ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

ص :4

سند العروة الوثقی

(کتاب الصلاة)

سماحه محمد السند

کتاب حاضر شرحی بر کتاب «العروةالوثقی» تالیف عبدالکاظم یزدی است.

ص :5

ص :6

الصلاة، فإذا جاء بها تامّة وإلّا زخ فی النار(1) ، وفی الصحیح قال مولانا الصادق علیه السلام. «ما أعلم شیئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة، ألا تری أنّ العبد الصالح عیس بن مریم علیه السلام قال: وأوصانی بالصلاة والزکاة ما دمت حیّاً»(2) ، وروی الشیخ فی حدیث عنه علیه السلام قال: «وصلاة فریضة تعدّ عند اللّه ألف حجّة وألف عمرة مبرورات متقبّلات»(3).

وقد استفاضت الروایات فی الحثّ علی المحافظة علیها فی أوائل الأوقات(4) ، و أن من استخفّ بها کان فی حکم التارک لها، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:

«لیس منّی من استخفّ بصلاته»(5) ، وقال: «لا ینال شفاعتی من استخفّ بصلاته»(6) ، وقال: «لا تضیعوا صلاتکم، فإنّ من ضیّع صلاته حشر مع قارون وهامان، وکان حقّاً علی اللّه أن یدخله النار مع المنافقین»(7).

وورد: بینا رسول اللّه صلی الله علیه و آله جالس فی المسجد إذ دخل رجل فقام یصلی، فلم یتمّ رکوعه وسجوده، فقال صلی الله علیه و آله. «نقر کنقر الغراب، لئن مات هذا وهکذا صلاته لیموتنّ علی غیر دینی»(8).

وعن أبی بصیر قال: دخلت علی أمّ حمیدة أعزّیها بأبی عبد اللّه علیه السلام،

ص:8

فبکت وبکیت لبکائها، ثم قالت: یا أبا محمّد لو رأیت أبا عبد اللّه علیه السلام عند الموت لرأیت عجباً، فتح عینیه ثم قال: اجمعوا کلّ من بینی وبینه قرابة، قالت:

فما ترکنا أحداً إلّاجمعناه، فنظر إلیهم ثم قال: «إنّ شفاعتنا لا تنال مستخفّاً بالصلاة»(1).

وبالجملة: ما ورد من النصوص فی فضلها أکثر من أن یحصی، وللّه درّ صاحب الدرّة حیث قال.

تنهی عن المنکر والفحشاءأقصر فهذا منتهی الثناء

ص:9

واحدة من بعد العشاء إلی الفجر.

أما الیومیة فمضافاً إلی الضرورة بین المسلمین علی وجوبها ولزومها قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (1) وقوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ (2) ، حیث جمع فیه الأوقات الثلاثة: الدلوک مبدأ للظهرین، وغسق اللیل منتهی العشائین، وقرآن الفجر مبدأ لصلاته. وقوله تعالی: وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ (3) ، وقوله تعالی: لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ . مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ (4) ، وقوله تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی (5).

هذا فضلاً عن الآیات المتظافرة فی لزوم الصلاة بعنوانها العام والوعید علی ترکها المنصرف إلی الیومیة.

وغیرها من الآیات فضلاً عن الروایات المتواترة والتقصیر فی السفر قوله تعالی: وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا (6).

وأما الجمعة فقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ

ص:11

اَلْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ (1).

وأما صلاة الطواف فقوله تعالی: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی (2).

وأما العیدان فقوله تعالی: وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی (3) ، وقوله تعالی: فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ (4).

وأما صلاة الأموات فقوله تعالی: وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ (5).

وأما الروایات فی کل قسم فتأتی إن شاء اللّه تعالی فی محالها.

وفی صحیح زرارة قال: قال أبو جعفر علیه السلام.

«فرض اللّه الصلاة وسنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی عشرة أوجه: صلاة السفر والحضر، وصلاة الخوف علی ثلاثة أوجه، وصلاة کسوف الشمس والقمر، وصلاة العیدین، وصلاة الاستسقاء، والصلاة علی المیت»(6).

وفی صحیحة أخری عن أبی جعفر علیه السلام - فی أن الخمس سماهنّ اللّه فی کتابه - أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ دلوکها زوالها وفیما بین دلوک الشمس إلی غسق اللیل أربع صلوات، سماهن اللّه وبینهن ووقتهن، وغسق اللیل هو انتصافه ثم قال تبارک وتعالی: وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ

ص:12

مَشْهُوداً فهذه الخامسة وقال تبارک وتعالی فی ذلک: أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وطرفاه: المغرب والغداة وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ وهی صلاة العشاء الآخرة وقال تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی وهی صلاة الظهر وهی أول صلاة صلاها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وهی وسط النهار، ووسط صلاتین: صلاة الغداة والصلاة العصر. الحدیث(1).

وفی تفسیر علی بن إبراهیم قال: وفی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله: إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ ففعل النبی صلی الله علیه و آله ذلک وبشر الناس فاشتد ذلک علیهم عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ وکان الرجل یقوم ولا یدری متی ینتصف اللیل ومتی یکون الثلثان وکان الرجل یقوم حتّی یصبح مخافة أن لا یحفظه فأنزل اللّه إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ إلی قوله: عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ یقول متی یکون النصف والثلث نسخت هذه الآیة فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ، الحدیث(1).

وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: الوتر فی کتاب علی علیه السلام واجب وهو وتر اللیل، والمغرب وتر النهار»(2) ، وحمله الشیخ علی السنة المؤکدة لأنّه یسمی واجباً وقد استعمل الواجب والوجوب فی الروایات بمعنی الثبوت والتحقق.

لکن قد وردت الروایات المستفیضة علی نفی الوجوب بالخصوص والعموم کما فی صحیح الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام فی الوتر: إنّما کتب اللّه الخمس ولیست الوتر مکتوبة إن شئت صلیتها، وترکها قبیح»(3).

ومعتبرة عائد الأحمسی قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام و أنا أرید أن أسأله عن صلاة اللیل - إلی أن قال: - فقال من غیر أن أسأله: إذا لقیت اللّه بالصلوات الخمس المفروضات لم یسألک عما سوی ذلک»(4). وغیرها.

ص:14

السیاسی ضمن المسار العام للمذهب.

ثم إنّ الحالة الجماعیة من الاجتماع المقدر لصلاة الجمعة یعطی أن ماهیتها مما ینطوی فیه الظاهرة الاجتماعیة السیاسیة مما تحتاج إلی تدبیر ونظم مما یقضی بأن تدبیرها سلطة وتصرف فی الشأن العام من الدین والاجتماع، نظیر ظاهرة الاجتماع العام للناس فی الحج حیث اقتضی أمیراً للحج به یقف الناس الموقف ویفیضون.

إلّاأنّ الکلام یقع فی أن طبیعة صلاة الجمعة هل تنفک عن الطبیعة العامة الاجتماعیة السیاسیة کی یقتضی عدم اشتراطها فی نفسها بولایة إمام الأصل، أم لا کی تکون مشروطة.

والحاصل: أنّ القول بالتخییر - عند عدم تصدی المعصوم - لا محالة یرجع إلی اشتراط الإمام فی الانعقاد و أن التخییر هو بحسب لسان الإذن والترخیص منهم علیهم السلام وهو وجه التفرقة بین الحالتین فی التعیین والتخییر.

ویمکن بیان الفرق بین وجوب العقد ووجوب السعی أنّ وجوب العقد هو وجوب تدبیر إقامتها وإدارة تنفیذها والإشراف علی إقامتها وسیاسة نظمها ووجوب السعی هو وجوب المشارکة والمعاونة علی الإقامة والمتابعة للوالی المقیم لها، فالحال فی صلاة الجمعة هو الحال فی إقامة الحدود والقصاص والقضاء وغیرها من وظائف الوالی فی أنّ الخطاب للعموم بهذه الوظائف هو للمعاونة مع ولاة الأمر فی إقامتها دون خطاب الولایة فإنه خاص بالولاة الحق.

فقد ادعی الشیخ فی الخلاف(1) الإجماع علی شرطیة الإمام فی انعقادها

ص:16

واستدل علی ذلک بالسیرة فی الأعصار من عهده صلی الله علیه و آله إلی وقتنا وبروایة محمّد بن مسلم الآتیة وصرح بذلک فی المبسوط وبأنه لا یجوز تولی غیره لها مع حضوره وأنه فی زمان التقیة یجوز للمؤمنین أن یجمعوا وقریب من ذلک فی النهایة وذکر فیها فی باب الأمر بالمعروف أنه یجوز لفقهاء أهل الحق أن یجمعوا بالناس مع عدم الضرر، ویظهر منه استفادة الإذن منهم علیهم السلام للمؤمنین فی إقامتها لا عدم شرطیته فی صحتها، کما صرح بذلک فی الخلاف فی إتیان أهل القری والسواد لها بأن الروایة فی ذلک أذن لهم بمنزلة النصب منه علیه السلام.

وظاهر عبارة المرتضی فی الناصریات المحکیة أن مذهب الأصحاب اشتراطه فی انعقادها وقریب من ذلک عبارته المحکیة عن الفقه الملکی بل ظاهره فیها المنع منها مطلقاً فی الغیبة والمسائل المبافارقیات.

وادعی ابن زهرة الإجماع علی ذلک فی عبارته المحکیة وسلار بل صریح عبارته المحکیة فی باب الأمر بالمعروف المنع فی زمان الغیبة. وکذا ابن إدریس فی السرائر وظاهره نفی الخلاف فی عدم الوجوب التعیینی فی زمان الغیبة وکذا ابن حمزة فی الوسیلة لکن ذیل عبارته المحکیة الاکتفاء بتوفر شرائط إمام الجماعة. و مثل عبارته عبارة الحلبی المحکیة فإن ذیلها صریح فی التعمیم لذلک، ومثله الکراجکی وظاهر ابن البراج الاشتراط والاکتفاء بمن نصبه وجری مجراه کما أن ظاهر عبارته المحکیة عن جواهره أن بعد الانعقاد یکون وجوبها تعینی.

وعن المعتبر حکایة الإجماع علی الشرطیة وکذا التذکرة وأنه إطباق العلماء علی عدم الوجوب العینی وعدم التعیینی فی زمان الغیبة و أنهم اختلفوا فی استحباب إقامتها أی فی التخییری ومثله فی الذکری وکذا السیوری المقداد

ص:17

والکرکی وشرح المفاتیح وکشف الغطاء وعن الروضة أنه لولا الإجماع المزبور کان الأقوی الوجوب العینی.

هذا، وظاهر المفید فی عبارة المقنعة المحکیة هو کفایة توفر شرائط إمام الجماعة ومقتضاه الوجوب التعیینی ولو بعد الانعقاد وهکذا عبارته المحکیة من کتاب الاشراف، لکن ما حکی من عبارة المقنعة فی باب الأمر بالمعروف من أنّ الأئمة فوّضوا للفقهاء أن یجمعوا فی الصلوات الخمس والأعیاد والاستسقاء والخسوف والکسوف إذا تمکنوا» هو کونها منصباً للإمام وأولویة الفقهاء أو أن مراده ولعله الأظهر بقرینة بقیة الصلوات هو أن الإمام ونائبه أحق إذا شهد نظیر ما ورد فی صلاة المیت أنّ السلطان العادل أحق من ولی المیت إذا شهد الجنازة وإلّا فهی مأذونة بالعموم، وأنّ أحقیة الإمام فیها لعموم اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ و هذا غیر الشرطیة الأولیة فی الماهیة کنصب القضاء و هذا هو ظاهر المحکی من مقنع الصدوق والأمالی والهدایة وإن کان ذیل عبارته فیها ظاهر فی إرادة المعصوم علیه السلام ویستظهر من عبارته التخییر وکذا الکلینی ولکنه روی خبر زرارة الآتی فی أخذ الإمام فی العقد وخبر سماعة الآتی. وفی عبارة الخلاف المحکیة بعد أن ذکر اشتراط انعقادها بالإمام أو من یأذن له «وبه قال الأوزاعی وأبو حنیفة وقال محمّد إن مرض الإمام، أو سافر أو مات فقدمت الرعیة من یصلی بهم الجمعة صحت لأنه موضع ضرورة وصلاة العیدین عندهم مثل صلاة الجمعة وقال الشافعی: لیس من شرط الجمعة الإمام ولا أمر الإمام، ومتی اجتمع جماعة من غیر أمر الإمام فأقاموها بغیر إذنه جاز وبه قال مالک وأحمد».

وحکی قریب من ذلک صاحب الکشاف وذکر استدلاله للاشتراط

ص:18

قوله صلی الله علیه و آله.

«فمن ترکها وله إمام عادل أو جائر.» الحدیث(1) ، وقوله صلی الله علیه و آله.

«أربع إلی الولاة: الفیء والصدقات والحدود والجمعات» ثم حکی ما تقدم من تلمیذه عند الضرورة حکاه عن أبی حنیفة.

هذا، ولتنقیح الحال لابد من استعراض الأدلة الواردة فی تشریعها ثم نذکر تقریبات الأقوال المتقدمة فی کل دلیل:

قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّهِ وَ اذْکُرُوا اللّهَ کَثِیراً لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها وَ تَرَکُوکَ قائِماً قُلْ ما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللّهُ خَیْرُ الرّازِقِینَ (2).

واستدل بظاهر الآیة علی الوجوب العینی والتعینی عقداً وسعیاً وإطلاق الوجوب بتقریب أنّ المراد من النداء هو الأذان و (من یوم الجمعة) بیان وعامل للظرف (إذا) أی إذا أذن المؤذن فی یوم الجمعة أی دخل وقت الصلاة، فالأمر بالسعی أعم من المبادرة إلی عقدها من المضی إلی الحضور بعد العقد، والذکر یصدق علی الخطبة کما یصدق علی الصلاة لتضمنه ذکر اللّه ورسوله والأئمة المعصومین، بل لو سلمنا أن النداء المأخوذ قیداً للأمر بالسعی هو النداء للجمعة المعقودة فغایته حینئذ هو بیان قیود الصحة لا قیود الوجوب وهو کون وقت الجمعة مضیق لا موسع کبقیة الصلوات أی أنّ السعی والمبادرة من أول دخول الوقت هو لکون وقتها مضیق، فالوجوب مطلق، وعلی أی تقدیر فیستفاد منها

ص:19

أن أصل عقد الجمعة واجب و لو کان القید قیداً فی وجوب السعی، فإن تقییده لا یعنی عدم إطلاق من بقیة الجهات کما هو الحال فی بقیة المطلقات - فإن القید فی المقام هو دخول الوقت لا سیما و أن (من یوم الجمعة) متعلقه (إذا)، لا سیما و أن الآیة لیست مخصوصة بعصر الظهور بل شاملة عامة للغیبة وکونها فی مقام إمضاء الفعل النبوی أو بیان قیوده لا یضر بالإطلاق کما فی بقیة الإطلاقات القرآنیة الممضیة للأحکام العقلائیة.

ویرد علی التقریب المزبور:

أولاً: أن النداء الذی هو مورد نزول الآیة کما ذکر هو أنه قد کان لرسول اللّه صلی الله علیه و آله مؤذن واحد فکان إذا جلس علی المنبر أذن علی باب المسجد، فإذا نزل أقام للصلاة وفی الفقیه روی أنه کان بالمدینة إذا أذن المؤذن یوم الجمعة نادی مناد حرم البیع لقول اللّه عزوجل: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا. الآیة، وروی العامة کما فی الکشاف أنّ أبا بکر وعمر کانا علی ذلک حتّی إذا کان عثمان وکثر الناس وتباعدت المنازل زاد مؤذناً آخر فأمر بالتأذین الأول علی داره التی تسمی زوراء فإذا جلس علی المنبر أذن المؤذن الثانی فإذا نزل أقام الصلاة. فهذا کله یظهر أنّ النداء لیس أذان اعلام الوقت بل النداء لخطبة الصلاة المعقودة، ویشهد لذلک أیضاً ما فی الآیة اللاحقة من قوله تعالی: وَ تَرَکُوکَ قائِماً فإن ترکهم له صلی الله علیه و آله وکان یخطب کما فی صحیح أبی بصیر فی تفسیر القمی.

ثانیاً: أنّ النداء لصلاة الجمعة المذکورة فی الآیة یفید وجود إعلام منتشر لذی سلطة وأنه دعوی للحضور فی مرکز إقامتها ولیست من قبیل الجماعة العادیة التی تعقد فی دوائر محدودة، وبعبارة أخری أن وجوب السعی للنداء هو

ص:20

إجابة للنداء فهو نحو من الطاعة والمتابعة ولا یکون ذلک إلّالذی صلاحیة شرعیة فصاحب النداء صاحب تسلط لقیامه بالدعوة وبالطلب للإصغاء، فمورد نزول الآیة هو فی کون النداء منادی رسول اللّه صلی الله علیه و آله کفعل حاکم لا فعل عبادی فردی.

ویؤید أن النداء هو من ذی صلاحیة فی الشرع الروایات التأویلیة فی ذیل الآیة أنّ النداء للاجتماع للولایة و أن السعی إلی الولایة، نظیر الذکر المفسر فی جملة من أقوال المفسرین بالخطبة لتضمنها ذکر اللّه ورسوله والأئمة من أهل البیت علیهم السلام عندنا وعند العامة أئمتهم دون سلاطین الجور والفسوق و ذلک فی الخطبة وتشریعها للصلاة دعوة لتلک الولایة التی هی ذکر هذا مضافاً إلی ما یأتی من وجوه روائیة دالة علی أنّ النداء هو نداء من تنعقد به الصلاة من الإمام أو نائبه.

ثالثاً: أنّ الآیة مفادها إمضاء لفعل وسنة النبی صلی الله علیه و آله فإن أول جمعة عقدها النبی صلی الله علیه و آله فی أول دخوله المدینة، بینما نزول سورة الجمعة فی السنین اللاحقة، مما یعزز أن محط ومصب مفادها هو التحضیض علی السعی بعد إقامتها، کما هو مفاد الآیة اللاحقة التقریع والذم علی ترکه صلی الله علیه و آله یخطب والاشتغال باللهو والتجارة.

أما استظهار الندبیة من الأمر بالسعی لکون متعلق الغایة له هی الخطبة والحضور والإنصات للخطبة غیر واجب إجماعاً ومن ثم عبر فی ذیلها بأنه خیر وفی الآیة اللاحقة بأن ما عند اللّه خیر من اللهو والتجارة، فمدفوع بأن الإجماع إنما هو علی إجزاء من أدرک رکعة من صلاة الجمعة ولا یعنی ذلک عدم وجوب الحضور للخطبة، بل هو نظیر بیان آخر حدّ إدراک الصلاة، کالذی ورد فی بقیة

ص:21

الصلوات الیومیة أنه من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت، لا سیما مع ما دلّ(1) من أن الخطبتین بدل الرکعتین وأنهما صلاة حتّی ینزل الإمام، ولا ینافیه ما فی صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یصلی الجمعة حین تزول الشمس قدر شراک، ویخطب فی الظل الأول فیقول جبرئیل: یا محمّد قد زالت الشمس فانزل فصل، وإنما جعلت الجمعة رکعتین من أجل الخطبتین فهی صلاة حتّی ینزل الإمام»(2).

بدعوی أنّ النداء فی الآیة عند الزوال لا قبله مع أنه صلی الله علیه و آله یخطب قبله، و ذلک لأنّ النداء للجمعة کما مرّ قبل بدأه الخطبة عندما یجلس لها علی المنبر، فمن ثم ورد(3) أنّ وقت الظهر یوم الجمعة حین تزول الشمس بخلاف سائر الأیام فإنه بعد الزوال بقدم ونحوه ومقتضاه التأذین قبیل الزوال، وأما لفظ (خیر) المتکرر فی الآیتین فلا ظهور له فی الندبیة بعد استعمال فی الأعم فی موارد عدیدة فی الآیات، لا سیما وأنّ (ذروا البیع) مفادها إلزامی.

الثانی: قوله تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی (4) بضمیمة صحیح زرارة عن أبی جعفر - الوارد فی ذیل الآیة - وأنزلت هذه الآیة یوم الجمعة ورسول اللّه صلی الله علیه و آله فی سفر فقنت فیها فترکها علی حالها فی السفر والحضر» الحدیث(5). وروی الطبرسی مرسلاً عن علی علیه السلام أنها الجمعة یوم

ص:22

الجمعة، والظهر فی سائر الأیام»(1).

وفیه: أنّ تتمة صحیح زرارة عنه علیه السلام

«فترکها علی حالها فی السفر والحضر وأضاف للمقیم رکعتین وإنما وضعت الرکعتان اللتان أضافهما النبی 9 یوم الجمعة للمقیم لمکان الخطبتین مع الإمام، فمن صلی یوم الجمعة فی غیر جماعة فلیصلّها أربع رکعات کصلاة الظهر فی سائر الأیام»(2).

وسیأتی فی الروایات کموثق سماعة الآتی إرادة إمام الأصل، فإرادة الظهر والصلاة یوم الجمعة عند الزوال أعم من الظهر وصلاة الجمعة کل بحسب شرائطه.

الثالث: الاستدلال بطوائف الروایات:

الأولی: ما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال:

«إنما فرض اللّه عزوجل علی الناس من الجمعة إلی الجمعة خمساً وثلاثین صلاة، منها صلاة واحدة فرضها اللّه عزوجل فی جماعة وهی الجمعة، ووضعها عن تسعة: عن الصغیر والکبیر والمجنون والمسافر والعبد والمرأة والمریض والأعمی ومن کان علی رأس فرسخین»(3) وجملة أخری من الروایات(4) بنفس اللسان مثل صحیح منصور بن حازم وأبی بصیر ومحمّد بن مسلم وغیرها ففی الأخیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إن اللّه عزوجل فرض فی کل سبعة أیام خمسة وثلاثین صلاة منها صلاة واجبة تخییریاً»، ومثلها صحیح محمّدبن مسلم عن

ص:23

أحدهما علیهما السلام قال: سألته عن أناس فی قریة هل یصلون الجمعة جماعة؟ قال:

«نعم ویصلّون أربعاً إذا لم یکن من یخطب»(1).

وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام

«. فإذا اجتمع سبعة ولم یخافوا أمهم بعضهم وخطبهم»(2).

أقول: أولاً: ما دل علی عدم التعیین بدون الإمام علیه السلام دال علی اشتراط الإمام فی التعیین عقداً وسعیاً، إقامة وحضوراً، کما فی صحیح زرارة المتقدم

«.

والاجتماع إلیها فریضة مع الإمام»(3) وکما فی صحیح محمّدبن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«تجب الجمعة علی من کان منها علی فرسخین ومعنی ذلک إذا کان إمام عادل»(4) والنعت بالعادل فی مقابل سلطان الجور، لا مجرد العدالة فی إمام الجماعة فإنه عبر عنها بمن تثق بدینه.

وکذا مقتضی مصحح عبد الملک بن أعین الآتی مفاده الحث علی إتیانها ولو مرة أو مرات فی العمر وهو کما لا یتناسب مع التعیین فی العقد والإقامة فهو لا یتناسب مع التعیین فی الحضور والسعی أیضاً.

ثانیاً: أنّ التسلیم بدلالة الأدلة علی اشتراط الإمام علیه السلام فی وجوب إقامتها تعییناً مقتضاه کونها منصباً ولائیاً و أن التعیین فی الحضور والسعی کطاعة للولایة کما مرّ فی مفاد الآیة، فلابد من حمل مفادها من التعیین فی الحضور والسعی علی الصلاة مع الإمام أو نائبه.

ص:24

ثالثاً: ما فی مصحح محمّدبن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین ولا تجب علی أقل منهم: الإمام، وقاضیه، والمدعی حقاً، والمدعی علیه والشاهدان، والذی یضرب الحدود بین یدی الإمام علیه السلام» وهی کالمفسرة لروایات العدد أن إقامتها علی عهدة إمام الأصل مع أنّ ظاهرها محتمل لبیان شرائط الصحة.

رابعاً: موثقة سماعة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصلاة یوم الجمعة فقال:

«أما مع الإمام فرکعتان، وأما لمن صلی وحده فهی أربع رکعات وإن صلوا جماعة»(1).

ورواها الصدوق من دون (وإن صلوا جماعة) ورواها الکلینی وکذا موضع فی التهذیب «أربع رکعات بمنزلة الظهر یعنی إذا کان إمام یخطب فإن لم یکن إمام یخطب فهی أربع رکعات وإن.»(2).

ومن هذه الطائفة أیضاً: صحیح أبی بصیر ومحمّدبن مسلم قالا: سمعنا أبا جعفر محمّدبن علی علیه السلام یقول:

«من ترک الجمعة ثلاثاً متوالیات بغیر علة طبع اللّه علی قلبه»(3) وقد قرر دلالتها علی الوجوب التعیینی العینی باعتبار ظهورها فی لزوم أفراد الطبیعة بنحو الاستغراق اللابدی لترتب العقوبة الوضعیة علی ترک کل فرد فرد وهو مما یتناسب مع التعینی.

ومثلها الطائفة الثانیة وهی روایات العدد: صحیح منصور عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«یجمع القوم یوم الجمعة إذا کانوا خمسة فما زادوا، فإن کانوا أقل

ص:25

من خمسة فلا جمعة لهم، والجمعة واجبة علی کل أحد، لا یعذر الناس فیها إلّا خمسة: المرأة والمملوک والمسافر والمریض والصبی»(1).

وقریب منها روایة وهب(2) فإن نفی العذر فی ترکها من لوازم التعیینی دون التخییری وقد حمل مفاد التعیین علی وجوب السعی والحضور بعد العقد لا علی الإقامة والعقد جمعاً بین مفادها ومفاد ما دل علی عدم تعیین الإقامة والعقد بدون الإمام علیه السلام.

ومثلها فی الدلالة علی التعیین أیضاً صحیح عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا کانوا سبعة یوم الجمعة فلیصلوا فی جماعة ولیلبس البرد والعمامة. ولیقعد قعدة بین الخطبتین ویجهر بالقراءة ویقنت فی الرکعة الأولی منهما قبل الرکوع»(3).

وموثق الفضل بن عبد الملک قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«إذا کان قوم فی قریة صلّوا الجمعة أربع رکعات فإن کان لهم من یخطب لهم جمعوا إذا کانوا خمس نفر» الحدیث(4) بتقریب أنها لیست فی مقام العقد والإقامة نظراً لعدم إرادة معنی الشأنیة فی (من یخطب) أی من له القدرة علی ذلک فإنه شرط مستدرک فإن من یحسن إمامة الجماعة یقتدر علی أقل المجزی من الخطبة من الحمد والثناء والوعظ والصلاة وقراءة سورة ومع إرادة الوصف الفعلی أی أن یتقدم ویشرع بالخطبة فإنه یناسب مقام وجوب السعی والحضور لأنّ تعلیقه علی ذلک یقتضی کون لزوم العقد علی کل مسلم أن یشهدها إلّاخمسة: المریض

ص:26

والمملوک والمسافر والمرأة والصبی»(1) بتقریب إطلاق افتراضها ومقتضاه العینی التعیینی، لا سیما بقرینة استثناء الخمسة منه مما یدلل علی کونها فی مقام بیان الوجوب سواء عقداً أو سعیاً إلیها بعد العقد.

وفیه: أن مفادها صریح فی وجوب السعی والحضور وهو معنی (أن یشهدها) وبیان حالات المکلف وقیود الوجوب من جهته، لا من الجهات الأخری فضلاً عن شرائط الواجب کما یقرر شرطیة الصحة بالإمام علیه السلام.

ومما یعزز أخذ الانعقاد مفروضاً فی بعض الروایات المزبورة کصحیح لزرارة استثناء من کان علی فرسخین مما یقضی بفرض انعقادها ومن ثم تسقط عنه ولا تجب علیه عقدها ثمة أی فی المنطقة الأخری، إذ لو کان عینیاً من دون تقییده بإقامة الوالی الشرعی لها، لکان اللازم عقدها من المکلفین فی کل منطقة ما دام بینها فرسخ، نعم قد استدل بها علی کون الحضور وجوبه تعینیاً بعد الإقامة ولکن الظاهر التلازم بین حکم الإقامة والسعی و مما یدل علی ذلک صحیح زرارة عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال:

«صلاة الجمعة فریضة، والاجتماع إلیها فریضة مع الإمام، فإن ترک رجل من غیر علة ثلاث جمع فقد ترک ثلاث فرائض، ولا یدع ثلاث فرائض من غیر علة إلّامنافق»(2) وهی مرویة بطریق صحیح فی الکافی وطریقین صحیحین فی عقاب الأعمال للصدوق، فإنها ظاهرة بقوة بل صریحة فی کون وصف الجمعة بالفریضة بلحاظ طبیعتها، ومن ثم قیّد وجوبها وفریضیة السعی لها بالإمام وهو ظاهر بقوة فی إمام الأصل لا إمام الجماعة وإلّا لکان علی المکلفین إقامتها بتقدیم واحد منهم ممن هو واجد

ص:27

لشرائط إمامة الجماعة، کما أن تعبیره علیه السلام بفریضة الاجتماع یقتضی تعدد الوجوب من العقد والسعی إلیها، ولو لم یکن إلّاهذه الصحیحة فی الباب لکفی فی تقیید بقیة الأدلة لو سلم الإطلاق فیها.

الثالثة: ما ورد فی الحث علیها وعلی إقامتها مع فرض عدم إمام الأصل:

1 - صحیح زرارة قال: حثنا أبو عبد اللّه علیه السلام علی صلاة الجمعة حتّی ظننت أنه یرید أن نأتیه، فقلت: نغدو علیک؟ فقال:

«لا، إنما عنیت عندکم»(1).

وقد یقرب الاستدلال بها علی نفی شرطیة الإمام فی عقدها حیث توهم زرارة أن مراده علیه السلام عقدها به، فبین علیه السلام أنه أراد عندهم فیما بینهم وظاهره استمرار ذلک حتّی بعد وفاته علیه السلام، وأنه لا یتوقف علی إذن الإمام اللاحق، بل یقرب الاستدلال بها علی التخییر مع عدم تصدی المعصوم للأمور، إذناً منهم علیهم السلام، فإن ظاهر کلام زرارة ترکه لها قبل حثّه علیه السلام کما أن لسان الحثّ وتخصیصه بعند الشیعة لا یتلائم مع التعیین والعینیة إذ علی ذلک لابد من التشدید فی إقامتها و أن غایة ما یستثنی مورد الخوف والتقیة، وهو کماتری فإن نبرة الحثّ فی الروایة هی استحباب أحد طرفی الواجب التخییری، ولا یخفی أن التخییر یقتضی أن الوجوب التعینی العینی مشروط بإمام الأصل مما یفید أن التصدی لإقامتها من المناصب والولایات، و أن التخییر منهم نحو تفویض لأمثال زرارة من فقهاء شیعتهم، کما یظهر منها أن إقامتها فی کیان المؤمنین لا تبعاً لدول الجور.

2 - صحیح عبد الملک عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال: مثلک یهلک ولم یصل فریضة فرضها اللّه قال: قلت: کیف أصنع؟ قال: صلّوا جماعة، یعنی صلاة

ص:28

الجمعة»(1).

و هذا المصحح کالصحیح یفید التخییر بل هو أقوی دلالة منه لأن العتب والتأنیب إنما وقع علی الترک المستمر وعلی استمرار الترک لتمام الطبیعة لا علی ترک کل فرد فرد، فهو لا ینسجم مع الوجوب التعینی الاستغراقی بل مع التخییری ولسان الروایة هو الحث علی عدم تعطیل هذه الفریضة من رأس رغم ظروف العیش فی أجواء دول الجور.

الرابعة: ما دل علی سقوطها عمن زاد علی فرسخین(2) وعن أهل القری إذا لم یکن لهم من یخطب لهم(3) ، وهو لا ینسجم مع الوجوب التعیینی علی نحو الاستغراق للجمیع مما یقضی بکونه علی عهدة الإمام وتدبیره، إذ إنه یقضی بکون محال إقامتها خاصة بنقاط معینة من الحواضر فی المدن مما یعینه الوالی الشرعی، فمقتضاها لیس عدم التعیین فقط بل کون إقامتها بید الوالی وکیفیة نظمه، وهو نظیر ما مرّ من أنّ الأدلة النافیة للتعیین بدون الإمام المعصوم علیه السلام أو نائبه مقتضاها کونها منصباً من شؤون ولایته.

الخامسة: ما فی معتبرة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال:

«إنما جعلت الخطبة یوم الجمعة لأن الجمعة مشهد عام، فأراد أن یکون للأمیر سبب إلی موعظتهم وترغیبهم فی الطاعة وترهیبهم من المعصیة، وتوقیفهم علی ما أراد من مصلحة دینهم ودنیاهم، ویخبرهم بما ورد علیهم من الآفاق من الأهوال التی لهم فیها المضرة والمنفعة، ولا یکون الصایر فی الصلاة منفصلاً، ولیس

ص:29

بفاعل غیره ممن یؤم الناس فی غیر یوم الجمعة، وإنما جعلت خطبتین لیکون واحدة للثناء علی اللّه والتمجید والتقدیس للّه عزوجل، والأخری للحوائج والأعذار والإنذار والدعاء ولما یرید أن یعلمهم من أمره ونهیه ما فیه الصلاح والفساد»(1).

وفی العلل

«فأراد أن یکون للإمام» وکذلک فی العیون وکذا فی البحار، وجملة فقرات الروایة شاهدة علی کون طبیعة الصلاة وخطبتیها فی أصل الجعل التشریعی هی من الشؤون الولائیة فی تدبیر النظام الدینی وأنها موقع التوجیه للحاکم وإعلان سیاساته وأحکامه التنفیذیة، وعلی ضوء ذلک فلا یستفاد من إذنهم علیهم السلام المتقدم فی مثل صحیح زرارة ومصحح عبد الملک لإقامتها المأذونیة لکل من کان واجداً لشرائط الجماعة بل من یتمکن من الخطبة والتی هی موقع إصدار الحل والعقد فی الشؤون العامة من مثل زرارة وعبد الملک بن أعین وسماعة وأمثالهم من الفقهاء الذین تسنموا النیابة عنهم علیهم السلام فی القضاء والفتیا وعنوان من یخطب لهم المتکرر فی جملة من الروایات المستظهر منه ذلک، کما أقر غیر واحد أن مقتضی طبیعة صلاة الجمعة عرفاً أی بحسب مقتضی هویتها، أن یکون المقیم لها ذا خبرة واطلاع بالأمور والأحوال العامة والحوادث وموقعیة الإرشاد إلی الصالح العام والتحذیر عن فساد الأمر ویهدیهم إلی المنافع وترک المضار ترغیباً وترهیباً و هذا شأن الوالی والحاکم، لا الذی هو من أوساط الناس، واقتضاء طبیعة الصلاة عرفاً ذلک یؤول إلی أخذ ذلک فی ماهیتها وبالتالی أخذ ذلک شرعاً بحسب قوام عنوان الفعل.

وإلی هذا یومیء من استدل علی کونها من شؤونه علیه السلام أنها معرض تشاح

ص:30

النفوس للتصدی والرئاسة ومثار النزاع.

السادسة: جملة من الروایات الدالة علی أنها من مناصبه علیه السلام:

منها: ما ورد من إذن الإمام علیه السلام للناس بأن یتخلفوا عنها فیما إذا اجتمع العید مع یوم الجمعة.

کموثق إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه أن علی بن أبی طالب علیه السلام کان یقول:

«إذا اجتمع عیدان للناس فی یوم واحد فإنه ینبغی للإمام أن یقول للناس فی خطبته الأولی:

إنه قد اجتمع لکم عیدان فأنا أصلیهما جمیعاً، فمن کان مکانه قاصیاً فأحب أن ینصرف عن الآخر فقد أذنت له»(1).

وذکر الشیخ فی التهذیب بعدها قال محمّدبن أحمد بن یحیی: وأخذت هذا الحدیث من کتاب محمّدبن حمزة بن الیسع رواه عن محمّدبن الفضیل ولم أسمع أنا منه(2) ومن ثم أشکل علی سندها بالضعف لتردد ابن الیسع وابن الفضیل بین الثقة وغیره، ویرده أنّ ظاهر العبارة هو روایة ابن یحیی الروایة بطریق آخر وجادة من کتاب ابن الیسع لا أن طریق الروایة هو عنه فقط وإلّا لتدافع مع ما ذکره من الطریق الأول حیث أسنده إلی ابن خشاب عن ابن کلوب عن ابن عمار، مع أنه لو سلم کون طریقها منحصر بالثانی فإن الظاهر من ابن الیسع صاحب الکتاب هو الثقة للانصراف إلی المعروف مع أنه لم یتحقق تعدد المسمی بالاسم، کما أن الاقوی وثاقة ابن الفضیل.

وأشکل علی الدلالة بأن ما فی صحیح الحلبی أنه علیه السلام قال:

«و من قعد فلا

ص:31

یضره ولیصل الظهر»(1) ظاهر فی کونه تخییراً شرعیاً بحسب الحکم الأولی، وأن الإذن منه علیه السلام بما هو مبین للأحکام والشرع المبین.

وفیه أنه لا تنافی بین مفاد الروایتین بعد کون التخییر ناشیء من إذنه علیه السلام والحکم الشرعی مترتب علیه، و هذا المفاد متطابق مع ما مر من کون الأمر بالسعی لنداء الجمعة هو طاعة لولی الأمر وانقیاد له فی ظرف العبادة والصلاة.

ومنها: ما صرح فیه أنها من مناصب الولایة کالذی رواه فی الأشعثیات

«لا یصح الحکم ولا الحدود ولا الجمعة إلّابإمام»(2).

وخبر الدعائم

«لا یصلح الحکم ولا الحدود ولا الجمعة إلّابإمام عدل»(3).

وکذلک روی عنه علیه السلام

«لا جمعة إلّامع إمام عدل تقی»(4).

وروی فی الجعفریات أیضاً بسنده عنهم علیهم السلام عن علی علیه السلام قال:

«العشیرة إذا کان علیهم أمیر یقیم الحدود علیهم فقد وجب علیهم الجمعة والتشریق»(5).

وکقوله علیه السلام فی الصحیفة السجادیة فی دعاء یوم الجمعة والأضحی:

«اللهم إن هذا المقام لخلفائک وأصفیائک ومواضع أمنائک فی الدرجة الرفیعة التی اختصصتهم بها قد ابتزوها وأنت المقدر لذلک لا یغالب أمرک ولا یجاوز

ص:32

المحتوم. حتّی عاد صفوتک وخلفاؤک مغلوبین مقهورین مبتزین یرون حکمک مبدلاً وکتابک منبوذاً»(1).

وفی کتاب سلیم بن قیس من النسخة الموجودة:

«إماماً عفیفاً عالماً ورعاً عارفاً بالقضاء والسنة یجبی فیئهم ویقیم حجهم وجمعهم ویجبی صدقاتهم»(2).

وجملة هذه الروایات مؤیدة لکونها من المناصب مع کون أصل الطبیعة واجبة و أن الذی یتولاها فی زمن الغیبة هو نوابهم من الفقهاء لو لم یستفد من الروایات الأخری إذن عام لشیعتهم لمن یتمکن من الخطبة، ولکن علی تقدیر استفادة التعمیم فلا تعیین فی الحضور والسعی لما مر من دلالة الروایات بل والمستفاد من الآیة أن ذلک طاعة وانقیاد للولایة الخاصة به علیه السلام ومن ینصبه لذلک فی ظل حکومته.

ویتحصل من مجموع الأدلة السابقة أن صلاة الجمعة فریضة مطلقة غایة الأمر أن تعیین إقامتها وتعیین الحضور والسعی إلیها مشروط بتصدی المعصوم علیه السلام وجهازه کما هو الحال فی جملة من الواجبات العبادیة الولائیة کالحج والفیء والصدقات.

ثم إنه من صحیح زرارة(3) المتقدم المتضمن لکون صلاة الجمعة من الصلوات الیومیة السبعة عشر غایة الأمر أنها بخطبتین بدل الرکعتین للمقیم فی یوم الجمعة کما أنها أی طبیعة الظهر رکعتان للمسافر من دون أن یخرجها عن طبیعة الصلاة الیومیة غایة الأمر أنها حالات لتلک الصلاة - من ذلک یتضح أن

ص:33

وأما النوافل فکثیرة، آکدها الرواتب الیومیة، وهی فی غیر یوم الجمعة أربع وثلاثون رکعة: ثمان رکعات قبل الظهر، وثمان رکعات قبل العصر، وأربع رکعات بعد المغرب، ورکعتان بعد العشاء من جلوس تعدّان برکعة، ویجوز فیهما القیام، بل هو الأفضل، وإن کان الجلوس أحوط، تسمی بالوتیرة (1).

التمسک بالعمومات الواردة للصلوات الیومیة - لو فرض الشک وعدم البناء علی ما تقدم من الأدلة الخاصة - لا یقتضی نفی وجوب الجمعة وتعیین الظهر أربعاً، إلّا أن یتمسک بإطلاق أدلة کون الظهر أربعاً.

هذا ولو وصلت النوبة إلی الأصل العملی فتارة الشک فی تعینیة الجمعة وأخری فی تعینیة الظهر وثالثة لو علم إجمالاً بتعینیة أحدهما وعدم التخییر، والأصل هو البراءة عن التعیین.

(1) تعرّض الماتن لعدة أمور:

الأول: الآکدیة الرواتب الیومیة علی بقیة النوافل فالتأکید وإن کان حیثیاً إلّا أنه بلحاظ مجمل الجهات الآکدیة مقررة من اختلاف التعبیر الوارد فیها مثل کونها متممة للفریضة(1) ، و مثل أن ترکها معصیة(2) ، وما فی التعبیر عن بعضها کالوتر أنه واجب وترکها قبیح(3) ، وما ورد فی صلاة اللیل(4) والتأکید علی

ص:34

قضائها مهما کثر(1).

وفی روایة یحیی بن حبیب عن الرضا علیه السلام عن أفضل ما یتقرب به العباد إلی اللّه من الصلاة؟ قال:

«ستة وأربعون رکعة فرائضه ونوافله» الحدیث(2) ، وأنه یعذب علی ترک السنة(3) ، وفی روایة محمّدبن أبی حمزة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أفضل ما جرت به السنة من الصلاة؟ قال:

«تمام الخمسین»(4).

الثانی: أن عددها أربع وثلاثون، ولم یحک خلاف فیه بل تسالم وإطباق.

نعم فی النصوص اختلاف فی التعداد محمول علی مراتب التأکید، والظاهر أن أقل المراتب المؤکدة سبع وعشرون أی ما مجموعه مع الفرائض أربع وأربعون.

فی صحیح زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام. إنی رجل تاجر أختلف وأتجر فکیف لی بالزوال والمحافظة علی صلاة الزوال؟ وکم تصلی؟ قال:

«تصلی ثمانی رکعات إذا زالت الشمس، ورکعتین بعد الظهر ورکعتین قبل العصر فهذه اثنتا عشرة رکعة، وتصلی بعد المغرب رکعتین، وبعدما ینتصف اللیل ثلاث عشرة رکعة منها الوتر ومنها رکعتا الفجر، فتلک سبع وعشرون رکعة سوی الفریضة، وإنما هذا کلّه تطوع ولیس بمفروض، إن تارک الفریضة کافر، وإن تارک هذا لیس بکافر، ولکنها معصیة، لأنه یستحب إذا عمل الرجل عملاً من الخیر أن یدوم علیه»(5).

ص:35

ومثلها قریب منها صحیح أبی بصیر(1) وموثق زرارة (وفیها أن هذا جمیع ما جرت به السنة)(2) ، وفی معتبرة عبد اللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«لا تصل أقل من أربع وأربعین رکعة» قال: ورأیته یصلی بعد العتمة أربع رکعات(3).

وفی روایة یحیی بن حبیب قال: سألت الرضا علیه السلام عن أفضل ما یتقرب به العباد إلی اللّه من الصلاة؟ قال:

«ستة وأربعون رکعة فرائضه ونوافله» قلت: هذه روایة زرارة قال:

«أوتری أحداً کان أصدع بالحق منه»(4).

وهناک روایات عدیدة أخری ذکرت مراتب بین الحدین مثل مرسل الصدوق حیث ذکر فیه خمس وأربعین رکعة(5) ویشیر إلی الاختلاف فی الفضل مصحح ابن أبی نصر(6) وصحیح عبد اللّه بن زرارة(7) بل إن المندوب ما یزید علی الواحد والخمسین کما فی بعض الروایات الأخری کموثق سلیمان بن خالد(8) وقد تقدمت معتبرة ابن سنان أنه علیه السلام کان یصلی أربع رکعات بعد العتمة.

الثالث: التفصیل فی تقسیم النوافل هو مفاد جملة من الروایات ولکن فی

ص:36

جملة(1) منها إضافة الثمان قبل الظهر إلی الزوال وإضافة الثمان قبل العصر إلی الظهر بعنوان بعد الظهر أو إضافة أربعاً منها وقد حکی عن بعض المتقدمین إضافتها للظهر والأظهر ما علیه المشهور بحسب أوضح الروایات وکذلک الحال فی الأربع بعد المغرب ففی بعضها اثنتان بعدها واثنتان قبل العتمة(2).

الرابع: فی الوتیرة فقد ذهب جماعة إلی التخییر بین القیام والجلوس فی رکعتیها وذهب آخرون إلی الجلوس وأنه أحوط، و أن ما دل علی القیام فرکعتان غیرها مغایرة والأقرب أنّ الوتیرة حیث إن تشریعها کبدل عن الوتر من آخر اللیل خوفاً من فواتها ولأهمیتها فیؤتی بها أول اللیل قبل حیطة علی أدائها وإلّا فلیس حکمة تشریعها أولیاً ومن ثم لا تعد من الخمسین المقررة فی النوافل الیومیة وصارت صلاة العتمة أی العشاء مقصورة أی یقتصر علیها من دون نوافل غایة الأمر الحکمة فی التشریع حیطة علی الوتر وتکمیلاً لضعف النوافل، ومن ثم لم یکن یصلیهما رسول اللّه صلی الله علیه و آله ولو فی بعض الفترات معللاً ذلک بأنه کان یعلم من طریق الوحی أنه لا یموت، ومن ثم ورد أنه لا یحتسب بهما أی لا تجعل من الخمسین سواء الرکعتین من جلوس أو من قیام، کما ورد کل ذلک فی متفرق أبواب الروایات(3) وأنه إذا لم یدرک من آخر اللیل احتسب بالذی أتی به بعد العشاء وتراً، لأجل کل ذلک ولإطلاق الوتر علی کل من الرکعة والثلاث المفصولات کان الأقرب فی الوتیرة کونها اما رکعتین من جلوس أو اثنتین من قیام واثنتین من جلوس تعدان برکعة کما ورد ومن ثم مرّ فی معتبرة ابن سنان أنه علیه السلام صلی بعد العتمة أربع بحسب الصورة لدی الراوی وإلّا فهما ثلاث لکون

ص:37

اللتین من جلوس تعدان بواحدة، ومن أطلق علی الوتیرة صلاة الوتر فی الروایات ومن ثم کانت النوافل الیومیة فی الأصل خمسین إلّاأن حکمة التشریع اقتضت فیها مضاعفة النوافل لعدد الفرائض بتشریع الوتیرة وإن کانت الحکمة الأخری وهو الحیطة علی أداء الوتر یؤتی بالأربع من قیام وجلوس ولکن لا یحتسب بهما من عدد النوافل. ومن أجل ذلک کان الأقرب عدم سقوطها فی السفر کما سیأتی.

الخامس: فی الشفع والوتر فقد ورد أنها مفصولة بالتسلیم لا موصولة ثلاثاً وإن کان ما ورد من رخصة الکلام بینهما یوهم الوصل فی غیر الحاجة والتتمة بعد(1) ویظهر من السورة عظم أهمیتها مضافاً إلی الحیطة فی أدائها کوتیرة بعد العشاء وأنها واجب کما فی نافلة الفجر أنها فرض(2).

السادس: تزاد أعداد نوافل الظهرین النهاریة یوم الجمعة کما ورد(3) وأنها تفرق فی صدر النهار ونصفه ورکعتین عند زواله وما بقی قبل العصر أو بعدها.

ص:38

ورکعتان قبل صلاة الفجر، وإحدی عشر رکعة: صلاة اللیل، وهی ثمان رکعات، والشفع رکعتان، والوتر رکعة واحدة. وأما یوم الجمعة فیزاد علی الست عشرة أربع رکعات، فعدد الفرائض سبعة عشرة رکعة، وعدد النوافل ضعفها بعد عدّ الوتیرة رکعة، وعدد مجموع الفرائض والنوافل إحدی وخمسون..

ویسقط فی السفر نوافل الظهرین (1).

والوتیرة علی الأقوی (1).

(1) نص علیه جمهور الأصحاب کما فی مفتاح الکرامة بل الإجماع فی السرائر، وذهب الشیخ فی النهایة وأبو العباس فی المهذب البارع إلی جواز فعلها وهو ظاهر الفقیه والعلل والعیون والمنقول عن الفقه الرضوی وابن شاذان وفی الأمالی للصدوق أن من دین الإمامیة أنه لا یسقط من نوافل اللیل شیء وکذا الخلاف للشیخ وقواه الشهیدان ومال إلیه الأردبیلی وصاحب المدارک بل منع کاشف الرموز إجماع ابن إدریس، وتردد فی المعتبر والتذکرة والتحریر.

وعمدة ما یستدل به للأول عموم سقوط نافلة الرباعیة المقصورة فی السفر کصحیحة(1) حذیفة بن منصور عن أبی جعفر وأبی عبد اللّه علیهما السلام قالا:

الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما ولا بعدهما شیء.

وکذا صحیح(2) عبد اللّه بن سنان إلّاأنه زاد «إلّا المغرب ثلاث».

وأما الثانی فیدل علیه روایات:

الأولی: ما رواه الصدوق فی العلل(3) عن عبد الواحد بن محمّدبن عبدوس النیسابوری العطار عن أبی الحسن علی بن محمّدبن قتیبة النیسابوری عن الفضل بن شاذان وعن الحاکم أبی محمّدجعفر بن نعیم بن شاذان عن عمه أبی عبد اللّه محمّدبن شاذان عن الفضل فی حدیث العلل الذی ذکر أنه سمعها عن الرضا علیه السلام فجمعها متفرقة ثم ألفها «فإن قال: فلم ترک تطوع النهار ولم یترک

ص:40

تطوع اللیل؟ قیل: لأن کل صلاة لا تقصیر فیها فلا تقصیر فی تطوعها و ذلک أنّ المغرب لا تقصیر فیها فلا تقصیر فیما بعدها من التطوع وکذلک الغداة لا تقصیر فیها ولا قبلها من التطوع، فإن قال: فما بال العتمة مقصورة ولیس تترک رکعتاه؟ قیل: إن تلک الرکعتین لیستا من الخمسین وإنما هی زیادة فی الخمسین تطوعاً لیتم بها بدل کل رکعة من الفریضة رکعتین من التطوع».

والطریق الأول فیه أبو الحسن علی بن محمّدبن قتیبة قال فیه الشیخ فی رجاله: علی بن محمّدبن قتیبة تلمیذ الفضل بن شاذان نیسابوری فاضل.

وقال النجاشی: علیه اعتمد أبو عمرو الکشی فی کتاب الرجال أبو الحسن صاحب الفضل بن شاذان وراویة کتبه له کتب منها.

وقال المیرداماد فی الرواشح: وبالجملة طریق أبی جعفر الکلینی والکشی وغیرهما من رؤساء الأصحاب وقدمائهم إلی أبی محمّدالفضل بن شاذان النیسابوری من النیسابوریین الفاضلین تلمیذیه وصاحبیه أبی الحسن محمّدبن إسماعیل بندفر وأبی الحسن علی بن محمّدالقتیبی وحالهما وجلالة أمرهما عند المتمهر الماهر فی هذا الفن أعرف من أن یوضح وأجل من أن یبین، ولا یعارض کل ذلک ما ذکره النجاشی عن الکشی من أنه یروی عن الضعفاء کثیراً، إذ الاعتماد علی شخص بعینه غیر روایة مجموعة روایات عن مجموعة ضعفاء کما لا یخفی.

وأما عبد الواحد بن محمّدبن عبدوس فهو من مشایخ الصدوق الذی أکثر النقل عنه مترضیاً وروی عنه فی الفقیه وهو الواقع فی طریق روایة الجمع فی الکفارة علی المفطر علی الحرام عن ابن قتیبة المتقدم وقد ذکر الصدوق فی العیون فی روایة لها ثلاث طرق أن حدیث عبد الواحد بن محمّدبن عبدوس

ص:41

عندی أصح.

وتقریب دلالتها من وجهتین:

أن رکعتی العتمة لیستا نافلة للعشاء کی یعمها ما دل علی سقوط نوافل المقصودة من الرباعیة.

الثانی: أن رکعتی العتمة من تطوّع ونوافل اللیل وهی مسلم ومفروغ عن عدم سقوطها ولا تنافی بین الوجهین إذ نفی کونها نافلة للعشاء لا یلزم نفی لیلیتها وکذا نفی کونها من الرواتب لا یلزم ذلک أی بمعنی أنها ملحقة بالرواتب لتکمیل ضعفها علی الفرائض.

الثانیة: خبر(1) رجاء بن أبی الضحاک عن الرضا علیه السلام أنه کان فی السفر یصلی فرائضه رکعتین رکعتین إلّاالمغرب فإنه کان یصلیها ثلاثاً، ولا یدع نافلتها، ولا یدع صلاة اللیل والشفع والوتر ورکعتی الفجر فی سفر ولا حضر وکان لا یصلی من نوافل النهار فی السفر شیئاً.

وما ذکره فی الجواهر من لفظ الروایة «أن الرضا علیه السلام کان یصلی الوتیرة فی السفر» لم یعثر علیه فی نسخته من العیون کما ذکره ولم نعثر فی النسخة المطبوعة أیضاً علیه، ومع ذلک تقریب الاستدلال بها ما مر فی ثانی وجهی الخبر المتقدم من کون رکعتی العتمة من صلوات اللّه ولم یکن علیه السلام یدعها ولذا خص الترک بالنهاریة.

الثالثة: ویشارک خبر ابن أبی الضحاک وخبر العیون فی ثانی وجهیه،

ص:42

صحیح(1) أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلها ولا بعدهما شیء إلّاالمغرب، فإن بعدها أربع رکعات لا تدعهن فی سفر ولا حضر، ولیس علیک قضاء صلاة النهار وصل صلاة اللیل واقضه» إذ بعد ما أطلق فرع بالفاء التفسیریة تفصیل ما یسقط وما لا یسقط کنافلة الفجر الخارجة من إطلاق السقوط.

الرابعة: مؤیداً ذلک بما ورد(2) من عدم سقوط صلاة الوتر فی السفر وأن الوتیرة بدل(3) عن فوات الوتر کصحیح الفضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه - فی حدیث -

«منها رکعتان بعد العتمة تعد برکعة مکان الوتر» بل إن البدلیة المزبورة وجه مستقل برأسه علی عدم السقوط لأنّ الوتر من صلاة اللیل وهو المبدل منه لا یسقط فی السفر فکذا بدله.

الخامسة: ومن ذلک یظهر قوة ما استدل به المحقق الهمدانی من صحیحة زرارة وغیرها قال: قال أبو جعفر علیه السلام.

«من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یبیتن إلّابوتر»(4) من أن عموم ملازمة الإیمان لإتیانهما معارض من وجه مع عموم سقوط نافلة المقصورة فتصل النوبة إلی عموم ما دل علی استحبابها.

والإشکال علیه: بأن مفادها فی الحث علی صلاة اللیل والوتر إذ معنی البیتوتة إنهاء اللیل إلی الفجر أی فلا یطلع علیه إلّابوتر، مع أنه لم یطلق فی الروایات علی رکعتی العتمة لفظ الوتیرة غیر خبر أبی بصیر المتقدم فی البدلیة، ولو سلم ذلک فلا تعارض بین العمومین إذ الثانیة حاکمة بقرینة ما ورد فیها أن

ص:43

النافلة لو صلحت لتمت الفریضة إذ هی ناظرة للنافلة المفروغ عن مشروعیتها(1).

موهون: بأن النهی عن البیتوتة ظاهر فی الزجر عن إحداثها وإیقاعها إلّا بوتر، فتکون هذه الروایات هی المسمیة لها بالوتر ووجهه احتسابها برکعة من قیام، وإطلاق الفقهاء علیها (الوتیرة) میزاً لها عن الوتر من صلاة اللیل، وأما الحکومة فصرف أخذ النافلة فی موضوع السقوط لا یعد ذلک نظر دلیل حاکم وإلّا فالحث علی عدم الترک أیضاً ناظر إلی النافلة.

السادسة: ثم إنه یشارک خبر العیون المتقدم فی أول وجهیه من عدم کون الوتیرة نافلة العشاء فتخرج تخصصاً عن عموم سقوط نافلة المقصورة موثق(2) سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: صلاة النافلة ثمان رکعات حین تزول الشمس - إلی أن قال: - ورکعتان بعد العشاء الآخر، یقرأ فیهما مائة آیة قائماً أو قاعداً والقیام أفضل ولا تعدها من الخمسین. الحدیث، أی لا تعدهما من الرواتب الیومیة بالمعنی الذی تقدم من کونهما مکملتین للنافلة لتصیر ضعف الفریضة.

السابعة: وکذا صحیح(3) الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام هل قبل العشاء الآخرة وبعدها شیء؟ قال: لا غیر أنی أصلی بعدها رکعتین ولیست أحسبهما من صلاة اللیل: وتقریب دلالته ما مر فی خبر العیون ونفی احتسابهما من صلاة اللیل لیس نفی لیلیتها بل نفی لجزئیتها للثمان رکعات مع الشفع والوتر.

ص:44

وأشکل(1) علی الاستدلال به: أنّ المراد من الرکعتین فیه هما اللتان یؤتی بهما من قیام المستحبتان استقلالاً زائداً علی النوافل المرتبة بقرینة قوله علیه السلام ولست أحسبهما من صلاة اللیل فإن ما یتوهم حسبانه منها إنما هما اللتان من قیام دون الوتیرة التی من جلوس.

ویدل علی تعدد الرکعتین صحیح(2) ابن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«لا تصل أقل من أربع وأربعین رکعة» قال: ورأیته یصلی بعد العتمة أربع رکعات، وکذا موثق(3) سلیمان بن خالد المتقدم حیث قال علیه السلام:

«ورکعتان بعد العشاء الآخرة یقرأ فیهما مائة آیة قائماً أو قاعداً، والقیام أفضل، ولا تعدهما من الخمسین» فإنها مصرّحة بالمغایرة وأیضاً الوتیرة لو أتی بهما من قیام لزاد عدد النوافل عن ضعف الفرائض برکعة واحدة.

وکذا صحیحة(4) الحجال قال: کان أبو عبد اللّه علیه السلام یصلی رکعتین بعد العشاء یقرأ فیهما مائة آیة ولا یحتسب بهما ورکعتین وهو جالس یقرأ فیها بقل هو اللّه أحد، وقل یا أیها الکافرون، فإن استیقظ من اللیل صلی صلاة اللیل وأوتر، وإن لم یستیقظ حتّی یطلع الفجر صلی رکعتین [رکعتین] فصارت سبعاً [وصارت شفعاً] واحتسب بالرکعتین اللیلیتین [اللتین] صلاهما بعد العشاء وتراً.

هذا کله مؤیداً بأن السائل فی الصحیح المزبور هو الحلبی وهو الراوی

ص:45

لجملة من الروایات فکیف یخفی علیه الوتیرة بعد العشاء؟

وفیه: أن موثق سلیمان بن خالد وصحیح(1) الحجال أدل علی الوحدة غایة الأمر أنه من تعجیل الوتر بثلاث رکعات، إذ خیّر فی الأول بین القیام والجلوس و جعل ظرفها بعد العشاء وعدم العد من الخمسین هو لما ورد من أنها ملحقة بالرواتب، وکذا الثانی حیث احتسبهما وتراً مکان فوته، أی بمعنی جواز تقدیم رکعتی الشفع لمخافة الفوت فإن استیقظ استحب إعادتهما، ومنه یظهر وجه الصحیح الأول.

ویشهد لذلک موثق(2) الحارث بن المغیرة النضری قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«صلاة النهار ست عشرة رکعة، ثمان إذا زالت الشمس وثمان بعد الظهر وأربع رکعات بعد المغرب، یا حارث لا تدعهن فی سفر ولا حضر، ورکعتان بعد العشاء الآخرة کان أبی یصلیهما وهو قاعد، و أنا أصلیهما و أنا قائم.» الحدیث.

وأما أن إتیانهما عن قیام موجب لزیادة العدد عن الضعف، فالتعلیل لتشریعها حکمة لا موضوع تدور مداره، ولا غرابة فی کون السائل هو الحلبی مع روایته لعدة من روایات الباب، إذ لعله هذه أول أسئلته وقوعاً مع أن مورد السؤال لیس بذلک الوضوح إذ قد ورد(3) التعبیر أن النوافل للمغرب رکعتین بعده ورکعتین قبل العشاء وبعده وهو موهم أن نافلة العشاء موزعة قبل وبعد.

ص:46

الثامنة: مما دل علی عدم السقوط ما فی الفقه الرضوی (1)

«والنوافل فی السفر أربع رکعات بعد المغرب، ورکعتان بعد العشاء الآخرة من جلوس وثلاث عشرة رکعة صلاة اللیل مع رکعتی الفجر».

التاسعة: ما ورد(2) متعدداً من السؤال عن قضاء خصوص نوافل النهار لیلاً فی السفر لائح الإشعار بأنها الساقطة دون نوافل المغرب والعشاء ولذا تقضی النهاریة فی اللیل أیضاً.

هذا کله فی المخصص لعموم سقوط نافلة المقصورة، وقد عرفت بوجوه قوة المخصص مع أنّ للتأمل فی العموم المزبور مجال، فإن فی صحیح(3) ابن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال: «سألته عن الصلاة تطوعاً فی السفر قال: لا تصل قبل الرکعتین ولا بعدهما شیئاً نهاراً» فقیّد السقوط بالنهاریة مع کون السؤال مطلقاً.

وفی حسنة(4) أبی یحیی الحناط السؤال عن خصوص نافلة النهار وإن کان الجواب بتعلیل عام، بل فی خبر صفوان بن یحیی(5) قال: سألت الرضا علیه السلام عن التطوع بالنهار و أنا فی سفر فقال: لا، ولکن تقضی صلاة اللیل بالنهار وأنت فی سفر، فقلت: جعلت فداک صلاة النهار التی أصلیها فی الحضر أقضیها بالنهار فی السفر قال:

«أما أنا فلا أقضیها» فإنه ظاهر فی عدم سقوط نوافل اللیل التی فی قبال النهار ولذا تقضی اللیلة دون النهاریة.

ص:47

(مسألة 1): یجب الإتیان بالنوافل رکعتین رکعتین (1)

و مما یؤید قصر العموم ووروده فی خصوص النهاریة أن التعبیر «الصلاة فی السفر رکعتین لیس قبلهما ولا بعدهما شیء إلّاالمغرب» شامل للصبح أیضاً مع أن قبله رکعتیه نفلاً فیعلم من ذلک أن التعبیر المزبور هو فی النهاریة فی قبال اللیلة حیث إن نافلة الفجر ظرف إتیانها یبتدیء لیلاً والتعبیر بعموم ینطبق علی ثلاث موارد مع خروج أحدها من دون التنبیه علی استثنائه أو استثناء خصوص المغرب فیه من البعد ما لا یخفی بخلاف حمله علی النهاریة، واستثناء المغرب فی بعض ما ورد هو بلحاظ اتصالها بوقت النهاریة.

(1) حکی علیه الإجماع وعن الذکری التوقف وعن مجمع البرهان أنه غیر ظاهر لعدم الدلیل الصریح الصحیح والحکم به مشکل لعموم مشروعیة الصلاة وصدق التعریف المشهور علی الواحدة والأربع ولهذا جوّزوا نذر الوتر وصلاة الأعرابی مع القید اتفاقاً وعلی الظاهر فی غیرهما وترددوا فی کونهما فردی المنذورة المطلقة أم لا، ویؤیده صلاة الاحتیاط فإنها قد تقع ندباً مع الوحدة. هذا وقد استثنوا الوتر وصلاة الأعرابی التی هی عشر رکعات کالصبح والظهرین مع أنها مرویة من طرق العامة وکذلک صلوات أخر ذکرت فی المصباح وتتماته والموجز وکشف الالتباس وغیرها فی کتب(1) أخری.

وعن الشافعی تجویز الصلاة أی عدة شاء أربعاً وستاً وثمانیاً وعشراً شفعاً أو وتراً وإذا زاد علی مثنی فالأولی أن یتشهد عقیب کل رکعتین وعنه فی الإملاء إن صلی بغیر إحصاء جاز وهو المحکی عن مالک وعن أبی حنیفة

ص:48

الأربع أفضل ومنع من الواحدة.

ویدل علی التقیید بالثنتین فی طبیعة النافلة مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل یصلی النافلة، أیصلح له أن یصلی أربع رکعات لا یسلم بینهن؟ قال: لا إلّاأن یسلم بین کل رکعتین(1) وخدش فی السند بعدم توثیق عبد اللّه بن ا لحسن العلوی وفی الدلالة بانصرافها إلی الرواتب الیومیة.

ویردهما بأن الأقوی وثاقته لجملة من القرائن منها البیتوتة الشریفة واعتماد الفقیه الحمیری فی کتابه قرب الإسناد علیه وقد أکثر من روایات علی بن جعفر علیه مضافاً إلی تطابق ما رواه عنه مع ما فی کتاب علی بن جعفر الذی یرویه صاحب الوسائل بسند صحیح. هذا وقد رویت هذه الروایة فی کتاب علی بن جعفر(2).

وأما الدلالة فالانصراف لکثرة الاستعمال إنما یعوّل علیها إذا لم تکن مقرونة بکثرة استعمال فی أصل المعنی للفظ.

