند عملهم به.

وإن قیل: إن المراد منه مشروعیة الاحتیاط فی الجملة أی فی بعض الموارد التی لا یلزم منها اختلال نظام الفرد والمجتمع.

ففیه: أنه یلزم منه أن یکون أخص من عموم البحث، إذ البحث فی أن المکلف بالنسبة إلی جمیع أفعاله وتروکه إما مجتهد أو مقلد أو محتاط لا فی بعض أفعاله وتروکه دون البعض فلیس هذا هو الاحتیاط المعادل والموازی لأحتیاط القسم الأول.

مضافاً إلی أنه لو لم یلزم منه اختلال النظام فإنه یستلزم عدم مراعاة حقوق الآخرین إذ لو أراد مراعاة نفسه تصادم مع الآخرین وإذا أراد مراعاة الآخرین تصادم مع حقوق نفسه.

وهذا بلحاظ احتیاط القسم الأول أما بقیة أقسام الإحتیاط فلا یرد علیه اشکال من هذه الاشکالات.

وتحصل أننا نمنع الاحتیاط الملازم لترک العلم التفصیلی وعلیه فالمکلف أما أن یکون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطاً مع أحدهما أو معهما کما مر فی غیر القسم الأول من الاحتیاط.

ص:78

لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیة الاحتیاط بالاجتهاد أو بالتقلید(1).

(مسألة 3 ) : قد یکون الاحتیاط فی الفعل کما إذا احتمل کون الفعل واجبا وکان قاطعا بعدم حرمته ، وقد یکون فی الترک کما إذا احتمل حرمة فعل وکان قاطعا بعدم وجوبه(2)،...................................

وهذه الصیغة العلمیة الاحتیاطیة صعبة فی الاستنباط وصعوبتها من حیث الجمع بین المتنافیین المخالف أحدهما للواقع من دون أن ینسب أو یسند إلی الشارع خلاف الواقع اجمالاً مع ما استنتجه.

وعلیه فالاحتیاط فی الاستنباط یتأتی فی باب التعارض سواء کانت النتیجة هی الترجیح أو التخییر فإنه یصیغ قالبا لا یتنافی مع الواقع وهذا ما یحتاج إلی مهارة وتضلع.

(1) لا یخفی امکان الاحتیاط فی کلتا الصورتین الأولیتین إذ لا محذور فیهما .

وقد یکون فی الجمع بین أمرین مع التکرار(1).........................................

وببیان آخر لتقدم الانبعاث عن متن الأمر علی الانبعاث عن احتماله هو إن الانبعاث عن الامر طاعة للأمر، أما الانبعاث عن احتمال الأمر فهو انبعاث عن داعی وراء الأمر لا الامر نفسه. وهذا خاص بصورة دوران الحال بین الوجوب والاباحة لأنه مورد للتردد بین الأمر وعدمه، أما لو دار بین الوجوب والاستحباب فإنه یصح الانبعات من نفس الأمر للقطع به، نعم وجه الأمر مجهول وهذا غیر اشکال الانبعاث عن احتمال الأمر فی حال أن المطلوب هو الانبعاث عن متن ونفس الأمر ...

وعلیه فنجری البراءة عن الاعتبار الزائد.

هذا ما اشکله بعض الأعلام علی المیرزا النائینی (قدس سره) إلا أن الصحیح هو ارجاع الوجه الذی ذکره المیرزا النائینی إلی الوجه الذی أخترناه من أن الانبعاث عن نفس الأمر أدخل فی الطوعانیة - والامتثال وصدق الأقبال علی أمر المولی وارادته - ممن ینبعث عن احتمال الأمر فالذی ینبعث عن الاحتمال کأنما ینبعث عن حجاب أو عن صد أو عن ابتعاد بخلاف الحضور عند المولی الحاصل بالعلم وذلک لأن الحضور عند المولی والأطلاع علی أمره یعدُّ أدخل فی الطوعانیة، وبعبارة أخری ان الامتثال الاجمالی لأمر المولی یعتبر قلة اکتراث بأمر المولی!

فإن قلت: وکیف یکون قلة اهتمام مع أنه امتثال قطعی اجمالی فأین قلة الاکتراث؟

قلت: إن المقصود من قلة الأکتراث هو عدم وقوفه علی ارادة المولی وعدم اقباله علیها فلم یکن حاضرا عنده فمعنی الطاعة الماخوذ فیها الامتثال هی المثول والحضور والکینونة عند ارادة المولی، ولا ریب فی عدم تحققها مع عدم الاطلاع تفصیلا علیها لأنه احتجاب عن المولی بجهالته فهو درجة من التولی والفرار عن ارادة مولاه وإن کان فی الحقیقة مؤدیا للمأمور به.

وقد أیَّدنا هذا الوجه بما التزم به المتأخرون من أن الانبعاث لابد

ص:85

أن یکون من قصد الأمر أعم من قصد نفس الامر أو قصد احتمال الأمر لا عن اضافة عبادیة أخری، ووجه التأیید هو أن اعتبار قصد الأمر عبارة عن الطوعانیة لهذه الإرادة المولویة الخاصة فکل أرادة مولویة خاصة لابد أن تقابل بطوعانیة وانصیاع خاص من العبد ولا یکفی الطوعانیة من جهات أخری لإرادات أخر لمولاه وإلا فهو تمرد وعصیان بالنسبة إلی خصوص هذه الارادة المولویة.

فالوجه الذی ذکره المیرزا النائینی (قدس سره) متین بالوجوه التی ذکرناها والمختار من أن الانبعاث عن متن الأمر یختلف عقلاً وعقلائیاً عن الانبعاث عن احتمال الأمر.

وأما الوجه الثانی من الدوارن بین التعیین والتخییر - لو وصلت النوبة إلی مقام الشک - فالصحیح هو جریان قاعدة الاشتغال عند قصد احتمال الأمر؛ لأن الشک فی المقام لیس شکاً فی جعل شرعی من جزء وشرط کی تجری البراءة الشرعیة أو العقلیة بل الشک فی مقومات صدق الامتثال فی حکم العقل، وعند الشک فی صدق الامتثال فی حکم العقل فهو شک فی الامتثال لا شک فی المکلف بهولا شک فی نفس التکلیف الذی هو مجری البراءة وذلک لأن ضابطة البراءة هی أن یکون المنشأ الأول والأصلی للشک راجعاً إلی التکلیف أو المکلف به علی صعید الجعل لا علی صعید الامتثال والعمل، فالمرجع هو البراءة ، ولأن

ص:86

الضابطة فی الاحتیاط والاشتغال أن یکون المنشأ الأصلی للشک فی السقوط والامتثال الخارجی وعلیه فلا تجری البراءة بل یجری الاشتغال والاحتیاط لأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وعلی کل حال فلا تصل النوبة إلی الشک، ولو وصلت فهو من دوران الأمر بین التعیین والتخییر العقلی فی مقام التفریغ والسقوط الذی هو مجری الاشتغال.

ولهذا لما بنی الآخوند (قدس سره) - فی الشک فی التعبدیة والتوصلیة فی الأمر - علی قاعدة الاشتغال أجابه الأعلام بأنه لو کان الشک فی التعبدیة والتوصلیة راجع إلی السقوط والأمتثال لتمَّ کلامه (قدس سره) إلا إذا رجع إلی الشک فی خصوصیة نفس الأمر وفی کیفیة من کیفیاته فهو مجری البراءة. فهم یقررون لصاحب الکفایة أنه لو رجع الشک إلی الأمتثال العقلی وما شبه ذلک لکان مجری الاشتغال، فلیس حکم العقل بعدم احراز الامتثال بل حکمه بعدم تحقق نفس الامتثال لاختلال شرط من الشروط العقلیة للامتثال. وأیضا لیس الکلام والاشکال فی الاحتیاط بمعنی الجمع بین المحتملات فإن هذا لا اشکال فیه کما صححناه فی القسم الثانی والثالث والرابع والخامس والسادس من اقسام الاحتیاط وإنما الاشکال فی الاکتفاء بالقسم الاول من أقسام الاحتیاط مع ترک الامتثال التفصیلی، فهذا هو محط البحث فالاشکال هو عدم تحقق

ص:87

الامتثال باحتیاط القسم الأول وبالامتثال الاجمالی لا ظاهرا ولا واقعاً. نعم یسقط ولکنه بالأداء لا بالامتثال.

فعدم تحقق الامتثال فی المقام عقلاً لیس من جهة عدم احراز الامتثال وعدم الاجزاء بل لاجل حکم العقل بعدم تحقق الامتثال.

فلیس المقام من مقامات الشک فی الامتثال بل من مقامات القطع بعدم الامتثال فإن الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی یحکم العقل بعدم تحقق اصل الامتثال وإن تحقق الأداءوسقط الأمر به وعلیه فتوجد فیه درجة من المعصیة.

وإن لم یجعل شرعا إلا أن العقل یحکم به لحکمه بلزوم صدور العبادة بحسن فاعلی وفعلی، وبخلوها من قبحهما ومع اختلال هذه الشروط لا تتحقق العبادیة بنظره.

فعلاوة علی ما یحکم به الشرع من أجزاء وشرائط یحکم العقل بشرائط فی کیفیة الامتثال التی لها دخل فی الحسن الفعلی أو الفاعلی، وکذا الموانع المتقدمة کالاقبال والعلم التفصیلی الذی أعتبروه مقدمة علمیة فقط،ولیس هو مجرد مقدمة علمیة بل هو دخیل فی صدق الامتثال والطوعانیة والاقبال علی المولی فی نظر العقل عند التمکن منه.

وأشکل الأعلام علی فرض التسلیم بهذا الاشکال بأن اللعب والعبث عنوانان قائمان بمجموع الاطراف أو لأکثر الاطراف فلا یتحقق اللعب والعبث بطرف واحد فهما لیس بلازمین للطرف الذی به یتحقق الامتثال فی متن الواقع، لأن مرکبهما جمیع الاطراف علی نحو العموم المجموعی وما یتحقق به الواقع هو الطرف المطابق فقط وبین الأمرین فرق، نعم لو کان اللعب والعبث عنوانین ملازمین لکل طرف علی حده لبطلت عبادیة الطرف المطلوب الواقعی، وعلیه فالطرف المطلوب واقعاً لیس بنفسه لعب وعبث بأمر المولی إذ لیس عنوان اللعب والعبث منطبق علیه حتی یکون منهیاً عنه بل منطبق علی المجموع بما هو أو علی الأکثر... فلیس متعلق الامر والنهی واحدا فما تعلق به النهی هو المجموع

ص:89

وما تعلق به الأمر هو الطرف المطابق... فاللعب والعبث عنوانان ولیدان للأتیان بجمیع الاطراف لا الطرف المطلوب بعینه بل للهیئة المجموعیة وعلیه فیقع صحیحاً، فما یلزم منه اللعب والعبث وهو المجموع غیر مطلوب فلا یخلُّ بالعبادة فلیس مرکب الأمر والنهی واحدا.

وهذا الاشکال غیر تام وذلک لأن اللعب والعبث وإن کانا عنوانین ولیدین لمجموع الاطراف إلا أنهما فی الحقیقة متحدان مع حیثیة ایجاد الفعل إلا أن المتصف بهما لیس هو الفعل بل هو الفاعل - یعنی اللعب والعبث من اقسام الفعل الذی یتصف به الفاعل نفسه فإن فاعلهما هو الذی لیس له غایة راجحة بل غایة مرجوحه فللفاعل داعی مرجوح وعلیه فهذا الداعی - وهو اللعب والعبث الذی یدعو الفاعل لتحقیق الفعل - لصیق ومجاور للداعی القربی فیتنافی معه ویناقضه فهما فی مرحلة الداعویة لا تقدم ولا تأخر بل هما فی عرض واحد ولصیقان فیتنافیان فلا یمکن تحقق قصد القربة مع وجود هذا الداعی ... نعم هما بلحاظ الوجود الخارجی للفعل العبادی متأخران لأنهما لا یتحققان فی الخارج إلا بعد وجود أکثر أو أغلب الأفراد، هذا بلحاظ وجود الفعل العبادی المطلوب وأما بلحاظ مرحلة الداعویة والمحرکیة للفاعل فهما متحدان ولصیقان فیتحد الداعی العبثی بالداعی القربی فیتنافیان إذ الدواعی تارة فی نفسها مباحة فلا تسبب مناقضة للداعویة القربیة وتارة

ص:90

تکون مباحة ولکنها تضاد الداعویة القربیة .

فالحاصل أن عنوانی اللعب والعبث ولیدان ومتأخران عن مجموع الاطراف التی یحصل بها التکرار بلحاظ الوجود الخارجی وأما بلحاظ الداعی للفاعل فهما متقدمان ودخیلان فی داعویة الفاعل وحیث أن هذا الداعی یناقض الداعویة القربیة فلا محالة یوجب الخلل.

وببیان آخر أن الغایة من حیث الوجود الخارجی متأخرة وأما من حیث الوجود الذهنی والداعویة فهی متقدمة علی الوجود الخارجی - کما قرر بأن الغایة متقدمة ذهنا ومتأخرة خارجاً - فاللعب والعبث من حیث تحققهما فی الخارج متأخران عن جمیع الأطراف وعلیه فلا یجتمع فی کل طرف علی حده لعب وعبث لکن من حیث الوجود الذهنی والداعویة فهما متقدمان ومجتمعان فی رتبة قصد القربة والامتثال.

وعلیه فالممتثل - بهذه الکیفیة مع التمکن من العلم - له داعیان الأول داعی امتثال الأمر والثانی داعی احراز امتثال الأمر والداعی الثانی متضمن للعب والعبث - لأن التکرار لاحراز فراغ الذمة من التکلیف - وهو ما یناقض وینافی قصد امتثال الامر أی ینافی القربیة وعلیه فیتداخل الداعیان فی نفس الطرف الواقعی أیضاً لأن الاتیان به مشتمل علی کلا الداعیین أی الامتثال واحراز الامتثال ویتحقق احراز الامتثال بالتکرار.

ص:91

فالأشکال تام لو کان النظر إلی الوجود الخارجی لأن اللعب والعبث لا یحصلان إلا بعد الاتیان بالمجموع وأما بالنسبة إلی مرحلة الداعی فهی لا تتوقف علی الأتیان بالمجموع وعلیه فیجتمع فی کل فرد من افراد التکرار داعی الامتثال وداعی احراز امتثاله - وذلک لأنه کما أن العقل یحکم بلزوم الامثال یحکم بلزوم احراز الامتثال - وداعی الاحراز الذی یتضمن اللعب والعبث فهو مضاد للقربیة فیجتمع داعیان متضادان فی الطرف الواقعی المطلوب، فهذا الوجه متین بل إن العرف یری أن بعض رتب الکثرة ماحیة لصورة العبادیة وأن صاحبها مستخف بکیفیة العبادة.

إلا أن المؤاخذ علی هذا الوجه أنه أخص من المدعی لأنه لا یمنع إلا بعض الرتب من التکرار وهی خصوص التکرار الکثیر الذی یلزم منه اللعب والعبث بأمر المولی، وکذا ما ذهب إلیه المشهور من قصد الوجه والتمییز وما ذهبنا إلیه من کون الاقبال دخیل فی الامتثال فإنه یختص بالعبادات فلا یعم الجمیع إلا الوجه الأول وهو توقف الاحتیاط علی العلم بکیفیة الاحتیاط اجتهادا وتقلیدا فیرجع إلی أحد أقسام الاحتیاط غیر القسم الأول من أقسام الاحتیاط المتقدمة، وأیضا یوجد وجه آخر للمعاملات وهو أن القسم الأول من الاحتیاط - وهو ما کان بلحاظ محتمالات الواقع والأقوال شاذها ومعروفها - لو عمل به فیها لاقتضی

ص:92

تعطیل النظام الدینی والمعاشی سواء الفردی أو الاجتماعی لکون هذه الفتوی مخاطب به الفرد والمجموع ومن ثم قالوا بعدم مشروعیته للفرد أو المجموع.

ولا یقال إن هذا الاحتیاط لا یتم بالجملة ولکنه یمکن أن یتحقق فی الجملة إذ یقتصر فیه علی ما لا یلزم منه الحرج والتعطیل النظام الدینی.

أقول: إن هذا یخرجه عن کونه عدلاً للاجتهاد والتقلید بالجملة کما هو ظاهر من جعله عدلا لهما فیکون الدلیل أخص من المدعی لأن المدعی جعله عدلا مطلقاً . مضافا إلی أن احتیاط القسم الاول لو لم یستلزم اختلال النظام فإنه فی المعاملات یوجب التزاحم لأنه إذا احتاط لنفسه خالف الاحتیاط بالنسبة للآخرین لما یلزمه من ضرره علیهم وإذا احتاط للآخرین خالف الاحتیاط بالنسبة لنفسه لما فی وقوع الضرر علی نفسه وقد ذکرت فی باب الانسداد محاذیر علی الاحتیاط فی المعاملات غیر لزوم اختلال النظام .

ولو فرض تضییق الاحتیاط وتقلیصه ولو بمقدار یسیر فهو یحتاج إلی العلم بکیفیته وبالتالی لا یعود إلی کونه احتیاطا من القسم الأول وعدلا للاجتهاد والتقلید بل راجع لهما وهو من أقسام الاحتیاط الأخری.

للجاهل مثل : (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ...)1 ،وقوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا ...)2 فإنه توجد أدلة تدل علی الأمر باتباع الامارات فی الشبهات الحکمیة للشخص الجاهل.

والمکلف بالنسبة إلی الامارات علی نمطین فهو یستطیع أن یدرج نفسه فی أحدهما ولا یجوز له أن یخرج عنهما مثل القصر والاتمام لکل منهما موضوع والمکلف مخیر بین ادراج نفسه فی أیهما ولا یجوز له الخروج عنهما وذلک لأن المکلف إما مخاطب بالأمارات الاجتهادیة وموضوعها المجتهد وإما مخاطب بالفتاوی وموضوعها المقلد وحیث إن ظاهر الأمر الظاهری أو الواقعی - کما قالوا فی بحث الأوامر - الوجوب التعینی والعینی والنفسی وغیرها ورفع الید عن هذا الظهور لا وجه له ولو بالاحتیاط المقابل لهما بخلاف التابع لهما.

وقد أشکل متاخرو العصر خلافا لمشهور المتقدمین فی ظهور هذه الأوامر فی النفسیة - وإن کان ملاکها طریقیا - والعینیة والتعینیة بأن الأمر هنا ظاهر فی الطریقیة لدرک الواقع والاحتیاط مما یدرک به الواقع ایضاً وعلیه فالاحتیاط فی عرض الاجتهاد والتقلید.

ص:94

أقول: وهو کما تری وذلک لأن للشارع من تشریعه الأحکام الظاهریة غایات وحکم کثیرة لیست کلها راجعة لدرک الواقع - قد نص علیها فی باب الانسداد وفی باب الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی - مثل حفظ الشریعة من الاندراس ومثل التسهیل ومثل المصلحة السلوکیة وغیرها الکثیر مما ذکر فی أصل تصویر امکان الحکم الظاهری وفی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی فلیست المصالح للحکم الظاهری کامنة فی درک الواقع فقط وفقط وإذا کانت تلک الاحتمالات والوجوه من الغایات والحکم موجودة فمن أین حصر المتأخرون غایة الأمر الظاهری فی درک الواقع لا غیر؟!.

فرفع الید عن ظواهر هذه الاوامر فی النفسیة والعینیة والتعینیة لتوهم حصر الغرض والغایة من الاومر الظاهریة فی درک الواقع محل تأمل بل البعض یستشکل کصاحب الجواهر فی رفع الید فی الشبهات الموضوعیة عن الامارات الظاهریة والعمل بالاحتیاط فکیف بالشبهة الحکیمة التی هی رسم نظام التشریع .

وإحدی الحکم الموجبة لترک الاحتیاط والملزمة للعمل بالامارة هی اندراس الدین فإن القنوات الظاهریة بتراکمها یخلق العلم بالاحکام وبالتالی یحفظها من الاندراس بخلاف لو بنی علی الاحتیاط بترک العلم التفصیلی أی الاحتیاط فی القسم الأول فإنها تندرس شیئاً فشیء.

ص:95

وهذا الوجه متین وهو أن الظاهر من الأوامر الظاهریة - ولا سیما فی الشبهات الحکمیة - فی النفسیة والعینیة والتعینیة ورفع الید عنها بالاحتیاط الذی هو ترک العلم التفصیلی بالحکم بالاجتهاد أو التقلید - لا بمعنی ضم المحتملات إلی الطریق التعبدی فإن ضم المحتملات لا کلام فیه ولا قبح - وإنما الکلام فی الاحتیاط الموجب لترک العلم التفصیلی بالحکم عن طریق الاجتهاد أو التقلید وإلا فضم المحتملات بدون ترک العلم التفصیلی حسن ولا مانع منه وهو المعبر عنه الامتثال الاجمالی فی کنف العلم التفصیلی کالاحتیاط فی غیر القسم الأول من أقسام الاحتیاط.

فاحتیاط القسم الأول مرفوض للزومه ترک العلم التفصیلی، فهذ الوجه متین فی العبادات والمعاملات ومعاضد لدعوی مشهور القدماء.

ناظرة إلی عموم التعلم وهی بدورها موجبة للفحص عن تلک الطرق والعمل بها وإن کان الکثیر من أدلة وجوب التعلم فی الحقیقة متحدة مع نفس أدلة العمل بالطرق مثل قوله تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) فإن هذه الآیة تعتبر دلیلا علی وجوب التعلم وهی دلیل علی حجیة قول الراوی ودلیل یخاطب به المجتهد وهی دلیل حجیة فتوی المجتهد أیضاً، وکذا قوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ... ) فهی دلیل علی وجوب التعلم ودلیل علی حجیة روایة الرواة وحجیة الفتوی، فعدة طرق مجموعة بلسان ودلیل واحد وقد بیّنّا کیفیة جمعها فی لسان دلیل حجیة خبر الواحد وسنبینه هنا إن شاء الله .

وظاهر هذه الأدلة - کما مر أن المختار تبعا للمتقدمین ولصاحب المدراک - وأدلة وجوب التعلم هو الوجوب النفسی الطریقی کما بیّناه فی الاصول العملیة ...

فقوله تعالی : (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) ،وقوله: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) ،وقوله: (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا

ص:97

فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ) .ومن الاخبار ما ورد فی أبواب صفات القاضی(1) وهی روایات متعددة ومستفیضة دالة علی وجوب التعلم . وأیضا ما نقله تفسیر البرهان ونور الثقلین فی آخر تفسیر آیة(2): (فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ )3 .

وأیضاً روایات التعلم التی منها : «هلا تعلمت؟ قال لم أعلم... » المعتبرة، فأدلة وجوب التعلم مستفیضة ومتعددة(3).

فادلة التعلم تعاضد أدلة وجوب العمل بالطرق إذ بعض أدلة الطرق یدل علی وجوب التعلم بالالتزام وبعض أدلة التعلم یدل علی وجوب العمل بالطرق بالالتزام أیضا.

والظاهر من هذه الأدلة هو الوجوب النفسی الطریقی ولا یرفع الید عن النفسیة لوجود حکم عدیدة فی التعبد بالطرق والامارات غیر إصابة الواقع.

والحاصل هو منع عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید فللمکلف أن

ص:98

یجتهد أو یقلد ویجوز له أن یضم لهما الاحتیاط، وتختلف صیغه علی ما تقدم من الاحتیاط فی التقلید أو الاحتیاط فی الاجتهاد أو بینهما ....وأما ترک الاجتهاد أو التقلید والاقتصار علی الاحتیاط فمحل تأمل واشکال.

کما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام(1).

(مسألة 4 ) : الأقوی جواز الاحتیاط ، ولو کان مستلزما للتکرار(2)، وأمکن الاجتهاد أو التقلید .

وجوب أصل التعلم، وبما ذکرناه هنا وفی تنبیهات البراءة من استفادة وجوب التعلم وجوبا نفسیا طریقیاً.

الوجه الرابع: وهو عام للعبادات والمعاملات وما ذکرناه من قیام المصالح بذات الأمارات بقطع النظر عن متعلقها فی باب الانسداد من جهة اختلال النظام بالاحتیاط العام فیعلم منه عدم ارتضاء الشارع للاحتیاط فضلاً عن کونه عدلا للاجتهاد والتقلید.

والوجه الخامس: عدم رفع الید عن النفسیة فی الأمر بوجوب التعلم لما ذکروه فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری من وجوه وحکم مختلفة فلا تمحض للأوامر الظاهریة فی الاستطراق والاستکشاف المحض بل لها حکم کثیرة وعلیه فلا وجه لصرفها عن النفسیة.

(1) تقدم ما فیه علی رأی المشهور وما ذکرناه من التوجیه لکلامهم.

(مسألة 5 ) : فی مسألة جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهدا أو مقلدا، لأن المسألة خلافیة(1).

(مسألة 6 ): فی الضروریات لا حاجة إلی التقلید(2)،.......................

کوجوب الصلاة والصوم ونحوهما ، وکذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین ، وفی غیرهما یجب التقلید إن لم یکن مجتهدا إذا لم یمکن الاحتیاط ، وإن أمکن تخیر بینه وبین التقلید .

(مسألة 7 ) : عمل العامی بلا تقلید ولا احتیاط باطل(1).

أنسانیاً ، وأخری یکون ضروری أدیانیاً وغیر ذلک، هذا من جهة الموضوع ، أما من جهة الحکم فهو لا یتعلق به الاجتهاد ولا التقلید إذ موضوعهما الظن والشک.

(مسألة 8 ) : التقلید: هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معین(1) وإن لم یعمل بعد ، بل ولو لم یأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته والتزم بالعمل بما فیها کفی فی تحقق التقلید.

امتثاله وعبادیته وذلک لأن العمل بدون اجتهاد أو تقلید محتمل فلا علم وجدانی أو تعبدی بالمأمور به، فهذه المسألة لها ارتباط بما تقدم فی مسألة الاحتیاط من جهة بعض الوجوه المانعة من عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید وهی الوجوه التی ترجع للاخلال بالنیة کالوجه الثانی الذی ذکرناه من اشتراط العلم وما ذکره النائینی (قدس سره) من الاستناد إلی نفس الأمر فی الطاعة لا إلی احتماله وما ذکره المشهور من قصد الوجه والتمییز وأما ما یرجع إلی وجوه احرازیة کالعلم بکیفیة الاحتیاط کالوجه الأول - من وجوه منع عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید - بصیغتیه الموضوعیة والحکمیة فهو لا یقتضی إلا البطلان الظاهری لا الواقعی کما هو ظاهر لرجوعه إلی الاحراز. فالعبرة فی البطلان الظاهری: عدم إحراز الفراغ وعلیه فمن یقول بالاکتفاء بالاحتیاط له أن یحرز الفراغ بالاحتیاط کما له أن یحرزه بالتقلید وبدونهما لا یکتفی بالعمل بمجرد الاحتمال.

یدور مدار الالتزام بالعمل ولو لم یعلم بفتاوی المجتهد تفصیلاً کما لو التزم وأخذ بفتاواه اجمالا.

التعریف الثانی: الاستناد وحقیقته اعتماد العمل علی الفتوی وهو نسبة بین العمل والفتوی.

التعریف الثالث: العمل مستنداً إلی فتوی المجتهد.

التعریف الرابع: أخذ الفتوی وهو قسمان:تفصیلی وأجمالی والتفصیلی یساوی التعلم.

التعریف الخامس: التعلم بقصد العمل.

التعریف السادس: الالتزام وهو التبنی - فی ظرف العمل أو قبل العمل - . والالتزام علی نحوین إجمالی وتفصیلی والتفصیلی یساوی العلم بالفتوی مع الالتزام وهو یرجع إلی عدة من التصویرات إلی الأول.

التعریف السابع: صرف مطابقة العمل لفتوی المجتهد وإن لم یتعلم ولم یلتزم ولم یستند ولم یأخذ.

التعریف الثامن: تنصیب المفتی مفتیاً کما ذکرناه فی مبحث الاجتهاد والتقلید الاصولی.

التعریف التاسع: التبعیة والاتباع للمجتهد،

التعریف العاشر : ما ذکره الآقا ضیاء الدین العراقی (قدس سره) : أن التقلید

ص:104

هو حجیة وأماریة فتوی المجتهد.

وغیرها من التفاسیر التی یمکن أن ترجع إلی أکثر من خمسة عشر

لو نظرنا إلی خصوصیاتها وإلا لو نظرنا إلیها فی الجملة وبعناوین عامة فقد تصل إلی أقل من ذلک... لرجوع بعض التعاریف إلی بعض مع الغاء الخصوصیات... ومنشأ اختلاف التعاریف هی الآثار المختلفة والمتنوعة للتقلید الواردة فی الأدلة کصدور العمل عن تقلید بالفعل وکالاجزاء وهو مطابقة العمل وإن لم یستند للتقلید بالفعل وکصحة تقلید المیت بقاءاً... ومسألة العدول و... وهکذا. فالأعلام رأوا أن الاثار والاحکام الواردة فی الأدلة مختلفة فی الموضوع المأخوذ لها فاختلفت تعاریفهم باختلاف الأثر المنظور إلیه، والأدلة کما هی متکفلة لبیان معنی التعریف وحقیقته تبیّن أیضاً آثاره وأحکامه بل هی أدلة علی حجیته أیضاً.

مسائل شرعیة، الحکم فیها کحکم أصولی، والفعل مرتبط بعلم الأصول، وهی مرتبطة بالاحکام الظاهریة والامارات وأمثال ذلک مثل الاستصحاب کقوله (علیه السلام) :

« لا تنقض الیقین بالشک » . أی ابنِ علی ما کان کما کان ، فإن تطبیقک للاستصحاب فی الشبهة الموضوعیة سنخ من الفعل الأصولی ولیس فعلا فرعیا فقهیا فکل ما یرتبط بالاحراز والاماریة یسمی فعل أصولی مثل «کل شیء لک طاهر» یعنی ابنِ علی طهارته فالبناء علی الطهارة فعل أصولی وهو غیر نفس الطهارة.

فهذه الامور تسمی أفعالا أصولیة ولا تسمی افعالا فقهیة فقوله (علیه السلام) :

« خذ بما اشتهر بین أصحابک » ، وقوله (علیه السلام) :

« خذ بما خالف العامة » ، فهذه الأفعال کلها أصولیة فإنها مرتبطة بالامارات الاجتهادیة فالمهم أن جملة من هذه التعاریف ترجع إلی الأفعال الأصولیة، فالتقلید سابق العمل الفقهی ولیس من سنخ العمل الفقیهی... بینما جملة من هذه التعاریف قد ترجع إلی العمل الفقهی البحت مثل من عرفه بأنه تعلم أو ترشیح وانتخاب أو عمل.

العمل لأنه یمهد للعمل فالعمل عن تقلید صحیح أی صدور العمل عن تقلید فهو لا محالة یسبق العمل فلا یکون التقلید هو نفس العمل إذ الشیء لا یتقدم علی نفسه.

وقد أشکل السید الخوئی بعدم اشتراط تقدم التقلید علی العمل لأنه لون من ألوان العمل فیکفی فیه التزامن بل قد یتأخر التقلید عن العمل مثل تصحیح العمل بعد وقوعه بالتقلید إذ لیست آثار التقلید مخصوصة فی تقدمه علی العمل بل ربما یتحقق أثره مع تأخره عن العمل.

وفیه أن التقارن الزمنی لا ینفی التقدم الرتبی فالتقلید غیر العمل لتقدمه ولو رتبة عن العمل وأما مسألة أن للتقلید آثار متقدمة علی نفس التقلید علی ما ذکره فهو صحیح کمسالة مطابقة العمل المأتی به لفتوی من یجب الرجوع إلیه ولکن هذا لا یقتضی أن یکون التقلید غیر سابق للعمل أو هو نفس العمل... وذلک لأن تصحیح العمل بالمطابقة أثر من آثار التقلید لا نفس التقلید.

:

«من أفتی الناس بغیر علم ، ولا هدی من الله ، لعنته ملائکة الرحمة ، وملائکة العذاب ، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(1).

2- صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال : کان أبو عبد الله (علیه السلام) قاعدا فی حلقة ربیعة الرأی ، فجاء أعرابی ، فسأل ربیعة الرأی عن مسألة ، فأجابه ، فلما سکت قال له الأعرابی : أهو فی عنقک ؟ فسکت عنه ربیعة ولم یرد علیه شیئا ، فأعاد المسألة علیه ، فأجابه بمثل ذلک ، فقال له الأعرابی : أهو فی عنقک؟ فسکت ربیعة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام) :

« هو فی عنقه » ، قال : أو لم یقل : وکل مفتٍ ضامن ؟!(2).

وغیرها من الاخبار التی استشهد بها - والتی مضمونها أن الذی تقع علی عاتقه المسؤولیة برجوع الجاهل والعامی إلیه هو المفتی - لرأیه بأن المقلد یجعل أعماله کقلادة فی عنق المفتی فالتقلید جعل القلادة وعلیه فالتقلید هو الإستناد إلی الغیر فی مقام العمل.

وفیه :

أولاً: أن التقلید لیس بمعنی القلادة فی عنق المفتی بل التقلید کما فی استعمال اللغویین یرتبط بالقدرة والسلطنة والمنصب فهو نوع من

ص:108

الترشیح والتولیة قال الله تعالی: (لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ )1 .

فالتقلید عبارة عن بسط العامة ید المفتی فی الولایة والسلطة الإفتائیة فالتقلید بمعنی القدرة أو الإقدار.

ثانیاً: کون التقلید بمعنی جعل القلادة لا یعنی تعلیق الاعمال فی عنق المفتی بل بمعنی جعل وسام ومنصب یتوّج به صاحب منصب السلطة والسیطرة فهذه هی مناسبة وضع القلادة مع التقلید.

ثالثاً: کون مسؤلیة العمل علی عنق المفتی أمر مسلم ولا ریب فیه إلا أن هذا الأثر من آثار التقلید ولیس هو حقیقة التقلید وحده وذلک لعدم کونه عین التقلید وحقیقته، نعم لو کان التعریف فی المقام بالخاصة أو بغیر الحد لصح تعریفه بالأثر، وکلامنا فی حقیقة التقلید وتعریفه بالکنه.

فهذه الاخبار تدل أن من آثار التقلید والرجوع هو الضمان والمسؤولیة أما أن تعریف التقلید هو الضمان فلا دلالة علیه نعم هو أثر وخاصة للتقلید ولیس کنهه .... مضافا إلی ما تقدم من أن التقلید متقدم علی العمل ولیس هو نفسه.

وقد اختلفت کلمات السید الخوئی (قدس سره) فی تفسیر التقلید ففی بعض

ص:109

المواضع یفسره بنفس العمل المتصف بکونه مستندا وفی بعضها الآخر یفسره بنفس استناد العمل وفی ثالثة یفسره بنفس التعلم والتذکر کما فی مسألة البقاء علی تقلید المیت ....فتعبیره مضطرب لتباین هذه التفاسیر.

الدلیل الثالث :

وهو دلیل من قال: إن التقلید فعل أصولی وهو من الامور التی تسبق العمل الفرعی الخارجی وهذا یصلح لأن یکون دلیلا لجملة من التعاریف المتقدمة مثل الآخذ والتبنی والالتزام ...، وحاصله علی نحو الاجمال هو أن التقلید یرتبط بالامارة الفتوائیة وهذا الارتباط فیه دلالة علی أنه یتعاطی مع الامارات قبل تعاطیه مع العمل وهذا من خواص الفعل الاصولی لا الفعل الفقهی البحت کما أشرنا إلیه، فالاجتهاد والتقلید لیسا من شؤون العمل بل هما سابقان علی العمل بخلاف الاحتیاط فإنه مقارن للعمل ومن شؤونه لأنه کیفیة فی العمل.

وحاصل الاستدلال: أن التقلید مرتبط بالأمارة الفتوائیة ولا یُفسّره بصرف الامارة الفتوائیة أی بالأمارة الأصولیة کما أختاره المحقق العراقی (قدس سره) فی أحد قولیه أو فی بعض مسائل التقلید ، وذلک لأن بعض الآثار وإن کانت مترتبة علی نفس فتوی المجتهد مثل الحجیة والاجزاء إلا أنه توجد آثار کثیرة جدا فی باب التقلید لا تترتب علی صرف الفتوی بل تترتب علی مجموع فعل المفتی وفتواه وفعل المقلد ...وبالتالی یکون

ص:110

لفعل المقلد دخالة فی التقلید فلا یصلح أن نعرف التقلید بصرف الامارة الفتوائیة... وهذا هو الداعی لمعرفة التقلید وحقیقته وذلک لأن الآثار إذا کانت مترتبة علی أعتبار شرطیة فعل المقلد فی تحقق تلک الآثار فلابد من معرفة حدود فعل المقلد کی تتضح سعة وضیق ترتب تلک الآثار، وذلک لأن تقلید المکلف هو الجزء الثانی من موضوع ترتب تلک الآثار، والجزء الآخر هو فتوی المجتهد.

وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنهما الثقتان المأمونان » . الحدیث(1).

2- معتبرة اسحاق بن یعقوب قال : سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

« أما ما سألت عنه أرشدک الله وثبتک .. - إلی أن قال : -

وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله، وأما محمد ابن عثمان العمری (رضی الله عنه) وعن أبیه من قبل، فإنه ثقتی وکتابه کتابی » (2).

3- محسّنة علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت للرضا (علیه السلام) : شقتی بعیدة ، ولست أصل إلیک فی کل وقت ، فممن آخذ معالم دینی ؟ قال : «من زکریا ابن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا» ، قال علی بن المسیب : فلما انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم ، فسألته عما احتجت إلیه(3).

4- معتبرة بل مصححة عبد العزیز بن المهتدی والحسن بن علی بن

ص:112

یقطین عن الرضا (علیه السلام) قال: قلت : لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما أحتاج إلیه من معالم دینی ، أفیونس بن عبد الرحمن ثقة ، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی ؟ فقال : «نعم»(1)

5- حسنة عبد العزیز بن المهتدی قال :

قلت للرضا (علیه السلام) : إن شقتی بعیدة فلست أصل إلیک فی کل وقت ، فآخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین ؟ قال : «نعم»(2).

6- صحیح عبد العزیز بن المهتدی، عن الفضل بن شاذان ، عن عبدالعزیز بن المهتدی - وکان خیر قمی رأیته، وکان وکیل الرضا (علیه السلام) وخاصته - قال : سألت الرضا (علیه السلام) فقلت : إنی لا ألقاک فی کل وقت ، فعمن آخذ معالم دینی؟ فقال : «خذ عن یونس بن عبد الرحمن»(3).

وتوجد ورایات أکثر من هذه ورد فیها لفظ الأخذ... وهو شاهد علی أن التقلید هو الأخذ ویتحقق الأخذ بالتعلم والتبنی للعمل سواء بنحو الأخذ الإجمالی أو التفصیلی فالتقلید لیس بعمل إذ العمل غایة له.

ص:113

الصدوق فی المشیخة من أصحاب الکتب وابتدأ به السند فکل الروایات التی رواها الصدوق أو الطوسی عن ابن محبوب، أخرجت من کتاب ابن محبوب، وکذا کل روایات أبتدأ بها بصفوان أخرجت کتاب صفوان وهلم جرا وعلی هذا نستطیع أن نقف علی الأصول الأربع مائة. بل حتی من عنده مهارة یستطیع أن یمیز روایات الکتب من روایات الکافی حتی مع اختلاطها بأسانید الکلینی (قدس سره) وهی تمییزه بین طریقه إلی الکتاب وبین نفس أسانید الکتاب فلا یعرف بسهولة مع اختلاطه لأنه لا یعرف من أین یبدأ الکتاب الذی استخرج الکلینی منه الروایة من العطار (قدس سره) أو ممن یلیه من الرواة أو ممن یلیه فیحتاج إلی مهارة ویمکن الاستفادة فی تمیز ذلک بالاستعانة بملاحظة التهذیبین وکتب الصدوق (قدس سره) وتوجد علامات آخری مذکورة فی محلها فالمهم هی الاشارة .

والمقصود من هذا أننا بوقوفنا علی الکتب الروائیة لأصحابها نقف علی نکتة وهی أنا إذا وجدنا مثل صاحب کتاب ابن محبوب یعتمد علی شخص کأن یروی عنه کثیراً ومباشرة فعلی ضوء ذلک فلا تبقی جهالة بالنسبة إلینا لهذا الراوی وهذا یغایر کثرة روایة الأجلاء عنه بل هی مسألة اعتماد الثقة الجلیل الثبت من أصحاب الکتب علیه وهو یدل علی الجلالة والوثاقة.

وهذا یفتح لنا باباً جدیداً ومهماً وواسعاً فی التوثیق بالتحلیل المذکور

ص:115

ویفتح لنا باباً واسعاً فی التعرف علی کثیر من المجاهیل الذین لم یذکروا فی مصنف النجاشی وغیره من الأصول الستة الرجالیة.

مع أن الکتب الرجالیة هی جملة یسیرة جدا لدی الأقدمین من الاصحاب کما ینقل المحقق الطهرانی فی کتابه اسماء الرجال: أنه کان فی مکتبة ابن طاووس أکثر من ماءة مصنف رجالی هذا فی القرن السابع ولعل قبله أکثر فأکثر ومع ذلک لا توجد لدینا الآن إلا الأصول الستة! فأین الاصول الستة من تلک المصنفات الکثیرة التی تزید علی المائة، وعلیه فیوجد کثیر من الرواة لم یعرف خبرهم لضیاع مثل هذه الکتب فلابد من الوقوف علی منبع یوصلنا إلی أحول تلک الرجال المجهولة ومن تلک المنابع هذه الطریقة التی ذکرناها وهی أحد مناهج الرجالیین ولعلها متبعة ولکنها مهجورة حالیاً أو لم یفعَّل هذا المنهج طیلة القرون بشکل کبیر.

إذن فتفسیر العسکری (علیه السلام) نعتمده من جهة اعتماد الصدوق (قدس سره) وهو أقرب عهداً ولا نستشکل فیه من جهة عدم توثیق النجاشی وغیره وذلک لعدم اطلاع الحوزة البغدادیة أو القمیة علی جمیع ما فی الحوزات الآخری ورجالاتها من الحوزات الشیعیة کالتی فی شیراز ومشهد والموصل ومصر وهذا واضح من بعض أعلام الطائفة مما یشدون الرحال إلی کثیر من الامصار لجمع الأخبار مثل ما ینقل عن شیخ الطائفة

ص:116

أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری (قدس سره) المعاصر للکلینی (قدس سره) فلیس المدار حصریاً لدی الشیعة علی قم والکوفة وبغداد، وهذه الحوزة التی خرج منها هذا التفسیر هی حوزة جرجان إذ الأسترآبادی قریب من جرجان والراویان عن الامام العسکری (علیه السلام) من شیعة جرجان، فلیس من لا یعرفه النجاشی (قدس سره) أو الشیخ الطوسی (قدس سره) یشطب علیه ویترک بل یرجع إلی غیرهم ممن وقفوا علیهم واعتمدوهم، والصدوق (قدس سره) قام بهذه الرحلة العظیمة فی الأمصار حتی جمع الکثیر من تراث الأئمة وتعرف علی رجال الحوزات الآخری ومن ثم فالوزن الرجالی والحدیثی للصدوق (قدس سره) لا یقاس به النجاشی (قدس سره) لأنه ناقد للاخبار وبصیر ... وغیر ذلک من الاوصاف التی ذکرت للصدوق (قدس سره) والکلینی (قدس سره) أیضاً لم تذکر للنجاشی فهؤلاء إذا بنوا علی مفردة روائیة رجالیة واعتمدوا علیه فإنا نبنی علیه بل هی أمتن من توثقیات النجاشی (قدس سره) والطوسی ومن غیرهما کابن الغضائری (قدس سره) .

مضافاً إلی اعتماد الشیخ الطبرسی (قدس سره) فی تفسیره علیه فی القرن الخامس، وایضاً هو متعمد فی کتب الشیعة فتفسیر الامام العسکری (علیه السلام) نعتمد علیه أجمالاً بمعنی أن القرینیة المضادة له کاسرة لاعتبار الروایة الواردة فیه أو یحتاج إلی قرینة معاضدة کالشاهد من الکتاب أو السنّة فی موارد تفردت الراویة الواردة فیه.

ص:117

أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ )

»قلت : فکیف یصنعان ؟ قال : «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه ، فإنما استخف بحکم الله ، وعلیه رد ، والراد علینا الراد علی الله ، وهو علی حد الشرک بالله» الحدیث(1).

وما ورد فی روایة تفسیر الامام العسکری (علیه السلام) :

« فلا تقبلوا منهم عنا شیئا ولا کرامة » (2).

فادخل قولکم فیما بین ذلک، فقال لی : «اصنع کذا فانی کذا أصنع»(1).

-ولو إجمالاً - علی الرجوع والأخذ من مجتهد معین، والظاهر من عنوان الأخذ هو غیر ذلک إذ هو نوع من التعلم والأطلاع التفصیلی علی العمل لأجل التبنی فی مقام العمل وأما الالتزام فهو نوع من البناء فهو قید فی التقلید ولیس هو التقلید نفسه.

وأیضا لا یصدق التقلید علی الاستناد فی ظرف العمل کما ذکره

السید الخوئی إذ التقلید بالمعنی المتقدم یصدق علی الاستناد قبل ظرف العمل. لأنه یصدق علی فعل المکلف أنه رجع إلی المجتهد وألتزم فتواه وإن لم یأت وقت العمل، فالتقلید لیس هو الالتزام ولیس هو الاستناد ولیس هو العمل ولیس هو حجیة الفتوی ولیس هو بسط الید والتولیة إذ التولیة فی الحقیقیة من الاثار المترتبة علی التقلید فلیس هی عین التقلید لأن الأخذ من المجتهد هو نوع من بسط یده وتفعیل سلطته فی الجانب الافتائی، وسیأتی أن بسط یده لا یختص بهذا بل یشمل مطلق ما یترتب علی الزعامة والمرجعیة الدینیة النیابیة عن المعصوم، فلا تقتصر علی الفتوی بل تعم القضاء وانفاذ الاحکام الاجرائیة والتنفیدیة فی مجریاتها الآخری. فالرجوع والارجاع إلیه لا یتمحض فی أخذ الفتوی إلا أن الغرض هنا یقع فی خصوص هذا الجانب.

وبهذا نخلص إلی أن تعریف التقلید فی الفتیا هو رجوع المقلد إلی الطرق المنصوبة له - وهی فتاوی الفقهاء - ویتحقق بالأخذ والتعلم واالالتزام بداعی العمل وهو نفس العملیة التی یقوم بها المجتهد فی رجوعه إلی الطرق والاخذ والالتزام بها فهذا ملخص المختار فی التقلید فی باب الفتیا وهو یغایر التقلید فی باب القضاء وباب انفاد الحکم وإن کان لا ینفک عن التقلید فی باب الفتیا.

ص:122

وفیه :

أولاً: أن عنوان التقلید ورد فی روایة تفسیرالامام العسکری (علیه السلام) وهو قابل للاعتبار أجمالاً بروایاته لا أنه یستقل بها. لکن یعتبر بها کقرینة یعضد بها أو تعضد بغیرها.

وأیضاً قد ورد عنوان التقلید فی روایة محمد بن عبیدة قال : قال لی أبو الحسن (علیه السلام) :

« یا محمد أنتم أشد تقلیدا أم المرجئة؟» ، قال : قلت : قلدنا وقلدوا ، فقال : «لم أسألک عن هذا» ، فلم یکن عندی جواب أکثر من الجواب الأول ، فقال أبو الحسن (علیه السلام) : «إن المرجئة نصبت رجلا لم تفرض طاعته وقلدوه ، وإنکم نصبتم رجلا وفرضتم طاعته ثم لم تقلدوه ، فهم أشد منکم تقلیدا»(1).

وثانیاً: أن الکلام فی عنوان التقلید لیس فی خصوص لفظ التقلید کما نبهنا علی ذلک فی أول البحث وإنما الکلام فی أن ما وراء فتوی الفقیه وترتب الحجیة علی فتواه وهی جملة من الآثار لا تترتب علی فتوی الفقیه فقط بل تترتب علی فعل المکلف أیضا، إذ هناک آثار آخری لم تترتب علی صرف فتوی الفقیه بل ترتبت علی فعل المکلف منضم إلی فتوی الفقیه.

ص:124

وعلیه فلابد من الرجوع إلی الأدلة التی أخذت هذا الفعل - کجزء ثانی لترتب الآثار - لمعرفة حقیقته . وبالتالی نلاحظ أن هذا الفعل الراجع للمکلف هل هو الأخذ أو الالتزام أو العمل أو التولیة وغیرها من العناوین التی مرت فالصحیح أن عنوان الأخذ هو الأکثر ورورداً.

وثالثاً: أن ما عنونوه فی المسألتین یرجع إلی فعل المکلف لا إلی فتوی المجتهد فهذا الفعل ما هی حقیقته وماهیته. وکذا بالنسبة إلی المسألة الثانیة وهی شبهة الأعلمیة فی المجتهدین فإن الحجیة فی المقام تکون تخییریة وتبدلها بعد الرجوع من التخییر إلی التعیین بواسطة فعل المکلف ولیس بصرف فتوی المجتهد، فالکلام یقع عن ماهیة هذه الفعل وحقیقته الذی یبدل الحجیة من التخییریة إلیالتعیینیة سواء سمیناه أخذاً أو تقلیداً أو رجوعاً کما هو الحال فی تخیر المجتهد بین الخبرین المتعارضین علی مبنی التخییر حیث أن التخییر ابتدائی وأما بعد الأخذ فیکون تعینیاً.

ورابعاً: أن فعل المکلف لیس فی خصوص هاتین المسألتین بل فعل المکلف معتبر فی مسائل عدیدة من أحکام التقلید فهذه المسائل مترتبة علی کل من فتوی المفتی وفعل المقلد ولیس صرف فتوی المفتی فلابد من تحلیل ومعرفة فعل المکلف الذی وردت به الاخبار المتظافرة حیث عبر عنه بالأخذ تارة وبالسؤال أخری وتارة بالتعلم وتارة بالتصدیق وتارة

ص:125

بالقبول وغیرها ...

والنتیجة: أن هذا البحث لیس بحثا لاغیاً لا ثمرة ولا فائدة فیه ولکنه بحث عن حقیقیة فعل المکلف،وله ثمرات کثیرة فلهذا یکون التحقیق فی معنی التقلید جدیراً بالبحث لما له من آثار جمة لم تفرز بل ترکت مختلطة، إذ أن بعضها راجع إلی نفس فعل المفتی کالبحث عن حجیة الفتوی وبعضها راجع إلی فعل المقلد کالبحث عن معنی الأخذ والسؤال والقبول .... وما تقدم فی حقیقة فعل المکلف... .

وهو الحجیة غیر أنها أجمالیة - ویقع البحث فیها مفصلاً، فالتصور بحتاج لاستدلال - کما هو الحال فی الموضوعات المستنبطة - کمایحتاج إلیه التصدیق.

والوجوب عبارة عن حجیة الفتوی ویدل علی حجیة التقلید إذ حجیة فتوی المفتی مترتبة علیها الحذر الذی هو فعل المقلد وهو لا یحصل بدون تعلم وأخذ من المجتهد، وهذا کنایة عن صحة ولزوم رجوع المقلد إلی الفتوی إذ الحذر لا یحصل إلا بعد الرجوع والأخذ من الفقیه، ولا یقال: بأن الحذر هو عمل یقوم به المکلف وعلیه فالتقلید هو العمل لا الأخذ ولا التعلم؛ لأنه یقال بأن الآیة لیست بصدد بیان حقیقة التقلید وماهیته، غایة الأمر أن هذا الحذر مستبطن لمقدمة مطویة وحاصلها أن الحذر لا یتحقق إلا بصحة الرجوع والأخذ من الفقیه، وفی الآیة الکریمة نقاط لابد من الأشارة إلیها:

الأولی: أن الآیة بصدد حجیة فتوی الفقیه بما هی فتوی لا بما هی روایة راوی - لقوله تعالی (لِیَتَفَقَّهُوا) أی لیفهموا ولیس لیسمعوا أو لیرووا وإن کان السماع والتحدیث من أهم آلیات الفقاهة علی طبق الاصول القرآنیة وروایات أهل البیت (علیهم السلام) - فقد جعلت الآیة المبارکة الحجیة مترتبة علی إنذار الفقیه بما هو فقیه أی بلحاظ فتیاه، فنفس فهمه وما استنتجه من مجموع الأدلة حجة وإن اختلفت مراتب الاستنتاج.

الثانیة: قد أستدل بهذه الآیة أیضاً علی حجیة خبر الواحد - کما هو الصحیح علی مذهب أهل البیت (علیهم السلام) من أن الاجتهاد لیس تکوین

ص:128

الرأی، بل هو فهم أحکام الدین عن طریق الکتاب والسنة المطهرة عن المعصومین (علیهم السلام) - وذلک لأن الفقاهة والفتیا تتضمن الاستناد إلی حجیة خبر الواحد فیکون خبر الواحد مما یعتمد ویستند علیه، وما تستند وتعتمد علیه الحجة حجة، وعلیه فالفتیا إخبار روائی وزیادة - وهی التنسیق بین مفاد الاخبار واستفادة النتیجة الخاصة منها - فلا محالة إذا کانت الفتیا حجة فإنها تتضمن حجیة المقدمة المطویة فیها. وهذا الاستدلال بهذا التقریب نظیر ما ذکرناه فی الأصول من الاستدلال بأدلة نفوذ قضاء الفقیه ونفوذ أحکامه فی الشؤون التنفیدیة العامة إذ هو بنفسه یدل علی حجیة فتواه وذلک لأن حجیة القضاء ونفوذ أحکامه التنفیذیة یستنبط منها حجیة ما یعتمد علیه القضاء والنفوذ وهو فتواه، إذ القضاء فتیا وتطبیق علی موارده فهو فتیا وزیادة، وعلیه فادلة حجیة القضاء أیضا من أدلة التقلید . فالآیة الکریمة بصدد حجیة الفتوی وبالتالی تتضمن صحة ومشروعیة التقلید وتتضمن حجیة خبر الواحد أیضا.

ودعوی أنه یوجد مانع من التمسک بالآیة الکریمة لأنها بصدد الحذر الذی موضوعه أنذار جمیع الفقهاء فالذی یقتضی حجیة ومشروعیة التقلید هو کون الرجوع إلی المجموع یفید الاطمئنان بل العلم فالحجیة له وللعلم لا للتقلید ؟

مدفوعة بأن إطلاق الانذار شامل لقول الفقیه منفرداً ولو لم یحصل

ص:129

العلم، فالعمدة علی اطلاق الآیة الشامل لوجوب الانذار حتی ولو کان المنذر فقیها واحدا ومنفردا.

الثالثة: وهذه الآیة تأمر بالنفور والتفقه من زمن النبی (صلی الله علیه و آله) إلی الیوم الموعود فهی تثبت حجیة الفقهاء ولو فی زمن المعصوم(علیه السلام) إلا أن مرجعیتهم فی طول مرجعیة المعصومین (علیهم السلام) .

امضاء قاعدة منحدرة ومتنزلة من قاعدة فوقیة یدل اجمالا علی أمضاء تلک القاعدة الفوقانیة التی انحدرت منها هذه القاعدة لأن مثل هذه القاعدة المتولدة والمتنزلة مطوی فیها تلک القاعدة الفوقانیة فلا یمکن امضاءها وتقریرها إلا بامضاء ذلک الأصل القانونی الفوقانی فلیست القاعدة جزئیة ومصداقیة قد امضیت عفویا وبسذاجة بل هو فی الحقیقة تولد استنتاجی تشریعی من ذلک القانون الممضی فی الجملة، فهو نظیر ما یمارسه المجلس النیابی فی تشریع استخراج مواد قانونیة من أصول دستوریة وکذا القوانین الوزاریة تستخرج من قوانین نیابیة.

فالنتیجة: أن فی الاصول القانونیة إذا کانت قاعدة - منحدرة ومنشعبة ومتولدة من أصول فوقیة- ممضاة فإنه یدل علی امضاء تلک الاصول الفوقیة.

وعلیه فلو قلنا: إن المقصود من (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ) هم أهل البیت (علیهم السلام) - کما هو الحق - أو هم أهل الکتاب من حیث وبلحاظ ما عندهم من الکتاب، فإن معناه هو امضاء ذلک القانون الفوقانی الموجود فی هذه الکلیة المنشعبة منه، فامضاء الرجوع إلی أهل البیت (علیهم السلام) هو أمضاء کلیة رجوع الجاهل إلی العالم.

نعم هذا الامضاء المنشعب - الذی هو فی خصوص التعلیم الدینی - عن تلک الکلیة الممضاة بامضاء مشروط بأن یکون مستقی العلم

ص:131

الموجب للرجوع لصاحبه فی التعلیم الدینی هو أن ینتهی إلی أهل العصمة والطهارة وهم محمد وآل محمد (علیهم السلام) . فیستفاد منها إجمالا امضاء هذه الکبری . وأیضا فیه أشارة إلی حقیقة التقلید وهو الأخذ والتعلم أما لنفسه کالعقائد أو للعمل کالفروع لا صرف الالتزام إذ هو ظاهر من السؤال. ونفس استفادة حجیة قول العالم سواء کان مستند علمه هو الروایة أو الروایة والدرایة والفهم ؛ ولهذا مرّ فی حجیة خبر الواحد أن الآیة تفید حجیة قول العالم وأن فیها اشارات إلی شرائط قول العالم من کونه مستقی من أهل البیت (علیهم السلام) لا من الرأی والاستحسان وغیره فلا تفید حجیة قول الفقیه بقول مطلق.

وبهذا البیان یندفع إشکال وحاصله: أن المستفاد من الآیة هو خصوص حجیة أهل البیت (علیهم السلام) أو أهل الکتاب خاصة وذلک لأن المستدل علیه والمستفاد هو امضاء تلک الکبری ...

