ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

الشعائر الدینیه، نقد و تقییم

تقرررا لبحوث محمد سند؛ بقلم جعفرالسید عبدالصاحب الحکیم

ص :4

بتحریر من نخبة الأفاضل وفخرالأماثل السید جعفر الحکیم أدام الله سعیه العلمی إلی المدارج العالیة.وقد أولی فیها المباحث الصناعیة بیاناً دون المواد التی اکتفی بالإشارة إلیها.فعسی أن تکون هذه الخطوة مساهمة فی بلورة الرؤیة الإسلامیة فی الظرف المعاصر.

ونسأله تعالی التوفیق لما یحبه ویرضاه.

محمد سند

23 شعبان المعظم 1423 ه.

ص:6

فاقداً للشرعیة کما هو الحال فی کل مستجدّ،بل هو بدعة حیث یکتسب صبغة دینیة فی الوقت الذی هو لیس من الدین.

وإشکالیة أخری:إن إیکال الشارع تحدید الرسوم والشعائر إلی العرف العام أوالعرف المتدین تعبیر آخر عن منحهم صلاحیة التشریع،والذی هو باطل بالبداهة.

وثالثة:إن ترک ترسیم الصغریات إلی العرف العام أو الخاص ربما یؤول إلی اتخاذما هو محرّم شعیرة نتیجة عدم دقّة العامة،وهو عبارة أخری عن تحلیل الحرام،المرفوض جزماً من الشارع.

ورابعة:لزوم عبث المتشرّعة فی ثوابت الشریعة نتیجة تأثّرهم بتغیّر الظروف الزمکانیة.

وخامسة:لِمَ منحت الصلاحیة للعموم فی اتخاذ الشعائر فی مجال دون آخر،إذلم یسمح أنصار التعمیم لأحدٍ التغییر فی معالم مثل الصلاة والصوم والحج،مع أن الجمیع شعائر.فالتوقیف إما أن یکون فی الجمیع أو یفسح المجال فی الجمیع،والتبعیض غیر مبرر.

وسادسة:إنّ الأعراف والظواهر الاجتماعیة لا تنوجد ولا تنعدم بقرار وإنماتحتاج إلی زمن طویل حتی تأخذ مجالها وتستقرّ کعرف أو العکس،والشعائر التی یؤسسها العرف قد تمرّ بمرحلة لا

ص:8

تتناسب مع لغة العصر وتتصادم مع مضامین الإسلام العلیا،وحیث لا یمکن إلغاؤها واستبدالها بالأفضل بقرار أو فتوی،فتکون سبباً فی هتک الدین باسم الدین.

هذه هی الإشکالیات العامة تارکین النمط الخاص من الإشکالیات إلی ثنایاالبحث.

مما تقدم یتبلور أهمیة هذا البحث ومدی حساسیته.والمؤسف أن الأعلام لم یبحثوه کقاعدة مستقلة وإنما جاء بحثهم متناثراً فی بحوث متعددة مما جعله قاعدة متصیَّدة من کلماتهم.

وسنتناول فی بحثنا هذا العناوین التالیة:

1- أقوال علماء السنة والشیعة فی معنی الشعیرة.

2- حکم الشعیرة إجمالاً.

3- معنی الشعیرة لغة.

4- متی تتحقق الشعیرة؟

5- نسبة الشعیرة مع العناوین الأولیة والثانویة،بعد تحدید أنها من أی العنوانین.

6- درجات الشعیرة.

ص:9

بعدها ندخل فی بحث الشعائر الحسینیة بشکل خاص لنعرف حکمها وأنه هل یختلف عن الحکم العام للشعائر أو لا؟

علماً:أن الشعائر قد تضاف إلی الله،وقد تضاف إلی الدین وربما إلی المذهب أوإلی الحسین،ومن ثم ینبثق هذا السؤال:هل هی قواعد متعددة أو ماذا؟ وهو ما سنجیب عنه فی داخل البحث،وسیتبلور أنها تطبیقات متعددة للقاعدة الواحدة مع نکتة فی اختلاف التعبیر یتمّ بیانها.

ولفتة أخیرة فی هذا التقدیم:إن إحیاء الشعائر مستحب عینی وواجب کفائی علی الجمیع،ولیس من واجبات الحکومة فقط أو المرجعیة أو شریحة معینة،ومن ثم یدخل فی فقه الاجتماع والمسمّی بفقه الدار)دار الإسلام والإیمان(.

ص:10

صاحب»الجواهر«إلی أن وجوب التعظیم یشمل کل حرمات الدین وشعائره.

والمیرزا النائینی عبّر فی فتواه فی الشعائر الحسینیة بأنها شعائر الله.

والشیخ محمد حسین کاشف الغطاء یستدل علی عموم الشعائر لشعائر الحسین ب آیةوَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ.

والسید الحکیم فی مستمسکه فی بحث الشهادة الثالثة:تمایل إلی وجوبها من زاویة مصداقیتها للشعائر.

بل عدة من کبار علماء الطائفة-کالمیرزا القمی فی فتواه فی الشعائر الحسینیة-وصاحب العروة،والسید جمال الکلبایکانی النجفی لم یقفوا عند العمومات المتقدمة التی أُخذ فیها لفظ الشعیرة،وإنما استدلوا بعمومات أخری،من قبیل:

*یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ التوبة/32.

فکلّ ما فیه نشر لنور الله فی مقابل الإطفاء فهو واجب.

فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ النور 36.

فالآیة عامة لکل بیت وموطن فیه رفع لکلمة الله ونشر

ص:13

حکمه فإنه واجب لوضوح أن الإذن فی الآیة ظاهر فی

الوجوب لا الجواز،مع الإذعان بأن المصداق التام

منحصر فی المعصوم کما یبدو ذلک من سیاق الآیات.

*وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا .التوبة/40.

فتبلور إجمالاً:وجود عمومات قرآنیة تدل علی وجوب تعظیم الشعائر الدینیة عموماً وحرمة ابتذالها وإهانتها تحت أکثرمن عنوان،کعنوان الشعائر وعنوان بثّ ونشر کلمة الله تعالی ونوره.

مجموع الأدلة الشرعیة.

فی الوقت ذاته:الأصل فی کیفیة وجود العناوین ومصادیقها هو الحمل علی الکیفیة المألوفة فی وسط العرف أو العقلاءأو المتشرعة -حسب طبیعة العنوان وأنه شأن مَن- حتی یثبت بالدلیل أن الوجود بنحو خاص کما فی الطلاق.

وعمومات الشعائر لا تستثنی من هذه القاعدة،ومن ثم کان من المنهجی تحدید المعنی اللغوی أولاً للتعرف علی مساحة العموم إن تمّ حملها علی المعنی اللغوی.ثم فی خطوة لاحقة نتعرف علی طبیعة وجودها لیتمّ الحمل علیه إن لم یکن للشارع تحدید جدید.

وإشعارها:أن یوجأ سنامها بسکّین فیسیل الدم علی جنبیها فیعرف أنها هدی.

الجوهری فی الصحاح:کلّ ما جعل علماً لطاعة الله،والمشاعر:الحواسّ،وشعار القوم فی الحرب:علامتهم لیعرف بعضهم بعضاً،أشعرته فشعر:أدریته فدری.

ولم یزد الراغب فی المفردات علیهما.

القاموس:أشعره الأمر:أعلمه،أشعرها:جعل لها شعیرة،وشعار الحج:مناسکه وعلاماته،المشعر:موضعها أو معالمهاالتی ندب الله إلیها.

ابن فارس:الإشعار:الإعلام من طریق الحس- وهی لفتة مهمة-،المشاعر:المعالم وهی المواضع-الحسیة- التی أشعرت بالعلامات،ومنه الشعر لأنه بحیث یقع الشعور -العلم الحسی-،ومنه الشاعر لأنه یشعر بفطنته بما لا یفطن له غیره.

القرطبی نقلاً عن بعض اللغویین:کلّ شیء لله فیه أمر أشعر به وأعلم یقال له:شعار،الشعار:العلامة،أشعرت:أعلمت.

ص:16

الدلیل القرآنی لکلّ مادة إعلامیة دینیة وإن تمّ تأسیسهاعلی ید العرف العام أو الخاص،حتی تثبت الحقیقة الشرعیة أو صیاغة الشارع کیفیة خاصة لوجوده فیتبع.

وعلی ضوء المعنی اللغوی یعرف أیضاً:أن الشعار لیس هو النسک بما هو نسک ولا أمر الله بما هو أمر الله وإنما حیثیة البعد الإعلامی فیها،فالحج حیث کان ملتقی ومجمعاً للمسلمین کانت الأعمال ذات الممارسة الجماعیة علامة وشعیرة إلی جانب کونها نسکاً.فهما یتصادقان فی النسک لا أن النسک هو الشعیرة من زاویة کونه نسکاً(2).

ص:19

یتواضع أتباع الدین الحنیف أو المذهب الحقّ علی کونها دالّة علی معنی بحدّ التفشی،تصبح شعیرة دینیة.

ص:22

فیدرک العقل تخویل الشارع المکلّف فی تطبیق الطبیعة علی أیّ فرد شاء.ومثل هذا التطبیق لا یعدّ تشریعاً وبدعة،لأن المکلّف لا یتعبدّ بالخصوصیة الفردیة کی یُعدّتجاوزاً لما رسمه الشارع،وإنما یتعبّد بالطبیعة الموجودة فی الفرد،ومن ثم عدّ امتثالاً.وأمثلته أکثر من أن تحصی.ولهذاأسماه البعض بالتخییر الشرعی التبعی،وإن کان الصحیح أنه تخییر عقلی بید أنه بحکم العقل غیر المستقل.

النقطة الثانیة:ینقسم العنوان الثانوی إلی عنوان ثانوی فی الحکم،وآخر فی الموضوع.والفارق بینهما:أن الأول ذو ملاک ثانوی وبالتالی یکون الحکم فیه استثنائیاً کالحرج والضرر،ومن ثم عندما تطرأ مثل هذه العناوین تُغیّر الحکم الأولی أوتزاحم ملاکه.بینما الحکم فی الثانی أولیّ منبثق عن ملاک أولیّ فلا یعدّ حکما استثنائیاً طارئاً وإنما موضوعه طارئ،کما لوأصبح القیام احتراماً للقادم بعد أن لم یکن کذلک،فذات القیام لیس احتراماً وإنما طرأ علیه وتصادق معه عنوان الاحترام،وأما الحکم بالاحترام فهو حکم أولیّ ذو ملاک أولیّ فلا یعد استثنائیاً وطارئاً بالنسبة للقیام.وأمثلة هذا القسم کثیرة،منها:کلّیة حالات اجتماع الأمر والنهی.

وفارق آخر:أن النمط الأول لابد أن یکون طروّه ذا طابع

ص:25

اتفاقی استثنائی،وإلا لو کان دائمیاً أو غالبیاً عاد أولیاً وانقلب الأولی إلی ثانوی.

وبتعبیر آخر:لیست الغایة من التشریعات الأولیة أن تبقی قوانین جامدة ومعطّلة وإنشائیة فقط،وإنما الغایة تفعیلها حتی یتحققّ الملاک الذی یتوخّاه المقنّن من تقنینه.وحینئذ لابد أن تکون مزاحمة الأحکام الثانویة التی تفرض نفسها علی الحکم الأولی اتفاقیةُّ حفظاً لهویتها وهویة الحکم الأولی.ومن ثم کانت واحدة من شرائط فقاهة الفقیه وحکومته أن یحفظ هذا الأصل فی استنباطه وتطبیقه للأحکام وإلا کانت أغراض المقنن عرضة للضیاع.

بینما لا مانع فی النمط الثانی من أن تکون دائمیة بعد أن کان حکمها وملاکها أولیاً(4).

ص:26

بعد أن تبلورت هاتان النقطتان،وتبلور سابقاً أن أدلة الشعائر لیست منحصرة باللسان الذی ورد فیه لفظ الشعائر،أمکن الاستفادة من الألسنة الأخری المتضمنة لعناوین أخری حیث لم یکن الأمر فیها إلا بالطبیعة من دون تقیید بخصوصیة فردیة.فالعقل یحکم بتخویل الشارع المکلف التطبیق علی أی مصداق وبأی أسلوب

ص:27

کان،خاصة وقد عرفت أن المکلف لا یتعبد إلا بالطبیعة دون الخصوصیة الفردیة.والمستجدات مهما کانت فهی لا تعدو العنوان الطارئ علی التکوین من القسم الثانی،وفی مثله لا مانع أن یکون دائمیاً.إذ الحکم فی ما نحن فیه أولی.

وکلمات الأعلام تؤکد ما ذکرناه.فصاحب الحدائق والذی یمثّل حالة وسطیة بین الاتجاه الأخباری والأصولی انتهی فی بحث لبس السواد حزناً علی الحسین إلی عدم کراهته حتی فی الصلاة،مع أنه مکروه فی نفسه(5).

والمیرزا القمی فی»جامع الشتات«انتهی إلی جواز تمثیل واقعة الطف،بل رجحانه استناداً إلی عمومات البکاءوالإبکاء،مضیفاً:إنّه علی فرض عموم حرمة تشبّه الرجل بالمرأة وبالعکس،فالمصیر حتی لو کان التعارض فإنه یبقی ذافائدةُّ إذ مع سقوط

ص:28

الحرمة یبقی الفعل علی الحلّ ولو عبر التمسک بأصالة الحل(6).

والسید الیزدی فی تعلیقته علی رسالة الشیخ جعفر الشوشتری-وتحدیداً فی الملحق فی أجوبته علی الأسئلة حول الشعائر الحسینیة-ینتهی إلی رأی البحرانی نفسه.

والکلبایکانی انتهی إلی جواز الشبیه تمسکاً بعموم البکاء والإبکاء.

وفی بحث الفرق بین البدعیة والشرعیة یلفت کاشف الغطاء الکبیر إلی:بعض الأعمال الخاصة ذات الطابع الدینی التی تفقد الدلیل الخاص علیها بید أنها تندرج تحت عموم،فإن جیء بها من جهة العموم لا من جهة الخصوصیة فهو کافٍ فی شرعیتها کالشهادة الثالثة فی الأذان لا بقصد الخصوصیة والجزئیة لأنهما معاً تشریع،بل قصد الرجحان المستفاد من عمومات استحباب ذکر علی)علیه السلام(حین یذکر اسم النبی)صلی الله علیه وآله(.وکقراءة الفاتحة بعد

ص:29

أکل الطعام بقصد استجابة الدعاء،استناداً إلی ما ورد أنه من وظائفه.وما یصنع للموتی من مجلس الفاتحة والترحیم بالطور المعلوم...(7)

وواضح أن حدیثه لا یخصّ الممارسات ذات البعد الإعلامی/الإعلائی فقط وإنما یعم کلّ السنن الاجتماعیة ذات الطابع الدینی.