وأما التزامهم بالعموم فی العنوان الوارد فی نصوص أحکام طبیعی النافلة الأخری کالنهی الوارد عن الجماعة فیها وحکم الشک فیها وقران السورتین وجواز الجلوس الآتی واحتساب کل رکعتین من جلوس برکعة من قیام، وإتیانها علی المحمل مع استقبال أیة وجهة کما قد أطلق العنوان فی الروایات علی غیر الرواتب وعلی الصوم الندبی(3) وعلی الطواف المندوب(4).

ص:49

وبما رواه فی المستطرفات من کتاب حریز بن عبد اللّه عن أبی بصیر قال:

قال أبو جعفر علیه السلام.

«وافصل بین کل رکعتین من نوافلک بالتسلیم» الحدیث (1)«إن قدرت أن تصلی یوم الجمعة عشرین رکعة فافعل ستاً بعد طلوع الشمس وستاً قبل الزوال إذا تعالت الشمس»، وطریق ابن إدریس وإن کان فی ظاهره الإرسال إلّاأن وقوعه فی إجازات العلاّمة الحلی والشهید الثانی وغیرهما من أعلام القرون المتأخرة للکتب المشهورة یدل علی وجود أسناد له إلیها، مضافاً إلی أن عبارته فی انتزاع الأحادیث من کتاب حریز بتوصیف أنه من أجلة المشیخة الدال علی قوة اعتبار الکتاب لدیه مع تشدده فی منع حجیة الخبر الواحد وقد ذکر المحقّق فی مقدمة المعتبر اعتماده علی جملة من الکتب المشهورة للحسن بن محبوب والبزنطی وغیره کاعتماده علی الکتب الأربعة مما یشهد بتواتر الکتب والأصول لدیهم إلی القرن السابع مع أن ابن إدریس من القرن السادس.

نعم، مورد الروایة فی النوافل الیومیة لکن یمکن تقریبه علی العموم لعمل الفصل علی عنوان النوافل.

ومن ذلک یظهر اعتضاد الدلالة بما ورد(2) فی الوتر أنه یسلّم علی الثنتین، حیث یظهر من تلک الروایات أن ذلک العدد هو بمقتضی الطبیعة الصلاتیة ومثل هذا التقریب فی معتبرة الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام قال:

«الصلاة رکعتان رکعتان فلذلک جعل الأذان مثنی مثنی»(3).

ص:50

إلّا الوتر، فإنها رکعة (1)،

وأما التمسک بالبراءة فقد حررنا فی علم الأصول أنها لا تثبت صحة ما بقی عند الشک فی الأقل والأکثر الارتباطیین إلّابضمیمة قیام الدلیل علی تعدد مراتب المرکب فی الجملة فیکون رفع البراءة هو لرفع بعض المراتب العلیا مع إحراز مطلوبیة بقیة المراتب، ویکفی ما تقدم للدلالة علی نفی تعدد المراتب.

(1) کما حکی علیه الإجماع وذهبت الحنفیة إلی الوصل بین الثلاث والبقیة إلی التخییر ومال إلیه الأردبیلی وصاحب المدارک وهو مقتضی ظهور الآیة «والشفع والوتر» حیث إنّ التعدد فی العنوان یقتضی التغایر والتباین وهو مفاد صحیح(1) معاویة بن عمار وأبی ولاد وسلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«الوتر ثلاث رکعات تفصل بینهن» وصحیح أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«الوتر ثلاث رکعات، ثنتین مفصولة، وواحدة»، وصحیح سعد بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: سألته عن الوتر أفصل أم وصل؟ قال:

«فصل»، وظاهرها بیان أصل وتحدید الماهیة، فیقرب معارضتها لما دل علی الوصل وما یظهر من جملة من الروایات الترخیص فی تعاطی الأفعال بین الثنتین والواحدة فهی لدفع التوهم عن حظرها مع کونها مفصولة بالتسلیم بسبب إطلاق الوتر علی الثلاث معاً أیضاً.

نعم فی صحیح یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن التسلیم فی رکعتی الوتر؟ فقال:

«إن شئت سلّمت وإن شئت لم تسلم».

ص:51

ویستحب فی جمیعها القنوت حتی الشفع علی الأقوی فی الرکعة الثانیة، وکذا یستحب فی مفردة الوتر (1).

ومثله صحیح معاویة.

وفی روایة کردویه الهمدانی قال: سألت العبد الصالح علیه السلام عن الوتر؟ فقال:

«صله» والأظهر حملها علی التقیة لموافقة الروایات الدالة علی الفصل لظاهر الکتاب.

(1) لم یحک خلاف فیه قبل الشیخ البهائی وحکی عن صاحب المدارک والذخیرة والحدائق وعن جماعة استحبابه فی الثلاث وحکی هذا القول بصورة أخری وندب قنوت ثان فی مفردة الوتر بعد الرکوع وهو مذهب العامة حیث إنّ القنوت لا یشرع عند الحنفیة فی غیر الوتر إلّافی النوازل فیقنت له فی الصبح للإمام لا للمنفرد وعند الحنابلة یکره القنوت فی غیر الوتر إلّافی النوازل فیقنت فی جمیع الصلوات للإمام والأفضل عندهم فی قنوت الوتر بعد الرکوع وعند الشافعیة القنوت فی الرکعة الأخیرة فی النصف الثانی من شهر رمضان ویسن فی الثانیة فی الصحیح بعد الرکوع وعند المالکیة لا قنوت فی الوتر وإنما هو مندوب فی الصبح فقط قبل الرکوع ویقضیه بعده، کما فی الفقه علی المذاهب الأربعة.

واستدل بصحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«القنوت فی المغرب فی الرکعة الثانیة وفی العشاء والغداة مثل ذلک وفی الوتر فی الرکعة الثالثة» (1)

ص:52

وهو محمول علی التأکید أو تقیّة لذهاب العامة للمنع فی الصلوات عدا الرکعة الأخیرة فی الوتر إلّافی النوازل وحینها هو من مختصات الإمام الحاکم أو نائبه والظاهر من الروایات الواردة فی باب القنوت شدة التقیة فیه ففی صحیح ابن أبی نصر عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: قال أبو جعفر علیه السلام فی القنوت:

«إن شئت فاقنت وإن شئت فلا تقنت» قال أبو الحسن علیه السلام.

«و إذا کانت التقیة فلا تقنت و أنا أتقلد هذا»(1).

وفی مکاتبة علی بن محمد بن سلیمان قال: کتبت إلی الفقیه علیه السلام أسأله عن القنوت؟ فکتب:

«إذا کانت ضرورة شدیدة فلا ترفع الیدین وقل ثلاث مرات:

بسم اللّه الرحمن الرحیم»(2).

وفی موثق عمار الساباطی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. أخاف أن أقنت وخلفی مخالفون فقال:

«رفعک یدیک یجزی، یعنی رفعهما کأنک ترکع»(3) وفی موثق أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن القنوت؟ فقال:

«فیما یجهر فیه بالقراءة» قال: فقلت له: إنی سألت أباک عن ذلک فقال: فی الخمس کلها فقال:

«رحم اللّه أبی إن أصحاب أبی أتوه فسألوه فأخبرهم بالحق، ثم أتونی شکاکاً فأفتیتهم بالتقیة»(4).

وعلی هذا فما ورد من التقیید بالجهریة ونحوه محمول علی ذلک، نظیر موثق محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن القنوت فی الصلوات الخمس؟ فقال:

«اقنت فیهن جمیعاً» قال: وسألت أبا عبد اللّه علیه السلام بعد ذلک عن

ص:53

القنوت؟ فقال لی:

«أما ما جهرت فیه فلا تشک»(1) فصحیح ابن سنان المتقدم محمول علی ذلک.

وکذا صحیح سعد بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

سألته عن القنوت هل یقنت فی الصلوات کلها أم فیما یجهر فیه بالقراءة؟ قال:

«لیس القنوت إلّافی الغداة والجمعة والوتر والمغرب»(2).

وأما ما حکی عن الحدائق من أن ما ورد فی عدة من الأخبار من أدعیة قنوت الوتر لم تقید بالقنوت الثانی مع أن الوتر هو الرکعات الثلاث فهو شاهد علی عدم تثنیة القنوت فی الثلاث، فیرده أن إطلاق الوتر علی الثلاث وإن کان أکثر من الواحدة لکن استعماله فیها أیضاً ورد بکثرة و کفی وروده فی استعمال الآیة مما یدل علی أن أصل وضعه هو للواحدة وإطلاقه علی الثلاث تغلیباً أو لوصله بالشفع عند العامة.

وأما القول باستحباب الثلاث فینافی عموم أن القنوت لکل رکعتین، وأما خبر أحمد بن عبد العزیز قال: حدثنی بعض أصحابنا قال: کان أبو الحسن الأول علیه السلام إذا رفع رأسه من آخر رکعة الوتر قال:

«هذا مقام من حسناته نعمة منک وشکره ضعیف وذنبه عظیم»(3) فهو ظاهر فی القنوت بعد الرکوع بل یحتمل من رفع السجود أو أنه ورد لا دعاء فی قنوت مضافاً إلی صریح صحیح معاویة بن عمار أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن القنوت فی الوتر؟ قال: قبل الرکوع، قال:

فإن نسیت، أقنت إذا رفعت رأسی؟ فقال:

«لا»(4).

ص:54

(مسألة 2): الأقوی استحباب الغفیلة، وهی رکعتان بین المغرب والعشاء، ولکنها لیست من (1) الرواتب یقرأ فیها فی الرکعة الأولی بعد الحمد وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمِینَ * فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ،

(1) کما فی روایة الشیخ فی المصباح وتتمتها: «فإذا فرغ من القراءة رفع یدیه وقال: اللهم إنی أسألک بمفاتح الغیب التی لا یعلمها إلّاأنت، أن تصلی علی محمد وآل محمد و أن تفعل بی کذا وکذا، وتقول: اللهم أنت ولیّ نعمتی، والقادر علی طلبتی، تعلم حاجتی، فأسألک بحق محمد وآله لما قضیتها لی، وسأل اللّه حاجته أعطاه اللّه ما سأل»(1) لکن لیس فی متنها التسمیة بعنوان الغفیلة، نعم فی روایة الصدوق المرویة بطرق متعددة فیها الموثق قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:

«تنفّلوا فی ساعة الغفلة ولو برکعتین خفیفتین فإنهما تورثان دار الکرامة» قال:

وفی خبر آخر:

«دار السلام، وهی الجنة وساعة الغفلة بین المغرب والعشاء الآخرة»(2) ولا یبعد اتحاد المراد بعد کون الخفیفتین هما اللتان یقرأ فیهما الحمد وحدها، کما فی الروایة، فهذه الصورة خفیفة لکل من الرکعتین، وعلی أی تقدیر فعموم الطلب الأول منطبق علی ما فی المصباح کما أن روایة الشیخ لا یبعد صحتها بعد تصریحه أنها روایة هشام بن سالم وابتداءه به فی أسناد الروایة مما یعزز إرادة طریقته فی التهذیبین وأنه استخرجها من کتابه الذی ذکر طریقه

ص:55

وفی الثانیة بعد الحمد وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ ویستحب أیضاً بین المغرب والعشاء صلاة الوصیة (1)، وهی أیضاً رکعتان، یقرأ فی أولاهما بعد الحمد ثلاث عشرة مرة سورة إذا زلزلت الأرض، وفی الثانیة بعد الحمد سورة التوحید خمس عشرة مرة.

الصحیح فی الفهرست.

هذا، وظاهر الروایة الثانیة إرادة نافلة الرواتب فلا یبعد إرادة الخصوصیة فی کیفیة نافلة المغرب من روایة المصباح. لا سیما مع احتمال أن الرکعتین موضوع للخصوصیة کالصوم للاعتکاف، و أن بیان الخصوصیة للحث علی إتیان الرکعتین بین العشائین وهو التفضل فالإتیان بهما فی ضمن نوافل المغرب أقرب وجهاً.

(1) کما فی مرسل(1) الشیخ فی المصباح وذکر لها ثواب جزیل عن الصادق عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنه قال:

«أوصیکم برکعتین بین العشائین.» والکلام فی ظهورها کما مر فی الغفیلة وأن الإتیان بها ضمن النوافل أقرب ویکفی فی الاستحباب قاعدة من بلغ علی الأظهر فی مفاد القاعدة.

ص:56

(مسألة 3): الظاهر أنّ صلاة الوسطی التی تتأکّد المحافظة علیها هی الظهر، فلو نذر أن یأتی بالصلاة الوسطی فی المسجد أو فی أول وقتها مثلاً أتی بالظهر (1).

(1) حکی علیه إجماعة الطائفة والشهرة وخالف السید المرتضی فجعلها العصر وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام. وقال تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی وهی صلاة الظهر وهی أول صلاة صلاها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وهی وسط النهار، ووسط صلاتین بالنهار: صلاة الغداة وصلاة العصر، وفی بعض القراءات: (حافظوا علی الصلوات والصلاة الوسطی - صلاة العصر - و قوموا للّه قانتین) قال: وأنزلت هذه الآیة یوم الجمعة ورسول اللّه صلی الله علیه و آله فی سفره» الحدیث(1).

وفی العلل (وصلاة العصر) وقد حکی الطبری فی تفسیره عندهم هذه القراءة بعطف (صلاة العصر) وإن حکی قراءة بدون واو العطف.

ومثله صحیح أبی بصیر(2) وغیرها من الروایات فی تفسیر العیاشی.

وفی روایة الصدوق عن الحسن بن علی بن أبی طالب علیهما السلام.

«و أما صلاة العصر فهی الساعة التی أکل آدم فیها من الشجرة فأخرجه اللّه عزوجل من الجنة فأمر اللّه ذرّیته بهذه الصلاة إلی یوم القیامة واختارها اللّه لأمتی، فهی من أحب الصلوات إلی اللّه عزوجل وأوصانی أن أحفظها من بین الصلوات»(3)وظاهرها

ص:57

(مسألة 4): النوافل المرتبة وغیرها یجوز إتیانها جالساً ولو فی حال الاختیار، والأولی (1) حینئذ عدّ کل رکعتین برکعة، فیأتی بنافلة الظهر مثلاً ست عشر رکعة، وهکذا فی نافلة العصر، وعلی هذا یأتی بالوتر مرتین کل مرّة رکعة.

أن الحفظ الخاص لصلاة العصر ولعل الوهم من الراوی لأن صدر الروایة هو عن صلاة الظهر فأخر جملة (واختارها اللّه.) عن الصدر.

(1) ظاهر الأکثر حیث اقتصروا علی الجلوس عدم جواز الاستلقاء والاضطجاع، وعن الشهید التصریح به لکن عن نهایة العلّامة جوازه کما حکی منع ابن إدریس عن الجلوس فی غیر الوتیرة وعلی الراحلة، واستدل علی الجواز سواء فی الاختیار أو الاضطرار بالنصوص کصحیح سهل بن الیسع أنه سأل أبا الحسن الأول علیه السلام عن الرجل یصلی النافلة قاعداً ولیست به علة فی سفر أو حضر، فقال:

«لا بأس به»(1). وفی موثق سدیر قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام. أتصلی النوافل وأنت قاعد؟ فقال:

«ما أصلیها إلّاو أنا قاعد منذ حملت هذا اللحم وبلغت هذا السن»(2)، وفی مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل صلی نافلة وهو جالس من غیر علة، کیف تحسب صلاته؟ قال:

«رکعتین برکعة»(3) واستدل علی جواز الاستلقاء ونحوه بفحوی النصوص الواردة فی جواز إتیانها جلوساً وماشیاً وعلی الراحلة ونحو ذلک مما یدل علی مطلوبیتها علی أیة حال وبخبر أبی بصیر عن أبی عبد

ص:58

الحالتین زائلة.

وتدل علیه الروایات المتواترة وهی علی ألسن:

منها: ما صرّح بذلک کما فی صحیح زرارة - المتقدم - عن أبی جعفر علیه السلام - من قوله - قال اللّه تعالی لنبیه صلی الله علیه و آله. أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ ودلوکها: زوالها» الحدیث(1).

وفی صحیحه الآخر عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر والعصر، فإذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب والعشاء الآخرة»(2).

وفی مصحح عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن وقت الظهر و العصر فقال:

«إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جمیعاً، إلّاأن هذه قبل هذه، ثم أنت فی وقت منها جمیعاً حتی تغیب الشمس»(3) وغیرها.

ومنها: ما کان بلسان تأخیرها عن السبعة النافلة وإن دخل الوقت.

کصحیح الفضلاء قالوا: کنا نقیس الشمس بالمدینة بالذراع فقال [لنا] أبو عبد اللّه علیه السلام.

«ألا أنبئکم بأبین من هذا، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر، ألا أن بین یدیها سبعة، و ذلک إلیک إن شئت طولت وإن شئت قصرت»(4) ومثلها صحیح عمر بن حنظلة(5) ومثلها معتبرة مسمع بن عبد الملک وغیرها(6).

ص:60

وفی مکاتبة محمد بن أحمد بن یحیی قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی الحسن علیه السلام روی عن آبائک القدم والقدمین والأربع والقامة والقامتین، وظل مثلک والذراع والذراعین؟ فکتب علیه السلام.

«لا القدم ولا القدمین، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاة وبین یدیها سبحة وهی ثمان رکعات، فإن شئت طوّلت وإن شئت قصرت ثم صل الظهر، فإذا فرغت کان بین الظهر و العصر سبحة وهی ثمان رکعات، إن شئت طولت وإن شئت قصرت ثم صل العصر»(1).

وروایات هذا اللسان حاکم علی الألسن الأخری المحددة تارة دخول وقت الظهر بالقدمین و العصر بالأربعة(2) وثانیة بالذراع والذراعین(3) وثالثة بظل المثل للظهر والمثلین للعصر کموثق زرارة بتقیید ذلک بالقیظ والحرّ(4) ورابعة بالقدم للظهر والقدمین للعصر(5) والحکومة تفسیریة بأن التحدید للفضیلة عند إتیان النافلة.

ومنها: ما دل علی جواز التأخیر والتقدیم وهو أیضاً حاکم علی ألسنة التحدید السابقة کموثق زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«صلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالناس الظهر و العصر حین زالت الشمس فی جماعة من غیر علّة وصلّی بهم المغرب والعشاء الآخر قبل سقوط الشفق من غیر علة فی جماعة، وإنما فعل

ص:61

رسول اللّه صلی الله علیه و آله لیتسع الوقت علی أمته»(1) وغیرها.

ومنها: ما دل علی أن أفضلیة الوقت أوله لمن لا یأتی بالنافلة کالمسافر(2) و یوم الجمعة(3) أو إذا کان وحده منفرداً ثم یأتی بالنافلة(4).

ومنها: ما دل علی أن أول الفضیلة هو الزوال و أن التحدید هو آخر وقت الفضیلة و أن التأخیر للسبحة(5).

وهناک ألسنة أخری تفید مفروغیة کون الزوال مبدأ للظهرین.

ثم إن تحدید وقت الفضیلة بالعناوین المتقدمة وما هو المدار فیها سیأتی عند تعرض الماتن.

الجهة الثانیة: فی المنتهی: فقد تقدمت جملة من الروایات المحدّدة له بمغیب الشمس وفی موثق ومحسنة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«لا تفوت ا لصلاة من أراد الصلاة، لا تفوت صلاة النهار حتی تغیب الشمس» الحدیث(6) کما یدل علی المشهور قوله تعالی: وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ (7).

وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام.

«. وطرفاه المغرب والغداة

ص:62

وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ

وهی صلاة العشاء الآخرة»(1). وفی روایة: طرفاه صلاة الفجر وصلاة العصر والتزلیف من اللیل ما بین العشائین(2) ولو بضمیمة کون صلاة الظهرین نهاریة وکذلک قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ (3) بضمیمة ما ورد فی ذیل الآیة من صحیح زرارة المتقدم فتمتد صلاة الظهرین إلی المغرب لأن وقت العشائین وکذلک قوله تعالی: لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ (4).

و هذا هو المشهور، إلّاأن المحکی عن المقنعة والمبسوط والوسیلة والقاضی فی المهذب والتقی والحسن بن عیسی (ابن أبی عقیل) والمراسم والمفاتیح والحدائق وربما حکی عن الغنیة فی کتاب الحج أن الغروب منتهی الوقت للمضطر.

وأما المختار فمنتهی وقته هو المثل والمثلین - الذی هو وقت فضیلة عند المشهور - وربما استظهر من بعض الکتب المتقدمة إرادة الفضیلة، وعلی أی تقدیر فلا ریب فی تدارک من فاته الوقت الأول الصلاة قبل الغروب.

وجملة مذاهب العامة علی الثانی علی اختلاف فیما بینها فی التفاصیل.

ویستدل لحرمة التأخیر ووجوب التعجیل فی الوقت الأول بجملة من

ص:63

الآیات والروایات:

کقوله تعالی: فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ * اَلَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ (1) بقرینة ما ورد فی ذیل من جملة من الصحاح من تفسیر السهو عنها بالتضییع لها کصحیح محمد بن الفضیل(2) وغیره وبضمیمة جملة من الروایات الآتیة الدالة علی أن ا لتأخیر بلا عذر تضییع لها.

وکقوله تعالی: أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا (3) بقرینة صحیح داود بن فرقد قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (4) قال:

«کتاباً ثابتاً، ولیس إن عجلت قلیلاً أو أخّرت قلیلاً بالذی یضرک ما لم تضیع تلک الإضاعة فإن اللّه عزوجل یقول لقوم:

وذکرالآیة (أضاعوا.)»(5) والمقابلة بین التأخیر قلیلاً والإضاعة یقتضی أن التأخیر بمدة کثیرة هو من الإضاعة المحرمة.

والإشکال علی الدلالة بأنها فی مورد التأخیر بعد المغیب أو الاعتیاد علی تأخیرها إلی الوقت الثانی وهو اصفرار الشمس إعراضاً عن السنة النبویّة ورغبة عنها وهو استهانة واستخفاف بالشریعة.

مدفوع بأن احتمال إرادة خصوص التأخیر إلی المغیب بعید جداً، أما الاعتراف بحرمة الإعراض العملی عن السنة فهو التزام بلزومها إذ لو کانت ندبیة فما وجه الحرمة مع أنه لم یقید فی الجواب بالاعتیاد، واستمرار الترک لا یستلزم

ص:64

الاستهانة والاستخفاف.

وفی موثق أبی بصیر قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

«. إن الصلاة إذا ارتفعت فی أول وقتها رجعت إلی صاحبها وهی بیضاء مشرقة تقول: حفظتنی حفظک اللّه، وإذا ارتفعت فی غیر وقتها بغیر حدودها رجعت إلی صاحبها وهی سوداء مظلمة تقول: ضیعتنی ضیعک اللّه»(1).

وعن التهذیب «إذا ارتفعت فی وقتها.» بدون أول.

وأشکل علی دلالتها بأنه لا یلتزم بوجوب أول الوقت أحد، فلا محالة تحمل علی ضرب من التأویل.

نعم، علی روایة التهذیب یتم الاستدلال لکن قد افترض فی الروایة ارتفاعها بغیر حدودها المقررة فتکون باطلة وهو غیر ما نحن فیه.

ویدفع: أن مقتضی المقابلة بین أول الوقت وفی غیر وقتها هو کون المدار فی التضییع علی إتیانها فی غیر وقتها لا علی تفویت أول الوقت لأنه یوجب الإتیان فی غیر وقتها، ثم إنه بقرینة وصف الصلاة فی الشق الأول ب (بیضاء مشرقة) هو إرادة وقت الفضیلة سواء کانت لفظ ا لروایة هو أول وقتها أو بدونه.

ومثله موثق عمار الساباطی(2).

وفی مصحح إبراهیم الکرخی قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السلام متی یدخل وقت الظهر؟ قال:

«إذا زالت الشمس» فقلت: متی یخرج وقتها؟ فقال:

«من بعدما یمضی من زوالها أربعة أقدام، إن وقت الظهر ضیق لیس کغیره»

ص:65

قلت: فمتی یدخل وقت العصر؟ فقال:

«إن آخر وقت الظهر هو أول وقت العصر» فقلت: فمتی یخرج وقت العصر؟ فقال:

«وقت العصر إلی أن تغرب الشمس و ذلک من علة وهو تضییع» فقلت له: لو أن رجلاً صلی الظهر بعدما یمضی من زوال الشمس أربعة أقدام، أکان عندک غیر مؤدّ لها؟ فقال:

«إن کان تعمد ذلک لیخالف السنة والوقت لم تقبل منه، کما لو أن رجلاً أخّر العصر إلی قرب أن تغرب الشمس متعمداً من غیر علة لم یقبل منه، إن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد وقت للصلوات المفروضات أوقاتاً، وحدّ لها حدوداً فی سنته للناس، فمن رغب عن سنة من سننه الموجبات کان مثل من رغب عن فرائض اللّه»(1).

وحال إبراهیم الکرخی بعد عدم الطعن وعد الشیخ له من أصحاب الصادق علیه السلام وقد روی عنه الحسن بن محبوب وصفوان وابن أبی عمیر وحماد بن عیسی وغیرهم من الأجلاء الثقات.

وأشکل علی دلالتها بأن موردها الإعراض عن السنة وإدمان الرغبة عنها وإن هذا العنوان محرم.

وفیه: ما مر من أنّ السنة المندوبة لا حرج فی استمرار ترکها، مع أن فرض السؤال والجواب لیس فی الاستمرار، بل فرض أصل الوقوع.

وفی موثق أبی بصیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام.

«إن الموتور أهل وماله من ضیّع صلاة العصر» قلت: وما الموتور؟ قال:

«لا یکون له أهل ولا مال فی الجنة» قلت: وما تضییعها؟ قال:

«یدعها حتی تصفر وتغیب»(2) وهی بقرینة فرض وقوع الصلاة منه فیکون المراد من عطف (وتغیب) هو أخذ الشمس فی

ص:66

المغیب وإن لم یسقط القرص، وأما الإشکال علی الدلالة بأن الدخول للجنة شاهد علی عدم العقوبة وعدم العذاب بل غایة الأمر هو المهانة والاستئصال.

فیندفع: بأنّ الصغائر مغتفرة مع اجتناب الکبائر ولا یلزم منه عدم حرمتها وکذا رفع العقوبة للشفاعة أو التوبة أو فعل الحسنات ونحو ذلک والمفروض فی المقام ترتب الجزاء الأخروی علی ذلک من الحوبة والآثار الواقعیة نظیر ما ورد فی آثار الغیبة أن المغتاب بالکسر یحرم من إخوة المغتاب بالفتح فی الجنة وبعبارة أخری إن نوع العقوبة مختلف علی المعاصی والمخالفات لا سیما بناء علی تعریف الواجب بأنه ما یستحق بالإخلال به الذم علی بعض ا لوجوه وما کان ترکه قبیح أو فیه توبیخ و أن ذلک نمط من العقوبة. وبعبارة أخری إن الصغائر لم یتوعد علیها النار ولکن ذکر آثارها وحوبها بلسان الوعید فکذلک فی المقام فإن لسان الجزاء وعیدی ونظیر عبارة الشیخ فی التهذیب فی المقام أنه وإن لم یستحق العقوبة إلّاأنه یستحق اللوم والتعنیف.

وفی الموثق إلی ابن بکیر عن محمد بن هارون قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«من ترک صلاة العصر غیر ناس لها حتی تفوته وتره اللّه أهله وماله یوم القیامة»(1) والفوت فی الروایة سواء حمل علی الغروب أو احمرار الشمس وفوت وقت الفضیلة، فإنها دالة علی المطلوب أما علی الأول فلأنه معصیة وقد قرر له عقوبة الموتور فهی لسان معصیة فی بقیة الروایات، وعلی الثانی فالتعبیر بالتفویت مما یفید فوت الملاک الإلزامی للوقت الأول.

وفی صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول:

«لکل صلاة وقتان وأول الوقت أفضله، ولیس لأحد أن یجعل آخر الوقتین وقتاً

ص:67

إلّا فی عذر من غیر علة»(1)، وفی صحیحه الآخر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«لکل صلاة وقتان وأول الوقتین أفضلهما، وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر إلی أن یتجلل الصبح السماء، ولا ینبغی تأخیر ذلک عمداً، ولکنه وقت من شغل أو نسی أو سها أو نام، ووقت المغرب حین تجب الشمس إلی أن تشتبک النجوم، ولیس لأحد أن یجعل آخر الوقتین وقتاً إلّامن عذر أو من علة»(2)، ومثله صحیح الحلبی الوارد فی خصوص صلاة الصبح(3).

وتقریب دلالتها لقوله علیه السلام.

«و لیس لأحد. إلّافی عذر» مما ظاهره نفی الترخیص فالأول للمختار والثانی للمضطر.

وأشکل علیه بأن التعبیر فی الصحیحة الثانیة أن أول الوقتین أفضلهما، أی أنّ ذلک من باب الفضل لا العزیمة، فالوقت الأول فضیلة، ویحمل التعبیر فی الصحیح الأول علیه.

هذا، ویلاحظ أن الصحیح الأول لا ینافی أفضلیة أول الوقت لعزیمة الوقت الأول فإن الوقت الأول أوله أفضل من آخره، ونفی الرخصة للتأخیر للوقت الثانی، لا التأخیر لآخر الوقت الأول، وأما الصحیح الثانی فلا تنافی بین صدره وذیله، فإن الصدر لبیان أفضلیة الوقت الأول علی الثانی، والذیل لبیان موضوع کل من الوقتین فالمرخص لهم بالوقت الثانی فی حین أنه سائغ لهم إلّا أنه دون فی الفضیلة لهم بالقیاس إلی الأول، هذا وعنوان الرخصة ظاهر فی المقابلة للعزیمة.

ص:68

وفی روایة ربعی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إنا لنقدم ونؤخر، ولیس کما یقال: من أخطأ وقت الصلاة فقد هلک، وإنما الرخصة للناسی والمریض والمدنف والمسافر والنایم فی تأخیرها»(1) حیث حصرت الرخصة فی التأخیر لذوی العذر.

وأشکل علی دلالتها مضافاً إلی ضعف السند بإسماعیل بن سهل فی طریقها بأن حصر الرخصة تابع ضمن المقولة المنفیة لا من کلامه الذی یقرره علیه السلام بقرینة الصدر أنهم یؤخرون، ویعضد هذا الاستظهار ما فی صحیح زرارة والفضیل قالا: قلنا لأبی جعفر علیه السلام. أرأیت قول اللّه عزوجل: إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً قال:

«یعنی کتاباً مفروضاً، ولیس یعنی وقت فوتها، إن جاز ذلک الوقت ثم صلاها لم تکن صلاة مؤداة، لو کان ذلک کذلک لهلک سلیمان بن داود علیه السلام حین صلاها بغیر وقتها، ولکنه متی ذکرها صلاها»(2)وفی موثق زرارة حین أخّر الصلاة حتی توارت بالحجاب، لأنه لو صلاها قبل أن تغیب کان وقتاً، ولیس صلاة أطول وقتاً من العصر»(3).

ویدفع: بأن حصر الرخصة قد ورد فی صحیح عبد اللّه بن سنان المتقدم، و هذا یعضد مضمون الروایة من جهة ومن جهة أخری یدعم کون حصر الرخصة مغایر للمقولة بل هو دلیل علی نفیها أو استدراک علی النفی وعلی جواز التأخیر أنه لذوی العذر، وأما صحیح زرارة والفضیل وموثقه فمحصل مفاده کما تعرض له الصدوق فی «الفقیه» أن النبی سلیمان بن داود علیه السلام ردّت له الشمس بعدما توارت فی الحجاب فطفق یتوضأ بالمسح علی الأعناق والسوق هو ومن معه

ص:69

وکان ذلک وضوءهم کما وردت الروایة بذلک عن أهل البیت علیهم السلام، وکان تأخیره عن عذر، نعم مفاد الروایة أن کلا الوقتین أداء وإن کان فوت الوقت الأول، نظیر تأخیر العشاءین عن نصف اللیل. فالروایة فی صدد رد زعم العامة من کون الصلاة قضاء فی الوقت الثانی لا أداء.

وفی صحیح معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«أتی جبرئیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمواقیت ا لصلاة فأتاه حین زالت الشمس فأمره فصلی الظهر، ثم أتاه حین زاد الظل قامة فأمره فصلی العصر، ثم أتاه حین غربت الشمس فأمره فصلی المغرب، ثم أتاه حین سقط الشفق فأمره فصلی العشاء، ثم أتاه حین طلع الفجر فأمره فصلی الصبح، ثم أتاه من الغد حین زاد فی الظل قامة فأمره فصلی الظهر، ثم أتاه حین زاد من الظل قامتان فأمره فصلی ا لعصر، ثم أتاه حین غربت الشمس فأمره فصلی المغرب، ثم أتاه حین ذهب ثلث اللیل فأمره فصلی العشاء، ثم أتاه حین نور الصبح فأمره فصلی الصبح ثم قال:

ما بینهما وقت»(1) ومثله صحیح ذریح(2) وروایة ابن میسرة(3) والمفضل بن عمر(4) وفی صحیح زرارة عند قول حمران: إن جبرئیل أتاه فی الیوم الأول بالوقت الأول، وفی الیوم الأخیر بالوقت الأخیر، ثم قال جبرئیل علیه السلام. ما بینهما وقت فقال أبو عبد اللّه علیه السلام.

«یا حمران فإن زرارة یقول إن جبرئیل إنما جاء مشیراً علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وصدق زرارة، إنما جعل اللّه ذلک إلی محمد صلی الله علیه و آله فوضعه وأشار

ص:70

جبرئیل علیه به»(1)، وظاهر التقدیر بین الحدین کون الوقت الأولی للفریضة فی سننه صلی الله علیه و آله، وأما الإشکال علی الدلالة بأنه تحدید للفضیلة لأن صلاة الظهر بعد القامة خروج عن الحد لو کان حداً للمختار، کما أن تحدید العصر بین القامة والقامتین وهو یناسب الفضیلة لا وقت المختار.

فیدفع بأن الحد للظهر فی القیض یمتد إلی ذلک وإلی عقب المثل کما فی بعض الروایات الأخری، وأما حد العصر، فهو باعتبار التفریق وإتیان النوافل، وحمل التحدید علی الفضیلة ینافیه التعبیر بالمقابلة بین الوقت الأول والوقت الأخیر.

وفی موثق الفضل بن یونس قال: سألت أبا الحسن الأول علیه السلام قلت:

المرأة تری الطهر قبل غروب الشمس کیف تصنع بالصلاة؟ قال:

«إذا رأت الطهر بعدما یمضی من زوال الشمس أربعة أقدام فلا تصلی إلّاالعصر، لأن وقت الظهر دخل علیها وهی فی الدم، وخرج عنها الوقت وهی فی الدم فلم یجب علیها أن تصلی الظهر، وما طرح اللّه عنها من الصلاة وهی فی الدم أکثر»(2).

وقریب منها حسنة معمر بن عمر(3).

وفی موثق محمد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام قال: قلت: المرأة تری الطهر عند الظهر فتشتغل فی شأنها حتی یدخل وقت العصر قال:

«تصلی العصر وحدها فإن ضیعت فعلیها صلاتان»(4).

ص:71

وفی موثق الحلبی عن أبیه قال: کانت المرأة من أهلی تطهیر من حیضها فتغتسل حتی یقول القائل: قد کانت الشمس تصفر بقدر ما أنک لو رأیت إنساناً یصلی العصر تلک الساعة قلت: قد أفرط، فکان یأمرها أن تصلی العصر»(1).

نعم فی موثق أبی الصباح الکنانی(2) أنها إذا طهرت قبل طلوع الفجر صلت العشائین أو قبل الغروب صلت الظهرین ومثلها موثق عبد اللّه بن سنان(3) وغیرهما. واللسان الأول فی الحائض النافی لوجوب الصلاة علیها وإن کان محمولاً علی التقیة أو مؤوّل إلّاأن دلالته ظاهرة علی تعدد الوقت للصلاتین ومضیه قبل دخول الثانی.

وفی مرسل الصدوق قال: قال الصادق علیه السلام.

«أوله رضوان اللّه وآخره عفو اللّه، والعفو لا یکون إلّاعن ذنب»(4) وتقریب الدلالة أن العفو یستلزم وجود ذنب، وذیلها وإن احتمل أنه من کلام الصدوق ومن ثم أشکل علی دلالتها أن العفو هو عن ذنوب أخری جناها الإنسان وهی ثمرة آخر الوقت بخلاف أوله فإنه یزید علی ذلک بالرضوان.

وکذا ما ورد من الوعید علی الاستخفاف بالصلاة بتقریب أن التأخیر من دون عذر لا نسیان ولا مانع ولا حاجة بل لعدم الاکتراث بها هو استخفاف بها وتهاون ففی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال:

«لا تتهاون بصلاتک فإن النبی صلی الله علیه و آله قال عند موته: لیس منی من استخفّ بصلاته، لیس منی من

ص:72

ویختص الظهر بأوّله مقدار أدائها بحسب حاله، ویختصّ العصر بآخره کذلک (1)،

شرب مسکراً، لا یرد علیّ الحوض لا واللّه»(1).

وفی طریق الصدوق تتمة

«لیس منی من شرب مسکراً، لا یرد علیّ الحوض لا واللّه»(2).

وفی موثق أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام.

«. إن شفاعتنا لا تنال مستخفاً بالصلاة»(3).

والحاصل مما مر من الأدلة أن التأخیر إلی أواخر الوقت بلا عذر ولا مانع یعدّ تضییعاً واستخفافاً بالصلاة غیر مرخص فیه وإن کان مجزیاً وأداءاً لها، نظیر التسویف فی الحج ومخالفة الفوریة علی القول بکونه صغیرة، ونظیر تأخیر الصلاة إلی أن یبقی من الوقت رکعة فإنها وإن کانت أداءاً إلّاأنه قد یستظهر أن المعروف بینهم عدم تسویغ ذلک اختیاراً، هذا فضلاً عن اعتیاد ذلک فیعد تارکاً وراغباً عن السنة بلا عذر ولا حاجة ولا مانع.

(1) حکی عن معظم الأصحاب ذهابهم إلی الاختصاص فی الظهرین والعشائین وعن الصدوق الاشتراک من دون اختصاص وذکروا الثمرة فی جملة من الفروع:

الأول: قوت نازک

لو صلی العصر فی أول الوقت سهواً تبطل علی الاختصاص دون

ص:73

الاشتراک.

الثانی: لو أدرک من آخر وقت العشائین مقدار أربع فإنه یتعین علیه العشاء علی الاختصاص دون الاشتراک فإنه یأتی بهما.

الثالث: لو ظنّ سعة الوقت فصلی الظهر ثم تبین انتهاء الوقت فإنه یقضیهما علی الاختصاص دون الاشتراک.

الرابع: لو ظن ضیق الوقت وصلی العصر ثم انکشف بقاء مقدار رکعة فإنه یأتی بالظهر علی الاشتراک دون الاختصاص.

الخامس: لو صلی الظهر قبل الوقت بعد التحری فوقع جزء منها فی الوقت ثم صلی العصر.

وقد یراد من الاختصاص تارة فی مقام الأداء والامتثال وأخری فی مقام جعل شرائط الواجب وثالثة فی مقام جعل شرائط الوجوب، ورابعة: عدم قابلیة ذلک الوقت لوقوع الصلاة الأخری فیه ولو قضاءاً.

فإن تقاریب الاستدلال المحکیة لمقتضی القاعدة یتناسب کل منها مع أحد الاحتمالات فإنه استدل تارة بعدم القدرة مع شرطیة الترتیب وهو یناسب الأول وأخری بالخلل فی الترتیب وهو یناسب الثانی وثالثة بعدم الدلیل علی المشروعیة وهو یناسب الثالث، کما أن ظاهر جملة من الثمار المذکورة متناسبة مع الثالث، وهی محل تأمّل.

أما الأول فلما دل من وقوع العصر المتقدمة ظهراً بالعدول فی النیة ولو بعد الصلاة، وأما الثانی فلأنه علی الاشتراک أیضاً قد یقال بتعین العشاء لدعوی عدم مشروعیة إیقاع بعضها خارج الوقت اختیاراً وإن ما ورد من تنزیل إدراک الرکعة هو عند مضی الوقت عدا رکعة، وکذا علی الاختصاص فلا مکان للقول

ص:74

بأن مع الاضطرار یتوسع الوقت إلی کفایة وقوع رکعة وهی حد الاختصاص مع الاضطرار فتأمل، وأما الثالث: فلأن غایة الاختصاص کون الوقت قضاء للظهر لا أنه غیر قابل لوقوعها فیه قضاءاً فإنه یحتاج إلی مؤونة زائدة علی أصل الاختصاص، وأما الرابع: فلأن القائلین بالاختصاص قد یلتزمون بلزوم إتیان الظهر لتحقق أداء العصر فیبقی عموم الدلیل شامل للظهر، أو یقال بأن ما أتی به یحسب ظهراً وما بقی من رکعة یؤتی بنیة العصر، لما مر من العدول بما وقع، وأما الخامس: فلما مرّ من إمکان التزام القائلین بالاختصاص بالصحة لاتساع الوقت بعموم الدلیل بعد فرض أداء الظهر.

واستدل بالروایات:

کمصحح الحلبی - فی حدیث - قال: سألته عن رجل نسی الأولی والعصر جمیعاً ثم ذکر ذلک عند غروب الشمس؟ فقال:

«إن کان فی وقت لا یخاف فوت إحداهما فلیصل الظهر ثم لیصل العصر، وإن هو خاف أن تفوته فلیبدأ بالعصر ولا یؤخرها فتفوته فتکون قد فاتتاه جمیعاً، ولکن یصلی العصر فیما قد بقی من وقتها، ثم لیصل الأولی بعد ذلک علی أثرها»(1) ومثله إسماعیل بن همام عن أبی الحسن علیه السلام أنه قال فی الرجل یؤخر الظهر حتی یدخل وقت العصر فإنه یبدأ بالعصر ثم یصلی الظهر»(2) المحمول علی آخر الوقت، فإن آخر الوقت لو کان مشترکاً لما کان إتیان الظهر فیه قضاء وفوت ویکون قد فاتته کلا الصلاتین.

وأما الخدشة فی السند باعتبار وقوع ابن سنان فیه الظاهر فی محمد بن سنان لروایة الحسین بن سعید عنه وهو عن ابن مسکان فالطبقة مناسبة له،

ص:75

فمدفوعة باعتبار حال محمد بن سنان و أن التضعیف من ابن شاذان مع تدافعه مع قوله الآخر فیه أنه بسبب اختصاصه بروایة خواص المعارف وروایته عن عدة من الضعفاء عند المتأخرین، وهو لا یوجب الضعف مع صحة المضمون.

وعلی ضوء هذه الدلالة لمصحح الحلبی یتّضح ما ورد فی جملة من الروایات:

مصحح عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن وقت الظهر و العصر فقال:

«إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جمیعاً، إلّاأن هذه قبل هذه، ثم أنت فی وقت منهما جمیعاً حتی تغیب الشمس»(1) ووقوع القاسم بن عروة فی الطریق وفی عدة روایات أخری لا یضرّ بعد کونه صاحب کتاب رواه عدة من الأکابر الأجلّاء ولم یطعن علیه بشیء وقد روی عنه ابن أبی عمیر وابن أبی نصر وأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری حیث روی کتابه مضافاً إلی أنه کثیر الروایة وقد اعتمده الصدوق فی مشیخته، هذا مضافاً إلی أن الروایة رواها الصدوق عن عبید بن زرارة بإسناد لم یقع فیه القاسم نعم وقع فیه الحکم بن مسکین وهو وإن لم یوثق لکنه معتبر أیضاً.

و هذا التعبیر محتمل لکون الاستدراک من دخول وقتهما جمیعاً بکون ا لدخول متعاقب ویعضد الاحتمال العطف بثم بعد ذلک وبیان الاشتراک مع أنه لو أرید الترتیب فی الأداء من القبلیة لکان ذلک مستوعباً لکل الوقت وکان تأخیر الاستثناء أولی، وظهور الاستثناء الأولی فی الاستدراک من المستثنی وهو معنی الاتصال.

والموثق إلی داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

ص:76

«إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتی یمضی مقدار ما یصلی المصلی أربع رکعات، فإذا مضی ذلک فقد دخل وقت الظهر و العصر حتی یبقی من الشمس مقدار ما یصلی أربع رکعات، فإذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت الظهر، وبقی وقت العصر حتی تغیب الشمس»(1).

ومثله الموثق إلیه عن بعض أصحابنا عنه علیه السلام(2) فی العشائین.

وأشکل علی الطریق بالإرسال وفیه أن التعبیر ببعض أصحابنا ظاهر فی کونه إمامیاً وممن یروی عنه کما هو مصطلح لدی الرواة فی هذا التعبیر، لا سیما من مثل داود بن فرقد الذی هو صاحب کتاب من الأجلاء العیون للطائفة.

وأما الخدشة فی الدلالة بأن الروایة فی صدد بیان الترتیب لا التقیید فی الوقت مضافاً إلی معارضتها إلی الروایات الکثیرة الدالة علی اشتراک الوقت بدخول الزوال، و أن التحدید بأربع رکعات غیر منضبط لا بحسب الشخص ولا بحسب النوع والتقدیر علی المتوسط کذلک وکیف یتقدر حدّ مختلف یدخل لدی بعض دون الآخرین.

وتندفع بأن الحمل علی الترتیب دون التقیید للوقت خلاف الظاهر جداً، وأما معارضتها للروایات الکثیرة فهو تعارض المطلق مع المقید مع أن تعاضدها مع مصحح الحلبی المتقدم والروایات المتعددة التی تستثنی من الاشتراک فی الدخول تقدیم السابقة فی الدخول قبل الأخری، وأما عدم انضباط التحدید لو أرید التقیید بخلاف إرادة الترتیب فینقض بطهر الحائض والنفساء قبل خروج الوقت فإنه یجب علیهما الأداء ومع الترک القضاء إذا اتسع الوقت لمقدمات

ص:77

وما بین المغرب ونصف اللیل وقت للمغرب (1)

الصلاة من الغسل مع أداء الصلاة وهو یختلف من امرأة إلی أخری والحلّ أن التقدیر فی الموضوع الکلی منضبط عنواناً کما ذکر فی الروایة، وأما انحلالاً فاستغراقی بحسب الأفراد کما هو الحال فی آخر الوقت فإن القدرة علی إتیان العصر تختلف بحسب الأفراد وبالتالی تخصیص الوقت کذلک.

والغریب الجمع بین التسلیم بلزوم إتیان العصر فی آخر الوقت للنص السابق والنصوص الواردة فی الحائض دون الظهر مع إنکار اختصاص الوقت بها، بدعوی اقتضاء الترتیب بینهما ذلک، فإن مقتضی الترتیب هو العکس وهو تقدیم الظهر لا العصر وکیف یجتمع ذلک مع الإقرار بسقوط الأمر بالظهر.

(1) أما المبدأ فالإجماع من المسلمین علی إجمال عنوان الغروب وإن وقع الخلاف فی تفسیره بسقوط القرص أو ذهاب الحمرة المشرقیة کما سیأتی البحث عنه عند تعرض الماتن. وأما المنتهی للمغرب فالمشهور هو نصف اللیل لکن عن جملة من کتب المتقدمین کابن أبی عقیل والکلینی والصدوق والمفید والشیخ والحلبی وابن حمزة والکاتب وسلار وغیرهم أنه ذهاب الشفق الغربی للمختار وقد حکی عن بعضهم أنه إلی نصف اللیل أیضاً.

وعن المدارک وصاحب المعالم امتداده للمضطر إلی طلوع الفجر ما قبل أربع رکعات وعن الأردبیلی احتماله ومال إلیه الفیض وعن المعتبر أنه للضرورة فی المغرب والعشاء واستظهره من الفقیه وحکی عن الخلاف والتهذیبین والمبسوط.

هذا والظاهر حمل کلام من حدّ المنتهی إلی ذهاب الشفق أو ربع اللیل

ص:78

للمضطر أو ثلثه علی ما تقدم فی الظهرین وهو لزوم الفوریة بمعنی أن لا یؤخرها عن ذلک فتکون إضاعة للصلاة أو استخفاف لا أنه وقت قضاء مقابل الأداء والإجزاء، فیأتی ما تقدم من الأدلة فی المقام ویعتضد بألسنة التحدید فی المقام بما قبل النصف.

ویستدل لوقت الإجزاء بقوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ بناءاً علی کون الغسق منتصف اللیل کما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام

«وفیما بین دلوک الشمس إلی غسق اللیل أربع صلوات سماهن اللّه وبینهن ووقتهن، وغسق اللیل هو انتصافه»(1) ومثله مصحح الحلبی(2) وصحیح بکر بن محمد(3) وموثق أبی بصیر(4) وروایته الأخری(5) نعم قد ورد فی بعض الروایات تفسیره بأول الظلمة وغروب الشفق کما فی مرفوعة الفضل(6) وروایة أبی هاشم الخادم(7).

وکذا فی العین للخلیل غسق: الغاسق: اللیل إذا غاب الشفق وفی اللسان غسق اللیل أظلم ظلمته وقیل: أول ظلمته وقیل: إذا غاب الشفق وفی المجمع بعدما ذکر ما سبق «وقیل شدة ظلمته و ذلک إنما یکون فی النصف منه، وعلی أیة تقدیر فالظاهر أن یستعمل بکلا المعنیین أو أکثر وقد استفاضت النصوص علی

ص:79

إرادة معنی النصف من الآیة.

وفی مصحح عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا غربت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین إلی نصف اللیل إلّاأن هذه قبل هذه» الحدیث(1) وقد رواه الشیخ عنه بطریقین(2) متقاربین فی لفظ الروایة، ومثله الموثق إلی داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام المتقدم(3) فی مسألة الاختصاص.

هذا مضافاً إلی ما فی الروایات الآتیة بقضائها قبل طلوع الفجر للنائم أو الناسی ما یفید بالفحوی عن امتداد الوقت إجمالاً، وکذا ما ورد من تأخیرها عن الشفق للحاج إلی مزدلفة.

وعلی هذا فیحمل ما ورد من ألسن مختلفة من تحدیدها بالوقت الواحد الضیق(4) أو بالشفق کموثق زرارة(5) وغیره أو إلی ربع اللیل(6) وبعد الشفق للمسافر وصاحب العلة(7) أو إلی ثلث اللیل(8) وغیرها من الألسن علی تحدید الفضیلة والسنة فی المحافظة علی الصلاة و أن التأخیر عن ذلک تضییع کما مرّ نعم فی صحیح همام وحسنة داود الصرمی(9) أنهما علیهما السلام أخرا المغرب إلی ظهور النجوم أو غیبوبة الشفق وهما دالان علی عدم التضییق فی الفوریة.

ص:80

والعشاء (1)،

وأما امتداد وقت الاضطرار إلی طلوع الفجر فسیأتی فی العشاء.

(1) والمبدأ فیها الغروب کما نسب إلی المشهور علی الخلاف فی الاختصاصی کما مرّ فی الظهرین وعن جملة من المتقدمین أن أوله سقوط الشفق الغربی ویتقدم للمعذور وعن السید والکاتب والمحقق وجماعة کراهة التقدیم وعن کافة العامة أنه حین غیبوبة الشفق إلی ثلثی اللیل.

وآخره إلی نصف اللیل کما علیه المشهور وادعی علیه الإجماع وعن جملة من المتقدمین إلی ثلثه للمختار والنصف للمضطر کما عن الشیخ والحلبی وابن حمزة والصدوق والمفید والقاضی وعن ابن أبی عقیل آخره الربع للمختار ومثله حکی عن الحلبی وعن المعتبر أن آخره للمضطر إلی طلوع الفجر وحکاه فی المبسوط عن بعض أصحابنا واختاره فی الفقه الرضوی لکل من المغرب والعشاء وکذا فی المقنع واختار فی النهایة والمبسوط استحباب قضائهما للحائض إذا طهرت قبل الفجر وإن اختار اللزوم فی ذوی الأعذار وقد تقدم فی المغرب أنه المحکی عن المدارک وصاحب المعالم واحتمله الأردبیلی ومال إلیه الفیض وأنه استظهر من الفقیه وهو ظاهر عبارة المبسوط والخلاف والذکری أنه لا خلاف أنه لأصحاب الأعذار. وفی الانتصار حکی الإجماع علی أنه یقضیها إذا استیقظ بعد الانتصاف وظاهره إرادة المضایقة فی القضاء.

وأما العامة ففی بدایة المجتهد عن مالک والشافعی أن أولها غروب الشفق وعن أبی حنیفة أنه غروب البیاض وآخرها ثلث اللیل عن مالک وأبی حنیفة والشافعی. وعن داود أنه نصفه وعن ابن عباس وحکی أیضاً عن أبی حنیفة أنه

ص:81

إلی طلوع الفجر وعندهم أن ما قبل طلوع الفجر وقت للمضطر وهم أربعة:

الحائض والمسافر والناسی والذی یبلغ أو یسلم وبعضهم زاد المغمی علیه.

هذا وقد تقدم قوله تعالی إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ أنه انتصافه وجملة الروایات الواردة فی ذلک:

وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر والعصر، وإذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب والعشاء الآخرة»(1).

والموثق المتقدم إلی داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتی یمضی مقدار ما یصلی المصلی ثلاث رکعات فإذا مضی ذلک فقد دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة حتی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلی المصلی أربع رکعات، وإذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت المغرب وبقی وقت العشاء الآخرة إلی انتصاف اللیل»(2) وفی مصحیح عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا غربت الشمس دخل وقت الصلاتین إلّاأن هذه قبل هذه»(3) وفی طریق الشیخ «إلی نصف اللیل».

وفی صحیح بکر بن محمد عن أبی عبد اللّه علیه السلام

«وأول وقت العشاء الآخرة ذهاب الحمرة و آخر وقتها إلی غسق اللیل یعنی نصف اللیل»(4) وهو

ص:82

ویختص المغرب بأوّله بمقدار أدائه، والعشاء بآخره کذلک (1)،

محمول علی الفضیلة فی الابتداء أو علی أن الفراغ من المغرب والنوافل هو بذلک والتحدید بالنصف فی المنتهی موثق أبی بصیر(1) وروایات عدیدة أخری.

وفی موثق زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«صلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالناس المغرب والعشاء الآخرة قبل الشفق من غیر علة فی جماعة، وإنما فعل ذلک لیتسع الوقت علی أمته»(2) ومثله موثقه الآخر(3) وکذا صحیح الحلبیین(4) وموثق إسحاق بن عمار(5).

وعلی ذلک فتحمل الألسن الأخری الدالة علی تأخر المبدأ عن الشفق وکون المنتهی إلی ثلث أو ربع اللیل أو إلی اشتباک النجوم(6) علی وقت الفضیلة والمحافظة علی التضییع.

(1) والاختصاص وحکم التأخیر لآخر الوقت هو ما مر فی الظهرین، نعم فی موثق أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام - فی حدیث -

«وأنت فی رخصة إلی نصف اللیل وهو غسق اللیل» الحدیث(7) لکن فی روایة الاحتجاج عنه (عج)

ص:83

هذا للمختار وأما المضطرّ لنوم أو نسیان أو حیض أو نحو ذلک من أحوال الاضطرار فیمتد وقتهما إلی طلوع الفجر (1)،

«ملعون ملعون من أخّر العشاء إلی أن تشتبک النجوم» الحدیث(1) وفی مصحح زید الشحام قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«من أخّر المغرب حتی تشتبک النجوم من غیر علة فأنا إلی اللّه منه بریء»(2) وفی الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«العتمة إلی ثلث اللیل أو إلی نصف اللیل، و ذلک التضییع»(3)وقد مرّ المطلقات فی التأخیر.

(1) وأما امتداد وقت الاضطرار إلی طلوع الفجر فقد تقدمت الأقوال وأشکل علی الروایات الآتیة الدالة علی ذلک بأنها معرض عنها وشذّ فی کل عصر من عمل بها وإن کان ظاهر عبارة المبسوط المحکیة وکذا الخلاف والذکری أنه لا خلاف فیه لذوی الأعذار، لموافقته العامة. والروایات الواردة فی المقام:

منها: صحیح أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إن نام رجل ولم یصل صلاة المغرب والعشاء أو نسی، فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلیهما کلتیهما فلیصلهما، وإن خشی أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة، وإن استیقظ بعد الفجر فلیبدأ فلیصل الفجر ثم المغرب ثم العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس، فإن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدی الصلاتین، فلیصل المغرب و یدع العشاء

ص:84

الآخرة حتی تطلع الشمس ویذهب شعاعها ثم لیصلها»(1).

ومثله صحیح ابن مسکان وعبد اللّه بن سنان(2) وهذه الصحاح الثلاث وإن کانت فی النائم والناسی لکن بقرینة - عدم معهودیة الاختصاص للمضطر وضعاً وإن اختص تکلیفاً من حیث الفور - فیعمّ العامد لو أخّر عمداً نظیر من أخّر عمداً مقدار رکعة من الوقت مع أن نصوصها واردة فی المضطر وذی العذر، وهذه الصحاح استدل به الکثیر علی لزوم الترتیب فی القضاء والترتیب بین الفائتة والحاضرة، کما أنه استدل بها القائلون بالمضایقة فی قضاء الصلاة.

محسنة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«لا تفوت الصلاة من أراد الصلاة، لا تفوت صلاة النهار حتی تغیب الشمس، ولا صلاة اللیل حتی یطلع الفجر، ولا صلاة الفجر حتی تطلع الشمس»(3) وعن الشیخ حمل صلاة اللیل علی النوافل.

ومنها: ما ورد فی الحائض إذا طهرت بعد منتصف اللیل قبل الفجر کموثق أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا طهرت المرأة قبل طلوع الفجر صلت المغرب والعشاء، وإن طهرت قبل أن تغیب الشمس صلت الظهر والعصر»(4) ومثله(5) موثق عبد اللّه بن سنان وروایة داود الدجاجی وعمر بن حنظلة، وقد حمل الشیخ قضاءهما علی الاستحباب جمعاً مع بقیة الروایات.

أقول: بعد إحکام دلالة الآیة علی منتهی المغرب والعشاء وأنه منتصف

ص:85

ویختص العشاء من آخره بمقدار أدائها دون المغرب من أوله، أی ما بعد نصف اللیل والأقوی أن العامد فی التأخیر إلی نصف اللیل أیضاً کذلک، أی یمتد وقته إلی الفجر وإن کان آثماً بالتأخیر، لکن الأحوط أن لا ینوی الأداء والقضاء، بل الأولی ذلک فی المضطر أیضاً، وما بین طلوع الفجر الصادق إلی طلوع الشمس وقت الصبح (1)

اللیل وظهور کلام من ذهب إلی امتداده إلی الفجر فی فوریة القضاء للمضایقة ولو فی خصوص الصلاة اللیلیة أو عموم الوقت اللاحق المتصل بوقت الفائتة الأشبه هو الالتزام بذلک مع أدلة بقیة أحکام الصلاة.

(1) أما المبدأ فحکی علیه الإجماع من غیر واحد، نعم فی صحیح زرارة التقیید بالإضاءة حسناً وتأتی تتمة الکلام.

وأما المنتهی فهو المشهور أنه وقت للإجزاء لکن عن الخلاف أن وقت المختار إلی الإسفار وفسره جماعة بظهور الحمرة، وکذا عن بقیة کتب الشیخ وابن أبی عقیل والوسیلة والإصباح وهو المحکی عن الشافعی وابن حنبل، والأظهر ما مرّ من امتداد الإجزاء إلی الطلوع والتحدید لبیان وقت المحافظة علی الصلاة عن وقت تضییعها وأنه التأخیر بلا عذر تضییع أو استخفاف بالصلاة.

ویدل علی المبدأ قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ . وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً (1) کما فی صحیح زرارة المتقدم(2) وصحیحه الآخر (3)

ص:86

وغیرها.

ویستدل للقول الثانی فی المنتهی: بصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: وقت الفجر حین ینشق الفجر إلی أن یتجلل الصبح السماء ولا ینبغی تأخیر ذلک عمداً لکنه وقت لمن شغل أو نسی أو نام(1) وخدش فی دلالتها بأنّ الترخیص بمطلق الشغل ولو لم یکن ضروریاً لا یناسب اللزوم.

وفیه: أنّ الإلزام بالفوریة کما هو محمل الروایات وکلمات المتقدمین لا یمتنع الترخیص فیه تسهیلاً من الشریعة لکن قدر ما یرتفع.

وصحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لکل صلاة وقتان وأول الوقتین أفضلهما، وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر إلی أن یتجلل الصبح السماء، ولا ینبغی تأخیر ذلک عمداً، ولکنه وقت من شغل أو نسی أو سها أو نام، ووقت المغرب حین تجب الشمس إلی أن تشتبک النجوم، ولیس لأحد أن یجعل آخر الوقتین وقتاً إلّامن عذر أو من علّة»(2) والإشکال فی دلالتها تقدم فی الظهرین ودفعه، وموثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل إذا غلبته عینه أو عاقه أمر أن یصلی المکتوبة من الفجر ما بین أن یطلع الفجر إلی أن تطلع الشمس و ذلک فی المکتوبة خاصة»(3).

وفی صحیح أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام. أفلسنا فی وقت إلی أن یطلع شعاع الشمس؟ قال: هیهات أین یذهب بک، تلک صلاة الصبیان»(4).

ص:87

ووقت الجمعة من الزوال إلی أن یصیر الظل مثل الشاخص (1)، فإن أخّرها عن ذلک مضی وقتها، ووجب علیه الإتیان بالظهر،

وخدش فی دلالتها بأن لسانها المرجوحیة لا التأثیم، وفیه أنّ جوابه علیه السلام:

هیهات أی النفی عن کون الراوی فی وقت إلی الطلوع، و أن الصلاة فی آخر الوقت هی صلاة الصبیان المضیعة الحدود.

هذا وقد یستدل للمشهور بمحسنة عبیدة بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«لا تفوت صلاة الفجر حتی تطلع الشمس»(1).

وفیه: أنّ مفادها لا ینافی ما ذهب إلیه المتقدمین من استظهار إرادتهم الفوریة لا الفوت والقضاء، أی المحافظة فی مقابل التضییع وقد مرّ فی صحیح أبی بصیر وعبد اللّه بن سنان وابن مسکان(2) المتقدمین فی قضاء العشائین أن طلوع الشمس منتهی الفجر، کما مرّ موثق.

(1) وفی المسألة جملة من الأقوال المحکیة فالمشهور شهرة عظیمة أنه من الزوال إلی بلوغ ظلّ کل شیء مثله وهو وقت فضیلة الظهر عندهم فی غیر یوم الجمعة، والظاهر أنّ تحدید المبدأ هو لنفس الصلاة لا للخطبتین، فقد قال فی الخلاف: «یجوز للإمام أن یخطب عند وقوف الشمس فإذا زالت صلی الفرض وفی أصحابنا من قال: إنه یجوز أن یصلی الفرض عند قیام الشمس یوم الجمعة خاصة وهو اختیار المرتضی»(3) وحکی عن ابن حنبل أن أول وقتها حین

ص:88

یرتفع النهار وعن الشافعی أن لا تجوز الخطبة قبل الزوال ومثله عن أبی حنیفة واجتزأ مالک بالخطبة قبل الزوال وفی الوسیلة «یجب ثلاثة أشیاء صعود المنبر قبل الزوال بمقدار ما إذا خطب زالت الشمس و أن یخطب قبل الزوال ویصلی بعده رکعتین فإذا صعد أذن المؤذن مرة واحة» وهی مقاربة لعبارة الشیخ فی النهایة وابن البراج فی المهذب. وقال المحقق فی نکت النهایة فی الجواب عن أن مقتضی البدلیة للخطبتین عن الرکعتین هو أن لا تقدما علی الزوال، قال: «لا یلزم من کونها قائمة مقام الرکعتین أن یشترط فیهما دخول الوقت کما لم یشترط استقبال القبلة ولا الطهارة ولنا فی الخطبة روایتان إحداهما یخطب بهما بعد الزوال والأخری قبل الزوال فی الفیء الأول والعمل بکل واحدة منهما جایز» ومثله فی مختصر النافع وقال فی السرائر بعدما حکی کلام الشیخ وما نسبه إلی المرتضی قال: إنّ الخطبة لا تجوز إلّابعد الزوال وأنه اختیار المرتضی فی مصباحه وهو الذی یقتضیه أصول المذهب ویعضده النظر» وفی المعتبر فسّر التحدید فی الکلمات بأن أول وقتها الزوال أنه یجوز أن یخطب فی الفیء الأول فإذا زالت صلی، کما یجوز تأخیرها إلی الزوال وحکی فی المعتبر عن ابن أبی عقیل أنه یخطب إذا زالت الشمس.

وفی الغنیة وعن أبی الصلاح الحلبی أن وقتها مضیق بقدر أدائها فقط.

وعن الجعفی أنه إلی ساعة من الزوال. وفی السرائر(1) وعن الدروس والبیان أنه یمتد بامتداد وقت الظهر.

وعن المجلسیین وصاحب الحدائق أنه إلی صیرورة الظل قدمین، وهو وقت فضیلة الظهر فی بعض الأقوال.

ص:89

ووجوه الأقوال ناشیء من اختلاف الاستظهار فی الروایات، نعم ما ذهب إلیه ابن إدریس والشهید من امتدادها إلی آخر وقت الظهر هو بمقتضی بدلیتها عن الظهر، وإن کان فی اقتضاء البدلیة الإطلاق فی التنزیل بلحاظ الوقت نظر واضح، بل أدلة البدلیة من التنزیل وهو کالدلیل اللبی، وبعبارة أخری أن أدلة الأحکام الواردة بعنوان الظهریة لا تشمل عنوان الجمعة بخلاف الواردة بعموم عنوان الصلاة نعم قیود الوجوب مشترکة إلّاما أخرجه الدلیل کما هو مطرد فی الأبدال فی ناحیة قیود الوجوب بخلاف قیود الواجب مع عدم اتحاد العنوان کالصوم والصدقة فی الکفارة.

