ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

بررسی فقهی سلاح های کشتار جمعی

محمدجواد فاضل لنکرانی

ص:4

ص:6

ص:8

جهاد و مقاتله برای رفع فتنه و شرک و اقامه توحید در عالم است، نجات کسانی که فکر ضعیف دارند و نمی توانند حق را به راحتی تشخیص دهند و نیز زنان و کودکان از چنگال کفر و شرک و داخل نمودن آنان در زمره موحدین و یکتاپرستان از اهداف دیگر جهاد در اسلام است. (وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ). (1)

جهاد در اسلام هرگز به منظور کشورگشایی و قدرت طلبی نیست، بلکه بسط توحید و فتح ابواب هدایت و دعوت نمودن انسان ها برای رهنمون شدن به سوی کمال مطلق است. بنابراین نباید بین این دو موضوع توهم ناسازگاری نمود که از طرفی اسلام دین فطرت است و فطرت به دنبال صلح و آرامش و پرهیز از جنگ است و از طرف دیگر وجوب دفاع و جهاد و تحقق جنگ های متعدد در صدر اسلام چگونه با فطری بودن صلح سازگاری دارد؟ بین این مطلب که از یک سو خداوند رحمت را بر خودش واجب فرموده (کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ) (2) و یا این که خاتم پیامبران نبی اکرم (صلی الله علیه وآله) رحمت برای همه عالمیان است و از سوی دیگر جنگ هایی که رسول خدا (صلی الله علیه وآله) در ابتدای اسلام نمودند، ناسازگاری وجود ندارد. چرا که جنگ در راه خدا

ص:10

از مصادیق حقیقی رحمت و گستراندن فیض عام حق تعالی برای همه بشر است. جنگ الهی، شکستن بت ها و زدودن شرک ها و پاک نمودن همه آلودگی ها است. بنابراین نمی توان از این اصل مهم که اسلام دین صلح و رحمت است، نتیجه گرفت که جنگ حرام است و یا استفاده از سلاح های کشتار جمعی ممنوع و حرام است، چرا که صلح و جنگ دو موضوع مختلف و هر کدام دارای شرایط خاص خود می باشند.

ج: سلاح هایی که نسبت به آینده و نسل های آینده و محیط زیست اثرات تخریبی گسترده و گاه غیر قابل جبران دارد.

د: سلاح هایی که قدرت تخریب فوق العاده ای دارد.

البته ممکن است اجتماع برخی از این ملاک ها هم مراد باشد به این معنی که در تعریف این نوع سلاح ها بگوییم مقصود آن است که اولاً قدرت تخریب بیش از حد داشته باشد و ثانیاً بدون تفکیک و تبعیض عمل کند، یعنی هم نظامیان و هم غیرنظامیان را از بین ببرد.

در بیانیه توافقات پاریس سال 1954 برای پیوستن آلمان به پیمان آتلانتیک شمالی ناتو در ضمیمه 2 از پروتکل سوم توافقات که ناظر به کنترل تسلیحات است این چنین آمده است:

«سلاح هایی که قابلیت انهدام و زیان های گسترده و یا ایجاد مسمومیت در سطح وسیع را دارند در زمره این تسلیحات است».

بنابراین تعریف در سلاح های کشتار جمعی دو عنوان دخالت دارد هم قدرت تخریب زیاد و هم عدم تفکیک و تبعیض، از این رو باید اذعان داشت که این عنوان شامل سلاح های شیمیایی، میکروبی، هسته ای و رادیواکتیو می شود.

از سوی دیگر در بیانیه کمیته بین المللی صلیب سرخ جهانی آمده است:

«سلاح هایی که بنا به ماهیت خود و نحوه استفاده از آن موجب آثار مخرب غیر قابل تفکیک می شوند».

ص:12

بنابراین، موضوع این نوشتار سلاحی است که آثار تخریبی آن مربوط به میدان جنگ و زمان جنگ نمی شود و علاوه بر نظامیان، افراد غیرنظامی را نیز مورد تعرّض قرار می دهد. البته از این جهت اگر از آن به سلاح های غیرمتعارف هم تعبیر بنماییم اشکالی ندارد. امّا نسبت به آثار تخریبی در نسل های آینده نمیتوان ویژگی خاصی را معتبر بدانیم به عبارت دیگر ممکن است برخی یا تمام سلاح های کشتار جمعی دارای چنین ویژگی باشند، اما آنچه در این بحث دخالت دارد این جهت نیست.

آیا در این صورت جایز است یا خیر؟

روشن است که اگر در فرض اول مشروعیت و جواز را بپذیریم دیگر مجالی برای بحث از مشروعیت در فرض دوم نیست و در نتیجه بحث در فرض دوم در صورتی است که در فرض اول معتقد به عدم مشروعیت باشیم.

ثالثاً: جهت دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد آن است که در این بحث از دیدگاه ضوابط فقهی این موضوع را مورد بررسی قرار می دهیم، امّا باید توجه داشت چنانچه دولت اسلامی در ضمن قراردادهایی متعهد به عدم تولید و استفاده باشد دیگر تردیدی نیست که باید بر طبق آن قرارداد عمل نمود.

بعد از روشن شدن نکات مقدماتی باید ادله را مورد بررسی قرار دهیم:

ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را بپذیریم، باید معتقد شویم که این عمل در نزد شارع نیز حرام است.