نعم لابد فی المستجدّ أن یکون حلالاً فی نفسه وقبل أن یتعنون،وأما إذا کان حراماً فإن الأمر الشرعی بالطبیعة،فالتخییرالعقلی بالأفراد لا یتناول الخصوصیة المحرمة وإنما ینتهی بالفرد المکروه.

ثم إنه بما تقدم یمکن حلّ التدافع الذی یبدو لأول وهلة بین استدلالین فی فقه الشعائر لإثبات مشروعیة المصداق المستجد:الاستدلال بالبراءة أو أصالة الحل فی المصداق،ثم الاستدلال

ص:30

بعموم وجوب أو رجحان الشعائر.

تصویر التدافع:أنه جمع بین أصل عملی ودلیل اجتهادی.بالإضافة إلی أنه کیف یفرض الشک فی حلّیة وحرمة مصداق ثم یقال عنه إنه واجب؟

وحلّه:ما ذکرناه فی النقطة الثانیة من أن هناک قسماً من العناوین ذات حکم أولی ولکنها مع ذلک ثانویة من ناحیة الموضوع بحکم طروه علی الموضوع التکوینی،من ثم احتاج إلی إثبات حلّیة المعنون أولاً،کی یصلح فی خطوة لاحقة أن یتعنون فیکون مصداقاً للوجوب أو الرجحان الأوّلی،لوضوح عدم تناول "حالات الأمر بالطبیعة فالتخییر العقلی فی التطبیق علی المصادیق" المصداق والفرد ذا الخصوصیة المحرمة،وإنما ینتهی بالفرد المکروهُّ ومن هنا کانت الصلاة فی الحمام صحیحة.وإثبات الحلّ لا یکون إلا بالبراءة أو أصالة الحلّ.

ولکن قد یستغرب حینئذ من بحث الأعلام فی حالات اجتماع الأمر والنهی بعد أن کان الأمر بالصلاة لا یتناول الخصوصیة المحرّمةُّ إذ لا موضوع للاجتماع.والسؤال موجّه للقائل بالتزاحم الملاکی کالآخند والمشهور،وأما القائل بالتعارض کالمیرزا

ص:31

النائینی- فهو قد تجاوب مع السؤال حیث إنه ینتهی إلی عدم شمول الأمر للمصداق المحرّم؟

والجواب:إن غرضهم من البحث هناک هو تنقیح سعة الطبیعة وامتدادها إلی الفرد الحرام أیضاً فی مقام الحکم الإنشائی والفعلی الناقص،ولکن لا بمعنی تسویغ ارتکاب الحرام وإنما بمعنی أن الحرمة تزاحم)ملاکا(العنوان الراجح علی الامتناع،وتزاحمه)امتثالاً(علی الجواز عند المشهور،وبالتالی قد یکون العنوان الراجح هو الأهمّ کما فی حالة التضیق والعجز عن بقیة الأفراد فیتقدم ویکون هو حکم الفرد المنجز.نعم فی خصوص الصلاة یحکم ببطلانها لعدم تحقق التقرب بما هو مبغوض(8) عند التقصیر

ص:32

أو إمکان بقیة الأفراد.

فتلخّص:أننا لو تماشینا مؤقتاً مع فرضیة أن تحدید مفردات الشعائر شأن خاص بالشارع لم یخوّل فیه المتشرعة إلا أنه یمکن تلافی ما تنتجه هذه الفرضیة بالألسنة الأخری حیث تضفی الشرعیة علی کل المراسیم التی تم التعارف علیهاعلی أساس أنها شعائر من زاویة أنها تمثّل إحیاء الأمر ورفع کلمة الله وإعلاء أمره ونشر المعانی العلیا لدینهُّ وذلک لإطلاق الطبیعة المأمور بها وهو یقتضی التخییر العقلی،وأن العناوین المأخوذة فی الأدلة المذکورة لیس لها مصادیق تکوینیة مشخّصة وإنما تطرأ علی مصادیق متنوعة،ولا مشکلة فی أن یکون الطرو دائمیاً(9)،شریطة أن یکون

ص:33

المصداق محلّلاً بل وإن کان محرّماً ولکنه غیر منجز،وکان الدوام بحسب الخارج من المقارنات لا بحسب نفس الطبیعة بناء علی التزاحم فی صورة الامتناع والذی هو مختارنا تبعاً لمشهور الفقهاء والشیخ والآخند.فإن معیار التعارض لیس هو النسبة من وجه أو التباین کما هو مبنی مدرسة المیرزا،وإنما التنافی بین الدلیلین إذا کان دائمیاً أو غالبیاً بحسب التقنین لابحسب الخارج،فی قبال ما إذا کان اتفاقیاً بحسب التقنین والتنظیر وإن کان یدوم فی بعض

ص:34

الأفراد بسبب اتفاقی خارجی حیث یتزاحمان حینئذ من دون أن یکذب أحدهما الآخر.

وعلی هذا الأساس کان التنافی بین الحکم الأولی للعنوان الثانوی الوارد فی الألسنة الأخری والحکم الأولی الآخر:التزاحم لا التعارض لأن التنافی علی مستوی التقنین لا یعدو الاتفاق ولأسباب خارجیة،فیکسب المصداق من زاویة تعنونه بالعنوان الراجح الشرعیة لوجود الملاک(10) وإن کان محرّماً فضلاً عمّا إذا کان مباحاً.

ص:35

المصداق مع حفظ ثبات الموضوع للقضیة المشرعة وبدقة.وهذا هو الذی ندعیه صغرویاً،ومن ثم لم تشکّل هذه المفردات حسب فهمنا،تهدیداً لثوابت الدین ومقدّساته بل العکس.

وأما دلیل فتح باب التشریع،فیمکن القول بوجاهته إن کان للمتشرعة تشریع،بید أنه لیس کذلک حیث إنهم لم یمارسواسنّ قانون وإنما مارسوا التطبیق المأذون به شرعاً،وهو أمر لیس منه بدّ فی أی قانونُّ لأنه مهما تفصّل علی ید المقنّن إلاأنه لا یمکن أن یکون جزئیاً من کلّ جهة،ومن ثم یبقی ذا جهة أو أکثر عامة کلّیة تنظیریة،وهی المنطقة التی خُوّل المکلف فیها التطبیق علی المصداق الذی یشاء من دون أن یتعبّد بالخصوصیة.هذا بالنسبة للعموم الذی لا یتنَزل ولایتفصل إلا بجعل وتقنین وهو الذی تمّ إیکاله إلی النبی وأهل بیته.

وهناک ما لا یحتاج إلی تنْزیل بصیغة التقنین والجعل حیث یکون انطباقه قهریاً وساذجاً،ومثله أُوکل تطبیقه إلی المکلف من البدایة.

وعمومات الشعائر بألسنتها المختلفة من القسم الثانی.

وبهذا یتبلور الخلل فی دلیل تحلیل الحرام وبالعکسُّ إذ

ص:37

عقدته أنه تشریع،وهو وجیه إن کان بلا غطاء شرعی،وإلا کان التشریع الإلهی المنطبق الطارئ هو المحلّل والمحرّم،وقد عرفت أن التخییر العقلی فی المصداق بتخویل من الشارع،وإلا انسحب الإشکال حتی علی مثل مصادیق الصلاة بحسب المکان والزمان والساتر وبقیة الشرائط.

ویتبلور الخلل فی الدلیل الآخر الذی حاول تصنیف عمومات الشعائر فی القسم الأول،وهو الذی یحتاج فی تفصیله إلی الجعل والتقنینُّ استناداً إلی جعل الشارع بعض المصادیق للشعائر.وذلک:لأن صرف تصرف الشارع فی إخراج مصداق أو إلحاقه لا یعنی أنه من النمط الأول.فالشارع تصرّف فی البیع توسعة وتضییقاً ولکن لم یؤثّر ذلک علی بقاءعموم البیع قابلاً للانطباق علی مصادیقه من دون توسیط للجعل(11).

ص:38

وقد یتساءل علی هذا الضبط:أنه یعنی جواز التدین بشیء إذا لم یکن علی أساس أنه شرعی وإنما نتیجة توافق الطرفین و التزامهما کما فی الربا من دون بناء علی حلّیته،مع أنه لا یمکن الالتزام به؟

والجواب:نعم فی الفرضیة المشار إلیها لیس حراماً من زاویة کونه بدعة ومخالفة للتوقیف،وإنما هو حرام من زاویة أخری وهی حرمة ممارسة الربا.فالتوقیفیة لا تغطّی کل الالتزامات المحرّمة.

وقد یتساءل ثانیة عن السرّ فی اقتصار کثیر من الفقهاء فی التوقیف علی العبادات فقط،فی الوقت الذی یبدو شموله لکل مساحات الدین؟

فالجواب:اقتصارهم لجلاء الأمر فیها،لأن العبادیّ لا یؤدّی إلا علی أساس أنه من الشارع،وإلا فالجمیع عموماً توقیفی من جهة الحکم والمحمول.

هذا بالإضافة إلی أن العبادات ذات حقائق شرعیة،وفی مثلها لا بد من إعمال التوقیفیة حتی علی صعید المصداق،بخلاف العناوین ذات الحقائق اللغویة کعنوان صلة الرحم وبرّ الوالدین فإن توقیفیتها تقتصر علی الحکم وقیدیة العنوان له دون ماهیة العنوان

ص:40

والمصداق.

ومما تقدم یتبلور:أن النتیجة التی خرجنا بها فی عمومات الشعائر والألسنة الأخری من إیکال المصداق إلی العرف لایتقاطع مع قاعدة التوقیف،لأن العناوین المأخوذة فی الأدلة ذات حقائق لغویة لا حقائق شرعیة،وفی مثلها یقتصر فی التوقیف علی حکم العنوان دون المصداق(12).

ص:41

وبعبارة أخری:إن کیفیة العلاقة وإن کانت مدینة للوضع حدوثاً وبقاءً،بید أن کیفیتها مرتبطة بعوامل أخری،ومن ثم لایمکن تصنیف بیانیة العلامات فی درجة واحدة وإنما هی حالة مشککة تتفاوت تبعاً لتفاوت العوامل ومدی توفرها.

ولا تشذّ الشعیرة عموماً عن هذا القانون،ومن ثم یتفسّر لنا ما نلحظه من تفاوتها فی التعبیر،فشعیرة لفظ الجلالة)الله(واسم النبی)محمد(أشدّ تعبیراً من الرزّاق والخالق فی الأول،والألقاب الأخری فی الثانی،وهی جمیعاً أشدّ من الشعائرالأخری حتی انفردت فی أحکام خاصة من بینها،کحرمة المسّ من دون طهارة،وحرمة التنجیس مطلقاً.

ص:43

من جانب آخر:إن الشعائر وإن اشترکت فی إحیاء المعنی الدینی وتسویقه إعلامیاً بید أن مدالیلها تختلف فی السموّوالرفعة،فمضمون المصحف الشریف هو کلام الله تعالی،بینما مضمون کتب الحدیث هو کلام المعصوم)علیه السلام(،ومضمون کتب الفقه مضامین الحکم الإسلامی،وبدیهی أن المدلول الأول أرفع من المدلول الثانی.ومن ثم یُفهم اختلاف أحکام الهاتک لحرمة الکعبة والمسجد الحرام حیث یُکفّر ویُقتل فی الأول،ویُقتل فی الثانی من دون تکفیر.

وحیث اختلفت الشعیرة دلالةً أو مدلولاً،اختلف التعظیم المطلوب(13).

ص:44

النقطة الثانیة:الواجب أو الحرام الذی ینطبق علی مصادیقه بکیفیة مشککة غیر متواطیة،کالبرّ بالوالدین والمعاشرة بالمعروف مع الزوجة،هل هو کلّ المراتب أو المتیقّن فقط وهو الأدنی فی الوجوب والأعلی فی الحرمة؟

مرتکز الفقهاء:الثانی،والزائد راجح،فالبرّ الواجب هو الذی یؤدی ترکه إلی العقوق،والصلة الواجبة هی التی یلزم من عدمها القطیعة.

من ثم لم یکن فرق بین من یذهب إلی حرمة العقوق ومن یذهب إلی وجوب البرّ علی مستوی النتیجة.

وفیما نحن فیه:التعظیم مشکّکُّ حیث لا یقف عند حد،وإنما کلّ تعظیم فوقه آخر،والابتذال مثله:حیث کلّ نمط یوجدالأشدّ منه.ولمّا کان المتیقّن من کلّ منهما هو المطلوب إلزاماً،لم یبق فرق بین مدلولی»عظم«و»لا تحلّ«علی مستوی النتیجة.فالتعظیم الواجب هو الذی یلزم من ترکه الإهانة،وهی أول مراتب الابتذال،والمراتب العلیا مستحبة.والابتذال المحرّم هو الذی لا یقترن مع أیّ ممارسة وجودیة-ولو دنیا-معبرة عن التعظیم وإلا کان

ص:45

مکروهاً(14).

لاختلاف الموضوع،فهما حکمان بموضوعین متصادقین،فإیجاب البدن کشعیرة یختلف عنه کمنسک حجّ ملاکاً وموضوعاً فحکماً،أقصاه أنهما تصادقا حیث کان المصداق مشتملاً علی جنبة الإعلام.وعندمانتأمل فی روایات الهدی نلحظ بوضوح البعدین فی المصداق.

الحیثیة الثانیة:هناک تقسیم للثانوی من زاویة الحکم إلی مثبت ونافٍ.والأول من قبیل»المؤمنون عند شروطهم«ووجوب الوفاء بالنذر،والثانی من قبیل:لا ضرر ولا حرج.فالمثبت متضمّن لملاک وجودیّ،فی حین یکفی النافی نفی الملاک،وهذا فارق مهمّ فی باب التزاحم،بالإضافة إلی الأثر المهم الذی یترتّب علی الفرق بینهما فی بحث الثابت والمتغیّر فی الأحکام والأصول القانونیة للأبواب الحدیثة المستجدّة.