الاعتماد وکذا بالنسبة إلی الدلالة فإنه بانضمامها إلی غیرها من الدلالات التی لو نظر إلیها نظریة تجزیئیة وبمفردها لما وصلت إلی حد الظهور المعتد به فی نفسه ولکن بانضمامه إلی غیره وتراکم الدلالة یحصل منه الوثوق بها - وهو الاطمئنان - أو الاستفاضة - وهو الظن المتاخم للعلم - أو تواتر فی الدالة.

وأیضا مثل الاجماع المنقول أو الشهرة من الإمارات فالکثیر بحثها من جهة حجیتها بنحو مفرد ومستقل، وأما المشهور فذهب إلی أن الشهرة والاجماع المحصل والمنقول لیس بنفسه حجة منفردة عن غیرها بل هو جزء الحجة وهذا آخر ما انتهی إلیه الشیخ الانصاری (قدس سره) تبعا للمحقق التستری (قدس سره) صاحب کشف القناع فی الاجماع المنقول أو الاجماع المحصل والشهرة باقسامها من أنها وإن لم تتصف بالحجة بشکل منفرد ولکنها متصفة بها بشکل منضم علی أنها جزء الحجة.

ومثل توثیقات علم الرجال فإن السید الخوئی (قدس سره) ناقش فی هذه التوثیقات العامة والخاصة علی أنها بمفردها واستقلالها هل هی حجة أم لا؟ ولهذا اسقط کثیراً من التوثیقات العامة والخاصة عن الاعتبار مع أن اسقاطه لها بالجملة غیر صحیح وغفلة عن مسار مشهور الرجالیین فی البحث عن حجیة هذه التوثیقات إذ مسارهم فی حجیة هذه التوثیقات بما هی قرائن تفید بانضمامها إلی غیرها الاطمئنان بالوثاقة لا بما هی

ص:134

حجج مستقلة یعتمد علیها بمفردها، وللأسف فقد راج مثل هذا النقاش فی حجیتها وهو أجنبی عن مسار الرجالیین مع أن السید الخوئی(قدس سره) التزم بتجمیع القرائن فی موارد عدیدة کما هو مسار الرجالیین، وهذا هو المبنی الصحیح بخلاف ما التزم به کما هو مبناه الرسمی فی کثیر من المواطن من أن هذه المفردات لا قیمة لها إلا مستقلة.

کما أن الامارة - التی تعامل بلحاظ استقلالی تارة وأخری بلحاظ مجموعی تراکمی - سواء لوحظ اعتبارها بشکل منفرد أو بشکل أنها جزء من مجموع قرائن لا بد من توفرها علی شرائط ما؛ وذلک لأن العقلاء - فی النظرة المجموعیة للامارات المفیدة للاطمئنان - لا یبنون ذلک علی منشأ عبطی واتفاقی غیر منضبط بل لابد من أن یکون انطلاقهم من منشأ منضبط وموزون بحیث تتراکم فیه الاحتمالات کمّا وکیفاً وهو تصاعد ضرب الاحتمال بالتراکم من الجهتین... إلی أن یحصل الوثوق.

فمع عدم اعتدادهم بکثیر من الطرق والامارات علی نحو الاستقلال إلا أنهم یبنون ویعتدون بدرجة ظنیتها وکاشفیتها ولذلک تری الرجالیین والمحدثین یعتنون بدرجة ضعف الخبر بخلاف مسلک الوثاقة فإنه لا قیمة عندهم لدرجة ظنیتها وکاشفیتها، ولکن علی مسلک الوثوق کما هو مسار الرجالین لدرجة الظن أهمیة کبیرة إذ إنهم لکی یعینون درجة

ص:135

الکشف فی هذه الامارات بحیث إذا انضمت إلی غیرها من الامارات کیف یتصاعد ویتکامل الاحتمال حتی یصل إلی درجة الاطمئنان وکذا اعتناؤهم بدرجة الاحتمال حتی لا یکون التصاعد عفویاً غیر مضبوط.

ولذلک تری النجاشی (قدس سره) فی الرجال یلاحظ درجة الضعف وزاویته لکی تعین وتستثمر فی موارد الانضمام، وکذا التوثیقات العامة فإنها لیست علی درجة واحدة فلابد من تقییم درجتها الاحتمالیة حتی تستثمر بانضمامها إلی غیرها لتحصل النتیجة الاطمئنانیة المطلوبة.

وعلیه فلابد فی موارد الاطمئنان من أن یکون المنشأ صحیحاً ومحلاً للمحاسبة فی نظر العقل والعقلاء وهذا لیس فی الاطمئنان فحسب بل حتی فی القطع، إذ القطع لیس حجیته ذاتیة کما هو علی ألسنة کثیر من الأعلام فإن مقصودهم وارتکازهم کما ذکرناه فی بحث القطع هو الیقین، والیقین حجیته ذاتیة أما القطع وهو الجزم والاعتقاد (قوله(علیه السلام) : فالبقین أقطع) فلابد أن یستند إلی منشأ صحیح بنظر العقل والعقلاء ولیست المسالة مسالة عفویة واتفاقیة بل هو محل محاسبة وموازنة عند العقل والعقلاء.

ولهذا تری العقلاء فی بعض الامارات لا یعتبرونها منفردة ولا منضمة ومن تلک الامارات الممنوع الاعتماد علیها شرعا منفردة أو منضمة القیاس والتفسیر بالرأی والاستحسان.

ص:136

والجواب عن اشکال اختصاص (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ) بالعقائد أنه إذا کان الاعتماد والرجوع إلی أهل العلم فی العقائد والأمور الرکنیة المهمة التی تتطلب فیها العلم الوجدانی بالامارة منفردة أو منضمة مقرراً شرعاً فهو یقتضی امضاء اصل الکبری وهی رجوع الجاهل إلی العالم حتی فی غیر العقائد بالامارة المنفردة أو المنضمة.

وببیان آخر: أن الآیة تدل علی اعتبار سؤال أهل الذکر غایة الامر أن الخصوصیة فی العقائد لا من لسان الآیة وإنما هو من مورد نزولها فالرجوع إلی أهل الذکر هو امضاء لتلک الکبری إلا أنه فی مورد نزول الآیة مزیة وخصوصیة وهی قیام الدلیل المنفصل علی اعتبار تحصیل الیقین والعلم الوجدانی فی العقائد، فوجود دلیل منفصل - دال علی لزوم ضمیمة أخری من تحصیل الیقین والعلم الوجدانی للعمل بتلک الکبری التی طبقت فی ذلک المورد - لا یخدش فی أصل تلک الکبری وبعبارة أخری أن الیقین الحاصل فی العقائد من تراکمات ظنون لابد من کونها معتبرة فی الجملة أو بالجملة منفردة أو منضمة ولا تکون نظیر القیاس المردوع عنه مطلقاً. إذ ظاهر الآیة هو اعتبار أصل الکبری مستقلة وأما کون اعتبار الشارع بعض الخصوصیات فی تطبیقها فهو لا یخدش فی أصل اعتبارها وهذا له نظائر کثیرة فی الفقه، فإن اعتبار بعض الخصوصیات فی تطبیق الکبریات لا یضرُّ بکبرویتها ولم یتوقف الأعلام

ص:137

عن العمل بتلک الکبریات لأن ظاهر الدلیل أن الکبریات فی اطارها مستقلة فی الاعتبار عن موارد تطبیقها، غایة الامر فی مورد النزول أو محل التطبیق تعبدنا الشارع ببعض الخصوصیات.

وألحق بهم العلماء تبعاً فاستحفاظ الانبیاء والاوصیاء لدنی واستحفاظ العلماء ظنی تبعی. فالآیة فی مورد نزول إقامة الحدود والقضاء فی سورة المائدة وهی القضیة المعروفة التی جرت بین الیهود والنصاری فاتوا یحکِّموا رسول الله (صلی الله علیه و آله) فیها وقد أخفوا حکم الله من الرجم وغیرها... فهی تشیر إلی أن الحکم القضائی والتنفیذی موکل إلی الأنبیاء وهذا لیس مختصاً بالتوراة بل سنة الله أنه تعالی إذا أنزل کتباً فیسند اقامة الحکم الألهی سیاسیاً أو قضائیاً أو فتوائیاً إلی انبیاء تلک الشریعة أولاً ثم إلی الاوصیاء ثم یأتی دور نیابی یعاضد ویساعد الانبیاء والاوصیاء وهو دور الاحبار والعلماء، فاجمالاً هذه الآیة تدل علی ولایة العلماء النیابیة.

وهناک أیضاً طائفة من الآیات الکثیرة نشیر إلیها إجمالاً وهی الآیات التی تذم علماء أهل الکتاب حیث یکتمون ویخفون ما أنزل الله فهی تدل علی حجیة فتاوی العلماء إذ یحرم علیهم الکتمان، فالمتحصل من الآیة أن حجیة فتاوی العلماء سنة دائمة فی الشرائع السماویة.

فالآیات العدیدة تشیر إلی نفس الکبری وهی حجیة فتوی الفقیه.

فمنها ما لسانه شرائط وموازین الاجتهاد بالمطابقة وبالالتزام یدل علی حجیة الفتوی: فقد عنون صاحب الوسائل (قدس سره) فی الباب الرابع إلی الباب الرابع عشر من أبواب صفات القاضی موازین وضوابط وشرائط الافتاء والتی یصح أن یستند إلیها الفقیه فی مقام الافتاء.

فالباب الرابع فی عدم جواز القضاء والافتاء بغیر علم بورود الحکم عن المعصومین (علیهم السلام) وفیه (36) روایة، والباب الخامس فی تحریم الحکم بغیر الکتاب والسنة ووجوب نقض الحکم مع ظهور الخطأ وفیه 15روایة ، والباب السادس فی عدم جواز القضاء والحکم بالرأی ، والاجتهاد والمقاییس ونحوها من الاستنباطات الظنیة فی نفس الأحکام الشرعیة وفیه 52 روایة ، والباب السابع فی باب وجوب الرجوع فی جمیع الأحکام إلی المعصومین (علیهم السلام) وفیه (43) روایة، والباب الثامن فی باب وجوب العمل بأحادیث النبی (صلی الله علیه و آله) والأئمة (علیهم السلام) المنقولة فی الکتب المعتمدة وروایتها وصحتها وثبوتها. وفیه (88) روایة ، والباب التاسع فی وجوه الجمع بین الأحادیث المختلفة وکیفیة العمل بها وفیه (48) روایة، والباب العاشر فی عدم جواز تقلید غیر المعصوم (علیه السلام) فیما یقول برأیه ، وفیما لا یعمل فیه بنص عنهم (علیهم السلام) وفیه (34) روایة، والباب الحادی عشر فی وجوب الرجوع فی القضاء والفتوی إلی رواة

ص:140

الحدیث من الشیعة ، فیما رووه عن الأئمة (علیهم السلام) من أحکام الشریعة ، لا فیما یقولونه برأیهم وفیه (48) روایة، والباب الثالث عشر فی عدم جواز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر القرآن الا بعد معرفة تفسیرها من الأئمة (علیهم السلام) وفیه (82) روایة ، والباب الرابع عشر فی عدم جواز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر کلام النبی (صلی الله علیه و آله) المروی عن غیر جهة الأئمة (علیهم السلام) ما لم یعلم تفسیره منهم وفیه 4 روایات.

فهذه الروایات التی هی بالمئات فضلاً عن مئات الروایات التی ذکرها العلامة المجلسی (قدس سره) فی البحار فی المجلد الثانی فی باب العلم، فإن مفادها المطابقی - هو موازین الفتوی والاستنباط - ولکن له مدلول التزامی واضح وهو أن الفتوی علی طبق هذه الموازین جائزة ومعتبرة وبالتالی هی حجة فی حق المقلد.

فالاخبار التی یستدل بها علی حجیة التقلید بمعنی الأخذ متظافرة حتی قال صاحب الجواهر : بأن الارجاع إلی الفقیه یدل علیه تواتر الأخبار بل حتی الآیات والاخبار التی تحث علی طلب العلم فإن لها دلالة علی حجیة الفتوی لأنها أحد الطرق العقلائیة للتعلم، وعلیه فالاخبار التی تدل علی طلب العلم أدلة امضائیة للطرق العقلائیة للتعلم.

وهذه الاخبار متعرضة لموازین کثیرة: منها موازین الفتوی التی هی موضع البحث، وهو بالالتزام یدل علی حجیة الفتوی .

ص:141

1- منها الصحیحة - بل مقطوعة الصدور - التی رواها أحمد بن إسحاق - وهو من الفقهاء الکبار ممن عاصر الامام الهادی (علیه السلام) والامام العسکری (علیه السلام) وبقی إلی زمن الغبیة الصغری - عن أبی الحسن (علیه السلام) قال : سألته وقلت : من أعامل؟ وعمن آخذ؟ وقول من أقبل؟ فقال:

« العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی ، وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع فإنه الثقة المأمون» ، قال : وسألت أبا محمد (علیه السلام) عن مثل ذلک فقال : «العمری وابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان ، وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعهما ، فإنهما الثقتان المأمونان... » الحدیث(1).

فهذه مأخوذ فیها عنوان الأخذ وإن کانت فی خصوص النیابة الخاصة فی عهد العسکریین والغیبة الصغری ولیست فی خصوص حجیة الفتوی والقضاء.

2- ومنها : ما دل علیه التوقیع بسند الشیخ (قدس سره) الصحیح - بل مقطوع الصدور - ولکن بلسان الرجوع عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) :

ص:143

« أما ما سألت عنه أرشدک الله وثبتک - إلی أن قال : - وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا ، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله، وأما محمد بن عثمان العمری (رضی الله عنه وعن أبیه من قبل) ، فإنه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

فالمراد برواة الحدیث هم الفقهاء بقرینة الحوادث إذ إن أحکام الحوادث الواقعة هو لفظ آخر عن تطبیق العمومات علی الحوادث المستجدة وهذا ما یتطلب تفطن واستنتاج وملاحظة المناسبات وغیرها من آلیات الاستنباط، وهو یدلل علی أن البحث بحث تفقه ونظر ولیس بحث فی نقل مجرد الروایة، نعم لابد أن یکون مصدر علمهم وفهمهم هو مما یصدر عن أهل بیت العصمة (علیهم السلام) کما عبرت مصححة عمر بن حنظلة :

« نظر فی حلالنا حرامنا »

3- ومنها: معتبرة أبی خدیجة ابن مکرم(2): فقال (علیه السلام) :

« قل لهم : إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تدارئ فی شئ من الاخذ والعطاء ، أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا ، فإنی قد جعلته علیکم قاضیا ، وإیاکم أن

ص:144

یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر» .

فالتعبیر بقوله:

« اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا » فالمعرفة غیر الروایة فاللفظة ظاهرة فی جعل الفقهاء وهذه دلالتها بالمطابقة ولکنها غیر الطائفة المتقدمة التی أخذت لسان الأخذ بلبلسان جعل الفقهاء قضاة وحکاما، فقوله (علیه السلام) :

« اجعلوا بینکم رجلا » هی بسط ید الفقهاء وتولیتهم وسیأتی فی ولایة الفقیه النیابیة أن لإختیار الناس دخلا فی تفعیل صلاحیة الفقیه النیابیة عن المعصوم (علیه السلام) بدلیل نفس هذا التعبیر الوارد فی هذه الاخبار فنفس تشخیص هذه الأوصاف المعتبرة فی الفقیه موکل إلی الناس.

ومنها: الاخبار التی لسانها التعلیم کما ذکر صاحب الجواهر (قدس سره) .

وفی الباب الحادی عشر عدة طوائف من الاخبار :

منها: ما یدل علی حجیة الخبر .

ومنها: ما یدل حجیة الفتوی .

ومنها: ما یدل علی حجیة القضاء والحکم .

ومنها ما یدل علی حجیة النیابة الخاصة فی الغیبة الصغری.

4- ومنها: الاخبار الصحیحة المتعددة الواردة بلسان وصف بعض الرواة کزرارة ومحمد ابن مسلم وأبی بصیر وبرید العجلی بأنهم امناء الله علی حلاله وحرامه .

ص:145

والأُمناء یشمل جانب کونهم رواة وکونهم أصحاب فتیا ونظر، وهذا مثل التعبیر الوارد فی العمری وابنه : «فإنهما الثقتان المأمونان» . فهو طریق مأمون وکاشف ومعتبر یأخذ منه حلال الله وحرامه.

5- منها بنفس المضمون المتقدم صحیحة شعیب العقرقوفی قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : ربما احتجنا أن نسأل عن الشئ فمن نسأل؟ قال :

« علیک بالأسدی » ، یعنی أبا بصیر(1).

6- منها صحیحة ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : إنه لیس کل ساعة ألقاک ، ولا یمکن القدوم ، ویجئ الرجل من أصحابنا فیسألنی ولیس عندی کل ما یسألنی عنه ، فقال (علیه السلام) :

« ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی ، فإنه سمع من أبی ، وکان عنده وجیها » (2) .

فقوله: «سمع من أبی» لیس هو کراوی، فهو بقرینة:«وکان عنده وجیهاً» باعتبار وثقاته وکونه طریقاً معتبراً.

وهذه الصحیحة لم یستدل بها أحد من المشایخ علی التقلید، ولکن یمکن الاستدلال علی جواز تقلید الفقیه للفقیه مع عدم استنباطه لسبب أو لآخر وهو عبد الله بن أبی یعفور، وهذا الخبر یدل علی فقاهته لکونه

ص:146

موضع لمرجعیة الناس، وأیضا هناک قرائن خارجیة تدل علی فقاهته مثل نقاشه مع المعلی بن خنیس.

وسیأتی جواز رجوع الفقیه لغیره فی ظروف خاصة کما لو فقد مصادر الاستنباط وغیرها فلا یتعین علیه الاحتیاط بل یسوغ له التقلید وهذه الصحیحة سنبحثها فی مسألة جواز تقلید الفقیه لغیره.

وأما أن قوله (علیه السلام) :

« فإنه سمع من أبی » فلا یشهد علی کون الرجوع لمحمد بن مسلم بما هو راوی لأن فهم الفقیه إنما یکون حجة إذا انطلق استنتاجه من المادة العلمیة فی الروایة عنهم .

واستدل بعض المشایخ علی رجوع الفقیه لغیره مع تعذر الاجتهاد علیه لسبب أو لآخر بصحیحة یونس بن یعقوب : قال : کنا عند أبی عبدالله (علیه السلام) فقال:

« أما لکم من مفزع؟! أما لکم من مستراح تستریحون إلیه؟! ما یمنعکم من الحارث بن المغیرة النصری؟»(1).

مع أن یونس بن یعقوب لم یعرف بتلک المنزلة من الفقاهة فصحیحة ابن ابی یعفور أوضح فی الاستدلال.

7- منها مصححة(2) جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) - فی حدیث - أنه ذم رجلا فقال :

«لا قدس الله روحه، ولا قدس مثله، إنه

ص:147

ذکر أقواما کان أبی (علیه السلام) ائتمنهم علی حلال الله وحرامه وکانوا عیبة علمه ، وکذلک الیوم هم عندی مستودع سری وأصحاب أبی حقا، إذا أراد الله بأهل الأرض سوءا صرف بهم عنهم السوء، هم نجوم شیعتی أحیاء وأمواتا، هم الذین أحیوا ذکر أبی (علیه السلام) ، بهم یکشف الله کل بدعة ، ینفون عن هذا الدین انتحال المبطلین ، وتأویل الغالین . ثم بکی ، فقلت: من هم؟ فقال : من علیهم صلوات الله، وعلیهم رحمته، أحیاء وأمواتا: برید العجلی ، وأبو بصیر، وزرارة، ومحمد بن مسلم» .

8- ومنها: روایة علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت للرضا (علیه السلام) : شقتی بعیدة ، ولست أصل إلیک فی کل وقت ، فممن آخذ معالم دینی؟ قال :

« من زکریا ابن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا » ، قال علی بن المسیب : فلما انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم ، فسألته عما احتجت إلیه(1).

فالخبر فیه دلالة علی حجیة التقلید وقوله: (فسألته عما احتجت إلیه) فیه دلالة علی تعریف التقلید وأنه الأخذ والسؤال وفیه ایضا دلالة علی أن المقلد لا یصح منه العدول لأن السؤال فرع الحاجة ومن سأل واخذ حاجته لا موضوع له للتقلید لانتفاء الحاجة وسیأتی فی المسائل اللاحقة.

ص:148

9- منها صحیحة عبد العزیز بن المهتدی والحسن بن علی بن یقطین جمیعا عن الرضا (علیه السلام) قال : قلت : لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما أحتاج إلیه من معالم دینی ، أفیونس بن عبد الرحمن ثقة ، آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی ؟ فقال : «نعم»(1).

ومنها ما دل علی النیابة الخاصة أیضاً والنیابة الخاصة لیست مختصة بعهد الامام الهادی والعسکری والغائب (علیهم السلام) بل توجد نصوص علی أن النیابة الخاصة عن الأئمة السابقین مثل سلمان المحمدی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) وجابر الجعفی عن الامام الباقر (علیه السلام) بل عن النبی (صلی الله علیه و آله) ورد أن عتاب بن أسید أو أسید نائبه الخاص فی مکة المکرمة وهو کثیر وشدید الولاء لأهل البیت (علیهم السلام) ولاه رسول الله (صلی الله علیه و آله) علی مکة بعد عام الفتح فقال له: کیف أقضی فقال له لا علیک یسددک الله ... حتی بقی إلی عهد الأول والثانی فجمیع الأئمة لهم نواب خاصین إلا أن النیابة الخاصة فی عصر الائمة السابقین لم تکن معلنة إلا بشکل محدود بخلافها النیابة الخاصة عن الهادی والعسکری والحجة (علیهم السلام) فهی أخذت مجالها الأعلامی، فراجع ما ذکرناه فی الجزء الثالث من کتابنا (مبانی علم الرجال) .

ص:149

نظیر ما رواه الکشی عن أحمد بن حماد المروزی: عن أبی عبد الله الصادق (علیه السلام) - فی الحدیث الذی روی فیه أن سلمان کان محدثا - قال :

« إنه کان محدثا عن إمامه لا عن ربه ، لأنه لا یحدث عن الله إلا الحجة » (1). فإنها نیابة خاصة لکونه ملهما من امامه.

2- ومنها: خبر القاسم بن العلاء - وقد کان من النواب بالواسطة -عن أحمد بن إبراهیم المراغی قال: ورد علی القاسم بن العلاء - وذکر توقیعا شریفا یقول فیه:

« فإنه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا ، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ، ونحملهم إیاه إلیهم » (1).وهذه تدل علی حجیة الروایة والفتوی والنیابة الخاصة فی خصوص الغیبة الصغری.

ومنها: الاخبار التی تدل علی حجیة التقلید مطابقة إلا أن السؤال فیها من السائلین عن شرطیة الایمان فی المفتی :

3- منها: موثوق الصدور لمحمد بن صالح الهمدانی لتعدد طرقها: قال : کتبت إلی صاحب الزمان (علیه السلام) :

« إن أهل بیتی یقرعونی بالحدیث الذی روی عن آبائک (علیهم السلام) أنهم قالوا: خدامنا وقوامنا شرار خلق الله، فکتب ، ویحکم ما تقرؤون ! ما قال الله تعالی : (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بارَکْنا فِیها قُریً ظاهِرَةً )

فنحن - والله - القری التی بارک فیها ، وأنتم القری الظاهرة»(2).

فهی تدل علی النیابة العامة للفقهاء فی الفتیا عن المعصومین (علیهم السلام) .

ص:151

4- منها: روایة علی بن سوید - وهی کالمحسنة - قال : کتب إلی أبو الحسن (علیه السلام) وهو فی السجن :

« وأما ما ذکرت یا علی ممن تأخذ معالم دینک ، لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا ، فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین ، الذین خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم ، إنهم ائتمنوا علی کتاب الله ، فحرفوه وبدلوه فعلیهم لعنة الله ولعنة رسوله ولعنة ملائکة، ولعنة آبائی الکرام البررة ولعنتی ولعنة شیعتی إلی یوم القیامة... » الحدیث(1).

وهی تدل علی اشتراط الایمان والأخذ والتقلید والرجوع للفقهاء.

5- منها: روایة أحمد بن حاتم بن ماهویه: قال: کتبت إلیه - یعنی أبا الحسن الثالث (علیه السلام) - أسأله عمن آخذ معالم دینی؟ وکتب أخوه أیضا بذلک، فکتب إلیهما:

« فهمت ما ذکرتما، فاصمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا ، وکل کثیر القدم فی أمرنا ، فإنهما کافوکما إن شاء الله تعالی » (2) .

وهی تدل حجیة التقلید، إذ فیها (عمن أخذ معالم) دینی فاجابه الامام (علیه السلام) .

ص:152

6- منها: صحیحة أبی بصیر قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : أرأیت الراد علیّ هذا الأمر کالراد علیکم ؟ فقال :

« یا أبا محمد، من رد علیک هذا الأمر فهو کالراد علی رسول الله(صلی الله علیه و آله) » (1).

وهی تدل علی مفروغیة الرجوع إلی الفقیه وعلی انفاذ حکمه .

فهذه جملة من طوائف الاخبار المستفیضة الدالة علی حجیة التقلید یجدها المتتبع بالسنتها المختلفة، فمنها ما لسانه بیان میزان الفتوی ومنها ما لسانه حجیة الفتوی مطابقة وهو علی انواع وانماط ومنها ما لسانه عموم ما دل علی طلب العلم، وفی الأخیر لم یستحدث فیه الشارع طرقاَ خاصة للعلم وإنما هو امضاء للطرق العقلائیة الموجودة لطلب العلم الذی منها الرجوع إلی أهل الخبرة ، وأهل الخبرة فی الدین هم الفقهاء.

هذا ما یستدل به من الاخبار علی حجیة الفتوی.

(مسألة 9 ) : الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت(1)، ولا یجوزتقلید المیت ابتداء(2).........................................................................

عند الامامیة مما استحدث فی الغیبة الکبری أو الصغری، فهذا تعامی أو تغافل أو للجهل بالحقیقة التی هی مبدأ طبیعی اجتماعی انسانی من انحدار وتفرع التثقیف والتعلیم بطبقاته من المنبع الأصلی بتوسط طبقات أهل الخبرة، بل نسنطیع الاستدلال بما قدمناه من الاخبار بصیاغة أخری غیر ما قدمناه علی أنها تعکس بوضوح تواتر وجود سیرة المتشرعة القائمة علی رجوع العوام فی مسائل دینهم إلی أهل الخبرة من الفقهاء .

و(التهذیب) للعلامة (قدس سره) ، وکذا ملاحظة کتب الفقهاء فی (باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر) فإن القدماء یذکرون بحث الاجتهاد والتقلید فیه عادة؛ بسبب تعرضهم لصلاحیات الفقیه فیه، وبعضٌ قلیل یذکره فی باب القضاء.

ونقل الاجماع المحقق الثانی (قدس سره) فی (شرح الألفیة) وکذا الشهید الثانی (قدس سره) فی (المسالک) و (منیة المرید) بل إن له رسالة مستقلة فی (عدم جواز تقلید المیت) فی ضمن مجموعة رسائله، ونقله ابنه الشیخ حسن (قدس سره) فی (المعالم) ، والفیض الکاشانی (قدس سره) فی (الاصول الأصیلة) مع أن مذهب الأخیر أخباری.

والطرف المخالف هم الاخباریون فإنهم عموما یذهبون إلی جواز تقلید المیت ابتداءاً،فمنهم الاسترآبادی (قدس سره) والفیض الکشانی (قدس سره) وصاحب الحدائق (رحمه الله) والجزائری (قدس سره) وصدر الدین القمی (قدس سره) وقد نقل عن الفاضل التونی (قدس سره) ذلک أیضاً، فإن کان المقصود الفاضل التونی صاحبة الوافیة ولابد من ملاحظة ومراجعة الوافیة، وحکی عن الأردبیلی والعلامة جواز ذلک إذا فقد الأحیاء من المجتهدین، والظاهر أن الحکم بالجواز فی هذه الصورة لیس مختصا بالأردبیلی والعلامة.

ص:155

والتقلید لم یبق للدین قائمة تشریعاً، فالمدرسة المستنصریة هی التی حصرت المذاهب فی أربعة وألزمت بها وأغلقت باب الاجتهاد، وهذه نقطة مهمة موجبة للتساؤل عن السبب الذی جعل الخلاف بین هؤلاء الفقهاء الاربعة اختلافاً مذهبیاً ولم یکن اختلافاً فقهیاً کاختلاف فقهاء الأمامیة.

وهذا دلیل برهانی علی أن الدور الذی قام به هؤلاء أو من اقامهم هذا المقام لیس بدورهم ولا من مقاماتهم بل هو دور المعصومین (علیهم السلام) ومن مقامتهم (علیهم السلام) ، ولهذا إذا لم یأت المعصومون (علیهم السلام) الذین هم ترجمان التشریع النبوی ویقومون بهذا الدور فإن التشریع ینفض أیادی سبأ فإنه لا یکون اختلافاً استنباطیاً بل اختلافاً مذهبیاً، ولهذا هم یقرّون بأن الاختلاف بین علماء الحنابلة لیس کاختلاف ابن حنبل وأبی حنیفة وذلک لأن هذا الدور الذی هو بین فرائض الله وسنة النبی (صلی الله علیه و آله) لا یشغله العلماء بل یشغله المعصومون (علیهم السلام) ولهذا سدوا باب الاجتهاد لما رأوا أن الاختلاف فی هذا الدور یسبب مذهبیة لا اختلفاً فقیهاً.

وهذا دلیل علی أن هذا الدور وهو الأخذ عن فرائض الله وفرائض النبی (صلی الله علیه و آله) دور حساس ولهذا لا یعطون صلاحیاته إلی کل أحد وإلا لو اعطوه لأحد لکان الاختلاف مذهبیاً وکل ذلک لأن المذهب الفقهیی یعتمد علی أسس تشریعیة ولهذا عبروا عن المذهب الفقیهی مذهباً لا

ص:157

اختلافاً فقهیاً بینما نجد أن الشیعة الأمامیة أربعة عشر قرناً لم یتمذهبوا وینقسموا مذهبیاً مع انفتاح باب الاجتهاد علی مصراعیه، ولیس هذا ولید الصدفة والاتفاق وإنما هو عبارة عن حقیقة نظام علمی محکمة بنیانه وأسسه وخطوطه العامة وهو بنفسه یولد ویفرز هذا المطلب، ولهذا تجد آلاف العلماء التی جاءت خلال مئات السنین ومع ذلک لم ینقسموا مذهبیاً فلا نخشی من فقهائنا الانقسام المذهبی، حتی نمنع الاجتهاد...

وذلک لان الواسطة بین التشریع الالهی والنبوی وبین الناس هو بیان المعصومین (علیهم السلام) المحافظ علی الهویة الدینیة بحیث مهما اختلف من یأتی بعدهم من العلماء غیر المعصومین فی بیان أهل العصمة (علیهم السلام) لا یخرجه ذلک الاختلاف عن الهویة الالهیة والنبویة أی عن أسس وأرکان المنظومة الدینیة الالهیة والنبویة فحقیقة بیانهم سنخ بیان مهما اختلف فی فهمه لا یمس تلک الاسس الالهیة والنبویة فتبقی الشریعیة محفوظة مهما تکثر الاختلاف بین الفقهاء.... بخلاف ترک تلک الواسطة الوحیانیة المعصومة بین المادة النبویة والالهیة وبین العلماء فانه یفضی لمحو الدین والاختلاف فی نفس الاسس والارکان الالهیة والنبویة لان جعل تلک الاسس هی مادة الفهم البشری لا یبقی تلک الأسس علی هویتها فکل یدعی أن تلک الاسس والارکان الالهیة شی مغایر لما یدعیه الآخر... وهذا مما یمحی ویفنی الهویة الدینیة لمحو أسسها وارکانها

ص:158

لضیاعها بین الاجتهادات والاستنباطات فانکار تلک الواسطة المعصومة موجب لنسف هویة المادة الالهیة والنبویة حیث تتشتت ولا تبقی حقیقتها وهویتها بسبب اخضاعها للفهم الغیر المعصوم والغیر الوحیانی فتکون نفس المنظومة الالهیة والنبویة موزعة وضائعة بین تلک الافهام البشریة التی لا تمثل إلا قراءة اصحابها من الفقهاء ... فیکون کل اختلاف له أسسه المستقلة عن اسس الفهم الاخر فلا تبقی هویة للدین بین تلک الافهام غیر المعصومة وغیر الوحیانیة ... ومن انکار ضرورة تلک الواسطة تنشأ نفس المذاهب التی لا حصر لها... ولهذا التفت المخالفون إلی الضرورة العلویة والحسنیة والحسینیة والسجادیة والباقریة والجعفریة والکاظمیة و... فجعلوا مقابلهم المذاهب الاربعة لانحرافهم عن خط أهل البیت (علیهم السلام) فأوقفوا الاجتهاد فی الکتاب والسنة وإلا لم یبق عندهم من الدین باقیة فصار الاجتهاد ضمن هذه المذاهب... وسبب ذلک انحرافهم عن ضرورة تلک الواسطة الوحیانیة حیث جعلوا ذلک الدور فیمن لا أهلیة له، مع أنهم فی نفس الوقت یعترفون بأن هؤلاء الذین شغلوا هذا المنصب لیسوا بمعصومین ولیسوا بواجبی الاتباع فالسؤال أنهم إذا کانوا لیسوا بمعصومین ولیسوا بواجبی الاتباع، فلماذا لا یتبعون غیرهم...؟!

وهذا شبیه بالحلقة العقائدیة عندنا فی عدم التعدی عن أصحاب الکساء وهم یقولون بعدم عصمة الصحابة ولا یقولون بالامامة شعارا

ص:159

ومع ذلک لا یجرؤون علی مخالفة الصحابة وتخطئتهم وتخطیهم، مع أن الصحابة مختلفون فی أنفسهم ولهذا لا یستطیعون مخالفة الأول والثانی والثالث فإنهم یتعاملون معهم تعامل عقائدی، لأنهم لوخالفوهم لم یبق حجر عندهم علی حجر حیث ینهار مبدأهم ودینهم وذلک لأن هذه لمرحلة دور بنیوی خطیر لا یقوم به إلا معصوم ومقدس فوق النقاش ولهذه تعرف ضرورة العصمة بین الکتاب والنبوة وبین الناس وهی الامامة حتی ینحفظ الدین من التمزیق والانحراف ولا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، وهذا برهان بیِّنٌ دامغ لمن أنکر تلک الواسطة المعصومة المقدسة التی هی فوق النقاش، ولیس هذا المبدأ ولید الصدفة والاختراع کما قدمنا بل هو ضرورة واقعیة فی النظام الدینی من لابدیة وجود حلقة معصومة بعد الرسول (صلی الله علیه و آله) ولیس هذا مجرد تسمیة وشعار بل هو واقع وضرورة ومعادلة منهجیة لا مفر منها.

ومن هنا یعلم أن حقیقة هذه الواسطة من البیان الوحیانی المعصوم له الدیمومة والثبات إلی یوم القیامة بخلاف الرأی فأن الرأی هو انحباس وانقهار بقیود الزمن والمکان وذلک لأن کل فهم ورأی فهو بشری خاضع لعوامل الزمان والمکان لأن الرأی لأی انسان غیر معصوم حتی الفقیه المستنبط رأی بشری قابل للخطأ فإن قام الدلیل علی اعتبار قوله ورأیه کالفقیه لقیام الدلیل علی اعتباره... یؤخذ به... وکذا اصحاب الرأی

ص:160

غیر المستند إلی المادة المعصومة من أصحاب القانون الوضعی لابد أن یقدموا دلیلا علی رأیهم الذی لا یتعداهم ولا یستطرق التقنین الابدی کالقانون الوحیانی فمن هنا نقول بتعدد القراءات فی البیان الوحیانی المعصوم ولکن لابد لکل قارئ من تقدیم الحجة علی قراءته.... فتری أن النص الوحیانی له امتداد إلی یوم القیامة بخلاف الفهم الذی هو علی طبق الموازین والحجة... فضلا عن غیره... وهذا لا یعنی أن الدین ینسف ویتبدل ویتغیر لأنه دین الفقهاء وفهمهم حتی تأتی النظریات الغربیة التی تأثر بها بعض من الوسط الداخلی، لأن الواسطة الوحیانیة المعصومة فی بیان النص الوحیانی موجبة للحفاظ علی الهویة الدینیة کما قدمنا وإنما یکون الاختلاف سنخ اختلاف لا ینال الهویة الدینیة فمهما اختلف الفقهاء فان الهویة الدینیة تبقی مهیمنة وثابتة لا زوال لها وذلک لأن مساحة الاختلاف بین الفقهاء لا تخرج عن الاطار العام للثوابت المقررة بل تضل سایرة ضمن المسار العام للشریعة ولمنهاجها رغم تغایر صیاغات وقولبة الفتوای المتعددة فالهویة الدینیة لیست خاضعة للفهم والرأی حتی تتبدل وتزول بزوال الرأی.

وعلی هذا یکون من معالم هذا البرهان فتح باب الاجتهاد فی کل زمان وأن المیت الفقیه لا یبقی قوله حجة دائماً، وهذا مخالف لما علیه المخالفون حیث قلدوا الفقهاء الأربعة فی الفقاهة فقط إلا أنهم تعاملوا

ص:161

معها معاملة الامامة فجوزوا تقلید المیت ابتداءاً.

وبهذا یمکن معاضدة الاجماع علی عدم تقلید المیت ابتداءا واستکشافه بهذا الفرق بین الضرورة المذهبیة عندنا والضرورة المذهبیة عندهم .

وجملة من العلماء استکشفوا هذا الاجماع بطرق أخری، فمن تلک الطرق ما ذکره السید الخوئی (قدس سره) فی غیر هذا المقام بل ذکره لشیئ آخر والحریُّ أن یذکر ههنا مستندا لاستکشاف الاجماع.

فلا ثبوت ولا دوام لحجیته.وعلی ضوء هذا الثابت من مذهب الامامیة یُعرف أن صلاحیات غیر المعصوم (علیه السلام) تنتفی بالموت وإلا لکانت صلاحیاته باقیة ولو کانت باقیة ولم تنتفٍ کان علی حد المعصوم (علیه السلام) .

وهذا مثل ما تقدم من تنظیر الفرق بین المذاهب الإسلامیة وبین مذهب أهل البیت (علیهم السلام) إذ أنهم یعطون الفقهاء الأربعة صلاحیات الامامة التی لا تتخطأ ولا تقتحم ویعطون أصحاب السقیفة منصب القداسة التی لا تتخطأ لا منصب العدالة الذی یمکن المناقشة فیما یصدر عنهم لأن العدالة تجتمع مع الخطأ .

وإلا فمع کون أبی حنیفة وغیره فقهاء فلماذا لا یتعدی ولا یحاکم نظرهم إذ الذی لا یتعدی هو منصب الامامة لا منصب الفقاهة. وأیضاً إذا کان الصحابة عدولاً فلماذا لا یخطأون فإن العدالة لا تتنافی مع الخطأً ولماذا یکون التعامل معهم معاملة المعصومین مع القطع بعدم عصمتهم، وبهذا تعرف ضرورة وأهمیة العصمة فی تلک المرحلة - التی هی بین الله والنبوة وبین المکلفین - التی لابد منها فی الحفاظ علی الدین الحنیف وأنهم لو تعدوا تلک الحلقة لما استقر لهم حجر علی حجر، وکل ذلک لترکهم أئمة أهل البیت (علیهم السلام) .

ص:163

هی موجبة للتبدل والتغیر فی الفقیه فلا یلزم ما ذکره السید الخوئی(قدس سره) من کونه إماماً ثالثاً لتبدله وتغیره من زمان إلی زمان أو بوجود من هو أعلم منه بعد أن لم یکن، إلا أن ما ذکره یصح علی بعض الفروض التعلیقیة وهو کاشف إنِّیٌّ بعدم انسجامه مع أصول الامامیة کما ذکره السید الخوئی(قدس سره) وقد اوضحناه فی هذه التقریبات.

المذهب وأصوله وإلا فمجرد دعوی الاجماع بدون کشفه عن السیرة المتلقاة من المعصوم (علیه السلام) أو غیر المردوع عنها لا عبرة به.

لم یدرک الحادثة ولم یفتٍ فیها حتی یرجع إلیه، فالذین هم محل الارجاع هم خصوص الاحیاء .

وقد مرّ أن المراد من الرواة هم الفقهاء الذین مصدر فتواهم الروایة لأن تطبیق الروایة علی الحوادث المستجدة مما یحتاج إلی فهم ونظر وتأمل فاعتبار الفقاهة واضح فیه.

وکذا العناوین والصفات الواردة کقوله تعالی: (وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ ) وقوله تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) .

وفی الأخبار کقوله (علیه السلام) :

« رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا» ، وقوله:

« أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه ...» ، وقوله:

« اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا » .

وقد استدل باشتراط واعتبار الحیاة فی المفتی لظهور هذه العناوین فی اعتبارها.

هذه الأدلة کشرط إذ أن مورد هذه الأدلة خاص ولکن من دون أن یؤخذ فیها عنوان الخصوصیة فغایة الأمر فی هذا النوع من الأدلة - التی موردها خاص وانحصرت فلم ترد فی غیر هذه الموارد الخاصة - لا تنفی اطلاق نفسها فضلاً عن منافاتها لاطلاق الأدلة الأخری فلو سلم عدم شمولها المیت لعدم اطلاقها بهذه الخصوصیة الموردیة فلا تزاحم ما عداها من اطلاق الأدلة الأخری فهی لا تقوی علی تقییدها وذلک لأن التقیید لم یؤخذ من اللفظ بل أخذ من خصوصیة المورد والسیاق.

وحاصله: أن الفتوی متقومة بالرأی والتبنی أی الاستنتاج والفهم من المدارک المقررة ولذلک لو جُنَّ أو أغمی علیه اغماء مستمرا أو غیر ذلک ففی جمیع هذه الموارد أتفقت الفتوی عند الجمیع بعدم جواز تقلیده، وهذا الرأی عند الموت ینتفی، وکذا لو تبدل رأیه إلی رأی آخر فإنه لا یجوز البقاء علی فتواه السابقة، فهذه الموارد دالة علی أن بقاء الرأی وهو الاستنتاج دخیل فی الفتوی وهذا الرأی ینتفی بالموت ولذلک استدل الآخوند (قدس سره) بهذا کدلیل یستدل به علی انتفاء موضوع حجیة الفتوی لیس فقط فی الأصول العملیة والاستصحاب بل یستدل به علی احراز انتفاء حجیة الموضوع وذلک لانعدام الرأی ، إلا أن الشأن فی أن الموت هل هو رافع للرأی المقوم للفتوی أم لا؟

وقد أجیب عن هذا الاستدلال: بأن المسلم لو کنا نحن والقاعدة الصناعیة هو اعتبار الرأی حدوثا لا بقاءاً ، غایة الأمر أن الدلیل کالاجماع قام علی عدم جواز التقلید فی موارد خاصة کموارد الجنون والاغماء وإلا فلیست حجیة الفتوی متقومة بالرأی بقاءا بل متقومة به حدوثاً فبحدوثه تحصل الفتوی وهی مستمرة عرفاً حتی مع انتفاء الرأی.

وأجیب أیضاً: أن الرأی للمیت غیر معلوم زواله حتی عرفاً لان الموت ارتحال إلی عالم أرفع وأرقی فتخرج النفس من عالم ضیق وصغیر إلی عالم واسع وکبیر ومن ثم یتصف الأنبیاء (علیهم السلام) بالنبوة حال

ص:169

الموت فهو وصف کمال لا وصف نقص وإلا لما اتصف به الأنبیاء (علیهم السلام) وهو بخلاف الجنون والمرض والنسیان فالموت کمال لموضوع الرأی عرفاً وهو الروح، فصفات النفس والروح لا تزول ولا تضعف بالموت بل تقوی وتثبت.

وببیان آخر: أنه إذا مال الانسان إلی قول أو رأی معین یبقی عرفا أنه ینسب إلیه حقیقة وبدون تجوز حتی حال موته ولهذا یقال فتوی الشیخ الطوسی ورأی العلامة والمحقق الحلی، وقد یکون تخریج ذلک من جهة أن حدوث الرأی فی حیاة المفتی حیثیة تعلیلیة عند العرف لبقاء الاسناد لا حیثیة تقییدیة حتی تحتاج إلیها حدوثا وبقاءا وقد یکون تخریجه من باب ما ذکره الاصفهانی من أن الرأی باقٍ بعد الموت لبقاء النفس.

وهذا بخلاف تبدل الرأی فإنه یختلف عن الموت إذ تبدل الرأی هو تخطئة نفسه... وسنتعرض للمزیدمن البحث إن شاء الله فی بیان المختار.

وعند المخالفة لا یمکن التمسک بالسیرة ولا بالاطلاقات وإلا لزم منه التعارض؛ وذلک لأنه فی شمول السیرة والاطلاقات للأقوال المتخالفة یلزم الجمع بین المتنافیین وشمولها لأحدها دون الآخر ترجیح بلا مرجح، ویجاب عنه بجوابین نقضی وحلی:

وأما ما ذکره السید الخوئی (قدس سره) بتقریبیه فجوابه أنه قد قرر فی محله أن استصحاب بقاء المجعول مقدم علی استصحاب عدم الجعل.

وأما استصحاب حجیة الفتوی الفعلیة الثابتة للمکلف فی حیاة

المفتی علی نحو القضیة الخارجیة فهی مقطوعة العدم فلا یجری فیها الاستصحاب وأما حجیة الفتوی الثابتة بلحاظ جمیع المکلفین علی نحو القضیة الحقیقة إذ کل مفروض الوجود تکون هذه الفتوی حجة فی حقه وعلیه فبعد الموت نشک فی زوال حجیة الفتوی علی المکلفین فتستصحب.

وأما ما ذکر من عدم جریان الاستصحاب من جهة اختلال بعض ارکانه وهو عدم العلم بالحدوث وذلک للشک فی سعة الحجیة وضیقها، فلا نعلم بأن الحجیة المنشأة من الشارع هل هی خاصة بمن أدرک المجتهد وهو حی أو أنها تعم من لم یدرکه کذلک؟، وعلیه فلا علم لنا بثبوت الحجیة بعد الممات حتی نسنصحبها بل حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیة إذ فی الاحکام الکلیة لنا علم بثبوت وفعلیة الحکم فی زمان ما وإنما نشک فی استمراره وبقاءه وأما بالنسبة إلی ما نحن فیه فلا علم لنا بثبوت الحجیة علی المکلفین فعلاً فی زمان ما کالذین لم یدرکوا المفتی، ومثل ما نحن فیه احکام الشرائع السابقة فلا علم لنا بثبوتها لنا ولو فی زمان ما حتی نستصحبها، فالشک هنا شک

ص:173

فی المقتضی لا الشک فی الرافع.

وجوابه: أن ظاهر حجیة فتوی المفتی للمکلفین بنحو القضیة الحقیقة فإذا شککنا فی سعة وضیق دائرة القضیة الحقیقیة یکون من الشک فی الرافع لأن القضیة الحقیقیة تشمل کل مقدر الوجود، فالشک فی شمولها لبعض مقدر الوجود لا من جهة حقیقیتها بل من جهة الرافع والمخرج بالتخصیص أو التقیید.

وأیضا الحالة السابقة التی هی رکن الاستصحاب لیس من الضروری أن تکون بلحاظ المکلف بل بلحاظ وجود الحجیة للفتوی فی نفسها أی الحجیة المشرعة والثابتة والفعلیة التی فعلیتها بفعلیة نفس متعلقها وهی فعلیة ناقصة لا تقتضی التنجیز والتعذیر ، ولا تتوقف هذه علی وجود المکلف، بخلاف الفعلیة التامة فهی التی تقتضی التنجیز والتعذیر ولا تتحقق إلا بالبلوغ والوصول إلی المکلف فهی التی تتوقف علی وجود المکلف، فالفتوی مثلاً طریق معتبر کما فی بقیة الامارت والحجج کالروایة فإن حجیتها ثابتة بإخبار الراوی فإن روایته وخبره حجة حتی وإن لم یوجد مکلف وهی الحجة الناقصة فلیس من الضروری أن تکون فعلیة الحجة مرهونة بالاضافة إلی المکلف بل قد تکون بالاضافة إلی نفس الفتوی ومتنها.

ص:174

ومنشأ منع الأعلام للاستصحاب بدعوی عدم وجود موضوعه هو عدم التفریق بین الحجیة الفعلیة التامة والناقصة، فالتامة هی التنجیز والتعذیر وهذه لا تتحقق إلا بوجود الموضوع أی المکلفین والناقصة بلحاظ الفتوی فی نفسها فإنها حجیة ناقصة مثل من عجز عن ترک الحرام فإنه لا تنجیز ولا تعذیر ولکن الحرمة المشرعة باقیة ولم ترتفع، ومثله وضوء الجاهل بالماء المغصوب فإنه لا تنجیز ولا تعذیر مع وجود حرمة التصرف فی الماء المغصوب ولهذا حکموا ببطلان وضوءه .

وهذه النکتة التی اغفلها الأعلام بل ونفوها قد أثبتوها فی التمسک بالأطلاق فی تقلید المیت بقاءاً بنفس هذه النکتة التی صححنا بها الاستصحاب کما ننبه علیها هناک إن شاء الله.

مباشرة لیس بصحیح بل لابد من توسط الرجوع إلی الاحیاء، نعم فی بعض الموارد التی أخذوها من الأموات وأدرکوا أثرها الایجابی فإنهم بقاءاً لا أبتداءاً لا یرجعون إلی الأحیاء إلا إذا کان الأمر خطیراً.

والکاشفیة المحضة فإنها تحصل بمجرد الحدوث ولا یشترط البقاء مثل وثاقة الروایة وعدالة الشاهد فإنه بمجرد ما یخبر الراوی أو یشهد الشاهد تحصل الکاشفیة بحدوث روایته أو شهادته حتی لو زالت الوثاقة والعدالة بعد ذلک؛ لوضوح أن الامارة لیست مرهونة ببقاء الصفات .

هذا لو کنّا نحن والجنبة الأماریة فالاطلاق المدعی تام لتوقف الکاشفیة والاماریة علی ثبوت الصفات حدوثاً فقط ولو کان لبقاء هذه الصفات موضوعیة فی حکم الشارع بالحجیة لاشترطه، فینفی اشتراطه بالاطلاق وعلیه أن الفتوی إذا صدرت من المفتی وهو واجد للصفات تحقق الکشف حتی لو زالت بعد ذلک ولا یفرق فی سبب الاماریة والکاشفیة بین السبب الحسی والسبب الحدسی والملکة العلمیة إذ الکاشفیة تحصل بمجرد حدوث تلک الصفات المأخوذة فی الکشف.

وخیر شاهد علی ذلک کتاب الشلمغانی فإنه بعد انحرافه قال الحسین بن روح (قدس سره) : أقول فیها ما قاله أبو محمد الحسن بن علی (صلوات الله علیهما) وقد سئل عن عن بنی فضال فقالوا: کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء؟ فقال (صلوات الله علیه) :

« خذوا بما رووا وذروا ما رأوا » (1).

ص:178

وأما لو قلنا: إن الجهة المعتبرة فی الفتوی شیء آخر أیضا غیر الاماریة والکاشفیة المحضة کما هو الصحیح علی ما سیأتی بیانه من أن المناط فی حجیة فتوی المفتی لیست الأماریة فقط بل توجد مناطات أخر ولذلک - من باب المثال - لو جن أو مرض أو فسق فإنه مع بقاء رأیه وعدم تبدله فلا یصح الرجوع إلیه والأخذ به ، فعدم صحة التقلید فی هذه الأحوال منبه اجمالی علی أن المناط لیس هو الکاشفیة المحضة وإن کان الدلیل القائم علی ذلک فی هذه الموارد الاجماع.

فادعاء الأطلاق أو التقیید ینقح أن استظهار حجیة فتوی المفتی أمارة محضة أو غیر محضة، فمن قال بالجواز فعلیه أن یقیم الشواهد علی أن الحیثیة المأخوذة فی هذه العناوین تعلیلیة ومن قال بالمنع علیه أن یقیم الشواهد علی أن حیثیتها تقییدیة. فالتأمل فی الاطلاق المدعی فی المقام منشأه عدم تقدیم المستدل شواهد علی مدعاه.

لاتدل علی تقوم الفتوی بالرأی، بل تدل علی نکتة أخری - سنذکرها فی بیان المختار - هی أن فتوی المفتی لیست متمحضة فی الأماریة والکاشفیة بل لها عنصر ومناط آخر، وجملة من الأعلام فی باب التقلید عندهم اغفال عن هذه الحیثیة التی سنذکرها وإن کانوا ارتکازا ملتفتین لها کما هو ظاهر منهم فی بعض الفروع.

وبعبارة أخری: أن الاشکال علی الاستصحاب هو تبدل الموضوع بسبب الموت وذلک لما یأتی فی معنی حجیة الفتوی من اشتمالها علی حیثیة تختلف عن الاماریة المحضة بحیث إن تلک الحیثیة تختل بالموت لا بسبب ما ذکره بعض الأعلام من الاشکالات السابقة من عدم العلم بالحالة السابقة أو أن الاستصحاب معارض باستصحاب عدم الجعل، بل هو لأجل تلک الحیثیة المأخوذة فی معنی الفتوی التی تنتفی بالموت ومن هنا یستشکل فی جریان الاستصحاب.

فبعض هذه الاشکالات خاص بالتقلید الابتدائی کعدم العلم بالحالة السابقة وبعضها مشترک بینه وبین البقائی کالاشکال الثانی من کون الحجیة عقلیة منتزعة فلیست حکماً شرعیا أو موضوعاً لحکم شرعی فلا یجری الاستصحاب لعدم ترتب الأثر. نعم لو کانوضعها باعتبار من الشرع لترتبت علیها آثارها العقلیة من صحة التنجیز والتعذیر.

وهذه الاشکالات لیست بتامة عندنا... والتام عندنا ما اختاره الآخوند

ص:181

من تبدل الموضوع ولکن لا للنکتة التی ذکرها بل لما نختاره، وما نختاره مانع من جریان الاستصحاب بلا فرق فیه بین التقلید الابتدائی والبقائی.

هذا تمام الکلام فی أدلة المانعین والمثبتین وقد ارتضینا من أدلة المانعین الاجماع بنکتة الضرورة المذهبیة.

وحاصلها: أن مختارنا یعتمد علی بیان ماهیة وحقیقة الفتوی! فحقیقتها لیست اخبارا وأمارة محضة بل حقیقتها عملیة ممارسة السلطة التشریعیة کما هو فی علم القانون أیضاً . فالفتوی ممارسة التشریع والسلطة والحاکمیة من الفقهاء ولکنها لیست فی عرض تشریع الله أو تشریع الرسول (صلی الله علیه و آله) أو تشریع أهل البیت (علیهم السلام) ، ولا یخفی أن کل مرتبة من هذه المراتب مختلفة عن الأخری سنخاً .

ویدل علی ذلک دلیلان:

الدلیل الأول: أن هذه الممارسة تحتاج إلی أذن من صاحبها بالأصل وتولیة منه وهی ولایة الله لقوله تعالی: (قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ) .فالمراد من الافتراء هو الکذب مع أن الله علق قولهم علی الأذن فقط مع قطع النظر عن مطابقة الواقع فإن إذن کان صدقاً وإن لم یأذن کان کذباً فلو فسرنا الفتوی بالاخبار المحض فلا ترتبط بالأذن وحیث إنها مربوطة به فی الآیة فیکون معنی الأذن صلاحیة وترخیص فإذا أذن الله تکون الفتیا صدقاوإذا لم یأذن فهی افتراء.

وظاهر هذا أن الفتوی لیست أمارة بل هی انشاء حکم واعمال منصب التشریع ولو کانت أمارة محضة ولیست بتولیة من الله والنبی (صلی الله علیه و آله) وأهل بیته (علیهم السلام) ولا إنشاء حکم فإنه لا ربط لها بالأذن، وعلیه فالأذن یدل علی أن الفتیا مرتبطة بمنصب وسلطنة وولایة منحدرة من ولایة الله

ص:183

ثم ولایة الرسول (صلی الله علیه و آله) ، ثم ولایة أهل العصمة (علیهم السلام) .

وبدون الأذن والصلاحیة والسلطنة المنحدرة من ولایة الله وأولیاءه فهی لیست بفتوی بل کذب وافتراء لأنه نوع من التعدی علی هذا المنصب.

وهذا ثابت أیضاً فی مقام النبوة والوصیة فکما هی ابلاغ فهی تحتاج إلی صلاحیة واذن من الله، وکذا البشارة والنذارة من الانبیاء فإنه ابلاغ واخبار ولکنه یشترط فیه الأذن والصلاحیة لهذا المنصب فکذا الإبلاغ عن النبی (صلی الله علیه و آله) وأوصیاءه فهذا کله یحتاج إلی صلاحیة وأذن لکونه منصبا وسلطنة وولایة متفرعة.

یأتی بعدهم إلا فی فهم کلام هؤلاء الاربعة مع أنهم لم یقولوا حسبنا کتاب الله وسنة نبیناً إذ هی بین أیدهم ولو اخذوا بالکتاب وسنة النبی (صلی الله علیه و آله) لترکوا هؤلاء الأربعة مع أن هؤلاء فقهاء یمکن مخالفتهم ولیست مخالفتهم کفر إلا أن ضرورة وجود الواسطة المعصومة التی لا تخطأ - بل یکون الاجتهاد فی کنفهم وأقوالهم - تحتم علیهم أن یتخذوا هؤلاء الفقهاء ویجعلوهم أئمة معصومین لا فقهاء فحسب وهذا عاقبة من أنکر وترک الواسطة بین الخلق والنبوة المتمثلة فی أهل البیت (علیهم السلام) .