در این استدلال سه نکته را باید مورد توجه قرار داد:

نکته اول: ممکن است بگوییم عقل در فرضی که از این سلاح استفاده شود حکم به قبح می کند، چرا که عنوان ظلم و فساد در این فرض محقق می شود و در نتیجه این استدلال برای اصل تولید این سلاح ها کفایت نکند. به اعتبار دیگر تولید و ساخت این سلاح ها مانند علم به طریقه ساخت آن ها، از عنوان ظلم و فساد خارج است. آری این جهت می تواند مورد بحث باشد که از دیدگاه عقل ساخت چنین سلاحی که سازنده آن بالفعل استفاده ننماید، امّا این احتمال وجود دارد که در آینده دیگران از آن استفاده نمایند، آیا ظلم و قبیح است یا خیر؟ ظاهر آن است که در این صورت به نحو مطلق نمی توان آن را ظلم دانست و فقط ممکن است در فرضی که سازنده علم دارد که در آینده از آن استفاده می شود بگوییم عقل چنین امری را شراکت در ظلم و قبیح می داند.

نکته دوم: آیا عقل در صورتی که اصل تولید را قبیح بداند، آن را به صورت مطلق قبیح می داند یا اینکه چنانچه برای اقتدار و یا دفاع و بازدارندگی باشد آن را قبیح نمی داند؟ به نظر می رسد که برای این منظور از دیدگاه عقل قبحی نیست و عقل فقط صورت استفاده را قبیح و ظلم می داند.

ص:15

نکته سوم: در صورتی که دشمن از چنین سلاحی استفاده کند، آیا عقل استفاده را برای مقابله صحیح می داند؟ به نظر می رسد که عقل حتی در این صورت هم استفاده را قبیح می داند، همان طور که اگر دشمن مسلمانان را مثله نماید، به هیچ وجه نمی توان گفت عقل، مثله نمودن کفار را تجویز می نماید. یا اگر دشمن، افراد نظامی را با اره برقی به قتل برساند نمی توان گفت که عقل هم برای مقابله چنین عملی را تجویز می نماید.

وجوب آمادگی برای مقابله با دشمنان استفاده می شود. نکته قابل توجه آن است که این وجوب آمادگی هم شامل نیروی انسانی می شود و هم شامل ابزار و ادوات جنگی.

ثانیاً: عنوان (مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) یک عمومیت روشنی را دلالت دارد. خداوند می فرماید که هر مقداری که استطاعت دارید خود را تقویت نمایید.

ثالثاً: تعبیر به (مِنْ قُوَّةٍ) ، اطلاق دارد و شامل هر گونه سلاح می شود گرچه در برخی از روایات از آن به شمشیر و یا سپر تعبیر شده است اما روشن است که به عنوان مصداق است.

رابعاً: در این آیه شریفه هدف از لزوم تقویت دفاعی و جنگی مسلمانان را ارهاب دشمنان خدا و دشمنان مسلمین و کسانی که عداوت پنهان و غیر آشکار دارند را قرار داده است، از این قسمت آیه استفاده می شود که اصل ارهاب یکی از اصولی است که مسلمانان و بالخصوص حاکم اسلامی باید به آن توجه داشته باشند. نکته قابل توجه آن است که نمی توان از آیه شریفه استفاده نمود که لزوم تقویت فقط برای ارهاب باید باشد، بلکه ارهاب به عنوان یکی از فوائد و غایاتی است که برای لزوم تقویت جنگی و دفاعی مترتب است و در نتیجه در مواردی که در دشمنان ارهابی هم ایجاد نشود، باز از آیه شریفه به عنوان یک وجوب شرعی که ظهور در مولوی بودن هم دارد استفاده می شود که مسلمانان همیشه باید خود را به قوی ترین سلاح ها، مجهز نمایند.

ص:17

نتیجه این که از این آیه شریفه و اطلاق آن استفاده می شود که تولید سلاح اتمی به جهت تقویت نیروی دفاعی و جنگی مسلمانان جایز و بلکه لازم است این وجوب خصوصاً در این صورت موکد می شود که این امر موجب ارهاب دشمنان و کسانی که قصد مقابله با مسمانان را دارند، شود. بعداً توضیح خواهیم داد که اگر این کار موجب فساد در روی زمین و اعتداء شود، به دلیل آیات دالّ بر نهی از فساد و حرمت اعتدا، جایز نخواهد بود.

ب: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً) (1).

خداوند متعال خطاب به مومنین فرموده است حذر را اخذ نمائید و به صورت گروه، گروه و یا مجموعی نفر کنید.

در مورد کلمه حذر سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: حذر به معنای اجتناب از دشمن است یعنی خداوند می فرماید از دشمن اجتناب کنید و روشن است که تنها وسیله اجتناب آن است که مسلح شوند.

احتمال دوم: حذر به معنای سلاح و اسلحه است یعنی مومنین اسلحه خود را بگیرند. در روایتی امام باقر (علیه السلام) حذر را به سلاح تفسیر نموده اند.

احتمال سوم: حذر به معنای آمادگی است بدون نظر به اسلحه.

ص:18

بر طبق احتمال اول سلاح را از مفهوم و فحوی استفاده می کنیم و بر طبق احتمال سوم دیگر آیه شریفه دلالت بر سلاح ندارد، بلکه دلالت بر لزوم آمادگی تام برای خروج به جهاد دارد. اما بر طبق معنای دوم معنای مطابقی آیه شریفه همان سلاح است.

بنابر احتمال اول و دوم می توان ادعا نمود که اطلاق آیه شریفه دلالت بر تهیه هر نوع سلاحی از جمله سلاح اتمی و شیمیایی دارد نکته قابل توجه آن است که آیه شریفه در مقام بیان این مطلب است که مسلمانان باید برای مقابله با کفار خود را مجهز نمایند و این بدان معنی است که مسلمانان باید اسلحه ای مناسب برای مقابله با آنان داشته باشند و در نتیجه اگر آنان دارای سلاح اتمی و شیمیایی هستند، مسلمانان هم چنین سلاحی را دارا باشند.