ویمکن القول إن الحکم فی القسم الأول أولی،والثانویة فیه من زاویة الموضوع،فیکون کحکم الشعائر،ولکن مع میزة للأخیر فی أنه أمر مرغوب فیه ندب إلیه الشرع وحثّ علیه،فی حین لا یوجد ذلک فی النذر وإنما یجب لو وقع بل قدیکره کثرته،ولا

ص:47

یوجد ذلک فی الشرط وإنما یجب إذا التزم(15).

وإن لم یمکن تصنیف القسم المذکور فی الحکم الأولی فحکم الشعیرة علی الأقل یبقی وثیق الصلة بالحکم الأولی وإن کان لا یعدم القواسم المشترکة مع الثانوی المثبت(16).

الحیثیة الثالثة:اختلف علی طبیعة العلاقة بین الحکم الثانوی

ص:48

النافی والحکم الأولی بین مشهور-وهو الصحیح- قائل بالتزاحم الملاکی وآخر -المیرزا النائینی ولفیف من تلامذته- قائل بالتخصیص.

ویترتب علی هذا الخلاف بقاء مشروعیة الحکم الأولی علی التزاحم دون التخصیص.

بالإضافة إلی أنه علی التزاحم لا یکون الضرر أو الحرج الرافع بدرجة واحدة فی کلّ الحالات وإنما فی کلّ حالة بحسبها،فالضرر الیسیر یرفع وجوب الوضوء إلا أنه لا یبیح أکل المیتة ما لم یبلغ حداً بالغاً یفوق فی ملاکه ملاک الحرام،وهذا هومنطق التزاحم الملاکی،وعلی المیرزا أن یکیّف هذه الظاهرة مع التزامه بالتخصیص الذی یقتضی أن یکون المخصص کیفیة واحدة فی الجمیع،ودعواه انصراف»لا ضرر«لا تُقبل ما لم یأتِ بشاهد.

بینما اتفقت الکلمة علی أن العلاقة بین الحکم الثانوی المثبت والحکم الأولی لیست هی التخصیص وإنما اشتدادالحکم کما إذا کان الفعل مستحباً فانه یصبح واجباً بالشرط.أو التزاحم الملاکی مع اختلاف الحکمین.

ونسبة حکم الشعائر مع الحکم الثانوی من دون فرق بین أن

ص:49

یکون مثبتاً أو نافیاً کنسبة أی حکم أولی مع الحکم الثانوی.فلا ضرر -مثلاً- یعدّ حکماً ثانویاً طارئاً علی حکم الشعیرة ومن ثم فهو متأخر رتبة من زاویة الموضوع.وحیث إن العلاقة هی التزاحم الملاکی لا یکون کلّ ضرر رافعاً لحکم الشعیرة ما لم یأتِ متناسباً مع طبیعة الحکم،خاصة مع تفاوت الشعیرة فی قوة الدلالة أو قوة المدلول،فلابد من الموازنة بین قدر الضرر ونمط المتعلق أیضاً لأن اختلافه یعبر عن اختلاف ملاکه فی الشدة والضعف.

ص:50

وفی الشعیرة لا تتصور الخرافة فی ذاتها بعد أن کانت هویتها العلامیة،والخرافة هی التی تلبس صورة الواقع من دون أن یکون لها ذلک.

أمّا مدلولها وهو المعنی الدینی فیمکن أن تتسرب له الخرافة،ویکون التمییز حینئذ علی أساس الدلیل المعتبر.

وهذا یتکئ علی خطوة سابقة وهی تشخیص مدلول الشعیرة وبشکل دقیق،وهی محاولة معقدة قد لا تتسنی للفقه وحده ما لم یکن الفقیه ملمّاً بالتاریخ وعلم الاجتماع والنفس حتی یأتی التحدید لمؤدّی الشعیرة موضوعیاً.

إلی جانب ذلک لابد من الالتفات إلی أن الرسوم والشعائر کالأعراف والعادات والتقالید،قد تختلف من مجتمع إلی آخر،فأسلوب التعظیم یختلف من وسط إلی آخر،بل قد یکون فی وسط تعظیماً وفی آخر إهانة.ومن ثم لا معنی لتحمیل شعیرة وسط علی آخر،ولا معنی لتناول شعیرة الآخر بالنقد من منطلقات الذات،ولا معنی لتنازل أمة أومجتمع عن شعیرة ذات مؤدّیً سامٍ فی وسطه لأنها لا تحمل المؤدّی ذاته فی وسط آخر بحجة أنها ظاهرة غیر حضاریة وأنها خرافة.طبعاً إذا أرید لهذه أن تکون

ص:52

إعلاماً داخلیاً یستهدف المحافظة علی الوسط وتأصیله وترکیزه فی أعماق النفوس،کما فی مثل بعض الشعائر الإسلامیةوَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ وفَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ وصلاة الجماعة.نعم فی الإعلام الخارجی لابد أن یکون لائقاً بالآخرین یحاکی عقلیتهم وعرفهم ومشاعرهم حتی یترک أثره فیهم،کالوفاء بالمعاملة والالتزام بالقانون،حیث یشکّل سمة بارزة فی حیاتهم الیوم.

کذا لابد من الالتفات إلی أن الشعیرة تعبر عن هویة وخصوصیة وشخصیة الوسط الذی یتعاطی بها،خاصة ذات العمق الضارب فی التاریخ التی انتهت إلینا کموروث حضاری من جیل إلی آخر لم یساهم إلا فی تطویرها وتعدیلها،فإن مثل هذه تختزن ثقافة الوسط وأصالته.ومن ثم کان التلاعب غیر المدروس فیها-فضلاً عن استبدالها بشعیرة مستوردة من وسط آخر-یؤدی إلی تهجین أو ذوبان الهویة والقضاء علیها.

ومن ثم یفهم اعتزاز الجماعات البشریة بتراثها عموماً حیث یمثّل عصارة حضارتها ویحکی تاریخها ویعبّر عن ثقافتهاویمثّل هویتها،وإلا کان علی حساب نسبها وعراقتها وأصالتها.

کما یُفهم حکمة تحریم التعرّب بعد الهجرة وحرمة قراءة

ص:53

کتب الضلال.ویُفهم خطورة الغزو الثقافی والفکری وإصرارالغازی علی تسویق لغته أو أعرافه کواحدة من مفردات خطّته فی مشروع الهیمنةُّ حیث إنها تحمل ثقافته التی یبغی نقلهاإلی الآخرین بدیلاً عن ثقافتهم ومحاولة للقضاء علی هویتهم.

کلّ هذا یؤکد الحاجة إلی اختصاص رفیع لمن یرید أن یتناول الشعائر بالبحث أو التعدیل أو التغییر أو استحداث شعیرة.ومن دون ذلک یکون اللعب بها من نمط اللعب بالنار و)معظم النار من مستصغر الشرر(.

وبدیهی أن أیّ ممارسة توجب الهتک للمجتمع الدینی لا تلتقی مع أغراض الشارع المتمثّلة فی قوله تعالی:وَ جَعَلَ کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلی وَ کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا التوبة40.

ولکن السؤال:هل الهتک یحصل بصرف استهزاء الآخر أو لا؟

والجواب:إن کان الاستهزاء نتیجة اختلاف الأعراف والشعائر والرموز الموجب لعدم فهم الآخر المدلول الدینی عندناأو فهمه منها معنیً آخر،فلا یوجب الهتک،وبالتالی لا یفرض تغییر الشعیرة،بل إن محاکاة ذوقه وتقلیده یتمّ علی حساب الهویة.

وان کان بحقّ ونتیجة فراغ المادة الإعلامیة أو سوء محتواها فهو موجب للهتک.

نعم ممارسة الآخر الاستهزاء والتشویه للشعائر الحقة وبإعلام مکثّف قد یوجب وقوع المسلمین فی جوّ خاطئ فیری الحسن قبیحاً،وعندها قد یکون من الصحیح وفی حالات خاصة جداً وفی

ص:55

غیر المتأصّل من الشعائر(17) أن یمنع الفقیه أو الحاکم من ممارسة هذه الشعیرة مؤقتاً ولکن لا لأجل الهتک وإنما تفادیاً لضعف المسلمین وشعورهم بالنقص الذی هو مفسدة أکبر من مصلحة الشعیرة کما یری الفقهاء أرجحیة ترک المستحب أو ترک المکروه عندما یکون هناک عرف خاطئ یوجب التشهیر بمن یعمل المستحب أو یترک المکروه.کلّ هذا شریطة ألا یکون ترک الممارسة موجباً لقوة الخصم وتقهقر المؤمنین نفسیاً وإلاّلم یرجح.

ص:56

ص:58

الشعائر الحسینیة

لما کان البحث فی الشعائر الحسینیة له خصوصیاته وجدلیاته استحقّ أن یفتح له ملفّ لوحده لیتمّ الحدیث عنه مستقلاًعن الأجواء العامة فی بحث الشعائر الدینیة.

وسیکون البحث فیها فی أکثر من زاویة:

الزاویة الأولی:تصورات سریعة لخلفیات النهضة

الزاویة الثانیة:فی عمومیات الشعائر الحسینیة

الزاویة الثالثة:معاییر الروایة فی الشعائر

الزاویة الرابعة:البکاء علی الحسین)علیه السلام(

الزاویة الخامسة:التکییف بین لون من الشعائرالحسینیة و»لا ضرر«

الزاویة السادسة:فی استحباب لبس السواد علی مصاب الحسین

)علیه السلام(

الزاویة السابعة:حکم اللعن فی زیارة عاشوراء وغیرها مما ورد فی الروایات والزیارات متواتراً.

ص:59

لطلب الإصلاح فی أمة جدی محمد لآمر بالمعروف وأنهی عن المنکر وأسیر بسیرة جدی وأبی(.

فقد عنون)علیه السلام(طلب الإصلاح بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

ویذکر الأستاذ میرزا هاشم الآملی أن هذا العنوان أوسع من عنوان الجهاد والحدود والقضاء وتوابعه باعتبار تسالم الفقهاء علی بقاء بابه مفتوحاً،وعدم وقوف المعروف والمنکر عند البعد الفردی وإنما یعم البعد الاجتماعی أیضاً،کماأنه لا یختص بعنوان معیّن وإنما ینبسط علی کلّ العناوین الفقهیة والعقدیة حتی مثل التوحید فإنه»أول الفرائض«والشرک»إن الشرک لظلم عظیم«،وأیضاً لا یعنی به الأمر الإنشائی وإنما إقامة المعروف وإماتة المنکر،ومن ثم کان یبدأمن الإنکار القلبی ویصل إلی حد الید واستعمال القوة.

وبهذا یفهم»به تقام الفرائض«وأمثالها من النصوص المعبّرة عن مرکزیة هذه الفریضة.

الخلفیة الثانیة:)ومثلی لا یبایع مثله(و)إذا بلی الإسلام بمثل یزید فعلی الإسلام السلام(.

ص:61

حیث کانت البیعة تستبطن قبر الخلافة الشرعیة نهائیاً وإبدالها بالملکیة الجاهلیة بعد أن أوشک الانقلاب الذی حصل فی السقیفة فی صدر الإسلام أن یؤتی أکله بالإعلان عنه لصالح العهد الجاهلی البائد الذی لم یجرؤ الأسبقون علی التصریح به فحفظوا الصورة والشعار وتستروا بالشرعیة المزیفة حتی حین.

والملفت کما یشیر محققو التاریخ أن أول قضیة علّل الحسین بها خروجه هو»ومثلی لا یبایع مثله«.ومن ثم قیل:إن أحدأهمّ النتائج لهذه النهضة هو فصل السلطة التشریعیة والمرجعیة الدینیة عن السلطة التنفیذیة والخلافة.

وقیل أیضاً:إن إدانته علیه السلام لخلافة یزید إدانة لمشروع السقیفة کله الذی اعتمد فی الوصول إلی سدة الحکم علی حلف القبائل وقریش.

الخلفیة الثالثة:مراسلات أهل الکوفة له کما جاء ذلک فی کلماته وخطبه،فإنها توفر الشرط الموضوعی للقیام بأعباءالحکومة.

الخلفیة الرابعة:الدفاع عن نفسه الشریفة وعن حرم رسول الله)

ص:62

صلی الله علیه وآله(کما یشیر إلیه النص الشهیر»ألا وإن الدعیّ ابن الدعیّ قد رکز بین اثنتین بین السلة والذلة وهیهات منا الذلة،یأبی الله لنا ذلک وحجور طابت...«.

الخلفیة الخامسة:إحیاء مشروع الإمامة الإلهیة کما یفهم ذلک من النص التالی»وأسیر بسیرة جدی وأبی«لا بسیرة الشیخین کما طُلب ذلک من أبیه فی اجتماع الشوری.ویُفهم ذلک من رفضه لبیعة یزید حیث فیها دلالة علی بطلان خلافته.

وتأتی الشعائر لتخلد وتلفت وتذکّر بتلک الغایات التی نهض الحسین)علیه السلام(من أجلها.

وتأتی الشعائر لتربّی المجتمع الشیعی علی روح المقاومة والرفض للظالم حتی أصبح سمة من سمات أتباع أهل البیت علیهم السلام.

وتأتی الشعائر لتدین علی الدوام الخط المناوئ لأهل البیت،وتفصح عن عدم شرعیته کمعادل للتقیة التی فرضت علی أتباع علی علیه السلام،نظیر قضیة الزهراء)علیها السلام(فی اصطدامها مع الحزب الحاکم.

کلّ ذلک لأن الشعائر ترجمة عملیة للمودة القرآنیة والتولی

ص:63

لأهل البیت)علیهم السلام(والتبری من جاحدیهم وأعدائهم.

ص:64

العزاء الحسینی،وهی تشمل بإطلاقها المستجدّ منه.وطرق هذه الطائفة من الروایات تربو علی العشرین کما ظهر ذلک لنا فی مراجعة سریعة لها.

وعمومات الزیارة وتعاهد قبورهم والرثاء وإقامة المأتم وإنشاد الشعر،التی دُوّنت فی کتاب المزار فی الوسائل حیث جمع فیه أکثر من أربعین باباً الکثیر من روایاته صحیحة،ومثله البحار وکامل الزیارات وغیرهما.

والزیارة نوع ندبة ورثاء بالإضافة إلی ما تحتویه من التذکیر بحقوقهم والشدّ الوجدانی بهم.