أما الروایات الواردة:

فمنها: ما کان لسانه التضییق کصحیح ربعی والفضیل عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إن من الأشیاء أشیاء موسعة وأشیاء مضیقة، فالصلاة مما وسع فیه، تقدم مرة وتؤخر أخری، والجمعة مما ضیق فیها، فإن وقتها یوم الجمعة ساعة تزول، ووقت العصر فیها وقت الظهر فی غیرها»(1) وظاهرها بدواً وإن کان التضییق لکن بقرینة المقابلة مع بقیة الصلوات لا سیما وقد جعل وقت العصر فی یوم الجمعة هو وقت الظهر فی غیرها وهو تحدید بالمثل، فیظهر أن المراد من الضیق هو عدم إتیان النوافل قبلها کما فی الظهرین فی یوم الجمعة کما دلت علی ذلک جملة من الروایات الأخری(2) و أن وقت واحد بخلاف غیرها من الصلوات فإن لها وقتین، کما أن من التحدید للعصر فی یومها بوقت الظهر یظهر دلالة الصحیحة علی ما ذهب إلیه المشهور من تحدیدها بالمثل، لا سیما مع القول

ص:90

بجواز الخطبتین قبل الزوال کما هو الأقوی وفاقاً للمتقدمین، هذا بضمیمة ما تقدم من کون الوقت الأول وقت اختیاری للظهر من ناحیة التکلیف وإن امتد وضعاً إلی ما قبل الغروب بأربع رکعات.

وکصحیح زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

«إن من الأمور أموراً مضیقة وأموراً موسعة وإن الوقت وقتان، والصلاة مما فیه السعة فربما عجل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وربما أخّر إلّاصلاة الجمعة، فإن صلاة الجمعة من الأمر المضیق، إنما لها وقت واحد حین تزول ووقت العصر یوم الجمعة وقت الظهر فی سائر الأیام»(1) وهی کالصریحة فی تحدید الوقت للجمعة بالوقت الأول للظهر فقط بخلاف الظهر وباقی الصلوات فإن لها وقتین کما أن دلالتها علی منتهی وقت الجمعة مضافاً إلی التعبیر بکونه واحداً ما تضمنته من کون وقت العصر یوم الجمعة أی بدأه هو وقت الظهر فی سائر الأیام.

ومثلهما صحیح ابن مسکان(2) وصحیح الحلبی ومصحح عبد الأعلی بن أعین(3) إلّاأن فیه زیادة «مضیقة لیست تجری إلّاعلی وجه واحد.».

وصحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یصلی الجمعة حین تزول الشمس قدر شراک، ویخطب فی الظل الأول، فیقول جبرئیل: یا محمد قد زالت الشمس فانزل فصل، وإنما جعلت الجمعة رکعتین من أجل الخطبتین، فهی صلاة حتی ینزل الإمام»(4) وظاهرها تضیقها بقدر الأداء لا سیما وأنه رغم شروعه صلی الله علیه و آله فی الخطبتین قبل الزوال فإنه یبدأ بالرکعتین

ص:91

حین تزول قدر شراک وهو ینطبق علی مختار ابن زهرة وأبی الصلاح، لکن لیس فی دلالته قوة یعارض بها ما دل علی امتداد الوقت إلی المثل. نعم هو صریح فی جواز شروع الخطبة قبل الزوال کما ذهب إلیه جمع من المتقدمین.

وفی صحیح(1) لابن سنان وابن مسکان وربعی وإسماعیل بن عبد الخالق وموثق سماعة ومصحح مسمع أبی سیار وغیرها أن وقت الظهر یوم الجمعة حین تزول الشمس وبضمیمة بدلیة الجمعة للظهر فیقتضی ذلک تضییق وقتها بقدر الأداء، لکن هذا المقدار من الدلالة لا یقاوم صریح ما دل علی امتداده إلی المثل لا سیما مع التصریح بأن العصر یوم الجمعة وقتها وقت الظهر فی سائر الأیام.

وروی الصدوق قال: وقال أبو جعفر علیه السلام.

«أول وقت الجمعة ساعة تزول الشمس إلی أن تمضی ساعة فحافظ علیها، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: لا یسأل اللّه عبد فیها خیراً إلّاأعطاه»(2) ومفادها ینطبق علی مختار الجعفی لا یخدش فیه بالذیل من کونها ساعة إجابة للدعاء مما یناسب الندبیة، أو بالإرسال، أو بأن مفادها لبیان الوقت الأول دون الثانی ومطلق الوقت فإن کون تلک الساعة تمتاز بخاصیة ندبیة لا ینافی کونها حد لزومی لفریضة الجمعة نظیر ما ورد فی خواص ما بین الطلوعین مع کونه حداً لفریضة الفجر، وأما الإرسال فقد رواها الشیخ فی المصباح(3) عن حریز عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام، وطریق الشیخ فی الفهرست إلیه صحیح، وقد ذکر ثلاث طرق إلیه وذکر أنها لجمیع کتبه وروایاته، ومقتضی ما یذکره فی الفهرست أنها طرقه للروایات التی یرویها فی جمیع کتبه

ص:92

عن الراوی لا سیما مع ذکر لفظ (جمیع)، أما کون لبیان الوقت الأول مقابل الثانی ومطلق الوقت فمدفوع بما فی جملة لروایات الباب أنه لیس للجمعة وقتین کما فی بقیة الصلوات التی قد تقدم وقد تؤخر بل وقتها من المضیق ولیس کتضییق الظهر فی یوم الجمعة فإن لها وقتین أیضاً بخلاف صلاة الجمعة، فالتعبیر بأول الوقت ظاهر فی البدأة وإرداف التعبیر (إلی أن.) لبیان منتهاه ومن ثم کان التعبیر عن إتیانها فی ذلک الحدّ بالمحافظة فی مقابل التضییع.

هذا، ولکن التحدید بالساعة لایأبی الانطباق علی المثل لا سیما وأنه یستعمل لمطلق المدة من الزمان کما ورد(1) أن فی الجمعة لساعة یستجاب فیها الدعاء وهی إذا تدلی نصف عین الشمس للغروب مع أنه یقرب أو یقل عن الثلاثین دقیقة، مضافاً إلی أنه لو أرید بالساعة الحد المعروف فلکیاً لکان قریب الانطباق علی المثل أیضاً.

وروی الشیخ فی المصباح عن إسماعیل بن عبد الخالق، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن وقت الصلاة فجعل لکل صلاة وقتین إلّاالجمعة فی السفر والحضر، فإنه قال: وقتها إذا زالت الشمس وهی فی ما سوی الجمعة لکل صلاة وقتان، وقال: وإیاک أن تصلی قبل الزوال، فو اللّه ما أبالی بعد العصر صلیتها أو قبل الزوال(2) وقد ذکر الشیخ فی الفهرست طریقین إلی کتاب إسماعیل أحدهما صحیح.

ودلالتها کالصریحة فی ما ذهب إلیه المشهور حیث ساوی علیه السلام بین إتیانها بعد العصر وإتیانها قبل الزوال، مما یقضی بخروج وقتها بعد العصر أی بعد

ص:93

دخول وقت الفضیلة للعصر المختص بها.

ثم إن تحدید وقت الجمعة بوقت الظهر الأول وهو عند المشهور محدد بالمثل انتهاءاً وأما فی بعض الأقوال الأخری المعروفة کما سیأتی فهو عند بلوغ الظل قدمین فینطبق علی ما ذهب إلیه المجلسیان وصاحب الحدائق و (لا یدفع) ذلک بأن وقت الجمعة حیث کان هو وقت الظهر وهو ممتد إلی الغروب إذ أن معنی تقدم وقت کل من الجمعة أو الظهر و العصر وتضیقهما هو عدم إتیان النوافل بعد الزوال بل قبله بخلاف سائر الأیام.

(لأنّ) وقت الجمعة واحد بخلاف الظهر وسائر الصلوات فإن لها وقتین فلا حالة یکون الوقت الأول للظهر هو وقت الجمعة، کما أن عدم إتیان النوافل بعد الزوال هو معلل بضیق وقت الجمعة والظهر یوم الجمعة لا العکس، بل دفعه هو بما سیأتی من أن وقت الفضیلة للظهر فی سائر الأیام الذی هو وقت العصر فی یوم الجمعة یبتدأ من القدمین وینتهی إلی المثل فکله وقت للعصر لا خصوص بلوغ الظل القدمین، مضافاً إلی ما مرّ فی مصحّح إسماعیل بن عبد الخالق من انتهاء وقت الجمعة بدخول وقت العصر وهو ما بعد المثل وکذا ما مرّ فی مصحّح حریز عن زرارة من تحدید الانتهاء إلی مضی ساعة وهو یزید علی القدمین علی کلا تقدیری معنی الساعة، وکذا ما فی جملة(1) من الروایات من إتیان صلاة الرکعتین إذا زالت الشمس قبل الفریضة وإن کان الأفضل إتیانها عند قیام الشمس وکذا ما فی جملة من الروایات(2) من إتیان الخطبتین بعد الزوال وهو ظاهر الآیة فإنه یقضی بالزیادة علی القدمین وفی موثق مثنی قال لی أبو

ص:94

ووقت فضیلة الظهر من الزوال إلی بلوغ الظل الحادث بعد الانعدام، أو بعد الانتهاء مثل الشاخص، ووقت فضیلة العصر من المثل إلی المثلین علی المشهور، ولکن لا یبعد أن یکون من الزوال إلیهما (1).

بصیر قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام.

«صل العصر یوم الجمعة علی ستة أقدام»(1) وهو یفید امتداد الجمعة أو الظهر إلی قریب المثل.

(1) نسب إلی المشهور أو الأشهر تحدید انتهاء وقت الفضیلة ببلوغ الظل الحادث بعد الزوال والذی یسمی بالفیء مثل الشاخص وفی العصر المثلین، وظاهرهم کون مبدئه فی الظهر الزوال وأما مبدؤه فی العصر فلا یبعد أنه بحسب أکثر العبائر من الزوال وعن النهایة والخلاف والمحقق فی بعض أجوبته أن الفصل بالنوافل ثم فعل العصر وإن لم یمض المثل أفضل وعن المفاتیح اختیاره، وحکی عن کثیر من الکلمات أن أفضل الأوقات أولها فی الصلاة کلها وعن السید أبی المکارم وتلمیذه ابن إدریس أن المثل للمتنفل إن طوّل والأذرع إن اقتصر والأقدام إن خفف ومال إلیه السید بحر العلوم کما حکاه عنه فی مفتاح الکرامة. ونسب استحباب تأخیر العصر إلی مضی وقت فضیلة الظهر إلی المعتبر والمنتهی والتذکرة والذکری والدروس والمسالک وجامع المقاصد والتنقیح ومجمع البرهان واستظهر من المقنعة وأبی علی وحکی فی مفتاح الکرامة عن أستاذه بحر العلوم أنه لم یصرّح بالمثل للفضیلة فی الظهر و العصر للفصل سوی الشهیدین وبعض الفقهاء، کما أنه وقع الاختلاف فی تفسیر المثل والمثلین هل هو المماثلة بین الفیء الزائد والشاخص کما علیه الأکثر أو المماثلة بین الفیء

ص:95

الزائد والظل الأول الباقی عند الزوال کما هو مختار القواعد والشرائع والإیضاح والتهذیب فی وجه، وقد تقدم أن فی جملة کلمات المتقدمین تحدید البدء بالأقدام والأذرع.

هذا وقد تقدمت الإشارة إلی أن الروایات الواردة فی وقت الظهرین علی ألسن مختلفة المحمولة علی تحدید وقت الفضیلة فی البدء والمنتهی أو الوقت الاختیاری فی المنتهی عند المتقدمین: الأول ما کان بلسان أن أول الوقت مطلقاً أفضل الأوقات وأنه مسارعة فی الخیر واستباق إلیه کصحیح محمد بن مسلم قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«إذا دخل وقت الصلاة فتحت أبواب السماء لصعود الأعمال، فما أحب أن یصعد عمل أول من عملی، ولا یکتب فی الصحیفة أحد أول منی»(1) وهی وإن کانت ظاهرة فی الفریضة إلّاأنّها لا تأبی شمول نافلة الفریضة المتقدمة علیها بعد أن کانت من شؤون الفریضة نفسها.

وموثق زرارة قال: قال أبو جعفر علیه السلام.

«أحب الوقت إلی اللّه عزوجل أوله حین یدخل وقت الصلاة فصلّ الفریضة فإن لم تفعل فإنّک فی وقت منهما حتی تغیب الشمس»(2) وهی ظاهرة فی فضیلة کل من الوقت الأول وفضیلة أوائله.

وروایة أبی بصیر قال: ذکر أبو عبد اللّه علیه السلام. أول الوقت وفضله، فقلت:

کیف أصنع بالثمانی رکعات؟ فقال: خفف ما استطعت(3) وغیرها(4).

ومحصل هذه الطائفة بیان راجحیة التقدیم.

ص:96

الثانی: ما کان بلسان أنه إذا زالت الشمس دخل وقتها إلّاأن بین یدیها اقتضاءاً سبحة وإن علة التقدیر فی الوقت للظهرین هو لأجلها کصحیح الفضلاء، قالوا: کنا نقیس الشمس بالمدینة بالذراع فقال أبو عبد اللّه علیه السلام.

«ألا أنبئکم بأبین من هذا، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر، إلّاأن بین یدیها سعة و ذلک إلیک إن شئت طوّلت وإن شئت قصرت»(1).

ومثلها جملة من مستفیضة الروایات المعتبرة(2) وکما فی صحیح زرارة عنه علیه السلام. قال: أتدری لم جعل الذراع والذارعان؟ قلت: لا، قال: من أجل الفریضة إذا دخل وقت الذراع والذراعین بدأت بالفریضة وترکت النافلة(3) ، ومثله مصحح إسماعیل قال علیه السلام. لمکان الفریضة لئلّا یؤخذ من وقت هذه ویدخل فی وقت هذه(4).

وفی صحیح ذریح المحاربی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. متی أصلی الظهر؟ فقال: صل الزوال ثمانیة ثم صل الظهر ثم صل سبحتک، طالت أو قصرت، ثم صل العصر(5) وقد جعلت هذه الطائفة حاکمة علی کل الطوائف وإن وقتی الفضیلة یبدأ من الزوال لکل منهما و أن تعدد التحدید هو باعتبار طول وقصر النوافل وإن منتهی الفضیلة المثل للظهر والمثلین للعصر و هذا هو الذی مرت حکایته عن السید أبی المکارم وابن إدریس والسید بحر العلوم، لکن سیأتی ما فی بعض الطوائف مما یدلل علی تزاحم جهات الندب.

ص:97

الثالث: ما کان بلسان استحباب تأخیر العصر إلی مضی المثل أی التفریق بین الفریضتین بهذا القدر کمعتبرة معاویة بن میسرة قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:

إذا زالت الشمس فی طول النهار، للرجل أن یصلی الظهر والعصر؟ قال:

«نعم، وما أحب أن یفعل ذلک فی کل یوم»(1).

ومعتبرة یزید بن خلیفة قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. إن عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقت فقال أبو عبد اللّه علیه السلام. إذاً لا یکذب علینا قلت: ذکر أنّک قلت:

إنّ أول صلاة افترضها اللّه علی نبیّه الظهر، وهو قول اللّه عزوجل: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ فإذا زالت لم یمنعک إلّاسبحتک، ثم لا تزال فی وقت إلی أن یصیر الظل قامة، وهو آخر الوقت، فإذا صار الظل قامة دخل وقت العصر، فلم تزل فی وقت العصر حتی یصیر الظل قامتین و ذلک المساء، فقال: صدق(2).

وفی صحیح زرارة حیث ذکر أنّه یصلی نوافل الظهرین متعاقباً والفریضة قبل أن یصلی الناس فقال علیه السلام.

«إذا زالت الشمس فقد دخل الوقت ولکنی أکره لک أن تتخذه وقتاً دائماً»(3).

وفی صحیح ابن أبی نصر تحدید الظهر بالقامة و العصر بالقامتین(4) وفی موثق زرارة عن الصلاة فی الظهرین فی القیظ قال علیه السلام.

«إذا کان الظل مثلک فصل الظهر وإذا کان ظلک مثلیک فصل العصر»(5)، وفی معتبرة محمد بن حکیم:

ص:98

إن وقت الظهر إلی قامة وأول العصر قامة إلی قامتین(1) ، وفی صحیح عبد اللّه بن محمد قوله علیه السلام.

«. القدمان والأربعة أقدام صواب جمیعاً»(2).

الرابع: ما لسانه أن سیرته صلی الله علیه و آله فی الظهر علی ذراع و العصر علی ذراعین.

کصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام. قال: إن حائط مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان قامة، وکان إذا مضی منه ذراع صلی الظهر، وإذا مضی منه ذراعان صلی العصر(3). وقد ذکر للحدیث طرق مستفیضة عن غیر زرارة.

ومثله صحیح ابن سنان(4) ، ومثله موثق إسماعیل الجعفی(5) ، وصحیح الحلبی(6) وموثق زرارة(7) ، ولکن یظهر من الطائفة اللاحقة أن الذراع آخر وقت الظهر والذراعین آخر وقت فضیلة العصر. الخامس: ما لسانه أول وقت الأول وآخره کموثق معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«أتی جبرئیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمواقیت الصلاة فأتاه حین زالت الشمس فأمر فصلی الظهر ثم أتاه حین زاد الظل قامة فأمره فصلی العصر، ثم أتاه حین غربت الشمس فأمره فصلی المغرب، ثم أتاه حین سقط ا لشفق فأمره فصلی العشاء، ثم أتاه حین طلع الفجر فأمره فصلی الصبح، ثم أتاه من الغد حین زاد فی الظل قامة فأمره فصلی الظهر، ثم أتاه حین زاد من الظل قامتان

ص:99

فأمره فصلی العصر، ثم أتاه حین غربت الشمس فأمره فصلی المغرب، ثم أتاه حین ذهب ثلث اللیل فأمره فصلی العشاء، ثم أتاه حین نور الصبح فأمره فصلی الصبح، ثم قال: ما بینهما وقت»(1).

ومثلها روایة معاویة بن میسرة(2) وموثقة مفضل بن عمر(3).

وفی صحیح زرارة قوله علیه السلام.

«إن جبرئیل أتاه فی الیوم الأوّل بالوقت الأول وفی الیوم الأخیر بالوقت الأخیر ثم قال جبرئیل علیه السلام. ما بینهما وقت.»(4)وظاهره بقوة أن بعد القامة وقت أخیر وثان للظهر أی أنها آخر الوقت الأول للظهر هو القامة و أن بعد القامتین وقت ثان وهو الأخیر للعصر والوقت الأول لها هو بعد القامة ومثلها معتبرة محمد بن حکیم.

وفی موثق ابن بکیر قوله علیه السلام.

«. صل الظهر فی الصیف إذا کان ظلک مثلک و العصر إذا کان مثلیک وکان زرارة هکذا یصلی فی الصیف ولم أسمع أحداً من أصحابنا یفعل ذلک غیره وغیر ابن بکیر»(5). السادس: ما لسانه التحدید بأقل وبأضیق من ذلک مبدأ ومنتهی وهو کالحاکم جهتیاً ودلالیاً علی ما تقدم کصحیحة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«ما خدعوک فیه من شیء فلا یخدعونک فی العصر، صلّها والشمس بیضاء نقیة، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: الموتور أهله وماله من ضیع صلاة العصر، قیل: وما الموتور أهله وماله؟ قال: لا یکون له أهل ولا مال فی الجنة، قال: وما

ص:100

تضییعها؟ قال: یدعها و اللّه حتی تصفر وتغیب الشمس»(1).

وفی صحیح سلیمان بن جعفر قال: قال الفقیه علیه السلام.

«آخر وقت العصر ستة أقدام ونصف»(2).

وفی صحیح سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«العصر علی ذراعین، فمن ترکها حتی تصیر علی ستة أقدام فذلک المضیع»(3) ومثلها فی التحدید ما ورد من التعیین بالقدمین والأربعة وفی حسنة إبراهیم الکرخی عن خروج وقت الظهر فقال: من بعد ما یمضی من زوالها أربعة أقدام أن وقت الظهر ضیق لیس کغیره(4) وفی ذیلها أن ذلک من سننه صلی الله علیه و آله الموجبات. وهی صریحة فی کون تحدید الفضیلة للصلاتین هو فی ضمن المثل الأول ویعضدها ما مرّ من مستفیض الروایات فی الطائفة الرابعة أن سیرته صلی الله علیه و آله هی علی ذلک الذراع والذراعین و مما یعین کون التحدید بالذراع والذراعین هو من فیء الإنسان لینطبق علی القدمین والأربعة عدة من الروایات.

السابع: ما دل علی أن الذراع والذراعین من فیء الإنسان أی فی المثل الأول.

کصحیح زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

«کان حائط رسول اللّه صلی الله علیه و آله قامة فإذا مضی من فیئه ذراع صلی الظهر، وإذا مضی من فیئه ذراعان صلی العصر»(5).

ص:101

وموثق یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن صلاة الظهر؟ فقال:

«إذا کان الفیء ذراعاً قلت: ذراعاً من أی شیء؟ قال: ذراعاً من فیئک، قلت: فالعصر؟ قال: الشطر من ذلک قلت: هذا شبر، قال: أولیس شبر کثیراً»(1) وفی موثق ابن بکیر قال: دخل زرارة علی أبی عبد اللّه علیه السلام فقال: إنکم قلتم لنا: فی الظهر و العصر علی ذراع وذراعین ثم قلتم: أبردوا بها فی الصیف فکیف الإبراد. وأجاب فی ذیلها:

«صل الظهرین فی الصیف إذا کان ظلک مثلک و العصر إذا کان مثلیک»(2).

أضف إلی ذلک ما فی الروایات المستفیضة من التحدید بالقدمین والأربعة أو القدم والقدمین فإن القدم نسبة من ظل قامة الإنسان.

وظاهر لحن الروایات أن منشأ التحدید بالمثل والمثلین هو خطأ العامة فی أمرین:

فی فهم التحدید الوارد فی سیرته صلی الله علیه و آله والحدیث عنها وهو الذی استظهره منها کل من المجلسی والفیض والحر وغیرهم وهو معنی المراد من لفظ القامة والقامتین.

و الثانی: جعل منتهی وقت الفضیلة مبدأ لها.

أما الأول: فلما ورد عندهم فی روایاتهم(3) أنّه صلی الله علیه و آله صلی عندما جاء جبرئیل فصلی الظهر حینما صار الظل قامة و العصر عندما صار قامتین، وقد ورد عنهم أنه عندما صار مثل ومثلین، وقد أشیر إلی ذلک موثق علی بن حنظلة

ص:102

قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام.

«القامة والقامتان الذراع والذراعان فی کتاب علی علیه السلام»(1). وروایة علی بن أبی حمزة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«القامة هی الذراع»(2)، ومثلها روایته الأخری عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال له أبو بصیر: کم القامة؟ قال: فقال:

«ذراع إن قامة رحل رسول اللّه صلی الله علیه و آله کانت ذراعاً»(3).

فهذه الروایات ناظرة إلی تخطئة العامة فی حسبان أن القامة هی طول قامة الشخص بل المراد هی أن فیء جداره عندما یبلغ قامة رحله صلی الله علیه و آله الذی هو بقدر الذراع کان یصلی الظهر وإذا صار قامتین صلی العصر.

ونظیر هذه الروایات ما فی روایة یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عما جاء فی الحدیث أن صل الظهر إذا کانت الشمس قامة وقامتین وذراعاً وذراعین وقدماً وقدمین، من هذا ومن هذا، فمتی هذا وکیف هذا؟ وقد یکون الظل فی بعض الأوقات نصف قدم؟ قال: إنما قال: ظل القامة ولم یقل: قامة الظل، و ذلک أن ظل القامة یختلف، مرة یکثر ومرة یقل والقامة قامة أبداً لا تختلف ثم قال: ذراع وذراعان وقدم وقدمان فصار ذراع وذراعان تفسیراً للقامة والقامتین فی الزمان الذی یکون فیه ظل القامة ذراعاً وظل القامتین ذراعین، فیکون ظل القامة والقامتین والذراع والذراعین متفقین فی کل زمان، معروفین، مفسراً أحدهما بالآخر مسدداً به. فإذا کان الزمان یکون فیه ظل القامة ذراعاً کان الوقت ذراعاً من ظل القامة، وکانت القامة ذراعاً من الظل، وإذا کان ظل القامة أقل أو أکثر کان الوقت محصوراً بالذراع والذراعین،

ص:103

فهذا تفسیر القامة والقامتین والذراع والذراعین»(1).

والروایة ناصّة علی منشأ الخطأ فی فهم العامة لحدیث القامة حیث إنّ الذی ورد فی تحدید سیرته صلی الله علیه و آله فی وقت فضیلة الظهرین لفظ القامة لابد فیه من تقدیر لفظ الظل وهو ما قبله أو بعده أی (ظل قامة) أو (قامة ظل) والأول لم یحدد فیه الظل لأن (ظل القامة) من جدار مسجده صلی الله علیه و آله یزید وینقص فیکون الذراع تحدید له بخلاف قامة ظل فإنه تحدید للظل بالقامة قامة إنسان فینطبق علی المثل والمثلین، والمراد هو ظل القامة لجدار مسجده صلی الله علیه و آله، وهو حین یکون ذراعاً لا القامة من الظل أی قامة إنسان من الظل، وقد حمل الفیض والحر مورد السؤال علی الظل الباقی عند الزوال وهو غیر الظل الحادث بینهما التوقیت والحدود بحسب الظل الحادث ومن ذلک قد ذهب جماعة کما تقدم إلی حمل المثل علی مماثلة الباقی للحادث أو مجموعهما کما احتمله البعض لا سیما و أن أسئلة الرواة وهم فی الغالب من العراق ونواحیها مما لا ینعدم الظل عندهم، وعلی ذلک فقد یقال: لماذا لا یکون تحدید الأذرع والأقدام أیضاً کذلک أی تحمل علی مماثلة الزائد للباقی الذی هو بقدر ذراع لا الزائد الحادث ذراعاً للشاخص الذی هو قامة إنسان وحینئذ فیکون ما ورد بعنوان الذراع والذراعین دال علی المثل والمثلین الذی ذهب إلیه مشهور المتأخرین کما قد یستشکل بالتدافع بین تحدید القامة بالذراع وبین ما ورد فی موثق إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا کان فیء الجدار ذراعاً صلی الظهر وإذا کان ذراعین صلی العصر، قال: قلت: إن الجدار یختلف، بعضها قصیر وبعضها طویل؟ فقال: کان جدار مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله یومئذ قامة»(2).

ص:104

ونظیره صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام. کان حائط مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله قبل أن یظلل قامة وکان إذا کان الفیء ذراعاً وهو قدر مربض عنز صلی الظهر فإذا کانت ضعف ذلک صلی العصر»(1) فإنه یقضی بإرادة المثل والمثلین لا الذراع والذراعین من قامة إنسان.

والصحیح أن التحدید للظل إنما هو باعتبار الحادث الزائد لا بمماثلته للباقی وإلّا لما انضبط الحدّ لاختلاف الباقی بحسب اختلاف البلدان فی خطوط العرض وبحسب اختلاف الفصول، وأما تفسیر القامة بالذراع فی جملة من الروایات مع تفسیر جدار مسجده صلی الله علیه و آله بالقامة الظاهر فی قامة طول إنسان، وتفسیره برحله صلی الله علیه و آله وأنه کان ذراعاً(2) فالمراد أن الجدار وإن کان قامة إنسان والظل ظل القامة، ولکن المراد هو ظلها عندما یکون ذراعاً ومن ثم لم یعبّر بقامة ظل أی بکون الظل بقدر قامة إنسان و هذا هو الذی وقع فی شبهته العامة، وصحیح عبد اللّه بن سنان - کالصحاح المتقدمة صریح فی ذلک - عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث: وکان جداره قبل أن یظلل قامة وکان إذا کان الفیء ذراعاً وهو قدر مربض عنز صلی الظهر، فإذا کان ضعف ذلک صلی العصر»(3).

هذا، ولو حمل المثل والمثلان علی مماثلة الظل الباقی مع الزائد لقارب التحدید بهما مع التحدید بالأذرع لا سیما فی مثل بلاد العراق بلد الرواة، أو لقارب هذا التفسیر الحمل علی منتهی الفضیلة کما هو نصّ صحیح زرارة المتقدم فی الطائفة الخامسة.

ص:105

ثم إن ما فی بعض الطوائف السابقة من ندبیة القدم والقدمین یظهر من غیرها عدم استحباب المداومة علیه کما فی بعضها الآخر، وفی بعضها الفصل بین الظهر و العصر بشبر أو أقل، مضافاً إلی ما دلّ علی ندبیة مطلق المسارعة فی أول الوقت هی محمولة علی جهات مقتضیات الندب ولکنها لا ترجح علی المواظبة علی سنته صلی الله علیه و آله التی کان یدأب علیها من الذراع والذراعین لمن یأتی بالنوافل فی جماعة. نعم قد تقدمت الطائفة المستفیضة فی أن بدء التشریع للأوقات التی وضعها صلی الله علیه و آله بإشارة من جبرئیل علیه السلام هو کون الذراع آخر وقت فضیلة الظهر والذراعین آخر وقت فضیلة العصر، ولا ینافی ذلک أن للعصر مراتب من حدود منتهی الفضیلة.

هذا وأما مع طروّ حالات أخری من الصلاة فرادی أو وجود شاغل أو التخفیف فی النوافل أو من لا یرید أو لا یقوی علی إتیانها حینئذ تلک التحدیدات وقد اعتبر مقدار حرکة الظل بسبع الشاخص أی قدم من قامة فی آخر فصل الشتاء من مدینة قم وهی ذات عرض 34 درجة فکان 33 د والسبع الثانی 27 د أی فالذراع الأول 60 د والسبع الثالث 24 د والسبع الرابع 22 د أی فالذراع الثانی مقدار 46 د، والسبع الخامس 20 د والسبع السادس 18 دقیقة أی فالذراع الثالث 38 د والسبع السابع 16 د أی فیکون مجموع المثل الأول ساعتین وأربعین دقیقة.

أما الثانی من موضعی اشتباه العامة فهو جعل بعضهم منتهی وقت الفضیلة مبدأ لها والحال أن فی وقتها منتهاه القامة والقامتین وإلّا فإن مبدأهما هو من الزوال للظهر ومن بعد صلاة الظهر للعصر کما أشارت إلیه الروایات العدیدة وصرح به فی روایة مجیء جبرئیل للرسول صلی الله علیه و آله بالأوقات بأنه وقت ثان أی أول الوقت الثانی وما بینهما هو قدر الوقت الأول.

ص:106

ووقت فضیلة المغرب من المغرب إلی ذهاب الشفق، أی: الحمرة المغربیة، ووقت فضیلة العشاء من ذهاب الشفق إلی ثلث اللیل. فیکون لها وقتا إجزاء، قبل ذهاب الشفق، وبعد الثلث إلی النصف (1).

ثم إن الرواة لما کانوا من العراق فیکون المدار فی الحساب فی حدود زمن تکون الأذرع والأقدام علی مدة حرکة الظل الحادث فیما یقرب درجة عرضه من ذلک و مما یقع بین المیلین دون ذات العرض الکبیر، وضبط الحرکة للظل بالأعم من الحرکة الامتدادیة کالزیادة بعد النقصان ومن الحرکة الدورانیة أی مطلق الحرکة کما یأتی فی الزوال أن التعمیم فی الحرکة أضبط حساباً من الاقتصار علی الأول.

(1) قد تقدم أن الحد للمغرب بالشفق فی کلمات المتقدمین هو وقت اختیاری تکلیفاً وما بعده إلی ثلث وإلی نصف اللیل هو وقت اضطراری لمن له عذر لکن لا بمعنی القضاء الوضعی و أن مشهور المتأخرین ذهبوا إلی أنه وقت الفضیلة و أن الأظهر بحسب الأدلة هو الأول، وکذلک الحال فی وقت العشاء وأنه قد ذکر کل من ربع اللیل وثلثه کحد لمنتهی الفضیلة أو الاختیار والمحافظة عن التضییع بل فی بعضها اشتباک النجوم(1).

ص:107

ووقت فضیلة الصبح من طلوع الفجر إلی حدوث الحمرة فی المشرق (1).

(1) وهو المشهور عند المتأخرین وعن الخلاف هو الإسفار آخر وقت المختار عندنا، وفی الفقه الرضوی «ووقت الصبح طلوع الفجر المعترض إلی أن تبدو الحمرة». وفی النهایة فی نافلة الفجر جاز له أن یصلی رکعتین ما بینه وبین طلوع الحمرة. وفی المبسوط «آخر وقت المختار طلوع الحمرة من ناحیة المشرق». وفی الوسیلة «أول وقت صلاة الفجر طلوع الفجر الثانی وآخره للمختار ظهور الحمرة من ناحیة المشرق».

وقد حمل المتأخرین ومتأخریهم عبائرهم علی إرادة ظهور الحمرة المشرقیة.

أما الروایات: ففی موثق معاویة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«أتی جبرئیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمواقیت الصلاة. ثم أتاه حین طلع الفجر فأمره فصلی الصبح ثم أتاه من الغد. ثم أتاه حین نوّر الصبح فأمره فصلی الصبح ثم قال: ما بینهما وقت»(1)، وفی صحیح ذریح

«حین ینشق الفجر. فقال: أسفر بالفجر فأسفر.».

وفی صحیح ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«لکل صلاة وقتان وأول الوقتین أفضلهما وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر إلی أن یتجلل الصبح السماء ولا ینبغی تأخیر ذلک عمداً ولکنه وقت من شغل أو نسی أو سها أو نام»(2).

ص:108

(مسألة 1): یعرف الزوال بحدوث ظل الشاخص المنصوب معتدلاً فی أرض مسطّحة بعد انعدامه، کما فی البلدان التی تمرّ الشمس علی سمت الرأس کمکّة فی بعض الأوقات، أو زیادته، بعد انتهاء نقصانه کما فی غالب البلدان، ومکّة فی غالب الأوقات (1)،

لکن فی صحیح علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل لا یصلی الغداة حتی یسفر وتظهر الحمرة ولم یرکع رکعتی الفجر: أیرکعهما أو یؤخرهما؟ قال: یؤخرهما(1).

وفی معتبرة الحسین بن أبی العلاء، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. الرجل یقوم وقد نوّر بالغداة قال:

«فلیصل السجدتین اللتین قبل الغداة ثم لیصل الغداة»(2)، فمن کلا الروایتین یستفاد بقاء وقت النافلة إلی قبیل الحمرة وأنه بمطلق الإسفار لا یذهب وقتها بل الإسفار الذی یلازم طلوع الحمرة، وقد اعتبرنا غیر مرة فی بدء طلوع الحمرة فی الأفق المفتوح أنه مقارن لمتوسط الإسفار والإنارة.

(1) ذکر الماتن أربع علامات للزوال إلّاأن أضبطها وأعمها جریانها فی جمیع مواقع خطوط العرض بحسب جمیع الفصول هی الرابعة المعتمدة علی حرکة الظل من المغرب إلی المشرق عکس حرکة الشمس عند الزوال والحرکة المزبورة أعم لأنها تعم الحرکة الامتدادیة والحرکة الدورانیة.

وانعدام الظل أو زیادته بعد النقصان یثمر فی البلدان الواقعة بین المیلین

ص:109

لمدار حرکة الشمس الصیفی وهو مدار السرطان الشمالی والشتوی وهو مدار الجدی الجنوبی أو فیما یقرب منهما وأما فیما ارتفع خط عرضها عنهما بما یقرب من أربعین فما فوق فالنافع لهما هو العلامتین الأخیرتین فی المتن وهو انتقال الشمس من المشرق إلی المغرب واستعلام ذلک إما بمواجهة نقطة الجنوب وعند میلها إلی الحاجب الأیمن یعلم زوالها عن دائرة نصف النهار التی تقسم فلک السماء إلی الربع الشرقی والربع الغربی بمرور خط تلک الدائرة من نقطة الشمال إلی الجنوب وقد أشیر إلی هذه العلامة فیما رواه الشیخ بإسناده من کتاب أمیر المؤمنین علیه السلام لمحمد بن أبی بکر لما ولّاه علی مصر وفیه حکایته علیه السلام قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله.

«أتانی جبرئیل علیه السلام فأرانی وقت الصلاة حین زالت الشمس فکانت علی حاجبه الأیمن»(1)، حیث إن قبلة المدینة هی نقطة الجنوب، کما أشیر إلی العلامتین الأولیتین فی روایة سماعة قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. جعلت فداک متی وقت الصلاة فأقبل یلتفت یمیناً وشمالاً کأنه یطلب شیئاً فلما رأیت ذلک تناولت عوداً، فقلت: هذا تطلب؟ قال: نعم، فأخذ العود فنصب بحیال الشمس، ثم قال: إن الشمس إذا طلعت کان الفیء طویلاً، ثم لا یزال ینقص حتی تزول، فإذا زالت زادت، فإذا استبنت الزیادة فصل الظهر ثم تمهل قدر ذراع وصل العصر»(2).

ومثلها روایة علی بن أبی حمزة(3).

ص:110

ویعرف أیضاً بمیل الشمس إلی الحاجب الأیمن لمن واجه نقطة الجنوب، وهذا التحدید تقریبی کما لا یخفی، ویعرف أیضاً بالدائرة الهندیة، وهی أضبط وأمتن (1)، ویعرف المغرب بذهاب الحمرة المشرقیة عن سمت الرأس، والأحوط زوالها من تمام ربع الفلک من طرف المشرق (2)،

(1) وأما بالدائرة الهندیة: وهی أضبط حساباً من العلامات السابقة حیث تحدد الزوال بحرکة الظل للشمس سواء حرکته الامتدادیة بالزیادة بعد النقصان أو حرکته الدورانیة، و ذلک بتزایل الظل عن خط دائرة نصف النهار وهو الخط الواصل بین الشمال والجنوب، إلی جهة الشرق بعد أن کان فی الصباح فی جهة الغرب عکس حالة الشمس، وقد مرّ أن الحساب لأوقات فضیلة الظهرین بحرکة الظل الأعم من الامتدادیة والدورانیة أضبط وأشمل لکل البلدان ولخطوط العرض ولفصول السنة.

(2)

المشرقیة.

قال فی مفتاح الکرامة تعلیقاً علی قول العلامة رحمه الله. «غیبوبة الشمس المعلومة بذهاب الحمرة المشرقیة»: إجماعاً کما فی السرائر، وعلیه عمل الأصحاب کما فی المعتبر، وعلیه العمل کما فی التذکرة، وهو المشهور کما فی کشف الالتباس وغایة المرام وإرشاد الجعفریة والروض ومجمع الفائدة والبرهان والحبل المتین والکفایة والتذکرة أیضاً.

قال: وفی الشرائع والذکری أنه أشهر، وفی کشف اللثام أنه مذهب المعظم، وفی المنتهی وجامع المقاصد والمدارک والمفاتیح أنه مذهب الأکثر، وظاهر السرائر أنه مذهب الشیخ فی جمیع کتبه، والحسن موافق للمشهور کما تفصح عن ذلک عبارته عنه، وکذا الصدوقان قال موافقان فی الرسالة والمقنع، وصریح الاستبصار موافقة المشهور وإن نسب إلیه جماعة الخلاف(1).

وحکی المجلسی رحمه الله فی البحار عن المیرداماد رحمه الله. أن ذهاب الحمرة المشرقیة التی تعتمدها الإمامیة لهو مشهور رأی الحکماء والالهیین والریاضیین والمنجمین، فی کون الغروب لا یتحقق بسقوط القرص وإنما بذهاب الحمرة المشرقیة.

قال فی مفتاح الکرامة: وخالف الصدوق فی العلل والشیخ فی وجه فی المبسوط، وصاحب المنتقی فیه وفی رسالته، وتلمیذه فی شرحها، وصاحب الکفایة والمفاتیح فیه وفی الوافی ویحتمله کلام الصدوق فی الهدایة وسلار والسید فی المیافارقیات، والقاضی فی المهذب وشرح الجمل لجعلهم الوقت سقوط القرص ولیس نصاً.

قال: وأولی بذلک قول أبی علی کذا قال فی کشف اللثام، وقواه صاحب مجمع البرهان والمدارک، ونفی عنه البعد فی الحبل المتین، والظاهر من الأستاذ دام اللّه تعالی حراسته فی حاشیته اختیاره.

وعلی هذا القول علماء العامة قاطبة.

وذکر غیر واحد أن الفاصل الزمنی بین سقوط القرص عن الحسّ وذهاب الحمرة المشرقیة عن شریط الجانب الشرقی 12 دقیقة وبینه وبین ذهابها عن تمام النصف السمائی لقبة الفلک 15 دقیقة.

الاحتمالات حینئذ أربعة. إذ الحمرة المشرقیة عند الغروب أول ما تنعدم تنعدم النقطة التی تشرق منها الشمس، فنقطة الشروق ومطلع الشمس هو موضع بدایة أفول وزوال الحمرة المشرقیة من الأفق، ثم بعد ذلک تأخذ فی الزوال والانعدام عن المشرق شیئاً فشیئاً إلی أن تزول عن المشرق بمقدار قمة الرأس، ثم تزول عن ربع الفلک.

فما هو المقصود من ذهاب الحمرة هل الأول أو الثانی أو الثالث أو الرابع احتمالات ثلاثة أو أربعة.

وعلی کل منها هل هی علامة واقعیّة لاستتار القرص - أی کلازم واقعی له - أم ظاهریة وکطریق محرز؟ احتمالان!

وقد یدعی فی المقام أن من عبّر فی کلماته من الفقهاء بأن أول وقت المغرب هو سقوط القرص، یحمل علی إرادة ذهاب الحمرة المشرقیة و ذلک لأن سقوط القرص تشکیکی ذو درجات کما عرفت ویتضح فیما یأتی.

بینما السید الخوئی قدس سره فی التنقیح حاول العکس، «بحمل ذهاب الحمرة المشرقیة» علی سقوط القرص.

بیان ذلک: أن ذهاب الحمرة المشرقیة أیضاً تشکیکی ذو درجات ومطلق یبدأ أولاً بنقطة المشرق و هذا یلازم سقوط القرص عن الحسّ المرئی، فیحمل کلام من عبّر من المشهور بذهاب الحمرة المشرقیة علی إرادة استتار القرص وانعدامه من أصل نقطة المشرق.

ومن ثم حمل الروایات أیضاً علی قول غیر المشهور.

وکلا الحملین لیسا بتامین، أما الحمل الأول فإن الفقهاء کالشیخ الطوسی والمرتضی وغیرهما صرحوا بذکر احتمالین فی المسألة ثم بعد ذلک اختاروا سقوط القرص، وهو تصریح بالمقابلة بین استتار القرص وذهاب الحمرة.

وأما من لم یردّد الاحتمال ولم یذکر فی المسألة قولین فهو ملتفت أیضاً إلی النزاع الموجود فی کلمات القدماء فی المسألة، فکیف یمکن حمل أحد القولین علی الآخر أو العکس؟

کما أن دعوی تلازم ذهاب الحمرة المشرقیة عن نقطة المشرق مع سقوط القرص، لیست بصحیحة وإن قیل إنه مجرب میدانیاً، إذ لیس الحال هکذا دائماً، بل ذهاب الحمرة عن نقطة المشرق تلازم سقوط القرص عن الحس المرئی لبقاع المدینة الواحدة لا سقوط القرص عن موضع الناظر خاصة.

فما أفاده السید البروجردی والسید الخوئی قدس سرّهما من کون سقوط

ص:115

القرص عن الأفق الحسی یلازم انعدام الحمرة المشرقیة من نقطة المشرق، وذکرا بأن ذلک مجرب کثیراً لیس فی محله، إذ التجارب الکثیرة تثبت خلاف ذلک، إذ عادة ما یسقط القرص ولا تنعدم نقطة المشرق، بل تنعدم بعد دقائق تقریباً.

ومن الملاحظ أن تجاوز الحمرة عن سمت الرأس یکون قبل تجاوز الحمرة عن تمام المشرق وربع الفلک، و ذلک لأن الشعاع یضرب فی الفضاء بحرکة مستقیمة فینعدم أولاً فی نقطة الشرق ثم ینعدم عن سمت الرأس.

ولک أن تمثله بهیئة مسطرة خشبیة علی الکرة الأرضیة ینخفض أحد طرفیها فیرتفع الطرف الآخر عالیاً وینعدم عن نقطة الشرق أولا إلی أن یرتفع طرف امتداده إلی الأعلی ثم ینزح إلی النصف الثانی من قبة السماء، ولکن أطراف نقطة المشرق ومطلع الشمس لا یتزامن انعدام النور فیها مع تلک النقطة و ذلک لکون أول ما تنحجب الشمس بکور الأرض وحدبتها فتبقی حافتا الکور وجانبا الحدبة الهابطتان غیر ممانعتین عن نفوذ الضوء إلی الأفق الشرقی، وسبب حمرته حینذاک هو أن الأبخرة المحیطة بسطح الأرض لما ینعکس فیها الضوء یتشابک مع الظلمة والأبخرة فیولّد الحمرة.

والمراد من التشابک تخفّف نور الشمس، إذ النور مرکب من عدة ألوان فإذا اصطدم بالظلمة وکرات الماء البخاریة الموجودة بالقرب من سطح الأرض یتخفف أی تذهب بعض ألوانه عند ذلک فنری الحمرة.

فالنور عندما یصطدم بالطبقة الهوائیة القریبة من الأرض فینکسر ویتخفف بعض ألوانه، فیکون حمرة شدیدة، فالانکسار مع الاشتباک بالظلمة یؤدی إلی انعدام بعض أجزاء النور فی طبقات الجو العلیا إذا کانت أبخرة

ص:116

وغیوم، ولهذا یظهر أحیاناً قوس قزح فی فصل الشتاء.

إذا اتضح ذلک فما فی بعض عبائر الفقهاء من أن حمرة سمت الرأس تتأخر فی الانعدام عن قدر القامة فی شریط الأفق الشرقی لیس فی محله، ولذلک ذکر السید البروجردی قدس سره أن سمت الرأس هو ذهاب الحمرة بقدر القامة من الشریط المشرقی، إلّاأن الصحیح أن الانعدام عن سمت الرأس یلازم انعدام الحمرة المشرقیة عن معظم المشرق وقریب أن ینعدم عن ربع الفلک کله.

وقوس اللیل هو بنزولها تحت دائرة الأفق الحقیقی لا بدائرة الأفق الحسی المرئی، ویوافق هذا ما ذکره المیرداماد فیما تقدم.

أمّا الأفق الحسی المرئی فهی دائرة صغیرة مماسة لسطح الأرض وتوازی دائرة الأفق الحقیقی وقطباها سمت الرأس وسمت القدم، وهی کحلقة تقشط الأرض قلیلاً.

وکذا دائرة الأفق الحسی الترسی.

وظاهر کلام الشیخ الطوسی رحمه الله اختیاره وإن لم یصرح به لما ذکره من المقابلة بین القولین الملازم لاختیاره هذا المبنی، قال: وفی أصحابنا من یراعی زوال الحمرة من ناحیة المشرق وهو الأحوط، فأما علی القول الأول إذا غابت الشمس عن البصر ورأی ضوئها علی قلل الجبال أو مکان عال مثل منارة اسکندریة أو شبهها، فإنه یصلی ولا یلزمه حکم طلوعها بحیث طلعت، وعلی الروایة الأخری لا یجوز ذلک حتی تغیب فی کل موضع تراه، وهو الأحوط(1).

وأشار المحقق النراقی رحمه الله فی المستند إلی ذلک إشارة خفیّة.

وهی دائرة ثابتة یرتسم محیطها من طرف خط یخرج من البصر إلی السماء مماساً الأرض ثم یدار ذلک الخط، فیکون سطح الدائرة المرتسم من الخط المزبور مرکزه البصر علی هیئة الترس.

وذکر فی شرح الملخص فی الهیئة للجغمینی: أنها قد تکون عظیمة وقد تکون صغیرة إذ ربما ینطبق علی الأفق الحقیقی وربما یقع تحتها أو فوقها وتحت الأفق الحسی المرئی بحسب اختلاف قامة الناظر وهی الفاصلة بین ما

ص:118

یری وما لا یری حقیقة أما الأفق الحقیقی فقد یفصل بینهما وقد لا یفصل، وإن تعریف الماتن لا یخلو من الخلل حیث إن ظاهر المتن أن الفاصل بین ما یری وما لا یری هی دائرة الأفق الحقیقی، ونبّه غیر واحد من المتأخرین علی ذلک.

و أن تعریف الأفق الحقیقی بأنها العظیمة الفاصلة بین الظاهر والخفی من الفلک «السماء» أو ما یری وما لا یری لا یخلو من مسامحة.

لکن هذا إن تم فبلحاظ الأبراج ونحوها ذات المسافات البعیدة جداً حیث إن شعاع البصر المائل(1) یوجب کون المرئی من السماء أکثر من غیر المرئی.

وأما المسافات القریبة الکونیة الفضائیة کالشمس فلا یکاد یؤثر میلان ذلک الشعاع الخارجی من البصر المارّ بسطح الأرض(2) فی تشکیل دائرة عظیمة منطبقة علی الأفق الحقیقی فضلاً عن تشکیل الدائرة الصغیرة التی تقع تحت الأفق الحقیقی، بحیث یکون الأفق الترسی هو الفاصل بین المرئی وغیر المرئی.

إذ کما ذکر أخیراً فی الأبحاث العلمیة(3) أن الارتفاع بمقدار 100 متر عن سطح البحر یلازم مداراً مرئیاً بوسع 36 کیلم تقریباً والارتفاع بمقدار 1000 متر یلازم مداراً مرئیاً بوسع 112 کیلم تقریباً، والارتفاع بمقدار 5000 متر یلازم مداراً مرئیاً بوسع 253 کیلم تقریباً.

بینما قطر الأرض یقرب من 12756 کیلم ومحیطها 40009 کیلم، و هذا

ص:119

یعنی أن حدبة الکرة الأرضیة وبمقدار قرصها حاجب عن الرؤیة و أن الشعاع المزبور المائل فی الارتفاعات المتوسطة فی بدایة امتداده الفضائی کالخط الممتد أفقیاً تقریباً هذا فضلاً عن الارتفاعات الیسیرة المعتادة.

ولذلک یظهر من علماء الهیئة الحدیثة الاعتداد فی المطالع والمغارب بالأفق الحقیقی المغایر لدیهم مع المرئی الحسی کما أنهم یعتدون بالاستواء الأرضی بجعل خط الاستواء السماوی المطابق له وکذا دوائر العرض السماویة التی تطابق العروض الأرضیة.

وعلی کل تقدیر ففیما نحن فیه لاشک فی کون الأفق الترسی فوق الأفق الحقیقی، فهی ترسم حسب الشعاع الخارجی من العین الباصرة بحسب مرتفع ومکان الناظر للنقطة الفاصلة بین السماء والأرض، کأن یکون الإنسان علی جبل مثلاً أو فی وادی منخفض فتتفاوت بحسب ذلک، إذ شروق وغروب الشمس فوق الجبل یکون مختلفاً عمّا هو علی سطح الأرض، فمن کان علی برج «ایفیل» الفرنسی مثلاً تشرق الشمس علیه قبل أن تری فی مدینة باریس، وکذا تتأخر فی الغروب عن سطح الأرض، ففی هذه الحالة یتقدم وقت الصلاة والصوم عند من یکون علی البرج المزبور.

وقد ذکر أبو ریحان البیرونی(1) أن بالأفق الحقیقی الذی ینصف الکرة بدایة اللیل و النهار ببدایة حرکة الشمس من دائرة الأفق العظیمة غایة الأمر القوس النهاری لحرکة الشمس فوق دائرة الأفق والقوس اللیلی تحت دائرة الأفق.

فهو ینص علی أن بدء الیوم واللیلة هو بالتجاوز أو النزول عن دائرة الأفق

ص:120

الحقیقی، کما وذکر أنه فی وقت بدایة النهار اختلف الشرع والمتشرعة عن الهیویین حیث إن بدء الیوم النهاری عند المتشرعة بطلوع الفجر، وکذا عند أهل الکتاب، أما علماء الهیئة فإن بدء الیوم النهاری عندهم هو ببدء حرکة القرص فوق دائرة الأفق.

قال: وأما الغروب فلا یوجد خلاف بین المتشرعة مطلقاً مع الهیویین، وأنه بنزول الشمس عن دائرة الأفق.

فهو لم یلمس من تعبیراتهم فی الغروب أن هناک خلافاً بین الهیویین والمتشرعة، والمرتکز عنده أن المناط هو الأفق الحقیقی لا الحسی المرئی، و هذا یوافق ما تقدم عن المیرداماد رحمه الله من کون ذهاب الحمرة المشرقیة هو مختار الحکماء والهیویین.

کما أنه ذکر فی علم الهیئة الحدیثة(1) فی تعریف الفجر ومقابله الغروب أن الشمس عندما تکون فی الأفق غیر المرئی ودون الأفق الحسی المرئی تضرب بأشعتها الطبقة العلیا الجویة فوقنا فتضیئها، غایة الأمر الحال فی الغروب أن الشمس بعده - بعد سقوط قرصها عن الأفق الحسی المرئی - بمدة یری فی السماء حمرة مثل التی فی طلوع الصبح، لکن هذه الحمرة - الحمرة المشرقیة - تأخذ فی الانجلاء عن فوق الرأس مع بقاء ضیاء ضعیف لکون الشمس فوق الأفق غیر المرئی فتضرب بأشعتها طبقات الجو العلیا وهی تعکس لنا ذلک الضیاء الضعیف، وبالتدرج یزول هو أیضاً وتأخذ ظلمة اللیل فی الإحاطة.

إذا اتضح ذلک فما أفاده المحقق النراقی رحمه الله والسید الخوئی قدس سره من أن قوس اللیل و النهار بسقوط القرص عن الدائرة الحسیة، فی غایة الغرابة والبعد.

ص:121

لا ریب أن هناک تفاوتاً بمقدار خمس أو ست دقائق تقریباً، وعلیه فلابد أن یکون المقیاس هو استتار القرص عن الأفق الحقیقی وإلّا یلزم تبعّض وتعدّد الغروب فی منطقة ذات أفق واحد، وکون مدینة واحدة ذات الزوال والفجر الواحد غروبها متعدد.

فلا محیص من کون المدار فی قوس النهار و اللیل هو الأفق الحقیقی، وإلّا فتحصل النسبیة فی غروب المدینة ذات الأفق الواحد مع أنه غیر صحیح بداهة، فمراعاة الأفق الحسی إذاً یوجب تشکیکیة الأفق الواحد ویکون نسبیاً بحسب نقاط الأفق الواحد والمدینة الواحدة و هذا لا یمکن الالتزام به.

ومع وحدة الزوال یکون الغروب ولا یتأتی هذا إلّابالأفق الحقیقی لا الأفق الحسی المرئی أو الحسّی الترسی، فالمدار لیس علی الأفق الحسّی أو الترسی.

نعم النسبیة فی الأفق الحقیقی موجودة أیضاً، إلّاأنّ هذه المداقة فیه لیست محطاً للدلیل إذ حتی الهیویین لا یعیرون لهذه المداقة أهمیة إذ هم یحسبون البقاع الشاسعة أفقاً واحداً.

إن قلت: فلیعدّ الأفق الحسی فی البقاع الشاسعة أفقاً واحداً کما ارتکب فی الحقیقی.

قلت: حینئذ یکون منطبقاً علی الأفق الحقیقی تقریباً.

بینما الفرق بین الأفق الحسی والحقیقی لیس هو دقیقة واحدة کما ادعی ذلک المحقق السبزواری رحمه الله بل یصل إلی 12 دقیقة أو 15 دقیقة.

ص:123

ضیّقاً(1).

ومراده کما ذکرت المجلسی قدس سره من الجمع أن أول الوقت وآخره وقتان للمستعجل بإیقاعها فیهما، وأما المختار فیوقعها منطبقة علی ما بینهما، ویؤید تفسیر الوقتین بأول و آخر الوقت ما ورد فی صحیح زرارة(2). فضیق الوقت لا یتلاءم مع ذهاب القرص عن الأفق الحسی لکنه یلتئم مع سقوطها عن الأفق الحقیقی.

الغروب هو بمعنی الاستتار وبدایة اللیل واستتار القرص دون الهالة کمصباح کهربائی ضوؤه ظاهر وقرصه لا یری لا یقال إنه مستتر.

وذکروا أنه بعد سقوط القرص لا تزال الحمرة تری فی السماء - کالتی تری فی الصبح - وهی المشرقیة وتزول إلی أن تصل إلی سمت الرأس بعد استتار القرص بمدة، وهذه الحمرة متولدة من الأشعة الشمسیة، وهذه الحمرة الموجودة فوق الأفق کالخط الأفقی الممتد إلی قرص الشمس و هذا یوضح أن قرص الشمس لم یغب بعد و أن اللیل لم یحن بعد.

وآن زوال الحمرة من فوق الرأس هو آن غلبة اللیل علی النهار، فوجود الحمرة فی کل أطراف الأفق ملازم لوجود القرص فوق سطح الکرة الأرضیة غایة الأمر قد حجب بکور وحدبة الأرض، ولکونه فوق سطح الأرض أی فوق الأفق الحقیقی فإنه یرسل بأشعته مستقیماً عبر طرفی الکور وحافتی الحدبة فیستضیء منه الأفق فی الجانب الشرقی.

و هذا وجه برأسه وقد أشیر إلیه فی روایة تأتی إن شاء اللّه تعالی وغیر ذلک من جهات کلامهم التی تقدم بعض منها فی مقدمات المسألة.

الوجه الخامس: أعمیة الشعار من الواجب والمستحب.

فإن قیل: مما لا إشکال فیه أن شعار الشیعة ذهاب الحمرة علی مر الأجیال، وشعار العامة بذهاب القرص.

کان الجواب: أن الشعار أعم من کونه مستحباً أو لازماً، إذ کثیر من الشعارات هی أفعال مستحبة لکنها شعاراً للمذهب کالجمع بین الصلاتین مع کونه جائزاً أصبح من شعائر الشیعة.

فکونه شعاراً لا یعنی ذلک أنه لزومی، فالتأخیر إلی ذهاب الحمرة من شعار الشیعة لکنه مستحب، وینسجم مع الاستحباب أیضاً.

الوجه السادس: النقض بطلوع النهار ومنتهی أداء صلاة الصبح، إذ لو التزم بذهاب الحمرة فی الغروب فاللازم الالتزام بأن طلوع القرص فوق الأفق الحقیقی أی حصول الحمرة المغربیة عند الصباح یصیّر الوقت قضاءاً لصلاة الصبح وینتهی وقت أدائها، وکذا النقض باتساع وقت العصر إلی سقوط القرص عن الأفق الحقیقی وأنها تقع أداءاً عند سقوطه عن الحس المرئی.

هذا مضافاً إلی أن حمل روایات الحمرة علی الاستحباب له نظائر، حیث ورد استحباب تأثیر المغرب عن وقتها للحجاج فی یوم عرفة، وکذا تأخیر وقت الظهر للإبراد فی الصیف، وکذا التأخیر لإدراک الجماعة.

خصوصاً مع تضمن روایات المقام ألفاظاً مثل: «لا أحب أن. إنی لا أحب أن أصلی داخل الوقت وإن. أحب إلی من أن أصلی قبل الوقت».

ص:129

المتن تفید حلیة ذبائحهم، وهناک روایات مخالفة معمول بها.

وفی خصوص هذه المسألة کان الأئمة علیهم السلام أمام محذورین، محذور مخالفة رأی العامة وهو ذهاب القرص ومحذور بدعة الخطابیة إذ جعلوا الوقت عند اشتباک النجوم، وفی الروایات شواهد علی ذلک سیأتی التنویه بها.

لا یقال: إنها تحمل علی الاستحباب، ومع الجمع الدلالی لا تصل النوبة للترجیح، إذ الاستحباب لا یلائم لسان الإحراز والتعلیلات الواردة فی الروایات فالتعارض مستحکم، ولمکان تلک التعلیلات یضعف القول بأماریة الحمرة کعلامة ظاهریة احتیاطیة، حیث إن الظاهر منها أنها حد ولازم لواقع الغروب، هذا مع کون الروایات فی مقام التحدید فلا تحمل علی الاستحباب.

أما النقض بطلوع النهار ففیه:

أولاً: لا مانع من الالتزام به کما التزم به الشهید فی المقاصد العلیة أن الصباح قبل خروج القرص للحس المرئی، ویدل علیه روایة الدعائم وفقه الرضا، وهو مقتضی ما تقدم فی مقدمات البحث.

و ثانیاً: بالفرق بین عنوان الغروب والطلوع فإن إجمال الأول لا یسری إلی الطلوع البیّن معنیً وعرفاً وهو طلوع الشمس إلی الحس فتأمل.

ثالثاً: هناک فرق هیوی بین المشرق والمغرب کما قد یستشعر من عبارة الصادق علیه السلام فی ذلک: «المشرق مطل علی المغرب، هکذا و رفع یمینه فوق یساره»(1) ، لمیل وترنّح محور الأرض، حیث إن حرکة الأرض من المغرب إلی المشرق فعند الغروب یکون المشرق والجانب الشرقی للبلد مرتفعاً ومشرفاً

ص:131

علی المغرب وعلی الجانب الغربی للبلد نتیجة المیل واتجاه الحرکة وعلی العکس عند الشروق فیکون المغرب والجانب الغربی مرتفعاً ومشرفاً علی المشرق وعلی الجانب الشرقی.

فعند الغروب یکون الجانب الشرقی والبقاع الشرقیة فی حالة ارتفاع وتصاعد وفی عقبه الجانب الغربی، وعند الشروق یکون الجانب الشرقی والمشرق یتهاوی، فالغروب بسبب المیل المحوری للأرض واتجاه حرکتها من المغرب إلی المشرق - ارتفاع للنقاط الأرضیة المتوالیة - والشروق هوی لها، و هذا المعنی صالح لحمل الروایة علیه: «المشرق مطل - أی عند الغروب - علی المغرب».

وعلی هذا یتم الفرق فتدبر وتأمل.

ورابعاً: بالفرق للتعبد فی الغروب دون الطلوع.

وأما اتساع الوقت إلی السقوط عن الأفق الحقیقی - فمع إمکانه منعه باعتبار تحقق أول درجات الغروب بالغیبوبة عن الحس وتفکیکه عن وقت صلاة المغرب لاعتباره الدرجة الثانیة من الغروب الحقیقی لا الحسی الظاهری - یمکن الالتزام به کما یستفاد من بعض الروایات المعتبرة الآتیة، وکما هو مفاد صحیحة الحلبی الآتیة.

الجانب - یعنی المشرق - فقد غابت من شرق الأرض وغربها»(1).

والروایة لا بأس بها سنداً وإن وقع فیه القاسم بن عروة إذ هو ممن روی عنه جمع من أصحاب الإجماع وغیرهم کالبزنطی وابن أبی عمیر وعلی بن مهزیار والحسن بن علی بن فضال والحسین بن سعید والبرقیان وهارون بن مسلم ومحمد بن عیسی والعباس بن معروف، وکتابه کما قیل حسن الأحادیث.

وأشکل غیر المشهور دلالة الروایة بالإجمال لإضافة الشرق والغرب لکل الأرض، وعدم دلالتها علی أن غیبة الحمرة حد ووقت للمغرب بل علی أنها أمارة وعلامة علیه و أن غیبوبة الحمرة من المشرق تکشف عن غیبوبة الشمس من شرق الأرض وغربها.

بل لو سلم دلالتها علی اللازم والحد الواقعی فالظاهر من قوله علیه السلام.

«إذا غابت الحمرة من هذا الجانب» هو النقطة التی تطلع منه الشمس فحسب لا ناحیة المشرق فی مقابل المغرب، فالمشرق بمعنی محل الشروق کما أن المغرب بمعنی محل الغروب، وقد عبّر فی بعض الروایات بمشرق ومغرب الشمس والمقصود منه ما ذکر.

وفیه: أن المقصود «من شرق الأرض وغربها» شرق وغرب تلک المدینة وکل نقاط أفق البلد وقد مرّ تفصیل ذلک.

وظاهر الشرطیة هی الملازمة الواقعیة و أن غیبوبة الحمرة مشیر إلی درجة وحد الموضوع مقتضی القرن فی التعلیل بین غروب الشمس من شرق الأفق وغربه، أن غیبوبته عن الحس المرئی فی أحد الجانبین غیر کافیة فی

ص:133

تحقق ذلک الحد للموضوع و أن الاعتداد بغیبوبة القرص عن جمیع النقاط الحسیة، ولا یحصل إلّابغیبوبته تحت الأفق الحقیقی کما تقدم، ولا سیّما فی المدن الکبیرة مثل الکوفة قدیماً بلد الراوی.

ولا یخفی إیماء التعبیر بالأرض بدل المدینة أو البلد إلی عدم الاعتداد بموضع الناظر وحسه المرئی بل بتمام النقاط ذات الأفق المشترک المتحد، ومن کل ذلک یظهر امتناع حمل المشرق علی نقطة الشروق فی الروایة.

ذهاب الحمرة لا بمجرد الاستتار عن الحس المرئی فقوله علیه السلام.

«فإذا غابت الشمس اغترف ذلک الملک.» دال علی أن غیبوبة الشمس هی بدء الظلمة من المشرق باتجاه المغرب أی زوال الحمرة المشرقیة، وقوله:

«ثم استقبل بها المغرب یتبع الشفق و.»، هو امتداد الظلمة إلی النصف الفلکی السمائی الغربی بعد ذهاب الحمرة المشرقیة و هذا بیان تکوینی فی کیفیة حصول غیبوبة الشمس والغروب لا تعبد بأمارة ظاهریة.

وإن کان قرصها مختفیاً تحت الأفق الحسی فإنه تنعکس أشعته فی الأفق الشرقی المقابل، لکرویة الأرض وکرویة الغلاف الجوی الغازی المحیط بها العاکس للطرف المقابل ما دام لم یغب تحت قطر الأرض والأفق الحقیقی.

فبعبارة موجزة: أن النیّر إذا لم یختف وراء جرم الأرض أی کان موجوداً فی الأفق الحقیقی فإنه لیس بمحجوب حقیقة عن الأفق الشرقی ولو بلحاظ حافتی الحدبة وطرفی الکور.

