ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

سیما أبو الأئمة النجباء،والسادة الأتقیاء،وغریب الغرباء،وشهید طف کربلاء،الذی ضحی لإعلاء کلمة الإیمان،واستأثر عن الدنیا بالجنان،فکان للأنبیاء امتداداً، وللأرض أوتاداً،فعرف الناس بواقعیة الحق الجمیل،وکشف بدمه الطاهر زیف الباطل الذلیل،فخرج ثائراً،ونادی مصلحاً«إنی لم أخرج أشراً ولا بطراً،لا ظالماً ولا مفسداً،وإنما خرجت لطلب الإصلاح فی امة جدی»(1).

فمنهجه إصلاحی،وساحته الدین والدنیا،فمثل منهج السماء،وخزین الأنبیاء، واُطروحة الأتقیاء،لیقف بوجه الانحراف والزیف،والفساد،المتمثل بالمنهج الأموی،فخرج بصحبه وأهله وولده لإرساء الحق القویم،فقدموا أنفسهم قرابین للحریة،لیبقی مشعله یضیءُ درب الثوار،ویرسم معالم التغییر الواقعی والحضاری للحیاة،لأن کل تغییر أو ثورة تستند فی نهضتها إلی مقومات ثلاثة.

أولها.الأهداف الأساسیة للتغییر.ثانیها.القیادة القویة والواعیة،الحاملة لمشاعر الناس،والنابعة من بینهم.وثالثها.القاعدة الجماهیریة المؤمنة بالتغییر وأهدافه، والمضحیة من أجل تحقیقها،فکل حرکة تغییر أو ثورة إذا استندت فی قیامها إلی هذه المقومات،فلا بد أن یکتب لها النصر عاجلاً أم آجلاً،وهذا ما حصل مع النهضة الحسینیة،التی استندت فی قیامها إلی تلک المقومات،ولکن بأرقی صورها،وأعلی درجاتها،فأهدافها أهداف السماء،وقائدها الإمام الحسین،الذی قال فی حقه القرآن:(إِنَما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِرَکُمْ تَطْهِیراً) (2)، فکان واحداً ممن نُص علی عصمته،مع جده وأبیه،واُمه وأخیه،وقال فی حقه المصطفی مع أخیه.«هذان إمامان قاما أو قعدا»(3).

ص:8

وأما القاعدة الجماهیریة،فهی وإن کانت ثلة قلیلة لا تمثل من حیث الحسابات العسکریة الظاهریة قیمة مؤثرة فی مقابل تلک الأعداد الهائلة،والأمواج الهادرة من البشر،المظلل بها عن الحق،إلاأنها کانت تمثل صرخة الإیمان المدویة،الذی ما حال بینها وبین إرساء المنهج الحضاری مانع،ولا دفعها عن اتباع القیم الحسینیة دافع،فقدمت أنفسها قرابین التضحیة لسعادة الأجیال،وممهدة للبناء الحضاری الکبیر فی الاُمم القادمة،فکانت الثورة الحسینیة حقیقاً أن یقال فی حقها إنها بحر العطاء،ودیمومة السبق والبناء.

فأیقضت الاُمة عن غفلتها،واستنهضتها من سباتها،لتستلهم من بحر کربلاء حلولاً لمشکلاتها،وبیاناً لمعضلاتها،فکانت کربلاء میزان الفصل،والحکم العدل،لجمیع معضلات الاُمم ومشکلاتها،لتستخبر عن الحلول الناجعة لها،وتسلم بموقفها.

ومن أخطر الإثارات الفکریة التی تمر بها الاُمم هذه الأیام،والتی أدارت بعناوینها عقول النخب،وأثارت بتداعیاتها کل العجب،فدوت فی الشرق والغرب،وأحاطوها بهالة من بریق الأمل،وشعاراً للوحدة المنشودة،فأظهروا لنا العولمة المصطنعة، وزودونا بمدارس للحداثة،لإنشاء أجیال عاجزة عن معرفة حضارتها،وفاقدة لثقافاتها،لتصبح أدوات بأیدی المستبدین والظلمة،واتهمونا بالارهاب،لنکون لقمة سائغة بأفواهم،وهدفاً سهلاً لرمیهم،اذاً ف (العولمة والحداثة والارهاب)رشحات من هموم الاُمم،لتزداد قیودها،وتکمم أفواهها،ولغرض معرفة هذه الأبواب والفصول فی واقعها العملی أولاً،والانتفاع منها فی إیصال الاُمم إلی رقیها ثانیاً،کان اللازم علینا عرضها علی فکر کربلاء،وتحدیدها بمقاییس النهضة الحسینیة،لتکون لنا اطروحة مستلهمة من منهج السماء،وبثوب جدید،وتصبح هذه المصطلحات لنا لا علینا،ولهذا فقد تصدی علم من أعلام الحوزة العلمیة،واُستاذ من أساتذتها،وهو سماحة آیة الله الشیخ محمد السند،لعرض هذه العناوین علی الفکر الخالد لنهضة کربلاء،لبیان الموقف الصحیح منها،لتضاف إضاءة جدیدة

ص:9

إلی الثقافة الحسینیة.

فتکون هذا الکتاب الذی بین یدیک وهو (الحداثة-العولمة-الارهاب فی میزان النهضة الحسینیة)،وقد ناقش کل موضوع علی حدة.

فتناول فی الحداثة أهم مدارسها (السکولارزم-البلورالیسم-الهرمونطیقا)، وناقش اطروحاتها،وخاض فی إشکالاتها،وصحح قوامها علمیاً،حتی انتهی إلی فوائد جلیة،لتثبیت العقائد الحقة،وترسیخ المنهج الأصیل لأهل البیت علیهم السلام.

ثم مال فی بحثه نحو العولمة،وشذب أرکانها وهذب قوالبها،لیخرج منها بعولمة الخطاب الحسینی المتجذر.

وانتهی أخیراً إلی الارهاب،لیذکر التعاریف-التی وضعتها المؤسسات الدولیة، والقنوات العالمیة-للارهاب،لیبین عیوبها،وأسباب وضعها،لیتسنی للقارئ الکریم الاطلاع علی ذلک عن کثب،ویرشده إلی أخطارها،وکیفیة تقییمها،لیستنیر سامعها بنور الفکر النابع من مدرسة أهل البیت،ویستلهم الدروس والعبر،وبهذا تم الکلام عن بعض الخصوصیات،التی أردنا إیصالها إلی القارئ الکریم،عن طریق بیان معالم الکتاب،الذی بین یدیه.

ولا یسعنی فی ختام کلامی هذا إلاأن اقدم شکری وتقدیری لکل من أعان وساعد فی إکمال هذا الکتاب،وأخصهم ذکراً سماحة السید الجلیل هاشم سید حسن الموسوی،الذی کان له من الجهد الکبیر ما یستحق الشکر علیه.

وأدعو الله تعالی أن یزید فی حسناته،وأن یجمعنا وإیاه مع محمد وآله الطاهرین، إنه سمیع مجیب.

الشیخ علی الأسدی

17/ربیع الأول/1427ه

الموافق 2006/4/16م

ص:10

ص:12

وقال تعالی:(وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ) (1).

وکیف کان فهذه الآیة بإطلاقها شاملة لکل من کان قبل النبی محمد صلی الله علیه و آله وبعده أیضاً.

العلمانیین الغربیین قد سموا أسماءهم بأسماءٍ مسیحیة،وتکون عندهم إلی جانب القوانین المدنیة قوانین کنائسیة،وکذلک اصول التقنین الغربی متأثرة بالتقنین المسیحی،فإذن هؤلاء العلمانیون الغربیون لم یطلقوا الدین طلاقاً مؤبداً،ولکنهم حاولوا أن یمزجوا بین الموروث القدیم وما ابتکروه من قوانین.

ومما یؤید کلامنا هذا هو أن الرئیس الأمریکی السابق جورج بوش الأب عندما شن حرب الخلیج الثانیة کان یستنجد بالکنیسة وإسم الرب وماشابه ذلک،وکذلک استخدم جورج بوش الإبن تعبیر (الحرب الصلیبیة)بعد الهجوم علی نیویورک وواشنطن،وهذا ما نشاهده أیضاً عند الیابانیین أصحاب الدیانة البوذیة،حیث أنهم لم یطلقوا دیانتهم طلاقاً مؤبداً.

أرکان الفروع،أو یضم إلی أرکان الفروع اصول الآداب.

الشریعة:الشریعة تختلف عن الدین؛لأن الإسلام إسم للدین ولیس للشریعة.

وتسمی الشریعة المحمدیة صلی الله علیه و آله کما توجد شریعة موسویة،وشریعة عیسویة، وشریعة نوحیة،وشریعة إبراهیمیة.

والشریعة هی تفاصیل التشریعات فی الأحکام الفرعیة والآداب و-لغةً -.هی الضفة الجانبیة المتفرعة من رافد النهر،وهذا ما یحدثنا به أرباب المقاتل عندما یتحدثون عن العباس حین استقی الماء من الشریعة.قال ابن منظور فی لسان العرب:

«والشرعة والشریعة فی کلام العرب.مشرعة الماء،وهی مورد الشاربة التی یشرعها الناس فیشربون منها ویستقون»(1).

الملة:قد تعرف بالأحکام التی تتلائم مع الفطرة إذا سنت وجذرت وبنیت فی أعراف البشر کظواهر سلوکیة اجتماعیة دینیة.وفی اللغة هی کالدین اسم لما شرع الله تعالی لعباده علی لسان الأنبیاء لیتوصلوا به إلی جوار الله،والفرق بینها وبین الدین أن الملة لا تضاف إلاإلی النبی (علیه الصلاة والسلام) الذی تسند إلیه...ولا تکاد توجد مضافة إلی الله ولا إلی آحاد امة النبی صلی الله علیه و آله،ولا تستعمل إلافی جملة الشرائع دون آحادها،وهذا یدعم التعریف السابق،فإن الذی یوجد ویؤسس الأعراف الدینیة هم الأنبیاء(2).

والمنهاج-بالکسر-والطریقة.هو الطریق الواضح(3)لغةً،وقد یعرفان-کما هو مقتنص من الاستعمال القرآنی والروائی-حیث اسندا إلی الأئمة والأوصیاء،لا سیما

ص:16

أمیر المؤمنین علیه السلام،أنه.هدی الأوصیاء،وهو بمثابة التأویل للتنزیل،بکل أنماط وأنواع التأویل.

فالاُسس الرئیسیة فی منطقة الدین،إنما هی اصول الاعتقاد واُصول المعارف التی تمثل دائرة الدین،أما الدائرة التی هی أکثر تشعباً،وأکثر ترامیاً،وأکثر بُعداً عن المرکز هی دائرة الشریعة،حیث تشتمل علی تفاصیل الأحکام والقوانین.

ولهذا نجد أن القرآن یصرح فی قوله تعالی:(لِکُلٍ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً) (1)،فلم یکن التعبیر.«لکل جعلنا منکم دیناً ومنهاجاً»؛وذلک لأن الدین واحد.فدین نوح وإبراهیم وموسی وعیسی ومحمد علیهم السلام هو دین واحد،وأصحاب الشرائع هم الأنبیاء اولو العزم،وهذا ما ورد عن المعصومین،حیث وصفوهم بأنهم أصحاب شرائع ولیس أصحاب أدیان.

(وَ أَوْصانِی بِالصَلاةِ وَ الزَکاةِ ما دُمْتُ حَیًا) (1)،وکذلک الحج،فکل الأنبیاء حجوا بیت الله الحرام،وکذلک الجهاد والصوم.نعم،قد یختلف شکل الصلاة أو الصیام وطریقة أدائهما ولکن أصل وجوبهما ثابت فی کل الشرائع،وهذا ینطبق علی اصول الواجبات والمحرمات وتحریم الفواحش،کالزنا والخمر،فأصل تحریم الفواحش ثابت فی کل الشرائع وإن اختلفت سعةً وضیقاً،حتی اصول أحکام الاُسرة والزوجیة والتعاقد التجاری وتحریم الربا،ولذلک فإن الله تعالی یندد بالمجتمع الیهودی لأنه یتعامل بالربا،قال تعالی:(وَ أَخْذِهِمُ الرِبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ) (2)، وتحریم الربا یدخل ضمن أرکان اصول التشریع،وهذه الأرکان تدخل ضمن إطار الدین ولیس الشریعة.قال تعالی:(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ مُصَدِقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ) (3)،فصاحب الشریعة اللاحقة لا یکذب دین صاحب الشریعة السابقة،بل یصدقه فی منطقة دائرة الدین،من حیث أن الدین واحد لا یتعدد.

قال تعالی:(إِنَ الدِینَ عِنْدَ اللهِ الْإِسْلامُ) (4).

ومفهوم هذه الآیة لا یقتصر علی أن الدین الذی جاء به محمد صلی الله علیه و آله هو دین الإسلام،بل مفهومها یشمل کل الأزمان من لدن آدم إلی یوم القیامة،فالدین عند الله الإسلام منذ بدء الخلیقة.

قال تعالی.(فِطْرَتَ اللهِ الَتِی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدِینُ الْقَیِمُ) (5).

ص:18

فالدین لا یقبل النسخ.نعم،قد تزداد معارف نبی عن نبی آخر،وأکملها وأوسعها وأعمقها ما بعث بها النبی الخاتم صلی الله علیه و آله لمنزلته من القرب الإلهی،حیث أن الإحاطة التی زود بها صلی الله علیه و آله،والرؤی الکونیة التی یمتلکها أوسع ممن سبقه من الأنبیاء.

قال تعالی.(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ مُصَدِقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ) (1).

فالقرآن الکریم مهیمن علی ما سبقه من کتب؛لأن فیه من المعارف الجمة ما لم یتعرف علیه من خلال الشرائع السابقة.نعم،لو قلنا إن الدین فی حالة تبلور وتجلی أکثر من قبل السماء إلی البشریة،هذا صحیح ومقبول،أما أن نقول بوجود النسخ فی الدین فهذا مستحیل؛لأنه متعلق بالعقائد کما مر،ولا یقع النسخ إلافی الشرائع، وذلک حسب الظروف والبیئات.

وقوله تعالی-علی لسان السحرة بعد أن تابوا وواجهوا فرعون -.(رَبَنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ تَوَفَنا مُسْلِمِینَ) (1).

وقوله تعالی-علی لسان یوسف علیه السلام -.(تَوَفَنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصالِحِینَ) (2).

وقوله تعالی.(قُولُوا آمَنا بِاللهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی وَ ما أُوتِیَ النَبِیُونَ مِنْ رَبِهِمْ لا نُفَرِقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ) (3).

فالدین عند الله الإسلام بصورة مطلقة وهو ما جاء به کل الأنبیاء،کما هو واضح فی الآیات المتقدمة.

ولیس من فروعه.

وإن إمامة علیٍ علیه السلام کانت من صلب الدین الذی بعث به الأنبیاء؛لأنهم جمیعاً بعثوا بدین الإسلام،کما أثبتنا من خلال الآیات السابقة،ومن خلال قوله تعالی.(إِنَ الدِینَ عِنْدَ اللهِ الْإِسْلامُ) (1)،والذی هو عند کل الأنبیاء السابقین کما هو عند النبی محمد صلی الله علیه و آله،کما مر سابقاً،إذن تکون النتیجة.أن ولایة علیٍ علیه السلام من صلب الدین الذی بعث به کل الأنبیاء السابقین.

ونستنتج أیضاً أن الدین من دون ولایة علی علیه السلام غیر مرضی عند الله لقوله تعالی:

(وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) ،ومن غیر المعقول أبداً أن یبعث الأنبیاء بدین غیر مرضیٍ عند الله،وقد جاءت الروایات الکثیرة التی تؤکد أن ولایة علی علیه السلام قد بعث بها الأنبیاء السابقین.فولایة علی علیه السلام لم ترَ الوجود ابتداءاً فی یوم الغدیر،وإنما هی موجودة قبل ذلک،ولکنها اظهرت واُبرزت فی ذلک الیوم،کما أن التوحید مقرر عند الأنبیاء قبل بعثة محمد صلی الله علیه و آله ولکن اظهر واُبرز ببعثته صلی الله علیه و آله،فکذلک کانت قضیة الغدیر.

فقوله تعالی.(یا أَیُهَا الرَسُولُ بَلِغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَغْتَ رِسالَتَهُ) (2)تدل علی أن الإمامة رکن رکین من الدین ولیس قضیة ثانویة فی الشریعة؛لأن عدم تبلیغ إمامة علی علیه السلام تساوی عدم تبلیغ الرسالة بأکملها کما تنص الآیة.

عَلَیْهِ راجع إلی الإسلام،علی رأی بعض المفسرین،أو راجع إلی الجهد والمعاناة التی عاناها النبی صلی الله علیه و آله فی تبلیغ الرسالة الإسلامیة(1).

فمودة أهل البیت علیهم السلام جعلت أجراً للرسالة،والأجرُ هو العِدل أو المعاوضة، فیکون عندنا عوض ومعوض،وینبغی أن تتوفر المساواة والموازنة بینهما،فلیس من الصحیح أن تشتری جوهرة ثمینة بثمن بخس.

فإذا کانت مودة أهل البیت علیهم السلام فی کفة والکفة الاُخری فیها الإسلام،وهو الدین الذی یتضمن اصول الدین من التوحید والنبوة والمعاد،أو معاناة الرسالة التی قیمتها بلحاظ نفس الدین،فلا بد من أن تکون فی مصاف الاُصول ولیس حالها حال الفروع،وبذلک نستنتج من آیة المودة لأهل البیت علیهم السلام أن الإمامة لهم لیست من خصوص الشریعة،بل هی رکن رکین من اصول الدین؛لأن أجر الرسالة لیس من المناسب إدراجه فی الشریعة،والله هو الذی أعطی هذا المقام لأهل البیت علیهم السلام، وعندئذٍ لا محل لاتهام الشیعة بالغلو فی أهل البیت علیهم السلام؛لأن الله هو الذی وضعهم فی هذا الموضع الرفیع،والله ینهی عن الغلو،فإذا وضعهم الله فی موضع فإن هذا الموضع لیس من الغلو فی شیء.

وهذه المودة مخصوصة بالمعصومین الأربعة عشر،ولا تشمل جمیع السادة أبناء الرسول صلی الله علیه و آله،وإن کان یترشح منها الاحترام لهم والتقدیر.

ص:22

ص:24

المتحکمة فی المجتمع آنذاک-وهذا هو الفارق بین مدرسة أهل البیت التی لا تربی علماءها علی دین البلاط الحکومی بخلاف مدارس أهل سنة الخلافة والسلطان - فبدأت عملیات تنظیر عدیدة،وإن لم تنتج عن طلاق أبدی للدین،کما قلنا سابقاً، إلا أنها کانت تستهدف الحد من هیمنة الدین المسیحی علی المجتمع،والسبب فی عدم حدوث الطلاق الأبدی هو أن سر الخلقة مرتبطة بالجانب الروحی والغیبی،وإن الدین حتی وإن حرف یکون قابلاً للتأثیر فی المساحة غیر المحرفة منه،حتی الدیانات الهندیة قد یکون بعضها لها اصول سماویة؛لأن الأنبیاء کانوا منتشرین فی بقاع العالم.قال تعالی.(وَ إِنْ مِنْ أُمَةٍ إِلا خَلا فِیها نَذِیرٌ) (1).

بل حتی بعض اصول البوذیة تتوافق مع الدیانات السماویة الاُخری،وهذا ینطبق علی بعض الدیانات الموجودة فی شرق آسیا.

وفی هذه الأجواء تبلورت ثلاث مدارس فکریة تأثر بها المثقفون والجامعیون المسلمون،ونتج عن هذه المدارس ما نسمیه بالعلمانیة.

فالعلمانیون الغربیون یتنبأون بسقوط الدین الإسلامی،کما سقطت المسیحیة، ونحن نقول لهم.إن المسیحیة لم تسقط،وإنما سقط التحالف بین رجال الکنیسة الذین کانوا یبحثون عن مصالحهم الدنیویة والطبقات الإقطاعیة متمثلة فی ملوک الظلم والإضطهاد،وکذلک الحال فی المدارس والمذاهب الإسلامیة،فإن مذهب أهل البیت علیهم السلام الذی ظل مناوءاً لممارسات الأنظمة السیاسیة هو المرشح للانتشار فی الآفاق بخلاف المذاهب التی تتبنی أن السلطان البشری المتغلب هو ظل الله فی أرضه، ولغرض الوقوف علی الموضوع جیداً لا بد من توضیح المدارس الفکریة تلک وذکرها بصورة مفصلة وهی:

ص:26

الثانی.أن الإنسان وإن أدرک بعض الحقیقة لا یستطیع إدراکها کلها.

والعلماء جمیعاً یبحثون عن الحقیقة،سواءً کانوا من العلماء الذین یؤمنون بالغیب أو کانوا من العلماء المادیین؛لأنهم یؤمنون بالعلوم التجریبیة بحثاً عن الحقیقة.

فالقائلون بهذه النظریة یقولون.بما أنک لا تستطیع أن تدرک الحقیقة بمفردک، وأنک إذا أدرکت بعضها لا تدرکها کلها،إذن فالآخرین أیضاً یمتلکون سهماً من الحقیقة،فالحقیقة أشبه ما تکون بالشرکة المساهمة،بعض أسهمها عندک والأسهم الاُخری عند الآخرین،ومن هنا لا یحق لک أن تخطئ الآخرین وتفند آراءهم من منطلق تعدد الإدراک ونسبیة إدراک الحق أو الحقیقة،فکل رأی من الآراء-فی نظرهم - یجب أن یکون فی دائرة الاحتمال،وهناک من تأثر بهذه النظریة فقال.إن کل الأدیان حق،وکلها توصل إلی الله تعالی بحجة أن الإسلام أو نبی الإسلام لا یملک کل الحقیقة،ومن هنا قبلوا بتعدد الأدیان وأنها کلها حق.

وهذه النظریة تکون مفیدة إذا وضعت لها شروط وقیدت بقیود معینة،أما ترکها علی إطلاقها فذو نتائج سلبیة مهلکة،وعلی سبیل المثال.فإن فسح المجال أمام الشذوذ الجنسی بعنوان الحریة یعد فی نظرهم تکاملاً،وکذلک تعدد الآراء،وأنک لا تستطیع أن تمنع هذه الحالة لأنک لا تملک الحقیقة،وإذا عرفت شیئاً منها فإنک لن تحیط بها کلها.

وهذه النظریة تحتاح إلی الکثیر من المباحث،فهناک من یؤمن بالاستنساخ للفرد البشری رغم مضاره الجمة بالحجة نفسها،والجدیر بالذکر أن لکل نظریة عدة اتجاهات ولها منظروها وآراؤها وفرقها،ولکن نحن نرکز علی الفکرة الرئیسیة لکل مدرسة من هذه المدارس.

ص:28

ذهن المتکلم والکاتب،وبناءً علی هذا فمن حق الإنسان أن یُعدد القراءات للنص الواحد،فمثلاً.قراءة التوراة والإنجیل والقرآن،أو قراءة قانون معین،أو قراءة الدستور نجد فی کل هذه الاُمور جدلاً سیاسیاً وقانونیاً محتدماً فی تفسیر النص بین الأحزاب والمجموعات فی البلد الواحد،فضلاً عن الدول المختلفة،وکل منها یدعی الوصل بلیلی،ویجر النار إلی قرصه،ویدعی أنه علی حق،ویفسر النص ویقرأه حسب ما یتطابق مع مصالحه ومشتهیاته.

وهو أمرٌ إیجابیٌ إذا کان خاضعاً لضوابط وقوانین تحکمه،أما إذا کان بشکلٍ عشوائی وغیر مستند إلی البراهین والأدلة،وکان بشکل سائب یکون بلا شک أمراً سلبیاً مضراً بفهم النص.

فتعدد القراءات هو تجاوز القشور فی النص والغوص فی أعماقه کی یستخرج منه المعانی المکنونة فی بواطنه.

نعم،البعض یرمی مذهب أهل البیت علیهم السلام أنه مذهبٌ باطنی وغنوصی-أی أنهم یغوصون فی أعماق اللفظ للوصول إلی معنیً معین-؛لأن هؤلاء یرفضون فکرة التأویل جملة وتفصیلاً،وهذا خطأ.نعم،لو طالب هؤلاء یإیجاد اسس وموازین لهذا التأویل لاتفقنا معهم،وهؤلاء یقرون بجدارة المدرسة الهرمونطیقا،ولکنهم حین یأتون إلی التأویل یرفضونه،مع أن الأمرین یحملان نفس المعنی،ولهذا فهم یناقضون أنفسهم بأنفسهم.

والتأویل مثبت فی القرآن الکریم،قال تعالی.(هُوَ الَذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَ أُمُ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَا الَذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَ اللهُ وَ الراسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنا بِهِ کُلٌ مِنْ عِنْدِ رَبِنا وَ ما یَذَکَرُ إِلا أُولُوا الْأَلْبابِ) (1).

فالغریب أن البعض ینفی التأویل بصورة کلیة،وهذا یتناقض مع الحدیث القائل بأن القرآن ظاهره أنیق،وباطنه عمیق(2)،ورفض التأویل بهذه الطریقة هو تحجیم للنص القرآنی،حیث تکون القراءة مقتصرة علی الظاهر والقشور.

ص:31

قال تعالی.(فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُجُومِ*وَ إِنَهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ*إِنَهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ*فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ*لا یَمَسُهُ إِلاَ الْمُطَهَرُونَ*تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِ الْعالَمِینَ) (1).

فالقرآن یصرح بأن له حقیقة مکنونة،ولا یمسه إلاالمطهرون،ولم یقل تعالی:

«المتطهرون»،بل قال.(اَلْمُطَهَرُونَ) ،وهم الذین طهرهم الله تعالی حیث قال.

(إِنَما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِرَکُمْ تَطْهِیراً) (2).

فدرجات القرآن لیست واحدة،قال تعالی.

(بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ*فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) (3).

و(مَجِیدٌ) ،أی ذو مجدٍ وعظمة،أی له درجات غیبیة،(فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) عن أن یناله الإنس والجن.

وقال تعالی متکلماً عن القرآن الکریم.

(بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِناتٌ فِی صُدُورِ الَذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) (4).

فهل من المعقول أن تحلل القصیدة تحلیلاً عمیقاً،وأن تقف عند قشور القرآن بحجة رفض التأویل.

ص:32

ص:34

فی البدایة نود أن نذکر أن الدین الإسلامی أقوی من هذه الإثارات والإشکالات، وأنه لا یزداد إلاقوة ونصاعة وثباتاً بعد هذه الریاح التی تهب علیه من هنا أو هناک.

فالبعض ینظر إلی الدین علی أنه اسطورة لیس إلا،والبعض الآخر ینظر إلی الدین نظرة احترام وتقدیر لیس إیماناً بأنه منزل من عند الله ولکن لأنه یحارب الجریمة وینظم المجتمع.

ومن خلال النظریات والمدارس التی ذکرناها حاول الغربیون أن یوجهوا العدید من الإشکالات علی الدین الإسلامی وعلی مذهب أهل البیت علیهم السلام؛لأنه المذهب الأکثر تمسکاً بالحجج المنطقیة وتطابق العلوم الدینیة مع العقل والمنطق.

وسنطرح الإثارات ونرد علیها حسب مذهب أهل البیت علیهم السلام،وأما علی نظر باقی المذاهب الإسلامیة،فالرد علیها ممتنع،بل إنهم یتبنون نفس المبانی التی یثیرها العلمانیون الغربیون،ویکررها العلمانیون من المسلمین والعرب؛لأن هؤلاء یطرحون ما یطرحه الغربیون وترجع أساساً إلی المدارس التی ذکرناها.

ومن الإثارات المطروحة التی یتبنونها بأن الباری سبحانه وتعالی إذا کانت ذاته أزلیة غیر محدودة فی اعتقاد الموحدین الذین یعتقدون بالاُلوهیة،فذات الباری غیر متناهیة ولا یشک أحدٌ فی ذلک من أصحاب الدیانات السماویة،بل وحتی المشرکین

ص:35

فإنهم یعدون من الملل الإلهیة؛لأنهم یقولون بوجود الإله،وهم لم یبنوا فکرهم علی الوثنیة إلالأنهم یقربونهم إلی الله زلفی،وأما الملحدون الذین یؤمنون بالمادة فهم یؤمنون بوجود أصل للکون،وهی المادة،وأنها أزلیة.إذن فکل البشر یذعنون بفطرتهم إلی أن هناک حقیقة غیر متناهیة فی الوجود وإن اختلفوا فی تسمیتها.

فکیف یمکن للنبی صلی الله علیه و آله الإحاطة بکل الحقائق،وهو مخلوق ومحدود ولا یحیط بالحقائق کلها؛لأن المحدود لا یحیط باللامحدود،والمتناهی لا یستوعب اللامتناهی،وأننا لو سلمنا بکل ما قاله محمد صلی الله علیه و آله فإن العقل البشری سوف یصیبه الجمود وتتعطل عجلة الفکر الإنسانی،وهم یعبرون عن النبوة بأنها نوعٌ من التجربة البشریة شبیهة بریاضة المرتاضین والمتصوفة،أو أن النبوة نوعٌ من أنواع النبوغ البشری،إذن فمصدر عظمة الأنبیاء هو العقل أو الروح،والمذاهب الإسلامیة الاُخری-غیر مذهب أهل البیت-یقولون بأن علوم النبی صلی الله علیه و آله محدودة فی إطار التشریع،وهذا ما یرویه مسلم وغیره من أهل السنة،حیث یقولون بأن النبی صلی الله علیه و آله قد تعلق علمه بالاُمور التشریعیة وأما غیرها فمن الممکن أن لا یحصل له علم بها،وهذا - حسب زعم مذاهب السنة-ما یبینه فعل النبی صلی الله علیه و آله حین أوصی الأنصار بطریقة زراعیة معینة لاستثمار النخل،ثم ثبت أن هذه الطریقة التی أوصی بها النبی صلی الله علیه و آله فاشلة،فلما سألوه عن ذلک قال:

«أنتم أعلم بأمر دنیاکم» (1)،وهم یقولون فی مواضع عدیدة بأن النبی اجتهد فأخطأ،وفی کتب اصول الفقه عندهم یذکرون موارد اجتهاد

ص:36

النبی صلی الله علیه و آله ثم تخطئته،ویذکرون أن القرآن نزل موافقاً لرأی الصحابة ومخطئاً لرأی النبی صلی الله علیه و آله.

ولو حولنا جملة.«أنتم أعلم بأمر دنیاکم»التی ینسبونها للنبی صلی الله علیه و آله إلی التعبیر اللاتینی الحدیث لأصبحت (سکولار) فصل الدین عن الحیاة العامة،أو کما یقال:

ما لله لله،وما لقیصر لقیصر».إذن هذا الطرح موجود فی المذاهب الإسلامیة الاُخری غیر مذهب أهل البیت علیهم السلام.

ونستطیع أن نقول.إن المذاهب الإسلامیة الاُخری تمثل العلمانیة القدیمة فی محتواها وفی معناها،وهذه لیست مجرد روایات مذکورة،وإنما هم یتبنونها ویبنون علیها آثار کثیرة.

وفی ذیل هذه الآیة.(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍ إِلا إِذا تَمَنی أَلْقَی الشَیْطانُ فِی أُمْنِیَتِهِ فَیَنْسَخُ اللهُ ما یُلْقِی الشَیْطانُ ثُمَ یُحْکِمُ اللهُ آیاتِهِ وَ اللهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ) (1)یروون أن النبی قد تسلط الشیطان علی قلبه وروحه،ثم حکی آیات لیست من عند الله،وتسمی هذه القصة بقصة الغرانیق.«تلک الغرانیق العلی،اللات والعزی ومناة الثالثة الاُخری،منها الشفاعة ترتجی»(2)،وأن قریش قد استبشرت بمداهنة الرسول لها،فنزل جبرئیل وسدد النبی وقال له.«إن تلک الآیات آیات شیطانیة ولیست آیات رحمانیة»،وهذه القصة لیست مذکورة عندهم فی کتب الروایات فحسب،بل توجد فی کتب الاُصول والتفسیر والکلام.

والنص فی کتاب البخاری لا یذکر لفظ الغرانیق،وإنما یذکر أن الشیطان یلقی فی

ص:37

قراءة النبی صلی الله علیه و آله(1)،وإن اختلف النص إلاأن المعنی واحد،والإیمان بهذه الاُمور فی حق النبی یعنی فیما یعنی الإیمان بالبلورالیسم وتعدد الإدراک،وأن کلام النبی صلی الله علیه و آله قد یصیب وقد یخطئ،وأن النبی صلی الله علیه و آله لا یدرک کل الحقیقة،ولیس له أن یفند رأی الآخرین،ومن هذا ینتج عدم صحة القول بخلود الشریعة الإسلامیة،وکیف تخلد وهی لا تمتلک الحقیقة ؟

ومن ثم یظهر لنا مصطلح عقلنة الخطاب الدینی،وهناک من یطرح نفس الطرح حتی من وسطنا الداخلی،ویقولُ إنه یحق للعقل أن ینتقد بعض خطوات الأنبیاء من باب البلورالیسم أو تعدد الإدراک.

وهم-المتأثرون بالحداثویات-یفسرون (وَ خاتَمَ النَبِیِینَ) (2)،وقوله صلی الله علیه و آله:

«لا نبی بعدی» (3)أن إرسال الرسل إلی الاُمم السابقة إنما حدث بسبب عدم تأهل تلک الاُمم،وأنها لم تبلغ سن الرشد،فلذلک احتاجت إلی نبی یرشدها،أما الاُمم التی جاءت بعد محمد صلی الله علیه و آله فهی قد بلغت سن الرشد،ولا تحتاج إلی قیمومة ووصایة السماء،وهی قادرة بواسطة الحوار والمجتمع المدنی والدیمقراطیة والتجارب العملیة والانفتاح والحریة علی إدارة نفسها ومسایرة الحیاة،فیکون ختم الأنبیاء یعنی الاستغناء عن السماء وشریعتها.

وهم یقولون أیضاً.إن الشریعة لا تعالج الاُمور المعاشیة والمتعلقة بالحیاة العامة، فهی عاجزة عن تلبیة الکثیر من مستلزمات الحیاة،فمثلاً هی فاقدة لقوانین النظم

ص:38

العسکریة والمصارف والبنوک والاقتصاد والإدارة وغیرها،وهذا الإشکال وقعت فیه المذاهب الإسلامیة الاُخری من أهل السنة،وإن هم أنکروا علی العلمانیین الغربیین والعلمانیین المسلمین،بل کفروهم،أو حکموا بضلالهم،ولکنهم یتبنون نفس المعنی وإن اختلف اللفظ،وقال البعض فی قوله تعالی.(وَ نَزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِ شَیْ ءٍ) (1)،أن القرآن لیس تبیاناً لکل شیءٍ من امور الدنیا،بینما ذهب البعض الآخر إلی القول بأن القرآن لیس فیه تبیان لکل شیء من الدین والدنیا،ومع ذلک فإن بعض المفسرین-کالمفسر الطنطاوی-له تفسیر یبین فیه المعجزات العلمیة العدیدة التی ذکرها القرآن،ثم أثبتها العلم بعد عدة قرون،فهم یتخبطون فی فهم هذه الآیة، ومع کل ما تقدم فإن الذین قالوا.إن القرآن فیه کل شیء من الدین قد اصطدموا بأن ظاهر القرآن لیس فیه کل شیءٍ من الدین،فضلاً عن الدنیا،ولذلک ذهب البعض - متوسلاً فی الخروج من هذه المشکلة -.إلی إن السنة النبویة داخلة فی هذا النطاق؛ لقوله تعالی.(وَ ما آتاکُمُ الرَسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (2)،فتکون السنة النبویة داخلة فی التبیان لکل شیء المذکور فی الآیة الکریمة،وعندما رأوا أن ظاهر القرآن وظاهر السنة لیس فیهما تبیان لکل شیء ضموا لهما الإجماع باعتباره مصدراً من مصادر التشریع،وأنه حجة،ولکن هذا لم یحل المشکلة أیضاً،ثم ضموا القیاس والظن والرأی.

ومن هنا فإنهم وقعوا فی مشکلة أن ظاهر القرآن وظاهر السنة لیس فیهما تبیان لکل امور الدین،فضلاً عن الدنیا،ففتحوا باب العقول والتجارب البشریة،وهذا عین ما یدعو إلیه العلمانیون،وهم کفروا نصر حامد أبو زید-ونحن لسنا بصدد تصحیح مسلکه وتقلیده للحداثویین الغربیین-ولکن نقول.إن ما طرحه هو تتبنونه أنتم وإن

ص:39

اختلف اللفظ،وحکمت المحکمة الشرعیة ببینونة زوجته منه.

وهنا نقاط لا بد من ذکرها.

النقطة الاُولی:هی وجود الحقیقة،ولا بد من وجودها،سواءً کانت هذه الحقیقة هی حقیقة الحقائق،ومحقق الحقائق،وموجد الحقائق،ومقرر الحقائق،والمثبت للحقائق،وهو الله سبحانه وتعالی-علی مبنی الموحدین-أو حتی علی مبنی المادیین الذین یؤمنون بأن المادة لها حقیقة أو الذی ولد المادة له حقیقة،وإلا لو لم تکن للمادة حقیقة فلِمَ هذه البحوث العلمیة الکثیرة،هل هی بحث وراء السراب أم هو بحث وراء الحقائق ؟ طبعاً بحث وراء الحقائق؛لأنها هی المطلوبة.

إذن البحث العلمی یجب أن یبحث عن الحقیقة.

النقطة الثانیة:أن السیر البشری فی العلوم التجریبیة وإن ازدادت وتیرته بصورة مضاعفة،إلاأنه لن یقف عند حد من الحدود وعند درجة من الدرجات.

والنتیجة.أن البشر لن یصلوا إلی الکمال العلمی بحسب الواقع والحقیقة،بل إن البشریة ستظل تبحث وتبحث عن الحقیقة،وهذا دلیل علی النقص والعجز البشری فی بلوغ الکمال والحاجة إلی الله جل جلاله؛لأنه هو المحیط بکل الحقائق ومطلق الوجودات ویعلم بکل القوانین والمعادلات.ومن خلال النقطتین السابقتین نستطیع أن نقول.بأن البشریة لم تصل إلی مرحلة النضج البشری،وعدم الوصول هذا یدل علی الجهل البشری،والله یعلم إلی أی درجة سیکون الفارق بیننا وبین الأجیال القادمة فی التقدم العلمی وأسالیب المعیشة،سواء فی العلوم التجریبیة أو العلوم الإنسانیة الاجتماعیة أو غیرها من منظومات العلوم.

إذن البشر لم یصلوا إلی سن الرشد،ولم یستغنوا عن وصایة السماء؛لأنهم لا یزالون یعیشون المحدودیة فی التفکیر،ولا یستغنون عن العالم المطلق الذی یحیط بالأدوار الزمنیة،والعوالم المختلفة،واُصول الخلقة البشریة والموجودات

ص:40

الاُخری،وأسرارها،وکیفیة ارتباطها وتأثیرها علی بعضها وتأثیرها علی الإنسان، والبشریة لن تصل فی یوم من الأیام إلی اکتشاف کل أسرار الکون،بما فیها طبیعة الإنسان روحاً وجسداً وتفاعلاً مع بنی جنسه من البشر،ومن هنا تأتی ضرورة النبوة؛ لأن البشریة غیر کاملة،ولذا فنحن نحتاج إلی حبل متصل بین الأرض والسماء لنحیط بکل الاُمور.

ص:41

ص:42

ص:44

منتشر ومتوزع ولا یحتکره أحد أو جهة معینة.

الحقیقة بقدر ما یستطیع الإنسان أن یدرکها لا الحقیقة المطلقة والعلم المطلق الذی یمتلکه الله تعالی؛لأن ذلک مختص به تبارک وتعالی،وبالتالی فإذا أردنا أن نحافظ علی الحقیقة یجب أن لا نبعضها وأن لا نوزعها فی هذا الطرف أو ذاک کی نحتفظ بها ولا تضیع بین هذه الأطراف،وأنه لا بد من صیغة عقلیة ذهنیة فکریة تضمن لنا حفظ الحقیقة من الضیاع عندما تقسم عند عدة أشخاص أو فئات،وأن الطرح الذی یطرحونه من توزع الحقیقة عند الفئات أو الأشخاص لا یؤمن لنا الوصول إلی الحقیقة الکاملة المتمثلة بالخالق (جل وعلا).