ص:66

منهج البحث فی التاریخ:

دراسة التاریخ تعتمد منهج الاطمئنان من خلال تجمیع القرائن المتعددة والقصاصات المتنوعة حتی تکتمل الصورة ویخرج الباحث بقناعة تاریخیة.

فالباحث لا یعتمد علی النقل التاریخی کشیء مسلم ومحسوم،کما أنه لا یسقطه عن الاعتبار لمجرد عدم ذکر السندحیث إن غالب الکتب التاریخیة لم توجه عنایتها لذکر السند،ومن ثم إذا کان المصدر موغلاً فی القدم کان نقطة قوة ومزیة له علی المصادر الأخری.کما أنه لابد أن یکون المصدر التاریخی من المصادر المعتدّ بها،بمعنی أنه لم یثبت تدلیسه وتزویره للحقائق بشکل عام.

کلّ ذلک لأن الهدف من دراسة التاریخ الموعظة والعبرة لما هو ثابت،فلیس المقصود منه إثبات عقیدة أو حکم.

ومسلک تحصیل الاطمئنان هو المبنی العمدة لدی محققی علم الرجال فی الجرح والتعدیل،وعلی هذا الأساس یمکن القول إن هذا العلم یمثّل واحدة من شعب علم التاریخ.

ولا تشذّ روایة واقعة کربلاء فی بعدها التاریخی عن هذه

ص:68

القاعدة،ومن الخطأ المنهجی أن یتمّ الإعراض عن الروایة لمجرد عدم ذکر السند أو لأنها ضعیفة بمقاسات روایة الفقه أو لأن راویها لیس معاصراً للحدث،فإن کل ذلک طلب وتوقع غیر منهجی،وإنما هی جمیعاً تمثّل قرائن یُضمّ بعضها إلی بعض فینمو الکشف عن الواقع حتی یصل إلی درجة الاطمئنان.

خاصة وإنه قد تظافرت جهود کبیرة بدواعٍ مختلفة لنقل حدث الطف،ومن ثم ذکر البعض أنه لم تحظَ واقعة تاریخیة بالرصد والضبط بمثل ما حظیت به واقعة کربلاء.

والجدیر بالانتباه:أن الاطمئنان لیس مسلکاً خاصاً بالمنهج التاریخی والرجالی بل هو مسلک عام فی جمیع العلوم النقلیة،فهو لا یقلّ فی قیمته واعتباره عن الخبر الواحد الثقة أو الخبر الواحد الموثوق الصدور.

منهج البحث فی العقائد:

مشهور متکلمی الشیعة أن العقائد لا تثبت إلا بالقطع،ومن ثم

ص:69

لا تثبت بخبر الواحد إلا أن یکون قطعیاً.

والمعروف لدی محدثی الشیعة أن تفاصیل العقیدة تثبت بالخبر الظنی المعتبر وبقیة الظنون المعتبرة.

وثلة من أعمدة علماء الإمامیة ألفت إلیهم الشیخ فی الرسائل فصلوا بین المعارف الأساسیة فلا تثبت إلا بالقطع،وبین تفاصیل المعارف التی لا یصل إلیها العقل فیکفی فیها الظن المعتبر(18).

ص:70

ویبدو من السید الخوئی قبوله لهذا التفصیل،ومن قبل تمایل إلیه الأصفهانی والعراقی.

والصحیح هو الأخیر کما فصّلنا فی ذلک فی علم الأصول وکتاب الإمامة الإلهیة،ومن ثم فالروایة تنفع حتی لو کانت ضعیفة إن حصل منها ومن غیرها القطع بالتواتر أو الاطمئنان بالاستفاضة.وإلا فإن کان الخبر معتبراً وکان المضمون من تفاصیل العقائد یکفی فی الإثبات.

وقد جاء فی أصول الکافی فی صحیحة عمر بن یزید ما یدلّ علی حجیة خبر الواحد المعتبر فی التفاصیل،قال:قلت لأبی عبد الله أرأیت من لم یقرّ بما یأتیکم فی لیلة القدر کما ذکرت ولم یجحده؟ قال:»أما إذا قامت علیه الحجة ممن یثق به فی علمنا فلم یثق به فهو کافر،وأما من لم یسمع ذلک فهو فی عذر حتی یسمع«،ثم قال أبو عبد الله:»یؤمن بالله ویؤمن للمؤمنین«.)الوسائل:أبواب

ص:71

العبادات باب 2،ح19).ولا یراد منه الکفر المصطلح علیه فی علم الفقه الذی یوجب الخروج عن الإسلام وإنما درجة مقابلة لدرجة من الإیمان.

منهج البحث الفقهی:

لا شک فی الاکتفاء بالظن المعتبر سنداً ودلالة فی مجال الاستنباط فی فروع الدین،وان کان هناک خلاف فإنما هو علی التفاصیل والصغریات.

ومشهور الفقهاء یعتمد حتی الروایة الحسنة إن لم تتوفر الصحیحة والموثقة شریطة أن لا تکون معارضة بما هو أقوی منها.

وحتی الضعیف من النصوص الحدیثیة کان مورد عنایة إذا کان مستخرجاً من کتاب معتبر لأنه یشکل مادة تواترواستفاضة.

وقد تحدثنا فی الأصول وکتاب بحوث فی علم الرجال بإسهاب عن خصوصیات الخبر الضعیف،وذکرنا أنه لا یعنی المکذوب والموضوع والمدلس،بل ولا یعنی دوماً الخدشة فی الراوی من حیث صدقه بل قد تکون الخدشة فیه من حیث ضبطه،

ص:72

کما ذکرنا أن الروایات دلّت علی حرمة ردّ الخبر الضعیف بتکذیبه وإنما یرد علمه إلی أهله.

ولا ریب فی اشتمال قضیة کربلاء علی بعد فقهی حیث إنه فعل قام به المعصوم وقد حاول البعض أن یخضع النقل فی قضیة الحسین لمقاسات الروایة الفقهیة فقط تفادیاً للنسبة غیر الواقعیة للمعصوم والتقوّل علیه بما لم یقله،ومن ثم لانقبل من الحوادث والکلمات علی طریقة المنهج التاریخی حتی تثبت بدلیل معتبر.

وهذا علی إطلاقه غیر صحیح،وذلک:

أولاً:بالنقض علیه بسیرة النبی)صلی الله علیه وآله(وبقیة المعصومین)علیهم السلام(حیث لم یتردد أحد فی التعاطی معها تاریخیاً.

ثانیاً:بالحلّ،فإن الهدف إن کان هو النسبة إلی المعصوم أو استفادة حکم شرعی معیّن من المرویّات عنه أو استنباط بعدعقائدی من سیرتهم فإن المنهج التاریخی لابد أن یستبعد،وأما إذا

ص:73

کان الهدف هو الاعتبار التاریخی أو الأخلاقی فی مجال مفروغ عن ثبات حکمه فلا ضیر فی النقل ولو لم یخضع لمقاسات البحث العقائدی أو الفقهی(19).سیما إذا کان المنقول مستفیضاً بشکل عام.

ثالثاً:إن تحصیل الاطمئنان من خلال تراکم القرائن منهج متبع

ص:74

فی الفقه والعقائد کما هو معوّل علیه فی التاریخ وعلم الرجال،وتصاعد درجة الوثوق تخضع لقانون ریاضی وهو حساب الاحتمالات فهو الذی یوفّر الاستفاضة والتواتر فی مجموع آحاد الروایات،والغفلة المتفشیة فی الوسط العلمی فضلا عن الثقافی نتیجة التعاطی الأحادی مع المواد من دون نظرة مجموعیة،سیما وإن الاستفاضة تنقسم کالتواتر إلی أقسامه الثلاثة،بل وحتی الخبر الموثوق بصدوره یمکن أن ینقسم إلی الأقسام الثلاثة،والمغیب من الأقسام هو القسم المعنوی والذی یحتاج استخلاصه إلی خبرة مسبقة فی الروایات مع إحاطة وشمولیة لها.

منهج القصة:

والحدیث لا یقف عند القصة وإنما یتعدی إلی أخواتها کالتمثیل والمسرح والشعر وکلّ ما یرمز إلی فکرة ومعنی وحدث عبر المدلول الالتزامی لا المطابقی.

فهو مطابقة یعتمد التخییل لیؤسس بالالتزام لمعنی أو لیخبر عن قضیة،من ثم لا تؤخذ القصة بأحداثها وإنما بما ترمزإلیه،فلو

ص:75

لم یکن للأحداث وجود لم تکن کذباً بعد أن کان المعیار علی ما ترید بیانه أو تسویقه من المدلول الالتزامی فهوالذی یصبغ القصة بالصدق أو الکذب،بدعوة الخیر أو دعوة الشر،بالحسن أو القبح.

والأسلوب هذا قد یعتمد شخصیات وهمیة وقد یعتمد الشخصیات الحقیقیة ولکن ینسب لها ما لم تفعله لأجل التصویر المعبر عن عمق المأساة وشدة الفاجعة والإفراط فی الظلم،أو المعبر عن شدة الإباء والصلابة والصمود.

والتعبیر الدارج علی لسان بعض الخطباء بلسان الحال یقصد منه الأسلوب الثانی الذی یعتمد الشخصیة الحقیقیة.

نعم لابد من الإلفات إلی طبیعة الأسلوب وقد تکون قرینته معه کما یحصل ذلک فی الشعر والفیلم وطریقة العرض وأمثالها.

وکثیراً ما یعتمد الأسلوب القصصی خصوصاً والتخییلی عموماً فی المنبر الحسینی والشعر،ولا معنی والحالة هذه أن یحاکم المدلول المطابقی بالصدق والکذب والمبالغة وشیء من هذا القبیل وإنما المعیار کله علی المدلول الالتزامی ومایترکه الأسلوب المذکور من إیحاءات خاطئة أو صحیحة.

ص:76

فإذا ثبت تاریخیاً شدة تفجّع الحوراء وجزعها لا ضیر أن یصوغها بلسان الحال شریطة أن یأتی متناسباً مع الحقیقة حیث إنه بتبعها،وأما إذا ترک انطباعاً عن استسلام أهل البیت فهو کذب.

فی الوقت ذاته لابد أن لا تختزل عاشوراء بهذا الأسلوب فیکون علی حساب الروایة والتوثیق التاریخی وعلی حساب البعد الفقهی وعلی حساب البعد العقائدی فی القضیة،لأن المفروض فی هذا الأسلوب الأدبی أنه کالحاشیة یستعان به علی توظیف الحقائق وشرحها وتخزینها فی اللاوعی والوجدان ویستعان به فی نمو العاطفة الصادقة إلی جانب الحقیقة بعد أن لم یکن الفرد البشری مجرد علبة لحفظ المعلومات وإنما مزیج من الفکر والعاطفة فلابد أن تبقی الحقائق واضحة المعالم علی المستویین،فالإفراط فی هذا الجانب یستبطن مناقضة للغرض منه حیث قد ینتهی بضیاع مستندات الحوادث وطمس الحقیقة وتحوّل الحدث إلی خرافة أو أسطورة.

فالمنهجی أن تستبطن المراسیم سرد الأحداث ودراستها وعرض الروایات وبیان آراء کبار الطائفة المستنبطة منها إلی جانب

ص:77

إثارة العاطفة والوجدان بالأسلوب الأدبی الذی یعتمد الإثارة اللازمة.

النقطة الثانیة:لغة الذوق والاستبعاد والاستحسان لابد أن تستبعد نهائیاً فی دراسة مضمون النقل.

ففی الحیثیات الفقهیة والعقائدیة لابد أن تخضع لموازین الاستنباط فیهما وإلا کان اجتهاداً شخصیاً لا قیمة له،وکان اجتهاداً فی عرض النص المرفوض شیعیاً.

وواحدة من أولیات الموازین أن یکون الباحث من ذوی الاختصاص وإلا لم یحقّ له منهجیاً النفی والإثبات والترجیح والاستبعاد.

وفی الحیثیة التاریخیة لابد أن تعتمد القرائن والمسح الشامل للمصادر فی عملیة النفی والإثبات بدلاً من تحکیم الذوق والاستحسان.

من ثم -وعلی سبیل المثال لا الحصر- إنکار اجتماع حرم رسول الله)صلی الله علیه وآله(فی یوم الأربعین مع جابرالأنصاری مع اختلاف النقل وأنه فی نفس السنة أو فی سنة أخری اعتماداً علی فرضیة

ص:78

اختلاف طریق الشام للمدینة عن طریقه إلی العراق،أو استناداً إلی قصر فترة السفر أو لقصور المادة الجغرافیة عن الطرق آنذاک،غیر معقول وحده.خاصة وأن سید الشهداء وعائلته وصل کربلاء من المدینة فی ظرفیة أربعة وعشرین یوماً.

وعلی فرض توفر قرائن هذه الدعوی وتمامیة الإنکار منهجیاً فهو رأی اجتهادی لم یصل إلی حد الضرورة ومثله لا یبررالتحامل علی الرأی الآخر وتسفیهه وتصویر أنه دخیل علی التراث أو شیء من هذا القبیل.

وإنکار مرجعیة مثل مقتل ابن طاووس والخوارزمی أو أمثالهما فی قضیة زواج القاسم ابن الإمام الحسن واحدة من بنات الحسین)علیهم السلام(،بالإضافة إلی عدم تناسب جو الزواج والفرح مع جو یوم العاشر من المحرم المهول والمحزن،وجه استحسانیُّ إذ مرجعیة المقاتل المذکورة بمعنی أنها مصادر معقولة حیث یحتمل أنهم توفروا علی مصادر لم تصل إلینا فلابد من قبولها بمستوی إثارة الاحتمال بدلاً من رفضها وتهمیشها.

خاصة وإن مثل السید ابن طاووس-کما حکی ذلک السید

ص:79

الخوئی فی مقدمة معجم رجال الحدیث عن المحقق أغابزرک الطهرانی فی کتابه تاریخ علم الرجال- قد وصل إلیه ما یزید علی مئة ونیف مصنف رجالی،هذا فضلاً عن مصادرالروایة والحدیث وکتب السیر والتاریخ.والمتتبع لکلام الشیخ المفید یلمس وفرة کتب السیر والتاریخ آنذاک.

