سند العروه الوثقی(صلاه المسافر) [محمدکاظم یزدی]

تالیف محمد سند

ص :2

ص:4

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آل بیته الطیبین الطاهرین و اللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

و بعد..

البحث فی صلاة المسافر و أحکام السفر من مهمات الأبحاث الفقهیة التی اهتم بها الفقهاء قدیما و حدیثا.

و لعل الباعث نحو هذا الاهتمام-مضافا إلی الحاجة الماسة لهذه الأحکام إذ هی مورد للابتلاء الکثیر لغالبیة المکلفین-هو محاولة التوفیق بین الأدلة المتعددة بنحو منتظم و معالجتها بوجوه دقیقة و نکات فقهیة.

و قد توالت مدونات الفقهاء فی هذا الباب فملئ بالمطارحات الفنیة و السجالات المتینة المستلزمة لرویة علمیة دقیقة لحلحلتها و تنقیحها و ملاحظة آثارها و لوازمها المختلفة.

و لهذا نجد کثرة احتیاط الفقهاء فی مسائل و فروع هذا الباب،حتی من

ص:5

مثل الشیخ الکبیر کاشف الغطاء و صاحب الجواهر-قدس سرهما-ذوی الجرأة الفقهیة المتمیزة فی مسائل الفقه.

و هذا الکتاب ثمرة جهد لمجموعة من المحاضرات ألقاها سماحة الاستاذ الشیخ محمد سند البحرانی علی جمع من الطلبة فی حوزة قم المقدسة،ابتداءً من شهر شوال عام 1412 و انتهاء فی شهر ذی الحجة الحرام 1413.

و یمتاز بتدقیق لحقیقة الشروط الثمانیة للتقصیر منسجمة مع لوازمها و آثارها المتباینة المدلول علیها فی الأدلة،و لحقیقة القواطع حیث ان دائرتها و حدودها موضع تشویش،مضافا إلی حل کثیر من العقد الصناعیة،مع التتبع الوافر للوصول إلی الجو الفقهی الخاص بکل مسألة فی عصر الصدور لتحصیل المفاد الصحیح للروایة و الجهة المنظورة إلیها فیها و غیرها من النکات.

و قد أولانی الاستاذ رعایة هذا المدوّن و القیام بإخراجه بهذه الحلة،من تخریج مصادر الروایات و الأقوال التی وقع علیها النقض و الإبرام و عنونة المطالب و المواضیع مع بعض التعلیقات التوضیحیة-بحسب ما استفدته حضورا- المرموزة بحرف(ح).

و الحمد للّه رب العالمین.

أحمد الماحوزی فی ذی الحجة الحرام 1413

ص:6

ص:8

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

فیهما التقصیر ان الجعل الأولی کان التمام ثم ورد الأمر بالتقصیر و لا ینافیه ما فی بعض الروایات کما فی الصحیح عن سعید ابن المسیب انه سأل علی بن الحسین علیه السلام فقال له:متی فرضت الصلاة علی المسلمین علی ما هی الیوم علیه؟فقال علیه السلام:بالمدینة حین ظهرت الدعوة و قوی الإسلام و کتب اللّه عز و جل علی المسلمین الجهاد زاد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی الصلاة سبع رکعات، فی الظهر رکعتین،و فی العصر رکعتین...الحدیث (1).

و غیر ذلک من الروایات من الخاصة و العامة من أنه صلّی اللّه علیه و آله و سلم أضاف ذلک للحاضر المقیم و أقر الظهرین للمسافر،حیث ان المقصود ان الجعل

ص:11

..........

الأولی علی المکلفین عامة هو التمام،و التقصیر لطرو عنوان السفر.

و المهم فی المقام تأسیس الأصل الأولی و عموم وجوب التمام إلا ما خرج کالمسافر بالشرائط الآتیة،و ان موضوع العموم هو المکلف من دون قیدیة الحضر أو المقیم.

ففی مصحح الفضیل بن الیسار قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول (فی حدیث)ان اللّه عزّ و جل فرض الصلاة رکعتین عشر رکعات فأضاف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلی الرکعتین رکعتین و إلی المغرب رکعة فصارت عدیل الفریضة لا یجوز ترکهن إلا فی سفر و أفرد الرکعة فی المغرب فترکها قائمة فی السفر و الحضر...إلی أن قال:و لم یرخص رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم لأحد تقصیر رکعتین اللتین ضمهما إلی ما فرض اللّه عز و جل بل ألزمهم ذلک إلزاما واجبا و لم یرخص لأحد فی شیء من ذلک إلا للمسافر..الحدیث (1).

و کذا ما دل من المطلقات و العمومات علی ان الفریضة و النافلة إحدی و خمسون رکعة،و ورود عنوان الحضر و المقیم فی بعض الروایات کما فی الروایة السابقة و کصحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام حیث قال:فزاد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی صلاة المقیم غیر المسافر رکعتین فی الظهر و العصر و العشاء الآخرة،و رکعة فی المغرب للمقیم و المسافر (2).

ورود مثل هذه الروایات لا ینافی ما قدمناه إذ من الواضح انه لو أحیی میت من العصور الماضیة أو خلق إنسان بالغا لکان وظیفته التمام،علی ان مقتضی عنوان المقیم أو الحاضر هو غیر المسافر و کذا ما دل علی ان المسافر غیر الواجد للشرائط یتم و کذلک ما دل علی قاطعیة الاستیطان إذ لا ربط کما لا یخفی.

ص:12

ص:14

إذا کان الذهاب أربعة أو أزید بل مطلقا علی الأقوی(1)و إن کان الذهاب فرسخا و الإیاب سبعة،و إن کان الأحوط فی صورة کون الذهاب أقل من أربعة مع کون المجموع ثمانیة الجمع

حسنة الفضل المتقدم،و صحیحة عبد اللّه بن یحیی الکاهلی انه سمع الصادق علیه السلام یقول فی التقصیر فی الصلاة:برید فی برید أربع و عشرون میلا ثم قال:کان أبی یقول:ان التقصیر لم یوضع علی البغلة السفواء و الدابة الناجیة و انما وضع علی سیر القطار (1).

و هذا یدل علی ان المسیر یراد به اسم للمکان و ان المدار علیه،و وجه الدلالة ان أخذ الزمن المعین مع السرعة المعینة انما هو للحصول علی المسافة المعینة و إلا لما کان وجه للتقیید بسرعة معینة فیکون العبرة بالمسافة و إن کان الزمن قصیرا مع السرعة الفائقة،إذ المسافة حاصلة من ضرب الزمن فی السرعة.

و کذلک روایة العلل و العیون 2و کذا ما ورد من تفسیر مسیر یوم بالثمانیة فراسخ.نعم بیاض یوم علامة شرعیة علی ذلک فی ما کان المسیر بالجمال عند الجهل بالمقدار المکانی.

التلفیق فی المسافة الأقوال فی المسألة متعددة تبعا لتعدد و اختلاف الروایات،ففی المقام عدة طوائف من الروایات.

الطائفة الأولی:ما دلت علی القصر إذا کان الذهاب أربعة و الإیاب أربعة:

مثل صحیحة معاویة بن وهب قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أدنی ما یقصر فیه المسافر الصلاة؟قال:برید ذاهبا و برید جائیا (2).

ص:16

..........

و کذلک الصحیح إلی سلیمان بن حفص المروزی قال:قال الفقیه علیه السلام:التقصیر فی الصلاة بریدان أو برید ذاهبا و جائیا (1).

و صحیحة زرارة بن أعین قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن التقصیر فقال:برید ذاهب و برید جائی (2).

و مثل ذلک ما رواه الصدوق فی العلل عن عبد الواحد بن عبدوس النیسابوری عن علی بن محمد بن قتیبة عن الفضل بن شاذان فیما حکاه من العلل لابن قتیبة و ذکر فی آخرها انها من الرضا علیه السلام و فیه:لأن ما تقصر فیه الصلاة بریدان ذاهبا أو برید ذاهبا و برید جائیا 3.

و ما فی تحف العقول مثل ذلک 4.

الطائفة الثانیة:ما دلت علی التقصیر إذا کان الذهاب أربعا مطلقا:

مثل صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:التقصیر فی برید و البرید أربعة فراسخ (3).

و صحیحة زید الشحام-أیضا- (4)و غیرها من الروایات الدالة علی ذلک.

الطائفة الثالثة:ما تقدم مما دل علی الثمانیة فراسخ الظاهرة فی الامتداد.

الطائفة الرابعة:ما تدل علی مطلق الثمانیة التلفیقیة:

مثل موثقة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:سألته عن التقصیر؟قال:فی برید.قلت:برید؟!قال:انه إذا ذهب بریدا و رجع بریدا فقد شغل یومه (5).

ص:17

..........

و وجه الاستدلال بهذه الموثقة أن شغل الیوم یحصل بمطلق الثمانیة التلفیقیة.

و صحیح زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن التقصیر؟فقال:برید ذاهب و برید جائی،قال:و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا أتی(ذبابا)قصر و ذباب علی برید و انما فعل ذلک لأنه إذا رجع کان سفره بریدین ثمانیة فراسخ (1).

و موضع الشاهد من الصحیحة هو قوله علیه السلام«و انما فعل ذلک لأنه إذا...»حیث ان التعلیل بکون المجموع ثمانیة تلفیقیة لا لقید آخر وراء ذلک من کون الذهاب أربعة أو بضمیمة لأن الإیاب أربعة أیضا،و التعبیر بانما للحصر.

و مروی الصدوق و الکلینی (2)عن إسحاق بن عمار قال:سألت أبا الحسن موسی ابن جعفر علیه السلام عن قوم خرجوا فی سفر لهم فلما انتهوا إلی الموضع الذی یجب علیهم فیه التقصیر قصروا فلما أن صاروا علی رأس فرسخین أو ثلاثة أو أربعة فراسخ تخلف عنهم رجل لا یستقیم لهم السفر إلا بمجیئه إلیهم،فأقاموا علی ذلک أیاما لا یدرون هل یمضون فی سفرهم أو ینصرفون،هل ینبغی لهم أن یتموا الصلاة أو یقیموا علی تقصیرهم؟فقال علیه السلام:إن کانوا بلغوا مسیرة أربعة فراسخ فلیقیموا علی تقصیرهم أقاموا أم انصرفوا،و إن کانوا ساروا أقل من أربعة فراسخ فلیتموا الصلاة ما أقاموا،فإذا مضوا فلیقصروا،ثم قال علیه السلام:هل تدری کیف صار هذا؟!قلت:لا أدری،قال:لأن التقصیر فی بریدین و لا یکون التقصیر فی أقل من ذلک،فلما کانوا قد ساروا بریدا و أرادوا أن ینصرفوا بریدا کانوا قد ساروا سفر التقصیر،و إن کانوا قد ساروا أقل من ذلک لم یکن لهم إلا إتمام الصلاة،قلت:أ لیس قد بلغوا الموضع الذی لا یسمعون فیه أذان مصرهم الذی

ص:18

..........

خرجوا منه؟قال:بلی انما قصروا فی ذلک الموضع لأنهم لم یشکوا فی مسیرهم و ان السیر سیجدّ بهم فی السفر،فلما جاءت العلة فی مقامهم دون البرید صاروا هکذا.

و تقریب الدلالة-کما فی الصحیح السابق-بل فیه التصریح مکررا کقوله علیه السلام:«لأن التقصیر فی بریدین...فلما کانوا قد ساروا بریدا و أرادوا أن ینصرفوا بریدا کانوا قد ساروا سفر التقصیر»و علاوة علی هذا ان فی الروایة تعلیل لاعتبار البرید فی السیر،و البرید فی الانصراف لأنهم لو کانوا قد ساروا أقل من ذلک لم یکن قد قطعوا سفر التقصیر و هو مجموع البرید،و هذا کالمفسّر لما تقدم من الطوائف و سیأتی المزید من الکلام فی ذلک.

الجمع بین الروایات تعددت الوجوه و الأقوال فی الجمع بین تلک الطوائف من الروایات،و الکل علی رفع الید عن ما دل علی الثمانیة الامتدادیة،و أما التلفیقیة فمن قائل باعتبار الأربعة فی کل من الذهاب و الإیاب للطائفة الأولی و حمل الثانیة علیها،و من قائل باعتبار الأربعة فما زاد فی الذهاب فقط مع کون المجموع ثمانیة.

الأوجه من الأقوال و الأوجه ما علیه الماتن-قدس سره-و ذلک لأن الطائفة الأولی لو لا کون الغالب فی طرق السفر اتحاد طریق الذهاب و الإیاب لکان الأصل فی القیود الاحترازیة،و لکن لما کان الغالب کذلک کان من الواضح الظاهر ان اعتبار البرید فی الذهاب و الإیاب لتحقیق الثمانیة لتساوی طریق الذهاب و الإیاب لاتحادهما أو تقارب طولهما فیما اختلفا فی النادر،لأن مقدار البرید معتبر فی کل منهما.

و لذا تری فی الطائفة الثانیة اطلاق اعتبار البرید فی السفر من دون ضمیمة

ص:19

..........

البرید الآخر،و وجهه ان الذهاب إذا کان برید فالإیاب عادة ما یکون کذلک فتتحقق المسافة التی هی ثمانیة فراسخ حینئذ.

و هذا هو مفاد موثقة ابن مسلم السابقة حیث حدد علیه السلام المقدار أولا بالبرید،فلما أظهر ابن مسلم التعجّب فسّر علیه السلام له ان البرید فی الذهاب یلازم عادة البرید فی الإیاب فتتحقق الثمانیة.

و کذا ما ورد فی صحیح أبی أیوب قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:

أدنی ما یقصد فیه المسافر؟قال علیه السلام:برید.و وجهه ما تقدم.

و أیضا صحیح زرارة«کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إذا أتی ذبابا قصّر و ذبابا علی برید و انما فعل ذلک لأنه إذا رجع کان سفره بریدین ثمانیة فراسخ» فهو صریح فی ان اعتبار البرید فی الذهاب لتحقیق البرید فی الإیاب لتلازمهما و وحدتهما عادة و غالبا.

و من هنا نرفع الید عن صحیح معاویة بن وهب حیث فیه:ان أدنی التقصیر برید ذهابا و أربعة إیابا،و نکتة التعبیر بأدنی أنه لو کان الذهاب أقل من أربعة لصار الإیاب أقل أیضا لوحدتهما غالبا،فیقل عن المقدر من المسافة،و إلا فکیف یکون أخذ الأربعة فیهما أدنی من الملفق بصورة أخری،إذ فیها زیادة من جهة و نقص من جهة أخری،فلا یکون أخذ الأربع زیادة من کل وجه،فتدبّر.

و یؤید ذلک ما مر من حسنة الفضل من التعبیر بأن الثمانیة لا أقل منها، و-أیضا-ما فی الدعائم عن الصادق علیه السلام قال:أدنی السفر الذی تقصر فیه الصلاة و یفطر فیه الصائم بریدان و البرید اثنا عشر میلا (1).

ص:20

..........

فمفاد الطائفتین الأولتین إذن لا تنافی الأخیرة،و وجهه انه لبیان لزوم الثمانیة، و انه لا اعتبار بالأقل فلا ظهور لها فی القیدیة الزائدة علی ذلک لما عرفت من غلبة کون طریق الذهاب هو طریق الرجوع فلو قل الذهاب لقل الرجوع و لقل المجموع عن الثمانیة.نعم فی الطریق الجبلی یکون طریق الذهاب غیر الإیاب و لکن لا نظر للروایات له.

إشکالات مدفوعة الأول:ما فی المستند من الإشکال علی ذلک بأن عموم التعلیل لو عمل به لشمل ما لو تردد بمیل ذاهبا و آئبا أربع و عشرین مرة و نحو ذلک،و لشمل أیضا ما لو دار حول المدینة علی بعد یزید عن حد الترخص بقلیل بحیث یقطع الثمانیة فراسخ و هو واضح البطلان فیعلم منه عدم کون التعلیل موضوعا للحکم،بل حکمة للتشریع.

و فیه:انه سیأتی فی المسألة(12)الآتیة اعتبار کون المجموع ذهابا واحدا و إیابا واحدا غیر متعدد،و وجه ذلک-بعد عدم رفع الید عن ظهور وحدتهما فی القیدیة کما سیأتی-عدم صدق المسافر علی المتردد مرات متعددة دون الأربعة فی بعض الصور،فأین ذلک مما نحن فیه؟!إذ الکلام بعد صدق المسافر و کون المجموع ذهابا واحدا و إیابا واحدا.

و أما النقض بالمثال الثانی ففیه أن ذلک لا یعدّ مسافرا بل متنقلا فی ضواحی المدینة،و إلا لو ابتعد أکثر فالکل یلتزم بالتقصیر فی المسافة الدوریة کما سیأتی فی المسألة 14.

الثانی:ما فی المستمسک من أن التعلیلات لما لم تکن فی بیان تعلیل الحکم فی مقام الثبوت بل فی مقام الإثبات لم تصلح للحکومة إلا علی نصوص الثمانیة،فتدل

ص:21

..........

علی ما یعم الملفقة،فلا تعرض فیها لإلغاء الأربعة،نعم إطلاق التلفیق قاض بذلک، و لکن یحمل علی المقید بالأربعة بعد عدم الحکومة.

فیرد علیه:ان المراد من مقام الثبوت و الإثبات هو الواقع و الکاشف،و من الواضح ان التعلیل لا ینحصر بما فی ذیل موثقة ابن مسلم«فقد شغل یومه»حیث ان بیاض الیوم علامة علی المسافة المکانیة عند الجهل.

بل ما فی صحیح زرارة المؤید بخبر إسحاق بن عمار التعلیل بالثمانیة من دون شیء وراء ذلک،مع الحصر بانما.

هذا مع ان العلامة و الکاشف تارة تکون مع الواقع من وجه أی یخطئ و یصیب،و أخری یلازم الواقع أی علامة واقعیة و لازم واقعی،و التعلیل لا یحسن بما یکون من قبیل العلامة الأولی لکون المقام فی موثقة ابن مسلم مقام تشریع الحکم فلا محالة تکون العلامة من القبیل الثانی،و هی لا بد أن تکون أخص أو مساویة و إلا لتهافت التحدید بکل من المقدار الزمانی و المکانی کما لا یخفی.

و أما أن إطلاق التلفیق یحمل علی المقید بالأربعة لعدم کونه حاکما.

ففیه:ما تقدم من عدم ظهور ما دل علی الأربعة فی التقیید،بل ذلک لکونه هو الغالب فی تحقیق الثمانیة کما فصلنا بیانه،و لا یحمل المطلق علی القید الغالب غیر المحترز به،هذا مع ان اطلاق التلفیق کیف لا یکون حاکما علی المقید علی فرض ظهوره فی التقیید بعد التعلیل به،أ فلا یکون التعلیل حاکما علی المعلل؟!

الثالث:الاعتراض بأنه إذا کان الذهاب بمقدار أربعة صدق عرفا ان المسافة برید و إن کان الإیاب أقل منه،و بعکس ذلک لو کان الذهاب أقل من أربعة لم یصدق عرفا انه سافر بریدا،و أما ذکر البرید فی طرف الإیاب فلکون الفرد الغالب فیما یکون الذهاب بریدا و لا یری العرف لخصوصیته دخلا فی الحکم.

ص:22

..........

ففیه:یا لیته رفع الخصوصیة من الذهاب أیضا لکون الغالب کذلک إذ قلته تلازم قلة الإیاب فیلزم قلة المجموع عن المقدار.و رفع الید عن أحدهما دون الآخر تحکم بعد دلالة صحیحة ابن وهب.

و أما صدق انه سافر أربعة فیما لو کان الذهاب کذلک بخلاف ما لو کان أقل ففیه انه سیأتی فی اشتراط قصد المسافة انه لو لم یقصد و ذهب بقدر ثمانیة فإنه لا یقصر إلا إذا قصد الرجوع فإنه یقصر لکونه مسافة بنفسه،و هو منصوص و متفق علیه مع انه رجوع فلا ینحصر صدق السفر بالذهاب فقط،و عرفا الحال کذلک أیضا.

مؤید لما ذکرنا و مما یؤید ما ذکرناه الحکم فی المسافة الدوریة فإن أکثر المحشین مع ذهابهم إلی اشتراط الأربعة فی الذهاب و الإیاب الا انهم فی المسافة الدوریة فیما لو کان المقصد دون الأربعة مع کون المجموع ثمانیة قالوا بالتقصیر،و ذلک لجعلهم منتهی الذهاب هو النقطة المسامتة لنصف الدائرة التی هی منتهی البعد و التی هی مبدأ للإیاب حیث یأخذ فی الاقتراب شیئا فشیئا.

و وجه التأیید ان علی ذلک یتحد المسلکان فی غالب الصور،حیث انه إذا کان أحد الطریقین أطول من الآخر فبسبب استدارة الطریق نحوا ما لا محالة فمنتهی البعد حینئذ یکون أربعة و إن لم یکن المقصد علی رأس الأربعة.

و یمکن أن یقرب التأیید بأن الذهاب و الإیاب بحسب المقصد عرفا،و مجرد الابتعاد لا یطلق علیه ذهاب إذا کان مؤدی للرجوع،فارتکاز شمول الأدلة لذلک و لو کان المقصد دون الأربعة شاهد علی مطلق التلفیق،سیما و ان بعض صور المسافة المستدیرة لیس فیها نقطة أبعد تجعل غایة للذهاب،و جعل الغایة نقطة المنتصف

ص:23

..........

اعتبار و فرض.

نعم یبقی موارد افتراق بین المسلکین فی غیر المسافة الدوریة کما فی من تمادی به السیر من دون قصد ثم أراد المضی قلیلا ثم الرجوع بحیث کان مقدار ما بقی من الإیاب و الذهاب ثمانیة مع نقصان الباقی من الأول عن الأربعة،بل و کذلک فی الدوریة فیما کانت بنحو بیضاوی و غیر الکروی فان منتهی البعد لا یکون فی نصف المسافة فیقصر أحدهما عن الأربعة.

مؤید آخر و مما یدل علی مطلق التلفیق موثقة عمار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یخرج فی حاجة له و هو لا یرید السفر فیمضی فی ذلک فتمادی به المضی حتی تمضی به ثمانیة فراسخ کیف یصنع فی صلاته؟قال:یقصر و لا یتم الصلاة حتی یرجع إلی منزله (1).حیث انه علیه السلام أطلق وجوب القصر بعد حصول الثمانیة سواء ضم إلیها شیء من الذهاب أو رجع بعد تمام الثمانیة و توهم ان مفادها مناف لاعتبار قصد المسافة ممنوع لأن قوله علیه السلام«حتی یرجع إلی منزله»قرینة علی تجدد إنشاء قصد السفر و لو فرض شمولها لما قبل ذلک فغایة الأمر تقیدها بما دل علی الإتمام قبل إنشاء السفر.

و من ذلک یظهر وجه عدم منافاة موثقه الآخر 2عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الرجل یخرج فی حاجة فیسیر خمسة فراسخ أو ستة فراسخ و یأتی قریة فینزل فیها ثم یخرج منها فیسیر خمسة فراسخ اخری أو ستة فراسخ و لا یجوز ذلک ثم ینزل فی ذلک الموضع؟قال:لا یکون مسافرا حتی یسیر من منزله أو قریته ثمانیة فراسخ فلیتم الصلاة.حیث ان غایة ما یدل علیه هو لزوم الثمانیة أعم من

ص:24

و الأقوی(1)عدم اعتبار کون الذهاب و الإیاب فی یوم واحد أو فی لیلة واحدة أو فی الملفق منهما مع اتصال ایابه بذهابه و عدم قطعه بمبیت لیلة التلفیقیة أو الامتدادیة.

و العجب مما یظهر من بعض الأعلام (1)من التقصیر فی الذهاب المتجدد للمتمادی فی صورة کون الرجوع بنفسه مسافة لأن اشتراط الأربعة فیه انما هو إذا لم یکن أحدهما مسافة بنفسه،و وجهه ان علی القول بأن الأصل فی المسافة امتدادیة و ان التلفیقیة برید فی برید حکومة و تعبد خاص فی ذلک فتکون الصورة المزبورة خارجة عن کلا القسمین،فالذهاب المتجدد دون الأربعة یتم فیه حتی یأخذ فی الرجوع لأنه مسافة امتدادیة علی القول بالتلفیق الخاص.

زمان التلفیق (2) الأقوال فی المسألة متعددة فالمشهور علی الاشتراط و إلا فیتخیر بین القصر و التمام و عن المرتضی و الفاضلین فی بعض کتبهما و الحلی التمام لغیر قاصد الرجوع لیومه،و عن التهذیب و المبسوط التخییر لمرید الرجوع لیومه و التمام لغیره و عن المفید و سلار و والد الصدوق التخییر لمرید الرجوع لغیر یومه فی الصلاة دون الصوم و غیرها.

ص:25

فصاعدا فی الأثناء بل إذا کان من قصده الذهاب و الإیاب و لو بعد تسعة أیام یجب علیه التقصیر فالثمانیة الملفقة کالممتدة فی ایجاب القصر إلا إذا الأوفق من الأقوال و الأوفق ما أفاده فی المتن بعد إطلاق ما دل علی التقصیر بالتلفیقیة کما فی ما دل علی الامتدادیة ما لم یحصل أحد القواطع مضافا إلی خصوص روایات التقصیر لأهل مکة فی عرفات المشددة النکیر لفعلهم التمام،الدالة علی تعین ذلک علیهم بأنحاء شتی کما سیأتی التعرض لها،هذا بعد عدم تمامیة ما استدل به من الروایات علی التمام تعیینا أو تخییرا.و الروایات هی:

الروایة الأولی:

ما فی ذیل صحیحة ابن مسلم السابقة«إذا ذهب بریدا و رجع بریدا فقد شغل یومه».

حیث قیدت التلفیق بالیوم أی مقداره و لا أقل من أن ذلک یوجب انصراف أدلة المسافة التلفیقیة إلی الذهاب و الإیاب المتصل غیر المنقطع بمبیت و نحوه لا سیما ما ورد فی بعضها ان السفر لقضاء حاجة الظاهر فی تحقق الإیاب فی یوم الذهاب و حینئذ یرجع إلی اصالة عموم التمام التی سبق تأسیسها.

و فیه:قد تقدم ان التقدیر الزمنی لما کان مقید بسرعة معینة یکون اشارة إلی المسافة المعینة إذ هما حاصل ضرب الأولین کما هو محرر فی علم القوی من الریاضی «المیکانیکا»و حینئذ یکون التعلیل عبارة اخری عن التقدیر المسافی.و حینئذ لا یکون التعلیل المزبور موجبا لانصراف الأدلة.

و أما خصوصیة موارد بعض روایات المسافة التلفیقیة فلا یزاحم مطلقها و مجرد هذا الانصراف البدوی لو بنی علیه لکان الحال کذلک فی المسافة الامتدادیة.

نعم هناک شبهة اخری من ان التقطیع بمبیت و نحوه موجب لتعدد السفر

ص:26

کان قاصدا للإقامة عشرة أیام فی المقصد أو غیره،أو حصل أحد القواطع الاخر فکما انه إذا بات فی أثناء الممتدة لیلة أو لیالی لا یضر فی سفره،فکذا و سیأتی الکلام فی ذلک.

الروایة الثانیة:

و هی ما رواه الشیخ فی الموثق عن عمار،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

سألته عن الرجل یخرج فی حاجة فیسیر خمسة فراسخ أو ستة فراسخ و یأتی قریة فینزل فیها ثم یخرج منها فیسیر خمسة فراسخ أخری أو ستة فراسخ لا یجوز ذلک ثم ینزل فی ذلک الموضع؟قال:لا یکون مسافرا حتی یسیر من منزله أو قریته ثمانیة فراسخ فلیتم الصلاة (1).

حیث ان المعتاد رجوع صاحب الحاجة دون العشرة أیام،و هی و إن استفید منها الإطلاق لما إذا رجع لیومه و لکن تقید بما دل علی التلفیق إذ هو القدر المتیقن من مفاده (2).

و فیه انه لیس فی مفروض السؤال التقیید بالرجوع و لا تقدیر مدة النزول و المکث فی القریة بما دون العشرة و لا کونه قاصدا ذلک من الأول و إلا لکان مفاد الروایة مخالفة لما دل علی الامتدادیة أیضا.

الروایة الثالثة:

ما رواه الشیخ-أیضا-فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن التقصیر فی الصلاة فقلت له:ان لی ضیعة قریبة من الکوفة و هی بمنزلة القادسیة من الکوفة فربما عرضت لی حاجة أنتفع بها أو یضرنی

ص:27

فی الملفقة فیقصر و یفطر،و لکن مع ذلک الجمع بین القصر و التمام و الصوم و قضائه فی صورة عدم الرجوع لیومه أو لیلته أحوط.

القعود منها فی رمضان فأکره الخروج إلیها لأنی لا أدری أصوم أو أفطر؟فقال لی:

فاخرج فأتم[و أتم]الصلاة و صم فإنی قد رأیت القادسیة...الحدیث (1).

حیث ان الحاجة العارضة الطارئة لا تستلزم فی العادة الإقامة عشرة بل یوم أو یومین،و حینئذ یرفع الید عن إطلاق ترک الاستفصال فیها فیما إذا رجع لیومه، و القادسیة کما حکی غیر واحد عن المغرب تبعد خمسة عشر میلا عن الکوفة.

و فیه:ان الإتمام فیها لکون الراوی صاحب ضیعة فی القادسیة کما فرض الراوی،و هی مما قد سکنها و استوطنها و القرینة علی ذلک موثقة عبد اللّه بن بکیر حیث سأل عن الخروج إلی القادسیة و أمره علیه السلام بالتقصیر و لم یفرض فیها وجود الضیعة (2).

و لنعم ما صنع صاحب الوسائل حیث أدرج الأولی فی قواطع السفر و الثانیة فی باب المسافة التلفیقیة،و من هنا یظهر انه لا معارضة مستقرة بین الروایتین لا سیما مع ملاحظة اطلاق أدلة التلفیق و أدلة قاطعیة المنزل المستوطن (3).

الروایة الرابعة:

ما رواه الشیخ فی الموثق (4)عن سماعة قال:سألته عن المسافر فی کم یقصر الصلاة؟فقال:فی مسیرة یوم و ذلک بریدان و هما ثمانیة فراسخ،و من سافر قصر الصلاة و أفطر إلا أن یکون رجلا مشیعا لسلطان جائر أو خرج إلی صید أو إلی قریة

ص:28

..........

له تکون مسیرة یوم یبیت إلی أهله لا یقصر و لا یفطر.

حیث استثنی فیها من عموم المسافر القاصد لثمانیة فراسخ الثلاثة موارد بعد کونه جامعا للشرائط مما عداها،و المورد الثالث هو المسافر القاصد للثمانیة التلفیقیة الراجع لیومه و لکنه انقطع سفره بسبب مروره فی انتهاء ذهابه بقریته التی هی وطن أو سکن له،و حینئذ یظهر منها اعتبار الرجوع لیومه فی التلفیقیة غایة الأمر فی المورد المزبور حصل قاطع لسفره.

و أما وجه دلالة الروایة علی کون المورد الثالث مسافة تلفیقیة و انه راجع لیومه فهو أن البیتوتة فی الأهل هو فی بلد الخروج لا القریة بقرینة ان قراهم فی الوطن و حیث یقر الشخص و لو أرید کون الأهل فی القریة لما فرض عنوان الخروج بل لذکر العود بدله،و حینئذ تقیید مسیرة یوم بذلک للدلالة علی کونها تلفیقیة مستغرقة لبیاض الیوم بحیث یعود و یرجع لیلا إلی أهله.

و هذه الموثقة رواها الشیخ أیضا فی کتاب الصوم من التهذیب لکن بدل «یبیت»لا یبیت بالنفی (1)،و فی الجواهر عن بعض النسخ«لا یلبث»باللام،و الظاهر أن ما أخرجه الشیخ فی باب الصلاة عن کتاب محمد بن علی بن محبوب لبدء السند به،و ما فی الصوم عن کتاب الحسین بن سعید لذلک أیضا.

و یمکن تقریب الاستدلال-أیضا-علی هذه النسخة بأن یکون الأهل فی القریة فیکون اشارة إلی التلفیقیة مع الرجوع لیومه أیضا،أو الأهل هم فی بلد الخروج و عدم البیتوتة عندهم کنایة عن البیتوتة فی القریة،فعدم التقصیر لعدم الرجوع لیومه أیضا.

ثم ان الاستدلال بالموثقة یتم بناء علی ظهور البیتوتة فی المکث فی اللیل لا

ص:29

..........

مطلق الصیرورة کما ذکره الفیومی فی المصباح و ابن عباد فی المحیط یقال:بات فی موضع کذا أی صار به فی لیل کان أو فی نهار،و بات أمر فلان کذا أی صار حاله إلی کذا.

و یتم أیضا بناء علی کون محل الاستثناء فی الموارد الثلاثة علی نسق واحد و هو القصر فی الطریق لا أن المورد الثالث فی خصوص المقصد دون الطریق و أن القریة ملکا له أو فیها ملکا له بحیث یعد من سکنتها و مستوطنیها،و أن مسیر یوم لا للتقدیر بل لفعلیة الحد الزمنی.

و بعد کل هذا یظهر مدی التکلف فی اثبات ظهور الروایة فی اشتراط الرجوع للیوم لتقیید المطلقات فی التلفیقیة فضلا عن أدلة التقصیر فی سفر عرفات الدالة علی تعین التقصیر فضلا عن مشروعیته بحیث لا تقبل الجمع و الحمل علی التقیید.

الروایة الخامسة:

و هی مرسلة الصدوق فی المقنع قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن رجل أتی سوقا یتسوق بها و هو من منزله علی أربعة فراسخ فإن هو أتاها علی الدابة أتاها فی بعض یوم و إن رکب السفن لم یأتها فی یوم؟قال:یتم الراکب الذی یرجع من یومه صوما و یفطر صاحب السفن (1)و فی نسخ المقنع صومه بالإضافة إلی الضمیر بدل صوما بالتنکیر،و سبع فراسخ مکان أربع فراسخ.

بتقدیر لا النافیة قبل یرجع و یکون المعنی ان الراکب حیث ان مسافته تلفیقیة فإذا لم یرجع لیومه لا یتعین علیه التقصیر و لذا یتم الصوم،و أما صاحب السفینة فیقصر لکون مسافته امتدادیة.

و تعین التقدیر للزوم الشذوذ فی مفاد الحدیث مقابل التسالم فی الفتوی

ص:30

..........

و الروایات حیث یکون الراجع لیومه فی التلفیقیة لا یتعین علیه التقصیر،بل إما یتعین علیه التمام-و هذا مما لم یقل به أحد-أو یتخیر،و مفهومه ان غیر الراجع یتعین علیه التقصیر دونه،و المنطوق نادر القائل به،و تفصیل المفهوم مما لم یقل به أحد.

هذا مع ان سؤال السائل عن الذی لا یرجع بقرینة أن المتسوق یقضی بعض المدة فی السوق،هذا هو ملخص ما أفاده العلامة الطباطبائی قدس اللّه روحه فی رسالته.

و یرد علیه:بعد ضعف السند بالإرسال انه یحتمل قریبا فی المعنی ان الذهاب و الإیاب فی بعض یوم و استعمال اتیان الموضع بمعنی مجموع المسیر متعارف فی الاستعمالات و لا استبعاد فی طی الثمانیة فی بعض الیوم،کما هو الشأن فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج (1)حیث فرض فیها طی خمسة عشر فرسخا فی بیاض الیوم.

و استغراق مدة فی السوق یختلف بحسب الحاجة،و حینئذ فیکون فرض الراوی ان الراکب یرجع قبل الزوال سیما إذا کان خروجه قبل الطلوع کما هو المتعارف فی من یعزم علی السفر أو لربما لیلا،و حینئذ فما احتمله صاحب الوسائل و البحار فی معنی الروایة قریب جدا.

الروایة السادسة:

ما رواه فی البحار عن شرح السنة للحسین بن مسعود قال:روی عن علی علیه السلام انه خرج إلی النخیلة فصلی بهم الظهر رکعتین ثم رجع من یومه (2).

حیث ان التقصیر لا بد منه لکون النخیلة علی بعد برید من الکوفة،و لا استبعاد فی ذلک بعد کونها معسکرا لها.

و ذکر الراوی الرجوع فی الیوم ظاهر فی دخله فی موضوع التقصیر حسب

ص:31

..........

فهم الراوی.

و فیه بعد ضعف السند عدم الاعتبار بفهمه،و لعل ذلک من باب سرد الواقعة لا ان الرجوع فی الیوم له دخل فی حکم التقصیر.

هذا،و أما الاستدلال بصحیحة عمران بن محمد قال:قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام:جعلت فداک أن لی ضیعة علی خمسة عشر میلا خمسة فراسخ فربما خرجت إلیها فاقیم فیها ثلاثة أیام أو خمسة أیام أو سبعة أیام فأتم الصلاة أم اقصر؟

فقال:قصر فی الطریق و أتم فی الضیعة (1).

فهی محمولة علی التقیة إما لکون المسافة لیست موجبة للقصر فیتم فی الضیعة لذلک،أو لأن الإقامة عندهم تتحقق بذلک فتقطع السفر (2).

خلاصة الکلام فتحصل ان ما استدل به للقول بالإتمام تعیینا أو تخییرا غیر ناهض،و توهم أن مقتضی الجمع بین أدلة المسافة الامتدادیة و ما دل علی التلفیق هو التخییر مدفوع بأنه لا تنافی کی یرتکب الجمع المزبور حیث ان الثانیة مفسرة و حاکمة موضوعا علی الأولی فتکون مقتضی القاعدة التمسک بإطلاق ما دل علی التلفیق.

مضافا إلی روایات عرفات الدالة علی عدم اعتبار الرجوع فی الیوم و اللیلة.

کصحیحة معاویة انه قال لأبی عبد اللّه علیه السلام:ان أهل مکة یتمون الصلاة بعرفات؟فقال:ویلهم أو ویحهم و أی سفر أشد منه،لا،لا تتم (3).

ص:32

..........

و أیضا ما رواه الشیخ فی الصحیح إلی سلیمان بن محمد (1)عن إسحاق بن عمار قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام فی کم التقصیر؟فقال:فی برید،ویحهم کأنهم لم یحجوا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فقصروا (2).

و صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام و فیها:ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم قصر فی إقامته فی منی ثلاثة فی حجه و کذلک صنع أبو بکر و عمر و عثمان ست سنین ثم ابتدع التمام...ثم تمارض لیشد بذلک بدعته فقال المؤذن اذهب إلی علی علیه السلام فقل له فلیصل بالناس العصر فأتی المؤذن علیا علیه السلام فقال له:ان أمیر المؤمنین یأمرک أن تصل بالناس العصر،فقال:إذن لا اصلی إلا رکعتین کما صلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فذهب المؤذن فأخبر عثمان بما قال علی علیه السلام...الحدیث.و فیه أیضا انه أصر علی ذلک و أبی علی علیه السلام ذلک،و ان معاویة صلی بمنی الظهر رکعتین فاعترض علیه بنو أمیة ذلک و جوابه لهم بأن ذلک سنة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم و من أتی بعده (3).

و کذا أیضا مرسلة المقنعة قال:قال علیه السلام:ویل لهؤلاء الذین یتمون الصلاة بعرفات أ ما یخافون اللّه؟!فقیل له:فهو سفر؟فقال:و أی سفر أشد منه (4).

و ما تمحل للجواب عن مفادها تکلف (5)و إن روت العامة انه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال لأهل مکة عام الفتح:یا أهل البلد صلوا أربعا فإنا سفر،الذی یظهر منه عدم انقطاع سفره بالمرور فیها،و انه أعرض عنها بدلیل انه صلّی اللّه علیه و آله و سلم حینما عرض علیه بالنزول فی داره قال:و هل ترک لنا عقیل من دار؟!

ص:33

..........

و کالذی ترویه العامة عن عثمان انه اعتذر عند ما أنکرت علیه الصحابة اتمامه بمنی بقوله:انی تأهّلت بمکة منذ قدمت،إذ لا ریب فی وجود أهل مکة معه صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی الحج حیث ورد الأمر بإفاضتهم من حیث أفاض الناس،و بعد کون الروایات کثیرا منها وارد فی خصوصهم مع شدة اللحن بعد استعمال ویح فی ذلک أیضا.

مضافا إلی ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی الصحیح-کما هو محتمل کلام الفقیه و جعلها فی الوسائل مرسلة-:«و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إذا أتی ذبابا قصر»و ذباب علی برید و انما فعل ذلک لأنه إذا رجع کان سفره بریدین ثمانیة فراسخ.

نعم صحیحة زرارة الاخری التی رواها الصدوق فی أول باب المسافر و فی الوسائل الباب الأول فی ذیلها«و قد سافر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلی ذی خشب و هی مسیرة یوم من المدینة یکون إلیها بریدان أربعة و عشرون میلا فقصر و أفطر فصارت سنة،و قد سمی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قوما صاموا حین أفطر العصاة،قال علیه السلام:فهم العصاة إلی یوم القیامة و انا لنعرف أبنائهم و أبناء أبنائهم إلی یومنا هذا.

و نقلنا هذا للتدلیل علی کونه من الروایة لا من کلام الصدوق کما نبه علی ذلک بعض الأعلام لخطأ صاحب الوسائل من عدها من کلام الصدوق فراجع.

فهذه الصحیحة لا تخلو عن دلالة علی تعین القصر لغیر الراجع لیومه حیث دلت علی ان التقصیر لتحقق موضوع السفر لا لکونه حکم إرفاقی ثبت مخیرا بینه و بین التمام،و من ذلک تظهر الثمرة بین القول بالتعیین و التخییر فی الصوم فإنه علی الأول الإفطار و علی الثانی الصوم،حیث ان الملازمة انما بین التقصیر تعیینا و الإفطار

ص:34

و لو کان من قصده الذهاب و الإیاب و لکن کان متردّدا فی الإقامة فی الأثناء عشرة أیام و عدمها لم یقصر(1)کما ان الأمر فی الامتداد أیضا کذلک.

شعیرة عرض سبع شعرات من أوسط شعر البرذون.

فی صحیحة أبی بصیر (1)و هو وادی علی مسیرة لیلة من المدینة المنورة کما فی معجم البلدان،و منها ما بین ظل عیر إلی فیء و عیر،و هما جبلان بالمدینة کما فی مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام:ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم(جعل)حد الأمیال من ظل عیر إلی ظل و عیر و هما جبلان بالمدینة،فإذا طلعت الشمس وقع ظل عیر إلی ظل و عیر،و هو المیل الذی وضع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم التقصیر (2).

و سیأتی انه مقدار أربعة فراسخ أی برید.

و منها:مرسلة محمد بن یحیی الخزاز عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام و فیه جواب أبی جعفر علیه السلام ان التقصیر فی برید نزل به جبرائیل علیه السلام و البرید ما بین ظل عیر إلی فیء و عیر حینما سأله وال لبنی أمیة عن التقصیر و ان بنی أمیة ذرعوا ما بین ظل عیر إلی فیء و عیر ثم جزءوه علی اثنی عشر میلا فکانت ثلاثة آلاف و خمسمائة ذراع کل میل.

و ان بنی هاشم لما ظهروا وضعوا جنب کل علم علما لأن الحدیث هاشمی 3.

و منها:ما أرسله 4الصدوق عن الصادق علیه السلام،و هو مضمون المرسل المتقدم،إلا أن فیه«فکان کل میل ألف و خمسمائة ذراع و هو أربعة فراسخ»و لم یذهب إلیه أحد.

کما قد ورد فی الروایات حصول البرید بین مواضع مثل ما بین الکوفة و القادسیة و ما بین مکة و عرفات و ما بین بغداد و النهروان،لکن ذلک بحسب الموضع فی زمن الصدور.

ثم ان العلامة الأولی و الثانیة لم نقف علی اعتبارها بعد و کذلک الثالثة.

ص:36

..........

و أما الرابعة و الخامسة فهی و إن رجعت إلی الثالثة و لکن یعد تحدیدا برأسه و یأتی الکلام فیه.

قول أهل اللغة و أما اللغویون فقد حددوا المیل بثلث الفرسخ،ففی المصباح«المیل»بالکسر عند العرب مقدار مدی البصر من الأرض قاله الأزهری،و عند القدماء من أهل الهیئة ثلاثة آلاف ذراع،و عند المحدثین أربعة آلاف ذراع،و الخلاف لفظی لأنهم اتفقوا علی ان مقداره ستة و تسعون ألف إصبع،و الإصبع ست شعیرات بطن کل واحدة إلی الاخری.

ثم قال:و لکن القدماء یقولون الذراع اثنتان و ثلاثون إصبعا،و المحدثون یقولون أربع و عشرون إصبعا...إلی أن قال:و الفرسخ عند الکل ثلاثة أمیال،و یقال للأعلام المبنیة فی طریق مکة أمیال لأنها بنیت علی مقادیر مدی البصر من المیل إلی المیل،و انما اضیف إلی بنی هاشم فقیل«المیل الهاشمی»لأن بنی هاشم حددوه و أعلموه.

و قریب منه ما فی القاموس إلا أنه زاد:و منار یبنی للمسافر أو مسافة من الأرض متراخیة بلا حد،و ظاهر عبارته ان الاختلاف معنوی.

و فی الصحاح«المیل من الأرض منتهی مد البصر عن ابن السکیت»و فی النهایة«القطعة من الأرض ما بین العلمین و قیل هو مد البصر».

و فی مجمع البحرین المیل بالکسر بنیان ذو علو و المیل أیضا مسافة مقدرة بمد البصر أو بأربعة آلاف ذراع بناء علی ان الفرسخ اثنا عشر ألف ذراع،و فی المغرب فی کلام العرب مقدر بمد البصر فی الأرض،و کل ثلاثة أمیال فرسخ.

و فی السرائر«و المیل أربعة آلاف ذراع علی ما ذکره المسعودی فی کتاب مروج الذهب فإنه قال:المیل أربعة آلاف ذراع بذراع الأسود و هو الذراع الذی

ص:37

..........

وضعه المأمون لذرع الثیاب،و مساحة البناء و قسمة المنازل،و الذراع أربعة و عشرون إصبعا».

و ذکر صاحب معجم البلدان فی الباب الثالث من المقدمة«قالت الحکماء...

و الفرسخ ثلاثة أمیال،و المیل أربعة آلاف ذراع،فالفرسخ اثنا عشر ألف ذراع، و الذراع أربع و عشرون إصبعا،و الإصبع ست حبات شعیر مصفوفة بطون بعضها إلی بعض.و قیل:الفرسخ اثنا عشر ألف ذراع بالذراع المرسلة تکون بذراع المساحة و هی الذراع الهاشمیة،و هی ذراع و ربع...إلی أن قال:قال ابن السکیت:و قیل للأعلام المبنیة فی طریق مکة أمیال لأنها بنیت علی مقادیر مدی البصر من المیل إلی المیل».

و فی المعجم الوسیط«منار یبنی للمسافرین فی الطریق یهتدی به و یدل علی المسافة-و مسافة من الأرض متراخیة-و مقیاس للطول قدر قدیما بأربعة آلاف ذراع و هو المیل الهاشمی و هو«الآن فی الزمن الحدیث»بری و بحری،فالبری یقدر الآن بما یساوی 1609 من الأمتار،و البحری بما یساوی 1852 من الأمتار».

و فی تاج العروس بعد ذکر ما فی القاموس«و منه الأمیال التی فی طریق مکة المشرفة و هی الأعلام المبنیة لهدایة المسافرین...إلی أن قال:و فی شرح الشفاء المیل أربعة آلاف ذراع طولها أربعة و عشرون إصبعا،و قیل:المیل أربعة آلاف خطوة،کل خطوة ثلاثة أقدام یوضع قدم أمام قدم و یلصق به،و قال شیخنا أو ثلاثة أو أربعة،و قد یقال لا تغایر بین تقدیر بالأذرع و بالأصابع علی الثانی،لأن الذراع أربع و عشرون إصبعا عرض کل اصبع ست حباب شعیر ملصقة ظهرا لبطن فإذا ضربت فی أربعة آلاف حصل ستة و تسعون ألف و علی الأول«أی ثلاثة آلاف»یکون اثنین و سبعین ألف اصبع و الصحیح ان المیل أربعة آلاف خطوة و هی ذراع و نصف».

ص:38

..........

و لا یخفی تفرده فیما صححه و شذوذه و لعله لذلک قال:«فتأمل»فی آخر کلامه.

خلاصة کلامهم و الحاصل من کلامهم ان المیل الهاشمی کان معهودا مشهورا فی طریق مکة المشرفة کما یفهم ذلک من صحیحة ابن الحجاج عن الصادق علیه السلام،و هی الأعلام المبنیة لهدایة المسافرین و انه أربعة آلاف ذراع کما فی المتن و هو المعروف عند المحدثین،نعم ذکر ابن حجر فی شرحه علی صحیح البخاری قال:قال النووی:المیل ستة آلاف ذراع و الذراع أربع و عشرون إصبعا معترضة معتدلة و الإصبع ست شعیرات معترضة معتدلة.

و هذا الذی قاله هو الأشهر،و منهم من عبر عن ذلک باثنی عشر ألف قدم بقدم الإنسان،و قیل:هو أربعة آلاف ذراع،و قیل:بل ثلاثة آلاف ذراع نقله صاحب البیان،و قیل:و خمسمائة،صححه ابن عبد البر.

لکنک قد عرفت ان المشهور بحیث یعد مقابله نادرا هو أربعة آلاف ذراع، و من هنا نسب هذا التحدید غیر واحد إلی المشهور بین الفقهاء و اللغویین.

و أما ما فی مرسلة الخزاز من التحدید بثلاثة آلاف و خمسمائة ذراع،فقد مر فی کلام المعجم ان الذراع الهاشمیة أکبر من الذراع المرسلة،فلعله«ذراع الملک» و هو بعض الأکاسرة نقله المطرزی کما فی المصباح و ذکر ان ذراع القیاس ست قبضات معتدلة،و یسمی ذراع العامة،و انما سمی بذلک لأنه نقص قبضة عن الأول، کما نبه علی ذلک فی الجواهر،فیکون عبارة عن ثمانیة و عشرین إصبعا و حینئذ یزید علی المزبور ستة عشر ألف إصبع.

ثم انه لا یخفی تفاوت الذراع بین الناس کما هو الحال فی الأربع و عشرین

ص:39

الأذرع المتوسطة فی الجملة کما هو الحال فی جمیع التحدیدات الشرعیة.

..........

الخاص،حیث ان المسافة اخذت قیدا له لا للمکان و المقصد،کی یقال بأنه لا حالة سابق له إلا العدم الأزلی.

و توصیف المقصد بالقدر انما هو إشارة إلی تقدیر الحرکة و السیر،و لیس فی هذا عدولا عن کون موضوع التقصیر هو المسافة دون التقدیر الزمنی،إذ المسافة قید الموضوع الذی هو الحرکة و الضرب فی الأرض أو عنوان المسافر المتضمن لتلک المادة و إلا لما اطلق علی ذلک المقدار الأینی مسافة لو لوحظ بما هو عارض علی المکان المطوی.

الظن بالمسافة و أما الظن فقد قیل باعتباره لإمضاء الشارع السیرة القائمة علی الاکتفاء بالعلامات المنصوبة فی الطرق کالمنائر التی تبنی للمسافرین،و الذی تقدم انه أحد معانی المیل و الأعلام المنصوبة للبرید و غیرها،بل أن فی العناوین المأخوذة فی لسان الأدلة إشارة لتلک العلامات مع کونها ظنیة،کالفرسخ الذی هو معرب عن فرسنگ أو پرسنگ أی الحجر الکبیر المنصوب،و کالمیل فی بعض معانیه،و کالاعتماد علی قول أرباب القوافل،هذا مضافا إلی ان المسافة تقریبیة لا تحقیقیة کما هو مفاد ما جعل حدا فی الأدلة.

و فیه:ان السیرة المدعاة لو سلم بها فهی فی موارد الاطمئنان النوعی من أسباب تواضع علیها العقلاء فی تلک الزمان،و الاطمئنان حجة عقلائیة،أی ما کان من أسباب یتعارف حصوله منها،کما قد استجدت علامات مرقمة فی العصر الحدیث.

و أما کون المسافة تقریبیة فاما ان یراد به ان المسافة المزبورة لا واقع معین لها و انما جعل لها ضوابط متعددة متخالفة،أو أنها ماهیة اعتباریة تتبع الصدق و المرتکز

ص:42

..........

علیهما السلام،حیث ان النجاشی فی ترجمته ذکر الثانی و الشیخ کرر ترجمته فی الموضعین و زاد فی الموضع الثانی العبسی البصری أبو محمد و لم یصفه بالعامی کما لم یذکر ذلک فی الفهرست.

مضافا إلی أن الراوی عن صاحب الکتاب هو هارون ابن مسلم الذی یروی عنه علی بن ابراهیم القمی و سعد بن عبد اللّه المتوفی حدود 300 ه.

و أیضا تکرر فی عدة من الأسانید روایات مسعدة بن صدقة بالواسطة عن أبی عبد اللّه علیه السلام،هذا و قد حکی عن المحقق الوحید-قدّس سرّه-عن جده المجلسی الأول«أن الذی یظهر من أخباره التی فی الکتب أنه ثقة لأن جمیع ما یرویه فی غایة المتانة موافقة لما یرویه الثقات من الأصحاب،و لذا عملت الطائفة بما رواه و أمثاله من العامة بل لو تتبعت وجدت أخباره أسد و أمتن من أخبار جمیل بن دراج و حریز بن عبد اللّه»انتهی.

و لکن عرفت قوة احتمال ان العامی غیر صاحب الکتاب و الروایات الکثیرة، و من هنا یتضح الحال فی الإیراد علی ما ذکر من متانة روایاته،من احتمال کون الذی أخباره متینة هو الربعی الذی یروی عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السلام لا العامی،بل لم یذکر فی معاجم طبقات الرواة روایته عن الباقر علیه السلام.

مفاد الروایة و أما الدلالة فقد جعل قیام البینة فی الموارد المذکورة رافعا للحلیة الظاهریة المستفادة من قاعدة الید أو اصالة الصحة أو اصالة الحل علی اختلاف التقریب لصدر الروایة.و صریح الروایة فی الشک فی الموضوعات و قیام البینة علی الموضوع،و أیضا لازم رفع الحلیة المزبورة بالبینة تقدمها علی بقیة الأمارات.

و عطف البینة علی الاستبانة یفید التغایر،و هو کذلک حیث ان الاستبانة هو

ص:44

..........

حصول العلم بأسباب ما و أما البینة فهی شهادة العدلین،و هو أحد معانیها المعروفة من الصدر الأول الإسلامی کما یظهر بالتتبع،فمن الغریب ما یقال ان معنی اللفظة فی الروایة هو مطلق ما به البیان و ما به یثبت الشیء.

و یظهر ذلک من قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ... الدالة علی ان المدعی یحتاج إلی الإشهاد برجلین للأمر بذلک الدال علی الحاجة و هو البینة التی علی المدعی و التی فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم البینة علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه.

و کذلک أیضا قصة ذی الشهادتین المعروفة و قصة امرؤ القیس المرویة (1)من الخاصة و العامة و غیرها من الوقائع فی زمن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم.

و أیضا روایة أبان بن عثمان عمن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السلام ان داود علیه السلام لما طلب من اللّه تعالی أن یریه الحق کما هو عنده ثم تبین له عدم طاقته بذلک ثم أوحی اللّه إلیه:أن احکم بینهم بالبینات و أضفهم إلی اسمی یحلفون به.

و أیضا ما روی ان نبیا من الأنبیاء شکا إلی ربه القضاء فأمر بأن یقضی بالبینات و الحلف (2).

فیظهر أن المعنی المزبور بالبینة کالصلاة و الصوم و نحوها کانت ثابتة فی الشرائع السابقة و أنه أحد المعانی اللغویة للّفظة.