وهذا ما یؤیده ما ورد فی الدعاء:«یا دائم الفضل علی البریة ،یا باسط الیدین بالعطیة ،یا صاحب المواهب السنیة»(1)،فصاحب المواهب السنیة هو صاحب الحقیقة المطلقة التی تفیض الکمالات علی الإنسان.

معصوم،والقرآن الکریم والمذهب الإمامی یدعو إلی العقل الجماعی«حق علی العاقل أن یضیف إلی رأیه رأی العقلاء»(1)هذا هو الذی یطالب به الدین الإسلامی لغرض الوصول إلی الکمال والحصول علی الحقیقة،وبالتالی یکون له الأثر الایجابی فی الرقی والإسهام فی التطور،ولم یعبر الحدیث بأن العاقل من جمع أهواء الناس إلی هواه»،أو.«من جمع سفاهات الناس إلی سفاهته»،بل قیدها بإضافة آراء الآخرین إلی رأیه؛ولذلک من المفید أن نضیف إلی علمنا علم الغربیین من حیث التکنولوجیا والتقنیات الحدیثة والدراسات العلمیة والتعددیة السیاسیة،ولکن ینبغی علینا أن نترک ما یعتبر من التخلف فی المجتمعات الغربیة من الانحلال الخلقی والتفسخ والرقص والمجون التی تضج منها اوروبا والهند والیابان مع کونهم غیر مسلمین، لأنهم یخشون علی أنفسهم من شراسة الجنس والإغراء والتحلل والمجون الذی تصدره أمریکا.

فالعقل الجماعی الذی تکلمنا عنه هو ما یعبر عنه بالشوری فی المفهوم الإسلامی ولیس الإرادة الجماعیة،ونحن نحترم التعددیة فی هذا الإطار،وهی جیدة ومفیدة، ولکن المهم هو انتقاء الفکر الصحیح عند الآخر لا قبوله بشکل مطلق بحجة قبول الرأی الآخر والتعددیة،وإذا لم یکن فیه شیء من الصحة لا نقبل منه شیء،وإذا کان یحتوی علی نسبة ضئیلة من الصحة لا نقبل غیر هذه النسبة الضئیلة،ونرفض الفکر الخاطئ منها.

ومن الأخطاء الشائعة فی هذا الزمان إقحام الحوار وإدارته من قِبل أشخاص لا یعلمون من التخصص الذی یدور حوله الحوار شیئاً،فلیس من المعقول أن یدیر

ص:48

الحوار الطبی مهندس میکانیکی وینصب هذا المهندس المیکانیکی نفسه حکماً علی ذلک الحوار الطبی وهو لا یعرف من الطب حتی أبجدیاته.

فالصحیح والمهم إذن،هو أن لا یستبد الإنسان برأیه،وأن من استبد برأیه هلک، ولا بد من الاستماع إلی الرأی الآخر،وهذه هی ثقافة الإسلام التی سبق بها البلورالیسم وإن کانت هذه الثقافة قد شوهتها وجود الحکومات الظالمة المستبدة التی کانت تحکم باسم الإسلام من حیث المظهر والشکل.

وعلیه فالسعی للحصول علی تمام الحقیقة یدعونا إلی الانفتاح علی الآخرین،وأن البحث عن الحقیقة یحتاج إلی سلسلة من تجارب البشر حتی یصلون إلی بعض درجاتها،ونحن نعتقد أن الله قد بعث محمداً صلی الله علیه و آله قبل أربعة عشر قرناً،وقد جعله سید البشریة من حیث الروح والأخلاق والعقل،وقد أعطاه الله ما لم یعط غیره،فقال:

(وَ إِنَکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (1)،ویتجلی لطف الله بمحمد صلی الله علیه و آله فی سورة الشرح والضحی وغیرهما.

فی معرفة شأن النبی محمد صلی الله علیه و آله،بل هذا هو ما أخبر به الله تعالی حیث قال.

(وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَماءِ وَ الْأَرْضِ إِلا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) (1)،وفی هذه الآیة لا یقتصر الأمر علی التشریع فی الکرة الأرضیة،بل یتجاوز إلی الغائبة فی السماء والأرض،حیث توجد فی الکتاب المبین وهو القرآن،ولکن لیس تنزیل القرآن النازل من المصحف،بل هو القرآن فی اللوح المحفوظ،وقال تعالی.

(وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلا یَعْلَمُها وَ لا حَبَةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) (2).

(وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) (3).

(وَ کُلَ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ) (4).

(حم*وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ*إِنا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنا کُنا مُنْذِرِینَ) (5).

موجودة فی مصحف القرآن الکریم،والکتاب المبین هو حقیقة القرآن وعلومه الغیبیة بنص سورة الدخان،وسور اخری فضلاً عن الروایات کی یوسوس من یتمرد علی التراث الروائی المعتبر أو یطعن علی مذهب الإمامیة بالباطنی.

(حم*وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ*إِنا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًا لَعَلَکُمْ تَعْقِلُونَ) (1)،أی جعلاً مخففاً یتحمله الوجود الأرضی،(جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًا) ،وإلا فإنه فی حقیقته لیس لفظاً عربیاً ولا فارسیاً ولا إنجلیزیاً،کما هو الحال فی معانی القرآن،فإنها لغة بشریة موحدة،بل لغة عقلیة موحدة بین الإنس والجن والملائکة،فضلاً عن حقائقه وحقیقته العینیة التکوینیة الملکوتیة،وهذا ما نستفیده من کلمة (جَعَلْناهُ) الواردة فی الآیة،أی صیرناه ونزلناه بصورة ألفاظ،وإنما هو وجود تکوینی وحقیقة من الحقائق،وأما ماهی هذه الحقیقة ؟ فهذا بحث آخر لسنا فی صدد الخوض فیه فی المقام.

وقال تعالی.(فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُجُومِ*وَ إِنَهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ*إِنَهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ*فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ*لا یَمَسُهُ إِلاَ الْمُطَهَرُونَ*تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِ الْعالَمِینَ*أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ) (2).

فالقرآن یقول.هل أنتم مرتابون بهذه الحقیقة ولا تصدقونها ؟

وهذا القرآن الذی هو تنزیل ونزول،والنزول هو مقابل الصعود،کما هو معروف فی اللغة.والقرآن الکریم ینبئنا أن کثیراً من المغیبات والحقائق موجودة فی الکتاب المبین،یقول تعالی.(وَ نَزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ) (3).

ص:51

إن هذا إدعاءٌ حقانی کبیر،ومن یستطیع فی هذا العصر أن یثبت هذا الإدعاء أن القرآن فیه کل شیء ؟

بالله علیکم لو لم یکن للقرآن قریناً آخر وهم أهل البیت علیهم السلام کیف یمکننا أن نثبت هذه الحقیقة أمام الاُمم الاُخری ؟

وقد حاول بنو امیة وبنو العباس طوال قرنین أو ثلاثة فی التواطؤ مع الدول الاُخری وعلماء أدیان الملل والنحل الاُخری وأرباب الفنون والعلوم فی سائر أرجاء البقاع أن یحرجوا أهل البیت علیهم السلام،فکانوا یأتون بالعلماء وأهل الفنون والصنائع والمهارات لکی یناقشوهم،وبالتالی ینتصرون علیهم فتقل منزلة أهل البیت علیهم السلام عند الجماهیر، ولکنهم فشلوا فی هذا الأمر،وانتصر أهل البیت علیهم علیهم السلام علی جمیع المستویات العلمیة بما فیها الطب وغیره،والتاریخ یشهد للإمام الصادق علیه السلام والإمام الرضا علیه السلام، وغیرهما من أئمة أهل البیت،والمقام العالی للإمام الرضا علیه السلام هو الذی جعل المأمون یضطر إلی إدخال الرضا علیه السلام فی دولته صوریاً کی یأمن من تنامی نفوذه بین الناس من جهة،ویتقوی بذلک اعتبار وشرعیة دولته بأن یجعله ولی العهد،ولو قرأنا کتاب تهذیب الکمال للمزی(1)،وهو من علماء العامة فی ترجمة علی بن موسی الرضا علیهما السلام فکان یقول.إن الإمام کان یأتی بالغرائب عن آبائه علیهم السلام،وهو وإن أرادوا به عنوان طعن علیه علیه السلام،لکنه إقرار منهم بأن ما نشره علیه السلام من العلوم غریب علی مستواهم العلمی وفوق درجة المعرفة لدیهم.وهذا المقام العالی لأهل البیت علیهم السلام جعلهم القرین للکتاب الکریم.

ص:52

ص:54

عاشوا لقرون سابقة،لوجدنا أن طبیعة الاُسرة تختلف من حیث المتطلبات والتعقیدات الحضاریة،وطبیعة المشارکة بین الزوج والزوجة قد اختلفت أیضاً،ففی الماضی لم یکن المال هو الوسیط الاقتصادی،وإنما کان عن طریق المقایضة والمبادلة بین بضاعة واُخری فی فترة من فترات الزمن،وفی فترة اخری تکون البضاعة السائدة هی النقد،فمثلاً.البلد الذی یکون فیه الشای هو البضاعة السائدة یکون الشای هو النقد فی ذلک المجتمع،ثم تحولت هذه الحالة إلی وضعیة النقد المالی الذی بدأ بالنحاس،ثم بالفضة والذهب،ثم النقد الورقی،والآن تحول النقد الورقی إلی النقد الاعتباری بالشیکات والحوالات وبطاقات الائتمان،أو الفیزا کارد کما تسمی،والنقد الورقی آخذٌ فی الاضمحلال شیئاً فشیئاً،وهکذا فی الجانب السیاسی الذی بدأ بصور قبلیة بسیطة،ثم تطور إلی نظام الدیوان والکتاب والشرطة والجیش العسکری التقلیدی بأسلحته التقلیدیة،ولکن هناک فرق شاسع بین هذه الحالة وحالة الحکومات فی زماننا المعاصر وحیث نری أن هنالک تشکیل الوزارات وإجراء الانتخابات وکذلک التطور الإلکترونی الذی دخل کل المجالات وأدوات النظام،وهذا لم یکن موجوداً فی السابق،وکذلک لم یکن فی الماضی الفصل بین السلطات الثلاث.التشریعیة والقضائیة والتنفیذیة کما هی موجودة الآن،ولم تکن القوانین فی الأزمنة الغابرة علی ما هی علیه فی هذا الزمان من التشریعات الثابتة أو الدستور أو التشریعات المتغیرة أو مصوبات المجالس النیابیة وغیرها.

فالقوی التشریعیة فی الحکومات تضاهی القوة الفکریة عند الإنسان،والقوی العسکریة تضاهی القوة الغضبیة الرادعة عند الإنسان،ووزارات التربیة والتعلیم تضاهی الإدراک عند الإنسان،فأصبح جهاز الدولة کإنسان کبیر متطور.

وأعمال الصرافة التی تطورت حتی أصبح البنک بحد ذاته کدولة مستقلة،وهذا ما ینطبق علی التطور الزراعی والصناعی وغیرهما.

ص:56

المختصون فی هذا الجانب لیفصلوا الخصومة.وقبل الإجابة عن هذا الإشکال نقول.

إن مدرسة السکولارزم هی مدرسة فلسفیة،وهی لا تناقش قدرة النبی محمد صلی الله علیه و آله الفردیة،کما هو الحال فی البلورالیسم،فالمناقشة إنما تقع علی مسألة المنهج والقانون والدین،،وهم یناقشون البحوث المختلفة ویعترضون علیها وعلی البحوث المتعلقة بها،خصوصاً البحوث القضائیة والاُسریة والمصرفیة،ففی بحوث الدیات والقصاص والحدود،فهم-مثلاً-یعترضون علی قطع الید وعلی الجَلد وغیرهما من العقوبات الإسلامیة،ویعتبرونها غیر مناسبة للعصر الحاضر،وینبغی - حسب رأیهم-التفکیر فی أسالیب رادعة اخری لمحاربة الجرائم والجنایات،وأن العقاب الإسلامی قد أکل الدهر علیه وشرب،ولا یناسب النظام النفسی والسیکولوجی الاجتماعی الحدیث.

یحتاج إلی الرعی والزراعة من أجل تأمین الجانب الغذائی،وفی زماننا هذا کذلک، والبیئة،والصیف والشتاء،والحرارة والبرودة،والقوی الشهویة والغضبیة، والاحساسات والعواطف،والقوی الروحیة،کل هذه الاُمور ثابتة ولیست متغیرة.

فالإنسان صاحب عواطف وأحاسیس،ولا یمکن تهمیش هذا الجانب المهم فی حیاته کما تنطلق بعض الدعوات التی تدعو لذلک؛فالإنسان یحب ویکره،وینقبض وینبسط،ویحزن ویفرح،وهذا هو الجانب الحیوی فیه،ولا یمکن أن نفرض الجانب الفکری فقط،فمثلاً.نجد أن الجانب التربوی یعتمد علی الجانب العاطفی والوجدانی بدرجة کبیرة،لا یمکن بحال من الأحوال الاستغناء عنه،ولا یمکن إخضاعه للفکر بصورة مطلقة.

ونحن ذکرنا فی المحاضرات الاُولی أن الدین هو الذی لا یتغیر بین نبی وآخر، وأن الذی یتغیر هو أحکام الشریعة،فالتوحید الذی یحتاج إلیه الإنسان فی الغابة والکهف هو نفس التوحید الذی یحتاج إلیه فی عصر المعلومات وغزو الفضاء، فالتشریع الإسلامی الذی یعالج الجوانب الثابتة فی حیاة الإنسان هو أیضاً یحارب الرذیلة،والرذیلة وإن تطورت فی أسالیبها وأشکالها إلاأنها هی الرذیلة التی یجب أن نحاربها ونجتثها من المجتمع.

وعندما نرد علی نظریةٍ ما لا یعنی أننا ننسف هذه النظریة التی نردها من الأساس، بل قد تکون فیها جوانب إیجابیة کالنوازع الفطریة التی أصابها بعض الانحراف ونحاول أن نهذبها من الانحراف ونرجعها إلی اصولها الفطریة النقیة،وأهل البیت علیهم السلام قد علمونا أن ننفتح علی جمیع الآراء شریطة أن نزن ونمیز الغث من السمین المستمد ذلک من الدعوة القرآنیة (اَلَذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَبِعُونَ أَحْسَنَهُ) (1)،والقول جنس عام شامل ولکن الاتباع هو للأحسن،وهو أعلی رتبة

ص:59

من الحسن وذلک بعد القدرة علی التمییز،وهذا ما نراه من الإمام الصادق علیه السلام عندما یناقش عبدالکریم بن أبی العوجاء(1)وغیره من المنحرفین فکریاً،أما بقیة أئمة المذاهب الاُخری لو دخل علیهم داخل وأثار إثارات وإشکالات غامضة فإنهم یطردونهم ویتهمونهم بالزندقة،کما ینقل المزی فی ترجمة مالک أو أحمد بن حنبل عنهم،بینما الإمام الصادق علیه السلام کان لا یستعمل معهم هذا الاُسلوب،وهذه الإثارات قد تفتح ذهن الإنسان علی حقانیة الدین.

ص:62

قلنا.إن الله قد أهل محمداً صلی الله علیه و آله لیحمل رسالة تحتوی علی اصول التشریع،وهی اصول کلیة وقواعد عامة کشف عنها التشریع الإسلامی بواسطة محمد صلی الله علیه و آله،والله هو الذی یعلم ما خلق وهو اللطیف الخبیر،أما المتغیرات فهی الجانب الذی تعالجه الشریعة والشرائع،إلاأنها قد تطورت بشکل أکبر مما کانت علیه فی الرسالات السابقة التی نسخت بعضها البعض الآخر،کرسالات عیسی وموسی وإبراهیم ونوح علیهم السلام،وأما منطقة الثبات فی الدین فهی اصول الدین وأرکان الفروع،وأما التفاصیل التشریعیة والعبادیة والنظام السیاسی والقضائی فهی داخلة فی المتغیرات فی نسخ الشرائع،وتبقی الاُصول التشریعیة جامعة وثابتة.

لعلم الریاضیات من عملیات الطرح والجمع والضرب والقسمة،وعلم الریاضیات علم معصوم فی نفسه،وإذا حدث خطأ ما فالخطأ إنما هو فی الشخص الذی استعمل الریاضیات بصورة خاطئة لا فی علم الریاضیات نفسه،وفی العدید من المقابلات مع نجوم علم الریاضیات قالوا.إن علم الریاضیات الموجود بصورته الحالیة یرجع إلی تسع معادلات حسب کلامهم،وبعضهم قال.إنها ست معادلات،إلاأن العقل البشری لا یستطیع الإحاطة واستیعاب الاُسس التی قامت علیها هذه المعادلات وخلفیاتها،ولا یعرف ما وراءها،وقد أکد غیر واحد من ذوی التخصص العالی فی الریاضیات هذه الحقیقة،وهم یقولون.إننا لو استطعنا معرفة الأسرار التی تقف وراء هذه المعادلات لاستطعنا أن نکتشف العدید من الأسرار المذهلة فی الکون،وهذا العجز البشری فی معرفة هذه الأسرار لا یعنی عجز علم الریاضیات فی نفسه،وإنما النقص فی من یستنبط هذه النتائج من هذا العلم،ولا یقتصر ذلک علی علم الریاضیات فقط،وإنما ینطبق علی باقی العلوم الاُخری،وهذا الکلام بعینه یأتی فی مسألة الاستنباط من الاُصول والقواعد فی الشریعة الإسلامیة.

التی کانت فیها شرائع الأنبیاء السابقین شرائع محدودة بفترة معینة قد تطول أو تقصر، بینما شریعة النبی صلی الله علیه و آله هی الشریعة الخالدة التی لا تنسخ ولا تتبدل،بخلاف الشرائع السابقة فإنها نسخت بشریعة النبی صلی الله علیه و آله،فالذی یقوم مقام النبی فی خلافته-باستثناء النبوة-فی تغطیة حاجیات البشر من خلال المتغیرات التی تطرأ علیهم هو الإمام، وهو الحافظ للشریعة کما یعرفه الإمامیة بهذا التعریف باعتباره القادر علی المعرفة الکاملة لما تغطیه الشریعة للمتغیرات.

فالتأویل لا یعلمه إلاالله والراسخون فی العلم،وهذا هو معنیً من معانٍ عدیدة للتأویل،فالراسخون هو وصف اتصف به جماعة من الناس دون غیرهم لأنهم القادرون علی التأویل،حیث من معانی التأویل أیضاً هو تطبیق الاُسس والاُصول علی المتغیرات،کما حدث بین موسی علیه السلام والخضر فی قضیة السفینة والغلام والجدار التی یذکرها القرآن فی سورة الکهف بحیث یکون الانطباق بین الشریعة والمتغیرات انطباقاً یقینیاً وله تداعیاته وتأثیر فی مستقبل النظام الاجتماعی،فبقاء الجدار وعدمه، وبقاء الغلام وعدمه،وخرق السفینة وعدمها،یترتب علیه امور عدیدة ونتائج مختلفة،ولو بقی هذا الغلام لانقطع نسل سبعین نبیاً،کما ورد فی بعض الروایات التی یرویها الفریقان(1)،أی سیحدث منعطف خطیر فی حیاة البشریة لو قدر لهذا الغلام أن یبقی.

والاستخباری،والقوة تکمن فی الخفاء،ولیس الغیاب عن میدان العمل؛لأن ذلک یعنی تلاشی التأثیر والفاعلیة.وللإجابة عن هذا الإشکال نقول.إن هناک غیبتان:

إحداهما غیبة فی مقابل الظهور،واُخری فی مقابل الحضور،وغیبة الإمام المهدی (عج) إنما هی فی مقابل الظهور ولیس فی مقابل الحضور؛لأن الإمام المهدی (عج) حاضر بیننا ومعنا،ولکن المشکلة فینا،فنحن لم نستطع تمییز الإمام علیه السلام ومعرفته بحقیقته؛ولذلک نری الناس یقولون عند ظهوره إننا رأیناه ونعرفه، ونحن نعبر عن عصره بعصر الظهور،ونتکلم عن علامات الظهور،ولا نعبر عنه بعصر الحضور وعلامات الحضور،وعصر الظهور هو العصر الذی تنکشف فیه هویة الإمام المهدی (عج) للملأ وهذا یکشف عن أن الإمام المهدی موجود ونشط،ویقوم بالإعداد الکامل للنهضة الکبری التی تستوعب العالم ونفوذه إلی الحق بعد ما سحقته أیدی الظلم والطغیان وغیبت عنه الحقائق لتمنعه من الاستعداد والتهیؤ لذلک الیوم.

المبانی المعدة لها والظاهرة من خلال الأسماء والمسمیات وإنما الحکومات هی القوی التی تمتلک النفوذ الاجتماعی،سواءً کانت رسمیة أو غیر رسمیة،فهناک أجهزة تدیر العالم فی زماننا الحاضر فی الحقل المالی وحقل التسلح العسکری والمصرف والإعلام،وکلها أجهزة سریة تدیر العالم ولا نعرف من یقف وراءها، فلیس معنی النفوذ والنشاط أن یکون هذا النشاط معلناً ومن یقف وراءه ظاهراً؛لأنه لا یوجد رابط بین القدرة علی الحکم وبین إعلان الحاکم،ولذا حتی الحکومات الأوربیة والأمریکیة،وکذلک الحکومات فی آسیا وأفریقیا المعلنة نری أن هنالک أجهزة سریة تقف وراءها.

فالإمام المهدی علیه السلام حاضر وموجود ونشط فی مختلف القضایا،ولو تأملنا فی هذه الآیة من سورة الکهف.(فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَمْناهُ مِنْ لَدُنا عِلْماً) (1).

ویستفاد من مجموع الأحادیث الواردة فی ذیل الآیة.أنَ هذا مثلاً ضربه الله للإمامة،ولولا علم التأویل لم یقتنع موسی علیه السلام بما فعله الخضر علیه السلام(2).

(ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً) (3)،وعندما علم موسی تأویل تلک الأفعال اقتنع ورضی بما فعله الخضر علی ضوء اسس الشریعة التی تغطی هذه المتغیرات،والنبی موسی علیه السلام لم یکن عنده هذا التأویل-مع أنه کان من أنبیاء اولی العزم بنص سورة الکهف-بل کان عند غیره،ومع أن الله تعالی لم یصف الخضر بأنه نبی من الأنبیاء أو رسول من الرسل،وإنما وصفه بأنه عبد من عباد الله،وقال تعالی إنه آتاه علماً لدنیاً حینما عبر ب (مِنْ لَدُنا) ،والعلم اللدنی هو السبب المتصل بین

ص:67

الأرض والسماء.وهذا العلم کان أیضاً عند أمیر المؤمنین علیه السلام کما فی قول رسول الله صلی الله علیه و آله:

«یا علی،أنا اقاتل علی التنزیل ،و أنت تقاتل علی التأویل» (1)،والعلم الذی عند الإمام علی علیه السلام هو من عند رسول الله صلی الله علیه و آله،وهو القائل:

«علمنی رسول الله ألف باب ،یفتح کل باب ألف باب» (2)،وآیات سورة الکهف تثبت بأن الإنسان الذی یمتلک العلم اللدنی یستطیع أن یغطی کل المتغیرات حتی ولو لم یکن نبیاً،فهو باعتباره یمتلک العلم اللدنی من عند الله فهو لا یخطئ،وهو یستطیع أن یربط بین هذه الحلقة فی هذا الزمن بحلقات اخری فی أزمنة قادمة،وهذا عمل جبار،فلا یستطیع أحدنا أن یخطط لعمل اجتماعی لخمسین سنة قادمة مع معرفة کل العوائق والسلبیات التی ستعترضه فی هذا المجال،فجمیع التخطیط البشری یتبین فشله أو فشل أجزاء منه بنسب مختلفة بسبب قصور الفکر البشری عن استیعاب کل الجوانب،فبعد إتمام المشروع تتبین النواقص التی فیه.

والإمام هو صاحب العلم اللدنی،وهذا العلم یؤهله أن یخبر عن الله،ولکن لیس بمعنی أن یکون نبیاً أو یکون صاحب شریعة جدیدة،وهذا تماماً ما حدث للخضر الذی حاور موسی بنفس الاُسس الشرعیة فی شریعته هو،فسورة الکهف تخبرنا عن مقام إلهی تحتاج إلیه البشریة،وهذا المقام یطلع علی إرادة الله کما ورد فی الآیة:

(وَ أَمَا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِکَ وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ

ص:68

أَمْرِی ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً) (1).

ولو تأملنا فی الآیة لوجدنا أن الخضر مطلع علی إرادة الله من خلال قوله.(فَأَرادَ رَبُکَ) ،وهذا القول لا یعنی أن الخضر قد أتی بشریعة جدیدة من عند الله،وإنما هو تطبیق للشریعة باُسسها العامة التی تغطی کل المتغیرات.وکذلک الأئمة علیهم السلام فإن عندهم ذلک المقام والاطلاع علی الإرادة الإلهیة،ولیست برسالة جدیدة بل هی من نفس صمیم رسالة جدهم المصطفی صلی الله علیه و آله.

إذن فنحن نتفق مع مدرسة السکولارزم بأن المتغیرات کثیرة وکبیرة،ولکن الاُسس الدینیة قادرة علی التغطیة والاستیعاب لکل هذه المتغیرات،کما أن الاُسس العامة للریاضیات تغطی جمیع المجهولات الریاضیة.

الناس،ولکن عند اولی العلم کله محکم وبین،ولیس فیه متشابه،ولذلک فإن الآیة المبارکة لم تقل إنه فی المصحف،بل فی صدور الذین اوتوا العلم.

وهذا التبیان لا یوجد فی غیره من الکتب الاُخری،کالریاضیات،فهل یمکن أن یوجد کتاب فی الریاضیات یحتوی علی حل جمیع المجهولات الریاضیة ؟ طبعاً لا یوجد.

الإمامیة التی تعتقد بوجود الأئمة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله،وتعطیهم منصب الإحاطة بالشریعة،فالمتغیرات إذن توجد حلولها فی هذه الشریعة،وأما فی عصر الغیبة فتعتقد بوجود صاحب الزمان عجل الله فرجه،وتعتقد باستحقاقه لهذا المقام، وبتصدیه للاُمور بنحو فاعل متحرک نشط ولکن خفی سری.

ص:71

ص:72

ص:74

تم بشکل إجمالی مناقشة المدرستین السکولارزم والبلورالیسم،واستعراض بعض أفکارهما،خصوصاً المدرسة الثانیة؛لأنها تعتبر المدرسة الأشهر،وذکرنا الرد علیها بصورة سریعة.

وقلنا أیضاً.إن هذه المدارس تصب فی خدمة الدین لأنها تثبت وصایة السماء للبشریة،وتؤکد إمکانیة وجود شخص مؤهل للاطلاع علی الاُصول والاُسس السماویة،وقبل الخوض فی المدرسة الثالثة،وهی المدرسة الهرمونطیقا،وحیث إننی قد عرضت بعض الإشکالات التی طرحها أصحاب المدرسة الثانیة،فمن اللازم أن أرد علیها.

لا یقتصر علی القضاء الإسلامی،بل هو العرف القانونی عند غیر المسلمین أیضاً، فإذا انسدت الأبواب فی التحقیقات القانونیة والقضائیة تصل النوبة حینئذٍ للحلف، وکل بلد یحلف بالرمز المقدس الذی یعتقد به،سواءً کان هذا الرمز دینیاً عند من یؤمنون بالدین،أو رمزاً وطنیاً مقدساً عند من لا یؤمنون بالدین،ولو راجعنا قضاء أمیر المؤمنین علی علیه السلام الباهر للعقول لوجدناه یبحث ویحقق عن أسباب النزاع والأدلة والبراهین القضائیة التی توصله إلی الحقیقة،بل إن أکثر أعاجیب قضاء أمیر المؤمنین کان بهذه الطریقة ولیس بالاعتماد علی الیمین والشهود،والذین أثاروا هذا الإشکال لم یطلعوا علی القضاء الإسلامی فی مدرسة أهل البیت علیهم السلام بصورة جیدة.

ومن هذا المنطلق استطاع النقد الأدبی أن یخدم العلوم الاُخری بصورة واسعة، واستطاع النقد الأدبی أن یکشف بعض جوانب اللاشعور عند الکاتب أو قائل النص، وهذا التحلیل الأدبی شبیهٌ بالتحقیقات الجنائیة التی تحاول أن تستفید بکل ما یحیط بالجریمة من أجواء،کذلک فإن المحلل الأدبی یحاول أن یستفید من کل ما یحیط بالنص من أجواء.

الکاشف الغطاء وغیرهم کانوا یحاولون قراءة النص الدینی والاستفادة مما وراءه بعد الاستفادة من النص نفسه،وما ذکرناه فی الفقه أیضاً ینطبق علی العقائد والمعارف، ولا زالت جهود الاجتهاد متواصلة للتطور والتجدید،ولکن تبقی هناک قواعد واُصول لهذا الاجتهاد لا یمکن إغفالها أو تجاوزها.

یَحْذَرُونَ) (1).وهو-بعبارة اخری-مجال التخصص البشری.

فالفقیه ینهل من الاُسس التی وضعها النبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام لأنهم حلقة الوصل بین الاُسس والاُصول التشریعیة وبین البشر،ولذا فهم الذین عبر الله عنهم بأنهم (أُوتُوا الْعِلْمَ) فی قوله تعالی.(بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِناتٌ فِی صُدُورِ الَذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ) (2)،وهذا التعبیر لا یشیر إلی طلب العلم العادی عند العلماء،وإنما یشیر إلی العلم اللدنی الذی عند أهل البیت علیهم السلام.

وأما قوله تعالی.(إِنا أَنْزَلْنَا التَوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَبِیُونَ الَذِینَ أَسْلَمُوا لِلَذِینَ هادُوا وَ الرَبانِیُونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ) (3)،فهو یبین الترتیب الإلهی للذین یتصدون لإقامة التوراة من الشریعة الموسویة فی الناس،وهذا ما یوافق الترتیب عند الإمامیة؛لأن الترتب عند الإمامیة یکون هکذا.الأنبیاء،ثم الأوصیاء،ثم العلماء،وهذا ما أشارت إلیه هذه الآیة من سورة المائدة،فالنبیون هم الأنبیاء،والربانیون هم الأوصیاء،والأحبار هم العلماء.

ومما تقدم یتضح لنا أنه کما أن جمیع المجهولات الریاضیة یمکن حلها بالاُسس الریاضیة الصحیحة،وعدم حل بعض المسائل من قِبل بعض الأشخاص لا یعنی عدم وجود الحل فی الاُسس،فکذلک الکلام ینطبق علی تغطیة الشریعة لکل المتغیرات من قِبل الإمام المعصوم علیه السلام،ولذلک عندما یظهر صاحب الزمان وهو الذی یمتلک علم تأویل الکتاب وفهم الشریعة بصورة مطلقة،وهو الذی لدیه کنوز العلوم یکشف عن أسرار الشریعة،ویغطی جمیع المتغیرات.

وأما قوله.(اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ

ص:80

اَلْإِسْلامَ دِیناً) (1)،فالقرآن الکریم یثبت أن الدین قد کمل وتمت النعمة ورضی الرب به،من خلال إعلان السماء موقفها من خلیفة النبی صلی الله علیه و آله،لیکون قادراً علی فهم النص الدینی بأعمق معانیه،ویستخرج منه الحلول لکل القضایا،ونحن نعتقد أن الإمام علیه السلام قادر علی ذلک،وأن ما تذهب إلیه مدرسة أهل البیت علیهم السلام لیس من الخرافة کما یتهمنا البعض،بل هو الحقیقة بعینها،ولهذا فإن الإمام علیه السلام هو الذی یستطیع أن یسد کل الثغرات العلمیة والعملیة التی لا زالت کثیرة رغم الجهود الجبارة التی یبذلها العلماء،والمدارس التی ذکرناها کلها تشیر بصورة أو باُخری إلی ضرورة العلم الجمعی والإحاطة بالحقیقة،وهذا هو هدف البشریة والتی ستصل إلیه بواسطة الإمام المهدی (عج).

فِی الْقُرْبی) (1)،وهل هناک عائلة أو اسرة أو آل أعطاها الله مثلما أعطی آل محمد صلی الله علیه و آله من الفضل والشرف،وهذا لیس توارث قیصری أو کسروی،وإنما هو توارث اصطفائی (إِنَ اللهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ*ذُرِیَةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ) (2)،فهذه الذریة مؤهلة لأن ترتبط بالله،وهذه الذریة واصطفاءها قد ذکرها القرآن فلم یستنکر علینا الجاحدون لهذه الآیات من أن نؤمن بأن الله اصطفی آل محمد صلی الله علیه و آله.

إذن إن الذین أنعم الله علیهم دون غیرهم هم أهل البیت علیهم السلام،وهم الذین ینطبق علیهم قوله تعالی.(غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ) ،فهذا الوصف ینطبق علی أهل البیت علیهم السلام فهم الذین عُصموا من غضب الله،بینما نجد بعض الصحابة الکبار من البدریین الذین کانوا مع الرسول صلی الله علیه و آله فی بدر قد نزل فیهم قول الله تعالی.(لَوْ لا کِتابٌ مِنَ اللهِ سَبَقَ لَمَسَکُمْ فِیما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ) (3).

فلولا أن الله قد أخذ علی نفسه أن لا یعذب المسلمین ورسول الله فیهم لعذبهم (وَ ما کانَ اللهُ لِیُعَذِبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللهُ مُعَذِبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ) (4)،فإذا کان هذا حال البدریین فما حال سائر المسلمین،والذین کانوا مع رسول الله فی معرکة احد نری أن الله قد لامهم وغضب علیهم فی سورة آل عمران،ثم عفا عنهم لوجود الرسول صلی الله علیه و آله بینهم،أما أهل البیت علیهم السلام فلم یغضبوا الله تعالی بقول أو فعل، ولم یغضب علیهم،وهذه هی العصمة العملیة،وهذا ما تثبته سورة الفاتحة بضمیمة آیة التطهیر وآیة المباهلة،وغیرها من الآیات لأهل البیت علیهم السلام ولیس کما یجحدون

ص:82

ذلک ویفترون بأن حقائق هذه الآیات أتی بها عبدالله بن سبأ،وأما (وَ لاَ الضالِینَ) فلا یمکن لنا أن نجعل الضالین قدوة نهتدی بهم؛لأنه کیف نهتدی باُناسٍ قد یضلون عن الحق ویخرجون من الإیمان إلی الفسق،ولو فی بعض الاُمور،وهؤلاء هم الذین لا تنطبق علیهم العصمة،وأما المعصومون فهم المنزهون عن الخطأ وینطبق علیهم (غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضالِینَ) ،فاللازم فی التعلیم والهدی القرآنی لسورة الفاتحة هو الاقتداء والائتمام بالمطهرین من أهل البیت الذین یمسون الکتاب المکنون کما فی سورة الواقعة.

ویبقی هنالک شیء لا بد من الإشارة إلیه،وهو أن مسألة معایشة القرآن لا بد أن لا تکون مقتصرة علی الألفاظ،فکم من مدرسة أو مؤسسة لحفظ القرآن ولکن تعلق عملها علی حفظ الألفاظ دون التعمق فی المعانی،فلا بد أن یخالط القارئ الألفاظ والمعانی،وأن یعیش حالة الحب مع القرآن الکریم،کما حصل فی لیلة العاشر من المحرم عندما طلب الإمام الحسین علیه السلام من أعدائه تأجیل القتال إلی صبیحة یوم العاشر،وقال علیه السلام:

«إنی احب القرآن و تلاوته»،ولذا قیل إن فی لیلة العاشر سمع من معسکر الحسین علیه السلام دویٌ کدوی النحل من کثرة القراءة.

ص:83

ص:84

ص:86

لم یکن المقصود منها مقام الولایة والعصمة؛لأن هذه المقامات لا یمکن للاُمة دفع أهل البیت علیهم السلام عنها بصریح قول النبی الأکرم صلی الله علیه و آله:

«ابنای هذان إمامان قائما أو قعدا» (1)،فقعودهم أو قیامهم لا یؤثر فی مقام الإمامة والعصمة.

إذاً ما هی المقامات التی ذکرت فی زیارة عاشوراء،والتی دُفع أهل البیت علیهم السلام عنها ؟ ولغرض بیانها فلا بد من الخوض فی تلک الآیات الکریمة لتوضیح الأمر.

فقد قال تعالی فی سورة الحشر.(ما أَفاءَ اللهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلهِ وَ لِلرَسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ) (2).

فإن أفاء-لغة-بمعنی رجع.

والفیء مصطلح فقهی ارید به الثروات والموارد الطبیعیة الموجودة فی الأرض، وقد أوکل الله تعالی تدبیرها إلی رسوله الأکرم صلی الله علیه و آله وذوی القربی،فما کان تحت أیدی الکفار فهو فی حقیقته داخل فی ضمن تدبیرهم علیهم السلام،ولذلک عبرت الآیة الکریمة عما اخذ من اولئک بالفیء ولم تعده غنیمة،وهو یدل علی أن تدبیر الأرض برمتها فی أیدیهم علیهم السلام،وهم أرباب الأرض،ولا نعنی بذلک أنهم المالکون لها-خلقة واُلوهیة - حقیقة،بل ملکها لله تعالی،وإنما هم المالکون لتدبیر شؤون امورها.

أضف إلی ذلک فإن الآیة قد ألحقت العناوین الثلاثة الاُولی ب (اللام)،فقالت:

(فَلِلهِ وَ لِلرَسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی) ،بینما خلت الثلاثة الاُخری منها،فقالت:

(وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَبِیلِ) ،فاللام هنا تفید الملکیة،وهو دلیل آخر علی صحة المدعی،وهو أن ملکیة التصرف هی من الله تعالی لنبیه وذوی القربی،

ص:88

والغرض من ذلک هو إقامة العدل الإلهی فی الأرض،کما صرح بهذا التعلیل فی ذیل الآیة المبارکة لتؤکد ذلک.(کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ) ،أی متداولاً بین طبقة الأغنیاء،وحرمان الطبقات الاُخری فی المجتمع،سواء کان الإسلامی منه أم البشری،وهو ما تطالعنا به بعض التقاریر من بعض الدول،کألمانیا،حیث إن جمیع الموارد المالیة محصورة بین طبقة صغیرة تقدر بنسبة 4%من مجموع السکان-أی بیدهم ما یقرب من 90%من الثروات-ویبقی 96%منهم من الطبقة الوسطی أو المسحوقة،وکذلک نجد فی أمریکا أن نسبة 90%تقریباً أیضاً من الثروات محصورة فی 4%من سکانها،فأراد الله تعالی وبعلمه الأزلی أن تسود العدالة بین أبناء البشر من خلال إدارة هذه الثروات من قِبل أهل البیت علیهم السلام،فمعهم تتحقق مقومات العدالة الإلهیة فی المجتمعات.

وهذه الإدارة والتدبیر من قِبل أهل البیت علیهم السلام هی المسماة بولایة التصرف،وهی من المقامات التی تستطیع الاُمة بجهلها أن تدفع أهل البیت علیهم السلام عنها.

أفراده إلاما اخذ قیداً فی التشریف والتکریم (إِنَ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاکُمْ) (1)، لیصبح الناس سواسیة فی الحقوق والواجبات بین یدی النبی الأکرم صلی الله علیه و آله،ویُمنح العطاء بلا مفاضلة بین الجمیع،وتقسیم الغنائم بالتسویة-وهذا العدل لم یکن مألوفاً فی المجتمعات الجاهلیة السابقة،فللشریف عطاء غیر ما یعطی للآخرین-واستمر العدل فی الرعیة مع وجود الرسول صلی الله علیه و آله،ولکن ما أن أغمض عینیه حتی استأثر جماعة بالسلطة فلتة لم یوق المسلمین شرها والذی غیر مسیرة الاُمة-والذی صرح به الثانی بقوله:

«ما هو إلاأن رأیت أسلم فأیقنت بالنصر» (2)-وبدأت عملیة إرجاع الاُمة إلی جاهلیتها،فأخذت الأوصاف والقومیات عناوین فی تفریق العطاء،وازدادت المفاضلة هوة فی زمن الثانی،ففرق فی العطاء بین القرشی وغیره،والمهاجر وغیره.