کما أن المصادر لم تعکس لنا حصول جو الفرح بهذا الزواج کی یستبعد لعدم تناسبه مع ذلک الیوم.وأصل الزواج یمکن أن یکون یستهدف إحیاء سنّة أو لأن بعض المقامات التی تکتب للشهید لا تنال وهو أعزب،إزاء کل هذه الاحتمالات المضادة لا یکون الإنکار المذکور منهجیاً،وإذا کان هناک إصرار علی تحقیق هذا الموضوع فلابد أن یتم من خلال قنواته الاجتهادیة باعتماد منهج البحث التاریخی المشار إلیه.

فلابد من التنبه إلی ضرورة الالتزام بالمقاییس والضوابط أیاً کانت نوعها،وإن التفریط فی ذلک غیر مبرر،خاصة وقدعرفنا حساسیة الحادثة عبر خلفیات النهضة ومن خلال العمومات التی تتلبس الشعیرة بعناوینها کالأمر بالمعروف.

ص:80

وقد تبلور:أن حادثة الطف لما کانت ذات أبعاد متعددة،بعد عقیدی وآخر فقهی وثالث تاریخی،أن یتمّ التعامل مع روایتها فی کل بعد بمنهجه بدلاً من التعاطی الأحادی أو المختلط،فیتم التعامل بالطریقة الفقهیة الدقیقة غیر المسطحة مع نصوص الحدث فیما لو أردنا أن نستنبط منها حکماً فقهیّاً کمشروعیة أو وجوب الثورة ضد الحاکم الظالم،وهکذا.

ص:81

ص:82

هو الوسیلة الحصریة للتعبیر عن الرفض السیاسی للأنظمة القائمة آنذاک.وأما فی مثل عصورنا فلا حاجة للبکاء أو علی الأقل لیس أسلوباً حصریاً للتعبیر عن الرفض والمعارضة.

الإشکالیة الرابعة:ولو تمّت دلالة الروایات علی التشریع الثابت للبکاء إلا أنها لا إطلاق فیها لحالة الإغراق فی هذه الممارسة وبشکل دوری وبحدّ یعطی انطباعاً عن الشیعة أنهم ذوو عقد وشذوذ وأمراض روحیة واضطراب نفسی.

الإشکالیة الخامسة:منافاة البکاء وبالطریقة الدارجة للصبر والرضا بالقضاء والقدر.

الإشکالیة السادسة:إن التمادی فی البکاء یسبب طغیان حالة الانفعال غیر المعقلن علی الاعتبار بنهضة سید الشهداء،خاصة إذا کانت عموم الشعائر ذات صبغة عاطفیة.

الإشکالیة السابعة:إن البکاء یساهم فی تفریغ شحنة النفس وطاقتها التی لابد أن توجه ضد العدو،فإنه یستوعب الصدمة فی داخل أعماق النفس فیقوم بتهدئتها فی وقت هی أحوج ما تکون إلی الإثارة والغضب لإدامة حالة الرفض والمواجهة ضد الأنظمة.

ص:84

ومن ثم جاء أن قریش منعت من البکاء علی قتلاها فی بدر کی یبقی الغضب مخزوناً قابلاًللتفجیر فی حرب أخری.

الإشکالیة الثامنة:نهی الحسین)علیه السلام(الفواطم من البکاء وشقّ الجیوب وخمش الوجوه.

ثانیاً:البکاء فی التحلیل العقلی

قبل الدخول فی تقییم هذه الرؤی النقدیة نلفت إلی أن البکاء حسب ما یبدو من النصوص یعتبر من عمدة الشعائر بل هولبّها وروحها،فتفریغها منه مسخ لا یبقی معه معنی ومضمون لها(20) فهو

ص:85

لیس قسیماً لها وإنما بمثابة المقسم.

وحینما نطالع النصوص نجد ما یقرب من خمسین مفردة استعملت فیها بین مرادفة للبکاء أو ملازمة له.

وإن نصوص البکاء من الکثرة بمکان یمکن القول إنها مستفیضة بل متواترة،فی الوقت الذی اشتملت علی مجموعة من الصحاح،وجاءت بأکثر من خمسین طریقاً،وإلی جانبها جاءت روایات الجزع الذی هو عبارة عن التفجع الشدید وعدم التصبر والإفراط فی الحزن بأکثر من عشرین طریقاً مجموعة منها صحیحة السند.

من ثم یمکن القول عن مقولة ضعف السند إنها علی أقل تقدیر تعبّر عن التفریط فی الفحص والتتبع.

ثم إن البکاء فعل من أفعال النفس الجوانحیة ومن ثم تناوله أکثر من علم یُعنی بشؤون النفس الداخلیة.

ص:86

والنفس البشریة ذات أجنحة وهوامش متعددة یمکن ضبطها فی فریقین:

القوی الإدراکیة:وهی بین حضوریة وحصولیة،والثانی بین قوة الحس والخیال والوهم والعقل.

والقوی العملیة کالشهوة والغضب والعقل العملی.

ومهمة الفریق الأول الإدراک،ومهمة الفریق الثانی التحریک والبعث أو الردع والزجر.

والفریق الثانی یتأثر بالجانب الإدراکی،ومن ثم یمکن تعریف حقیقة الإنسان بأنها مزیج من العلم والعمل،إذ فی الحیوان یضمر الجانب الإدراکی أو ینعدم،کما أن الصفات العملیة وزِّعت علی الحیوانات،فتجد البعض تبرز فیه صفة الوفاء،والآخر الغدر،والثالث الشجاعة،ورابع الجبن وهکذا،وفی کلّ ذلک عبرة للإنسان خاصة عندما یلتفت إلی أنه یحشرعلی صفته الغالبة علیه،فباطنه قد یکون کأحد هذه الحیوانات.

من ثم کانت أهم خطوة هی التوازن بین القوی الإدراکیة بعضها مع بعض،والتوازن بین القوی العملیة بعضها مع بعضهاالآخر

ص:87

حتی تأخذ طابع الاعتدال فلا یجنح نحو الإفراط أو التفریط،والتوازن بین الفریقین.

ومدخل الشیطان قوة المخیلة حیث یدعو الإنسان من بعید قائلاً:ما کان لی علیکم من سلطان إلا أن دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی ولوموا أنفسکم...إبراهیم،22.

وکنموذج لفعل النفس:التقدیس و التشکیک فکلاهما فعل تقوم به النفس إزاء شیء،وقد راج فی بعض الأوساطالحملة علی ظاهرة التقدیس واستبدالها بالتشکیک بحجة أنها غیر صحیة حیث إنها تغلّف التفکیر فتمنعه من الإبداع والخلاقیة،علی العکس من التشکیک حیث یضع الفکر أمام کل الاحتمالات ومن ثم یأتی انتقاؤه منهجیاً.

فی حین أن التقدیس لیس إلا إذعان النفس وخضوعها لشیء أدرکت أنه حقیقة الذی یترتب علیه المتابعة وانقیاد القوی العملیة وتجانسها مع إدراکاتها وعدم تمردها علیها.وحینئذ إن کان ما أدرکته النفس حقیقة من کبد الواقع فالخضوع مطلوب ومبرر ومنهجیُّ إذ من الخسران التفریط به وعدم وضع حریم حوله،وان

ص:88

کان المدرک لا أساس له من الواقع فالتقدیس یزید فی الطین بلة(21).

ص:89

بل عدم متابعة العلم ینتهی بالأخیر إلی زوال العلم،لأن العلاقة والتأثیر والتأثر بین العلم والعمل متبادل،فکما أن العلم یقتضی نحواً من العمل کان العمل کحد أدنی سهیماً فی تثبیت المعلومة،فالتمرد علی العلم ومعاکسة القوی العملیة لمدرکاتها ینتهی بتبخر المعلومة وزوالها.ومن ثم ذکر الأصفهانی أن الآیة الکریمةوَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ فی بدایة الأمر وإلا علی مستوی النتائج ثم کان عاقبة الذین أساؤا السوئی أن کذبوا آیات الله.

بالمقابل:التشکیک السلبی لیس استعراض الاحتمالات والفحص فیها ثم الموازنة بینها،فإنه ظاهرة منهجیة تدخل فی صمیم عملیة الفحص والتنقیب عن الواقع،وإنما هو التعایش مع الریب والبناء علیه الذی یترتب علیه الإعراض عن مفاد الأدلة والمواد العلمیة وعدم الإمعان والتروی فی تقییم الاحتمالات

ص:90

والموازنة بینها.

التشکیک السلبی هو الوقوف عند الاحتمال أو التمادی إلی حالة المیلان إلی الاحتمال الضعیف والأضعف والابتعادعن الاحتمال القوی والأقوی.

ویمکن تعریفه)التشکیک السلبی(برفع الید عن الیقین الإجمالی بالاحتمال التفصیلی فی طرف.

ومیزة منطق القرآن والسنة عن بقیة المناهج أنه یمنهج کل الهوامش فی شخصیة الإنسان فیخلق منه شخصیة متوازنة علی صعید الإدراک بقواه المتعددة والعمل بقواه المتعددة وصعیدهما معاً.

فالتساؤل والتشکیک مقبول وذو قیمة منطقیة إذا کان مقدمة للفحص فالاستقرار علی نتیجة فإن»العلم کنوز مفاتحه السؤال«،وأما الوقوف عنده کظاهرة حضاریة أو شعار مقدس تحت غطاء نفی التقدیس أو الحریة الفکریة فهو حالة مرضیة تمنع من تکامل الإنسان ورقیه المنشود.فالإیمان بالحقیقة ولو عن تقلید الذی یجعله فی مهب الزوال حینمایواجه شبهة أو رأیاً مضاداً یبقی

ص:91

أفضل من الوقوف عند الشک والریب حیث یسبب له الاستفادة من هذه الحقیقة بدلاًعن الحرمان المسبب عن الإعراض وعدم الاعتناء بها،ومن هنا جاء ذمّ القرآن للریب لأنه حالة من الإعراض عن الفحص الموزون فی المواد کماً وکیفاً والمعادلة بینها والتقوقع فی بوتقة الشک.

والبکاء نموذج آخر لفعل النفس.

وقد تعددت التفسیرات لهذه الفعالیة وهی جمیعاً لا تخرج عن حقیقته أو لوازمها المعبرة عنه.

من ثم یمکن القول أنه عبارة:عن تأثر وانکسار فی البعد العملی نتیجة لإدراک معین قد یکون ملائماً وقد لا یکون ملائماًفتدمع العین لحزن أو شوق.

ولا یشذّ البکاء عن غیره من فعالیات النفس فی عدم کونه علامة صحة بالمطلق وإنما یتحدد بتبع المعنی المدرک فإن کان صادقاً کان التفاعل والانفعال عنه إیجابیاً وإلا کان سلبیاً.

بالإضافة:إلی أن التفاعل الإیجابی له سقف بحسب طرف ومتعلق البکاء وبحسب الواجبات المزاحمة الأخری،فلیست

ص:92

إیجابیته مطلقة فی کل مورد وحالة حتی لو تمادی وأفرط علی ما یزید علی قابلیة الحالة أو حتی لو کان غیرموجّه أو موجهاً ولکن لغایة غیر موجّهة.

فالبکاء نتیجة الحرمان من کمال إیجابی لأن الإدراک حقیقی وکمالیته حقیقیة فالتأثر مبرر ولکن شریطة أن یکون مستهدفاًفی ذلک توفیر طاقة جدیدة علی الحرکة یعوّض فیها حرمانه بالإقلاع أو تذلیل الموانع التی کانت وراء هذا الحرمان.

أما البکاء نتیجة حرمان توفر علیه صدیق حسداً وتأثراً من فقده ووجدان الآخر له متمنیاً أن یصبح الآخر مثله لا أن یصبح هو مثل الآخر فإنه سلبی.

والبکاء لفقد عزیز لا بأس به إذا کان عن محبة ورحمة)تدمع العین ویحزن القلب ولا نقول ما لا یرضی الرب(،شریطة تناسبه مع حجم الحالة وقابلیة المورد وعدم کونه تبرّماً وسخطاً وانفعالاً من قضاء الله وقدره.

فتلخص:أن البکاء مؤشر صحة إذا کان عن إدراک صادق،وکان المدرک کمالاً مفقوداً،وکانت الغایة موجّهة،وکان البکاء

ص:93

محدوداً بحدّ الحالة.

وبهذه والقیود للبکاء الإیجابی یمکن أن نتفهم بکاء النبی یعقوب علی ولده النبییُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ مع علمه بحیاته،وبکاء الصدیقة فاطمة الزهراء)علیها السلام(علی فقد الرسول الأعظم)صلی الله علیه وآله(وبکاء السجاد)علیه السلام(علی أبیه حتی فارق الحیاة،فإنها وأمثالها لیست من النوع السلبی للبکاء ولیست إفراطاً وإغراقاً غیر مبرر لأن طرف ومتعلق البکاء من المعانی السامیة التی تستحق هذا اللون من التعاطف والبکاء.

لیس البکاء بهذه الأطر وسیلة لتفریغ شحنة النفس وتقلیلاً من طاقة الحرکة وتهدئة لحالة الغضب المطلوبة فی صراع الإنسان المقدر له فی هذا العالم -کما حاول البعض أن یستفیده من تعریفات وُجدت فی علم النفس فسّرت البکاء علی أساس أنه ردّ فعل وتنفیس عن الضغط الذی یشعره الإنسان نتیجة الکبت والحرمان والظروف المختلفة،فیأتی علاجاًلهذه الحالة یعید النفس إلی حالتها الطبیعیة المتوازنة،مجنّباً إیّاها الاضطرابات والعقد والأمراض الروحیة أو الانفجارغیر المعقلن التی تترتب

ص:94

علی الکبت والضغوط التی تتجاوز المعدل الطبیعی(.

لأن التعریفات المشار إلیها لا یُفهم منها تلک المحاولة کنتیجة فضلاً عن أن تؤخذ فیها،وإنما غایة ما یفهم منها أن البکاءیجنّب الإنسان الخروج عن طوره الطبیعی فی ظلّ ظروف الصراع التی تملی علیه فیبقیه محتفظاً بتوازنه بدلاً من الهزیمة.

والغایة من البکاء هی التی تحدّد حیثیته ووجهته،فبکاء المظلوم یبقیه دوماً فی جوّ ظلامته ویدیم روح المقاومة فی شخصیته وعدم الذوبان فی شخصیة الآخر ولکن بشکل عقلانی بدلاً من الانفجار بصیغة انتحاریة غیر متعادلة.