منصب الانبیاء والاوصیاء.

والمراد من الحکم عام ولیس المقصود به القضاء فقط بل المراد به مطلق الفتیا وقد ورد الحکم بمعنی الفتیا فی الکتاب فی آیات أخری وهی تدل علی أن الفتیا صلاحیة وسلطة ومنصب ولیست مجرد إخبار محض.

فهی جعل مقام وسلطة وولایة ولیست مجرد امارة کاشفة. وأیضا ما دل علیه التوقیع بسند الطوسی (قدس سره) قال :

« أما ما سألت عنه أرشدک الله وثبتک - إلی أن قال : - وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا ، فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله، وأما محمد ابن عثمان العمری رضی الله عنه وعن أبیه من قبل ، فإنه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

وأیضاً فی التوقیع الشریف:

« فإنه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا ، قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا ، ونحملهم إیاه إلیهم » (2).

وهو واضح الدلالة علی أنه منصب ولیس مجرد نقل للاخبار والحکایة والکشف وهو لازم التعبد به ولایصح التشکیک فیه فهو تولیة منهم إلی الفقهاء واعطاءهم الصلاحیة .

وفی التوقیع الآخر الموثوق الصدور لمحمد بن صالح الهمدانی لتعدد طرقها قال(علیه السلام) :

« ویحکم ما تقرؤون ما قال الله تعالی : (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بارَکْنا فِیها قُریً ظاهِرَةً )3

،فنحن - والله -

ص:187

القری التی بارک فیها ، وأنتم القری الظاهرة»(1)

وهو دال علی نیابة الفقهاء فی الفتیا عن المعصومین (علیهم السلام) .

ومنها: روایة علی بن سوید - وهی کالمحسّنة - عن أبی الحسن (علیه السلام) :

« لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا ، فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین ، الذین خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم ، إنهم ائتمنوا علی کتاب الله ، فحرفوه وبدلوه فعلیهم لعنة الله ولعنة رسوله ولعنة ملائکة ، ولعنة آبائی الکرام البررة ولعنتی ولعنة شیعتی إلی یوم القیامة ...» الحدیث(2).

فإن الفتوی لو کانت امارة وکاشفة فقط لما کان للشیعة خصوصیة فلیس هو مجرد الکشف عن الواقع بل سلطنة تشریعیة مجعولة لفقهاء الشیعة .

ویدل علیها أیضا : أخبار القضاء إذ إن القضاء هو فتوی وزیادة وفی کثیر من الآیات عبرت عن الفتوی بالحکم:

منها: مصححة عمر بن حنظلة قال:

« ینظران إلی من کان منکم قد

ص:188

روی حدیثنا ، ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا ، فلیرضوا به حکما ، فإنی قد جعلته علیکم حاکما ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنه استخف بحکم الله ، وعلینا رد ، والراد علینا الراد علی الله ، وهو علی حد الشرک بالله »(1).

فإن القضاء فتوی وزیادة ، والامام (علیه السلام) قد قلده هذه الولایة .

ومنها: معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکران : فقال (علیه السلام) :

« قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شئ من الاخذ والعطاء ، أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا ، فانی قد جعلته علیکم قاضیا، وإیاکم أن یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر » (2).

فجعل (علیه السلام) للقاضی الفقیه ولایة ومنصباً فی طول ولایة ومنصب المعصومین (علیهم السلام) ولیس قضاء القاضی مجرد امارة محضة.

منها مصححة جمیل بن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) - فی حدیث - أنه ذم رجلا فقال :

« لا قدّس الله روحه ، ولا قدّس مثله ، إنه ذکر أقواما کان أبی (علیه السلام) ائتمنهم علی حلال الله وحرامه وکانوا عیبة علمه

ص:189

،وکذلک الیوم هم عندی مستودع سری وأصحاب أبی حقا ، إذا أراد الله بأهل الأرض سوءا صرف بهم عنهم السوء ، هم نجوم شیعتی أحیاء وأمواتا ، هم الذین أحیوا ذکر أبی (علیه السلام) ، بهم یکشف الله کل بدعة ، ینفون عن هذا الدین انتحال المبطلین ، وتأویل الغالین ، ثم بکی ، فقلت : من هم ؟ فقال : من علیهم صلوات الله ( وعلیهم رحمته ) أحیاء وأمواتا : برید العجلی ، وأبو بصیر ، وزرارة ، ومحمد بن مسلم»(1) .

وتقریب الاستدلال أن الأمانة ولایة وتولیة وکذلک عنوان الحافظ للودیعة والمستودع فتفید أن الفقاهة ولایة وأمانة.

وقد یعترض بأن هذه المصححة تفید الاعتماد علی تقلید الأموات ابتداءا وهذا معنی کونهم نجوم أی مما یهتدی بهم أی ما استنبطوا وفهموه، فهم نجوم وطرق هدایة أحیاء وأمواتا.

وقرینة أخری قوله عن هذا الدین ومعروف أن هذا الدین أبدی إلی یوم القیامة فهم نجومه.

وأیضا تعبیره بالصیغة المضارعة: ینفون عن هذا الدین انتحال.... فإنه یدل علی استمرار هذا النفی منهم حتی إلی ما بعد موتهم.

ص:190

وفیه: أن استئمانهم لم یذکر فیه أحیاءا وأمواتاً بل کونهم نجوم الشیعة وأن الصلاة علیهم ذکر فیه احیاءاً وأمواتاً وهذا مقرر لأن اشتهارهم ومقامهم فی الفضیلة وأثر ذلک من الصلوات علیهم مستمر إلی ما بعد حیاتهم وهذا بخلاف استیداعهم واستحفاظهم فإنه لم یطلق فیه إلی مماتهم بل خص بحیاتهم.

فرع وجود النظام إذ علی قراره تحصل المحاکمة والعقوبات علی فرض مخالفته والتعدی علیه، فالسلطنة فی الأصل هی سلطة التشریع والافتاء.

والقانون أی لا تعتبر شرعیته، وهذا هو مضمون الخبر المعروف عن جبرائیل عن الله مخاطبا للنبی (صلی الله علیه و آله) قائلاً :

« یا محمد، إن الله یقول لک : إنه لا یبلغ عنک إلا أنت أو رجل منک » (1) فی حادثة تبلیغ سورة البراءة.

منها: صحیح الحارث بن المغیرة ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : سألته عن قول الله (عز وجل) : (وَ أَذانٌ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ) (2) فقال: «اسم نحله الله (عز وجل) علیاً (صلوات الله علیه)

من السماء؛ لأنه هو الذی أدی عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) براءة وقد کان بعث بها مع أبی بکر أولا فنزل علیه جبرئیل (علیه السلام) فقال: یا محمد، إن الله یقول لک: "إنه لا یبلغ عنک إلا أنت أو رجل منک" فبعث رسول الله (صلی الله علیه و آله) عند ذلک علیاً (علیه السلام) فلحق أبا بکر وأخذ الصحیفة من یده ومضی بها إلی مکة فسماه الله تعالی أذانا من الله ، إنه اسم نحله الله من السماء لعلی (علیه السلام) »(3) .

فالنّطق عن السماء لیس هو إخبار محض بل هو مقام ومنصب إلهی یحتاج إلی أذن وترخیص ولهذا

« لا یبلغ عنک إلا أنت أو رجل منک ».

ص:193

فعزل الاخبار عن الانشاء والولایة التی تحتاج إلی أذن وترخیص کما سطره العامة فی بحوثهم الکلامیة والفقهیة لعدم فهمهم أن الرسالة والامامة مقام ومنصب إلالهی ولیس الحاکی لها مجرد ناقل وساعی برید - والعیاذ بالله - وکذلک من یأتی بعد الرسول لیس هو مجرد مخبر محض، فقد قالوا فی الصحابة: إنهم مخبرون فقط ولکنهم عملیاً لا یتعاملون معهم إلا بأنهم أصحاب مقام وقداسة وکذلک أئمتهم الاربعة أعطوهم ذلک المقام بحیث لم یخالفوهم أزید من عشرة قرون فالاجتهاد فی کنف هؤلاء ولا یخرج عنهم فهم عملیا یقرّون ویرون من ضرورة الدین ونسیجه وجود تلک الحلقة الحاویة للولایة والمنصب بین المکلفین والنبی (صلی الله علیه و آله) .

وحاصل هذا الشاهد: هو أن الفتیا هی انشاء التزام - بما ورد عن الشارع المقدس - فهو یحتاج إلی ترخیص وأذن ولیست أخباراً محضاً.

ومن الشواهد أنه توجد عندنا حجة فی باب العقل النظری وحجة فی باب العقل العملی، فهی فی العقل النظری لا توجب إلا الکشف والیقین والاذعان کالبرهان ولا علاقة لها بالعمل، أما فی العقل العملی فهی ممتزجة من الجانبین الاماری الکاشف والعملی الباعث وقد ذکرنا فی المباحث الأصولیة أن الحجیة الاصولیة لیست حجیة العقل النظری

ص:194

بل هی حجیة العقل العملی لأن أصل المنجزیة والمعذریة معناها حجیة العقل الباعث علی العمل، وهذا لیس بخاص بحجیة الفتوی بل جمیع الحجج فی أبواب الأصول والفقه والشریعة فهی من حجیة العقل العملی إلا ما دل الدلیل علی خروجه فحتی حجیة الروایة ذکرنا فی محله - کبحث حجیة خبر الواحد فی الاصول وکذا فی علم الرجال وعلم الکلام والعقائد - أن حجیتها حجیة العقل العملی وفیها جنبة صلاحیة ولائیة وسلطة وحاکمیة خلافاً لمن قال بأنها إمارة محضة لتکون حجیتها من حجج العقل النظری إذ لیس فیه إلا الحکایة والکشف عن الواقع، وتشتد هذه الجنبة الولائیة فی الفتوی بشکل واضح وعلیه تکون فی حجیة الفتوی جنبة ولائیة وحاکمیة وسلطة.

بل فیها جنبة ولائیة وحاکمیة فهی شبیه بقضاء القاضی فلابد أن یتعامل معها کما یتعامل مع قضاء القاضی فإنه لو مات تنقطع وتنتهی ولایته وحاکمیته بالموت فیما یستجدُّ من احکام ومن ثم تنقطع صلاحیته الفقیهة وکذلک المجتهد بموته فی مقام الفتوی باعتبار أن طبیعة الفتوی متضمنة للولایة والحاکمیة فهی تنقطع بموته کقضاء القاضی، نعم بالنسبة إلی ما أنفذه من الأحکام فسیأتی فی مسألة البقاء علی تقلید المیت.

والثالث: دأب الأعلام وتسالموا فی بحث الصلاحیات والولایات النیابیة للفقیه أنها تنقطع بالموت کاستلام الخمس والزکاة وإدارة الأمور وحیث أن الفتوی لها تلک الصلاحیة الولائیة والحاکمیة فهی کذلک بلا فرق، فبعد موت الفقیه لا دلیل یقتضی بقاء الحجیة لفتواه وذلک لتضمنها الولایة والحاکمیة والسلطة التشریعیة وهذه کلها تنعدم وتنقطع بالموت ولا دلیل یوجب بقاءها بعده.

وهو یختلف عن حکم الله عز أسمه والنبی (صلی الله علیه و آله) والامام (علیه السلام) لعدم احتمال الخطأ فی کلام الوحی ولعموم أحکام الله ورسوله وأوصیائه صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین وولایتهم لجمیع البشریة إلی یوم القیامة وذلک لعموم الدین وکل ذلک لأن ولایة المعصوم لا تبدل فیها بل هی الواقع المحفوظ الذی لا یتعدی ولا یخطئ، بخلاف ولایة الفقهاء فإنها فی معرض الخطأ والصواب ، فهی قابلة للتبدل والتخطی والنقد

ص:196

بالموازین فهی غیر مستمرة، فدرجتها وخصوصیتها لیست بدرجة ولایة المعصوم (علیه السلام) .

ولیس فی نطاق الأدلة ما یبقی ولایة الفقیه بعد الموت، نعم بالنسبة إلی من قلدهم سیأتی التعرض له فی تقلید المیت بقاءا، وأیضا توجد مؤشرات علی ذلک:

منها: أن نفس تأمل بعض الأعلام - کما تقدم فی أن الحجیة الفعلیة الثابتة فی حق المکلف زمان حیاة المقلد بالفتح هل هی بنحو القضیة الحقیقیة بمعنی أنها تشمل الأحیاء فی زمانه ومن سیأتی بعد موته - منشأه أن هذه الحجیة لیست أماریة فقط بل هی ولائیة وابقاؤها لابد له من بقاء الولایة وحیث أن ظاهر الأدلة هو عدم جعل الولایة والحاکمیة للمیت استشکلوا فی عدم سعة نطاق الحجیة المجعولة لفتوی الحی إلی ما بعد موته وهذا التأمل والاستشکال منهم متین.

وأیضا ذهاب بعض الأعلام للحکم ببقاء الحجیة بعد الموت لذهابهم إلی أن الفتوی إمارة محضة کالروایة إلا أن الروایة حسیة والفتوی حدسیة بل هی حسیة محضة علی رأی الاخباریین أیضاً - ومن هنا قالوا ببقاءها بعد الموت ولو التفتوا إلی أنها لیست کذلک بل لها جنبة ولائیة وحاکمیة کما لها جنبة اماریة لما قالوا ببقاءها بعد الموت! وهذا کله دلیل علی انقطاع الولایة والحاکمیة بالموت اتفاقاً وتسالما فالصحیح أنها

ص:197

لیست بأمارة محضة کما تقدم فی المقدمة الأولی، ولهذا ضممنا إلی أدلة حجیة الفتوی حجیة أدلة الحاکمیة کقوله (علیه السلام) : «إنی جعلته حاکما» .

وحجیة صلاحیة القضاء للفقیه وذلک لان جعل الفتوی للفقیه جعل حاکمیة له ولکنها متشعبة وذلک لأن القضاء هو حاکمیة للفقیه وزیادة فعلی هذا یکون عزل أدلة الفتوی عن الأدلة النیابیة للفقیه عن المعصوم (علیه السلام) - لکنها نیابة بشکل محدود - غیر صحیح؛ وذلک لأنهم نظروا إلی الفتوی کامارة محضة أما حسیة ممزوجة بالحدس أو حسیة محضة. والصحیح أنها لیست بامارة محضة کما تقدم فی المقدمة الأولی.

فلابد أن یکون الاستظهار من أدلة الفتوی عین الاستظهار من الأدلة النیابیة للفقیه عن المعصوم (علیه السلام) من أنها ظاهرة فی الحی - لا لکون الفتوی امارة محضة وإلا لأشکل بما أشکل - بل لأنها نوع من النیابة والولایة والسلطنة وهی لا بقاء لها بعد الموت.

وأیضا لو تنزلنا وقلنا بأن حجیة الفتوی کحجیة الروایة فمن قال إن حجیة الروایة بمفردها باقیة بعد موت الروای وذلک لأن حجیة الروایة عن المیت لا تثبت إلا إذا کان الواسطة بیننا وبین المیت راوی حی، وکذا التواتر لابد أن یکون بین من ندرکهم من الأحیاء وإلا لکانت وجادة وهی لیست بحجة ، فحتی حجیة الروایة لا تثبت إلا بواسطة

ص:198

مشروطة بالحیاة فلا تثبت الروایة إلا عن حی عن حی وإلا لو کان میتاً لکانت الروایة عن المیت مرسلة لا اعتبار بها وذلک لانقطاع الطریق بیننا وبین المیت، فثبوت قول زرارة بقول العلاء بن رزین وهو یثبت بقول صفوان - مثلاً - وهکذا،ثم تواتر کتب الحدیث یدا بید إلی زماننا،ولهذا یمکن لمرجع التقلید الحی أن یرجع المقلدین الأحیاء إلی المیت... ولکن لا مباشرة بل بواسطته. فبالموت تنقطع حجیة روایته بین الأحیاء والأموات فکذا الفتوی.

بجواز تقلید غیر الأعلم مع عدم العلم بالمخالفة فضلاً عن العلم بالموافقة، نعم فی موارد الاختلاف یکون لهذا الشروط موضوع لکی تتمیز الحجة من اللاحجة عند التنافی والتعارض ، وعلیه فالبعض جوّز جوز الرجوع ابتداءا إلی المیت فی موضوع الوفاق مع الاحیاء.

والبعض یصور وجوب الرجوع للجمیع فی موارد الوفاق لکون جمیعها حججاً وإن اختلفت درجات حجیتها ولا معنی لترک بعضها دون البعض، هذا علی فرض کل منها حجة سواء بنفسه او بالانجبار وغیره. وأما فی فرض المخالفة فلابد من الترجیح للتعارض.

وکل هذا علی فرض کون حجیة الفتوی من باب الأماریة المحضة وأما بناءا علی کون حجیتها مشتملة علی الولایة والزعامة والسلطة التشریعیة فالمفروض أنه لا یفرق بین الوفاق والاختلاف لانقطاع الولایة والسلطنة بالموت وأما بالنسبة إلی بقیة الشروط فیفرق ویفصل بین شروط وشروط کما سیأتی فالصحیح هو البناء علی التفصیل بین الشروط.

وقد انقسم الأعلام إلی قسمین: بین قائل بالجواز وقائل بالمنع .

وهذا الاطلاق المدعی فی المقام لیس بلحاظ الأفراد - أی بلحاظ أفراد الفقهاء - بل بلحاظ الأحوال والأزمان ، فمثلاً بعد شمول الأدلة فعلاً لزید من المجتهدین هل تشمله بقاءاً أیضاً أی حتی إلی ما بعد موته أم لا؟ فیتمسک باطلاق الأدلة فی زمان ما بعد موته لعدم تقید من شملته هذه الأدلة بزمن الحیاة أو التمسک بالاطلاق الأحوالی هو عدم تقید التقلید بالحیاة فتشمل جمیع الأحول حتی حال الممات.

تنبیه:

قد اشرنا إلیه سابقاً فی أدلة المانعین من تقلید المیت ابتداء فی آخر دلیل الاستصحاب من أن مدعاهم أنه لا حجیة فعلیة لفتوی الفقیه حال عدم وجود المکلف فبعد وجوده لم یتحقق رکن الاستصحاب وهو فعلیة حجیة الفتوی لهذا المجتهد فی حق هذا المکلف حتی تستصحب؟!.

وحیث تمسکوا بالاطلاق هنا، والأطلاق تارة یکون أفرادیاَ وأخری أحوالیاً وثالثة أزمانیاً وقالوا بأن الاطلاق هنا لیس بافرادی بل هو أحوالی وأزمانی أی بلحاظ القیود والخصوصیات الخارجیة عن ذات وطبیعة الفتوی، وإذا کان إطلاق الدلیل المثبت لحجیة الفتوی أحوالی لا أفرادی فالمفروض أن أصل الدلیل مثبت لحجیة ذات الفتوی بتحقق فردها وهو أصل فتوی الفقیه ، ومع قطع النظر عن وجود المقلد أو عدمه فإن أصل

ص:201

فردیة الفتوی محرز ومفروغ عنها، وهذا ما یثبته الأطلاق، وعلیه فهذا کاشف عن أن حجیة الفتوی تتحقق بأصل وجودها ولا دخل لوجود المکلف، فیها إذ لا علاقة لوجود المکلف فی حجیة واعتبار الفتوی.

نعم جواز الأخذ بحجیة الفتوی یتوقف علی وجود المکلف وهذا ما أوجب الخلط عند من منع الاستصحاب إذ المستصحب هو حجیة الفتوی الفعلیة والمستشکل اشکل بعدم تحقق جواز الأخذ فعلاً بهذه الفتوی حتی یستصحب.

والخلاصة: أن التمسک بالاطلاق الأحوالی أو الأزمانی یتنافی مع ما قرره الأعلام - منهم السید الخوئی (قدس سره) - من منع استصحاب حجیة فتوی المجتهد بعدم العلم بفعلیتها فی ظرف عدم بلوغ المکلف وبعد موت المجتهد وبلوغ المکلف لا علم بحدوثها حتی تستصحب؟.

فإن ما قرروه فی الاستصحاب یتنافی مع ما تمسکوا به - هنا - من کون الاطلاق هنا الأحوالی أو الأزمانی إذ التمسک به یعنی أن أصل ما یثبته الدلیل الأطلاق هو أفراد الطبیعة، والطبیعة الأفرادیة هی نفس وأصل فتوی المفتی فأصل الحجیة تثبت بوجود فرد الطبیعة وهی فتوی المفتی فحجیتها مفروغ عن تحققها ولا دخل للقیود الأحوالیة والأزمانیة التی بلحاظ المجتهد نفسه والتی بلحاظ المکلف وإلا لما کان الأطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً بل کان أفرادیاً ، فبلوغ المکلف لا دخل له فی حقیقة

ص:202

الفتوی بل هو أجنبی عنها فأصل الدلیل یثبت حجیة الفتوی مع قطع النظر عن بلوغ المکلف وعدمه وإلا لما کان الاطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً.

ومنشأ الاختلاف وهو ما قدمناه من اختلاف آثار التقلید فإنها تارة متعلقة بفتوی المجتهد وأخری متعلقة بمجموع فتوی المجتهد ورجوع وتقلید العامی، فالحکم وهو جواز الرجوع متقوم بالأمرین وجود المکلف البالغ ووجود فتوی المجتهد أما حجیة الفتوی فهی متعلقة بوجود فتوی المجتهد لا غیر. فما قالوه سابقاً فی منع استصحاب حجیة الفتوی لعدم فعلیتها فی ظرف عدم بلوغ المکلف لیس بصحیح إذ موضوع الحجیة هو نفس وجود فتوی الفقیه وتحققها ولا علاقة لها بتحقق بلوغ المکلف وعدمه...

فعدم التفریق بین موضوع جواز تقلید العامی - وهذا لا علم لنا به حال حیاة الفقیه بل نعلم بعدمه لتوقفه علی وجود المکلف فی حیاة المجتهد - وبین موضوع حجیة الفتوی الذی هو متحقق بوجود فتوی الفقیه وإن لم یوجد المکلف فی زمن المجتهد وإلا لما کان الاطلاق أحوالیاً أو أزمانیاً.

نعم جواز التقلید متعلق بوجود المکلف ووجود حجیة فتوی الفقیه ووجودها یثبت بالاستصحاب فیتحقق موضوع جواز التقلید.

والخلاصة أن التمسک باطلاق الأدلة اللفظیة یتدافع مع ما ذکروه فی

ص:203

منع الاستصحاب فی التقلید الابتدائی وذلک لأن الاطلاق هنا لیس افرادیاً إذ الفردیة ثابتة بأصل الدلیل بل بالاطلاق الأحوالی أو الأزمانی وذلک لأن فردیة الفتوی بالفقیه نفسه أی بلحاظ افراد الفقیه لا بلحاظ المکلفبل ولا بلحاظ أحوال الفقیه نفسه، فاماریة وحجیة فتوی المفتی تتحقق فعلیتها بنفس المفتی نفسه وإن لم یکن المکلف العامی بالغا ومثال سوق المسلمین فإنه أمارة فعلیة وهی تتحقق بنفس تحقق سوق المسلمین وإن لم یوجد المکلف.

فحجیة فتوی المفتی لیس مأخوذاً فیها وجود المکلف العامی لا فی الحکم ولا فی متعلقه ولا فی قیوده وهی تثبت بأصل الدلیل لا باطلاقه فما قالوه سابقاً أن حجیة الفتوی لم تکون فعلیة لیس بصحیح إذ هی فعلیة بفعلیة موضوعها وهو نفس فتوی الفقیه.

وذلک لأن کون الاطلاق أحوالیا أو أزمانیا دلیل واضح علی أنه لا کلام فی أصل وجود فرد الطبیعة إذ هو مفروغ عن وجوده، وحجیته ثابته بأصل الدلیل لا باطلاقه وإنما الکلام فی الاطلاق بحسب أحوال الطبیعة وأزمانها وإلا فهی محرزة الوجود، وهنا أیضا کذلک فالفرد وهو حجیة فتوی الفقیه الفعلیة مثبتة بأصل الدلیل الذی موضوعه أصل فردیة الطبیعة وحیث لا اطلاق فی مورد الاستصحاب فالاستصحاب مثبت للشمول الازمانی والأحوالی ؛ إذ الاستصحاب بدیل الاطلاق الأحوالی

ص:204

والازمانی فیما إذا کان هناک قصور فی الادلة اللفظیة.

وهذا لا یعنی أننا نری جریان الاستصحاب فی تقلید المیت ابتداءا بل نقول: إنما ذکروه من مانع لجریان الاستصحاب لیس بمانع ، وإنما المانع هو ما ذکرناه من احتواء الفتوی علی الامارة والولایة والحاکمیة وبالموت لا یبقی موضوع الاستصحاب لارتفاع الحاکمیة بموته.

هذه الکتب قد أُخذ عنهم ثم ماتوا بل إن بعضهم رُجع إلیهم بعد موتهم.

وأجیب عن هذا : أنه رجوع إلی کتب الاصحاب الروائیة ولیس من الرجوع إلی کتب الاصحاب الفتوائیة ککتاب یونس بن عبد الرحمن (قدس سره) یوم ولیلة وفیه وظائف الیوم واللیلة وکتاب الفضل بن شاذان (قدس سره) فی یوم ولیلة وکتاب الصلاة لحریز السجستانی (قدس سره) وغیرها فإنها کلها متون روایات، وإن قلنا: إن فی کتبهم الروائیة نوع من الاجتهاد کتبویب الروایات وعنونة أبواب الاخبار واختیار بعض الروایات وإضافتها وطرح المخالف لها فإنه نوع ترجیح لبعض الأخبار علی بعض وتقطیعه للاخبار بجعل قسم منها فی باب وقسم فی آخر، فإن کل هذا اجتهاد لما فیه من إعمال الفهم ومع ذلک أن جنبة الروایة فی هذه الکتب لیست بقلیلة فالأخذ بها من هذه الجنبة لا من الجنبة الاجتهادیة، فالاستشهاد بهذه الاخبار علی قیام السیرة المتشرعیة فیه تأمل.

لکون الحامل له الروح والنفس وهی باقیة بعد الموت إلا أن المعول علی العرف.

ویستشهد (قدس سره) بموارد الجنون والاغماء أو تبدل الرأی فإنه لا یُعْتدُّ بالرأی السابق فالرأی مأخوذ فیها حدوثا وبقاءا.

وقد أجابوا عن هذا الجواب: بأن الحامل لرأیه هو نفسه أو روحه فهو صحیح لزوالها بالموت وأما لو کان الحامل للرأی کتبه أو تلامیذه أو حفظ الناس لفتواه فالرأی موجود لکون الحامل غیره.

وفیه نظر: من جهة کون المعتبر فی حجیة الفتوی وجود الرأی حدوثاً وبقاءا عند صاحب الرأی بحیث یکون صاحب الرأی حاملاً لرأیه ولهذا لو تبدل رأیه فإنه لا یقال أنه رأیه حتی مع وجوده عند الناس أو فی الکتب. وأما بالنسبة إلی المقیس علیه من الجنون والاغماء والنسیان فإنها لا تسلب عنه أنه صاحب فتیا بل هو بدلیل خاص، فخروج هذه الموارد بالتخصیص مع صدق بقاء الفتوی فهو من قیود الحکم لا الموضوع ولیس خروج هذه الموارد بالتخصص حتی یکون من قیود الموضوع وعلیه فلا یتم القیاس علی ما نحن فیه.

ویستدلون علی ذلک بأنه عرفا یقال فتاوی المحقق الحلی (قدس سره) وأقواله ومسلکه ورأیه، فالفتوی موضوعا لیست متقومة ببقاء الرأی بل متقومة بحدوثه وأما فی موارد تبدل الرأی فإنه ینکشف خلل فی السابق

ص:207

فهو من الخلل فی أصل الحدوث لا من الخلل فی البقاء.

أما ما أشکله السید الخوئی (قدس سره) علی الاستصحاب فهو اشکاله المعروف فی جریانه فی الشبهات الحکمیة من تعارض استصحاب عدم الجعل مع استصحاب المجعول. فهو اشکال مبنائی وقد أجیب عنه فی محله.

والصحیح فی الاشکال : ما ذکرناه فی تقلید المیت ابتداءاً وذلک لمقدمتین:

المقدمة الأولی:

أن الفتوی لیست بامارة محضة وتقدمت الشواهد علی ذلک - وإلا لثبت التأمل فی الوجوه التی ذکرها الأعلام لمنع الاستصحاب - بل هی بنفسها نوع من الولایة والسلطة لا أنها تستلزم السلطة وذلک لأن نفس التقنین والتشریع بنفسه سلطة وولایة لا أن السلطة لازمة للتقنین.

المقدمة الثانیة:

أن هذه السلطة تنقطع بالموت، وذکرنا ما یدل علی ذلک فلا بقاء لها بعد موت المفتی وعلیه فلا یجری الاستصحاب لعدم بقاء الموضوع، هذا فیما لم یبرم ولم یمض من التصرفات کالتصرفات اللاحقة بعد الموت وأما فیما أبرم من تصرفاته حال حیاته فلا یصح نقضه، وسیأتی التعرض لها عند الکلام عن صلاحیات الفقیه النیابیة فی المسائل الآتیة.

ص:208

بل حتی لو بنینا علی کون الفتوی امارة محضة فإن التأمل واضح فی دعوی قیام السیرة فی الرجوع إلی المیت مباشرة من دون توسیط الرجوع إلی الأحیاء مع الاختلاف؛ إذ أن أقوی الامارة التواتر کتواتر الروایة فإنه لو لم تکن هناک حلقة وسیطة متصفة بالحیاة بیننا وبین تلک الطبقة لما نفع التواتر من جهة اماریته وإذا کان الأخذ بالتواتر بتوسیطهم فهو رجوع للأحیاء لا للأموات وقد تقدم کل هذا فی تقلید المیت ابتداءا فلاحظ.

تکوینی لإمارة لم یلتفت إلی وجودها العقلاء ولم یتعاطوا معها. وعلی هذا تکون حدود الامارة عند العقلاء هی موضوع الأدلة الواردة فلا تتعداها وحیث إن سیرة العقلاء عند الاختلاف قائمة علی عدم الرجوع إلا بتوسط الحی فالادلة الممضاة أو المؤسسة أیضا کذلک.

والحاصل إلی هنا کان بلحاظ المقلد نفسه، والمختار عدم حجیة فتوی المیت ابتدءا وبقاءا.

وأما علی مختارنا من انقطاع ولایته بالموت إلا أن للحی بمقتضی ولایته وصلاحیته أن یجیز تقلید المیت ابتداء أو بقاءا، وقد وقع الاختلاف بسبب اختلاف مؤدی الأدلة، فبعضهم یجیز مطلقاً وبعضهم یوجب وکل منهما فی فرض ما لو تعلم الفتاوی وعمل بها أو تعلمها فقط أو التزم بها وغیر ذلک.

والمختار هو وجوب البقاء لمن أخذ بالفتوی فی حیاة الفقیه وعمل بها ولم ینسها إلا أن الوجه فی ذلک غیر ما اختاره الأعلام وذلک لما ذهبنا إلیه من أن الفتوی ولایة وسلطة تشریعیة.

والنکتة فی ذلک هو أن معنی التقلید له تأثیر فیما نحن فیه إذ حقیقة التقلید نوع تولیة من العوام والناس للفقیه، وذلک لأن تقلید المقلدین نوع تولیة وانتخاب منهم للفقیه وبسطهم یده، فقوله (علیه السلام) : «فارجعوا» ، وغیرها ، فیها نوع تخویل الناس لبسطهم ید الفقیه فالناس هم من یمکنون الفقیه لبسط یده وتمکینهم له فی طول ولایة المعصوم (علیه السلام) فقوله:

« فلیرضوا به حکما، فإنی قد جعلته علیکم حاکما » ، أن نفس تخویل الناس فی احراز من یجب الرجوع إلیه نوع تخویل لهم فی تعیین الفقیه فالولایة أولاً للمعصوم (علیه السلام) ، وهو (علیه السلام) اشترط فی تعین الفقیه مشارکة الناس وولّاهم إذ قبل تولیة الناس للفقیه وبسطهم یده لا

ص:211

تنفذ تصرفاته وبتولیتهم له تنفذ تصرفاته ولا تنقض، وهی بعد الموت علی حالها . فنفس الأخذ منه نوع تولیة وبسط لیده علیهم .

وعلیه، فالآخذ الجدید بمثابة جعل تولیة أخری علیه، فحینئذ یکون الرجوع إلیه - ابتداءا بعد الموت أو بقاءا بعد نسیان فتاواه - رجوع ووتولیة وبسط جدید ابتدائی لا دلیل علیه .

وبعد نفوذ تلک التولیة من العوام بالرجوع إلیه، لیس للفقیه الحی رفعها إلا مع اختلال الشرائط ککون الحی أعلم مثلاً .

فالمحور فی هذه المسألة هو نفس التقلید فإن معناه وحقیقته له تأثیر فی هذه المسألة فإن فی نفس التقلید - علی ما بیناه - نوع تولیة وتنصیب من المقلد للفقیه فتولیة المیت ابتداء لا مسوغ لها .

فقوله (علیه السلام) :

« فعلی العوام أن یقلدوه » أی یعطوه ویولوه زمام الامور فولایة التنصیب هی للمعصومین (علیهم السلام) إلا أنهم بعد أن قننوا ضوابط التنصیب والاختیار ثم اشترطوا أن یکون تطبیقها بید الناس فالناس لهم نصیب ومشارکة فی التنصیب فلا تکون تصرفات الفقیه نافذة إلا بعد رجوع الناس وبسطهم یده .

وواضح أن تولیتهم فی خصوص البدیهات بأن لا ینصبوا إلا العادل لا الفاسق باعتبار أن الفسق أمر ضروری یدرکه الناس بخلاف الامور النظریة کالاجتهاد فهو لیس بیدهم.

ص:212

نعم ، لو نسی من رجع إلیه فی حیاته فإنه لا یحق له الرجوع بعد مماته لأنه نفوذ وتصرف وتولیة جدیدة من الحی للمیت ولا تولیة للمیت بعد الموت لعدم قبول المیت للتولیة والتنصیب .

فالفرق بین تجویز الحی البقاء علی تقلید المیت دون تقلیده ابتداءا لیس هو عدم فعلیة فتوی الفقیه فی الابتداء وفعلیتها فی البقاء بناءا علی الاماریة المحضة فإن هذه التفرقة لیست بصحیحة بناء علی کون فتوی الفقیه امارة محضة وذلک لما ذکرناه من أن حجیة الفتوی موضوعها الذی تتحقق به فعلیتها هو نفس مصداق الامارة وهی فتوی المفتی ولا دخل لوجود المکلف أو عدمه فی اماریتها وإنما الفرق فی تقلید المیت ابتداءا هو تصرف جدید أما فی تقلید المیت بقاءا فهو انفاذ التصرفات النافذة ومن ثم لا یصح رفعه إلا باختلال الشرائط کوجود الأعلم المخالف للمیت.

وخالف فی هذا السید الخوئی (قدس سره) وقال: بأن تعریف التقلید ومعناه لا دخل له هنا أصلاً بل المدار علی مقدار ما دل علیه الدلیل فیؤخذ بمقدار دلالته فالسیرة والاطلاقات مثلا قائمة علی البقاء علی تقلید المیت لمن أخذ ولم ینس سواء عمل أو لم یعمل.

وهذا غریب منه حیث إنه فی مسألة: (من عدل عن تقلید المیت ثم أراد الرجوع إلیه) منع من ذلک، وعلله بأنه من التقلید الابتدائی، وهذا ما

ص:213

یدلل علی ما هو مرتکز عنده من أن لمعنی التقلید دخالة فی حقیقیة وماهیة التقلید البقائی المخالف لحقیقة التقلید الابتدائی، فما قام علیه الدلیل هو خصوص التقلید البقائی بحدوده أی بما له من معنی مباین للتقلید الابتدائی فبعد اخراج الدلیل للتقلید الابتدائی عن التقلید المعتبر یکون التقلید المعتبر فیه مساحة خاصة لابد من تحدیدها وإلا فلا معنی لتفرقته بین نوعی التقلید، إذن فتعریف التقلید له دور فی هذه المسألة. ولا یکفی النظر إلی الدلیل بل لابد من ملاحظة ما قام علیه من معنی التقلید حتی یعرف المعتبر دون غیره من أقسام التقلید.

والتقلید کما فسرناه بالرجوع إلیه والأخذ والتعلم منه فحقیقته تولیة من العوام له فقوله (علیه السلام) :

« فعلی العوام أن یقلدوه » أی یبسطوا حکمه ویولوه السلطة التشریعیة فمعنی قلدت زیداً أی ولیته وجعلته والیاً .

وبالجملة: أن معنی التقلید لابد من ملاحظته لما له من تأثیر؛ إذ بعد انفاذ تصرفاته حال حیاته یبقی ذلک النفوذ وتلک التولیة للاصل بخلاف ما لو نسی ما تعلمه أو عدل عنه ولو خطأ بل حتی لو ترک تقلیده واحتاط ثم رجع إلیه - کما سیأتی تفصیل ذلک فی المسألة الآتیة - فإنه من الرجوع الابتدائی لأنه تولیة جدیدة من عوام الناس للفقیه ولا دلیل علی اعتبارها فلم تنفذ ولم تمض لأن المیت غیر قابل للتولیة.

وقد یقال: إذا کانت التولیة لا قابلیة لها إلا للحی فکیف للمجتهد الحی

ص:214

یبقی تلک التولیة للمیت ألیس هو من ابقاء تولیة لموضوع وهو الحی إلی موضوع آخر وهو المیت ؟

وفیه: أن البقاء علی تقلید المیت لیس تولیة للحی الذی یسوغ البقاء علی المیت کما سیأتی بیانه.

الجواب الأول: أن فتوی الفقیه بالرجوع بنحو القضیة الکلیة الحقیقیة التی یمکن أن لا یکون لها مصداق بنظره وإذا کانت بنحو القضیة الحقیقیة الکلیة فلا یلزم التنافی لأنه لا یلزم من فتواه بالبقاء أن یکون لها مصداق إذ لعل فی قناعته أنه أعلم من الأموات فلا یصح إلا الرجوع إلیه...

الجواب الثانی: أن فتوی الحی لیست فی عرض فتاوی المیت بل مثل باب القضاء مترتب ومتفرع علی بقیة الأبواب الفقهیة فإن بعض الأبواب الفقهیة مترتبة ومتفرعة علی بعض الأبواب ... فکذلک باب الحجیة فی باب التقلید متقدم علی الابواب الفقیة الأخری فتکون فتاوی المجتهد فی باب الطهارة والصلاة مثلاً محددة بما ذکره فی باب التقلید أی هذه المسألة فی الطهارة المخالفة للمیت لخصوص من رجع إلینا ولا تشمل من رجع للمیت بقاءا.

مصادیقها الجزئیة استناداً إلی فتواه فلیس الکلام علی فرض الکلیة وإنما الکلام فی استناد المکلفین إلیها، فواضح التدافع بحسب نظره حیث إنه عبَّد المکلفین بأمر بنظره باطل وغیر صحیح.

وأما الثانی: من أن الرجوع إلیه فی مسألة التقلید سابق علی الرجوع إلیه فی المسائل الآخری مسلم ویحل المشکلة المذکورة ... إلا أن الموجب للرجوع إلیه فی مسألة التقلید هو کونه أعلم الأحیاء فلماذا لم یرجع إلیه بنفس هذا الاعتبار فی بقیة المسائل حتی یخص الرجوع بتلک المسألة دون بقیة المسائل ؟

وقد أجیب: بأن تخصیص الرجوع إلی الحی فی هذه المسألة هو باعتبار تخصیص الحی الرجوع إلیه فی هذه المسالة دون غیرها فإن الحی لا یری نفسه حجة فالمسألة لمن قلد غیره سابقاً.

وقد أشکل علیه أیضاً: بأن هذا لا یأتی فیما لو کان المیت أعلم حتی فی مسألة البقاء فمعه کیف یرجع إلی الحی؟

وأجیب: بأن المیت انقطعت حجیته فی هذه المسألة للشک فیها بموته ولا یمکن الاعتماد علیها للزوم الدور فلا یجوز الرجوع إلیه فیها بل یتعین الرجوع فی هذه المسألة إلی الفقیه الحی.

ص:218

وأما بقیة المسائل المخالفة لفتاوی الحی فلا دور فیها؛ لأن الرجوع إلیها بتوسط الرجوع إلیه إلا أنها تتدافع مع فتاواه، فیرجع المحذور.

فالطولیة لا ترفع التدافع وذلک لأن جمیع فتاوی المیت مطویة فی وجوب أو جواز البقاء فهی شاملة للمسائل المخالفة لفتاوی الحی ؟

والصحیح أن الفتاوی إذا کانت من باب الامارة فالتعارض والتنافی محکم وذلک لأنه مع تقدیم إحدی الأمارتین علی الأخری لا یخلو أما أن یقدم اماریة فتوی وجوب تقلید المیت والمفروض أن یتنازل عن فتاواه المخالفة للمیت فی بقیة الأبواب وأما أن یقدم فتاواه فلابد أن یتنازل عن مسالة وجوب البقاء علی تقلید المیت.

وأما دعوی أن الأماریة مخصصة للمقلدین الذین لم یرجعوا إلی المیت سابقاً فالتنافی علی فرض عدم التخصیص مع أن الفقیه یخصص فتاواه بمن لم یرجع إلی المیت.

فیدفعها اطلاق مفاد أدلة المسائل فی الأبواب.

وأما علی ما ذهبنا إلیه من کون الفتوی ولایة ولیست امارة محضة مثل باب القضاء من أن القاضی اللاحق إذا جاء لا یرفع ما أبرمه السابق فعلی ما نبنی علیه من أن الفتوی تصرف ولائی والتقلید هو تصرف واتباع وأخذ ولا یمکن للفقیه الغاء حکم القاضی السابق لأنه قد أمضی وأقر .

ص:219

(مسألة 10 ) : إذا عدل عن المیت إلی الحی لا یجوز له العود إلی المیت(1).

فلیس للفقیه أن یرفعه وأما مسألة التقلید فلا یأخذ بها للمانع الثبوتی وهو الدور . وهذا بحث آخر.

بین حجیة الفتوی والتقلید، فإن حجیة الفتوی شیء والرجوع إلیه وتقلیده شیء آخر فبالعدول ینقطع التقلید وإن کانت الفتوی حجة... وإذا کان العدول یلزم منه انقطاع التقلید بأی معنی فسر فیکون التقلید بعده تقلیداً جدیداً، ولهذا لو عدل عن تقلید المیت وأراد الرجوع إلیه بعد ذلک لم یشرع له لأنه من التقلید الابتدائی ولأجل هذه النکتة ذکر السید الخوئی : (أن التعلم من المیت بعد النسیان من التقلید الابتدائی) ، فالنکتة هی أن العدول قاطع للتقلید بأی معنی فسر فمن فسره بالتعلم والأخذ بداعی العمل تنقطع الداعویة بالعدول بترک العزم علی الأخذ والتعلم بهذا الداعی ومن فسره بالالتزام ینقطع بترکه الالتزام ومن فسره بالاستناد ینقطع بترک الاستناد ...وهکذا،ویتحقق العدول أیضا بتعلم فتاوی غیره بداعی العمل أو الالتزام بفتاوی غیره أو بالاستناد إلی فتاوی غیره. ولهذا لو قلد زیدا فمات ورجع إلی سعید وأجازه فی الرجوع فی خصوص المسائل التی تعلمها وعمل بها ثم قلد قیساً وهو یقول بأن التقلید هو الالتزام فإن قیساً یرجعه إلی الأول مطلقا مع أنه عدل عنه فی غیر دائرة ما قلده بفتوی سعید وهو عدول کما بیَّنّا فیکون الرجوع إلیه من تقلید المیت ابتداءاً.

یمکن أن یقع النقاش فی الصغری هو کون الاحتیاط أو الرجوع إلی سعید عدولا فی غیر تلک الدائرة التی احتاط فیها أو رجع إلی سعید فیها أم لا؟ وهذا شیء آخر.

وأما الاحتیاط المکتنف فی التقلید فلیس هو عدول عن مرجعه الذی مات فهو یحتاط بین من یقلده مع غیره فهذا الاحتیاط لا یتنافی مع التقلید علی ما تقدم بیناه.

وعدم کون العدول سائغا شرعاً لا یعنی عدم تأثیره وکونه کعدم عدول کما ذهب إلیه بعض الأعلام بل له تأثیر وإن لم یکن سائغا لأنه أمر واقعی حقیقی لا ربط له بالجواز والمنع بل موضوع وفعل خارجی مربوط بالوقوع مثل من دخل بمطلقته فی العدة الرجعیة وتحقق الرجوع وإن لم یکن قاصدا للرجوع فضلا عما لو کان مقصودا إلا أنه غیر مشروع فهو مغیر للموضوع کاراقة الماء الذی للوضوء فإنها وإن کانت غیر مشروعة إلا أنها تغیر الموضوع من الواجد إلی الفاقد وعلیه فیجب التیمم. ولهذا قال السید الماتن (قدس سره) : (وإذا عدل عن المیت لا یجوز له الرجوع) ، وقد وافقه أکثر المحشین (رضوان الله علیهم) .

والعجیب من البعض ممن یری أن التقلید هو الالتزام - کبعض المعاصرین - ومع ذلک یقول بعدم تحقق الانقطاع بالعدول مع تحقق ترک الالتزام! نعم لو عرفنا التقلید بصرف المطابقة أوثبوت الحجیة کما

ص:222

(مسألة 11 ) : لا یجوز العدول عن الحی إلی الحی ، إلا إذا کان الثانی أعلم(1).

ذهب إلی الثانی المحقق العراقی (قدس سره) فإنها لا تزول ولا تنقطع بالعدول .

هذا بالنسبة إلی جهة الاختلاف بین المسألتین ، وأما جهة الاشتراک

وهی أصل مشروعیة العدول وعدمها فتأتی فی المسألة الآتیة.

وقد ذکر الماتن (قدس سره) فی هذه المسألة عدم جواز العدول أصلاً إلا إذا کان المعدول إلیه أعلم.

قلت: توجد ثمرة وفائدة بعد الموت کما لو قلد غیر الأعلم ثم مات الأعلم وغیر الأعلم، ورجع إلی الحی الأعلم الذی یوجب علیه البقاء إذا

کان المیت أعلم من الحی مع أنه لم یقلد المیت الأعلم من الحی فیجب علیه الرجوع إلی الحی دون الأعلم المیتمنه بخلاف ما لو قلد الأعلم ، فإنه یجب علیه الرجوع إلی المیت دون الحی، وأما لو قلد الجمیع فإنه یجب علیه الرجوع إلی المیت الأعلم أیضا لأنه قلده هذا بعد موته وأما ثمرة تقلید الجمیع قبل الموت فمنها أنه یصح له أن یعطی الحقوق الشرعیة فیما إذا کانوا متفقین فی باب الخمس فإنه یجوز أن یعطی الحق لأی واحد منهما ولو بنی علی وجوب أعطاء الخمس إلی من یقلده.

والکلام فی التخییر بین الأحیاء هل هو ابتدائی أو استمراری فهو متوقف علی وجه التعارض المختلف عن تعارض الامارات.

وهذا مذهب مشهور المتقدمین هو أن الأصل فی تعارض الامارات هو فی مرتبة الفعلیة التامة وتبقی الامارتان علی أصل الفعلیة الناقصة فاقتضاء الحجیة لکل منهما باق.

الحکم له اقتضاء أی فعلیة إلا أنه لا یبعث ولا یحرک فهذا هو الاقتضاء عند المتقدمین.

فذهب إلی أن تنجیر المتناقضین غیر معقول فإذا تعارضت الامارتان لا تبقی الحجیة بمعنی التنجیز ویتحقق التنافی والتناقض فیمتنع البقاء.

وأما إبقاء الحجیة فی حیثیة التعذیر فلا مانع منه بحیث یکون مرخصاً للمکلف أن یأتی بأحد هذین الطرفین ولا تنافی ولا استحالة فی ابقاء الحجیة فی جانب التعذیر فللشارع أن یقول لک: سواء جئت بهذا أو هذا فإنت معذور علی فرض مخالفة الواقع.

فإن اجتماع کلتا الامارتین المتعارضتین المثبتتین للتعذیر لا استحالة فیه ، فلهذا نبّه الاصفهانی (قدس سره) علی أن من قال - : إن الامارتین المتعارضتین الاصل فیهما التساقط - نظره إلی جنبة التنجیز فیهما.

وقال (قدس سره) : لیس الکلام فی أثبات إمکان التخییر بالنظر إلی جانب التعذیر فقط بل هو المتعین واللازم المصیر إلیه - بحسب الاثبات أیضاً - فی کل الامارات المتعارضة بمقتضی اطلاق أدلة حجیة الامارات بلا فرق بین الفتاوی و الأخبار.

فاطلاق دلیل الحجیة یفید أن الأصل فی الامارت عند التعارض لیس التساقط، وذلک لوجود حیثیة التعذیر التی هی من الخصائص الماهویة لمفهوم الحجیة المجعول بأدلة الحجیة وهو باق، ولیس المجعول هو خصوص المنجزیة حتی یقال بسقوط الأمارة بجمیع خصائصها عن الحجیة.

ولایقال: إذا امتنع التنجیز ارتفع التعذیر ؛ لأن الجاعل لهما هو نفس

ص:228

أدلة حجیة الامارات وهی منبثّة لکلا الأمرین فإن استحال أحدهما لا یلزم منه عدم وجود الآخر ولا تلازم بینهما ولا کونه خلاف ما جعلته الامارة.

لأنه یقال: أن المنجزیة والمعذریة من الأمور المجعولة للامارة التی لا قابلیة للأمارة إلا الاتصاف بأحدهما ویستحیل اتصافها بکلیهما فی مورد واحد؛ وذلک لاستحالة اجتماع جعل أدلة حجیة الامارة لهما فی مورد واحد للتناقض، إذ التنجیز مجعول للامارة فی مورد اصابة الواقع والتعذیر مجعول فی مورد مخالفة الواقع. فلا یعقل اجتماعهما فلا ملازمة بینهما بل الملازمة بین وجود أحدهما وعدم الآخر.

ففی مورد استحالة التنجیز لا مانع من التمسک باطلاق الأدلة لاثبات التعذیر علی فرض المخالفة للواقع، فلا معنی لاسقاط الحجیة فی موارد التعذیر، نعم بالنسبة إلی حیثیة التنجیز یتحقق التساقط ولا ملازمة بین سقوطها فی حیثیة التنجیز وبین سقوطها فی مورد حیثیة التعذیر فلا تساقط فی جنبة التعذیر بل الضروری الالتزام بعدم التساقط لاطلاق الأدلة فی حجیة خبر الواحد واطلاق الأدلة فی حجیة الفتوی واطلاق الأدلة فی حجیة الظهور وغیرها من الامارات.

وهذا خلاف ما قرره متأخرو الأصحاب ولکنه وفاق لمتقدمیهم فهو شرح منه (قدس سره) لمسلک المتقدمین ، لکن علی مبنی تفسیر معنی الحجیة بالتنجیز والتعذیر وإن کان لا یتم علی مبنی الکاشفیة فی الامارات

ص:229

والحجیة علی صعید ملاک الامارات من تتمیم الکشف أو غیره، نعم یتم توجیه مسلک المتقدمین من عدم التساقط عند التعارض علی الکاشفیة بما مرَّ من أن التساقط إنما هو فی الفعلیة التامة والتنجیز لا فی أصل الفعلیة الاقتضائیة. فالصحیح أنه بأی معنی فسرنا الحجیة سواء بالتنجیز والتعذیر أو الکاشفیة والطریقیة التکوینة أو الاعتباریة أو من جهة ملاک الامارات فإنه لیس الأصل فی التعارض التساقط.

استمراراً .

ثم قال (قدس سره) : وعلی هذا البیان الذی ذکرناه لا حاجة إلی ما تکلفه الشیخ الانصاری (قدس سره) باثبات استمرار الحجیة التخیریة بعد الاختیار بواسطة الاستصحاب ودفع معارضه بالحکومة.

وبیانه: إنه بعد الأخذ بأحد الامارتین یشک فی بقاء التخییر فیستصحب. وقد أشکل علیه باستصحاب حجیة الامارة المأخوذ بها فإن لزومها فی حقه یشک فی بقاءه ومنشأ الشک هو الأخذ بالامارة الآخری فتستصحب ونتیجته الحجیة التعیینیة، فیتحقق التعارض.

وقد دفع الشیخ الأعظم (قدس سره) هذا التعارض بحکومة استصحاب

الحجیة التخیریة علی استصحاب الحجیة التعینیة وذلک لأنه باثبات التخییر یرتفع التعیین، فأمد التعیین إلی أن یختار الطرف الآخر فبمجرد اختیارالطرف الآخر یرتفع ذلک التعیین.

وأما الاستغناء عن الاستصحاب ببیان الاصفهانی(قدس سره) لأنه یقول من أول الأمر أن الحجیة بمعنی التعذیر لا التنجیز وعلیه فلا الزام من أول الأمر بالتقلید الأول والأخذ به من أول الأمر لیس بمعنی الالزام بل بمعنی التعذیر والتأمین، فأخذ فتوی زید من الفقهاء لا تنقلب حجیتها من معذریة لا یؤاخذ علیها إلی منجزیة یؤاخذ علیها. فالأخذ بفتوی الفقیه الأول لا یعدم معذریة وحجیة فتوی الفقیه الآخر ولا یثبت

ص:231

المؤاخذة علی ترک فتوی الفقیه الأول. فاستصحاب الفتوی الاولی لیست بتعینیة بل هی تخیریة لأنها تعذیریة لا تنجیزیة. وعلیه فمقتضی کلامه - فی مطلق تعارض الامارات سواء من نوع واحد کخبرین أو من نوعین کحجیة ظهور خبر مع حجیة صدور سند - أنه لا یحکم بالسقوط بل بالحجیة التخییریة من حیث التعذیر وهی باقیة ومستمرة.

فالتخییر هو الصحیح ما لم یکن بینهما تفاضل فی الراجحیة أو بینهما تقدم رتبی وقد قررناه فی بحث التعارض من علم الاصول سواء کانت الامارتان فردین لنوع واحد أو فردین لنوعین کصدور روایة

یتعارض مع ظهور آیة وقد ألتزم بذلک الطبقة اللاحقة للمتقدمین وهم المتأخرون، وعدم التساقط تارة یکون مقتضاه التخییر إذ لم یکن ترجیح فی البین وأخری الترجیح من فرض المرجح وهو أیضاً لیس بتساقط للمتعارضین.

الایراد الثانی:

بأن الحجیة لیست معناها التنجیز والتعذیر فإنهما أثر عقلی لها ومعنی الحجیة هو الطریقیة ولا طریقیة فی المتعارضین.

الایراد الثالث:

أن الأخذ والالتزام بأحد المتعارضین بناء علی الحجیة التخییریة مؤثر وموجب لأنقلاب وتبدل الحجیة التخییریة إلی حجیة تعینیة لأن التخییر عدم حجیة کل أمارة بخصوصها والأخذ بأحدهما یسبب تعیینها وهنا لا معنی للحجة التخییریة لأن معنی الحجیة التخییریة أن یکون هناک جامع بینهما بخلاف ما ادعاه الاصفهانی(قدس سره)، والتردید فی الطریقیة غیر ممکن ولا معنی له فی الطریقیة فالأخذ معین وفرق بین مقام التخییر فی خصال الکفارة وبین ما نحن فیه وذلک لأنه فی خصال الکفارة الحجیة التخییریة ثابتة قبل الاختیار وأما فیما نحن فیه فالحجیة غیر ثابتة للأمارتین المتعارضتین بل بالأخذ تتولد الحجیة وأما قبل الأخذ فلا تتصف کل منهما بالحجیة، وهذا معنی التخییر فی الامارات والأخذ هو المسبب لتعینها فی الحجیة.

ولا یخفی أن هذا الاشکال من السید الخوئی (قدس سره) مبنائی لا بنائی فإنه مبنی علی مختاره فی الحجیة التخییریة فعنده - فی تعارض الطریقین - لا معنی حقیقی للحجیة التخییریة إذا کان الطریقان أو

ص:233

الامارتان متعارضتین لأن حقیقة الحجیة التخییریة هو الجامع بین المتنافیین فلا معنی للجامع بین الطریقین والمفادین المتنافیین.

والحجیة الطریقیة والکاشفیة لا تنسجم مع التخییر وذلک لأن الحجیة بهذا المعنی مفادها تعین المکشوف بتوسط هذا الکاشف فمع التخییر لا تعین للمکشوف بواسطة الکاشف فالتخییر ینفی الاراءة وکذا علی مفاد التنجیز إذ لا تنجیز، لأن التنجیز نوع من التعیین وبالتخییر ینتفی التنجیز لانتفاء التعیین.

فلا یعقل التخییر فی الحجة الطریقیة أو المنجزیة نعم التخییر فی الحکم الفقهی متصور وأما فی الحکم الوضعی لا سیما الحجة والامارة التخییریة فممتنع، إذ الحکم التکلیفی قابل لتصویر تعدد الملاکات ،

بخلاف الکاشفیة ، إذ الواقع واحد فلا یعقل أن یتعاکس ویتخالف الکاشف والمنکشف عن الواقع الواحد ولا جامع بین الکاشفین المتنافیین عن الواقع.

نعم لا مانع من أن یوجب الشارع وظیفیا هذا التخییر بین الامارات بأن یختار هذه الامارة أو تلک فإنه ایجاب تکلیفی من الشارع علی المکلف بالأخذ بفتوی أحد المجتهدین وهو غیر الحجة التخییریة فی الامارات.