در این قسمت لازم است سوالی را مطرح و پاسخ دهیم:

سوال: آیا اطلاق کلمه «حذر» را نباید بر سلاح متعارف حمل کرد و در نتیجه دیگر شامل سلاح غیرمتعارف مانند سلاح اتمی و شیمایی و میکروبی نشود؟

جواب: حمل مطلق بر متعارف خلاف صناعت اجتهاد است و شاهد آن این است که فقها در استنباط خود در مسائل مختلف فقهی، مطلق را بر همان معنای عام و شمول خود حمل می نمایند و هیچ گاه آن را محدود به افراد متعارف نمی کنند. علت این امر، آن است که تعارف از اسباب انصراف نیست.

ص:19

این بحث را به صورت مفصل در رساله ای که پیرامون کفایت تلسکوب در رویت ماه نگاشته ایم توضیح داده ایم.

البته با قطع نظر از تعارف می توان در مقابل این اطلاق، ادعا نمود که قرینه بر تقیید وجود دارد و آن قرینه این است که از مجموع روش و سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و امیرالمومنین (علیه السلام) در جنگ ها استفاده می کنیم که اسلام سلاحی را تجویز می کند که نوعاً و عادتاً جنگ بر آن متوقف است. به عبارت دیگر اسلام سفارش نموده که در جنگ به پیرمردها، زن ها، بچه ها، دیوانگان، درختان، منازل نباید تعرضی شود. این مطلب قرینه روشنی است بر این که سلاح در جنگ نباید طوری باشد که افراد خارج از دایره جنگ را شامل شود و در نتیجه سلاح اتمی یا شیمیایی که از ویژگی های آن این است که غیرنظامیان را شامل می شود، مشمول این آیات نخواهد بود.

ج: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ) (1).

این آیه شریفه دلالت روشن و صریحی دارد بر این که مسلمانان باید دائماً در کمین کفار باشند. تعبیر (وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ) به مراتب مهم تر و قوی تر از تعبیر (تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللهِ) است. از این رو می توان گفت اطلاق این تعبیر شامل هر نوع سلاحی خواهد بود.

ص:20

که اولاً عدم حب در اصطلاح قرآن به معنای مبغوض بودن است و ثانیاً در برخی از آیات مسئله فساد مورد نهی و تحریم قرار گرفته است. در جریان خلقت آدم ملائکه در اعتراض به خداوند عرض نمودند که (أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ) ، آیا در زمین کسی را بوجود می آوری که در آن فساد می کند و خونریزی می نماید. معلوم می شود که ممنوعیت فساد امری مسلم در نزد ملائکه الهی نیز بوده است.

در آیه 27 می فرماید: (وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ) کسانی که فساد در زمین می کنند خسران کار و زیانکارند. بنابراین از قرآن به خوبی استفاده می شود که فساد امری است محرّم و مبغوض.

بحث مهم فقهی آن است که چه نسبتی میان این طائفه دوم و طائفه اول وجود دارد. آیا این آیات مقید طائفه اولی است؟ و در نتیجه بعد از تقیید معنی این می شود که مسلمانان موظفند خود را مجهز به سلاحی کنند که موجب فساد نباشد. یا اینکه اساساً مسئله جهاد و دفاع که مستلزم قتل و جرح و نابودی است، هرچند به حسب ظاهر فساد است اما هنگامی که عنوان فی سبیل الله را پیدا کند، دیگر از عنوان فساد خارج می شود و در نتیجه چنانچه سلاح اتمی به قصد دفاع و احیای دین نباشد از مصادیق فساد است، اما اگر به این عنوان باشد، دیگر از مصادیق فساد نخواهد بود.

ص:22

به نظر می رسد که صناعت علمی و فقهی اقتضای معنای دوم را دارد زیرا:

اولاً: در تقیید لازم است عرفاً مقید، مبین دلیل دیگر باشد و این جهت در این آیات وجود ندارد.

ثانیاً: در آیه شریفه خداوند در مقام مذمت کسانی است که بعد از حکومت و تسلط، سعی آنها در زمین فساد حرث و نسل است. در نتیجه اگر گروهی بخواهند از حکومت و قدرت، فساد را دنبال نمایند این مذموم و محرم است، اما تهیه اسلحه چنانچه برای فساد نباشد بلکه برای ارهاب باشد و یا برای غلبه مسلمانان بر کفار باشد دیگر از مصادیق فساد نخواهد بود.

نتیجه این که این طائفه دوم نمی تواند مقید طائفه اول باشد و برای تقیید باید همان نکته و قرینه ای را که در طائفه اولی ذکر نمودیم مورد توجه قرار دهیم. بنابراین می توان گفت از نظر قرآن کریم دلیلی برای استفاده از سلاح اتمی و یا شیمیایی نداریم. و چنانچه آیات طائفه دوم را به عنوان تقیید دسته اول قرار دهیم نهایت چیزی که استفاده می شود آن است که استفاده از سلاح شیمیایی و اتمی چون موجب فساد است جائز نیست اما دیگر دلالت بر منع تهیه و ساخت سلاح اتمی و شیمیایی ندارد.

اتمی است و با آن مسلمانان را تهدید می کند به آیه شریفه (فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ) (1) تمسک نمود و نتیجه گرفت که به مقتضای آیه برای مقابله به مثل مجاز باشد مسلمانان چنین سلاحی را تهیه نمایند؟ و نیز در صورتی که کفار از این وسیله استفاده نمایند آیا به مقتضای آیه می توان گفت مسلمانان هم می توانند استفاده نمایند؟

جواب:

اولاً: ظاهراً آیه شریفه در موردی است که ظلم و اعتدا محقق شده باشد، بنابراین مجرد داشتن سلاح های اتمی از مصادیق اعتدا نیست. بنا بر این فرض اول از مدلول آیه شریفه خارج است. اما فرض دوم که کفار از این سلاح استفاده نمایند باید گفت آیه شریفه در مقام دلالت بر مشروعیت اصل مقابله به مثل است، اما نمی توان از آن اطلاقی را استفاده نمود. از آیه شریفه نمی توان استفاده کرد اگر دشمن زن های مسلمانان را اسیر کرد و آنها را به قتل رساند، مسلمانان نیز بتوانند همین کار را انجام دهند همچنان که از آیه شریفه استفاده نمی شود که اگر دشمن سربازهای مسلمانان را مثله کرد، آنان نیز بتوانند سربازان آنان را مثله نمایند و نیز نمی توان استفاده نمود که چنانچه کفار، آب مسلمانان را مسموم نمودند، مسلمانان هم بتوانند چنین عملی

ص:24

را به عنوان مقابله به مثل انجام دهند. بنابراین آیه شریفه اطلاقی ندارد و فقط در مقام بیان اصل مشروعیت مقابله به مثل فی الجمله است.