نعم الاحتمال الأول أنسب بالتعبیر بإطلال المشرق علی المغرب لکون الآفاق الشرقیة نسبتها مع الآفاق الغربیة عند الغروب نسبة العلو والسفل فتکون مطلة علیها و ذلک لترنح الأرض ومیل محورها بمقدار 23 درجة ونصف، مع کون حرکتها الوضعیة من المغرب إلی المشرق و هذا بالنسبة إلی المواجهة للشمس.

وقد خدش فی دلالتها أنها من باب العلامیة وهی أعم من کونها حداً ومبدءاً لوقت الغروب، کما أن وقت المغرب أعم من کونه للفضیلة أو للمشروعیة.

و هذا تکلف واضح إذ إن الغروب وإن کان بذهاب القرص لکن درجة الاستتار هل هو عن الحس المرئی أم الحقیقی، وفی الروایة استدلال علی الثانی بالأمر التکوینی، الذی تقدم بیانه فی الدلیل العقلی ومثّله علیه السلام برفع یمینه فوق یساره ککفتی میزان، و هذا أمر ملازم للحد الواقعی لوجود الموضوع لا أنه أعم.

ص:136

الظلمة، وسقوط القرص مع وجود هالة الشمس لیس بلیل.

ومع کل هذا النمط من التدلیل کیف یحمل علی أن ذلک وقت استحباب الفریضة، أم کیف یحمل علی أنها علامة إحرازیة احتیاطیة مع کون لسانها صریحاً فی مقام بیان الحد الواقعی، ثم إن هذا اللسان لیس مخصوصاً بهذه الروایة بل إن روایة برید بن معاویة المتقدمة کذلک.

فالروایة حاکمة بالحکومة التفسیریة علی روایات سقوط القرص وأنه بدرجة معینة لا مطلق الاستتار.

وکذا روایة ابن أشیم حیث فیها: «فإذا کانت ههنا.» فلیس غیابها مطلقاً وقتاً للغروب بل درجة معینة منه.

ولیس مفادها أن ذهاب الحمرة غروب ووقت، بل لسانها الإشارة بالذهاب المزبور إلی درجة سقوط القرص وأنه الملازم لذهاب الحمرة وذلک یغایر العلامة الظاهریة.

وقد استشکل السیدان البروجردی والخوئی رحمهما الله فی دلالة الروایة: بأن مدلول الروایة غیر مطابق لما هو المشاهد بالوجدان، فإن من نظر إلی المشرق عند الغروب رأی أن الحمرة المشرقیة قد ارتفعت وتنعدم وتحدث حمرة أخری، لا أن تلک الحمرة باقیة ساریة تتعدی من المشرق إلی المغرب کما هو صریح الروایة حیث قال علیه السلام.

«فإذا جازت قمة الرأس إلی ناحیة المغرب».

وفیه أولاً: بأن التعبیر ب «إذا جازت» متعارف بمعنی الأفول حیث إن الحمرة مغطیة للشرق والغرب - فإذا جازت - بمعنی أفلت من الجانب الشرقی.

ثانیاً: أن الحمرة الولیدة لحزمة من أشعة الشمس تنقل حقیقة من المشرق إلی المغرب و ذلک أن الشمس أول ما تنزل تسطع بتمام أشعتها فی ناحیة

ص:138

المغرب فیکون صفراویاً، أما المشرق فالأشعة الساطعة فیه خصوص العمودیة من القرص عبر طرفی الکور وجانبی حدبة الأرض فیکون ضعیفاً مختلطاً بالظلمة فیحمرّ کما تقدم فی المقدمات.

فالأشعة الأفقیة تسطع من بطن الشمس وهی الحزمة التی تسبب الحمرة المشرقیة، ولما تنزل الشمس أکثر تنوجد هذه الأشعة فی المغرب.

المغرب والتعجیل بأدائها کما سیأتی فی روایة، مع أن روایة أبان لم تتعرض لدأبه صلی الله علیه و آله فی صلاة المغرب وإنما لوتره وأنه علی مثل الفاصل بین سقوط القرص الحسی ووقت صلاة المغرب، وإنما یعلم من الممثل له «صلاة الوتر» حیث إنّ الحدّ بینهما وبین صلاة الفجر عزیمة أن الحدّ والفاصل بین السقوط ووقت المغرب عزیمة أیضاً.

الأنجم قبل ذهاب الحمرة المشرقیة فلا تدل علی قول المشهور.

وفیه: أنّ الکوکب یستعمل فی المضیء الکبیر ولا یکون مرئیاً عند سقوط القرص عن الحس المرئی بل مع ذهاب الحمرة ویکفی فی ذلک کونه الغالب فهذا کنایة عن ذهاب الحمرة إذ شرط الکنایة الغالبیة.

ولعل المراد به فی محاجة إبراهیم: فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً . فَلَمّا رَأَی الشَّمْسَ. ، القمر، بقرینة القیاس مع الشمس.

ثم إنّ الأظهر فی مفاد الروایة کما هو مقتضی قوله تعالی: فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ ، هو الاستشهاد باللیل لا بظهور الکوکب فقط حیث إن اللیل فی الوضع اللغوی هو الظلمة عندما تزحف من طرف الشرق إلی الغرب علی أقل التقادیر، ولا یکون هناک لیل مع سطوع أشعة الشمس فی الأفق ووجود ضحضاح من النور.

فقوله تعالی: جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ ، أی استوی وأحاط وغشی من الخفاء والاستتار کاستعمال مادة «ج ن ن» فی الجنّ والجنة والجنین حیث إنه مستتر ومخفی، وتعاضد هذه الروایة الآیة: أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ .

فالروایة ظاهرة فی التحدید والتقدیر الواقعی لا فی مرحلة الشک والظاهر، کما لا وجه لحملها علی الاستحباب، إذ أن سؤال الراوی عن أول الوقت لا عن وقت الفضیلة وإن اشتمل الجواب عن منتهی وقت الفضیلة.

الحمرة من هذه الجانب یعنی ناحیة المشرق فقد غابت الشمس فی شرق الأرض وغربها»(1).

والروایة حاکمة تفسر وقت الغروب بدرجة من ذهاب القرص هو المأخوذ فی موضوع الحکم، وهی الروایة الأولی المتقدمة بطریق الکلینی إلّا أنها بطریقی الشیخ.

ذهاب الحمرة المشرقیة.

ویدفعان: بحمل الروایة علی وحدة الأفق، إذ من عادة الرواة الکوفیین الذهاب إلی مکة ثم إلی المدینة، فتحمل الروایة علی حال إقامة الراوی بمکة، أو علی فترة تواجد الإمام علیه السلام بالحیرة والراوی بالعراق.

ولزوم وحدة الأفق قرینة علی الحمل المزبور وقد ورد فی الروایة إنما علیک مشرقک ومغربک.

وعلی هذا فالروایة تدل علی لزوم غیبوبة القرص عن تمام النقاط المتحدة فی الأفق وعدم کفایة غیابه عن نقطة من المتحدة دون البقیة و هذا لا یتلاءم إلّامع ذهاب الحمرة المشرقیة کما عرفت.

والأمر بالمسّ ظاهر فی اللزوم بعد عدم الترخیص بل إن التعلیل لا ینسجم مع الاستحباب، إذ التعلیل لأصل تحقق الغیبوبة لا لجهة فضیلة الوقت، کما أن الصحیحة صریحة فی کون المسّ لتحقیق الموضوع وانوجاده لا لعلاج الاحتمال ومن باب الاحتیاط أو الأماریة فی ظرف الشک وإنما هو بیان لحد الموضوع الواقعی.

وبجانب هذا سیأتی اعتراف غیر المشهور بأن الصلاة بعد ذهاب الحمرة فضیلة راجحة لکونه امراً طافحاً کشعار لدی الشیعة والروایات، فبضمیمة تلک الروایات التی تغلظ النهی عن تأخیر صلاة المغرب یعلم أن وقت مشروعیة صلاة المغرب هو ذهاب الحمرة المشرقیة.

ص:146

تواری القرص خلف الجبل، لا یدل علی الغروب حتی لو ظهرت الحمرة علی الجبل لأن هذه الحمرة علی أن القرص سقط علی الأفق، بل سقط عن الجبل فغلبته الحمرة، فلا نحرز سقوط القرص عن الأفق بمجرد علو الحمرة المغربیة «الشفق» فوق الجبل بل لابد من زوالها کی یحرز سقوط القرص.

وإن کان الجبل من ناحیة المشرق فهی وإن اشترطت زوال الحمرة لکنها تدل أیضاً علی أن المنطقة جبلیة، فلعلّ هناک جبالاً وهضاباً من طرف المغرب، فلذلک اشترط ذهاب الحمرة لإحراز سقوط القرص، وهو احتیاط فی الشبهة الموضوعیة.

والجواب: أنه من الواضح تعیّن الاحتمال الأول وهو کون الجبل فی طرف المشرق إذ لا معنی لاشتراط زوال الحمرة المغربیة فی الفرض الثانی کی یحرز سقوط القرص، إذ هی تزول بعد أکثر من نصف ساعة من سقوط القرص، إذ یمکن إحراز سقوط القرص فی الفرض الثانی بظهور الکواکب أو زوال الحمرة المشرقیة لا بزوال الحمرة التی تعلو الجبل لو فرض فی الغرب.

وعلی هذا ففرض السائل هو وجود جبل فی طرف المشرق والحمرة المفروضة التی تعلوه هی المشرقیة وقد یقصد بها الأشعة التی تضرب أعالی الجبل الشرقی مع استتار القرص عن الحس، وبذلک یتضح جلیاً أن سؤاله عن حد وقت الصلاة وأنه بالاستتار عن الحس المرئی أو بذهاب الحمرة، فمصب السؤال عن الشبهة الحکمیة وأما التعلیل بالحائطة فهو للتقیة کما تقدم بعد فرض الراوی أذان المؤذنین من العامة، ولذلک قابل الراوی فی سؤاله بین ذهاب الحمرة واستتار القرص الذی یعتدّ به المؤذنون من العامة مع فرضه تحقق الاستتار المزبور.

ص:148

والتعبیر بالحائطة للدین ورد فی الشبهات الحکمیة کما فی الروایات العلاجیة للتعارض ومناسبته فی المقام لرفع محذور مخالفة العامة بتصویر أن الأخذ بذهاب الحمرة هو للاحتیاط لا لکونه حداً للوقت مخالفاً لهم، وذهاب الحمرة علی أیة حال کما تقدم لیست حقیقة الغروب بل لازم واقعی له والفرق بین العلامة الواقعیة والظاهریة أن الواقعیة ملازمة دائماً لذی العلامة ولیس مفادها حکماً ظاهریاً قابل للتخلف، فانوجاد هذه العلامة انوجاد لذیها أما العلامة الظاهریة فهی أعم أو أخص وقد یتخلف الواقع عنها.

ثم إن ترکیز الراوی فی سؤاله بالتردید بین استتار المس أو ذهاب الحمرة المشرقیة مع فرض مقدار الحمرة بالتی تعلو الجبل، صریح فی کون التردید بین الاستتار وذهاب الحمرة عن سمت الرأس لا عن نقطة المشرق فقط وهو المقدار الذی یراه المشهور والتعلیل علی أیة حال لا یلائم فضیلة التأخیر والندبیة.

استحبابیاً، وکان الأئمة علیهم السلام فی صدد نشر هذا الحکم الراجح وإخفائه عن العامة.

فهو حکم واقعی أرید إخفاؤه عن العامة ولکن حدث ما حدث من فتنة وبدعة أبی الخطاب فعالج الإمام علیه السلام ظاهرة البدعة وتشنیع العامة بالتظاهر بالصلاة عند سقوط القرص، فتحمل روایات سقوط القرص علی التقیة من هذه الجهة.

وخدش فی الاستدلال بها:

أولاً: أنه لو لم یکن سقوط القرص هو الوقت الشرعی لصلاة المغرب لکانت صلاة الإمام علیه تقع قبل حلول الوقت، مع أن الروایة صریحة فی أن الإمام علیه السلام یصلیها عند سقوط القرص، فهذا کاشف علی أن سقوط القرص هو الوقت الشرعی لصلاة المغرب، إذ التقیة لا تستدعی أن یصلی الإمام علیه السلام خارج الوقت.

ثانیاً: قوله علیه السلام. «مسّوا بالمغرب» أعم من ذهاب الحمرة المشرقیة، کما أن الأمر أعم من الندب والاستحباب.

ثالثاً: أن الروایة صریحة فی أن سقوط القرص بمعنی سقوطه عن الأفق الحسی.

ویرد علی الأول: قوت نازک

أن هذا إخبار ولیس بفعل خارجی وهو للتقیة لکی یشاع ذلک عن الإمام علیه السلام، إذ من افتراءات العامة علینا أننا نصلی عند اشتباک النجوم.

وقد وردت روایات عدیدة فی باب التقیة بأن یصلی المؤمن معهم فی المسجد ثم یعید الصلاة فی البیت، فلا استبعاد فی ذلک، لأجل نفس الشیاع لا

ص:150

لکونه وقتاً.

ویرد علی الثانی: أن الأمر بالمسّ مطلقاً لزوماً یغایر السقوط عن الحس المرئی مع أنه قد تقدم فی صحیحة ابن شعیب بیان مقدار المسّ بالغیبوبة عن کل نقاط البقاع المتحدة فی الأفق بل إن فی هذه الموثقة المقابلة بین المسّ واشتباک النجوم وسقوط القرص الظاهر منها تباین الحدود الثلاثة و أن المسّ وسطی بمعنی ذهاب المشرقیة.

کما مر فی موثق عمار الساباطی أنه علیه السلام أمر أبا الخطاب بالصلاة عند ذهاب الحمرة من مطلع الشمس المراد بها المشرقیة.

وأما دعوی الندبیة فلا وجه لها لعدم ورود الترخیص، وروایات سقوط القرص لا تصلح قرینة إذ هذه الموثقة دالة علی کون حد سقوط القرص لمراعاة العامة، مضافاً إلی منافاة التعلیل المتقدم فی صحیحة ابن شعیب للندبیة، کما أن مثل هذا الاهتمال فی حدّ الوقت وخوف الإذاعة وحیطة التکتم لا یلائم الندبیة ولسان الروایات طافح بأنه علیه السلام بین محذوری مخالفة العامة وبدعة أبی الخطاب ومنه یظهر الحال فی الثالث.

القرص عن الحس.

وخدش فیها أن بدو ثلاثة أنجم بعد سقوط القرص بقلیل لا بقدر ذهابها، بل تظهر الأنجم فی بعض الأحیان عند سقوط القرص.

وفیه: أن التعبیر ب «ثلاثة أنجم» کنایة عن الذهاب للحمرة المشرقیة - إذ باستتار القرص لا تبدو ثلاثة نجوم کما هو مشاهد - واللازم فی الکنایة الغالب، والتعبیر به من باب التقیة المدلول علیها فی موثقة جارود فی قبال اشتباک النجوم بدعة الخطابیة وإن کانت الروایة عن أبی جعفر علیه السلام، فالعلامة لیلیة.

بذلک علی الخاصة علاجاً لکلا المحذورین.

الجبال وإن سقط القرص وعلی هذا فصلاته علیه السلام موجهة علی کلا القولین، سیما و أن للمسافر مندوحة فی تأخیر الصلاة عن أول وقتها فکیف و أن التأخیر علی أیة حال راجح أو لازم.

مضافاً إلی دلالة التعمیة والإجمال فی جوابه علیه السلام علی ذلک إذ غیبوبة الشمس کما فی الروایات السابقة ذات درجات کما فی قوله: «إذا غابت ههنا وذهبت الحمرة من ههنا» فهو من باب تعلیم الخاصة وتربیتهم فی مقابل بدعة أبی الخطاب ومنع إلصاقها بهم وتصحیح مسارهم.

قال الحر: ویحتمل کونه صلی بعد ذهاب الحمرة بالنسبة إلی الوادی، ویکون الشعاع خلف الجبل إلی ناحیة المغرب، وقد رآه الجماعة من أعلی الجبل وقد ذکر ذلک الشیخ أیضاً و اللّه أعلم.

ودیدن الأصحاب فی الأبواب المختلفة علی الاکتفاط بروایة لحمل العدید من الروایات علی التقیة فکیف بالمقام الوارد فیه هذه الأحادیث الکثیرة والإشعارات والتلمیحات والظرف الخاص للمسألة من اقتران بدعة أبی الخطاب وتشهیر العامة.

وهی وإن استدل بها غیر المشهور لکن الأولی التمسک بها للمشهور والوجه فی ذلک أن نفس الإجمال فی الإجابة فی الابتداء والتحویر فی الجواب شاهد علی التقیة فلما أصرّ الراوی أجابه الإمام بالتقیة، ومعهود فی أسلوب الروایات أن الالتفات فی الإجابة معناه أن الظرف لیس مؤاتیاً للتصریح بالحکم الواقعی، و هذا قد یتفق حصوله فی فتوی الفقهاء.

مع أن الأظهر فی مفاد کرسی الشمس هو ضوء الشمس وهالة شعاعها، حیث إنها کالمتکیء للقرص وکذلک التعبیر بالغیبوبة.

المغرب؟ قال:

«ما بین غروب الشمس إلی سقوط الشفق»(1).

وهذه الروایة کالسابقة لأنها تحدد الغایة وبضمیمة ما دل علی أن وقت المغرب مضیق یکون المراد من الغروب ذهاب الحمرة.

وقد یشکل بتسلیم ضیق وقت الفضیلة وأنه من ذهاب الحمرة إلی سقوط الشفق لا أصل وقت الفریضة.

ویدفع بضم مقدمة ثالثة من أن أول أوقات الصلاة هی الفضیلة، مثل(2) ما فی روایات الذم لتأخیر الصلاة وستأتی موثقة لیث: «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله لا یؤثر علی صلاة المغرب شیئاً إذا غربت الشمس حتی یصلیها»(3).

بل فی مرسل محمد بن أبی حمزة عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«ملعون من أخّر المغرب طلب فضلها»(4).

لذهاب الحمرة المشرقیة و هذا نوع من التقیة المکشوفة، إذ صلاة المغرب مع نوافلها لا تستغرق أکثر من 15 دقیقة، بینما مدة سقوط القرص عن الأفق الحسی المرئی إلی ذهاب الشفق من المغرب یستغرق 30-40 دقیقة.

وفی الصحیحة إیماء بعدم تأخر وقت الصلاة ولو فضیلة عن وقت الوجوب، سواء وجوبها بمعنی ثبوت افتراضها أو بمعنی وجوب الشمس وسقوطها.

والروایات الصریحة الدالة علی أن صلاة المغرب وقتها مضیق کثیرة منها:

صحیحة زید الشحام قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن وقت المغرب؟ فقال:

«إن جبرئیل أتی النبی صلی الله علیه و آله لکل صلاة بوقتین غیر صلاة المغرب فإن وقتها واحد، وإن وقتها وجوبها»(1).

والصحیحة کالسابقة دالة علی أنه لیس هناک تفکیک عن وقت الفضیلة ووقت الوجوب بأی من المعنیین المتقدمین.

وموثقة اللیث عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله لا یؤثر علی صلاة المغرب شیئاً إذا غربت الشمس حتی یصلیها»(2).

فلابد أن یکون الغروب هو ذهاب الحمرة لکونه صلی الله علیه و آله یدمن علی وقت الفضیلة فکل هذه الروایات تدل علی مسلک المشهور.

نعم روی مرسلاً وکذا صحیح ذریح أن لصلاة المغرب وقتین وقد تقدم عدم المنافاة بینه وبین تضیق وقتها بعد کثرة وصراحة ما دل علی الضیق والوحدة.

ص:158

وفیه: أن ظاهر کلام الراوی المراقبة لفعله علیه السلام، وبیان جهاته ولم یستظهر فی حکایته للفعل نکتة للتأخیر أو لکون الوقت وقت فضیلة، سیّما و أن صلاة المغرب وقتها مضیق کما مر بیانه، و لو کان التأخیر لعذر لبینه، إذ لیس من دأبه علیه السلام تأخیر الصلاة عن أول الوقت کما فی قطعه علیه السلام للمناظرة مع عمران الصابی حین دخل وقت الصلاة ثم عاد، فیکون دالاً علی أن الوقت هو ذهاب الحمرة، ولا یتوهم أن ظهور النجوم هو اشتباکها وسقوط الشفق التی هی بدعة أبی الخطاب.

وأما احتمال أنه أراد بیان المشروعیة، فهذا المعنی مفروغ عنه عند الشیعة فی زمان الإمام علیه السلام.

الحاصل بعد ذهاب الحمرة بالذی فی الأفق الغربی والذی هو أحد معانی الشفق.

وقد تقدم فی بعض الروایات أن الشفق هو الحمرة المشرقیة، بقرینة أن الإمام لا یترک وقت الفضیلة.

لهلک سلیمان بن داود علیه السلام حین صلاها بغیر وقتها، ولکنه متی ما ذکرها صلاها»(1).

وعلم إلی ههنا أنه یدل علی قول المشهور العدید من الصحاح والموثقات والحسان الصریحة أو الظاهرة دلالة.

ومثلها فی الدلالة روایة أبی أسامة أو غیره قال: صعدت مرة جبل أبی قبیس والناس یصلون المغرب فرأیت الشمس لم تغب إنما توارت خلف الجبل عن الناس فلقیت أبا عبد اللّه علیه السلام فأخبرته بذلک فقال لی:

«و لم فعلت ذلک بئس ما صنعت، إنما تصلیها إذا لم ترها خلف الجبل، غابت أو غارت ما لم یتجللها سحاب أو ظلمة تظلها وإنما علیک مشرقک ومغربک، ولیس علی الناس أن یبحثوا»(1).

واستدل بهما علی قول غیر المشهور بتقریب أن الشک إنما یتصور إذا کان الغروب عبارة عن سقوط القرص عن الأفق الحسی، فیتردد بین استتارها خلف الجبل وبین سقوطها عن الأفق الحسی، وأما لو کان عبارة عن ذهاب الحمرة المشرقیة فلا مجال للشک والتردد، إذ یمکن استعلام ذهابها والفحص مع وجود الجبل.

وأیضاً تقرب دلالتهما أن ظاهرهما المدار علی الغیبوبة عن الحس لا عن الأفق الترسی ولا الحقیقی، إذ نفی البحث وتخصیص الأفق المغربی بالمکلف ونفی الاعتداد بأفق الناظرین فوق الجبل کل ذلک نافٍ للأخیرین کما هو واضح مما بیناه سابقاً.

لکن المعروف فی الکلمات هجرها وإجمالها بدعوی عدم انطباقها علی کلا القولین، أما العدم علی قول المشهور فظاهر مما تقدم، وأما العدم علی قول غیر المشهور فلأن الوظیفة عند الشک هی استصحاب النهار ولزوم الاحتیاط بتأخیر صلاة المغرب، فکیف تسوّغ الروایة الدخول فی الصلاة مع الشک.

وأجیب بانطباقها علی قول غیر المشهور وتمامیة الاستدلال بهما علیه

ص:164

بفرض وجود أمارة علی سقوط القرص کالغیبوبة عن الحس فی نقاط أخری من البلد ونحو ذلک.

والصحیح أن الروایتین لا ربط لهما بفرض الشک والتردد وإن کان ظاهر الأولی یوهم ذلک بل فرضها اختلاف الأفق بمعانیه الثلاثة، بین الوادی وأعالی الجبل، و هذا الذی تنبّه وتشیر إلیه الروایتان.

وقد تقدم فی مقدمات البحث اختلاف الأفق الترسی فضلاً عن الحسی المرئی باختلاف مکان وارتفاع الناظر، و أن الارتفاع بمقدار 10 أمتار یجعل الرؤیة بمقدار 12 کلم وبمقدار 100 متر الرؤیة بمقدار 36 کلم، وبمقدار 1000 متر الرؤیة 112 کلم، وبمقدار 5000 متر الرؤیة 253 کلم، وکذلک الحال فی الأفق الحقیقی مع اختلاف موضع الواقف فوق الجبل عن موضع الواقف فی الوادی.

نعم الراوی حیث حسب اتحاد الأفق بین الوادی وفوق الجبل عرض له الشک من جهة عدم تحقق الغروب للواقف فوق الجبل، فالروایة لا إجمال فیها کما لا دلالة لها علی اعتبار سقوط القرص عن الحس المرئی، بل إن ذکر المشرق فیه إشعار بالحمرة المشرقیة وإن کان الظاهر أنه لبیان جانبی الأفق صباحاً ومساءً شروقاً وغروباً.

ویؤید ما ذکرناه ما فی مفادهما الاستثناء فی ذیل الثانیة: «ما لم یتجللها سحاب أو ظلمة تظلها»، حیث إنه منقطع لإخراج الشک موضوعاً عن الإلحاق بحکم فرض المستثنی الذی هو عدم الاعتناء بالشک فی تحقق الغروب فی الأفق المغایر «فوق الجبل» لاختلاف الآفاق.

وقد استظهر هذا المفاد منها الشیخ حیث قال: «هذا لا ینافی ما اعتبرناه

ص:165

من غیبوبة الحمرة المشرقیة لأنه لا یمتنع أن تکون قد زالت الحمرة والشمس باقیة خلف الجبل، لأنها تغرب عن قوم وتطلع علی آخرین، وإنما نهی عن صعود الجبل لأنه غیر واجب، بل الواجب علیه مراعاة مشرقه ومغربه».

ثم إنه فی الأمر بالاعتداد بأفقه مشرقه ومغربه دون أفق فوق الجبل مع وجود الجبل کحائل فی الفرض، لا یتم إلّابذهاب الحمرة المشرقیة لا بسقوط القرص عن الحس المرئی کما هو واضح.

والمدینة فی العهد الأول مع العمران ذی العلو الیسیر ومع کون ذلک الحی من الأنصار تتوسط البریة سیرهم إلی منازلهم حیث إنهم علی فرسخ فی أطراف المدینة.

وإلّا فذهاب الحمرة المشرقیة راجح عند الکل، وحینئذاک فکیف یتم مفاد جوابه علیه السلام؟

ویعرف نصف اللیل بالنجوم الطالعة أوّل الغروب إذا مالت عن دائرة نصف النهار إلی طرف المغرب، وعلی هذا فیکون المناط نصف ما بین غروب الشمس وطلوعها، لکنّه لا یخلو عن إشکال، لا حتمال أن یکون نصف ما بین الغروب وطلوع الفجر (1)، کما علیه جماعة، والأحوط مراعاة الاحتیاط هنا وفی صلاة اللیل التی أول وقتها بعد نصف اللیل.

(1)

ثم المتوع ثم الهاجرة ثم الأصیل ثم الطفل ثم الحدود ثم الغروب.

فعلی کلا التسمیتین المأثورتین یکون الفجر جزءاً من النهار حیث إن الذرور قبل البزوغ للشمس والبکور کذلک کما یقابله فی الطرف الآخر إدخال ضیاء الغروب فی النهار، وهو یوافق ما ذکره المقاییس.

والوجه فی إطلاق الیوم و النهار علیه مع أن مقتضی تنصیف قوس النهار و اللیل کما هو عند الفلکیین والمنجمین خلاف ذلک، هو أنّ الشمس لما کانت أعظم جرماً من الأرض بکثیر کان المستضیء منها أعظم من نصفها فکان ظل الأرض علی شکل مخروط مستدیر، إذ لو کانت الکرة المنیرة مساویة للمستنیرة کان الظل علی شکل اسطوانة مستدیرة، ومخروط الظل لا یحیط بکرة الهواء والبخار حیث إن قاعدته سطح الأرض ویحیطه شعاعان مضیئان فکلما اقتربت الشمس من تحت الأفق من الظهور أخذ المخروط المظلم فی الأفول، فما یری من الشعاع المحیط من الجانب الشرقی یسمی صباحاً ومن الغربی شفقاً وهما متعاکسان متقابلان، فالفجر هو الإضاءة من الشرق قبل شروق الشمس والشفق عکسه وکلاهما حاصلان من انکسار ضوء الشمس المحیط بالمخروط المظلم وانعکاسه فی الهواء من طبقة علیا إلی أخری سفلی فلهذا کان الجزء المضیء من قوس الحرکة أکثر من المظلم.

هذا، وقد تقدم فی بحث الغروب أن قوس الیوم و اللیل عند الفلکیین معتبر عندهم بحسب دائرة الأفق الحقیقی ومرت کلمات فی ذلک وهو مما یقضی بحساب الیوم من طلوع الفجر، وقد عقد المجلسی قدس سره باباً فی کتاب الصلاة فی أوقاتها من البحار فی تحقیق ذلک جمع فیه الکثیر من الشواهد منها قوله تعالی:

ص:170

وَ النَّهارَ مُبْصِراً (1) أی مضیئاً والإضاءة من الفجر الثانی، وقوله تعالی: وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ (2) ، ویؤید ما تقدم نقله عن المقاییس وقوله: وَ اللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ (3) وقوله تعالی: أَیّاماً مَعْدُوداتٍ و فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ (4)لَیْلَةَ الصِّیامِ (5) ، فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ (6)حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ وقوله: وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُکْرَةً عَذابٌ مُسْتَقِرٌّ (7) ، وانقضاء نافلة اللیل بالصبح وما ورد من نزول ملائکة النهار حین صلاة الفجر وغیر ذلک من الاستعمالات والتحدیدات، ولا ینافیه ما فی روایتی عمر بن حنظلة من قوله علیه السلام.

«للیل زوال کزوال الشمس قال: فبأی شیء نعرفه؟ قال علیه السلام. بالنجوم إذا انحدرت»(8)، وروایة ابن محبوب من قوله علیه السلام.

«دلوک الشمس زوالها وغسق اللیل بمنزلة الزوال»(9)، فإنه کما ینقص من قوسه ما بین الفجر إلی الطلوع کذلک ینقص منه من الطرف الآخر ما بین سقوط القرص إلی غروب الحمرة المشرقیة فیبقی زواله علی حاله.

ص:171

ویعرف طلوع الفجر باعتراض البیاض الحادث فی الأفق المتصاعد فی السماء الذی یشابه ذنب السرحان، ویسمی بالفجر الکاذب. وانتشاره علی الأفق وصیرورته کالقبطیة البیضاء وکنهر سوراء بحیث کلما زدته نظراً أصدقک بزیادة حسنه. وبعبارة أخری انتشار البیاض علی الأفق بعد کونه متصاعداً فی السماء (1).

(1) قد تقدم استعراض جملة من الروایات ولم یحک خلاف فیه إلّاما یظهر من مصحح علی بن مهزیار قال: کتب أبو الحسن بن الحصین إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام معی: جعلت فداک قد اختلف موالوک فی صلاة الفجر، فمنهم من یصلی إذا طلع الفجر الأول المستطیل فی السماء، ومنهم من یصلی إذا اعترض فی أسفل الأفق واستبان، ولست أعرف أفضل الوقتین فأصلی فیه، فإن رأیت أن تعلمنی أفضل الوقتین وتحده لی. وکیف أصنع مع القمر والفجر لأتبین معه، حتی یحمر ویصبح، وکیف أصنع مع الغیم وما حد ذاک فی السفر والحضر؟ فعلت إن شاء اللّه، فکتب علیه السلام بخطه وقرأته:

«الفجر یرحمک اللّه هو الخیط الأبیض المعترض، ولیس هو الأبیض صعدا فلا تصل فی سفر ولا حضر حتی تبینه، فإن اللّه تبارک وتعالی لم یجعل خلقه فی شبهة من هذا، فقال : وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ

فالخیط الأبیض هو المعترض الذی یحرم به الأکل والشرب فی الصوم وکذلک هو الذی یوجب به الصلاة»(1).

ورواه الشیخ بطریق آخر صحیح إلی الحصین، وظاهره اعتبار التبین

ص:172

مطلقاً فی البیاض المعترض حتی فی اللیالی المقمرة مع فرض الراوی أنه تبینه لا یحرز إلّامع احمرار الأفق الشرقی حیث یوهم ظاهرها تأخر الفجر فی اللیالی المقمرة «کیف أصنع مع القمر والفجر لا تبین معه» وقد یوهم ذلک أیضاً ما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام.

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یصلی رکعتی الصبح - وهی الفجر - إذا اعترض الفجر وأضاء حسناً»(1) حیث إنّ الإضاءة الحسنة فی اللیالی المقمرة تستلزم التأخر.

ولعلها سببت إثارة هذه المسألة بصورة مستقلة.

ومن الفقهاء الذین اختاروا ذلک تبعاً للمحقق الهمدانی السید الإمام الخمینی قدس سره فقد جزم بتأخر الفجر فی اللیالی المقمرة، واستدل بوجه یختلف عمّا ذکره المحقق الهمدانی.

وقبل الدخول فی البحث عن کلا الوجهین المُستدل بهما فی المقام لابد من صرف العنان إلی معرفة موضوع المسألة التکوینی بصورة واضحة.

ومنشأ تکوّنه وحدوثه أن النقطة الأرضیة التی تکون قریبة من الخروج من تحت الظل المخروطی، یکون فضاؤها القریب من أفق الأرض داخلاً فی ظل المخروط، أما فضاؤها العمودی إلی أعالی السماء یکون خارجاً عن الظل المخروطی تتواجد فیه الأشعة المحیطة بالمخروط، فیمکن مشاهدتها فی أعالی الأفق بسبب انعکاس تلک الأشعة بتوسط الأبخرة الجویة فی الغلاف الهوائی.

وسمی بالکاذب لعدم تعقبه بطلوع وإشراق الشمس فلیس بعده إقبال النهار.

ثم یبدأ هذا النور بالاختفاء فی نور أشد بیاضاً منه معترضاً فی الأفق، وهو الفجر الصادق علی هیئة خیط ضعیف أبیض مطبق علی الأفق یأخذ فی الانتشار حتی یملأ السماء، ثم تبدأ شیئاً فشیئاً تظهر هالة الشمس وبعد ذلک یشرق قرصها، فحالة الفجر الصادق لیست هی فی عمق النهار ولا فی غسق اللیل وإنما هی برزخ بین اللیل والنهار.

والشمس عند اعتراض النور والفجر الصادق تکون تحت الأفق 18 درجة، وبعد أن تقطع الشمس هذه الدرجات یبدأ قرصها بالبروز، فالفجر هو اقتراب الشمس تحت الأفق بالمقدار المزبور، و هذا تعریف للفجر باللازم، وإلّا فحقیقة الفجر هو الخیط المعترض.

إن قلت: کیف یحدّد الهیویون هذا المقدار (18 درجة تحت الأفق) للشمس کبدایة لتکوّن الشمس مع أننا نشاهد بالوجدان اختلاف مقدار الفجر فی فصول السنة بین الساعتین إلی الساعة والنصف فی البلاد الواقعة علی 30-45 درجة عرضیة فهو یکشف عن اختلاف المقدار المزبور.

قلت: إن المقدار المزبور ثابت فی فصول السنة غایة الأمر أن مدار حرکة

ص:175

الشمس وطیّها لذلک المقدار تارة بنحو مائل وأخری بمیل یسیر أو مستقیم، ألا تری أن النهار وقوسه یختلف طولاً وقصراً فی فصول السنة مع أن المدار غیر المائل بین الأفق الشرقی والغربی ثابت إلّاأن مدار الشمس بینهما تارة مائل جداً وأخری بمیل متوسط وثالثة بمیل یسیر جداً.

وهکذا الحال فی القوس الخفی لمدار الشمس الذی یکون الفجر مقدار منه، وهکذا أیضاً تفسیر تفاوت مقدار الفجر فی الآفاق المختلفة العرض فی الفصل و الیوم الواحد.

ویرد علیه: أن الفجر فعلاً موجود غایة الأمر هو من قبیل النور الضعیف المتشابک مع نور قوی، ولذا أفتی الفقهاء بالنجاسة، فی بعض أقسام التغییر التقدیری، کأن تکون بعض حمرة الدم موجودة بامتزاج مع حمرة الماء.

مع أنه فی باب الطهارة والنجاسة المناط علی القاهریة، من قبل النجاسة للماء لقوله علیه السلام.

«کلما غلب لون الماء البول.»، أی علی درجة وحد خاص من وجود الموضوع وهو الوجود القاهر، بخلافه فی المقام، إذ المدار علی صرف الوجود الفعلی للفجر غایة الأمر أنه غیر متمیز وغیر منحاز عن نور القمر بل مندمج ومنطمس ومنغمس فی ضوء القمر، لا أنه غیر موجود فعلاً.

إلی حد الأفق بحیث لو لم یکن مانع یری آثاره.

أو نقول: إن تبین الخیط الأبیض من الخیط الأسود أمارة للفجر الذی هو وصول شعاع الشمس بحد خاص من الأفق، فالعلم به یکون متبعاً ولو تخلفت الأمارة.

قلت: کل ذلک خلاف ظاهر الآیة الشریفة، فإن ظاهرها أن تبیّن الخیطین وامتیازهما واقعاً هو الفجر، لا أن الفجر شیء آخر.

نعم یکون العلم أمارة لهذا التبیّن والامتیاز النفس الأمری.

والحاصل: أن امتیاز الخیطین وتبینهما لا واقع له إلّابتحقق الخیطین حساً، فإن نور القمر إذا کان قاهراً لا یظهر البیاض، فلا یتمیز الخیطان حتی یظهر ضیاء الشمس ویقهر علی نور القمر.

وبعبارة أخری أن تقوم هذا الامتیاز والتبین الذی هو حقیقة الفجر بحسب ظاهر الآیة الشریفة بظهور ضیاء الشمس وغلبته علی نور القمر، ولا واقع له إلّا ذلک.

هذا لو کان کلمة «من» للتبیین کما لعله الظاهر.

ویحتمل أن تکون للنشو، فیصیر المعنی أن ذلک التبیین والامتیاز لابد وأن یکون ناشئاً من بیاض الفجر، والفرض أن بیاضه لا یظهر حتی یقهر علی نور القمر حسّاً.

وأما جعل کلمة «من» تبعیضیة فبعید، کما لا یخفی.

وأما ما ذکرت أخیراً من جعل الامتیاز الکذائی أمارة للفجر، ویکون الفجر وصول شعاع الشمس إلی حد خاص من الأفق فهو أیضاً خلاف الظاهر

ص:178

من الآیة الشریفة کما لا یخفی.

فإن قلت: بناء علی جعل «من» نشویة یکون الفجر غیر التبین والامتیاز الکذائی، فیکون الامتیاز أمارة له فیتم المطلوب.

قلت: مع أن جعلها نشویة خلاف الظاهر، بل هو احتمال أبدیناه والمفسرون جعلوها للتبین أو التبعیض، أنا لو تکلمنا فی نفس الآیة الشریفة یمکن لنا أن نقول إن غایة الأکل والشرب هی هذا الامتیاز لا الفجر، فتدبر تعرف الأمر.

قال: وأما السنة فکثیرة ظاهرة فی المطلوب، بل بعضها کالنص علیه.

فمنها ما عن الفقیه عن أبی بصیر لیث المرادی: «قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام فقلت: متی یحرم الطعام علی الصائم وتحل الصلاة صلاة الفجر؟ فقال:

إذا اعترض الفجر فکان کالقبطیة البیضاء، فثمّ یحرم الطعام علی الصائم وتحل الصلاة صلاة الفجر، قلت: أفلسنا فی وقت إلی أن یطلع شعاع الشمس؟ قال:

هیهات أین یذهب بک، تلک صلاة الصبیان»(1).

ومنها روایة هشام بن الهذیل عن أبی الحسن الماضی علیه السلام. «قال: سألته عن وقت الفجر؟ فقال: حین یعترض الفجر فتراه مثل نهر سوراء»(2).

ومنها ما عن فقه الرضا.

وظاهر أن الکون کالقبطیة، ونهر سوری، وأمثال هذه التعبیرات لا ینطبق إلّا علی التمیز الحسی، والإضاءة الحسیة.

ص:179

وأظهر منها خبر علی بن مهزیار: «قال: کتب أبو الحسن بن الحصین إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام معی: جعلت فداک قد اختلفت موالوک فی صلاة الفجر، فمنهم من یصلی إذا طلع الفجر الأول المستطیل فی السماء، ومنهم من یصلی إذا اعترض فی أسفل الأفق واستبان، ولست أعرف أفضل الوقتین فأصلی فیه، فإن رأیت أن تعلمنی أفضل الوقتین وتحده لی، وکیف أصنع مع القمر والفجر لا یتبین معه، حتی یحمر ویصبح، وکیف أصنع مع الغیم وما حد ذلک فی السفر والحضر؟ فعلت إن شاء اللّه، فکتب علیه السلام بخطه وقرأته: الفجر یرحمک اللّه هو الخیط الأبیض المعترض، ولیس هو الأبیض صعدا فلا تصل فی سفر ولا حضر حتی تبیّنه، فإن اللّه تبارک وتعالی لم یجعل خلقه فی شبهة من هذا، فقال: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ، فالخیط الأبیض هو المعترض الذی یحرم به الأکل والشرب فی الصوم، وکذلک هو الذی یوجب به الصلاة»(1).

فالخیط الأبیض هو المعترض الذی یحرم به الأکل والشرب فی الصوم وکذلک هو الذی یوجب الصلاة.

واشتماله علی الغیم فی سؤال السائل، لا ینافی ما نحن بصدده فإن الفرق بین ضوء القمر الذی هو مانع عن تحقق البیاض رأساً، مع الغیم الذی هو کحجاب عارض مانع عن الرؤیة واضح.

هذا کله مضافاً إلی أن مقتضی الأصل أو الأصول ذلک، ولا مخرج عنها، فإنّ الأدلة لو لم تکن ظاهرة فیما ذکرنا، لم تکن ظاهرة فی القول الآخر، فلا محیص إلّاعن التمسک بالاستصحاب الموضوعی، أو الحکمی مع الخدشة فی

ص:180

الأول کما ذکرت فی محلها. انتهی کلامه قدس سره.

وفیه: أن التبیّن کطریق لا أنه ذو الطریق وله موضوعیة بل هو طریق للفجر، إذ ظهور هذه الصفة کذا بقیة الصفات الإدراکیة کما ذکره صاحب الکفایة قدس سره فی الإراءة المحضة والاستطراق، فلا تکون ظاهرة فی جزء الموضوع إلّامع المؤونة الزائدة والقرینة الخاصة، فلیس الموضوع فی المقام هو صفة التبیّن، بل هو الضوء المعترض.

غایة الأمر الضوء المعترض لا یتمیز لوجود الحاجب، فما أشبه نور القمر بأنوار الکهرباء أو الغیم إذ هی مانعة عن رؤیة النور المعترض کما هو الشأن فی نور القمر.

فلو بنی علی أن «من» للتبیّن فدعوی أن التبیّن هو نفس الفجر ینافی الظهور الأولی لهذه الصفات الإدراکیة الطریقیة، إذ لابد من قرینة جلیة قویة علی جزئیتها للموضوع وموضوعیتها کی تحمل هذه الصفات علی الموضوعیة مع أنه قد مر أن الدلیل العقلی الهیوی هو علی أن الفجر الخیط الأبیض المعترض المستعقب للانتشار ولهالة الشمس وهو أیضاً کون الشمس 18 درجة تحت الأفق.

فالعمدة فی الرد أن التبیّن طریق لا أنه حقیقة الفجر وهذه الموانع لیست مانعة من أصل الوجود بل عن تمیز الوجود.

والإجابة بهذا المقدار لیست کافیة لأنه اتضح فیما تقدم من بحث رؤیة الهلال أن الرؤیة مشیرة إلی أن الموضوع هو درجة خاصة من تکوّن الهلال وهو انعکاس نوره بدرجة بحیث یری بالعین المجردة وهو یرجع إلی منازل القمر - وإن کانت عبارة السید قدس سره توحی أن التبیّن هو نفس الموضوع - لکن یمکن أن

ص:181

نفهم من عبارته أو یُرمّم استدلاله هکذا:

أن الموضوع هو تلک الدرجة من ظهور الفجر المعترض بحیث یتبیّن ویری، لا أن التبیّن موضوع أو جزء الموضوع بل هو طریق محض ولکنه مشیر إلی درجة تکوّن النور المعترض کما هو الشأن فی أخذ عنوان الرؤیة فی الهلال الذی تقدم مفصلاً.

فلابد من انوجاد درجة من الضوء المعترض بحیث یتمیز، ولذا لو رأیناه أول دقائق الفجر بالدقة وبالعین المسلحة فلا اعتداد به، بل لابد من رؤیته بالعین المجردة بدرجة یکون متمیزاً.

فعلی کلا القولین الضوء المأخوذ موضوعاً هو درجة معینة وعلی نحو خاص، غایة الأمر الاختلاف بینهما فی تلک الدرجة من التکوّن فعلی غیر المشهور لابد من أن یکون بنحو قاهر حتی مع المانع والقیاس بالغیم قیاس مع الفارق، لأنه حجاب علی العین لا مانع من التولّد ومن التمیّز فی نفس الفضاء.

وبعبارة أخری: لا یتنافی أخذ التبین کطریق محض مع کون الموضوع هو النور المتولد، إذ نأخذه بدرجة بحیث یری ویتبین، کما هو الشأن فی الهلال حیث لابد من وصول الهلال إلی منزلة بحیث یری بالعین المجردة، وإن کانت الرؤیة طریقاً محضاً لکن الهلال المطروق هو بتلک الدرجة التی توازی الرؤیة، والروایات شاهدة علی ذلک.

فالعمدة حینئذ فی الجواب: أن درجة تکوّن ضوء الفجر نسلم أنه بحیث یری، لکن هل هی تختلف فی اللیالی المقمرة عن غیرها.

هذا مما لا تتکفل الأدلة اللفظیة مؤونة إثباته، إذ نسق التکوّن والتولد فی وجوده فی کل اللیالی لیس نسقاً مختلفاً من لیلة إلی أخری، ولا یمکن

ص:182

الاستفادة من الأدلة أن تکوّن الضوء المعترض فی الأفق تشکیکی، بل هو علی درجة واحدة لو خلیت وطبعها، وذی الطریق علی درجة واحدة لا علی درجات تشکیکیة.

و هذا الإشکال علی قول غیر المشهور فی المقام نظیر ما ذکرناه فی التنبیه الرابع من بحث الهلال، فی الإشکال علی اعتبار الرؤیة المسلحة مع امتناع الرؤیة المجردة، بتوهم أنه طریقان علی موضوع واحد، من أنهما طریقان علی موضوعین مختلفین لاختلاف منازل القمر بلحاظ ذلک.

نعم فی الصورة الثانیة مما تقدم فی التنبیه وهی ما إذا أمکن الرؤیة المجردة ولم تتحقق لمانع أو لعدم استهلال فالطریقان حینئذ علی موضوع واحد ذی منزلة ودرجة واحدة بخلاف ما إذا کان طریقان علی موضوعین.

ودعوی غیر المشهور فی تأخر الفجر بمداریة التبیّن مع کون التبیّن والتمیّز متفاوت فی طریقیته إلی الدرجات المختلفة من التکوّن للضوء والدرجات المختلفة لکون الشمس تحت الأفق، فهو أشبه بالطریقین أو الطرق علی موضوعات متعددة، لأن الدرجة الضوئیة المعترضة الغالبة الشدیدة فی اللیالی المقمرة غیر تلک الدرجة المعترضة فی الأفق فی غیر المقمرة.

ومما ینبّه علی ذلک أیضاً أنه یلزم علی القول المزبور تأخر الفجر فی اللیالی ذات الغیم الأبیض المطبق ککثیر من لیالی الشتاء فی المناطق الباردة حیث إنه من المجرب کثیراً تنور الجو طیلة اللیل وکأن الفجر قد طلع وانتشر.

إن قلت: إن ذلک طاریء غیر دائم فیکون کالمانع من الرؤیة لا المانع الفضائی من التولد، و هذا بخلاف نور القمر فی لیالی البیض فی کل شهر.

قلت: إن نور القمر أیضاً طاریء بلحاظ طبیعة اللیالی فی غالب الشهور.

ص:183

أو لنا أن نقول إن الشتاء هو الآخر بنحو الدوام فی کل سنة أیضاً، مع أن الغیم فی البلاد الشمالیة الباردة یکون فی غالب أیام السنة فیلزم أن یتأخر فجرهم فی کل اللیالی وأکثر الشهور، وسبب تنوّر السماء بذلک الغیم الأبیض هو انعکاس نور الشمس المحیط بالمخروط المظلم الظلی الذی تقدم بیانه، حیث إن الغیم علی ارتفاع جوی کبیر، بنحو ینعکس فیه أضواء النور المحیط بالمخروط کما هو محرّر مفصلاً فی علم الهیئة عند بیانهم للفجر الکاذب «کذنب سرحان».

وأما دعوی عدم التولد، فممنوعة إذ هو متولد علی کل تقدیر غایة الأمر الکلام فی التمیز عن نور القمر والغلبة علیه.

هذا کله بالنسبة إلی مفاد الآیة الکریمة.

أما الروایات:

فصحیحة علی بن مهزیار التی فیها: «جعلت فداک قد اختلفت موالوک فی صلاة الفجر، فمنهم من یصلی إذا طلع الفجر الأول المستطیل فی السماء، ومنهم من یصلی إذا اعترض فی أسفل الأفق واستبان، ولست أعرف أفضل الوقتین فأصلی فیه، فإن رأیت أن تعلمنی أفضل الوقتین وتحده لی، وکیف أصنع مع القمر والفجر لا یتبین معه، حتی یحمر ویصبح، وکیف أصنع مع الغیم وما حد ذلک فی السفر والحضر؟ فعلت إن شاء اللّه، فکتب علیه السلام بخطه وقرأته: الفجر یرحمک اللّه هو الخیط الأبیض المعترض، ولیس هو الأبیض صعدا فلا تصل فی سفر ولا حضر حتی تبیّنه، فإن اللّه تبارک وتعالی لم یجعل خلقه فی شبهة من هذا، فقال: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ، فالخیط الأبیض هو المعترض الذی یحرم به الأکل والشرب فی

ص:184

الصوم، وکذلک هو الذی یوجب به الصلاة»(1).

عطف فیها علی السؤال: «کیف أصنع مع القمر والفجر»، السؤال الآخر:

«وکیف أصنع مع الغیم»، والإجابة الواحدة علی کلا الشقین شاهد علی أن المانعین من نسق واحد وهو المنع من الإحراز لا المنع من التولد والتکوّن.

فالتبین فی الروایة هو الإحراز أی إحراز الطریق، کما أن الصحیحة ناصة علی أن حقیقة الفجر هو الخط الأبیض المعترض، وعلی أن التبیّن مسند إلیه أی طریق إلیه لا عینه ونفسه، وهو فی قبال الشک والشبهة فی الموضوع.

فلیس اعتراض الفجر وإضائیته المأخوذة موضوعاً بدرجات تشکیکیة بل هو علی درجة واحدة، غایة الأمر فی اللیالی المقمرة یشکک الإنسان فی وجوده، فهو علیه السلام فی الروایة یوصی السائل بالتثبت وإحراز الفجر، والقبطیة البیضاء التی فی معتبرة أبی بصیر لا تدل التشکیکیة فی الفجر.

ومن الشواهد علی ذلک أنه لو فرض خسوف القمر فإن الفجر سوف یتبیّن قبل ذلک فهل یلتزم بأنه فی هذه اللیلة یتقدم، مع تأخره فی اللیلة السابقة واللاحقة هذا ما لا یمکن الالتزام به، إذ مواقیت الصلوات الیومیة أوقات زمانیة لا حالات فیزیائیة فضائیة کی یستظهر الإناطة بالظواهر الکونیة من حیث هی.

فالخلاصة أن الفجر نور معترض واحد غایة الأمر التبین طریق إلیه، والموضوع لیس له درجات تشکیکیة بلحاظ الموانع والحجب، وإنما التفاوت فی الطریق وهو التبیّن.

ص:185

(مسألة 2): المراد باختصاص أوّل الوقت بالظهر وآخره بالعصر، وهکذا فی المغرب والعشاء عدم صحّة (1) الشریکة فی ذلک الوقت، مع عدم أداء صاحبته، فلا مانع من إتیان غیر الشریکة فیه، کما إذا أتی بقضاء الصبح أو غیره من الفوائت فی أوّل الزوال، أو فی آخر الوقت، وکذا لا مانع من إتیان الشریکة إذا أدّی صاحبة الوقت، فلو صلّی الظهر قبل الزوال بظن دخول الوقت فدخل الوقت فی أثنائها ولو قبل السلام حیث إنّ صلاته صحیحة، لا مانع من إتیان العصر أوّل الزوال، وکذا إذا قدّم العصر علی الظهر سهواً وبقی من الوقت مقدار أربع رکعات، لا مانع من إتیان الظهر فی ذلک الوقت، ولا تکون قضاء، وإن کان الأحوط عدم التعرّض للأداء والقضاء، بل عدم التعرّض لکون ما یأتی به ظهراً أو عصراً، لاحتمال احتساب العصر المقدم ظهراً، وکون هذه الصلاة عصراً.

(1) قد تقدم الکلام مفصّلاً فی وقت الاختصاص للظهرین، والعشائین، وأنه بمعنی قید الواجب والصحة لا قید الوجوب ولا قید الأداء والامتثال من باب تقدیم الأهم ولا بمعنی عدم قابلیة الوقت للآخر، وعلی ذلک فلو صلی الظهر قبل الوقت ودخل الوقت أثناء الصلاة قبل فراغه فإنه یصح منه إتیان العصر فی ذلک الوقت، وأما لو قدم العصر غفلة - وبنی علی القول بوقوعها کذلک وأنه یأتی بالظهر بعنوانها فإنه یصح له إتیانها فی الوقت المختص للعصر.

ص:186

(مسألة 3): یجب تأخیر العصر عن الظهر، والعشاء عن المغرب (1)، فلو قدم إحداهما علی سابقتها عمداً بطلت، سواء کان فی الوقت المختصّ أو المشترک، ولو قدّم سهواً فالمشهور علی أنّه إن کان فی الوقت المختصّ بطلت (2)، وإن کان فی الوقت المشترک، فإن کان التذکّر بعد الفراغ صحّت،

(1) لما مرّ فی جملة من الروایات کمصحح عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن وقت الظهر و العصر فقال:

«إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جمیعاً إلّاأن هذه قبل هذه، ثم أنت فی وقت منهما جمیعاً حتی تغیب الشمس»(1) بناء علی دلالتها علی الترتیب ولکن مرّ فی مسألة الاختصاص استظهار تقدم دخول وقت الأولی علی الثانیة ومن ثم عطف علی الترتیب فی دخول الوقت الاشتراک فی بقیة الوقت. نعم ما ورد علی تدارک الترتیب بینهما فیما لو نسی دال علی ذلک وکذلک ما ورد فی مراعاة الترتیب فی القضاء کما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام - فی حدیث -.

«و إن ذکرت أنک لم تصل الأولی وأنت فی صلاة العصر وقد صلیت منها رکعتین (فانوها الأولی) ثم صل الرکعتین الباقیتین وقم فصل العصر» الحدیث(2).

بل إن الروایات البیانیة لأوقات الصلاة متواترة فی بیان الترتیب، ومقتضاها الشرطیة فی صحة الصلاة، ولا تعاد لا تشمل موارد العمد.

(2) کما هو مقتضی الاختصاص بحیث وقعت الثانیة بتمامها فی وقت الأولی، وإلّا یون الفرض من دخول الوقت فی الأثناء قبل الفراغ من الصلاة، کما

ص:187

وإن کان فی الأثناء عدل بنیّته إلی السابقة إذا بقی محلّ العدول، وإلّا کما إذا دخل فی رکوع الرکعة الرابعة من العشاء بطلت، وإن کان الأحوط الإتمام والإعادة بعد الإتیان بالمغرب، وعندی فیما ذکروه إشکال،

هو الحال فی العشاء فی وقت المغرب ولکن المحکی عن المشهور التفصیل بین التذکر فی الأثناء فیعدل بنیّته وبین الالتفات بعد الفراغ فلا تصح، بمقتضی الاختصاص والوجه عندهم فی التفصیل هو الروایات الواردة فی العدول الشاملة بإطلاقها لصورة الوقت المختصّ کما تعمّ المشترک فیما لو تذکر فی الأثناء خاصة أیضاً:

کصحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أم قوماً فی العصر فذکر وهو یصلی بهم أنه لم یکن صلّی الأولی؟ قال:

«فلیجعلها الأولی التی فاتته ویستأنف العصر وقد قضی القوم صلاتهم»(1) وفی صحیحه الآخر فرض التذکر بعد الفراغ من الصلاة لا فی الأثناء، قال علیه السلام.

«فلیجعل صلاته التی صلی الأولی ثم لیستأنف العصر» الحدیث(2) ، وفی معتبرة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:

سألت أبا عبد اللّه. وإن کان صلی العتمة وحده فصلی منها رکعتین ثم ذکر أنه نسی المغرب أتمها برکعة فتکون صلاته للمغرب ثلاث رکعات ثم یصلی العتمة بعد ذلک(3).

وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام. إذا نسیت الظهر حتی صلیت

ص:188

العصر فذکرتها وأنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الأولی ثم صل العصر، فإنما هی أربع رکعات مکان أربع، وإن ذکرت أنک لم تصل الأولی وأنت فی صلاة العصر وقد صلیت منها رکعتین فانوها الأولی ثم صل الرکعتین الباقیتین وقم فصل العصر. فإن کنت قد صلیت العشاء الآخرة ونسیت المغرب فقم فصل المغرب، وإن کنت ذکرتها وقد صلیت من العشاء الآخرة رکعتین أو قمت فی الثالثة فانوها المغرب ثم سلم ثم قم فصل العشاء الآخرة» الحدیث(1).

ومحصل مفاد الروایات هو صحة العدول فی الأثناء وإطلاقها شامل لکل من الوقت المختص أو المشترک.

والتأمل فی الإطلاق من جهة عدم صحة الصلاة فی نفسها فی الوقت المختص لغیرها فکیف یعدل بها إلی المتقدمة مدفوع بأنّ الخلل لأجل المجیء بها بعنوان العصریة لا من غیر ذلک من الأجزاء والشرائط والمفروض أن العدول هو لتصحیح وقلب العنوان إلی عنوان آخر أی لتصحیح الخلل الآتی من ناحیة العنوان، وإلّا فحین التذکر فی الأثناء فی الوقت المشترک أیضاً الصلاة مبتلاة بالخلل من ناحیة شرطیة الترتیب فیما بقی من الأجزاء، هذا، وفی کل من صحیح الحلبی وصحیح زرارة تعمیم العدول والتصحیح لما إذا فرغ من الصلاة، والصحة فی الوقت المشترک لا خلاف فیها، بعد کون الترتیب شرط ذکری لعموم قاعدة لا تعاد أیضاً، وإنما الکلام وقع فی الوقت المختصّ للظهر لو أتی بالعصر ولم یتذکر فی الأثناء بل بعد الفراغ، فإن العدول لو تم بإطلاق الصحیحتین یصحح الصلاة بقلبها إلی الظهر، لکن الشیخ فی الخلاف حمل ما فی الصحیحتین علی من قارب الفراغ من الصلاة لا الفراغ حقیقة، وعلّله لأنه لو کان انصرف

ص:189

عنها بالتسلیم لما صح نقل النیة فیها، وضعف هذا التأویل فی المعتبر بینما ذهب فی الذکری إلی تأویل الشیخ وهکذا فصل المحقق فی الشرایع بین التذکر فی الأثناء أو بعد الفراغ فی المأتی بها فی الوقت المختصّ.

واستشکل المجلسی فی البحار بإعراض جملة من الأصحاب عن ظهور الصحیحتین وارتکاب التأویل والظاهر أن إعراض الشیخ ومن تأخر عنه لیس تعبدیاً، وإنما أوّله الشیخ لعدم تصور نقل النیة لدیه بعد الفراغ والوقوع بخلاف ما إذا کان فی الأثناء، ولکن یناقش بأن له نظائر کما فی من صلی فرادی وأعاد جماعة کما ورد أن اللّه یختار أحبهما، والماتن احتاط فی القصد مراعاة لدعوی هجر الروایات، لکنه إنما یتم فیما کان فی الوقت المشترک أو لمن لم یبن علی الاختصاص فی الوقت.

ثم إنه لا تشمل الروایات الدالة علی العدول ما إذا کان تذکره بعدما فرغ من العشاء سواء فی الوقت المشترک أو المختص، وحیث إنّ الترتیب ذکری بمقتضی لا تعاد فتصح فی المشترک وأما فی المختص فتصح کذلک بناء علی صحة الصلاة بدخول وقتها فی الأثناء قبل الفراغ منها کما مرّت الإشارة إلی ذلک ویقضتیه إطلاق صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام.

«. فإن کنت قد صلیت العشاء الآخرة ونسیت المغرب فقم فصل المغرب»(1).

وأما لو تذکّر المغرب فی أثناء العشاء بعد ما رکع للرابعة فهل هو مورد للاتعاد لمضی محل التدارک کما فی نسیان بعض أجزاء الرکعات السابقة کما هو المحکی عن کاشف اللثام والمیرزا النائینی أم لا کما هو المنسوب إلی المشهور بدعوی أنه من قبیل عدم التستر والتفاته فی الأثناء فإن لا تعاد وإن صححت فقد

ص:190

الشرط فی الأجزاء السابقة ولکنها لا تسوغ إتیان الأجزاء اللاحقة بدون الشرط، وکذلک فی المقام فإن الترتیب شرط لمجموع الصلاة، لکن یمکن التأمل فی ذلک بأن الشروط علی نمطین منها ما یکون له محل یتصرّم کالأذان والإقامة وشرطیة الأجزاء السابقة للاحقة ومنها ما یکون مقارناً وجوده مستمراً مع کل الأجزاء کالساتر والطهارة ویمکن استظهار الصحة من صحیح زرارة المتقدم حیث تعرّض علیه السلام لکل من التذکر بعد أداء العشاء وفی الأثناء قبل فوت محل العدول بتقریب اندراج التذکر فی الأثناء بعد فوت محل العدول فی الشق الأوّل.

ثم إنه فی روایة الحسن بن زیاد الصیقل ما یوهم عدم العدول فی أثناء العشاء قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل نسی الأولی حتی صلی رکعتین من العصر قال: فلیجعلها الأولی ولیستأنف العصر، قلت: فإنه نسی الأولی حتی صلی رکعتین من العشاء ثم ذکر قال: فلیتم صلاته ثم لیقض بعد المغرب، قال: قلت له:

جعلت فداک قلت - حین نسی الظهر ثم ذکر وهو فی العصر -. یجعلها الأولی ثم یستأنف وقلت لهذا: یتم صلاته (ثم لیقض) بعد المغرب؟ فقال: لیس هذا مثل هذا، إن العصر لیس بعدها صلاة والعشاء بعدها صلاة.»(1) وحملها فی الوسائل علی تضیق الوقت وقد یلوح ذلک من التعلیل وأولها کاشف اللثام بیتمّها بعنوان المغرب ویقضی العشاء بعد - بنصب بعد - المغرب أی بعد إتیانه للمغرب و أن الراوی سأل عن تفرقته علیه السلام بین التعبیر بالاستئناف للعصر والقضاء للعشاء، والتعلیل منصب حول العصر والعشاء دون المغرب، وهو متوجه مع ما تقدّم من کثرة الروایات الدالة علی صحّة العدول فی الأثناء حتی العشاء.

ص:191

بل الأظهر فی العصر المقدّم علی الظهر سهواً صحّتها واحتسابها ظهراً إن کان التذکّر بعد الفراغ لقوله علیه السلام. «إنما هی أربع مکان أربع» فی النص الصحیح، لکن الأحوط الإتیان بأربع رکعات بقصد ما فی الذمّة من دون تعیین أنّها ظهر أو عصر، وإن کان فی الأثناء عدل من غیر فرق فی الصورتین بین کونه فی الوقت المشترک أو المختصّ، وکذا فی العشاء إن کان بعد الفراغ صحّت، وإن کان فی الأثناء عدل مع بقاء محلّ العدول - علی ما ذکروه - لکن من غیر فرق بین الوقت المختصّ والمشترک أیضاً. وعلی ما ذکرنا یظهر فائدة الاختصاص فیما إذا مضی من أوّل الوقت مقدار أربع رکعات فحاضت المرأة فإنّ اللازم حینئذ قضاء خصوص الظهر، وکذا إذا طهرت من الحیض، ولم یبق من الوقت إلّا مقدار أربع رکعات، فإنّ اللازم حینئذ إتیان العصر فقط، وأما إذا فرضنا عدم زیادة الوقت المشترک عن أربع رکعات فلا یختصّ بأحدهما، بل یمکن أن یقال بالتخییر بینهما، کما إذا أفاق المجنون الأدواری فی الوقت المشترک مقدار أربع رکعات، أو بلغ الصبی فی الوقت المشترک ثمّ جنّ أو مات بعد مضی مقدار أربع رکعات ونحو ذلک (1).

(1) أما الفوائد التی ذکرها الماتن علی الاختصاص فالأولی والثانیة: ما إذا حاضت المرأة بعد مضی أربع رکعات من أول الوقت أو طهرت قبل انتهاء الوقت بأربع رکعات فإنه علی الاختصاص لا تلزم أداءاً أو قضاء فیما لو فاتت الصلاة إلّاالظهر فی الصورة الأولی لعدم دخول الوقت للعصر، وإلّا العصر فی الصورة الثانیة لعدم بقاء وقت الظهر، و هذا بخلاف القول بعدم الاختصاص وما لو کان فی الوقت المشترک کما هو الحال فی الصورة الثالثة والرابعة فی المتن، فإن مقتضی القاعدة هو التخییر فی الأداء ولا یبعد لزوم القضاء لکل منهما لو

ص:192

فوت أداءهما أو للتی لم یأت بها فیما لو أدی إحداهما فی الوقت لأن عدم القدرة العقلیة غیر معدم للموضوع الشرعی وعدم معقولیة التکلیف بما لا یطاق غایته نفی و رفع التنجیز لا إعدام أصل فعلیة الموضوع الشرعی للحکم المحقق للملاک هذا لو لم یستظهر مما ورد فی الحائض أن القدرة العقلیة مأخوذة قیداً شرعیاً فی وجوب القضاء ویمکن استظهار أنها قید فی عزیمة القضاء وسیأتی تتمة ذلک فی فصل أحکام الأوقات.