وازداد الفتق اتساعاً عندما تأمر عثمان علی الناس،فقرب من أبعده النبی صلی الله علیه و آله ونفاه،واستأثر بالسلطة من کان من الطلقاء وأبناء الطلقاء،والذین وقفوا فی الصف الأول لمحاربة سید البشر صلی الله علیه و آله،لیحصلوا علی الغنی والثراء،فملکوا الصفراء والبیضاء،والعقار والبساتین،فلا یجاریهم أحد من المسلمین فی غناهم،وأخذت الناس تتذمر من هذا التصرف الجاهلی حتی وصل إلی حالة الانفجار،وتعالت صیحات الثوار من العراق ومصر وغیرهما من البلدان الإسلامیة-کالعبدیین من عبدقیس من هجر والبحرین-للانقضاض علی مرکز السلطة والانحراف.

وبدأت الأیادی تشیر إلی منبع الحق والعدالة،لتتشرف الخلافة بأمیرالمؤمنین علیه السلام، ویبدأ بمشروعه الإصلاحی لإعادة القوانین الإسلامیة إلی نصابها،وسرایة الأحکام فی المجتمع،وتطبیقها علی نحو یضمن حقوق الجمیع،وینصب میزان العدل

ص:90

الإلهی مرة اخری علی یدی أخ الرسول ونفسه،ولکن أبت النفوس المریضة أن تری فی الدنیا وجه العدالة الحقیقی؛لأنها انغمست بوحل الانحراف الجاهلی،فتحرکت فی جماعات لمعارضة منهج الحق والاستقامة،لتضمن بقاء نفوذها وتمییز مقاماتها، فأجمعوا الجموع وأعدوا العدد،لتقویض سلطة الإمام علیه السلام،ودارت الحروب التی راح ضحیتها اولئک البسطاء المغرورین الذین استمالهم الباطل وترکوا الحق.

وبقی هذا الخط المنحرف إلی زمن الدولة العباسیة،ومن قبلها فی الدولة الأمویة، لیصبح عنواناً للتزلف والتقرب للحاکم،وامتلأت الجماهیر احتقاناً علی السلطة، وبان الاختلاف بینهما،إلاأن قوة السلاح والقهر والاضطهاد کممت أفواه الناس، وکثرت التحدیات للدولة الإسلامیة،وشعر المسلمون بالخطر الذی یهددهم،سواء من الخارج أو الداخل،فاحتاجت الجماهیر إلی المحرک والمنتفض علی الاستبداد السلطوی،فکان هذا فی حقیقته سر من أسرار النهضة الحسینیة الإصلاحیة،والدافع للتغییر الشامل،وقد بینه سید الشهداء علیه السلام بمقولته الخالدة:

«لم أخرج أشرا و لا بطرا ولا ظالما و لا مفسدا،و إنما خرجت لطلب الإصلاح فی امة جدی» (1).

فالإصلاح الحسینی احتاج إلی منهجیة مختلفة،وسلاح قادر علی أن یضع حداً للتهور الأموی،فکان الدم الحسینی الطاهر هو السلاح الذی أزاح الخوف عن الناس، وقوض سلطة الانحراف،لتستبشر القواعد الجماهیریة بالبرکان الثائر،الذی حدد معالم الإشعاع الإصلاحی،والنور الذی أضاء درب الثوار،لیتسامی المنهج الحسینی فی العُلی،ویضع موازین الحق باُسس العدالة الإلهیة،وهو الذی سعی له أهل البیت علیهم السلام فی إعادة الاُمة إلی سابق عهدها،واسترجاعها لکرامتها المسلوبة.

ولذا فإن اتباع أهل البیت علیهم السلام هو الکفیل فی شفاء جمیع جراحات الاُمة،وارتقائها إلی مقامات الشموخ والقوة،ولذلک صرحت الآیة الکریمة.(کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ

ص:91

اَلْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ) ،وهو إشارة واضحة إلی أن جمیع الاُمور لا یمکن أن تستقیم، ویتحقق فی تطبیقها العدالة،إلابرضی الناس بإدارة أهل البیت علیهم السلام لشؤونهم دون غیرهم،فکان إخبار القرآن الکریم-أن إکمال الدین وإتمام النعمة ورضی الرب الجلیل بالإسلام دیناً،یکمن فی ولایة أهل البیت علیهم السلام من خلال قوله تعالی.(اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (1)-بیاناً واضحاً للتقدیرات الإلهیة فی منهجیة الإصلاح والعدالة التی یتبعها أهل البیت علیهم السلام فی جمیع المجالات،لیتحقق معها الوعد الإلهی بیأس الکفار من التلاعب فی الدین (اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ) (2)،وهذه فی حقیقتها ملحمة قرآنیة،سلطت الأضواء علی أن العز والعدالة فی المجتمع الإسلامی، بل فی البشریة جمعاء،لم ولن ولا یتحققان إلابتولی أهل البیت علیهم السلام لإدارة الاُمور.

فحاکمیة أهل البیت علیهم السلام وطاعتهم هو السبیل الوحید للتکامل والرقی،فکانت حقاً کربلاء المصحح لمسیرة الاُمة،والبانی لمجدها،فهی العنوان الأوضح لمسیرة الإصلاح الإنسانی.

تعالی.(قالَ اجْعَلْنِی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِی حَفِیظٌ عَلِیمٌ) (1)،فالحفظ-الذی هو دلالة علی الأمانة فی التصرف والعدالة فی التقسیم-هو العصمة العملیة التی یحتاجها یوسف علیه السلام فی هذا المجال،ومع ذلک فقد قرنها بالحاجة إلی الدرایة العلمیة-أو قل إلی العصمة العلمیة-التی أشار إلیها بقوله.(عَلِیمٌ) ،فالحفظ لوحده غیر کافٍ إذا لم یکن مستنداً إلی العلم،ولهذا جمعت العصمتان فی قوله.(حَفِیظٌ عَلِیمٌ) ،وقد اسندتا إلی أهل البیت علیهم السلام أیضاً من خلال إسناد الله جل وعلا کل مقدرات إدارة الأرض إلیهم علیهم السلام للتصرف فیها،فإذا لم یکن قد اتصفوا بالعصمتین-العلمیة والعملیة-فمن الممکن أن یقع فی تصرفهم الخطأ والجور،وهو ما یکون بعلم الله تعالی-وحاشاهم من ذلک-لأن الله جل وعلا بوضعه هذا التصرف فی أیدیهم،کان فی علمه أنهم یتمتعون بأقصی درجات العدل وإقامة العدالة،والمتقومة بالعصمة العلمیة والعملیة، لأنهما رکنان لها،وحصنان مانعان من التخلف عنها.

ولتمتع أهل البیت علیهم السلام بالعصمتین کان حقیقاً وصف الإمام الحجة المنتظر علیه السلام فی خروجه،أنه یملأ الأرض بالعدالة المنتظرة،کما فی روایات أهل البیت علیهم السلام

«لیملأ الأرض قسطا و عدلا»التی وردت فی کتب الفریقین(2).

وبهذا یتضح أن المناصب العلیا فی المجتمعات إذا اسندت إلی ذوی القربی تحققت العدالة بجمیع مجالاتها،وکان سبباً لکرامة الاُمة وقوتها،وأما إسنادها إلی الظلمة فإنه یحول حیاة الناس إلی جحیم،وتضعف فیها قدرات المجتمع،وتصبح

ص:93

محلاً للنکبات،بسبب سوء سیاسات الظلمة والمتجبرین،ویفقد الإسلام جاذبیته، وقدرته علی حفظ التوازن بین الناس،ورفدهم بالقیم العلیا-التی تؤثر إیجاباً علی غیرهم-لتحقیق الوعد الإلهی الکبیر (لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِینِ کُلِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) (1).

فأهل البیت علیهم السلام عنوان ومصداق للجاذبیة التی یتمتع بها الإسلام،لتتسابق الجموع فی الاهتداء بنوره،وتتشرف به سربالاً لها،لتبقی سورة النصر صادعة بنصرها،ومدویة بقولها.(إِذا جاءَ نَصْرُ اللهِ وَ الْفَتْحُ*وَ رَأَیْتَ الناسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللهِ أَفْواجاً) (2)،لتعلن الفتح الإلهی المتمثل بمنهج أهل الحق والعدل محمد وآله الطاهرین،لیکونوا لنا القادة والأدلاء علی سبل العبادة،لترتسم کربلاء بعشق الولاء،الواصل إلینا من افق السماء،لتضع لنا معالم الإصلاح والعدالة بمنهجیة صلاح الاُمة بصلاح حکامها.

وفاة الخلیفة الثانی-باستلام السلطة بشرط اتباع کتاب الله وسنة النبی وسیرة الشیخین،فکان الفارق بینه علیه السلام وبین القیادة کلمة واحدة،إلاأنه رفض العرض بقوله:

«أرجو أن أفعل و أعمل بمبلغ علمی و طاقتی» (1)،وهذا أکبر دلیل علی عدم صحة ما ادعیتموه فیهم علیهم السلام.

الجواب.أن هذا الطرح فی حقیقته مبنی علی وفق معطیات المصالح السیاسیة والعقلیة السیاسیة ذات الحرص والطمع فی القدرة،وهذا من أکبر الأخطاء وأفدحها؛ لأن سیرة هؤلاء الأولیاء لا یمکن تحلیلها وفق القواعد المحاسبیة الوقتیة السیاسیة والحکومة السیاسیة،بل ان تحلیلها إنما یتم علی طبق القواعد الحضاریة والحکومة الحضاریة والتمدن،وهنالک فرق کبیر بین الحکومتین.

فالحکومة السیاسیة افقها ونظراتها مقیدة بعمر الحاکم أو ذویه،فکل ما یخططه الحاکم ویضعه فی منهجه-من استلام السلطة وتسلیمها إلی ذویه،وإدارة الاُمور المالیة،وغیر ذلک-فهو خاضع للعامل الزمنی،فمهما طال أو قصر فهو لا یتعدی عمر جیل أو جیلین أو أکثر بقلیل.

أما الحکومة الحضاریة فهی تختلف بجمیع أبعادها عن الحکومة السابقة-بل إن قیاسها معها قیاس مع الفارق-فهی لا تکتفی باُطر العامل الزمنی المقید،بل تمتد نظرتها إلی عمر البشریة،لأنها تحاول تجذیر المنهج الإصلاحی الذی یواکب مسیرة البشریة جمعاء،وأن تجعله عرفاً سائداً فی المجتمع،بحیث یکون له القدرة المؤثرة فی صیاغة القانون-المعبر عنه بالمصطلح القانونی بالعرف أو الأعراف-لأن المسیر العرفی لأی مجتمع مهما کان هو الذی یحدد صیاغة القانون،ویؤثر فی مواده وفقراته،ولا شک أن أعراف المجتمع مستمدة من حضارته،ولهذا فهی التی تحکم

ص:95

المجتمعات،وإن لم تُقَر فی دستور البلد،فمثلاً.أن الأعراف فی أمریکا وبریطانیا تنص علی أن المناصب السیادیة من نصیب الجنس الأبیض،وإن لم یُذکر ذلک فی فقرات القانون،إلاأنه عرف سارت علیه أجیالهم،وهذا هو الجانب الأهم الذی تنظر إلیه الحکومة الحضاریة لتجذر الأعراف الصحیحة فی المجتمع،لتکون هی المحرک الحقیقی له،وهو ما تبینه سورة الکهف،التی ترسم معالم القانون الحضاری الذی یصنعه أولیاء الله فی کل خطواتهم،لتسیر بخطیً حثیثة مع المسیرة البشریة،وإن لم توافق تطلعات الحاکم السیاسی فی ذلک الوقت؛لأنها سوف تصبح عرفاً تتحرک الأجیال علی وفقه،وهذا بعینه ما فعله أمیر المؤمنین علیه السلام فی جمیع مواقفه،بل ان جمیع الأنبیاء والأوصیاء لا یمکن حصر ما قاموا به من أعمال وغیرها بالعامل الزمنی، وإحاطته بالحقبة الزمنیة التی یعیشون فیها؛لأن ما أرادوه کان ناظراً إلی عمر البشریة جمعاء بکل أجیالها إلی یوم القیامة؛لأن السماء هی التی رسمت تصورات الأنبیاء والأوصیاء،ومعها لا یمکن رمیهم بالتقصیر أو الجهل-حاشاهم من ذلک-فی أعمالهم وما یصدر عنهم،وإن لم یوافق تطلعات جیل أو جیلین.

إذاً فالحاکم المدنی والحضاری هو الذی یرسم المنهج والطریقة التی تتواصل مع البشریة-وإن کان هو الأمر الأصعب-لتقوم المسیرة الإنسانیة الصحیحة.

وبهذه المنهجیة والطریقة تعامل الخضر علیه السلام مع ذلک الغلام الذی قتله؛لأن إبقائه یعنی قطع نسل سبعین نبیاً(1)،ولو أخذنا بعین الاعتبار ما هو الأثر السلبی الذی یمکن أن یحصل مع قطع نسل هؤلاء الأنبیاء،لما لهم من التأثیر علی البشریة،لتغیر رفضنا ورفض موسی علیه السلام لقتل الغلام إلی الموافقة والقبول،فالخضر علیه السلام تعامل علی وفق العلم اللدنی الذی زوده الله تعالی به،وهذا یقیناً داخل فی ضمن مقامات الحکومة الحضاریة.هذا کله من جانب.

ص:96

ومن جانب آخر فان الحکومة السیاسیة بالإضافة إلی خضوعها للعامل الزمنی، فهی خاضعة أیضاً إلی نزوات الحاکم وشهواته،وما یحققه من منافع له ولأفراد عائلته،لتضمن لهم المستقبل والحیاة السعیدة،وهذه کلها سیاسات وقتیة قابلة للزیادة والنقصان.

أما الحکومة الحضاریة التی یقودها الأولیاء والصالحون،فلا یمکن لها أن تتعامل وفقاً لمقتضیات الغریزة والسمعة،وإن تطلب ذلک التضحیة بالمواقع السیاسیة التی فی أیدیهم؛لأن هدفهم لم یکن هو تلک المواقع،بل الهدف هو إقامة الحکومة الحضاریة،التی تتخذ من القیم والمبادئ السامیة منهجاً یحکم البشریة بجمیع أجیالها،وهذا الذی تبناه أمیر المؤمنین علیه السلام والأئمة المعصومین فی کل أفعالهم ومواقفهم،التی تنبأ بالمسیرة الإصلاحیة والمنهج القویم،المستوحی من قیم السماء،لتکون المحرک الحقیقی للشعوب فی کل الأوقات.

إذاً فالحکومة الحقیقیة للشعوب-لیست هی القائمة علی دفة الحکم وزعامة المؤسسات-هی المؤسسة للقیم والمبادئ العلیا فی المجتمع،لتصبح دستوراً واقعیاً تتعامل علی طبقه الناس،وإن مات أصحابه من زمن بعید.

ولهذا یمکن القول إن الأنبیاء جمیعهم والأوصیاء لو اجتمعوا فی مکان واحد وزمان واحد لما اختلفوا؛لأن هدفهم واحد،وإن تعاقبوا فی الأوقات والمجتمعات.

وبهذا یتضح أن أعمال أهل البیت علیهم السلام ومواقفهم،داخل ضمن مقومات الحکومة الحضاریة والتمدن.

الحاکمیة الحقیقیة فی الاُمة بیدی أصحاب المنهج،وإن فارقوا الدنیا.

لنفهم من خلاله ما أراده الإمام الحسین علیه السلام فی رسالته لمحمد بن الحنفیة ومن بقی معه من بنی هاشم،التی یقول فیها:

«أما بعد،فإن من لحق بی استشهد،و من لم یلحق بی لم یدرک الفتح» (1)،فقد بینت هذه الکلمات القصیرة أمرین مهمین.

أولهما:وهو النتیجة الأولیة لنهضته المبارکة التی عبر عنها بالشهادة.

وثانیهما:وهی النتیجة الواقعیة التی تنتظر الأجیال القادمة والتی أشار إلیها بالفتح.

إذاً ما هو الفتح الذی کان ینتظره الإمام الحسین علیه السلام من نهضته المبارکة،والذی استدعی التضحیة بنفسه وعیاله وأنصاره ؟ ففی الحقیقة أن الحسین علیه السلام کان ینظر إلی أن هناک منهجاً انحرافیاً ارید أن یتأصل فی المجتمع من قِبل بنی امیة،لیکون بدیلاً عن منهج الأنبیاء والأوصیاء؛لأن السلطة الحاکمة أرادت أن یکون دین الناس هو ما یراه الحاکم ویقرره،ولذا یقال.«إن الناس علی دین ملوکهم»(2)لیصبح هو العرف السائد فی المجتمع-فنجد أن الشامی یصاب بالذهول عندما یسمع أن علیاً کان یصلی أو أن هنالک مَن هو أقرب إلی النبی صلی الله علیه و آله من بنی امیة-فکل ذلک انتهی مع أول قطرة دم سقت أرض کربلاء،لتعلن الثورة الحقیقیة بوجه هذا المنهج ومن أسسه،لتبقی مقومات المنهج الحضاری هو العرف المتأصل فی المجتمع،والذی تتفاعل معه الأجیال، لتدوی کلمات الإمام علیه السلام آفاق الدنیا،وتحرر الإنسان من عبودیة الطاغوت بسبل الإصلاح الحسینی

«إنما خرجت لطلب الإصلاح فی امة جدی» (3)،وهذا ما أکده

ص:98

سید الساجدین علیه السلام فی رده علی مقولة إبراهیم بن طلحة بن عبیدالله عندما قال له:

یا علی بن الحسین،من غلب ؟ وهو یغطی رأسه،وهو فی المحمل،فأجابه الإمام علیه السلام قائلاً.«إذا أردت أن تعلم مَن غلب ودخل وقت الصلاة فأذن ثم أقم»(1)، فالإمام علیه السلام أراد أن یوضح المقیاس الحقیقی للفوز أو الخسارة،ولا یمکن تقویمها بما یحصل فی ساحة المعرکة،بل هو ببقاء القیم والمبادئ-التی من أجلها کانت ثورة الإمام علیه السلام-وعدمه.

فالإمام الحسین علیه السلام استطاع بنهضته أن یؤصل مقومات الإسلام الحقیقی فی المجتمع،ولم یستطع یزید أو غیره إزالة هذا المنهج أو إلغاء مقوماته،ولذا نجد أن بطلة کربلاء،وأحد عمالقة النهضة الحسینیة،التی وقفت بوجه الطاغیة یزید،قد أعلنت فشل المنهج المنحرف،وبقاء القیم الإصلاحیة والمبادئ العلیا،بقولها علیه السلام:

«فاسع سعیک و ناصب جهدک ،فوالله لا تمحو ذکرنا،و لا تمیت وحینا» (2)،ومن ینظر الآن إلی واقع الحسین ویزید فإنه سوف یعلم من هو الغالب الحقیقی.

ص:99

ص:100

ص:102

الثانیة:وهی الفترة التی عاش فیها نبینا صلی الله علیه و آله،فإن کتب الفریقین قد نقلت لنا الکثیر من الأخبار التی تدل علی أن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أقام مراسیم العزاء والندبة علی ولده سید الشهداء،وبشکل متواصل،وفی أزمنة مختلفة،وأماکن متفرقة،وقد جمع العلامة الأمینی (أعلی الله مقامه) المجالس التی عقدها النبی صلی الله علیه و آله فی کتابه المسمی (سیرتنا وسنتنا وسیرة الرسول صلی الله علیه و آله وسنته)،وقد أحصاها-من مصادر العامة،ومع حضور أصحاب النبی صلی الله علیه و آله من المهاجرین والأنصار-فکانت اثنتی عشر مجلساً،وکان أولها مجلس عقد فی یوم ولادة الإمام الحسین علیه السلام،فرثاه النبی صلی الله علیه و آله بطریقة صور فیها الحدث بکل تفاصیله،مما أثارت عواطف الأصحاب،فلم یُرَ منهم إلاالباکی والنادب،وقد ضج المسجد بالبکاء،فکان یوماً عظیماً لم یعلم بمثله من قبل،وکیف لا یکون کذلک والنادب هو سید البشر !

وإخراجهم من الظلمات إلی نور الهدایة،لیصبح دم الحسین علیه السلام مشعلاً ترفعه الأجیال فی مختلف العصور،وشعار تردده فی وهج الثورات،وهذا ما نراه فی العدید من الثورات التی قامت بعد استشهاده علیه السلام،فکان شعارها الذی ترفعه-وإن کان فی بعضها زیفاً وتزلفاً لاستمالة الجماهیر-(یا لثارات الحسین)،لیتزود الثوار من کربلاء العزم والإصرار،والتصمیم علی النصر.

الثانی:إن نفس عقد هذه المجالس من قِبل النبی صلی الله علیه و آله لرثاء وندبة الحسین علیه السلام، سواء کان فی المسجد النبوی أو فی بیوت أزواجه،کان غرضه صلی الله علیه و آله منها شد الناس لهذه الفاجعة،وزیادة فی حالة الترقب لها،وما تلم به من مصائب سوف تحل بالاُمة الإسلامیة،ولذلک أتحف النبی الأکرم صلی الله علیه و آله ام سلمة بقارورة فیها قبضة من تراب الشهادة من أرض کربلاء،لتکون جرس الإنذار،وناقوس البدایة لمصائب سوف تحل بالاُمة الإسلامیة،ومتاهات یقع فیها المجتمع الإسلامی.

إذاً فالنبی صلی الله علیه و آله ومن خلال إقامته مجالس العزاء والندبة علی ولده الحسین،أراد أن یبین للناس مظلومیة ولده الشهید،لیصبح الرثاء والندبة علی الحسین علیه السلام سنة دأب النبی صلی الله علیه و آله علی إقامتها،وربی المسلمین علی تجدیدها،فهی سنة نبویة ولم تکن-کما یدعی البعض-من اختراعات الشیعة الإمامیة،وما یقوم به أتباع مذهب الحق والفرقة الناجیة،من تجدید ذکری شهادة السبط فی کربلاء ما هو إلاامتثالاً لأمر النبی صلی الله علیه و آله، واتباعاً لسنته صلی الله علیه و آله.

القرآنیة فی واقعها العملی-لأن العمل من مصادیق الحفظ-فنهضته علیه السلام أرهقت الطغاة والجبابرة،وزلزلت عروشهم من تحت أقدامهم،انطلاقاً من مسایرة نهج السماء الذی خط باُفق الکمال الحسینی،وبأبهی صوره،لینتقل بعدها من خواء الدنیا إلی نعیم الآخرة،وکیف لا تبکی علیه السماء والأرض إذا خط بدمه الشریف المنهج الإلهی القویم للأجیال القادمة !

ولا یلتفت لقول القائل کیف یصح بکاء السماء والأرض علی شخص،لأنهن عدیمات الشعور،وإنما البکاء یختص بمن له هذه الصفة ؟

وکأن هذا القائل قد تجاهل الکثیر من الآیات القرآنیة المبارکة التی تبین لنا أن جمیع الموجودات تحمل شعوراً خاصاً بها،وإن خفی علینا،فیقول تعالی.(وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلا یُسَبِحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ) (1)،فلا یصح وصفها بالتسبیح إذا لم تکن تحمل شعوراً معیناً،فالمقتضی إذاً موجود ولکن المانع موجود أیضاً-وهو عدم القدرة البشریة للاطلاع علی هذا التسبیح-وهذا ما تؤکده الروایات الواردة عن بیت العصمة والطهارة،فعن الإمام الصادق علیه السلام یقول:

«إن الأرض تضج إلی الله من بول الأغلف» (2)،فإذا لم یکن لها شعور فکیف یصح ضجیجها.

وأضف إلی ذلک ما ورد فی سورة الدخان من إمکان حصول البکاء من السماء والأرض کما فی قوله تعالی.(فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ) (3)،فلو لم یکن البکاء من شأنهما،لا یصح نفیه عنهما؛لأن ذلک یعدُ

ص:107

لغواً،فمن غیر الصحیح أن تصف الجدار بعدم البصر،أو الحجر بعدم الزواج،لأنهما غیر قابلین للاتصاف بهما،إذاً فقوله تعالی.(فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَماءُ وَ الْأَرْضُ) دلیل علی أن السماء والأرض لهما القابلیة علی البکاء؛لأن من شأنهما ذلک،ویؤیده ما رواه الفریقان من قول النبی صلی الله علیه و آله لأبی ذر الغفاری:

«إن الأرض لتبکی علی المؤمن إذا مات أربعین صباحا» (1)،فإذا کان بکاؤها علی المؤمن فکیف لا تبکی علی سید الشهداء،وإمام المجاهدین الحسین السبط علیه السلام ؟ !

وبهذا یتضح مما تقدم،وما نقله ابن عساکر من أن البکاء علی الإمام الحسین علیه السلام إنما هو سنة إلهیة تکوینیة.

راجعاً إلی الثانی-التعب والمشقة والألم-فلا یمکن جعل المودة فی مصاف الاُصول، ولکن نقول.إن الأمر الثانی أیضاً مرجعه إلی الأمر الأول؛لأن النبی صلی الله علیه و آله إنما تحمل جمیع صنوف الألم والتعب والمشقة لأجل الدین نفسه،فإن کل عمل مرهون بنتیجته،فتقییم العمل وتثمینه راجع إلی ما تحصل من نتیجة،فما أراد به النبی صلی الله علیه و آله من جمیع ذلک إنما هو لغرض تحصیل الدین،وبذلک یکون الضمیر فی (عَلَیْهِ) راجع إلی الدین علی کلا الاحتمالین.

وعلیه،فالأجر الذی یریده النبی صلی الله علیه و آله فی مقابل الدین هو مودة ذوی القربی، فیکون القرآن قد جعل الدین فی کفة ومودة أهل البیت علیهم السلام فی کفة اخری،وبمقتضی الأجر والمؤاجرة-وهی المعاوضة-یکون أحدهما عوض للآخر،ولا بد أن توجد موازنة ومعادلة بین الدین وبین مودة أهل البیت علیهم السلام،وأهم ما فی الدین اصوله الاعتقادیة وأرکانه،فتکون المودة فی مصاف اصول الدین،بل هی أصل اعتقادی، ومن الفرائض الإلهیة التی شرعها فی محکم کتابه،ولیس کما یدعیه البعض بأنها من غلو الشیعة؛لأن القرآن صریح فی ذلک،وهو معصوم من التحریف والخطأ بنص قوله تعالی.(إِنا نَحْنُ نَزَلْنَا الذِکْرَ وَ إِنا لَهُ لَحافِظُونَ) (1).

لأهل البیت علیهم السلام،ولکن ما هو المائز لصدق هذه الدعوی وزیفها ؟ ومن هنا کان علینا ذکر الأحکام التی تلازم المودة،والواردة فی الآیات المبارکة.

الأول.الاتباع

إن أول أحکام المودة لأهل البیت علیهم السلام هی اتباعهم،والاقتداء بهم،فهنالک ملازمة بین دعوی المحبة والمودة وبین الاتباع،وهو ما ورد فی قوله تعالی.(قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُونَ اللهَ فَاتَبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ) (1)،فإن هذه الآیة وإن کانت فی صدد بیان المحبة، إلا إنه وکما تعلمون أن المحبة جنسها المودة،فما یثبت للمحبة فهو ثابت للمودة من باب أوْلی،فیکون الاتباع أیضاً من لوازم المودة،وحکم من أحکامها.

الثانی.التطابق بین حالات التابع والمتبوع

وهذا هو الحکم الثانی من أحکام المودة،وهو التطابق بین حالات أهل البیت علیهم السلام وبین من یودونهم،فإن القرآن الکریم ینقل لنا حالات الخلاف بین ما یقع علی النبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته وبین اولئک المنافقین،فیقول تعالی.(إِنْ تُصِبْکَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکَ مُصِیبَةٌ یَقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرَنا مِنْ قَبْلُ وَ یَتَوَلَوْا وَ هُمْ فَرِحُونَ) (2)، فإن الأعداء والمبغضین للنبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام تراهم مسودة وجوههم،وتسوء أحوالهم إذا أصاب النبی فرح،بینما یفرحون لحزن النبی وآله الأطهار،وبمقتضی مفهوم الآیة المبارکة یکون هناک تطابق بین حالات النبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته،وبین مَن یودونهم فیفرحون لفرحهم علیهم السلام ویحزنون لحزنهم علیهم السلام،وهو ما أکده قول الإمام الصادق علیه السلام:

«و اختار لنا شیعة ینصرونا،و یفرحون لفرحنا،و یحزنون لحزننا» (3)،

ص:110

فتکون حالات الذین یودون أهل البیت علیهم السلام موافقة لحالاتهم علیهم السلام.

وهنالک أحکام اخری للمودة أعرضنا عن ذکرها لاقتصارنا علی قدر الحاجة.

یصورها لنا بنحو یکون مهیجاً للمشاعر والأحاسیس،فینقل فی تصویره بین تفاصیل الحدث،وجامعاً لمقدماته،فیذکر تارة النتیجة النهائیة للحدث،واُخری یوضح فیها ساحة المعرکة،وأداة الجریمة،حیث إنه یرسمها لنا بصورتها الواقعیة التی تکون أکثر تأثیراً لدی السامع،لغرض ربطه بالمبادئ والأهداف التی یضعها النادب،وهذا هو أرقی أنواع الأدب القرآنی،ولکننا نتأسف لإغفال المفسرین الذین تعرضوا لهذه الآیات،من التطرق لهذا الأدب القرآنی البدیع،فهم بذلک یتجاهلون علماً من العلوم القرآنیة،وهو أدب الرثاء القرآنی.

الجریمة لهو أرقی أنواع أدب الرثاء،خصوصاً مع کون الحدث من البشاعة ما لا یمکن وصفه،فإن فیه تهییج للمشاعر وتحریک للعواطف،فهو تصویر حی للجریمة بأکملها،وبهذا البیان وصف شاعر أهل البیت علیهم السلام فاجعة کربلاء:

أفاطمُ لَو خلتِ الحسینَ مُجدلاًوقد ماتَ عَطشاناً بشطِ فُراتِ (1)

فالتصویر القرآنی لأدب الرثاء والندبة الذی ذکر فی سورة البروج خیر دلیل علی أن الندبة والرثاء هو سنة قرآنیة راجحة،أضف إلی ذلک کله،فإن أساتذة التجوید - الجدد-قد وضعوا اسلوباً خاصاً لقراءة آیات الأحداث،بحیث تُهیج عواطف السامعین.

وأصدق مورداً لما ذکرناه،هو قراءة سورة یوسف،فإنها أکثر السور تأثیراً فی المستمع،لأنها تحمل معالم المأساة الحقیقیة التی تعرض لها أحد أنبیاء الله-وهو النبی یوسف علیه السلام-ومن أقرب الناس إلیه-وهم إخوته-فتصور لنا تسلسل الأحداث بجمیع مقدماتها،وباُسلوب شجی،فیُفتَتح ملف الجریمة مبتدءً من قوله تعالی:

(لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آیاتٌ لِلسائِلِینَ) (2)،ثم فی بیان رائع یتدرج بذکر خطوات الجریمة متوالیاً،فیقول.(إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُ إِلی أَبِینا مِنا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ*اُقْتُلُوا یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً یَخْلُ لَکُمْ وَجْهُ أَبِیکُمْ) (3).

وما عرضه القرآن إلی الآن إنما هو مخطط الجریمة النظری،ولکن یبقی تصویره لخطوات التنفیذ،والذی ینم عن إحاطة دقیقة بجمیع تفاصیلها،فیقول تعالی واصفاً

ص:113

بدایات التنفیذ.(قالُوا یا أَبانا ما لَکَ لا تَأْمَنا عَلی یُوسُفَ وَ إِنا لَهُ لَناصِحُونَ*أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنا لَهُ لَحافِظُونَ) (1)؛لأن إخراجه بعیداً عن نظر والده یعد الخطوة الأهم فی الجریمة،وتبقی الخطوات الاُخری هی الأسهل فی التنفیذ.

ثم یتدرج القرآن فی بیان موقع الجریمة فیقول تعالی.(فَلَما ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِ) (2)،وهذا فی حقیقته هو الموقف الأصعب؛لأن المجنی علیه-وهو نبی الله یوسف علیه السلام-کان یعلم بما سوف یحصل له،ویتقبلها ویصبر علیها؛لأن العنایة الإلهیة کانت تصاحب ذلک الصغیر فی بدنه،والکبیر فی حقیقته،فینبأهم بفعلهم هذا من خلال أروع تصویر فی قوله تعالی.(وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِ لَتُنَبِئَنَهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ) (3)،وإن صبر یوسف علیه السلام لما یراه من إخوته إنما هو لأمر أهم،ومنزلة عظیمة لا یمکنه علیه السلام أن یصل إلیها،إلامن خلال هذا الابتلاء والافتراق عن الأحبة-وهذا شبیه بقول الرسول صلی الله علیه و آله لولده الحسین علیه السلام فی الرؤیا:

«و إن لک فی الجنة درجات لا تنالها إلابالشهادة» (4)-.

ثم ینتقل بنا إلی حزن الأحبة بفراق یوسف واصفاً إیاهم بقوله تعالی.(وَ تَوَلی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ) (5)،فهذا الأب والنبی الذی تأثر بفراق ولده،وحبیب قلبه،أخذ یندبه ویبکی علیه،حتی فقد بصره من شدة الحزن،بینما نجد مرتکبی هذه الجریمة لم یُرق لهم هذا الحزن من الوالد علی ولده،فاعترضوا علیه بقولهم الذی یحکیه الرب الجلیل بقوله تعالی:

ص:114

(قالُوا تَاللهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ) (1)-وهو فی قوة من اعترض علی بکاء الزهراء علیها السلام،لفقد والدها النبی الأکرم صلی الله علیه و آله،فقالوا لها.«قد آذیتنا بکثرة بکائک»(2)-فیأتی جواب یعقوب علیه السلام علی المعترضین (قالَ إِنَما أَشْکُوا بَثِی وَ حُزْنِی إِلَی اللهِ) (3)،ولیس هذا من باب الاعتراض علی قضاء الله تعالی وقدره-کما یتصوره البعض-بل هو تسلیم بهما؛لأن هناک فرق بین شکایة الله تعالی والشکوی إلی الله،والاعتراض والتندید بالظالمین،فالأول اعتراض علیه تعالی،بخلاف الثانی، فإنه تسلیم وإقرار بما قدره الله وقضاه،ومقارعة وإدانة للظالمین وتظاهرة احتجاجیة علیهم،وهو ما تصوره لنا بطلة کربلاء العقیلة زینب علیها السلام عندما خاطبها عبیدالله بن زیاد بقوله.کیف رأیت صنع الله بأهلک بیتک،فقالت.ما رأیت إلاجمیلاً»(4)،وهو أرقی مراتب التسلیم بقضاء الله وقدره.

إذاً فالقرآن الکریم ومن خلال تصویره الرائع لأحداث الماضی وندبته الأولیاء والصالحین،یکشف لنا عن حقیقة الرثاء والندبة،وأنها تضامن مع المظلومین وتندید وإدانة واستنکار للظالمین،وأن هناک حث علیها من قِبله،وتأکید وإصرار فی إقامة مجالس الرثاء والندبة فی کل قراءة وختمة للآیات والسور والقرآنیة،وبهذا یتضح لنا أن ندبة الحسین علیه السلام إنما هو سنة قرآنیة حث علیها القرآن وأبدع فی تصویرها.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین

ص:115

ص:116

ص:118

ص:120

السنة القرآنیة-فی حدود استقصائی-لم أقف علی من أثار هذه الدلالة القرآنیة من علمائنا،فضلاً عن علماء المذاهب الاُخری،ألا وهی استعراض القرآن الکریم للظلامات التاریخیة ابتداءً من قصة هابیل وقابیل مروراً بأصحاب الاُخدود وقتل الأنبیاء،ومظلومیة النبی یوسف علیه السلام وأصحاب الکهف الذین وحدوا الله بفطرتهم، ولم یکونوا ینتسبون إلی دین من الأدیان (کما هو فی أحد الآراء التفسیریة)،وللأسف لم أسمع أحداً من الاُدباء من أتباع الإمامیة من طرق هذا الباب،وهذا السبق سبق وکنز أدبی،وسبق وکنز قرآنی،بل سبق وکنز تربوی،واجتماعی،وأیضاً وسبق ومنبع اعتقادی،وهو وجود أدب الرثاء والندبة والعزاء فی القرآن الکریم،وللأسف لم یثر مفسرو الإمامیة هذا الباب،وهو باب أدب الرثاء مع أن القرآن الکریم یحمل الاُسلوب الرثائی بطریقة عاطفیة جیاشة،وهذا الباب-أدب الرثاء-یقف إلی جانب أدب الحکم والمواعظ والأمثال والوعید والبشارة.

والرثاء فی القرآن الکریم باُسلوب عاطفی جیاش یهدف إلی إیصال المستمع عن طریق القرآن إلی التضامن مع المظلوم والتندید بالظلم والظالمین،ولو حللنا سورة البروج فی موضوع أصحاب الاُخدود،وحللنا قصة هابیل وقابیل لرأینا أن الآیات المبارکة فی استعراضها تلک القصص کانت فی منتهی الإثارة العاطفیة للقارئ،وهذا لیس أدب رثاء فقط،بل هو استذکار للماضی،وکل ختمة نختمها من القرآن الکریم تنطوی علی العدید من المراثی والندب لسلسلة الظلامات والمظلومین فی أعماق التاریخ البشری والأدیانی والذی یعیدنا إلی الآلام والمحن التی مرت بها الاُمم السابقة،وکل ذلک لأجل فتح الملفات التاریخیة،ومن الملفات التی فتحها القرآن الکریم الملفات التاریخیة المتعلقة بالأحداث فی عصر النبی صلی الله علیه و آله وأحوال الصحابة، فنری أن القرآن الکریم یفتح هذه الملفات ویصنف المحیطین بالنبی صلی الله علیه و آله،ویصفهم بأوصاف إیجابیة وسلبیة بدرجات مختلفة،فیصف بعضهم بالمنافقین والمرجفین فی المدینة والمعوقین والمبطئین والمتخلفین،ویصف البعض الآخر بأوصاف

ص:122

إیجابیة بأنهم أشداء علی الکفار رحماء ربینهم،تراهم رکعاً سجداً یبتغون فضلاً من ربهم.

فقلت له.«إن القرآن لا یتکلم عن سکان بدر،وإنما یتکلم عن بعض الصحابة الذین کانوا مع النبی یحاربون ولکنهم کانوا منافقین».

وعندها قال الشیخ.«إنی مرتبط بعمل واُرید الانصراف».

فقلنا له.«انصرف».

ومن الواضح أن المراد بالمنافقین فی البدریین هم الذین یظهرون الإسلام ویبطنون الکفر،أما الذین فی قلوبهم مرض فهم أیضاً ممن یظهر الإسلام ویبطن المرض،وقد أشار إلیهم القرآن فی رابع سورة نزلت علی الرسول صلی الله علیه و آله فی أوائل البعثة فی سورة المدثر،وتابعهم القرآن الکریم فی عدة مواضع متابعة دقیقة،حیث أن السور ترسم خطة حرکتهم للتسلط علی مقالید الاُمور بعد رسول الله صلی الله علیه و آله،وأن مرضهم هو الضغینة والعداوة للنبی صلی الله علیه و آله وأهل بیته علیهم السلام،وسبب قول هاتان الفئتان -بأن المؤمنین مع النبی فی غرور-هو عدم توفر الإیمان فی قلوبهم،والحال أن الأسباب الظاهریة هی فی کفة قریش المشرکة.

فالقرآن الکریم یندد ببعض البدریین کما هو واضح وصریح فی الآیة المذکورة، ومع ذلک نری بعض المسلمین یعتقدون أن کل أهل بدر مغفور لهم حتی لو ارتکبوا ما ارتکبوا،ویروون وینسبون إلیه صلی الله علیه و آله أنه قال.الله نظر نظرة إلی أهل بدر وقال.اعملوا ما شئتم،فإنی قد عفوت عنکم لعظمة موقف بدر،والسید الطباطبائی قد عقد بحثاً فی الرد علی هذه الروایة لأنها تخالف صریح القرآن الذی ندد ببعض البدریین وغیرها من الآیات.