ثانیاً: بعید نیست بگوییم آیه شریفه ظهور در این دارد که اعتدا باید به گونه ای باشد که مسلمانان زائد بر آنان اعتدا ننمایند یعنی آیه شریفه در مقام نفی اعتدای زائد است.

سوال دوم: آیا از آیه شریفه 190 بقره: (وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ) که درآن نهی از اعتدا به کفار در جنگ شده است و به صورت کلی فرموده است که خداوند معتدین را دوست ندارد، می توان استفاده نمود که سلاح های کشتار جمعی از موارد اعتداء است و در نتیجه حرمت و ممنوعیت آن را استفاده نماییم؟

جواب: مفسران در کلمه (لا تَعْتَدُوا) دو احتمال داده اند:

الف: مراد نهی از اعتدای به غیر جنگجویان است، یعنی نسبت به غیر مقاتلین و غیرجنگجویان، ظلم و ستم ننمایید و فقط با کفار و مشرکینی جنگ کنید که در حال جنگ با شما هستند. ابن جریر و ابن قندر و ابن ابی حاتم از ابن عباس نقل نموده اند که مراد از (لا تَعْتَدُوا) این است که «لا تقتلوا النساء والصبیان و الشیخ الکبیر ولا من القی الیکم السلم فان فعلتم فقد اعتدیتم».

ص:25

بر حسب این احتمال حتی نسبت به مردانی از کفار که جنگ نمی کنند نباید اعتدا شود.

ب: مراد نهی از اعتدا در سه مورد است: 1 - مسلمانان باید برای جهاد، قبلاً از کفار دعوت به اسلام نمایند در نتیجه اگر بدون دعوت به اسلام با آنان بجنگند از مصادیق اعتدا است؛ 2 - با آنهایی که با شما معاهد هستند جنگ ننمایید؛ 3 - با کودکان و زن ها و پیرمردها نجنگید.

به نظر می رسد که هیچ یک از این دو احتمال به تنهایی صحیح نیست، بلکه نهی از اعتدا یک نهی مطلق است و از هرگونه اعتدا نهی می کند، یعنی هر چیزی که بر آن صدق اعتدا کند. بدین جهت، این نهی شامل نهی از تخریب ساختمانها و از بین بردن درختان و مسموم نمودن آنها و یا بستن آب به روی کفار و مشرکین نیز می شود، می توان گفت استفاده از سلاح های کشتار جمعی از مصادیق اعتدا است که مورد نهی و تحریم قرار گرفته است.

نتیجه آن که می توان گفت آیه شریفه (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) و نظایر آن به این آیه شریفه مقید می شوند یعنی تا اندازه ای مسلمانان لازم است خود را تقویت نمایند که عنوان اعتدا بر آن صدق نکند.

پیش تر روشن ساختیم که آیات حرمت فساد نمی تواند آیه (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ) را تقیید نماید، اما آیه نهی از اعتداء که

ص:26

در مورد جنگ و جهاد است، به خوبی می تواند آیه (وَ أَعِدُّوا) را تقیید بزند.

تا این قسمت از بحث روشن شد که از نظر عقل و قرآن کریم نه تنها دلیلی بر جواز استفاده از سلاح های کشتار جمعی را نداریم، بلکه مقتضای آیات قرآن نهی از اعتدا است و از آن حرمت استفاده از این سلاح ها را می توان استفاده نمود.

اصحابه عامة ثم یقول: اغزوا بسم الله وفی سبیل الله قاتلوا من کفر بالله ولا تغدروا، ولا تغلّوا ولا تمثّلوا ولا تقتلوا ولیدا، ولا متبتلا فی شاهق، ولا تحرقوا النخل، ولا تغرقوه بالماء، ولا تقطعوا شجرة مثمرة، ولا تحرقوا زرعا(1).، رسول خدا (صلی الله علیه وآله) به فرمانده ای که به عنوان «امیر بر جنگ» منصوب می کردند علاوه بر توصیه هایی به خود او و اصحاب و سربازان او می فرمودند: جنگ را با نام خدا آغاز کن و فقط با کسانی که کفر به خدا دارند مقاتله کنید و مکر و حیله نکنید و خیانت نکنید و مثله ننمایید، کودکان را نکشید و کسانی که زخمی و مجروح هستند را نکشید و درختان نخل را آتش نزنید، کفار را در آب غرق نکنید، درختان ثمره دار را قطع نکنید و زراعت ها را نیز آتش نزنید.

نتیجه این که چنانچه سلاحی مانند سلاح های اتمی، از نظامیان و جنگجویان تعدی کند و شامل غیر آنان شود بر حسب این فرمایش رسول خدا (صلی الله علیه وآله) استفاده از آنها جایز نیست.

در برخی دیگر از روایات رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) از کشتن زنان و کودکان حتی در دارالحرب نهی فرموده اند: امام صادق (علیه السلام) از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نقل فرموده اند که علت معافیت زنان و کودکان از پرداخت جزیه، عدم جواز کشتن آنها حتی در منطقه دارالحرب است.

ص:28

شهید اول در کتاب الجهاد از لمعه آورده است: «قتل کودکان، زنان، دیوانگان هر چند در حال جنگ کمک رسانند جایز نیست مگر در موارد ضرورت و مقصود از ضرورت در کلام ایشان همان تترس و سپر قراردادن است».