ثم ان قوله علیه السلام«و الأشیاء کلها»بعد ذکر الأمثلة عام مؤکد لسائر الموضوعات،مضافا إلی الأولویة فإنه إذا اعتبرت فیما فیه أمارة مخالفة،ففیما لیس فیه بطریق أولی.

ص:45

..........

و کذلک یدل علی حجیة البینة-أیضا-قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«انما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان» (1)حیث یدل علی اعتبار البینة فی الرتبة السابقة للقضاء فإخبار العدلین ثابت له وصف البینة و من ثم جعل مستندا للقضاء.فإطلاق البینة علی الأخبار المزبورة إمضاء لها فی نفسها مطلقا،و قد سبق انها لیست حقیقة شرعیة.

و أما تقریب الدلالة بأن البینة هی ما به البیان و ما به یثبت الشیء فمفاد انما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان أی بالأیمان و الحجج و ما به یبین الشیء،و لذا لا تکون موثقة مسعدة دلیلا علی اعتبار إخبار العدلین،ثم لما ثبت من الخارج أن الشارع کان یعتمد علی إخبار العدلین فی المخاصمات و فی موارد القضاء بین الناس علمنا أن إخبار العدلین من مصادیق الحجة و ما به البیان و من ثم نحرز انه حجة علی الإطلاق،إذ لا بد أن یکون حجة فی مرتبة سابقة علی القضاء کما یشعر به المقابلة بین البینات و الأیمان المختصة بباب القضاء (2).

فلازمه عدم حجیتها علی الإطلاق حیث ان الاعتماد علی إخبار العدلین فی المخاصمات تنزیلی شرعی لبی و لیس للتنزیل لسان کی یؤخذ بإطلاقه.و أیضا یلزم القضاء بکل ما هو حجة شرعیة فی غیر باب القضاء حیث انه مما یثبت به الشیء، و أیضا فی الموثقة لا بد من الالتزام برافعیة خبر الواحد للحلیة المستفادة من قاعدة الید و الإقرار و نحوهما.و هو کما تری!

ربما یستدل علی حجیتها أیضا باعتبار خبر العدل فی الموضوعات و لکن سیأتی انه علی القول به یختلف آثار حجیته مع حجیة البینة من حیث هی.

ص:46

..........

کلام المحقق فی المقام و استدل علی حجیتها فی المعتبر بثبوت الأحکام بخبر العدلین عند التنازع [الشارع]کما لو اشتراه و ادعی المشتری نجاسته قبل العقد فلو شهد شاهدان لساغ الرد و هو مبنی علی ثبوت العیب.

و کلامه یرجع إلی تقریبین:أحدهما:ثبوت الأحکام عند التنازع،و الآخر:

جواز رد المبیع التی قامت البینة علی نجاسته.

و اشکل علی الأول بأن لا تلازم و لا اولویة بین کون الشیء حجة فی باب القضاء و فصل الخصومة و کونه حجة فی غیر ذلک المقام،إذ ربما لخصوصیة أهمیة الفصل و حسم التنازع اعتبر فیه،و یدل علی ذلک اعتبار الحلف و الیمین فیه مع عدم اعتبار ذلک فی غیره.

و فیه:ان استدلال المحقق مرجعه إلی أن الأحکام و الآثار تترتب بتوسط البینة، فهی مثبتة للموضوع و اعتبرت فی باب القضاء و هو باب التنازع بما هی مثبت للموضوع،فکیف فی غیره،و احتمال الفرق ممنوع بعد التمحض فی الطریقیة،و هذا بخلاف الحلف و الیمین فإنه لیس معتبرا فی القضاء کمثبت للأحکام بل کقاطع لدعوی المدعی و الذی یرجع-بعد کون الاستخلاف حقا للمدعی علی المنکر-إلی إسقاط المدعی حقه فی الدعوی بطلب الیمین من المنکر،کما ورد التعلیل بذلک لإبطال یمین المنکر حق المدعی.

و کذلک الحال فی الیمین المردودة إلی المدعی اعتبرت مثبتة للدعوی لرجوعها إلی إقرار المنکر بحق المدعی برده الیمین إلیه.و من هنا تعدی فی تقدیم الإقرار علی البینة فی غیر مورد التخاصم بتقدیمه فی باب القضاء.

و أما التقریب الثانی فهو تام فی مسألة إثبات النجاسة بالبینة و التی کان کلامه

ص:47

..........

-قدّس سرّه-فیها،نعم یمکن جعله وجها مستقلا بإرادة ما ورد فی الموارد الخاصة بحیث یستظهر قویا رفع الید عن الخصوصیة مثل ما ورد فی الجبن الذی یحتمل فیه المیتة من قوله علیه السلام:«حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه المیتة» (1)و ما ورد فی ثبوت الهلال بهما (2)و ما ورد فی ثبوت العدالة (3)و ما فی الآیات الکریمة من الموارد کالدین و الوصیة.

التمسک بالإجماع و استدل-أیضا-بالإجماع المنقول و المحصل کما فی الجواهر قال:«نعم ینبغی القطع بقبول البینة فی ذلک-أی فی إثبات النجاسة-کما صرح به فی بعض الکتب السابقة و حکی عن آخر،بل لا أجد فیه خلافا إلا ما یحکی عن القاضی و عن ظاهر عبارة الکاتب و الشیخ» (4).

لکن یظهر من الخلاف قبولها فی ذلک.و فی المهذب (5)لابن براج قال:«و من کان معه إناءان فشهد شاهدان بأن واحدا منهما معینا نجس أو کان یعلم نجاستهما فشهد شاهدان بأن واحدا منهما طاهر لم یجب علیه القبول منهما،بل یعمل علی الأصل الذی کان متیقنا بحصول الماء علیه»و الظاهر منه عدم حجیتها فی قبال الأصل لعدم الیقین بصدق الشاهدین فلا یرفع عن الیقین السابق کما فهم ذلک عدة من الأصحاب،فهو لیس إنکار لحجیتها فی نفسها،و هو الظاهر ممن خالف فی قبولها فی باب النجاسات.

قال فی السرائر:«فإن کانا عدلین یحکم بنجاسة الماء لأن وجوب قبول

ص:48

و فی ثبوتها بالعدل الواحد(1)إشکال فلا یترک الاحتیاط بالجمع.

شهادة الشاهدین و الحکم به معلوم فی الشرع و إن کان الطریق إلی صدقهما مظنونا، و لا یلتفت إلی قول من یقول فی کتابه أن شهادة الشاهدین تطرح و یستعمل الماء، فإن الأصل الطهارة و لا یرجع عن المعلوم بالمظنون و هو شهادة الشاهدین،لأن أکثر ما یثمر الظن.و هذا لیس بشیء یعتمد،بل الشارع جعل الأصل لأن قبول شهادة الشاهدین وجوب العمل بهما فی الشریعة فقد نقلنا من معلوم إلی معلوم» (1)و قد مر کلام المحقق فی المعتبر.هذا و یظهر للمتصفح فی متفرقات الأبواب ذلک.

خبر العدل الواحد دل علی اعتباره فی الموضوعات قیام السیرة التی هی عمدة أدلة متأخری العصر علی اعتباره فی الأحکام،بل علی مطلق خبر الثقة أو الموثوق به.و احتمال عدم تعدیها لموضوعات الأحکام بل هی فی عادیاتهم کما تری.نعم لم یحرز الأخذ به فی قبال بقیة الأمارات من الید و الإقرار و البینة و غیرها،و مما یدعم قیام السیرة و تأصلها الواقعة المعروفة لنزول آیة النبأ و إن دلت الأدلة فیما بعد علی لزوم البینة فی مثل تلک الموضوعات.

و یدل علیه أیضا مفهوم الآیة کما حررناه فی الأصول و بعض ما دل علی حجیته،و یضاف إلی ذلک ما ورد فی متفرقات الموارد مما یستأنس رفع الید عن خصوصیة مورده،مثل ما ورد فی ثبوت الوصیة بقول المسلم الصادق (2)و ما جاء من انعزال الوکیل بإبلاغ الثقة إیاه بالعزل مع اشتراط الأصحاب العلم فی ذلک (3)بما ورد فی مثل صحیحة معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فالوکالة ثابتة أبدا حتی یعلمه بالخروج کما أعلمه بالدخول فیها» 4.و لا یخفی ان فیه تنزیل

ص:49

..........

أخبار الثقة منزلة العلم و ما جاء فی الاعتماد علی أذان العدل أو الثقة العارف (1).

و ما روی من عدم قبول أمّ الولد الصدوق فی إرضاع الجاریة،و قول أحد الورثة المرضی فی اعتاق المیت لمملوکه.

لا ینافیه حیث انه فی الأول مورد للتهمة مع مناسبة خصوصیة المورد و فی الثانی لزوم البینة فی مثل الموضوع المشترک الأثر کما سیأتی فی تحدید دائرة الخبر الواحد.

و قد یضاف أیضا ما ورد فی جواز وطی الأمة إذا کان البائع ثقة مؤتمن قد أخبر بالاستبراء (2)و ما ورد أیضا فی خبر اللمعة فی باب غسل الجنابة (3)و ما جاء من النهی عن اعلام المصلی بکون الدم فی ثوبه (4)و ما روی فیمن تزوّج جاریة فادّعی آخر ثقة انه امرأته انه لا یقربها (5)و ما روی أیضا فی شراء الجبن من النهی عن سؤال البائع المسلم عنه (6)و تصدیق البائع فی الکیل (7)و غیرها مثلها و إن کانت فی محل نظر و تأمل کما لا یخفی.

اشکال و دفع ثم انه قد اشکل علی اعتباره بأن معتبرة مسعدة المتقدمة حصرت اثبات الواقع بالاستبانة و هی العلم أو قیام البینة فحینئذ تکون مخصصة لإطلاق ما دل علی اعتباره بالأحکام و رادعة للسیرة عن الشمول للموضوعات (8).

و یدفعه ان مورد الموثقة فی الموضوعات المفروض فیها وجود أمارات علی

ص:50

..........

الحلیة و لا یرفع الید عنها إلا بامارات أقوی منها،و هی العلم الوجدانی أو البینة،و من الواضح انه لا اعتبار لخبر الواحد فی قبال أمارات معارضة و إن کانت غیر لفظیة،إذ النسبة بین دلیلی الاعتبار فی کل منهما من وجه،فضلا عن السیر التی هی دلیل لبی یأخذ بالقدر المتیقن منه.

و لعل ما ذکره العلامة-قدّس سرّه-فی النهایة (1)-من قبول خبر العدل کما تقبل روایته و الشهادة فی الأمور المتعلقة بالعبادة کالروایة-یرجع إلی ذلک أی اختصاص حجیته فی غیر مورد التعارض مع بقیة الامارات،حیث ان التخصیص بالعبادة دون غیرها لغلبة وجود الامارات فی بقیة الأبواب من الأموال و الأعراض،أو یرجع إلی عدم اعتباره فیما کان الموضوع متعلقا بین طرفین فی الأثر لأحدهما علی الآخر،و هو متین،حیث یقوی ان البناء العقلائی فیه علی الأخذ بالبینة دون خبر الواحد.

و من هنا یظهر وجه الحصر فی ذیل الموثقة باختصاص التقدم بالعلم و البینة علی بقیة الامارات،کما تکون الموثقة و بعض الوجوه المتقدمة علی حجیة البینة دالة علی تقدیمها علی بقیة الامارات الا ما استثنی کالإقرار و حکم الحاکم،و لذا تری دیدنهم فی الأبواب علی التقدیم.

و أما رادعیة الموثقة للسیرة فقد اتضح اختلاف موردیهما،علی ان روایة واحدة و لو کانت صحیحة لا تصلح لذلک کما حرر فی حجیة خبر الواحد مع الآیات الناهیة عن الظن فی علم الأصول.و أما الجواب عن الإشکال المزبور بأن معنی البینة فی الروایة مطلق ما یثبت به الشیء فقد تقدم حاله.

إشکال آخر و اشکل أیضا علی اعتباره بلغویة اعتبار البینة حینئذ،إذ الخبر الأول حجة

ص:51

لتحصیل البینة أو الشیاع المفید للعلم إلا إذا کان مستلزما للحرج.

الأول:أن البراءة العقلیة و هی قبح العقاب انما یحکم بها العقل بعد الفحص عن الطرق المتعارفة للبیان کما فی الشبهة الحکمیة أو الموضوع فی الموضوعیة.و علی أقل تقدیر یشک فیه قبل الفحص فلیس من مؤمن من احتمال الضرر.

و هذا التقریب و إن کان فی محلّه و لکن منجزیة الاحتمال بعد محتاجة إلی دلیل،إذ احتمال العقوبة،انما هو فی مورد صحتها بتوسط منجز،لا صرف فقد المعذر،فربما یجعل وجهه التجری بمعنی الجرأة علی أمر المولی،أو وجود الدیدن العقلائی علی الفحص.

الثانی:کون البراءة الشرعیة امضاء لحکم العقلاء بالبراءة فتتبعه فی الإطلاق و التقیید.

و فیه:أنه مخالف لمفاد حدیث الرفع من الامتنان،و إن أمکن توجیهه بلحاظ عدم جعل الاحتیاط،و لمفاد البعض الآخر کما هو محرر فی محلّه.نعم یمکن إرجاعه إلی کون حکم العقلاء موجب لانصراف الأدلة إلی حدود الحکم المزبور و هو بعد الفحص.

الثالث:لزوم الفحص فی خصوص الموارد التی یلزم لغویة جعل الحکم عند عدم الفحص عن موضوعه لقلة أو ندرة العلم به من دون فحص کما قد یدعی فی الزکاة و فی استطاعة الحج.

فالموارد التی یلزم من عدم الفحص تعطیل تلک الأحکام غالبا،و بعبارة ثالثة:

یلزم المخالفة الکثیرة،لا بد من الفحص فیها.و هذا التقریب ان لوحظ بالإضافة إلی عامة المکلفین ندر مثل تلک الموارد،و إن لوحظ بالإضافة إلی أصناف منهم فتحقق اللغویة بعد محلّ تأمل،علی أن المخالفة الکثیرة إن کانت للمؤمّن الشرعی بإطلاق دلیله لیست من المحاذیر.

ص:53

..........

الرابع:عدم صدق الشاک المتحیّر،و فاقد الطریق علی من لو التفت یسیرا لعلم، فلا یعد مثله جاهلا،فهو نظیر المرتکزات فی النفس،التی فی خزانة الحافظة،فإنها و إن لم تکن معلومة تفصیلا لکنه لا یعدّ مثله جاهلا بالمسألة،بل غافلا عن علمه بها، و هذا مثل ما لو کانت عنده بیّنة یمکنه السؤال عنها أو عن نظائرها من الطرق المعلومة بأدنی توجه.

و یقرّب هذا بنحو آخر و هو أن العلم أو الیقین المأخوذ غایة فی الاصول،هو الحجة القاطعة للعذر فیکون مورد الاصول الشرعیة کمورد البراءة العقلیة بعد الفحص عن وجود الحجة،لا أقل من عدم الشمول لما احتاج وصول الحجة إلی الفحص الیسیر.

الخامس:لزوم الفحص فی خصوص المالیات کالزکاة و الخمس و الدیون و الحج و نحوها مما کان البناء فیه علی الحساب و التقدیر فانه قرینة مقیدة لإطلاق الاصول،و إن شئت قلت:أن خطاب الحکم فی تلک الموارد بنفسه متکفل لطلب الفحص فی مثل تلک الموارد،بل و کذا ما قیّد موضوعه بعدد و أمد،کما عند الشک فی حصول الحول مع العلم بتوفر النصاب،و فی الزائد عن المئونة فی الخمس، و یعضد هذا الظهور فی مثل تلک الخطابات الوجه الثالث المتقدم،بتقریب أن العلم بالموضوع الذی انیط به التکلیف إذا توقف کثیرا علی الفحص بحیث لو أهمل لزم المخالفة الکثیرة،کان ذلک بنفسه قرینة عند العرف العقلائی علی فهم طلب الفحص من خطاب ذلک التکلیف فی مورد الشک،کما فی أکرم جمیع علماء البلد،فإنه لا یصح اعتذار الجاهل عندهم بدون الفحص بل یعدّ مستحقا للعقوبة و الملامة.

کما یعضده فی المالیات ما ورد فی خبر زید الصائغ (1)من وجوب تصفیة

ص:54

..........

الدراهم المغشوشة عند الشک فی مقدارها،المجبور بعمل الأصحاب کما فی الجواهر (1)بعد التعدی إلی الشک فی أصل النصاب فی مورده و غیره حیث أن الشک فی الزائد و المقدار کالشک فی أصل تحقق النصاب،بعد کون الحکم انحلالی،فتأمل ،إذ قد یقال بالفرق لکون الحکم وضعی و هو شرکة أصحاب الزکاة،ففی المقدار یعلم بالشرکة فلا بد من الفحص و تمییز المالین،بخلاف ذلک فی أصل النصاب.

هذا و لا یخفی اختلاف الوجوه قوة و ضعفا،و بالنسبة إلی نوع الأصل الجاری عند الشک و مورده،و یظهر تمامیة ما أفاده فی المتن فضلا عن الفحص الیسیر،نعم علی بعض الوجوه المتقدمة یکون الیسیر القلیل کاف لصدق الشک الذی هو موضوع الاصول.

و أما ما استشهد به علی العدم بمثل النهی عن الفحص فی (2)باب التزویج و انها ذات بعل،أو تحقق (3)الرضاع بینه و بینها أو لا و نحو ذلک کما فی باب الطهارة مثل الذی فی صحیحة زرارة الثانیة فی باب الاستصحاب«فهل علیّ إن شککت فی انه أصابه أن أنظر فیه؟قال:لا و لکنک انما ترید أن تذهب الشک الذی وقع فی نفسک»،و ما ورد فی الشک فی تذکیة ما یؤخذ من سوق المسلمین أو کونها میتة أو فیه المیتة النافیة للزوم الفحص و السؤال (4).

ففیه:انه علّل فی بعضها بأنها مصدّقة،فقولها و ظاهر إقدامها إمارة شرعیة.

و الکلام فی وجوب الفحص عند فقد الامارة،و کذلک فی ما یؤخذ من سوق المسلمین أو ید المسلم.

و أما الذی فی الرضاع من روایة أبی یحیی الحناط من قوله علیه السلام له:

ص:55

و إن کان الأحوط الجمع.

و الخبر فی کون اعتبار کل منهما من باب الطریقیة،و علی هذا فیمکن التعدی إلی سائر المرجحات،انتهی.

و فی بعض الکلمات ابتناء الترجیح بالمستند،علی جواز الشهادة اعتمادا علی الامارة أو القاعدة،فقرّب جوازها بسیرة المتشرعة و حمل ما ورد من أخذ العلم فی موضوع الشهادة من الآیات و الروایات علی انه جزء الموضوع بنحو الطریقیة، و بروایة (1)حفص بن غیاث الوارد فی الشهادة اعتمادا علی الید و بروایة (2)معاویة ابن وهب من تجویزها اعتمادا علی الاستصحاب.ثم استثنی من ذلک أصالة الطهارة لعدم کونها محرزة کی تقوم مقام العلم المأخوذ جزء الموضوع (3).

و فیه:ان الاخبار تارة فی مقام الترافع و النزاع و نحوه أو بلفظ أشهد بأن المال لفلان،فحینئذ یأتی الحدیث عن الشهادة و ما یشترط فیها،و أما مقام الاخبار فی غیر ذلک فلیس هو من الشهادة فی شیء،نعم لا بد فیه أیضا أن یکون المستند العلم أو العلمی المحرز دون الوظائف العملیة،إذ لا جهة کشف فیها إلا أن یقیّد المخبر به بالظاهر.

علی أنه فی مقام الشهادات لو بنی علی لزوم العلم الوجدانی-کما هو الصحیح من غیر تفصیل فی الشهادة بین مواردها من الترافع و النزاع و غیره،لما هو الأصل فی معناها اللغوی معتضدا بظاهر الآیات و الروایات فی ذلک الباب و إن لم یکن ذلک الظهور فیها بمفرده دلیلا،لإمکان احتمال کونه مأخوذا جزءا بنحو الطریقیة کما هو المنسبق من عنوانه-لکان لبحث الترجیح (4)أیضا مجال،کما تری المشهور مع بناءهم علی ذلک،فانهم بحثوا فی تعارض البینات و ترجیحها

ص:57

..........

بلحاظ المفاد و المستند فی باب القضاء.و وجه ذلک هو أن الشاهد یسوغ له الأخبار عن الواقع مع التقیید بالطریق فیقول هذا مال فلان لأنی رأیته فی یده یتصرف فیه،أو الشهادة و الاخبار عن الطریق نفسه فیقول رأیته فی یده،أو رأیته یشتریه و لا أعلم أنه باعه.

فتحصّل أن البینة التی مضی الکلام عن الدلیل العام لاعتبارها،أعم مطلقا من شهادة العدلین،و أعم من وجه من مطلق عنوان الشهادة،إذ قد یتحقق شهادة عدل مع یمین المدعی،و لک أن تقول أن الشهادة اخبار اعلائی عن مستند قوی بخلاف مطلق الاخبار المقوّم للبینة فیدخل فیه الاخبار الضعیف.کما أنه ظهر وجه الترجیح فی الأفراد المتعارضة بلحاظ مستندها،إذ هی تحرز المستند من أمارة لفظیة أو فعلیة أو أصل محرز و حینئذ یلاحظ الترجیح و التقدیم فیه من حکومة و ورود و غیرهما.و فی الحقیقة یکون التنافی فی المستند فیعالج.

نعم فیما کان احداهما اخبار عن الحس و العلم الوجدانی و الاخری بالأصل یکون التقدیم بنفس البینة علی الأصل.

و ما ذکره المحقق العراقی فی کتاب القضاء«فلا وجه لتقدیم ما کان مستندها الوجدان علی ما کان مستندها التصرف أو الید أو الأصل بنحو الإطلاق،إذ من المعلوم إن دلیل البینة بالنسبة الی کلتیهما علی السویة بعد احتمال مطابقة إحداهما للواقع...لأن ما هو مقدم علی الأصل انما هو البینة القائمة علی المتشبث به و المفروض أن المتشبث بالأصل ربما لا تکون البینة الاخری فی حقه حجة لعلمه بفسقها مثلا،و من کانت حجة عنده هو الحاکم الذی تکون البینتان من حیث المطابقة عنده سیّان،بخلاف ما إذا کانت البینة الاخری حجة فی حق المتشبث لو فرض التفاته إلیها،لإمکان دعوی انصراف دلیل الحجیة عن بینته حینئذ».

ص:58

من مبدأ السیر إلیه أربعة مع کون المجموع بقدر المسافة.

الخارقة للعادة و الأحوط مع عدم بلوغ المسافة من آخر البلد الجمع و إن یسیر من منزله أو قریته ثمانیة فراسخ...» (1).

و مرسل الصدوق قال:روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال:«إذا خرجت من منزلک فقصّر إلی أن تعود إلیه» (2).

و ما رواه ابن بکیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام...قال:إن کان بینه و بین منزله أو ضیعته التی یؤم بریدان قصّر-الحدیث (3).

و موثق عبد اللّه بن بکیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یکون بالبصرة و هو من أهل الکوفة له بها دار و منزل فیمرّ بالکوفة و انما هو مجتاز لا یرید المقام إلا بقدر ما یتجهز یوما أو یومین؟فقال:«یقیم فی جانب المصر و یقصّر،قلت:

فإن دخل أهله؟قال:علیه التمام» (4)حیث جعل غایة انعدام السفر هو المنزل.

و معتبرة الفضل بن شاذان-فی حدیث العلل المعروف-عن الرضا علیه السلام قال:«انما وجبت الجمعة علی من یکون علی فرسخین لا أکثر من ذلک،لأن ما تقصر فیه الصلاة بریدان ذاهبا أو برید ذاهبا و برید جائیا،و البرید أربعة فراسخ فوجبت الجمعة علی من هو علی نصف البرید الذی یجب فیه التقصیر،و ذلک لأنه یجیء فرسخین و یذهب فرسخین و ذلک أربعة فراسخ،و هو نصف طریق المسافر» (5)بتقریب ان المسافة فی صلاة الجمعة تحسب من منزل المکلف و موضعه فکذلک فی المسافر.و نحو ذلک مما قد یری فی ظاهر الأخبار.

و لکنه جمود علی اللفظة،بل المراد محلّ المنزل و بلده کما و لیس المراد ما یقال أن المبدأ المنزل حیث لا یکون فی بلد أو قریة أو ضیعة أی فی البراری کما فی البدو

ص:66

کانت مسافة إذا لوحظ آخر المحلة.

أو الطرق.کما فی بعض النصوص الاخر.

و یشهد بذلک أن المسیر ربما لا ینشأ من المنزل نفسه بل موضع فی أطراف البلد،و أن فی المرسل عن صفوان فی سؤاله قد فرض«عن رجل خرج من بغداد یرید أن.یلحق رجلا..حتی بلغ النهروان و هی أربعة فراسخ من بغداد»و لکن فی جوابه علیه السلام أطلق المنزل علی الفرض السابق.و کذلک الحال فی موثق عمار حیث فرض خروج الرجل فی حاجة مسیر خمسة فراسخ فیأتی القریة ثم یخرج مسیرة مثلها ثم ینزل موضع،إذ واضح أن المقابلة هی بین البلد و القریة،فأطلق علیه السلام علیه المنزل.

و کذا الحال فی موثق ابن بکیر،إذ المراد بجانب المصر هو أطرافه الخارجة عنه و إلاّ فلم یقیم الیوم فی الجانب إذا کان بمعنی المحلّة من المصر التی فی طرفه و کان المنزل بمعنی الدار،إذ یتمکن من الإقامة فی محلته من دون الدخول فی داره.و من ذلک یتضح الحال فی مسألة حد الترخص الآتیة.

و أما حدیث العلل من تشبیه المسافة فی صلاة الجمعة مع صلاة المسافر فی النصف،فمع أن فی صلاة الجمعة لیس الحساب من المنزل اتفاقی،و أن التنزیل فی حکمة التشریع،أنه مع کون الاتفاق فی النصف لکن فی صلاة المسافر قد أخذ عنوانه أیضا مضافا إلی المسافة و یرشد إلی ذلک مضافا إلی أدلة الباب أن فی روایات صلاة الجمعة فیمن تسقط عنهم عدّ«المسافر و من کان علی رأس فرسخین»الظاهر منه افتراق الموضوعین فی العنوان فضلا عن مقدار المسافة.

و أیضا ما ورد مستفیضا:«کل منزل من منازلک لا تستوطنه فعلیک فیه التقصیر أو لیس لک بمنزل أن تتم فیه» (1)،و أن المصر التی لیست وطنه یقصر فیها،

ص:67

..........

و من المعلوم أن التوطن انما یکون للبلد لا للدار خاصة،و لذا ورد فی صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یسافر فیمرّ بالمنزل له فی الطریق،یتم الصلاة أم یقصر؟قال:«یقصر،انما هو المنزل الذی توطنه».

و أیضا ما ورد فی المکاری کمرسل یونس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«أیّما مکار أقام فی منزله أو فی البلد الذی یدخله أقل من مقام عشرة أیام وجب علیه الصیام...»و الإقامة لیس فی خصوص الدار،مضافا إلی المقابلة مع البلد الذی یدخله غیر بلده.

و أیضا خبر ذریح المحاربی قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام و إن دخل وقت الصلاة و هو فی السفر؟قال:«یصلی رکعتین قبل أن یدخل أهله،فإن دخل المصر، فلیصل أربعا» (1)فإنه أبدل الدخول إلی الأهل بالدخول إلی المصر،کما هو واضح.

وجه القول الثانی و أما القول الثانی و هو حد الترخص فقد ذکر فی وجهه أن الشارع لما حدد التقصیر بذلک علم عدم عنوان السفر عنده إلا بذلک،فما یطویه من مسافة قبله لیست من السفر.

و أیضا الحد المزبور یلازم فی الغالب الخروج عن ضواحی البلد و ما تابعه، و ذلک الخروج هو بدأ صدق عنوان السفر،و المسافة لا ریب أنها تحسب بما هو مسیر السفر.

و أجیب عنه بأن أخذ الشارع فی موضوع التقصیر و الحکم قیدا لا یعنی أخذ ذلک فی المسافة و فی عنوان السفر.

و بعبارة أخری إن أخذ قید فی الحکم لا یعنی أخذ ذلک القید فی القید الآخر

ص:68

..........

للحکم بنحو یکون قید القید و قید الموضوع،و لنا أن نقول أن المسیر لا یشترط فیه صدق عنوان السفر فیه من المبدأ إلی المنتهی بل صدقه علیه فی الجملة و المقدار الأکبر من المسیر دون طرفیه.

لکن مقتضی تقیید المسیر بالسفر بهذا المقدار هو القول الرابع.نعم ما سیأتی فی أدلة القول الأول معینة له بآخر البلد.

وجه القول الأول و یشهد للأول تبادر ذلک من أدلة المسافة سواء التی أخذ فیها عنوان السفر و المسیر أو غیرها،حتی عند الرواة مثل ما ورد فی خبر صفوان عن الرضا علیه السلام «أنه سأله عن رجل خرج من بغداد فبلغ النهروان و هی أربعة فراسخ من بغداد» (1)، و ما تقدم من مرسل محمد بن یحیی الخزاز المتقدم الذی فیه أن أعلام المیل وضعتها بنی امیة علی الطریق بعد ما أخذوا مقدار الفرسخ من الباقر علیه أفضل الصلاة و السلام.

و صحیحة أبی ولاد قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:انی کنت خرجت من الکوفة فی سفینة إلی قصر ابن هبیرة،و هو من الکوفة علی نحو من عشرین فرسخا فی الماء.. (2).

و مثل صحیحة ابن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن التقصیر فی الصلاة فقلت له:إن لی ضیعة قریبة من الکوفة و هی بمنزلة القادسیة من الکوفة (3).

بل یظهر من روایات اخری احتسابه علیه السلام المبدأ من آخر البلد مثل موثقة

ص:69

..........

معاویة بن عمار قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:فی کم اقصر الصلاة؟فقال:

«فی برید،ألا تری أن أهل مکة إذا خرجوا إلی عرفة کان علیهم التقصیر؟» (1).

و صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:«و قد سافر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلی ذی خشب و هو مسیرة یوم من المدینة یکون إلیها بریدان:

أربعة و عشرون میلا فقصّر و أفطر فصارت سنّة».

و یشهد له أیضا ما ورد مستفیضا (2)فی الإقامة عشرة مثل:«إذا قدمت أرضا و أنت ترید أن تقیم عشرة».

و مثل:«إذا أتیت بلدة فأزمعت المقام عشرة»،و«إذا دخلت بلدا و أنت ترید المقام عشرة فأتم الصلاة»،حیث جعل الإقامة فی دائرة حدود البلد و أنها تتحقق بمجرد الدخول فی حدودها مع قصد المقام عشرا فینقطع السفر کما سیأتی موضوعا بالدخول و لا یحتسب مقدار سیره فی البلد إلی منزل الإقامة،منضما إلی طریق الذهاب إلیه فی الثمانیة الموجبة للتقصیر فی الطریق،فلو کان مقدار الطریق إلی حدّ بلد الإقامة ینقص عن الثمانیة فلا یقصّر فی الطریق،و إذا کان هذا حال المنتهی فی المسافة فالمبدأ کذلک.

و یمکن تقریب الدلالة أیضا بأنه لما جعلت دائرة الإقامة فی حدود کلّ البلد کان من الإقامة عشرا،ما لو کان عازما فی بدء الإقامة علی السیر فی الساعة الأخیرة من العشرة،بأن یشرع فی سیر سفر بحیث تتم العشر و سیره لا یتجاوز حدود البلد، فیکشف عن عدم احتساب السیر فی البلد من المسافة،فی المبدأ،و بکلا التقریبین یستشهد بما ورد فی قاطعیة البلد المستوطن.

ص:70

..........

المدن الکبیرة هذا کله فی البلد المتعارف فی الکبر،و أما الخارق فی الکبر مثل مدینة شانغهای فی الصین التی یقدّر مجموع سکانها باثنی عشر ملیون نسمة و نحوها من المدن الکبیرة فی العالم،بل مثّل بعضهم بطهران و بغداد و اصفهان،فنسب إلی مشهور المتأخرین ما فی المتن من التفصیل.

و ذهب جماعة من الأصحاب إلی التفصیل بین ما إذا کانت محلات البلد منفصلة،و البعض الآخر إلی ما إذا کانت مناطق البلد عبارة عن مدن مجتمعة فی الاسم الواحد فقط.

و استدل المحقق الهمدانی للمشهور بقوله:«اما البلاد الواسعة الخارجة عن المعتاد التی تکون المسافة الواقعة فیها بنفسها ملحوظة لدی العرف بحیث یقولون من محلة کذا إلی محلة کذا فرسخ أو نصف فرسخ أو میل بحیث یکون محلاتها ملحوظة علی سبیل الاستقلال فی تحدیداتهم فلا بل العبرة فیها بالخروج من محلته».

إلی أن قال«فلا ینبغی الاستشکال فی صدق تلبسه بالسفر من حین خروجه من محلته و لا فی اندراجه فی إطلاقات أدلة التقصیر من مثل قوله إذا ذهب برید و رجع بریدا فقد شغل یومه.

قال:فإن تقیید مثل هذه المطلقات بما إذا ذهب بریدا بعد خروجه من البلد خصوصا فی مثل هذه البلاد یحتاج إلی دلیل و دعوی أنه لا یصدق علیه اسم المسافر ما لم یخرج عن البلد ان سلمت فهی غیر مجدیة فی ارتکاب التقیید فی مثل هذه المطلقات لأنها مسوقة لبیان ما به یتحقق السفر الموجب للتقصیر لا ما یعتبر من

ص:71

..........

المسافة بعد اندراجه فی مسمی المسافر فلو لم یساعد العرف أو الشرع علی تسمیته مسافرا إلا بعد قطعه مقدارا معتدا به من هذه المسافة بل جمیعه فلیس منافیا لإطلاق هذه المطلقات.

نعم لو لم یندرج بقطعه مجموع هذه المسافة فی مسمی المسافر کأن وقع جمیعه فی البلد و قلنا بأن خروجه من البلد شرط فی تحقق موضوع السفر عرفا لاتجه الالتزام بعدم شرعیة القصد له لوضوح اختصاصه بالسفر»انتهی.

و هو کما تری إحجام بعد إقدام،و قد تبعه ما فی بعض الکلمات من جعل النسبة بین مطلقات الثمانیة و البریدین مع ما أخذ فیه لفظ المسافر عموما من وجه، و إمکان التمسک بالأولی لعدم ظهور الثانیة فی القیدیة (1).

أقول تارة یدعی أن المطلقات فی مقام بیان ما یحقق السفر شرعا فیکون موسّع لعنوان السفر العرفی من جهة و مضیّق من اخری.

و ربما یستأنس له بما ورد فی صحیحة معاویة بن عمار انه قال لأبی عبد اللّه علیه السلام:ان أهل مکة یتمون الصلاة بعرفات؟فقال:ویلهم أو ویحهم،و أی سفر أشد منه،لا،لا تتمّ» (2)بناء علی ظهوره فی التنبیه بصدق العنوان لا قیده و هو الشدة.

و مرسل المقنعة قال:قال علیه السلام:ویل لهؤلاء الذین یتمون الصلاة بعرفات أ ما یخافون اللّه؟فقیل له:فهو سفر؟فقال:و أی سفر أشد منه» (3)بناء علی کون السؤال عن صدق العنوان لا حدّه الموضوع للتقصیر.هذا مع الالتفات إلی ان عنوان

ص:72

..........

السفر کسائر المعانی اللغویة فی التشکیک مصداقا،و فی وضوح الصدق فی جملة من الأفراد و خفائه فی البعض الآخر.

کما قد یحمل موثق ابن بکیر المتقدم فی عدم انقطاع السفر بالمرور بالکوفة، التی هی وطن للمارّ،إذا أقام یوما أو یومین فی جانب المصر.

و فی صحیحة ابن رئاب (1)«فی جانب الکوفة»،علی عدم الانقطاع لعدم دخوله محلّة سکناه لکبر الکوفة و نحوها،هذا مضافا إلی أن الموضوعات ذات التقدیر یرجع فیها إلی المتوسط کما فی أشبار الکر و أذرع المسافة و الوجه و الید فی الوضوء،فالبلد الخارق فی الکبر خارج عن المتبادر من أدلة المسافة فیرجع فیه إلی المتوسط،و هو یساوی المحلة فیه.

و لکنه ضعیف إذ لیس مساق الأدلة ما یحقق عنوان السفر بل ما یحقق التقصیر و ما هو موضوع الحکم بعد الفراغ عن کونه مسیر سفر عرفی،أما روایات عرفات فهو للتنبیه علی کفایة برید الذهاب مع برید الإیاب فی التقصیر.

و أما مفاد موثق ابن بکیر و صحیحة ابن رئاب فقد مرّ انه الجانب بمعنی أطراف المصر و الکوفة،أی قریب منها و فی ناحیتها.

و أما خفاء بعض أفراد العنوان فالحال فیه کبقیة العناوین المأخوذة فی الأحکام من لزوم إحرازها،و أما الموضوعات ذات التقدیر فالوسط مدار و لکن بعد صدق المقدر و المقید و تحقق محل التقدیر فالوجه و الید فی غیر مستوی الخلقة لا بد من وجودها لیرجع فی غسلهما إلی المتوسط و ما نحن فیه محل التقدیر هو سیر السفر فلا بد من تحققه،و من ثمّ یرجع فی التقدیر و هو أربعة آلاف ذراع إلی المتوسط و فی المبدأ و المنتهی إلی المتعارف.

ص:73

..........

و اخری یدّعی أن ما ورد فی تحدید المسافة من بریدین مطلق و لا یقیده ما تضمن عنوان المسافر،صدرا أو ذیلا،و حینئذ یلتزم بالتقصیر و لو فی البلد المتوسط المساحة فیما لو قطعه من أوّله إلی آخره.

ففیه أنه من المعلوم ورود تلک الأدلة فی مقام تحدید موضوع لصلاة المسافر، و مقام التقصیر للآیة و مطلقات أعداد الصلاة التی فیها أن المقیم یتم و المسافر یقصّر، و حینئذ فلا مجال أیضا لدعوی کفایة صدق السفر علی المقدار القلیل من السیر و إن کان لم یصدق علی المقدار الأکثر منه فی سیر المسافة الواحدة الشخصیة.

فتحصّل أن المدار علی صدق عنوان السفر و هو قد یتحقق فیما کان مناطق المدینة منفصلة ببریة و نحوها أو کان لکل منطقة طابع عمرانی یخصها و غیر ذلک من موجبات التعدد.

ثم ان المبدأ و المنتهی لمن کان فی البرّیة هو نقطة الأخذ فی السیر و نقطة الانتهاء.

و کذا لو کان أحدهما بلد و الآخر برّیة فالبلد من آخر حدوده و البریة من النقطة المزبورة.

و قد عرفت أنه لا یشترط صدق العنوان علی جانبی المسیر من المبدأ و المنتهی، بعد صدقه علی أکثره،کما مرّ فی وجه القول الأول و بعد کونه المفهوم عرفا من أدلة المسافة و التحدید.

ص:74

یقصر،نعم لو کان ذلک المقدار مع ضم العود مسافة قصّر من ذلک الوقت بشرط أن یکون عازما علی العود.

قال:«لا یقصّر و لا یفطر،لأنه خرج من منزله و لیس یرید السفر ثمانیة فراسخ،انما خرج یرید أن یلحق صاحبه فی بعض الطریق،فتمادی به السیر إلی الموضع الذی بلغه»الحدیث (1).

و لکن فی دلالته علیهما بالخصوص دون الوجه الثالث نظر،إذ فرض الراوی هو فی تجدد إنشاء سفر بعد آخر حتی صار المجموع مسافة ملفقة،و دخول الإرادة علی الفعل الاختیاری متعارف فی التعبیر،فلا ظهور له فی کونها دخیلة فی موضوع الحکم زائدا عن ما فی الوجه الثالث.

و استدل لهما أیضا بموثق عمار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یخرج فی حاجة له و هو لا یرید السفر فیمضی فی ذلک فیتمادی به المضی حتی یمضی به ثمانیة فراسخ،کیف یصنع فی صلاته؟قال:«یقصر و لا یتم الصلاة حتی یرجع إلی منزله» 2حیث انه التقیید بالرجوع إلی المنزل الذی هو مسافة مستقلة یشعر بعدم کفایة المسافة من دون قصد،و هو بعد تسلیم ذلک فیه ما سبق من النظر.

و موثقه الآخر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن الرجل یخرج فی حاجة فیسیر خمسة فراسخ أو ستة فراسخ فیأتی قریة فینزل فیها ثم یخرج منها فیسیر خمسة فراسخ اخری أو ستة فراسخ لا یجوز ذلک ثم ینزل فی ذلک الموضع؟قال:لا یکون مسافرا حتی یسیر من منزله أو قریته ثمانیة فراسخ فلیتم الصلاة.

و التقریب فیه کما مرّ و التأمل فیه أوضح فلا یدل علی أکثر مما فی الوجه الثالث من أخذ القصد.

و بما رواه الکلینی و الصدوق فی العلل و البرقی فی المحاسن بأسانید عن محمد

ص:76

..........

ابن أسلم(الطبری)الجبلی عن صباح الحذّاء عن إسحاق بن عمار فی ذیلها،الذی فی الأخیرین،فی تخلف بعض رفقة السفر و تردد البعض الآخر فی المضی بعد ما قطعوا شیئا من المسافة و علّل(علیه السلام)تقصیرهم قبل عروض التردد الذی یجب علیهم أن یتموا حین عروضه بعد سؤال الراوی عن الفرق بینهما بعد عدم تحقق البرید و تحقق حدّ الترخّص.قلت:أ لیس قد بلغوا الموضع الذی لا یسمعون فیه أذان مصرهم الذی خرجوا منه؟قال:«بلی،انما قصروا فی ذلک الموضع لأنهم لم یشکوا فی مسیرهم، و ان السیر یجدّ بهم،فلما جاءت العلة فی مقامهم دون البرید صاروا هکذا» (1).

حیث الظاهر منه أنه تعلیل لجواز التقصیر لا لوقوع التقصیر منهم خارجا، حیث أن سؤال الراوی عن الحکم،و هو یعطی أن التقصیر صحیح لکونه الحکم الواقعی لهم،لا انه بدل عنه،فیکون القصد تمام الموضوع.

و فیه انه معارض-بما سیأتی عند البحث عن تلک المسألة-من صحیحة أبی ولاّد (2)و حسنة المروزی (3)،و إن اعتضد هو بصحیحة زرارة (4)حیث فیها«تمت صلاته و لا یعید»،فلا بد إما من التساقط و الرجوع إلی عموم التمام بعد عدم تحقق موضوع القصر،أو حمل المعارض علی الاستحباب،و أیّا ما کان فلا یدلّ علی کون الوظیفة الواقعیة هی القصر،بعد التعلیل الوارد فی ذیل صحیحة أبی ولاّد،و بعد عدم تأثیر العدول فیما لو بلغ أربعا الدال علی دخل ذات المسافة الخارجیة المقصودة لا صرف وجودها فی افق الذهن و القصد.

و استدل أیضا بحسنة سلیمان بن حفص المروزی حیث قال علیه السلام فیه:

«فإذا خرج الرجل من منزله یرید اثنی عشر میلا و ذلک أربعة فراسخ».

ص:77

..........

و هو فی الدلالة کما سبق.و بأن التقصیر یبدأ عند حد الترخص،مع أن المسافة بعد (1)لم تطوی فیکون الموضوع له هو القصد دونها.هذا مع بعد الشرط المتأخر عن الاستظهار العرفی.

و فیه ان انضمام ما دل علی کون الحد المزبور مبدءا للتقصیر،إلی أدلة المسافة یعطی أن الموضوع هو التلبس بسیر یؤدی إلی المسافة المعینة و أن القصد هو محقق عنوانا لهذا السیر الخاص،لا انه موجب لرفع الید من الأساس،عن أدلة المسافة.

و العجب من المقایسة (2)بین الإقامة عشر و المسافة من انه کما رفع الید عن العشرة الخارجیة و کفایة القصد لدلالة الدلیل علی أنّ من صلّی أربعا معه مقیم، کذلک یرفع الید عن الثمانیة الخارجیة بدلالة ما دل علی صحة الصلاة تقصیرا فی العدول قبل المسافة،وجه ذلک أن أدلة الإقامة لیس الوارد فیها الإقامة عشرا لیکون ظاهره الوجود الخارجی بل قصد العزم علی العشرة غایة الأمر یستظهر منه لزوم استمرار القصد و تحققه،و هذا بخلاف أدلة المسافة فإن الأدلة فی المسافة الخارجیة و قیدتها ما دل علی القصد،مضافا إلی أن هناک یکفی القصد حدوثا مع الصلاة أربعا،و هنا صحة التقصیر فی الفرض المزبور علی القول به لا یحقق موضوع التقصیر بحدوثه مع تلک الصلاة بل یتم بعدوله قبل المسافة،و قد سبق أن ظهور أدلة المسافة هو فی السیر بالمقدار الخاص مع القصد لمکان أخذ عنوان السفر و السیر المحدّد بمبدإ و منتهی بنحو الوحدة،کما و قد سبق أن صحة التقصیر لمن رجع عن قصد السفر قبل بلوغ الأربعة علی القول به لیس لتحقق موضوع التقصیر.

فالحاصل أن عنوان المسافر مسافة أربع ملفقة أو ثمانیة امتدادیة انما یصدق عرفا فی ابتداء المسیر حین یکون هو المقصد من البدء،و المستفاد من مجموع الأدلة

ص:78

و کذا لا یقصر من لا یدری(1)أی مقدار یقطع کما لو طلب عبدا آبقا أو بعیرا شاردا أو الصید و لم یدر أنه یقطع مسافة أو لا،نعم یقصر فی العود إذا کان مسافة بل فی الذهاب(2)إذا کان مع العود بقدر المسافة و إن لم یکن أربعة کأن یقصد فی الأثناء أن یذهب ثلاثة فراسخ و المفروض أن العود یکون خمسة أو أزید،و کذا لا یقصّر لو خرج ینتظر رفقة إن تیسروا المزبورة لزوم صدقه من الابتداء و هو مردّ الشرط الثانی و لا یکفی صدق عنوان المسافر القاطع للمسافة لاحقا و یشهد بأن ذلک هو معنی الشرط أن أخذ القصد انما هو لتحقیق العناوین التی لا تتحقق إلا به کما فی عنوان المقیم عشرا،و فیما نحن فیه لا یتحقق عنوان المسافر لمسافة التقصیر فی بدء السیر إلا بالقصد.

و یشهد لذلک أیضا ما سیأتی فی الشرط الثالث و هو استمرار القصد من الاستدلال بصحیحة أبی ولاّد و فیها تعلیل تقصیر من عدل عن السفر بعد ما سار الأربع«لأنک کنت مسافرا حتی تصیر إلی منزلک»و هو التعلیل باستمرار صدق العنوان فضلا عن طی المسافة.و کذلک أیضا فهم المشهور شمول الأدلة للمقسور جبرا علی السفر کالأسیر المحبوس بأیدی الکفار إذا علم انهم یأخذوه لمسافة التقصیر، و بعبارة اخری تفسیرهم للقصد فی موارد بمعنی یعم العلم فقط و إن لم تکن حرکة بإرادة.

تمادی السیر بنحو یکون تمادیه إلی المسافة مستجدّ بعد وصوله إلی أبعاض الطریق بأن احتمل وجود مطلوبه فیه،فلا یکون ما تلبس فیه من المسیر فی البدء هو سیر منتهاه حدّ المسافة.و التمثیل بالصید الساد للحاجة لا اللهوی الآتی فی الشرط الخامس.

بناء علی مطلق التلفیق.

ص:79

سافر معهم و إلا فلا(1)،أو علق سفره علی حصول مطلب فی الأثناء قبل بلوغ الأربعة إن حصل یسافر و إلا فلا،نعم لو اطمئن بتیسر الرفقة أو حصول المطلوب بحیث یتحقق معه العزم علی المسافة قصّر بخروجه عن محلّ الترخّص.

..........

و کذا الحال فی دعوی الفرق بین تردد العنوان بین معنونات و تردد المعنون بین عناوین أی بین تعین العنوان فقط أو تعین المعنون فقط من أن الأول غیر محدّد و لا معین بخلاف الثانی فانه محدد غایة الأمر انه مجهول بلوغه ذلک الحد (1).

و أما تمثیل قصد التابع بطالب الضالة العالم بأن ضالته فی مکان معین و لکنه مردد بین رأس الفرسخ و رأس الثمانیة أو بطالب الغریم أو العبد الآبق (2).

ففیه أن طالب الضالة أو الغریم انما یقصد فعلا رأس الفرسخ بداعی و احتمال العثور علی مطلوبه،ثم ان لم یعثر علیه فیه یجدد السیر إلی الموضع الآخر بذلک الداعی.و بعبارة اخری انه لا یوجه قصده إلی عنوان مکان الضالة بالذات مع تردده فی حدّه بل یتوجه إلی المکان المعین لاحتمال العثور علی مطلوبه،و هذا بخلاف قصد التابع فانه لا یتجدد لدیه سیر و قصد،بل قصد و سیر واحد بمعیة متبوعه،هذا مضافا إلی أن طالب الضالة لیس عزمه منجزا علی قطع المسافة بل لو صادفها فی أوائل المسیر لرجع.

نعم الفرق بین ما إذا کان محکی العنوان الإجمالی معین فی الواقع حین القصد و موجود حینه،و بین ما إذا لم یکن موجودا متحققا حینه بل لاحقا و حین انتهاء السیر،له وجه.

و قد یقال:أن مطلقات المسافة و القدر المتیقن من تخصیصها بأدلة القصد هو المتردد و المتحیر عنوانا و معنونا.فیبقی قصد التابع مشمولا لها.هذا کله علی اشتراط ذات القصد.

و أما علی ما قویناه من اشتراط صدق عنوان المسافر لمسافة التقصیر من بدء المسیر و أن القصد موجب لتحققه و لوحدة السیر بذاک الحدّ فکفایة قصد التابع ما

ص:82

و یجب الاستخبار(1)مع الإمکان،نعم فی وجوب الإخبار علی المتبوع إشکال(2)،و إن کان الظاهر عدم الوجوب.

بقی علی التمام بل لو ظن(1)ذلک فکذلک،نعم لو شک فی ذلک فالظاهر القصر خصوصا لو ظن العدم،لکن الأحوط فی صورة الظن بالمفارقة و الشکّ فیها الجمع.

لها علی حصول أمر کالعتق أو الطلاق و نحوهما فمع العلم بعدم الإمکان و عدم حصول المعلّق علیه یقصر(1)،و أما مع ظنه فالأحوط الجمع،و إن کان الظاهر التمام(2)،بل و کذا مع الاحتمال إلا إذا کان بعیدا غایته بحیث لا ینافی صدق قصد المسافة،و مع ذلک أیضا لا یترک الاحتیاط.

فیکفی التلبس الفعلی بالسفر فی ذلک،و هذا علی القول بترکب الموضوع منهما،و أما علی کون القصد تمام الموضوع عند تلبسه بالسفر فموضوع التقصیر متحقق واقعا.ثم ان الکلام فی الشک هو ما مرّ من التفصیل و کذا ظن عدم المفارقة.

و احتیاطه-قدّس سرّه-فی المتن بعد ذلک فی الشقین المتوسطین لعله لذیل خبر (1)إسحاق بن عمار المتقدم:«انما قصروا فی ذلک الموضع لأنهم لم یشکوا فی مسیرهم، و ان السیر یجدّ بهم»الظاهر فی حصة خاصة من القصد.

و الظاهر أن الفرق بین هذه المسألة و الآتیة هو فی عدم تحقق القصد من ناحیة موانع المقصود تارة و موانع القصد مثل القصد المضاد تارة اخری،و بعبارة اخری المانع بقاء تارة و المانع حدوثا اخری،و من ثمّ صار البحث فی تحقق القصد هاهنا الفعلی منه و هناک التعلیقی.

إذ لا یتحقق القصد إلی المضاد حینئذ أو لا یکون مثل هذا القصد المضاد التعلیقی منافیا لقصد المسافة الفعلی.

إذ لا یتمشی منه قصد المسافة حینئذ مع العزم علی العدم المظنون حصول ما علقه علیه و کذا مع الاحتمال و الشک.

و فی بعض الکلمات أن قصد المسافة حیث لم یکن تنجیزیا بل تعلیقی،فلا تحقق لموضوع التقصیر،إذ الأدلة ظاهرة فی القصد التنجیزی (2).و الصحیح هو

ص:85

اختیاره بأن لم یکن له حرکة سیریّة ففی وجوب القصر و لو مع العلم بالإیصال إلی المسافة إشکال و إن کان لا یخلو عن قوّة.

إذ فی کثیر من کلماتهم ذکر المکره و الأسیر فی أیدی المشرکین مثالا للتابع عن غیر رضا.

و کیف کان فذهاب متأخری المتأخرین إلی کفایة العلم بطی المسافة من دون إرادة و حرکة من المکلف،شاهد علی انسباق ما ذکرناه من المعنی للشرط الثانی من أدلته و هو تحقق عنوان المسافر مسافة تقصیر من أول السیر،لا ما یتکلف من تفسیر القصد بما یعم الجزم بقطع المسافة أو أن مقدار تقیید مطلقات المسافة انما هو طبیعی القصد الجامع بین الاختیار و غیره المساوق لمجرد العلم،فإن ذلک سیّما الأخیر یؤول إلی ما ذکرناه.

هذا فیما إذا علم بطی المسافة و أما إذا علم بصرف السفر به دون العلم بالمقدار، فالظاهر تحقق عنوان المسافر لمسافة التقصیر من أول السیر أیضا فیما إذا کان الآخذ القاهر له قاصدا أخذه المسافة.

بل قد یقال بذلک و لو لم یعلم بأصل السفر فیما إذا کان الآخذ قاصدا ذلک.

إلا أن یقال أن الصادق حینئذ عنوان المسافر به لمسافة کذا لا المسافر المطلق الظاهر فی الاختیار أو لا أقل من الالتفات.

و لا ینقض بطالب الضالة أو العبد الآبق لأنه لا یصدق علیه العنوان الخاص فی بدء السیر کما سبق مفصلا.

ص:87

..........

بتقریب ایجاب التمام علی من عدل عن سفره قبل بلوغ الأربعة.

و أشکل علیه:أن وجوب التمام انما هو لمکان عدم تحقق المسافة،بقرینة الرجوع فیها،مضافا إلی ما تضمنته من وجوب قضاء ما قصد قبل عدوله و هو خلاف المشهور (1).

و فیه:ان التقریب الصحیح لدلالتها هو ما فی تعلیل التقصیر فی الشق الأول، بصدق کونه مسافرا إلی أن یصیر إلی منزله،الظاهر منه لزوم استمرار العنوان المزبور فضلا عن طی المسافة فی جواز القصر.

نعم یقرّب الاستدلال بالشق الثانی،بمعونة ما تقدم فی الشق الأول،من جعل علة وجوب التمام العدول فی القصد قبل بلوغ المسافة،حیث أن الظاهر من قوله علیه السلام:«لأنک لم تبلغ...حتی رجعت»هو الرجوع فی القصد بقرینة أنه فی مقام تعلیل الأمر بقضاء الصلاة قبل أن یبرح من المکان الذی بدا له فیه الرجوع.

و بقرینة العطف بعد ذلک بقوله«و علیک إذا رجعت أن تتم»الذی هو رجوع فی السیر خارجا فیفید أن الرجوع الأول هو فی القصد.

و لا یخفی دلالة الصحیحة علی ما اخترناه من المعنی للشرط الثانی و هو الاتصاف بعنوان المسافر لمسافة التقصیر و أن القصد محقق له.