وأما (تقریب) تعین الظهر فی جمیع الصور عدا الصورة الثانیة فتتعین العصر بتقریب أن العصر لا تصح بدون شرطیة الترتیب بخلاف الظهر، فالعصر یمتنع التکلیف بها، بخلاف الصورة الثانیة من آخر الوقت فإن مقتضی الانبساط والتقسیط للوقت هو تعین تقدیم العصر.

(فمدفوع) بأن غایة الحال فی العصر هو سقوط شرطیة الترتیب للعجز عنه لا سقوط أصل التکلیف بها کما هو الحال عند تعذر شرائط الصلاة غیر الرکنیة وأما الصورة الثانیة فالانبساط والتقسیط إنما هو فی مقام الأداء والامتثال لا فی مقام المشروعیة علی القول بعدم الاختصاص، و هذا البسط لا یوجب أهمیة لتعین العصر تشریعاً کما هو مفاد النص الخاص الوارد الذی تقدم فی مسألة الاختصاص مضافاً إلی أنه لو کان الانبساط معیناً لکان الحال کذلک فی الصورتین الأخیرتین فی المتن لکونه وقتاً أخیراً فی فرض الصورتین، مع أن الفرض فی هذه الصور عدم فعلیة الحکم قبل طهر الحائض وإفاقة المجنون وبلوغ الصبی فکیف یفرض انبساط لکلا من التکلیفین والواجبین ومن ثم ذکرنا أنّ النص المزبور أحد أدلة الاختصاص.

ص:193

(مسألة 4): إذا بقی مقدار خمس رکعات إلی الغروب قدّم الظهر، وإذا بقی أربع رکعات أو أقلّ قدّم العصر. وفی السفر إذا بقی ثلاث رکعات قدّم الظهر، وإذا بقی رکعتان قدّم العصر. وإذا بقی إلی نصف اللیل خمس رکعات قدّم المغرب، وإذا بقی أربع أو أقلّ قدّم العشاء. وفی السفر إذا بقی أربع رکعات قدّم المغرب، وإذا بقی أقلّ قدّم العشاء (1)،

(1) تعرض الماتن لجملة من الصور، فالأولی تقدیم الظهر لعموم من أدرک رکعة من الوقت(1) فقد أدرک الوقت، وکذا الحال فی العصر، إلّاأنّه قد یقال إنه بلحاظ العصر یتمکن من إتیانها بتمامها داخل الوقت والتعجیز لإدراک رکعة من الوقت غیر جائز اختیاراً فیکون الدوران حینئذٍ بین إدراک الوقت الاضطراری لکل من الصلاتین مع الترتیب أو الاختیاری من العصر بدون الترتیب مع أنه قد یقال إنه یأتی بالعصر ثم یأتی برکعة فی الوقت من الظهر ویکون أداء و أن وقعت بقیة الرکعات خارجاً.

وفی صحیح الحلبی - فی حدیث - قال: سألته عن رجل نسی الأولی و العصر جمیعاً ثم ذکر ذلک عند غروب الشمس؟ فقال:

«إن کان فی وقت لا یخاف فوت إحداهما فلیصل الظهر ثم لیصل العصر، وإن هو خاف أن تفوته فلیبدأ بالعصر ولا یؤخرها فتفوته فتکون قد فاتتاه جمیعاً، ولکن یصلی العصر فیما قد بقی من وقتها، ثم لیصل الأولی بعد ذلک علی أثرها»(2) ویستظهر من الذیل بقرینة الفوریة المأمور بها لإتیان الظهر بعد العصر هو لإدراک بعض الوقت

ص:194

لصلاة الظهر فیکون فرض الروایة مما نحن فیه، لا سیما و أن ترجیح الوقت علی الترتیب ثابت فی الکلمات، کما التزم به فی الصورة الآتیة ما لو بقی أقل من أربع رکعات فی السفر أنه تقدم العشاء لتقدیم الوقت للعشاء مع الاضطراری للمغرب علی الترتیب، وأما دعوی أنه فی هذا الحال مضطر لإتیان العشاء رکعة منها فی الوقت ولیس تعجیزه اختیار منه بل لإدراک اضطراری المغرب فممنوعة بما مرّ من أنّه یدرک علی أی تقدیر رکعة المغرب فی الوقت وإنما الدوران فی الحقیقة بین مراعاة الترتیب أو مراعاة الاختیاری من العشاء، وقد بنی علی تقدیم الوقت بمقتضی مفاد المستثنی من لا تعاد، وعبارة الشیخ فی المبسوط قد تفید ما ذکرناه قال: وإذا لحق قبل أن یختص الوقت بالعصر رکعة لزمه فریضة الظهر، وهو إذا بقی من النهار مقدار ما یصلی فیه خمس رکعات فإن مقدار الأربع رکعات یختص بالعصر والرکعة للظهر فحینئذ یجب علیه الصلاتان معاً، فإن تخصیصه مقدار الأربع رکعات للعصر ظاهر فی وقت الاختصاص و أن الرکعة الباقیة من الوقت هی للظهر أی یؤخرها.

الصورة الثانیة: فی السفر إذا بقی ثلاث رکعات هل یقدم الظهر أو کما مر احتماله من تقدیم العصر ثم برکعة للظهر فی الوقت وأما إذا بقی رکعتان فتتعین العصر.

الصورة الثالثة: إذا بقی إلی نصف اللیل خمس رکعات فهل یقدم المغرب أو العشاء ثم رکعة من المغرب فی الوقت فکما مرّ.

الصورة الرابعة: إذا بقی إلی النصف أربع أو أقل فیقدم العشاء کما هو مقتضی النص الوارد المتقدم فی الاختصاص، مع أنه لو بنی علی تقدیم إدراک الوقت الاضطراری فی کلا الصلاتین لکان اللازم الإتیان بالمغرب ثم برکعة فی

ص:195

وتجب المبادرة إلی المغرب بعد تقدیم العشاء إذا بقی بعدها رکعة أو أزید، والظاهر أنّها حینئذ أداء، وإن کان الأحوط عدم نیّة الأداء والقضاء (1).

(مسألة 5): لا یجوز العدول من السابقة إلی اللاحقة، ویجوز العکس، فلو دخل فی الصلاة بنیّة الظهر ثم تبیّن له فی الأثناء أنّه صلاها، لا یجوز له العدول إلی العصر، بل یقطع ویشرع فی العصر، بخلاف ما إذا تخیّل أنّه صلّی الظهر فدخل فی العصر ثم تذکّر أنّه ما صلّی الظهر فإنّه یعدل إلیها (2).

الوقت من العشاء، هذا علی القول بعدم الاختصاص، بل علی الاختصاص قد یقرر ذلک أیضاً بعد فرض اتساع وقت العشاء لمن أدرک رکعة فلا یتم تصویر اختصاص آخر وقت الأربع داخل الوقت إلّابضمیمة أهمیة الوقت الاختیاری للعشاء علی الاضطراری ولو لکلا الصلاتین، و مثل ذلک یحرر الکلام فی ما إذا بقی أقل من أربع رکعات فی السفر فإنه تقدم العشاء ثم یؤتی بالمغرب علی إثرها.

(1) أما وجوب المبادرة علی الاختصاص فلأنّه تقدم فی النصوص الدالة علیه أنه مراعی لعدم فوت ذات الاختصاص وإلّا فإذا أدیت فهو وقت للأخری، وهو ظاهر صحیح الحلبی المتقدم أیضاً، وأما علی القول بعدم الاختصاص فهو ظاهر، وکذلک الحال فی نیة الأداء إذ الفائت علی کل القولین هو الترتیب.

(2) بناءاً علی أن مقتضی القاعدة عدم صحة العدول وإن ظهر من مواضع فی المختلف للعلّامة منع ذلک وصحة العدول فی الأثناء، وقد یحتمل ذلک من

ص:196

التعلیل الوارد فی صحیح زرارة المتقدم

«فإنما هی أربع مکان أربع»(1) أنه مع کون الفارق بین الصلاتین منحصر فی القصد والعنوان فیسوغ العدول.

ولکن المشهور المحصل إن لم یکن تسالماً بینهم أن العدول خلاف الأصل و ذلک لکون القصد للعنوان مقوم للماهیة النوعیة أو الصنفیة للصلاة بعد اشتراک جملة منها فی الصورة وحیث وقع ما تقدم منها بتلک الصورة فلا دلیل علی تغیر ما وقع عما وقع علیه مضافاً إلی عدم الاکتفاء فی أداء المأمور بها منها بصورة العنوان فی مجرد بعض الأجزاء وهی اللاحقة مضافاً إلی ما ورد من أن الصلاة علی ما افتتحت علیه(2) وما ورد أنه إن کنت دخلت فی فریضة ثم ذکرت نافلة کانت علیک فامض فی الفریضة(3) وأنه لا یحتسب من الصلاة إلّاما کان متعمداً ینویها(4) وعلی ذلک فیقتصر علی الموارد المنصوصة من العدول وهی من الحاضرة للفائتة ومن اللاحقة إلی السابقة دون غیرها من الموارد.

ص:197

(مسألة 6): إذا کان مسافراً وقد بقی من الوقت أربع رکعات فدخل فی الظهر بنیّة القصر ثمّ (1) بداله الإقامة فنوی الإقامة بطلت صلاته، ولا یجوز له العدول إلی العصر، فیقطعها ویصلّی العصر. وإذا کان فی الفرض ناویاً للإقامة فشرع بنیّة العصر لوجوب تقدیمها حیئنذ ثم بداله فعزم علی عدم الإقامة فالظاهر أنّه یعدل بها إلی الظهر قصراً.

(مسألة 7): یستحبّ التفریق (2) بین الصلاتین المشترکتین فی الوقت کالظهرین والعشائین، ویکفی مسمّاه، وفی الاکتفاء به بمجرّد فعل النافلة وجه، إلّا أنّه لا یخلو عن إشکال.

(1) أما الصورة الأولی فهی من العدول من السابقة إلی اللاحقة وهو غیر منصوص کما تقدم وأما الصورة الثانیة فاستظهر الماتن أنه من العدول من اللاحقة إلی السابقة واستشکل علیه بأن المورد المنصوص هو فیما کانت السابقة مأمور بها واقعاً، و هذا بخلاف الحال فی هذه الصورة فإنه لو أتی بالظهر قبل عدوله کانت باطلة، وفیه: أنه وإن کان الحال کذلک قبل عدوله، ولکن بعد عدوله ینطبق المورد المنصوص علی فرض المقام، مع أنه یمنع کون السابقة فی المقام غیر مأمور بها غایة الأمر قد فات وقتها وفاتت ویصدق علیه ما ورد فی النصوص أنه لم یکن صلی الأولی کما فی صحیح الحلبی(1).

(2) قال فی الغنیة فی معرض رده علی العامة فی تأویلهم ما روی - من أنّه صلی الله علیه و آله جمع بین الصلاتین فی الحضر لا لعذر - بأنّه أتی بالظهر فی آخر وقتها و العصر فی أول وقتها - بأن ذلک لیس بجمع بین الصلاتین وإنما هو فعل لکل

ص:198

صلاة فی وقتها المختص بها وبأن تقیید الروایة بعدم العذر شاهد علی إتیان إحداهما فی غیر وقتها المختص، فیظهر منه أن الجمع المبحوث عنه بین الفریقین هو بمعنی تعجیل أو تأخیر الصلاة عن وقت فضیلتها المختص ونظیر ذلک ذکر المحقق فی المعتبر. وذکر فی المبسوط والغنیة والمنتهی بانتفاء الجمع مع الإتیان بالنافلة بینهما، والجمع بین الصلاتین تارة فعلاً أی الاتصال بینهما وأخری وقتاً أی بتعجیل أو تأخیر إحداهما فی وقت الأخری والظاهر أن کلا المعنیین محل للبحث ومنشأهما هو عدم بناء العامة علی اشتراک الوقت بین الصلاتین وعدم بدء وقت الثانیة فی وقت فضیلة الأولی ومن ثم ذکر فی التذکرة بعدما بین اشتراک الوقت ومحدودیة الاختصاص بقدر الأداء قال: فلا یتحقق معنی الجمع عندنا، أما القائلون باختصاص کل من الظهر و العصر بوقت وکذا المغرب والعشاء فإنه یتحقق هذا المعنی عندهم ومقصوده من الاختصاص هو بقدر وقت الفضیلة، ثم ذکر أن الموالاة بینهما لیست شرطاً عندنا أی فی الجمع فی الوقت فلو تنفل بینهما جاز. وقال: مسألة تقدیم الصلاة أفضل إلّافی مواضع: أ - المغرب للمفیض من عرفة. ب - یستحب تأخیر العشاء حتی یسقط الشفق ج - المتنفل یؤخر الفرض لیصلی سبحته د - القاضی للفرائض یستحب له تأخیر الأداء. ه - الظهر فی الحرّ لمن یصلی جماعة.» وظاهره أن الجمع فی الفعل أی باتصالهما هو الأفضل لتقدیم الصلاة وإن الفصل إنما یراعی لإتیان النوافل إلّا أنّه قال أیضاً: ه - المشهور استحباب تعجیل العصر بکل حال ذهب إلیه علماؤنا - إلی أن قال: - إذا ثبت هذا فالتعجیل المستحب هو أن تفعل بعد مضی أربعة أقدام بلا تأخیر ولو قدمت علی هذا جاز» فیظهر منه أن مراده من التعجیل هو فی أول وقت الفضیلة لا أول وقت الدخول وقد مر فی الأقوال فی فضیلة الظهرین أنه المشهور علی تباینهما والماتن علی العموم المطلق وآخرین علی

ص:199

أنه من وجه.

وعن المقنعة فی باب عمل الجمعة: والتفریق بین الصلاتین فی سائر الأیام مع الاختیار وعدم العوارض أفضل وقد ثبتت السنة به إلّافی یوم الجمعة فإن الجمع بینهما أفضل. وقریب منه المحکی من عبارة ابن الجنید إلّاأنه ذکر الفصل بالنافلة قدر ذراع بین الزوال والظهر ثم بالنافلة إلی ذراعین و العصر وعن المدارک أن أکثر الروایات استحباب المبادرة بالعصر عقیب النافلة من غیر اعتبار الأقدام والأذرع. وفی الحدائق حمل اختلاف التحدید فی الروایات علی التقیة واستظهر استحباب التعجیل مطلقاً والفصل بالنافلة مع التخفیف، وهذا المقدار درجة من أدنی التفریق کما یأتی.

هذا، والتحقیق أن التفکیک بین حکم التفریق بلحاظ الوقت وبین التفریق بلحاظ الفعل المتصل وبعبارة أخری بین الجمع فی الوقت والجمع فی الفعل إنما یتم فی مبنی العامة فی قولهم بالفصل بین الوقتین فی المشروعیة، وأما علی قواعد المذهب من تداخل المشروعیة فالتفکیک لا مجال له، و ذلک لأنه مع التسلیم بانفکاک وقت الفضیلة ورجحان المبادرة فی وقت فضیلة کلّ صلاة فلا محالة یلازم ذلک التفکیک بین فعلهما کما هو الحال فی العشائین وهو الأظهر فی الظهرین کما مرّ.

هذا وقد تقدم فی وقت فضیلة الظهرین جملة طوائف من الروایات وأن منها ما دل علی مطلق استحباب تعجیل الصلاة من أول دخوله ومنها ما دل علی أن التحدید بالأقدام والأذرع هو لتحدید وقت النافلة وانتهائه کی لا تزاحم الفریضة لا لکون ذلک التحدید مبدأ لوقت فضیلة الفریضة، ومنها ما ظاهره رجحان التفریق وإن کان جلّه محتمل للتقیة أو بیان منتهی وقت الفضیلة ومنها:

ص:200

ما لسانه أن سیرته صلی الله علیه و آله هی علی الذراع فی الظهر والذراعین فی العصر ولکن فی موثق معاویة(1) وصحیح زرارة(2) ونحوهما(3) المتضمنان لمجیء جبرئیل علیه السلام بالأوقات للنبی صلی الله علیه و آله ظاهران بقوة وصراحة أن الزوال أول وقت فضیلة الظهر والذراع آخره، وأول وقت فضیلة العصر الذراع وآخره الذراعین و هذا التحدید وإن کان لأعلی مراتب الفضل - دون متوسطها وأدناها جمعاً مع الطوائف الأخری - ولکنها أبین تفسیراً لسیرته صلی الله علیه و آله فإن لسان الروایات المتعرّضة لها قابل للحمل علی ذلک بتبیان أن منتهی صلاته صلی الله علیه و آله فی سیرته فی الظهر لا یتأخر عن الذراع وفی العصر لا یتأخر عن الذراعین لا سیما وأن التعبیر الوارد فیها هو بفعل الماضی أی أنه صلی الله علیه و آله عند هذا الحدّ یکون قد أتی وفرغ من الظهر وعند الحد الآخر قد فرغ من العصر کما فی لفظ صحیح زرارة الآخر عنه علیه السلام:

«کان إذا مضی منه ذراع صلی الظهر وإذا مضی منه ذراعان صلی العصر»(4) وغیره مما هو بلفظه حاک لهذه السیرة، لاسیما وأنّ جلّ الروایات متعرّض للقامة والقامتین المفسر بالذراع والذراعین الوارد فی أصل تشریع الأوقات التی أتی بها جبرئیل علیه السلام له صلی الله علیه و آله، فتکون کلها ناظرة إلی ما فی موثق معاویة وصحیح زرارة ونحوهما المبینین تحدید الوقت الأول مبدأ ومنتهی وهو وقت الفضیلة وتحدید الوقت الثانی مبدأ ومنتهی وقد عبّر عنه بالأخیر أیضاً. وبذلک یفسر ما فی کتاب(5) أمیر المؤمنین علیه السلام لمحمد بن أبی

ص:201

بکر لما ولّاه مصر فإنّه علیه السلام بین له الحدّ الذی أتی به جبرئیل علیه السلام للرسول صلی الله علیه و آله بلحاظ المنتهی وهو الحد الثانی من دون ذکره علیه السلام للحد الأول وکذا ما فی کتابه الآخر لأمراء البلاد(1) ، ثم أن هذه التحدید والتعدد لوقت فضیلتی الظهرین هو بمعنی أفضل أوقات الفرض والذی یوصف بأنه وقت مختص بالفریضة فی قبال النافلة أی لا نافلة فی وقت فضیلة وهو یغایر ما ذهب إلیه جملة من أهل العصر والماتن من کون وقت الفضیلة یبدأ من الزوال للظهرین ومع أن ذلک هو من باب فضل المسارعة لا الوقت الفضلی المختص.

ویعضد هذا المحصل من مفاد الروایات صحیح ذریح المحاربی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سأل أبا عبد اللّه أناس و أنا حاضر - إلی أن قال: - فقال بعض القوم: إنا نصلی الأولی إذا کانت علی قدمین و العصر علی أربعة أقدام؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السلام.

«النصف من ذلک أحبّ إلیّ»(2).

وفی صحیح صفوان الجمال قال: صلیت خلف أبی عبد اللّه علیه السلام عند الزوال فقلت: بأبی وأمی، وقت العصر؟ فقال: ریثما تستقبل إبلک فقلت: إذا کنت فی غیر سفر؟ فقال: علی أقل من قدم ثلثی قدم وقت العصر(3) وفی صحیح یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن صلاة الظهر؟ فقال: إذا کان الفیء ذراعاً قلت: ذراعاً من أی شیء؟ قال: ذراعاً من فیئک قلت: فالعصر؟ قال: الشطر من ذلک قلت: هذا شبر؟ قال: أولیس شبر کثیراً(4).

تلخیص: إنّ أول وقت فضیلة الظهر هو الزوال وآخره الذراع وأول وقت

ص:202

فضیلة العصر الذراع وآخره الذراعین وإن کان یظهر من روایات أخری أن أوله قدم و آخر ذراع أو ذراعین بحسب مراتب فضیلة وقت العصر وأما صحیح ذریح وصفوان ویعقوب فهی نص فی التفریق والفصل الزمنی فیما بین الفرضین مما یستلزم الفصل فی الفعل والتفریق فیه و أن الراجح هو بمقدار أقل من قدم سواء تنفل أو لا، نعم الذی یراعی فیه التنفل وعدمه هو مراعاة أول وقت الفضیلة فإنه یرفع الید عنه مع التنفل وإلّا فیبادر لأول وقت الفضیلة و هذا غیر المغایرة فی وقتی الفضیلة واستحباب الفصل الزمنی فیما بینهما.

و أن معنی ما ورد إنما جعل القدم والقدمین والذراع والذراعین لمکان النافلة لئلّا تزاحم الفریضة فالمراد منه أن تحدید منتهی وقت الفضیلة لأجل أن لا تزاحم النافلة الفریضة فی أواخر وقت الفضیلة ولا ما بعد فوته لأنّه یستحب أو یلزم حینئذ تقدیم الفریضة، و هذا لا یستلزم عدم مراعاة الفصل الزمنی فیما بینهما والذی هو أعم من المجیء بالنافلة وعدمه.

هذا وقد استشهد فی الجواهر لاستحباب التفریق بعد ذهابه لاستحباب تأخیر الظهر بمقدار النافلة أو إلی القدمین لکن قیده بالمتنفل، أی بخلاف من لا یأتی بها، استدل واستظهر مما ورد من انتظار الصلاة بعد الصلاة(1) وما أضیف فیه الوقت إلی العصر(2) ، وما تضمن أن لکل صلاة وقتین(3) ، و أن المواقیت خمس(4) وتأخیر المستحاضة حیث ورد اغتسلت للظهر و العصر تؤخر هذه

ص:203

وتعجل هذه(1) وتأخیر المسافر الظهر إلی وقت العصر(2) ونظیره ما ورد فی تحدید وقت العصر یوم الجمعة أنها فی وقت الظهر غیر یوم الجمعة(3) وهی مستفیضة، و أن الجمع بین الصلاتین رخصة للسفر أو العلة أو الجمعة(4) وغیرها مما دل(5) علی أن العصر تؤخر عن أول وقت فی الفضیلة وحکی عن الأستاذ الوحید فی حاشیته علی المدارک «أنه لو کانت المبادرة مستحبة لما کان لاختیاره صلی الله علیه و آله فی بعض الأوقات التفریق بل هو الغالب من فعله، والجمع نادر منه صلی الله علیه و آله کما هو الظاهر من الأخبار».

ثم استظهر أن المراد بالمثل والمثلین هو أعلی درجات الفضل فی التفریق وأنّ الظاهر من السیرة لدی العامة أنها مأخوذة ید بید عن الرسول صلی الله علیه و آله من دون تحریف لتعمد المستولین إبقاء الصورة جذباً لعموم الناس.

وفیه: أنّ ما قدمناه من مستفیض الروایات فی تحدید وقت الظهرین ووقت فضیلتهما طافحة بصراحة أنهم قد اشتبهوا فی تفسیر القامة والقامتین وحملهما علی المثل والمثلین مع أنّ المراد هو الذراع والذراعین من قامة الإنسان الذی کان جدار مسجده صلی الله علیه و آله بقدره، و أن رحله صلی الله علیه و آله کان ذراعاً بقدر مربض الغنم وبه حدّ ا لظل للجدار، وأنه صلی الله علیه و آله کان یصلی الظهر علی ذراع و العصر علی ذراعین بل قد مرّت قرائن علی إرادة أنه منتهی الفضیلة ومرّ أن من أخر العصر عن الستة أقدام فقد ضیعها وخطائهم فی فهم سنة الرسول صلی الله علیه و آله

ص:204

وسیرته معهود فی جل الأبواب، وقد روی ابن حنبل فی مسنده عن مطرف بن عبد اللّه بن الشخیر قال: «صلیت أنا وعمران بن حصین بالکوفة خلف علی بن أبی طالب فکبر بنا هذا التکبیر حین رکع و حین سجد فکبره کله فلما انصرفنا قال لی عمران: ما صلیت منذ حین أو قال منذ کذا وکذا أشبه بصلاة رسول اللّه صلی اللّه علیه [وآله] وسلم من هذه الصلاة یعنی صلاة علی رضی اللّه تعالی عنه»(1).

وروی البخاری فی صحیحه عن الزهری یقول: «دخلت علی أنس بن مالک بدمشق وهو یبکی فقلت له: ما یبکیک؟ فقال: لا أعرف شیئاً مما أدرکت إلّا هذه الصلاة وهذه الصلاة قد ضیعت»(2).

وروی أیضاً عن أنس قال: «ما أعرف شیئاً مما کان علی عهد النبی صلی اللّه علیه [وآله] وسلم، قیل الصلاة قال: ألیس ضیعتم ما ضیعتم فیها»(3).

بل قد روی مسلم والبخاری ما یدل علی أنهم أخروا وقت صلاة الظهر و العصر عما کانتا علیه فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقد روی مسلم عن أمامة بن سهل یقول: «صلینا مع عمر بن عبد العزیز الظهر ثم خرجنا حتی دخلنا علی أنس بن مالک فوجدناه یصلی العصر فقلت: یا عم ما هذه الصلاة التی صلیت؟ قال: العصر وهذه صلاة رسول اللّه صلی اللّه علیه [وآله] وسلم التی کنا نصلی معه»(4) ورواه فی البخاری(5).

ص:205

وروی البخاری أیضاً عن أنس بن مالک قال: «کان رسول اللّه صلی اللّه علیه [وآله] وسلم یصلی العصر والشمس مرتفعة حیة فیذهب الذاهب إلی العوالی فیأتیهم والشمس مرتفعة وبعض العوالی من المدینة علی أربعة أمیال أو نحوه»(1).

وهذه الروایات لدیهم ناصّة علی ما ورد عن أئمة أهل البیت علیهم السلام من أن وقت فضیلة الظهرین هو قدم وقدمین وسبع وسبعین.

نعم ما استشهد به من طوائف الروایات دال علی توقیت فضیلة العصر بما مرّ استخلاصه.

وفی مصحح عبد اللّه بن سنان قال: شهدت صلاة المغرب لیلة مطیرة فی مسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله فحین کان قریباً من الشفق ثاروا وأقاموا الصلاة فصلوا المغرب ثم أمهلوا الناس حتی صلوا رکعتین ثم قام المنادی فی مکانه فی المسجد فأقام الصلاة فصلوا العشاء ثم انصرف الناس إلی منازلهم فسألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ذلک؟ فقال:

«نعم قد کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله عمل بهذا»(2).

وظاهر الروایة استغراب الراوی وهو مثل ابن سنان المعروف بالفضیلة من أصحابه من جمعهم للصلاتین مع أن ظاهر فرضه هو جمعهم لهما فی الفعل لا الوقت لأنهم أخروا المغرب إلی ما یقرب من سقوط الشفق ومع أنهم فصلوا برکعتین و هذا مما یعطی حصول الجمع مع تخلل النافلة إذا کان أداؤهما متصلاً فی مجلس واحد، ولعله درجة متوسطة بین الجمع والتفریق واحتمال تقدیم العشاء فی فرض الروایة خلاف الظاهر.

ص:206

وفی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا کان فی سفر أو عجّلت به حاجة یجمع بین الظهر والعصر، وبین المغرب والعشاء الآخرة، قال: وقال أبو عبد اللّه علیه السلام. لا بأس أن تعجل العشاء الآخرة فی السفر قبل أن یغیب الشفق»(1) ومثلها روایة ابن علوان(2) فیظهر منها أن الجمع مرجوح یرتکب مع العذر ودعوی أن الروایة فی الجمع فی الوقت لا فی الفعل والاتصال کما فی تقدیم العشاء علی الشفق قد مرّ ضعفها وأنه لا تفکیک بین الجمعین بعد کون التفریق بحسب الوقت یلازم التفریق بحسب الفعل کما هو ظاهر فی العشائین بعد تباین وقت فضیلتهما ورجحان کل صلاة فی أول وقت فضیلتهما وکذلک الحال فی الظهرین علی الأقوی من تباین وقت فضیلتهما.

و مثل الصحیحة أیضاً مرسل عبد اللّه بن سنان فی الذکری(3) وروایة ابن میمون(4).

وأما روایة صفوان الجمال حیث عللّ علیه السلام جمعه بأنه علی حاجة وأمرهم بالتنفل فأشکل علی دلالتها بأن المرجوحیة بلحاظ عدم التنفل فلا تدل علی الحکم فی الجمع فی الفعل وفیه أن الفصل بالنافلة درجة من التفریق فی الفعل بل ومن التفریق فی الزمان أیضاً بدرجة منه کما فی معتبرة محمد بن حکیم(5) والخدشة فی دلالتها بأنها فی صدد بیان الجمع المستحب بأنه فی مورد عدم تشریع النافلة، لا أنه بیان مع ترک النافلة یتحقق الجمع المرجوح، وفیه لو سلم

ص:207

ذلک لدلت علی التلازم بین الشیئین کما تلازما فی التشریع.

وفی صحیح عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله جمع بین الظهرین و العصر بأذان وإقامتین وجمع بین المغرب والعشاء فی الحضر من غیر علّة بأذان واحد وإقامتین(1) ومثله صحیح الفضلاء(2) وفی موثق إسحاق بن عمار عنه(3) وکذا موثق زرارة(4) تعلیل ذلک بالتوسعة علی أمته صلی الله علیه و آله وفی روایة عبد الملک القمی عنه علیه السلام(5) تعلیل ذلک بالتخفیف عن الأمة.

وهی دالة بأجمعها علی أن الرجحان الأولی فی التفریق، والإشکال بکونها فی التفریق الزمانی دون الفعلی قد عرفت عدم انفکاکها بضمیمة تباین الوقتین وفضیلة أول وقت الفضیلة، بل علی القول بکون الوقتین عموم مطلق کما هو عند المستشکل فی الظهرین یتبین بوضوح الدلالة علی خصوص التفریق فی الفعل فی الظهرین.

ص:208

(مسألة 8): قد عرفت أن للعشاء وقت فضیلة، وهو من ذهاب الشفق إلی ثلث اللیل ووقتا إجزاء من الطرفین، وذکروا أن العصر أیضاً کذلک، فله وقت فضیلة وهو من المثل إلی المثلین، ووقتا إجزاء من الطرفین، لکن عرفت نفی البعد فی کون ابتداء وقت فضیلته هو الزوال، نعم الأحوط فی إدراک الفضیلة الصبر إلی المثل (1).

(مسألة 9): یستحب التعجیل فی الصلاة فی وقت الفضیلة، وفی وقت الإجزاء، بل کلما هو أقرب إلی الأوّل یکون أفضل، إلّاإذا کان هناک معارض کانتظار الجماعة أو نحوه (2).

(1) قد اتضح من ما مر أن تحدید وقت فضیلة العصر بالمثل إلی المثلین الوارد فی جملة من الروایات قد فسّر فی أخری بأن المراد منه الذراع والذراعین و أن العامة أخطأوا فی حسبانهم أن المراد بذلک ظل المثل للقامة مع أن المراد بذلک قامة رحله صلی الله علیه و آله من فیء الجدار والجدار الذی کان بقدر قامة، بل ورد أنّ القدم والقدمین أفضل أی بدءاً والذراع والذراعین منتهی لوقت الفضیلة، و أن أول وقت فضیلة الظهر تبدأ من الزوال وإنما تؤخر عنه لمکان النافلة إلی القدم أو الذراع و آخر وقتها هی الذراع، وأول وقت فضیلة العصر القدم أو الذراع وآخره الذراعین، و أن تأخیرها إلی ما بعد ستة أقدام وهو الثلاث أذرع.

(2) وقد تقدم أنّ أول الوقت هو وقت اللّه الأول وأحبه إلیه تعالی وأنه تعجیل للخیر(1) کما ورد الحث علی تخفیف النافلة لدرک فضیلة التعجیل وأما

ص:209

(مسألة 10): یستحب الغلس بصلاة الصبح أی الإتیان بها قبل الإسفار فی حال الظلمة (1).

التأخیر للجماعة فقد یستدل له بما ورد من عظم فضیلة الجماعة وثوابها لا سیما مع کثرة المأمومین وبروایة جمیل بن صالح أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام. أیها أفضل أیصلی الرجل لنفسه فی أول الوقت أو یؤخذ قلیلاً ویصلی بأهل مسجده إذا کان إمامهم؟ قال علیه السلام.

«یؤخر ویصلی بأهل مسجده إذا کان هو الإمام»(1) وموردها التأخیر قلیلاً وکونه إماماً للجماعة، أی بحیث لا یفوت وقت الفضیلة.

وفی روایة الراوندی فی الخرائج والجرائح بسنده عن إبراهیم بن موسی الفزاز قال: خرج الرضا علیه السلام یستقبل بعض الطالبیین وجاء وقت الصلاة فمال إلی قصر هناک فنزل تحت صخرة فقال: أذّن فقلت: ننتظر یلحق بنا أصحابنا فقال: غفر اللّه لک لا تؤخر صلاة عن أول وقتها إلی آخر وقتها من غیر علة علیک ابدأ بأول الوقت فأذنت فصلینا(2) ومورد التأخیر إلی ذهاب وقت الفضیلة فلا تعارض بین الروایتین.

(1) کما مرّ وهو مفاد قوله تعالی: إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً (3) کما فی موثق إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. أخبرنی عن أفضل المواقیت فی صلاة الفجر قال: مع طلوع الفجر إن اللّه تعالی یقول: إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً یعنی صلاة الفجر تشهده ملائکة اللیل وملائکة النهار، فإذا

ص:210

(مسألة 11): کل صلاة أدرک من وقتها فی آخره مقدار رکعة فهو أداء، ویجب الإتیان به، فإن من أدرک رکعة من الوقت فقد أدرک الوقت لکن لا یجوز التعمّد فی التأخیر إلی ذلک (1).

صلی العبد صلاة الصبح مع طلوع الفجر أثبت له مرتین، تثبته ملائکة اللیل وملائکة النهار(1). وغیرها من الروایات.

(1) أما لزوم المبادرة لإیقاعها فیه فلا خلاف فیه وأما کونه أداء فکذلک عدا المرتضی وبعض المتقدمین فذهب إلی أنها قضاء أو ملفقة من الأداء والقضاء والمستند ما روی فی ذلک کموثق عمار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السلام - فی حدیث - قال:

«فإن صلی رکعة من الغداة ثم طلعت الشمس فلیتم وقد جازت صلاته»(2) ومثله موثق آخر.

ولوحظ علی دلالتها أن موردها ما کان ذلک بحسب الطرو الاتفاقی لا ما کان یعلم بذلک من الأول وفیه: أن رکنیة الوقت مقتضاه الشرطیة بحسب الواقع، لا عند الالتفات خاصة. نعم التعبیر ب «جازت» قد یکون لدفع توهم عدم صحتها قضاءاً بعدما نواها أداءاً أو لوقوعها عند طلوع الشمس.

ومعتبرة الأصبغ بن نباتة قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام.

«من أدرک من الغداة رکعة قبل طلوع الشمس فقد أدرک الغداة تامة»(3) وظاهرها بوضوح هو کونها أدائیة وأما تخصیص دلالتها وکذا ما قبلها بصلاة الفجر فضعیف بعد.

ص:211

خروج وقتها حقیقة قبل الغروب وعلی ذلک جملة من الشواهد فی النصوص، ویشهد له تعبیرهم بأن إذا بلغ الوقت الحدّ المزبور بدأ بالفریضة مما یعطی أن کلامهم فی التقدیم لا فی أصل الأداء للنافلة، کما یشهد لذلک التزام جملة منهم فی المسألة الآتیة بجواز إتیان النافلة طیلة النهار، بل إن الروایات الآتیة فیها أحد الشواهد علی امتدادهما إلی الغروب کما أن بعضهم جعل حدّ الوقت قیداً فی لفظ التقدیم للنافلة علی الفریضة، ومنه یظهر معنی ما ورد أن بعد ذلک الحدّ تترک النافلة أی تقدیمها علی الفریضة، کما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام . قال: أتدری لم جعل الذراع والذراعان؟ قلت: لم جعل ذلک؟ قال: لمکان النافلة، لک أن تتنفل من زوال الشمس إلی أن یمضی ذراع، فإذا بلغ فیؤک ذراعاً بدأت بالفریضة وترکت النافلة، وإذا بلغ فیؤک ذراعین بدأت بالفریضة وترکت النافلة»(1) فهی وإن اشتملت علی لفظ ترک النافلة إلّاأنّ ذلک فی سیاق البدء بالفریضة أی تقدیمها، فیستظهر منه أن الحد منتهی للبدأة بالنافلة وتقدیمها والحد مبدأ لتقدیم الفریضة وتأخیر النافلة لا أنه حد لترک النافلة من رأس.

ومثله مصحح إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام قال: أتدری لم جعل الذراع والذراعان؟ قال: قلت: لم؟ قال: لمکان الفریضة لئلّا یؤخذ من وقت هذه ویدخل فی وقت هذه(2) وقد یقرب أن تباین الوقتین مقتضاه خروج وقت النافلة بالحدّ المزبور، وفیه أن مشروعیة الفریضة فی وقت النافلة بل بدأ وقت الفضیلة فی وقتها قرینة علی أن المراد بالوقتین هو لتحدید فترة التقدیم للنافلة علی الفریضة أو العکس.

ص:213

وموثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال: للرجل أن یصلی الزوال ما بین زوال الشمس إلی أن یمضی قدمان، فإن کان قد بقی من الزوال رکعة واحدة أو قبل أن یمضی قدمان أتم الصلاة حتی یصلی تمام الرکعات، فإن مضی قدمان قبل أن یصلی رکعة بدأ بالأول ولم یصل الزوال إلّابعد ذلک، وللرجل أن یصلی من نوافل الأولی ما بین الأولی إلی أن تمضی أربعة أقدام، فإن مضت الأربعة أقدام ولم یصل من النوافل شیئاً فلا یصلی النوافل» الحدیث(1).

واستدل بذیله علی انتهاء وقت النافلة بالحدّ المزبور فلا یصلی شیئاً منها بعد ذلک.

وفیه: أنّ الموثق دال بوضوح علی إرادة کون الحد أمداً للبدأة بالنافلة وتقدیمها علی الفریضة لا لأصل الإتیان بالنافلة، ومن ثمّ علّق علی المضی للقدمین البدأة للأولی (بدأ بالأولی ولم یصل الزوال إلّابعد ذلک)، وهو تصریح بإتیان النافلة (الزوال) بعد إتیانه بالفریضة (الأولی).

هذا مضافاً إلی إضافة نوافل الظهرین إلی عنوان النهار ونوافل العشائین إلی عنوان اللیل، مما یقتضی عموم النهار لها فی الأول وعموم اللیل فی الثانی إلی غیر ذلک من الشواهد الآتیة فی المسألة اللاحقة.

ص:214

(مسألة 2): المشهور عدم جواز تقدیم نافلتی الظهر و العصر فی غیر یوم الجمعة علی الزوال، وإن علم بعدم التمکّن من إتیانهما بعده، لکن الأقوی جوازه فیهما خصوصاً فی الصورة المذکورة (1).

(1) نسب إلی المشهور تحدید بدأ الوقت لنوافل الظهرین بالزوال وعن التهذیب جواز تقدیمهما لمن خاف الفوت وعن الذکری جوازه مطلقاً واستظهره الأردبیلی ومال إلیه صاحب المدارک ویستدل للتحدید بالزوال بالمستفیضة المقیدة بذلک مما ورد فی بیان أعداد الرواتب. ویستدل للتعمیم بعدة من الروایات منها ما دل علی أن النافلة مثل الهدیة متی ما أتی بها قبلت أخرت أم قدمت کصحیح محمد بن عذافر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام.

«صلاة التطوع بمنزلة الهدیة متی ما أتی بها قبلت، فقدم منها ما شئت وأخّر منها ما شئت»(1).

وهی وإن احتملت أن التقدیم فیها إتیانها فی وقتها المقرر لتقدمها علی الفریضة، والتأخیر بتأخیرها علیها، لکن عموم «متی ما أتی بها» مقتضاه الإطلاق، ومثلها مصحح عمر بن یزید وجملة من الروایات الأخری(2) وأصرحها المصحح إلی ظریف بن ناصح عن القاسم بن الولید الغسانی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک صلاة النهار صلاة النوافل فی کم هی؟ قال:

«ست عشرة فی أی ساعات النهار شئت أن تصلها صلیتها، إلّاأنّک إذا صلیتها فی مواقیتها أفضل»(3). وأشکل علی دلالتها بأن مقتضاها عدم توقیت

ص:215

النافلة بوقت مقرر و هذا ما لا یمکن الالتزام به، وبأنها مقیدة بما دل علی جواز تعجیلها إذا علم أنه یشتغل کما فی صحیح إسماعیل بن جابر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. إنی أشتغل قال:

«فاصنع کما نصنع، صل ست رکعات إذا کانت الشمس فی مثل موضعها صلاة العصر یعنی ارتفاع الضحی الأکبر واعتد بها من الزوال»(1).

ومثله ما رواه محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یشتغل عن الزوال أو یعجل من أول النهار؟ قال: نعم، إذا علم أن یشتغل فیجعلها فی صدر النهار کلها»(2).

ویعضد التقیید موثق زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله لا یصلی من النهار شیئاً حتّی تزول الشمس فإذا زال النهار قدر نصف إصبع صلی ثمانی رکعات. وکان لا یصلی بعد العشاء حتی ینتصف اللیل»(3).

ومثله صحیح عمر بن أذینة عن عدة أنهم سمعوا أبا جعفر علیه السلام یقول:

«کان أمیر المؤمنین علیه السلام لا یصلی من النهار [شیئاً] حتی تزول الشمس ولا من اللیل بعدما یصلی العشاء الآخرة حتی ینتصف اللیل»(4).

ص:216

(مسألة 3): نافلة یوم الجمعة عشرون رکعة، والأولی تفریقها بأن یأتی ستّاً عند انبساط الشمس، وستّاً عند ارتفاعها، وستّاً قبل الزوال، ورکعتین عنده (1).

(1) لا خلاف فی رجحان تقدیمها والروایات الواردة(1) مثل صحیح سعد بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا علیه السلام ست رکعات بکرة وست بعد ذلک وست بعد ذلک» وفی صحیح ابن أبی نصر ست فی صدر النهار وست قبل الزوال ورکعتان إذا زالت وست بعد الجمعة وفی موثق عمر بن حنظلة

«فإن شئت عجلت فصلیته من أول النهار، أیّ النهار شئت قبل أن تزول الشمس».

وقد ورد فی بعضها إتیانها قبل العصر، وفی بعضها عند صیرورة الشمس من المشرق فی وقت العصر من المغرب أی قبل حدود ساعتین.

وأما رکعتی الزوال فورد فی بعض الروایات قبل الأذان و آخر إذا زالت وفی ثالث إذا کان شاکاً فی الزوال بخلاف ما إذا استیقن وفی رابع قبل الزوال وفی خامس بعد الفریضة وفی سادس ساعة تزول أی عنده وهی محمولة علی عدم مزاحمة المبادرة إلی صلاة الجمعة بعد تحقق وإحراز الزوال.

ص:217

(مسألة 4): وقت نافلة المغرب من حین الفراغ من الفریضة إلی زوال الحمرة المغربیة (1).

(1) نسب ذلک إلی المشهور وأنه محل وفاق ولکن عن جماعة من متأخری المتأخرین امتداده بامتداد وقت الفریضة، واستدل بجملة من القرائن علی التضییق: الأول من کون فضیلة وقت المغرب مضیقاً إلی الشفق وبدء وقت فضیلة العشاء بزوال الحمرة المغربیة فبمقتضی کل من قاعدة لا تطوع فی وقت فریضة وتبعیة النافلة للفریضة المضافة إلیها فلا تتسع فی الوقت علیها إذ هی مشرعة تبعاً وتتمیماً لها کما ورد فی بعض النصوص(1) ، الثانی: ما دل(2) علی تأخیر نافلة المغرب عن العشاء للمفیض من عرفات إلی المشعر الحرام حیث یؤخر المغرب إلی وصوله إلیه مما یکون فی الغالب بعد سقوط الشفق الغربی، مما یدل علی أنه یأتی بها قضاءاً. الثالث: ما دل علی إتیانها قبل العشاء من الروایات البیانیة.

ویتأمل فی الأول: أن ضیق وقت الفریضة للمغرب هو فضیلی لا أصل أداءها وبدء وقت فضیلة العشاء من سقوط الشفق غایة ما یقتضی بضمیمة لا تطوع فی وقت الفریضة هو تأخیر نافلة المغرب عن فریضة العشاء دون انقضاء أمد وقتها، و هذا نظیر ما تقدم من أن تحدید وقت الذراع والذراعین لفریضة الظهرین هو لأجل أن لا تزاحم نافلتیهما الفریضة فلا تقدمان علیها بل تؤخران، وقد تقدمت جملة من الشواهد العدیدة علی ذلک من دون انتهاء أمد وقتهما،

ص:218

فالتقدیم والتأخیر شأن مرتبط بأهمیة مراعاة الفضیلة للفریضة ولا یعنی انتهاء أمد وقت النافلة وجملة من الشواهد المتقدمة ثمة آتیة فی المقام کما لا یخفی، وکأن الترتیب فی فعل النوافل مع الفرائض قد بنی علی کونه دخیلاً فی صورة الأداء لها فإذا امتنع بالتأخیر کان قضاءاً لفوت الشرط فی المرکب المأخوذ فی صورة الأداء، والحال أن الترتیب شرط کمالی فضیلی فی النافلة، وهو علی أی تقدیر مغایر لشرطیة الوقت ولیس هو توقیت بالترتیب توقیت زمانی للأداء والقضاء. نعم یتوسع فی عنوان القضاء لمطلق البدل الناقص، وفوت محله نظیر قضاء السجدة بعد التسلیم عند نسیانها وفوت محلها، وعلی أی تقدیر ففرق بین إتیان السجدة بعد الصلاة نظیر إتیان الطواف أو السعی المنسی فی عمرة التمتع بعد الإحلال أو بعد الإحرام للحج وبین إتیان الطواف أو السعی المنسی المزبور بعد شهر ذی الحجة، فالتوقیت بحسب الأفعال وترتیبها مغایر للتوقیت بحسب الزمان، ولعل مرادهم انتهاء زمن إمکان مراعاة التوقیت بحسب الترتیب فی الفعل، لا انقضاء الزمان حقیقة.

وبذلک یظهر الحال فی الاستدلال بالأمر الثانی والثالث هذا مع أن أخذ الترتیب شرط کمالی فی المندوب هو الظاهر الأولی من أدلة المرکبات المندوبة کما مرّ فی نوافل الظهرین.

وما دل علی تأخیر نافلة المغرب عن العشاء فی المزدلفة فهو لرجحان الجمع بین الفرضین لکونه سنة رسول اللّه صلی الله علیه و آله کما فی صحیح منصور(1) والجمع ینتفی بالتطوع بینهما کما فی معتبرة محمد بن حکیم(2) ولعله لأجل عدم

ص:219

مزاحمة النافلة فی وقت الفضیلة مضافاً إلی ما فی صحیح أبان بن تغلب قال:

صلّیت خلف أبی عبد اللّه علیه السلام المغرب بالمزدلفة، فلما انصرف أقام الصلاة فصلی العشاء الآخرة لم یرکع بینهما، ثم صلیت معه بعد ذلک بسنة فصلی المغرب ثم قام فتنفل بأربع رکعات، ثم أقام فصلی العشاء الآخرة» الحدیث(1) والروایة نصّ فی عدم خروج وقت النافلة بکلا معنیی التوقیت سواء بحسب الفعل أو بحسب الزمان وإن کان التأخیر لأجل عدم مزاحمتها الفریضة، ومن ذلک یتبین أن التوقیت بلحاظ المحل فی الرواتب أیضاً لا یفوت بخروج وقت فضیلة الفریضة وإنما لا یراعی عند أداء النافلة لأهمیة تقدیم والمبادرة فی الفریضة، فهو فوت الترتیب مما هو کمال فی النافلة، من دون خروج أصل وقت النافلة الراتبة، ویشیر إلی ذلک روایة صفوان الجمال قال: صلی بنا أبو عبد اللّه علیه السلام الظهر و العصر عندما زالت الشمس بأذان وإقامتین، وقال: إنی علی حاجة فتنفلوا»(2) فإنه رغم فوت المحلّ لا أنه علیه السلام أمر بالمبادرة للنافلة مما یفید أنه لأجل تدارک الوقت الفضیلی للنافلة.

والحاصل أنّ التوقیت المذکور فی الکلمات للنوافل الیومیة إنما هو بلحاظ حدّ مراعاة المحل والترتیب لا أصل امتداد الوقت الأدائی ولا أصل المشروعیة فإن الرواتب مشروعة علی أیة حال أداءاً أو قضاءاً، وإنما الکلام فی التحفظ علی المبادرة لدرک الوقت.

ص:220

(مسألة 5): وقت نافلة العشاء - وهی الوتیرة - یمتد بامتداد وقتها (1)، والأولی کونها عقیبها من غیر فصل معتدّ به، وإذا أراد فعل بعض الصلوات الموظّفة فی بعض اللیالی بعد العشاء جعل الوتیرة خاتمتها.

(1) استظهر من کلمات الأکثر بل عن المنتهی الإجماع وقریب منه ما عن المعتبر ویدل علیه ما ورد من إطلاق الروایات بل کادت تکون ظاهرة بالخصوص فی ذلک کما فی صحیح زرارة قال: قال أبو جعفر علیه السلام.

«من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یبیتن إلّابوتر»(1) وفی صحیح حمران عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. لا یبیتن الرجل وعلیه الوتر»(2) وهی مضافاً إلی ما دل علی أنها بعد العشاء الآخرة وهی ممتدة إلی نصف اللیل کما مرّ، ثم إنّ البیتوتة وإن استعملت فی مطلق الإقامة لیلاً، لکن ما ورد من التعلیل بأنه لو مات فی تلک اللیلة مات علی وتر، قرینة علی استعمال البیتوتة فی النوم لیلاً کما أن التعبیر «بات علی وتر» دال علی قبلیة إتیان ا لوتر علی البیتوتة، فیکون حدّها منتهی حدّ الفریضة، مضافاً إلی ما دل علی کون الوتیرة بدل مقدم احتیاطی عن الوتر فی آخر اللیل کما فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: - فی حدیث -.

«فمن صلاهما ثم حدث به حدث مات علی وتر، فإن لم یحدث به حدث الموت یصلی الوتر فی آخر اللیل» الحدیث(3).

وأما التأخیر للوتیرة آخر ما یأتی به من الصلوات فیومیء إلیه التعبیر

ص:221

(مسألة 6): وقت نافلة الصبح بین الفجر الأول وطلوع الحمرة المشرقیة، ویجوز دسّها فی صلاة اللیل قبل الفجر، ولو عند النصف، بل ولو قبله إذا قدّم صلاة اللیل علیه، إلّاأن الأفضل إعادتها فی وقتها (1).

المتقدم من کونه بات علی الوتر أی صاحب هذه الحالة باعتبارها باقیة لم یطرأ وصف حالة أخری من أداء الصلوات تکون هی المقارنة الممتدة له بقاءاً، نظیر التعبیر بات علی وضوء، مضافاً إلی ما مرّ من صحیح الحجال(1) الوارد فی استحباب رکعتین من قیام ثم الوتیرة بعد العشاء.

(1) حکی فی مبدأ وقتها أقوال فعن النهایة وابن إدریس والمحقق وعامة المتأخرین بل قیل إنه المشهور أنه عند الفراغ من صلاة اللیل وإن سبق الفجر الأول، وعن بعض العبائر أنه قبیل الفجر، وعن الجمل للسید طلوع الفجر الأول وکذا المبسوط والمراسم والشرائع وعن جملة المتأخرین أن الأفضل تأخیرها إلی الفجر الأول، وأما منتهی وقتها فالتحدید بطلوع الحمرة المشرقیة هو المشهور، وعن بعض المتقدمین بالفجر الثانی وعن بعض بطلوع الشمس ولم یستبعده فی الذکری، وعن الشیخ والشرائع وفی القواعد وعن البیان والدروس استحباب إعادتهما لو قدمهما علی الفجر الأول وعن المعتبر تخصیصه بما إذا نام بعده.

والروایات الواردة علی ألسن:

منها: ما دل علی حشو صلاة اللیل بهما کصحیح ابن أبی نصر وفی صحیح

ص:222

زرارة عن أبی جعفر علیه السلام. سألته عن رکعتی الفجر قبل الفجر أو بعد الفجر؟ فقال:

«قبل الفجر إنهما من صلاة اللیل ثلاث عشرة رکعة صلاة اللیل أ ترید أن تقایس؟ لو کان علیک من شهر رمضان، أکنت تتطوع إذا دخل علیک وقت الفریضة؟ فابدأ بالفریضة»(1) وظاهر الصحیح أن قبل الفجر هو وقت بالأصالة لنافلته و أن موضعهما الأصلی هو عقب صلاة اللیل، لا أن التقدیم رخصة کی یرجع إعادتهما بعده.

ومثله فی الدلالة معتبرة أبی بصیر - وإن کان الراوی عن البطائنی الملعون إلّا أن من یروی عنه هو علی بن الحکم و ذلک قرینة علی أن الروایة عنه وقت استقامته لمقاطعة الطائفة له بعد انحرافه - قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. متی أصلی رکعتی الفجر؟ قال: فقال لی: بعد طلوع الفجر قلت له: إن أبا جعفر علیه السلام أمرنی أن أصلیهما قبل طلوع الفجر، فقال: یا أبا محمد إن الشیعة أتوا أبی مسترشدین فأفتاهم بمرّ الحق، وأتونی شکّاکاً فأفتیتهم بالتقیة»(2) وهی ظاهرة فی کون مذهب العامة علی منع الإتیان بها قبل الفجر.

و مثل صحیح زرارة المتقدم موثق أبی بصیر وفی حدیث شرائع الدین

«رکعتا الفجر بعد الوتر»(3). وفی روایة لمحمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام عن أول وقت رکعتی الفجر؟ فقال:

«سدس اللیل الباقی»(4) وفی صحیح آخر لزرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام. الرکعتان اللتان قبل الغداة أین موضعهما؟ فقال:

«قبل

ص:223

طلوع الفجر، فإذا طلع الفجر فقد دخل وقت الغداة»(1) وهی ظاهرة فی الفجر الثانی کما فی الطائفة الثانیة.

ومنها: ما نصّ(2) علی أن وقتهما قبل الفجر ومعه وبعده کصحیح محمد بن مسلم وابن أبی یعفور وغیرهما، والظاهر إرادة الفجر الثانی.

ومنها: ما دل علی أن استحباب إعادتهما قبیل الفجر وعنده لمن نام بعد تقدیمهما صحیح حماد بن عثمان قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام.

«ربما صلّیتهما وعلیّ لیل، فإن قمت ولم یطلع الفجر أعدتهما»(3) وعدم التصریح بهما غیر مضر بالدلالة بعد قرینیة الذیل علی ذلک من الإضافة إلی الفجر وتثنیتهما.

وموثق زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:

«إنی لأصلی صلاة اللیل وأفرغ من صلاتی وأصلی الرکعتین فأنام ما شاء اللّه قبل أن یطلع الفجر، فإن استیقظت عند الفجر أعدتهما»(4)، والظاهر أنهما مستند القول بأنّ التقدیم علی الفجر الأول رخصة ومن ثم یستحب إعادتهما بعده مضافاً إلی إضافتهما إلی الفجر، وما ورد(5) من أنه صلی الله علیه و آله کان یصلیهما قبل الفجر وفی وجه الصبح(6) وعنده وبعیده، وما ورد(7) عن الرضا علیه السلام أنه کان یصلیهما إذا قرب من الفجر،

ص:224

وإن أفضل ساعات الوتر الفجر الأوّل(1) وهما بعد الوتر وکذا التعبیر فی صحیح حماد ب «ربما صلیتهما» المشعر بالقلة، والتعبیر بالحشو الذی هو من الإدخال بین المتغایرین وما فی(2) جملة من روایات بیان أعداد النوافل من تمییزهما عن صلاة اللیل، فیستظهر من ذلک أن التعبیر الوارد فی الطائفة الأولی بأنهما من صلاة اللیل المراد به التعریض بالعامة وبالمنع عن إتیانهما قبل الفجر، لا سیما و أن هذا التعبیر ورد لتعلیل إتیانهما قبل الفجر، والفجر عند الإطلاق منصرف للثانی فالإعادة لدرک الوقت، لا سیما و أن جملة من النوافل قد تقدم علی وقتها کما فی الظهرین وصلاة اللیل ولکنها تعاد، وکما فی صلاة الوتیرة التی هی صلاة وتر مقدمة.

ویؤیده التحدید لأول وقتهما فی روایة محمد بن مسلم. نعم الروایات کالصحیح والموثق وغیرهما نصّ فی جواز تقدیمهما علی الفجر الأول من دون تقیید بخوف طرو المانع أو الفوت ومثلهما فی النصوصیة ما فی موثق زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إنما علی أحدکم إذا انتصف اللیل أن یقوم فیصلی صلاته جملة واحدة ثلاث عشرة رکعة ثم إن شاء جلس فدعا وإن شاء نام وإن شاء ذهب حیث شاء»(3) وهو معاضد لما مرّ استظهاره فی وقت نافلتی الظهرین مبدأ ومنتهی ونافلة المغرب منتهی أنه من باب تعدد المطلوب و أن هناک مطلوبات ثلاثة أصل النافلة فی وقت الممتد والثانی أصل الوقت الخاص والثالث الترتیب بحسب المحل أی التقدیم علی النافلة و أن لکل من المطلوبات الثلاث حدّ مختلف.

ص:225

(مسألة 7): إذا صلی نافلة الفجر فی وقتها أو قبله ونام بعدها یستحبّ إعادتها (1).

(مسألة 8): وقت نافلة اللیل ما بین نصفه والفجر الثانی، والأفضل إتیانها فی وقت السحر وهو الثلث الأخیر من اللیل، وأفضله القریب من الفجر (2).

(1) وقد تقدم أن جملة ممن أفتی باستحباب الإعادة لم یقید ذلک بالنوم والإطلاق هو ظاهر صحیح حماد لمکان التعبیر عن موضوع الحکم ب «وعلیّ لیل» والظاهر فی ما هو قبل الفجر الأول وإن تضمّنت التعبیر بالقیام أی من النوم، ولا یبعد استظهاره من الموثق أیضاً لمکان وصف النوم بالطول المشعر بکون موضوع الإعادة هو التقدیم علی الفجر الأول، نعم قد ورد(1) کراهة النوم مطلقاً بعد تمام صلاة اللیل فی ورد واحد.

(2) أما تحدیدها مبدأ ومنتهی بما فی المتن فهو المشهور و أن المعذور یقدم وعن ابن إدریس منع التقدیم مطلقاً، وعن العلّامة منع التقدیم إذا تمکن من القضاء لکنه فی القواعد جعل القضاء أفضل وعن المرتضی انتهاؤه بالفجر الأوّل، والروایات الواردة علی ألسن:

الأولی: ما دل علی أنه صلی الله علیه و آله لا یصلی شیئتاً إلّابعد انتصاف اللیل(2) ، لکن فی صحیح الحلبی(3) أنه کان یقوم بعد ثلث اللیل، وقال الکلینی فی حدیث آخر:

بعد نصف اللیل وظاهر ثلث اللیل هو الثلث الأول، لکنها فی مورد تفریق صلاة

ص:226

اللیل نعم فی مصحح علی بن جعفر التقیید بالثلث الأول وقد یتأمل فی دلالتها أیضاً أن فعله صلی الله علیه و آله کان علی الأفضل دون المفضول وإن کان مشروعاً، إلّاأن تقرب الدلالة علی کون ذلک بیان وحدّ للسنة.

الثانیة: ما ورد فی المسافر ومن یخاف الجنابة والمعذور من تقدیمهم لها أول اللیل(1) وبعضها مقیّد بعدم القدرة علی آخره وخوف الفوت وبعضها مطلق وما ذکره المحقق الهمدانی قدس سره سیأتی الکلام عنه.

الثالثة: ما دل علی کون صلاة اللیل هی ما بین أوله إلی آخره إلّاأن أفضله بعد انتصافه کموثق سماعة(2) وإن احتمل فیه أنه الوارد فی المسافر بطریق الصدوق وبطریق آخر للشیخ المقید أیضاً بطریق ثالث له بإذا لم یستطع فی آخره، لا سیما أن ما فی بعض ما ورد مطلق فی ظاهره الأولی ذیّل بقرینة السفر کمصحح محمد بن حمران(3) ونظیر الموثق روایة ابن بلال(4) ومصحح محمد بن عیسی(5) وحملها علی المسافر ونحوه غیر بعید.

الرابعة: ما دل علی أنه الوتیرة أو الرکعتین من قیام قبلها هو حیطة عن فوت الشفع والوتر نظیر صحیح الحجال(6) وغیره(7) ومفاد هذه الطائفة هو کون وقتها هو النصف الثانی أیضاً.

ص:227

الخامسة: ما دل علی کون القضاء بالنهار أفضل من التقدیم فی أوله وفی بعضها أنه علیه السلام لم یرخص رغم تطاول القضاء فی التقدیم(1) وفی بعضها تعلیق الترخیص إذا عجز عن القضاء أیضاً وفی بعضها التعلیل بکراهة اتخاذ التقدیم خلقاً ورجحان القضاء علیه لأجل ذلک والتعلیل بأن القضاء محفز علی الاستنباه آخره، وفی مصحح علی بن جعفر أنّ التقدیم للمعذور أو المتخوف للفوت هو بعد ثلث اللیل الأول، وهذه الطائفة عدّت من أصرح ما دل علی تحدیدها بنصف اللیل وإلّا لما کان القضاء أفضل من التقدیم فی الوقت الأصلی.

هذا، ومفاد الطائفة الأولی ناظر إلی ما فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاّ قَلِیلاً نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً (2) والذی کان فی أول البعثة فکان مخیر بین الثلثین والنصف والثلث ولعل ما فی بعض تلک الروایات أنه صلی الله علیه و آله یقوم بعد الثلث الأول ناظر إلی أوائل البعثة ولکنه نسخ بقوله تعالی: إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ وَ اللّهُ یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ (3) فقرّ فعله صلی الله علیه و آله علی ما فی بعض الروایات الأخری من تلک الطائفة من أنّه صلی الله علیه و آله لا یصلی حتی ینتصف اللیل ومنه یظهر أن التحدید هو بالنصف وقد تکرر إضافتها إلی السحر و آخر اللیل والثلث الأخیر وهذه طائفة(4) سادسة وهی وإن کانت لبیان أفضل أوقاتها إلّاأن لا تخلو من

ص:228

دلالة علی مفروغیة أنها بعد النصف لا سیما و أن آخر اللیل أطلق فی مقابل أول اللیل أی بمعنی النصف الثانی. وأما مفاد الطائفة الثانیة فکذلک لدلالة الاستثناء علی مفروغیة کون الوقت الأولی هو النصف الثانی وأما الطائفة الثالثة فقد تقدم أنّ المطلق منها محمول علی المقید لتشابه اللسان والقرائن الحالیة، کما هو حال ما ورد فی نوافل الظهرین، وفی روایة تفسیر القمی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث ولا جاء نبی قط بصلاة اللیل فی أول اللیل(1).

وأما أفضل أوقاتها فقد تضمنت الطائفة السادسة عنوان السحر وقد عرّف لغة بآخر اللیل وقبیل الصبح والثلث الآخر إلی طلوع الفجر وقطعة من اللیل. وقد مرّ أنّ آخر اللیل استعمل فی مقابل أول اللیل فیکون بمعنی النصف الثانی.

وفی موثق سماعة(2) وروایة ابن بلال(3) أن أفضل. وفی روایة المروزی عن الرجل العسکری علیه السلام قال: إذا انتصف اللیل ظهر بیاض فی وسط السماء شبه عمود من حدید تضیء له الدنیا فیکون ساعة ویذهب ثم یظلم فإذا بقی ثلث اللیل الأخیر ظهر بیاض من قبل المشرق فأضاءت له الدنیا فیکون ساعة ثم یذهب وهو وقت صلاة اللیل ثم تظلم قبل الفجر ثم یطلع الفجر الصادق من قبل المشرق وقال: من أراد أن یصلی فی نصف اللیل فیطول فذلک له»(4) فحدّ الثلث الأخیر بالفجر الأول ولکن فی جملة روایات(5) أنّ الفجر الأول أفضل ساعات الوتر فلا محالة یکون أفضل أوقات الثمان رکعات قبل ذلک وفی

ص:229

صحیح أبی بصیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام.

«إن فاتک شیء من تطوع اللیل و النهار فاقضه عند زوال الشمس، وبعد الظهر عند العصر وبعد المغرب وبعد العتمة ومن آخر السحر»(1) وهو ظاهر فی کونه إلی آخر السحر انتهاء لوقت الفضیلة.

وفی مرسل الصدوق أنه صلی الله علیه و آله

«فإذا زال نصف اللیل صلی ثمانی رکعات وأوتر فی الربع الأخیر من اللیل بثلاث رکعات»(2) وفی روایة رجاء وحکایة صلوات الرضا علیه السلام فإذا کان الثلث الأخیر من اللیل قام. ثم قام إلی صلاة اللیل فیصلی ثمانی رکعات.»(3) ولکن بقرینة ما فصّل فیها من الکیفیة فلا یراد من الثلث الفجر الأول بل ما قبله.

وفی صحیح أبی بصیر عنه علیه السلام بعد بیان وقتها فی السحر قال علیه السلام:

«وأحب صلاة اللیل إلیهم آخر اللیل»(4).

وفی صحیح عمر بن یزید عنه علیه السلام - فی ساعة استجابة الدعاء - قال:

«إذا مضی نصف اللیل إلی الثلث الباقی»(5) وإن حکاها فی بعض نسخ الکتب الفقهیة «الثلث الثانی» وفی الکافی «وفی روایة أخری: وهی السدس الأول من أول النصف الباقی ومثلها ما فی الصحیح إلی أبی أیوب عن محمد بن عبده النیسابوری، وفی کشف اللثام حملها علی زمن السائل جمعاً مع ما دل علی أفضلیة آخر اللیل ولا یخلو من تأمل مع ما عرفت من الظاهر من کلمة «آخر

ص:230

(مسألة 9): یجوز للمسافر والشاب الذی یصعب علیه نافلة اللیل فی وقتها تقدیمها علی النصف، وکذا کل ذی عذر کالشیخ وخائف البرد أو الاحتلام والمریض، وینبغی لهم نیّة التعجیل لا الأداء (1).