در روایتی که کلینی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمر از معاویه بن عمار نقل می کند که او گفته است گمان می کنم ابوحمزه ثمالی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است: «کان رسول اللَّه (صلی الله علیه وآله) إذا أراد أن یبعث سریّة دعاهم فأجلسهم بین یدیه ثمّ یقول: سیروا بسم الله وبالله وفی سبیل الله وعلی ملّة رسول الله، لا تغلّوا ولا تمثّلوا ولا تغدروا و لا تقتلوا شیخاً فانیاً ولا صبیّاً ولا امرأة ولا تقطعوا شجراً إلّا أن تضطرّوا إلیها(1)..

در این روایت در آخر رسول خدا (صلی الله علیه وآله) صورت اضطرار را استثناء فرموده است و مراد از اضطرار همان تترس است که بعدا به آن خواهیم پرداخت.

مجاز نیستند که از هر وسیله ای استفاده کنند، به عبارت دیگر مجاز نیستند کفار را بسوزانند. روشن است که سلاح های کشتار جمعی، به مراتب شدیدتر از سوزاندن است.

از این روایت می توانیم ضابطه ای را استفاده کنیم و آن این که در استفاده از وسائل جنگی باید از آلات و وسایل متعارف استفاده نماییم و سلاح های کشتار جمعی عنوان متعارف را ندارد.

اضطرار در کار نباشد و یا غلبه و فتح مسلمانان بر آن متوقف نباشد. سپس از قواعد و تحریر و تذکره و لمعه و روضه و مبسوط و اسکافی نقل می کند که القای سم کراهت دارد و نهی در روایت سکونی را حمل بر کراهت نموده اند چرا که از نظر سند ضعیف است، سپس در رد این مطلب فرموده: «ان السکونی مقبول الروایة بل حکی الاجماع علی العمل باخباره».

سپس بعد از رفع اشکال سندی فرموده است این روایت دلالت بر حرمت القای سم در بلاد مشرکین دارد و علت حرمت آن است که القای سم در بلاد آنان مستلزم قتل اطفال و زنان و پیران و حتی مسلمانانی که در آنجا زندگی می کنند می باشد، اما اگر سم را برای از بین بردن کفار جنگجو استفاده کنند دیگر از روایت حرمت آن استفاده نمی شود.

سپس به صورت ترقی فرموده است: «بل قد یتوقف فی الجواز فی الاول و ان توقف الفتح علیه لاطلاق الخبر المزبور».

در بلاد مشرکین هر چند ولو پیروزی مسلمانان متوقف بر القای سم در آن بلاد باشد، اطلاق روایت دلالت بر عدم جواز حتی در این صورت (توقف پیروزی) دارد.

سپس ترقی دومی مطرح می کند و می فرماید: «بل إن کان هو المراد من الضرورة فی عبارة من قید أمکن منعه لذلک ایضاً». یعنی چنانچه کسانی که حرمت القای سم را

ص:31

در مورد ضرورت استثناء نموده اند، اگر مقصود از ضرورت، توقف پیروزی مسلمانان بر کفار باشد و برای پیروزی چاره ای جز القای سم نباشد، می توان این نظریه را با چنین اطلاقی منع نمود.

در توضیح کلام صاحب جواهر باید این چنین گفت: گر چه ظاهر این حدیث اطلاق دارد و بر طبق قواعد اصولی باید با دلیل مقید آن را تقیید زد، یعنی با ادله اضطرار باید بتوانیم این اطلاق را تقیید بزنیم اما ایشان معتقدند که خصوص این اطلاق قابل تقیید نیست زیرا رسول خدا (صلی الله علیه وآله) با توجه به این جهات نیز نهی فرموده است و به عبارت دیگر غالباً مسئله القای سم در موارد ضرورت و اضطرار بوده است و رسول خدا (صلی الله علیه وآله) با توجه به همین جهت نهی فرموده است و به صورت کلی فرموده اند القای سم در بلاد مشرکین جایز نیست حتی اگر پیروزی مسلمانان بر آن متوقف باشد به عبارت دیگر چنین روایتی به مثابه دلیل حاکم است و چنین دلیلی قابلیت تقیید را ندارد.

آری اگر مسئله تترس که یک اضطرار خاصی است، در میان باشد، یعنی چنانچه زنان و کودکان را کفار، سپر برای خود قرار دهند، در این صورت هیچ راهی غیر از کشتن آنها نیست. بر خلاف موضوع محل بحث که ارتباطی به تترس ندارد و مرتبط به این است که مسلمانان برای غلبه بر کفار بدون این که کفار، زنان و کودکان را سپر قرار داده

ص:32

باشند، آیا می توانند القای سم کنند و آنان را از بین ببرند. از روایت سکونی استفاده می شود که چنین عملی هر چند منجر به پیروزی مسمانان هم بشود جایز نیست.

فرق دیگر آن است که در مسئله تترس محدودیت وجود دارد، در حالی که در سلاح های کشتار جمعی نمی توان برای آن محدودیتی را تصور نمود.

از این قسمت نتیجه می گیریم که در میان ادله و روایات، یک قاعده کلی نداریم که بتوان از آن استفاده کرد که هر عملی که موجب غلبه و فتح مسلمانان باشد، انجام آن جایز باشد. اگر چه در کلمات فقها چنین تعبیری وجود دارد که هر آنچه که فتح و غلبه بر آن متوقف است را می توان در جنگ استفاده کرد، تعابیری نظیر این که: «مما یتوقف علیه الفتح» یا «مما یتوقف علیه حفظ بیضة الاسلام» یا «مما یرجی به الفتح». اما با ملاحظه ادله به این نتیجه می رسیم که چنین قاعده ای در میان نیست.