وبذا تتبلور الإجابة عن واحدة من النقودات الموجهة للبکاء التی حاولت أن تختزله فی وجهة معینة ذات طابع سلبی،فی حین أنا نقبل وجود مثل تلک الحالات المعبّرة عن روح الهزیمة والتخاذل ولکنها لا تمثّل کلّ حالات البکاء وبشکل مطلق.

والمجتمع الشرقی عموماً یتمیّز فی توفّره علی وفرة العاطفة والوجدان والکثیر من الفضائل العملیة.وهی ظاهرة تسترعی الانتباه،خاصة وإن مجتمعات الغرب تعتبر متمدنة بالقیاس إلی

ص:95

الشرق،والمفترض فی القانون أن یساهم فی سلامة مجتمعه بل رقیّه فی کل حیثیاته،ومع ذلک نجد البعد العاطفی فی المجتمعات التی تعدّ فی بعض المقاییس متخلفة فی قانونها محدودة فی حریاتها أرفع وأکثر طراوة من غیرها وأن الحاکم فی المجتمع الآخر عقلیة الأرقام والمادة.

وضمن قانون ترکیبة النفس من الجانبین العلمی والعملی،وقانون التعادل فی الشخصیة بالتوازن بین قوی النفس یمکن أن تسجّل هذه الظاهرة میزة حسنة لمجتمعات الشرق.وقد کان لهذا الاختلاف مدالیله الاجتماعیة حیث ساهمت فی صنع مجتمعین لکل منهما أعرافه وملامحه الخاصة به وظواهره المنبثقة عن تشکیلة النفس وکیفیة صیاغتها.

فضمور العاطفة،الوجدان،الحس الداخلی الذی ابتلیت به بعض المجتمعات یمکن أن یکون واحداً من خلفیات التضخم فی أنواع الأمراض والاضطرابات الروحیة المشاهدة فی تلک المجتمعات حیث یساهم فی تفکیک النسیج الاجتماعی القائم علی العاطفة کنسیج الأسرة والعائلة والقبیلة.

ص:96

ویتلخص:أن المعلوماتیة من دون عاطفة ووجدان صادق لا تصلح الفرد والمجتمع،وإنما المجموع منهما یصوغ الإرادة التی تمثّل أعزّ ما یملک الإنسان.

بل المشاهد أن البکاء وأخواته من مفردات العاطفة تختزل الطریق إلی الفضیلة وإرادة الخیر وممارسته بحیث تفوق فی التأثیر علی عشرات المحاضرات والتنظیرات الفکریة.

وهذه حقیقة هامة تنبّه إلی أن شعب العقل العملی الذی یعتمد الجذب والنفر،البسط والقبض،المیل والإعراض،الحب والبغض،التولی والتبری،وغیر ذلک من ألوان فعله والقوی المنضویة تحت سلطته،أکثر فاعلیة من العقل النظری الذی یعتمد الإدراک بنحو الوجود والعدم،النفی والإثبات،الحمل والسلب،الدمج والتفصیل،الهوهویة والتفکیک.

وفی هذا السیاق یُفهم ما قصّه القرآن علی لسان إبراهیم علیه السلام:إنیلا أُحِبُّ الْآفِلِینَ .

فالجمود علی إدراک الحقائق من قناة العقل النظری والتعاطی معها بلغة رقمیة مفرغة من الإحساس المرهف،لیس ظاهرة

ص:97

حضاریة بقدر ما هو تمرّد علی الفطرة فی أحد جانبیها وهو العقل العملی،حیث صُمّمت بکیفیة مزدوجة علی العلم والعمل،الفکرة والعاطفة،المعرفة والإحساس،شریطة عدم الإفراط والتفریط.

ثالثاً:البکاء فی القرآن

لقد حظی هذا الموضوع بقسط لا بأس به من الآیات الکریمة،لاحظ مثلاً لا حصراً قوله تعالی:

لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّاسِ عَداوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنّا نَصاری ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنّا فَاکْتُبْنا مَعَ الشّاهِدِینَ المائدة 83-82.

وَ لا عَلَی الَّذِینَ إِذا ما أَتَوْکَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُکُمْ عَلَیْهِ تَوَلَّوْا وَ أَعْیُنُهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً أَلاّ یَجِدُوا ما یُنْفِقُونَ) التوبة،92) الظاهرة فی البکاء

ص:98

الممدوح حزناً علی الحرمان من المشارکة فی فعل الخیر الذی کانوا یودّون فعله بلهفة.

إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً وَ یَقُولُونَ سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ کانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولاً وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً )الإسراء،109-107).

*أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا )مریم،58).

*وبکاء یعقوب علی یوسف وهو نبی والقران یخلد ذکره ویخلد فعله کنموذج للاقتداءوَ تَوَلّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ

ص:99

قالُوا تَاللّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ قالَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (22)،)یوسف 86-84).

*أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ )النجم 59-58) الظاهرة فی ذمّ الضحک وأسبابه کالبطر والفرح الحیوانی،وعدم البکاء من خشیة الله وأهوال یوم القیامة.

هذه الآیات تدلّ بوضوح علی مطلوبیة البکاء وإیجابیته مادام محتفظاً بمقوماته التی ألفتنا إلیها.

ص:100

فی الوقت ذاته یتحامل القران فی أکثر من آیة علی الفرح ویذمّه ولکن لا مطلقاً وإنما الذی یکون ناشئاً عن حدث دنیوی أو ترقّبه:

*إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی فَبَغی عَلَیْهِمْ وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ القصص76.

*وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ هود10.

*لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ الحدید،23.

وإلا إذا کان الفرح لفضیلة أو مرتبط بالآخرة فهو ممدوح:

*قُلْ بِفَضْلِ اللّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ یونس58.

إلی جانب ذلک نجد تأکید القران علی مدح الخشیة والإشفاق والخشوع وهی صنو البکاء أو من لوازمه ومسبباته التولیدیة،

ص:101

والمسبب التولیدی إذا کان مستحباً،کان سببه کذلک.لاحظ مثلا:

*اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِ اللّهِ ذلِکَ هُدَی اللّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ... الزمر،23.

*فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ الأنبیاء90.

*أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ ...الحدید 16.

وقد اتضح أن القرآن لا یصنّف البکاء بل الانفعال عموماً فی السلبی مطلقاً،وإنما فصّل -کما فی الروایات-بین ما کان عن حقیقة ولغایة محمودةُّ فهو إیجابی،وبین ما کان عن وهم

أو لغایة سیئة فهو سلبی.

والروایات فی فضیلة البکاء من خشیة الله وفضیلة البکاء علی الحسین متواترة کما أسلفنا.

ص:102

بل فی بکاء یعقوب حتی ابیضاض العین وذهاب نور البصر یبدو أن شدة الانفعال لحقیقة أمر محمود جداً وأنه من مصادیق القاعدة الفقهیة المتصیّدة من الأبواب المختلفة وهی)جواز المخاطرة فی سبیل الفضیلة الشرعیة والعقلیة(التی یأتی الحدیث عنها بشکل مفصل فی نقطة لاحقة.

ونلحظ ذلک بوضوح فی وصف علی)علیه السلام(للمتقین حیث صعق همام صعقة کانت روحه فیها مع أنه)علیه السلام(کان یتخوّف من ذلک علیه.

ومدح أمیر المؤمنین الموت غمّاً أسفاً عندما غارت خیل معاویة علی الأنبار،حیث قال:»فلو أن امرأ مات أسفاً ما کان عندی ملوماً«لأنه مات عن حمیة للدین.

ونری فی زیارة الناحیة:»فلأبکین علیک بدل الدموع دماً«.

کذا لطم الفواطم الخدود وعلو صراخهن وإغماء الإمام الرضا مرتین حینما أنشده دعبل قصیدته المعروفة،کما جاء فی عیون الأخبار مسنداً.

وما روی فی البحار)ج41،ص11) من إغماء علی)علیه السلام

ص:103

(مراراً من الخشیة(23).

وما روی فی البحار)ج46،ص108) من بکاء السجاد حتی کان یُخشی علیه التلف.

وما روی فی علل الشرایع)ج1،ص74) من علة خدمة موسی لشعیب وأنه لکثرة بکائه من خشیة الله حتی أنه أصیب بالعمی مرة ثانیة بعد ما شفاه الله تعالی من المرة الأولی.

وما روی من فعل الرباب زوجة الحسین)علیه السلام(وأنها لم تستظلّ تحت سقف عامر من شدة تأثرها حتی ماتت بعدعام مع أنه کان بمحضر من الإمام السجاد)علیه السلام(وتقریره.

وما جاء فی خطبة السجاد)علیه السلام(علی مشارف المدینة عندما رجعت قافلة الحسین)علیه السلام(:»وکیف لاینصدع قلب لقتل سید

ص:104

الشهداء«.

والمتتبع یحصل علی حالات کثیرة لهذا النمط من المخاطرة بالنفس أو الأعضاء بسبب الانفعال الشدید حتی یخرج بنتیجة واضحة أنه مبرَّر ومرغوب فیه وحسِن ما دام لإحیاء أمر حقیقی ولفضیلة ولشأن أخروی.

رابعاً:نقد الإشکالیات فی البکاء

علی ضوء ما تقدم من تحلیل ظاهرة البکاء وموقف الشریعة منه نعود للإشکالیات ثانیة لنقدها والإجابة عنها:

نقد الإشکالیة السادسة:إنه من غیر المعقول أن تبدو ظاهرة عاطفیة من دون أن تکون معلولة لإدراک مسبق لحقیقة الشیء،کیف والبکاء نوع من التأثر المسبب عن شدة الإذعان والإخبات

ص:105

لحقیقة ما(24)،وفی مصیبة الحسین)علیه السلام(یعبر عن شدة العلاقة والانجذاب نحوه والنفر والرفض لأعدائه والتجاوب مع الحدث.ولاشک فی أنه بهذاالقدر من المعرفة نوع تضامن مع ولیّ الله تعالی والصراط الحق والمعروف،وإنکار المنکر،لا مثل الجمود والحیاد

ص:106

الذی یعنی انعدام الحمیة الدینیة والذوبان فی المنکر والانفعال به.

بالإضافة إلی:أن البکاء علیهم ترجمة للتولی والتبری،الحب والبغض وتجذیر لهما،فهو تعبیر عنهما من جهة وتجلیة لهما من جهة أخری.

نعم فی الوقت ذاته دعت الروایات إلی التدبر والتأسی بالمعصوم ومثله لا یتمّ إلا بعد دراسة سیرتهم وحیاتهم واستخلاص العبر والدروس.ومن ثم کان المطلوب الأمرین معا -العَبرة والعِبرة- وعدم طغیان جانب علی آخر.

نقد الإشکالیة الثانیة:وسنقف عند شقها الثانی دون الأول وهو ضعف السند لما عرفت من أنه إشکال یعبر فی أحسن حالاته عن عدم التتبع.

وأما الشق الثانی والذی قد یستشهد له ببقاء الکثیر علی المعصیة مکتفیاً بالمشارکة فی مراسیم عاشوراء بحجة أنها تکفرعن السیئات.

فالجواب عنه:بالنقض فی مثل:إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ

ص:107

ذلِکَ، وروایات البکاء من خشیة الله تعالی،وروایات فتح باب التوبة "حتی تبلغ الروح التراقی"،وروایات المغفرة "کیوم ولدته أمه "بعد الحج حتی جاء التعبیر:»فاستأنف العمل«،وغیرها من الروایات المتضمنة لآثار الأعمال العبادیة المرویة من الفریقین التی یتخیل منها الإغراء بالمعصیة.

والحلّ:

1- إن کل هذه النصوص لابد أن تفهم علی أنها ترغیب بالعمل الصالح وتشجیع علی التوبة عما سبق من المعاصی وعدم القنوط والیأس من روح الله تعالی،لا الإغراء بالمعصیة.

2-ولو سلّمنا جدلاً بالفهم المذکور إلا أنه یبقی العاصی التائب أدنی درجة من غیر العاصی استناداً إلی الآیة الکریمة:

أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ... ،الظاهرة فی أن التائب من الذنب لا یکون فی مصاف ودرجة غیر مرتکب الذنب المستعصم عن المعصیة المتطهر منها،وفی مثله رادع عن المعصیة رغبة فی تلک المقامات العالیة وطمعاً بها.

3- إن ما ورد من النصوص مقتض ولیس علة تامة،فالبکاء

ص:108

والحج والاستغفار وما شاکل..کلّها مقتضیات للمغفرة فلاضمان فیها لتوفر عدم المانع،فلا تکون مغریة بالمعصیة بل مغریة بالالتزام والإلحاح بالتوبة عما سبقُّ إذ ربما هو عدم المانع.

4- إن الأعمال الصالحة المذکورة توجب الغفران فیما سبق من المعاصی ولا ضمان للتوفیق إلیها لو عاود المعصیة،فالحج یوجب المغفرة لما سبق من ذنوبه ولکن قد لا یوفق فی المستقبل إلیه ثانیة.

5- ورد أن الموت علی الولایة یوجب غفران الذنوب،ولکن لیست هناک ضمانات أنه یموت علیها فیما لو بقی مستغرقاً فی المعصیة إذ قد توجب -أو بعضها- زوال الإیمان،کما یشیر إلیه قوله تعالی:ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ.

أو یقال:إن العمل الصالح مشروط الثواب علیه بالموافاة والموت علی الحق وإلا لم ینفعه بل قد تکتب کل سیئاته السابقة علیه،وبالتالی القیام علی الذنب قد یکون سبباً فی زوال الإیمان فتأتی النتیجة مقلوبة تماماً.

ص:109

6- یمکن أن یقال:إن العمل الصالح یترک أثره التکوینی علی النفس وهو تقویة المناعة إزاء الذنب،وبالتالی یمکن أن تکون هذه الأعمال التی جاء ذکرها فی الروایات ورتّب علیها هذا الثواب للترغیب فیها توجب وجدان هذه المناعة فینفر عن المعصیة تدریجیاً حتی تصبح ملکة فی شخصیته.

نقد الإشکالیة الأولی:یتبلور مما تقدم أن العقد النفسیة تتجمع وتتراکم عند من لم ینفعل،فالانفعال حالة طبیعیة بل مطلب طبیعی لخلق حالة التوازن والاستقرار فی الشخصیة،فالذی لا ینفعل ویکبت مشاعره هو الذی یُخشی منه.وهناک بعض الدراسات لحیاة کبار المجرمین فی التاریخ خرجت فی واحدة من نتائجها أن هؤلاء لم ینفسوا عن انفعالاتهم بالشکل الکافی فکانت حیاتهم التی جنوا بها علی أنفسهم وعلی البشریة تعبیراً آخر عن الکبت والعقدالدفینة التی لم یتم التعبیر عنها عبر القنوات الطبیعیة.