ومن هذا: وجوب الفحص فإنه لیس فی نفسه أمارة وإنما هو متعلق

ص:234

لایجاب شرعی وإن کان الغرض منه الوصول إلی الطرق والامارات فیکون من الاحکام التکلیفیة الطریقیة التی ملاکها فی المطروق والمنکشف فلیس وجوب الفحص طریقا وکاشفا إذ لا إراءة ولا کاشفیة له مثل وجوب الاحتیاط فإنه لیس فیه اراءة وإنما ملاکها فیما تؤدی وتوصل إلیه.

بین المتنافیین یمتنع أن یکون طریقاً کما تقدم فی رد الاصفهانی (قدس سره) إذ الاعتبار دوماً علی وفق التکوین وقد حررنا ذلک فی أصول الفقه فی مقدمة الواجب - فی أقسام مقدمة الواجب عقلیة وشرعیة وعادیة - .

وأما مبنی مشهور المتأخرین الذی ذهب إلیه السید الخوئی (قدس سره) فعلی نفی الحجیة التخیریة وإنما هناک تخییر قبل الحجة وهو الوجوب الطریقی للأخذ بأحد الامارتین وبهذا الأخذ تتعین الحجة المأخوذة.

وعلی هذا المبنی إذا التزم المکلف بأحد الطرفین تتبدل الحجیة التخییریة الصوریة أو یتبدل الحکم الطریقی التخییری إلی حجیة تعینیة.

فالتخییر علی هذا المبنی ابتدائی - وهو الوجوب الطریقی لأجل تحصیل أحد الحجتین بالأخذ - فی تعارض الامارات سواء فی الاخبار

أو فی باب التقلید أو باب القضاء، وذلک لعدم التردد فی الکاشفیة والاراءة.

وحتی لو أغمضنا النظر عن کون هذا التخییر ابتدائی لا استمراری فاستصحاب التخییر الذی قیل به لا یجری؛ لعدم وحدة الموضوع، وذلک لأن المخاطب قبل الأخذ بأحد الحجتین مخاطب بالوجوب التخییری ولم تکن أحدی الامارتین حجة لأن شرط حجیتها هو أخذها وبعد الأخذ تکون أحدی الامارتین حجیة تعینیة.

فقبل الأخذ لا حجیة وبعده فحجیة تعینیة فالمفروض هو اسصحاب

ص:236

الحجة التعینیة لکونها حجیة فعلیة. ففی باب الطرق لا حجیة تخییریة حتی تستصحب وإنما هو وجوب طریقی اعدادی للحجیة الفعلیة التعینیة، وهذا الوجوب شرطی للحجیة مثل بقیة شرائط التقلید کالعدالة والاجتهاد وغیرهما إلا أن الأخذ والالتزام شرط للحجیة الفعلیة فی صورة التعارض مثل الأعدل والأفقه فإنها شروط فی موضع التعارض.

فدلیل الحجیة لم یجعل ولم یعین ولم یخیر ابتداء فلا حجیة، وبعد ذلک جاء دلیل آخر وقال خذ بأحدهما فالأخذ مثبت للحجیة فی مقام التعارض فهو لا یختلف عن شرائط الترجیح.

وهنا ثلاث نقاط لابد من الاشارة لها:

النقطة الأولی: فی عدم سقوط الکاشفیة تکوینا عن التعارض:

فالمختار فی تصویر الحجیة التخییریة هو غیر ما ذکره متأخرو الاعصار بل علی وفق ما ذکره مشهور المتقدمین وقد أشرنا إلیه سابقا ونذکره الآن تفصیلاً.

للتصور لأنها لا تنعدم فی موارد التعارض والتنافی وهذا یخالف ما ذهب إلیه متأخرو الاعصار فی موارد التعارض من انعدام الطریقیة والکاشفیة التکونیة.

والصحیح أنها لا تنعدم فیما هو موجود تکوینا فتلاحظ الارائتین بالجمع بینهما والتوفیق والعلاج التفسیری، فمثلا تحمل الامارة المثبتة علی أن أحد المنظارین والکاشفین أقوی فیری کثیرا من حیثیات المنکشف والمرئی، وتحمل الامارة النافیة علی قصور قوة الطریق الثانی أو غیر ذلک من الوجوه والمحتملات التی قد تسمی بالتبرعیة المحتملة غیر الممتنعة ومن هذا القبیل إلی ما شاء الله فی الفحص الطبی والبحث الجنائی وفی المسح المکانیکی فإن الطرق المختلفة المتنافیة فی بادئ الأمر لدیهم إذا اختلفت وتدافعت فإنهم لا یسقطون الاراءة بل یقال إن هذا تشخیص صحیح إلا أن تشخیصه ناقص لأنه لاحظ أثر وغفل عن بقیة الأثار وأما التشخیص الثانی فهو تام لأنه لاحظ العلة مثلاً.

فبدل أن یکونا متعارضیین یکشف بینهما التشاهد والتکافل - وقد ذکرنا هذا فی بحث التعارض - وهو ما أشار إلیه المتقدمون وهو العلاج الموضوعی وهو مقدم علی القواعد العلاجیة المحمولیة، والمتأخرون رکزوا دوماً علی قواعد العلاج المحمولیة ، والحال أن تقدم القواعد العلاجیة الموضوعیة علی القواعد العلاجیة المحمولیة نسبة تقدم الأدلة

ص:238

الاجتهادیة علی الأدلة الفقاهتیة. والمتقدمون یزیلون التعارض موضوعاً علی وفق الضوابط والموازین. وقد أثبتنا أن الترجیح التبرعی له نکتة صناعیة والمراد بالتبرعی هو الحمل علی أحد المحتملات الواقعیة بخلاف التمحّل والتکلّف وهو أن یحمل أحد الدلیلین فی مقام التعارض علی مالا یکون أحد محتملاته واقعاً.

ففی الاراءة التکونیة کثیرما تکون علی خلاف الحقیقة مثل رؤیة منتهی الأفق فی الصحراء فإنک تری السماء تلتقی مع الارض فی خط وهو مخالف للواقع وایضا رؤیة العصا فی الماء منکسرة وأیضا رؤیة الشعلة الناریة إذا حرکت بحرکة سریعة تراها متصلة وکل هذا خلاف الواقع فإنه مع ذلک لم یکذبوا هذه الامور وحاولوا أن یرجعوها إلی أسباب معینة ومقبولة.

وبیان ذلک: أن فی الاراءة التکونیة یکون التنافی بینها وبین اراءة أخری غیر موجب عند العقلاء لتساقط الاراءتین والحکایتین فی المرائی والمناظیر وفی المجهر وما شابه ذلک وإنما هو بالعکس، بل ینبرئ لمعالجة التنافی البادی لدی العقل أو الحس فی الوهلة الأولی والنظرة الأولی فإنهم الآن یحصون خمسمائة نوع من الموارد التی یلتقطها الحس علی خلاف الحقیقة فمثلا التقاء جانبی الشارع فی نهایة الافق عند البصر ، فکأنهما یلتقیان فی نقطة واحدة والحقیقة غیر ذلک .

ص:239

أو رؤیة البصر الشعلة الجوالة کأنها حلقة ناریة مع أنها لیست حلقة ناریة أو رؤیة مجرات من بعد کأنها ذرات رمال مع أنها کبیرة ... وهکذا من الامور التی یخطأالحس فیها ... ومع ذلک فإن العقلاء لم یبنوا فی هذه الموارد علی سقوط هذا الادراک الحسی وإنما بنوا علی تکییفه ومعالجته علی وفق قواعد أخری والسبب أن الحس یری خلاف الحقیقة. ومنه اکتشفوا حقائق أخری عجیبة فی البصریات، أی ولدت هذه الامور معلومات ومدرکات أخری بخلاف ما لو بنوا علی سقوطها وأهمالها.

ففی الحقیقیة أن التنافی - فی الحکایات والحواکی وما أشبه ذلک لدی العقل - لا یوجب السقوط بل یوجب زیادة التحری والفحص لتولید کاشفیة أقوی وأکثر وأکبر. وهذا هو دیدن اساطین الفقه - کما ذکرنا فی بحث القواعد الموضوعیة لعلاج التعارض فی أصول الفقه - علی جعل موارد التعارض منبهات ومناشئ لمزید من الفحص والتحری وأن هناک لا محالة فی البین نکتة هی التی بلحاظها یلاحظ وجود التنافی فی الوهلة الأولی، ولذلک ذکرنا فی مراتب العلاج أن الفقیه کل الفقیه هو الذی یتجنب حتی مثل التخصیص والتقیید أی مهما أمکن للفقیه - بحسب الموازین - أن لا یتصرف فی دلیل علی حساب دلیل آخر فإنه یعتبر من المهارة الفقهیة فضلا عن اسقاطه من رأس .

ص:240

فإذن تکوینا فی النقطة الأولی الامارات والحکایات المختلفة لا توجب التساقط بل بالعکس فإنها تکون منشأ للفحص بدرجة أکبر.

مضمون الروایتین - وإلا فالعلاج الموضوعی موجب لازالة التعارض موضوعاً فعلی أی تقدیر لیس البناء عندهم علی التساقط وأثر عدم التساقط - علی أقل تقدیر - فیهما نفی القول الثالث وأن لا یفتی بخلافهما بل یحتاط بمفادهما والاحتیاط مبنی علی الحجیة لکلیهما وإن لم تکن بتلک الحجیة التامة الاقتضاء.

فالتنافی فی الامارات لا یوجب التساقط ولا التکاذب من جهة الملاک ولا من جهة الاراءة التکوینیة وإنما یوجب الفحص والتأمل بشکل أکثر حتی یصل إلی المفاد الاصلی.

وما یتوهم أن التعارض مستقر فلیس بمستقر بل لعل التعارض غیر موجود أصلا وإنما الباحث عاجز عن رفعه، فلا یوجب التساقط الذی هو غیر التوقف لأن التساقط عدم الجعل وعدم شمول الدلیل وأما التوقف فهو قول بالجعل وشمول الدلیل له إلا أن الجعل انطبق علی مورد جزئی إلا أن الفعلیة غیر تامة ووجود الفعلیة الناقصة لها ثمرات وأقلها نفی الثالث، فلهذا لا یشکل بأن المدلول المطابقی غیر ثابت فکیف یثبت مدلوله الالتزامی وهو نفی الثالث وذلک لأن المدلول المطابقی ثابت إلا أنه لم یصل إلی مرحلة الفعلیة التامة والتنجیز وعلیه فیثبت لازمه وهو نفی الثالث.

إذن فالتنافی بین الامارتین لا یوجب اسقاط المادة التی فیها اقتضاء

ص:242

الحجیة واقتضاء الکشف والاراءة لأنها رأس مال عند العقلاء، نعم فی موارد العلم بکذب أحد الخبرین تخرج الصورة عما نحن فیه وأما لو کان الخبرین غیر مقطوع بکذب أحدهما بل محتمل کاحتمال أن یکذب العادل والکاذب قد یصدق فما لم یحصل العلم بالکذب - کالخبر المدلس أو الموضوع أو المدسوس ولیس هو مطلق الخبر الضعیف الذی لم تتم فیه شرائط الحجیة فی علم الداریة وإنما هو خصوص الخبر الذی علم وقطع بشواهد قامت علی تزیفه وزخرفته وما شابه ذلک، فاحتمال الدس فی الخبر غیر الخبر المدسوس فإن هذا الاحتمال موجود حتی فی الخبر الصحیح الأعلائی لاحتمال الاشتباه فی کتابته بصورة الصحیح الأعلائی.

فکان مقتضی الحجیة موجود لکونه خبر ثقة مثلاً غایة الأمر أن أدلة الجعل الثانوی - کالمرجحات فی مقام التعارض - ترفع الفعلیة التامة الجزئیة ولا ترفع الفعلیة الاقتضائیة الکلیة، ولا یخفی أن متأخری الاعصار یثبتون المرتبة الاقتضائیة للادلة المتعارضة، لکن المرتبة الاقتضائیة المثبتة عند متأخری الأعصار هی شمول الدلیل بمرحلة مدلوله الاستعمالی دون مدلوله الجدی وهذا بخلاف الاقتضائیة عند المتقدمین فإن الاقتضائیة بمعنی شمول الدلیل بمرحلة مدلوله الجدی.

ص:243

تعذیر فی علم الله تعالی فلیس موردهما واحدا، فمفاد الحجیة هو معنی ازدواجی أو ثنائی.

وفائدة الثنائیة لمعنی الحجیة أنه إذا امتنع أحدهما ثبت الآخر فکل منهما معذر بالفعل، فما ذکره متین إلا أنه یحتاج إلی تتمة وهی أنه فی مقام التعارض یصح التنجیز بلحاظ مجموع الخبرین فإنه لو کان معنی الخبرین أو الظهورین أو غیرهما من الامارات التعذیر فقط لما کان من اللازم العمل بهما لأن مفادهما التعذیر بینما الاصفهانی (قدس سره) بصدد الالزام بالعمل بمجموعهما أو أحدهما والالزام لا یأتی فقط من معنی التعذیر فلابد أن یوجد فی المقام معنی تنجیزی ولو بلحاظ مجموعهما کی یتعین العمل بهما أو بأحدهما أو الاحتیاط.

وهذا ما ذکرناه فی الحیثیة التکوینیة فی الامارات - فی التعارض فی الامارات التکوینیة والاراءة الذاتیة - من أن الاراءاة الاجمالیة موجودة مبهمة وهی نوع ودرجة من التنجیز بلحاظ نفی الثالث أو الاحتیاط علی وفقهما؛ غایة الامر لیس تنجیزا تعیینیا لخصوص کل منهما بل تنجیز مجموعی لاجتماع الحجیة مثل إجتماع صحیحة وصحیحة وصحیحة یتولد استفاضة فإن الاستفاضة اثر تنجیزی یتولد من اجتماع الحجج.

ص:245

النقطة الثانیة:

لو سلمنا مع السید الخوئی (قدس سره) أن الحجیة لیست بمعنی المنجزیة والمعذریة بل الحجیة بمعنی العلم وتتمیم الکشف إلا أنه من آثاره المنجزیة والمعذریة، وبالتالی بحث التنجیز والتعذیر الذی رسمه الاصفهانی (قدس سره) لابد منه - وإن لم یکن ما ذکره الاصفهانی کل الدلیل إلا أنه جزء الدلیل - سواء جعلنا معنی الحجیة هو التنجیز والتعذیر أو معناها العلم فاسقاط التنجیز بمقدار التعارض لا یلزم منه اسقاط التعذیر کما ذکره الاصفهانی (قدس سره) إلا أنه یبقی لنا إشکالیة فی کیفیة تخریج الالزام بالأخذ مع عدم التنجیز وقد اتممناه باثبات التنجیز المجموعی.

النقطة الثالثة:

ابتناء امتناع تصویر العلاج بین المتناقضین والمتنافیین علی تفسیر الحجیة بمعنی الطریقیة وقد بیّنا أنه غیر ممتنع لأن العقل یتنبه فی الحقیقة إلی أنه لیس هناک تناقض حقیقی بل صورة تناقض وتنافی فی الادراک أی فی المعلوم والمدرک بالذات وأما فی المدرک بالعرض وهو الخارج فإنه لا تناقض، فلابد من خصائص إدراکیة هی التی أوهمت التنافی فیوفق بین ما یدرکه الحس وبین ما یدرکه العقل لا أن ما یدرکه الحس یعدم ما یدرکه العقل ولا ما یدرکه العقل یعدم ما یدرکه الحس.

فالمشکلة فی الادارک لا فی الواقع نفسه ولیس معنی ذلک أن

ص:246

الادراک متکاذب ومتعادم کأن یعدم أحدهما الآخر وذلک لأن أی ادراک لا یتولد إلا من منشأ مغایر لمنشأ الإدراک الآخر نعم المشکلة فی کیفیة التوفیق بین منشأی الادارک وکیفیة الادراکین وهو محل للبحث والعلاج، لا أن هناک تصادم، فالطریقیة للامارتین والارائتین التکوینیتن المتنافیتین لا تستلزم التصادم والتکاذب، فکیف بالطریقیة للامارتین الاعتباریتین أو التی إحداهما اعتباریة والأخری تکوینیة فالامر فیها أسهل لأنه کما مرّ بنا غیر مرة أن الاعتبار منضبط بالتکوین وحیث أنه صح وأمکن فی التکوین فیصح ویمکن فی الاعتبار.

فتری مثلاً من باب الشیء بالشیء یذکر ان قوله تعالی: (اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ )1 فإنه رتب الاجتناب عن کثیر من الظن لکون بعضه أثما ولم ینه عن جمیع الظن... وذلک لان الظن له مقدار من الکاشفیة فی الاستدلال.

فالظن لا یعنی البطلان بل یعنی أن لاراءته وکاشفیته حجما ومقدارا معینا فی الاستدلال فلیس الظن ملغی الکاشفیة والاراءة بل له کاشفیة یعتمد علیها... وغالب الامور التی ینهی عنها الشارع من الطرق مثلاً لا لأنها لا اعتبار بها من رأس بل لها اعتبار إلا أن الانسان یخطأ ویرید أن

ص:247

یحمل هذه المادة فوق طاقتها کأنه یرید أن یصل من الظن الصرف إلی القطع فإن القطع لا یتولد من الظن بما هو ظن ولذلک الحکیم لا یتسرع فی الاستنتاج لأن بعض المواد الاستدلالیة أقل حجما من المستخرج والنتیجة وهذا الاستنتاج بالاعتماد علی ما هو أقل حجما من نتیجته موجود عند الجن أیضاً بل حتی عند الملائکة لأن الملائکة ذات طبقات فلابد من الالتفات إلی الموازین فإن الذی لا یغیب عنه شیء هو ذلک العالم الحفیظ وکل ذلک بسبب تقییم الادراکات وحجمها فی الاستنتاج مع المستنتج. فوجود الحجج المتعارضة التی لم یعلم کذبها واقعاً فإن الاستدلال بها لاثبات الامرین المتنافیین غیر صحیح لأنه استدلال بأزید من حجمها، وأما الاستدلال بها لنفی الثالث أو للاحتیاط علی وفقها أو الاراءة الاجمالیة فهو استدلال لا یزید علی حجمها وحکمها وهکذا ...

الثالث: وجود آثار لهذا الملاک التکوینی لعدم التساقط مثل نفی الثالث والاحتیاط والاراءة الاجمالیة یتبعها العقلاء وهذا علی صعید الملاک والبعد التکوینی والموضوعی فی الامارتین المتعارضتین وذکرنا البعد الاعتباری کمفهوم الحجیة، وقد تقدّمت عدة من الآثار والنقاط.

الرابع: ماذکرناه من الفرق بین التوقف وبین التساقط .

الخامس: ما ذکرناه من أن مراتب الحجیة کمراتب الحکم الفقهی وهی قابلة للتصویر فامتناع بعض المراحل لا یزعزع البعض الآخر وقد ذهب المیرزا النائینی (قدس سره) ومن تبعه من تلامیذه إلی أن المشکلة التی تطرأ علی مرحلة الحکم اللاحقة کمرحلة الفعلیة والتنجیز تؤثر فی المرحلة السابقة کالانشاء والمفروض أنه یقتصر علی موضع تأثیرها ولا یتعداه تصاعدیاً إلی مرحلة الانشاء السابقة کما بیناه.

السادس: ما ذکره الاصفهانی (قدس سره) متین وقد أضفنا إلی نکتته تکملة أخری وهی تنجز العلم الاجمالی.

السابع: إن کون الحجیة بمعنی الطریقیة لا تتنافی لأنها موازیة للطریقیة التکوینیة.

الطریقیة عند التنافی والتناقض فلا یمکن تصور جامع طریقی ولهذا بنوا علی التساقط، إلا أن الدلیل العلاجی هو الذی یقرر حجیة تخییریة تعبدیة وباختیار إحداهما تتعین فتکون حجیة تعینیة بواسط الاختیار.

وإذا کانت الطریقیة عند التنافی ممتنعة ومضمحلة وزائلة، فکیف تتصور ولو بدلیل علاجی آخر، وذلک لأنه إما أن لا یوجد مانعا ثبوتیا فالدلیل الأول المثبت لهذه الامارة کاف فی تلک الحجیة والکاشفیة بمقدار وبحجم مخصوص وإن وجدت حجة أخری تنافیها وتکاذبها فإنه ثبوتا غیر ممتنع، وأما أن یکون فی المقام مانعا ثبوتیاً والمانع إن کان ثبوتیا فهو مانع عن الدلیل العلاجی أیضاً ولا یکفی قیام الدلیل العلاجی الاثباتی علی وجوب الأخذ لأنه مع امتناعه ثبوتا لا تصل النوبة للاثبات.

وببیان آخر: أنه إن کان جعل الکاشفیة للإمارتین المتنافیتین المتکاذبتین ممکناً، فالدلیل الأول المثبت لجعل کل أمارة کاف لحجیتها بدون حاجة لقیام دلیل علاجیفنفس جعل حجیة الاخبار کاف فی أثبات هذا المطلب وهذا لو کان له امکان ثبوتی وإما إذا لم یکن له امکان ثبوتی فکیف یتصور أن الدلیل العلاجی یأتی ویقرر حجیة تعینیة بتخییر تکلیفی أو حجیة تخییریة،وإذا کانت الطریقیة یمکن أن تبقی ثبوتا مع التعارض فالمانع اثباتی لا ثبوتی إلا أن یقال بأن الحجیة - من الوجوب التکلیفی أو التخییر فی الحجیة - أصل عملی أی وظیفة تعبدیة والحال أنهم لا یلتزموا بهذا التخییر فی الاصل العملی بل یخصون هذا التخییر بالاخبار والفتوی لکونه من شؤون الامارة لا الوظیفة العملیة, وعلیه فیقع التساؤل عن کیفیة امکان تصویر الطریقیة فی ظل التنافی ولو بدلیل

ص:251

تعبدی خاص توقیفی، فهذا مما یدلل علی أن الطریقیة یمکن لها أن تبقی لکلا الطرفین فی ظل التنافی والتعارض، فالتنافی صوری فی الادراک بحسب الوهم لا فی حقیقیة الادراک وذلک لأنه یمکن التوفیق بعدم التنافی بینهما بحجم الکاشفیة الموجودة ولو لنفی الثالث.

نعم یوجد معنی التأسیس فی الموضوع بمعنی أن الشارع قد یکشف عن وجود امارة مغفول عنها لم یلتفت إلیها العقلاء ولم یکتشفوها فالتأسیسیة لیست بالمعنی الأول الایجادی بل بمعنی أن الشارع کشف عنها، وعندنا من هذا النمطمن الامارات أمثلة کثیرة مثل سوق المسلمین أو المیت فی أرض المسلمین بمعنی أن الشارع کشفها وأعتبرها.

فعند متأخری الاعصار أنه إذا کان مقتضی القاعدة لدیهم فی تعارض الامارات هو اضمحلال الاماریة وتساقطها وزوالها فما هو الباقی حتی یرجح ویثبت بأدلة العلاج؟! فإنه إذا زال الظن لا معنی للاعتبار؛ لأن الظن من الامور التکوینیة فإذا کانت اراءة الامارتین ممتنعة فأی شیء یعتبر فی مورد الأدلة العلاجیة إلا أن یفرض أن الموضوع بعد باق، فالظن والاراءة تکویناً لم یزل ولا یزال غایة الامر یوجد محذور فی المحمول فالاراءة التکوینیة موجودة ولکن فیها نوع من الاجمال والتزاحم فی الاراءة وهذا باعتبار الارائتین وإلا فکل اراءة تفصیلیة لا اجمال فیها ولکن عند ضم أحدی الارائتین إلی الآخری یسبب الاجمال والضبابیة وهذه الضبابیة لا تعنی زوال الاراءة تکوینیاً وأدلة العلاج تنصب علیه، غایة الامر یوجد فی الاعتبار تصادم وتنافی، وحله یمکن بما ذکره المحقق الاصفهانی (قدس سره) أو بما ذکرناه من الاراءة الاجمالیة فالتنافی بین الامارتین لیس فی أصل الفعلیة بل فی تمام الفعلیة ، وقد

ص:253

ذکرنا هذا فی بحث التعارض تأییداً للمتقدمین وإشکالاً علی المتأخرین.

بنفس الموضوع المأخوذ فی الدلیل العام لا بفعل المکلف، نعم مرحلة الامتثال لها صلة بفعل المکلف، وإذا کان هذا هو مرادهم فالمتأخرون یتفقون مع المتقدمین؛ وذلک لأن المتقدمین یقولون إن أصل الفعلیة وأصل الحجة فی الامارة مفروغ عنه بنفس دلیل الجعل الأولی وأما التنجیز وما شابهه فبحث آخر فإن قوله (علیه السلام) :

« بأیهم أخذت من باب التسلیم وسعک » لا أنه بأیهما أخذت من باب التسلیم تحقق أصل الاعتبار والجعل؛ وذلک لأن حجیته واراءته فی الرتبة السابقة وفی الأساس والأصل موجودة، إنما التعذیر یکون بید المکلف فی المتنافیین والمتزاحمین أما فی أصل الفعلیة وأصل الموضوع وغیرها من المراحل الاولی للحکم فلیس شیء منها بید المکلف، ولا سیما الامارة فإنهلا ربط لها بالاختیار أصلا إذ الکشف والاراءة وأصل الحجیة متحقق وموجود أختار المکلف أم لم یختر ، نعم تنجیز الامارة وتعذیرها یمکن أن یکون مرهونا بید المکلف لأنه وقع فی حیرة الامارتین المتنافیتین فحینئذ یؤثر اختیاره فی تعذیر وفی تنجیز طرف دون آخر، فمرحلة الامتثال مرهونة بفعل المکلف کما فی باب التزاحم سواء الملاکی أو الامتثالی أما أصل فعلیة المجعول الشرعیة فهی بالجعل فی الأدلة الأولیة للإمارات ولیست بالدلیل العلاجیولا مرهونة بفعل المکلف إلا أن یکون فعل المکلف مثل الاستطاعة فإنه من الاصل قد جعل شرط لموضوع المجعول ولأصل

ص:255

فعلیته فبعض أفعال المکلف تأخذ قیداً أولیاً فی أصل الدلیل کقید أو جزء علی فرض وجوده فی الموضوع وهو أمر آخر إذ الفرض - ولا سیما فی الامارت - أن فعل المکلف لیس موضوعا لا شرطاً ولا جزءا فی الامارة إلا أنه بسب التعارض صار له دخل فی التنجیز والتعذیر بعد أصل الفعلیة، فأی صلة بین الاماریة والظن وتخییر المکلف فهو بمثابة فعل أجنبی ینضم إلی شیء آخر أجنبی.

فالخلاصة أن إخبار المکلف له صلة بالامارایة، ودلالة الالفاط لها صلة بالاماریة وفتوی الفقیه لها صلة بالاماریة، وسوق المسلمین کفعل له صلة بها وأما التخییر - البحت الخالی عن الترجیح - عند التعارض والتنافی لا صلة له بالاماریة؟! .

فالاشکال هو أن الأخذ والتخییر لا یولد الحجیة ولا مناسبة بین الأخذ أو التخییر وبین الاماریة فلا یمکن أن یکون التخییر والأخذ شرط فی اماریة المتعارضین إذ لا مناسبة ولا علاقة بینهما، وهذا علی مبنی الکاشفیة المحضة لا المصلحة السلوکیة التی لم یرتضوها بل علی السلوکیة أیضاً لا یتم لأن الکلام فی أن الحجیة المجعولة بحسب الدلیل الأولی هی نفسها التی فی ظرف التعارض والتخییر لا أن التعارض والتخییر یوجد سنخا آخرا جدیدا من الحجیة بل هی نفس الحجیة المجعولة أولاً.

ص:256

وبتعبیر متأخری الأعصار أن الدلیل الاثباتی کان قاصر الشمول لمورد التعارض وبسبب الدلیل العلاجی دفع قصور الدلیل الاثباتی للحجیة لا أنه أنشأ حجیة جدیدة مغایرة للحجیة الأولی التی أثبتها الدلیل الأول، فالأعلام بحسب الاستظهار یثبتون أن الدلیل العلاجی یکشف عن أن نفس الحجیة التی قررت فی غیر التعارض هی نفسها الحجیة الموجودة فی التعارض وإذا کانت هی نفس الحجیة، فالتخییر والأخذ غیر دخیل فیها، والأمر کذلک وجداناً لأن الدلیل العلاجی نستظهر منه عدم تقریره لحجیة جدیدة. وهذا ما ذهب إلیه أکثر متأخری الأعصار.

وهذا الاشکال - علی ما أتذکّر - ذکره الاستاذ السید الروحانی (قدس سره) فی الاجتهاد والتقلید وهو غیر مطبوع.

وهذه الاشکالات إذا تأملناها فهی ترد علی القول الآخر عند بعض متأخری الاعصار غیر الوجه الذی قرر السید الخوئی (قدس سره) لأکثر متأخریهم وتصویر ذلک الوجه: هو أن الدلیل العلاجی یثبت الحجیة البدلیة أو الجامع العنوانی کأحدهما أو هذا بشرط ترک ذاک فهو تخییر فی نفس الحجیة أو عنوان جامع للحجیة وکل ذلک بواسطة الأدلة العلاجیة .

فإن هذا یرد علیه ما ورد علی أکثر متأخرین الاعصار، فیرد علیه ما ورد علی الأول، ویرد أیضاً الایراد الثالث؛ لأن حجیة الامارة الموجودة

ص:257

فی البین عند التعارض نفس الامارة الموجودة قبل التعارض - ولیس فی المقام انشاء أمارة جدیدة بالادلة العلاجیة - فهی قبل التعارض لیست الحجیة بعنوان البدلیة ولا العنوانیة الجامعیة فکیف تکون حجیة أحدهما بعد التعارض بدلیة أو عنوانیة أو بشرط ترک الأخری، فإن سنخها واحد فکیف یکون الترک أمارة دخیل فی اماریة أمارة أخری فإن الفرض أن المستفاد من الأدلة العلاجیة لیس بأمارة جدیدة بل هی نفس الطبیعة الاولیة للحجیة وعلیه فالأدلة العلاجیة لا تنشأ امارة جدیدة .

وعلیه فهل الأدلة العلاجیة دخیلة فی أصل الفعلیة کما یقوله متأخرو الاعصار أو فی التنجیز کما یذهب إلیه المتقدمون.

فإن هناک قیوداً لأصل الفعلیة وقیوداً لتمام الفعلیة وقیوداً للتنجیز، وهذه القیود علی نمطین قیود شرعیة وقیود عقلیة، فلیس کل القیود الشرعیة فی أصل الفعلیة بل بعضها فی أصل الفعلیة وبعضها فی تمامیة الفعلیة وبعضا فی التنجیز وبعضها فی الامتثال، وبعضها فی احراز الامتثال فإن الکثیر من کبار الأعلام ذهبوا إلی رجوع القید للفعلیة بمجرد شرعیته أو رجوعه للتنجیز لمجرد کونه عقلیا.

والمفروض الالتفات إلی التناسب بین القیود وبین مراحل الحکم فحیث إن التخییر والبدلیة لا یتناسب مع أصل الفعلیة وأصل الانشاء وأیضا لا تناسب بین التخییر والوجوب التکلیفی ، وبین مرتبة الانشاء

ص:258

وأصل الفعلیة کقاعدة الفراغ والتجاوز فإنهما ناظرتان إلی مرتبة الاحراز من مراتب الحکم لا إلی أصل الفعلیة، ولهذا لو انکشف له نقصان الرکن المشکوک مع عدم التدارک وجب علیه الاعادة لعدم سقوط فعلیة الرکن، وإلا لو کان مفاد قاعدتی التجاوز والفراغ راجع لأصل الحکم لخصصت أدلة أعادة الصلاة من ترک الرکن فی مورد الشک - وعلیه فلیس کل ما یرفع ویحل التعارض والتنافی یؤخذ به، فإن اللیل والنهار مثلاً یحلان التعارض بأن تحمل هذه الامارة علی ظرف اللیل أی مما یعمل بها فی اللیل وتلک نهارا وأیضا الرجل یعمل بالأولی والثانیة تعمل بها المرأة وغیر ذلک من التمحولات والتکلفات لحلحلة التعارض، فإنها ترفع وتحل التعارض والتنافی إلا أنها لاربط ولا مناسبة بینها وبین الدلیلین لانها أجنبیة عن اصل الحکم وعن مراتبه فکذا قیود کل مرتبة تکون أجنبیة عن المرتبة الأخری

وعلیه فروایات التخییر حیث إنها لا تتناسب مع أصل الحجیة وأصل الفعلیة فتحمل علی ما تتناسب معه من مراتب الحکم التی بها یرفع التعارض مثل التنجیز فی مراحل حجیة الامارة حیث إن التخییر والأخذ یتناسب مع مرتبة التنجیز ومرتبة الامتثال إذ لا ربط لها بأصل موضوع الححیة والاماریة ، وحیث کان التخییر والأخذ یتناسب مع مرتبة التنجیز والفعلیة التامة فبأدلة العلاج تکون إحدی هاتین الحجتین منجزة علیک

ص:259

بالأخذ بها مع عدم التصرف فی أصل الحجیة للفتوی الأخری.

وعلیه فتبقی أصل الحجیة علی ما هی علیه وذلک لأن ترک إحدی الامارتین لا یکون شرطاً فی حجیة الأخری إذ لا ربط للحجیة بالترک، نعم ترک أحدی الامارتین شرط فی تنجیز هذه الامارة کما هو فی الاحکام الفقهیة فی المتزاحمة فإن ترک الأهم شرط فی تنجیز وتمامیة الفعلیة للمهم.

وهذه جملة الاشکالات لم یتنبه لها متأخرو الأعصار فی غیر هذه الموارد إلا الأستاذ السید الروحانی (قدس سره) فقد ذکرها فی باب التخییر إلا أنه لم یلفت إلی مبنی المتقدمین الذی ذکرناه، وهو صحیح وسدید.

وبهذا یتبین أن القائل بالجواز فی مسألة العدول والقائل بعدمه فیها یتوقف علی تصویر حقیقة الحجة التخییریة فجمیع البحوث المذکورة هنا تعتمد علی حقیقیة الحجیة التخییریة.

البحث مقدم علی عواض وأحکام الحجیة التخییریة ،... فالنکتة الصناعیة فی هیئة وهندسة استدلالنا متقدمة موضوعاً علی ما ذهب إلیه الآخرون، فاختلاف هیئة وهندسة مسار البحث یؤثر فی النتیجة وبیان تقدم مسار بحثنا علی مسار بحث المسلک الآخر بأمور:

الاول: أن ما ذهبنا إلیه - من بیان حقیقة الحجیة التخییریة - مقدم علی بحث ما سلکه غیرنا ومؤثر، وتأثیره من جهة أن البحث فی حقیقة الحجیة التخییریة بحث فقهی اجتهادی وأما بحث استصحاب بقاء الموضوع أو کون الاطلاق موجودا أم لا - مع أن الاطلاق دلیل اجتهادی وقد مر بنا أن الادلة الاجتهادیة علی مراتب فبعضهااجتهادی بالنسبة إلی الآخر فتتقدم علیه کتقدم الدلیل الاجتهادی علی الدلیل الفقاهتی، فتحدید وتقریر مفاد الأدلة بالنسبة إلی اطلاق الأدلة من قبیل الموضوع والمحمول لأن الاطلاق حالة عرضیة علی ذات مفاد الدلیل، فتحدید وتقریر مفاد الدلیل مقدم علی الاطلاق فتحدیده وتقریر مضمونه مهم جداً وبهذا یتضح أن مسلکنا فی البحث بمثابة الموضوع بالنسبة إلی ما سلکه الآخرون.

وأیضاً الاطلاق مورده الشک - لا موضوعه الشک وفرق بین أخذ الشک فی الموضوع وکونه ظرفاً وموردا للشک فالشک ماخوذ عقلاً فی الامارت ومأخوذ شرعاً فی الاصول - وأما تقریر مفاد وتحلیل الطبیعة

ص:261

التی یراد اجراء الاطلاق فیها فهو متقدم علی نفس الاطلاق لأنه بحث فی أصل تقرر مفاد الدلیل، وأما الاطلاق ففی مرتبة الشک وهی متأخرة عن أصل تقرر مفاد الطبیعة وتحدید معناها کی یصح التمسک باطلاقها فی مورد الشک فلابد من تحدید معناها أولاً.

وهذا هو مسلک المتقدمین ومنهجهم من تقدیم بیان حقیقة الدلیل قبل البحث عن عوارضه وهذا مؤثر فی الأدلة الاجتهادیة فإن الفحص والتتبع فی نفس الاخبار بل حتی آیات الاحکام قد أوجب تفطن المتأخرون لآیات أحکام أخر علی ما یزید عن العدد المعروف بکثیر ولم یتنبه لها المتقدمون وفی منهجیة الاستدلال حیث إن منهجیة المتقدمین هی تحلیل الأدلة وقد توصلوا إلی نکات فی الأدلة مما جعلها ذات عمومیة لموارد کثیرة حتی قال المتأخرون تعلیقا علی بعض نتائج المتقدمین: ولم نجد له دلیلا ...» وکل ذلک للبحث والتحقیق والتحلیل فی نفس الادلة الاجتهادیة فنفس الادلة الاجهادیة بعضها مقدم علی بعض،وبعضها فیه نکات عامة ونکات حاکمة ونکات ذات أثر بالنسبة إلی الأدلة الأخری... .

وهکذا فی المعارف فإن الأصول العقلیة بمنزلة الاصول العملیة متأخرة وإلا ففی القرآن ببیان أخبار أهل البیت (علیهم السلام) مضامین برهانیة عقلیة لا یتفطن إلیها العقل إلا بتوسط الوحی ، فیکون التعاطی والتعامل

ص:262

مع أخبار أهل العصمة (علیهم السلام) علی أقل تقدیر أنها منبه ومرشدة لتلک البراهین العقلیة التی لم تعنون فی کتب المتکلمینو العرفاء والمفسرین والفلاسفة.

إلی تعینیة، فما کان سابقا هو الحجیة التعینیة فیجری استصحاب التعینیة عند الشک ولا یعارض باستصحاب الحجیة التخییریة لانتفاء موضوعها وتبدله من الحیرة إلی رفعها.

فهذا مسلک فی تصویر معنی الحجیة واضحالآثار فی الاصول العملیة کعدم جریان الاستصحاب لتبدل الموضوع فالأمر علی مسلک المتأخرین من تبدل الحجیة التخییریة إلی تعینیة أنه ابتدائی لا استمراری واضح.

وأما علی مسلک المتقدمین الذین یذهبون إلی أن الحجیة التخییریة لیس مفادها تساقط الحجتین وانشاء حجیة جدیدة بل علی مسلکهم أن نفس الحجیة لکلا الفتویین والامارتین باقیة علی حالها غایة الامر أنه حصل بتعارضهما تنافی فی التنجیز وتمامیة الفعلیة... وعلی هذا المسلک یصح تصویر الحجیة التخیریة بقاءا لأن المفهوم من مقتضی التخییر فی المقام لیس هو الحیرة ولا التردید بل هو وجود الحجیة الاقتضائیة فی کلا الطرفین ومع ذلک ذهبوا إلی أن التخییر ابتدائی لا استمراری؟

والوجه فی ذلک هو أن معنی التخییر عند المتقدمین هو الجمع بین الأدلة وهذا هو معنی الترجیح والتوقف أوالاحتیاط بالنسبة إلی الحجج والتقلید لا الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع بل الاحتیاط بالنسبة إلی الحجج، فالاحتیاط تبعی للحجیة وذکرنا أن ما التزمه السید الخوئی (قدس سره) وجملة

ص:264

من تلامیذه - منالأخذ بأحوط القولین - لیس باحتیاط وإنما هو مبنی علی حجیة التقلید فهذااحتیاط تابع لحجیة الفتوی وإلا لو لم یکن تابعا لکان الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع لا بالنسبة إلی أحوط القولین، ولا یکون احتیاطا بالنسبة إلی القولین إلا مع فرض بقاءهما وعدم سقوطهما حتی فی فرض التعارض ولهذا خص الاحتیاط بأحوط القولین، إلا أن یقال: أن الاحتیاط بین القولین باعتبار الانسداد، فنعلم بأن الامارة غیر ساقطة وهو أیضا یقتضی ویدل علی عدم سقوط الفتویین.

والحاصل: أنه توجد نقطة مشترکة فی المعالجة بین الترجیح والتخییر والتوقف عند المتقدمین - وهی غیر مسألة أن أحدهما فعلی والأخر غیر فعلی - وهی بعطف المرجوح علی الراحج أی تاویله به والعلاج فی الاحتیاط بعطف مفاد غیر الأحوط علی مفاد الاحوط والعلاج فی التوقف هو استخلاص الاحتیاط من مجموعهما ... والعلاج فی التخییر هو عبارة عن عطف الدلالة فی أحدهما علی الأخری وهذا نوع من أنواع العلاج.

فالعلاج فی الترجیح ابتدائی لأنه جمع بین الأدلة واستکشاف وکذا التوقف والاحتیاط نوع جمع بین الادلة إلا أنه مختلف عن جمع الترجیح فی مراتب الادلة وکذا التخییر نوع جمع من الجمع الدلالی وعلیه فلا معنی للتخییر ؛ وذلک لأن الثابت من الحجیة بمجموعهما هو

ص:265

الأخذ بهما لا بأحدهما کی یتصور التخییر بأخذ أحدهما مستقلاً عن الآخر إذ هو خلاف کون التخییر هو جمع وعلاج بین المتساویین بحیث یکون الجمع بینهما أمارة واحدة، وعلیه فلا تخییر بأخذ أحدهما دون الآخر وذلک لأن التخییر عند المتقدمین هو التوصل والاستکشاف بهما لا بأحدهما واسقاط الآخر فلا ترفع الید عن هذا الاستکشاف.

وعلیه فأدلة التخییر یفسرها المتقدمون بغیر ما فسرها المتأخرون، فإن التخییر عند متأخری الاعصار فی أصل الحجیة والمتقدمون یفسرونه - فی التوقف والاحتیاط والتخییر - بعطف أحد الدلالتین علی الأخری وتأویل أحدهما بالآخر کالترجیح وحمل العام علی الخاص وحمل المطلق علی المقید. فالترجیح مثلاً عندهم لیس بتولید حجیة جدیدة بل هو نوع من الجمع بین الأدلة بدون اسقاط للمرجوح فتکون المرجحات شواهد علی التصرف فی دلالة المرجوح وفقا لدلالة الراجح، فالتخییر عند المتقدمین علاج دلالی کأن یکون أحدهما قرینة علی الآخر وعند المتأخرین علاج صدوری بل حتی المرجحات الصدوریة عند المتقدمین قرائن دلالیة لا صدوریة وقد بینا ذلک فی مبحث التعارض.

وتوجد ثمار عجیبه تترتب علی تفسیر الترجیح باسقاط المرجوح والعمل بالراجح، وبین أن نفسره بالجمع الدلائلی والاستکشافی بکلا الدلیلین مع عدم اسقاط المرجوح فعند متأخری الاعصار لا یقام

ص:266

للمرجوح وزناً بخلافه عند المتقدمین فللمجموع من الاخبار المتعارضة آثار،وآثار مجموعها غیر آثار أحدها بعینه وربما لا یکون لأحدها أثر بعینه ولکن أثره بانضمامه إلی غیره.

فإلی هنا تقررأن التقلید التخییری ابتدائی لا استمراری بالأدلة الاجتهادیة من الطبقة الاولی من بین الأدلة الاجتهادیة التی هی فی مفاد الدلیل الذی هو بمثابة الموضوع للأدلة الأخری من الأدلة الاجتهادیة کالاطلاق الذی هو من الطبقة الثانیة من الأدلة الاجتهادیة.

وقد تمت مسألة العدول من الحی إلی الحی والآن نتعرض للأدلة المذکورة فی المقام للقائلین بالجواز أو الامتناع.

استصحاب الحجیة التعینیة أو استصحاب وجوب الصلاة.

فالبحث فی الاستصحاب رهین تمحیص مفاد الادلة الفقهیة الواردة فی هذا الباب أو فی هذه المسألة من هذا الباب فإن کثیراً من المناقشات لیست راجعة لنفس الاستصحاب واختلاف المبانی فیه کالاختلاف فی الاستصحاب التعلیقی بل أکثرها یرجع إلی صغریات مورده وإلی المستفاد من الأدلة کالمداقة فی الفرض الفقهی أو فی تطبیق شروط الاستصحاب، نعم یمکن أن یکون الکلام فی الاستصحاب مبنائیا کقول: إن الاستصحاب لا یجری فی الشبهة الحکمیة، إلا أن الصحیح جریانه. وکما تبین أن الحجیة التخییریة لیست باقیة لا علی مبنی المتأخرین ولا علی مبنی المتقدمین فالصحیح جریانه فی الحجیة التعینیة.

الأخری - مقیدة بعدم لزومه المخالفة القطعیة، وهذا نوع من القرائن العقلیة المقیدة، وذلک لأن المخالفة القطعیة لا تصادم الأدلة الظاهریة إذ الأدلة الظاهریة مقیدة وجعلت للوصول للواقع... ومع العلم بالمخالفة لا موضوع لها.

وقد التزم بعلاج موضوعی آخر حاصله أنه إذا عدل إلی فتوی علی وفق الشرائط وهکذا... فکل تقلید کان علی وفق الحجة ثم ثبتت له حجة أخری رافعة لتلک الحجة بعد ثبوتها،فیقع البحث فی الاجتزاء باعماله الموافقة للحجة السابقة والمخالفة لحجیة اللاحق أم لا؟

وقد ذهب مشهور القدماء إلی الإجزاء وهو الصحیح کما سیأتی فی صورة عدم العلم والقطع بانکشاف الخطأ، وذهب متأخرو الاعصار إلی عدم الاجزاء ووجوب الاعادة أو القضاء إلا فی الابواب الجاریة فیها بعض القواعد المصححة کقاعدة لا تعاد أو لا تنقض السنة الفریضة هذه بالنسبة للاعادة فی الوقت.

وأما بالنسبة للقضاء فینبغی أن یکون البطلان وعدم الاجزاء لتغیر الفتوی والحجة لا لأصالة الاشتغال والاحتیاط وإلا لما وجب القضاء لأنه بأمر جدید و موضوعه الفوت ومع الاتیان بالعمل علی وفق الحجة الشرعیة لا یحرز الفوت بوجه لاحتمال أن یکون ما أتی به مطابقاً للواقع ومع عدم احرازه یرجع إلی اصالة البراءة عن وجوب القضاء، وعلیه ففی موارد الشک وعدم احراز الاطلاق فی القضاء لا یجب القضاء للبراءة.

ویحتمل عدم القضاء من جهة أن دلیل القضاء مثل قوله (علیه السلام) :

« اقض ما فات کما فات » یحتمل عدم شموله لمطلق الخلل حتی الناشئ بسبب الشارع کما لو کان الاشتباه فی الشبهة الحکمیة من الشارع

ص:270

نفسه؟ وعلیه فتجری البراءة عن قضاء الواجب الذی فات بسببه.

فخلاصة مبنی متأخری الأعصار علی مبنی الطریقیة فی الامارات فالعمل باطل وتجب اعادته إن کان فی الوقت ولم تجر بعض القواعد المصححة، وأما القضاء فیجب إلا إذا کان منشأ التبدل هو الاشتغال أو الاحتیاط فلا یجب، وأیضا لا یجب لو کان منشأ الشک فی شمول الاطلاق لوجوب القضاء فی الشبهة الحکمیة بسبب الشارع.

وسیأتی أنه مع تبدل الاجتهاد والتقلید علی وقف الحجة لا یجب الاعادة ولا القضاء اکتفاءا من الشراع بما امتثله المکلف وهو موافق للمتقدمین إذ الفتوی اللاحقة بالبطلان ظن معتبر ولیست آثاره آثار العلم الوجدانی.

العدول هو أما التبعیض فی المسألة الکلیة أو نقض الاثار السابقة... .

وبیان ذلک: أنه لو قلد من یفتی بالتخییر بین القصر والتمام فی توسعة المدینة المنورة وصلی تماما ثم قلد من یقول بوجوب القصر وصلی قصراً فهنا صار تبعیض فی مسألة حکم الصلاة لأنها فی الواقع إما قصراً وقد صلی تماماًفی الزمان الأول وإما تماما فقد صلی قصرا فی الزمان الثانی فالمسألة الواحدة الکلیة لا یمکن التبعیض فیها لأن حکم الشارع فی کل الواقعة واحد أو أنه یبعض فی المسألة إلا أنه ینقض عمله السابق ویرتب آثار النقض من وجوب الاعادة أو القضاء، وهذا الاستدلال لیس مغایرا للوجه المتقدم الراجع للعلم والقطع بالمخالفة، لأن التبعیض فی المسألة الواحدة مع ضمیمة أن للشارع فی کل واقعة حکم واحد فقط وهو علمه الاجمالی بالمخالفة القطعیة.

والجواب عنه هو الجواب.

نعم، تعنون هذه المسألة عندهم بهذا العنوانفأمر آخر.

العلم الاجمالی بعلم تفصیلی متولد منه وشک بدوی فینحل... .

وحاصله: أن العلم القطعی بحجیة الاول أی من قلده أولا مبنی علی أن أحد طرفی العلم الاجمالی هو الحجیة التخییریة فلیس لنا علم بحجة تعینیة بمجرد ثبوت الحجة لمن قلده أولاً لکون حجیته من أخذ بقوله أولاً مرددة بین التخییریة والتعینیة فلا یلزم من ثبوت الحجیة ثبوت التعینیة لکون الحجیة أعم وثبوته لا یقتضی الأخص، فلا علم لنا بالتعین لاحتمال التخییر فالإجمال علی حاله وعلیه فکیف یقول الأعلام بأن المرجع الاول لا محالة مع بقاء الاجمال علی حاله وهو أن حجیة من رجع إلیه أولاً هل هی تخییریة أو تعینیة فما زال العلم الاجمالی بأحد الحجتین علی حاله فهل یقصدون بحجیة الأول أنه حجة تعینیة أو تخیریة أم ماذا؟! فإن کان مرادهم أنه مبرؤ للذمة فغیر تام لأنه لیس کل ما هو مبرؤ هو تعینی لازم کما فی الأقل والأکثر مع أن الأکثر مبرؤ جزما إلا أنه لیس بلازم... فالمفروض أن ما نحن بصدده هل هو شک فی التکلیف أو فی الفراغ منه والظاهر منهم أنه یصورونه علی أنه شک فی الفراغ بعد العلم الاجمالی بالاحکام الشرعیة بالتکلیف وأما تحقق ما یتحقق به الفراغ فهو تقلید الأول وعدم الاکتفاء بالعدول...

ص:274

إلا أنه یقال: إن المقام من مقامات العلم الاجمالی بأحدی الحجتین وهو موجب للتخییر مع عدم الترجیح وبعد الاختیار یشک فی تعیین المختار أو مخیر بینه وبین الطرف الآخر فیکون العلم التفصیلی بحجیة محتمل التعیین محلاً للعلم الاجمالی..

فیرد علیه: أن دوران الأمر بین التعیین والتخییر معتمد علی نفس العلم الاجمالی بحجیة أحد القولین الموجب للتخییر وما کان معتمدا علی العلم الاجمالی فی تحققه کیف یعقل أنه یوجب انحلال ما تولد منه؛ إذ لو لم یکن لنا علم إجمالی لم یحصل العلم التفصیلی بالحجیة التعینیة إذ ینقلب تصویر الفرض من الدوران بین التعیین والتخییر إلی الدوارن بین الحجیة التعینیة وبین اللاحجة هذا الاشکال الأول.

مجری الاشتغال، فإن التصویر متوقف علی أنه لدینا اشتغال بالتکلیف أمر مسلم ومقطوع به ونرید أن نفرغ الذمة منه بهذه الامارة أو بتلک فلیس تنجیز التکلیف بالامارة بل هو بواسطة العلم الاجمالی مع أنه لیس لدینا علم إجمالی فی جمیع الفصول والابواب الفقهیة وعلیه فلا علم لنا باشتغال الذمة وعلیه فتکون الامارة إما منجزة لهذا الفرد المحتمل تعینه فیکون شبیه التعیین والتخییر فی باب الفقه الذی هو مجری البراءة وذلک لأن أصل الکلفة بالطبیعی محرز وأما التکلیف بقید زائد فهو مجری البراءة وذلک لأن الشک یرجع إلی الشکفی أصل التکلیف فالتعیین مشکوک اعتباره وهو مجری البراءة.

کبیر ولا صغیر بعد الانحلال بوجود تکالیف ودوران الأمر بین التعیین والتخییر لا یثبت خصوصیة هذه الأمارة علی غیرها إذ هو أول الکلام للشک فی أصل الخصوصیة وهو مجری البراءة... فهذا الدلیل أخص ولا یجری إلا فی موراد وجود علم اجمالی کبیر. وعلیه فیکون المدعی فی مقام التعیین أوالتخییر بلحاظ المنجزیة لا بلحاظ التعذیر أی أن کل من الامارتین ترید أن تنجز مؤداها الذی لم یتنجز بعدُ والأصل هو التخییر لا التعیین لعدم الدلیل علی اعتبار الخصوصیة فی أحد الدلیلین إذ الأصل عدمها. نعم، لو کانت الحجتان کالفتویین بلحاظ المعذریة وهی قبل إنحلال العلم الاجمالی الکبیر مثلاً فالتکلیف والتنجیز مفروغ عنه وإنما المراد منه هو تفریغ الذمة وتعذیر المکلف من الواقع المنجز بمنجز سابق فتکون حجیة الامارة بمعنی افراغها للذمة وهو لا یتحقق بالمشکوک. وهذا معنی قولنا (لو کانت الحجیة تخییریة واختار أحدهما فالمفروض أن الطرف الآخر لا یکون له استمرار بلحاظ المنجزیة)، فأصالة التعیین فی موارد الدوران بین التعیین والتخییر خاصة بموارد عدم انحلال العلم الاجمالی الکبیر کما فی بعض المسائل التی یعلم بالتکلیف الالزامی تجاهها بخلاف المسائل التی یشک فی التکلیف الواقعی تجاهها... وإن قامت الحجة علی أحد شقیها فلا یتأتی دوران الحجة بین التخییر والتعیین. فهو خاص بموارد وجود علم أجمالی کبیر

ص:278

(مسألة 12 ) : یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط ویجب الفحص عنه(1).

فهو أخص من المدعی فلا یجری فی کل مورد یدور بین التعیین والتخییر .

والحاصل: أن المانع من استمرار التخییر فی تعارض الامارات هو

العلم بالمخالفة للواقع کما لو قلد من یقول بوجوب القصر وصلی ثم قلد من یقول بوجوب التمام وصلی فإنه یعلم ببطلان أحدی الصلاتین... فالتخییر ابتدائی لا بقائی.

علی الجمیع مترتب أیضاً علی المجموع والدلیل هو المجموع، وإن کان بعضها أقوی من الآخر وذلک للوفاق ...واعتبار الاقوائیة والترجیح بها فی خصوص صورة التعارض الذی هو مانع من الأخذ بالمجموع ، وأما مع صورة الوفاق فلا مانع من شمول الحجیة للمجموع.

وقد مرّ بنا أن تقلید الأعلم لزوماً یمکن أن یفرض فی ثلاثة صور:

الأولی: صورة الوفاق. والثانیة: صورة العلم بالخلاف. والثالثة: صورة احتمال الخلاف والوفاق .

بحثه فی الامارات بحث ضمیمی فی المنهج التراکمی المجموعی والسید الخوئی (قدس سره) بحثه بحث إستقلالی انفرادی لکل إمارة.

نعم ذکر أن الشهرة غیر جابرة - فظاهره أنه ناظر فی اعتراضه علی المشهور إلی النظرة الانضمامیة - واستثنی ما إذا أفادت الاطمئنان، ومبنی المشهور هو هذا لا شیء آخر؛ إذ هی معتبرة بقدر ما تثبته من درجة الاعتبار حتی یصل بنفسه إلی درجة الاطمئنان أو بانضمام غیره إلیه.

وقد ذکرنا فی الاصول فی (بحث الحجج) أن الاطمئنان المعتبر لیس بدون ضابطة وظاهرة عفویة بلا میزان بل هو علی وفق موازین یقرها العقلاء وذلک لأن مناشیء الاطمئنان والاعتبار عندهم تارة علی نحو الاسقلال وأخری علی نحو الانضمام وعدم الاستقلال.

فالحجیة علی قسمین حجیة استقلالیة وغیر استقلالیة بالانضمام إلی غیرها مثل حجیة الاجماع فإن الشیخ الانصاری (قدس سره) یذهب إلی ما ذهب إلیه صاحب المقابیس (قدس سره) من أن للاجماع حجیة ضمنیة لا استقالیة ویعبر عنه بجزء الحجة.

ومسلک المشهور فی الشهرة هی حجة انضمامیة وکذا التوثیقات العامة والخاصة فی علم الرجال فإنها من الحجج الضمنیة مع أن السید الخوئی(قدس سره) فی بحثه الرجالی یناقشهم علی أساس الحجة الاستقلالیة.

ص:282

الاقسام غفلات وشطحات کثیرة عند المتأخرین وذلک لأنه مع تشخیص درجات الضعف تتحقق درجة الوهن الذی لابد من علاجه من هذه الحیثیة فمثلا درجات الضعف عندهم اربع فإذا کان الراوی ضعیف فی جهة فإنهمیعتمدون علی بقیة الجهات التامة ویجبرون خلل تلک جهة بروایة وخبر آخر... وکذا لو کان الخبر ضعیفا فی جهتین فإنهم لا یترکون الجهتین الاخریتین بل یجبرون ما هو محتمل بخبر آخر.فإن صفات الرواة عندهم مختلفة فتارة تلحظ بلحاظ علمه وهی ضبطه وتارة بلحاظ سلوکه العملی الصدق والامانة وهی وثاقته وتارة بلحاظ مضمون ما یرویه أی عقیدته وتارة بلحاظ نظرة الآخرین له.