باید دانست که ما یک روایت معتبر بر این معنی که «کل ما یرجی به الفتح» یعنی هرآنچه پیروزی بر آن متوقف است جایز باشد، نداریم. حتی به نظر می رسد که در فرض تزاحم بین این دو امر (که از طرفی اگر پذیرفتیم که استفاده از سلاح های کشتار جمعی حرام است و از طرفی چنانچه غلبه مسلمانان یا حفظ بیضه اسلام بر استفاده از آن توقف داشته باشد) دلیلی نداریم که مسلمانان برای حفظ اسلام،

ص:33

بتوانند و یا لازم باشد هر عملی را انجام دهند. بلکه حفظ اسلام در دائره وسائلی که مشروع است لازم می باشد. آنچه را که می توان از ادله استفاده کرد این است که ما موظف به حفظ بیضه اسلام در دائره ای که شرع جایز می داند هستیم و اینطور نیست که حفظ اسلام در صورتی که به کشتن هزاران زن و بچّه کفار متوقف باشد، لازم باشد. به هر روی، صاحب جواهر (65/21) تصریح دارد بر اینکه خلافی بین فقها در این مطلب نیست در حالی که نمی توان از عبارات فقهاء استفاده نمود که متعرض این کبرای کلی شده باشند و روشن نیست که ایشان چگونه ادعای عدم خلاف نموده اند.

باید توجه داشت که در چنین موردی نمی توانیم به قاعده اهم و مهم تمسک نماییم. به نظر نگارنده، شارع در مواردی به این قاعده عمل نکرده است و دلیلی بر ضرورت اجرای چنین قاعده ای در تمام فقه نداریم. مثلاً در موردی که دو نفر در حال غرق شدن هستند که یکی مجتهد است و دیگری بی سواد، تردیدی نیست که نجات عالم اهم از غیر عالم است، اما به بداهت فقه روشن است که در چنین موردی مکلف مخیر است. معنای این مطلب آن است که شارع قاعده تقدیم اهم بر مهم را به صورت کلی جاری نمی داند و چه بسا در مواردی بر خلاف آن نظر داده است.

ص:34

این نکته را نیز باید در نظر گرفت که چنانچه کسی معتقد باشد که از نظر عقل در مقام دفاع، استفاده از سلاح های کشتار جمعی جایز است، ما در مقابل می گوییم بر فرض پذیرش چنین مطلبی، روایت سکونی دلالت بر منع و حرمت دارد و در چنین موردی باید بر طبق این روایت عمل نمائیم. در جای خود در مباحث اصولی روشن است که ملاک احکام شرعیه اوسع از ملاکات عقلی است و اگر هم به نظر عقل مباح باشد، اما شارع بر طبق ملاکات خودش چنین عملی را حرام می داند و بدین جهت بیان نمودیم که شارع در چنین مواردی قاعده «الأهمّ فالأهمّ» را نپذیرفته است.

است، قطع اشجار، رمی بالنار و تسلیط المیاه و فرموده در این سه مورد هم چنانچه ضرورت اقتضا کند از کراهت خارج می شود.

صاحب جواهر برای نظریه خویش به موارد زیر استدلال نموده است:

(1) - اصالة الجواز

(2) - اطلاق امر به مقاتله با کفار

(3) - عن النبی (صلی الله علیه وآله) انه نصب علی اهل الطائف منجنیقاً و کان فیهم نساء و صبیان و خرب حصون بنی النظیر و خبیر و هدم دورهم(1).

سپس از دروس و روضه نقل نموده که پیامبر (صلی الله علیه وآله) علاوه بر تخریب حصون بنی النظیر، آنها را آتش زد.

(4) - خبر حفص بن غیاث: کتب بعض اخوانی إلیّ أن اسال اباعبدالله (علیه السلام) عن مدنیة من مدائن اهل الحرب هل یجوز أن یرسل علیهم الماء او یحرقون بالنار او یرمون بالمنجنیق حتی تقتلوا و فیهم النساء و الصبیان و الشیخ و الأساری من المسلمین و التجار فقال: تفعل ذلک و لا تمسک عنهم لهولاء ولا دیة علیهم و لا کفارة.

از امام صادق (علیه السلام) نسبت به یکی از بلادی که مربوط به کفار جنگجو است سوال شد که آیا جایز است آب را به روی آنها باز نمائیم تا بدینوسیله همه آن ها از بین بروند؟ آیا

ص:36

جایز است با منجنیق بر روی آنان آتش ریخت تا همه کشته شوند در حالیکه در میان این اهالی زنان و فرزندان و پیران و برخی از اسیرهای مسلمان وجود دارد؟

امام (علیه السلام) در جواب فرمودند: این کارها جایز است و به خاطر زن ها و نظائر آن نمی توان دست از غلبه بر کفار برداشت و نسبت به کشته شدن زنان و کودکان هیچ کفاره و دیه ای نیست.

(5) - آیه 5 سوره حشر، (ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلی أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ وَ لِیُخْزِیَ الْفاسِقِینَ) ، در این آیه شریفه به صراحت خداوند فرموده هر آن چه را که از درختان خرما در جنگ قطع نمودید یا بر اصل خودش باقی گذاشتید همه به اذن خداوند بوده است تا اینکه فاسقین را رسوا سازد. در این آیه شریفه خداوند قطع درختان در جنگ که توسط مسمانان انجام شده است را تایید و تقریر نموده و فرموده است که همه اینها به اراده و اذن خداوند بوده است.

آیه 60 انفال، (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ) به اطلاق آن تمسک نموده است و هم چنین است آیه 5 توبه (وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ) .