اللیل»، نعم فی معتبرة المروزی قال: قال أبو الحسن الأخیر علیه السلام.

«إیاک والنوم بین صلاة اللیل والفجر، ولکن ضجعة بلا نوم، فإن صاحبه لا یحمد علی ما قدم من صلاته»(1). والظاهر أنه بلحاظ صلاة الوتر لا من جهة تخلل أصل النوم فیما بین رکعات صلاة اللیل. کما هی سیرته صلی الله علیه و آله فی کیفیة الصلاة بالنحو الشاق.

کما أنّ الظاهر من ما مرّ من أنّ ساعة استجابة الدعاء فی السدس الأول من منتصف اللیل هو إرادة وقت الدعاء کورد مغایر للصلاة کما بیّن المغایرة بینهما فی فعلهم علیهم السلام فی لیلة القدر وفی أفضلیة مطلق الدعاء علی قراءة القرآن فی الصلاة وغیر ذلک مما قرر تغایر الوردین فحینئذٍ یجمع ما بین ذلک وما بین أفضلیة الصلاة عند الثلث الأخیر.

(1) تقدمت الإشارة فی الطائفة الثانیة والثالثة إلی الروایات(2) وأن بعضها مقیّد بالعذر وبعضها مطلق محمول علیه لجملة من القرائن، کما أن بعض العناوین کالمسافر مطلق فی الترخیص إلّاأن بعض الروایات قد قیده بخوف الخوف کما أن إرداف عدة من الروایات لبعض العنوانین مع البعض الآخر شاهد عموم عنوان العذر.

نعم یبقی الکلام فی کونه من باب التعجیل أو الأداء أو البدل الاضطراری

ص:231

(مسألة 10): إذا دار الأمر بین تقدیم صلاة اللیل علی وقتها أو قضائها فالأرجح القضاء (1).

الناقص والفرق بینها أنّ الأول لیس توسعة للوقت بل من الإتیان بالشیء قبل وقته ویعلق احتسابه عنه علی فوته فی وقته نظیر إتیان الوتیرة أنه تعجیل للوتر خوفاً من فوته فإن استیقظ أتی به وإلّا فیحتسب ما قدمه من وتیرة إتیاناً عنه، وأما الثانی فتوسعة للوقت أولیة لکن فی خصوص أفراد المعذور، وأما الثالث فإنه وإن اشترک مع الأول فی التعلیق علی العجز فی الوقت إلّاأن مشترک مع الثانی فی کونه أداءاً لکنه ناقص، ولا تخلو الروایات من شواهد علی کل من المحتملات الثلاثة، ومقتضی أرجحیة القضاء علی التقدیم هو تعین الأول. إذ لا یکون القضاء بحال أرجح من الأداء سواء اختیاریاً أو اضطراریاً فلا محالة یخرج من الأقسام الثلاثة والتعجیل أشبه بالأداء الاحتیاطی بالبدیل الذی بمنزلة الأجنبی یسدّ مسدّ الأصل فی حالة فوته ومن ثم یکون القضاء أفضل منه وهو یختلف أیضاً عن الأداء الظاهری.

(1) تقدمت الإشارة إلی الروایات(1) فی الطائفة الخامسة، و أن التعلیل متعدد کسبب للأرجحیة تارة لئلّا یتخذ التقدیم خلقاً وأخری کی یستنبه وثالثة لکونه أفضل وعلی أی تقدیر فقد قیّد موضوع الترجیح مع القدرة والإحراز للقضاء وإلّا فالتقدیم مراعی.

ص:232

(مسألة 11): إذا قدّمها ثمّ انتبه فی وقتها لیس علیه الإعادة (1).

(مسألة 12): إذا طلع الفجر وقد صلّی من صلاة اللیل أربع رکعات أو أزید أتمّها مخفّفة (2)،

(1) بمقتضی البدلیة وعدم تخلّف موضوعها وإن انتبه فی وقتها بخلاف ما لو بنی علی أنه من التعجیل لکن قد یستفاد من بعض الروایات رجحان الإعادة - ویعضده طبیعة کل من المندوب مع نقصان البدل - کما فی الصحیح إلی إبراهیم بن عبد الحمید عن بعض أصحابنا وأظنّه إسحاق بن غالب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا قام الرجل من اللیل فظن أنّ الصبح قد ضاء فأوتر ثم نظر فرأی أن علیه لیلاً، یضیف إلی الوتر رکعة ثم یستقبل صلاة اللیل ثم یوتر بعده»(1) ومثله روایة ابن عمران(2) ویعضده ما ورد(3) من کون الوتیرة والرکعتین من قیام بعد العشاء بمثابة وتر مقدم یعید إذا استیقظ فی الوقت. وکذا ما فی صحیح حماد(4) من إعادة رکعتی الفجر قبیل طلوع الفجر.

(2) کما هو المحکی عن المشهور ومفاد روایة ابن النعمان قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام.

«إذا کنت أنت صلّیت أربع رکعات من صلاة اللیل قبل طلوع الفجر فأتم الصلاة طلع أم لم یطلع»(5) ومثلها موثق المفضل الآتی ولا تعارضها روایة البزاز قال: قلت له: أقوم قبل الفجر بقلیل فأصلی أربع رکعات، ثم أتخوف أن

ص:233

وإن لم یتلبّس بها قدّم رکعتی الفجر، ثمّ فریضته وقضاها (1)، ولو اشتغل بها أتمّ ما فی یده ثمّ أتی برکعتی الفجر وفریضته وقضی البقیة بعد ذلک.

ینفجر الفجر، أبدأ بالوتر أو أتم الرکعات؟ فقال:

«لا، بل أوتر وأخّر الرکعات حتی تقضیها فی صدر النهار»(1) بعد حملها علی التحفظ علی إدراک الوتر فی وقتها عن فوتها، کما فی روایات أخری کروایة ابن عبد العزیز وروایة العلل(2) وصحیح محمد بن مسلم ومعاویة بن وهب(3).

(1) حکی علیه الشهرة وتدل علی جملة من الروایات إلاّ أن فی روایات أخری الإتیان بصلاة الوتر أما الأولی فکصحیح إسماعیل بن جابر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. أوتر بعد ما یطلع الفجر؟ قال:

«لا»(4) وکصحیح زرارة(5) وفی موثق المفضل بن عمر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. أقوم و أنا أشک فی الفجر فقال:

«صل علی شکک فإذا طلع الفجر فأوتر وصل الرکعتین وإذا أنت قمت وقد طلع الفجر فابدأ بالفریضة ولا تصل غیرها، فإذا فرغت فاقض ما فاتک، ولا یکون هذا عادة، وإیاک أن تطلع علی هذا أهلک فیصلون علی ذلک ولا یصلون باللیل»(6).

ص:234

(مسألة 13): قد مرّ أنّ الأفضل فی کلّ صلاة تعجیلها، فنقول: یستثنی من ذلک موارد: الأول: الظهر و العصر لمن أراد الإتیان بنافلتهما، وکذا الفجر إذا لم یقدّم نافلتها قبل دخول الوقت (1).

وفی روایة عمر بن یزید(1) البدأة بصلاة اللیل والوتر ثم الفجر عند آخر وقت فضیلتها و أن لا یجعل ذلک عادة، وما فی کلا الروایتین من التفصیل وجه جمع بین ما دل علی المنع ولو بمعنی المرجوحیة بناء علی أن النهی عن النافلة فی وقت الفریضة مرجوح أما الثانیة المسوغة مطلقاً فکموثق إسحاق(2) وصحیحة عمر بن یزید(3) لکنها مفصلة أیضاً کما فی موثق المفضل المتقدم وصحیح ابن سعد الأشعری(4) وفی صحیح سلمان بن خالد التفصیل أیضاً(5) ومن ذلک یظهر وجه الجمع فی ما هو الأرجح مع مراعاة وقت الفضیلة ومنه یظهر قوة ما تقدم من رجحان إتمام ما أتی به من الأربع، کما یظهر إتمام ما فی یده وجعله وتراً.

(1) قد تقدّم أن فضیلة الظهرین من حیث التعجیل تبدأ من دخول وقت مشروعیتهما وإن کان من حیث فضیلة التفریق تتأخر فضیلة العصر عن الزوال بقدم أو ذراع، کما أن الأرجح تقدیم نفلیهما وتعقیب إتیانهما، وکذا مرّ أنّ الأفضل حشو رکعتی نافلة الفجر بصلاة اللیل وأنه إن لم یأت بها فإن الأَولی هو

ص:235

الثانی: مطلق الحاضرة لمن علیه فائتة وأراد إتیانها (1).

تقدیمهما علی فریضة الفجر، هذا وجلّ موارد الاستثناء من باب التزاحم الامتثالی وبعضها التزاحم الملاکی.

(1) لما ورد فی جملة من النصوص الصحاح الواردة فی تقدیم الفائتة علی الحاضرة کصحیحتی زرارة(1) مفصلة بین خوف فوت الحاضرة فیقدمها أو سعة الوقت لها فیقدم الفائتة ومثلهما صحیح صفوان(2) وصحیح أبی بصیر(3) وظاهرها لا سیما الأخیر هو بلحاظ وقت الفضیلة وکذا صحیحته الثالثة(4) الواردة فی العدول من الحاضرة إلی الفائتة ومثلها صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه(5).

وهذه دالة علی التقدیم سواء بنی علی الوجوب وهو المضایقة فی قضاء الفوائت أو الرجحان وهو المواسعة.

نعم بإزائها صحیح(6) أبی بصیر الآخر وصحیح(7) ابن مسکان الدالان علی تأخیر الفائتة عن الحاضرة وهما مع ما تقدم من کون التفصیل بلحاظ وقت الفضیلة قرینة علی المواسعة و أن التقدیم للفائتة مندوب ما لم یزاحم فضیلة

ص:236

الثالث: فی المتیمّم مع احتمال زوال العذر أو رجائه، وأما فی غیره من الأعذار فالأقوی وجوب التأخیر وعدم جواز البدار (1).

وقت الحاضرة.

(1) مقتضی القاعدة فی الإبدال بعد کونها فاقدة لتمام المصلحة فی الطبیعة الأولیة هو عدم وصول النوبة إلیها إلّامع العجز عن طبیعة الواجب بالعجز عن تمام الأفراد أی استیعاب العجز لکل الوقت، هذا کله بحسب القاعدة الأولیة، ولکن قد وردت النصوص(1) فی التیمم واستظهر منها جواز البدار مع سعة الوقت وهی بلسان أن من تیمم وصلی ثم وجد الماء فی الوقت فلا إعادة علیه وقد ورد فی بعض الروایات ما ظاهره طلب الماء حتی آخر الوقت والجمع بینهما هو بحمل الأولی علی عدم رجاء الماء والثانیة علی رجائه وإمکان توفر القدرة.

وأما سائر الأعذار فالوظیفة الظاهریة قد تقرر بجواز البدار الظاهری باستصحاب العجز أو العذر إلی آخر الوقت فیجوز البدار ولکنه لا یخلو من إشکال مع رجاء تجدد القدرة لعدم صدق عناوین الاضطرار ونحوه الرافعة للواجب الأولی، فالتفصیل بین التیمم وغیره من الأعذار کما بنی علیه الماتن أو العکس کما ذهب إلیه بعض المحشین للمتن لا وجه له، وإن ما ورد فی لسان الروایات فی التیمم هو علی مقتضی القاعدة بحسب الوظیفة الظاهریة إلّاأنها دلت علی أن ذلک هو الوظیفة الواقعیة أیضاً و هذا هو التفصیل.

ص:237

الرابع: لمدافعة الأخبثین ونحوهما فیؤخّر لدفعهما (1).

الخامس: إذا لم یکن له إقبال فیؤخّر إلی حصوله (2).

والفارق بین التیمم وبقیة الأعذار.

(1) وقد نصت علیه عدة روایات(1) والظاهر منها مضافاً إلی ما یأتی فی المورد الخامس أن الکراهة لوجهین لحملهما والثانی لفقد التوجه القلبی والانشغال بمدافعتهما، ومن ثم لا تختص الکراهة بدرجة المدافعة کما فی إطلاق بعض الروایات وإن اشتدت مع المدافعة وفی بعضها عطف الحازق وهو الذی ضغطه، ففی صحیح هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«لا صلاة لحاقن ولا لحاقنة، وهو بمنزلة من هو فی ثوبه»(2) وعن الوافی احتمال أن المعطوف «و لا لحاقب» وهو الذی به الغائط کما فی روایة إسحاق بن عمار(3) وفی عدة روایات النهی عن عنوان شامل لهما وفی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج(4) نفی البأس إن لم یخف إعجالاً وصبر مما یظهر منه أن وجه الکراهة هو الثانی ویشعر بالأول أیضاً.

(2) کما تشعر به النصوص المتقدمة فی مدافعة الأخبثین، وما ورد من أنه إنما یقبل من الصلاة ما أقبل علیها بقلبه، وفی صحیح عمر بن یزید سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن وقت المغرب فقال:

«إذا کان أرفق بک وأمکن لک فی صلاتک

ص:238

السادس: لانتظار الجماعة إذا لم یفض إلی الإفراط فی التأخیر، وکذا لتحصیل کمال آخر کحضور المسجد أو کثرة المقتدین أو نحو ذلک (1).

وکنت فی حوائجک فلک أن تؤخّرها إلی ربع اللیل» الحدیث(1) وفی روایته الأخری ذکر فرض السؤال قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أکون فی جانب المصر فتحضر المغرب و أنا أرید المنزل فإن أخرت الصلاة حتی أصلی فی المنزل کان أمکن لی، وأدرکنی المساء أفأصلی فی بعض المساجد؟ فقال:

«صل فی منزلک»(2).

(1) تقدم الکلام فی (المسألة 9) من الفصل السابق و أن ذلک ما دام وقت الفضیلة، نظیر تحدید تأخیر الفجر بذلک لقضاء صلاة اللیل وکذا المسافر، وأما کثرة المقتدین فیظهر مما أرسله الصدوق عن الصادق علیه السلام

«إذا صلیت معهم غفر لک بعدد من خالفک»(3) بضمیمة أن مقدار ما یحتسب للمصلی المؤمن من ثواب مع جماعة المخالفین هو بقدر ما لو صلی مع من یقتدی به کما دلت علیه صحیح حفص بن البختری(4) وأما حضور المسجد فقد روی مستفیضاً فضل الصلاة فیه(5) بل نفی الصلاة لجار المسجد إلّافیه(6) المحمولة علی الکمال، و أن

ص:239

السابع: تأخیر الفجر عند مزاحمة صلاة اللیل إذا صلّی منها أربع رکعات (1).

الثامن: المسافر المستعجل (2).

التاسع: المربّیة للصبی تؤخر الظهرین لتجعلهما مع العشائین بغسل واحد لثوبها (3).

الصلاة فی المسجد فرادی تعدل الصلاة جماعة فی المنزل(1) و أن الصلاة فی المسجد أحب من الجماعة فی غیره(2) وقد ورد العکس أیضاً(3).

(1) تقدّم الکلام فی (مسألة 12) و أن کذلک مطلقاً ما لم یعتد ذلک وإلّا أخرها و هذا إذا لم تزاحم وقت الفضیلة.

(2) کما وردت بذلک النصوص(4) ولا یضر ورود بعضها فی موارد بعد کون المقام من باب التزاحم لا التخصیص ولو الملاکی کما أن قرینة السفر وعسر التوقف مکرراً یفید قید الاستعجال، نعم قد حدد بعدم خروج وقت الفضیلة.

(3) کما مرّ البحث فی کتاب الطهارة(5) لحمل المشهور روایة أبی حفص(6) علی مقتضی قاعدة الحرج إجمالاً فلم یأخذوا بإطلاقها وتحفظوا

ص:240

العاشر: المستحاضة الکبری تؤخّر الظهر والمغرب إلی آخر وقت فضیلتیهما، لتجمع بین الأولی والعصر، وبین الثانیة والعشاء بغسل واحد (1).

الحادی عشر: العشاء تؤخّر إلی وقت فضیلتها، وهو بعد ذهاب الشفق، بل الأولی تأخیر العصر إلی المثل وإن کان ابتداء وقت فضیلتها من الزوال (2).

علی شرطیة الطهارة بقدر الإمکان ومقتضاه تأخیر الرباعیتین مع المغربین وقریب من مضمونها روایة عبد الرحیم(1) ویعضد التأخیر للجمع ما ورد فی المستحاضة. والاستثناء ههنا بمعنی المزاحمة مع الحرج.

(1) کما فی صحیح معاویة قوله علیه السلام.

«تؤخر هذه وتعجل هذه»(2) وکذا مصحح إسماعیل بن عبد الخالق(3) والاستثناء ههنا أیضاً کالذی سبق لرفع الحرج والکلفة ومراعاة للطهارة بقدر الوسع وإلّا للزم علیها تکرار الغسل کی تدرک فضیلة الوقت.

(2) قد مر استعراض النصوص المحددة لفضیلة العشاء بذلک وإن کان وقتها یدخل بالغروب بعد صلاة المغرب، وأما العصر فقد تقدم أنّ الأولی التفریق لها مع الظهر قدم وقدمین وذراع وذراعین بدأ ومنتهی هذا فی صورة إتیانه لنوافلهما وإلّا فإن أول وقت فضیلة الظهر هو الزوال وأول وقت فضیلة العصر هو القدم.

ص:241

الثانی عشر: المغرب والعشاء لمن أفاض من عرفات إلی المشعر، فإنّه یؤخّرهما ولو إلی ربع اللیل ولو إلی ثلثه (1).

الثالث عشر: من خشی الحر یؤخّر الظهر إلی المثل لیبرد بها (2).

(1) کما وردت بذلک النصوص بلسان النهی عن إتیانهما قبل جمعا(1) ولکن ورد نفی البأس بهما فی الموقف کصحیح هشام بن الحکم(2) وفی موثق محمد بن سماعة بن مهران قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. الرجل یصلی المغرب والعتمة فی الموقف؟ فقال:

«قد فعله رسول اللّه صلی الله علیه و آله صلاهما فی الشعب»(3)وفی صحیح محمد بن مسلم أن أبا جعفر علیه السلام صلی المغرب بین عرفة والمزدلفة.

ونفی البأس وإن کان للترخیص یمکن حمله بلحاظ الفضیلة لمن یخاف الفوت للازدحام ونحوه.

(2) کما فی صحیح معاویة بن وهب قوله صلی الله علیه و آله. أبرد أبرد(4) وحمله الصدوق علی التعجیل من البرید، لکن التعلیل فیما رواه فی العلل(5) عن أبی هریرة عنه صلی الله علیه و آله یفید التأخیر وفی موثق زرارة(6) التحدید للتأخیر بما فی المتن. لکن فی موثقه الآخر(7) أن الحد المزبور قد انفرد به زرارة دون بقیة

ص:242

الرابع عشر: صلاة المغرب فی حقّ من تتوق نفسه إلی الإفطار أو ینتظره أحد (1).

أصحاب الإمام علیه السلام وفی روایة الکشی أنّه علیه السلام أمره بعد ذلک أن یصلی فی مواقیت أصحابه.

وعن اللسان الإبراد انکسار الوهج والحر وهو من الإبراد الدخول فی البرد، وأبرد القوم دخلوا فی آخر النهار. وروی فی مجمع الزوائد عن أنس قال:

کنا نصلی مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله فیأخذ أحدنا الحصی فی یده فإذا برد وضعه فسجد علیه(1).

والحاصل أن کسر الوهج یحصل بدون المثل. نعم روی الصدوق عن طریق العامة عنه صلی الله علیه و آله من صلی البردین دخل الجنة یعنی بعد الغداة وبعد العصر» وهی تطابق ما فی الموثق(2).

(1) قد وردت النصوص وفیها الصحیح بذلک کصحیح الحلبی(3) وغیره بالإفطار إذا کان مع قوم یخشی أن یحبسهم وفی مرسل ابن بکیر عن بعض أصحابنا عنه علیه السلام قال:

«یستحب للصائم إن قوی علی ذلک أن یصلی قبل أن یفطر»(4) ومفهومه یفید ما فی المتن باعتبار أن التوقان شاغل عن التوجه الذی

ص:243

(مسألة 14): یستحب التعجیل فی قضاء الفرائض وتقدیمها علی الحواضر، وکذا یستحب التعجیل فی قضاء النوافل إذا فاتت فی أوقاتها الموظّفة، والأفضل قضاء اللیلیّة فی اللیل، والنهاریّة فی النهار (1).

هو من حدود الصلاة الهامة وکذا صریح مرسل المقنعة(1).

(1) أما التعجیل لقضاء الفریضة فمضافاً إلی المسارعة إلی المغفرة والخیر هو مفاد صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام:. فقال: یقضیها إذا ذکرها فی أی ساعة ذکرها من لیل أو نهار. الحدیث(2).

وأما تقدیمها علی الحاضرة فلجملة من النصوص(3) تقدمت الإشارة إلیها فی المسألة السابقة فی المورد الثانی وهی دالة بالملازمة علی مطلق التعجیل أیضاً.

وأما النوافل فقد ورد رجحان تعجیلها مطلقاً وتعجیل إتیان ما فات لیلاً فی النهار المتعقب له، وإتیان ما فات لیلاً لیلاً، وما فات نهاراً فی النهار، وورد رجحان اختیار مطلق أوقات النوافل الیومیة، کما ورد رجحان قضاء ما اجتمع آخر السنة بحسب صحیفة الأعمال من لیلة القدر أی فی شهر شعبان.

أما الأول فیدل علیه ما دل علی قضاء الفریضة وکذا صحیح الحسین بن أبی العلاء(4).

ص:244

(مسألة 15): یجب تأخیر الصلاة عن أول وقتها (1) لذوی الأعذار، مع رجاء زوالها أو احتماله فی آخر الوقت، ما عدا التیمّم کما مرّ هنا وفی بابه.

وأما الثانی فیدل علیه قوله تعالی: وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرادَ شُکُوراً (1) کما أشارت إلیه الروایات(2) ومنه یظهر انجبار سندها بقوة مضمونها بظاهر الآیة، بل یدل علی المفاد أیضاً صحیح محمد بن مسلم وبرید بن معاویة العجلی وأبی بصیر وذریح.

وأما الثالث فیدل علیه جملة عدة صحاح(3) کصحیح معاویة بن عمار وإسماعیل الجعفی وموثق زرارة و هل الأفضل الثالث أم الثانی الظاهر الثانی لمیزة التعجیل.

وأما الرابع فیدل علیه صحیح شعیب(4).

وأما الخامس فیدل علیه صحیح محمد بن مسلم(5) ومنه یظهر درجات الفضل فیما بینها.

(1) قد تقدم أن مقتضی القاعدة فی الأبدال الاضطراریة هو العجز عن الطبیعة الأولیة ولا یتحقق إلّابالعجز عن تمام الأفراد، فلا یتحقق موضوع البدل إلّا باستغراق العجز، وهو إما یحرز فی أوائل الوقت، أو یشک فیه أو یرجی

ص:245

وکذا یجب التأخیر لتحصیل المقدّمات غیر الحاصلة کالطهارة والستر وغیرهما (1)، وکذا لتعلّم أجزاء الصلاة وشرائطها،

بل (2) وکذا لتعلّم أحکام الطواریء من الشک والسهو ونحوهما مع غلبة الاتّفاق،

زواله، ففی الصورة الأولی یسوغ التقدیم والبدار بخلاف الصورتین الباقیتین وقد تقدم أنّ المحصل من روایات التیمم هی منطبقة علی هذا التفصیل فالتفرقة بینه وبین بقیة الأعذار لا وجه له.

(1) إذ هو من تحصیل الامتثال بإتیان مقدماته الوجودیة أی الدخیلة فی الإیجاد.

(2) التعلم لإجزاء الصلاة وشرائطها تارة یصبّ فی إیجادها وأخری فی إحراز الامتثال وتحصیل الجزم فی النیة، فالأول کتعلّم القراءة والأذکار وحدود الرکوع والسجود ونحوها و هذا یندرج فی المقدمات الوجودیة وأما النمط الثانی فإحراز الامتثال لازم عقلاً ولکن یکتفی بحصوله ولو بعد العمل، وأما الجزم فی النیة فمع التمکن منه بالاستناد إلی الإمارة المعتبرة فالأقوی اعتباره لما قررناه فی مباحث الأصول من تقدم مرتبة الامتثال القطعی ولو التعبدی علی الامتثال الاحتمالی عقلاً فی عنوان الطاعة والطوعانیة والامتثال والمثول أمام إرادة المولی لا سیما فی العبادات.

ص:246

بل قد یقال مطلقا، لکن لا وجه له (1)،

(1) فإن تعلّم جملة من أحکامها هی کتعلم حدود الأفعال دخیلة فی إیجاد الامتثال، نعم تعلّم بعضها یندرج فی النحو الثانی، وعلی کلا التقدیرین فإن لزوم التعلم لمعرضیة الابتلاء وهو مع غلبة الاتفاق واضح وکذا مع عدم الغلبة، لکنه معرضیة قریبة بخلاف الاحتمال الضعیف.

نعم، ههنا یزید المقام علی ما سبق من جهة حرمة قطع الصلاة وهی تامة لدینا وفاقاً للمشهور لعموم تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم، فمع المعرضیة القریبة یلزم التجنب عن الوقوع فی ارتکاب الحرمة. فإن قلت: إن البراءة فضلاً عن الاستصحاب یقضی بالمعذوریة علی تقدیر الوقوع ولا وجه للتمسک بعموم أدلة وجوب التعلّم فإنه محمول علی التفصیل الذی قدمنا من الدخالة فی الإیجاد والإحراز وبین المعرضیة القریبة وعدمها مع أنه یغایر البحث من جهة حرمة القطع.

ص:247

وإذا دخل فی الصلاة مع عدم تعلّمها بطلت إذا کان متزلزلاً وإن لم یتّفق، وأما مع عدم التزلزل بحیث تحقّق منه قصد الصلاة وقصد امتثال أمر اللّه تعالی فالأقوی الصحة. نعم إذا اتّفق شکّ أو سهو لا یعلم حکمه بطلت صلاته، لکن له أن یبنی علی أحد الوجهین، أو الوجوه بقصد السؤال بعد الفراغ، والإعادة إذا خالف الواقع، وأیضاً یجب تأخیر الصلاة إذا زاحمها واجب آخر مضیق کإزالة النجاسة عن المسجد، أو أداء الدین المطالب به مع القدرة علی أدائه، أو حفظ النفس المحترمة أو نحو ذلک، وإذا خالف واشتغل بالصلاة عصی فی ترک ذلک الواجب، لکن صلاته صحیحة علی الأقوی، وإن کان الأحوط الإعادة (1).

(مسألة 16): یجوز الإتیان بالنافلة ولو المبتدأة فی وقت الفریضة ما لم تتضیّق، ولمن علیه فائتة علی الأقوی. والأحوط الترک بمعنی: تقدیم الفریضة وقضائها (2).

(1) بناء علی تقدم الامتثال القطعی علی الاحتمالی، وعلیه یکون حکم الماتن بالبطلان لا یراد منه الظاهری أی من ناحیة الإحراز کما فی مسألة التارک للاجتهاد والتقلید والاحتیاط.

(2) ذهب أکثر المتقدمین إلی المنع عن التطوع فی وقت أداء وقضاء الفریضة کما فی الصوم، خلافاً لأکثر المتأخرین حیث ذهبوا إلی الجواز، والکلام سواء فی النافلة ذات السبب کالرواتب الیومیة أو غیرها المبتدأة.

ویستدل للمنع بجملة من الروایات: کصحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال لی رجل من أهل المدینة: یا أبا جعفر ما لی لا أراک تتطوع بین الأذان والإقامة کما یصنع الناس؟ فقلت:

«إنا إذا أردنا أن نتطوع کان

ص:248

تطوعنا فی غیر وقت فریضة، فإذا دخلت الفریضة فلا تطوّع»(1). وفی صحیح أدیم بن الحر قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«لا یتنفل الرجل إذا دخل وقت فریضة» قال: وقال:

«إذا دخل وقت فریضة فابدأ بها»(2).

وقریب منها روایة زیاد بن أبی غیاث ومصحح نجیة(3) وروایة المستطرفات من کتاب حریز عن زرارة(4) ومصحح أبی بکر عن جعفر بن محمد علیه السلام قال:

«إذا دخل وقت صلاة مفروضة فلا تطوع»(5).

وصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنه سئل عن رجل صلی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلها أو نام عنها؟ قال:

«یقضیها إذا ذکرها فی أی ساعة ذکرها من لیل أو نهار، فإذا دخل وقت الصلاة ولم یتم ما قد فاته فلیقض ما لم یتخوف أن یذهب وقت هذه الصلاة التی قد حضرت وهذه أحق بوقتها فلیصلها، فإذا قضاها فلیصل ما فاته مما قد مضی ولا یتطوع برکعة حتی یقضی الفریضة کلها»(6)وروی المفید مرسلاً عنه صلی الله علیه و آله.

«لا صلاة لمن علیه صلاة»(7)، واستدل أیضاً علی خصوص القضاء باتحاد الحکم مع الأداء بعد ترتب الأداء علی القضائیة حیث إنّ تقدمها علی صاحبة الوقت یعطی أهمیتها فضلاً عن غیرها نظراً للنصوص الدالة علی مضایقة القضاء.

ص:249

وصحیح یعقوب بن شعیب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل ینام عن الغداة حتی تبزغ الشمس، أیصلی حین یستیقظ أو ینتظر حتی تنسبط الشمس؟ فقال:

«یصلی حین یستیقظ» قلت: یوتر أو یصلی الرکعتین؟ قال:

«بل یبدأ بالفریضة»(1).

هذا ویدفع الاستدلال بها علی المنع: بأن ظاهر إطلاق النفی وإن کان نفی المشروعیة إلّاأن جملة من القرائن دالة علی کونه هو بلحاظ مراعاة وقت الفضیلة للفریضة والتحفظ عن فوته.

منها: موثق سماعة قال: سألته عن الرجل یأتی المسجد وقد صلی أهله أیبتدی بالمکتوبة أو یتطوع؟ فقال: إن کان فی وقت حسن فلا بأس بالتطوع قبل الفریضة، وإن کان خاف الفوت من أجل ما مضی من الوقت فلیبدأ بالفریضة وهو حق اللّه ثم لیتطوع ما شاء ألا هو موسع أن یصلی الإنسان فی أول دخول وقت الفریضة النوافل، إلّاأن یخاف فوت الفریضة والفضل إذا صلی الإنسان وحده أن یبدأ بالفریضة إذا دخل وقتها لیکون فضل أول الوقت للفریضة ولیس بمحظور علیه أن یصلی النوافل من أول الوقت إلی قریب من آخر الوقت»(2).

والمراد بدخول الوقت وقت الفضیلة وکذلک خوف فوته. وفی موثق إسحاق بن عمار التفصیل بین کونه مع إمام یقتدی به أو وحده عند دخول وقت الفریضة.

وفی صحیح محمد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. إذا دخل وقت

ص:250

الفریضة أتنفل أو أبدأ بالفریضة؟ قال:

«إن الفضل أن تبدأ بالفریضة»(1).

وفی جملة روایات(2) أنه إنما جعل الذراع والذراعین وأخرت إلیهما لأجل الفریضة أی لکی لا تزاحمها النافلة والظاهر أنّ مراد المتقدمین هو المنع فی وقت الفضیلة لا فی وقت الإجزاء من أول الوقت الذی مورد النصوص المستفیضة فی وقت النوافل الیومیة الرواتب ومرادهم مع عدم إتیانه بالفریضة لا فیما أداها وکل هذه شواهد أن ذلک للمزاحمة لا القول بالشرطیة بمعنی ترتب النافلة علی الفریضة.

ومنها: ما ورد فی جملة روایات(3) من الإتیان بالنوافل مع اشتغال بالذمة بالفریضة أو قضاءها کصحیح عبد اللّه بن سنان وموثق أبی بصیر وما رواه(4) فی الذکری واصفاً له بالصحة عن زرارة ویظهر منه أهمیة الأدائیة علی القضائیة وأنه یتطوع فی وقت القضائیة، نعم ما ورد فی هذه الروایات من إیهام ظهورها فوت الصلاة من رسول اللّه صلی الله علیه و آله مطروح بعد منافاته لکمال الکاملین فضلاً عن الأنبیاء والمرسلین فکیف بسیدهم صلی الله علیه و آله، نعم لیس فیها تصریح بذلک عند التدبر فی ألفاظها فالإیهام محمول إما علی التقیة لا سیما و أن هذه القصة روتها العامة فی مصادرهم. أو تعلیمه صلی الله علیه و آله الآخرین کیفیة القضاء وآدابه، وإن کانوا هم توهموا نومه صلی الله علیه و آله وهو ضرب اشتباه وفی النهج عنه علیه السلام.

«لا قربة بالنوافل إذا أضرت بالفرائض. وإذا أضرّت النوافل بالفرائض فارفضوها»(5).

ص:251

(مسألة 17): إذا نذر النافلة لا مانع من إتیانها فی وقت الفریضة، ولو علی القول بالمنع. هذا إذا أطلق فی نذره. وأما إذا قیده بوقت الفریضة فإشکال علی القول بالمنع، وإن أمکن القول بالصحّة لأنّ المانع إنّما هو وصف النفل، وبالنذر یخرج عن هذا الوصف، ویرتفع المانع. ولا یرد أنّ متعلق النذر لابدّ أن یکون راجحاً، وعلی القول بالمنع لا رجحان فیه، فلا ینعقد نذره، و ذلک لأنّ الصلاة من حیث هی راجحة، ومرجوحیّتها مقیدة بقید یرتفع بنفس النذر، ولا یعتبر فی متعلّق النذر الرجحان قبله، ومع قطع النظر عنه حتّی یقال بعدم تحقّقه فی المقام (1).

(1) أما علی مشروعیة إتیانها فی وقت الفریضة فصحة النذر ظاهرة وإن کانت مکروهة بلحاظ العنوان الملازم، لکفایة الرجحان الذاتی، نعم له أن یبدل فرد المنذور بما هو أکمل منه من أفراد الطبیعة. وأما علی المنع فإن کان مطلقاً فیصح للقدرة علی الطبیعة ببعض أفرادها، لکن تطبیقها علی الفرد الخاص فی وقت الفریضة متوقف علی تمامیة الوجه الآتی فی تقیید النذر، وهو أن النهی عن التطوع بالنافلة فی وقت الفریضة هل هو مشیر إلی ذات النافلة أم هو بلحاظ وصفها وعنوانها وهو التطوع فی وقت الفریضة، والذی هو لا محالة عنوان تقدیری واقع متعلقاً للنهی، فإن کان الأول فلا یمکن تعلق النذر بالنافلة بعد کون ذاتها منهیاً عنه، وإن کان الثانی فلصحة النذر وجه باعتبار أن ذات النافلة بما هی صلاة مشروعة بعمومات التشریع النادبة لاستکثارها، وبعد تعلّق النذر ینعدم عنوان التطوع ویرتفع النهی والأظهر هو الاحتمال الثانی لما مر فی الروایات أن النهی لئلّا تضرّ النافلة الفریضة ولئلاّ تزاحمهما، ومن ثم اختلف الحکم بین فریضة الحاضرة والفائتة بعد کون کل منهما فریضة.

ص:252

والحاصل أنّ المرجوحیة لیست ذاتیة کی لا یصح تعلق النذر بالنافلة فی وقت الفریضة بل هی طارئة بسبب مزاحمتها للفریضة وهی دونها فی الأهمیة، فإذا تعلق بها النذر زالت المرجوحیة، ومن ثم عبّر الماتن فی بعض المواضع أن الرجحان اللازم هو حین العمل ولو بسبب النذر نفسه، ومقصوده ذلک و أن بعد الرجحان الذاتی لمتعلق النذر تزول المرجوحیة العرضیة بالنذر أو یتحقق الرجحان العرضی بالنذر أیضاً، کما أنّ القدرة اللازمة فی صحة النذر هی حین العمل، و هذا التوجیه اعتمده الماتن فی تفسیر صحّة نذر الصوم فی السفر والإحرام قبل المیقات، باعتبار أن الصوم فی نفسه راجح وکذلک الإحرام مطلقاً کما کانا کذلک فی الشرائع السابقة غایة الأمر النهی الشرعی تعلق بهما بلحاظ ناسخیة سنة الرسول صلی الله علیه و آله وشریعته للشرائع السابقة، لا سیما بناء علی أن النسخ أخذ بعزیمة الحکم الناسخ لأهمیة ملاکه علی ملاک المنسوخ لا کشفه عن زوال المصلحة فیه.

ص:253

(مسألة 18): النافلة تنقسم إلی مرتّبة وغیرها (1)، والأولی: هی النوافل الیومیة التی مرّ بیان أوقاتها. الثانیة: إما ذات السبب، کصلاة الزیارة، والاستخارة، والصلوات المستحبة فی الأیام واللیالی المخصوصة. و إما غیر ذات السبب، وتسمی بالمتبدأة. لا إشکال فی عدم کراهة المرتّبة فی أوقاتها وإن کان بعد صلاة العصر أو الصبح، وکذا لا إشکال فی عدم کراهة قضائها فی وقت من الأوقات، وکذا فی الصلوات ذوات الأسباب، وأما النوافل المبتدأة التی لم یرد فیها نصّ بالخصوص، وإنما یستحب الإتیان بها لأنّ الصلاة خیر موضوع، وقربان کلّ تقی، ومعراج المؤمن، فذکر جماعة أنّه یکره الشروع فیها فی خمسة أوقات: أحدها: بعد صلاة الصبح حتّی تطلع الشمس. الثانی: بعد صلاة العصر حتی تغرب الشمس. الثالث: عند طلوع الشمس حتّی تنبسط.

الرابع: عند قیام الشمس حتّی تزول. الخامس: عند غروب الشمس، أی قبیل الغروب، وأما إذا شرع فیها قبل ذلک فدخل أحد هذه الأوقات وهو فیها فلا یکره إتمامها، وعندی فی ثبوت الکراهة فی المذکورات إشکال.

(1) هذا التقسیم بلحاظ الکراهة فی هذه الأوقات ونحوها من الآثار، وقد حکی عن الخلاف الإجماع علی کراهة المبتدأة فی الأوقات الخمسة وذکر غیر واحد الشهرة علی ذلک لکن عن الانتصار الإجماع علی التحریم ومثله الناصریات وظاهر العلل والمقنعة، وحمل علی صلاة الضحی، وعن کشف اللثام استوجه عدم المشروعیة للنهی بلا معارض، وعن المدارک الحمل علی التقیة کما مال إلیه الصدوق والمفید عن رسالته (افعل ولا تفعل) والأردبیلی والفیض.

وأما الفرائض قضاء وأداءاً وما لها سبب فحکی الإجماع والشهرة علی

ص:254

عدم الکراهة فی الأوقات وبعد الفعلین وعن الخلاف والمقنعة والنهایة عموم الکراهة فی الأوقات وعن الخلاف الکراهة فی ذات السبب، بعد الصبح والعصر أیضاً، وفصّل بین ما لو تحری بذات السبب هذه الأوقات فیکره فی المحکی عن التذکرة وجامع المقاصد. وعن کشف اللثام إن کانت المبادرة لذوات الأسباب مطلوبة شرعاً کالقضاء والتحیة لم یکره وإلّا کرهت.

وأما الروایات الواردة المانعة:

فمنها: ما نهی عن الوقتین معللاً موثق الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«لا صلاة بعد الفجر حتی تطلع الشمس، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: إن الشمس تطلع بین قرنی الشیطان، وتغرب بین قرنی الشیطان، وقال: لا صلاة بعد العصر حتی تصلی المغرب»(1).

والتعلیل کأنه لتحدید المنتهی للوقت المنهی عنه بالطلوع والغروب، فالمبدأ مقید بالفعل والمنتهی بالوقت.

ومثله موثق معاویة بن عمار(2) وإن لم یتضمن التعلیل وفی مرفوعة(3) علی بن محمد تبیان التعلیل المزبور وصحیح علی بن بلال قال: کتبت إلیه فی قضاء النافلة من طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، ومن بعد العصر إلی أن تغیب الشمس فکتب:

«لا یجوز ذلک إلّاللمقتضی فأما لغیره فلا»(4) والظاهر إرادة استثناء من علیه قضاء وقد اشتمل علی التعلیل للنهی أیضاً مصحح الجعفری(5)

ص:255

وقد اشتملت علی انتصاف الشمس أیضاً.

ومنها: ما ذکر فیه النهی عن الأوقات الثلاثة ما رواه الصدوق فی حدیث المناهی قال:

«ونهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها وعند استوائها»(1) وتقدم مصحح الجعفری.

ومنها: فی قضاء الفرائض صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام - الواردة فی قضاء الفرائض قال علیه السلام.

«و إن خشیت أن تفوتک الغداة إن بدأت بالمغرب فصل الغداة ثم صلّ المغرب والعشاء، ابدأ بأولهما لأنهما جمیعاً قضاء أیهما ذکرت فلا تصلهما إلّابعد شعاع الشمس»(2).

لکنها تضمنت قبل قضاء الغداة أی ساعة ذکرتها ولو بعد العصر.

وصحیح أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام - الوارد فی قضاء الفرائض -.

«فإن خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدی الصلاتین فلیصل المغرب ویدع العشاء الآخرة حتی تطلع الشمس ویذهب شعاعها ثم لیصلها»(3) ویظهر منها ومن السابقة أشدیة کراهة وقت طلوع الشمس من بعدیة الفجر وبعدیة العصر.

ومنها: ما ورد(4) فی صلاة الجنازة أنها لا بأس بها عند الطلوع والغروب لأن لیس فیها خشوع ورکوع وسجود کصحیح الحلبی ومحمد بن مسلم، وفی صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه أنها تکره حین تصفر الشمس و حین تطلع.

وأما الروایات المجوزة:

ص:256

فمنها: ما دل علی أن النواهی لا سیما تعلیلها عن الأوقات الثلاثة تقیة کمصحح الأسدی أنه ورد علیه فیما ورد من جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمری (قدّس اللّه روحه):

«و أما ما سألت عن الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها فلئن کان کما یقول الناس أن الشمس تطلع بین قرنیّ شیطان، وتغرب بین قرنی شیطان، فما أرغم أنف الشیطان بشیء أفضل من الصلاة فصلها، وأرغم أنف الشیطان»(1) وعن الصدوق ترجیحه علی ما دل علی النهی.

وصحیح جمیل بن دراج قال: سألت أبا الحسن الأول علیه السلام عن قضاء صلاة اللیل بعد الفجر إلی طلوع الشمس؟ قال:

«نعم، وبعد العصر إلی اللیل فهو من سرّ آل محمد المخزون»(2) وهو یفید خفاء هذا الحکم علی العامة لا سیما و أن الحکم عند جماعة منهم کأبی حنیفة وغیره هو الحرمة فی الأوقات الثلاثة.

ومثلها صحیح ابن النضر وابن أبی نصر(3) وکذلک معتبرة جمیل(4) ومرسل الصدوق(5).

ومنها: ما رخّص ونفی البأس عن إتیان قضاء الفرائض والنوافل فی تلک الأوقات کصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال:

«أربع صلوات یصلیها الرجل فی کل ساعة، صلاة فاتتک فمتی ما ذکرتها أدیتها، وصلاة رکعتی طواف الفریضة، وصلاة الکسوف، والصلاة علی المیت، هذه یصلیهن الرجل فی

ص:257

الساعات کلها»(1).

ومثلها صحیح حماد بن عثمان فی الفائتة وصحیحة معاویة بن عمار زیادة الصلوات ذات الأسباب الخاصة من الطواف والإحرام والکسوف والجنازة وفی صحیح حسان بن مهران عن خصوص قضاء النوافل وغیرها من الصحاح(2) الناصة علی خصوص تلک الأوقات وکذلک موثق المفضل.

ومنها: ما ورد من سجود الکاظم علیه السلام فی السجن من طلوع الشمس إلی الزوال(3) وکذلک بعد العصر إلی الغروب.

وتحصّل أن الجمع بین الروایات المجوزة والناهیة إن کان بلحاظ الطائفة الأولی الدالة علی التقیة فی النهی فهو لا سیما و أن موجب التقیة مؤکّد فی المقام لدعواهم فیما یروونه أن الصلاة تشبه بعبادة الشمس ونحو ذلک من التعلیلات التی ساقوها.

وإن حملنا مفادها علی تخطئة العامة فی الحرمة أو فی الصلوات ذات السبب والقضائیة دون المبتدأة أو تخطئة التعلیل الذی استندوا إلیه أو فی استنادهم إلیه وأنه لا یوجب التحریم بل یؤکد المشروعیة لکن غایة دلالتها ذلک وأما نفی أصل الکراهة فلا وضوح له فی دلالتها والظاهر هو تخطئتهم فی الإفراط فی فهم الحزازة والکراهة لا فی أصلها لا سیما و أن فی روایات الکراهة قد تقدم تعلیلات أخری کغلق أبواب السماء و أن الروایات الناهیة فی صدد بیان اختلاف الأوقات فضیلة وحزازة.

ص:258

فالأوفق فی الجمع هو اختلاف درجة الکراهة فالمبتدأة أشد کراهة لا سیما فی الأوقات الثلاثة، والفریضة أخف کراهة لا سیما فی موردی بعد الفعلین وما بینهما متوسطات، کما أن طلوع الشمس أشد کراهة من غروبها وهو أشد من استوائها.

ص:259

ویجب العلم بدخوله حین الشروع فیها، ولا یکفی الظن (1) لغیر ذوی الأعذار،

(1) کما هو مقتضی القاعدة العقلیة أیضاً من لزوم الفراغ الیقینی مع الاشتغال الیقینی، وکما فی مصحح عبد بن عجلان قال: قال أبو جعفر علیه السلام.

«إذا کنت شاکاً فی الزوال فصل رکعتین، فإذا استیقنت أنها قد زالت بدأت بالفریضة»(1).

وقد رواه(2) فی التهذیب والکافی ووقوع محمد بن سنان فی الطریق غیر ضار بعد کون الأقوی وثاقته وجلالته وقد رواه فی المستطرفات عن البزنطی عنه.

وفی صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام فی الرجل یسمع الأذان فیصلی الفجر ولا یدری أطلع أم لا، غیر أنه یظن لمکان الأذان أنه طلع؟ قال:

«لا یجزیه حتی یعلم أنه قد طلع»(3).

وأما الاستشهاد للمقام بأخذ التبین فی طلوع الفجر فی الآیة والروایات فمحل نظر لظهوره فی تحدید الدرجة من الإضاءة کحد لدخول الفجر.

هذا، وقد یستدل علی اعتبار مطلق الظن بمصحح إسماعیل بن رباح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا صلیت وأنت تری أنک فی وقت ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وأنت فی الصلاة فقد أجزأت عنک»(4) وإسماعیل بن رباح

ص:261

الکوفی السلمی له کتاب وأصل اعتمده الصدوق فی مشیخة الفقیه ویروی أصله ابن أبی عمیر مما یفید اعتماده علیه وقد ترجم له فی جملة کتب رجال العامة وحکموا بجهالته إلّاأن ابن حبان وثقه وروی عنه ابن المدینی وقد وقع فی طرق روایاتهم، وذکر الشیخ أنه من أصحاب الصادق علیه السلام وقد اعتمد روایته الأصحاب فی أجزاء الصلاة لمن دخل علیه الوقت فی الأثناء وکان قد اعتمد الظن لتعذر تحصیل العلم علیه. أی فی مورد اعتبار الظن.

والحاصل: أن فرض الروایة فیمن کان یری أنه فی وقت والرؤیة تستعمل فی مورد الاطمئنان والبناء لا مورد التردید کما فی الظن غیر المعتبر وغیر الاطمئنان.

کما قد یستدل بالروایات الآتیة فی اعتبار أذان العارف الضبط فی دخول الوقت لکن مفادها بمعزل عن اعتبار مطلق الظن، وأما لدی ذوی الأعذار فسیأتی الکلام فیه.

ثم إن مقتضی هذا الوجوب قد یستظهر منه أن قید الوقت فی الوجوب من قبیل الواجب المعلق أو المشروط بالشرط المتأخر ولذلک آثار تلحظ فی محالها من المسائل.

ص:262

نعم یجوز الاعتماد علی شهادة العدلین علی الأقوی (1)،

(1) قد تقدم فی مباحث الطهارة عموم حجیة البینة فی الموضوعات، نعم یظهر من المحکی عن غیر واحد من المتأخرین أن العلم قد أخذ بنحو الموضوعیة فی امتثال الصلاة والصوم و هذا الأخذ لابد أن یکون بنحو الصفة أو ما هو بمنزلتها والروایتان السابقتان لا قوة فی دلالتهما علی ذلک لأن ظهور العلم فی الطریقیة هو الأصل فی طبیعة عنوانه مضافاً إلی ما سیأتی من بعض الروایات من صحة الصلاة لو بنی علی ما لا یعوّل علیه فی الوقت وصادف إیقاعها فی الوقت.

وأما أخذ التبین فی طلوع الفجر فلا دلالة له أیضاً کما مرّ لکونه مسوق لبیان حدّ ضوء البیاض کوقت للفجر، نعم هناک کلام فی اعتبار الظنون الخاصة مع التمکن من العلم الوجدانی بلا مؤنة بل بمجرد الالتفات الیسیر بخلاف ما لو توقف علی بعض المقدمات والمؤن والمعدّات وفی السرائر «و لا یجوز التعویل فی الوقت علی الظن مع إمکان العلم» ستأتی عبارة المبسوط فی قول العدل من عدم اعتباره إلّامع العذر وظاهر المقنعة والمبسوط وجملة المتقدمین استظهار لزوم العلم مما ورد فی الروایات من بیان علامة الزوال بانعدام أو تزاید الظل بعد نقصانه وأنه یشیر إلی لزوم الاعتماد علی ما یحصل العلم وقال فی المقنعة ولا یصلی أحد فرضاً حتی یتیقن الوقت ویعمل فیه علی الاستظهار وفی الکافی للحلبی یجب العلم بأوقات الصلاة لکونها شرطاً فی صحتها» وظاهره الاستناد إلی لزوم الفراغ الیقینی لکن فی نهایة الشیخ علق جواز الدخول فی الصلاة علی العلم أو الظن الغالب.

ص:263

وکذا علی أذان العارف العدل (1)،

(1) حکی عن المعتبر والموجز لأبی العباس عن التذکرة تخصیص اعتباره للأعمی وکذا عن الذکری وجماعة.

ومن الروایات الواردة صحیح المحاربی قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام:

«صل الجمعة بأذان هؤلاء، فإنهم أشد شیء مواظبة علی الوقت»(1)، فإنه ظاهر فی اعتماد أذان مؤذنهم وعلة ذلک إحراز اعتیادهم علی المواظبة والتحری وهی تقتضی التعمیم لغیر المؤذن أیضاً، وفی روایة عیسی بن عبد اللّه الهاشمی عن أبیه عن جده عن علی علیه السلام قال:

«المؤذن مؤتمن والإمام ضامن»(2).

وفی الصحیح إلی حماد بن عثمان عن محمد بن خالد القسری قال: قلت لأبی عبد اللّه: أخاف أن نصلی یوم الجمعة قبل أن تزول الشمس؟ فقال:

«إنما ذلک علی المؤذنین»(3).

ومحمد بن خالد القسری البجلی ولی المدینة ولکن کانت له صحبة للصادق علیه السلام وقد ألف فی ذلک أصلاً رواه عنه الصدوق فی مشیخة الفقیه وقد عذب مولاه رزام بن مسلم بعد خروجه من المدینة وقد علّمه علیه السلام دعاء فتخلص من ذلک.

وفی مصحح علی بن جعفر عن أخیه قال: سألته عن رجل صلی الفجر فی یوم غیم أو فی بیت وأذن المؤذن، وقعد وأطال الجلوس حتی شک فلم یدر هل

ص:264

طلع الفجر أم لا، فظن أن المؤذن لا یؤذن حتی یطلع الفجر؟ قال:

«أجزأه أذانهم»(1).

وفی روایة الصدوق للنبوی

«المؤذنون أمناء المؤمنین علی صلاتهم وصومهم»(2).

وفی مرسله عن الصادق علیه السلام فی المؤذنین:

«إنهم الأمناء»(3).

وأما ما فی موثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سئل عن الأذان هل یجوز أن یکون من غیر عارف؟ قال:

«لا یستقیم الأذان ولا یجوز أن یؤذن به إلّا رجل مسلم عارف فإن علم الأذان وأذّن به ولم یکن عارفاً لم یجز أذانه ولا إقامته ولا یقتدی به» الحدیث(4).

فهی فی مقام الاکتفاء بأذان المؤذن عند السماع عن الشخص السامع لصلاته لا فی مقام اعتماد دخول الوقت أو یراد من العارف معنی الضبط المتمرس لا العارف للإیمان.

وفی موثق زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال:

«هذا ابن أم مکتوم وهو یؤذن بلیل، فإذا أذن بلال فعند ذلک فأسمک یعنی فی الصوم»(5).

ونظیر مفادها روایات أخری، والتفصیل منطبق علی الضبط المتدرب وبین غیره، هذا و أخذ الماتن قید العدل غیر منطبق علی مفاد الروایات من

ص:265

وأما کفایة شهادة العدل الواحد فمحلّ إشکال (1).

وإذا صلی مع عدم الیقین بدخوله ولا شهادة العدلین أو أذان العدل بطلت (2)، إلّاإذا تبیّن بعد ذلک کونها بتمامها فی الوقت مع فرض حصول قصد القربة منه.

اعتبار أذان العامة مع فرض ضبطهم إلّاأن تؤول بإرادة الثقة.

(1) قال فی المبسوط: فإن أخبره غیره ممن ظاهره العدالة عمل علی قوله وبدأ بالفرض لأنه قد تحقق دخول الوقت بتحققه زوال الشمس - إلی أن قال: - فأما مع زوال الأعذار وکون السماء مصحیة صحا حاسة لا یجوز أن یقبل قول غیره فی دخول الوقت فإن کان ممن لا طریق له إلی معرفة ذلک استظهر حتی یغلب فی ظنه دخول الوقت ویصلی إذ ذاک.

و هذا مبنی علی أخذ العلم بمنزلة الصفة أی درجة من الطریقیة الخاصة واستظهارها من الأدلة محتاج إلی مؤونة دلالیة غیر متوفرة فی الأدلة الواردة، نعم فیما کان العلم بالفحص بمجرد الالتفات الیسیر قد تقدم التأمل فی حجیة الظنون الخاصة عنده، بخلاف ما توقف علی مقدمات وتکلّف جهد، هذا وقد تقدم فی مباحث الطهارة أن خبر الواحد الثقة حجة فی الموضوعات عموماً إلّا ما کان یرجع إلی الموضوع ذی الآثار لحقوق مشترکة بین الأفراد فإن البناء علی البیّنة وهو مفاد موثق مسعدة ونحوه الحاصر إحراز الموضوع بالبینة والعلم وهو الوجه فی اعتبار أذان الثقة الضبط.

(2) بحسب الظاهر لعدم إحراز الفراغ لا سیما مع البناء علی کون قید الوقت الواجب المعلق أو الواجب المشروط بالمتأخر أو لکون الوجوب معلوم

ص:266

(مسألة 2): إذا کان غافلاً عن وجوب تحصیل الیقین أو ما بحکمه فصلی ثم تبیّن وقوعها فی الوقت بتمامها صحّت، کما أنه لو تبیّن وقوعها قبل الوقت بتمامها بطلت، وکذا لو لم یتبیّن الحال (1).

وأما لو تبیّن دخول الوقت فی أثنائها ففی الصحة إشکال، فلا یترک الاحتیاط بالإعادة (2).

التحقق فی ظرفه وهو کاف للاشتغال به ولزوم الیقین بالفراغ منه، ومع الشک فی دخول الوقت قاعدة الفراغ لا تحرز موضوع الصحة وهو دخول الوقت کقید للوجوب فإن منشأ الشک من ناحیة الوقت یؤول إلی کل من قید الوجوب وقید الواجب فإن حدوث الوقت من النمط الأول واستمراره من النمط الثانی.

(1) مرّ أن قاعدة الفراغ لا تحرز موضوع الصحة وهو الوجوب.

(2) العمدة فی تصحیح الصلاة هو استفادة الإطلاق من مصحح إسماعیل بن رباح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا صلیت وأنت تری أنک فی وقت ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وأنت فی الصلاة فقد أجزأت عنک»(1)، وقد تقدم اعتبار الراوی، وأما الدلالة فهل یختص موردها بمن یری أنه فی وقت، أو یعم مطلق غیر العامد العالم أو غیر العامد فعلی الأول والثالث لا تصح الصلاة فی فرض المتن فیما کان شاکاً فی الوقت بخلاف ما لو کان ظاناً بانیاً علیه، وأما علی الثانی فتصح مطلقاً.

وکلمات الأصحاب فی المقام مختلفة ففی المقنعة رتب الصحة علی مطلق

ص:267

(مسألة 3): إذا تیقّن دخول الوقت فصلی أو عمل بالظن المعتبر کشهادة العدلین و أذان العدل العارف، فإن تبیّن وقوع الصلاة بتمامها قبل الوقت بطلت، ووجب الإعادة، وإن تبیّن دخول الوقت فی أثنائها ولو قبل السلام صحّت (1)، وأما لو عمل بالظن غیر المعتبر فلا تصحّ، وإن دخل الوقت فی أثنائها، وکذا إذا کان غافلاً علی الأحوط کما مرّ (2)،

الظن ومثله فی الوسیلة وهو یقابل الشک.

وقال فی الکافی للحلبی: إن کان جاهلاً به أو ساهیاً عنه فإن دخل الوقت وهو فی شیء منها فهی تجزیه.

وفی المبسوط قیّد ذلک بدخوله فیها بإمارة وغلب معها ظنه وظاهر المهذب الإطلاق واستثناء خصوص العالم العامد وفی القواعد خص مطلق الظن بما إذا لم یتمکن من العلم.

والأوفق بمفاد الروایة هو الأخذ بعموم من یری أنه فی وقت سواء اعتمد علی ظن معتبر أو غیر معتبر مع جهله بالحکم بل لا یبعد شموله للغافل عن الوقت فإن الظاهر من التعبیر إرادة عدم الالتفات للوقت بسبب إیهام الرؤیة والظن لخلاف أی عدم التعمد لذلک.

(1) کما تقدم بیان ذلک فی شقوق المسألة السابقة والمقام أولی بعد کون اعتماده علی الظن المعتبر.

(2) تقدم أن المدار فی موضوع المصحح هو دخوله فی الصلاة وهو یری دخول الوقت ولو اعتمد علی غیر معتبر مع فرض جهله لیصدق علیه عدم العمد

ص:268

ولا فرق فی الصحّة فی الصورة الأولی بین أن یتبیّن دخول الوقت فی الأثناء، بعد الفراغ أو فی الأثناء، لکن بشرط أن یکون الوقت داخلاً حین التبیّن (1)، وأما إذا تبیّن أن الوقت سیدخل قبل تمام الصلاة فلا ینفع شیئاً.

(مسألة 4): إذا لم یتمکّن من تحصیل العلم أو ما بحکمه، لمانع فی السماء من غیم أو غبار أو لمانع فی نفسه من عمی أو حبس أو نحو ذلک فلا یبعد کفایة الظن (2)، لکن الأحوط التأخیر حتی یحصل الیقین، بل لا یترک هذا الاحتیاط.

إلی ذلک ومن ثم یشمل الغافل أیضاً.

(1) لأن المدار فی المصحح هو دخول الوقت علیه وهو فی الصلاة مع استمرار عدم التفاته إلی حین الدخول سواء التفت قبل فراغه أو بعد فراغه. وهذا بخلاف ما إذا التفت قبل دخول الوقت وهی الصورة الأخیرة فی المتن فإنه لا یشمله المصحح.

(2) واستدل له بموثق سماعة قال: سألته عن الصلاة باللیل و النهار إذا لم یر الشمس ولا القمر ولا النجوم؟ قال:

«اجتهد رأیک وتعمّد القبلة جهدک»(1)بتقریب أن قد ورد فی روایات اعتبار صیاح الدیک الآتیة بسبب الغیم الحائل دون رؤیة الشمس لاشتباه الوقت، فیصلح سیاق السؤال للکنایة عنه، بل کیف یفرض اختصاص السؤال باشتباه القبلة بسبب احتجاب تلک من دون اشتباه الوقت، لا سیما و أن هذه الکواکب علامة لکل منهما.

وبمصحح الحسین بن المختار قال: قلت للصادق علیه السلام. إنّی مؤذن، فإذا

ص:269

کان یوم غیم لم أعرف الوقت؟ فقال:

«إذا صاح الدیک ثلاثة أصوات ولاء فقد زالت الشمس ودخل وقت الصلاة»(1) ونحوه عدة من الروایات وقد عمل بمضمونها جماعة کما حکی. ودلالتها علی العمل بالظن عند العجز قد یشکل علیها بأنها فی اعتبار الظن الخاص، ویمکن دفعه بأن اعتباره عند العجز عن العلم لا معه مطلقاً مع إمکانه، فلیس هو من الظن الخاص المصطلح بل هو عند انسداد العلم بأول دخول الوقت وإن لم ینسد العلم بدخول مطلق الوقت.

وبصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال لرجل ظن أن الشمس قد غابت فأفطر ثم أبصر الشمس بعد ذلک، قال:

«لیس علیه قضاء»(2).

ومثلها مصحح أبی الصباح(3) وفیه فرض الغیم ثم انجلاءه بتقریب أن مقتضاها حجیة الظن فی نفسه مع العجز عن العلم وإلّا لما ترتبت آثاره من جواز الإفطار إذ لا یحتمل التخصیص الواقعی لحد الصوم إلی اللیل، وفیه: أن الصحة لیس وجهها حجیة الظن بل هی تدور مدار عدم مفطریة الإفطار مع الجهل، وهو فی المقام إنما یفرض مع اعتبار الظن إذ مع عدم اعتباره یکون مخاطباً بالاستصحاب والاستمرار ظاهراً.

وقد یستدل علی عدم اعتبار الظن مع تعذر العلم ولزوم التأخیر بموثق بکیر بن أعین عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت له: إنی صلیت الظهر فی یوم غیم فانجلت، فوجدتنی صلیت حین زال النهار؟ قال: فقال:

«لا تُعد ولا تَعُد»(4) حیث إن عدم إعادة الصلاة لوقوعها فی الوقت، وأما النهی عن العود لذلک لعدم

ص:270

صحة استناده إلی ما عوّل علیه فی دخول الوقت وهو الظن، وفیه: أنه لم یصرّح فی السؤال علی ما عوّل علیه فلعله رجاء دخول الوقت واحتماله.

وبروایة تفسیر النعمانی بإسناده عن إسماعیل بن جابر عن الصادق عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السلام - فی حدیث -.

«إنّ اللّه تعالی إذا حجب عن عباده عین الشمس التی جعلها دلیلاً علی أوقات الصلوات فموسع علیهم تأخیر الصلوات لیتبین لهم الوقت بظهورها، ویستیقنوا أنها قد زالت»(1).

ومثله مصحح علی بن مهزیار عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«الفجر هو الخیط الأبیض المعترض فلا تصل فی سفر ولا حضر حتی تتبینه، فإن اللّه سبحانه لم یجعل خلقه فی شبهة من هذا، فقال : کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ »(2).

وقد یرد الاستدلال بالأول بکون التأخیر رخصة ولیس عزیمة وهو یقتضی جواز التقدیم تعویلاً علی الظن، ویمکن التأمل فیه بأن التوسعة فی مقابل ضیق فوریة فضیلة أول الوقت، لا فی مقابل التقدیم بالظن، ومن ثم علل لکی یتبین دخول الوقت، نعم یظهر من التعلیل أنه فی مورد ترقب ومعرضیة حصول العلم بانجلاء المانع وظهور الشمس، وکذلک مصحح ابن مهزیار حیث إن مورده تبین الفجر.

ص:271

(مسألة 5): إذا اعتقد دخول الوقت فشرع وفی أثناء الصلاة تبدّل یقینه بالشکّ لا یکفی فی الحکم بالصحة (1)، إلّاإذا کان حین الشکّ عالماً بدخول الوقت، إذ لا أقلّ من أنّه یدخل تحت المسألة المتقدّمة من الصحّة مع دخول الوقت فی الأثناء (2).

(مسألة 6): إذا شک بعد الدخول فی الصلاة فی أنّه راعی الوقت وأحرز دخوله أم لا، فإن کان حین شکّه عالماً بالدخول فلا یبعد الحکم بالصحّة (3) وإلّا وجبت الإعادة (4) بعد الإحراز.

(1) لما مرّ من عدم جریان قاعدة الفراغ أو التجاوز فی إحراز الصحة من ناحیة الشک فی الوجوب والأمر، أو ما هو بمنزلته من قیود فیما لو بنی علی کونه فی المقام من المشروط بالمتأخر أو المعلّق.

(2) فإنه حینئذ یکون محرزاً للأمر والوجوب فیکون مجری لقاعدة الفراغ والتجاوز، مضافاً إلی کونه علی أیة حال ممن هو فی الوقت وهو فی الصلاة، فتصح حتی علی تقدیر الدخول فی الأثناء فلا تصل النوبة بذلک إلی إحراز الفراغ للصحّة الظاهریة، نظیر النسبة بینها قاعدة الفراغ وقاعدة لا تعاد.

(3) کما مرّ فی المسألة السابقة فی الشقّ الثانی منها.

(4) کما مرّ فی السابقة فی الشقّ الأول منها.

ص:272

(مسألة 7): إذا شکّ بعد الفراغ من الصلاة فی أنّها وقعت فی الوقت أولاً، فإن علم عدم الالتفات إلی الوقت حین الشروع وجبت الإعادة (1) وإن علم أنه کان ملتفتاً ومراعیاً له ومع ذلک شکّ فی أنّه کان داخلاً أم لا بنی علی الصحّة، وکذا إن کان شاکّاً فی أنه کان ملتفتاً أم لا، هذا کله إذا کان حین الشک عالماً بالدخول، وإلّا لا یحکم بالصحّة مطلقاً، ولا تجری قاعدة الفراغ، لأنّه لا یجوز له حین الشکّ الشروع فی الصلاة، فکیف یحکم بصحّة ما مضی مع هذه الحالة (2).