فالمنهج التجزیئی خطیر جداً وهو لیس بمنهج موضوعی شمولی علمی إذ المنهج العلمی هو المنهج المجموعی وهو الذی یرتقیمن الاحتمال إلی الاطمئنان ومنه إلی التسالم أو الاستفاضة أو التواتر سواء هذه الدرجات علی صعید الصدور أو الدلالة أو جهة الصدور. مع أن السید الخوئی (قدس سره) الذی یتبنی المنهج التجزیئی عملاً فإنه قد أعتمد (قدس سره) فی العروة علی خمس روایات ضعاف وقال بالوثوق.

وعلی کل حال فالجانب الوفاقی لیس بعدیم الأثر فإذا توافق المجتهدون فی فتوی معینة فلا تعارض... فاطلاقأدلة التقلید یشمل جمیع الفتاوی ولا معنی للمکلف أن یأخذ أحدها دون الآخری . نعم لو

ص:284

استند إلی أحدها أجزأت ولم تتعین الحجیة فیها وأما أجزاءها فلأن الحجیة ثابتة للجمیع وإن لم یقلد الجمیع إذ لا ملازمة بین عدم التقلید وعدم الحجیة. وهذا له أثار منها الامور التی تحتاج إلی الأذن والاجازة من المقلد وإذا کان یرجع للجمیع فیصح أن یأذن له غیر الأعلم فیمضی تصرفه فلا ینحصر الاستئذان بالأعلم.

فاتضح أن الموجب للبحث عن تقلید الأعلم هو التنافی والتعارض وإلا فحجیة غیر الأعلم لا مانع من الأخذ بها لشمول الدلیل لها فی عرض الأخذ بقول الأعلم فلا تعین لتقلید الأعلم فی المسائل الوفاقیة لاطلاق الأدلة بل الصحیح أن میزان التقلید حینئذ هو المجموع.

حواشیه علی کتاب الشرائع فی باب الجهاد - ویذکر هذا البحث فی بحث الاجتهاد والتقلید وفی بحث الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وفی بحث الحدود - وقد أدعی الأجماع آخرون أیضاً.

ویوجد من الاصولیین والأخباریین من ذهب إلی التخییر فی تقلید غیر الأعلم فی المسائل الخلافیة منهم: صاحب الجواهر فی باب القضاء ج 40 ص 44 و 46 ، وفیه استعرض مبانیه فی الاجتهاد والتقلید .

وقد خدش صاحب الجواهر (قدس سره) فی هذا الاجماع بوقوع الخلط بین البحث العقائدی والبحث الفقهی فی باب الفقه السیاسی، إذ من البدیهیات من مذهب الأمامیة لزوم تقدیم الافضل فی الخلافة العظمی والامامة وأما الرجوع إلی غیر المعصوم فهو مبحث فرعی - وإن کان مرتبط بالشأن العام - والاجماع والبداهة فی الامامة لا فی هذا المبحث الفقهی الفرعیوهذه النکتة منه (قدس سره) قد اعتمدها کثیر من متأخری الأعصار وخدشوا بها فی الاخبار المستدل بها علی وجوب تقلید الأعلم.

أقول: إن نظام المرجعیة مرتبط بالزعامة وهو مرتبط بقواعد السیاسة الاجتماعیة وهو العلم الباحث عن النظام الاجتماعی کفعل جماعی وکتدبیر... وعلیه لابد من استظهار واستنطاق الاخبار لمعرفة الفروض والصور وأقسام طبائع الأنظمة السیاسیة لأن المفروض أن هذه أحکام واردة فی طبیعة النظام ، فلابد من معرفة طبیعة النظام بین الأئمة (علیهم السلام)

ص:286

وبین الفقهاء للتعرف علی طبیعة اقسام الانظمة السیاسیة، هل هی من نظام رئاسة الجمهوریة والفقهاء بمثابة رؤساء محافظات أو بمثابة رئیس وزراء مع وزراءه أو نظام فدرالی أو نظام ملکی أوغیرها...؟

فقبل الخوض فیها لابد من تحریر موضوع البحث الفقهی... وحیث إن الأدلة تعرضت للحکم - وهو وجوب الرجوع إلی الفقیه - فلابد من معرفة ذلک الفقیه، وقد حدده صاحب الجواهر (قدس سره) من جهة حدود الولایة والصلاحیات التی أعطاها الأئمة (علیهم السلام) إیاه فهل هی لخصوص الأعلم من الفقهاء أو هی عامة لمطلق الفقهاء، وأیضا هل حدود تلک الصلاحیات خاصة بالولایة التنفیدیة أی انفاذ الأحکام أو تعم غیرها وهذا البحث مقدم علی بحث الحکم وهذا تحریر للفرض والموضوع.

وزیادة علی ذلک لابدّ من الالتفات إلی أن الفتیا سلطة ولیست اخباراً محضاً - کما تقدم فی بحث تقلید المیت - والبحث لیس بخاص بالفتیا وذلک لأن صاحب الفتیا له ولایة فی التشریع وهذا ما یعبر عنه فی علم القانون الحدیث بالسلطة التشریعیة وکونالفقیه ذا سلطة نافذة وادارة وتدبیر وقدرة فرض علی الآخرین ولو تحت عنوان التشریع والقانون وهی فی قبال السلطة القضائیة والسلطة التنفیذیة ولیس هذا باصطلاح خاص قد تواضعوا علیه بل هی حقیقة لمسوها وأدرکوها بالتحلیل والفحص العلمی.

ص:287

فالخلاصة: أن صاحب الجواهر (قدس سره) قد استشکل علی الاجماع المدعی فی کلام السید المرتضی (قدس سره) والمحقق الکرکی (قدس سره) باختصاص قیامه بمورد الامامة العظمی وأما فی مورد نیابة الفقهاء فمسلم أنه لا یشترط فیها الأفضلیة والأعلمیة بل هی ثابتة لکل واجد للشرائط.

ومن ثم یکون استشهاد صاحب الجواهر (قدس سره) - فی الاشکال علی دعوی الاجماع من أنهم تسالموا علی أن المجتهدین لهم منصب النیابة حتی ولو لم یکن لهم صفة الأعلمیة - واضح الدفع وذلک لأن مسألة التعدد لا تعنی عدم اشتراط الأعلمیة لعدم ملازمة هذا الشرط لتبدل العموم الاستغراقی - فی أدلة نصب الفقیه للفُتیا وغیرها - إلی العموم البدلی باعتبار الأعلمیة وذلک لأمکان التعدد بسبب آخر کما ذکرنا کاختلاف حدود التصدی أو بسسب عدم استنباطه بعض الفتاوی ... فیمکن أن نقول بوجوب تقلید الأعلم ومع ذلک یتحقق تقلید الغیر مع مراعاة الأعلم فالأعلم، نعم ما أدعاه صاحب الجواهر (قدس سره) صحیح فی نفسه من جهة الامامة العظمی لأنها أحادیة إلا أن الاحادیة لا تلزم فی الفقاهة باعتبار الأعلمیة... بل التعدد وعدم التفرد والاحادیة أمر ضروری لعدم امکانیة تغطیة جمیع الامور والمجالات تکویناً بخلاف الامامة العظمی فإنها انحصاریة فی نقطة المرکز لکل الدوائر فلا مجال لنقطتین مرکزیتین ولا یکون إمامان فی زمان إلا أحدهما ناطق والآخر صامت وذلک لتزود المعصوم (علیه السلام) بشمولیة عامة بما عنده من علم لدُنِّی (وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ ...) وتاییده بجنود الله تعالی فهو یعی جمیع الامور بخلاف غیره الذی تکوینا لا شمولیة عنده.

ص:289

وقد یشکل علیه بلزومه اعتبار تقلید غیر الأعلم من باب حجیة مطلق الظن لأنه علی هذا القول یلزم أن غیر الأعلم لیس بحجة فیکون الرجوع إلیه مع عدم التمکن من الأعلم من باب حجیة مطلق الظن إلا أن هذا الاشکال لایرد فی جمیع الفروض کفرض ما لم یکن للأعلم فتوی.

والجواب: أنه من باب تحقق الموضوع بعد ارتفاع موضوع الأعلم السابق إلی الأعلم اللاحق فالأعلم وهکذا... وعدم تحقق الموضوع لأسباب عدیدة قد مرّ بعض أمثلتها.

وهنا کذلک فإن غالب موارد نیابة الفقهاء فی الفتیا هو فی مورد تفاوتهم فی الأعلمیة فالدلیل نص وصریح فیه فالأمر بالرجوع للأعلم وغیره هو مورد الدلیل فکیف یخصص باخراج مورده.

وأجاب السید الخوئی (قدس سره) بأن الکلام فی التفاوت فی العلمیة مع العلم بالخلاف وأما مع عدم العلم فلا مانع من شمول الدلیل، فصورة العلم بالخلاف لیست متیقنة من مورد اختلاف الأعلمیة حتی یکون صریح ونص بل هو ظاهر وقابل للتضییق.

وهذا الأشکال یرد علی صاحب الجواهر (قدس سره) أجمالاً ولا بأس به فإنه یدل علی تعدد نصب الفقهاء فی آن واحد.

هو أن اشتراط الأعلمیة لا ینافی التکثر والتعدد لما مرَّ من کون التعدد بسبب تعدد الأبواب وبلحاظ اختلاف تشخیص الأعلم وبأسباب عدیدة أخری فالکثرة لا تنفی اشتراط الأعلمیة ولا اشتراط الاعملیة یلزم منه نفی الکثرة فهذا لا یصلح دلیلاً، خصوصاً لتفرق شیعة أهل البیت (علیهم السلام) فی الأزمنة والامکنه وعدم تمکن رجوع المکلفین إلی جمیعهم فلم یحرز أن المکلفین لهم القدرة علی الرجوع إلیهم فی عرض واحد فی باب ومسألة واحدة ومع ذلک أرجعهم المعصوم (علیه السلام) إلی ما هو أعم من الأعلم. والشواهد علی عدم قدرة المکلفین هو ما ورد من ذم زرارة من الامام الصادق (علیه السلام) فإن ذمه کان للتقیة والحفاظ علی اصحابه فإن کونه أعلم لا یعنی أنه یمکنه التصدی بل یتصدی غیره وإن کان دونه فی العلم.

فإنه متعلق بالفرائض الألهیة ثم دوره (صلی الله علیه و آله) فی السنن ثم دور الأئمة فی سنن المعصوم (علیه السلام) فهی قضیة طولیة بین هذه المراتب ثم دور الفقهاء هو فی ما یستکشفونه من المعصومین (علیهم السلام) . فدور النبی (صلی الله علیه و آله) هو تفصیل لفرائض الله ثبوتاً بنحو التولید والتفصیل ودور المعصومین هو تفصیل لسنن النبی (صلی الله علیه و آله) ثبوتاً ودور الفقهاء هو تفصیل وتحلیل وتولید ما ورد عن أهل العصمة ثبوتاً، وهذا ما نعبّر عنه بعلم أصول الحکم أو المبادئ الاحکامیة أو أصول القانون أو أسس الحکم والذی هو القسم الأعظم من علم الاصول. وأما مسألة الاستکشاف فالائمة یمکن أن تستعمله لتعلیم الآخرین ومن استکشافهم (علیهم السلام) یتعلم الفقهاء کیفیة استعمال آلیات الاستکشاف التی قام الدلیل علی اعتبارها.

فما استشهد به علی عدم اعتبار الاعلمیة - من ارجاع المعصوم (علیه السلام) حال وجوده إلی الفقهاء - خلط بین دور المعصوم (علیه السلام) وبین دور الفقهاء فإن دورهم دور الموصل للأئمة فلیسوافی عرض الأئمة (علیهم السلام) حتی یلغی التفضیل ویستفاد عدم اعتبار الأعملیة فإن المعصوم (علیه السلام) مفصل ومحلل ما أجملته الشریعة والفقیه دوره دور الکاشف لما فصله الامام (علیه السلام) من أحکام الشریعة کما هو الحال فی دور الفقهاء فی العهد الأول عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله) حیث نزلت آیة النفر والتفقه فإن دور الفقهاء

ص:293

لم یکن فی عرض دور النبی (صلی الله علیه و آله) بل ولا فی عرض علی وفاطمة وأهل البیت (علیهم السلام) فإن باب مدینة رسول الله (صلی الله علیه و آله) کان علیا وأهل البیت (علیهم السلام) حیث رتبت آیات الولایة أولاً لله تعالی ثم للرسول (صلی الله علیه و آله) ثم لعلی (علیه السلام) وأهل البیت (علیهم السلام) فی قوله تعالی: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ )1 وغیرها من الآیات فی الفیئ فی سورة الحشر وغیرها... فلیس دورهم فی عرض واحد حتی یقال: إن هذا یدل علی جواز الرجوع إلی غیر الأفضل مع وجود الأفضل، نعم یتم الاستدلال لوکانت وظیفتهما واحدة إذ یکون التفضیل بالنسبة إلیها... أما مع کون الوظیفة مختلفة فلا یدل علی عدم اعتبار التفضیل ویمکن تنظیر الفرق بمثال عصری فی علم القانون فإن الفرق بین ما یمارسه فقهاء القانون الدستوری یختلف سنخاً عما یمارسه فقهاء قانون المجالس النیابیة وکذلک یختلف سنخاً عن الدور التشریعی الذی یمارسه فقهاء القانون الوزاری وهم عن البلدی وذلک لأن علم القانون وقواعده وآلیاته علی طبقات دستوری ونیابی ووزاری وبلدی وهی علوم مختلفة عن بعضها البعض، وهذا مثل دور الرواة فإن وظیفتهم غیر وظیفة المعصوم ، فهم یبلّغون ما جاء به المعصوم ، وإما

ص:294

المعصوم فهو لیس بمبلغ کقناة عن الحس الظاهری بل هو مفرع ومولد ومفصل لمجمل السنن النبویة المتفرعة من مجمل الفرائض الألهیة. نعم یمکن للفقیه أن یکون له دور التفصیل والتحلیل والتفریع والتولید إذا أراد الفقیه أن یستعمله بحسب قدرته عن أحکام المعصومین (علیهم السلام) إلا أنه محدود ضمن آلالیات وضوابط وموازین معتبرة شرعاً بحسب ما تمکن الفقیه من اثباته وتحلیله من قواعد وأصول الأحکام الثبوتیة وقد أشرنا إلی هذا البحث مفصلاً فی علم الاصول فی أول بحث مقدمة الواجبوهو المسمی بأصول الحکم .

ومنها: عدم الاطلاع علی الأعلم ومنها کون الرجوع إلی الأعلم فیه کلفة لا تتحمل عادة فی کل المواردومنها کون الرجوع إلی غیر الأعلم لعدم أهمیة ما یرجع إلیه فیه.

ومنها: الاطمئنان بتوافق المتفاوتین فی الفضیلة فی تلک الموارد بعد عدم إحراز ووصول الاختلاف وغیرها من الأسباب.

فالمفروض أن یقرر وجود السیرة فی مورد رفع جمیع هذه الموانع کأن یکون المراجع إلی أهل الخبرة متمکن من الرجوع إلی الجمیع علی حد سواء ومطلع علی الأعلم ومورد ما یرجع إلیه فیه بالغ الأهمیة، ولا مجال لإدعاء سیرة علی ذلک بل السیرة علی التعیین فإنه والحال هذا لو رجع إلی غیر الأعلم لذمه العقلاء ووبّخوه علی رجوعه لغیر الأعلم.

وفیه:

أن هذا الجواب تام علی مسلک المتأخرین القائلین بالتساقط بخلاف مسلک المتقدمین القائلین ارتکازاً بالحجیة الفعلیة الناقصة أی التی لم

تصل إلی مرحلة التنجیز إذ التعارض لا ینفی الحجیة الفعلیة فالاطلاق لیس بقاصر عن شمول الحجیة استعمالا وتفهیما وجِدّاً، غایة الأمر أن هذا التعارض لابد له من علاج وإلا فتبقی الحجتان فعلیتین ناقصتین، ویتحقق علاج التعارض بینهما بروایات اشتراط الأعلمیة کمصححة ابن حنظلة، وعلیه یثبت کون الأعلمیة شرطاً فی التنجیز لا فی الفعلیة.

فشأنیة الحجیة عند المتقدمین بمعنی الحجیة الاقتضائیة الجزئیة وهی علی صعید المراد الجدی والتی وجد لها موضوع، غایة الأمر أنها تنافی وتزاحم بحجیة آخری، أما الحجیة الشأنیة عند متأخرین الأعصار فثابتة للمدلول الاستعمالی أو التفهیمی دون المراد الجدی ، ومن ثم کانت الحجیة الشأنیة عند المتأخرین خاصة بالدلالة الاستعمالیة وأما بلحاظ المدلول الجدی فلا حجیة لها ولهذا قالوا بالتساقط لعدم وجود الحجیة الجزئیة فالاقتضاء عندهم فی مرحلة الدلالة لا فی مرحلة الملاک، بخلافه عند المتقدمین لثبوت الحجیة الشأنیة بمعنی ثبوت الحجیة الجزئیة حقیقة للمراد الجدی بوجود موضوعها، فالاقتضاء عندهم فی مرحلة الفعلیة إلا أنها فعلیة ناقصة أی غیر منجزة ولهذا یعبر عنها بالشأنیة أی لولا شمول الدلیل لفرد آخر لتمت فعلیتها وتنجزت.

بما لها من آثار.

وهی تدل إجمالا علی أن الأعملیة مما یرجح بها.

وقد خدش صاحب الجواهر (قدس سره) وغیره باختصاص هذه الروایة بمورد القضاء لکون موردها نزاع یحتاج إلی حسم والنزاع لا یمکن رفع غائلته ومفاسده إلا بتعین أحدهما إذ التخییر لا یرتفع به غائلة النزاع! وکم فرق بین غائلة القضاء وغائلة الفتیا.

أجبنا عنه هناک بعدة أمور:

منها: ما نعتمده فی دفع هذا الاشکال وهو أن حقیقة القضاء والحکم القضائی وإن کان حکما جزئیا یُنْشٍئُه القاضی لحل النزاع وفصل الخصومة إلا أنه هذا الحکم الجزئی یعتمد علی الاجتهاد فی الشبهة الحکمیة، فهو یعتمد علی الفتیا فالقضاء هو تطبیق الحکم الفتوائی علی حسب موازین تطبیقیة خاصة تسمی بالموازین القضائیة وإلا فالحکم فی موارد القضاء هو حکم کلی فقهی فی الشبهات الحکمیة. وعلیه فإذا کانت الشرائط المعتبرة فی القضاء مناسبة إلی موازین التطبیق فهذا خاص بالجهة القضائیة.

وأما إذا کانت تلک الجهات فی القضاء معتبرة فی تعیین الحکم الکلی ولا ربط لهابموازین التطبیق فإنها لا تخص الجهة القضائیة بل ترتبط بالجهة الفتوائیة فی القاضی. فالقضاء فتوی وزیادة فالقضاء مطوی فیه الفتیا، ولهذه الحیثیة فوائد:

منها: اعتبار أهلیة القاضی وصلاحیته للفتیا، فلا یکون القاضی قاضیاً إذا لم یکن مفتیاً . وأما کیفیة تمیز الشرائط المعتبرة فی الجهة القضائیة أو المعتبرة فی الجهة الفتوائیة فإن کانت راجعة إلی موازین التطبیق فهی خاصة بالجهة القضائیة وإن کانت راجعة إلی موازین تعیین الحکم الکلی الفقهی فهی راجعة للفتیا.

ص:303

فإذا اتضحت هذه الضابطة فإن ما جاء فی هذه الصحیحة هو اختلاف رجلین فی مسألة الارث وهی شبهة حکمیة، فمورد الخبر هو النزاع فی الشبهة الحکمیة وتحسم تلک الشبهات الحکمیة بموازین الفتیا لا بالموازین القضائیة من بینة أو قَسَم أو غیره، فهذه الموازین المذکورة فی الخبر لا ربط لها بموازین الجهة القضائیة التطبیقیة بل هی لها تمام الربط بموازین الجهة الفتوائیة وشرائط المفتی ومن ثَمَّ ذهب مشهورالمتقدمین والمتأخرین إلی ارتباطهابموازین الفتوی.

ونفوذ ولهذا تسمی فی العلوم الحدیثة بالسلطة التشریعیة، وأیضا القضاء لیس ولایة محضة بل فیه أماریة زیادة علی کونه ولایة وذلک لکاشفیته عن الحکم الکلی المطبق فی مقام المنازعة.

فالصحیحة تدل علی اشتراط الأعلمیة فی القاضی والمفتی عند الاختلاف . وهو لا ینافی التکثر والتعدد وذلک لتعدد مناشئ التعدد کعدم تمکن الأعلم من التصدی للجمیع أو عدم تمکن وصول المکلفین إلیه وغیرها من الموانع فیکون مع مراعاة الأعلم فالأعلم.

ملاحظة:

إن الأخذ بقول الأفضل لا یدل علی التفرد والتوحد بل

یمکن أن یختار الأفضل فی شیء ویختار الأفضل دونه لشیء آخر لیس للأفضل الأول القدرة فی الشیء الآخر والکلام هو الکلام فی مصححة عمر بن حنظلة .

حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما، فحکما فاختلفا فیما حکما، قال: «وکیف یختلفان؟» قال: حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان، فقال:

« ینظر إلی أعدلهما وأفقههما فی دین الله، فیمضی حکمه » .

وقد أجبنا عن اشکال اختصاص هذین الخبرین بالقضاء دون الفتیا.

ومنها: صحیحة الفضیل بن یسار قال : سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول :

« من خرج یدعو الناس وفیهم من هو أعلم منه فهو ضال مبتدع ، ومن ادعی الإمامة ولیس بإمام فهو کافر » (1).

وهناک أخبار أخری بنفس السیاق ونفس المضمون أشکل علیها: بأنها واردة فی الامامة العظمی والخلافة الکبری ولیست واردة فی الفتیا.

منها: مرفوعة العزرمی إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال :

« من أم قوما وفیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی السفال إلی یوم القیامة » (2).

ورواه الصدوق (قدس سره) فی أکثر کتبه، وقد قطع به؛ لأن هذا المضمون لا یتناسب مع مبانی العامة فهو مأمون من الدس مع أن رواته عامة(3).

ص:307

ومنها: مرسل الصدوق بأنه من دین الامامیة وهی بمثابة سیرة الأمامیة:

« من صلی بقوم وفیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم فی سفال إلی یوم القیامة » (1).

ومنها: ما هو باللسان المتقدم کصحیحة عبد الکریم بن عتبة بن الهاشمی عن عن أبی عبد الله قال أن الرسول (صلی الله علیه و آله) :

« من ضرب الناس بسیفه ودعاهم إلی نفسه وفی المسلمین من هو أعلم منه فهو ضال متکلف » (2).

نعم فی باب الجماعة لم یلتزموا بالحرمة بل بالکراهة لمناسبة ندبیة مقام صلاة الجماعة فیناسب الکراهة أما لو کان المقام غیر مقام الندب کمقام الإلزام وما شابههفبالأولویة القطعیة وذلک لأن صلاة الجماعة لیست بذلک المنصب ولا خطورة الشؤون الکثیرة والکبیرة ومع ذلک جعل فیها الکراهة فکیف إذا کان منصباً ولائیاً فالأولیة القطعیة ثابتة بدلالة نفس التعلیل بقوله: لم یزل أمرهم إلی سفال أی یتردی ... بینما الحکمة فی تشریع الولایات علی اختلافها لیس هو التسافل بل التعالی والتکامل .

ص:308

ومنها مرسلة الصدوق، عن الرضا قال (علیه السلام) :

« من دعا الناس إلی نفسه وفیهم من هو أعلم منه، فهو مبتدع ضال » (1).

ومنها: الصحیحة إلی داوود بن أبی زید عمن سمع - وهذا إرسال خفیف - عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

« إذا کان الحاکم یقول لمن عن یمینه وعن یساره ماذا تری ما تقول فعلی ذلک لعنة الله والملائکة والناس أجمعین ألا یقوم من مجلسه ویجلسهم مکانه » (2).

وهذه الروایة لا تنافی استحباب الاستشارة فی القضاء واستحباب اجلاس ذوی العلم والفضیلة فی مجلس القضاء ولکن الخبر فی مورد عدم العلم وعدم التمکن من القضاء فیشتبه علیه الحکم، فیستعین بغیره... فقال (علیه السلام) :

« فعلیه لعنة الله والناس أجمعین ألا یقوم من مجلسه ویجلسهم فی مکانه » .

ومنها: عن الامام جعفر الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) :

ما ولت أمة یعنی أمرها رجلاً قط فیهم من هو أعلم منه إلا لم یزل أمرهم یذهب سفال حتی یرجعوا إلی ما ترکوا » (3).

ص:309

ومنها: عن النبی (صلی الله علیه و آله) قال:

« من تعلم به علما یماری به السفهاء أویباهی به العلماء ویصرف الناس إلی نفسه یقول: "أنا رئیسکم" فلیتبوء مقعده من النار أن الرئاسة لا تصلح إلا إلی أهلها فمن دعی الناس إلی نفسه وفیهم من هو أعلم منه لم ینظر الله إلیه یوم القیامة » (1).

ومنها: ما عن الامام الجواد (علیه السلام) مرسلة، قال مخاطباً عمه - والظاهر أنه لیس علی بن جعفر بل من إخوة علی بن جعفر - :

« یا عم، إنه عظیم عند الله أن تقف بین یدیه فیقول لک لم تفتی عبادی بما لا تعلم وفی الامة من هو أعلم منک » (2).

وبعضهم یدعیها فی التفسیر کقتادة وغیره وبعضهم یدعیها فی العقیدة کواصل بن عطاء وکثیر من الاخبار علی تندید أهل العصمة (علیهم السلام) بمن تقمص غیر منصب الخلافة السیاسیة من المناصب الدینیة الأخری.

وبعضها مختصة بالامامة الکبری کقوله (علیه السلام) : «من خرج بالسیف» .

فالاخبار الصادرة عن المعصومین (علیهم السلام) لا یمکن حملها علی خصوص الامامة الکبری وذلک لوجود من کان یتصدی لمقامات أهل البیت (علیهم السلام) کمقام مرجعیة الفقه والتفسیر والعقائد، فلسان الاخبار ناظر - علی أقل تقدیر - إلی ما هو متواجد فی زمن المعصومین (علیهم السلام) وما هو متواجد من الدعاوی من أئمة الجور وأئمة الضلال عموماً ولا یختص بمدعی بالامامة السیاسیة.

ولهذا تری النهی والاحتجاجات علیمن تصدی للامامة فی الفقه والامامة فی التفسیر والأمامة فی العقائد ومن هنا نعرف الفرق بین أصحاب الائمة (علیهم السلام) وأصحاب أئمة أهل الخلاف من أبی حنیفة وغیره وذلک لأن أبا حنیفة فی قبال الامام الصادق (علیه السلام) وأما أصحاب ائمة أهل البیت (علیهم السلام) لیسوا مقابلین لأئمتهم بخلاف علماء العامة فإنهم یمارسون الامامة فی الفقه ولیست الفقاهة وهذا فرق صناعی یبیّن أن ما یمارسه الائمة لیس فقاهة واستنباط وإنما هو دور بیان الاحکام بلسان الوحی الذی لا یخطأ ولا تزل قدمه فی هذه المرحلة التی هی من مراحل بناء

ص:311

الشریعة سواء فی الأصول أو الفروع... ومن ثمة اضطر العامة أن یحصروا المذاهب الفقهیة فی أربعة والعقائد فی اثنین أو ثلاثة... وذلک لأن تلک المرحلة والحقبة حقبة تأسیس أطر وحیانیة... ولیست هی استنباط اجتهادی بعید عن الاطر الوحیانیة، ولا ینافیه کون زرارة یمارس الفقاهة إلا أنه فی طول البیانات الوحیانیة لأهل البیت (علیهم السلام) وکهشام بن الحکم فی العقائد فإنه یمارس الفقاهة العقائدیة لا الامامة العقائدیة لأنه یمارس الاستنباط فی الأُطر التی یتلقاها من أهل البیت (علیهم السلام) ولا یمارس بناء الأطر الوحیانیة وکذا المفسرین من الامامیة فإنهم لا یمارسون الامامة التفسیریة بل یمارسون الفقاهة فی البیانات الوحیانیة.

وهذا بخلاف ما یفعله أئمة أهل الخلاف فی تلک الحقبة فإنهم فی کل مجالات الدین یمارسون ویصطنعون ویقتحمون بناء دعائم الامامة الوحیانیة الالهیة من حیث یشعرون أو لا یشعرون، ولهذا من یأتی بعدهم لا یتخطاهم فتراهم یحصرون الفقاهة فی اجتهادات هؤلاء ولا یتعدونهم وکذا فی التفسیر بالنسبة إلی أئمة التفسیر وهکذا. وإلا لو کان باب الامامة فی الفقاهة والعقائد ظل مفتوحاً عندهم لرأیتهم یتکثرون فی مذاهبهم باختلافاتهم إلی ما لایحصیه إلا الله فیکون عدد المذاهب بحسب کل من یأتی ویتولی مهمة اقتحام بناء الأطر البیانات الوحیانیة فالمفروض علی أسسهم أن یسمحوا لکل أحد بالاجتهاد ولا یحصرونه

ص:312

فی الأئمة الاربعة لأنهم لیسوا أئمة بما تولوه من تلک المقامات ولا معین لهم إلا تجویز تولیهم هذا الوظیفة وهذا التجویز یشترک جمیع أهل الخلاف فیه فلکل واحد یصح لدیهم أن یصنع له مذهب بتولیه تلک المقامات الالهیة إلا أن من حاد عن هذه الضرورة اللزومیة التی لابد منها - وهی الواسطة بین الناس وبین شرع السماء - وهو ما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله) محمد (صلی الله علیه و آله) المتمثلة هذه الوساطة فی أئمة الشیعة المنصوص علیهم من السماء بحیث لا یمکن أن یتعداهم لمکان عصمتهم (علیهم السلام) بخلاف أهل الخلاف فإنهم مع اعترافهم بعدم عصمة أئمتهم ومع ذلک لا یستطیعون أن یتعدوهم فیعاملونهم معاملة المعصومین شاؤوا أم أبوا !! وهذا یکشف عن ضرورة هذا الحلقة المعصومة بین شرع السماء الذی جاء به النبی محمد (صلی الله علیه و آله) وبین خلقه.

وعلی هذا یمکن أن یخدش الاستدلال بهذه الاخبار بأنها ناظرة إلی مدعی الامامة فی الفقه والتفسیر والقضاء ولیس فی خصوص السیاسة مع أن الکلام فی خصوص بحث الاستنباط والفقاهة .

الامامة فی جمیع الامور الدینیة ولورود الاخبار الکثیرة فی التندید بمن أدعی الأمامة فی الفقه کأبی حنیفة والامامة فی التفسیر کقتادة والامامة فی العقائد کواصل بن عطاء وغیره .

ولیس هذا من غلبة الوجود لأنه مراد جدی قطعاً ولیس من باب القدر المتیقن وذلک لأن القدر المتیقن هو ما یعلم شمول الدلیل له قطعا لکن لا بخصوصه بل فی کنف الظن بغیره أی غیر المعلوم إلا أن الغیر مجهول فیقتصر فی الدلیل علی تلک الحصة المعلومة وترک المجهول وهذا مخالف لما نحن فیه، فإنا نقطع بارادة المعصوم (علیه السلام) بخصوصه، نعم اللفظ بما له من معنی له قابلیة شمول معنی آخر إلا أنه لا ینفی الظهور فی خصوص المعنی المراد، وبعبارة أخری الروایات ناظرة لأولئک الذین یجعلون من أنفسهم مرکز قطب الرحی لعلم من علوم الدین ولا یرجعون إلی أهل البیت (علیهم السلام) وهو معنی تصدیهم کأئمة فی الدین وهذه لیست فی العلماء والفقهاء الذین یرجعون ویأخذون علومهم من أهل البیت (علیهم السلام) ویسلموا لهم بالحق .

نعم بعض الاخبار الواردة مثل: «من صلی بقوم...» شامل لما نحن فیه بالأولیة إلا أنها مرسلة ، وأما صحیحة الفضیل :

« من خرج یدعو الناس وفیهم من هو أعلم منه » فهی ناظرة إلی الامامة السیاسیة.

ص:314

وأما مسألة أن الامامة هل هی مختصة بالامامة السیاسیة أو تشمل الامامة فی الفقه و الامامة فی التفسیر والامامة فی العقائد» فإن الامامة فی جمیع هذه المقامات أمر خطیر لا یمکن أن یقاس منصب النواب من الفقهاء الذین هم سواعد للأمام(علیه السلام) بمنصب الامامة فی الدین أصلاً، فإن هذه المحاذیر التی تذکر فی الاخبار قد ذکرتکقرینة أخری علی مفاد هذه الاخبار للضلال والابتعاد عن الدین فهذه الاخبار - بما تحمل من خطورة - ظاهرة فی الامامة فی الدین.

فإن تصدی بعض الفقهاء کابن أبی یعفور مع وجود زرارة لا یجعله مبتدعا فی الدین أو مضلا وهوما یدلل علی أن منصب الفقهاء لیس بهذه الخطورة حتی یتشدد فیه، ومصححة عمر بن حنظلة صریحة فی نیابة الفقهاء فإن التعبیر فیها ب- «الحکم ما حکم به أعدلهما أو أعلمهما» فإنها لم تخطّأولم تشر وتلفت إلی حال من یحکم من غیر الأعدل والأعلم ولم تصفه بکونه مبتدعا أو ضالا أو إلی سفال.

نعم لو کان غیر عالم یفتی بغیر علم لشمله النهی لکون الفتوی بغیر العلم من الأمور المهلکة الخطیرة والاخبار فی ذلک کثیرة إلا أن المجتهد الواجد للفقاهة مع مخالفته لغیره من المجتهدین لیس - عند الرواة من أصحاب الأئمة (علیهم السلام) - بتلک المثابة والدرجة التی یوصف فیها المخالف للأعلم بأنه ضال ومبتدع.. بل حتی مع قیام السیرة المتشرعة علی تخطئة

ص:315

الرجوع إلی غیر الأعلم إلا أنه عندهم لا تصل إلی نسبته إلی الضلال والابتداع.

وأیضاً الابتداع والاضلال - فی علم الکلام والفقه - لا ینسب إلا إلی من خالف ما هو قطعی وضروری غیر متوغل فی النظریة، أما الامور المختلف فیها التی هی محل أخذ ورد فلا یضلل من أجلها بل حتی الامور النظریة الخفیة.

والنتیجة: أن شرطیة الأعلمیة عند الاختلاف تدل علیها مصححة ابن حنظلة (قدس سره) وعهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمالک الأشتر (قدس سره) وبعض الاخبار المرسلة، وأما بقیة الاخبار فهی ناظرة إلی الامامة فی الدین سواء کانت فی العقائد أو الفقه أو التفسیر أو السیاسة.

ولا یخفی أن ما ذکره المرحوم الاصفهانی (قدس سره) مقتضاه التعیین لا الترجیح وذلک لأنه قرر أن فتوی الاعلم لغیر الاعلم بمثابة فتوی العالم إلی الجاهل.

وقد أشکل السید الخوئی (قدس سره) علی وجه الأقربیة حتی علی بیان الاصفهانی (قدس سره) أی سواء کان المراد من الأقربیة الطبعیة أو النوعیة أو الأقربیة بالفعل فی کل مسألة مسألة لأنه قد یکون الأعلم فی بعض الموارد لا یصل إلی النتیجة التی وصل إلیها غیر الأعلم لحسن سلیقته مثلا فی بعض الموراد.

فإن دعوی أقربیة فتوی الأعلم فی کل مورد وعلی نحو الدوام أول الکلام، نعم قد تکون أقربیة طبعیة ونوعیة باعتبار الملکة وهذا صحیح إلا أن التقدیم بالاقربیة الطبیعیة باعتبار الملکة أول الکلام فیحتاج إلی دلیل،وهذایرد علی نفس بیان المحقق الأصفهانی (قدس سره) من کون ما تمیز به غیر الأعلم علی الأعلم فی تلک المسائل التی تکون سلیقته أحکم من سلیقة الأعلم - یتعین تقلیده لأن فتواه فی هذه الموارد بالنسبة إلی الأعلم نوعاً بمثابة فتوی العالم إلی الجاهل - أو کموافقة فتوی غیر الاعلم للمشهور ومخالفة فتوی الأعلم له فإن فتوی غیر الأعلم أقرب علی الواقع.

فالأعلمیة هی باعتبار آلیات وأدوات الاستنباط والملکة لا فی النتائج،

ص:317

فالأعلمیة تکون فی مقدمات النتائج، لا فی النتائج فقد تکون نتیجة غیر الأعلم أقرب لموافقتها للاحتیاط أو لقول المشهور بخلاف فتوی الأعلم.

إلا أن الاعتراض بهذا البیان الذی ذکره السید الخوئی (قدس سره) قابل للتأمل، وذلک لأنه لا یمتنع أن یکون باعتبار النتیجة وذلک لأن التعمق فی الاستدلال،یعطی الاحاطة بنتیجة أعمق وأصوب وذلک لأن النتائج إن کانت دلائل مقدماتها مطلقة أو قواعد رصینة فالنتیجة قویمة ورصینة وإن کانت لا یلتفت إلی عمق ودقة ورصانة مقدماتها إلا بالمهارة والتضلع فی الاستدلال فإن النتیجة تختلف قوة وضعفاً لأن التضلع والتعمق فی المقدمات موجب لمعرفة حدود النتیجة من شروط وأجزاء وموانع واقعیة أو ذکریة أو علمیة وهکذا وماهیتها ومقوماتها وقیودها ورصانتها، فالاحاطة بالدلائل الموصلة للنتیجة مؤثرة کثیراً بالاحاطة بالنتیجة فإذا لم یحط بتلک الدلائل لم یحط بحدود النتیجة.

فدعوی أن غیر الأعلم بلحاظ الحکم الظاهری المستنبط مع الأعلم سواء فیها مسامحة، ومن المسامحة دعوی أن الاختلاف فی المقدمات والدلائل لا فی نفس النتیجة لأن المشاهد من الاختلاف بین الفقهاء فی عمق النتیجة بسبب اختلافهم فی الاحاطة بالدلائل الموصلة لها وأن النتیجة مرهونة من جهة الحکم التکلیفی أو الوضعی من کونها مطلقة مثلاً أو مقیدة بالدلائل الموصلة فإن التعمق فی الدلیل یؤثر فی طبیعة

ص:318

النتیجة من کونها قاعدة أو سبب أول أو سبب ثانی أو حکم کلی له تأثیر علی جمیع فروع هذا الباب الفقهی أو هو شرط واقعی أو ذکری أو علمی وشرط فی الفعلیة التامة أو الناقصة أو فی التنجیز أو فی الامتثال وغیر ذلک من الامور التی تضفی علی النتیجة تلک الحیثیات المهمة والمصیریة بسبب التعمق فی أدلة النتیجة ومقدماتها.

والحاصل: أن الاحاطة بحدود النتیجة وعمقها وما یتفرع علیها مما له دخالة فی الاعلمیة وإن کانت النتیجة موافقة صورة لفتوی غیر الأعلم فضلاً عن مخالفتها له، فمثلاً أن یعرف أن الشرط راجع إلی أی مرحلة من مراحل الحکم فرجوعه لفعلیة الحکم یختلف عن رجوعه لتنجیز الحکم ویختلف عن رجوعه لاحراز امتثال الحکم وغیرها من النتائج التی تتفرع علیها فروع کثیرة ومهمة وغیرها من الأمور المؤثرة کما سیأتی فی تحدید الأعلم.

وأما الاشکال - علی الأقربیة بأنها غیر فعلیة فی کل المسائل أو فی کل باب فهی لیست مطردة - فهو لا ینفی الترجیح بالأقربیة عند العقلاء وإن لم تکن دائما مطردة خصوصاً وأن هذه النکتة مؤثرة عند من اعتمد علی السیرة العقلائیة فی تقلید الأعلم عند الاختلاف.

إلا أن السید الخوئی (قدس سره) یذهب إلی أن شرطیة الأعلم لعله عند الاختلاف أو العلم بالاختلاف فی قبال من ذهب إلی أنه لیس من باب

ص:319

الشرطیة الأولیة بل من باب الترحیج المسقطیة لحجیة المرجوح.

وقد تقدم أن حقیقة الترحیج عند المتأخرین تختلف عن حقیقته عند المتقدمین إذ هی عند المتقدمین لیس معناها فقد المرجوح للحجیة ووجدان الراجح لها بخلافه عند المتأخرین من فقد المرجوح لهاوثبوتها للراجح، فعندهم شرائط الامارة کخبر الواحد وفتوی المفتی والظهور فی غیر مورد التعارض هی شرائط عامة وعند التعارض یعتبر فی حجیتها شرائط زائدة خاصة بظرف التعارض وتلک الشرائط هی المرجحات.

فعند المتأخرین الترجیح لیس شرطاً فی أصل الحجیة وإنما هو شرط فی تنجیزها مثل الترجیح بالأهمیة فی المتزاحمین فإن الأهمیة لیست شرطاً فی أصل الفعلیة أو أصل الحجیة بل فی التنجیز فلا تساقط، فتبقی الحجیة الاقتضائیة ولها آثارها.

ومع بقاء الحجیة الفعلیة الناقصة فی موطن التعارض تکون الأقربیة مرجحة عند العقلاء فتتمم الحجیة علی صعید التنجیز لقول الأعلم وتبقی حجیة غیر الأعلم علی فعلیتها الناقصة لعدم سقوطها وهذا بخلافه عند المتاخرین فإنه لا حجیة لفتوی غیر الأعلم لسقوطها عن الفعلیة .

هذا تمام الکلام فی تقلید الأعلم فی صورة العلم بالخلاف وقد تبین أن القول باشتراط الأعملیة لا یستلزم عدم تکثر المتصدین ولا یلزم منه سلب منصب النیابة عن غیر الأعلم.

ص:320

نعم ما جاء فی عهد الأشتر (قدس سره) ونحوه غیر مقید بالعلم بالاختلاف وعلیه فاطلاقها یقتضی لزوم تقلید الأعلم بل قد یقال أنه لو بنی علی اطلاق تلک الروایات وکون مفادها لزوم تقلید الأعلم حتی مع احتمال الاختلاف أقتضی تعمیمها حتی مع العلم بالوفاق ولدلّ علی لزوم تقلید الأعلم فی الصورة الثالثة حتی فی موضوع الوفاق.

ویمکن أن یقرب هذا الاطلاق بتقریب آخر، حاصله: أن المرجعیة فی الفقه هی زعامة وولایة وصلاحیة فإذا کانت کذلک فهی مقام ذو قدرة ومنصب فتشملها الاخبار التی تقول اختر للناس أفضل رعیتک.

وعلیه فإذا کان النظر إلی الفتوی علی نحو الاماریة المختصة فقط فتشملها الأدلة وأما لو کان الملحوظ أیضا المنصب والزعامة والسلطة فتتعین الأعلمیة لأن هذا المنصب یقدم فیه الأفضل والأعلم والأکفأ.

والجواب عن هذا : أن عموم أدلة نصب الفقهاء - کقوله (علیه السلام) :

« أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا » ، قوله (علیه السلام) :

« فانظروا إلی رجل نظر فی حلالنا وحرامنا » ، وقوله (علیه السلام) :

« وأما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه ...» - من المسلم أنها لیست بنحو صرف الوجود والعموم البدلی بل بنحو العموم الاستغراقی، وعلیه فجعل هذا المنصب کسلطة وقدرة فی نیابة الفقهاء عن المعصوم (علیه السلام) لیس بنحو

ص:322

صرف الوجود بل بنحو العموم الاستغراقی. وقد مرّ أنه یوجد فرق بین مسألة الامامة الکبری وبین نیابة الفقهاء فإن نیابة الفقهاء منظومة نظام تأتی بعد القیادة المرکزیة للمعصوم (علیه السلام) وعلیه قد قرر أن شواهد الأدلة کلها دالة علی أن الجعل بنحو العموم الاستغراقی وعلیه فتکون الأدلة الواردة بلسان من أمّ المسلمین وفیهم من هو أعلم منه وما أشبه ذلک لا یمکن أن یستفاد منها نفی ومنصب صلاحیة غیر الاعلم بل هی علی حالها تحت العموم غایة الأمر فی الفتیا عند العلم بالاختلاف للتعارض ونحو ذلک یتعین تقلید الأعلم أو الاختلاف فی التصرف والتنافی بین الأعلم وغیره فإنه یتعین تصرف الأعلم، أما فی مورد التوافق أوعدم العلم بالاختلاف فیشملها عموم الأدلة. وسیأتی ما فیه عند التعرض لأشکال التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

بالأعلمیة، فعموم العقلاء علی الرجوع إلی غیر الأعلم وإلا لتعطل سوق أهل الخبرات من غیر الأعلم، مع قیام سیرة العقلاء علی مراجعتهم والأخذ بأقوالهم.

والصحیح أنه لا یبعد قیام السیرة فی مورد احتمال الخلاف فی الأمور الخطیرة علی تعین رجوعهمللأعلم مع القدرة والتمکن فإن العقلاء مع تمکنهم وقدرتهم علی الرجوع للفقیه بکلا قسمیه لا یساوون فی الامور الخطیرة بین الأعلم وغیره فإنهم یذمون من یرجع إلی غیر الأعلم فی الموارد الخطیرة مع تمکنه من الرجوع للأعلم لو تیبن أنه مخالف للواقع .

فالسیرة العقلائیة علی أقسام سیرة عقلائیة قائمة علی التعذیر والتنجیز وسیرة عقلائیة قائمة علی ادراک الواقع مهما أمکن أی قائمة علی الاحتیاط. فالمورد الأول قائم علی تفریغ الذمة وأما المورد الثانی قائمة علی ادراک الواقع والوصول إلیه، ففی المورد الثانی لا یکتفی العقلاء بتفریغ ذمته دون الوصول إلی الواقع فمثلاً فی موارد التجارات فإن المدیر المفوّض له تحصیل الارباح لا یکتفی منه بتفریغ ذمته من جهة اعتماده بکون هذه الصفقة مربحة من قول الثقة مثلاً بل المطلوب منه الوصول لادراک الربح ولهذا لو خسر یلام ولا یعذر لأن المفروض علیه فی هذه المقامات أن لا یکتفی بخبر الثقة - مثلا - بل المطلوب منه

ص:324

تحصیل الربح بنباهته ومهارته والفحص عن أفضل السبل للاستثمار فیبذل وسعه حتی یصل علی تلک الارباح. فالعقلاء علی انماط فی سیرهمفمثلا فی هذین القسمین أی السیرة العقلائیة فی الامور الخطیرة وغیر الخطیرة فمن الخطأ تقریر السیرة العقلائیة علی أجمالها بل لابد من تحریر ما یستدل علیه بها ککونه من الأمور الخطیرة أو غیرها. فما أوقع بعض الأعلام - بدعواه قیام السیرة علی الرجوع إلی غیر الأعلم مع احتمال الاختلاف وإلا لبارت اسواق ذوی الخبرة من غیر الأعلم - منشأه أنه لم یفرق بین الامور الخطیرة وغیرها مع امکان الرجوع إلی کل منهما علی حد سواء هذا مضافاً لما ذکرناه سابقاً من أن اشتراط الأعلمیة لا یحصر مرجع التقلید فی واحد وذلک لأمور تقدمت منها اختلاف قدرات المکلفین فی الوصول إلیه، فعلیهم مراعاة غیر الأعلم ممن یمکنهم الوصول إلیه. فلابد من محاذاة وموازنة القوانین الشرعیة لما عند العقلاء من کونها من الامور الخطیرة أو غیر الخطیرة، أو من موارد التعذیر وموارد التنجیز أو موارد المطلوب فیها الوصول إلی الواقع.

هذا ما ذکروه للزوم تقلید الأعلم فی مورد عدم العلم بالخلاف.

تشریع الشارع حتی یکون من الشبهة الحکمیة. وعلیه فیصح التمسک بالعمومات مع عدم العلم بالمخصص.

ولزیادة بیان هذا التقریب یقول السید الخوئی (قدس سره) : إن القول بلزوم الفحص فی الشبهة الحکمیة هو لوجود العلم بتدرج وتکثر الادلة القرآنیة أو النبویة أو الولویة فالحکم الواحد لیس فی بیان واحد بل هو فی مجموع منظومة الأدلة فلابد من الفحص فیها للکشف عنه.

وهذا الوجه لیس بمفروض فی المقام وذلک لأن فتوی الفقیهین لیس بنحو تدرجی ولا بکونهما من منظومات الاحکام.

هنا بالنسبة إلی المکلف شبهة حکمیة لأنها ترتبط بالحکم الکلی للمکلف ولا ترتبط بالموضوع الخارجی وإن کان منشأ الاشتباه فی حجیة فتوی غیر الأعلم هو احتمال وجود مخالف لها؛ وذلک لأن المکلف یرید أن یحدد حکمه الکلی الموجه إلیه بالنسبة إلی فتوی غیر الأعلم، وهذا کالراوی المشترک فی روایة فإذا أراد الفقیه تمییزه بأنه فلان أو فلان فإن اشتراک الراوی بحث موضوعی إلا أن هذا البحث الموضوعی والفردی لیس شبهة موضوعیة لأن مآل الروایة ومفادها تنظیر وتقریر حکم الکلی کما هو فی مقامنا مع الفتوی ، فتسمیته بالشبهة الموضوعیة فیه مسامحة واضحة غایة الامر أن الشک فی مصداق الحجیة فالصحیح تسمیته بالشبهة المصداقیة لا الموضوعیة.

وإذا کانت شبهة حکمیة فالوجه فی وجوب الفحص فیها واضح ولا ینحصر فی الوجهین اللذین ذکرهما السید الخوئی (قدس سره) بل یوجد وجه آخر فی لزم الفحص فی الشبهات الحکمیة وهو أن حجیة العمومات والظواهر عند العقلاء قاصرة عن شمولها لموارد ما قبل الفحص فإن العقلاء یتوقفون فی التمسک بالظواهر والاطلاقات والعمومات من دون فحص وعلیه فلا تتم حجیة هذه الظواهر عندهم إلا بعد الفحص والظن بعدم المعارض وعدم الدلیل الأقوی، فلا یمکن التمسک بالاطلاق من دون الفحص وبالتالی ترجع هذه الصورة إلی الصورة الأولی أو الثانیة.

ص:329

لعدم التمکن من الوصول إلی کل منهما وخصوصا للتقیة الشدیدة حتی أن الامام (علیه السلام) یوقع بینهما الاختلاف، وعلیه فالاخبار شاملة لصورة عدم التمکن من الوصول إلی کل منهما وشاملة لصورة التمکن وللعلم بالوفاق وشاملة لصورة احتمال الاختلاف فهی لیست بخاصة کما أدعی بل هی عامة فلا یکون التمسک بها من الأدلة الخاصة بل من الأدلة المطلقة. فیرد علیها ما تقدم علی العمومات والمطلقات من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة ونحوه.

وأیضا لو وجد من الأدلة ما هو خاص ودال علی لزوم الأعلمیة عند احتمال المخالفة کالسیرة مثلاً أو بعض الاخبار مثل أختر للحکم أفضل رعیتک، فلا تقف هذه الاخبار أمام الاخبار المانعة وذلک لصناعة الاطلاق والتقیید.نعم أن هذه الاخبار تدل علی أن عموم جعل الفقهاء بنحو متکثر واستغراقی لا بنحو صرف الوجود ولا بنحو العموم البدلی..

لأن المرجحات المزیلة للتعارض عند المتقدمین لیست شرائط لأصل الحجیة حتی یکون عدمها نافیا لأصل الحجیة بل إن المرجحات شرائط للتنیجز أو لتمامیة الفعلیة لا فی أصل الحجیة.

فمع احتمال الاختلاف یقع الکلام فی مرجحیة الاعلمیة وذلک لعدم احراز التنافی والتعارض فیتمسک بالاطلاق علی مبنی المتقدمین إلا أنه لا یصح العمل بالامارة إلا بعد الفحص وعلیه ففتوی الأعلم تامة الفعلیة والمنجزیة وأما فتوی غیر الأعلم فلا تکون تامة الفعلیة إلا بعد الفحص عن عدم المنافی والمعارض، وهذا بحسب مقتضی القاعدة وذلک لأن مؤدی دلالة الاخبار المتعرضة للأعلمیة لیس اثبات أصل شرطیة الأعلمیة بل اثبات الترجیح بها فی مورد التزاحم. فعلی مبنی المتقدمین الاطلاق تام بالنسبة لفتوی الأعلم وغیره ومع الفحص ترجع إلی الصورة الاولی أو الثانیة کما تقدم.

مضافاً إلی وجود اخبار تثبت التحری والفحص من الرواة فی موارد الخلاف مثل الاختلاف فی تحدید وقت الظهر وکیفیة حج التمتع وغیرها من الأبواب - فظاهر هذه الاخبار وإن کان ورودها فی صورة العلم بالخلاف - إلا أن الاصحاب لیس من دیدنهم الرجوع إلی غیر الأعلم بل کانوا یتفقدون عن فتوی الأعلم حتی إذا وجدوا اختلاف رجعوا إلی الامام (علیه السلام) ، فهذه الاخبار تثبت وجود السیرة من الرواة علی

ص:332

البحث والفحص والتحری ، فدیدن الرواة علی التحری والفحص عن عدم وجود المخالف، فاستظهار عدم الفحص فی موارد احتمال الاختلاف فیه تأمل.

فالصحیح فی الصورة الثانیة والثالثة یلزم تقلید الاعلم بمعنی ترجیحه علی غیر الأعلم ولیس بمعنی عدم حجیة غیر الأعلم من رأس.

ففتواه بالجمع هو فتوی بصیغة احتیاطیة - لا مجرد الاحتیاط فی المسألة الفقهیة الذی هو بلحاظ الواقع وهو الذی وقع البحث فی عرضیته للاجتهاد والتقلید، وأما هذا الاحتیاط فهو لیس باحتیاط قائم بنفسه بل هو قائم تبعاًلنفس الاجتهاد والتقلیید فاعتباره قائم علی اعتبار نفس الاجتهاد أو التقلیید ولیس اعتباره مستقلاً عن اعتبارهما، فملاک الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع هو الیقین بالفراغ وأما ملاک حجیة الاحتیاط فی الاجتهاد أو التقلیید بلحاظ نفس مستند حجیة الاجتهاد والتقلید فی المسألة، فیکون هذا الاحتیاط اجتهاداً أو تقلیداً مع اضافة اتقان وزیادة اتباع وهو اتباع أحوط الأقوال مثلاً أو الجمع بین الأقوال .

فهذا الاحتیاط فی ضمن الاجتهاد أو فی ضمن التقلید فالاحتیاط فی الاجتهاد جمع بین الحجج، فتری بعض الفقهاء یفتی مثلاً فی صلاة المیت بصیغة مخصوصة، مع أنه یری إجزاء بقیة الصیغ إلا أنه احتیاط فی ضمن الاجتهاد ومثله ما إذا تعارض عنده خبران وأفتی بفتوی جامعة بین الفتویین المتعارضتین إلا أنه یحتاج إلی مهارة فی استخراج سبک وقالب إطار جامع ولا یکون من نسبة شیء إلی الشرع بدون علم.

نعم، إذا أراد العمل بأحد الحجج فلابد من قیام الادلة علی ذلک فیجب علیه الفحص ، وأما لو أراد العمل بالجمیع بحیث یأتی بصیغة جامعة بین هذه الحجج فإنه لا یجب علیه الفحص.

ص:335

ومثل هذا ما یحصل إلی بعض الفقهاء فی تحدید موضوع بعض الأصول أو القواعد فإنه إذا لم یسهل علیه تحدید موضوع الاصول أوالقواعد تراه یأتی بنتیجة موافقة لجمیع ما یحتمل جریانه فلو کان من مورد الاستصحاب فالنتیجة موافقة له أو قاعدة ما فالنتیجة أیضا موافقة لها فإنه یفتی بالوجوه العامة المتفقة مع بقیة الأدلة ولا یفتی بما یختص ببعض الادلة دون البعض.

ومراتب الفحص من جهة الزیادة والنقیصة هی شرائط استتمام تفاصیل الحجج، فکلما زاد الفحص قل الاحتیاط وکلما قل الفحص ازداد الاجمال واشتد الاحتیاط.

فلو أراد العمل بالادلة بنحو تفصیلی لابد له من الفحص عن جمیع الخصوصیات والتفصیلات حتی یثبت المطلوب تفصیلاً وأما لو أراد الوصول اجمالاً فبمقدار ما یفحص یرتفع الاجمال.

ولهذا لو لم یفحص أصلاً فلعل المتعین علیه الاحتیاط الأصلی وهو الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع بجمیع محتملاته، فکثرة الفحص تقلل من دائرة الاحتیاط؛ لتبین المطلوب أکثر فأکثر« وکلما قل الفحص زاد الاجمال . فبمقدار ما یفحص یرتفع الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع بمقدار فحصه ویکون احتیاطه بعد ذلک غیر أصلی بل محدودبخصوص ما أنجزه من الفحص.

ص:336

وبالجملة إذا أراد المکلف الاحتیاط فی التقلید فلا یحتاج إلی الفحص لأن فیه موافقة للواقع وتقلیدا للأعلم لأن احتیاطه مستند لتقلید الأعلم فهو مقلد للأعلم.

وهذا المبنی یؤید مبنی المتقدمین من جهة أن الفتاوی من الامارات کمجموع واجدة لشرائط الحجیة ولذا له أن یکتفی بموافقة فعله لهذه الحجج، وبخلافه علی مبنی المتأخرین فإن إحداهما ساقطة عن الحجیة فلا یکون من الاحتیاط فی التقلید بین هذه الفتاوی التی احدها ساقطة وکیف یحتاط بالجمع بین الحجة واللاحجة إلا أن یکون احتیاط بلحاظ الواقع.