و بخبر إسحاق بن عمار الوارد فی الرفقة الذین تخلّف بعضهم عنهم بعد ما خرجوا فی طریق السفر فترددوا فی المضی فی السفر أو الانصراف،و أقاموا علی خیرهم أیاما قال علیه السلام:«و إن کانوا ساروا أقل من أربعة فراسخ فلیتموا الصلاة قاموا أو انصرفوا،فإذا مضوا فلیقصروا» (2).

حیث وجب الإتمام علیهم عند التردد و إن مضوا بعد ذلک فی سفرهم،نعم

ص:89

..........

التعلیل الذی فی ذیل الحدیث،فی طریق الصدوق و المحاسن،«لأن التقصیر فی بریدین و لا یکون التقصیر فی أقل من ذلک،فإذا کانوا قد ساروا برید و أرادوا أن ینصرفوا کانوا قد سافروا سفر التقصیر،و إن کانوا ساروا أقل من ذلک لم یکن لم إلا إتمام الصلاة»ظاهر فی أن الإتمام لعدم تحقق المسافة خارجا،و ان افتراق الصورتین لذلک حیث أنهم إن لم یکونوا ساروا بریدا لم یحرزوا تحققها لاحتمال انصرافهم،فحینئذ یکون الإتمام وجوب ظاهری لأصالة التمام بعد عدم المحرز لموضوع التقصیر و هو قصد المسافة.إلا أن یقال بأن الأمر بالإتمام من دون التنبیه علی الإعادة فیما لو مضوا فی سفرهم دال علی انه الوظیفة الواقعیة.

بحث رجالی ثم ان فی طریق الصدوق البرقی عن محمد بن علی الکوفی عن محمد بن أسلم،و فی المحاسن عنه عن أبی سمینة عن ابن أسلم و هو محمد بن علی بن إبراهیم ابن موسی القرشی الصیرفی الکوفی أبو سمینة الذی عدّه ابن شاذان من الکذابین المشهورین.و بقرینة طریق الصدوق و البرقی یعلم انه فی طریق الکلینی-قدّس سرّه-و إن کان فیه البرقی عن محمد بن أسلم الجبلی سقط.فیکون سند الروایة ضعیف علی الطرق الثلاثة.

و لکن فی النفس شیء من تضعیفه بنحو تکون روایته ساقطة بالمرّة،فهو و إن وصفه النجاشی ب«ضعیف جدا»فاسد الاعتقاد لا یعتمد فی شیء و کان ورد قم، و قد اشتهر بالکذب بالکوفة و نزل علی أحمد بن محمد بن عیسی مدة،ثم تشهر بالغلو فخفی[فجفی]،و أخرجه أحمد بن محمد بن عیسی عن قم،و له قصة،و له من الکتب..الخ».

و ذکر الکشی عن علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری عن الفضل بن شاذان انه

ص:90

..........

قال:کدت أن أقنت علی أبی سمینة محمد بن علی الصیرفی قال:قلت له و لم استوجب القنوت من بین أمثاله؟قال:انی لأعرف منه ما لا تعرفه.

ثم ذکر عدّه ایاه أشهر الکذابین الستة.

و لکن کونه صاحب کتب حتی قیل انها مثل کتب الحسین بن سعید کما ذکره الشیخ فی الفهرست و سنده إلیها صحیح،عن جماعة عن الصدوق عن شیخه محمد بن الحسن بن الولید عن محمد بن علی بن ماجیلویه عن محمد بن أبی القاسم عنه إلا ما کان فیه من تخلیط أو غلو أو تدلیس،أو ینفرد به و لا یعرف من غیر طریقه.

و کذلک ذکر النجاشی طریقه إلیه،کما وقع فی طرق مشیخة الصدوق فی أربع منها،و توهم أنه یغایر أبا سمینة لأن الصدوق التزم أن لا یذکر فی کتابه إلا ما یعتمد علیه و یحکم بصحته فلا یروی عن من هو معروف بالکذب،فاسد إذ قد اخرج فیه عن الضعفاء جدا مثل وهب بن وهب البختری و عمرو بن شمر و غیرهما، أو بطریق فیه الضعفاء أو الضعفاء جدا مثل سلمة بن الخطاب و أبی جمیلة المفضل بن صالح فی طریقه إلی أبی اسامة زید الشحام و غیرهما.

لکن مع ذلک وقوعه فی طرقه من القرائن المساعدة علی استحسان روایته.

کما أن نزوله علی أحمد بن محمد بن عیسی فی بدایة أمره فی قم،و عدم قنوت ابن شاذان،و رجوع التضعیف إلی الغلو و الارتفاع و لذا عدّ من الستة،کلّ ذلک ینبأ عن مدی حاله فی النقل.

و بسطنا الکلام فیه لکون الروایة مورد استدلال فی عدّة موارد فی هذا الباب کما تقدم و یأتی کما و قد اعتمد علیها عدة من متقدمی الأصحاب کالشیخ فی النهایة و ذکر المحقق الحلی فی النکت«ان الحدیث حسن قد ذکره الشیخ و الکلینی و جماعة

ص:91

و إما إذا کان عازما علی العود من غیر نیة الإقامة عشرة أیام فیبقی علی القصر،و إن لم یرجع لیومه بل و إن بقی مترددا(1)إلی ثلاثین یوما،نعم من أصحاب الحدیث و التمسک به ممکن و هو حجة فی نفسه».

و استدل أیضا بحسنة سلیمان بن حفص المروزی (1)حیث فیها:«و إن رجع عما نوی عند بلوغ فرسخین و أراد المقام فعلیه التمام،و إن کان قصّر ثم رجع عن نیته أعاد الصلاة».

حیث أوجب التمام بالرجوع عما نوی،و أشکل بأنه محتمل ذلک للإقامة عشرا القاطعة بعد حمل الفرسخین علی الخراسانیة بلد الراوی بقرینة ما سبق فی الروایة،بل هذا الحمل متعیّن فیمن بلغ بریدا و کان من نیته الرجوع (2).

و فیه:انه یمکن التمسک بالذیل بعد عدم التقیید فیه بإرادة الإقامة،بل مطلق الرجوع عن النیة،و اشتماله علی الإعادة لا یخل بالاستدلال بعد حمله علی الاستحباب کما ذهب إلیه جماعة،بل مفاده حینئذ تعین التمام عند الرجوع عما نوی فتدبّر.

ثم من الغریب ما یستدل به علی هذا الشرط بأن الأدلة الأولیة المقیدة للتقصیر بالثمانیة مقتضاها أن لو نقصت و لو ملفقة لانتفی الحکم،غایة الأمر أدلة حد الترخص دالة علی کونه علی نحو الشرط المتأخر،فالعدول فی الأثناء کاشف عن عدم ثبوت الحکم لانتفاء الموضوع واقعا و إن کان به جاهلا (3).

حیث أن انتفاء المسافة الخارجیة لا ربط له بشرطیة استمرار القصد،إذ ثمرة الشرط المزبور هو فیما لو طوی المسافة مع عدم استمرار القصد.

مشکل و إن کان بمعنی التردد فی زمن العود لا فی أصل العود و العزم،إذ

ص:92

بعد الثلاثین مترددا یتم.

عن الشخص کما لو قصد السفر إلی مکان مخصوص فعدل عنه إلی آخر یبلغ ما مضی و ما بقی إلیه مسافة،فإنه یقصر حینئذ علی الأصح کما انه یقصر لو کان من أول سفره قاصدا للنوع دون الشخص فلو قصد أحد المکانین المشترکین فی بعض الطریق و لم یعین من الأول أحدهما بل أو کل أبی ولاّد قال:«إنّی کنت خرجت من الکوفة فی سفینة إلی قصر ابن هبیرة،و هو من الکوفة علی نحو من عشرین فرسخا فی الماء،فسرت یومی ذلک أقصر الصلاة،ثمّ بدا لی فی اللیل الرجوع الی الکوفة،فلم أدر أصلی فی رجوعی بتقصیر أم بتمام؟ و کیف کان ینبغی أن أصنع؟فقال:إن کنت سرت فی یومک الذی خرجت فیه بریدا فکان علیک حین رجعت أن تصلی بالتقصیر،لأنّک کنت مسافرا الی أن تصیر إلی منزلک» (1)و فی ذیلها إیجاب القضاء بالتمام إن لم یسر بریدا و فیه:«لأنّک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر حتی رجعت».

و التعلیل کما ذکرنا سابقا بتحقیق عنوان المسافر مسافة التقصیر،و من الواضح تحقق الطبیعی من تعاقب شخصین.

و کذا خبر اسحاق بن عمار المتقدم فی الرفقة و حسنة المروزی.

ثمّ إنّه لا تختص الروایات الثلاثة بما لو عدل إلی مسافة بعد الأربع،لعموم التعلیل و بقرینة المقابلة فیها بما إذا لم یقطع الأربعة و أراد الرجوع،فإنّ مقابله یعمّ القاطع للأربعة المرید للرجوع و غیر القاطع للأربعة الذی لا یرید الرجوع بل یرید العدول إلی مسافة اخری.

ثمّ إنّ الکلام ینسحب إلی صورة ترامی العدول إلی مسافات متعددة.

و لکن فی الجواهر (2)عن الروض عدم الکفایة مطلقا،و أجابه بقصور ما دلّ

ص:94

التعیین إلی ما بعد الوصول إلی آخر الحد المشترک کفی فی وجوب القصر.

و أما فی الصورة الثانیة فإن کان ما بقی مسافة و لو ملفقة یقصر أیضا، و إلا فیبقی علی التمام،نعم لو کان ما قطعه حال الجزم أولا مع ما بقی بعد العود إلی الجزم بعد إسقاط ما تخلل بینهما فما قطعه حال التردد مسافة ففی العود إلی التقصیر وجه لکنه مشکل،فلا یترک الاحتیاط بالجمع.

و فیه:أنّ التمثیل بقصد الإقامة عین المدعی إذ هی قاطع موضوعی تعبّدا،علی أقوی القولین فیها.

أمّا الکبری المزبورة فلازمه کون کلّ موانع التقصیر قواطع موضوعیة و کذا کل خلل بشرائط التقصیر و هذا کما تری.

و الحلّ أنّ أدلة المسافة و إن کان مفادها لزوم البریدین و لکن لیس مفادها أن المبدأ هو مما بعد مکان اختلال الشرائط الذی کانت الوظیفة فیه التمام،و بعبارة اخری وحدة السفر بین ما قبل مکان الاختلال و ما بعده محفوظة عرفا،سیّما فی صورة عدم قطع شیئا من المسافة فی حال التردد،و حینئذ یتحقق البریدان الذی هو مفاد الأدلة المزبورة.

و وجه وحدة السفر عرفا أنّ المقصد الواحد الذی شرع فی السفر إلیه موجب لوحدة السیر و إن کان بإرادات جزئیة متقطعة فی أبعاض الطریق متخللة بالتردد و لذا یقال للعازم بعد التردد أنّه عاد إلی سفره،إذ الحال فیما لو لم یتخلل التردد و کان السفر مستمرا هو عبارة عن نشوء إرادات جزئیة متعلّقة بطی أبعاض الطریق ناشئة عن الإرادة الکلیة المتعلّقة بالمقصد الواحد.

و بهذا یظهر وحدة السفر أیضا فیما لو قطع مسافة بالتردّد،غایة الأمر بإسقاط مقدار التردّد من الحساب فیما لو کان السیر أثناء التردد بداعی آخر غیر السفر،و إلا فلو کان بداعی رجاء العزم مرة اخری علی السفر فقد عرفت سابقا عدم انتفاء

ص:96

..........

الشرط و انه یحسب من المسافة کما فی کلام المحقق الهمدانی.

و من ذلک یظهر الحال فی اختلال بقیة الشرائط الآتیة فی أثناء السیر کقصد المعصیة أو الصید ثم العدول مرة اخری إلی قصد الإباحة.

و هذا کله بناء علی کون الشرائط قید الموضوع و هو المسافة،و إلا فلو کانت قید الحکم،فوحدة السیر و المسافة التی هی الموضوع أوضح حینئذ لتحققها بعد أن لم تکن مقیدة غایة الأمر الحکم لیس بفعلی لعدم تحقق بقیة قیوده.

و من ذلک یظهر أن الإطلاق موافق للقاعدة فی خبر إسحاق بن عمار (1)فی الرفقة الذین عرض لهم التردد فی الأثناء،قال علیه السلام:«و إن کانوا ساروا أقلّ من أربعة فراسخ فلیتموا الصلاة قاموا أو انصرفوا،فإذا مضوا فلیقصروا»،فإنه لم یقیّد التقصیر بما إذا کان المتبقی مسافة بل الظاهر منها خصوص ما إذا کان المتبقی لیس بمسافة،و ذلک لتفریعه التقصیر علی المضی و الذی هو بقاء و امتداد لما سبق قطعه من السفر.

وجه آخر للتقصیر و استدل للتقصیر بأن المقام هو من التمسک بعموم العام و هو أدلة التقصیر دون استصحاب حکم المخصص و هو التمام لأن الظاهر منها ثبوت الحکم فی کل زمان بقطع النظر عن ثبوته فی ما قبله (2).

و أشکل علیه فی مستند العروة بأنه مع انتفاء الشرط و هو الاستمرار فی القصد عند التردد ینتفی شرط التقصیر عند التردد،و تکون الوظیفة واقعا فیما قطعه سابقا أیضا التمام غایة الأمر لو قیل بإجزاء التقصیر فإنما هو لدلیل خاص،فمن أول الأمر کان علیه التمام،فلا سابقة لتحقق العموم.

ص:97

..........

و کذا خبر إسحاق بن عمار(المتقدم فی الرفقة)عن أبی الحسن علیه السلام قال:«لأن التقصیر فی بریدین و لا یکون التقصیر فی أقل من ذلک،فإذا کانوا قد ساروا بریدا و أرادوا أن ینصرفوا کانوا قد سافروا سفر التقصیر و إن کانوا ساروا أقل من ذلک لم یکن لهم إلا إتمام الصلاة،قلت:أ لیس قد بلغوا الموضع الذی لا یسمعون فیه أذان مصرهم الذی خرجوا منه؟قال:بلی انما قصروا فی ذلک الموضع لأنهم لم یشکّوا فی مسیرهم و ان السیر یجدّ بهم،فلما جاءت العلة فی مقامهم دون البرید صاروا هکذا-الحدیث» (1)حیث أن التعلیل انما هو لجواز القصر واقعا لا لوقوع التقصیر منهم إذ لیس هو محطّ نظر السائل کما تقدّم.

و فی مقابلهما حسنة سلیمان بن حفص المروزی قال:قال الفقیه علیه السلام:

«التقصیر فی الصلاة بریدان أو برید ذاهبا و جائیا و البرید ستة أمیال و هو فرسخان و التقصیر فی أربعة فراسخ،فإذا خرج الرجل من منزله یرید اثنی عشر میلا و ذلک أربعة فراسخ ثم بلغ فرسخین و نیته الرجوع أو فرسخین آخرین قصّر،و إن رجع عمّا نوی عند بلوغ فرسخین و أراد المقام فعلیه التمام،و إن کان قصر ثم رجع عن نیته أعاد الصلاة» (2)بعد حمل الفراسخ و الأمیال علی الخراسانیة،إلا أن المشهور استضعفها فی السند و حملوها علی الاستحباب و حملها الشیخ فی الاستبصار علی بقاء الوقت و صحیح زرارة علی خروجه،و علّلوا عدم الوجوب بأن مقتضی الأمر الإجزاء.

و فی ما ذکروه نظر لوجود صحیح أبی ولاد(المتقدم فی راکب السفینة الذی رجع فی الأثناء)عن أبی عبد اللّه علیه السلام و فیه:«و إن کنت سرت فی یومک الذی خرجت فیه بریدا فکان علیک حین رجعت أن تصلی بالتقصیر لأنک کنت مسافرا إلی أن تصیر إلی منزلک قال:و إن کنت لم تسر فی یومک الذی خرجت فیه

ص:99

..........

بریدا فإن علیک أن تقضی کل صلاة صلّیتها فی یومک ذلک بالتقصیر بتمام من قبل أن تریم من مکانک ذلک لأنک لم تبلغ الموضع الذی یجوز فیه التقصیر حتی رجعت فوجب علیک قضاء ما قصّرت و علیک إذا رجعت أن تتم الصلاة حتی تصیر إلی منزلک» (1).

و الصحیح هذا کما ذکر فی المنتقی و یشهد بذلک التتبع،لم یتعرض له الأصحاب فی ذیل المسألة حتی ان الشیخ لم یورده فی أخبار السفر فی التهذیب و انما ذکره فی باب الصلاة فی السفینة ساکتا علیه،و فی الاستبصار تعرض للجمع بین صحیح زرارة و خبر المروزی فقط.

و أما الجمع بالحمل علی الاستحباب فإن أمکن فی خبر المروزی فلا مجال له فی صحیح أبی ولاّد إذ الإعادة معلّلة بانتفاء الموضوع غیر قابلة للحمل علی الاستحباب.

و دعوی أن الإعادة و عدمها فی لسان الشارع کنایة عن الصحة و الفساد فلا مجال للتوفیق فی الحکم الوضعی المزبور بین النفی و الثبوت (2).

مدفوعة:إذ قد یکون الأمر بالإعادة لملاک آخر و بأمر مغایر للأمر الأول کما فی الأمر بإعادة الصلاة جماعة لمن صلاها فرادی.

و أما ملازمة الأمر للاجزاء فهو فی الأمر الواقعی لا الظاهری أو التخیلی،بعد کون الثمانیة مأخوذة بنحو الشرط المتأخر.

و قد یقال:أن اضطراب المتن فی خبر المروزی و عدم وضوح الدلالة، و استشمام رائحة الاستحباب من صحیح أبی ولاّد لتقیید القضاء فیه بقبل أن یبرح من مکانه و کون الصلاة فیها فی السفینة التی قد تکون من جلوس أو لغیر جهة القبلة

ص:100

..........

المناسب لعدم وفاء مثل هذا المأتی عن المأمور به التمام بخلافه فی غیرها،و أن التعلیل للقضاء فیها لا ینافی الاستحباب و إن کان الوجوب أنسب بل لک أن تقول أن صحیحة أبی ولاد ناظرة إلی بیان الجعل الأولی و مقتضاه و هو کون الموضوع هو للتمام بینما صحیحة زرارة ناظرة لمقام الامتثال،نظیر الجمع المرتکب فی باب خلل الصلاة بین لا تعاد و أدلة الشروط التی انشاؤها بلسان الأمر بالإعادة،مع مبالغة صحیح زرارة فی اجزاء غیر المأمور به المأتی عن المأمور،یعین المصیر إلی مقالة المشهور.

ثم لا یخفی الحال بناء علی التعارض و التساقط الرجوع إلی مقتضی القاعدة و هو إعادة الصلاة فی الوقت و القضاء فی خارجه،بعد عدم تحقق موضوع القصر.

ص:101

فلو کان من قصده ذلک من حین الشروع أو بعده لم یکن قاصدا للمسافة، اختلفوا فیما بینهم کثیرا فی ذلک،و لکن استدلال کل منهم یتوخی صدق عنوان المقیم المنافی للمسافر حتی أن استدلالهم ببعض ما روی عن فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم فی سیاق ذلک.

و یشهد أیضا ما فی صحیح علی بن جعفر (1)عن أبی الحسن علیه السلام قال:

سألته عن الرجل یدرکه شهر رمضان فی السفر فیقیم الأیام فی المکان،علیه صوم؟ قال:لا حتی یجمع علی مقام عشرة أیام،و إذا أجمع علی مقام عشرة أیام صام و أتم الصلاة.قال:و سألته عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان و هو مسافر یقضی إذا أقام فی المکان؟قال:«لا حتی یجمع علی مقام عشرة أیام»فإن فی الارتکاز اللغوی و العرفی للراوی انعدام عنوان السفر بالإقامة أیاما،غایة الأمر سئل عن حدّ ذلک.

و ما فی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:«من قدم قبل الترویة بعشرة أیام وجب علیه إتمام الصلاة و هو بمنزلة أهل مکة فإذا خرج إلی منی وجب علیه التقصیر،فإذا زار البیت أتم الصلاة،و علیه إتمام الصلاة إذا رجع إلی منی حتی ینفر» (2)محمول علی الإشارة إلی ذلک لا أنه تنزیل للإقامة منزلة الوطن حتی یثار الإشکال فی مطلق التنزیل و انه مما لا یلتزم به کما یأتی فی بحث القواطع،أو انه من بعض الجهات فکیف یصحح ما رتب علی ذلک فی الروایة،الذی لا بد من ردّ علمه إلیهم علیهم السلام،مع أن التقصیر فی منی أولا من حیث انه قصد مسافة و أما الإتمام فیها ثانیا بعد زیارة البیت فمحمول علی الإتمام تخییرا فی کل الحرم کما هو محتمل فی مواضع التخییر من شموله لکل الحرم.

و کذا یشیر إلی ذلک ما فی موثق إسحاق بن عمار قال:سألت أبا الحسن علیه

ص:103

و کذا یتمّ لو کان متردّدا(1)فی نیّة الإقامة أو المرور علی الوطن قبل بلوغ الثمانیة،نعم لو لم یکن ذلک من قصده و لا متردّدا فیه إلا انه یحتمل عروض مقتض لذلک فی الأثناء لم یناف(2)عزمه علی المسافة فیقصّر،نظیر ما إذا کان عازما علی المسافة إلا انه لو عرض فی الأثناء مانع من لصّ أو عدوّ أو مرض أو نحو ذلک یرجع،و یحتمل عروض ذلک فإنه لا یضرّ بعزمه و قصده.

کان ما بقی بعد العدول مسافة فی نفسه أو مع التلفیق یضمّ الإیاب قصّر(1)، و إلاّ فلا،فلو کان ما بقی بعد العدول إلی المقصد أربعة فراسخ،و کان عازما علی العود و لو لغیر یومه قصّر فی الذهاب و المقصد و الإیاب،بل و کذا لو کان أقل من أربعة،بل و لو کان فرسخا فکذلک علی الأقوی من وجوب القصر فی کل تلفیق من الذهاب و الإیاب و عدم اعتبار کون الذهاب أربعة أو أزید کما مرّ.

..........

للسفر حرام.

و فیه:أن لو سلم اختصاص«فی معصیة اللّه»فیما کان غایته کذلک لا ما کان بنفسه حرام أن الإتمام فیه انما هو لمنافاة جهة الإرفاق و الهدیة کما ورد فی التقصیر مع السفر المزبور،و لا ریب أن السفر الذی هو بنفسه معصیة کذلک بل أولی فی المنافاة و من ذلک یظهر أن تقریب الأولویة لیست لکون السفر ذی الغایة المحرمة مقدمة محرمة فیتعدی إلی المحرم نفسیا،کی یشکل بعدم حرمة المقدمة.

نعم قد یتوقف فی التعدی لما کان فی نفسه حرام و لکن غایته راجحة،و لکنه ضعیف أیضا بعد انفهام المنافاة بین المعصیة المتعلقة بالسفر و التقصیر و من هنا یتوسع فی مفاد«فی معصیة اللّه»إلی التعلق غایة و ظرفا،بجامع مطلق الظرفیة حیث أن القاصد للمعصیة من سفره یکون سفره فی حال قصده للمعصیة.

و کذا لا یتردد فی صدق«فی معصیة اللّه»علی الفرار من الزحف و الإباق.

هذا مع أن بعض أفراد القسم الأول یکون العنوان المحرم فیه المنطبق علی السفر أیضا غایة للسفر أیضا کما فی الفرار و الإباق،هذا مع إمکان تصویر أن الفرد الخارجی من المسیر مقدمة لتحقق العنوان الطبیعی المنطبق علیه فالفرد غایته محرمة، أو یقال أن السفر ذی الغایة المحرمة و إن لم یکن محرما شرعا لعدم حرمة المقدمة،لکن العقل یقضی بالمنع عنها و حکم العقل هذا بعینه ملاکا فی السفر الذی بنفسه حرام فحیث استفید من الأدلة أن ما کان من السفر ممنوع عقلا لا یوجب التقصیر کان الموضوع متحقق فی القسم الأول أیضا.

و أما المشایعة فهی أحد أفراد الإعانة و لا مانع من انطباق عنوانین طولیین علی السفر لا أن الإعانة نتیجة تولیدیة تتحقق فی نهایة السیر.و لذا فی السیر المزبور المقصود بعنوانه هو المشایعة.

ص:107

و سفر الزوجة بدون إذن الزوج فی غیر الواجب(1) و استدل المحقق الهمدانی و جماعة أیضا بما قیّد التقصیر بمسیر حق و نفیه عن المسیر الباطل کما فی مرسل ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا یفطر الرجل فی شهر رمضان إلا فی سبیل حق» (1).

و موثق عبید بن زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یخرج إلی الصید،أ یقصر أم یتم؟قال:«یتم لأنه لیس بمسیر حق» (2).

و فی موثق ابن بکیر حیث سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصید قال:«فإن الصید مسیر باطل لا تقصّر الصلاة فیه و قال:یقصر إذا شیّع أخاه» (3).

و مصحح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال:«سألته عمن یخرج عن أهله بالصقورة و البزاة و الکلاب یتنزه اللیلتین و الثلاثة،هل یقصر من صلاته أم لا یقصر؟ قال:انما خرج فی لهو،لا یقصر قلت:الرجل یشیع أخاه الیوم و الیومین فی شهر رمضان؟قال:یفطر و یقصر فإن ذلک حق علیه» (4).

فإن السفر الذی یکون بنفسه حرام مسیر باطل غیر حق فلا بد من الإتمام.

و فیه:ان سفر الصید قد اطلق علیه مسیر باطل باعتبار بطلان غایته و لغویتها.

و اکتساب المسیر و السفر الوصف بلحاظ الغایة متعارف.

لکن الصحیح أن التوصیف مطلق سواء بلحاظ الغایة أو نفس المسیر بشهادة موثق ابن بکیر و مصحح زرارة حیث جعل تشییع الأخ من مسیر الحق إذ الوصف فیه بلحاظ العنوان المنطبق علی السفر نفسه.

خروج الزوجة و قد عقد فی الوسائل بابین (5)فی ذلک فی مقدمات النکاح و آدابه و أورد

ص:108

و سفر الولد مع نهی الوالدین فی غیر الواجب(1)

متفرقات اخری فی أبواب اخری،و فیها المعتبر سندا و دلالة و حملها علی الخروج الذی لا رجوع فیه بنحو یصدق النشوز لا شاهد له،و لیس حق الزوج مخصوص بالجماع و الاستمتاع الجنسی بل الانس النفسی الحاصل من معیة الزوجة الموصوفة فی الآیة بأنها سکن،و هو مقتضی الزواج.فلا استبعاد فی إطلاق حرمة الخروج بغیر الإذن إلی الأعم من المورد المزبور.

طاعة الوالدین و مجمل ما ورد فی طاعتهما قوله تعالی: وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَرِیماً، وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً (1).

بتقریب أن فی الآیة مفاد عدم الامتناع من شیء أراده منک کما قال: وَ أَمَّا السّائِلَ فَلا تَنْهَرْ مضافا إلی الأمر بالإحسان إلیهما و حرمة عقوقهما و لو بزجرهما بقول افّ.

و فیه:أن بین عدم النهر و الانقیاد فرق،و المستفاد منه عدم زجرهما بغلظة و صیاح.

و قوله تعالی: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (2).

و کذا قوله تعالی: وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلی وَهْنٍ وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ، وَ إِنْ جاهَداکَ عَلی أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً وَ اتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنابَ

ص:109

..........

إِلَیَّ (1).

بتقریب أن استثناء الطاعة فی الشرک شاهد علی عموم لزوم الطاعة فی غیر المعصیة إذ لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق،مضافا إلی أن شکر المأمور به لهما مردفا فی الآیة بشکره تعالی،لأنهما منعمین علی الولد و أبرز تحقق الشکر بإطاعة المنعم ولیّ النعمة.و لذا کان استثناء الطاعة فی الشرک فی الآیة الثانیة بعد الأمر بالشکر لهما،فشکرهما من شکره تعالی لانتهائه إلی وصیته و أمره تعالی.

و فیه:إن استثناء الطاعة فی الشرک معلّل بعدم الحجّة و الدلیل إذ ما لیس لک به علم کنایة عن ذلک و حینئذ العلة تعمم الاستثناء حتی لما کان أمرهما لمجرد اقتراح محض بلا غرض راجح شرعی أو عقلی،و لذا کان قوله تعالی: وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً وَ اتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ کالنتیجة لما سبق من الوصیة بهما و النهی عن إطاعتهما فی الشرک،ففی الامور الدنیویة الصحبة بالمعروف و المعاشرة الحسنة و الرفق و اللین،و أما فی الامور الدینیة لو کانا ممن ینیب إلی اللّه فیتبع سبیلهما و إلا فلا یطاعا.

و لعلّ للقرائن الآنفة قال فی مجمع البیان فی ذیل أولاهما بأن اطاعتهما فی الواجبات حتما و فی المباحات ندبا و فی المحظورات منهیة.

و الشکر لهما بالبرّ و الصلة فالمحصل من الآیات وجوب الطاعة بمقدار ما هو برّ و إحسان بنحو یکون ترکه عقوق،لا مطلق ما هو إحسان و لا یظن بأحد الذهاب إلیه،نعم مطلق الإحسان راجح،و هذا مطّرد فی کل عنوان مأمور به تشکیکی ذو مراتب کالإحسان و الشکر و البرّ و الصلة تکون المرتبة الدنیا منه لازمة و البقیة راجحة،و هذا بخلاف ما لو کان العنوان التشکیکی منهی عنه فإنه ظاهر فی النهی عن کل مراتبه.

ص:110

..........

و أما الروایات:فقد ورد (1)مستفیضا عدّ عقوقهما من الکبائر و هو یومی بمقدار ما هو واجب من الإحسان و البر و الطاعة.

ففی صحیحة عبد العظیم الحسنی عن أبی جعفر الثانی علیه السلام:«و منها عقوق الوالدین لأن اللّه سبحانه جعل العاق جبّارا شقیّا» (2)و هو إشارة إلی الآیة الشریفة وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبّاراً عَصِیًّا (3)فی وصف النبی یحیی علیه السلام.و إلی الآیة الاخری: وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّاراً شَقِیًّا (4)و المقابلة فی الآیتین بین البر و التکبّر و العصیان،و البرّ و الشقاوة شاهد علی أن المقدار اللازم من وجوب الطاعة هو ما یحصل به برّ الوالدین و صلتهما و ان ذلک بمقدار عدم العقوق کما یشیر إلیه استشهاده علیه السلام فی الصحیحة علی کون العقوق کبیرة بالآیتین.

و روی الصدوق فی العلل بطریق حسن عن عبد العظیم الحسنی عن أبی جعفر علیه السلام مثله إلا أن فیه:«لأن اللّه جعل العاق عصیا شقیا» (5).

و یفید ذلک أیضا موثق عبد اللّه بن المغیرة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«کن بارّا و اقصر علی الجنّة،و إن کنت عاقا فاقصر علی النار» (6)للمقابلة بینهما.

ثم ان للعقوق مراتب کما تشیر إلیه معتبرة السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«و ان فوق کل ذی عقوق عقوقا حتی یقتل الرجل أحد والدیه فإذا فعل فلیس فوقه عقوق».

و أیضا یشیر إلی ما تقدم موثقة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام«أنه أراد أن

ص:111

و کما إذا کان السفر مضرا لبدنه(1)

یتزوّج امرأة قال:فکره ذلک أبی فمضیت فتزوّجتها-الحدیث» (1)و فیه أنه علیه السلام فارقها بعد ذلک لأنه تزوجها فی ساعة حارة.و کذا ما ورد (2)من أن الابن یتزوّج برضاه دون ما یریده الأبوین و غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع فی الأبواب.

الإضرار بالبدن قد أشکل غیر واحد من الناظرین إطلاق الماتن حرمة الضرر،بأنه لا دلیل علیه إلا ما کان یوجب التهلکة و نحوها و إلا فدون ذلک من مراتب الضرر لا دلیل علی حرمته سیما الیسیر و الذی یرتکب لأجل أغراض عقلائیة هامة معتادة عندهم.

و فیه:أن العقل لا شک بحکمه إجمالا بقبح الاضرار سواء بالغیر أو بالنفس و سواء رجع إلی المصلحة النوعیة العامة أو لا،نعم الضرر لیس هو مطلق النقص و الخسارة بل خصوص غیر المتدارک ففی تلک الموارد المنقوض بها خارجة تخصّصا.

و أما النقل فقد قربنا فی تنبیهات قاعدة«لا ضرر و لا ضرار»شمولها لموارد الأحکام الترخیصیة غیر الإلزامیة بما یعم المباح و المندوب و المکروه سواء قلنا أن الضرر وصف للحکم الشرعی المقدّر باعتبار تسبیبه أو وصف للفعل فیکون رفعه بلحاظ آثاره و حکمه،أما علی الثانی فواضح إذ التسبیب من الفعل،و أما علی الأول فلأنه بالترخیص و فسح المجال من الشارع یصحح اسناد الضرر إلیه و التسبیب منه إذ لو لم یرخص لما أقدم علی الضرر.

و التفرقة بین الإلزام بأن فیه قهر لإرادة المکلف بخلاف الترخیص فلیس تحمیل و قسر (3).

ضعیفة إذ فی الإلزام لا سلب للإرادة الاختیاریة و إلا لسقط التکلیف،حتی

ص:112

و کما إذا نذر عدم السفر مع رجحان ترکه و نحو ذلک.أو کان بلحاظ العقوبة و الخوف منها سیما عند من لا یرتدع بها،و فی الترخیص سیّما الاقتضائی الندبی یصدق الإسناد کما یشهد به الوجدان و لذا یقال لم رخصت له فی الفعل الکذائی.

بل ذکرنا ثمة أن تحریم الإضرار فی الحدیث أیضا بلحاظ«لا»النافیة أیضا الرافعة للترخیص،و هذا وفاقا لما یظهر من أکثر الأصحاب من الاستدلال بالفقرتین فی الأبواب المتفرقة و إن استشکل استفادة الحرمة الاولی صاحب المستند و الشیخ المحقق الأنصاری فی رسالته،کما لا مجال للإشکال بأن رفع الترخیص لیس لازمه الحرمة،إذ الترخیص المرفوع هو المعنی الأعم المناقض للحرمة.

و أیضا ما ورد بطرق معتبرة فی أبواب الأطعمة المحرمة من تعلیل حرمة أصناف الحرام من أن فیه الضرر للبدن و کذا ما ورد فی تعلیل حرمة الطین.

و دعوی أنه حکمة للحرمة لا علة تدور علیها لحرمة القلیل من تلک الأصناف المحرمة و إن لم تکن مضرة مع أنه ورد فی تلک الأبواب خواص الأطعمة المضر منها و النافع و لا یلتزم بحرمتها (1).

ضعیفة إذ لا ملازمة بین کون الضرر موضوعا للتحریم و دوران الحرمة فی الأشیاء المزبورة مدار الضرر المعلوم للمکلفین،إذ فردیة تلک الأصناف و مصداقیتها لما یضر بالبدن مما کشف الشارع عنها و تعبدنا بذلک بلا فرق بین القلیل و الکثیر،مضافا إلی ما یظهر من الروایات المزبورة أن تلک الأصناف مورد لعدة ملاکات و موضوعات عامة موجبة للتحریم،فکون فردیتها المطلقة لتلک الموضوعات تعبدیة لا ینکر فإن کان المراد بالحکمة هذا فلا یخدش فی المطلوب،و أما النقض بما ورد فی خواص الأغذیة الضارة و النافعة فقد ذکرنا أن مطلق النقص لیس ضررا و لذا ورد فیها

ص:113

غایته(1)أمر محرما کما إذا سافر لقتل نفس محترمة أو للسرقة أو للزنا أو لإعانة ظالم أو لأخذ مال الناس ظلما و نحو ذلک،و أما إذا لم یکن لأجل ما یصلحها.

نعم المحصّل من العقل و النقل حرمة الضرر المعتد به عند العقلاء المعتنی به و یختلف ذلک بحسب الموارد.

ثم إن الإضرار بالنفس لما کان یحدث بالتولید من السفر کسائر الأفعال الاخری التی توصف بالضرر بهذا اللحاظ کان السفر بهذا العنوان حراما.

الغایة المحرمة و یدل علی التمام فی هذا القسم ما تقدم من صحیحة عمار بن مروان حیث قال:أو فی طلب عدوّ أو شحناء أو سعایة أو ضرر علی قوم من المسلمین» و کذا قوله علیه السلام:«أو فی معصیة اللّه»بعد کون هذا القسم ینسبق أولا إلی الذهن،و کذا خبر أبی سعید الخراسانی قال:دخل رجلان علی أبی الحسن الرضا علیه السلام بخراسان فسألاه عن التقصیر؟فقال لأحدهما:«وجب علیک التقصیر لأنک قصدتنی،و قال للآخر:وجب علیک التمام لأنک قصدت السلطان» (1)المحمول علی قصده إیاه لغایة محرمة.

و کذا صحیح حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه عزّ و جل: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ قال:الباغی باغی الصید و العادی السارق لیس لهما أن یأکلا المیتة-إلی أن قال-و لیس لهما أن یقصرا فی الصلاة» (2)حیث أن سفر السارق غایته محرمة.

ثم أن ما کانت غایته المحرمة تولیدیة تتحقق فی انتهاء السفر یمکن ادراجه فی

ص:114

المعصیة لکن تتفق فی أثنائه مثل الغیبة و شرب الخمر و الزنا و نحو ذلک مما لیس غایة(1)للسفر فلا یوجب التمام،بل یجب معه القصر و الإفطار.

و نحو ذلک فهل یوجب التمام أم لا؟الأقوی التفصیل بین ما إذا کان لأجل بالإنسان إتیانه فی قبال المسیر الباطل و لو غایة الذی یجب فیه التمام.

و منه ظهر أنه مع إنکار المقدمیة لا مجال لصدق الباطل علی المسیر و لا لدعوی (1)تقبیح العقل السفر لکونه یمتنع معه أداء الواجب بسوء الاختیار،إذ بعد عدم دخل السفر فی ذلک من أین یکون منشأ القبح العقلی و کونه مسیر باطل غیر حقیق بالإنسان طیّه.

و التعبیر بأن تعجیز النفس عن أداء الدین مثلا هو باختیار السفر،إقرار بالمقدمیة المزبورة.و مثله تعبیر بعض أجلة المدقّقین«لأن السفر سبب وحید لترک الواجب لا بمعنی علیته لأمر عدمی،بل کونه آلة وحیدة للتمکن من ترک الواجب و عصیانه» (2)إذ السببیة و الآلیة من موارد المقدمیة.و کذا ما قیّد به بعض المحشین (3)لکلام الماتن من کونه لا یتمکن من ترک الواجب کأداء الدین المطالب إلا بالسفر.فإن الاعتراف بالتوقّف فی هذه الصورة لازمة الاعتراف بالمقدمیة مطلقا غایة الأمر تارة منحصرة و اخری غیر منحصرة.

و الحاصل أن قضاء الوجدان بالدخل و المقدمیة فی مثل هذه الموارد حتی ممن ینکرها دلیل إجمالا لما حررناه فی مبحث الضد من الاصول تفصیلا من ممانعة الضد للضد الآخر بنحو ما،و أن تلک الممانعة مأخوذ عدمها فی تأثیر ما هو مقتضی لإفاضة الضد الآخر،فخلو المحلّ لا بد منه عقلا.و من ذلک ظهر أن ادراج هذا القسم فی القسم الثانی أو الأول یدور مدار المقدمیة.

نعم اندراجه فی القسم الثانی انما یکون مع کون الداعی للسفر هو التوصّل إلی ترک الواجب کما فی المتن.و أما اندراجه فی الأول فهل هو کذلک أم لا لترتب الترک

ص:116

التوصّل إلی ترک الواجب أو لم یکن کذلک ففی الأول یجب التمام دون الثانی،لکن الأحوط الجمع فی الثانی.

لا محالة کما هو مفروض المسألة.الصحیح الأول أی لزوم قصد ذلک کی یتعنون المسیر بالباطل و انه غیر حق و حقیق.إذ مع قصد غایة اخری سیّما إذا کانت راجحة شرعا و عقلا و إن کان الواجب المتروک أهم،لا یصدق کون المسیر باطل و لعل هذا وجه التقیید السابق بکونه لا یتمکن من ترک الواجب إلا به.

و وجهه بالدقة أنه مع بناء الشخص علی عدم اتیان الواجب و ترکه و لو بقی فی الحضر لا یکون الترک و العدم مسندا إلی وجود المانع،إذ لا یصح اسناد عدم المعلول إلی المانع مع عدم المقتضی للمعلول.فلا یقال لم تحترق الورقة للرطوبة،فی فرض عدم النار أیضا.

ثم انه ذکر غیر واحد فی المقام انه و إن لم تکن مقدمیة بین الضدین بالدقة العقلیة و لکن العرف یری توقف ترک الواجب علی السفر و انه غایة له مع القصد، و هو کاف فی تحقق عنوان السفر فی المعصیة و مسیر باطل.

و هذا بظاهره ضعیف حیث أن العرف متبع فی تعیین مفاهیم الألفاظ و مدالیلها لا فی تطبیق المفهوم علی المصداق و تعیین الافراد،إذ فی المقام الثانی المدار علی الواقع و التحقق الخارجی لا المسامحة و الغفلة العرفیة.

و لکن یمکن توجیهه بأن فی المقام الثانی تارة تکون مسامحة و غفلة عرفیة و اخری تنزیل و ادعاء و جعل،لا التنزیل و الادعاء فی استعمال الألفاظ،بل فی تطبیق المعانی الکلیة علی مصادیقها بلحاظ الآثار المرتبة علی تحقق تلک العناوین و عدم تحققها و حینئذ تکون السیرة و البناء العقلائی قائما علی هذه المواضعة فی مقام التطبیق و هو غیر مردوع،و هذا نظیر ما ذکره المحقق الأنصاری-قدّس سرّه-فی مسألة جواز الانتفاع بالمیتة بغیر الأغراض المقصودة من الشیء التی لا یعدها العرف فوائد مترتبة

ص:117

یتم مع أن(1)المتبوع یقصّر.

یستعمله أبناء الدنیا وجب علیه التمام.

للتجارة لاستزادة المال لا الحاجة و ما کان لهوا للتنزّه و البطر.

و لا إشکال فی التقصیر فی الأول فی الصوم و الصلاة و الإتمام فیهما فی الثالث،نصا و فتوی إلا من ابن الجنید کما أشار إلیه فی المتن فی ذیل المسألة.

و أما القسم الثانی فقد ذهب الشیخ فی النهایة و المفید و علی بن بابویه و ابن البراج و ابن حمزة و ابن إدریس کما فی المختلف إلی التمام فی الصلاة و التقصیر فی الصوم،بینما ذهب الأکثر إلی التقصیر فیهما معا.

و المهم التعرّض لروایات الباب:

منها صحیحة عمار بن مروان المتقدمة حیث قال علیه السلام فیها:«إلا أن یکون رجلا سفره إلی صید» (1)و کذا موثق سماعة المتقدم:«أو خرج إلی صید» 2و کذا صحیحة حماد بن عثمان المتقدمة عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ قال:«الباغی باغی الصید و العادی السارق و لیس لهما أن یأکلا المیتة إذا اضطرا إلیها هی علیهما حرام،لیس هی علیهما کما هی علی المسلمین،و لیس لهما أن یقصّرا فی الصلاة» (2).

و هذه الصحاح و إن کانت مطلقة إلا أن فی قبالها ما قیّد ذلک باللهو و مسیر الباطل تعلیلا للتمام أو لغیر قوته و قوت عیاله مثل معتبرة السکونی حیث فیها:

«و الرجل یطلب الصید یرید به لهو الدنیا» (3)و صحیح زرارة حیث سئل عمن یخرج عن أهله بالصقورة و البزاة و الکلاب یتنزّه اللیلتین و الثلاث قال علیه السلام:«انما خرج فی لهو،لا یقصّر» (4)و کذا غیرها من الروایات (5)المعتبرة المعلّل للتمام بأنه لیس بمسیر حق أو بأنه مسیر باطل و مرسل عمران القمی عن بعض أصحابنا عن أبی

ص:121

..........

عبد اللّه علیه السلام قال:قلت له:الرجل یخرج إلی الصید مسیرة یوم أو یومین یقصر أو یتم؟فقال:«ان خرج لقوته و قوت عیاله فلیفطر و لیقصر،و إن خرج لطلب الفضول فلا و لا کرامة» (1)،مضافا إلی ما تقدم من المطلقات المفیدة دوران التمام و القصر مدار اتصاف المسیر بالباطل أو الحق.

و حیث أن المقید مشتمل علی التعلیل المزبور فهو مقید للصحاح الثلاث الاول بغیر اللهو،و غیر ما ارید به التنزّه و البطر،فیخرج القسم الثانی عنها،و یکون الحکم فیه التقصیر.إلا أن فی المختلف حکی عن ابن إدریس قوله:«روی أصحابنا بأجمعهم أنه یتم الصلاة و یقصر الصوم و کل سفر أوجب التقصیر فی الصوم وجب تقصیر الصلاة فیه إلا هذه المسألة فحسب للإجماع علیها»و قال الشیخ فی المبسوط:«و إذا کان للتجارة دون الحاجة روی أصحابنا انه یتم الصلاة و یفطر الصوم»و عن الفقه الرضوی التفصیل بین القسم الأول و الثانی،و أیضا فی باب الصوم«و إن کان صیده للتجارة فعلیه التمام فی الصلاة و الصیام»و روی أن علیه الإفطار فی الصیام.

هذا و لکن یبعد وجود روایة مفصلة فی خصوص القسم الثانی لم تصل بأیدینا،إشکال المحقق(و إن تردد فی الشرائع)فی المعتبر علی الشیخ بعدم الدلیل علی ذلک بل هو خلاف مقتضی صحیح معاویة بن عمار الدال علی التلازم بینهما،مع أن المحقق قد وصلت إلیه کتب الأصول مثل کتاب الحسن بن محبوب و البزنطی و ابن سعید الأهوازی و ابن شاذان و یونس بن عبد الرحمن کما ذکر ذلک فی مقدمة المعتبر (2)و انها البعض المختار المنقل منه مما وصل إلیه من الکتب.

و کذا العلامة فی المختلف جعل الدلیل الذی اعتمد علیه الشیخ-قدّس سرّه-هو مفهوم بعض ما تقدم من الروایات فقال:«و احتجّ الشیخ...»مثل مفهوم مرسل القمی

ص:122

..........

الشامل للتجارة.

و معتبرتی ابن بکیر و عبید بن زرارة (1)المعللتین التمام بأنه مسیر باطل أو لیس بحق بدعوی شموله للقسم الثانی بعد أن کان لغیر حاجة،و هو کما تری من ضعف المرسل و تقیید مفهومه بما یکون مسیرا باطلا و منع اتصاف القسم الثانی بالمسیر الباطل.

و کذا الشهید فی الذکری،بل إن الشیخ فی کتابیه للحدیث عند التعرض لصحیحتی (2)العیص بن القاسم و صفوان عن عبد اللّه،و الظاهر انه ابن سنان الدالتین علی التقصیر فی الصید فی الجملة حملهما علی الصید للقوت و المطلقات علی الصید للهو و لم یعمم التمام للتجارة.

بل قد روی فی المستدرک (3)عن أصل زید النرسی«سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّه علیه السلام عن طلب الصید و قال:إنی رجل ألهو بطلب الصید و ضرب الصولج و ألهو بلعب الشطرنج قال:فقال أبو عبد اللّه علیه السلام:أما الصید فإنه سعی باطل و أنما أحل اللّه الصید لمن اضطر إلی الصید،فلیس المضطر إلی طلبه سعیه فیه باطل،و یجب علیه التقصیر فی الصلاة و الصوم إذا کان مضطرا إلی أکله و إن کان ممن یطلبه للتجارة و لیس له حرفة إلا من طلب الصید فإن سعیه حق و علیه التمام فی الصلاة و الصیام لأن ذلک تجارته فهو بمنزلة صاحب الدور الذی یدور فی الأسواق فی طلب التجارة،أو کالمکاری و الملاح و من طلبه لاهیا و أشرا و بطرا فان سعیه ذلک سعی باطل و سفر باطل و علیه التمام فی الصلاة و الصیام،و أن المؤمن لفی شغل عن ذلک شغله طلب الآخرة عن الملاهی-الحدیث»حیث جعل الإتمام فی خصوص اللهوی و کذا فی التجارة فی ما إذا کانت علی الدوام لکونه کثیر السفر.

ص:123

..........

بل یمکن جعل ما دلّ علی التقصیر فی الصید الذی للقوت من مفهوم التعلیل و مرسل عمران القمی و إطلاق التقصیر فی مسیر الحق،دالا علی ما کان للتجارة حیث أن الصائد للقوت لا یقتصر علی حاجته دائما بل قد یصطاد الزائد للتجارة، و بعبارة اخری قد قید محل الکلام فی القسم الثانی بما کان للتجارة من دون حاجة، فأما التجارة للقوت و الحاجة فمن القسم الأول،و لا ریب أن الصائد للتجارة لا یقتصر غالبا علی الحاجة فیکون فی صیده مقدار لا للحاجة بل للزیادة و الثروة فإذا لم یوجب ذلک للتمام فی الصلاة فی مثل ذلک،لم یوجبه فیما إذا کان للتجارة من دون حاجة من رأس،و الفرق بینهما غیر واضح.

هذا مع أنه مسیر حق و لذا یقصر فی الصوم،و التفکیک مع الصلاة-بعد عموم التلازم بینهما کما فی صحیحة معاویة بن عمار و غیرها-لم یحرز.

حرمة الصید اللهوی ثم انه قد وقع الکلام فی حرمة الصید اللهوی فیظهر من الشیخ فی المبسوط ذلک حیث عدّ السفر لذلک من أقسام سفر المعصیة و من ابن براج أیضا فی مهذبه حیث جعله من القسم القبیح فی قبال الواجب و المندوب و المباح،بناء علی عدم شموله للمکروه لعدم ایجابه للتمام.و کذلک من المحقق فی الشرائع و جماعة حیث عدوه من أفراد سفر المعصیة،بینما أصرّ المقدس البغدادی علی عدم الحرمة و کثیر من متأخری العصر.

و عمدة ما یستدل علی ذلک هو توصیف المسیر إلیه بالباطل فی الروایات المعتبرة السابقة،و أنه من اللهو.

أما الأول فتقریبه أن الباطل ما لا یجوز و غیر مباح إذ لو کان سائغا لکان حقا.

و فیه:أن الباطل فی اللغة یعمّ اللغو و ما لا فائدة فیه و علی الضیاع و الخسران

ص:124

..........

باعتبار عدم الوصول إلی هدف و غایة راجحة.و قد استعمل فی الروایات بما یعمّ کما فی روایة عبد اللّه بن عبد الرحمن عن أبی الحسن ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:«ارکبوا و ارموا و ان ترموا أحب إلیّ من أن ترکبوا ثم قال:کل أمر للمؤمن باطل إلا فی ثلاث فی تأدیبه الفرس و رمیه عن قوسه و ملاعبته امرأته،فانهن حق ان اللّه لیدخل بالسهم الواحد الثلاثة الجنة-الحدیث» (1).

نعم قد أطلق فیها علی الحرام أیضا کما فی روایة الفضیل قال:سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الأشیاء التی یلعب بها الناس:النرد و الشطرنج حتی انتهیت إلی السدر فقال:إذا میّز اللّه الحق من الباطل مع أیّهما یکون؟قال:«مع الباطل،قال:فما لک و للباطل؟» (2).و مثله موثق زرارة (3).

أما الثانی فبناء علی حرمة اللهو بل فی روایة موسی المروزی عن أبی الحسن الأول علیه السلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم:«أربعة یفسدن القلب و ینبتن النفاق فی القلب کما ینبت الماء الشجر:اللهو،و البذاء،و إتیان باب السلطان،و طلب الصید» (4).

و فیه:أن المقدار المحرم منه هو ما کان من المجون الموجب للافتتان الشهوی و سکر القلب و العقل الموجب لفقد سیطرته علی نفسه و صیرورته إلی الخفة،و هذا فی بعض صور صید اللهو کما یمارسه السلاطین.و لذا شدّد المقدس البغدادی علی الجواز و انه مثل التنزّه فی الغیاض و الریاض.

و أما إنبات النفاق و فساد القلب فهو خاصة مطلق اللهو فی قبال ذکر اللّه تعالی کما فی معتبرة علی بن أسباط عنهم علیهم السلام:فیما وعظ اللّه عز و جل به عیسی

ص:125

و لا فرق(1)بین صید البر و البحر کما لا فرق(2)بعد فرض کونه سفرا بین کونه دائرا حول البلد و بین التباعد عنه و بین استمراره ثلاثة أیام و عدمه علی الأصح.

علیه السلام:«یا عیسی کن رحیما مترحما...و أکثر ذکر الموت و مفارقة الأهلین و لا تله فإن اللهو یفسد صاحبه و لا تغفل-الحدیث» (1).

نعم ربما یستشعر الحرمة من صحیحة حماد بن عثمان المتقدمة فی عدم حلیة المیتة لطالب الصید و المحارب لوحدة السیاق،و لکن لیس بحدّ الظهور التام.مؤیّدا ذلک بروایة زید النرسی التامة دلالة علی حرمته إلا فی اضطرار الحاجة و بروایة المروزی السابقة بناء علی کون المراد اللهو المحرم و البذاء الفاحش لوحدة السیاق.

لکن ذلک کله فی قبال إطلاق قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً (2)و قوله: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلاّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ و قوله: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا فتأمل.

فی ایجاب التمام و عدمه علی التفصیل السابق للإطلاق و إن کان فی بعضها اختصاص المورد،و کذا فی الحکم التکلیفی للصید اللهوی.

لظاهر صحیحة صفوان عن عبد اللّه(بن سنان)قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یتصید؟فقال:«إن کان یدور حوله فلا یقصّر،و إن کان تجاوز الوقت فلیقصّر» (3)المحمول علی الدوران دون حد الترخص و دون المسافة و الوقت بمعنی الحدّ المکانی الموقت للترخص بعد حمل الصید علی غیر اللهوی،لما تقدم من المقیدات المفصلة و مثلها صحیحة العیص (4).

ص:126

ترخصه و وجب علیه الإتمام و إن کان قد قطع مسافات.

الثمانیة فراسخ فلازمه التقصیر مطلقا و إن بدا له قصد المعصیة بعد طی الثمانیة و لا یلتزم به المشهور.

و إن کان قید الحکم فلازمه التقصیر لو طوی الثمانیة بقصد المعصیة ثم بدا له فقصد المباح حیث أن الثمانیة علی هذا الفرض مطلقة فلما تحققت و تحقق بقیة قیود الحکم فاللازم فعلیته.و لا یلتزم بذلک أیضا المشهور.

کلام المحقق الاصفهانی فذهب المحقق الاصفهانی-قدّس سرّه-فی حل ذلک إلی أن الإباحة لیست قید الثمانیة و لا قید الحکم بل قید طبیعی السفر العرفی الذی هو العنوان الأصلی المقوم لموضوع التقصیر و أن الثمانیة و الإباحة و غیرها من القیود،قیود فی عرض واحد علی استواء بالنسبة للموضوع و هو السفر العرفی،فحینئذ إذا طوی الثمانیة بقصد الإباحة ثم بدا له فی المعصیة فاللازم التمام لاختلال بعض قیود الحکم.

و ربما یشکل علیه بأنه یرد علیه المحذور الثانی المتقدم بل لو قطع بعض الثمانیة بقصد المعصیة ثم قصد المباح فاللازم التقصیر بعد عدوله لأن قیود الحکم قد تحققت.