ص:110

نقد الإشکالیة السابعة:سبق أن عرضنا لأمثلة معاکسة تنبئ عن أن البکاء یدیم حالة الرفض السیاسی للأنظمة غیرالمشروعة(25).

نقد الإشکالیة الخامسة:إن البکاء علی الحرمان لا ینافی الصبر،بل النصوص الواردة فی أبواب المیت توجه نحو ذکرمصاب رسول الله عندما یصاب الإنسان بمصیبة،وهو یعنی ترغیب التشریع نحو توظیف الطاقة العاطفیة فی مصاب فقد النبی الأعظم)صلی الله علیه وآله(حیث لا تقاس نعمة وجوده بوجود الحبیب،فهی دعوة إلی نقل النفس من الهم الشخصی إلی الهم المحبذ فان البکاء علی الحبیب لا یوصل إلی نتیجة بل قد ینتهی إلی السخط علی الله تعالی والاعتراض علی قضائه،بخلافه علی المعصوم فإنه بکاء علی

ص:111

الحرمان من هذه الفضیلة والنعمة التی لا تعوض.

فالأمر بالاستمرار بالبکاء علی الحسین)علیه السلام(حتی ظهور القائم)علیه السلام(لیس جزعاً مذموماً.

ومن ثم کان الاستثناء من عموم النهی عن الجزع فی روایات الجزع علی الحسین)علیه السلام(منفصلاً لا متصلاً،باعتبار أنه لیس جزعاً من قضاء الله تعالی وإنما من الظالمین وجریمتهم،ومنه نطلّ علی مقیاس الجزع المکروه وأنه کراهة قضاء الله تعالی وبالتالی الانهزام أمام المصیبة وفی مثله المطلوب الصبر علی قضائه تعالی:)اللهم اجعل نفسی مطمئنة بقدرک راضیة بقضائک صابرة علی نزول بلائک..(.ولو انعکسا بأن جزع من فعل الظالم ولم یصبر علیه لم یکن مذموماً،بل کان الصبر مذموماً کصبر المسلم علی اعتداء الکافر علیه فإنه یعبّر عن عدم الغیرة علی الدین لا عن الصبر.

ومن ما تقدم یمکن أن نتفهّم جواب العقیلة:)ما رأیت إلا جمیلاً(،متزامناً مع عمیق حزنها وبکائها أحبتها وجزعها مماقام به المجرمون فی حقهم.

نقد الإشکالیة الثالثة:إننا نقر ظهور بعض النصوص فی هذا

ص:112

البعد،ولکن لا دلیل علی زوال ظرف التقیة.

کما لا دلیل علی عدم استمرارها بعد أن کان البکاء أسلوباً للتبری الصریح مع إثارة وجدان الآخر من دون ردود فعل سلبیة قد تترتب علی الوسائل الأخری الصریحة.

کما لا دلیل علی حصر النصوص بها،إذ بعضها مطلق والآخر غریب عن المسألة السیاسیة،وثالث یحمل قرینة علی وجود غایات أخری فی البکاء غیر البعد السیاسی.

نقد الإشکالیة الثامنة:إن النهی المشار إلیه مغیی بعدم شماتة الأعداء فی ظرف ما زالت المعرکة مفتوحة،حیث إنا نقبل أنها استمرت فی حرکة السبی.وإلا بعد انتهاء الثورة فعدم البکاء وعدم إثارة العواطف والوجدان وبحد أصبح سمة وعرفاً شیعیاً یوجب قبر الثورة وإسدال ستار النسیان علیها وضیاع کل الأهداف التی من أجلها کانت،وهو خذلان للحسین)علیه السلام(ما بعده خذلان.

ویؤکد ذلک نهی الحسین)علیه السلام(ابنته سکینة عن البکاء بصیغة) إذا قتلت..(،فإن)إذا(ظرفیة ولیست شرطیة ومن ثم تدلّ علی النهی عن البکاء فی ظرف القتل،والمعرکة ما زالت مفتوحة.

ص:113

هذه حصیلة الأجوبة عن الإشکالیات المتعددة التی تناولت البکاء(26).

وفی ختام البحث هذا نلفت إلی مجموعة من الروایات حول البکاء تیمنّاً،وإلا فهی غنیة عن البحث بعد ما کانت متواترة،حیث إن الأبواب التی تناولت مجمل الشعائر الحسینیة تربو علی الأربعین باباً وهی تشیر بشکل أو ب آخر إلی البکاء،بالإضافة إلی النصوص الخاصة به.

ومن تلک النصوص:ما جاء فی الوسائل فی کتاب المزار

ص:114

الباب السادس والستین،الحدیث الأول،وهو صحیح بل من الصحیح الأعلائی.

وقد ذکر بطریقین آخرین صحیحین أیضاً.

*الحدیث:)مَن ذکرنا عنده ففاضت عیناه ولو مثل جناح الذباب،غفر الله ذنوبه ولو کانت مثل زبد البحر(.

ومنها:الحدیث الثالث من الباب ذاته،وقد روی بطرق ثلاثة،أحسنها طریق علی بن إبراهیم.

*الحدیث:)أیما مؤمن دمعت عیناه لقتل الحسین حتی تسیل علی خدیه بوّأه الله بها غرفاً یسکنها أحقاباً،وأیما مؤمن دمعت عیناه حتی تسیل علی خده فیما مسّنا من الأذی من عدونا فی الدنیا بوّأه الله مبوّأ صدق،وأیما مؤمن مسّه أذی فینا فدمعت عیناه حتی تسیل علی خده من مضاضة ما أوذی فینا،صرف الله عن وجهه الأذی وآمنه یوم القیامة من سخطه والنار(.

ص:115

ومنها:الحدیث الخامس صحیح إبراهیم بن هاشم عن الریان بن شبیب،وقد اقتطعه الوسائل وجاء فی عیون أخبارالرضا)ج1،ص299) کاملاً.

وأحادیث أخری دلّت علی بکاء السماوات والأرض والحجر والمدر،وقد تزید علی عشرة طرق،ذکرت فی مصادرالسنة کتاریخ دمشق لابن عساکر فی ترجمة الحسین)علیه السلام(فضلاً عن المصادر الشیعیة.

والقرآن یشیر إلی حقیقة بکاء السماء والأرض فی قوله تعالی:فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ الدخان،29،فإنّ نفی الفعل ظاهر فی الشأنیة.

ص:116

الزاویة الخامسة التکییف بین لون من الشعائر الحسینیة ولا ضرر

قد یُستدل علی المنع عن مثل التطبیر واللطم والضرب بالسلاسل بحدیث "لا ضرر" علی اعتبار أنها توفر موضوع القاعدة.

ولکن یمکن المنع عن مثل هذا الاستدلال بوجوه ثلاثة،هی باختصار:

الوجه الأول:عدم تناول عموم)لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (و)لا ضرر(قصوراً أو تخصیصاً لموارد إیقاع الإنسان نفسه فی التهلکة فی سبیل فضیلة دینیة أو عقلیة ممضاة من قِبل الشارع،حتی لو کلّف الإنسان حیاته،بل هو مشمول بالمدح والثناء.

ویتبلور هذا الوجه عند مراجعة النصوص وکلمات الفقهاء فی حالات مشابهة:

الحالة الأولی:فتواهم فی باب الحدود فی الدفاع عن النفس والعرض والمال مع الظن بالسلامة أو الاطمئنان بها أواحتمال التلف،فقد کانت الفتوی بالوجوب فی الدفاع عن النفس فی

ص:117

الشقوق الثلاثة.بل أفتی البعض بالوجوب حتی مع الظن أو الاطمئنان بالتلف.

وفی العرض قالوا بالوجوب فی الشقین الأولین،مع الاختلاف فی صورة احتمال التلف بین القول بالوجوب کما فی النفس أو القول بالجواز.

وفی المال قد ینسب إلی الأکثر القول بالجواز فی الشقین الأول والثانی إلا إذا کان المال خطیراً فقد یجب،وفی صورة احتمال التلف أیضاً نسب جواز الدفاع إلی الأکثر.

وقد تمسّک الأعلام فی ذلک بروایة معتبرة السند)من قُتل دون مظلمته فهو شهید(.

ویستخلص من ذلک أن الدفاع نوع من الغیرة والإباء،کما یشعر بالعلة التعبیر)دون مظلمته(حتی لو کان مالاً،مع أنه مهمابلغ لا یساوی النفس سیما وأنهم لم یقیّدوا الکمیة بالخطیرة،مما یعنی أنه لیس من باب التزاحم وإلا کانت الأولویة لحفظ النفس مهما تصاعدت کمیة المال،وإنما هو من الدوران بین حفظ النفس وحفظ الفضیلة)الإباء،إنکار المنکر،الدفاع،الحمیة..(.

ص:118

ومن ثم کان القتل فی سبیل إنکار المنکر فی الجملة جائزاً.

الحالة الثانیة:بکاء یعقوب)علیه السلام(إلی حد العمی،فإنه یعبر عن ممدوحیة مثل هذا الفعل وإن انتهی إلی العمی مادام منبثقاً عن تشوّق وحب للکمال المتجسد فی النبی یوسف)علیه السلام(.

الحالة الثالثة:بکاء شعیب)علیه السلام(من خشیة الله تعالی حتی أُصیب بالعمی مرتین کما جاء ذلک مسنداً فی علل الشرائع.

الحالة الرابعة:سجود أبی ذر حتی العمی وهو من الحواریین لا من عموم المتشرعة،وکما هو حال الکثیر من الصحابة،من دون أن یعیب علیهم أحد من المتشرعةُّ مما یکشف عن وجود سیرة،بل کان ذلک بمرأی من المعصوم)علیه السلام(.

الحالة الخامسة:بکاء السجاد)علیه السلام(إلی حد تخوف من حوله علیه،وقد جاء ذلک بعدّة طرق غیر طریق کامل الزیارات،وقد احتج)علیه السلام(بفعل نبی الله یعقوب.

ومثله بکاء نبی الله آدم)علیه السلام(،وبکاء الزهراء)علیها السلام(.

الحالة السادسة:إغماء الرضا)علیه السلام(مرتین حینما أنشده دعبل فی الحسین)علیه السلام(،مع أن الإغماء طبیاًفی معرض التلف.

ص:119

الحالة السابعة:کلمة علی)علیه السلام(عندما غار جیش معاویة علی الکوفة:)..فلو أن امرأً مسلماً مات من بعد هذاأسفاً لما کان به ملوماً بل کان فیه عندی جمیلاً(،وواضح أن المقصود من الموت غماً وحزناً وکمداً هو الموت الاختیاری ولو عبر مقدمات بعیدة وإلا لم یکن معنی لنفی اللوم.

وقد نعثر قرآنیاً علی هذا المضمون،وهو من مدرکات العقل أیضاً.

الحالة الثامنة:خطبة علی)علیه السلام(فی وصف المتقین التی انتهت بموت همام،وقد کان الإمام یتوقع ذلک حیث تمنع ثلاث مرات مصرحاً أنه یتخوف علیه لرقة قلبه وشفافیته،کما عقب الإمام علی موته:»أما والله لقد کنت أخافهاعلیه«،ثم قال:»أهکذا تصنع المواعظ البالغة بأهلها«،وقد أجاب)علیه السلام(عن سؤال السائل الاستنکاری:)فمابالک یا أمیر المؤمنین؟(فقال)علیه السلام(.»ویحک إن لکلّ أجل وقتاً لا یعدوه وسبباً لا یتجاوزه..«،فالحادثة تدلّ علی أن الأمیر)علیه السلام(إنما سمح بذلک لأنه میدان فضیلة والموت فیه موت فی سبیل الله تعالی.

ص:120

الحالة التاسعة:عدم استظلال الرباب تحت سقف حتی ماتت.

الحالة العاشرة:ما جاء فی خطبة السجاد)علیه السلام(حین دخول المدینة)أی قلب لا یتصدع..(الظاهر فی أن الإقدام علی فعل فی معرضیة التلف لا حظر فیه إذا کان لفضیلة.

الحالة الحادیة عشرة:رمی الحسین)علیه السلام(الماء من یده فی الیوم العاشر من المحرم غیرة علی عیاله مع أنه کان فی معرض التلف.

ویجمع الکلّ:أن الإقدام علی فعل فی معرض التلف لا یوجب اللوم ما دام من أجل الفضیلة.

نعم لابد من المفروغیة مسبقاً عن کونها فضیلة معتدّاً بها عند الشارع.

کل هذا کان بیاناً لاستثناء التلف(27) من أجل الفضیلة من

ص:121

الضرر المحرم بنحو التخصیص.

وهناک وجه عقلی للقاعدة المذکورة یبین فیه قصور عموم أدلة لا ضرر عن شموله لمثل هذه الحالات،وهو:أن الهلکة وإن کانت فناء إلا أنه لیس کل فناء وإنما الذی یکون سدی وعبثاً وإلا لم یکن إلقاء للنفس فی التهلکة،والمفترض فی الحالات المشار إلیها أنها لیست إلقاء عبثیاً وإنما لغایة وهی الفضیلة.

ومن ثم لم تکن نصوص الجهاد فی سبیل الله مخصصة

ص:122

للاضرر لأنه لیس إلقاء عبثیاً.وحینما ندقق فی مناظرة یعقوب)علیه السلام(مع أبنائه نلحظ أنه لم ینف لهم حرمة الإلقاء فقط عن بکائه وإنما جهّلهم فی تطبیق الضرر علی بکائه کمایبدو من

وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ..

ویؤکد کل ذلک عدم ذم العقل لمثل هذه الإلقاءات مما یعنی أنها خارجة تخصصاً لا تخصیصاً.

الوجه الثانی:ما ذکرناه فی قسم الشعائر الدینیة من أن مبنی المشهور هو حاکمیة "لا ضرر" علی الأدلة الأولیة إلا أنها لبّاً من باب التزاحم لا التخصیص،خلافاً للمیرزا النائینی وأتباعه حیث اختاروا الثانی،فی الوقت الذی تنسجم فتواه فی باب العزاء مع الأول.