(1) بناء علی أخذ الالتفات التفصیلی فی جریان قاعدة الفراغ، لکنه قد سبق فی مباحث الوضوء أنّ اللازم هو الالتفات الارتکازی الإجمالی وهو یجتمع مع الغفلة عن التفصیل، هذا فیما کان محرزاً لدخول الوقت. هذا فضلاً عن الصورة اللاحقة فی المتن، وکذا الصورة الثالثة.

(2) مع الشک فی دخول الوقت عند شکه فی صلاته التی فرغ منها لا تجری قاعدة الفراغ لعدم ورودها لإحراز موضوع الصحة وهو الأمر والوجوب أو قیودهما، بل هو موضوع لها، وإلّا فالتعلیل الذی ذکره الماتن مستدرک کما نبه علی ذلک غیر واحد.

ص:273

(مسألة 8): یجب الترتیب بین الظهرین بتقدیم الظهر، وبین العشائین بتقدیم المغرب، فلو عکس عمداً بطل، وکذا لو کان جاهلاً بالحکم، وأما لو شرع فی الثانیة قبل الأولی غافلاً أو معتقداً لإتیانها عدل بعد التذکّر إن کان محل العدول باقیاً، وإن کان فی الوقت المختصّ بالأولی علی الأقوی - کما مر - لکن الأحوط الإعادة فی هذه الصورة، وإن تذکّر بعد الفراغ صحّ وبنی علی أنّها الأولی فی متساوی العدد - کالظهرین تماماً أو قصراً - وإن کان فی الوقت المختص علی الأقوی، وقد مر أن الأحوط أن یأتی بأربع رکعات أو رکعتین بقصد ما فی الذمّة، وأما فی غیر المتساوی کما إذا أتی بالعشاء قبل المغرب وتذکّر بعد الفراغ فیحکم بالصحّة، ویأتی بالأولی، وإن وقع العشاء فی الوقت المختصّ بالمغرب، لکن الأحوط فی هذه الصورة الإعادة (1).

(1) قد تقدم فی مبحث الأوقات وفی (المسألة 3) منه جملة الصور التی فی المتن ههنا، و أن العمد مبطل لشرطیة الترتیب من دون مصحح وأما صورة الجهل بالحکم فتصح بناء علی عموم لا تعاد للخلل الناشیء من غیر النسیان غیر العمدی، سواء کان قصوراً أو تقصیراً ما لم یکن ملتفتاً إلی شکّه وإن کان الأحوط فی المقصر الإعادة.

وأما الغفلة والذهول فتصح لعموم لا تعاد، وأما العدول فی الأثناء فدلت علیه الصحاح(1) المشار إلیها سابقاً، فیما کان محل العدول باقیاً وهو باق حتی فیما تجاوزه ما دام الزائد لیس برکن لأن زیادة غیر الرکن کالعدم لا تمانع احتساب المتقدم من الأجزاء عن الصلاة السابقة، فللمصلی الجلوس مثلاً لو قام

ص:274

(مسألة 9): إذا ترک المغرب ودخل فی العشاء غفلة أو نسیاناً أو معتقداً لإتیانها فتذکّر فی الأثناء عدل إلّاإذا دخل فی رکوع الرکعة الرابعة، فإنّ الأحوط حینئذ إتمامها عشاء، ثم إعادتها بعد الإتیان بالمغرب (1).

للرابعة، فإن اللازم فی العدول صلاحیة المعدول به لصیرورته إلی هیئة المعدول إلیه، و هذا شامل لما لو کان التقدیم فی الوقت المختص ولو علی القول بالاختصاص لما مرّ من أنّ العدول تصحیح لعنوان الصلاة، نعم لو تذکر بعد الفراغ فإن کانت العصر فیشکل فی الوقت المختص للتأمل فی شمول إطلاق الصحاح له لأنّه من الصلاة قبل الوقت علی القول بالاختصاص ولم یعدل بها، ومن ثم قد استشکل جملة من المتقدمین فی ذلک، کما مر، بخلاف صلاة العشاء فإنه یدخل الوقت فی أثناء الصلاة، وإن أمکن دفعه بأن العدول حاکم علی الخلل بالوقت لکونه مسبباً وکون النیة للعدول بعد الفراغ غیر مانع عن تأثیرها بعد کون النیة فی الأثناء أیضاً مؤثرة فیما سبق من الأجزاء، وبعد کون الأعمال أسباب معدّة للملاک لا علة فاعلة فمع وجودها لا ینحسم حال تحصیل الملاک.

ثمّ إن خصوص أربع صلاة العصر قد ورد فی الصحیحین أنه بعد الفراغ ینویها ظهراً ویأتی باللاحقة بنیة العصر أیضاً إلّاأن المشهور حملوها علی العدول قبیل الفراغ، والاحتیاط بنیة ما فی الذمة وإن کان العمل بمفادهما غیر ممتنع کما مرّ.

(1) مرّ بیان ذلک لما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام - فی حدیث -

«فإن کنت قد صلیت العشاء الآخرة ونسیت المغرب فقم فصل المغرب، وإن کنت ذکرتها وقد صلیت من العشاء الآخرة رکعتین أو قمت فی الثالثة فانوها

ص:275

(مسألة 10): یجوز العدول فی قضاء الفوائت أیضاً من اللاحقة إلی السابقة (1)، بشرط أن یکون فوت المعدول عنه معلوماً،

المغرب ثم سلم ثم قم فصل العشاء الآخرة»(1) وقد تقدم فی فصل الأوقات احتمال اندراج ما إذا تجاوز محل العدول ودخل فی الرکوع والذی هو رکن أن هذه الصورة محتملة الدخول فی الشق الأول فی الصحیح إلّاأن الأحوط هو الإعادة بعد المغرب، بل یمکن استظهار الصحة من الصحیح إلی الحسن بن زیاد الصیقل عن أبی عبد اللّه علیه السلام. قلت: فإنه نسی المغرب حتی صلی رکعتین من العشاء ثم ذکر؟ قال:

«فلیتم صلاته ثم لیقضی بعد المغرب» الحدیث(2) ومثله خبر الدعائم(3).

(1) کما هو منصوص فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام - فی حدیث - وقال إذا نسیت الظهر حتی صلیت العصر فذکرتها وأنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الأولی ثم صل العصر، فإنما هی أربع مکان أربع وإن ذکرت أنک لم تصل الأولی وأنت فی صلاة العصر وقد صلیت منها رکعتین (فانوها الأولی) ثم صل الرکعتین الباقیتین وقم فصل العصر. فإن کنت قد صلیت العشاء الآخرة ونسیت المغرب فقم فصل المغرب. الحدیث(4).

ومثلها معتبرة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه(5) وصحیح الحلبی(6).

ص:276

وأما إذا کان احتیاطاً فلا یکفی العدول فی البراءة من السابقة، وإن کانت احتیاطیة أیضاً، لا حتمال اشتغال الذمّة واقعاً بالسابقة دون اللاحقة، فلم یتحقق العدول من صلاة إلی أخری (1)، وکذا الکلام فی العدول من حاضرة إلی سابقتها فإنّ اللازم أن لا یکون الإتیان باللاحقة من باب الاحتیاط وإلّا لم یحصل الیقین بالبراءة من السابقة بالعدول لما مرّ (2).

(1) بناء علی عدم وقوع الاحتیاطیة نفلاً مع عدم اشتغال الذمة بها لکن الظاهر مما ورد فی تدارک الخلل بالرکعات الاحتیاطیة، هو وقوعها نفلاً، فمن ثم کان الأولی التعلیل بعدم صحة العدول من النافلة إلی الفریضة علی تقدیر عدم اشتغال الذمة باللاحقة، نعم هذا التعلیل غیر جاری فیما لو کان منشأ الاحتیاط متحد بین الصلاتین فإن احتمال الاشتغال وعدمه فی کلا الصلاتین متلازم، ویشکل بأنه علی تقدیر عدم الاشتغال یکون من العدول من نفل إلی نفل، ویمکن الإجابة بأنه علی العدم لا عدول بل هو باق علی النفل وإنما تخیل عدول من عنوان فرض لآخر.

(2) والکلام فیه کما جری تفصیله فی الفرض السابق.

ص:277

(مسألة 11): لا یجوز العدول من السابقة إلی اللاحقة فی الحواضر ولا فی الفوائت (1)، ولا یجوز من الفائتة إلی الحاضرة، وکذا من النافلة إلی الفریضة، ولا من الفریضة إلی النافلة إلّافی مسألة إدراک الجماعة. وکذا من فریضة إلی أخری إذا لم یکن بینهما ترتیب، ویجوز من الحاضرة إلی الفائتة، بل یستحب فی سعة وقت الحاضرة.

(1) لما مرّ فی مبحث الوقت من کون العدول علی خلاف مقتضی القاعدة و أن الصلاة علی ما افتتحت(1) وأنه لا یحتسب من الصلاة إلّاما کان متعمداً ینویها(2) وکذا من الفائتة إلی الحاضرة ومن النافلة إلی الفریضة ومن الفریضة إلی النافلة ولم ینص إلّاعلی العدول من اللاحقة للسابقة ومن الحاضرة إلی الفائتة ومن الفریضة فرادی إلی النفل لدرک الجماعة(3) وکما فی من قرأ غیر سورة الجمعة فی یوم الجمعة أنه یعدل إلی النافلة ویتمها رکعتین کما فی معتبرة(4) صباح بن صبیح ثم یستأنف، ویحتمل من مجموع هذه الموارد بضمیمة التعلیل فی بعضها بتشابه الصورة کما فی قوله:

«فإنما هی أربع مکان أربع»(5) أن المدار علی أولویة العدول، وکون الصلاة علی ما افتتحت علیه فی مقابل السهو فی نیة مغایرة لنیة ما قام به فی الابتداء، وکذلک عدم احتساب ما لم

ص:278

یتعمده من النیة، وإن تضمن صحیح عبد اللّه بن المغیرة(1) نفی صحة العدول من الفریضة إلی النافلة حتی فی العمد، فإنه عام قابل للتخصیص بغیر ما کان العدول أولی لتدارک فوت المعدول إلیه فضلاً عما لو کان متعیناً، وعلی ضوء ذلک الاحتمال لو أتی بصلاة القضاء ثم علم ضیق وقت الحاضرة فإنه یعدل إلیها وکذا لو أتی بنافلة فی ضیق وقت الحاضرة، ویشهد لعموم الموضوع للعدول أن صحیح زرارة وهو العمدة فی الباب مفاده الأصلی ابتداءاً هو فی مراعاة أولویة جملة من الصلوات علی أخری ثم ذکر حکم مراعاة الأولویة بأن یقدمها لو لم یتلبس بغیر ذات الأولویة ثم ذکر العدول استطراد فیما لو تلبس بغیر الأولی فإنه یعدل إلی ذات الأولویة ومنه یظهر عموم موضوع العدول لکون موضوعه هو موضوع أولویة تقدیم الصلوات ویدعم هذا الظهور عموم أولویة تقدیم الأسبق فوتاً سواء قلنا بالرجحان الندبی أو الوجوبی فی مطلق الفائتة المذکور فی صدر الصحیحة وکذا ما ذکر فی ذیلها من تقدیم الأدائیة علی الفائتة مع خشیة ضیق الوقت وهذان الموردان وإن لم یصرح فیهما بالعدول لکن ذکر فی سیاق واحد مع أفراد أولویة تقدیم الصلوات الذی هو موضوع للعدول أیضاً هذا مضافاً إلی الموارد الأخری المذکورة فی غیر هذه الصحیحة من العدول إلی النافلة مع أن الأولویة بالعرض لتدارک الجماعة أو سورة الجمعة وکذلک ظهور معتبرة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، ولذلک توسط بیان الأولویة عدة مرات صحیح زرارة فیما بین بیان العدول مع أنه ذکر استطراداً.

ص:279

(مسألة 12): إذا اعتقد فی أثناء العصر أنّه ترک الظهر فعدل إلیها ثمّ تبین أنه کان آتیاً بها فالظاهر جواز العدول منها إلی العصر ثانیاً، لکن لا یخلو عن إشکال فالأحوط بعد الإتمام الإعادة أیضاً (1).

(مسألة 13): المراد بالعدول أن ینوی کون ما بیده هی الصلاة السابقة بالنسبة إلی ما مضی منها وما سیأتی (2).

(1) فصّل غیر واحد بین ما لم یأت بشیء حین عدوله إلی تبینه الحال وبین ما إذا أتی بجزء غیر رکنی وبین ما إذا أتی برکن، فبنوا علی الصحة فی الصورة الأولی لعدم تأثیر هذه النیة فی الخلل بما افتتح الصلاة بها من النیة بعد عدم کونه مورداً للعدول وکذلک فی الصورة الثانیة إلّاأنه یعید ما أتی به من أجزاء غیر رکنیة لأن الذی أتی به هو بعنوان وقصد آخر، وأما الثالثة فلا تصح لزیادة الرکن الذی أتی به بعنوان آخر، ولکن الصحیح صحة الصلاة فی الصور الثلاث وعدم التفکیک بینها و ذلک لأنه إن کانت النیة المعدول إلیها قد وقعت لغواً لکونها فی غیر موارد جواز العدول فالذی أتی به من جزء رکنی فضلاً عن غیره لم یقع بذلک العنوان الجدید والعدول وإن کان صورة عمداً إلّاأن منشأه لما کان خطاء فهو کذلک حقیقة، فیندرج فی الروایات الواردة فی النیة عدم إخلال المخالفة لما افتتح بها الصلاة، وإن الصلاة علی ما افتتحت.

(2) وقد مرّت الإشارة أن تأثیر نیة العدول فیما سبق من الأجزاء یمهد تصویر تأثیرها بعد الفراغ وإن بین الموردین بعض فوارق، إلّاأنهما مشترکان فی التأثیر فیما قد وقع وتغییر ما قد حصل، فلیس نیة العدول فی الأثناء لما سیأتی من الأجزاء.

ص:280

(مسألة 14): إذا مضی من أوّل الوقت مقدار أداء الصلاة بحسب حاله فی ذلک الوقت من السفر والحضر، والتیمّم والوضوء، والمرض والصحة، ونحو ذلک، ثم حصل أحد الأعذار المانعة من التکلیف بالصلاة - کالجنون، والحیض، والإغماء - وجب علیه القضاء، وإلّا لم یجب وإن علم بحدوث العذر قبله، وکان له هذا المقدار وجبت المبادرة إلی الصلاة. وعلی ما ذکرنا فإن کان تمام المقدّمات حاصلة فی أول الوقت یکفی مضی مقدار أربع رکعات للظهر وثمانیة للظهرین، وفی السفر یکفی مضی مقدار رکعتین للظهر، وأربعة للظهرین، وهکذا بالنسبة إلی المغرب والعشاء، وإن لم تکن المقدّمات أو بعضها حاصلة لابدّ من مضی مقدار الصلاة وتحصیل تلک المقدمات (1).

(1) مقتضی القاعدة فی عنوان الفوت أنه تابع لفعلیة الحکم وعدم أداءه وفعلیة الحکم تابعة للقیود الشرعیة للحکم دون القیود العقلیة ودون القدرة علی قیود الواجب، لأن اتصاف الفعل بالمصلحة مرهون بتحقق القیود الشرعیة للحکم، وأما قیود الواجب فإنّها دخیلة فی تحصیل وجود المصلحة والفعل والفوت یدور مدار عدم إدراک الفعل الواجب بحسب ماله من وصف المصلحة، نعم علی القول بکون القیود العقلیة کالشرعیة دخیلة فی الفعلیة للحکم لا فی مجرد التنجیز یکون الفوت تابعاً للقدرة علی قیود الواجب وکذلک لو کان الرفع بالعناوین الثانویة کالاضطرار ونحوه رافع لفعلیة الحکم، لکن کل من القولین قد حررنا ضعفه فی محله. وعلی ذلک فمقتضی القاعدة هو کفایة مجرد فعلیة الحکم ولو آناً ما من دون لزوم مضی مقدار زمان الامتثال للرکعات فضلاً عن زمان تحصیل المقدمات الوجودیة، لکن بحسب ما ورد فی الروایات فی باب الصلاة کما مرّ تفصیله فی باب أحکام الحیض أن المدار هو علی القدرة علی الصلاة

ص:281

وشرائطها، و أن القدرة متحققة لمن علم قبل الوقت بعدم سعة الوقت قبل طرو العذر إلّابمقدار الصلاة لاستناد الفوت حینئذٍ إلیه لا إلی العذر، لإمکانه تهیئة المقدمات قبل الوقت، نعم قد یستظهر من صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة، ولا صلاة إلّابطهور»(1) أن القدرة علی المقدمة الوجودیة علی الطهارة مأخوذ فیها دخول الوقت أی أنها قدرة خاصة لا مطلقة کی یلزم بتحصیلها قبل الوقت، کما قد یستظهر ذلک من ما ورد(2) من جواز الجنابة قبل دخول الوقت مع عدم الماء، لکن قد ورد رجحان تکلف الغسل قبل الوقت(3) والنهی عن البقاء فی أرض لا ماء لها(4) مضافاً إلی ما ورد من استحباب التهیؤ للصلاة بالوضوء قبل الوقت(5) ویستفاد مما دل علی أفضلیة أول الوقت(6) هذا مع أن الطهارة المأخوذة شرطاً هی بطبیعتها مطلقة.

ص:282

وذهب بعضهم إلی کفایة مضی مقدار الطهارة والصلاة فی الوجوب. وإن لم یکن سائر المقدمات حاصلة، والأقوی الأول، وإن کان هذا القول أحوط.

(مسألة 15): إذا ارتفع العذر المانع من التکلیف فی آخر الوقت فإن وسع للصلاتین وجبتا، وإن وسع لصلاة واحدة أتی بها، وإن لم یبق إلّامقدار رکعة وجبت الثانیة فقط، وإن زاد علی الثانیة بمقدار رکعة وجبتا معاً، کما إذا بقی إلی الغروب فی الحضر مقدار خمس رکعات، وفی السفر مقدار ثلاث رکعات، أو إلی نصف اللیل مقدار خمس رکعات فی الحضر، وأربع رکعات فی السفر، ومنتهی الرکعة تمام الذکر الواجب من السجدة الثانیة، وإذا کان ذات الوقت واحدة - کما فی الفجر - یکفی بقاء مقدار رکعة (1).

(1) تقدم فی فصل أحکام الأوقات أن الوقت الاختیاری للثانیة مقدم علی شرطیة الترتیب حسب ما دلت علیه صحیحة الحلبی(1) مضافاً إلی کونه مقتضی القاعدة لأن قاعدة من أدرک لا تسوغ تفویت الوقت الاختیاری، نعم ثم یوقع الظهر فی الوقت بمقدار الرکعة الباقیة ویعدّ وقتاً اضطراریاً للظهر، وکذلک فی آخر وقت العشاء ومن ثم یقدم وقتها علی إتیان المغرب والعشاء بنحو الاضطرار بدرک رکعة من الوقت لکل منهما. وأما منتهی الرکعة فهو بتمام ذکر السجدة الثانیة کی یصدق عنوان (صلی رکعة) وإن کان الرکن من الرکعة یتحقق بالسجدة الأولی من الرکعة وإن لم یأت بذکرها.

ص:283

(مسألة 16): إذا ارتفع العذر فی أثناء الوقت المشترک بمقدار صلاة واحدة ثمّ حدث ثانیاً - کما فی الإغماء والجنون الأدواری - فهل یجب الإتیان بالأولی أو الثانیة أو یتخیّر وجوه (1).

(مسألة 17): إذا بلغ الصبی فی أثناء الوقت وجب علیه الصلاة إذا أدرک مقدار رکعة أو أزید، ولو صلّی قبل البلوغ ثمّ بلغ فی أثناء الوقت فالأقوی کفایتها وعدم وجوب إعادتها وإن کان أحوط، وکذا الحال لو بلغ فی أثناء الصلاة (2).

(1) تقدّم فی فصل الأوقات أنّ الأقوی التخییر فی الأداء و ذلک لفعلیة کل من التکلیفین وأما تصویر اختصاص الوقت بواحدة منهما فضعیف بعد کون الوقت مشترکاً کما أن تقدیم الظهر بدعوی اشتراط وجوب العصر بأداء الظهر مدفوع بأنه شرط الواجب لا الوجوب وهو مراعی بالقدرة والفرض العجز عنه.

(2) أما علی القول بشمول العمومات الأولیة له، لا سیما الممیز فعموم طبیعة المأمور به والأمر تشمله غایة الأمر أن حدیث رفع القلم والکتابة هو للرخصة وعدم التنجیز فیتجه الإجزاء وإن کان قد سبق من الماتن ومنّا کذلک التأمل فی إجزاء صلاة الممیز علی المیت عن الکبار من جهة عدم تمامیة فعلیة التکلیف، لا سیما مع ما ورد فی الحج من الدلیل الخاص علی لزوم إعادته وعدم کفایته عن حجة الإسلام وإن کان مستطیعاً.

فالاحتیاط متجه جداً، ثم إنه من التدافع استظهار وحدة الطبیعة من الأمر بالأمر المتعلق بعنوان الصلاة، مع عنوان المأمور به فی الأمر الأولی للکبار، مع استظهار عدم شمول العمومات الأولیة للصبی والممیز لتخصیص حدیث رفع

ص:284

(مسألة 18): یجب فی ضیق الوقت الاقتصار علی أقل الواجب إذا استلزم الإتیان بالمستحبات وقوع بعض الصلاة خارج الوقت، فلو أتی بالمستحبات مع العلم بذلک یشکل صحّة صلاته بل تبطل علی الأقوی (1).

القلم فإن ظهور وحدة العنوان للطبیعة منه علی مفاد حدیث الرفع للقلم بأنه قلم التکلیف من الکلفة والتنجیز لا أصل تشریع الحکم کما هو الحال فی حدیث رفع ما لا یعلمون وما اضطروا إلیه.

(1) وقد استند فی البطلان تارة إلی مفسدیة نفس الأجزاء المستحبة أو لعدم کون هذه الصلاة أداء ولا قضاء ولیس هناک ملفقة منهما کی تصحح.

أما الأول فإفساد الأجزاء المستحبة إما لأن الأمر بالفوریة الواجبة یقتضی النهی عن الضد أو لمقدمیة إتیان المستحبات لترک الواجب أو لعدم استحبابها فیحرم للتشریع فی هذا الحال أو تکون کلاهما مبطلاً أو کونها زیادة مبطلة فی الصلاة.

وأما الثانی فلعدم وقوعها أداءاً بعد اختصاص إدراک الرکعة بغیر التأخیر العمدی ولا قضاء لکون الأمر فی الوقت أدائی لا قضائی.

ویدفع کلا الأمرین بأن النهی تبعی أو غیری عقلی و أن عموم أدلة استحبابها لا یخصصه التزاحم فی مقام التطبیق بعد عدم تصاعد التدافع فی التزاحم إلی الحکم الإنشائی ولا الفعلی، ومن ثم ینتفی موضوع فرض کونه کلاماً أو زیادة علی أنه فی مبطلیة التشریع بعد تمیز وجودها عن الواجبة محل نظر وکذلک فی مبطلیة کل زیادة ولو بصورة المستحب، وأما الثانی فالصحیح عموم إدراک الرکعة للعمد وإن عصی کما مرّ فی فصل الأوقات، علی أنه لو غضّ

ص:285

(مسألة 19): إذا أدرک من الوقت رکعة أو أزید یجب ترک المستحبّات محافظة علی الوقت بقدر الإمکان، نعم فی المقدار الذی لابدّ من وقوعه خارج الوقت لا بأس بإتیان المستحبّات (1).

(مسألة 20): إذا شک فی أثناء العصر فی أنه أتی بالظهر أم لا بنی علی عدم الإتیان، وعدل إلیها إن کان فی الوقت المشترک، ولا تجری قاعدة التجاوز، نعم لو کان فی الوقت المختصّ بالعصر یمکن البناء علی الإتیان باعتبار کونه من الشکّ بعد الوقت (2).

النظر عن ذلک فإنه بناءاً علی کون الأمر بالقضاء کاشف عن استمرار الأمر بالأداء بعد خروج الوقت وأنه من باب تعدد مراتب المطلوب.

(1) أما التحفظ علی أکبر قدر من الصلاة فی الوقت فلأنه تحفظ علی الوقت وعدم فوته بلحاظ ما زاد علی الرکعة، لأن مقدار الرکعة کالامتثال الاضطراری لا یصار إلیه بالاختیار بعد نقصه عن المرتبة التامة، ولا یبعد الحیطة فی ذلک فی المقدار الخارج عن الوقت کما یشعر رجحان فوریة القضاء.

(2) أما عدم جریان التجاوز فی الصورة الأولی فلأنه من الشک فی المحلّ بعد کون الشک فی أصل الوجود، وأما فی الصورة الثانیة فلقاعدة حیلولة الوقت.

ص:286

قال فی المقنعة: والقبلة هی الکعبة، فمن عاین الکعبة ممن حل بفنائها فی المسجد توجه إلیها فی الصلاة، ومن کان نائیاً عنها خارجاً عن المسجد الحرام توجه إلیها بالتوجه إلیه.

وقال المحقق فی رسائله: «بأن استقبال جهة الکعبة متعین لمن تیقنها وإنما یقتصر علی الحرم من تعذر علیه التیقن بجهتها. من شاهد الکعبة استقبل ما شاء منها. وکذا من تیقن جهتها علی التعیین، أما من فقد القسمین فعلیه البناء علی العلامات المنصوبة للقبلة، لکن محاذاة کل علامة من العلامات بالعضو المختص بها من المصلی لیس یوجب محاذاة القبلة بوجهه تحقیقاً».

وفی المعتبر: «القبلة هی الکعبة مع الإمکان وإلّا جهتها وهو قول علم الهدی فی المصباح والجمل وقال الشیخ فی النهایة والمبسوط والخلاف: الکعبة قبلة أهل المسجد والمسجد قبلة أهل الحرم، والحرم قبلة من کان خارجاً عنه».

وفی التذکرة: «القبلة هی الکعبة مع المشاهدة إجماعاً. ومن کان فی حکم المشاهد یجری مجراه کالکائن بمکة وبینه وبین الکعبة حائل لتمکنه من العلم وکذا الأعمی بمکة. وأما من بعد فالواجب علیه الاستقبال إلی جهتها قاله المرتضی. فالجهة یرید بها هنا ما یظن أنه الکعبة حتی لو ظن خروجه عنها لم تصح».

وقال أیضاً فی رد القول بأن الواجب التوجه إلی عین الکعبة للقریب والبعید باستلزامه التکلیف بالمحال إذ مع البعد یمتنع التوجه إلی عین الکعبة مع صغر حجمها وظهور التفاوت الکثیر مع یسیر الانحراف وقد أجمعنا علی صحة صلاة الصف الطویل علی خط مستو مع العلم بأنّ المتوجه إلی الکعبة من کان بقدرها».

ص:288

وقال الشیخ فی التبیان: «قول أصحابنا أن الحرم قبلة من کام نائیاً عن الحرم من أهل الآفاق».

وقال الراوندی فی فقه القرآن: «وشطر المسجد الحرام» نحوه وقرأ أبی (تلقاء المسجد الحرام) وشطر نصب علی الظرف أی اجعل تولیة الوجه تلقاء المسجد الحرام أی فی جهته وسمته، لأن استقبال عین الکعبة فیه حرج عظیم علی البعید وذکر المسجد الحرام دلیل علی أن الواجب مراعاة الجهة دون العین فعلی هذا الکعبة قبلة من کان فی المسجد الحرام والمسجد قبلة من کان فی الحرم، والحرم قبلة من نأی من أی جانب کان وهو شطر المسجد وتلقاؤه، وقیل شطره نحوه وقصده وقیل: نصفه کی یحاذی الکعبة.

والحاصل: أنه یظهر من کلمات المتقدمین أن الاتجاه إلی المسجد الحرام والحرم لکونه جهة للکعبة و أن المداقة لإصابة عینها أمر خارج عن القدرة عند غالب المکلفین ممن هم علی بعد، فما أشکل علیهم جملة من المتأخرین بأن الضرورة قائمة علی أن القبلة إنما هی الکعبة المشرفة لا المسجد ولا الحرم ولو للبعید - أشبه بالنزاع التطبیقی، وتنقیح الحال فی أمور تعرض لها الماتن:

کون القبلة هی الکعبة من تخوم الأرض إلی عنان السماء للناس کافة فأما عمومها للناس کافة فیدل علیه ما تقدم من قوله تعالی: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ، وأما کونها من تخوم الأرض إلی عنان السماء فقد ذکره المتأخرون کما فی المسالک والمدارک والحبل المتین والجواهر، ولم نقف علیه فی عبائر من تقدم علیهم بل ما فی فتوی المشهور من لزوم إحراز جزء من الکعبة أمام یدیه لمن یصلی علی سطحها - قد یشعر بالخلاف فإن الفضاء لو کان کافیاً فما الحاجة إلی بروز جزء منها، وعلی أیة تقدیر فیستدل بموثق عبد اللّه بن

ص:289

سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سأله رجل قال: صلیت فوق أبی قبیس العصر فهل یجزی ذلک والکعبة تحتی؟ قال: نعم إنها قبلة من موضعها إلی السماء(1) والإشکال علی طریق الشیخ إلی الطاطری بوقوع علی بن محمد بن الزبیر القرشی وإنه لم یوثق مدفوع بأنه من شیوخ الإجازة لأکثر الأصول ورواها عنه شیخ الطائفة التلعکبری.

وصحیح خالد بن أبی إسماعیل قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. الرجل یصلی علی أبی قبیس مستقبل القبلة؟ فقال:

«لا بأس»(2)، ومرسل الصدوق قال:

قال الصادق علیه السلام.

«أساس البیت من الأرض السابعة السفلی إلی الأرض السابعة العلیا»(3).

عبد السلام بن صالح عن الرضا علیه السلام فی الذی تدرکه الصلاة وهو فوق الکعبة؟ قال:

«إن قام لم یکن له قبلة، ولکن یستلقی علی قفاه ویفتح عینیه إلی السماء ویعقد بقلبه القبلة التی فی السماء البیت المعمور ویقرأ، فإذا أراد أن یرکع غمض عینیه وإذا أراد أن یرفع رأسه من الرکوع فتح عینیه والسجود علی نحو ذلک»(4) وهی وإن کانت مخالفة لفتوی المشهور من لزوم إبراز شیء من الکعبة قائماً، إلّاأنه قد تحمل علی النافلة.

وقریب منها ما ورد من النهی عن الصلاة فی جوف الکعبة وأنه لو صلی استلقی علی قفاه وصلی إیماءاً(5).

ص:290

الأمر الثانی: خروج حجر إسماعیل عن عین الکعبة فلا یجزی استقباله إذا خرج عن استقبال الکعبة، وما یظهر من المحکی من عبارة التذکرة والذکری وجامع المقاصد من دخوله فی بنیة الکعبة لا تخلو من غرابة مع وضوح النصوص الواردة فی خروجه عنها واتفاق الأصحاب علی ذلک خلافاً للعامة، کصحیح معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحجر أمن البیت هو أو فیه شیء من البیت؟ فقال:

«لا، ولا قلامة ظفر، ولکن إسماعیل دفن أمه فیه فکره أن یوطأ فجعل حجراً وفیه قبور أنبیاء»(1)، وغیرها من الروایات(2) المتضمنة لنفس التعلیل و أن إسماعیل أیضاً دفن فیه أیضاً وأنه کره أن یوطأ فحجر علیه، ومثلها موثقتی زرارة ویونس بن یعقوب(3).

نعم، قد یکون لکلام العلاّمة والشهید والمحقق الثانی منشأه استظهار عدم صحة الطواف بالبیت باختصاره فی الحجر(4) فإنه یوهم أنه بحکم البیت.

الأمر الثالث: کون عین الکعبة هی القبلة للبعید کالقریب ویجب استقبالها دون الجهة والسمت لها ودون أن یکون المسجد الحرام قبلة لمن کان فی مکة أو مکة لبقیة البلدان، إلّابمعنی أنها جهة وسمت للکعبة تؤدی إلی عین الکعبة.

وقد یستدل بالآیات المتقدمة علی کون المسجد الحرام قبلة للبعید وإن کان العنوان الوارد فیها هو شطر أی جهة - المسجد الحرام إلّاأنه بقرینة قوله تعالی: جَعَلَ اللّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنّاسِ (5) وقوله تعالی: إِنَّ أَوَّلَ

ص:291

بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (1) فالکعبة أول بیت وضع وبنی للعبادة التی یقوم بها الناس فیجعلوه وسیلة لعبادة اللّه تعالی فیه والاتجاه إلیه وجعله قیاماً لهم أی قبلة یتوجهون إلیها عند قیامهم إلی الصلاة ویقصدوه فیها وفی الحج وأنواع العبادات من القرابین والاعتکاف وغیرها.

وفی صحیح ابن سنان

«وبیته الذی جعله قبلة للناس لا یقبل من أحد توجهاً إلی غیره»(2) وکون قیاماً من قوام بالکسر بمعنی ما یقوم به أمر الناس فی دینهم ودنیاهم کما فی روایة أبان عن أبی عبد اللّه علیه السلام(3) لا ینافی ذلک.

وکذا قوله تعالی علی لسان إبراهیم: رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ (4) وغیرها من الآیات الواردة فی البیت الحرام وإن حرمة المسجد من حرمة البیت.

وبهذا یظهر ما فی استدلال الراوندی کما مر کلامه بأن التعبیر فی الآیات الأولی بشطر المسجد الحرام دالة علی أنّ القبلة للبعید هی جهة وسمت المسجد الحرام هذا مع أن الذی فی المسجد قبلته هی الکعبة المشرفة.

واستدل ثانیاً لکون القبلة هی المسجد الحرام للبعید بأن الاتجاه إلیها من

ص:292

البعد أمر فیه حرج عظیم أو ممتنع فی العادة، وبأن الصف الطویل الزائد علی عرض أو طول الکعبة لا یواجهها لو وصلت خطوط متوازیة للمأمومین فی الجماعة إلی الکعبة المشرفة وهذان فی الحقیقة إشکالان الأول بلحاظ اتجاه الشخص الفرد الواحد کیف یصیب القبلة فی الاتجاه الثانی فی اتجاه مجموع الموارد البعیدة التی تزید طولاً علی عرض الکعبة کیف یتم اتجاهها ومحاذاتها..

ویدفعه بأن الحرج أو الامتناع العادی غیر مخصوص بالاتجاه إلی الکعبة المشرفة بل هو کذلک فی الاتجاه إلی المسجد الحرام - لو فسّر الاستقبال بالمعنی الذی بنی علیه هذا القول من الخطوط المتوازیة الخارجة من المستقبل إلی القبلة بل وکذلک الاتجاه إلی مکة المکرمة.

لکن الصحیح هو أن الاستقبال - کما فی جامع المقاصد وحکی عن الشیخ موسی کاشف الغطاء وأشار إلیه الماتن واختاره المیرزا النائینی قدس سره - یتسع مع البعد فالمحاذاة فی الاستقبال تتسع وإن لم تتسع القبلة نفسها و هذا کما فی مقابلة ومحاذاة الأجرام کالنجوم البعیدة، وکذا فی کل جسم أرضی ومن ثم تتسع محاذاة الحجر الأسود فی بدء الطواف کلما ابتعد عن الکعبة فی فناء المسجد الحرام وتضیق کلما قرب منه، وکذلک الحال فی استقبال مقام إبراهیم علیه السلام فی صلاة الطواف فإنه کلما اقترب إلیه أضیق جعله قبلة وإماماً وکلما ابتعد اتسع الاستقبال والمحاذاة ویرسم ذلک بنحو مثلث أو مخروط مثلثی الشکل رأسه القبلة والشیء الذی یستقبل وقاعدته الوسیعة تتسع بالبعد کخط یقف علیه الذین یستقبلون، وعلی ضوء ذلک تکون المحاذاة والاستقبال هو بخروج خطوط غیر متوازیة بل موربة مائلة تتجه إلی نقطة المرکز من القبلة التی تستقبل وعلی ضوء ذلک یظهر أنّ الاتجاه إلی مکة المکرمة طریقاً إلی الاتجاه إلی المسجد الحرام والاتجاه إلیه طریقاً إلی الاتجاه إلی الکعبة المشرفة بعد کون الخطوط مایلة

ص:293

و هذا ما ینطبق مع الدوران فی الطواف حول البیت الحرام وجعله مرکزاً لدائرة الطواف وتکعیبه وسط المسجد الحرام، هذا مضافاً إلی کرویة الأرض مما یجعل الخطوط الخارجة من نقاط مختلفة غیر متوازیة علی سطح واحد بالدقة.

ومن ذلک یظهر ما فی ما استدل به ثالثاً علی ذلک مما ورد فی جملة من طائفة الروایات(1) من جعل الکعبة قبلة لمن فی المسجد، والمسجد قبلة لمن فی الحرم والحرم قبلة لأهل الدنیا، فإن الطائفة لا تعارض ما دل علی کون الکعبة قبلة مطلقاً للقریب والبعید و ذلک لدلالتها علی محوریة الکعبة للمسجد الحرام و أن جعل المسجد الحرام قبلة باعتبار أنه جهة فی سمت الکعبة وکذلک الحرم فإن المحاذاة والاستقبال للکعبة یتسع بالبعد فیتکون دائرة المسجد الحرام ومن بعده دائرة الحرم من دوائر الاستقبال المتوسطة فی اتجاه المرکز وهو الکعبة.

والحاصل: أن المحاذاة علی نمطین: تارة محاذاة خط مستقیم لخط مستقیم آخر کمقابلة الصفین فیکون بینهما موازاة ذات أبعاد متساویة بین نقاطهما وأخری محاذاة محیط الدائرة لنقطة المرکز، فهذه المحاذاة رغم صغر نقطة المرکز إلّاأن کل نقاط المحیط تحاذیها وکلما ازدادت الدائرة سعة فی المحیط کلما زادت لسعة الاستقبال من نقاط المحیط لنقطة المرکز و هذا الجواب هو لدفع الإشکال الأول.

ویشهد لهذا الحمل لها ما ورد فی تعلیل استحباب التیاسر فی مرفوعة علی بن محمد قال: قیل لأبی عبد اللّه علیه السلام. لم صار الرجل ینحرف فی الصلاة إلی الیسار؟ فقال:

«لأن للکعبة ستة حدود أربعة منها علی یسارک واثنان منها

ص:294

علی یمینک، فمن أجل ذلک وقع التحریف علی الیسار»(1) ومثلها معتبرة المفضل بن عمر أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن التحریف لأصحابنا ذات الیسار عن القبلة وعن السبب فیه؟ فقال:

«إن الحجر الأسود لما أنزل من الجنة ووضع فی موضعه جعل أنصاب الحرم من حیث یلحقه النور نور الحجر فهی عن یمین الکعبة أربعة أمیال وعن یسارها ثمانیة أمیال، کله اثنی عشر، فإذا انحرف الإنسان ذات الیمین خرج عن حد القبلة لقلة أنصباب الحرم، فإذا انحرف الإنسان ذات الیسار لم یکن خارجاً من حد القبلة»(2) فإن الحرم جعل کشعاع للکعبة وهی مرکز له، وإن أوهم تفاوت البعد فی أقطار الحرم موضوعیته کقبلة للبعید.

وقد قرّب المیرزا النائینی قدس سره ذلک بما یبین التوسع لیس فی المحاذاة والاستقبال فحسب بحسب النقاط العدیدة والمواضع المختلفة بل یبین التوسع بحسب النقطة الواحدة أیضاً وفی الحقیقة جواب المیرزا هو عن الإشکال الثانی ومن ثم یرسم الاستقبال والاتجاه فی الجواب الأول کمحیط دائرة مع نقطة المرکز أو مثلث رأسه القبلة وقاعدة صف المستقبلین وأما فی الجواب الثانی یرسم کمثلث رأسه المصلی المستقبل وقاعدته جهة القبلة التی تقع نقطة القبلة فیها.، و ذلک لما فی توجه وجه الإنسان من تدویر فإن جبهته عرضها المتعارف أربع أصابع بینما عرض دائرة الرأس المتعارف هو ثمان وعشرون إصبعاً فتکون النسبة هی السبع، فسبع دائرة الرأس مواجه من مجموع الدائرة وهذه الدائرة لو اتسعت إلی دائرة الأفق فالنسبة تظل ثابتة بعینها، فالاستقبال یظل بنفس النسبة والبعد یقتضی اتساع المحاذاة والاستقبال، فقوس الجبهة یواجه

ص:295

بالدقة سبع دائرة الأفق، ففی أی نقطة من السبع وقعت الکعبة یکون الإنسان مواجه لها.

و هذا الذی أفاده قدس سره هو اتساع فی المحاذاة للنقطة الواحدة بحسب ما للإنسان من عرض جبهته بخلاف التقریب السابق فإنه یظهر اتساع المحاذاة والاستقبال بحسب النقاط الکثیرة من ا لبلدان وإن کانت القبلة ذات عرض صغیر.

ولکن یمکن تتمیم تقریب النائینی قدس سره بأن عرض الجبهة أربع أصابع بحسب وسطها المستوی وأما بحسب جانبی الجبهة المنخفضین الذین یحاذیان العینین قبل الصدغین فیکون مجموع عرض الجبهة ثمان أصابع وهو ینقص عن الثلث من دائرة الرأس التی هی ثمانیة وعشرون إصبعاً أی یکون نسبة الجبهة سبعین من الدائرة وهو ما یساوی مائة ونیف درجة، وعلی هذا لو کانت الکعبة فی أی نقطة من السبعین المواجه للجبهة - یمیناً أو یساراً کان استقبالاً وتوجهاً إلیها حقیقة ومستقبلاً لها، والظاهر أنه لذلک ورد(1) ما سیأتی من إجزاء الصلاة مع الانحراف یمیناً أو شمالاً وإن ما بین المشرق والمغرب قبلة، فإن الجانبین المنخفضین قد یزیدان علی ما ذکرنا بل لا یبعد الالتزام أن ما بین الیمین والشمال کله استقبال ومحاذاة ومواجهة کما ورد فی تلک النصوص وغیرها الواردة عند الجهل(2) ، لأن ما بینهما مع کون أمام فهو نحو مواجهة واستقبال ولک أن تقول: إن الاستقبال والمواجهة علی درجات متفاوتة وأعلاها المواجهة بخط مستقیم من وسط الجبهة وبقیة الخطوط علی الأقرب له فالأقرب کذلک

ص:296

ویعتبر (1) العلم بالمحاذاة مع الإمکان، ومع عدمه یرجع إلی العلامات والأمارات المفیدة للظن وفی کفایة شهادة العدلین مع إمکان تحصیل العلم إشکال، ومع عدمه لا بأس بالتعویل علیها إن لم یکن اجتهاده علی خلافها، وإلّا فالأحوط تکرار الصلاة، ومع عدم إمکان تحصیل الظن یصلی إلی أربع جهات إن وسع الوقت وإلّا فیتخیر بینها (1).

حتی تبلغ ما بین خط الیمین وخط الشمال.

ویعضد ذلک ما ورد فی کیفیة صلاة الجماعة فإن وقوف المأموم الواحد عن یمین إمام الجماعة مع کون اللازم أن یکون أمامه هو بیان لتوسعة الاستقبال والمواجهة والمحاذاة ومثله ما ورد(1) فی صلاة الطواف من اتخاذ مقام إبراهیم إماماً بالکسر أو أماماً بالفتح أی قبلة کما ورد الأمر بالصلاة خلفه ومع ذلک یسوغ الصلاة عن یمینه وعن یساره بحیث یکون متأخراً عنه لصدق الصلاة عند المقام وهو أمام، فتبین أن الاستقبال علی درجات أماماً فیما دون التسعین درجة علی الیمین وما دون التسعین درجة علی الیسار وهو ما وردت به بعض النصوص، وهو فی مقابل الخلف والاستدبار بلحاظ حدبة وتکویر جبهة الوجه، نعم ما ورد من إجزاء ما بین الیمین والشمال مع الغفلة دال علی أن المطلوب فی المرتبة الأولی هو الدرجة المستقیمة من المقابلة والمحاذاة مما یحاذی السبع من قوس الوجه والمرتبة الثانیة ما یحاذی السبعین والثالثة ما یحاذی ما بین الطرفین.

(1) اعتبار العلم هو مقتضی لزوم الفراغ الیقینی عقلاً، وأما المرتبة الثانیة

ص:297

فظاهر المشهور هو العمل بالعلامات المنصوبة من قبل الشرع الواردة فی الروایات لا سیما وأنّ جملة منها یفید القطع، وإلّا فالتحری لتحصیل الظن المسمی فی کلمات الکثیر بالاجتهاد وإلّا فالصلاة إلی أربع جهات، لکن حکی عن المفید والطوسی وابن حمزة وابن سعید أنه مع فقد الأمارات السماویة - وهی المنصوصة - یصلی إلی الأربع ومع الاضطرار یصلی إلی الجهة المظنونة وأما خبر العدل العارف فعن المبسوط وجماعة اعتباره مقدماً علی الاحتیاط وعن آخرین تأخره عنه وظاهر تقییدهم بالعارف أنه من باب أهل الخبرة والحدس لا الحس بلحاظ بعض مقدمات ومعطیات العلامات کتحدید الجهات الأربع، کما أنهم عند تعارض اجتهاده وتحریه الظنی مع أخبار العارف عن حدس تقدیم الأول وإن کان عن حس فبعضهم قدّم الثانی، ومن کان فاقداً للعلم والظن فالمشهور أن علیه الصلاة إلی الجهات الاربع خلافاً لابن أبی عقیل والصدوق والمختلف وعن الذکری المیل إلیه وکذا الأردبیلی والمدارک والکفایة والمفاتیح.

هذا، والبحث فی المقام نظیر ما تقدم فی مبحث الوقت من ظهور کلمات جملة المتقدمین فی لزوم العلم وعدم الاعتماد علی الظن مطلقاً إلّامع عدم التمکن من العلم والاحتیاط، استظهاراً من أمر الشارع لا سیما فی المقام بلزوم التحری جهده، واتباع العلامات الموصلة للعلم وورود الأمر المطلق بالصلاة إلی الأربع، لکن ذلک کما مر لا یستفاد منه أنّ العلم کصفة أخذ شرطاً بل غایة الأمر هو أنه مع إمکان تحصیل العلم بمقدمات یسیرة والالتفات من دون مؤونة فلا إطلاق فی أدلة حجیة الظن.

هذا، ولسان ما ورد علی أنماط:

ص:298

منها: ما اعتبر العلامات. کموثق محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:

سألته عن القبلة؟ فقال:

«ضع الجدی فی قفاک وصلّ»(1) إلّاأن فی مرسل الصدوق:

«اجعله علی یمینک وإذا کنت فی طریق الحج فاجعله بین کتفیک»(2)ومکة المکرمة علی خط طول 39 درجة وعرض 2/1 درجة بینما الکوفة علی خط طول 44/2 وعرض 32 درجة وعلی ذلک ففی القبلة انحراف عن الجنوب إلی الغرب وعلی ذلک فحمل صاحب المدارک الأولی علی غرب العراق والثانیة علی أوساطها کالکوفة وبغداد - متین، وأما الأطراف الشرقیة کالبصرة ونحوها فاللازم زیادة انحراف نحو المغرب. ومقتضی ذلک کونها علامات ظنیة علی القبلة وإن کانت قطعیة بلحاظ التوسع فی الاستقبال ما بین الیمین والشمال أو ما بین السبعین.

ومنها: ما ورد باعتبار مطلق الظن عند تعذر العلم کصحیح زرارة قال: قال أبو جعفر علیه السلام.

«یجزیء التحری أبداً إذا لم یعلم أین وجه القبلة»(3).

وموثق سماعة قال: سألته عن الصلاة باللیل و النهار إذا لم یر الشمس ولا القمر ولا النجوم؟ قال:

«اجتهد رأیک وتعمد القبلة جهدک»(4) وقد تقدم فی الأوقات أن دلالته شاملد لکل من تحری الوقت والقبلة مع تعذر العلم کما فی صحیح زرارة(5) من التصریح فیه لکل منهما فی موارد الخلل. والظاهر هو الاعتماد علی العلامات غیر الفلکیة من النجوم وطلوع الشمس للمشرق

ص:299

وغروبها لتحدید المغرب، وصحیح سلیمان بن خالد قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. الرجل یکون فی قفر من الأرض فی یوم غیم فیصلی لغیر القبلة ثم تضحی فیعلم أنه صلی لغیر القبلة کیف یصنع؟ قال:

«إن کان فی وقت فلیعد صلاته، وإن کان مضی الوقت فحسبه اجتهاده»(1) ومفاده یقتضی صحة الاعتماد علی التحری والاجتهاد الظنی لتحدید القبلة فی الاکتفاء بامتثاله ما لم ینکشف الخلاف والذی حدّد فی روایات أخری بمقدار یزید علی التسعین، ومثلها صحیح یعقوب بن یقطین(2).

ومنها: ما دل علی إجزاء أیة جهة مع تعذر العلم کصحیح زرارة ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال: یجزی المتحیر أبداً أینما توجّه إذا لم یعلم أین وجه القبلة(3) وقد یستدل بذیل صحیحة معاویة بن عمار أنه سأل الصادق علیه السلام عن الرجل یقوم فی الصلاة ثم ینظر بعدما فرغ فیری أنه قد انحرف عن القبلة یمیناً أو شمالاً؟ فقال له:

«قد مضت صلاته، وما بین المشرق والمغرب قبلة، ونزلت هذه الآیة فی قبلة المتحیر وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ »(4).

وتقریب دلالتها بلحاظ أن فرض السؤال هو الصلاة مرة واحدة فی المتحیر، لکن صاحب الوسائل لم یدرج هذا الذیل فی الصحیحة، کما أشکل جماعة کونه من کلام الصدوق، ولم یشر فی الوسائل إلی تقطیع الروایة کما هو دأبه بإتیان لفظ (الحدیث) إشارة إلی ذلک.

ص:300

وفی مصحح ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قبلة المتحیر، فقال:

«یصلی حیث یشاء»(1).

ومنها: ما دل علی الصلاة إلی أربع جهات مع تعذر العلم کما فی مرسل الکلینی فی ذیل المصحح السابق قال: وروی أیضاً أنه یصلی إلی أربع جهات(2). ومرسل الصدوق قال: روی فیمن لا یهتدی إلی القبلة فی مفازة أنه یصلی إلی أربعة جوانب(3) وروایة خراش عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت جعلت فداک إنّ هؤلاء المخالفین علینا یقولون: إذا أطبقت علینا أو أظلمت فلم نعرف السماء کنا وأنتم سواء فی الاجتهاد فقال:

«لیس کما یقولون: إذا کان ذلک فلیصل لأربع وجوه»(4)، ومقتضاها لزوم إحراز الصلاة إلی القبلة فی ضمن ربع الدائرة أی تسعین درجة للمتحیر وعدم إجزاء الظنون من العلامات غیر الفلکیة.

والحاصل: فی الجمع بین طوائف الروایات أن جملة الروایات الواردة فی الخلل فی الانحراف عن القبلة دالة اقتضاءاً علی تقدم التحری علی وظیفة المتحیر وأنه یصلی بمقتضی تحریه.

وأما الأمارات الواردة کما فی قبلة أهل العراق فالظاهر منها کما فی جعل الجدی خلف الکتفین أو علی الیمین أنها تقریبیة فی تحقیق کما أشار إلی ذلک غیر واحد فإن قبلة البصرة وما والاها هی بالانحراف عن الجنوب تجاه الغرب بمقدار یزید علی الأربعین درجة وأما الکوفة ونحوها فکذلک ولکن بمقدار

ص:301

یزید علی العشرین درجة و هذا بخلاف المدن الغربیة منها فإنها تقرب من الجنوب.

وکذا فی قبلة أهل البلد ومحاریب مساجدهم واتجاه قبورهم.

ولو تیسر تحصیل العلم بمداقة أکثر بالحسابات الأخری من دون مؤونة فقد تقدم فی بحث الوقت التأمل فی إطلاق دلیل الحجّیة.

وأما البینة شهادة العدلین فإن کانت عن حس بأن کان مفادها المعطیات والمواد التی یستنتج منها تجاه القبلة فهی مندرجة فی عموم حجیة البینة وأما إن کانت عن حدس بأن کان مفادها تحدیدها بالاستنتاج فتندرج فی حجیة أهل الخبرة والفارق أن حجیتها علی الأول غیر مشروطة بعدم الظن المخالف وعلی الثانی فإنها مشروطة بذلک، ومع الاختلاف فیعمل علی الأقوی لاندراجه فی عموم إجزاء التحری.

وأما مع الشک فمستند المشهور وإن کان مرسلتی(1) الکلینی والصدوق ومرسل خراشة(2) وفی قبالهما صحیح زرارة ومحمد بن مسلم ومصححه الآخر(3) ، وفی صحیح معاویة بن عمار أنه سأل الصادق علیه السلام عن الرجل یقوم فی الصلاة ثم ینظر بعدما فرغ، فیری أنه قد انحرف عن القبلة یمیناً أو شمالاً؟ فقال له: قد مضت صلاته، وما بین المشرق والمغرب قبلة، ونزلت هذه الآیة فی قبلة المتحیر وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ (4).

ص:302

إلّا أنّ جملة الروایات الواردة(1) فی الخلل مقتضاها عدم صحة الصلاة مع الاستدبار ولو خارج الوقت کما یأتی محصل مفادها وأنه یعفی فیما بین المشرق والمغرب دون ما لو کان الاتجاه فیهما أیضاً فی الوقت وعلی ذلک فتکون الصلاة باتجاه واحد فراغاً احتمالیاً، مع أن جملة ما ورد فی المتحیر مما ظاهره الإطلاق ابتداءاً مورده حصول التحری والظن کصحیح یعقوب بن یقطین(2) وصحیح سلیمان بن خالد(3) والحلبی(4) کما هو محمل صحیح ابن عمار مع أنها دالة علی إجزاء ما بین المشرق والمغرب دون ما عداه ومقتضاه التکرار لیحصل العلم بذلک، لا سیما و أن ظاهر بعضها أن الإجزاء فیما بین المشرق والمغرب فی الوقت فیما لو کان قد تحری مما یقتضی عدم الإجزاء بدون ذلک، ویکون الفراغ احتمالیاً لا سیما و أن التکرار هو من التحری أیضاً فتحمل تلک الصحاح علی التحری أو علی ضیق الوقت أو یصلی حیث یشاء فی توزیع اتجاه ما یکرره من الصلاة.

ص:303

(مسألة 1): الأمارات المحصلة للظن التی یجب الرجوع إلیها عند عدم إمکان العلم - کما هو الغالب بالنسبة إلی البعید - کثیرة:

(منها): الجدی الذی هو المنصوص فی الجملة بجعله فی أواسط العراق - کالکوفة والنجف وبغداد و نحوها - خلف المنکب الأیمن. والأحوط أن یکون ذلک فی غایة ارتفاعه وانخفاضه. والمنکب ما بین الکتف والعنق. والأولی وضعه خلف الأذن، وفی البصرة وغیرها من البلاد الشرقیة فی الأذن الیمنی.

وفی الموصل ونحوها من البلاد الغربیة بین الکتفین. وفی الشام خلف الکتف الأیسر. وفی عدن بین العینین، وفی صنعاء علی الأذن الیمنی. وفی الحبشة والنوبة صفحة الخد الأیسر (1)،

(1) قد تقدم ورود هذه العلامة فی موثق محمد بن مسلم من قوله علیه السلام:

«ضع الجدی فی قفاک وصلّ»(1) وفی مرسل الصدوق قال: قال رجل للصادق علیه السلام. إنی أکون فی السفر ولا أهتدی إلی القبلة باللیل فقال:

«أتعرف الکوکب الذی یقال له الجدی؟» قلت: نعم، قال:

«اجعله علی یمینک وإذا کنت فی طریق الحج فاجعله بین کتفیک»(2).

وفی مرسلتی العیاشی(3) کون الجدی علامة للقبلة إجمالاً.

ومرّ أنّ هذه علامة تقریبیة فی تحقیق حیث إن وسط العراق کالکوفة وبغداد عرضها یزید علی مکة المکرمة ما یقرب من خمسین درجة فلا محالة

ص:304

تکون القبلة منحرفة نحو الغرب وهو بمقدار یزید علی العشرین درجة وأما جنوب العراق کالبصرة فیزید عرضها ما یقرب من عشر درجات علی مکة المکرمة فتنحرف القبلة إلی الغرب ما یزید علی الأربعین درجة و هذا بخلاف غرب العراق فإن یقرب عرضه من عرض مکة المکرمة فتکون القبلة تجاه الجنوب، وعلی ذلک فالتفصیل فی مرسل الصدوق منطبق ویحمل ما فی الموثق علیه وإن مورده السفر عند توسطه فی الطریق إلی الحجاز، نعم علی التوسع فی الاستقبال یصح الاتجاه إلی الجنوب فی الکوفة وبغداد وما والاهما من وسط العراق. هذا ویتحصل من هذه الروایات الواردة فی الجدی وهو علامة علی الشمال أن المدار علی تحدید الجهات الأربع ثم تحدید موقع مکة المکرمة بعد تحدید موقع البلد بمقایسة العرض والطول وحساب الفرق بینهما، فإن مکة المکرمة علی طول 39/5 درجة وعرض 21/2 درجة، فإنه مع زیادة طول البلد علی طول البلد الحرام فلا محالة تکون القبلة تجاه الغرب ومع نقصه فلا محالة تکون القبلة تجاه الشرق کما أنه مع زیادة العرض لا محالة یکون فی القبلة میل تجاه الجنوب بحسب مقدار الزیادة ومع النقص یکون میل تجاه الشمال بحسب مقدار النقیصة مع حسبان ولحاظ انضمام الزیادتین أو النقیصتین أو المختلط من اختلافهما، فالزیادتین یکون فیما بین الجنوب والغرب والنقیصتین ما بین الشمال والشرق ومع زیادة الطول ونقیصة العرض یکون فیما بین الشمال والغرب ومع نقیصة الطول وزیادة العرض یکون فیما بین الجنوب والشرق، ومع انفراد الفرق بالطول فقط أو بالعرض فقط فیتفرد التأثیر لما فیه الفارق زیادة أو نقیصة.

وبهذا البیان یظهر عدم اختصاص العلامیة بالجدی فی الروایات بل بکل ما یحدد تجاه الجهات الأربع من الکواکب وغیرها بعد تحدید وتعیین موقع

ص:305

ومنها: سهیل، وهو عکس الجدی. ومنها: الشمس لأهل العراق إذا زالت عن الأنف إلی الحاجب الأیمن عند مواجهتهم نقطة الجنوب. ومنها: جعل المشرق علی الشمال والمغرب علی الیمین(1). ومنها: الثریا والعیوق لأهل المغرب یضعون الأول عند طلوعه علی الأیمن، والثانی علی الأیسر (1).

القبلة من البلد بلحاظ الجهات، ومن ثم تعدی الأصحاب إلی بقیة الکواکب والعلامات.

(1) هذه العلامات جملتها لتحدید الجهات الأربع حیث إنّ هناک تطابق بین الأمارات الفضائیة والجهات الأرضیة، ومنها دائرة نصف النهار التی هی من دوائر الطول الواصلة بین نقطة الشمال والجنوب وعند مرور الشمس بها یتحقق الزوال وتمیل باتجاه الغرب. ثم إنه مما تقدم من الروایات یظهر أن اللازم تحدید جهة القبلة وتحصیل العلم وهی ما بین الاتجاهین الجغرافیین وأما خط القبلة فیکفی فیه الظن التقریبی. و هذا مفاد بقیة الأمارات اللاحقة فی المتن. ثم إنّ الجدی کما فی تاج العروس: أنه اثنان: أحدهما: الدائر مع بنات النعش والآخر: الذی بلزق الدلو وهو برج من البروج ولا تعرفه العرب، وعن الصحاح:

برج فی السماء ونجم إلی جنب القطب تعرف به القبلة.

ص:306

ومنها: محراب صلی فیه معصوم فإن علم أنه صلّی فیه من غیر تیامن ولا تیاسر کان مفیداً للعلم، وإلّا فیفید الظن. ومنها: قبر المعصوم، فإذا علم عدم تغیّره و أن ظاهره مطابق لوضع الجسد أفاد العلم، وإلّا فیفید الظن. ومنها: قبلة بلد المسلمین فی صلاتهم وقبورهم ومحاریبهم إذا لم یعلم بناؤها علی الغلط، إلی غیر ذلک کقواعد الهیئة وقول أهل خبرتها (1).

(1) المساجد التی صلی فیها المعصوم کجملة من مساجد الحجاز والعراق وکذا قبورهم علیهم السلام فإنها تفید العلم فی الجهة وأما خط القبلة فیتوقف علی العلم بعدم التغییر تیامناً أو تیاسراً، والسیرة قائمة علی الأخذ بقبلة المسلمین فی بلدانهم فی صلاتهم وقبورهم ومساجدهم وهی بلحاظ جهة القبلة بخلاف خط القبلة کما عن الذکری والمقاصد والمدارک التفصیل بینهما فیسوغ الاجتهاد فی الثانی دون الأول مع هذه الأمارة.

ثمّ إنّ من العلامات القریبة من القطع المعینة لخط القبلة فضلاً عن جهتها تعامد الشمس أو القمر علی مکة المکرمة فی وقت معین فیکون الخط المرسوم للواقف باتجاه جرمهما هو خط القبلة.

أما الشمس فتتعامد علی مکة فی نهایة الربیع عند میلها الشمالی بدرجة عرض مکة وهو 21/2 درجة وهو یوافق الثامن من برج الجوزاء وهو آخر بروج الربیع المطابق للسابع من ما یسمی فی الأشهر الشمسیة الفارسیة (خرداد) کما تعاود الشمس فی أول برج من بروج الصیف وهو السرطان فی الثالث والعشرین من الشهر الشمسی الفارسی (تیر ماه)، فإذا استقبل جرم الشمس فی هذین الیومین فی ساعة زوال الشمس فی مکة المکرمة و ذلک متیسر فی البلاد

ص:307

(مسألة 2): عند عدم إمکان تحصیل العلم بالقبلة یجب الاجتهاد فی تحصیل الظن ولا یجوز الاکتفاء بالظن الضعیف مع إمکان القوی، کما لا یجوز الاکتفاء به مع إمکان الأقوی (1)، ولا فرق بین أسباب حصول الظن، فالمدار علی الأقوی فالأقوی، سواء حصل من الأمارات المذکورة أو من غیرها، ولو من قول فاسق، بل ولو کافر، فلو أخبر عدل ولم یحصل الظن بقوله وأخبر فاسق أو کافر بخلافه وحصل منه الظن من جهة کونه من أهل الخبرة یعمل به (2).

التی تشترک مع مکة المکرمة فی النهار فی تلک الساعة.

وأما القمر فباعتباره یسیر فی تمام دائرة ومنطقة البروج طوال الشهر القمری ویقطع کل برج فی غضون یومین وثلث تقریباً فهو یعامد مکة المکرمة مرتین فی الشهر عند منتصف اللیل لمکة المکرمة.

(1) بمقتضی عنوان التحری فی صحیح زرارة(1) وعنوان الاجتهاد فی موثق سماعة(2) فإن بذل الوسع هو فیما هو أقوی درجة وکذلک التحری هو الوصول إلی ما هو حری ولائق وأنسب والأقوی ألیق وأنسب بالاعتبار، لکن اللازم اعتبار القوة بحسب النوعی العقلائی.

(2) المدار علی قوّة الظن من مطلق الأسباب بحسب النظر العقلائی ولو تقدیراً وإن لم یکن فعلاً، لإطلاق التحری والاجتهاد علیه، ومن تلک الظنون قول أهل الخبرة بل هو من الظنون الخاصة وهو یتقوم بالخبرویة وهی ذات مراتب اشتداداً یتقدم فیها الأعلم فالأعلم فمن ثم یتقدم علی خبر العدل فیما

ص:308

(مسألة 3): لا فرق فی وجوب الاجتهاد بین الأعمی والبصیر، غایة الأمر أن اجتهاد الأعمی هو الرجوع إلی الغیر فی بیان الأمارات أو فی تعیین القبلة (1).

(مسألة 4): لا یعتبر إخبار صاحب المنزل إذا لم یفد الظن. ولا یکتفی بالظن الحاصل من قوله إذا أمکن تحصیل الأقوی (2).

(مسألة 5): إذا کان اجتهاده مخالفاً لقبلة بلد المسلمین فی محاریبهم ومذابحهم وقبورهم فالأحوط تکرار الصلاة إلّاإذا علم بکونها مبنیة علی الغلط (3).

کان مستنده حدسیاً خبرویاً وفیما کان الأول موثوق به، وأما لو کان مستند خبر العدل حسیاً معارضاً لقول الأول فی المعطیات التی استند علیها فیشکل التقدیم.

(1) لعموم الأمر به وخصوص(1) صحیح الحلبی وزرارة وموثق السکونی. وإن أوهم صحیح آخر للحلبی(2) الفرق إلّاأنّه محمول علی تفریطه فی التحری.

(2) کما هو مقتضی لزوم التحری فی الشقین.

(3) قد تقدم أن قبلة بلد المسلمین من ناحیة الجهة أقوی أماریة منها من ناحیة خط القبلة وقد تعدّ فی الأولی اطمئنانیة بخلاف الثانیة فمن ثم فرق جماعة کما مرّ بینهما فی العمل بالظن المخالف، فیعتبر فی التیامن والتیاسر إذا

ص:309

(مسألة 6): إذا حصر القبلة فی جهتین بأن علم أنّها لا تخرج عن إحداهما وجب علیه تکرار الصلاة، إلّاإذا کانت إحداهما مظنونة، والأخری موهومة، فیکتفی بالأولی، وإذا حصر فیهما ظنا فکذلک یکرر فیهما، لکن الأحوط إجراء حکم المتحیر فیه بتکرارها إلی أربع جهات (1).

(مسألة 7): إذا اجتهد لصلاة وحصل له الظن لا یجب تجدید الاجتهاد لصلاة أخری مادام الظنّ باقیاً (2).

کان أقوی وهو متین.