وقد یعترض بأن مبنی المتقدمین لا یختلف عن مبنی المتأخرین فیما لو کان أحوط الأقوال هو قول غیر الأعلم فالمفروض أنه لم یستند إلی فتوی الأعلم حتی یکون قلد الأعلم فهو احتیاط بین الحجة الفعلیة والأخذ بالحجیة الاقتضائیة التی هی أحوط الأقوال.

والجواب: أن هذا الاحتیاط یبین أن المجموع من الطرق معذر قطعاً وهو معنی الحجیة للمجموع.

ص:337

(مسألة 13 ) : إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیلة یتخیر بینهما إلا إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع(1).

الصورة هو التخییر بأخذ أحدها.

تکاذب فیه فکل منهما متصفا بالحجیة الفعلیة بمعنی التعذیر ومقتضی هذا التقریب تعیین الحجیة لکل منهما بالفعل فکیف یتصور التخییر مع ثبوت الحجیة لکل منهما بالفعل، نعم التخییر الذی لدی القدماء بمعنی لک أن تستند إلی کل منهما.

فالتعارض لایعدم الحجیة - بمعنی التعذیر - الثابتة لکل أمارة بنفس الأدلة الأولیة من دون معونة الأدلة العلاجیة وهذا فی کل الأمارات.

غایة الأمر انه لیس لنا العمل بغیرهما، وذلک لتنجز الواقع أما بالعلم الاجمالی أو باحتمال التکلیف قبل الفحص فلا تفرغ الذمة من الواقع إلا بالعمل بأحدهما فالتخییر فی العمل بأحدهما لا لأن حقیقة الحجة فی المقام التخیرلا التعیین... فهذه ثابتة لها الحجة وتلک أیضا ثابتة لها فلا معنی لثبوت الحجة التعینیة وذلک لأن ثبوتها فی شیء لا ینفیها عما عداها. والسید الخوئی (قدس سره) یختار هذا المبنی عند احتمال الاختلاف بین الفتویین وذلک لاطلاق الأدلة وأصالة عدم التعارض. وهذا لا یعنی التصویب لأن کلاً من الامارتین معذرة والمعذوریة لیس معناها الاصابة والخطأ.

وأما أختیاره هنا التعذیر دون التنجیز لاحتمال الخلاف بینهما لأنه علی فرض التنافی بینهما یلزم منه تنجیز المتناقضین، فالمتعین هو تفسیر الحجیة بما ذهب إلیه الاصفهانی (قدس سره) .

ص:340

فیرد علیه (قدس سره) : عدم الوجه فی التفرقة بین تفسیره للحجیة هنا بالتعذیر دون موارد العلم بالتعارض والتنافی حیث أنه لم یفسرها بذلک

بل حکم بالتساقط ، ولا فرق فی استحالة اجتماع النقیضین علی نحو القطع أو الاحتمال لان احتمال المستحیل مستحیل کالقطع به وإذا کان حمل الحجیة علی التعذیر رافع للاستحالة فی مورد الاحتمال فلماذا لا یرفعها فی مورد القطع بالتنافی والتناقض فما الفرق؟ فما ذکره السید الخوئی (قدس سره) صحیح إلا أنه لا یوافق مبناه فی صورة العلم بالخلاف إذ المحذور فی صورة العلم هو المحذور فی صورة الاحتمال ومع إنتفاءه فی أحدهما ینتفی فی الآخر إذ لا تخصیص فی حکم العقل .

والمختار هنا التخییر تبعا للمختار فی صورة العلم بالاختلاف وذلک لأن الأصل عند القدماء کما مرّ بنا فی موارد التعارض والعلم بالاختلاف لیس التساقط ولا فقدانالامارات للحجیة وإنما یکون التنافی بین الامارات فی تمامیة الفعلیة والتنجیز لا فی أصل الفعلیة والاقتضاء، فلا تساقط وعلیه فیجوز له أن یقلد أی منهم حتی فی موراد العلم بالاختلاف فضلاً عن الاحتمال.

الفتاوی فی المسائل الخلافیة، فقد ذهب المشهور - لاسیما المتقدمین - إلی تخییر المکلف بینهما، بینما ذهب جماعة من محشی العروة - ومنهم السید الخوئی (قدس سره) - إلی لزوم العمل بأحوط القولین .

الناقصة وأما الاقتضاء عند المتأخرین فهو اقتضاء الدلالة بمعنی شمول دلیل الجعل للامارتین فی مرحلة الدلالة الاستعمالیة أو التفهیمیة دون الجدیة، وعلیه فلا تتساقط الامارات المتعارضة عند المتقدمینحتی بلحاظ ملاک الامارایة والارائیة تکویناً إذما یحدث بینها من تخالف وتنافی فهو فی النظرة الظاهریة البدویة من دون تدبر وتروی وهو لا یسبب ولا یوجب التفریط بکلا الحکایتین تکویناً ، بل تکوینا وعقلائیا یستثمر کلا الحکایتین ویحاول التوفیق بینهما وتفسیر التنافی فی الظاهرة الطبیعیة بینهما وعلیه فملاک التعارض فی الامارات لیس بمعنی انعدام الاماریة کما یصوره متأخرو الاصحاب فإنه تکوینا لا تنعدم الکاشفیة فکیف بالاعتبار الصرف أو الاعتبار الممزوج بالتکوین.

وهذا مثل منظار یریک کوکبا بعیدا ومنظار لا یریک شیئ فإنهم لا یرون أن بینهما تنافی بل یوفق بینهما بأن الأول یصل إلی البعید دون الثانی بل یستکشفون أشیاء أخری کأن یستکشف أن المنظار الأول أقوی من الثانی فلا تنعدم الرؤیتان بل یستثمر التنافی للوصول إلی تنائج أکثر فأکثر وهذا أسلوب ورؤیة عقلائیة.

ولیس هناک تنافی وتعارض بل المشاهد أنه لا یوجب التنافی من جهة الملاک، إذ تتعاضد الامارات المتعارضة ولا تتساقط وأما من جهة صیغة الحجیة فبمثل ما أجاب به المحقق الاصفهانی من انقلاب الحجیة

ص:343

المنجزیة إلی حجیة معذریة وذلک لکون الامارة ذات معنی مزدوجأی ذات جنبتین وهی مانعة خلو ومانعة جمع حیث أنه إذا ارتفع التنجیز تعین التعذیر وکذا العکس وحیث أن التنجیز هنا مستحیل للتکاذب فتتعین الحجیة التعذیریة.

وإن ما ذهب إلیه السید الخوئی (قدس سره) من قیام السیرة علی اعتبار أحوط القولین لیس معناه - علی ما مرّ - اسقاط اعتبار فتوی الفقیهین المتساویین ولیس هو خروج عن التقلید بل هو فی ضمن سیاق التقلید وعلیه فلیس لزوم أحوط القولین من باب التعارضوالتساقط والتزامه بذلک ولو فی بعض موراد التعارض... وحقیقة أحوط القولین عنده (قدس سره) ترجع إلی عدم اسقاطهما فکیف بنی فی موارد عدیدة علی تساقط المتعارضین؟!

کله من باب ما هو جار لدی العرف.

فلو تعدی من الترجیح فی تعارض الاخبار إلی تعارض بقیة الامارات بدعوی عموم السیرة فی الامارات - وهو غیر بعید - إذ عمومیة السیرة العرفیة لدی العرف علی الترجیح فی الامارات المتعارضة ولو لم تکن تلک الامارات أخباراً مثل الظهورین ومثل فتوی الفقیهین فحینئذٍ یمکن أن تقرر دعوی أن الاحتیاط أحد المرحجات ، إلا أنه لا بد من التأمل فی أن الاحتیاط هو بلحاظ کل فتوی فتوی أو الاحتیاط بمعنی ما سیأتی وهو الأورعیة بمعنی أن أحدهما أکثر تقیداً بالاحتیاط فی کل فتوی فتوی وهذا حقیقة ما یبحث فی أن الاورعیة مرجحة أم لا وهذا هو القسم الثانی من هذه المسالة التی نحن بصددها وهو الترجیح بالأورعیة بین المتساویین کما یرجح بفضیلة العلم أو لا؟

فتلخص أن مقتضی الأدلة من سیرة وأدلة أولیة دالة علی اعتبار فتوی الفقیهین کالامارات فلیس مقتضی التعارض هو التساقط بل مقتضاه التخییر فالتخییر علی مقتضی القاعدة وهو لیس بخاص بالاخبار المتعارضة بل هو شامل لبقیة الامارات کالفتاوی والظهورات سواء بحسب اطلاق الأدلة الأولیة التی لا توجب التساقط لا ملاکاً ولا صیاغة أو بحسب السیرة وعلیه فلا موجب لاسقاط المتعارضین. وأما ما هو المرجح فی البین للمتعارضین الباقیین غیر المتساقطین بحیث یقدم علی

ص:345

التخییر فهو بحث آخر إذ الکلام فی اثبات بقاء أصل الاعتبار.

ونُقل أیضاً: (أنّ جماعة فی أصفهان اختلفوا مع أحد المراجع وقد باع مدرسة وقفا واستبدلها بوقف آخر، فسألوا السید الاصفهانی (قدس سره) عن حکم ذلک - لاسقاط ذلک المرجع - فاجاب یُنظر من البایع! ) .

وهکذا، فمعروف عن السید (قدس سره) حُسن تدبیره وتربیته للمجتمع.

،عن أبیه، عن علی بن أبی طالب (علیهم السلام) ، عن النبی (صلی الله علیه و آله) أنه قال :

« ألا أخبرکم بالفقیه کل الفقیه؟ قالوا: بلی یا رسول الله، قال: من لم یقنط الناس من رحمة الله، ومن لم یؤمنهم مکر الله، ومن لم یرخص لهم فی معاصی الله... »الحدیث(1).

ومنها: عن علی (علیه السلام) قال:

« الفقیه کل الفقیه من لم یقنط الناس من رحمة الله ، ولم یؤیسهم من روح الله، ولم یؤمنهم من مکر الله » (2).

الموضوعات وعدم التسرع فی بیان الاحکام إلا بعد تمحیص الفرض الفقهی بعمق، وهذا نوع من الحیطة فی الأداء الوظیفی لمنصب المرجعیة وهذا أعم من أصل الاستنباط الکلی إذ المعنی الثانی المعهود من عملیة الاجتهاد هو استفراغ الوسع والصبر وعدم العجلة فی الافتاء والاستنتاج الکلی التنظیری للأحکام .

فمنشأ الاختلاف هو الاستناد إلی أحادیثهم وهو مما یدل علی أن الشبهة حکمیة والنزاع فی القضاء تارة یکون فی الشبهة الموضوعیة کمثل أحدهما سدد الدین والاخر ینکر وتارة تکون شبهة حکمیة فی القضاء وهو متصور بین شخصین متنازعین مثل أحد الورثة یقول الزوجة لا ترث من العقار ، والزوجة تقول : أنا أقلد من یجیز الأرث من العقار فهذا من الشبهة الحکمیة وهذا من الشواهد الموجودة فی هذه الصحیحة علی أن موردها من الشبهة الحکمیة التی تُحلُّوتبیّن بموازین الفتوی لا القضاء، فلا یشکل علی الصحیحة أنها أجنبیة عن مورد الفتیا إذ ما یذکر من ضوابط فیه هو خاص بالمیزان الفتوائی وهذا من القرائن الأخری فی مفادها.

فقد قال (علیه السلام) : «أورعهما» فهنا ذکر الترجیح بالأورعیة بین الفقیهین.

والضابطة ترجعإلی تطبیق الحکم الفتوائی الکلی بالموازین القضائیة وهو مختص بباب القضاء وأما لو رجعت تلک الموازین لتشخیص الحکم الکلی فهی لیست خاصة بباب القضاء بل بالحکم الکلی والقرائن عدیدة فی هذه الروایة قائمة علی تشخیص الحکم الکلیوهی مما تدفع هذا الاشکال الذی تبناه کثیر من الاکابر. نعم، لابد من الالتفات إلی أن الترجیح المذکور فی الاخبار لیس ترجیحاً فقط فی مصادر الاستنباط بل هو ترجیح فی نفس الفتاوی کطرق وإمارات قائمة فی طول بعضها البعض ، وإن قوله :

« الحکم ما حکم به أصدقهما وأروعهما » فهنا الترجیح لیس فقط فی الروایات بل فی الفتاوی بماهی فتاوی وإن کانت مستندة إلی روایات أیضا.

وفیه:

أولاً: أن هذین الاشکالین مبنیان علی أن الأورعیة والاعدلیة هی صفة فی السلوک العام لا الأورعیة والأعدلیة فی الاستنباط نفسه بحیث یجهد نفسه أکثر مع أن المناسب للمقام هو الثانی إذ أی مقایسة وموازنة بین الورع فی الاستنباط وبین الورع فی السلوک العام فإن الأورعیة فی الاستنباط دخیلة فی الاماریة والعلم ولما تبتنی علیه هدایة الناس وترشید المسار الدینی، فالورع فی الاستنباط أعظم وأهم بکثیر من الورع فی السلوک العلمی الشخصی بعد فرض کل منهما عادل وذلک لأن ذلک الورع موثر فی الوظیفة الاجتهادیة والمرجعیة المؤثرة فی السلوک الاجتماعی لکل مجتمع وهو هدایة الناس وترشید المسار الدینی والورع السلوکی تأثیره غالباً فردی لا یتجاوز صاحبه فالذی یجهد نفسه أکثر فی التتبع والتدقیق والتحلیل لا محالة یؤثر ذلک فی الأعلمیة والأفقهیة وسر التعبیر بالأفقهیة تارة وبالاورعیة أخریهو أن بعض مقدمات الاستنباط لیست تبتنی علی فطانة الفقیه وفراسته وفهمه بل تبتنی علی تقیده بالتتبع وهذا لیس ببحث فطانة وفراسة فإنه یتقید قبل أن یستنبط ویفتی ببذل الجهد اللازم فهو سلوک علمی عملی وهذا هو سر التغایر بین التعبیر بالأورعیة والأفقهیة فیوجد میزان لازم فی التتبع والتحری ومراجعة المصادر وتحریر وتحلیل الفروض الفقیهة وهذالا ربط لها بالفطانة والفراسة والفقاهة ولا بالقوة الصناعیة نعم تراکم الموارد

ص:353

والاحاطة بأبواب الابحاث تؤثر فی الفطانة والعارضة والفقاهة وتصب فی نتیجة البحث إلا أنها فی المرحلة الأولی لیست بفطانة وفقاهة حتی یعبر عنها بالأفقهیة فلابد أن یعبر عنها بالأورعیة.

فعلی أی تقدیر المعنی الثانی والثالث له ربط بالأقربیة إلی الواقع والقرینة علی أن المراد بالثانی أو الثالث نفس المرجحات هوتعبیره (علیه السلام) :

« وأصدقهما فی الحدیث » إذ لیس المراد مطلق الصدق بل بما هو مرتبط بما یصب فی الحدیث أیالذی له کاشفیة لا صدقه فی السلوک العملی العام ، فالاورعیة کذلک لیست فی السلوک العام بل الاورعیة التی تصب فی عمل المجتهد بما هو اجتهاد واستنباط وهو شبیه ما ذکره الأصولیون فی الوثاقة هی الوثاقة اللسانیة لا الوثاقة فی العمل السلوکی العادیفلو کان لا یتجنب النظر إلی المحارم إلا أنه صدوق فی لسانه فإنهم لم یعمموا الوثاقة المرجحة إلی مجالات أخری عملیة بل خصوها بما یصب باثبات الروایة وهی الوثاقة اللسانیة، لأنها هی الجهة التی تصب فی نقله واخباره وکذا الأعدلیة فی مقامنا فإنها تفسر بما تصب فیما هو وظیفة الفقیه وشأنه وهی الفقاهة والاجتهاد وأداء وظیفته فلا معنی لحمل الأورعیة إلی معنی بعید عن مناسبته للاجتهاد وأداء الوظیفة التی هو استنباط وتدبیر ولائی.

ص:354

وإذا تبین معنی الأورعیة فی المقام فلا معنی لاستبعاد هذا المعنی والقول باجنبیته فلا حاجة إلی ما تکلفه الشیخ الانصاری (قدس سره) بارجاع دخالة الأعدلیة بمعنی السلوک العام فی الاجتهاد والفقاهة إذ لا وجه لحملها علی السلوک العام إذا لم یکن له أی ارتباط بمقام الاجتهاد والاستنباط فیتعین حملها علی السلوک المرتبط بمقام الاستنباط والفقاهة.

بل لو بنینا علی السلوک العام فإن الوظائف تختلف باختلاف الاشخاص فخطابات المجتهد بوظائفه لیس مثل الخطابات الموجهة إلی الناس وسلوک المجتهد العام فی هدایة الناس وارشادهم أیضا یتوقف علی التتبع والتحری فی الاستنباط؛ لأنها من وظائفه، وعلیه فالصحیح أن هذا الاشکال غیر وارد ، وکذا اشکال السید الخوئی (قدس سره) من تقدیم الأورعیة علی الأفقهیة لأن تقدیمها علی الأفقهیة - کما یذکره جملة من المحققین - هو أن الاستنباط لیس رسم فروض خیالیة واستنتاجات محضة لأنه ذات مراتب وأول تلک المراتب هو التتبع والفحص والتحری لنفس الفروض الفقهیة وهذه مرحلة لا مساس لها بفطانة الفقیه وفراسته بل هی مرحلة قبلها وهی مؤثرة بشکل کبیر فی عملیة الاستنباط لأنه من الوظائف العملیة المقدمیة للوظیفة الفقهیة فمن الطبیعی أن تتقدم علی الافقهیة.

وأیضا بالنقض فإن اشکال تقدیم الأورعیة علی الأفقهیة والأعلمیة وارد علی تخصیص الروایة بباب القضاء فإن الاعلمیة فی القضاء مقدمة

ص:355

ومرجحة علی الأعدلیة والأورعیة...؟ والحل هو ما ذکرناه من أن الأورعیة والأعدلیة تصب فی الجانب العلمی أو الآداء الوظیفی للمرجعیة بقرینة مناسبات الحکم والموضوع علی ما قدمناه مفصلاً. وهذه الروایة أیضا ترجح بالاعلمیة ولکنه من زاویة التتبع والتحری.

الأبواب إذ کم من خبر ذکره أصحاب الکتب کصاحب الوسائل فی غیر بابه فالفقیه هو الذی یفطن إلی مظان ما یمکن أن یذکر من الاخبار فی الابواب الفقیهیة وذلک بالالتفات إلی مناسبات بین الابواب الفقهیة.

وقد مرَّ بنا فی بحث الاجتهاد والتقلیید فی الأصول أن متابعة أصحاب کتب الحدیث - کالمحمدون أو صاحب الوسائل أو أی کتاب من کتب الحدیث فی کمیة الاستقصاء للروایات المناسبة لعنوان الباب - من التقلیید وإن سمی بالاجتهاد وذلک لأن إدراج هذه الاخبار وتصنیفها فی الأبواب فإنه بهذا المقدار اجتهاد منهم إذ ربما روایة تذکر فی باب وهی لا ربط لها به إلا أنهم استنبطوا ذلک فالمتابعة لکتب المحدثین من العلماء فی استقصاء الاحادیث تقلید لهم ومن ثم کانت حقیقة الکتب الاربعة لیست صرف تدوین حدیثی فحسب بل هی افتاء واجتهاد لأن انتقاء الاخبار للباب وعنونته بعنوان کلها استنتاجات ونوع من مراحل الاستنباط وعلی أیة حال قال:

« وأعلمهما بأحادیثنا » فإذن الاحاطة والفطنة بأبواب الروایات وتفصیلها مهم.

وهنا الترجیح بالأورعیة یرد علیه ما أورد علی مصححة عمر بن حنظلة والجواب هو الجواب، إلا أن الاستدلال بمصححة ابن حنلظة أوضح لأنها صریحة فی کون مورد النزاع هو الشبهة الحکمیة ، والنزاع فیها لا یفصل إلا بالموازین الفتوائیة لا بالموازین الخاصة القضائیة.

ص:357

دیدن العقلاء والمتقدمین من الأصحاب هو عدم التساقط بل هو التوسل بکل مرجح معتد به ولا ریب عند العقلاء أن الذی یتحفظ فی خبرویته - أکثر من غیره فیما یمارسه من مهنة أو مهارة فی مجال معین - أرجح لدیهم فی صورة التساوی فی الفضیلة والعلمیة فمثلا لو کان عندنا مهندس أوطبیب بنفس درجته فی العلمیة بالنسبة إلی الآخر إلا أن هذا یتحفظ ویتحری أکثر فلا ریب أن هذا عامل مرجحبنظر العقلاء .

لا ما ذکره السید الخوئی (قدس سره) من اتباع العقلاء أحوط الأقوال وإن لم یکن أورع، وذلک لأن العقلاء یعتبرون الأورع أکثر تحفظا وحیطة فی مهنته فعمله بنظرهم مطابق للاحتیاط بتحفظه فی الموازین لا فی صرف النتائج، والعرف یفرق بین من یحتاط فی نتائجة دون موازین فالعقلاء حینما یتبعون أحوط الأقوال فی المتساویین علی ماذکره السید الخوئی فإن التوجیه الصناعی له کما مر بنا أنه من باب التقلید لا من باب الاحتیاط غایة الأمر ترجیح من قوله أحوط وإلا فهو تقلید، وهذا التفسیر للسید الخوئی (قدس سره) - إذا اتأملناه - فی هذه الدعوی سوف نستوضح أن أحوط الأقولین الذی یُدعی مراعاة العقلاء له بین المتساویین هل هو احتیاط فی النتیجة فقط أو فی الموازین الموصلة للنتیجة.... فالاستباط سواء کان إجتهادیا او طبیا أو هندسیایؤثر فیه عند العقلاء أن یکون السلوک العلمی أحوط واتقن وأثبت فی الموازین للوصول للنتیجة هو

ص:359

من یکون اتباعه موافقا للاحتیاط فبهذا التفسیر للأورعیة والاحوطیة تکون الأورعیة مرجحة لا صرف کون النتیجة أحوطکما یظهر من السید الخوئی (قدس سره) بل الاحوطیة من حیث مراعاة الموازین فی الخبرة.

فالمراد بالأورعیة فی الاستنباط لا فی السلوک العام ویدل علیه أیضا مصحح عبد الأعلی بن أعین - وقد وثّقه المفید، وقال عنه: إنه من فقهاء أصحاب الصادقین، ومن الأجلاء والرؤساء المأخوذ عنه الحلال والحرام - قال: سأل علی بن حنظلة أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسألة وأنا حاضر فأجابه فیها ، فقال له علی : فإن کان کذا وکذا... فأجابه بوجه آخر ، حتی أجابه بأربعة أوجه ، فقال علی بن حنظلة : یا أبا محمد، هذا باب قد أحکمناه فسمعه أبو عبد الله (علیه السلام) فقال

:«لا تقل هکذا یا أبا الحسن

فإنک رجل ورع ، إن من الأشیاء أشیاء مضیقة ، لیس یجری إلا علی وجه واحد ، منها وقت الجمعة لیس وقتها إلا حد واحد حین تزول الشمس ، ومن الأشیاء أشیاء موسعة ، تجری علی وجوه کثیرة وهذا منها والله إن له عندی لسبعین وجها»(1).

فقوله: (هذا باب أحکمناه) یعنی تمکّنا منه، فقال(علیه السلام) :

« لا تقل کهذا یا أبا الحسن فإنک رجل ورع » .

ص:360

فالإمام (علیه السلام) ههنا یوصیه بالورع فی عدم التسرع فی الاستنتاج وعدم

التسرع فی البناء المنهجی فی الاستدلال؛ لکونه أحکم هذا الباب، وذلک لأن التسرع بسبب عدم الفحص اللازم وعدم التزود من وجوه أخری لها علاقة بالبحث، فقال له: «یا أبا الحسن إنک رجل ورع» فلا یتسرع فی البناء المنهجی وهو یسبب الکسالة وعدم الجهد فی الاستنتاج وتحصیل المطالب الحقة، فهو یوصیه بالتحفظ والورع فی نفس النهج الاستدلالی بعدم التسرع والحکم بأنه قد أحکم هذا الباب، وإن من الأشیاء ما هو مضیّق لیس یجری إلا علی وجه واحد ، منها وقت الجمعة لیس وقتها إلا حد واحد حین تزول الشمس ، ومن الأشیاء أشیاء موسعة ، تجری علی وجوه کثیرة وهذا منها والله إن له عندی لسبعین وجها.

فکیف تتسرع بحصره فی أربع فإن الورع قد استعمل بلحاظ الاستنباط.

ص:361

(مسألة 14 ) : إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسألة من المسائل یجوز فی تلک المسألة الأخذ من غیر الأعلم(1)، وإن أمکن الاحتیاط .

لرجوع للغیر فی موارد الاحتیاط الوجوبی إلا أن الصحیح أنه یوجد فرق بین الفتوی بالاحتیاط وبین الاحتیاط فی الفتوی فإنه إذا أفتی بالاحتیاط کأنه شخَّص وأخبر وأعلم عموم المکلفین بأن هذا المورد یلزم فیه الاحتیاط لکون المسألة ذات عظال - إلا فی الاصطلاح الدارج عند الأعلام فی الکتب الفقیهة فإنه قائم علی التفرقة فی التعبیر بین الاحتیاط فی الفتوی والفتوی بالاحتیاط وإن کان یوجد بعض الاصطلاحات الدارجة الأخری .

وبعضهم قد یغیر الاصطلاح ویبنی علی اصطلاح خاص، فمثلا یقول بعضهم : إذا قلت : (احتیاط لا یترک) فهو الاحتیاط اللزومی الذی یمکن العدول وإذا قلت: (احتیاط فهو فتوی بالاحتیاط) مع أن المعروف أن الأول اصطلاح للفتوی بالاحتیاطونقل عن بعض الأعلام (قدس سره) من هو لصیق به ومن مجلس الاستفتاء أنه سأله مشافهة وأجابه - قال: إنه إذا عبر بأحوط - وارفقه - بلا یترک، فهو استحبابی مع أنه عند غیره وجوبی، إلا أنا لسنا بصدد بیان الفاظ الاحتیاط بل بصدد بیان المعنی فأی فقیه إذا أفتی بالاحتیاط فإنه لا یسوغ الرجوع إلی غیره وأما لو احتاط فی الفتوی فمعناه عدم تصدیه للفتوی - وإن کان عنده فی المسألة عضال ولم یعلم المکلفین ومعه یسوغ للمکلفین الرجوع إلی الاعلم الذی بعده وذلک لأن المکلف غیر مطلع فلابد أن یتبنی ویعتمد

ص:363

(مسألة 15 ) : إذا قلد مجتهدا کان یجوز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلک المجتهد ، لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسألة، بل یجب الرجوع إلی الحی الأعلم فی جواز البقاء وعدمه(1).

علی أمارة معنیة والمفروض أن المجتهد الأعلم لم یفت بالاحتیاط ولم یحتط فی الفتوی أو أحتاط فیها وأما مسألة التمییز بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط فی الفتوی فهو راجع إلی اصطلاح کل فقیه فی أول الرسائل العملیة.

فلابد من قیام الدلیل اجمالا علی صحة التقلید وعلیه فالمکلف أما أن یجتهد فی المسائل أو یحتاط وحینئذ یدور أمر التقلید بین تقلید الحی والمیت أو تقلید الاعلم وغیر الاعلم وفی موارد احتمال اشتراط شروط فی المجتهد... فالقدر المتیقن هو اللازم اتباعه وذلک لأنه لو قلد المیت لا یعلم شموله دلیل التقلید له بینما لو قلد الحی وقد أذن له فی تقلید المیت فلا محذور لا ثبوتی کالدور ولا شرعی کبراءة ذمته وهکذا الحال لو قلد الأعلم وإذن له فی تقلید غیره فإن تقلید غیر الأعلم غیر معلوم الحجیة فإذا سوّغ الأعلم الرجوع إلی لغیره صح وهذا بخلاف ما لو أراد الرجوع ابتداءا لغیر الأعلم فلا یصح لعدم العلم والشک فی شمول الدلیل للمیت ولغیر الأعلم مثلا. وإذا أراد البقاء - علی تقلید المیت فی الفتاوی فی باب الطهارة والصلاة مثلاً - بفتوی المیت فهو دور واضح لان من المسائل التی یرید البقاء فیها علی تقلید المیت هی نفس مسألة البقاء.

یتفقان فی حکم البقاء ویختلفان فی سعة دائرة التقلید کأن تکون فتوی المیت جواز البقاء فی جمیع المسائل وفتوی الحی بخصوص ما عمل به فدائرته أضیق. وقد یکون العکس.

المیت لأنه یلزم من تقلید الحی فی هذه المسألة عدم تقلیده وما یلزم من وجوده عدمه محال.

موافقة للاحق فصحیحة وإلا فباطلة إلا مع جریان لا تعاد مثلاً.

وقد أستدلوا بأن فتاوی الفقهاء أمارات ولیست أحکاما حقیقیة ولا

سببیة یعنی أن العمل الفقهی یلاحظ فی نفسه بقطع النظر عن قیام فتوی أو امارة وغیرها من العنوانین غیر التکوینیة علیه بخلاف العنوانین التکوینیة کالنسیان والحرج بل هی اماراة فإذا تبین أنها لیست بحجة وقامت حجة آخری انکشف خلاف الواقع ولو ظاهراً فیحکم ببطلان العمل. نعم مشهور القدماء یفتون بالاجزاء وذلک لنکتة عندهم حاصلها أن الحکم الظاهری له تقرر فی بیئة الظاهر وإن کان أماراة وقوامه بالحکایة عن الواقع إلا أن له نمط من التقرر وإن لم یکن ذلک التقرر علی نحو السببیة ، ومبنی مشهور القدماء هو الصحیح.

وفی صورة فتوی الحی بتعین البقاء وفتوی المیت بالتخییر فقد ذهب جماعة من محشی العروة فی الابتداء یعمل بفتوی الحی فیبقی علی فتوی المیت بالبقاء لأنه نفس متعلق فتوی الحی هو البقاء علی تقلید المیت وأما بعد رجوع المکلف للمیت بسبب فتوی الحی یثبت له التخییر فجعل فتوی المیت من العناوین الثانویة الطارئة علی مسألة البقاء فمسألة البقاء بطرؤ فتوی المیت علیها أصبحت تخیریة بعدما کانت تعینیة بعنوانها الأولی وقد مر التأمل فی ذلک من أن الفتوی والفتیا دورها الطریقیة والاماریة ولیست من العنوانین التکوینیة الطارئة والمغیرة لاحکام الاشیاء بسبب طرو العناوین الطریقیة علیها نعم لو بنینا علی مبنی المتقدمین وهو الصحیح من أن الحکم الظاهری له تقرر فی مرتبة الظاهر لا فی الواقع کما یقول به المصوبة بل کما یقول به العلامة الحلی(قدس سره) : إن ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم" فالحکم الظاهری علی مبنی المتقدمین له نحو تقرر وأما علی مسلک متأخری العصر فلا یتصور الجمع بین الطریقیة المحضة والأخذ بکلا الفتویین علی نحو الطولیة حیث إن فتوی الحی تکشف عن الواقع وفتوی المیت أیضا تکشف عن الواقع وهما متخالفتین والواقع واحد فیلزم علی مبناهم التساقط للتعارض والتنافی فی الاراءة .

ص:369

وهذا الاشکال یعم مطلق فتوی الحی بالبقاء علی فتاوی المیت فمثلا الحی یفتی بلزم البقاء علی تقلید المیت فی جمیع الابواب وهذه الفتاوی للمیت مخالفة للحی فکیف یفتی الحی بالبقاء علی تقلید المیت لأنه علی الاماریة یلزم منه التنافی مع فتوی الحی فی الابواب الأخری وذلک للقاعدة التی أشرنا لها من أن الامارة لا فرق فی تنافیها بین کونها فی عرض واحد أو فی طول لأنها کاشفة عن الواقع الذی هو واحد لا تعدد فیه وطرو عنوان حجیة الحی أو حجیة المیت وإن کانت طولیة إلا أنها لا توجب تعدد الواقع لعدم کونها من العناویین التکوینیة المرتبطة بالواقع مثل الحرج والضرر المغیرة للحکم لتغییر موضوعه فإن مثل هذه العناوین مغیرة ومعددة للموضوع بل ما نحن فیه من تعدد الکواشف عن الواقع ولا أثر لها فی واقعیة الواقع، وسواء اتفقت فیها أو أختلفت فالتنافی والتعارض مفروض. نعم بناءا علی التبعیض فی التقلید یمکن حل هذه المشکلة فی بقیة الأبواب فإنه یقلده فی غیر مسائل الخلاف وعلیه فلا تضارب ولا تنافی.

أما فی مسألتنا هذه فإنه لاامکان للتبعیض فی التقلید وذلک لأنها مسالة واحدة فاردة فمسألة البقاء حیث یفتی الحی بتعین الرجوع للمیت والمیت یجوز الرجوع إلی الحی فالتنافی والتناقض لا مفر منهوتکثر الفتاوی لا یسبب تکثر المسائل لأنها من کثرة الطرق مع وحدة المطروق

ص:370

فالواقع واحد وهو أما التعیین أو التخییر وعلیه فیستحکم الاشکال إذ لایعقل أن الواقع کالمتباینین. فما ذهب إلیه جماعة من المتأخرین ومنهم السید الخوئی (قدس سره) - من أن مسألة البقاء بما هی فتوی الحی لها حکم بما هی هی - هو نوع من التسلیم بأن الحکم الظاهری له تقرر ولیس بسراب محض أو طریق محض لا تقرر له فی مرتبة الظاهر.

عن تقلید الحی.

والحاصل: إذا کان الحی یضیق والمیت یوسع فإن کان للحی فتوی فی عدم التوسیع فلا یمکن التوسع وإن لم یکن للحیفی التوسیع فتوی بل احتیاط فیجوز التوسیع بفتوی المیت، هکذا فصل (قدس سره) .

للحاصل ولا أمنع منه فی الحجج إلا أنه یلزم منه تقلیدان مختلفان فی مسألة واحدة، وأما مسألة الطولیة فی العناوین التی ذکرها السید الخوئی (قدس سره) فإنه لا اعتبار بها وإنما الطولیة المعتبرة هی خصوص الطولیة فی العناوین التکوینیة وأما مسألة البقاء بما هی واحدة وفاردة فطرو عنوان فتوی الحی علیها أو المیت لا یغیر من واقعها شیء.

فمسألة البقاء تارة یقلد فیها الحی وطولا یقلد فیها المیت فالطولیة فی الحجیة لا فی موضوع الحجة وهو مسألة البقاء فإن مسالة البقاء لا طولیة فیها لعدمالتعدد فیها بحسب الفتاوی بخلاف العناوین التکوینیة فإنها موجبة لتعدد الموضوع فإن الصلاة بعنوان الاختیاریة مغایر للصلاة بعنوان الحرج ولدی لا مانع من الطولیة بینهما وأما مسالة البقاء فهی مسألة واحدة وفاردة وهی موضوع واحد تارة یعرض علیه عنوان فتوی الحی وأخری یعرض علیه عنوان فتوی المیت وهذان العنوانان لا یوجبان التعدد والطولیة. فتکون الحجتان طولیتین من جهة المحمول وهو حجیة مسألة البقاء لا من جهة الموضوع وهو نفس مسألة البقاء إذ هی واحدة لا تعدد فیها وعلیه فیتحقق التنافی والتناقض علی موضوع واحد وذلکلما تقدم فی الاشکال الأول من أن التعارض والتنافی فی الامارات لا یفرق فیه بین الطولیة والعرضیة إذ هو باعتبارالواقع المنکشف واحد لا تعدد فیه وتعدد الکاشفیة والحجیة لا توجب تعدد

ص:373

المنکشف - حتی یرفع التنافی بتعدد الموضوع - لأن عنوان الحجیة لیس من العناوین التکوینیة مثل الضرر والحرج حتی یتعدد معه الموضوع.

فالتشبث بالطولیة مدفوع فیبقی السؤال عما لو قلد من تعین تقلیده فی مسألة هل یصح الرجوع إلی غیره المخالف له فی تلک المسألة؟ فلا رافع للاشکال لأن تقلیده للثانی رفع لتقلید الأول فیکون من العدول غیر الجائز وهذا فی جمیع الفروع ، أما لو قلد الحی فی البقاء وقلد المیت - بواسطة تقلید الحی - فی الطهارة لم یکن رفعا لیده عن التقلید الأول؛ وذلک لتعدد موضوع المسألتین وهذا غیر ما نحن بصدده، هذا کله فی المسائل الخلافیة وأما فی الوفاقیة فلا مانع کما تقدم فی تقلید المتوافقین فی الفتوی، وأما علی مبنی المتقدمین من کون للحجیة والحکم الظاهری نوع تقرر وثبوت فسیأتی تفصیله فی بحث تبدل التقلید.

ص:374

(مسألة 16 ) : عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل وإن کان مطابقا للواقع. وأما الجاهل القاصر أو المقصر الذی کان غافلا حین العمل وحصل منه قصد القربة، فإن کان مطابقا لفتوی المجتهد الذی قلده بعد ذلک کان صحیحا، والأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل(1)...........................

وقد أستدل بادلة متعددة لحکم الماتن ببطلان العمل بغیر تقلید:

الدلیل الأول: عدم تأتی قصد القربة وما فیه:

عدم تأتی قصد القربة من الملتفت وقد أجیب بأن کثیرا من المقصرین یأتی منه قصد القربة کأن یأتی بالعمل رجاءا.

الدلیل الثانی: عدم الجزم بالنیة وما فیه:

فإن المقصر الملتفت لیس عنده جزم بالنیة والجزم فی العبادات شرط لصحتها، ومعنی الجزم بالنیة هو الاتیان بالعمل منبعث عن الأمر المقطوع بخلاف الاتیان بالفعل مع الجهل والشک بالأمر نعم مع عدم التمکن من الامر الجزمی لا تشترط الجزم بالنیة.

وقد أجیب عنه بعدم الدلیل علی اعتبار الجزم بالنیة، إلا أن بعض المعلقین علی العروة قال: إذا کانت مع التفاته فیمنع ذلک لأنه یلزم منه التجری المعتد به وهو القبح الفاعلی فلا تتحقق منه العبادة لاشتراط العقل الحسن الفعلی والفاعلی فی العبادة فهو مانع من العبادة عقلاً ولو لم نقل بحرمة التجری. إلا أن الاستدلال بالتجری أخص من المدعی إذ لا ملازمة بین الجهل التقصیری والتجری والتمرد لأمکان أن یأتی الجاهل القاصر الملتفت بالفعل انقیاداً ولو بهذا الفرد المشکوک.

والصحیح أن یستدل لما ذهب إلیه الماتن بما تقدم فی الاحتیاط فی

ص:376

صورة التمکن من الاجتهاد أو التقلید، ببیان : أنه یمکن أن یستدل بدلیل العقل من حیث إن العقل یعتبر أن المکلف یکون مقبلاً علی أمر المولی بتعلمه ومعرفته ماثلاً أما العبد الذی یصد عن الاقبال علی تعلم أمر مولاه وینحرف عن الامتثال والانطلاق عن شخص أمره إلی الامتثال بالکیفیة الاحتیاطیة فإن العقل یعتبره نوع من الادبار عن الانقیاد لإرادة المولی والقطیعة والجفاء وذلک لأن أمتثال الانسان - غیر القادر عن تحصیل العلم بالامر - عین الطوعانیة وأما مع تمکنه من الانبعاث من شخص أمر مولاه فترک التعلم وعدم الاقبال علی أمره مع تمکنه من تعلمه فهو إحجام وابتعاد واعراض عن مولاه فیکون عمله ممزوجاً بممانعته للاقبال التام، بخلاف التعلم منه ولو کان العلم تعبدیاً فهو نوع من المثول والحضور والقرب بخلاف الجهل فإنه ابتعاد وعدم حضور فی مقام المثول عند المولی وهذا الذی أوجب ذهابنا إلی منع الاحتیاط الاصلی دون الاحتیاط الراجع إلی الاجتهاد والتقلید، وعلیه یکون عمل العامل الجاهل المقصر الملتفت غیر صحیح، ولعله لهذه النکتة ذهب المیرزا النائینی (قدس سره) إلی المنع عن الاحتیاط إلا أنه لم یبلور المنع بهذه البلورة.

وقد توهم جماعة بأن العلم أجنبی عن المطلوب لأنه مجرد کاشف وهو غیر صحیح لأنه وإن کان من خواص العلم الکشف إلا أنه من خواصه أیضاًالقرب والحضور والمثول فی ساحة المولی.

ص:377

فالجاهل الملتفت المقصر لا یتأتی منه قصد القربة لأنه ممزوج بالاعراض عن ساحته والمثول بین یدیه ولیس معنی هذا هو عدم تحقق صورة النیة عنده بل هی موجودة إلا أن صدق التقرب عقلاً علی هذه النیة شئ آخر.

هذا بالنسبة للجاهل الملتفت المقصر وهو الجاهل جهلاً بسیطا،

وأما الجاهل جهلاً مرکب:

فإن تحقق منه قصد القربة فهو إذ لا مانع من تحقق قصد القربة منهوهذا لا کلام فیه وإنما الکلام فی أن المدار فی صحة عمله هل هو علی مطابقته لمن یجب الرجوع إلیه حین العمل أو من یجب الرجوع إلیه فعلاً فقد ذهب الماتن (قدس سره) إلی الثانی واحتاط بمطابقته أیضا لمن یجب الرجوع إلیه حین العمل.

الواقع بنحو کلی ولا یحدده بزمان فلما کان المجتهد الثانی یفتی فی باب الصلاة بأن القٍران فی السورة مبطل للسورة أو واجبات الرکوع أرکان والأول لا یفتی برکنیتها فلو ترکها سهوا بطلت وإن لم تبطل عند الأول فإن هذه الفتوی بنحو کلی وبلا حد زمانی فإن مفادها أن الحکم بالبطلان هو من أول الشریعة إلی یومنا هذا فما یستکشفه الفقیه لیس مقیداً بزمن وعمر الامارة فإن هذا الحکم المستکشف عمره بعمر اللوح المحفوظ.

فالاحکام المستکشفة باخبار الفقیه عمرها بعمر اللوح المحفوظ فالمکشوف بالامارات لیس عمره بعمر الامارة وإنما عمره بعمر الواقع هذا مبنی أعلام متأخری العصر فی الامارات.

ولهذا تکون العبرة بالصحة والفساد بالامارة المتأخرة وعدم الاعتناء بالمتقدمة التی قامت أمارة أخری علی خلافها وهذا مخالف لما علیه مشهور المتقدمین فإنهم یفتون بصحة أعماله الموافقة للأمارة المتقدمة وحکمهم بالصحة لمطابقة عمله فتوی مقلده حین العمل سواء فی التوصلیات أو العبادیات نعم یشترط فی صحة أعماله اللاحقة - التی یرید أن یعمل بها - مطابقتها لفتوی المجتهد المتأخر وهو من یجب الرجوع إلیه فعلاً .

والنکتة عندهم بعد تسلیم کلیة الحکم بنحو أزمانی إلا أن أماریته

ص:379

لیست بسعة الحکم بل هی بسعة ظرفها فظرف وعمر الامارة غیر ظرف وعمر الحکم فصحیح أن الامارة تکشف عن الواقع الذی عمره غیر مقید بعمر الامارة إلا أن الکلام هل لهذه الامارة قوة کشف واعتبار تزید علی عمر نفسها فالحکم المکشوف وإن کان عمره بعمر اللوح المحفوظ إلا أنه یمنع کون اعتبار کشفها وحجیة کشفها یتجاوز عمرها.

ففرق بین عمر الحکم الفقهی وبین عمر الحکم الاصولی فعمر اعتبار وحجیة الامارة من حین اثبات حجیتها فاعتبار الامارة فی خصوص هذا الظرف محدود بهذا الظرف ولا یسری إلی غیره من الظروف السابقة فالحکم المکشوف بالامارة ثابت من الأزل إلا أن اعتبار الامارة والکاشف عنه هو فی زمن مخصوص.

فالمشهور یقر بأن الامارة ناظرة للحکم الواقعی إلا أن الامارة فیها جنبتان لا جنبة واحدة الأولی الحکم الواقعی المنکشف بها والثانیة نفس اعتبار الامارة ولیس لهذا الاعتبار سعة بسعة الواقع الوسیع بل هو مضیق ومقصور بظرفه فلا یرتب علیه آثار أوسع منه وخارجة عن دائرته.

وما یذهب إلیه المشهور من صحة العمل الموافق للحجة فی ظرف العمل والمخالفة للحجة الفعلیة هذا فیما إذا کان العمل السابق مستندا إلی الاجتهاد أو التقلید وإلا فالمعتبر هو قول المجتهد الفعلی؛ لأنه لیس من تبدل الحجة بالحجة بل من موارد وجود الحجة فی موردٍ خالٍ عنها.

ص:380

(مسألة 17 ) : المراد من الأعلم من یکون أعرف بالقواعد والمدارک للمسألة ، وأکثر إطلاعا لنظائرها وللأخبار ، وأجود فهما للأخبار ، والحاصل أن یکون أجود استنباطا(1).

ویبقی أمر آخر وهو أنه ثبت فی باب الحج وباب الصلاة - وإن لم نحققه بشکل تدقیقی فی بقیة الابواب بل تعرضنا له بشکل تعلیقی - : جریان قاعدة لا تعاد بأنه حقق فی أدلة کلا البابین باثبات الأرکان وتمییزها عن غیرها من الواجبات ففی الصلاة إذا لم یکن الخلل فی الارکان صحت الصلاة بلا تعاد وکذا الحج فإنه ورد عندنا بعض الادلة تبین نفس النکتة الموجبة لجریان لا تعاد فی الصلاة من أن الحج هو المشعر وغیرها من الاخبار المثبت لوجود أرکان وغیرها فإذا لم یقع الخلل فیها فالحج صحیح، واستثنوا من ذلک الجاهل الملتفت المقصر وهو الشاک لعدم شمول لا تعاد له لأنه بحکم العمد لأن المقصر الملتفت عند العرف شبیه بالعامد بخلاف الجاهل المرکب، ولعل فی الصوم وغیره من العبادات تقرر هذه النکتة والضابطة أیضاً.

فمثلاً الایهام فی الروایات الدالة علی طهارة أهل الکتاب بسبب التقطیع وإلا فعند مراجعة الباحث أو المتتبع بقیة قطعهایجدها بصدد شیء آخر وهی تدل علی المفروغیة من نجاستهم.

وکذا دلالة الروایات علی عدم انفعال الماء القلیل مع وجود الاخبار الکثیرة بالانفعال فإنه بسبب تقطیع الاخبار.

فلابد من متابعة مورد الاخبار ومناسبات ذکرها... فمثلا إذا لاقی الممسوخ ماءا قلیلاُ فلا بد من مراجعة هذا الخبر فی المیاه وفی بحث الاطعمة لما فیه من المناسبتین.

الشبهة الصدقیة الحکمیة أوالشبهة الحکمیة المفهومیة.

فقد وقع البحث بینهم بینما الروایة موجودة فی التهذیب مطولة ومفصلة ومستوعبة بتنصیصها علی جمیع الفروع وهی صفحة ونصف فیها کل الشقوق من المعصوم (علیه السلام) ، بخلاف ما نقله الصدوق (قدس سره) فی الفقیه فقد نقلها مقطّعة وهی موثقة عمار الساباطی ورواها الکلینی (قدس سره) مقطعة أیضا.

فالتتبع فی اخبار الأبواب له من الفوائد الکثیرة التی لها أثر کبیر فی الاستنباط، والنظر إلی تتبع الأخبار فی أول وهلة أمر سهل لا صعوبة فیه إلا أن له من الآثار الجلیلة فی الاستنباط والدرجة الکبیرة فکثیر مما خالف فیه المتأخرون المتقدمین بعدم وجود نص فإنه یوجد النص الذی لم یلتفت إلیه المتأخرون وأحد الأمور التی ساهم فیها صاحب الحدائق (قدس سره) أنه استطاع أن یرشد إلی أخبار عدیدة فی کثیر من المسائل الفقهیة التی تناستها الکتب الفقهیة قبل صاحب الحدائق (قدس سره) بقرن وقرنین، والسبب فی اختلاف المتأخرین عن المتقدمین هو الغفلة عن النصوص لما مرت به عملیة الاستنباط من مراحل فی حقبتها التاریخیة حیث إن الظاهرة التاریخیة لدی بدایات الامامیة فی الکتب الفقیهة أنها لم تکن بکتب فقیهة بل کانت متونا روائیة وبعد ذلک تحولت إلی متون فتوائیة مجردة عن الاستدلال وبعد ذلک - وهی طبقة العلامة- طعّمت

ص:385

الاستدلال إلا أنها غیر مستوعبة لکل الأبواب ولکل المسائل وبعد الشهیدین تمسکوا بالانسداد فاعتمدوا الاجماع والشهرة فلم یعتن بتحصیل الاخبار ذلک الاعتناء وقد سبب هذا اختلاف المتأخرین عن المتقدمین حتی جاء أمثال صاحب الحدائق (قدس سره) وأشار إلی تلک الاخبار فعلی أی تقدیر فالتتبع فی الاخبار أمر مهم جداً.

ومن الامور التی تؤثر فی فهم الاخبار هو الالمام بفتاوی الأعلام قدیما وحدیثا ولیس المراد بالجمع التراکمی العشوائی التزینی لبحث المسألة الذی لا نفع فیه بل یظهر نفعه إذا ضم إلیه التحلیل والتدقیق فی کل فتوی بحیث تقرأ کل فتوی علی أنها نحو استظهار للأخبار وبالامعان والتدقیق لکیفیة استفادة تلک الفتاوی من الاخبار وعلیه فتعود معرفة الأقوال والفتاوی إلی استظهارات متعددة من الاخبار هی بمنزلة الشروح لتلک الاخبار.

فالاقوال والفتاوی بحسب العصور المختلفة یلاحظ فیها کیفیة انتزاعها واستظهارها من الاخبار، وأیضا أن کل قول هو عبارة عن حصیلة جمع دلالی بین الاخبار المتعددة وهی فی الوهلة الأولی تبدوا متنافیة فإذا نظر إلی تلک القیود التی فی الفتاوی وخصوصیاتها التی بها تختلف عن الفتاوی الأخری فستکون الاقوال وجوها أحتمالیة متعددة لقراءة الخبر وهذا ما یزید فی فهم المجتهد فی عملیة الاستنباط.

فإنه إذا أعمل هذه المهارة والممارسة یتوفر للفقیه وجوها عدیدة فی فهم الاخبار ، وشدد العلامة (قدس سره) فی وصیته لفخر المحققین (قدس سره) علی عدم حسم الاستنباط فی مسألة من المسائل من دون مراجعة أقوال من تقدمه لانه قدیبنی علی استدلال وقد فنّده ونفاه غیره، وقد یتوصل المتقدمون والآخرون إلی دلیل ودلائل لا یلتفت إلیها الشخص الواحد

ص:387

بنفسه فهذا أمر مهم فلابد من الالتفات إلی نکات أقول المتقدمین.

یکون ممجوج الذوق والفطنة فی ارجاع الصغریات علی الکبریات فلا یکون نبیهاً فی معرفة موارد الکبریات کملاحظة خصوصیات بعضها دون بعض فیقدم کبری حقها التأخیر ویؤخر کبری حقها التقدیم.

فتری کثیراً من الأعلام لیس له تشیید لکبرویات أصولیة وفقهیة بل یقرر ما قرّره غیره ولکنه له باع ودربة ومهارة ونباهة فی مقام التطبیق واندراج الصغری تحت أکثر من کبری وتقدم وتأخر الکبرویات فی التطبیق علیها یفوق غیره بکثیر فالقوة فی نفس تنظیر الکبرویات شیء والتطبیق شیء آخر. وعلی هذا الأخیر یکون الأجود استنباطاً هو الأعلم إلا أن مختارنا - کما یأتی - فی الاعلم هو من توفرت فیه جمیع الحیثیات المتقدمة والآتیة.

ونباهة خاصة بملاحظة جمیع ما یتعلق بهذه المسألة بشکل مباشر وغیر مباشر حتی لا یحصل التنافی بین صیاغة نتائج الاستنباط فی جمیع رسالته العملیة، فانظر إلی صاحب الشرائع (قدس سره) فإنه جزل فی صیاغة الفتاویوإذا صاغها یحدد ما توصل إلیه من نتائج بحدودها حتی لا یدخل فیها فروع مغایرة لنفس المسألة ولا تشتبه نفس المسألة بغیرها بل فی التعلیق علی المتون الفقهیة یحتاج الفقیه إلی مرحلة من المراحل العلمیة إلا أنه لا یبلغ قدرة وقوة مرتبة صیاغة النتائج والمتون الفقهیة المستقلة. فصیاغة القانون غیر التقنین نفسه وغیر المنظّر للمدارسة القانونیة، فإن المنظّر یستطیع أن یقنن إلا إنه لیس من الضروری باستطاعته أن یصیغ مدرسته القانونیة بصیاغة تامة الحدود، فهو یستعین بأهل القانونیة، وهذه الحیثیة أیضاً مما لها دخل فی الترجیح والأعلمیة.

فی الاعلمیة؛ لأن القاطع والظان قد وصلا إلی النتیجة بطریق صحیح وإن کان أحد الطریقین أقوی من الطریق الآخر فلا فرق بینهما فی الأعلمیة.

والصحیح تأثیر هذه الحیثیة فی قوة الاستنباط وضعفه فی الاعلمیة وذلک لأن المراد بقوة الاستنباط وضعفه تارة من منشأ واحد یحصل لأحدهما جزم والآخر ظن معتبر فهذه حالة نفسیة لکون أحدهما جزاماً وقاطعاً بخلاف الآخر أو العکس قد یکون الآخر لیس عنده قوة فی التنقیح فلا یحصل لدیه الجزم، وتارة یکون منشأ القطع والجزم هو کثرة الأدلة المتعددة التی توصله إلی القطع بالنتیجة بخلاف من عنده منشأ واحد فلم یحصل له إلا الظن المعتبر. فإنه یوجد فرق وجدانا فإن من یستند علی عشرة أخبار یختلف عمن یستند علی خبر واحد ، وتارة لکون الدلالة هی منشأ القوة کما لو کان أحدهما حلل مفاد الروایات حتی إلتفت إلی عدة نکات أوصلته إلی صراحة ونصیة الخبر ، والآخر حلل الدلالة بدرجة الظهور والظن فلم یصل إلی حد النصیة والصراحة فالثانی لو أبتلی بظهور آخر معارض لما استظهر بخلاف من وصل إلی صراحة الدلیل فإن الظنی لا یرقی إلی معارضته فهذه الحیثیة مؤثرة حقیقة فی الأعلمیة فإذا کانت قوة الاستنباط وضعفه من مناشئ موضوعیة معتبرة کانتالمقدرة علی الوصول إلی القطع من الأدلة بحسب الموازین مما تدل علی أن صاحبها هو الأکفأ من غیره ، فمثلاً : لو کان

ص:391

فقیهان عند أحدهما عشرة أخبار ولم یصل بها إلا إلی درجة الظن والآخر عنده خبر واحد ، واستطاع بحسب الموازین أن یصل به إلی القطع فهو أقوی استنباطاً من الأول.

والثانیة: کأن یکون معتدلا فی نفس الاستنباط وهذه الحیثیة من مناشئ قوة الاستنباط وضعفه فالاعتدال فی نفس الاستنباط حیثیة معتبرة فی قوته فمثلا لو کان أحدهما غیر معتدل فی الوصول للنتیجة والآخر معتدل کأن یکون أحدهما سریع بلا موازین والآخر بطیء بحسب الموازین فإن السرعة والبطئ إذا کانتا من مناشئ غیر موضوعیة فهی ضعف، وإذا کانتا من مناشئ موضوعیة فقوة، وأیضا إذا کانت تابعة لنفس صفة الاستنباط ککون البطئ اعتدال فی الاستنباط فقوة وعدم الاعتدال فضعف.

والحاصل: أن قوة الاستنباط إن رجعت إلی صفة موضوعیة فهی تؤثر فی الأعملیة وإن رجعت إلی صفة ذاتیة بمعنی الاعتدال وعدم الاعتدال فهی أیضا مؤثرة.

ودقیقاً فی تشخیص الکبرویات الاصولیة واستعمالها والتناسب بینها والمقصود من التناسب هو الارتباط والترتیب فیما بین القواعد والعلاقة بین کل قاعدة أصولیة وبین الأخری من حیث تقدم البعض وتأخر البعض الآخر والحکومة والورود والظاهر والواقع فهذه المعرفة - أی معرفة خصائص القواعد بقیودها وکیفیة تطبیقها ومعرفة منظومة المناسبات بین القواعد الاصولیة فیما بینها - یطلق علیه صناعة أصولیة.

وأما الصناعة الفقهیة فهی ترتبط بالقواعد الفقهیة فی الأبواب العدیدة ومعنی القاعدة والوجوه المذکورة فیها وکیفیة تطبیقها والتناسب فیما بینها والاحاطة بکل القواعد الفقهیه ومعرفة سعة بعضها لجمیع الأبواب أو اختصاصها بعضها فإن هذا کله مؤثر فی الصناعیة الفقهیة، ولا یخفی تفاضل الفقهاء فی هاتین الصناعتین أو تمیز بعضهم بأحدی الصناعتین دون الأخری.

