اصول و مبانی مدیریت اسلامی

مشخصات کتاب

سرشناسه : رضوی، مرتضی، - 1326

عنوان و نام پدیدآور : اصول و مبانی مدیریت اسلامی/ تالیف مرتضی رضوی.

مشخصات نشر: قم: دارالبشیر، 1396

مشخصات ظاهری : 431 ص.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : مدیریت (اسلام)

رده بندی کنگره : BP232/67/س 2الف 6

رده بندی دیویی : 297/658

نشر الکترونیک: سایت بینش نو

قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو

http://www.binesheno.com/Files/books.php

ص: 1

اشاره

اسلام و مبانی مدیریت

مرتضی رضوی

ص: 2

تصویر

3.jpg

ص: 3

ص: 4

فهرست

فصل اول 15

مقدمه هائی برای بحث مدیریت... 15

مقدمۀ اول 17

فرق میان مدیریت و ریاست... 17

مقدمۀ دوم 21

انسان شناسی.. 21

مقدمۀ سوم 25

اسلام و اُمانیسم. 25

مقدمۀ چهارم 27

منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) 27

مقدمۀ پنجم 28

مدیر انسان است و افراد تحت مدیریت نیز انسانند. 28

مقدمۀ ششم 29

مدیریت و انسان شناسی.. 29

تعاون: 30

ویژگی انسان در تعاون: 31

تعاون بدون مدیریت امکان ندارد: 32

ص: 5

مدیریت تعاون غریزی: 33

اولین فرق مدیریت علمی و مدیریت سنتی: 35

مسؤلیت دانش مدیریت: 37

مدیریت یک «فعل» است؟ یا «انفعال»؟: 38

مقدمۀ هفتم 40

اسلام و شخصیت جامعه. 40

مدیریت و سلب حقوق انسانی: 44

مقدمۀ هشتم 45

تعاطی: دادوستد. 45

مدیریت صحیح آن است که بر «امر بین امرین» مبتنی باشد. 45

چند اصل در چند سطر: 49

مقدمۀ نهم 50

انصاف... 50

تذکر، توبیخ و مجازات... 50

مقدمۀ دهم 57

فهرستی از مسائل ضروری.. 57

مسائل زیر مطابق بینش و انسان شناسی اسلام ارائه می گردد. 57

8- مدیریت کودک: 61

10- مدیریت خانواده: 63

قاعده: 63

مقدمۀ یازدهم 64

انسان و مدیریت... 64

مسئله اول: 64

هدف از مدیریت: 68

ص: 6

امام سجاد علیه السلام: 71

تعریف رشاد: 72

نکتۀ دقیق و مهم: 72

عُطله: 75

مقدمۀ دوازدهم 76

و اینک تعریف مدیریت... 76

رئالیسم: 79

تعریف: 79

هدف: 84

اینک تعریف مدیریت گروه: 87

رشاد: 89

گروه و سازمان: 89

هدف: 89

مقدمۀ سیزدهم 91

پیمان ها و قراردادها 91

مقدمۀ چهاردهم 94

بیت المال پشتوانۀ تنظیم عرضۀ کار و تقاضای کار. 94

مقدمۀ پانزدهم 99

حجیّت... 99

نظر متخصص حجّت است... 99

مقدمۀ شانزدهم 102

انسان برای کار است یا کار برای انسان؟-؟ 102

مقدمۀ هفدهم 104

انسان و نیازها و انگیزش هایش... 104

ص: 7

انسان بماهو موجود تربیت پذیر، و متأثر از محیط جغرافی و اجتماعی: 114

عوامل محیط اجتماعی: 115

شکوفائی: 115

مدیریت و رضایت کارکنان: 115

هم افزائی: 117

مقدمۀ هجدهم 119

ریسک- توکّل.. 119

فصل دوم 125

مدیریت خود. 125

مدیریت خانواده 125

مدیریت خاندان. 125

بخش اول 127

مدیریت خود. 127

اولین اصل در مدیریت... 129

افسانۀ جهاد اکبر. 133

در متون شیعی: 135

آشتی با خود، اصل اول در مدیریت خود. 139

اصل دوم. 142

شناخت توانمندی انسان و شناخت جهتمندی آفرینش انسان. 142

اصل سوم. 146

حیوان مفسد نمی شود اما انسان مفسد می شود. 146

حدیث جنود العقل و جنود الجهل.. 150

یک مشکل در این حدیث: 159

اصل چهارم. 164

ص: 8

در مدیریت خود، توان انسانی پایانی ندارد. 164

اصل پنجم در مدیریت خود. 168

استئناف... 168

و اکنون: استئناف... 174

چیستی توبه: 174

تحدّی.. 184

بخش دوم 187

مدیریت خانواده 189

هدف: 191

وارونگی در هدف: 192

اصل چهارم. 193

چه کسی باید مدیر خانواده باشد؟ 193

قوّامون: 195

اصل پنجم رشد. 196

اصل پنجم: تصمیم با مدیر است... 199

بهره گیری از عنصر ایثار. 199

حدیث: 202

بخش سوم 205

مدیریت خاندان. 207

رشاد: 211

خاندان در شهر: 211

توتم پرستی: 212

یک مسئولیت بدون مدیریت: 213

دیه بر عاقله. 217

ص: 9

خاندان عرضی و خاندان طولی: 227

خاندان رسول «صلّی الله علیهم»: 231

قرآن: 231

پاسخ: 233

فصل سوم 239

مدیریت گروه 241

: هرگاه سه نفر همسفر شدند، از میان خود یک نفر را به امیری برگزینند. 241

چیستی گروه: 241

نیاز به گروه: 243

اولین شاخصۀ مدیریت گروه: 244

شرایط مدیر: 244

مسئولیت مدیر گروه: 246

تصمیم: 246

شرایط مدیریت گروه، تیم و سازمان. 248

شرایط مدیریت: 248

هم افزائی: 252

مدیریت بحران: 253

مدیریت شورائی: 257

2- قاطعیت: 259

3- توکل: 259

تأثیر و نقش مدیر گروه: 262

عواملی که اثر بخشی گروه را تهدید می کنند: 263

مدیریت تیم. 267

اسلام و شخصیت جامعه: 270

ص: 10

پرورش شخصیت تیم: 270

استجهال: 271

نظام مکانیکی تیم: 273

عجله: 275

هم افزائی: 276

بنگاه های تبلیغاتی: 278

دجال تک چشم: 280

مدیریت سازمان 281

اولین شاخص مدیریت سازمان: 281

شخصیت سازمان: 282

نظم سازمانی و نظم مدیریتی: 285

داد و ستد و اصالت 293

رشاد و ایستائی 299

تنوع گرائی و تفنن خواهی انسان. 299

یک نکتۀ مهم دربارۀ رشاد: 305

نشاط کاذب، یا خطرناک.... 306

شناخت روابط 309

اصل «اعراض» 313

خوش روئی.. 313

هم افزائی روانی.. 313

اصول اخلاقی یا اجرائی؟-؟ 318

فرق های ماهوی اسلام با دیگر بینش ها در دورترین مبانی مدیریت، یعنی هستی شناسی و شناخت شناسی 319

هستی شناسی: 322

ص: 11

شناخت شناسی: 325

سازمان ها: 331

اخلاق: 332

مدیریت محیط... 341

فصل چهارم 343

مدیریت جامعه. 343

مدیریت جامعه 345

جامعه شخصیت دارد. 346

مدیریت آسان و مدیریت دشوار. 348

آیا دولت یک سازمان است؟ 352

ضرورت و عدم ضرورت دولت... 355

دین آری، اجراء نه: 358

آزادی.. 361

آزادی و دولت... 363

جامعه شناسی سلطنت: 363

جامعه شناسی منشأ سلطنت: 364

جمهوریت: 366

قرآن: 366

واکنش آخرالزّمانی طبیعت: 369

رفتار مدیریت جمهوری: 370

تخصص ها: 372

مساوات: 372

تجربۀ عینی: 373

مستی و طغیانگری انسان بر علیه انسان: 374

ص: 12

منشأ حجیت رأی اکثریت: 376

امامت... 376

نتیجه: 386

مجلس شوری: 388

مصالح مرسله: 389

مجلس شورای دموکراتیک: 390

تعیین امام. 392

اِصطفاء، تعیین و تعیّن. 392

بیعت... 396

ولایت فقیه: 398

مدیریت: 409

عصر غیبت بدون دولت: 409

عصر غیبت با وجود دولت: 409

تعیّن ولیّ فقیه. 412

فرق میان فتوی و حکم: 412

اشتغال و بیکاری.. 416

نظام اشتغال: 420

گردشگری غیر عقلانی: 422

مدیریت جامعه در عصر ظهور. 424

پرسش: 430

مدیریت مدیران در جامعۀ واحد جهانی.. 430

ص: 13

ص: 14

فصل اول : مقدمه هائی برای بحث مدیریت

اشاره

ص: 15

ص: 16

مقدمۀ اول: فرق مدیریت با ریاست

فرق میان مدیریت و ریاست

در اسلام چیزی یا عنوانی و سمتی به نام «ریاست» نداریم. بل ریاست بشدت تمام نکوهیده شده:

1- «إِیَّاکَ وَ الرِّئَاسَةَ فَمَا طَلَبَهَا أَحَدٌ إِلَّا هَلَکَ»:(1) بر حذر باش از ریاست، کسی در صدد آن نیامده مگر هلاک شده (= از خط انسانیت خارج شده).

2- «مَا ذِئْبَانِ ضَارِیَانِ فِی غَنَمٍ قَدْ تَفَرَّقَ رِعَاؤُهَا بِأَضَرَّ فِی دِینِ الْمُسْلِمِ مِنْ طَلَبِ الرِّئَاسَة»:(2) حملۀ دو گرگ درنده به یک گلّه که چوپان هایش از آن غافل باشند، خطرناک تر از طلب ریاست بر دین مسلمان نیست.

3- «إِیَّاکُمْ وَ هَؤُلَاءِ الرُّؤَسَاءَ الَّذِینَ یَتَرَأَّسُونَ فَوَ اللَّهِ مَا خَفَقَتِ النِّعَالُ خَلْفَ رَجُلٍ إِلَّا هَلَکَ وَ أَهْلَکَ»:(3) بپرهیزید از این رؤسا که در مقام ریاست قرار می گیرند، سوگند به خدا هرگز کفش ها در پشت سر کسی به صدا نیامدند مگر این که هم خود او هلاک شده (= از مسیر درست انسانی خارج شده) و هم دیگران را هلاک کرده است.

ص: 17


1- بحار، ج 70 ص 153.
2- همان، ج 70 ص 145.
3- همان، ص 150.

و حدیث های دیگر.(1)

آنچه در اسلام هست، «مدیریت» است که هر کدام از گونه های متعدد مدیریت با اصطلاح خاص آمده است، به شرح زیر:

1- مدیریت خود: «تقوی»- «وقایة النّفس».

2- مدیریت خانواده: «قوّامیت».

3- مدیریت گروه، تیم و سازمان: «اَمارت».(2)

ص: 18


1- به ویژه در کافی، ج 2 ص 297 باب طلب الرّئاسة. و: وسائل الشیعه، ابواب «جهاد النّفس» باب 50- البته گاهی ریاست به معنی مدیریت به کار رفته است همان طور که خیلی از الفاظ گاهی به جای همدیگر استعمال می شوند.
2- در فرهنگ امروزی با شنیدن واژه های امیر و اَمارت، فوراً معنی و کاربرد نظامی آن به ذهن ها متبادر می شود، اما نه منابع لغت این تبادر را تأیید می کند و نه ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام). لغت: اَلْاَمْر طلب احداث شیئ: ایجاد یک چیز را خواستن. فعل الاَمْرِ صیغة یُطلب بها فعل شیئ: فعل اَمر صیغه ای است که با آن انجام دادن یک چیز خواسته می شود. اگر گدائی به یک فرد قدرتمند بگوید: «اعطنی درهماً» به من یک درهم بده، صیغۀ «اِعطِ» یک «اَمر» است. و از این ماهیت معنی، ناشی می شود «صیغۀ مفاعلۀ» این واژه: آمره مؤامرةً فی اَمرٍ: شاوره: با او مؤامره کرد، یعنی با او مشورت کرد. امیر، (که جمع آن امراء می شود) به معنی مشاور آمده است. مؤتمر: مجتمع القوم للنّظر و التّشاور: مجمعی که برای نظر و مشورت در امور تشکیل شود. مانند: «مؤتمر دولی»، «مؤتمر سیاسی»، «مؤتمر ثقافی» و «مؤتمر علمی». که امروز در فارسی، در مواردی به آن «مجلس شوری» و در مواردی «همایش» می گوئیم. و نیز از همین ریشه است «اَمر» به معنی «کار» یا «حالت اجتماعی» که جمع آن امور است. کاربرد نظامی این واژه که به معنی فرماندهی است، یکی از کاربردهای فرعی آن است. حتی در این کاربرد نیز اسلام یک امیر نظامی را مدیر می شناسد نه آمر مستبد و نه «تعبد خواه بی چون و چرا» بر خلاف سنت تاریخیِ تاریخ غریزه گرا که بر بشر گذشته است، به ویژه بر خلاف مراکز نظامی مدرن که افراد لشکر به محض شنیدن فرمان فرمانده بدون چون و چرا و صد در صد متعبدانه به آن عمل می کنند. در ادبیات اصیل اسلامی، اَمارت یعنی مدیریت.

4- مدیریت جامعه: «اِمامت».

5- مدیریت اَیالت: «ولایت»= تولیت← والی.(1)

چرائی این مسئله: چرا چیزی و عنوانی و سمتی به نام «ریاست»، در اسلام نیست. پاسخ این پرسش را «هدف» تعیین می کند:

هدف از ریاست، شأن و شوکت و برتری جوئی فردی شخص است. و چنین حالتی انگیزش صرفاً غریزی دارد و حاکی از عصیان روح غریزه بر روح فطرت است(2) و از اقتضاهای «نفس امّاره» است، نه انگیزش فطری دارد و نه از اقتضاهای روح فطرت یعنی «نفس لواّمه» است.

هدف از مدیریت؛ ادارۀ یک جمع است برای هدفی که از عناصر زیر تشکیل می یابد:

1- عنصر رشاد.(3)

2- آزادسازی نیروهای انسانی یک جمع از «عُطله» و بطالت، و جهت دادن به آن ها.

3- آزادسازی امکانات مالی غیر منقول و منقول، از «عُطله»(4) و بطالت، و جاری کردن آن ها در جهت تأمین نیاز جمع یا نیاز جامعه.

4- نیل به رفاه فردی و اجتماعی.

همۀ این عناصر چهارگانه از انگیزش ها و اقتضاهای روح فطرت است.

غریزه «فرد گرا»، «خود گرا»، «خود خواه» است، اما فطرت دگر گرا، خانواده گرا،

ص: 19


1- تحف العقول، ص 331 و 332 ط جامعه مدرسین.- بحار، ج 72 ص 347 و 348.
2- شرح این موضوع و بیان روح غریزه و روح فطرت خواهد آمد.
3- شرحش خواهد آمد.
4- عُطله (یعنی عاطل و باطل داشتن یک چیز) در اسلام حرام است؛ عُطله در نیروی انسانی، عُطله در زمین و اموال منقول و غیر منقول، عُطله در سرمایه و...

جامعه گرا و تمدن ساز است.

معیار: معیار غریزی بودن و فطری بودن یک چیز عبارت است از «حضور» و «عدم حضور» آن چیز در زندگی حیوان؛ آنچه در زندگی حیوان نیست و در زندگی انسان هست، فطری است. زیرا حیوان فاقد روح فطرت است.(1)

پرسش: اگر در اسلام چیزی به نام ریاست، و جائی برای ریاست نیست، پس معنی سخن امیرالمؤمنین علیه السلام چیست که می فرماید: «آلَةُ الرِّیَاسَةِ سَعَةُ الصَّدْر»-؟(2)

پاسخ: متخصصان حدیث شناسی و نیز فقهاء یک قاعده دارند که حدیث را به دو نوع تقسیم می کند:

1- حدیثی که «اِنشاء حکم» می کند؛ یعنی در مقام بیان حکمی از احکام خمسه (مباح، مستحب، واجب، مکروه و حرام) است و در مقام امر و نهی و بیان خوبی ها و بدی ها است که مبتنی بر «هنجار و ناهنجار» است.

2- حدیثی که صرفاً در مقام بیان واقعیت است؛ مثلاً همان امیرالمؤمنین علیه السلام می گوید: «مَنْ مَلَکَ اسْتَأْثَر»:(3) هر کس تملک یا قدرت یابد مُستأثر می شود.

ایثار یعنی از خود گذشتگی و دگر گرائی. اما استیثار یعنی توقع از دیگران و خواستن از دیگران که برای او ایثار کنند؛ از حقوق خود به خاطر او بگذرند.

این سخن فقط در مقام بیان واقعیت «رابطۀ بشر با تملک و قدرت» است، نه در مقام «تجویز استیثار». یک گوشه ای از «انسان شناسی» است که بلی: انسان این گونه موجودی است، که باید مواظب هوای نفس و این انگیزش غریزۀ خود باشد و گرفتار خصلت استیثار نگردد. و با عبارت ساده تر: این یک هشدار است.

ص: 20


1- شرح در برگ های آینده.
2- نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 18 ص 407- بحار، ج 72 ص 357.
3- نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 18 ص 381.

و امام سجاد علیه السلام می فرماید: «ذَلَّ مَنْ لَیْسَ لَهُ سَفِیهٌ یَعْضُدُهُ»:(1) (در امور اجتماعی) خوار می شود (ناکام می شود) کسی که افراد سفیه در خدمت و کمک او نباشند. بدیهی است که مرادش این نیست که اگر می خواهید در امور اجتماعی ناکام نشوید، بروید لشکری از سفیهان درست کنید.

مقدمۀ دوم: انسان شناسی

انسان شناسی

مدیریت از علوم انسانی است، پس اولین مسئله که دربارۀ آن مطرح می شود این است: انسان چیست؟

از دیدگاه دست اندرکاران علوم انسانی غربی، انسان حیوان برتر است.

یونانیان باستان در این تعریف امروزی بی تأثیر نبوده اند که می گفتند: انسان حیوان ناطق است.

و هرگز روشن نکردند که چرا انسان «ناطق» است؟ چه چیزی در درون انسان هست که او را ناطق کرده است؟

و غربیان مدرن نیز هرگز توضیح نمی دهند که انسان چرا «برتر» است؟ با این که تحلیل گر، کاوشکار، و تحقیق گرا هستند، در این مسئله در برابر طبیعت، متعبدانه برخورد کردند و می کنند که: آری می بینیم که انسان برتر است و این واضح است.

اما اگر بنا بود به این گونه واضحات بسنده شود، باید هیچ کاری دربارۀ علوم تجربی و انسانی، نمی شد و چیزی به نام علم کلاً مصداق کوشش برای «توضیح واضحات» تلقی می

ص: 21


1- بحار، ج 75 ص 159.

گشت و انسان عاقل خود را از هر علمی بی نیاز می دانست.

مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: انسان حیوان نیست؛ همان قدر که میان حیات باکتریائی با حیات گیاهی فرق است و نیز به همان مقدار که میان حیات گیاهی با حیات حیوانی فرق هست، میان حیات انسانی با حیات حیوانی فرق هست.

این مکتب می گوید: تکامل آری؛ اساساً جهان آفرینش برای تکامل آفریده شده؛ همه چیز جهان در تکامل است نه فقط جانداران. اما روند تکامل همیشه تدریجی نیست، یعنی چنین نیست که موجودی هر آنچه در مرحلۀ دوم کمال دارد، از همان کمال مرحلۀ ما قبل، بوده است. بل در هر مرحله از کمال چیزی هم از خارج؛ «خارج از داشتۀ مرحلۀ قبلی» گرفته است.

نظر به این که موضوع بحث ما انسان است، بهتر است مسئله را در محور کل هستی و کائنات، وانهاده و تنها به مسئلۀ تکامل در جانداران بپردازیم:

این مکتب می گوید: روند تکامل در درون «جنس» ها تدریجی است؛ جنس گیاه به تدریج انشعاباتی را می یابد و به «نوع» های متعدد در می آید و در آمده است. و همچنین است جنس حیوان که با روند تدریجی به نوع های مختلف و گونه های متعدد رسیده است.

اما پیدایش جنس ها با روند تدریجی نبوده بل هر کدام از آن ها بر اثر «جهش» و «موتاسیون» پیدایش یافته اند: در آن زمان که هیچ اثری از حیات در زمین نبود، حیات باکتریائی آفریده شد این اولین جهش در زمین بود؛(1) باکتری ها به تدریج به گونه ها و نوع های مختلف تا میکروب در آمدند.

از نو یک روح دیگر- حیات دیگر- به برخی از آن ها داده شد که جنس اولیّۀ گیاه از آن ها پدید آمد. و این جهش دوم بود. و گیاه دارای دو روح است و در درون جنس خود به تکامل تدریجی و انشعابات انواع و گونه ها ادامه می دهد.

در مرحلۀ دیگر، یک روح سوم به برخی از گیاهان داده شد که جنس حیوان به وجود آمد. و این جهش سوم بود. و حیوان دارای سه روح است و در درون جنس خود به تکامل

ص: 22


1- شرح بیشتر همراه آیه ها و حدیث ها خواهد آمد.

تدریجی و انشعابات انواع مشغول بوده و هست.

در مرحلۀ چهارم به یک گیاه(1)هم روح سوم و هم روح چهارم داده شد که به صورت «نوع انسان» در آمد.(2) و این جهش چهارم است.

یادآوری: این جهش ها غیر از آن جهش است که ممکن است در میان هر «نوع» رخ دهد و «مندلیسم» از آن حاکی است؛ در جهش های مندلی روح جدید و حیات جدید در کار نیست. و جهش های مندلی ماهیت جنس را تغییر نمی دهد تنها نوع جدید ایجاد می کند.

پس در وجود حیوان سه روح فعال است و هر کدام کار خود را می کنند. و در وجود انسان چهار روح به کار مشغول هستند، زیرا آن گیاه که منشأ انسان است ابتدا روح غریزی (روح حیوانی) را دریافت کرد و سپس روح چهارم که روح انسانی است به او داده شد.

این مسئله بس فراخ و گسترده است که شرح همه جانبۀ آن و بیان آیه ها و احادیث مربوط به آن در این مختصر نمی گنجد، در دیگر نوشته ها در حد توانم به آن پرداخته ام. در این جا فهرست وار، بل به طور فقط اشاره عبور کرده و عرض می کنم: همین روح چهارم است که علّت «ناطق بودن» یا «برتر بودن» انسان است. و آنچه برای بحث و مسائل این دفتر لازم است، تنها این است که فرق انسان با حیوان این است که: حیوان با روح غریزه زندگی می کند و انسان یک روح دیگر نیز دارد به نام روح فطرت که همین روح منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، زیبا شناسی و زیبا خواهی، اخلاق، مدیریت، حیاء و هر آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آن است، می باشد.

و عدم آشنائی با این روح در انسان شناسی غربی، خلأ بزرگی است که امروز علوم انسانی غربی را به بن بست کشانیده است که نه تنها دربارۀ انسان شناسی، روان شناسی و روانشناسی اجتماعی عقیم گشته، بل در مدیریت خانواده، در «مدیریت خود»= مدیریت فرد بر خودش، و در مدیریت جامعه، به ویژه در مدیریت جامعۀ جهانی به بن بست رسیده و سترونی خود را

ص: 23


1- توجه: منشأ انسان گیاه است نه حیوان.
2- توجه: انسان «جنس» ندارد تنها «نوع» است که دارای شعبه ها است.

به طور مسلّم نشان داده است که هنوزهم افراد بر همدیگر، ملت ها بر همدیگر، جامعه ها بر جامعه ها شاخ و شانه کشیده که نه تنها چیزی به نام «جنگ» از زندگی بشر رخت بر نبسته بل به اولین ابزار رقابت (رقابت منفی و ضد انسانی) مبدل شده است.

انسان کنونی کجا، صلح کجا؟-؟! انسان امروزی کجا، حقوق بشر کجا؟-؟! انسانیت و حقوق انسان نیز ابزار تجاوز، تعدی و جنگ شده است.

انسان پیش رفته است و زندگی اش توسعه یافته است؛ تسلّطش بر طبیعت عمیق تر و گسترده تر شده است، پس چرا به هدف های انسانی نرسیده است؟ چرا به کشتن همدیگر، حذف خانواده، سلب آسودگی روانی، ذبح احساس صلح خواهی انسان، رسیده است؟

برای این که این پیشرفت و توسعه، یک پیشرفت و توسعۀ صرفاً غریزی و بر اساس سرکوب روح فطرت است. معمولاً هر فردی در جامعۀ بشری امروز، غیر از له له زدن در پی غریزیات، کاری ندارد، آنهم با سرعت سرسام آور و بشدت نفس گیر در رقابت های غریزی. موجود جنونمندی که طبیعت و محیط زیست خود را نیز به فریاد مظلومانه در آورده است. مدیریتی که در این دفتر به شرح می رود بر اساس پایه ها و اصول انسان شناسی غربی نیست.

روح غریزه از همان آغاز تولد انسان، فعال است اما روح فطرت «بالقوّه» است و به تدریج فعلیت می یابد، ابزار کار غریزه «هوی= هوس» است و ابزار کار فطرت «عقل» است. امام صادق علیه السلام فرمود: «الْهَوَی یَقْظَانُ وَ الْعَقْلُ نَائِم»:(1) هوی همیشه بیدار و فعال است(2)

لیکن عقل نائم است به تدریج بیدار می شود.

این روند تدریجی بیداری عقل از نظر سرعت و کندی بسته به «مدیریت خود» و «مدیریت خانواده» است که روح فطرت به وسیلۀ روح غریزه سرکوب نشود، یا با موانع بزرگ رو به رو نگردد.

ص: 24


1- عوالم العلوم، ج 20 قسم 2، ص 850- بحار، ج 75 ص 228.
2- همان طور که غریزۀ حیوان فعال است؛ یک بچه آهو به محض تولد به سوی پستان مادر می رود گوئی حتی جای آن را که میان دو پای عقب است می داند. حیوان در فعلیت غریزه، قوی تر از انسان است.

نبوت ها برای تقویت و رشد هر چه بیشتر روند فعال شدن عقل انسان ها، آمده اند: «فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ»:(1) خداوند پیامبرانش را در میان مردم مبعوث کرد و انبیائش را پی در پی به سوی آنان فرستاد تا آنان را به ایفای نقشی که در فطرت شان مضمر و معهود است برانگیزند، و نعمت ناخودآگاه شان را به خودآگاه شان بیاورند، و با تبلیغ شان حجت را بر آنان روشن کنند، و دفینه های عقل های شان را شخم زده و به ظهور برسانند.

قرآن به روح غریزه «نفس اَمّاره» می گوید، و به روح فطرت «نفس لوّامه». و این دو روح در وجود انسان همیشه در کشمکش هستند.

مقدمۀ سوم: اسلام و اُمانیسم

اسلام و اُمانیسم

اسلام، اُمانیست نیست؛ به اصالت انسان قائل نیست، به اصالت انسانیت معتقد است. زیرا انسان ذاتاً «مشروط ترین» موجود است که هم می تواند دارای «زیباترین قوام شخصیتی» باشد و هم می تواند دارای «رذل ترین شخصیت» باشد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویمٍ- ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلینَ»:(2) ما انسان را در زیباترین نظام آفریدیم- سپس به او (امکان و توان) برگشت دادیم به سوی پست ترین پست ها.

در روند تکاملی کل جهان، انسان کامل ترین موجود است، در عین حال می تواند به

ص: 25


1- نهج البلاغه، خطبۀ اول.
2- آیه های 4 و 5 سورۀ تین.

بدترین؛ پست ترین و خطرناکترین موجود مبدل گردد: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ»(1) و: «إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً».(2)

اما اصل در انسان «احسن القوام» است، انسان جایز الخطاء است لیکن «اصالة الضّلاله» نیست. و اشرفیت او بسته به میزان دوام آن احسن التقویم است که در جهت رشد باشد.

انسان فاقد نصاب انسانیت، نه به مدیریت پذیرفته می شود و نه به عضویت گروه، تیم و سازمان. اما با حفظ حقوقش (و با حفظ حقوق دیگران در برابر او) می تواند به عنوان عضو جامعه زندگی کرده و تحت مدیریت مدیر جامعه باشد.(3)

اُمانیسم یک بینش و گرایش غلط است؛ احساسات محض و غیر عقلانی است؛ بر هیچ پایه ای از اصول دانش «انسان شناسی» مبتنی نیست. و نیز عملاً در عرصۀ تجربی و عینی امتحانش را پس داده است: این همه فساد، خون ریزی، تعدی و تجاوز و پایمالی حقوق توده های مردم، همگی به دست اُمانیست های جهان اِعمال گشته و برگردۀ انسانیت انسان ها فشار کشنده آورده، «رشاد» را متوقف و «فساد» را ژرفای روز افزون و گسترش سترگ پردامنه داده و می دهد.

اُمانیسم نه فقط یک غلط است بل باصطلاح کلاه گشادی است که بر سر جامعه بشر رفته و می رود؛ بمب ها از آن بالا بر سر بی نوایان فرو می افتد و در این پائین صلیب سرخ زوزه می کشد که بلی: اُمانیسم به سراغ لَت و پاره شده ها آمده است. مصداق آن مَثل مردمی: بر سر یتیم می کوبد، بر دامنش گردو می ریزد.

اگر انسان در آن اصالت «احسن قوام»ی خود نماند، درنده تر از هر دد و دیوی می گردد. و این است که اسلام اُمانیست نیست.

ص: 26


1- آیۀ 179 سورۀ اعراف.
2- آیۀ 44 سورۀ فرقان.
3- مدیریت در چهار زمینه موضوعیت می یابد: گروه، تیم، سازمان و جامعه. فرد فاقد نصاب انسانیت تنها در عرصۀ چهارم می تواند عضویت داشته باشد.

مقدمۀ چهارم: منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)

منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)

چون این دفتر تحت عنوان «اسلام و مبانی مدیریت» تدوین می شود، لازم و ضروری است نگاهی به منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) داشته باشیم و به نظر بنده هر نوشته ای باید پیش از هر چیز منطق خود را بیان کند تا خواننده برای شناخت او زحمت متدلوژی ویژۀ نویسنده را به خود بار نکند، و یا دستکم در نوعی از سردرگمی نماند که مطابق مثل معروف: این نویسنده از کجا می شکند و از کجا صدا می دهد.

در این جا به جزئیات این منطق نمی پردازم و جلسۀ درس منطق تشکیل نمی دهم تنها به اصول آن توجه می دهم: این منطق سه اصل دارد:

1- واقع گرائی: بر خلاف منطق ارسطوئی(1)

چشم از واقعیات نمی پوشد، واقعیات را در پیش روی اندیشه و دیالوگ می گذارد.

2- تبیین: موضوع را تبیین می کند؛ آن را شناخت کرده و می شناساند و شرح می دهد.

3- ابطال خواهی: آن گاه ابطال خواهی می کند؛ می گوید: اگر آنچه را که بیان شد نمی پذیری لطفاً آن را ابطال کن: «إِنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ».(2)

ص: 27


1- بر خلاف نظر دکارت و امثالش، منطق ارسطوئی یک منطق درست و کاملاً صحیح است و نتیجه هم می دهد. اما منطق یک علم است به نام «علم ذهن شناسی»= «علم مفاهیم». نه منطق هستی شناسی، نه منطق فلسفه، و نه منطق واقعیات شناسی. خود ارسطو پیش از آن که این منطق را ارائه دهد، فلسفۀ مشّائی خود را ارائه داده بود.
2- آیۀ 23 سورۀ بقره.

و: «لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ».(1) و:.... و حدیث های فراوان در ابطال خواهی.

پس لازم است خوانندۀ محترم با این سبک به این دفتر بنگرد و اگر در مقام ابطال یا نقد برآید موجب امتنان خواهد بود.

مقدمۀ پنجم: مدیر انسان است و افراد تحت مدیریت نیز انسانند

مدیر انسان است و افراد تحت مدیریت نیز انسانند

هر دو طرف آدمی زاد هستند:

«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»(2)

«قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون»(3)

فرشتگان گمان می کردند انسان نیز نوعی از حیوان خواهد بود، و چون با اعلامیۀ ویژه آفریده می شود پس دارای ویژگی بالاتر و قوی تر در حیوانیت خواهد بود. و بر اساس همین گمان خود پرسیدند: آیا موجودی را در زمین می آفرینی که فساد و خون ریزی کند؟!

خداوند فرمود: من می دانم آنچه را که شما نمی دانید.

یعنی قرار نیست این موجود، حیوان قوی تر باشد. بل دارای دو جنبۀ حیوانی غریزی و انسانی فطری خواهد بود؛ او علاوه بر روح غریزه دارای روح فطرت هم خواهد بود. «ثُمَّ

ص: 28


1- آیۀ 88 سورۀ اسراء.
2- آیۀ 30 سورۀ بقره.
3- همان.

سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فیهِ مِنْ رُوحِهِ»:(1) آن گاه آن (آدم) را تسویه کرد و از روح خود بر آن دمید.

بر خلاف شایعۀ خیال پردازان، مراد از «روح خدا» روحی است که مخلوق خداوند است نه روح خود خدا. زیرا خداوند روح ندارد، روح نیز مانند هر شیئ دیگر پدیده، و مخلوق خداوند است. و باصطلاح ادبی: اضافه در «روحه» یا «من روحی»، اضافه تشریفیّه است همان طور که به کعبه می گوید «بیتی»(2)=بیت من= خانه من.

تشریفیّه؛ «شرف دادن»ی. چون کعبه یک خانه و بیت ویژه و از دیگر بیوتات اشرف است می گوید: بیتی. و چون این روح که پس از تسویۀ وجود آدم به او داده شد، اشرف از روح باکتریائی، گیاهی و حیوانی بود، لذا می گوید: روحی.

تسویه: خلقت آدم یک آفرینش «خلق السّاعه» ای نبود، بل ابتدا گیاهی خاص از گِلی خاص روئید، آن گاه به محصول آن روح حیوانی (غریزه) داده شد. و این بود تسویۀ آدم. سپس روح فطرت را نیز به او داد که او دارای دو جنبه غریزی حیوانی، و جنبۀ فطری انسانی گشت. و این بود که فرشتگان از آن اطلاع نداشتند.

شرح این مسائل را به دیگر نوشته هایم از آن جمله «تبیین جهان و انسان» وا می گذارم و می روم به بحث مدیریت و انسان شناسی:

مقدمۀ ششم: مدیریت و انسان شناسی

مدیریت و انسان شناسی

انسان و مدیریت چه رابطه ای با همدیگر دارند؟ ماهیت این رابطه چیست؟ آیا مدیریت ریشه در کانون ذات انسان دارد؟ یا یک پدیدۀ صرفاً اجتماعی است؟

ص: 29


1- آیۀ 9 سورۀ سجده.
2- در آیۀ 125 سورۀ بقره و آیۀ 26 سورۀ حج.

با بیان دیگر: آیا مدیریت از ذاتیات انسان و یک انگیزش آفرینشی است، یا محصول آگاهی های بشر است؟-؟

و با عبارت سوم: آیا اصل و اساس مدیریت یک پدیده مصنوعی است، یا پدیده طبیعی؟-؟

سخن در چون و چرا؛ در قواعد عملی؛ در مسائل علمی مدیریت، نیست. سخن در این است که انسان بما هو انسان، و صرفنظر از تفاوت استعدادها، تخصص ها و آگاهی ها، آیا مدیریت یک خصلت آفرینشی در نهاد انسان است یا نه؟-؟

و در یک جمله: آیا انگیزش مدیریت، از انگیزه های ما قبل تجربه است یا محصول تجربه های بشری؟-؟

از نظر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انگیزش مدیریت، ذاتی، آفرینشی است و محصول تجربه و آگاهی انسان نیست. علم و آگاهی؛ دانش و تجربه تنها در اِعمال و چگونگی اِعمال این انگیزش درونی است.

قرآن: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها»:(1) او (خدا) شما را از زمین آفرید و شما را به آبادانی آن برگماشت.

آیه در مقام بیان آفرینش انسان است، می گوید: شما را مستعمِر و موجود «آبادگر» و آبادی گرا آفریده است. این اولین ریشۀ رابطۀ انسان با طبیعت است که در میان جانداران، انسان یک رابطۀ ویژه با طبیعت دارد؛ در طبیعت تصرف می کند. و این تصرف دارای جهت و جهتمندی است و در جهت آبادانی جریان دارد. و انسان ذاتاً این گونه آفریده شده است.

موضوع سخن آیه «انسان» است، نه فلان کس، فلان زید یا فلان بَکر. می گوید انسان را آبادی گرا آفریده ایم. تصرف در طبیعت و آبادی گرائی «کار» را لازم گرفته است، و آبادانی با «کار فردی» امکان ندارد، پس چیزی به نام «تعاون» را لازم گرفته است.

تعاون

در این جا می رسیم به یک پرسش دیگر: آیا تعاون از ذاتیات و خصایل آفرینشی انسان است یا محصول آگاهی های او؟-؟ انسان با فکر و اندیشه پی برده است که باید تعاون

ص: 30


1- آیۀ 61 سورۀ هود.

داشته باشد؟ نقش اندیشه و آگاهی در کم و کیف تعاون و لزوم تعاون، بدیهی است و بحثی در این نیست. بحث در این است که اصل و اساس انگیزش به تعاون، ذاتی و خلقتی است یا نه.

پاسخ این پرسش آسان تر از پرسش بالا است. زیرا تعاون را در جانداران دیگر که فاقد علم و آگاهی و فاقد تجربه هستند نیز مشاهده می کنیم؛ مورچگان، زنبوران، شیران شکارگر و...، به طور متعاون کار می کنند که این رفتارشان «صرفاً غریزی» است.

اگر بر فرض، همۀ زنبوران جهان از بین بروند و تنها چند تخمه (= لارن) از آن ها باقی بماند، وقتی که از تخم در می آیند همان کار و راه و شیوۀ زندگی را در پیش خواهند گرفت که اجدادشان داشته اند. بدون انتقال تجربه از نسل های پیش، و بدون آگاهی به چون و چرای این روش. گسست سلسلۀ انتقال داشته ها، آن ها را با غریزۀ شان تنها گذاشته است؛ آن ها هستند و صرفاً غریزۀ شان.

پس اصل تعاون حتی در برخی از حیوانات نیز ذاتی و آفرینشی است تا چه رسد به انسان.

آیه نیز می گوید خداوند شما را آفرید و به آبادانی زمین برگماشت، ملازمه میان آبادانی و تعاون نشان می دهد که خداوند انسان را «موجود متعاون» آفریده است.

ویژگی انسان در تعاون

میان تعاون آفرینشی انسان، با تعاون آفرینشی زنبوران و امثال شان، یک فرق شگفت و عجیب هست؛ جانداران دیگر یا اساساً تعاون ندارند مانند اکثریت جانداران. و یا تعاون دارند مانند زنبوران و مورچگان که تعاون شان «غریزی محض» است.

اما انسان از جهت غریزه، ضد تعاون است؛ غریزه اش او را بر علیه هر نوع کار تعاونی تحریک می کند؛ انسان از نظر غریزه خود خواه است؛ فردیت گرا و همه چیز را برای فردیت خود می خواهد. حتی گاهی بر «تعاون بر علیه تعاون» اقدام می کند؛ اقدامی که زنبوران و مورچگان از آن منزه هستند؛ تعاون بر علیه آبادانی؛ تعاون بر علیه نظم؛ تعاون بر علیه نسل انسان.(1)

ص: 31


1- حتی در تیم های مافیائی، علم مدیریت را نیز بر علیه نظم انسانی به کار می گیرد.

پس آن تعاون که ذاتی انسان است در کجای نهاد او ریشه دارد؟ روح فطرت است که تعاون گرا است نه روح غریزۀ انسان. اگر انسان فاقد روح فطرت بود از آن گونه های حیوان می بود که خصلت زندگی شان و شیوۀ زیستی شان، فاقد تعاون بل بر علیه تعاون است. یعنی دانش انسان شناسی به ما می آموزد که اگر انسان فاقد روح فطرت بود، رابطه اش با تعاون مانند زنبوران نیز نمی گشت، بل دشمن تعاون می بود. غریزۀ انسان بر ضد تعاون است فطرت انسان طرفدار آن.

اما به هر صورت، انسان دارای انگیزش درونی تعاون است؛ در کشمکش روح غریزه و روح فطرت، اگر غریزه و غرایزش تحت مدیریت روح فطرت با جهتمندی به سوی آبادانی کار کند، در مسیر درست آفرینش حرکت و کار خواهد کرد. و اگرغریزه اش بر فطرتش عاصی باشد و آن را سرکوب کند، خصایص ذاتی فطری او نیز در خدمت غریزه خواهد بود؛ تعاون فطری بر علیه تعاون فطری کار خواهد کرد.

پس انسان می تواند دو نوع تعاون داشته باشد: تعاون فطری و تعاون در خدمت غریزه.

قرآن: قرآن از انسان می خواهد مواظب خود باشد و تعاون آفرینشی فطری را در خدمت غریزه نگیرد: «تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوان»:(1) در جهت نیکی ها و تقوا تعاون کنید، و در جهت گناه و تعدی تعاون نکنید.

تعاون بدون مدیریت امکان ندارد

انسان موجود متصرف در طبیعت است. و تصرف او جهتمند به سوی آبادانی است. و لازمۀ آبادانی تعاون است. و تعاون بدون مدیریت امکان ندارد.

تعاون یعنی«همکاری»؛ کار مشترک دو نفره نیز همکاری است، اما مدیریت بردار نیست، زیرا چنین مدیریتی عین استبداد و تحکم خواهد بود و همکاری را متلاشی خواهد کرد مگر یکی از آن ها زیر بار استبداد دیگری برود و آن را بپذیرد.

(این مسئله بس مهم است که در بخش «مدیریت گروه» شرحش خواهد آمد). در بحث و

ص: 32


1- آیۀ 2 سورۀ مائده.

علم مدیریت آن تعاون محور بحث است که عدد همکاران، دستکم به سه نفر برسد. و کار مشترک سه نفر یا بیشتر، بدون مدیریت به نتیجۀ عقلانی انسانی (چنان که باید) نمی رسد. پس «تعاون منتجِ نتیجۀ انسانی عقلانی» امکان ندارد مگر با مدیریت.

مدیریت تعاون غریزی

گفته شد اگر روح غریزۀ انسان بر روی فطرت او عصیان کند، استعدادهای فطرت از آن جمله مدیریت را نیز به خدمت می گیرد، یک گروه یا تیم و یا سازمان مافیائی که ماهیت صرفا غریزی دارد نیز با مدیریت کار می کند و در این صورت غریزی می گردد و محور آن «زور» می شود؛ هر کدام از اعضای گروه زورمندتر، ترسناکتر و قلدرتر باشد، مدیر گروه می شود. بنابراین:

1- کدام تعاون غریزی است و کدام فطری؟؟ آیا می توان گفت: آن گروه غریزی است که اعضا و مدیر آن فاقد علم و دانش باشند-؟ نه چنین است، زیرا گروه های مافیائی نیز از فنون و علوم و حتی هنر استفاده می کنند؛ دوره های کارآموزی هم دارند، افراد با دانش و علم نیز در جمع شان هست.(1)

برای شناختن تعاون غریزی، بهتر است پیش از آن که به خلق و خوی و روانشناسی و شخصیت شناسی اعضای آن برویم، به «هدف تعاون» توجه کنیم؛ هدف بهترین و دقیق ترین شاخصۀ آن است. اگر هدف غیر انسانی و حیوانی باشد، گروه نیز ماهیت غریزی دارد و مصداق «یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»(2) خواهد بود.

و اگر یک گروه غریزی غیر مسلح باشد و چیزی به نام «قتل» در شیوۀ کارشان نباشد، مصداق «سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ»(3) می گردد مانند جریان های غیر مسلح مواد مخدر. و هر دو نوع آن برخلاف آن هدف است که انسان برای آن آفریده

ص: 33


1- گاهی مدیران متخصص نیز دارند در سطح بالای تخصص.
2- آیۀ 30 سورۀ بقره.
3- آیۀ 205 سورۀ بقره- ترجمه: کوشش می کند در زمین برای ایجاد فساد در آن، و برای نابودی کشتزار و نسل (آدمی و غیر آدمی).

شده؛ یعنی بر ضد «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها».(1)

مدیریت آن نیز مدیریت برای فساد و خونریزی، یا مدیریت برای نابودی حرث و نسل است و می شود مدیریت «فساد».

و اگر هدف از تعاون، یک هدف فطری باشد، مصداق پیام «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون»(2) می شود و در مسیر «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها» حرکت می کند، و مدیریت آن نیز می شود مدیریت فطری در جهت انسانیت و «رَشاد».

در ادبیات مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تقابل چند چیز با همدیگر پایگاه اصلی علوم انسانی از آن جمله مدیریت است:

1- غریزه→← فطرت= نفس اماره→← نفس لوّامه.

2- عقل→← هوی= تعقل (که عقل ابزار کار فطرت است)→← هوی= هوس که ابزار کار غریزه است.

3- مدیریت عقلانی→← مدیریت هوی و هوسی.

4- نتیجه: رَشاد(3)→← فساد.

موجودی که انسان نامیده می شود علاوه بر اینکه دارای روح غریزۀ حیوانی است، دارای یک روح دیگر هم هست به نام فطرت، هر کدام از این دو جنبۀ او می تواند هم تعاون داشته باشد و هم مدیریت.

ابلیس بالاترین، دانشمند ترین، و قویترین مدیر غریزه گرائی است و نتایج مدیریتش فساد و بر ضد رشاد است؛ او از انگیزش های غریزی استفاده می کند و

ص: 34


1- آیۀ 61 سورۀ هود- ترجمه: او شما را از زمین آفرید و شما را به آبادانی آن برگماشت.
2- آیۀ 30 سورۀ بقره- ترجمه: خداوند گفت: من می دانم چیزی را که شما نمی دانید- توضیح: فرشتگان گمان می کردند که این موجود جدید نیز حیوان است و مفسد و خون ریز خواهد بود. اما خداوند اراده فرموده بود روح فطرت نیز به این موجود بدهد.
3- این واژه و اصل، در مباحث آتی توضیح داده خواهد شد.

کارش سرکوبی انگیزش های فطری است.

اما انسان «موجود مطلق» نیست؛ غریزه یکی از دو بخش وجودی او است، بل غریزه در وجود انسان اگر اصالت نداشته باشد دستکم «تقدم» دارد؛ اگر انسان غریزه و انگیزش های آن را نداشت، نمی توانست دقیقه ای زندگی کند. پس غرایز هم لازم و هم ضروری هستند به شرط آنکه تحت مدیریت فطرت به طور جهتمند اداره شوند؛ یعنی درست است که فطرت گرائی هم انسانیت انسان است و هم هدف آفرینش او، اما سرکوبی غرایز نیز در حقیقت براندازی همان فطرت است که «فطرت بر علیه فطرت» می شود.(1)و نیز به دلیل همان «عدم مطلق بودن»، هیچ تعاون یافت نمی شود که صرفاً فطری باشد. و نباید باشد. از شرایط مدیریت صحیح و انسانی عبارت است از این که:

1- هدفش برایش روشن و مشخص باشد که غریزی است یا فطری.- رشاد است یا فساد.

2- توجه کند که افراد تحت مدیریت او انسان هستند هم انگیزش های غریزی دارند و هم انگیزش های فطری ( مطلق نیستند).

3- تعیین معیارهای اعتدال برای مدیریت خودش، برای ایجاد اعتدال متناسب با هر دو جنبۀ انسان.

4- بنابراین، دانش انسان شناسی- دست کم شناخت اصول علم انسان شناسی- برای او ضرورت دارد. و این شاخصۀ اول «مدیریت علمی» است که با مدیریت سنتی کاملاً فرق دارد.

5- شناخت مدیر از «مدیریت پذیری روانی» افراد تحت مدیریت.- شرح این موضوع در مبحث زیر می آید.

اولین فرق مدیریت علمی و مدیریت سنتی

مدیریت سنتی به محور «شخصیت ناخودآگاه» برمی گردد؛ بسته به چگونگی شخصیت درون اعضای گروه و چگونگی شخصیت درون مدیر است، و این از هر دو طرف یک شیوۀ به اصطلاح «اَلاّ بختگی» است؛ نه

ص: 35


1- همان طور که مسلک فرقه هائی از صوفیان و بودائیان است.

آگاهی های مدیر به درد می خورد و نه آگاهی های رفتاری افراد تحت مدیریت.

اگر این «اَلاّ بختگی» علت تامۀ «رابطه مدیر و افراد» نباشد، دستکم عنصر اساسی آن است. و در این صورت اگر به متلاشی شدن و تزلزل اعضای گروه و تزلزل خود مدیر نیانجامد، بی تردید در نرخ بهره وری موجب سقوط خواهد بود، و لذا در طول تاریخ مدیریت های سنتی همیشه از نرخ پایین بهره وری برخوردار بودند، و هم اکنون نیز با نرخ پایین تأسف انگیز، کار می کنند.

به ویژه در این عصر که سنّت ها و باورهائی که در دوران «زیست سنتی» بر «مدیریت پذیری افراد» می افزودند، دیگر این کاربرد را ندارند.

توجه به «مدیریت پذیری» برای مدیریت علمی ضرورت اساسی دارد، گرچه در مدیریت سنتی نیز توجه بیشتری به آن می شد و می شود؛ گفته اند: نژاد زرد- مردم ژاپن، چین، و در تعبیر عام: مردمان آسیای جنوب شرقی- مدیریت پذیرترین مردم جهان هستند. پس کار مدیر در آن جامعه ها آسان تر از کار مدیر در جوامع دیگر است.

اما اولاً: بنا نیست همۀ مدیران جمع شده به ژاپن بروند. ثانیاً: آنان خود به قدر کافی مدیر دارند. ثالثاً: جوامع دیگر نیز نیازمند مدیر هستند پس باید:

1- مدیر در حدی از روان شناسی و «شخصیت شناسی» آگاهی (و دستکم هوشمندی نسبت به آن) داشته باشد.

2- قرار نیست همۀ افراد مدیریت پذیر را جمع کرده و به یک مدیر تحویل دهند، باید خود او در خط «رشاد» مدیریت پذیری انسانیتی را در وجود افراد بالا ببرد.

3- افزایش مدیریت پذیری کارکنان، باید با ایجاد زمینۀ درونی باشد، نه با تحمیل. که تحمیل به جای رشاد به فساد، و به جای مدیریت پذیری، پرخاشگری فرد تحت مدیریت را به بار می آورد.

4- افزایش مدیریت پذیری باید روی ریل «رشاد» حرکت کند. یعنی رشاد یک تغییر مثبت همه بُعدی است و عبارت است از به فعلیت رسیدن مداوم استعدادهای بالقوّۀ فکری، علمی، انسانی حتی در ابعادی که ربطی به مدیریت پذیری ندارد.

ص: 36

مسؤلیت دانش مدیریت

انسان حیوان نیست، حیوان برتر هم نیست بل موجود دیگر و دارای روح فطرت است؛ انسان محصول فعالیت ابر و باد و مه و خورشید و منظومه و کهکشان و کل جهان و گل سرسبد کائنات است، اینک گروهی، تیمی و یا سازمانی از انسان ها تحت مدیریت جناب مدیر قرار دارند، او نه تنها در برابر آنان بل در برابر کل جهان هستی، مسؤلیت دارد و بالاتر از آن در مقابل خدای جهان و انسان، مسؤل است. او بزرگترین امانتدار هستی است.

امانت، که هیچ موجودی غیر از انسان چیزی به نام امانت ندارد: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»:(1) ما «امانت» را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، آن ها حمل آن را بر نتابیدند و نسبت به آن ناتوان گشتند، اما انسان آن را حمل کرد در حالی که ستم گرا و جهل گرا هم هست.

مراد از امانت چیست؟ نظریه های بی ربط و معانی بی دلیل آورده اند، مراد ظاهر خود آیه است؛ در این جهانِ کائنات هیچ موجودی نه «امانت سپار» است و نه «امانت پذیر». حتی فرشتگان؛ ما هیچ آیه و حدیثی نداریم که بگوید جبرئیل فلان چیز را به امانت در نزد میکائیل گذاشت، تنها دربارۀ جبرئیل عنوان «جبرئیل اَمین» آمده بدین معنی است که او در آوردن وحی دچار خطا نمی شود.

هیچ آهوئی چیزی را در نزد آهوی دیگر به امانت نمی گذارد و همچنین هر چیز و هر موجود جاندار و غیر جاندار دیگر. این فقط انسان است که در زندگیش چیزی به نام امانت دارد. این فقط انسان است که امانت یکی از روابط زندگیش است و متأسفانه در خیلی از موارد گاهی آن را رعایت نمی کند از آن جمله برخی آموزگاران در کلاس و برخی مدیران در مدیریت خودشان.

مدیریت هر عمل، یا ابلیسی است و یا انسانی. و در عرصۀ نظری و علمی: یا تبیین یک

ص: 37


1- آیۀ 72 سورۀ احزاب.

سری اصول و فروع است برای ریل گذاری راه ابلیس، و یا علم و دانشی است برای روند متعالی راه انسانیت.

و در شناسائی مؤمنان می گوید: «وَ الَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُون»:(1) مؤمنان کسانی هستند که امانات و تعهدشان را رعایت می کنند (پای مال نمی کنند).

شخص مدیر در پایان کار- باصطلاح با فرا رسیدن بازنشستگی- به گذشتۀ خویش نگریسته یا به امانتداری خویش خرسند خواهد بود و یا در سوز پشیمانی خواهد سوخت. و مسئلۀ آخرت که امر عظیم است، جای خود دارد.

می گویند: وجدان انسان داور دقیق است، مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: فطرت انسان داور دقیق است. و مهمتر این که فطرت انسان ممکن است زیر عصیان غریزه سرکوب شود اما هرگز از بین نمی رود: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه».(2) هیچ خطاکاری نمی تواند از دست فطرت خود فرار کند.

دانش مدیریت برای استثمار نیست، برای مدیریت سازمان تولید بمب اتم نیست، والاتر و پرارج تر از آن است که در خدمت تیم مافیائی قرار گیرد، و...، حیوان چرا مدیریت ندارد؟ برای این که فاقد روح فطرت است. کندوی زنبوران مدیر ندارد؛ هر کدام از زنبوران و هر گروه از آن ها صرفاً با غریزۀ خود کار می کنند، حتی به نتیجۀ کارشان آگاهی ندارند.

مدیریت یک «فعل» است؟ یا «انفعال»؟

در نظر سطحی، مدیریت یک انفعال است: انسان در برابر نیازهای خود منفعل می شود و در صدد تأمین آن ها بر می آید و به خاطر آن، گروه، تیم و سازمان تشکیل می دهد. پس مدیریت یک «انفعال» است.

اما در بینش مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) مدیریت «فعل» است نه انفعال. آیه را از نو بخوانیم: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها»: او (خدا) شما را از زمین آفرید و شما را به عمران و آبادی آن برگماشت.

ص: 38


1- آیۀ 8 سورۀ مؤمنون.
2- آیۀ 30 سورۀ روم.

کار و «فعّال بودن» انسان یک خصلت ذاتی و یک عنصر آفرینشی است که در نهاد او خلقتاً گذاشته شده. کودک به محض این که توان حرکت می یابد به «بازی» می پردازد؛ هر بازی او یک «کار» است، یک «فعل» است؛ فعلی نه بر اساس نیاز آگاهانه؛ فعلی «فاقد هدف». بل «فعل برای فعل» است؛ هدف از فعل، خود فعل است.

هیچ انسانی نیست که بی کار باشد؛ تنبل ترین انسان ها به اندازۀ فعال ترین افراد، در کارند:

گر به عقل و تحقیق بنگری

همه در کارند بی کاران

در کودکی مشغول فعل برای خود فعل است، در بزرگی یا تنبلی کرده به همان فعل برای فعل ادامه می دهد و یا خصلت ذاتی «فعال بودن» را برای هدفی به کار می گیرد.

حتی فعل و کار، خصلت ذاتی هر جماد، گاز، و هر ماده و انرژی است. و در یک جمله می توان گفت: جهان هستی یعنی کار، کار.

همه چیز جهان فعل و انفعال فیزیکی و شیمیائی است آیا در این میان اصالت با فعل است یا با انفعال. بدیهی است که اصالت با فعل است. این درسی است که بررسی روابط عناصر جدول مندلیف نیز ما را به آن راهنمائی می کند.

مدیریت نیز به محور کار است؛ کار با هدف، که بالاترین مصداق «وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها» است که می گوید ما شما را ذاتاً عمران گرا آفریدیم.

مدیریت انفعالی: اگر در شناخت ماهیت گروه های مافیائی، تیم های مجرمانه، سازمان های ضد بشری، با دقت بنگرید، می بینید همگی پیش از آن که «منفی» باشند، از «منشأ منفی» ناشی می شوند؛ افراد وامانده و منفعل در برابر اصول و شیوۀ درست انسانی، به تأسیس چنین گروه هائی اقدام می کنند و مصداق «یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»،(1) مصداق «لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ» می گردند. و مدیریت گروه شان «مدیریت بر علیه مدیریت» می گردد؛ مدیریتی که با هر مدیریت انسانی تضاد دارد.

بنابراین «فرد منفعل» نباید مدیر شود؛ انفعال اگر یک خصلت شخصیت درونی

ص: 39


1- آیۀ 30 سورۀ بقره.

گردد، یک بیماری و دستکم یک نقص بزرگ است که با وجود آن، پذیرش سمت مدیریت یک اشتباه بل خطای بزرگ است.

سخن آخر: در این دفتر- از اول تا آخر- همواره با اصول «انسان شناسی» همراه خواهیم بود و خارج از این ریل حرکت نخواهیم کرد. راهی که ریل گذار آن مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.

مقدمۀ هفتم: اسلام و شخصیت جامعه

اسلام و شخصیت جامعه

فرد به عنوان یک موجودی که هم جنبۀ فیزیکی دارد و هم جنبۀ حیاتمند؛ شبهه و تردیدی در «شخصیت»ش نیست. اما دربارۀ شخصیت جامعه میان دست اندرکاران علوم انسانی اختلاف نظر هست؛ می توان آن ها را تحت سه عنوان قرار داد:

1- لیبرالیست های افراطی: در بینش اینان جامعه یک پدیده «صرفاً قراردادی» و باصطلاح یک «پدیدۀ مصنوعی» و «غیر طبیعی» است؛ یعنی هیچ جنبۀ طبیعی ندارد= ریشه در نهاد آفرینشی و ضمیر درونی انسان ندارد.

2- لیبرالیست های معتدل: در نظر اینان جامعه شخصیت دارد گرچه اصالت با «فردیت فرد» است. با بیان: دیگر جامعه یک پدیدۀ صرفاً قراردادی نیست گر چه در جریان مدیریت مردم، باید اصالت را به افراد داد.

دورکیم، آگوست کنت و...، از این گروه هستند. دورکیم به «تقدم شخصیت جامعه» بر شخصیت فردی افراد، معتقد است.(1)

ص: 40


1- او معتقد بود که انسان های اولیّه تنها به محور «ما»= طایفه، قبیله، فکر می کردند و برای آن کار می کردند. در مرحلۀ بعدی در اثر «تقسیم کار» مفهوم «من» در عرض «ما» قرار گرفت.

3- مارکسیسم: این بینش که در این مسئله مبتنی بر «هگلیسم» است، جامعه را دارای اصیل ترین شخصیت می داند.

بدیهی است هیچ بینشی نبوده و نیست که فرد را فاقد شخصیت به معنای صفر، بداند. حتی چنین سخنی هم درباره دورکیم غیر منصفانه است و هم دربارۀ مارکسیست ها.

حقوق: اگر جامعه فاقد شخصیت طبیعی و صرفاً یک پدیدۀ مصنوعی باشد، فاقد حقوق طبیعی می گردد. هر حقی به جامعه داده شود صرفاً قراردادی است. یعنی «منشأ حقوق جامعه» قراردادهای محض، است.(1) از این منظر: پیوستن هر فرد به یک «قرارداد» حق اوست، پس حقوق اجتماعی ناشی از همین حق فردی افراد است.

قراردادها هم خود جامعه را ایجاد می کنند(2)و هم حقوقی به آن می دهند. نه جامعه اصالت دارد و نه حقوقش.

دورکیم گرچه رگه ای از «سبقت جامعه» را در جامعه های توسعه یافته نیز حفظ می کند لیکن دربارۀ حقوق جامعه در کنار لیبرال های افراطی قرار می گیرد.

اسلام: اما اسلام به شخصیت جامعه معتقد است و آن را پدیدۀ آفرینشی و طبیعی می داند که بر آگاهی های افراد انسانی سبقت دارد؛ سبقت آفرینشی. یعنی همان طور که رابطۀ انسان با غذا یک رابطۀ خلقتی است، رابطه اش با «زیست اجتماعی» نیز این چنین است.

آنچه لیبرال ها را از باور به شخصیت جامعه باز می دارد، خلائی است که در «انسان شناسی» دارند. آنها انسان را حیوان می دانند گرچه با پسوند «برتر».

اسلام(3)انسان را نه حیوان می داند و نه حیوان برتر. بل آن را موجودی با تفاوت ماهوی

ص: 41


1- ژان ژاک روسو کتاب «قراردادهای اجتماعی» را بر این پایه نوشته است.
2- متأسفانه، یک شخصیت مرحوم حوزوی (تحت تأثیر رشید رضای مصری) نیز جامعه را چنین پدیده ای می داند، و برخی از شاگردانش امروز فکر او را در این مسئله دنبال می کنند. و معتقدند که حقوق این پدیدۀ مصنوعی را خداوند تعیین می کند.
3- مراد مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.

با حیوان و دارای ماهیت مستقل می داند. و در تبیین ماهیت انسان می گویند: انسان دارای دو روح است:

1- روح غریزی: این روح همان است که در حیوان هم هست و منشأ غرایز انسان است.

2- روح فطرت: این روح منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، زیبا شناسی و زیبا خواهی (هنر)، هنجار و ناهنجار، باید و نباید، حیاء، پشیمانی (درگیری با خویشتن خویش و نکوهش خویش) و هر آنچه حیوان ندارد و انسان دارد، می داند.

جامعه گرایی از ذاتیات انسان است و اگر به جامعه ای دسترسی نداشته باشد (مانند برخی موارد تاریخی) جمع گرایی می کند. اما هم در میان جمع و هم در میان جامعه، خانواده گرا است. پس هم حقوق فرد و هم حقوق جامعه، همگی اصالت خود را دارند و نباید با آن ها به صورت قراردادی محض، رفتار کرد.

لازمۀ قهری لیبرالیسم، نفی حقوق اصیل، از خانواده است، در این بین حقوق خانواده نیز قراردادی و مصنوعی می گردد و لذا لیبرالیسم به تضعیف خانواده بل به حذف آن رسیده است.

مارکسیسم: این بینش کوشیده و می کوشد به جامعه شخصیت و اصالت بدهد در حدی که هیچ اصالتی به فرد ندهد. در این کوشش عنصر «تاریخ گرائی» هگل را دارد که قوی ترین نقطۀ اتکای آن است. لیکن بر فرض پذیرش تاریخ گرایی هگل، این بحث او در تعامل میان آگاهی ها و تصمیم های آگاهانه فرد انسان، با روند تاریخ است که به نظر او در جامعه (پس از پیدایش جامعه) روند تاریخی جامعه جبرهائی را ایجاد می کند که انگیزش های تصمیمات آگاهانه را تعیین می کنند. این سخن به محور «رفتار شناسی» است که نسبت رفتار فرد را با رفتار تاریخ و تأثیرات آن، در نظر دارد و ربطی به ریشۀ پیدایش جامعه و تاریخ، ندارد؛ این موضوعی است که باید در «انسان شناسی» بررسی شود.

با بیان دیگر: منشأ تاریخ چیست؟ چرا حیوان نه جامعه دارد و نه تاریخ؟ در پاسخ این پرسش هگل نیز راهی ندارد مگر در جرگۀ لیبرال ها قرار گیرد. و مارکسیسم نیز که به شدت مخالف اصالت فرد است، در این مسئله کدام جایگاه را می یابد غیر از لیبرالیسم-؟

ص: 42

پس همگی در این مسئلۀ اساسی در موضوع واحد قرار دارند که: «الکفر ملة واحدة»؛(1) باطل گرچه به صورت اجاق های متعدد باشند، دودشان از یک دودکش بیرون می آید.

اسلام هیچ کدام از طرفین این «دوآلیسم» را نمی پذیرد که: یا اصالت فرد و یا اصالت جامعه. می گوید: هر دو اصالت دارند و هر دو حقوق اصیل خود را دارند.

اما شخصیت گروه، تیم و سازمان: آنچه تحت مدیریت یک مدیر قرار می گیرد یا گروه است یا تیم و یا سازمان.(2)

اکنون به دو پرسش و پاسخ زیر توجه فرمائید:

1- آیا گروه، تیم و سازمان، شخصیت دارند یا نه؟-؟

پاسخ: سازمان و تیم دارای شخصیت هستند، و گروه نیز باید دست کم از رائحۀ شخصیت برخوردار باشد.(3)

2- شخصیت این ها طبیعی است یا مصنوعی و صرفاً قراردادی؟-؟

پاسخ: مصنوعی و غیر طبیعی هستند؛ از قرارداد زاده می شوند؛ قراردادی هستند اما لطفاً واژۀ «صرفاً» را از آن بردارید. این «صرفاً» حتی در مجموعۀ آجرها که یک دیوار درست را تشکیل می دهند، نیز جای ندارد تا چه رسد به مجموعۀ یک تیم یا یک سازمان. آجرها در یک دیوار درست، شخصیتی را ایجاد می کنند که قبلاً نبود، هم چنین است تعامل اتم ها در ساختمان یک پدیدۀ فیزیکی، این قانون آفرینش است که از تعامل اتم ها و تعامل آجرها یک «شخصیت» دیگر به وجود آید. پس هیچ مجموعه ای نیست که منتبح باشد و صرفاً محصول و ایجاد شدۀ آگاهی های انسان باشد.

بنابراین در یک تیم و سازمان نیز عناصر آفرینشی حضور دارند و یا باید حضور داشته باشند، مدیریت صحیح و منتبح آن است که عناصر آفرینش انسان «به ما هو انسان» را همواره در نظر داشته باشد و هرگز از آن غافل نباشد. اگر انسان فاقد همگرائی فطری بود، فاقد حس

ص: 43


1- صوارم المهرقه، ص 55- متشابه القرآن، ج 2 ص 186.
2- شرحش در متن این دفتر خواهد آمد.
3- شرح در فصل سوم، مبحث تیم.

تعاون، ناتوان از هدف واحد برای جمع بود، جامعه گرا نبود، نه تیمی به وجود می آمد و نه سازمانی، گرچه می توانست قادر به ایجاد گروه باشد.

3- آیا شخصیت تیم و سازمان «به ما هو تیم و سازمان» حقوقی دارد؟

پاسخ لیبرالیسم: حقوق دارد؛ حقوقی با ماهیت مساویِ ماهیت مصنوعی خودش. فرد عضو تیم است حقوقی ندارد مگر معطوف به هدف.

پاسخ مارکسیسم: اعضای تیم و سازمان به عنوان فرد، حقوقی ندارند، تنها «جمع» حقوق دارد آن هم حقوق معطوف به هدف.

4- پاسخ اسلام: فرد فرد اعضا حقوق دارند که این حقوق به هیچوجه معطوف به هدف از تیم، نیست بل حقوق انسانی شان است. و جمع نیز به عنوان یک شخصیت مصنوعی حقوق دارد و این حقوق معطوف به هدف است.

تمایز پاسخ اسلام با دو پاسخ دیگر به خاطر انسان شناسی درست و ویژه ای است که اسلام به آن معتقد است؛ در پاسخ دیگر، حقوق انسانی هر فرد، یک امر اخلاقی تلقی می شود که لزوماً الزام آور نیست. زیرا منشأ اخلاق نیز قراردادها است، و به اصطلاح ما طلبه ها در علم اصول فقه، قراردادی که تیم را به وجود می آورد، بر قراردادهای اخلاقی «حکومت» دارد. یعنی وقتی که قرارداد کار تیمی انجام می یابد، دیگر جائی برای قراردادهای اخلاقی نمی ماند.

اما اسلام منشأ اخلاق را روح فطرت انسان و یک امر آفرینشی می داند، نه به فردی که عضویت یک تیم را می پذیرد اجازه می دهد که حقوق انسانی خود را سلب کند، و نه به مدیر تیم حق می دهد که آن حقوق انسانی را در متن قرارداد سلب کرده و به امضای آگاهانه عضو برساند.

مدیریت و سلب حقوق انسانی

اساساً این حقوق، سلب پذیر نیست، گرچه در متن قرارداد به طور مؤکد آمده باشد. زیرا به مثابۀ سلب طبع انسانی انسان است. بی تردید اگر عضو یا اعضای تیم تن به سلب آن ها بدهند، خلاف قرارداد خود عمل خواهند کرد.(1)پس

ص: 44


1- شرح در مبحث تیم از فصل سوم.

مدیران نباید روحیۀ مارکسیستی یا لیبرالیستی داشته باشند و در صدد فروکاستن از این حقوق اساسی باشند که نتیجۀ معکوس خواهند گرفت(1)حتی با تازیانه و شیوۀ برده داری.

مقدمۀ هشتم: تعاطی و داد و ستد: امر بین امرین

تعاطی: دادوستد

مدیریت صحیح آن است که بر «امر بین امرین» مبتنی باشد

از نظر اسلام یک قاعده در عرصۀ علوم انسانی هست که تعیین کننده ترین عامل است که آن را از علوم تجربی جدا می کند:

قاعده: در علوم تجربی همیشه مادر فرزند خود را تغذیه می کند. اما در علوم انسانی فرزند به محض تولد بر می گردد مادر خود را تغذیه و فربه می کند.(2)مثال: اگر در جامعه ای «فقر» از جهل متولد شود فوراً بر می گردد همان جهل را تقویت می کند. و العکس بالعکس.(3)

و همچنین است اگر در جامعه ای ثروت از علم ناشی شود. والعکس بالعکس.

جامعه شخصیت(4)خود را از فطرت افراد می گیرد، و بی درنگ بر می گردد مطابق ساختار خودش به همان افراد شخصیت می دهد. و همین شخصیت رتبۀ روحی افراد، از نو

ص: 45


1- شرح در همان مبحث.
2- می توانید این قاعده را بدین صورت بنویسید: در عرصۀ طبیعت همیشه مادر فرزند خود را تغذیه می کند، و در عرصۀ اجتماع فرزند به محض تولد بر می گردد مادر خود را تغذیه و فربه می کند.
3- یعنی اگر جهل از فقر ناشی شود.
4- در یکی از این مقدمه ها گفته شد: هم فرد شخصیت دارد و هم جامعه، هم فرد اصالت دارد و هم جامعه، هم فرد حقوق دارد و هم جامعه.

برمی گردد و در ساختار شخصیتی جامعه به ساختار سازی می پردازد و همچنین…. این دَوَران است که دائماً در کار است.

و نیز این تعامل و داد و ستد میان جامعه و پدیده های اجتماعی آن، هست؛ پل، جاده، مدرسه، بیمارستان، مراکز تولیدی، مراکز خدماتی، دادگستری، تیم های مافیائی، پلیس، وزارتخانه، دولت، همه پدیده های اجتماعی هستند که از جامعه زاده می شوند، اما همین زاده شده ها بر می گردند در شخصیت جامعه عامل شده و به «دگر سازی هائی» در آن می پردازند.

این دادوستد میان خود پدیده ها نیز برقرار است؛ هرکدام در حدی در دیگر پدیده ها عاملیت دارند.

قهرمان ها: این تعامل و دادوستد و دَوَران دائمی آن، در ماهیت اولیۀ خودش دچار «جبر» است؛ قهراً و جبراً در دَوَران بوده و خواهد بود. اما با تجربۀ عینی مشاهده می کنیم که این جبر قهار، شکسته می شود: جامعه ای که در آن فقر از جهل متولد شده و همان فقر جهل را تقویت می کند، اقتضای این دوران این است که چنین جامعه ای روز به روز به قعر رفته و در چنگال فقر بیش از پیش اسیر شود. اما می بینیم که در تاریخ، جامعه ها تحول یافته و از این دوران جبری خارج شده و به جامعۀ با ثروت و با دانش مبدل شده اند.

عامل شکسته شدن این دوران جبری، قهرمان ها هستند. مراد فقط قهرمان های نامدار اجتماعی؛ سیاسی، اقتصادی، نظامی و... نیستند. بل بیشتر افراد مجهول و به ظاهر کوچک نیز در نظر هستند.

و در یک جمله: آنچه این جبر را می شکند «ارادۀ انسان» است؛ ارادۀ یک فرد، ارادۀ یک خانواده، ارادۀ یک گروه، ارادۀ یک تیم، ارادۀ یک سازمان و تعیین کننده تر از همه ارادۀ یک جامعه.(1)

ص: 46


1- در این میان، شخصیت، فرد، خانواده و جامعه، «شخصیت طبیعی» است، یعنی پیدایش شان مقدم بر آگاهی ها است. و شخصیت پدیده های اجتماعی همگی «شخصیت مصنوعی» هستند که همگی از اصل و اساس محصول آگاهی های انسان هستند.

این جبر قهار چگونه و چرا شکسته می شود؟ برای این که یک قاعدۀ اجتماعی است نه یک قانون محض طبیعی. و اراده یک استعداد و نیروی طبیعی است و همیشه اجتماعیات در برابر طبیعیات شکننده هستند به ویژه وقتی که اراده با اصول و اقتضا های طبیعی دست به هم بدهند.

اگر دَوَران تعاطی مذکور همه چیز را در چنبرۀ خود بگیرد، باز تعاطی اراده با شخصیت طبیعی فرد، و نیز تعاطی میان اراده و شخصیت طبیعی خانواده، و همچنین تعاطی میان شخصیت طبیعی جامعه و اراده، آن چنبرۀ تعاطی اجتماعیات را در هم می شکند.

این مسئله شبیه یک زلزله طبیعی است که می آید و همۀ ساخته های اجتماعی بشر را در هم می کوبد.

پس آنچه بشر را از این جبر خارج می کند، اراده است و بس.

اما اراده بر دو نوع است: هر انسانی می تواند اراده داشته باشد اگر تصمیم بگیرد. پس اراده زادۀ تصمیم است. تصمیم بر دو گونه است، زیرا از انگیزه های درونی متولد می گردد. انگیزه های درونی نیز بر دو گونه است: انگیزش های غریزی و انگیزش های فطری.

پیش از هر تعاطی و تعامل، آنچه تعیین کننده است، چگونگی تعاطی و تعامل میان این دو نوع انگیزه است که با سه صورت زیر رخ می دهد:

1- انگیزۀ صرفاً غریزی← بستر حرکت: هوی و هوس← بیماری شخصیت← اراده بر منفیات.

2- انگیزۀ صرفاً فطری← بستر حرکت: تعقل خارق طبیعت← بیماری غریزه کُشی← اراده بر منفیات.

3- انگیزۀ متعادل، حاصل از تعاطی و تعامل انگیزۀ فطری و غریزی← بستر حرکت: تعقل مطابق طبیعت← سلامتی شخصیت← اراده بر مثبتات.

هرکدام از این اراده ها- که در جمع به دو نوع مثبت و منفی تقسیم می شوند- عاملیت دارند و آن جبر را در هم می شکنند، هر کدام مطابق ماهیت خودش.

ص: 47

برخلاف هگلیسم که انسان و تصمیمات انسان را معلول جبری جریان جامعه و تاریخ می داند. و برخلاف بینش لیبرالیسم که جامعه را معلول تصمیم های افراد می داند، مکتب اهل بیت علیه السلام می گوید: نه این و نه آن بل امرٌ بین امرین. نه این جبر قابل انکار است و نه اراده و تصمیم انسان. و شگفت این که این هر دو نیز در تعاطی و تعامل هستند.

پس؛ میان ساختارها (پدیده های اجتماعی) و افراد، نه عاملیت به طور مطلق با ساختارها است، و نه عاملیت مطلق با افراد، بل امرٌ بین امرین. و همچنین است رابطۀ ساختارها (پدیده های سازمانی درون جامعه) با جامعه. و همچنین است رابطۀ هر کدام با خانواده.

و مهمتر این که «عاملیت» ساختار و سازمان و بالعکس نیز همچنین است. و همین طور است عاملیت ساختار در قبال ارادۀ افراد درون سازمان، در نگاه معطوف به هدف. یعنی هم ساختار و هم خواسته ها و تصمیمات افراد درون سازمان، در خط امرٌ بین الامرین قرار دارند و نباید تنها به ساختار اهمیت داد و از اراده ها غافل شد و نباید از نقش و کاربرد ساختار غفلت کرد. ساختار عاملیت دارد لیکن نه مطلقا. تکیۀ مطلق به ساختار، اگر در نظامی گری جواب دهد،(1)در دیگر مدیریت ها جواب نمی دهد همانطور که در کمونیسم شوروی جواب نداد.

پس: مدیریت صحیح آن است که بر امرٌ بین امرین مبتنی باشد.

باید توجه داشت که خود انسان (اعضای گروه کاری) موجود امر بین الامرینی هستند؛ بین الغریزة و الفطرة. و عدم توجه به هر کدام از این دو طرف رابطۀ مدیر را با اعضاء مکدّر خواهد کرد. و کدورت ناقض مدیریت است.

اسلام انسان را نه مجبور با جبر الهی می داند،(2)و نه مجبور با جبرهای اجتماعی، و نه بدون اثر پذیری از جبرهای عمل خودش، و روند جامعه: لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ

ص: 48


1- برای این که ساختار نظامی گری بر استبداد و دیکتاتوری توجیه شده، مبتنی است. چنین توجیهی در سازمان دیگر جای ندارد.
2- شرح بیشتر در کتاب «دو دست خدا» سایت بینش نو www.binesheno.com

أَمْرَیْن.

چند اصل در چند سطر

در پرسش های دو طرفۀ زیر، اصالت با کدام طرف است:

1- آیا قهرمان ها تاریخ را می سازند یا تاریخ قهرمان ها را می سازد؟-؟ پاسخ: نه این نه آن بل امر بین امرین.

2- آیا محیط (محیط طبیعی، اجتماعی، کاری) در رفتار فرد، تعیین کننده است؟ یا برعکس؟ پاسخ: نه آن و نه این بل امر بین امرین.

3- آیا علم، مهارت و تجربه تعیین کنندۀ رفتار کاری شخص هستند؟ یا چگونگی شخصیت درون او در تعاطی میان غریزه و فطرت؟ نه آن و نه این بل امر بین امرین.

4- آیا چگونگی مدیریت تعیین کننده تر است یا چگونگی اقتضا های ناآگاه اعضای گروه؟-؟ نه آن، نه این بل امر بین امرین.

5- آیا در مدیریت اجرای قاطع مقررات، سازنده تر است یا اجرای با ملایمت؟-؟ نه آن، نه این بل امر بین امرین.

و پاسخ هر «دوآلیسم»که در این مبحث به ذهن بیاید، همین است زیرا که انسان چنین موجودی است.

اما همۀ این قواعد کلی، فاقد هویت ریاضی هستند. و هیچ قاعده ای در علوم انسانی کلیّت ریاضی ندارد، بل همیشه دچار استثناء هستند. مثلاً در پرسش زیر:

آیا شرایط محیط کار می تواند در عامل کار ایجاد نشاط کند، یا این عامل کار است که می تواند به فضای محیط نشاط دهد؟-؟ نه آن، نه این بل امر بین امرین.

استثناء: ممکن است یک محیط واجد شرایط نشاط، بی نشاطی را در فلان عامل کار، ایجاد کند. و ممکن است یک عامل کار در فضای یک محیط فاقد شرایط نشاط، ایجاد نشاط کند.

تنها قاعده ای که در علوم انسانی استثناء پذیر نیست این است که: هیچ قاعدۀ استثناء ناپذیر در علوم انسانی وجود ندارد.

[تکرار: در همۀ مثال های بالا بحث در «اصالت» است؛ کدام طرف نسبت به طرف دیگر

ص: 49

اصالت دارد؟].

مدیریت: این همه امر بین امرین است که جایگاه و اهمیت مدیریت را نشان می دهد. و روشن می کند که علاوه بر ضرورت علم و دانش مدیریت، به هنر مدیریت نیز سخت نیاز هست. این هنر توأم با متانت و وقار، که مدیر یا باید آن را به طور آفرینشی داشته باشد و یا دستکم در اثر تمرین و تربیت خود.(1)

علم مدیریت کافی نیست، هنر مدیریتی لازم است که مدیر در عمل نیز توانمند باشد. و گرنه، مدیریت نه علم محض و «صرفاً نظر» است، و نه برداشتن یک وزنۀ سنگین است.

مقدمۀ نهم: انصاف: تذکر، توبیخ و مجازات

انصاف

تذکر، توبیخ و مجازات

رفتار منفی انسان خارج از سه ماهیت نیست: خطاء، قصور، تقصیر.

تعریف: قصور: رفتاری که منشأ آن، ناتوانی شخص باشد و هیچ عنصری از «عمد» در آن نباشد.

قصور بر دو نوع است:

1- ایجابی: یعنی کسی در اثر ناتوانی، فعلی یا حادثه ای را ایجاد کرده است.

2- سلبی: یعنی در اثر ناتوانی کاری و فعلی را که باید انجام می داده نداده است.

ناتوانی نیز بر دو نوع است:

1- ناتوانی نوعی: مثلاً موضوعی پیش آمده که نوع بشر از انجام یا کنترل آن ناتوان است.

ص: 50


1- و این آخری از اصول «مدیریت خود» است که در فصل دوم خواهد آمد.

2- ناتوانی شخصی: موردی که یک شخص معین از انجام یا کنترل آن ناتوان باشد.

این ردیف دوم نیز بر دو گونه است:

الف: ناتوانی موردی: یعنی شخص نسبت به موضوع، ناتوان نبوده به دلیل حدوث یک علت (فکری، روحی، جسمی، محیطی) دچار ناتوانی شده است.

ب: ناتوانی دائمی که در استعداد جسمی و فکری شخص باشد.(1)

پی آمد حقوقی: قصور هیچ پی آمد حقوقی ندارد مگر «تذکّر». نه مستوجب توبیخ است و نه مستوجب مجازات.

تبصره: اگر قصور ضرر مالی بر کس دیگر یا مؤسسۀ دیگر باشد باید آن را جبران کند زیرا «لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ فِی الْإِسْلَام».

تبصره بر تبصره: اگر مؤسسه ای که ضرر متوجه آن شده، مؤسسه ای است که فرد قاصر عضو گروه کاری آن است، موظف به جبران نیست. و این یکی از مسائل تعیین کنندۀ «رابطه مدیر و عامل کار» است. و همچنین است اگر فرد قاصر، در آن کار در استخدام «شخص ضرر دیده» باشد.

اصالت: گاهی پرسیده می شود آیا اصل این است که عامل کار ضامن جبران نیست مگر این که در قرارداد ضمانت آن را به عهده بگیرد، یا اصل این است که فرد قاصر ضامن است مگر این که عدم ضمانت در قرارداد قید شود؟-؟

مسئله می تواند مورد اختلاف فقهی باشد. لیکن نظر به این که «شرط خارج قدرت» باطل است، هر دو صورت مصداق «سالبه بانتفاء موضوع» می گردد.(2)

زیرا قصور به هر صورت، خارج از قدرت است. بنابراین، جائی که میان فرد قاصر و

ص: 51


1- این گونه ناتوانی در گزینش اعضای گروه کاری، قابل توجه است.
2- و ضمانت ندارد.

شخص ضرر دیده، رابطۀ استخدامی نسبت به همان کار باشد، مسئله «تخصصاً»(1) از شمول قاعده «لاضرر» خارج است و قاصر موظف به جبران نیست.

اما نظر مخالف نیز دارای قوت است: می گوید: قاعدۀ لاضرر در عمومیت و اطلاق خود، به ویژه با حرف «لا» که «نافیة للجنس» است و جنس هر ضرر و ضرار را از ریشه نفی می کند. اینک شک می کنیم که چیزی به نام «استخدام»، این ضرر را تخصصاً و یا تخصیصاً از شمول آن خارج می کند یا نه؟-؟ اصل، بقای شمول در قوت خود است. و بالاتر از این: اساساً چیزی به نام «استخدام» شکی در اصل شمول، ایجاد نمی کند.

اما در مدیریت: بحث فوق و اختلاف نظر فقهی و حقوقی، به جای خود. تکلیف این مسئله در بحث ما که «مبانی مدیریت» است، چیست؟ زیرا میان «دایرۀ مدیریت» و «دایرۀ امور حقوقی داغ» فرق است. بهتر اداره کردن، غیر از اجرای دقیق «حقوق جزاء» است؛ مبانی مدیریت با مبانی حقوقی علم حقوق، فرق دارد.

در اسلام، مدیر مأمور به «عفو» است؛ عفو از قصورها با هر صورت و با هر نتیجه ای. علاوه بر عفو، مأمور است برای فرد قاصر استغفار کند که خداوند بر او ببخشد و در دیگر موارد او را از قصور باز دارد؛ دربارۀ موفقترین مدیریت یعنی مدیریت رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) که جهان را متحول کرد، می فرماید: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلین»:(2) به لطف و رحمت خداوند، برای آنان نرم و مهربان شدی، و اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو (و از تحت مدیریت تو) پراکنده می شدند. پس بر آنان ببخش و برای شان آمرزش بطلب. و در کار ها با آنان مشورت کن، اما به

ص: 52


1- خروج یک موضوع از شمول یک قاعده بر دو نوع است: 1- خروج تخصیصی: یعنی در اصل مشمول آن بوده به وسیلۀ دلیل دیگر خارج شده است. 2- خروج تخصصی: یعنی این موضوع از اول مشمول آن نبوده تا از آن خارج شود. گرچه در بدو نظر شائبۀ شمول باشد.
2- آیۀ 159 سورۀ آل عمران.

وقت تصمیم (قاطع باش) و بر خدا توکل کن که خدا اهل توکل را دوست دارد.

توضیح: 1- مراد از آمرزش خواهی، صرفاً آمرزش آن قصور نیست. زیرا قصور اساساً گناه نیست تا آمرزیده شود- گرچه در هر واقعۀ منفی جای استغفار هست- مراد آمرزش به علاوۀ توفیق عدم قصور در آینده است.

2- پس در موارد قصور «تذکر توأم با مهربانی» لازم است. و نباید مسئله بدون تذکر رها شود.

تعریف تقصیر: تقصیر یعنی: ایجاد یک رفتار منفی تعمّداً با آگاهی به نتیجۀ منفی آن.

پی آمد حقوقی: فرد مقصّر در هر شرایط و در هر صورت، ضامن پی آمد کار خود است. لیکن در امور ریز و غیر مهم مستحق «توبیخ» است و در امور مهم و بزرگ مستحق مجازات است؛ مجازاتی مطابق آن رفتار معین بر اساس نظام حقوقی.

توبیخ: توبیخ یعنی تذکر جدی توأم با رنجش، و نکوهش رقیق مناسب آن رفتار، که حاکی از عدم عفو قلبی، و حاکی از عفو عملی باشد.

تعریف خطاء: خطاء عبارت است از رفتار منفی ای که نه عنصری از ناتوانی در َآن باشد و نه عنصری از تعمد.(1)

پی آمد حقوقی: خطاء هیچ پی آمد حقوقی ندارد؛ نه تذکر، نه توبیخ و نه مجازات.

پی آمد مدیریتی؛ مدیر به جای تذکر، توبیخ و مجازات، باید دلجوئی، استمالت و درحد اعلای بزرگمنشی انسانی با فرد خطا کار برخورد کند. در غیر این صورت در نظر اعضای گروه سنگدل شناخته می شود و این عامل لطمه در روابط کاری می گردد و آفتی برای مدیریت است.

منشور و اعلامیۀ معروف اسلام: حدیث معروف به «حدیث رفع» یک اعلامیۀ حیات بخش اسلام است که با دقت تمام بر اصول «انسان شناسی» مبتنی است: «وُضِعَ عَنْ

ص: 53


1- با اصطلاح خطاء در زبان عوام، اشتباه نشود.

أُمَّتِی تِسْعُ خِصَالٍ: الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ مَا اسْتُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ الطِّیَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ»:(1) نُه خصلت از امت من برداشته شده است یعنی در برابر آن ها مسؤلیت ندارند- 1- خطاء. 2- فراموشی. 3- رفتاری که ندانسته مرتکب آن شوند. 4- عملی که طاقت فرسا باشد. 5- عملی که از شدت ناچاری (اضطرار) مرتکب آن شوند. 6- آنچه به زور به آن وادار شوند. 7- طِیرَه: فال بد زدن که گاهی به طور قهری به سراغ هر کس می آید. 8- وسوسه در اندیشه در آفرینش. 9- حسد (که گاهی در هر انسانی رخ می دهد) مادامی که به زبان و دست نرسد. [یعنی اگر به انگیزش حسد، شفاهاً یا عملاً، عمل شود، مورد رفع نیست].

این منشور می گوید: هیچکدام از این خصائل نُه گانه، نه جرم است و نه بزه، و نه قابل سرزنش یا نکوهش.

اما قاعدۀ «لاضرر» بالای سر این منشور هم هست، و همان اختلاف نظر (دربارۀ خطاء در کاری که فرد عامل به آن استخدام شده) در این جا نیز هست.

معجزه: اگر همۀ دست اندرکاران علوم انسانی، از بدو تاریخ تا به امروز جمع شوند، در شمارش «موارد رفع» در رفتارهای انسان، نه می توانند چیزی بر این نُه خصال بیفزایند، و نه می توانند موردی از آن کم کنند.

انصاف متقابل: بهتر است از جوّ حقوقی خارج شویم و بحث را در فضای مدیریت با ادبیات مربوطه اش پی بگیریم: هم مدیر باید اهل انصاف باشد و هم تک تک اعضای گروه کار، زیرا «توقع عدم اشتباه از انسان»، بدترین نوع پرتوقعی و ناشی از نادانی و نشناختن انسان است. و چنین کسی نه صلاحیت مدیریت دارد و نه صلاحیت عضویت در گروه.

توقع عدم اشتباه دربارۀ هر کسی، انصاف نیست.

ص: 54


1- کافی (اصول) ج 2 ص 463 ط دار الاضواء.

حتی توقع «انصاف مطلق» از دیگران نیز انصاف نیست. امام صادق علیه السلام فرمود: «لَیْسَ مِنَ الْإِنْصَافِ مُطَالَبَةُ الْإِخْوَانِ بِالْإِنْصَاف»: منصفانه نیست که از دوستان توقع انصاف (مطلق) داشته باشی.

توجه: این گونه حدیث ها بر اصول دقیق دانش «انسان شناسی» مبتنی هستند.

منشأ پرتوقعی ممکن است فراتر از نادانی باشد، و از بیماری روانی ناشی شود.

پیشگیری از «عقده»: در عهدنامۀ مالک اشتر می گوید: «أَطْلِقْ عَنِ النَّاسِ عُقْدَةَ کُلِ حِقْدٍ»: بگشای از مردم عقدۀ هر رنجش را. یعنی نگذار رنجش افراد تحت مدیریت، به عقده مبدل شود. و این در دو مرحله است:(1)

1- پیشگیری: راه «بیرون ریزی» را باز بگذار تا رنجش خود را بر تو بگوید والاّ در قلب او می ماند و به کینه مبدل می شود.

2- درمان: اگر مدیر وقتی متوجه رنجش فرد تحت مدیریت خود شود که به عقده مبدل شده است، در این صورت باید به گشودن آن عقده بپردازد و بازگذاشتن راه «بیرون ریزی» خطرناک می شود. و این یکی از هنرهای مدیریت است که به طور غیر مستقیم کاری کند که عقده از قلب طرف، برود.

وقتی که رنجش به عقده مبدل شد، دیگر نباید به «بازگوئی آن» وادار کند؛ راه حلّ آن «رفتار غیر مستقیم» است. البته این «اصل» است والاّ در مواردی چاره ای از «اجازۀ بازگوئی» نیست.

پیشگیری از احساس مظلومیت: می فرماید: «واقْطَعْ عَنْک سَبَبَ کُلِ وِتْرٍ»: و سبب احساس مظلومیت از تو را قطع کن. این یک سخن مستقل نیست بل شرح همان «پیشگیری از عقده» است و هر دو مرحلۀ مذکور را در بر دارد:

ص: 55


1- و سخن امام طوری قالب ادبی گرفته که شامل هر دو مرحله و هر دو صورت است.

1- در رابطۀ خود با افراد تحت مدیریت، امکان احساس مظلومیت را قطع و حذف کن تا چنین احساسی رخ ندهد.

2- در مرحله ای که احساس مظلومیت حاصل شده است، با هنرمندی سبب آن را قطع کن که ادامه نیابد تا به عقده مبدل شود.

نادیده گرفتن: می گوید: «وَ تَغَابَ عَنْ کُلِ مَا لَا یَصِحُ لَکَ»: از هر چه که به صلاح تو نیست، خود را نادان بنما. زیرا گاهی رفتارها یا گفتارهائی پیش می آید که لازم است آن را نادیده و ناشنیده تلقّی کرد.

چشم و گوش مدیریت: بدیهی است که باید مدیر از اوضاع و احوال فردی و جمعی افراد تحت مدیریت خود اطلاع و آگاهی داشته باشد. اما راه به دست آوردن این آگاهی، بس حساس است؛ باید به صداقت گزارش ها و گزارشگران اطمینان داشته باشد؛ اطلاعات خود را از آنان که بیماری سخن چینی دارند نگیرد. اما این بدان معنی نیست که هرگزارش را به اتهام سخن چینی، ناشنیده بگیرد؛ باید آن را بشنود لیکن از تصمیم زود هنگام بپرهیزد و عجله نکند: «وَ لَا تَعْجَلَنَ إِلَی تَصْدِیقِ سَاعٍ فَإِنَّ السَّاعِیَ غَاشٌّ وَ إِنْ تَشَبَّهَ بِالنَّاصِحِین»: و در تصدیق گزارش سخن چین عجله مکن، زیرا سخن چین خائن است گرچه خود را به خیرخواهان شبیه می کند. یا به شخص مدیر خیانت می کند و گزارش دروغ می دهد و یا به همکار خودش خیانت کرده رفتار درست او را منفی، یا از آن چه که هست، منفی تر جلوه می دهد.

گاهی ممکن است هدفش لطمه زدن به مدیر باشد، و گاهی لطمه زدن به فرد مقابل، و گاهی به هر دو، و گاهی ممکن است اساساً هدفش لطمه زدن به هیچ کس نباشد و تنها به انگیزش بیماری درون خود عمل کند.

ص: 56

مقدمۀ دهم: فهرستی از مسائل ضروری

فهرستی از مسائل ضروری

مسائل زیر مطابق بینش و انسان شناسی اسلام ارائه می گردد

1- تعریف مدیریت: محتوای این دفتر برای رسیدن به همین تعریف است.

2- انسان و مدیریت: انسان موجودی است هم نیازمند مدیریت و هم مدیریت پذیر و هم دارای توان مدیریت.

3- مدیریت خود: (مدیریت انسان خویشتن خویش را): روح فطرت انسان، باید روح غریزه اش را مدیریت کند. دیگر جانداران مدیریت می شوند اما هرگز قادر به مدیریت نیستند ، بل این «نیازهای غریزی» است که حیوان را مدیریت می کند.(1)

[در این میان، از «مدیریت خانواده»، «مدیریت خاندان»، «مدیریت گروه» و «مدیریت تیم» نیز بحث خواهیم داشت].

4- سازمان یا گروه همکار: از نظر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، جامعه شخصیت دارد شخصیتی متفاوت و متغایر با شخصیت تک تک افراد. یک گروه همکار که در جهت واحد با هدف مشترک کار می کنند به یک «جامعۀ کوچک» مبدل می شوند و یک شخصیتی پدید می شود متفاوت و متغایر با شخصیت تک تک افراد، حصول و تحقق سازمان بسته به حصول و تحقق این شخصیت است. تا این شخصیت در مجموعۀ گروه حاصل نشود، سازمان مصداق نمی یابد. بل یک مجموعۀ متشتت است گرچه در اثر اجبار (خواه اجبار استبدادی و خواه اجبار ناشی از شدت نیاز) به کار مشغول شوند.

ص: 57


1- شرح بیشتر در بخش هائی از این دفتر.

5- مدیریت ماشینی: ممکن است بدون ایجاد شخصیت جامعه برای گروه، از آنان کار کشید. همانطور که در فرهنگ کاری مدرنیسم، هر کسی در پشت نوار میز تولید، کار می کند و در نوبت خود یک عمل را تکرار می کند بدون اطلاع از چگونگی و کار فرد ماقبل و مابعد خود، لیکن این مدیریت انسانی نیست مدیریت ماشینی است؛ ابتدا هر کدام از افراد را به یک قطعه از ماشین مبدل می کند- بی جان و بی روح- سپس از آن ها کار می کشد، جان ها ناپیوسته و نامربوط، کار می کنند.

6- افراط در تخصص عملی کاری: تخصص آری، و نیز تفکیک کاری در عمل و تعیین وظایف، آری. اما نباید تخصص و تفکیک کار و تعیین وظایف به تفکیک و جدائی و جراحی شخصیت جمع، بیانجامد و به کندوی صرفاً غریزی زنبور عسل، مبدل شود.

مضرّات این افراط: الف: در این روند، اصل «تقسیم کار» که از موهبات بزرگ فکری بشر و نیز منشأ مدیریت است، دچار افراط می شود، قهراً و لزوماً و الزاماً به درون خانواده نیز کشیده می شود و اعضای خانواده مانند آجرهای بدون ملاط در ساختمان و سازمان خانواده می شوند؛ نبود شخصیت جمعی در گروه کاری، نبود شخصیت جمعی در خانواده را نتیجه می دهد؛ چرتکۀ حساب و کتاب میان درآمد و هزینۀ زوج و زوجه وارد محیط خانواده شده و اعضا را از همدیگر جدا و جراحی می کند.

ب: در این روند، مدیریت بیشتر مدیریت نظامی و پادگانی یا مدیریت میدان نبرد می گردد. و چون انسان موجودی است که روح فطرت هم دارد و موجود صرفاً غریزی نیست، به سطح پائین تر از کندوی زنبور سقوط می کند. زیرا نه بر اساس روح فطرت کاری می کند و نه موجودی می شود که غریزه اش او را مدیریت کند. به یک روح سرگردان مبدل می شود گرچه لباس زیبا و مسکن قابل قبول داشته باشد. و این بزرگترین منشأ گرفتاری های بشر در عصر مدرنیته با وجود اینهمه پیشرفت صنعتی است.

ج: در مدیریت خود (مدیریت خویشتن خویش): این روند مدیریت گروه در قالب مدیریت ماشینی و گسستن روابط از هم دیگر قهراً و لزوماً و الزاماً،پس از عبور از جراحی

ص: 58

اعضای خانواده از همدیگر، شخصیت فردی افراد را نیز جراحی کرده و ابعاد آن را حذف و او را «تک بُعدی» بار می آورد.جامعه می شود انبوهی از انسان های تلنبار شده مانند آجرهای تخلیه شده از کامیون؛ افراد پر جمعیت و فشرده شده در کنار هم، در عین حال همگی تک و تنها هستند.

د: مدیریت جامعه: در این مبحث، جامعه عبارت است از «گروه بزرگ» و الزاماً باید با همان مدیریت گروه اداره شود؛ با همان تک شوندگی ها، تک رفتارها، با شخصیت های تک تک، و نیز تک بعُدی شده در خویشتن خویش.

ه-: نظم اجتماعی به جای نظم جامعه: نظم در زیست کلان بشری، بر دو نوع است: نظم گورستانی و نظم حیاتمند؛ چگونگی مدیریت گروه، مهم و تعیین کننده است؛ چگونگی آن و ماهیتش، چگونگی مدیریت خانواده و مدیریت خود را تعیین می کند. مدیریت گروهی با ماهیت افراطی و ماشینی، دقیقاً نظم گورستانی را در جامعه ایجاب می کند؛ نظم منظم ترین جامعۀ اینچنینی، نظم ماشینی و گورستانی است. در گورستان نیز هیچ مدفونی به قبر مدفون دیگر تجاوز نمی کند.

دامداران و پرورندگان اسب و گاو، وقتی که می خواهند از مزاحمت ها و توفندگی اسب نر یا گاونر آسوده شوند آن ها را اخته می کنند. در جوامعی که دچار مدیریت گروهی ماشینی شده اند، دولت ها روح و روان افراد را در اثر همین مدیریت افراطی، اخته می کنند و یک نظم دقیق اما مرده و بی روح به بار می آورند.

همانطور که بی نظمی سزاوار انسان نیست،(1)نظم این چنینی نیز سزاوار انسان نیست. آنچه سزاوار انسان است نظم حیاتمند و نظمی است که از کانون روح فطرت ناشی می شود؛ از «مدیریت غریزه توسط روح فطرت» حاصل می گردد.

انسان نباید جراحی شود، و اگر شود باز به حالتی در می آید که جراحی نمی پذیرد. شرح این جمله: مدرنیته مدیریت گروهی را بر جراحی مبتنی کرد، و این جراحی تنها

ص: 59


1- و این گفتار به معنی ردّ نظم اروپائی و تایید نظم بی نظمی برخی جوامع جهان سوم نیست.

در محدودۀ کاری گروه محصور نماند و به مدیریت جامعه، مدیریت خانواده و مدیریت خود فردی، سرایت کرد. یعنی باز هم جدائی و جراحی را نپذیرفت و یکنواخت شد، لیکن در ماهیت جدید منفی، گوئی آفرینش نیز اینگونه آفریده است با تفکیک ها، جدائی ها، تک انگاری ها، تک زیستی ها و تنها بودن ها، آنهم با ماهیتی که نه در کندوی زنبور هست و نه در زندگی موریانه. و به راستی در اجتماع های مدرنیته، افراد گمان می کنند که برای همین آفریده شده اند.(1)

و در جوامع دیگر این «خود انگاری» به میزانی که از مدرنیته برخوردار می شوند، پیش می رود.

پس: مدیریت گروه، نقش عظیم دارد به حدی که عقل و اندیشه و «خود درکی» انسان را عوض می کند و همچنین معنی و مفهوم زندگی را.

و نیز: اصالت فرد(2) و باور به آن، یک یافتۀ علمی و فکری نیست، بل یک پذیرش و انفعال قهری است؛ نتیجۀ چگونگی ماهیت مدیریت گروه است، نه نتیجۀ انسان شناسی یا جامعه شناسی. یک تحمیل سُترگ است که بر علم و دانش شده است.

7- انسان و صلح: صلح انسانی و صلح مسلح: آیا انسان صلح طلب است یا جنگ طلب؟-؟ هنوز هم علوم انسانی غربی یک پاسخ علمی به این پرسش نداده است؛ از جانبی رئالیسم و واقعیت گرائی (با مشاهدۀ این که انسان هرگز بدون جنگ نبوده است) ایجاب می کند که انسان به عنوان یک موجود جنگ طلب تعریف شود. و اگر کسی از دست اندرکاران علوم انسانی غیر از این نظر بدهد، اهل شعار و عوام فریب است.

از جانبی دیگر وجدان هیچ متفکری اجازه نمی دهد که چنین تعریفی از برترین موجود داده شود.

ص: 60


1- در جامعۀ امریکا با آمار مسلّم منهای مشکوکات، سالانه 000/250 کودک بی پدر متولد می شود.
2- اسلام نه به اصالت فرد معتقد است و نه به اصالت جامعه، بل امر بین امرین. رجوع کنید به کتاب «جامعه شناسی شناخت» بخش آخر.

اسلام در پاسخ به این پرسش می گوید: انسان غریزتاً جنگ طلب و فطرتاً صلح طلب است؛ انسان هم دارای روح غریزه است که حیوان نیز آن را دارد، و هم دارای روح فطرت است که حیوان فاقد آن است؛ منشأ صلح خواهی، علم، خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، حیاء، حس زیبا شناسی و زیبا خواهی (و هر آنچه حیوان ندارد و انسان دارای آن است) روح فطرت است.

وقتی که مدیریت گروه با ماهیت مشروح در بالا باشد، مدیریت جامعه نیز متکی به اجبار- خواه اجبار دیکتاتوری و خواه اجبار نیاز افراد- می شود، همانطور که جامعه عبارت است از مجموع گروه ها، جامعۀ جهانی نیز عبارت است از مجموع جامعه ها که قهراً مدیریتش نیز به جبر و جنگ متکی می شود، و هیچ راهی برای صلح ندارد مگر «صلح مسلّح» که صلحش زائیچۀ ترس باشد؛ همانطور که یک فرد نیروی کار در میان گروهی از ترس دیکتاتور کار می کند و یا از ترس نیاز.

و اشتباه نشود میان «نیاز» و «ترس نیاز» فرق است؛ نیاز انگیزاننده و حریت آور است، لیکن ترس از نیاز، بردگی آور است که به «باور به بردگی» اصالت آفرینشی می دهد؛ به شکل بردگی کهن یا به شکل بردگی مدرن.

در این میان جمعیت بزرگی از انسانها در مراکز بزرگ و بنگاههای تولید اسلحه ها و بمب ها، در قالب گروه ها مدیریت گروهی می شوند، کدام انسان دارای سلامت روانی دوست دارد در چنین بنگاههائی کار کند؟ آیا غیر از جبر دیکتاتوری، یا جبر نیازی، انگیزه ای در این کار وجود دارد؟

8- مدیریت کودک

همگی باور کرده ایم:

الف: تربیت غیر از مدیریت است و میان این دو (به اصطلاح) تباین هست، در حالی که تربیت نیز نیازمند مدیریت است و اساساً هیچ بعدی از ابعاد زیست بشر بدون مدیریت نیست. و در متن این دفتر خواهیم دید که مدیریت همزاد انسان است و انسان هم مدیر و هم مدیریت شونده متولد می گردد.

ص: 61

مهد کودک عبارت است از سنبل بیّنِ «مدیریت گروهی» با همان نظام مدیریت گروه که عنصر «جبر نیاز» در آن تعیین کننده است، این بار نه از جانب مدیریت شوندگان که کودکان هستند، بل از جانب مدیران که نیازمند این شغل هستند.

زیست شناسی ثابت کرده است گیاهان نیز مهر و محبت را احساس می کنند تا چه رسد به انسان، مدیر و مسئول مهد کودک گرچه دارای والاترین روحیه انسانی باشد نمی تواند خلأ مهر مادری را پر کند.

نظام مدیریت گروه در عصر مدرنیته، ماهیت خانواده را دچار جراحی میان اعضا کرده و مدیریت تربیت کودک را نیز به مدیریت گروهی مبدل کرده است. چنین کودکی وقتی که بزرگ می شود در «مدیریت خود= مدیریت خویشتن خویش» نیز بر اساس همان قواعد مدیریت گروهی عمل خواهد کرد، و چون از آغاز، طبع وضعیت آفرینشی خویش را از دست داده و اینک انسان طبیعی نیست، خودشناسی و خود مدیریتی اش نیز غیر طبیعی خواهد بود.

یک نگاه دقیق در شخصیت سران جامعه ها و رهبران دولت ها، این وارونگی شخصیت را در آنان به خوبی نشان می دهد. فقط در عصر مدرنیته، در طول تاریخ همۀ خونخواران یا در مدیریت تربیتی اولیه کمبود داشته اند و یا در مدیریت خانواده و یا هر دو. و در فرهنگ عمومی ما اصطلاح «بی پدر» و «بی مادر» و «بی پدر و مادر» واقعاً در مقام عقلانی (نه در مقام ناسزاگوئی) یک حقیقت است.

این مسئله درباره یتیمانی که برای شان جایگزین، مطلوب بود؛ فرق می کند، لیکن این جایگزین نه در مدیریت گروهی مهد کودک امکان دارد و نه در دارالایتام ها،(1) آنهم با مدیریت گروهی که ره آورد مدرنیته است.

9- مارکسیسم مطابق اصل «دیکتاتوری پرولتری»اش، چیزی به نام خانواده را غیر لازم بل مضر می داند، تا چه رسد به تربیت و مدیریت خانواده. و همین عنصر بصورت دیکتاتوری یا

ص: 62


1- در اسلام به تأسیس دار الایتام، توصیه نشده ایم، به «پذیرش یتیم در خانواده» توصیه شده ایم. اگر این پذیرش در فرهنگ عمومی ضعیف باشد، ناچار به تأسیس دار الایتام اقدام می شود و باید بشود.

اجبار نیازی، یک اصل عملی در لیبرالیسم است که خانواده و تربیت و مدیریت خانواده را فلج می کند.

10- مدیریت خانواده

در جامعه های مدرن تر، خانواده ها فاقد مدیریت هستند، محیط خانه شبیه «صرفاً خوابگاه» گشته است و هیچ نیازی به مدیریت به معنی واقعی ندارند. اما از نظر اسلام خانواده بدون مدیریت، مصداق خانواده نیست.

اینک کدام عضو از اعضای خانواده باید مدیر این نهاد گرانقدر باشند؟ شرح این موضوع در متن این دفتر.

11- در بینش و انسان شناسی اسلام، جامعه شخصیت دارد؛ شخصیتی که اقتضاها، جاذبه ها و دافعه هایش هم با اقتضاها، جاذبه ها و دافعه های تک تک افراد فرق های اساسی و ماهوی دارد، و هم با اقتضاها، جاذبه ها و دافعه های مجموعۀ تلنبار افراد بدون پیوند، فرق اساسی و ماهوی دارد. چون این مسئله را در دیگر نوشته ها شرح داده ام (بل تکرار کرده ام) در اینجا از آن صرفنظر می کنم.

12- مطابق انسان شناسی اسلام (مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام)، مصداق «جامعه» با حضور سه نفر در کنار هم و همکاری و همراه بودن شان در یک جهت و هدف واحد، محقق می شود؛ یعنی این سه فرد با این شرایط، شخصیتی را به وجود می آورند که با شخصیت هر کدام از آنان کاملاً متفاوت است.

13- تأثیرات بنیادی چگونگی مدیریت گروه بر مدیریت خود، مدیریت خانواده، مدیریت جامعه، یک طرفه نیست، دقیقاً همانطور این مدیریت ها نیز به مدیریت گروه تأثیر می گذارند. زیرا همانطور که گفته شد ابعاد وجودی و زیستی انسان را نمی توان از همدیگر جدا و جراحی کرد.

قاعده

در پدیده های طبیعی همیشه مادر فرزند را تغذیه می کند، اما در پدیده های انسانی، فرزند به محض تولد بر می گردد مادر خویش را تغذیه و فربه می کند؛ اگر فقر از جهل ناشی شود فوراً بر می گردد جهل را تقویت و فربه می کند. و اگر

ص: 63

جهل از فقر ناشی شود برمی گردد فقر را فربه می کند.(1) همچنین است رابطۀ تأثیر و تأثر در مدیریت ها.

مقدمۀ یازدهم: انسان و مدیریت

انسان و مدیریت

مدیریت بعنوان یک «پدیده»، پدیدۀ انسانی است، و بعنوان یک «علم» علمی از علوم انسانی است. بنابراین برای شناخت ماهیت این پدیده، سپس علمیت این علم، چاره ای جز پرداختن به مسائلی (مسائل مبنایی و اساسی) در علم «انسان شناسی» نیست، تا منشأ این پدیده و چگونگی رابطۀ آن با انسان و ریشه هایش در کانون وجود انسان، شناخته شود.

مسئله اول

آیا مدیریت از خاصّه های انسان است؟ یا در زندگی هر موجود جاندار هست؟ نوعی از مدیریت را در زندگی هر حیوانی مشاهده می کنیم. فیل ها، گوزن ها، مورچه ها، موریانه ها، زنبورها، درناها، غازهای وحشی، و... و... از این دیدگاه باید گفت: مدیریت از خصیصه ها و لوازم «مطلق حیات» است، تنها فرقی که در این مسئله میان انسان و دیگر جانداران هست، توسعه و تکامل آن در زندگی بشر است. حتی «نظام مدیریتی» هم از جهت «صداقت مدیر» و هم از جهت «مدیریت پذیری مدیریت شوندگان»، در زیست حیوانی دقیق تر و منظم تر و با رعایت دقیق هنجارهای مربوطه است، بر خلاف انسان که قانون شکنی و رفتارهای خلاف هنجارهای مدیریتی مدیریت شوندگان، بزرگترین مشکل مدیریت است. آفات و آسیب هایی که صداقت انسان مدیر، را تهدید می کند، از آن مشکل تر است.

ص: 64


1- این قاعدۀ اساسی را از آیات و احادیث استخراج کرده ام. قبلاً نیز بحثی در این باره داشتیم.

خیانت: حیوان مدیر نه چیزی از خیانت نسبت به مدیریت شوندگان دارد و نه می تواند خیانت کند. زیرا خیانت در مجرایش عبارت است از مقدم دانستن منافع شخص مدیر بر منافع مدیریت شوندگان، و چنین چیزی در رفتار حیوان مدیر وجود ندارد. با اینهمه؛ آیا آنچه در زندگی حیوان مشاهده می کنیم مشمول معنی، مفهوم و ماهیت مدیریت است؟ آیا می تواند مصداق مدیریت باشد؟

از نگاه عامّۀ دست اندرکاران علوم انسانی غربی، لزوماً و الزاماً باید گفت: بلی! مدیریت از ملازمات اساسی حیات است و مختص انسان نیست و هر فرقی در این موضوع میان حیوان و انسان مشاهده می شود از درجات مدرّج آن است که مطابق درجات تکامل می باشد و در اصل و اساس یک ماهیت واحد دارد که در اَشکال مدرّج ظهور می یابد، حتی در میان انواع حیوان نیز با درجات بشدت متفاوت به منصۀ عمل می رسد.

اگر کسی از دست اندرکاران علوم انسانی غربی در «وحدت ماهیت» یا در «سنخیت اساسی و اصلی» این موضوع میان جانداران از آنجمله انسان، تردیدی کند، توجه ندارد که این بینش او با «اصول انسان شناسی» خودش ناسازگار است، بل تضاد و بل تناقض دارد.

بنابراین؛ جان مسئله به «انسان شناسی» برمی گردد: اگر انسان حیوان است با پسوند متکامل، وحدت ماهیت و سنخیت اصل و اساس مدیریت، در حیوان و انسان مسلّم است، و اگر انسان یک فرق ذاتی در آفرینش و خلقت دارد، این وحدت ماهیت و سنخیت جائی ندارد و هیچ رابطه ای میان آنچه در زیست حیوان مشاهده می شود با آنچه در زیست انسانی مدیریت نامیده می شود، وجود ندارد و هرکدام ماهیت خاص خود را دارند.

آیا مدیریت یک پدیدۀ اجتماعی است؟ این پرسش ظاهراً عجیب است؛ مگر کسی در این شک دارد که مدیریت یک پدیدۀ اجتماعی است!؟! بطوری که:

انسان- اجتماع= انسان- مدیریت.(1)

اما مسئله به این بداهت و با این آسانی نیست؛ فرض کنید که در کره ای از کرات جهان

ص: 65


1- انسان منهای اجتماع مساوی انسان منهای مدیریت.

یا در یک جزیرۀ دور افتاده، تنها یک خانواده از انسان وجود داشته باشد. آیا در آن خانواده مدیریتی نخواهد بود؟ پس باید گفت: در صورت فقدان جامعه نیز، اصل مدیریت سرجای خود هست.

و ریشه دارتر از این؛ تنها یک فردی در یک جنگلی، جزیره ای تنها و کاملاً بریده از همه جا و همه کس؛ باز مدیریت دارد؛ خودش هم مدیر است و هم مدیریت شونده. در مباحث آینده خواهیم دید که این نوع مدیریت در زندگی حیوان وجود ندارد، زیرا مدیریت دو طرف دارد: مدیر و مدیریت شونده و این دوگانگی در حیوان منفرد، نیست اما در انسان هست زیرا انسان یک موجود «دو شخصیته» است.

یک مقایسه میان مدیریت و «ازدواج»: ازدواج یک پدیدۀ خانوادگی و نیز یک پدیدۀ اجتماعی است، اما مدیریت یک امر فردی، خانوادگی و اجتماعی است. یعنی انسان هیچ وقت و هرگز فارغ از مدیریت نیست.(1)

از دیدگاه اسلام، و از نظر انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان علاوه بر اینکه متکامل ترین جاندار است، در آفرینش و خلقت نیز یک فرق اساسی با همۀ جانداران دارد؛ انسان یک روح بیش از حیوان دارد: حیات و اراده و گزینش و همۀ رفتارهای حیوان، به محور روح غریزه و حیاتش «حیات غریزی» است. اما انسان علاوه بر آن یک روح دیگر دارد بنام «روح فطرت» که منشأ جامعه، خانواده، تاریخ، حیاء، لباس، اخلاق، زیباشناسی و زیباخواهی، و مدیریت (و هر آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آن است) می باشد.(2)-(3)

بنابراین از دیدگاه این مکتب، مدیریت از خاصّه های ذاتی انسان است و هیچگونه

ص: 66


1- شرح بیشتر در مباحث آینده.
2- این مطلب را در نوشته های دیگر شرح داده ام و حتی تکرار هم کرده ام که جائی برای تکرار مکرر نمی بینم.
3- و همین دو روح است که دوگانگی شخصیت در انسان را بوجود می آورد و یک فرد منفرد هم مدیر می شود و هم مدیریت شونده، شرح بیشتر در آینده.

وحدت ماهیت و سنخیت با آنچه در زیست حیوان مشاهده می شود ندارد.

و لذا (در فرض بالا) حیوان منفرد فقط نیازهای خود را اداره می کند، اما انسان منفرد هم نیازهای خود را اداره می کند و هم خویشتن خویش را مدیریت می کند، و این نکته دقیق است زیرا موجودی که فقط نیازهای خود را اداره می کند، مصداق «مدیر» نیست بویژه در اصطلاح مدیریت، مدیریت آن است که شخصیتی شخصیت دیگر را اداره کند و باید دو شخصیت باشد تا مدیریت مصداق پیدا کند.

مدیریت انسان منفرد: انسان منفرد (که در مثال و فرض بالا آمد) راهی ندارد مگر اینکه: یا غریزه اش فطرتش را مدیریت کند و یا فطرتش غریزه اش را.

از دیدگاه این مکتب و مطابق انسان شناسی آن، قرار است فطرت انسان غریزه اش را مدیریت کند؛ و همۀ نبوت ها نه غیر از این پیامی آورده اند و نه مقرراتی وضع کرده اند.

پس؛ مدیریت از این دیدگاه، باصطلاح «همزاد انسان» است و هرگز از او جدا نمی شود که:

انسان- مدیریت= انسان- انسان

مدیریت خود، مدیریت خانواده، مدیریت گروه، مدیریت تیم، مدیریت سازمان، و مدیریت جامعه: چنین نیست که آن فرد منفرد مفروض، اگر اتفاقاً یک فرد دیگر پیدا شود و در کنار او قرار گیرد و با هم زندگی کنند، محور مدیریتش از مدیریت خود برکنده شود و به مدیریت فرد دوم مبدل گردد، بل در این صورت یک محور دیگر از مدیریت در کنار مدیریت قبلی برایش پدید می گردد، و همچنین است اگر او دارای خانواده باشد، و اگر او را در یک «گروه» در نظر ببگیریم، مدیریتش سه محوری می گردد، و همینطور است اگر او را در یک کلان یا جامعۀ بزرگ بنظر بیاوریم که فرمود: «کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِه»:(1) هر کدام از شما مدیر هستید و هرکدامتان دربارۀ مدیریت شوندگان خود مسئول است.

ص: 67


1- منیة المرید، ص 381- جامع الاخبار، ص 119- بحارالانوار، ج 72، ص 38.

نفرمود: هر کدام از شما اگر منفرد نباشد، در خانواده یا در گروه و یا در جامعه باشد مدیر است؛ اطلاق عموم این سخن شامل هر انسان است حتی آن انسان مفروض منفرد، او هم در مدیریت شخص خودش مسئولیت دارد. این سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله) است خطاب به هر انسانی در هر جا، در هر شرایط و در طول تاریخ است.

و زیباتر اینکه: این کلام کسی است که خود مدیر جامعه است که همۀ افراد تحت مدیریت خود را مدیر می داند.

با این مقدمه می رسیم به اینکه: چهار نوع مدیریت برای انسان هست: مدیریت خود، مدیریت خانواده، مدیریت گروه (شامل تیم و سازمان) و مدیریت جامعه.

و هر کدام از این چهار نوع به چهار قسم و چهار شاخه تقسیم می شود:

بنابراین، در این دفتر با 16 مبحث سروکار داریم و باید هرکدام را در بخش ویژه ای بررسی کنیم. لیکن پیش از ورود به این مباحث لازم است به «تعریف مدیریت» بپردازیم و تعریف آن امکان ندارد مگر با تعیین «هدف از مدیریت». زیرا یکی از تمایزات علوم انسانی با علوم تجربی همین مسئله است؛ در تعریف هیچکدام از علوم تجربی چیزی بنام هدف در صحت و سقم تعریف دخالتی ندارد گرچه انسان عاقل هیچ کاری را بدون هدف انجام نمی دهد. نقش هدف در علوم تجربی عقلانی بودن و عقلانی نبودن کار و رفتار است. اما در علوم انسانی علاوه بر آن برای صحت تعریف نیز نقش اساسی دارد. و این مسئله بس مهم است که متأسفانه مورد غفلت و تسامح قرار می گیرد.

هدف از مدیریت

همانطور که گفته شد، مدیریت یک خصیصۀ ذاتی و (باصطلاح)

ص: 68

همزاد انسان است و چیزی است که آفرینش و طبیعت نیز آن را از انسان می خواهد و یک تکلیف خلقتی و تکوینی است مانند غذا خوردن و تنفس. پس با صرف نظر از ارادۀ خود انسان، و با صرف نظر از ضمیر خودآگاه انسان، خود آفرینش، هدفی از مدیریت دارد که نقطۀ اولیۀ آن «توسعۀ شخصیت خود» است، که این نقطه باز شده و سطح موسّعی ایجاد می کند.

حسّ «حفظ خود» در موجود صرفاً غریزی، زاویه باز کرده و به «حفظ فرزند» می رسد و در برخی از آن ها بیشتر باز شده و به همیاری زوج (نر و ماده) می رسد و در برخی دیگر بیشتر گسترش یافته حتی به «حفظ اجتماع»(1) نیز می رسد مانند زنبوران عسل، موریانه ها و مورچه ها.

آنچه در موجودات صرفاً غریزی می بینیم با همۀ نظام و ظرافت، مدیریت نیست چیزی شبیه مدیریت است. زیرا یک رفتار مبتنی بر «علم» و «آگاهی» نیست، یک رفتار کاملاً غریزی و با انگیزۀ کاملاً غریزی و مسلوب الاختیار و «گزینش ناپذیر» است؛ مورچگان مدیریت نمی کنند بل در سلطۀ غریزه مدیریت می شوند. هدفشان را نیز غریزه تعیین می کند با سلب هر نوع توان تغییر و گزینش، و لذا میلیون ها سال است کندوی زنبور در همان روند در جا زده و تکاملی در آن مشاهده نمی شود و همچنین دیگر جاندارانی که زیست گروهی یا اجتماعی دارند.

موجود غریزی نیز در بستر تکامل (فی الجمله) حرکت می کند، لیکن به هر میزان متکامل شود باز از سیستم لوله کشی شدۀ غریزه نمی تواند خارج شود؛ زیست غریزی هرچه گسترده تر، دقیق تر، نظام مندتر، و شگفت انگیز نیز باشد باز نمی تواند موجود را از ماهیت «مدیریت شونده» به مدیریت کننده مبدل کند.

موجود غریزی «مسخَّر» است؛ مسخَّر در سلطۀ غریزه و هرگز به موجود «مسخِّر» (تسخیرکننده) مبدل نخواهد گشت. این تنها انسان است که مسخِّر و توان «تعریف آگاهانه

ص: 69


1- اشتباه نشود؛ اجتماع با آنچه «جامعه» نامیده می شود فرق دارد؛ اجتماع می تواند از روح غریزه ناشی شود لیکن منشأ جامعه روح فطرت است.

با ارادۀ گزینشی» دارد و در طیف گسترده ای هم بر طبیعت خود و هم بر طبیعت عام حکمرانی می کند و ارادۀ آگاهانه و گزینشمندانۀ خود را بر طبیعت تحمیل می کند.

مدیریت کُمون: موجود غریزی همیشه تحت سلطۀ طبیعت اداره می شود، در پیشرفته ترین مرحله که به دقیق ترین نظام می رسد تحولی که در ادارۀ زیستی اش پدید می گردد، گذر از «سیطرۀ جامع فردی» به «سیطرۀ جامع کمونی» است که باز مدیرش «طبع» است که او را اداره می کند که کندوی زنبور عسل نمونۀ آن است.

موجود صرفاً غریزی هرگز به مقام مدیریت نمی رسد و همیشه «مدیریت شونده» است تا چه رسد به «علم مدیریت»، در ذاتش چیزی بنام مدیریت وجود ندارد تا به بستر علمیت برسد. و این فقط انسان است که مدیریت همزاد اوست و هرچه در انسان باشد در بستر علم نیز قرار گرفته و این «داشتۀ ذاتی فطری» و این «هستِ ناآگاه» در رودخانۀ علم به مرحلۀ آگاهی و «رشاد» (= خروج از بالقوگی به بالفعلی، آنهم با خروج آگاهانه در مسیر آگاهانه و هدف آگاهانه با گزینش آگاهانه) می رسد.

رشاد و ضلال: فرد و جامعۀ انسانی هرگز «ایستا» نمی شود، درجا نمی زند، یا صعود می کند و یا سقوط؛ یا شأن زیستی اش ترقی می کند و یا تنزل، برخلاف اجتماع موریانه ها که میلیون ها سال است درجا می زند، نه صعودی دارد و نه نزولی.

هدف از مدیریت: هدف از مدیریت- مدیریت خود، مدیریت خانواده، مدیریت گروه، مدیریت جامعه- رشاد است که معنایش در بالا بیان شد. و اولین پایۀ آن «پایش از آفت ضلال» است که باید قبل از هر چیز عوامل سقوط از بین برود.

رَشاد: «قالَ الَّذی آمَنَ یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبیلَ الرَّشاد»:(1) کسی که مؤمن بود گفت: ای جامعۀ من از من پیروی کنید تا شما را به راه رشاد رهنمون باشم.

ص: 70


1- آیۀ 38 سورۀ غافر.

راه رَشاد: «فَلْیَسْتَجیبُوا لی وَ لْیُؤْمِنُوا بی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُون»:(1) بایسته است پیام و رهنمون من را اجابت کنند تا در مسیر رشد قرار گیرند.

توضیح: به واژۀ «یرشدون» توجه کنید که با صیغه مضارع آمده و حاکی از این است که آنچه هدف است «در مسیر رشاد قرار گرفتن» است نه رسیدن به رشاد مطلق. مطلق فقط از آن خدا است، انسان همیشه رونده بوده و رونده خواهد بود. هدف این است که این روش بالنده باشد نه دچار ایستائی گردد و نه سقوط.

ضلال: راهی که خلاف جهت رشاد باشد؛ بالقوگی انسان و قوّه هایش در بستر ایستائی یا سقوط قرار گیرد و فاقد هدفی باشد که سزاوار انسانیت انسان است: «یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِکَ فی ضَلالٍ بَعید»:(2) از راه خدا باز می دارند و کوشش خودخواهانه و خودمحورانه می کنند تا راه درست را راه رکود جلوه دهند آنان در ضلال دور هستند (دورترین زاویه را از مسیر رشاد باز می کنند).

لغت: عاج عوجاً و معاجاً بالمکان: اقام فیه: اقامت در جائی.

و: عاج السائر: وقف: سیر کننده از حرکتش باز ایستد و راکد باشد.

و آیه 103 و 104 سورۀ کهف: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرینَ أَعْمالاً- الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً»: بگو آیا به شما خبر دهم که زیانکارترین (و زیان رفتارترین) افراد چه کسانی هستند؟- آنان که کار و تلاش شان در بستر زیست پستی (و خود محورانه) گم و نابود (فاقد هدف انسانی) می شود، با این حال گمان می کنند که به «زیبا کاری» مشغول هستند.

و ده ها آیۀ دیگر از مادّۀ ضلال.

امام سجاد علیه السلام

اللَّهُمَّ وَ اجْعَلْنِی... مِنْ أَدِلَّةِ الرَّشَاد: خدایا من را از

ص: 71


1- آیۀ 186 سورۀ بقره. و آیه های دیگر.
2- آیۀ 3 سورۀ ابراهیم.

کسانی قرار ده که به رشاد رهبری می کنند.(1)

اللَّهُمَّ فَامْنُنْ عَلَیَّ قَبْلَ... و قَبْلَ الضَّلَالِ بِالرَّشَاد: خدایا... پس بر من منت گذار و گمراه ناشده رشادم(2) ده.

تعریف رشاد

رشاد یعنی پویندگی و فعال بودن و عدم توقف اقتضا های روح فطرت.

قبلاً به شرح رفت که منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، هنجار و ناهنجار و باید و نباید، زیبا خواهی و زیباشناسی، علم گرائی، حیاء، و... هر آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آن است، از انگیزش های فطری ناشی می شود.

عامل توقف این انگیزه ها دو نوع است:

1- غریزه گرائی خود شخص؛ غریزه اش فطرتش را سرکوب کرده باشد.

2- توقفی که از خارج به او تحمیل شود، از آن جمله است توقفی که مدیریت به فرد یا افراد تحت مدیریت تحمیل کند.

نکتۀ دقیق و مهم

گفته شد انسان فقط دو راه دارد یا راه رشاد و یا راه ضلال. اما نظر به اینکه در عالم هستی هیچ «مطلق»ی وجود ندارد مگر خداوند، و اگر در محدودۀ مخلوقات، انبیاء را حق مطلق بدانیم و ابلیس را ناحق مطلق، باید گفت این تعبیر تسامح مردمی است. زیرا نه راه رشاد مطلق هست و نه راه ضلال مطلق، بل هر دو در فاز نسبیت قرار دارند. و معیار میان این دو، آن نسبیت درصدی است که از رشد و ضلالت دارند، و حد فاصل این دو، مقدار آمیزگی است؛ اگر آمیختگی با عنصر ضلال در حدی باشد که مانع رشد باشد، «غیّ»- سبیل غیّ- نامیده می شود؛ دربارۀ منحرفین از هدف، می گوید: «وَ إِنْ یَرَوْا سَبیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبیلاً»:(3) و اگر راه غیّ را ببینند آن را برای خودشان راه انتخاب می کنند.

ص: 72


1- صحیفه سجادیه، دعای بیستم.
2- همان.- یعنی هیچ وقت نگذار که از رشاد دور باشم.
3- آیۀ 146 سورۀ اعراف.

و: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»:(1) به زور نمی توان باورها و انگیزه های درونی کسی را عوض کرد، (با آمدن قرآن و پیامبر) راه رشاد از راه غیّ مشخص و مبین شده است.

لغت: غَوَی غَیّاً: ضلّ: از هدف انسانی بازماند: از راه رشاد گمراه گشت.

مدیر غویّ: «وَ إِخْوانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فی الغَیِّ ثُمَّ لا یُقْصِرُون»:(2) و برادران شان آنان را پیوسته در غیّ و ضلال پیش می برند و کوتاه نمی آیند.

این بحث دامنۀ گسترده ای دارد، بهتر است در خور مجال این دفتر، برگردیم به مسئلۀ هدف از مدیریت در کلامی کوتاه:

هدف: بدیهی است انسان در هر کاری هدفی دارد اما از نظر مکتب قرآن و حدیث، همۀ هدف ها «ضد هدف» هستند (ضد هدفی که سزاوار انسان باشد) مگر هدفی که راه رشاد به آن می رساند. و برای تشخیص این هدف، معیار قاطع و مشخصی می دهد: مدیریت درست و انسانی آن است که سرانجامش «سراب» نباشد؛ نتیجۀ مدیریت اقناع کنندۀ انسان باشد و بر تشنگی او نیفزاید: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً»:(3) آنان که کفر ورزیدند (کفران نعمت کرده وجود، نیرو، عقل و توان شان را در راه اهداف غیر رشادی به کار گرفتند) فعالیت های شان همچون سرابی است در یک کویر که انسان تشنه از دور آن را آب می پندارد، اما هنگامی که به آن می رسد (و باصطلاح در خواسته اش موفق می شود) چیزی نمی یابد.- یعنی باز همان نیازمند است با نیاز شدید تر و حرص عمیق تر و تشنگی بیشتر.

مدیریتی که فاقد عنصر رشد و رشاد باشد، گرچه در آغاز دارای هدف مشخص باشد، لیکن در سرانجام به هدفی نمی رسد جز سراب، خواه درباره خود مدیر باشد و خواه نسبت

ص: 73


1- آیۀ 256 سورۀ بقره.
2- آیۀ 202 سورۀ اعراف.
3- آیۀ 39 سورۀ نور.

به مدیریت شوندگان.

نکته: از نگاه این مکتب، عنصر رشاد (و حرکت بالقوگی ها به فعلیت) هم در چشم انداز هدف نهائی باید باشد و هم از آغاز کار و فعالیت تا هدف نهائی.

اگر مدیریت خود، خانواده، گروه و جامعه، فاقد عنصر مدام رشاد و سیر قوه ها به فعلیت نباشد، چنین مدیری بر آفرینش، بر کل جهان، بر ابر و باد و مه و خورشید و... خیانت کرده است؛ همه چیز جهان از اتم، مولکول، تا کره و منظومه، تا کهکشان و حرکات ماده و انرژی کار کرده اند و نتیجۀ این همه کار و فعالیت شان موجودی است به نام انسان که انبان استعدادها است که کل قوۀ جهان برای این استعدادهای بالقوه، به کار گرفته شده اند، اینک این همه محصولات جهان هستی به صورت شخص یا اشخاص مدیریت شونده در اختیار جناب مدیر قرار گرفته اند تا آنان را در راه رشاد و رشد، به کار گیرد. بستر جریان کل هستی را در این نکته که به کار، رفتار و فعالیت آن ها می رسد، منحرف نکند. جهان، جهان تکامل و رشد است و انسان نه فقط از این قانون مستثنی نیست بل گل سرسبد کاروان تکامل است و باید چنین باشد.

راه جهان هستی راه درست و مستقیم و سالم و هدفمند است، این مدیر است که می تواند رفتار و فعالیت خود، خانواده یا گروه و یا جامعه را در مسیر دیگر و منحرف قرار دهد.

مدیر غویّ: هرچه در قرآن گشتم ندیدم که ابلیس یا هر کس دیگر و هر مدیر، راه انسان را «سدّ» کند، بل همه جا سخن از «صدّ» است.(1) سدّ آن است که راه را ببندد و هیچ معبری باقی نگذارد. اما صدّ آن است که مسیر اصلی را ببندد و جریان را به راه دیگر که غیر طبیعی است بیندازد. مهندسین آب به اینگونه صدّها، سدّ انحرافی می گویند.

ابلیس و هر مدیر غیر رشادی، افراد یا جامعۀ انسانی را مسدود السّبیل نمی کنند، بل به

ص: 74


1- مگر در دو مورد: سد ذوالقرنین و سدی که انسان در اثر تداوم کردارهای بد به اطراف روان و شخصیت درونی خود می سازد. در کل قرآن مجموعاً چهار بارکلمه سدّ آمده. اما از واژه صدّ حدود 42 مورد آمده است.

سبیل غیّ و سبیل ضلال می کشانند که یا استعداد ها را در بستر غیر انسانی به کار می گیرند که در عین حرکت، در مغاک رکود می مانند. و یا حرکت شان برعلیه جهت و هدف کل جهان است،که هر دو گروه ستم دیده می شوند لیکن گروه دوم هم ستمدیده می شود و هم بشدت ستمگر و معمولاً جانی.

عُطله

گفته شد هدف از مدیریت رشاد است (رشاد خود، رشاد گروه و رشاد جامعه). اولین و بزرگترین آفت رشاد، عُطله است. عُطله یعنی: عاطل گذاشتن نیروی فکری، نیروی جسمی و هر استعدادی که آفرینش در وجود انسان قرار داده است و هر مالی و ملکی که مطابق کاربری مناسب خود مورد استفاده نباشد.

عُطله در اسلام حرام است و بالاترین مصداق «کفران» است و بزرگترین سدّ و صدّ رشاد است. مثلاً اگر کسی زمینی را سه سال بدون دلیل عاطل نگه دارد مالکیتش سلب شده حکومت آن را به شخص دیگر واگذار می کند. و همین طور است هر بنگاه، کارخانه، و…(1) و نیز شخصی که وجود و استعداد خود را عاطل کند مجازات دارد.

بهره وری: در هر پنج نوع مدیریت، بهره وری ضرورت دارد و الاّ مصداق عُطله خواهد بود؛ یعنی خروج از عُطله تنها با به کارگیری استعداد شخص یا مال و ملک، کافی نیست بل باید دستکم به «اِفادۀ حدّ اقلّی متناسب» برسد.

پس: بهره وری معیار خروج از عطله است، و خروج از عطله معیار صدق رشاد است.

مدیر معطِّل، به هر میزان و با هر درصدی که مدیریتش آمیزه ای از عطله و فقدان بهره وری داشته باشد، به همان میزان مدیریتش ضعیف است و اگر به حدی برسد که قابل «اغماض انسانی» نباشد، او مدیر نیست و در نزد خدا و حکومت قابل مؤاخذه است حتی دربارۀ «مدیریت شخصیت خود».

ص: 75


1- این مسئلۀ فقهی است و شرح و استدلال آن مجال دیگری می طلبد.

مقدمۀ دوازدهم: و اینک تعریف مدیریت

و اینک تعریف مدیریت

با مقدمۀ طولانی فوق دربارۀ هدف از مدیریت می رسیم به تعریف مدیریت: گفته شد مدیریت چیزی نیست که بدون توجه به «هدف از آن» قابل تعریف باشد برخلاف عناوین و مقوله های دیگر در عرصۀ علوم انسانی.

متونی که دربارۀ مدیریت تدوین شده اند، همگی به محور «مدیریت گروه» هستند و از چهار نوع دیگر مدیریت، سخنی به میان نیاورده اند. و همین بینش که در اعماق ناخودآگاه جامعۀ امروزی و بشر بشدت رسوخ کرده شیرینی و ره آورد پیشرفت های علمی و صنعتی عظیم بشر را به تلخی جانفرسا و آمیزه های زجر دهنده، مبدل کرده است.

عبور از مدیریت های چهارگانه و منحصر کردن مدیریت به «مدیریت گروه»، موجب شده که تعریف کنندگان این علم سردرگم شوند و تعریف های مختلف و گاهی متعارض، و گاهی متضاد و احیاناً متناقض از این دانشمندان، صادر شود، می توان گفت هیچ علمی و هیچ مقوله ای به این آشفتگی تعریف، مبتلا نشده است. هرکسی از یک زاویه از زوایای این «امر واحد» نگریسته و سخنانی گفته است. اما همگی در یک عنصر مشترک هستند و هیچ تعارض، تضاد و تناقضی با همدیگر ندارند و آن: به جای تعریف بر «مدیریت گروه انسان ها»، تعریفی بر مدیریت «گلۀ گوسفندان» داده اند.

لطفاً یک بار دیگر به این تعریف ها بنگرید، آنگاه از این حضرات بخواهید یک تعریف هم برای مدیریت گلۀ گوسفند و شبانی شبانان بدهند، آیا می توانند سخن دیگر، بیان دیگر، حتی ادبیات دیگری بیاورند؟

برخی از سروران که دلسوزانه خواسته اند بابی برای مدیریت از نظر اسلام بگشایند، فوراً

ص: 76

رفته اند به سراغ اصطلاح «ارزش و ضد ارزش»؛ توجه نکرده اند که همین اصطلاح، خود ضد مبانی اسلام و متناقض بینش اسلام است. این اصطلاح غربیان است که زیست انسان را جراحی کرده و در بخش ارزش و ضد ارزش قرار داده اند؛ ارزش ها را نه فقط مانع رشد مادی دانسته اند بل آن ها را اموری تلقی می کنند که هیچ کاربردی در معاش دنیوی ندارند. و همین جراحی موجب شده نتایج این همه پیشرفت های بشر، زندگی زهر آلود، بشدت مسموم و تلخ شود و غیر از دویدن و له له زدن، چیزی از آن برای بشر نماند، حتی برای افراد و خانواده های ثروتمند و بس مرفّه؛ رفاه اندر عذاب، یا عذاب اندر رفاه.

نمی دانم این «تقابل میان دنیا و آخرت» بدینصورت و با این معنی از کجا آمده است، لطفاً از آخرت صرفنظر کنید و در صدد «رشاد» باشید، اگر زیست رشادی محقق گردد آخرت لازمۀ آن است.

مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نمی گوید: از دنیا به نفع آخرت قیچی کنید، می گوید: غلط زندگی نکنید تا زندگی تان نه تلخ باشد و نه آمیخته با تلخی. پیشرفت علمی و صنعتی تان، حیات شیرین و «حیات طیبه» باشد و در این صورت است که آخرت را نیز خواهید داشت، و اگر زندگی فرد، خانواده و جامعه غلط باشد، آخرتش نیز تلخ و عذاب آور خواهد بود.

ریاضت مرتاضان، کهانت کاهنان، رهبانیت راهبان، در اسلام حرام است: «لَا رَهْبَانِیَّةَ فِی الْإِسْلَام».(1) به یک نکتۀ ادبی توجه فرمائید: حرف «لا» در «لَا رَهْبَانِیَّةَ» باصطلاح «نافیة للجنس» است که جنس رهبانیة را از ریشه و اساس و از بن و بیخ بر می اندازد و اجازه نمی دهد در هیچ صورت و در هیچ شرایطی و با هیچ بهانه و توجیهی رهبانیت به زندگی انسان وارد شود.

اسلام امور زندگی را به ارزش و ضد ارزش تقسیم نمی کند، به صحیح و غلط تقسیم می

ص: 77


1- اصل اجماعی و اعتقادی مسلمانان.

کند؛ صحیح و غلطی که معیارشان معیارهای همین زندگی دنیوی است؛ هرچه برای زندگی دنیوی مخلّ است غلط و حرام است، و هر چه برای زندگی دنیوی مفید است صحیح و درست است. زندگی درستِ شیرین دنیوی، زندگی درست و شیرین اخروی را می دهد و زندگی نادرست و تلخ دنیوی زندگی نادرست و تلخ اخروی را نتیجه می دهد.

زیست رشادی به بهشت می رساند و زیست غیر رشادی به دوزخ.

غیر از افرادی که از خود بیخود شده اند، چه کسی می تواند زندگی بشر امروز را سزاوار انسان- این موجود مستعد و برتر- بداند. اینهمه گرفتاری های روحی و روانی فردی، گروهی، صنفی، و اجتماعی، و اینهمه سلاح های کشتار جمعی محصول همین مدیریت ها است که از قالب «مدیریت گلّه» خارج نمی شود. گذشته از صدها آفت و آسیب که از پیشرفت علم و صنعت ناشی شده اند تا جائی که طبیعت از دست این موجود دانشمند(!) به ناله و فریاد افتاده است، آیا علم برای فساد جامعه و محیط زیست است؟!

وقتی که مدیریت رشادی نباشد علم و مدیریت به حربۀ ابلیسی مبدل می شود و انسان مصداق «ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ»(1) و «وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَساد»،(2) می شود. و آیه های دیگر. آیا انسان امروزی در رشاد و صلاح زندگی می کند یا در فساد و ضلال؟-؟

جالبتر دو آیه است که هر دو در سورۀ اعراف هستند: آیه 56 و 85 که جملۀ «لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» در هر دو آمده است؛ یعنی در زمین فساد نکنید بعد از آن که اصلاح شده است. مراد از اینکه زمین قبلاً اصلاح شده است، چیست؟ و آن کدام اصلاح است؟ عمر زمین را بیش از 6 میلیارد سال تخمین می زنند، در طول این زمان طولانی، زمین از حالت های اولیه تا حالتی که به شرایط زیست انسانی برسد، کوشیده است؛ تحولات عظیمی را پشت سر گذاشته تا این موجود برتر بنام انسان را در آغوش گرفته است؛ میلیاردها سال

ص: 78


1- آیۀ 41 سورۀ روم.
2- آیۀ 205 سورۀ بقره.

خودش را اصلاح کرده است و قرآن می گوید: قدر این اصلاح را بدانید و زمین را دچار فساد نکنید؛ نه فساد محیط طبیعی و نه فساد محیط اجتماعی؛ علاوه بر خود زمین، ابر و باد و مه و خورشید و منظومه و کهکشان، اتم و هر ذره ای کار کرده اند که این اصلاح و صلاحیت فراهم شده تا انسان بیاید و انسانی بزید.

رئالیسم

می گویند اینهمه سخن ها، موعظه ای بیش نیستند؛ شعار هستند، رئالیسم و واقعیت گرائی در این بستر جای نمی گیرد.

بلی: ره آورد و نتایج تلخ و «عذاب آورِ» این واقعیت گرائی نیز واقعیت است، واقعیتی بزرگ که انسان را، همۀ انسان ها را حتی حکام کاخ نشین را نیز سلب آسایش کرده است. که: «إِذا قیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُون».(1) بگذریم در این باره ضرورت دارد که کتاب ضخیم به محور اصلاح و افساد در طبیعت و جامعه، از نظر آیه های قرآن تدوین شود.

تعریف

جناب آقای مقیمی (استاد محترم دانشگاه) تعریف هائی از دست اندرکاران علم مدیریت در غرب، ردیف کرده است و به نظر بنده جامع ترین صورت را در این موضوع و به طور اختصار آورده است، که همگی به محور «مدیریت گروه» است. به شرح زیر:

1- آنان که از زاویه بهره وری و کارآئی نگریسته اند: مدیریت عبارت است از هنر دانستن اینکه از دیگران می خواهید که چه انجام دهند و چگونگی انجام کار با کمترین زمان و هزینه را مورد مشاهده قرار می دهید.

نقد: یک امتیاز و زیبائی در این تعریف هست و عبارت است از اینکه: مدیریت پیش از آنکه علم باشد هنر است دقیقاً مانند معلّمی.

2- تعریف دیگر از همان منظر: مدیریت عبارت است از برنامه ریزی، سازماندهی، رهبری و کنترل منابع برای دستیابی کارا و اثر بخش به اهداف سازمان.

ص: 79


1- آیۀ 11 سورۀ بقره.

نقد: درست است برنامه ریزی و سازماندهی، نه فقط در آغاز تشکیل و تشکّل گروه، بل در طول مدیریت نیز باید باشد، زیرا فروعات و جزئیات نیز مانند اصل و اساس تشکّل، نیازمند برنامه ریزی و سازماندهی مداوم هستند. این نکته در تعریف شماره 1 مغفول مانده است همانطور که از اشاره به عنصر هنر در این تعریف غفلت شده است.

3- از زاویۀ انسان مداری: مدیریت عبارت است از بهبود افراد و نه هدایت کارها.

نقد: این دیگر مدیریت نیست بل کار پزشکان و روان پزشکان و دست اندرکاران تربیت است.

4- از همان زاویه: مدیریت یک تخصصی است که با موضوعات زمان و روابط انسانی سروکار دارد.

نقد: تخصص بر دو نوع است: تخصصی که آفرینش به برخی افراد داده و این دِهش را مختص آنان کرده است. و تخصصی که از درس و دانشگاه حاصل می شود. کدام یک از دو تخصص مراد است؟ اولی هنر و دومی علم است، علم به تنهائی برای مدیریت کافی نیست بل در مواردی مخرب است، در این تعریف جای هنر که در تعریف شماره 1 آمده خالی است.

5- باز هم از همان زاویه: مدیریت عبارت است از کار با و به وسیله افراد و گروه ها و سایر منابع برای تحقق اهداف سازمانی.

نقد: این تعریف اگر «اهداف» را به «اهداف انسانی» مقید می کرد، بهتر می شد. زیرا موضوع بحث، انسان و مدیریت انسانی است، نه مدیریت ابلیسی که منشأ فساد باشد.

توجه کنید: این تعریف از زاویه انسان مدارانه، بیان شده است. و اگر از زاویه دیگر بود، مطابق فرهنگ مسلط بر غرب چنین ایرادی بر آن وارد نمی شد. این تعریف در رفتار مدیر با مدیریت شوندگان، انسان مداری را در نظر گرفته لیکن رابطۀ محصول سازمان با انسان و جامعۀ انسانی را فراموش کرده است.

6- از زاویۀ تصمیم گیری: مدیریت یعنی تصمیم گیری.

نقد: این تعریف گنگ است و با هر توضیح و توجیه، مصداق تعریف نمی گردد، و با

ص: 80

خوشبینانه ترین نگاه، یک کلمۀ قصار است نه تعریف.

7- از همان زاویه: مدیریت فرآیند تصمیم گیری و کنترل اقدامات کارکنان به منظور دستیابی به اهداف از قبل تعیین شده است.

نقد: بدیهی است در اداره کردن هر گروه، هدف از پیش تعیین شده است، تنها کلمۀ «هدف» کافی بود. و نیز بهتر بود که به جای واژه «کنترل» از کلمه «هدایت» و «جهتمند کردن» استفاده می شد، این لفظ حتی در غیر انسان مدارانه ترین، و ضد انسانی ترین بینش نیز نادرست است؛ اگر کنترل مدیریت شوندگان درست بود می بایست جامعه بشری در همان (باصطلاح) قرون وسطی کامیاب می شد. و نیز کمونیسم شوروی می بایست موفق می گشت.

8- از منظر رهبری: مدیریت عبارت است از راهنمائی، رهبری و کنترل تلاش های گروهی از افراد برای تحقق هدف مشترک.

نقد: لفظ مرکب «هدف مشترک» خیلی زیبا است و می تواند حاکی از یک حقیقت و واقعیت انگیزش دهنده باشد؛ اگر مراد این باشد که شخص مدیر بکوشد تا مدیریت شوندگان خود را در هدف سازمان شریک بدانند.

و اگر به جای لفظ «کنترل» واژۀ «زیر نظر داشتن» می آمد، بهتر بود.(1)

9- از همان دیدگاه: مدیریت تشکیلاتی چند منظوره است که شامل اداره امور یک سازمان، ادارۀ مدیران و مدیریت کارکنان و کار است.

نقد: باید به جای «چند منظوره» عبارت «چند بعدی» می آمد. زیرا مراد تعریف کننده، هدف نهائی از سازمان نیست، بل درون سازمانی است، حتی دربارۀ سازمان هائی که هدف نهائی شان چندگانه و چند منظوره است، باز توجه این تعریف به ابعاد درون سازمانی است.

و نیز: این تعریف دچار نوعی «مصادره به مطلوب» است؛ در مقام عطف توجه به سلسلۀ مراتب، بخش های متعدد سازمان تحت مدیریت است، در حالی که بحث از مدیریت و تعریف آن، ناظر به هر مدیر است و نیازی به آوردن مدیران تحت مدیریت یک مدیر

ص: 81


1- البته مسؤلیت ترجمه به عهده جناب مقیمی بزرگوار است.

نیست.

مصادره به مطلوب دوم (بل مصداق دَور): عبارت «مدیریت کارکنان» است. و همچنین دَور دوم: عبارت «و کار» است که با حرف «و» به کارکنان عطف می شود. مدیریت را با خود مدیریت معنی کردن، هیچ مجهولی را روشن نمی کند.

10- از زاویه نتیجه محوری یا هدف محوری: مدیریت عبارت است از استفادۀ اثر بخش از منابع انسانی و مواد اولیه برای دستیابی به اهداف سازمان.

نقد: اولاً بدیهی است که مدیریت برای «استفاده» است و نیازی به این توضیح واضح نیست. ثانیاً بهتر بود به جای این عبارت، «به فایده رسانیدن اثر بخش منابع انسانی» می آمد. یعنی مدیریت عامل مفید بودن و مانع آلودگی و هدر رفت منابع انسانی است. کلمه «استفاده» فارغ از عنصر «استثمار» نیست.

و ثالثاً: در هر کدام از این تعاریف که لفظ «اهداف» آمده باید مقید باشد مانند «اهداف رشادی»، «اهداف انسانی» و «اهداف مشروع»، همانطور که گذشت و در مباحث آینده با شرح بیشتری خواهد آمد. زیرا یکی از فرق های اساسی مدیریت گروهی انسان، با مدیریت گله گوسفندان، در همین «نتیجه» و «هدف» است.

11- از همان منظر: مدیریت عبارت است از ایجاد و حفظ محیط داخلی سازمانی که افراد در قالب گروه ها فعالیت می کنند و می توانند بصورت کارا و اثر بخش برای دستیابی به اهداف سازمان تلاش نمایند.

نقد: در این تعریف به یک اصل مهم توجه شده و آن اینکه: افراد یک گروه هر کدام «شخصیت فردی» دارند، وقتی در کنار هم قرار گرفته و در یک جهت معین به کار می پردازند، گروه شان واقعاً به صورت یک «جامعه» در می آید، و چون جامعه «شخصیت دارد» غیر از شخصیت تک تک افراد، پس حفاظت از این «شخصیت جامعه» و «تداوم آن» اصل و اساس مدیریت است.

لیکن؛ مدیریت با این تعریف، با بینش ماکیاولیسم نیز سازگار است، زیرا هدف را مطلق

ص: 82

آورده است، این نقص اساسی در همۀ این تعریف ها هست که شرحش خواهد آمد.

12- از زاویۀ فرآیند محوری و وظیفه محوری: مدیریت عبارت است از پیش بینی و برنامه ریزی، سازمان دهی، فرماندهی، هماهنگی و کنترل.

نقد: این تعریف، مدیر را مسئول ایجاد سازمان و حفظ مداوم آن می کند، و یک عنصر اساسی را در بر دارد زیرا مدیریت یک امر آن به آن و لحظه به لحظه است و بطور مداوم نیازمند پیش بینی و برنامه ریزی و سازمان دهی است و حفظ این ماهیت آن به آنی در یک روند مداوم هماهنگ، حیات مدیریت است. و ظاهراً مراد از «کنترل» همین حفاظت دائمی است.

اما کلمۀ «فرماندهی» در این اطلاق، تنها به درد مدیریت نظامی می خورد.

13- از همین دیدگاه: مدیریت عبارت است از هماهنگ ساختن کلیۀ منابع از طریق فرآیند برنامه ریزی، سازماندهی، هدایت و کنترل به منظور دستیابی به اهداف تعیین شده.

نقد: این تعریف شامل همۀ عناصر مدیریت است غیر از «چگونگی هدف» و لذا شامل «مدیریت یک مدیر مأمور» بر اساس «المأمور معذور» می گردد. و مشکل واژۀ «کنترل» نیز هست.

14- مدیریت عبارت است از عمل رهبری اجرائی در هر جا.

نقد: این تعریف مجمل است و نیازمند تفصیل، و بنابراین مصداق «تعریف» نیست و مانند یکی از موارد قبلی به کلمۀ قصار بیشتر شبیه است تا تعریف. و عبارت «هر جا» نکتۀ زیبائی است که در دیگر تعاریف نیست و انواع مدیریت ها را دربر می گیرد.

15- از دیدگاه هنر و علم: مدیریت عبارت است از هنر و علم سازماندهی و هدایت انسانی، کنترل نیروها و استفاده از مواد اولیه و طبیعی برای انتفاع انسان ها.

نقد: این تعریف در میان این تعاریف پانزدهگانه بهترین تعریف است که شامل عناصر هنر، انسانیت و علم است، اما با توجه به «استفاده از مواد اولیه» گوئی تنها مدیریت گروه ها و سازمان های صنعتی را در نظر دارد.

ص: 83

16- از همین نگرش: مدیریت عبارت است از هنر دستیابی به نتایج از طریق افراد.(1)

نقد: این تعریف با همۀ اختصار و مجمل بودنش، یک نکته را دربر دارد که دیگر تعریف ها چندان توجهی به آن ندارند؛ مدیریت هنر است نه علم؛ افرادی یافت می شوند که فاقد هرگونه علم تحصیلی هستند و باصطلاح به طور مادرزاد مدیر هستند؛ یعنی مدیریت مبتنی بر «هنر بدون علم» امکان دارد، اما مدیریت مبتنی بر «علم بدون هنر» غیر ممکن است و صد البته با هم بودن و تعامل این هر دو در کنار هم ضرورت دارد، لیکن اگر بناست مدیریت را با یکی از این دو نامگذاری کنیم اصالت با هنر است.

مدیریت عالمانۀ غیر هنرمندانه، هرگز موفق نمی شود بل چنین علمی عامل از هم پاشندۀ سازمان است و متلاشی کنندۀ هماهنگی است.

هدف

تعاریف بالا برای نمونه آورده شد و نقدهای مذکور نیز در مقام «نقد از همان زاویه که تعریف آمده» ارائه شد، و گرنه همۀ آن ها مصداق «مدیریت گلۀ گوسفندان» است، نه مدیریت گروه انسانی. حتی ردیف پانزدهم که قید «انسانی» و «انتفاع انسان ها» را آورده است مدیریتی را تعریف می کند که وظیفه و مسئولیت یک «چوپان مزدور» را تعیین می کند.

مدیریت شبانی دو نوع است:

1- شبانی که مالک گوسفندان است و هدفش بهره مندی استثمارگرانه از گوسفندان است.

2- چوپان مزدور که از مالک گوسفندان مزد می گیرد و هدفش از مدیریت گلّه الزاماً «انتفاع گوسفندان» است که فربه و قوی باشند، و چگونگی هدف مالک و ماهیت آن، به او مربوط نیست.

و قید «هدایت انسان» در آن، وقتی مفید است که معلوم شود مراد از «انسان» و تعریف

ص: 84


1- جناب مقیمی این تعاریف را در صفحۀ 12 کتاب «مبانی سازمان و مدیریت» بصورت جدول آورده است.

انسان، از دیدگاه آورندۀ این تعریف، چیست؟ آیا مراد از هدایت مدیریت شوندگان، هدایت در بستر غرایز است یا در بستر غرایز و فطریات توأم با همدیگر-؟-؟

در همۀ این تعاریف، نگرش از زوایای گوناگون مشاهده می شود غیر از نگرش از «دیدگاه انسان شناسی» و لذا هیچکدام از آن ها از حیطۀ «مدیریت گلّه» خارج نمی شوند و هر کدام بنحوی گرفتار بینش صرفاً غریزی بر انسان، هستند.

بحث به محور اخلاق، یا آنچه اصطلاحاً ارزش نامیده می شود نیست، بحث در شناخت حقایق و واقعیات است، موضوع یک موضوع علمی است؛ در مباحث علمی، علمیت یک موضوع بسته به شناخت درست مبانی آن است؛ یک مبحث علمی نمی تواند بر مبانی نادرست مبتنی باشد.

مقصود از علم مدیریت و هدف از مدیریت، نمی تواند مقطعی باشد. انسان «تاریخ» دارد و زندگی اش ممتد به امتداد تاریخ است، مراد از هدف در مدیریت، شبیه هدف آن فرد عاشق نیست که اگر به معشوقش برسد کامیاب است و اگر نرسد ناکام و ورشکسته است. هدف از مدیریت یک «مدیریت تاریخ نگر» است نه کامیابی های مالکان بنگاه ها یا مدیران حقوق بگیر آن ها، بل مجموع مدیریت ها و اهداف آن ها در یک جامعه، تاریخ آن جامعه را می سازد.

مدیران، قهرمان های هر جامعه هستند که تاریخ آیندۀ آن جامعه را می سازند. همانطور که گفته اند: آیا قهرمانان جامعه را می سازند یا جامعه است که قهرمان ها را می سازد؟-؟ مارکسیسم می گوید: جامعه قهرمان را می سازد. و لیبرالیسم می گوید: قهرمان جامعه را می سازد. و اسلام می گوید: نه آن و نه این بل امر بین امرین.

دقیقاً همین سؤال و مسئله دربارۀ مدیران نیز می آید و از دیدگاه اسلام مدیران از جانبی معلول جامعه هستند و از جانب دیگر علت سازندۀ جامعه. ممکن است فرآیند هر مدیریت در جای خود و نیز برآیند آن ها در یک جامعه در یک مقطع زمانی، بس موفق و کامیاب باشد و فرآیندشان جامعه را به توسعه و پیشرفت برساند، حتی ممکن است در یک قرن تمام جامعه را به نشاط شگفت انگیز برساند، لیکن آثار منفی آن در قرن های بعدی ظاهر شود.

ص: 85

انسان یک موجود «جامعه زیست» است در حدی که می توان در تخته سیاه کلاس نوشت:

انسان- جامعه= انسان- انسان.

پس بحث در اخلاق یا ارزش نیست، بل سخن در درستی یک علم و نادرستی آن است. موفقیت مقطعی گرچه یک قرنی نیز باشد، دلیل صحت آن و درستی مبانی و فروعات آن نیست.

بلی؛ چنین علمی، علم است، جهل نیست. لیکن خود علم بر دو نوع است: علم انسانی و علم ابلیسی.

چون من یک آخوند هستم ممکن است خوانندۀ این دفتر، اینگونه اصطلاحات را که به کار می برم از سنخ اصطلاحات بالا منبری تلقی کند. نه چنین است بل واقعاً علم بر دو نوع است؛ علم کوته نگر و نزدیک بین، همان است که ابلیس آن را از انسان می خواهد، هم در زندگی فردی، هم خانوادگی و هم اجتماعی. و ابلیس غیر از این کاری ندارد. وقتی جامعه به خود می آید که با همۀ پیشرفت های علمی نه گوشه ای از نگرانی های فردی اش، برطرف شده و نه مشکلی از مشکلات اجتماعی اش، بل علمش تنها ماهیت عوامل نگرانی و عوامل مشکلات را عوض کرده است که این بار گرفتاری ها ریشه دارتر و جانسوزتر شده است.

یک دست اندرکار دانش مدیریت نمی تواند بگوید: تخصص و رشتۀ علمی من مدیریت است نه دانش انسان شناسی و نه علم جامعه شناسی و نه شناخت تاریخ، من در محدودۀ کار و رشتۀ خودم برای مدیریت تعریف می دهم.

چنین ادعائی از ناحیه دست اندرکاران علوم تجربی تا حدودی می تواند درست باشد، اما در هیچکدام از علوم انسانی جایگاهی ندارد و باصطلاح بینش فونکوسیونالیسم و تفکیک صد در صدی هر رشته از رشته های علمی دیگر، در علوم تجربی تا حدودی می تواند درست باشد به ویژه (مثلاً) در پزشکی؛ یک بیمار قلبی را در بیمارستان معالجه و عمل می کردند، رئیس بیمارستان که گویا رابطۀ دوستی با بیمار داشت به پزشک فوق تخصص معالج گفت: به

ص: 86

او توصیه کنید که سیگار را ترک کند. خانم پزشک گفت: این به ما مربوط نیست؛ ما مرکز ترک اعتیاد نیستیم ما فقط پزشک هستیم. چنین پزشکی که از همه چیز مضرّ پرهیز می دهد اما وقتی که به پرهیز از سیگار می رسد، از خودش سلب مسئولیت می کند. این یعنی افراط در دچار شدن به فونکوسیونالیسم. تا چه رسد به آن دست اندرکار شیمی و فیزیک که مواد منفجرۀ غیر اتمی و اتمی را کشف کند، وقتی که محصول کارش به نتیجۀ ضد انسانی رسید، مؤسسۀ نوبل تشکیل دهد.

مدیریت، گلوگاه جریان همۀ استعدادها، و تعیین کنندۀ سرنوشت فرد و جامعه است: شخصیت مدیر، هم از شخصیت جامعه می گیرد و هم به آن می دهد. این تعاطی و تعامل وقتی درست و بر مبانی درست علمی مبتنی می شود که خود مدیریت دچار فونکوسیونالیسم و جراحی نگردد؛ مدیریت گروه در امتداد «مدیریت خود» و «مدیریت خانواده» و با چشم باز دقیق علمی، به مدیریت جامعه و آینده و تاریخ جامعه معطوف باشد. و این است معنی «رشاد» که باید در هدف مدیریت باشد.

در تعاریف شانزدهگانه که بعنوان نمونه آورده شد و هر کدام از آن ها از زاویه و دیدگاهی به مدیریت می نگرند، در میان شان تعریفی نبود که به چگونگی شخصیت خود مدیر توجه کند، مگر در برخی از آن ها که تنها به اینکه مدیر باید فردی دارای هنر نیز باشد، اشاره شده است و این هرگز کافی نیست، هنر فقط یک بُعدی از ابعاد شخصیت است نه همۀ ابعاد.

اینک تعریف مدیریت گروه

از دو موضع و دو گرایش:

1- مدیریت گروه از موضع واقعیت گرائی با صرفنظر از حقیقت: مدیریت عبارت است از به کارگیری داشته های شخصیتی خود که خصلت هائی است ناشی شده از مدیریت خود و مدیریت خانوادگی، همراه با عنصر هنر خلقتی و علم در سازماندهی، نظارت بر نیروها و استعدادها، با هدف استفادۀ تعیین شده از قبل.

2- مدیریت گروه از موضع حقیقت گرائی و واقعیت گرائی: مدیریت عبارت

ص: 87

است از به کارگیری داشته های شخصیتی خود (که خصلت هائی است ناشی شده از مدیریت درست خود و مدیریت خانوادگی) همراه با عنصر خلقتی هنر و علم در سازماندهی، هدایت انسانی، نظارت بر نیروها و استعدادها، با هدف استفادۀ مثبت با چشم انداز تاریخی تعیین شده از قبل.

مراد از «مثبت»: آنچه وجدان سالم انسانی آن را امضاء کند.

مراد از «هدایت انسانی»: این هدایت علاوه بر اینکه باید مدیریت گروه را از تشابه به مدیریت گلّه خارج کند، باید افراد مدیریت شونده را نیز دچار فونکوسیونالیسم و لوله کشی شدن شخصیت نکند. تخصص آری اما تجزیه شخصیت شخص، نه. و این است بزرگ مشکل یک مدیر که از جانبی از مدیریت شوندگان، کار تخصصی می خواهد، و از جانب دیگر باید از تک بعدی کردن شخصیت ها پرهیز کند. افراد در مدیریت غیر رشادی باید به «آجرهای یک سازه» یا قطعه های یک سازه در بیایند و رشد و رشاد شخصیتی شان لوله کشی شود. زیرا مدیریت غیر رشادی هرگز نمی تواند از استبداد و دیکتاتوری فارغ باشد و اگر مدیریت ها چنین باشند مدیریت جامعه نیز دچار «استبداد و دیکتاتوری مدرن خزنده» و نامحسوس و عملاً مقبول و اعتراض ناپذیر می گردد. زیرا هرگز امکان ندارد که مدیریت های گروهی دچار «استبداد مقبول» باشد و جامعه از آن فارغ باشد، جراحی میان مدیریت گروه ها، و مدیریت جامعه محال است. و انسان فقط انسان است؛ فقط یک موجود است خواه در گروه و خواه در جامعه، و تفکیک پذیر نیست.

انسان می تواند- و گاهی باید- علوم را تخصصی و رشته رشته کند، اما نباید در حدی پیش رود که رشاد انسان را تجزیه کند. بر خلاف شعار مفتخرانه مدرنیته، تخصصی کردن علوم و هنرها بدلیل بزرگمنشی انسان نیست، بل ناشی از یک ناتوانی و ناچاری انسان است؛ یک «علاج» است؛ یک چاره سازی از روی ناچاری است.(1)

ص: 88


1- در این باره لازم است بحث درباره تخصص و لزوم رشته رشته شدن علوم و در عین حال پرهیز از فونکوسیونالیسم، داشته باشم. زیرا «الْعِلْمُ نُقْطَةٌ کَثَّرَهَا الْجَاهِلُون» علم فقط یک حقیقت و ماهیت دارد انسان به دلیل ناتوانی از روی ناچاری علم را به رشته های مختلف در آورده است و باید می آورد. اما تا کجا؟ چون این موضوع را در نوشته های دیگر به ویژه در بخش اول کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» آورده ام در اینجا تکرار نمی کنم.

رشاد

رشاد مصدر از ماده «رُشد» به معنی «هدایت یابی مداوم»؛ دائماً در مسیر رشد بودن. و فرق آن با «رشد» این است که رشد صرفاً مصدر است بدون لحاظ عنصر دیگر از معانی، لیکن رشاد با فتحۀ «ر» دارای معنی «رشد بی قید» و آزاد از محدودیت است و باصطلاح رشاد یعنی «بالندگی» آنهم بالندگی مداوم از هر حیث و در هر جهت و در هر بُعد از ابعاد استعدادهای انسانی.

گروه و سازمان

گروه بر دو نوع است: گروه طبیعی (ناسیونال)، و گروه سازمانی.

گروه طبیعی و ناسیونال: گروهی که عامل جامع آنان و علت قرارگرفتن شان در کنارهم و عامل ربط دهندۀ میان افراد، یک عامل طبیعی و آفرینشی باشد؛ این عامل یا «نژاد» است و یا جغرافی طبیعی و یا هر دو. مانند یک خاندان بزرگ؛ عشیره و قبیله که اگر وحدت جغرافی طبیعی (زیستگاه) نیز داشته باشند، دارای هر دو عامل هستند. و مانند مردمی پرجمعیت یا کم جمعیت از نژادها و نسل های مختلف که وحدت «بوم» و زیستگاه، عامل تشکیل دهندۀ گروهی شان باشد که در اینصورت تنها دارای عامل جغرافی هستند.

هدف

در این نوع گروه، هدف مدیر و مدیریت را «نیازهای زندگی» به معنی عام و همه بعدی بر اساس باورهای مادی و فرهنگی، تعیین می کند. هدف در چنین گروهی عبارت است از «زندگی» با همۀ ابعادش.

مدیر: شخص مدیر در این نوع گروه ها، با «کل شخصیتش» مدیریت می کند؛ تخصص در کار او راه پیدا نمی کند؛ نه موضوع مدیریتش تجزیه و جراحی شده و نه کار و وظیفه اش. مدیریتش «امّی» است و گروه تحت مدیریت او مصداق «امّت».(1) گرچه امّیتّ در آن گروهی که فاقد عامل نژاد است و تنها دارای عامل جغرافی زیستگاهی را دارد، تا حدودی ضعیف

ص: 89


1- امّت بمعنی لغوی.

است.

گروه سازمانی: گروهی که عامل جامع شان، و علت قرار گرفتن شان در کنار همدیگر، عامل طبیعی نیست، بل بر اساس قانون و باصطلاح «قراردادهای صرفاً اجتماعی»، در جهت هدفی که آن نیز از قرارداد ناشی می شود و یا به وسیلۀ قرارداد تعیین می گردد، در کنار هم کار می کنند. هدف در چنین گروهی «زندگی» با همۀ ابعادش نیست، بل یک نوع «کار» از انواع کارها با جهت معین، هدف افراد است که گوشه ای از زندگی نیز محسوب می شود، لیکن این «گوشه» تأمین همۀ ابعاد زندگی آن افراد را هدف گرفته است.

و همچنین است هدف مدیر از حضور در محل سازمان نسبت به زندگی خودش. اما هدف سازمان بماهو سازمان، چیز دیگری است که سازمان برای رسیدن به آن تشکیل شده است.

شاید مهم ترین و در عین حال سختترین مسئله برای مدیریت مدیر یک سازمان، این باشد که میان این دو هدف- یعنی هدف اعضا و هدف مدیر که معطوف به همۀ ابعاد زندگی است، و هدف سازمان که یک امر مشخص و منفرد و بریده از هدف زیستی همۀ کارکنان از آنجمله شخص مدیر است- بریدگی به حدی نباشد که انسان حیاتمند و هنرمند به ماشین بی حس و بی حیات مبدل گردد. و مدیریت مدیر به هر میزانی که در این امر موفق باشد به همان میزان در بستر رَشاد خواهد بود.

مشکل مدیریت امّی در گسترش و وسعت مسؤلیت است که شامل همۀ ابعاد زیستی گروه می گردد؛ مشکلی که مدیر یک سازمان از آن آسوده است. لیکن مشکلی دارد که حلّ آن نیازمند دقت، حذاقت، هنر، علم حتی روان شناسی فردی و روان شناسی گروهی (اجتماعی) است.

مدیریت امّی «مدیریت کلان» است، مدیریت سازمانی «مدیریت تخصصی» است لیکن «تخصص کاری مدیر» نباید شخصیت او را نیز تجزیه و تخصصی کند، تا بتواند در محیط کار تخصصی، شخصیت کارکنان را از تخصصی شدن، حفظ کند. و این بس مشکل است. به دلیل

ص: 90

همین سختی ها در هر مدیریت- خواه امّی و خواه سازمانی- مدیر کسی است که با استعداد مدیریت متولد شده باشد و این هنر است که همزاد هر مدیر واقعی است؛ کسی که فاقد آن باشد به هر میزان که از علم و دانش برخوردار باشد، در کار مدیریت ناتوان خواهد بود.

هنر بدون علم می تواند عامل مدیریت باشد، همانطور که برخی افراد کم سواد را مشاهده می کنیم که شرکت بزرگ خود را به خوبی مدیریت می کنند. اما علم بدون هنر به کار مدیریت نمی آید.

تربیت مدیر: لازم است یک دانشکدۀ مدیریت، در گزینش دانشجو به این خصلت مادرزادی، توجه کند؛ شناسائی این خصلت با یک مصاحبۀ چند دقیقه ای قابل دسترسی است اگر مصاحبه گر دارای بینش انسان شناسانه و روان شناسانه باشد.

مقدمۀ سیزدهم: پیمان ها و قراردادها

پیمان ها و قراردادها

در پیمان ها و قرارداد ها، هر دو طرف پیمان، آزاد هستند؛ عامل کار می تواند کار خود را در برابر هر مبلغی، در اختیار یک فرد یا مؤسسه و سازمان قرار دهد. حتی به نازلترین مبلغ. مگر اینکه این کار او مصداق سفاهت باشد. زیرا هر معامله ای با فرد سفیه، باطل است، مگر با نظارت ولی و قیم او. و نیز اگر یک فرد غیر سفیه قراردادی را ببندد، سپس معلوم شود که او در این معاملۀ بخصوص، دچار سفاهت شده است، قرارداد باطل می شود. سفاهت و عدم آن، میزان عرضۀ کار و تقاضای کار، را معین می کند. و مسائل اخلاقی امر دیگری است.

و نیز مؤسسه و یا سازمان، می تواند کار یک فرد را به هر بهائی که می خواهد به استخدام خود در آورد. مگر مسئلۀ سفاهت در آن باشد که بیان شد.

ص: 91

عدالت: پس در این صورت، جایگاه عدالت کجاست؟ مسئولیت عدالت در این نوع معاملات، متوجه مدیر سازمان نیست. مسئولیت آن با «مدیریت جامعه»= دولت است. زیرا عرضۀ کار به بهای اندک، منشأی ندارد مگر به یکی از دو جهت:

1- یا نظام اقتصادی جامعه، از اصل و اساس غلط است، که در این صورت یا اصل نظام حاکم بر جامعه غلط است و یا تنها در بعد نظام اقتصادی نادرست است. در صورت اول، نظام مشروعیت ندارد. و در صورت دوم باید بیماری اقتصادی فوراً علاج شود.

2- پدیدۀ «ضعف روند اشتغال» که منجر به پدیدۀ «بیکاری» می شود. در این صورت نیز هیچ مسئولیتی متوجه سازمان و مدیریت آن نیست. و این دولت است که باید به حل مشکل بیکاری(1)

بپردازد آنهم بدون ایجاد «شغل های کاذب». شرح این موضوع در بخش «مدیریت جامعه» خواهد آمد.

قراردادها محترم هستند: عهد شکنی هیچ جائی در اسلام ندارد؛ اهمیت پیمان ها، در ردیف اهمیت امانت ها هستند: «وَ الَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُون»:(2) مؤمنان کسانی هستند که امانت ها و عهدشان را رعایت می کنند. و: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»:(3) ای مؤمنان بر قرارداد ها وفا کنید؛ پایبند باشید. و یکی از قواعد معروف فقها قاعدۀ «أَوْفُوا بِالْعُهُود» است.

استخدام دائمی و استخدام موقت، و یا آنچه «قرارداد بدون استخدام» نامیده می شود: هر قرارداد به هر صورت و با هر ماهیت، جایز و پس از عقد، لازم الوفاء می شود. مگر شامل عنصر خلاف شرع و یا دارای «شرط باطل» باشد.

از جملۀ قراردادهای باطل، «شرکت های واسطه» هستند که برای افراد کار می یابند و آن

ص: 92


1- در مقدمه های بعدی مشروح این بحث خواهد آمد. و نیز در فصل آخر این دفتر که به «مدیریت جامعه» اختصاص دارد.
2- آیۀ 8 سورۀ مؤمنون.
3- آیۀ 1 سورۀ مائده.

ها را به محل کار معرفی می کنند، سپس از حقوق ماهیانه یا هفتگی «و حتی حقوق روزانۀ» او درصدی می گیرند. این شرکت ها مصداق «شرکة الابدان» هستند که در اسلام حرام است. شرکت الابدان یعنی «شریک شدن در نیروی کار بدن ها». شرکت های واسطه در نیروی کار دیگران شریک می شوند که بدترین مصداق شرکة الابدان است. اندکی در این مسئله درنگ کنیم: شرکة الابدان دو نوع است:

1- مثلاً دو برادر پس از وفات پدر، ماترک او را تقسیم نمی کنند؛ هر دو کار می کنند و در محصول نیروی کارشان شریک می شوند بدون حساب و کتاب. و ممکن است هر دو کار فیزیکی کنند و ممکن است یکی کار فیزیکی کند و دیگری مدیریت اموال مشترک را بر عهده گیرد. این گونه همین امروز هم به شدت رواج دارد و حتی دلیل رفتار پسندیدۀ انسانی، تلقی می شود. در حالی که از نظر اسلام حرام است؛ حرام اجماعاً. این شریک بودن در صورتی صحیح است که درآمد و هزینۀ هر دو با حساب و کتاب باشد. و یا دستکم در پایان هر روزکاری، کم و زیاد بودن ها، را عملاً و با نصّ و صراحت به همدیگر حلال کنند. و اگر این حلّیت نباشد و یکی از آن ها بمیرد، هر دو در آخرت ماخوذ هستند و گناهکار.

2- شرکت های واسطه که در درآمد نیروی کار دیگران شریک می شوند: و این پدیدۀ جدید حرام است، نه به دلیل جدید بودن ماهیتش. بل به دلیل شریک شدن دو طرف در نیروی کار یک طرف، که بدتر از نوع اول است؛ در نوع اول هر دو طرف کار می کنند، اشکال کارشان این است که رفتارشان شامل «جهالت» است. یعنی محصول کارشان فاقد حساب و کتاب است و مجهول می ماند و مجهول ماندن موجب بطلان می گردد. اما در این پدیدۀ جدید، تنها یک طرف کار می کند.

پرسش: طرف دیگر (شرکت واسطه) نیز کار می کند و برای آن فرد کار پیدا می کند؛ مگر «کاریابی» کار نیست؟

پاسخ: «کاریابی» کار است و استحقاق «اجرت» دارد. این اجرت اولاً: باید قبلاً و پیشاپیش مشخص شود، نه به صورت سهیم شدن با مقیاس «درصد». و ثانیاً: باید این اجرت یا

ص: 93

نقداً پرداخت شود، و یا در وقت معین، به صورت قسطی هم هیچ اشکالی ندارد. اما در کار این شرکت های واسطه، «وقت معین» تعیین نمی شود؛ قرار می گذارند تا هر مدتی که کار کند باید فلان درصد را به شرکت بدهد. و این نیز عامل بطلان است.

و این مصداق بارز «استثمار» است.(1)

مقدمۀ چهاردهم: بیت المال پشتوانه تنظیم عرضۀ کار و تقاضای کار

بیت المال پشتوانۀ تنظیم عرضۀ کار و تقاضای کار

در مقدمه سیزدهم گفته شد: یک شخصیت حقیقی یا یک شخصیت حقوقی (سازمان دولتی یا خصوصی) می تواند سعی کند که نیروی کار را ارزان در اختیار بگیرد و هیچ مسؤلیتی دربارۀ بی کاران، یا ارزانی کار، ندارد.

عدالتی که او موظّف است آن را رعایت کند، این است که هر دو طرف قرارداد، به طور آزادانه به محتوای قرارداد اقدام کنند و عنصری از «زور» در آن نباشد.

تعادل میان عرضۀ کار و تقاضای کار: بدیهی است وقتی نیروی کار به طور ارزان به خدمت گرفته می شود که عرضۀ کار بیشتر و تقاضای آن کمتر باشد. از وظایف اولیۀ دولت که «مدیریت جامعه» را به عهده دارد؛ تنظیم عرضه و تقاضای کار است. ناچار در این جای بحث باید بحثی دربارۀ «بیت المال» داشته باشیم: اول: منابع و موارد درآمد بیت المال را بشناسیم که عبارتند از:

1- انفال: انفال در اسلام فراتر از آنچه که امروز در اصطلاح جهانی «منابع طبیعی» نامیده می شود، است؛ شامل است بر:

ص: 94


1- رجوع کنید مقالۀ «جایگاه حقوقی شرکت های کاریابی در عرصۀ فقه» سایت بینش نو www.binesheno.com

الف: معادن.

تعریف: معدن عبارت است از هر ماده ( اعم از گاز، مایع، جامد) که در جای طبیعی خود، پیش از آن که نیروی انسانی در آن مصرف شود، ارزش مالی و اقتصادی داشته باشد.

2- گنج: آنچه ارزش اقتصادی دارد و از پیشینیان مانده است، شامل هر آنچه امروز «آثار باستانی» نامیده می شود.

3- اموال غیرمنقول که مالکان شان آن ها را رها کرده و رفته اند.

4- هر مال مجهول المالک.

5- دریاها و هر آنچه در زیر آب های دریا ها قرار دارند و ارزش اقتصادی دارند.

6- جنگل ها و نیزارها.

7- اراضی موات.

توجه: دولت می تواند (و در شرایطی باید) این منابع را در اختیار مردم- خواه شخصیت حقیقی و خواه شخصیت حقوقی مشروع- بگذارد. در مواردی باید درصدی از آن را بگیرد و در مواردی می تواند آن را به طور رایگان در اختیار آنان بگذارد؛ بسته به شرایط و وضعیت جریان مالی جامعه و اقشار جامعه است.

8- زکات.

9- خمس.

محصول این منابع فقط و فقط از آن «مستحقین» است؛ مستحق یعنی «دارای حق»، مستحقین را قرآن تعیین کرده است: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنین»:(1) از تو دربارۀ انفال می پرسند، بگو: انفال از آن خدا و رسول است. پس «از مخالفت این حکم» خدا بپرهیزید، و میان تان (جامعۀ تان) را اصلاح کنید. و خدا و پیامبرش را اطاعت کنید اگر ایمان دارید.

توضیح: 1- مال خدا است، یعنی مانند مساجد که «بیوت الله» هستند و کسی در آن ها

ص: 95


1- آیۀ اول سورۀ انفال.

مالکیت ندارد و همگان از آن استفاده می کنند، و مانند جاده ها و…

بنابراین بخشی از درآمد انفال به نیازهای عمومی مصرف می شود، مقدار آن تعیین نشده است، بسته به اولویت های جامعه است؛ ممکن است نیازهای اقشار فقیر، و تعداد فقیران در جامعه اندک باشد، در این صورت بخش «سهم الله» بیشتر می شود، اما در جامعه ای که افرادی در زیر خط فقر باشند، این سهم کمتر می شود تا وقتی که کسی در زیر خط فقر نباشد.

بخش دوم آن «سهم الرّسول»، یعنی سهم «مدیریت جامعه» است که مطابق تشخیص کارشناسانه و عادلانه هزینه می شود؛ اول حقوق کارگزاران، حتی مؤذن های مساجد،(1) آنگاه تأمین مستحقین، سپس نیاز های عمومی از قبیل بیمارستان سازی، جاده سازی و…

مستحقین: سه گروه از مردم جامعه، عنوان «مستحق» را دارند:

1- آنان که فاقد غذا، لباس، و مسکن هستند. این سه، حقوق اولیۀ هر انسانی است؛ اگر فردی بدون تقصیر، گرسنه باشد یا فاقد لباسی آبرومند و یا فاقد مسکن باشد، دولت مقصر است و او می تواند حقش را مطالبه کند، حتی اگر دولت به حرف او گوش ندهد، می تواند بر علیه دولت بشورد.

اگر کسی در اثر گرسنگی مرتکب سرقت شود، نظام قضائی جامعه، حق مجازات او را ندارد. و این دولت است که باید مجازات شود. و همین طور است مسئله درباره لباس و مسکن.

«کیف قاپی» جرم است و مجازات شدید دارد. اما اگر فرد کیف قاپ «مضطرّ» باشد، هیچ کسی نمی تواند او را مجازات کند.

کسی که تحت فشار شهوت جنسی است و توان مالی ازدواج را ندارد، و این نداشتن از تنبلی یا تقصیر او ناشی نشده، بر دولت واجب است که هزینه ازدواج او را بدهد. البته این مورد از حقوق اولیۀ سه گانه که در بالا گفته شد، نیست. در این مورد دولت می تواند، این

ص: 96


1- صد البته، تعداد کارگزاران و سازمان های دولت نباید بیش از حد لزوم باشد.

وظیفه را در اولویت چهارم قرار دهد. و در شرایطی، باید چنین کند.

2- افراد ماهر و کاردان که ابزار کار ندارند گرچه در ناچاری می توانند مهارت و تخصص خودشان را رها کرده دنبال کار دیگر بروند. و در نداشتن ابزار کار، مقصر نیستند. دولت باید ابزار کارشان را تأمین کند؛ مانند نجار، بنا، آهنگر، پزشک بدون مطب و…

تبصره: اگر تعداد این افراد، و عرضۀ کارشان بیش از تقاضای جامعه باشد و بر همین دلیل نمی توانند ابزار کارشان را تأمین کنند، باز دولت مسئول است که وظیفه اش را در پرورش و تولید افراد متخصص، انجام نداده، و نظام جامعه را در این بُعد رها کرده است. مانند دانشجویان فلان رشته که انباشت شان بیش از نیاز جامعه باشد، و یا هر کار دیگر.

3- برده ها، که باید با هزینه دولت آزاد شوند.

4- ورشکسته ها، که خودشان در ورشکست شدن شان مقصر نیستند.

قرآن: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکینِ وَ الْعامِلینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمینَ وَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبیلِ فَریضَةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیم»:(1) زکات ها= بیت المال، مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانی که کارگزار آن هستند، و کسانی که جذب قلوب شان به اسلام می شود، و برای آزادی بردگان، و برای ادای دین ورشکسته ها، و در راه (تقویت آئین) خدا= امور فرهنگی و جامعه سازی. و واماندگان در راه، می باشد. این یک فریضۀ (واجب) الهی است. و خداوند دانا و حکیم است.

توجه: خود آیه، اولویت ها را به ترتیب بیان کرده است، این که من گفتم «اول کارگزاران»، بدیهی است که خود همین اولویت ها بدون اقدام عملی کارگزاران، امکان ندارد. و آیه در مقام اهمیت توجه به این گروه هاست؛ معلوم می کند که اهمیت و اهتمام نسبت به فقرا و مساکین، اولویت دارد.(2)

بنابراین، افراد غیر مستحق هیچ حقی در بیت المال ندارند. مگر وقتی که دولت این

ص: 97


1- آیۀ 60 سورۀ توبه.
2- در فصل سوم مبحث «اشتغال و بی کاری» به این مسئله باز خواهیم گشت.

وظایف را انجام بدهد، آن گاه می تواند به نیازهای عمومی بپردازد.

عرضۀ کار: اگر عرضۀ کار بیش از تقاضای کار باشد، معلوم می شود که دولت در مصرف بیت المال و نیز در هدایت بودجۀ عمرانی و بودجه مصرفی، خطا رفته و در فرهنگ سازی و جامعه سازی به نقش و وظیفۀ خود عمل نکرده است. مگر در مواردی که معذور است از قبیل حوادث طبیعی یا جنگ.

10- غنایم جنگی: آخرین منبع درآمد بیت المال، غنایم جنگی است که به طور مساوی میان رزمندگان تقسیم می شود، مگر اینکه قبل از اعزام رزمنده به جبهۀ جنگ، با او قرارداد بسته شود که در عوض غنایم، فلان مبلغ به او داده خواهد شد. و یا خود رزمنده به رضایت خودش چیزی از آن را نخواهد.

این که می گویند: علی علیه السلام بیت المال را به طور مساوی میان مردم تقسیم می کرد، مثلاً میان زبیر و غلام او با دقت تمام به مساوات عمل کرد. این سخن درست است اما نه دربارۀ کل بیت المال، فقط درباره غنایم جنگی بود و الاّ زبیر میلیاردر هیچ سهمی در بیت المال ندارد.

در زمان عمر به فرمان او پدیده ای به نام «خراج» پدید گشت؛ او دستور داد آن زمین هائی که به وسیله جنگ فتح شده اند، مال بیت المال باشند و خراج آن ها را میان مسلمانان تقسیم می کرد. امیرالمؤمنین که خیلی از تأسیسات عمر را نتوانست از بین ببرد (حتی وقتی که قاضی کوفه را عزل کرد، مردم تظاهرات کردند که: وا عمرا، وا عمرا)، خراج اراضی مذکور را هم بالسویه تقسیم می کرد که افرادی از قبیل طلحه، زبیر و... آن را هم تحمل نکردند.

ص: 98

مقدمۀ پانزدهم: حجیت: نظر متخصص حجت است

حجیّت

نظر متخصص حجّت است

واژه های مختلف از مصدر «علم» در قرآن، از فراوان ترین واژه ها هستند، به ویژه در «ضرورت عمل با علم» و «نکوهش عمل بدون علم» آنگاه در «نکوهش ابراز نظر بدون علم». علاوه بر این که می توان گفت سرتاسر قرآن، انسان را به دنبال علم گسیل می کند، و علاوه بر کثرت واژه های علم در قرآن؛ اعلام می کند که نبوت برای علم و تعلیم جامعه انسان است: «کَما أَرْسَلْنا فیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُون»:(1) این گونه؛ پیامبری از خودتان (نه از فرشتگان) در میان شما فرستادیم تا آیات ما را بر شما بیان کند، و شما را پاکیزه کند، و به شما کتاب و حکمت بیاموزد، و آنچه را که نمی دانستید به شما تعلیم کند.

و: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیم»:(2) و «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی ضَلالٍ مُبین».(3) و آیه های دیگر در این موضوع.

اسلام حجّیت علم را از این مبنا و پایگاه شروع می کند و با سلسلۀ مراتب پیش می رود

ص: 99


1- آیۀ 151 سورۀ بقره.
2- همان، آیۀ 129.
3- آیۀ 164 سورۀ آل عمران.- توجه: قبلاً نیز گفته شد که در قرآن، مورد مخصص نیست. یعنی شأن نزول آیه پیام آیه را تخصیص نمی زند.

تا می رسد به معمولی ترین امور، و در همۀ امور علم را و نظر متخصص را حجت می داند. و در هر امری از امور «مراجعه به متخصص» را واجب می کند: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون»:(1)

پس بپرسید از آنان که اهل دانش و آگاهی هستند اگر خودتان نمی دانید. و همین آیه بعینه در سورۀ انبیاء به شمارۀ 7 تکرار شده است تا به اهمیت و حیاتی بودن مسئله توجه دهد.

و احادیث فراوان در این باره داریم که پرداختن به آن ها نیازمند فرصت گسترده و کتاب های متعدد است. تنها به چند حدیث بسنده می کنیم:

1- از امام صادق علیه السلام: «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِیضَةٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ أَلَا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ بُغَاةَ الْعِلْمِ.»:(2) دانشجوئی بر هر مسلمانی فریضۀ واجب است. بدانید که خداوند دوست دارد کسانی را که در علم رقابت کنند.

2- از امام کاظم علیه السلام پرسیدند: «هَلْ یَسَعُ النَّاسَ تَرْکُ الْمَسْأَلَةِ عَمَّا یَحْتَاجُونَ إِلَیْه»: آیا برای مردم جایز است دربارۀ ندانسته های شان، پرسش نکنند؟ «قَالَ: لَا»:(3) فرمود: نه؛ نپرسیدن و یاد نگرفتن جایز نیست.

3- باز فرمود: «دَوَاءُ الْعِیِّ السُّؤَال»:(4) درمان نادانی، پرسش است.

4- و فرمود: «الْعَامِلُ عَلَی غَیْرِ بَصِیرَةٍ کَالسَّائِرِ عَلَی غَیْرِ الطَّرِیقِ لَا یَزِیدُهُ سُرْعَةُ السَّیْرِ إِلَّا بُعْداً»:(5) کسی که بدون تخصص عمل کند مانند کسی است که راه را عوضی رفته؛ سرعتش در پیمایش راه نمی افزاید مگر دوری از مقصد را.

و همین نهی از عمل بدون علم و بدون پرسش از عالم، که پیام آیه های فراوان و احادیث

ص: 100


1- آیۀ 43 سورۀ نحل.
2- کافی (اصول) ج 1 ص 30 ط دار الاضواء.- این حدیث از رسول اکرم نیز نقل شده است؛ همان ص 31.
3- همان.
4- همان، ص 40.
5- همان، ص 43.

بسیار است، دلالت دارد که نظر تخصصی متخصص حجت است، و علاوه می شود بر این ها، آیات و احادیثی که مستقیماً به حجیت نظر متخصص دلالت دارند.

در امور پزشکی باید به نظر پزشک عمل کرد، در امور مهندسی به نظر مهندس؛ اگر یک مهندس وارد یک مکانی شود و بگوید: این جا را ترک کنید زیرا که ساختمان فرو خواهد ریخت. اگر کسی به سخن او عمل نکند و در زیر آوار بمیرد، به مثابۀ خودکشی است که کبیره ترین گناه است. و همچنین در هر مورد از زندگی.

«تقلید از متخصص» تنها به تقلید از مجتهد که متخصص در فقه است، منحصر نیست، در هر رشتۀ علمی باید به نظر متخصص آن، مقلدانه عمل کرد.

برخی ها میان «تقلید در عمل» و «تقلید در یادگیری» اشتباه می کنند. آنچه مذموم و نکوهیده است تقلید در یادگیری است. انسان یا باید خودش بداند و یا باید به نظر دانشمند عمل کند.(1)

آن تقلید نکوهیده است که نه خودش دانش چیزی را بدست آورد و نه به نظر دانشمند عمل کند، بل کورکورانه به حرف هر کسی عمل کند.

نظر متخصص حجت است و مخالفت با آن در هر امری از امور، حرام و گناه است. به شرط این که شخص متخصص، متهم به عدم صداقت، یا متهم به ابراز نظر غرض آمیز، نباشد. اگر پزشک متخصص به بیمارش بگوید روزه ات را بخور، باید بخورد. مگر این که در صداقت پزشک تردید داشته باشد. در این صورت به پزشک دیگر مراجعه می کند.

مدیریت: در مدیریت نیز علم، تخصص، و حکمت، لازم است در این صورت می تواند سمت مدیریت را به عهده بگیرد، و مدیر بدون تخصص، خائن است؛ خائن بر «کار»؛ کاری که یکی از علل آفرینش انسان است «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها»:(2) او شما را از

ص: 101


1- و نیز تقلید در مقام آموزش و مسائل علمی (که بدون دلیل، نظر طرف مقابل را بپذیرد) عقلاً نکوهیده و شرعاً حرام است.
2- آیۀ 61 سورۀ هود.

زمین آفرید و شما را به آبادانی آن برگماشت. و نیز خیانت است بر کل آفرینش. فعالیت اتم ها، کرات، منظومه و کهکشان ها برای به وجود آوردن انسان است؛ انسان گل سرسبد آفرینش است، برخورد غیر متخصصانه با سرنوشت انسان، خیانت به بزرگترین امانت است؛ انسان که امانت خدا؛ امانت ابر و باد و مه و… است.

حکمت: علم، «فهم» است و حکمت، «عقل» است؛ ممکن است کسی علم داشته باشد اما رفتارش با همان علمش، عاقلانه نباشد. امام کاظم (علیه السلام) در وصیت علمی که به هشام می کند، در معنی حکمت می گویند: «الفهم و العقل»: فهم و عقل. یعنی فهم+ عقل= حکمت.

حکمت با سفاهت جمع نمی شود؛ آدم حکیم سفیه نیست. اما کم نیستند افراد دانشمند که سفیه هم هستند. همین طور است رابطۀ حکمت با حماقت. و کم نیستند افرادی که تخصص علمی ندارند اما زندگی حکیمانه دارند. و همین واقعیت های موردی، موجب شده که در جامعۀ امروزی ما مدیران سنتی، خود را بر مدیران دانشمند ترجیح می دهند. در حالی که مدیریت بدون علم نیز نادرست و موجب عقب ماندگی جامعه می گردد.

مدیریت سمت کسی است که هم علم مربوط به موضوع مدیریت خود را داشته باشد و هم دارای بینش حکیمانه باشد، والاّ نتیجۀ مدیریت او مصداق «نقص غرض» خواهد بود.

پس؛ نظر متخصص حجت است به شرط صداقت و به شرط حکمت.

مقدمۀ شانزدهم: انسان برای کار است یا کار برای انسان

انسان برای کار است یا کار برای انسان؟-؟

در مقدمۀ چهاردهم گفته شد «کار یکی از علل آفرینش انسان است» در این صورت، هدف یا بخشی از هدف آفرینش انسان، کار می شود بنابراین، انسان برای کار است. اما این چنین نیست بل حقیقت مسئله این است که «کار برای انسان است» و انسان ارجمندتر از آن

ص: 102

است که ابزاری برای کار باشد.

این مسئله خیلی پیچیده است و لازم است اول کار را تعریف کنیم:

تعریف: کار عبارت است از تصرف خلاقانه در طبیعت.

اگر کلمۀ «خلاقانه» را از این تعریف بردارید، دیگر مصداق کار نیست. با بیان دیگر؛ هر فعل انسان، کار نیست. همان طور که هیچ فعالیتی از فعالیت های حیوان، کار نیست. و این است فرق میان انسان و حیوان.

و در آیه نیز دیدیم که عبارت «اسْتَعْمَرَکُمْ فیها» آمده؛ فعل و فعالیت آبادی آفرین، تمدن آفرین، را در نظر دارد. اگر انسان نیز مانند حیوان تنها به استفادۀ بدون خلاقیت می پرداخت، جائی در زمین برای مفهوم کار نبود. و آن کار مورد نظر این آیه است که خلاقیتش، یک زیست اجتماعی را در ماهیت جامعه و تمدن، نتیجه بدهد. بنابراین آن نمونه هائی از خلاقیت حیوان که در برخی رفتارهایش، مشاهده می شود. کار نیست. زیرا نتیجه اش پیدایش جامعه نمی گردد.(1)

اما پس از این بیان نیز از پیچیدگی مسئله نمی توانیم خارج شویم، زیرا نتیجۀ این سخن این است: «انسان برای کار به معنی فعل خلاقانه، است». پس هنوز از گرداب مسئله خارج نشده ایم.

باز می رویم به سراغ قاعده؛ قاعده ای که علوم انسانیِ اجتماعی را از علوم تجربی متمایز می کند:

قاعده: در نظام طبیعت همیشه مادر فرزندش را تغذیه می کند، اما در نظام انسانی- اجتماعی، فرزند به محض تولد بر می گردد مادر خویش را تغذیه می کند. مثلاً اگر فقر از جهل متولد شود، فوراً بر می گردد مادر خودش (یعنی جهل) را فربه تر می کند. و بالعکس: اگر جهل از فقر متولد شود، بر می گردد مادر خودش یعنی فقر را عمیق تر و

ص: 103


1- اسب و گاو کار نمی کنند مگر وقتی که انسان آن ها را ابزار کارش کند. در این صورت نیز فعل آن ها کار نیست بل ابزار کار است.

گسترده تر می کند.

کار با تعریف مشخص خود، امری از امور، و مقوله ای از مقولات انسانی- اجتماعی است. و فعلی است که از انسان صادر می شود، لیکن باز می گردد و مادر خودش یعنی انسان را قدرتمند، توانمند و تمدن ساز می کند.

درست است؛ کار یکی از علل آفرینش انسان است، اما باز هم هدف از کار همان انسان است؛ و در نتیجه، کار برای انسان است. کار «علّت معِدّه» است برای کمال فرد و جامعۀ انسانی.

متأسفانه تا جائی که من بررسی کرده ام، همۀ دست اندرکاران علوم انسانی تعریف درستی برای کار ارائه نکرده اند، و لذا در خیلی از مباحث از آن جمله در مبحث اقتصاد و مدیریت، فرقی میان فعل حیوان، فعل ماشین و فعل انسان، نمی ماند. آنگاه ناچار می شوند که باصطلاح برای فرار از روند ضد انسانی تعریف شان از کار، تونلی هم به اخلاقیات بزنند.

بحث اخلاقیات، چیز دیگری است و مسئلۀ اقتصاد و مدیریت چیز دیگر. و این گونه برخورد با اخلاق، اخلاق را غیر علمی و صرفاً اندرزی می کند. و معلوم نیست حضرت استاد اقتصاد، یا دانشمند مدیریت، چگونه میان اخلاق اندرزی و قواعد علمی، مونتاژگری می کند. و همین نکته بل همین اصل است که عدم توجه به آن، دست اندرکاران این دو علم را دچار سرگردانی می کند؛ یکی را به نوعی و دیگری را به نوع دیگر. و اختلافات مبنائی پدید می شوند.

مقدمۀ هفدهم: انسان و نیازها و انگیزش هایش

انسان و نیازها و انگیزش هایش

انسان یک موجود «پدیده» و مخلوق است و لذا ذاتاً نیازمند است، بی نیاز فقط خداوند

ص: 104

است. علاوه بر «نیاز ذاتی»، در بقاء، رشد و تکاملش نیز نیازمند عواملی است که او را حفظ کرده و در مسیر رشد و تکامل جسمی و شخصیتی پیش ببرند.

پرسش: آیا نیازها «نداشته های» انسان هستند، یا «داشته های» انسان؟-؟ و این مسئله بس مهم است.

پاسخ: نیاز ذاتی: انسان و هر پدیده دیگر در «به وجود آمدن خود» نیازمند آفریننده است. این نیاز «نداشته ای» است مسلّماً. زیرا قبل از به وجود آمدن، وجود نداشت تا پرسیده شود آیا این نیاز از داشته های انسان است یا نه. چون در این جا پای «عدم» به میان می آید.

اما دیگر نیازها: در این باره از دو زاویه می توان به نیازها نگاه کرد:

1- نیاز یعنی «نداشتن چیزی که داشتنش ضرورت دارد». از این دیدگاه، نیازها نداشته هائی هستند که باید به دست آیند.

2- نیازها، انگیزاننده هستند، بنابراین «عامل» هستند. و «عدم» هیچ عاملیتی نمی تواند داشته باشد. پس نیازها چون می انگیزانند پس داشته هستند نه نداشته. هیچ نداشته ای نمی تواند انگیزاننده باشد.

این است شگفتی حیات، که مسئلۀ «بود و نبود» را در هم می ریزد؛ در مواردی «نبود» را مانند «بود» بل قوی تر از خیلی «بود»ها به کار می گیرد. این «حیات» چیست که چنین اعجوبه و اعجوبه آفرین است!؟! «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»:(1) از تو دربارۀ روح می پرسند، بگو: روح «آفریدۀ امریِ» خداوند است. یعنی به دنبال کشف علمی چیستی روح نروید. زیرا از موضوع کار علم خارج است؛ فعل امری خداوند است، نه فعل خلقی او.(2)

بنابراین، بحث دربارۀ «انگیزش ها» بحثی است به محور جان و جانداران: از باکتری و میکروب تا گیاه، حیوان و انسان. خود این موضوع نشان می دهد که حیات گونه های

ص: 105


1- آیۀ 85 سورۀ اسراء.
2- شرح بیشتر، در کتاب «دو دست خدا» سایت بینش نو www.binesheno.com- البته علم شیمی می تواند در «زمینۀ حیات» کار کند، نه در چیستی حیات.

مختلف دارد، زیرا انگیزش آن در انواع جانداران، متفاوت است. نیازها و انگیزه ها در جانداران، هم تفاوت ماهوی دارند و هم تفاوت آثاری. جانداران مدرّج هستند، موجودی که در درجۀ دوم قرار دارد، علاوه بر این که دارای روح در درجۀ اول است، دارای یک روح دیگر نیز هست. و جانداری که در درجه سوم قرار دارد، علاوه بر روح دو درجۀ پائین تر از خود، دارای روح سوم نیز هست. و انسان دارای روح چهارم هم هست.(1)

بر این اساس، اولین مطلبی که باید در این مبحث در نظر گرفته شود این است که: انسان حیوان نیست. و گرنه، دچار انحراف خواهیم شد؛ هم دربارۀ نیازها و هم دربارۀ انگیزش ها.

اکنون پس از این مقدمه می رویم به مسئلۀ «انسان و نیازها و انگیزه هایش» و آن را در چندین «موقعیت» بررسی می کنیم:

1- انسان بماهو انسان: می خواهیم بدانیم با صرفنظر از نیازهائی که از تربیت، محیط جغرافی، و محیط اجتماعی، ناشی می شوند، نیازهای اصلی انسان چیست، و چه انگیزش هائی را ایجاد می کنند؟.؟

مطابق بحث بالا و مطابق آنچه قبلاً دربارۀ انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بیان شد، نیازهای اصلی انسان به دو بخش تقسیم می شود:

الف: نیازهای غریزی: انسان در این نیازها با حیوان مشترک است. از قبیل نیاز به غذا، نیاز به مسکن، نیاز به جنس مخالف، نیاز به ایمنی و… همۀ نیازهای غریزی برای «بقاء» خود موجود و برای بقای نسل اوست.

دومین ویژگی ماهوی نیازهای غریزی این است که جاندار به طور غریزی- خواه حیوان باشد و یا انسان- بقای خود را فدای هیچ چیز نمی کند. و این یک اصل است؛ یعنی این ویژگی در غریزه، اصالت دارد، و ممکن است در برخی حالات نادر دچار استثناء هم بشود.

ب: نیازهای فطری: انسان دارای یک روح دیگر به نام روح فطرت هم هست، نیازهای

ص: 106


1- همان طور که در مقدمۀ «انسان شناسی» گذشت.

دیگری دارد که حیوان نه آن ها را درک می کند و نه نسبت به آن ها انگیزش دارد، از قبیل: خانواده خواهی، جامعه خواهی، حیاء، اخلاق، عدالت خواهی، زیبا خواهی، رشاد خواهی= شکوفائی طلبی، حیثیت و احترام خواهی= حریم حیثیتی، و...

و انسان: موجودی است که گاهی همۀ نیازها و انگیزش های غریزی خود را فدای نیازها و انگیزش های فطری خود می کند.(1) و توجه به این ویژگی انسان، بس مهم است و راه را در شناخت نیازها و انگیزش ها برای ما باز می کند و عرصۀ مدیریت را برای مدیر روشن می کند که بداند افراد تحت مدیریت او چه ماهیتی دارند که اگر مدیریتش «مدیریت انسانیتی» است، چه برنامۀ عملی برای مدیریت خود داشته باشد. و اگر مدیریتش منهای انسانیت باشد، چه کار بکند و چه آثاری را به دنبال خواهد داشت.

از نظر «تحرّک» و انگیزش، غرایز مقدم بر فطریات هستند و در همان لحظۀ تولد، کار غرایز شروع می گردد؛ برای رفع نیازهایش گریه می کند و...، اما انگیزش های فطری دیرتر و به تدریج تحرک می یابند. مطابق نظر اسلام همۀ فطریات در هفت سالگی به فعلیت می رسند، در حالی که برخی غرایز مانند جنس مخالف خواهی (= بلوغ جنسی) هنوز به فعلیت نرسیده است.

پس، در تقدم و تأخر زمانی تحرک نیز برخی غرایز به تأخیر می افتند.

شناخت تقدم ها و تأخرها در «مدیریت خانواده» اهمیت دارد. اما سر و کار مدیر سازمان با انسان های بالغ است که افرادی هستند تمام غرایز و فطریات شان انگیزش یافته و محرک است. در درجه بندی نیازها، لباس در نظر اسلام اهمیت بیشتری می یابد و در ردیف غذا و مسکن قرار می گیرد بدین ترتیب:

اول: غذا: انسان گرسنه هیچ انگیزش دیگری ندارد. می گویند: شخصی در اثر گرسنگی از پای درآمده و به زاری افتاده بود، شیطان با دو قرص نان در بغل، به پیش او آمد و احوالش را

ص: 107


1- بل فدای تنها یک نیاز و انگیزش فطری می کند. و تاریخ پر است از این فداکاری ها، بل تاریخ منهای فداکاری ها، مساوی تاریخ منهای تاریخ.

پرسید. او گفت: از گرسنگی میمیرم. شیطان گفت: این نان ها را به تو می دهم اما نه رایگان بل با یک معامله ای. آن شخص گفت: من که چیزی ندارم که به تو بدهم. شیطان گفت: در ازاء این نان ها ایمانت را به من بده. او نیز پذیرفت و نان ها را گرفت و خورد، در آخر گفت: الحمدلله ایمانم به سر جای خود آمد. شیطان گفت: این چه حرفی است مگر ایمانت را به من نفروختی؟ مرد گفت: من ایمانی نداشتم تا به تو بدهم؛ شخص گرسنه که ایمان ندارد، اکنون که سیر شدم ایمانم به سر جای خود آمد.

دوم: مسکن: هر پرنده ای نیز در صدد یک مسکن است، تا چه رسد به انسان.

سوم: لباس: انسان در بدو تولد به خاطر غذا گریه می کند اما هیچ تحرکی برای پوشش ندارد. او از سرما و گرما گریه می کند لیکن خواسته اش رفع سرما و گرما است نه لباس. رابطۀ او با لباس، رابطه ای است که مدیریت خانواده برایش ایجاد می کند. رابطۀ انسان های بالغ با لباس چیست؟ احساس نیاز او به لباس، و چگونگی این احساس چیست؟ یکی از معجزات علمی قرآن در همین مسئله است:

قرآن و لباس خواهی انسان: چرا انسان پوشش خواه است؟ علوم انسانی غربی پاسخی به این پرسش ندارند و به همان تلقی عوامانۀ غیر علمی بسنده می شوند که: انسان به خاطر سرما و گرما پوشش گرا شده است.

قرآن: «یا بَنی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ وَ ریشاً وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُون»:(1) ای بنی آدم برای شما لباس نازل کردیم که سؤات شما را می پوشاند، و زینت است برای شما. و لباس اگر تقوا گرانه باشد، خیر است. این از آیات خداوند است تا با اندیشه در آن متذکر شوند.

نکاتی در این آیه باید توضیح داده شود:

1- انسان به زیبائی، نیاز آفرینشی دارد؛ انسان خلقتاً زیبا شناس و زیبا خواه است.

2- انگیزش اصلی انسان، و اساس رابطۀ انسان با لباس، ربطی به سرما و گرما ندارد.

ص: 108


1- آیۀ 26 سورۀ اعراف.

حیوان که در صدد لباس نیست، با قانون «سازش با محیط» در برابر سرما و گرما هیچ نیازی به لباس ندارد و کمتر از انسان ها دچار سرماخوردگی یا گرمازدگی می شود.

3- سؤات: صیغه جمع «سوئه» است به معنی «آنچه انسان از نمایاندن آن در پیش دیگران احساس نازیبایی می کند». دو عضو جلو و عقب (عضو تناسلی و مخرج) به حکم روح فطرت، سوئه است؛ انسان بدون پوشش آن ها خود را زشت و به شدت نازیبا می داند. و در زنان عضو سوم نیز چنین است و آن پستان ها است.

قرآن دربارۀ جنازۀ انسان نیز واژه «سوئه» را به کار می برد، انسان که زیبا ترین موجود جهان است، وقتی که میمیرد، نگریستن به آن خوش آیند هیچ کس نیست. دربارۀ ماجرای هابیل و قابیل، وقتی که هابیل کشته می شود، انگیزه ای از درون قابیل او را وادار می کند که باید دربارۀ سوئه (جنازۀ) برادرش، کاری کند تا آن در منظر نباشد، از یک زاغ یاد گرفت که باید او را دفن کند.(1)

چرا انسان از مرده می ترسد؟ در حالی که وقتی زنده بود، هیچ ترسی از او نداشت. اشمئزاز، چندش و ترس از میت، یک انگیزش درونی است. در انسان شناسی اسلام، انسان موجودی است «سوئه گریز» و «سوئه پرهیز».

در ژنو سوئیس، با یک استاد دانشگاه مباحثاتی داشتم، او از من پرسش هائی داشت و من نیز از او سوال هائی داشتم، از آن جمله پرسیدم: برخی از زنان شما کاملاً عریان در جامعه ظاهر می شوند، این برای چیست؟

گفت: اولاً آزادی است، ثانیاً زیبائی.

گفتم: چرا آن مایوی سه انگشتی و آن پستان بند چهار انگشتی را کنار نمی گذارند؟

گفت: این قانون است برای این که مورد حملۀ مردان نباشند.

گفتم: در جامعۀ شما مردان نیز از مایو استفاده می کنند، آیا این نیز از ترس حملۀ زنان است؟

جناب استاد به فکر فرو رفت و حرفی نزد.

ص: 109


1- آیۀ های 2 تا 31 سورۀ مائده.

گفتم: اما قرآن ما سخن دیگری دارد.

گفت: نظرش چیست؟ مگر قرآن شما برخلاف مسیحیت و یهودیت، عریان بودن را جایز دانسته است؟

گفتم: نه. بحث ما در جواز و عدم جواز عریان بودن نیست، بحث ما در چرائی این مایو و پستان بند است که با آنهمه تبلیغات شما، هنوز مقاومت کرده و مانده اند و شما هرگز نمی توانید این دو پوشش را از انسان بگیرید. قرآن می گوید: انسان موجودی است که از نمایاندن این عضوها در جامعه، به شدت خودداری می کند، زیرا در آن صورت، خود را به شدت نازیبا می بیند. آیه را خواندم که نیاز به لباس و انگیزش برای لباس در اصل، انگیزۀ زیبا خواهی انسان است. شما زور تبلیغی تان به حذف این دو پوشش کوچک نرسیده است. و اگر سخن شما را بپذیریم که در این مورد قانون هم دارید، منشأ این قانون پیشگیری از حمله نیست حتی اگر عنوانش نیز در مصوبۀ مجلس، پیشگیری از حمله باشد. بل انگیزۀ قانون گذار نیز همین احساس درونی است که از عریان بودن این عضوهای خود هراسان است.

گفت: ادیان به ویژه اسلام، پوشش دیگر بخش هائی از بدن را نیز تکلیف کرده اند. این برای چیست؟

گفتم: برای حفظ نهاد خانواده، خودتان امروز مشاهده می کنید که چگونه در آثار منفی سقوط خانواده فرو مانده اید.

4- لباس التقوی: آیه می گوید لباس تقوا گرانه خیر است. یعنی لباس که به خاطر زیبائی است، اگر از آن به طور تقوا گرانه استفاده کنید، خیر است. و مفهوم این آن است که اگر فسوق گرانه باشد، این زیبا خواهی انسان به شرّ مبدل می گردد(1) و یک انگیزش فطری در خدمت غریزه قرار می گیرد و یکی از آثار خطرناک آن سقوط خانواده است.(2)

ص: 110


1- حتی در قالب پوشش کامل بدن.
2- برای شرح بیشتر رجوع کنید به کتاب «انسان و چیستی زیبائی» در سایت بینش نو www.binesheno.com- این گفتگو را در آن کتاب و در این جا با کمک حافظه ام نوشته ام.

قرآن یک موضوع تجربی را عنوان می کند که از این آیه برداشت می شود؛ آدم و حوا در آن باغ (جنگل طبیعی) می زیستند، وقتی که از آن درخت خوردند، پوشش طبیعی که داشتند فرو ریخت و سوات شان آشکار ماند، به سرعت شروع کردند از برگ های پهن جنگل برای سوات شان پوشش درست می کردند.(1)

در آن جا که نه اجنبی بود و نه نامحرم، چرا با دست و پاچگی در صدد پوشش در آمدند؟ آیا انگیزه ای غیر از فرار از زشتی و به دست آوردن زیبائی داشتند؟

سوم: ایمنی: در وضعیت نا ایمن، همۀ استعدادهای انسان متوقف می شود. نیازها فراموش و انگیزش ها خاموش می شود. حتی میل به غذا نیز در شدت نا امنی متوقف می گردد.

چهارم: حیثیت فردی: انسان همیشه دربارۀ خویشتن خویش، داوری می کند؛ دوست دارد خودش را «با حیثیت» ببیند. کودک وقتی که با رنگ ها و شکل ها آشنا می شود، حس زیبا خواهی اش تحرّک می یابد (اسباب بازی های متنوع می طلبد) این حس و انگیزش در زمان بلوغ به بلوغ می رسد. و «خود زیبا خواهی»- یعنی خود را زیبا دانستن- اولین جرقۀ «حیثیت خواهی» است. او در تنهائی نیز خود را زیبا می خواهد و زیباتر می داند. در آفرینش، کمتر کسی را می یابید که در ته دلش خود را زیبا نداند، گرچه در محاسبۀ عقلی می داند که در نسبیت، نازیبا است، و در این حالت می کوشد حتی آن نداشتۀ نسبی را نیز با امکاناتی، تأمین کند.

او در ناخودآگاهش فاقد هیچ چیزی در زیبائی نیست، این عقل است که ستمگرانه چنین نقصی را در او شناخته و انگشت روی آن گذاشته است. والاّ چنین نقیصه ای در نهاد آفرینشی او جائی نداشته و ندارد. «خود زیبا کردن برای خود» یک تحمیل است.

پنجم: جنس مخالف خواهی: نیاز به جنس مخالف در نوبت پنجم تحرک یافته و انگیزۀ تصمیم به آن را ایجاد می کند.

ششم: حیثیت اجتماعی: این زمانی است که حیثیت خواهی اجتماعی ظهور کرده حتی

ص: 111


1- آیۀ 22 سورۀ اعراف.

ازدواج را نیز با عنصر حیثیت خواهی آمیخته می کند. در ازدواج یک حسّی وجود دارد که گاهی با «حس مالکیت» اشتباه می شود. چون مرد یا زن، همسر را دلیل حیثیت خود می داند، آن را با حیثیتی که ممکن است از مال و ثروت به وجود آید، اشتباه می کند. اولاً هر مالکیتی حیثیت آور نیست، اما هر ازدواج موفق- حتی اگر در نظر دیگران حیثیت آور نباشد- در نظر خود شخص حیثیت آور و مکمل شخصیت اوست. و ثانیاً: رابطۀ انسان با هر مال، رابطۀ دو چیز با همدیگر است، اما رابطه یک زوج با ازدواج موفق، واحد شدن دو چیز است.

هفتم: شکوفائی: پس از تأمین نیازهای ششگانه، نیاز به شکوفائی- نیاز به فعلیت رسیدن استعدادهای بالقوّه هر چه تمام تر- به جنبش آمده و می انگیزاند.

هشتم: هستی شناسی: انسان در صورت تأمین نیازهای هفتگانه، نیاز به هستی شناسی، او را به شناخت ها می انگیزاند، و پیش از آن چندان کاری با «چیستی ها» ندارد.(1)

بنابراین، نیازها و انگیزش های «انسان بماهو انسان» با صرفنظر از عوامل توارث، محیط خانواده، محیط جغرافی، و محیط اجتماعی، را می توان در تصویر زیر، تصور کرد:

انسان بماهو انسان، با فعالیت دو روح غریزه و فطرت (که به طور تنیده بر هم کار می کنند)

ص: 112


1- اشخاص مجرد که ازدواج نکرده اند و در عین حال نسبت به هستی شناسی و چیستی ها می پردازند در واقع نیاز جنسی را با وعده های رؤیائی، برگزار می کنند؛ فهم و دانش را ابزار بهتر ازدواج کردن، می کنند.- البته در همۀ موارد فوق، انسان سالم در نظر است؛ کسی که یکی از این نیازها را ندارد، بیمار است.

در صدد تأمین این نیازها، انگیزش های لازم را دارد و سخت در صدد تأمین آن ها است.

اگر آیات و احادیث که به محور این انگیزه ها را بیاورم، باید از نو یک مجلد ضخیم در انسان شناسی بنویسم و قرار است تنها به محور مدیریت بحث کنیم. برای خالی نبودن عریضه، تنها دربارۀ غذا، مسکن و لباس، آیه ای از آیه های فراوان می خوانیم: «فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ- الَّذی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ»:(1) پس باید خدای این بیت (کعبه) را عبادت کنند- خدائی که آنان را از گرسنگی رهانید و از نا امنی ایمن کرد.

از میان آنهمه نعمت ها که به قریش داده بود و آنان را «سیّد العرب» کرده بود، سه نعمت را گوشزد کرده و منت شان را می گذارد: مسکن شان (مکه) و غذا و ایمنی شان را.(2)

ص: 113


1- دو آیه آخر سورۀ قریش.
2- در جنگ های طولانی رومیان با ساسانیان، ایران توانست با همکاری ترکان خانات غربی، جادّۀ ابریشم را قطع کند. اروپائیان علاوه بر مشکلات اقتصادی با مشکل بزرگ «بخور» مواجه شدند، زیرا آنان با این که در پر آب ترین بخش جهان می زیستند، حمّام نداشتند و «تن شوئی» در عادت شان نبود. همین امروز اگر به کاخ ورسای فرانسه بروید، راهنما بخش، بخش آن کاخ بس بزرگ را برای تان نشان می دهد؛ خوابگاه ها، سالن های همایش و غذا خوری، انبارها، مسکن بردگان و کنیزان، و...، بخش اصطبل ها، بخش اداره و مدیریتِ کاخ و... همه را نشان داده و دربارۀ هر کدام به شرح و بیان می پردازد. در سالن همایش مشاهده می کنید پنجره های استثنائی در دیوارهای اطراف هست، اگر بپرسید این ها برای چیست؟ می گوید: این ها برای خروج بوی بدن حاضرین ساخته شده اند. در جای دیگر محلی را می بینید که به نظرتان عجیب می آید، می پرسید این برای چیست؟ می شنوید: این «قیّ گاه» است وقتی که از خوردن سیر می شدند باز هم هوس غذا داشتند، می آمدند در این جا قیّ می کردند تا دوباره بتوانند بخورند. این کاخ بس بزرگ و با عظمت، همه چیز دارد حتی قیّ گاه. اما حمام ندارد. اروپائیان برای زدایش بوی متعفن خود سخت نیازمند بخورهای آسیا به ویژه هند بودند، با مسدود شدن جادۀ ابریشم، چاره اندیشیدند: در حوالی سال 570 میلادی با دولت حبشه پیمان بستند که از طریق اقیانوس هند، دریای سرخ، ادویۀ بخور را به اروپا برسانند تا محافل بزرگ از آن جمله کلیساها بخور لازم را داشته باشند، برای این هدف، دولت حبشه یمن را که از مستعمرات ایران بود، تصرف کرد و ابرهه بن هدهاد را فرماندار آن سرزمین کرد. این طرح با مزاحمت مردم مکه (قریش) مواجه گشت. فلسفۀ وجودی مکه، کعبه بود وگرنه محیط طبیعی آن واجد شرایط پیدایش یک شهر نبود. کعبه ای در یمن ساختند و همگان را به زیارت آن فرا خواندند. مکیان افرادی را فرستاده و کعبۀ ابرهه را لوث و آلوده کردند، او با فرمان ائتلاف رومی- حبشی، برای انهدام شهر مکه و کعبه لشکر کشی کرده، خودش و لشکرش در ماجرای ابابیل منهدم شدند. آیه های مذکور در این باره سخن می گویند.

این بود بحث مختصر دربارۀ «نیازها و انگیزش های انسان بماهو انسان» و فارغ از عوامل خانواده، محیط جغرافی طبیعی، و محیط جغرافی اجتماعی.

انسان بماهو موجود تربیت پذیر، و متأثر از محیط جغرافی و اجتماعی

این عرصه بس وسیع و گسترده است؛ نیازهائی که توارث، خانواده، و محیط، برای انسان ایجاد می کنند که در نیازهای اولیّۀ مذکور در بالا، تأثیر می گذارند و دستکم به آن ها جهت می دهند.

نبوت ها آمده اند که به این جهت دهی کمک کنند تا انسان از مسیر طبع آفرینش خود خارج نشود. خانواده و جامعه، شدیداً به این کمک نیازمند است. زیرا- همان طور که در مباحث قبلی به شرح رفت- انسان همیشه در «کشمکش درونی» میان انگیزش های غریزی و انگیزش های فطری قرار دارد، و قرار است غریزه، تحت مدیریت فطرت کار کند و این است فرق انسان با حیوان.

خانواده: رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمود: «کل وَلَدٍ یُولَدُ علی الفطرةِ و إنّما أبواه یهوّدانه و ینصّرانه»:(1) هر انسان با فطرت انسانی متولد می شود، و این پدر و مادرش هستند که او را یهودی و نصرانی می کنند.

توضیح: 1- مراد یهودیت و مسیحیت تحریفی است.

2- یهودی شدن و مسیحی شدن، به عنوان مثال آمده است، هر انحراف از راه فطرت و هر گرایش به هر بینش غریزه گرا، از آن جمله «ایسم»هائی از قبیل، مارکسیسم، هگلیسم، وبریسم و... تا برسد به پوپریسم، مشمول این حدیث هستند، حتی مسلمانانی که از مسیر

ص: 114


1- بحار، ج 39 ص 327.

فطرت خارج شده اند.

3- مراد از «ابواه= والدین»، خانواده است.

وقتی که انسان بزرگ شده و (باصطلاح) به خود می آید، در درون خود نیازهائی را می بیند که به او انگیزش می دهند؛ هم خود نیازها دستکاری شده اند و هم انگیزش ها.

عوامل محیط اجتماعی

خانواده «واحد جامعه» است، جامعه که از خانواده ها تشکیل می شود، اولاً: بی تردید در درون با موجودات دستکاری شده، سروکار دارد. و ثانیاً: خود جامعه، دستکاری های دیگری را در آن ها ایجاد می کند. به ویژه تأثیرات «مدیریت جامعه= دولت» دستکاری اندر دستکاری ایجاد می کند. و انسان که در «موجودیت فردی» خودش، موجودی بس پیچیده است، تحت تأثیر خانواده و جامعه به شدت پیچیده تر می شود.

اگر خانواده (یا جامعه و یا مدیریت جامعه) نتواند در مسیر فطرت باشد، شخصیت فرد تحت سلطۀ غرایز قرار می گیرد، نیروی فطرت نیز در خدمت غریزه قرار گرفته و انسانیت انسان فدای غرایز می گردد و تاریخ گواه این مسئله است.

شکوفائی

انسان اجتماعی، خواه مدیر باشد و خواه تحت مدیریت- اگر غریزه گرا باشد، شکوفائیش نیز در همان مسیر خواهد بود؛ خود محور، خود خواه، چموش در برابر قانون و حقوق، مدیریت ناپذیر، قانع نشونده و راضی نشونده می شود، زیرا غرایز شبیه آتش هستند هر چه هیزم بیشتر به آن داده شود، شعله اش «هل من مزید» سر داده و زیاده طلب می گردد. شکوفائی او هر چه بیشتر باشد، بر علیه نهاد خانواده خواهد بود؛ همان چیزی که امروز در غرب می بینیم. و نیز حس جامعه گرائی افراد تضعیف می گردد. جامعه اش جنگ طلب، خون ریز، استعمارگر و استثمارگر خواهد بود. و دود این آتش در «مدیریت جامعۀ جهانی» فرازتر از چیز دیگر خود نمائی خواهد کرد و امروز می کند.

مدیریت و رضایت کارکنان: علم مدیریت یک علم جدید است، پیشینیان نیز مدیریت داشتند اما هیچ نیازی به دانش مدیریت نداشتند؛ نظام «برده داری خاص» و «برده

ص: 115

داری عام» ابزار خودش را داشت: سرنیزه و تازیانه. اهرام مصر، دیوار چین، آثار به جای مانده در دورادور دریای مدیترانه، و...، یک مدیریت قوی و کارآمد را نشان می دهد که خواسته های غریزی قدرتمندان را برآورده می کرد.

در مدیریت سرنیزه و تازیانه، جائی برای «رضایت کارکنان» و نیروی کار، نبود. اما مدیریت امروزی که علمی است و مدیران سرنیزه و تازیانه را کنار گذاشته اند، چاره ای ندارند که رضایت کارکنان را به عنوان یک عنصر مدیریتی در برنامۀ مدیریت خود، جای دهند. لیکن دست اندرکاران دانش مدیریت در چگونگی «تأمین رضایت» اختلاف دارند. اما حقیقت این است که این «اختلاف علمی» نیست، «حیرت» است. اختلاف نظر در عرصۀ علمی، طبیعی و موجب رشد علمی است. اما اختلافی که از حیرت ناشی می شود، سترون و عقیم است.

و به همین دلیل است که در «مدیریت دموکراتیک جامعه» همیشه به «دروغ» و حتی فریب نیاز هست، نیاز واقعی و غیر قابل انکار، که «سیاست» را دقیقاً به معنی «تخصص در دروغ» و تخصص در فریبکاری، معنی کرده و این را حقیقت و واقعیت کرده است. و همین اصل منفی است که «جلب رضایت» یا «تأمین رضایت کارکنان» در جامعۀ غریزه گرا هرگز نمی تواند بدون دروغ و نیرنگ باشد.

هنر: در چنین شرایطی، بالاترین هنر مدیر، در این جهت، جهتمند خواهد بود و چارۀ دیگری نیست. چنین مدیریتی، جهل و نادانی کارکنان را دوست می دارد، نیاز به شکوفائی و انگیزش شکوفائی کارکنان را اگر خفه نکند، دستکم آن را در مسیر شکوفائی غریزی حیوانی قرار خواهد داد؛ (حتی در موفق ترین مدیریت ها) نه در مسیر رشاد.

رابطۀ انسان با نتیجۀ کارش: انسان وقتی که ناخنگیر را به دست گرفته و ناخن خود را کوتاه می کند، نسبت به آن تراشه ای که دور می اندازد، یک محبت دارد. در حالی که از تراشۀ ناخن دیگران مشمئز می گردد. همین طور نسبت به نتیجه و محصول کار خود سخت محبت دارد. اما نسبت به محصول کار دیگران چه واکنش درونی دارد؟

ص: 116

پاسخ: انسان غریزی نسبت به آن با دیدۀ حسادت، دستکم با نگاه بی تفاوت می نگرد. زیرا غریزه خود خواه و «دگر گریز» است. اما انسانی که دارای فطرت سالم است آن را تحسین خواهد کرد.

هم افزائی

بنابراین، هم افزائی در جمع اهل فطرت، هم به آسانی ایجاد می شود، هم به آسانی نتیجه می دهد. و مدیریت را در راحت ترین حالت قرار می دهد و آن را از توسل به دروغ و نیرنگ بی نیاز می کند. و هم انگیزش شکوفائی فردی را به شکوفائی جمعی مبدل می کند. وقتی که یک کارگر محصول سازمان خود را در گوشه ای از جامعه می بیند، از ته دل به آن افتخار می کند. و این غیر از تفاخر حسادتی است که نه از ته دل بل برای برتری جوئی غریزی خود ابزار می دارد.

امروز باید دانش مدیریت، خود را از «بازی با عناصر روانشناختی نیروی کار» منزّه کند. به جای به بازی گرفتن انسان شناسانه، جایگاه و نقش «صداقت» را در علم مدیریت تبیین و عرصۀ عرضۀ آن را با کمال تناسب، گسترده تر کند؛ در حد صداقتی که پژوهشگران و کاوشگران علوم تجربی دارند. متأسفانه این صداقت در خود دست اندرکاران علم مدیریت، حضور ندارد تا چه رسد به نسخه هائی که برای مدیریت می پیچند.

امروز در کل جهان چند نفر از کارکنان هستند که موقع ورود به محل کار سازمانی بگویند: «رَبِّ أَدْخِلْنی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنی مُخْرَجَ صِدْقٍ».(1) و این نشان دهندۀ عدم چیزی است که «رضایت» نامیده می شود. و اگر رضایتی هم باشد رضایت کاذب و ناشی از بی چارگی است، نه رضایت انسانیتی انسان.

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقینَ».(2)

صداقت یکی از مشخصات جامعۀ سالم است: «إِنَّ الْمُسْلِمینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقینَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرینَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعینَ

ص: 117


1- آیۀ 80 سورۀ اسراء.
2- آیۀ 119 سورۀ توبه.

وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمینَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاکِرینَ اللَّهَ کَثیراً وَ الذَّاکِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظیما».(1)

در این آیه ویژگی های افراد سالم و جامعۀ سالم شمرده شده:

1- مردان مسلمان و زنان مسلمان.

2- مردان مؤمن و زنان مؤمن.

3- مردان پذیرای دستور حق، و زنان پذیرای دستور حق.

4- مردان با صداقت و زنان با صداقت.

5- مردان بردبار و زنان بردبار.

6- مردان فروتن و زنان فروتن.

7- مردان انفاق کننده و زنان انفاق کننده (انفاق: همدردی مالی با مستمندان).

8- مردان روزه دار و زنان روزه دار. (آنان که اهل روزه نیستند، از مدیریت خود ناتوانند تا چه رسد به مدیریت سازمان، مگر با توسل به «زور مضمر» و حیله و نیرنگ).

9- مردان و زنانی که شهوت جنسی خود را کنترل و مدیریت می کنند.

10- مردانی که به یاد خدا هستند و زنانی که به یاد خدا هستند.

تحدّی و ابطال خواهی: آن کدام دانشمند انسان شناسی و علوم انسانی است که بتواند یک اصل بر این اصول بیفزاید، یا یک اصل از این اصول بکاهد-؟ و بحث در اصول سلامتی شخصیت درونی انسان است، نه در فروع آن.

ایده آلیسم: وقتی که ما این مسائل را عنوان می کنیم، برخی ها می گویند: چنین جامعه ای ایده است؛ ایدۀ دست نیافتنی. بعضی از اینان در این باورشان صداقت هم دارند، زیرا کابالیسم، ماهیت تاریخ و جامعه را طوری ساخته و بر انسان تحمیل کرده که برخی از اهالی علم و دانش تحت تأثیر چنین جامعه ای، نمی توانند غیر از این فکر کنند. اما قرآن می گوید: زمانی می رسد که افسار تاریخ و جامعه از دست کابالیست ها خارج شده، و انسانیت پیروز

ص: 118


1- آیۀ 35 سورۀ احزاب.

خواهد شد: «وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ- قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذینَ کَفَرُوا إیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ- فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ»:(1) می گویند: این پیروزی کی خواهد بود اگر راست می گوئید؟!- بگو: روز پیروزی، ایمان آوردن، سودی به حال کافران نخواهد داشت، و به آنان مهلتی داده نمی شود- از آنان روی بگردان و منتظر باش که آنان نیز منتظرند.

امروز کابالیسم و جهان استکبار با صراحت و بدون پرده پوشی نشان می دهند که منتظر ظهور منجی (منجی ای که موعود همۀ ادیان است) هستند و در تکاپوی پیشگیری از آن دست و پا می زنند. آنچه به ایدئالیسم متهم می شد، امروز به بزرگترین واقعیت جهان مبدل شده است.(2)

مقدمۀ هجدهم: ریسک توکّل

ریسک- توکّل

«فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ»(3)

مدیریت خطر پذیری (ریسک)، یا: مدیریت توکلی؟-؟ هر چه در قرآن و حدیث گشتم و از نو بررسی کردم چیزی در تأیید ریسک نیافتم؛ برخلاف نظر رایج، اسلام ریسک پذیری را هرگز توصیه نمی کند نه در مدیریت و نه در هر امر دیگر. بل به «توکّل» توصیه

ص: 119


1- آیه های 28، 29 و 30 سورۀ سجده.
2- رجوع کنید: به کتاب های «کابالا و پایان تاریخش» و «تشیع و فراگیری جهانیش» در سایت بینش نو www.binesheno.com
3- آیۀ 159 سورۀ آل عمران.

می کند. مدیریت خطری، جائی در اسلام ندارد. چرا؟

چرائی این مسئله بر می گردد به «رابطۀ انسان با کار»؛(1) همۀ علل و عوامل کار در اختیار انسان نیست زیرا نه جریان طبیعت به طور کلّی در اختیار انسان است و نه جریان اجتماع؛ حتی وضعیت و تحولات پیکر و روح خود نیز به طور کلی در اختیار او نیست. پس در هر کاری «نگران» است؛ نگرانی با درصدی بیشتر یا کمتر. علاوه بر هر علت و عاملی که مانع موفقیت باشد، خود همین نگرانی در کارهای بزرگ و مهم، یکی از بزرگترین عوامل و موانع موفقیت است که اگر قدری تحرک کند همت و ارادۀ انسان را مخدوش می کند و در این صورت نه علم و دانش به درد می خورد و نه فعالیت کمّی و کیفی. برای دفع و رفع این عامل باز دارنده یا باید ریسک را پذیرفت و یا باید توکل کرد.

اکنون کدامیک از این دو بهتر است و با آفرینش درونی انسان مناسب و سازنده تر و در حفاظت از ارادۀ انسانی، مؤثرتر است؟؟؟

هم ریسک و هم توکل، هر دو در مرحلۀ پایانی قرار دارند؛ در مقدمات هر کاری نه ریسک جای دارد و نه توکل، بل پس از طی چند مرحله نوبت به یکی از این دو می رسد:

1- شناخت و شناسائی آن کار.

2- دلایل ترجیح آن به کارهای دیگر.

3- دلایل ترجیح اقدام به آن بر ترک آن.

4- بررسی توان خود بر آن کار.

5- بررسی موانع و چگونگی عبور از آن ها.

این مراحل پنجگانه مقدمات هر کاری هستند که در آن ها نه جائی برای ریسک هست و نه برای توکل؛ همگی مراحل تعقل و عقلانیت هستند. ریسک یا توکل در این مقدمات، مصداق «تهوّر» است که ضد عقلانی ترین رفتار است.(2)

ص: 120


1- هر کاری؛ از آن جمله مدیریت.
2- و تهوّر در اسلام از محرّمات مسلّم است و تعقل و عقلانیت از اصول اولیّۀ انسانیت است که قرآن وحدیث بر لزوم آن بشدت تاکید، و مسامحه در آن را بشدت نکوهش کرده و غیر انسانی دانسته اند.

در مرحلۀ ششم و پایانی، نوبت به ریسک یا توکل می رسد که برای دفع و یا رفع آن «نگرانی» است که به شرح رفت.

ریسک؛ یعنی «خطر پذیری»، و می تواند تا حدودی از آن نگرانی بکاهد اما آن را ریشه کن نمی کند، زیرا در ماهیت ریسک، عنصری از مَثَل «بالا تر از سیاهی رنگی نیست» و نیز عنصری از مَثَل «هر چه بادا باد» هست. و این، موارد زیر را لازم گرفته است:

1- در این خطر پذیری عنصری از تهور وجود دارد که عقلاً مذموم است.

2- عنصر تهوّر موجود در ریسک، همواره مزاحمت هائی با تعقل در جریان کار خواهد داشت.

3- هر بخش از کار، مقدمه ای است برای بخش بعدی؛ مواظبت از این که عنصر تهور از حد خود خارج نشود و موجب لطمه به بخش متاخر نشود، بسی دشوار است.

4- ریسک، آن نگرانی را ریشه کن نمی کند تا آرامش کامل به جای آن قرار گیرد؛ خطر پذیری است نه دفع خطر یا رفع خطر.

توکّل: اما توکّل، کار را به «تکلیف» مبدل می کند؛ به تکلیف انسانی. وقتی که عقل و تعقل لزوم یک کار را امضا کند و دستکم جواز آن را صادر کند، عمل به آن، تکلیف می شود. انسان مکلّف به کار است و بیکاری «عُطله» است و عُطله از محرّمات است؛(1) هم محرّم عقلی، و هم محرّم وجدانی و هم محرّم شرعی که می فرماید: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فیها»:(2) خدا شما را از زمین آفرید و شما را به آبادانی آن برگماشت.

پس کار یک تکلیف است؛ بل اولین تکلیف و یکی از اهداف آفرینش انسان است. کار «عبادت» است و عبادت یعنی عمل به تکلیف. کاری که به عنوان عمل به تکلیف انجام می یابد اگر با هر نگرانی ای همراه باشد با آن «نگرانی اراده شکن» که شرحش رفت، همراه نمی شود.

توکل یعنی: خدایا من به تکلیف آفرینشی خود عمل می کنم و وظیفه ام را که عقل، تعقل و شرع آن را تعیین کرده اقدام می کنم. در این صورت جائی برای «شکست» نیست زیرا پیش

ص: 121


1- شرح کامل این مسئله در مباحث آینده.
2- آیۀ 61 سورۀ هود.

از آن که رسیدن به نتیجۀ کار، هدف باشد، عمل به وظیفۀ انسانی هدف است. و در صورت نرسیدن به نتیجۀ کار، با «شکست مطلق» مواجه نمی شود، و لازمۀ این، «دوام اراده» و «محفوظ ماندن اعتماد به نفس» است که او را به کار دیگر وادار می کند و به او می گوید: «اسْتَأْنِفِ الْعَمَل»:(1) کار را، عمل را از نو شروع کن.

اما ریسک این آثار را ندارد؛ در صورت شکست، دوام اراده را در هم می ریزد و اعتماد به نفس را مخدوش می کند.

تجربۀ عینی نشان داده که افراد متوکّل در برابر شکست، خود را نمی بازند و از نو همان کار یا کار دیگر را شروع می کنند، اما افراد غیر متوکل در همان شکست اول به یأس از خود می رسند بل در مواردی به روحیۀ «بد بینی» و گاهی نیز به افسردگی شدید دچار می شوند.

به اصطلاح، «اُفت و خیز» همزاد انسان است، توکل به دنبال هر اُفت، یک خیزش دیگر می آورد.

در قرآن بیش از 40 مورد، سخن از توکل آمده است، این بدان معنی نیست که خداوند سهمی از اراده و کار انسان می خواهد، او به هیچ چیز نیازمند نیست، توکل را به خاطر سلامت روح و روان، عقل و تعقل، و سلامت اراده و اعتماد بنفس انسان، می خواهد.

درست است: «به دانش دل پیر برنا بود» اما این مطلق نیست، بل مشروط است؛ کم نیستند دانشمندانی که در دوران پیری دچار سقوط فکری، علمی و شخصیتی درون شده اند.(2)

برنا بودن دل پیر به وسیلۀ دانش، مشروط به توکل است. و صد البته همان طور که قبلاً گفته شد و در فصول بعدی این دفتر نیز خواهد آمد؛ هیچ قاعده ای از قواعد علوم انسانی نیست که استثناء پذیر نباشد. تنها خود همین قاعده است که استثناء پذیر نیست.

پایان بخش مقدماتی: در اینجا بخش مقدماتی این دفتر به پایان می رسد که دارای ویژگی

ص: 122


1- پیام احادیث فراوان است که دربارۀ هر عبادت آمده و کار نیز عبادت است.
2- در تاریخ دانشمندان، افرادی از قبیل اگوست کنت فراوان هستند.

های زیر بود:

1- از یک جهت، بس مختصر و خلاصه برگزار شد. حتی با اینکه موضوع بحث «اسلام و مبانی مدیریت» است از آوردن آیه و حدیث خودداری و به عرصۀ بخش دوم واگذار شد.

2- از جهت دیگر بسی به طول انجامید و از معنی «مقدمه» خارج گشت و لذا تحت عنوان «مقدمه ها» قرار گرفت.

3- بیشتر به محور «مدیریت گروه= مدیریت سازمان» بود تا مدیریت خود، مدیریت خانواده مدیریت گروه، مدیریت تیم و مدیریت جامعه. زیرا اولاً: به نظر نویسنده، بحث مدیریت سازمان کلیدی است که باب دیگر مدیریت ها را بهتر باز می کند.

ثانیاً: نقش مدیریت سازمان- بویژه مدیریت سازمان در عصر ما- در صحنۀ تعاطی و تعامل میان گونه های چهارگانۀ مدیریت، نقشی حساس دارد که در یک جانب خودش، مدیریت فرد (خود) و مدیریت خانواده را دارد و در جانب دیگرش مدیریت جامعه را که تا حدودی می توان گفت: حلقۀ وصل و پل عبور هر دو جانب به همدیگر است.

ثالثاً: آمادگی زمینۀ ذهنی همگان در این است که به محض شنیدن لفظ مدیریت، ذهن ها به مدیریت سازمان معطوف می شود، این واقعیت ایجاب می کرد این موضوع در محوریت بحث قرار گیرد.

اینک می رویم به بخش دوم و بررسی هر کدام از گونه ها و ماهیت های مدیریت خود، مدیریت خانواده و مدیریت خاندان، از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام. و سپس به مدیریت گروه= همراهان، مدیریت تیم، مدیریت سازمان، مدیریت محیط، و مدیریت جامعه، می پردازیم.

ص: 123

ص: 124

فصل دوم : مدیریت

اشاره

ص: 125

ص: 126

بخش اول: مدیریت خود

مدیریت خود

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ»(1)

در عرصۀ انسان شناسی و جامعه شناسی؛ از دیدگاه مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نه «اصالة فرد» درست است و نه «اصالة جامعه»، بل امرٌ بین امرین. اما در عرصۀ دانش مدیریت، اصالت با فرد است؛ یعنی «مدیریت خود» بر دیگر مدیریت ها مقدم است و نسبت به آن ها «علّیت» دارد.

این هم حکم طبیعت است و هم حکم قرآن؛ به قول ما طلبه ها هم «کتاب تکوین» آن را اعلام می کند و هم «کتاب تشریع» که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ»: ای کسانی که ایمان آورده اید مراقب خود باشید (خود را مدیریت کنید) اگر «خودِ»تان در مسیر هدایت باشید، گمراهی دیگران ضرری به شما نمی رساند.

توضیح: 1- در این آیه علاوه بر اصل تقدم مدیریت خود، چند آسیب و آفت مدیریت خود، را نیز معرفی می کند:

الف: آسیب اول عبارت است از تقلید: در آیه ماقبل می فرماید: «وَ إِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی

ص: 127


1- آیۀ 105 سورۀ مائده.

ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُون»: آن گاه که به آنان گفته می شود: به سوی آن چه خدا نازل کرده و به سوی رسول بیائید، می گویند: آنچه از پدران خود یافته ایم ما را بس است. آیا اگر پدران شان چیزی ندانسته باشند و فاقد هدایت باشند (باز از آنان تقلید خواهند کرد)؟!.

ب: ترس از «تنهائی»: انسان موجودی اجتماعی است؛ هر فردی می خواهد در کنار خانواده، فامیل و جامعه باشد و این یک خصلت فطری بشر است. این انگیزش، نیاز، و اقتضای فطری در صورت کلی و طبیعی، انسان را از تنهائی و تنها ماندن، و طرد شدن از خانواده و جامعه، می ترساند و او را وادار می کند که با دیگران همراه و همگن شود و باصطلاح از قافله عقب نماند.

مکتب می گوید: این انگیزش در اصل خود یک انگیزش فطری است (نه غریزی) و لازم و زیبا است، لیکن باید جهتمند باشد و بطور «کلّی» عمل نکند. اگر با دیگران بودن، فرد را از مدیریت خود باز دارد، نشانگر سلطۀ غریزه بر این انگیزش فطری است که آن را به نفع خود به خدمت می گیرد.

آیه می گوید: ترس یک انگیزش غریزی است و در جای خود لازم است اما وقتی که به انگیزش های فطری غلبه کند، مضر و منفی می شود. از تنهائی نترسید زیرا «لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ». و این تضمینی است که خداوند کرده و نمی گذارد تنهائی فرد در مسیر هدایت، بر انسانیت انسان ضرر داشته باشد. گرچه ممکن است ضرر مالی و یا ضرر دیگری داشته باشد. در ادامه می فرماید: «إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً»: به سوی خداوند است سرانجام همۀ تان. انسان را به «سرانجام اندیشی» دعوت می کند.

2- در این آیه ها، تقلید نژادی، نسلی و فامیلی، را نکوهش می کند شامل تقلید از خانواده نیز می شود تا چه رسد به تقلید از دیگران و تقلید از فرهنگ اجنبی.

3- تقلید نسلی و نژادی و خانوادگی، یک فرق مهم با تقلید از فرهنگ اجنبی دارد، زیرا مبتنی بر عنصر قوی «عصبیت» است. و لذا وقتی که تقلید تعصبی را نفی می کند، زشتی تقلید

ص: 128

از فرهنگ اجنبی روشن تر است.

آیات و احادیث فراوان در نکوهش تقلید داریم که مجال دیگری را می طلبد.

اولین اصل در مدیریت

اگر مدیریت را با «اشتمال کلّی» در نظر بگیریم- شامل مدیریت خود، مدیریت خانواده مدیریت گروه، مدیریت تیم، مدیریت سازمان، مدیریت جامعه و مدیریت جامعۀ جهانی- اولین اصل در مدیریت «تقدم مدیریت خود» است بر دیگر مدیریت ها.

چند اصل ردیف دومی در اینجا شناسائی می شود:

1- لزوم و مفید بودن ترس از تنهائی و ترس از مطرود شدن.

2- لزوم جهتمند بودن اصل «ترس از تنهائی». زیرا «ترس فاقد جهت»، یک انگیزش صرفاً غریزی و فدا کردن انسانیت بر انسان است.

3- خودپائی و «پایش فکر و اندیشه» و حفاظت آن از تقلید؛ از هر تقلیدی. زیرا تقلید، فکر و جان انسان را «قالبی» بار آورده و در «لاک لاکپشتی» قرار می دهد و انسان را از «تعقل» باز می دارد.

4- انسان را به «سرانجام اندیشی» دعوت می کند و از کوته فکری و از «کوتاه مدت گرائی» نهی می کند.

اهمیت پیام این آیه ها: اسلام یک دین جامعه گرا و آئینی است که هم به شخصیت جامعه معتقد است و هم آن را بقدر شخصیت فرد، مهم و مقدس می داند، و لذا کناره گیری از جامعه را نکوهش کرده، رهبانیت و حتی «زَم» و کولی گری را بشدت نکوهش کرده است: «لَا رَهْبَانِیَّةَ فِی الْإِسْلَامِ»(1) که باصطلاح ادبی با حرف «لاء نافیة للجنس» اصل و

ص: 129


1- اصل مسلّم اعتقادی و اجماعی مسلمانان.

اساس رهبانیت را از ریشه برکنده و ممنوع کرده است. رهبانیت یعنی دیر نشینی و ترک جامعه و ترک ازدواج، همانطور که در مسیحیت هست و راهبان هم غریزه کُشی کرده ازدواج نمی کنند و هم از جامعه کناره گیری می کنند. رهبانیت ضد جامعه گرائی است.

و برای اهمیت جامعه گرائی، «سیّاحی» و کولی گری را نیز تحریم کرده است.

و همچنین گوشه نشینی و «سکوت» بودیسم را نیز محکوم کرده است تا لطمه ای به تبادل افکار و فشردگی شخصیت جامعه نخورد.

«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه): لَیْسَ فِی أُمَّتِی رَهْبَانِیَّةٌ وَ لَا سِیَاحَةٌ وَ لَا زَمٌّ یَعْنِی سُکُوتٌ»:(1) در امت من رهبانیة، سیّاحة و زمّ یعنی سکوت، نیست.

عثمان بن مظعون از اصحاب پیامبر و از یاران امیرالمؤمنین (صلوات الله علیهما) می گوید: به پیامبر گفتم: «أَرَدْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَنْ أَخْتَصِیَ قَالَ لَا تَفْعَلْ یَا عُثْمَانُ- فَإِنَّ اخْتِصَاءَ أُمَّتِیَ الصِّیَامُ»:(2) تصمیم گرفته ام خود را خصّی (اخته) کنم. فرمود: ای عثمان این کار را نکن، اختصاء امّت من، روزه گرفتن است.

و نیز فرمود: «یَا مَعْشَرَ الشَّبَابِ عَلَیْکُمْ بِالْبَاهِ فَإِنْ لَمْ تَسْتَطِیعُوهُ فَعَلَیْکُمْ بِالصِّیَامِ فَإِنَّهُ وِجَاؤُهُ»:(3) ای جوانان ازدواج کنید، و اگر امکانات آن را نداشتید روزه بگیرید زیرا روزه فرو نشانندۀ شهوت جنسی است.(4)

پس غریزه کشی نیز در اسلام محکوم و ممنوع شده، آنچه اسلام می خواهد جهتمند کردن و مدیریت غرایز است.

علاوه بر اصل جامعه گرائی، تکالیف مهمی دربارۀ «جامعه سازی» و «اصلاح جامعه»

ص: 130


1- وسائل، کتاب الحج، ابواب اداب السفر، باب 1، ح 4.
2- وسائل، کتاب الصوم، ابواب الصوم المندوب، باب 4 ح 2.
3- همان، ح 1.
4- در مباحث آینده نیز به این حدیث ها بر خواهیم گشت.

تشریع کرده است که فراز ترین شان تکلیف امر به معروف و نهی از منکر است. و نیز اصول دیگر از قبیل صلۀ رحم، انفاق برای دیگران، محبت بین المؤمنین، و یاری مظلومان و... و بالاخره جهاد در راه حفاظت از شخصیت جامعه.

اما با اینهمه، آیۀ مورد بحث ما، مدیریت خود، را بر همه چیز و بر همه کس و بر هر تکلیف فردی و اجتماعی، مقدم می دارد. پس مدیریت خود، اصل اصیل و پایگاه همۀ اصول و همۀ گونه های لازمِ مدیریت است.

انسان در فردیت خود: انسان موجودی شگفت است، در ابعاد کوچک پیکرش، جهانی جای گرفته است و بقول امیرالمؤمنین (علیه السلام):

وَ تَحْسَبُ أَنَّکَ جِرْمٌ صَغِیرٌ

وَ فِیکَ انْطَوَی الْعَالَمُ الْأَکْبَر(1)

شارحان در شرح این بیت گفته اند: جهان طبیعت بطور تلخیص شده در وجود انسان جای گرفته است.(2)

اما باید گفت نه فقط جهان طبیعت، بل خلاصه ای از خانواده و اجتماع نیز در وجود هر فرد (بطور بالقوّه) قرار دارد. این پیکر کوچک عرصۀ بزرگ و گسترده ای از مدیریت است.

در یک پیکر واحد که «فرد» نامیده می شود، مدیر کیست؟ و مدیریت شونده کیست؟ مگر ممکن است یک چیز دارای دو شأن متضاد باشد؟ بدیهی است مدیر یک شخص است و مدیریت شونده شخص دیگر، مقولۀ مدیریت هم از نظر مفهومی و نظری و هم از نظر عملی، بدون «دوگانگی» قابل تصور نیست و نمی تواند حقیقت و واقعیت داشته باشد، یک فرد چگونه می تواند هم مدیر و هم مدیریت شونده، آنهم بدون لحاظ امری خارج از وجود خود، باشد-؟

از دیدگاه انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نه تنها این دوگانگی بطور واقعی در درون انسان هست، بل اصل و اساس امتیاز انسان از دیگر جانداران در همین

ص: 131


1- دیوان منسوب، ص 175.
2- شرح این موضوع مجال دیگری می طلبد.

دوگانگی درون است.

قبلاً نیز اشاره شد که انسان دارای دو روح است: روح غریزه و روح فطرت. دیگر جانداران فاقد روح فطرت هستند و تنها بر اساس روح غریزه زندگی می کنند.

یک انسان یک «کس» است اما در درون او «دو کس» حضور دارند: کس غریزی و کس فطری.

نام دیگر روح غریزه «نفس امّاره» است و نام دیگر روح فطرت «نفس لوّامه». دو آیه را در کنار هم ببینید: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»(1) و «بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة».(2)

قرار است روح فطرت، روح غریزه را مدیریت کند، در مواقعی نیز او را محاکمه و ملامت کند. در این صورت شخصیت فرد، شخصیتی می شود در بستر و جهت رَشاد. والاّ در بستر و جهت ضلال خواهد بود.

دقت شود: قرار است روح فطرت روح غریزه را مدیریت کند، نه آن را سرکوب کند. و چون در این مسئله میان مکتب و فرهنگ عمومی، زاویه پدید آمده، لذا نیازمند دقت است.

مدیریت خود، یک چیز است و «جنگ با خود» یک چیز دیگر. متأسفانه در فرهنگ عمومی اصطلاحی پدید شده و بشدت رواج یافته است که هیچ ربطی به اسلام ندارد: اصطلاح جهاد اکبر. جنگ با خود، هرگز به نتیجۀ مثبت نمی رسد؛ روح فطرت در نبرد با روح غریزه بی تردید شکست می خورد؛ نباید درون انسان به میدان رزم مبدل شود. خود چنین حالتی بدترین اثر را در شخصیت انسان می گذارد، و خطرناکترین حالت است. آنچه مطابق انسان شناسی مکتب است، «آشتی با خود» در هر حالت است.

از باب مثال: گاهی طلبه ها و دانشجویان از من می پرسند: چه شیوه ای در مطالعه بهتر است؟ می گویم: شرط اول موفقیت در مطالعه، آشتی با خویشتن خویش است؛ هرگز نباید مطالعۀ یک متن را بر خود تحمیل کرد بل باید برای آن ایجاد شوق نمود و نیز هر وقت که

ص: 132


1- آیۀ 53 سورۀ یوسف.
2- آیۀ 2 سورۀ قیامت.

از مطالعۀ یک متن خسته شدید همانجا یک کاغذی بگذارید و کتاب را ببندید و به سراغ متنی دیگر بروید، تردید نداشته باشید اگر مطالعۀ آن کتاب لازم باشد، روزی از نو شوق خواندن آن را خواهید یافت و از همان جا که کاغذ گذاشته اید مطالعه را از سر می گیرید. و نیز... ...

دربارۀ تنظیم اقتضاهای غریزی و فطری در یک مسیر سالم، شرط اول آشتی با خود است؛ همدردی و «درد دل کردن با خود» نه «کینه ورزی با خود». اصطلاح جهاد اکبر، یک پدیده غیر مکتبی است که از یک افسانه ناشی شده است.

افسانۀ جهاد اکبر

اصطلاحی با عنوان جهاد اکبر نه در قرآن آمده و نه در حدیث، از یک افسانه ناشی شده است، بدیهی است کسی که شخصیت درونی اش یک «شخصیت غریزی» است هرگز به جهاد نمی رود و اگر برود کارش مصداق جهاد نیست؛ تزکیه و مدیریت نفس مقدمۀ جهاد در راه خدا است و هرگز مقدمه از ذی المقدمه، اکبر نمی شود گرچه نسبت به آن علیّت دارد؛ اکبر بودن غیر از علیّت است.

و علت زمینه ساز جهاد، جهاد نیست بل مدیریت درون است؛ در جنگ درون پیروزی ای نیست تا اقدام به جنگ بر برون را نتیجه دهد.

افسانه: در متون برادران اهل سنت آمده است: روزی رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) گروهی را به جهاد فرستاده بود، وقتی که آنان پیروزمندانه برگشتند، فرمود: «مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِیَ الْجِهَادُ الْأَکْبَر»: مرحبا بر گروهی که جهاد اصغر را انجام دادند اما جهاد اکبر برای شان مانده است. پرسیدند «مَا الْجِهَادُ الْأَکْبَر؟»: جهاد اکبر چیست؟ فرمود: «جِهَادُ النَّفْس»: جهاد با نفس خود.

ص: 133

معلوم نیست این داستان در کدام یک از مأموریت های رزمی رخ داده است؟ آن گروه چه کسانی بوده اند و به کدام جنگ اعزام شده بودند. یک داستان مجمل، بدون هر توضیح، مجهول و بی سروته است که متأسفانه یکی از پایه های بزرگ فرهنگ عمومی شده است.

پیام و محتوای این حدیث، متناقض است؛ اگر جهاد آنان که جهاد اصغر نامیده شده، مقبول و قابل «مرحبا» است، پس لابد مردانی بوده اند که در راه خدا از جان گذشته و دارای صداقت در این راه بوده اند یعنی درون خود و نفس خود را اصلاح کرده بوده اند و به آنچه جهاد اکبر نامیده شده عمل کرده بوده اند. در اینصورت چه جائی برای «بَقِیَ عَلَیْهِمُ الْجِهَادُ الْأَکْبَر» باقی می ماند؟

و اگر افرادی بوده اند با درون آلوده و شخصیت تزکیه نشده در حدّی که مصداق «بَقِیَ عَلَیْهِمُ الْجِهَادُ الْأَکْبَر» بوده اند، پس جهادشان نیز جهاد مقبول نبوده است، در این صورت معنای «مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَر» چیست؟ زیرا با این وصف جهاد اصغرشان مقبول نیست که مبتنی بر هواهای نفسانی و بدون خلوص لازم در نیّت، بوده است.

به کلمه «بقی» توجه کنید؛ این لفظ حاکی از آن است که آنان هیچ کاری در تزکیه نفس نکرده بوده اند؛ بت پرستان تازه مسلمان شده که هیچ کاری دربارۀ «خود سازی» و تزکیۀ درون نکرده بوده اند و همچنان درون شان آلوده مانده و یا در حدّی دچار «ضعف درون» بوده اند که کلمه «بَقی» درباره شان صدق کند.

این افسانه برای صوفیان جهادگریز، از زمانی که حسن بصری (بنیانگذار تصوف در میان مسلمانان) جهادهای امیرالمؤمنین را محکوم کرد، بهانۀ خوبی گشت که به بهانۀ جهاد اکبر از هر جهاد اصغر (باصطلاح خودشان) پرهیز کنند.

صوفیان که غیر از مفتخواری و تن پروری کاری نداشتند، برای توجیه جهاد پرهیزی و جهان وطنی، و حتی ترک شریعت اعم از جهاد و غیره، این افسانه را ترویج کردند. بویژه در قرن دوم هجری که امواج تصوف شرقی از منبع دو معبد بودائی «نوبهار» و «بهارستان» با تصوف عربی حسن بصری تلاقی کرد.

ص: 134

در قرون متمادی که تصوف سراسر امپراتوری مسلمانان را فرا گرفته بود، جهاد از دایرۀ اسلام حذف شد و نتیجۀ آن اختصاص میدان رزم به امرا و پادشاهان گشت که دقیقاً مانند پیش از اسلام در خدمت زورگویان قرار گرفت.

حقیقت این است: آنان که از حضور در جهاد می ترسیدند و می ترسند، این افسانه را برای توجیه خود ترویج داده و می دهند.

در متون شیعی

مرحوم شیخ حرّ عاملی در کتاب عظیم القدر «وسائل الشیعه»، کتاب الجهاد را به دو بخش تقسیم کرده: بخش اول را «جهاد العدو» نامیده و بخش دوم را به «جهاد النفس» موسوم کرده و همۀ حدیث های «مدیریت نفس» را که بالغ بر حدود 916 حدیث می شود(1) تحت همین باب یعنی «جهاد اکبر» آورده است.

توضیح: همۀ این حدیث ها (غیر از سه مورد که خواهد آمد) همگی دربارۀ «مدیریت نفس» هستند و در عین حال بار معنائی مهمی در انسان شناسی، روان شناسی، شناخت روابط خانوادگی و اجتماعی، نیز دارند.

نقد: در میان متون حدیثی و فقهی مهم ما این فقط وسائل الشیعه است که این باب را با عنوان «جهاد النفس» آورده است، تا جائی که بنده تحقیق کرده ام پیش از آن کسی از بزرگان و دانشمندان شیعی چنین اصطلاحی را به کار نبرده اند. از باب مثال؛ اصطلاح «جهاد النفس» در کتب اربعه (کافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و استبصار) نیامده و مرحوم کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی این عنوان و اصطلاح را در این کتاب ها، نیاورده اند.

همچنین شیخ طوسی در آثار فقهی اش از آنجمله «مبسوط» نیاورده و نیز محقق حلّی در «شرایع»، شهید اول در «لمعه» شهید ثانی در «شرح لمعه»، علامّه حلّی در «قواعد» و دیگر آثارش، و... این است جایگاه اصطلاح «جهاد النفس» در متون اصلی و اساسی شیعه.

اما بصورت حدیث (نه اصطلاح و نه بعنوان یک باب از ابواب): افسانۀ فوق

ص: 135


1- به حساب ارقام متسلسل که در چاپ بیروت (بیست جلدی) آمده است.

بصورت حدیث، در متون ما نیز آمده است؛ کلینی (قدس سره) آن را در کافی آورده است(1)

با این سند و متن:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیهِ السَّلَام) أَنَّ النَّبِیَّ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه) بَعَثَ بِسَرِیَّةٍ فَلَمَّا رَجَعُوا قَالَ مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِیَ الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه) وَ مَا الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ قَالَ جِهَادُ النَّفْسِ.

توضیح: 1- اولاً این حدیث «خبر واحد» است و بهیچوجه نمی تواند بعنوان یک «اصل» از اصول باشد که جهاد را به دو نوع تقسیم کند.

و چیزی بنام «جهاد اکبر» در برابر اصل اساسی جهاد، تأسیس کند.

2- مشکل «تناقض در محتوا» دارد که در بالا بیان شد، و با این وصف نمی تواند واجد شرایط پذیرش باشد.

3- اشکال سندی دارد: سکونی که همۀ «متون رجالی» او را یک فرد سنّی می دانند و این یک موضوع مسلم است، این حدیث را از امام صادق علیه السلام، نقل می کند.

با اینکه سکونی فرد «جعّال» شناخته نمی شود و متهم به «جعل حدیث» نیست، لیکن همگان احادیث او را ضعیف نامیده اند؛ یعنی حدیث مورد بحث در عین «خبر واحد» بودن، ضعیف هم هست تا چه رسد که یک عنوان بزرگ و یک اصطلاح اساسی بر مبنای آن، درست باشد.

بدیهی است سکونی که یک فرد سنّی بوده و زمینۀ ذهنی اش با فرهنگ سنیان ساخته شده، اگر تعمّد هم نداشته باشد، رسوبات ذهنی اش موجب گشته که اشتباهاً این سخن را به امام صادق علیه السلام نسبت دهد.

این خوشبینانه ترین صورت مسئله است، لیکن در نگرش واقعگرایانه باید گفت: کسی که

ص: 136


1- کافی، ج 5 ص 12 ط دار الاضواء.

شاگردی محضر امام را می پذیرد و از او استفاده های علمی می کند اما مذهب امام را نمی پذیرد، از خیانت نیز نمی تواند خودداری کند.

4- چرا چنین حدیثی که (در صورت صحت) یکی از کاربردی ترین پیام ها را دارد، از طریق شاگردان صدیق امام وارد نشده است؟!

شیخ حرّ عاملی (قدس سرّه) با تکیه بر چنین حدیث فلجی «کتاب الجهاد» وسائل الشیعه را به دو بخش تقسیم کرده و عنوان باب را «جهاد النفس» گذاشته است که بسی جای تأسف است.

حدیث دوم: حدیث بالا اصل و اساس و منشأ این اصطلاح است که زمینه را برای تأویل معنی چند حدیث دیگر نیز فراهم کرده است؛ در حدیث دیگری با سند: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ جَمِیعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ عِیَاضٍ «قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیهِ السَّلَام) عَنِ الْجِهَادِ....» در این حدیث طولانی عبارت «فَمُجَاهَدَةُ الرَّجُلِ نَفْسَهُ» آمده است.

با صرفنظر از ضعف و اشکالات سندی، متن این حدیث خود نشان می دهد که مراد امام از تقسیم جهاد به اقسام متعدد، تقسیم معنی لغوی کلمۀ «جهاد» است، نه معنی اصطلاحی آن که به معنی جنگ و رزم است که شاهد بارز آن بخش پایانی این حدیث طولانی چنین است: «فَکُلُّ سُنَّةٍ أَقَامَهَا الرَّجُلُ وَ جَاهَدَ فِی إِقَامَتِهَا وَ بُلُوغِهَا وَ إِحْیَائِهَا فَالْعَمَلُ وَ السَّعْیُ فِیهَا مِنْ أَفْضَلِ الْأَعْمَالِ لِأَنَّهَا إِحْیَاءُ سُنَّةٍ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه) مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْر مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یُنْقَصَ مِنْ أُجُورِهِمْ شَیْ ء».(1)

در این بیان مراد از واژۀ «جهاد» معنی لغوی و «سعی و کوشش» است، نه جنگ و

ص: 137


1- کافی، ج 5 ص 9 ط دار الاضواء.- حر عاملی (قدس سره) این حدیث را در باب 5 از ابواب جهاد العدوّ، آورده است.

رزمیدن؛ در این کلام حتی نماز، روزه، طهارت و بهداشت و همۀ ابواب فقه از طهارت تا دیات، مصداق جهاد می شود. و این دلیل نمی شود که دربارۀ «مدیریت نفس» مردم را به «جنگ با خویشتن خویش» دعوت کنیم و هر سینه را به میدان جنگ مبدل کنیم.

مرحوم حرّ عاملی در باب اول، با عبارت «وَ تَقَدَّمَ مَا یَدُلُّ عَلَیْه» به این حدیث اشاره می کند، که هیچ دلالتی بر مقصود او ندارد مگر با تأویل و برداشت نادرست.

حدیث سوم: و از کتاب «مجازات النبویّه» تألیف سید رضی (قدس سره) آورده است: «الْمُجَاهِدُ مَنْ جَاهَدَ نَفْسَه».(1) علاوه بر فقدان سند، در صورت پذیرش حمل بر معنی لغوی می شود.

حدیث چهارم: در این حدیث نیز محتوای همان حدیث اول (سنیان) لفظ به لفظ آمده است که شخصی به نام موسی بن اسماعیل آن را از امام کاظم علیه السلام نقل می کند.

در اسناد روایات، چند نفر به نام موسی بن اسماعیل هستند:

1- موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر علیه السلام: این شخص هر چه روایت کرده از پدرش اسماعیل نقل کرده و چیزی از خود امام کاظم علیه السلام بلاواسطه نقل نکرده است. بنابراین آن که در سند این حدیث هست، او نیست.

2- موسی بن اسماعیل السّورکی: از فرقۀ منحرف خطّابیه است.

3- موسی بن اسماعیل: شخصیت مجهول و توثیق نشده که چیزی هم از امام کاظم علیه السلام نقل نکرده است.

4- موسی بن اسماعیل بن زیاد: شخصیت مجهول و توثیق نشده است. و نیز حدیثی به طور مستقیم از ائمه طاهرین نقل نکرده است.(2)

به هر صورت؛ راوی اول این حدیث که آن را مستقیماً و بدون واسطه به امام کاظم علیه السلام نسبت می دهد، قابل شناسائی نیست و با این گونه نقل ها نمی توان عنوان و اصطلاح

ص: 138


1- وسائل، همان باب، حدیث شماره 10.
2- دربارۀ این اشخاص رجوع کنید: «معجم رجال الحدیث» ج 20 ص 19- 20، چاپ پنجم.

«تزکیۀ درون» و «مدیریت نفس» را «جهاد النفس» به معنی «جنگ با خود» نامید.

علاوه بر این که در اصل منبع این حدیث (که شیخ حر آن را از «مجالس» و «جامع الاخبار» نقل کرده است) جای حرف و سخن است.

حدیث پنجم: حدیث «مرفوع» یعنی دارای سقط سند است. که در آن جمله «اجْعَلْ نَفْسَکَ عَدُوّاً تُجَاهِدُهُ»، آمده است.

آشتی با خود، اصل اول در مدیریت خود

اولین اصل در مدیریت خود، آشتی با خود است، چند نمونه از حدیث ها را در این باره می آورم، و پیش از آن تذکر این نکته لازم است: هر حدیثی که در این دفتر خواهیم دید، همگی مبتنی بر عناصری از علم انسان شناسی است، توجه به این عناصر در متن حدیث ها بس مهم و مفید است:

1- پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: «إِنَّ لِلْقُلُوبِ إِقْبَالًا وَ إِدْبَاراً فَإِذَا أَقْبَلَتْ فَتَنَفَّلُوا وَ إِذَا أَدْبَرَتْ فَعَلَیْکُمْ بِالْفَرِیضَةِ».(1)

2- امام عسکری (علیه السلام) فرمود: «إِنَّ لِلْقُلُوبِ إِقْبَالًا وَ إِدْبَاراً فَإِذَا أَقْبَلَتْ فَاحْمِلُوهَا عَلَی النَّوَافِلِ وَ إِذَا أَدْبَرَتْ فَاقْصُرُوهَا عَلَی الْفَرَائِض»:(2) قلب ها «روی گردانی» و «روی آوری» دارند، پس هر وقت روی آوردند به مستحبات وادارشان کنید. و هر وقت روی گردان شدند، دربارۀ شان کوتاه آمده و به واجبات اکتفاء کنید.

توضیح: چند نکتۀ قابل دقت در این حدیث هست:

ص: 139


1- کافی، ج 3 ص 354 ط دار الاضواء.
2- مستدرک الوسائل، ج 3 ص 55.

1- نکتۀ انسان شناسی: می فرماید: انسان- هر انسان- موجودی است که شخصیت درونی اش(1)

نسبت به نیکی ها گاهی کشش بیشتر و گاهی کشش کمتری دارد.

2- بنابراین، در مدیریت خود، وضعیت و حالت درون تان را دریابید و خود را بررسی کنید.

3- هرگاه دیدید که نشاط لازم و آمادگی کافی را برای مستحبات ندارد، بر آن تحمیل نکنید و با آن مدارا کنید؛ یعنی هرگز با آن باصطلاح دعوا نکنید.

4- بدیهی است اصل های واجب عبادی مانند نماز، و اصول حقوق مردم (حق الناس)، همیشه و در هر حال واجب است و باید عمل شود.

5- نهج البلاغه: «إِنَّ لِلْقُلُوبِ شَهْوَةً وَ إِقْبَالًا وَ إِدْبَاراً، فَأْتُوهَا مِنْ قِبَلِ شَهْوَتِهَا وَ إِقْبَالِهَا، فَإِنَّ الْقَلْبَ إِذَا أُکْرِهَ عَمِی»:(2) قلب ها شهوت (گرایش و تمایل) دارند؛ اقبال و ادبار دارند. پس با آن ها از همان راه تمایل شان رفتار کنید. زیرا وقتی که چیزی بر قلب تحمیل شود، کور می گردد.

توضیح: نکات بالا در این حدیث هم هست و با آوردن کلمۀ «شهوت» مسئله را واضح تر می کند. و می افزاید: اگر در مدیریت خود، رفتار تحکّمی، تحمیلی، زورگوئی بکنید، قلب کور می شود، تا چه رسد به «جنگ با خود» که متأسفانه بر اساس فرهنگ شایع نادرست، عنوان مقدس «جهاد با نفس» را به خود گرفته است.

کور می شود: به قدری شگفت است که بار بزرگ و دقیق معنائی در انسان شناسی دارد؛ یعنی قلب در این صورت مانند آن گل و شکوفه ای که قرار است میوه شود، کور می گردد.

ص: 140


1- قلب: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، قلب یعنی شخصیت درون.- چگونگی شخصیت درون از چگونگی تعامل و تعادل میان دو روح غریزه و فطرت، حاصل می شود. شرح بیشتر در اوایل مجلد چهارم «انسان و علوم انسانی در صحیفۀ سجادیه»، البته در این ادبیات، واژۀ قلب کاربرد های دیگری نیز دارد.
2- نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، قصار 189، ج 19 ص 11، ط دار التراث- فیض؛ ص 113 قصار 184 ط انتشارات فقیه.

این اصطلاح را کشاورزان و باغداران دارند، اگر سرمای شدید بیاید و گل ها را پلاسیده کند، می گویند: گل ها کور شدند و به میوه نرسیدند.

تحصیل علم: دانشجویان اصطلاحی دارند گرچه با تعبیر ناپسند؛ دربارۀ افرادی که در مطالعه اصالت را به کمیت حفظ ذهنی می دهند نه به «فهم و درک علمی»، می گویند: فلانی خر خوانی می کند. چنین شیوه ای هرگز به مرحله دانشمندی نمی رسد. همانطور که قبلاً نیز اشاره شد در مطالعه نیز شرط اول آشتی با خود است.

درست است در همان نوع مطالعه اگر اشتیاق و تمایل درونی مساعد باشد، کمیت ها کیفیت ها را به بار می آورند.

3- امام رضا علیه السلام فرمود: «إِنَّ لِلْقُلُوبِ إِقْبَالًا وَ إِدْبَاراً وَ نَشَاطاً وَ فُتُوراً فَإِذَا أَقْبَلَتْ بَصُرَتْ وَ فَهِمَتْ وَ إِذَا أَدْبَرَتْ کَلَّتْ وَ مَلَّتْ فَخُذُوهَا عِنْدَ إِقْبَالِهَا وَ نَشَاطِهَا وَ اتْرُکُوهَا عِنْدَ إِدْبَارِهَا وَ فُتُورِهَا»:(1) قلب ها اقبال و ادبار دارند؛ نشاط و سستی دارند. وقتی که اقبال دارند بینا می شوند و فهم و درک می کنند. و وقتی که ادبار دارند، کودن و ملول می شوند. پس آن ها را بوقت اقبال و نشاط شان به کار بگیرید. و بوقت ادبار و سستی شان، واگذارید.

توضیح: 1- رفتار غیر دوستانه و غیر صمیمانه با خود، نتیجۀ معکوس می دهد؛ و خود را مضطرب بل متلاشی می کند.

2- این حدیث ها(2)

علاوه بر لزوم «آشتی میان فرد و خودش»، دلالت دارند که انسان موجودی است که در درون فردی خود دارای یک «دوگانگی» عجیب است؛ هر فرد «دو کانون انگیزش» دارد.

شخصیت که از چگونگی تعامل دو روح غریزه و فطرت، حاصل می شود، در سالم ترین

ص: 141


1- مستدرک الوسائل، ج 3 ص 55.
2- و ده ها حدیث دیگر که در طی این مراحل برخی از آن ها را خواهیم دید که برخی از آن ها در دوگانگی درون انسان، و داشتن دو روح، نصّ هستند: روح غریزه و روح فطرت.

افراد که روح فطرت شان روح غریزۀ شان را مدیریت می کند، باز این شخصیت نوسانات را دارد؛ گاهی آمادگی لازم برای خوبی های بیشتر دارد و گاهی دچار سستی می شود. فرد در مدیریت خود باید دقت کند و با خویشتن خویش درگیر خشونت نگردد.

3- مسئله بحدی مهم و قابل دقت است که یکی از سفارشات أکید ائمه طاهرین، از آغاز تا غیبت آخرین امام (عجلّ الله تعالی فرجه)، از رسول اکرم تا امام حسن عسکری (صلوات الله علیهم اجمعین) بوده است.

اصل دوم

شناخت توانمندی انسان و شناخت جهتمندی آفرینش انسان

تقابل ژن و مدیریت

حیوان موجودی است صرفاً غریزی، و هر چه دارد آثار ژنتیکی است که از نسل قبلی به او رسیده. و لذا هرگز نمی تواند بر علیه اقتضاهای ژنتیکی خود، مدیریت کند. قبلاً نیز اشاره شد که حیوان نمی تواند مدیر شود بل مدیریت شونده است که طبیعت طبعش او را مدیریت می کند. در مواردی علاوه بر طبیعت، انسان نیز او را در جهت هدف خود، مدیریت می کند.

اما انسان دارای روح فطرت است که منشأ مدیریت است. خصایل فطری تابع جریان ژنتیک در نسل ها نیست، ژن نمی تواند انگیزش ها و اقتضاهای فطری را تغییر دهد. حتی تربیت ها و مدیریت های منفی نیز نمی توانند آن فطرت را از بین ببرند، بل فقط می توانند آن را سرکوب کنند؛ فطرت به غریزه مبدل نمی شود: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»:(1) پس توجه خود را به سوی «دین حنیف= آئین پاکی و پالایش شده» و گرایش خود را در جهت آن به پا دار به اقتضای فطرت الهی؛ به

ص: 142


1- آیۀ 30 سورۀ روم.

فطرتی که خداوند انسان ها را با آن، فطرتمند کرده، در این آفرینش خدا تبدّلی رخ نمی دهد.

فطریات توارثی نیستند. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «الْمَکَارِمُ عَشْرٌ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَکُونَ فِیکَ فَلْتَکُنْ فَإِنَّهَا تَکُونُ فِی الرَّجُلِ وَ لَا تَکُونُ فِی وَلَدِهِ وَ تَکُونُ فِی وَلَدِهِ وَ لَا تَکُونُ فِی أَبِیهِ وَ تَکُونُ فِی الْعَبْدِ وَ لَا تَکُونُ فِی الْحُرِّ: صِدْقُ الْبَأْسِ وَ صِدْقُ اللِّسَانِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ وَ صِلَةُ الرَّحِمِ وَ إِقْرَاءُ الضَّیْفِ وَ إِطْعَامُ السَّائِلِ وَ الْمُکَافَأَةُ عَلَی الصَّنَائِعِ وَ التَّذَمُّمُ لِلْجَارِ وَ التَّذَمُّمُ لِلصَّاحِبِ وَ رَأْسُهُنَّ الْحَیَاءُ»:(1) مکارم (اصول کرامت های انسانی) ده تا است، اگر توانستی که آن ها در شخصیت تو باشند، پس اقدام کن (در به دست آوردن شان بکوش). زیرا ممکن است آن ها در کسی باشند و در فرزندش نباشند، و ممکن است در فرزند باشند و در پدرش نباشند. و ممکن است در برده باشند در «فرد غیر برده» نباشد:

1- صدق البأس: تصدیق توانائی: خود شناسی و شناخت توانمندی خود و باور به اینکه می توانی.

در برخی نسخه ها بصورت «صدق النّاس»آمده که درست نیست زیرا با «صدق اللسان» که می آید، مصداق تکرار بیهوده می شود.

لغت: البأس: القوّة.

امام کلمۀ بأس را آورده تا معنی «توان بالقوّه» و «استعداد بالقوۀ انسانی» را برساند.

منشأ این توان، روح فطرت است که انسان بتواند به توانائی مدیریت خود پی ببرد.

2- اداء الامانة: حیوان (موجود صرفاً غریزی) نه امانت سپار است و نه امانت پذیر، و این تنها انسان است که هم امانت پذیر است و هم امانت سپار: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ

ص: 143


1- الخصال، ج 2 ص 51.

ظَلُوماً جَهُولا»:(1) ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، آن ها حمل آن را نپذیرفتند و از آن عاجز و ناتوان شدند، اما انسان آن را حمل کرد، انسانی که ستم گرا و جهل گرا هم هست.(2)

انسان از طرفی دارای روح غریزه و در اثر آن ستمگرا و جهل گرا هست، از طرف دیگر محل پذیرش چیزی به نام امانت داری و امانت پذیری شده است که منشأ این خصلت ضد غریزی، روح فطرت است.

3- صلة الرّحم: این توان در حیوان وجود ندارد، تنها می تواند نسبت به فرزند خود صله کند و فراتر از آن نه معنی خاندان را می فهمد و نه معنی فامیل را. منشأ این توان نیز روح فطرت است.

4- اقراء الضّیف: دعوت مهمان و مهمان پذیری که منشأش روح فطرت است.

5- اطعام السائل: نمی گوید «اطعام دیگران» می فرماید: «اطعام سائل». نکاتی در این سخن هست که باید توجه شود:

اول: هر اطعام حاکی از کرامت انسانی نیست؛ ممکن است با انگیزه های غریزی و منفی باشد.

دوم: دادن طعام خود به دیگران، در عالم حیوانی وجود ندارد، منشأ آن در انسان روح فطرت است.

سوم: گاهی غریزه بر فطرت مسلط می شود و او را سرکوب کرده و اقتضاهای فطری را نیز در خدمت خود می گیرد.

چهارم: این «اطعام سائل» است که با انگیزه های غریزی آلوده نمی شود و تنها یک آفت

ص: 144


1- آیۀ 72 سورۀ احزاب.
2- می گویند: مراد از امانت در این آیه «ولایت امیرالمؤمنین» است در حالی که از جانب دیگر ولایت آن حضرت را همه چیز (زمین کوه و...) پذیرفته اند. این سخن از یک جهت درست است، زیرا ولایت آن حضرت بالاترین مصداق امانت است.

دارد که «ریاء» است اما اطعام های دیگر آفات زیادی دارند.

6- و المکافأت علی الصنایع: عوض دادن و باصطلاح جبران نیکی های دیگران. این نیز منحصر به انسان است.

7- و صدق اللسان: این هم منحصر به انسان است و منشأ «زبان» روح فطرت است.(1)

8- التّذمم للجار: تعهد و «ذمّه داشتن» نسبت به همسایه.

لغت: تذمّم: در پناه هم بودن: دفع ضررها از همدیگر و جلب منافع نسبت به همدیگر.

این خشت اول «جامعه» است؛ جامعه که منشأش روح فطرت است اولین ریشه اش تذمّم است.

9- و التذمم للصاحب: و تذمم نسبت به دوست، که بدیهی است.

10- و رأسهنّ الحیاء: و رأس همۀ این ها «حیاء» است که هم منشأش روح فطرت است- و حیوان فاقد حیاء است- و هم معیار انسانیت انسان، و نشان دهندۀ سرکوب نشدن روح فطرت است. و عدم حیاء حاکی از عدم کرامت های انسانی است: «لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا حَیَاءَ لَه».(2)

این اصول دهگانه، اصل و اساس انسان شناسی و «خود شناسی انسان» در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است. و هیچ دانشمند علوم انسانی نه می تواند موردی را به آن ها بیفزاید و نه موردی از آن ها را حذف کند. یک معجزۀ علمی است.

و «مدیریت خود» باید با چشم انداز این اصول، و در جهت این اهداف باشد، و نباید عدم مدیریت خود را به حساب توارث ژنی گذاشت. زیرا انسان بدلیل داشتن روح فطرت، موجودی بس قوی و قدرتمند است.

ص: 145


1- شرح بیشتر در کتاب «تبیین جهان و انسان» بخش انسان شناسی، و «انسان و علوم انسانی در صحیفۀ سجادیه». سایت بینش نو www.binesheno.com
2- کافی، ج 2 ص 106 ط دار الاضواء.

امام (علیه السلام) می گوید: خودت را مدیریت کن و بدان که توان این مدیریت را داری؛ اصول کرامت های انسانی، غریزی نیستند که محکوم به «جبر غریزی» باشند و میراث ژنتیکی نیستند که مشمول «جبر ژن» باشند.

اصل سوم

حیوان مفسد نمی شود اما انسان مفسد می شود

حیوان هرگز «مفسد» نمی شود؛ هرگز از حکم غریزه خارج نمی شود، وجودش و همۀ رفتارهایش برای تعادل طبیعت لازم است و این نقش آفرینشی خود را به خوبی ایفا می کند. انسان اگر از سبیل فطرت خارج شود، مفسد می گردد حتی محیط زیست غریزی خود را نیز از بین می برد: «وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ».(1) انسان نسل خود را نیز تباه می کند؛ چیزی که حیوان از آن منزّه است.(2)

این است اهمیت «مدیریت خود»، غربیان به این اصول «اخلاقیات» می گویند، یعنی امور غیر علمی. دقیقاً مانند اساتید اخلاق ما؛ اخلاقی که نه منشأ آن شناخته می شود و نه سخن در «اصالت» و ریشه داشتن آن در کانون وجود انسان، بل غربیان آن را «صرفاً اعتباری» می دانند و اساتید ما اساساً وارد مبحث اصالت و عدم اصالت آن، نمی شوند. آن به انسان شناسی غربی مبتنی است که انسان را حیوان می داند، و این به هیچ انسان شناسی ای مبتنی نیست.

کافی است دانسته شود: انسان موجود «دو روحه» و دارای دو جنبه است؛ در جنبۀ اول، غرایز ابزار است و زندگی هدف است و در جنبۀ دوم زندگی ابزار و رشاد

ص: 146


1- آیۀ 205 سورۀ بقره.
2- دربارۀ «حفاظت محیط زیست» از نظر اسلام، در کتاب «دانش ایمنی در اسلام» بحث مشروح آورده ام، آیات و احادیث مربوطه نیز آمده است، در اینجا تکرار نمی کنم.

هدف است. باید روح فطرت، روح غریزه را مدیریت کند. البته مدیریت، نه سرکوب، سرکوب کردن روح غریزه و باصطلاح «نفس کشی»- غریزه کُشی- نیز در اسلام حرام است مانند «خودکشی» که حرام است. نه فقط غریزه کُشی حرام است، بل رهبانیت در سطحی ترین صورتش نیز حرام است.

حدیث هائی را که نفس کشی را توصیه می کردند دیدیم که ضعیف هستند و جهاد با نفس که بخشی از «کتاب الجهاد» فقه ما باشد درست نیست. با این وجود، باز می توانیم آن حدیث ها را بپذیریم و دچار «حذف حدیث» نشویم و آن ها را به طور درست معنی کنیم که با اصل «آشتی با خود» ناسازگار نباشند. همانطور که در مجلد سوم از «انسان و علوم انسانی در صحیفۀ سجادیه» بر اساس پذیرش این حدیث ها و پرهیز از حذف حدیث، بحث کرده ام.

در درون انسان یک «درگیری مداوم» هست؛ همیشه غریزه با انگیزش هایش از یک طرف، و فطرت با انگیزه هایش از طرف دیگر در مصاف هستند که حتی می توان نام آن را «جنگ درون» گذاشت که درون انسان عرصۀ این کارزار است.

اما باید توجه کرد که این ماهیت آفرینشی انسان است، و هیچکدام از طرفین این جنگ، خود انسان نیست، زیرا نه غریزه مصداق تام انسان است و نه فطرت، بل «خود» انسان و «شخصیت انسان» حاصل تعامل و تعادل این دو است؛ غریزه بخشی از انسان است نه کل آن. و همچنین فطرت بخشی از انسان است نه کل آن. در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) واژۀ نفس چهار معنی و کاربرد دارد:

1- نفس یعنی غریزه= نفس امّاره.

2- نفس یعنی فطرت= نفس لوّامه.

3- نفس یعنی کس= فرد= نفر.

4- نفس یعنی کس= شخص= شخصیت انسان= من= خود.

درگیری درون، میان نفس غریزه و نفس فطرت است، نه میان خود شخص با خودش، که

ص: 147

معنی چهارم است.

آنچه «خود» یا «شخص» یا باصطلاح «من» می نامیم، هیچکدام از طرفین این درگیری نیست و نباید باشد. بل باید در مقام «مصلح» و «داور عادل» در میان آن دو عمل کند؛ هر دو را در مسیر درست عادلانه مدیریت کند.

بنابراین: در مقام پرهیز از حدیث های مذکور و «احتیاط»، آن ها را تأویل می کنیم زیرا ظاهرشان با اصول مسلم مکتب سازگار نیست؛ و نفس به معنی «خود» و «شخص خود» بس گرامی و عزیز است؛ انسان است؛ اشرف مخلوقات است؛ نه حقیر است و نه کم ارزش که سزاوار جنگیدن و کشتن باشد. حتی نفس به معنی غریزه نیز مستحق کشتن و جنگیدن نیست، همۀ غرایز برای زندگی انسان لازم هستند بدون استثناء. آنچه لازم است مدیریت است که «خود» باید آن ها را مدیریت کند.

برگشت این تأویل به این است که واژۀ جهاد را در آن ها به معنی لغوی بگیریم که این مدیریت، کوشش مجدانه و دائمی با نظارت و «خودپائی» مداوم را می طلبد.

این تأویل را خود سرانه نمی کنیم؛ (علاوه بر اصول مسلم که به شرح رفت) با توجه به حدیث امام صادق علیه السلام که این درگیری را میان غریزه و فطرت قرار می دهد نه میان خود انسان با خودش، و نام آن را «جنود العقل و جنود الجهل»: لشکریان عقل و لشکریان جهل، می گذارد.

پیش از مشاهدۀ این حدیث، توضیح یکی از اصول انسان شناسی مکتب، لازم است: غریزه منبع و منشأ انگیزه هائی است که برای زندگی بشر لازم است اما ابزار کار غریزه «میل» = «خواسته درونی»= هوی= هوس، است.و غریزه کاری با عقل ندارد همانطور که حیوان فاقد عقل است.

و فطرت منبع و منشأ انگیزه های دیگر است که برای زندگی انسانی انسان لازم است، و ابزار کار فطرت، عقل است.

و نکتۀ دومی که درباره این حدیث باید مورد توجه باشد، کاربرد دوگانه واژۀ «جهل» در ادبیات این مکتب است:

ص: 148

1- جهل: عدم العقل. یا تعطیل کردن و بایکوت کردن عقل.

2- جهل= عدم العلم= ندانستن چیزی.

قرآن: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَریبٍ فَأُولئِکَ یَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً»:(1) پذیرش توبه از سوی خدا، تنها برای کسانی است که عمل بد را از روی جهالت انجام می دهند، سپس بدون تأخیر توبه می کنند،(2) خداوند توبه آنان را می پذیرد و خدا دانا و حکیم است.

در این آیه با لفظ «انّما» پذیرش توبه را منحصر کرده به موارد گناهی که در اثر جهالت واقع شوند. در حالی که هر عملی که بر اساس جهل به معنی عدم العلم و نادانی رخ می دهد، اساساً گناه نیست. که اعلامیه و منشور پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) معروف به «حدیث رفع»، اعلام کرده است از امّت من 9 چیز برداشته شده و برای آنها مؤاخذه نخواهند شد، یکی «مالا یعلمون» است. یعنی هر عملی که ندانسته و با جهالت مرتکب آن شوند، گناه نیست.

این واژۀ «جهالة» در این آیه مشکل بزرگی برای مفسرین شده است، و حلّ آن این است که مراد از این جهالت در این آیه «عدم العلم» نیست، بل «عدم العقل» به معنی «کنار زدن عقل و بایکوت کردن آن» و عمل بر خلاف آن است. و یکی از شواهد بارز این سخن فرمایش امام صادق (علیه السلام) در حدیث «جنود عقل و جنود جهل» است.

در این حدیث مفصل و مشروح، دو بار کلمۀ جهل آمده است.

1- در عنوان و نام حدیث با جمله «جنود جهل»، که به معنی کنار زدن عقل و عدم پیروی از آن است.

2- به هنگام شمارش جنود جهل، یکی از آن ها را «جهل» شمرده است که به معنی عدم العلم و ندانستن و عمل بر اساس نادانی است.

ص: 149


1- آیۀ 3 سورۀ نساء.
2- قید «من قریب»= بدون تأخیر، شرط پذیرش فوری است. والاّ توبه همیشه قابل پذیرش است.

اکنون برای شناسائی انگیزش های غریزی و انگیزش های فطری، برویم به متن حدیث جنود العقل و جنود الجهل: این حدیث 75 انگیزه برای غریزه و 75 انگیزه برای فطرت می شمارد. و در مقام تحدّی باید گفت: آن کدام دانشمند علوم انسانی است که بتواند یک مورد بر این موارد 75 گانه بیفزاید یا از آن کم کند.

حدیث جنود العقل و جنود الجهل

[توجه: از اینکه در ترجمۀ فقرات این حدیث دو لفظ «گرایش» و «گرائی» را تکرار کرده ام، پوزش می طلبم. و چرائی این تکرار را در آخر همین مبحث خواهم آورد.]

کافی (اصول) ج 1- کتاب العقل و الجهل- حدیث 14، از امام صادق علیه السلام:

ص: 150

توضیح: این طمع به معنی حرص و آز نیست، بل به معنی طمع داشتن در رحمت خدا است که در مواردی از «انسان و علوم انسانی در صحیفۀ سجادیه» بطور مشروح همراه حدیث های مربوطه آمده که پیام آیه های 56 سورۀ اعراف: «وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً» و 16 سورۀ سجده: «یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً»، و آیه های دیگر است. و مقابل آن، بیماری یأس از رحمت و نعمت خداوند است که این نیز آن مجلدات به شرح رفته است و فرق این «یأس» با «قنوط» که در ردیف 4 آمده، همین است.

توضیح: این جهل که بمعنی «عدم العلم» است و یک امر عدمی است، از جنود جهل است که بمعنی «هوی= هوس= انگیزش غریزی» می باشد. در ادبیات قرآن دو لفظ «جهل» آمده، یکی در مقابل عقل که امر وجودی است، و دیگری در مقابل علم که امر عدمی است.

ص: 151

تصویر

توضیح: در ردیف 13 دیدیم که حماقت به معنی «عدم یا کمبود درک و فهم» است. و گفته اند: ممکن است جنون معالجه شود لیکن حماقت هیچ معالجه ای ندارد. یکی از فرق های سفاهت با حماقت همین است که ممکن است سفاهت معالجه شود و معالجۀ آن «تحلّم» است که فرموده اند: «إِنْ لَمْ تَکُنْ حَلِیماً فَتَحَلَّمْ»(1): اگر حلیم و بردبار نیستی خودت را به بردباری بزن. یعنی اگر این روش را در پیش بگیری بالاخره بردبار می شوی. اما نگفته اند «ان کنت غیر فهیم فتفّهم»: اگر استعداد فهم و درک نداری خودت را به فهیم بودن بزن. زیرا این کار نه تنها فایده ندارد بل حماقت را عمیق تر می کند.

اصل معنی سفاهت در منابع لغت «عدم الحلم» است، و سفاهت بمعنی بی عقلی و بی علمی، از کاربردهای ردیف های بعدی آن است.

ص: 152


1- نهج البلاغه، حِکَم؛ ابن ابی الحدید 203 فیض 198.

توضیح: فرق میان استکبار و کبر: کبر یک خصیصۀ روانی است، اما استکبار رفتار زور مدارانه است خواه از کبر ناشی باشد و خواه از ارادۀ محض.

توضیح: مراد از «تسلیم» معنی لغوی آن است که مصدر باب تفعیل است به معنی «سالم کردن». یعنی انسان باید هر موضوع و هر مسئلۀ مشکوک را تا بدانجا که توان دارد به مرحلۀ یقین برساند و هر مشکوک را همچنان رها نکند. روح غریزه نه علم گرا است و نه یقین گرا، تنبل است، و این روح فطرت است که علم گرا و یقین طلب است.

توضیح: فرق میان صبر و تحمل با حلم که در ردیف 20 گذشت، این است که حلم در تقابل با شتابزدگی (خواه در تصمیم و خواه در رفتار) است. اما صبر در تقابل با «بی تابی» و «زاری کردن» است. که امام کاظم علیه السلام فرمود «إِیَّاکَ وَ الْکَسَلَ وَ الضَّجَر»(1): دور باش از تنبلی و بی تابی.

153-3.jpg

توضیح: کسانی هستند که برای هر چیز احساس نیاز می کنند، و کسانی هستند که نسبت به خیلی از چیزها احساس بی نیازی می کنند.

153-4.jpg

ص: 153


1- کافی، ج 5 ص 85 ط اسلامیه.

تصویر

154-1.jpg

توضیح: در ردیف 9 «حرص» در تقابل با «توکّل» آمده، و در اینجا دوباره ذکر شده و در برابر «قانع بودن» آمده و این نیازمند شرح است:

حرص و آز بیماری است. این بیماری یک منشأ دارد و یک درمان؛ منشأ آن عصیان روح غریزه است بر روح فطرت، که خودسری هر کدام از انگیزه های غریزی سر از افراط در می آورد و شخص را دچار بیماری روانی می کند. پس این بیماری از شکست فطرت در برابر غریزه ناشی می شود و «قانع بودن» که از انگیزش های اصیل فطرت است از بین می رود.

فطرت شکست خورده، در این حال نیازمند کمک است تا تقویت شود و غریزه را مهار کند تا این بیماری از بین برود. و در این حال برای این بیماری خاص، هیچ کمک و مددکاری نیست مگر «توکّل» و بس.

در ردیف 9 آنچه در تقابل با توکل آمده «دوام حرص» و بقای حرص است که اگر توکل نباشد بیماری حرص همچنان خواهد ماند. و در اینجا «قانع بودن» در تقابل با حرص آمده که منشأ این بیماری را مشخص می کند؛ یعنی اگر انسان قنوع نباشد دچار بیماری حرص می گردد. و قنوع بودن از اقتضاهای روح فطرت و عقل گرائی است.

تصویر

ص: 154

تصویر

(1) (زکاوت و زیرکی).

لغت: نَکَلَ: جَبُنَ.

ص: 155


1- در برخی نسخه ها به جای «الفطنة»، الفهم آمده که درست نیست، همانطور که در علل الشرایع، الفطنة آمده است. ج 1 ص 115.

توضیح: حج میثاق است با خداوند، و ترک آن ترک میثاق است. گفته اند: حج تجدید همان «بلی» است که ذرّه های همۀ انسان ها در عالم ذر گفتند. این سخن به جای خود. اما نظر به آنچه که می گویند حج بیعت با خداوند است و حجر الاسود بمنزلۀ دست خدا است، می توان گفت که حج میثاق «شخصیت جامعه» است با خداوند؛ آنان که در مراسم حج حاضر می شوند مجموعاً نماد و نمایندۀ جامعۀ بشری هستند (از هر قوم و نژادی) و بنمایندگی از کل بشر با خداوند میثاق می بندند.- شرح بیشتر دربارۀ نقش حج و کعبه در کتاب «جامعه شناسی کعبه».

توضیح: تبرّج از «برج» است؛ برج بارزترین نماد «خودنمائی» است. در آیۀ حجاب علاوه بر اینکه ابراز زینت های طبیعی و پیرایه ای تحریم شده، تبرّج هم تحریم شده است «وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ»:(1) خودنمائی پیکری نکنید مانند خودنمائی پیکری دوران جاهلیت. گاهی خانمی را می بینید از نظر پوشش موارد زینت، کاملاً محجبه است، لیکن شیوۀ حرکات و راه رفتنش که همراه با نوعی بالندگی به پیکرش است طوری افکار را به خود مشغول می کند که اگر بی حجاب بود این قدر مشغول نمی کرد.

سَتر، یعنی پوشش لباس. اما «سِتر» پوشش لباسی نیست، بل «پرهیز از بالیدن به جسم و پیکر» است. همانطور که می گویند «هو لا یستتر من الله بسِتر».

ص: 156


1- آیۀ 33 سورۀ احزاب.

تصویر

توضیح: انصاف سخت تر از عدالت است؛ یک قاضی وقتی که با دو نفر نا آشنا روبه رو می شود، اِعمال عدالت برایش آسان است. اما وقتی که یکی از طرفین از بستگانش باشد، رهائی از چنگال تعصب برایش سخت است.

توضیح: در ردیف 36 سلامت در تقابل با بلاء آمده، و در اینجا عافیت با بلاء متقابل

ص: 157

شده. فرقشان، فرق بهداشت با درمان است؛ عافیت جوئی یعنی پیشگیری از بلاء و گرفتاری- خواه گرفتاری جسمی و بدنی باشد، و خواه گرفتاری روحی و روانی، و خواه گرفتاری اجتماعی- عافیت از «عفو» و «معاف بودن» است، یعنی شخص از اصل گرفتاری معاف باشد. اما سلامت اعم از عافیت است؛ به درمان شدن، و علاج شدن و بر طرف شدن گرفتاری نیز سلامت گفته می شود.

و با بیان دیگر: عافیت یعنی «رها ماندن از بلاء» و سلامت یعنی «رها شدن از بلا». برخی ها به عکس این معنی معتقد هستند. و به هر صورت، میان این دو ردیف فرق است. و بلاجوئی به هر دو صورت، بیماری است.

توضیح: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، لفظ «هویا» به دو معنی به کار رفته است:

1- هوی= هوس، که ابزار و راهکار غریزه است. و در مقابل آن «عقل» است که ابزار و راهکار فطرت است. هوی در این کاربرد یعنی همین «جهل» که هم اکنون به شمارش جنود آن مشغول هستیم. و این جهل یک امر وجودی است، بر خلاف جهل بمعنی «عدم العلم» که از جنود همین جهل است.

در آیات و احادیث فراوان، به این معنی آمده است از آنجمله «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی»(1).

ص: 158


1- آیۀ 40 سورۀ نازعات.

2- سرسری رفتار کردن در گفتار و کردار؛ مانند همین ردیف از این حدیث، و آیۀ «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی- إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی»(1): این پیامبر بطور سرسری سخن نمی گوید- نیست آن مگر وحی که بر او نازل می شود.

البته هوی بمعنی دوم نیز برگشتش به هوی بمعنی اول است و لذا از جنود جهل شمرده می شود نه از جنود عقل.

همان حفاظت که امروز در کنار ایمنی و بهداشت، علمی بنام «دانش حفاظت، ایمنی و بهداشت» را تشکیل می دهد.

یک مشکل در این حدیث

در یکی از مباحث گذشته و نیز در همین مبحث، در مقام تحدّی و ابطال خواهی، عرض کردم: آن کدام دست اندرکار متخصص در علوم انسانی است که بتواند یک مورد بر این موارد هفتاد و پنجگانه بیفزاید یا از آن

ص: 159


1- آیه های 3 و 4 سورۀ نجم.

کم کند. اتفاقاً در ادامۀ خود حدیث، نه یک مورد بل سه مورد بر آن افزوده شده:

توضیح: برخی ها غم خواه می شوند؛ شاعرانی خطاب به معشوق گفته اند: غم تو را با هیچ شادی ای عوض نمی کنم.

با اینکه امام علیه السلام در آغاز حدیث سه بار نصّ کرده است که جنود عقل 75، و جنود جهل نیز 75 جند است، در شمارش به 78 جند رسیده است. و این شمارش با همین صورت هم در کافی و هم در علل الشرایع صدوق(ره) آمده است.

بی تردید سقطی در حدیث رخ داده است؛ باید گفت امام علیه السلام پس از شمارش 75 مورد، سخنی گفته و سپس این سه مورد را آورده است که آن سخن از متن حدیث افتاده است.

با یک نگاه دقیق به آن 75 مورد و این سه مورد، معلوم می شود که آن 75 مورد علّت (و علّت ها) هستند، و این سه مورد معلول (و معلول ها) هستند و این تفاوت اساسی و ماهوی را با همدیگر دارند.

مثلاً (و فرضاً) امام فرموده باشد: اولین ثمره ای که جنود عقل و جنود جهل می دهند عبارت است از:

ص: 160

داشتن بشاشت روحی و شادمانی مستمرّ روانی، و نیز مردم گرائی و جامعه گرائی و نیز سخاوت، از انگیزش های درونی انسان نیستند، بل نتیجه و محصول انگیزش های مثبت درونی هستند. و با بیان دیگر: از ویژگی های شخصیت انسان هستند، نه از عوامل سازنده شخصیت؛ معلول هستند نه علّت.

و همچنین غم گرائی و غمگینی مستمرّ روانی و جامعه گریزی، از ویژگی های شخصیت هستند، نه از عوامل سازندۀ شخصیت. نتیجه و محصول انگیزش های منفی درونی هستند، معلول هستند نه علّت.

مرحوم صدوق(ره) این حدیث را تحت عنوان «علة الطبائع و الشّهوات و المحبّات»(1) آورده است. اما این سه مورد «علّت» نیستند و لابد سقطی در اینجا رخ داده است. هم نصّ امام که سه بار به رقم 75 تأکید کرده، و هم ماهیت معلول بودن این سه مورد، تردیدی در این سقط باقی نمی گذارد.

تصحیح مصحّح: دانشمند محترم مرحوم علی اکبر غفّاری که نسخۀ کافی (چاپ دار الاضواء) با تصحیح وی چاپ شده است، در ذیل اوایل حدیث، آنجا که امام صادق علیه السلام، برای سومین بار رقم «الخمسة و السّبعین» را ذکر می کند، در پی نویس می گوید: «المذکور فیما یلی ثمانیة و سبعون جندا و لکنه قد تکرر ذکر بعض الجنود فافهم»: آنچه در پی می آید 78 جند است لیکن برخی از جنود تکرار شده است، پس بدان. یعنی اگر تکرار شده ها را در نظر نگیریم رقم 78 به رقم 75 بر می گردد.

اما اولاً: چرا باید گوینده ای برای شمارش فقرات سخنش، رقم 75 را تعیین کند- آن هم سه بار بر این رقم تأکید کند- سپس در مقام شمارش در اثر تکرار، رقم را به 78 برساند-!؟! هیچ کسی چنین کاری نمی کند تا چه رسد به امام.

ثانیاً: اینگونه تکرار (باصطلاح دانش معانی و بیان) از نوع «تکرار قبیح» است، بل

ص: 161


1- علل الشرایع، ج 1 ص 113- 115.

«تکذیب خود» است و امام منزّه از آن است.

ثالثاً: وقتی لفظ و مفهومی، در تقابل با لفظ و مفهومی دیگر قرار گیرد، در صورتی می توان به آن تکرار گفت که هر دو طرف تقابل، تکرار شوند. مثلاً کلمۀ «حرص» دو بار ذکر شده لیکن یک بار در مقابل «توکّل» بار دیگر در مقابل «قنوع». این تکرار نیست بل دو کاربرد و دو معنی متفاوت از لفظ «حرص» اراده شده است. اگر حرص را در هر دو مورد به یک معنی واحد حمل کنید، باید توکّل و قنوع نیز یک معنی واحد داشته باشند. بدیهی است که چنین معنائی غلط است.

رابعاً: اگر اینگونه نگریسته شود، موارد تکرار بیشتر می شود؛ مثلاً «تسلیم» و «استسلام»، «تهتّک» و «افشاء» و...

خامساً: درست است سه کلمۀ یأس، حرص و بلاء، بطور صریح و عیناً دو بار در متن حدیث آمده اند، و این رقم سه با سه مورد که در آخر آمده مساوی می شود، اما نباید این تساوی رقم، فکر ما را منحرف کند. همانطور که در توضیحات شرح دادم هیچکدام از اینها تکرار نیست.

باید توجه داشت که امام علیه السلام در این حدیث، در دو مرحله سخن گفته است؛ مرحلۀ علّت ها و مرحله معلول ها؛ شمارۀ علّت ها را در رقم 75 منحصر کرده، سپس در مرحلۀ معلول ها سه محصول اولیۀ این علّت ها را شمرده است.

بحث در این موضوع انسان شناسی، پنج مرحله دارد:

مرحلۀ اول: بحث دربارۀ روح غریزه و روح فطرت در وجود انسان.

مرحلۀ دوم: بحث در اقتضاهای هر کدام از این دو روح.

مرحلۀ سوم: بحث در ابزار کار، و آنچه «راهکار» هر کدام است؛ که ابزار و راهکار غریزه «هوی= جهل»(1) است، و ابزار و راهکار فطرت، عقل است.

مرحلۀ چهارم: بحث در انگیزش ها و نیروهائی که هر کدام از این دو روح دارای آنها

ص: 162


1- جهل بمعنی «امر وجودی» که به شرح رفت.

هستند و آنها را در اختیار دارند.

مرحلۀ پنجم: نتایج و محصول کار هر کدام از دو لشکر.

امام صادق علیه السلام در شمارش 75 مورد، در مرحلۀ چهارم بحث می کند. و امام در مقام انسان شناسی است نه در مقام «درس اخلاق»، و مرحلۀ پنجم عرصۀ اخلاق است، نه عرصۀ انسان شناسی.

بحث در مرحلۀ پنجم نیز می تواند به دو گونه برگزار شود: «اخلاق و خُلق شناسی»، و «شخصیت شناسی» که چگونگی تکوّن و تشکّل شخصیت شخص را بیان می کند و بقول قرآن «شاکلۀ» شخص را شرح می دهد(1).

سخاوت به دیگران، الفت با دیگران، و فرح، و یا حزن، فرقة و بخل، معلول چگونگی شاکلۀ هر شخصی هستند و در انتهای مراحل قرار دارند، حتی پس از مرحلۀ «اخلاق شناسی». قبلاً نیز عرض کرده ام: اَمان از دست این «اخلاق گرائی غیر علمی» که همۀ آیات انسان شناسی، روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ شناسی و شناخت ماهیت تاریخ، و در یک جملۀ کلی: همۀ آیه های علوم انسانی را به اخلاق، آن هم اخلاق صرفاً موعظه ای، پندی و اندرزی (مانند اندرزهای مادر بزرگ بر سر کرسی های زمستانی قدیم) تفسیر کرده اند، اسلام و مکتب علمی قرآن و اهل بیت را دقیقاً مانند مسیحیت، یک دین صرفاً اخلاقی و موعظه ای کرده اند. نه آیه ای از دست اینان در امان مانده و نه حدیثی.

چرائی الفاظ «گرایش»، «گرائی»، «جوئی» و «روحیه»، که در ترجمۀ فقرات این حدیث آوردم: امام فرموده است «السعادة»، بنده ترجمه کرده ام «سعادت جوئی»، یا «السّهولة» را به «روحیّۀ آسان گیری»، یا «النظافة» را به «بهداشت گرائی»، «التصدیق» را به «گرایش به تصدیق حقایق» و ...، ترجمه کردم.

آیا- نعوذ بالله- این الفاظ را خود سرانه آورده و بر سخن امام تحمیل کرده ام؟ نه چنین است (والحمدلله) خود امام علیه السلام در مقدّمة این حدیث در مقام شمارش ابزار های در

ص: 163


1- «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِه» آیۀ 84 سورۀ اسراء.

دست عقل، و شمارش ابزارهای در دست جهل است. نه در مقام شمارش نتایج این ابزارها، و بقول صدوق(ره) در مقام شمارش علّت ها است، نه در مقام شمارش معلول ها و نتایج(1). بنابراین هر کسی با دقت بنگرد می داند که مراد امام از «سعادت»، «سعادت جوئی» است، نه خود سعادت، زیرا خود سعادت همانطور که گفته شد از نتایج و معلولات است. و برای مخاطبان آگاه هیچ لازم نبود که من مرتب این الفاظ را تکرار کنم، لیکن چون برخی ها به جان مطلب توجّه نکرده اند، ناچار از این تکرارها شدم.

انسان- «خودِ» انسان، «منِ» انسان، باید میان این دو لشکر و فرمانده شان، مقام «مصلح» و «تعیین کنندۀ مصالح» باشد و هر دو طرف را در مسیر آفرینشی و اهداف آفرینش به جریان اندازد. یعنی غریزه را پیرو فطرت کند و آن را از عصیان و طغیان بر علیه فطرت، باز دارد بدون اینکه سمت فرماندهی او را لغو کند. و این یعنی مدیریت فطرت بر غریزه. مدیریت فطرت نمی شود مگر «خود»، این مدیریت را برای او تأمین کند تا غرایز نیز در عمل، از ماهیت «صرفاً هوسی»= ماهیت جهلی= فعلیت در مسیر «غیر عقلانی»، خارج شده و ماهیت عقلانی داشته باشند.

اصل چهارم

در مدیریت خود، توان انسانی پایانی ندارد

انسان را «جایز الخطاء» و «ممکن الخطاء»، حتی «ممکن الکفر» آفریده اند. و در اصل این «امکان» برای انسان هیچ نکوهشی و مذمّتی نیست زیرا که دخالتی در آن نداشته است، این مصداق یک «جبر» است که از اختیار و ارادۀ انسان خارج بوده و خارج هست، و پس از این مرحله، انسان دارای اراده، اختیار، توان گزینش و مدیریت خود است.

ص: 164


1- و دقیقاً نظر مرحوم کلینی(ره) نیز همین است.

و آفرینندۀ انسان هم علیم است و می داند که چه موجودی را آفریده است و هم حکیم است می داند که چرا چنین آفریده است و عادل است و می داند که چه چیزی از انسان می خواهد.

آنچه خداوند از انسان می خواهد «خطا نکردن» نیست، بل می خواهد که بکوشد حتی الامکان مرتکب خطا نگردد و معیار برای این «حتی الامکان» عبارت است از به کارگیری و استفادۀ کامل از توان های فطری. و جالب این است که این «استفادۀ کامل» نیز بطور حتی الامکان است. «قصور» قابل عفو است، آنچه قابل عفو نیست «تقصیر» است که این نیز با توبه قابل حل است. پس انسان برای مدیریت خود توانی بی پایان دارد.

برای خاطر برخی ها که در اثر تقلید از غرب بحث مذهبی و دینی را غیر علمی می دانند، عبارت بالا را عوض می کنم و می گویم:

آنچه ماهیت انسان از انسان می خواهد، یا: آنچه انسانیت از انسان می خواهد، و یا: آنچه داشته های وجودی انسان از انسان می خواهد «خطا نکردن» نیست....... تا آخر عبارت بالا.

علوم انسانی غربی بسی پیشرفته، و زحمات و هزینه های بسیاری برداشته است و آنچه امروز آن ها را به بن بست کشانیده- بویژه در مدیریت خود، مدیریت خانواده، مدیریت جامعه و مدیریت جهانی- لنگی (خلأ و نقص) اساسی آن در انسان شناسی است که انسان را حیوان می داند گرچه با پسوند «متکامل». و از روح فطرت و از پیام همین حدیث جنود عقل و جنود جهل غافل است.

انسان در مدیریت خود، هرگز نباید به یأس برسد. زیرا که فطرت تضعیف می شود و گاهی مورد سلطۀ غریزه قرار می گیرد و در نتیجه غریزه عقل را از دست فطرت مصادره کرده و در خدمت خود می گیرد. اما فطرت هرگز نمی میرد، ماهیتش به چیزی دیگر مبدل نمی شود:

به سه آیه که در سورۀ روم پشت سر هم آمده اند(1) توجه کنید: اولی دربارۀ پیروی از غرایز، و دومی دربارۀ توانمندی فطرت و سومی دربارۀ بازگشت از پیروی غرایز است:

ص: 165


1- آیه های 29، 30 و 31 سورۀ روم.

آیۀ اول: «بَلِ اتَّبَعَ الَّذینَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَمَنْ یَهْدی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرینَ»: ظالمان (آنان که به خود ظلم کردند) از هوی (= هوس) های خود پیروی کردند، بدون علم. پس چه کسی می تواند آنان را که خدا گمراه شان کرده هدایت کند؟! و برای آنان هیچ یاوری نخواهد بود.

توضیح: 1- انسان در اثر پیروی از هوی و هوس که ابزار کار غریزه است گمراه می شود. زیرا مسیر غیر عقلانی را برگزیده است.

2- خداوند چنین کسی را گمراه می کند؛ یعنی خدا این چنین آفریده است که اگر کسی فطرتش را سرکوب و عقلش را بایکوت کند و از هوس پیروی کند، او گمراه می شود.

3- بغیر علم: فرد گمراه یا فاقد علم است و یا علمش در خدمت غرایز است و در هر دو صورت راهی که برگزیده راه علمی نیست؛ علمش به جای اینکه در خدمت فطرت انسانی باشد، در خدمت غرایز است و این همان «علم ابلیسی» است که ابلیس عالمترین عالم ها است.

4- ما لهم من ناصرین: این جمله در مقام بیان اهمیت «مدیریت خود» است؛ یعنی اگر انسان خودش، خودش را مدیریت نکند، هیچ کس دیگری نمی تواند این خلأ را در او پر کند.

آیۀ دوم: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ»: پس ای انسان روی خود را متوجه «مکتب خالص» کن، این است فطرت الهی که انسان ها را بر اساس آن تفطیر کرده است، در این آفرینش (فطرت) تبدیل نیست. این است مکتب استوار ولی اکثر انسان ها ( این واقعیت را) نمی دانند.

توضیح: 1- حرف «ف-» در «فَأَقِمْ» می گوید: حال که گمراهی در اثر پیروی از غریزه است، تو رویت و جهتگیری ات را در جهت فطرت قرار ده.

2- «فَطَرَ النَّاسَ»؛ یعنی ناس و انسان ها را با فطرت آفریده، نه همۀ جانداران را، با این عبارت مشخص می کند که حیوان فاقد روح فطرت است.

3- فطرت هرگز از بین نمی رود و انسان هرگز مانند حیوان فاقد فطرت نمی شود، و

ص: 166

روح فطرت به چیزی دیگر مبدل نمی شود و در بدترین حالت تنها سرکوب می گردد. و همیشه امکان نیرومند و فعال شدنش هست اگر فرد به مدیریت خود توجه کند.

4- أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ: اکثر مردمان دانش علم انسان شناسی ندارند، زیرا که در علوم انسانی از قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) استفاده نمی کنند.

آیۀ سوم: «مُنیبینَ إِلَیْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکینَ»: روی تان را با حالت بازگشت (از پیروی غریزه) به سوی او برگردانید، و نماز را بر پا دارید و نباشید از مشرکان.

توضیح: 1- در آیۀ اول با صیغۀ مفرد فرمود: «أَقِمْ وَجْهَکَ»: رویت را به سوی دین خالص بگیر. مخاطب این «أَقِمْ» انسان است؛ ای انسان، کل انسان.

دلیل این «عمومیت خطاب» همین آیه سوم است که با صیغۀ جمع می گوید «مُنیبینَ...». اول با صیغۀ مفرد آورده زیرا که صرفاً انسان شناسی را در نظر داشت، سپس با صیغۀ جمع آورده زیرا که «جامعه شناسی» و جامعۀ اعلای فطرتی را در نظر می گیرد.

2- لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکینَ: اولین نطفۀ شرک، کنار زدن عقل و فطرت و پیروی از هوس و غرایز است که انسان عملاً به جای خدا پرستی، غریزه پرست می شود.

3- در آیۀ ما بعد، حتی تحزّب و فرقه فرقه شدن را نیز ناشی از غریزه گرائی می داند؛ فرمود از مشرکین نباشید، در ادامه می گوید از آنان که در اثر همین شرک دین شان را دچار تفرقه کردند نباشید: «مِنَ الَّذینَ فَرَّقُوا دینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُون»: از آنان نباشید که دین شان را دچار تفرقه کرده و دچار تحزب شدند، و هر حزب شان به آنچه در نظر دارد (بغلط) شادمان می باشد.

4- این آیه ها (مانند همۀ آیات قرآن) مسئلۀ پیروی از غریزه و توجه به فطرت را هم در فردیت فرد در نظر دارند و هم در شخصیت جامعه،(1) و محور بحث را جراحی نکرده و

ص: 167


1- قبلاً گفته شد که اسلام به «شخصیت جامعه» معتقد است و لیبرالیسم را نمی پذیرد، لیکن نه به اصالت جامعه معتقد است و نه به اصالت فرد، بل امر بین امرین.

روش فونکوسیونالیسم را کنار می زنند.

بنا به دوام و بقای فطرت و توان فعال شدنش هر وقت که انسان اراده کند، باید پس از هر اشتباهی، خطائی و انحرافی و نیز پس از هر شکستی در مقابل انگیزش های غریزی، مدیریت خود را از نو شروع کرند، نام و عنوان این «از نو شروع کردن مدیریت» در اصطلاح حدیثی «استئناف» است.

اصل پنجم در مدیریت خود

استئناف

پنج چیز مانع استئناف است:

1- خیره سری: حالتی است که انسان در اثر آن در کار و رفتاری که به ضرر خودش هست همچنان فرو رود و ادامه دهد.

2- لجاجت: لجاجت کردن با خود، با دیگران، در ادامه دادن به غریزه گرائی.

3- دنائت: کسی که ارزشی به خودش قائل نیست دچار دنائت و پستی است و به غریزه گرائی ادامه خواهد داد.

4- عدم حیاء در برابر خود.

5- مشعوف بودن به زندگی غریزی.

بهتر است قبل از ورود به مسئلۀ استئناف درباره این موانع بحثی داشته باشیم:

میان این عوامل پنج گانه،(1) تعاطی برقرار است؛ یعنی ممکن است کسی تنها به یکی از این

ص: 168


1- چون بحث در اینجا بیشتر جنبه روان شناختی دارد، این عوامل پنج گانه فراز می شود وگرنه در بحث انسان شناسی باید همۀ عوامل و انگیزش های هفتاد و پنج گانه که در حدیث «جنود العقل و جنود الجهل» دیدیم نام برده شوند. با بیان دیگر: در اینجا بحث بر سر «موانع استئناف» است، و در آنجا دربارۀ شمارش انگیزه ها است.

ها مبتلا باشد، و ممکن است ابتلا به برخی از این ها برخی دیگر را نیز با خود بیاورد.

آیات و احادیث دربارۀ این عوامل، بسیار است باقتضای مجال این دفتر دربارۀ هر کدام نمونه هائی ذکر می شود:

دربارۀ خیره سری: 1- «ما سَلَکَکُمْ فی سَقَرَ- قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ- وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکینَ- وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضینَ»؛(1) در روز آخرت از اهل دوزخ می پرسند: چه عاملی شما را به دوزخ بکشانید؟ می گویند: از نماز گزاران نبودیم و به مسکینان غذا ندادیم و بودیم فرو می رفتیم با فرو روندگان.

2- «فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذی یُوعَدُونَ»؛(2) آنان را واگذار تا فرو روند و بازی کنند (به کارها و رفتارهائی که فاقد هدف انسانی است بپردازند) تا آن روزی را ملاقات کنند که برای شان وعده داده شده.

3- «فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبینَ- الَّذینَ هُمْ فی خَوْضٍ یَلْعَبُونَ»:(3) وای در آن روز بر تکذیب کنندگان- آنان که در باطل فرو می روند و «زندگی را» بازی می کنند.

توضیح: در این آیه ها زیست غیر عقلانی و غیر فطری و خیره سرانه فرو رفتن در غریزیات، عین شرک و تکذیب حقیقت، نامیده شده اند.

و آیه های دیگر از مادۀ «خوض» و غیره. و احادیث مربوطه که مجال دیگری می طلبد.

لجاجت: فرق میان خیره سری و لجاجت در این است که لجاجت با تصمیم و اراده است، لیکن خیره سری «رها کردن افسار غریزه» است بدون هرگونه تصمیم و ارادۀ مشخّص؛ خیره سری بیماری شخصیتی است اما لجاجت هم بیماری شخصیت و هم بیماری فکری است. و فرق دیگر این است که لجاجت توأم با تکبر است ولی خیره سری توأم با بی ارزش دانستن خود است.

ص: 169


1- آیه های 42 تا 45 سورۀ مدّثّر.
2- آیۀ 83 سورۀ زخرف- و نیز آیۀ 42 سورۀ معارج.
3- آیه های 11 و 12 سورۀ طور.

1- «وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثیمٍ- یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها»:(1) وای بر هر معکوس اندیش گنه ورز- آیات خدا را که به او تلاوت می شود، می شنود سپس متکبرانه (بر انحراف خود) اصرار می ورزد گوئی آن آیات را نشنیده است.

2- حضرت نوح دربارۀ قوم خود می گوید: «وَ إِنِّی کُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فی آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اسْتَکْبَرُوا اسْتِکْباراً»:(2) و من هر وقت آن ها را دعوت کردم که (به راه راست بیایند و) تو آنان را بیامرزی، انگشتان خویش را در گوش های شان قرار دادند و لباس های شان را به سر و صورت کشیدند (تا پیام های مرا نشنوند) و اصرار ورزیده و حالت متکبرانه به خود گرفتند.

توضیح: 1- اصرار در این قبیل عبارات، یعنی لجاجت.

2- در این آیه سه نکتۀ مهم نهفته است:

الف: انسان می تواند از مسیر انحرافی برگردد و مدیریت خود را از نو شروع کند: استئناف.

ب: اگر برگردد خداوند نیز می پذیرد و از انحرافات گذشته اش صرفنظر می کند: التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ کَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ.

3- دربارۀ مؤمنان: «وَ الَّذینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُون»:(3) و آنان وقتی که مرتکب عمل زشتی شوند یا به «خود» ستم کنند، به یاد خدا می افتند و برای کجروی های خود طلب آمرزش می کنند. و کیست غیر از خدا که گناهان را ببخشد؟ و بطور دانسته بر گناه خود اصرار نورزند.

توضیح: 1- در جملۀ «وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ» نکته ای ظریف هست: دیگران نیز

ص: 170


1- آیه های 7 و 8 سورۀ جاثیه.
2- آیۀ 7 سورۀ نوح.
3- آیۀ 135 سورۀ آل عمران.

می توانند برخی گناهان را ببخشند و می بخشند، اما این جمله می گوید غیر از خدا هیچ کس نمی تواند گناه را ببخشد.

آنچه دیگران می بخشند، خود گناه نیست، بل اثر و آثار گناه است؛ آنان تنها از حق خودشان می گذرند و آن گناه سر جای خود هست، اما وقتی که خدا می بخشد اصل و اساس گناه از بین می رود و مصداق «تکفیر» می گردد. تکفیر در این اصطلاح یعنی فروریختن آویزه های منفی که بر «شخصیت انسان» آویزان شده اند.

مثال: اگر کسی شاخه درخت را در پنجه اش بگیرد و برگ های آن را در میان پنجه اش (با کشیدن از بالا به پایین) بریزد، این می شود تکفیر با این فرق که برگ های درخت منفی نیستند، در تکفیر گناهان، منفیات ریخته می شوند: «وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئاتِکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبیر».(1) و «تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ».(2) و آیه های دیگر.

این قبیل آیات به روشنی توضیح می دهند که اگر انسان اصرار و لجاجت نکند کاملاً می تواند برگردد (توبه کند) و مدیریت خود را از نو شروع کند، نه تنها خداوند انسان را اینگونه پرتوان آفریده بل خودش نیز گذشتۀ او را اصلاح می کند، و بالاتر از این؛ بدی های او را به خوبی ها مبدل می کند که او «مبدل السّیئات بالحسنات» است که می فرماید: «مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ».(3)

این است خداشناسی و انسان شناسی مکتب ما که ابعاد مسئلۀ «از نو شروع کردن مدیریت خود» را اینگونه توضیح می دهد.

دنائت: در خیره سری عنصر «ضعف تصمیم و ضعف اراده» هست، در لجاجت عنصر تکبر و بیماری خود بزرگ بینی هست، و در دنائت عنصر «خود کم بینی» و نشناختن مقام

ص: 171


1- آیۀ 271 سورۀ بقره.
2- آیۀ 8 سورۀ تحریم.
3- آیۀ 70 سورۀ فرقان.

انسانیت و عدم درک ارج خود است.

1- «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون»:(1) مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنان را به «خود فراموشی» دچار کرد، آنان فاسقانند.

توضیح: غریزه گرائی ملازم است با فراموش کردن خدا، و نتیجه اش «خود فراموشی» است که از فطرت خود بی خبر می ماند و خود را «دنی» و پست می انگارد گرچه یک فرد دانشمند و یا ثروتمندترین فرد باشد.

2- انسان ها را به سه بخش تقسیم می کند: غریزه گرایان، میانه روان که میان غریزه و فطرت عادلانه رفتار می کنند، و ایثارگرایان که با حفظ حقوق غریزه به امور فطری بیشتر می پردازند. و غریزه گرایان را «ستم کننده به خود» معرفی می کند: «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ».(2) بدیهی است کسی که بر خویشتن خویش ستم می کند، ارزش وجودی خود و مقام انسان را درک نمی کند؛ چنین کسی دچار پستی و دنائت است گرچه در زیّ ظاهری زندگی خیلی هم آراسته باشد.

توضیح: در قرآن، اشتباهات و هر گناه موردی، نیز «ظلم به نفس» نامیده شده، اما این آیه لغزش های موردی را در نظر ندارد، بل در مقام بیان سه راه و مسیر، و انتخاب روش برای کل عمر، است.

حدیث: 1- لَیْسَ فِی الْجَنَّةِ دَنِیٌّ: هیچ فرد دنیّ در بهشت نیست.(3)

2- الْمُؤْمِنِینَ وَ لَیْسَ فِیهِمْ دَنِی: در میان مؤمنان فرد دنی وجود ندارد.(4)

ص: 172


1- آیۀ 19 سورۀ حشر.
2- آیۀ 32 سورۀ فاطر.
3- بحار، ج 57 ص 257.
4- همان، ج 65 ص 126.

3- نهج البلاغه: أَکْرِمْ نَفْسَکَ عَنْ کُلِّ دَنِیَّةٍ وَ إِنْ سَاقَتْکَ إِلَی الرَّغَائِبِ:(1) نفس «خود» را بزرگوارتر بدار و از هر دنائتی دور نگه دار، گرچه آن دنائت تو را به سوی خواسته برساند.

سپس ادامه می دهد: فَإِنَّکَ لَنْ تَعْتَاضَ بِمَا تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِکَ عِوَضاً: زیرا تو در هزینه کردن کرامت خود، به هیچ عوضی نمی رسی. یعنی هیچ چیزی به قیمت «کرامت خود» نیست.

در «غرر الحکم» دو عبارت به ظاهر متناقض آمده است:

الف: مَنْ کَرُمَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ لَمْ یُهِنْهَا بِالْمَعْصِیَةِ: کسی که نفسش برایش ارجمند باشد آن را با معصیت پست نمی کند.

ب: مَنْ أَکْرَمَ نَفْسَهُ أَهَانَتْه: هر کس نفس خود را گرامی بدارد، نفسش را پست می گرداند.

اما در حقیقت تناقضی میان این دو عبارت نیست؛ مراد از نفس در عبارت اول «خود» است که قبلاً به شرح رفت. و مراد از نفس در عبارت دوم «نفس امّاره= غریزه» است که نباید بدون مدیریت به هوس های غریزی اهمیت داد.

حکمت دیگر نیز آورده است: مَنْ کَرُمَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ هَانَتْ عَلَیْهِ شَهْوَتُه:(2) کسی که نفسش (خودش) برایش ارجمند باشد، شهوت (خواسته های صرفاً غریزی) در نظرش بی اهمیت می شوند.

ص: 173


1- نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 16 ص 93 ط دار احیاء التّراث.
2- غرر الحکم ص 231.- البته حکمت های دیگر نیز آورده است. از آن جمله «النَّفْسُ الْکَرِیمَةُ لَا تُؤَثِّرُ فِیهَا النَّکَبَاتُ»: گرفتاری ها در «خودِ» بزرگمنش اثر نمی کنند. مفهوم این کلام این است که «خود پست منش» در برابر هر گرفتاری کوچک و بزرگی متزلزل می شود.

و اکنون: استئناف

گفته شد که اصل پنجم در «مدیریت خود» استئناف است و انسان دارای توان بی پایان است؛ می تواند پس از هر اشتباه، خطا، انحراف، برگردد و از نو به مدیریت خود بپردازد.

آنگاه به عواملی که بازدارندۀ استئناف هستند پرداختیم و چند عامل مؤثر تر را شناختیم، اینک برویم به سراغ خود استئناف، باز لازم است به یک مقدمۀ دیگر در این باره توجه شود:

انسان در هر حال و در هر مرحله از مراحل انحراف، توان برگشت دارد.

با عبارت دیگر: انسان هرگز رجیم نمی شود. و این شیطان است که رجیم است نه می تواند برگردد و نه برگشتنش قبول می شود؛ برای ابلیس، استئنافی وجود ندارد. انسان تنها در یک مرحله نمی تواند برگردد و آن وقتی است که واقعاً ماهیتش؛ «خود»ش به ماهیت ابلیس مبدل شود. از این جمله هستند سران کابالیسم.(1)

استئناف و دوباره از سرگرفتن مدیریت خود: قرآن از این «برگشتن» با کلمۀ «توبه» و مشتقات آن تعبیر می کند. بنده هم می توانستم بنویسم «اصل پنجم در مدیریت خود، توبه است». اما در این مبحث از تعبیری که در احادیث آمده استفاده کردم. زیرا اولاً حدیث ها در مقام تفسیر قرآن هستند. ثانیاً: چون موضوع بحث ما مدیریت است در قالب «از نو به مدیریت برگشتن» لذا واژۀ استئناف مناسبتر بود.

ابتدا بحثی دربارۀ توبه:

چیستی توبه

توبه یک «امر صرفاً ارزشی» نیست، بل یک «اصل علمی» است.

ابتدا لازم است به معنای «ارزش» که امروزها در ادبیات هر جامعه ای رایج است توجه

ص: 174


1- شرح بیشتر در کتاب «کابالا و پایان تاریخش».

شود؛ اروپائیان در عصر رنسانس طوفانی از «عصیان در برابر دین» ایجاد کردند که شخصیت متفکر هرچه بیشتر ضد دین و توصیه های دینی باشد، به همان میزان عالم و دانشمند است و بیش از آن که علم و دانش و درستی اندیشه، نشان متفکر و دانشمند باشد، ضد دین بودن معیار شخصیت فکری و علمی بودن، بود.

صد البته روش و رفتار کلیسا خود عامل این عصیان بود و عصیانگران در برابر این دین تحریف شده (که مدیرانش به فئودال های بزرگ و به شاه شاهان مبدل شده بودند) حق داشتند که بر آن عاصی شوند؛ جنگ میان علم و دین به دادگاه های انگیزاسیون انجامید که برخی دانشمندان را در آتش سوزانیدند.

علم گرایان در این طوفان، هرچه از توصیه های مسیحیت را توانستند، محکوم و رد کردند. اما برخی از اصول و فروع آن قابل رد نبود و کسی نمی توانست آن ها را نادیده بگیرد، لذا نام آن ها را «ارزش» گذاشتند.

ارزش در این اصطلاح، یعنی چیزی که نیکو و خوب است لیکن پایه علمی ندارد.

رابطۀ انسان با ارزش: میان ارزش ها و انسان، این چنین رابطه برقرار کردند: ارزش چیزی است «فردی» نه «اصل اجتماعی» و هر فرد می تواند به آن پای بند باشد و هم می تواند در برابر آن احساس مسئولیت نکند. ارزش، یک امر دلبخواهی است نه اصل لازم و ضروری. اولین لطمه و ضربۀ ریشه برانداز این بینش، بر پایه های «خانواده» برخورد کرد و آن را متزلزل نمود.

این اصطلاح با این بار معنائی، بهمراه امواج مدرنیته از اروپا به سرتاسر جهان نفوذ کرد و در مراکز و محافل علمی پذیرفته شد. شاید این پذیرش در میان دیگر مردمان از قبیل بودائیان، هندوئیان، و مذاهب بومی بومیان، توجیه پذیر باشد. اما نفوذ آن به درون جامعۀ اسلامی و مردمان مسلمان، عجیب است؛ گوئی اسلام نیز یک دین ضد علم و مجموعه ای از توصیه های تعبدی و مبتنی بر «تحکّم» است که: بشنو و عمل کن و چیزی نپرس؛ عقل و فکر و علم در عرصۀ دین جائی ندارد. دین اسلام نیز تنها می تواند یک سری ارزش های غیر علمی

ص: 175

را توصیه کند؛ عمل به آن ها خوب است لیکن لزوماً و الزاماً مسئولیت آور نیستند، نه دربارۀ خود فرد و نه دربارۀ روابط خانوادگی و نه دربارۀ اجتماعیات.

توبه با این اصطلاح، ارزش نیست، یکی از اصولی ترین و اساسی ترین و علمی ترین و سازنده ترین اصل فردی، اجتماعی، تربیتی، سیاستی، و مدیریتی است.

درست است توبه و برگشتن از راه و خصلت های انحرافی در تلقی اول یک «امر فردی» است لیکن شخصیت همین فردها است که شخصیت جامعه را می سازند، دقیقاً یک ملازمۀ درست و دقیق میان توبه و جرم هست؛ جامعه ای که «توبه فردی» در آن رواج داشته باشد به همان میزان از آمار جرم و جنایت در آن کاسته می شود، و به اینهمه تشکیلات پلیسی، قضائی و... محتاج نمی گردد.

توبه از دیدگاه روان شناسی و شخصیت شناسی، شستشوی روان و شخصیت است: التَّائِبُ مِنَ الذَّنْبِ کَمَنْ لَا ذَنْبَ لَهُ: توبه کننده کسی است که گوئی اساساً خلافی را مرتکب نشده است.

بزهکار حرفه ای کسی است که هرگز کاری با توبه ندارد.

قرآن: آیۀ 39 سورۀ مائده: «فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیم»: کسی که پس از ستمش برگردد و اصلاح کند، پس خداوند نیز به طرف او بر می گردد که خداوند بخشنده و مهربان است.

توضیح: 1- «مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ»؛ یعنی پس از آن که خطا کرد، اشتباه کرد، عصیان کرد و به خویشتن خویش ستم کرد، بر گردد.

2- «و اصلح»: و اصلاح کند؛ فکر و شخصیت خود را اصلاح کند، روش و رفتار خود را اصلاح کند. برگردد و خود را مدیریت کند.

3- «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیم»: خداوند آمرزنده و مهربان است؛ بر بندۀ گناهکار و منحرف خود، باصطلاح «دلسوز» است.

لغت: رحمت: مهربانی همراه با عنصری از دلسوزی.

ص: 176

آیه 70 و 71 سورۀ مائده (دربارۀ یهود): «لَقَدْ أَخَذْنا میثاقَ بَنی إِسْرائیلَ وَ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمْ رُسُلاً کُلَّما جاءَهُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُهُمْ فَریقاً کَذَّبُوا وَ فَریقاً یَقْتُلُونَ- وَ حَسِبُوا أَلاَّ تَکُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تابَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثیرٌ مِنْهُمْ وَ اللَّهُ بَصیرٌ بِما یَعْمَلُونَ»: از بنی اسرائیل پیمان گرفتیم و رسولانی به سوی آنان فرستادیم، هر وقت پیامبری چیزی بر خلاف هوای نفس شان می آورد، برخی را تکذیب می کردند و برخی دیگر را می کشتند- و گمان می کردند (این کارشان) موجب گرفتاری نمی شود، پس کور شدند و کر شدند، سپس خداوند رحمتش را بر آنان برگردانید، از نو اکثریت شان کور شدند و کر شدند و خداوند به آنچه عمل می کنند بصیر است.

توضیح: 1- «حَسِبُوا أَلاَّ تَکُونَ فِتْنَةٌ»: گمان می کردند؛ در محاسبات فردی و اجتماعی گمان می کردند که سرپیچی از پیام پیامبران، منشأ گرفتاری فردی و اجتماعی نمی شود. همانطور که عصیانگرایان رنسانس گمان می کردند که توصیه های دینی فقط ارزش هائی هستند که ترک آن ها موجب گرفتاری فردی و اجتماعی نمی شود، اینک مدرنیته به منجلابی برای بشر مبدل شده است.

لغت: فتنه: گرفتاری: گرفتاری فردی یا اجتماعی.

2- این «معکوس اندیشی» نتیجۀ پیروی از «هوای نفس= انگیزش های صرفاً غریزی» و رها کردن افسار غریزه، و حذف «مدیریت فطرت» است، که مدرنیته نام آن را «آزادی» گذاشت.(1)

جملۀ «وَ حَسِبُوا أَلاَّ تَکُونَ فِتْنَةٌ»، انگشت بر بزرگترین اشتباه بشر است.

3- محاسبات علمی دربارۀ انسان، شخصیت انسان، فرد و جامعۀ انسان، بدون «انسان شناسی درست» و عدم توجه به روح فطرت، غیر از نتایج غریزه گرایانه، ره آوردی نخواهد

ص: 177


1- آزادی بمعنی «آزادی غریزه» دچار تناقض است و اساساً محال است، زیرا محدود به آزادی غرایز دیگران است؛ محدودیت است نه آزادی. اما «آزادی فطرت» آزادی واقعی است. رجوع کنید به مقاله «هستی و چیستی آزادی از نظر اسلام» سایت بینش نو www.binesheno.com

داشت. و علوم انسانی هر چه هم پیشرفت و توسعه داشته باشد، علومی کور و دانشی کر خواهد بود.

4- اتفاقاً آنان که بر کورۀ دین ستیزی دمیدند (و هر چه از مسیحیت را که نتوانستند حذف کنند، «ارزش غیر علمی» نامیدند) یهودیان بودند؛ ره آوردهای ضد انسانی مدرنیته محصول فعالیت یهودیان بود و هست؛ حتی یهودیانی که صرفاً کار علمی کردند و روحیۀ دین ستیزی نداشتند مانند جناب انیشتین بنیانگذار سلاح اتمی و امثالش، همگی یهودی بودند.

مدرنیته از جهاتی بس پیشرفته و ارزشمند است، اما از جهاتی بس خطرناک و منشأ مشکلات بی علاج بشر شده است.

آیه 59 و 60 سورۀ مریم: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا- إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً»: به دنبال شان نسل بعدی شان آمدند نماز را تباه کرده و از شهوات پیروی کردند و- هر مردمی چنین باشد- بزودی به «غیّ» برخورد می کند، مگر کسی که برگردد و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد، چنین کسانی وارد بهشت می شوند و هیچ ستمی بر آنان نمی شود.

توضیح: 1- غَیَّ: ضلّ: خابَ: گمراه شد: مغبون گشت.

الغیاّن: الضّالّ و المنقاد للهوی: گمراه و پیروی کننده از هوی.

پیشتر بیان شد که «هوی= هوس» ابزار کار غریزه است و عقل ابزار کار فطرت است.

2- در محاسبات اولیه، زندگی غریزی و تأمین خواسته های صرفاً غریزی، و پی ریزی تمدن صرفاً غریزی، چیز خوب و از افتخارات بشر است، اما «فسوف= پی آمد آن» غیّ و مغبونی و خسارت بشر است.

3- شهوت در گونه های مختلفش- مانند شهوت جنسی، شهوت ثروت، شهوت ریاست و مقام و...- انگیزش غریزی است و در اصل و اساس چیز بدی نیست، اگر بد بود خداوند آن را در ذات انسان قرار نمی داد. آنچه بد است «تبعیّت از شهوات» است؛ یعنی واپس زدن انگیزش های فطری و پیروی کردن از انگیزش های صرفاً غریزی. غفلت از «مدیریت فطرت بر

ص: 178

خواسته های غریزی» است که برای انسان خطرناک است، خواه در فردیتش و خواه در جامعه اش.

و آیه های دیگر که حدود 83 آیه در قرآن دربارۀ توبه و برگشت به مسیر درست و «مدیریت خود» آمده است.

استئناف: در این آیه ها دیدیم که اگر انسان به «مدیریت خود» برگردد؛ یعنی «خود»ش بتواند میان روح غریزه و روح فطرت یک تعاطی سالم برقرار کند بطوری که روح فطرت و روح غریزه را مدیریت کند،(1)

خدا نیز به سوی او بر می گردد و او را یاری می کند. 83 آیه در قرآن به انسان توصیه می کند که از هر اشتباه، خطا و انحرافی برگردد و مدیریت خود را از نو شروع کند که نام این «از نو مدیریت کردن» در بیان احادیث، استئناف است:

چگونه برگردیم و مدیریت خود را از سر بگیریم عوامل و وسایل این برگشت، چیست؟ حدیث هائی که در زیر می آیند هم اصل استئناف را بیان می کنند و هم علل، عوامل و وسایل استئناف را:

1- من لایحضره الفقیه:(2) «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه: مَنْ أَتَی الْجُمُعَةَ إِیمَاناً وَ احْتِسَاباً اسْتَأْنَفَ الْعَمَلَ»: هر کس در نماز جمعه حاضر شود با ایمان و احتساب، عمل را از نو شروع می کند.

توضیح: الف: احتساباً: با اهمیت و اعتناء؛ یعنی ایمان داشته باشد که نماز جمعه توان از نو شروع کردن مدیریت خود را به او می دهد.

ب: حضور در نماز جمعه یکی از عواملی است که شخص را بازسازی روحی شخصیتی می کند. باصطلاح امتحانش نیز مجانی است.

2- تهذیب: امام باقر علیه السلام فرمود: «..... وَ مَنْ صَامَ خَمْسَةً وَ عِشْرِینَ یَوْماً

ص: 179


1- خود و شخصیت و «من»، مدیریت می کند و نتیجۀ این مدیریت، مدیریت فطرت بر غریزه است.
2- فقیه، ج 1 ص 274 ح 1259 ط دار الاضواء.

مِنْهُ قِیلَ لَهُ اسْتَأْنِفِ الْعَمَلَ فَقَدْ غُفِرَ لَکَ»:(1) کسی 25 روز از ماه رجب را روزه بگیرد بر او گفته می شود (فرشتگان می گویند): عمل را از نو شروع کن زیرا که بخشوده شده ای.

توضیح: در حدیث های دیگر خواهیم دید که روزه گرفتن یکی از عوامل و علل تأمین کنندۀ شخصیت آدمی برای مدیریت نوین خود است.

3- تهذیب: امام صادق علیه السلام: «مَنْ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ یُرِیدُ زِیَارَةَ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِ السَّلَام إِنْ کَانَ مَاشِیاً کَتَبَ اللَّهُ لَهُ بِکُلِّ خُطْوَةٍ حَسَنَةً وَ حَطَّ بِهَا عَنْهُ سَیِّئَةً حَتَّی إِذَا صَارَ بَالْحَائِرِ کَتَبَهُ اللَّهُ مِنَ الْمُفْلِحِینَ وَ إِذَا قَضَی مَنَاسِکَهُ کَتَبَهُ اللَّهُ مِنَ الْفَائِزِینَ حَتَّی إِذَا أَرَادَ الِانْصِرَافَ أَتَاهُ مَلَکٌ فَقَالَ لَهُ أَنَا رَسُولُ اللَّهِ رَبُّکَ یُقْرِئُکَ السَّلَامَ وَ یَقُولُ لَکَ اسْتَأْنِفِ الْعَمَلَ فَقَدْ غُفِرَ لَکَ مَا مَضَی»:(2)

: هر کس از منزلش بقصد زیارت حسین بن علی علیهما السلام، خارج شود، اگر پیاده رود، خداوند برای هر قدم او حسنه ای می نویسد، و بوسیلۀ آن یک سیّئۀ او را فرو می ریزاند، وقتی برسد به حائر، خداوند او را از رستگاران می نویسد. و آنگاه که مراسم زیارت را به جای آورد او را از فائزین می نویسد، زمانی که ارادۀ مراجعت کند فرشته ای به پیش او آمده و می گوید: من فرستاده پروردگارت هستم که بر تو سلام فرموده و می گوید: عمل را استئناف کن زیرا که خداوند همۀ گذشته ات را برایت بخشیده است.

توضیح: الف: «ماشیاً= پیاده»؛ درست است در این حدیث عبارت «از منزلش» هست، لیکن برای کسانی که توان پیاده روی در مسافت طولانی را ندارند، اگر در فاصله ای از حائر پیاده روند، باز مشمول این حدیث هستند. زیرا این حدیث شامل کسانی هم می شود که در نزدیکی حائر ساکن هستند و فاصلۀ چندانی با آن ندارد.

ب: حائر: همانطور که کعبه در داخل مسجد الحرام، و مسجد الحرام در داخل «بلد

ص: 180


1- تهذیب، ج 4 ص 306 ط دار الاضواء.
2- تهذیب، ج 6 ص 43.

الحرام= مکه» و مکه در داخل صحرای حرم است، ضریح امام حسین علیه السلام نیز در شهر کربلا و کربلا داخل صحرای مشخص است که حائر نامیده می شود. حائر یعنی محیط و احاطه کننده؛ دایره ای به اطراف چیزی؛ دور زننده.

حائر در زمینی است که مدفن مبارک امام حسین در آن است، و محدودۀ امروز آن می شود: شهر کربلا و حومۀ آن.

با عبارت دیگر: نام سرزمینی که امام در آن شهید شد، کربلا و نام دیگرش نینوا(1)

بود، پس از شهادت آن حضرت به همان دشت، حائر گفتند، سپس شهر کربلا در آن پدید آمد.

در حدیث ها آمده است: «حَرَمُ قَبْرِ الْحُسَیْنِ عَلَیهِ السَّلَام خَمْسُ فَرَاسِخَ مِنْ أَرْبَعَةِ جَوَانِبِ الْقَبْر»:(2) حرم قبر حسین علیه السلام پنج فرسخ در پنج فرسخ است.

و: «حُرْمَةُ قَبْرِ الْحُسَیْنِ فَرْسَخٌ فِی فَرْسَخٍ مِنْ أَرْبَعَةِ جَوَانِبِه»:(3) حرمة قبر حسین علیه السلام یک فرسخ در یک فرسخ است از چهار جانب.

و: «قَبْرُ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَلَیهِ السَّلَام عِشْرُونَ ذِرَاعاً فِی عِشْرِینَ ذِرَاعاً مُکَسَّراً رَوْضَةٌ مِنْ رِیَاضِ الْجَنَّةِ»: قبر امام حسین علیه السلام 20 ذراع در 20 ذراع به صورت دایره، باغی است از باغ های بهشت.

بدیهی است حدود حائر عبارت است از پنج فرسخ در پنج فرسخ (حدود 5/28 ×5/28 کیلومتر). و مراد از حدیث دوم و امثالش «تسمیة القسم باسم المقسم» یا «تَسْمِیَة الجُزْءِ باسم

ص: 181


1- نینوا یک واژۀ آشوری است؛ آشوریان دو شهر بنام نینوا داشتند: نینوای شمالی که پایتخت اصلی شان بود و نینوای جنوبی که شهری نسبتاً کوچک و پایتخت قشلاقی آنان بود. در آن نقطه از زمین چندین بار شهر و تمدن بر پا شده و به وسیله حوادث طبیعی از بین رفته است بطوری که آشوریان عنوان «کربد اِله»= غضب خدا بر آن نهادند؛ یعنی همیشه دچار غضب خدا شده است. این سرزمین به هیچ تمدنی تمکین نداد مگر به تمدن حسینی.
2- کامل الزیارات، ص 272- مزار شیخ مفید ج 1 ص 140.
3- همان.- مزار شیخ مفید، ج 1 ص 140.

الکُل» است.

ج: بدیهی است که زیارت ابر مرد انسانیت، سمبل شجاعت و الگوی اعلای «مدیریت خود»، نواقص شخصیتی هر کسی را ترمیم، و ضعف ارادۀ هر فرد را تقویت، و مسیر زندگی هر کسی را به سوی هدایت قرار می دهد و این یک واقعیت طبیعی است.

امام حسین علیه السلام فرزند علی و پدر شگفتی های انسانی، که اشخاص بزرگ غیر مسلمان مانند تولستوی او را ستایش می کنند و مدیران با همت مثل گاندی و... و...، او را اسوۀ خود می دانند.

د: جملۀ «حَطَّ عَنْهُ سَیِّئَتَه»: بیشتر به آثار زندگی انحرافی در وجود شخص و شخصیت درون، ناظر است: حَطّ یعنی می ریزاند؛ فرو می ریزاند. و «عَنْهُ سَیِّئَتَه» یعنی «از او بدی های او را». زیارت حسین (علیه السلام) لطمات و آثار منفی که از غریزه گرائی پدید شده اند و در نتیجه روح فطرت بایکوت شده است، همۀ آن منفیات را می زداید و فطرت از نو شکوفا می شود و لذا حدیث می گوید: استنف العمل: از نو شروع کن: از سربگیر.

ه-: در «کامل الزیارات» به جای عبارت «کَتَبَ اللَّهُ مِنَ الْمُفْلِحِینَ» عبارت «کَتَبَهُ اللَّهُ مِنَ الْمُصْلِحِینَ الْمُنْتَجَبِینَ [الْمُفْلِحینَ الْمُنْجِحِینَ]» آمده است.(1)

مصلحین: اصلاح کنندگان: اصلاح کنندگان خود و اصلاح کنندگان جامعه.

منجحین: آنان که در زندگی به «آسانی» و «سهولت» رسیده اند: زندگی را برای خودشان آسان و راحت کرده اند.

اروپائیان می گویند: زندگی دردسر است. اما باید گفت: زندگی برای اهل استئناف شیرین، آسان و سهل است، زیرا از سلطۀ غریزه رهیده اند و چون «خود»شان هر دو روح شان را مدیریت می کند، در نتیجه غرایزشان تحت مدیریت فطرت شان قرار می گیرد. و انسان در غیر این مسیر، زندگی پر دردسری خواهد داشت گرچه ثروتمندترین و حتی دانشمندترین فرد باشد.

ص: 182


1- کامل الزیارات، ص 132.

3- وسائل الشیعه: رسول خدا (صلّی الله علیه و آله): «مَنْ صَلَّی عَلَیَّ إِیمَاناً وَ احْتِسَاباً اسْتَأْنَفَ الْعَمَل»:(1) هر کس بر من با باور و حسابگرانه صلوات بفرستد، عمل را استئناف می کند.

توضیح: روشن است کسی که از ته دل صلوات می فرستد حالت «خود آگاهی» پیدا می کند و در صدد مدیریت خود می آید.

4- وسائل الشیعه: امام باقر علیه السلام: «..... مَنْ صَامَ یَوْمَیْنِ مِنْ رَجَبٍ قِیلَ لَهُ اسْتَأْنِفِ الْعَمَلَ فَقَدْ غُفِرَ لَکَ مَا مَضَی»:(2) کسی که یک روز از ماه رجب را روزه بگیرد، به او گفته می شود: عمل را استئناف کن (از نو شروع کن) که آنچه در گذشته انجام دادی همگی بخشوده شده.

توضیح: با توجه به حدیث اول که در آن روزۀ 25 روز آمده بود، باید گفت: روزه یک روز زمینۀ از سرگیری مدیریت را فراهم می کند و اگر 25 روز باشد بهتر و مستحکم تر می شود.

5- وسائل الشیعه: پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله): «شَعْبَانُ شَهْرِی وَ شَهْرُ رَمَضَانَ شَهْرُ اللَّهِ فَمَنْ صَامَ یَوْماً مِنْ شَهْرِی کُنْتُ شَفِیعَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ- وَ مَنْ صَامَ یَوْمَیْنِ مِنْ شَهْرِی غَفَرَ اللَّهُ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِهِ وَ مَنْ صَامَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ مِنْ شَهْرِی قِیلَ لَهُ اسْتَأْنِفِ الْعَمَل»:(3) شعبان ماه من است و رمضان ماه خدا، کسی که یک روز از ماه من را روزه بگیرد، من شفیع او خواهم بود در روز قیامت. و کسی که دو روز از آن را روزه بگیرد گناهان گذشته اش بخشیده می شود. و هر کس سه روز از آن را روزه بگیرد به او گفته می شود: عمل را از سر بگیر.

ص: 183


1- وسائل، ج 7 ص 195 ح 9099.
2- وسائل، ج 10 ص 473 ح 13883.
3- وسائل، ج 10 ص 493 ح 13936.

6- وسائل الشیعه: رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله): «… مَنْ صَامَ ثَلَاثِینَ یَوْماً مِنْ شَعْبَانَ- نَادَاهُ جَبْرَئِیلُ مِنْ قُدَّامِ الْعَرْشِ یَا هَذَا اسْتَأْنِفِ الْعَمَلَ عَمَلًا جَدِیداً فَقَدْ غُفِرَ لَکَ مَا مَضَی وَ تَقَدَّمَ مِنْ ذُنُوبِکَ وَ الْجَلِیلُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ لَوْ کَانَتْ ذُنُوبُکَ عَدَدَ نُجُومِ السَّمَاءِ وَ قَطْرِ الْأَمْطَارِ وَ وَرَقِ الْأَشْجَارِ وَ عَدَدَ الرَّمْلِ وَ الثَّرَی وَ أَیَّامِ الدُّنْیَا لَغَفَرْتُهَا لَکَ»:(1) کسی که سی روز شعبان را روزه بگیرد، جبرئیل از پیشگاه عرش او را ندا می دهد: ای شخص عمل را از سر بگیر؛ برنامۀ نوین عمل داشته باش که آنچه از گناه گذشتۀ تو بود، همگی بخشوده شد و خداوند جلیل می گوید: اگر گناهانت به عدد نجوم آسمان ها، و قطره های باران ها، و برگ های درختان، و عدد ریگ و خاک، و عدد روز های عمر جهان باشد، بر تو بخشیدم.

و حدیث های دیگر.

تحدّی

برای شستشوی روح و جان از آثار خطاء، اشتباه، جرم و بزه، چه راهی عملی در علوم انسانی غربی می یابید؟ کدام انسان شناس، روان شناس و روانکاوی را سراغ دارید؟ روانکاوی فروید که بر افسار گسیختگی غرایز مبتنی است،؟!برای درمان کجفکری ها و کجکاری های یک فرد چه راهی سراغ دارید؟ و برای راست اندیشی و درست کاری او در آینده اش، کدام برنامۀ عملی منتج در علوم انسانی غربی می شناسید غیر از سرهم کردن سخنان بی نتیجۀ روان شناسان که همین روند شان خودشان را نیز روانی می کند، چه چیزی شنیده اید؟ جهان پیشرفته، پر شده از مجرم، جنایت کار و بزهکار.

ص: 184


1- وسائل، ج 10 ص 498 ح 13952.

مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام چه برنامۀ زیبا و عملی هم برای درمان و هم برای بستر سازی برای فرد درمان شده، داده است: روزه گرفتن با صداقت، نماز خواندن،(1) صلوات صادقانه بر پیامبر نیکی ها.

آیا غیر از این راهی هست؟ غیر از این برنامه ای، نسخه ای امکان دارد؟

و مهمتر اینکه: خدای این مکتب چه قدر رحیم، مهربان و بنده پرور است؛ هیچ کسی را محروم نمی کند. اگر بنده تائب باشد او نیز تائب می شود و یکی از اسامی اش «توّاب» است.

کسی که خود را مدیریت نکرده، یا در «مدیریت خود» با شکست مواجه شده، نباید مأیوس شود؛ غیر از ابلیس هیچ کس از رحمت و مهربانی خدا رجیم (دور افتاده) نیست. باید استئناف کرد و مدیریت خود را از نو شروع کرد.

یاد آوری: پیشتر نیز عرض کردم: موضوع من در این دفتر فقط به محور زندگی دنیوی است و آخرت سر جای خود محفوظ و محترم.

پایان این بخش: بحث دربارۀ «مدیریت خود» را در این جا به پایان می برم؛ به این اصول بسنده می کنم و وارد فروعات و جزئیات این موضوع از دیدگاه این مکتب زندگی ساز، نمی شوم گرچه حتی برخی از اصول نیز به گفتار نیامد.

آنچه در این پایان باید گفته شود این است: در اصطلاح مکتب ما از «مدیریت خود» با «صِیَانَةِ النَّفْس» نیز تعبیر شده است. تنها به یک حدیث بسنده می شود:

امام رضا علیه السلام: «الْقَنَاعَةُ تَجْمَعُ إِلَی صِیَانَةِ النَّفْسِ وَ عِزِّ الْقُدْرَةِ وَ طَرْحِ مَئُونَةِ الِاسْتِکْثَارِ»:(2) قانع بودن خصلتی است که (همۀ نیروهای انسان را) برای صیانت نفس و عزت منزلت، جمع می کند و هزینۀ (اهتمام رنج آور درون) زیاده طلبی را کنار می زند.

ص: 185


1- متأسفانه نتوانستم همۀ حدیث ها از جمله حدیث هائی که نماز را نسخه می دهند بیاورم.
2- بحار، ج 75 ص 353- و در ص 349 همان مجلد به جای «تجمع»، «تجتمع» آمده که هم فاقد سند است و هم معنی مناسبی ندارد.

ص: 186

بخش دوم: مدیریت خانواده

مدیریت خانواده

ص: 187

ص: 188

در نظر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فرد واحد خانواده و خانواده واحد جامعه است. و در بخش قبلی گفته شد که از دیدگاه این مکتب هم فرد شخصیت دارد و هم جامعه. و در این میان خانواده نیز دارای شخصیت است.

تعریف شخصیت: «شخصیت» در این مبحث از دو جهت بررسی می شود:

1- محور چیستی و ماهوی: شخصیت آن است که دافعه و جاذبه دارد.

این نیز دو محور دارد:

الف: دافعه و جاذبۀ طبیعی برای حفظ جان و وجود خود: این را حیوان و حتی برخی از گیاهان نیز دارند.

ب: دافعه و جاذبۀ صرفاً حقوقی: این موضوع تنها دربارۀ انسان مطرح است که دارای خانواده و جامعه است و باید نظام حقوقی فردی، خانوادگی و اجتماعی داشته باشد.

2- محور «اصالت»: مارکسیسم می گوید: فرد شخصیت دارد لیکن شخصیتش در برابر شخصیت جامعه اصالت ندارد.

لیبرالیسم معتقد است: جامعه وجود دارد اما فاقد هر نوع شخصیت است و جامعه چیزی نیست غیر از «مجموع افراد»؛ جامعه یک پدیدۀ صرفاً قراردادی است و هیچ ریشه ای در کانون وجودی انسان ندارد.

در این میان، هر دو دربارۀ خانواده به وحدت می رسند و آن را پدیدۀ صرفاً قراردادی می دانند؛ دو اجاق هستند که دودشان از یک دودکش خارج می شود.

ص: 189

لازمۀ «عدم شخصیت خانواده» و «عدم شخصیت جامعه» و صرفاً قراردادی بودن ماهیت شان، تزلزل و اضطراب و گسست زندگی فردی و اجتماعی و بروز ناهنجاری های مختلف و جان سوز است.

و همچنین است «عدم اصالت شخصیت فرد در برابر شخصیت جامعه» در مارکسیسم، که صریحاً به جای «مدیریت خود» رسماً با «مدیریت دیکتاتوری پرولتری»، فرد و افراد را مدیریت می کند. مارکسیسم هیچ نیازی به چیزی بنام «مدیریت خود فرد بر خود» ندارد.

لیبرالیسم برای مدیریت خود فرد بر خود، تنها به پند و اندرز بسنده می کند؛ پند و اندرزی که به هیچ مبنای علمی در انسان شناسی مبتنی نیست. از نظر مادی فرد را با وضع قوانین سنگین (حقوق مالی) محدود می کند و از نظر غرایز آزادی مطلق به او می دهد.

هر دو بینش، امروز در همۀ علوم انسانی به بن بست رسیده اند و دیگر توان ارائۀ یک نسخۀ درست در مدیریت گروه، مدیریت جامعه و مدیریت جامعۀ جهانی بشر، ندارند. خلأ بزرگ: آنچه این هر دو بینش را به بن بست کشیده، یک خلأ بزرگ است در «انسان شناسی»؛ از وجود روح فطرت در درون انسان غافل هستند و انسان را حیوان می دانند گرچه با پسوند متکامل.

منشأ زبان، خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، زیبا شناسی، زیبا خواهی، هنر، صنعت، ایثار، حیاء، گریه و خنده، و هر آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آن است، روح فطرت است.(1)

واحد جامعه: اگر خانواده به عنوان واحد جامعه شناخته نشود، دیگر چیزی به نام

ص: 190


1- برخی از نویسندگان (مانند ویل دورانت و غیره) که از طرف سران کابالیسم مأموریت دارند هرچه بیشتر در حیوان بودن انسان بکوشند، نمونه هایی از زیبا شناسی و زیبا خواهی حیوان، آورده اند. در دیگر نوشته ها از جمله در «انسان و چیستی زیبائی» روشن کرده ام که همۀ آن ها «کمیت گرائی» است نه زیبا شناسی یا زیبا خواهی مانند ژست طاووس نر در برابر طاووس ماده، یا ژست بوقلمون نر. و دربارۀ کلاغ که اشیاء براق و درخشنده را جمع می کند، توضیح داده ام که آن کار را برای رفع مزاحمت درخشندگی آن اشیاء می کند. امروز باغداران برای دور نگه داشتن پرندگان لوح فشرده (سی دی) از درخت می آویزند. تا درخشندگی آن پرندگان را فراری دهد.

«جامعه» نمی تواند وجود داشته باشد، آنچه هست «اجتماع» است، نه جامعه.(1) و در اینصورت خنده آور است کار و روال اندیشۀ جامعه شناسانی که در عین باور به لیبرالیسم میان جامعه و اجتماع فرق می گذارند و موضوع کارشان را «جامعه شناسی» می نامند نه «اجتماع شناسی».

اگر جامعه همان «مجموعۀ افراد» است و فاقد «شخصیت معین»ی که جاذبه و دافعه هایش متفاوت و مغایر با جاذبه و دافعۀ شخصیت افراد باشد، ماهیتش اجتماع است نه جامعه.

حقوق: خانواده شخصیت دارد متفاوت با شخصیت تک تک عضوهایش، جامعه نیز شخصیت دارد متفاوت از شخصیت افراد و خانواده هایش. پس حقوق فرد، و حقوق خانواده، و حقوق جامعه، همگی اصیل هستند و ریشه در کانون انسان یعنی روح فطرت او دارند.

آیا فرد اصیل است یا خانواده؟-؟ نه این و نه آن بل امرٌ بین امرین.

آیا فرد اصالت دارد یا جامعه؟-؟ نه این و نه آن بل امرٌ بین امرین.

آیا خانواده اصالت دارد یا جامعه؟-؟ نه این و نه آن بل امرٌ بین امرین.

در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) اینگونه دوآلیسم ها جایی ندارند.

فرد خشت اول خانواده است و خانواده خشت اول جامعه.و هر سه در جای خود هم اصالت مربوط به خود را دارند و هم حقوق خود را، و هم مدیریت مخصوص به خود را.

هدف

پیشتر نیز اشاره شد که هدف از مدیریت (در مدیریت خود، مدیریت خانواده، مدیریت گروه، مدیریت جامعه، مدیریت جامعۀ جهانی) رشاد است.(2)

ص: 191


1- در بخش «مدیریت گروه» خواهد آمد: آیا «گروه» فقط یک اجتماع است یا برای خودش یک جامعه است؟؟ و این دو با هم فرق دارند؛ اگر گروه را اجتماع فرض کنیم یک نوع مدیریت می طلبد. و اگر آن را جامعه بدانیم نوع دیگری از مدیریت را می خواهد.
2- در بخش قبلی آیه های مربوط را دیدیم و در آینده آیات و احادیث دیگر خواهد آمد.

خداوند انسان را متکامل، بالنده و رشد کننده آفریده است. و مدیریت یک عمل و رفتار موزون، عقلانی، منظم، و مداوم است که اولاً باید مدیریت شوندگان را در جهت همان رشدی که آفرینش انسان را برای آن آفریده، قرار دهد. و ثانیاً موانع و مزاحمت ها را از سر راه این رشد بردارد.

با تحقق این دو امر، رشاد حاصل می شود.

رشاد صیغه ای است که با «رشد» فرق دارد؛ رشد «مصدر فعل» است یعنی «رشد کردن». اما رشاد یعنی «رشد بالنده» و «رشد آزاد»؛ آزاد و رها از هر مانع و مزاحم. عنصر «حرکت» و عنصر «رهائی و بلامانع بودن» در معنی کلمۀ رشاد نهفته اند.

بدیهی است هر حرکتی نیازمند نیروی متناسبِ خود است؛ رشاد نیز امکان ندارد مگر با تأمین نیازهای متناسب انسان، خواه نیازهای غریزی باشد و خواه فطری.

تا اینجا سه اصل از اصول مدیریت خانواده را شناختیم:

1- تأمین نیازهای غریزی و فطری.

2- تعیین جهت حرکت رشدی.

3- دفع موانع و مزاحمت ها، که همیشه ممکن است دفع به «رفع» مبدل شود زیرا انسان موجود جایز الخطاء است.

وارونگی در هدف

اگر مدیر خانواده، هدفش را رفاه و آسایش خانواده بداند، او ابزار را هدف قرار داده و هدف را ابزار کرده است؛ تأمین نیازها را که ابزار رشاد هستند، در جایگاه هدف قرار داده است. متأسفانه علوم انسانی غربی دچار این وارونگی شده حتی کوشش برای رشد را در جهت کمیت گرایی در تأمین نیازها قرار داده است.

ص: 192

اصل چهارم

چه کسی باید مدیر خانواده باشد؟

«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ»(1)

روشن است که یا باید پدر مدیریت خانواده را به عهده بگیرد، و یا مادر. مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: این مسئولیت به عهده پدر است: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساء»: مردان برپادارندۀ زنان هستند.

این یک امتیاز برای مرد نیست، بل مسئولیت است؛ در مقام ارزش گذاری میان جان آدمی مذکر و مؤنّث، فرق نگذاشته است آنجا که می فرماید: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً»،(2) نگفته است «نفساً مذکّراً» یا «نفساً مؤنثاً».

همچنین است مسئلۀ دیه؛ نه یکصد شتر قیمت و بهای جان مرد است، و نه پنجاه شتر قیمت و بهای جان زن است؛ «مَنْ قَتَلَ نَفْساً» خواه مرد را بکشد و خواه زن را «فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً». قیمت یک فرد انسان قیمت کل انسان ها است. دیه تنها برای ترمیم خلأ و آسیب مالی و اقتصادی است که در اثر قتل پیش می آید. و چون این خلأ اقتصادی در مرگ مرد، بزرگتر است، دیه مرد دو برابر دیۀ زن می شود.

پرسش: در اینصورت به دلیل وفات پدر یا فقدان رشد او، مادر متولی مدیریت خانواده از جمله مدیریت امور مالی آن می شود. پس باید دیۀ چنین زنی با دیۀ مرد مساوی باشد. چرا این مورد به عنوان تبصره در نظام حقوقی اسلام نیامده است؟

ص: 193


1- آیۀ 34 سورۀ نساء.
2- آیۀ 32 سورۀ مائده.

پاسخ: قانون برای رفع مشاجرات است، تبصره نیز بر دو نوع است: تبصره ای که به روشن کردن ابعاد مسئله کمک می کند. و تبصره ای که منشأ مشاجرات دیگر می شود خواه بهمراه روشن کردن یک بُعد و خواه بدون آن.

قانونگذار باید از آوردن تبصره هائی که منشأ مشاجرات دیگر است، بپرهیزد. مورد مذکور دربارۀ قتل زنی که مدیریت خانواده را بعهده دارد، به عهده حکومت است که آن خلأ را هم از نظر اقتصادی و هم از نظر مدیریتی، پرکند.

آفرینش، از هر موجودی آن را می خواهد که در طبیعتش قرار داده است؛ مسئولیت «آبستن شدن» را به عهدۀ زن و مسئولیت مدیریت خانواده را به عهدۀ مرد گذاشته است و در همان آیه چرائی این مسئولیت را بیان کرده است؛ یک چرائی آفرینشی و تکوینی، و یک چرائی تشریعی آورده است:

1- تکوینی: «بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ»: این مسئولیت بخاطر آن است که برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری داده است.

نکات دقیق: الف: نمی گوید «بِما فَضَّلَ الرِّجَالَ عَلَی النِّسَاءِ»: برای آن که مردان را بر زنان برتری داده است. می گوید: انسان ها از جهات متعدد با همدیگر متفاوت هستند و معیار همین تفاوت ها است. چنین نیست که در هر خانواده ای سمت مدیریت با مرد باشد (که شرحش خواهد آمد) سخن را در قالب کلّی آورده و فضل را دلیل مسئله قرار داده است.

ب: معیار را «برتری آفرینشی» برای این مسئولیت تعیین کرده است.

ج: قاعده را کلی آورده تا جوانب دیگر مسئله باز بماند؛ یعنی مواردی نیز هست که زنان در آن ها برتری دارند.

2- تشریعی: «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ»: به خاطر این که مردان از اموال خودشان هزینه می کنند.

نکات: الف: این چرائی و دلیل آوردن نیز، بیان یک علت صد در صد تشریعی نیست. چرا باید مرد مسئولیت مدیریت را بر عهده بگیرد؟ برای اینکه هزینۀ خانواده به عهدۀ

ص: 194

اوست. چرائی مسئولیت هزینه نیز به تکوین و آفرینش بر می گردد؛ زن مسئولیت ها و مشغولیت هائی دارد که با مسئولیت هزینه، سازگار نیست.

ب: مسئله باید در فاز علمی در نظر گرفته شود، نه در فاز ژورنالیستی؛ انسان یک پدیدۀ طبیعی و آفرینشی است، بل کل آفرینش در وجود او خلاصه شده است. و نیز هدف از آفرینش، انسان است و هدف از انسان، رشاد است. پس باید در بررسی این مسئله از دچار شدن به دو چیز پرهیز شود:

الف: نگاه به انسان (خواه مذکر و خواه مؤنث) در عرصۀ اجتماعی موجود.

زیرا اجتماع (و چگونگی روابط فردی، خانوادگی و اجتماعی) به هیچوجه قابل اطمینان نیست و نمی تواند مبنا و معیار داوری ها در این مسئله باشد؛ کم نیست مواردی که در اثر عادت ها، رسوم، فرهنگ ها و روند نادرست پدیده های اجتماعی، جایگاه حقیقی هنجار و ناهنجار مخلوط، بل معکوس می شود. این ماهیت طبیعی و آفرینشی انسان است که باید ماهیت اجتماعی، حقوقی، و هنجار و ناهنجار او را تعیین کند.

ب: اگر بناست انسان بر طبیعت حاکم شود و در طبیعت تصرف کند، تصرف انسان است در طبیعت. نه تصرف انسان در اصول طبیعی آفرینش خود. در این نکته نیز باید از معکوس نگری پرهیز شود.

یکی از فرق های اساسی «رشد رشادی» و «رشد غیر رشادی» همین است؛ انسان باید «به ما هو انسان رشد کند»؛ رشد و پیشرفتی که ماهیت آفرینشی انسان را فدای رشد و پیشرفت کند، از مسیر رشاد خارج شده است. و همین است انحرافی که مدرنیته به آن دچار گشته است.

قوّامون

مرد در خانواده «قوّام» زن است در مدیریت. این فقط در مدیریت خانواده است نه در هر بعدی از ابعاد زندگی و در این مورد مرد برای این مسئولیت برتری دارد. قوّام یعنی «برپا دارنده» با صیغۀ مبالغه برای تأکید بر این توان.

مثال: در طبیعت، یک تاک مو برای قوام و برپا ایستادن خود، نیازمند درخت بید است

ص: 195

که به آن تکیه کند، بالا رود و ثمر دهد. وگرنه در زیر علف ها، درختچه ها و درخت ها می ماند نه فقط ثمر نمی دهد بل وجودش نیز به هدف آفرینشی نمی رسد.

در حالی که تاک مو از مفیدترین گیاهان، زیباترین و کارآترین است و درخت بید چندان فایده ای ندارد. نیاز به قوّام دلیل برتری قوّام نیست.

من نه فمنیست هستم و نه طرفدار «تساوی حقوق زن و مرد». زیرا مساوات ریاضی حتی در میان مردان نیز درست نیست و برخلاف کلیّت «فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ» که در این آیه آمده، می باشد. همانطور که مساوات میان مردان و مساوات میان خود زنان، نادرست، غیر علمی و غیر عقلانی است، مساوات میان زن و مرد نیز نادرست، غیر علمی و غیر عقلانی و ضد طبیعت است. هر کسی را بهر کاری ساختند؛ مساوات میان نامساویان، خلاف عدالت است.

اصل پنجم رشد

مدیر خانواده باید دارای «رشد شخصیتی» باشد والاّ نمی تواند این مسئولیت را بپذیرد؛ باید خود در مسیر رشاد باشد تا بتواند جهت حرکت خانواده را به سوی رشاد قرار دهد. در این صورت نوبت می رسد به مادر، اگر او نیز فاقد رشد باشد، مدیریت آن خانواده به عهده حکومت است.

در اسلام در هر مسئولیتی، رشد شرط اول است، حتی مدیریت شخص بر مال خودش:

قرآن: «وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتَّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ»:(1) یتیمان را آزمایش کنید تا زمانی که به بلوغ جنسی برسند، اگر در آنان رشد یافتید اموال شان را در اختیارشان بگذارید.

ص: 196


1- آیۀ 6 سورۀ نساء.

توضیح: 1- «ابتلوا»: معنی اصلی این کلمه «گرفتار کنید» است. یعنی آنان را در امور مالی با مسائل و مشکلاتی مواجه کنید تا توان خود را نشان بدهند.

2- این آزمایش از آغاز تا سنی که به بلوغ جنسی برسد، ادامه دارد و پایان جلسۀ این امتحان، بلوغ است، اگر پیش از آن نیز دارای رشد باشد، نمی تواند مدیریت مالی خود را در اختیار بگیرد. چرا؟ برای اینکه رشد قبل از بلوغ تُرد و شکننده است: روح غریزه در نطفه نیز حضور دارد، اما روح فطرت در چهار ماهگی جنین به او می رسد.(1) و نیز: روح غریزه از همان آغاز تولد فعالیت خود را شروع می کند، اما روح فطرت به تدریج شکوفا می گردد.(2) تفوّق انگیزش های غریزی بر انگیزش های فطری تا بلوغ، حتمی است(3) و فطرت از مدیریت غریزه ناتوان است. در وقت بلوغ معلوم می شود که این فرد دارای رشد کافی برای مدیریت اموال خود هست یا نه.

3- فقدان رشد در مرحلۀ بلوغ و پس از آن را «سفاهت» می نامد و می فرماید: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً وَ ارْزُقُوهُمْ فیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا»:(4) اموالتان را در اختیار سفیهان نگذارید اموالی که به حکم خدا مدیریت آن با شما است. و از آن هزینه زندگی آنان را؛ خوراک و پوشاک شان بدهید. و با آنان گفتار شایسته داشته باشید.

توضیح: 1- سفیه کسی است که فاقد رشد فکری و عقلی باشد.

2- به جای «اموالهم= اموال شان»، «اموالکم= اموال تان» آورده است، در حالی که مراد اموال خود شخص سفیه است. این تغییر عبارت برای این است که:

الف: در نظام حقوقی اسلام، مالکیت (ماهیت مالکیت) به دو بخش تقسیم می شود: «مالکیت رقبۀ مال» و «مالکیت تصرف در مال». فرد غیر رشید مالکیت رقبه دارد اما

ص: 197


1- شرح حدیث های این موضوع مجال دیگری می طلبد.
2- حدیث ها به محور این موضوع نیز همان طور.
3- این نیز همچنان.
4- آیۀ 5 سورۀ نساء.

مالکیت تصرف را ندارد. و جملۀ «الَّتی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً» توضیح این موضوع است؛ یعنی اموال شخص سفیه که خداوند قیام در آن و مدیریت آن را در اختیار شما قرار داده، نه در اختیار خود سفیه.(1) این «قیام» از جنس همان قوّام است که در آیۀ اول دیدیم.

ب: در نظام حقوقی اسلام، مالکیت محترم است و هر کسی مالک کار و مال خود است. لیکن در عین حال، هر مالی مال جامعه هم هست، و لذا کسی حق ندارد مال خود را تضییع کند و یا در یک امر غیر عقلانی هزینه کند. و نیز: اسراف از گناهان کبیره است و مجازات دارد. بر خلاف نظام حقوقی غربی که هر کس درباره مال خود هر تصرفی را بخواهد می تواند بکند، مثلاً اموال خود را به یک گربه یا سگ وقف کند و سند وقف را نیز در دفتر اسناد رسمی به ثبت برساند.

کسی که دچار خصلت تضییع مال به طور مستمر، باشد و با تذکر بر سر عقل و رشد نیاید، او مصداق سفیه است و حاکمیت او را از تصرف در اموالش محروم کرده و مطابق آیه بالا با او رفتار می شود.

در مدیریت خانواده نیز معیار رشد است اگر پدر فاقد رشد باشد، مدیریت به عهده مادر است. و اگر مادر نیز رشد کافی نداشته باشد نوبت به حاکمیت می رسد. و اگر در این میان فرزندی بالغ و دارای رشد باشد، بر حاکمیت واجب است که مدیریت خانواده را به عهدۀ او بگذارد. و در صورت فقدان فرزند رشید، می تواند مدیریت آن خانواده را به «صالح المؤمنین» بسپارد و یا خود مستقیماً به آن بپردازد. البته در صورت امکان وجود صالح المؤمنین، نباید خود مستقیماً اقدام کند.(2)

ص: 198


1- متأسفانه خیلی ها در معنی این جمله به خطا رفته اند.
2- نمی دانم: گاهی مسائل و موضوعاتی را در این دفتر می آورم که هر کدام نیازمند بحث مشروح، و دربارۀ هر کدام ده ها حدیث داریم، و من وارد آن ها نمی شوم. گاهی به خود می گویم: یا ننویس و یا اگر می نویسی کامل بنویس. اما بر اساس قاعدۀ «مَا لَا یُدْرَکُ کُلُّهُ لَا یُتْرَکُ کُلُّه» عمل می کنم. زیرا همانطور که پیشتر گفتم روش مکتب ما روش فونکوسیونالیسم و روش جراحی موضوعات علمی از همدیگر نیست و هر موضوعی به موضوع دیگر وصل است، چه کنم چاره ای جز تجزیه ندارم زیرا بشری هستم عاجز.

ج- توضیح سوم: جملۀ «وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً» دربارۀ فرد فاقد رشد، یک تکلیف واجب تشریع می کند. با کسی که از مدیریت مال خود محروم می گردد، نباید با تحکم، یا با بی اعتنائی، یا با بی احترامی رفتار شود. زیرا اگر یک حق از حقوق خود را از دست داده، دیگر حقوق انسانی اش سرجای خود هست.باید با او رفتار پسندیده شود.(1)

اصل پنجم: تصمیم با مدیر است

بهره گیری از عنصر ایثار

هر دو انسان، دو سلیقه دارند و گاهی در مسائل اساسی دو گزینۀ متفاوت دارند. زیرا که لازمۀ «دوگانگی= دو شخص بودن» این است؛ دو شخص دو طرز فکر دارند؛ انگیزش های درونی شان نیز با هم متفاوت است حتی زیبا شناسی شان با همدیگر فرق دارد.

تعریف: مدیریت خانواده یعنی همسو و همجهت کردن خواسته ها و سلیقه های اعضای خانواده در تأمین نیازهای زندگی رشادی.

اولین مشکل: همسو کردن خواسته ها، یعنی «رفع تزاحم میان آن ها». و این نمی شود مگر با نوعی تعدیل میان آن ها و تعدیل یعنی گوشه ای یا گوشه هائی از هر کدام از آن خواسته ها (یا تنها از برخی از آن ها) حذف شود.

اگر آنچه حذف می شود، غلط ها باشند مسئله آسان و در مسیر رشاد است. اما در مواردی همۀ آن ها تا حدودی از درستی برخوردارند که با حالت تساوی در عین متفاوت بودن همراه است. در این صورت مصداق «تعارض بین الصلاحین» پیش می آید که ترجیح یکی بر دیگری «ترجیح بلا مرجح» می گردد لیکن شخص مدیر چاره ای غیر از گزینش یکی از آن دو را ندارد.

ص: 199


1- رفتار پسندیده و «معروف» چیست؟ باز مجال دیگری می طلبد.

بی تردید کنار گذاشتن یکی و انتخاب دیگری، نسبت به آن که نظرش کنار گذاشته شده، عمل خلاف رشاد خواهد بود.

ایثار: در چنین مواردی است که باید مدیر خانواده از ایثار؛ این عنصر فطری که در نهاد انسان است استفاده کند تا کنار گذاشتن خواستۀ یک عضو به حساب ایثار او گذاشته شود، نه تحکم تلقی شود و نه بی اعتنائی، زیرا تحکم و بی اعتنائی به نظر فرد مدیریت شونده، لطمه ای است بر «رشد» او، خواه آن عضو، فرد بالغ باشد یا صغیر.

بحث ما در مدیریت است، نه در تربیت. تربیت اصول خود را دارد و خود نیازمند نوع خاصی از مدیریت است. مدیر خانواده بر مبنای تربیتی که قبلاً انجام یافته، عمل می کند گرچه در مواردی هر دو مدیریت در کنار هم باشند. مبانی مدیریت تربیتی، داشته های طبیعی و آفرینشی فرد تربیت شونده است، اما مبانی و ابزار مدیریت خانواده علاوه بر داشته های آفرینشی، داشته های حاصل از تربیت نیز هست. مدیر تربیتی در صدد «چگونه باید باشد» است، و مدیریت خانوادگی در صدد «چگونه باید باشیم» است آنهم بیشتر بر اساس همان «باشدهای قبلی».

حذف خواستۀ یک عضو، تراشیدن هر خواسته ای برای ایجاد تناسب و همسوئی در فاز ایثار، لازم گرفته که شخص مدیر میزان خدمت ایثارگری اعضا را بشناسد و متناسب با آن عمل کند تا چیزی بنام «لطمه به شخصیت» یا «احساس بی اعتنائی» رخ ندهد.

مدیریت خانواده در موارد تعارض خواسته ها و پیشنهادها، با بهره مندی از «مهر و محبت»، اصالت ندارد. زیرا مهر و محبت میان اعضای خانواده گرچه به پیوند طبیعی مربوط است، اما این پیوند طبیعی در برابر تعارض و تضاد سلیقه ها، بینش ها، طرز تفکرها، شکننده است؛ روح غریزه همیشه «من» را بر «ما» مقدم می دارد. آنچه اصالت دارد قسمت درونی ایثار است که هم تقویت کنندۀ پیوند طبیعی است و هم منشأ مهر و محبت آگاهانه.

بهره مندی مدیر از روحیۀ ایثار نیز اگر بیش از توان کاربرد ایثار او باشد، مدیریت را با خطر رو به رو می کند. در بسیاری از مسائل خانواده نظرهای اعضا متفاوت می گردد. مدیر باید همۀ نظر ها را بداند یا بشنود، اما تصمیم نهایی را خودش بگیرد. پیروی بدون دلیل از

ص: 200

یکی از آن ها، درست نیست. پس باید دلیلی داشته باشد. این دلیل گاهی خیلی کلی و بدون توضیح می شود و گاهی باید با توضیح همراه بشود، اما نه بصورت «پیروی» بل بصورت «انتخاب» با تکیه بر تشخیص خود. اگر مدیر پیروی کند دیگر مدیر نیست بل خودش مدیریت شونده است.

همیشه باید مسلّم شود که تصمیم نهائی با مدیر است و این حق مدیریت است در برابر مسئولیت سنگینی که دارد.(1)

مثال: کار زن در خارج از منزل گاهی مورد اختلاف نظر می شود؛ مسئله باید مطرح شود؛ سخن ها شنیده شود و در بستر صمیمیت جاری گردد، نه در بستر ماهیت دادگاهی و کشاکش قضائی. زیرا که خانواده دادگاه نیست. اگر با بیان بینش ها حل نشود، نوبت به تصمیم مدیر می رسد و مطابق نظر او باید عمل شود. خواه «کار زن در بیرون از خانه» خواستۀ زن باشد و خواه خواستۀ مرد.

استثناء در استثناء: اما این حق مدیر که تصمیم نهایی با او است، یک استثناء دارد و این «استثناء در استثناء» است. بشرح زیر:

اگر در خانواده ای مرد فاقد رشد کافی برای مدیریت رشادی خانواده باشد، در اینصورت استثنائی، زن مدیریت را به عهده می گیرد و در آن صورت تصمیم های نهایی با او و حق او است. اما این خانم که در همۀ امور خانواده تصمیم نهایی با اوست در برخی موارد حق تصمیم ندارد از آنجمله است کار او در خارج از منزل. زیرا (باصطلاح فقهی) مرد یک «مالکیت خاص» دارد و آن مالکیت بر «بضع» زن، است. مرد حتی اگر سفیه و یا احمق هم باشد مالک بضع زن است و حق دارد نسبت به مالکیت خود حساس باشد. تحمیل خروج زن از خانه برای کار در بیرون، نقض این مالکیت است و این نقض یعنی نقض اصل و اساس آنچه خانواده نامیده می شود؛ زنی که مدیر خانواده است اگر این تحمیل را بکند اصل مدیریت خود را از بین برده و آن را «سالبه بانتفاء موضوع» می کند، یعنی دیگر خانواده ای نیست که

ص: 201


1- دربارۀ «تصمیم با مدیر است» در آینده بحث کامل خواهد آمد.

او آن را مدیریت کند.

بنابراین در هر مسئلۀ دیگری که به این مالکیت مربوط باشد، تصمیم با مرد است گرچه فاقد رشد باشد. اگر قرار باشد که خانواده پابرجا بماند، والاّ مسئله از اساس منتفی است.

در چنین خانوادۀ استثنائی، زن استثناءً مدیر است و تصمیمات نهایی با اوست به استثنای تصمیم های مربوط به مالکیت بضع.

بهمین جهت آیه عبارت «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ»(1) را در قالب کلی آورده. یعنی حتی در مواردی که زن قوّام خانواده باشد باز قوّامی مرد به طور کلی از بین نمی رود. و این است ماهیت انسان در آفرینش وجودش.

فمینیست ها می گویند: در برابر حساسیت مرد به بضع زن، زن نیز نسبت به بضع مرد حساسیت دارد. اما باید توجه کرد که سرانجام این بحث به یکی از سه صورت زیر است و صورت چهارمی ندارد:

1- مدیریت مرد بر زن.

2- مدیریت زن بر مرد.

3- مدیریت هر کدام نسبت به بضع خودش.

صورت سوم مساوی است با حذف ماهیت خانواده. و همین عامل ویرانگر است که جان خانواده در غرب مدرن را به احتضار رسانده بل کشته است.

و برای سنگینی و اهمیت این مسئولیت ها که مردها توان انجام آن ها را ندارند، زن را از برخی مسئولیت های اجتماعی معاف داشته است:

حدیث

1- امام صادق علیه السلام: «لَیْسَ عَلَی النِّسَاءِ أَذَانٌ وَ لَا إِقَامَةٌ وَ لَا جُمُعَةٌ وَ لَا جَمَاعَةٌ»:(2) برای زن، اذان و اقامه، نماز جمعه و نماز جماعت، نیست.

ص: 202


1- آیۀ 6 سورۀ نساء- قبلاً به شرح رفت.
2- وسائل الشیعه، ابواب الاذان و الاقامه، باب 14 ح 6.

2-: «مسجد المرئة بیتها»:(1) مسجد زن، خانه اش است.

3- از امام صادق علیه السلام: «خَیْرُ مَسَاجِدِ نِسَائِکُمُ الْبُیُوت»:(2) بهترین مسجد برای زنان تان، خانه های شان است.

4- از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله): «صَلَاةُ الْمَرْأَةِ وَحْدَهَا فِی بَیْتِهَا کَفَضْلِ صَلَاتِهَا فِی الْجَمْعِ خَمْساً وَ عِشْرِینَ دَرَجَةً»:(3) نماز زن در خانه اش دارای فضیلت نماز جماعت است با ضریب 25 برابر.

توضیح: 1- اذان یعنی اعلان و فراخواندن مردم با صدای بلند به نماز. اقامه نیز اعلان برپا شدن نماز است با صدائی که به همه جای محل نماز برسد. این هر دو با این کیفیت، از اصل و اساس برای زنان نیست. و عبارت «لَیْسَ عَلَی النِّسَاء» در حدیث اول این نوع اذان و اقامه را می گوید.

2- و همچنین کلمۀ «لا» در حدیث از امام صادق علیه السلام که جمیل بن دراج می گوید از آن حضرت پرسیدم: «عَنِ الْمَرْأَةِ أَ عَلَیْهَا أَذَانٌ وَ إِقَامَةٌ؟ فَقَالَ: لَا.»:(4) آیا برای زن اذان و اقامه تکلیف است؟ فرمود: نه.

3- اذان و اقامه برای زن در خانۀ خودش و برای خودش، نه برای اعلان به دیگران، جایز و مستحب است: از امام صادق علیه السلام پرسیدند: «عَنِ الْمَرْأَةِ تُؤَذِّنُ لِلصَّلَاةِ فَقَالَ حَسَنٌ إِنْ فَعَلَتْ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ أَجْزَأَهَا أَنْ تُکَبِّرَ وَ أَنْ تَشْهَدَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّه»:(5) آیا جایز است زن اذان بگوید؟ فرمود: بهتر است اگر بگوید، و اگر نگوید برایش کافی است که الله اکبر و شهادتین را بگوید.

ص: 203


1- «خیر مساجد المرئة البیوت» روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه ج 2 ص 479 ط قدیم.
2- همان، ابواب احکام المساجد، باب 30 ح 2.
3- همان، ح 5.
4- وسائل، ابواب الاذان و الاقامه، باب 14 ح 3.
5- همان، ابواب الاذان، باب 14 ح 1.

ص: 204

بخش سوم: مدیریت خاندان

مدیریت خاندان

ص: 205

ص: 206

تعریف: خاندان عبارت است از چند یا چندین خانواده که در یک «نطفۀ نیائی» مشترک باشند.(1)

ماهیت و طبیعت غریزی انسان، مقتضی ناسیونالیسم نسلی و نژادی است، حتی در دنیای دمکراتیک امروزی نطفه و نسل یکی از منشأ های حقوق بین الملل است؛ نسل و نژاد یکی از عوامل تعیین کنندۀ مرزها و «حقوقِ مبتنی بر مرزها» است. پس وقتی که سخن از «مدیریت خاندان» به میان می آید نباید آن را در یک «قالب راکد» در نظر گرفت، بل یک چیز «سیّال» دارای «حرکت بالملازمه» است؛ در حد مدیریت خاندان نمی ماند پیش می رود؛ آبستن است می زاید؛ فرزندش بنام «سلطنت» تکلیف و سرنوشت «مدیریت جامعه» را تعیین می کند.

در اسلام چیزی به نام «خاندان» به رسمیت شناخته نشده تا مدیریتی برای آن در نظر گرفته شود. و در عرصۀ حقوقی هیچ حقی به محور خاندان (نه به خود خاندان و نه به خانواده هائی که عضو آن هستند و نه به افرادی که در آن قرار دارند) تعیین نشده است.

در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، میان محورهای حقوق و مدیریت، تطابق بل «وحدت» هست، یعنی هر جا که حق و حقوقی هست، در آن جا مدیریت هم هست. و در هرجا که حقوقی نیست، مدیریت هم نیست.

ص: 207


1- این تعریف دربارۀ برخی قبیله های نادر که «مادر سالار» بوده اند، چنین می شود: خاندان عبارت است از چند یا چندین خانواده که در یک «رحم مادری» مشترک باشند.

در این مکتب، محور حقوق عبارت است از:

1- فرد: هر فرد انسانی حق و حقوقی دارد، مدیریتش نیز با خودش است.

2- خانواده: فرد «واحد» خانواده است، و خانواده یک پدیدۀ صرفاً قراردادی نیست بل ریشه در روح فطرت انسان دارد، پس خانواده دارای «شخصیت» و حقوق، است و مدیریت آن با پدر است زیرا- همان طور که به شرح رفت- خانواده در اسلام «مرد قِوامی» است.(1)

3- جامعه: خانواده «واحد جامعه» است، و جامعه که از خانواده های ذی حقوق تشکیل می یابد دارای حقوق است. از دیدگاه این مکتب نه اصالت جامعه درست است و نه اصالت فرد. بل «امر بین امرین»؛ هر دو دارای اصالت و بر اساس این اصالت دارای حقوق و بر اساس همین حقوق دارای مدیریت هستند.

و همین طور است مسئله در میان فرد و خانواده. و خانواده و جامعه. یعنی هر سه در جای خود اصالت دارند و اصالت هیچکدام مزاحم و معارض اصالت دیگری نیست، بل در طول همدیگر و مکمل همدیگر هستند. و هیچ جایی به «دوآلیسم انگاری» نیست؛ دوآلیسم در جائی هست که تزاحم و تعارض باشد که لزوماً و الزاماً به حرف «یا» برسد که: یا این و یا آن. اما در جائی که نه تناقض، نه تعارض و نه تزاحم هست، جائی برای «یا» نیست.

اما خاندان: در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) خاندان «واحد جامعه» نیست؛ چیزی به نام خاندان به رسمیت شناخته نمی شود تا حقوقی داشته باشد و در ملازمۀ آن دارای «مدیر» باشد.

چرائی این مسئله: فرد هم دارای روح غریزه است و هم دارای روح فطرت، هم حقوق غریزی دارد و هم حقوق فطری. خانواده نیز پدیده ای است که منشأ آن هم روح غریزه است و هم روح فطرت. و چون حیوان فاقد روح فطرت است فاقد خانواده است.

یعنی برگشتِ مسئله به «انسان شناسی» است که انسان یک روح بیش از حیوان دارد و این روح منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، حقوق، هنجار و ناهنجار، باید و نباید (حُسن و قبح)،

ص: 208


1- نه مرد سالاری و نه زن سالاری.

زیبا شناسی و زیبا خواهی، حیاء، پشیمانی، و هر آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آن است، می باشد.

چیزی به نام خاندان «ماهیت صرفاً غریزی» دارد و از این جهت از ناحیۀ روح فطرت پشتیبانی نمی شود بل ذات آن هیچ رابطه ای با فطرت ندارد؛ در میان فطریات پدیده ای به نام خاندان وجود ندارد؛ خاندان فاقد شخصیت فطری است گرچه انگیزش های غریزی، تشخصی به آن داده باشند که داده اند و تاریخ را در بستر سلطنت و شاهنشاهی جاری کرده اند.

و چون خاندان فاقد شخصیت فطری است، فاقد حقوق هم هست، پس فاقد مدیریت نیز هست.

منشأ حق و حقوق، روح فطرت است و لذا در عالم حیوانی چیزی به نام حق و حقوق وجود ندارد؛ همه چیز را «زور» تعیین می کند.

اگر فرض شود خاندان نیز حقوقی دارد، این حقوق با حقوق جامعه متزاحم، متعارض و متناقض می گردد. و این یک تجربۀ تاریخی بشر است که سلطنت نهادی است که از خاندان گرائی متولد می گردد و امروز همۀ عاقلان سلطنت را محکوم کرده اند. زیرا که بر علیه حقوق جامعه است(1) و بر علیه حقوق افراد است،(2) و در بینش اسلام نیز بر علیه حقوق فرد، خانواده و جامعه است.(3)

پس خاندان یک پدیدۀ صرفاً غریزی (حیوانی) و نامشروع است که لباس حقوقی به خود می گیرد.

در اسلام زندگی شهری یک «زندگی جامعه ای» و زندگی قبیله ای یک «زندگی ضد جامعه ای» شناخته شده و یک اصل بس بزرگ اجتماعی برای «جامعه سازی» تأسیس شده است به نام «هجرت»؛ هجرت از قبیله به شهر و مدنیت. و هجرت از شهر به قبیله با عنوان

ص: 209


1- در بینش اصالت جامعه که هگلیسم و مارکسیسم طرفدار آن است.
2- در بینش لیبرالیسم.
3- و لذا امروز سلطنت با اجماع همۀ بینش ها، مردود و نامشروع شناخته شده است.

«التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَةِ» یک گناه کبیره شناخته شده است؛ یعنی در ردیف جنایات بزرگ مانند قتل قرار گرفته است. چنین موضوع منفوری نه دارای حقوق است و نه استحقاقی برای مدیریت دارد، بل مدیریت آن نیز یک جرم است.

و در مقام جامعه شناسی می گوید: «الْأَعْرابُ أَشَدُّ کُفْراً وَ نِفاقاً وَ أَجْدَرُ أَلاَّ یَعْلَمُوا حُدُودَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ»:(1) کفر و نفاق در عشایر شدیدتر از دیگران است و زمینۀ فکری آنان برای درک قرآن که خداوند نازل کرده ناسازگارتر است.

به قول «اولاگوئه» اسپانیائی؛(2) قرآن در عشایری ترین جامعه آمده اما مدنی ترین آئین را آورده است. و این یکی از بزرگترین امتیازات اسلام است.

اَعراب یعنی عشایر: در حدود 10 آیه از قرآن واژۀ «اعراب» آمده همگی بدون استثناء در نکوهش قبیله گرائی است که در هر کدام، خصلتی از خصایل زندگی عشایری آمده که لازمۀ آن گونه زیستن است و یا همراه با نگرش نکوهش آمیز و تحقیر آمیز به آن زندگی است.

حدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: «تَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ فَإِنَّهُ مَنْ لَمْ یَتَفَقَّهْ مِنْکُمْ فِی الدِّینِ فَهُوَ أَعْرَابِی»:(3) به دین شناسی بپردازید، زیرا کسی از شما که در دین به شناخت نپردازد، او اعرابی و عشایری است.

باز می فرماید: «عَلَیْکُمْ بِالتَّفَقُّهِ فِی دِینِ اللَّهِ وَ لَا تَکُونُوا أَعْرَاباً»:(4) بر شما باد کوشش در شناخت دین خدا، و همسنخ اعراب و عشایر نباشید.

این گونه حدیث ها، قبیله گرائی را مانع شناخت گرائی و مانع علم و دانش می دانند.

ص: 210


1- آیۀ 97 سورۀ توبه.
2- ایگنا سیو اولاگوئه، در کتاب «هفت قرن فراز و نشیب تمدن اسلامی در اسپانیا».
3- کافی (اصول) ج 1 ص 31 ط دار الاضواء.
4- همان.

برای هر متخصص جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی روشن است که خاندان گرائی یکی از موانع رشد فکری و علمی است.

رشاد

به شرح رفت که هدف از مدیریت «رشاد» است، مدیریت عشایری نه تنها فاقد رشاد است بل ذاتاً و ماهیتاً ضد رشاد است؛ عشیره را در یک چهارچوبه ای از تعصبات قالب گیری می کند، فکر و اندیشۀ آنان را نیز (همان طور که در آیه دیدیم) قالبی بار می آورد؛ عرصۀ اندیشه تنگ می گردد، برای رشد فکری، علمی، هنری و صنعتی فرصتی نمی ماند.

بالاترین و قدرتمندترین و توسعه یافته ترین جامعۀ قبیله ای جامعه فرعونی مصر است که فرعون مدعی رشاد بود: «قالَ فِرْعَوْنُ ما أُریکُمْ إِلاَّ ما أَری وَ ما أَهْدیکُمْ إِلاَّ سَبیلَ الرَّشاد»:(1) راهی به شما ارائه نمی دهم مگر آنچه بینش خودم است و هدایت نمی کنم شما را مگر به راه رشاد.

آن گاه می گوید: «فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشید»:(2) پیروی کردند از امر فرعون در حالی که امر فرعون فاقد رشاد بود. عشیره خود برای خویش قوانین صرفاً طبیعی دارد قوانینی که امکانی برای قوانین مدنی نمی دهد.

خاندان در شهر

زندگی شهری به هر صورت، زندگی مدنی است، اما از نظر بافت و نظام بر دو نوع است:

1- جامعه با بافت و نظام اجتماعی که در آن، فرد واحد خانواده، و خانواده واحد قبیله، و قبیله واحد جامعه باشد. مانند همه شهرهائی که در قرون اولیۀ تاریخ بوده اند، و مانند اکثر شهرهائی که در قرون وسطی و مانند خیلی از شهرهائی که پس از آن بوده اند و امروز نیز می توان نمونه هائی برای آن یافت. مکه و جامعه مکه در عصر نزول قرآن همین ماهیت را داشت و قبایلی از قبیل: بنی هاشم، بنی امیّه، بنی زهره و.... واحد آن بودند.

شرف و کرم؛ شرافت و کرامت هر کس را شرافت و کرامت قبیله اش، تعیین می کرد؛

ص: 211


1- آیۀ 29 سورۀ غافر.
2- آیۀ 97 سورۀ هود.

کسی برتر بود که فردی از قبیلۀ پرجمعیت، پر ثروت و پر زور باشد.

قرآن آمد و خاندان و قبیله را از سلسلۀ «واحد جامعه» برانداخت: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ»:(1) با کرامت ترین شما در نزد خدا با تقواترین شما است، از هر تخمه؛ نطفه، و خاندان باشد و یا اساساً مانند بلال حبشی برای او هیچ خاندانی شناخته نشود.

اسلام، فرد را واحد خانواده و خانواده را مستقیماً واحد جامعه قرار داد بدون نقشی که به خاندان بدهد.

و کرامت خاندانی و قبیله ای را چنان تحقیر می کند که دربارۀ بزرگان شان که به دوزخ می روند می گوید: «ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْکَریم»:(2) عذاب دوزخ را بچش تو که (در زندگی دنیوی) خود را عزیز و با کرامت می پنداشتی. در قرآن یک سورۀ مستقل دربارۀ ابولهب آمده که از خاندان خود پیامبر (صلّی الله علیه و آله)- بنی هاشم بود. آیا در میان آن مردم بدتر از ابولهب کسی نبود، چرا فقط دربارۀ او یک سورۀ مستقل آمده؟-؟ این برای حذف خاندان از واحد جامعه بوده است.

توتم پرستی

قبیله گرائی هرگز نمی تواند از توتم بی نیاز باشد؛ بالاخره هر قبیله ای نیازمند یک «آرم» و «نشان» است؛ آرم ها به صورت بت ها مجسم می گشتند، نه فقط در میان عرب جاهلی بل در تاریخ، هیچ مردمی در جهان، فاقد توتم نبوده؛ در میان مردمان مختلف که در تاریخ می شناسیم، ایرانیان پیش از اسلام از این جهت بهترین مردمان بوده اند که بت را نمی پرستیدند اما آنان نیز بت پرستی تلطیف شده ای داشتند؛ آن گاو بالدار و آن عقاب پر هیبت چیست که در سرستون های تخت جمشید جا خوش کرده اند-؟ هخامنشیان نماد هر قوم و قبیله را که تحت حکومت و مدیریت شان بود، در آن جا جمع کرده بودند.(3)

ص: 212


1- آیۀ 13 سورۀ حجرات.
2- آیۀ 49 سورۀ دخان.
3- شرح بیشتر در کتاب «انسان و چیستی زیبائی» سایت بینش نو www.binesheno.com

همین امروز هم پرچم هر جامعه ای یک نماد، یک بت تلطیف شده و یک توتم است؛(1)

با این که بافت اجتماعی و نظام جامعۀ شان عشیره ای نیست.

اما اسلام در صدد «جامعۀ واحد جهانی» است که نه مرزها را به رسمیت می شناسد و نه پرچم ها را: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ»:(2) ما تو را نفرستادیم مگر برای همۀ مردمان جهان. و جامعۀ آرمانی اسلام در ظهور امام زمان(عج) یک جامعۀ واحد جهانی است، و اینک همۀ دانشمندان جامعه شناس و تحلیل گرانِ روند تاریخ، اجماعاً باور دارند که مردم جهان به سوی یک جامعۀ واحد پیش می روند و از آن جمله است نوشته های آلوین تافلر که خود از وابستگان کاخ سفید است. ما این بحث را در آخرین فصل این کتاب پیگیری خواهیم کرد و در این جا همین قدر کافی است.

یک مسئولیت بدون مدیریت

با این همه، برخورد اسلام با خاندان، برخورد «تبری» نیست که تبری به دست بگیرد و اشتراک نسلی را از ریشه برکَند. بل که چیزی از خاندان باقی می گذارد؛ اثری از انگیزش غریزی نگه می دارد که همان اثر در خدمت فطرت انسانی باشد. یعنی در مرحلۀ خاندان باز غریزه را نادیده نمی گیرد بل به عنوان ابزار از آن برای امور فطری استفاده می کند.

قبیله گرائی و ملوک الطوایفی را نمی پذیرد؛ هیچ فردی را به عنوان مدیر یا رئیس خاندان به رسمیت نمی شناسد. اما فامیل های نزدیک هر فرد را در رفتارهای آن فرد مسئول می داند.

اولاً: این فامیل های نزدیک، هیچ ریاست یا مدیریتی بر آن فرد ندارند، با این حال در برابر برخی از رفتارهای او مسئول هستند: مسئولیت بدون مدیریت.

ثانیاً: این مسئولیت متوجه یک فرد نیست تا روند آن موجب زمینۀ ریاست و مدیریت آن فرد بر فرد دیگر، گردد.

دیه بر عاقله: این مسئولیتِ بدون مدیریت، تنها دربارۀ نوعی از دیه ها است؛ اگر فردی

ص: 213


1- باز هم شرح بیشتر در همان کتاب.
2- آیۀ 28 سورۀ سبا.

مرتکب «قتل خطائی» شود، دیۀ مقتول به عهدۀ فامیل های نزدیک قاتل است. چرا؟

اسلام چهارچوبه های خاندان و قبیله را از ریشه و اساس برنمی کَند؛ در جامعه سازی و مدنیت آفرینی دچار افراط نمی شود تا ماهیت جامعه بر علیه ماهیت جامعه گردد. امروز در جوامعی که در دموکراتیزه به افراط رفته اند، روح شخصیت جامعه رنجور گشته، و جامعه از شخصیت تهی می گردد؛ فردی در آپارتمان خودش میمیرد، وقتی همسایه ها و مردم از مرگ او خبردار می شوند که بوی تعفنش فراگیر شده است. این انسان بود، حقوق داشت، حیثیت و آبرو داشت، اینک به جیفۀ متعفن مبدل شده است. پس شخصیت چنین جامعه ای دچار بیماری است.

دیه بر عاقله، یک «نظارت» است؛ نظارت فامیل بر همدیگر. قتل خطائی معمولاً- و در اکثریت قریب به اتفاق موارد- از لا ابالی گری فرد قاتل ناشی می شود. اسلام می گوید: افراد نزدیک فامیل باید بر همدیگر نظارت داشته باشند تا فردی از آنان به این انحراف نیفتد؛ تذکر دهند؛ هدایتش کنند؛ پند و اندرزش بدهند و... البته این نظارت است نه مدیریت، آنهم نظارت افراد متعدد بر همدیگر است؛ یعنی دوجانبه و متقابل است نه یک جانبه که یکی ناظر باشد و دیگری تحت نظر. برخلاف مدیریت که یکی مدیر است و دیگری (یا دیگران) تحت مدیریت او. لذا عنوان آن می شود: مسئولیت بدون مدیریت.

اما چرا تنها در قتل؟: اولاً برای اینکه جرم های دیگر ممکن است از هر کسی صادر شود، ثانیاً: قتل بالاترین جرم است: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً».(1) هیچ جرمی با این تعبیر عنوان نشده است.

چرا تنها در قتل خطاء؟: برای این که هدف پیشگیری از قتل است، اگر دیۀ قتل عمد هم به عهدۀ فامیل باشد هر قاتلی به راحتی به قتل های متعدد می پردازد زیرا خود را از قصاص یا دیه مصون می داند.

مسئولیت بدون مدیریت دوم: اسلام، نسل و «نطفۀ مشترک تباری» را به کلی ریشه

ص: 214


1- آیۀ 32 سورۀ مائده.

کن نمی کند تا جامعه سازی علیه ماهیت جامعه شود و روند مدنیت مصداق «نقض غرض» گردد و انسان ها از حال و احوال همدیگر بی خبر و نسبت به همدیگر بدون «احساس انسانی»، بدون همدردی مانند جامعۀ سوئد امروزی شوند. به همین جهت یک اصل دیگر دارد به نام: صلۀ رحم.

صلۀ رحم: در مسئلۀ دیه بر عاقله میان فقهاء اختلاف نظر هست که آیا عاقله (فامیل نزدیک) شامل فامیل های مادری هم هست یا فقط به محور فامیل پدری است؟-؟ اما در مسئلۀ صلۀ رحم همان طور که واژۀ «رحم» نقش اساسی را بر عهده دارد، مسئلۀ نطفۀ مشترک و تبار مشترک پدری محور نیست بل به جای آن رحم قرار دارد که هم شامل فامیل پدری می شود و هم فامیل مادری.

صلۀ رحم یعنی باید افراد فامیل از حال و احوال همدیگر اطلاع داشته باشند؛ از درد و رنج و از مشکلات همدیگر غافل نباشند، بدون این که بر همدیگر ریاست یا مدیریت داشته باشند.

شعاع این دایرۀ رحم تا کجاست؟ نظرهای متعددی ابراز شده اما باید گفت: معیارِ محدودۀ این رحم، مرز «طایفه» است؛ شعاع رحم را «خاندان» تعیین می کند، وقتی که گسترۀ فامیل از مصداق خاندان تجاوز کند و به طایفه برسد، دیگر این اصطلاح رحم بر آن صدق نمی کند.

و صدالبته باید توجه داشت که این «خاندان» که در این جا بحث می شود غیر از آن خاندان است که در سطرهای بالا عنوان می شد، زیرا در این اصطلاح «نطفۀ تبار پدری» هستۀ موضوع نیست. بل رحم مادر هستۀ موضوع است.

نمی توان برای افراد مشمول رحم، عدد و رقم معین داد، بهترین تعیین کنندۀ آن «عرف» است.

دلسوزی: در زندگی انسانی (انسان با سلامت شخصیت روانی) سه محور برای دلسوزی هست:

1- دلسوزی اعضای خانواده به همدیگر: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً

ص: 215

لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون»:(1) و از نشانه های او این است که همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنارشان آرامش یابید، و در میان تان مودت و دلسوزی قرار داد، در این، نشانه هائی است برای افراد اندیشمند.

خانواده ای که اساس آن مبتنی بر دلسوزی نباشد، خانواده نیست یعنی آن «شخصیت» را ندارد مانند آنچه امروز در زندگی اکثریت مردم سوئد مشاهده می کنیم که «زندگی مشترک در زیر یک سقف»، خانواده نیست، بل یک پدیدۀ صرفاً قراردادی و صرفاً غریزی است و لذا متزلزل و بی دوام است.(2)

2- دلسوزی انسان ها بر همدیگر: دلسوزی هر انسان بر هر انسان دیگر (دلسوزی اجتماعی): انسان موجودی دلسوز، آفریده شده، دلسوزی از انگیزش های فطری انسان است، انسان سالم نمی تواند نسبت به درد و رنج دیگران بی اعتنا باشد. سمبل اعلای انسان پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) است که نه فقط بر کل عالم انسان دلسوز است بل بر همۀ عالمیان حتی بر عالم گیاه و حیوان- و در معنی اتم بر محیط زیست- نیز دلسوز است: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمین».(3) و اساساً قرآن برای دلسوزی آمده است: «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُون»،(4) و «وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاَّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُون».(5)

و آیه های دیگر.

3- دلسوزی و رحمت در فاصله دو ردیف فوق: در فاصله خانواده با جامعه، یک دایرۀ

ص: 216


1- آیۀ 21 سورۀ روم.
2- رجوع کنید به سلسله مقالات «جامعۀ سوئد» روزنامۀ اطلاعات- شماره اول به تاریخ 17/1/1366 الی تاریخ 12/2/1366.
3- آیۀ 107 سورۀ انبیاء.
4- آیۀ 52 سورۀ اعراف.
5- آیۀ 64 سورۀ نحل.

دیگر باز کرده به نام دایرۀ رحم.

اسلام همیشه دو اصل را در نظر دارد:

1- هرگز به اصول طبیعت انسان، «نه» نگفته است؛ همۀ اصول آفرینش انسان- اعم از غرایز و فطریات- باید محفوظ باشند لیکن می گوید: انگیزش های غریزی باید تحت مدیریت روح فطرت، جهتمند باشند، نه بدون جهت و هرزه گرد.

یکی از مواردی که روح فطرت و روح غریزه هماهنگ و با هم آن را اقناع می کنند، صلۀ رحم است. بر خلاف دلسوزی های اجتماعی که فطرت طالب آن است و غریزه مخالف آن.

آن تعریفی که آقایان پاراتو و ماکیاول، بر «رفتار عقلانی» می دهند، تعریفی است بر «رفتار غریزی» نه رفتار عقلانی، زیرا که عقل ابزارِ کار روح فطرت است، و ابزارِ کار غریزه «هوس» است که اسلام از آن با «هوای نفس» تعبیر می کند.

نتیجه: مسئولیت صلۀ رحم یک مسئولیت است بدون ریاست و بدون مدیریت شخص صله کننده بر شخص صله شده.

اکنون که در این فصل (مدیریت خاندان) سخن به عرصۀ منشأ حقوق، انسان شناسی، روان شناسی اجتماعی و سرانجام به جامعه شناسی، رسید و به مخاطبان این جزوه با رشته های تخصصی دیگر مربوط گشت، برای این که تا حدودی بحث مان در خارج از مدیریت نیز کامل شود، احساس می کنم که لازم است مقاله ای را که با عنوان «دیه بر عاقله» در مقدمۀ مجلد 9 «جامع الشتات» به تصحیح این جانب، نگاشته ام، در این جا بیاورم گرچه بحث اختصاصی حقوقی باشد نه مدیریت:

دیه بر عاقله

در مقدمۀ این مجلد لازم بود مطالب متعددی بیان شود، اما چون همۀ آن ها

ص: 217

در یک مقدمه نمی گنجد تنها به شرح «دیه بر عاقله»، و بحثی در «جراحاتی که دیۀ آن ها از ناحیه شرع تعیین نشده»، و «اجرای حدود در عصر غیبت»، و نیز بحثی به محور قاعدۀ «خذ بما خالف العامّة» بسنده می شود:

دیه بر عاقله: با این که فقیه مسؤلیت «حکمت احکام» را ندارد، شخصیت های مهم و متعددی از فقهاء دربارۀ «حکمت تشریع دیه بر عاقله» سخن گفته اند؛ شیخ(ره) در مبسوط(1) می گوید: «أن العشیرة کانت تمنع عن القاتل بالسیف فی الجاهلیة، فلما جاء الإسلام منعت عنه بالمال، فلهذا سمیت عاقلة، و قال أهل اللغة العقل الشد، و لهذا یقال عقلت البعیر إذا ثنیت رکبته و شددتها، و سمی ذلک الحبل عقالا فسمی أهل العقل عاقلة لأنها تعقل الإبل بفناء ولی المقتول و المستحق للدیة».

ترجمه: در عصر جاهلیت، هر قبیله از فرد قاتل خود، با شمشیر دفاع می کرد. وقتی که اسلام آمد (قبیله موظف شد که) با مال از او دفاع کند. لذا این نوع دفاع «عاقله» نامیده شد. و اهل لغت گفته اند: «عقل» یعنی «بستن، بند کردن». و لذا وقتی که زانوی شتر را جفت کرده و ببندی، گفته می شود «شتر را عقل کردی». و آن طناب «عقال» نامیده شده است. و به عاقله، عاقله گفته اند؛ چون آنان (به حضور اولیای مقتول رفته و) شتر را در درگاه ولّی دم که مستحق دیه است، زانو می بندند.

کم نیستند بزرگان دیگری که مانند همین کلام شیخ(ره) را گفته و نوشته اند. متأسفانه در این جا چاره ای از یک بحث طلبگی، نیست. و به صراحت عرض می کنم نه تنها حکمت

ص: 218


1- ج 7 ص 173 ط المرتضویه.

این تشریع، چنین نیست، بل تقنین این قانون هم به هیچوجه ربطی به سنّت جاهلی ندارد. و یک «تشریع تأسیسی مستقل» است. و گذشت زمان و پیدایش «مدرنیته»، جان مسئله را برای ما روشن می کند، فقهای بزرگ پیشین، چنین زمان و شرایط اجتماعی را ندیده بودند. و تنها در برابر آیۀ «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری»- آیه 164 سورۀ انعام.- دچار شگفتی می شدند و می گفتند: خوب؛ اسلام آمد دفاع شمشیری را به دفاع مالی تبدیل کرد.

ابتدا، ماهیت آن چه در جاهلیت مرسوم بوده، بررسی شود. سپس ماهیت «دیه بر عاقله» بیان شود:

ماهیت سنّت جاهلی: این سنت جاهلی از عناصر زیر تشکیل شده بود:

1- عنصر جغرافیِ سرزمین: برای شرح این موضوع لازم است منطقۀ جغرافی این سنت جاهلی را بشناسیم: عرب پیش از اسلام به دو بخش تقسیم شده بود؛ عرب قحطانی و عرب عدنانی.

الف: عرب قحطانی: شبه جزیره عرب را در نقشه ملاحظه کنید و خطی از «ظهران» که در جنوب شرقی آن است به «ظهران» که در نزدیکی دریای سرخ است بکشید. این خط تقریباً مرز میان سرزمین عرب قحطانی و عدنانی را مشخص می کند. بخش جنوب آن (یمن) سرزمین قحطانیان است و بخش شمال آن سرزمین عدنانیان. قحطانیان از قدیم و در دیرینۀ تاریخ، دارای دولت مرکزی به عنوان یک جامعۀ قانونمند، در حد قانونمندی جوامع معاصر خودشان بودند. سنن و قوانین حقوقی مدنی داشتند. و سنت مورد بحث ما در میان قبایل قحطانی وجود نداشت. گرچه در طول تاریخ و حتی امروز گاهی طایفه ای از فرد مجرم خود دفاع می کند. اما این غیر از آن است که در میان قبایل عدنانی بود.

نتیجه: این سنت جاهلی به عنوان یک «قانون رسمی» منحصر به سرزمین عدنانی و منحصر به قبایل عدنانی، بوده است.

2- عنصر «ملوک الطوایفی»: عرب عدنانی فاقد دولت مرکزی بود. در نتیجه هر قبیله قهراً ماهیت یک «جامعۀ مستقل» داشت؛ یعنی هر قبیله یک جامعه بود و سرزمینش نیز یک

ص: 219

«کشور» محسوب می شد. مرزهای جغرافی انسانی و جغرافی سرزمینی معینی داشتند.

3- هر قبیله یا یک رئیس و حاکم داشت که آن را اداره می کرد، یا یک «دارالنّدوه»- مجلس مشورتی- داشت که دربارۀ امور قبیله تصمیم گرفته و به اجراء می گذاشت.

4- سنت دفاع از مجرم، یک امر مربوط به «بین القبائل» بود. نه یک قانون رسمی در درون قبیله. و قتل های خطائی درون قبیله ای، و حتی گاهی در موارد عمد نیز، با خونبها و مصالحه، فیصله می یافت.

5- سنت مذکور، ماهیتاً یک «دفاع» بود، دفاع از مجرم، حمایت، عصبیت، کمک و یاری به مجرم.

6- مردم قبیله، و بهتر است بگوئیم: جامعۀ قبیله، هم در قتل عمد از مجرم دفاع می کرد و هم در قتل خطاء.

7- دفاع از مجرم نیز صرفاً دفاع نظامی و شمشیری بود. مگر در مواردی بس نادر که با مال فیصله می یافت.

8- در سنت جاهلی عصبه در هر نوع قتل- قتل عمد، شبه عمد، خطا، تسبیب محض- از قاتل دفاع می کرد.

نتیجه: سنت جاهلی مورد بحث، یک قانون بود در عرصه و دایرۀ «حقوق بین الملل». زیرا هر قبیله یک ملّت بود. جمعیت یک قبیلۀ عدنانی آن روز در مواردی بیش از جمعیت فلان کشور مستقل امروزی (مثلاً لوکزامبورک و امثال آن) بود.

بررسی ماهیت دیه بر عاقله: عناصر این قانون به شرح زیر است:

1- به اعتراف همۀ اندیشمندان بزرگ (از آن جمله اگناسیو اولاگوئه اسپانیائی در کتاب «هفت قرن فراز و نشیب تمدن اسلامی»)، اسلام در میان قبایلی ترین و بدوی ترین جامعه، شهری ترین و مدنی ترین نظام حقوقی را آورده است.

2- دیه بر عاقله، مانند هر قانون حقوقی و جزائی، باصطلاح یک «قانون بشرط» است، نه «لا بشرط» و نه «بشرط لا». یعنی مشروط است به وجود دولت مرکزی و حاکمیت مرکزی و

ص: 220

مقوله ای به نام «قبیله» و «عشیره» در آن نقشی ندارد که در معنی «عاقله» روشن خواهد شد.

3- دیه بر عاقله، در عرصه و متن «حقوق درون جامعه» قرار دارد، و ربطی به «حقوق بین الملل» ندارد.

4- دیه بر عاقله، منحصر به قتل خطاء است. و شامل قتل عمد نمی شود. زیرا در این صورت قاتل جریئتر شده و به کشتار می پردازد.

5- دیه بر عاقله به هیچوجه معنی «دفاع» را ندارد، نه دفاع، نه حمایت، نه عصبیت و نه کمک و یاری به مجرم.

6- لفظ و عنوان «عاقله» که به معنی «بازدارنده» است، در عصر جاهلی نبوده و از تأسیسات اسلام است. یعنی فامیل باید بازدارنده باشد.

7- آنچه در جاهلیت بود، «عصبه» نامیده می شد نه عاقله.

8- قانون دیه بر عاقله برای پیشگیری از جرم است. و برای «بازدارندگی» است. که شرحش خواهد آمد.

9- دیه بر عاقله عاملی است برای حفظ «نهاد خانواده» که از هم نپاشد. این نیز در سطرهای پائین بیان خواهد شد.

10- اگر یک مجنون (دیوانه) کسی را بکشد، دیۀ او بر عاقله است مطلقا، یعنی دربارۀ مجنون، قتل عمد، غیر عمد و تسبیب فرق ندارد.

شرح: اولاً: اسلام آمد ملوک الطوایفی را از بین برد، چهارچوبۀ قبیله ها را از رسمیت انداخت، و تا می توانست چهارچوبه ها را بر هم زد.

ثانیاً: کوچ کردن از عشایر و شهرنشین شدن را تحت عنوان «هجرت» یک امر ستوده و در حد امکان، واجب دانست.

ثالثاً: کوچیدن از شهر و گرویدن به عشایر را با عنوان «تعرّب بعد الهجره» به شدت نکوهش کرد و آن را از گناهان کبیره شمرد.

اما: این مدنیت گرائی و تمدن خواهی را به طور افسار گسیخته و بی حدّ و مرز رها

ص: 221

نکرد که به «اصالة الفرد» برسد و در نتیجه نهاد بس گرانقدر و انسانی «خانواده» از هم بپاشد. همان طور که در جوامع غربی از هم پاشیده و جهان مدرنیته به کمونیسم جنسی مبتلا شده است.

اسلام نه به «اصالة جامعه» معتقد است و نه به «اصالة فرد» بل «امر بین الامرین». زیرا هم اصالة جامعه (مارکسیسم) و هم اصالة فرد (لیبرالیسم) به حیوانیت منجر می شود. و خانواده در هر دو از بین می رود.

اصل بس مهم: در جامعه سازی مدنی اسلام، در هم ریختن قبایل و عشایر، و متلاشی شدن چهارچوبه های تعرّبی، تا مرز «اصل رَحِم» پیش می رود و در آن جا توقف می کند. رَحِم یک اصل بزرگ، مهم و سازنده در برنامۀ جامعه سازی اسلام است که مانند حصار بس محکم به اطراف «نهاد خانواده» کشیده شده و از آن حفاظت می کند.

اینک به هستۀ بحث نزدیک می شویم: همه چیز با دولت، پلیس، دادگاه و مجازات حل نمی شود. پیش از آن باید عوامل تربیتی، اجتماعی و عوامل بازدارنده از جرم و بزه، در جامعه عملی گردد.

دیه بر عاقله، نه برای حمایت از مجرم، بل فامیل را مسؤل و موظف می کند که بر افراد و اعضای فامیل، نظارت داشته باشد. و از زمینۀ بروز جرم، یا فراهم آمدن زمینۀ سهل انگاری، یا از فراهم آمدن زمینۀ روحی لات بازی در روان و فکر عضو فامیل، پیشگیری کند.

در این صورت، و اگر این قانون به خوبی رعایت شود، هیچ لات و یا لات بازی، در جامعه پیدا نمی شود، که اکثر زمینه های قتل خطائی همین لات بازی ها و قلدرمآبی ها است.

بنابراین، در این جا به یکی از عناصر مهم این قانون می رسیم که دیه بر عاقله حمایت از مجرم نیست، بل گذاشتن یک مسئولیت بر گردن فامیل است که بر همدیگر نظارت داشته باشند. حتی یک درهم از خود قاتل نمی گیرد، تا فامیل بفهمد مسئولیت مهمی دارد.

و به عبارت دیگر: تا حدودی می توان گفت که اسلام یکی از منشأهای جرم و قتل را بی

ص: 222

توجهی فامیل به رفتار اعضای خود، می داند. و می خواهد نظارت فامیل را بر همدیگر، یکی از عوامل بس مؤثر «جرم زدائی» قرار دهد.

در یک بررسی جامعه شناسانه، به خوبی روشن می شود که به هر میزان عنوان «رَحِم» از هم می گسلد، به همان میزان بر جرم ها افزوده می شود. زیرا به قول قدیمی ها، همواره از «آدم های با خانواده و با ریشه» کاسته می شود. و به «آدم های بی خانواده و بی ریشه» افزوده می شود.

در جوامع غربی، شخصی در آپارتمان خود می میرد، پس از بیست روز از بوی تعفن می فهمند که مرده است. تنهائی، بی کسی، به چه حدّی رسیده است. البته سری هم به آسایشگاه سالمندان بزنید، تا عاقبت «اُمانِ اُومانیسم» را ببینید. متأسفانه ما هم بدان سوی می رویم.

سؤال: در جامعۀ ما در مقایسه با جوامع غربی هنوز رَحِم و فامیل و خانواده، تا حدودی قوت دارد. اما آمار جرم اگر از غرب بیشتر نباشد کمتر نیست.

پاسخ: همیشه جامعه ای که در «حال گذر» است دچار اضطراب می شود، اضطرابی که منشأ جرم و بزه می شود و آمار جرم بالاتر از پیشینه و بالاتر از آینده می شود. در جامعه ای که در حال گذر است آمار جرم و بزه بالا می رود.

فوراً قضاوت نکنید، و نگران نباشید، دچار تناقض نشده ام که بگوئید: این که در جوامع غربی آمار جرم بیش از جامعۀ ما نیست، این ناقض مطالبی است که در سطرهای بالا گذشت و اگر ما هم مرحلۀ گذر را پشت سر بگذاریم از آمار جرم کاسته خواهد شد.

بلی، این درست است. اما جرم چیست؟ جرم در برابر «حقوق» است. شما هر چه حقوق را براندازید، به همان میزان جرم معنی خود را از دست خواهد داد. از باب مثال: «حق خدا و جامعه است که هیچ کسی شراب نخورد» وقتی که شرابخواری را آزاد کنید، جرمهای مربوط به آن نیز به رفتار معصومانه تبدیل خواهند شد. یا: برای حفاظت از «نهاد خانواده»، زنا حرام و ممنوع و جرم است، وقتی زنا جایز و یک کار معصومانه دانسته شود، جرمهای مربوط به آن نیز امور معصومانه تلقی می شوند. و به همین قیاس جرم های پرشمار دیگر.

ص: 223

آمار جرم در جوامع غربی صدها برابر جامعۀ ما است، لیکن جرم شناخته نمی شوند. و بهای این انگارش، از بین رفتن نهادهائی مانند خانواده و فامیل است.

به یک مرد سوئدی گفتم: چرا پس انداز نمی کنی؟ و هر چه درآمد داری مصرف می کنی؟ گفت: برای چه پس انداز کنم من که نمی دانم فرزند از خود من است یا خانم از کس دیگری آورده است. خودم هم تا روز مرگ تأمین اجتماعی هستم.

ببینید: تأمین اجتماعی هم (که خیلی مهم و حیاتی است) باید طوری نظاممندی شود که انسان را از خانواده و اولاد و فامیل، از هر حیث بی نیاز نکند. مشکل بزرگ بشر این است؛ جامعه سازی و دمکراتیزه کردن بشر تا چه حد مفید است؟ براندازی قبیله و عشیره و تبار تا چه حد باید باشد؟ تأمین اجتماعی چگونه و با چه آثار روانی و شخصیتی باشد؟ و...؟ و...؟

اگر جامعۀ ما از مرحلۀ گذر به مرحلۀ اسلامی برسد، بسی مبارک خواهد بود. و اگر به جامعۀ غربی برسد، با هزاران مصیبت رو به رو خواهد گشت. و اگر با عینک تحقیق به جامعۀ غربی نگاه کنید براستی خواهید دید به قول خودشان «زندگی غیر از دردسر چیزی نیست».

موضوع و عنوان حقوقی دیه بر عاقله را، باید در جامعۀ مورد نظر اسلام بررسی کرد. آن وقت معلوم می شود که نه رابطه ای با سنت جاهلیت دارد (بل یک «تشریع تأسیسی مستقل» است) و نه جای تعجب دارد که چرا باید فامیل غرامت جرم مجرم را متحمل شود.

اما دیه بر عاقله در قتل عمد نیست، چرا که قتل عمد عملی است که مرتکب آن، دارای شخصیتی است که نظارت فامیل، درد او را درمان نمی کند. و از جانب دیگر، او افراد هدف خود را بررسی می کند، در هر موردی که گمان کند اولیای دم قصاص نخواهند کرد و به دیه راضی خواهند شد، و اگر دیه هم به عهده فامیل باشد، اقدام به قتل می کند. پس در این صورت، دیه بر عاقله عامل جرم زدائی نمی شود بل منشأ جرم و تجرّی کسی که شخصیتاً آمادۀ جرم است، می گردد.

و نیز دیه بر عاقله در «قتل تسبیبی محض» نیست، زیرا چنین حادثه ای طبعاً و قهراً از موضوع نظارت و بازدارندگی، خارج است.

ص: 224

نکتۀ مهم: علما (رضوان الله علیهم) در این که آیا نسبت مادری در عاقله بودن، اعتبار دارد یا نه؟-؟ اختلاف دارند اکثرشان آن را معتبر نمی دانند و تنها نسبت پدری را معتبر می دانند. و اقلیتی هم هر دو نسبت را معتبر می دانند، و برخی نسبت پدر و مادری را بر نسبت تنها پدری، مقدم می دارند.

به جرأت باید گفت که حق با اقلیت است. زیرا اکثریت هیچ دلیل شرعی برای رأی شان ندارند مگر «قول لغوی» و بر سخن اهل لغت تکیه می کنند. و این تمسک شان اشکال های اساسی دارد:

اولاً: مطابق نظر اکثریت، قول لغوی در فقه و استخراج احکام، حجت نیست. گرچه هستند کسانی که با شرایطی به حجیت آن قائل هستند.

و جالب این است که خواهیم دید همین مسئلۀ «عاقله» نشان می دهد که قول لغوی حجت نیست. و از موارد و شواهد تعیین کننده در این مبحث است.

ثانیاً: همان طور که گفته شد (و از عبارتی که از شیخ قدس سرّه نقل کردیم نیز ظاهر می شود)، اصطلاح «عاقله» از تأسیسات اسلام است. و این عنوان، در عصر جاهلی نبوده. مردم جاهلی به آن دفاع و حمایت از مجرم، «عصبیت» و به حمایت کنندگان «عصبه» می گفتند.

و ماهیت و شخصیت و حدّ مرز سرزمینی هر قبیله با نسب پدری تعیین می شد. و نسبت مادری هیچ نقشی در آن نداشت. و اگر کسی از یک قبیله با زنی از قبیله دیگر ازدواج می کرد، مانند ازدواج هائی که امروز میان یک مرد از یک کشور و یک زن از کشور دیگر می شود، به طور قهری زن تبعیت قبیلۀ شوهر را می پذیرفت و باید می پذیرفت. و فرزندان آن زن در هنگام دفاع از مجرم قبیله، به راحتی فامیل های مادری را می کشتند.

مردم عرب عدنانی نه کتاب لغت داشتند و نه کتابت می دانستند، پس از حدود یک قرن از آمدن اسلام به لغت نویسی پرداختند. و چون در لغت، اصالت و حجیّت با استعمالات عشایری است در همه جا، بر اساس پیشینۀ زمینۀ ذهنی عشایر، عاقله با همان عصبۀ جاهلی مساوی و مترادف دانسته شد که نسبت مادری هیچ جایگاهی در آن نداشت.

ص: 225

دربارهای خلافت نیز همیشه در زنده نگه داشتن این فرهنگ جاهلی می کوشیدند. از باب مثال؛ شعر معاویه در این باره معروف است:

بنونا بنو أبنائنا، و بناتنا

بنوهنّ أبناء الرجال الأباعد.

پسران ما هستند پسران پسرانمان، و دختران ما

پسران شان پسران دیگران هستند.

خلافت بنی امیه و بنی عباس در طول 600 سال، همیشه این فرهنگ را ترویج می کردند. زیرا اولاً پایه حکومت شان بر «بنی» و قومیت بود. ثانیاً اگر نسب مادری ارزش و کاربرد می یافت، به نفع آل فاطمه سلام الله علیها می گشت.

این قبیل عوامل با زمینۀ پیشین عصر جاهلی دست به دست هم داد و عاقله را با عصبۀ جاهلی مساوی و مترادف کرد و اهل لغت نیز همین را در طول 6 قرن تکرار کردند. زیرا که لغت نویس تابع فرهنگ مردم است.

و چنین است که مسئلۀ ما یکی از موارد واقعی تاریخی است که یک دلیل دیگر بر ادلّۀ اکثریت که قول لغوی را در فقه حجت نمی دانند، می افزاید.

بنابراین حق با آن اقلیت است که خویشان مادری را نیز در درون عاقله قرار می دهند. و به ویژه حق با آنان است که فامیل پدر و مادری را در عاقله بر فامیل فقط پدری، مقدم می دارند.

و این نتیجۀ آخری نیز یک عنصر دیگر در ماهیت عاقله است که نشان می دهد این قانون نه تنها ربطی به عصبۀ جاهلی ندارد، بل از همۀ ابعاد بر ضد آن است.

اصل مهم دیگر: آخرین اصل در این مسئله که دقّت در آن، به فهم فلسفۀ تشریع این قانون، کمک می کند، این است که «عاقلۀ ذمّیان- اقلیت های دینی- حکومت است نه فامیل شان». یعنی دربارۀ آنان نیز «عاقله= بازدارنده» هست، اما نظر به این که مسئولیت مدیریت آنان به عهدۀ حکومت است، و سروکار مردم در این گونه امور با دولت است، دولت باید تاوان خطاهای آنان را بپردازد. زیرا صدور خطا از آنان می تواند از ضعف نظارت دولت ناشی شود، پس جریمۀ آن را نیز باید دولت بپردازد. و از جانب دیگر، اسلام در امور

ص: 226

داخلی اقلیت ها دخالت نمی کند تا برای شان عامل بازدارنده از درون خودشان تعیین کند. و اینکه گفته شد «حکومت عاقلۀ ذمّیان است»، در جائی است که یک فرد ذمّی فرد مسلمانی را بکشد. اگر قاتل و مقتول هر دو ذمّی باشند، مطابق قوانین خودشان رسیدگی می شود.

این آخرین اصل نیز نشان می دهد که قانون دیه بر عاقله یک قانون تأسیسی مستقل است و هیچ ربطی به سنت جاهلی ندارد. زیرا در آن سنت جاهلی، قبایل عرب مسیحی نیز به همان سنت عمل می کردند، از آن جمله «نجرانیان» و «بنی الدار»- قبیلۀ تمیم داری- و قبایل متعدد دیگر. بل همان طور که گفته شد؛ اساساً این سنت جاهلی یک سنت «برون قبایلی» و در واقع یک قانون در عرصۀ حقوق بین المللی بود، و هرگز در درون قبیله اجرا نمی شد مگر در موارد نادر و اتفاقی، که این موارد نادر و اتفاقی در میان هر مردمی بوده و هست.

اما در اسلام، دیه بر عاقله یک قانون درون جامعه ای است، و اقلیت ها از آن مستثنی هستند. یعنی کاملاً بر عکس سنت جاهلی.

محقق قمی(ره) در این کتاب در آخرین صفحات جامع الشتات، در پاسخ سؤالی، به این مسئله پرداخته و در یک عبارت خلاصه به حکمت تشریع «دیه بر عاقله» اشاره کرده و خیلی به جان مسئله نزدیک شده، بل که اصل حکمت را بیان کرده لیکن باز آن را به «عصبۀ جاهلی» ربط داده است. رجوع کنید به مسئلۀ شماره 110 (باب مسائل متفرقه) در اواخر مجلد دهم. اما در مسئلۀ شمارۀ 8 همین مجلد آن را فرع بر سنت جاهلی دانسته است.

خاندان عرضی و خاندان طولی

آنچه گذشت دربارۀ «خاندان عرضی» بود که خانواده ها در کنار هم و در عرض همدیگر یک خاندان را تشکیل دهند که در تعریف آن گفته شد: خاندان عبارت است از مجموعۀ چند یا چندین خانواده که در یک نیا و تبار، مشترک باشند.

خاندان طولی: تعریف: خاندان طولی عبارت است از سلسله خانوادگی یک فرد یا یک خانواده.

اسلام به خاندان طولی ارزش قائل است به شرح زیر و با شرایط زیر:

ص: 227

اصل اساسی (همان طور که قبلاً به شرح رفت): «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ».(1) است. اکنون افرادی را در نظر بگیرید که همگی دارای این اصل هستند؛ یعنی متقی و با تقوای مساوی هستند. یا از باب مثال دو نفر را فرض کنید که هر دو در تقوی در یک سطح هستند و نمی توان از این جهت میان آن دو یکی را ترجیح داد اما یکی از آن ها خانواده اش نیز متّقی بوده و دیگری شناسۀ خانوادگی ندارد. اکنون یک مدیر گروه یا یک مدیر تیم و یا یک مدیر سازمان می خواهد فردی را استخدام کند، کدامیک از این دو نفر را ترجیح دهد؟

در عهدنامۀ مالک اشتر یکی از ترجیحات را در استخدام، شناسۀ خانواده می داند: «ثُمَّ الْصَقْ بِذَوِی الْمُرُوءَاتِ وَ الْأَحْسَابِ وَ أَهْلِ الْبُیُوتَاتِ الصَّالِحَةِ وَ السَّوَابِقِ الْحَسَنَةِ»: ای مالک: پیوند کاری داشته باش با حسبمندان و اهل خانواده های صالح و دارای سوابق زیبا. و در فراز دیگر از عهدنامه می فرماید: «ثُمَّ انْظُرْ فِی أُمُورِ عُمَّالِکَ فَاسْتَعْمِلْهُمُ اخْتِیَاراً [اخْتِبَاراً] وَ لَا تُوَلِّهِمْ مُحَابَاةً وَ أَثَرَةً فَإِنَّهُمَا جِمَاعٌ مِنْ شُعَبِ الْجَوْرِ وَ الْخِیَانَةِ وَ تَوَخَّ مِنْهُمْ أَهْلَ التَّجْرِبَةِ وَ الْحَیَاءِ مِنْ أَهْلِ الْبُیُوتَاتِ الصَّالِحَةِ وَ الْقَدَمِ فِی الْإِسْلَامِ الْمُتَقَدِّمَةِ فَإِنَّهُمْ أَکْرَمُ أَخْلَاقاً وَ أَصَحُّ أَعْرَاضاً وَ أَقَلُّ فِی الْمَطَامِعِ إِشْرَافاً [إِشْرَاقاً] وَ أَبْلَغُ فِی عَوَاقِبِ الْأُمُورِ نَظَراً»: ای مالک، آن گاه دقت کن در امور کارگزارانت، آنان را استخدام کن با گزینش، و آنان را به طور گُترده و بدون گزینش با تمایلات شخصی خود، به کاری بر نگمار، زیرا این دو (گُتره کاری و تمایل شخصی در استخدام) «آمیزشگاه»ی است از شعبه های ستم و خیانت. و طلب کن افرادی از مردم را که اهل تجربه، اهل حیاء، اهل خانواده های صالحه که قدمت و ریشه در اسلام داشته باشند. زیرا اینان دارای کرامت اخلاقی (بزرگواری اخلاقی) و ناموس سالم تر (که ننگ را بر خود روا نمی دانند) و هنگام دسترسی (به مقام) اندک ترین طمع را دارند، و در دورنگری و «نتیجه اندیشیِ» امور، رساترین بینش را دارند.

ص: 228


1- آیۀ 13 سورۀ حجرات.

توضیح: برای مدیر در استخدام افراد تحت مدیریت شش اصل را می شمارد:

1- استخدام و گزینش، عقلانی باشد.

2- استخدام بر اساس گرایشات و تمایلات و احساسات شخصی مدیر نباشد.

3- اهل تجربه را ترجیح دهد.

4- افراد «حیامند» و با حیاء را برگزیند.

5- فرد را از خانواده های صالحه انتخاب کند.

6- در میان خانواده های صالحه، آن خانواده که در اسلام ریشه دارتر است رجحان دارد.

زیرا این گونه افراد امتیازات زیر را دارند:

1- اخلاق بزرگوارانه دارند.- از رفتارهای پست پرهیز می کنند.

2- آبرومند هستند و به حیثیت خود اهمیت می دهند، و «فَمَنْ کَرُمَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ صَغُرَتِ الدُّنْیَا فِی عَیْنِهِ وَ مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ کَبُرَتِ الدُّنْیَا فِی عَیْنِه»:(1) هر کس که خودش برایش ارجمند باشد، دنیا در نظرش حقیر می شود، و هر کس که خودش برایش ارزش نداشته باشد دنیا در نظرش ارجمند می گردد.

3- اندک ترین طمع را دارند- یعنی به حقوق مقرر خود قانع می شوند.

هر انسانی نسبت به مال طمع دارد، کسی که اندک ترین طمع را دارد به همان حقوق خود راضی می شود.

بیوتات: با آن همه آیه و احادیث که دربارۀ «حذف خاندان» از عرصۀ جامعه و براندازی آن از «واحد جامعه بودن» و نکوهش قبیله گرائی که دیدیم، مراد امیرالمؤمنین (علیه السلام) از «بیوتات» در این سخن چیست؟

مراد از «بیت»= خانواده است، نه خاندان. و چون به «قدمت اسلامِ بیت» نیز توجه داده، شامل سلسلۀ طولی خانواده ها نیز می گردد؛ اگر فردی از خانوادۀ صالحه باشد که آن نیز از خانوادۀ صالحه و متقی و آبرومند باشد، و همان خانواده نیز از خانوادۀ قبلی با همان شرایط

ص: 229


1- جامع الخبار (للشعیری) ص 109.

باشد، رجحان دارد.

و اگر کلمه «بیوتات» را در این سخن، به معنی خاندان بگیریم- که متأسفانه برخی ها این گونه معنی کرده اند- با آیات مذکور و احادیثی که در فصل پایانی این دفتر خواهند آمد، معارض، بل متناقض می گردد.

پس اگر دو فرد که در میزان تقوی مساوی باشند، یکی ریشه و شناسۀ خانوادگی دارد و دیگری ندارد، اولی مقدم و راجح است.

نکتۀ مهم: بل اصل مهم این است که اگر این ترجیح نباشد و اسلام این ریشۀ شناسه ای را بی ارزش تلقی کند، در واقع «اصول تربیت» را بی ارزش و غیر مهم کرده است، در حالی که تربیت و اصول آن در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بس عمیق و گسترده است.

در این مسئله، سلسلۀ طولی یک خانواده، مورد نظر است، فارغ از خانواده هائی که در عرض آن هستند و در نیای بالاتر و در تبارشان با آن سلسله مشترک هستند. خواه خانوادۀ همعرض داشته باشند یا نداشته باشند.

مثال: خانوادۀ ابراهیم، خانواده اسحاق، خانواده یعقوب، خانواده یوسف (علیهم السلام) یک سلسلۀ خانوادگی هستند که در طول هم جریان دارند و دارای رجحان هستند. خواه خانوادۀ ابراهیم که یک «تک خانواده» بود و خواه خانواده یوسف که یازده خانواده در عرض آن قرار داشت.

بعدها نسل یعقوب (بنی اسرائیل= یهودان) این امتیاز طولی را به امتیاز عرضی مبدل کردند و خود را «قوم برتر» دانسته و به نژاد پرستی دچار گشتند که هم خودشان را در طول تاریخ حدود 3700 سال منفور جهانیان کردند(1)

و هم پدیده ای به نام «صهیونیسم» که ننگین ترین پدیدۀ اجتماعی بشر است از این تبارگرائی پدید گشت.

در این جهان همه چیز گوناگون و با همدیگر متفاوت است، حتی کهکشان ها، منظومه

ص: 230


1- به مدت 2500 سال نیز به صورت آوارگان پخش شده در جهان، بدون این که با دیگر مردمان «دگر گرائی» داشته باشند با تعصبات زیستند و هر حقارت را بر خود تحمیل کردند.

ها و کرات، اما در عین حال در یک نظام واحد و در جهتِ واحد قرار دارند. خاندان ها و نسل ها نیز با همدیگر در برخورداری از هوشمندی و استعداد ها تفاوت دارند، اما کل بشر باید در نظام واحد انسانی قرار بگیرند، انسان که از اتم، ستاره و سیّاره کم ارج نیست.

قوم یهود که به قول قرآن برتری هائی داشتند (آن همه پیامبران در میان شان مبعوث گشت) به جای تعامل با مردمان جهان، برتری های شان را ابزار تضاد با دیگران کردند؛ هم در نظر همۀ مردم جهان و هم در نظر قرآن به بدترین، مشمئزترین، نکوهیده ترین مردم جهان مبدل شدند؛ در روح و جان شان به جای «انسان محوری»، «خود محوری» و «نطفه پرستی» جای گرفت. نژاد پرستی شان آن همه نبوت ها را بی نتیجه بل به ابزار ضد انسانی مبدل کرد.

طلوع و غروب: خاندان های طولی در میان هر مردم و هر جامعه ای، به وجود می آیند و افول می کنند؛ طلوع کرده و غروب می کنند، آنچه همیشگی و ماندگار است جامعه است. در میان بنی اسرائیل نیز هر ازگاهی یک خانوادۀ طولی پدید می گشت از آن جمله است خانواده داود سپس سلیمان که قرآن هر دو را پیامبر می داند. و یا مانند زکریا و یحیی و...

و گاهی نیز یک «تک خانواده» ظهور می یابد مانند خانواده ابراهیم، و خانواده موسی علیهما السلام.

خاندان رسول «صلّی الله علیهم»

اگر خاندان گرائی مذموم است، پس چرا شیعه این قدر «خاندان گرا» است؟

به کارگیری واژۀ «خاندان» دربارۀ حضرت فاطمه و ائمه (علیهم السلام) به هیچوجه درست نیست، زیرا اصل مسئله را قرآن معین و مشخص کرده و واژه مرکّب «اهل بیت» را به کار برده است؛ بیت به همان معنائی که در کلام امیرالمؤمنین دیدیم. که سلسلۀ بیت است و اگر کسی دوست دارد دربارۀ آن واژه خاندان را به کار ببرد، با معنی «خاندان طولی» که به شرح رفت، می تواند به کار برد.

قرآن

اصل و اساس این مسئله در قرآن با لفظ «اهل بیت» آمده است: «إِنَّما یُریدُ اللَّهُ

ص: 231

لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً». که پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) بارها و بارها، در پیش چشم افراد و اصحاب، یک کساء می آورد و خود و علی و فاطمه و حسن و حسین (صلوات الله علیهم) را در زیر آن قرار می داد(1) تا به طور محسوس و ملموس به امت بفهماند که اهل بیت او فقط همین ها هستند نه فامیل و خاندان بنی هاشم و نه خاندان بنی عبدالمطلب، و نه همسرانش(2) و نه دیگران. و عملاً می کوشید که روشن و ثابت کند که مسئله محدود به «خانواده» است نه خاندان.

همۀ خانواده های همعرض (از قبیل: اولاد عباس، اولاد زبیر پسر عبدالمطلب و... و اولاد هاشم) کنار زده می شوند و می ماند تنها یک خانواده. ابتدا خودش در خارج از کساء و سپس از درون کساء فریاد می زد: مردم اهل بیت من که قرآن از تطهیر آنان سخن گفته است فقط همین ها هستند.

ذی القربی: در چند آیه که دربارۀ «قربی»ی پیامبر (صلّی الله علیه و آله) آمده، مطابق مکتب اهل بیت و نظر شیعه، مراد همان خانواده است که در ماجرای مکرر کساء آمده است، و لذا در نظر شیعه بخشی از خمس فقط حق آن خانواده است که در زیر کساء بوده اند و خانواده های ائمّۀ دیگر همان سلسلۀ خانواده است که در مبحث «خاندان طولی» به شرح رفت.

یک نکته: در این جای بحث یک نکته بل یک اصل هست: ما در بینش و مکتب شیعه نیز می بینیم که: گرچه امامت در یک سلسلۀ خانواده و فارغ از خاندان، منحصر است، اما در مسئلۀ خمس کاملاً مشاهده می کنیم که خمس مال خاندان آن خانواده می شود که در زیر کساء مشخص شده اند. و این خاندانِ علی و فاطمه (علیهما سلام) است که همگی استحقاق آن را (با شرایطی) دارند.

ص: 232


1- این موضوع گزارش اجماعی شیعه و سنی است.
2- اکثریت قریب به اتفاق محدثین سنی نیز به این موضوع تصریح کرده اند مگر افراد مغرض که مغرض بودن شان برای سنیان نیز ثابت است.

پاسخ

خمس به دو بخش تقسیم می شود:

1- سهم الله که اختیار و اجرا و مدیریت آن فقط در دست امام است، که آن را در نیازهای حاکمیت مصرف می کند.

2- سهم رسول: این بخش نیز فقط در اختیار امام است لیکن باید آن را برای نیازمندان خاندان همان «اهل بیت» مصرف کند.

پس اختیار آن و تصرف در آن تنها در انحصار سلسلۀ طولی آن خانواده است و بس. و خاندان به عنوان خاندان هیچ حق تصرفی در آن ندارد. اما بالاخره محل مصرف آن «خاندان» است.

چرائی این موضوع: چرا اسلام که خاندان را از «واحد جامعه بودن» حذف کرده، از نو دربارۀ خمس، آن را مجدداً احیاء کرده است؟

پاسخ: اولاً این «احیاء مجدد» نیست، آنان نیز در همۀ حقوق فردی و اجتماعی با دیگران مساوی هستند، و هیچ موردی نیست که یک امتیاز حقوقی به آنان داده شود، غیر از مسئلۀ خمس.

پس این احیاء مجدد نیست و آن خاندان هرگز به عنوان «واحد جامعه» شناخته نمی شوند. بل فردشان واحد خانواده و خانوادۀ شان مستقیماً (در کنار دیگر خانواده ها) واحد جامعه است.

ثانیاً: دربارۀ خمس نیز باید توجه کرد که تنها «خمس غنایم» به سادات می رسد و دیگر منابع خمس همگی مال امام یعنی مال حکومت و بیت المال است.(1) یعنی همگی مال امام است. قرار نبود که همیشه در میان مسلمانان و مردم جهان جنگ باشد و غنایم یک درآمد جاری باشد و همواره بخشی از خمس آن به این خاندان برسد. اما روند تاریخ مطابق نظر

ص: 233


1- این مسئله را در کتابچۀ «خمس (حلقات 2)» شرح داده ام. و اگر امروز می بینید که مراجع تقلید بخشی از خمس دیگر منابع را نیز به سادات می دهند، یک رفتار ولائی و حکومتی است و صد البته باید چنین بکنند.

اسلام پیش نرفت.

اما باز بخشی از پرسش بالا سرجای خود هست؛ پرسش: به هر صورت باز چیزی و مالی برای عنوان «خاندان» تعلق می گیرد و یک «حق خاص» در شبکۀ حقوقی شیعه برای یک خاندان مختص می شود-؟

پاسخ این پرسش به «انسان شناسی» و «شناخت تاریخ» و «جامعه شناسی کلان تاریخی» مربوط می شود؛ یکی از مسلّمات تاریخ این است که «انقلاب، فرزندانش را می خورد» اگر بالجمله هم نخورد، فی الجمله می خورد. این «حق استثنائی» صرفاً برای امور مادی نبوده و نیست، بل برای پیش گیری از آن اصل مسلم تاریخی است که اختصاص این مال نشان دهد که آل رهبر انقلاب نباید سرکوب شوند.

تخصیص این حق بیش از آن که یک نقش مادی و مالی داشته باشد، یک نقش اجتماعی در «فهم جامعه» و «روان شناختی جامعه» داشت، و اصلی از اصول «جامعه سازی» اسلام بود.

این همه کشت و کشتار و قتل عام ها و در به دری ها که متوجه نسل همان خانواده (اهل بیت زیر کساء) گشته، اگر نبود آیۀ تطهیر و آیه های ذی القربی و اختصاص بخشی از خمس، نسل رسول را از ریشه می کندند و انقلاب آن حضرت همۀ نسل او را می خورد.(1)

یک واقعیت تاریخی: با این همه، باز برخی ها واژه «ذی القربی» را گسترش داده و آن را به «خاندان هاشم یا عبدالمطلب» معنی کردند و شگفت تر این که واژۀ «آل» را که غیر از «اولاد» معنی ندارد به همان گستردگی معنی کردند و شعار قیام خراسان «الرّضی من آل محمد» بود، که خلافت به آل عباس به عنوان آل رسول داده شد. یعنی واژۀ آل نیز به خاندان آنهم به معنی «خاندان عرضی» معنی شد. و حکومت نیز حق «خاندان همعرض» شناخته شد.

ما در آخرین فصل این دفتر که به محور «مدیریت جامعه» و حاکمیت است به تکمیل این مسائل خواهیم پرداخت.

ص: 234


1- در برخی نوشته ها، توضیح داده ام که چرا انقلاب فرزندانش را می خورد، اصول انسان شناختی و روان شناختی آن را توضیح داده ام و در این جا تکرار نمی کنم.

واقعیت تاریخی دوم: همۀ افراد جامعۀ معاصر ائمّه طاهرین، به افضلیت و اَعلمیت آنان معتقد بودند، و در اعصار بعدی متفکرانی از جوامع دیگر نیز به آن معتقد شدند. و امروز هیچ اندیشمند و دانشمندی پیدا نمی شود که با آنان آشنا باشد و از علم و دانش آنان شگفت زده نباشد؛ افرادی که نه مدرسه ای از مدارس را دیده بودند، نه در دانشگاهی یا حوزه ای تحصیل کرده بودند، این همه علم را از کجا آورده بودند؟!! فلان شخصیت می گوید: من آیة الله العظمی هستم، چرا؟ برای این که بخشی از علوم جعفر صادق (علیه السلام) را دریافته ام.

این تنها منحصر به فقه و حقوق نیست، بل در روند سنتی شامل علوم کلام، تفسیر، علم اخلاق و... می شود. و در روند مدرن رشته های کیهان شناسی، اصول فیزیک، اصول شیمی، زیست شناسی، انسان شناسی، روان شناسی فردی، روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی و شناخت تاریخ و موتور محرّکۀ تاریخ، را نیز دربر گرفته و هر روز می رود که در این علوم دامنه اش گسترده تر گردد.

بنده نیز به عنوان یک طلبه کوچک افتخار دارم که از سفرۀ عظیم علوم اهل بیت (علیهم السلام) کتاب های تبیین جهان و انسان، قرآن و نظام رشته ای جهان، با دانشجویان فیزیک و کیهان شناسی و مقالات متعدد را در اصول علوم تجربی، و «انسان و چیستی زیبائی» و مجلدات «علوم انسانی در صحیفۀ سجادیه» و کتاب های دیگر را در علوم انسانی، در حدّ توان خودم تقدیم کرده ام.

آیا با وجود این واقعیت مسلّم تاریخی و امروزی، تأسّی از آنان و پیروی از این خانوادۀ سلسله ای، سزاوار نیست؟ واجب وجدانی نیست؟ اقتضای انسانیت انسان نیست؟

اکنون پرسش بزرگتر می شود: خداوند چرا چنین کرده است؟ چرا یک «خاندان طولی» را این گونه امتیاز داده است؟ این اعطای امتیاز با عدل الهی سازگار است؟

پاسخ: اولاً: همۀ انسان ها بر تفضل و برتری میان افراد معتقد هستند و این یک موضوع طبیعی مسلّم و محسوس است؛ اختلاف افراد در استعدادها، در هوشمندی ها، در عقل و عقلانیت، در سجایای روحی و شخصیتی از قبیل: قدرت استقامت، تحمل و بردباری، شجاعت

ص: 235

و مروّت و... یک امر عادی، معمولی و رایج و اصل مسلّم طبیعی است. بنابراین، این پرسش منحصر به «اهل بیت» نیست.

ثانیاً: خداوند این حق را بر خود محفوظ می دارد که هر چه را برای هر کسی خواست بدهد. و آن دهش بر اساس «فضل» است نه «عدل». فضل «اعطاء مافوق عدل» است؛ اگر شما هفت نفر کارگر برای کار یکروزه استخدام کنید، در آخر روز حق همه را طبق قرارداد و مطابق عدالت بپردازید در آن میان به یکی از آن ها مبلغی نیز بیشتر بدهید، آن شش نفر دیگر حق اعتراض ندارند. زیرا آن افزوده را از فضل تان داده اید.

و صد البته که اعطاهای فضلی خدا بر اساس حکمت الهی است که او هیچ کاری را بدون حکمت نمی کند.

قرآن: 1- «اللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیم».(1)

2- «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ».(2)

3- باز می فرماید: «یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیم».(3)

4- باز می فرماید: «ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیم».(4)

5- باز می فرماید: «أَنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیم».(5)

6- و نیز: «ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ».(6)

و آیه های دیگر از آن جمله آیه هائی که دربارۀ پیامبران با واژۀ «اجتبی» آمده اند.

بر اساس همان فضل و همان «یشاء» می گوید: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ

ص: 236


1- آیۀ 105 سورۀ بقره.
2- آیۀ 73 سورۀ آل عمران.
3- آیۀ 74 سورۀ آل عمران.
4- آیۀ 54 سورۀ مائده.
5- آیۀ 29 سورۀ حدید.
6- آیۀ 21 سورۀ حدید.

وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمین».(1)

و می گوید: «یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتی وَ بِکَلامی فَخُذْ ما آتَیْتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرین».(2)

و: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحین»:(3) چه کسی از آئین و فرهنگ ابراهیم روی گردان می شود مگر کسی که خودش نفس خودش را دچار سفاهت کند-؟

و آیه های دیگر. به ویژه اعطای علم و دانش و حکمت: «یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ».(4)

و امروز باید گفت: آن چه کسی است که با مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) آشنا باشد و از آن روی بگرداند مگر کسی که خودش نفس خودش را به سفاهت دچار کند.

اهل بیت؛ سلسلۀ خانوادۀ پیامبر، علی، امام حسن، امام حسین، امام سجاد، امام باقر، امام صادق، امام کاظم، امام رضا، امام محمد تقی، امام هادی و امام حسن عسکری و امام زمان علیهم السلام: که 12 امام را به جامعۀ انسانیت به عنوان هدیه بزرگ الهی داده اند.

سلسلۀ طولی نه عرضی؛ علی علیه السلام پسران متعدد داشت که مجموع اولادشان یک خاندان عرضی را تشکیل می دهند اما جریان امامت فارغ از آن ها جریان دارد. اولاد امام حسن علیه السلام جمعیت زیادی بودند با خانواده های فراوان که جریان امامت فارغ از آن ها جاری گشت، و همچنین خانواده های متعدد و خاندان های عرضی از اولاد دیگر امامان، که از این جریان خارج هستند.

«اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ».(5) و «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ

ص: 237


1- آیۀ 33 سورۀ آل عمران. در این آیه نیز مراد از «آل» سلسلۀ خانواده است که ما آن را «خاندان طولی» نامیدیم، والاّ همین قرآن یهودیان را که از نسل ابراهیم هستند بشدت نکوهش می کند.
2- آیۀ 144 سورۀ اعراف.
3- آیۀ 130 سورۀ بقره.
4- آیۀ 269 سورۀ بقره.
5- آیۀ 124 سورۀ انعام.

یَجْتَبی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ»:(1) قرار نبود که خداوند شما را به غیب آگاه کند، لیکن خداوند پیامبران خود را (برای آگاهی از غیب) بر می گزیند، (و این سمت را) به هر کسی که بخواهد می دهد.

امامت اهل بیت، ادامۀ آن اعطا است که بر پیامبر اعطا شده. و این ادعا نیست بل عینیت وجود، زندگی، عینیت علم و دانش آنان این ادامه و تداوم را به طور کاملاً مشهود و ملموس نشان می دهد و هیچ نیازی به استدلال دیگر نیست.

این مبحث را باید در فصل آخر این دفتر می آوردم، اما نظر به مبحث «خاندان» چاره ای نبود تا ذهن برخی خوانندگان محترم مشوش نگردد. و تکمیل این مبحث در آن فصل خواهد آمد.

ص: 238


1- آیۀ 179 سورۀ آل عمران.

فصل سوم : مدیریت گروه

اشاره

مدیریت گروه

مدیریت تیم

مدیریت سازمان

ص: 239

ص: 240

مدیریت گروه

رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود:

اذا کان ثلاثة فی سفر فلیؤمّروا احدهم(1):هرگاه سه نفر همسفر شدند، از میان خود یک نفر را به امیری برگزینند

هرگاه سه نفر همسفر شدند، از میان خود یک نفر را به امیری برگزینند

این حدیث را در این باب به صورت تک و به طور فراز آوردم، زیرا پیامش یک «اعلامیّه» و «منشور» بزرگ است دربارۀ اهمیت مدیریت در اسلام، و پایه اساسی در نظام مدیریتی گروه، تیم، سازمان و مدیریت جامعه است. وقتی که اسلام همراهی سه نفر را بدون مدیریت دوست ندارد، تکلیف دیگر همراهی ها و همکاری ها و کارهای دسته جمعی روشن است.

چیستی گروه

مراد از «گروه» در این بحث، «همکاری افرادی» است که ویژگی «تیم» و «سازمان» را ندارند. پس بمصداق «تُعرف الاشیاء با ضدادها» اگر نگاهی به فرق میان تیم و گروه داشته باشیم؛ داشته ها و نداشته های هر دو را به نظر بیاوریم، تعریف گروه روشن می شود:

داشته های هر دو: هم گروه و هم تیم هر دو دارای افراد، اعضاء، همراهی و همکاری

ص: 241


1- میزان الحکمة، ج 5 ص 310- کنز العمال، ح 17550- ابو داود در مسندش: 2708- هیثمی در «مجمع» 256/5 دربارۀ این حدیث می گوید: رجاله رجال الصحیح.

هستند.

داشته های ویژۀ تیم: 1- تیم عبارت است از گروهی که نقش هر کدام از اعضاء مشخص و معین است. و هر عضوی مسئولیت نقش خودش را به عهده دارد.

2- تقسیم کار: تقسیم کار بر دو نوع است:

الف: تقسیم کارهای مجزّا و غیر مربوط به همدیگر.

ب: تقسیم بخش های یک «کار واحد» میان اعضا.

ردیف الف در گروه هست اما ردیف دوم ویژۀ تیم است.

3- سرایت: در همکاری تیمی، جنبه های مثبت (مانند مهارت و...) و نیز جنبه های منفی نقش یکی از اعضا به نقش اعضای دیگر نیز سرایت می کند. زیرا این تقسیم کار به خاطر «نتیجۀ واحد» است.

4- هدف واحد در کار واحد.

5- توان ها و مهارت ها در کار تیمی متناسب با نقش هر عضو، در نظر گرفته می شود.

این ردیف های پنجگانه نداشته های گروه است.

عدد اعضاء: حداقل مصداق گروه سه نفر است و حداکثر آن معین نیست، زیرا ممکن است افراد بسیاری در قالب یک گروه با «ماهیت گروهی» همراه یا در کنار هم کار کنند. مانند (مثلاً) خیل مسافران در یک جاده، یا گروه مسگران هر کدام در دکان خود و... که هر کدام کار خود و هدف خود را دارد.

گروه بر دو نوع است:

1- گروهی که طبیعت کارشان و موقعیت اجتماعی شان، تعدادشان را تعیین می کند، مانند گروه مسگران در فلان بازار سنّتی که به آن «صنف» نیز گفته می شود و هر کدام از آنان کار خود را مدیریت می کند.

[اتحادیه ها و سندیکاها از این بحث خارج هستند. زیرا آن ها از مصادیق «تیم» و یا سازمان هستند].

2- گروهی که تعیین اعضاء در اختیار خودشان است. در این صورت بهترین عدد برای

ص: 242

گروه چهار نفر، و بالاتر از هفت نفر مکروه است مگر علت ملزمه داشته باشد: رسول اکرم فرمود: «أَحَبُّ الصَّحَابَةِ إِلَی اللَّهِ أَرْبَعَةٌ وَ مَا زَادَ قَوْمٌ عَلَی سَبْعَةٍ إِلَّا کَثُرَ لَغَطُهُمْ»:(1) خوش آیندترین گروه در نظر خدا چهار نفر است، و هیچ گروهی نیست که بیش از هفت نفر باشد مگر این که ناهماهنگی شان بیشتر می گردد.

بنابراین هر چه عدد افراد گروه بالاتر رود، مدیریت هماهنگی آن، مشکل تر می شود، شبیه یک سازمانی که فاقد تقسیم کار و فاقد تقسیم نقش ها باشد.

نیاز به گروه

یک حرکت، رفتار و کار اگر نیازی به «جمع گروهی» نداشته باشد، جمع شدن برای آن، عقلانی نیست. و در آن که به گروه نیازمند است، اقدام بدون گروه غیر عقلانی است؛ امام صادق علیه السلام در این باره فرمود: «وَاحِدٌ شَیْطَانٌ وَ اثْنَانِ شَیْطَانَانِ وَ ثَلَاثٌ صَحْبٌ وَ أَرْبَعَةٌ رُفَقَاءُ»:(2) یک نفر شیطان است، دو نفر دو شیطان است، سه نفر مصاحبان، و چهار نفر رفیقان هستند.

توضیح: آنچه در آن نیاز به گروه است، اِقدام بدون گروه اقدامی است که شیطان آن را دوست دارد، زیرا غیر عقلانی است. حداقل گروه سه نفر است که حداقل رابطۀ همراهی و همکاری میان شان حاصل می شود که مصاحبت است. و اگر چهار نفر باشند رابطۀ شان محکم تر می گردد و به حد رفاقت می رسد.

فرق مصاحبت و رفاقت: مصاحبت، «همدم بودن» است که قهراً با عنصری از «همکاری» توأم است. اما در رفاقت عنصر همکاری قوی تر می شود، گرچه «تقسیم کار» در آن نباشد.

یک دقت انسان شناسانه در اصول مشترک روان شناختی (که در هر انسانی هست) حکمت زیبای این حدیث را نشان می دهد.

ص: 243


1- کافی، ج 8 ص 303.
2- همان، ص 302.

و در اول این مبحث، از حدیث آموختیم که اگر سه نفر در راه سفر همراه باشند لازم است یکی شان را به عنوان مدیر انتخاب کنند، و بدیهی است اگر یک کاروان باشند انتخاب مدیر به طریق اولی لزوم می یابد. گروه مسگران (از باب مثال) نیز لازم است برای «نقطۀ تلاقی کار و منافع شان» یک مدیر(1) داشته باشند.

داشتۀ ویژۀ گروه: یک عضو گروه هر وقت و هر لحظه بخواهد می تواند گروه را ترک کند و این آزادی را دارد(2) و در این ترک هیچ مسئولیتی متوجه او نمی شود زیرا نه وحدت کار وجود دارد و نه وحدت هدف و نه وحدت نتیجه و نه سرایت. پس:

تعریف: گروه عبارت است از همراهان و همکارانی که در «کار ماهیتاً واحد» نیستند و اگر در کار ظاهراً واحد باشند، فارغ از تقسیم کار با تناسب نقش ها و بدون جریان کار به سوی هدف واحد و در نتیجه بدون سرایت مثبتات و منفیات اعضاء، کار می کنند.

اولین شاخصۀ مدیریت گروه

مدیریت گروه هیچ امتیاز و معافیتی به مدیر نمی دهد: «الامیر احد الرفّقة» مدیر یکی از رفقا است. بر خلاف مدیریت تیم و سازمان که شرحش خواهد آمد.

شرایط مدیر

آن سه نفر که موضوع حدیث هستند، کدام یک را از میان خودشان به مدیریت برگزینند؟ آن کس را که دارای دو شرط زیر باشد:

1- توان جسمی مدیریت را داشته باشد، حتی در کاری غیر فیزیکی که تنها فکرش به کار می رود نه جسمش. زیرا نقص یا بیماری جسمی مانع از جریان صحیح اندیشه می گردد و

ص: 244


1- از به کارگیری واژۀ «رئیس» در این مبحث خودداری می کنم. زیرا در اسلام عنوان رئیس و ریاست نداریم. میان ماهیت ریاست و مدیریت فرق زیادی هست. رجوع کنید به مقالۀ «نگاهی به گوشه ای از نظام امامتی» در سایت بینش نو www.binesheno.com و در فصل مقدمات این دفتر نیز شرحی گذشت.
2- غیر از گروه تبهکاران که اگر تقسیم کار و تقسیم نقش هم نداشته باشند و دقیقاً در ماهیت گروه باشند، کناره گیری یک فرد از گروه را تحمل نمی کنند و او را مجازات می کنند. و صد البته چنین گروهی که به مجازات عضو خود معتقد باشد، نوعی «تیم» است نه گروه.

در تصمیمات مؤثر است.

2- فهم و دانش مربوط به آن کار و مدیریت آن را داشته باشد.

این دو شرط را آیه 247 سورۀ بقره به ما یاد می دهد؛ بنی اسرائیل در اثر خصلت «گریز از مرکز» و روحیۀ «تضاد با همدیگر» که داشتند دولت شان از بین رفت. پس از سال ها تحمل آثار و مشکلات «بی دولتی» و فقدان «مدیریت جامعه»، پیش پیامبری- که او را منزوی کرده بودند آمده و گفتند: «ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فی سَبیلِ اللَّهِ»:(1) برای ما فرماندهی انتخاب کن تا (تحت مدیریت او) در راه خدا جهاد کنیم، پیامبر شان گفت: خداوند طالوت را برای شما به عنوان فرمانده برگزیده است.

آنان مطابق اشراف گرائی و اریستوکراسی روانی که داشتند گفتند: «أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمال»: چگونه سمت فرماندهی به او می رسد با این که ما از او شایسته تریم، و او ثروت زیادی ندارد.

پیامبرشان گفت: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ»: خدا او را برگزیده است (زیرا که) به او هم وسعت علمی و دانش داده و هم سعۀ جسمی و توان بدنی.(2)

یعنی خداوند به مدیریت کسی که توان و سلامت جسمی لازم و توان علمی لازم برای مدیریت یک کار را ندارد، راضی نیست؛ شأن و شوکت اجتماعی یا ثروت و دارایی هرگز نباید توجیه مدیریت یک مدیر باشد.

ص: 245


1- آیۀ 246 سورۀ بقره.
2- پرسش: فرماندهی یک نوع مدیریت خاص است بویژه که آیه در «مدیریت نظامی» است که در آن نیروی جسمی اهمیت بیشتری دارد و این دلیل نمی شود که در هر مدیریتی توان جسمی شرط باشد. موضوع و مورد آیه «خاص» است. پاسخ: در تفسیر قرآن یک قاعده داریم که اجماعی است و می گوید: «مورد مخصص نیست». و در اینجا دلیل دیگری برای تخصیص نداریم. البته در پیام این آیه یک عنصر خاصی برای نظامی گری هست و آن «زیادت در بسط جسمی» است که می گوید «زاده بسطة فی الجسم»، نه اصل «بسط جسمی» که در هر مدیریتی لازم است و خود همین آیه نیز دلیل آن است.

و اگر کسی فاقد دو شرط مذکور، یا فاقد یکی از آن دو باشد، اگر مدیریت را بپذیرد، مجرم است گرچه هنوز نتیجۀ کارش معلوم نگشته است.

مسئولیت مدیر گروه

مسئولیت مدیر دو نوع است و در سه مرحله:

1- مسئولیت قبل از پذیرش مدیریت: او مسئول است آیا آن دو شرط را که در بالا به شرح رفت دارد یا نه؟-؟ نه این که اول مدیریت به او واگذار شود و سپس نوبت به مسئولیت او برسد.

2- مسئولیت پیش از تصمیم: در حدیث پیامبر (صلّی الله علیه و آله) که موضوع آن سه نفر است، آن ها گوسفند نیستند، انسان هستند. باید همۀ امور قبل از تصمیم با دو فرد دیگر در میان گذاشته شود و «مشورت» انجام یابد: «وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ».(1)

3- مسئولیت پس از تصمیم: مدیر، مسئول نتایج تصمیمات خود است. مگر در مرحلۀ قبل از تصمیم (با حفظ سمت مدیریت) اعلام سلب مسئولیت کند؛ یعنی عملاً تصمیم، یک تصمیم مشترک با مسئولیت مشترک باشد. و این صورت خارج از ماهیتِ مدیریت است گرچه ظاهراً با حفظ سمت باشد.

تصمیم

تصمیم منحصراً (بلی منحصراً) حق مدیر است، اعضای گروه، تیم و یا سازمان، سهمی در آن ندارند و پس از مشورت و ابراز نظر خود نباید توقع سهیم بودن در تصمیم را داشته باشند، و این سهم خواهی در قرآن و احادیث ما «بغی» نامیده شده؛ بغی یعنی سهم خواهی کسی از چیزی که سهمی در آن ندارد. مشروح این موضوع در فصل آخر این دفتر که به محور «مدیریت جامعه» است خواهد آمد. تصمیم با مدیر است و مسئولیت نیز با او، تصمیم حق کسی است که مسئولیت آن را دارد.

ص: 246


1- آیۀ 38 سورۀ شوری.

اعضای گروه که پیش از تصمیم، آرای مشورتی خود را ارائه می دهند، هیچ مسئولیتی در «نتیجه» ندارند. مدیر مأمور به مشورت است: «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ»:(1) در کار با آنان مشورت کن.

اعضاء نیز مأمور به مشورت هستند: «أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ».(2)

مشورت با افراد تحت مدیریت علاوه بر هم افزائی فکری، علمی و روانی، یکی از عوامل مهم زمینه ساز «رشاد» است (در فصل اول به شرح رفت)؛ زیرا مشورت، یک «احساس مسئولیت فطری» -وجدانی- در شخصی که طرف مشورت قرار می گیرد، ایجاد می کند و در عین حال در درون او انگیزه برای تفکر و «خود افزائی» ایجاد می کند و بر صمیمیت و دلسوزی نسبت به کار و هدف، نیز می افزاید. و این یعنی بخش عمده ای از رشاد که در مسئولیت مهم مدیر است.

اما مشورت و نظرخواهی بی مورد، به ویژه در موارد «واضح» و روشن، تأثیر معکوس می گذارد و نتیجه اش به جای رشاد، فساد می گردد زیرا طرف مقابل احساس می کند که جناب مدیر او را به بازیچه گرفته و ملعبه کرده است.

با بیان دیگر یکی از شرایط لازم در کار مدیریت «صداقت» است و شخص با صداقت، مشورت بی مورد نمی کند.

3- بردباری و گذشت: «وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُور»:(3) و هر کس بردبار و عفو کننده باشد (بدانید که این) از مهمترین و محکمترین و کارسازترین امور است.

ص: 247


1- آیۀ 159 سورۀ آل عمران.
2- آیۀ 38 سورۀ شوری.
3- آیۀ 43 سورۀ شوری.

شرایط مدیریت گروه، تیم و سازمان

شرایط مدیریت

بحث بالا در شرایط مدیر بود، اما شرایط مدیریت؛ یعنی شرایط در حین و طول مدت کاری، عبارت است از:

1- رَشاد: که البته باید «رشاد معطوف به هدف» باشد، و با رشاد در مدیریت خانواده که در فصل قبلی گذشت فرق دارد. مدیر گروه، تیم و سازمان، مسئولیت همه بُعدی رشاد را ندارد بل رشادی که او باید در صدد آن باشد معطوف به کار و رشد مهارت و تخصص کاری با عطف توجه به هدف کار، است(1) که هم موجب تعالی علمی و هم باعث تعالی تجربۀ افراد تحت مدیریت گردد.

2- صداقت: به شرحی که در بالا گذشت؛ بدیهی است که صداقت در مشورت، صداقت همه بُعدی در رفتار را. را لازم گرفته است زیرا صداقت نه تقسیم بردار است و نه «معطوف بودن به سمت و سوی خاص» در آن قابل تصور است.

فرق میان رشاد و صداقت این است که رشاد یک مسئولیت و فعل است اما صداقت اول یک خصلت درونی و سپس یک فعل و رفتار است. و با بیان دیگر: صداقت هم از شرایط شخص مدیر است و هم از شرایط مدیریت.

3- گوش شنوا: مدیر باید برای همه چیز و همۀ حرف و حدیث ها که به محور کار گروه- یا کار تیم و یا کار سازمان- است، گوش شنوا داشته باشد. شنوائی بر دو نوع است:

الف: شنوائی مستقیم: شنوائی مدیر باید با جریان طبیعی باشد؛ حرف و حدیث هایی که به طور طبیعی از زبان اعضا صادر می شود را بشنود. خود برای «به زبان در آوردن اعضاء»

ص: 248


1- مدیر مسئولیت «ارتقای همه بعدی رشاد» را ندارد و تنها مسئول «ارتقای رشاد معطوف به کار» است، لیکن نباید روندی را در پیش گیرد که ابعاد دیگر رشاد فدای رشاد معطوف به کار، گردد. او این چنین مسئولیت همه بعدی را دارد.

زمینه سازی نکند، مگر در موارد دلسوزی و استمالت.

ب: شنوائی غیر مستقیم: جاسوس گذاری در میان گروه، یکی از گونه های فساد است و اعضا را نیز به واکنش فساد آمیز وادار می کند. اگر یک مدیر احساس کند که نیازمند جاسوس گذاری است، بداند که در اصل گزینش اعضای گروه به خطا رفته است و ماهیت گروه از بن و بیخ ویران است. و اصلاح این بیماری نیازمند تصمیم دیگری است، نه جاسوسی.

شنوائی مستقیم، «گوش خیر» است، این تعبیر قرآن است؛ رسول اکرم به حدی گوش شنوا داشت (خواه در مشورت ها و خواه در موارد دیگر) که منافقین بر او خرده گرفتند:

قرآن: «وَ مِنْهُمُ الَّذینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنین»:(1) از منافقین افرادی هستند که پیامبر را اذیت می کنند و (پشت سر او) می گویند که او «گوش محض» است. بگو: «گوش خیر» است؛ ایمان دارد به خدا و اعتماد دارد بر مؤمنین.

عدم آگاهی از احوال افراد تحت مدیریت، و عدم گوش شنوا، هم موجب غفلت می گردد و هم شیوۀ مدیریت را کور می کند. اما شنیده ها باید سنجش و همراه با حس «صحت یابی» و مسئولیت باشد.

4- اخلاق رفتاری: نظر به این که موضوع این دفتر «اسلام و مبانی مدیریت» است، نه مدیریت، لازم است اول اخلاق از دیدگاه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بررسی شود آن گاه نوبت به اخلاق رفتاری مدیریت می رسد:

اخلاق صیغۀ جمع «خُلق» است؛ هر انسان یک «خَلق» دارد و یک «خُلق»:

تعریف: خَلق عبارت است از چگونگی نظاممندی اعضا و جوارح و اندام های جسمی انسان.

خُلق: عبارت است از چگونگی نظاممندی شخصیت درونی یک انسان که یک پازل متشکل از انگیزش های غریزی و فطری می باشد.

ص: 249


1- آیه 61 سورۀ توبه.

تعریف خُلق با بیان دیگر: چگونگی تعامل میان روح غریزه و روح فطرت، «شخصیت درون» را می سازد، و چگونگی شخصیت درون، چگونگی رفتارها را تعیین می کند.

مراد از تعریف دوم یک روند قهری، جبری و مکانیکی نیست (چه بسا در این جا می توان اصطلاح «مکانیسم» را دربارۀ شخصیت و رفتار به کاربرد) زیرا انسان موجودی توانمند است و هر لحظه می تواند در تعامل میان دو روح خود، ایجاد تغییر کند. و نیز می تواند شخصیت خود را- اگر بالجمله نباشد دستکم فی الجمله- متحول کند. و این توان، یکی از اساسی ترین تفاوت ها میان انسان و حیوان است، گرچه حیوان نیز در این جهت تا حدودی اسیر نظام فیزیکی و شیمیایی جهان نیست و تصرفاتی در طبیعت خود و طبیعت محیط دارد.

اخلاق مثبت و اخلاق منفی: خُلق ها عناصر سازندۀ شخصیت هستند؛ ترکیب تعاملی آن ها به هر میزان در جهت «انسانیت» و اقتضاهای فطری باشد، به همان میزان شخصیت از جنبۀ مثبت برخوردار است. و به هر میزان در جهت غریزی باشد به همان میزان شخصیت جنبه منفی خواهد داشت.

این مسئله به ویژه در مدیریت، اهمیت بسزائی دارد. زیرا غریزه «فرد گرا» و «خود محور» است و سروکار مدیریت با گروه- تیم و سازمان- است، فرد غریزه گرا قهراً «چموش» و غیر قابل مدیریت است.

و از جانب دیگر؛ مدیر غریزه گرا نمی تواند فارغ از خوی حیوانی باشد؛ با هر نسبتی که انگیزش های غریزی بر انگیزش های فطری غلبه دارند، به همان میزان جانب حیوانیت، سنگین تر می شود. چنین مدیری حتی برای مدیریت گلۀ گوسفندان نیز صلاحیت ندارد، قرار است گله را یک انسان اداره کند نه یک موجودی که در انسانیت نقص اساسی دارد.

مدیریت بی اعتنا به اخلاق: عدم توجه به اخلاق و اصالت ندادن به اخلاق، هم دربارۀ مدیر و هم دربارۀ گروه، تنها در پادگان و میدان جنگ نظامی (آنهم در ارتش مدرن و در ارتش کلاسیک) کارآئی دارد که هم غریزۀ انسان و هم فطرت انسان هر دو، نادیده گرفته

ص: 250

می شود و کان لم یکن تلقی می شود و افراد گروه به تکه های بی جان پازل مبدل می شوند؛(1) به محض شنیدن صدای «به راست، راست» به سمت راست می چرخند. چرا؟ برای چه؟ به آن ها مربوط نیست، باید ماشین وار حرکت کنند.

اعضای گروهی که تحت چنین مدیریتی قرار دارند، روز شمار، ساعت شمار بل دقیقه شمار می شوند که کی دورۀ فشار و تحمیل به پایان خواهد رسید و از این «سرکوبی غریزه و فطرت» آسوده خواهند شد. نه جایی برای «رابطۀ صمیمی با کار»(2) و نه جایی برای «صداقت طرفین»3 می ماند. و چنین وضعیتی اگر با بینش مارکسیسم به نوعی توجیه گردد با هیچ بینش دیگری قابل قبول نیست.

اخلاق در اصطلاح عوام: در زبان و محاورات مردمی اصطلاح «خوش اخلاق» و «بد اخلاق» هست؛ به افراد «خوش برخورد» خوش اخلاق می گویند و به افراد «بد برخورد» بد اخلاق.

متأسفانه این گونه بینش دربارۀ اخلاق، آثار منفی گسترده ای در فرهنگ عمومی- اجتماعی دارد، تا چه رسد به مدیریت و کار گروهی. اولاً: این اخلاق نیست بل «رفتار» است و نباید مرز میان «اخلاق شناسی» با «رفتار شناسی» مخلوط گردد.

ثانیاً: در این اصطلاح، خوش اخلاقی شامل چرب زبانی و تملّق نیز می گردد و این هر دو نقص شخصیتی هستند و نوعی بیماری روانی، خواه در جانب مدیریت باشند و خواه در جانب افراد تحت مدیریت. و از مجموعۀ بیماران نباید توقع زیادی و انتظار نتیجۀ مثبت داشت؛ چنین مجموعه ای محکوم به از هم گسیختگی و باصطلاح ورشکستگی است که حتی در نظام سوسیالیستی شوروی نیز جواب نداد.

ثالثاً: ریاکاری، عدم صداقت، ظاهرسازی، از هر دو جانب، جای «تعهد کار»ی را خواهد گرفت. و تعهد چیزی است که ریشه در شخصیت درون دارد.

ص: 251


1- در مبحث مدیریت سازمان به این موضوع برخواهیم گشت.
2- و 3 در مباحث آینده به محور این دو موضوع بحث خواهد شد.

رابعاً: در این اصطلاح عوامانه، ممکن است فردی که دارای خُلق های منفی و خطرناک است، خوش اخلاق نامیده شود؛ خوی سرقت، خصلت دروغگوئی، اعتیاد به الکل و مخدرها، عادت به پایمالی «حقوق کار»؛ حقوق همکاران، بدون چشم انداز به نتیجۀ کار گروه در پیشرفت جامعه و... و... و این بس خطرناک است هم برای مدیر و هم برای اعضای گروه و هم به آنچه «گروه» نامیده می شود و هم برای جامعه که قرار است این مجموعه گوشه ای از گلیم آن را بردارد.

پس نباید «اخلاق» را با «رفتار» اشتباه کرد. رفتارها ریشه در خُلق ها دارند.

هم افزائی

هیچ گروهی نیست که بدون هم افزائی باشد،- تا چه رسد به تیم و سازمان-،(1) هم افزائی لازمۀ قهری و جبری هر گروه است. لیکن هم افزائی در سه صورت تکوّن می یابد:

1- هم افزائی مثبت.

2- هم افزائی منفی.

3- هم افزائی در فاز نسبیت میان مثبت و منفی.

لازم به یاد آوری است؛ همه چیز (غیر از خدا) در فاز نسبیت قرار دارند از آن جمله انسان و خُلق ها و رفتارهای انسان، هیچ چیز «مطلق» نیست، مطلق فقط خداوند است. هم افزائی مثبت نیز نمی تواند فارغ از نسبیت باشد؛ مراد از مثبت در این جا آن «نصاب» است که از انسان انتظار می رود. و مراد از منفی آن نصاب منفی است که مورد توقع از انسان نیست. و مراد از ردیف سوم آن است که نه به نصاب مثبت برسد و نه به نصاب منفی.

ص: 252


1- توجه: گرچه هم افزائی در کار، در گروه نیست و از ویژگی های تیم و سازمان است، اما هم افزائی روحی و روانی در گروه هم هست؛ مسافری که تنها راه می پیماید با مسافری که با چند نفر طی سفر می کند، فرق مهم و اساسی دارد.

هم افزائی مثبت در احادیث ما به «عصا» تشبیه شده است. و ایجاد خدشه در آن «شق عصا»(1) نامیده شده و جالب این است که خدشه در هم افزائی را در عرض عصا نمی داند، در طول آن تصویر می کند، نمی گوید: «کسر عصا»= شکستن عصا، می گوید شق عصا که به منشق شدن عصا در درازایش تشبیه می کند.

وقتی که همگرائی گروه منشق گشت باز بدون هم افزائی نخواهد بود، بل هم افزائی منفی فوراً جای هم افزائی مثبت را خواهد گرفت. زیرا همان طور که گفته شد، هرگز و در هیچ لحظه ای گروه بدون هم افزائی نمی شود، بل هم افزائی منفی بر علیه هم افزائی مثبت که قبلاً بود شکل می گیرد.

در این جا یک فرق هست میان «گروه» و نهاد «خانواده»؛ اگر خانواده ای دچار انشقاق شد و هم افزائی مثبت را از دست داد، جای آن را هم افزائی منفی نمی گیرد و مسئله به «حکمیت» می رسد: «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها»(2) تا نمایندگان دو طرف مشکل را حل کرده و خانواده را به روند قبلی باز گردانند و اگر با حکمت نیز حل نگردد پیمان خانوادگی با طلاق، منحل می گردد.

مدیریت بحران

اگر شق عصا رخ دهد، نتیجه اش «بحران در گروه» می شود؛ بحران با درصدی کم یا زیاد. و مهم این است که هر گروه- و نیز تیم و سازمان- همیشه به طور بالقوه در معرض بحران است. و بحران ناشی از ضعف یا نقص مدیر است، پس:

آن کدام مدیر است که در مدیریت او بحران پیش نمی آید؟ مدیر چه شرایطی باید داشته باشد تا در گروه تحت مدیریت او بحرانی رخ ندهد؟

چند خُلق منفی هست که اگر در مدیر باشند گروهش دچار بحران می شود:

1- خُلق خشن.

ص: 253


1- نهج البلاغه (ابن ابی الحدید) ج 3 ص 210 و: ج 14 ص 43 ط دار احیاء التراث العربی.- بحار، ج 32 ص 231.
2- آیۀ 35 سورۀ نساء.

2- عدم خُلق دلسوزی.

3- خُلق سنگدلی.(1)

و چند خُلق مثبت هست که اگر مدیر دارای آن ها باشد از بحران آسوده می شود:

1- لِینَت رفتاری= نرمخوئی معطوف به هدف.(2)

2- دلسوزی: افراد تحت مدیریت نه سنگ هستند و نه گیاه و نه حیوان، حتی گیاه و حیوان نیز نیازمند دلسوزی هستند.

3- پرهیز از سنگدلی: لیکن بسی دشوار است که خلق سنگدلی در شخصیت کسی باشد و او بتواند از آن پرهیز کند، زیرا «پرهیز» یک رفتار است و سنگدلی یک خصلت درونی؛ خصلت درونی را باید اصلاح کرد و این جا، جای پرهیز نیست.

اساساً فرد سنگدل نباید در سمت مدیریت قرار گیرد حتی در سمت مدیریت جنگ.

4- عفو و بخشش اشتباه و خطا- باز هم معطوف به هدف.

5- مشورت با اعضا در امور- باز هم مشورت معطوف به هدف-(3) و این بس مهم است و در پیشگیری از بحران بالاترین تأثیر را دارد.

قرآن: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلین».(4) همۀ خُلق های پنجگانۀ بالا در این آیه آمده اند.(5)

ص: 254


1- فرق است میان سنگدل بودن و دلسوز نبودن، ممکن است کسی سنگدل نباشد اما در مواردی دلسوزی هم نکند.
2- نه نرمخوئی که آفت هدف باشد.
3- البته فرض بر این است که هدف نیز انسانی باشد.
4- آیۀ 159 سورۀ آل عمران- ترجمه: در اثر رحمت خدا، برای شان نرمخو و مهربان شدی، و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو (از مدیریت تو) پراکنده می شدند، پس بر آنان ببخش (عفو را یکی از اصول رفتاریت قرار ده) و برای شان آمرزش بطلب و در کارها با آنان مشورت کن. اما هنگامی که تصمیم گرفتی (قاطع باش) و بر خدا توکل کن که خداوند اهل توکل را دوست دارد.
5- این است عناصر آن مدیریتی که عرب های امّیِ بی سواد و بی تمدن را به سروری جهان رسانید.

و همین خصلت ها و اِعمال آن ها، اصول مدیریت بحران در حین بحران نیز هستند. لیکن در مرحلۀ بحران یک عامل ششم نیز باید در موضع خودش، اِعمال شود و آن عبارت است از:

6- حکمیت: اگر در حل بحران، اصول پنجگانۀ فوق، سازگار نگشت، نوبت به حکمیت می رسد. اما حکمیت بر دو نوع است:

الف: حکمیت یکجانبه: در یک جانب خود مدیر باشد و در جانب دیگر نماینده (یا نمایندگان) گروه. چنین حکمیتی باید در حضور گروه یا اکثریت گروه انجام یابد. زیرا در این مرحله، عرصه برای بدگمانی ها و شک های منفی، در حادترین صورت آماده می شود. و اگر این حکمیت بدلیل بدگمانی های اعضا نسبت به جلسۀ حکمیت، شکست بخورد، شدید ترین لطمه به روح افزائی لازم وارد می شود و دیگر برگردانیدن این آب رفته به جوی مورد نظر مدیریت، بس دشوار، بل گاهی غیر ممکن می شود. و در صورت ادامۀ کار گروهی به طور روز افزون شدیدتر خواهد شد. و مدیریت این بحران از مدیریت اصل بحران دشوارتر و دست نیافتنی تر خواهد بود.

ب: حکمیت دو جانبه: این بهترین نوع حکمیت است؛ که نماینده یا نمایندگان گروه با نماینده یا نمایندگان شخص مدیر، جلسه حکمیت را تشکیل دهند.

تأکیداً تکرار می شود: نماینده یا نمایندگان شخص مدیر. نه نماینده ای از نهاد دیگر یا از مؤسسۀ دیگر، حتی نه از شرکت یا شخص و یا مؤسسه ای که اصل گروه ذاتاً وابسته به آن است. زیرا در این صورت اساس مدیریت مدیر متزلزل شده و ادامۀ کار برایش سخت دشوار و گاهی غیر ممکن خواهد بود؛ همواره چشم گروه از روی مدیر پل زده و به آن مرکز دیگر دوخته خواهد شد. مدیری که از رویش پل زده شود، دیگر مدیر نیست.

و اگر شرایط طوری باشد و شقاق در حدی عمیق باشد که ضرورت دخالت مؤسسۀ دیگر را ایجاب کند، بهتر است مدیریت در حین بحران یا پس از مدت کوتاهی پس از حل بحران عوض شود.

و به هر صورت، حکمیت آخرین ره چاره است و نباید اولین ره چاره یا ره چارۀ «میان

ص: 255

بحران»ی باشد.(1)

سازنده ترین عامل در بحران: وقار و صبر، و پرهیز از خودباختگی، ضروری ترین و سازنده ترین عامل در مهار بحران است. و نکته این است که «پرهیز» به هر معنی، از موارد ارادی بشر است، اما وقار و صبر دو خُلق شخصیتی هستند و کسی که ضعف شخصیتی داشته باشد، فاقد ارادۀ پرهیز از خود باختگی خواهد بود. پس مدیر باید ذاتاً و شخصیتاً اهل وقار و صبر باشد تا دچار خود باختگی نباشد. این عامل از شرایط وجودی شخص مدیر نیز هست.

نهج البلاغه: دربارۀ فرد متقی (= پرهیز کننده از خطا و اشتباه) می گوید: «فِی الزَّلَازِلِ وَقُورٌ وَ فِی الْمَکَارِهِ صَبُورٌ»:(2) در بحران ها با وقار است و در پیش آمدهای ناگوار صبور است.

امام صادق علیه السلام فرمود: «عَلَیْکُمْ بِالدَّعَةِ وَ الْوَقَارِ»:(3) بر شما باد وقار و پرهیز از درگیری.

مدیر فاقد وقار، خود ندانسته به آتش بحران دامن خواهد زد. رفتارش به جای درمان، نمک به روی زخم خواهد بود.

وقار از صفات مدیر کل کائنات یعنی خداوند است «ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقارا»:(4) چه شده بر شما که از خداوند توقع وقار ندارید.

ص: 256


1- آیه حکمیت را در سطرهای بالا مشاهده کردیم که در مورد «خانواده» بود. اما پیامش بر اساس دو قاعده شامل مدیریت گروه- تیم، سازمان- نیز می شود: قاعدۀ اول: در قرآن، مورد مخصص نیست. قاعدۀ دوم: در مواردی که «الغاء خصوصیت» ممکن باشد، پیام عمومیت می یابد.
2- نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، خطبۀ 186.- فیض 184.
3- کافی، ج 8 ص 2 ط دار الاضواء.
4- آیۀ 13 سورۀ نوح.

و امام صادق علیه السلام در دعا می گوید: «سُبْحَانَ مَنْ لَبِسَ الْعِزَّ وَ الْوَقَارَ»:(1) خدایا پاک و منزهی تو که دارای صفت عزّ و وقار هستی.

و به ما فرموده اند: «تَخَلَّقُوا بِأَخْلَاقِ اللَّه»:(2) با اخلاق الهی متخلق شوید.

مدیریت پس از بحران: خصایل پنجگانۀ فوق، باید برای مرحلۀ پس از فروکش کردن بحران، با عمق بیشتر و قوت زیاد، اعمال گردد، اما نه در حدی که عامل انگیزش طمع، یا افزایش توقع در اعضای گروه گردد. و این بسته به هنرمندی مدیر است، زیرا هنر یکی از اصول اساسی مدیریت است. هنر انسانی، نه هنری که بر ریاء، ظاهر سازی و عدم صداقت مبتنی باشد که سرانجامش یا بحران دیگر است و یا پائین آمدن نرخ بهره وری.

ممکن است در یک کار و رابطۀ چند ساعته (و یا چند روزه)، عدم صداقت کارایی داشته باشد، لیکن در مدیریت میان مدت و دراز مدت هرگز به نتیجه نخواهد رسید. و این علاوه بر اصل نادرستی ریا و عدم صداقت است.

در مباحث آینده (مبحث مدیریت سازمان) به این مسائل باز خواهیم گشت تا در حد امکان مسائل به طور همه جانبه و کامل بررسی شود.

مدیریت شورائی

گفته شد که تصمیم حق مدیر است و مسئولیت نیز متوجه با او است یکّه و تنها. در اسلام «مدیریت شورائی» نداریم، زیرا در آن صورت:

اولاً: مسئولیت تضعیف بل منهدم می شود.

ثانیاً: راه بهانه ها برای گریز از مسئولیت باز می گردد.

ثالثاً: مدیریت گاهی (بل در موارد زیادی) نیازمند تصمیم فوری و گاهی لحظه ای است و نمی توان منتظر جلسۀ شوری شد.

رابعاً: کار بدون «جریان» نمی شود، «جریان کاری» روح کار است و این روح یک امر

ص: 257


1- کافی، ج 3 ص 467 ط دار الاضواء.
2- بحار، ج 58 ص 129.

بسیط است و یک ماهیت «مرکب» نیست تا مونتاژ بردار باشد.

شوری دارای اعضای متعدد است؛ قهراً جریان را دچار «ماهیت ترکیبی دارای اجزاء» می کند و این بیماری جریان است و لنگی کار را جبراً در پی دارد؛ مونتاژ گرائی و مونتاژ کاری، موجب تزلزل می شود.

روح مدیریت،(1) نیز بسیط است و ترکیب بردار نیست. و همچنین است تصمیم.

پس روح مدیریت، روح جریان کار، روح مسئولیت و روح تصمیم، همگی در اصل ماهیت خویش بسیط هستند گرچه موضوع کار گروه- یا تیم و یا سازمان- مونتاژی باشد.

حدیث: فضیل بن یسار می گوید: «اسْتَشَارَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیهِ السَّلَام مَرَّةً فِی أَمْرٍ فَقُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ مِثْلِی یُشِیرُ عَلَی مِثْلِکَ قَالَ نَعَمْ إِذَا اسْتَشَرْتُکَ):(2) امام صادق (علیه السلام) دربارۀ یک امری از من مشورت خواست. گفتم: خداوند به مقامت بیفزاید؛ کسی مثل من به شخصی مثل تو نظر مشورتی بدهد!؟ فرمود: بلی؛ وقتی که من مشورت بخواهم.

امام رضا (علیه السلام) فرمود: «إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه کَانَ یَسْتَشِیرُ أَصْحَابَهُ ثُمَّ یَعْزِمُ عَلَی مَا یُرِیدُ»:(3) پیامبر خدا (صلّی الله علیه و آله) با اصحابش مشورت می کرد، آنگاه مطابق آنچه اراده می کرد تصمیم قاطع می گرفت.

امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ امری از ابن عباس نظر مشورتی خواست، اما به نظر او عمل نکرد، فرمود: «عَلَیْکَ أَنْ تُشِیرَ عَلَیَّ فَإِذَا خَالَفْتُکَ فَأَطِعْنِی»:(4) بر تو است که نظر مشورتی ات را به من ابراز کنی، لیکن وقتی که مخالف نظر تو عمل کردم، از من اطاعت کن.

و حدیث های دیگر.

ص: 258


1- روح مدیریت، یعنی روند مدیریت، و این غیر از «روح مدیر» است.
2- وسائل الشیعه، کتاب الحج، ابواب العشرة، باب 24.
3- همان.
4- همان.

جایگاه شوری و مشورت: شوری و هم افزایی فکری، علمی و تجربی، یک اصل مسلم در اسلام است. و این اصل مسلم در مدیریت جایگاه معینی دارد اما باید توجه داشت که مشورت در مرحلۀ پیش از تصمیم است.

مدیر مأمور است پیش از تصمیم با اعضای گروه مشورت کند. و اعضا نیز مأمور هستند نظرهای مشورتی خود را در اختیار مدیر قرار دهند. اما به هنگام تصمیم گیری، این فقط مدیر است که باید تصمیم بگیرد و مسئولیت آن را پس دهد. آیه را دوباره بخوانیم: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلین»:(1) در اثر رحمت خدا، برای شان نرمخو و مهربان شدی، و اگر خشن و سنگدل بودی از اطراف تو (از مدیریت تو) پراکنده می شدند، پس بر آنان ببخش (عفو را یکی از اصول رفتاری خود قرار ده) و برای شان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت کن. اما هنگامی که تصمیم گرفتی (قاطع باش) و بر خدا توکل کن که خداوند اهل توکل را دوست دارد.

توضیح: 1- این آیه تصمیم را در انحصار شخص مدیر قرار می دهد.

2- قاطعیت

با تعبیر «عَزَمتَ»، قاطعیت در تصمیم را یک اصل دیگر در مدیریت معرفی می کند. و مفهوم آن این است که ذره ای تردید و سستی موجب تزلزل در مدیریت می گردد: تصمیم قاطع اگر به نتیجۀ مطلوب هم نرسد، بهتر از تصمیم سست و آمیخته با تردید، است حتی اگر در مواردی به نتیجه مطلوب نیز برسد. زیرا «ناکامی موردی» بهتر از تزلزل روحی مدیریت است؛ این تزلزل راه را برای «کار اَلاّ بختگی» باز می کند و قهراً آن را به یک رویّه و شیوۀ جاری مبدل می کند.

3- توکل

معنی توکل این نیست که تصمیمی را به اجرا بگذارد که مقدمات آن خام است.

ص: 259


1- آیۀ 159 سورۀ آل عمران.

و در بیان مشروح تر: در فرهنگ عامه معمولاً توکل را در جائی به کار می برند که مقدمات تصمیم خام باشد؛ بالجمله یا فی الجمله بر عنصر اَلاّ بختگی مبتنی باشد. و به اصطلاح تصمیم به جای اندیشه و عقلانیت، به «شانس» متکی باشد. اما از نظر اسلام هر اقدام غیر عقلانی گناه است و توکل پس از طی مقدمات عقلانی است.

معنی توکل: ترس یکی از انگیزش های روح غریزه است و هیچ غریزه ای از غرایز بیهوده و غیر لازم و منفی نیست به شرط این که تحت مدیریت روح فطرت جهتمند شده و جاری شوند. ترس از سرانجام یک کار است که انسان را وادار به اندیشه، تعقل و دور اندیشی می کند، اگر ترس نباشد کارهای انسان بی مهابا و تهور آمیز می گردد.(1)

توکّل آری، اما تهوّر نه.(2)

و: احتیاط آری، اما نباید معارض قاطعیت باشد.

لیکن انسان موجودی است که در روشن ترین تصمیمات نیز نیازمند یک تکیه گاه است، چون همان طور که گفته شد، ترس یکی از غرایز اصلی انسان است و نگرانی همزاد بشر است.

جریان جهان در دست هیچ کسی نیست، همیشه احتمال شکست هست حتی در روشن ترین، عقلانی ترین و پخته ترین تصمیم ها. و انسان اگر این حقیقت و واقعیت را در تصمیمات خود نداند، دستکم به طور ناخودآگاه همیشه آن را احساس می کند.

و با بیان دیگر: انسان همیشه و همواره از تنهایی می ترسد؛ توکل او را از این تنهایی می رهاند و او را به نیروی عظیمی به نام «لطف خدا» متکی می کند. و صد البته خدا بهترین یار و همراه و کمک کننده است و توکل صرفاً پرکنندۀ یک خلأ روانی نیست. حدود 40 آیه در قرآن دربارۀ توکل آمده با صمیمی ترین بیان ها و زیباترین تعبیرها که اگر بنده توکل کند خداوند او را تنها نمی گذارد، در همین آیه به کلمه «یُحبُّ» که خدا را دوست و یار و همدم

ص: 260


1- اصل ترس، بیماری شخصیتی نیست، «جُبن» و بزدلی بیماری است.
2- در مقدمۀ هجدهم، شرحی دربارۀ ریسک و توکل، گذشت.

فرد توکل کننده معرفی می کند، دقت کنید.

نکته: پس از توصیه به مشورت، در مقام تصمیم، توکل را می آورد. این یعنی نباید تصمیم مدیر مشترک میان او و برخی اعضا، و یا همۀ اعضای گروه باشد. بل او تنها تصمیم بگیرد و آن احساس تنهایی را با توکل پر کند.

حدیث: از امام صادق (علیه السلام): «مَنْ أُعْطِیَ ثَلَاثاً لَمْ یُمْنَعْ ثَلَاثاً مَنْ أُعْطِیَ الدُّعَاءَ أُعْطِیَ الْإِجَابَةَ وَ مَنْ أُعْطِیَ الشُّکْرَ أُعْطِیَ الزِّیَادَةَ وَ مَنْ أُعْطِیَ التَّوَکُّلَ أُعْطِیَ الْکِفَایَةَ ثُمَّ قَالَ أَ تَلَوْتَ کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ وَ قَالَ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ قَالَ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»:(1) کسی که سه چیز به او داده شود، از سه چیز محروم نمی گردد: کسی که توفیق دعا به او داده شود، اجابت آن نیز به او داده می شود. و کسی که خصلت شکرگزاری به او داده شود، افزایش نعمت نیز برایش داده می شود، و کسی که توفیق توکل داشته باشد، کفایت خدا به او می رسد (= خداوند یاری اش می کند). سپس فرمود: کتاب خداوند عزیز و جلیل را خوانده ای؟ آن جا که می گوید: «هر کس به خدا توکل کند، خداوند برایش کفایت می کند». و آن جا که می گوید: «اگر شکرگزار باشید نعمتم را بر شما افزون می کنم»، و آن آیه که می گوید: «مرا بخوانید خواستۀ تان را اجابت می کنم».

توضیح: در هر سه (توکل، دعا و شکر) مراد عناصر روان شناختی و شخصیت شناختی است؛ یعنی اگر کسی این خصایل روانی و شخصیتی را داشته باشد، این نتایج را خواهد داشت. مراد «یک شکر گوئی موردی» که مثلاً گاهی هم یادی از شکر بکند، نیست گرچه این گونه شکر نیز بی فایده نیست. و همچنین است توکل و دعا.

و احادیث فراوان دیگر دربارۀ توکل که خود گستره ای از انسان شناسی و دیگر علوم

ص: 261


1- کافی (اصول) ج 2 ص 65 ط دار الاضواء.- و آیه ها به ترتیب: آیۀ 3 سورۀ طلاق. آیۀ 7 سورۀ ابراهیم. آیۀ 60 سورۀ مؤمن.

انسانی را به همراه دارد.

بزرگترین اشتباهات تاریخی: در واقعیتِ تاریخ و آنچه بر جامعۀ انسانی گذشته است، بزرگترین خطاها و اشتباهات مدیریتی، در مواردی رخ داده که مدیران و پادشاهان تصمیم هائی را به اجرا گذاشته اند که مشترک میان خود و مشاوران بوده است. در تصمیم هائی که (پس از مشورت) با تشخیص و ترجیح فکری خودشان، با عزم و قاطعیت گرفته اند بیشتر موفق بوده اند. اینک بزرگان تاریخ در پیش چشم ما هستند. و البته موفقیت های استبدادی و مخالف هم افزائی فکری، عمر کوتاه مدت داشته اند. و تصمیم شخصی مدیر با شرحی که گذشت، غیر از استبداد است. پس:

شوری آری، اما تصمیم مشترک و مونتاژی نه.(1)

تأثیر و نقش مدیر گروه

1- ایجاد هماهنگی، و جلوگیری از تشتت، که دیدیم در زبان حدیث به آن «لغط» گفته می شود.

لغط: در زبان شناسی مبحثی هست که باید نام آن را «رابطۀ واژه ها با اصول روان شناسی انسان» نامید؛ میان واژۀ «جُرم» و «رجم»= دور انداختن، که هر دو از یک حروف تشکیل شده اند. و میان «فسیخ»= ضعیف العقل. و «سخیف»= ضعیف العقل. و میان «السَّفر»= باز کردن و شرح دادن. و «السَّفر»= مسافرت و باز کردن خود از محدوده خانه. عناصری از رابطه روانی انسان با گزینش حروف مشاهده می شود. و این موضوع اگر بسط داده شود یک علم وسیع می گردد.

لَغط نیز یک رابطه با «غلط» دارد؛ لغط عنصر غلط بودن را در خود دارد.

ایجاد هماهنگی بر دو محور است:

الف: ایجاد هماهنگی در بینش ها و نظرهای مختلف آگاهانه.

ب: ایجاد هماهنگی روانی و گرایش های ناخودآگاهانه.

2- مدیریت و رهبری واحد گروه، حس «دگرگرائی» روح فطرت را فعال می کند، و

ص: 262


1- این بحث در دو فصل آتی تکمیل خواهد شد.

غریزۀ «دگر گریزی» مهار می شود.

3- همگرائی حاصل می شود.

توضیح: این ردیف عین ردیف دوم نیست، بل محصول آن است؛ ممکن است ردیف دوم محقق گردد لیکن نسبت به ردیف سوم عقیم و سترون باشد. این وقتی است که همگروهی باشد اما همگرائی نباشد. نقش مدیر همگرائی را به وجود می آورد.

4- وجود رهبری و مدیریت، نیروی دفع آفات و خطرها را تقویت می کند.

5- اشتباهات اعضای گروه نسبت به هدف های شان، یا رخ نمی دهد و یا در حد کافی مهار می گردد.

6- هم افزائی فکری در قالب «مشورت» حاصل می گردد.

و دیگر فوایدی که قبلاً به شرح رفت و نیاز به تکرار نیست.

عواملی که اثر بخشی گروه را تهدید می کنند

تشکل «حادثه ای»: اعضای گروه(1)

یا با بررسی گزینش می شوند و یا به طور اتفاقی و حادثه ای در کنار هم قرار می گیرند. صورت دوم (در فاز احتمالات) اثر بخشی را تهدید می کند.

گزینش: خصائلی که باید در گزینش اعضاء مورد توجه قرار گیرند والاّ اثر بخشی گروه تهدید خواهد شد:

1- حیاء: در مباحث قبلی و در فصل مقدمه ها، به شرح رفت که منشأ حیاء در انسان، روح فطرت است. حیوان چون فاقد روح فطرت است فاقد حیاء هم هست.

یک عضو گروه اگر فاقد حیاء باشد، حضورش و رفتارش اصل گروه را تهدید می کند تا چه رسد به اثربخشی گروه.

2- عقل گرائی و خصلت پرهیز از «احساسات گرائی». البته عقل گرائی نباید از لطافت روحی و از شوخ طبعی (در حد لازم)، مانع گردد.

3- صداقت در رفتار با اعضای گروه، و صداقت در رفتار به طور کلّی.

ص: 263


1- در این جا مراد از «گروه» آن است که «تیم» یا «سازمان» نباشد.

4- احساس جبران نیکی با نیکی (= المکافات علی الصنائع).

5- امانتداری.

6- تودّد: روحیۀ همگرائی محبت آمیز نسبت به همراهان یا همکاران.

7- احساس نیاز به گروه معطوف به هدفِ شخصی خودش.

8- خصلت رعایت حقوق دیگر اعضاء.

9- خصلت «اصلاح المال» نه «اِفساد المال».

[ردیف ششم و نهم در گروه های اقتصادی، اهمیت و ضرورت بیشتری دارند].

10- عدم تعارض، تضاد و تناقض میان هدف های اعضاء:(1) گفته شد که گروه(2) هدف واحد ندارد و هر کدام از اعضا هدف مخصوص به خود را دارند. این هدف ها بی تردید با همدیگر «تباین» دارند اما این تباین نباید در حد تعارض، تضاد و تناقض باشد. اگر عنصری از این ها- گرچه خیلی ضعیف- در میان باشد، عامل تهدید اثر بخشی گروه است.

آخرین اصل در مدیریت گروه: در میان گروه، فرد ضعیف حق ممتازی دارد؛ باید ضعف او در نظر گرفته شود به طوری که عنصری از تحقیر یا ترحم در آن نباشد. بل به عنوان «حق او» باشد.

رسول اکرم فرمود: «الضَّعِیفُ أمیر الرِّفْقَة»:(3) فرد ضعیف امیر گروه است.

توضیح: مراد این نیست که سمت مدیریت گروه از آنِ فرد ضعیف است. زیرا همان طور که در اول این مبحث دیدیم مدیر گروه با انتخاب همۀ اعضاء تعیین می گردد. مراد این است که گروه موظف است حال ضعیف را رعایت کند، و این وظیفه است نه ارفاق و نه ایثار.

و تعبیر با واژۀ «امیر»، تعبیر استعاری است.

ص: 264


1- این خصائل، از حدیث های باب 49، از ابواب آداب السّفر، وسائل الشیعه، برداشت شده اند.
2- گروه، نه تیم و نه سازمان.
3- الغدیر، ج 4 «تحلیل و لایة الحج».- ماوردی در «احکام السّلطانیة» باب حج، به جای «ضعیف»، «المضعف» آورده که در بحث ما فرقی نمی کند.

این حق، جائی در تیم و سازمان ندارد، زیرا «تقسیم کار» و «تقسیم نقش ها» از مقوّمات اصلی تیم و سازمان هستند. پس اولاً: فردی که نسبت به ایفای یک نقش، ضعف دارد نباید آن را بپذیرد. و ثانیاً: اگر کاری و نقشی به چنین فردی داده شود، نشان از بیماری بخش «گزینش و جذب نیروی کار» است. و یا از ضعف آن که انتصابات بر آن تحمیل می شود که این نیز بالاخره یک بیماری است.

ص: 265

ص: 266

مدیریت تیم

در مسائل علوم انسانی، تجزیه، جداسازی و جراحی مسائل، اولاً مشکل و گاهی غیر ممکن است، و ثانیاً به قول غربی ها اساساً «فونکوسیونالیسم» یک شیوۀ پسندیده نیست و هرچه جراحی ها کمتر به همان میزان بهتر.

مسائلی از اصول و فروع مدیریت در مبحث «مدیریت گروه» بیان شد که همۀ آن ها بدون استثناء در «مدیریت تیم» نیز هستند و نیازی به تکرار آن ها نیست، و آنچه لازم است ویژگی هائی در مدیریت تیم هست که در مدیریت گروه نیست؛ خوشبختانه این ویژگی ها اکثراً مثبت هستند.

تعریف تیم: تیم عبارت است از گروهی که دارای:

1- تقسیم کار دقیق بین اعضا باشد.

2- تقسیم نقش ها: تقسیم کار گاهی بدون تقسیم نقش می شود و گاهی بر تقسیم نقش ها مبتنی می گردد.

هر جا تقسیم نقش ها هست، تقسیم کار هم هست. اما چنین نیست که هر جا تقسیم کار باشد تقسیم نقش هم باشد.

3- وحدت هدف: تیم گروهی است که هدف واحد دارد و همۀ اعضاء در جهت هدف واحد کار کرده و ایفای نقش می کنند.

عاملی که مدیریت تیم را آسان تر از مدیریت گروه، می کند: برای مدیر یک گروه، اولین، ضروری ترین و دشوارترین مسئله، «ایجاد نظم» است. اما مدیر تیم این مشکل را

ص: 267

ندارد زیرا تقسیم نقش ها خود به خود این حالت ضروری را ایجاد کرده است؛ تقسیم نقش ها عین ایجاد نظم است، و نقش مدیر راه اندازی و حفظ جریان نظم است با عنصر رشاد و رو به تقویت هر چه بیشتر نظم.

عواملی که مدیریت تیم را دشوارتر از مدیریت گروه می کنند: این عوامل عبارتند از:

1- بررسی دقیق، علمی و عقلانی تخصص ها در انتخاب اعضاء: همان طور که دیدیم امیرالمؤمنین (علیه السلام) به مالک می گوید: «فَاسْتَعْمِلْهُمُ اخْتِیَاراً [اخْتِبَاراً] وَ لَا تُوَلِّهِمْ مُحَابَاةً وَ أَثَرَةً»:(1) آنان را با شناسایی و بررسی برگزین، نه به طور گُتره و با گرایش احساساتی شخصی خودت.

اختبار از مادۀ «خبر» است به معنی اطلاعات و معلومات و شناخت دربارۀ چیزی یا کسی.

نظر به این که انسان یک «موجود پیچیده» است- و به حق درباره اش گفته اند: «انسان موجود ناشناخته»- اختبار دربارۀ تک تک اعضای تیم اولین مشکل مدیر است.

2- مهارت: اختبار و سنجش استعداد «هنری» هر حوزه نسبت به نقش معین اش، زیرا هیچ کاری بی نیاز از هنر نیست. مهارت یعنی جماع تخصص و هنر.

3- حفاظت از «استمرار دقیقِ نقش های تقسیم شده»، تا این تقسیم در هیچ مرحله ای دچار نقض نگردد. و این در دو زمینه لازم است:

الف: حفاظت این استمرار در ضمیر ناخودآگاه اعضاء.

ب: حفاظت آن در آگاهی ها، اراده ها و تصمیم های «آنی» یا «بین المرحله»ای و در طول جریان کار.

4- حفاظت از ماهیت «وحدت هدف» به طور بالندگی مستمر؛ زیرا «وحدت» یک امر

ص: 268


1- نهج البلاغه، عهدنامۀ مالک اشتر.

مدرج است؛ می تواند قوت و ضعف داشته باشد. مدیریت صحیح آن است که به وحدت، قوت ببخشد.

این چهار ردیف، در مدیریت گروه، از اصول اساسی نیستند،(1) و نیز منشأ مسئولیت برای مدیر نیستند. اما لازم هستند.

5- هم افزائی کاری، در مدیریت تیم، پایۀ حیاتی است: اساساً تیم به وجود نمی آید مگر به خاطر هم افزائی، والاّ در ماهیت «گروه» می ماند که تنها هم افزائی روحی و روانی دارد.

6- استمرار بخشی بر تعهد اعضا: پذیرش یک نقش، یعنی تعهد به آن؛ هم حفاظت «احساس تعهد اعضاء» ضرورت دارد و هم تقویت مداوم آن، زیرا تعهد نیز مانند وحدت، مدرّج است.

این دو ردیف در مدیریت گروه نیز به طور رقیق و آمیخته با تسامحات، لزوم می یابند، و یک مسئولیت رقیق را نیز متوجه مدیر می کنند.

7- مدیر تیم نمی تواند هر زمان که دلش خواست استعفا دهد. فقط زمانی می تواند استعفا دهد که لطمه ای به روند کار نخورد. اما مدیر گروه الزاماً چنین محدودیتی ندارد گرچه لزوماً(2) داشته باشد.

8- رشاد: اصل رشاد(3) در مدیریت گروه و تعهد مدیر نسبت به آن به طور «بالفعل» است؛ یعنی او تعهد ندارد که در مدیریت اعضا در صدد به فعلیت رساندن استعدادهای بالقوۀ اعضاء باشد.

با بیان دیگر: نظر به این که همراهی و همکاری گروه، فاقد تداوم زمانی است (هر عضو هر زمان که خواست می تواند گروه را ترک کند و همچنین همۀ اعضاء) پس مدیر نمی تواند برای ارتقای رشد فکری، تجربی و علمی اعضا، برنامه ریزی کند. او تنها به آنچه به

ص: 269


1- بخلاف مدیریت تیم و سازمان.
2- یعنی «اخلاقاً».
3- در فصل های اول و دوم به شرح رفت.

فعلیت رسیده یا در شرف فعلیت است می پردازد.

و با بیان سوم: مدیر گروه مرشد به معنی تعیین کنندۀ راه و شیوه، هست. اما مرشدِ رشاد نیست.(1)

9- روان شناسی همگرائی: ممکن است فردی همۀ شرایط کاری را داشته باشد لیکن فاقد روح همگرائی باشد. بر مدیر است که دو اصل روانشناسی را نیز در نظر داشته باشد تا «استمرار»های مذکور محقق گردد:

الف: رابطه با «شخصیت فردی» هر عضو.

ب: رابطه با «شخصیت تیم».

در این جا بحث نسبتاً مشروحی داریم تا «دوئیت» محور مدیریت و وحدت آن، روشن شود:

اسلام و شخصیت جامعه

همان طور که در مقدمۀ هفتم از فصل اول گذشت، اسلام به شخصیتِ جامعه معتقد است، نه مانند لیبرالیسم اصالت فرد را می پذیرد و نه مانند مارکسیسم به اصالت جامعه باور دارد؛ اساس این دوآلیسم را مردود می داند و می گوید: نه آن و نه این «بل امرٌ بین امرین»؛ هم فرد اصالت دارد و هم جامعه، و هر کدام حقوق خود را دارند.

تیم و سازمان نیز یک «جمع» است و دارای شخصیت است و یا باید دارای شخصیت باشد. لیکن این شخصیت زادۀ قرارداد است، نه زاده آفرینش انسان. پس بر مدیر است که حفاظت از این شخصیت را دائماً مد نظر قرار دهد و حقوق آن را و هزینۀ آن را- اعم از هزینه مادی و معنوی- تحمل کند؛ بل باید آن شخصیت را بپروراند.

پرورش شخصیت تیم

رَشاد که تا این جا آن را هدف اصلی مدیریت، تعریف کردیم، در این جا به دو گونه جدا از هم، خود نمائی می کند:

1- رشاد به منظور رسانیدن استعداد بالقوۀ اعضاء در جهت انسانی انسان، و معطوف به

ص: 270


1- به معنی رشاد که در فصل اول و دوم گذشت توجه شود.

هدف.

2- رشاد به منظور رسانیدن استعداد بالقوۀ اعضاء در جهت انسانی انسان، و معطوف به حقوق انسانی آنان.

این رشاد در جهت دوم، عامل نشاط کاری است.

به شرح دیگر: مدیر نسبت به این رشاد خاص یکی از حالت ها و رفتارها را خواهد داشت:

الف: بی اعتنا و بی تفاوت به حقوق انسانی معطوف به خود آنان. در این صورت نباید توقع نشاط کاری داشته باشد.

ب: توجه غیر جدّی به آن: در این صورت باید توقع نشاط نیز غیر جدّی باشد.

ج: توجه جدی به آن؛ این توجه است که نشاط کاری را در حدّ کامل ایجاد خواهد کرد.

چرائی این مسئله: مطابق نظر مکتب قرآن و اهل بیت ( علیهم السلام)، جامعه گرائی از ذاتیات آفرینش انسان است، پس «جمع گرائی»= تیم گرائی نیز بهره ای از جامعه گرائی و عناصری از آن را دارد. حتی منطق نادرست «سود جوئی» نیز ایجاب می کند این خصلت ذاتی انسان به کار گرفته شود و معارضه با آن، معارضه با سود است.

اعضاء یک گروه، تیم و سازمان، آجرهای بی جان یک دیوار نیستند، وقتی می توانند نشاط کاری داشته باشند که گرایش های ذاتی و انگیزش های آفرینشی شان نه تنها آسیب نبیند بل پرورانده شود. و اگر بالعکس باشد به آجرهای بی جان مرده مبدل خواهند شد که اثری از نشاط کاری نخواهند داشت.

مدیر موفق آن است که شخصیت مصنوعی جمع، را به شخصیت طبیعی جامعه مبدل کند یا به نسبت بالا به آن نزدیک کند.

استجهال

بی اعتنائی مدیر بر رشاد، استجهال است؛ یعنی او خواستار جهالت و کودنی کارکنان است و تنها به مهارت آنان در «نقش کاری» شان اهمیت می دهد و به آنچه بالفعل

ص: 271

دارند قانع است. اما استجهال نسبت به «رشاد به منظور اول»(1) از رشد کمیت و کیفیت هدف، باز می دارد. و نسبت به «رشاد به منظور دوم»، به صداقت، همگرائی و صمیمیت هر فرد با کار و نقش خودش، لطمه می زند و رابطۀ «عامل کار با کار» را فاقد روح می کند.

رابطه انسانی عامل کار با کار: انسان طوری آفریده شده که نسبت به «محصول وجود خودش» نوعی محبت دارد؛ حتی به تراشۀ ناخن خودش که آن را با ناخن گیر بریده و کنار می گذارد نوعی احساس صمیمیت دارد. تا چه رسد به شخص کشاورز که درختانی را پرورش داده است، یا دام هائی را پرورش داده است.

مثال: دو نفر برای بازرسی به یک مرکز از مراکز دامپروری دولتی رفته بودند. کارگر پرورشگاه با مشاهدۀ آنان باصطلاح بغضش ترکید و های های گریست و در ضمن خطاب به بازرسان می گفت: من این ها را از دورۀ جنینی، زایش، و دو سالگی پرورش داده ام، اینک دستور آمده این ها را بفروشند و این بخش تعطیل شود.

یکی از بازرسان گفت: تو که بی کار نمی شوی، کار دیگر در بخش زراعی یا خدماتی به تو خواهند داد.

کارگر نگاهی به او کرد؛ نگه کردن مظلوم به ظالم بی احساس، و گفت: چه بگویم جنابعالی هم از آن ها هستی، اما یک نگاهی به این حیوان های زیبا کنید و ببینید تعطیلی این بخش ستم بر من و کار و زحمت من نیست؟!

آیا یک کارمند اداری دولتی یا بخش خصوصی، یا یک کارگر صنعتی نمی تواند چنین رابطه ای با محصول کارش داشته باشد؟ آیا انسان فقط با آن نوع محصولات خود چنین رابطه ای دارد که مانند درخت یا گاو جاندار باشند؟ یا چنین رابطه ای- و یا دستکم رابطه ای از این سنخ گرچه رقیق- با هر محصول کاری خود دارد؟ بلی؛ با هر محصول کاری خود می تواند چنین رابطه ای داشته باشد. مگر محصول کاری بی جان بی ارزش تر از تراشۀ بی جان ناخن است؟!

بی اعتنائی به «رشاد به منظور دوم»، رابطۀ انسانی را از بین می برد و انرژی مصروف به

ص: 272


1- آنچه در بالا در ردیف 1 آمد.

آن را فقط در جهت «رابطه با دستمزد» قرار داده و در این رابطه می افزاید. و افزایش این نه به نفع مدیریت است و نه به نفع هدف.

باید دانست: هر حس و گرایش انسان جایگاهی در وجود او دارد و اِعمال آن هزینه بر است، اگر این هزینۀ وجودی عامل کار در «حس رابطۀ انسانی» با محصول، صرف نشود، خنثی و عاطل نمی ماند. بل مانند آبی است که اگر راه یکی از مجراهای آن گرفته شود در مجرای دیگری جاری می شود و در مجرای رابطۀ او با دستمزد قرار می گیرد. و این آفتی خطرناک در مدیریت است.

مدیر قدرتمند غریزی (و غافل از روح فطرت انسانی) این حس را سرکوب می کند و توجه ندارد که بریدن این بوته موجب می شود که ریشۀ آن در «رابطۀ عامل کار با دستمزد» جوانه زند.

نظام مکانیکی تیم

عصر مدرنیته با فرهنگ توسعه یافتۀ خود، توسعۀ کار، محصولات کاری، نظام دقتمند تیمی و سازمانی را آورده است در حدی که بشریت در برابر این آوردۀ خودش مات و مبهوت گشته است؛ توسعه ای که نه تنها همه جانبه و بی نقص جلوه می کند بل بالاتر از هر توقع و انتظار است. پس چرا انسان را اقناع نمی کند؟

در پاسخ گاهی شنیده می شود که می گو یند: انسان موجود قانع شونده نیست.

این درست است و قانع نشدن به یک حد، و در جا نزدن در یک وضع، از کرامت های انسان است؛ باید همیشه در صدد رشد و توسعۀ بیشتر باشد. لیکن باید توجه کرد آیا انسان برای توسعه است یا توسعه برای انسان؟-؟ هر کدام از این دو صورت، یک «قانع نشدن مخصوص به خود» را دارد. و یکی از آن دو، کرامت است و دیگری ضلالت و رزالت.

در توسعه ای که مدرنیته آورده عملاً انسان برای توسعه است؛ تیم های کاری، سازمان های کاری، همگی به صورت و ماهیت مکانیکی(1) مانند اجزای پازل بی جان در جمع کاری

ص: 273


1- گرچه غربیان در این اواخر می کوشند عناصر روان شناختی را در علم مدیریت دخالت دهند، اما این اقدام نمی تواند ماهیت آن را بطور کلّی عوض کند.

قرار می گیرند؛ مانند گروه نظامی مدرن در پادگان ها بر نخ «صرفاً تعبدی» چیده شده و مانند اجزای یک ماشین بی جان به کار و ایفای نقش مشغول هستند.

مراکز کاری، گروه ها، تیم ها و سازمان ها اجزای تشکیل دهندۀ جامعه هستند،(1) در نتیجه جامعه نیز شبیه ماشین بی جان می گردد. و توسعه ای که از این نظام بی جان زائیده می شود، برای انسان به «سراب» مبدل می گردد که هرگز سیراب کننده و قانع کننده نمی شود.

این توسعه بر اساس یکی از دو جنبۀ انسان، و مبتنی بر یکی از دو روح انسان است؛ صرفاً غریزی است.

انسان ها به عنوان موجودات صرفاً غریزی در محیط کار حاضر نمی شوند، آن ها موجود فطری هم هستند. اما مدرنیته آنان را فقط به عنوان موجودات غریزی (= حیوان← حیوان برتر» به کار می گیرد.

آسایش: قانع نشدن جهانی که امروز شامل همۀ جوامع است، قانع نشدن غریزی است که غرایز سیری ناپذیرند؛ از هر مرحله بگذرد گمان می کند در مرحلۀ بعدی سیراب خواهد شد و همچنین الی الابد....، آسایش انسان فدای باصطلاح «سگ دو به دنبال غرایز» می گردد.

اما قانع نشدن فطری چیز دیگری است، روح فطرت همیشه می کوشد توسعۀ بشر در مسیر انسانی باشد؛ در هر مرحله سیراب می شود؛ آسایش را می یابد آنگاه به دنبال مرحلۀ بعدی که آن نیز آسایش آفرین است می رود.

مدرنیته چون در «انسان شناسی» شناخت درست و تعریف درست از انسان ندارد، افراد انسان، خانوادۀ انسان، اعضای گروه و شخصیت گروه، تیم و سازمان را به اجزاء ماشین بی جان مبدل می کند.

و این است که همگان (همۀ دست اندرکاران علوم انسانی بجز افرادی که خود دچار نوعی بیماری هستند و شیفتۀ این مدرنیته «تک کفه» هستند) اجماع دارند که آنچه «آسایش» نامیده می شود، در عصر مدرنیته چندان فرقی با قرون اولیه ندارد، بل مدرنیته به اضطرابات

ص: 274


1- نه «واحد جامعه» این دو با هم فرق دارند.

درونی بشر افزوده است. چیزی به نام «خود کشی» در میان مرفهین برخوردار، کمتر از طبقۀ پائین نیست با این که خودکشی طبقۀ پائین نیز از آثار توسعۀ «تک کفۀ» مدرنیته است.

تک کفه: شخصیت انسان مانند ترازو دارای دو کفه است: کفۀ غریزه و کفۀ فطرت.

فطرت گرائی محض، انسان را تارک دنیا کرده و فعل و فعلیت را از او سلب می کند. و: «لَا رَهْبَانِیَّةَ فِی الْإِسْلَامِ». و فرمود: «لَیْسَ فِی أُمَّتِی رَهْبَانِیَّةٌ وَ لَا سِیَاحَةٌ وَ لَا زَمٌّ یَعْنِی السُّکُوت»:(1) در امت من رهبانیت، کولی گری و «روزۀ سکوت» نیست. غریزه گرائی محض نیز موجب تشنگی مداوم و سیراب نشدن انسان می گردد و هرگز روی آسایش نمی بیند و در یک «دور» بی حد، به دَوَران سریع و نفس گیر می پردازد؛ همیشه اضطراب، همیشه دلهره، همیشه در بی اعتمادی به فردا و....

تعادل: میان دو کفۀ شخصیت انسان، تعادل لازم است و این تعادل وقتی حاصل می شود که اقتضاهای غریزی بوسیلۀ فطرت مدیریت شود، نه سرکوب. و این اولین مدیریت است در زیست انسانی.(2)

مدرنیته اگر «ماشین گرا» باشد که هست، دچار یک غفلت بزرگ گشته که تنها یک سوپاپ این ماشین را به کار گرفته و سوپاپ دوم را عاطل گذاشته است. این کلاهی است که بر سر مدرنیته و توسعۀ مدرنیته رفته است. بر خلاف نظر عوام، فطرت گرائی نه تنها موجب عدم رشد نیست بل عین رشد و رشاد، و عامل سرعت در رشد است.(3)

عجله

شتاب و عجله یکی از غرایز است، شتابزدگی مدرنیته نه تنها انسان را تک کفه ای و مسلوب آسایش کرده، بل اگر هر دو روح را به کار می گرفت، سریع تر پیش می رفت

ص: 275


1- وسائل الشیعه، کتاب الحج، ابواب السفر، باب 1.
2- در اولین مبحث مدیریت که «مدیریت خود» بود به شرح رفت.
3- بر فرض اگر موجب تأنّی و درنگ باشد، درنگ عقلانی است، که از جنون غریزه گرائی جلوگیری می کند.

و در این سرعت، هرگامش مرحله ای از آسایش را ایجاد می کرد.

همین عنصر سترگ عجله در مدرنیته موجب شده که توسعه با «براندازی محیط زیست» ماهیتی مساوی بیابد؛ توسعه ای که همه چیز را خورده اینک در خوشبین ترین بینش (غیر از بینش سرمایه داران بیمار) به جائی رسیده که انسان را می خورد.

پیشرفت تک کفه ای، «پیشرفت بر علیه پیشرفت» می شود و شده است؛ محصولاتی که هدف از آن ها آسایش است، سترون شده اند. اما محصولات جنگی برای کشتار دسته جمعی و نابودی ذات انسان ها به بمب اتم رسیده است.

اعضای تیم و سازمان باید مانند اجزاء پازل در کنار هم قرار بگیرند و هر کدام نقش خود را ایفا کنند، اما نه به صورت اجزاء بی جان.

نظام کاری مدرنیته در تیم سازی و سازمان سازی، به «زور» متکی است؛ زور مستقیم اما نامرئی، نه با خنجر سر می برد و نه با پنبه، بل ابتدا کرۀ زمین را از دست انسان گرفته، و امکانات طبیعت را از او سلب کرده؛ باصطلاح «نان شب»ش را بریده، آنگاه این موجود مضطر را به کار دعوت می کند. استبداد اعلام نشده؛ استثمار در لباس «اِثمار».

مارکسیسم با اعلام رسمی، حقوق فردی افراد را سلب می کند، لیبرالیسم با روند مدیریت تک کفه ای و بدون سرو صدا همان کار را می کند. و در نتیجه هیچ فرقی میان شان نمی ماند. و همین سرنوشت پیش روی «خانواده» قرار می گیرد: مارکسیسم با اعلان رسمی و لیبرالیسم با روند مرموز خود و هر دو «خانواده» را از موضع «واحد جامعه بودن» اخراج کرده و حقوق آن را پایمال می کنند. دود هر دو اجاق از یک دودکش خارج می شود:(1) «الباطل ملّة واحده» باطل یا کفر در هر قیافه و ماهیت باشد همگی یک نتیجه می دهند.

هم افزائی

باز می رسیم به هم افزائی، بدیهی است اگر هم افزائی هم غریزی باشد و هم فطری؛ یعنی اعضاء با شخصیت آفرینشی شان در جمع حاضر باشند، هم افزائی شان نیز همه بعدی (به ویژه در بُعد صداقت و دلسوزی نسبت به هدف) خواهد بود.

ص: 276


1- نهاد خانواده در جامعۀ لیبرال سوئد بیش از جمهوری های شوروی سابق، تضعیف شده است.

در این جا لازم است به یک مسئلۀ دیگر از «انسان شناسیِ» قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) توجه شود:

واژۀ «نفس» در این مکتب معانی و کاربردهای متعدد دارد:

1- نفس= «کس»: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً..... فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً»:(1) هر کس، کسی را بکشد مانند آن است که همۀ مردم را کشته است.

2- نفس= «خود»: «وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ»:(2) هر کس از حدود خدا تجاوز کند، به «خود»ش ستم کرده است.

3- نفس امّاره= روح غریزه: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوء».(3)

4- نفس لوّامه= روح فطرت: «وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة».(4)

5- نفس= شخصیت درون: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی- فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی»:(5) و اما کسی که از مقام خدایش خوف داشته باشد و «شخصیت درونش» را از هوی گرائی باز دارد (و عقل گرا باشد)- پس بهشت جایگاه او خواهد بود.- چگونگی این نفس از چگونگی تعامل دو روح غریزه و فطرت، حاصل می شود.

حضور اعضای گروه در جمع با این نفس (بشرط عقل گرائی) زیباترین، کارآمدترین و نتیجه بخش ترین هم افزائی را ایجاد کرده و به جریان می اندازد. در نظام کاری مدرنیته، این عقل گرائی (که از جانب مدیر، همان رشاد است و از جانب اعضاء تقویا است) از روابط کاری حذف می شود، زیرا با نگرش مدرنیته، رشاد یک تکلیف «غیر معطوف به هدف» است بر مدیر. و نیز گزینش اعضاء با معیار تقوی هم مشکل است و هم تکلیف غیر معطوف

ص: 277


1- آیۀ 32 سورۀ مائده.
2- آیۀ 1 سورۀ طلاق.
3- آیۀ 53 سورۀ یوسف.
4- آیۀ 2 سورۀ قیامت.
5- آیه های 40 و 41 سورۀ نازعات.

به هدف، است. و هدف فرهنگ مدرنیته فقط «سود» است و بس.

درست است این روش برای مدیر و مالک بنگاه، کاری سود آور و در کوتاه ترین مدت نتیجه ده است. اما همین روش است که امروز جامعۀ جهانی را به بن بست رسانیده و «انسان بر علیه انسان» گشته است تا چه رسد به «انسان بر علیه انسانیت».

هم افزائی صرفاً غریزی، هم افزائی برای براندازی انسان است؛ گوئی همۀ گروه های کاری، تیم ها و سازمان ها مأموریت دارند که نسل انسان را از روی زمین بردارند.

پس اگر ضرورت دارد همه چیز معطوف به هدف باشد، باید این هدف نیز معطوف به هدف دیگر، یعنی «نفع کل انسان» باشد.

از نظر انسان شناسی اسلام و مدیریت اسلام، این دو هدف می توانند در طول هم باشند نه در عرض همدیگر و نه معارض یا مزاحم همدیگر.

بنگاه های تبلیغاتی

اگر «هدف= سود گرائی فردی»(1) اَبتر باشد و معطوف به هدف دوم نباشد؛ فرهنگ، اخلاق، صداقت، و در یک جمله انسانیت را از بین می برد، به ویژه عقلانیت را از افراد و نیز جامعه، سلب می کند، و «استحماق»، پایه و هستۀ اصلی تبلیغات می گردد؛ همه چیز به خدمت «احمق کردن مردم» می آید حتی با صدا و سیمای جمهوری اسلامی. ببینید:

می گوید: قیمت این سرویس ظروف آشپزخانه در بازار آزاد 250 هزار تومان است، اگر شما هم اکنون تماس تلفنی بگیرید، با تخفیف به حضورتان ارسال می شود و قیمت آن 199 هزار می شود.

بر فرض همۀ این گفتار تبلیغی درست باشد. چرا نمی گوید 200 هزار تومان تا یک رقم رُند باشد-؟ آن یک هزار تومان را حذف می کند تا از «رَمش و رمندگی روح غریزۀ» مخاطب به کنار ماند؛ شنیدن رقم رُند 200 هزار سنگین است اگر چیزی از آن کم باشد گرچه فقط هزار تومان باشد آن را در ردۀ یک صد هزار قرار می دهد گرچه نزدیک به

ص: 278


1- و یا دولتی.

200 هزار باشد.

این یعنی سرکوب عملی عقلانیت جامعه، و بازیچه قرار دادن شخصیت درون مخاطب، عملاً این «تحمیق انسان ها» است و یک جنایت است به نام «استحماق انسان ها».

مدیریت چنین بنگاهی جرم است و عضویت در گروه- تیم و سازمان- آن نیز جرم است. و پخش آن از صدا و سیما هم جرم است.

و این است راه، مسیر، مسلک و آئین مدرنیته که انسان در پیشگاه «سود فردی» به عنوان قربانی ذبح می گردد.

وقتی می شنود، یا می خواند که این «جرم» است، شگفت زده می شود؛ چرا این کار جرم است؛ چه زور، کدام استبداد و کدام دیکتاتوری و کدام «سلب حق» در این کار است؟!؟!؟! و علامت های سوال در ذهنش صف می کشند. زیرا تربیت مدرنیته چنین کرده است که انسان ها فقط ستم ها، زورها، استبدادها، دیکتاتوری های مستقیم و عریان را بشناسند و از شناخت گونه های ابلیسی آن غافل بمانند.

«خود محوری» انگیزش صرفاً غریزی است، اما «انسان محوری» و «جامعه خواهی» انگیزش فطری است و انسان باید هر دو را در طول هم داشته باشد؛ روح فطرتش روح غریزه اش را به طور جهتمند مدیریت کند که در فصل اول در مبحث «مدیریت خود» گذشت.

انسان و دنیا گرائی: اسلام «دنیا گرائی» را محکوم می کند و اگر در جائی نیز «دنیا» را نکوهش کرده مراد همان دنیا گرائی است نه خود دنیا و نعمت های دنیا. اینهمه منت گذاری نعمت ها که در قرآن و حدیث آمده، به خاطر ارزش و اهمیت اساسی نعمت های دنیوی است. یک عبارت زیبائی در یک مقاله ای خواندم: اسلام نه دنیا را نکوهش می کند و نه ارزش نعمت های آن را پائین می آورد، بل ارزش انسان را بالا می برد که خود را ارجمندتر از آن ببینند که قیمتش شکم و شهوت باشد.

پس باید کار کرد، معطوف به هدف «سود». و باید مدیریت کرد، مدیریت معطوف به «سود». اما همین هدف اگر به هدف دوم یعنی سود جامعه انسانی (کل انسان) معطوف باشد،

ص: 279

عین خواستۀ اسلام است و اگر در همان هدف اول توقف کند و اَبتر باشد، نه کارش صحیح است و نه مدیریت آن کار، زیرا در این صورت همۀ فعالیت ها، توسعه ها و پیشرفت ها، ابتدا در مسیر براندازی انسانیت، و سپس در جهت براندازی انسان، خواهد بود. در این مسیر یک گروه- تیم و سازمان- بمب اتم سازی با هر گروه دیگری هیچ فرقی ندارد. زیرا وجود و کار گروه های دیگر است که جوّ جامعه جهانی و زمینه را طوری می سازند که نیاز به بمب اتم توجیه می یابد. و یک متخصص روان شناسی اجتماعی، و یک متخصص «رابطه شناسی» در روابط بنگاه های کاری و یک «پدیده شناس اجتماعی» به خوبی این رابطۀ «علّت و معلول»ی را در پدیده ای به نام بمب اتم به روشنی می بیند و آن را معلول چگونگی روابط کاری و مدیریتی می داند.

دجال تک چشم

در بینش ادیان پیشین و نیز سنیان، دجال یک شخص است. اما با یک نگرش تحقیقی در احادیث شیعه، دجال یک شخص نیست، یک فرهنگ است؛ فرهنگ تک چشم که فقط آنچه می بیند غریزه و غرایز است و از فطریات غافل است؛ نگرش و بینشی که بر کلّ جامعۀ جهانی مسلط می شود.

ص: 280

مدیریت سازمان

اشاره

تعریف: سازمان عبارت است از مجموعۀ تیم های متعدد که به طور هماهنگ در جهت یک هدف واحد کار می کنند.(1)

در مبحث تیم دیدیم که تیم آن است که براساس تقسیم کار روی ریل تعیین نقش ها، به سوی هدف واحد حرکت کند، این ریل ها در نظام سازمان دارای هدف مستقل نیستند. با بیان دیگر این هدف ها نهائی نیستند بل ابزاری برای هدف نهائی واحد، هستند.

ارج و اهمیت سازمان: رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «یَدُ اللَّه مع الجماعَة»:(2) دست خدا به همراه جماعت است.

بدیهی است مراد، جماعت نظاممند است. همان طور که در آغاز مبحث گروه دیدیم که همراهی و همکاری سه نفر را بدون مدیریت، نمی پذیرد. پس جماعت همراهان و همکاران بدون مدیریت را هرگز نمی پذیرد. طبیعت انسان نیز می گوید که سازمان بدون مدیریت نمی تواند ماهیت سازمانی داشته باشد.

اولین شاخص مدیریت سازمان

در مبحث مدیریت گروه گفته شد: مدیریت گروه نه منشأ امتیاز برای مدیر می شود و نه او را از کار همسنخ کار اعضای گروه، معاف

ص: 281


1- تعریف دقیق و تبیین شدۀ سازمان، در مبحث «فرق های اسلام با دیگر بینش ها در دورترین مبانی مدیریت» خواهد آمد.
2- میزان الحکمة، ج 2 ص 236- کنز العمال، ح 20341.

می کند بل او نیز باید مانند یک عضو، کار کند: «الأمیر أحد الرِّفقَة»: مدیر گروه یکی از رفقا است.

اما در مدیریت سازمان، کار مدیر فقط «مدیریت» است و پرداختن به کار دیگر ناقض مدیریت است.

شخصیت سازمان

سازمان واقعاً شخصیت دارد با این که یک «پدیدۀ مصنوعی» است، یعنی از آگاهی های انسان متولد می شود و مانند شخصیت جامعه یا شخصیت خانواده نیست که منشأ آن نهاد درون انسان و یک «پدیده طبیعی» و آفرینشی باشد. همان طور که در فصل مقدمات به شرح رفت.

تعریف شخصیت: شخصیت حاصل فعالیت متعامل سلول ها، آن گاه حاصل فعالیت متعامل اندام ها است؛ اندام های روحی روانی و جسمی.(1)

اولین خاصّۀ شخصیت، دافعه و جاذبۀ آن است؛ شخصیت سازمان دقیقاً به خاطر یک سری «بایدها و نبایدها» به وجود می آید. یعنی دافعه و جاذبه دارد. و این است مراد از «شخصیت».

بنابراین می توان گفت بخشی از مدیریت را، خود شخصیت سازمان انجام می دهد و کار مدیر آسان تر می شود.

مقوّمات سازمان: عواملی که «ماهیت سازمان» را قوام بخشیده و به وجود می آورند، عبارتند از:

1- تقسیم کارها.

2- تقسیم نقش ها.

3- هندسۀ سازمان مطابق اصول زیر:

الف: اصل «نَسلان»؛ نسلان یعنی: جریان بی مزاحم کار.

ص: 282


1- در این سطرها سعی بر این است که روشن شود سازمان باید یک روح حاکم بر اندام هایش داشته باشد.

مثال: دو جریان آب را در نظر بگیرید؛ یکی در بستری بدون هر نوع مزاحم و بدون عاملی که در آن ذره ای تلاطم ایجاد کند، حرکت می کند. این یک حرکت نسلانی است. و دیگری در جریانش با اشیائی تنش پیدا می کند و دچار تلاطم ریز یا درشت می شود. این یک حرکت فاقد نسلان است.

با بیان دیگر: نسلان یعنی «حرکت روان»، حرکت توأم با آرامش؛ آرامش از آفات جریان. نه آرامشی که موجب سکون در کار باشد.

یک نوع تنش و مزاحمت هست که ویژۀ جریان کار است و در جریان آب رخ نمی دهد و آن «تنش طولی» است؛ آن بخش از آب که در نقطۀ الف بستر هست با آب نقطۀ ب و... تا نقطۀ آخر هیچ تنشی ندارد. زیرا آبی که در نقطۀ الف است نه توجهی به نقطه های بعدی دارد و نه کاری با آن ها دارد. اما در جریان کار ممکن است چنین «عطف ها»ئی و چنین برخوردهائی باشد که باید زمینۀ آن یا وجود نداشته باشد و یا از بین برود.

ممکن است در جریان آب، تنش معکوس باشد؛ در نقطۀ واپسین گلوگاهی باشد که نقطه های پیشین را نیز تحت تأثیر قرار دهد، و این ممکن است در جریان کار هم رخ بدهد. اما تنش غیر معکوس، ویژۀ جریان کار است.

نسلان فکری و روانی: گروه پیادگان که قرار است مسافتی را پیاده بپیمایند، با گروه یک تیم یا سازمان، فرق دارند. دربارۀ پیادگان، نسلان جسمی کافی است. اما گروه یک تیم یا یک سازمان علاوه بر نسلان جسمی، نیازمند نسلان فکری و روحی هم هستند؛ یعنی فکر و روح شان نیز باید فارغ از امور دیگر بوده و تنها به کار مورد نظر معطوف گردد. افکار متشتت، اهتمام و توجه روحی بر اشیاء و امور دیگر، علاوه بر این که به جریان کار لطمه می زند، خطرناک هم هست.(1)

ص: 283


1- حتی اگر یک «دگمه»؛ دگمۀ لق یا سالم در آستین لباس با روند کار ناسازگار باشد هم مزاحمت جسمی و فیزیکی خواهد داشت و هم مزاحمت فکری و روحی. شرح بیشتر در کتاب «دانش ایمنی در اسلام» سایت بینش نو www.binesheno.com

و در یک جمله: نسلان بر دو نوع است: نسلان جسمی در رابطۀ فیزیکی با اشیاء محیط کار، و نسلان فکری و روانی. و هر دو ضرورت دارد.

تعریف نسلان: نسلان یعنی فراغت از هر مزاحم ریز و درشت فیزیکی، فکری و روانی.

اصل نسلان را از حدیث ها یاد می گیریم که آن را توصیه می کنند:

1- امام صادق علیه السلام فرمود: «سِیرُوا وَ انْسِلُوا فَإِنَّهُ أَخَفُّ عَلَیْکُمْ»:(1) حرکت کنید حرکت نسلانی، این برای تان سبکتر است.

2- گروه پیادگان به حضور رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) آمدند و از خستگی شان شکوه کردند. فرمود: «عَلَیْکُمْ بِالنَّسَلَانِ فَفَعَلُوا فَذَهَبَ عَنْهُمُ الْإِعْیَاءُ فَکَأَنَّمَا نَشِطُوا مِنْ عِقَالٍ»:(2) نسلان داشته باشید. پس آنان به سخن آن حضرت عمل کردند و خستگی شان برطرف شد و گویا از بند رسته بودند.

و حدیث های دیگر.

ب: تحمل پذیر بودن هندسه: مهندسی سازمان باید در بالاترین حد ممکن بکوشد که تحمل کمیت و کیفیت هندسه برای گروه کار، سهل و آسان باشد.

ج: هندسۀ تسهیل مدیریت: اگر هدف از سازمان نتیجۀ حاصل کار باشد، که هست. باید به همان میزان تسهیل مدیریت آن برای مدیر در نظر گرفته شود. تا مدیریت بتواند از استبداد و دیکتاتوری و زورگوئی پرهیز کند. اما در غیر این صورت قهراً از این خصلت ها استفاده خواهد کرد.

با بیان مکرّر: اگر هندسۀ سازمان درست و بی نقص و انسانی باشد، مدیریت هیچ نیازی به استبداد، دیکتاتوری، قلدری و زور ندارد. و این حتی به نفع «سودگرائی» نیز هست.

4- گزینش: مقوّم چهارم از مقومّات سازمان، گزینش است؛ گزینش گروه و گروه های

ص: 284


1- وسائل الشیعه، کتاب الحج باب 51.
2- همان.

کاری، در مرحلۀ پس از تنظیم نظری و عملی هندسۀ سازمان است؛ یعنی باید گزینش پس از آن که هندسه از ذهن به روی کاغذ و سپس از کاغذ به روی زمین پیاده شود، باشد. زیرا در سازمان، اصالت هندسه با اصالت مدیریت و اصالت عوامل کار، هموزن است.

اصل اول در گزینش: ردیف بالا الزاماً ایجاب می کند که شخص گزینش کننده دقیقاً با هندسۀ سازمان آشنائی و شناخت کامل داشته باشد.

اصل دوم: تناسب روانی فرد با کار مورد نظر، باید رعایت گردد.(1)

اصل سوم: تناسب جسمی.

اصل چهارم: تخصص و در کنار آن توان هنری عامل، نیز در نظر باشد.

این اصول و فروع مقوّم های شخصیت سازمان هستند.

همۀ اصول و فروع بالا دربارۀ تیم های درون سازمانی، نیز بدون کم و کاست لازم هستند.(2)

مدیریت: بدیهی است هر چه هندسه و شخصیت سازمان دقیق تر و منظم تر باشد، بدون مدیریت توانمند، به جائی نمی رسد؛ توانمند در دانش مدیریت، در هنر مدیریت و اجرای مدیریت. که اصالت در این موضوع با چگونگی خلقتی شخص است که از درون بجوشد، با وجود ناتوانی خلقتی، علم و دانش و تربیت و تمرین، سود کافی ندارد گرچه بی تأثیر نیست.

بهترین مدیر آن است که توانمندی خلقتی و هنرمندی خلقتی در او با علم آموزشی و هنر آموزشی جمع شوند.

رابطۀ مدیر با عوامل کار:

نظم سازمانی و نظم مدیریتی

امیرالمؤمنین علیه السلام در وصیتش خطاب به امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) می فرماید: «أُوصِیکُمَا وَ جَمِیعَ وَلَدِی وَ أَهْلِی وَ مَنْ

ص: 285


1- تعهد کاری از این جمله است.
2- همین طور در تیم های منفرد و غیر سازمانی.

بَلَغَهُ کِتَابِی بِتَقْوَی اللَّهِ وَ نَظْمِ أَمْرِکُمْ»:(1) شما و همۀ فرزندان و کسانم را و هر کسی که این وصیت من به او برسد، به تقوای خدا و نظم در کارهای تان، سفارش می کنم.

توضیح: هم طبع وصیت و هم از دیدگاه شریعت، آنچه در وصیّت می آید مهمترین امور و ضروری ترین مسائل است به ویژه در وصیتنامۀ شخصیتی مانند علی علیه السلام.

و در خطبه اش دربارۀ قرآن، می فرماید: «أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ»:(2) بدانید که در آن است علم آینده، و سخن از گذشته، و دوای درد شما، و (قواعد و اصولِ) نظم هر آنچه در میان شما (جامعه) هست.

نظم بر سه نوع است: 1- نظم طبیعی: خداوند که آفرینندۀ جهان است آن را بر اساس یک نظم ظریف و در عین حال عظیم، آفریده است و بر اساس همان نظم نیز کائنات را مدیریت می کند. نظم در ذرات (اتم ها)، نظم در اندام های کیهانی (کهکشان ها و منظومه ها)، نظم در مجموعۀ آن ها.

و نیز نظم در حیاتمندان از باکتری تا گیاه، از حیوان تا انسان.

2- نظم هندسی: انسان در طبیعت تصرف می کند و با استفاده از قوانین خود طبیعت، پدیده هائی را احداث می کند و به آن ها نظم می دهد، مانند یک باغ منظم، ساختمان منظم، و...؛ پدید شدن و از بین رفتن پدیده های طبیعی جزء نظم طبیعت است.

نظم هندسی عارض بر طبیعت است و بر علیه نظم طبیعی. یعنی هم بر اساس استفاده از قوانین طبیعت است و هم اجنبی از آن است. و لذا به وسیلۀ همان نظم طبیعی فرسوده شده و از بین می رود.(3) از این جهت نظم هندسی به شدت آسیب پذیر و میرا و بی دوام و ماهیتاً موقتی است. از بین رفتن پدیده های هندسی جزء نظم هندسی نیست بل انهدام آن است.

ص: 286


1- نهج البلاغه، کُتب، 47.
2- نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، خطبۀ 159، فیض 157.
3- شرح بیشتر در کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» بخش اول.- سایت بینش نو www.binesheno.com و در فصل اول این دفتر نیز به اشاره گذشت.

3- نظم در رفتار انسانی: رفتارها به رفتارهای ناخودآگاه، و رفتارهای آگاهانه، تقسیم می شوند. اما رفتارهای نا آگاهانۀ انسان، نه بر اساس نظم طبیعی است و نه بر اساس نظم هندسی. چرا؟

برای اینکه جسم انسان تابع نظم طبیعت است، اما روح او جزء طبیعت نیست، بل چیزی است که بر طبیعت و بشر سوار می شود. حتی چیستی روح قابل شناخت علمی نیست زیرا موضوع علم، شناخت پدیده های طبیعی است و روح خارج از موضوع علم است که یک «پدیدۀ ایجادی» است نه پدیدۀ طبیعی.(1)

بنابراین رفتارهای «ارادی اما ناخودآگاه» انسان، نه مشمول نظم طبیعی است و نه مشمول نظم هندسی، زیرا نظم هندسی مولود آگاهی است.

نتیجه: هر رفتار انسانی که توأم با آگاهی و آن گاه توأم با نظم هندسی نباشد، متشتت اندر متشتت، و مضطرب اندر مضطرب می گردد. علاوه کنید بر این، کشمکش دائمی انگیزش های غریزی و انگیزش های فطری در درون انسان را. پس انسان بدون نظم هندسی، مصداق «یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ» می شود و وجودش بر همۀ جهان هستی و کائنات مضر و خطرناک می شود، تا چه رسد بر خویشتن خویش.

انسان پیرو و مطیع «چرخه های طبیعت» نیست؛ مانند آهوان، شیران و دیگر حیوانات نیست تا چرخه های طبیعت، او را کنترل کند و او را در تعادل با دیگر موجودات مدیریت کند. بل انسان موجودی است که خود را از این چرخه خارج کرده است. در این خروج یا مفسد می شود و یا مصلح. و مصلح بودنش بدون آگاهی و نظم هندسی غیر ممکن است.

ص: 287


1- خداوند دو نوع کار دارد: ایجادی و خلقی: ایجادی: خداوند آن مادّۀ اولیّۀ جهان را از چه چیز خلق کرده است؟ پاسخ: آن را «ایجاد» کرده است؛ ابداء کرده است؛ نه از چیزی آفریده و نه از عدم. روح و حیات را نیز ایجاد کرده است. خلقی: خلق یعنی پدید آوردن چیزی از چیز دیگر. کار علم و موضوع علم، پدیده های خلقی است و علم راهی به شناخت پدیده های ایجادی ندارد.

نظم مدیریتی و نظم سازمانی: گفته شد سازمان یک «پدیدۀ مصنوعی» است که منشأ آن آگاهی های انسان است و هر چیز مصنوعی ماهیت هندسی دارد. و چون هر نظم هندسی محکوم به فرسایش است پس نیازمند نظم مدیریتی است که از فرسودن آن پیشگیری کند. پس مدیریت یعنی نظارت بر استمرار حیات نظم سازمان و حافظ استمرار آن.

در این جا مراد از نظم، نظم صرفاً فیزیکی ساختمان و هندسه ای که در معماری آن به کار رفته نیست، گرچه این نیز از موضوع بحث خارج نیست، مراد آن نظم است که سیستم سازمان و ساختار آن برای ایجاد آن، به وجود آمده است که خود نیز یک نظم مصنوعی است.

بنابراین حفاظت استمرار نظم و حفاظت آن از آسیب ها، یکی از سخت ترین نقش های انسان، و از جانب دیگر بالاترین و والاترین ثمرۀ زیست انسانی است که خود انسان و زیستش، ثمره و نتیجۀ کار ابر و باد و مه و خورشید و اتم و کره و منظومه و… است.

اساساً قرآن برای نظم آمده است همان طور که از بیان امیرالمؤمنین علیه السلام دیدیم. دین یعنی نظم.

اصالت: میان نظمی که مدیریت آن را اِعمال می کند، و نظمی که ساختار سازمان آن را اِعمال می کند،(1) اصالت با کدام است؟ به کدام یک باید بیشتر اهمیت داده شود؟

پاسخ: نه این و نه آن بل امر بین امرین. هر دو اصالت دارند. از دیدگاه «باید و نباید» و از دیدگاه نظری باید هر دو از کارائی کافی مساوی برخوردار باشند. اما از دیدگاه واقع گرائی، کارائی مدیریت بسته به توان مدیر است. و کارائی ساختار بسته به چگونگی هندسۀ سازمان است.

اولین اشتباه مدیر این است که هر از گاهی از روی ساختار عبور کند؛ رگه یا رگه هائی از شخصیت سازمان را فدای امور «خلق السّاعه»ای کند؛ و گمان کند که برداشتن یک مهره(2)

ص: 288


1- توجه: «اِعمال» نه وجود نظم بدون اِعمال.
2- یعنی یک نیروی کار، یا یک ابزار کار.

از جان ساختار به طور موقت و یک ساعته، آسیبی به جان نظم سازمانی نمی زند.

با بیان دیگر: وامگیری مدیر برای نظم مدیریتی خویش، از نظم ساختار، تبری است به ریشه مدیریت خودش. و مصداق پنبه کردن رشته ای است که وجودش حیاتی است گرچه توأم با توجیهاتی باشد.

قرآن: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّتی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنْکاثاً»:(1) همانند آن زن نباشید که رشته های تابیدۀ خود را، پس از استحکام، دوباره پنبه می کند.

شأن نزول این آیه «عهد شکنی» است اما اولاً: همان طور که قبلاً گفته شد، در قرآن «مورد مخصّص نیست» و شامل همۀ موارد مصداق، می شود. و این قاعدۀ اجماعی است. و ثانیاً: مدیر متعهد است که هم مطابق ساختار سازمان کار کند، و هم از نظم همان ساختار حفاظت کند. و این وامگیری، خلاف این تعهد است.

مدیریت نسبت به نظم و نظام ساختار، یکی از سه موقعیت را خواهد داشت:

1- مدیریت او موجب بالندگی ساختار و رشد آن باشد. گفته شد که سازمان دارای شخصیت است و شخصیت می تواند بالنده باشد.

2- مدیریت موجب رکود و استیصال ساختار باشد.

3- مدیریت موجب فرسودگی ساختار گردد.

بدیهی است که مدیریت از نوع ردیف دوم و سوم دچار بیماری است که بیماری خود را به ساختار سرایت می دهد.

نظم زمانی: در اسلام یکی از عناصر فلسفۀ وجودی نماز، «نظم زمانی» است؛ انسان باید همیشه و همواره به حرکت زمان توجه داشته باشد و کارهایش را مطابق آن، نظم دهد. فردی که وقت و زمان خود را بی معیار و بدون مقیاس می گذراند، اصلی ترین عنصر نظم را از دست می دهد. نماز در فاصلۀ هر چند ساعت زنگ هشدار را به صدا در می آورد. و مهم تر این که خود نماز را روی ریل دقیق نظم قرار داده است که اگر یک خلل جزئی در آن

ص: 289


1- آیۀ 92 سورۀ نحل.

پدید آید باید فوراً ترمیم شود، و اگر یک خللی در اصول (ارکان) آن رخ دهد، باید از نو اعاده شود.

اسلام سعی دارد که رابطۀ انسان با زمان، در شخصیت درونی او به طور فعال جای بگیرد.

برخی از آنان که تربیت شان، سطحی و ژورنالیستی است، می گویند: روزانه چند بار نماز!؟ توجه ندارند همان طور که در بالا به شرح رفت، ایجاد نظم در زیست فردی، بس سخت و مشکل است چه رسد به نظم گروه، تیم و سازمان.

نظم مکانی: اسلام نماز را بدون نظم مکانی نیز نمی پذیرد؛ حرکات ناموزون در مکان را مردود می داند. و در نماز گروهی (جماعت) نیز باید هر کس نظم مکان را دقیقاً رعایت کند؛ قیام هر کس در جایگاه خود، با نظم دقیق. به حدیث زیر توجه کنید:

«کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه یُسَوِّی صُفُوفَنَا حَتَّی کَأَنَّمَا یُسَوِّی بِهَا الْقِدَاحَ حَتَّی رَأَی أَنَّا قَدْ غَفَلْنَا عَنْهُ ثُمَّ خَرَجَ یَوْماً فَقَامَ حَتَّی کَادَ أَنْ یُکَبِّرَ فَرَأَی رَجُلًا بَادِیاً صَدْرُهُ فَقَالَ عِبَادَ اللَّهِ لَتُسَوُّونَ صُفُوفَکُمْ أَوْ لَیُخَالِفَنَّ اللَّهُ بَیْنَ وُجُوهِکُم»:(1) رسول خدا در نماز، صفوف ما را طوری منظم می کرد که گوئی میله هائی را (در کنار هم) مرتب می کند، تا آن که دید ما از آن (نظم مورد نظر او) غافل شده ایم. سپس روزی (برای نماز) بیرون آمد و خواست تکبیرة الاحرام بگوید که دید مردی سینه اش را جلو آورده است. فرمود: ای بندگان خدا، صفوف خود را منظم کنید وگرنه خداوند شما را از همدیگر رو گردان می کند.

جملۀ اخیر (وگرنه خداوند شما را از همدیگر رو گردان می کند)، عدم نظم در نماز را موجب اختلاف و منشأ «از هم پاشیدگی» گروه، تیم، سازمان و امّت (جامعه) می داند. پس نماز به ویژه نماز جماعت- علاوه بر هر عنصر دنیوی و اخروی دیگر- عامل تربیت فردی و جمعی در جهت نظم زمانی و مکانی است. و این است پایگاه مدیریت زمانی و مدیریت

ص: 290


1- تنبیه الخواطر، ج 2 ص 267- میزان الحکمة، ج 12 ص 268.

مکانی در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام.

پس باید جایگاه زمانی و مکانی هر فرد از گروه کاری، مطابق هندسۀ مکانی و زمانی و شخصیتی ساختار، معین باشد و هرگز از آن تخطی نشود.

دربارۀ مدیریت خود، مدیریت گروه و مدیریت سازمان و جامعه، آیات و احادیث فراوان داریم. اما موضوع این دفتر تنها «مبانی مدیریت» است، و شرح و بیان ابعاد و جزئیات آن را به طلاب جوان رشید وا می گذارم، به امید کار و کوشش آن گرامیان. و برای شان وصیت می کنم که از روش مفسرین پیروی نکنند، زیرا آنان همۀ آیات و احادیث علوم انسانی را به «اخلاق» آن هم اخلاق صرفاً موعظه ای و اندرزی غیر علمی، تفسیر کرده اند.

بالندگی: بالندگی سازمان، یعنی رشد شخصیت آن بوسیله نظارت مداوم و بازسازی با شرایط لازم و در جهت تکامل؛ تکامل کمّی (گسترش) و تکامل کیفی در نیروی انسانی و در کارآئی ساختار.

ص: 291

ص: 292

داد و ستد و اصالت

مثلث مدیریت،(1)

ساختار، و نیروی کار:(2)

این مثلث عبارت است از سازمان، که هر کدام از ضلع ها نباشند، مثلث (یعنی سازمان) به وجود نمی آید.

اصالت با کدام ضلع است؟ با هیچکدام به شخصه؛ بل میان هر کدام از آن ها با دو ضلع دیگر داد و ستد هست که مصداق امر بین امرین است. مثلاً ضلع ساختار و مدیریت هیچ کدام نسبت به دیگری اصالت ندارد بل امر بین امرین. یعنی هر دو در موقعیت خود اصالت دارند. و همچنین است ساختار با نیروی کار، و نیروی کار با مدیریت.

اکنون «سازمان در حال کار» را در سطر پایین ملاحظه کنید که مقولۀ(3) چهارم به نام

ص: 293


1- مدیریت، نه مدیر. زیرا این بحث به سوی هدف خاصی می رود.
2- نیروی کار، نه افراد و اشخاص کار کننده.
3- مراد از «مقوله» اصطلاح فلسفی نیست، صرفاً یک استعاره است برای ادای منظور.

«امکانات و سرمایه» به آن افزوده می شود:

در این چینش، ترتیب مهم نیست می توانید جای هر کدام از مقوله های چهارگانه را عوض کنید.

با توجه به دو مقولۀ دیگر، آن را تکرار می کنیم:

خط های تیره در فاصله مقوله ها هیچ معنائی ندارد مگر مشخص کردن آن ها از همدیگر. اما فلش (←) علامت «دِهش» یعنی «می دهد» است: مقوله های چهارگانه مجموعاً و با «هم افزائی» می دهند کار را و کار می دهد هدف را.

توجه: در این مبحث هیچ کاری با عینیت فیزیکی مقوله ها، نداریم بل موضوع بحث «جان» و «روح» هر کدام از آن ها است که از چگونگی عینی آن ها ناشی می شود. و جان هر کدام از چهار مقولۀ اول جان دیگری را در فاز داد و ستد تقویت می کند. به طرح زیر:

آیا می توان «کار» را نیز در داخل کادر قرار داد و میان او با هر کدام از مقوله های چهارگانه دو فلش داد و ستد، ترسیم کرد؟

و همچنین آیا می توان «هدف» را نیز در داخل کادر قرار داد و میان او با پنج مقولۀ دیگر داد و ستد را تصور کرد؟

پاسخ: «ستد» هست، همان طور که در خارج کادر هم فلش ها را دارند. زیرا کار و هدف محصول چهار مقوله ما قبل خود هستند.

ص: 294

اما «داد» و «دِهش»: این در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) پاسخ مثبت دارد و می توان میان این دو و چهار مقولۀ ما قبل، فلش های دِهش را نیز تصویر کرد. اما در بینش های دیگر، امکان ندارد. چرا؟

برای این که در بینش های دیگر، انسان حیوان است گرچه با پسوند برتر. و همۀ انگیزش های او غریزی هستند، چون در این بینش غیر از غریزه، چیزی و نیروی دیگری به عنوان «نهاد انگیزش» وجود ندارد.

غریزه «فرد گرا»، و «خود خواه» است و هر رفتار و کارش برای فردیت خود، است. در نتیجه:

1- ساختار نیز بر اساس غریزه و «رفتار با ماهیت غریزی» هندسه می گیرد.

2- مدیریت نیز دیدگاه معطوف به «کار بی جان فیزیکی» دارد. و همچنین است نگرش به هدف.

3- نیروی کار نیز هیچ رابطۀ روحی، روانی با «کار» ندارد، نگاهش فقط به دستمزد معطوف است. و همچنین است نگرشش به هدف.

درست است؛ غریزه یک روح است و عامل حیات. لیکن رابطه اش با محصولات کاری خودش، فاقد عنصر حیاتی است.

در مباحث گذشته صحبت از رابطۀ انسانی و عاطفی یک کشاورز با درختانش و دام هایش به شرح رفت که توأم با عواطف و احساس انسانی است. این رابطه در کشاورزی صنعتی و دامداری صنعتی، تضعیف می شود. فرق میان صنعتی و سنتی آن در دو چیز است:

1- در صنعتی حاکمیت غریزۀ سود جوئی، غلبه می یابد و انگیزش فطری انسان را واپس می زند.

2- غریزه کمیت گرا است. زیرا همان طور که در فصل مقدمات بیان شد «زیبا شناسی و زیبا خواهی» از فطریات انسان است، وقتی که همه چیز بر مبنای غریزه چینش می شود، کیفیت که معنایی غیر از زیبایی ندارد از دور خارج می شود. در این صورت، زیبائی کار و زیبائی هدف، نه برای مدیریت جاذب است و نه برای نیروی کار، و نه برای ماهیت ساختار،

ص: 295

و نه برای صاحب سرمایه. آنچه مهم است فقط «سود» است برای مدیریت و جانب سرمایه. و «دستمزد» است برای نیروی کار.

پرسش: اگر چنین است، اینهمه غوغای زیبائی محصول، زیبائی بسته بندی و... برای چیست؟

پاسخ: خیلی روشن و واضح است که این «زیباگرائی» که شدید و افراطی هم هست، استخدام زیبا شناسی و زیبا خواهی روح فطرت انسانی در خدمت غریزه است، و هیچ نقشی در هدف ندارد. ظاهرش اِعطای خدمت در قالب زیبا، اما باطنش نوعی خیانت به فطرت زیبا خواه انسان است.

در مکتب ما، هدف «بسیط» نیست، مرکب است؛ از دو جنبه ترکیب می یابد: سود و زیبائی. یعنی زیبائی ابزار هدف نیست بل یکی از دو عنصر اساسی هدف است. در این صورت، کار در نظر کارمند و کارگر، محبوب است و گاهی «معشوق» است و همچنین هدف. او لذت می برد که یک محصول مورد نیاز مردم را تحویل مردم می دهد؛ محصول زیبا.

کار و هدف، جان می یابد و با جان نیروی کار رابطه برقرار می کند با او رابطۀ داد و ستدی برقرار می کند. و همچنین است مسئله درباره مدیر، کار، هدف، سرمایه و ساختار.(1)

دست اندرکاران علوم انسانی غربی این گونه «عناصر روابطی» را اخلاقیات نامیده و آن ها را به خارج از محیط کار حواله می کنند. اما مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) اولاً: اخلاق را نیز ناشی از نهاد درونی انسان و دارای ریشه در فطرت آفرینشی بشر می داند. ثانیاً: اساساً عدالت شناسی و عدالت خواهی، حیثیت شناسی و حیثیت خواهی، زیبا شناسی و زیبا خواهی بشر و... را در اصل از اخلاقیات نمی داند؛ این اخلاق عبارت است از «چگونگی برخورد با این فطریات»؛ این اخلاق «شیوه» است؛ روش است نه اصل و اساس این انگیزه های درونی.

ص: 296


1- و چقدر مدیریت، در این صورت آسان تر، ساختار با امنیت تر، سرمایه بدون تلف، نیروی کار با نشاط تر می شود. و چه تعاطی و داد و ستد و تعامل حیات بخشی میان مقوله های ششگانه برقرار می گردد.

و لذا در این دفتر، یکی از ارکان مدیریت «رَشاد» اعلام شد و آیه و حدیث آن را نیز در مواضع متعددی مشاهده کردیم.

و استخدام فطریات (مثلاً زیبائی) در خدمت هدفِ صرفاً غریزی، خود نشان می دهد که زیبا خواهی انسان یک انگیزش غریزی نیست. زیرا هرگز «ابزار» با هدف «وحدت ماهوی» ندارد.

ص: 297

ص: 298

رشاد و ایستائی

تنوع گرائی و تفنن خواهی انسان

انسان موجود تنوع گرا و تفنن خواه است؛ این یک اصل آفرینشی است که بر آگاهی های انسان مقدم است. انسان از «ایستائی»، «در جا زدن»، «تکرار مکررات» ذاتاً (حتی در مرحلۀ پیش از رسیدن به آگاهی ها) بیزار است.

انگیزش تنوع گرائی به حدی قدرتمند است که در طبع طبیعی خود، عامل «طوفان» است؛ فشار می آورد که انسان در هیچ محدوده و چهارچوبه ای در حالت «ایستا» نباشد.

این را در کودکان به خوبی مشاهده می کنید؛ اگر ناتوانی و نارسائی جسمی کودک نبود، چه کارها که نمی کرد. یک کودک را فرض کنید که به میزان یک مرد قوی، قدرت جسمی داشته باشد، آنگاه تنوع گرائی او را در ذهن تان تصور کنید؛ باصطلاح سنگی را روی سنگی باقی نمی گذارد، بل اقداماتی می کند که خود نیز فدای تنوع گرائی خود گردد.

برخی روان شناسان این انگیزش درونی ذاتی را «انگیزش کنجکاوی» می دانند که عامل رشد فکری و عقلی کودک می گردد. اما حقیقت موضوع فراتر از این است؛ کنجکاوی تنها یکی از «برون داد»های آن است؛ یعنی این انگیزش مساوی کنجکاوی نیست بل کنجکاوی یکی از آثار آن است. رابطۀ تنوع گرائی با حس کنجکاوی، رابطۀ علت و معلول است، آنهم رابطۀ یک علت تنها با یکی از معلول های خودش.

کودک آنچه را که اصطلاحاً «گوشۀ دنج» می نامند، دوست ندارد؛ این ور، آن ور می پرد. وقتی که همین پریدن ها مصداق تکرار مکررات می گردد، او در صدد تعویض محیط بر

ص: 299

می آید؛ وقتی مادر با زبان مادرانه می گوید: می خواهیم برویم در در. شادی آمیزترین حالت به او دست می دهد.

در مرحلۀ آگاهی: آگاهی به تدریج به سراغ انسان می آید که هر گامش محدودیتی را می آورد. در همان گام اول، خشت اول محدودیت و عدم آزادی را احساس می کند. اینجاست که اولین بارزه ای از یک چیزی را در درون خود در می یابد: «کشمکش»: کشمکش میان انگیزش تنوع گرائی و تعقل.

تعقل بار سنگینی است در نهاد انسان و تحمل آن گاهی طاقت فرسا گشته و شخصیت شخص را از پای در می آورد که می سرآید: دلا دیوانه شو که دیوانگی هم عالمی دارد.

براستی واپس زدن تعقل هرگز بی لذت نیست. رباعیات منسوب به خیام مشتریان جهانی یافته است که برخی از اروپائیان نام آن را «زوزۀ انسان» نامیده اند. زوزه فریاد سگ است در اثر درد و رنج حاصل از ضربه ای که به او وارد می شود؛ ناله است نالۀ سگانه. به نظر آنان انسان در اثر فشار و رنجی که آگاهی ها و تعقل بر او وارد می کند، زوزه هائی از سنخ رباعیات خیام سر می دهد.

البته این تعبیر آن ها است. از نظر اسلام چنین تعبیری در مورد افرادی درست است که «غریزه گرا» باشند و فطرت شان سرکوب شده باشد. درست است انسان، سختی، فشار و سنگینی این کشمکش درونی را دارد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَد».(1) اما «برون داده»آن یکی از دو چیز است: زوزه، و فلاح. اگر شخصیت درونی، بر پایه غرایز محض، باشد و فطرت سرکوب شده باشد، راهی ندارد مگر از دست آگاهی و تعقل ناله کند. و اگر غرایزش تحت مدیریت فطرت جهتمند باشد، بازده این فشار و سنگینی، فلاح می گردد؛ شیرین و دل انگیز می شود.

حالت اول، بیماری است. حالت دوم صحت است که مطابق آفرینش فطری انسان است.

ص: 300


1- آیۀ 4 سورۀ بلد.

دربارۀ حالت اول می گوید: «فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ».(1) و دربارۀ حالت دوم می گوید: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی».(2) و اگر فلاح باشد جائی برای زوزه نیست.

و دربارۀ هر دو حالت، می گوید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها- فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها- قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها- وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»:(3) و سوگند به نفس و به آنچه آن را تسویه کرده است- سپس فجور و تقوای آن را به آن الهام کرده است- که هر کس آن را تزکیه کند رستگار و مفلح می شود- و هر کس آن را مدفون کند مغبون می گردد.

مراد از «نفس»، «نفس لوّامه»= روح فطرت است. که هر کس آن را پاک نگه دارد مفلح است و هر کس آن را مدفون (سرکوب) کند مغبون است.(4)

ص: 301


1- در آیه های متعدد از سوره های متعدد.
2- آیۀ 14 سورۀ اعلی.
3- آیۀ 7 تا 10 سورۀ شمس.
4- در تفسیر این آیه ها نظر مفسرین درست نیست. این سخن را باید با جرأت و صراحت اعلام کرد اما با دلیل و استدلال: از آغاز سورۀ شمس، خداوند به 4 چیز سوگند خورده است هیچ کدام از آن ها حیاتمند نیستند: شمس، قمر، شب، آسمان. و به دنبال سوگند آسمان، می گوید: «وَ ما بَناها» و به آنچه آن را بنا کرده است. مفسرین می گویند: مراد از «ما» خداوند است که آسمان را بنا کرده است. در حالی که حرف «ما» دربارۀ اشیاء غیر حیاتمند به کار می رود، و دربارۀ موجود حیاتمند عاقل، واژۀ «مَن» به کار می رود. درست است گاهی «ما» نیز به معنی «مَن» استعمال می شود لیکن باید قرینه ای باشد و این کاربرد را اثبات کند. می گویند قرینه وجود دارد زیرا خداوند آسمان را بنا کرده است. این که خداوند همه چیز از جمله آسمان را آفریده است، مسلّم. اما اولاً: در این آیه سخن از آفرینندۀ آسمان نیست، سخن از «بنا کننده» و «برپا دارندۀ» آسمان است که قوانینی هستند که خداوند آن ها را برای برپا داشتن آسمان بر گماشته است. و این قرینه نمی شود که مراد از «ما» خدا باشد. ثانیاً: این که پیش از آن، به اشیاء بی جان سوگند خورده قرینه، بل دلیل قاطع است که در این آیه نیز مورد سوگند غیر حیاتمند است و «ما» در معنی اصلی خود به کار رفته است و معنی آن «آنچه» است نه «آنکه»؛ سوگند به آن قوانین فیزیکی و (باصطلاح) کیهانی که آسمان بر اساس آن ها بنا شده است. ثالثاً: اصل این است که بکارگیری واژۀ «آنچه» دربارۀ خداوند، بی ادبی محض است. این تعبیر دربارۀ انسان ها ناخوشایند است تا چه رسد به خداوند. و همچنین است در آیه «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها»: سوگند به نفس و به آنچه آن را تسویه کرده است. مراد از «آنچه» آن فرمول ها و قوانینی است که نفس بر اساس آن ها تسویه، تنظیم و قوام یافته است. در مباحث گذشته به شرح رفت که واژۀ نفس گاهی به معنی «کس» و گاهی به معنی «نفس امّاره»= غریزه آمده. و گاهی به معنی «نفس لوّامه»= فطرت. و گاهی نیز به معنی «شخصیت درون» که محصول چگونگی تعامل و تعاطی میان دو نفس غریزه و فطرت است. در این آیه، ترجیحاً باید گفت به معنی روح فطرت است.و می توان گفت به معنی شخصیت است. اما به هر صورت، به معنی غریزه و «کس» نیست. بل همان غریزه است که بر فطرت عاصی شده و آن را سرکوب کرده و زیر انگیزش های غریزی مدفونش می کند. در آیه «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»، فاعل «أَلْهَمَ» چیست؟ می گویند: خداوند است؛ که می گوید به نفس الهام کرده ام هم راه فجور را و هم راه تقوی را. اما معنای اصلی «أَلْهَمَ»، خورانیدن و باصطلاح «به خورد دادن چیزی به چیزی است». لغت: أَلْهَمَ الشی ء: ابلعه ایّاه: خورانید به او؛ به خورد او داد. و در آیه یعنی: سوگند به نفس و به آن نظام خلقت و فرمول هائی که فجور و تقوی را در آن نفس نهادینه کرد. نظام و فرمول هائی که خود مخلوق خداوند هستند. و خداوند در موارد متعدد از قرآن به قوانین و فرمول های آفرینش که مظهر قدرتش هستند سوگند خورده است: والفجر، و القلم، و مایسطرون، و النجم، و الصبح.

اما انسان؛ انسان سالم نیز از ایستائی مکان، ایستائی زمان، ایستائی حرکت، ایستائی در هر چیز، بیزار است. زیرا گفته شد انسان سالم آن است که غرایز او تحت مدیریت روح فطرت، مدیریت و جهتمند شود، نه این که غرایز او سرکوب شود. کسی که غرایزش سرکوب شود، بیماری اش کمتر از کسی نیست که فطرتش سرکوب شود.

آیا انگیزش تنوع طلبی یک انگیزۀ صرفاً غریزی است؟ بلی در اصل چنین است اما در حد انگیزش بچه گربه ها به بازی با همدیگر. آنچه انسان بیش از آن دارد، در اثر تماس های اولیّۀ روح فطرت با روح غریزه است که آن کشمکش درونی رخ می دهد.

و چون در انسان سالم غرایز سرکوب نمی شوند بل جهتمند می شوند، پس انگیزش تنوع

ص: 302

گرائی غریزی در او هست.

تنوع گرائی فطری: مهمتر این که «تکامل خواهی» از انگیزش های اساسی فطرت انسان است، پس انسان با انگیزش فطری نیز از «ایستائی» بیزار است. و لذا تنوع طلبی انسان خیلی فراتر از تنوع طلبی حیوان است و با آن قابل مقایسه نیست.

بنابراین، هر دو روح انسان، او را به تنوع طلبی بر می انگیزانند به حدی که ایستائی «زندان انسان» است و اولین عیب زندان، ایستائی آن است وگرنه در برخی از زندان های امروزی همۀ امکانات در حد لزوم وجود دارد.

انسان هر چه بتواند سعی می کند از ایستائی در یک مکان (مانند جایگاه کاری)، و در هر زمان (مانند زمان های معین روزانه)، و در هر حالت (مانند یک حالت مداوم کاری) و از تکرار مکررات، فرار کند.

پس چه باید کرد؟ مدیریت دربارۀ این حس قدرتمند درونی نیروی کار، چه کند؟ او می تواند از «نیاز مادی افراد» استفاده کرده و چون آنان مجبورند کار کنند، به آن اکتفا کند. و این یعنی استبداد و دیکتاتوریِ «ظاهراً مُضمر»، که رنج درون را به همراه دارد؛ افسردگی درونی جای «نشاط کاری» را می گیرد گرچه کار مانند دوران برده داری پیش برود، لیکن همان «جان کار»، «جان نیروی کار»، «جان مدیریت» از بین می رود و در نتیجه، ساختار سازمان نیز یک هندسۀ صرفاً ریاضی می گردد و به آن تعاطی که در مبحث قبلی به شرح رفت لطمه می خورد.

این است موضوع و مسئله ای که اکثریت سرمایه داران به آن توجه ندارند، بل نمی توانند توجه کنند. زیرا که شخصیت شان غریزی است و فطرت شان سرکوب و مدفون شده است.

پس مدیر چه باید بکند؟ رشاد؛ اگر عنصر رشاد به عنوان یک عامل قوی شناخته شود، عامل کار همیشه نوعی تکامل فکری، تجربی، علمی و شخصیتی در وجود خود احساس می کند و حس تنوع طلبی اش با انسانی ترین روال اقناع می گردد. و می شود آهنگ روابط،

ص: 303

آهنگ رشادی. آهنگ کار بی جان، جان رشادی به خود می گیرد؛ صداقت، امانت، زیبا کاری، کمک به ساختار و ساختمان سازمان، احساس شیرین از کمیت و کیفیت محصول، را در ذائقۀ عامل کار که هیچ سهمی هم در سود ندارد، ایجاد می کند؛ بلی محبت به کار و سود صاحب سرمایه و مدیر کار.

رشاد به روح آدمی جریان می دهد؛ جریانی که همواره در نو به نو شدن است. این بود که در مباحث پیشین به آن کار محبوب و کاری که «معشوق عامل کار» است، گفته شد. اما برخی ها چنین چیزی را مصداق ایده آلیسم و غیر قابل تحقق می دانند. اینان خود غریزی هستند، و برخی دانشمندان نیز این گونه می اندیشند، زیرا انسان را موجود صرفاً غریزی می دانند لیکن واماندگی و به بن بست رسیدن مدیریت جامعه ها و جامعۀ جهانی، نادرستی این تعریف از انسان را ثابت کرده است.

رشاد علاوه بر این که حس تکامل گرائی و «نو طلبی» انسان- که عین همان تنوع گرائی است- را اقناع بخشیده و نشاط آور است، حس تنوع گرائی غریزی را نیز همجهت با حس فطری جهتمند می کند. و هر دو حس آفرینشی پاسخ خود را می یابند.

گزینش عوامانه: آنچه امروز در عمل، در برنامۀ گزینش بعنوان یکی از اصول جای گرفته است، این است: باید افراد پر نشاط گزینش شوند. ولی نشاطمندی روز گزینش (حتی اگر ریشه دارترین خصلت فرد باشد) نگهداری می طلبد؛ دقیقاً مانند نیاز طراوت درخت به توجه و مهارت باغبان. والاّ طولی نمی کشد که در اثر ایستائی، جای خود را به خمودگی بل به افسردگی کاری، می دهد.

در گزینش علمی، نشاط بالفعل، چندان اهمیت ندارد، آنچه مهم است استعداد بالقوّۀ فرد نسبت به نشاط است.

معیار تشخیص: تشخیص این استعداد بالقوه، خیلی مشکل نیست، تنها کافی است نُرمال بودن شخصیت فرد و عدم ابتلای َآن به آفت، محرز شود. زیرا انسان نرمال و سالم همیشه مستعد است بر نو، نو شدن در روی ریل رشاد، و این خصلت ذاتی و آفرینشی اوست.

ص: 304

«وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُون»:(1) اگر اهل جامعه ها ایمان می آوردند و تقوی می ورزیدند، برکات آسمان و زمین را بر آنان می گشودیم، ولی آنان حقیقت را تکذیب کردند، ما هم آنان را به پیامد اعمال شان گرفتار کردیم.

قُریا: جمع قریه.

قریه: مجتمع زیستی انسان. خواه یک دهکدۀ کوچک باشد، یا قصبه، یا شهر، یا یک جامعه.

برکت: بهره وری کامل از یک «چیز مستعد نفع» اعم از کانی ها، هر محصول کشاورزی، صنعتی، بویژه بهره وری کامل از نیروی انسانی با شیوۀ انسانی. مدیریت اگر عنصر رشاد را در خود داشته باشد برکت در کار و برکت در نیروی انسانی و برکت در هدف را خواهد داشت.

تقویا: زندگی مطابق اقتضاهای روح فطرت، و «خودپائی» از سلطۀ غرایز بر شخصیت.

ایمان: انتخاب بستر و مسیر شریعت الهی برای زندگی مطابق روح فطرت.

یک نکتۀ مهم دربارۀ رشاد

رشاد در مدیریت «معطوف به سود» یک اصل است از اصول مدیریت. اما در مدیریت «معطوف به انسان و جامعه»، یکی از اصول نیست بل هدف است که باید همۀ اصول و فروع مدیریت به خاطر آن و در جهت آن باشند.

مؤتمر (مجلس سنای) مصر دربارۀ موسی که در نظرشان او یک شاهزادۀ خطا کار بود، جلسه ای ویژه تشکیل داده بود، از میان سناتورها تنها یک نفر که اندیشۀ آلوده به شرک نداشت در پایان نطقش گفت: «یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبیلَ الرَّشاد»:(2) ای قوم من، از پیشنهاد من پیروی کنید که هدایت می کنم شما را به راه رشاد.

به آیه های سورۀ غافر در این باره توجه کنید؛ این مرد برای تغییر مدیریت جامعه،

ص: 305


1- آیۀ 96 سورۀ اعراف.
2- آیۀ 38 سورۀ غافر.

پذیرش نبوت موسی (علیه السلام) را توصیه می کند.(1)

نشاط کاذب، یا خطرناک

تحریک نشاط در محیط کار به وسیله «مثلاً» موسیقی، تغذیۀ ویژه، تهویه خاص، خیال انگیزی، و با هر وسیلۀ دیگر از آن جمله یادآوری خاطرات، هیچکدام از مصادیق رشاد نیست. این قبیل وسایل، در این مبحث همگی تحت عنوان «مخدّر» قرار می گیرند، هیچ نتیجۀ رشادی ندارند بل «داشته های فرد» را فشرده کرده و در کوتاه مدت مصرف می کنند. اگر نیروی کار امروز در اثر این نشاط، بهتر یا بیشتر کار کند، از نیروی کاری فردایش، کاسته خواهد شد.

اما این قبیل وسائل پس از حضور عنصر رشاد، در یکی از دو صورت می تواند اثر مثبت بدهد:

صورت اول: وسائل مذکور عامل تحریک غرایز گردد. در این صورت، نشاط نه فقط کاذب بل خطرناک می شود. زیرا «کار» از فطریات است و غرایز انسان بر علیه کار است؛ غریزۀ هیچ کسی از کار خوشش نمی آید. و چنین نشاطی با رشاد تضاد دارد.

صورت دوم: تحریک فطریات انسان با وسائل مذکور: این نیز بر دو نوع است:

الف: تحرّک همراه با آرامش.

ب: تحرّک متضاد با آرامش. این نوع نیز خطرناک است هم برای کار، هم برای رشاد و هم برای خود عامل کار.

و لذا در اسلام موسیقی به دو نوع تقسیم می شود «طرب انگیز» و «غیر طرب انگیز». اولی حرام و دومی حلال است. لطفاً به معنی «طرب» توجه کنید:

ص: 306


1- شرح بیشتر در فصل مدیریت جامعه.

لغت: طَرِب طرباً: اهتزّ و اضطراب فرحاً او حزناً: از حالت طبیعی خارج شد خواه به سوی شادی باشد و خواه به سوی حزن.

طرب یعنی خروج از حالت نرمال طبیعی و قرار گرفتن در حالت مصنوعی که به وسیلۀ موسیقی ایجاد می شود. و این یعنی «حالت تخدیری». خواه این حالت تخدیری مصنوعی، شادی باشد و خواه غم.

از نظر اسلام هر چیزی که ارادۀ انسان را دگرگون کند، حرام است. از انسان منهای اراده، انسان نمی ماند.(1)

هم موسیقی ای که نشاط مصنوعی تخدیری آورد حرام است و هم موسیقی ای که حزن مصنوعی تخدیری بیاورد.

تبصره: از این نوع موسیقی ها، تنها موسیقی حماسی نظامی حلال است آن هم فقط در میدان دفاع.

موسیقی ای که آرامش شخصیت را برهم نزند (طرب آور نباشد) حلال است و می تواند کمک کنندۀ روند رشاد نیز باشد.

دامداران می گویند: نوعی موسیقی هم در جریان شیر پستان گاو تأثیر دارد و آن را روان می کند و هم به کمیت آن می افزاید. اولاً: حتماً این موسیقی از نوع آرام آن است وگرنه گاو را دیوانه می کند. و ثانیاً: انسان گاو نیست، فطرت هم دارد.

سازمان یعنی پیوند نظاممند چندین بخش جامد و بی جان با همدیگر از یک طرف، و پیوند انسان های متعدد با بخشمندی های متعدد با همدیگر از طرف دیگر، آنگاه پیوند این دو طرف جامد و جاندار با همدیگر؛ دقیقاً شبیه زمانی که حیات آمد و با مواد بی جان تماس گرفت و جهان مجموعه ای از جامدها و حیاتمندها گشت و چیزی به نام نظم آن ها را به همدیگر ربط داده است. اگر رشاد نباشد، اصالت با طرف بی جان و جامد خواهد بود.

ص: 307


1- حتی شطرنج به عنوان شطرنج حرام است نه به عنوان آلت قمار. هر چیز می تواند آلت قمار باشد حتی حبه های قند و چوبه های کبریت. آلت قمار آن است که فقط برای قمار ساخته شوند. شطرنج از این قبیل نیست. ولی چون مخدّر است، حرام است.

اما اگر رشاد باشد اصالت با طرف حیاتمندان خواهد بود؛ حیاتمندانی که هم تعقل دارند و هم دارای احساس های اصیل «انسانی» هستند.

رشاد به کل مجموعۀ سازمان حیات می بخشد حتی به آجرهای بی جانش.

بنابراین یک سازمان می تواند در یکی از دو مسیر، «حرکت کاری» داشته باشد: مسیر رشاد و مسیر «غیّ».

متأسفانه: در فرهنگ مدرنیته، غریزه گرایی غلبه می کند و راه غیّ برگزیده می شود: «وَ إِنْ یَرَوْا سَبیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبیلاً»:(1) اگر با راه رشد روبه رو شوند آن را به عنوان مسیر انتخاب نمی کنند، و اگر با راه غیّ مواجه شوند آن را بر می گزینند. «فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشید».(2)

درست است راه غیّ، زمانی اهرام مصر را به وجود آورد، امروز نیز بمب اتم را ساخته است. در آن زمان جان هزاران انسان فدای ساختن اهرام شد، و امروز هم نبوغ هزاران نفر هزینۀ آن می شود و جان جهانیان را به مویی بسته است؛ اگر در افسانه ها جان دیو به شکستن یک شیشه بسته بود، امروز جان انسان ها به فشار یک دکمه بسته است.

راه غیّ راه غریزه است که هیچ چشم اندازی به فرد انسان و جامعۀ انسان ندارد، نگاهش به افراد کار، همان نگاه به آجرهای ساختمان سازمان و ماشین های آن است، بل پست تر از آن.

راه رشاد تکامل بی وقفه است: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسیتَ وَ قُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً»:(3) ای انسان، هر گاه خدا را فراموش کردی دوباره او را به یاد آور و بگو (معتقد باش که) امید است پروردگارم هدایتم کند به درجۀ برتر رشاد.

ص: 308


1- آیۀ 146 سورۀ اعراف.
2- آیۀ 97 سورۀ هود.
3- آیۀ 24 سورۀ کهف.

شناخت روابط

اشاره

یک کارمند یا کارگر، سوار خودرو خود شده در سازمان حاضر می شود و کارش را شروع می کند.

1- رابطه با خودرو: این رابطه یک رابطۀ «قراردادی» است. زیرا «مالکیت»ها از قرارداد های اجتماعی ناشی می شوند، لیکن رگه ای از طبیعت و آفرینش در آن هست، چون انسان ذاتاً و ماهیتاً مالکیت خواه است.

2- رابطه با جاده ای که می پیماید: انسان موجود مکانمند است و رابطه اش با مکان، رابطۀ موجودی اوست هرگز نمی تواند بی مکان باشد. جاده نیز مکان است لیکن مکان معینی برای یک نیازی، که تعیّنش قراردادی و پدیدۀ صرفاً اجتماعی است نه طبیعی. نام این رابطه را می گذاریم «رابطۀ اجتماعی».

3- رابطه با محل کار: سازمان نیز مکان است، اما حضور او در آن جا از یک قرارداد دو جانبه ناشی می شود. نه قرارداد عامّۀ اجتماعی. نام این را می گذاریم «رابطه دو جانبه» گرچه در قالب اصطلاح «روابط اجتماعی» می گنجد.

4- رابطۀ او با کار: این رابطه دقیقاً یک رابطۀ «شخصی» است و قراردادها هیچ دخالتی در آن ندارند مگر در تعیّن نوع کار. اما موضوع این بحث «رابطه با کار» است نه رابطه با نوع کار.

با یک تسامح می توان گفت: کار، عین وجود او است. و دستکم کار ثمرۀ وجود او است به طوری که روابط مذکور در سه ردیف بالا ثمرۀ این رابطه هستند. و این اصیل ترین رابطۀ

ص: 309

انسان است زیرا یکی از دو طرف رابطه وجود خود و دیگری ثمرۀ وجود اوست.

اکنون فرق این رابطه ها را در شکل ریاضی در فرمول های زیر مشاهده کنیم.(1)

انسان- رابطه با جاده= انسان.

زیرا چیزی از وجود او کاسته نمی شود و انسان بدون جاده امکان وجود دارد.

انسان- خودرو= انسان.

به همان شرح بالا.

انسان- محل کار به نام سازمان= انسان.

به همان شرح.

انسان- کار= انسان- انسان.

کار «فعل» است، موجود حیاتمند بدون فعل امکان وجودی ندارد.

رابطۀ غیر رشادی، میان انسان و کارش، چنان بیگانگی ایجاد می کند که رابطه با کار را به یک رابطه ای از سنخ سه ردیف اول مبدل می کند. یعنی بخشی از وجود او را از او جدا می کند. عامل کار به یک ماشین بی جان مبدل می گردد:

ماشین- کار= ماشین.

ماشینی که خاموش است باز هم چیزی از ماشین بودن او کم نشده. و نمی توان نوشت:

ماشین خاموش= ماشین- ماشین.

اما همان طور که در بالا دیدیم می توان (بل باید) نوشت:

انسان- کار= انسان- انسان.

رابطۀ رامسس دوم با مهندسان و کارگران سازندۀ هرم، یک رابطۀ «غیّ»ی است که میان آنان و کارشان ایجاد بیگانگی می کرد. غیّ یعنی کج اندیشی، کجروی و «کج کاری».

از چه چیزی کج شده است؟ از طبع طبیعی و آفرینش انسان. و لذا هیچ سودی برای مالک، مدیر، سازمان و عوامل کار، نداشته و ندارد. تنها برای باستان شناسان، عرصۀ سرایش خرافه

ص: 310


1- این فرمول ها از راست به چپ خوانده می شوند.

های آنان و تحقیرشان و بیهوده کاری شان، را فراهم کرده است.

از دیدگاه غریزه، این کار فرعون بیهوده نبود؛ پاسخی بود به «غریزۀ خود خواهی فرعون» به قیمت براندازی انسانیت و انسان ها. و مدیرانی که به حقیقت رابطۀ انسان با کارش، توجه ندارند، فرعون های کوچکی هستند که در صدد تأمین انگیزش های غریزی خود هستند.گرچه محصول کارشان نیازی از نیازهای انسان ها را برطرف کند. «وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشید»:(1) روش فرعون روش رشد نبود.

ایجاد نیاز: یک فرق میان رامسس دوم و مدیران مدرنیته هست؛ او به نیاز صرفاً غریزی خود پاسخ می داد، اما فراعنۀ مدرنیته در شتاب غریزه گرائی خود دچار یک تسلسل بی پایان می شوند؛ ناچارند برای جامعه نیاز های دیگر ایجاد کنند سپس برای پاسخ به این نیازهای کاذب، سازمان دیگری راه بیاندازند و این مصداق «نقض غرض» است. غرض از فعل و کار انسان- خواه مدیر باشد و خواه مالک سازمان و خواه عوامل کار- رفع نیاز انسان است. ایجاد نیاز، ناقض این غرض است. و بالاخره می رسد به براندازی کار طبیعت و محیط زیست، کار انسان بر علیه انسان می گردد.

پس، کار فرعون های ریز و کوچک بیهوده نیست بل هوده ای دارد و آن براندازی انسان است: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ»:(2) فساد، خشکی ها و دریاها را در اثر کارهائی که مردم به دست خود انجام داده اند، فراگرفته.(3) اقیانوس ها نیز از دست بشر به فریاد آمده اند پلانکتون های ریز که منشأ اکسیژن حیات هستند، به طور روز افزون در زیر زباله های صنعتی و محصولات سازمان ها خسته شده و اعدام می شوند.

ص: 311


1- آیۀ 97 سورۀ هود.
2- آیۀ 41 سورۀ روم.
3- لغت: ظهر علیه: حاز فوقه: آن را فرا گرفت.

آیا راه دیگری نبود؟ بلی بود و هست، و لیکن: «وَ إِنْ یَرَوْا سَبیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبیلاً».(1)

انسان غولی ساخته که از مهار آن ناتوان است: «مَثَلُ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فی یَوْمٍ عاصِفٍ لا یَقْدِرُونَ مِمَّا کَسَبُوا عَلی شَیْ ءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعید»:(2) مَثَل آنان که بر (راه) پروردگارشان کفران کردند، مثل خاکستری است در برابر تندباد در روز طوفانی، آنان کمترین توانائی در کنترل آن چه خود کسب کرده اند، ندارند. این است همان گمراهی دور و دراز ریشه دار.

توضیح: 1- چرا به خاک تشبیه نمی کند، به خاکستر تشبیه می کند؟ برای این که مراد از خاکستر، خاکستر مصنوعی و حاصل کار انسان است.

2- «عاصف»= طوفانی: هجوم طوفان گونۀ محصولات مدیریت غریزه گرا بر عرصۀ محیطی که خود آن را به وجود آورده، واقعاً طوفان است؛ طوفان مدرنیته.

3- مدرنیتۀ غریزی بر آنچه خود به وجود آورده توان کنترل ندارد.

مدیریت غیر رشادی جرم است؛ جرم در پوشش خدمت؛ جرم اعلام نشده. «وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ إِنَّ الَّذینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُون»:(3) جرم های آشکار و غیر آشکار (پوشش دار) را رها کنید، زیرا کسانی که منافع جامعه (و سرنوشت انسان) را فدای خود خواهی خود می کنند به زودی به سزای عمل شان خواهند رسید.

لغت: قرف قرفاً علی القوم: بغی علیهم: بر قوم (جامعه) ستم کرد.

ص: 312


1- آیۀ 146 سورۀ اعراف.
2- ایۀ 18 سورۀ ابراهیم.
3- آیۀ 120 سورۀ انعام.

اصل «اعراض»

خوش روئی

هم افزائی روانی

یکی از اصول مدیریت خوشروئی است. مراد از خوش روئی زیبائی سیما و باصطلاح خوشگلی نیست، البته این نیز مؤثر است که در باب «شرکت» به آن اشاره خواهد شد.

خوش روئی با خوش برخوردی نیز تفاوت دارد؛ اولی نقطۀ شروع دومی است؛ نقطه ای که تا آخر حضور دارد، بر خلاف نقطه به معنی هندسی. و با بیان دیگر: خوش روئی عنصری از عناصر خوش برخوردی است؛ عنصری که تا آخر باید باشد.

در کار گروهی دو نوع هم افزائی هست:

1- هم افزائی در نیروی جسمی، مهارتی، فکری و تجربه: در این باره بحث هایی گذشت.

2- هم افزائی روانی: این هم افزائی هرگز با وجود ترش روئی، خشک روئی و یا اَخم، حاصل نمی شود. و مهمتر این که هیچ نیکوئی دیگری جای آن را پر نمی کند، لطف مادی مدیر ترش رو را رد نمی کنند، اما در دل می گویند: اگر می توانستم عطایش را به لقایش می بخشیدم.

گفته شد یکی از عناصر انسانیت انسان، زیبا شناسی و زیبا خواهی است، در قاموس «الفبا»ی همگرائی انسان،(1)

خوش روئی حرف الف است. دیگر حرف ها باید به دنبال آن بیایند.

یک حدیث از امام صادق علیه السلام داریم که می توان (بل باید) آن را ناظر به هر دو

ص: 313


1- گفته شد همگرائی، دگرگرائی و بالاخره جامعه گرائی، از فطریات انسان است.

نوع هم افزائی دانست، می فرماید: «مَنْ کَفَ یَدَهُ عَنِ النَّاسِ فَإِنَّمَا یَکُفُّ عَنْهُمْ یَداً وَاحِدَةً وَ یَکُفُّونَ عَنْهُ أَیْدِیاً کَثِیرَة»:(1) کسی که دست همکاری خود را از دیگران دریغ می دارد، فقط یک دست را دریغ داشته است، لیکن در برابر آن، دست های بسیاری از او دریغ خواهند شد.

یکی از مصادیق سازندۀ این حدیث، رابطۀ مدیر با افراد تحت مدیریت است.

در حدیث دیگر فرمود: «الِانْقِبَاضِ مِنَ النَّاس ِمَکْسَبَةٌ لِلْعَدَاوَةِ»:(2) خشک روئی با مردم خیزشگاه کینه ها است.- دستاوردی غیر از کینه ها ندارد- بر مدیر است که نباید با تکیه بر «نیاز مادی» افراد تحت مدیریت، خود را مستغنی از خوش روئی بداند. زیرا این کینه ها بالاخره خود را در کمیت و یا کیفیت کار نشان خواهد داد.

اما خوش روئی وقتی منشأ محبت ها می گردد که عنصری از «عدم صداقت» در آن نباشد که نتیجه اش منفی تر از ترشروئی می گردد؛ زیرا طرف مقابل احساس می کند شخصیتش را به بازیچه گرفته اند. و نیز خوش روئی در صورت عدم صداقت، ماهیت «تملّق» می یابد گرچه از جانب فرد بالا دست (مدیر) نسبت به فرد زیر دست، ابراز می گردد. و تملق حیثیت مدیر را خدشه دار می کند و شخص بی حیثیت یا با حیثیت خدشه دار، صلاحیت مدیریت را ندارد.

حتی در صورت صداقت نیز نباید خوش روئی به حدی باشد که حیثیت را تضعیف کند. و این یکی از دشواری های مدیریت است که امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «لِیَجْتَمِعْ فِی قَلْبِکَ الِافْتِقَارُ إِلَی النَّاسِ وَ الِاسْتِغْنَاءُ عَنْهُمْ فَیَکُونَ افْتِقَارُکَ إِلَیْهِمْ فِی لِینِ کَلَامِکَ وَ حُسْنِ بِشْرِکَ وَ یَکُونَ اسْتِغْنَاؤُکَ عَنْهُمْ فِی نَزَاهَةِ عِرْضِکَ وَ بَقَاءِ عِزِّکَ»:(3)

ص: 314


1- وسائل الشیعه، کتاب الحج، ابواب احکام العشرة، باب 30.
2- همان، باب 6.
3- همان، باب 1 ح 10.

باید در قلب تو دو چیز با هم جمع شوند: نیاز به دیگران و بی نیازی از دیگران؛ نیاز به آنان در نرمی کلام و زیبائی برخوردت باشد. و بی نیازی از آنان در حفظ پاکیزگی حیثیت، و در بقای عزتت باشد. و فرمود: «قُلُوبُ الرِّجَالِ وَحْشِیَّةٌ فَمَنْ تَأَلَّفَهَا أَقْبَلَتْ عَلَیْهِ»: قلب های مردان (انسان ها) رمنده هستند؛ هر که با آن ها ایجاد الفت کند به سویش می آیند.(1)

توضیح: واژۀ «وحشیّه» را به کار برده است تا توجه دهد بر این که: گرچه انسان فطرتاً دگرگرا است اما غریزتاً دگر گریز است. اگر دگر گریزی او با خوش روئی مواجه گردد، آن روی شخصیتش که فطرت دگر گرائی است، فعال می شود.

اول باید خاک را کنار زد تا به گنج رسید؛ اول باید رمش غریزه را برطرف کرد تا از زیبائی های فطرت بهره مند گشت.

صداقت: امام صادق علیه السلام فرمود: «إِذَا أَحْبَبْتَ رَجُلًا فَأَخْبِرْهُ بِذَلِکَ فَإِنَّهُ أَثْبَتُ لِلْمَوَدَّةِ بَیْنَکُمَا»: وقتی که کسی را دوست داری او را از دوست داشتنت آگاه کن، زیرا این مودت میان شما را تحکیم می بخشد.

هیچ مدیری نمی تواند خواسته های همۀ کارکنان را برآورده کند. اما می تواند یک خواستۀ روحی همۀ شان را برآورده سازد؛ رسول اکرم فرمود: «یَا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ إِنَّکُمْ لَنْ تَسَعُوا النَّاسَ بِأَمْوَالِکُمْ فَالْقَوْهُمْ بِطَلَاقَةِ الْوَجْهِ وَ حُسْنِ الْبِشْرِ»:(2) ای اولاد عبدالمطلب شما نمی توانید توقعات مردم را با مال تان برآورده کنید، پس با آنان با سیمای باز و روی زیبا برخورد کنید.

اصل «اِعراض»: در مدیریت مواردی پیش می آید که خوش روئی نتیجه نمی دهد، آیا در این صورت لازم است جای خوش روئی به ترش روئی یا خشک روئی داده شود؟ یا همچنان به خوش روئی ادامه داده شود؟

ص: 315


1- نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، قصار، 48- فیض، قصار 47.
2- کافی (اصول) ج 2 ص 103 ط دار الاضواء.

پاسخ: این مسئله را دربارۀ «گفتگو» و «گفتمان» یعنی در برخورد شفاهی، بررسی می کنیم که «رفتار زبانی» است. آن گاه نتیجه خواهیم گرفت که در «رفتار عملی بدون شفاه» نیز چنین است.

ادامه: وقتی که گفتگو با خوش روئی نتیجه ندهد، ادامه دادن آن مصداق «مِراء» می شود که در اسلام به شدت از آن نهی شده است و احادیث مربوطه اش خواهد آمد. پس نباید آن را ادامه داد و باید از آن شخص «اعراض» کرد.

اعراض بر سه گونه ممکن است:

1- اعراض به خاطر ناتوانی فکری طرف.

2- اعراض به خاطر مشکل روانی و شخصیتی طرف.

3- اعراض به خاطر مخالفت عمدی طرف.

یعنی باید بی نتیجه بودن گفتگو علت یابی شود، و شخص مدیر این توانائی تحلیل فکری و علمی را داشته باشد که در ضمن روند گفتگو علت آن را تشخیص دهد آن گاه دربارۀ ردیف اول با پیام این آیه عمل کند: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلین»:(1) با آنان مدارا کن و عفو را پیشه کن و به نیکی ها دعوت کن و از نادانان اِعراض کن.

توضیح: رفتار مدارا آمیز و عفو آمیز، دو اصل عمومی هستند، یعنی با همۀ افراد تحت مدیریت باید این دو اصل رعایت شوند. و جملۀ «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ» دربارۀ افرادی است که ناتوانی فکری دارند.

آیا در این اعراض، باید خوش روئی جای خود را به ترش روئی یا خشک روئی بدهد؟ پاسخ منفی است. زیرا طوری که گفته شد عفو و مدارا برای عموم است.

و دربارۀ ردیف دوم نیز باید گفتگو قطع شود، با این فرق که در این جا طرف از مصادیق «مستمند» است، باید اعراض از او با گفتاری ملایم «= قول میسور» عملی گردد که هیچ جائی برای ترش روئی نمی ماند: «وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً

ص: 316


1- آیۀ 199 سورۀ اعراف.

مَیْسُوراً»:(1) و هرگاه از آنان اعراض کنی؛ اعراض برای این که از رحمت خدا امید داشته باشی که به آنان کمک کنی، پس با کلام نرم لطف آمیز اعراض کن.

توضیح: اگر طرف در اثر نارسائی روانی دچار سماجت و لجاجت است که امیدی به کمک به اصلاح شخصیت درون او نباشد، پس اشتباه در اصل گزینش چنین همکار ناسازگار، است.

پس نباید فوراً آنچه «اخراج» نامیده می شود در ذهن مدیر متقوّم شود، زیرا گفته شد که سازمان شخصیت دارد. اخراج به هر صورت یک «جراحی» است و شخصیت سازمان را مخدوش و شکسته- بسته می کند. امید به تداوم کار را متزلزل می کند؛ دست ها به کار گرم نمی شوند و روحیه ها با کار اُخت نمی شوند.

جراحی در صورتی است که هیچ درمان و علاجی برای اصلاح شخصیت طرف نباشد. نباید گفت: ما در این جا مرکز «روان درمانی» دایر نکرده ایم این جا سازمان کار، است. زیرا فرق است میان «فرد روان پریش» با فرد سالمی که تنها به اصلاح نیازمند است. مگر مکرر بیان نشد که «رشاد» یکی از لوازم مدیریت است؟

درست است؛ ممکن است فردی باشد روان پریش هم نباشد، لیکن قابل اصلاح و رشاد نباشد. در این صورت چاره ای جز جراحی نیست تا به سرطان همه گیر مبدل نگردد.

و دربارۀ ردیف سوم: فردی که متعمداً ناسازگار باشد؛(2) در گفتگو صداقت ندارد؛ خواستۀ نامشروع دارد و مشخص شود که قابل رشاد نیست، باز چاره ای جز جراحی نیست.

در هیچ جائی و در هیچ صورتی نیاز به «ابراز رنجش» و رها کردن خوش روئی نیست، مگر مشخص شود که ابراز رنجش به اصل رشاد کمک خواهد کرد.

احادیث دربارۀ ادامۀ گفتگوی بی نتیجه:

ص: 317


1- آیۀ 28 سورۀ اسراء.
2- در این مباحث، فرض بر این است که سازمان دارای ساختار مشروع و سالم باشد و مدیریت نیز مشروع و سالم باشد و دچار بیماری «حق به جانب» نباشد.

1- امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «إِیَّاکُمْ وَ الْمِرَاءَ وَ الْخُصُومَةَ فَإِنَّهُمَا یُمْرِضَانِ الْقُلُوبَ عَلَی الْإِخْوَانِ وَ یَنْبُتُ عَلَیْهِمَا النِّفَاقُ»:(1) بپرهیزید از مراء و درگیری در گفتگو، چرا که این دو، قلب ها را دچار بیماری می کنند، و بر این دو، نفاق می روید.

2- رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمود: «ثَلَاثٌ مَنْ لَقِیَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِنَّ دَخَلَ الْجَنَّةَ مِنْ أَیِّ بَابٍ شَاءَ مَنْ حَسُنَ خُلُقُهُ وَ خَشِیَ اللَّهَ فِی الْمَغِیبِ وَ الْمَحْضَرِ وَ تَرَکَ الْمِرَاءَ وَ إِنْ کَانَ مُحِقّاً»:(2) سه خصلت است که هر کس با آن ها خدا را ملاقات کند، داخل بهشت می شود از هر در آن که بخواهد؛ کسی که حسن خلق داشته باشد، و خشیت از خدا داشته باشد در آشکار و نهان، و مراء را ترک کند گرچه حق با او باشد.

3- امام صادق علیه السلام فرمود: «لَا تُمَارِیَنَ حَلِیماً وَ لَا سَفِیهاً فَإِنَّ الْحَلِیمَ یَقْلِیکَ وَ السَّفِیهَ یُؤْذِیک»: نه با شخص بردبار مراء کن و نه با شخص سفیه، زیرا حلیم از تو می رنجد و سفیه تو را اذیت می کند.(3)

و احادیث دیگر.

اصول اخلاقی یا اجرائی؟-؟

غربیان همۀ اصولی که در مدیریت اسلامی به نوعی با انسانیت (رشاد) ربط دارد، را اصول صرفاً اخلاقی و غیر اجرائی، بل غیر لازم الاجراء، بل غیر ممکن الاجراء، می دانند. و صد البته مطابق «انسان شناسی» آنان و تعریف انسان با «حیوان برتر»، قهراً مدیریتی پی ریزی

ص: 318


1- کافی (اصول) ج 2 ص 300 ط دار الاضواء.
2- همان.
3- همان- در فصل چهارم (مدیریت جامعه) به اصل اِعراض بر می گردیم و بحث کامل تر می شود.

می شود که در ماهیت اجرائی آن، جائی برای این اصول نیست، بل این اصول واقعاً در آن مدیریت، مانع کار و مانع نیل به هدف می گردد. سازمانی که نه مالکش و نه مدیرش و نه افراد تحت مدیریتش، هیچ فرقی میان انسان و حیوان نمی دانند مگر پسوند «برتر»، باید همان راه را بروند و اگر از آن بستر خارج شوند، مدیریت شان مخدوش و بی فایده می شود.

اما همان مدیریت است که امروز در پیمایش نهائی خود به بن بست رسیده هم در مدیریت فرد، هم در مدیریت خانواده و جامعه ها و به ویژه جامعۀ جهانی. این بن بست غیر از ماهیت غریزی سازمان، ساختارها و مدیریت ها، علتی ندارد.

اگر این اصول که آنان آن ها را اصول صرفاً اخلاقی (آنهم اخلاق قراردادی نه فطری) می دانند، فطری شناخته می شدند و به اجراء در می آمدند، چنین بن بست خفه کننده ای پیش روی انسان و علم و دانش، ایجاد نمی گشت.

فرق های ماهوی اسلام با دیگر بینش ها در دورترین مبانی مدیریت، یعنی هستی شناسی و شناخت شناسی

به نظر من آنچه در مقدمه های قبلی آوردم، برای شناخت ویژگی های مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) کافی است و نیازی به مقایسه با دیگر بینش ها نیست. اما کتاب «نظریّۀ سازمان»- نوشتۀ ماری جوهچ و ان ال. کانلیف. ترجمۀ دانشمند گرامی جناب دکتر حسن دانائی فرد- را باز کرده و صفحه 47 و 48 آن را در پیش رویم گذاشتند و گفتند: نسبت میان اسلام با این نحله های سه گانه چیست؟ آیا یکی از آن ها را تأیید می کند؟ یا با همۀ شان تفاوت دارد؟

گفتم: کتاب را بگذارید و (باصطلاح) تشریف ببرید تا در مهلتی پاسخ تان را آماده کنم.

اینک من هم، محتوای آن صفحه را (که یک جدول زیبا است) بعینه، در پیش روی خواننده محترم قرار می دهم آن گاه به بحث می پردازم:

ص: 319

تصویر

تصویر

ص: 320

تصویر

تصویر

ص: 321

هستی شناسی

اسلام(1) در هستی شناسی، عین گرا است، و این بدان معنی نیست که هیچ ارزشی به ذهن نمی دهد. بل بدین معنی است که عین را «موضوع» می داند: موضوع علم عین است. و هیچ «مذهون ذهنی» موضوع علم نیست. اما در برآیند عین و ذهن در حصول علم، نه اصالت را به عین می دهد و نه به ذهن، بل «امرٌ بین امرین».(2)

مقایسه با مدرنیسم: بینش مدرنیسم در این جدول، مورد تأیید اسلام است،(3)

لیکن آنچه «دانش ما» تعبیر شده، مبهم مانده است: آیا در حصول علم اصالت با عین است، یا با ذهن، یا امر بین امرین است؟-؟-؟ آنچه من می دانم همۀ بینش های غربی در همۀ مسائل، از امر بین امرین غافل هستند، حتی نحله های فکری اسلامی غیر از مکتب اهل بیت، نیز از آن غفلت دارند.

مقایسه با نمادین- تفسیری: آنچه در جدول آمده درست اما ناقص است؛ مراد از «آگاهی ذهنی» چیست؟ مگر غیر از این است که هر آگاهی یک « علم» است. بنابراین؛ عبارت «از آن آگاه باشیم»، واقعاً یک «دور صریح» است.

درست است؛ یک آگاهی ذهنی می تواند علت آگاهی دیگر باشد. لیکن سخن در آگاهی اول است که خود آن محصول چه چیز است؟

یعنی بر این بینش لازم است که توضیح دهد آیا در حصول آگاهی اصالت با عین است یا با ذهن؟-؟ یا به صورت سوم است؟ و اگر صورت سوم درست است، چگونه است؟ و اگر این توضیح را ندهد، به ذهن گرایی یونان باستان و یا به ذهن گرایی بودیسم سقوط می کند.

تفسیر، آری. اما مبنای این تفسیر، حد، حدود، چهارچوبه و بستر این تفسیر چیست؟ هر تفسیری قواعدی را می طلبد، قواعد این بینش چیست؟ تا جایی که من اطلاع دارم، طرفداران

ص: 322


1- مراد مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.
2- شرح بیشتر در «جامعه شناسی شناخت» نوشته این جانب، ط موسسۀ کیهان. و در: سایت بینش نو www.binesheno.com
3- همان طور که در مقدمۀ شماره چهارم از فصل اول گذشت.

این بینش نه در گذشتۀ تاریخ و نه امروز، هیچ قاعده ای برای اندیشه شان تعریف نکرده اند. بلی برای ذهن پردازی و سرایش های ذهنی شان، بستری بدون قاعدۀ مشخص، شرح داده اند.

به دو جمله در این بین که در جدول آمده اند، توجه کنید:

1- «ما نمی توانیم از یک واقعیت خارجی و عینی، صرف نظر از آگاهی ذهنی ما از آن آگاه باشیم». این جمله درست است به شرط این که در برابر عین اصالت را به ذهن ندهد، و امر بین امرین را در نظر داشته باشد که ندارد.

2- «آنچه وجود دارد، چیزی است که بر وجود آن توافق داریم». این جمله دربارۀ مدیریت می تواند منظورهای زیر را داشته باشد؛

الف: نسخۀ مدیریت (اصول و قواعد آن) را باید بر اساس «مسلّمات» بنویسیم. این درست است.

ب: باید در شناخت و دانش اصول و فروع مدیریت از آنچه مورد توافق مان هست، خارج نشویم. گمان نکنم منظور این باشد که اندیشه و علم را به ترمز بکشاند. لیکن موضوع بحث ما علم و دانش افزائی دربارۀ مدیریت است.

ج: مراد این است که دانش مدیریت را نباید از اصول اولیۀ هستی شناسی بیگانه کنیم باید سلسلۀ نسب آن به آن اصول برسد. این نیز درست است، لیکن با عبارت «توافق داریم» سازگار نیست و نتیجه به ترمز کشیدن علم و اندیشه در «پیش مرحله»ها می شود.

د: اگر منظور یک معنی فلسفی باشد بدین معنی که: آنچه ما دربارۀ آن به توافق نرسیدیم وجود ندارد و عدم است. در این صورت هر پژوهش و تحقیق دربارۀ موارد عدم توافق، پژوهش بیهوده و بوسه زدن بر «عدم» است.

مقایسه با پست مدرنیسم: آنچه در جدول آمده در سه جا «عبور» و «پرش» دارد:

1- بیان زبانی از یک واقعیت، محصول علم و آگاهی است، آنچه در جدول آمده از روی «مرحله تحقّق علم» پرش کرده است.

2- مراد از «واقعیت» چیست؟ واقعیتِ مطابق با «حقیقت» است یا هر واقعیتی که باشد

ص: 323

خواه مطابق حقیقت و خواه مخالف و متضاد با حقیقت.

البته این نقص اساسی در همۀ بینش های غربی هست؛ همگی واقعیت را مساوی حقیقت می دانند. و این در علوم تجربی کاملاً درست است. اما در علوم انسانی واقعیت با حقیقت (باصطلاح) نسبت «عموم و خصوص من وجه» دارد: یعنی هر واقعیت، حقیقت نیست. و هر حقیقت هم واقعیت نیست. برخی از واقعیت ها حقیقت هم هستند و برخی دیگر خلاف بل ضد حقیقت هستند.

و مسئلۀ مدیریت از مسائل علوم انسانی است، نه از علوم تجربی.

فلانی واقعاً و واقعیتاً دوست دارد و دلش می خواهد فلان کس را بکشد. آیا این واقعیت که واقعاً در وجود او هست، حقیقت هم هست؟ علوم تجربی می گوید: بلی این خواسته حقیقتاً در وجود او هست. اما علوم انسانی (براساس هر بینش و مکتب) می گوید: این واقعیت، حقیقت نیست. زیرا علوم تجربی بر اساس «هست و نیست» سخن می گوید، و علوم انسانی به محور «باید و نباید».

همین مدیریت که موضوع بحث است، غیر از «باید و نباید» چیزی نیست.

3- عبارت «هر چیزی که وجود دارد» مصداق «مصادره بمطلوب» است، زیرا سخن در این است که چه چیزی وجود دارد و چه چیزی وجود ندارد؟-؟ و بحث در این است که زبان ها در ظاهر کردن جهان، نتایج متفاوت می دهند، کدام یک واقعیت را گزارش می کنند؟

پست مدرنیسم، خود را از «چه باید کرد»ها، آسوده کرده است و خود را مسئول آن نمی داند. در حالی که مدیریت عین «چه باید کرد» است. نطفه و ریشۀ این بینش به ماکس وبر بر می گردد، که اولاً راه را برای ماکیاولیست ها و پاراتوئیست ها باز می کند. و ثانیاً به پوپریسم می رسد. و مدیریت بر اساس این بینش ها غیر از «زور»(1) هیچ عنصری در خود ندارد.

ص: 324


1- زور مستقیم یا غیر مستقیم با فراهم کردن زمینۀ ناچاری برای عامل کار.

خلأ اصلی: همۀ این بینش ها که هر کدام یک اجاق مستقل از دیگری هستند، سرانجام که به مدیریت می رسد، دودشان تنها از یک دودکش خارج می شود: مدیریت یعنی چگونه باید از انسان ها در جهت سود بیشتر کار کشید؟

وقتی که پایگاه اصلی علوم انسانی غربی در «انسان شناسی» بر «انسان حیوان است» مبتنی می شود- گرچه با پسوند: برتر- همۀ بینش ها به نتیجۀ واحد می رسند گرچه در سبک و شیوه های هستی شناسی با همدیگر تفاوت داشته باشند.

شناخت شناسی

به نظر من بهتر بود در این جدول، شناخت شناسی در ردیف اول قرار می گرفت، چگونگی هستی شناسی محصول چگونگی شناخت است، شناخت مقدم است چون علّیت دارد. و همین عدم رعایت تقدم، موجب گشت که سخن من در هستی شناسی آمیزه ای از شناخت شناسی داشته باشد.

مقایسه با مدرنیسم: تردیدی نیست که هر نوع «عمل شناخت»، سرانجام باید به مرحلۀ اثبات برسد؛ اثبات برای خود شناسنده و اثبات به دیگران. لیکن هر موضوع شناخت نیازمند «عمل شناخت» نیست؛ موضوعاتی هستند که برای انسان خود به خود شناخته شده اند؛ از باب مثال: گزارۀ «من هستم» هیچ نیازی به عمل شناخت ندارد. نه فقط ذاتاً بدیهی است بل بر پایه یک سری بدیهیات دیگری نیز است که آن ها نیز نیازمند عمل شناخت نیستند.

این که دکارت پایۀ فلسفه اش را «من هستم چون فکر می کنم» قرار داده، مصداق یک دور است؛ اگر در هست و نیست «من» تردید باشد، جائی برای تکیه بر «فکر می کنم» نیست. زیرا «فکر» معلول «من» است، تردید در «من» عین تردید در «من فکر می کنم» است.

دکارت بر منطق ارسطوئی اشکال می گیرد که: نتیجۀ قیاسهایش یا در صغرایش هست و یا در کبرایش، هیچ نتیجۀ تازه ای نمی دهد. اما این سخن خودش نیز هیچ نتیجۀ جدیدی نمی دهد و تکرار همان «من» است.

بنابراین گزاره هائی از قبیل «من فکر می کنم»، «من شناخت می کنم»، «هر چه در این

ص: 325

جهان هست موضوع شناخت من است»، «باید برای هر چیز یک شناخت دست و پا کنم»(1) و... هیچ کدام نیازمند عمل شناخت نیستند.

و از جانب دیگر: موضوعاتی هستند که طوری در حیات فردی و اجتماعی انسان حضور دارند که اگر آن ها از انسان منها شوند نتیجه مساوی می شود با غیر انسان، از قبیل: خدا هست، خانواده ضرورت دارد، باید در جامعه زیست، قبح ذاتی برخی رفتارها و حسن ذاتی برخی دیگر. اسلام این قبیل گزاره ها(2) را «معلوم بالفطره»(3) می نامد و آن ها را نیازمند عمل شناخت در اصل «هست و نیست» شان، نمی داند، و مسلّم بودن شان را مورد توافق همۀ انسان های سالم می داند. و هرگز در مقام اثبات آن ها بر نمی آید.

به زیر سوال رفتن این معلومات بالفطره را انحراف می داند؛ انحراف در اثر نقص و بیماری و یا انحراف در روند علمی.

پس می ماند «اثبات در محاورات و مناظرات علمی». در این مسیر نیز موضع گیری اثباتی را دوست ندارد، بل بر اساس همان بدیهیات اولیه از موضع واقع گرایی به تبیین هر موضوع می پردازد، آن گاه ابطال خواهی می کند. از «مراء» و جنگ نظرها هم پرهیز می کند و هم پرهیز می دهد. زیرا این درگیری به نتیجه ای نمی رسد، و پروندۀ تاریخ علم نشان داده که به جائی هم نرسیده است(4) و بن بستی که امروز گریبان گیر مدیریت جامعه ها و جامعۀ جهانی شده بهترین و فرازترین گواه آن است.

سقراط نیز این متد را داشته است که دست طرف را بگیرد و پیش ببرد تا او خود به واقعیت برسد. اما این شیوه را تنها در علوم انسانی و مسائلی که با سوفسطائیان در آن ها

ص: 326


1- اصطلاح دست و پا کنم؛ به خاطر این است که انسان در موارد بسیاری حس شناخت خود را با خرافات اقناع می کند.
2- و در رأس آن ها «من هستم» را. و نیز «خدا درکی» را معادل «خود درکی» می داند.
3- این با آنچه کانت «معلومات قبل از تجربه» می نامد فرق دارد. مراد او تنها «معلومات بالغریزه» است گرچه گاهی با «معلومات بالفطره» می آمیزد. او فطرت را نمی شناسد.
4- توجه: در علوم انسانی.

درگیر بوده به کار می گرفت؛ هستی شناسی او از شناخت اجتماعیات زاده می شد و می گفت: پس جهان واقعیت دارد، انسان واقعیت دارد و…(1) اما در متد شناخت قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) گزاره های اولیۀ علوم انسانی از علوم تجربی زاده می شوند. و لذا قرآن اولین و ارجمندترین جایزه را به دانشمندان تجربی می دهد و در میان علوم تجربی اولویت را به «مواد شناسی» و «زمین شناسی» می دهد. زیرا این دو، مقدم بر دیگر پدیده هائی هستند که می توانند موضوع پژوهش تجربی شوند: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابیبُ سُود- وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کَذلِکَ إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»:(2) آیا نمی بینید خداوند از آسمان آبی فرو فرستاده که به وسیلۀ آن میوه های مختلف (از زمین) برون آورده، و از کوه ها نیز لایه هائی آفریده شده سفید و سرخ و رنگ های مختلف و گاه به رنگ کاملاً سیاه- و از انسان ها و جنبندگان و چهارپایان انواعی با رنگ ها و گونه های مختلف نیز این چنین. از بندگان خدا تنها دانشمندان در برابر خدا خشیت (سزاوارترین خشیت) را دارند.

توضیح: با توجه به این که در همۀ آنچه در این دو آیه شمرده شده اند، به «چرائی گوناگونی» آن ها توجه می دهد، اهمیت مواد شناسی و زمین شناسی بیشتر می شود. و نیز سخن در انسان نیز به محور مسائل جسمی و فیزیولوژیک می چرخد و در این جا هیچ مسئله ای راجع به علوم انسانی مطرح نیست.

حتی همین دو آیه، تبیین را می خواهند، نه اثبات را. اگر تبیین دچار اشکال و انحراف نباشد، ثبوت را می دهد و جائی و نیازی برای اثبات نمی ماند.

اما در این جا مطلبی هست که نباید از آن گذشت: اثبات گرائی ای که نماد آن

ص: 327


1- البته این دربارۀ آن سقراط است که تاریخ علم به ما معرفی می کند، و اگر او سبک اندیشۀ دیگری داشته و به ما گزارش نشده، چیز دیگر است.
2- آیه های 27 و 28 سورۀ فاطر.

پوزیتیویسم است، با ماهیت خودش، منافاتی با متد اسلام ندارد.

ماهیت اثبات گرائی پوزیتیویسم: این اثبات گرائی «واکنش دوم» بود در برابر «تعبّد گرائی» کلیسا که از انسان ها می خواست همه چیز را به طور چشم بسته از زبان کلیسا بشنوند و بپذیرند.

واکنش اول: پس از نهضت رنسانس به ویژه با رواج منطق و متد «بیکن»، طوفان حس گرائی، نه فقط تعبدگرائی کلیسا را محکوم می کرد، بل می رفت همۀ جنبه های انسانی را از زیست انسان حذف کند.

واکنش دوم: در برابر واکنش اول بود که اگوست کنت و همفکرانش موضع گرفته و گفتند: می توان علوم انسانی را نیز با متد واقعگرائی تحلیل کرد و موضوعات انسانی را به طور غیر متعبدانه و نیز غیر بیکن گونه، تفسیر، تحلیل و مستدل کرد.

با صرف نظر از برخی ابعاد پوزیتیویسم، این شیوه با شیوۀ منطق و متد قرآن و اهل بیت علیهم السلام، در اصل واقعگرائی، سازگار است.

مقایسه با بینش «نمادین- تفسیری»: شناخت شناسی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام را در کتاب «جامعه شناسی شناخت»(1) توضیح داده ام. اما مسئلۀ «نسبیت»: همه چیز نسبی است اعم از تجربیات و اجتماعیات. و رابطۀ شناختیِ انسان با هر چیز نیز نسبی است. مطلق فقط خداوند است و علم او.

و این نسبیت در رابطۀ فرد با هر موضوعی که روی آن فکر می کند و به یک ادراک و شناخت می رسد، مخصوص فرد نیست، بل «شناخت تاریخی بشر» نیز نسبی است.

با بیان دیگر: هر فرد به یک شناخت نسبی می رسد، مجموع شناخت های افراد در یک جریان تاریخی (کوتاه مدت یا دراز مدت) آنچه را که «علم بشر»- «علم جامعۀ انسان»- نامیده می شود، به بار می آورد، که خود این علم بشر نیز نسبی است و هرگز به مطلقیت نرسیده و نمی رسد. همان طور که گفته شد مطلق فقط خدا و علم خدا است که عین ذاتش

ص: 328


1- جامعه شناسی شناخت، ط موسّسۀ کیهان.- در سایت بینش نو www.binesheno.com

است.

اما مسئلۀ مهم این است: علم بشر در جریان تاریخی خودش با روند تکامل همراه است، در عین حال با غلط ها و ابطال ها رو به رو بوده و هست. آنچه برای شناخت شناسی اهمیت اول را دارد این است که غلط ها و ابطال ها را نباید به حساب «نسبیت» گذاشت. نسبیت غیر از رتبه ها و درجات سلسله وار در یک جهت مستقیم (حتی می توانید بگوئید: در روی یک خط افقی مستقیم) معنائی ندارد. در حالی که غلط و ابطال در خطی است که یا با 90 درجه بر آن عمود آمده و قطع می کند یا با درجه های زاویه ای دیگر.

فرق است میان دو گزارش زیر:

1- شناخت انسان از واقعیت ها، در رسیدن به ذات آن ها، نسبی است.

عمل شناخت، توأم با جهل است، بل جهل نقطه شروع شناخت است، اگر جهل نبود، عمل شناخت شروع نمی گشت. و سخن در این نیست که شناخت در کار فردی، و روند تاریخی خودش، هر لحظه درجه ای از درجات جهل را پشت سر می گذارد، و چون هرگز به مطلقیت نخواهد رسید، پس همیشه جهل هم خواهد داشت. نسبیت به این معنی کاملاً درست است.

2- عین عبارتی که در جدول دربارۀ شناخت شناسی نمادین و تفسیری آمده.

این گزارش، نسبیت را در پژوهش افراد پژوهشگر، در خطوط متقاطع قرار می دهد، و در روند اجتماعی و تاریخی شناخت، در خط مستقیم می بیند. در حالی که هر دو در این موضوع کاملاً مشترک هستند، بل غلط ها و خطاهای جامعه هنگفت تر از غلط های افراد است.

غلط ها و ابطال ها حوادثی هستند که بر هر دو عارض می شوند.

حادثه ها و نقص های موردی را- گرچه بزرگ و بازدارنده باشند- نباید «عنصر غلط کنندۀ علم بشر» دانست. غلط ها به طور مُقاطع می آیند اما با «ابطال»شان، در زمرۀ آن درجه های جهل قرار می گیرند که علم آن ها را پشت سر گذاشته است.

با شرح دیگر: جهل دو نوع است:

ص: 329

1- جهل طبیعی: این جهل به طور طبیعی با انسان هست. اصطلاحاً به این «جهل بسیط» گفته می شود.

2- جهل زائیده شده از پژوهش: این نوع را اصطلاحاً «جهل مرکب» می نامند که غلط های پژوهشی انسان است. میان این جهل با علم هیچ نسبتی نیست بل دو چیز کاملاً جدا از هم هستند. غلط ها آفت ها و آسیب هائی هستند که بر «روند نسبی علم» عارض می شوند.

اما جهل طبیعی در همان نوار نسبیت علم جای دارد.

و اما «تغییر جهت»: آن تغییر جهتی که دربارۀ «صورت اجتماعی» آمده، باید بررسی شود؛ از عبارت جدول بر می آید که این تغییر فقط در روند اجتماعی شناخت است و ظاهراً اصالت را در سیر و حرکت شناخت به جامعه می دهد.

در مکتب ما در این تغییر نه اصالت با جامعه است و نه با فرد، بل امر بین امرین. جامعه بدون کار پژوهشی فردی افراد، نمی تواند به جریان شناخت تغییر دهد. همان طور که قبلاً گفته شد در سوال «آیا قهرمان ها تاریخ را می سازند، یا تاریخ قهرمان ها را می سازد» پاسخ این است که نه آن و نه این بل امر بین امرین؛ پژوهشگران به جامعه می دهند و جامعه نیز به آنان می دهد. خطا ها نیز در آن خط مُقاطع خودشان نسبیت دارند؛ فلان خطا نسبت به فلان خطای دیگر، بزرگتر است. لیکن این خط غیر از خط مستقیم و افقیِ روند علم و شناخت، است.

مقایسه با پست مدرنیسم: اشتباه بزرگ این بینش در همان «دو خط مستقیم و مقاطع» است که از عدم تمییز دو نوع جهل که در بالا بیان شد، غافل است. نتیجه اش براندازی ارزش علم است و لازمه اش نیز سوفیسم است که همان هرم سوفسطائیان را روی سطح دیگرش نهاده و تصور می کند که قاعدۀ جدیدی آورده است.

و این نه مدرنیسم است و نه پست مدرنیسم، بل یک ارتجاع است. محتوای کتاب «حدس ها و ابطال ها»ی پوپر را ببینید آنگاه به یک بیت از ابوالعلای معرّی که قرن ها پیش می زیست، توجه کنید:

ص: 330

امّا الیقین فلا یقینَ اِنّما

اقصی اجتهادی اَن اظنّ واَحدسا

اما یقین، هیچ یقینی امکان ندارد — نهایت سعی من (سعی بشر) این است که گمان کنم و حدس بزنم.

سازمان ها

مقایسه با مدرنیسم: آنچه در جدول در تعریف سازمان از دیدگاه مدرنیست ها آمده، با تعریفی که اسلام می دهد مطابقت دارد مگر در آنچه «عقلانیت» نامیده می شود. عقلانیت چیست؟ و یعنی چه؟

به نظر بنده، می توان گفت: مدرنیست ها همیشه در تعریف عقلانیت مغالطه کرده اند، صریح ترین بیان را پاراتو ایتالیائی داده است: فعل عقلانی آن است که غیر از «نفع فردی فرد» هیچ انگیزه و عنصری در آن نباشد، منشأ جامعه نیز سود طلبی های فردی افراد است.(1)

رفتارهائی که با انگیزش دلسوزی، رأفت، خدمت به نوع، و ایثار باشند، رفتارهای عقلانی نیستند.

ماکیاول (همشهری پاراتو) می گوید: اگر هدف عقلانی باشد، لازم نیست مقدمات عملی آن عقلانی باشد. فرق میان بینش او و پاراتو، در موارد زیر است:

1- پاراتو رفتارها را به دو قسم تقسیم می کند: عقلانی و غیر عقلانی. اما ماکیاول عقلانیت را در انحصار هدف می داند و در مقدمات جائی برای عقلانی و غیر عقلانی باقی نمی گذارد.

2- ماکیاول رفتارهای فاقد هدف را بیهوده و قابل بحث علمی نمی داند، و در رفتارهای با هدف نیز اصالت را به هدف می دهد، بل هدف را تعیین کنندۀ عقلانی بودن مقدمات می داند.

ص: 331


1- متأسفانه آن که افکارش الگوی حوزه علمیّۀ ما شده و نیز شاگردش، این بینش را دربارۀ جامعه دارند.

3- به نظر او رفتارهای مقدماتی، اجزائی هستند که یک مرکب را تشکیل می دهند و آن مرکب، عقلانیت هدف را نشان می دهد. و این مرکب است که یا عقلانی است و یا غیر عقلانی. اگر هدف عقلانی نباشد مقدماتش نیز عقلانی نیستند.

پاراتو، این «معکوس اندیشی» (= سرایت عقلانیت از نتیجه به مقدمات) را ندارد. گرچه هر دو در معنی عقلانیت بینشی واحد دارند و رفتارهائی که به محور «نفع شخصی فرد» نباشد را عقلانی نمی دانند.

البته اگر تعریف انسان همان باشد که در «انسان شناسی» غربیان هست، حق با پاراتو است و دیگر غربیان که شعار انسان دوستی می دهند؛ حرف از ایثار، دلسوزی، رأفت، خدمت به نوع، و... می زنند، روش و بینش شان غیر علمی است. زیرا انسان حیوان است و حیوان هر کاری بکند برای نفس فردی خود است حتی همکاری حیوانی.

اما اگر انسان آن است که در «انسان شناسی» مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) تعریف شده و انسان موجودی است غیر از حیوان و دارای یک روح دیگر است به نام روح فطرت- نفس لوّامه-، و منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، زیبا شناسی و زیبا خواهی، حیاء، دلسوزی، خدمت به نوع، رفتار معطوف به آیندۀ تاریخ، ایثار، رشاد، به ویژه «باید نباید»هائی که به محور هر کدام از این ها است، همین روح فطرت است و این همه رفتارها انگیزش های آفرینشی دارند) در این صورت تعریف از عقلانیت فرق خواهد کرد.

اخلاق

همۀ این بحث ها بر می گردد به اخلاق؛ آیا اخلاق و «باید و نباید»ها- هنجار و ناهنجار- ها یک سری امور صرفاً قراردادی هستند که با اعتبار محض، معتبر می شوند؟ یا ریشه در درون و نهاد انسان دارند که در آفرینش شان در درون شان گذاشته شده؟

دست اندرکاران علوم انسانی غربی چون از روح فطرت غافل هستند و انسان را یک موجود بسیط مثل حیوان می دانند، اخلاق را پدیدۀ قراردادی محض می دانند. در این صورت هیچ انگیزش معقولی برای رفتارهای اخلاقی نمی ماند، و رفتارهای اخلاقی، «رفتارهای احساساتی» می شوند و بدیهی است که رفتار احساسی، عقلانی نیست بل در بیشتر موارد ضد

ص: 332

عقلانیت است.

بنابراین آنچه در جدول با عبارت «هنجارهای عقلانیت» آمده، هنجاریت و عقلانیت صرفاً غریزی را در نظر دارد. لیکن اسلام اساس غریزه گرائی را هم منشأ هر ناهنجار و هم منشأ هر رفتار غیر عقلانی، می داند.

توضیح: 1- انگیزش های غریزی در زیر خط افقی نوشته شده، برای این که در بقای انسان، اصالت با غرایز است؛ غرایز عوامل ادامۀ حیات هستند.

2- عاملیت و انگیزش هر دو، به طور تنیده در همدیگر کار می کنند، که این تنیدگی را تسامحاً با دو خط زیگ زاگی ترسیم کردم.

3- اگر در این تعامل و تنیدگی، غلبه با غرایز باشد، به هدف غریزی می رساند. و اگر روح غریزه تحت مدیریت روح فطرت کار کند، به هدف فطری می رساند. به نظر اسلام همین نوع رفتار است که عقلانی است.

زیرا انسان شناسی مکتب ما می گوید: ابزار کار روح فطرت، عقل است. و ابزار کار روح غریزه «هوی= هوس» است. اگر غریزه بر فطرت عصیان کند و آن را به خدمت خود در بیاورد «رفتار صرفاً غریزی» نمی شود، بل چون عقل را نیز با خود دارد هم فریبنده است و هم خطرناک تر از رفتار صرفاً غریزی.

رفتار صرفاً غریزی، عامل فساد نیست. همان طور که گفته شد هیچ حیوانی مُفسد نیست بل هر حیوانی نقش خود را در این طبیعت ایفاء می کند. اما رفتار انسان که با غلبۀ غریزه بر فطرت باشد، مفسد و مسفک می شود که اینک کرۀ زمین را تهدید می کند هم با تخریب محیط زیست و هم با بمب های اتم که می گویند برای انهدام کرۀ زمین، چندین برابر قدرت دارند.

بنابراین تعریف سازمان از دیدگاه اسلام (با عطف توجه به محتوای این جدول) چنین می

ص: 333

شود: سازمان ها موجودیت واقعی- عینی هستند که در جهان واقعی عمل می کنند، وقتی به خوبی طراحی و مدیریت شوند سیستم هائی از تصمیم و کنش هستند که بر اساس هنجارهای عقلانیت با تعیین کنندگی روح فطرت و اثر بخشی اهداف از قبل تعیین شده به پیش می روند.

توجه: در این تعریف عین الفاظ و عبارت نویسندۀ محترم دربارۀ سازمان از نظر مدرنیسم آمده، تنها جملۀ «با تعیین کنندگی روح فطرت» بر آن افزوده شده.

مقایسه با بینش «نمادین- تفسیری»: اگر همان عنصر «تعیین کنندگی روح فطرت» را به تعریفی که در متن جدول آمده بیفزائید، مطابق اسلام می شود. لیکن من بدون این که به طراحی و متن این جدول، ایراد بگیرم، می گویم: تعریفی که برای سازمان از بینش نمادین- تفسیری آمده، بیشتر توجه را به «حرکت سازمان» داده است، و این در مدرنیسم نیز نهفته است لیکن به عنوان یک عنصر. یعنی مدرنیسم اصالت را به ساختار می دهد، و نمادین- تفسیری، به چگونگی حرکت.

اینک از اسلام می پرسیم: آیا اصالت با چگونگی ساختار است یا با چگونگی حرکت؟-؟ پاسخ: نه این و نه آن بل امر بین امرین. یعنی هر دو به یک میزان اصالت دارند؛ ساختار بدون حرکت، بیهوده است و حرکت بدون ساختار، بی فایده.

مقایسه با پست مدرنیسم: پست مدرنیسم در همه جا، و در هر مسئلۀ پایه ای و فرعی، فقط یک «واکنش» است؛ «انفعال» است؛ زوزه ای است از درد واماندگی. چون علوم انسانی غربی در مدیریت جامعۀ جهانی به بن بست رسیده و باصطلاح کفگیرش به ته دیگ رسیده، اندیشه و علم و مدیریت و سازمان را نیز به ازخراف کشانیده و دست آوردش بدتر از «پاراتوئیسم» گشته است.

ما نیز به «پست مدرنیسم» معتقد هستیم، اما نه انفعالی، بل کاملاً «فعل» و «فعال»ی. در پست مدرنیسم مورد نظر شیعه، این تاریخ که بر بشر گذشته، تاریخی است که تا امروز روی ریل غریزه گرائی حرکت کرده است، اکنون به بن بست رسیده، ریلش را عوض خواهد کرد

ص: 334

و حرکتش را روی ریل فطرت، آغاز خواهد کرد و هم اکنون مراحل تعویض آن شروع شده است؛ فجرش آمده و صبحش فرا می رسد؛ «أَ لَیْسَ الصُّبْحُ بِقَریب».(1) فرا رسیدن صبح جامعه، تأمل و درنگ و حوصلۀ خود را دارد.

این صبح، طوری واضح و آشکار گشته که سران کابالیسم و قدرت های استکبار به شدت دست و پا می زنند تا اندکی آن را به تأخیر اندازند.

واکنش: گفته شد پست مدرنیسم یک واکنش است، از 1910 (میلادی) به تدریج طلایه های واماندگی و ناتوانی علوم انسانی غربی پدیدار گشت که علم با همۀ پیشرفت هایش از مدیریت انسان و مدیریت جامعۀ جهانی عاجز است؛ دو جنگ جهانی رخ داد؛ سلاح اتمی نیز به کار گرفته شد. واکنش و انفعال در برابر این واقعیت، سرانجام به پوپریسم رسید.

ریشۀ کهن این واکنش: علوم انسانی غربی از آغاز در همان رنسانس، ماهیت منفعل داشت؛ انفعال در برابر «تعبّدیات کلیسا» که با فکر انسان به طور تعبدی برخورد می کرد که روش و متدش «بشنو و بپذیر» بود؛ فاقد هر نوع تبیین و توضیح. مسیحیت آن روز یک آئین همه بُعدی بود که همۀ کلیات و جزئیات زندگی انسان را تعیین می کرد بدون کوچکترین تبیین، تنها یک جمله داشت: خدا گفته، یا عیسی گفته پس باید بپذیری.

جامعۀ غربی به شدت تشنۀ چون و چرا بود؛ اندیشه دیگر تحمل تعبدگرائی را نداشت که رنسانس آمد؛ دیوارهای زندان تعبد فرو ریخت، این زندانی آزاد شده مانند سیلی که سد را شکسته باشد طوفانی به راه انداخت با همۀ خاصیت افراط و تفریطی طوفان. به حدی که «توصیفات» نیز به عنوان تبیینات و تحلیل علمی، شناخته شد. و انسان تعریف شد: حیوان برتر.(2)

در انسان شناسی و علوم انسانی، بومیان وحشی فلان جزیرۀ دور افتاده به عنوان «انسان

ص: 335


1- آیۀ 81 سورۀ هود.
2- رویکرد رنسانس ابتدا به سوی یونان باستان بود؛ «حیوان برتر» در «حیوان ناطق» که در تعریف یونانی بود، ریشه داشت.

اصیل» شناخته شد، داروینیسم فرهنگی و فرویدیسم از آن متولد گشت. زیرا باید به سرعت و به زودی جای خالی تعبدیات کلیسا پر می شد.

در اثر تعریف نادرست از انسان و غفلت از روح فطرت، علوم انسانی غربی از آغاز مضطرب بود و هست، خود را به این دیواره و آن دیواره می کوبید و می کوبد که امروز سرانجامش پست مدرنیسم گشته است.

اما آنچه برای ما مهم و حیاتی است این است که پژوهشگران و دانشمندان ما باید خودشان را از فضای انفعالی غربی خارج کنند. زیرا اسلام یک دین تعبدی نیست؛ بل اسلام هر باور بدون تبیین را مردود و باطل می داند، آن همه آیه های قرآن دربارۀ عقل و فکر، و آنهمه آیه ها در نکوهش پذیرش تعبدی که در قرآن آمده. در نظر اسلام نکوهیده ترین و منفورترین سخن همان «بشنو و بپذیر» است.

در اسلام جائی برای «پذیرش تعبدی» نیست، دربارۀ همه چیز به اندیشه، علم و شناخت دعوت می کند. علاوه بر قرآن، نهج البلاغۀ اسلام سرتاسر تبیین است؛ تبیین جهان و انسان. و همچنین است احادیث دیگر شخصیت های اهل بیت (علیهم السلام)، حتی همین عبارت «علیه السلام» که من همیشه به دنبال عنوان اهل بیت می آورم.

اسلام فقط در مورد «فقه» تعبدگرا است آنهم اولاً بیشتر در بخش عبادات، و ثانیاً تعبدی است که پشتوانۀ علمی تبیینی دارد، در دیگر علوم انسانی و نیز علوم تجربی، از تعبد متنفر و بیزار است.

ایدئولوژی: طبیعی است که علم برای عمل است؛ برای تنظیم برنامۀ عملی، اما ماکس وبر آمد و علم را از این مسئولیت آزاد کرد و شعار «علم ایدئولوژی نمی دهد» را در شیپور جهانِ علم دمید؛ علم عمل را می دهد اما بدون ایده.

این سخن یعنی علم «ایدۀ فردی» را می دهد اما برای جامعه ایده نمی دهد. مبنای این سخن همان «انکار شخصیت جامعه» است که نادرست است.

شگفت است؛ این شعار با استقبال گرم محافل علمی رو به رو گشت با این که بر خلاف بدیهیات اولیه بود. چرا؟ چرا این شعار (که علم را سترون و علما را افراد بی خاصیت، و

ص: 336

زحمات کار علمی را بیهوده گرائی می کرد و سرنوشت انسان و جامعه را به دست جاهلان می سپرد) مورد استقبال همان علما قرار گرفت؟

آیا این شعار ماکس وبر جامعه شناس، خود نیازمند یک جامعه شناسی در جامعۀ آن روز نیست؟ جامعۀ آن روزی به ویژه جامعۀ پژوهشگران، چه شرایطی و وضعیتی داشت که شعار ماکس وبر، برای شان به مثابۀ مائدۀ آسمانی گشت؟ چه چیزی در آن بود؟ کدام مشکل فکری اهل علم را حل می کرد؟

پاسخ این پرسش ها آسان است؛ این شعار، علم و علما را از سرافکندگی می رهانید؛ هم علم سرافکنده بود و هم علما زیرا عملاً و به طور محسوس و روشن نتوانسته بودند راهی برای مدیریت انسان و جهان در پیش روی بشر بگذارند، علم شکست خورده بود. شعار ماکس وبر یک «فرار قهرمانانه» بود؛ فرار دانش و دانشمند از مسئولیت مدیریت.

تجربۀ «ایسم»های مختلف و شکست همۀ آن ها زمینۀ اجتماعی را برای چنین فراری آماده کرده بود؛ زمینۀ «انفعال بزرگ» در تاریخ علم.

دیرپائی این شکست و تداوم آن موجب می گشت که هرازگاهی دستی به سر و صورت آن شعار کشیده شود؛ ابرام ها در آن رخ دهد تا اندیشۀ بشر، به عقیم بودن و سترونی علم، به نحوی باور کند. و نیز دانشمند را که در ذات و نهاد او جایی برای «علم عقیم» نیست، از سوالات باز دارد. سرانجام نوبت به پوپر رسید که اساساً علمیّت علوم انسانی را انکار کرد و دیگران را حتی از زحمت اخته کردن علم نیز معاف داشت.

بهرۀ پست مدرنیسم به این معنی را، کسینجر برد؛ راه برای غریزۀ استکباری مستکبرین باز شد، راهی که در سرتاسر تاریخ بشر باز بود و اینک با بلدوزری به نام علم نیز راهش بازتر و توجیه پذیرتر می شود.

علم هم عقیم گشت و هم نتیجه بخش، تناقض شگفتی! علم برای انسانیت عقیم اما برای سلطه و ستم برای انسان ها نتیجه بخش!!! علمی که نسبت به مدیریت انسانی، سترون اما نسبت به مدیریت سلطه، خیلی هم کارساز!!!

ص: 337

علم آن است که ابطال پذیر باشد. این سخن به طور «فی الجمله» درست است، زیرا علم بشر هرگز به حد «مطلق» نخواهد رسید، فقط علم خدا مطلق است، پس علم همیشه با نوعی از نقص و جهل همراه خواهد بود و پویائی علم یعنی همین. اگر انسان از «ابطال فی الجمله» فارغ باشد، علم ترمز می کند و از پویائی باز می ماند. لیکن پوپر خواستار «ابطال پذیری به طور بالجمله» است؛ به نام اندیشه و علم، اساس علم و اندیشه را از بین می برد.

فوکویاما: تحمل پوپریسم برای چیزی که «اندیشه» نامیده می شود، سنگین و جان فرسا بود، فوکویاما آمد و گفت: علم، علم است و نتیجه بخش هم هست، و این ما هستیم که باید توقع مان را محدود کنیم. علم همین است که همین نتایج را داده است و بیش از این نباید توقع داشت: پایان تاریخ.

او می گوید: دورۀ پست مدرنیسم نیز به سر آمده است، و دیگر دورۀ دیگری پیش نخواهد آمد و تاریخ در این جریان به پایان خود رسیده است.

هانتینگتون: سرافکندگی دانش و دانشمند در ناتوانی مدیریت انسان و جامعۀ انسانی، و جنگ های بزرگ و کوچک؛ کشت و کشتار های عریض و طویل و مداوم، نه به وسیلۀ وبریسم و نه به وسیله زائیچه هایش از آن جمله پوپریسم، از بین نرفت. هانتینگتون آمد و گفت: اساساً جنگ چیز لازم و در پیشرفت انسان علّیّت دارد؛ جنگ یکی از ابزارهای مهم مدیریت است.

پست مدرنیسم (با گونه های پیشنهادی مختلفش) غیر از واکنش و انفعال، و سرانجام پذیرش شکست علم و اندیشه و توجیه آن، چیزی نیست.

ندای دیگر- که از زمان ماکس وبر و از آن روز که او سخنرانی «پیامبر و عوام فریب» را کرد- به این روند طولانی مدت انفعال کمک کرد و می کند و آن، این است که: گزاره های دینی مطلق است و نمی توان روی آن ها کار علمی کرد.

این ندا دربارۀ مسیحیت درست است، اما اسلام از انسان می خواهد همۀ گزاره های اصلی و فرعی دین را با اندیشه و علم بررسی کند، و در این صورت است که اولاً آن ها را با صورت و ماهیت علمی می پذیرد. و ثانیاً حتی شناخت ماهیت پیام گزاره ها نیز مدرّج است

ص: 338

و درجاتش پایانی ندارد. پایانش فقط علم خداوند است.

قرآن: «قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً».(1) وقتی که این دستور را به پیامبرش که اعلم انسان ها است، می دهد راه دیگران مشخص تر می شود.

و: «رَبِّ هَبْ لی حُکْماً وَ أَلْحِقْنی بِالصَّالِحین»:(2) پروردگارا به من علم و دانش بده و مرا به صالحان ملحق کن.(3)

توضیح: 1- حکم در این آیه، به معنی «یقین خالی از ظن و حدس» است؛ علمی که یقین آور باشد.

2- صالحین: آنان که زندگی شان بر اساس یقینیات باشد نه حدسیات.

ص: 339


1- آیۀ 114 طه.
2- آیۀ 83 سورۀ شعراء.
3- در این آیه «حکم» یعنی داوری عقلانی در «هست ها و نیست ها»، در «بایدها و نبایدها»؛ گزارۀ صحیح صادر کردن در شناخت. و «حکمت» نیز از این ریشه است.

ص: 340

مدیریت محیط

مراد از محیط در این جا، همان است که عرفاً به آن «محل» و «مکان» می گویند؛ محیط کار فردی، و محیط کار سازمانی. دربارۀ هر کدام از این محیط ها حتی دربارۀ اصول و فروع شهر سازی و جاده سازی، در کتاب «دانش ایمنی در اسلام» بحث کرده ام و در این جا تکرار نمی کنم. خواستاران می توانند به آن کتاب مراجعه کنند. و البته همۀ مباحث من در «مبانی مدیریت» است، جزئیات مدیریت را به محققین جوان حوزۀ علمیه وا می گذارم. و حمد خدای را که امروز حوزۀ علمیه یک شکوفائی عظیم را شروع کرده است و امید است به نتایج سزاوار اسلام برسد.

و امیدوارم دانشگاهیان گرامی و ارجمند که تخصص در رشتۀ مدیریت دارند، و دانشجویان عزیزی که این رشته را انتخاب کرده اند، نظام مدیریت مطلوب مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را بر این مبانی و پایه ها، پیگیری کنند تا به یک دانش مدیریتی کامل برسیم. و من مدعی نیستم که شرح کافی همۀ مبانی را در این دفتر آورده ام. کاری است که در حدّ توانم انجام داده ام.

ص: 341

ص: 342

فصل چهارم: مدیریت جامعه

مدیریت جامعه

مدیریت جامعه

ص: 343

ص: 344

باز هم باید تکرار شود: از نظر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام):

1- جامعه ریشه در نهاد و درون ذات انسان دارد.

2- منشأ جامعه روح فطرت است.

3- فرد واحد خانواده است.

4- خانواده نیز مانند جامعه فطری است.

5- خانواده واحد جامعه است.

6- خاندان واحد جامعه نیست، زیرا به «جامعۀ غریزی» منجر می شود.

7- با توجه به ردیف ششم، اسلام «جامعه ساز» است که جامعه را کلاً به روند طبیعی خود نمی سپارد.

8- در عین حذف خاندان از «واحد جامعه بودن»، دو اصل «صلۀ ارحام» و «دیه بر عاقله» را (برای این که جامعه دچار «فرد گرائی» نگردد و روحیۀ دگرگریزی در شخصیت درونی افراد، پدید نیاید) همچنان با تأکید شدید حفظ می کند.

9- جامعه در حال حرکت، همان «تاریخ» است؛ و اگر تاریخ در یک مقطع معین در نظر گرفته شود همان جامعه است.

10- جامعه «شخصیت» دارد، و شخصیتش مساوی همان «مجموع افراد» نیست. حتی مساوی «مجموع خانواده ها» نیز نیست.

ص: 345

11- بخش، بخش شدن جامعۀ جهانی به جامعه های متعدد، یک «واقعیت» است اما «حقیقت» نیست. تعدد جوامع منشأ صرفاً غریزی دارد.

12- پست مدرنیسم: مدرنیسم به پایان خود رسیده است، و جامعه به محور «فطرت» بر خواهد گشت و هم اکنون این برگشت را شروع کرده است.

جامعه شخصیت دارد

در سال های پس از انقلاب برای توضیح و شناخت شخصیت جامعه، در کلاس برای طلاب و دانشجویان، عینیت جامعۀ ایران را مثال می آوردم: می بینید مردم در صف نان، نفت، و...، و نیز در داخل اتوبوس، تاکسی، کوچه و خیابان، همه نق می زنند و از آنچه انقلاب به دست و پای شان پیچیده شکوه و ابراز رنجش می کنند، اما در روز قدس سیل مردم به طرف دانشگاه روانه می شود.

سطحی اندیشان با مشاهدۀ این حرکت شگفت، حیرت زده می شوند: همه جا و همه کس نق می زند، پس این همه مردم از کجا آمده اند، کجا بوده اند؟-؟ برای شان تحلیل مسئله سخت دشوار بود.

اما بینش و اندیشۀ علمی می گوید: این مردم همان افراد هستند که نق می زنند؛ روح فردی تک تک افراد شکوه و گلایه می کند، اما روح اجتماعی شان به شدت طرفدار انقلاب است، وگرنه این همه مردم از آسمان که نیامده اند.

سطحی اندیشان اگر تنها دربارۀ خود می اندیشیدند، می دیدند که خود هم گله دارند و هم در میان همان سیل مردم هستند.

نق های افراد، ناشی از «شخصیت فردی» شان و مطابق «جاذبه و دافعۀ فردی» شان بود، و حرکت سیل آسای شان برآمده از «جاذبه و دافعۀ اجتماعی» شان بود.

بنابراین: اولاً جامعه مساوی با «مجموع افراد» نیست، چیز دیگری است، واقعیت و

ص: 346

حقیقت دیگری دارد.

ثانیاً: این شخصیت جامعه اصالت دارد، همان طور که شخصیت فرد اصالت دارد؛ پس نه اصالت فرد و غیر اصیل بودن جامعه، و نه اصالت جامعه و غیر اصیل بودن فرد، بل امر بین امرین؛ هر دو اصالت دارند و هر دو حقوق خود را و هر دو مدیریت خاص خود را دارند.

مثال بالا هم درک «شخصیت جامعه» را آسان می کند و هم روشن ترین و کوتاه ترین راه است برای شناخت شخصیت جامعه.

اسلام شخصیت جامعه را دارای «تولد» و «اَجل» نیز می داند که هر جامعه ای در مقطعی از تاریخ متولد می شود و در اجل معین خود میمیرد. و مرگ جامعه ها بر دو نوع است:

1- جامعه ای میمیرد و از بین می رود. مثال: امروز چیزی از مردم سومر (= ثمود) و آکد (= عاد) نمانده است.

2- جامعه ای میمیرد و افرادش می مانند و یک جامعۀ دیگر از روح اجتماعی آنان پدید می آید. مثال: جامعه میترائیست هخامنشی(1) از بین رفت و مردم ایران جامعه زردشتی را به وجود آوردند.(2) و جامعۀ زردشتی رفت و جای خود را به جامعۀ اسلامی داد.

قرآن: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُون»:(3) هر جامعه ای را اَجل هست، و هنگامی که اجل شان فرا رسد، نه ساعتی به تأخیر می افتند و نه ساعتی بر آن پیشی می گیرند.

عین همین آیه در آیۀ 49 سورۀ یونس آمده است.

و نیز می فرماید: «وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُون»:(4) و اگر خداوند مردم

ص: 347


1- شرح بیشتر در کتاب «انسان و چیستی زیبائی» سایت بینش نو www.binesheno.com
2- همان.
3- آیۀ 34 سورۀ اعراف.
4- آیۀ 61 سورۀ نحل.

را به خاطر ظلم شان، (بی درنگ) مجازات می کرد، جنبنده ای را بر روی زمین باقی نمی گذاشت، لیکن آنان را تا زمان معینی به تأخیر می اندازد، و هنگامی که اجل شان فرا رسد، نه ساعتی تأخیر می کنند و نه ساعتی پیشی می گیرند.

توضیح: در این آیه توجه می دهد که: جامعه بیمار می شود، بیماریش به تدریج رسوخ می یابد تا به حد نصاب مرگ برسد، آن گاه جامعه می میرد.

و آیه های دیگر نیز در این موضوع هست.

مدیریت آسان و مدیریت دشوار

بازسازی شخصیت سازمان و نیز انقلاب در آن، و بازسازی و انقلاب در شخصیت جامعه

ادارۀ یک جامعه وقتی آسان است که روح اجتماعی با آن همنوا و پشتیبان آن باشد، خواه روح فردی افراد با آن موافق باشد و خواه بر علیه آن نق بزند.

[توجه: در این مبحث و مبحث قبلی، واژۀ «نق» را به کار می برم، نه واژۀ «مخالفت» را. زیرا مخالفت واکنش روح اجتماعی است؛ اگر همه یا اکثریت افراد مخالفت کنند، نشان از مخالفت روح جامعه است].

هر حاکمیتی (دولتی که مدیر جامعه است) که روح جامعه از آن حمایت کند، ماندگار و پاینده است، و العکس بالعکس.

عامل شکست حضرت مسلم در کوفه، عدم حمایت روح اجتماعی از او بود، در حالی که روح فردی همۀ افراد طرفدار او بودند. فرزدق با احساس شاعری خود این واقعیت را دریافته بود؛ امام حسین علیه السلام در یکی از منازل راه، او را دید که از کوفه می آید پرسید: مردم کوفه را نسبت به من چگونه دیدی؟ گفت: «أَمَّا الْقُلُوبُ فَمَعَکَ وَ أَمَّا السُّیُوفُ فَمَعَ بَنِی

ص: 348

أُمَیَّةَ»:(1) قلب ها با تو است و شمشیرها بر تو.

یعنی روح فردی افراد طرفدار تو است، اما اگر حرکت اجتماعی به راه بیفتد بر علیه تو خواهد بود.

ابن خلدون در «مقدمه» نام این پشتیبانی روح اجتماعی را «عصبیّت» گذاشته است، اما او که به لقب «پدر جامعه شناسی» ملقب است این نامگذاری را مطابق تربیت و فرهنگ خود انتخاب کرده است، گرچه نشان از هوشمندی او دارد لیکن نشان از محیط اجتماعی و فکری او نیز هست. او می گوید: حسین که می دید عصبیتی او را پشتیبانی نمی کند، نباید قیام می کرد. خیلی بالاتر رفته و به امام درس امامت می دهد.

دکتر شریعتی (جامعه شناس برجسته؛ یک فرد شیعه اما شیعۀ وصایتی)(2)

می گوید: من کاری با علم غیب ندارم، اما کسی که این گونه از مدینه خارج شود و این گونه در مکه بماند و سپس با آن وضعیت از مکه به طرف عراق حرکت کند، روشن است که برای شهادت قیام کرده است، مگر قیام برای شهادت هدف کوچکی است؟!(3) و امام حسین (علیه السلام) به هدف خود رسیده و شکست نخورده است.

فرق میان شخصیت سازمان و شخصیت جامعه: در فصل سوم (مدیریت سازمان) گفته شد که سازمان شخصیت دارد اما شخصیتش مصنوعی است؛ یعنی سازمان زائیدۀ آگاهی ها و اراده ها و تصمیم بشر است. اما جامعه گرائی انسان و پدید آمدن جامعه، محصول انگیزش های ذاتی انسان است و بر آگاهی های انسان، سبقت دارد. مانند غذا خواهی، خود خواهی و خود دوستی. با این فرق که منشأ این ها روح غریزه است و منشأ جامعه، روح فطرت است.

ص: 349


1- بحار، ج 44 ص 195.
2- شرح شیعه ولایتی و شیعۀ وصایتی در کتاب «مکتب در فرآیند تهاجمات تاریخی» سایت بینش نو www.binesheno.com
3- نقل به معنی از آثار شریعتی به ویژه از «امّت و امامت».

به قول دورکیم؛ شخصیت جامعه با خیلی از خواسته های اساسی فردی انسان، مغایرت بل مخالفت دارد. اگر این سخن را از تعبیر اسلام بیان کنیم چنین می شود: انگیزش ها و گرایش های فطری (مانند خانواده گرائی و جامعه گرائی) بر روح غریزۀ انسان تحمیل می شود؛ تحمیلی که روح فطرت آن را اعمال می کند.

شخصیت سازمان نیز اَجل دارد، وقتی که اجلش فرا رسد، سقوط می کند.

فرق میان اَجل جامعه با اجل سازمان: از آیه ها که اجل جامعه را بیان می کنند، به روشنی بر می آید که اَجل جامعه از درون خودش فرا می رسد. با بیان دیگر: در فرا رسیدن اَجل جامعه عوامل درونی اصالت دارد، و معمولاً هیچ جامعه ای در اثر عوامل خارجی سقوط نمی کند. جامعه مانند یک میوۀ زرد آلو در روی درخت، می رسد و آمادۀ سقوط می شود، تنها به یک نسیم نیازمند است که بیفتد.

جامعۀ هخامنشی ایران از درون پوسیده بود که با وجود سپاه صدها هزار نفری، در «گِوگمل»- نزدیک اربیل- از سپاه اندک اسکندر شکست خورد و سقوط کرد. در این سقوط اصالت با عوامل درون است که حملۀ اسکندر از برون، نقش همان نسیم را دارد. و همچنین است سقوط جامعۀ ساسانی ایران در برابر حملۀ عرب.

اما در سقوط سازمان ها، عوامل بیرونی نیز می توانند اصالت داشته باشند. مثال: یک سازمان با مدیریت سالم و صحیح و با ساختار صحیح، در اثر رقابت رقیب پر قدرت، یا در اثر تغییر «تقاضا»، عَرضه اش بی مشتری باشد، و سقوط کند.

سقوط از این سنخ در جامعه ها کمتر رخ داده است.

و به همین دلیل، در مدیریت سازمان علاوه بر اصل «رشاد» که خود رشاد یک تغییر جاری است، دو تغییر دیگر نیز لازم است:

1- تغییر ساختار با توجه به بازسازی طبیعی که باید نام آن را «نگهداری ساختار» نامید تا پوسیده نشود. که گفته اند: آبی که راکد بماند فاسد می شود. شخصیت سازمان باید همواره با نوعی بازسازی همراه باشد.

2- تغییر در هدف: با عطف توجه به شرایط اجتماعی و «تقاضا» در بیرون سازمان، لازم

ص: 350

است همواره یک روح منعطف در شخصیت سازمان باشد، گاهی با تزریق و صرفاً با انعطاف ها، مطابق نیاز خارج، متغیر گردد. گاهی نیز بنا بر عوامل عقلانی نیازمند «تغییر انقلابی» است که اساساً کار، جریان کار، و ماهیت هدف تعویض گردد.

اما در صورت دوم: شخصیت سازمان ساقط شده و شخصیت دوم جای آن را می گیرد که لازمۀ ضروریش تغییر و تعویض مدیریت است.

تغییر از نوع ردیف اول، دربارۀ جامعه نیز پیشنهاد اسلام است، بل اسلام «امّت راکد» را محکوم به سقوط می داند.

اما تغییر از سنخ ردیف دوم دربارۀ جامعه جائی در اسلام ندارد. زیرا اسلام به «تعدد جامعه ها» باور ندارد و «جامعۀ واحد جهانی» را به رسمیت می شناسد: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ».(1) اما این یک «آرمان در عرصۀ حقیقت» است، و هنوز از پیدایش جامعۀ واحد جهانی فاصله داریم، واقعیت این است که فلان جامعۀ اسلامی، با جامعه هائی در برون از خود، مواجه است و در آغاز نیز مواجه بوده است. در این صورت، تغییر از سنخ دوم نیز لازم است. لیکن در «تغییر انقلابی» میان سازمان و جامعه فرق اساسی و ماهوی هست، به شرح زیر:

گفته شد شخصیت سازمان، مصنوعی و محصول آگاهی ها و اراده های بشر است. پس همان آگاهی ها و اراده ها می تواند در ساختار آن و هدف آن تغییر انقلابی ایجاد کند.

اما جامعه شخصیت آفرینشی دارد که از طبع درون انسان انگیزش یافته و حتی آگاهی ها و اراده ها را قهراً و جبراً به خدمت خود می گیرد. بنابراین انقلاب در آن نیز ماهیت طبیعی دارد و با ارادۀ هیچ کس و هیچ کسانی، به وجود نمی آید؛ جامعه مانند یک کوه در درون خودش پر از انرژی شده و در زمان معین طبیعی خود (اَجل) فوران و آتش فشانی می کند.

آن تغییر جامعه که با این ماهیت باشد، مصداق «انقلاب به معنی درست» است. و هر تغییری که در اثر ارادۀ یک فرد، یا یک گروه، یا یک دولت به وجود آید انقلاب نیست، بل

ص: 351


1- آیۀ 28 سورۀ سباء.

در صورت صحیحش «اصلاحات» است و در صورت نادرستش «فساد» است. انقلاب سفید شاه در ایران به هیچوجه انقلاب نبود.(1)

شخصیت سازمان، مصنوعی است، پس ماهیت «موقت » دارد. زیرا (همان طور که در مباحث گذشته اشاره شد) نظام طبیعت همیشه بر علیه نظام های مصنوعی است، و هر سازمانی در مدتی از بین می رود، اما جامعه همیشه هست. و اینک می رسیم به مسئلۀ بس مهم زیر:

آیا دولت یک سازمان است؟

دولت که مدیریت جامعه را به عهده دارد، یک سازمان است؟ در بینش هائی که بر اساس تعریف انسان در «انسان شناسی غربی»، می اندیشند، پاسخ این پرسش، مثبت است. زیرا بر این اساس، خود جامعه یک سازمان است تا چه رسد به دولت که مدیریت آن را به عهده دارد.

اما در انسان شناسی و جامعه شناسی اسلام، همان طور که خود جامعه یک پدیدۀ مصنوعی نیست، دولت نیز نباید یک پدیدۀ مصنوعی باشد، پس؛ از نگاه اسلام دولت سازمان نیست گرچه باید ساختار آن بر اساس آگاهی ها تنظیم شود.

این موضوع نیازمند شرح و توضیح است و لازم است دربارۀ واژۀ «سازمان» اندکی درنگ کنیم:

سازمان به معنی خاص و سازمان به معنی عام: سازمان به معنی خاص همان است که تا این جا دربارۀ آن بحث کردیم. اما سازمان به معنی عام در طبیعیات و فیزیکیات نیز هست، و تنها شامل اجتماعیات نمی شود. پیکر و اندام یک درخت، یک حیوان، یک کوه،

ص: 352


1- این مباحث، فارغ از انگیزه های سیاسی و صرفاً بحث علمی است.

یک کره، یک منظومه و... همگی دارای سازمان هستند که در تقابل با معنی اخص، به آن «ساختمان» نیز گفته می شود.

جامعه سازمان طبیعی خود را دارد، و از آگاهی ها و اراده ها طلب می کند که سازمان ها به معنی اخص نیز مطابق میل و اقتضاهای او ساخته شوند. یعنی اجتماعیات باید مطابق اقتضاهای طبع طبیعی جامعه سازمان یابند.

سازمان ها در موارد نسبیت شان نسبت به این اقتضای ماهوی جامعه، متفاوت هستند: برخی خیلی به آن نزدیک و برخی بسیار دور از آن، و حتی برخی بر علیه این اقتضای طبیعی شخصیت جامعه هستند.

امّت: قرآن به جامعه «امت» می گوید؛ یعنی امّی،= «مادری» و طبیعی است و منشأ آفرینشی دارد و مصنوعی نیست، خواه جامعۀ مورد نظر اسلام باشد و خواه جامعۀ مورد ردّ آن باشد. اگر شخصیت جامعه بر اساس ذات و نهاد غریزی انسان باشد «امّت ضلال» است و اگر بر اساس ذات و نهاد فطرت انسان باشد «امّت رشاد» است.

امامت: قرآن دولت را «امامت» می نامد، یعنی مانند خود جامعه برآمده از نهاد آفرینش انسان ها است. اگر بر اساس نهاد غریزی انسان باشد، «امامت ضلال» است. و اگر بر اساس روح فطرت انسان باشد، «امامت رشاد» است: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ».(1) «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا».(2) «فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ».(3)

در فاز نسبیت: هر امت و امامتی که ماهیتاً فطرت گرائی آن بر غریزه گرائیش (باصطلاح) بچربد، به همان مقدار ماهیت انسانی دارد. و هر امت و امامتی که ماهیتاً غریزه گرائیش به فطرت گرائیش بچربد به همان میزان ماهیت حیوانی دارد.

و صد البته اسلام مطلق گرا نیست، زیرا معتقد است که «مطلق» فقط خداوند است.

ص: 353


1- آیۀ 41 سورۀ قصص.
2- آیۀ 24 سورۀ سجده.
3- آیۀ 12 سورۀ توبه.

بنابراین: جامعه یک پدیدۀ آفرینشی است خواه بر اساس اقتضاهای فطری باشد و خواه بر اساس اقتضاهای غریزی.

و سازمان یک پدیده اجتماعی یعنی مصنوعی است خواه هدف از آن برآوردن یک خواستۀ غریزی باشد و خواه هدف از آن، برآوردن یک خواستۀ فطری باشد.

و فرق اساسی و ماهوی شان این است که جامعه از فطرت و غریزه و یا از «تعامل این دو» شروع می شود. اما سازمان به سوی غریزه و فطرت می رود؛ به شرح نمودار زیر:

جهت حرکت شان مخالف همدیگر است.

کار دولت تنظیم حرکت جامعه (در نمودار بالا) است که «هدایت» نامیده می شود که اگر درست کار کند سازمان ها لزوماً پدید می شوند و در جهت تأمین غرایز و فطریات کار می کنند.

دولت هم از جانب «منشأ» و هم از جانب ماهیت کار، و هم از جهت هدف، با سازمان متفاوت است. پس دولت یک پدیدۀ اجتماعیِ صرفاً مصنوعی نیست.

و اگر بخواهید دولت را یک پدیده اجتماعی بنامید (که می نامند) به فرق اساسی و ماهوی آن با دیگر پدیده های اجتماعی توجه کنید.

نبوت: باید به صراحت و بدون هر تسامحی گفت: اسلام تعیین امامت را فقط از آن خداوند می داند: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ».(1) باور به نبوت یعنی باور به این که خداوند با انسان ها دو نوع رابطه دارد:

1- رابطۀ آفریننده و آفریده.

2- رابطه نبوّتی.

و «دین» غیر از این، معنائی ندارد. و در رابطۀ نبوتی اعلام می کند که: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ

ص: 354


1- آیۀ 124 سورۀ انعام.

یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»: خداوند دانا تر است که رسالتش را در چه کسی قرار می دهد. و این دقیقاً مانند آفرینش، در اختیار خداوند است.

امامت جنبۀ اجرائی نبوت است، زیرا که نبوت بدون امامت، بی فایده می شود. و هر پیامبری امام است مگر در جائی که دو پیامبر در کنار هم باشند مانند موسی و هارون، در این صورت تنها یکی شان سمت امامت را دارد و دیگری سمت معاونت دارد و امام نیست. پس آیه «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ» شامل تعیین امام نیز هست.

این بود اشاره ای به پایه ای ترین اصل دربارۀ امامت. در مباحث آینده به ماهیت امامت و نسبت آن با آزادی انسان، و نیز به ماهیت گونه های دیگر دولت (سلطنت، جمهوری: جمهوری مستقیم و پارلمانتاریسم) می پردازیم. اما پیش از ورود به آن مباحث لازم است دربارۀ «ضرورت و عدم ضرورت دولت» بحثی داشته باشیم:

ضرورت و عدم ضرورت دولت

در جامعه شناسی که خود یکی از علوم جوان شناخته می شود، گاهی از جانب برخی ها این پرسش عنوان می شود: دولت چه لزومی دارد؟ دولت علاوه بر این که آزادی ها را سلب می کند، همواره فسادهائی نیز داشته است از قبیل:

1- با هر بهانه ای بر شاخ و برگ دولت افزوده شده و دولت مصداق «جامعه در جامعه» می گردد.

2- حضور یک جامعه در درون جامعه موجب تعارض منافع میان شان می گردد.

3- دولت مانند موجودی انگلی، از جیب مردم تغذیه می کند.

4- نیروی انسانی که برای قوام، و برای اجرای وظایف دولت مصرف می شود، تضییع آن بیش از بازدهی های آن است.

5- رانت خواری، رشوه گیری، از خصیصه های دولت است.

ص: 355

6- دولت که فلسفۀ وجودیش، حفاظت از حقوق مردم است، خود به ابزار پارتی بازی مبدل می شود و عامل تضییع حقوق می گردد.

7- اگر دولت به «جامعه سازی» نپردازد، بیمار است. و اگر بپردازد بی تردید فرهنگ دلخواه یک گروه را بر جامعه تحمیل می کند.

و مفاسد ریز و درشت دیگر.

بنابراین، دولت چیزی است که از حماقت ناشی می شود؛ حماقت مستقیم در دموکراسی ها، و حماقت غیر مستقیم (که عوامل آن در چگونگی شرایط اجتماعی نهفته است) در سلطنت های پیش از دموکراسی. پس:

مفاسد و تضییح حقوق در جامعۀ بدون دولت، هرگز بیش از جامعۀ با دولت، نمی شود.

این پرسش که اساس و ذات دولت را به زیر سوال می برد، در جامعه شناسی چندان قدمتی ندارد، زیرا خود جامعه شناسی یک علم جوان است. اما این بینش در تاریخ اسلام عینیت یافته و سال ها بل قرن ها جامعۀ مسلمانان را دچار مشکلات کرده است. و شگفت است؛ تا جائی که من بررسی کرده ام در تاریخِ هیچ جامعه و فرهنگی، این پرسش عنوان نگشته تا چه رسد که عینیت یابد، غیر از تاریخ مسلمانان.

خوارج: خوارج غیر از «حذف دولت» نه حرفی داشته اند و نه ادعائی. بر خلاف آنچه شایع شده (که خوارج مردمی «خشک مقدس» بوده و اهل اندیشه و تحلیل نبوده اند) آنان اندیشمندانی بودند و اتفاقاً یک اندیشۀ جامعه شناسانه با عناصر و مشخصات جامعه شناختی، داشته اند. آنان زندگی بدون دولتِ عرب عدنانی(1) را در سابقۀ ذهنی شان داشتند، با مشاهدۀ

ص: 356


1- اگر خطی از ظهران به ظهران در روی نقشۀ شبه جزیرۀ عرب بکشید و آن را به دو بخش شمالی و جنوبی تقسیم کنید، بخش شمالی آن «عرب عدنانی» و بخش جنوبی آن «عرب قحطانی» است قحطانیان دست کم از حوالی سه هزار سال پیش دارای دولت بوده اند. اما عرب های عدنانی از آغاز، فاقد دولت بوده اند و اولین دولت که تجربه کردند دولت اسلام بود.

حوادثی بزرگ؛ قیام بر علیه عثمان و کشته شدن او، قیام ناکثین بر علیه امیرالمؤمنین (علیه السلام) و پدیدۀ سهمگین جنگ جمل، تمرّد معاویه و رخداد بس هولناک جنگ صفین، به این نتیجه رسیدند که: اسلام آری اما دولت نه. لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ: حکومتی نیست (و نباید باشد) مگر از آن خدا.

میان محور اندیشۀ خوارج با آنچه در جامعه شناسی امروز مطرح می شود یک فرق اساسی هست؛ خوارج دربارۀ «ذات دولت» می اندیشیدند با صرفنظر از «مفاسد درون دولت» که در بالا به شماره رفت.

امیرالمؤمنین علیه السلام در مقایسه میان جبهۀ معاویه و خوارج، امتیاز بزرگی به خوارج می دهد و دربارۀ آنان که قاتل خودش نیز بودند می گوید: «لَا تَقْتُلُوا الْخَوَارِجَ بَعْدِی فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَ فَأَخْطَأَهُ کَمَنْ طَلَبَ الْبَاطِلَ فَأَدْرَکَهُ»:(1) بعد از من خوارج را نکشید، زیرا کسی که در پی رسیدن به حق بوده و خطا کرده، مانند کسی نیست که در صدد به دست آوردن باطل بوده و آن را به دست آورده.

خوارج، منحرف و گمراه بودند، اما گمراهان فکری و اندیشه ای. معاویه و طرفدارانش در صدد به دست آوردن قدرت نا مشروع و باطل بودند.

برخی ها گمان کرده اند که شعار «لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ» در محکوم کردن حکمیّت که از طرف خود خوارج نیز پیشنهاد شده بود، است و آنان در این شعار فقط ماجرای حکمیت را محکوم می کردند. اما باید توجه کرد که محکومیت حکمیت یک فرعی بود که بر انکار اصل دولت متفرع می گشت؛ آنان اساس دولت را نفی می کردند تا چه رسد به حکمیت که از دولت ناشی شده بود.

دولت از دیدگاه علی امیرالمؤمنین: علی علیه السلام در پاسخ شعار «لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ»، می فرمود: «کلمة حقّ یراد بها الباطل»: سخن حقی است لیکن مرادشان از آن،

ص: 357


1- نهج البلاغه، خطبۀ 60.

باطل است. «نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَکِنَّ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ [إِلَّا لِلَّهِ] وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»:(1) بلی درست است؛ حکم نیست مگر از آن خداوند، لیکن اینان می گویند دولت نیست مگر از آن خداوند. در حالی که لابد است (ضروری است) برای مردم وجود دولتی؛ دولت نیکوکار و مشروع، یا دولت فاجر و نامشروع.

یعنی حتی دولت فاجر بهتر از بی دولتی است.

زیرا سلب آزادی، نا اَمنی، و هر فساد دیگر، در جامعۀ بدون دولت، متشتت است؛ مجرا و خیزشگاه و گونۀ آن در مکان و زمان، شناخته شده نیست. و این علاوه بر نفس ظلم و جور، یک آوارگی، گیجی روانی و فکری می آورد که مرگ را بر زندگی راجح می کند، اما در دولت فاجر (به هر صورت) مجاری ستم ها، سلب آزادی ها و فساد ها، تا حدودی مشخص و شناخته شده می شود و آن آوارگی و گیجی روح فردی و اجتماعی را در پی ندارد.

و مهمتر این که: بی دولتی، ضرورتاً و قهراً با محرومیت از تمدن و مدنیت، ملازم است. عرب عدنانی که مورد توجه خوارج بود قرن های مدید از مدنیت محروم بودند، با ظهور دولت اسلام هم به تمدن رسیدند و هم منشأ تمدن عظیم گشتند.

دین آری، اجراء نه

در تاریخ و سرگذشت ادیان، یک عنصر قوی از اندیشۀ خوارج بوده است؛ خوارج می گفتند: حکم از آن خداوند است خواه حکم تکوینی- که سرنوشت همه چیز و همه کس در اختیار اوست- و خواه حکم تشریعی. و نتیجه می گرفتند که مردم در عمل به احکام تشریعی و رفتارهای فردی و اجتماعی نیازمند مدیریت با ماهیت دولت، نیستند.

اما دربارۀ امّت های پیشین، آنچه بعینه مشهود است، این است که امّت ها می گفتند: دین آری، و حکم و احکام در اختیارات خداوند است. و نتیجه می گرفتند که اجراء و مدیریت جامعه، از آن خودمان است. و بسیار اندک رخ داده(2) که اجراء را نیز به دست دین و خدا

ص: 358


1- نهج البلاغه، خطبۀ 40- قصار، ابن ابی الحدید، 194، فیض 198.
2- مانند دولت داود و سلیمان.

بسپارند. بدیهی است که در این صورت، دین باید مطابق تمایلات «قدرت» تفسیر شود. و برآیند دین با این چنین دولتی، غیر از تحریف دین فرآیندی نخواهد داشت و نداشته است.

با صرفنظر از گرایش ها و بینش ها، و بدون طرفداری از دین، و از دیدگاه صرفاً «واقعیت» نه از دیدگاه «حقیقت»، باید گفت: انسان در عینیت تاریخ به طور کاملا «متناقض» عمل کرده است؛ هم دین را پذیرفته و هم آن را رد کرده است.

هیچ دینی نمی تواند به «عدم ضرورت دولت» معتقد باشد؛ دربارۀ هر چیزی سخن بگوید تنها دربارۀ مدیریت جامعه، ساکت باشد. چنین چیزی دربارۀ ادیان، امکان ندارد، مگر این که خودمان را فریب دهیم و یک تعریف نادرست از دین ارائه بدهیم؛ نادرستی که به نادرستی آن آگاهیم، و این دیگر تناقض نیست، خود فریبی است، آنهم نه خود فریبی «صرفاً فردی»، بل خود فریبی شخصیت جامعه است که در این موضوع هیچ صداقتی با خود ندارد.

اگر انسان ها هیچ دینی را نمی پذیرفتند دچار این تناقض عظیم و خود فریبی سترگ نمی شدند.

انسان هنوز هم در کشمکش است؛ کشمکش روح غریزه با روح فطرت؛ انگیزش های فطری، او را دین گرا و دین دار می کند، و انگیزش های غریزی او را از عمل به دین، باز می دارد. و همیشه دربارۀ دولت، غلبه با روح غریزه بوده است.

حتی در فردیت خودمان هر کدام- کم یا بیش- مشاهده می کنیم که «دین نظری» را به خوبی (و با شیرینی، شوق و شعف که در درون مان احساس می کنیم) می پذیریم، اما در عمل از آن فاصله می گیریم. و «دولت غیر امامتی» از همین عنصر غریزی که همۀ مان داریم، نشأت می یابد.

عرض کردم این بحث با صرفنظر از گرایش ها، بینش ها و بدون طرفداری از دین، و فقط از دیدگاه واقعیت و شناخت واقعیت ها، بررسی می شود ؛ این یک واقعیت است که مردمان جهان در طول تاریخ دین را پذیرفته اند. و این نیز یک واقعیت است که به همان «پذیرفتۀ خودشان» فرصت عمل دربارۀ دولت نداده اند.

ص: 359

اکنون داوری با نویسندۀ این دفتر نیست، با خوانندۀ محترم است که کدامیک از این دو واقعیت را «خطای بشریت» می نامد. در هر کدام از طرفین این قضیّه که قرار گیرد در واقع انسان را محکوم کرده است.

قرآن در جانب روح فطرت ایستاده و می گوید: «وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ مُبین»:(1) آن ها در برابر خدا برای بندگانش جزئی (حقی) قائل شدند، انسان کفر ورز آشکار است.

و: «وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبی أَکْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کُفُورا»:(2) ما در این قرآن، برای مردم از هر چیز نمونه ای آوردیم، اما اکثریت مردم (در برابر آن) غیر از کفران موضعی نگرفتند. و: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُور».(3)

و یک مثال تجربی برای انگیزش روح فطرت آورده و می گوید: «وَ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاَّ إِیَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الْإِنْسانُ کَفُوراً»:(4) و هنگامی که در دریا گرفتاری شما را بگیرد، کسانی را که (برای حلّ مشکلات تان) می خوانید، فراموش می کنید مگر خدا را، اما هنگامی که شما را به خشکی نجات دهد، روی بر می گردانید. و انسان کفور است. و: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّار»:(5) و انسان بسیار کفران کننده است.

توضیح: واژۀ «کفور» صفت مشبهه است که حاکی از حالت درونی می باشد به معنی شخصیت درونی ناسپاس. و «کَفّار» صیغۀ مبالغۀ اسم فاعل است، به عمل و کردار و رفتار شناسی ناظر است، یعنی عملاً بسیار ناسپاس است.

ص: 360


1- آیۀ 15 سورۀ زخرف.
2- آیۀ 89 سورۀ اسراء.
3- آیۀ 66 سورۀ حج.
4- آیۀ 67 سورۀ اسراء.
5- آیۀ 34 سورۀ ابراهیم.

آزادی

پس از مسئلۀ «ضرورت و عدم ضرورت دولت»، دومین مسئله ای که باید به آن پرداخته شود «آزادی» است. زیرا هر مدیریتی به ویژه مدیریت جامعه نباید آزادی انسان ها را از بین ببرد،(1) و این دشوارترین و پیچیده ترین مسئله است.

آزادی و انسان: هیچ کسی از دست اندرکاران علوم انسانی غربی، پاسخ روشن و درست به این پرسش نداده است، طوری با تسامح در این مسئله سخن گفته اند که معلوم نمی شود آیا آزادی یک مقولۀ آفرینشی است یا حقوقی؟-؟ اگر یک مقولۀ حقوقی است پس یک امر «صرفاً قراردادی» است زیرا اکثریت قریب به اتفاق دانشمندان علوم انسانی غربی، جامعه را یک پدیده «صرفاً قراردادی» می دانند، در این صورت حقوق نیز که تبعی از جامعه و زائیدۀ جامعه است، قراردادی و فاقد ماهیت آفرینشی می گردد.

اما اسلام با صراحت تمام اعلام می کند که آزادی یک امر آفرینشی است: «لَا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً»:(2) عبد دیگران مباش زیرا که خداوند تو را آزاد آفریده است.

تعریف آزادی: غربیان می گویند: انسان در هر چه بخواهد و اراده کند آزاد است، و آزادی هر کس تا جائی است که مزاحم آزادی دیگران نباشد.

خیلی روشن و واضح است که این تعریف آزادی نیست بل تعیین «محدودیت انسان» است؛ آزادی هر کس به آزادی دیگران محدود است.

اما اسلام (مکتب قرآن و اهل بیت) می گوید: سخن از آزادی انسان است نه حیوان، پس

ص: 361


1- و فراموش نکنیم؛ موضوع این دفتر «اسلام و مبانی مدیریت» است، و فرق نمی کند مخاطبش اسلام را بپذیرد یا نپذیرد. این یک اسلام شناسی است برای هر کسی.
2- نهج البلاغه، کتب، کتاب 31.

آزادی برای جنبۀ انسانی انسان است، نه جنبه حیوانی آن. بنابراین در این جا دو گزاره هست:

1- آزادی غریزی: چنین آزادی ای را نه آفرینش تأیید می کند و نه عقل. عقل نمی پذیرد که هر کسی دربارۀ هر هوس خود آزاد باشد و هر چه می خواهد بکند. پس انسان بما هو موجود غریزی، هیچ آزادی ندارد و نباید داشته باشد. باید غرایز انسان تحت مدیریت روح فطرت، جهتمند و مدیریت شوند.

2- آزادی فطری: انسان در اقتضاهای فطری خودش آزاد است مطلقا و به هیچ چیزی محدود نیست نه از نظر آفرینش و نه از نظر عقل. چرا که هیچ اقتضاء و انگیزش فطری یک فرد، با هیچ اقتضاء و انگیزش فطری شخص دیگر نه تعارض می یابد و نه برخورد تمانعی دارد.

نکتۀ مهم بل اصل مهم در انسان شناسی اسلام این است که روح فطرت در آفرینش خودش جهتمند است و نیازی به جهتمند شدنش توسط نیروی دیگر نیست لیکن روح غریزه در آفرینش خودش هیچ جهتمندی ندارد (مگر جهت «خود خواهی» و «خود محوری») و باید بوسیله روح فطرت جهتمند گردد.

اقتضاهای غریزی افراد با همدیگر متعارض و متناقض و متمانع هستند؛ او می خواهد این غذا را بخورد، دیگری نیز همان را می خواهد و همین طور است در انگیزش های جنسی، ثروتی، ریاستی و... اما اقتضاهای فطری افراد چنین نیستند؛ یکی می خواهد کار نیکی بکند؛ بیمارستانی بسازد، برای دیگران دلسوزی کند، از ضعیفان دستگیری کند. و... و...، دیگران هم می توانند همین اراده ها را داشته باشند و هیچ تمانعی در میان شان نیست.

تعریف: انسان در همۀ خواسته های فطری اش آزاد است مطلقا، اما در همۀ خواسته های غریزی اش محدود است به حقوق دیگران و هیچ آزادی ای ندارد.(1)

ص: 362


1- شرح بیشتر در مقالۀ «هستی و چیستی آزادی از نظر اسلام».

آزادی و دولت

تاریخ، دولت های مختلف با ماهیت ها و عناوین مختلفی به خود دیده است؛ سلطنت، کودتائی، جمهوری ریاستی، جمهوری پارلمانتاریستی، و امامت. کدام یک از این ها ماهیتاً می تواند حریم آزادی های مردم را حفظ کند، از تعدّی دیگران و به ویژه از تعدی خود دولت جلوگیری کند، حتی در فاز نسبیت؛ یعنی حفظ آزادی ها در حد قابل قبول، نه حفاظت مطلق.

توجه: بحث در «صادرات ماهیت» است؛ یعنی رفتار هر دولت بر دو نوع است:

1- صادرات ماهوی: هر ماهیت بنابه اقتضاهای ذاتی خود، آثاری را بروز می دهد که نمی تواند بروز ندهد. زیرا جبری و قهری هستند. مانند آتش که نمی تواند نسوزاند. دولت ها نیز مطابق ماهیت شان یک سری رفتارها را از خود صادر می کنند که نمی توانند صادر نکنند.

2- صادرات مشترک: دولت ها با ماهیت های مختلف می توانند رفتارهائی را از خود صادر کنند که می توانند آن ها را صادر نکنند. از باب مثال؛ هر دولتی با هر ماهیتی حتی با ماهیت کودتائی می تواند به نوعی «آبادانی» اقدام کند، یا دست به اصلاحاتی بزند.

مهم این است که صادرات مشترک (به قول نظامی ها) گلوله های توپ هستند که خرج شان را از صادرات ماهوی می گیرند؛ بردشان و چگونگی بردشان، همان قدر و به همان گونه خواهد بود که ماهیت شان ایجاب می کند. اگر ماهیت شان غریزی باشد اصلاحات شان نیز غریزی خواهد بود و اگر فطری باشند اصلاحات شان نیز فطری خواهد بود. و همچنین است توسعۀ شان، و حتی عوامل درونی شکست شان.

جامعه شناسی سلطنت

اکنون مطابق ترتیب تاریخی که دولت ها پدید آمده اند، ابتدا به بررسی ماهیت دولت سلطنتی بپردازیم:

ص: 363

تعریف: سلطنت عبارت است از قدرتی که مدیریت جامعه را به عهده دارد، و رابطۀ وجودی اش با جامعه، یک رابطه طبیعی است نه اجتماعی.

بنابراین، سلطنت یک پدیده کاملاً طبیعی است. این سخن نیازمند توضیح است و باید بحثی در «منشأ سلطنت» داشته باشیم:

جامعه شناسی منشأ سلطنت

در فصل دوم، مبحث «مدیریت خاندان»، بحثی در جریان طبیعی پیدایش سلطنت داشتیم که خاندان عبارت است از مجموعه ای از خانواده ها که در تبار نزدیک، مشترک باشند و قبیله عبارت است از مجموعه ای از خاندان ها که در تبار دور، مشترک باشند. و سلطان یعنی رئیس قبیله. لیکن آنچه در اصطلاح رایج شده؛ سلطان یعنی رئیس قبایل متحد. مراد از «اتحاد»، اشتراک قبایل در یک تبار دورتر است. و اگر کسی بر قبایلی حاکم باشد که در تبار دورتر مشترک نباشند، سلطان نیست، بل «امپراتور» است. که در اصطلاح ایرانیان قدیم به سلطان «شاه» می گفتند و به امپراتور «شاهان شاه= شاهنشاه».

پس سلطنت بر دو نوع است:

1- سلطان: کسی یا قدرتی که مدیریت یک جامعۀ متشکل از قبایل همتبار را به عهده دارد.

2- امپراتور: کسی یا قدرتی که مدیریت یک جامعۀ متشکل از قبایل ناهمتبار را به عهده دارد.

سلطنت به هر دو معنی، در اصل خود، از یک روند طبیعی پدید می آید، لیکن از روند طبیعی غریزی (نه روند طبیعی فطری) و نطفه پرستی و نژاد پرستی از عناصر ذاتی آن است.

قرار است انسان از طبع طبیعی خود و طبیعت، جدا نشود، والاّ به یک «موجود مصنوعی» مبدل می شود. اما قرار هم نیست که انسان محکوم طبیعت باشد. و این است مسئلۀ بس مهم که چگونه باید مدیریت شود که هم از طبیعت جدا نشود و هم محکوم طبیعت نباشد؟ و همین مسئله است که علوم انسانی غربی پاسخی به آن ندارد.

امروز سلطنت با نظر اجماع محکوم و مردود شده است، اما نه به دلیل ماهیت ذاتی و

ص: 364

غریزی بودن منشأ آن، بل بدلیل اثری از آثار آن که «قانون» است؛ منشأ قانون در سلطنت، خواست و ارادۀ شخص شاه بود، آن گاه تحت فشار روح فطرت، چیزی به نام «سنا» پدید آمد که منشأ قانون را «مرکّب» کرد؛ ترکیبی از ارادۀ شخص شاه و اعضای مجلس سنا. نطفۀ سنا در همان دوران خاندان ها نیز بود که رئیس خاندان با برخی از افراد خاندان هر از گاهی مشورت می کرد، این نطفه در ریاست قبیله و آن گاه در ریاست قبایل (سلطنت) به موازات کمیت خود، کمیت می یافت لیکن در روندی که به آریستوکراسی و اشرافیت رسید، به شرح زیر:

عواملی که خانواده را پدید آوردند،(1) در خاندان نیز حضور داشتند، زیرا خاندان بر همان خانواده ها مبتنی است، لیکن این عوامل تنها به عنوان شرط لازم برای خاندان هستند، نه شرط کافی. چون «تقسیم کار» که از درون خانواده شروع می شود، در خاندان به «تفکیک مالکیت» منجر می گردد، این جاست که عامل دیگری ضرورت و لزوم خود را نشان می دهد و «ثروت» تعیین کننده می شود؛ در روند طبیعی غریزی، ریاست خاندان از آن کسی می شود که ثروتمندترین شان باشد.

آنچه در عینیت تاریخ آمده؛ ابتدا اعضای مجلس سنا، سران ثروتمند قبیله ها بودند، که باز روح فطرت انسان به آن نیز قانع نشد و حق عضویت را از دایرۀ تنگ رؤسای قبایل به دایرۀ نسبتاً گستردۀ سران خاندان ها مبدل کرد. باز هم به آن قانع نگشت و منشأ قانون را از دایرۀ سران ثروتمند به دایرۀ نمایندگان همۀ اقشار جامعه، گسترش داده و «سلطنت مشروط» را به وجود آورد. بنابراین سلطنت در بُعد منشأ قانون، سه دوره را طی کرده است.

1- دوره استبداد محض.

2- دوره استبداد سلطان و سنا.

3- دورۀ حذف ارادۀ سلطان از منشئیت قانون.

در هر سه دوره، ذات و ماهیت سلطنت محکوم نگشته، بل این پدیدۀ صرفاً غریزی محترم

ص: 365


1- در مبحث «مدیریت خانواده» گذشت.

نگه داشته شده است. همۀ تغییرات تنها در «منشأ قانون» بوده است.

امپراتوری: در هر سه دوره، امپراتوری بود (و هست)؛ امپراتوری نه تنها یک پدیدۀ فطری نیست، بل مصداق «غریزه بر علیه غریزه» هم هست. زیرا غریزۀ هیچ مردمی راضی نیست که زیر غریزۀمردم دیگر پایمال گردد.

جمهوریت

جمهوریت نیز یک انگیزش دارد و یک بستر. متأسفانه انگیزش آن نیز مانند مشروطیت، «تک بُعدی» بود و تنها منشأ قانون را در نظر داشت. بسترش نیز همان بستر غریزه بود که در آن جاری می شد و می شود. اگر بستر حرکت امپریالیسم «غریزه بر علیه غریزه» بود (و هست)، بستر جمهوریت «طبیعت انسان بر علیه طبیعت انسان» گشت.

تعجب نکنید، اجازه دهید کمی به همراه هم پیش برویم: جمهوریت در «منشأ قدرت» از بستر جریان غریزه خارج گشت؛ قدرت و دولت در آن از طریق غریزه پدید نمی آید. و ربطی هم به روح فطرت ندارد. پس؛ از هر حیث با طبع طبیعی انسان اجنبی است.

نقش روح فطرت از آغاز پیدایش دولت تا به امروز که ماهیت دولت، جمهوری شده است، تنها تقلای درونی و انگیزانندۀ ناشناخته ایی بود که انسان ها را می شورانید، لیکن بستر شورش و هدف آن باز در مسیر غریزه قرار می گرفت؛ در سه دورۀ سلطنت منشأ قدرت را محترم داشته، تنها منشأ قانون را تعویض می کرد. و جمهوریت منشأ قدرت را نیز از دست غریزه گرفت. و انسان هم از جهت غریزه و هم از جهت فطرت، با طبیعت خود و طبع طبیعت عام، اجنبی گشت، نه فقط آرامش درون خود را از دست داد بل به تخریب طبیعت پرداخت و محیط زیست خودش را نیز به تباهی کشاند، و مصداق «توسعه بر علیه توسعه» گشت.

آفرینش (بدلیل وجود روح فطرت) برای توسعه و پیشرفت انسان بود، و انسان نمی تواند پیشرفت نکند و این یک جبر آفرینشی است، لیکن همواره فطرت مورد سرکوبی قرار گرفت و توسعه با ماهیت منفی حرکت کرد.

قرآن

از نظر قرآن پیشرفت و تمدن دو نوع است؛ هر کس با نظر سطحی قرآن را

ص: 366

مطالعه کند می بیند این کتاب (نعوذ بالله) ضد تمدن، مدنیت و پیشرفت است؛ همه جا از براندازی تمدن ها سخن می گوید؛ ثمود (سومر اولین پدید آورندۀ دولت) را آن چنان قلع و قمع کردیم، آکد (عاد) را بدان گونه نابود ساختیم، آشور (اصحاب اخدود) را آن طور برانداختیم، و...، این کتاب چه عداوتی با تمدن دارد آنهم بویژه با مردمانی که بنیانگذاران اولین تمدن ها بودند!؟!

ببینید، خطاب به مردم عصر مبعث، می فرماید: «أَ وَ لَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ أَثارُوا الْأَرْضَ وَ عَمَرُوها أَکْثَرَ مِمَّا عَمَرُوها»:(1) چرا سیر نمی کنند در زمین تا ببینند عاقبت کسانی را که قبل از آنان بودند چگونه گشت، آنان نیرومندتر از اینان بودند و زمین را (برای زراعت و آبادانی) بیش از اینان دگرگون ساختند و آباد کردند. یعنی پیشرفته و متمدن تر بودند و خداوند تمدن شان را از بین برد.

و: «کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابی وَ نُذُر».(2) و: «أَلا بُعْداً لِعادٍ قَوْمِ هُود»:(3) ای «دور باد» بر آکد، قوم هود.

توضیح: «دور باد» یک اصطلاح است برای اعلام نفرت و بیزاری. با این که آکدیان (= عادیان) دومین بنیانگذار و توسعه گران تمدن بودند.

و: «وَ فی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقیمَ- ما تَذَرُ مِنْ شَیْ ءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلاَّ جَعَلَتْهُ کَالرَّمیمِ»:(4) و در سرگذشت عاد (آکد) عبرتی هست در آن هنگام که تندبادی عقیم (کاملاً مضر) بر آنان فرستادیم- که بر هیچ چیز نمی گذشت مگر این که آن را مانند پودر می کرد.

ص: 367


1- آیۀ 9 سورۀ روم.
2- آیۀ 18 سورۀ قمر.
3- آیۀ 60 سورۀ هود.
4- آیه های 41 و 42 سورۀ ذاریات.

و دربارۀ سومریان: «فَأَمَّا ثَمُودُ فَأُهْلِکُوا بِالطَّاغِیَة»:(1) اما سومر پس به وسیله نیروی سرکش هلاک شدند.

توضیح: سومریان و آکدیان هر کدام دو بار بر همدیگر حکومت کرده اند، در هر کدام یا با بلای طبیعی سقوط کرده اند و یا با حملۀ دشمن.

و: «أَ لَمْ یَأْتِهِمْ نَبَأُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ قَوْمِ إِبْراهیمَ...»:(2) آیا ماجرای کسانی که پیش از آنان بودند به آنان نرسیده است؟ ماجرای قوم نوح، آکد، ثمود، و قوم ابراهیم(3) و...

توضیح: حضرت ابراهیم در میان قوم سومر در دورۀ دوم حاکمیت آکد به دنیا آمده و با دولت آکد درگیر شد. مراد آیه از «قوم ابراهیم» یعنی آکدیان در دوره دوم حاکمیت شان.

قوم نوح، ساکنان دره های مدیترانه بودند که اولین «تمدن بدون دولت» را تأسیس کردند.(4)

پاسخی که یک مطالعه کنندۀ سطحی نگر، در این مسئله برای خود می یابد این است: چون آن مردمان بت پرست بودند، غیرت خدا وجود آنان را برنتابید و نابودشان کرد. گوئی خدا نیز یک موجود مخلوق مانند انسان است که نمی تواند بت پرستی مردمان را تحمل کند.

و پرسش دیگر این است: چرا قرآن این همه روی اولین تمدن ها باصطلاح مانور می دهد؟ در پاسخ این نیز سخنان سخیف و غیر علمی گفته می شود که نه لایق قرآن است و نه عقل پرسش کننده را قانع می کند. مثلاً می گویند قرآن چون در خاورمیانه نازل شده تنها به آن تمدن ها که در خاورمیانه بوده اند پرداخته است.

تمدن شناسی: پاسخ هر دو پرسش بالا در «تمدن شناسی» اسلام است و می گوید: تمدن

ص: 368


1- آیۀ 5 سورۀ حاقّه.
2- آیۀ 70 سورۀ توبه.
3- این نمونه هائی از آیات قرآن که در نگرش سطحی حاکی از تمدن ستیزی است.
4- شرح بیشتر در کتاب «کابالا و پایان تاریخش» در سایت بینش نو www.binesheno.com

غریزی سزاوار انسان نیست، و طبیعت جهان هستی نیز بر علیه آن است. طبیعت در برابر تصرفات فطری انسان، رام و مانند آغوش مادر است. اما در برابر تصرفات غریزی که روح غریزه روح فطرت را نیز به خدمت خود بگیرد، از خود دفاع می کند و تمدن غریزی را از بین می برد یا با عاملی از درون جوّ زمین، یا با عاملی برون از آن، و یا با عاملی از درون جامعه.(1) و خداوند جهان را این چنین آفریده است.

قرآن سخنش را از بررسی تمدن های اولیه شروع می کند تا ماهیت غریزی بودن شان را نشان دهد.

رابطۀ طبیعت با تصرفات غریزی دو نوع است:

1- تصرفات غریزی و بسیط: این همان تصرفاتی است که حیوان در طبیعت می کند، که نه تنها بر علیه طبیعت نیست بل در کمک و در جهت یاری چرخه های طبیعت است.

2- تصرفات غریزی مرکب: تصرفات با اهداف غریزی که نیروی فطرت را نیز در خدمت گرفته باشد. این نوع تصرفات بر خلاف ماهیت آفرینشی طبیعت است که تنها مدتی قابل تحمل طبیعت است. تمدن های اولیه از این قبیل بودند که ساقط شدند یا با عوامل صرفاً طبیعی یا با عواملی اجتماعی که منشأشان همان طبیعت بوده است.

واکنش آخرالزّمانی طبیعت

با همان روال که نظام جامعه ها و دولت ها، از دایره های تنگ به دایره های گسترده منتقل می گشت (و در بالا به شرح رفت) حوصلۀ طبیعت نیز فراخ تر می گشت و به تمدن ها مهلت بیشتری داد و داده است که امروز این تصرفات مرکب، به حدی رسیده که لایه اُزون را نیز تباه می کند. و انسان و انسان با بی اعتنائی به واکنش طبیعت پیش می رود؛ یخ ها آب شده و اقیانوس ها خشکی ها را به تدریج فرا می گیرد، و…

توسعۀ کمیت گرا که ویژگی تمدن غریزی است، انواع بیماری های جدید، و گسترش بیماری های از پیش شناخته شده را در پی می آورد، این همه سرطان ها، بیماری های خاص،

ص: 369


1- طبیعتی که حضور دایناسورها را برنتابید، حضور تمدن مفسد را چگونه برتابد؟

و... که منشأ شان تغذیه های غیر طبیعی است، مگر معنائی غیر از واکنش طبیعت دارد-؟

واکنش طبیعت درون انسان: با گستردگی دایره های مذکور، و گسترش حوصله طبیعت، طبع درونی انسان نیز توسعه می یابد و تمدن غریزی دو ویژگی می یابد:

1- عمر طولانی می گردد.

2- نیروی غریزه خسته می شود.

در نتیجه، انسان بر علیه غریزه گرائی خویش قیام خواهد کرد.

تمدن غریزی با انگیزش فطرت به وجود می آید اما در بستر غریزه جاری می شود، لیکن نه در بستر طبیعی غریزه، بل در بستر طوفان زدۀ غریزه و افسار گسیختگی آن.

تمدن غریزی، بیمار است، و مطابق سنت تاریخ باید از بین برود، اما نظر به توسعۀ درونی انسان، از بین نخواهد رفت، بل که عصیان فطری انسان بر علیه آن شوریده و قیام خواهد کرد. و این نیروی نهفته و انباشت شده در «شخصیت اجتماعی» انسان است در این مرحله.

رفتار مدیریت جمهوری

سلطنت از «امّیت»= طبیعت، زاده می شود، چون طبیعتش غریزی است، با «زور» و استبداد رفتار می کند. آیا زور از استبداد زاده می شود یا استبداد از زور؟-؟ اگر در این پرسش جای لفظ زور، لفظ «قدرت» بگذاریم، استبداد از قدرت متولد می شود. و اگر مراد از زور، «زور رفتاری» باشد، در این صورت زور از استبداد متولد می شود.

رفتار جمهوریت (دستکم در عرصۀ نظر) فارغ از زور و استبداد است، زیرا برای رهائی از آن ها و حفاظت از آزادی ها آمده است، اکنون ببینیم به راستی جمهوریت توانسته و می تواند حافظ آزادی باشد؟

جمهوریت بر اساس «هر کس یک رأی» و «حاکمیت اکثریت آراء»کدام آزادی را می تواند حفظ کند؟ بدیهی است که «آزادی مورد نظر اکثریت» را در محور وظیفۀ خود دارد. اینک باید دید اکثریت کیست؟ و آزادی مورد نظرش چیست؟

مسئله نسبی است و در این نسبیت، اکثریت جامعه جاهلان آن جامعه و اقلیتش عالمانش هستند. و فرق نمی کند خواه جامعه در مدارج عالی علم باشد یا عقب مانده تر باشد. زیرا هم

ص: 370

علم افراد مدرج است و هم علم جامعه.

جمهوریت موظف است از «آزادی جاهلان» حفاظت کند. و البته این در صورتی است که جریان اخذ آراء بدون عیب و ایراد و بدون فساد، عملی گردد.

پس در این جا دو مسئله عنوان می شود: امکان جریان صحیح و سالم اَخذ آراء. و آزادی ای که جمهوریت ماهیتاً باید از آن حفاظت کند. مسئلۀ اول را با فرض صحت، رد می شویم که گفته اند فرض محال هم محال نیست.

اما مسئلۀ دوم: عملاً و در عینیت مشاهده می شود، جمهوریت هرگز نتوانسته از آزادی اکثریت و حقوق اکثریت حفاظت کند. و این یک واقعیت بس بزرگ و غیر قابل انکار است که حاکی از ایدئالیستی بودن جمهوریت است. و روشن می کند که جمهوریت یک خیال گرائی و ایده پروری است، نه واقعیت گرائی.

و این واقعیت بزرگ، در درون ماهیت جمهوریت است، زیرا در جمهوریت قرار است قدرت را نخبگان در دست بگیرند، نه آنان که از سنخ همان اکثریت هستند. و نخبگی که شرط است، نخبگی علمی نیست، صرفاً سیاسی است؛ سیاسی غیر علمی. باز هم آنچه تعیین کننده است همان عوامل تعیین کننده در عضویت سناهای قرون اولیه می شود، و جمهوریت آریستوکراسی دیگر، در لباسی دیگر می شود. با این فرق که آن آریستوکراسی قدیم از شرف غریزی برخوردار بود، این آریستوکراسی مشروط به آن نیز نیست.

واقعیت عینی و ملموس نشان می دهد جمهوریت که روی ریل دموکراسی پدید آمده و حرکت می کند، هرگز به هدف خود یعنی «حکومت مردم بر مردم» حتی در نسبیت قابل انتظار، نیز نرسیده است.

بدیهی است یک رئیس قبیله در سنا، نسبت به مردم خود دلسوزتر از یک نماینده دموکراتیک خواهد بود، یا بوده است گرچه او ریاست و نمایندگی اش را یک حق طبیعی غریزی می دانست، و نمایندۀ دموکراتیک. ریاست یا نمایندگی اش را «اعطائی از جانب مردمش» می داند.

ص: 371

جمهوریت تنها یک ره آورد روشن دارد و آن تفکیک «قوای سه گانه» است که اولاً سلطنت مشروطه هم آن را دارد و ثانیاً همین تفکیک نیز در عمل به چگونگی «قدرت» وابسته است و با نوسانات قدرت، عملاً جهت گیری می کند و به اصل تفکیک وفادار نمی ماند.

منشأ قدرت و منشأ قانون در جمهوریت قرار است «مردم » باشند. آیا براستی این است و تا کجا محقق می گردد؟

با صرفنظر از همۀ این ها (و از همۀ آنچه نیچه بر علیه دموکراسی اقامه می کند و آن را حاکمیت دکانداران می نامد) فرض کنیم که واقعاً منشأ قدرت و منشأ قانون در جمهوریت به راستی اکثریت مردم است. اما باید پرسید به چه دلیلی چنین قدرت و چنین قانونی مشروعیت دارد؟ تحمیل نظر اکثریت بر اقلیت و اقلیت را خفه کردن، یک محکومیت و مجازات بدون داوری است.

خواستۀ اکثریت، خواستۀ اقلیت را محکوم می کند. آن کدام قاعدۀ علمی است که خواسته اکثریت را در کرسی قضاوت می نشاند؟ فرار از استبداد نباید فرار از علم و دانش باشد.

دموکراسی و جمهوریت وقتی می تواند درست و لایق انسانیت باشد که همیشه اکثریت عالم تر از اقلیت باشد، اما واقعیت مسلم خلاف این است، علم و دانش علف هرز نیست که همگان به آن دست یابند.

تخصص ها

تخصص ها در هر جا و در هر چیز، «حجت» هستند غیر از سرنوشت عمومی جامعه (!!!) دموکراسی هم تخصص پرست است و هم عوام پرست. و این پرستش عوام است که منشأ «عوام فریبی» است؛ همان عوام فریبی که ماکس وبر معتقدان به شخصیت جامعه را به آن متهم می کند. آن کدام کاندیدای دموکراسی است که از عوام فریبی پرهیز کند؟ بل برعکس؛ عوام فریبی عنصر اصلی کار او است.

مساوات

مساوی دانستن نامساوی ها، عدالت نیست بل عین ظلم است. تا چه رسد به

ص: 372

ترجیح نظر اکثریت عوام بر اقلیت دانشمند. دموکراسی حتی مساوات هم نیست و تنها به مساوی بودن رأی عالم و جاهل، اکتفا نمی کند بل رأی نادان را بر رأی دانشمند ترجیح می دهد.

قرآن با ندای پر فروغ می گوید: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ»:(1) آیا دانشمندان با غیر دانشمندان مساوی اند؟!

تجربۀ عینی

فرار از استبداد آری اما سقوط به جهل نه. دموکرات ها مدعی هستند که در عینیت جامعه مشاهده می کنیم دموکراسی جامعۀ بشری را با شتابی سرعتمند پیش برده است؛ جامعه ها و جامعۀ جهانی را توسعه داده است. این درست است اما سخن در سرعت توسعه و عدم سرعت آن نیست سخن در صحت و سلامت این سرعت است. به مثابۀ مثل فارسی که می گوید «تب شدید زود عرق می کند» شتابی که بیمار است زود به بن بست می رسد. پیشرفت و توسعه ای که هر فرد را و هر جامعه و جامعۀ جهانی را به شدیدترین تنگنای تاریخ رسانیده به ویژه در آنچه «مدیریت» نامیده می شود- خواه مدیریت خود، خواه مدیریت خانواده و خواه مدیریت جامعه- مصداق «از چاله درآمدن و به چاه افتادن» شده است؛ آسایش جسمی است اما همراه با له له زدن در رقابت های کمرشکن مادی، آنهم اگر جنگ نباشد. آسایش روحی که باصطلاح عوام باید بر سر گورش فاتحه خواند. همگان همۀ ساعت های عمرشان به دنبال اخبار سیاسی دلشوره آمیز و اخبار اقتصادی نفس گیر و شتاب طلب، هستند. آنچه در این میان گم شده آسایش انسان است.

در اصل طبیعت قضیه، رفاه برای آسایش است، اما در واقعیتِ مدرنیته آسایش فدای رفاه است؛ همه چیز فراهم است برای رفاه لیکن رفاه عقیم و سترون. این یعنی «سراب».

قرآن: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً»:(2) آنان که راه کفران به پیش گرفتند، رفتارشان همچون سرابی است در یک کویر که

ص: 373


1- آیۀ 9 سورۀ زمر.
2- آیۀ 39 سورۀ نور.

انسان تشنه از دور آن را آب می پندارد، اما هنگامی که به آن می رسد، آن را چیزی نمی یابد.

این آیه را برای تکفیر دموکراسی نیاوردم و آیه نیز در آن مقام نیست، در مقام بیان کفران است؛ روش و زندگی کفران آمیز نسبت به طبع آفرینشی خود انسان، و کفران نسبت به آفرینشی که خداوند آن را به جریان انداخته است. کفران یعنی «به هدر دادن»؛ پایمال کردن.

آیا قابل انکار است که انسان مدرنیته در بالاترین حدّ تشنگی است-؟ و آیا قابل انکار است که در مدرنیته هیچ امکان سیراب شدن برای این تشنگی، وجود ندارد-؟ حتی یک «راه پیشنهادی» نیز پیشنهاد نشده است. وقتی که قرار شد که علم ایدئولوژی را ندهد، چه جائی برای پیشنهاد یک نسخه برای این تشنگی وجود دارد؟! وبریسم با انکار شخصیت جامعه، شخصیت جامعه را آواره، سرگردان، پیمایشگر هر بی راهه و هر خارستان کرد.

مستی و طغیانگری انسان بر علیه انسان

انسان مدرنیته مست است؛ از حیطۀ عقلانیت خارج و در تحیّری که آن را با مسیر درست اشتباه گرفته، پیش می رود با قلب وارونه، و شخصیت درون واژگون، و بینش معکوس.

قرآن: «وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُون»:(1) و ما قلب ها و چشم های آنان را واژگونه می سازیم که در آغاز راه شان به آن (حقیقت) ایمان نیاوردند، و آنان را به خودشان وا می گذاریم تا در طغیان شان سرگردان بمانند.

توضیح: یعنی ما جهان و انسان را این چنین آفریدیم که هر کس و هر جامعه ای راه درست را انتخاب نکند، دچار طغیان شده و سرگردان شود. و این یکی از جبرهای طبیعی و نیز یکی از جبرهای اجتماعی است.

ص: 374


1- آیۀ 110 سورۀ انعام.

و: «لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُون»:(1) به جان تو سوگند که این ها در مستی خود سرگردانند.

اما خود از سرگردانی خود بی خبرند زیرا دچار بیماری شیفتگی هستند «إِنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ زَیَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُون»:(2) آن کسانی و آن جامعه ای که به آخرت باور نداشته باشند، رفتارهای نادرست شان را در نظرشان زیبا جلوه می دهیم تا در سرگردانی فرو بروند.

و آیه های دیگر.

توضیح: من نمی گویم مدرنیته به آخرت ایمان ندارد. زندگی که در مسیر غریزه گرائی محض باشد، سرانجامش نفی آخرت است که در این اواخر جناب پاپ اعلام کرد که «جهنم» وجود ندارد تا مردم بیش از پیش در غریزه گرائی سرگردان شوند. میان زندگی غریزی دموکراسی زده و انکار آخرت، یک ملازمۀ قهری و جبری هست؛ یا انکار رسمی و یا دستکم انکار عملی.

وقتی که سرنوشت جامعه را بینش اکثریت تعیین کند و تخصص ها، دانش ها، و مهارت ها در استخدام آن باشند، حرکت به سوی آنچه نظر اکثریت تعیین کرده شتابمند می شود. در جامعۀ دموکراتیک علم و دانش محکوم به پیروی از آنچه اکثریت تعیین کرده، می شود که مصداق «علم در خدمت غیر علم» بل «علم در خدمت جهل» می گردد. و این است درآمدن از چالۀ استبداد و فرو غلطیدن در چاه اکثریت.

قرآن: قرآن پیروی از اکثریت را هرگز نمی پذیرد:

1- «وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ»:(3) و اگر از اکثریت مردم روی زمین (اکثریت جامعۀ جهانی) پیروی کنی تو را از راه مورد نظر خدا منحرف می کنند.

ص: 375


1- آیۀ 72 سورۀ یونس.
2- آیۀ 4 سورۀ نمل.
3- آیۀ 116 سورۀ انعام.

2- «ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون»:(1) این است آئین زندگی؛ آئین قیّم و برپا دارندۀ زیست انسانی، و لیکن اکثر مردم نمی فهمند.

3- دموکراسی برای فرار از استبداد، انسان را از مسیر خلقت خود خارج می کند، اما در خارج از مسیر خلقت، مسیر دیگری نیست مگر سرگردانی و طغیان؛ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون»:(2) فطرت الهی که خداوند مردم را بر اساس آن آفریده است، تبدیل و جایگزین برای آن نیست، این است دین استوار و استواری بخش، لیکن اکثریت مردم نمی دانند (علم ندارند).

بدون مسامحه باید گفت: قرآن در بیش از 70 آیه، اکثریت را موظف کرده که از اقلیت دانشمند پیروی کنند به ویژه دربارۀ مسائل جامعه و مدیریت جامعه.

منشأ حجیت رأی اکثریت

حجیت رأی اکثریت در جامعۀ غربی، از همان خلأ بزرگ در «انسان شناسی» ناشی می شود. وقتی که انسان یک موجود صرفاً غریزی تعریف شود، هوی و هوس، حجت می شود و علم و دانش در خدمت آن استخدام می شود. هر کدام از غرایز مانند آتش هستند و هر چه بر هیزم شان افزوده شود، شعله اش بیشتر می شود و ندای «هل من مزید» سر می دهد؛ و این است سراب ترین سراب ها. آنچه جان آدمی را سیراب می کند فطریات است. و این است فرق حیوان و انسان.

امامت

راه نجات از استبداد، دموکراسی نیست. زیرا هر دو بر اقتضا ها و انگیزش های غریزی محض، مبتنی هستند، غریزه نمی تواند غریزه را مدیریت کند، این مصداق یک «دور» و «کرّ

ص: 376


1- آیۀ 40 سورۀ یوسف.
2- آیۀ 30 سورۀ روم.

علی مافّر»(1) است. راه رهائی از استبداد، امامت است.

قبلاً اشاره رفت که اسلام می گوید، خداوند دو بار با انسان (باصطلاح) سرو کار دارد: بار اول آفرینش است که در دست خداوند است که یک رابطۀ تکوینی است. و بار دوم چگونگی «شخصیت جامعه»(2) است که خداوند برنامۀ «جامعه سازی» می دهد. و این رابطۀ تشریعی است که اسلام این را نیز در دست خدا می داند. دین یعنی همین.(3) خواه کسی آن را بپذیرد و خواه نپذیرد.

خداوند همان طور که در آفرینش انسان ها وکیل آنان است، در تنظیم جامعۀ شان نیز وکیل شان است. در این دو مورد هیچ کسی وکیل کسی نیست. خداوند وکالت پیامبر (صلّی الله علیه و آله) بر دیگران را نفی می کند تا چه رسد به وکالت دیگران بر همدیگر: «وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیل»(4) که در چندین آیه در قرآن تکرار شده است. انسان ها در تنظیم نظام اجتماعی یک وکیل دارند و جائی برای وکالت دیگر نیست:

1- «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکیل»:(5) این است خداوند که پرورندۀ شما است، نیست خدائی مگر او، خالق همه چیز است. او را بپرستید و او وکیل همه چیز است.

توضیح: مراد از پرستش، صرفاً آنچه که هایدگر، برگسُون و امثال شان، «تجربه دینی» می نامند نیست که یک واکنش مثبت به انگیزش خدا جوئی و خدا خواهی بشر است، مراد تمکین به برنامه ریزی ویژه ای است که دین هم برای پاسخ مثبت به آن انگیزه آورده و هم

ص: 377


1- یعنی فرو غلطیدن به درون آنچه می خواست از آن فرار کند.
2- در اوایل این فصل اشاره شد که اسلام جامعه ساز است.
3- دین هائی که برای هر چیز برنامه می دهند و دربارۀ نظام اجتماعی سکوت می کنند تحریف شده هستند و بدیهی است تفکیک نظام اجتماعی از دیگر ابعاد زندگی هم نادرست است و هم غیر ممکن.
4- آیۀ 107 سورۀ انعام.- و نیز: آیۀ 41 سورۀ زمر. و همچنین آیۀ 6 سورۀ شوری. و آیه های دیگر.
5- آیۀ 102 سورۀ انعام.

برای تنظیم امور زندگی از آن جمله تنظیم نظام جامعه، که انسان در همه چیز بگوید: «حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکیل».(1)

2- خداوند هم وکیل تکوینی مردم است و هم وکیل شان در تشریعیات: «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ لَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ إِیَّاکُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمیداً- وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفی بِاللَّهِ وَکیلاً»:(2) از آن خداوند است آنچه که در آسمان ها و آنچه در زمین است. و ما به کسانی که پیش از شما به آنان کتاب آسمانی داده شده بود و نیز به شما توصیه کردیم که از نافرمانی خدا بپرهیزید، و اگر نافرمانی کنید (ضررش به خودتان می رسد نه به خدا زیرا) از آن خداوند است آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است، و خداوند بی نیاز و ستوده است.- از آن خداوند است آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است (اما بدانید که) خداوند به عنوان وکیل، کافی است.

توضیح: 1)- در این دو آیه عبارت «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» سه بار تکرار شده تا مخاطب بداند که نبوت و ارسال شریعت به جهت جلب منفعت برای خدا نیست؛ نه جلب سود مادی و نه جلب سود غیر مادی از قبیل ریاست یا تحکّم بر انسان. بل که به خاطر نفع، آرامش، رفاه و آسایش انسان است.

2)- «حمید»: می گوید خداوند حمید است، یعنی خواه انسان ها او را پرستش بکنند یا نکنند، او در مقام خودش «ستوده» هست و نیازی به ستایش بندگان ندارد.

3)- اما انسان نیازمند است؛ علاوه بر نیاز وجودی خود، و نیازهای مادی خود، نیازمند برنامۀ زندگی است که باید از جانب خداوند برایش بیاید؛ انسان در این مسئله «خود کفاء» نیست و خدایش وکیل است.

دو بینش دیگر: برخی ها، بل خیلی ها می گویند: خدا تنها برای فردیت فرد، دین

ص: 378


1- آیۀ 173 سورۀ آل عمران.
2- آیه های 131 و 132 سورۀ نساء.

فرستاده است و امور اجتماعی و در رأس شان تنظیم نظام اجتماعی و مدیریت جامعه را به عهدۀ خودمان گذاشته است. (نعوذ بالله) چه خدای خسیسی که بخشی را می دهد و نسبت به بخش دیگر خسّت می ورزد.

بینش دوم: آنچه طرفداران «تجربۀ دینی» در قیافۀ حمایت از دین می گویند. گوئی خداوند صرفاً یک تکیه گاه روحی است. اگر او هیچ دخالتی در زندگی انسان ندارد، پس چه معنائی برای تکیه گاه می ماند!؟! آیا تنها در مواقع درماندگی قابل یادآوری است؟ آنهم یادآوری بی فایده و بدون دخالت او.

قرآن: بینش اول به حکم عقل مردود است و حتی قابل بررسی هم نیست، بینش دوم علاوه بر ردّ عقلی، مورد نکوهش سخت قرآن است که:

1- «فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُون»:(1) هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص تمام می خوانند، اما هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات دهد، باز مشرک می شوند.

2- «وَ إِذا غَشِیَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ کُلُّ خَتَّارٍ کَفُور»:(2) و هنگامی (در سفر دریا) موجی مانند لایه های ابر آنان را فراز آید، خدا را با اخلاص می خوانند، اما وقتی که خداوند آنان را به خشکی رسانده و نجات دهد، تنها بعضی از آنان راه اعتدال را پیش می گیرد (و اکثرشان راه غفلت پیش می گیرند) و آیات ما را نادیده نمی گیرد مگر کسی که «فاسد الفکر» و ناسپاس باشد.

و آیه های دیگر.

توضیح: این قبیل آیه ها در عین نکوهش اینگونه دینداری و اینگونه خداشناسی، فطری بودن توحید و خداشناسی را نیز تبیین می کنند.

ص: 379


1- آیۀ 65 سورۀ عنکبوت.
2- آیۀ 32 سورۀ لقمان.

آیه ای که در آن واژۀ «وکیل» نیامده اما در بحث ما بیش از هر آیه ای به وکالت خدا دربارۀ مدیریت جامعه دلالت دارد، همان آیه ای است که قبلاً خواندیم و اینک دوباره بخوانیم: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ».(1) بهتر است آیه را از اول تا آخر مشاهده کنید: «وَ إِذا جاءَتْهُمْ آیَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ سَیُصیبُ الَّذینَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ عَذابٌ شَدیدٌ بِما کانُوا یَمْکُرُون»: و هر گاه که آیه ای برای آنان بیاید، می گویند: ما هرگز نمی پذیریم مگر اینکه همانند آنچه به پیامبران داده شده، به ما هم داده شود. خداوند آگاه تر است که رسالتش را در کجا قرار دهد. آنان که مرتکب جرم می شوند، بی درنگ دچار پستی و ذلّت می شوند، در اثر مکرشان.

توضیح: در این آیه چند مطلب را باید باز کرد:

1- رسالت:

نبوت= احکام و قوانین.

امامت= اجرای آن احکام و قوانین.

نبوت+ امامت= رسالت.

2- سهم خواهی در برابر خدا: می گویند اگر در تنظیم امور اجتماعی، همه چیز را خدا تعیین کند، پس به ما چه می رسد؟ ما چه کاره ایم؟

این خواسته، گاهی به طور رسمی از زبان و فکر برخی ها اعلام می شود، و در موارد بسیار به طور «احساسی» و «بینش درونی» با روند عملی ابراز می گردد.

اصلی ترین و فراز ترین فرق میان «اسلام تسنن» و «اسلام شیعی» در همین مسئله است، آنان می گویند تعیین امام و مدیریت جامعه در اختیار خودمان است و «آریستوکراسی سقیفه» را خاستگاه مدیریت جامعه می دانند. و اینان می گویند: تعیین امام و مدیر جامعه با خداوند است، و همین آیه یکی از ادلّۀ شان است.

ص: 380


1- آیۀ 124 سورۀ انعام.

3- صَغَار: خیلی از مفسرین واژۀ «صغار» را به معنی «حقارت» گرفته اند، کوچکترین زحمتی به خود نداده اند که به کاربرد لغوی آن توجه کنند:

لغت: صَغُرَ صِغراً و صُغراً و صَغاراً: هانَ و ذلّ: پست و ذلیل شد.

فرق است میان «پست بودن» و «حقیر بودن»:

پستی: حقارت ذاتی= خصلت درونی.

حقارت= ضعف ظاهری اجتماعی.

در کاربرد مجازی گاهی هر دو به جای همدیگر به کار می روند.

4- حرف مضارع: حرف «س-» در «سیصیب» حرف مضارع است که به آیندۀ بی درنگ و زودرس، دلالت می کند. و در مقابل آن کلمۀ «سوفَ» است که به آیندۀ دور دلالت دارد.

5- پستی و عذاب: باز هم مفسرین، مراد از «صغار و عذاب» را حقارت و عذاب در آخرت دانسته اند. اما این معنی با کاربرد حرف مضارع «س-» سازگار نیست. و دربارۀ عذاب اخروی کلمۀ «سوف» می آید مانند: «وَ سَوْفَ یَعْلَمُونَ حینَ یَرَوْنَ الْعَذابَ مَنْ أَضَلُّ سَبیلاً».(1) و: «لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ وَ لِیَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ یَعْلَمُون».(2) و «الَّذینَ کَذَّبُوا بِالْکِتابِ وَ بِما أَرْسَلْنا بِهِ رُسُلَنا فَسَوْفَ یَعْلَمُون».(3) و آیه های دیگر.

گاهی حرف «س-» دربارۀ آخرت نیز آمده است. و آن در جائی است که آیه به مسئلۀ «زمان» از دیدگاه خداوند، توجه دارد که زمان طولانی در نظر خداوند، بسی کوتاه و زودرس است. اما در آیه مورد بحث ما نه چنین زمینه ای هست و نه قرینه ای. مفسرین مطابق تربیت فرهنگی شان در هر آیه ای که لفظ «عذاب» آمده، آن را به معنی عذاب اخروی گرفته اند، در حالی که خود قرآن هم از عذاب دنیوی نام برده و هم از عذاب

ص: 381


1- آیۀ 42 سورۀ فرقان.
2- آیۀ 66 سورۀ عنکبوت.
3- آیۀ 70 سورۀ غافر.

اخروی: «فَأَمَّا الَّذینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدیداً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ».(1)

در آیۀ مورد بحث ما مراد از «صغار و عذاب»، پستی شخصیت درون و نیز عذاب در زندگی دنیوی است، یعنی همین زندگی غریزه گرایانه که مدرنیته برای مان آورده است؛ همۀ امکانات رفاهی فراهم، لیکن آنچه نیست عظمت درون انسان و آرامش درونی است؛ آیا انسان مدرنیته با این همه جنگ طلبی، آمادگی های جنگی، ابزارهای خونریزی، تخریب محیط، فقدان صداقت در مدیران (حکومت های) جامعه که مانند گاو شاخ و شانه به رخ همدیگر می کشند ، غیر از پستی معنائی دارد؟ قلدری دولتهای زورمند بر دولت های کم زور، و زندگی در زیر چتر مدیریت اینان دارای آرامش درونی لایق انسان است؟ و...؛ پوچی و هرزگی که امروز به اجماع دست اندرکاران علوم انسانی، سزاوار انسان نیست، و به بن بست رسیده است.(2)

ولایت:(3) افراد انسان، صغیر زائیده می شوند و سپس کبیر می شوند؛ «شخصیت فرد» کبیر می شود. اما از نظر اسلام «شخصیت جامعه» همیشه صغیر است و نیازمند «ولیّ» و «قیّم». این است «انسان شناسی» و «جامعه شناسی» اسلام (= مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام). و هر محققی آزاد است این اصل را بپذیرد و یا رد کند.(4)

دربارۀ این اصل به شرح و بسط مسائل نظری نمی پردازم، در عرصۀ واقعیت با بینش رئالیسم، می گویم: امروز وضعیت جامعۀ جهانی حقایق و واقعیت های پرشماری پیش روی

ص: 382


1- آیۀ 56 سورۀ آل عمران.
2- پست مدرنیسم از نوع فوکویامائی اش می گوید: واقعیت همین است و بشر راهی غیر از این نداشت. فوکویاما مهر «صَغار» را بر پیشانی انسان می کوبد.
3- من در این مباحث فقط در صدد شرح و بیان «اسلام شناسی» هستم، اگر به نقد بینش های دیگر می پردازم به خاطر اصل «تعرف الاشیاء باضدادها» است.
4- لطفاً از این سخن استیحاش نکنید، در آغاز مدرنیته و آنگاه در اوج آن، انسان گمان کرد که جامعه اش دیگر بالغ شده و با پیشرفت علمی، نیازی به نبوت ندارد. اما اکنون علوم بشری رسماً ناتوانی و درماندگی خود را در مدیریت جامعۀ انسانی، اعلام می کند.

بشر گذاشته است که همگی درماندگی انسان به ویژه درماندگی متولیان علوم انسانی را به وضوح اعلام می کنند: پس یکی از دو گزارۀ زیر درست است:

1- جامعۀ بشری بدون ولی و قیم حرکت کرد و به این سرنوشت غیر انسانی رسید.

2- انسان همین است و غیر از این راهی نداشت.

پست مدرنیسم فوکویامائی گزارۀ دوم را صحیح می داند. پست مدرنیسم شیعی (بل اسلامی، بل از نظر کل ادیان) به جامعۀ آرمانی معتقد است که آن سزاوار انسان خواهد بود. جامعۀ آرمانی که طلایه های آن آشکار شده و جامعۀ جهانی آبستن آن است و به تدریج به زایمانش نزدیک می شود؛(1) جامعۀ آرمانی تحت ولایت و قیمومیت ولی و قیّم، که امامت رهبری و قوام مدیریت آن را به عهده خواهد داشت.

طلایه هائی که قدرت های بزرگ جهان را به تکاپو انداخته و سخت مضطرب کرده است. آیا این واقعیت های بزرگ، محسوس و ملموس و تجربی، واقعیت و واقعیات نیستند؟ آن کدام رئالیست تند مزاج است که این واقعیت ها را انکار کند.

ولایت خدا: مدیریت جامعه در اصل، از آن خداوند است: «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ»:(2) خداوند ولی کسانی است که (به ولایت او) ایمان دارند، آنان را از ظلمات اجتماعی خارج کرده و در مسیر نور قرار می دهد.

در ادامه می گوید: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ»: و آنان که (به ولایت الله) تن نمی دهند ولی های شان طاغوت است که (طاغوت ها) آنان را از نور خارج کرده و در ظلمات قرار می دهند.

توضیح: 1- آیه می گوید: جامعه هرگز بدون ولیّ نخواهد بود؛ ولی اش یا خدا خواهد بود یا طاغوت. یعنی مسئله به شعار و به نظریه پردازی های صرفاً نظری، نیازمند نیست، این واقعیت ملموس و مشهود عینی تاریخ است که جامعۀ انسانی همیشه تحت ولایت و قیمومیت

ص: 383


1- رجوع کنید به کتاب «تشیع و فراگیری جهانیش» در سایت بینش نو www.binesheno.com
2- آیۀ 257 سورۀ بقره.

بوده و هست و خواهد بود. ولایت خدا، یا ولایت ابلیس.

سلطنت، مدیریت جامعه است که از طریق غریزه تکوّن می یابد و یک پدیدۀ طبیعی غریزی است. دولت جمهوری مدیریت جامعه است که از خواست های آگاهانۀ افراد جامعه، پدید می آید. و یک پدیدۀ مصنوعی غریزی است، به شرحی که هم در مقدمه ها و هم در این فصل گذشت. امامت مدیریت جامعه است که بر اساس روح فطرت تکوّن می یابد و یک پدیدۀ کاملاً تشریعی- اجتماعی، است لیکن رابطه اش با طبیعت گسسته نیست زیرا که روح فطرت، طبیعت و آفرینش انسان است.

چه کسی می تواند در زمینۀ فکری اش، امامت را بفهمد و درک کند؟ کسی که به ضعف بشر دربارۀ مدیریت جامعه، پی ببرد. و در بینش «انسان شناسی» خود به پیام آیۀ «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعیفاً»(1) برسد. انسان عظیم ترین مخلوق خداوند است، ضعفش در چیست؟ در مدیریت جامعه است. در پدید آوردن «ماهیت دولت» است.

کدام جامعه به لزوم امامت می رسد؟ جامعه ای که «صغیر بودن جامعه» را درک کند. و امروز به این درک رسیده و می رسد.

2- ظلمات: چه ظلماتی بالاتر از ظلماتی که امروز جامعۀ جهانی را- با وجود همۀ امکانات رفاهی- فرا گرفته است؟

3- طاغوت: در زبان عربی در اصیل بودن این واژه، جای حرف هست(2) و به هر صورت به معنی «کلّ رأس ضلال»= هر آنچه در رأس ضلالت باشد، است. و مراد از «رأس» عامل مدیریت جامعه است، خواه یک فرد انسان باشد و خواه یک شورائی از افراد مانند

ص: 384


1- آیۀ 28 سورۀ نساء.- آیه دقیقاً دربارۀ «تکلیف» و مدیریت جامعه است.
2- واژه های دخیل در عربی دو نوع هستند: الف: معرّب: مانند «سجّیل» که «سنگگل»= کلوخ و فارسی است. و «اسماعیل» که معرّب «شموئیل» عبری است. ب: ابداعی: مانند «طالوت» که به جای «شاؤل» عبری ابداع شده است. ظاهراً طاغوت نیز ابداعی غیر اصیل است، گرچه برخی ها آن را از ریشۀ «طغی یطغی» دانسته اند.

«دارالنّدوۀ قریش» که مجلس شورای کفار قریش بود، و خواه ابلیس باشد، و خواه یک توتم= بت.

بهتر است عبارت لغت نامه «اقرب الموارد» را در این باره بخوانیم:

الطاغوت: کل معتد، و الکاهن و الشیطان و کل رأس ضلال و الأصنام و کل معبود من دون الله.

در آیه مورد بحث، چون سخن از ولایت است، تنها معنی «ابلیس» درست است و معانی دیگر همگی ابزار دست ابلیس هستند. آیه اعلام می کند که جامعه یا تحت ولایت خداوند است و یا تحت ولایت ابلیس.

نسبیت: آیا در این میان نسبیتی وجود دارد؟ مثلاً جامعه ای فلان درصد تحت ولایت خدا و فلان درصد تحت مدیریت ابلیس باشد-؟ همان طور که دربارۀ «فرد» چنین نسبیتی هست زیرا که ایمان مدرّج و نسبی است و میان فرد مؤمن و فرد فاسق، افراد بالنّسبه مؤمن و بالنسبه فاسق هستند. آیا دربارۀ جامعه نیز چنین است؟

پاسخ: در این پرسش، مراد «شخصیت جامعه» است نه «شخصیت تک تک افراد» و نه «مجموع افراد». زیرا مکرر به شرح رفت که شخصیت جامعه غیر از شخصیت افراد است. و نیز جامعه مساوی «مجموع افراد» نیست.(1)

از بیان قرآن به ویژه از آیۀ مورد بحث ما، با وضوح تمام بر می آید که مطابق انسان شناسی و جامعه شناسی قرآن، چنین نسبیتی در شخصیت جامعه نیست، جامعه یا تحت ولایت خدا قرار دارد و یا تحت ولایت شیطان. و جامعۀ بینابین، امکان ندارد. آن نسبیتی که در برخی جامعه ها دیده می شود نسبیت میان افراد آن ها است.

آیه در مقام «تقابل ریاضی» است؛ عدد یا زوج است و یا فرد و بینابین ندارد؛ ولیِّ جامعه یا خدا است و یا شیطان. آیه را دوباره بخوانیم: «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ

ص: 385


1- این تنها نظر اسلام نیست، همه دانشمندانی که به «شخصیت جامعه» معتقد هستند، مرادشان همین است، که شرحش گذشت.

إِلَی النُّورِ وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ».

نکتۀ مهم: در این آیه ولایت خدا با صیغۀ مفرد «ولّی» آمده، اما دربارۀ ولایت ابلیس با صیغۀ جمع «اولیاء» آمده. برای این که ولایت شیطان در گونه ها و نظام های متعدد، و ماهیت های ظاهراً متفاوت، به منصّۀ ظهور و عرصۀ عمل می آیند، گرچه همۀ شان به یک نوع بر می گردند «الکفر ملة واحدة»:(1) کفر اجاق های متعدد است که دود همۀ شان از یک دودکش بیرون می آید.

و به همین جهت، به جای کلمۀ «امّت» صیغۀ جمع موصول «الّذین» آمده است که شامل هر نوع امّت تحت ولایت شیطان، باشد.

و این است آنچه اسلام دربارۀ «شناخت مدیریت جامعه» اعلام می کند.(2)

نتیجه

تا این جا سه مبنای اساسی در «مدیریت جامعه» از نظر اسلام، مشخص شد:

1- برخلاف شخصیت افراد، شخصیت جامعه همیشه صغیر است گرچه پیشرفته ترین جامعه باشد.

2- جامعه نیازمند ولی و قیّم است.

3- ولی جامعه یا خداوند است و یا ابلیس.

منشأ «قدرت»: قدرت و دولت در نظام مورد نظر اسلام از ولایت خدا که در محتوای نبوت مشخص می شود، ناشی می گردد. و در نظام های دیگر گاهی از غریزۀ خاندان گرائی توأم با زور ثروت یا زور نظامی گری ناشی می شود، مانند سلطنت، و گاهی از آرای طبقه اشراف و خواسته های شان که خواسته های عمدتاً غریزی است، مانند آریستوکراسی، و یا گاهی از آرای جمهور مردم، این نیز عمدتاً غریزی است- زیرا که دانش و دانشمند را کنار زده و به رأی اکثریت اصالت می دهد- مانند نظام های دموکراتیک.

ص: 386


1- متشابه القرآن، ج 2 ص 186- صوارم المهرقه، ص 55.
2- و مهم شناختن این نظر اسلام است، پذیرش و عدم پذیرش آن از ناحیۀ هر کسی، بحث دیگر است.

منشأ قانون: اسلام قوانین را به دو بخش تقسیم می کند:

1- احکام: احکام یعنی «باید ها و نباید ها»، این در اختیار خدا است که از طریق نبوت آن ها را اعلام می کند. و نبوت غیر از این در اجتماعیات معنائی ندارد.(1) به این بخش در عرف مردمی «حلال ها و حرام ها» می گوئیم که مستحبات و مکروهات نیز در ضمن آن است.

2- امور: امور یعنی آنچه که در خارج و عینیت باید محقق شود؛ امور یعنی کارها، و قوانینی که چگونگی عمل کردن و چگونگی انجام دادن کارها را تعیین می کنند، از باب مثال: فلان مبلغ بودجه داریم آن را چطور هزینه کنیم. و با بیان روشن تر: قوانین امور یعنی «برنامه ریزی عملی در هر کار» از قبیل اولویت ها، مهندسی تولید، مهندسی توزیع، مهندسی مصرف و...، امور یعنی اجرائیات و چگونگی اجراها.

امور و وضع قوانین برای آن، در اختیار شوری است: «وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ».(2) منشأ «چه باید کردها» و «چگونه باید کردها»، شوری است. بر امام است که امور را به مشورت بگذارد: «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْر».(3)

تبصره: در فصل دوم به شرح رفت که از نظر اسلام، تصمیم نهائی با مدیر است، نظر شوری تنها یک نظر پیشنهادی است، فقط مدیر تصمیم می گیرد و مسئولیت نیز فقط به عهدۀ مدیر است. وقتی که مدیر تصمیم گرفت، افراد تحت مدیریت، یا جریان های تحت مدیریت، موظف به اجرای آن هستند: «ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»:(4) برای مرد مؤمن و زن مؤمن، در امری که خدا و یا رسول در آن تصمیم می گیرند اختیاری و انتخابی نیست در امرشان.

ص: 387


1- نبوت: در دو محور است: محور هستی شناسی، و محور اجتماعیات.
2- آیۀ 38 سورۀ شوری.
3- آیۀ 159 سورۀ آل عمران.
4- آیۀ 36 سورۀ احزاب.

این تبصره ای است بر «شوری».(1) و فرقی نمی کند شخص مدیر معصوم باشد یا غیر معصوم. اگر مدیر صلاحیت مدیریت را نداشته باشد، حق مدیریت ندارد. و اگر صلاحیت دارد، او تصمیم گیرنده است و او نیز مسئول تصمیم خود است. خواه در مدیریت کلان باشد و خواه در مدیریت بخش.

مجلس شوری

به عنوان مثال عرض می کنم و گرنه، من کاری با وضعیت موجود در جمهوری اسلامی ایران ندارم، هدف من فقط شرح مبانی مدیریت در اسلام است؛ امروز دو مجلس داریم؛ مجلس شوری و مجمع تشخیص مصلحت. این دوگانگی در اسلام نیست، ابتدا مجلس شوری تأسیس شد و سپس برای حل مشکلات و (باصطلاح) «گیر»ها میان مجلس و شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت تأسیس گشت و این گونه تعریف شد که: مجمع تشخیص مصلحت، بازوی رهبری است. یعنی نتایج مشورتی خود را به عنوان پیشنهاد به حضور رهبری ارائه می دهد، و رهبر مکلف نیست که حتماً به آن ها عمل کند.

این تعریف در واقع تعریف مجلس شوری در اسلام است، نه تعریف مجلس دیگر در عرض آن. و این مجلس شوری است که مصوباتش فقط ماهیت پیشنهاد دارد، و اجرائی شدن آن نیازمند «تنفیذ رهبری» است، که این تنفیذ در قالب قانون اساسی آمده: هر آنچه مجلس تصویب کند و مورد امضای اعضای شورای نگهبان باشد، واجب الاجراء است.

پس چرا مجلس دیگری به نام مجمع تشخیص، به وجود آمد؟ برای این پدیده دو زمینه وجود داشت:

1- در قانون اساسی، جایگاه و نقش شورای نگهبان به طور دقیق روشن نشده است؛ آیا اعضای شورای نگهبان به عنوان متخصص در «فقه شناسی» نظر بدهند، یا بعنوان «فقیه مفتی»؟-؟ در صورت اول فتوای شخصی آنان، در این مسئله هیچ کاربرد و حجیتی ندارد؛ آنان تنها می توانند مصوباتی را که با اجماع فقهای تاریخ فقه مخالفت دارد، رد کنند. و دست بالا آن مصوبات را که با فتواهای مشهور تاریخ فقه، مخالف باشد، رد کنند. و هرگز نظر فقهی

ص: 388


1- در فصل دوم به شرح رفت که در اسلام «مدیریت شورائی» جائی ندارد.

شخصی خودشان را دخالت ندهند.

چهار نوع نظر فقهی داریم: اجماعی، مشهور، نظر نسبتاً مساوی الطرفین، نظر نادر. مسلم است که اگر مصوبه ای با هیچ کدام از این چهار نظر موافق نباشد مردود است. سخن در این است آیا موافقت با نظر نادر، کافی است، گرچه مطابق نظر مشهور یا مساوی الطرفین نباشد؟-؟

قانون اساسی در این هر دو مورد ساکت است، هم دربارۀ نظر شخصی اعضای شورای نگهبان و هم دربارۀ مطابقت با نظر نادر.

این خلأ در قانون اساسی مشکل بزرگی پیش آورده بود، چون شورای نگهبان مطابق نظر شخصی خودشان با مصوبات مجلس برخورد می کردند، تقریباً مجلس در موارد زیادی فلج می گشت.

2- از جانب دیگر، زمینۀ فکر عمومی دربارۀ مجلس شوری، یک سنخیّت میان این مجلس و مجالس دنیای دموکراتیک بود، و نیز یک شباهت ذهنی میان این مجلس با مجلس دوران سلطنت بود، مجلس نیز از دایرۀ عمل خود خارج می گشت و گاهی در موارد جزئی از دایره نقش خود که «قوانین امری» است، خارج شده و وارد دایرۀ «قوانین احکام» می شد، به ویژه مطابق خواسته ها و ایده های جناب آقای هاشمی رفسنجانی.

این دو زمینه موجب پیدایش مشکل بزرگ و پیچیده شده بود، به ویژه فیلتر شورای نگهبان هیچ مجالی به ایده های آقای هاشمی نمی داد. و برای گشایش این مشکل، مجمع تشخیص تأسیس گشت؛ یک نقش، یک وظیفه، و یک نهاد، در قالب دو نهاد، پدیدار گشت.

مصالح مرسله

در فقه اهل سنت، اصطلاح «مصالح مرسله» رایج هست و کاربرد وسیعی دارد. مصالح مرسله یعنی اموری که خداوند آن ها را در اختیار مردم گذاشته است.

این معنی در فقه شیعه هم هست اما نه در قالب اصطلاح «مصالح مرسله» بل همان طور که به شرح رفت؛ قوانین به دو بخش تقسیم می شوند: قوانین احکام و قوانین امور. دومی در

ص: 389

اختیار مسلمانان است؛ آزاد و مرسل و رها. لیکن با قید همان «تبصره» و همان «تنفیذ» که به شرح رفت.

منشأ اصطلاح مصالح مرسله هیچ زمینۀ قرآنی و حدیثی ندارد، نظر به اینکه سنیان در تعیین خلیفه به آریستوکراسی عمل کردند، دایرۀ اختیارات مردمی خیلی گسترده تر گشت و وارد دایرۀ قوانین احکام هم شد و نیازمند اصطلاح مصالح مرسله گشت.

در تأسیس مجمع تشخیص مصلحت، به طور دانسته یا ندانسته، بوئی از بهره گیری از اصطلاح مصالح مرسله، هست.

و اگر قانون اساسی از اول دچار خلأ نبود، نیازی به مجمع تشخیص نبود، زیرا مجلس شوری یعنی مجمع تشخیص مصلحت.

مجلس شورای دموکراتیک

در این مباحث مشخص شد که از نظر اسلام، مدیریت جامعه نیازمند شوری است. اما شوری به سه صورت می توانست محقق گردد:

1- مشورت امام با بزرگان امت: این یعنی آریستوکراسی و جامعۀ طبقاتی و حاکمیت اشراف.

2- مشورت امام در هر کاری با متخصصین آن کار: این نیازمند بود که برای هر امری مجلس تشکیل شود.

3- مشورت امام با جمعی از متخصصان که هر امری مجمع کوچک (کمیسیون) خود را داشته باشد: این در قالب یک مجلس ممکن بود و شده است.

اما ماهیت دموکراتیزۀ این مجلس: بدیهی است که امام نمی تواند با تک تک همۀ مردم مشورت کند. پس بهتر است او یک روند «مشورت برای مشورت» پدید آورد؛ هر بخشی از امت با مشورت شان نماینده ای انتخاب کنند برای مشورت با امام.

اما این برنامه به صورت و ماهیت دموکراسی غربی، مورد قبول مکتب قرآن و اهل بیت

ص: 390

(علیهم السلام) نیست. بل باید ماهیت «دانش کشی» و «ضد دانش بودن» را نداشته باشد؛ نه دچار آریستوکراسی شود و نه دچار «دموکراسی تخصص کُش».

در انتخاب نمایندگان، نباید امت به بخش های مکانی تقسیم شود، با بیان دیگر نباید اصالت به مکان های جغرافی داده شود و مکان ها تعیین کننده باشند. باید اصالت به تخصص ها داده شود با ملاحظۀ مکان ها. به شرح زیر:

در هر بخش از کشور، هر صنف از اصناف، هر قشر از اقشار،- و یا با هر نام دیگر که می خواهید بنامید- مطابق تخصص کاری خودش نمایندۀ متخصص خود را انتخاب کرده و به شوری بفرستد.

در این صورت، دیگر جائی برای مجموعه های همعرض نمی ماند؛ چیزی به نام «اتاق اصناف»، «خانه کارگر» و سندیکاها نمی ماند. و هیچ نیازی به این همه بروکراسی بیهوده و مؤسسات همعرض باقی نمی ماند و همگی برچیده میشوند و این همه خم و پیچ های مزاحم تولید، مزاحم توزیع، مزاحم مدیریت، باصطلاح شرشان را از سر جامعه کم می کنند. همه چیز در مجلس شوری حل و فصل می گردد.

این بدان معنی نیست که بر کمیت اعضای مجلس افزوده شود، بل چیزی افزوده نمی شود و حتی ممکن است کاسته شود.

این است فرق میان منشأ مدیریت ها، و منشأ قانون، و منشأ قدرت، و کل نظام اجتماعی اسلام، که از زمین تا آسمان با دموکراسی دانش کُش و ضد علم غربی فرق دارد. و این نوع انتخابات هرگز به «مساوی کردن نامساوی ها» مبتنی نمی شود. و این چنین نمایندگی است که در قالب «احکام وکالت» در فقه اسلامی می گنجد؛ چیزی که در مشروطیت سعی می کردند نمایندگی دمکراتیزه را نیز در قالب آن قلمداد کنند. در حالی که وکالت در امور جامعه و مدیریت جامعه، با وکالت در امور شخصی هر فرد،

ص: 391

فرق ماهوی دارد. و باید برای وکالت در سرنوشت امور جامعه و مدیریت جامعه، فقه ویژه ای تدوین شود، بر اساس همان روند و ادلّۀ فقهی نه با بدعت خودسرانه.

تعیین امام

اِصطفاء، تعیین و تعیّن

در نظام اجتماعی اسلام جائی برای «تعیین» نیست. رسول از جانب خدا «اصطفاء= انتخاب= گزینش» می شود، پیشتر آیه هائی دربارۀ اصطفاء خواندیم. برای بیان فرق میان تعیین و اصطفاء بهتر است به معنی و کاربرد این دو واژه توجه شود:

تعیین: اگر از میان چند چیز که همۀ آن ها برای یک امری یا کاری، صلاحیت دارند، یکی از آن ها (به هر دلیلی) انتخاب شوند، تعیین است.

در تعیین، همیشه عنصری از «واپس زدن» هست؛ تعیین یعنی یکی را در نظر گرفتن و دیگری را واپس زدن.

رسالت رسول، تعیینی نیست؛ این طور نیست که از میان افرادی که صلاحیت رسالت را داشته اند، از میان شان فردی تعیین شده باشد. رسالت یک «اعطاء» است؛ یک سمت فوق داشته های انسان ها است؛ یک «استثناء» است؛ یک «فضل خدا» است و هیچ انسانی آن را نداشته تا از میان آنان یکی برگزیده شود و دیگران واپس زده شوند.

اصطفاء: بنابراین، اصطفاء گزینش است، اما نه گزینش تعیینی. و عنصر واپس زدن در آن نیست. و لذا در قرآن هیچ واژه ای از «عَیَّنَ» نیامده است.

تعیّن: اگر چیزی یا کسی از میان همگنان خودش، به دلیل داشته های خودش، فرازتر گردد، خود به خود تعیّن می یابد.- جایگاه این واژه و کاربرد آن در نظام مدیریتی جامعه، و چیستی آن، خواهد آمد.

ص: 392

امامت: گفته شد که رسالت دو جنبه دارد: نبوت و امامت. هر دو اصطفائی هستند. با رحلت رسول، نبوت به پایان می رسد، زیرا تبیین اصول هستی شناسی، خداشناسی و انسان شناسی از سرچشمۀ وحی، انجام یافته است. اما امامت هرگز پایان نمی یابد. و این بدان معنی نیست که امام «تبیین کننده» نیست و تنها سمت اجرائی محض دارد. زیرا در این صورت تبیینات نبوت دچار فرسودگی فکری شده و از بین می رود. امام در عمل هر دو کار رسول را انجام می دهد؛ هم تبیین را و هم اجراء را. و تنها فرقی که با رسول دارد، اتصال به سرچشمۀ وحی است که رسول آن را دارد و امام ندارد.

چون مسئولیت تبیین به عهدۀ امام است، پس باید عالم ترین فرد امّت باشد، آنهم نه علم معمولی بشری، بل دارای علمی باشد که تبیینات فرا آمده از سرچشمۀ وحی را هم بازخوانی کند و هم با توسعۀ جامعه، آن ها را توسعه علمی دهد. یعنی علمش باید از سنخ همان «علم اصطفائی» باشد که دیگران آن را ندارند و نخواهند داشت. و لذا سمت امام، یک سمت تعیینی نیست که می فرماید: «أَمْ لَهُمْ نَصیبٌ مِنَ الْمُلْکِ فَإِذاً لا یُؤْتُونَ النَّاسَ نَقیرا»:(1) مگر برای آنان سهمی در حکومت هست، اگر چنین بود (همه چیز را در انحصار خود می گرفتند) و کمترین حقی به مردم نمی دادند.

توضیح: چند اصل از اصول انسان شناسی در این آیه آمده است:

1- هیچ انسانی حق حکومت بر انسان دیگر را ندارد.

2- هیچ انسانی نباید حاکمیت انسان دیگر را بپذیرد.

3- حاکمیت که نیاز ضروری جامعه است، هیچ کسی سهمی در آن ندارد.

4- حاکمیت، «ملک= سلطه» نیست تا دیگران نیز سهمی در آن داشته باشند. [یعنی چیزی به نام «سهم» سالبه به انتفاء موضوع است].

5- اگر بر فرض، حاکمیت، ملک و سلطه بود، در این صورت هیچ کسی به سهم خود راضی نمی شدو هر کس که می توانست و زور بیشتری داشت، حاکمیت را در انحصار خود

ص: 393


1- آیۀ 53 سورۀ نساء.

می گرفت و چیزی به دیگران نمی داد.(1)

6- و چون حاکمیت حق هیچ کسی نیست و هیچ کسی هم سهمی در آن ندارد، پس حاکمیت «اصطفاء» است؛ «فضل» است که به دنبال همان آیه می فرماید: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً»:(2) یا این که نسبت به مردم (= امامان از عصر آدم تا به امروز) دربارۀ آنچه خدا از «فضلش» به آنان داده، حسادت می ورزند؟ ما به آل ابراهیم، کتاب و حکمت عظیم داده ایم.

توضیح: چند اصل نیز در این آیه آمده است:

1- امامت «فضل» است، فضل یعنی چیزی که فراتر و بالاتر از «عدل» باشد. عدالت آن است که حقوق مساوی افراد، با عدالت میان شان اجراء شود. فضل، اعطائی است که همگان در آن حقی ندارند. همان طور که امامت رسول نیز فضل است.

مثال: سازمانی چندین مهندس را به کار گرفته است، حقوق همۀ آنان را به طور عادلانه پرداخت کرده است، آن گاه به یکی از آنان چیزی اضافه می دهد، به هر دلیلی که دلبخواهش است، این می شود فضل.

2- دخالت افراد در «اصل امامت» یا سهم خواهی است- که در آیه بالاتر گفت: حاکمیت سهام بردار نیست- و یا حسادت است. بدیهی است حسادت در جائی است که شخص حسود، نسبت به چیزی که هیچ حقی در آن ندارد، انگیزش درونی منفی داشته باشد.

توجه: در این آیه ها دو بار کلمۀ «الناس» آمده، در آیۀ اول مراد از آن «مردم» به معنی لغوی است. و مراد از آن در آیۀ دوم «مردم» به معنی اصطلاحی است. اولاً: در اصطلاح رایج نیز وقتی که مشاهده می کنند کسی به مال دیگری دست اندازی می کند، می گویند: چه کار داری با مال مردم. در حالی که صاحب مال مردم نیست تنها یک نفر است. و قرآن با زبان

ص: 394


1- قبلاً به شرح رفت که سلطنت مبتنی است بر زور مستقیم و حاکمیت دموکراتیک مبتنی است بر زور غیر مستقیم.
2- همان، آیۀ 54.

امّی= مردمی آمده است.

ثانیاً: نظر به این که امامان از زمان آدم تا زمان نزول آیه و تا به امروز، افراد بسیار و فراوان بوده اند، با لفظ «ناس» از آنان یاد می کند.

حتی در قرآن به یک نفر نیز «ناس» گفته شده: «الَّذینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ...».(1) دربارۀ خبری است که یک فرد آن را از مکه به مدینه آورده بود.

دقت: امامت و حاکمیت، سلطۀ صرفاً قدرتی و زوری نیست، اما سلطۀ علمی، حکمتی و تبیینی هست، و این ملک نیست، «ملک عظیم» است. یعنی کسی باید امام جامعه باشد که علم عظیم و حکمت عظیم داشته باشد. ملک سلیمان و داود، امامت بود؛ اول تسلط بر علم و دانش بود سپس بر اساس آن، مدیریت جامعه بود.

خطاب به رسولش می گوید: «وَ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظیماً»:(2) و خداوند، کتاب و حکمت بر تو نازل کرد، و آنچه را نمی دانستی به تو آموخت، و فضل خدا برای تو (همواره) عظیم است.

تجربۀ عینی: ممکن است خوانندۀ این سطرها، نویسنده را- و حتی ممکن است بینش تشیع در امامت را- به نوعی ایدئالیسم متهم کند، اما اگر به یک واقعیت عینی توجه کند، در می یابد که امامان شیعه واقعاً دارای «علم اصطفائی» و باصطلاح معروف دارای «علم لدنی» بوده اند. از روز رحلت رسول (صلّی الله علیه و آله) جریان کابالیسم تاریخی(3) کوشیده که علم و دانش ائمه را در پوشش نگه دارد تا مردم به این واقعیت عظیم آگاه نباشند، گاهی با شعار «حسبنا کتاب الله»،(4) و گاهی با شعار «حسبنا النّحو».(5) و امروز هم، جهان استکبار

ص: 395


1- آیۀ 173 سورۀ آل عمران.
2- آیۀ 113 سورۀ نساء.
3- رجوع کنید به کتاب «کابالا و پایان تاریخش» بخش آخر- سایت بینش نو www.binesheno.com
4- قرآن برای ما بس است و نیازی به اهل بیت نیست.
5- علم نحو برای فهم قرآن بس است و نیازی به اهل بیت نیست.

کابالیسم، مراکز متعدد با سرمایه های هنگفت تأسیس کرده و به شدت می کوشد تا در میان مسلمانان، یونان زدگی و بودا زدگی را ترویج کند، تا مسلمانان از علم و دانش اهل بیت (علیهم السلام) بی خبر بمانند. تنها مرکز «استراسبورگ» آنهمه آثار یونانی و بوداگرائی را به عنوان متون اسلامی چاپ و منتشر کرده، و هر از گاهی در گوشه ای از جهان بزرگداشت هائی برای اشخصاص این گرایش ها می گیرند، و در هر بخشی از جامعه های مسلمان افرادی را در این روند و روال به خدمت می گیرند و...

آنان بهتر می دانند که اگر علوم اهل بیت در محافل علمی به کرسی بنشیند، جائی برای قدرت و استکبارشان نمی ماند.

علم اهل بیت در قالب مجلدات، در قفسه ها خاک می خورد، و ما همچنان به متون تفسیری که نسل همۀ شان به تمیم داری کابالیست و کعب الاحبار کابالیست و... می رسد، مشغول هستیم.

این جعفر صادق کیست که این همه علم دارد، علمی که اگر به روی میز محافل علمی بیاید، جهان علم و دانش را از بن بست خفه کننده ای که امروز با آن مواجه است نجات می دهد. این کیست که فلان آقا می گوید من آیت الله العظمی هستم، که فقط به گوشه کوچکی از علم او دست یافته است.

اعترافات جسته و گریخته ای که خود غربیان دربارۀ علم این امامان، ابراز کرده اند، چه می تواند باشد، مگر حاکی از علم «فضلی» آنان که نه مدرسه دیده بودند، نه دانشگاه و نه حوزۀ علمیه.

بیعت

آنچه در تاریخ به نام بیعت، رخ داده، یک «پیمان اعطائی» بوده است که بیعت کنندگان با بیعت شان سمت حاکمیت را به یک فرد اعطاء می کردند، مگر دربارۀ پیامبران از قبیل

ص: 396

داود، سلیمان و پیامبر اسلام (صلوات الله علیهم) که بیعت با آنان به هیچوجه «معطی سمت» نبود. پس بیعت بر دو نوع است:

1- بیعتی که معطی سمت است: از این جمله است بیعت با ابوبکر در سقیفۀ بنی ساعده، که بیعت کنندگان سمت خلافت را به ابوبکر اعطاء کردند.

برادران سنی این بیعت را کاملاً مشروع، و سمت خلافت ابوبکر را نیز کاملاً مشروع و مطابق قرآن و اسلام می دانند. اما برادران شیعه مطابق بحثی که در مبحث قبلی بیان شد، می گویند: قرآن به طور نص می گوید: هیچ کسی سهمی و حقی در حاکمیت ندارد، و «فاقد شیئ معطی شیئ» نمی شود؛ بیعت کنندگان در این موضوع چیزی نداشتند که به ابوبکر بدهند.

2- بیعت تقریری: این بیعت کاربرد «اَشهد» را دارد؛ وقتی که مردم می گویند أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه، سمت الوهیت را به خدا نمی دهند، بل آن را در بیان شان و قلب شان تقریر می کنند. و همچنین وقتی که می گویند: أَشْهَدُ أَنَ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ، سمت نبوت را به پیامبر نمی دهند، بل به آن شهادت داده و تقریر زبانی و قلبی می کنند. و همچنین است وقتی که با پیامبر (صلّی الله علیه و آله) بیعت کردند؛ که با بیعت شان هیچ سمتی را به آن حضرت نمی دادند بل به آن سمت، اقرار و تقریر می کردند.

در روز رحلت آن حضرت، اکثریت مردم با بیعت شان، خلافت را به ابوبکر اعطا کردند. اما عده ای گفتند: أَشْهَدُ أَنَ عَلِیّاً وَلِیُ اللَّهِ. یعنی شما سهمی و حقی در حاکمیت نداشتید تا آن را به ابوبکر بدهید. امامت، ولایت است، ولایت بر جامعه نیز فقط از آن خدا است که آن را به برخی افراد تفویض می کند؛ «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ».(1) و آریستوکراسی سقیفه را مشروع نمی دانستند.

استان داران و فرمانداران: این حق امام است که کارگزاران، استانداران و فرمانداران را «اصطفاء» کند، و مسئولیت آن نیز در پیشگاه خدا با خود او است. در مباحث گذشته، جایگاه شوری و مشورت امام با امت به شرح رفت، و گفته شد که پس از مشورت، تصمیم

ص: 397


1- آیۀ 124 سورۀ انعام.

نهائی با امام است. و همین طور است در دیگر مدیریت های گروه، تیم، و سازمان، که تصمیم با مدیر است و مسئولیت هم به عهدۀ اوست. و نیز بحث شد که «مدیریت شورائی» جائی در اسلام ندارد.

در عصر غیبت: غیبت امام یک قاعدۀ اولیّه در نظام اجتماعی اسلام نیست، بل یک حادثه؛ یک واقعه است که در اثر تمرّد جامعه، یا تمرّد جریان غالب جامعه، واقع می شود.

امام همان طور که در عصر حضور و با بسط ید و حکومت، استانداران و فرمانداران را اصطفاء می کند و مدیریت آنان را تنفیذ می کند، در عصر غیبت نیز همین کار را می کند، با این فرق که در عصر حضور کارگزارانِ بخش ها را تعیین می کند و در عصر غیبت، مدیریت کل جامعه را. آنهم با اصطفای کلّی بدون تعیین شخص معین، که امام زمان (عَجَّلَ اللَّهُ تَعَالَی فَرَجَه) فرمود: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ»:(1) اما پیش آمدها و رخدادها: در آن ها رجوع کنید به راویان (متخصص و واجد شرایط) حدیث های ما.

این تنفیذ مدیریت جامعه است، لیکن با بیان کلّی که شخص مشخصی را برای مدیریت جامعه نه اصطفاء می کند و نه تعیین. بل آن را به «تعیّن» می سپارد؛ یعنی یکی از افرادی که مصداق حدیث بالا و احادیث دیگر و ادلّۀ دیگر می شوند، خودش برای این سمت «تعیّن» می یابد.

ولایت فقیه

بهتر است بحث بالا را با عنوان خودش بررسی کنیم که «ولایت فقیه» است. اما پیش از آن از خوانندگان گرامی توقع دارم این بحث مرا به امور و مسائل ایران که از سال 1342 شروع شده و تا امروز ادامه دارد، ربط ندهند، بل که مباحثم را فقط از عینک «شیعه شناسی» بنگرند، خواه با نظام جمهوری اسلامی موافق باشند و یا مخالف، و یا نسبت به آن نقاًد شکوه گر باشند. باور کنند که با صداقت تمام شیعه شناسی می کنم بدون هیچ تعصبی.

ص: 398


1- بحار، ج 2 ص 90- احتجاج باب احتجاجات آن حضرت.

مراد از فقه در این مبحث به معنی «تخصص در احکام خمسه». نیست.(1) کلمۀ فقه در آیات و احادیث، همه جا به معنی لغوی «اسلام شناسی» آمده است، آنچه علم فقه (به محور احکام خمسه) نامیده می شود، یک اصطلاح و نامگذاری محض است.

التّفقه فی الدین: یعنی دین شناسی؛ هستی شناسی، خداشناسی، انسان شناسی، و علوم مبتنی بر انسان شناسی،- که همگی به اصول دین مربوط هستند- آن گاه نوبت می رسد به «احکام شناسی» که فروع دین است و اصطلاحاً فقه نامیده می شود.

بنابراین، فقیه کسی است که در همۀ این علوم مجتهد باشد، با این توضیح که در فقه اصطلاحی (احکام خمسه) باید متخصص در جزئیات نیز باشد و با اصطلاح امروزی در سطح «فوق تخصص» باشد. اما دانش او در علوم دیگر در حدی باشد که بتوان گفت او «اسلام شناس» است و مکتب اسلام را کاملاً می شناسد. و لزومی ندارد در جزئیات مثلاً روان شناسی و امثال آن، متخصص باشد.

با بیان دیگر: اسلام یک «جهانبینی» است؛ یک «فلسفۀ همه بعدی» است. ولی فقیه باید کاملاً به این جهانبینی و فلسفه، عالم باشد و (به نظر من) نباید آن را با دیگر جهانبینی ها، فلسفه ها و ایسم ها، آمیخته کند. اسلام «دین کامل» است، نه از جهت «شناخت هستی» ناقص است و نه از جهت «شناخت جامعه و اجتماع»، بل حتی خاتم نبوت های پیشین است تا چه رسد به بینش های بشری.

شرایط ولی فقیه: مطابق آنچه در بالا به شرح رفت، اگر به «متخصص در احکام خمسه»، فقیه گفته می شود- و باید هم گفته شود- باید به افرادی که در دیگر رشته های اسلام تخصص دارند نیز فقیه گفته شود که گفته نمی شود و چنین نامگذاری هم واجب نیست، اما باید دانست که در رفتار عینی و عملی ائمّه (علیهم السلام) اشخاصی مثل هشام بن حکم، هشام بن سالم، مفضّل بن عمر،(2) مؤمن الطاق، جابربن حیان،(3) و...، اهمیت و ارزش شان

ص: 399


1- احکام خمسه: واجب، مستحب، مکروه، حرام و مباح.
2- صاحب توحید مفضل.
3- رجوع کنید «معجم رجال الشّیعه» عنوان جابر.

کمتر از اشخاصی که تخصص شان در احکام خمسه بوده، نبوده است، بل در مواردی بیشتر بوده است. لیکن نظر به این که تفقه در احکام خمسه، نتیجۀ نهائی عملی اسلام است، و بدون آن هر علمی بی فایده است، متخصصان آن نیز اهمیت دیگر می یابند.

اول رابطۀ مردم با فقیه به معنی متخصص در احکام خمسه، را بررسی کنیم: اسلام در هر رشته ای نظر متخصص را حجت می داند؛ در معماری، مهندسی، پزشکی، علوم سیاسی، روان شناسی و...، و به غیر متخصصان واجب می کند که از نظر آنان تقلید کنند، که مردم عملاً در زندگی شان می کنند. در احکام خمسه نیز باید به نظر متخصص که اصطلاحاً فقیه نامیده می شود، عمل کنند. به این عمل به نظر متخصص، اصطلاحاً تقلید گویند که نباید با تقلید منفی اشتباه شود.

از امام حسن عسکری (علیه السلام): «فَأَمَّا مَنْ کَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِینِهِ مُخَالِفاً عَلَی هَوَاهُ مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یُقَلِّدُوهُ»:(1) اما کسی از فقها که نفس خود را مدیریت کند، حافظ دین خود باشد، مخالف هوا و هوس خود باشد، مطیع امر مولایش (خدا) باشد، پس بر عوام (افراد غیر متخصص در فقه) واجب است که از او تقلید کنند.

این گونه حدیث ها که راه یادگیری و عمل به احکام را در نظر دارند، یک امر عقلی و روشن را اعلام می کنند، یعنی اگر چنین حدیث هائی نبودند، باز به حکم عقل، تکلیف شیعیان همین تقلید بود؛ این گونه دستورها، تأکید بر حکم عقل و «ارشاد» به آن است تا بهانه جویان، بهانه ای برای «عمل بدون تخصص» نداشته باشند که حتی امروز هم افرادی با این طرز تفکر یافت می شوند.

اجراء: آیا این گونه حدیث ها، اجراء احکام را نیز در عصر غیبت، به عهدۀ این متخصص ها در احکام، می گذارند؟ در ظاهر بیان شان چنین معنائی وجود ندارد. اما باید توجه داشت که اولاً: اجرائیات نیز احکام هستند؛ چگونه اجراء کردن هر حکم، خود یک حکم دارد. و

ص: 400


1- بحار، ج 2 ص 88.

ثانیاً: یاد گرفتن احکام امور اجتماعی، بدون اجراء، بیهوده می شود. ثالثاً: در متن خود احکام اجتماعی، حقوقی، تربیتی و مدیریتی، همواره آمده است که «این طور عمل بکنید، آن طور عمل نکنید». این بکنید، نکنید. غیر از اجراء معنائی ندارد.

اما بدیهی است که اجراء بدون «دولت» نمی شود، حتی اجرای احکام در یک روستا، به معنی دولت است و همین طور است در میان یک طایفه، یا در میان افراد و خانواده های شیعه که در یک شهر در خلال مردمان غیر شیعه زندگی می کنند.

بنابراین، باید مسئله در «شرایط جامعه» بررسی شود تا ماهیت اجراء نسبت به شرایط مختلف، مشخص گردد؛ جامعه نسبت به اجرای احکام شیعی، یکی از چهار صورت را می تواند داشته باشد:

1- عصر حضور با وجود دولت شیعی: مانند دوره خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام.

2- عصر حضور بدون دولت: مانند عصر دیگر امامان.

3- عصر غیبت بدون دولت: مانند قرن هائی که بر شیعه گذشته است.

4- عصر غیبت با وجود دولت: مانند دولت سربداران، دولت شاه طهماسب صفوی(1) و دولت جمهوری اسلامی.

اکنون به همان ترتیب بالا، جایگاه اجراء از نظر شیعه:

مسئله دربارۀ ردیف اول، روشن است که امام امامت می کند و مدیریت جامعه را به عهده می گیرد.

دربارۀ ردیف دوم (عصر حضور بدون دولت)، تکلیف شیعه در اجراء به صورت «مورد به مورد» مشخص شده است؛ یعنی مدیریت امور اجتماعی شان به صورت غیر متمرکز، و به صورت پراکنده مطابق پراکندگی رخدادها، مشخص شده است که اصطلاحاً به آن قضاوت

ص: 401


1- نه دولت همۀ شاهان صفوی. در این شمارش تنها از دولت هائی نام برده می شود که از جانب فقها یا فقیه جامع الشرایط، تنفیذ شده اند. و دیگر دولت های شیعی مانند آل بویه، حمدانیان، قاجاریان و...، تنفیذ نشده اند.

«قاضی تحکیم» می گویند.

امکان وجودی قضاوت تحکیم به صورت یک سازمان یا تشکیلات شبیه سازمان، همان «امکان وجود دولت» است، در حالی که بحث در جامعه ای است که تأسیس دولت در آن امکان ندارد. پس قاضی تحکیم فاقد سازمان، فاقد کوچکترین تشکیلات است. بدیهی است چنین قضاوتی نمی تواند فراگیر باشد. و امکاناً نمی تواند خارج از «مورد به مورد» باشد. در هر رخداد، و در هر شکایت و دادخواهی به سراغ یک فقیه، و در رخداد دیگر به سراغ فقیه دیگر باید رفت، یا می توان رفت، بدون تمرکز.

قاضی تحکیم و شرایطش:

تعریف: قاضی تحکیم قاضی فقیه واجد شرایط است که طرفین دعوی به حکمیت او راضی شوند.

مشروعیت قضاوت قاضی تحکیم و شرایط شخص او: در این باره، مشروح تر و مبیّن ترین دستور ائمّه (علیهم السلام) آن است که عمر بن حنظله باکنجکاوی دقیق، و پرسش های همه بعدی، از امام صادق علیه السلام می پرسد و جواب هر گوشه از گوشه ها و صورت های مسئله را می شنود. لازم است اول متن این حدیث را که مورد قبول اجماعی همگان است، مشاهده کنیم، سپس ترجمۀ آن را ببینیم:

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیهِ السَّلَام- عَنْ رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ فَتَحَاکَمَا إِلَی السُّلْطَانِ وَ إِلَی الْقُضَاةِ أَ یَحِلُّ ذَلِکَ قَالَ مَنْ تَحَاکَمَ إِلَیْهِمْ فِی حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاکَمَ إِلَی الطَّاغُوتِ وَ مَا یَحْکُمُ لَهُ فَإِنَّمَا یَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ کَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُکْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ یُکْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَکَیْفَ یَصْنَعَانِ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَی مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ کُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِیَا

ص: 402

أَنْ یَکُونَا النَّاظِرَیْنِ فِی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِیمَا حَکَمَا وَ کِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِی حَدِیثِکُمْ- قَالَ الْحُکْمُ مَا حَکَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِی الْحَدِیثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا یَلْتَفِتْ إِلَی مَا یَحْکُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِیَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا یُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَی الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحَابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا وَ یُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لَا رَیْبَ فِیهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَی اللَّهِ وَ إِلَی رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه حَلَالٌ بَیِّنٌ وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ الْخَبَرَانِ عَنْکُمَا مَشْهُورَیْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْکُمْ قَالَ یُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَیُؤْخَذُ بِهِ وَ یُتْرَکُ مَا خَالَفَ حُکْمُهُ حُکْمَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الْفَقِیهَانِ عَرَفَا حُکْمَهُ مِنَ الْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَیْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَیِّ الْخَبَرَیْنِ یُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِیهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِیعاً قَالَ یُنْظَرُ إِلَی مَا هُمْ إِلَیْهِ أَمْیَلُ حُکَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَیُتْرَکُ وَ یُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُکَّامُهُمُ الْخَبَرَیْنِ جَمِیعاً قَالَ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فَأَرْجِهِ حَتَّی تَلْقَی إِمَامَکَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی الْهَلَکَاتِ.(1)

ترجمه: عمر بن حنظله از دانشمندان شیعه در عصر امام صادق علیه السلام می گوید: از او پرسیدم میان دو شخص از شیعه دربارۀ قرضی، یا ارثی، منازعه پیش می آید، می روند برای قضاوت به سلطان یا قضات سلطان مراجعه می کنند. آیا این مراجعه حلال است؟

گفت: هر کس به آنان دربارۀ حقی یا باطلی، مراجعه کند، به «طاغوت» مراجعه کرده است. اگر آن قاضی به نفع او حکم کند، آنچه می گیرد پلید و حرام است گرچه حق ثابت او باشد، چون او حق خود را به حکم طاغوت گرفته است در حالی که خداوند در قرآن امر

ص: 403


1- کافی (اصول) ج 1 ص 67 و 68.

کرده که از حکم طاغوت تمرّد شود: «یُریدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ»:(1) می خواهند برای داوری به نزد طاغوت و حکّام باطل بروند با این که به آنان دستور داده شده که به طاغوت کافر شوند.

گفتم: پس چه کنند؟

گفت: بنگرند به کسی از میان خودتان، از افرادی که در روایت احادیث ما تخصص دارند، و در حلال و حرام ما صاحب نظر هستند، و شناخت (کافی) به احکام ما دارند، آن گاه به او به عنوان قاضی راضی شوند، که من چنین کسی را برای شما قاضی قرار می دهم، وقتی که او به حکم ما قضاوت کرد، کسی که قضاوت او را نپذیرد، در واقع حکم خدا را تحقیر کرده، و حکم ما را رد کرده، و کسی که حکم ما را رد کند، حکم خدا را رد کرده است. و این در حدّ شرک است.

گفتم: اگر هر کدام از آنان (طرفین دعوی) یک شخص معین را برگزیند و هر دو راضی شوند به نظر آن دو، اما آن دو قاضی در داوری، اختلاف کنند (یک نظر واحد ندهند) و اختلاف شان، اختلاف در حدیث شما باشد.(2) (در این صورت چه کنند؟).

گفت: در این صورت، حکم آن است که عادل ترین شان، و فقیه ترین شان، و صادق ترین شان در حدیث، و با تقواترین شان، حکم کرده است.(3) و آنچه آن دیگری حکم کرده، کنار گذاشته می شود.

گفتم: هر دوی شان عادل و مورد رضایت میان دوستان ما (شیعیان) هستند؛ یکی بر

ص: 404


1- آیۀ 60 سورۀ نساء.
2- یکی مطابق یک حدیث، و دیگری مطابق حدیث دیگر نظر دهد.
3- بنابراین، شرایط قاضی تحکیم عبارت است از: عدالت، تخصص در فقه، صداقت در اجتهاد، و تقوی. توجه: مراد از «صادق بودن» چیست؟ مگر ممکن است کسی عادل و با تقوی باشد، اما صادق نباشد؟ مراد از «صدق»، «توان تطبیق حکم کلی با مصداق معین خارجی» است که در مبحث «فرق میان حکم و فتوی» خواهد آمد.

دیگری ارجحیت ندارد-؟

گفت: دقت می شود به آنچه آن دو از ما روایت می کنند در آنچه که حکم می کنند، نظر هر کدام که «مجمع علیه» و مورد اجماع یاران شما (علما) باشد، اخذ می شود، و دیگری که «شاذّ» و نادر است، کنار گذاشته می شود. زیرا که مجمع علیه بی شائبه است. و امور یکی از سه ماهیت را دارند:

1- امری که رَشَد(1) آن روشن است [یعنی در جهت هدایت بودن آن، واضح است]. از این امر باید پیروی کرد.

2- اَمری که «غیّ»(2) آن روشن است، که باید از آن اجتناب شود.

3- امری که «مشکل» است که علم آن به خدا و رسولش واگذار می شود. [یعنی در این گونه امور به خود ما مراجعه کنید]. رسول خدا فرمود: یا حلال بیّن است، یا حرام بیّن، و یا شبهات میان این دو است، و هر کس شبهات را ترک کند، از محرمات نجات می یابد. و کسی که به شبهات عمل کند، مرتکب محرمات می شود و به طور ندانسته به هلاکت می افتد.

گفتم: اگر تکیۀ هر دو به حدیثی باشد که از شما رسیده و هر دو حدیث مشهور باشند که اشخاص موثق از شما نقل کرده اند-؟

گفت: نگریسته می شود؛ هر کدام از آن دو حدیث، مطابق قرآن و سنت باشد، و نیز مخالف عامه باشد، آن را اخذ کرده و دیگری را ترک می کنند.

گفتم: فدایت شوم، اگر هر کدام از آن دو فقیه حکم خود را از قرآن و سنت گرفته باشد، اما یکی شان موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد، کدام را باید اخذ کرد؟

گفت: آن که مخالف عامه است پذیرفته می شود. زیرا «رشاد»(3) در آن است.

ص: 405


1- رَشَد: این همان «رشاد» است که در دو فصل قبلی، یکی از شرایط مدیریت بود.
2- غیّ: در آن دو فصل به شرح رفت که غیّ مقابل رشاد است؛ یعنی چیزی که در جهت هدایت نیست.
3- تکرار: این همان رشاد است که در دو فصل قبل به عنوان یکی از شرایط مدیریت، به شرح رفت.

گفتم: اگر هر دو حدیث موافق عامه باشد چطور؟

گفت: نگریسته می شود، کدام یک از آن دو، مورد تمایل بیشتر حکام و قضات عامه باشد، آن را ترک کرده و آن دیگری اخذ می شود.

گفتم: اگر حکام عامه با هر دو حدیث و با هر دو نظر، موافق باشند، چه کنیم؟

گفت: اگر چنین شد، توقف کن (به هیچکدام عمل نکنید) تا با امام خودت ملاقات کنی، زیرا که توقف در موارد شبهه بهتر است از فرو رفتن در هلکات.

این بود قاضی تحکیم و شرایطش در عصر حضور بدون دولت.

حاشیه در متن: در پایان این حدیث، برای اینکه هیچ خواننده ای را دچار شبهه نکرده باشم لازم است دو مطلب را دربارۀ این حدیث توضیح دهم گرچه خارج از بحث مدیریت باشد، و گرچه در نوشته های دیگر آورده ام و این جا تکرار می شود:

مطلب اول: واژۀ «عامّه» که در این حدیث، مکرر آمده، معنایش چیست؟

پاسخ: در ادبیات اهل بیت علیهم السلام- از روز رحلت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله- به اهل سنت «ناس» یا «عامّه» گفته شده است؛ در این ادبیات نه کلمه «سنّی» هست و نه «اهل سنت». این دو اصطلاح را مهدی سومین خلیفۀ عباسی، ایجاد کرد و مرادش از آن «سنت مردمی پیشین» بود نه سنّت پیامبر. و قبل از آن در هیچ متنی از متون، و در هیچ گفتمان شفاهی یا کتبی، نه از سنیان و نه از شیعیان، چنین اصطلاحی نیامده است.(1)

عباسیان که مدعی خلافت بودند، برای مشروعیت ادعای شان یک «سلسلۀ وصایت» درست کرده بودند که: محمد حنفیه وصیّ امام حسین (علیه السلام) بود، پسرش ابو هاشم نیز وصیّ او، ابراهیم عباسی نیز وصیّ ابو هاشم، تا می رسید به عبدالله سفّاح.

قیام شیعیان وصایتیِ(2)

خراسان بزرگ، با شعار «الرّضی من آل محمد» به حرکت در آمد؛

ص: 406


1- شرح بیشتر در کتاب «نقدهای علامه طباطبائی بر علامه مجلسی» سایت بینش نو www.binesheno.com
2- شیعه در طول تاریخ دو جریان بود: شیعیان ولایتی، و شیعیان وصایتی. برای شرح بیشتر رجوع کنید به کتاب «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی» در سایت بینش نو www.binesheno.com

یعنی پس از پیروزی، خلافت را به کسی از آل محمد خواهیم داد که مورد رضایت مان باشد. بنیانگذار این شعار، زید شهید بود. او که مدعی خلافت نبود بر اساس این شعار از پیروان و یارانش بیعت گرفت.

پس از مرگ منصور پسرش مهدی به خلافت رسید، او هر چه به عملکرد پدر و عمویش نگاه می کرد غیر از کشتار آل محمد چیزی نمی دید، آن همه خون ها که پدرش از آل فاطمه (علیها سلام) ریخته بود، نه جائی برای سلسلۀ وصایت شان باقی گذاشته بود و نه جائی برای شعار «الرّضی». ناچار برای خلافت و مشروعیت آن، سکوی دیگری تعیین کرد که: ما نیز بر اساس سنّت پیشینیان، خلیفه شده ایم؛ همان طور که ابوبکر، عمر و… با بیعت مردم خلیفه شدند خلافت ما نیز از بیعت مردم ناشی شده است. مرادش از «سنّت» سنّت مردم بود نه سنّت پیامبر (صلّی الله علیه و آله).

عباسیان پیش از این اعلامیۀ مهدی، خلافت همۀ خلفا از آغاز تا آخر امویان را باطل و نامشروع می دانستند غیر از خلافت علی (علیه السلام). اما با این اعلامیه همۀ آن ها را به رسمیت و مشروعیت شناختند.

مهدی با این کار با همگان آشتی کرد اما خیلی از خراسانیان که شیعه وصایتی بودند از او رنجیدند. قیام هائی در خراسان پدید آمد و به تدریج خلافت را تهدید می کرد که هارون ناچار به سوی خراسان لشکر کشید و در طوس درگذشت. مأمون که همراه پدر بود با تکیه بر این که مادرش ایرانی است(1) از نو شعار «الرّضی» را احیاء نمود و اعلام کرد که خلافت را به «الرّضی» واگذار خواهد کرد. برای این منظور از امام رضا (علیه السلام) دعوت کرد.

امام سفر به مرو را پذیرفت، اما پیشنهاد خلافت را رد کرد. وصایتیان لقب «رضا» را دربارۀ امام به عنوان مصداق همان «رضیّ» می دانستند.

چرائی پذیرش امام: پس از شهادت امام کاظم علیه السلام، جریان «واقفیه» پیش آمد، اکثریت عمده ای از شیعیان در آن جریان قرار گرفتند و امامت او را نپذیرفتند؛ باصطلاح

ص: 407


1- مادر مأمون، از اسرای ترک و از مردم ساحل سیحون و آن سوی جیحون بود. نه ایرانی.

درب امامت بسته شد که باید از نو بازگشایی می گشت. امام با مسافرت به خراسان رودخانه ای از امامت به راه انداخت؛ در هر شهری چند روزی اقامت می کرد و فوارۀ علم و دانش را به حرکت در می آورد به طوری که مردمان سنّی او را به «عالم آل محمد» ملقب کردند. و امامت امام رضا علیه السلام، و تشیع ولایتی از نو احیاء شد.

مطلب دوم: در این حدیث و حدیث های دیگر، یکی از ممیّزات حدیث صحیح از حدیث مخدوش، «مخالفت با عامّه» است. چرا در تعارض میان دو حدیث، آنچه مخالف عامّه است قوی تر است؟

برخی ها این موضوع را با تسامح صرفاً «تعبدی» برگزار کرده و از آن عبور می کنند، برخی نیز گمان می کنند که اهل بیت (علیهم السلام) به حدّی با سنیان دشمنی داشته اند، که مخالفت با آنان را یک اصل از اصول شیعه قرار داده اند. اما مسئله غیر از این است؛ یک پشتوانۀ علمی محکم، این موضوع را پشتیبانی می کند. به شرح زیر:

تأسیسی؟ یا امضائی؟: اسلام وقتی که آمد، با جامعۀ جاهلی، برخورد «تأسیس» نکرد؛ یعنی براندازی نکرد؛ همه چیز جامعه، و همۀ ابعاد فرهنگ جامعه را از بین نبرد بل که با آن برخورد «امضائی» کرد؛ موارد و ابعاد درست آن را امضاء کرد و موارد و ابعاد منفی آن را حذف کرد؛ بیع را پذیرفت، ربا را تحریم کرد، نکاح را امضاء کرد، سفاح و اخدان(1) را حرام کرد. و…

ائمّه طاهرین که مدیریت جامعه را در اختیار نداشتند، نقش شان نظارت بر جریان علمی، فرهنگی و حقوقی جامعه بود و با متن جامعه با روش «امضائی» برخورد می کردند؛ هر جا که اشتباه یا انحرافی رخ می داد، روی آن انگشت می گذاشتند و به اصلاح آن اقدام علمی می کردند. مخالفت های شان با عامّه در این موارد بود. بنابراین، هر جا که حدیث شان برخلاف

ص: 408


1- سفاح یعنی زندگی مشترک یک مرد و یک زن با انگیزۀ صرفاً غریزی که نمی تواند ماهیت «خانواده» را داشته باشد، همان که امروز در جامعۀ سوئد رایج و تقریباً همه گیر شده است. اخدان نیز همان است که امروز با عنوان «دوست دختر و دوست پسر» نامیده می شود.

آنان باشد، نشان از اصلاح است که حفاظت از اسلام و «اسلام شناسی» است. پس در جائی که دو حدیث با همدیگر متعارض شوند، آنچه مخالف عامّه باشد قوی تر است زیرا کار اصلی و نقش اساسی ائمه نظارت و اصلاح است. و آن دیگری ضعیف است، زیرا یا تحت نفوذ بینش عامّه است و یا (مثلاً) منشأش تقیۀ امام یا تقیۀ راوی است.

با بیان دیگر: در اصطلاح فقهاء یکی از کارهای علمی «حاشیه نویسی» است؛ کتاب «مسالک الافهام» شهید ثانی(ره) حاشیه ای است بر متن «شرایع الاسلام» محقق حلی(ره)؛ یعنی تنها به توضیح مواردی از آن، پرداخته و همۀ محتوای آن را شرح نداده است. «عروة الوثقی» رسالۀ عملیّه مرحوم سید یزدی است، فقیهانی بعد از او آمدند و بر آن حاشیه نوشتند؛ یعنی فقط به مواردی از آن پرداخته اند که با فتوای سید موافق نبوده اند، آن را مطابق نظر خودشان تحریر کرده اند، و مواردی را که با آن موافق بوده اند، واگذاشته اند.

با این اصطلاح باید گفت: اسلام یک «حاشیه نویسی» بود بر متن جامعۀ جاهلی. و مکتب اهل بیت (علیهم السلام) نیز حاشیه نویسی است بر روند جاری علمی و فکری عامّه، هم در اصول و هم در فروع. گرچه در موارد موافقت نیز به ترویج علم و رشد فرهنگ با تبیینات حیاتبخش، پرداخته اند.

مدیریت

اکنون برگردیم به موضوع خودمان یعنی مدیریت؛ حدیث مشروح و تبیین گر عمر بن حنظله را به عنوان نمونه دربارۀ «قاضی تحکیم» دیدیم، این حدیث و امثالش، در صدد یک برنامۀ مدیریتی برای «عصر حضور و عدم دولت» است اما برنامه ای است برای «اضطرار» و ناچاری.

عصر غیبت بدون دولت

در این باره بحث گسترده ای نداریم؛ مدیریت در این دوره نیز همان است که مدیریت در عصر حضور و بدون دولت، است.

عصر غیبت با وجود دولت

برخی از فقهاء معتقدند که تا ظهور امام زمان «عجل الله تعالی فرجه) هیچ دولتی مشروع نیست، خواه دولت شیعه باشد و خواه غیر شیعی. عدم موفقیت دولت های شیعی در تاریخ نیز زمینۀ ذهنی را بر این نظر مساعد کرده است. این عدم

ص: 409

موفقیت ها در دو جهت بوده است:

1- دولت مستعجل بودند، و دیرپا نبودند.

2- عدم دوام حرکت شان در خط تشیع و عدالت شیعی، در دولت های نسبتاً دیرپا، مانند دولت طهماسب صفوی که پس از او به تدریج به استبداد محض سلطنتی منجر گشت.

اما برخی دیگر از فقهاء نه تنها دولت در عصر غیبت را مشروع می دانند، بل تأسیس آن را «تکلیف واجب» می دانند که در هر زمان ممکن باشد باید تأسیس شود. اینان می گویند: هیچ بابی از ابواب فقه، فارغ از عنصر اجرائی نیست، نه فقط ابواب حدود، قصاص، تجارت، قضاوت و....، بل ابواب طهارت، صلوة، صوم، زکات، خمس و... نیز فارغ از عنصر اجراء نیستند. و هر بابی از ابواب بدون اجراء یا ناقص می شود و یا کلاً لغو می گردد.

سید بن طاووس از این گروه است،(1) شهید اول، فقیه نامدار و کم نظیر، کتاب «لمعۀ دمشقیه» را در زندان دمشق برای مدیریت جامعه، برای سربداران نوشت و عملاً دولت آنان را تنفیذ کرد. محقق کرکی دولت طهماسب صفوی را تنفیذ کرد که کتیبه ای در بالای درب مدرسه طالبیّۀ تبریز، از آن تنفیذ، هنوز هم وجود دارد. همان زمان فاضل قطیفی بر او شوریده و رساله هائی در ردّ نظر او نوشت. محقق کرکی رسالۀ «قاطعة اللجاج فی حلّ الخراج» را در پاسخ او نوشت.

مخالفین تأسیس دولت در عصر غیبت، به حدیث هائی تکیه می کنند که موافقین تأسیس دولت آن ها را «حدیث اِخباری» می نامند و می گویند: این حدیث ها «اِخبار» هستند، فاقد عنصر «اِنشاء» هستند، یعنی این حدیث ها هیچ حکمی را انشاء نمی کنند؛ در مقام ایجاد تکلیف یا نفی تکلیف نیستند. و این حدیث ها دو گروه هستند:

گروه اول: حدیث هائی هستند که دربارۀ قیام های برخی از آل فاطمه (سلام الله علیها) که امام نبودند و با حضور امام ادعای امامت کردند، مانند یحیی بن زید، محمد بن عبدالله محض، برادر او ابراهیم، و.... که هر از گاهی شیعیان وصایتی در اطراف آنان جمع شده و

ص: 410


1- او خود را ولی فقیه زمان خود می داند- الاقبال، ص 71، فصل اعمال مربوط به سیزدهم ربیع الاول.

قیامی را به راه می انداختند.(1) أئمّه می گفتند: تا قیام قائم ما هر کسی از ما (آل فاطمه علیها سلام) قیام کند به نتیجه نخواهد رسید.

این حدیث ها «اِخبار از سرنوشت آن قیام ها» است، نه محکوم کردن تأسیس دولت. و صد البته تأسیس دولت با حضور امام معصوم، انکار حق معصوم هم هست، اما این حدیث ها با صرف نظر از مشروعیت و نامشروعیت آن ها، خبر از عدم موفقیت آن ها می دهند.

گروه دوم: گروه دوم حدیث هائی هستند که صورت «کلّی» دارند؛ ظاهر بیان شان عام است و عصر غیبت و بدون حضور امام را نیز شامل می شود؛ و ظاهراً نشان می دهند که هیچ حکومتی قبل از ظهور موفق نخواهد شد.

طرفداران تأسیس دولت، در برابر این حدیث ها چند دلیل می آورند:

1- سند این حدیث ها «صحیح»- صحیح اصطلاحی- نیستند و دچار ضعف هستند.

2- معارض هستند با اصل «تکلیف».

3- معارض هستند با همۀ ابواب فقه که همه آن ها نیازمند «اجراء» هستند.

4- در عین حال «اِخبار» هستند و هیچ حکم تکلیفی را انشاء نمی کنند.

مثال برای اِخبار و انشاء: امام سجاد (علیه السلام) می فرماید: «ذَلَ مَنْ لَیْسَ لَهُ سَفِیهٌ یَعْضُدُه»:(2) خوار می شود کسی که سفیه (یا سفیهانی) ندارد که یاری اش کنند.

آیا مرادش این است که بروید افراد سفیه را جمع کنید که قلچماق شما باشند-؟ مراد امام در این سخن بیان «واقعیت» است نه بیان «حقیقت»؛ هیچ حکم تکلیفی را بیان نمی کند. حدیث هائی که خبر از عدم توفیق مطلوب دولت پیش از ظهور می دهند، خبر از غیب، یا خبر بر اساس «انسان شناسی» و «جامعه شناسی» است و محورش واقعیت است، نه حقیقت، و نه تکلیف.

ص: 411


1- اینان همان هائی هستند که دکتر شریعتی که خود یک شیعۀ وصایتی بود با «راه سرخ تشیع» از آنان یاد می کند. و توجه ندارد که شیعۀ ولایتی فقط دو بار قیام کرده و آن قیام خونین کربلا و انقلاب اسلامی است.
2- کشف الغمّه، ج 2 ص 113 ط بنی هاشمی.- بحار، ج 75 ص 159.

5- در مقابل این حدیث ها، حدیث یا حدیث های خاصی هستند که با بیان تأیید، خبر از قیام های محبوب امامان، می دهند و حتی در یکی از آن ها سرانجام یک قیام به ظهور منتهی می شود.(1)

تعیّن ولیّ فقیه

توجه: «تعیّن»، نه «تعیین». گفته شد که ادلّۀ ولایت فقیه، شخص خاص و فرد مشخص را معین نکرده است، تنها به صورت کلّی است و شامل هر فقیه می شود. و نیز گفته شد که در اسلام حکومت شورائی (حتی مدیریت شورائی) جائی ندارد. بنابراین در زمانی که چندین فقیه جامع الشرایط وجود داشته باشند، کدامیک از آن ها حاکم و مدیر جامعه می گردد؟

برای پاسخ به این پرسش ابتدا لازم است بحثی دربارۀ «فرق میان فتوی و حکم» داشته باشیم:

فرق میان فتوی و حکم

و قبل از این نیز باید توجه شود که سه اصطلاح با واژۀ حکم داریم:

1- حکم= حکومت= مدیریت جامعه.

2- حکم در مقابل «موضوع»: در هر مسئلۀ فقهی یک «موضوع» داریم و یک «حکم». مثلاً در گزاره «شراب حرام است» موضوع «شراب» است و حکم «حرام» که بر آن بار می شود. در این اصطلاح همۀ فتواها حکم هستند.

3- حکم در مقابل فتوی: در این اصطلاح نیازمند تعریف هر دو هستیم:

فتوی عبارت است از نظر تخصصی و اجتهادی فقیه، دربارۀ یک «موضوع کلّی»، مانند گزارۀ «شراب حرام است»، که موضوع عبارت است از «شراب غیر معین» و یک مفهوم کلّی

ص: 412


1- غیبت نعمانی، ص 171، 182، باب ماجاء فی العلامات التی تکون قبل قیام القائم (عج).

ذهنی است.

حکم عبارت است از اعلام نظر تخصصی و اجتهادی فقیه در یک موضوع معین خارج از ذهن. مانند گزارۀ «این مایع که در این ظرف هست، شراب است و حرام».

در این اصطلاح، حکم از مرحلۀ فتوی گذشته و به مرحلۀ دیگر می رسد؛ وقتی که می گوید: «این مایع معین شراب است و حرام» هم فتوی دربارۀ شراب به معنی کلی، صادر شده و هم شراب بودن آن مایع معین، اعلام شده است.

گاهی بدون این که موضوع از کلیّت خود خارج شود مصداق حکم می گردد، مانند آنچه میرزای شیرازی اعلام کرد که «امروز مصرف تنباکو بمنزلۀ جنگ با امام زمان است». در این اعلامیه، موضوع (یعنی تنباکو) در کلیت خود باقی است و یک تنباکوی معین در نظر نیست.

آیا این اعلامیه، فتوی است یا حکم؟-؟ در زبان ها به عنوان «فتوی» رایج و شایع شده، همه جا و همه وقت با عبارت «فتوای میرزای شیرازی» از آن یاد می کنند. اما باید گفت چنین نیست. این اعلامیه یک حکم است. زیرا گرچه موضوع در همان کلّیت خود باقی است، اما اعلامیه ای است که یک حلال(1) را حرام می کند. حکم است که «حکم ثانویه» نامیده می شود. فتوی نیست، بل حکومت و مدیریت جامعه است بر اساس حکم ثانوی. بنابراین حکم بر دو نوع است:

1- همان که در تعریف بالا گذشت (= حکم آن است که بر یک موضوع معین خارج از ذهن،(2) بار شود).

2- حکمی که فتوی را دربارۀ یک موضوع کلّی بایگانی کند و با عنوان ثانویه، فتوای دیگر را اعلام کند.

هر کس بر اساس عنوان ثانویه، نظری را ابراز کند، نظرش حکم است نه فتوی.

ص: 413


1- آن روز همۀ فقهاء اجماعاً مصرف توتون و تنباکو را جایز می دانستند.
2- در اصطلاح فقهی به آن می گویند: موضوع جزئی.

در این جا مسئله قدری پیچیده می شود، چرا که خود «عنوان ثانویه» و تعیین حکم شرعی آن (از احکام خمسه) خود موضوع بحث در درس های فقهی می شود و فتواها و نظریه ها دربارۀ آن ابراز می گردد؛ عنوان ثانویه چیست؟ و در چه شرایطی می توان بر اساس آن حکم کرد؟

با عبارت ساده تر: فتوی عبارت است از نظر شخصی و اجتهادی یک فقیه دربارۀ یک موضوع؛ فتوی ابراز نظر است و هر فقیهی در ابراز نظر آزاد است، و هر فقیهی می تواند با فتوای فقیه دیگر مخالفت کند.

اما حکم، نافذ است و هیچ فقیهی حق مخالفت با حکم فقیه دیگر را ندارد. آنهمه فقهائی که با میرزا همعصر بودند و مصرف تنباکو را حلال می دانستند، قلیان های خود را شکستند. زیرا اطاعت از حکم، برای همگان واجب است.

یکی از مصادیق حکم، قضاوت است؛ هیچ قاضی ای حق ندارد حکم قاضی جامع الشرایط دیگر را نقض کند.

و مهم ترین و بزرگترین مصداق حکم، حکم در امور اجتماعی و مدیریت جامعه است، بر همۀ فقهاء واجب است که از حکم های فقیهی که حکومت می کند اطاعت کنند گرچه در مواردی فتوای شان بر خلاف حکم او باشد.

پس از مقدمۀ بالا می رسیم به پاسخ پرسش که: در زمانی که چندین فقیه جامع الشرایط وجود داشته باشند، کدامیک از آن ها حاکم و مدیر جامعه می گردد؟

فقیه حاکم به دو صورت تعیّن می یابد:

1- تعیّن اقدامی: میرزای شیرازی که تنها در یک موضوع حکم کرده بود، اگر دایره را گسترده می گرفت و در اکثر امور جامعه حکم صادر می کرد، عملاً حاکم جامعه می شد و فقهای دیگر باید از او پیروی می کردند، که مصداق آن امام خمینی است،(1) که حکم کرد:

ص: 414


1- تکرار می کنم: من در این دفتر، کاری با موافقین و مخالفین جمهوری اسلامی ندارم (عقاید خودم برای خودم محفوظ) تنها در صدد «اسلام شناسی و شیعه شناسی» هستم.

«شاه باید برود و حکومت اسلامی باید تأسیس شود».

2- تعیّن کشفی: اگر کسی نباشد که اقداماً تعیّن یابد، فقهای دیگر (فقیه به معنای لغوی که «متفقه در دین» باشد نه فقط «متفقه در احکام عملیّه» به معنای فقه اصطلاحی) جمع می شوند و کسی را که واجد شرایط و صلاحیت حکومت و مدیریت جامعه است، شناسائی می کنند. این شناسائی را اصطلاحاً «کشف» می گوئیم.

با بیان دیگر: اعضای مجلس خبرگان، کاشف هستند، نه انتخاب کننده. همان طور که پیشتر در مبحث «بیعت» به شرح رفت آنان «اشهد» می گویند و «معطی سمت» نیستند. آنان هیچ سمتی را به او نمی دهند، بل می گویند: یافتیم؛ شناختیم که تو دارای آن ولایت هستی. کار مجلس خبرگان نه آریستوکراسی است و نه دموکراسی، و نه نصب که اصطلاحاً انتصابی گفته می شود.

و این تعیّن است، نه تعیین. حتی امام خمینی در انتخابات ریاست جمهوری مرحوم رجائی، مردم را به «تعیّن رئیس جمهور» دعوت می کرد. او دقت می کرد که فرق این انتخابات را با دیگر انتخابات دنیا، حفظ کند. و لذا در پاسخ پرسش پرفسور حامد الگار که پرسید: آن حکومت اسلامی مورد نظر شما همین است که تشکیل داده اید؟ گفت: نه. ما می رویم که به ماهیت اصلی حکومت اسلامی برسیم.

او با استفاده از واژۀ «تعیّن» می خواست به استعداد و شرایط فرد داوطلب، اصالت دهد نه به دموکراسی. اصل را بر تعیّن شخصیت می گذاشت و رأی مردم را فرع آن قرار می داد. با این که در نظام اسلامی رئیس جمهور حاکم نیست، رئیس کارگزاران است، آنهم نیازمند تنفیذ از جانب ولی فقیه است.

و من فقط بحث صرفاً نظری می کنم، و اگر دربارۀ جمهوری اسلامی ایران سخنی گفته ام، تنها به عنوان مثال است.

ص: 415

اشتغال و بیکاری

مسئولیت اشتغال و بیکاری در جامعۀ اسلامی به عهدۀ کیست؟ در این دفتر، مدیریت ها در شش محور قرار گرفته و دربارۀ هر کدام به طور جداگانه بحث شده است:(1) مدیریت خود، مدیریت خانواده، مدیریت گروه، مدیریت تیم، مدیریت سازمان، و مدیریت جامعه (= دولت).

برای پاسخ به پرسش بالا، باید ابتدا به منشأ بیکاری توجه شود: بیکاری سه منشأ دارد:

1- عُطله: عطله یعنی عاطل و باطل کردن؛ عاطل و باطل نگه داشتن. خواه در نیروی انسانی باشد، و خواه در سرمایه باشد و خواه در اموال غیر منقول، و خواه در نیروی فکری، علمی و حتی نویسندگی.(2) عُطله (به هر نوع و به هر معنی) در اسلام حرام است.

قرآن رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) را از «فراغت بین کار»ی- یعنی همان چیزی که امروز «اوقات فراغت» نامیده می شود- نهی کرده است تا چه رسد به بیکاری و تا چه رسد به انسان های دیگر. می گوید:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ(1) وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ(2) الَّذی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ(3) وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ(4) فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً(5) إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً(6) فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ(7) وَ إِلی رَبِّکَ فَارْغَبْ: آیا سینۀ تو را برایت فراخ نکردیم؟- و بار سنگین تو را از تو برنداشتیم؟- آن باری

ص: 416


1- گرچه در خیلی از مبانی مشترک هستند.
2- خانه ای را خالی نگه داشتن، باغی را به طور بی مصرف رها کردن، خودرو و هر چیز دیگر را عُطله کردن، حرام و قابل مجازات است. و تعیین جریمۀ آن با قاضی است. «گنج» یعنی عطله در سرمایه، جریمه دارد؛ جریمه اش زکات است.

که برایت کمر شکن بود- و پیام تو را بلند آوازه نکردیم؟- پس با «سختی» هست «آسانی»- (بلی) با سختی است آسانی- پس هر وقت فارغ شدی خودت را به کار وادار کن- و به سوی (جلب رضایت) پروردگارت جهت گیری کن.

بحث دربارۀ این سوره دامنۀ گسترده ای را می طلبد، آنچه به بحث ما مربوط است ردیف های زیر است:

1)- نعمت های الهی نباید عاطل بماند.

2)- موفقیت در به دست آوردن نعمت ها نباید موجب «راحت طلبی» باشد، بل باید بر انگیزۀ کار بیفزاید.

3)- در آفرینش این جهان مقرر شده که هر «آسانی» از یک دشواری و «سختی» زاده شود، این «قانون هستی» است.

4)- در دو آیه این «مقرر» و «مقدر» را پشت سر هم تکرار کرده تا اهمیت آن را بیان کرده باشد.

5)- آنگاه نتیجه گیری می کند: حال که آسانی ای نیست مگر این که از سختی زاده شود، پس هر وقت فارغ شدی، خودت را به سختی کار وادار کن.

6)- و در هر کاری رضایت خدا- نیت قربة الی الله- را در نظر داشته باش حتی در غذا خوردنت، فرزند پروریت، حتی در امور جنسی، تا چه رسد به کارهای دیگر.

یک تکلیف عبادتی بر آن حضرت واجب است و بر امت واجب نیست، و آن نماز شب است. و یک چیز بر آن حضرت جایز نیست لیکن برای امت جایز است و آن فراغت است. اما بیکاری برای همگان حرام است و همین طور است «کم کاری».

بنابراین، هر کس در «مدیریت خودش» باید در صدد اشتغال خود بکوشد، و اشتغال یکی از اصول مدیریت خود است. مدیر خانواده نیز باید در صدد اشتغال اعضای خانواده نهایت اهتمام را داشته باشد و بداند که اشتغال اعضاء از اصول مدیریت اوست. و ترک این اصل، جرم است و قابل مجازات. این «جرم و مجازات» یکی از تفاوت های نظام حقوقی اسلام با هر نظام دیگر است که شرحش خواهد آمد.

ص: 417

2- نادرستی نظام اقتصادی: در این صورت مسئولیت بیکاری به عهدۀ مدیریت جامعه (= دولت) است که باید بیماری و نارسائی های نظام اقتصادی را اصلاح کند.

3- ناتوانی مدیریت جامعه: بر دولت واجب است که با مشاهدۀ اولین نشانه های ناتوانی، خود را ترمیم و ناتوانی را به توانمندی مبدل کند. و اگر با این ترمیم و تبدیل نیز ناتوان باشد، مشروعیت خود را از دست می دهد، مگر در دو صورت که شرحش خواهد آمد.

بنابراین، از شش نوع مدیریت، تنها سه نوع آن دربارۀ اشتغال و بیکاری مسئولیت دارند: مدیریت خود، مدیریت خانواده، و مدیریت جامعه. و سه نوع دیگر آن یعنی مدیریت گروه، مدیریت تیم، و مدیریت سازمان، هیچ مسئولیتی دربارۀ اشتغال و بیکاری ندارند.

مثال: اگر مدیر یک سازمان دولتی یا بخش خصوصی، با انگیزۀ مشغول کردن بی کاران،(1) به استخدام فرد یا افرادی اقدام کند، او نه تنها کمکی به حلّ مشکل بیکاری نکرده بل به «عطله» دامن زده و «اشتغال کاذب» به وجود آورده و بیکاری را به یک «بیماری مزمن جامعه» مبدّل کرده است.(2)

چنین اقدام انسان دوستانه ای، تنها در دو صورت، ستوده است:

1- فقدان دولت: همان طور که شیعه قرن ها بدون دولت در خلال جامعه های غیر شیعی زیسته است.

2- فقدان دولت مشروع: همان طور که شیعه در جامعۀ ایرانی خود، دولت مشروع نداشت.

در این دو صورت، آن اقدام مدیر سازمان، عنوان «صدقه» می یابد؛ صدقه ای در پوشش

ص: 418


1- با نیت انسان دوستانه یا با ترحم.
2- در دورۀ دوم مجلس شورای اسلامی، یکی از نمایندگان، راننده ای به خدمت نگرفته بود، رانندگان مجلس و رانندگان شخصی نمایندگان به او می گفتند: چرا دوست نداری کسی راننده تو باشد و از این بابت نان بخورد؟ گمان می کردند که او به حدّی خسیس و نسبت به بیکاران بی اعتنا است که نمی خواهد کسی از این کار به نوائی (از بیت المال) برسد. او در طول چهار سال ناچار بود هر از گاهی به این پرسش آنان پاسخ دهد، پاسخی که هرگز به جائی نرسید.

کار.

مسئولیت اشتغال و بیکاری به عهدۀ مدیریت جامعه (= دولت) است که این وظیفه را در دو محور انجام می دهد:

1- مرحلۀ جامعه سازی: گفته شد که اسلام «جامعه ساز» است و یکی از اصول جامعه سازی پیشگیری از عطله است، با فرهنگ سازی و تربیت اجتماعی. و اگر مسئله از مرحلۀ پیشگیری عبور کرده باشد، به درمان آن بکوشد؛ کوششی که به نتیجه برسد.

2- مرحلۀ مدیریت اجتماعی اجرائی محض: اگر منشأ بیکاری، عطله نباشد، منشائی غیر از «ضعف دولت» ندارد. و دولت ضعیف مسئول ضعف خود است؛ یا نظام اقتصادی اش غیر اسلامی است، یا اگر اسلامی باشد دچار بیماری است.

دولت نمی تواند بر ناتوانی خود تکیه کند و خود را معذور بداند مگر در دو صورت:

1- حوادث بزرگ طبیعی مانند خشکسالی همه گیر.

2- حوادث بزرگی که دشمن خارجی به وجود آورده باشد؛ با جنگ نظامی یا با جنگ اقتصادی. اما جنگ فرهنگی دشمن، عذر پذیرفته نیست و اگر دشمن در جنگ فرهنگی موفق شود بی تردید به دلیل ضعف ماهوی دولت است، زیرا نشان از ضعف دولت در مرحلۀ «جامعه سازی» است (که در سطرهای بالا گذشت) چون اسلام معتقد است که: «الْإِسْلَامُ یَعْلُو وَ لَا یُعْلَی عَلَیْه»:(1) اسلام بر همۀ فرهنگ ها فراز می آید و هیچ فرهنگی بر اسلام فراز نمی شود.

در جنگ نظامی و اقتصادی، آنچه تعیین کننده است «قدرت» است و ممکن است در یک مقطعی از تاریخ، یا در قطعه ای از کرۀ زمین، دولت مشروع اسلامی باشد و نسبت به دولت های دیگر دچار ضعف در قدرت باشد. لیکن چنین ضعفی در عرصۀ فرهنگ، امکان ندارد مگر در ضعف ماهوی دولت در جامعه سازی. دولتی که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) در مدینه تأسیس کرد، با همۀ کوچکی و ضعف نظامی و اقتصادی که داشت، در اثر

ص: 419


1- من لا یحضره الفقیه، ج 4 ص 334.

شتاب فرهنگی که به آن داده بود، بر همۀ جامعه ها و دولت های دیگر فراز آمد. و این شعار نیست، یک واقعیت تجربی تاریخی است و مصداق «امتحان»ی است که فرهنگ اسلام داده و موفق گشته است.

نظام اشتغال

در این مبحث، بی درنگ و بدون اطالۀ کلام، برویم به بررسی «ماهیت نظام اشتغال» که امروز عملاً در همه جای جهان، پذیرفته شده است. این نظام کاری، پر از «اشتغال کاذب» است، و کاذبیت عنصر ماهوی آن است که به هر بهانه ای یک کار را به کارهای متعدد تقسیم می کند، و در مواردی یک «بیکاری» را نقش کار می دهد. نتیجۀ آن یک «بوروکراسی» دامنه دار است که امروز جامعه بشری را گرفتار کرده است. علاوه بر آن، عنصر عطله در همه جای تار و پود این نظام اشتغال، حضور دارد؛ عطله در پوشش کار.

وقتی که خواننده این سطرها را می خواند، فوراً به ذهنش می آید: پس چرا این نظام اشتغال، جامعه های غربی را به حد اعلای توسعه رسانیده است؟

پاسخ این پرسش در همان جامعه های غربی نهفته است: استعمار. این نظام شغلی با تکیه بر استعمار و استثمار جامعه های دیگر، موجب توسعه گشته است، امروز که کفگیر استعمار به ته دیگ جوامع مستعمر رسیده و چیزی برای غارت نمانده، هم نظام شغلی و هم نظام اجتماعی آنان دچار اضطراب شدید شده است.

در این اضطراب، کشورهائی که لوله ای از «سازمان ملل» برای شان لوله کشی شده، دیرتر مضطرب خواهند شد. زیرا در هر کدام از آن ها بخشی از سازمان ملل، حضور دارد؛ مانند سازمان انرژی اتمی در اتریش و در کنار آن سازمان بین المللی اُپک و امثالش. و سازمان های متعدد در سوئیس و...،(1) که منشأ درآمدهای کلان برای آنان است.

و کشورهائی مانند یونان، ایرلند و ایتالیا که از این منابع کمتر برخوردار هستند زودتر دچار اضطراب می گردند و گشته اند، گرچه از منابع گردشگری بیش از اتریش و امثالش

ص: 420


1- از آن جمله، سازمان بین المللی کار «Internationl labour organization (ALO)». و صلیب سرخ و مرکزیت ژنو برای مذاکرات بین المللی و...

برخوردار هستند.

اروپای شرقی در اثر کمونیسم، دچار شغل کاذب نگشت، گرچه کمونیسم، اصل انگیزه و اشتیاق به کار را عملاً ذبح کرده و از بین برده بود. و لذا روسیه به محض سقوط شوروی زمین خورد اما توانست برخیزد و حال و وضعیتش بهتر از جوامع غربی اروپا گردد؛ به قول خودشان خرسی است که از نو بیدار شده و از غار بیرون آمده و در برابرشان غرش می کند. و اگر دیگر جوامع اروپای شرقی بتوانند خودشان را از تورهای غربیان محفوظ بدارند، دچار اضطراب مذکور نمی شوند، زیرا از میکروب اشتغال کاذب تا حدودی آسوده اند.

آسیای شرقی: جامعه های آسیای شرقی با این که تا حدودی دچار اشتغال کاذب هستند، لیکن به دلیل «روحیۀ مدیریت پذیری ویژه» که دارند و در کنار آن «روحیۀ بسنده بودن» و «عدم مصرف گرائی»، جدی ترین مردم جهان در کار هستند. آنان کار می کنند و نتیجۀ کارشان به جیب غربیان می رود.(1) این بار در تور استعمار سیاسی هستند.

خاورمیانه: دو عامل است که دوران اضطراب و تنش درونی غرب را طولانی می کند و سقوطش را به تأخیر می اندازد:

1- عدم استقلال دولت های خاورمیانه که به دلیل عدم استقلال شان نمی توانند به مردم خودشان متکی باشند.

2- گردشگری غیر عقلانی که درآمد و نتیجۀ کارشان را به جامعه های غربی سرازیر می کنند.

این دو عامل، از آثار عینی استعمار نظامی و استعمار فرهنگی هستند. که به حدّی ریشه دار و سرطان گونه هستند که بزرگترین عامل سرنوشت ساز را در دستان مردم خاورمیانه، ذوب می کنند؛ امروز جان جهان، جان توسعه، جان سرنوشت جهان در دستان خاورمیانه است، اگر نبود دست نشاندگی دولت ها، توسعۀ ستمگرانۀ غرب در مدت چند روز فروکش

ص: 421


1- در فروشگاه های بیرمنگام انگلیس به هر کالائی نگاه می کردم، اکثرشان محصول کار آسیای شرقی بود.

کرده و سقوط شان فرا می رسید.

گردشگری غیر عقلانی

اسلام به گردشگری تشویق می کند: «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُور»:(1) چرا سیر و سفر نکردند در زمین تا قلب هائی داشته باشند که حقایق را با آن درک کنند، یا گوش هائی داشته باشند که با آن، حقایق را بشنود؟! چشم ها کور نمی شوند لیکن قلب های درون سینه کور می شوند.

این است گردشگری عقلانی که لغو و بیهوده نیست؛ پاسخی است به اقتضا های فکری و عقلانی انسان. اگر هدف از گردشگری صرفاً غریزی باشد، نشان می دهد که فطرت سرکوب شده و قلب (= شخصیت درون) کور گشته است.

قرآن گردشگری را یکی از عوامل مهم و سازنده در «خدا شناسی» و «هستی شناسی» و «معاد شناسی» می داند: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسیرٌ قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ»:(2) آیا نمی بینند چگونه خداوند آفرینش را آغاز می کند. سپس باز می گرداند. این کار برای خدا آسان است.- بگو: در زمین بگردید، و بنگرید خداوند چگونه آفرینش را آغاز کرده است، (تا بفهمید که) جهان آخرت را نیز می آفریند. یقیناً که خدا بر هر چیز توانا است.

مطالعه در جغرافیای طبیعی جهان، در جغرافی اجتماعی جامعه ها با انگیزۀ فطرت، ره آورد عظیم علمی و شناختی می آورد. و مسافرت با انگیزه کودکانه غریزی- کودک هر چیز تازه دیده را دوست دارد اما هیچ بهرۀ علمی از آن ندارد- یا با انگیزۀ غریزی بزرگسالی، ارمغانی غیر از مقال های لغو و سرایش های پوچ و لذائذ شهوانی، نخواهد داشت.

و مهمتر این که گردشگری غریزی، شخص گردشگر را دچار «حقارت عمیق» می کند به

ص: 422


1- آیۀ 46 سورۀ حج.
2- آیه های 19 و 20 سورۀ عنکبوت.

ویژه اگر گردشش در جامعه های توسعه یافته باشد؛ چنین مسافری حتی بدی ها و منفیات آنان(1) را مثبت خواهد دید، که چشم دارد بینا، اما شخصیت درونش کور است.

از پیامبر اسلام نقل شده که فرمود: «سَافِرُوا تَصِحُّوا وَ تَغْنَمُوا»:(2) مسافرت کنید تا صحت بیابید و به غنیمت برسید. مراد از این حدیث چیست؟ آیا تنها صحت جسمی و سلامتی از بیماری های جسمی است؟ در حالی که تجربۀ عینی نشان می دهد که افراد معمّر و دارای عمر طولانی، معمولاً کسانی هستند که از محیط جغرافیایی خود خارج نشده اند. اگر در این حدیث، صحت و سلامت فکری و علمی مقصود اصلی نباشد دستکم بخشی از مقصود است. زیرا در این صورت است که حدیث مطابق آیه ها می شود.

گردشگری هدفمند به اهداف فطری، غنایم عظیم از معلومات به انسان می دهد که هم در هستی شناسی و هم در خداشناسی و هم در انسان شناسی و جامعه شناسی، مطالب محسوس و ملموس و تجربی دارند.

مدیریت جامعه (= دولت) نباید مردم را به گردشگری غریزی تشویق کند یا تسهیلات به آن بدهد. این هر دو جرم است و خیانت.

از جانب دیگر: دولت حق ندارد به دلیل این که مسافرت کسی را مصداق مسافرت غریزی تشخیص داده، او را از سفر منع کند. زیرا سفر کردن حق مسلم هر فرد است. پس وظیفه اش چیست؟ وظیفه اش جامعه سازی است؛ با آگاهی بخشی؛ با امامت که معادل هدایت است؛ با فرهنگ سازی. وگرنه، درآمد «ریز چشمه های» کاری، و چشمه های اشتغالی، به جویبارهائی می ریزند و سپس به صورت رودخانه ای به درون جامعه اجنبی سرازیر می شوند. و در این صورت، نه استقلال می تواند فایدۀ مطلوب داشته باشد و نه اشتغال.

بنابراین؛ هدف نه در اشتغال محدود می شود و نه در تولید. هدف نهائی به هدر نرفتن

ص: 423


1- بدی ها و منفیاتی که خود آنان را کلافه کرده و عیش شان را با تلخی های عمیق آمیخته است.
2- میزان الحکمة، ج 5 ص 308- کنزالعّمال، ح 17469.

نتایج کار و اشتغال است. بی تردید گردشگری غریزی با هدر دادن سرمایه ها، یکی از عوامل بزرگ بیکاری و آفت بزرگ اشتغال است. اما گردشگری فطری علم آور، فکر آور و تقویت کنندۀ اندیشه و کار آفرین است.

کافی است (مثلاً) یک نگاهی به برنامه ریزی بودجۀ دولت فرانسه بیاندازید تا ببینید چه مقدار از آن حاصل گردشگری غریزی مردمان دیگر جامعه ها به ویژه مردمان هند و خاورمیانه است. این مانند غارت منابع معدنی نیست که در اثر عدم استقلال دولت های مبدأ به سوی آنان سرازیر می شود، این غارت مصداق بارز «دو دستی تقدیم کردن» است؛ بیماری فکری و فرهنگی است که از خلأ جامعه سازی ناشی می شود.(1)

مدیریت جامعه در عصر ظهور

ایرانیان به «قیام جامعه»، انقلاب می گویند، عرب ها به آن «ثوره» می گویند. قرآن آن را «زلزله اجتماعی» می نامد. در این گفتار مشکلی برای خودم ایجاد می کنم که به نظر خودم یک تکلیف است اما ممکن است برخی ها آن را تکلّف بدانند، و آن تفسیر سورۀ «زلزال» است که من آن را برخلاف نظر دیگران تفسیر می کنم:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها(1) وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها(2) وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها(3) یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها(4) بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها(5) یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ(6) فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ(7) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ.

ترجمۀ رایج: یک نمونه از ترجمه ها را می آورم: به نام خداوند بخشندۀ بخشایشگر-

ص: 424


1- و البته انتظار جامعه سازی از یک دولت دست نشانده نیز انتظار لغو و بیهوده است.

هنگامی که زمین شدیداً به لرزه در آید- و زمین بارهای سنگینش را خارج سازد- و انسان می گوید: زمین را چه می شود (که این گونه می لرزد)؟!- در آن روز زمین تمام خبرهایش را بازگو می کند- چرا که پروردگارت به او وحی کرده است- در آن روز مردم بصورت گروه های پراکنده (از قبرها) خارج می شوند تا اعمال شان به آنها نشان داده شود- پس هر کس هموزن ذرّه ای کار خیر انجام دهد آن را می بیند- و هر کس هموزن ذرّه ای کار بد کرده آن را می بیند.

اشکال ها بر این تفسیر: 1- این تفسیر مبتنی است بر این که این سوره گزارشی از احوال قیامت است و مراسم محشر نیز در روی کرۀ زمین برپا خواهد شد. در حالی که مطابق آیه ها (بل مطابق چند سوره از سوره های مکی) کرۀ زمین در انفجار عظیم از بین خواهد رفت.

2- این بینش، منشأ انحرافات فکری برخی از متفکران نیز شده است؛ آن آقای فیلسوف ارسطوئی صدروی که برنامۀ هفتگی در تلوزیون دارد، در یکی از همان برنامه ها می گوید: محشر کجاست؟ کرۀ زمین که از بین خواهد رفت، پس محشر در قلب انسان است.

این جناب با این تفکر به «معاد»ی می رسد که نه جسمانی است و نه روحانی، بل یک معاد صرفاً خیالی می شود.

و نیز بر همین اساس آن مفسر نامدار که امروز الگوی طلاب جوان در تفسیر شده است دربارۀ جایگاه بهشت می گوید: انسانی که در نشئۀ مادی عنصری زندگی می کند بسیاری از داوری ها و انتظارات او هم صبغۀ عنصری و مادی دارد. او برای هر چیز، جا و مکان مادی تصور می کند و فرآیند همۀ امور را در راستای زمان و مکان طبیعی می نگرد. حال اگر از او پرسیده شود جای مسئلۀ 4=2+2 کجاست خواهد گفت....(1)

این جناب از معاد جسمانی که از مسلّمات مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام است، عبور کرده، آنگاه از معاد روحانی منحرفان نیز فراتر رفته و به «معاد مفهومی» معتقد شده

ص: 425


1- تفسیر موضوعی قرآن کریم؛ معاد در قرآن (ج 5) ص 242.

است؛ معادش یک مفهوم صرفاً ذهنی می گردد که وجود خارجی ندارد.(1)

3- کلمۀ «زلزالها» می گوید: این زلزله، زلزلۀ موضعی نیست، بل زلزله ای است که کل کرۀ زمین را فرا می گیرد، پس مراد یک زلزله ای است که جهانی است. و چنین زلزلۀ طبیعی کرۀ زمین، پایان عمر آن است که متلاشی شده و از بین می رود و قرآن آن را «زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ» نامیده: «إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ ءٌ عَظیم......».(2) و در آیه های متعدد به داغان شدن آن تصریح کرده است. اما مطابق تفسیر آقایان، محشر نیز در روی همین کرۀ زمین برپا می شود.

4- زمین اخبار خودش را بازگو می کند: «بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها»: گزارش می کند که پروردگارت به او وحی کرده است.

در ترجمه بالا آمده است: «چرا که پروردگارت به او وحی کرده است»، در حالی که «ب-» در «بانّ» حرف «تعدیه» است نه حرف «تعلیل»، تا معنی «چرا» را بدهد.

5- در کجای این سوره عبارت خروج از قبر، آمده؟ نه واژۀ قبر هست و نه واژۀ خروج، بل آنچه هست «صدور» است که معنی اش خواهد آمد.

6- در کجای این سوره سخن از «پراکنده» آمده؟

و اشکالات دیگر.

زلزلۀ اجتماعی: تفسیر این سوره به پایان عمر زمین و معاد، هرگز درست نمی شود، موضوع سخنش زلزلۀ اجتماعی جهانی است؛ تا آن تاریخ، همۀ انقلاب های اجتماعی، موضعی هستند اما این یکی جهانی خواهد بود که همۀ کرۀ زمین را فرا خواهد گرفت. به آیه ها توجه فرمائید:

إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها: زمانی که زمین با زلزلۀ همه جائی و ویژۀ خود، لرزیده شود.

یعنی جامعۀ روی زمین متزلزل و دچار انقلاب گردد.

ص: 426


1- برای مسئلۀ «جایگاه بهشت» رجوع کنید به کتاب «تبیین جهان و انسان» در سایت بینش نو www.binesheno.com
2- آیۀ 1 سورۀ حج.

وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها: و خارج کند زمین وزنه های خودش را.

یعنی در آن زلزلۀ اجتماعی، شخصیت های بزرگی ظاهر می شوند که تا آن روز شناخته نبودند. اینان هم رهبران آن انقلاب خواهند بود و هم مدیران آن.

وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها: انسان ها از همدیگر می پرسند: چه شده بر جامعۀ روی زمین؟

یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها: آن روز سرتاسر زمین خبرهای خود را رد و بدل کرده و سرایش می کند.

یعنی جامعه پر از خبر شده، ومسئلۀ مهم روز، اخبار خواهد بود؛ انقلاب به کجا رسیده؟ کجا را فرا گرفته؟ چه حادثه هائی رخ داده؟ و...

بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها: به (محور) این که پروردگارت به آن وحی کرده است.

یعنی محور خبرها این است که این انقلاب، یک «انقلاب وحیی» و بر پایه نبوت و نبوت ها است.

پس؛ این انقلاب دو ویژگی دارد:

1- جهانی است.

2- وحیی است.

یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ: آن روز مردم به صورت گروه هائی صادر می شوند که (برنامه) عملی شان به آنان ارائه شود.

یعنی از هر منطقه و ناحیه ای گروه هائی به مرکز می روند تا از نزدیک برنامۀ مدیریتی منطقه شان را تحویل بگیرند.

صدور یعنی حرکت از جائی به جای دیگر. هرگز به «خروج از زیر زمین» صدور گفته نمی شود، تا معنی خروج از قبرها را معنی دهد.

فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ: پس هر کس هموزن ذرّه ای عمل خیر داشته باشد، سزای آن را خواهد دید.

وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ: و هر کس هموزن ذرّه ای عمل شر داشته باشد سزای آن

ص: 427

را خواهد دید.

این دو آیه اصل «عدالت» را در جامعۀ واحد جهانی مهدوی (عجل الله تعالی فرجه) فراز می کنند که در آن جامعه حق هیچ کسی ضایع نمی شود؛ قدرها شناخته می شوند؛ صلاحیت ها برای همگان روشن شده و کارها به کاردان ها سپرده می شود؛ جائی برای پارتی بازی ها نمی ماند. فقط ایمان و تخصص معیار می گردد. و این ویژگی سوم آن انقلاب است.

تقدیر و تأویل: درست است؛ تفسیر بنده نیازمند یک «تأویل و تقدیر» است که کلمۀ «جامعه» را مقدر کرده و «ارض» را به معنی جامعۀ کل کرۀ زمین، معنی می کنم. اما تفسیر آقایان علاوه بر این که با اصل و اساس معاد سازگار نیست، نیازمند تأویل ها و تقدیرهای متعدد است:

1- تأویل صدور به خروج از زیر زمین.

2- تأویل وحی به وحیی که به کرۀ زمین یا به مواد، خاک، سنگ و آب کرۀ زمین، شده است. نه وحی به معنی دین، مکتب و نبوت.

3- تأویل اخبار به اخباری که زمین بی جان و بی زبان، آن ها را سرایش می کند. درست است اگر خداوند بخواهد زمین هم می تواند به سرایش اخبار بپردازد اما این برداشت نیازمند قرینه و قراینی است که این معنی را اثبات کند. والاّ نمی توان این گونه معنی کرد.

قضاوت در جامعۀ واحد جهانی: اصل مهم در این بحث این است که رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) به ظاهر حکم می کرد و می فرمود: «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ»:(1) من در میان شما بر اساس شهادت شاهدها و سوگندها داوری می کنم. اما امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) به باطن امور قضاوت خواهد کرد، جائی برای ریاکاری و استتار خیانت ها نخواهد بود. و این پیام حدیث های فراوان است دربارۀ جامعۀ پس از ظهور که دو آیه آخر به این اصل توجه می دهند: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ- وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ

ص: 428


1- کافی ج 7 ص 414.

ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» و اگر چنین نباشد و باز هم عرصه برای ریاکاری ها، پارتی بازی ها و استتارها، باز باشد چه فرقی میان جامعۀ امروز جهان با جامعۀ آن روز خواهد بود؟

مسئلۀ «منجی» که وعدۀ همۀ ادیان، و امروز مورد یقین قدرت های مستکبر شده و به شدت می کوشند که از ظهور موعود پیشگیری کنند، و نیز فلسفۀ وجودی این مسئله و فلسفه وجودی خود شخص منجی، غیر از برچیدن ریا و استتارها، و ادعاهای نامشروع، چیز دیگری نیست. و پیام «یَمْلَاءُ الارْضَ قِسْطَاً وَ عَدْلًا کَما مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» بدون حذف ریا کاری ها و استتارها، امکان عملی ندارد.

حدیث: موضوع سخن سورۀ زلزال است که مطابق تفسیر آقایان زلزلۀ معادی و زلزلۀ مادی کره زمین است، و مطابق تفسیر بنده، زلزلۀ اجتماعی جامعۀ جهانی است. اکنون ببینیم کدامیک از این دو تفسیر مورد تأیید احادیث هستند؟

در تفسیر «نور الثقلین» 20 حدیث دربارۀ این سوره آمده است، در هیچکدام از آن ها تعیین نشده که مراد از زلزله، زلزلۀ طبیعی است یا اجتماعی، برخی از آن ها به آیه «إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ...» ناظر هستند، نه به این سوره. در برخی دیگر دربارۀ محاسبۀ محشر سخن آمده و دو آیه اخیر شاهد آورده شده که در محشر ذره ذرّۀ اعمال محاسبه خواهد شد. بدیهی است که مصداق اعلای این دو آیه محاسبات محشر خواهد بود. اما این «استشهاد» است که حدیث برای محاسبات محشر، این دو آیه را شاهد می آورد و نمی فرماید که مراد از این آیه ها فقط چگونگی محاسبات محشر است.

و دو حدیث از امیرالمؤمنین علیه السلام آمده که می فرماید: این منم که آن روز به زمین خواهم گفت: چه شده است بر تو؟ و زمین خبرهایش را سرایش خواهد کرد. این حدیث ها تفسیر بنده را تأیید می کنند؛ مراد آن حضرت، فرزندش مهدی است نه شخص خودش. این تعبیر در حدیث های متعدد آمده است که امام کارهای ائمّه (علیهم السلام) را به خودش نسبت می دهد.

ص: 429

برخی ها این حدیث ها را به «رجعت» معنی می کنند. اما باید گفت: رجعت و سؤال قبر دو عقیده از عقاید مسلّم شیعه است، لیکن در کمّ و کیف این دو موضوع هیچ چیزی نمی دانیم و تفسیر هر حدیث به رجعت، بدون دلیل، نادرست است. مطابق این دو حدیث، مراد از «انسان» در آیه، امام است که بر وضعیت موجود جامعه اعتراض کرده و می گوید: چه شده بر تو؟ چرا چنین هستی؟ باید وضعیتت عوض شود. انقلاب را به راه می اندازد و همه جا پر از اخبار انقلاب می گردد.

پرسش

اگر خود امام زمان علیه السلام بر باطن امور حکومت و داوری خواهد کرد، استانداران، فرمانداران و دیگر مجریان امور که توان علمی او را ندارند چگونه به باطن امور حکم خواهند کرد؟

پاسخ این پرسش را حدیث داده است: «خداوند در زمان قیام قائم ما به سمع و بصر شیعیان ما، امکان برد بیشتری می دهد؛ قائم با آنان سخن می گوید و آنان می شنوند و به او نگاه می کنند بدون این که پیکی در میان او و آنان باشد».(1) عصر او عصر رایانه های پیشرفتۀ ریز و درشت خواهد بود و برنامه های اجرائی مدیران در سامانه ها حتی مورد به مورد مشخص خواهند بود. زمانی غرب زده های مدعی روشنفکری این باورهای شیعه را نمی پذیرفتند، اکنون علاوه بر حضور عینی رایانه ها، خود قدرت های مستکبر به آن باور دارند و در صدد پیشگیری از این جامعۀ جهانی مبتنی بر «عدالت»، هستند.

مدیریت مدیران در جامعۀ واحد جهانی

می خواستم دربارۀ «مدیریت جامعه» عهدنامۀ مالک اشتر را شرح دهم، اما احساس کردم با وجود شرح های متعدد، نیازی به باز نویسی نیست، گرچه شرح های موجود بیش از

ص: 430


1- کافی (روضه) ص 201، ط دار الاضواء.

آنچه در متن عهدنامه آمده به «اخلاق» پرداخته اند آنهم اخلاق صرفاً اندرزی، نه علمی. یعنی از جنبه های اجرائی و مدیریتی کاسته شده و به جنبه های اخلاقی اندرزی آن افزوده شده. درست است اخلاق خیلی مهم است و انسان منهای اخلاق، مساوی انسان منهای انسان. اما اولاً: باید در این عهدنامه اخلاق به معنی عام، و اخلاق به معنی «اخلاق مدیریتی» را کاملاً به طور مشخص از همدیگر تفکیک کرد، زیرا محور اخلاق در آن، اخلاق مدیریتی است. اصول و نکته های مهم و اساسی ای در آن آمده اند که در قلم شارحان فراز نشده اند.

مرادم انتقاد از شارحان نیست، بل عظمت نهج البلاغه این است که حدود یکصد شرح بر آن نوشته شده و این دلالت دارد که همیشه ناگفته هائی در آن ها بوده که دانشمندانی همت کرده و از نو آن را شرح کرده اند، و باز هم باید شرح هائی نوشته شوند.

مرتضی رضوی

16/2/1439 ه- ق

14/8/1396 ه- ش

ص: 431

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109