فأجاب:بأن اجتماع الشرائط لازم و لا یکفی المتفرق فلا یجدی قصد الثمانیة فی کل جزء و الإباحة فی بعض الأجزاء،و معنی شرطیة الإباحة بقاء هو فی کل ما یتقوم به المسافة المعتبرة فی التقصیر لا انه شرط فی بعض المسافة.

أقول:و هذا رجوع عن ما أفاده أولا من انها لیست قیدا فی الثمانیة بل فی عرضها قیدا للسفر العرفی.

و صرف لزوم الاجتماع فی أجزاء المرکب لا یدل علی أخذ النعتیة و التقیید بین بعضها البعض بل ربما تکون علی نحو الترکیب و أن الحکم مرتب علی الأجزاء بالأسر.

ص:128

..........

إشکال المیلانی و أما إشکال السید المیلانی-قدّس سرّه-علیه بأن الروایات ظاهرة بأسرها فی کون الموضوع المقتضی للحکم هو السیر بمقدار ثمانیة و أن قصد المعصیة مانع عن ترتبه مضافا إلی أن کل ما کان شرطا للحکم فلا محالة هو قید لموضوعه و الموضوع مرکب منه بالضرورة.

ثم اختار فی حلّ المقام(أن کل مانع عن تأثیر المقتضی حین وجوده رافع لأثره بعد عروضه)و(ان ما یمنع عن الحدوث یمنع عن الاستمرار).

أقول:أما الاستظهار من الروایات بأن الموضوع هو الثمانیة و أن بقیة القیود واردة علیه فیمکن منعه بأن لسان أدلة الثمانیة ک(التقصیر فی مسیر بریدین)کلسان أدلة إباحة السفر لا تقصیر إلا فی سبیل حق،من کون کل منهما قید وارد علی المسیر و السفر العرفی.

و أما ما أفاده-قدّس سرّه-من أن کل ما کان شرطا للحکم فهو قید لموضوعه لا محالة،فقد عرفت أن الموضوعات المأخوذة للأحکام الشرعیة تارة علی نحو التقیید و النعتیة بحیث یکون الموضوع شیئا واحدا و البقیة قیود فیه فالموضوع فی الحقیقة حصة من ذلک الشیء،و اخری علی نحو الترکیب بنحو الاجزاء الخارجیة بالأسر و من دون أخذ هیئة الاجتماع،و هذا محرّر فی الاصول فی مبحث العام و الخاص عند البحث حول جریان استصحاب العدم الأزلی للخاص للتمسک بالعموم.

هذا و لو بنینا فی ذلک المبحث علی کون الموضوعات الشرعیة طرا من النحو الأول و عدم تصور النحو الثانی،مع ذلک یتأتی کلام الاصفهانی-قدّس سرّه-فی تعیین الشیء الذی یرد علیه التقیید هل هو مطلق السفر العرفی أو الثمانیة،فلیس کلامه

ص:129

..........

مبنی علی عدم التقیید فی الموضوعات حتی یکون ما ذکره تلمیذه-قدّس سرّه-إشکالا.

و الغریب من السید الخوئی-قدّس سرّه-حیث التزم أن قید الإباحة وارد علی مطلق السفر دون الثمانیة،فحینئذ یدور الحکم و فعلیته مدار تحققه فلذا یتم فی فرض المتن و إن طوی المسافة،و مع ذلک التزم فی الصورة الآتیة فی المتن الملفقة من القصدین فی مجموع الثمانیة بالتمام بوجهین أحدهما:أن التخصیص سواء بمنفصل أو متصل یوجب تقیید موضوع العام و جعله حصة لأنه إما یبقی علی إطلاقه بعد التخصیص و هو خلف أو یکون مهملا و لا إهمال فی الواقعیات أو یکون مقیدا و هو المطلوب، فعلی ذلک لا بد أن تکون الثمانیة مقیدة بقید الإباحة.ثم ذکر وجه آخر سبق أن تعرضنا له فی مسألة التردد فی قصد السفر فی الأثناء.

وجه ذلک أنه قد ظهر مما مرّ التغایر بین قیدیة القصد لمطلق السفر و قیدیته للثمانیة و من ثمّ التخالف بینهما فی الحکم فی الصورة المتعددة.

و أما أن التخصیص هو تقیید بنحو التخصیص لموضوع العام فهو مغایر لما التزمه فی مبحث استصحاب العدم الأزلی،من کون غایة ما یقتضیه التخصیص الترکیب فی الموضوع لا النعتیة،و الصحیح فی حلّ المقام انه یمکن ثبوتا تصویر أخذ القید علی نحوین بحیث یلتزم بالتمام فی الثمانیة الملفقة من القصدین و بالتمام أیضا فیما لو قصد المعصیة بعد أن طوی الثمانیة بقصد الإباحة.

النحو الأول:أن تکون الثمانیة قید فی السفر العرفی المقید بقصد الإباحة بحیث یکون قید الثمانیة وارد علی الحصة،و لا یخفی ترتب التمام فی الموردین السابقین.

النحو الثانی:کون قصد الإباحة قید فی الثمانیة،مضافا إلی انه قید فی مطلق السفر العرفی،و بعبارة اخری کما هو قید فی السفر العرفی فی ضمن الثمانیة هو قید

ص:130

و لو لم یقطع بقدر المسافة صحّ(1)ما صلاّه قصرا فهو کما لو عدل عن السفر و قد صلّی قبل عدوله قصرا حیث ذکرنا سابقا أنه لا یجب إعادتها،و أما لو کان ابتداء سفره فعدل فی الأثناء إلی الطاعة فإن کان الباقی مسافة فلا إشکال فی القصر و إن کانت ملفقة من الذهاب و الإیاب بل و إن لم یکن الذهاب أربعة علی الأقوی(2)،و أما إذا لم یکن مسافة و لو ملفقة فی بقیة حصصه.هذا و الذی یساعده لسان الدلیل أن قصد الإباحة قید فی السفر مطلقا إلا أن الثمانیة حیث انها تقدیر کمی فی ذلک السفر کان ذلک موجب لتقیّدها بالسفر الذی هو موضوع للتقصیر،سواء رجع ذلک إلی النحو الأول أو الثانی.

و لذلک مرّ فی مسألة التردد فی قصد السفر فی أثناء الثمانیة مع قطع بعض المسافة،ان اللازم إسقاط المتخلل،و کذا الحال هاهنا و فی بقیة الشرائط،ما دام وحدة السفر منحفظة کما مرّ.

بتقریب أن مورد صحیحة زرارة المتقدمة فی العدول عن السفر هو قصد السفر مع کون السفر مباحا لأجل غایة مباحة إلا أنه لم یتم تحقق الموضوع،و عدم تحققه تارة بسبب عدم تحقق المسافة و اخری بعدم استمرار بقاء القیود الاخری،بل إن عدم الموضوع فی الأول أوضح.

و من ذلک یندفع الإشکال بأن ذلک قیاس علی مورد الروایة،وجه الدفع أن الصحة تارة فی مورد اختلال قیود الواجب و المتعلق،فعدم التعدی فیها من المورد لآخر فی محلّه حیث أنها تختلف فی الدخالة فی الملاک،و أما قیود الوجوب و الحکم فهی علی السواء فی ان انعدامها معدم لموضوع الحکم فتأمل،و علی کل فالصحیحة بالتقریب السابق شاملة لمورد انتفاء قصد المباح،بل لبقیة موارد انتفاء القیود.

و تقدم وجه قوته فی الشرط الأول،و قد یشکل (1)فیما کان الباقی مسافة

ص:131

فالأحوط الجمع بین القصر و التمام و إن کان الأقوی القصر(1)بعد کون مجموع ما نواه بقدر المسافة و لو ملفقة،فإن المدار علی حال العصیان و الطاعة،فما دام عاصیا یتم و ما دام مطیعا یقصّر من غیر نظر إلی کون البقیة مسافة أو لا.

مطلقا،بأنه لیس إنشاء لسفر جدید،بل هو استمرار للأول بحسب المقصد.

و فیه:إن کان المراد الوحدة من جهة الثمانیة فهو خلف و إن کان من جهة المکان المقصود فالوحدة غیر مضرة،و لا دلیل علی کون موضوع التقصیر حدوثی لا بقائی بعد تحقق کافة اجزائه و قیوده.

بناء علی کون قصد الإباحة قید الحکم لا الموضوع فیکون المدار علی تحققه بعد إطلاق الثمانیة فکلما اجتمعت قیود الحکم من الموضوع و البقیة تحقق جواز التقصیر و کلما انتفت بقیة القیود انتفی إلا أن الثمانیة علی حالها.

و لکن قد عرفت أنه قید فی السفر کما هو لسان دلیله،سواء الذی فی ضمن الثمانیة أو غیره فحینئذ تتقیّد الثمانیة بذلک بالنحو الأول المتقدم أو الثانی.

نعم یصحّ الدوران فیما بعد الثمانیة،حیث أنها تکون قد تحققت بقیود ثم ینضم إلیها القیود الاخری و منها قصد الإباحة فی قطعات السفر اللاحقة فیتحقق التقصیر فی ظرف تلک القطعات و ینتفی بانتفاء القصد المزبور فی قطعات اخری، و إذا عاد مرة اخری یعود هلم جرا حیث أن المفروض أن الثمانیة متحققة سابقا مع قیدها،فلا حاجة لإنشاء مسافة جدیدة،ثم أن أخذ القصد المزبور بنحو القضیة الحقیقیة فی قطعات السفر،لا أن التقصیر فی الثمانیة مشروط بقصد الإباحة أیضا فی القطعات اللاحقة کما توهّمه بعض الأجلّة.

ثم أنه لو تخلل قصد المعصیة فی أثناء الثمانیة فتارة مع عدم قطع المسافة

ص:132

یبعد وجوب التمام خصوصا فی صورة الاشتراک بحیث لو لا اجتماعهما لا یسافر.

کإذن المولی و کان مسبوقا بالعدم أو کان الشک فی الإباحة و العدم من جهة الشک فی حرمة الغایة و عدمها و کان الأصل فیها الحرمة.

ان الغایة محرمة فبان خلافه کما إذا سافر لقتل شخص یتخیل انه محقون الدم فبان کونه مهدور الدم،

بتخیل أنه مسافة و بعنوان أنه کذلک،و فیما لو قصد یوم بعینه بتاریخ معین بتخیل أن ذلک بمقدار عشرة،و کل ذلک لأن ما قصد لیس هو ذات الموضوع المأخوذ بعنوانه و ماهیته موضوعا.

الثانی:أن الظاهر من صحیحة عمار بن مروان السابقة أن المدار لیس علی الحرمة الواقعیة للسفر و لا علی قصدها غایة للسفر من دون الالتفات المرکب إلیها کمن قصد قتل رجلا محقون الدم من دون الالتفات إلی ذلک بتخیل أنه مهدور الدم،بل علی الالتفات إلیها بل و تنجزها أی مع تحقق سائر شرائط التنجیز من القدرة و غیرها.

و الوجه فی ذلک أن ذکر عنوان المعصیة فیها دال علیه و موجب لظهور البقیة فی ذلک بل بقیة الفقرات ظاهرة فی ذلک بنفسها حیث جعل غایة السفر أو الطلب العناوین المحرمة الظاهرة فی تلک الذوات و الماهیات من ناحیة الحاکی فی افق النفس و من ناحیة المحکی بها فی الخارج.

الثالث:ان کون الغایة للسفر محرمة تارة بنحو وحدة المطلوب و التقید و ثانیا بنحو تعدد المطلوب،و بعبارة اخری:أن القصد للمحرم فی ضمن مصداق ما أو مورد تارة لأن الغایة الأخیرة أو الداعی الطولی مبدأ لحصول الداعی إلی قصد ذلک المصداق و المورد بنحو إذا تخلف تحقق طبیعة المحرم فی ذلک المصداق فهو مع ذلک یبقی قاصدا للطبیعة فی ضمن مصداق آخر و إن لم یکن قادرا علی إیجاده.فهذا و إن تخلف تحقق العنوان المحرم فی المصداق الأول و لکن لم یتخلف قصده لطبیعی الحرام و هذا من النحو الثانی أو قل من الدواعی الطولیة المترتبة.

و اخری یقصد المصداق و یتخیل ان طبیعة الحرام تنطبق علیه فهو قاصد للمورد

ص:136

..........

بالذات لا تفرعا علی قصد طبیعة الحرام،فهذا قصده للعنوان المحرم قد تخلف إذ ظهر لدیه أن ما قصده تقییدا لیس حصة لطبیعة الحرام،و الفرض انه لیس قاصدا لطبیعی الحرام و لو فی حصص اخری و هذا من النحو الأول.

و من مجموع الامور المتقدمة ظهر أن سفر الحرام إن کان من القسم الأول أی ما کان بنفسه حرام فلا بد من تنجزه و وصوله إلی المکلف و علمه به و کذا فی القسم الثانی فیما کان قاصدا غایة هی محرمة فی الواقع و لکنه لا یعلم بذلک،کأن یقصد قتل رجل من إنشاء سفره بتخیل انه مهدور الدم.

و أما القسم الثانی فی صورة العکس أی قصد المحرم غایة لسفره و لکن المصداق أو المورد قد تخلف انطباق الحرام علیه فقد ظهر أنه لا یتخلف قصده للحرام فی النحو الثانی و یتخلف فی النحو الأول.

فتحصل أن الإتمام فی صورة واحدة من القسم الثانی و أما البقیة فاللازم التقصیر و تحصل أیضا أن المدار علی الواقع المعلوم المقصود للمکلف لا علی مطلق الاعتقاد و لا علی مطلق الاصول الظاهریة.

نعم یبقی الإشکال من جهة حرمة التجری فی القسم الأول کما إذا قصد السفر الحلال واقعا بتخیل أنه حرام و فی القسم الثانی کما إذا قصد الغایة المحرمة علی النحو الأول.

و فیه:انه لو بنینا علی حرمة التجری و حرمة العمل المتجری به بعنوانه الطارئ فالظاهر ان مثل هذه الحرمة بمثل هذا العنوان الطارئ منصرفة عنه الأدلة،نظیر ما سیأتی من عدم شمول المعصیة للمعصیة الحاصلة من ترک الواجب المشروط صحته شرعا بالحضر و الإقامة.

هذا مع أن الالتزام بحرمة الفعل ضعیف و إن قلنا بحرمة التجری بشرط الإبراز

ص:137

فهل یجب علیه إعادة(1)ما صلاة تماما أو لا؟و لو لم یصل و صارت قضاء فهل یقضیها قصرا أو تماما؟(2)وجهان الأحوط الجمع،و إن کان لا یبعد کون المدار علی الواقع إذا لم نقل بحرمة التجری،و علی الاعتقاد إن و الإقدام العملی.

قد تبین أن المدار علی الواقع المعلوم المقصود غایة الأمر أنه لا یتخلف قصده للحرام فی صورة توجهه بالذات إلی طبیعی المحرم فی أی مصداق و قصد فرد منه لتحصیله،و إن تخلف حصول الطبیعی فی ذلک الفرد بالخصوص،ففی غیر هذه الصورة لو أتم باعتقاد کون السفر معصیة،فهو من الإتمام فی مورد التقصیر جهلا بالموضوع و سیأتی فی الفصل الثالث أحکام صلاة المسافر أنه یعید فی الوقت أما لو ارتفع جهله خارج الوقت فمحل کلام بین المتأخرین لاحتمال شمول صحیحة العیص بن القاسم (1)المفصلة بین الوقت و خارجه مطلقا فی الجاهل و الناسی مع اقتضاء صحیحتی (2)زرارة و ابن مسلم المفصلة بین من قرأت علیه آیة التقصیر مع تفسیرها له و من لم یقرأ علیه،القضاء.

سیأتی أنه علی القول بإجزاء التمام فی موضع القصر،فلیس ذلک لکونه الحکم الواقعی بل لاستیفاء مقدار من المصلحة و اکتفاء الشارع به،بل لو التزم بالتخیر الشرعی فی صورة الجهل و النسیان فإنما هو فی الوقت مع بقاء جهله و نسیانه، و أما لو ارتفع فیه فهو مخاطب بالإعادة قصرا و کذلک القضاء لو ترک الإعادة فی الوقت.

و أما لو ارتفع خارج الوقت فهو نظیر قضاء الصلاة الفائتة فی مواضع التخییر الأربعة علی القول بالتخییر الشرعی،و لکنه ضعیف کما سیأتی فی المسألة الثالثة من الفصل الأخیر حتی علی التخییر لأنه بدلی طولی کما فی موارد«لا تعاد».

ص:138

قلنا بها(1)،و کذا لو کان مقتضی الأصل العملی الحرمة،و کان الواقع خلافه أو العکس فهل المناط ما هو فی الواقع أو مقتضی الأصل بعد کشف الخلاف؟وجهان و الأحوط الجمع،و إن کان لا یبعد کون المناط هو الظاهر الذی اقتضاه الأصل إباحة أو حرمة.

..........

من جواز السفر و الإفطار فی مطلق الصوم الواجب و إمضاء الشیخ و السید فی الحاشیة لذلک کما فی موثق (1)زرارة فی الصوم المنذور حیث قال علیه السلام:«لا تصوم،قد وضع اللّه عنها حقه و تصوم هی ما جعلت علی نفسها».

و موثق عمار الساباطی (2)فی الصوم المنذور حیث قال علیه السلام:إذا سافر فلیفطر لأنه لا یحلّ له الصوم فی السفر فریضة کان أو غیره و الصوم فی السفر معصیة.

و روایة عبد اللّه بن جندب عن رجل جعل علی نفسه نذر صوم یصومه فمضی فیه«فحضرته نیته»فی زیارة أبی عبد اللّه علیه السلام قال:یخرج و لا یصوم فی الطریق،فإذا رجع قضی ذلک (3).

و صحیحة ابن مهزیار عن من نذر صوم کل یوم سبت حیث قال علیه السلام:

و لیس علیک صومه فی سفر و لا مرض.و حینئذ لا تصح دعوی انحلال النذر المتعلق بالصوم إلی نذرین أحدهما بالصوم و الآخر بالإقامة کما فی بقیة شرائط الوجود کالطهارة من الحدث الأکبر (4).

وجه الفساد أن الإقامة لیست کبقیة شرائط الوجود فی کونها شرط وجود بنحو مطلق بل خصوص الوجود الاتفاقی إن لم نقل شرط الحکم،فلا یدعو حکم الصوم إلی ایجادها فضلا عن حکم النذر المندک فی الحکم الأولی المزبور،هذا مضافا إلی عدم انحلال النذر المتعلق بالفعل إلی نذورات بعدد مقدمات ذلک الفعل،بل هو وجوب نذری واحد و یترشح منه وجوبات غیریة إلی المقدمات علی القول بالوجوب الغیری فیها.

ص:141

و لو سافر وجب علیه القصر(1)علی ما مر من أن السفر المستلزم لترک نعم لو کان الناذر قاصدا للالتزام بالإقامة أیضا توطئة للصوم،لکان ذلک نذرا مستقلا تجب لأجله الإقامة،و لکن هذا غیر الفرض.

و أما الصلاة فالحال فیها کذلک کما هو مقتضی آیة التقصیر و الروایات السابقة فی صدر مبحث الباب،مضافا إلی الملازمة بین الصوم و الصلاة فی موضوع التقصیر و التمام،و مع ما مرّ من التعلیلات فی روایات الصوم من أن الوضع عن ذمة المکلف لعدم المشروعیة فی السفر.

فحینئذ ینحل النذر بالسفر و ینکشف عدم موضوعه نعم حیث أن الماتن-قدّس سرّه- قد التزم فی باب الصوم فی(مسألة 4)من فصل شرائط وجوب الصوم عدم جواز السفر اختیارا فی الصوم الواجب المعین ما عدا صیام شهر رمضان،و انه لو کان مسافرا وجب علیه الإقامة لإتیانه مع الإمکان،أفتی فی المقام بالوجوب.

البحث فی تقصیر الناذر،المزبور لو سافر یقع علی القول بوجوب الإقامة، فهل یقصر أم یتم لأن سفره معصیة.

و أشکل علی التفصیل فی المتن بین قصد التوصل و عدمه کما مرّ منه-قدّس سرّه-فی القسم الرابع مما إذا کان السفر یستلزم المعصیة،بأن الاستلزام هناک ناشئ من التضاد بین السفر و الواجب و أما المقام فهو من مقدمیة ترک السفر للواجب (1).

و فیه:إن التضاد هناک،موجب لکون السفر معصیة لمقدمیة ترک الضد لوجود الآخر کما هو أحد أدلة النهی عن الضد فهو کالمقام.

نعم لو قیل بکون ترک السفر شرط للحکم و الوجوب لکان فارقا،و لکن الإقامة حینئذ لا تکون واجبة.

و حیث قد عرفت سابقا اندراج القسم الرابع فی الأول أو الثانی من سفر

ص:142

واجب لا یوجب التمام إلا إذا کان بقصد التوصل إلی ترک الواجب و الأحوط الجمع.

المعصیة فی صورة قصد التوصل کان السفر حینئذ فی المقام علی القول بوجوب الإقامة،معصیة.

و لکن فی وجوب الإتمام حینئذ محذور الدور أو الخلف إذ لو وجب إتمام الصلاة و الصیام،لانتفت المعصیة،فینتفی وجوب الإتمام فیلزم من وجود المعصیة عدمها،أو توقف وجوب الإتمام علی معصیته و سقوطه،و حیث أن کل دلیل یلزم من شموله لمورد عدمه یکون قاصرا عن ذلک المورد.

و ربما عورض بأن إباحة السفر کذلک إذ هی متوقفة علی عدم تفویت الواجب و عدم تفویته یتوقف علی ایجاب التمام و هو متوقف علی المعصیة أی عدم الإباحة (1).

و فیه:لیس الغرض من تقریب الدور فی وجوب التمام هو الوصول إلی إباحة السفر،بل بیان قصور دلیل وجوب التمام لمثل سفر هذه المعصیة،فالسفر سفر معصیة و لکن مع ذلک یقصر حیث أن إطلاق دلیل التقصیر غیر مخصص بما دل علی شرطیة عدم المعصیة أو بما دل علی شرطیة الإباحة أو بما دل علی وجوب الإتمام فی المعصیة ما شئت فعبّر فالمراد أن دلیل المخصص قاصر.

فقد ظهر أنه لو بنینا علی وجوب الإقامة و سافر بقصد التوصل إلی ترک الواجب و هو الصوم و الصلاة التامة،فمع ذلک لا یجب علیه الإتمام فی السفر بل یقصر.

ثم انه یمثل أیضا فی المقام بمسألة حرمة السفر بعد زوال الشمس یوم الجمعة لتعین الجمعة و قد ذکروا فی باب صلاتها التقریبین السابقین للدور فی الحرمة و الحلیة، و بأجوبة مختصة بصلاة الجمعة،و بأجوبة عامة منها:أن الحرمة بسبب الفوات لا

ص:143

کان السفر لغایة محرمة و فی أثنائه یخرج عن الجادة و یقطع المسافة أو أقل(1) لغرض آخر صحیح یقصر ما دام خارجا و الأحوط الجمع فی الصورتین.

و عدل إلی المعصیة فی الأثناء فإن لم یأت بالمفطر و کان قبل الزوال صحّ(1) صومه و الأحوط قضاؤه أیضا،و إن کان بعد الإتیان بالمفطر أو بعد الزوال و من ذلک ظهر أن الصحیح کذلک علی تقیید الموضوع بل الحال فیه أظهر،إذ لا بد من استیناف مسافة جدیدة،و دعوی أن الدلیل دلّ علی صحة الصوم إذا سافر بعد الزوال فیما إذا کان سفره من الحضر و لا وجه للتعدی للمقام،ممنوعة،إذ موضوع الصیام مطلقا المکلف کما فی التمام فی الصلاة خرج منه خصوص المسافر ذی الشرائط بسفر قبل الزوال کما هو قضیة الأدلة المقیدة لإطلاق آیة الإفطار فی السفر،فیبقی الباقی تحت عموم الصیام.کما لا مجال للرجوع إلی العموم المتوسط و هو إطلاق الإفطار فی السفر ذی الشرائط،خرج منه خصوص المسافر بعد الزوال من الحضر،بعد کون موضوع الصیام المکلف لا عنوان المقیم.

و استشکل فی المقام غیر واحد بنظیر ما تقدم،من أن صحة الصیام قبل الزوال انما ورد فی من حضر من السفر قبل الزوال فلعله لخصوصیة الحضر و الوطن سیّما و أن الصحة خلاف مقتضی القاعدة من لزوم النیة من أول طلوع الفجر کما فی شهر رمضان.

و فیه مع أن بعض ما ورد (1)کصحیح محمد بن مسلم فی من دخل أرضا یرید الإقامة بها،و مع أن لازمه عدم الحاق المتردد ثلاثین یوما کما إذا تمت الثلاثین تلفیقا قبل الزوال و هو کما تری،أن موضوع الصیام کما تقدم مطلق المکلف لا عنوان المقیم،و الصحة مستفادة من جعل الإیجاب و موضوعه ما ذکرنا،و لذا لو کان مسافرا فی یوم الشک بسفر المعصیة أو کان کثیر السفر کالمکاری فثبت لدیه الشهر قبل الزوال فهل یفرق مع من ثبت لدیه الشهر و هو فی الحضر.

ثم أن الشق الأول و الثانی من المسألة ینسحب إلی بقیة الشرائط کما لو کان

ص:148

بطل و الأحوط إمساک بقیة النهار تأدّبا(1)إن کان من شهر رمضان.

نعم لو سافروا لمقصد آخر،من حج،أو زیارة أو نحوها قصّروا(1)

یرتزقون به یطلبون مواضع العشب و الکلأ،أو أن الملاحین مورد لکلا التعلیلین.

و لکن فی صحیح هشام بن الحکم (1)عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«المکاری و الجمال الذی یختلف و لیس له مقام یتم الصلاة و یصوم شهر رمضان» جعل المدار الاختلاف و عدم المقام.

و أما التعلیل بعدم صدق المسافر و تعلیله بأن تحققه مأخوذ فیه أن یکون له حضر و قرار (2)،ففیه:أن السائح فی الأرض مع کونه ممن لا بیت معه إلا أنه یصدق علیه عنوان المسافر،بل أهل البداوة عند ما یرتحلون عن مکان کانوا قد أقاموا فیه یصدق انهم سافروا عنه.

و أیا ما کان فتظهر الثمرة فیما لو أقاموا عشرة أو أکثر فی مکان،فعلی الأول الذی هو مختار الماتن لا یقصّرون فیما بعد ذلک من سفرهم الأول و الثانی،و أما علی الثانی فیقصرون لأن حکمهم حکم کثیر السفر فی انقطاع اتمامه بذلک،ثم ان الأقرب الثانی بعد ما تقدم و ما فی معتبرة السکونی الآتیة من عده مع الجابی و التاجر الذی یدور فی تجارته و الراعی مع التوصیف للبدوی بالذی یطلب مواضع القطر و منبت الشجر،المشعر بأنه عمل له کبقیة العناوین المذکورة فیها و قد یستبعد الثانی حیث أن من أحکام کثیر السفر انقطاع کثرته بالعشرة و هم غالبا یقیمون فی مناطق العشب الشهور فحینئذ دائما یقصّرون.

و فیه:منع الغلبة المزبورة مع مجیء مثل ذلک فی عناوین و مصادیق الشرط السابع،و الحل بکفایة تحقق العنوان مع عدم العشرة فی الجملة فی أسفارهم،و لذا قید بعدم العشرة فی المبسوط و القواعد مع عدهم البدوی فی کثیر السفر.

إذ لیس هذا السفر ناشئا من عنوانهم سواء جعلنا المدار أن بیوتهم معهم أو

ص:151

و لو سافر احدهم لاختیار منزل او لطلب محل القطر أو العشب و کان مسافة ففی وجوب القصر أو التمام(1)علیه اشکال فلا یترک الاحتیاط بالجمع.

لکثرة سفرهم و اختلافهم و عدم مقامهم،إذ علی الاول یکون قد خرج من بیته و علی الثانی لیس سفره،هذا من مقتضی عنوانه الموجب لکثرة سفره.

و هل سفرهم الی المدن لشراء حاجیاتهم المعیشیة کذلک،أم لا؟فعلی الاول کسفر الزیارة،و علی الثانی یتم لانه مقتضی العنوان و مقتضی عدم قرارهم،و کذا التردید فیما لو سافروا للزیارة مع بیوتهم،لکن الحکم هاهنا عکس السابق فیتم علی الاول و یقصر علی الثانی،ثم أن الماتن استثنی سفر الزیارة و نحوه هاهنا و لم یستثنه فی السائح الذی جعله من موارد الشرط اللاحق-مسألة 52-و لعله لان سفر الزیارة و نحوه فی السائح هو من موارد السیاحة أیضا.

لا یبعد التمام علی کلا القولین السابقین حیث أن السفر لاختیار ذلک هو عادتهم و ممتهن عندهم للمعیشة،نعم الجمود علی عنوان بیوتهم معهم مقتضاه التفصیل بین مصاحبتهم لبیوتهم و خیمهم و عدمها،و مع ذلک لا بد من رفع الید عنه لمعتبرة السکونی الآتیة الدالة علی التمام الموصوف فیها البدوی بالذی یطلب مواضع القطر و منبت الشجر،سواء جعلنا هذا الوصف للشأنیة أم الفعلیة کما لا یخفی.

ص:152

و الصوم فی سفرهم الذی هو عمل لهم و إن استعملوه لانفسهم کحمل المکاری متاعه أو أهله من مکان إلی مکان آخر،و لا فرق بین من کان عنده بعض الدواب یکریها إلی الاماکن القریبة من بلاده فکراها إلی غیر ذلک من و إفطار.

و مثله صحیح (1)علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام)قال:سألته عن المکارین الذین یختلفون إلی النیل،هل علیهم تمام الصلاة؟قال:اذا کان مختلفهم فلیصوموا و لیقیموا الصلاة...الحدیث.

و منها ما ورد علی العناوین الخاصة مثل صحیح (2)ابن مسلم عن أحدهما(علیه السلام) قال:لیس علی الملاحین فی سفینتهم تقصیر،و لا علی المکاری و الجمال.

و مثله 3حسنة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام)عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:اصحاب السفن یتمون الصلاة فی سفنهم.

و منها ما ورد فی العناوین الخاصة التی لیس شغلهم السفر و انما هو مقدمة له أو ملازم مثل معتبرة 4السکونی عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام)قال:سبعة لا یقصرون الصلاة:الجابی الذی یدور فی جبایته،و الامیر الذی یدور فی إمارته،و التاجر الذی یدور فی تجارته من سوق إلی سوق،و الراعی،و البدوی الذی یطلب مواضع القطر و منبت الشجر،و الرجل الذی یطلب الصید یرید به لهو الدنیا،و المحارب الذی یقطع السبیل.

ثم ان الجابی و الامیر و کذا الاشتقان الذی ذکر فیما مر من الروایات یحتمل التمام فیه لکونه سفر معصیة و لکن ظاهر الروایة التعلیل بالوصف و هو الدوران.

فعلی الطائفة الاولی المدار علی اتخاذ السفر عمل،بأن یکون عنوانا له،و علی

ص:154

البلدان البعیدة(1)و غیره،و کذا لا فرق بین من جد(2)فی سفره بأن جعل المنزلین منزلا واحدا،و بین من لم یکن کذلک،

الثانیة مطلق کثیر السفر سواء اتخذه عملا أم لا کان مقدمة لعمله أو ملازما له،بل مطلق ملازمة السفر و لو لغیر العمل و تحت هذا العنوان یدخل جمیع العناوین الخاصة حتی البدوی و السائح،و علی الثالثة خصوص العناوین و علی الرابعة کثرة السفر المتخذة للعمل مقدمة أم ملازما أم عنوانا؛ثم إن تحقیق الحال فیها مع طائفة خامسة یأتی فی ذیل کلام المتن أن المدار علی صدق اتخاذ السفر عملا له.

المراد بالبعد و القرب بعد تحقق المسافة اذ هو مورد سؤال الرواة کمورد مخصص من مطلقات التقصیر،و عدم الفرق لانه سفر ناشئ فی جهة العنوان.

و توهم منافاة موثق اسحاق بن عمار (1)قال:سألت أبا ابراهیم(علیه السلام)عن الذین یکرون الدواب یختلفون کل الایام،أ علیهم التقصیر اذا کانوا فی سفر؟قال:نعم، و مثله موثقة الآخر.

ضعیف:إذ هو محمول علی سفر مغایر لاختلافهم فی جهة الکراء مقابل له کسفر الزیارة و نحوه بقرینة افتراق التعبیر عن الاول بالاختلاف و الثانی بالسفر،و لو منعنا الحمل المزبور فلا دلالة له علی خصوص سفر الکراء الغیر معتاد له،بل علی تقصیر المکاری مطلقا و هو غیر معمول به حینئذ لقوة ما دل علی التمام،و یمکن حمله علی المکاری الذی کراءه دون المسافة فاتفق أن اکری إلی ما یبلغ المسافة فعلیه التقصیر إذ لا یکون متخذا السفر عملا له.

لا فرق بین جدّ السیر و عدمه کما ورد فی صحیح محمد بن مسلم (2)فی التهذیب عن أحدهما(علیه السلام) قال:المکاری و الجمال اذا جد بهما المسیر فلیقصرا.

ص:155

..........

و صحیح (1)الفضل بن عبد الملک قال:سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن المکارین الذین یختلفون؟فقال:إذا جدوا السیر فلیقصروا.

و هذان أخرجهما الشیخ فی التهذیب عن کتاب سعد بن عبد اللّه الاشعری و روی 2عنه أیضا عن أحمد بن محمد عن عمران بن محمد الاشعری عن بعض اصحابنا یرفعه الی ابی عبد اللّه(علیه السلام)قال:الجمال و المکاری اذا جد بهما السیر فلیقصرا فیما بین المنزلین و یتما فی المنزل،و رواه الصدوق مرسلا نحوه کما فی الوسائل،«و أتمّا فی المنزلین»کما فی الفقیه المطبوع اخیرا و لکن فی هامشه فی بعض النسخ«أتما فی المنزل».

کما و قال فی الکافی (2)و فی روایة اخری المکاری إذا جد به السیر فلیقصر، قال:و معنی جد به السیر جعل المنزلین منزلا و نقله الشیخ فی التهذیب عنه.

و صحیح علی بن جعفر الذی أخرجه فی الوسائل عن کتابه و سنده إلیه صحیح، عن أخیه قال:سألته عن المکاریین الذین یختلفون إلی النیل،هل علیهم تمام الصلاة؟ قال:اذا کان مختلفهم فلیصوموا و لیتموا الصلاة إلا أن یجد بهم السیر فلیفطروا و لیقصروا.

و حکی غیر واحد اعراض الاصحاب عنها حتی الشیخ فی غیر التهذیبین، و کذا الکلینی حیث ارسلها بعد ما أسند روایات التمام.

و فیه:أن اعراض القدماء الذی هو العمدة فی وهن الروایة لم نتحققه بل الظاهر من الصدوق فی الفقیه العمل بها،و کذا الشیخ فی التهذیبین من غیر اشارة إلی الخدشة فیها،و کذا الکلینی بل ان تصدیه لتفسیر الجد فی السیر فی الکافی ظاهر فی العمل بها،و لذا حکاه الشیخ فی التهذیب عنه،نعم أطلق الشیخ فی سائر کتبه اتمامهم

ص:156

..........

و کذا ابن حمزة فی الوسیلة و ابن براج فی المهذب و الحلبی فی الکافی،و لکن بعض عبائرهم لم تکن فی مقام التفصیل کی یستکشف منها عدم الاستثناء فضلا عن التنصیص بعدم الفرق بین الجد و غیره و کذا المحقق فی المعتبر و الشرائع.

بل إن حمل العلامة فی المختلف للروایات علی ما اذا اقاما عشرة و الشهید فی الذکری علی السفر فی غیر صنعتهما و غیرهما فی غیرهما علی غیر ذلک،شاهد علی عدم الطعن فی الصدور،بل هو من صرف الظاهر.

و لذلک مال فی المنتقی و المدارک و الذخیرة و المفاتیح و الحدائق إلی مفادها الظاهر و هو زیادة السیر و شدته حیث تکون فیه المشقة و العناء لما فیه من المناسبة للارفاق،إذ تمام هؤلاء لاعتیادهم السفر فلما خرج هذا الصنف عن المعتاد ناسب رجوعه إلی المقتضی للتقصیر.

و أما احتمال أن الجد بمعنی الجدید من السفر ای فی غیر صنعتهم و حینئذ الباء بمعنی اللام أی استجد لهما سفر فی غیر عملهم،مؤیدا بموثقی اسحاق بن عمار السابق ذکرهما (1)،فهو و إن کان له وجه إلا أنه خلاف الظاهر منها.

و أما وهن (2)الروایات المزبورة لکون المسألة محلا للابتلاء فلو کان الحکم التقصیر لشاع و ذاع و حیث انتفی التالی ینتف المقدم.

و فیه:منع الصغری کیف و هی لم تعنون فی کتب القدماء الفقهیة حتی المحقق فی المعتبر.

ثم إن الجد علی القول بقاطعیته لا یختص بالمکاری بل مطلق کثیر السفر کما سیأتی فی قاطعیة العشرة،و أیضا لما کان الجد عنوان تشکیکی لا یخلو من نحو اجمال مع لزوم لغویة الحکم بالتمام لو أخذ الجد بإطلاقه قاطع،کان القدر المتیقن منه ما کان

ص:157

و المدار علی صدق اتخاذ السفر عملا له عرفا(1)،و لو کان فی سفرة بمقدار الضعف فی السرعة من المعتاد.

ضابطة کثرة السفر قد عرفت اختلاف ألسنة الروایات فی مدار الحکم فمنها ما علل«لانه عملهم»و هو الموافق للمتن و منها«الذی یختلف و لیس له مقام یتم»و هو یفید مطلق کثیر السفر سواء کان مقدمة لعمله أو عنوانا و جنسا له أو ملازما بل و لو لم یتخذ عملا هو فی سفره،و منها ما ورد علی العناوین الخاصة،و منها ما ورد علی عناوین خاصة و لکن عملهم و شغلهم فی السفر و لیس هو السفر أی السفر مقدمة أو ملازم له.

و هناک طائفة خامسة مثل صحیح (1)عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال :المکاری اذا لم یستقر فی منزله الا خمسة ایام أو أقل قصر فی سفره بالنهار و أتم صلاة اللیل و علیه صوم شهر رمضان،و ان کان له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشرة ایام أو اکثر و ینصرف إلی منزله و یکون له مقام عشرة ایام او اکثر قصر فی سفره و أفطر.

و مرسل 2یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّه(علیه السلام)قال:

سألته عن حد المکاری الذی یصوم و یتم قال:أیما مکار أقام فی منزله أو فی البلد الذی یدخله أقل من مقام عشرة أیام وجب علیه الصیام و التمام أبدا،و ان کان مقامه فی منزله أو فی البلد الذی یدخله أکثر من عشرة أیام فعلیه التقصیر و الإفطار.

بتقریب أنها ظاهرة فی ضابطة کثرة السفر لا خصوص انقطاع الکثرة بالإقامة عشرة بل قد یجعل من الطائفة الخامسة صحیح هشام بن الحکم المتقدم فی الطائفة الثانیة«الذی یختلف و لیس له مقام یتم»بناء علی أن المقام المنفی هو المعهود العشرة أیام،ثم ان جعل هذا ضابطا لکثرة السفر هو المستفاد من ظاهر عبارة الشرائع کما

ص:158

..........

استظهر ذلک فی المسالک،و عبارة القواعد و النافع و الارشاد و التلخیص و غیرها،و لکن ظهورها فی ضابطة بقاء حکم الکثرة کما ذکره فی مفتاح الکرامة أقرب لشواهد تظهر بالتدبر.

و أیا ما کان فالطائفة الخامسة لیس مفادها أن المدار علی خصوص عدم الاقامة عشرة و ان کل سفر لم یتخلل بینه و بین سابقه اقامة عشرة فهو یعد شرعا متکررا کما اختاره الشیخ الانصاری-ره-بل هو قید و شرط فی الکثرة الحاصلة بتلک العناوین الخاصة،سواء جعلناه ضابطا للکثرة أو لبقاء حکم الکثرة کما یأتی تنقیحه.

و أما ما ورد بلسان«الذی یختلف و لیس له مقام»فلا اطلاق فیه لمطلق کثرة السفر و لو لم یکن لاجل الحرفة و العمل إذ هو واقع وصف لمن اتخذ السفر عملا.

فمفاده یؤول إلی ما نذکره فی البقیة.

و أما ما ورد علی العناوین الخاصة فلا بد من رفع الید عن خصوصیتها بعد ورود التعلیل فی أخری و صلاحیته للموضوعیة للحکم.

و أما ما فیه التعلیل«لانه عملهم»فالضمیر و ان رجع إلی السفر،فهو حینئذ عنوان جنس لعملهم إلا أن فی الصحیح المزبور عد الراعی و الاشتقان من جملتهم و هؤلاء عملهم فی السفر لا انهما اتخذا السفر عملا،أما الاول فظاهر و أما الثانی فهو معرب«دشت بان»و هو أمین البیادر لغة،لا البرید کما ورد فی المرسل و لعله من کلام الراوی أو الصدوق لا الامام(علیه السلام)،فهو الحافظ الإداری لما یجمع من الحنطة و نحوها فی مخازن المناطق المختلفة،فیضطر إلی السفر لاجل الاشراف علی أمورها.

فحینئذ یوافق التعلیل المزبور مفاد«الذی یختلف و لیس له مقام»و مفاد ما فی معتبرة السکونی من ذکر العناوین الخاصة التی عملها فی السفر،و یکون المحصل من عنوان الموضوع هو اتخاذ السفر لاجل العمل و الحرفة المعیشیة أعم من کون السفر

ص:159

واحدة لطولها(1)

عملا أو مقدمة و ملازم کونه فی السفر.

نعم من تطبیق التعلیل علی العناوین الخاصة یستفاد لزوم اتخاذ العنوان عملا،لا صرف العمل خارجا من دون بناء علیه و أیضا یستفاد أن الکثرة فی السفر بدرجة هی الحاصلة فی تلک العناوین و بعبارة أخری مع ملاحظة ما تقدم فی الشرط السادس و هاهنا یظهر أن المدار علی صدق عنوان عمل أو امتهان عیش یوجب أو یلازم کثرة السفر.

لصدق العناوین المزبورة مع طول السفرة و البناء علی مزاولة الحرفة هکذا علل الماتن و جماعة و لکنه لا یخلو من نظر وفاقا للمشهور من لزوم التعدد و ذلک لعدم صدق«الذی یختلف و لیس له مقام»المتکرر أخذه فی لسان الادلة و حمله علی الشأنیة أی من شأنه کذا،لیس فی محله اذ مقتضی الظهور الاولی للتوصیف فعلیة الوصف و مبدأه،مع ورود مثل هذا الحمل فی نفس العناوین الخاصة فمن یبنی علی احتراف حرفة و یعد نفسه بالتعلم و نحوه یصدق علیه العنوان بنحو الشأنیة أیضا و لا ریب فی عدم الاجتزاء به،و لذا فرضوا الکلام فیمن تلبس بالعنوان بالمبدإ الفعلی للاشتقاق و لو بالسفرة الطویلة.

و دعوی انه لا منافاة بین ما جعل المدار علی العمل و ما جعله علی الاختلاف، لانه لا مفهوم للوصف،فمن الجائز ثبوت الحکم لغیر المتصف بالوصف المزبور بسبب وصف ثان و هو اتخاذ العمل،نعم المفهوم بمعنی دلالة التقیید علی عدم ثبوت الحکم للطبیعی المطلق فی محله و هو مفاد و احترازیة القیود،فیکتفی بمجرد کون السفر عملا له عرفا (1)

غریبة:لما مر أن لازم الالتزام بکون الاختلاف مطلق و موضوع مستقل هو الالتزام بمطلق الکثرة و لو لم تکن لاجل العمل و الحرفة المعیشیة،و لا یلتزم به فهو مقید

ص:160

و تکرر ذلک منه من مکان غیر بلده إلی مکان آخر(1)فلا یعتبر تحقق الکثرة بتعدد السفر ثلاث مرات أو مرتین،فمع الصدق فی أثناء السفر الواحد أیضا یلحق الحکم و هو وجوب الاتمام،نعم اذا لم یتحقق الصدق إلا بالتعدد یعتبر ذلک.

یستعملون السفر فی خصوص أشهر الحج،بخلاف من کان متخذا ذلک عملا له فی تمام السنة،کالذین یکرون دوابّهم من الأمکنة البعیدة ذهابا و إیابا علی وجه یستغرب ذلک تمام السنة أو معظمها فإنه یتم حینئذ.

عرفا،و إن لم یکن بحد المسافة الشرعیة فإنه یمکن أن یقال بوجوب التمام علیه إذا سافر بحد المسافة خصوصا فیما هو شغله من الاحتطاب مثلا.

..........

أیوب ابن نوح عن بن أبی عمیر عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:

المکاری اذا لم یستقر فی منزله الا خمسة أیام أو أقل قصر فی سفره بالنهار و اتم الصلاة باللیل و علیه صوم شهر رمضان فان کان له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشرة أیام أو اکثر و ینصرف الی منزله و یکون له مقام عشرة أیام أو اکثر قصر فی سفره و افطر.

و رواه (1)الشیخ باسناده عن سعد عن ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل بن مرار عن یونس عن عبد الله بن سنان الا انه اسقط قوله:و ینصرف الی منزله...الخ، مضافا إلی احتمال إرادة العشرة من المقام فی صحیح هشام بن الحکم المتقدم.

و منشأ التأمل المزبور (2)ضعف سند الاولی بالارسال و بابن مرار کما فی الثالثة، و اختلال متن الثانیة بالاشتمال علی قاطعیة إقامة الخمسة او الاقل منها و لا قائل به،مع تقیید المقام عشرة فیها بتعددها فی المنزل و البلد الآخر مضافا إلی أن التقصیر فیها فی السفر إلی بلد الاقامة لا السفر بعد.

و الظاهر کما حکاه فی مفتاح الکرامة عن استاذه بحر العلوم-قدهما-أن الثلاث روایة واحدة لعبد الله بن سنان حیث أنه من مشایخ یونس بن عبد الرحمن و من رجاله الذین یکثر النقل عنهم کما هو الظاهر المراد من التعبیر من رجاله فی الاسانید المتعدّدة،أی مشایخه الذین یکثر النقل عنهم،سیما فی المقام حیث صرح بعبد الله بن سنان فی الطریق الثالث،و لعل التعبیر،برجاله فی الاسانید المتکررة هو من الرواة عن یونس،کما یقتضیه ضمیر الغائب الراجع لیونس،و هذا منهم لاشتهار مشایخه لدیهم الذین اکثر النقل عنهم،کما فی اصطلاح العدة من الکلینی(قدّس سرّه)و غیره.

و من ذلک یظهر أن صدر الروایة الذی فی طریق الصدوق اسقط فی طریقی الشیخ کما اسقط بعض الذیل فی الطریق الثانی للشیخ دون الاول،بل تخالف النقل

ص:165

..........

بأو فی أول الطریقین عن النقل بالواو فی طریق الصدوق فی قوله فی الذیل«و ینصرف إلی منزله».

هذا مع أن اسماعیل بن مرار ممن لم یستثنهم القمیین من نوادر الحکمة کما أن اسماعیل بن مرار ممن روی کتب یونس بن عبد الرحمن کما فی الفهرست فی ترجمة یونس،هو و صالح بن السندی و محمد بن عیسی العبیدی البغدادی ثم قال:«و قال ابو جعفر بن بابویه محمد بن علی بن الحسین سمعت محمد بن الحسن بن الولید رحمه الله یقول کتب یونس بن عبد الرحمن التی هی بالروایات کلها صحیحة یعتمد علیها الا ما یتفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و لم یروه غیره فأنه لا یعتمد و لا یفتی به.و هذا کالتنصیص علی وثاقة اسماعیل بن مرار حیث یعتمد علی ما یتفرد بروایته عن یونس فی مقابل محمد بن عیسی.

الاقامة اقل من عشرة و أما الاشتمال علی الخمسة أو الاقل فإعراض الکثیر عنها مع انه لا یسقط الباقی، لیس الالتزام ببعید کما ذهب إلیه الشیخ فی النهایة و المبسوط و ابن حمزة فی الوسیلة و القاضی و ان ادعی الاجماع علی الخلاف فی السرائر.مع حمل الاقل بالإضافة إلی العشرة بقرینة عدم بقاء مورد لحکم التمام اذ ما من مکار إلا و هو یقیم یوما أو اکثر، و حمل الخمسة علی التقیة و ان کان وجیه لکونها اقامة عندهم إلا أن الاتمام باللیل و الصیام لا یساعده.و مع ذلک فهو غیر موجب لطرح العشرة.

أما العطف بالواو فهو غیر ظاهر فی الجمع بل بمعنی أو بقرینة العشرتین المستقلتین و اتحاد الروایة مع روایة یونس.

و أما أن التقصیر هو فی السفر الذی قبل الإقامة لا الذی بعده فغیر ظاهر من الروایة و إن أوهمه التعبیر«یذهب إلیه»و لکنّ مناسبة الإقامة لقطع السفر و کثرته قرینة

ص:166

القصر فی السفرة الاولی خاصة(1)دون الثانیة فضلا عن الثالثة،

علی السفر المتعقب لها.

مضافا الی کونه جزاء المقدم الظاهر فی التأخر کما فی الشق الاول فی صدر الروایة،مضافا الی اتحادها مع روایة یونس کما تقدم،الظاهرة فی المتأخر.

ثم ان قطع الإقامة عشرا لما کانت قاطعة موضوعا للسفر کما تقدم و یأتی فی القواطع کانت قاطعة للکثرة العارضة للسفر أیضا،و ان بقی العنوان صادقا بل الکثرة للسفر باقیة أیضا بمعنی الشأنیة و الاحتراف لا التلبس الفعلی.

القصر فی سفر الأوّلتین و استدل بعموم ما دل علی التمام بعد اجمال المخصص و القدر المتیقن منه ذلک،بعد عدم قطع الموضوع و أن العناوین الخاصة لا تنعدم بالاقامة،و أن ظاهر ما دل علی وجوب القصر بشرط الاقامة دال علی التمام عند عدمها.

و بعبارة اخری ظاهر صحیحة ابن سنان هو التقصیر فی السفرة المتعقّبة للاقامة لا کل سفر،بل الاتمام فی الثانیة و الثالثة هو مشمول للشرطیة الاولی المذکورة فی صدر الصحیحة،مضافا إلی جریان الاستصحاب فی السفرة الثانیة المتخلل بینها و بین الاولی الاقامة فی الوطن اقل من عشرة و لیس من القسم الثالث لعدم کون الموضوع للتمام الوطن بل مطلق غیر المسافر بسفر ذی الشرائط کما تقدم فی صدر الکتاب.

أقول:حیث قد عرفت انقطاع فعلیة الاختلاف فی الکثرة من التردد فی السفر و التی مر اخذها فی الموضوع کان القصر فی الثانیة أیضا کما فی الابتداء و الحدوث، بل فی الثالثة علی احتمال مستظهر من التعبیر بالمضارع فی قوله«الذی یختلف» المشعر باستمرار التردد کما تقدم و حینئذ لا مجال لعموم التمام،کما لا حاجة لاطلاق المخصص الدال علی الانقطاع و التقصیر،إذ یکفی عمومات التقصیر بعد عدم موضوع ما دل علی التمام.

ص:167

و إن کان الاحوط الجمع فیها،و لا فرق فی الحکم المزبور بین المکاری و الملاح و الساعی و غیرهم(1)ممن عمله السفر أما إذا أقام أقل من عشرة أیام و أما مفهوم ما دل علی التقصیر بشرط العشرة فهو کبقیة المفاهیم من نفی الحکم فی الموضوع نفسه مع انتفاء الشرط و هو السفرة الاولی بعد الاقامة أقل من عشرة،لا السفرة الثانیة بعد الاولی المتعقبة للعشرة فانه لیس من افراد المفهوم.

عدم الفرق بین المکاری و غیره کما ذهب إلیه الاکثر إلا ما حکاه المحقق فی الشرائع من الاختصاص بالمکاری ناسبا له إلی القیل،و وجه التعدی إلی سائر من عمله السفر مع ورود النص فی المکاری،هو ان المکاری لم یکن بعنوانه موضوعا للتمام بل عملیة السفر هی العنوان المخصص لعموم التقصیر،فإذا ورد قید فی المکاری و استثناء ینضاف و یکون بالإضافة إلی عملیة السفر،و انه استثناء منها.

و بعبارة اخری ان التخصیص لما کان بلحاظ حالة طارئة علی المکاری و هی الاقامة عشرة،فیکون تخصیصا أحوالیا لا افرادیا،و الحالة تلحظ عارضة للموضوع و هو عملیة السفر.

و تنظیر (1)المقام بدورانه بین التخصیص و التخصص لاحتمال تقیید التعلیل فی خصوص المکاری بعدم الاقامة فیکون الخروج تخصصی أو تقیید مطلق من عمله السفر فیکون الخروج تخصیصی لیس بسدید فإن الدوران المزبور فی ما ورد حکم علی عام مثل اکرم العالم ثم ورد لا تکرم زیدا،فإن الخروج یحتمل التخصیص لاحتمال کونه عالما و التخصص لکونه غیر عالم،بخلاف ما نحن فیه فان اطلاق الحکم بالتمام یتناول المکاری مطلقا الا انه خصص بصحیحة ابن سنان و تردد الاخراج لخصوص المکاری المقیم عشرا او مطلق من عمله السفر المقیم عشرا.

ص:168

بقی علی التمام(1)؟و إن کان الاحوط مع إقامة الخمسة الجمع،و لا فرق فی الاقامة فی بلده عشرة بین أن تکون منویة أولا،بل و کذا فی غیر بلده أیضا(2)،فمجرد البقاء عشرة یوجب العود الی القصر و لکنّ الأحوط مع تقدم أن الشیخ فی النهایة و المبسوط و ابن حمزة فی الوسیلة و القاضی ذهبوا إلی مفاد صدر الصحیحة من التقصیر فی الصلاة النهاریة و الاتمام فی الصیام و الصلاة اللیلیة باقامة خمسة بل حکی عن ابن جنید انها بحکم العشرة مطلقا،و حکی الاجماع علی الخلاف فی السرائر،و مر أن قوله«خمسة أیام أو اقل»محمول علی الاقل من العشرة بقرینة لغویة الحکم بالتمام لو کان المراد أقل من خمسة اذ ما من مکاری إلا و یقیم الیوم و الیومین،و ان الحمل علی التقیة لکونها اقامة عند العامة لا یناسبه التفصیل بین النهاریة و بین اللیلیة و الصیام.

و دعوی المعارضة لمرسل یونس للمفهوم،ضعیفة اذ قد عرفت اتحاد الروایة لابن سنان غایة الامر نقل بعضها فی أحد الطرق و الکل فی الآخر،مع انه لو بنی علی التعدد فالمرسل لا یقاوم المسند و الاول مطلق و الثانی مقید.

اعتبار نیة العشرة خلافا للمحکی عن جماعة حیث اعتبروا النیة فی غیر بلده و هو الظاهر من الصحیحة حیث أن التعبیر فیها بکونه له مقام فی ظرف الذهاب المعبر عنه بالمضارع،أی ان إرادة المقام هی عند الذهاب إلی البلد،مضافا إلی التعبیر بالمقام، و مضافا إلی ما تقدم من کون العشرة معهودة قاطعة للکثرة لقطعها للسفر غایة الامر لم یکتفی فی المقام بصرف القطع بل قید بالاقامة خارجا عشرا،و الا فالوطن و البلد الآخر مع نیة الاقامة عشرة بمجرّد الدخول یکون قاطعا للسفر فی غیر کثیر السفر.