لتغییرها موضوع الحکم ولا یلتفت ویفطن إلیها إلا صاحب النباهة والفطانة بما علیه العرف من واقع سواء عرف عام أو خاص أو خصوصیات فهو یرجع إلی تشخیص صغریات الحکم الفقهی بل وقد یرتبط الذوق العرفی بتشخیص أصل الکبرویات کما هو فی تحدید معقد السیرة العقلائیة بإنها تنجیز أوتعذیر أو سیرة احتیاطیة أو غیرها. ولهذا یحکی عن بعض الفقهاء أنهم یتتبعون أخبار وأحوال زمانهم کما عن المفضل بن عمر ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال :

« یا مفضل... والعالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس » (1) ،إذ له تأثیر کبیر فی تحدید الصغری ومن ذلک ما ذکرناه من مصادرة وزارة الاوقاف لمسجد الشیخ الکلینی(رحمه الله) فقد استفتی السید أبو الحسن الاصفهانی(قدس سره) عن بیع فرش المسجد إذا کان قدیماً فأجاب بعدم الجواز،ثم استفتی مجتهد آخر معاصر له فأجاز وفی الیوم التالی صادروا المسجد وغیروا اسم الشیخ الکلینی ونسبوا قبره إلی آخر ، فالغایة التی وراء السؤال عن بیع الفرش وتمییز أن المقصود هو غیر السؤال یحتاج إلی فراسة وذوق عرفی یتعرف به علی طبیعة السائلین ومن ذلک ما ینقل عنه (قدس سره) أنه استُفتی من قبل أهل اصفهان فی بیع وقف علی مدرسة فأجاب إذا کان البائع

ص:394

مجتهدا فیحمل فعله علی الصحة وإذا کان عامیا فلا، وکان هؤلاء السائلون یریدون اسقاط بعض المجتهدین فی اصفهان.

بیئات الممارسة العرفیة.

فی أبواب مختلفة وذلک لعلمه بالارتباط العضوی بین هذا الفرع وتلک الفروع، وهذا کله بسبب العارضة الفقهیة، وبعد ذلک تأتی مسألة التنظیم والاستنتاج وما شابه ذلک.

لمسألة واحدة فکثیرا ما تکون بعض المراحل تتدخل فیها حیثیة الإلمام بالکبرویات الاصولیة ، والبعض الآخر تتدخل فیها حیثیة الإلمام بالکبرویات الفقهیة وبعضها یتدخل فیها الصناعة الفقیهة وبعضها الصناعة الاصولیة أو الالمام بأکثریة مدارک المسألة أو قوة الاستنباط أو الاطلاع علی نظائر المسألة والأجود فهماً والعارضة الفقهیة والعارضة العرفیة أو الاحاطة وهلمّ جرا، فإن هذه کلها مؤثرة علی کل حال.

فالمحصل فی الحقیقیة هو المجموع المکوّر من تلک الحیثیات ومن هنا یمکن تعدد الأعلمیة فی الأبواب بل فی المسائل لاسیما إذا کان التفاوت فی الاعلمیة لیس کثیرا بل قلیلا ففی هذه الموارد یلاحظ أنه یوجد تعدد فی الأعلمیة بحسب الابواب وبحسب المسائل فالأمر حیثی ویعتمد علی الأبواب وطبائعها ومسائلها فإذا فسرنا الاعلمیة بهذا البیان فإن الغالب تعدد الأعلمیة بحسب بالأبواب. بخلاف ما لو فسرناه بحیثیة واحدة فقط مثل الأعلم هو الأعلم فی الصناعة الاصولیة فقط فهذا یوجب الانحصار وعدم التعدد.

بمنهج الملازمات ولیس هو الحیثیة المتعلقة بمعرفة النظائر التی مرت بل المراد منه شیء یغایر اجمالا حیثیة النظائر.

علی عدة أمور:

منها : احاطة الفقیه بالابواب .

ومنها : سرعة الالتفات والفطنة إلی العناصر الهامة الکلیة فی کل مسألة کأن یجرد العنصر العام فی المسألة عن خصوصیات تلک المسألة فیلتفت إلی نفس حدود ذلک العنصر العام لأنه إذا لم یلتفت إلی العنصر المجرد عن تلک الخصوصیات فإنه لن یلتفت إلی کیفیة تطبیقاته وعلاقته مع القواعد الأخر أو المسائل الأخری وبطبیعة الحال لا یلتفت إلی منهج الملازمات.

ولهذا نستطیع أن نعتبر هذا الحیثیة سابعة عشر من الحیثیات ، وهی کما تقدم سرعة تفطن الفقیه وتلقفه والتفاته ووقوفه علی العناصر العامة والقواعد الفقهیة التی هی مغیبة فی تضاعیف بحوث المسالة وغیابها لعدم الالتفات إلیها ، فالعناصر العامة قد لا تکون قواعد فقهیة بشکل مصطلح فالتعبیر عنها باللوازم العامة أسلم ومثال ذلک ما یتوصل إلیه الفقیه من مصطلح یستخدمه الشارع فی الحکم الوضعی لا التکلیفی فهذه لا یسمی قاعدة فقهیة وایضا مثل کلمة «لا أحب» مستعملة فی لسانه کثیرا فی الحرمة فهذه عنصر مشترک إلا أنه لا یسمی قاعدة فقهیة لعدم کونها أحکاما ولا قاعدة أصولیة لعدم اشتراکه فی جمیع الأبواب

ص:400

وغیرها من أدوات الاستظهار العامة التی یمکن أن یتمسک بها فی کثیر من الأبواب ، کما لو قال : «لا تصل فی النجس» ، وقال : «لا تصلِّ بالنجس» فهل هذا القید مع الباء یفید الانضمام ومع "فی" یفید الاتحاد فتصح الصلاة وضعا بالتعبیر الأول وتبطل بالثانی... وهکذا. فهذه العناصر مؤثرة إلا أنها لا تسمی قاعدة فقهیة ولا اصولیة ولا قاعدة لغویة وذلک لاختصاصها بلغة ولسان الشارع مثلاً.

وأیضا قاعدة الملازمات لیست خاصة بالعناصر العامة بل تشمل القواعد الفقهیة لکن من حیثیة التطبیق کتطبیق البراءة فی موارد متعددة فتوجد بعض الخصوصیات المشترکة فی تطبیقها فتنسحب تلک الخصوصیات إلی موارد أخری من موارد البراءة فهذه عناصر تطبیقیة عامة لا تدخل فی القواعد الفقهیة ولا فی المسائل الاصولیة.

والمشاهد من بعض الفقهاء هو قوة حدسه وحاسته بالوقوف علی تلک القواعد الفقهیة الجدیدة فهذه الحیثیة مؤثر جدا فی الاستنباط وذلک لمساهمة هذا العنصر المشترک فی البحث العلمی فی مسائل عدیدة وتساهم أیضا فی نفس ترتب مراحل الاستنباط لنفس المسألة بشکل مترتب.

والمشاهد من البعض أیضا أنه لیست له هذه القدرة إلا أنه إذا التفت إلی عنصر عام عند آخرین استطاع أن یؤطره ویشیِّده ویعمقه أکثر

ص:401

ممن التفت إلیه، فکل من هذین النمطین من قوة الاستنباط له دخل فی الحیثیة العلمیة زیادة علی الحیثیات المتقدمة.

فالنکتة المهمة أن الفقیه إذا التزم باستنباط معین فی مسألة معینة فلیکن علی فطنة أن ما التزم به من استنباط فی هذه المسألة إذا اعتمد علی قواعد عامة وقواعد فقهیة فلیلتفت إلی أن هذا النمط من الاستنباط والاستنتاج إذا اعتمد علی قواعد عامة أو قواعد فقهیة ینسحب وینجر إلی أبواب عدیدة فإذا التفت إلی أنه لا یمکن أن یلتزم به فی أبواب عدیدة فإنه یدل علی وجود خلل فی استنباطه.

وهذه الحیثیة لازمة لهذا المنهج وأما ما سیذکر فی منهج التشقیق فهو بلحاظ صور الباب نفسه وحالته.

خصوصیة فإذا لم تطّرد النتیجة العامة فی شقوقها یعلم بطریق الإن بوجود خلل فی النتیجة الاجمالیة أو یتنبه الفقیه إلی أن بعض الشقوق ذات خصوصیة بحیث خرجت من النتیجة العامة وهذا أیضا مفید وبهذا لا یسحب الفقیه النتیجة فی المسألة إلی کل حالات وصور المسألة فیلتفت إلی الاستثناءات... حتی إذا أفتی مثلاً لا تکون فتواها باطلاقها، فمنهج التشقیق منهج مهم.

ومثال التشقیق: ما یذکر فی الزوجین النصرانین إذا جعلا المهر خمرا أو خنزیرا ثم اسلما فهل یصح المهر؟ فتارة نفترض فی هذه المسألة حصولتسلیم المهر قبل الأسلام، وتارة نفترض أحدهما أسلم أو کلیهما أسلما وتارة نفترض أن مرادهما من عنوان الخمر والخنزیر آلیة إلی القیمة وتارة عنوان أصلی... وهکذا، فهذه الشقوق تضفی نوعیة دقة وعمق فی نتیجة المسألة وأن الروایات الخاصة الواردة فی هذه المسألة هل هی شاملة لکل الشقوق أو أن بعضها ناظرة إلی حیثیة معینة أو خاصة ببعض الشقوق أو ناظرة إلی الطبیعة المشترکة فی جمیع الشقوق فهذه حیثیة مهمة ومفیدة فإنها تعطی ضبط ومسح دقیق لحقیقة المسألة وخصوصیاتها المؤثرة فی دقة وصحة النتیجة الاجمالیة التی توصل إلیها الفقیه... فقدرة التشقیق تبین مدی دقة الاستنتاج وسداده ومدی احاطة نفس الفقیه بما استنتجه وهل أحاط به بشکل عمیق أو بشکل عفوی

ص:403

فهذه القدرة تعطی الوصول إلی حقیقة نفس المسألة من کونها عامة أو فیها بعض الخصوصیات أو هی ذات حالة واحدة أو ذات حالات.

فالفقیه القادر علی التشقیق أضبط للمسألة من غیره، وخصوصا إذا کانت المسألة من المسائل الام فی نفس الباب فمثلا ربما تری استنباط من الفقیه أن السعی واجب بین الصفة والمروة ولکنه لم یلج فی التشقیق مثالذلک مسألة السعی من الطابق الثالث أو مما هو تحت الأرض أو من جهة العرض الذی هو محل ابتلاء الآن فهذه الشقوق تجعل الفقیه یدقق فی الالفاظ والأدلة التی وردت فی السعی وحدوده هل هی حرف جر أو جملة أسمیة ومن کون سعی النبی (صلی الله علیه و آله) علی الجمل هل له ارتباط بالنتیجة وبالمسألة أم لا؟ فنفس استنطاق أدلة المسألة والتدقیق فیها والتنوع وتعدد الأدلة فی المسألة مما یلفت إلی مطلوبیة التدقیق والتعمق بغزارة بالتشقیق فالتشقیق یعطی الفقیه تعمق وقوة وضبط وتسلط أقوی فی نفس المسألة فهذه الحیثیة مؤثرة ولهذا تری بعض الفقهاء یتمیزون بهذه الخاصیة وهی غیر الحیثیة التی تقدّمت.

فمثلا بعض الأعلام (قدس سره) توصل من کثرة التفریع والشقوق فی الخمس إلی قواعد خاصة بباب الخمس فمثلاً فی مسألة لو لم یخمس سنین وأراد أن یخمس من مال لم یتعلق به الخمس فإنه یفتی باخراج

ص:404

الربع والصحیح أنها لیست بفتوی وذلک لأن دلیلها ومدرکها الاحتیاط وذلک لأن حسابها لا یصل إلی الربع بالدقة الریاضیة بل هو انقص .

نعم الزیادة علی الخمس فتوی إلا أن تحدیدها بالربع من باب الاحتیاط لأنه بالدقة الریاضیة لا یصل إلی حد الربع بل هو أزید من الخمس وأنقص من الربع ولعل النسبة لا تلاحظ فی الخمس القلیل أما فی خمس الملیارات تکون قدرا کبیرا جداً.

وفی بحث الهلال مثلاً هل یشترط فی وحدة الحکم وحدة الأفق أویختلف الحکم باختلاف الافاق فإن هذه المسألة من المسائل التی مرت علیها أطوار علمیة... وبحمد لله تراکمت جهود ومتابعة فیها فما تقارب بین مختار المشهور عند متأخرین العصرمن أن اختلاف ثبوت الهلال باختلاف الآفاق وسببه شقوق معینة وأدلة معینة أوردها البعض (قدس سره) لمختاره وجلها معتمد علی الطرق الاثباتیة الآلیة للهلال فأوردت شواهد أثباتیة معاکسة تماما لما أورده البعض (قدس سره) وأن ما استشهد به قابل للجواب فی نفسه ومن ثم استضعف ما أختاره وقد حررناه فی الطبعة الثالثة من کتاب الهلال وسببه الالتفات إلی شروح جدیدة فی المسألة بلحاظ العرض الشمالی فالبلدان التی تقع علی العرض شمالی بخمسین درجة فما فوق لا یری عندهم الهلال إلا بعد یوم أو یومین من مناطق ذات العرض المتوسط - سواء فی الخلیج وایران والعراق وغیرها

ص:405

أو فی امریکا باعتبارها عرض متوسط بخلاف لندن وفلندا والنرویج فإنها ذات عرض شمالی - والهلال یُری فیها بعد یوم ثانی أو ثالث بعد امریکا مع أن الهلال رؤی ویری فی بلاد ذات أفق وقت متقدم أووقت متأخر راوه ایضاً مع أن بلدان الوقت المتوسط لم یروه...وقد ذهب حفظه اللهإلی أن الهلال یثبت عند المتوسطین بعد یوم أو یومین!

فإن هذه الشقوق وغیرها تلفت الباحث إلی أدلة ثبوتیة تصب فی أحد الوجوه دون الأخر بل توجب التدقیق والتأمل فی نسبة اختلاف الآفاق إلی المشهور، نعم هو لمتأخری المتأخرین أما ثبوته للمتقدمین ففیه تأمل.

فالشقوق والتشقیق تنبه الباحث الفقهی علی سلامة النتیجة وسدادها فلا یستهان بالشقوق لأنها قد تسبب تغییر ما التزمه رأساً علی عقب، لالتفاته إلی خلل فی النتیجة فمنهج التشقیق رغم سهولته إلا أنه خطیر التأثیر وهو فی بعض الشقوق لیس بسهل الالتفات مثل الالتفات إلی العرض الشمالی والعرض المتوسط فإن هذا لم یذکر فی کلام السید الخوئی (قدس سره) ولا فی کلام أبی تراب الخوانساری (قدس سره) الذی استند إلیه ولا فی کلام مستند الشیعة (قدس سره) ولا کلام الشهیدین الذین لهما باع فی الفلک ولا فی کلام الشیخ البهائی (قدس سره) ولا فی الردود التی وردت بل وما استدل به سجلت علیه نقاشات إلا أن بعض الشقوق التی التفت

ص:406

إلیها فی الاستفتاءات الفقهیة صارت سبباً لتنقیح جدید فالتشقیق أمر بالغ الثمرة والأهمیة.

المعانی اللغوی ومراجعة الخواص والاثار واللوازم فإنها تکشف إناً عن وجود ملزوماتها فی بطن المعنی فکثیر من المعانی تکون مطویة فی معنی وحدانی قابل للتفکیک واستخراج تلک المعانی منه فی غایة الأهمیة. وإذا کان المنهج والاسلوب الاستدلالی سریعاً وسطحیاً وتعلیقیاً کأن یلاحظ المستدل فقط صورة المعنی فإنه یحکم بعدم دلالة الدلیل - الذی رکن إلیه أصحاب المنهج التحلیلی - علی المطلب وذلک لأنه لم یلاحظ تلک المعانی المطویة.

فالمنهج التحلیلی یوفر للفقیه الباحث جملة وافرة من الأدلة بواسطة صناعة التحلیل الخاضعة للموازین والشواهد لا التحلیل التخبطی غیر الخاضع للموازین فالمعنی بواسطة صناعة التحلیل کالبئر یستقی منه معانی عدیدة ... فهذه الصناعة تثری الباحث بالمواد الاستدلالیة التی لا یتفطن إلیها اصحاب المنهج السطحی.

الاستدلال علی الشعیرة الدینیة بالأدلة الواردة فیها لفظ الشعیرة فإنها قلیلة جداً وأما لو حللنا معنی الشعیرة علی وفق الموازین: بأنها علامة تذکیریة تشیدیة تعظیمیة فسوف نری أن کل جزء من هذه الحقیقة له دلیل فالإعلام له دلیل والتذکیر له دلیل والاشادة بالمعالم الدینیة لها دلیل والتعظیم له دلیل، فستصبح لنا أدلة کثیرة جداً علی الشعیرة.

وأما غیر الملتفت فإنه یظن أن استدلال المستدل لا علاقة له بالمطلوب وذلک لعدم تفطنه بحقیقة معنی الشعیرة وغفلته عن هذا المنهج کبری أو صغری فالشعیرة المعتبرة لیست هی الشین والعین والیاء والراء بل حقیقة معنی الشعیرة من کونها ممارسة اجتماعیة جانبها إعلامی وغایتها تجذیر وتشیید المعانی المقدسة فی الدین فالتحلیل یکشف عن أجزاء کثیرة فمثلاً إذا ورد فی الدلیل : عظّموا هذا الأمر أو أحیوا هذا الامر فإن هذا الدلیل بنفسه یدل علی تعظیم الشعائر وذلک لأن التعظیم والاحیاء یتحققان بتوسط الممارسة التذکیریة والإعلامیة الاشادیة بذلک المعنی فهذا هو إحیاء له کی لا یموت وینقطع وجوده وبالتالی لا ینکر علی الاستدلال بأدلة إحیاء مجالس البکاء علیهم (علیهم السلام) أنها تدل علی أحیاء الشعائر وتلک الممارسة التذکیریة للمعانی الجلیلة والعظیمة هی أحد فقرات وأجزاء معنی الشعائر ومن هذا الباب قول:« أحیوا أمرنا» یطبقها علی ذکر مصائبهم، فالباحث غیر الملتفت لهذا

ص:409

الصناعة یحسب أن هذه الاخبار تعبد خاص باحیاء الشعائر ، إلا أن المتفت إلی المنهج التحلیلی یلتفت إلی أن هذا لیس بتعبد خاص بل هو علی مقتضی القاعدة فالامام (علیه السلام) یطبق تلک القاعدة ولیس هو فی مقام التعبد الخاص، وکذا قوله تعالی : "وذکرهم بأیام الله" فما معنی أیام الله وما معنی ذکرهم فذکرهم أی أعلمهم بتلک الأیام وأشد بها إحیاءا والزمها فهذه أیضا من أدلة تعظیم الشعیرة.

فمنهج التحلیل منهج ضروری جداً لأنه بمراعاته وممارسته ینبه الباحث أنه لا توجد لدیه مسألة لا تتوفر علی أدلة بل یشذ أن تقع له حالة بدون أدلة ومواد استدلالیة لأنه بالتحلیل یستطیع أن یتحرک فی عملیة استنباطیة واسعة الدائرة طبعا شریطة أن تکن المعانی التی ینطلق منها فی عناوین الأدلة قائمة علی أدلة وشواهد لغویة وأدبیة معتبرة من نفس المعنی.

ولا یخفی أن الممشی التعلیقی السطحی منهج أخباری لأنه یتقید بحرفیة حروف العنوان الموجود فی الدلیل وهذا منهج سطحی وقشری لانه یعتمد علی حرفیة الالفاظ وربما یطعن أصحاب المنهج التعلیقی علی المنهج التحلیلی بأنه استحسانی وتخرصی وهذا صحیح فإن المنهج التحلیلی إذا لم یتعمد علی شواهد وموازین واضحة تبیّن ما توصل إلیه فهو استحسان ، وأما لو کان یعتمد علی شواهد بینة وموازین مضبوطة

ص:410

فهو برهانی استدلالی.

فمسلک التعلیقی یسبب ضیاع کثیر من الأحکام وطمسها ومسلک التحلیل یوجدها، وقد أرشد إلیه فی أخبار أهل البیت (علیهم السلام) زیادة علی أنه علی مقتضی القاعدة فمثلا أحدهم سال أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما هو العقل؟ فشرحه له ، فقال له: ما الجهل فقال: «قد بینت» .

فکثیر من سلبیات المنهج التعلیقی الحرفی الجمودی الذی - هو الرائج لدی جماعة - یشکل به علی کثیر من القواعد الفقهیة المسلمة عند القدماء بأن لا دلیل علیها مع أنها مشهورة عند المتقدمین فکم من قاعدة اسقطت بدعوی عدم الدلیل.

فالاشکال کما تقدم فی عدم رعایة الموازین والمعاییر التی هی بالتالی شواهد ودلائل وأما من کان یستند ویحتکم إلی الشواهد والقرائن فلا مانع ولا محذور تجاهه ، فالسفسطیّون بذریعة دعاویوأن کلاً یدعی الوصل بلیلی فلا یحتکمون إلی شیء،وهذا افراط، وأما المخالفون للمنهج التحلیلی فهم بذریعة عدم الدلیل الحرفی سدوا هذا الباب، والصحیح هو لزوم الفحص عن الحقائق ولکن بمیزان وبمعیار. فمثلا: لو نظرنا إلی الاصفهانی (قدس سره) لوجدناه قد استطاع بتحلیل معنی الحجیة أن یصل إلی الأصل فی التعارض وهو عدم التساقط کما مر علینا بل هو شیء آخر فهذا تحلیل جید ومتین.

ص:411

عقلی تجریدی وبعضهم ذوقهوجدانی وغیرها - توجب التغییر والاختلاف فی التحلیلات والکلام فی أن الموازین بین الکل هی المنطلقات المشترکة بین الکل کمباحث الحجیة التی یسلم بها الجمیع، وهذا المنهج یختلف عن الحیثیات التی لها دخالة فی الأعلمیة.

ومن ضمائم هذا المنهج تتبع الأقوال و شرحها فی المسالة الفقهیة فبعض الاعلام یتعرض إلی الأقوال بما أنها متون وشروح للروایات فی الفقه وهذه مهمة جدا إذ بقطع النظر عن أصحاب الأقوال فهی تعطی الهیمنة علی احتمالات ومحتملات محیط المسألة أکثر فأکثر.

النکتة وهی الموضوع الوارد فی أخبار تنص علی حرمة من نکح ذات بعل عالماً ، ولا یخفی أن النکاح لو حمل علی الأعم من الوطئ والعقد صح الاستدلال به علی الحرمة الأبدیة بمن زنی بذات بعل ؛ لأن الزانی ناکح أی واطئٌ بذات البعل فتحرم علیه وتفصیل ذلک فی کتاب النکاح.

ومن ثمار تتبع الأقوال بإمعان وتحلیلها فأنهیوقف الباحث علی جملة من الأدلة وطوائف من الاخبار ما کان للباحث أن یصل إلیها بمفرده لولا التتبع فالتتبع لیس تراکمیاً لزخرف من احصاء الأقوال بل سعة فی آفاق الاحتمالات والمحتملات وتنوع الوجوه.

فحیثیات الاعلمیة عدیدة جداً وبعضهم یضیف علی ذلک العلوم التی لها ارتباط وثیق فی الاستنباط مثل علم اللغة کالصرف والنحو والبلاغة وعلم الرجال وعلم الحدیث والصحیح أنها تؤثر فی الأعلمیة وإن لم یتوقف علیها الاجتهاد فإنهم یبنون علی فقاهته وإن لم یکن مجتهدا فی هذه العلوم إلا أنها تؤثر من بعید فی الأعلمیة إجمالاً، وأیضا مما یؤثر الاطلاع العام للفقیه علی العلوم المتخصصة بموضوعات الأبواب مثل مسألة الهلال والتفصیل فیها فإن الاطلاع علی العلم الفلکی المتعلق بالهلال یوثر فی فهم الاخبار کالرجوع إلی اللغوی بحیث إن اللغوی یهدی ویوصل إلی المعنی إلا أنه لا یکشف عن حقیقته وهویته فإن هذا یحتاج فیه إلی توسط أهل الخبرة بذلک الموضوع من

ص:415

المتخصصین فی الموضوعات کالموضوعات الطبیة ومثل تحدید حقیقة الکعبین فی الوضوء، فإن کثیراً من علمائنا کصاحب الجواهر (قدس سره) والشیخ هادی الطهرانی (قدس سره) وآقا رضا الهمدانی (قدس سره) فی الرد علی العامة استندوا فی التحدید إلی علم التشریح ومثل بحث حقیقیة النقد المالی والصیرفة النقدیة وتأثیر ذلک علی بحوث حرمة الربا، فالمقصود أن الرجوع إلی أهل الاختصاص فی تحدید الموضوعات مؤثر جداً وخصوصاً الرجوع فی الرأی الرسمی عندهم، وعلیه فالأطلاع علی موضوعات الأبواب فی العلوم المختلفة مؤثر جداً، وأما مسألة هل أن اصطلاح أهل الخبرة هو نفسه اصطلاح المأخوذ فی الاخبار أم لا؟ فهذا بحث آخر یحتاج إلی تحقیق الفقیه فی لسان ومفاد الأدلة.

والمرجع فی تعیینه أهل الخبرة والاستنباط(1).

إلا أن تمییزه لغیر المتضلعین فی الاجتهاد صعب جداً إلا أنه واقع کثیرا، فتری أحدهم فی بعض قیود قاعدة فقهیة أعلم من غیره وغیره أعلم منه فی موضوعها والآخر أعلم منهما فی الحکم وهکذا... فضلا عن التفاوت فی الأبواب. نعم، النتیجة هی الفارق بین المعدل المؤثر فی المجموع یؤثر علی الاعلیمة وأجمالاًُ أن الاعملیة لدینا لیست بالتفاوت الیسیر فالتقارب فی العلمیة ولو فی اختلاف یسیر دقی لا یعول علیه فی التقدیم والتعویل علی التفاوت الکثیر وذلک لأن التفاوت الیسیر من الصعب استیضاحه واستعلامه فالعقلاء یرجحون بالأعلمیة البینة والواضحة لا بالأعلمیة الخفیة التی لا یلتفت إلیها وخصوصا مع وجود الکسر والانکسار فی تلک الحیثیات فلو ظهر أنه متمیز بدرجات قلیلة فی بعض الحیثیات وغیره متمیز عنه فی حیثیات أخری ومع صعوبة التحدید لا یلتفت العقلاء إلی مثل هذا التفاوت وعلیه فلا یصدق عند العرف بأن أحدهما أفقه من الآخر.

(مسألة 18 ) : الأحوط عدم تقلید المفضول ، حتی فی المسألة التی توافق فتواه فتوی الأفضل(1).

طبعاً هذا مع الاطلاع والحیادیة وغیرهما کعدم تدخل الأهواء والمعرفة بالأعلم وغیره، والبعض الآخر یفسر أهل الخبرة بالمجتهد إلا أن الکثیر کما ذکرنا یفسره بالفاضل اللوذعی کالسید الخوئی (قدس سره) إذ إن بعض الفضلاء لیس له قدرة الاستنباط إلا أن له قدرة الفهم والتمیز ، فلیس له جرأة علی الاستنباط أو لیس له قدرة الصنع والاستدلال، وبعض المجتهدین غیر المتصدین یستطیع من الفتاوی والرسالة العملیة أن یلتفت إلی قدرة عمل صاحب الرسالة وخصائص علمیته وقدرته العلمیة وهذا لیس بغریب فإن المشتغل بجدارة فی باب من الأبواب یعرف ویمیز المشتغل بقوة من غیره. وعند اختلاف أهل الخبرة وتعارض أقوالهم فالمتعین هو الأخذ بالأقوی خبرة کیفاً وکماً فأما کیفاً فواضح وأما کمّا فلوجود أخبار الترجیح بالکم کما سیأتی عند تعارض البیّنات.

فی الدرجة یکون الاستناد للجمیع فهی شبیهة بحال المجتهد إذا وقف فی مسألة علی أدلة متفاوتة بعضها صحیح أعلائی وبعضها صحیح وبعضها معتبر وبعضها مؤید وغیرها... فقد ذهب المشهور بأنه یستند إلی ماشاء منها .

والصحیح أنه یستند إلی الجمیع وذلک لأن کل خبر واجد لشرائط الحجیة فالمقتضی موجود ولا مانع من الأخذ بهإلا التعارض وهو مفقودفالمقتضی لشمول الدلیل لهذه الحج علی حد سواء بدون ترجیح خبر علی آخر لکونها متوافقة... لأنها واجدة لشرائط الحجیة فیستند إلیها جمیعا لا علی نحو البدل بل علی نحو العموم الاستغراقی والعموم المجموعی أیضا وهذا لیس بأمر اختیاری بل تعیینی وذلک لأن عموم فرض الحجیة یشمله استغراقا ومجموعاً بل وذکرنا نکتة أخری حاصلها : أن فی العموم المجموعی یدخل فیه ما لیس بحجة بمفرده .

فمثلاً : إذا کان لدینا اخبار صحیحة معتبرة ولدینا اخبار ضعاف وکلها متوافقة فالاستناد إلی المجموع - إذ الخبر الضعیف لایستند إلیه بمفرده - لکون الضعیف بالانضمام موجب الاعتبار والاطمئنان بوثوقه، وهو أیضا مؤثر فی الاستفاضة أو التواتر وغیرها من حیث الطریقیة وهذا مسلک القدماء وهو أیضاً یوجب مزیة فی بحث الدلالة فمثلا لو تفرد الخبر الضعیف بقید - مثلا - یؤخذ به لأنه بضمیمة الصحیح إلیها یحصل

ص:419

وثوق بصدوره وبالتالی تکون دلالته ثابتة علی مسند الحجیة، فالصحیح هو العموم الاستغراقی والمجموعی ولا موجب للاخذ والترک بعد شمول دلیل الحجیة له ولزوم التعبد شرعاً بالامارات، ولا لغویة بلزوم الأخذ بالجمیع لما بنینا علیه من أن المتنجز یتنجز فکلما ازدات الشواهد علی أمر ازدادت الحجة علی العباد وکلّما ازدادت الحجیة ازداد التنجیز وکلّما ازدادت التنجیز ازداد ثوابه أو عقابه، ومن هذا القبیل أحد تفاسیر قوله تعالی: (یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ )1 .

نعم یبقی اشکال وتساؤل به یتوجه کلام السید الیزدی (قدس سره) ارتکازا نظرا إلی أن التقلید ولایة نیابیة، وبعتبیر الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء (قدس سره) فی تعلیقته علی العروة بأن التقلید بیعة من المکلف إلی نائب المعصوم (علیه السلام) ، وهذا صحیح کما مر بنا فی بدایات البحوث من أن الفتیا والمرجعیة منصب ولائی وربما یأتی له زیادة تفصیل وبیان لکونه منصبا ولائیا ولا ضرورة فی أن یکون المنصب الولائی ولائیاً محضاً کما لا ضرورة أن تکون الامارة أمارة محضة بل تمتزجة بجنبة الولائیة وجنبة الاماریة کما فی القضاء فالجنبتان معتبرتان الاماریة والولائیة...

ص:420

لروایة یعتدُّ بها ویعتبرها ونحن نعلم به إلا أنه لم یحدث ولم یخبر بها فحینئذ لا یعتمد علیها ولا یصح نسبتها له نعم عندما یخبرنا بها بعدُ فإنه یخبر ویتعهد بکونها صادرة وصادقة فهو اخبار له لون وصبغة أخباریة وإنشائیة.

ومن هذا ما قد یوجد فی الأخبار أنه (علیه السلام) یخبر شخصا بخبر وإذا أفشاه ذلک الشخص یقول (علیه السلام) : «کذب علیّ» لأن الامام (علیه السلام) لم یتعهد له بأن یخبر الآخرین فالخبر الذی أخبره به الامام (علیه السلام) وتعهد به هو مخصوص بهذا الفرد من الناس وعلیه لو نقله إلی غیره فللأمام(علیه السلام) أن یکذبه لأنه لم یتعهد بهذا الاخبار لغیره من الناس فإذا أخبرت زیداً من الناس وقلت له هذا خاص بک ولا اتعهده ولا أذن لک فی اخبارک عنی للغیر ثم أخبربه فلک أن تکذبه حقیقة ومن هذا القبیل أنه تعالی حیث لم یأذن لهم فی الاخبار رماهم بالافتراء فقال عز من قال: (قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ) ،فإنه تعالی جعل القول غیر المأذون کذباًوافتراءاً وإن کان مطابقاً للواقع ..وهذا بحث شائک له شواهد کثیرة تعرضنا لها فی علم الأصول فی بحث الدلالة، وعلیه فلا مانع من اشتمال الاخبار علی الانشاء بل هو دائما هکذا ...

ص:422

(مسألة 19 ) : لا یجوز تقلید غیر المجتهد وإن کان من أهل العلم، کما أنه یجب علی غیر المجتهد التقلید وإن کان من أهل العلم(1).

(مسألة 20 ) : یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی، کما إذا کان المقلد من أهل الخبرة وعلم باجتهاد شخص(1) وکذا یعرف بشهادة عدلین من أهل الخبرة(2) إذا لم تکن معارضة.........................

الأعلام استظهر جواز التقلید له من بعض الأخبار، ومنها ما استند إلیه الشیخ التبریزی (قدس سره) - ولنا فیهما تأمل - کخبر ارجاع یونس بن یعقوب إلی الحارث بن المغیرة النظری مع کون یونس فقیهاً وفیه تأمل لأن هذا الارجاع فی زمن الصادق (علیه السلام) ویونس کان شاباً، وفتی فلعله قبل فقاهته وإن قال الشیخ التبریزی (قدس سره) أنه : لا منافاة بین کونه فتی وکونه فقیهاً، وعدم المنافاة مسلمة إلا أن احتمال صغره وقبل وصوله إلی الفقاهة لا یولد الاطمئنان بدلالة الخبر علی ارجاع المجتهد إلی فقیه آخر... ونص آخر فیه ارجاع ابن ابی یعفور الفقیه للحارث... والکلام هو الکلام .

بل والعقلاء - لیس هو إجماع حتی یقال: بأنه اجماع مدرکی أو محتمل المدرکیة فإن السیرة لا یخدش فیها بالمدرکیة فالاجماع الذی یرجع إلی السیرة العملیة لایخدش فیها بالعلم بالمدرک فضلا عن احتماله وذلک لأن معنی السیرة هو قیامها علی عمل متصل بعصر المعصوم(علیه السلام) وهو کاشف عن رأیه أو عن تقریره ولذلک تری الفقهاء حین یستدلون بالآیات والروایات یضمون إلی استدلالهم الاستدلال بالسیرة وذلک لأن التقریر من المعصوم (علیه السلام) لا ینافی قوله المتمثل فی الآیات والروایات .

الفتوائی حیث ورد أن صاحب الحق إذا استحلف المدیون... ، فهنا فی باب القضاء رتب علیه أثر قضائی خاص لا أن حلفیة الحلف هی بالقضاء وذلک لأن موضوع الحکم متقرر دائماً فی رتبة سابقة علی الحکم والحکم لا یتکفل بایجاد موضوعه ، فقوله (صلی الله علیه و آله) «أقضی» هو حکم موضوعه البینة المفروغ عن کونها بینة وطریق معتبر قبل تعلق الحکم بها.

الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة ، أو المملوک عندک لعله حر قد باع نفسه ، أو خدع فبیع قهرا ، أو امرأة تحتک وهی أختک أو رضیعتک ، والأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک ، أو تقوم به البینة»(1) .

وتقریب دلالتها فإن قوله (علیه السلام) :

« حتی تقوم به البینة » لو کان المراد من البینة مطلق البیان فکیف یعطف

« أو یستبین علی البینة » فالتقابل ظاهر فی أن المراد من البینة هنا هی شهادة العدلین المعتبر فی کل الأبواب فهی تثبت وتحرز غیر ما هو ظاهر بقاعدة الید أو بسوق المسلمین أو بغیرها من بقیة الامارات الموضوعیة، وهو یدل علی أن البینة أقوی من امارة الید وبقیة الامارات الموضوعیة، وأیضا یستفاد من روایات باب القضاء أن البینة حجة وحجیتها متقدمة علی الامارات الموضوعیة والامارات ذات الجنبة العملیة ، فالبینة أقوی الامارت عدا الأقرار فإنه أقوی من البینة فإنه سید الأدلة والامارت الموضوعیة وأما مع عدم الاقرار فالبینة أقوی. نعم قد أشکل شیخنا المیزرا هاشم الأملی (قدس سره) علی هذا الوجه الرابع: بأن البینة التی هی قاعدة وممتدة فی کل الابواب لا یناسب الاستدلال لها بخبر واحد .

ص:427

بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد(1).........................

وکذا یعرف بالشیاع المفید للعلم . وکذا الأعلمیة تعرف بالعلم أو البینة غیر المعارضة ، أو الشیاع المفید للعلم(1).

فرد منها حجة فی نفسه وقد یتکوّن من تراکم أفراد غیر حجة فی نفسها ولکن المجموع منها بما هو مجموع حجة .

فمثلا ذهب الشیخ الانصاری (قدس سره) فی حجیة الاجماع المنقول بخبر الواحد أنه لیس حجة بنفسه وإنما یعبر عنه بجزء الحجة وقصده هو هذا النهج المجموعی التراکمی وهو مختار صاحب المقابیس (قدس سره) .

(مسألة 21 ) : إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم بأعلمیة أحدهما ولا البینة ، فإن حصل الظن بأعلمیة أحدهما تعین تقلیده(1)،

وعلی ضوء هذا فإن الاجتهاد والمرجعیة من المناصب الشرعیة والزعامات القیادیة الدینیة الالهیة فهو من الامورالخطیرة جداً والصحیح فیها أن لا یثبت الاجتهاد أو الفقاهة إلا بالعلم أو بالبینة ولا یکفی فیه خبر الواحد ولا الوثوق الذی هو بدرجة الوثوق الحاصل من خبر الواحد بل لابد من الوثوق الموجب للاطمئنان.

بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیة یقدم ، کما إذا علم أنهما إما متساویان أو هذا المعین أعلم ، ولا یحتمل أعلمیة الآخر ، فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیته.

والجواب: أن الأخذ بمظنون الأعلمیة أو محتملها فی مقام الشک لیس من التمسک بأصالة التعیین وذلک لما فی التمسک بها من شبهة الدور بل البناء علی التعیین من باب الترجیح بین المتعارضین کما هو فی المقام وذلک لأن المخالفة بین نفس الفتویین علی حسب الفرض باضافة ما نذهب إلیه فی التعارض من عدم التساقط فالمرجع هو الترجیح،والظن والاحتمال - فی مقام الشک وعدم العلم - مرجح عند العقلاء فأصل الترجیح قاعدة عقلائیة وإن تصرف الشارع فی تهذیب بعض مرجحاتها.

ص:432

عدم اختصاص دلیل دفع الضرر بسلسلة المعلولات: 466

الجهة الرابعة: فی ثمرة نوع الوجوب الجامع بین الاصناف الثلاثة: 468

الفرق بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط فی الفتوی ثبوتا: 470

الفرق بین الفتوی بالاحتیاط والاحتیاط فی الفتوی اثباتا: 471

الوجوب التخییری حدوثی أو استمراری؟: 473

الجهة الخامسة کون التخییر بین هذه الثلاثة عرضی أو طولی : 476

الجهة السادسة فی مشروعیة الاحتیاط وأقسامه : 480

أقسام الاحتیاط: 482

القسم الأول: الاحتیاط بحسب الواقع: 482

القسم الثانی: الاحتیاط فی التقلید: 485

القسم الثالث: الاحتیاط فی الاجتهاد: 486

القسم الرابع: الاحتیاط بین الاجتهاد والتقلید: 487

القسم الخامس: الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والاحتیاط أو التقلید والاحتیاط : 488

القسم السادس: الاحتیاط بالجمع بین الاجتهاد والتقلید والاحتیاط: 490

المسألة الثانیة: جواز العمل بالاحتیاط 491

القسم الأول من أقسام الاحتیاط والوجوه المانعة منه: 494

الوجه الأول: المانع الموضوعی الجاری فی جمیع الاعمال: 494

الوجه الثانی: لزوم الانبعاث عن احتمال الأمر لا عن نفس الأمر کما فی

ص:434

موارد التکرار. 499

الوجه الثالث: لزوم الاخلال بقصد الوجه والتمییز: 499

الوجه الرابع: استلزام اللعب والعبث بأمر المولی: 499

المقدمة الأولی: فی بیان عنوان الاداء والامتثال... 58

بیان المختار یحتاج إلی تقدیم مقدمتین: 501

الفرق بین الأداء والامتثال وآثارهما : 501

المقدمة الثانیة لبیان المختار: تقوم الامتثال بالاقبال والحضور: 506

بیان آخر لبیان اشتراط العلم التفصیلی فی الامتثال: 510

ما أورده متأخرو الاعصار بأن الامتثال الاجمال أشد انصیاعا من الامتثال التفصیلی: 511

خلاصة القول فی عدم عرضیة الاحتیاط لأخویه فی العبادات: فلاعتبار العلم التفصیلی فی الامثتال، ولعدم الصغری فی المعاملات... 516

الوجه الرابع: کون الأدلة ظاهرة فی تعین الاجتهاد والتقلید: 519

عدم اختصاص الحکمة من نصب الامارة بالکاشفیة عن الواقع: 521

الوجه الخامس لزوم محاذیر باب الانسداد: 525

اعتبار القسم الثانی من أقسام الاحتیاط: 528

اعبتار القسم الثالث من أقسام الاحتیاط: 530

اعتبار القسم الرابع من أقسام الاحتیاط: 530

اعتبار القسم الخامس من اقسام الاحتیاط: 531

ص:435

اعتبار القسم السادس من اقسام الاحتیاط: 531

تنبیه: فی صیاغة الجمع بین التعارضین ... 81

لمسألة الثالثة: الاحتیاط بالفعل والاحتیاط بالترک 532

بقیة الوجوه المانعة من احتیاط القسم الأول التی استند إلیها المیرزا النائینی (قدس سره) : 533

المانع الأول: هو ما تقدم من کون الانبعاث عن احتمال أمر لا عن نفس الأمر: 533

المانع الثانی: اقتضاء التعین عند الدوارن بین التعیین والتخییر: 535

المانع الثالث: اللعب والعبث بأمر المولی: 541

المانع الرابع ظواهر الأدلة وهو عام یشمل العبادات والمعاملات: 546

المانع الخامس: أدلة وجوب التعلم: 549

وخلاصة الوجوه المانعة من عرضیة الاحتیاط للاجتهاد والتقلید خمسة: 552

المسألة الرابعة: العمل بالاحتیاط المستلزم للتکرار 553

المسألة الخامسة: التقلید فی موضوع الاحتیاط وحکمه. 554

المسألة السادسة: التقلید فی الضروریات . 554

المسألة السابعة: بطلان عمل العامی بلا تقلید ولا احتیاط. 555

المسألة الثامنة: تعریف التقلید. 556

وجود أدلة مشترکة بین هذه التعاریف وأخری مختصة ببعضها والفرق بین العمل الاصولی والعمل الفقهی: 559

ص:436

بعض أدلة تعاریف التقلید: 561

الدلیل الأول وما فیه: 561

الدلیل الثانی وما فیه: 562

التقلید من سنخ المسائل الأصولیة ویدل علیه عدة شواهد: 568

الشاهد الأول: هو تقدم التقلید رتبة علی العمل: 568

الشاهد الثانی: أن التقلید یتعاطی مع أماریة الفتوی: 568

الشاهد الثالث: ما ورد فی الروایات المستفیضة علی تسمیة التقلید بالأخذ، وهی علی طوائف: 568

الطائفة الأولی: الاخبار المعبرة بالأخذ وهی مستفیضة: 568

الطائفة الثانیة الاخبار المعبرة بالتقلید: 571

نکتة مهمة رجالیة ودرائیة: 571

الطائفة الثالثة الاخبار المعبرة بالرجوع: 578

الطائفة الرابعة : الاخبار المعبرة بالقبول والتصدیق والتحذیر من المخالفة: 578

الطائفة الخامسة: الاخبار المعبرة بالافتاء للناس: 579

الطائفة السادسة الاخبار المعبرة بالسوال «عمن أسأل» : 580

المختار فی تعریف التقلید: 582

مناقشة القول بعدم الثمرة فی تعریف التقلید: 584

أدلة التقلید وحجیة الفتوی: 588

ص:437

الأدلة علی حجیة التقلید: 589

الآیات الکریمة: 589

الآیة الأولی آیة النفر: 589

الآیة الثانیة آیة السؤال: 594

الاشکال علی الآیة باختصاصها بأهل العصمة وبالأصول: 596

الاعتبار الانضمامی: 597

الآیة الثالثة .... والأحبار بما استحفظوا : 603

الأخبار الدالة علی حجیة التقلید: 605

الطائفة الأولی: بلسان شرائط وموازین الاجتهاد بالمطابقة وبالالتزام: 605

والطائفة الثانیة بلسانه حجیة الفتوی مطابقة: 609

النوع الثالث ما دل علی حجیة الفتوی والخبر: 618

الاستدلال بسیرة العقلاء والمتشرعة: 622

المسألة التاسعة: تقلید المیت اتبداءا وبقاءا. 624

الأدلة علی عدم جواز تقلید المیت: 624

الدلیل الأول دعوی الاجماع : 624

تقریب تحقق الإجماع: 628

أهمیة وساطة أهل البیت (علیهم السلام) وضرورة فتح باب الاجتهاد فی حفظ الدین: 628

ما ذکره السید الخوئی(قدس سره) فی المقام من لزوم إمامٍ ثالث عشر : 638

ص:438

التقریبات التی قرب بها قول السید الخوئی(قدس سره): 638

التقریب الأول: 638

التقریب الثانی: 641

التقریب الثالث: 641

تقییم الاجماع: 643

الدلیل الثانی ظهور الأدلة فی اعتبار الحیاة: 645

الاشکالات علی الدلیل الثانی: 646

الاشکال الأول: 646

الاشکال الثانی: 647

الاشکال الثالث: 647

الاشکال الرابع: 650

الجواب النقضی: 652

الجواب الحلی: 652

الاشکال الخامس استصحاب عدم الحجیة بتقریبیه: 653

الأدلة التی استدل بها علی جواز تقلید المیت ابتداءاً: 657

الدلیل الأول سیرة العقلاء: 657

الاشکال علیه: 658

الدلیل الثانی: اطلاقات الأدلة والعناوین: 659

الدلیل الثالث: استصحاب الحجیة الثابتة للفتوی بعد الموت . 661

الاعتراض الاول وجوابه: 661

ص:439

الاعتراض الثانی وجوابه: 662

الاعتراض الثالث وجوابه: 662

بیان المختار فی تقلید المیت ابتداءاً: 665

المقدمة الأولی: فی اشتمال حقیقة الفتوی علی الأماریة والولایة: 665

المقدمة الثانیة: فی عدم الدلیل علی بقاء الولایة بعد الموت. 665

المقدمة الأولی وأدلتها: 665

الدلیل الأول: 665

بیان دور النبی فی التشریع: 665

الدلیل الثانی: اعتبار الولایة السلطنة فی الفتوی وشواهده: 670

شواهد الآیات: 670

شواهد الاخبار: 672

ومن الشواهد علی اعتبار المنصبیة والولایة: العلم . 678

ومن الشواهد: حقیقة ما یقوم به الفقیه المفتی . 678

ومن الشواهد عدم وجود الإخبار المحض والانشاء المحض: 679

المقدمة الثالثة لبیان المختار فی الاحتیاج إلی ولایة الحی : 683

تقلید المیت بقاء: 687

أدلة القائلین بجواز البقاء علی تقلید المیت: 688

الأول: اطلاق الأدلة اللفظیة: 688

الدلیل الثانی اطلاق سیرة العقلاء وما فیه: 693

ص:440

الدلیل الثالث سیرة المتشرعة وما فیه: 693

الدلیل الرابع الاستصحاب وما فیه: 695

المختار: 700

تقلید المیت بواسطة الحی: 701

خلاصة البحث فی مسألة تقلید المیت ابتداء و بقاءا ثلاثة جهات: 706

اشکالان یردان علی الارجاع للمیت وجوابهما: 707

الاشکال الثانی: ارجاع الحی إلی المیت المختلف معه فی مسألة البقاء. 707

التأمل فی الجوابین: 708

المسألة العاشرة: الرجوع للمیت بعد العدول عنه. 711

العدول یتحقق ببعض صور الاحتیاط: 712

المسألة الحادیة عشر: عدم جواز العدول إلا إلی الأعلم. 714

ثلاث صور العدول: 715

الصورة الأولی: العدول إلی غیر الأعلم 715

الصورة الثانیة: العدول إلی الأعلم. 715

الصورة الثالثة: العدول إلی المساوی: 715

المبانی عند اختلاف المتساویین: 225

المبنی الأول: القاعدة التعارض والتساقط. 716

المبنی الثانی: التعارض فقط فی مرحلة الفعلیة وعدم التساقط: 716

الحجیة الاقتضائیة عند القائلین بالتساقط وعند القائلین بعدمه: 717

الحجیة الاقتضائیة عند الآخوند (قدس سره) 717

ص:441

المبنی الثالث: بیان الاصفهانی لرأی المتقدمین بالحجیة الازدواجیة وأن التعرض فی التنجیز لا فی التعذیر: 719

بیان حقیقة الحجیة التخیریة وأثره فی النتیجة 723

ما أورده السید الخوئی (قدس سره) علی الاصفهانی (قدس سره) : 726

خلاصة المبانی فی الحجیة التخیریة : 729

بیان امکان الجامع بین الامارات المنتافیة: 732

عدم انعدام الاراءة التکوینیة عند تنافی الامارتین وتقدم الاعلاج الموضوعی علی المحمولی: 732

الأثر المشترک بین الامارتین المتنافیتین وعدم سقوط ما فیه اقتضاء الکشف: 736

بیان ارتکازیة عدم تساقط المتعارضین عند الأعلام: 739

خلاصة الکلام فی تنافی الامارتین 744

الاشکالات الواردة علی مسلک متأخری الاعصار فی تساقط الامارتین المتنافیتین: 745

الاشکال الأول: 748

الاشکال الثانی: 748

معنی الحجیة الامضائیة: 748

الاشکال الثالث: 751

دخالة التخییر ودخالة أخذ المکلف فی مراتب الحکم المتأخرة: 751

ص:442

نکتة صاعنیة فی عموم البحث مع قطع النظر عن خصوص هذه المسألة 757

بیان المختار: 762

أدلة جواز العدول وعدمه: 767

الدلیل الأول: الاستصحاب: 767

الدلیل الثانی: لزوم المخالفة للقطعیة: 768

جواب السید الخوئی (قدس سره) : 769

الجواب الثانی علی لزوم المخالفة القطعیة: 771

الدلیل الثالث: الاجماع: 772

الدلیل الرابع: الدوران بین التعیین والتخییر وما فیه: 774

اشکال انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصلی المتولد منه وجوابه: 776

المسألة الثانیة عشر: وجوب تقلید الأعلم. 780

صور التقلید عند تعدد المجتهدین : 780

منهجیة الاجتهاد والاسنباط: 781

خطورة النظرة التجزئیة فی الاستدلال: 782

المنهج الرجالی: 782

النظرة المجموعیة للأدلة فی العلوم الدینیة: 786

الوجه فی کثرة أقسام الخبر عند القدماء وأهمیتها: 786

الصورة الثانیة التقلید مع علم باختلاف الفقهاء: 790

أدلة تقلید غیر الأعلم فی صورة الاختلاف: 790

الأول: الاجماع 790

ص:443

الدلیل الثانی: وجود المانع من تقلید الاعلم وما فیه 796

الدلیل الثالث: اطلاق الادلة 799

الدلیل الرابع: ارجاع الائمة (علیهم السلام) إلی بعض اصحابهم مع القطع باختلافهم وما فیه 800

الفرق بین حقیقة الدور التشریعی للمعصوم (علیه السلام) والدور التشریعی للفقیه 801

الدلیل الخامس: سیرة العقلاء علی عدم اعتبار الأعلمیة 806

الدلیل السادس: إطلاق أدلة حجیة فتوی المفتی وما قیل فیه وجوابه: 807

اختلاف حقیقة الترجیح بین المتأخرین والمتقدمین ورجوعه إلی مراتب الدلالة 808

الأعلمیة من شرائط التنجیز لحجیة الفتوی لا من شرائط الفعلیة 810

الدلیل السابع مقتضی الأصل العملی وما قیل فیه وجوابه: 811

أدلة اشتراط الأعملیة عند العلم بالاختلاف: 812

الدلیل الأول: الاجماع. 812

الدلیل الثانی: سیرة العقلاء وسیرة المتشرعة وما فیها. 812

الدلیل الثالث الاخبار 813

الخبر الأول: مصححة عمر بن حنظلة. 813

اشکالان علی اختصاصالمصححة بباب القضاء 814

تقوّم الحکم القضائی بالفتوی 814

ص:444

الجواب عن الاشکال الاول: 814

الجواب عن الأشکال الثانی: 816

الخبر الثانی: عهد أمیر المؤمین(علیه السلام) لمالک الأشتر. 817

الخبر الثالث: موثقة داود بین الحصین. 818

الخبر الرابع: حسنة ذبیان بن حکیم. 818

برهان الضرورة العلمیة لدور العصمة فی التشریع 824

احتملان فی معنی الاخبار: 829

الدلیل الرابع: أقربیة فتوی الأعلم إلی الواقع من غیره وإشکال السید الخوئی، والتأمل فیه. 833

الصورة الثالثة: إذا لم یعلم بالاختلاف بین الفقهاء. 840

تعین تقلید الأعلم أو التخییر بینه وبین غیره. 840

الدلیل الأول: عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمالک الاشتر وما فیه: 840

الدلیل الثانی: السیرة القائمة علی الرجوع للأعلم فی مورد احتمال الخلاف. 842

الأدلة علی عدم لزوم تقلید الأعلم فی صورة احتمال الخلاف 844

الدلیل الأول: الاطلاقات وما قیل فیها وجوابه. 845

الدلیل الثانی: عدم وجود ما یوجب الفحص وما فیه. 847

الدلیل الثالث: الاخبار الخاصة وما فیها: 850

الاختلاف فی تفسیر شرط الأعلمیة: 851

ثلاث صور وجوب الفحص: 853

ص:445

کیفیة الاحتیاط فی عملیة الاستنباط: 854

المسألة الثالثة عشر: التقلید عند تساوی المجتهدین والترجیح بالأوعیة. 858

صور التقلید المجموعی: 858

الصورة الأولی: مع العلم بالوفاق بین المستاویین: 858

الصورة الثانیة العلم بالتساوی فی الاعلمیة مع احتمال الخلاف: 859

الصورة الثالثة: التساوی فی الاعلمیة مع العلم بالاختلاف فی الفتاوی 863

أدلة القائلین بالتخییر بین المتساویین 864

الحجیة الاقتضائیة بمعنیین عند المتقدمین والمتأخرین 864

الأصل العقلائی عدم تساقط الامارات المتعارضة 866

الترجیح بالأورعیة: 868

الاخبار الواردة فی هذا الباب: 869

التثبت فی الموضوعات وأثره فی الفتیا: 871

ما یستدل به علی اعتبار الاورعیة 872

الخبر الأول: مصححة عمر بن حنظلة: 872

عدة اشکالات علی الاستدلال بمصححة بن حنظلة: 873

الاشکال الأول: ضعف السند. 873

الاشکال الثانی: اختصاصه باب القضاء. 874

الاشکال الثالث: عدم ربط الاورعیة بالأماریة وما فیه: 875

الخبر الثانی: موثق داوود بن الحصین: 881

ص:446

الخبر الثالث: حسنة ذبیان بن حکیم: 883

الدلیل الثانی: سیرة العقلاء علی الترجیح بالأورعیة 883

المسألة الرابعة عشر: إذا لم تکن للأعلم فتوی. 888

النظام النیابی للفقهاء مجموعی واستغراقی وبدلی فی حیثیاته المختلفة: 888

الوجه فی عدم الرجوع إلی الغیر فی بعض المسائل الاحتیاطیة: 888

المسألة الخامسة عشر: عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء. 890

اختلاف المیت والحی فی مسألة البقاء : 891

فالاختلاف یرجع إلی أمور ثلاثة: 893

الأمر الأول: الاختلاف فی حکم أصل البقاء علی تقلید المیت وله صور 893

الصورة الأولی: لو منع الحی وجوز المیت أو أوجب فلا أثر لتجویز المیت. 893

الصورة الثانیة لو انعکس الأمر فجوز الحی ومنع المیت. 893

الامر الثانی: الاختلاف فی نوع الحکم البقائی: 894

التعارض الطولی بین الأمارات کالتعارض العرضی: 895

الأمر الثالث: الاختلاف فی سعة وضیق دائرة الحکم: 898

ما یرد علی الأعلام فی جمیع ما تقدم من الصور: 899

المسألة السادسة عشر: بطلان عمل العامی بدون تقلید. 902

الأمارة مکشوفها مطلق وکاشف موقت وآثاره: 906

ص:447

المسألة السابعة عشر: تعریف الأعلم. 909

الأعلمیة ومراحل الاستنباط: 909

الحیثیة الأولی: أنه الأعرف بالقواعد والکبرویات. 909

الحیثیة الثانیة: أنه الأعرف بالمدارک أی الأدلة التفصیلیة للمسألة . 909

الحیثیة الثالثة: أن یکون الأکثر إحاطة بالأبواب لمعرفة النظائر: 910

الحیثیة الرابعة: کونه أکثر أطلاعا علی الاخبار...لأمور: 910

الأمر الأول: الاجتهاد فی التبویب. 911

الأمر الثانی: التقطیع. 911

الأمر الثالث: الاختصار فی نقل الاخبار: 913

الحیثیة الخامسة أن یکون الأجود فهما للأخبار: 916

الحیثیة السادسة: مطالسة الاخبار بالتمعن وسبر جمیع روایات باب المسألة: 916

الحیثیة السابعة: أن یکون ملما بفتاوی الأعلام حدیثا وقدیما: 916

الحیثیة الثامنة: أن یکون متضلعا فی فهم الفرض الفقهی تصورا: 919

الحیثیة التاسعة: أن یکون الأجود فی صیاغة وقولبة وحبک النتائج الفقهیة: 921

الحیثیة العاشرة: قوة الاستنباط وهی تارة تکون من جهة موضوعیة وأخری ذاتیة: 922

الحیثیتان الحادیة عشر والثانیة عشر: وهما قوة الصناعة الاصولیة وقوة

ص:448

الصناعة الفقهیة والفرق بینهما: 924

الحیثیة الثالثة عشر: أن یکون ذا ذوق عرفی: 925

الحیثیة الرابعة عشر: الاحاطة بالعلوم والبحوث التخصصیة والمیدانیة المرتبطة بالموضوعات: 928

الحیثیة الخامسة عشر أن یکون ذا عارضة فقهیة: 929

الحیثیة السادسة عشر الاحاطة الفقهیة: 930

مناهج الاستدلال: 931

1- منهج الملازمات: 933

2- منهج التشقیق فی الاستنباط: 937

3- منهج الحلیل: 945

مطلب فی الشعائر الدینیة: 947

بیان مختصر فی رد شبه لاتدع أحدا دون الله: 952

4- منهج عملیة شرح الفرض الفقهی: 953

مطلب فی الحرمة الأبدیة للزنا بذات البعل: 954

المختار فی تحقق الأعلمیة: 957

أهل الخبرة المعتمد علیهم فی معرفة الفقیه الجامع: 959

المسألة الثامنة عشر: تقلید المفضول فی المسائل الوفاقیة. 960

التوازن بین الجنبة الولائیة والطریقیة باختلاف مراحل القانون والتوازن بین ما یترکب منه الخبر من الانشاء والتعهد والکاشفیة

ص:449

بلاحاظ الالتزام 967

طبیعة منصب الفقهاء استغراقی لا مجموعی ولا بدلی: 967

المسألة التاسعة عشر: عدم جواز تقلید غیر المجتهد. 967

المسألة العشرون: یعرف الاجتهاد بالعلم و ... 968

الأدلة علی حجیة البینة : 968

الدلیل الاول: التسالم وبیان حقیقته وفرقه عن الاجماع: 968

الدلیل الثانی: ما یستظهر من أدلة القضاء: 969

الدلیل الثالث: استقراء موارد النفی والاثبات فی الاخبار: 970

الدلیل الرابع: موثقة مسعدة بن صدقة: 970

تناسب حجیة کل شی وحجمه: 972

حقیقة الشیاع: 973

هل ثبت الاجتهاد بخبر الواحد أم لا: 974

المسألة الحادیة والعشرون: الاکتفاء بالظن بالأعلمیة مع تعذر العلم والعلمی 975

أصالة التعیین عند الدوران مع التخییر من باب الترجیح لا الاشتغال: 975

*****

ص:450

سندالعروةالوثقی (کتاب الاجتهاد والتقلید)

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم زهیربن الحاج علی الحکیم

ص :2

(مسألة 22 ) : یشترط فی المجتهد أمور :

البلوغ(1)

الصغر فیمن یصطفیه الباری تعالی لذلک بخلاف ما نحن فیه مما هو مقام غیر اصطفائی والشاهد علی ذلک أن مقام النبوة والامامة یقتضی کمالاً ورشداً فوق الکمال والرشد الحاصل بطبیعة الامتداد الزمنی فی طبیعة بقیة البشر فإنه قد یقتضی رشداً لدنّیّا وهبیاً اصطفائیاً، وقد مرّ أن مقام الفتیا مقام سلطة وقدرة کما مرَّ ولیس إماریة محضة.