المواقف منها له فوائد کثیرة،وهو بهذا یصرح علانیة شرعیة اللعن المتمثل بالبراءة من الظالم والوقوف مع المظلوم،واللعن لیس مفهوماً شیعیاً عصبیاً خرافیاً اسطوریاً ناشئاً من العقد النفسیة کما یصفه البعض،وإنما هو مفهوم قرآنی إسلامی أصیل، وحتی فی العرف القانونی الحدیث نجد أن اللعن قد سُمی بتسمیات اخری،مثل الاستنکار والشجب والإدانة والمقاطعة والتحریم والمنع والنفرة والإبعاد،وفی مقابلها التضامن والمساندة والتأیید والدعم،وهذا هو التبری والتولی ولکن بمصطلحات حدیثة فی القانون الدولیة الحدیث لیس إلا.

ولو رجعنا إلی القرآن الکریم نجده لا یدعو إلی نصرة المظلومین والمصلحین الشرفاء فحسب،بل یدعو أیضاً إلی شجب وإدانة واستنکار ولعن الظالمین الذین لوثوا التاریخ البشری وتعدوا علی حق البشریة حتی لو صاروا رفاتاً وتراباً، والاستنکار من صمیم الوجدان البشری ومن فطرة الإنسان.

والبعض حتی من المثقفین یستوحشون من اللعن،والمشکلة لا تکمن فی حروف اللعن (ل ع ن)،وإنما فی مضمون اللعن ومستحقیه واتخاذ الموقف المضاد للظالمین،ولهذا فاللعن الوارد فی زیارة عاشوراء ینطلق من هذا المنطلق،وهو منطق القرآن الکریم.

من إنکاره بالقلب،بل بالید واللسان بلحاظ الکتابة والأقوال والحدیث عنه ومقاومة نشره فی أبناء الجیل المعاصر،وإذا رجعنا إلی الأحداث التاریخیة وما جری فیها نری أن لها موضوعاً قائماً،وعلی کل التقادیر،فیجب إنکاره إنکاراً قلبیاً،نحن نقول:

یجب،ولا نقول.یجوز؛لأن اتخاذ المواقف من المنکر التاریخی ممکن بالقلب،بل اللسان والید بلحاظ بیان الصورة الحقیقیة علی واقعها لیتربی الجیل الناشئ علی الصراط القویم،وهذا هو الوجه الثالث.

وإذا أمعنا النظر فی الآیات المبارکة نجد وجهاً رابعاً.أن القرآن الکریم یعاتب ویؤنب ویندد بالیهود المعاصرین للنبی محمد صلی الله علیه و آله بما فعله أجدادهم قبل قرون عدیدة؛کما نبه أهل البیت علیهم السلام إلی هذه السنة القرآنیة فی روایاتهم،ولا عجب فی ذلک؛لأن الذی یرضی بعمل قوم یُشرک فیه حتی وإن مرت علیه السنون؛لأنهم متعاطفون مع أجدادهم،والقرآن الکریم لا یخاطبهم مخاطبة المتعاطف مع الظالم، وإنما یخاطبهم مخاطبة الظالم والمرتکب للجریمة،وله شواهد عدیدة منها قوله تعالی.(اَلَذِینَ قالُوا إِنَ اللهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلا نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتی یَأْتِیَنا بِقُرْبانٍ تَأْکُلُهُ النارُ قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِناتِ وَ بِالَذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (1)، فمع ملاحظة هذه الآیة الکریمة نجد أنها تصف الیهود بأنهم قتلة الأنبیاء،مع أن الیهود المعاصرین للنبی صلی الله علیه و آله لم یقتلوا رسل الله ولکن الله خاطبهم بهذا الخطاب؛لأن هؤلاء من الذین رضوا بفعلهم ولم ینکروا علیهم.

وکذلک قوله تعالی.(وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَ اتَخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ) (2)،وهذه الآیة أیضاً تصفهم بعبدة العجل،مع أن الیهود المعاصرین للنبی صلی الله علیه و آله لیسوا هم الذین عبدوا العجل.

ص:126

ومما تقدم یتبین أنه لا إشکال فی ما ورد فی أخبار تؤکد محاربة الإمام المهدی (عج) أتباع بنی امیة باعتبار أنهم رضوا بقتل الحسین علیه السلام،وهذا ما فعله القرآن الکریم مع بنی إسرائیل المعاصرین للنبی صلی الله علیه و آله وحملهم مسؤولیة ما فعله أسلافهم.

وهناک قاعدة مستخلصة من الحدیث النبوی الذی رواه الفریقان.«من أحب قوماً حشر معهم»(1)،فإن الذی یحب اولئک الظلمة فإنه سوف یُحشر معهم،فهل نرضی نحن أن نُحشر مع الظالمین من أمثال قابیل وقارون وفرعون وغیرهم ؟ !

بل إن هناک وجهاً خامساً،وهو الدلیل العقلی متسالم علیه،والذی تحکم به الفطرة أیضاً،وهو أن یحسن الحسن ویقبح القبیح،فکیف نحارب فطرتنا ونطمسها ؟

الفعل له مردودات سلبیة،فقد یربی الشعب الیابانی علی الإجرام،ویرسخ التجاوزات التی یقوم بها المجرمون فی الأجیال القادمة،بل أنه یهدد أمن إقلیم شرق آسیا.

إذن،فمراجعة التاریخ سوف یؤثر فی النفوس ویصهرها فی القالب الثقافی الذی یطبعه فیها؛لأن التاریخ هو عبارة عن مجموعة من العلوم التی یمکن تطبیقها فی الواقع،بل إن التاریخ أبلغ تأثیراً فی صیاغة الأفکار والعواطف للمجتمع البشری من غیره.

وإذا تساوی عند الإنسان الظلم والعدل،ولم یتخذ المواقف المناسبة منهما،فإن ذلک سیؤدی إلی ظهور الظلم فیه بصورة تلقائیة،وبالتالی سیتحول فاعله إلی ظالم من حیث لا یشعر،ولذلک یرفض الفکر البشری المعاصر النازیین والفاشیین وتُرفض الإشادة بهتلر وموسیلینی؛لأنهم من النماذج التی جلبت الدمار للعالم،والتضامن مع مثل هذه النماذج السیئة یسبب أزمة فی المجتمع البشری بتربیة الجیل الحاضر علی تلک المناهج الهدامة المدمرة الموجبة لتفشی الفساد والعدوان.

ولهذا یرکز القرآن علی الأحداث والسنن التاریخیة؛لأن باستذکارها تحصل الاستفادة منها فی الکثیر من المجالات،کالتاریخ وعلم السیرة وتراجم الشخصیات، ولا یمکن القول إن هذا تاریخ قد مضی؛لأنه حی ینبض فی قلب وفکر وثقافة وهویة المجتمع،وهو عقیدة وعبرة وعظة وقراءة دینیة،وعدم الاعتبار من التاریخ یسبب تکرار الخطأ الذی قام به الأولون؛لأن هویة أی مجتمع هی حصیلة تراکمات معجونة من مراحله التاریخیة السابقة،إذن الإنسان الحضاری هو الذی یعتبر من التاریخ ویستفید منه،فی جو هادئ،وفی جو الحوار العلمی الموضوعی،ومن الجهل والحماقة إغماض العینین عما جری فی التاریخ،الذی ینتج عنه تکرار الأخطاء، وتکرار الأخطاء قد یعطی انطباعاً عند البعض أنها لیست أخطاء؛لأن الناس یتفاعلون معها بشکل طبیعی ویعتادون علیها ولا ینظرون إلی الجانب السلبی منها.

ص:128

ص:130

والشجاعة والإیثار...الخ.

الإشکال الثالث.

ومن الإشکالات التی تطرحها مدارس علم النفس الحدیث،هی ظاهرة الحزن والبکاء واللطم وبقیة المظاهر فی الشعائر الحسینیة،حیث تقول إن هذه الشعائر ظاهرة سلبیة علی المستوی الفکری والنفسی والاجتماعی؛لأنها تکبت المجتمع، وتسبب العقد النفسیة،وتشل حیویة ونشاط النفس،وتقتل روح الأمل،وتشیع حالة الیأس والقنوط والإحباط فی المجتمع،ولها آثار سلبیة علی مستوی الروح ومستوی العقل.

الإشکال الرابع.

نحن لدینا رسالة مقدسة وهی نشر الإسلام ونشر مذهب ومعارف أهل البیت علیهم السلام، فإذا کان الخطاب الحسینی یستخدم لغة المنابر،فإن هذه اللغة لغة غیر موصلة لمعارف أهل البیت علیهم السلام،بل هی لغة مشوهة وغیر مقبولة ولا یمکن أن یتفاعل معها الآخرون،بل وأکثر من ذلک إنهم ینفرون منها ویستوحشون،فینبغی البحث عن وسائل ناجحة لنشر الإسلام ومعارف أهل البیت علیهم السلام،وإجراء إصلاحات فی الخطاب الدینی وخطاب مدرسة أهل البیت علیهم السلام.

الإشکال الخامس.

هذه الطقوس تعتبر نوع من العقوبة التی یوقعها الإنسان علی نفسه-علی نحو التکفیر عن الذنب-لأن أتباع مذهب أهل البیت علیهم السلام یشعرون بالتقصیر فی نصرة الحسین علیه السلام وتخاذلهم فی الوقوف معه؛ولذلک فهم یوقعون بأنفسهم العقوبات البدنیة والنفسیة المتمثلة فی إحیاء الشعائر الحسینیة،ویستشهدون علی ذلک بثورة التوابین بقیادة سلیمان بن صرد الخزاعی.

ص:132

الإشکال السادس.

إن الشعائر الحسینیة لا تواکب الزمان ولا تناسب العصر،ولماذا لا یتم تجدید الطقوس،ونبذ الأسالیب القدیمة ودفنها فی مقابر التاریخ،وقد یطرح بعض أبنائنا هذا الإشکال.

وهناک إشکالات اخری،ولکننا سنقتصر علی هذا المقدار خوفاً من الإطالة.

وإذا دققنا فی هذه الإشکالات والتساؤلات نجد أنها لیست مطروحة علی الشعائر الحسینیة فحسب،بل هی مطروحة علی عموم الشعائر الدینیة،والآن یناقشها المفکرون فی إطار حوار الحضارات،وفی قضایا العولمة،ولذلک اخترت هذه الإشکالات لتوطئة بحث العولمة،والکلام لیس فی العادات والتقالید؛لأن العادات والتقالید آلیات،ولکن المهم هو الفکرة التی تتضمنها العادات والتقالید.

ولذلک فإن طرح العولمة بمفهومها المتعارف یهدد هویتنا الوطنیة والقومیة والدینیة والمذهبیة والفکریة والروحیة؛ولأن لکل امة عاداتها وتقالیدها،بغض النظر عن إیجابیة هذه العادات والتقالید أو سلبیتها،إلاأنها موجودة عند کل امة من الاُمم، وتعتبر جزءاً من هویتها،ومن المستحیل أن تعیش امة من دون عادات وتقالید، ولا توجد امة من الاُمم لم تتأثر باُمم اخری.

والنزوع إلی التقلید أمر فطری،ولهذا نجد أن الإنسان یقلد مئات المرات یومیاً، سواء فی اموره الحیاتیة أو غیرها،ولا یوجب ذلک أن نستنکر التقلید.

وأخذ الشیعة لبعض الآلیات والأسالیب من الاُمم الاُخری للتعبیر عن حزنهم علی سید الشهداء وأهل البیت علیهم السلام،لا یعدُ عیباً مادامت تلک الآلیة صحیحة وسلیمة، وهذا یقع فی سیاق التبادل الثقافی والحضاری بین الاُمم.

إذن لیست المشکلة فی أن هذه الأسالیب الحسینیة مأخوذة من امم اخری أم أنها مبتکرة من أبناء الطائفة،وإنما المناط هو صحة الاُسلوب وعدم صحته،فکون هذا الطقس مأخوذ من الأتراک،أو من الهنود،أو من غیرهم،لا یوجب الطعن فیه؛ولأن الاُمم تتأثر بالاُمم الاُخری فی أسالیبها،ولکن المهم هو أن تبقی المعانی والمثل والقیم والمبادئ وإن اختلفت الأسالیب.

تهذیب النفوس وإصلاحها،وبالتالی تؤدی إلی تکامل المجتمع وبنائه بناءاً صحیحاً، إضافة إلی أن وجود المجتمع المتدین یحد من الجریمة نتیجة وجود الحساب الداخلی والرقابة الذاتیة وتهذیب شراسة الشهوات والغرائز،وهذا الأمر یعتمد علی التوازن بین الخوف والرجاء فی النفس الإنسانیة.

إذن من الخطأ رفض ظاهرة الحزن بشکل مطلق،بل إننا فی أمس الحاجة لها بالمقدار المطلوب وبشکل متوازن،ومن المعروف أن الطائفة الشیعیة الإثنی عشریة لدیها محطات أفراح تتمثل فی إحیاء موالید الأئمة،ونحن نفرح فی هذه المحطات، ویتم تعلیق الزینة،ونشر مظاهر السرور فی مقابل الأحزان المتمثلة بالبکاء والحزن فی أیام شهاداتهم علیهم السلام.

ولا یخفی علی السامع من أن الشعائر الدینیة إنما تمثل الإعلام الدینی،وهناک فرق بین الإعلام الدینی وغیر الدینی؛لأن الإعلام الدینی هو إعلام مبدئی.

وإننی أدعو أبناءنا للتخصص فی المجال الإعلامی؛لأنه یشهد افتقاراً کبیراً من حیث الطاقة البشریة،سواء فی مجال الصحافة أو الأدب أو القصة أو الروایة أو المسرح وغیرها،ولا یخفی علیکم أن الإعلام هو السلطة الرابعة،بل قد یکون هو السلطة الاُولی،التی تقرر الحرب والسلم فی کثیر من الأحیان.

وإذا أردنا أن نلاحظ ما حدث فی العراق فی ذکری الأربعین السابقة-بتوفیق من الله،وببرکات الأئمة-فی التجمع الملیونی الکبیر الذی أقل ما یقال عنه أنه یضم ثلاثة إلی خمسة ملایین شخص جاءوا لزیارة سید الشهداء علیه السلام،وقد اجتمعت فیه کل سبل النجاح بالرغم من غیاب السلطة،والدولة،والشرطة،والکهرباء،والخدمات المدنیة،وقد مرت هذه المناسبة-بحمد الله وفضله-بدون حادث یُذکر،أی حوادث قتل،أو سرقة،أو تدافع،وقد تعجبت المحطات الفضائیة من التنظیم العجیب لزوار سید الشهداء علیه السلام،وإلی أنه مع هذا الحشد الملیونی ومن دون قوات أمن لغیاب الدولة

ص:136

بعد سقوط طاغیة العراق،ومن دون جهات تموین غذائی حکومیة ولا غیرها من المرافق،مع کل ذلک لم تضبط أیة حادثة ولم ترصد أی إرباک یعکر صفو أجواء هذه المراسم الدینیة العظیمة رغم أن العدید من الفضائیات الأجنبیة،بل العربیة،کانت تتعمد المراقبة بمسح شامل للوقوف علی حادثة تشین من معالم هذه المراسم لیطلبوا ویهولوا من حجمها،ولکن یأسوا من ذلک،رغم تغطیة زیارة سید الشهداء والاجتماع فی المدینة الفاضلة التی یحلم البشر فی مشاهدتها،فمن هذا الذی یضبط هذا العدد الحاشد من البشر من دون أیة حادثة تذکر،هل انقلب هؤلاء البشر الزوار إلی ملائکة.

إن الکهرباء تنطفئ فی بعض المدن الأمریکیة أو المدن الاُوربیة الغربیة لفترات قصیرة یسجل خلالها آلاف السرقات والحوادث،فکیف فی کربلاء ثلاثة إلی أربعة أیام لم تسجل أیة حادثة،ومن دون مرافق حکومیة تنظم المرور والحرکة وغیرها من الشؤون الخدمیة البلدیة.هذا الطابع المثالی لمراسم الأربعین حقاً سطر امثولة للبشریة عن مدرسة أهل البیت علیهم السلام.

وهذا هو أحد السبل التی یتم من خلالها نشر الإسلام عن طریق نشر مبادئ وأهداف ثورة سید الشهداء الحسین بن علی علیهما السلام.

إذاً لا بد من الترکیز علی بناء وسائل الإعلام وتقویتها،أی أن یکون لنا إعلام قوی نستطیع من خلاله إیصال أفکارنا،وکذلک الرد علی إشکالات المخالفین بصورة ناجحة ومؤثرة.

ص:137

ص:138

ص:140

النهوض بالمعروف والنهی عن المنکر والجهاد وعدم الرکون للدنیا وزخرفها وزبرجها والثبات والصمود والاستبسال.

إضافة لما للإعلام الحسینی من دور کبیر فی توضیح معالم الدین،فالبرغم من أنه ینطوی علی الحزن والجزع إلاأنه یضخ فی وجدان الاُمة وفکرها وروحها أرقی حالات الاستعداد والتفاعل،بل إنه یعمل علی تعبئة النفوس بمفاهیم التضحیة والفداء،وهذا ما لا یتناسب مع الکسل والخمول والفشل والتراجع والیأس والتقهقر کما یطرحه هذا الإشکال،وحالة تعبئة الاُمة بالحماس،وبحب الوطن حالة متعارفة عند إرادة المقاومة والصمود.

معرفتها یجدها فی کتاب الوسائل فی نهایة کتاب الحج (1)،کذلک الحث الشدید علی زیارة سید الشهداء من قِبل الائمة علیهم السلام فی ظل تشدید الدولة آنذاک علی الأئمة علیهم السلام، حتی أن الإمام الهادی والإمام العسکری قد سجنا فی سجن عسکری،ومن المعروف أن السجن العسکری خاضع لمراقبة أکثر صرامة من السجن المدنی؛لأن سامراء تعتبر قاعدة عسکریة للجیش،ولو دققنا فی الأمر لوجدنا أن الإمامین العسکریین بالرغم من سجنهما العسکری فی سامراء،إلاأنهما لم یترکا حث الأصحاب علی زیارة الحسین علیه السلام وکذلک الإمام موسی الکاظم علیه السلام بالرغم من أنه قد سجن فی سجون مدنیة،مع أنها کانت ردیئة ومعاملتهم معه سیئة،إلاأن السجن العسکری للإمامین العسکریین یدل علی توتر الأجواء الأمنیة،واستنفار الدولة العباسیة،وإلا لما سجن هذان الإمامان فی أکبر قاعدة عسکریة لأکبر دولة عظمی آنذاک،وهذا یدل علی ترقب الدولة العباسیة لظهور الإمام المهدی علیه السلام.

ولم یکتفِ الأئمة علیهم السلام بذلک،بل إنهم حثوا أصحابهم علی زیارة الحسین علیه السلام بالرغم من صعوبة الموقف،ولهذا فإن التاریخ یحدثنا عن مرض الإمام الهادی فی سامراء،ولم تکن سامراء مدینة کما نراها الآن،بل کانت قاعدة عسکریة مدججة بالسلاح والجنود،وقد انتدب الإمام الهادی علیه السلام داود (أبا هاشم الجعفری)،وهو من کبار تلامذة الإمام،وفقیه من الفقهاء الکبار،والذی کان من نسل جعفر الطیار،وکان من تلامذة الإمام الرضا والإمام الجواد والإمام الهادی علیهم السلام أیضاً،وهذا الشخص بالرغم من مقامه العالی عند الأئمة علیهم السلام وکونه شخصاً عزیزاً لا یفرط به مع ذلک انتدبه الإمام الهادی علیه السلام للدعاء له تحت قبة الحسین علیه السلام،وکان ذلک فی زمن المتوکل المعروف ببغضه للحسین وأهل البیت علیهم السلام،وفتکه بشیعتهم،حتی أنه کان یقطع أیدی زوار الحسین علیه السلام.

ص:143

فإرسال الإمام الهادی علیه السلام لأبی هاشم الجعفری فی هذا الجو الخطر،رغم مقامه العلمی الشامخ،یدل علی اهتمام الإمام البالغ بزیارة الإمام الحسین علیه السلام،وعندما استغرب أبوهاشم الجعفری من هذا الطلب من الإمام المعصوم المستجاب الدعوة قال له الإمام الهادی علیه السلام:

«إن لله تبارک و تعالی بقاعا یحب أن یدعی فیها» (1)،ویعنی بذلک قبر الحسین علیه السلام.

إذن الأنبیاء یحملون مشروع العولمة الإلهیة لجمیع البشر فیضمن لهم السعادة والنظام والعدل.

سیاسیة وعسکریة کانت تمثل حالة التوحد النسبی،أی إنها توحد من جهة ضیقة، وتفرق من جهة اخری،وهی الجهة التی تمثل التوحد العالمی.

وقد ترقت مظاهر الوحدة هذه إلی أن تجسدت فی الاُمم المتحدة مع أنها تعترف بأن لکل دولة قانونها الخاص بها.

فالنزوع الی الوحدة فی البشریة مطلب بشری عام یعد نزوع بشری فطری نحو المهدویة وإرهاصات الظهور،وسوف یتحقق هذا المطلب فی حکومة عالمیة یقودها الإمام المهدی المنتظر الذی سیقیم حکومة عالمیة-باتفاق المسلمین،بغض النظر عن بعض الفروقات الجانبیة-تکون فی توحدها أرقی من نظام الاُمم المتحدة الذی یتعرض إلی الکثیر من الانتقادات من هذه الجهة أو تلک؛وذلک لما تتمتع به حکومة الإمام المهدی علیه السلام بقیادة معصومة تستمد نهجها من الخط الإلهی والنظرة الإلهیة للکون والإنسان.

الجانب الإعلامی؛لما یتمتع هذا الجانب بالأهمیة القصوی،حیث من خلاله یمکن السیطرة علی الجوانب والمجالات الاُخری التی تساعدهم فی فرض السیطرة علی العالم؛لأن الإعلام له دور کبیر حتی فی إشعال فتیل الحروب،بل أن له دور فی إحراز الهیمنة العسکریة،لا یقل أهمیة عن الجوانب الاُخری،وکذلک فی کسب الأطراف المؤیدة،وفی بیان أحقیة الفئة التی تستخدم هذه الوسائل الإعلامیة فی صالحها؛لأن الإعلام یعتمد علی الفکر،والفکر هو الذی یؤثر فی صنع الرأی العام،بل وفی اتخاذ الموقف العسکری المناسب.

وکذلک للإعلام دور فی السعی لحاکمیة النظام العالمی الموحد،وتذویب الأنظمة الصغیرة وجعلها خاضعة إلی النظام العالمی الکبیر.

فی القرآن الکریم.

(وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ) (1).

(قالَ رَبِ اغْفِرْ لِی وَ هَبْ لِی مُلْکاً لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی إِنَکَ أَنْتَ الْوَهابُ ) (2).

وإذا عدنا إلی الاُمم المتحدة التی تمثل أحد مصادیق العولمة فی الوقت الحاضر، کما ذکرنا ذلک سابقاً،فإننا نجدها قد أغفلت العولمة التی حدثت فی العصور السابقة؛ لأنهم یعتمدون علی العلوم الحدیثة فقط مما یجعل طرحهم ناقصاً.

ونحن نعتقد أن الجانب الوحید من جوانب العولمة الذی یکون قادراً علی التوحید الکامل هو ما کان علی الصعید العقائدی.

ص:150

وحدة سیاسیة وأمنیة،وکذلک الاتحاد الاُوروبی الذی یشکل وحدة قائمة علی الوحدة الاقتصادیة،وإن کان البعض یری أن الوحدة القائمة فی اوروبا لیست قائمة علی أساس اقتصادی،وإنما علی أساس دینی مسیحی،ولذلک رفض الاتحاد انضمام ترکیا إلی الاتحاد الاُوروبی باعتبار أنها بلد مسلم.

ولو دققنا أکثر فی هذا الموضوع نجد أن العولمة فی مجال التطبیق عند الأوربیین لم تصل إلی حالة التکامل الواقعی،ولهذا ذهب البعض من منظری العولمة عند الغربیین إلی القول بإمکان تأسیس وحدة متکاملة قائمة علی أساس أمنی أو اقتصادی،وإن کانت الاُمم المتحدة قد تشکل البذرة الاُولی فی تکوین الوحدة فی النظام السیاسی والأمنی،إلاأن ذلک لا یمنع من إقامة نظام أکثر تکاملاً وأوسع شمولاً،ولذا فقد حاول البعض إقامة نظام عالمی موحد باعتبار أن الاُمم المتحدة لا تمثل نظاماً عالمیاً موحداً، وکذلک الإشکالات التی ترد علی هذه المنظمة الدولیة.

أما الوحدة الاقتصادیة،حیث تمثل منظمة الجات الاقتصادیة نموذجاً لهذه الوحدة،والبعض یری أن الوحدة الأساس فی کل شیء إنما هی الوحدة الثقافیة؛إذ لا یمکن لجمیع الوحدات أن تتحقق إلاإذا تحققت الوحدة الثقافیة؛وذلک لأن التوحد یحتاج إلی قانون،والقانون یندرج تحت مظلة الثقافة.

إذا نظرنا إلی السلطات فی الدولة الحدیثة نجدها تتکون من.السلطة القضائیة، والسلطة التشریعیة،والسلطة التنفیذیة،وهذه جمیعها داخلة سواء فی بناء القانون أو تنفیذه،والقانون ملف ثقافی ولیس ملفاً اقتصادیاً ولا سیاسیاً،ولهذا فإن الفکر هو الذی یتحکم فی شؤون الإنسان وفی غرائزه ومیوله،وهذا ما ینطبق علی المجتمع حیث یستطیع الفکر أن یوحده أو یجعل الفرقة هی السائدة فیه،ولذلک یری المفکرون أن الوحدة الموجودة عند المجتمع الإسلامی رغم کل المعوقات والمصاعب ورغم التمزق السیاسی والأمنی والاقتصادی إنما هی وحدة ثقافیة،

ص:152

حیث أن هذه الوحدة تعتبر وحدة قویة جداً تستطیع أن تجمع المسلمین فی مشارق الأرض ومغاربها لأنها قائمة علی أساس فکری.

ولذا فإن فلسفة القانون،وعلم النفس،وعلم الاجتماع،والبحث العقلی الفلسفی جمیعها تؤکد أن الوحدة الثقافیة-بالمعنی الشامل للثقافة،الذی یضم العقائد والأخلاق والآداب والقانون-هی الوحدة التی تؤثر علی الجانب السیاسی والأمنی والعسکری والاقتصادی باعتبار أن کل هذه الجوانب تتأثر بالثقافة،لا سیما بالجانب القانونی من الثقافة.

بل إن هذه الجوانب لا یمکن لها أن تتحقق إلابتحقق الجانب الثقافی،وإذا تحققت بالقوة والضغط فإنها سرعان ما تتبدل وتزول،ولذلک نری-مثلاً-الإرهاب العسکری قد یقهر الجانب الضعیف،إلاأنه لا یبقی بل یزول بمجرد زوال القوة العسکریة، وکذلک فی الجانب الاقتصادی وما یعصف بالمجتمعات من الأزمات المالیة وغیرها، حیث تفرض بعض الدول الدائنة شروطاً تعجیزیة علی هذه الدول،وهذا ما نراه متمثلاً فی الشروط التی یملیها صندوق النقد الدولی،حیث نری أن الدول التی تمر بهذه الأزمات قد تستجیب إلی هذه الضغوط طمعاً فی المال أو خوفاً من الأزمات المالیة،ولکن هذه الاُمور لا تتحرک فی دائرة قناعة تلک الدولة بل تتحرک بتلک الشروط التی أملاها صندوق النقد الدولی.

وما ذکرناه یمکن تطبیقه علی تعامل العبد مع باقی الناس ولکن إذا أردنا أن نتکلم عن طاعة العبد لربه فالکلام مختلف؛لأنه یتحدث عن علاقة الحبیب مع حبیبه،حیث یقول الإمام علی علیه السلام:

«ما عبدتک خوفا من عقابک ،و لا طمعا فی ثوابک،و لکن وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک»(1)،وعبارة.«وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک»تدل علی الحب والاقتناع المبنی علی الفکر والعلم والوجدان.

وهذا ما نراه فی دعاء کمیل:«صبرت علی عذابک فکیف أصبر علی فراقک ؟ و هبنی صبرت علی حر نارک ،فکیف أصبر عن النظر إلی کرامتک ؟ أم کیف أسکن فی النار و رجائی عفوک ؟»(2)،فالخوف من انقطاع العلاقة مع الله أشد عندهم.من نار جهنم.

وهذا ما یرسمه لنا الإمام زین العابدین عند خروجه فی منتصف اللیالی فیسأله البعض عن سبب خروجه فی مثل هذا الوقت المتأخر،فقیل له.إلی أین یا بن رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ فقال:

«إلی مسجد جدی رسول الله صلی الله علیه و آله أخطب الحور العین إلی الله عز و جل » (3).وکان یعنی بذلک التهجد وطاعة الله.

وأهل البیت علیهم السلام عند بیانهم للطاعة المبنیة علی الحب لیسوا بصدد نکران الطاعة

ص:154

المبنیة علی الخوف من الله أو التقلیل من شأن الاشتیاق إلی الجنة،وإنما کانوا بصدد بیان درجات الطاعة،وأن جمیع هذه الأنواع من العبادات هی عبادات منجیة،وأنه لا بد للنفس البشریة أن تحفز علی جاذبیة الجنة ونورانیتها ولطافتها الأثیریة المتلألئة وبهجتها وبهائها وسنائها ونعیمها،کما لا بد من الخوف من النار وعقاربها وزفیرها وشهیقها أن یکون له نصیبه.

إذن فجهة الحب،وجهة الخوف،وجهة الطمع کل هذه الجهات مطلوبة للإنسان فی هذا الأمر،وإن کان بینها تفاوت؛لأن الإنسان له ثلاثة أبعاد،فالفکر یسبح فی عالم المعانی،ولا یناسبه جمال البدن کما لا یناسبه لسع النار،فلا بد أن یکون الداعی للفکر فی عبادته هو الحب الإلهی وجماله،وأما البعد السبعی الغضبی فی الإنسان، فهذا لا یناسبه إلاالتخویف من النار لکی نستطیع ترویض هذا الجانب،وأما غریزة حب التملک وجانب الشهوة الموجود عند الإنسان،فلا یناسبها إلاالتشویق بالجنة.

وعلی هذا فإن تعبیر أهل البیت عن الذین یعبدون الله خوفاً بأنها عبادة العبید إنما یریدون بها أن لا یقتصر الإنسان فی عبادته لله علی دافع الخوف ویترک جانب الطمع والحب؛لأن هذه أدنی مراتب العبادة،إذن فأهل البیت لیسوا فی مقام ذم العبادة خوفاً من النار،وإنما کانوا بصدد بیان أن هناک مرتبة تفوق هذه المراتب،ولذلک نری الکثیر من النصوص الشرعیة ومن آیات القرآن الکریم وفی أدعیة أهل البیت علیهم السلام تحتوی علی کلمات مؤثرة فی التخویف من النار.

فأهل البیت علیهم السلام فی بیانهم لمراتب الطاعة إنما أرادوا فتح الاُفق أمام الإنسان لکی یطلع علی أنواع العبادة الراقیة ویطبقها جمیعاً فی حیاته،وما قلناه فی عبادة العبید خوفاً من النار ینطبق أیضاً علی عبادة التجار والطمع فی الجنة،ولکن الأعلی مرتبة هو الذی لا تکون عبادته شوقاً إلی الجنة ولا خوفاً من النار وإنما للوله والحب الإلهی الذی یمثل عبادة الأحرار،فتتکامل عبادته فی جوانبها الثلاثة.

ص:155

الإسلامی رغم أنه یفتقد الوسائل الإعلامیة المناسبة لمقابلة العدو إلاأنه یتمتع بقوة وقدرة علی معالجة المشاکل الاجتماعیة والثقافیة والفکریة والاقتصادیة،والخوض فی شتی الجوانب والمجالات.

لأن الطرف المعادی لا یمتلک قوة الحوار والاقناع العلمی.

إن ما یوجد الآن لیس حواراً،بل هو صراع ونزاع؛لأن الحوار یعتمد علی طرح الآراء من الطرفین بالتساوی والتوازی والإنصاف،لا أن یفرض الطرف الآخر رأیه علیک یهرج ویشوه الحقائق ویزیف الواقعیة باعتبار أنه الطرف القوی وأنت الطرف الضعیف،وهذا یسمی الغزو الثقافی باعتبار أن الإسلامیین،الذین یمثلون الجانب الضعیف فی هذه المعادلة،لا یمتلکون الآلیات الإعلامیة الکافیة لبیان آراءهم.

وهناک اعتراض علی طرح العولمة الذی یسمح لأمریکا أن تفرض آراءها علی الآخرین حتی من قِبل الدول الاُوروبیة التی تخشی الغزو الثقافی الأمریکی؛وذلک لعدم وجود قناعات وآلیات متساویة بین الأطراف،وکذلک تفتقد هذه العولمة إلی العدالة والمساواة بین الأطراف.

ومن المعروف أن الیهود یمتلکون الکثیر من النفوذ فی أمریکا،ولهم الید الطولی فی قضیة العولمة،ولهم أهداف ومآرب.

ومن آثار هذه العولمة هو نشر جنون الجنس وجنون الإثارة والهستیریا الجنسیة ولیس الجنس هو السلاح الوحید الذی یمتلکونه،بل أن هناک وسائل وأسلحة اخری یقومون باستخدامها،خصوصاً ضد المجتمعات الإسلامیة،ولهذا فإن الآباء والاُمهات والإخوان والأخوات مدعوون لمواجهة هذه الهجمة الشرسة فی ظل غیاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

ص:158

ص:160

فالإمام الحسین علیه السلام یؤسس محاور النظام الاجتماعی والسیاسی للمسلمین وللبشریة،حیث یقوم هذا النظام علی کتاب الله وسنة نبیه صلی الله علیه و آله والعدل والقسط و...، وهو متمسک بهذه المبادئ فی صراعه مع بنی امیة.وسنری أن هذه الاُسس لا بد منها فی إرساء الوحدة البشریة والسلم والأمن المنشود.

فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ) (1).

فالقرآن الکریم یشیر إلی أن الإنسان فی داخله یحمل نزعتین.النزعة الاُولی تتمثل فی نزعة العداوة المصاحبة للهبوط إلی الأرض،وقال المفسرون.إن العداوة مترتبة علی التعب والنصب والکدح التی تحتاج إلیها الحیاة الدنیا،فیحتاج الإنسان إلی القوة الغضبیة لکی یحمی نفسه،ویحتاج إلی القوة الشهویة لکی یأکل ویشرب وینکح ویتکاثر.

وهذه القوی عندما تنظم تخدم الإنسان،ولکن عندما تنفلت فإنها تسبب الکوارث،والحروب،والاعتداءات،وانتهاک الأعراض،وسفک الدماء،والفساد فی الأرض،وغصب الأموال،ونشر الظلم.

والنزعة الثانیة هی قابلیة الإنسان للرقی والتکامل،والتنزه عن الانحطاط،وتقبل الهدایة الإلهیة،ولهذا فالآیة الکریمة تشیر إلی أن هدی الله هو الضمان وصمام الآمان للإنسان لکی یحافظ علی السلام والحب والعدل وخدمة البشر،والاستقرار النفسی والروحی والسیطرة علی الغرائز والشهوات.

فالدین الإسلامی لا یتنکر لنزعات التفرقة،ولا یدعو إلی هدمها،بل یعتبرها من حکمة الله،ولکنه یحاول ترشیدها وتهذیبها ویحذر من الإفراط فیها،أو التمادی؛ لأنه قد یسبب الحروب والکوارث والظلم،وهذا ما جعل الملائکة فی مقام الاعتراض علی استخلاف الإنسان،فقد قال تعالی.(وَ إِذْ قالَ رَبُکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِسُ لَکَ قالَ إِنِی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) (2).

ص:163

ولبیان الأمر جلیاً نری أن فی هذه الآیة عدة ملاحظات.

الملاحظة الاُولی:هی أنها خاطبت الناس جمیعاً.

والملاحظة الثانیة:أنها ساوت بین جمیع البشر من خلال رجوعهم جمیعاً إلی آدم وحواء،فالمصدر واحد ولا تفاضل بین هذا وذاک.

والملاحظة الثالثة:أن الآیة قالت.(شُعُوباً) وهی جمع شعب،إذن الآیة تعترف بتعدد الشعوب،وکذلک (قَبائِلَ) فهو اعتراف واضح بتعدد القبائل،بل أن هناک آیات اخری تؤکد تعدد الأوطان،وتعدد فی الأنساب،کما فی قوله تعالی:

(اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللهِ) (1).

وبعد أن اعترفت الآیة بکل هذه النزعات التی تمیز البشر ذکرت أن الحکمة من خلق الإنسان فی مجموعات تمثلها الشعوب والقبائل،هو.(لِتَعارَفُوا) ،حیث ذهب بعض المفسرین إلی بیان معنی التعارف،وهو المعرفة الشخصیة،أی یعرف کل منا صاحبه،فلو کان کل البشر بنفس اللون ونفس القالب ونفس الشکل فسیستحیل معه النظام الاجتماعی،ویزول الأمن البشری،ویختل النظام الاجتماعی فلا تعرف حینها مع من تعاملت،وإلی مَن أحسنت،وإلی من أسئت،وممن تزوجت،وممن اشتریت،وممن بعت...الخ.

وذهب البعض الآخر من المفسرین إلی أن التعارف بمعنی التبادل،أی یتبادل بعضکم بعضاً الخبرات والتجارب،وهذه هی العولمة،فالقرآن الکریم بحث موضوع العولمة المبنیة علی الحوار وتبادل الاستفادة بین جمیع الشعوب والقبائل.

وللأسف الکبیر فإن الکثیر من الشباب الجامعیین والمثقفین یسمعون بأبحاث الغرب الجدیدة واکتشافاتهم،ویدعون أن الدین لم یصل إلی هذه المرحلة من التطور

ص:165

- نظراً لعدم اطلاعهم الکافی-فیصیبهم الإحباط والتراجع عن الفکر الدینی والانبهار بالغرب وما یطرحه من أفکار.

ولکن علی هؤلاء الشباب أن یعرفوا المصطلحات اللغویة الحدیثة وما یرادفها من مصطلحات فی القرآن وألفاظ الشریعة،حیث نجد أن الکثیر من المصطلحات الحدیثة کانت موجودة فی القرآن الکریم ولکن بألفاظ مرادفة لها،والشواهد علی ذلک کثیرة.

إذن فهناک جوانب ثابتة وجوانب متغیرة فی الإنسان،فالبیئة والوطن والعرق جوانب متغیرة،أما جانب الروح وکمالات الروح والاُمور التی تصلح الروح وتفسدها والقیم الأخلاقیة هذه امور ثابتة ولیست متغیرة.

فغریزة الأکل والشرب والغضب والشهوة والعقل کل هذه الاُمور ثابتة فی کل زمان ومکان.نعم،قد تتغیر المصطلحات والألفاظ ولکن المعانی هی هی لم تتغیر،ولهذا فهناک معالجات عدیدة یطرحها القرآن الکریم ولکن بلغته وبمصطلحاته.

کما ذکرنا فی المحاضرات السابقة-علی سبیل المثال-مصطلح اللعن ومرادفاته الحدیثة المتمثلة فی الشجب والاستنکار والرفض والبراءة من الطرف الظالم.

علی علیه السلام لمالک الأشتر،إذ نلاحظ أن کوفی عنان الأمین العام للاُمم المتحدة،ذلک المسیحی الذی لا صلة له بعلی علیه السلام لا فی اللغة ولا فی القوم ولا فی الدین،قد طالب بأن تکون مقولة الإمام علی علیه السلام لمالک الأشتر:

«الناس إما أخ لک فی الدین،و إما نظیر لک فی الخلق» (1)شعار لجمیع المنظمات الحقوقیة فی العالم،وطالب أن تصوت دول العالم علی أن یکون عهد علی علیه السلام لمالک الأشتر مصدراً من مصادر الاُمم المتحدة،وفعلاً صوتوا علی ذلک،فأین نحن من هذا التراث وماذا قدمنا له ؟ وقد ذکرت بعض التقاریر الصادرة من بعض مکاتب منظمة الاُمم المتحدة أن المنظمة تعتمد علی تراث الإمام علی علیه السلام فی بعض تشریعاتها،ونحن مطالبون بإقامة مؤتمر أو حفل لتعظیم هذا الحدث الذی یعد بیعة غدیر عالمیة جدیدة.