و من ذلک یظهر أن التردد ثلاثین یوما غیر ملحق بالاقامة عشرا،اذ هو بمنزلة نیة الاقامة عشرا،بل لا بد من تحقق عشرة بعدها.

ص:169

الإقامة فی غیر بلده بلا نیّة،الجمع فی السفر الاول بین القصر و التمام.

دوابه الحمیر فبدل بالبغال أو الجمال أو کان مکاریا فصار(1)ملاحا أو بالعکس یلحقه الحکم،و إن أعرض عن أحد النوعین إلی الاخر أو لفق من النوعین؟نعم لو کان شغله المکاراة فاتفق أنه رکب السفینة للزیارة أو بالعکس قصر،لانه سفر فی غیر عمله،بخلاف ما ذکرنا أولا،فانه مشتغل بعمل السفر،غایة الامر أنه تبدل خصوصیة الشغل إلی خصوصیة اخری.

فالمناط هو الاشتغال بالسفر و إن اختلف نوعه.

و الاحوط الجمع.

العلم بعدم تحقق الاخر؟

المبسوط.اقوال و وجوه للروایات الواردة:

منها:ما رواه (1)المشایخ للثلاثة فی الصحیح عن محمد بن مسلم قال:قلت:

لابی عبد الله(علیه السلام):الرجل یرید السفر،متی یقصر؟قال:اذا تواری من البیوت، الحدیث.

و منها:صحیح 2عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:سألته عن التقصیر؟قال:اذا کنت فی الموضع الذی لا تسمع فیه الاذان فقصر،و اذا قدمت من سفرک فمثل ذلک.

و منها ما رواه 3البرقی فی الصحیح عن حماد بن عثمان عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:اذا سمع الاذان أتم المسافر.و السند کما فی الوسائل و البحار و فی الباب المزبور الذی عقده فی الوسائل لحد الترخص،اخرج فیه ثلاث روایات عن محاسن البرقی اثنتان(و روایتنا هذه احداهما)فیهما الاسناد عن حماد بن عثمان عن أبی عبد الله 4و ثالثة عن حماد عن رجل عن ابی عبد الله(علیه السلام)و هکذا الحال فی البحار مطابقة.

نعم فی الحدائق فی موضع (2)عن حماد عن رجل،و فی موضع آخر (3)قال:

صحیحة حماد بن عثمان المرویة فی کتاب المحاسن عن ابی عبد الله(علیه السلام).

و الموجود فی النسخة المطبوعة (4)من المحاسن اسناد البرقی الی حماد عن رجل عن ابی جعفر(علیه السلام)فی الرجل یخرج مسافرا،قال یقصر اذا خرج من البیوت ثم عطف الروایة الثانیة هکذا«و بأسناده عن حماد بن عثمان عن رجل عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:المسافر یقصر حتی یدخل المصر»ثم عطف روایتنا المزبورة ثالثا هکذا:

ص:175

..........

«و بأسناده عنه قال:اذا سمع الاذان أتم المسافر»و الظاهر من العطف هو اسناد البرقی عن حماد.

و منها:ما تقدم من روایة الرفقة حیث قال الراوی«أ لیس قد بلغوا الموضع الذی لا یسمعون فیه اذان مصرهم الذی خرجوا منه؟قال:بلی انما قصروا فی ذلک الموضع لانهم لم یشکوا فی مسیرهم»

و منها:روایة أبی البختری (1)عن جعفر عن أبیه(علیه السلام)،أن علیا(علیه السلام)کان اذا خرج مسافرا لم یقصر من الصلاة حتی یخرج من احتلام البیوت،و اذا رجع لم یتم الصلاة حتی یدخل احتلام البیوت»و الحلم بالضم و الضمتین:الرؤیا کما القاموس المحیط،و أما بقیة الروایات المتضمنة للتقصیر بمجرد الخروج من البیوت أو المصر أو نحو ذلک فقابلة للحمل و التقیید بهاتین العلامتین کما مر فی روایات المنزل.

تفسیر«تواری البیوت» ثم ان مفاد صحیح ابن مسلم تواری المسافر من البیوت،و هو اما بتقدیر الاهل ای تواری المسافر عن أهل البیوت أو تواری البیوت عن المسافر بالقلب بعد کون المواراة متضایفة بین الطرفین کما عبر بذلک الاکثر،و یؤیده روایة ابی البختری بناء علی أن اضافة المصدر الی المفعول أکثر.و لا یخفی التفاوت بین البعدین،إذ کلما کان الشیء المنظور أقل حجما کان أسرع للموارة و بالعکس.کما ان لکل من خفاء الشخص عن أهل البیوت أو خفاء البیوت عن المسافر و خفاء الاذان درجات و مراتب یتعرض لهما الماتن لاحقا فی مسائل من خفاء التفصیل و التمییز للمشخصات و خفاء الشیء بما هو ذلک الشیء من بیت أو شخص أو اذان و إن بقی بما هو شبح أو صوت، و المدار علی المتوسط منهما.

ص:176

..........

و ما یقال من أن مدی شعاع البصر أبعد و اطول من مدی شعاع الصوت و هو مشهود بالعیان (1).

فیه:إن تفوق سرعة الاول علی الثانی مسلمة،و أما المدی فاختلافه متناوب متعاکس تابع للشرائط الفیزیائیة و الموانع کذلک،فانه مجرب سماع الصوت من بعد لمدینة أو قریة مع خفائها بکور الارض مع کون تلک المنطقة مستویة الارض.

تعدد الشرط و اتحاد الجزاء ثم أن المحرر فی الاصول عند ورود شرطیتین مرتب فیهما الحکم علی کل من الشرطین وجوه من تقیید منطوق کل منهما بالآخر بالواو،أو مفهوم کل بمنطوق الاخر بأو،أو کون الموضوع هو الجامع بینهما أو تساقط المفهومان و غیر ذلک.

و لکن قیل فی المقام لا تتأتی هذه الوجوه،لان کلا من الشرطین علامة علی بعد واحد واقعی لحد الترخص فلیسا بنفسهما سببان للحکم،أو فقل هما معرفان للحد المخصوص و حیث أن التفاوت بینهما مسلم بزیادة تواری الجدران علی خفاء الاذان فتصل النوبة الی التعارض و الترجیح لخفاء الاذان لشهرته بین الرواة کما یظهر من روایة الرفقة،و کثرة روایة الاذان بخلاف خفاء البیوت،هذا مع أنه مقتضی عمومات تقصیر المسافر هو التقصیر فی المقدار الزائد المشکوک (2).

و فیه:أن الاقرب فی مفاد صحیح ابن مسلم هو التقدیر لا القلب لانه الشائع دون الاخر،و حیث أن هناک ملازمة بین تواریه عن أهل البیوت و تواری أهل البیوت عنه لکون المواراة من مقولة الاضافة،کان تواری أهل البیوت عنه ملازم لتواریه عنهم و لعل اسناد التواری فی الروایة إلیه لکونه من فعله،و حینئذ یکون بین العلامتین تقارب إن لم یکن تلازم،سواء جعلنا الفعلیین منهما أو التقدیریین،نعم هو بین المتوسطات

ص:177

..........

منهما کما تقدم.

و أما دعوی عدم تأتی الوجوه المذکورة فی الشرطیتین.

ففیه:بعد قابلیة العلامتین للانفکاک حتی التقدیری منهما بحسب حساب الاشخاص و احرازهم بحسب اختلاف ظروف البلد الجغرافیة،تتأتی تلک الوجوه و صرف کونهما شرطین غیر واقعیین بل علامتین لا یمنع من ذلک بعد الانفکاک کما عرفت،و بعبارة اخری تتصادم الشرطیتین بلحاظ مقام الاحراز و الاثبات،نعم لو فرض التصادم بلحاظ الحد الواقعی کما اذا علم انتفاء الحد المحکی بأحدهما للعلم بانتفاء علامته کما یأتی فی المتن کانا فی ذلک الفرض خاصة متعارضین لتردد الحد و البعد الواقعی للترخص بین الاقل و الاکثر،و لیس هو إلا أحدهما.

فتحصل أن ضابطة الجمع بین الشرطیتین بالوجوه المزبورة هو التنافی و التعارض الذی منشأه تنافی اطلاق مفهوم احدهما و منطوق الاخری،و اما التعارض الذی منشأه التنافی بین المنطوقین بالعرض للعلم الخارجی بأن الموضوع أحدهما أو المحکی بأحدهما فهذا لا یرفع بتقیید المفهوم بمنطوق الآخر.

و أما ترجیح روایة الاذان لکثرتها و شهرتها بما هو مقتضی عموم التقصیر فی الزائد المشکوک.

ففیه:أنک قد عرفت أن روایة تواریه عن البیوت رواها المشایخ الثلاثة بل للکلینی و الشیخ اکثر من طریق إلیها،و عرفت تأیدها بروایة ابی البختری،و بإحدی روایات حماد السابقة بتقدیر الخروج عن رؤیة أهل البیوت و هذا بخلاف روایات الاذان فان صحیحة ابن سنان رواها الشیخ فقط و صحیحة حماد علی الاصح رواها البرقی فی محاسنه و ذیل روایة الرفقة الضعیفة سندا رواه الصدوق فی العلل هذا مع عمل الاکثر حتی المرتضی و الشیخ بخفاء الجدران.

ص:178

و أما مع العلم بعدم تحققه فالاحوط اجتماعهما(1)،بل الأحوط مراعاة اجتماعهما مطلقا،فلو تحقق أحدهما دون الاخر إما یجمع بین القصر و التمام،و إما یؤخر الصلاة إلی أن یتحقق الاخر،و فی العود عن السفر أیضا و أما التمسک بعموم التقصیر فی الزائد المشکوک فقد عرفت فی مبدأ حساب المسافة(مسألة 15)ان الشهید قد جعل مبدأ الحساب حد الترخص لکونه مبدأ صدق عنوان المسافر و بدایة تحقق البعد بنحو یصدق العنوان و السفر بمعنی کشف و بروز ارض الفضاء،و قد تقدم أن ذلک و إن کان تاما فی نفسه إلا أن مبدأ حساب المسافة مع ذلک من سور البلد لوجوه تقدمت،هذا مع أن فرض التعارض و التساقط إلا فی القدر المتیقن من بقاء الدلالة الالتزامیة بعد سقوط المطابقیة.

و الحاصل أن صدق عنوان المسافر الموضوع للعمومات المزبورة أیضا مشکوک تبعا للشک فی حد الترخص،و من هنا حکی المحقق الاصفهانی-قدّس سرّه-عن بعض الاساطین أن خبر تواری الرجل عن البیوت لمجرد التنبیه علی ملاک الحکم لا أنه معرف.

فالصحیح جریان الجمع بین الشرطیین بتقیید مفهوم کل منهما بمنطوق الاخری و تکون النتیجة الجمع بأو،لکون منشأ التنافی هو المفهوم و هو مطلق و المنطوق خاص مع التحفظ علی استقلالیة الشرط فی المنطوق بعد کونه اقوی دلالة من المفهوم.

قد عرفت أن شرطیتی العلامتین لو فرض تصادمهما فی الحد الواقعی نادرا کما فی فرض المتن کانتا متعارضتین حیث أن الموضوع المحکی بأحدهما لا غیر فمنشأ التنافی ذلک لا اطلاق المفهوم مع منطوق الاخری کی تتأتی الوجوه المزبورة،بل بین المنطوقین تعارض بالعرض للعلم بان الحد هو المحکی بأحدهما لا غیر،إما الاقل أو الاکثر و قد عرفت أن التمسک بعموم التقصیر حینئذ هو فی الشبهة المصداقیة بل ان السیر فی توابع البلد و الضواحی المحیطة بها لا یتحقق عنده البعد عن البلد فالمرجع هو

ص:179

ینقطع(1)حکم القصر إذا وصل إلی حد الترخص من وطنه أو محل أقامته العموم الاولی فی وظیفة الصلاة و مقتضاه التمام و کذا مقتضی الاستصحاب.

الوصول الی حد الترخص قاطع للسفر کما هو المحکی عن المعظم الاکثر من کون حکم الایاب هو حکم الذهاب فی حد الترخص،لکن حکی عن علم الهدی و ابی علی و بعض متأخری المتأخرین موافقة علی بن بابویه فی کون الدخول للمنزل حد للإیاب لاعتبار مستنده و تعدده.

و الصحیح ما علیه الاکثر لخصوص صحیح ابن سنان و روایة ابی البختری المتقدمان و اطلاق صحیح حماد بل قد عرفت أن المسیر فی حوالی البلد و توابعها لا یصدق معه السفر فینقطع عند الوصول إلیه فی إیابه و منه یظهر وجه التعدی فی صحیح ابن مسلم إلی الایاب حیث انه وارد مورد تحدید أول مراتب تحقق العنوان کما هو دیدن الشارع فی تعیین تحقق العنوان ذی المراتب التشکیکیة.

و أما روایات المنزل فقد عرفت اجمالا أنه بمعنی محل المنزل و الوطن کما فی روایات الاقامة عشرة و المکاری و غیرها و قرائن اخری تقدمت.

فمن تلک صحیحة (1)معاویة بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:أهل مکة إذا زاروا البیت و دخلوا منازلهم أتموا،و اذا لم یدخلوا منازلهم قصروا

و هی معارضة بموثقة اسحاق بن عمار قال:سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن أهل مکة اذا زاروا،علیهم إتمام الصلاة؟قال:نعم:و المقیم بمکة إلی شهر بمنزلتهم (2).

و موثق اسحاق بن عمار (3)عن ابی ابراهیم(علیه السلام)قال:سألته عن الرجل یکون مسافرا ثم یقدم فیدخل بیوت الکوفة،أیتم الصلاة أم یکون مقصرا حتی یدخل أهله؟ قال:بل یکون مقصرا حتی یدخل أهله.

و مثله موثق ابن بکیر فی المضمون و فی ذیله«یقیم فی جانب المصر و یقصر

ص:180

و ان کان الأحوط تأخیر الصلاة إلی الدخول فی منزله،أو الجمع بین القصر و التمام إذا صلی قبله بعد الوصول إلی الحد.

خفاء صورها و أشکالها و إن لم یخف أشباحها.

الاحوط خفاؤها مطلقا.

البلد(1)علی مأذنة مرتفعة،نعم فی البلاد الکبیرة یعتبر کونه فی أواخر البلد من ناحیة المسافر.

مترددا،و کما لا فرق فی الوطن بین ابتداء السفر و العود عنه فی اعتبار حد الترخص،کذلک فی محل الاقامة،فلو وصل فی سفره إلی حد الترخص یبلغ محل الترخص و فی التذکرة احتمال الإلحاق فی الدخول و الخروج علی اشکال، لکن عن الشهید الثانی و صاحب المدارک و الذخیرة الإلحاق فی الخروج خاصة دون الدخول.

و الاقوی ما فی المتن و ذلک لما عرفت أن الحد المزبور هو الحد الفاصل بین ما هو فی حکم البلد و التابع له و بین ما هو خارج عنه،و بعبارة اخری انه کما هو حد لبدء صدق عنوان السفر و الضرب فی الارض کذلک هو حد لانقطاعه و انعدامه،فیما کان الدخول فی حد ذلک البلد قاطعا لعنوان و موضوع السفر کالوطن و کالإقامة عشرا و التردد ثلاثین یوما کما عرفت ذلک فی الشرط الرابع و یأتی تتمة له فی القواطع من منافاة عنوان المقیم لعنوان المسافر،غایة الامر لما کان ذلک تشکیکیا و ذی مراتب تعبدنا الشارع لتحدید الموضوع.

بل لو لم نقل بکلا الامرین،فأیضا الحال کذلک لإطلاق صحیح حماد و ابن مسلم و ابن سنان.

خدشة مدفوعة و الخدشة فی الاطلاق بأنه منصرف إلی الوطن سیما فی صحیح ابن سنان بقرینة الذیل الظاهر فی الرجوع الی الوطن من السفر،و ضعف روایة حماد لإرساله عن رجل عن ابی عبد الله(علیه السلام)،و أن صحیح ابن مسلم هو فی الرجل یرید السفر متی یقصر؟أی لمن یرید التلبس بالسفر بعد ان لم یکن متصفا به و لیس الحال فی المقیم کذلک لکونه مسافرا بالفعل لعدم خروجه بالاقامة عن کونه مسافرا،و ان اطلاق روایتی حماد و ابن سنان لو ابقی علی ظاهره لشمل کل مسافر سمع الآذان و لو کان اذان قریة فی الطریق أو اذان نفسه أو صاحبه،و أیضا لو عمل بإطلاقه لکل من کان

ص:185

من مکان عزم علی الاقامة فیه ینقطع حکم السفر،و یجب علیه أن یتم،و إن کان الاحوط التأخیر إلی الوصول إلی المنزل کما فی الوطن نعم لا یقید حد محکوما بالتمام فی سفره لا ینقلب الی القصر ما دام یسمع الاذان لشمل من خرج للصید أو لطلب الغریم و فی الاثناء بدا له فی السفر أو غیرها من موارد اختلال الشرائط کالمعصیة ثم بدا له فی المباح أو کان فی سفر عملیة السفر ثم بدا له لغایة اخری کالزیارة،و هو مقطوع البطلان،و لم ینقل القول به عن أحد فالحاصل من مفادها هو من یرید السفر ابتداءً و المقیم لا یکون منشأ لسفر جدید بل هو استمرار لسفره السابق (1).

مدفوعة:بمنع الانصراف فی صدر صحیح ابن سنان بقرینة أنه فی مقام حد عنوان السفر و الضرب فی الارض و ان الصدر فیها مطلق الذهاب و الایاب و الخروج و الدخول،و ذکر الایاب فی الذیل هو من الخاص بعد العام فلا یکون قرینة علی التقیید.

و أما روایة حماد فقد تقدم ان الصحیح عدم ارسالها،و ان صحیح ابن مسلم و ان خصص بمن یرید إنشاء السفر،و المقیم و ان جعلناه مسافرا بالفعل إلا انه یصدق علیه انه ینشأ سفرا جدیدا بلحاظ المقصد الآتی و لذلک تقدم فی الشرط الثانی فی قصد المسافة أن قصد ما دون الثمانیة ثم قصد ما دونها مرة اخری و هکذا فی اسفار متلاحقة لا یحسب سفرا واحدا کما فی موثق عمار (2)حیث فرض تلاحق الاسفار متعددة و متمیزة.

و اما الشمول لکل اذان حتی المعترض فی الطریق ففیه تسامح واضح،إذ الاذان المشار إلیه فیها بما أنه اذان موضع التمام السابق المقابل لمنطقة الضرب فی الارض، و حینئذ یعم محل الاقامة و التردد ثلاثین یوما.

ص:186

الترخص فی غیر الثلاثة کما إذا ذهب لطلب الغریم أو الآبق بدون قصد المسافة،ثم فی الاثناء قصدها فإنه یکفی فیه الضرب فی الارض.

و أما الشمول للمسافر الذی حصلت له شرائط التقصیر فی اثناء السیر بعد ان کانت مختلة،فقد حکی فی الجواهر (1)عن السرائر و ظاهر التذکرة و غیرهما اعتبار الحد فیه،و إن کان الاصح عدم الاعتبار،و وجه عدم الشمول و الاعتبار أن الظاهر من حد الترخص کما تقدم هو بیان الحد لتحقق الضرب فی الارض و لعنوان السفر فی مقابل مکان الاقامة و الوطن،فلا یشمل ما اذا کان فی حالة سفر و ارتحال.و هذا هو الحاصل من مفادها.

ثم انه قد تقدم فی الشرط الرابع أن ما ورد من تنزیل المقیم عشرا فی مکة بمنزلة أهلها فی صحیح (2)زرارة یشیر إلی انقطاع السفر موضوعا بها و کذا ما فی موثق (3)اسحاق بن عمار من تنزیل المقیم شهرا المحمول علی المتردد انه بمنزلة أهل مکة.و ان اشتملت الاولی علی ما هو مطروح (4)فان ذلک غیر عزیز فی الروایات و صعوبة الفرض فی الثانیة و خفائه،و حینئذ یعضد ما ذکرنا من تعمیم حد الترخص حیث انه مبدأ لصدق عنوان السفر و الضرب فی الارض.

نعم فی محل المتردد فیه ثلاثین یوما لا یفرض فیه حد الترخص فی الدخول بخلاف الخروج کما هو واضح اذ فی الدخول لم یتحقق القاطع.

و أما فی الاقامة عشرا فقد ذهب کما سبق الشهید الثانی و صاحبی المدارک و الذخیرة الی عدم الحد أیضا فی الدخول إذ الاقامة لما تحققت،إذ تحقق الاقامة هو بالنیة بعد الوصول و الاستقرار کما فی روایاتها الآتیة فی القواطع مثل قوله(علیه السلام)«اذا قدمت ارضا و انت ترید أن تقیم بها...اذا اتیت بلده فازمعت المقام...اذا دخلت أرضا»

ص:187

الرکوع،و إن کان بعده فیحتمل وجوب الاتمام لان الصلاة علی ما افتتحت لکنه مشکل فلا یترک الاحتیاط بالاعادة قصرا أیضا،و إذا شرع فی الصلاة فی حال العود قبل الوصول إلی الحد بنیة القصر ثم فی الاثناء وصل إلیه أتمها اخری ان الطبیعة المأمور بها انما یدعو الامر الی ایجاد فرد منها،لا إلی تتمیم ما کان موجودا و ابقاءه.

فالصحیح ما تقدم فی(مسألة 39)من کون السفر و الحضر قید الواجب بنحو الاتفاق أی أن التمام معلق علی فرض الحضر و القصر علی فرض السفر و إلا فالوجوب و الامر واحد نظیر مراتب و ابدال الشروط فی الواجب الواحد کالوضوء و التیمم و حینئذ یکون المقام و کذا ما یأتی فی العدول عن الاقامة لیس من تبدل موضوع و قید الوجوب الی آخر بل من تبدل شرائط الواجب الواحد فی الاثناء نظیر من کان عاجزا إلی آخر الوقت فصلی جلوسا فی الاثناء حصلت له القدرة فی الاثناء فانه یستوی قائما لبقیة الرکعات.

نعم یسوغ التعبیر عنه بتبدل الموضوع بالنسبة الی الاجزاء و الشرائط لا بالنسبة إلی شخص الوجوب و الحاصل ان وجوب الصلاة بالإضافة إلی الحضر أو السفر مطلق غیر مقید و ان کان بالنسبة إلی القدرة فی موردهما مقید کما فی کلیة موارد الواجب المعلق هذا مضافا إلی ما یأتی فی(مسألة 26)من الفصل الثانی من صحیح علی بن یقطین الدال علی الاجتزاء بالصلاة المفتتحة علی القصر بإتمامها اذا نوی الاقامة فی الاثناء،بعد عدم خصوصیة المورد،ثم إن القیام الزائد و ان اتی به باختیار و لکنه غیر عمدی بعد عدم التفاته إلی تبدل موضوع الاجزاء و بذلک یتضح الحال فی العکس.

هذا کله فیما اذا لم یرکع للثالثة فی الفرض الاول،و إلا فهو زیادة رکوع فتبطل،و احتمل الماتن لزوم اتمامها لان الصلاة علی ما افتتحت بتقریب أن التمام

ص:190

تماما و صحت و الاحوط(1)فی وجه إتمامها قصرا ثم إعادتها تماما.

الاقامة و جاز عن الحد ثم وصل إلی ما دونه أو رجع فی الاثناء لقضاء حاجة بقی علی التقصیر(1)،و إذا صلی فی الصورة الاولی بعد الخروج عن حد الترخص قصرا ثم وصل إلی ما دونه فأن کان بعد بلوغ المسافة فلا إشکال فی الوطن،و یستظهر ذلک من المتن حیث أنه فصل بالتمام و القصر بالنقطة الثانیة فکأن ما قبلها محکوم بالتمام مطلقا،بل هو صریح ذیل کلامه.

و من ذلک فیصح أن حساب المسافة هو بإسقاط القطعة المتخللة خاصة،دون البعد الذی بین سور البلد أو آخر بیوته و حد الترخص،حیث انه یعدّ و یحسب عرفا من مجموع المسافة التی بین البلد و المقصد کما تقدم فی مسألة مبدأ المسافة بخلاف القطعة المتخللة التی هی الدوران بمثل قوس فی ضواحی البلد و ان خرج عن الحد فی خلاله.

و قد یستظهر من موثق (1)عبد الله بن بکیر و صحیح ابن رئاب 2المتقدمان فی من یرید السفر الی الکوفة من البصرة مجتازا للسفر الی مکة،لیتزود بالمتاع لانها موطنه،فقال(علیه السلام)«یقیم فی جانب المصر و یقصر،قلت:فإن دخل أهله،قال:علیه التمام»

ان الدخول فی حد الترخص اذا لم یکن من قصده دخول بلده،هو التقصیر، و قد تقدم أنه استدل بظاهرهما لقول ابن بابویه أن حد الترخص هو المنزل مع الاشکال فیه و أن المراد من الجانب هو الاطراف لا بعض محلات المدینة و بنحو لا یدخل فی حد الترخص.

افتراق محل الإقامة عن الوطن،لعدم کون دخوله فی حد الترخص مرة اخری فی النقطة الثانیة،دخولا لمحل الاقامة فلا ینقطع سفره،بل تکون قد انقطعت

ص:193

صحة صلاته،و أما إن کان قبل ذلک فالاحوط وجوب الاعادة،و إن کان یحتمل الاجزاء إلحاقا(1)له بما لو صلی ثم بدا له فی السفر قبل بلوغ المسافة.

ص:196

الترخص،و المراد به المکان الذی اتخذه مسکنا و مقرا له دائما بلدا کان أو قریة أو غیرهما،سواء کان مسکنا لابیه و أمه و مسقط رأسه أو غیره مما استجده،و لا یعتبر فیه بعد الاتخاذ المزبور حصول ملک له فیه،نعم یعتبر فیه الاقامة فیه بمقدار یصدق علیه عرفا أنه وطنه،و الظاهر أن الصدق المذکور یختلف بحسب الاشخاص و الخصوصیات،فربما یصدق بالاقامة فیه بعد القصد المزبور شهرا أو أقل،فلا یشترط الاقامة ستة أشهر و إن کان أحوط، تقابلهما فهو خصوص مقر اقامة الانسان و مسکنه و المرکز الذی یأوی إلیه بعد سفر، و یشتغل فیه بأسباب المعیشة.

فمن ذلک انقسم الی أصلی و مستجد و لک أن تطلق علی الاول وطنا و علی الثانی متوطنا أو مستوطنا اذ قد یعرض عن بلد ابویه و مسقط رأسه و یتخذ بلد آخر یقیم و یقر و یسکن فیه و ینقل مرافق معاشه إلیه و قد یجمع بین الاول و الثانی أو بین متعدد من القسم الثانی،و هذا مشاهد متکرر الوقوع فی انماط من الناس.

نعم موجبات الاقامة و الاستقرار فی مکان تختلف قوة و ضعفا فی وشائج الربط للإنسان بالمکان کشراء البیت و کونه محلا للعمل أو للاهل و الاقارب و غیر ذلک.

و لا ریب فی انتفاء السفر بالدخول فی الوطن بقسمیه بل تقدم فی صدر مبحث صلاة المسافر أنه ینتفی بمجرد الإقامة مدة طویلة و لو لم یصدق علیه الوطن کما ذکره عدة من الاعلام.و أن عموم التمام هو لمطلق المکلف خرج منه المسافر ذو الشرائط.

و أما اشتراط الإقامة ستة اشهر فقد یوهمه ظاهر عبارات کثیر من القدماء و المتأخرین ممن عرف الوطن بذلک الذی هو قاطع لسفر،و لکنه فاسد فإن مرادهم بقرینة التعبیر بالقاطع لیس الوطن بقسمیه بل ما یکون فی وسط طریق السفر و یقع المرور علیه فی الاثناء و هو الوطن الشرعی عندهم مما کان له فیه ملک،و إلا فالمرور علی

ص:198

فقبله یجمع بین القصر و التمام إذا لم ینو إقامة عشرة أیام.

ستة أشهر فالمشهور علی أنه بحکم الوطن العرفی،و إن أعرض عنه إلی غیره،و یسمونه بالوطن الشرعی(1)و یوجبون علیه التمام اذا مر علیه ما دام فیه من العلائق المعیشیة.و لا ریب انه بهذا المعنی یزول بالاعراض و الهجرة إلی محل آخر و نقل مرافق العیش عنه،غایة الامر حیث أن المحل الذی یکون مأوی الآباء و الاقارب تکثر فیه الروابط المستدعیة للقرار،کان الاعراض عنه لیس بوازن الاعراض عن الوطن المستجد اذ یقل فیه ما تقدم،و من هاهنا فرق جماعة فی الاعراض القصدی المجرد بینهما و اشترطوا العملی فی الوطن الاصلی،بل قیده آخرون بمضی المدة، و هذا بحسب اختلاف الموارد و الظروف المحیطة.

و أما عدم الفرق فی زواله بین بقاء الملک و عدم بقائه فسیأتی.

الوطن الشرعی نسب إلی المشهور بل الاجماع،لکن عن الصدوق فی الفقیه اشتراط الستة فی السنة بنحو الاستمرار فیرجع إلی الوطن المتخذ المستجد،و عن نهایة الشیخ اطلاق الاستیطان الظاهر فی العرفی و کذا مهذب القاضی و کافی أبی الصلاح و ظاهر العلامة فی المنتهی من تعلیله الاتمام فی المقام انه یمر علیه فصلان مختلفان فیقضی العرف علیه بالاستیطان،کونه من مصادیق الاتخاذی و کذا من استدلاله بمطلقات ما ورد فی الاستیطان انه یتم فیه،و کذا تعلیله فی التذکرة و ذکر أن الاستیطان للبلد لا للملک بخصوصه،و عن الاسکافی الاتمام فی مطلق الملک إن نزل به و ان کان مجتازا غیر نازل لم یتم.

أقوال العامة و فی المغنی لابن قدامة الحنبلی،و ان مر فی طریقه علی بلد له فیه أهل أو مال فقال احمد فی موضع یتم و قال فی موضع یتم الا ان یکون مارا و هذا قول ابن عباس و قال الزهری اذا مر بمزرعة له أتم و قال مالک اذا مر بقریة فیها أهله أو ماله أتم اذا اراد

ص:200

بقاء ملکه فیه،لکن الاقوی عدم جریان حکم الوطن علیه بعد الاعراض، فالوطن الشرعی غیر ثابت،و إن کان الاحوط الجمع بین إجراء حکم الوطن أن یقیم بها یوما و لیلة و قال الشافعی و ابن المنذر یقصر ما لم یجمع علی اقامة اربع و قریب منه ما فی المحلی لابن حزم و فی التذکرة ان للشافعی قولان.

فظهر أن کون المشهور قائل بالوطن الشرعی محل منع نعم هو الاشهر،و أن العامة و من قبل عهد الصادقین(علیه السلام)یذهب الکثیر منهم إلی الاتمام فی مطلق الملک لانه مقیم لا مسافر،و أن الروایات الواردة ناظرة إلی قولهم،فهل هی نافیة للاتمام ما لم یتوطن فیه عرفا،أو تستثنی صورة الملک المقام فیه ستة أشهر أو تخیر بین القصر و التمام فی الملک ما لم یقیم الستة فیتم تعینا کما ذهب بعض الی ذلک.

نفی الوطن الشرعی و الصحیح هو الاول وفاقا لمشهور متأخری المتأخرین فان ما ورد علی طوائف:

الطائفة الاولی:ما اطلق فیه الاتمام فی الملک.

مثل موثق عمار (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)«فی الرجل یخرج فی سفر فیمر بقریة له أو دار فینزل فیها قال:یتم الصلاة و لو لم یکن له الا نخلة واحدة و لا یقصر،و لیصم اذا حضره الصوم و هو فیها».

و مثله موثق (2)عبد الرحمن بن الحجاج قال:قلت لابی عبد الله(علیه السلام):الرجل له الضیاع بعضها قریب من بعض فیخرج فیطوف فیها،أیتم أم یقصر؟قال:یتم.

و غیرها مما وافقها فی المضمون.

الطائفة الثانیة:ما اطلق التقصیر فی غیر المستوطن.

مثل ما روی بأسانید متعددة إلی علی بن یقطین قال«کما فی أحدها» (3)قلت

ص:201

و غیره علیه فیجمع فیه بین القصر و التمام إذا مر علیه و لم ینو إقامة عشرة أیام ،بل الاحوط الجمع إذا کان له نخلة أو نحوها مما هو غیر قابل للسکنی و بقی لابی الحسن الاول(علیه السلام):«الرجل یتخذ المنزل فیمر به،أیتم أم یقصر؟قال:کل منزل لا تستوطنه فلیس لک بمنزل و لیس لک أن تتم فیه».

و مثله صحیح (1)الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام)«فی الرجل یسافر فیمر بالمنزل له فی الطریق یتم الصلاة أم یقصر؟قال:یقصر،إنّما هو المنزل الذی توطنه».

الطائفة الثالثة:ما دل علی التخییر فی مطلق الملک.

مثل معتبرة 2حذیفة بن منصور عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:سمعته یقول:

خرجت إلی ارض لی فقصرت ثلاثا و اتممت ثلاثا.

و مثله ما نفی البأس عن التقصیر فیه کما فی صحیح ابن بزیع الآتی أو قید التقصیر بما دون الثلاثة کما فی صحیح 3ابن ابی نصر البزنطی.

الطائفة الرابعة:و منه ما فسر فیه الاستیطان للملک الموجب للتمام:

مثل صحیح محمد بن اسماعیل بن بزیع عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام)قال:

سألته عن الرجل یقصر فی ضیعته؟فقال:لا بأس،ما لم ینو مقام عشرة أیام إلا ان یکون له فیها منزل یستوطنه فقلت ما الاستیطان؟فقال:ان یکون له فیها منزل یقیم فیه ستة اشهر،فإذا کان کذلک یتم فیها متی دخلها.

فلا یرتکب الجمع بین الطائفة الاولی و الثانیة بالتخییر الذی هو مفاد الثالثة لتکون شاهد جمع بعد أن کانت التعینیة فی الاتمام فی الاولی و التقصیر فی الثانیة هو من الاطلاق المقامی المرتفع بمجموعهما و لا یلغی التفصیل بالاستیطان،اذ معه یتعین التمام (2).

وجه عدم الجمع بذلک أن لسان لیس لک ان تتم و حصر التمام فی ما توطنه یأبی

ص:202

فیه بقصد التوطن ستة أشهر،بل و کذا إذا لم یکن سکناه بقصد التوطن بل الحمل علی نفی التعیین اذ هو نفی لطبیعی التمام،فتحمل الاولی و الثالثة علی التقیة لما عرفت أنه من مذاهب العامة،بل اختلاف ألسنة الثالثة من التقیید بالثلاثة أیام الذی هو اقامة عند بعضهم أو نفی البأس،قرینة اخری علی ذلک،و من ذلک یتضح أن الثانیة المفصلة بالاستیطان ناظرة إلی نفی مذهب العامة القائلین بالتمام فی مطلق الملک.

تحقیق مفاد صحیح ابن بزیع و أما استفادة الوطن الشرعی من صحیح ابن بزیع فغایة تقریبه أن الاستیطان لما کان مسند الی المنزل کان خفیا غیر واضح لمفهومه العام،و بالاحری کان ظاهر صدر الروایة متکفلا للمحقق للاستیطان،فلذا بادر ابن بزیع بالسؤال استیضاحا،مضافا إلی أن التقیید بالستة أشهر ظهوره الاولی فی الموضوعیة لا التمثیل،و کذا تقیید الاقامة بکونها فی المنزل المملوک و کل ذلک لا یعتبر فی الوطن العرفی الاتخاذی.

أما التعبیر بالمضارع فکما یستعمل للاستمرار اذا دخلت علیه«کان»یستعمل أیضا لصرف الوجود المستقبلی بلحاظ أنه غیر محقق فی الماضی و یدل علی الثانی فی المقام أن الستة المستمرة اما شرط متقدم أو مقارن أو لاحق،لا مجال للثالث إذ لا یحتمل أن تکون الستة مؤثرة فی الاتمام السابق علیها مع أنه یؤول التقیید بها إلی التقیید بالعزم علی الستة و القصد و البناء و هو خلاف الظاهر فی کونها اقامة خارجیة،و منه یظهر انتفاء الاولین إذ أن الاول مقتضاه الاتمام عند انقضاء العمر،و الثانی لا مقارنة إلا للاقامة دون حد الستة (1).

و فیه:إن فی عدة من الروایات کصحیح الحلبی عن الصادق(علیه السلام)و ابن یقطین عن الکاظم(علیه السلام)اطلق الاستیطان الظاهر فی العرفی مع أنه فی مورد الحاجة کروایة ابن بزیع عن الرضا(علیه السلام)،و فی بعضها اطلاق قوله(علیه السلام)ان کان مما سکنه،و کذا فی

ص:203

بقصد التجارة مثلا.

صحیح ابن بزیع حیث اقتصر(علیه السلام)علی الاستیطان ابتداءً.

و أما سؤال ابن بزیع عنه فلکون الوطن الاتخاذی ذی مراتب و درجات منها الخفی و منها الجلی و قد عرفت أنّ اسئلة الرواة هو عن ما ذهب إلیه العامة من الاتمام فی الملک فالصحیح المزبور ناظر إلی ذلک و ناف لما ذهبوا إلیه کبقیة الروایات جاعلا المدار علی التوطن لا الملک المجرد کما هو عند العامة،و حیث أن الوطن الاتخاذی اذا استجد و اتخذ کضمیمة للاصلی او کان متعددا،یخفی حد انوجاده و حدوثه عقّب ابن بزیع بالسؤال عنه.فأخذ الملک فی إقامة الستة باعتبار الفرض الذی وقع السؤال عنه المتداول عند العامة و باعتبار الملک من ابرز موجبات ربط و شد الانسان بالمحل.

و لعل التعبیر بالستة لوضوح تحقق التوطن بها،و هی بنحو الاستمرار کما فهمه الصدوق و یشهد له مضافا إلی التعبیر بالمضارع المدخول لکان الذی یفید ثبوت و کینونة حالة حدوث الفعل،و اذا ارید منه صرف الوجود فی الآتی لا الاستمرار لا تدخل علیه«کان»و بعبارة اخری إن الجملة الفعلیة«یقیم فیه ستة اشهر»وصف للمنزل،فی قوة الاسم أی منزل اقامته فیه ستة اشهر و المنزل و الوصف الاسمی یفید الثبوت و الاستمرار سیما و أن المنزل اسم کان،و مضافا إلی التعبیر ب«کذلک»الداخلة علیها«کان»إذ لو أرید صرف الوجود لکان الانسب التعبیر«فاذا کان ذلک»المفید للتحقق مرة و أنه کاف فی فعلیة الحکم،بینما«کذلک»تفید الوصف الثابت المستمر.

حینئذ فلا مجال للاشکال بأن الستة المستمرة کیف تکون قیدا للحکم حیث انها ان اخذت متقدمة فی الجزء الاول منها و هی الستة الاولی کانت الاجزاء اللاحقة بمعنی البناء،و هو تکلف فی الاستعمال بمعنیین،وجه ذلک أن الستة أخذت وصف للمنزل بأن من شأنه أن یقیم فیه ستة اشهر فاذا کان کذلک أی مستمرا فی کل عام یتحقق التوطن،هذا مع ما سیأتی فی(المسألة 7)من احتمال أنّ معنی الاستیطان هو

ص:204

یصدق وطنا له إلا مع قصده بنفسه.

إشکال فی زوال(1)الحکم و إن لم یتحقق الخروج و الاعراض،بل و کذا إن کان بعد الصدق فی الوطن المستجد(2)و أما فی الوطن الاصلی إذا تردد فی البقاء فیه و عدمه ففی زوال حکمه قبل الخروج و الإعراض إشکال(3) لاحتمال صدق الوطنیة ما لم یعزم علی العدم،فالاحوط الجمع بین الحکمین.

مدة مدیدة کثلاثین سنة أو أزید،لکنه مشکل فلا یبعد الصدق العرفی بمثل ذلک و الاحوط فی مثله إجراء الحکمین بمراعاة الاحتیاط.

و القرار فیه و ان ابهم الحال لدیه بالنسبة الی المستقبل المتطاول البعید عنه.

و یظهر ذلک جلیا فی الوطن الاصلی مسقط الرأس و محل الآباء و الاجداد، و کذا فی المستجد غایة الامر احتملنا التفرقة فی إطلاق الوطن علی الاول و المستوطن أو المتوطن علی الثانی،فمن یرید الاقامة عشر سنوات فی بلد لا یبعد اطلاق الاستیطان لتلک البلد علیه و لا یبعد الاشارة إلی ذلک فی روایات قاطعیة منزل الاستیطان و ان صیغة التفعل العارضة علی مادة الوطن،تعطی ما لا تعطیه کلمة الوطن و هی بمعنی مطلق الاقامة و السکون و القرار المدید المنافی لعنوان المسافر.

هذا مع ما تقدم فی بدو مبحث القواطع أن عموم التمام موضوعه مطلق المکلف غیر المسافر سفرا بشرائط.

ص:209

..........

و عن الشیخ البهائی-قدّس سرّه-فی الکشکول قد سمت العرب ساعات النهار اسماء الاولی الذرور ثم البزوغ ثم الضحی ثم الغزالة ثم الهاجرة ثم الزوال ثم الدلوک ثم العصر ثم الاصیل ثم الصبوب ثم الحدور ثم الغروب.

قال:و یقال فیه أیضا البکور ثم الشروق ثم الاشراق ثم الراد ثم الضحی ثم المتوع ثم الهاجرة ثم الاصیل ثم الطفل ثم الحدور ثم الغروب.فعلی کلا التسمیتین المأثورتین یکون الفجر جزءا من النهار حیث أن الذرور قبل البزوغ للشمس و البکور کذلک کما یقابله فی الطرف الآخر ادخال ضیاء الغروب فی النهار،و هو یوافق ما ذکره المقاییس.

و الوجه فی اطلاق الیوم و النهار علیه مع أن مقتضی تنصیف قوس النهار و اللیل کما هو عند الهیویین و المنجمین خلاف ذلک،هو أن الشمس لما کانت اعظم جرما من الارض بکثیر کان المستضیء منها أعظم من نصفها،فکان ظل الارض علی شکل مخروط مستدیر،إذ لو کانت الکرة المنیرة مساویه للمستنیرة کان الظل علی شکل الاسطوانة المستدیرة.

و مخروط الظل لا یحیط بکرة الهواء و البخار حیث ان قاعدته سطح الارض، و یحیطه شعاعان مضیئان،فکلما اقتربت الشمس تحت الافق من الظهور أخذ المخروط المظلم فی الافول،فما یری من الشعاع المحیط من الجانب الشرقی یسمی صباحا و من الغربی شفقا و هما متعاکسان متقابلان،فالفجر هو الإضاءة من الشرق قبل شروق الشمس و الشفق عکسه و کلاهما حاصلان من انکسار ضوء الشمس المحیط بالمخروط المظلم و انعکاسه فی الهواء من طبقة علیا إلی اخری سفلی فلهذا کان الجزء المضیء من قوس الحرکة أکثر من المظلم.

هذا و قد عقد المجلسی-قدّس سرّه-بابا فی کتاب الصلاة فی أوقاتها من البحار فی

ص:211

متوالیا(1)فی مکان واحد من بلد أو قریة أو مثل بیوت الاعراب أو فلاة تحقیق ذلک جمع فیه الکثیر من الشواهد،منها قوله تعالی: «وَ النَّهارَ مُبْصِراً» (1)أی مضیئا و الإضاءة من الفجر الثانی و قوله تعالی «وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ» (2)و یؤید ما تقدم نقله عن المقاییس و قوله «وَ اللَّیْلِ إِذْ أَدْبَرَ وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ» (3)و قوله تعالی «أَیّاماً مَعْدُوداتٍ» و «فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ» (4)«و لَیْلَةَ الصِّیامِ» (5)«فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ» (6)«حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» و قوله «وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُکْرَةً عَذابٌ مُسْتَقِرٌّ» (7)و انقضاء نافلة اللیل بالصبح و ما ورد من نزول ملائکة النهار حین صلاة الفجر و غیر ذلک من الاستعمالات و التحدیدات.

و لا ینافیه ما فی روایتی (8)عمر بن حنظلة«للیل زوال کزوال الشمس...

النجوم اذا انحدرت»و ابن محبوب 9«دلوک الشمس زوالها و غسق اللیل بمنزلة الزوال»فإنه کما ینقص من قوسه ما بین الفجر إلی الطلوع کذلک ینقص منه من الطرف الآخر ما بین سقوط القرص إلی غروب الحمرة المشرقیة فیبقی زواله علی حاله.

لظهور الوحدة العددیة فی الوحدة الاتصالیة بحسب مناسبات الحکم و الموضوع کما فی نظائره من الموارد مضافا إلی القرائن الخاصة فی روایات الباب کصحیح (9)ابی أیوب قال:سأل محمد بن مسلم أبا عبد الله(علیه السلام)و أنا اسمع عن المسافر،إن حدث نفسه باقامة عشرة ایام قال:فلیتم الصلاة فإن لم یدر ما یقیم یوما أو أکثر فلیعد ثلاثین یوما ثم لیتم و ان اقام یوما أو صلاة واحدة..الحدیث،فإنّ العد للثلاثین المقابل للعشرة ظاهر فی الاتصال کما لا یخفی فکذلک هی.

و کذا صحیح زرارة 11عن ابی جعفر(علیه السلام)قوله«اذا دخلت أرضا فأیقنت أن

ص:212

من الارض أو العلم(1)بذلک و إن کان لا عن اختیار و لا یکفی الظن(2)بالبقاء لک بها مقام عشرة أیّام فأتم الصلاة و ان لم تدر ما مقامک بها تقول:غدا اخرج أو بعد غد فقصر ما بینک و بین ان یمضی شهر فإذا تم لک شهر فأتمّ الصلاة و إن أردت أن تخرج من ساعتک»و غیرها من نصوص الباب فإنّ فی قبال الخروج غدا أو بعد غد اتصال المقام عشرة.

و أما روایة محمد بن ابراهیم الحضینی قال:استأمرت أبا جعفر(علیه السلام)فی الاتمام و التقصیر؟قال:اذا دخلت الحرمین فانو عشرة ایام و أتم الصلاة،قلت له:انی اقدم مکة قبل الترویة بیوم أو یومین أو ثلاثة؟قال:انو مقام عشرة ایام و أتم الصلاة (1).

الظاهر منها عدم لزوم الاتصال بتخلل سفر عرفات،فمضافا إلی ضعف السند و حملها علی الرجحان فی خصوص مکة المکرمة،معارضة بحسن (2)علی بن جعفر عن اخیه موسی(علیه السلام)قال:سألته عن الرجل قدم مکة قبل الترویة بأیام کیف یصلی اذا کان وحده أو مع إمام،فیتم أو یقصر؟قال:یقصر إلا أن یقیم عشرة ایام قبل الترویة.

کفایة العلم عن القصد لمقابلة الإرادة و العزم علی العشرة بالشک فی روایات الباب فیکون ظاهرا فیما یشمل العلم و بعبارة اخری یکون اخذ العزم او الإرادة ظاهر فی انه قید الموضوع علی نحو الطریقیة فیتحقق القید المزبور بالعلم المجرد عن الاختیار أیضا،بل فی صحیح زرارة المتقدم«فأیقنت أن لک بها مقام عشرة أیام»،و کذا فی (3)حسنة علی بن جعفر عن اخیه موسی(علیه السلام)«یقصر إلا أن یقیم عشرة أیام قبل الترویة».

الظن و الشک المجرد عن البناء و الإرادة و العزم و إلا کما اذا تحقق العزم کما اذا کان الغرض من الاقامة فی غایة الاهمیة مع احتمال عروض المانع،فیکفی کما مر فی قصد المسافة من أن الصفات التعلقیة هذه ظاهرة فی اعتبارها محرزة بجانب

ص:213

فضلا عن الشک،و اللیالی المتوسطة داخلة(1)بخلاف اللیلة الاولی و الاخیرة،فیکفی عشرة أیام و تسع لیال(2)،و یکفی تلفیق(3)الیوم المنکسر اخذها فی الموضوع،مضافا إلی اطلاق«حدث نفسه باقامة عشرة ایام»«اذا عزم الرجل أن یقیم عشرا».

بعد ظهور العشرة فی الاتصال کما تقدم لا لکونها جزء الیوم النهاری کما مر أیضا،و لذا لا تدخل الاولی و أما اللیلة الاخیرة فالمراد بها لیلة الحادی عشر،ففی التعبیر تسامح اذ لیلة العاشر داخلة.

هذا اذا کان بدو دخوله عند طلوع الفجر من الیوم الاول و أما اذا کانت تلفیقیة فتکون عشر لیال أیضا.

کما هو مطرد فی سائر الوحدات الزمانیة المأخوذة فی موضوعات الاحکام ما لم تقم قرینة علی خصوصیة الیوم الصحیح دون المنکسر کما فی الصوم،و وجهه ظهورها فی المقداریة.نعم قد یشکل (1)بأن مقتضی التحدید و المقدار عدم الفرق فی الحساب بین ساعات اللیل و النهار.

و بعبارة اخری یکون الیوم هو مجموعهما دورة کاملة فلا بد من دخول اللیلة الاولی أو الاخیرة لیلة الحادی عشرة.

و إن قیل بخصوصیة الساعات النهاریة فهل هی من حیث المقدار فیلفق من اللیل بقدرها فاذا دخل أول اللیل و خرج آخر لیلة العاشر من دون مکثه یومه کفی،أو هی من حیث النهاریة فلازمه أخذ خصوصیة اوّل الطلوع إلی حد الغروب فإذا دخل فی اثناء الیوم لا یحسب ذلک الیوم من العشرة و کذلک لا یحسب یوم الخروج إذا کان فی الاثناء.

و لعله وجه ما حکی عن العلامة من عدم احتساب یومی الدخول و الخروج فی

ص:214

من یوم آخر علی الاصح،فلو نوی المقام عند الزوال من الیوم الاول إلی الزوال من الیوم الحادی عشر کفی،و یجب علیه الإتمام،و إن کان الاحوط الاثناء و إن علل بأنهما یومی السفر یوم قدوم و خروج لا اقامة و قرار و سکون و هذا البحث مطرد فی أیام الحیض و العدّة و الرضاع.

و فیه:إنه لا یرفع الید عن بیاض و نهاریة الیوم و بعد کونه المنسبق و معتضدا بالاعتبار اذ للنهار خصوصیة سواء فی الاقامة عشرا من حیث طبیعة المکث و الاشتغال النهاری أو فی قذف الرحم للدم بین طبیعة مزاج النهار عن اللیل أو فی العدة من حیث انها مرتبطة بالطهر أو الحیض أو الاشهر القائمة حسابها علی النهار عددا و مثل ذلک فی الارتضاع،و أما اخذ الحدین الطلوع و الغروب فلا لتبادر التقدیر.

ثم انه قد یقال فی الطرف المعاکس ان لا حاجة إلی التقدیر بالدقة فی التلفیق فنقص الساعتین و ما یقرب منها یتسامح فیه العرف فیقال مکث عشرا بل الظرف الزمانی یکفی فیه وقوع الفعل فی أحد أبعاضه لا الامتداد مستوعبا کما یسند الشیء إلی الکل بلحاظ الاضافة الی جزءه.

و فیه:ان ذلک اذا وقع الزمان ظرفا للفعل کالغسل یوم الجمعة و نحوه و أما اذا وقع حدا و مقدارا للفعل الممتد کالاقامة فعلی الاستیعاب حینئذ یکون.

و یشهد لذلک ما فی صحیح زرارة المتقدم و نحوه مما ورد فیه التعبیر فی مقابل نیة العشرة التردد ثلاثین یوما و انه إذا أتم الثلاثین أتم الصلاة و لو بقی ساعة بعدها أو بمقدار صلاة،فإن فرض ذلک لازم للمداقة فی الاستیعاب لمقدار الثلاثین،فکذا فی العدل الآخر العشرة المنویة.

و بذلک یظهر أن ما ورد فی بعضها«ان مکث أکثر من ثلاثین أتم»هو مطلق الزیادة و إن لم تکن یوما فکذا ما ورد و ان اقام اقل من عشرة هو مطلق القلة و ان کانت بعض یوم.

ص:215

الجمع،و یشترط وحدة(1)محل الاقامة،فلو قصد الإقامة فی أمکنة متعددة عشرة أیام لم ینقطع حکم السفر،کأن عزم علی الاقامة فی النجف و الکوفة وحدة محل الاقامة و حکی فی الجواهر عن الفخر أنها تتحقق و إن نوی الخروج إلی ما دون المسافة و وافقه الفیض و الوحید من متأخری المتأخرین،بل احتمل (1)فی بعض الکلمات تحققها بنیتها فی دائرة محیطة بالبلد بمقدار دون الاربعة فراسخ لانه لیس بسفر شرعی فیکون اقامة،و لان ما ورد من الروایات بعضه مطلق من دون تقیید، و اضافة الاقامة عشرا إلی شیء مثل صحیح ابی أیوب و زرارة المتقدمان و بعضه مورده البلد من دون تقیید للاقامة عشرا بها مثل صحیح (2)معاویة بن وهب عن ابی عبد الله(علیه السلام)انه قال:إذا دخلت بلدا و انت ترید المقام عشرة ایام فأتم الصلاة.

و صحیحة علی بن یقطین (3)أنه سأل أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل یخرج فی السفر ثم یبدو له فی الاقامة و هو فی الصلاة،قال:یتم اذا بدت له الإقامة.

و بعضه قید و اضاف الی البلد و المکان مثل خبر سوید بن غفلة«مررت ببلدة ترید أن تقیم بها عشرة أیام فأتم الصلاة»و حیث أن البلدة قید غالبی فلا یقوی علی تقیید المطلق و الاقامة المطلقة هو مطلق المکث و اللبث فی قبال الحرکة و السیر.

و بذلک ظهر ضعف ما تمسک به بعض فی المقام من اقتضاء الاقامة الاضافة الی مکان واحد اذ هی صادقة و ان اضیفت الی مکانین او ثلاثة لم یتخلل بینها سفر،بل ان ما ورد من الاتمام اذا اقام هو مقتضی عموم التمام الاولی إذ المقیم لیس بمسافر فلا موضوع للتقصیر غایة الامر أن الشارع حددها بالعشرة و اما من سائر الجهات فهی علی اطلاقها،و من هنا نتمسک بأصالة التمام فی عدة من الموارد التی اختلفت الاقوال

ص:216

أو فی الکاظمین و بغداد،أو عزم علی الإقامة فی رستاق من قریة إلی قریة من فیها.

و فیه:إن القسم الثانی و الثالث و هو اغلب الروایات کلاهما بمفاد واحد و هو اضافتها الی البلد و الضیعة اما بقرینة المورد فیکون الاقامة المذکورة مضافة إلیه أو بقرینة الذیل من فرض الخروج الذی لا یتصور الا بفرض محل واحد یتجاوز عنه.

و أما القسم الاول فصحیحة أبی أیوب الحاکیة لسؤال محمد بن مسلم فقد رواه الشیخ فی التهذیب (1)بسنده عن حریز عن محمد بن مسلم قال:سألته عن المسافر یقدم الارض؟«فقال إن حدثته نفسه ان یقیم عشرا فلیتم و ان قال الیوم اخرج او غدا اخرج و لا یدری فلیقصر ما بینه و بین شهر فانه مضی شهر فلیتم و لا یتم فی اقل من عشرة الا بمکة و المدینة...الحدیث»،فالسؤال أیضا عن الاقامة فی مدینة و بلدة بقرینة الخروج و الاستثناء،بل الخروج مقدر فی صحیحة ابی أیوب أیضا.