وأما بحسب الأدلة العامة : کأخبار رفع القلم فإن الصبی غیر مکلف فکیف یتحمل هذه المسؤولیة، هذا علی المشهور وأما علی ما ذهبنا إلیه من کونه مخاطبا ومکلفا وفاقاً للشهید الأول وجملة من الأعلام من أنه مکلف ومخاطب بالاحکام الشرعیة وإن لم یعاقب، و هذا یستلزم قصورا فیه وفی کونه حقیقاً بهذه المناصب محل تأمل؛ إذ حدیث الرفع سواء رفع قلم التشریع أو قلم المؤاخذة فإن وجه المبنیین أی مبنی رفع قلم التشریع أو مبنی رفع المؤاخذة یمنع من صلوح أهلیة غیر البالغ لمنصب المسؤولیة .

وبهذه الأحادیث فغیر البالغ غیر مسؤول وغیر مدان فکیف یتولی وتکون له مسؤولیة علی هذه المناصب الخطیرة وقد رفع الشارع عنه المسؤولیات والتقلید من أعظم المسؤولیات فمطلقات أدلة التقلید لا تنسجم مع من لا مسؤولیة له کغیر البالغ الذی رفعت عنه المسؤولیة .

فالتمسک بالاطلاق فرع تحدید معنی المطلق حتی یتمسک به فیما

ص:4

ینسجم مع معناه ولیس الاطلاق أمر عشوائی استرسالی من دون نظر إلی المعنی الذاتی للمطلق.

وبناء علی کون الاجتهاد والمرجعیة زعامة لا تنسجم مع رفع القلم عن الصبی لعدم مسؤولیته، نعم علی مسلک أن الفتیا أمارة محضة خالیة من أی سلطة ومنصب لا یتنافی - علی هذا المسلک - مع خصوص حدیث رفع القلم ولکنه یتنافی مع غیره من الأدلة کما سیأتی... .

بل ارادة ناقصة لا أنه لا ارادة له بالمرة خلافاً لبعض المشهور من أنه مثل البهائم بل له ارادة ناقصة ولهذا تصح تصرفاته من عقود أو ایقاعات برعایة ولیه، فهذه القاعدة مهمة.

وقد أشکل بعض الأعاظم (قدس سره) وتلامیذته علی هذه القاعدة بأن هذا تعبد خاص فی باب القتل والدیات فلا یعمم إلی غیرهما کباب التقلید.

والجواب: أن الشارع لیس فی مقام تأسیس قاعدة تحمل العاقلة دیة القتل بل هذه قاعدة مفروغ عنها فی رتبة سابقة علی حکم الدیة والقصاص فإن الخطأ - بعد تقرره - یترتب علیه تحمّل العاقلة الدیة والقاعدة الثانیة - هی تنزیل عمد الصبی وخطأه منزلة واحدة - ثابتة بأخبار متعددة . فالقاعدة الاولی لا تخص الصبی بل تعم البالغ الکبیر، وإنما الشارع بصدد إثبات القاعدة الثانیة التی تنقح موضوع القاعدة العامة المفروغ عنها وهی تحمل العاقلة الفعل الخطئی، فإن الامور الخطئیة تتحملها العاقلة فعندنا قاعدتان الاولی تحمل العاقلة الفعل الخطئی.

قاعدتان الأولی أن عمد الصبی خطأ والقاعدة الثانیة مباینة للأولی وهی تحمل العاقلة للدیة فی الأفعال الخطئیة المستفادة من أخبار کثیرة أخری والشارع المقدس لیس فی مقام التعبد بتشریع قاعدة تحمل العاقلة بل بصدد بیان و جعل أن عمد الصبی خطأ ولا علاقة له بخصوصیة القتل أو بغیره فالخطأ صفة للأرادة بالذات فإن الارادة هی التی تخطأ أو تتعمد فهذه صفات للإرادة. نعم هی صفة للفعل بالتبع.

فاخبار «عمد الصبی خطأ» أی إرادته ناقصة فتطبیقه علی مورد قتل الصبی لکونه فعل خطأ تعبداً وإذا کان فعلا خطئیا فتتحمله العاقلة.

ولهذا لا تشمل هذه القاعدة الاثار المترتبة علی طبیعة مطلق الفعل غیر المقید بالعمد ولا المقید بصفة الخطئیة ، مثل ضمان الاتلاف فإنه

مترتب علی نفس مطلق الفعل لا بصفة العمد ولا بصفة الخطأ.

والعقل(1)..........................................................................................

یکون محجورا فی الأموال العامة الحظیرة للامة .

وکل ما استدل به من روایات وآیات - مذکورة فی محلها علی حجر الصبی فی معاملاته وایقاعاته وعدم استقلاله فی أقواله وتصرفاته - یدل علی ما نحن فیه بطریق أولی فإذا کان محجوراً وممنوعاً فی الاموال الخاصة فکیف بالمال العام فتدل علی الحجر والمنع فی الثانی بالأولویة القطعیة.

إلا أن هذا لا یعنی أنه مسلوب العبارة بل له ارادة إلا أنها إرادة ناقصة یمکن أن تتمم بالتوکیل مثلاً کما لو وکل فقط فی انشاء العقود أو الایقاعات فهذه الارادة تتمم من البالغ، و هذا البحث أیضا یجری فی القاضی إذ القضاء أحد شؤون المرجعیة والفقاهة.

علیه الجنون فهل یجوز الرجوع له نظیر باب الرجوع إلی المیت فإنه یقال: قد تقدم أن الفتیا نوع تولیة وسلطة ومنصب إلهی لا یصح أن یناله المجنون إذ لا ولایة له بل لغیره الولایة علیه.

والمجنون الأدواری المستمر لا یبعد الحاقه بالمجنون المستمر إذ لا أهلیة له و للتأمل عقلائیا وعقلیا فی شمول الأدلة له بناءا علی أن المرجعیة زعامة وولایة کما هو الصحیح فإنها إنما تشمل الشخص الذی له الارضیة والقابلیة والأهلیة المستفادة منالأدلة للقیام بشؤون الولایة وتحمل مسؤولیتها.

یقرر للقضاء قرار فلا مباینة بین القضاء والفتیا.

ولتوضیح هذا المطلب بمثال وهو أن المحکمة الدرستویة - وهی محکمة قضائیة ، والتی تسمی فی بعض الدول بالمحکمة الدستوریة ، وهی أعلی المناصب القضائیة - یهیمن علیها القانون التشریعی فالتشریع یحکم علیها فضلا عن محکمة القضاة التی یحاکم فیها القضاة فإنها أیضا تنظم وتدار بالتقنین والقانون والتشریع فالسلطة التشریعة لها هیمنة واشراف تشریعی وحججی علی کل ناظم القضاء وعلیه فسلطنة القضاء دون حجیة الفتیا.

ومن ثم تکون دعوی عدم ارتباط الأدلة الواردة فی القضاء بالفتیا محل تأمل إذا لم ترجع تلک الأدلة إلی خصوصیات موازین التطبیق فی القضاء کما فی قوله (صلی الله علیه و آله) : «إنما أقضی بینکم بالبینات» ، فإنه خاص بآلیات تحدید موضوع القضاء لا بالفتیا .

وأما إذا کانت تلک الأدلة ترجع إلی الجهة الاستنباطیة العامة فهو أمر مشترک بین القضاء والفتیا کقوله (علیه السلام) فی صحیحة الاشتر (قدس سره) قوله (علیه السلام) : «اختر للحکم بین الناس أفضل رعیّتک فی نفسک ممّن لا تضیق به الأمور - إلی أن قال - أوقفهم فی الشبهات ، وآخذهم بالحجج ، وأقلهم تبرّماً بمراجعة الخصم ، وأصبرهم علی تکشّف الأمور ، وأصرمهم عند اتّضاح الحکم » ، یدل علی اعتبار الرشد فی حکم الفتیا

ص:11

أیضاً لعدم اختصاصه بالقضاء، فالرشد والکفاءة لیس لجهة خاصة بالقضاء بل للمنصب الالهی ، وبهذا یزاد فی اعتبار شروط التقلید الکفاءة والرشد فالفتیا لیست مجرد إخبار بل هی منصب وزعامة إلهیة وتربیة للامة واقامة لأغراض الشرع وملاکاته.

وفی محسنة اسماعیل بن مهران، عن أبی سعید القماط، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) : «ألا أخبرکم بالفقیه حق الفقیه؟ من لم یقنط الناس من رحمة الله ، ولم یؤمنهم من عذاب الله ، ولم یرخص لهم فی معاصی الله ، ولم یترک القرآن رغبة عنه إلی غیره ، ألا لا خیر فی علم لیس فیه تفهم ، ألا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبر ، ألا لا خیر فی عبادة لیس فیها تفکر» . وفی روایة أخری: «ألا لا خیر فی علم لیس فیه تفهم ، ألا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبر ، ألا لا خیر فی عبادة لا فقه فیها ، ألا لا خیر فی نسک لا ورع فیه»(1).

وعن علی بن جعفر ، عن آبائه، عن علی بن أبی طالب (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه و آله) أنه قال : «الا أخبرکم بالفقیه کل الفقیه قالوا بلی یا رسول الله ، قال : من لم یقنط الناس عن رحمة الله ومن لم یؤمنهم مکر الله ومن لم یرخص لهم فی معاصی الله ومن لم یدع القرآن رغبة إلی غیره لأنه لا خیر فی علم لا تفهم فیه ولا عبادة لا تفقه فیها ولا قراءة لا تدبر....» الخبر(2).

ص:13

فإن دور الفتیا ومسؤولیتها لیس صرف إخبار بل هی تربیة الناس علی الطاعة والبعد عن المعصیة ولهذا تری لسان الائمة (علیهم السلام) وبیاناتهم للأحکام لیس بلسان وبیان أنه حرام أو مکروه فقط بل بلسان تربوی وباعث أو رادع ، فتراه لما یبین حکم صلة الرحم - مثلا - والتی هی من الواجبات - یبینها بلسان یقرب منها ویبعد عن ترکها فلسان الاخبار فی بیان الأحکام الشرعیة لسان تربوی یقرب الناس إلی الطاعة ویبعدهم عن المعصیة بل حتی المکروهات، وأما المتن الفقهی الجاف کمتن قانونی تجریدی فهو بیان یختلف عن بیانات أهل العصمة (علیهم السلام) الذی یحتوی علی طراوة ونداوة .

فانظر - مثلا - إلی حکم صوم شهر رجب ، ففی جملة من المتون أنه مستحب أو من المستحبات بلسان تجریدی قانونی ، وانظر إلی بیانه فی لسان قول أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) : «رجب نهر فی الجنة أشد بیاضا من اللبن ، وأحلی من العسل ، فمن صام یوما من رجب سقاه الله من ذلک النهر»(1).

وفی خبر آخر عنه (علیه السلام) قال : «رجب شهر عظیم یضاعف الله فیه الحسنات ، ویمحو فیه السیئات ، ومن صام یوما من رجب تباعدت

ص:14

عنه النار مسیرة سنة ، ومن صام ثلاثة أیام وجبت له الجنة»(1).

وکان بامکانه أن یقول: (صوم یوم من رجب مستحب ومندوب) ، إلا أنه یعبّر بصیاغة قانونیة تربویة تقرّب الناس من الطاعة وتبعدهم عن

المعصیة و هذا فی الحقیقة هو أصل هدف القانون وهو سلوک الناس الصراط المستقیم . واللازم مراعاة ذلک فی اسلوب التبلیغ فی بیان الأحکام الشرعیة فمثلا کون الفعل عندما یقترن غالباً بمحرم فلا یصح بیان الحکم بأن یقول: (یجوز إذا لم یؤدٍ إلی الحرام) مع أن طبعه یودی إلی الحرام نظیر المسائل المتعلقة بالجنس والاثارات الجنسیة والریبة .

فالمفروض فی أسلوب بیان حکمها أن یقال: (إنه شبهة أو فتنة) ، ویبین مضارها ومساوئها ؛ لکونه فی أغلب الموارد مرتبط بالحرام أو یوؤدی إلی الحرام فتشخیص الصغری یحتاج إلی صیاغة تربویة وهو ما یحتاج إلی مهارة واحاطة بالظروف الخاصة والنباهة لما یحوم بالفتاوی من الخصوصیات التی قد یکون ذکر الفتوی بصیاغتها الأولیة تضییعا للغرض وهو دفع الناس عن المفاسد وجلبهم للمصالح ، ولهذا جاء فی الخبر عن المفضل عن أبی عبد الله الصادق (علیه السلام) : «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس»(2). وعلیه فلابد من الرشد والکفائة والحداقة... .

ص:15

والإیمان(1)، .....................................................................................

فمع التسلیم باشتراطها فی الامور الشخصیة الفردیة فبالأولویة القطعیة تشترط فی الامور العامة کالفتیا فإنها مسؤولیة عامة ورئاسة فی الدین فکیف لا یشترط فیها الرشد والکفائة.

ویمکن أیضا التمسک باطلاق قوله تعالی:(وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ ) فإنها تشمل حتی الحقوق وغیرها من الأموال العامة وما هو أخطر منها کالدماء فالآیة شاملة للأموال الفردیة والعامة. والرشد هو بحسب موقعیة المجتهد فی تدبیره بحیث یکون له اطلاع ومراس وبصیرة بما هو نافع بهذا المنصب وما هو مضر فهو رشد لا بحسب الامور الشخصیة الفردیة بل فیما هو من وظائف منصبه وغیرها وهو یرجع إلی الکفاءة. وهناک أدلة غیر ما تقدم علی اعتبار الرشد والکفاءة.

الواضح أن «منکم» تعنی من المؤمنین ابتاع أهل البیت (علیهم السلام) .

وأیضا مکاتبة علی بن سوید - والظاهر أنها معتبرة؛ لإمکان استحسان حال محمد بن اسماعیل الرازی وعلی بن حبیب المداینی - قال : کتب إلی أبو الحسن (علیه السلام) وهو فی السجن : «و أما ما ذکرت یا علی ممن تأخذ معالم دینک ، لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا ، فإنک إن تعدیتهم أخذت دینک عن الخائنین ، الذین خانوا الله ورسوله وخانوا أماناتهم ، إنهم ائتمنوا علی کتاب الله ، فحرفوه وبدلوه فعلیهم لعنة الله ولعنة رسوله ولعنة ملائکة، ولعنة آبائی الکرام البررة ولعنتی ولعنة شیعتی إلی یوم القیامة... » الحدیث(1).

وواضح أنها خاصة بأخذ الاحکام عن خصوص المؤمنین.

2- منها: روایة أحمد بن حاتم بن ماهویه: قال: کتبت إلیه - یعنی أبا الحسن الثالث (علیه السلام) - أسأله عمن آخذ معالم دینی؟ وکتب أخوه أیضا بذلک، فکتب إلیهما: «فهمت ما ذکرتما، فاصمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا ، وکل کثیر القدم فی أمرنا ، فإنهما کافوکما إن شاء الله تعالی»(2).

ص:17

3- منها: معتبرة محمد بن صالح قال: کتبت إلی صاحب الزمان (علیه السلام) : إن أهل بیتی یقرعونی بالحدیث الذی روی عن آبائک (علیهم السلام) أنهم قالوا: «خدامنا وقوامنا شرار خلق الله» ، فکتب : «ویحکم ما تقرؤون ما قال الله تعالی: (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بارَکْنا فِیها قُریً ظاهِرَةً ) فنحن - و الله - القری التی بارک فیها ، وأنتم القری الظاهرة»(1).

فبین الائمة (علیهم السلام) وعموم الناس القری الظاهرة وهم علماء الشیعة.

4- ومنها: مرسلة الطبرسی عن أبی حمزة ، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث أنه قال للحسن البصری: «نحن القری التی بارک الله فیها، و ذلک قول الله عز وجل ، لمن أقر بفضلنا حیث أمرهم الله أن یأتونا فقال: (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بارَکْنا فِیها قُریً ظاهِرَةً ) والقری الظاهرة الرسل والنقلة عنا إلی شیعتنا و [فقهاء] شیعتنا إلی شیعتنا وقوله: (وَ قَدَّرْنا فِیهَا السَّیْرَ) فالسیر مثل للعلم یسیر به لیالی وأیاما مثلا لما یسیر به من العلم فی اللیالی والأیام عنا إلیهم فی الحلال والحرام والفرائض، آمنین فیها إذا أخذوا عن معدنها الذی أمروا أن یأخذوا عنه ، آمنین من الشک والضلال والنقلة إلی الحرام من الحلال

ص:18

،فهم أخذوا العلم عمن وجب لهم بأخذهم عنهم المغفرة لأنهم أهل میراث العلم من آدم إلی حیث انتهوا ذریة مصفاة بعضها من بعض ، فلم ینته الاصطفاء إلیکم بل إلینا انتهی ، ونحن تلک الذریة ، لا أنت وأشباهک یا حسن»(1).

وأیضا الباب الاول من أبواب صفات القاضی وهو باب مستفیضیة أخباره کلها علی اعتبار الایمان وخصوصا خبر أبی خدیجة.

فکون المراد من حکام الجور غیر شیعتهم أمرا واضح الدلالة لا سترة تعتریه من الاخبار المستفیضة وأیضا المراد من أهل الایمان کذلک واضح الدالالة.

5- ومنها: صحیح عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال :«أیما مؤمن قدم مؤمنا فی خصومة إلی قاض أو سلطان جائر فقضی علیه بغیر حکم الله فقد شرکه فی الاثم»(2).

6- ومنها: صحیحة أبی بصیر ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال فی رجل کان بینه وبین أخ له مماراة فی حق فدعاه إلی رجل من إخوانه لیحکم بینه وبینه فأبی إلا أن یرافعه إلی هؤلاء : «کان بمنزلة الذین قال الله عز

ص:19

وجل : (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ )» (1).

7- منها محسنة أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : قول الله (عز وجل) فی کتابه : (وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکّامِ ) ؟ فقال: «یا با بصیر ، إن الله (عز وجل) قد علم أن فی الأمة حکاما یجورون أما أنه لم یعن حکام أهل العدل ولکنه عنی حکام أهل الجور ، یا با محمد انه لو کان لک علی رجل حق فدعوته إلی حکام أهل العدل فأبی علیک إلا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له لکان ممن حاکم إلی الطاغوت وهو قول الله (عز وجل) : (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ ) »(2).

8- ومنها: صحیحة عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة أیحل ذلک ؟ فقال : «من تحاکم إلیهم فی حق أو

ص:20

باطل فإنما تحاکم إلی طاغوت وما یحکم له فإنما یأخذ سحتا وإن کان حقه ثابتا ، لأنه أخذه بحکم الطاغوت وقد أمر الله أن یکفر به قال الله تعالی : (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ ) (1) » الحدیث(2).

9- معتبرة أبی خدیجة قال: قال أبو عبد الله جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) : «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فأنی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه»(3).

10- ومنها مرسل محمد بن مسلم وهی کالمعتبرة قال : مر بی أبو جعفر (علیه السلام) أو أبو عبد الله (علیه السلام) و أنا جالس عند قاض بالمدینة ، فدخلت علیه من الغد فقال لی : «ما مجلس رأیتک فیه أمس ؟ » قال : فقلت : جعلت فداک، إن هذا القاضی لی مکرم فربما جلست إلیه . فقال لی : «و ما یؤمنک أن تنزل اللعنة فتعم من فی المجلس»(4).

ص:21

11- منها صحیحة الحلبی قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشیء فیتراضیان برجل منا ، فقال : «لیس هو ذاک إنما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط»(1).

فهذه الاخبار المستفیضة تبین أن المراد من (أهل الجور) الذین هم فی قبال أهل العدل هم غیر المؤمنین کما هو صریح بعضها وظاهر البعض الآخر.

والغریب من بعض الأعلام اشکاله علی دلالة هذه الروایات بحمل أهل العدل علی من یحکم بمیزانه وإن کان من المخالفین وأهل الضلالة! وهو مخالف لظاهر الأدلة إذ العدل فیها لیست صفة للحکم بل هو صفة لنفس الشخص الحاکم أی حکم من کان من أهل وأصحاب العدل وهم أهل الایمان.

ولهذا یقول الفقهاء من أخذ حقه من أهل الجور وإن کان حقا فهو سحت مع أن أخذه بالعدل إلا أنه لا یکفی فی حلیة الأخذ کونه بمیزان العدل فقط بل لابد أن یکون أخذ المال بتوسط أصحاب العدل والایمان إلا ما استثنی من انحصار الطریق فی استخلاصه عن طریقهم.

ص:22

فالاخبار دالة بوضوح علی أن المراد من أهل العدل لیس من حکم بالعدل بل أهل القول بالعدل وأهل الجور هم أهل القول بالجور.

إشکال آخر:

وحاصله: أن هذه روایات مختصة بباب القضاء فما ربطها بباب المفتی والجواب قد اسلفناها مرارا من جهة أن الشرائط المأخوذة فی القاضی ولا سیما من جهة فقاهته وعلمیته وغیرها هی مأخوذة أیضا فی المفتی فإن هذه الخصوصیات لا ترجع إلی خصوصیة قضائیة حتی تلغی فی الجهة الفتوائیة إذ القضاء فتوی وزیادة فالقاضی مفتی.

فما الفرق بینه وبین الاخبار فی الفتوی بل لعل قبول الخبر أعظم خطورة لأنه مصدر الاستنباط لاحکام کثیرة فالفتیا والروایة من باب واحد لکونهما طریق للحکم والعمدة فیه أنه من باب الوثاقة وأما الادلة اللفظیة فهی قاصرة.

والجواب أن هذا تقریب واهی و ذلک لأن الفتوی لیست اخباراً محضاً کالروایة بل هی منصب وزعامة وولایة وقیادة فهی لیست کالروایة.

ومع قطع النظر عن هذا الوجه فإن الاخبار والأدلة المتقدمة لیست بقاصرة بل تامة: مثل " انظروا إلی رجل منکم" وغیر ذلک ... وأما مسألة اختصاصها بالقضاء فقد ذکرنا جوابه.

وأیضا أن روایة الثقة وإن کانت حجة إلا أنها عند المجتهد البصیر الذی یطابق بین مضمون هذه الموثقة والاحکام الأخری و هذا بخلاف عامة الناس والمؤمنین الذین لایمکنهم أن یمیزوا مضمون الفتیا وعلی أی حال فمقایسة الفتوی بالروایة فی غیر محلها لأن الروایة محل ابتلاء المجتهد دون المقلد فکیف یؤمن علی عموم المؤمنین من فقهاء العامة فإنهم یخرجونهم من النور إلی الظلمات.

وأما الاخبار الدالة علی أختصاص التنصیب والزعامة بفقهاء المؤمنین - زیادة علی ما تقدم - فکثیرة :

ص:24

1- منها: صحیحة اسحاق بن یعقوب قال : سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) : «أمّا ما سألت عنه أرشدک الله وثبتک - إلی أن قال - وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا ، فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله...»(1).

2- ومنها: مرسلة الطبرسی عن أبی محمد العسکری (علیه السلام) فی قوله تعالی :« (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ ) (2) قال : هذه لقوم من الیهود - إلی أن قال - وقال رجل للصادق (علیه السلام) : إذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلا بما یسمعونه من علمائهم ، فکیف ذمهم بتقلیدهم والقبول من علمائهم؟ و هل عوام الیهود إلا کعوامنا یقلدون علماءهم ؟ - إلی أن قال - فقال (علیه السلام) : بین عوامنا وعوام الیهود فرق من جهة وتسویة من جهة ، أما من حیث الاستواء فان الله ذم عوامنا بتقلیدهم علماءهم کما ذم عوامهم ، وأما من حیث افترقوا فإن عوام الیهود کانوا قد عرفوا علماءهم بالکذب الصراح وأکل الحرام والرشاء وتغییر الأحکام

ص:25

واضطروا بقلوبهم إلی أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز أن یصدق علی الله ولا علی الوسائط بین الخلق وبین الله فلذلک ذمهم ، وکذلک عوامنا إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر والعصبیة الشدیدة والتکالب علی الدنیا وحرامها ، فمن قلد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمهم الله بالتقلید لفسقة علمائهم ، فأما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه ، حافظا لدینه مخالفا علی هواه ، مطیعا لأمر مولاه ، فللعوام أن یقلدوه ، و ذلک لا یکون إلا بعض فقهاء الشیعة لا کلهم ، فان من رکب من القبایح والفواحش مراکب علماء العامة فلا تقبلوا منهم عنا شیئا ولا کرامة ، وإنما کثر التخلیط فیما یتحمل عنا أهل البیت لذلک ، لأن الفسقة یتحملون عنا فیحرفونه بأسره لجهلهم ویضعون الأشیاء علی غیر وجهها لقلة معرفتهم ، و آخرون یتعمدون الکذب علینا...» الحدیث(1).

فی الاسترآباد وفاضل.. ، ومدحه بالوجاهة وترضی علیه ، وقد اعتمده فی روایة تفسیر العسکری - واعتمده فحول المتأخرین فی الحدیث کالمجلسی والفیض الکاشانی والحر العاملی والسید هاشم البحرانی - وهو یروی أیضاً عن الراویین الابنین التلمیذین للامام العسکری (علیه السلام) یوسف بن محمد بن زیاد وعلی بن محمد بن سیار .

والصدوق (قدس سره) ملأ کتبه من هذا التفسیر مثل الفقیه وعیون أخبار الرضا فکل کتبه نقل فیها من هذا التفسیر، نعم من یعتبر أن التوثیق والتضعیف صلاحیة حصریة فی النجاشی فلا یعتبره إلا أن اعتماد الصدوق مقدم علی ما یذکره النجاشی (قدس سره) و ذلک لکون الصدوق (قدس سره) عارف بالمصادر وناقد للأخبار ومتتبع لأحوال الرجال والمصادر، فأین النجاشی (قدس سره) من الصدوق (قدس سره) .

وقد ذکر صاحب القاموس (قدس سره) طعوناً کثیرة علی التفسیر، أجبنا عنها کلها بتفصیل فی کتاب الرجال .

فالصحیح هو الاعتماد علی هذا التفسیر ، غایة الأمر أن الاعتماد علیه حاله حال بقیة الکتب المعتمدة الروائیة إذ قد یبتلی بمعارض واجمال أو ختلاف النسخ وغیرها وهو یحتوی علی مضامین من الاحکام والمعارف العظیمة التی لا توجد فی غیره من المصادر.

3- ومنها : غیرها من الأخبار أیضاً ، فقوله (علیه السلام) : «جعلته علیکم» .

ص:27

والعدالة(1).....................................................................................................

وقوله:«الراد علیه کالراد علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) » . وقوله: (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ الْقُرَی الَّتِی بارَکْنا فِیها قُریً ظاهِرَةً ) (1) دالة علی المنصب والنیابة.

وأیضا مصححة عمر بن حنظلة: «الحکم ما حکم به أعدلهما...»(1)، تدل علی المفروغیة من اعتبار العدالة إلا أنه فی الترجیح یأخذ بمن تزید درجة عدالته.

وأما الاشکال علی اختصاصها بالقضاء وهو لا یعم الفتوی والافتاء فالجواب هو الجواب المتقدم وهو أن القضاء متقوم بالفتیا والاستنباط فما أخذ فی القضاء إن کان یتناسب مع خصوصیات میزان القضاء فهو خاص به وأما ما کان مرتبطا بأصل استنباط الحکم الکلی کحیثیة الفقاهة والاستنباط فی القاضی فهو عام للفقیه والقاضی.

وهناک روایات مستفیضة أخری ، حیث سُئل (علیه السلام) إلی من یرجع قال : (إلی حاکم أهل العدل) وهو فی قبال أهل الجور، وقد مر بنا سابقاً(2) أن المراد من أهل العدل هم أهل القول بالعدل ، و هذا یتناسب مع وصفه بأهل القول بالعدل وأهل العمل به فی قبال أهل الجور فی القول والعمل به، وأیضا مثل ما جاء فی صحیح عهد أمیر المؤمنین (علیه السلام) لمالک الأشتر (رحمه الله) : «أختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک»(3)، وواضح أنه یشمل العدالة وغیرها .

ص:29

ولو یتصفح الباحث الباب التاسع والباب العاشر والحادی عشر یجد أخبارا کثیرة علی اعتبار العدالة وما ذکرناه فیه الکفایة .

فالصحیح لهذه المناصب عدم الاکتفاء بصرف الوثاقة اللسانیة .

و هذا بخلاف الراوی فإنه لیس له منصب حتی یؤخذ منه الدین کله بل یؤخذ منه الخبر فی مسألة وفرع من الفروع وأما أن یؤخذ منه باب کامل قد تفرد به فلا؛ و ذلک لأن الروایة لیست بمنصب یؤخذ منها الدین وأیضاً أغلب ما یرویه فی الأبواب له شواهد من المعتبرات والحسان.

فیفترق باب الروایة عن باب الفتیا لأن الفتیا استحفاظ للدین بتبع استحفاظ الانبیاء لأنه نیابة الهیة عن الانبیاء والاوصیاء کما دل علیه الآیة قوله تعالی: (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ) (1)، فنفس الاستحفاظ یتطلب الأمانة وهی لیست فقط فی الإخبار بل فی کل أداء المسؤولیات التی هی عبارة أخری عن العدالة .

و هل یشترط فی العدالة الورع وعدم منافاة المروة أی التحرز عن منافی المروة؟

الصحیح أن العدالة معناها واحد إلا أنها ذات درجاتها و ذلک لأختلاف المسؤلیات فکل بحسبه فکلما تکثرت المسؤولیات والواجبات

ص:31

والرجولیة(1) .................................................................................................

والمحرمات اتسعت دائرة العدالة وکلما عظم المنصب کانت المسؤولیة أعظم وأکبر بحیث تراعی حتی جنبة نفس المنصب الذی ینافیه ما ینافی المروءة.

وقد نقل فی المستمسک قولا عن متأخری علمائنا بجواز افتاء المرأة(1) إلا أنه خلاف المسلم عندنا.

فالمناصب العلیا لهذه السلطات والمناصب التی هی رأس الهرم قد حصل التسالم علی عدم تولیها لها وهی محل بحثنا.

وأما الطبقات المتوسطة لهذه السلطات - وهی المراتب الدونیة من مراتب القضاء والفتیا مثل استنطاق الشهود وغیرها فالقاضی والفقیه یستنطق الشهود واستنطاق المتخاصمین وتحریر مورد الدعوی والنزاع وتحدید المدعی من المنکر - فهل هذه المقدمات من أعمال القضاء تشارک المرأة الرجل أم لا؟

هذا أمر آخر ، فإن کثیراً من القضاة لیسوا بقضاة فی الأصل بل بالنیابة عن الفقیه - فیقضون بفتاوی الفقیه وسیأتی أن القضاء بالفتوی أو بالصلح - فهو بمنزلة النائب والید للفقیه فهو یحرر موضوع الدعوی - بحسب فتاوی الفقیه - ویقضی فهو لیس قاضیاً مستنبطاً بل هو من أعوان القاضی والقاضی فی الحقیقة هو الفقیه والکثیر ممن یتولی القضاء الآن لیس بمجتهد أصلا ومع ذلک یتولی القضاء بفتاوی الفقیه نعم له فضل لأنه یحرر محل الدعوی بضوابط وموازین وما أن یستعصی علیه جانب یرجع فیه إلی المجتهد الفقیه .

ص:33

فادوار الفقیه کثیرة جداً ولیست خاصة بالمرجعیة العلیا بل لها تشعبات کثیرة جداً والفضلاء بدورهم یملؤون هذه الحاجات والتشعبات نیابة عنه ومن هنا أنبثق عند الأعلام بحث فی المسائل المستحدثة فی القضاء من أن القضاء وحل الخصومة خاص بالفقیه أو یوجد قضاء بالنیابة وقضاء بالفتوی وقضاء بالصلح وحل النزاع بالتراضی وتولی الفضلاء لهذه الأدوار نیابة عن الفقیه لاینافی اختصاص القضاء بالفقیه فهم فی الحقیقة تابعون لما یراه الفقیه.

و هذا شبیه بالقاضی فی محکمة کبیرة یدیر فیها جمیع شؤون البلد الکبیر فهو فی منصبه الأعلی لا یحرر جمیع القضایا بل یوجد عنده من یقوم بهذه الامور المقدمیة من مراهقین فیحرروا موضع النزاع علی وفق موازین قاضی المحکمة ثم هو بعد ذلک یقوم بالاشراف علی ما فعلوه، وأما فی الاشیاء التی لا یعلمونها فیرجعون إلیه ویعبر عن هذا بالتوکیل فی مقدمات القضاء وکذا أیضا فی المسائل والاستفتاءات من المقلدین الذین لا یمکنهم الوصول إلی مرجع التقلید فبواسطة المراهقین للاجتهاد ولاحاطتهم بمبانی الفقیه والمجتهد یوصلون الاحکام بتحدید موضوعاتها للناس وهکذا تترام القدرات التی هی فی طول قدرة الفقیه العلیا حتی تغذی کافة المجتمعات فی کافة المجالات.

وقد تبین أن هذه المناصب الثلاثة لها مراتب علیا ومتوسطة ودنیا

ص:34

وموقع البحث یختلف بحسب هذه المراتب.

وقبل الخوض فی البحث نذکر بعض أقوال الخاصة والعامة... ، ویمکن تحصیل الاجماع عند الخاصة بالنسبة إلی المرتبة العلیا أما بقیة المراتب فتحصیل الاجماع غیر واضح من عبائرهم ولاسیما فی القطاع الخاص، فمن باب المثال: کانت ابنة الشیخ الطوسی (قدس سره) مجتهدة وکذا ابنة العلامة الحلی (قدس سره) وابنة الشهید الأول (قدس سره) وکانت تسمی بسیدة النسوان ، وکانت تدرّس من وراء حجاب ، و کانوا یستجیزونها ، وکذا ابنة المجلسی (قدس سره) الأول - زوجة الملا صالح المازندرانی (قدس سره) - کانت مجتهدة ، بل إن السیدة حکیمة (علیها السلام) کانت نائبة عن الامام الحجة (علیه السلام) ، وکذا العقیلة زینب (علیها السلام) کانت نائبة عن الامام زین العابدین (علیه السلام) ، وکذا أم سلمة فقد استودعها الامام الحسین (علیه السلام) ودائع النبوة ، و هذا لیس بالامر الیسیر .

فبحسب سیرة علماء الأمامیة - فضلا عن سیرة المعصومین (علیهم السلام) - نری أنه یُقرُّ للمرأة دوراً فی غیر المناصب العلیا سواء فی جانب السلطة التشرعیة أوالقضائیة ولا یستفاد من أقوال الامامیة منع المرأة من الشعب النازلة ولا من سیرتهم العملیة فالقدر المتیقن من المتسالم علیه فی المنع عند الامامیة هی المناصب العلیا.

نعم ، توجد فی الشعب النازلة ضوابط مرعیة إذا لم تراع تفقد المرأة

ص:35

صلاحیاتها کما لو استلزم ذلک فقد حجابها ولو علی مستوی التعامل بحیث امتنع الحجاب أو العفة فی التعامل فإنها تفقد تلک صلاحیات، وإلا ففرق بین أن نقول لا أهلیة للمرأة أصلاً لهذه المناصب وبین أن نقول لها تلک الأهلیة ولکن بشروط مرعیة إذا فقدتها فقدت تلک الصلاحیات ولابد من إیقاع البحث علی حسب تدرج هذه المناصب.و هذا بالنسبة إلی أقوال الخاصة :

وأما أقوال العامة: فقال فی ابن قدامة: (إن المتسالم لدیهم فی الامامة العظمی بل عند المسلمین وحتی الولایة فی البلدان عدم تولی المرأة)(1).

وأما فی الافتاء فمتسالم عندهم جواز تصدی المرأة اللافتاء وأما تصدیها فی للقضاء فالمشهور شهرة کبیرة عندهم جوازه إلا من ابن جریر وأما أبو حنیفة فیجوّز لها القضاء أیضاً عدا الحدود.

هذا مع اعترافهم أن الفتیا منصب ومن ثم لدیهممنصب (مفتی الدیار) ، ومع ذلک یتعاملون مع الفتیا معاملة الامارة المحضة. والصحیح أنها ولایة وسلطة تشریعة فکما أنها ممنوعة من منصب الولایة فهی ممنوعة من منصب الافتاء.

ص:36

وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی ) (1).

ومنها : (أَ فَأَصْفاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلائِکَةِ إِناثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِیماً) (2).

ومنها : (فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّکَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ * أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ * أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْکِهِمْ لَیَقُولُونَ * وَلَدَ اللّهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ * أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنِینَ * ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ ) (3).

ومنها : (أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَکُمُ الْبَنُونَ ) (4).

ومنها : (وَ یَجْعَلُونَ لِلّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یَشْتَهُونَ * وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ * یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ * لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلی وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ) (5).

ص:38

فالقرآن والشارع المقدس یستعمل لفظ المرأة والانوثة بما هو مظهر للضعف واللیونة والعطوفة والرحمة من جانبین و ذلک فی قبال صفة الرجولة فإنها مظهر قوة وشدة وقساوة وجفاف قال بعض الحکماء : (الخالق رجل والمخلوقات إناث) ، یقصد أنه ذو قوة وغنیً بالذات وکل ما یذب فیه النقص فهو منفعل فسمی بالأنثی ؛ لأن الأنوثة فی اللغة العربیة وبقیة اللغات بمعنی الضعف والنقص.

و هذا لا یعنی استحقار المرأة وتنقیصها وتعییرها و ذلک لعدم الملازمة بین النقص والضعف وبین الاستحقار لاسیما و أن هذه الصفة لطبیعة المرأة هی ملازمة لصفة أخری إیجابیة عظیمة هی صفة الرحمة والعطف فبالنظر إلی مفاد سورة النحل فمع بیانها لضعف المرأة ولیونتها فهی تصرح أیضاً بعدم قبول استحقارها والنهی عن التبرم والتشائم منها وتذم الخجل منها حتی تدس فی التراب.

فذمهم فی هذه السورة علی ما یفعلونه عندما یبشرون بالأنثی فقال تعالی: :(أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ ) . فالقرآن یدین ما یفعلونه فی الجاهلیة إلا أنه یبین أن المرأة ضعیفة من جانب البنیة البدنیة مثلاً مع أن القرآن والسنة یبینان أنها أقوی من الرجل من جهة الحنان والعطف والرحمة.

فالنقص والضعف شیء والذم شیء آخر فانظر إلی الکمال فی قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) : «کفی بی عزا أن أکون لک عبداً» ، فحدد الکمال

ص:40

فی عبودیة المخلوق للخالق وفی الحقیقة أن النقص خاضع للقابلیات والذم راجع للتقصیر والتمرد و هذا یغایر ما یتوهمه الحداثویون والعلمانیون بل حتی من تأثر بهذه الشبهة من الباحثین فی العلوم الدینیة.

فإن الشریعة قائمة علی الموازین والمعادلات الدقیقة فی نظامها واحکامها فتراها تجعلوتصب أحکاماً خاصة بالرجل تارة وأحکاماً خاصة بالمرأة تارة أخری وأحکاماً مشترکة بینهما أخری، و ذلک لقیام الاختلاف بین طبیعة المرأة وطبیعة الرجل فکما یوجد مشترکات بینهما توجد أیضاً خصوصیات وممیزات مختصة بکل منهما واحکام الشریعة تنصب علیهما بما یتناسب مع طبیعتهما.

ولابد فی فهم حقیقة الشریعة المقدسة من خلال قوانینها أن ینظر إلی جمیع أحکامها حتی تتضح الموازنة والمعادلة ولا یکفی فی الحکم بالحسن أو القبح علی شیء من قوانینها إلا بعد معرفة منظومتها القانونیة کلها حتی یعرف مقدار حکمتها من عدمها فهل الشارع حکیم فی تصرفاته أم تنظیمه تنظیماً عشوائیاً.

النصوص الشرعیة فی مکانة المرأة:

فلابد من النظر إلی جمیع مایتعلق بالمرأة عند الشارع حتی یعرف مدی احاطة الشارع بخصائصها الروحیة والجسدیة فکما أنه قد تعرض للمرأة فی جوانب الادارة والقیادة فقد تعرض لها فی جوانب أخری...

ص:41

کما تشیر إلیه النصوص المستفیضة بالتصریح أو التلمیح فی عظمة وفضل المراءة بأصنافها کبنت وأخت وزوجه وأم وأمرة، ونذکر بعض ما یدل علی مکانتها :

منها أنه(صلی الله علیه و آله) أبو البنات، ومنزلة وفضل البیت الذی فیه بنات:

منها: روایة حماد بن عثمان ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : «کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) أبا بنات»(1).

ومنها: ما رواه القطب الراوندی عن النبی (صلی الله علیه و آله) أنه قال: «رحم الله أبا البنات البنات مبارکات محببات والبنون مبشرات وهن الباقیات الصالحات»(2).

ومنها: روایة الراوندی أیضاً عنه (صلی الله علیه و آله) قال: «من کان له ابنة فالله فی عونه ونصرته وبرکته ومغفرته»(3).

ومنها: ما روایته أیضاً عنه (صلی الله علیه و آله) قال: «من کانت له ابنة واحدة کانت خیرا له من ألف حجة وألف غزوة وألف بدنة وألف ضیافة»(4).

ص:42

ومنها: ما رواه فی الصدوق عن النبی (صلی الله علیه و آله) قال: «من کن له ثلاث بنات فصبر علی لأوائهن وضرائهن وسرائهن کن له حجابا یوم القیامة»(1).

ومنها: ما رواه فی جامع الاخبار عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال: «ما من بیت فیه البنات إلا نزلت کل یوم علیه اثنتا عشرة برکة ورحمة من السماء ولا تنقطع زیارة الملائکة من ذلک البیت یکتبون لأبیهم کل یوم ولیلة عبادة سنة»(2).

سمیتها» . قلت: فاطمة . فقال: «آهٍ آه» ، ثم وضع یده علی جبهته - إلی أن قال - «أما إذا سمیتها فاطمة فلا تسبها ولا تلعنها ولا تضربها»(1).

منها ما رواه فی العوالی، عن النبی (صلی الله علیه و آله) قال: «من کان له اختان أو بنتان فأحسن إلیهما کنت أنا وهو فی الجنة کهاتین وأشار بإصبعیه السبابة والوسطی»(2).

منها: ما رواه فی العوالی، عن النبی (صلی الله علیه و آله) قال: «من ابتلی بشیء من هذه البنات فأحسن إلیهن کن له سترا من النار»(3).

منها: ما رواه فی العوالی عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا أصاب الرجل ابنة بعث الله عز وجل إلیها ملکا فأمر جناحه علی رأسها وصدرها وقال ضعیفة خلقت من ضعف المنفق علیها معان»(4).

ومنها: ما رواه الطبرسی - من کتاب نوادر الحکمة - عن ابن عباس عن النبی (صلی الله علیه و آله) قال: «من دخل السوق فاشتری تحفة فحملها إلی عیاله کان کحامل صدقة إلی قوم محاویج ، ولیبدأ بالأناث قبل الذکور

ص:44

فإنه من فرح ابنته فکأنما أعتق رقبة من ولد إسماعیل ومن أقر عین ابن فکأنما بکی من خشیة الله ومن بکی من خشیة الله أدخله الله جنات النعیم»(1).

قوله(صلی الله علیه و آله) : «مبارکات» و «مؤنسات» و «ریحانة» :

منها: ما رواه فی الجعفریات - کما فی نسخة الشهید - بإسناده عن علی (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : نعم الولد البنات ملطفات مجهزات مؤنسات باکیات مبارکات»(2).

ومنها: روایة السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : «نعم الولد البنات ملطفات مجهزات مؤنسات مبارکات مفلیات»(3).

ومنها: روایة الجارود بن المنذر قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام) : «بلغنی أنه ولد لک ابنة فتسخطها وما علیک منها ، ریحانة تشمها وقد کفیت رزقها وقد کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) أبا بنات»(4).

ومنها: روایة القطب الراوندی عن النبی (علیه السلام) قال: «نعم الولد البنات

ص:45

ملطفات مؤنسات ممرضات مبدیات»(1).

ومنها: ما رواه فی الصدوق، عن إبراهیم بن هاشم، عن البرقی رفعه قال : «بشر النبی (صلی الله علیه و آله) بابنة، فنظر فی وجوه أصحابه فرأی الکراهة فیهم فقال: مالکم ! ریحانة أشمها ورزقها علی الله (عز وجل) »(2).

ومنها: ما فی الجعفریات بإسناده عن علی بن أبی طالب (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) إذا بشر بجاریة قال: ریحانة ورزقها علی الله»(3).

ومنها: ما رواه الکلینی عن إبراهیم الکرخی عن ثقة حدثه من أصحابنا قال: تزوجت بالمدینة فقال لی أبو عبد الله (علیه السلام) : «کیف رأیت؟» . قلت: ما رأی رجل من خیر فی امرأة إلا وقد رأیته فیها ولکن خانتنی . فقال: «و ما هو؟» . قلت: ولَدَت جاریة . قال: «لعلک کرهتها !! إن الله (عز وجل) یقول: (آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً) (4)»(5) .

ص:46

أختار لک أو تختار لنفسک ما کنت تقول؟» . قال: کنت أقول: یا رب تختار لی . قال: «فإن الله قد اختار لک» . قال: ثم قال: «إن الغلام الذی قتله العالم الذی کان مع موسی (علیه السلام) وهو قول الله (عز وجل) : (فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً) (1) أبدلهما الله به جاریة ولدت سبعین نبیا»(2).

ومنها: ما رواه الطبرسی، عن حذیفة الیمانی قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : «خیر أولادکم البنات»(3).

ومنها: ما رواه فی روضة الواعظین، قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : «نِعْمَ الولد البنات المخدرات من کانت عنده واحدة جعلها الله له سترا من النار ومن کانت عنده اثنتان أدخله الله بهما الجنة ومن کانت له ثلث أو مثلهن من الأخوات وضع عنه الجهاد والصدقة»(4).

الإمامین الباقر أو الصادق (علیهما السلام) قال: «إذا أصاب الرجل ابْنَةً بعث الله إلیها ملکا فأمر جناحه علی رأسها وصدرها وقال : ضعیفة خلقت من ضعف المنفق علیها معان إلی یوم القیامة»(1).

ومنها: ما رواه الراوندی ، عن النبی (صلی الله علیه و آله) قال : «من عال ابنتین أو ثلاثا کان معی فی الجنة»(2).

ومنها: ما رواه الشریف الزاهد فی کتاب التعازی ، عن أصحابه ، عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أنه قال فی حدیث : «و من عال واحدة أو اثنتین من البنات جاء معی یوم القیامة کهاتین وضم إصبعیه»(3).

ومنها: ما رواه الراوندی ، عن النبی (صلی الله علیه و آله) : «من ابتلی من هذه البنات باثنتین کن له براءة من النار ومن کانت له ثلاث بنات فأعینوه وأقرضوه وارحموه»(4).

ومنها: ما رواه الرواندی ، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من عال ابنتین أو أختین أو عمتین أو خالتین حجبتاه عن النار»(5).

ص:49

ومنها: ما روایة عمر بن یزید ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : من عال ثلاث بنات أو ثلاث أخوات وجبت له الجنة . فقیل یا رسول الله ، واثنتین ؟ فقال: (واثنتین) فقیل: یا رسول الله وواحدة ؟ فقال: وواحدة»(1).

ومنها: ما رواه فی عدة الداعی ، النبی (صلی الله علیه و آله) قال: «من عال بنات أو مثلهن من الأخوات وصبر علی ایوائهن حتی یبن إلی أزواجهن أو یمتن فیصرن إلی القبور کنت أنا و هو فی الجنة کهاتین وأشار بالسبابة والوسطی». فقیل: یا رسول الله واثنتین ؟ و ذکر نحوه(2).

ومنها: ما رواه الراوندی ، عن النبی (صلی الله علیه و آله) قال: «من عال ثلاث بنات یعطی ثلاث روضات من ریاض الجنة کل روضة أوسع من الدنیا وما فیها»(3).

قال : «جاء رجل إلی النبی (صلی الله علیه و آله) فقال : یا رسول الله ، ما من عمل قبیح إلا قد عملته ، فهل لی من توبة؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : فهل من والدیک أحد حی؟» . قال: أبی ، قال : «فاذهب ، فبره» ، قال: فلما ولیّ ، قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : «لو کانت أمه ! »(1).

ومنها: ما رواه الصدوق فی (فقه الرضا) (علیه السلام) قال : «واعلم أن حق الأم أ لزم الحقوق وأوجب ، لأنها حملت حیث لا یحمل أحد أحدا ، ووقت بالسمع والبصر وجمیع الجوارح ، مسرورة مستبشرة بذلک ، فحملته بما فیه من المکروه الذی لا یصبر علیه أحد ، ورضیت بأن تجوع ویشبع ، وتظمأ ویروی ، وتعری ویکتسی ، وتظله وتضحی، فلیکن الشکر لها والبر والرفق بها علی قدر ذلک ، وان کنتم لا تطیقون بأدنی حقها الا بعون الله»(2).

ومنها: مارواه أبو القاسم الکوفی فی (کتاب الأخلاق) قال: قال رجل لرسول الله (صلی الله علیه و آله) : إن والدتی بلغها الکبر ، وهی عندی الآن ، أحملها علی ظهری ، وأطعمها من کسبی ، وأمیط عنها الأذی بیدی ، وأصرف عنها مع ذلک وجهی استحیاء منها واعظاما لها ، فهل کافأتها ؟ قال : «لا ؛ لأن

ص:51

بطنها کان لک وعاء ، وثدیها کان لک سقاء، وقدمها لک حذاء ، ویدها لک وقاء ، وحجرها لک حواء ، وکانت تصنع ذلک لک وهی تمنی حیاتک ، وأنت تصنع هذا بها وتحب مماتها»(1).

ومنها: ما رواه القطب الراوندی، عن النبی (صلی الله علیه و آله) ، أنه قال: «الجنة تحت أقدام الأمهات» . وقال (صلی الله علیه و آله) : «تحت أقدام الأمهات، روضة من ریاض الجنة» . وقال (صلی الله علیه و آله) : «إذا کنت فی صلاة التطوع ، فان دعاک والدک فلا تقطعها ، وان دعتک والدتک فاقطعها»(2).

ومنها: مارواه الفتّال عن الباقر (علیه السلام) قال: «قال موسی بن عمران (علیه السلام) : یا رب، أوصنی، قال: أوصیک بی، قال: فقال: رب أوصنی قال: أوصیک بی، ثلاثا . قال: یا رب أوصنی، قال: أوصیک بأمک، قال: رب أوصنی، قال: أوصیک بأمک، قال: رب أوصنی قال: أوصیک بأبیک، قال: (فکان یقال) لأجل ذلک أن للأم ثلثی البر وللأب الثلث»(3).

منها: ما رواه الطبرسی فی (المشکاة) عن الصادق (علیه السلام) ، قال : «جاء رجل فسأل رسول الله (صلی الله علیه و آله) ، عن بر الوالدین ، فقال: أبرر أمک ، أبرر

ص:52

أمک ، أبرر أمک ، أبرر أباک ، أبرر أباک ، أبرر أباک ، وبدأ بالأم»(1).

ومنها: ما رواه قال : قلت للنبی (صلی الله علیه و آله) : یا رسول الله ، من أبرر ؟ قال : «أمک» قلت: ثم من؟ قال: «ثم أمک» قلت: ثم من؟ قال: «ثم أمک» قلت: ثم من ؟ قال : «ثم أباک ، ثم الأقرب فالأقرب»(2).

ومنها: ما رواه فی (العوالی) فی حدیث عنه (صلی الله علیه و آله) ، قیل: یا رسول الله ، ما حق الوالد؟ قال (صلی الله علیه و آله) : «أن تطیعه ما عاش» فقیل: وما حق الوالدة؟ فقال : «هیهات هیهات ، لو أنه عدد رمل عالج ، وقطر المطر أیام الدنیا ، قام بین یدیها ، ما عدل ذلک یوم حملته فی بطنها»(3).

ومنها: ما رواه (العوالی) أیضاً عنه (صلی الله علیه و آله) قال له رجل : یا رسول الله ، من أحق الناس بحسن صحابتی ؟ قال : «أمک» . قال : ثم من ؟ قال : «أمک» قال : ثم من ؟ قال : «أبوک» . وفی روایة أخری أنه جعل ثلاثاً للأم ، والرابعة للأب(4).

ومنها: ما رواه الکراجکی : أنّ رجلا قال للنبی (صلی الله علیه و آله) : یا رسول الله ،

ص:53

أی الوالدین أعظم ؟ قال : «التی حملته بین الجنبین ، وأرضعته بین الثدیین ، وحضنته علی الفخذین ، وفدته بالوالدین»(1).

ومنها: ما رواه فی (المستدرک) : وقیل للامام زین العابدین (علیه السلام) : أنت أبر الناس، ولا نراک تواکل أمک ! قال : «أخاف أن أمد یدی إلی شئ ، وقد سبقت عینها علیه، فأکون قد عققتها»(2).

ومنها: ما رواه الصدوق: سئل النبی (صلی الله علیه و آله) عن الرجل یقبّل امرأته وهو صائم ؟ قال : «هل هی إلا ریحانة یشمها»(1).

ومنها: ما رواه الصدوق: وقال (صلی الله علیه و آله) : «من عال ثلاث بنات أو ثلاث أخوات وجبت له الجنة» قیل: یا رسول الله واثنتین ، قال: «واثنتین» ، قیل : یا رسول الله وواحدة ؟ قال : «وواحدة»(2).

ومنها: ما رواه الصدوق: قال الصادق (علیه السلام) : «من عال ابنتین أو أختین أو عمتین أو خالتین حجبتاه من النار»(3).

ومنها: ما رواه الصدوق: قال الصادق (علیه السلام) : «إذا أصاب الرجل ابنة بعث الله (عز وجل) إلیها ملکا فأمرّ جناحه علی رأسها وصدرها، وقال: ضعیفة خلقت من ضعف، المنفق علیها معان»(4).

ومنها: ما رواه الصدوق : قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وصیته لابنه محمد بن الحنفیة : «یا بنی إذا قویت فاقو علی طاعة الله، وإذا ضعفت فاضعف عن معصیة الله (عز وجل) ، وإن استطعت أن لا تملک من

ص:55

أمرها ما جاوز نفسها فافعل فإنه أدوم لجمالها وأرخی لبالها وأحسن لحالها ، فإن المرأة ریحانة ولیست ، بقهرمانة فدارها علی کل حال ، وأحسن الصحبة لها لیصفو عیشک»(1).