در آخر فرموده است: چون کفار شبیه الدواب هستند و اشد دواب از حیث اذیت نمودن می باشند، بنابراین انجام این امور مانعی ندارد و در نتیجه آنچه را که شهید در

ص:37

دروس فرموده که منع آب از کفار جایز نیست، مطلب و فتوای صحیحی نیست و همینطور فتوای شهید در روضه که هدم حصون و منجنیق و قطع شجر در صورتی جایز است که فتح و غلبه بر آن توقف داشته باشد نیز صحیح نیست، چرا که بر حسب این ادله ولو فتح و پیروزی مسلمانان هم توقف نداشته باشد، اما ابتداءً مسلمانان می توانند نسبت به کفار این امور را انجام دهند یعنی قطع اشجار و نصب منجنیق و ارسال آب یا احراق به آتش نسبت به کفار جایز است حتی اگر پیروزی بر آن متوقف نباشد.

صاحب جواهر افزوده است: بر حسب برخی از اخبار می توان گفت قطع اشجار و رمی به نار و تسلیط آب در غیر صورت ضرورت کراهت دارد. در خبر جمیل و محمد بن حمران از امام صادق (علیه السلام) آمده است:

کان رسول الله صلی الله علیه وآله إذا بعث سریة دعا بأمیرها فأجلسه إلی جنبه وأجلس أصحابه بین یدیه، ثم قال: سیروا بسم الله وبالله وفی سبیل الله وعلی ملة رسول الله صلی الله علیه وآله، لا تغدروا ولا تغلوا ولا تمثلوا ولا تقطعوا شجرة إلا أن تضطروا إلیها و لاتقتلوا شیخا فانیا ولا صبیا ولا امرأة.(1)

و همچنین در خبر مسعدة بن صدقه(2) آمده است:

قاتلوا من کفر بالله، لا تغدروا ولا تغلوا ولا تمثلوا ولا تقتلوا ولیداً ولا متبتّلاً فی شاهق، ولا تحرقوا النخل، ولا تغرقوه بالماء، ولا تقطعوا شج - رة مثمرة، ولا تحرقوا زرعاً لأنکم لا تدرون لعلکم

ص:38

تحتاجون إلیه، ولا تعقروا من البهائم مما یؤکل لحمه إلاّ ما لابد لکم من أکله.

و نیز روایتی که دلالت دارد که پیامبر (صلی الله علیه وآله) اشجارطائف را قطع نمود.

آن گاه صاحب جواهر چنین می پندارد که این روایات باید حمل بر کراهت شوند چرا که به وجوه متعدد توانائی دلالت بر حرمت را ندارند، اما ایشان این وجوه را بیان نفرموده اند.

در مجموع از کلمات جواهر استفاده می شود که این روایات ظهور در نهی از انجام این امور ابتداءً و اختیاراً دارد، یعنی در هنگام جنگ نباید این امور ابتداءً و اختیاراً انجام شود، اما چنانچه اضطرار و ضرورتی مانند تترس در میان باشد دیگر اشکالی ندارد.

به نظر ما این روایات ناهیه ظهور در حرمت دارد به این معنی که اینگونه امور در صورت اختیار و عدم اضطرار جایز نیست، امّا باید دید که چرا در نظر صاحب جواهر یا محقق محمول بر کراهت هستند، آیا نهی از قطع اشجار را به وسیله روایتی که دلالت بر فعل پیامبر (صلی الله علیه وآله) دارد که اشجار طائف را قطع نمود اقتضا می کند که نهی را حمل بر کراهت کنیم و نتیجه این شود که قطع اشجار ابتداءً و بدون هیچ ضرورتی کراهت دارد و آنچه که در طائف رخ داده است به جهت ضرورتی بوده است؟.

ص:39

تحقیق این است که این روایات خصوصاً با توجه به مواردی همچون مثله نمودن و یا کشتن فرزند تازه متولد شده یا مجروحی که در خون می غلطد، ظهور در حرمت دارند و قرینه ای بر کراهت در آن نیست و معلوم نیست که مقصود صاحب جواهر از وجوه عدیده برای کراهت چیست؟ آری نسبت به خصوص احراق زرع در روایت به صورت معلّل آمده است: «لإنّکم لا تدرون لعلکم تحتاجون الیه» از این تعلیل استفاده می شود که نسبت به زراعت، نهی از احراق ارشادی است و هم چنین نسبت به پی نمودن بهائم، امّا نسبت به بقیه موارد نهی مولوی است و ظهور در حرمت دارد. بنابراین به مقتضای صناعت باید این روایات را حمل بر حرمت نمود و فقط مورد اضطرار را استثناء کرد، یعنی در حالت اختیار این امور جایز نیست و در حالت اضطرار جایز است.

در توضیح این مطلب باید گفت جمع بین روایت حفص بن غیاث و خبر جمیل و محمد بن حمران هم به همین بیان است. یعنی آنچه در خبر حفص آمده است ارسال ماء و احراق به وسیله نار و رمی به وسیله منجنیق با فرضی که در میان آنها نساء و صبیان و گروه های دیگر هستند، به صورت اختیار جایز نیست، یعنی به قرینه آن چه که امام (علیه السلام) بیان فرموده است: «و لا تمسک عنهم لهولاء»، در صورتی است که غلبه بر کفار متوقف بر استفاده این امور و

ص:40

از بین بردن زن ها و کودکان است. اما در صورتی که چنین توقفی نباشد، انجام این امور ابتداءً جایز نیست. از این جهت با روایت معتبره سکونی که دلالت بر حرمت القای سم دارد هماهنگی پیدا می کند. یعنی القای سم هم در بلاد مشرکین که در میان آنها زن ها و کودکان و یا اساری هستند ابتداءاً و در حال اختیار جایز نیست. این فتوی مورد نظر شیخ طوسی در نهایه و ابن زهره در غنیه و ابن ادریس در سرائر و محقق در نافع و علامه در ارشاد و شهید اول در دروس و محقق ثانی در جامع المقاصد است و به تصریح صاحب جواهر کثیری از این فقها مقید نموده اند حرمت را به فرض عدم اضطرار و یا عدم توقف فتح مسلمانان، اما اگر اضطرار و یا توقف فتح باشد دیگر حرمتی در کار نیست.