و أما صحیح زرارة فصدرها السؤال عن من قدم بلدة،و أما صحیح ابن یقطین فلا اطلاق فیه من جهة محل الاقامة و لا مقدارها إذ جهة السؤال و الجواب من حیث عروض نیة الاقامة و هو فی الصلاة،فلا إطلاق کی لا یقوی المقید بقید غالبی غیر احترازی علی تقییده،مع أن کون القید غالبی غیر مسلم،فلو فرض اطلاق لکان مقیدا بمفهومه فیما ورد بلسان الشرط.

و أما صحیح عبد الرحمن بن الحجاج«قال:قلت لابی عبد الله(علیه السلام):الرجل له الضیاع بعضها قریب من بعض فیخرج فیطوف فیها أیتم أم یقصر؟قال:یتم»،و التی علی روایة الکلینی فیقیم فیها بدل یطوف فعلی فرض نسخة یقیم فهی غیر صریحة فی کون الضیاع فی امکنة متعددة بل لعله یجمعها اسم مکان واحد کما قد یدعی انصرافه الی ذلک.

ص:217

غیر عزم علی الإقامة فی واحدة منها عشرة أیام،و لا یضر بوحدة المحل فصل مثل الشط بعد کون المجموع بلدا واحدا کجانبی الحلة و بغداد و نحوهما،و لو کان البلد خارجا عن المتعارف فی الکبر(1)فاللازم قصد الإقامة فی المحلة منه إذا کانت المحلات منفصلة،بخلاف ما إذا کانت متصلة إلا إذا کان کبیرا جدا بحیث لا یصدق وحدة المحل،و کان کنیة الإقامة فی رستاق مشتمل علی القری مثل قسطنطنیة و نحوها.

و أما أن الاقامة معدمة للسفر فسدید،و لکن تقدم أنها ذات مراتب تشکیکیة الدانی القلیل منها غیر منافی کالمتخلل بین قطعات السفر فی المنازل و بعضها مناف کالطویل غیر الابدی بحیث یصدق الاستیطان لا الوطنیة.

و کذا ما دون ذلک المدید من الاسابیع،و أما المتوسطات بین ذلک فمورد تردید و تشکیک کما هو الاختلاف بین اقوال العامة،فالادلة الخاصة تعبد فی الموضوع و نحو کشف عن ملاک الواقع فیقتصر علی مقدار دلالتها.

ثم انه ظهر من ذلک ان وجه استفادة الوحدة هو من اضافة الاقامة الی البلد و الضیعة فی لسان الادلة،و ظهر الحال فی صورة الشک فی وحدة المکان انه إن کان مع صدق الاقامة المنافیة للسفر فعموم التمام محکّم و ان کان مع الشک فی المنافاة فاستصحاب السفر لا مجال له لکون الشبهة مفهومیة فتصل النوبة إلی عموم التمام.

نعم لو کان منشأ الشک الموضوع کما لو قصد الاقامة فی منطقتین و لم یعلم اتصالهما جری استصحابه.

الکلام فی المقام هو الکلام المتقدم فی مبدأ حساب المسافة فی البلدان الکبار مضافا إلی ان اطلاق البلد و البلدة و المکان المضافة إلیها الاقامة فی لسان الادلة، و لا شبهة فی صدق اضافتها إلی البلد الکبیر کالمدن الکبری الموجودة فی زماننا و لا

ص:218

الاربعة إذا کان قاصدا للعود عن قریب بحیث لا یخرج عن صدق الاقامة فی ذلک المکان عرفا،کما إذا کان من نیته الخروج نهارا و الرجوع قبل اللیل.

و فی مجمع البحرین«اقام بالبلد اقامة اتخذه وطنا فهو مقیم».

أو هو بمعنی السکون و التوقف و الاقامة للشخص نفسه لا مجرد رحله و توابعه بقرینة أن السفر وصف له و کذا القاطع له الاقامة مسندة إلیه نفسه مقابل سیره و ضربه فی الارض فمقتضی القاعدة عدم خروجه و لو لمدة یسیرة إلا أن القدر الیسیر لا یخل بها لدی العرف و لا یعتدون بفصله مثل الساعة و الساعتین.

و الاولی بناء ذلک علی التفاوت بین اقسام الاقامة و انواعها فکما أن إقامة الوطن أو البلد المستوطن لا یضرها سفر التقصیر المکرر بعد کون بلده مأوی له فیه مرافق عیشه و انما یضادها عدم الکون فیه مدة مدیدة متطاولة.

و کذا اقامة الستة اشهر فی الوطن الشرعی علی القول به لا یضادها البیتوتة أیاما متعددة خارجه.

فتری أن الإقامة فی البلد یلاحظ فی تعیین الخروج المضاد لها الشیء الذی تضاف إلیه،فعند ما نضیفها إلی الوطن یختلف الخروج المزیل لها عنه عند ما تضیفها الی السنة،و عنه أیضا عند ما نضیفها إلی الست ساعات مثلا.

و منه یظهر أن اضافتها إلی العشرة أی تقدیرها بها یضادها الخروج الذی فی مرتبتها کالبیتوتة لیلا خارج البلد أو استیعاب یوما نهاریا کاملا و ما یقرب منه مما یعدم ابعاض العشرة التی هی مکرر وحدة الیوم،و هذا فی الخروج المتجاوز لتوابعها و إلا فهو فی البلد نفسه لم یخرج کما تقدم فی حد الترخص.

ثم عند الشک فی المقدار المضاد تقدم فی وحدة المحل بناء علی قاطعیة الاقامة الموضوعیة أن المرجع هو عموم التمام لا التقصیر الا أن یکون منشأ الشک هو الموضوع

ص:220

بل و کذا لو کان مظنون الحصول فإنه ینافی العزم علی البقاء المعتبر فیها نعم لو کان عازما علی البقاء لکن احتمل حدوث المانع لا یضر.

نعم الکلیة فی کلا الطرفین ممنوعة فقد یکفی فی حصول العزم التصدیق الظنی بل الاحتمالی بالمصلحة البالغة الاهمیة،و قد یضاد حصوله کما اذا کانت المصلحة متوسطة أو یسیرة و احتمال المانع قوی فتعارض قوة الاحتمال و الاثبات لقوة المحتمل و الثبوت.

و قد تقدم فی قصد المسافة أن الصفات التعلقیة اذا اخذت فی الموضوع فهو اعتبار و جعل لمحرزیتها للجزء الآخر الذی هو متعلّقها کما فی مظنون الخمریة حرام.

لکن قیل أن العزم فی المقام لیس بإطلاقه موضوع للتمام بل المقید و المقترن بالیقین المذکور فی صحیح زرارة المتقدم فی قوله(علیه السلام):«اذا دخلت أرضا فأیقنت أن لک بها مقام عشرة أیام فأتم الصلاة و ان لم تدر ما مقامک بها..»إذ مورده الدخول بالارادة و الاختیار و مع ذلک قید بالیقین فیقید الصحیح هذا مطلقات العزم و الإرادة،هذا مع کفایة الیقین المجرد کما فی المکره و المجبور،هذا مضافا إلی بعد تقیید ذیل الصحیح المزبور«و ان لم تدر ما مقامک بها..»بما اذا حصل له العزم إذ العزم المجرد عن الیقین نادر (1).

و فیه:إن فرض أن موضوع الصحیح العزم بقید الیقین فلا یشمل موارد الیقین المجرد کالمکره و المجبور،و ان فرض أنه الیقین من دون ضمیمة العزم،و ان المدار علیه فلازمه لغویة أخذ العزم و الإرادة فی الروایات الکثیرة أو کون التعبیر فیها کنایة عن الیقین و هو خلاف الظاهر،هذا مع عدم ظهور«دخلت»فی الصحیح المزبور فی خصوص الاختیاری و إن کان هو منسبقا بدوا.

فالصواب هو ما ذکرنا فی قصد المسافة و فی ما مر من کفایة العلم لا عن اختیار

ص:222

یومین أو ثلاثة فالظاهر وجوب الإعادة أو القضاء علیهما بالنسبة إلی ما مضی مما صلیا قصرا،و کذا الحال إذا قصد المقام بمقدار ما قصده رفقاؤه و کان مقصدهم العشرة فالقصد الاجمالی کاف فی تحقق الإقامة،لکن الاحوط الجمع فی الصورتین بل لا یترک الاحتیاط.

و إن لم یکن عالما به(1)حین القصد بل و إن کان عالما بالخلاف،لکن الاحوط فی هذه المسألة أیضا الجمع بین القصر و التمام بعد العلم بالحال لاحتمال اعتبار العلم حین القصد.

المکان،و إن لم یصل أصلا أو صلی مثل الصبح و المغرب أو شرع فی الرباعیة لکن لم یتمها،و إن دخل فی رکوع الرکعة الثالثة رجع إلی القصر،و کذا لو أتی بغیر الفریضة الرباعیة مما لا یجوز فعله للمسافر کالنوافل و الصوم :ان کنت دخلت المدینة و صلیت بها فریضة واحدة بتمام فلیس لک ان تقصر حتی تخرج منها،و إن کنت حین دخلتها علی نیتک التمام[المقام]فلم تصل فیها صلاة فریضة واحدة بتمام حتی بدا لک أن لا تقیم فأنت فی تلک الحال بالخیار،إن شئت فانو المقام عشرا و أتم،و ان لم تنو المقام فقصر ما بینک و بین شهر،فإذا مضی لک شهر فأتم الصلاة.

و فی قبالها خبر (1)حمزة بن عبد الله الجعفری قال:لما أن نفرت من منی نویت المقام بمکة،فأتممت الصلاة حتی جاءنی خبر من المنزل فلم أجد بدا من المصیر الی المنزل و لم أدر أتم أم اقصر،و ابو الحسن(علیه السلام)یومئذ بمکة،فأتیته فقصصت علیه القصة ،فقال لی:ارجع إلی التقصیر.

و هو مضافا إلی الجهالة فی السند لیست بصریحة فی المعارضة إذ یحتمل من قوله«فلم أجد بدا من المصیر إلی المنزل»انه ذهب إلی منزله ثم عاد فاستتم ما بقی من الاقامة فحصل له الشک من جهة نیته السابقة انها مؤثرة أم لا.

تحقیق فی موضوعی الإقامة ثم انه وقع الکلام فی أن العدول بعد الرباعیة الموجب لبقاء حکم التمام هو مقتضی القاعدة أو خلافها،و هل المحقق للاقامة هو سببان،و ان النیة تمام الموضوع حدوثا و بقاء أم لا؟

مقتضی ظهور أدلة الاقامة أن النیة و الاقامة عشرة هما جزءا الموضوع غایة الامر أن النیة جزء محرز للجزء الآخر،إذ أخذ الصفات التعلقیة ظاهر فی دخالة

ص:227

و نحوهما،فإنه یرجع إلی القصر مع العدول،نعم الاولی الاحتیاط مع الصوم إذا کان العدول عن قصده بعد الزوال و کذا لو کان العدول فی أثناء الرباعیة المتعلق أیضا و حینئذ یکون النیة مع الصلاة تماما سبب آخر للاقامة و علی هذا یکون مقتضی القاعدة لو لا الصحیحة بطلان الاقامة من الاول بالعدول فی الاثناء.

ثم إن ما ذکر من المحتملات فی المقام ککون الموضوع للاقامة واحد و هو النیة مع الرباعیة جمعا بین الادلة.

یدفعه لزوم الخلف أو تحصیل الحاصل بالنسبة الی الرباعیة المزبورة.

أو هو العشرة أو النیة مع التمام،و یدفعه عدم ترتب الاتمام علی العشرة بما هی کما فی التردد إلی ثلاثین.

أو حدوث النیة إلا أن العدول قبل التمام مانع کما اختاره جماعة بمقتضی ظهور أدلة الاقامة بالاتمام بمجرد حدوث النیة غایة الامر خصصت بالشرطیة الثانیة فی صحیح أبی ولاد.

و یدفعه أن مقتضی ظهور الادلة ما تقدم کما هو مطرد فی الصفات التعلقیة المأخوذة موضوعا مع اقتضاء مناسبة الحکم لذلک حیث أن السفر انما ینقطع مع الاقامة الممتدة غایة الامر بدایة تحقق الواحد المتصل بتحقق أول اجزائه،و کما عبر فی صحیح زرارة المتقدم«فأیقنت ان لک بها مقام عشرة أیام فأتم»الظاهر بقوة بدخالة المتیقن و فی روایات اخری بأجمعت علی مقام عشرة و غیر ذلک.

بل قد تقدم فی(مسألة 13)صحیح زرارة و حسنة علی بن جعفر حیث أخذ عنوان الاقامة عشرة أیام موضوعا للاتمام،فغایة الامر لو تنزل عن کل ذلک فلا بد من المصیر الی کون نیّة المقام الممتدة بمقدار عشرة أیام هو موضوع التمام.

ان قلت:یلزم علی ذلک عدم صحة الرباعیة التی أتی بها قبل العدول اذ السبب الاول للاقامة لم یتحقق و لا الثانی أیضا لانه معلول لها قلت:بل ذلک موجب

ص:228

بعد الدخول فی رکوع الرکعة الثالثة،بل بعد القیام إلیها و إن لم یرکع بعد.

لاستظهار أن السبب الثانی لتحقق الاقامة هو النیة الممتدة إلی إتیان صلاة رباعیة و لا یتوهم أن ذلک بدلیة بین الاقل و الاکثر فی الموضوع کالتخییر بین الاقل و الاکثر،اذ السبب الاول هو العشرة المنویة و لو بنی علی ان النیة الممتدة الی عشرة أیام لکانت النسبة هی من وجه کما فی المرأة المقیم الحائض عشرا.

تحقق الموضوع الثانی بعد الصلاة ثم هل تشمل الصحیحة ما لو تلبس بالصلاة الرباعیة أو قام الی الثالثة أو کان فی رکوعها،لا یبعد ذلک کما اختاره جماعة و ان ورد التعبیر بصلیت الماضی حیث یکثر استعماله فی التلبس الفعلی سیما بمقابلة الشرطیة الثانیة«فلم تصل فیها صلاة فریضة..» الظاهر فی عدم التلبس،إلا أن الاظهر العدم سیما مع ما ورد فی عکس الفرض فیمن یبدو له الاقامة و هو فی الصلاة أنه یتم المومی إلی التقصیر فی الفرض.

و أما الصوم و نحوه مما لا یشرع فعله للمسافر فهل تشمله أم لا؟قد یقرب الاول-مضافا الی ما روی (1)فی فقه الرضا(علیه السلام)«و ان نویت المقام عشرة أیام و صلیت صلاة واحدة بتمام،ثم بدا لک فی المقام واردت الخروج،فأتمم ما دام لک المقام بعد ما نویت المقام عشرة أیام،و تممت الصلاة و الصوم»بتقریب أنّ الواو بمعنی أو و إلا لغی إرداف الصوم-بأن الراوی حیث کان مصب سؤاله حول الصلاة حیث أنها من أبرز آثار الاتمام،فوقع الجواب بحذائه سیما و أنه حصل له البداء مذ أول دخوله،مضافا الی أن سؤاله و ان اشتمل علی إتمام الصلاة إلا أنه فی نهایة المطاف وجه سؤاله إلی مطلق الاتمام و القصر،سیما و أن الحکم فی الجواب بلزوم التمام أو التقصیر فی الشقوق هو أعم من الصلاة و الصیام.

و یشهد إلی ذلک أیضا ما ذهب إلیه الاکثر کما یأتی من کون العدول قبل الصلاة

ص:229

الاحوط الجمع بعد العدول حینئذ،و کذا فی الصورة الاولی.

مجنون إذا کان ممن یتحقق منه القصد أو نواها حال الإفاقة ثم جن ثم أفاق و کذا إذا کانت حائضا حال النیة فإنها تصلی ما بقی بعد الطهر من العشرة تماما،بل إذا کانت حائضا تمام العشرة یجب علیها التمام ما لم تنشئ سفرا.

العود إلی القصر و عدم کفایة استقرار القضاء علیه تماما،و إن کان الاحوط الجمع حینئذ ما دام لم یخرج،و إن کانت مما لا یجب قضاؤه کما إذا فاتت لاجل الحیض أو النفاس ثم عدلت عن النیة قبل إتیان صلاة تامة رجعت إلی و أشکله غیر واحد بأن الإتمام غیر مستند فی الفرض للإقامة بل هو لوجوب القضاء کما فات«اقضی ما فات کما فات»فسواء وقع عدوله قبل تلک الاربع أم بعدها لا بد علیه من قضائها أربعا،بینما الظاهر من الروایة هو الاتمام لنیة المقام و لوجوب الاتمام الادائی فالاطلاق لا یشمله و التعدی أشبه بالقیاس.

و یمکن أن یقال أن لوجوب الاتمام الادائی دخل و تسبیب ما فی الرباعیة القضائیة إذ القضاء إتیان و تدارک ما فات فالوجوب الادائی محقق لموضوع القضاء، و قد فات أربعا لوجوب الاتمام الادائی فیقضی اربعا کما فات،و هذا بناء علی کون القضاء بأمر جدید و إلا إذا کان هو نفس الامر الاول لبا و ملاکا لتعدد المطلوب و إن تعدد الدال علیه فی ظرف الاداء و ظرف القضاء فالتسبیب للوجوب الواحد بالإتمام غایة الامر فی ظرف الاداء نیة المقام و فی ظرف القضاء تدارک له.

هذا کله علی القول بأن السبب الاول للإقامة هو حدوث النیة أو النیة ما دامت موجودة و أما علی ما قویناه من کونه العشرة المنویة فتصحیح وجوب القضاء أربعا یدور مدار شمول السبب الثانی للإقامة للفرض و إلا فیتعین علیه القضاء قصرا لفوتها قصرا.

فعلی الشمول لا حاجة للتقید بإتیان القضاء بل و لو لم یأت ما دام أن الموضوع و السبب الثانی للاقامة قد تحقق،و قد ذکرنا شموله للصوم و أن الشرط لیس خصوص صلاة فریضة تامة بل مطلق الاشتغال بوظیفة المقیم الحاضر بشواهد تقدمت،و نضیف لها انفهام وجوب القضاء تماما من مجموع الادلة بارتکاز الاکثر و ان عللوه فی مقام التفصیل و التحلیل بالبناء علی تحقق السبب الاول للاقامة.

و أیضا التقیید فی الصحیح المزبور فی الجواب للنیة و العدول عنها بحین الدخول

ص:233

القصر فلا یکفی مضی وقت الصلاة فی البقاء علی التمام.

صحیح لما عرفت من أن العدول قاطع من حینه لا کاشف،فهو کمن صام ثم سافر بعد الزوال.

و عن الشهید فی الدروس التأمل فی ذلک لاحتمال اختصاص النصوص فی المسافر من موضع یلزمه فیه الاتمام الذی هو فی المقام محل نزاع بعد منع تحقق الاجماع علیه.

و أجیب بالاولویة القطعیة لان السفر مع نیته إذا کان غیر مضر بالصیام بعد الزوال فکیف تضر النیة بمفردها مع عدم السفر و الخروج (1).

و یمکن الخدشة فی الاولویة المدعاة بأنه علی عدم قطع الاقامة للسفر یکون المؤثر فی التقصیر بعد العدول هو السفر السابق علی نیة الاقامة لا السفر المنوی لاحقا و الا لم یقصر حتی یتلبس به،هذا ظاهر علی عدم قطع الاقامة لموضوع السفر.

و اما علی القطع لموضوع السفر فتأمل الشهید أوضح حیث أن التقصیر لا لکونه مسافرا بل فی حکم المسافر و لا دلیل علی التنزیل المطلق.

و منه یعرف الفرق بین المقام و بین الصوم فی سفر المعصیة الممتد إلی ما بعد الزوال المتبدل الی سفر طاعة الذی تقدم و مع ذلک کله فإن الاظهر الإلحاق و عدم وصول النوبة الی عموم الافطار فی السفر،لان المستفاد من الروایات المزبورة هو کفایة الحضریة أو الاقامة إلی الزوال فی تحقیق موضوع وجوب الصوم کما هو مفاد« حتی اذا زالت الشمس عزم»و من هنا فرعوا علی ذلک عدة من مسائل الصوم.

هذا کله علی القولین الآخرین من تحقق السبب الاول للاقامة،و أما بناء علی عدم تحققه لکونه العشرة المنویة،کما اشکل علی أصل وجوب الصیام بذلک الشهید فی الکلام المزبور،فهل یشمل دلیل السبب الثانی للصیام فی الفرض؟لا یبعد ذلک بعد کونه عزیمة علی المقیم الحاضر مشتغلة ذمته به بخلاف العدول فی اثناء وقت

ص:236

(الاولی)أن یکون عازما علی العود إلی محل الاقامة و استیناف إقامة عشرة اخری،و حکمه وجوب التمام(1)فی الذهاب و المقصد و الإیاب و محل الإقامة الاولی و کذا إذا کان عازما علی الإقامة فی غیر محل الإقامة الاولی مع عدم کون ما بینهما مسافة.

الصورة الاولی و لم یحکی خلاف فیه إلا عن بعض متأخری العصر إذ بناء علی قاطعیة الاقامة موضوعا للسفر لا بد من إنشاء مسافة جدیدة کی یتحقق التقصیر و الفرض عدم ذلک إذ هو ینوی الاقامة مرة أخری قبل تحقق المسافة و لذا لم یفرق بین کون الاقامة الجدیدة فی محل الاولی أو فی غیره.

و أما علی القطع حکما فلإطلاق الإتمام فی صحیح ابی ولاد«فلیس لک أن تقصر حتی تخرج منها»و توهم إرادة مطلق الخروج و لو لدون مسافة یدفعه انه فی مقابلة الدخول الجامع لشرائط الاتمام فیکون جامعا لشرائط التقصیر سیما و أن ابی ولاد الحناط کوفی فالاشارة فی الغایة إلی خروج فی مسافة.

و لو سلم إجمال الخروج فإطلاقات الإتمام بالاقامة عشرة فیما تمت العشرة مقدمة علی اطلاقات تقصیر المسافر.

نعم علی فرض اختصاصها بالاتمام بمحل الاقامة او لم تتم العشرة تصل النوبة الی اطلاقات التقصیر دون استصحاب المخصص«وجوب الاتمام»لما تقدم(فی المسألة 23)من شروط التقصیر أنه بمعنی وجوب التقصیر فی کل زمان بنحو الانحلال بل لو أغمضنا عن ذلک و فرض انه بنحو الحکم المستمر فکذلک لما حررناه فی تنبیهات الاستصحاب و انه لا یتمسک باستصحاب المخصص إلا بعد عدم جریان اطلاق العام کما اذا لم یکن فی صدد البیان بل الإجمال.

ص:238

(الثانیة):أن یکون عازما علی عدم العود إلی محل الإقامة، و حکمه وجوب القصر(1)إذا کان ما بقی من محل إقامته إلی مقصده مسافة،أو کان مجموع ما بقی مع العود إلی بلده أو بلد آخر مسافة،و لو کان ما بقی أقل من أربعة علی الاقوی من کفایة التلفیق و لو کان الذهاب أقل من أربعة.

(الثالثة):أن یکون عازما علی العود إلی محل الإقامة من دون(2) الصورة الثانیة یقصر فی الذهاب بعد حد الترخص کما تقدم من شموله لمحل الاقامة، و التقصیر فی الشق الاول لا نشک فیه و خارج عن فرض المسألة،و أما الشق الثانی فکذلک مطلقا لکفایة مطلق التلفیق کما تقدم.و أما بناء علی لزوم أربعة الذهاب فی التلفیق فلا تقصیر فی الذهاب و المقصد فیما کان الذهاب دون الاربعة.

و دعوی أنه من الامتداد بعد عدم کون العود إلی مبدأ الذهاب بل إلی بلده أو بلد آخر (1).

مدفوعة:بأن اطلاق العود فی مقابل الذهاب هو مقتضی التلفیق لا الامتداد و اما المسافة الامتدادیة الانکساریة أو غیرها من المنحنیة فلیس فیها عود ممتد منصّف للمسافة مقابل جزء أول ذهابی.

نعم لو کان ما بعد المقصد بنحو لا یطلق علیه عود کما لو کان الانکسار علی زاویة قائمة أو ما یقرب منها لکان من الامتدادیة.

الصورة الثالثة بنحو یزول عنه وصف المقیم و عوده إلی محل الاقامة هو من المرور علیه لا الامتداد و البقاء للاقامة السابقة،کأن یحمل تمام متاعه معه أو یحزمه و یعود لاخذه

ص:239

قصد إقامة مستأنفة،لکن من حیث إنه منزل من منازله فی سفره الجدید، و حکمه وجوب القصر أیضا فی الذهاب و المقصد و محل الاقامة.

(الرابعة):أن یکون عازما علی العود إلیه من حیث إنه محل إقامته، بأن لا یکون حین الخروج معرضا عنه،بل أراد قضاء حاجة فی خارجه لا للمکث و إلا فهو من الصورة اللاحقة.

و غایة ما یستشکل فی هذا الخروج لمثل هذه المسافة أن محل الاقامة بمنزلة الوطن فکما أن المرور علیه قاطع فکذا المرور علی الاول،و أن الظاهر من صحیح أبی ولاد هو الخروج عن محل الاقامة الابتعادی فاللازم فی الفرض الاتمام حتی العود إلی حین الخروج مرة اخری من محل الاقامة کما اختاره جماعة و نسب إلی العلامة فی المسائل المهنائیة فی مسئلة المقیم فی الحلة الخارج إلی زیارة الحسین(علیه السلام)یوم النصف من رجب عازما علی الرجوع إلی الحلة لزیارة امیر المؤمنین(علیه السلام)یوم السابع و العشرین منه أن التمام أرجح،و مثله الی فخر المحققین (1).

و فیه:أن التنزیل ما دامت الاقامة متحققة ممتدة و أما بعد زوال موضوعها فلا محل للتنزیل و منه یظهر ما فی الثانی،اذ المراد من الخروج هو المزیل للاقامة المقابل لها و إن وقع بعض مسافته علیها بعد کونه تلبس بالسفر و خلع للبث و القرار حتی فی الجزء المار علی محل الاقامة،هذا مع قرب دعوی ورود أدلة عموم التقصیر علی الصحیح المزبور بلحاظ الغایة و هی الخروج،إذ الاقامة لا تزید علی الوطن بعد فرض زوالها.

و أما ذهاب العلامة و ابنه-قدهما-إلی الاتمام فظاهر أن تلک المسألة من الصورة الآتیة لا مما نحن فیه مع أن عبارته المحکیة فی الجواهر هی«یقصر مطلقا و یتم احتیاطا،و التمام أرجح».ظاهرة فی التخییر.

ص:240

و العود إلیه ثم إنشاء السفر منه و لو بعد یومین أو یوم بل أو أقل و الاقوی فی هذه الصورة البقاء علی التمام(1)فی الذهاب و المقصد و الایاب و محل الإقامة ما لم ینشئ سفرا،و إن کان الاحوط الجمع فی الجمیع خصوصا فی الإیاب و محل الاقامة.

الصورة الرابعة و نسب إلی المشهور التقصیر بل الاجماع فی الإیاب و محل الاقامة کما فی الصورة السابقة استظهارا من اطلاق عبائرهم و ذهب الشهید و جماعة إلی الإتمام فی الذهاب و المقصد خلافا للشیخ و من تابعه.

و وجه التقصیر فی الایاب و محل الاقامة أنهما جزء المسافة المقصورة و المکث بعض الایام فی محل الاقامة کالمکث فی منازل السفر فی الاثناء غیر مضر به فهو قاصد للمسافة من حین أخذه فی الایاب،و أما الذهاب و المقصد فباعتباره خروج من الإقامة یقصر،و من جهة انه دون الاربعة فلا یلفق بالإیاب فیتم.

و وجه التمام مطلقا أن عوده لمحل الاقامة استکمالا لها و امتدادا لما سبق منها متحد معها کمکث متصل واحد فلا یعد إنشاء للسفر بل إنشاء له من محل الاقامة بعد یومین.

و الاظهر هو التفصیل بین کون خروجه و عوده بمقدار یزیل اتصال الاقامة کأن یستغرق أیاما و بین کونه لا کذلک کأن یستغرق بعض الیوم الذی تقدم أنه لا یخل بوحدة الإقامة و إن نواه فی البدء،و لعل ذلک مراد المشهور حیث تقدم منهم عدم اخلال ذلک بوحدة و اتصال الاقامة،بضمیمة ما هو مسلم لدیهم من لزوم إنشاء المسافة للتقصیر بعد الاقامة،کما لعله وجه المحکی من تردد الشهید فی الذکری فی التقصیر.

ص:241

(الخامسة)أن یکون عازما علی العود إلی محل الإقامة لکن مع التردد(1)فی الإقامة بعد العود و عدمها،و حکمه أیضا وجوب التمام و الاحوط الجمع کالصورة الرابعة.

(السادسة)أن یکون عازما علی العود مع(2)الذهول عن الإقامة و عدمها و حکمه أیضا وجوب التمام و الاحوط الجمع کالسابقة.

فالمحصل انه فی صورة زوال الاقامة یکون عند خروجه تلبس بالمسافة و ان کانت تلفیقیة نظیر ما سیأتی فی ذیل المسألة اللاحقة.

بقیة الصور و یجری فیه التفصیل فی الصورة السابقة و انه کلما کان الخروج و العود غیر مزیل للاقامة بل امتداد له فلا یتأتی التلبس بالمسافة به إذ المکث فی محل الاقامة موجب لقطعه عن ما بعد من المسافة،و کلما کان مزیلا کما فی الخروج الطویل زمنا فالمرور و المکث فی محل الاقامة دون عشرة لیس موجب لقطع الخروج ذهابا إیابا عن ما بعد محل الاقامة من المسافة فحینئذ یکون قصدا لمسافة متصلة تلفیقیة أو امتدادیة غایة الامر أن التردد فی المکث فی حکم زیادة وقت الخروج و یقوی وقت امتداده فی کسر الوحدة فی الجملة.

هذا اذا کان عازما علی المسافة و إن تردد فی المکث و المقام بقیة العشرة فی الاثناء،و أما اذا کان غیر عازما علیها بأن کان تردده فی إقامة عشرة تامة فعلیه الاتمام لعدم کون الخروج إلی مسافة و ان کان الخروج مزیلا لوحدة الاقامة بعد تحقق الاقامة السابقة الموجبة للتمام حتی یطوی مسافة،و لو شکک فی تناول صحیح ابی ولاد لما إذا زالت الاقامة السابقة فیزول موضوع الصحیحة فیکفی أصالة التمام بعد کون المسافة السابقة علی الاقامة الزائلة مقطوعة موضوعا.

یجری فیه ما تقدم.

ص:242

(السابعة)أن یکون مترددا فی العود(1)و عدمه أو ذاهلا عنه،و لا یترک الاحتیاط بالجمع فیه فی الذهاب و المقصد و الایاب و محل الاقامة إذا عاد إلیه إلی أن یعزم علی الإقامة أو ینشئ السفر،و لا فرق(2)فی الصور التی قلنا فیها بوجوب التمام بین أن یرجع إلی محل الإقامة فی یومه أو لیلته أو بعد أیام،هذا کله إذا بدا له الخروج إلی ما دون المسافة بعد العشرة أو فی أثنائها بعد تحقق الإقامة،و أما إذا کان من عزمه الخروج فی حال نیة الإقامة فقد مر أنه إن کان من قصده الخروج و العود عما قریب و فی ذلک الیوم من غیر أن یبیت خارجا عن محل الإقامة فلا یضر بقصد إقامته و یتحقق معه، فیکون حاله بعد ذلک حال من بدا له،و أما إن کان من قصده الخروج إلی و الضابط فی هذه الصورة أیضا ما تقدم من حصول المزیل و عدمه و العزم علی المسافة و عدمها فیمکن فرض صور عدیدة فی التردد فی العود أو الذهول عنه باعتبار شقوق الضابط المزبور،لا تخفی بالتدبر.

بل قد عرفت حصول الفرق،بل اللازم عدم التفرقة فی ضابط وحدة الاقامة موضوعا بین الخروج الطاری بعد تحققها،و الخروج المنوی عند نیتها،و إن افترقتا فی الحکم عند عدم إنشاء مسافة جدیدة من الاتمام فی الاول و التقصیر فی الثانی لعموم صحیح ابی ولاد فی الاول،و أما من جهة الموضوع فلا فارق اذ استظهار إخلال الخروج الطویل و القصیر و عدمه عند نیة الاقامة انما هو بلحاظ معنی الاقامة و مفهومها لا النیة التی تتعلق بها.

حینئذ یفرق فی الخروج الی ما دون المسافة بین الطویل و القصیر،حیث أن الاول مزیل للاقامة فیکون المکث فی العود لبضع أیام غیر متصل بالاقامة السابقة و لیس هو بنفسه اقامة فتکون المسافة متصلة بین الخروج إیابا و ما بعد محل الاقامة،

ص:243

ما دون المسافة فی ابتداء نیته مع البیتوتة هناک لیلة أو ازید فیشکل(1)معه تحقق الإقامة و الاحوط الجمع من الاول إلی الآخر إلا إذا نوی الإقامة بدون القصد المذکور جدیدا أو یخرج مسافرا.

علی القصر حتی فی محل الإقامة لان المفروض الإعراض عنه،و کذا(1)لو ردته الریح أو رجع لقضاء حاجة کما مر سابقا.

له السفر فإن کان قبل الدخول فی الرکعة الثالثة أتمها قصرا(1)و أجتزأ بها، و إن کان بعده بطلت و رجع إلی القصر ما دام لم یخرج(2)و أن کان الاحوط إتمامها تماما و إعادتها قصرا،و الجمع بین القصر و الاتمام ما لم یسافر کما مر.

کان حاضرا و کان الحال کذلک لا یجب علیه السفر لإدراک الصلاتین فی الوقت.

وقوع الصلاة تماما حال العزم علی الإقامة و هو مشکوک.

بالعزم و لیس هو الموضوع ذی الاثر،و الترکیبی ذی الاثر لم ینف بل محرز باستصحاب بقاء النیة إلی حین الصلاة (1).

و فیه:ما تقدم من تقریب أصالة العدم فی الموضوع الترکیبی باستصحاب عدم الصلاة إلی حین عدوله.

و دعوی أن هذا الموضوع تقییدی أیضا.

مدفوعة:بعدم الفرق مع استصحاب بقاء النیة إلی حین الصلاة فان کان الموضوع الثانی ترکیبی فالاول کذلک،و بعبارة اخری أن التعبیر ب«إلی حین عدوله أو حال العزم علی الإقامة»هو کالتعبیر«الی حین الصلاة»للاشارة إلی واقع التقارن لا عنوانه سواء نفی الصلاة مع النیة أو بقاء النیة مع الصلاة.

(الثانی):أن استصحاب عدم الصلاة إلی حین العدول أو حال العزم و النیة، نفی لکلی الصلاة و لا یتعرض لشخص الصلاة الواقعة و لا یرفع التحیر تجاه الموجود الخارجی بخلاف استصحاب بقاء النیة إلی حین الصلاة،و کذا فی الفسخ المشکوک اقترانه بزمن الخیار أو الرجوع بزمن العدة و الملاقاة بزمن قلة الماء 2.

و فیه:لا ملزم بتنقیح الحال فی الموجود الخارجی کالصلاة و الفسخ و الرجوع و الملاقاة،بل اللازم تنقیحه هو موضوع الحکم نفیا و اثباتا و هو یحرز نفیه بنفی مطلق الصلاة إلی حین العدول و ان لم یرفع التحیر فی صحة الصلاة الواقعة و فسادها، فصحة و فساد خصوص تلک الصلاة شیء و تحقق الاقامة من کلی الصلاة مع النیة شیء آخر.

و کذا إنشاء الفسخ فی العقد فان عدم تنقیح الحال فیه لا یضر بتنقیح الحال فی بقاء العقد إذا أحرز عدم مطلق الفسخ الی انقضاء الخیار.

ص:251

..........

و انما اللازم تنقیح الحال فی الموجود الخارجی اذا کان هو موضوع الحکم، و فی کلتا حالتیه دون الکلی کما فی استصحاب عدم کلی الکر فی الحوض فإنه لا یترتب علیه نفی الکریة عن شخص الماء الموجود فی الحوض فعلا و لا ینقح حاله و الحکم مترتب علیه لا علی کلی الماء فی الحوض.

هذا،و لو سلم لزوم ذلک لا ضیف العدم المستصحب الی شخص الصلاة الواقعة و الفسخ و الرجوع و الملاقاة،فیقال کنا علی یقین من عدمها فنجرّه إلی حین العدول و الانقضاء و الکریة فتأمل.

(الثالث):أننا باستصحاب بقاء النیة إلی حین الصلاة و الخیار إلی حین الفسخ و هکذا فی البقیة یرتفع لدینا الشک فی وجود الموضوع و عدمه اذ نحرز تحققه (1).

و فیه:انه ضرورة بشرط المحمول و لکن الکلام فی جریانه،اذ لنا أن نعکس فنقول استصحاب عدم الصلاة إلی حین العدول أو حال العزم و هکذا فی بقیة الامثلة یرفع لدینا الشک اذ به نحرز انتفاء الموضوع،و الاشکال بعدم رفع الشک فی الصلاة الواقعة تقدم عدم لزوم رفعه.

و دعوی أن الاصل الجاری فی الشک المتعلق بالموجود الخارجی بمنزلة الحاکم الوارد علی الجاری فی المتعلق بالکلی.

ممنوعة بما قرر من عدم الحکومة أو الورود فی استصحاب القسم الثانی من الکلی.

و تقریب هذا الوجه بأن الموضوع مرکب من جزءین النیة و الصلاة اربع رکعات و هکذا فی بقیة الامثلة و لیس لدینا شک فی وجود الجزء الثانی و هو الصلاة کی نستصحب العدم لوقوع الصلاة و انما الشک فی بقاء النیة الجزء الاول

ص:252

..........

فیستصحب فیتم الموضوع.

و لو لم یتم لم یجر الاستصحاب فی المرکبات من الموضوعات و المتعلقات حتی مع عدم العلم بارتفاع احد الحادثین،فلا تجوز الصلاة مع الطهارة المستصحبة لمعارضتها بأصالة عدم تحققها فی زمان الطهارة مع أن المورد منصوص جریان الاستصحاب فیه.

مخدوش أیضا بعکس التقریب بأنا حین تحقق النیة طیلة وجودها حتی العدول لیس لدینا شک فی بقائها و انما نشک فی بقاء عدم الصلاة فنستصحب بقاءه فینتفی الموضوع و سر ذلک أن واقع التقارن مشکوک،فکل حین الآخر مشکوک فیستصحب الحالة السابقة.

و أما النقض بکلیة موارد المرکبات حتی مع عدم العلم بارتفاع الجزءین حتی فی المنصوص منها.

فیرده:أن وقت الصلاة معلوم و لا یجری الاصل فی معلوم التاریخ علی الاصح،و أیضا حین وقت الصلاة لا تجری اصالة عدم الصلاة فی وقت الطهارة اذ وقت الطهارة لا یعلم انقضاءه بل یحتمل بقاءها و یحرز بالاصل بخلاف ما لو کان یعلم ارتفاعها،فعدم العلم بارتفاع الجزء یسوغ احراز بقاؤه ممتدا حتی وقوع الاخر فلیس وقت وجود الجزء محدود کی ینفی وجود الاخر بالاصل بل وجوده لا زال موجودا بالاصل.

(الرابع):أن استصحاب عدم وقوع الصلاة إلی حین العدول أو عدم وقوع الفسخ إلی انقضاء الخیار و عدم الرجوع إلی انقضاء العدة لا ینفی الموضوع إلا بنحو مثبت حیث أن الموضوع هو صرف الوجود و المنفی بهذا الاصل فرد من الطبیعة و بضمیمة العلم الوجدانی بانتفاء الفرد الآخر حیث المفروض انقضاء النیة و الخیار

ص:253

..........

و العدة وجدانا بعد،بهذه الضمیمة ینتفی صرف الوجود،نعم اذ کان الشک فی صرف الوجود لا فی الفرد أی فی اصل ملاقاة القلیل مع النجاسة مثلا جری أصالة عدم تحقق اصل الملاقاة و فی تمام الازمنة الی الوقت الحاضر أی نفی صرف الوجود لا حصة منه (1).

و تقریب آخر للمثبتیة:ان عدم تحقق الاقامة و عدم تأثیر الفسخ و بطلان الصلاة و عدم تنجس الماء بالملاقاة مترتب علی وقوع الصلاة بعد العدول عن النیة و وقوع الفسخ بعد انقضاء الخیار و الصلاة بعد زوال الطهارة و الملاقاة بعد حصول الکریة.و ظاهر أن أصالة عدم وقوع الصلاة حال العزم و عدم الفسخ فی زمان الخیار و هلم البقیة لا یترتب علیها ما ذکر إلا بنحو مثبت اذ لازم عدم الوقوع حال العزم الوقوع بعد العدول (2).

و فیه:انه لا حاجة فی نفی صرف الوجود إلی ضم نفی الفرد الثانی الذی فی القطعة الزمانیة اللاحقة،إذ صرف الوجود اضافی بلحاظ القطعات الزمانیة المتعاقبة، فنفی افراد قطعة ما نفی لصرف الوجود فی تلک القطعة،اذ الشک فی تحقق صرف الوجود فی تلک القطعة و التعبد بعدمه بلحاظ تلک القطعة و إلا لتأتی الاشکال حتی فیما ارتضاه القائل بالمثبتیة من الصورة المستثناة فی کلامه،إذ عند الشک فی صرف الوجود فی أصل الملاقاة غایة ما تحرزه أصالة العدم عدمه فی حصة الوقت الماضی.

و أما حصة الوقت الحاضر الوجدانیة فلا بد من ضمها إلیها کی ینتفی صرف الوجود فی الحصتین معا،و هو کما تری و لم یعهد من احد الاعلام التوقف فی جریانها فی الصورة المزبورة،و الحل ما ذکرنا،و من هنا یتضح أن التقریب الاول للوجه المزبور فیه نحو اقتباس من التقریب الثانی.

ص:254

..........

کما قد ظهر وجه دفع الثانی حیث أن نفی الحکم کعدم الاتمام و عدم الانفساخ مترتب علی عدم وقوع الصلاة حال العزم و عدم وقوع الفسخ فی زمن الخیار لا علی وقوعها فی حین العدول و وقوعه فی زمان انقضاء الخیار.

(الخامس):إن موضوع وجوب التمام هو نیة الاقامة مع الصلاة تماما فإذا جرت اصالة الصحة ثبت صحة الصلاة و لا حاجة إلی احراز عدم العدول قبل الصلاة و لا دخل له فی الموضوع و انما هو لتصحیح الصلاة،ففی الحقیقة الصلاة الصحیحة التامة هی الموضوع لوجوب التمام و هی تثبت بأصالة الصحة (1).

و فیه:ما تقدم من عدم جریان قاعدة الفراغ فی المورد لعدم الشک فی المأتی به بل فی المأمور به،مع أن حصر الشرط فی الصلاة التامة خلاف مدلول روایات الاقامة و صحیح ابی ولاد من أخذ النیة فی وجوب الاتمام.

هذا مع أن غیر واحد من القائلین بعدم التعارض و عدم جریان أصالة عدم الصلاة إلی حین العدول التزموا فی المسألة السابقة بجریانها لاحراز موضوع التقصیر حیث التزموا بأنه العدول و عدم الصلاة لظاهر المتراءی من ذیل صحیح ابی ولاد، فکان اللازم علیهم فی خصوص المقام الالتزام بجریانها لاحراز موضوع القصر و ان لم یلتزموا بها فی کلیة موارد استصحاب مجهولی التاریخ،فیقع التعارض بالعرض مع الاصل الاول المحرز لموضوع التمام اذ لا مرجح لتقدیمه.

هذا کله علی جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ،و أما علی عدم جریانه فی مجهول التاریخ و ان لم یکن تعارض کما هو الصحیح المحرر فی تنبیهات الاستصحاب تبعا للمحقق العراقی-قدّس سرّه-فلا وقع للکلام المتقدم من رأس،فحینئذ یعمل بمقتضی العلم الاجمالی،فإذا کان الشک فی الوقت فتعاد قصرا و یجمع فی

ص:255

فی أنه سلم علی الاربع أو علی الاثنتین أو الثلاث بنی علی أنه سلم علی الاربع،و یکفیه(1)فی البقاء علی حکم التمام إذا عدل عن الاقامة بعدها.

یخلو من قوة خصوصا إذا بنینا علی أن قاعدة الشک بعد الفراغ أو بعد الوقت إنما هی من باب الامارات لا الاصول العملیة.

تنزیل الحد الظاهری منزلة الحد الواقعی و اخری وظیفتی صرف و قد تقدم أن قاعدة الفراغ من المحرز.

و أما قاعدة الحیلولة الواردة فی صحیح (1)زرارة و الفضیل عن ابی جعفر(علیه السلام) «فی حدیث»قال:متی استیقنت أو شککت فی وقت فریضة أنک لم تصلها،أو فی وقت فوتها أنک لم تصلها صلیتها،و إن شککت بعد ما خرج وقت الفوت و قد دخل حائل فلا إعادة علیک من شک حتی تستیقن،فإن استیقنت علیک ان تصلیها فی ای حالة کنت.

فالظاهر منها الاحراز أیضا بعد کونها فی مورد الظن المعتاد حصوله من الاتیان بالعمل فی وقته ممن یمارس اتیان عمل ما فی وقت مخصوص کرارا،و تشاکل لسانها مع لسان قاعدة التجاوز و الفراغ من عدم الاعتداد بالشک من حیث إراءته لا من حیث التحیر المتولد منه و بقرینة مقابلته بالیقین،و من ذلک یظهر انها متعرضة لاحراز وجود الصلاة الادائی،اذ لا معنی محصل لتعلق الاحراز بنفی القضاء خاصة دون نفی موضوعه.

ثم انه استشکل علی ترفع الماتن فی صورة کونها إمارة بأنه لا ثمرة فی المقام من أماریتها و انما المدار علی کون مفادها متعرض لوجود الصلاة فی الوقت أو علی نفی القضاء خاصة،فسیان کانت هی أمارة أو أصل اذ لو کان إمارة متعرضة لنفی القضاء خاصة لما ثبت بها حینئذ احراز الاداء،و لو کانت اصلا متعرض للاداء ترتب علیه تحقق الاقامة،بل لو قلنا انه أصل تنزیلی غیر محرز بل وظیفتی و بنائی محض لترتب علیه البناء علی تحقق الاقامة لانه من آثار البناء علی وجود الصلاة.

ص:258

السهو إذا کانتا علیه بل و کذا لو کان قبل الاتیان بقضاء الاجزاء المنسیة کالسجدة و التشهد المنسیین بل و کذا لو کان قبل الاتیان بصلاة الاحتیاط أو فی أثنائها إذا شک فی الرکعات،و إن کان الاحوط فیه الجمع بل و فی و اما العدول قبل سجدتی السهو فهو بعد تمامیة الصلاة حیث انهما واجب مستقل غیر مرتبط بالصلاة و لذا لو احدث بعد السلام قبل الاتیان بهما لم یؤثر فی صحة الصلاة کما فی موثق عمار مثلا«عن الرجل یسهو فی صلاته فلا یذکر ذلک حتّی یصلی الفجر کیف یصنع؟قال(علیه السلام)لا یسجد سجدتی السهو حتی تطلع الشمس و یذهب شعاعها» (1).

و أما قضاء الاجزاء فکذلک علی الاصح لعموم مفرغیة السلام و ان کان متمما للغرض و الملاک لدلالة عنوان القضاء.و لذا لو کان ذکر الجزء المنسی قبل السلام سلم ثم أتی به.

مضافا إلی صحیح (2)ابی بصیر-فی من نسی السجدة-قال(علیه السلام)«فان کان قد رکع فلیمض علی صلاته،فاذا انصرف قضاه»و صحیح ابن مسلم-فی الناسی للتشهد-«ان کان قریبا رجع إلی مکانه فتشهد و إلا طلب مکانا نظیفا فتشهد فیه» (3)و لذا لو نسی قضاء المنسی حتی دخل فی نافلة أو فریضة بعد الرکوع،لم تبطل الصلاة الاولی و لم یسقط قضاء الجزء.

و الغریب (4)من الالتزام بذلک مع القول بأنه باق علی الجزئیة بالامر الاول إذا لم یرکع فی الصلاة اللاحقة غایة الامر أنه تبدل مکانه،و ان قضاءه فیما اذا رکع فی الصلاة اللاحقة بعدها اصطلاحی و لیس هو حینئذ جزء بخلافه إذا لم یرکع فانه باق علی الجزئیة،إذ هذا تباین فی مفاد أمر واحد بالقضاء.

ص:260

الاجزاء المنسیة.

(إحداهما)أن یکون قصده مقیدا بقصدهم

(الثانیة)أن یکون اعتقاده داعیا له إلی القصد من غیر أن یکون مقیدا الجزئیة التی لا تقبل التقیید هنا کما فی الاقتداء خلف الامام الحاضر علی تقدیر أنه زید و شراء العبد الشخصی علی انه کاتب کما ذکره صاحب الجواهر مفرقا بین اوصاف المبیع الکلی و الشخصی ردا علی العلامة و المحقق الاردبیلی-قدهما-فی الاشکال علی صحة البیع فی خیار الرؤیة (1).

مدفوع بتسلیم أن التقیید لا یتعلق الا بذی السعة کالکلی افرادا أو الفرد أحوالا لکن الجزئی حین ینضاف و ینسب إلیه یکون قابلا للتقیید بلحاظ ذلک الکلی المضاف،و بامعان النظر یتم الالتفات إلیه فمثلا القصد و إن کان وجوده متشخص و لکن بلحاظ متعلقه بالذات و الصورة فی افق النفس المقصودة قابل للتقیید، و الاقتداء بمعنی المحاذاة خلف الامام و ان کانت جزئی متشخص و لکن بلحاظ عنوان الجماعة الذی هو أمر قصدی مأخوذ فیه النشو من الاختیار و الالتفات المرکب قابل للتقیید و کذلک بلحاظ قصد امتثال الامر الصلاتی و الشراء للعبد و غیرها من الأمثلة و ان کان متعلقه و هو العبد جزئی متشخص و لکن ماهیة البیع المشروطة بالرضا قابلة للتقیید،و لذا ارتضی صاحب الجواهر و من تابعه بطلان البیع فی الاوصاف الذاتیة کأن ینشأ البیع علی الصاهل و الموجود خارجا ناهق غایة الامر لیست کل الاوصاف علی استواء فی تقیید متعلق البیع بل بعضها ظاهر فی الشرط و تعدد المطلوب و هذا لا ربط له باستحالة التقیید.

فاذا اتضح ذلک ظهر امکان تقیید القصد المتوجه الی العشرة بلحاظ متعلقه کما لو کان یقصد اقامة عشرة موسم الحج دون غیرها أو عشرة محرم الحرام فظهر له ان هذا الفرد من العشرة أیام لیس بالذی قصده،فقصده فی الفرض متوجه إلی

ص:262

بقصدهم،ففی الاولی یرجع إلی التقصیر و فی الثانیة یبقی علی التمام، و الاحوط الجمع فی الصورتین.

عنوان عشرة الموسم بالذات و العشرة الخارجیة مقصودة بالتبع.

نعم لو کان قصده متجه بالذات الی شخص العشرة الخارجیة لکان ذلک هو الشق السابق لا الاخیر.نعم فی مثال المقام لا یتمشی هذا الشق الاخیر عادة بعد عدم کون قصد الرفقة من مصنفات العشرة ایام.

ففی الشق الاخیر لا یتحقق قصد الاقامة فی صورة تخیل و اعتقاد حصول القید فضلا عن التردد فیه،هذا مع أنه قد تقدم فی قصد التابع لما قصده متبوعه فی المسافة و الإقامة،ان القصد الاجمالی موجب لتحقق القصد الی الشیء الذی قصده المتبوع و المفروض عدم قصدهم کما فی الصورة الاولی.

ص:263

مکان مترددا فی البقاء و الذهاب أو فی البقاء و العود إلی محله یقصر(1)إلی ثلاثین یوما ثم بعده یتم ما دام فی ذلک المکان و یکون بمنزلة(2)من نوی الإقامة عشرة أیام،سواء أقام فیه قلیلا أو کثیرا،حتی إذا کان بمقدار صلاة واحدة.

غد ثم لم یخرج،و هکذا إلی أن مضی ثلاثون یوما حتی إذا عزم علی الإقامة تسعة أیام مثلا ثم بعدها عزم علی إقامة تسعة اخری،و هکذا فیقصر إلی ثلاثین یوما ثم یتم و لو لم یبق إلا مقدار صلاة واحدة.

الاکتفاء به.

قلت:ان دخلت بلدا أول یوم من شهر رمضان و لست أرید أن أقیم عشرا؟قال:

قصر و أفطر،قلت:فإن مکثت کذلک أقول:غدا و بعد غد فأفطر الشهر کله و أقصر؟قال:نعم هذا[هما]واحد:اذا قصرت أفطرت و اذا افطرت قصرت.

عدا معتبرة (1)أبی أیوب فهی بلفظ الثلاثین قال:سأل محمد بن مسلم أبا عبد الله(علیه السلام)و أنا أسمع عن المسافر،إن حدث نفسه باقامة عشرة ایام قال:فلیتم الصلاة،فإن لم یدر ما یقیم یوما أو اکثر فلیعد ثلاثین یوما ثم لیتم و ان کان أقام یوما أو صلاة واحدة،فقال له محمد بن مسلم:بلغنی انک قلت:خمسا،فقال:قد قلت ذلک،قال أبو أیوب:فقلت أنا جعلت فداک یکون أقل من خمسة أیام؟قال:

لا.

لکن قد روی 2السؤال المزبور حماد بن عیسی-فی الحسن-عن محمد بن مسلم بلفظ الشهر قال:سألته عن المسافر یقدم الارض؟فقال:إن حدثته نفسه أن یقیم عشرا فلیتم،و ان قال:الیوم اخرج او غدا اخرج،و لا یدری فلیقصر ما بینه و بین شهر،فإن مضی شهر فلیتم،و لا یتم فی أقل من عشرة إلا بمکة و المدینة،و ان اقام بمکة و المدینة خمسا فلیتم.

و حیث أن الشهر لغة و عرفا کما یأتی حقیقة فی ما بین الهلالین و هو قد ینقص فیکون تسعة و عشرین یوما و قد یتم فیکون ثلاثین یوما،کان ما دل علیه منافیا فی بدو النظر مع ما دل علی الثلاثین.

و قد تعددت الکلمات (2)فی وجوه الجمع و النسبة بین الدلیلین فمن قائل بالعموم المطلق و آخر بالعموم من وجه حیث أن الثلاثین أعم من أن تکون بین الهلالین

ص:267

..........

أو بین ثلاثة أهلة تلفیقیة،و الشهر أعم من أن یکون تاما أو ناقصا و انه عند التعارض یرجع إلی عموم القصر فی المقدار المشکوک و هو التسعة و العشرین و القدر المتیقّن من التخصیص هو الثلاثین أو یصرف الشهر الی التام عند الاطلاق و بقرینة ندرة الدخول أول ما بین الهلالین فی الآن الاول منه فیراد مقداره المنصرف للتام،مع امکان القول بتقیید حسنة الثلاثین لإطلاق الشهر،حیث ان الشهر منصرف للدخول فی الاثناء فیشمل التام و الناقص بلحاظ تمام و نقص شهر الدخول فیقید بالثلاثین.

اضف الی ذلک قرینیة لفظة«العد»فی روایة الثلاثین علی کون المراد من لفظة الشهر فی البقیة هو التام حیث أن ما بین الهلالین لا یحتاج الی عد لو ارید مطلقا و انما خصوص الثلاثین تحتاج إلی ذلک،فیتحصل من ذلک لزوم الثلاثین فی الشهر الناقص خلافا للمتن.

تحقیق معنی الشهر و لکن الصحیح ما فی المتن من التفصیل تبعا للمحقق الاردبیلی و بعبارة أصح ان الشهر فی اللغة و وضع العرف هو ما بین الهلالین ای مقدار ما بینهما لا انه لدیهم ما مقداره و عدده ثلاثون یوما،و الاول هو معناه مطلقا غایة ما فی الباب انهم یتخذون معیار وسطی لإلحاق المقدار التلفیقی من بعض الشهرین بما یوازی الشهر الهلالی و حیث أنّه من باب الإلحاق جعلوا المقدار الوسطی المنتظم الذی یعتدل به حساب الشهور و السنة فلیس انه لدیهم بمعنین و هم لا یترددون فی الآثار المرتبة لدیهم علی الشهر عنوانا أو الثلاثین من الاعتداد بما بین الهلالین مطلقا،و إلحاق التلفیقی به بالمعیار الوسطی،فلا اطلاق فی ما یرد بلفظ الثلاثین لما بین الهلالین کی ینافیه ما ورد بلفظ الشهر کی تلحظ النسبة من انها من وجه او العموم المطلق.

و هذا البحث مطرد فی ابواب الاحکام المأخوذ فی موضوعها الشهر،کالعدة

ص:268

..........

و صوم الکفارة و اشهر المضطربة فی الحیض و غیرها،بیان ذلک أن الشهر لغة العدد المعروف من الایام سمی بذلک لانه یشهر بالقمر و فیه علامة ابتدائه و انتهائه کما فی اللسان سمی الشهر شهرا لشهرته و بیانه و ذلک أن الناس یشهرون دخوله و خروجه...و العرب تقول رأیت الشهر ای رأیت هلاله،و قال ذو الرمة:یری الشهر قبل الناس و هو نحیل...یسمی القمر شهرا لانه یشهر به.

و قال ابو ریحان البیرونی (1)الشهر قسمین طبیعی،و اصطلاحی وضعه الناس ،اما الطبیعی فهو مقدار ما یدور القمر من نقطة کمن نجمة ما تبعد عن الشمس بجهة المشرق أو المغرب إلی أن یعود الی تلک النقطة و النجمة،و اما الثانی فهو بلحاظ أشکال تنور القمر من الشمس.و لاعتیاد الناس بتلک الاشکال وضعوا لفظة الشهر بإزائها و مقدار الثانی تسعة و عشرون یوما و نصف یوم و شیئا فمجموع الشهرین یکون تسعة و خمسین یوما فجعلوا احدهما ثلاثینا و الآخر تسعة و عشرین و هذا تقدیر وسطی«الشهر الوسطی»ثم أخذ فی تعریف الکبیسة بالفرق بین السنة القمریة و الشمسیة.

و فی معجم (2)اصطلاحات النجوم قال:الشهر النجومی (3)عبارة عن دوران القمر حول الارض فی 27 یوما و 7 ساعات و 33 دقیقة،ای وصوله إلی نفس النقطة التی بدأ الحرکة منها.

و الشهر الاقترانی«هو دور القمر من اقترانه و اجتماعه مع الشمس إلی اقتران آخر و حیث أنه یؤثر فیه حرکتان احداهما حرکته حول الارض و الاخری حرکة الارض السنویة حول الشمس و بسبب ذلک یکون الدور هاهنا اطول من الدور فی

ص:269

..........

الدور النجومی،فهو 29 یوما و 12 ساعة و 44 دقیقة و هو الدور الاقترانی،و هذا بخلاف دوره من نجمة ما إلی ان یعود إلیها».

و قال فی تعریف الکبیسة:هی لمعرفة اختلاف السنة القمریة مع الشمسیة حیث تنقص الاولی عن الثانیة بمقدار 10 أیام و عدة ساعات.

و یتضح من ذلک أن الاصل فی حساب الشهور و تقویمها هو الثلاثین و مع ذلک فلا تنافی بینه و بین کون الشهر هو ما بین الهلالین و إن نقص عن الثلاثین،فتری أن اصحاب التقویم یعتبرون الناقص شهرا ما بین الهلالین و مع ذلک عند حسابهم التلفیقی یعتبرون الشهر ثلاثینا.

و هذا بعینه لدی العرف أیضا فإنهم یعتبرون ما بین الهلالین شهرا و ان نقص عن الثلاثین فی الاشیاء التی یبتدأ وجودها بأول الشهر،فیقولون مکث شهرا فی البلد و عمل شهرا و هلم جرا،و یعتبرون أیضا فی التلفیق الثلاثین فإذا دخل المدینة فی السادس من شهر و أقام إلی السادس من الشهر اللاحق یقال أنه اقام شهرا و کذا اشتغل و عمل فی الرابع من شهر إلی الرابع من شهر لاحق یقال عمل شهرا.لا أنهم یلاحظون مقدار ما مضی من أوله فیضیفون إلیه من الشهر اللاحق،و الفرق بین التقدیرین ظاهر فأنه علی الاول لا ینقص عن ثلاثین بخلافه علی الثانی.

فإن قلت:فعلی هذا اذا کان الشهر الاول تاما یلزم علی التقدیر الاول أن یکون الشهر واحدا و ثلاثین یوما و هو کما تری.

قلت:بل یعدون ثلاثین یوما فیما کان المدار الشهر القمری،فلو کان الشهر الاول تاما یکون نهایة الشهر التلفیقی فی المثال الاول هو الخامس من الشهر اللاحق و فی المثال الثانی الثالث من الشهر اللاحق.

و سر هذا التفصیل ما تقدم من کلمات المنجمین أن الاصل فی الحساب هو

ص:270

الیوم کما مر فی إقامة العشرة،و إن کان الاحوط عدم الاکتفاء و مراعاة الاحتیاط.

بالسیر(1)و هو متردد فإنه یبقی علی القصر إذا قطع المسافة و لا یضر(2) بوحدة المکان إذا خرج عن محل تردده إلی مکان آخر و لو ما دون المسافة بقصد العود إلیه عما قریب إذا کان بحیث یصدق عرفا أنه کان مترددا فی ذلک المکان ثلاثین یوما کما إذا کان مترددا فی النجف و خرج منه إلی الکوفة لزیارة مسلم أو لصلاة رکعتین فی مسجد الکوفة و العود إلیه فی ذلک الیوم أو فی لیلته بل أو بعد ذلک الیوم.

ص:276

فصل فی احکام صلاة المسافر مضافا إلی ما مر فی طی المسائل السابقة،قد عرفت أنه یسقط بعد تحقق الشرائط المذکورة من الرباعیات رکعتان کما أنه تسقط النوافل النهاریة ای نافلة الظهرین(1)بل و نافلة العشاء(2)و هی الوتیرة أیضا أحکام صلاة المسافر سقوط النوافل النهاریة بلا خلاف فتوی و نصا (1)کصحیح (2)ابن مسلم عن احدهما(علیه السلام)قال:

سألته عن الصلاة تطوعا فی السفر قال:«لا تصل قبل الرکعتین و لا بعدهما شیئا نهارا»و غیره.

نعم وردت روایات (3)فی قضائها لیلا فی السفر و حملها الشیخ علی من سافر بعد دخول الوقت الذی فی المسألة الآتیة،أو علی کونها فوائت نوافل الحضر، و لا یبعد کون سقوط النوافل فی السفر کسقوط صیام شهر رمضان فی السفر اداء و ثبوته قضاء،فیثبت قضاؤها مطلقا اتی به فی السفر أو الحضر غایة الامر عدم تأکد استحبابه.

نص علیه جمهور الاصحاب کما فی مفتاح الکرامة بل الاجماع فی السرائر،و ذهب الشیخ فی النهایة و ابو العباس فی المهذب البارع إلی جواز فعلها و هو ظاهر الفقیه و العلل و العیون و المنقول عن الفقه الرضوی و ابن شاذان و فی الامالی

ص:277

الأقوی.

للصدوق ان من دین الامامیة انه لا یسقط من نوافل اللیل شیء و کذا الخلاف للشیخ و قواه الشهیدین و مال إلیه الاردبیلی و صاحب المدارک بل منع کاشف الرموز اجماع ابن ادریس،و تردد فی المعتبر و التذکرة و التحریر.

و عمدة ما یستدل به للاول عموم سقوط نافلة الرباعیة المقصورة فی السفر کصحیحة (1)حذیفة بن منصور عن ابی جعفر و ابی عبد الله(علیهما السلام)قالا:

الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما و لا بعدهما شیء.

و کذا صحیح 2عبد الله بن سنان إلا انه زاد«إلا المغرب ثلاث».

و أما الثانی فیدل علیه روایات:

الأولی:ما رواه الصدوق فی العلل (2)عن عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری العطار عن أبی الحسن علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری عن الفضل بن شاذان و عن الحاکم أبی محمد جعفر بن نعیم بن شاذان عن عمه ابی عبد الله محمد بن شاذان عن الفضل فی حدیث العلل الذی ذکر انه سمعها عن الرضا علیه السلام فجمعها متفرقة ثم ألفها«فان قال:فلم ترک تطوع النهار و لم یترک تطوع اللیل؟قیل :لان کل صلاة لا تقصیر فیها فلا تقصیر فی تطوعها و ذلک أن المغرب لا تقصیر فیها فلا تقصیر فیما بعدها من التطوع و کذلک الغداة لا تقصیر فیها و لا قبلها من التطوع،فان قال:فما بال العتمة مقصورة و لیس تترک رکعتاه؟قیل:ان تلک الرکعتین لیستا من الخمسین و انما هی زیادة فی الخمسین تطوعا لیتم بها بدل کل رکعة من الفریضة رکعتین من التطوع».

و الطریق الاول فیه أبو الحسن علی بن محمد بن قتیبة قال فیه الشیخ فی

ص:278

..........

رجاله:علی بن محمد بن قتیبة تلمیذ الفضل بن شاذان نیسابوری فاضل.

و قال النجاشی:علیه اعتمد ابو عمرو الکشی فی کتاب الرجال ابو الحسن صاحب الفضل بن شاذان و راویة کتبه له کتب منها.

و قال المیرداماد فی الرواشح:و بالجملة طریق ابی جعفر الکلینی و الکشی و غیرهما من رؤساء الاصحاب و قدمائهم إلی ابی محمد الفضل بن شاذان النیسابوری من النیسابوریین الفاضلین تلمیذیه و صاحبیه ابی الحسن محمد بن اسماعیل بندفر و ابی الحسن علی بن محمد القتیبی و حالهما و جلالة امرهما عند المتمهر الماهر فی هذا الفن اعرف من ان یوضح و اجل من ان یبین،و لا یعارض کل ذلک ما ذکره النجاشی عن الکشی من انه یروی عن الضعفاء کثیرا،إذ الاعتماد علی شخص بعینه غیر روایة مجموعة روایات عن مجموعة ضعفاء کما لا یخفی.

و أما عبد الواحد بن محمد بن عبدوس فهو من مشایخ الصدوق الذی اکثر النقل عنه مترضیا و روی عنه فی الفقیه و هو الواقع فی طریق روایة الجمع فی الکفارة علی المفطر علی الحرام عن ابن قتیبة المتقدم و قد ذکر الصدوق فی العیون فی روایة لها ثلاث طرق ان حدیث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس عندی أصح.

و تقریب دلالتها من وجهتین:

الاول:أن رکعتی العتمة لیستا نافلة للعشاء کی یعمها ما دل علی سقوط نوافل المقصودة من الرباعیة.

الثانی:أن رکعتی العتمة من تطوّع و نوافل اللیل و هی مسلم و مفروغ عن عدم سقوطها و لا تنافی بین الوجهین إذ نفی کونها نافلة للعشاء لا یلزم نفی لیلیتها و کذا نفی کونها من الرواتب لا یلزم ذلک ای بمعنی انها ملحقة بالرواتب لتکمیل ضعفها علی الفرائض.

ص:279

..........

الثانیة:خبر (1)رجاء بن ابی الضحاک عن الرضا علیه السلام انه کان فی السفر یصلی فرائضه رکعتین رکعتین إلا المغرب فإنه کان یصلیها ثلاثا،و لا یدع نافلتها،و لا یدع صلاة اللیل و الشفع و الوتر و رکعتی الفجر فی سفر و لا حضر و کان لا یصلی من نوافل النهار فی السفر شیئا.

و ما ذکره فی الجواهر من لفظ الروایة«أن الرضا علیه السلام کان یصلی الوتیرة فی السفر»لم یعثر علیه فی نسخته من العیون کما ذکره و لم نعثر فی النسخة المطبوعة أیضا علیه،و مع ذلک تقریب الاستدلال بها ما مر فی ثانی وجهی الخبر المتقدم من کون رکعتی العتمة من صلوات اللیل و لم یکن علیه السلام یدعها و لذا خص الترک بالنهاریة.

الثالثة:و یشارک خبر ابن ابی الضحاک و خبر العیون فی ثانی وجهیه، صحیح (2)ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السلام قال:«الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلها و لا بعدهما شیء إلا المغرب،فان بعدها أربع رکعات لا تدعهن فی سفر و لا حضر،و لیس علیک قضاء صلاة النهار و صل صلاة اللیل و اقضه»اذ بعد ما اطلق فرع بالفاء التفسیریة تفصیل ما یسقط و ما لا یسقط کنافلة الفجر الخارجة من اطلاق السقوط.

الرابعة:مؤیدا ذلک بما ورد (3)من عدم سقوط صلاة الوتر فی السفر و أن الوتیرة بدل (4)عن فوات الوتر کصحیح الفضیل بن یسار عن ابی عبد الله-فی حدیث-«منها رکعتان بعد العتمة تعد برکعة مکان الوتر»بل إن البدلیة المزبورة وجه مستقل برأسه علی عدم السقوط لأن الوتر من صلاة اللیل و هو المبدل منه لا

ص:280

..........

یسقط فی السفر فکذا بدله.

الخامسة:و من ذلک یظهر قوة ما استدل به المحقق الهمدانی من صحیحة زرارة و غیرها قال:قال ابو جعفر علیه السلام:«من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر فلا یبیتن إلا بوتر» (1)من أن عموم ملازمة الایمان لاتیانهما معارض من وجه مع عموم سقوط نافلة المقصورة فتصل النوبة إلی عموم ما دل علی استحبابها.

و الاشکال علیه:بأن مفادها فی الحث علی صلاة اللیل و الوتر اذ معنی البیتوتة انهاء اللیل الی الفجر ای فلا یطلع علیه إلا بوتر،مع أنه لم یطلق فی الروایات علی رکعتی العتمة لفظ الوتیرة غیر خبر ابی بصیر المتقدم فی البدلیة،و لو سلم ذلک فلا تعارض بین العمومین اذ الثانیة حاکمة بقرینة ما ورد فیها أن النافلة لو صلحت لتمت الفریضة اذ هی ناظرة للنافلة المفروغ عن مشروعیتها (2).

موهون:بأن النهی عن البیتوتة ظاهر فی الزجر عن احداثها و ایقاعها إلا بوتر،فتکون هذه الروایات هی المسمیة لها بالوتر و وجهه احتسابها برکعة من قیام، و اطلاق الفقهاء علیها(الوتیرة)میزا لها عن الوتر من صلاة اللیل،و أما الحکومة فصرف أخذ النافلة فی موضوع السقوط لا یعد ذلک نظر دلیل حاکم و إلا فالحث علی عدم الترک أیضا ناظر إلی النافلة.

السادسة:ثم انه یشارک خبر العیون المتقدم فی اوّل وجهیه من عدم کون الوتیرة نافلة العشاء فتخرج تخصصا عن عموم سقوط نافلة المقصورة موثق (3)سلیمان بن خالد عن ابی عبد الله علیه السلام قال:صلاة النافلة ثمان رکعات حین تزول الشمس-إلی ان قال-و رکعتان بعد العشاء الآخر،یقرأ فیهما مائة آیة قائما أو

ص:281

..........

قاعدا و القیام افضل و لا تعدها من الخمسین...الحدیث،ای لا تعدهما من الرواتب الیومیة بالمعنی الذی تقدم من کونهما مکملتین للنافلة لتصیر ضعف الفریضة.

السابعة:و کذا صحیح (1)الحلبی قال:سألت أبا عبد الله علیه السلام هل قبل العشاء الآخرة و بعدها شیء؟قال:لا غیر أنی أصلی بعدها رکعتین و لیست أحسبهما من صلاة اللیل:و تقریب دلالته ما مر فی خبر العیون و نفی احتسابهما من صلاة اللیل لیس نفی لیلتها بل نفی لجزئیتها لثمان رکعات مع الشفع و الوتر.

و اشکل (2)علی الاستدلال به:أن المراد من الرکعتین فیه هما اللتان یؤتی بهما من قیام المستحبتان استقلالا زائدا علی النوافل المرتبة بقرینة قوله علیه السلام و لست أحسبهما من صلاة اللیل فان ما یتوهم حسبانه منها انما هما اللتان من قیام دون الوتیرة التی من جلوس.

و یدل علی تعدد الرکعتان صحیح (3)ابن سنان قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول«لا تصل اقل من اربع و اربعین رکعة»قال:و رأیته یصلی بعد العتمة اربع رکعات،و کذا موثق (4)سلیمان بن خالد المتقدم حیث قال علیه السلام «و رکعتان بعد العشاء الآخرة یقرأ فیهما مائة آیة قائما أو قاعدا،و القیام افضل،و لا تعدهما من الخمسین»فإنها مصرحة بالمغایرة و أیضا الوتیرة لو اتی بهما من قیام لزاد عدد النوافل عن ضعف الفرائض برکعة واحدة.

و کذا صحیحة (5)الحجال قال:کان ابو عبد الله علیه السلام یصلی رکعتین بعد العشاء یقرأ فیهما بمائة آیة و لا یحتسب بهما و رکعتین و هو جالس یقرأ فیها بقل

ص:282

..........

هو الله احد،و قل یا أیها الکافرون فان استیقظ من اللیل صلی صلاة اللیل و اوتر، و ان لم یستیقظ حتی یطلع الفجر صلی رکعتین[رکعتین]فصارت سبعا[و صارت شفعا]و احتسب بالرکعتین اللیلیتین[اللتین]صلاهما بعد العشاء وترا.

هذا کله مؤیدا بأن السائل فی الصحیح المزبور هو الحلبی و هو الراوی لجملة من الروایات فکیف یخفی علیه الوتیرة بعد العشاء.

و فیه:أن موثق سلیمان بن خالد و صحیح (1)الحجال أدل علی الوحدة،إذ خیّر فی الاول بین القیام و الجلوس و جعل ظرفها بعد العشاء و عدم العد من الخمسین هو لما ورد من انها ملحقة بالرواتب،و کذا الثانی حیث احتسبهما وترا مکان فوته، أی بمعنی جواز تقدیم رکعتی الشفع لمخافة الفوت فإن استیقظ استحب إعادتهما، و منه یظهر وجه الصحیح الاول.

و یشهد لذلک موثق (2)الحارث بن المغیرة النضری قال:سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:صلاة النهار ست عشرة رکعة،ثمان اذا زالت الشمس و ثمان بعد الظهر و أربع رکعات بعد المغرب،یا حارث لا تدعهن فی سفر و لا حضر، و رکعتان بعد العشاء الآخرة کان أبی یصلیهما و هو قاعد،و أنا اصلیهما و أنا قائم...

الحدیث.

و أما ان اتیانهما عن قیام موجب لزیارة العدد عن الضعف،فالتعلیل لتشریعها حکمة لا موضوع تدور مداره،و لا غرابة فی کون السائل هو الحلبی مع روایته لعدة من روایات الباب،اذ لعله هذه أول اسئلته وقوعا مع أن مورد السؤال لیس

ص:283

..........

بذاک الوضوح اذ قد ورد (1)التعبیر أن النوافل للمغرب رکعتین بعده و رکعتین قبل العشاء و بعده و هو موهم أن نافلة العشاء موزعة قبل و بعد.

الثامنة:مما دل علی عدم السقوط ما فی الفقه الرضوی (2)«و النوافل فی السفر أربع رکعات بعد المغرب،و رکعتان بعد العشاء الآخرة من جلوس و ثلاث عشرة رکعة صلاة اللیل مع رکعتی الفجر»

التاسعة:ما ورد (3)متعددا من السؤال عن قضاء خصوص نوافل النهار لیلا فی السفر لائح الاشعار بأنها الساقطة دون نوافل المغرب و العشاء و لذا تقضی النهاریة فی اللیل أیضا.

هذا کله فی المخصص لعموم سقوط نافلة المقصورة،و قد عرفت بوجوه قوة المخصص مع أن للتأمل فی العموم المزبور مجال،فإن فی صحیح (4)ابن مسلم عن احدهما علیه السلام قال:«سألته عن الصلاة تطوعا فی السفر قال:لا تصل قبل الرکعتین و لا بعدهما شیئا نهارا»فقیّد السقوط بالنهاریة مع کون السؤال مطلق.

و فی حسنة 5ابی یحیی الحناط السؤال عن خصوص نافلة النهار و ان کان الجواب بتعلیل عام،بل فی خبر صفوان بن یحیی 6قال:سألت الرضا علیه السلام عن التطوع بالنهار و انا فی سفر فقال:لا،و لکن تقضی صلاة اللیل بالنهار و انت فی سفر،فقلت:جعلت فداک صلاة النهار التی أصلیها فی الحضر اقضیها بالنهار فی السفر قال:«أما انا فلا اقضیها»فانه ظاهر فی عدم سقوط نوافل اللیل التی فی قبال النهار و لذا تقضی اللیلیة دون النهاریة.

و مما یؤید قصر العموم و وروده فی خصوص النهاریة أن التعبیر«الصلاة فی

ص:284

و کذا یسقط(1)الصوم الواجب عزیمة بل المستحب أیضا إلا فی بعض المواضع المستثناة فیجب علیه القصر فی الرباعیات فیما عدا الاماکن الاربعة و لا یجوز له الاتیان بالنوافل النهاریة بل و لا الوتیرة(2)إلا بعنوان الرجاء و احتمال المطلوبیة لمکان الخلاف فی سقوطها و عدمه،و لا تسقط(3)نافلة الصبح و المغرب و لا صلاة اللیل کما لا إشکال فی أنه یجوز(4)الاتیان بغیر السفر رکعتین لیس قبلهما و لا بعدهما شیء الا المغرب»شامل للصبح أیضا مع أن قبله رکعتیه نفلا فیعلم من ذلک أن التعبیر المزبور هو فی النهاریة فی قبال اللیلیة حیث أن نافلة الفجر ظرف اتیانها یبتدأ لیلا و التعبیر بعموم ینطبق علی ثلاث موارد مع خروج أحدها من دون التنبیه علی استثناءه أو استثناء خصوص المغرب فیه من البعد ما لا یخفی بخلاف حمله علی النهاریّة،و استثناء المغرب فی بعض ما ورد هو بلحاظ اتصالها بوقت النهاریّة.

کما فی الکلیة التی وردت بها صحیحة (1)معاویة بن وهب و غیرها«اذا قصرت أفطرت و اذا أفطرت قصرت»و أن ذلک عزیمة من ضروریات المذهب و تواتر (2)الروایات،و کذا المستحب إلا ما استثنی منهما علی ما یأتی فی کتاب الصوم بمشیئة الله تعالی.

تقدم أن الاقوی عدم سقوطها.

کما فی موثق (3)زرارة و غیره عن ابی جعفر علیه السلام قال:کان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله یصلی من اللیل ثلاث عشرة رکعة،منها الوتر و رکعتا الفجر فی السفر و الحضر.

بعد عدم شمول دلیل السقوط لها،فاطلاق ادلتها علی حاله.

ص:285

الرواتب من الصلوات المستحبة.

ترکها فی الوقت یجوز له قضاؤها.

العصر إلی أن یدخل المنزل لا یبعد جواز الإتیان بنافلتها فی حال السفر و کذا لا یبعد جواز الاتیان بالوتیرة فی حال السفر إذا صلی العشاء أربعا فی الحضر ثم سافر فإنه إذا تمت الفریضة صلحت نافتها.

یکن عالما بالحکم و الموضوع أو جاهلا بهما أو بأحدها أو نسیانا،فإن کان عالما بالحکم و الموضوع عامدا فی غیر الاماکن الاربعة بطلت صلاته و وجب علیه الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه و ان کان جاهلا بأصل الحکم فالمشهور أو الکل علی عدم إعادته مطلقا فی الوقت و خارجه عدا المحکی عن الغنیة مدعیا الاجماع و الاسکافی و أبی الصلاح من الاعادة فی الوقت دون خارجه و ربما قیل انه یظهر من الرسی و الرضی و کذا المرتضی حیث أقرهما علی ظاهر سؤالهما قال الاول«ما الوجه فیما تفتی به الطائفة من سقوط فرض القضاء عمن صلی من المقصرین صلاة المتمّم بعد خروج الوقت اذا کان جاهلا بالحکم فی ذلک...الخ» بل عن العمانی انه یعید فی الوقت و خارجه کالعامد.

و أما الجاهل بالخصوصیات أو بالموضوع فعن المشهور الإعادة مطلقا،و کذا الناسی للحکم و أما الناسی للموضوع فالإعادة فی الوقت دون القضاء هو المشهور و عن والد الصدوق و الشیخ فی المبسوط الإعادة مطلقا،و توقف فیه فی المنتهی و قواه فی الدروس و عن العمانی الاعادة فی العشاء مطلقا و الصدوق تخصیص عدم القضاء بالظهرین.و أما الغافل الساهی فقد یستظهر من المشهور الاعادة مطلقا کما سیأتی.

و تحریر وجوه الاقوال فی المقام:أن مقتضی القاعدة هو البطلان فی جمیع الشقوق بزیادة الرکعتین کما هو مدلول الاستثناء«فی لا تعاد إلا من خمس»و مدلول الاعادة من مطلقات الزیادة بعد عدم کون التشهد حائل عن زیادة الرکعات و أن المخرج هو التسلیم.

و أما ما ورد فی خصوص المقام من الروایات:

فصحیح (1)عبید الله بن علی الحلبی قلت لابی عبد الله علیه السلام:صلیت الظهر أربع رکعات و انا فی سفر؟قال:أعد.

ص:289

و ان حکم المسافر التقصیر لم یجب علیه الاعادة فضلا عن القضاء،و أما إن کان عالما بأصل الحکم و جاهلا ببعض الخصوصیات مثل أن السفر إلی أربعة فراسخ مع قصد الرجوع یوجب القصر أو أن المسافة ثمانیة،أو أن کثیر و خبر (1)الاعمش-فی حدیث شرائع الدین-قال:و التقصیر فی ثمانیة فراسخ و هو بریدان،و اذا قصرت افطرت،و من لم یقصر فی السفر لم تجز صلاته،لانه قد زاد فی فرض الله عز و جل.

و استدل بهما علی إعادة العامد العالم،و فیه نظر لکون الظاهر من الاول هو الناسی حیث انه المتصور من الحلبی الجلیل الفقیه،سیما و أن التعبیر عن موضوع التقصیر ورد بالواو و الجملة الحالیة الظاهر فی الاستدراک و ان الاتیان صدر عن عدم التفات و عمد و لا یکون من مثله إلا عن نسیان.

و دعوی:أن التعبیر کما فی سائر الموارد فرضی لا تحقیق لخارج وقع فیکون مطلقا.

موهونة:بأنه علی ما ذکرناه أیضا یکون المفاد قضیة حقیقیة و المورد من باب المثال و الحاجة معا کما فی کثیر من الموارد بل لو سلمنا و جردنا السؤال للفرض محضا لما کان مطلقا شاملا للعامد بقرینة ما قدمنا،نعم خبر الاعمش مطلق لکل الاقسام.

و أیضا صحیح 2زرارة و محمد بن مسلم قالا:قلنا لابی جعفر علیه السلام:

رجل صلی فی السفر أربعا أ یعید أم لا؟قال:ان کان قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له فصلی أربعا أعاد،و ان لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا اعادة علیه.

و صحیح 3العیص بن القاسم قال:سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل صلی و هو مسافر فأتم الصلاة قال:ان کان فی وقت فلیعد،و ان کان الوقت قد

ص:290

السفر إذا أقام فی بلده أو غیره عشرة أیام یقصر فی السفر الاول،أو أن العاصی بسفره إذا رجع إلی الطاعة یقصر و نحو ذلک و أتم وجب علیه مضی فلا.

و المتراءی بدوا من مفاد الاول علی ما هو ظاهر الأمر بالاعادة فی الارشاد إلی البطلان و عدم الاجزاء هو التفصیل بین الجاهل بالحکم و العالم و مفاد الثانی التفصیل بین الإعادة فی الوقت و القضاء،فالاول خاص موضوعا مطلق حکما للوقت و خارجه و الثانی مطلق موضوعا خاص حکما للوقت أو لخارجه فالنسبة عموم من وجه.ففی الجاهل بالحکم مقتضی الاول عدم الاعادة مطلقا و مقتضی الثانی التفصیل و فی بقیة الاقسام مقتضی الاول الاعادة مطلقا و مقتضی الثانی التفصیل أیضا.

نعم العالم العامد مشمول لصدر الاول و لا یشمله الثانی لظهوره فی الاتیان خللا لا عن التفات و عمد بالتقریب المتقدم فی صحیح الحلبی.

و ذکر فی المستمسک (1)فی حل التنافی بینهما أن الثانی-صحیح العیص بن القاسم-مورده خصوص الناسی کما علیه المشهور بقرینة التفصیل فی صحیح (2)ابی بصیر فی خصوص الناسی بین الوقت و خارجه،عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«سألته عن الرجل ینسی فیصلی فی السفر أربع رکعات؟قال:ان ذکر فی ذلک الیوم فلیعد و ان لم یذکر حتی یمضی ذلک الیوم فلا إعادة علیه»،و التعبیر ب:« فأتم»متفرعا علی السفر الظاهر فی النسیان مضافا الی لغویة الاول لو حمل علی الثانی بخلاف العکس فإنه لا یلزم منه لغویة الثانی لبقاء التفصیل فی غیر الجاهل بالحکم بین الوقت و خارجه مع کونه القدر المتیقن من المدلول.

و یرد علیه:أن التماثل فی التفصیل لا یوجب حمل المطلق علی المقید ما لم یعلم بوحدة الحکم و التعبیر المزبور ظاهر فی الخلل و عدم العمد لا خصوص النسیان

ص:291

الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه و کذا إذا کان عالما بالحکم جاهلا بالموضوع کما إذا تخیل عدم کون مقصده مسافة مع کونه مسافة فإنه لو فیشمل الجاهل بخصوصیات الحکم و بالموضوع و الساهی و یشهد لعموم الخلل الصحیح الاول حیث أن تعبیر السؤال مقارب للسؤال فی الثانی،و مع ذلک فقد فرض فیه الجهل و لا ینافی ذلک ما تقدم من عموم الاول للعامد فانه بلحاظ التعمیم فی جوابه.

و اما محذور اللغویة فلیست بشاهد جمع ما لم توجب ظهورا فی الکلام،و لا اقتصار علی قدر متیقن بعد وجود الاطلاق.

و ذکر السید الخوئی-قدّس سرّه- (1)حلا آخر و هو أن الاول خاص بالوقت اذ هو محط النظر من عنوان الاعادة،و القضاء یفهم منه لتحقیقه موضوعه و هو الفوت و إلا فمفاده متمرکز حول الاعادة فی الوقت و حینئذ یکون ذیله أخص مطلقا من الثانی- صحیح العیص-فیخصصه فی الجاهل بالحکم فلا تجب علیه الاعادة فی الوقت و لا خارجه.

کما أن نسبة ذیل صحیح العیص أخص مطلقا من صدر صحیح زرارة،حیث انه شامل للناسی و الجاهل بخصوصیات الحکم أو بالموضوع بینما صدر صحیح زرارة شامل لهؤلاء مع زیادة العالم،کالنسبة بین صحیح أبی بصیر(المفصل فی الناسی) و بین صدر صحیح زرارة،فیخصص کلاهما صحیح زرارة،فلا یجب القضاء علی الناسی للحکم أو الموضوع و الجاهل لخصوصیات الحکم أو الموضوع.

و لا تلاحظ النسبة بین صحیح أبی بصیر و صحیح زرارة أولا فیخرج منه الناسی ثم تلاحظ النسبة بعد التخصیص بین صحیح العیص و صحیح زرارة فتکون من وجه،إذ لا وجه لملاحظة العام مع أخص المخصصین ثم ملاحظته مع المخصص

ص:292

أتم وجب علیه الاعادة أو القضاء،و أما إذا کان ناسیا لسفره أو أن حکم السفر القصر فأتم فإن تذکر فی الوقت وجب علیه الإعادة،و إن لم یعد الاعم اذ نسبتهما للعام واحدة فلا موجب للتقدیم و لیس هذا من موارد انقلاب النسبة المعتمدة.

و یرد علیه

أولا:أن صحیح العیص بن القاسم شامل فی البدء للجاهل بالحکم أیضا دون العالم العامد کما هو المفروض،و صدر صحیح زرارة شامل فی البدء للعالم العامد دون الجاهل بالحکم،فتکون النسبة بینهما من وجه بعد اشتراکهما فی الشمول لبقیة الاقسام،غایة الامر أن صحیح العیص له مخصص مطلق و هو ذیل صحیح زرارة کما هو المفروض فی الحل المزبور،و کذلک صدر صحیح زرارة له مخصص مطلق و هو صحیح ابی بصیر الوراد فی خصوص الناسی.

فلدینا عامان من وجه لکل منهما مخصص مطلق فلم یخصص احدهما أولا بمخصصه ثم تلحظ النسبة بعد تخصیصه بینه و بین العام الآخر فی رتبة مخصصه،و لم لا یعکس فیخصص صدر صحیح زرارة أولا بالناسی،فیکون تحته الجاهل بخصوصیات الحکم أو الموضوع و العالم العامد فتکون نسبة صدره مع صحیح العیص قبل تخصیص صحیح العیص بذیله هو الخصوص و العموم المطلق،فیرتکب التخصیص فی رتبة أخص المخصصین،فیبقی خصوص الناسی تحت صحیح العیص.

و مقتضی القاعدة عنده-قدّس سرّه-فی مثل هذا المورد عدم انقلاب النسبة لانه ترجیح بلا مرجح کما عرفت،بل یتساقط العامین فی مورد الاجتماع و یسری التعارض إلی الخاصین خلافا للمیرزا النائینی-قدّس سرّه-القائل بعدم سرایته لهما.

ثانیا:أن ملاحظة النسبة بین ذیل صحیح العیص و صدر صحیح زرارة من ناحیة الموضوع فقط و بیان أنها خصوص مطلق،یعنی الاذعان بالتنافی من ناحیة

ص:293

وجب علیه القضاء فی خارج الوقت،و إن تذکر بعد خروج الوقت لا المحمول و الحکم و تساوی النسبة من تلک الناحیة،ای ان کلا منهما متعرض لخارج الوقت،و هذا یغایر ما قدمه من اختصاص ذیل صحیح زرارة بالوقت دون خارجه، و الصحیح هو عدم الاختصاص لان ما یدل علی الوقت یدل علی خارجه بالالتزام و لو بتوسط عموم القضاء،بل عنوان الاعادة مطلق عند الاکثر شامل للقضاء دال علیه بنفسه.

التحقیق فی المقام هذا،و الوجه فی حل التنافی أن کلا من الصحیحین دال علی اقتضاء موضوعه للاجزاء،فالأول علی کون الجهل باصل الحکم موجب لذلک و لسانه المعذریة، و الثانی علی کون فوات الوقت موجب لذلک و لسانه عدم امکان التدارک أو عدم کونه بنحو ملزم.

و أما المفهوم من کل منهما فلیس هو بلسان التأسیس بل الاشارة الی مقتضی القاعدة و لا ریب فی حکومة کل من اللسانین علی ما هو مقتضی القاعدة الاولیة، و ان شئت فقل ان المطلق من حیث قوة الظهور مشکک فی افراده ففی بعضها یکون نصا و فی الآخر ظاهرا.

و حیث ان کلا من العامین المستفادین من الصحیحین نص فی الفرد الذی جعل مدارا للتفصیل و ظاهر فی فرد الآخر یقدم کل منهما فی مورد نصیته و یرفع الید عن ظاهر الاخر المنافی له.

إن قلت:فکل نص یقدم علی الظاهر فیخرجان عن التعارض المستقر.

قلت:هو کذلک فیما کان التنصیص بدرجة تعد قرینة علی الظاهر،او کان الظاهر بنحو أدنی درجات الظهور المعتاد،و نصوصیه الاول فی الجهل بأصل الحکم و الثانی فی خروج الوقت،و هذا کله علی ظهور الامر بالاعادة فی البطلان و عدم

ص:294

یجب علیه القضاء،و أما إذا لم یکن ناسیا للسفر و لا لحکمه و مع ذلک أتم الاجزاء و إلا فلا تنافی فی البین حیث تحمل الاعادة علی الاستحباب.

ثم انه استدل علی ذلک فی المقام بما ورد فی الصوم من اطلاق معذوریة الصوم بجهالة،و هو غیر مسلم عند الکل و علی فرض ذلک فلا ملازمة الا فی الحکم الاولی بینهما لا باب المعذوریة الطارئ.

اختصاص المعذوریة بالجهل بأصل الحکم ثم ان ظاهر قوله علیه السلام«ان کان قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له»هو الاشارة إلی تعین الوجوب المذکور فی اوّل (1)الحدیث و هو:

قالا:قلنا لابی جعفر علیه السلام:ما تقول فی الصلاة فی السفر،کیف هی؟ و کم هی؟فقال:ان الله عز و جل یقول: وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ فصار التقصیر فی السفر واجبا کوجوب التمام فی الحضر،قالا:قلنا له:انما قال الله عز و جل فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ و لم یقل:

افعلوا،فکیف أوجب ذلک؟فقال علیه السلام:أو لیس قد قال الله عز و جل فی الصفا و المروة فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما ألا ترون أن الطواف بهما واجب مفروض،لان الله عز و جل ذکره فی کتابه و صنعه نبیه صلّی اللّه علیه و آله،و کذلک التقصیر فی السفر شیء صنعه النبی صلّی اللّه علیه و آله و ذکره الله فی کتابه.

و هو المراد بالتفسیر،بعد ذهاب العامة إلی تفسیره بالجواز و التخییر،و علی هذا اختصت معذوریة الجهل بأصل الحکم فی المقام دون خصوصیاته و دون الجهل بالموضوع،نعم هما داخلان فی صحیح العیص بعد الوقت کما عرفت،و هل الجاهل البسیط الشاک مشمول؟لا یبعد الاطلاق سیما مع عدم امکان تحصیل العلم.

ص:295

صلاته ناسیا وجب علیه الإعادة و القضاء.

کما انه ظهر أن الناسی لا یعید خارج الوقت لصحیحی ابی بصیر و العیص بن القاسم،و لا یعارضا بصحیح الحلبی المتقدم الذی استظهرنا اختصاصه بالناسی بعد ظهوره فی خروج الوقت للفاصل بین قدومه و تشرفه بمحضره علیه السلام،إذ لا شاهد من حال أو مقال علی هذا الظهور المدعی فغایته الاطلاق فیقید،مع أن لحمل الامر بالاعادة علی الاستحباب مجال کما تقدم.

و أما ما ذکره الماتن آخر کلامه و هو الساهی و الغافل فی الاثناء و ان کان فی التعبیر رکاکة من ان علیه الاعادة و القضاء،فعمدة ما یستدل له عدم شمول ما تقدم من صحیح العیص له لظهوره فیمن دخل فی صلاته بنیة التمام غافلا أو ناسیا أو جاهلا عن الموضوع أو الحکم،و صحیح ابی بصیر اظهر فی الاختصاص فی ذلک، مضافا إلی ظهور الاربع و اتمام الصلاة فی الوحدة ای انها صلاة واحدة بخلافه فی القسم الاخیر الساهی فی الاثناء،و لذا لو تخیل نقصان المقصورة التی قصدها ابتداء فبان الزیادة لا ریب فی عدم شمول ما تقدم له لظهوره فی فعل الاخیرتین بعنوان الاربع و الصلاة التامة بعنوان التمام.

هذا و لا یبعد التفصیل بین الصورتین أی السهو و الغفلة فی الاثناء عن القصر و نیة التمام فیقال بشمول صحیح العیص له کما اختاره الشیخ فی الخلاف (1)بعد کونه الکثیر الواقع بل إن التعبیر ب:«فأتم»ظاهر فی الطرو و العروض،و بین ما لو زاد فی صلاته المقصورة سهوا بعنوان الاولتین لما ذکر.

ثم ان الظاهر من لسان الادلة هو اجزاء الرباعیة من باب الاکتفاء بما لیس بواجب عن الواجب و نحو أداء لا امتثال و ان الواجب تخییری فی حق الجاهل أو الناسی،کما هو الحال فی موارد قاعدة لا تعاد،و کما هو الحال فی الصوم فی

ص:296

الجهل بالموضوع.

و قد ورد ذلک فی صحیح (1)العیص بن القاسم عن ابی عبد الله علیه السلام قال:من صام فی السفر بجهالة لم یقضه.

و صحیح 2لیث المرادی عن ابی عبد الله علیه السلام قال:اذا سافر الرجل فی شهر رمضان أفطر،و ان صامه بجهالة لم یقضه.

فمن خص الإطلاق بما تقدم فی الصحیحین الاولین من أن من بلغه نهی رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فعلیه القضاء خص الصحة بالجهل بأصل الحکم.

و قیل بعموم عدم بلوغ النهی للجهل بالخصوصیات أو الموضوع بتقریب أن النهی انحلالی،بتبع انطباق کلی الموضوع و هو الصوم فی موارد السفر،ففی کل مورد لم یعلم بالنهی عن الصوم فیه لم یبلغه ذلک النهی و لو بسبب الجهل بخصوصیات الحکم أو الموضوع،کما فی موارد البراءة و الحل فی الشبهات الموضوعیة فإن العلم بالحکم الکلی التحریمی مثلا لا یمنع صدق عدم العلم فی الموارد الجزئیة المشتبهة و عدم وصول الحکم،فعلی هذا لا یکون الصحیحان الاولان مقیدین بل یتطابق مفادهما مع الاخیرین (2).

و فیه:إن الظاهر الجلی من«نهی رسول الله صلّی اللّه علیه و آله»هو ما تقدم نظیره فی الصلاة فی آیة التقصیر من وقوع الشبهة فی تفسیرها،فکذلک فی آیة الصیام بعد ظهورها فی الامتنان و تذیلها ب: یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ مما یوهم الجواز لا العزیمة،و لذا أضیف النهی إلی الرسول صلّی اللّه علیه و آله،الذی هو فی السفر اجمالا لا فی تفاصیله،و إلا فالخصوصیات هی من بیان الائمة علیهم السلام فالنهی یضاف لهم.

هذا و الاظهر التعمیم حیث أن النسبة بین الاولین و الأخیرین لیس العموم

ص:298

..........

و یدل علی الصحة ما (1)انفرد الشیخ بروایته عن سعد بن عبد الله الاشعری عن موسی بن عمر عن علی بن النعمان عن منصور بن حازم عن ابی عبد الله علیه السلام قال:سمعته یقول:اذا أتیت بلدة فأزمعت المقام عشرة أیام فأتم الصلاة،فإن ترکه رجل جاهلا فلیس علیه إعادة.

و السند صحیح و ان اشترک موسی بن عمر بین أربعة فی هذه الطبقة و هم:ابن بزیع الثقة صاحب کتاب،و البغدادی الذی لم تستثن روایته من نوادر الحکمة، و الحضینی المجهول و ابن یزید الصیقل الذی روی عن الاجلاء کثیرا و روی عنه أجلة کمحمد بن الحسین بن ابی الخطاب و محمد بن الحسن الصفار و محمد بن علی بن محبوب و محمد بن احمد بن محمد صاحب نوادر الحکمة و لم یستثنه القمیون و غیرهم و هو صاحب کتب رواها عنه سعد و محمد بن علی بن محبوب،فبقرینة سعد یظهر انه الاخیر مع ندرة روایة الثانی و الثالث.

و الظاهر من المشهور عدم العمل بها مع التفاتهم إلیها حیث تری أن بعضهم کالمبسوط بصدد استقصاء الفروع فی احکام القصر و مع ذلک لم یشر إلی استثناءه من الحکم بالاعادة مع انه لم یعلق علیه بشیء فی التهذیب.

و کأن وجه اعراضهم هو ما بنوا علیه و اجمعوا من عدم معذوریة الجاهل إلا ما استثنی و لذا حکموا بالشذوذ علی موثق بل مصحح 2محمد بن اسحاق بن عمار قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن امرأة کانت معنا فی السفر و کانت تصلی المغرب رکعتین ذاهبة و جائیة قال:لیس علیها قضاء.

و یؤید ذلک ما فی الفقه الرضوی (2)من اطلاق اعادة الصلاة«و ان قصرت فی قریتک ناسیا ثم ذکرت و انت فی وقتها أو فی غیر وقتها فعلیک قضاء ما فاتک»

ص:300

التمام ثم علم فی الاثناء أن حکمه القصر،بل الظاهر أن حکم من کان وظیفته التمام إذا شرع فی الصلاة بنیة القصر جهلا ثم تذکر فی الاثناء العدول إلی التمام و لا یضره أنه نوی من الاول رکعتین مع أن الواجب علیه أربع رکعات لما ذکر من کفایة قصد الصلاة متقربا و إن تخیل أن الواجب هی اربع رکعات و هی الماهیة السابقة بشرط شیء،و من الجهة الثانیة کالظهریة و العصریة.

مضافا إلی تعدد الآثار الکاشف عن تعدد المتعلق،نعم فی توصیف الامر بوصف لیس له کالعینیة و الکفائیة و غیرها أو فی تسبب الامر عن سبب خاص فیعتقد أن الغسل المأمور به لسبب و هو لاجل غیره،أو فی توصیف المتعلق و تطبیقه علی افراده أو توصیف موضوع المتعلق و تطبیق العنوان علی معنونه لا یوجب ذلک تعدد شخص الامر بل یکون من الخطأ فی التطبیق و التوصیف.

و الصحیح فی القصر و الاتمام هو الاول حیث أنه لیس مطلق تعدد حدود المتعلق موجب لتعدد الامر ما دام عنوانه واحد کالظهریة و العصریة،اذ الظاهر من ادلة التقصیر ورود النقص علی نفس العنوان الواحد،نظیر درجات الواجب الواحد بلحاظ ابداله الطولیة کالوضوء التام و الجبیری و الصلاة ذات الرکوع و السجود المستوی و الایمائی و نحو ذلک،و حینئذ یکون قصد العنوان قصدا للمتعلق اجمالا و انبعاثا عن شخص الامر إذا کان قصد التمام فی مورد القصر أو العکس بنحو الداعی،و هذا نظیر ان یعتقد أن الصلاة ذات قید و جزء زائد و لکنه یسهو عن اتیانه و فی الواقع لیس هما بقید و جزء.

و لو سلمنا تعدد المتعلق فی المقام فمع ذلک لا یوجب ذلک عدم الانبعاث عن شخص الامر،حیث انه علی التعدد أمر تخییری بین عدلین معلقین علی الحضر و السفر کما قدمنا فی شروط التقصیر من کونهما من الواجب المعلق،هذا فضلا عن

ص:303

هو القصر لانه من باب الاشتباه فی التطبیق و المصداق لا التقیید فالمقیم الجاهل بأن وظیفته التمام إذا قصد القصر ثم علم فی الاثناء یعدل إلی التمام و یجتزئ به لکن الاحوط الاتمام و الاعادة بل الاحوط فی الفرض الاول أیضا الإعادة قصرا بعد الإتمام قصرا.

القصر فنوی التمام لکنه قصر سهوا،و الاحتیاط بالاعادة فی هذه الصورة آکد و أشد.

المقامین الجمع.

اقوال الاتمام و مراعاة حال الوجوب و هو المحکی عن المشهور بین المتأخرین، و التقصیر اعتبارا بحال الاداء و هو المحکی عن الاکثر،و التخییر کما فی الخلاف، و عن التهذیبین احتماله و وافقه فی المنتقی،و التفصیل بین سعة الوقت فالتمام و ضیقه فالقصر کما عن الفقیه و النهایة و المبسوط و الکامل.

و فی المغنی لابن قدامة«قال ابن عقیل فیه روایتان احداهما قصرهما قال ابن المنذر اجمع کل من نحفظ عنه من أهل العلم أن له قصرها و هذا قول مالک و الأوزاعی و الشافعی و اصحاب الرأی،لأنه سافر قبل خروج وقتها أشبه ما لو سافر قبل وجوبها،و الثانیة لیس له قصرها لانها وجبت علیه فی الحضر فلزمه اتمامها کما لو سافر بعد خروج وقتها أو بعد احرامه بها و فارق ما قبل الوقت لان الصلاة لم تجب علیه»و فی الخلاف أن المزنی ذهب إلی الاتمام،و سیأتی ما هو مقتضی القاعدة.

و أما روایات المقام فحیث الظاهر منها وحدة المدار فی الفرضین سواء ما دل منها علی اعتبار حال الاداء أو ما دل علی اعتبار حال الوجوب فلا نرتکب التفکیک فی استعراض المتن:

فما دل علی الاول:

صحیح (1)محمد بن مسلم-بروایة العلاء عنه-قال:قلت لابی عبد الله علیه السلام:الرجل یرید السفر فیخرج حین تزول الشمس؟فقال:اذا خرجت فصل رکعتین.

و صحیح 2اسماعیل بن جابر قال:قلت لابی عبد الله علیه السلام:یدخل علی وقت الصلاة و أنا فی السفر فلا أصلی حتی أدخل أهلی؟فقال:صل و أتم الصلاة،قلت:فدخل علی وقت الصلاة و أنا فی أهلی ارید السفر فلا أصلی حتی

ص:306

..........

أخرج؟فقال:فصل و قصر،فإن لم تفعل فقد خالفت و الله رسول الله صلّی اللّه علیه و آله.و مثله (1)ما فی الفقه الرضوی.

و صحیح (2)العیص بن القاسم-و ان اختص بالفرض الثانی-قال:سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یدخل علیه وقت الصلاة فی السفر ثم یدخل بیته قبل أن یصلیها؟قال:یصلیها أربعا،و قال:لا یزال یقصر حتی یدخل بیته.

و صحیح 3محمد بن مسلم الثانی-بروایة العلاء عنه-عن أحدهما علیهما السلام فی الرجل یقدم من الغیبة فیدخل علیه وقت الصلاة فقال ان کان لا یخاف أن یخرج الوقت فلیدخل فلیتم،و ان کان یخاف أن یخرج الوقت قبل أن یدخل فلیصل و لیقصر.

و خبر 4الوشاء قال:سمعت الرضا علیه السلام یقول:اذا زالت الشمس و أنت فی المصر و أنت ترید السفر فأتم،فاذا خرجت بعد الزوال قصر العصر.

و ما دل علی الثانی أو علی غیره:

صحیح 5محمد بن مسلم-بروایة حریز عنه-الثالث-قال:سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یدخل من سفره و قد دخل وقت الصلاة و هو فی الطریق ؟فقال:یصلی رکعتین،و ان خرج إلی سفره و قد دخل وقت الصلاة فلیصل اربعا.

و مثله صحیحه الرابع و الظاهر جدا اتحاد الروایة لتشاکل المتن مع وحدة الراوی عنه و هو حریز.

و موثق 6اسحاق بن عمار قال:سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول فی الرجل یقدم من سفره فی وقت الصلاة،فقال،ان کان لا یخاف فوت الوقت فلیتم،و ان کان یخاف خروج الوقت فلیقصر.

ص:307

..........

و صحیح (1)منصور بن حازم قال:سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:

اذا کان فی سفر فدخل علیه وقت الصلاة قبل أن یدخل أهله فسار حتی یدخل أهله فإن شاء قصر،و ان شاء أتم و الاتمام احب إلی.

و خبر 2بشیر النبال قال:خرجت مع ابی عبد الله علیه السلام حتی اتینا الشجرة،فقال لی ابو عبد الله علیه السلام:یا نبال،قلت لبیک،قال:انه لم یجب علی احد من اهل العسکر ان یصلی اربعا اربعا غیری و غیرک،و ذلک أنه دخل وقت الصلاة قبل أن نخرج.

و مصحح 3زرارة عن ابی جعفر علیه السلام انه سئل عن رجل دخل وقت الصلاة و هو فی السفر فأخر الصلاة حتی قدم فهو یرید أن یصلیها اذا قدم الی اهله، فنسی حین قدم الی اهله ان یصلیها حتی ذهب وقتها؟قال:یصلیها رکعتین صلاة المسافر،لان الوقت دخل و هو مسافر،کان ینبغی له أن یصلی عند ذلک.

بعد ظهور التعلیل فی تفسیر کون الفائت القصر و من ثم یقصر فی القضاء لاتحاد الکیفیة.

و الصحیح عدم مقاومة الطائفة الثانیة لمعارضة الاولی،حیث أن صحیح محمد بن مسلم الثالث و موثق اسحاق بن عمار و صحیح منصور بن حازم ظاهر فی اعتبار وقت الوجوب لا بدرجة الصراحة بخلاف صحیح محمد بن مسلم الثانی من الطائفة الاولی فإنه صریح فی تأویلها و حملها علیه بعد تطابق التعبیر فیها فیکون قرینة علی المراد بها بل و قرب کون صحیحه الثالث هو الثانی.

إلا أنه فی الطریق الثالث نقل بالمعنی و لم ینبه بالتصریح فی تحدید الفرض کالطریق الثانی و أن الامر فیها لتعجیل اتیان الصلاة فی أول وقت الدخول وقت الفضیلة،مع

ص:308

..........

عدم صراحة«یقدم من سفره فی وقت الصلاة»فی الدخول فی الموثق و کذلک «فسار حتی یدخل أهله»اذ لو ارید تحقق الغایة لکان الاولی التعبیر بالماضی المفید التحقق«حتی دخل اهله»و لعل سماع منصور ابن حازم هو للاجابة منه علیه السلام لسؤال ابن مسلم المتقدم،نعم فیها تفضیل الاتمام علی التقصیر بایجاد موضوعه و هو فیما فات وقت الفضیلة.

و أما صحیح زرارة فذیله ینافی کون التعلیل لکیفیة الفائت و انه القصر،بل هو شاهد لما ذکرناه من کون تلک الاوامر فی الطائفة الثانیة لدرک وقت الفضیلة،حیث عبر علیه السلام بعد التعلیل«کان ینبغی له أن یصلی عند ذلک»مشیرا الی وقت الدخول الذی هو وقت فضیلة و انه ینبغی له أن یصلی فی وقت الفضیلة،لا أن الفائت فی ظرف آخر الوقت کان قصرا أیضا فیقضیها قصرا.

فقوله«یصلیها رکعتین»محمول علی الامر باستعجال اتیان الصلاة فی وقت الفضیلة و انه الذی کان ینبغی فعله فی مثل هذا الفرض و لذا عبر بیصلیها لا یقضیها، و لذا أکد علیه السلام بقوله بعد ذلک«کان ینبغی له أن یصلی عند ذلک»و هذا الاسلوب متعارف فی المحاورات أن ینشئ الامر المولوی أو الارشادی فی فرض ماضی منقضی للتنبیه علی انه الفعل الذی کان ینبغی اتیانه» (1)بل من هذه الروایة یتضح وجه التعلیل فی هذه الطائفة الثانیة بدخول الوقت و هو فی السفر أو الحضر، حیث انه وقت الفضیلة فلا یترکه،فالتعلیل بوقت الوجوب کوقت فضیلة لا کسبب لاستقرار کیفیة الصلاة.

ص:309

..........

و أما خبر بشیر النبال فضعیف السند مع احتماله و لو بعیدا النوافل التی مرت عدم سقوطها فی الفرض.

و کذا الحال فی روایتی (1)مستطرفات السرائر نقلا عن کتاب جمیل بن دراج عن زرارة عن أحدهما علیهما السلام،انه قال فی رجل مسافر نسی الظهر و العصر فی السفر حتی دخل اهله،قال:«یصلی اربع رکعات».

و عنه عن احدهما علیهما السلام انه قال:لمن نسی الظهر و العصر و هو مقیم حتی یخرج قال:یصلی أربع رکعات فی سفره،و قال:اذا دخل علی الرجل وقت صلاة و هو مقیم ثم سافر صلی تلک الصلاة التی دخل وقتها علیه و هو مقیم أربع رکعات فی سفره.

حیث أن قوله فی الاولی«أربع رکعات»یحتمل قویا الاتمام،و فی الثانیة تحتمل الاربع التقصیر فیهما معا،إذ علی اعتبار حال الوجوب لا بد أیضا من تخالف الاستظهار منهما و إلا لتنافی أو کان تفصیلا بین الفرضین.

تصحیح أسانید مستطرفات السرائر هذا مع ضعف السند و ان امکن قریبا تصحیح اسانید مستطرفات السرائر بما ذکره الشهید الثانی (2)فی إجازته (3)لوالد شیخنا البهائی«و بهذه الطرق نروی جمیع مصنفات من تقدم علی الشیخ أبی جعفر من المشایخ المذکورین و غیرهم و جمیع ما اشتمل علیه کتابه فهرست اسماء المصنفین و جمیع کتبهم و روایاتهم بالطرق التی له إلیهم ثم بالطرق التی تضمنتها الاحادیث،و انما اکثرنا الطرق إلی الشیخ ابی جعفر لان اصول المذهب کلها ترجع إلی کتبه و روایاته»حیث أن فی

ص:310

..........

أحد تلک الطرق وقع ابن ادریس عن الحسن بن رطبة عن ابی علی عن والده الشیخ الطوسی.

فحینئذ یکون طریق ابن ادریس إلی الکتب التی روی عنها فی المستطرفات هی بهذا الطریق (1)إلی الشیخ و من ثم بطرق الشیخ فی الفهرست إلیها،إلا التی لم یتعرض لها الشیخ و لم یذکر لها طرقا ککتاب جعفر بن محمد بن سنان الدهقان.

و یؤیده ما قاله فیما استطرفه من کتاب محمد بن علی بن محبوب«و هذا الکتاب کان بخط شیخنا أبی جعفر الطوسی رحمه الله مصنف النهایة فنقلت هذه الاحادیث من خطه-قدّس سرّه-من الکتاب المشار إلیه،و ما قاله فی ذیل ما استطرفه من کتاب حریز،تمت الاحادیث المنتزعة من کتاب حریز بن عبد الله السجستانی-ره- و کتاب حریز أصل معتمد معمول علیه»و کذا فی ذیل کتاب المشیخة للحسن بن محبوب السراد قال«و هو کتاب معتمد».

إلا انه من المقطوع به عدم وصول کل ما اشتمل علیه کتاب الفهرست إلی الشهید،فحینئذ لا یعلم ان الکتب المستطرفة هی من الکتب الواصلة للشهید عن ذلک الطریق،إلا ان یقال یحصل الحدس من ذلک انه الطریق لها أیضا.

و کذا الحال فی خبر (2)ذریح المحاربی عن کتاب محمد بن المثنی الحضرمی قال :قلت لابی عبد الله علیه السلام:ان خرج الرجل مسافرا و قد دخل وقت الصلاة کم یصلی؟قال:أربعا قال:قلت و إن دخل وقت الصلاة و هو فی السفر؟قال یصلی رکعتین قبل أن یدخل أهله و إن دخل المصر فلیصل أربعا.

ص:311

..........

هذا مع صراحة الطائفة الاولی بنحو لا یقبل التأویل لما فیه من التأکید بالحلف علی المخالفة اذا اعتبر حال الوجوب.

إن قلت:فلا تعارض علی هذا ابدا بین الظاهر و الصریح،و یدخل الجمع بالتأویل فی الجمع العرفی بین الادلة.

قلت:لا بعد فی ذلک فیما کان الظهور بالنحو المعتاد من الدلالة لا القوة القریبة من النصوصیة،مع أنه تقدمت القرینة الخاصة علی الحمل المزبور فی المقام.

و بذلک ظهر انه لا حاجة لحمل الطائفة الثانیة علی التقیة أو الالتفات إلی ما یحکی عن الحارث بن ابی ربیعة من تقصیره الصلاة بجماعة فی منزله عند ما أراد السفر و فیهم الاسود بن یزید فلم یردعوه،مع انه قد تقدم ذهاب اکثرهم عدا المزنی إلی اعتبار حال الاداء.

کما لا حاجة للجمع بالتخییر (1)حیث أن التعیینیة فی الوجوب مستفادة من الاطلاق المقامی لا من الاطلاق اللفظی کی یکون التعارض بین ذات الدلیلین بسبب العلم الاجمالی بعدم وجوب الجمع بینهما،فیکون التعارض بالعرض مسقطا للاطلاق المقامی لا لاصل الدلیل اذ لا علم بمخالفة أحدهما للواقع،بل یستدل له بصحیح منصور بن حازم.

حیث أن الطائفة الاولی مدلولها بصدد الحکم التعیینی سیاقا و تقسیما سیما ما فی صحیح اسماعیل من الحلف علی حصول المخالفة للرسول صلّی اللّه علیه و آله مع کون التعیینیة من مدلول اطلاق الهیئة نفسها،مضافا إلی عدم التنافی من رأس کما تقدم مفصلا.

ثم لو بنی علی التعارض فقد عرفت عدم الترجیح بمخالفة العامة لوجوده فی

ص:312

بعضه بالقصر و فی بعضه بالتمام و لکن الاحوط مراعاة حال الفوت و هو و فیه:بل یلزم علی هذا البیان التخییر فی القضاء مطلقا و لو فی غیر الفرض کما لو کان فی تمام الوقت فی الحضر خاصة أو السفر کذلک.

و الحل هو أن الواجب المعلق و ان لم یکن القید فیه راجع للوجوب لیکون مشروطا،و لکن القدرة علی الواجب فی ظرف تحقق القید،من الشروط للوجوب، ففی صورة عدم تحقق القید فی متن الواقع لاحقا لا یکون الوجوب من البدء فعلیا کما فی الانسان الذی لا یستطیع فی الواقع لاحقا لا یکون وجوب الحج فعلیا فی حقه.

فعلی هذا لا یفترق القول المزبور مع الاخر فی جهة البحث فی المقام و هی ان تبادل فعلیة القصر و التمام فی الوقت الواحد هل یلزمه التخییر فی القضاء کما کان یجوز له فی الوقت علی کلا القولین ترک احدهما إلی الآخر المفروض تحقق فعلیته لاحقا،أم لا؟بل یتعین علیه ما ترکه فی آخر الوقت.

فالمهم تحریر مصداق الفائت الذی هو موضوع القضاء،فقد یقرب انه احدهما تخییرا بلحاظ أن فوت الطبیعة انما یحصل بترک کل الأفراد لا خصوص الفرد الاخیر إذ نسبتها إلی الجمیع واحدة و انعدامها بانعدام الجمیع،و لذا لو أتی بالفرد الاول و ترک الاخیر لا یحصل فوت للطبیعة،فمنه یعلم أن ترک الاخیر بانضمام بقیة التروک یحصل الترک للطبیعة،فما یقال أن الفوت یحصل بترک الفرد الاخیر مسامحة أو یقال بحصوله عند ترک الفرد الاخیر فهو أعم من کونه فوت خصوص الاخیر إذ الفائت هو الطبیعی السعی ذی الملاک و لا دخل لخصوصیات الافراد فی الملاک کی یقال بفوتها.

و هذا واضح لا سترة فیه انما الکلام فی المقام فی کون التخییر فیه کالتخییر الشرعی العرضی أو العقلی العرضی کما فی سائر الموارد کی یکون الفائت هو

ص:314

آخر الوقت و أحوط منه الجمع بین القصر و التمام.

الاماکن الاربعة:و هی مسجد الحرام و مسجد النبی صلی الله علیه و آله الوحید البهبهانی اختیاره و کذا العلامة الطباطبائی بل نسبه إلی مشهور متقدمی الاصحاب،و عدا ما یستظهر من المرتضی و ابن الجنید من تعیّن الاتمام،و وجه القولین الاخیرین فرض التعارض بین ما ورد من روایات الباب و حمل احداها علی التقیة و أما التخصیص بالمساجد،فعن التلخیص ان الاکثر علی الاختصاص.

و فی عدة من عبائر المقام اطلاق عنوان مکة و المدینة،و عن المدارک انه مذهب الاکثر بل احتمل من کلام الشیخ فی التهذیب انه الحرم فیهما،و عن المبسوط و النهایة تلازم التعمیم فیهما مع التعمیم فی الکوفة،بل المیل الی التعدیة إلی النجف الاشرف حیث وردت روایة باضافة الحرم إلی کل من الاربعة،و عن جماعة ان المحقق الحلی فی کتاب له فی السفر عمم فی البلدان الاربعة،و ألحق ابن الجنید و المرتضی بالاربعة جمیع مشاهد الائمة علیهم السلام.

کما قد یستظهر من عبارة الفقه الرضوی (1)ذلک لتناولها غیر الاربعة«و اذا بلغت موضع قصدک من الحج و الزیارة و المشاهد و غیر ذلک مما قد بینته لک فقد سقط عنک السفر و وجب علیک الاتمام»و لیس بسدید لان العبارة المزبورة فی المقنع أیضا و فیها زیادة«نیة الاقامة عشرة أیام»فهی بیان لقاطعیة الاقامة و لذا أردف«و غیر ذلک »بالمشاهد،و عقّب کل تلک العبارة بروایة التخییر فی المواضع الاربعة فلاحظ.

و روایات المقام متواترة علی ألسنة و طوائف:

الطائفة الأولی:ما یستظهر منها الاتمام تعیینا.

مثل صحیح (2)حماد بن عیسی عن ابی عبد الله علیه السلام انه قال:من مخزون علم الله الاتمام فی أربعة مواطن:حرم الله،و حرم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و حرم أمیر المؤمنین علیه السلام و حرم الحسین علیه السلام.

ص:316

و مسجد الکوفة و الحائر الحسینی علیه السلام بل التمام هو الافضل و ان کان و موثق (1)عثمان بن عیسی قال:سألت أبا الحسن علیه السلام عن اتمام الصلاة و الصیام فی الحرمین؟فقال:أتممها و لو صلاة واحدة.و مثله صحیح عبد الرحمن بن الحجاج.

و مصحح 2عبد الرحمن بن الحجاج الآخر قال:قلت لابی عبد الله علیه السلام:ان هشاما روی عنک انک امرته بالتمام فی الحرمین و ذلک من اجل الناس؟ قال:«لا،کنت أنا و من مضی من آبائی اذا وردنا مکة أتممنا الصلاة و استترنا من الناس»حیث یظهر منه ان الاستتار بالتمام للتقیة و ظاهر امره لهشام هو تعینه و الا لما احتاج للتعلیل المتوهم من هشام.و غیرها من الروایات مما ردّد السؤال فیها بین التمام و التقصیر فأمر علیه السلام بالاتمام.

الطائفة الثانیة:ما یستظهر منها التقصیر تعیینا:

مثل صحیح 3معاویة بن وهب قال:قلت لابی عبد الله علیه السلام مکة و المدینة کسائر البلدان؟قال:نعم قلت:روی عنک بعض أصحابنا انک قلت لهم:

أتموا بالمدینة لخمس؟فقال:ان اصحابکم هؤلاء کانوا یقدمون فیخرجون من المسجد عند الصلاة فکرهت ذلک لهم فلهذا قلته.و مثله صحیحه الاخر بل الظاهر وحدة الروایة إلا ان فیه«لا تتم حتی تجمع علی مقام عشرة أیام»حیث الظاهر من الذیل بقرینة الصدر أن الامر بالاتمام هو للتقیة فینافی ما تقدم فی مصحح ابن الحجاج.

و صحیح 4محمد بن اسماعیل بن بزیع قال:سألت الرضا علیه السلام عن الصلاة بمکة و المدینة،تقصیر أو تمام؟فقال:قصر ما لم تعزم علی مقام عشرة أیام.

و ما رواه 5الشیخ بإسناده عن احمد بن محمد بن عیسی عن علی بن حدید قال:سألت الرضا علیه السلام فقلت:ان اصحابنا اختلفوا فی الحرمین،فبعضهم

ص:317

الاحوط هو القصر و ما ذکرنا هو القدر المتیقن و إلا فلا یبعد کون المدار یقصر و بعضهم یتم،و انا ممن یتم علی روایة أصحابنا فی التمام،و ذکرت عبد الله ابن جندب انه کان یتم،فقال:رحم الله ابن جندب،ثم قال لی:لا یکون الاتمام إلا أن تجمع علی اقامة عشرة ایام،وصل النوافل ما شئت،قال ابن حدید:«و کان محبتی أن یأمرنی بالاتمام»حیث یظهر منه تقریر للتعارض فیما روی و تقریر للتقصیر.

و غیرها مما قید الاتمام بالاقامة عشرة فیها.

الطائفة الثالثة:ما یظهر منها التخییر بین القصر و التمام مع أفضلیة التمام:

مثل صحیح (1)علی بن یقطین عن ابی الحسن علیه السلام فی الصلاة بمکة قال :من شاء أتم و من شاء قصر.و مثله صحیحه الآخر و فیه«أتم و لیس بواجب الا انی احب لک ما احب لنفسی»

و معتبرة 2الحسین بن المختار عن ابی ابراهیم علیه السلام قال:قلت له:إنّا اذا دخلنا مکة و المدینة،نتم أو نقصر؟قال:إن قصرت فذلک،و ان أتممت فهو خیر تزداد.

و صحیح 3علی بن مهزیار قال:کتبت الی ابی جعفر الثانی علیه السلام ان الروایة قد اختلفت عن آبائک علیهم السلام فی الاتمام و التقصیر للصلاة فی الحرمین فمنها أن یأمر تتم الصلاة و لو صلاة واحدة،و منها أن یأمر تقصر الصلاة ما لم ینو مقام عشرة أیام،و لم أزل علی الاتمام فیهما الی أن صدرنا من حجنا فی عامنا هذا، فإن فقهاء أصحابنا أشاروا علی بالتقصیر اذا کنت لا انوی مقام عشرة،و قد ضقت بذلک حتی أعرف رأیک،فکتب بخطه علیه السلام:قد علمت یرحمک الله فضل الصلاة فی الحرمین علی غیرهما،فأنا أحب لک اذا دخلتهما أن لا تقصر و تکثر فیهما من الصلاة،فقلت له بعد ذلک بسنتین مشافهة:انی کنت کتبت ألیک بکذا

ص:318

..........

فأجبت بکذا،فقال:نعم،فقلت:ای شیء تعنی بالحرمین؟فقال:مکة و المدینة، و متی اذا توجهت من منی فقصر الصلاة،فاذا انصرفت من عرفات الی منی و زرت البیت و رجعت الی منی فأتم الصلاة،تلک الثلاثة أیام و قال بإصبعه ثلاثا.

هذا فقد یقال:بتحکیم الطائفة الثالثة علی الاولتین بعد استقرار التنافی بینهما، حیث أن التعینیة اما لاطلاق الامر أو للقرائن الخاصة فیهما و کلاهما لا یقاوم التصریح بالتخییر،مضافا الی ناظریتها للاولتین کما فی صحیح ابن مهزیار،و إلی کثرة الثالثة عددا و شهرتها عملا.

و فیه:أن بعض ما فی الاولتین سیما الثانیة صریح فی نفی الاخر فینفی التخییر أیضا،بل صحیح معاویة بن وهب ناف لخصوص الافضلیة.کما أن فی الثانیة ما هو ناظر للتنافی فی الروایات و أما الشهرة العملیة عند اصحاب الائمة علیهم السلام فممنوعة بل هم مختلفین ان لم یکن الاکثر علی التقصیر کما مر فی خبر علی بن حدید و صحیح ابن مهزیار.

و روی (1)ابن قولویه عن أبیه عن سعد بن عبد الله قال:سألت أیوب بن نوح عن تقصیر الصلوات فی هذه المشاهد:مکة و المدینة و الکوفة و قبر الحسین علیه السلام الاربعة،و الذی روی فیها فقال:أنا اقصر،و کان صفوان یقصر،و ابن ابی عمیر و جمیع اصحابنا یقصرون.

و لأجل استحکام التنافی بین الثلاث ذهبوا الی مقتضی القاعدة و هو التقصیر و الی حمل الامر بالتمام و فضیلته علی نیة الاقامة و التمام أی الاتمام بعد ایجاد موضوعه،و توهم عدم المزیة حینئذ لها و مساواتها لبقیة البلدان مدفوع بأن ایجاب الاتمام بوجود موضوعه علی السواء و لکن ثوابه مضاعف فیها،فلذا کان الاتمام

ص:319

..........

افضل و أحب من التقصیر لفضله علیه فی الثواب.و هذا الحمل لا یأباه ما أمر بالاتمام بنحو الاطلاق.

مؤیدا بما رواه (1)الشیخ عن ابن مهزیار عن محمد بن ابراهیم الحضینی قال:

استأمرت أبا جعفر علیه السلام فی الاتمام و التقصیر قال:«اذا دخلت الحرمین فانو عشرة أیام و أتم الصلاة فقلت له:انی اقدم مکة قبل الترویة بیوم أو یومین أو ثلاثة؟ قال:انو مقام عشرة ایام و أتم الصلاة»بناء علی کون الجواب علی نحو القضیة الحقیقیة لا فی خصوص المورد،نعم یأباه موثقة عثمان و صحیح عبد الرحمن المتقدمین فی الاولی من الاتمام و لو لصلاة واحدة أو مررت مارا کما فی خبر 2قائد الحناط.

التحقیق فی المقام فالاوفق أن بین الاولی و الثالثة تعاضد حیث أن الامر بالتمام لا ینافی التخییر، مع اشتراکهما فی الدلالة علی کونه من الامر المذخور المخزون علمه حیث أن العامة لم یطلعوا علیه اذ هم بین القائل بتعین التقصیر کالحنفیة،أو بالتخییر کالحنابلة و أفضلیة التقصیر کمالک أو أنه رخصه و أفضلیة الاتمام کالشافعی فی اشهر الروایات عنهما من غیر فرق عندهم بین المواطن کلها.

و لعل اختلاف العامة هو أحد وجوه الامر بالتمام خاصة تارة و بالتقصیر خاصة تارة اخری،أو لإخفاء ذلک عنهم و کی لا یشنع علی الخاصة القائلین بتعین التقصیر فکیف یرخصون بالتمام فی الاربعة،و لذا تری فی خبر ابن حدید المتقدم فی الثانیة یأمره علیه السلام بالنوافل مع نفیه للتمام بدون العشرة مع أن النافلة لا تصلح بدون تمام الفریضة فیومئ ذلک الی ترخیص التمام و الاشارة إلی نفی الاتمام تعیینا الذی التزمه ابن حدید و جماعة،و کذا ما فی صحیح ابن وهب من الاتمام لخمس بعد کونه

ص:320

علی البلدان(1)الاربعة و هی مکة و المدینة و الکوفة و کربلاء لکن لا ینبغی إقامة فی احد اقوال العامة.

و یشیر الی ذلک (1)خبر أبی شبل قال:قلت لابی عبد الله علیه السلام:أزور قبر الحسین علیه السلام؟قال:قال زر الطیب و أتم الصلاة عنده قلت:أتم الصلاة؟ قال:أتم،قلت بعض أصحابنا یری التقصیر؟قال:انما یفعل ذلک الضعفة.

و صحیح 2معاویة بن عمار قال:سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل قدم مکة فأقام علی احرامه؟قال:فلیقصر الصلاة ما دام محرما.و لعله لظهور حالة سفره حینئذ.

حدود الأماکن الأربعة تقدم اختلاف الاقوال کاختلاف ألسنة الروایات فی التعبیر فتارة بالحرم فی الاربعة کما فی صحیح حماد بن عیسی المتقدم،و اخری بالمسجد فی الثلاثة و حرم الحسین کما فی مرسل (2)حذیفة بن منصور و مصحح 4ابی بصیر،و ثالثة بمکة و المدینة و الکوفة و عند قبر الحسین کصحیح ابن مهزیار المتقدم و خبر زیاد بن مروان القندی و خبر 5عمرو بن مرزوق و ابی شبل و ابراهیم بن ابی البلاد،و رابعة بمکة و المدینة و مسجد الکوفة و الحائر کما فی الصحیح إلی حماد بن عیسی عن بعض أصحابنا،و ورد لفظ الحائر فی مرسل 6الصدوق أیضا.

فقد یقال بالاوسع عنوانا لان المطلق و المقید کلاهما مثبتین،أو أن ذکر المقید و هو المسجد و نحوه من باب غلبة إتیان الصلاة فیه و قیل إن التعبیر بالمطلق إشاری غالبی للمسجد کما فی خبری زیاد بن مروان حیث الظاهر وحدتهما فعبر بالحرمین فی احدهما و فی الآخر بمکة و المدینة.

ص:321

..........

حدود التخییر فی الأولین و تنقیح الحال فی الاولین أنه قد ورد لفظ الحرم فیهما فی صحیحة حماد بن عیسی و لفظ مکة و المدینة فی صحیح ابن مهزیار و مرسل حماد،و لفظ المسجدین فی مصحح ابی بصیر و مرسل حذیفة و خبر عبد الحمید خادم اسماعیل.

فقد یستظهر من ذیل صحیح ابن مهزیار أنه فی صدد التحدید حیث سئل«ای شیء تعنی بالحرمین فقال:مکة و المدینة»فیکون ناظرا لما ورد من العناوین و مفسرا لها بالبلدین،مؤیدا بالعطف فی مرسل حماد فی قوله علیه السلام«مکة و المدینة و مسجد الکوفة»إذ العدول عن التعبیر بالبلد إلی المسجد فی الکوفة دال علی عموم البلد فی الاولین و إلا لعبر بمسجدیهما (1).

و فیه:أن فی صحیح ابن مهزیار تتمة (2)للذیل و هی الاتمام فی منی فی ایام التشریق الثلاثة،نقلها الشیخ فی التهذیب و لم ینقلها فی الکافی،فیدل علی العموم لکل الحرم،و أما العطف فی مرسل حماد بمسجد الکوفة و العدول فی التعبیر، فنظیره معکوسا ورد فی خبر (3)عبد الحمید خادم اسماعیل بن جعفر عن ابی عبد علیه السلام قال:تتم الصلاة فی أربعة مواطن:فی المسجد الحرام و مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و آله،و مسجد الکوفة،و حرم الحسین علیه السلام.

و مثله فی مرسل حذیفة بن منصور و مصحح ابی بصیر و کذا صحیح معاویة بن وهب المتقدم من الانتقال فی التعبیر من عنوان البلد إلی المسجد الحرام.

و قد یستظهر الاختصاص بالمسجدین بعد تشاکل التعبیر بین صحیح حماد بن

ص:322

..........

عیسی و مصحح ابی بصیر المتقدمان و حمل الحرم فی الاول علی المسجد فی الثانی، بأن الاتمام معلل بفضل الصلاة فیهما علی غیرهما و الفضل المزبور خاص بالمسجدین (1)بمائة الف فی الاول و عشرة آلاف فی الثانی،و لذا ورد الحث علی الاکثار من الصلاة فیهما،و کذا التعلیل ب:«کان رسول الله صلی اللّه علیه و آله یحب إکثار الصلاة فی الحرمین فأکثر فیهما و أتم» (2).

مؤیدا بما فی (3)صحیحة أبی عبیدة قال قلت لابی عبد الله علیه السلام الصلاة فی الحرم کله سواء؟فقال:یا أبا عبیدة ما الصلاة فی المسجد الحرام کله سواء فکیف یکون فی الحرم کله سواء قلت فأی بقاعه أفضل؟قال:ما بین الباب إلی الحجر الاسود.

و فیه أن ذلک محمول علی تفاوت درجات الفضل کما یفوح من الصحیح المزبور و من روایات تلک الابواب،و یظهر جلیا لمن تصفحها،و لذا ورد الحث (4)علی اتیان الصلاة فی بقیة مساجد المدینة مع الثواب الجزیل،و من ذلک یظهر أحد وجوه اختلاف التعبیر فی روایات المقام،و أن الموضوع هو الحرم و إن تفرد به الشیخ فی التهذیب فضلا عن البلدین.

حد التخییر فی الثالث و أما الکوفة فقد ورد فیها لفظ حرم أمیر المؤمنین علیه السلام فی صحیحة حماد بن عیسی،و لفظ الکوفة فی خبر زیاد بن مروان القندی و خبر (5)عمرو بن مرزوق المتقدمان،و لفظ مسجد الکوفة کما فی مصحح ابی بصیر و مرسل حماد

ص:323

..........

و مرسل حذیفة بن منصور و خبر عبد الحمید خادم اسماعیل بن جعفر.

و حد الحرم کما فی صحیح حسان بن مهران قال:سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:قال امیر المؤمنین علیه السلام مکة حرم الله و المدینة حرم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و الکوفة حرمی لا یریدها جبار بحادثة إلا قصمه الله (1).

و حسنة (2)خالد القلانسی عن الصادق علیه السلام قال:مکة حرم الله و حرم رسوله و حرم علی بن ابی طالب علیه السلام الصلاة فیها بمائة الف صلاة، و الدرهم فیها بمائة الف درهم و المدینة حرم الله و حرم رسوله و حرم علی بن ابی طالب علیه السلام،بعشرة آلاف صلاة و الدرهم فیها بعشرة آلاف درهم و الکوفة حرم الله و حرم رسوله و حرم علی بن ابی طالب علیه السلام،الصلاة فیها بألف صلاة و سکت عن الدرهم.

اشکال و دفع و اشکل علی التحدید بهما أنهما من باب التطبیق لا التفسیر و الاول بلحاظ بعض الآثار بخلاف الثانی فانه یفید العموم فلذا لا تعلق لها بالمقام بل هما فی صدد تلک الآثار (3).

و فیه:مضافا إلی کونهما من الثانی لا الاول الذی هو فی التنزیلات بین شیئین،أن الاتمام معلل کما تقدم بفضل الصلاة فی تلک المواطن فالاثر المذکور فیهما قرینة علی الموضوع للاتمام،مع أن ما ورد فی تحدید المسجد یقرب من ذلک.

و فی روایة (4)المفضل بن عمر عن ابی عبد الله علیه السلام انه کان معه بالکوفة فمضی حتی انتهی إلی طاق الزیاتین و هو آخر السراجین فنزل و قال:انزل

ص:324

..........

فان هذا الموضع کان مسجد الکوفة الاول الذی خطه آدم و أنا اکره ان ادخله راکبا.

و نحوه خبر ابی (1)بصیر عن ابی عبد الله علیه السلام:...و کان امیر المؤمنین علیه السلام یقوم علی باب المسجد ثم یرمی بسهمه فیقع فی موضع التمارین فیقول ذلک من المسجد و کان یقول:قد نقص من اساس المسجد مثل ما نقص فی تربیعه.

و غیرها من روایات ذلک الباب و التی فیها ذکر مضاعفة الثواب للصلاة فی الکوفة من دون تقیید.

دخول الغری فی محل التخییر و هل یشمل النجف الاشرف باعتبار أن الحرمة منه علیه السلام،کما تقدم عن الشیخ،قد یظهر ذلک من خبر (2)ابی النمیر قال:قال ابو جعفر علیه السلام:ان ولایتنا عرضت علی أهل الامصار فلم یقبلها قبول أهل الکوفة شیء،و ذلک أن قبر امیر المؤمنین علیه السلام فیه،و إن إلی لزقته لقبر آخر،یعنی قبر الحسین علیه السلام...الحدیث،بعد عود الضمیر إلی مصر الکوفة لکن المعروف خروجه عنها فی زمن صدور الروایات.

حدود الموضع الرابع و أما الحائر فقد ورد لفظ حرم الحسین علیه السلام فی صحیحة حماد بن عیسی و مصحح ابی بصیر و مرسل حذیفة و لفظ عند قبر الحسین علیه السلام فی خبر عمرو بن مرزوق و خبر ابی شبل و ابراهیم بن ابی البلاد و لفظ الحائر فی مرسل حماد و مرسلة الصدوق.

و حدد الحرم فی روایات (3)متعددة بخمسة فراسخ من أربع جوانب و فرسخ

ص:325

..........

فی فرسخ کذلک و التربة«البرکة»علی عشرة أمیال و علی سبعین ذراعا من عند القبر.

و فی موثق (1)اسحاق بن عمار خمسة و عشرین ذراعا من ناحیة رجلیه علیه السلام و هکذا من ناحیة رأسه.

و فی صحیح (2)ابن ابی یعفور عن ابی عبد الله علیه السلام«فی حدیث ثواب زیارته علیه السلام»قال:و الله لو أنی حدثتکم فی فضل زیارته ترکتم الحج رأسا،و ما حج احد، ویحک اذا علمت أن الله اتخذ کربلاء حرما آمنا مبارکا قبل أن یتخذ مکة حرما...الحدیث».

و حد الحائر الذی هو فی اللغة کما فی القاموس مجتمع الماء و المکان المطمئن و کربلاء و تحیّر الماء دار و اجتمع،و فی لسان العرب:تحیّر الماء (3)اجتمع و دار، و الحائر مجمع الماء و قیل:المکان المطمئن یجتمع فیه الماء لا یخرج منه.

یومئ إلیه ما فی خبر (4)الحسین بن ثویر:قال علیه السلام«اذا أتیت أبا عبد الله علیه السلام..فاغتسل علی شاطئ الفرات و البس ثیابک الطاهرة،ثم امش حافیا فانک فی حرم من حرم الله و حرم رسوله...حتی تصیر إلی باب الحائر ثم تقول..ثم اخط عشر خطا ثم قف..ثم امش إلیه حتی تأتیه من قبل وجهه..

فیظهر منه انه یقرب إلی مفاد موثق اسحاق المتقدم،مع أنه تضمن اطلاق الحرم مطابقا لصحیح ابن ابی یعفور،و قد عرفت مما تقدم فی الاولین انه من تفاوت الفضل فظهر وجه ما فی المتن من نفی البعد عن مداریة البلدان الاربعة.

ص:326

ترک الاحتیاط خصوصا فی الاخیرتین،و لا یلحق بها سائر المشاهد(1)، و الاحوط فی المساجد الثلاثة الاقتصار علی الاصلی منها دون الزیادات الحادثة(2)فی بعضها نعم لا فرق فیها بین السطوح و الصحن و المواضع حکم سائر المشاهد و تقدم ذهاب ابن جنید و المرتضی إلیه و احتمال عبارة الفقه الرضوی و لعله استیناسا بما ورد من تعلیل التخییر بزیادة الثواب فی الاربعة لجهة الحرمة فیها،و بعد ما ورد من زیادة ثواب الصلاة فی المشاهد کصلاة جعفر الطیار-رض-کما حکاه المجلسی،و هو کما تری.

الکلام فی ذلک نظیر ما یقال فی الاحرام لحج التمتع اللازم ایقاعه فی مکة،من أن المدار علی الحد فی زمن صدور الروایة عنهم علیهم السلام أو زمن التشریع الاول عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو هو یدور مدار صدق الاسم بنحو القضیة الحقیقیة لا الخارجیة کما فی الاحتمالین الاولین.

و هذا البحث یجری فی المقام سواء جعلنا المدار فی التخییر علی المساجد أو علی البلدان الاربعة إذ کلها قد حدثت فیها زیادات و لا تزال مستمرة.

و یمکن تقریب الثالث بأن ترتیب الحکم علی عنوان مقتضاه فعلیته بتحققه، و وسعته بوسعة تحقق موضوعه،مضافا الی أن تلک العناوین لم تبق علی حالها منذ عهد التشریع الاول الی آخر القرن الثالث،فقد شهدت زیادات علی نطاق واسع بنحو متعاقب کما نطقت به الروایات و ذکرته التواریخ فمع کون بعض الروایات صادرة عن الصادقین علیهما السلام و بعضها عن الرضا و الجواد علیهما السلام،إلا انه لم یشار فیها إلی الاقتصار علی الحدود القدیمة الأصلیة سواء المساجد أو المدن.

نعم خصوص الکوفة و ربما و مسجدها کان الحال فیهما علی العکس.

ص:327

المنخفضة منها کما أن الاحوط فی الحائر الاقتصار علی ما حول الضریح المبارک(1).

و بعضه خارجا لا یجوز(1)له التمام،نعم لا بأس بالوقوف منتهی أحدها إذا کان یتأخر حال الرکوع و السجود بحیث یکون تمام بدنه داخلا حالهما.

یصح له الصوم فیها إلا إذا نوی الاقامة أو بقی مترددا ثلاثین یوما.

بل لا بأس بأن ینوی الصلاة من غیر تعیین أحد الامرین من الاول بل لو نوی القصر فأتم غفلة أو بالعکس فالظاهر الصحة(1).

مرة«سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر»و هذا و ان کان یستحب من حیث التعقیب عقیب کل فریضة(1)حتی غیر المقصورة إلا أنه یتأکد(2)عقیب المقصورات بل الاولی تکرارها مرتین مرة من باب التعقیب مشرع للتخفیف کما ورد و أنه هدیة،فلا ملزم بجبر نقیصتها.

کما فی موثق (1)ابی بصیر قال:قال ابو عبد الله علیه السلام:ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله قال لاصحابه ذات یوم:أ رأیتم لو جمعتم ما عندکم من الثیاب و الآنیة ثم وضعتم بعضه علی بعض:أ ترونه یبلغ السماء؟قالوا:لا یا رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فقال:یقول احدکم،اذا فرغ من صلاته«سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله اکبر»،ثلاثین مرة و هن یدفعن الهدم و الغرق و الحرق و التردی فی البئر و أکل السبع و میتة السوء و البلیة اذا نزلت علی العبد فی ذلک الیوم،و فی طریق معانی الاخبار زیادة«و هنّ الباقیات الصالحات».

و فی (2)موثق ابن بکیر انهن الذکر الکثیر فی قوله تعالی و اُذْکُرُوا اللّهَ ذِکْراً کَثِیراً و غیر ذلک من الآثار المذکورة فی الروایات.

ظاهر العبارة تأکد الاستحباب لاندکاک الاستحبابین بقرینة الاضراب بالتکرار مرتین،و ان کان التأکید فی کلامه یحتمل أن یکون لخصوصیة التعبیر فی خبر المروزی ب«یجب علی المسافر»،و لکنه ضعیف و ان صح فی نفسه.

لکن التأکد الاول محل نظر إذا ارید منه التداخل فی السبب،إذ الطبیعة و ان کانت واحدة لکنها تتعدد بتعدد البعث و الطلب.

نعم قد یقال ان مقتضی إطلاق المتعلق التداخل فی المسبب فی مقام الامتثال

ص:332

و مرة من حیث بدلیتها عن الرکعتین الساقطتین.

بقصد کل من الامرین فی اتیان فرد واحد،و له أن یأتی بهما فی فردین،و هو محل نظر أیضا إذ لازم تعدد البعث المتعلق بالطبیعة،اقتضاؤه وجود متعدد.

ص:333

ص:334

ص:336

خاتمة فی مسائل مستجدة (1)

اما الاتمام؟

الظهر تماما ثم العصر تماما ثم الظهر قصرا ثم العصر قصرا.

و هل الامر کذلک لو کان عملی الاساسی فی السفر و أعمل عملا آخر فی العطلة الاسبوعیة فی السفر أیضا(1)؟

أو الظن أو الاحتمال بأن الطائرة تجتاز المدینة ثانیة.

رجاء أم یحرم مطلقا؟و فی صورة الجواز هل یجوز للحاضرین الاقتداء به و جل أجر مائة جمعة للمقیم.

و خبر حفص (1)بن غیاث قال:سمعت بعض موالیهم سأل ابن أبی لیلی عن الجمعة هل تجب علی العبد و المرأة و المسافر قال:لا،قال:فأن حضر واحد منهم الجمعة مع الامام فصلاها هل تجزیه تلک الصلاة عن ظهر یومه؟قال:نعم،قال:

و کیف یجزی ما لم یفرضه الله علیه عما فرض الله علیه و قد قلت:ان الجمعة لا تجب علیه،و من لم یجب علیه الجمعة فالفرض علیه ان یصلی اربعا،و یلزمک فیه معنی ان الله فرض علیه اربعا،فکیف أجزأ عنه رکعتان؟!مع ما یلزمک ان من دخل فیما لم یفرضه الله علیه لم یجزأ عنه مما فرض الله علیه،فما کان عند ابن ابی لیلی فیها جواب و طلب إلیه أن یفسرها فأبی،ثم سألته أنا ففسرها لی،فقال:الجواب عن ذلک ان الله عز و جل فرض علی جمیع المؤمنین و المؤمنات و رخص للمرأة و العبد و المسافر أن لا یأتوها،فلما حضروا سقطت الرخصة و لزمهم الفرض الاول،فمن أجل ذلک أجزأ عنهم،فقلت:عمن هذا،قال:عن مولانا ابی عبد الله علیه السلام.و یظهر منه مسلمیة الجواز،و ان الموضوع عنهم وجوب السعی.

و کذا ما ورد 2فی المرأة من حسنة علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال:سألته عن النساء هل علیهن من صلاة العیدین و الجمعة ما علی الرجال؟«قال:نعم»و هو کالخبر المتقدم فی الدلالة علی وجوبها غایة الامر سقوط السعی عنها.

و صحیحة (2)ابی همام عن ابی الحسن علیه السلام قال:اذا صلت المرأة فی المسجد مع الامام یوم الجمعة،الجمعة رکعتین فقد نقصت صلاتها،و ان صلت فی المسجد أربعا نقصت صلاتها لتصل فی بیتها أربعا أفضل.

ص:344

و الاکتفاء بهذه الصلاة أم یجب علیهم الظهر أیضا؟و هل یجوز أن یؤم هذا و هو دال علی صحتها منها بقرینة وصف صلاتها أربعا أی الظهر فی المسجد بالنقص،الذی هو بمعنی الحط فی الفضل و الثواب لا نقصان الشرائط،و وصف الأربع فی البیت بالأفضلیة الظاهر فی اکثریة الثواب من الموردین المتقدمین،و الجواز و الصحة لازمه تخییرها بینهما،و سقوط السعی عنها.

و ما یقال (1)إن السعی انما یجب من باب المقدمة فهو تابع فی الحکم لذی المقدمة،فلا معنی لسقوط حکمه و بقاء ذی المقدمة علی الوجوب و المشروعیة.

ففیه:أن وضع و سقوط الوجوب التعیینی لذی المقدمة ای تعیینیته یسقط لزوم المقدمة،مع ان وجوب السعی لیس مقدمیا بل نفسی غایة الامر نفسی تهیّئ لنفسی آخر.

أما انعقادها منهم فحکی الاتفاق علیه فی الاعمی و المحبوس بعذر و علی العدم فی المرأة لمکان التعبیر بالرهط و القوم فی روایات شرط العدد،و الاختلاف فی المسافر و العبد،فذهب الشیخ فی الخلاف إلی الانعقاد بهما و کذا المحقق فی المعتبر و الحلی فی السرائر و العلامة فی المنتهی،لإطلاق ما دل علی اشتراط العدد بل فی الذکری الظاهر أن الاتفاق واقع علی صحتها بجماعة المسافرین و اجزائها عن الظهر، لکن عن الشیخ فی المبسوط و الوسیلة و الاصباح و المختلف القول بالعدم لسقوطها عنهم و لانها لو انعقدت بالمسافر لزم تعیّنها علیه و لزم انعقادها بالمسافرین أو بالعبید منفردین.

و أما العامة ففی الموطأ«اذا نزل الامام بقریة تجب فیها الجمعة،و الامام مسافر فخطب و جمع بهم،فإن أهل تلک القریة و غیرهم یجمعون معه«و قال»«و لا جمعة علی مسافر».

ص:345

المسافر فی صلاة الظهر أیضا بعد الجمعة أم لا؟

و فی مبسوط السرخسی«یشترط فی الثلاثة«ای العدد فی الجمعة»ان یکونوا بحیث یصلحون للامامة فی صلاة الجمعة حتی أن نصاب الجمعة لا یتم بالنساء و الصبیان و یتم بالعبید و المسافرین لانهم یصلحون للامامة فیها و قال الشافعی النصاب اربعون رجلا من الاحرار المقیمین و هذا فاسد،و لا معنی لاشتراط الاقامة و الحریة فیهم لان درجة الامامة اعلی فلذا لم یشترط هذا فی الصلاحیة للامامة فکیف یشرط فیمن یکون مؤتما و لا وجه لمنع هذا فقد أقام رسول الله صلّی اللّه علیه و آله الجمعة بمکة و هو کان مسافرا حتی قال لاهل مکة أتموا یا أهل مکة صلاتکم فانا قوم سفر.

و فی الشرح الکبیر علی المقنع لابن قدامة فی ذیل المتن«و لا تجب علی مسافر و لا عبد و لا امرأة و لا خنثی»استدل:ان النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یسافر فلا یصلی الجمعة فی سفره،و کان فی حجة الوداع یوم عرفة یوم جمعة فصلی الظهر و العصر جمعا بینهما و لم یصل جمعة و فی ذیل«و من حضرها منهم اجزأته و لم تنعقد به و لم یجز له أن یؤم فیها»قال:و لا تنعقد الجمعة بأحد من هؤلاء و لا یصح ان یکون إماما فیها،و قال ابو حنیفة و الشافعی یجوز ان یکون العبد و المسافر إماما فیها و وافقهم مالک فی المسافر،و حکی عن ابی حنیفة ان الجمعة تصح بالعبید و المسافرین لانهم رجال تصح منهم الجمعة.

و لنا انهم من غیر أهل فرض الجمعة فلم تنعقد بهم و لم یؤموا فیها کالنساء و الصبیان و لان الجمعة انما تصح منهم تبعا لمن انعقدت به فلوا انعقدت بهم أو کانوا أئمة صار التبع متبوعا،و علیه یخرج الحر المقیم و لان الجمعة لو انعقدت بهم لانعقدت بهم منفردین کالاحرار المقیمین و قیاسهم ینقض بالنساء و الصبیان،انتهی.

اقول:ظهر مما مر أن الانعقاد بهم یتوقف علی تحریر مفاد ادلة وضع الجمعة عنهم هل هی سقوط السعی خاصة أم أصل الوجوب فعلی الثانی لا مجال للتمسک

ص:346

..........

بأدلة العدد لظهورها فیمن تجب علیهم،لا أقل من انصرافها.

ثم هل أدلة العدد مطلقة،و هل لها مقید کمحذور ملازمة الانعقاد بهم للانعقاد بهم منفردین علی القول بعدم مشروعیتها منهم حینئذ خلافا لما مر من الشهید فی الذکری.

أما أدلة الوضع فلسانها تارة بلفظ الوضع عنه فی سیاق الصغیر و المجنون و المریض و من کان علی رأس فرسخین،و اخری بلفظ الاستثناء ممن وجبت علیه و هو ظاهر فی تخصیص ما دل علی الوجوب و المشروعیة بالتبع و لا قرینیة لمن کان علی رأس الفرسخین فی رفع اللزوم خاصة،لوجود المجنون أیضا،نعم البحث فیه قلیل الجدوی بعد ما دل علی مشروعیتها من المسافر کموثقة سماعة.

و أما أدلة العدد فبعضها بلسان التکلیف بلزوم العقد کصحیح زرارة قال:

قلت لابی جعفر علیه السلام علی من تجب الجمعة؟قال:تجب علی سبعة نفر من المسلمین و لا جمعة لاقل من خمسة من المسلمین،احدهم الامام،فاذا اجتمع سبعة و لم یخافوا أمهم بعضهم و خطبهم» (1).

و کحسنة ابن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال:تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین[المؤمنین]و لا تجب علی أقل منهم،الامام و قاضیه و المدعی حقا و المدعی علیه و الشاهدان و الذی یضرب الحدود بین یدی الامام 2.

و بعضها بلسان الوضع و الصحة کصحیح ابی العباس عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال:أدنی ما یجزی فی الجمعة سبعة أو خمسة أدناه 3.

و کصحیح ابن ابی یعفور«لا تکون جمعة ما لم یکن القوم خمسة» 4.

و مصحّح 5ابن مسلم عن محمد بن علی عن ابیه عن جده عن النبی صلّی

ص:347

..........

اللّه علیه و آله فی الجمعة قال:اذا اجتمع خمسة أحدهم الامام فلهم أن یجمعوا

فلو قیل بعدم شمول الاول للمسافر لعدم وجوب السعی علیه فالثانی شامل له بإطلاقه بعد مشروعیتها منه کما تقدم.

و یؤیده خبر حماد بن عیسی عن جعفر بن محمد عن ابیه عن علی علیه السلام قال:«اذا قدم الخلیفة مصرا من الامصار جمع الناس لیس ذلک لاحد غیره» (1)بناء علی اطلاقه من جهة السفر.

أما المانع من اطلاق أدلة العدد فقد یقرب بلزوم شموله لما اذا کان العدد من المسافرین خاصة مع عدم مشروعیتها منهم لما دل علی تعیّن الظهر علیهم حینئذ مثل صحیح الفضیل بن یسار عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال:لیس فی السفر جمعة و لا فطر و لا أضحی (2).

و صحیح محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال:قال لنا:صلوا فی السفر صلاة الجمعة جماعة بغیر خطبة و اجهروا بالقراءة فقلت:انه ینکر علینا الجهر بها فی السفر،فقال اجهروا بها (3).

و صحیح جمیل قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الجماعة یوم الجمعة فی السفر فقال:یصنعون کما یصنعون فی غیر یوم الجمعة فی الظهر و لا یجهر الامام فیها بالقراءة انما یجهر اذا کانت خطبة 4.

و مثله الصحیح الثانی 5لابن مسلم.

و قد یقال انه غایة ما تدل علیه الروایات هو عدم مشروعیتها اذا کانت من المسافرین منفردین،فیبقی ما اذا کان المسافر مع الحاضرین تحت اطلاق ادلة العدد

ص:348

..........

بعد ما دل علی مشروعیتها منه،کما هو الحال فی المریض و من کان علی رأس فرسخین.

و فیه:أنه قد یشکک فی الإطلاق المزبور من جهة أنه فی صدد بیان شرطیّة العدد لا الإطلاق فیمن یکمل به العدد،و ما دلّ علی المشروعیّة بین ما هو مجمل کموثق سماعة القدر المتیقن منه ما إذا کانت منعقدة بالحاضرین،و بین ما هو ضعیف سندا کروایة حفص،مضافا الی ما تقدّم من لزوم تعیّنها علیه لو انعقدت به مع أنّ إطلاق الوضع عنه ینفیه و إن نسب ذلک الی المشهور سیّما و أن الوضع أسند الی الجمعة لا إلی السعی إلیها،غایة الأمر أن مقتضی الجمع مع ما دلّ علی المشروعیّة هو حمل الوضع علی نفی التعینیّة.

نعم فی صحیح ابی بصیر و محمد بن مسلم«صلاة واجبة علی کل مسلم أن یشهدها إلا خمسة المریض و المملوک و المسافر و المرأة و الصبی» (1)و النقض بمن کان علی رأس فرسخین لیس فی محله لتبدل الموضوع فیه دون المسافر.

لکن لا یرفع الید عن اطلاق أدلة العدد بمثل هذه التأملات و بعد ان کان اسناد الوضع إلی السعی فی صحیح أبی بصیر و محمد بن مسلم المؤید بخبر حفص المتقدم مع ما یفهم من شدة الحث فی موثق سماعة.

و أما تعیّنها علیه لو انعقدت به فقد نسب إلی الاکثر و ان کان اطلاق الوضع المسند إلی الجمعة ینفیه غایة الامر یکون نظیر القول بانعقادها بالخمسة مع استحبابها تعیینیا حینئذ.

و أما ما ورد فی جماعة المسافرین فغایته عدم المشروعیة لهم منفردین مع احتماله لنفی التعیین و انها موضوعة عنهم أو للتقیة حیث انها غیر مشروعة عند العامة.

ص:349

و من طریق آخر دونها و لکنه یقصد نقطة فی المدینة الاخری بحیث إذا حسب مجموع الطریق الثانی الناقص مع ما یسیره فی المدینة إلی نقطة مقصده یکون مسافة،فهل(1)یقصّر فی الطریق الثانی؟

قد تقدم فی المسافة من شروط التقصیر أن المقصد إذا کان له طریقان أحدهما مسافة،و الآخر دونها،فالاعتبار بالطریق المسلوک لا بالبعد المستقیم بین أقرب نقطتین من المقصد و محل الإقامة،و أیضا تقدم مفصلا أن مبدأ و منتهی حساب المسافة هی حدود کل من بلد الإقامة و التوطن و بلد المقصود بالسفر لا المنزل فیهما.

*** تم بحمد اللّه تعالی الفراغ منه یوم الثلاثاء من ذی القعدة الحرام سنة ثلاثة و عشرة بعد الأربعمائة من الهجرة علی هاجرها آلاف التحیة و الصلاة بجوار کریمة أهل البیت فی قم بید العبد الآثم محمد بن الحاج حمید سند البحرانی عفی اللّه عنهما

ص:353

ص:354

ص:356

محتوی الکتاب کلمة الافتتاح 5

کلمة المؤلف 7

وجوب القصر علی المسافر 9

الاستدلال بالآیة الکریمة 9

القصر فی الرباعیات 10

الفصل الأول:شروط القصر 15-194 الشرط الأول:المسافة 15

کفایة مطلق المسافة 16

طوائف الروایات 16

حکم غیر الراجع لیومه و لیلته 25

استعراض الأقوال 25

الأوفق من الأقوال 26

مناقشة الروایات 26

بیان حد الفرسخ و المیل 35

قول أهل اللغة 37

حکم النقصان الیسیر 40

حکم الشک فی المسافة 41

حکم الظن بالمسافة 42

طرق ثبوت المسافة الشرعیة 43

حجیة البینة فی احراز المسافة 43

موثقة مسعدة 43

ص:357

مفاد موثقة مسعدة 44

کلام المحقق فی المقام 47

التمسک بالإجماع 48

خبر العدل فی الموضوعات 49

الفحص عند الشک فی المسافة 52

أدلة الفحص عن الشبهة المصداقیة 52

الترجیح عند تعارض البینات 56

الجمع عند الشک حکما 59

إذا قصد الصبی ثم بلغ فی الأثناء 61

التردد فی أقل من أربعة فراسخ 62

الطریق الأبعد و الأقرب 63

حکم المسافة المستدیرة 64

مبدأ حساب المسافة 65

مبدأ حساب المسافة فی البلد الکبیرة 71

الشرط الثانی:قصد المسافة 75

تمادی السیر 79

عدم اعتبار اتصال السیر 80

کفایة القصد تبعا 81

وجوب الاستخبار علی التابع الجاهل 83

مفارقة المتبوع قبل انتهاء المسافة 84

وجوب القصر علی المکره و المجبور 86

الشرط الثالث:استمرار قصد المسافة 88

بحث رجالی فی حال أبی سمینة الصیرفی 90

کفایة قصد طبیعی المسافة 93

التردد فی الأثناء ثم الجزم 95

إجزاء القصر عن التمام 98

الشرط الرابع:خلو القصد من القاطع 102

الشرط الخامس:إباحة السفر 106

ص:358

أقسام سفر المعصیة 106

حکم خروج الزوجة 108

طاعة الوالدین 109

الإضرار بالبدن 112

الغایة المحرمة 114

ما یتفق فیه الحرام 115

السفر المستلزم للحرام 115

السفر بالدابة المغصوبة 118

حکم التابع للجائر 119

حکم سفر الصید 120

حکم الصید اللهوی 124

الرجوع من سفر المعصیة 127

لزوم إباحة السفر بقاء 131

الغایة الملفقة من الطاعة و المعصیة 133

السفر المشکوک الحرمة 134

ضابطة المعصیة فی السفر 135

حکم سفر التنزه 139

حکم الإقامة مع نذر الإتمام و الصوم 140

الانعطاف عن الجادة لغایة محرمة 144

الصوم بعد العدول 147

الصوم الندبی فی سفر المعصیة 149

الشرط السادس:أن لا یکون بیته معه 150

الشرط السابع:أن لا یکون عمله السفر 153

لا فرق بین جد السیر و عدمه 155

ضابطة کثرة السفر 158

حکم الحملداریة 162

قاطعیة العشرة لکثرة السفر 164

ص:359

القصر فی السفرتین الأولتین 167

عدم الفرق بین المکاری و غیره 168

عدم اعتبار نیة العشرة 169

حکم السائح 171

حکم الراعی 172

حکم التاجر 172

الشک فی الإقامة 173

الشرط الثامن:الوصول إلی حد الترخص 174

علامة حد الترخص 174

تفسیر«تواری البیوت»176

تعدد الشرط و اتحاد الجزاء 177

الوصول إلی حد الترخص قاطع للسفر 180

المناط فی خفاء الجدران 181

عموم حد الترخص لغیر الوطن 184

الشک فی بلوغ حد الترخص 188

الوصول إلی حد الترخص فی أثناء الصلاة 189

التواء الطریق علی حد الترخص 192

الفصل الثانی:قواطع السفر 197-275 القاطع الأول:الوطن 197

تحقیق حول أقسام الوطن 197

نفی ثبوت الوطن الشرعی 200

تحقیق مفاد صحیح ابن بزیع 203

تبعیة الولد لأبویه فی الوطن 206

القاطع الثانی:إقامة عشرة أیام 210

تحقیق فی طرفی الیوم 210

ص:360

کفایة العلم عن القصد 213

وحدة محل الإقامة 216

الخروج إلی ما دون المسافة 219

حکم تعلیق الإقامة 221

حکم بیوت الأعراب 223

فی کفایة قصد الإقامة أیضا 224

قصد المعنون 226

العدول بعد قصد الإقامة 226

تحقیق فی موضوعی الإقامة 227

تحقق الموضوع الثانی بعد الصلاة 229

حکم الصلاة الرباعیة غفلة 231

عدم شرطیة التکلیف لتحقق الإقامة 231

بیان ان العدول کاشف أو قاطع 234

صور الخروج إلی ما دون المسافة 237

زوال الإقامة بالقصد و إن عدل 244

انقطاع الإقامة بقصد الخروج إلی مسافة 245

حکم الإقامة مع نذر الصیام 247

الشک فی تحقق الموضوع الثانی للإقامة 249

جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ 250

العدول بعد خروج الوقت 256

الشک فی الرباعیة بعد الوقت و العدول 258

حکم العدول بعد السلام الواجب 259

تحقق الإقامة بالقصد تبعا 261

الثالث:التردد ثلاثین یوما 264

الحاق الشهر الهلالی 266

تحقیق معنی الشهر 268

آثار قاطعیة الثلاثین 271

ص:361

الفصل الثالث:أحکام صلاة المسافر 277-333 سقوط النوافل النهاریة 277

عدم سقوط نافلة العشاء 278

سقوط الصوم المستحب 285

ثبوت النافلة بدخول الوقت و إن سافر 286

الإتمام فی موضع القصر 288

اختصاص المعذوریة بالجهل بأصل الحکم 295

الصیام جهلا فی السفر 297

القصر فی موضع التمام 299

قضاء الجاهل بالحکم 301

التذکر أثناء الصلاة 302

حکم التقصیر اتفاقا 304

الاعتبار بحال الأداء 305

تصحیح أسانید مستطرفات السرائر 310

قضاء فائتة الموضوعین 313

حکم التخییر فی الأماکن الأربعة 315

حدود الأماکن الأربعة 321

حکم سائر المشاهد 327

عدم مشروعیة التخییر فی الصیام 329

جواز الراتبة فی الأماکن الأربعة 330

استحباب التسبیح لجبر الفریضة 331

ص:362

الفصل الثالث:مسائل مستجدة 337-353 تابع کثیر السفر 337

السفر الملحق بالعمل 338

الاحتیاط فی موارد الجمع 340

انعقاد صلاة الجمعة بأمامة المسافر 343

وطن المرأة قبل الزواج 351

نسیان قصد الإقامة 350

حکم اتساع المدن 351

الفهرست 355

ص:363