ولذا فنحن نرجو من الاخوة الأعزاء من الأساتذة والمثقفین أن یسعوا إلی تحقیق أعلی مراتب العلم والوصول إلی النجومیة العلمیة فی کل المجالات لکی نرسم صورة مشرفة لدیننا ومذهبنا ووطننا.

أساساً للتفاضل؛لأنها تمثل الجانب الأرقی والأشرف؛ولأن موضوعها یکون الروح والعقل.ولهذا نجد أن القرآن یطلق کلمة (القری) علی المدن التی لا تتمتع بالعنایة الروحیة،بینما یطلق کلمة (المدینة) علی القریة التی تعتنی بالروح وتهذب النفس کما فی سورة یس؛لأن القرآن الکریم ینظر إلی المدنیة الروحیة ویعطیها الجانب المتقدم علی المدنیة المادیة.

فکل ما یحصل من حضارة للبدن أو الصناعة وإن کانت مطلوبة،ولکنها لا تستطیع أن تسمو بالإنسان إلی الدرجات العالیة والقرب من الله،بل إن کل هذا یحصل بالتکامل الروحی،ولذلک فإن التخلف قد یکون تخلفاً روحیاً،وقد یکون تخلفاً مادیاً،وهناک عدة شواهد علی أن الحضارة الغربیة رغم ما توصلت إلیه من مستویً راقٍ فی الجانب المادی إلاأنها تعیش فی صحراء روحیة قاتلة.

ومن الشواهد التی ینقلها لنا التأریخ،والتی تؤید ما ذکرناه من أن التقییم إنما یتم بالروح ولیس بالبدن والشکل هو ما حصل مع لقمان الحکیم،حیث کان حبشیاً أسوداً،وکان من أقبح الناس وجهاً،وقد خیره الله بین النبوة والحکمة،فاختار الحکمة،ومع ذلک کان النبی داود علیه السلام یستأنس به مع أن النبی داود علیه السلام کان بهی المظهر،وله السؤدد علی بنی إسرائیل والملک العظیم،کان یأنس بلقمان ویجالسه ویستمع الحکمة منه.

إذن فالمظهر لیس کل شیء،بل هو لا یمثل شیء إذا لم یستند إلی الجمال الروحی،ولذلک فالآیات السابقة علی الآیة التی ذکرناها فی سورة الحجرات قالت:

(یا أَیُهَا الَذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یَکُنَ خَیْراً مِنْهُنَ وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمانِ وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَأُولئِکَ هُمُ الظالِمُونَ) (1).

ص:168

فالآیة المبارکة فی مقام النهی عن الاستهزاء والسخریة؛ذلک لأن المظهر قد یکون مظهراً بسیطاً،بینما نجد الجوهر عظیماً،ولذلک نهت الروایات عن الاستهزاء بشخص ما،فقد یکون هذا الشخص عبداً مقرباً من الله وولیاً من أولیائه فیغضب الله له.

فالقرآن الکریم یشیر إلی نظریة بالغة الأهمیة فی الحضارة والثقافة،وهی نظریة التکافؤ الخلقی بین الناس،ونحن نعیش تحدیاتها فی الوقت الحاضر،بل وفقدانها، وقد أشار القرآن الکریم إلی أن الاُمم أو الأقوام أو الدول تعیش حالة التحقیر، والاستنقاص،والسخریة،والاستهزاء،والتوهین،والإهانة،والتناکر،والتهکم، والتنفر،والتقبیح،والطعن،والتذمر،والنبز،والغمز،واللمز،وفاقدة لمقابله من:

التحسین،والمعاضدة،والتعارف،والاحترام،والتجمیل،والاستصلاح، والانجذاب،والمعاضدة،والتوقیر،والتبجیل،والمیل.

ص:169

ص:170

ص:172

شعر منسوب إلی الحسین علیه السلام

من الأشعار التی تؤثر عن سید الشهداء ظهر عاشوراء قوله علیه السلام:

أنا ابن علی الخیر من آل هاشمکفانی بهذا مفخراً حین أفخر

وجدی رسول الله أکرم خلقهونحن سراج الله فی الأرض یزهر

وفاطم امی من سلالة أحمدوعمی یدعی ذا الجناحین جعفر

ونحن ولاة الحوض نسقی ولینابکأس رسول الله ما لیس ینکر

وشیعتنا فی الناس أکرم شیعةومبغضنا یوم القیامة یخسر (1)

فلا یعتبر الفخر من الإمام علیه السلام نوع من أنواع التعصب للحسب والنسب ؟بل هو فخر بالدین والقرب من رب العالمین ومن رسول الله صلی الله علیه و آله،وما أعطاه الله لأهل البیت یوم القیامة.

وقد قلنا.إن الدین لا یلغی النسب والقبیلة والانتماء إلی الوطن،ولکنه یرفض أن

ص:173

تکون هی مناط التفاضل،بل یجعل التقوی هی المناط فی التفاضل بین البشر.

مجتمع فاسد.وهذا الأمر نفسه کان سبباً رئیسیاً فی ثورة سید الشهداء علیه السلام،حیث یقول:

«ألا ترون أن الحق لا یعمل به،و أن الباطل لا ینتهی عنه» (1).

ولو نظرنا إلی الآیة المبارکة فی قوله تعالی.(لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ عَسی أَنْ یَکُنَ خَیْراً مِنْهُنَ) (2)،لیتسنی طرح هذا السؤال التالی.ما هو معیار الخیریة والشریة،ومعیار الحسن والقبح،وهل هو الفطرة والعقل الجماعی أم غیرهما ؟

الشیء یعمی الإنسان عن تقبل الحقائق.

ولا یقتصر الأمر علی الحب،بل أن بغض الشیء أیضاً یعمی ویصم،وکذلک تربیة الإنسان فإنها تؤثر فی تفکیره وإدراکه لما هو حسن وما هو قبیح،ولا یمکن أن نطمئن لاستنتاجاتنا إذا کانت نفوسنا لیست طاهرة؛لأن البدیهیات والفطرة الإنسانیة أیضاً قد تکون محجوبة أو ممسوخة ومقلوبة،وحتی العقل الجماعی فی المجتمع غیر المؤمن یکون عقلاً مقلوبا منکوساً،فحینها تتبدل الأعراف والسیر الإنسانیة، ألا تری إلی قوم لوط وعاد وثمود وأصحاب الأیکة وغیرهم ممن حل علیهم الغضب الإلهی،فإن غالب وجل تلک المجتمعات استحسنت القبائح واستقبحت المحاسن، فانتکست،وعلیه فلا یمکن لنا أن نتقبل القول الذی یقول.«إنه یجب قراءة النص علی وفق العقل الجماعی»؛لأنه کیف نستطیع التعامل مع عقل منکوس ومقلوب وممسوخ ونغیر النص إلی فکر منحرف،وحیث أن المجتمع قد احترم القیم الهابطة فإنه أصبح مجتمعاً هابطاً فاسداً،فلا بد أن یکون تقییمه وعقله وقضاءه وآراءه فاسدة، وحینها تکون قراءة النص وفق نظرة المجتمع المنحرف انحرافاً،ولا یجدی التبریر بأن الدین یجب أن یواکب العصر والأعراف المختلفة والتغیرات الاجتماعیة؛لأن الدین یواکب المتغیرات إذا لم تصطدم مع ثوابته،ولا یمکنه أن یواکب قیم الانحراف والهبوط الفکری والأخلاقی والرذیلة؛لأنه ینهی عن فعلها ویأمر الناس بترکها لترتب الآثار السیئة علیها کما فی الحدیث:

«لتأمرن بالمعروف،و لتنهن عن المنکر،أو لیسلطان الله علیکم شراراکم،ثم تدعون فلا یستجاب لکم» (1)،بل إن الفطرة قد تتأثر أیضاً بالبیئة والتربیة الفاسدة کما فی الحدیث:

«کل مولود یولد علی الفطرت و إنما

ص:176

أبواه ینصرانه أو یهودانه أو یمجسانه (1)،إذن فالفطرة قد تتلوث فتصبح فطرة منکوسة،ولا یمکنها بعد ذلک من القیام بما یلزمها ولا تستطیع أن تعکس الحقائق بوضوح؛لأنها تصبح کالمرآة التی یغطیها التراب،فلا یمکنها العمل بالصورة الصحیحة،وبالتالی لا تکون الفطرة مجالاً من مجالات قراءة النصوص،وهکذا بالنسبة للعقل الجماعی.

تعالی وبمبادئ الدین وقیمه.وهذا یؤدی إلی الانحطاط والتسافل فی المجتمع، وبالتالی لا یقوم المجتمع فی إیصال رسالته العظیمة.

اَللهَ یُحِبُ الْمُقْسِطِینَ) (1)،فلو دققنا النظر فی هذه الآیات نجد أن القرآن الکریم قد قید الإصلاح بین الفئتین المتناحرتین بالعدل ؟ وهو یعنی إنهاء القتال والمواجهة العسکریة والتراضی،ولکن لا عن طریق الضغط العسکری أو الضغط الإعلامی،بل عن طریق الإصلاح بینهما،وکذلک القرآن لم یدعُ إلی الصلح بأی طریقة کانت،وإنما دعا إلی الصلح القائم علی العدل والقسط.وهذا الإصلاح یمکن تطبیقه علی جمیع بقاع الأرض،بل حتی بین الأدیان والمعتقدات لیصبح عولمة العدل بین الناس.

العولمة المنطلقة من مفاهیم القرآن الکریم القائمة علی المساواة والحوار المنطقی (کَلِمَةٍ سَواءٍ) ،شعار رفعه القرآن الکریم فی زمان کانت البشریة ترزح تحت نیر العبودیة والتفرقة العنصریة والتخلف العلمی والحضاری،إذن الحوار والعولمة التی رفعها الإسلام لا تقوم علی فرض الآراء بالقوة العسکریة أو الاقتصادیة وإنما العولمة المنطلقة من الاقتناع الفکری والعامل الثقافی لا من الترهیب والترغیب.

وإذا أردنا التدقیق فی هذه الآیة نجدها تشیر إلی عدة امور.

أولاً:الکلمة السواء.

ثانیاً:العبودیة لله.

ثالثاً:رفض التسلط من قِبل بعض البشر علی بعض الآخر،ووجود الحریة للبشر،وعدم خضوع بعضهم لبعض.فکل هذه الاُمور تمثل مطالب راقیة،بل هی من أرقی مقومات العولمة الحدیثة التی تناشدها الشعوب.

إذن فالقرآن الکریم قد جعل لغة العولمة هی لغة الحوار،وهذا منطق متمدن راقٍ طرحه القرآن فی تلک الأزمنة المتخلفة علی صعید النظریة وعلی صعید التطبیق، فکان النبی صلی الله علیه و آله یساوی بین بلال الحبشی وصهیب الرومی وسلمان الفارسی وبین غیره من العرب،بل إنه قد فضل سلمان الفارسی فی الکثیر من المواطن حیث قال:

«سلمان منا أهل البیت» (1)،وهذا التفضیل لا لعنصره وإنما للمستوی الروحی

ص:180

الذی ملکه وتمیز به.

لا الحصر -.هو التفرقة فی السیاسة المالیة،حیث فرق فی العطاء بین الموالی والعرب،وبین قریش وغیرهم،ومنع الموالی من دخول المدینة،وأن ولاة الأمصار لا یمکن أن یکونوا من الموالی،حتی أن الشعوب الاُخری غیر العربیة صار لدیها ردود فعل تجاه العرب،وظهر تیار الشعوبیة المعادی للعرب کرد فعل علی تصرفات قد صدرت من هؤلاء کانت بعیدة عن منهج النبی محمد صلی الله علیه و آله.واستمراراً لهذه السیاسة فإن المهاجرین والأنصار طالبوا علیاً علیه السلام بأن یمیزهم بالعطاء،ولکنه قال لهم.إن نصرتهم للنبی محمد صلی الله علیه و آله لها أجرها الاُخروی ولیس من حقهم المطالبة بالتمیز علی الآخرین فی الدنیا؛ولذلک فإن أمیر المؤمنین علیه السلام أول ما فعله هو رفع تلک السیاسة الفاسدة التی ورثها المجتمع الإسلامی من المتقدمین،ولهذا عندما تسلم دفة الحکم السیاسی لم یشأ أن یتوسع فی رقعة البلاد الإسلامیة والداخل الإسلامی یعانی من الخواء والفساد،فتوجه إلی الإصلاح الداخلی،وللأسف فقد واجهه أصحاب الجمل،وواجهته العصبیات القبلیة والعصبیات القرشیة والأحزاب التی لم یروق لها عدل علی علیه السلام،وجمیع الحروب التی أشعلها الخصوم ضده والتی خاضها أمیر المؤمنین علی علیه السلام کانت دوافعها معروفة.

للتشویه والانحراف علی أیدی بنی امیة،فنری أن الحسین بن علی علیهما السلام فی یوم عاشوراء یضع خده تارةً علی خد جون ذلک العبد،واُخری علی خد ولده علی الأکبر،وهذا من أعظم أنواع الاحترام عند العرب،حیث یساوی فی هذا الفعل الحسین علیه السلام بین جون-العبد الأسود-وبین علی الأکبر-السید المطهر القرشی-الذی ینتسب لرسول الله صلی الله علیه و آله.وهذا هو المنهج الذی ورثه أهل البیت علیهم السلام من جدهم المصطفی صلی الله علیه و آله.

فمبدأ العدل متجذر فی مذهب أهل البیت الذی یرفض مقولة حرمة الخروج علی الحاکم والوالی الذی لا یکون خاضعاً للشروط الإلهیة کما هو فی المذاهب الاُخری، فالإمامیة تضع شروطاً للإمام أشد مما تنشده البشریة،فنحن نعتقد أن الإمام لا بد أن یکون معصوماً لکی یتوصل إلی النظام الحقوقی العادل،والنظام المالی العادل، والنظام القضائی العادل،والنظام السیاسی العادل،والسیرة العادلة بدون أی تفرقة بین مؤمن ومؤمن آخر،وأن الحاکم لیس الإمام المعصوم أو الرسول،بل الحاکم الأول هو الله،وأن الإمام المعصوم لا یشاء إلاما یشاء الله،ولا یفعل ما لا یرضی الله تعالی،إذن حاکمیة الله تتجلی فی فعل المعصومین الذین هم عباد مکرمون لا یعصون الله ما أمرهم ویفعلون ما یؤمرون،وهذا لیس مغالاة،بل هو التوحید فی الحاکمیة الذی یتمیز به مذهب أهل البیت علیهم السلام.

ص:183

ص:184

ص:186

وأیضاً غیاب الحوار له آثار سلبیة علی البشریة،فعلی سبیل المثال.توتر العلاقات بین المسلمین والمسیحیین فی أکثر من بلد نتیجة وجود خلافات وغیاب حالة الحوار التی تحافظ علی أرواح وأموال الناس من هاتین الدیانتین.

وکل ما یجب أن نفعله هو تفعیل حالة الحوار بین الأدیان،وخصوصاً فی المشترکات بینها،ولکن علینا أن لا نفتعل نقاط اشتراک وهی غیر موجودة،وذلک لخلق حالة الحوار؛لأنها لیست واقعیة ولیست حقیقیة،فیکون الحوار قائماً علی أساس هش،ومن الصعب الاستمرار علی حوار قائم علی أساس غیر واقعی،ومن الاُمور الصحیحة أن نعترف بنقاط الاختلاف بصورة واقعیة وجدیة،وأن نرکز علی نقاط الاشتراک الواقعیة والصحیحة لا المختلقة والمصطنعة،ونحن لا ننفی أن المجاملة فی الحوار لها ثمرة طیبة،وتعمل علی إزالة أجواء التوتر وإخماد الفتنة، وتخلق جواً من الود،ولکننا ندعو أن یکون الحوار مبنیاً علی اسس صحیحة.

البدع،مع أن هذه الطائفة هی الأکثریة فی هذا البلد،وهم الذین ساهموا بشکل فعال وبفضلهم حققت البحرین استقلالها من خلال التصویت علی الاستقلال عن إیران فی بدایة السبعینیات من القرن الماضی الذی أقامته الاُمم المتحدة،فکیف تحتوی المناهج الدراسیة فی هذا البلد علی طعن واضح بهذه الطائفة ومعتقداتها ویعتبر التوسل بالأولیاء بدعة،ولا یتم الالتفات إلی هذه المشکلة.

فنلاحظ-مثلاً-فی أفغانستان بعد سقوط حکومة طالبان فإن الدستور یعترف بوجود مذهبین فی البلاد هما.المذهب الحنفی والمذهب الجعفری،مع أن الجعفریین یمثلون الثلث،والأحناف یمثلون الثلثین،ویدرس المذهب الجعفری هناک إلی جانب المذهب الحنفی،فکیف بنا،ونحن فی البحرین،ونمثل الأکثریة، ومع ذلک فإن المناهج الدراسیة تطعن فینا کشیعة ولا تراعی مذهبنا،وحتی لو لم نتکلم باعتبارنا أکثریة،فیجب علی وزارة التربیة والتعلیم أن تحترم مذهبنا کما احترمت باقی المذاهب الإسلامیة فی البلاد،وأن لا تسمح للأقلام المدسوسة أن تنخر فی الوحدة بین السنة والشیعة فی البحرین،وخصوصاً أن البحرین قد احتضنت مؤخراً مؤتمراً للتقریب بین المذاهب،فهذا السلوک من وزارة التربیة والتعلیم لا یناسب هذا التوجه.

وأندونیسیا ومالیزیا والهند،فهذا التغییب سبب فی زیادة حالة الفرقة بین المسلمین، فلماذا هذا التغییب لطوائف عدیدة من المسلمین،فهؤلاء المغیبین یشعرون بأنهم مستبعدون من الصف الإسلامی.

الوسائل المغیبة لها بحیث لا تری حقائق الاُمور،وإن کانت الکثیر من التشریعات عند الاُمم الاُخری تراعی الفطرة الإنسانیة،وقد لا تکون فی تفاصیلها مطابقة للحکم الإسلامی ولکنها مع هذه المراعاة یبقی هناک تغییر للفطرة.

للإباحة الجنسیة التی تهدم الکیان الإنسانی،وکلما ابتعد الإنسان عن فطرته کلما انتشرت الرذیلة والفواحش،وکلما انتشر الرعب والخوف سلب الأمن والاستقرار علی صعید الفرد والمجتمع.فهناک الکثیر من الآیات المبارکة التی تبین اشتراک الشرائع فی مسائل الدین،وکذلک اختلاف هذه الشرائع من حیث الطریقة والمسلک.

فمن آیات الاشتراک قوله تعالی.(شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِینِ ما وَصی بِهِ نُوحاً وَ الَذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِینَ وَ لا تَتَفَرَقُوا فِیهِ) (1).

وأما الآیات التی تبین اختلاف الشرائع قوله تعالی.(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ مُصَدِقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ وَ لا تَتَبِعْ أَهْواءَهُمْ عَما جاءَکَ مِنَ الْحَقِ لِکُلٍ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً) (2).

إذن فقوله تعالی.(إِنَ الدِینَ عِنْدَ اللهِ الْإِسْلامُ) (3)،أی أن الإسلام هو دین الله من لدن آدم علیه السلام وحتی خاتم الأنبیاء لم یتغیر،وعلیه فإن الإسلام لیس دین محمد صلی الله علیه و آله فقط وإنما هو دین کل الأنبیاء،ومن هذا المنطلق یکون التعبیر عن شریعة سید المرسلین صلی الله علیه و آله بالشریعة المحمدیة صلی الله علیه و آله أدق من التعبیر عنها بالشریعة الإسلامیة؛لأن الإسلام-کما قلنا-هو دین الأنبیاء جمیعاً ولا یختص بسید الأنبیاء صلی الله علیه و آله.

ولذا نری إبراهیم الخلیل علیه السلام ینادی بالإسلام کما فی قوله تعالی.(وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَنا تَقَبَلْ مِنا إِنَکَ أَنْتَ السَمِیعُ الْعَلِیمُ*رَبَنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِیَتِنا أُمَةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَکَ أَنْتَ التَوابُ الرَحِیمُ*رَبَنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِمُهُمُ الْکِتابَ

ص:192

وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِیهِمْ إِنَکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَةِ إِبْراهِیمَ إِلا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُنْیا وَ إِنَهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصالِحِینَ إِذْ قالَ لَهُ رَبُهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِ الْعالَمِینَ وَ وَصی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَ إِنَ اللهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِینَ فَلا تَمُوتُنَ إِلا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) (1).

فهذه الآیات وغیرها من آیات القرآن الکریم تبین بوضوح أن هؤلاء الأنبیاء جمیعاً مسلمون ودینهم الإسلام،وهم یتحرکون فی خط واحد،ویعبدون إلهاً واحداً، ویؤمنون بنبوة سید الأنبیاء.وهذا الدین الذی جُعل لجمیع الأنبیاء.

وقد رضی الله بالإسلام دیناً بإمامة علی علیه السلام فی یوم الغدیر،فقال تعالی.(اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) (2)،ولذلک فإمامة علی علیه السلام جزء من الإسلام،أی من الدین،ولیس جزافاً أن تکون الإمامة أصل من اصول الدین حالها حال النبوة،لا یعنی هذا تکفیر من لا یقول بإمامته علیه السلام،بل الذین لا یقولون بإمامته جمیعاً علی ظاهر الإسلام،وإنما هذا یقع فی صدق الإیمان علیهم وعدمه.

إذن مما تقدم تبین أن جمیع الأنبیاء علیهم السلام علی دین واحد،ذلک الدین الذی ارتضاه الله لجمیع البشریة،ومن أراد التوسع فی هذا الموضوع فعلیه مراجعة ما تقدم سابقاً(3).

جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشاهِدِینَ (1)نجد أن هذه الآیة المبارکة تبین أن الله قد أخذ علی النبیین میثاقاً الإیمان والنصرة سید المرسلین صلی الله علیه و آله، ولهذا فجمیع الأنبیاء أنصار لمحمد صلی الله علیه و آله وقد أقروا بذلک،أما بالنسبة للنبی الأکرم صلی الله علیه و آله فجعل مصداقاً وشاهداً علی ثبوتهم ولکتبهم،أی یشهد ویوثق ما معهم،فلم یکن التعبیر بأنه صلی الله علیه و آله یؤمن بنبوتهم أو مصدق بهم،وذلک لعلو مقامه وإشرافه علیهم، وکونه شاهداً علیهم.

ومن هنا نقول.إنه لا یصح أن ننکر ونرفض کل ما ورد فی التوراة والإنجیل، صحیحٌ أنهما قد تعرضا للتحریف ولا یمکن الاعتماد علیهما کمصدر سلیم تماماً؛ إلا أن ذلک لا یمنع أن یکون بعض ما فیه صحیح وهو الذی أیده القرآن الکریم، ولا یصح أن نرفضه کله تماماً ولا نقبل منه شیء،بل لا بد من إخضاعهما للتدقیق والغربلة،وأن نعرضه علی الاُصول الصحیحة المسلمة لنری الصحیح من السقیم، والحق من الباطل،وأن یکون میزان الحسم فی ذلک هو موافقته للقرآن وعدمه.

علی سبیل المثال.فهناک الکثیر من الاُمور المشترکة بین شریعة النبی محمد صلی الله علیه و آله وما ذکر فی القرآن الکریم،وبین شریعتی موسی وعیسی وما ذکر فی التوراة والإنجیل.

ص:194

ص:196

ولا نرید القفز علی الحقیقة لأنه قد یخلق من الطائفتین المتحاورتین طائفة ثالثة تزید من حدة الشقاق والخلاف.

ولهذا فإن المنافقین الذین یظهرون الإسلام ویبطنون الکفر یندرجون تحت اسم المسلمین،وإن کانت هذه الفئة قد توعدها الله تعالی بأشد العذاب وأنزل فیهم سورة کاملة فی القرآن الکریم،والذین فتحت ملفاتهم فی سورة البراءة التی تتضمن ثلاثة عشر فرقة تناوی النبی صلی الله علیه و آله مع ذلک لم یخرجهم النبی صلی الله علیه و آله من ظاهر الإسلام ومن دائرة المسلمین،وهذا الطرح یسانده القرآن الکریم،قال تعالی.(قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَما یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ) (1).

فالقرآن الکریم یفرق بوضوح بین المسلمین والمؤمنین،وهذه حقائق قرآنیة لا یمکن معارضتها،کما لا یوجد أی کتاب کلامی ینکر التفریق بین المسلمین والمؤمنین،وهذا مما أجمعت علیه الاُمة الإسلامیة.

وأما المرتبة الثانیة،وهی المرتبة الأرقی،المعبر عنها بمرتبة الإیمان،فالإیمان إنما هو الإسلام الحقیقی الواقعی فی الظاهر والباطن،وهی المرتبة التی تؤهل الإنسان المؤمن للوصول إلی رضا الله تعالی ودخول الجنة والحصول علی ثواب الله تعالی.

عند الله تعالی إلابالإمامة.

وکذلک آیة المودة فی قوله تعالی.(قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَ الْمَوَدَةَ فِی الْقُرْبی) (1).

أی أن الدین فی کفة بما یتضمنه من توحید وعدل ونبوة ومعاد ومودة أهل البیت فی کفة اخری،فمن غیر المناسب أن تکون الإمامة ومودة أهل البیت قد جُعلت من ضمن فروع الدین؛لأن المودة التی أرادها الله والنبی صلی الله علیه و آله إنما هی أجر الرسالة،وجهد النبی صلی الله علیه و آله،وهذه حقائق قرآنیة ولیست من باب المغالاة کما یتهمنا البعض.

مَطْلَعِ الْفَجْرِ) (1)،ففی کل سنة یتنزل البرنامج السنوی الذی یتضمن کل أمر من الله علی النبی صلی الله علیه و آله فی حیاته ویتنزل بعد وفاته علی الإمام فی لیلة القدر.

وأهل البیت علیهم السلام فهم الذین باهل بهم النبی صلی الله علیه و آله نصاری نجران،واختارهم من بین جمیع الاُمة بما فیها من الصحابة وزوجات النبی صلی الله علیه و آله،ولو تتبعنا تاریخ أهل البیت لما رأینا أنهم ضلوا فی أی جانب من جوانب الحیاة،أو أنهم ظلموا أحداً،أو غضب الله علیهم،أو أنهم عبدوا وثناً،أو شربوا خمراً،أو عصوا الله،أو أشرکوا به طرفة عین أبداً.وقد شهد القرآن بطهارتهم،وأنهم المطهرون الذین یمسون الکتاب المکنون، کما أنعم الله علیهم بالاصطفاء للطهارة،وبولایة الفیء فی سورة الحشر،وبولایة الخمس فی سورة الأنفال،وأوجب علی الاُمة مودتهم.

فعلی سبیل المثال.نجد أن إخواننا أهل سنة الجماعة یرون أن من لا یعتقد بفضائل الخلفاء الثلاثة الذین حکموا بعد النبی صلی الله علیه و آله أو فضائل زوجات النبی،بل ومن ینتقدهم وینکر علیهم أفعالهم،فإنه شخص لیس مؤمناً وإنما هو مسلم فقط،وإن کانوا یعتقدون بأن الخلافة من فروع الدین ولیست من اصوله،کما ذهب إلی هذا الرأی التفتازانی فی شرح المقاصد والشریف الجرجانی فی شرح المواقف.

إذن فأهل السنة یبنون العقیدة علی ما حدث بعد النبی صلی الله علیه و آله،وکثیر منهم یعتقدون أن فضائل الثلاثة الذین حکموا بعد النبی صلی الله علیه و آله أدلتها قطعیة،وینفون الإیمان عمن لا یعتقد بها ولکنهم لا یقولون بکفره،هذا إذا استثنینا التکفیریین المتعصبین.

وکذلک مذهب أهل البیت فإنه یذهب إلی أن أدلة إمامة الأئمة علیهم السلام،واعتبار الإمامة من اصول الدین إنما تستند إلی أدلة قطعیة،وأنها من لوازم الإیمان،إلاأنهم لا یکفرون من لا یعتقد بها،بل یعتبرونه مسلماً ولکنه لیس بمؤمن.

وقد فصل فی بیان هذا الأمر کلاً من السید المرتضی و الشیخ الطوسی والشیخ المفید حیث قالوا إن النص تارة یکون نصاً جلیاً واُخری یکون نصاً خفیاً،فالمنکر للنص الجلی یخرج عن ظاهر الإسلام،أما المنکر للنص الخفی فلا یخرج عن ظاهر الإسلام،لأنه ربما یعذر لعدم فهمه للنص الخفی والنص وإن کان خفیاً لکنه مع ذلک یحمل فی طیاته دلیلاً یقینیاً،کما فی مسألة الإمامة.

یبقی هنالک شیء لا بد من الإشارة إلیه،وهو أنه قد یرد تعبیر بالکفر للبعض، فلا یمکن الأخذ بظاهره؛لأنه لا بد من فهمه جیداً ثم بعد ذلک یحصل الحکم به، ولا یمکن اعتبار ذلک تکفیراً لهم،أو أنه إخراج من الدین الإسلامی؛لأن الکفر علی مراتب،فلا بد من معرفة مراتبه جیداً حتی یسهل الحکم بعد ذلک؛لأن من مراتبه کفر النعمة-علی سبیل المثال-وقد ورد الکفر فی القرآن الکریم علی معانٍ کثیرة.

ونحن إذ نشکر رواد الوحدة الإسلامیة والتقریب بین المذاهب علی جهودهم

ص:203

المبارکة فی نزع فتیل الفتنة فی الاُمة الإسلامیة نلفت نظرهم إلی هذه المسائل المتقدمة المهمة،وأن لا یحکم علی طائفة بحکم بمجرد الأخذ بظواهر الألفاظ،بل لا بد من معرفة معناها جیداً والمراد منها.

ففقهاء مذهب أهل البیت وکتبهم شاهدة علی أنهم یحترمون المسلمین ویدعون إلی حفظ دمائهم وأموالهم وحقوقهم،وکذلک کتب فقه علماء أهل السنة یقولون بهذا الرأی،ولکن یجب التصدی لاُولئک المتعصبین الذین یثیرون الفتن الطائفیة فی باکستان وأفغانستان والعراق وفی باقی بلاد المسلمین.

ص:204

ص:206

وحرموا حلاله» (1).

فالإمام الحسین علیه السلام کان یری أن أعمال هؤلاء القوم لم تمت بصلة إلی الإسلام فی شیء،فکان یتبرأ من أعمالهم،وهذا ما یظهر من قوله علیه السلام لوالی یزید علی مکة عمرو بن سعید الذی قال للإمام الحسین علیه السلام حینما خرج الحسین علیه السلام من مکة فاعترضه رسل عمرو بن سعید بن العاص،علیهم یحیی بن سعید لیردوه،فأبی علیهم فتضاربوا بالسیاط،ومضی علیه السلام علی وجهه فبادروه،وقالوا.یا حسین ألا تتقی الله، تخرج من الجماعة وتفرق هذه الاُمة.

فرد علیه الإمام الحسین علیه السلام:

«لی عملی و لکم عملکم،أنتم بریئون مما أعمل و أنا بری مما تعملون» (2)فهذا منطق القرآن الذی عبر عنه الإمام علیه السلام الذی هو جزء من آیة فی سورة یونس(3).

وما یلفت النظر هنا هو قول عمرو للإمام الحسین علیه السلام.«تخرج من الجماعة»، حیث کان التعبیر بالجماعة یشیر إلی السلطات الأمویة الحاکمة واتباعها،وإلی الخلافة المسیطرة علی امور المسلمین،وکذلک نری أن عمرو بن الحجاج-الذی کان من أبرز معاونی عمر بن سعد-یستنفر جیوش الظلم الأمویة ضد سید الشهداء الحسین بن علی علیهما السلام ویقول لهم.«إلزموا طاعتکم وجماعتکم،ولا ترتابوا فی قتل

ص:208

من مرق من الدین،وخالف الإمام»(1).

فکان الأمویون یزعمون أن السلطات الحاکمة الظالمة هی التی تمثل (الجماعة) وأن الخروج علیها مروق من الدین،أی أن الجماعة هی جماعة بلاط السلطان.

ومن المؤسف أن الکثیر من المصطلحات والمفاهیم قد حُرفت وتغیر معناها لتخدم الظلمة،وکذلک سُمی بعض الأشخاص بمسمیات وهی منهم براء،کما حصل مع عمران بن حطان الذی کان یسکن فی الشام،وکان ورده سب ولعن علی بن أبی طالب علیه السلام فقد عَبر عنه أرباب الجرح والتعدیل من أهل سنة جماعة السلطان بأنه (شدید صلب فی السنة)،-ولا ندری کیف یکون من کان ورده سب علیٍ علیه السلام صلباً فی السنة-ثم إنه رأی رأی الخوارج،فأخذ ینکر علی السلطان،وإن لم یعتقد بوجوب الخروج علیه.

فنلاحظ أن تعبیر سنة الجماعة کان له جذور تمثل الانتماء والولاء للسلطات الحاکمة والجهات التی تعادی أهل البیت علیهم السلام کما حصل مع عمران بن حطان،ومن أراد أن یعرف هذا الرجل جیداً فلیراجع کتب رجال الحدیث حول ما کتبته عنه(2).

لا بد من معرفة بدایة تکونه،وکذلک وجه التسمیة به،فإن مصطلح (الجماعة) قد بدأ ظهوره فی المجتمع الإسلامی بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله،خصوصاً فی الحروب التی کانت تسمی بحروب الردة فی زمن الخلیفة الأول،صحیح أنه کانت الردة موجودة فی فئة قلیلة وکان یقودها مسیلمة الکذاب وغیره،إلاأن الواقع أن معظم من عارض ورفض حکم الخلیفة الأول لم یکن مرتداً،فقبائل حضرموت وکندة والبحرین وبنی یربوع قوم مالک بن نویرة التمیمی وغیرهم لم تکن مرتدة عن الدین،ولم تتخلی عن أصل من اصول الدین أو فروعه،إلاأنها امتنعت من إیصال الزکاة للخلیفة الأول،لا لأنها تنکر وجوب الزکاة،وإنما رفضت الطاعة للخلیفة الأول لأنها لا تعتقد بأحقیته بالخلافة،وهذه الاُمور مذکورة فی مصادر التاریخ ککتاب الفتوح لابن أعثم والمسعودی والیعقوبی(1)وغیرها من المصادر.وهذا مؤشر تاریخی دامغ أن أول من استعمل اسلوب وحربة التکفیر واستباحة دماء المسلمین هو الخلیفة الأول لقمع المعارضة،وهذا بخلاف نهج أمیر المؤمنین علیه السلام،فإنه لم یکفر معارضیه،کما أنه لم یستبح دماءهم،بل هم بدؤه بالقتال فی الجمل وصفین والنهروان.

ومن الأدلة علی أنهم لم یرتدوا عن الدین ولم یخرجوا من الإسلام.إن جهاز الخلافة لم یقتل أسری هذه القبائل،وهذا یؤکد أنهم لم یرتدوا عن الدین،بل کل ما فی الأمر أنهم أبوا طاعة السلطان،ومن المعروف أن حکم المرتد هو القتل.

والذی لا یعتقد بأحقیة خلیفة معین من قِبل الناس لیس مرتداً،ولا یخرج عن الدین،وأن هؤلاء الذین رفضوا تسلیم الحقوق إلی الخلیفة؛لأنهم یرون أن هذه الحقوق لا بد أن تصل إلی الخلیفة الحقیقی الذی نصبه الرسول فی غدیر خم،ولا ندری کیف یسوغ أهل سنة الجماعة أن یحکموا بردتهم لأنهم رفضوا حکم الخلیفة

ص:210

الأول،ومع أنهم لم یحکموا بالارتداد علی من خرج علی حکم الإمام علی علیه السلام فی الجمل وصفین والنهروان،ولماذا الباء هناک تجر وهنا لا تجر ؟ !

ومن المعروف أن أهل السنة لا یعتقدون-حسب زعمهم فی ظاهر کلامهم-أن الخلافة من اصول الدین فلماذا یحکمون علی من لا یعتقد بحکم خلیفة ما بأنه مرتد.

ومن هذا الوقت بدأت التسمیة ب (الجماعة)،وأن الخارج عن جماعة السلطان مارق من الجماعة.

وأما معنی الجماعة فإنه یطلق علی السلطات الحاکمة والجهات المناوئة لأهل البیت علیهم السلام-کما رأینا فی مقالة عمرو بن سعید وفی ترجمة عمران بن حطان-وکل من وافق السلطة الحاکمة وسار علی نهجها،فهو داخل تحت هذا الاسم.

ومن هنا فقد استنکر البعض خروج الحسین علیه السلام علی حکم یزید بن معاویة، وکانوا قد أنکروا من قبل علی علی بن أبی طالب علیه السلام فی حربه مع معاویة بن أبی سفیان وأصحاب الجمل،وقالوا لِمَ لمْ یساوم الإمام علی علیه السلام معاویة ویبقیه فی الحکم-کما هی سنة الثانی والثالث،حیث نصبا معاویة علی الشام وعلی مرکز منابع الأموال،بل سنة الأول،کذلک حیث نصب یزید بن أبی سفیان أخی معاویة علی ولایة الشام-، ویخضع لأطماع الطامعین،ویتنازل عن مبادئه ولا یطبقها بهذه الحدة والشدة لکی یوحد الاُمة ویحفظ دماءها ؟

هؤلاء بحیث یتحولون من متبوعین إلی تابعین،ومن آمرین إلی مأمورین،وکان هذا فی نظرهم استهانة عظیمة؛لأنهم هم الزعماء وقیادة قریش للعرب،بل أن بعض المسلمین کانوا یتخوفون من مواجهة فکریة أو مواجهة عسکریة مع قریش لما تتمتع به من المواصفات والخصائص التی ذکرناها،حتی قال بعضهم-حینما سألهم النبی عن رأیهم قبل واقعة بدر فی حرب قریش -.«إنها قریش وخیلاءها لم تهزم قط،وإنها ما ذلت مذ عزت»(1).

ولهذا فإن أباسفیان کان یعتبر أن النبی صلی الله علیه و آله جاء بهذا الدین الجدید لکی یخرب الدین الذی تتمسک به قریش،ذلک الدین الذی لا یحمی الضعیف،ویسوده قانون الغاب،وتعمه التصرفات الفاسدة-ولا نقصد من هذا الدین هو دین إبراهیم الخلیل الصحیح الذی جاء به،بل ما یتمسک به هؤلاء زعماً منهم علی أنه دین إبراهیم -.

وقد واجهت النبی صلی الله علیه و آله کل هذه الصعوبات وغیرها مما کان من خارج مکة، فشکلت جمیعها نظم قومیة وإقلیمیة؛لأن مکة کانت مهددة من الحبشة کما دللت علی هذا سورة الفیل وقصة أبرهة الحبشی،وکذلک تهدیدات کسری الفرس،ومن قیصر الروم،فی الوقت الذی بقت فیه قریش علی دین إبراهیم الحنیف،إذن کان النبی یواجه تهدیدات قبلیة من قِبل قریش،وإقلیمیة من قِبل دول اخری،وتهدیدات عسکریة،وتهدیدات دینیة من قِبل الدیانات الاُخری،وکانت الوضعیة الجغرافیة لمکة وضعیة تجعلها محاطة بالأعداء الأقویاء؛لأنها کانت تمثل المرکز الأقوی فی المنطقة ولما تتمتع به من قداسة دینیة،فکل هذه أصبحت جبهة واحدة فی مقابل النبی صلی الله علیه و آله،فکان علی النبی صلی الله علیه و آله أن یتخذ التدابیر الواقیة،وأن یکون أکثر استعداداً

ص:212

وقوة لردع هذه المخاطر المحتملة،ولکن مع ذلک فإن النبی صلی الله علیه و آله لم یبدأ بالحروب، وإنما کانت حروبه دفاعیة،وأنه اعتمد لغة الحوار،ولکن الحوار الذی اعتمده النبی صلی الله علیه و آله لا یعنی الذوبان فی الباطل،فدافع النبی صلی الله علیه و آله عن الإسلام بکل ما یملک، وکان النبی صلی الله علیه و آله یعتمد علی سیف علی علیه السلام،هذا السیف الذی جعل بنی امیة یسلمون فی عام الفتح بالضغط،وإسلامهم کان فی الظاهر،ولکنه بلا روح،ولذلک حاربوا علیاً بعد النبی صلی الله علیه و آله،وواجهوا سیفه لأنهم لم یمتلکوا الإیمان الحقیقی.

لأن ذلک السیف الذی شید بناء الإسلام هو السیف الذی فرض الله علیه أن یشید الإیمان فی حروبه الثلاثة التی خاضها فی زمن خلافته علیه السلام.وکما أن النبی قد واجه حجج قریش باعتبارهم من أتباع دین إبراهیم الحنیف وأنهم أهل حرم الله،کذلک واجه الإمام علی علیه السلام حجج المخالفین له بأن من المخالفین له ام المؤمنین،ووجود کبار الصحابة کطلحة والزبیر فی الجیش المناوی له،أما الخوارج فکانت حجتهم:

(لا حکم إلالله)،فهذه کلمة الحق التی ارید بها الباطل واُرید بها نفی الإمارة البشریة المنصوبة من الدین،وهی دعوی إلی الهرج والمرج،وکذلک معاویة فإنه رفع شعار الثأر والقصاص لدم عثمان ثالث الصحابة،وأنه والی علی الشام علی حکم الخلفاء الثلاثة،ومع هذا فلیس من الممتنع أن یکون هنالک توحید فی الحاکمیة،حیث نعتقد أن التوحید فی الحاکمیة لا یوجد فی أی مدرسة من المدارس الدینیة والفکریة غیر مدرسة أهل البیت علیهم السلام التی تطبق التوحید فی الحاکمیة من خلال أصل الإمامة الذی تعتقد به.

أکبر فتنة أصابت المجتمع الإسلامی،وأنهکت قواه،سواء المادیة أو العسکریة،هذه الفتنة التی وصف خطرها أمیر المؤمنین علیه السلام بقوله.

«فإنی فقأت عین الفتنة،و لم یکن غیری لیجترئ علیها» (1)،فحارب الإمام علی علیه السلام من کانت تحمل لقب ام المؤمنین،هذا اللقب الذی ورد فی القرآن الکریم، وأصبح له هالة من القدسیة والتعظیم،وتفضیل زوجات النبی صلی الله علیه و آله وإن قرر فی القرآن الکریم؛وأنهن امهات المؤمنین،ولکن بشرط التقوی،ومع سقوط هذا الشرط لا یبقی لهن التفضیل،کما بینه قوله تعالی.(یا نِساءَ النَبِیِ لَسْتُنَ کَأَحَدٍ مِنَ النِساءِ إِنِ اتَقَیْتُنَ) (2).

وکانت حرب علی علیه السلام لبعض من یُدعی أنه من العشرة المبشرین بالجنة کشفت زیف هذه الفکرة وأبطلتها وبثت الوعی فی الاُمة،لیظهر الحق ویُعلم أصحابه وتنکشف أوراق الظلمة،لتنجلی الغبرة عن أعین الناس،فتتبع أصحاب الحق ولتکون مع الإمام علی علیه السلام الذی قاتل مع النبی صلی الله علیه و آله علی التنزیل کذلک هو الذی یقاتل الآن علی التأویل.

ومع ذلک تأولوا علی أمیر المؤمنین علیه السلام بأنه سفک دم المسلمین،کذلک استباحوا سفک دم الإمام الحسین علیه السلام بأنه شق عصا سلطان یزید،واعتبر خارجاً عن سنة جماعة السقیفة.

فالإمام الحسین الذی اصطفاه الله للمباهلة وکان أحد أفرادها،فبالرغم من صغر سنه اختاره الله دون باقی الصحابة من أصحاب اللحی والعمائم،هذا الاعتبار الذی یحمله الحسین علیه السلام وهذه الشهادة الإلهیة القرآنیة التی برهنت علی أن الله اصطفی هذا

ص:214

الطفل الصغیر من دون سائر المسلمین لمباهلة النصاری تلک المباهلة التی أرغمت انوف أعداء الإسلام بفضل هؤلاء،فاصطفاه الله کما اصطفی عیسی للنبوة وهو فی المهد؛لکی ینقدح فی عقلیة الاُمة قدر هذا العملاق،وما یستحق من التکریم والتبجیل الذی هو أحد إمامین قاما أو قعدا(1)،وهو الذی یحمل وسام

«حسین منی وأنا من حسین» (2).

وقد کان شعار وهدف الإمام الحسین علیه السلام عند خروجه هو الإصلاح فی امة جده رسول الله صلی الله علیه و آله،والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر،وقد ضرب الحسین مثالاً رائعاً لمعارضة الحکم،هذه المعارضة التی تفرض مراقبتها علی السلطات الحاکمة، وتسجل اعتراضاتها للفساد الموجود فی هذه السلطة.

وما حزن اولئک الناس علی الإمام الحسین علیه السلام إلاإحیاءً لتلک المبادئ،ومواساةً للرسول صلی الله علیه و آله،ولیکونوا من مصادیق آیة المودة فی القربی وأما الذین یبتهجون ویفرحون فی هذه اللیلة-لیلة العاشر من المحرم الحرام-فهم مصداق لقوله تعالی:

(إِنْ تُصِبْکَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکَ مُصِیبَةٌ یَقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرَنا مِنْ قَبْلُ وَ یَتَوَلَوْا وَ هُمْ فَرِحُونَ) (1)،فهم یفرحون لحزن رسول الله صلی الله علیه و آله بالفاجعة الألیمة التی ألمت به فی کربلاء.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین

ص:216

الارهاب

تقریراً لأبحاث آیة الله الشیخ محمد السند

بقلم.الشیخ علی الأسدی

ص:217

ص:218

ص:220

یؤهله ذلک لأن یکون شعیرة دینیة یصح جعله مصداقاً من مصادیق الشعیرة،وإلا فالآیة لیست مختصة بشعائر الحج مع أنها واردة فی سورة الحج،وتتکلم عن موضوع یتعلق بالحج.

فضلاً عن مذهب الإمامیة لم یترکوا الاحتفال بهذه المناسبة الکریمة؛لأن الإحتفال بمولد النبی صلی الله علیه و آله یحمل فی طیاته التکریم والتبجیل والتعظیم للنبی محمد صلی الله علیه و آله الذی أدب القرآن الکریم المسلمین علی ذلک.وهذا یعتبر تعظیماً للدین،ویکون مولده شعیرة من الشعائر الدینیة.

استجد من الشعائر الدینیة والطقوس والمراسم الدینیة فی إحیاء وتشیید معانٍ دینیة سامیة،فهؤلاء أیضاً یعتمدون فی فهم النص فی أبواب الفقه علی المعنی اللغوی الوارد فیه إلاإذا تناقض هذا الفهم اللغوی للنص مع معنی من المعانی التعبدیة الشرعیة.

والحزن لحزنهم،أمر لا بد من تحققه،وإلا لم تتحقق هذه المودة؛وذلک لأن المودة أرقی وأعلی وأشد من المحبة،ویشترط فی المودة صدق الحب من المحب للمحبوب،وکذلک المودة تتضمن موضوع إبراز المحبة وإظهارها،ومن هذا المنطلق نحن نفرح لفرحهم ونحزن لحزنهم لکی نحقق مفهوم المودة.

والملائکة قد بکت علی الحسین علیه السلام» (1)،وهذا ما لا یترک للمشککین منفذاً للتشکیک فی شرعیة إحیاء ذکری الحسین علیه السلام.وقد ذکر الشیخ جعفر آل کاشف الغطاء أن مشاهدهم وقبورهم قد شُعِرتْ من قِبل الرسول صلی الله علیه و آله،حیث قد ورد عن طرق العامة-فضلاً عن طرق الخاصة-الحث علی زیارتهم وإعمار قبورهم وما شابه ذلک،مما یدل علی رغبة الشارع فی إشادة هذا البنیان کمعلم للدین.إذن کون هذه الشعیرة من الشعائر العظیمة للدین أمر مسلَمٌ به.

الحسین علیه السلام مناراً فی حربهم وتحریرهم لبلادهم من رجس العدو الصهیونی.فکل ذلک کان بفضل الروح الثوریة التی کانت عند الحسین علیه السلام الرافضة للذل والهوان.

ولو رجعنا إلی روایات أهل البیت علیهم السلام نجدها قد حددت المعنی الذی یجب أن تکون الشعائر الحسینیة دالة علیه،وقد جمع الحر العاملی فی کتاب وسائل الشیعة (فی نهایة کتاب الحج) روایات تتحدث عن الزیارة،مبوبة فی ما یربو علی المائة باب وجمیعها تحث علی الزیارة،وخصوصاً زیارة الحسین علیه السلام،فمن الباب الثامن والثلاثین إلی ما بعد الباب السبعین قد خصها صاحب الوسائل للشعائر الحسینیة.

وهذا دلیل علی محبوبیتها عند المولی واستحباب فعلها.

ولا بد لمن یرید أن یقیم دراسة معمقة عن الشعائر الحسینیة من الاطلاع علی هذه الأبواب التی ذکرناها،فمن المصادیق المذکورة فی بیان إحیاء الشعائر الحسینیة التی وردت فی روایاتهم علیهم السلام البکاء والجزع-یعنی شدة الحزن علی سید الشهداء-وزیارة الحسین وإنشاد الشعر.

والشعائر الحسینیة لها عدة وجوه.

الوجه الأول:هو الحزن والجزع والتفجع والبکاء.

والوجه الثانی:هو الحماس،وإثارة المشاعر،وتجییش العواطف،والفداء، والتضحیة،والاستبسال،والشجاعة.

والحماس علی أنواع،فقد یکون حماساً متصلاً باللعب والحرص والطمع،وقد یکون متصلاً بالعمل والجد،وقد یتصل باُمور دنیویة،ولکن الحماس فی الشعائر الحسینیة هو أمر مختلف؛لأنه یتصل بالحزن علی سید الشهداء،ویوضح موقف الحق بوجه الظلم.

والوجه الثالث:هو وجه المبادئ والقیم النبیلة التی استشهد من أجلها الإمام الحسین علیه السلام،ومن المعروف أن الإمام الحسین هو أکثر إمام ورد الحث علی زیارته،

ص:227

وهذه الزیارات المأثورة تشد الزائر إلی المعانی التی من أجلها استشهد الحسین علیه السلام، فقد ورد فی زیارة وارث:«وَأَشْهَدُ أَنَکَ مِنْ دَعائِمِ الدِینِ، وَأَرْکانِ الْمُؤْمِنِینَ، لَمْ تُنَجِسْکَ الْجاهِلِیَةُ بِاَنْجاسِها،وَلَمْ تُلْبِسْکَ مِنْ مُدْلَهِماتِ ثِیابِها»(1)،وقد ورد من آداب زیارة الحسین علیه السلام أن لا یملأ الزائر بطنه بالطعام والشراب،بل یکون جائعاً وعطشاناً لکی یعیش أجواء استشهاد الحسین المقتول عطشاناً،وقد أنب الإمام الصادق علیه السلام بعض الشیعة الذین کانوا یطیبون السفر عند قبر الإمام الحسین علیه السلام حیث قال أبو عبدالله علیه السلام لأحد أصحابه:

«تأتون قبر أبی عبد الله علیه السلام،قال.قلت.نعم،قال:

تتخذون لذلک سفرة ؟قال.قلت.نعم،قال:

أما لو آتیتم قبور آبائکم و امهاتکم لم تفعلوا ذلک...» (2)،باعتبار أن تهادی الحلوی لا یناسب أجواء المصیبة والحزن.

ص:230

ص:232

من أجلها الحسین علیه السلام وصحح مسیرة الاُمة.

اقترب إلی الفضائل والقیم النبیلة والمبادئ الإنسانیة العالیة،والسبب أن الانفعال الذی یحصل حال البکاء إنما یتولد بعد إخبات الإنسان لذلک المعنی الرفیع الذی ینفعل معه،والإخبات إذعان وانقیاد،فلا یتم بکاء إلاوالإیمان بذلک المعنی قد تحقق.نعم،قد تعاود مقتضیات الرذیلة وذلک لوجود واستمرار أسبابها،وهذا أمر آخر.ولکن یظل البکاء ممانع لتلک الرذائل.وتکون نتیجة هذا البکاء هو تخلص الإنسان من الرذائل وابتعاده عن الأفراد والجماعات التی تمارس هذه الرذائل الروحیة،ویقرب البکاء الإنسان إلی الفضائل،ویجعله یحب ویقترب إلی أهل الفضائل والمحسنین والصالحین.

یعانی الیوم من الإرهاب والقساوة والعنف والفرعنة والأنانیة.

ویصلح البکاء-إذا ما نجحنا فی تفعیله فی النفس-أن یُذهب القساوة والعنف والإرهاب من نفس الإنسان،فمن الخطأ الاستخفاف والاستهزاء بالبکاء؛لأن البکاء من أفضل العبادات،والإنسان یکون فی أقرب الحالات إلی الله تعالی إذا کان فی حالة الانکسار والتضرع والضعف.

الحسین قتیل العَبرة

لا شک فی أن البکاء یصاحب هذه الحالات النفسیة العالیة،ومن هنا کانت روایات أهل البیت علیهم السلام تعبر عن الحسین بأنه (قتیل العَبرة)،والعَبرة هی الدمعة والبکاء المرتبط بالفضائل،والنبی صلی الله علیه و آله یقول:

«إنما بعثت لا تمم مکارم الأخلاق» (1).إذن العَبرة الحسینیة تصب فی مصب بناء مکارم الأخلاق،وتتناغم مع أهداف الرسالة المحمدیة صلی الله علیه و آله.

التفاعل مع القضیة ودوره فی تفعیل البکاء

بعض الروایات تشیر إلی أن من أسرار استشهاد الإمام الحسین علیه السلام هو بکاء المؤمنین علیه،باعتبار أن البکاء له دور کبیر فی البناء الاجتماعی،وتحصینه من الآفات،وحثه علی المکرمات.

ولا یمکن للبکاء أن یفعل مفعوله فی النفس إلاإذا عرف الإنسان آثاره الإیجابیة وسعی إلیه،وتفاعل مع القضیة التی بکی من أجلها،وبکی باعتبار أن البکاء باب من أبواب الفضیلة والکمال الإنسانی،ومن المعروف أن الله قریب من الخاشعة قلوبهم، وبعید عن القاسیة قلوبهم.

ص:237

وعلی کل حال فهذه الدساتیر تستند إلی رؤیة عقائدیة معینة أیاً کانت هذه الرؤیة، وهو ما یسمی فی العلوم الإسلامیة (علم الکلام) أو (نظریة المعرفة).

هذا ما أوجزناه فی هذه المرحلة،أما المراحل المتبقیة وهی.

المرحلة الثانیة:القضایا الأخلاقیة.

المرحلة الثالثة:القضایا الحقوقیة.

المرحلة الرابعة:القضایا القانونیة.

فسوف نتناولها إن شاء الله فی ضمن مباحثنا الآتیة.

معرفة خلفیات القانون ودورها فی الحکم علیه

من الصعب أن تعرف أن هذا القانون قانوناً عادلاً أم قانوناً ظالماً وأنت لا تعرف خلفیته الحقوقیة،أو أن تحکم علی أمر معین بالصحة أو الخطأ وأنت لا تعرف فلسفته الأخلاقیة،ومن الممتنع أن تحکم علی رؤیة أخلاقیة من دون أن تتعرف علی الرؤیة العقائدیة التی تستند إلیها تلک الرؤیة الأخلاقیة،فمثلاً.بعض فلاسفة الغرب یعتقدون أن منظومة الأخلاق إنما هی ولیدة الغرائز الجنسیة،ولهذا فهم یدعون إلی الإباحیة الجنسیة لغرض الوصول إلی الأخلاق،وذهب البعض الآخر إلی أن هناک روح وهناک قوة عقلیة یجب أن تهذب الغریزة الجنسیة وتضبطها عن الخروج من الإطار الذی حدد لها.ومن الواضح أن حکم هؤلاء القانونی سیختلف عن حکم اولئک باعتبار الاختلاف الناتج عن الخلفیات العقائدیة الفلسفیة والأخلاقیة والحقوقیة.

وهناک مدرسة الباراسیکلوجیة أو علماء الأثیر ولهم نظرة مخالفة للمادیین، ونظریاتهم مشابهة للنظریات الدینیة والملل الموحدة،ولهم مدارس وبحوث وجامعات وأکادیمیات ومنتدیات علمیة یطرحون من خلالها عقائدهم واُصولهم التی یتبنونها،ولهم مباحث معطاءة وخلابة.

ص:239

دراسة خلفیات القانون ومعرفة حدودها

إذا أردنا دراسة الإرهاب کمرادف للوحشیة والرعونة والخشونة والحیوانیة والقسوة وإثارة الحروب والبغض والکراهیة وما یکون فی مقابله اللین والرفق والسلام والهدوء والأمن والحوار والتأنی فی الحکم والإخاء والصداقة والمحبة،فلا بد من دراسة القانون وخلفیاته الحقوقیة والرؤیة العقائدیة الفلسفیة التی تستند إلیها هذه الخلفیة من أجل معرفة الصحیح من السقیم فی کل هذه الأمور التی ذکرناها؛ ولکی تتبین الخطوط التی لا یجوز تجاوزها،ومعرفة موضع التجاوز،وأین یجوز الحکم...الخ.

رؤیتنا العقائدیة

إذا کان بحثنا بحثاً علمیاً منطقیاً لا بد لنا أن نلتزم بهذا التسلسل،ولا بد فی البدایة من التأکید علی وجود الرؤیة العقائدیة التی تبتنی علیها أی فکرة-مهما کانت بسیطة - أو یبتنی علیها أی دین،وبما أننا مسلمون فرؤیتنا تبتنی علی وجود الخالق لهذا الکون وعلی توحیده أیضاً،ولا داعی للتفصیل فی رؤیتنا العقائدیة لأننا مسلمون وموحدون،وهذا من المسلمات التی نعیشها وأمر مفروغ منه.

لکل فعل منشأ أخلاقی

قبل الدخول فی المرحلة الأخلاقیة انوه إلی قاعدة ذکرها علماء الفلسفة وعلماء الأخلاق،وهی.«أن لکل فعل جذر أو منشأ أخلاقی عند الفرد وعند المجتمع»،أی أن کل ظاهرة فردیة أو اجتماعیة أو اسریة لها منشأ نفسانی أخلاقی،وکل عمل فردی أو اجتماعی لا بد أن ینطلق من رؤیة عقائدیة معرفیة معینة.

الارتباط بین المراحل الأربع

إن أی نزاع قانونی لا یمکن حلحلته وتتبع أوراقه وحقائقه إلاعبر هذه المراحل

ص:240

الأربع المتقدمة التی ترتبط ارتباطاً وثیقاً بین بعضها البعض،ونحن نلاحظ أن الدساتیر فی البلدان الإسلامیة تشیر إلی أن دین الدولة هو الإسلام،وأن القرآن هو مصدر التشریع،أو بعبارات قریبة من هذا المعنی ومن هذا المنطلق.یجب أن یتنبه القانونیون إلی أن الاُصول القانونیة لیست هی فقط المواد الدستوریة التی من خلالها یمکن صیاغة الأحکام والقوانین التی تلبی حاجة الناس،ونقصد من الاُصول القانونیة (البنی الأساسیة التی یرجع إلیها فی سن القوانین،وترجع إلیها تفاصیل القوانین والقوانین الفرعیة)،فیجب الالتفات إلی أن الاُصول القانونیة لیست مقتصرة علی المواد الدستوریة الاُم (الأصلیة)بل لا بد من النظر إلی المواد الأخلاقیة التی یؤمن بها ذلک المجتمع،والتی هی نفسها اصول قانونیة بناء علی ما ذکرناه من ارتباط المراحل الأربع.

روح الشریعة وفقه المقاصد

ما ذکره فقهاء الإمامیة من أن هناک روح الشریعة وفلسفة الأحکام ترجع إلی اصول قانونیة ولکن لا تقتصر علی الاُصول القانونیة الفرعیة،وما یسمی (فقه المقاصد) ولا یعنی فقه المقاصد إرجاع الفقه إلی المقاصد الفرعیة،بل هناک ما هو أکثر أصالة من الأحکام الفرعیة،وهی البنیة التحتیة الأخلاقیة التی تهیمن علی القوانین الفرعیة.

صحیح أن هناک فرق بین الباحث القانونی والباحث الأخلاقی باعتبار اختلاف التخصص،ولهذا نجد أن القاضی-مثلاً-سواءً کان قاضیاً مدنیاً أو شرعیاً-أن علیه فصل النزاع بالمواد القانونیة التی ترجع إلی الهیمنة الأخلاقیة کما ذکرنا.

برد الفعل الباطنی للناس،ولذلک نری أن الإمام الحسین علیه السلام فی واقعة الطف یخاطب الوجدان الأخلاقی للأعداء،فمثلاً.عندما اعتدی الجیش الأموی علی مخیم الإمام الحسین علیه السلام وعلی حرم رسول الله صلی الله علیه و آله قال لهم الحسین علیه السلام.

«یا شیعة آل أبی سفیان ،إن لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد،فکونوا أحرارا فی دنیاکم...أقاتلکم و تقاتلوننی و النساء لیس علیهن جناح» (1)،أی أن الحسین علیه السلام عندما شعر أن القانون والشرع لم یؤثرا فی هؤلاء الأعداء حاول إرجاعهم إلی الاُصول الأخلاقیة فقال لهم کیف تقومون بهذا الفعل المتناقض مع الأخلاق والإنسانیة ! ؟

ص:242

ص:244

«أتراهم خافوا أن یجور علیهم أو یظلمهم ؟ لا و الله ! خافوا الاستقصاء و المداقة» (1)، أی محاسبة الله تعالی لعباده بالعدل.

وأخوف ما یخاف العبد من الله تعالی أن یعامله بالعدل؛لأن الإنسان إذا عامله الله بعدله فلن ترجح کفة حسناته علی کفة سیئاته،وسیکون مصیر العبد هو الخسران المبین،ولذلک فنحن نرجو أن یعاملنا الله بفضله وعفوه ولا یعاملنا بعدله،إذن هناک فرق بین القضاء والحکم بالقانون،وبین القضاء والحکم بالأخلاق،ومن المفترض أن یرتبط البحث القانونی بالعدالة والحقوق لا بالفضل والإحسان والأخلاق،ومن هنا یطرح الإشکال الذی یثیر علامة استفهام علی جعل القوانین تستند إلی الأخلاق.

الوصول إلی الغایات الأخلاقیة حینما یسن القوانین فی المجتمع،ولو بنی النظام القانونی علی القصاص الحدی فی جمیع النزاعات بدون أی مرونةٍ أو عفو أو تعاطی فی هذه القضیة أو تلک،فإن هذا سوف یؤدی إلی اختلال نفس ذلک القانون؛لأن الحدیة تؤدی إلی الجفاف،والجفاف-کما یقال-سریع الاشتعال،وهذا الاشتعال - سواءً بین الأطراف المتنازعة علی مستوی الأفراد أو الاُسر أو المجتمعات والدول - سیؤدی إلی تأزم القضیة،وإلی القضاء علی القانون الذی ابتعد عن الموازین الأخلاقیة وألغاها تماماً،والنفس البشریة لا تتلاءم مع الانصیاع والخضوع للموازین القانونیة الحدیة التی تستبعد الموازین الأخلاقیة وتقضی علیها،إذن فمن المستحیل الاستغناء عن العنصر الأخلاقی فی الموازین القانونیة،وأن هذا العنصر هو الذی یساهم فی حفظ استقرار القانون وحمایته،ومع هذا نقول.إنه لیس من الضروری أن یؤمِن القانون جمیع الدرجات فی الموازین الخلقیة،بل أنه قد یبتعد بنسبة معینة حسب متطلبات القضیة،وهذا الأمر مسلم به عند علماء المسلمین.

تعالی.(وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ) ،فقد فُسر العرف بعدة تفاسیر،فذهب البعض إلی أن:

العرف هو ما تعارف علیه الناس،وهذا قول مردود؛لأن النبی صلی الله علیه و آله یعمل طبقاً لخطة الوحی الإلهی،وأن عرف الناس قد یحمل الکثیر من رواسب الجاهلیة،وهذا یتناقض مع دور النبی الذی عبر عنه القرآن الکریم.(یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُ لَهُمُ الطَیِباتِ وَ یُحَرِمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ) (1)،وذهب البعض الآخر إلی أن.(وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ) أی ما تعرفه الفطرة البشریة،أی ما یعرفه العقل من الحسن والقبح،وهذا المعنی صحیح فی نفسه؛لأن الدین الإسلامی دین الفطرة،(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهِ الَتِی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدِینُ الْقَیِمُ وَ لکِنَ أَکْثَرَ الناسِ لا یَعْلَمُونَ) (2)،والروایات تشیر إلی أن النبی هو الرسول الظاهر،والعقل هو الرسول الباطن،وهذا المعنی وإن کان صحیحاً فی نفسه إلاأن ظاهر اللفظ لا یساعد علیه،وذلک ینبغی تهیئة الجو الاجتماعی لتقبل القانون،وأن لا یتم إقحام القانون فی أجواء لا تتفاعل معه،وأن أی قانون جدید إذا أردنا أن نطبقه فی مجتمع ما،لا بد أن یسبقه وعیٌ قانونی وثقافة قانونیة ناضجة؛لأنه لا یکفی أن یکون القانون متکاملاً،بل یجب مراعاة استیعاب الناس لهذا القانون،ولهذا السبب کان نزول القرآن بشکل مفصل وتدریجی حتی تتهیأ النفوس للتفاعل معه؛ولأن الناس لا تستوعب التربیة القرآنیة علی شکل دفعة واحدة بدون تهیئة.

واُخری یکون فی الأداء والإجراء القانونی والقضائی المتخذ مع المتهم،فقد تکون المادة القانونیة خالیة من الحدة والقساوة والظلم،ولکن الإجراء القانونی وتطبیق المادة القانونیة هو الذی یحمل الحدة والقساوة.

فی نفسک شیء تتذکر به ذلک الفعل السیئ الذی فعله ذلک الجاهل،والمقصود من الجاهل هو ذلک الشخص الذی یتعدی الحدود ویظلم،والجهل هنا مقابل العقل الذی یعنی التقید بالتعالیم الدینیة،ولیس الجهل هنا فی مقابل العلم؛لأن العلم قد یدعوک إلی التعقل،وقد یسیئ الإنسان الاستفادة من العلم،فالفرق إذن بین الإعراض والعفو أن الإعراض مرتبة أعلی من العفو؛لأن العفو وإن کان متضمناً لمسامحة الجاهل إلاأنه یبقی فی النفس شیءٌ من ذلک الأمر،وربما تحدثک نفسک بالانتقام منه والنقمة علیه،ولکن الإعراض لا یبقی فی نفس الإنسان-بعد أن یعفو عن الجاهل - شیء،وقد یعبر عن الإعراض بالصفح (فَاصْفَحِ الصَفْحَ الْجَمِیلَ) (1)،وذکر علماء الأخلاق والتفسیر والفقه والقانون أن هذه الآیة.(خُذِ الْعَفْوَ ...) من امهات الآیات،وقد جمعت اصول علم الأخلاق،والبحث فیها طویل.

اختلاف المصطلحات

ومما تقدم تبین أن هنالک ثلاثة مصطلحات.

الأول هو.کظم الغیظ،وهو حبس الغیظ والسیطرة علی الغضب،وهذا یتقدم ویتصدر معالجة السوء الذی یواجهه الإنسان.

والثانی هو.العفو،وهو أن تسامح المعتدی علیک،ولکن یبقی فی نفسک شیء.

والثالث-وهو الأفضل منهما -.الصفح والإعراض،وهو أن تنسی أنک قد عفوت عنه،وهناک الصفح وهناک الصفح الجمیل،وهو مرتبة أعلی.قال تعالی.(وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَیِئَةُ ادْفَعْ بِالَتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَهُ وَلِیٌ حَمِیمٌ 1 ،وقال تعالی:

اِدْفَعْ بِالَتِی هِیَ أَحْسَنُ السَیِئَةَ (1)،فتارةً یکون دفع السیئة ب (الحسن)،واُخری ب (التی هی أحسن)،وأما تعبیر.(وَ إِنَکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) (2)،فهو مرتبة قصوی تفوق الإنسان،وهذه هی أرفع الدرجات علی الإطلاق.

وقال النبی صلی الله علیه و آله-کما ورد فی کتاب الوسائل-باب الجهاد-:

«لو کان الرفق خلقا یری ما کان فی ما خلق الله شیئا أحسن منه» (1).

وقال صلی الله علیه و آله أیضاً:

«و لو کان الخرق-الحدة-خلقا یری ما کان فی شیء من خلق الله أقبح منه» (2).

وعنه صلی الله علیه و آله:

«إن الرفق لم یوضع علی شیء إلازانه،و لا نزع من شیء إلاشانه» (3).

ومن الأحادیث الواردة فی هذا المجال:

«إن لکل شیء قفلا،و قفل الإیمان الرفق» (4)،أی الحافظ للإیمان الرفق.

منها:

«ما اصطحب اثنان إلاکان أعظمهما أجرا و أحبهما إلی الله عز و جل أرفقهما بصاحبه» (5).

ومنها.عن النبی صلی الله علیه و آله:

«الرفق یمن ،و الخرق شؤم» (6).

ومنها:

«الرفق نصف العیش» (7).

وعن علی علیه السلام:

«الحدة ضرب من الجنون؛لأن صاحبها یندم،فإن لم یندم

ص:252

فجنونه مستحکم» (1).

ومنها.عن الصادق علیه السلام:

«الغضب مفتاح کل شر» (2).

عن النبی صلی الله علیه و آله:

«أعقل الناس أشدهم مداراة للناس» (3).

ومنها.عن الصادق علیه السلام:

«الغضب ممحقة لقلب الحکیم» (4).

ومنها.عن الصادق علیه السلام:

«من لم یملک غضبه لم یملک عقله» (5).

ومنها:

«الشجاع من یملک نفسه عند غضبه» (6).

ومنها.إن رسول الله صلی الله علیه و آله أتاه رجل فقال له.یا رسول الله،علمنی عظة أتعظ بها ؟

فقال له:

«انطلق و لا تغضب».

ثم عاد إلیه فقال له:

انطلق و لا تغضب»ثلاث مرات(7).

ومنها:

«لیس الخیر أن یکثر مالک و ولدک و لکن أن یکثر علمک و یعظم حلمک» (8).

ومنها.عن النبی صلی الله علیه و آله:

«العفو لا یزید العبد إلاعزا،فاعفو یعزکم الله» (9).

ص:253

ومنها:

«ما التقت فئتان إلانصر أعظمهما عفوا» (1).

وعن الصادق:

«أما علمت أن إمارة بنی أمیة کانت بالسیف و العسف و الجور،

و أن إمامتنا بالرفق و التآلف و الوقار و التقیة و حسن الخلطة و الورع و الإجتهاد» (2).

ص:254

ص:256

الذی یحل بالفرد،ویمثل الجیش والشرطة القوة الغضبیة فی أی دولة من الدول، والجیش والشرطة والقوة الغضبیة لیس من طبیعتها البناء والهندسة والتخطیط والتنمیة والإعمار والبحث العلمی والبناء الفکری،بل الحرب والقتال والمواجهة،وتمثل أیضا درعاً یحفظ باقی قطاعات المجتمع المختلفة من الأخطار الأمنیة والعسکریة.

إطلاق الحریات کما یدعی المشرع القانونی فی الغرب،فمع إطلاق عنان القوة الغضبیة وتوفر السلاح حتی بید الصبیان،تکثر عندئذٍ الجرائم وتنتشر ثقافة العنف والإجرام من خلال أفلام الرعب السینمائیة التی تشعل القوة الغضبیة،وأما فی إطلاق العنان للقوة الشهویة فحدث ولا حرج،مع أن هاتین القوتین-الشهویة والغضبیة - یجب أن تکونا محدودتین.

نفس النکتة السابقة،وهی أن الإنسان موجود عاقل ذو فکر،ویجب أن یکون عقله مسیطر علی باقی قواه الاُخری،ومن الخطأ إقحام العقوبات والردع وإطلاق العنان للقوة الغضبیة بدون المرور بمحطة العقل والفکر،باعتبار أن العقل هو الذی یدبر باقی القوی الاُخری کما قلنا.

الحجة»،فهذا یعنی أن الحوار والتعقل هو الأصل،والحجیة تتقوم بالإیصال العلمی،ولا تتم الحجة إلابعد أن یکون ذلک الشخص علی درایة وعلم وإلمام تام بذلک الجرم وبحکمه المحرم،وإذا لم یتم الإلمام التام بذلک لا تقام الحجة علیه، ومن ثم لا یعاقب.

نعم،بعد إتمام الحجة علیه ووصول البیان إلیه،فإذا لم یلتزم بمقررات الدین بعد ذلک،فإن مراحل الحوار والتعقل سوف تنتهی.

وتأتی النوبة للعقوبة والخشونة والقساوة،ولذلک فإن فی باب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر یذکر الفقهاء أنه یشترط فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بالید التأکد من علم الطرف الآخر،وإحاطته بالحکم لا أن یُضرب قبل التأکد من علمه بذلک،فلا یجوز المبادرة بعقابه بالید وما شابه ذلک قبل التأکد من علمه بالحکم الشرعی لما قد عمله من منکر،وبعد إعلامه بالمنکر أو بوجوب المعروف یتم نصحه وإرشاده ووعظه،وإذا لم ینفع کل ذلک یتم الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بالید أو بالمدافعة وما شابه ذلک بإذن الحاکم الشرعی.

المشورة أعظم من الخیرة،وإن کانت الاستخارة فی نفسها مستحبة،ولکن المشورة متقدمة علیها؛لأن الشوری توفر للإنسان فرصة دراسة الموضوع الذی یرید أن یقدم علیه من جمیع الجوانب وتتکامل عنده الصورة بشکل أوضح،وهناک شروط لمن تصح مشاورته،ولیست الشوری بمعنی مجموعة الإرادات أو الإرادة الجمعیة أو الحاکمیة للأکثریة،بل الشوری تعنی الحاکمیة للصواب،وإن کان الصواب یمثل رأی الأقلیة فی تلک المجموعة،فالشوری تعنی حاکمیة العلم وإن کانت لفرد واحد إذا کان أخبر القوم وأعلمهم،وهو صاحب الرأی الصحیح فی قبال مجموعة کبیرة،ولهذا یمکن القول إن الشوری هی مداولة الآراء لمعرفة الخطأ من الصواب،ولا تعنی القهر والفرض والاستبداد.

القتال آخر الحلول

لو جئنا إلی الآیة الکریمة.(وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَتِی تَبْغِی حَتی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَ اللهَ یُحِبُ الْمُقْسِطِینَ) (1)نجدها تبین حالة من حالات فرض النظام وسیادة الأمن بین المجتمعات،فبعد أن فشل الإصلاح بینهما تأتی مرحلة قتال الفئة الباغیة؛لأنه لا یصلح النقاش والحوار الفکری بعد هذه المرحلة؛لأن الأمر مرتبط بالنزاع العسکری الذی لا یحل بالنقاش الفکری مع إصرار إحدی الطائفتین علی البغی،وکما یقال إن آخر الدواء الکی؛لأنه لا ینفع غیره فی هذه المرحلة،وأما إذا تخلت عن إصرارها فیأتی دور الإصلاح مرة اخری.

حوارات الإمام علی علیه السلام مع أعدائه

لا شک فی أن الحوار هو اسلوب أهل البیت علیهم السلام فی التعامل مع الآخرین،حتی

ص:263

لو کانوا أعداءهم،فهذا الإمام علی بن أبی طالب رفض البدء بالقتال مع أصحاب الجمل،وقد أرسل الإمام الحسن وأرسل الإمام الحسین وعبدالله بن عباس إلی الطرف الآخر قبل بدء الحرب،إلی درجة أنهم قالوا.إن بنی هاشم لدیهم من الحجج والبراهین الکثیرة ولا نقوی علی حججهم،وهذا دلیل علی أن معسکر الإمام علی علیه السلام کان یستخدم القوی العقلیة لفض النزاع،ولم یلجأ إلی القوة الغضبیة إلابعد أن تستنفذ کل الوسائل والطرق العقلیة؛وذلک حرصاً علی وحدة المسلمین وحقن دماءهم، ومن یتابع سیرة أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی کل موقف من مواقف حیاته سیجد هذه الصفة متجلیة عنده،فلا یقدم القوة الغضبیة علی القوة العقلیة،وهذا ما فعله فی صفین حیث کان یقول علیه السلام بما معناه:

«إنی أکره أن أبدأ هم بقتال» (1)،وهذه لا تعنی الکراهة بمعنی أن هذا الفعل مکروه شرعاً،بل هو محرم،أی احرم علی نفسی أن أبدأهم بقتال.

هو المقدم علی کل شیء،فمع أنهم کانوا تحت سلطته،وکان الکثیر من المحیطین بالإمام علی علیه السلام یحثونه علی قتال الخوارج وإبادتهم قبل معرکة النهروان،ولکنه رفض مقاتلتهم إلابعد أن أتم الحجة علیهم بالحوار.وکانوا هم الذین قد شهروا آلة الحرب،ورفضوا التفاوض والحوار.

وما فعله الإمام مع الخوارج یصلح لأن یکون انموذجاً فی التعامل مع المعارضة، بل هو من أعظم السنن العلویة لهذه الاُمة فی اصول السیاسة الداخلیة لنظام الحکم، حیث کان الإمام یعطیهم کل الحقوق المتعلقة بإبداء الرأی وطرح الفکر،وهناک دراسات فی جامعة الأزهر تحاول أن تغوص فی غمار هذه التجربة العلویة المبارکة مع الحزب المعارض المتمثل بالخوارج،ومن المعروف أن الخوارج لم یکونوا أفراداً بل کانوا حزباً سیاسیاً وأیدیولوجیاً،وحتی هؤلاء الخوارج لم یبدأهم الإمام علی علیه السلام بالقتال ولم یُقْصِهم أو یجعلهم تحت الإقامة الجبریة،بل فتح لهم باب الحوار علی مصراعیه،مما جعل الخوارج یفتحون الجبهة الإعلامیة بشکل قوی،مع ذلک لم یحاربهم واقتصر علی رد الرأی بالرأی،وطرح بیناته وحججه،واحتمل الإمام علی علیه السلام الطرف المعارض إلی أقصی حد ما دام الطرف الآخر قد اعتمد لغة الحوار، والأکثر من ذلک أن أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقبل المقاضاة،وهو حاکم الدولة وخلیفة المسلمین وأمیر المؤمنین کما حصل فی قضیة مالیة،فیقبل أن یقف أمام شریح القاضی هو والطرف الذی رفع الشکوی علیه،وهذه النماذج لا نجدها إلاعند أهل البیت علیهم السلام.

النبی صلی الله علیه و آله یقدم الحوار علی القتال

والنبی صلی الله علیه و آله-وهو معلم الإمام علی علیه السلام-کان فی جمیع مراحل مسیرته الرسالیة یدعو إلی الحوار والجدال بالتی هی أحسن،وما کان تقسیم الدعوة إلی مرحلتین:

المرحلة المکیة،والمرحلة المدنیة إلادلیل علی ذلک،حیث کان فی مکة یطرح

ص:265

البراهین والحجج والدلائل علی صدقه لمدة ثلاثة عشر سنة،وهی مدة لیست بالقلیلة،وفی المدینة بعد أن أسس الدولة والنظام الإسلامی،وتشکلت القوة الإسلامیة العسکریة،تغیر الحال وأصبحت لموازین القوة موقفها،ومع هذا نری فی غزوة بدر لم یبدأ النبی صلی الله علیه و آله بالقتال کما لم یمهد لذلک أیضاً،وإنما کان خروجه صلی الله علیه و آله لیقتص لأموال المسلمین التی صادرتها قریش فی مکة؛لأن هذه هی سنَة النبی وأهل بیته (صلوات الله علیهم)،فقد کانوا یرفضون البدء فی القتال،ولا یقاتلون إلابعد أن یبدأ الطرف الآخر بالقتال.

الإمام الحسین علیه السلام والحوار مع الأعداء

ولو تتبعنا حرکة الإمام الحسین لرأینا الحوار حاضرٌ فی کل محطة من محطاته، کحواره مع أهل الکوفة،ومع عمر بن سعد،ومع جیش بنی امیة،ولم یبدأ الإمام الحسین جیش بنی امیة بالقتال،مع علمه علیه السلام بأن القتال واقع لا محال؛ولذلک فقد قال الإمام الحسین علیه السلام:

«أکره أن أبدأ هم بالقتال» (1)،وهذا دلیل علی أن الإمام علیه السلام کان منهجه الحوار ولیس القتال.

ص:266

ص:268

ما یخالف مدعاهم فی أنهم دین اللین والرحمة،ففی آذربیجان-مثلاً-دخل أهل هذه المنطقة الإسلام ولکن ما یسمی بالجیوش الفاتحة لم تعترف بإشهار أهل تلک المنطقة لإسلامهم،وذلک رغبة فی الحصول علی السبی والنساء الجمیلات والغنائم والأموال؛لأنهم لو أذعنوا بإسلام أهل تلک المنطقة لما حصلوا علی شیء من ذلک أبداً.

وحدث مثل هذا فی أطراف الهند والصین،حتی أن ابن أبی الحدید المعتزلی فی شرحه لنهج البلاغة یذکر من المصادر التاریخیة القدیمة القصص الطویلة التی تقشعر منها الأبدان.

وکذلک الأقباط فی مصر،والبربر فی بلدان المغرب العربی،وکذلک فی إسبانیا التی دخلها المسلمون فاتحین لها،وکانت معاملة المسلمین لأهلها لا تقل عن غیرها من المدن التی دخلوها؛ولهذا فقد خسروا هذه المدن وأهلها،بل أکثر من ذلک حیث نجد أن الإسبانیین عندهم یوم خاص یحتفلون به بهزیمة المسلمین فی کل عام، وهناک مؤلف إسلامی عنده العدید من الکتب حول الأندلس،ولعله کتاب (الغصن الرطیب فی تاریخ الأندلس) یبین فیه أن الإسبانیین انتقموا من المسلمین بنفس الطریقة التی عوملوا بها،وما زالت آثار تلک المعاملة تستعر فی قلوب الآخرین تجاه الإسلام والمسلمین.

وفی البوسنة والهرسک وما فعله الصرب فی المسلمین کان نتیجة مخلفات تاریخیة،واقرأ ما فعلته الدولة العثمانیة الترکیة من ممارسات خاطئة.

الإسلام هو الذی یسطع فی أوروبا،فکیف نجح المسیحیون فی نشر دیانتهم فی أوروبا فی وقت کان الإسلام یتمتع بالعنفوان والقوة والانتشار ؟بینما کان بین تلک الحقبة التاریخیة وبین بعثة النبی عیسی علیه السلام ستة قرون،وهذا شیء مؤسف وخسارة کبیرة للإسلام والمسلمین،وقد انطلق المبشرون المسیحیون بمفاهیم السلام والرحمة والتعامل بالحسنی وغزوا کل أوروبا فی تلک الفترة،وقد انتقلت هذه الأفکار إلی الأمریکتین والعدید من دول العالم،ولا زال المسیحیون إلی زماننا هذا یتفوقون عدداً علی المسلمین فی تلک المناطق،فلا بد من دراسة الأسباب التی حولت أوروبا للدین المسیحی وجعلتها تعرض عن الإسلام.

سَبِیلِ اللهِ الَذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَ اللهَ لا یُحِبُ الْمُعْتَدِینَ) (1)،واعتبروا هذا النص نصاً مقیداً لباقی النصوص القرآنیة التی تدعو إلی الجهاد،واستدلوا بقوله تعالی.(لا یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَ اللهَ یُحِبُ الْمُقْسِطِینَ) (2).

وقوله تعالی.(وَ أَعِدُوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَ اللهِ وَ عَدُوَکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللهُ یَعْلَمُهُمْ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ ءٍ فِی سَبِیلِ اللهِ یُوَفَ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ*وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَلْ عَلَی اللهِ إِنَهُ هُوَ السَمِیعُ الْعَلِیمُ) (3)،فعند کثیر من المذاهب أن هذه الآیة لیست منسوخة؛لأن هذه الآیة تدل علی تشریع المهادنة مع الکفار وعقد العهد والأمان معهم،وهذا یدل علی أن قتال الکفار فی القرآن الکریم لیس بشکل مطلق.

وقوله تعالی.(وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتی یَسْمَعَ کَلامَ اللهِ ثُمَ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ) (4)،وهذه الآیة فی سورة من أواخر السور التی نزلت،-وقیل آخر سورة نزلت،وإن کان الأصح بین المفسرین أن سورة المائدة هی أخر سورة نزلت-وفیها دلالة علی حالة المهادنة وعدم الاعتداء.

یجب أن نفرق بین سیرة النبی وسیرة من بعده عموماً،وأن حروب النبی صلی الله علیه و آله ابتداء من بدر حتی تبوک لم تکن حروباً تمثل الجهاد الابتدائی،بل کلها حروب دفاعیة، والشاهد علی ذلک أن غزوة بدر لم یقم بها النبی صلی الله علیه و آله إلابعد أن قامت قریش بالاعتداء علی المسلمین وعلی أموالهم فی مکة المکرمة،بل کانت قریش تعتدی علی المسلمین حتی فی المدینة المنورة علی شکل غارات لیلیة،فکان هدف النبی صلی الله علیه و آله وقف العدوان القرشی والاقتصاص من قریش،فلذلک هاجم قافلة قریش التی کان یقودها أبو سفیان وحینها نزل قوله تعالی.(وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللهُ إِحْدَی الطائِفَتَیْنِ أَنَها لَکُمْ وَ تَوَدُونَ أَنَ غَیْرَ ذاتِ الشَوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ وَ یُرِیدُ اللهُ أَنْ یُحِقَ الْحَقَ بِکَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرِینَ) (1)،ونجت قافلة أبی سفیان من المسلمین الذین کانوا یبنون علی المقاصة المالیة،والمقاصة المالیة منطق دفاعی ولیس منطقاً عدوانیاً،ولا جهاداً ابتدائیاً،کما هو مطروح فی فقه المذاهب الإسلامیة،وأن أبا سفیان قد أرسل إلی جیش قریش قائلاً.«إن العِیر قد نجت ولا حاجة للحرب،إلاأن قریش بخیلائها وکبریائها لم تتراجع عن الحرب،وعتبة قدنصح قریش أن لا تعتدی علی النبی صلی الله علیه و آله وأن لا تحاربه،وکان النبی صلی الله علیه و آله یقول:

«إن یک عند أحد خیر فعند صاحب الجمل الأحمر،و إن یطیعوه یرشدوا» (2)،وکان عتبة هو الراکب علی الجمل الأحمر،حیث کان یرید أن یثنیهم عن ذلک،إلاأن أبا جهل قال له.أجبنت یا عتبة ؟ فابتدأ القتال، ولکن لم یکن الابتداء من طرف النبی صلی الله علیه و آله،بل هو من طرف قریش بدءاً بالعدوان المالی والعرضی والأمنی وانتهاءً بساحة المعرکة،إذن هذه هی معرکة دفاعیة.

وأما غزوة تبوک فهی عبارة عن الاستعداد الرادع لطغیان الروم الذین کانوا یهددون المسلمین.

ص:273

وکذلک غزوة مؤتة التی استشهد فیها جعفر الطیار وزید بن حارثة وعبدالله بن رواحة،والصحیح أن جعفر الطیار هو أول مَن استشهد فی هذه المعرکة،وهو القائد الأول للجیش ولیس زید بن حارثة کما تذکر بعض المصادر التی عندها حساسیة مع آل أبی طالب.

وأما غزوة حنین فإن ما فعلته قبیلة هوازن من تهدید المسلمین کان سبباً فی قتالهم،وعندما دخل النبی صلی الله علیه و آله إلی مکة فاتحاً أخذ الرایة أحد الصحابة قائلاً.«الیوم یوم الملحمة،الیوم تسبی الحرمة»(1)،فأمر النبی صلی الله علیه و آله علیاً أن یأخذ الرایة ویقول:

الیوم یوم المرحمة ،الیوم تحمی الحرمة» (2)،حتی أن النبی عامل البیت الذی طالما ناصبه العداء والحقد،وهو بیت أبی سفیان برفق،حیث قال صلی الله علیه و آله:

«من دخل دار أبی سفیان فهو آمن» (3).

وعندما قال لهم صلی الله علیه و آله:

«ما ترون أنی فاعل بکم ؟» (4).

قالت قریش.أخ کریم،وابن أخ کریم.

هذه إجابات هؤلاء الباحثین،کما أنه بین الفینة والاُخری نری أن هناک بعض الدراسات التی تحاول نفی الجهاد الابتدائی وأنه لا تدل علیه النصوص الشرعیة القرآنیة أو النبویة.

ص:274

وهذه الإجابات رغم أنها تحمل بعض اللفتات الصحیحة والاستدلالات المحقة، إلا أنها لا تصلح أن تکون جواباً للإشکال المطروح.

ص:278

یریدون إقناع العالم بأن آیات الجهاد الموجودة فی القرآن إنما تعتبر أمراً إرهابیا،ً ولا بد من الضغط علی المسلمین من أجل حذف هذه الآیات من القرآن الکریم والشریعة الإسلامیة والفقه الشرعی.

فالمسألة من الخطورة بمکان بحیث تتجاوز مرحلة التنظیر والبحث النظری، بل یراد لها أن ترسو علی خطوات خطیرة جداً؛إذ ینبغی علی فقهاء الشریعة أن یفهموا هذه الإشکالیة بعمق،وأن تتم دراستها دراسة مستفیضة والرد علیها بشکل قوی؛لأن هذه المسألة لیست مسألة نظریة،ولیست ثرثرة فکریة بل هی مسألة قد أخذت طابعاً عملیاً إلی درجة أن بعض البلدان الآن تمنع قراءة آیات الجهاد فی الإذاعة والتلفزیون والمحافل العامة،وأن هناک توصیة غربیة مفروضة علی بعض البلدان الإسلامیة لکی تمنع قراءة آیات الجهاد وحذفها من المناهج الدراسیة.

علی بیئة اخری؛لأن لکل بیئة مفاهیمها وأفکارها الخاصة بها.

لم یرسُ علی مفهوم متفق علیه علی طاولة الجدل البشریة.

فالإرهاب بما هو مفهوم یعتبر مفهوماً مذموماً،لا یساوی المبادرة بالقوة العسکریة،فربما یبادر الشعب المظلوم باستخدام القوة تجاه الجهات التی تظلمه، وهذا یتم فی غیاب أجواء الحوار،وعندها تعطی تلک الجهة الظالمة لنفسها الحق فی استخدام القوة تجاه تلک القوة الضعیفة،وتعتبر أی فعل یشکل مبادرة عسکریة من قِبل تلک الجهة الضعیفة تعتبره إرهاباً،ومن الاجحاف اعتبار هذا العمل إرهاباً،بل هو مقاومة مشروعة لاسترداد الحق،کما هو حال المقاومة فی جنوب لبنان.

مبررات القتال فی القرآن الکریم

العنف واستخدام القوة لیس من طبیعة الإنسان الأولیة لا فی التقنین ولا فی التشریع،ولکنها تکتسب الشرعیة من خلال بعض الظروف المحیطة بها،ونحن نری أن التشریع الإسلامی والآیات الکریمة تحمل شعاراً یتناغم مع الفطرة،فمن الآیات المحکمة قوله تعالی.(وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِجالِ وَ النِساءِ وَ الْوِلْدانِ الَذِینَ یَقُولُونَ رَبَنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً ) (1)،فالقرآن الکریم بین أن هدف الجهاد وغرضه وغایته هو تثبیت شرع الله تعالی،ونصرة المظلومین والمستضعفین،إذن جهاد الدعوة یحمل فی طیاته نصرة المظلومین،وإنجاز حقوق الله علی عباده،والاستضعاف تارةً یکون استضعافاً مالیاً ومادیاً،واُخری یکون استضعافاً عقائدیاً وفکریاً وهو من أشد الاستضعاف،قال تعالی.(إِلاَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِجالِ وَ النِساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً) (2)،فهنا (لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً) هو الاستضعاف المالی والمادی،(وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلاً)

ص:283

هو الاستضعاف الفکری والعقائدی.

دور الإعلام فی استضعاف الشعوب

ما نلاحظه الآن أن الأعراف الدولیة والقانونیة البشریة بدأت تقر بأن الشعوب المستضعفة المقهورة إنما تقع تحت التضلیل الإعلامی للدول القویة باعتبار أن الإعلام هو السلطة الرابعة،بل قد یکون أخطر من السلطات التنفیذیة والتشریعیة والقضائیة؛لأن الإعلام هو الذی ینشر الفکر أو یجمده هنا وهناک.

ویقال إن الشعوب المستضعفة أکثر وعیاً فی الجانب السیاسی من غیرها من الشعوب؛لأنها تقع تحت الظلم،وهذا الظلم یجعلها تتابع الأحداث حتی تتوصل إلی نقطة الخلاص،والإعلام له دور کبیر فی تضلیل الرأی العام وقلب الحقائق.

تعالیم القرآن وممارسات بعض المسلمین

من آیات الجهاد الابتدائی قوله تعالی.(یا أَیُهَا الَذِینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ فَتَبَیَنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُنْیا فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَ اللهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَنُوا إِنَ اللهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً) (1).

هذا علی سبیل النظریة،أما علی سبیل التطبیق فهناک من الممارسات الخاطئة-فی ما یسمی بالفتوحات الإسلامیة-ما یقرح القلوب.

صفات المجاهدین فی القرآن الکریم

لا شک فی أن الدین الإسلامی یشترط فی المجاهدین صفاتاً خاصة،ولا یمکن أن یکون حالهم حال باقی الناس،فضلاً عن القائد لهؤلاء المجاهدین الذی یقوم

ص:284

بالوصایة علی جهاد الدعوة،ولم یرض الإسلام بتأهیل أی شخص لهذه الوصایة؛لأن الجهاد عقد بین الخالق والمخلوق؛ولهذا قال تعالی.(إِنَ اللهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَ لَهُمُ الْجَنَةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًا فِی التَوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَذِی بایَعْتُمْ بِهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ) (1)،ثم یصف الله تعالی المجاهدین بقوله.(اَلتائِبُونَ اَلْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السائِحُونَ الراکِعُونَ الساجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ الناهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللهِ وَ بَشِرِ الْمُؤْمِنِینَ) (2).

وما جاء فی روایة لطیفة عن الإمام السجاد علیه السلام حینما کان متوجهاً إلی الحج ما یشیر إلی أن للمجاهدین صفات خاصة بهم،حیث التقی به عباد البصری فقال له.یا علی بن الحسین،ترکت الجهاد وصعوبته،وأقبلت علی الحج ولینه،إن الله تعالی یقول:

(إِنَ اللهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَ لَهُمُ الْجَنَةَ ...)،فقال له الإمام السجاد:

«إذا رأینا هؤلاء فالجهاد معهم أفضل» (3).

وأن أی مصدر من مصادر الحقوق لله،فیها حق کحق الحاکمیة الذی تقر حتی المسیحیة به،ولکنهم یقولون.إن الله قد أعفی عباده من هذا الحق.

الجهاد الابتدائی حق الإمام المعصوم الخاصة

المبرر الحقیقی لجهاد الدعوة هو إنجاز حقوق الله علی الناس،هذا أولاً،وثانیاً.ما نرید الإشارة إلیها هو أن الذی جعله الله وصیاً علی البشریة لم یکن فرداً عادیاً من الأفراد،وإنما هناک أشخاص معینون للجهاد یعرفون بسیماهم،ولیس کل من ربی لحیته أو وضع علی رأسه عمامة فهو مؤهل لهذا الجهاد،وأن جهاد الدعوة حق للمعصوم،وهذا ما علیه إجماع الإمامیة،إلامن شذ،ولهذا فإن جهاد الدعوة هو صلاحیة خاصة للمعصوم علماً وعملاً؛لأنه الإنسان الکامل المؤهل لهذا المنصب الإلهی،حتی أن الزعیم الراحل الخمینی رحمه الله رغم أنه یری أن للفقیه صلاحیات أوسع، أی نیابة الفقیه المطلقة،کان فی استفتاءاته وإلی آخر أیام حیاته یری أن الجهاد الابتدائی هو حق للمعصوم لا غیره،وهذا ما تظافرت علیه الروایات.

وفی روایة عن الإمام الصادق علیه السلام قال:

«فأخبر أنه تبارک و تعالی أول من دعا إلی نفسه و دعا إلی طاعته و اتباع أمره،فبدأ بنفسه فقال. وَ اللهُ یَدْعُوا إِلی دارِ السَلامِ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) (1)ثم ثنی برسوله صلی الله علیه و آله فقالاُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَتِی هِیَ أَحْسَنُ) (2)»(3).

ثم یستعرض الإمام الصادق علیه السلام صلاحیة الدعوة بعد ذلک،فیبین أن الذی یصلح

ص:286

للدعوة والجهاد هو من یکون ملتزماً بشرع الله عز وجل فی الجهاد،ومن لم یکن ملتزماً بشرع الله فلیس بمأذون له فی الجهاد والدعوة إلی الله حتی یحکم فی نفسه ما أخذه الله من شرائط الجهاد.

أمریکا والتناقض بین الشعار والواقع

فی زماننا أمریکا أو الاُمم المتحدة ترفع شعار مکافحة الإرهاب وکل ما یعکر صفو الأمن البشری،أو ما یتناقض مع حقوق الإنسان،ولکن هل تحقق أمریکا أو الاُمم المتحدة العدالة،ففی أمریکا هناک امتیازات للجنس الأبیض علی الجنس الأسود، وهذا هو الواقع،وإن کانت القوانین المدونة لا تعترف بهذه الحقیقة.

والمرجع أن یکون له حق النقض الفیتو،ولا یمتلک هذا الحق إلاالإمام المعصوم المتصل علمه بعلم الله تعالی وهو صاحب العلم اللدنی،بینما نری-فی القانون الغربی-أن حق النقض الفیتو متاح للقوی الذی یخضع بدوره إلی مصالحه الخاصة ونزواته وغرائزه وشهواته،فیکون هذا الفیتو باب من أبواب تکریس الظلم فی المجتمع البشری.

النزوع الفطری نحو العصمة

مما تقدم کیف نبرر مفهوم الفیتو فی المنطق الغربی علی المستوی القانونی والحقوقی إذا کان هو حق للقوی الذی تنطوی حوله المصالح والشهوات ویدیره حیثما یرید ویفقد هذا الفیتو عدالته بالتصرفات الظالمة لهؤلاء ولأجل إعادته إلی الصواب والعدل،إذن لا بد لقیمومة الأعدل والأعلم علی غیره،وهذا الأعلم والأعدل والأخبر والأعقل هو المعصوم فی مذهب أهل البیت علیهم السلام،والتسلیم بهذا المبدأ یعنی النزوع الفطری نحو العصمة؛لأن الإنسان بفطرته یرید أن یعطی حق الفیتو للمعصوم الذی لا یخطأ علی المستویین العلمی والعملی.

ص:288

ص:290

الکریم،ویقول حتی الحجاب الوارد فی التشریع الإسلامی بهذا النحو من التشدد إنما کان لاعتبارات خاصة هی أن المرأة العربیة السابقة کانت تعیش فی مجتمع عربی بدوی کان فیه العطش الجنسی شدید،وکان أی بریق من جمال المرأة یثیر ذلک المجتمع،فلذلک أمرها القرآن بالجلباب وهو ما یسمی العباءة والخمار،أو هو الربطة التی تکون علی الرأس أو الحجاب،وللإسف الشدید نجد أن المرأة قد ترکت العباءة واستبدلتها بما یسمی ب (البالطو) الذی یتفنن مصممو الأزیاء فی تشکیله بشکل یظهر مفاتن المرأة من الخصر والصدر والبطن،فتمشی المرأة بهذا اللباس وکأنها فی استعراض لمفاتنها.

وکل أشکال وأنواع الأنظمة الاجتماعیة،وهو یقدم موقفاً قانونیاً ونظاماً متکاملاً یتناسب مع کل المجتمعات،سواء کان ذلک المجتمع مجتمعاً قبلیاً أو حضریاً، وسواء کان مدنیاً أو قرویاً؛لأن هناک ثابت دینی ومتغیر دینی،ولکننا لسنا فی مقام تفصیل هذه المصطلحات الآن.

*وَ سَخَرَ لَکُمُ الشَمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَرَ لَکُمُ اللَیْلَ وَ النَهارَ) (1)،وهذه الآیات هی قواعد قانونیة،ولا تندرج تحت فقه المقاصد أو روح الشریعة،أو أنها ثقافة قرآنیة عامة،وأن أکثر ما خلقه الله إنما سخره للإنسان،إذن فالاُمور التی توجب إهانته أو سلبه لحقوقه تکون اموراً منافیة للکرامة الإنسانیة،وهی مرفوضة فی الشریعة، والقرآن لم یخصص المؤمنین أو المسلمین بل قال.(وَ لَقَدْ کَرَمْنا بَنِی آدَمَ) ،إذن الإنسان بما هو إنسان،ونقصد به من یحمل الخصائص الإنسانیة من العقل والفکر الذی یساعده فی الوصول إلی الکمال،هو الذی یکون داخلاً فی التکریم،لا الإنسان بما هو مادی أو ملحد أو مجرم؛لأن هذه عناوین قد أخرجتها أدلة اخری عن التکریم، فالطبیعة الفطریة للإنسان کریمة عند الله،قال تعالی.(فِطْرَتَ اللهِ الَتِی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدِینُ الْقَیِمُ وَ لکِنَ أَکْثَرَ الناسِ لا یَعْلَمُونَ) (2)، أو بتعبیر قرآنی آخر.(صِبْغَةَ اللهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ صِبْغَةً) (3).

وهذا لیس من باب فلسفة التشریع،بل هو قالب قانونی قرآنی،وفی تعبیر الإمام علی علیه السلام:

«إما أخ لک فی الدین ،أو نظیر لک فی الخلق» (4)،أو قول الإمام الحسین علیه السلام:

«

إن لم یکن لکم دین فکونوا أحرارا فی دنیاکم» (5)؛لأن نبع الفطرة لها مقتضیات قانونیة یحترمها التشریع الإسلامی تؤکد علی کرامة الإنسان،والذین ینادون الیوم بکرامة الإنسان قد سبقهم الإسلام بأربعة عشر قرناً بالمناداة بها،وأنها الأصل،ولا تهتک کرامة الإنسان إلابموجب.نعم للمسلم کرامة مزیدة کما أن للمؤمن کرامة أرفع.

ص:294

العبید الذین استعبدوا-بأشنع وأفضع وأشد وأقمع وأقبح طریقة بشریة من قِبل البیض-ضمانات ضائعة.

القصاص المقنن فی الإسلام باعتباره یخالف أبسط حقوق الإنسان،ولکن ساُجیب عن الاعتراضات بإجابات عامة،ولن أخوض فی تفاصیلها لضیق المقام،فمثلاً لو فسد عضو من أعضاء الإنسان بسبب مرض ما کمرض السرطان الخبیث بحیث لا تسلم بقیة الأعضاء إلاإذا بتر ذلک العضو،فمن الواضح أن بتر ذلک العضو یعدُ أمراً مستساغاً ولا یکون مخالفاً للإنسانیة والحق الطبیعی أو خلاف التشریع الدینی،وإنما هو من صلب الإنسانیة والتشریع الدینی والحق الطبیعی لأنه سیحفظ حیاة إنسان.

وهذا ما ینطبق علی الشخص أو الجماعة التی تهدد نظاماً اجتماعیاً من خلال الجریمة،والتعدی علی المجتمع،وتهدید الأمن والاستقرار،وسلب الأموال، والاعتداء علی الحرمات،ففی مثل هذه الاُمور لا بد من إقامة القوانین الصارمة وتطبیقها فی حق هؤلاء العابثین وإلا فسوف تسود الفوضی والاضطراب،ولهذا نجد تعبیر القرآن الکریم.(وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ) (1)،باعتبار أن ردع الجانی یهیئ الجو لسیادة الأمن وقطع دابر الجرائم،وهذه إجابة بسیطة علی هذا الاعتراض،وأن هناک العدید من الاعتراضات علی الحدود والتعزیرات الإسلامیة، وسوف نجیب عنها فی بحوث مستقلة إن شاء الله.

مفهوم الإرهاب

حتی یتضح مفهوم الارهاب جیداً لا بد من التطرق إلی عدة موضوعات منها مفهوم الإرهاب الدولی،وموقف الإسلام منه،ومتی یستخدم،ومتی لا یستخدم،وکذلک التطرق إلی مفهوم الإرهاب فی مقابل السلم،ومتی یسوغ وقوعه،ومتی لا یسوغ، ثم نحاول ربط الموضوع بموقف الإمام الحسین علیه السلام باعتباره قرآناً متجسداً ناطقاً، لا سیما أن واقعة عاشوراء اجتمعت فیها ظروف عدیدة شملت الکثیر من المواقف

ص:298

والموضوعات والمحاور،وکأنها نقطة لاستقطاب معرفة المواقف من خلال منطلقات الإمام الحسین الذی انطلق منها.

تعریف الاُمم المتحدة للإرهاب

اختلف فی تعریف الارهاب،لا سیما فی المحافل الدولیة،حیث أخذت کل فئة تعریفاً معیناً تبعاً للمصالح المترتبة علیه،فذهبت الاُمم المتحدة-مثلاً-إلی أن تعریف الإرهاب هو.«استخدام الرعب کعمل رمزی للتأثیر علی السلوک السیاسی بوسائل غیر معتادة مهددة عنیفة»،فقولهم عمل رمزی یشیر إلی الفرق بین الإرهاب والحرب،فالإرهاب لیس حرباً؛لأن الحرب تعتمد علی التوسع الجغرافی والغنائم المادیة،أما الإرهاب فلیس من أهدافه تحقیق التوسع الجغرافی،وقد یکون للإرهاب دور یفوق دور الحروب أحیاناً فی تحقیق بعض الأهداف.

النصر بالرعب

هنالک بعض الروایات التی تشیر إلی أن النبی صلی الله علیه و آله قد نصر بالرعب،حیث یکون الرعب أنجح وأنجع من الحرب المیدانیة،وأن هذه القوی الکبری تستخدم الإرهاب أکثر من الحروب المیدانیة لتحقیق أهدافها؛لأن هناک قواسم مشترکة بین الحرب وبین الإرهاب،وإذا رجعنا إلی تعریف الاُمم المتحدة للارهاب وإن کان التعریف صحیحاً فی بعض أجزائه،إلاأن هناک الکثیر من المؤاخذات علیه؛لأن هذا التعریف یغفل نقاطاً مهمةً،فهو یسوغ لمن وضعوا هذا التعریف أن یتهموا جهاتاً معینة بالإرهاب کالشعوب التی تنشد الحریة وغیرها؛فهؤلاء المقننین یخدمون الاستکبار العالمی لکی تتهیئ له الأجواء القانونیة فی استکباره،ولکی تلقی خططه العدوانیة تأییداً تحت مسمیات مزورة.وهناک تعاریف اخری سنتطرق إلیها تباعاً إن شاء الله.

ص:299

ص:300

ص:302

المافیا الدولیة التی تمارس الإرهاب فی العالم من أجل هذا الغرض،إلاأن فی الغالب تکون ارتباطات الارهاب فی الغرض السیاسی.

بها کل مَن یرید استخدامها،وهذا ما حصل فی مواجهة غطرسة عبیدالله بن زیاد، حیث نهاه بعض جلسائه عن استخدام لغة القوة والتهدید مع السبایا لأنهن نسوة، وهذا یدل علی وجود ضوابط لاستخدام القوة منذ الصدر الأول للإسلام،بل حتی فی زمن الجاهلیة کانت هنالک أعراف قانونیة یتقید بها،وإن کان القرآن قد ذم الجاهلیة الاُولی فی قوله تعالی.(وَ لا تَبَرَجْنَ تَبَرُجَ الْجاهِلِیَةِ الْأُولی) ،إلاإنه قد تنبأ بوجود جاهلیة ثانیة،ویبدو أن الجاهلیة الاُولی کانت لها ضوابط أکثر من الجاهلیة الثانیة التی تمارس الفحشاء بلا حدود،وتقنن قوانینها بالخداع واللعب بالمصطلحات وتفسیرها تفسیراً مخادعاً.

جماعات المدنیین فی الحروب

النتیجة التی یمکن استخلاصها مما تقدم هی أنه لو احتجنا إلی استخدام القوة فلیس هنالک ما یمنع من استخدامها،إلاأنه لا بد من أن تخضع لضوابط وحدود واُطر تنظم استخدامها،فمثلاً.یجب أن لا یُقتل المدنیون فی الحروب التی تکون بین الدول،أو بین دولة وفئة معارضة لها،سواء کانت فی داخل تلک الدولة أو خارجها، ولهذا فیجب أن لا یُقتل المدنیون الأبریاء فی هذه الحروب،کما قرر ذلک فی القوانین الدولیة،بل إن الاُمم المتحدة قد أصدرت قراراً لحمایة المدنیین فی الحروب،ولا یُقتل فی هذه الحرب إلاالعسکریون،ومن أمثلة هذه الضوابط إذا أرادت دولة ما أن تلقی القبض علی إرهابیین،فالقانون یرفض أن یکون المدنیون من النسوة والأطفال والشیوخ وغیرهم ضحیة فی هذه العملیة،هذا ما یقوله القانون،وإن کان حبراً علی ورق،أما الواقع فأمره مختلف.

استخدام الأسلحة الکیمیاویة والجرثومیة

فبعد أن اجیز استخدام القوة،وخصوصاً فی الحروب،فلا بد أن تکون هنالک أسلحة تستخدم فی هذه المعارک،ولکن مع هذا فهناک أسلحة قد مُنع من استخدامها

ص:305

فی تلک الحروب،وهی المعروفة بالأسلحة الفتاکة المدمرة للبیئات الکبیرة الخارجة عن نطاق العسکریین کما فی استخدام الأسلحة الکیمیاویة،أو الجرثومیة،أو استخدام الیورانیوم المخصب،أو استخدام الأسلحة التی تکون لها انعکاسات سلبیة علی البیئة والحالة الصحیة للمجتمع،فإن جمیع هذه الأمور تندرج تحت عنوان الإرهاب ولیس تحت عنوان الحرب؛لأن الحرب لها أخلاقیاتها واُصولها وقوانینها، وهی تستهدف إلی ردع القوة الغضبیة عند الطرف الآخر،أما استخدام مثل هذه الأسلحة فإنه سوف یؤدی إلی انتشار الدمار فی المناطق التی تکون تحت مدی هذه الأسلحة،ویکون تأثیرها علی جمیع الموجودات،سواء کان من البشر وغیرهم.

الآثار السلبیة للانتقام

من الخطأ مواجهة العدوان بعدوان أکبر والإرهاب بإرهاب أکثر،ولهذا نجد أن الانتقام یحمل فی طیاته الکثیر من السلبیات؛لأنه یؤدی إلی هذه النتیجة،ومن هنا کان العفو أقرب للتقوی فی الموارد التی یمکن فیها العفو؛لأن القوة الغضبیة کثیراً ما تکون فی حالة الانفلات وعدم السیطرة عند الانتقام.

معنی الإرهاب القمعی

أما الإرهاب القمعی.هو الإرهاب الذی تمارسه الدول والأنظمة الحاکمة ضد رعایاها أو ضد المعارضین لها من أحزاب وأفراد لغرض الحد من معارضتهم لتصرفات السلطة الحاکمة فی البلد،والإرهاب فی هذا القسم یعنی تجاوز القوانین الدولیة والعرفیة التی تنظم علاقة الحاکم بالمحکوم،کأن تعتقل مجموعة من الأبریاء،وتعذبهم من أجل إخافة المعارضین الحقیقیین الذین لم ینکشفوا بعد، وهی بهذا تختصر الطریق بتخویف المعارضین،ولکن الذی یدفع ثمن هذا الاختصار هم الأبریاء من المدنیین الذین لا حول لهم ولا قوة،ولذا نجد أن هذا أمر مدان من قِبل التشریع الإسلامی والتقنین الدولی.

معنی الإرهاب الثوری

أما الإرهاب الثوری،وهو إرهاب مجموعة لدیها مطالب معینة تقوم بعملیات إرهابیة من أجل تحقیق تلک المطالب کما فی المجموعات الیساریة-مثلاً-التی تمارس هذه العملیات تحت شعار.(أن الغایة تبرر الوسیلة)،فیتعرضون للأبریاء أو المؤسسات أو المصالح العامة أو الخاصة.

معنی الإرهاب المالی

أما الإرهاب المالی فمن أمثلته عصابات المافیا التی تتمتع بقدرات هائلة تهدد الدول والحکومات من أجل الحصول علی مکاسب مالیة،ومن أمثلة الإرهاب المالی أیضاً ضغط أمریکا علی باکستان من أجل إخضاعها للموافقة علی التواجد الأمریکی فی المنطقة،کما صرح بذلک الرئیس الباکستانی الذی قال.«إن بلاده هُددت بضرب مفاعلها النووی فی حال معارضتها للوجود الأمریکی فی المنطقة»،وقال.«إن احتفاظنا بالقنبلة النوویة مصدر عز لباکستان والدول الإسلامیة»،فصارت القنبلة

ص:307

النوویة محفوظة بدل أن تکون حافظة،وصارت موجبة للذل بدل أن تکون موجبة للعز،وهذا هو الإرهاب المالی الذی مارسته أمریکا بتهدیدها لباکستان باعتبار أن المصدر الذی یقوِم الجانب الاقتصادی أو الجانب العسکری وما شابهه یکون تحت طائلة التهدید بالنسف والتدمیر،وإذا کان کذلک فحفاظاً علی هذا المصدر وحمایته فإن هذه الدولة تخضع للجانب القوی.

قال علیه السلام:

«و الله لهی أحب إلی من إمرتکم ،إلا أن أقیم حقا،أو أدفع باطلا» (1).

وقال علیه السلام:

«و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز» (2).

الحکم فی منطق القرآن وأهل البیت علیهم السلام لیس إلاوسیلة من وسائل الوصول إلی الحق،أما إذا کان الحکم بنفسه غایة أو هدفاً نهائیاً فلا قیمة له فی میزان القرآن وأهل البیت علیهم السلام.

دماء العشرة،وکذلک فی حفظ دمک کما لو قیل لک.اقتل زیداً وإلا قتلتک،فهنا - أیضاً-لا تصح التقیة بعنوان حفظ النفس؛لأنها مرتبطة بقتل نفس اخری.

نعم هناک بعض الموارد التی استثنیت من هذا الأمر لوجود النصوص الخاصة ومثالها لو تترس المشرکون ببعض المسلمین،وکانت الضرورة تقتضی الهجوم علی المشرکین،فحینئذ یجوز الهجوم علیهم وحربهم حتی لو اقتضی الأمر أن یکون اولئک المسلمون الذین تترس بهم المشرکون من بین الضحایا.

حصار الإمام الحسین علیه السلام عسکریاً

لا یستبعد أن الإمام الحسین علیه السلام قد اجتمع علیه سبعون ألف مقاتل من الجیش الموالی للسلطة الحاکمة؛لأن الغرض من هذا العدد لیس مقاتلة الحسین قتالاً میدانیاً فقط،بل حصار الإمام الحسین علیه السلام حصاراً عسکریاً یمنع من مده بالرجال والسلاح،بحیث لا یستطیع الالتقاء بالقبائل المجاورة ویکسبها إلی جانبه،ولکی یعرقل هذا العدد الهائل قدوم القبائل التی کانت توالی الإمام الحسین علیه السلام،وکذلک بخروج جمیع أهل الکوفة یضمن الحکم الأموی عدم قیام ثورة أو انتفاضة من قِبل شیعة الکوفة الموالین للإمام الحسین علیه السلام،فلو لم یکن هذا العدد الضخم موجوداً لأتت القبائل الموالیة للحسین لنصرته وقتال جیش بنی امیة.

أسباب صلح الإمام الحسن علیه السلام

مما یتصل ببحث الإرهاب فی نظر البعض مسألة صلح الإمام الحسن علیه السلام مع معاویة،حیث أن الکثیر ممن کانوا فی رکب الإمام الحسن علیه السلام،ومنهم بعض أصحابه المخلصین،حللوا ظاهرة الصلح التی أقدم علیه الإمام علیه السلام لوقوعه تحت ضغط الإرهاب والتهدیدات الأمویة،وهذا ما تشهد به مکاتبات معاویة التی کانت تستخدم لغة الإرهاب والتخویف بشکل مکثف؛ولجهل البعض بمقام الإمام علیه السلام؛ولضعف

ص:310

الإیمان الذی وصل إلیه الناس،والتجرئ علی مقام الإمامة فقد سأل البعض الإمام الحسن علیه السلام.«ما ینقضی تعجبنا منک !بایعت معاویة ومعک أربعون ألف مقاتل من الکوفة سوی من أهل البصرة والحجاز»(1)ظناً منهم أن الإمام الحسن علیه السلام وقع تحت ضغط الإرهاب الأموی،وهذا التحلیل خاطئ؛لأن الأرقام التاریخیة تدلل علی أن قبائل العراق التی کان أغلبها مهاجرة من الجزیرة العربیة ومنها ربیعة ومضر وکندة قد وقعت تحت الإغراء الذی یقدمه معاویة لکی تقف إلی جانبه وتتخلی عن الإمام الحسن علیه السلام،ویضاف إلی ذلک وجود الخیانات التی حصلت عند قادة جیش الإمام الحسن علیه السلام کعبید الله بن العباس وغیره.

عن موقع الإمام الحسن علیه السلام فی عیون الناس.

مکونات الدولة

ذکر المتخصصون فی الدراسات والبحوث الأکادیمیة أن أی دولة فی العالم تتکون من مجموعة من النظم والدویلات الصغیرة التی تکون داخل هذه الدولة،فمثلاً:

الولایات المتحدة الأمریکیة تتکون من العدید من الولایات،والتی تجمعها دولة واحدة اسمها الولایات المتحدة الأمریکیة،وهذا ما یسمی بالنظام الفیدرالی، ولو رجعنا إلی کل دولة من هذه الدویلات الصغیرة نجدها تتکون من مجموعة من الأنظمة التی تکوِن الدولة؛لأن الدولة تشتمل علی الأنظمة الاُسریة أو القبلیة أو الحزبیة أو المذهبیة،وخصوصاً النظام المذهبی الذی له ضرائب خاصة به، وله تجمعات وتکتلات وآراء وأعراف اجتماعیة ومواقف معینة وثقافة خاصة،وکل هذه الأنظمة تساهم بشکل أو بآخر فی مجریات الأحداث فی تلک الدولة.

التی عاشوها،وخصوصاً ما کان من نفوذ واسع للإمام علی علیه السلام خلال الخمس والعشرین سنة التی أعقبت وفاة النبی صلی الله علیه و آله،وقبل أن یستلم الخلافة حیث کان له شیعة وأنصار وأتباع ونفوذ،وکل هؤلاء الأتباع والشیعة کانوا تحت نظام الإمام علی علیه السلام، سواء کان العقائدی والمالی والفکری والثقافی الخاص به.

وما یؤید کلامنا ما قاله بعض الجواسیس لهارون الرشید.«یا أمیر المؤمنین، خلیفتان فی الأرض.موسی بن جعفر بالمدینة یجبی له الخراج،وأنت بالعراق یجبی لک الخراج ؟ فقال.والله،فقال.والله ! قال.فأمر له بمائة ألف درهم...»(1).

وکلام هذا الجاسوس صحیح من حیث المبدأ،وهو کما یذهب إلیه السیاسیون فی زماننا باعتبار أن الدولة مهما کانت فهی عبارة عن تلک التکتلات والقوی الجماهیریة التی تتکون منها،ولهذا نجد أن وجود قواعد جماهیریة للإمام موسی الکاظم علیه السلام یشکل شبه دولة لها قوتها وتأثیرها وإن لم تتسلم زمام الحکم،وکان هذا النفوذ یشکل هاجس قلق فی الدولتین.الأمویة والعباسیة تجاه الإمام المعصوم الذی عاصرهما.

من أهداف صلح الإمام الحسن علیه السلام

الإمام الحسن علیه السلام کان یدرک أن له نفوذ فی شیعته،وکان حریصاً علی المحافظة علیه،والذی فعله فی صلح معاویة هو أمر شبیه بالکر والفر الذی تفرضه التوازنات السیاسیة،بحیث أنه لو حارب معاویة لخسر تلک الحرب وبالتالی سوف یؤدی إلی فقدان هذا النفوذ.

الإمام الحسن علیه السلام فی الأحادیث النبویة

مع ما یمیز به الإمام علی علیه السلام من ممیزات کثیرة،فهو بمنزلة نفس النبی صلی الله علیه و آله وما لا یحصی من المناقب وأول من أسلم مع النبی صلی الله علیه و آله،بالإضافة إلی قتاله معه،

ص:313

ومنزلته وقربه منه صلی الله علیه و آله،إلاأن للإمام الحسن علیه السلام ممیزات لم تکن لعلی علیه السلام،فهو سبط النبی،والسبطیة لها مدلولاتها ومؤداها الخاص،بمعنی الامتداد الشرعی لذلک النبی،وهذا حدیث عقائدی لا ارید الخوض فیه،وما یؤکده قول رسول الله صلی الله علیه و آله:

«إبنای هذان إمامان قائما أو قعدا» (1).

وقال صلی الله علیه و آله:

«الحسن و الحسین سیدا شباب أهل الجنة» (2)،وهذا الحدیث رواه الترمذی وأحمد بن حنبل والحاکم الذی قال.«قد صح من أوجه کثیرة،وأنا أتعجب أنهما-أی البخاری ومسلم-لم یخرجاه»(3)،وقال الألبانی فی تصحیحاته الأخیرة:

«فالحدیث صحیح بلا ریب،بل هو متواتر»(4)،والألبانی من المعتمدین عند أهل سنة الجماعة والخلافة،وقال صلی الله علیه و آله:

«الحسن و الحسین ابنای و ریحانتای من الدنیا» (5)،رواه البخاری فی صحیحه،وروی أیضاً قوله صلی الله علیه و آله:

«اللهم إنی احبهما فأحبهما» (6)،وذکر أیضاً فی صحیحه قوله صلی الله علیه و آله:

إن ابنی هذا سید و لعل الله أن یصلح به بین فئتین من المسلمین» (7)،وقبل ذلک آیة المباهلة التی خص بها أهل البیت علیهم السلام.

ص:314

ظروف الإمام علی والإمام الحسن علیهما السلام بین التطابق والاختلاف

لو رجعنا إلی سیرة الإمام الحسن علیه السلام فی الکوفة،فإننا نجده کان یطعن فی شرعیة معاویة علی الملأ،وما کان لیفعل ذلک لولا نفوذه وقواعده الجماهیریة،بل إن معاویة کان یحذر من الدخول فی تصعید سیاسی مع الإمام الحسن،فضلاً عن أن یتمکن من تصفیته بشکل علنی وما أتیح للإمام الحسن علیه السلام من فرصة للطعن فی شرعیة معاویة بنحو علنی متکرر لم تکن موجودة للإمام علی علیه السلام مع اولئک،وتلک الفترة کان السائد فیها هو الوضع الحربی المسلح بالرغم من الاعلان مرات عدیدة عن انحراف معاویة، إلا أن ذلک لم یکن قد وصل إلی جمیع الناس،ولم تکن أفعال معاویة قد انکشفت بعدُ للناس بصورة جلیة،وبالرغم من أن الإمام علی علیه السلام لم یکن یری شرعیة الخلفاء بعد النبی صلی الله علیه و آله کذلک،إلاأن المصلحة العامة للمسلمین لم تسمح له بإعلان المواجهة لحکم من سبقه من الخلفاء،فلم یکن یعلن المعارضة الساخنة إلافی فترات قصیرة ومحدودة حسب ما سمحت به الفرصة،کاحتجاجه علیه السلام مع الزهراء بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله أمام الصحابة فی مسألة أحقیته بالخلافة واغتصاب حقوق أهل البیت علیهم السلام وکرفضه لقبول أی منصب فی دولة الخلفاء وکشجبة لسیرة الشیخین یوم الشوری بعد موت الثانی،إذن فصلح الإمام الحسن کان الهدف منه الحفاظ علی نفوذه فی قواعده الجماهیریة،ومن خلال الصلح الذی أقدم علیه استطاع أن یحافظ علی التوازن بینه وبین معاویة.

ص:315

ص:316

ص:318

السیاسی»،ولو دققنا فی هذا التعریف نجد أن التحیز فیه واضح من قِبل واضعه؛لأنه یصف أن عقیدة ما تبرر الارهاب،کأن یعتقد قوم أن دولةً أو قومیة معینة یجب أن تباد،فهذا التعریف یعتبر نفس هذه العقیدة قنبلة ملغومة أو سلاح فتاک قد ینطلق فی أی وقت لإبادة الطرف الآخر،ومن ثم فإن هذه الأیدیولوجیة التی تبرر العنف تجاه الطرف الآخر یطلق علیها إرهاب،وقد یکون المقصود من الأیدیولوجیة فی هذا التعریف هو الدین.وهو تشویه للدین بما تقوم به فئة من قراءة خاطئة باستباحة الدماء للمدنیین بل وتکفیر طوائف المسلمین واستباحة دماؤهم،فضلاً عن غیرهم،مع أن الدین لا یستبیح دماء الکفار ابتداءاً ما لم یدخلوا فی حرب مع المسلمین،فضلاً عن من تشهد بالشهادتین.

وقد وقع نقاش محتدم بین الدول حول تحدید الاُسس القانونیة لبیان مفهوم الإرهاب،وحصل الکثیر من المغالطات فی أروقة الاُمم المتحدة أو فی الفضائیات أو غیرها من وسائل الإعلام فی تحدید مفهوم واضح للارهاب؛ولهذا نجد أن هذه الوسائل أخذت تعمل علی إضفاء أجواء غائمة قاتمة حول مفهوم الإرهاب لکی یتسنی لها إدخال أو إخراج مَن تشاء من هذه الدائرة،وبالتالی تکون قد ساعدت علی عدم وضع النقاط علی الحروف فی ما هو مشوش وغامض فی تحدید مفهوم الإرهاب.

أی ینبغی للناس أن یکونوا عبیداً للعنصر الیهودی باعتبارهم شعب الله المختار، والذی یقرأ البروتوکولات الصهیونیة یستشف منها وجود نفسیة معقدة حاقدة تقف وراء هذه البروتوکولات،وأنها لیست مبنیة علی اسس عقلیة ومنطقیة صحیحة، ولهذا فهم یسعون بشتی الطرق والوسائل لنشر التحلل الخلقی وتفشی الجریمة، ولذلک نجدهم یقفون وراء التحلل الأخلاقی فی أمریکا وأوروبا.

وقد سجلت الإحصائیات أن أکثر الدول انتشاراً للسطو المسلح فیها هی فرنسا، وقد حاولت بعض الدراسات التعرف علی أسباب ذلک،فکانت النتیجة هی تأثیر أفلام الجریمة الأمریکیة فی المجتمع.

الهندوس والبوذیون والثقافة المنحلة

لا یختلف اثنان علی أن لکل مجتمع أو فئة أو قومیة ثقافة خاصة بها،ویحاول أن یؤصل تلک الثقافة فی مجتمعه،ولا یرضی باختراق الثقافات الاُخری لهذا المجتمع،بل إنه قد یفعل کل ما فی وسعه لمنع مثل هذا الاختراق،ولا یقتصر ذلک علی الثقافة الإسلامیة،بل حتی الهندوس والبوذیین فی الهند والیابان أیضاً ضجوا خوفاً من اختراق هذه الثقافة المنحلة إلی مجتمعهم،وهذه الثقافة تقف وراءها أصابع صهیونیة وبصمات إسرائیلیة تهدف إلی ترویج الشذوذ الجنسی،والإجرام،وعبادة الشیطان،واختراع الأدیان الزائفة،وتدمیر الأدیان الاُخری بکل الوسائل لغرض فرض الدین الیهودی علی تلک المجتمعات بقبول الاستعباد لشعب الله المختار وهم الیهود.

الإرهاب الصهیونی وتشجیع الغرب له

لنعود إلی ما ذکرنا سابقاً من تعریف الارهاب الذی یصف العقیدة التی تحمل أفکاراً هدامة-لمبادئ وقیم ومعتقدات الدول الاُخری-بأنها إرهاب ولا بد من إدراجها فی ضمن قوائم الارهاب ومحاربتها،ولهذا فنحن نقول لمن وضع

ص:321

هذا التعریف.لماذا لا تحارب العقیدة الیهودیة التی تحمل هذه الأفکار الهدامة،بل إن الدول الغربیة ساندت وشجعت هذه العقیدة ووقفت لمساندة الکیان الصهیونی بکل وقاحة وصلافة وقلة حیاء،وهذا التعریف لا یحتمل الاستثناء حتی تستثنی تلک العقیدة،بل أکثر من ذلک،فهم یتنکرون للمبادئ التی یعتقدون بها والشعارات التی یرفعونها مما أدی بهم فی آخر المطاف إلی الانسحاب من المؤتمر الذی یدین العنصریة والذی اعتبر الکیان الصهیونی کیاناً عنصریاً ؟

إذن الأقویاء فی العالم یتلاعبون فی القوانین من أجل أن یستبدوا بالضعفاء، لا سیما إذا کان هؤلاء الضعفاء لا یمتلکون وعیاً سیاسیاً وثقافة قانونیة.

وهل هی ظاهرة للناس أم غائبة مخفیة ؟ فإذا کانت غائبة عن الجهاز الأمنی فکیف تدعی أجهزة الأمن الغربیة أنها مسیطرة علی الوضع الأمنی العالمی،وإذا کانت مطلعة علیها ومتمکنة من اختراق هذه المجموعات فلماذا لا تخترقها وتحاول القضاء علیها ؟

ولا تختص هذه المافیا بشأن معین،بل لها شبکات متعددة تتدخل بمختلف الشؤون فی الدول الاُخری،فهناک مافیا اغتیالات ومافیا إجرام لزعزعة الأمن فی الدول الاُخری،بل إن هنالک مافیا إعلامیة هدفها إرباک الوضع الأمنی عبر إذاعة أو فضائیة أو برنامج معین یضرب علی أوتار حساسة.

لشعب ما أنه شعب متخلف ولیس عنده حضارة،وعندما یقتنع بأنه شعب متخلف سوف یبحث عن التحضر والتقدم،ولکن أین یجد هذا التحضر ؟ یجده عند الجهة التی کانت تستخدم الإعلام لإقناعه بأنه شعب متخلف وتکون النتیجة تبعیة هذا الشعب لتلک الجهة،فیعیش حالة التقهقر والانکسار والتراجع وعدم الثقة فی النفس.

الأخبار الکاذبة وتأثیرها علی النظام الاجتماعی

قد یکون للخبر الواحد دور کبیر فی تقلبات الأسواق العالمیة،فعندما یکون خبراً واحداً یقلب الأسعار فی سوق النفط والأسهم وغیرها،ولا یستند هذا الخبر إلی حقائق بل إلی إشاعات وأوهام،فإن ذلک سیؤدی إلی عدم الاستقرار علی جمیع الأصعدة،وهذا ما تسعی له الدوائر الاستکباریة فی العالم،والقرآن الکریم یحذر من العمل علی نشر الفتن بین الناس،ویشدد عقوبته فیقول.(وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُ مِنَ الْقَتْلِ) (1)،فتکون الفتنة الإعلامیة أشد وقعاً من السلاح الحربی؛وذلک لأن الإنسان موجود ذو شعور وإدراک،ویتأثر بالفکر،وعن طریق الفکر تستطیع أن تغیر جمیع الاتجاهات،بل وتثیر الحروب بین الناس أو توقفها،وأن تقلب الموازین هنا أو هناک.

ومن خلال هذا کله استطاع الغرب أن یؤثر فی المجتمعات الإسلامیة،وبالرغم من أن العالم الغربی یحتکر التطور،ولا یکشف أسراره،ولکنه یصدِر الرذیلة والتلوث البیئی والأخلاقی والنفسی إلی مجتمعاتنا،ومع الأسف فإن بعض المتأثرین بالفکر الغربی یعیب علی الفقه الإسلامی أنه یحلل ویحرم ویتکلم عن الطهارة والنجاسة وغیرها،والآن تبین أن التشریع الإسلامی کان له دور کبیر فی حفظ المسلمین من الأمراض،وأن لأحکامه دور فی المحافظة علی البیئة وصحة المجتمع.

التعریف السابع «العنف الشدید ضد الأبریاء والمسالمین»،وهذا تعریف

ص:324

صحیح،وقد تکلمنا عنه آنفاً.

التعریف الثامن:«الاستعمال غیر المشروع للقوة والعنف والعدوان علی الأرواح والأموال العامة والخاصة،وأنه ممهد لنزاع عنیف یقصد الفاعل بمقتضاه وبواسطته الرغبة الناجمة إلی تغلیب رأیه السیاسی وسیطرته علی الطرف الآخر من مجتمع أو دولة».

وإن کان هذا التعریف لا بأس به،إلاأنه لم یبین مناط الشرعیة وعدمها،ومن هی الجهة التی تحدد هذه الشرعیة،وعلی أی اسس تحدد هذه الممارسة أو تلک أنها شرعیة أو لیست بشرعیة،وهل هی سلمیة ومنطقیة،أو أنها إرهابیة وعدوانیة.

وقد یکون فی الإرهاب الإعلامی أن تحاول الجهة القائمة علیه بممارسة ضغوطاً معینة من أجل استمالة أطراف معینة،وقد یحدث هذا فی الطائفة الواحدة من أجل تغییر بعض الموازین.

المؤاخذات علی التعاریف المتقدمة

لو رجعنا إلی التعاریف المتقدمة نجد أن هناک مؤاخذتان علی هذه التعاریف التی ذکرناها.

المؤاخذة الاُولی.إغفال عنصر الخفاء

إن هذه التعاریف قد أغفلت عنصر الخفاء الذی تتقوم به العملیات الإرهابیة حیث إن العناصر التی تقوم بها تکون مخفیة وغیر معروفة ومن وراءها أصابع مشبوهة، حتی لا یتعرضون للانتقاد والعقوبات الدولیة،وهی لیست کالحرب التی یعرف الطرفان المتنازعان فیها،ولهذا نجد أن إغفال عنصر الخفاء من هذه التعاریف جاء متعمداً حتی لا تسلط الأضواء علی القوی الکبری التی تقف وراء العملیات الإرهابیة فی هذا البلد أو ذاک،فمثلاً.الفتنة الطائفیة فی باکستان من الواضح أن هناک أصابع

ص:325

استکباریة تعمل من خلف الأستار علی إضفاء هذه الفتنة الطائفیة وتوسیعها التی لا طائل منها سوی تشویه الدین الإسلامی وإظهاره بصورة وحشیة،بل أکثر من ذلک،فهم یعملون علی زرع وتأسیس الفکر المتطرف،کتأسیس حکومة طالبان وإمدادها بالسلاح والمال لغرض تشویه الإسلام والتشویش علی الصحوة الإسلامیة والإیمانیة المنادیة بتطبیق الإسلام الصحیح المشرق،وقد انقلب السحر علی الساحر،وتضررت أمریکا وحلفاؤها فی نهایة الأمر من تأسیس هذه الحرکة.

ومن الأمثلة أیضاً علی هذا الموضوع هو إثارة النعرات القومیة للبربر فی المغرب العربی،فنلاحظ أن إذاعة ال بی.بی.سی.تفتح ملفات قدیمة عن البربر،وعن تعلیم لغتهم،وهم بهذا یضربون علی أوتار حساسة،لیجنوا الثمار بعد سنین عدیدة،وهذا ما یحدث أیضاً بالنسبة لنزاع الأقباط فی مصر مع المسلمین،وأن مصر لا تمت للإسلام وأنها قبطیة وفی کل بلد یشعلون فتنة مدمرة لکی یضغطوا علی جهات معینة مستفیدین من تلک الفتنة التی حصلت هنا أو هناک لیحصلوا علی مکاسب تخدم مصالحهم فی هذه البلدان،وهذا هو إرهاب الدولة بعینه.

إذن فإغفال عنصر الخفاء یمثل ممالئة من قِبل القانونیین إلی الدول التی تمارس الإرهاب.

المؤاخذة الثانیة.المیزان فی تحدید الإرهاب؟

إن استخدام القوة تارة یکون من أجل حمایة الناس وتوفیر الأمن لهم،واُخری من أجل إرهابهم والوصول بهم إلی حالة الخوف،ولا شک فی أن الحالة الاُولی ممدوحة بخلاف الثانیة،ولذلک فأنه لا بد من استخدام القوة فی بعض الموارد التی تؤدی إلی حصول الأمن والاستقرار،وأن وجود القوة الغضبیة لها حکمة إلهیة،وهی ردع العدوان الذی یحصل من الطرف الآخر،ولهذا نری أن القرآن الکریم یثنی علی استخدام القوة الذی یکون هدفه صد الاعتداء وإن سماها ارهاباً،کما فی قوله:

ص:326

(وَ أَعِدُوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَ اللهِ وَ عَدُوَکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللهُ یَعْلَمُهُمْ) (1)،وکذلک امتدح القرآن الکریم الرهبان فی قوله تعالی.(لَتَجِدَنَ أَشَدَ الناسِ عَداوَةً لِلَذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَ الَذِینَ أَشْرَکُوا وَ لَتَجِدَنَ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَةً لِلَذِینَ آمَنُوا الَذِینَ قالُوا إِنا نَصاری ذلِکَ بِأَنَ مِنْهُمْ قِسِیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ) (2)،والراهب إنما سمی راهباً لأنه یعیش الرهبة والخوف والخشیة من الله تعالی،کما هو أحد وجوه التسمیة،ولهذا فلیس کل ما یسمی بلفظة الارهاب أو إحدی مشتقاتها یکون مذموماً،بل إن الارهاب الذی یصفه القرآن فی هذه آیات هو إرهاب ممدوح،ولهذا فمن المسلم به أن هدف القانون الجنائی والجزائی،أو تشریع فقه الحدود والقصاص،هو ردع المعتدی ومن ثم السیطرة علی شروره،وقطع الطریق أمام أهدافه المدمرة،فهذا کله وإن سمی إرهاباً إلا أنه محمود ویقبله العقل والشرع.

وأما الإرهاب المذموم فهو إرهاب العدوان والاستغلال والاستئصال وتجاوز الحدود،ولیس منه ما تفعله الآن المقاومة الإسلامیة ضد إسرائیل وإن وصفهم الغرب بذلک لأنهم یرهبون العدوان الصهیونی ویوقفون عدوانهم.

الضابطة فی قبول الإرهاب

الضابطة فی قبول الإرهاب أو رفضه هو استعماله آلة للعدوان ولا یفترق فی ذلک فی الاعتداء علی ضحایا أبریاء فی المواجهة مع طرف معتدی جائر أو کانت المواجهة من رأس عدوانیة،فإذا کان الإرهاب متجاوزاً للحدود وعدوانیاً کان إرهاباً غیر شرعی ومداناً،ویجب التصدی له،أما إذا کان الإرهاب لردع العدوان فهو إرهاب إیجابی، وإذا کان رد العدوان بالإرهاب الإعلامی فهو أفضل من الحرب؛لأن الحرب تکون

ص:327

نتیجتها الضحایا والقتلی والخسائر المادیة والبشریة.

وکذلک فیما إذا کان الإرهاب لنیل الحقوق المصادرة والمغصوبة بدون التعدی علی حقوق الآخرین فهو إرهاب ممدوح،أما إذا کان استخدام الإرهاب للتعدی علی حقوق الغیر فهو إرهاب سلبی،وهذا ما یبینه الشهید محمدباقر الصدر فی کلامه حول مسألة قبح الظلم وحسن العدل،أی کیف نعرف الظلم،والظلم-کما یعرف-هو تجاوز حدود الآخرین،والعدل هو أن تستوفی حقوقک من دون أن تتعدی علی حقوق الآخرین.

الرؤیة الکونیة الإلهیة والتحضر الغربی

ذکرنا فی البحوث الاُولی فی سلسلة بحوثنا أن القانون یستند إلی خلفیة حقوقیة، والحقوق تستند إلی خلفیة أخلاقیة،والأخلاق تستند إلی رؤیة کونیة عقائدیة.

فلا یمکن فرض نظریة الحقوق التی تستند إلی رؤیة أخلاقیة ترجع إلی رؤیة عقائدیة مادیة علی من یعتقد بالرؤیة الکونیة والعقائدیة الإلهیة؛لأن المؤمن بالله یعتقد بأن الله هو خالق الکون،وهو أعلم به من غیره،کما فی قوله تعالی.(أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَطِیفُ الْخَبِیرُ) (1).

أما هؤلاء المادیین الذین لا یعترفون بالخالق،ویجعلون الفرد فی درجاته النازلة لا فی درجاته العالیة هو المحور،ویرکزون علی حریته التی تطلق العنان لغرائزه وشهواته ونزواته،وکذلک الشعار المزیف الذی یرفعونه وهو شعار تحریر المرأة، حیث یریدون أن تصبح المرأة سلعة تباع وتشتری،ولهذا فإن الرئیس الأمریکی فی أحد خطاباته قال.«سنحرر العالم الإسلامی من البرقع،وسنطلق الحقوق الجنسیة»، فهو یسمی إطلاق العنان فی الغرائز الجنسیة حقوقاً،مع أنها عبارة عن مجموعة من

ص:328

الرذائل والسقوط الأخلاقی.

کل جوانبها،سواءً الاقتصادیة أو القانونیة أو السیاسیة،إلاإذا جعلنا المحور هو الله تعالی،وأما إذا أصبحت الربوبیة والاُلوهیة والملک والعظمة للجانب البشری فهنا تقع الکارثة،وتدب الفتن بین الناس،وأما إذا ترکنا الأمر لتحدید الحدود بید البشر،فإن کل جهة ستعمل علی تحقیق مصالحها،کما هو حاصل الآن فی استخدام مصطلح الإرهاب لمحاربة جهات تجاهد من أجل تحریر أراضیها،بینما یتوقفون عن إطلاق هذا المصطلح ضد المحتل العدوانی،فهذا هو بعینه المنطق التعسفی.

ص:330

ص:332

سید الشهداء علیه السلام؛لأن موقفها هذا هو بمثابة الحضور فی ساحة کربلاء لنصرة الحسین،أما الرضا بقتله فهو بمثابة الحضور فی کربلاء لمقاتلة سید الشهداء علیه السلام.

سوف تحصل صبیحة الغد ؟ وکذلک إصرارهم علی نصرة سید الشهداء مع أن الحسین علیه السلام قد برأ ذمتهم،وجوز لهم الانصراف،وحینها سیکون وحده یواجه هذا الجیش الجرار،وکل ذلک لم یمنعهم من بذل الغالی والنفیس فی هذه المعرکة، وبالرغم من حصول الإذن من الإمام علیه السلام لأصحابه بترکه لأنه کان المکلف والمأمور بقتال هؤلاء العتاة،کما أمر اللهُ النبی أن یجاهد الکفار حتی لو وصل به الأمر أن یبقی لوحده فی المیدان،قال تعالی.(فَقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللهِ لا تُکَلَفُ إِلا نَفْسَکَ) (1).

فالحسین علیه السلام کان مستعداً للقتال حتی لو بقی وحیداً،وهذا یدلل علی أن موقف الحسین فی قتال بنی امیة کان یضاهی ویماثل موقف النبی فی قتال الکفار،وهذا الموقف لم یکن مأموراً به الإمام علی علیه السلام؛لأن وظیفة الإمام علی علیه السلام،وکذلک الإمام الحسن علیه السلام هو أن یستنصر المسلمین فی قتال أعدائه،فإن نصروه جاهدهم،وإن لم یفعلوا فلا یبقی وحیداً فی المیدان،ویسقط بذلک عنه التکلیف،أما الإمام الحسین فوظیفته الشرعیة کانت تلزمه ذلک،ولو استلزم الأمر أن یکون لوحده کما أمر الله نبیه صلی الله علیه و آله فی الآیة الآنفة الذکر.

وسؤددی،و أما الحسین فإن له شجاعتی وجودی» (1).والملفت فی سیرة سید الشهداء علیه السلام أنه قام بغربلة أصحابه واختبارهم منذ خروجه من مکة المکرمة،وهذا ما کان یثیر قلقاً عند الحوراء زینب علیه السلام حین قالت له فی کربلاء.«یا أبا عبدالله،هل اختبرت نیة أصحابک،إنی أخاف أن یسلموک عند الوثبة»(2)،ولکن الحسین کان مطمئناً من وقوف هؤلاء الأبطال فی هذا الزلزال الرهیب موقف الجبال الرواسی فی الریح العاصف،وإن کانت المهمة صعبة إلاأن کربلاء کانت لا ترضی إلاأن یکون أبطالها عمالقة فی الإنسانیة،وقمم فی الفضیلة.

ولذلک لا تجد باحثاً أخلاقیاً ولا باحثاً قانونیاً یستطیع أن یسجل مخالفة أخلاقیة أو قانونیة ارتکبها الإمام الحسین رغم صعوبة الظروف وشدة الموقف.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین

ص:337

ص:338

1-الاختصاص

الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان (ت413ه).الناشر.مؤتمر الشیخ المفید - قم المقدسة،الطبعة الاُولی/1413ه.

2-الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد

الشیخ المفید،أبو عبدالله محمد بن محمد النعمان العکبری البغدادی (ت 413ه):

الناشر.مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث،الطبعة الثامنة/1416ه.

3-اُصول الکافی

محمد بن یعقوب الکلینی الرازی (328-329ه):الناشر:دار الاُسوة للطباعة والنشر - قم المقدسة،الطبعة الاُولی/1376ه.ش-1418ه.ق.

4-الاُصول العامة للفقه المقارن

آیة الله السید محمدتقی الحکیم.الناشر:مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث-قم المقدسة،الطبعة الثانیة/1390ه.ق.

5-اعلام الوری

أمین الإسلام الشیخ أبوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی (ت548ه).نشر وتحقیق:

مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث-قم المقدسة،الطبعة الاُولی/1417ه.

ص:339

6-الأمالی

الصدوق،أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی (ت 381ه):

الناشر.مؤسسة البعثة،تحقیق.قسم الدراسات الإسلامیة،الطبعة الاُولی/1417ه.

7-الأمالی

الطوسی،أبی جعفر محمد بن الحسن (ت 460ه).الناشر.دار الثقافة-قم المقدسة، تحقیق.قسم الدراسات الإسلامیة،مؤسسة البعثة،الطبعة الاُولی/1414ه.

8-بحار الأنوار

العلامة المجلسی،محمد باقر (ت1110ه.ق).الناشر.مؤسسة الوفاء-بیروت، الطبعة الرابعة/1404ه.

9-البدایة والنهایة

الحافظ ابن أبی الفداء إسماعیل بن کثیر الدمشقی (ت774ه).تحقیق:علی شیری،الناشر:دار إحیاء التراث العربی-بیروت،الطبعة الاُولی/1408ه.ق - 1988م.

10-تاریخ دمشق

ابن عساکر،الحافظ أبی القاسم علی بن الحسن بن هبة الله بن عبدالله الشافعی (ت 571)،تحقیق.علی شیری،الناشر.دار الفکر-بیروت/1415ه-1995م.

11-تاریخ الطبری (المعروف بتاریخ الاُمم والملوک)

أبو جعفر محمد بن جریر الطبری (ت310ه):تحقیق:الاُستاذ عبدالله علی مهنا، الناشر:مؤسسة الأعلمی للمطبوعات-بیروت،الطبعة الاُولی/1418ه-1998م.

12-تاریخ الیعقوبی

ص:340

أحمد بن أبی یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح الکاتب العباسی (ت 292ه):

تحقیق عبدالأمیر مهنا،الناشر.مؤسسة الأعلمی-بیروت،الطبعة الاُولی 1413ه - 1993م.

13-تحف العقول عن آل الرسول

الشیخ الأقدم أبو محمد الحسن بن علی بن الحسین بن شعبة الحرانی (من أعلام القرن الرابع الهجری):الناشر:مؤسسة الأعلمی للمطبوعات-بیروت،الطبعة السادسة/1417ه.- 1988م.

14-تذکرة الموضوعات

فتنی،طاهر بن علی الهندی (ت 986ه).

15-تفسیر ابن کثیر (المعروف بتفسیر القرآن العظیم)

الإمام الحافظ عماد الدین بن أبی الفداء إسماعیل بن کثیر الدمشقی (ت774ه):

الناشر.دار الکتب العلمیة-بیروت،الطبعة الاُولی/1419ه-1988م.

16-تفسیر القرطبی (المعروف بالجامع لأحکام القرآن)

أبو عبدالله محمد بن أحمد الأنصاری القرطبی.تحقیق.محمد جعفر شمس الدین، الناشر.دار الفکر-بیروت/1415ه-1995م.

17-تفسیر القمی

أبو الحسن علی بن إبراهیم بن هاشم القمی (من أعلام القرن الثالث الهجری):

الناشر:مؤسسة الأعلمی للمطبوعات-بیروت،الطبعة الاُولی/1412ه-1991م.

18-تفسیر مجمع البیان

أمین الإسلام أبی علی الفضل بن الحسن الطبرسی (من أعلام القرن السادس الهجری).الناشر.مؤسسة الأعلمی-بیروت،الطبعة الاُولی/1415ه-1995م.

ص:341

19-التوحید

الصدوق أبوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت 381ه):

تحقیق.السید هاشم الحسنی الطهرانی،الناشر.مؤسسة النشر التابعة لجماعة المدرسین-قم المقدسة،الطبعة الثامنة/1423ه.

20-تهذیب الأحکام

شیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه):الناشر:دار التعارف للمطبوعات-بیروت/1412ه-1992م.

21-تهذیب الکمال

المزی جمال الدین أبی الحجاج یوسف (ت 742ه).تحقیق د.بشار عواد معروف،الناشر.مؤسسة الرسالة-بیروت،الطبعة الاُولی/1413ه-1992م.

22-جامع البیان عن تأویل آی القرآن (المعروف بتفسیر الطبری)

أبو جعفر محمد بن جریر الطبری (ت310ه).تحقیق.د.عبدالله بن عبدالمحسن الترکی،الناشر.هجر للطباعة والنشر،الطبعة الاُولی/1422ه-2001م.

23-جامع السعادات

الشیخ محمد مهدی النراقی (ت1209ه):الناشر:مؤسسة الأعلمی للمطبوعات - بیروت،الطبعة السابعة/1422ه-2002م.

24-الخصال

الشیخ الصدوق أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (381ه):

الناشر:مؤسسة الأعلمی للمطبوعات-بیروت،تحقیق:علی أکبر الغفاری،الطبعة الاُولی/1410ه-1990م.

25-الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور

ص:342

الإمام الحافظ جلال الدین السیوطی (ت911ه).الناشر.دار إحیاء التراث العربی - بیروت،الطبعة الاُولی/1421ه-2001م.

26-رجال الکشی

شیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی (ت460ه).الناشر.وزارة الثقافة والإرشاد-طهران الطبعة الاُولی/1382ه.ش.

27-سلسلة الأحادیث الصحیحة وشیء من فقهها وفوائدها

محمد ناصر الدین الألبانی:الناشر:مکتبة المعارف للنشر والتوزیع-الرباط/1415ه - 1995م.

28-سنن ابن ماجه بشرح السندی:

تحقیق.الشیخ خلیل مأمون شیحا،الناشر.دار المعرفة-بیروت،الطبعة الثانیة/ 1418ه-1995م.

29-سنن أبی داود

أبو داود،سلیمان بن الأشعث السجستانی (ت 275ه).تحقیق.سعید محمد اللحام، الناشر.دار الفکر-بیروت،الطبعة الاُولی/1410ه-1990م.

30-السنن الکبری

الإمام الحافظ أبو بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی (ت458ه):الناشر:مکتبة المعارف-الریاض،الطبعة الاُولی/1356ه.ق.

31-شرح نهج البلاغة

عز الدین أبی حامد عبدالحمید بن هبة الله المدائنی (الشهیر بابن أبی الحدید المعتزلی) (ت656ه):الناشر:مؤسسة الأعلمی للمطبوعات-بیروت،الطبعة الاُولی/1419ه-1999م.

ص:343

32-صحیح البخاری

الحافظ أبو عبدالله محمد بن إسماعیل بن إبراهیم بن المغیرة الجعفی (ت 256ه):

الناشر.دار المنار/1422ه-2001م.

33-صحیح الترمذی

أبو الفتوح عبدالله بن عبدالقادر التلیدی الحسنی الطبخی:الناشر:دار المعرفة-الدار البیضاء.

34-صحیح مسلم بشرح النووی

تحقیق.الشیخ خلیل مأمون شیحا،الناشر.دار المعرفة-بیروت،الطبعة الثامنة/ 1422ه-2001م.

35-الضعفاء الکبیر

أبو جعفر محمد بن عمرو بن موسی بن حماد العقیلی المکی.تحقیق.د.

عبدالمعطی أمین قلعچی،الناشر.دار الکتب العلمیة-بیروت،الطبعة الثانیة/ 1418ه.1998م.

36-علل الشرائع

الشیخ الصدوق أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت381ه):

الناشر.مؤسسة الأعلمی للمطبوعات-بیروت،الطبعة الاُولی/1408ه-1988م.

37-عوالی اللآلی

ابن جمهور الاحسائی (من علماء القرن العاشر الهجری).تحقیق.الحاج آقا مجتبی العراقی،الطبعة الاُولی/1403ه-1983م.

38-غرر الحکم ودرر الکلم

الآمدی عبدالواحد بن محمد التمیمی.الناشر.مکتبة الإعلام الإسلامی-قم

ص:344

المقدسة،الطبعة الاُولی/1366ه.

39-الفتح القدیر

الشوکانی،محمد بن علی بن محمد (ت 1250ه).الناشر.عالم الکتب-بیروت.

40-فروع الکافی

الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی (ت328-329ه):تحقیق:محمد جعفر شمس الدین، الناشر:دار التعارف للمطبوعات-بیروت/1413ه-1992م.

41-الکافی

ثقة الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی (ت328-329ه).الناشر.دار الاُسوة للطباعة والنشر-طهران،الطبعة الاُولی/1376ه.

42-کامل الزیارات

الشیخ أبو القاسم جعفر بن محمد بن قولویه القمی (ت368ه):نشر وتحقیق:

مؤسسة نشر الفقاهة-قم المقدسة.

43-کشف الخفاء ومزیل الالتباس

العجلونی الجراحی (ت 1162ه).الناشر.دار الکتب العلمیة-بیروت،الطبعة الثالثة /1408ه-1988م.

44-کتاب المجروحین

ابن حبان محمد بن حبان بن أحمد بن حاتم التمیمی البستی (ت345ه).تحقیق:

محمود إبراهیم زاید،الناشر.دار الباز للنشر-مکة المکرمة.

45-کفایة الطالب فی مناقب علی بن أبی طالب

أبو عبدالله محمد بن یوسف بن محمد القرشی الکنجی الشافعی (ت658ه).تحقیق:

محمد هادی الأمینی،الناشر:دار إحیاء تراث أهل البیت علیهم السلام-طهران،الطبعة

ص:345

الثالثة/1404ه.ق-1362ه.ش.

46-کمال الدین وتمام النعمة

الشیخ الصدوق محمد بن علی بن الحسین ابن بابویه القمی (ت381ه).الناشر:

مؤسة الأعملی للمطبوعات بیروت،الطبعة الاُولی/1412ه-1991م.

47-لسان العرب

الإمام العلامة ابن منظور (ت711ه).تحقیق.علی شیری،الناشر.دار إحیاء التراث العربی-بیروت،الطبعة الاُولی/1408ه-1988م.

48-لسان المیزان

شهاب الدین أحمد بن علی بن محمد بن محمد بن علی بن أحمد،الشهیر بابن حجر العسقلانی (ت852ه).تحقیق.مکتب التحقیق بإشراف محمد عبدالرحمن المرعشلی،الناشر.دار إحیاء التراث العربی-مؤسسة التاریخ العربی-بیروت، الطبعة الاُولی/1416ه-1995م.

49-اللهوف علی قتلی الطفوف

السید علی بن طاووس الحلی (ت664ه):الناشر:دار العالم (جهان)-طهران /1348ه.ش.

50-مثیر الأحزان

ابن نما الحلی (ت645ه).:الناشر.مدرسة الإمام المهدی (عج)-قم المقدسة /1406ه.

51-مجمع الأفکار

المیرزا هاشم الآملی (ت1413ه):الناشر:المطبعة العلمیة-قم المقدسة،المقرر:

إسماعیل بورشهررضائی/1395ه.

ص:346

52-مختصر بصائر الدرجات

الحلی،أبو محمد الحسن بن سلیمان بن محمد بن خالد (من أعلام القرن الثامن الهجری).الناشر.دار المفید-بیروت،الطبعة الاُولی/1423ه-2003م.

53-مجمع الزوائد ومنبع الفوائد

الهیثمی علی بن أبی بکر نور الدین (ت 807ه).تحقیق.عبدالله محمد الدرویس، الناشر.دار الفکر-بیروت/1414ه-1994م.

54-مروج الذهب

المسعودی أبو الحسن علی بن الحسین (ت346ه).تحقیق.عبدالأمیر مهنا، نشر مؤسسة الأعلمی-بیروت،الطبعة الاُولی/1411ه-1991م.

55-المستدرک علی الصحیحین

الحافظ عبدالله محمد بن عبدالله النیسابوری (المعروف بالحاکم):تحقیق:د.

محمود مطرجی،الناشر:دار الفکر-بیروت،الطبعة الاُولی/1422ه-2002م.

56-مستدرک الوسائل

الحاج میرزا حسین النوری الطبرسی (ت1320ه.):نشر وتحقیق:مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث-قم المقدسة،الطبعة الاُولی/1407ه.

57-مسند أحمد

الإمام أحمد بن حنبل (ت241ه).الناشر.دار صادر-بیروت.

58-المصباح

الکفعمی إبراهیم بن علی (ت 905ه).الناشر.دار الرضی (الزاهدی)-قم المقدسة/1405ه.

59-مصباح المتهجد

ص:347

الشیخ الطوسی أبو جعفر محمد بن الحسن (ت460ه).الناشر.مؤسة فقه الشیعة-بیروت،الطبعة الاُولی/1411ه-1991م.

60-المصباح المنیر

الفیومی أحمد بن محمد بن علی المقری (ت770ه).الناشر.دار الفکر-بیروت.

61-معانی الأخبار

الشیخ الصدوق أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه (ت381ه):الناشر:

مؤسسة الأعملی للمطبوعات-بیروت،الطبعة الاُولی/1410ه-1990م.

62-المفردات فی غریب القرآن

الراغب الاصفهانی أبو القاسم الحسین بن محمد (ت502ه).تحقیق.محمد خلیل عتیانی،الناشر.دار المعرفة-بیروت،الطبعة الثانیة/1420ه-1999م.

63-مکارم الأخلاق

الطبرسی،رضی الدین أبی نصر الحسن بن الفضل (من أعلام القرن السادس الهجری).الناشر.مواسسة الأعلمی-بیروت،الطبعة الاُولی/1414ه-1994م.

64-مقتل الحسین

العلامة السید عبدالرزاق المقرم:الناشر:آل علی 7،الطبعة الاُولی/1424ه.ق - 1382ه.ش.

65-مناقب آل أبی طالب

أبو جعفر محمد بن علی بن شهرآشوب السروی المازندرانی:الناشر:دار الأضواء -بیروت،الطبعة الثانیة/1412ه-1991م.

66-من لا یحضره الفقیه

ص:348

الشیخ الصدوق أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت381ه):

تحقیق:محمد جعفر شمس الدین،الناشر:دار التعارف للمطبوعات-بیروت /1411ه-1991م.

67-میزان الاعتدال

الذهبی أبو عبدالله محمد بن أحمد بن عثمان (ت748ه).تحقیق.علی محمد البجاوی،الناشر.دار الفکر-بیروت.

68-المیزان فی تفسیر القرآن

العلامة السید محمدحسین الطباطبائی:الناشر:مؤسسة الأعملی للمطبوعات - بیروت،الطبعة الاُولی/1417ه-1997م.

69-نهج البلاغة (ما جمعه الشریف الرضی من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام)

تحقیق:د.صبحی الصالح،الناشر:منشورات دار الهجرة-قم المقدسة،الطبعة الخامسة.

70-وسائل الشیعة

الحر العاملی محمد بن الحسن (ت 1104ه).نشر وتحقیق مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث،الطبعة الاُولی/1413ه-1993م.

ص:349