نتیجه این که فتوای به کراهت القای سم در بلاد مشرکین در حال اختیار که علامه در قواعد و تحریر و تذکره و شهید در لمعه و روضه داده اند و از شیخ طوسی در مبسوط و اسکافی نقل شده، نمی تواند مطابق با قواعد باشد. چرا که روایت سکونی ظهور روشن در حرمت دارد و وجهی برای حمل آن بر کراهت نیست.

در این جا لازم است به دو نکته مهم اشاره شود:

نکته اول: بعید نیست که بگوییم خبر سکونی در موردی دلالت بر حرمت دارد که در بلاد مشرکین غیر از کفار جنگجو، کسان دیگری از قبیل زن ها و کودکان و

ص:41

پیرها و یا حتی اساری از مسلمین یا تجار مسلمین باشند. اما اگردر بلاد و شهری فقط کفّار محارب وجود دارند، دیگر از مورد این روایت خارج است.

نکته دوم: این است که درفرضی که در بلاد مشرکین، زن ها و افراد محقون الدم حضور دارند، القای سم حرام است. صاحب جواهر فرموده این حکم ثابت است حتی اگر فتح و غلبه مسلمانان بر کفار بر این امر متوقف باشد و دلیل این امر اطلاق معتبره سکونی است. این مطلب به نظر ما مخدوش است، زیرا با خبر حفص بن غیاث به خوبی می توان معتبره سکونی را تقیید زد، مگر آن که روایت حفص را به جهت ضعف سند کنار بگذاریم.

کفار خودداری نمود. در چنین مواردی نمی توان فقط همین دو دسته و تناسب بین آن را ملاحظه نمود، بلکه باید سائر ادله را ملاحظه نمود و دید که طریقی که به نظر شارع مقدس نزدیک تر است کدام است. اگر از ادله دیگر استفاده نمودیم که شارع جنبه رحمت و مهربانی را مقدم داشته است، ما هم باید همین جهت را در نظر بگیریم و در نتیجه همیشه باید این جنبه را ملاحظه کنیم و این جنبه موجب رشد و توسعه اسلام می شود.

از این مطالب روشن می شود که مسئله از قبیل تزاحم نیست، چرا که بین اطلاق این دو دلیل در مقام جعل تنافی وجود دارد و مشکل مربوط به مقام امتثال نیست و از این رو حل آن به اختیار شارع است در حالی که در مسئله تزاحم، حل مسئله تزاحم در اختیار عقل است که عمدتاً از راه قاعده «الأهمّ فالأهمّ» وارد می شود. اما در این مورد حل مسئله به دست شارع مقدس است که باید یکی را ترجیح بر دیگری دهد. بنابراین نمی توان گفت در این فرض مسئله به اختلاف زمانها و شرائط مختلف می شود و در برخی موارد باید دلیل وجوب قتل و در برخی موارد دلیل حرمت را مقدم کنیم. این نتیجه فقط در صورتی صحیح است که ادله را به باب تزاحم ببریم و بخواهیم قواعد باب تزاحم را جاری کنیم در حالی که باید قواعد باب تعارض را پیاده نماییم.

ص:44

قرآن کریم بر دو طائفه اند که باید مجموع آن ها را ملاحظه نمود و ممکن است یک طائفه مقید طائفه دیگر باشد و نتیجه این شود که مسلمانان موظفند خود را مجهز به سلاحی کنند که موجب فساد نباشد و یا ممکن است نتیجه آیات این باشد که سلاح اتمی چون موجب فساد است استفاده از آن جایز نیست.

(4) - آیه شریفه (فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ) (1) دلالت بر این ندارد که کفار و دشمنان هر نوع عملی را با مسلمانان انجام دهند، آنان نیز بتوانند با همان نوع عمل مقابله به مثل کنند و به عبارت دیگر در مقام بیان نوع اعتداء نیست و فقط در مقام نفی زیادتی اعتداء است.

(5) - از آیه 190 بقره (وَ لا تَعْتَدُوا) یک نهی عام و مطلق استفاده می شود، یعنی هر چیزی که در جنگ صدق اعتداء کند مورد نهی واقع شده است و این آیه می تواند مقید آیه (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ) (2) باشد، یعنی تقویت مسلمانان تا اندازه ای لازم است که عنوان اعتداء بر آن صدق نکند.

(6) - از دستوراتی که در مورد جنگ در اسلام داده شده استفاده می کنیم که در جنگ کشتن زنان و کودکان حتی در دارالحرب جایز نیست، همچنین از روایات استفاده

ص:46

می شود که در وسائل جنگی باید از آلات و وسائل متعارف استفاده گردد.

(7) - از روایت معتبر سکونی در مورد حرمت القاء سم در بلاد مشرکین استفاده می شود که چنین عملی هر چند منجر به پیروزی مسلمانان می شود، امّا جایز نیست.

(8) - در میان ادله قاعده ای که دلالت کند بر این که هر عملی که موجب غلبه و فتح مسلمانان باشد جایز است، وجود ندارد. آری این قاعده فقط در کلمات برخی فقهاء آمده است.

(9) - روایاتی را که دلالت دارد بر نهی از مثله نمودن و یا کشتن فرزند تازه متولد شده یا مجروحی که در خون می غلطد، باید بر همان معنای ظاهری خود که حرمت است حمل نمائیم و نمی توان بر کراهت حمل نمود.

(10) - در صورت شک، به جهت وجود تعارض بین ادله باید قواعد تعارض را جاری نمود و قاعده تقدیم جنبه رحمانیت بر غلظت و شدت اقتضا می کند که این جنبه رعایت شود و استفاده از سلاح های کشتار جمعی جایز نباشد.

والحمدالله اولا و آخرا محمدجواد فاضل لنکرانی حوزه علمیه قم

ص:47