وطریقة الفقهاء مع هذا التزاحم عدم تقدیم کل درجة من الضرر علی کل حکم حتی لو کان من الأهمیة بمکان،فالضررالذی یرفع وجوب الوضوء لا یصلح أن یرفع حرمة أکل المیتة ما لم یبلغ درجة عالیة من الضرر کی یفوق فی أهمیته أهمیة حرمة المیتة.

ص:123

وبعبارة أخری:لابد أن یکون الضرر متناسباً مع طبیعة ملاک الحکم الأولی کما هو مقتضی التزاحم.

والمدعی فی هذا الوجه:أن الشعائر بأقسامها تفوق فی الأهمیة الضرر الشخصی حتی لو بلغ تلف عضو عند البعض،بل فی فتوی الشیخ خضر بن شلال التعمیم لتلف النفس أیضاً.

نعم إذا کان الضرر علی المذهب مثلاً فاقت أهمیته علی أهمیة الشعیرة،بل ینتفی حینئذ موضوع بل ماهیة الشعیرة کمااتضح مما مرّ فی ماهیة الشعیرة.

والدلیل علی تلک الأهمیة:أولاً:من الثوابت التاریخیة أن قبر الحسین)علیه السلام(تعرض للهدم عدة مرات،فقد هدمه المنصور أولاً،ثم هدمه الرشید مرتین وقطع السدرة التی کانت علامة علی القبر،ثم هدمه المتوکل أربع مرات وأجری الماء علیه،ثم هدم الموفق سقیفة الحرم..

ومثل هذا یدلّل علی حساسیة الأنظمة من زیارة الشیعة لقبره)علیه السلام(،وأن فی الزیارة تعریضاً للنفس للهلاک.

وقد أکدت روایات کتاب المزار هذه الحقیقة،حیث اشتملت

ص:124

علی الإشارة إلی الرعب والخوف الذی کان یواجهه الزائر،ومع ذلک حثت علی الزیارة بل علی الدعاء لقضاء الحاجة تحت قبته الشریفة.

ولعل أحد حِکم استجابة الدعاء تحت قبته الشریفة هو تخلید ذکره)علیه السلام(،وقد انتدب کلّ من الإمام الصادق والإمام الهادی)علیهما السلام(من یدعو لهما بالشفاء تحت قبته،وقد اعترض المنتدب بأنه هو الحائر فأجابه)علیه السلام(:نعم ولکن لله مواقع یحب أن یُدعی بها وأنا أحببت ذلک.

وقد اشتملت صحیحة معاویة بن وهب والمرویة بسند آخر صحیح علی حکم زیارته)علیه السلام(ویظهر منها أن المخاطرة فی الزیارة وأنها فی معرضیة التلف.

وعلی هذا الأساس أفتی جملة باستحباب الزیارة حتی مع الخوف،بل عقد الوسائل باباً عنونه باستحباب الزیارة عندالخوف.

الدلیل الثانی:ظهور النصوص الکثیرة فی أن الزیارة أفضل من الحج الندبی،وفی بعضها یتحرج الإمام من ذکر کل الفضائل لئلا یهمل الحج.

ص:125

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

برای ادامه مشاهده محتوای کتاب لطفا عبارت امنیتی زیر را وارد نمایید.

ص:

*فالحسنان لبسا السواد علی أبیهما ستة أشهر کما ذکره ابن أبی الحدید)ج4،ص8).نقلاً عن أبی الحسن علی بن محمدالمدائنی المؤرّخ المعروف.وقال:»وکان خرج الحسن بن علی علیهما السلام إلیهم -إلی الناس بعد شهادة أبیه- وعلیه ثیاب سود.

*وروی ذلک ابن سعد فی طبقاته)ص71 فی ترجمة الحسن بن علی علیه السلام(،والسید علی خان المدنی فی الدرجات الرفیعة)ص147) عن فضائل الأشراف)ص14).

*وعن الأصبغ بن نباتة أنه قال:دخلت مسجد الکوفة بعد قتل أمیر المؤمنین علیه السلام ورأیت الحسن والحسین علیهما السلام لابسی السواد(.المصدر)ج16،ص22).

*والفاطمیات والعقائل لبسن السواد والمسوح وکان

ص:132

السجاد یطبخ لهن الطعام لأنهن شغلن بإقامة المأتم،کما جاء ذلک فی محاسن البرقی)ج2،ص195)،وفیه دلالة علی تقریر المعصوم.

*روی الکلینی والبحار)ج45،ص188)،والوسائل)ج2،ص890) عن محاسن البرقی)ط:20 جزء(و)ج2،ص357) والمحاسن ص(420ح195)،بسنده عن عمر بن علی بن الحسین)علیه السلام(قال:لمّا قُتل الحسین بن علی)علیه السلام(لبس نساء بنی هاشم السواد والمسوح وکنّ لا یشتکین من حرّ ولا برد وکان علی بن الحسین)علیه السلام(یعمل لهنّ الطعام للمأتم.

*نقلاً عن کتاب»النشر والطی«بإسناده عن الرضا)علیه السلام(أنّه قال-فی حدیث فی فضیلة یوم الغدیر-وهو یوم تنفیس الکرب...ویوم لبس الثیاب ونزع السواد.

ص:133

*وفی إقبال الأعمال)ص777) فی فضیلة یوم الغدیر یذکر روایة لبس السواد.

*ومثلها روی فی البحار عن کتاب المحتضر للحسن بن سلیمان الحلّی بإسناده عن أحمد بن إسحاق القمّی عن الإمام العسکری)علیه السلام(عن آبائه)علیهم السلام(عن أمیر المؤمنین فی فضیلة التاسع من ربیع الأول»أنّه یوم الغدیرالثانی ویوم تنفیس الکربة ویوم نزع السواد«.)بحار ج98،ص354) مستدرک الوسائل)ج3،ص327-326).

*وروی فی ما جری فی الشام علی قافلة سید الشهداء)علیه السلام(بعدما أذن لهم یزید بالرجوع وطلبوا منه النوح علی الحسین)علیه السلام(:»ولم تبقَ هاشمیة ولا قرشیة إلاّ ولبست السواد علی الحسین وندبوه«.)البحار ج45،ص195).

ص:134

*وفی مستدرک الوسائل)باب 45) من أبواب لباس المصلی یذکر روایة أخری فی هذا المجال.

*وفی الوسائل)باب 45) من أبواب لباس المصلی یذکر روایة أن الحسین)علیه السلام(کان لابساً حین قُتل جبة دکناء.

*وفی مقتل أبی مخنف)ص222) عندما أخبر النعمان بن بشیر بقتل الحسین)علیه السلام(:»فلم تبقَ فی المدینة مخدّرة إلاّ وبرزت من خدرها ولبسوا السواد وصاروا یدعون الویل«.

*وروی فی الدعائم)ج2،ص291) عن جعفر بن محمد)علیه السلام(أنّه قال:»لا تلبس الحادّ-المرأة فی حدادها علی زوجها-ثیاباً مصبغة ولا تکتحل ولا تطیّب ولا تزیّن حتی تنقضی عدّتها ولا بأس أن تلبس ثوباً مصبوغاً بسواد«.

*وقد أفتی بمضمونه الشیخ فی المبسوط)ج5،ص265-264) والمحقق فی الشرائع فی حداد الزوجة،

ص:135

والفخر فی الإیضاح.

*وروی صاحب الصفار فی بصائر الدرجات عن البزنطی عن أبان بن عثمان عن عیسی بن عبد الله وثابت عن حنظلة عن أبی عبد الله)علیه السلام(قال:»خطب رسول الله صلّی الله علیه وآله یوماً بعد أن یصلّی الفجر فی المسجد وعلیه قمیصة سوداء-وذکر)علیه السلام(أنّه توفّی صلّی الله علیه وآله فی ذلک الیوم)بصائر الدرجات ص305-304،وبحارالأنوار ج22ص464).

*وفی سیرة ابن هشام)ج4،ص316):»کان علی رسول الله)صلّی الله علیه وآله(خمیصة سوداء حین اشتدّ به وجعه«.

*وروی الکلینی)ج6،ص449)،والدعائم)ج2ص161)بسنده عن سلیمان بن راشد عن أبیه قال:»رأیت علی بن الحسین)علیه السلام(وعلیه

ص:136

درّاعة سوداء وطیلسان أزرق«.

*وفی عیون الأخبار وفنون الآثار لعماد الدین إدریس القرشی)ص109) عن أبی نعیم بإسناده عن أم سلمة رضوان الله علیها أنّها لمّا بلغها مقتل الإمام الحسین بن علی)علیه السلام(ضربت قبّة سوداء فی مسجد رسول الله صلّی الله علیه وآله ولبست السواد«.

*وروی فی البحار)ج45،ص195) فیما جری علی أهل البیت)علیهم السلام(بعد واقعة کربلاء»إلی أن قال)علیه السلام(:ثم قال الوصیف:یا سکینة اخفضی صوتک فقد أبکیت رسول الله)صلّی الله علیه وآله(.ثمّ الوصیف أخذبیدی فأدخلنی القصر فإذا بخمس نسوة قد عظّم الله تعالی خلقهنّ وزاد فی نورهنّ وبینهن امرأة عظیمة الخلقة ناشرة شعورها وعلیها ثیاب سود بیدها قمیص مضمّخ

ص:137

بالدم وإذا قامت یقمن معها وإذا جلست جلسن معها فقلت للوصیف:ما هؤلاء النسوة اللاتی قد عظم الله خلقتهنّ؟ فقال:یا سکینة هذه حوّاء أمّ البشر وهذه مریم بنت عمران وهذه خدیجة بنت خویلد وهذه سارة.وهذه التی بیدها القمیص المضمّخ وإذا قامت یقمن معها وإذا جلست یجلسن معها هی جدّتک فاطمة الزهراء سلام الله علیها...الحدیث«.

*وروی الشیخ فی الغیبة بسنده إلی کامل بن إبراهیم أنّه دخل علی أبی محمد)علیه السلام(فنظر إلی ثیاب بیاض ناعمة قال:فقلت فی نفسی:ولیّ الله وحجّته یلبس الناعم من الثیاب ویأمرنا نحن بمواساة الإخوان وینهانا عن لبس مثله؟فقال)علیه السلام(متبسّماً:یا کامل-وحسر عن ذراعیه فإذا مسح أسود خشن علی جلده-فقال:

ص:138

هذا لله وهذا لکم«الوسائل (3ج،ص35) وبحار الأنوار)ج50ص253،و ج52،ص51-50).

*الوجه الرابع:قد یتأمل فی الکراهة -کما قیل-باعتبار أن أحد جهات الکراهة کونه لباساً وشعاراً لبنی العباس،وفی عصرنا لم یبق کذلک.

وهذا الوجه إن لم یصلح رافعاً للکراهة فهو علی الأقل یدلً علی تخفیفها.بل یقال إن بنی العباس اتخذوه لباساً أول حکمهم حزناً علی الحسین)علیه السلام(،فهو یدلّ علی وجود سیرة متشرعیة فی أیامهم علی ذلک.

وهذه الوجوه تتعاضد لتثبت رجحان لبس السواد علی مصاب الحسین)علیه السلام(.

ص:139

ص:140

ومنه یتبلور أن اللعن لأصحاب الموبقات فی الدین ممن بدلوا وأحدثوا فیه عامل تربوی للأتباع المؤمنین یوقیهم من الانحراف،ومن ثم کان أدنی مراتب إنکار المنکر هو الإنکار بالقلب والتبری النفسی منه،وکان اللعن من مراتب إنکارالمنکر.

وقد ذکر الأمینی فی الغدیر وغیره من الأعلام أن أمیر المؤمنین)علیه السلام(کان یقنت فی صلاته فی الکوفة باللعن علی معاویة وأبی موسی الأشعری وعمرو بن العاص وآخرین،ومن ثم قال)علیه السلام(فی ذیل الکلام السابق:)..ولکنکم لو وصفتم أعمالهم وذکرتم حالهم کان أصوب فی القول وأبلغ فی العذر..(.

وقد روی أیضاً أن النبی)صلی الله علیه وآله(قد لعن أناساً بأسمائهم.ففی مسند أحمد أنه)صلی الله علیه وآله(لعن الحکم بن العاص ومن فی صلبه.

وفی مسند المدنیین (15975) ومسند الکوفیین عن مسند أحمد (18600) أنّه)صلی الله علیه وآله(لعن الخوارج،وغیرها من الحالات کثیر.

لذلک نجد أن القرآن لم یتحرج من اللعن وفی موارد متعددة.

*ففی الأحزاب (57) جاء فیها اللعن علی من یؤذی الله

ص:142

ورسوله،وقتلُ الحسین إیذاءٌ لله وللرسول.

*وفی البقرة (157) تتضمن الحث علی اللعنیَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ .

*وفی سورة ص (78) خطاب لإبلیس،وکل الآیات المرتبطة بتوبیخ إبلیس لم تکن توبیخاً علی عدم سجوده فقط وإنماعلی عدم الولایة لآدم.

*والإسراء (60):وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ وقد أوضحت الروایات أن الرؤیا التی أزعجت النبی هی رؤیته من ینزو علی قبره وأن الشجرة الملعونة هم آل أمیة.

*وقوله تعالی:لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ عَلی لِسانِ داوُدَ وَ عِیسَی... والحمد لله رب العالمین

جعفر السید عبد الصاحب الحکیم

1422/2001

ص:143

المحتویات

تقدیم7

الأدلة إجمالاً11

الرؤیة القرآنیة أو العمومات الفوقانیة الأم11

أقوال العامة12

أقوال الخاصة12

الدراسة التفصیلیة لموضوع العمومات14

المعنی اللغوی15

المعنی الماهوی17

بعد آخر فی الموضوع18

طبیعة دلالة الموضوع20

النتیجة21

الرأی الآخر23

تقییم ونقد عام24

النقد التفصیلی لأدلة الرأی الآخر36

ضابطة البدعة والتوقیفیة39

ص:144

فقه متعلّق العمومات42

حیثیات فی حکم العمومات46

شکوک وحلول51

الخرافة51

الهتک54

الشعائر الحسینیة57

1.تصورات سریعة لخلفیات النهضة60

2.فی عمومات الشعائر الحسینیة65

3.معاییر الروایة فی الشعائر67

4.البکاء علی الحسین علیه السلام83

5.فی استحباب لبس السواد علی مصاب الحسین131

6.حکم اللعن فی زیارة عاشوراء وغیرها139

ص:145