(1) اعتبار الظن فی الشق الأول ظاهر لعموم التحری والاجتهاد فی معرفة جهة القبلة لا سیما وأنّ العلم الإجمالی ههنا معاضد حیث حصرت الدائرة فی طرفین فأولی بالاعتبار من صورة التردد فی أربع، وأما الشق الثانی فکذلک لصدق التحری والاجتهاد أیضاً، من دون التقیید بتأدیته بتعیین الجهة فی واحدة وإن کان هو المنصرف من الإطلاق ولکنه غیر صارف للإطلاق.

(2) لصدق تحقق التحری ببقاء الظن الناشیء من العلامات والمعطیات، بل قد مرّ فی آداب الخلوة وأحکام الاستنجاء ظهور مثل صحیح زرارة فی اعتبار الظن لکل أحکام القبلة فی الأبواب کحرمة الاستقبال حال التخلی وشرطیة الذبح وفی الدفن.

ص:310

(مسألة 8): إذا ظن بعد الاجتهاد أنّها فی جهة فصلی الظهر - مثلاً - إلیها، ثمّ تبدّل (1) ظنه إلی جهة أخری وجب علیه إتیان العصر إلی الجهة الثانیة. وهل یجب إعادة الظهر أولا؟ الأقوی وجوبها إذا کان مقتضی ظنّه للثانی وقوع الأولی مستدبراً، أو إلی الیمین أو الیسار، وإذا کان مقتضاه وقوعها ما بین الیمین والیسار لا تجب الإعادة.

(1) لظهور العناوین التعلقیة فی المرآتیة وهی الطریقیة المحضة وأخذها بنمط من الموضوعیة یحتاج إلی قرینة ومؤونة، وعلی ذلک فالمدار علی الواقع.

نعم انکشاف الخلاف لما لم یکن بالعلم بالمخالفة بل بالظن المخالف ومع کون کل من الظن الأول والظن اللاحق مبنی علی الموازین قد یقال إنه اعتبار الثانی إنّما هو من حین وصوله ولو بلحاظ مرحلة التنجیز وفعلیته وعلیه فاعتبار الأول علی حاله فی مورده، و هذا الوجه وإن اعتمد علیه فی إجزاء الأعمال السابقة مع تبدل الاجتهاد أو التقلید فی الشبهة الحکمیة، إلّاأنه فی الشبهة الموضوعیة قد ورد النص بإجزاء ما لو کان بین الیمین والیسار أی دون التسعین درجة الانحراف عن خط القبلة یمیناً أو یساراً، بخلاف ما لو کان إلی نفس الیمین والیسار وهو تسعین فما فوق وهو الاستدبار، لکن هذا متوقف علی إطلاق اعتبار الظن الثانی لمورد الأول وهو تام فیما کان التبدل لتبین الخطأ فی الأول أو الخلل فی شرائط اعتبار الأول، وأما مع تقدم الثانی لأقوائیته ونحو ذلک فالإطلاق مع عدم کونه انکشافاً وجدانیاً للخطأ محل تأمل وإن اشتهر أن ذلک مقتضی الطریقیة فی هذا العصر إلّاأن الصحیح فی ذلک غیر رافع لتقرر الحکم الظاهری للظن الأول فی مورده بلحاظ التنجیز والفعلیة، فالأولی التشبث فی المقام بما ذکر من العلم الإجمالی ببطلان الصلاة الثانیة إما لعدم کونها باتجاه

ص:311

(مسألة 9): إذا انقلب ظنه فی أثناء الصلاة إلی جهة أخری انقلب إلی ما ظنه، إلّاإذا کان الأول إلی الاستدبار أو الیمین والیسار بمقتضی ظنه الثانی فیعید (1).

(مسألة 10): یجوز لأحد المجتهدین المختلفین فی الاجتهاد الاقتداء بالآخر إذا کان اختلافهما یسیراً، بحیث لا یضر بهیئة الجماعة، ولا یکون بحد الاستدبار أو الیمین أو الیسار (2).

القبلة أو لعدم حصول الترتیب فیما لو کانت القبلة طبق الظن الثانی فالصلاة الأولی وقعت باطلة، ولا یشکل علیه بأن مقتضاه إتیان الصلاة الثانیة مرتین علی طبق کلا الظنین - و ذلک لأن الظن الثانی فعلی موجب لحل العلم بخلاف الظن الأول فإن قد ارتفع موضوعه، لکن قد یتأمل فی شرطیة الترتیب فی المقام بعد کونها ذکریة، فالأولی تقریر العلم باشتغال ذمته ببقاء أحد الصلاتین فی ذمته، فلابد من تفریغ الذمة ویکفی الامتثال والانحلال الحکمی علی طبق الظن الثانی الذی هو فعلی.

(1) لأنه فی الصورة الثانیة الاستمرار فی الصلاة مع الانقلاب المفروض - یوجب العلم التفصیلی ببطلان الصلاة لوقوع أحد بعضی الصلاة مستدبراً للقبلة.

(2) إذ ما لم یصل إلی حدّ الاستدبار ونحوه فإن صلاة الإمام صحیحة عند المأموم أیضاً لأن الانحراف مع عدم العلم بذلک القدر غیر مبطل، نعم لابد من مراعاة هیئة الجماعة بحسب الانطباع العرفی للحدود المأخوذة شرعاً والظاهر أنه إذا زاد علی الأربعین درجة فإنّه الهیئة تعد غیر متحدة.

ص:312

(مسألة 11): إذا لم یقدر علی الاجتهاد أو لم یحصل له الظن بکونها فی جهة وکانت الجهات متساویة صلی إلی أربع جهات إن وسع الوقت وإلّا فبقدر ما وسع. ویشترط أن یکون التکرار علی وجه یحصل معه الیقین بالاستقبال فی إحداهما، أو علی وجه لا یبلغ الانحراف إلی حد الیمین والیسار، والأولی أن یکون علی خطوط متقابلات (1).

(1) أما تکرار الصلاة إلی أربع فقد تقدم أنه الأقوی وفاقاً للمشهور لجبر الروایات الدالة علی ذلک بما ورد فی روایات الخلل فی استقبال القبلة الدالة علی إعادة الصلاة مع الاستدبار أو الانحراف إلی الیمین أو الیسار مما تدل علی رکنیة القبلة بما دون الیمین والیسار، فی الوقت، وعدم الاستدبار مطلقاً، فهی دالة اقتضاءاً علی لزوم التکرار والاحتیاط، ومقتضی القاعدة حینئذ فی الامتثال هو إلی أربع جهات متقابلة کی یحرز تحقق کل من جهة القبلة واستقبال خط القبلة بتوسع إلی سبعین أی سبع إلی کل طرف من خطها.

وأما لو لم یسع الوقت إلی أربع فتصل النوبة إلی مراتب الامتثال الأخری الأقوی احتمالاً فالأقوی، إذ اللازم عقلاً لزوم إحراز الامتثال بدرجة الیقین وإلّا فبحسب المراتب قوة وهو وجه عدم إسقاط الاضطرار إلی تنجیز بقیة أطراف العلم الإجمالی إذ مع ترخیص الاضطرار لترک الامتثال الیقینی لا یسوغ المخالفة القطعیة کما لا یسوغ ترک بعض درجات الاحتمالیة المقدورة.

ثمّ إن العلم لا ینجز بقیة الأطراف قضاءاً بعد کونها مورد الأصل النافی والطرف المأتی به فی الوقت مورد لأصل الاشتغال، وفی إطلاق الطائفة

ص:313

(مسألة 12): لو کان علیه صلاتان فالأحوط أن تکون الثانیة إلی جهات الأولی (1).

(مسألة 13): من کان وظیفته تکرار الصلاة إلی أربع جهات أو أقل، وکان علیه صلاتان، یجوز له أن یتمّم الأولی ثمّ یشرع فی الثانیة، ویجوز أن یأتی بالثانیة فی کل جهة صلی إلیها الأولی إلی أن تتم، والأحوط اختیار الأولی، ولا یجوز أن یصلی الثانیة إلی غیر الجهة التی صلی إلیها الأولی. نعم، إذا اختار الوجه الأوّل لا یجب أن یأتی بالثانیة علی ترتیب الأولی (2).

الثالثة (1)- من الروایات المتقدمة الواردة فی إحراز القبلة مع عدم العلم، الدالة علی الاکتفاء بجهة واحدة، المحمولة علی ضیق الوقت کما مرّ - دلالة علی عدم وجوب القضاء ما لم ینکشف الاستدبار.

(1) حیث إنّ الظاهر مما دل علی الأربع هو لزوم مراعاة الامتثال الیقینی بدرجة لکل من جهة القبلة وخطّها غایة الأمر الاکتفاء بالاستقبال ضمن السبعین أی سبع إلی الیمین أو الیسار، و هذا حاصل مع تکرار الأربع للصلاة الثانیة وإن انحرف بها عن اتجاهات الأولی، فالظاهر أنّ الاحتیاط استحبابی ولا علم إجمالی بالبطلان.

(2) قد ذکر فی وجه تعین الصورة الأولی هو اعتبار الجزم فی النیة بخلاف الحال فی الصورة الثانیة وهی ممنوع بأن الجزم فی النیة إن کان بمعنی الجزم بوجود الأمر التکلیفی الفعلی فی الذمّة فهو محرز وإن کان بمعنی الجزم

ص:314

(مسألة 14): من علیه صلاتان کالظهرین مثلاً مع کون وظیفته التکرار إلی أربع إذا لم یکن له من الوقت مقدار ثمان صلوات بل کان مقدار خمسة أو سبعة، فهل یجب إتمام جهات الأولی، وصرف بقیة الوقت فی الثانیة، أو یجب إتمام جهات الثانیة وإیراد النقص علی الأولی؟ الأظهر الوجه الأول، ویحتمل وجه ثالث وهو التخییر (1)، وإن لم یکن له إلّامقدار أربعة أو ثلاثة، فقد یقال بتعین الإتیان بجهات الثانیة، ویکون الأولی قضاء، لکن الأظهر وجوب الإتیان بالصلاتین، وإیراد النقص علی الثانیة، کما فی الفرض الأول، وکذا الحال فی العشائین، ولکن فی الظهرین یمکن الاحتیاط بأن یأتی بما یتمکن من الصلوات بقصد ما فی الذمة فعلاً، بخلاف العشائین، لا ختلافهما فی عدد الرکعات.

بانطباق المأمور به الکلی علی المأتی به، فهو غیر لازم فی الامتثال الإجمالی کما فی المقام لا سیما بعد عدم التمکن من التفصیلی، نعم اللازم إحراز الشرائط مع القدرة مثل الترتیب فلا یصح إتیان الصلاة الثانیة فی جهة قبل الأولی لانتفاء شرط الصحة حینئذ فی هذا الطرف، والحاصل أنّ الجزم من ناحیة الأمر الفعلی فی الذمة محقق وکذا الحال فی تطبیق المأمور به علی المأتی به فی الطرف الاحتمالی، والاحتمال إنما نشأ من اشتباه القبلة لا من جهة أداء الصلاة الأولی، وأما عبارة الماتن فی الذیل بأنه لا یجب أن یأتی بالصلاة الثانیة علی ترتیب الصلاة الأولی قد یراد به ما تقدم فی المسألة السابقة وقد مرّ الاحتیاط استحبابی، وقد یراد أن یبدأ بأطراف غیر الطرف الذی بدأ إتیان الأولی تجاهه وهو أیضاً لا محذور فیه بعد حصول الترتیب بذلک والیقین بالامتثال.

(1) قد ذکر فی دلیل الوجه الأول أن فی الموردین الأولین مما کان

ص:315

المقدار الباقی خمسة أو ستة أنه یدور الأمر بین الموافقة القطعیة للأولی والاحتمالیة للثانیة وبین الموافقتین الاحتمالیتین لهما والکیفیة الأولی مقدمة لکونها عقلاً إحراز للیقین والامتثال فی أحدهما دون الکیفیة الثانیة.

بیان ذلک: أن المصلی إما أن یأتی بأربع الجهات للأولی فیحرز إتیانها یقیناً کما یحرز حصول الترتیب للثانیة و إما یأتی بالصلاة الأولی مرتین فی المرود الأول أو ثلاث مرات فی المورد الثانی کما یأتی بعدها بثلاث مرات للصلاة الثانیة أو العکس فإنه تکون موافقة احتمالیة لکلا الصلاتین و هذا الشق الثانی لم یتعرض له کوجه رابع فی المتن.

واستدل للوجه الأول فی الموارد الثلاثة أیضاً: بأن الصلاة الأولی مقدمة وجودیة للثانیة فیلزم الإتیان بها للأمر بها وللأمر بالثانیة لتعلقه بالشرط الشرعی فترجح علی الصلاة الثانیة.

ویندفع الدلیل الأول بأن القبلة مع الجهل بها هی ما بین المشرق والمغرب فدوران الأمر فی الحقیقة بین الموافقة القطعیة لخط القبلة للصلاة الأولی والموافقة الاحتمالیة للصلاة الثانیة وبین الموافقة القطعیة لجهة القبلة لکلا الصلاتین ولا ریب أن الشق الثانی أرجح وهو الوجه الرابع الذی لم یتعرض له الماتن، وهو حاصل بتکرار کل منهما عقب الأخری.

وأما الدلیل الثانی فیندفع بأن الوجوب المتعلق بالمقدمة الشرعیة هو خصوص الحصة الموصلة، لا الأعم مع أن الدوران فی المقام - لو سلم عموم المقدمة الواجبة - هو بین درجة إحراز المقدمة ودرجة إحراز ذی المقدمة ولا معنی لترجیح المقدمة علی ذیها فی درجة الإحراز.

هذا، وأما لو کان المقدار أربعة فالحال کذلک أیضاً و ذلک لأن لو فرض أن

ص:316

(مسألة 15): من وظیفته التکرار إلی الجهات إذا علم أو ظنّ بعد الصلاة إلی جهة أنها القبلة لا یجب علیه الإعادة ولا إتیان البقیة. ولو علم أو ظنّ بعد الصلاة إلی جهتین أو ثلاث أن کلها إلی غیر القبلة، فإن کان فیها ما هو ما بین الیمین والیسار کفی، وإلّا وجبت الإعادة (1).

التکرار لکل من الصلاتین مرتین - فی أسوأ التقادیر - هو أن تقع الجهتان أو أحدهما إلی الیمین أو الیسار من خط القبلة أی علی درجة تسعین درجة وهو أیضاً لا یبطل بلحاظ فوت ا لوقت أی لا تعاد خارج الوقت لو انکشف ذلک.

وأما لو کان المقدار ثلاثة فهو مخیر بین إتیان إحداهما مرتین والأخری مرة، ثم لا یخفی أن المرة الأخیرة فی جمیع الصور والموارد المتقدمة فی المسألة یجب تخصیصها بالصلاة الثانیة لأنه وقت الاختصاص لها، واحتمال بأنها قد تحقق أداؤها - فلا مانع من إتیان الأولی لمراعاة بقیة أطراف الاحتمال مندفع بأنه فی فرض احتمال تحقق أداء الثانیة فقد تحقق أداء الأولی کذلک. هذا، کما أنّ المرة الأولی تختص بالصلاة الأولی للاختصاص وللترتیب أیضاً.

(1) أما الصورة الأولی فلتحقق الاستقبال إلی القبلة فلا مجال للإعادة، إلّا علی القول بلزوم الجزم فی النیة وما أتی به کان بنیة احتمال الأمر، کما لا محل لمراعاة بقیة الأطراف بعد قیام الظن بعدم القبلة فیها، کما أنه فی الصورة الثانیة إذا کان ما أتی به ما بین الیمین والیسار صح کما یأتی فی روایات الخلل فی القبلة، ودعوی انصرافها لصورة إتیانه لجهة واحدة ظاناً أو ذاهلاً لما لمثل المقام مما کان محتملاً وملتفتاً لعدم الإصابة مما کانت وظیفته التکرار للإحراز - مدفوعة بأن جملة من الروایات الآتیة قد فرض فیها عدم العلم والتعویل علی

ص:317

(مسألة 16): الظاهر جریان حکم العمل بالظنّ مع عدم إمکان العلم، والتکرار إلی الجهات مع عدم إمکان الظنّ فی سائر الصلوات غیر الیومیة، بل غیرها ممّا یمکن فیه التکرار، کصلاة (1) الآیات، وصلاة الأموات، وقضاء الأجزاء المنسیة، وسجدتی السهو، وإن قیل فی صلاة الأموات بکفایة الواحدة عند عدم الظن، مخیّراً بین الجهات، أو التعیین بالقرعة. وأمّا فیما لا یمکن فیه التکرار - کحال الاحتضار، والدفن، والذبح، والنحر فمع عدم الظن یتخیر، والأحوط القرعة.

الظن کتحری وهو لا یعدم الالتفات إلی احتمال الخلاف، وقد یقال إن ما دل علی تکرار الصلاة عند الشک أربع مرّات یدل علی عدم الاکتفاء بما بین الیسار والیمین لأنه لو کان کافیاً لاجتزأ بثلاث جهات متباعدة بقدر متساو من الزوایا أی مائة وعشرین درجة فمع لزوم الأربع فذلک یدل علی لزوم ما بین التسعین درجة، وفیه أنه لا تدافع بین المفادین فإن النسبة بینهما نظیر النسبة بین مفاد لا تعاد ومفاد مفهوم قاعدة التجاوز الدال علی لزوم مراعاة الشک فی المحلّ فإنّ الوظیفة تارة حین العمل وأخری بعد الوقوع وانکشاف مقدار من الخلل، وما تقدم من الاستشهاد بروایات الخلل لدعم روایات التکرار فهو باعتبار أن روایات الخلل دالة علی المقدار الرکنی من القبلة فتدل التزاماً علی لزوم إحرازه.

(1) ویقرب العموم بأن القبلة مأخوذة رکن فی طبیعی الصلاة أعم من أقسام الواجبة منها والمندوبة إلّاماخص بالدلیل، ومن ثم یعمّ ما ورد فی کیفیة إحرازها ومراتب إدراکها، لا سیما و أن التکرار کما مرّ هو مقتضی القاعدة وإن

ص:318

ما ورد من الاکتفاء بالمرة الواحدة محمول علی العجز وضیق الوقت مع أنّه هذه الطائفة الأخیرة من الروایات هی ذات لسان عام أیضاً کصحیح زرارة ومحمد بن مسلم وغیرهما(1) ویعضده عموم الروایات(2) الدالة علی اعتبار التحری والظن الحاصل منه لمطلق ما اعتبر فیه القبلة من الأعمال غیر الصلاة بعد حذف المتعلق فی لسانها، وکذلک الحال فی قضاء الأجزاء المنسیة وأما سجدتی السهو، فلو بنی علی اشتراط القبلة فیهما فکما مر فی بقیة الصلوات بعد ظهور أخذ القبلة فی کل ما هی من طبیعة الصلاة ویصدق علیه أنه صلاة، بخلاف ما لو بنی علی إطلاق الأمر بها کما فی سجدة العزیمة.

وأما مثل الاحتضار والدفن فإطلاق اعتبار الظن قد مرّ إطلاق دلیله، وأما مع الشک فتصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی بعد تعذر القطعی.

وأما الذبح والنحر فمما ورد من حلیة من ذبح لغیر القبلة جهلاً أو نسیاناً کما فی صحیح محمد بن مسلم(3) أو فیما استعصی وحصر المخل بالعامد کما فی صحیح الحلبی ومحمد بن مسلم أیضاً وغیرهما یستفاد أن موارد العذر عن التوجه للقبلة لا یخل بالحلیة فی الذبیحة.

أما القرعة فإطلاقاتها وإن کانت تامة فی نفسها، إلّاأن الظاهر من مواردها ولحن لسانها أنها للموارد التی لابد من رفع التحیر وتعیین أحد الطرفین وکون التخییر غیر رافع للإشکال وبعبارة أخری موضوع القرعة هی فی الحکم الذی لا تسقط فعلیته بالإجمال ولا یمتثل إلّابالتعیین ولیس فی

ص:319

(مسألة 17): إذا صلّی من دون الفحص عن القبلة إلی جهة غفلة أو مسامحة یجب إعادتها إلّاإذا تبیّن کونها القبلة مع حصول قصد القربة منه (1).

المقام الحکم کذلک و هذا هو ضابط التفرقة بین موارد القرعة وأصالة التخییر.

(1) سیأتی فی روایات الخلل شمول صحة ما بین المشرق والمغرب للغافل وإعادة خصوص المهمل.

ص:320

وقضاء الأجزاء المنسیة (1)، بل وسجدتی السهو (2)،

تعالی فی طبیعة الصلاة فی مقابل تشریعه صلی الله علیه و آله، وصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال:

«لا صلاة إلّاإلی القبلة»(1) وکذا صحیحه فی لا تعاد(2).

ثم إنّ الإطلاق فی آیة الأعراف بالتقریب المزبور وکذا صحیحی زرارة الأولین وکذا مفاد لا تعاد والخدشة فیه - بأنه یتعرض لرکنیة القبلة فیما اعتبرت فیه من الصلوات - مدفوعة بأنّ القاعدة فی صدد بیان طبیعة الصلاة بحسب الرکنی وغیره ومن ثم تعم کلّ المندوب والفریضة إلّاما أخرجه الدلیل وکذلک أنواع الفرایض کما یلاحظ من استدلالهم فی مثل صلاة الآیات وغیرها.

(1) و ذلک لظهور الإطلاق المتقدم فی الأدلة فی عنوان طبیعة ما هو صلاتی لا الصلاة کطبیعة مجموعیة بل الطبیعی کجامع صادق علی کل جزء کفرد لا بعض من الفرد، مضافاً إلی أن مقتضی الاحتیاط فی الرکعات المشکوکة هو إتیانها بشرائط الواجب وکذلک قضاء الأجزاء فإنها یؤتی بها بما لها من شرائط عدا اختلاف المحلّ.

(2) جملة الروایات الواردة فی الأمر بها وإن لم تتضمن التصریح بالاستقبال عدا ما ورد فی روایة زید بن علی عن آبائه علیهم السلام أنه صلی الله علیه و آله

«استقبل القبلة وکبّر وهو جالس ثم سجد السجدتین» الحدیث(3) إلّاأن سیاق جملة من

ص:322

وکذا فیما لو صارت مستحبّة بالعارض کالمعادة جماعة أو احتیاطاً (1)،

تلک الروایات(1) الصحیحة قد تضمن هذا اللسان «فاسجد سجدتی السهو بعد تسلیمک وأنت جالس ثم سلم بعدها» کصحیح أبی بصیر وعبد اللّه بن سنان وغیرهما وهو ظاهر بقوة فی تبعیة هیئتها لحالة الصلاة، لا سیما أن التعبیر ب «و هو جالس» فی مقابل القیام الصلاتی وأنهما سجدتین مجردتین عن القیام والرکوع کما ورد نفی تضمنهما لذلک لکی لا یتوهم أنها صلاة تدارکیة و هذا یفید تبعیتهما للحالة الصلاتیة فی الهیئة العامة وکذلک ما ورد من روایات سجوده صلی الله علیه و آله لهما المتضمنة لسهوه وهی وإن کانت محمولة علی التقیة کما أشارت إلی ذلک روایات أخرّ إلّاأن ذلک لا یخل ببیان الکیفیة ولا مانع من الأخذ به.

(1) أما المعادة فواضح أنها هی الواجبة بعینها ماهیة وشرائطاً غایة الأمر أن الأمر الندبی تعلق بتکرار وأنه تعالی یختار أحبهما(2) ، وأما الاحتیاط فکذلک لأن تدارک ما هو واجب فیما کانت الإتیان بکل الصلاة بعنوان الاحتیاط وأما فی رکعات الاحتیاط فی الشکوک فکذلک لأن لتدارک النقص علی تقدیر وقوعه.

ص:323

وکذا سائر الصلوات الواجبة کالآیات، بل وکذا فی صلاة الأموات (1)، ویشترط فی صلاة النافلة فی حال الاستقرار (2)

(1) قد تقدم تقریب تمامیة الإطلاق فی الآیة والصحاح لطبیعة الصلاة بأنواعها فضلاً عن أقسام الواجب، وأما صلاة الأموات فقد تقدم تضمن نصوصها الاستقبال فیها والجنازة بین یدی المصلی مما یلی القبلة مضافاً إلی أنها صلاة و أن النفی الذی ورد هو عن عدم کونها نمط من الصلاة ذات الرکوع والسجود الذی یعتبر فیها الطهور.

(2) کما نسب إلی المشهور أو الأشهر خلافاً للشهید وجماعة، ویدل علی الاشتراط بحسب العموم الأولی فی طبیعتها أولاً ما تقدم من إطلاق طبیعة الصلاة المأخوذ فیها الاستقبال فی الآیة والصحاح وأشکل علی صحیح لا تعاد بأنها فی صدد بیان الإطلاق والتقیید فی الأجزاء بلحاظ الخلل من جهة رکنیتها أو عدم ذلک بعد الفراغ عن أخذها ویدفعه بأنها فی صدد بیان ذلک بحسب طبیعة الصلاة وتقررها، ومن ثم تمسک بمفاد فی التصحیح والرکنیة فی أنواع الصلوات، مع أنّ جملة أدلة الشرائط والأجزاء الأولیة هی بلسان الإعادة ولا یخدش ذلک فی إطلاق اعتبارها لکونها ناظرة لبیان تقرر الطبیعة.

وأشکل علی صحیحة زرارة المتقدم عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا صلاة إلّا إلی القبلة، قال: قلت: أین حد القبلة قال: ما بین المشرق والمغرب قبلة کله قال:

قلت: فمن صلی لغیر القبلة أو فی یوم غیم فی غیر الوقت قال: یعید(1) بأن لفظ «یعید» خاص بالفریضة، وبأن الإطلاق مقید لا محالة بخروج ا لنافلة حال

ص:324

الحرکة کما دلت علیه الروایات المخصصة وحینئذ إما یوجب التقیید بلحاظ الإطلاق الافرادی فتخرج طبیعة النافلة کفرد من عموم طبیعة الصلاة أو بلحاظ الإطلاق الأحوالی وهی حالة الحرکة دون الاستقرار ولیس الثانی أولی بل القرائن علی الأول وفیه: أنّ لسان «یعید» کما مرّ قد استعمل فی کثیر من أدلة أجزاء وشرائط المرکبات العبادیة للدلالة علی اعتبار بمعنی الفساد الوضعی حتی فی النوافل وأما التقیید فإنه علی أی حال أفرادی ولیس أحوالی فإن طبیعة النافلة کما هی فرد من الطبیعة الکلیة للصلاة، فإن أفراد النافلة أیضاً أفراد للطبیعة المزبور والخارج إنّما هو فرد دون بقیة الأفراد.

ثانیاً: ما سیأتی فی روایات المخصصة للنافلة حال الحرکة أنها دالة سؤالاً وجواباً علی مفروغیة أخذ الاستقبال فی طبیعة صلاة النافلة والظاهر أنّ ذلک لکونها من طبیعة الصلاة المتبادر منها بحسب الجعل الشرعی فی الأدلة الأولیة أخذ الاستقبال فیها.

هذا وقد استدل علی تقیید المطلقات المتقدمة فی مورد النافلة بعدة روایات:

الأولی: ما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال:

«استقبل القبلة بوجهک ولا تقلب بوجهک عن القبلة فتفسد صلاتک فإن اللّه عزوجل یقول لنبیه فی الفریضة : فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ» الحدیث(1) حیث قید مورد الآیة بالفریضة.

الثانیة: ما فی مصحح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام ورواه ابن إدریس عن الجامع للبزنطی صاحب الرضا علیه السلام قال: سألته عن الرجل

ص:325

یلتفت فی صلاته هل قطع ذلک صلاته؟ قال:

«إذا کانت الفریضة و التفت إلی خلفه فقد قطع صلاته فیعید ما صلی ولا یعتد به وإن کانت نافلة لا یقطع ذلک صلاته ولکن لا یعود»(1) فهی ظاهرة فی عدم إخلال الالتفات إلی الخلف فی النافلة دون الفریضة مع أن الاستقبال بمعنی عدم الاستدبار رکن.

الثالثة: صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام - فی حدیث - قال:

«إذا التفت فی صلاة مکتوبة من غیر فراغ فأعد الصلاة إذا کان الالتفات فاحشاً، وإن کنت قد تشهدت فلا تعد»(2) وهی ظاهرة أیضاً فی اختصاص مانعیة الاستدبار للفریضة دون النافلة.

الرابعة: ما رواه العیاشی عن زرارة قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام. الصلاة فی السفر فی السفینة والمحمل سواء؟ قال:

«النافلة کلها سواء تومیء. والفریضة تنزل عن المحمل إلی الأرض. وأما السفینة فصل فیها قائماً وتوخّ القبلة بجهدک.» قلت: فأتوجه نحوها فی کل تکبیرة؟ قال:

«أما فی النافلة فلا إنما تکبر علی غیر القبلة (اللّه أکبر) ثم قال: کل ذلک قبلة للمتنفل أینما تولوا فثم وجه الله»(3) بتقریب أن صدر الروایة وذیلها تضمن التصریح بتسویة الحال فی النافلة سواء فی حال السفر أو الحضر وحال السیر أو الاستقرار بأن قبلتها أینما توجه، وقوله علیه السلام. کل ذلک قبلة للمتنفل، بمنزلة الکبری من دون اختصاص بمورد السؤال إنما طبق علی الفرض.

ویدفع الاستدلال بها: أما الأولی فإنه یکفی فی فائدة التقیید بالفریضة أن

ص:326

لا فی حال المشی أو الرکوب (1)،

النافلة فی حال السیر والرکوب یسقط فیها لزوم القبلة بخلاف الفریضة کما أن بینهما فرق آخر أن الاستدبار ولو غفلة مبطل للفریضة دون النافلة بحسب روایات الباب و کفی بهذین الفرقین تسویغاً للتقیید، فلا إطلاق فی اعتباره لبعض الحالات والموارد.

وأما الثانیة: فغایة دلالتها علی عدم قدح الالتفات إلی الخلف سهواً وغفلة فی النافلة، لا عدم اعتبار شرطیة الاستقبال فی أجزاء صلاة النافلة وقوله علیه السلام فی الذیل: «ولکن لا یعود» قرینة علی صدور الالتفات المزبور عن غیر عمد، ومقتضاه عدم کونه رکناً أو کون الرکن من الاستقبال فی صلاة النافلة حال الاستقرار هو فی الجملة لا بالجملة کما فی الفریضة.

وأما الثالثة: فالتسویة بین السفینة والمحمل فی صلاة النافلة إنما هو بلحاظ حال الحرکة والسیر سواء فی الحضر والسفر من دون شمولها لحال الاستقرار سواء فی الحضر أو السفر فإن مفروض السؤال ومفروض جوابه علیه السلام هو حال الحرکة کما فی قوله علیه السلام.

«أینما توجهت دابتک» فالأظهر أن لسان هذه الروایات هو لسان المخصص لما هو مقتضی الطبیعة الأولیة فی الصلاة مطلقاً حتی النافلة من اعتبار الاستقبال، تخصیصها بغیر حال الحرکة، هذا مضافاً إلی ما أشرنا إلیه من أن الروایات الأخری الآتیة الواردة فی سقوط الاستقبال حال الحرکة فی النافلة هی الأخری دالة علی کون الطبیعة الأولیة فی النافلة أیضاً هو اعتباره کما یأتی بیانه.

(1) مطلقاً وحکی علیه الإجماع والتسالم خلافاً لابن أبی عقیل وجماعة

ص:327

فی الحضر، ولسان الروایات الواردة علی ألسن: الأولی: ما دل علی الجواز مطلقاً رکوباً أو مشیاً سفرااً أو حضراً.

الثانیة: ما دل علی الجواز راکباً مطلقاً فی سفر أو حضر کصحیح الحلبی أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن صلاة النافلة علی البعیر والدابة فقال:

«نعم حیث کان متوجهاً، وکذلک فعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله»(1) وفی طریق الکلینی وهو مصحح أیضاً «قلت أستقبل القبلة إذا أردت التکبیر قال: لا، ولکن تکبر حیث ما کنت متوجهاً وکذلک فعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله»(2) و هذا السؤال عن التقیید لحال التکبیر وافتتاح الصلاة لما ورد فی بعض روایات المقام عن التقیید بذلک فتکون هذه الروایة ناصة علی استحباب هذا التقیید کما هو مقتضی القاعدة أیضاً فی باب المندوبات والمستحبات من عدم التقیید فی المتوافقین بل حمل القید علی مراتب الندبیة.

وصحیح یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یصلی علی راحلته قال:

«یومیء إیماءاً یجعل السجود أخفض من الرکوع» الحدیث(3) ومثلها صحیح حماد بن عیسی فی صلاته صلی الله علیه و آله صلاة اللیل علی راحلته حیث توجهت به یومیء إیماءاً(4).

وفی موثق سماعة قال: سألته عن الصلاة فی السفر. ولیتطوع باللیل ما شاء إن کان نازلاً، وإن کان راکباً فلیصل علی دابته وهو راکب و لتکن صلاته

ص:328

إیماءاً ولیکن رأسه حیث یرید السجود أخفض من رکوعه(1) والمقابلة بین النازل وهو المستقر والراکب وهو المتحرک فی القبلة وفی کثرة الصلاة وقلتها وهی ما یخاف فوتها یفید اعتبار الاستقبال فی الأول دون الثانی و أن السقوط للاستقبال فی الثانی من باب الإدراک للنافلة عن التضییع بما یتیسر إتیانه من أجزائها ومن ثم کانت التخفیف فی کل من الاستقبال والسجود والرکوع مع کونها من أرکان الصلاة.

وفی صحیح محمد بن مسلم(2) عن صلاة اللیل فی المحمل.

الثالثة: ما دل علی الجواز بعنوان ماشیاً مطلقاً فی سفر أو حضر والظاهر أن المراد من العنوان الحرکة راکباً، لکن من دون التقیید بالرکوب بل مطلق الحرکة کصحیح یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یصلی علی راحلته. قلت: یصلی وهو یمشی؟ قال:

«نعم، یومیء إیماء، ولیجعل السجود أخفض من الرکوع»(3) وفی صحیحته الأخری تقیید السؤال بمورد السفر والملحوظ فی هذه الطائفة أیضاً هو وحدة سیاق شرطیة الاستقبال مع الرکوع والسجود مما یدل علی أن رفع الید عن الشرطیة من باب التحفظ عن الفوت و أن التخفیف لأجل الإتیان بها بما یتیسر منه یفهم التخفیف فی مطلق أجزاء النافلة الأخری وشرائطها غیر الرکنیة بطریق الأولویة، و أن رفع الید عن الشرطیة حال الحرکة من باب التخفیف لا عدم الشرطیة من رأس.

الرابعة: ما قیّد تکبیرة الإحرام أو السجود والرکوع بالاستقبال وتجویز

ص:329

عدمه فی بقیة الأجزاء کصحیح معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لا بأس بأن یصلی الرجل صلاة اللیل فی السفر وهو یمشی ولا بأس إن فاتته صلاة اللیل أن یقضیها بالنهار وهو یمشی یتوجه إلی القبلة ثم یمشی ویقرأ، فإذا أراد أن یرکع حوّل وجهه إلی القبلة ورکع وسجد ثم مشی(1) وصحیح عبد الرحمن بن أبی نجران قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الصلاة باللیل فی السفر فی المحمل قال: إذا کنت علی غیر القبلة فاستقبل القبلة، ثم کبر وصل حیث ذهب بک بعیرک قلت: جعلت فداک فی أول اللیل؟ فقال: إذا خفت الفوت فی آخره(2).

وهما وإن کانتا محمولتین علی الندب لظهور المطلقات السابقة بالنصوصیة علی عدم مراعاة ذلک إلّاأن فی دلالتهما نصوصیّة علی أنّ الطبیعة الأولیة فی صلاة النافلة هو اعتبار الاستقبال عند الاستقرار وأنه کذلک فی الحرکة غایة الأمر أنه یجزیء إدراک المراتب الناقصة من النافلة بدل تضییعها و أن ذلک فی موارد خوف الفوت، وإلّا فالراجح الاستقرار وإتیان الأرکان بحالتها الأولیة.

الخامسة: ما نص فیها علی الحضر کصحیح عبد الرحمن بن الحجاج أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یصلی النوافل فی الأمصار وهو علی دابته حیث ما توجهت به قال: لا بأس(3).

وفی صحیح آخر له عن أبی الحسن قال: سألته عن صلاة النافلة فی الحضر علی ظهر الدابة إذا خرجت قریباً من أبیات الکوفة أو کنت مستعجلاً

ص:330

بالکوفة فقال: إن کنت مستعجلاً لا تقدر علی النزول وتخوفت فوت ذلک إن ترکته وأنت راکب فنعم، وإلّا فإن صلاتک علی الأرض أحب إلیّ(1).

وهما دالّتان علی عموم الموضوع لمطلق الحرکة وأنه تدارک لإتیان النافلة بنمط مخفف عن فوتها، غایة الأمر أنه فی الحضر یقل فرض الموضوع بخلافه فی السفر.

نعم هناک فی مرسلة العیاشی(2) عن حریز قال: قال أبو جعفر علیه السلام.

«أنزل اللّه هذه الآیة فی التطوع خاصة فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ

وصلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله إیماء علی راحلته أینما توجهت به حیث خرج إلی خیبر، وحین رجع من مکة، و جعل الکعبة خلف ظهره».

وهی محمولة علی تحقق موضوع التخفیف فی صلاة النافلة فی السفر الذی هو مورد نزول الآیة بلحاظ أن العناء والمشقة والانشغال غالب مصاحب للسفر.

ثم إنه هل یتعین استقبال جهة الحرکة وخط المقصد کالاتجاه الذی تنحوه الدابة أم لا، قد یقال بالأول لقوله علیه السلام کما فی صحیح حماد:

«یصلی علی راحلته . حیث توجهت به»(3) وفی صحیح الحلبی

«حیث کان متوجهاً»(4) و

«حیث ما کنت متوجهاً» وفی صحیح ابن أبی نجران

«حیث ذهب بک بعیرک»(5) لکن الأظهر أن التقیید بذلک لأجل رفع التقیید بالقبلة نظیر الأمر فی مورد توهم

ص:331

ولا یجب فیها الاستقرار والاستقبال وإن صارت واجبة بالعرض بنذر ونحوه (1).

الحظر، فلا ظهور له فی التقیید.

(1) وحکی عدم الخلاف بوجوب الاستقبال مع النذر واختاره فی الوسائل، وکأنه لاستظهار المعنی الوصفی من عنوان الفریضة فی ما ورد من الروایات(1) للاستقبال فی الفریضة.

وعلیه یستظهر المعنی الوصفی أیضاً من النافلة، واللازم استظهار ذلک فی جملة أحکام الصلاة من الشروط والأجزاء وأحکام الخلل، وهو کماتری مع أنّ حکم النذر فی طول أحکام الصلاة الأولیة ولیست هی فی طوله أو عرضه، نعم لو کان البحث فی حکم مترتب طولاً علی أحکام الصلاة الأولیة نظیر قضاء الصوم مع اشتغال الذمة بقضاء صوم واجب، لأمکن استظهار المعنی الوصفی الطاری دون الاسمی الذاتی، بخلاف البحث عن حکم أولی أدلته ناظرة للصلاة بما هی هی.

ومن ثم یظهر تدافع استظهار المعنی الوصفی من أدلة الفریضة والمعنی الاسمی من أدلة النافلة فی المقام، نعم لو أجملت الدلالة لوصلت النوبة لعموم مثل لا صلاة إلّاإلی القبلة(2) ونحوه.

واستدل أیضاً بمعتبرة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام قال: سألته عن

ص:332

(مسألة 1): کیفیة الاستقبال فی الصلاة قائماً أن یکون وجهه ومقادیم بدنه إلی القبلة حتّی أصابع رجلیه علی الأحوط، والمدار علی الصدق العرفی، وفی الصلاة جالساً أن یکون رأس رکبتیه إلیها مع وجهه وصدره وبطنه، وإن جلس علی قدمیه لابدّ أن یکون وضعهما علی وجه یعدّ مقابلاً لها، وإن صلی مضطجعاً یجب أن یکون کهیئة المدفون، وإن صلی مستلقیاً فکهیئة المحتضر (1).

رجل جعل للّه علیه أن یصلی کذا وکذا هل یجزیه أن یصلی ذلک علی دابته وهو مسافر؟ قال: نعم(1) والخدشة فی طریقه بمحمد بن العلوی بعدم توثیقه مدفوعة بروایة جملة من الأجلاء عنه حیث أکثر عنه محمد بن علی بن محبوب القمی وسعد بن عبد اللّه وأحمد بن محمد بن یحیی الأشعری وأحمد بن إدریس وعبد اللّه بن جعفر الحمیری ومحمد بن عبد اللّه (جعفر بن عون الأسدی) ومحمد بن الحسن الصفار وبعدم استثناء القمیین له من نوادر الحکمة، وقد وثقه المیرداماد فی الرواشح وذکر أنه أبو جعفر العلوی العریضی وحکی عن الوحید توثیقه أیضاً، وهو یروی عن أبی هاشم داود بن القاسم الجعفری وغیره من أجلاء الأصحاب فالرجل من الوجاهة بمکان لا سیما مع الالتفات إلی مضامین الروایات التی وقع فی طریقها فالروایة مصححة فضلاً عن اعتبارها.

(1) الاستقبال بالوجه ومقادیم البدن دخیل عرفاً فی الاستقبال وکذا بحسب الروایات کما فی صحیح لحماد بن عیسی الوارد فی بیان کیفیة الصلاة «فقام أبو عبد اللّه علیه السلام مستقبل القبلة منتصباً فأرسل یدیه جمیعاً علی فخذیه قد ضم أصابعه وقرب بین قدمیه حتی کان بینهما قدر ثلاث أصابع منفرجات

ص:333

الثانی: فی حال الاحتضار وقد مر کیفیته.

الثالث: حال الصلاة علی المیت یجب أن یجعل علی وجه یکون رأسه إلی المغرب ورجلاه إلی المشرق.

الرابع: وضعه حال الدفن علی کیفیة مرت.

واستقبل بأصابع رجلیه جمیعاً القبلة لم یحرفهما عن القبلة»(1) لکنه محمول علی الاستحباب فی أصابع الرجلین بعد کون التقارب بین القدمین من المندوبات والعادة مع تباعدهما انحرافها عن الاستقبال، لکن قد یقال إنه بمقدار ما هو موسع من الاستقبال بمقدار السبع من جانبی القبلة.

وأما رأس الرکبتین فإن کان جالساً علی رجلیه وقدمیه فلا محالة یستقبل بهما کی یحصل استقبال بقیة المقادیم، وأما إن کان متورکاً أو متربعاً فإنه لا محالة یحصل تمایل وقد مر أنه بمقدار ما هو موسع من الاستقبال لا سیما و أن عین الرکبة مکوّر مدور فیتمّ الاستقبال بها علی أیة حال.

ثم إن مما ورد فی استقبال المیت علی جنبه والمحتضر علی قفاه یبین کیفیة استقبال المضطجع والمستلقی سواء حالة الصلاة أو الأفعال الأخری کالجماع المکروه وغیره.

ص:334

الخامس: الذبح والنحر بأن یکون المذبح والمنحر ومقادیم بدن الحیوان إلی القبلة، والأحوط کون الذابح أیضاً مستقبلاً، وإن کان الأقوی عدم وجوبه (1).

(مسألة 2): یحرم الاستقبال حال التخلّی بالبول أو الغائط، والأحوط ترکه حال الاستبراء والاستنجاء کما مرّ.

(مسألة 3): یستحب الاستقبال فی مواضع: حال الدعاء، وحال قراءة القرآن، وحال الذکر، وحال التعقیب، وحال المرافعة عند الحاکم، وحال سجدة الشکر وسجدة التلاوة، بل حال الجلوس مطلقاً.

(مسألة 4): یکره الاستقبال حال الجماع، وحال لبس السراویل، بل کل حالة تنافی التعظیم.

(1) مر کیفیة الاستقبال بالمحتضر وأما وضع المیت بین المصلی والقبلة بحیث یکون رأس المیت عن یمینه ورجله عن یساره فهو استقبال للمصلی لا للمیت، نعم قد یعبر عنه استقبال بالمیت حال الصلاة.

أما الذبح فاستقبال نفس الذبیحة هو المتیقن من دلالة الروایات بخلاف الذابح ففی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن الذبیحة فقال:

«استقبل بذبیحتک القبلة» الحدیث(1) فإن ظاهر الباء هو التعدیة لا المصاحبة، وفی صحیح علی بن جعفر عن أخیه قال: سألته عن الرجل یذبح علی غیر قبلة؟ قال:

«لا بأس إذا لم یتعمد» الحدیث فإن القدر المتیقن هو

ص:335

الذبیحة والحال صفة لها لا للذابح.

هذا مع أن فی النحر مقتضی العادة هو استدبار الذابح للقبلة.

ص:336

الإعادة فی المجتهد خلافاً لبعض من أطلق الإعادة.

وأما فی الاستدبار خارج الوقت فعن المتقدمین وجملة من المتأخرین أنه یعید أیضاً کما نصّ علیه فی الخلاف دون ما إذا کان إلی الیمین أو الیسار وهو منسوب إلی المشهور أیضاً خلافاً لأکثر المتأخرین فنفوا الإعادة عنه کما هو المحکی أیضاً عن السید وابن إدریس والمعتبر وابن براج وابن سعید.

وعن مجمع البرهان أن المشرق والمغرب من الاستدبار لدلالة خبر عمار علیه، وعن الشهید الثانی أن الاستدبار هو المقابل لخط القبلة والیمین والیسار هو کل خط یشکل قائمة مع خط القبلة، و أن ما بین خط الاستدبار وخط المشرق والمغرب ملحق بهما لأنه الإعادة مقتصرة علی دبر القبلة دون ما عداه.

هذا، ولسان الروایات الواردة علی طوائف:

الأولی: ما دل علی الإعادة مطلقاً کصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال له: استقبل القبلة بوجهک، ولا تقلب بوجهک عن القبلة فتفسد صلاتک، فإن اللّه عزوجلّ یقول لنبیه فی الفریضة فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ الحدیث(1).

وموثق معمر بن یحیی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل صلی علی غیر القبلة ثم تبینت القبلة وقد دخل وقت صلاة أخری؟ قال:

«یعیدها قبل أن یصلی هذه التی قد دخل وقتها إلّاأن یخاف فوت التی دخل وقتها» الحدیث(2).

ومثلهما صحیح زرارة فی لا تعاد، وهذه الطائفة مطلقة من جهة حدّ

ص:338

الانحراف مع أنّ الأولی ظاهرة فی العمد والموثق بقرینة الذیل ظاهرة فی الإعادة فی الوقت بقرینة إرادة وقت الفضیلة لفرض ضیقه وخوف فوته مع مجرد دخوله.

الثانیة: ما دل علی اغتفار الانحراف إلی ما بین الیمین والیسار کصحیح زرارة عن أبی جعفر أنه قال:

«لا صلاة إلّاإلی القبلة» قال: قلت: أین حد القبلة؟ قال:

«ما بین المشرق والمغرب قبلة کله» قال: قلت: فمن صلی لغیر القبلة أو فی یوم غیم فی غیر الوقت؟ قال:

«یعیده»(1) وهذه الصحیحة ظاهرة بقوة فی الحکومة التفسیریة للقبلة وللمراد من الصلاة لغیر القبلة وأنه فیما عدا ما بین الیمین والیسار کما أن إطلاقها فی الإعادة ظاهر بقوة فی الشمول للقضاء خارج الوقت کما أنها ظاهرة فی إطلاق الصحة من ناحیة منشأ الخلل نعم هی منصرفة عن العمد والعلم.

وصحیح معاویة بن عمار أنه سأل الصادق علیه السلام عن الرجل یقوم فی الصلاة ثم ینظر بعدما فرغ، فیری أنه قد انحرف عن القبلة یمیناً أو شمالاً؟ فقال له:

«قد مضت صلاته، وما بین المشرق والمغرب قبلة»(2) وهذه الصحیحة نص فی عدم الإعادة فی الوقت فیما کان بین الیمین والیسار، کما هو مفاد موثق عمار أیضاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: فی رجل صلی علی غیر القبلة فیعلم وهو فی الصلاة قبل أن یفرغ من صلاته قال:

«إن کان متوجهاً فیما بین المشرق والمغرب فلیحول وجهه إلی القبلة ساعة یعلم» الحدیث(3).

ص:339

وموثق الحسین بن علوان عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السلام أنه کان یقول:

«من صلی علی غیر القبلة وهو یری أنه علی القبلة ثم عرف بعد ذلک فلا إعادة علیه إذا کان فیما بین المشرق والمغرب»(1).

ومحصل هذه الطائفة الصحة فی الوقت فیما بین المشرق والمغرب أو الیمین والیسار، سواء کان بعد الفراغ من الصلاة أو فی أثناء الصلاة، وهذه الطائفة الثانیة أخص مطلقاً من الأولی کما أنها مطلقة فی منشأ الخلل سواء الجهل بالحکم أو التردد کما فی أطراف الاحتیاط أو الغفلة أو النسیان أو المخطی المتحری کما فی صحیح زرارة ومعاویة بن عمار وإن اختصت بعضها الآخر ببعض الموارد.

الثالثة: ما دل علی التفصیل بین الوقت فیعید وخارجه فلا یعید کصحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«إذا صلیت وأنت علی غیر القبلة واستبان لک أنّک صلیت وأنت علی غیر القبلة وأنت فی وقت فأعد، وإن فاتک الوقت فلا تعد»(2)، وهذه مطلقة من جهة منشأ الخلل عدا الجهل بالحکم.

وصحیح سلیمان بن خالد قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام الرجل یکون فی قفر من الأرض فی یوم غیم فیصلی لغیر القبلة ثم تصحی فیعلم أنه صلی لغیر القبلة، کیف یصنع؟ قال:

«إن کان فی وقت فلیعد صلاته، وإن کان مضی الوقت فحسبه اجتهاده»(3) وهذه الصحیحة وإن کانت مقیدة بالاجتهاد إلّاأن السابقة

ص:340

مطلقة مضافاً إلی ما یأتی من الطائفة الرابعة المفصلة بالوقت وإن لم یتحری.

وصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إذا صلیت علی غیر القبلة فاستبان لک قبل أن تصبح أنک صلیت علی غیر القبلة فأعد صلاتک»(1)والنسبة بین مفاد هذه الطائفة الثالثة مع الثانیة هو حکومة الثانیة کما مرّ بل وأخصیتها بعد ورود غیر واحدة منها فی داخل الوقت، وحینئذ لا یبقی تحت هذه الطائفة إلّاما کان انحرافاً زائداً علی ذلک أی ما کان إلی الیمین أو الیسار أو استدباراً أو ما کان بینهما ما لم یندرج فی الطائفة الثانیة کما فی المتردد أو الجاهل بالحکم علی القول بعدم اندراجه فیها.

وفی صحیح زرارة دلالة علی امتداد وقت الإعادة فی خصوص العشائین إلی الفجر.

الرابعة: ما دل علی الإعادة فی الوقت إن لم یکن قد تحری، کصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الأعمی یؤم القوم وهو علی غیر القبلة قال:

«یعید ولا یعیدون، فإنّهم قد تحرّوا»(2) فإن التعلیل عام لداخل الوقت وخارجه.

وفی صحیح أبی بصیر(3) وصحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه التفصیل فی الأعمی بین الوقت فیعید ولا یعید خارجه فیخص مفاد الصحیح الأول، لکن فی صحیح یعقوب بن یقطین قال: سألت عبداً صالحاً عن رجل صلی فی یوم سحاب علی غیر القبلة ثم طلعت الشمس وهو فی وقت، أیعید الصلاة إذا کان قد

ص:341

صلی علی غیر القبلة؟ وإن کان قد تحری القبلة بجهده، أتجزیه صلاته؟ فقال:

«یعید ما کان فی وقت، فإذا ذهب الوقت فلا إعادة علیه»(1) وهو یفید أنّ المدار علی الوقت وخروجه دون أن یکون علی التحری وعدمه، هذا مضافاً إلی التأمل فی دلالة صحیح الحلبی بأن الأعمی تحریه هو بتبعیة القوم الذین تحرّوا فالتفرقة محمولة علی الندب.

الخامسة: ما دل علی الإعادة مطلقاً عند الاستدبار کموثق عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال فی رجل صلی علی غیر القبلة فیعلم وهو فی الصلاة قبل أن یفرغ من صلاته، قال:

«إن کان متوجهاً فیما بین المشرق والمغرب فلیحوّل وجهه إلی القبلة ساعة یعلم، وإن کان متوجهاً إلی دبر القبلة فلیقطع الصلاة ثم یحول وجهه إلی القبلة ثم یفتتح الصلاة»(2) وهی خاصة بالالتفات داخل الوقت کما أن مقتضی التقسیم والمقابلة ثنائیة التقسیم فی خلل القبلة أی وحدة حکم المشرق والمغرب أی الیمین والیسار مع الاستدبار فی الإعادة فی الوقت.

ومرسل نهایة الشیخ قال: قد رویت روایة أنه إذا کان صلی إلی استدبار القبلة ثم علم بعد خروج الوقت وجب علیه إعادة الصلاة(3).

وکذا ما فی ذیل صحیح زرارة المتقدم عن أبی جعفر علیه السلام. قال: قلت:

أین حد القبلة؟ قال:

«ما بین المشرق والمغرب قبلة کله» قال: قلت: فمن صلی لغیر القبلة أو فی یوم غیم فی غیر الوقت؟ قال:

«یعید»(4) وهی خاصة فی الانحراف للیمین والیسار والاستدبار کما أنها مطلقة للالتفات داخل الوقت أو

ص:342

(مسألة 2): إذا ذبح أو نحر إلی غیر القبلة عالماً عامداً حرم المذبوح والمنحور.

وإن کان ناسیاً أو جاهلاً أو لم یعرف جهة القبلة لا یکون حراماً. وکذا لو تعذّر استقباله کأن یکون عاصیاً أو واقعاً فی بئر أو نحو ذلک مما لا یمکن استقباله فإنّه یذبحه وإن کان إلی غیر القبلة (1).

خارجه مع اعتضاد الإطلاق بالخلل فی إتیان الصلاة لغیر الوقت الموجب للإعادة مطلقاً ولو التفت بعد مضی الوقت، نعم هذا الإطلاق قابل للتخصیص بالطائفة ا لثالثة مما دل علی التفصیل بین الوقت وخارجه ولو بعد انقلاب النسبة بتخصیص الثالثة بالطائفة الثانیة، وإلّا لکانت النسبة هی من وجه، فتحصل أنّ ما ذهب إلیه بعض المتقدمین وأکثر المتأخرین هو المستفاد من الجمع بین الروایات مع الإطلاق فی منشأ الخلل.

(1) قد ورد التفصیل بین العمد وغیره فی جملة من الروایات کصحیح محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ذبیحة ذبحت لغیر القبلة؟ فقال:

کل ولا بأس بذلک ما لم یتعمده. الحدیث(1).

ومثله صحیح الحلبی(2) ومثلهما صحیح علی بن جعفر(3) وفی صحیح آخر لمحمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل ذبح ذبیحة، فجهل أن یوجّهها إلی القبلة؟ قال: کل منها فقلت له: فإنه لم یوجهها، فقال: فلا تأکل من ذبیحة ما لم یذکر اسم اللّه علیها، وقال: إذا أردت أن تذبح فاستقبل بذبیحتک

ص:343

القبلة(1) والعمد فی استعمال الفقهاء وإن خص بلحاظ الموضوع أعم من العالم بالحکم والجاهل به إلّاأن المتبادر منه فی الاستعمال العرفی هو العالم بالحکم القاصد للموضوع ولا یطلق علی الجاهل بالحکم لا سیما وأنه لا قصد فی الموضوع مع الغفلة عن الحکم ولعل هذا منشأ عدم إطلاق عنوان العمد علیه، بخلاف موارد تحقق الالتفات إلی عنوان الموضوع وإنشاء القصد تجاهه، وعلی هذا التقریب فیکون اللسان الأول فی الروایات دال علی مطلق الخلل عدا العامد العالم، وکذلک صحیح ابن مسلم الثانی فإن مقتضی إطلاق الجهل یعم الحکم والموضوع، إن لم یکن منصرفاً إلی الأول، وأما احتمال أن یکون المعنی فی السؤال أنه جهل الحکم ولکن اتفق إصابته للقبلة فبعید غایته فإن متعلق الجهل جعل الفعل نفسه لا حکمه وهو ظاهر فی ترکه غایة الأمر سببه هو الجهل بالحکم أو نسیانه ونحو ذلک، وأما السؤال الثانی وجوابه علیه السلام بالنهی فبمقتضی المقابلة مع حکم السؤال الأول هو حمله علی ما یقابل فرض الأول فینطبق علی العمد.

وأما المتعصی من الحیوان فقد ورد فیه عدة روایات کما فی صحیح الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام فی ثور تعاصی فابتدره قوم بأسیافهم، وسمّوا، فأتوا علیاً علیه السلام فقال:

«هذه ذکاة وحیة، ولحمه حلال»(2) وفی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن بعیر تردی فی بئر، فذبح من قبل ذنبه؟ فقال:

«لا بأس، إذا ذکر اسم اللّه علیه»(3) وغیرها فی الباب.

ص:344

(مسألة 3): لو ترک استقبال المیت وجب نبشه ما لم یتلاش ولم یوجب هتک حرمته، سواء کان عن عمد أو جهل أو نسیان کما مرّ سابقاً (1).

(1) لأن الدفن استمراره کما هو واجب فکذلک هیئة دفنه من الاستقبال به وإن مرّ الإطلاق فی دلیل وجوب الدفن لکن ذلک ما لم یمانع بهتک المیت بتفسخ جسده ونحو ذلک، فإن أعظم حرمة من کیفیة دفنه، وکذا لو انتفی الموضوع بتلاشی بدنه وهیکله.

ص:345

ویجب ستر المرأة (1) تمام بدنها عمن عدا الزوج والمحارم إلّاالوجه والکفین مع عدم التلذّذ والریبة، وأما معهما فیجب الستر، ویحرم النظر حتّی بالنسبة إلی المحارم، وبالنسبة إلی الوجه والکفین والأحوط سترها عن المحارم من السرة إلی الرکبة مطلقاً، کما أنّ الأحوط ستر الوجه والکفین عن المحارم مطلقاً.

لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ (1) فإن الحفظ مطلقاً عن الأفعال المناسبة ومنها الاستمتاع بالنظر بل النظر مطلقاً. فضلاً عن تصریح الآیة الثالثة ولم یستثن من العموم فی الآیة إلّاالصبی غیر الممیز الذی لم یطلع علی العورات.

(1) فقد قال تعالی فی ذلک:

الآیة الأولی: وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَی اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (2).

الآیة الثانیة: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنی أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ (3).

الآیة الثالثة: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ

ص:347

وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ . ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ . وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (1).

الآیة الرابعة: وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ (2).

الآیة الخامسة: وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (3).

والمستفاد من الآیة الأولی: وجوب الستر للرأس والعنق والجیب فضلاً عن الثدیین والعورة والفخذین فإن الخمار ما یغطی الرأس وإن العورات ثلاث للمماثل وللمحرم وللأجنبی، الفرج المستر بثیاب النوم والمحاسن المستورة بثیاب البیت وثیاب الیقظة وإن هذه الثیاب وما فیها من الزینة هی التی لا تبدیها النساء مع الأجانب وهی فی قبال الزینة الظاهرة.

ومن الثانیة: أنّ لباس الستر علی نمطین منه ما یلبس فی البیت وهو الذی یستر عمدة الجسد وإن لم یغط الأطراف، ومنه ما یلبس فی الخارج وهی ثیاب الخروج وتوضع فوق الأولی، کما یظهر من الثالثة: أنّ هناک نمطاً ثالثاً من الثیاب وهی تصنیف لباس البیت إلی صنفین فمنه ما هو ساتر للعورة ونحوها من الألبسة الباطنة وهی التی تسمی فی العصر الحاضر بالألبسة الداخلیة ویعبر عنها بثیاب النوم، ومنه ما یلبس فی عموم الوقت فی المنزل ویعبر عنها بثیاب الیقظة

ص:348

فی البیت و هذا یقضی بأن المقدار الواجب ستره زیادة علی: القبل والدبر فی المنزل عن المحارم: هو مواضع المحاسن المثیرة للجنس الآخر وهو ما دون الجیوب وما دون أطراف الجسد کالثدیین من الصدر والبطن والفخذین والقرینة علی ذلک مضافاً لما مر هو عطف ما ملکت أیمانهن فی سیاق المحارم وکذلک عطف التابعین غیر أولی الإربة من الرجال فی آیة النهی عن إبداء الزینة لأنه القدر المشترک بین هذه الأصناف والزوج والمماثل من النساء. کما أن المستفاد من کلمات اللغویین أن الجلباب أوسع من الخمار، فالخمار ما یخمر الرأس ویضرب بأطرافه علی الجیوب، وأما الجلباب فهو الثوب الشامل الذی یشمل البدن کالملحفة والرداء والملاءة والإزار ونحوها أو ما یعرف بالعباءة فی العصر الحاضر، فإدناء الجلباب حکم مغایر لحکم ضرب أطراف الخمار علی الجیوب متعلقاً وعنواناً، قال فی مجمع البحرین: الجلباب هو ثوب واسع أوسع من الخمار ودون الرداء تلویه المرأة علی رأسها وتبقی منه ما ترسله علی صدرها وقیل الجلباب الملحفة وکل ما یستتر به من کساء أو غیره وفی القاموس:

الجلباب کسرداب القمیص ومعنی یدنین علیهن من جلابیبهن أی یرخینها علیهن ویغطین بها وجههن وأعطافهن أی أکتافهن، وقریب منه مافی الکشاف.

وعن السدی أن تغطی إحدی عینیها وجبهتها والشق الآخر إلّاالعین.

وفی التبیان عن ابن عباس ومجاهد هو الخمار وهی المقنعة تغطی جبینها ورأسها.

وحاصل مفاد آیة الجلباب هو أمرین: الأول: التجلل فوق ثیاب الیقظة بثیاب المنزل بثوب آخر. الثانی: الأمر بستر صفحة الوجه لا تمامه، أی علی ستر الوجه فی الجملة فلاتکون صفحتی الوجه بادیتین بالتمام.

ص:349

ثم إنه لا یتوهم من الاستئذان فی الآیة الثالثة کون ذلک حقاً مالکیاً لا تکلیفیاً محضاً و ذلک لفرض العورة من القبل والدبر أیضاً وإنما الإذن توطئة للتمکن من الاستتار بلبس الثیاب ویعضد التقسیم الثلاثی للساتر من الثیاب ما یستفاد من الرابعة والخامسة فإن الرابعة فی الاستتار وراء حجاب کآیة الجلباب وعدم تبرج القواعد بزینة مع وضعهن للثیاب کآیة الخمار واستئذان غیر البالغین، کما یستفاد من الرابعة عموم لزوم الحجاب والاحتجاب بین الأجنبیین إجمالاً، ثم إن التحدید بالثیاب آنذاک عنوان مشیر إلی الحدود من البدن وهی الموضوع لا أنها مأخوذة بنحو العنوان الکلی فی القضیة الحقیقیة کی تتبدل باختلاف الأعراف حدوداً.

وأما الروایات: ففی صحیحة ابنی عمار ویعقوب:

«لا یحل للمرأة أن ینظر عبدها إلی شیء من جسدها، إلّاإلی شعرها غیر متعمد لذلک»(1) و هذا الذی مرّ أن حدود ما یکشف من الزینة للمحارم هو مقدار ما یکشف للذین ملکت الأیمان. وقد استظهر من عبائر الأصحاب فی باب تغسیل المیت ذلک وقد غایروا بین حکم المماثل والمحرم وأنه من وراء الثیاب.

قال علیه السلام.

«لا بأس أن ینظر إلی شعرها إذا کان مأموناً»(2).

وموثقة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سئل أمیر المؤمنین علیه السلام عن الصبی یحجم المرأة، قال:

«إذا کان یحسن یصف فلا»(3) ومفادها أن الممیز کالمحارم فی مقدار ما یستر عنه من البدن.

ص:350

وموثقة السکونی الأخری عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام قال:

«لا بأس أن ینظر الرجل إلی شعر أمه وأخته وابنته»(1) وتخصیص الشعر یومیء إلی ما تقدم استظهاره من الآیات أن المحارم یستر عنهم بثیاب الیقظة ولا یکتفی بثیاب النوم معهم.

نعم فی صحیح منصور قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یخرج فی السفر ومعه امرأته یغسلها؟ قال:

«نعم وأمه وأخته ونحو هذا، یلقی علی عورتها خرقة»(2) مما یظهر منها أن العورة للمحارم غیر المماثل هی القبل والدبر.

وکذا موثق عمار الساباطی فی الصبیة لا تصیب امرأة تغسلها قال: رجل أولی الناس بها(3) وخبر زید الشحام قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأة ماتت وهی فی موضع لیس معهم امرأة غیرها قال:

«إن لم یکن فیهم لها زوج ولا ذو رحم [محرم] لها فلیغسلها من غیر أن ینظر إلی عورتها»(4).

لکن فی جملة نصوص أخری التقیید للإطلاق فی نصوص الجواز بمن وراء الثیاب کموثقة سماعة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل مات ولیس عنده إلّانساء قال:

«تغسله امرأة ذات محرم وتصب النساء علیها الماء ولا تخلع ثوبه، وإن کانت امرأة ماتت مع رجال. وإن کان معها ذو محرم لها غسلها من فوق ثیابها»(5) ومثله موثق عمار(6) بل فی ذیل روایة الشحام

ص:351

المتقدمة وسألته عن رجل مات فی السفر مع نساء لیس معهن رجل. فقال:

«و إن کان له فیهن امرأة فلیغسل فی قمیص من غیر أن تنظر إلی عورته»(1)وفی عدة روایات أخری فی الباب اشتراط المماثل مطلقاً وبعضها من وراء ثیاب وهی کما تدل علی حکم النظر واختلافه بین المماثل والمحارم کذلک تدل علی حکم الستر وفرقه بین الصنفین.

وروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: یا رسول اللّه أمی أستأذن علیها؟ قال نعم، قال: ولم یا رسول اللّه؟ قال: أیسرک أن تراها عریانة؟ قال: لا، قال: