ص :2

مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت

خلیل موسوی

ص :3

ص :4

اثر حاضر با عنوان مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت حاصل پژوهش فاضل گرامی جناب آقای خلیل موسوی، کوششی است در به ثمر رساندن گوشه ای از این اهداف متعالی.

در پایان لازم می دانیم تلاش همه عزیزانی را که در نشر این کتاب سهمی داشته اند، سپاس گزارده، ارباب فضل و معرفت را به یاری بخوانیم تا ما را از دیدگاه های سازنده خویش بهره مند سازند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)

ص:6

ج) وحدت شخصی وجود 47

د) صرف الوجود 51

ه) بسیطالحقیقه 52

و) وحدت حَقّه حقیقیه 55

2. اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت 59

درآمد 59

برخی گونه های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت 64

1. اقتباس و الهام گیری 65

الف) جهت دهی در پرداختن به مسائل فلسفی 65

یکم: الهیات بالمعنی الاخص 66

دوم: مبحث علیت در حکمت متعالیه 67

سوم: وحدت شخصی وجود 68

ب) طرح مسائل جدید در فلسفه 71

یکم: طرح اصالت وجود با استفاده از آیه نور 72

دوم: حرکت جوهری 77

سوم: قاعده بسیطالحقیقه 79

چهارم: حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس 82

ج) طرح استدلال های نو 86

یکم: برهان صدیقین 87

دوم: اثبات شعور عمومی موجودات 90

2. استشهاد 93

الف) اعتضاد به نقل، در فرق میان اراده خدا و بندگان 94

ب) بقای نفس پس از بدن 95

ج) امکان تناسخ ملکوتی 96

3. توحید ذاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت 99

درآمد 99

معنای لغوی و اصطلاحی ذات 100

عدم امکان دسترسی به حقیقت ذات 102

معانی توحید ذاتی 104

1. توحید احدی 104

2. توحید واحدی 104

ص:8

فرق توحید احدی و توحید واحدی 105

توحید احدی در حکمت متعالیه 108

اقسام ترکیب 109

1. ترکیب از ماده و صورت 109

2. ترکیب از جنس و فصل 110

3. ترکیب از وجود و ماهیت 110

4. ترکیب از وجدان و فقدان 111

5. ترکیب شیمیایی 111

6. ترکیب مقداری 112

ادله توحید احدی 112

1. حقیقت واجب الوجود، انّیت محض است 113

2. نیاز مرکب به اجزا 116

3. اگر ذات واجب مرکب باشد، از سه حال خارج نیست 117

4. نفی اجزای مقداری 118

بساطت ذات، نتیجه توحید احدی 119

توحید احدی در قرآن و روایات و تحلیل حکمت متعالیه 120

1. کلمه مقدس «الله» 120

2. سوره توحید 121

3. خدای نامحدود 122

توحید واحدی در حکمت متعالیه 124

اقسام واحد و معنای واحد بودن خدا 125

ادله توحید واحدی 128

1. برهان مشهور بر توحید واحدی 129

الف) شبهه ابن کَمّونَه 131

ب) پاسخ شبهه بر اساس حکمت متعالیه 132

2. برهان صدیقین 134

3. بسیطالحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها 136

توحید واحدی در قرآن و روایات و تحلیل حکمت متعالیه 140

1. سه برهان در یک آیه 141

ص:9

2. برهان تمانع 142

3. برهان فُرجه 144

4. وحدت حقّه در آیات و روایات 145

الف) آیات 145

یکم: الواحد القهار 146

دوم: ثالث ثلاثه یا رابع ثلاثه 147

ب) روایات 149

یکم: اقسام وحدت در کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) 149

دوم: وحدت حقّه در نهج البلاغه 150

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید ذاتی 152

4. توحید صفاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت 155

درآمد 155

معنای لغوی و اصطلاحی صفت 156

صفات الهی و فرق آن ها با صفات ممکنات 158

تفاوت صفت و اسم 160

معانی توحید صفاتی 162

اقوال و انظار در توحید صفاتی 164

1. معتزله 165

2. اشاعره 166

3. متکلمان امامیه 168

4. مشهور فلاسفه و حکما 168

5. دیدگاه حکمت متعالیه 170

تقسیم صفات الهی در حکمت متعالیه 171

1. تقسیم صفات به اعتبار جمال و جلال 171

الف) صفات ثبوتیه 172

یکم: ثبوتیه حقیقیه 172

دوم: ثبوتیه اضافیه 173

ب) صفات سلبیه 174

2. تقسیم صفات به اعتبار ذات و فعل 175

الف) صفات ذاتیه 175

ص:10

ب) صفات فعلیه 175

ادله توحید صفاتی 178

1. دلیل نقضی 178

الف) لزوم خالی بودن ذات از صفات کمال در صورت عدم عینیت 178

ب) لزوم اشرفیت ذات از ذات با فرض زیادت صفات 179

ج) لزوم تکثر در ذات با فرض زیادت صفات 179

د) عدم عینیت، مساوی با جسمانیت است 180

2. دلیل حلّی 180

الف) اثبات عینیت از طریق اصالت وجود 180

ب) صفات حقیقیه، عین حقایق وجودیه 181

ج) عینیت، مساوی با اکملیت ذات 182

تحلیل و بررسی روایات نافی صفات ذات 183

1. نفی صفات محدود 185

2. محو اوصاف در مقام احدیت 186

3. نفی زیادت صفات بر ذات 186

4. عجز از درک صفات الهی 187

توحید صفاتی در قرآن و سنت و تحلیل حکمت متعالیه 188

1. احدیت و صمدیت و توحید صفاتی 189

2. توحید صفاتی در آیة الکرسی 190

3. فوق هر صاحب علمی، علیمی وجود دارد 191

4. توحید صفاتی در خطبه امیرالمؤمنین (علیه السلام) 192

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید صفاتی 194

5. توحید افعالی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت 197

درآمد 197

معنای لغوی و اصطلاحی فعل 198

مراد از افعال الهی چیست؟ 200

ویژگی های افعال الهی 203

1. تخلف ناپذیری فعل از اراده 203

2. دوام 207

ص:11

3. اختیار 208

4. حکمت 210

5. شأنی از شئون او 212

اقوال و انظار در توحید افعالی 213

1. معتزله 214

2. اشاعره 217

3. متکلمان امامیه 219

4. مشهور حکما و فلاسفه 222

الف) تحلیل توحید افعالی بر اساس علیت طولی 223

ب) تحلیل توحید افعالی بر اساس علت حقیقی و علت های اعدادی 225

5. دیدگاه صدرائیان و سه مؤلفه مهم آن 228

الف) نظام علّی و معلولی عالَم 229

ب) وحدت جهان آفرینش 234

ج) چگونگی فاعلیت خداوند 237

تحلیل دقیق از توحید افعالی 241

تمثیل انفسی 242

شعر زیبای مولوی در توحید افعالی 245

اقسام توحید افعالی 245

توحید افعالی در قرآن و سنت و تحلیل حکمت متعالیه 247

1. خداوند، خالق شما و اعمالتان 247

2. «مارمیتَ اذ رمیتَ»، رمز مخفی توحید 248

3. همه چیز از جانب خداست 249

4. خدا با همه چیز است 250

براهین حکمت متعالیه بر توحید افعالی و استفاده از قرآن و سنت 251

1. صفت قیّوم 252

2. یخلق ما یشاء 254

3. تجلی حضرت حق 256

4. افاضه وجود و آثار آن 257

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید افعالی 258

ص:12

توحید افعالی و پاسخ به شبهات 259

1. توحید افعالی و مسئله شرور 259

الف) دوگانه پرستی 261

ب) شرّ، عدمی است 261

ج) راه حل های دیگر 265

2. توحید افعالی و قاعده الواحد 266

3. توحید افعالی و اختیار انسان 269

جمع بندی و نتیجه گیری 271

1. قرآن و سنت، روحِ حاکم بر حکمت متعالیه 271

2. بازگشت توحید صفاتی و افعالی به توحید ذاتی 274

3. گذر از توحید واجب و رسیدن به توحید وجود 276

کتاب نامه 279

ص:13

ص:14

بحث تغییر کرد. وی با توجه به اصل اصالت وجود و مسائل متفرع بر آن، و هم چنین با استعانت از قرآن و سنت در نوشته های فلسفی، تفسیر قرآن و شرح اصول کافی، مطالبی بس عمیق را درباره مباحث الهیات بالمعنی الأخص و مبحث توحید، پیش روی آیندگان قرار داد.

موفقیت ملاصدرا در ارائه آن مباحث خاص و ویژه، عوامل گوناگونی دارد که پرداختن به همه آن ها از عهده این مقال خارج است، اما از نقش قرآن و سنت در این موفقیت نباید غفلت شود. موضوع و مسئله مراتب توحید الهی، شاهد خوبی است جهت اثبات ادعای الهام گیری و اقتباس حکمت متعالیه از قرآن و سنت، چراکه فلسفه صدرایی در این قسمت بیشتر رنگ و بوی قرآنی و روایی به خود گرفته است.

بخشی از حکمت متعالیه با عنوان «الهیات بالمعنی الأخص»، از خداوند تبارک و تعالی، ذاتِ واحد او، صفات و افعالش بحث می کند. در این میان، مبحث توحید نظری جایگاه خاصی دارد و به صورت گسترده بررسی شده است؛ به گونه ای که اقسام و مراتب توحید نظری، یعنی توحید در ذات، صفات و افعال به تفصیل، موضوع سخن واقع شده است.

از سوی دیگر، پیش از فلاسفه و حکما، متون اصلی دین مبین اسلام مملو از آیات و روایاتی اند که به مسئله توحید الهی و مراتب آن، اشاره کرده اند.

با توجه به این دو امر، یعنی مطرح شدن مراتب توحید نظری در حکمت متعالیه از سویی و هم چنین وجودِ مباحث عمیق در منابع دینی در همین موضوع، نمی توان از تأثیر متون دینی بر افکار و اندیشه های فلاسفه ای چون ملاصدرا و پیروان وی، چشم پوشی کرد و پنداشت که خود فلاسفه به تنهایی و بدون کمک گرفتن از قرآن و سنت به این مطالب دقیق درباره مراتب توحید، رسیده اند.

ص:16

با توجه به این امور، کتاب حاضر با عنوان «مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت (روایات)» انتخاب گردیده و در پنج فصل به نگارش درآمده است:

فصل اول طبق معمول، به مباحث کلی، توضیح مفاهیم به کاررفته در تحقیق و مبانی بحث، اختصاص یافته است. سپس فصلی را با عنوان «اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت» گشوده ایم تا در آن متأثر بودن حکمت متعالیه را از این دو منبع گران بهای اسلامی، با بیان شواهدی از خود حکمت متعالیه به اثبات برسانیم. در این فصل، چگونگی اثرپذیری حکمت متعالیه را از قرآن و سنت دو گونه می دانیم؛ یکی الهام و اقتباس و دیگری به گونه استشهاد.

مباحث اصلی تحقیق را از فصل سوم شروع کرده ایم و ذیل عنوان «توحید ذاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت»، اولین مرتبه توحید الهی را از نظر و نگاه حکمت متعالیه بررسی نموده، در آن جا توحید ذاتی و دو قسم آن را مطرح کرده و در پایان به نقش قرآن و سنت در این موضوع اشاره کرده ایم.

در ادامه، دومین مرتبه توحید، یعنی توحید صفاتی را تحت عنوان «توحید صفاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت» طرح کرده و در این جا نیز مواردی از استفاده های حکمت متعالیه از منابع اسلامی بازگو شده است.

در فصل پایانی، به خاطر اهمیت مرتبه توحید افعالی، بیشترین حجم را به این امر اختصاص داده و عنوان آن را این گونه انتخاب کردیم: «توحید افعالی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت». در این فصل، تحلیل دقیق و منطقی حکمت متعالیه را از توحید افعالی بیان کرده

ص:17

و بیشترین نقش را در این موضوع نیز به قرآن و سنت داده ایم. در انتها «جمع بندی و نتیجه گیری» نهایی را بیان کرده ایم.

در این جا ذکر این نکته را بر خود لازم دانسته و می گویم: نسبت آنچه به رشته تحریر درآوردم، در کنار آنچه باقی مانده و به آن ها نرسیده ام، نسبت نقص به کمال و قطره به دریاست:

حوض با دریا اگر پهلو زند خویش را از بیخِ هستی بَرکَند(1)

خواجه نصیرالدین طوسی (رحمه الله) با آن همه تبحر علمی، در مقام عجز از ادراک توحید گوید:

در مدت هشتاد سال دوره حیات خود، همین قدر دانستم که این مصنوع محتاج به صانعی می باشد و بس! با وجود این، باز هم یقینِ پیره زنان کوفه زیادتر از یقین من است!(2)

و این جاست که آن بیت مشهور فردوسی به ذهنم خطور می کند:

جهان را بلندی و پستی تویی ندانم چه ای، هر چه هستی تویی(3)

با سپاس فراوان از همه کسانی که با کرامت و شفقت مرا در به ثمر رسیدن این کتاب یاری کردند؛ به ویژه از استاد بزرگوارم حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمدمهدی گرجیان - زیده عزّه - که اگر راهنمایی های ایشان نبود، این کتاب به سرانجام نمی رسید و از استاد عزیزم حجت الاسلام والمسلمین محسن غرویان - دامت برکاته - که از نکته آموزی های ایشان درس ها آموختم.

ص:18

جایگاه رفیع توحید و هم چنین جمع آوری موفقیت های پیروان حکمت متعالیه، درباره مراتب توحید نظری در اثری مستقل، و پی بردن به تأثیرات منابع اصیل اسلامی، یعنی قرآن و سنت، بر مطالب مطرح شده از سوی ایشان، ضرورتی است که ما را بر آن داشت تا به آن بپردازیم.

بحث از توحید و مراتب آن، به شکل کاملاً اسلامی، ابتدا در متن دین اسلام مطرح بوده و بعد از آن وارد علم کلام و فلسفه اسلامی شده است. در این میان، سهم موفقیت حکمت متعالیه از دیگر مکاتب فلسفی بیشتر است. گفتنی است، به تصویر کشیدن این موفقیت و نشان دادن تأثیر قرآن و سنت بر آن، موضوع پژوهش های بسیاری واقع شده است.

در همین راستا ما نیز مسئله «مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت» را به حول و قوّه الهی و استمداد از معصومان (علیهم السلام) در این کتاب ارائه می دهیم؛ اما لازم است در ابتدا به تبیین مفاهیم و کلیدواژه ها و سپس به مبانی این بحث بپردازیم، تا خط سیر مشخص باشد و بی راهه نرویم.

راغب در مفردات چنین نوشته است: «وحدة یعنی انفراد و تنهایی و واحد در حقیقت چیزی است که جزء و اجزا ندارد.»(1)

وحدت و واحد، به معنای یکی گفتن نیز به کار رفته است.(2) در دوره جدید به معنای یکی کردن نیز به کار می رود.(3)

توضیح این که، واژه «توحید» مصدر باب تفعیل، از ریشه «وَحَدَ» است. یکی از معانی باب تفعیل، کسی یا چیزی را به وصفی نسبت دادن است؛ مثلاً تکفیر یعنی نسبت کفر به کسی دادن.(4) بنابراین، توحید در لغت یعنی کسی را نسبت وحدت دادن.

به خداوند نسبت داده شده اند، اما واژه «توحید» در قرآن به کار نرفته است؛ برخلاف احادیث که در آن ها این کلمه بارها تکرار شده است. طبق احادیث موجود، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، واژه «توحید» و مشتقات آن را در اشاره و اقرار به یکتایی خدا و نفی هرگونه شرک، و به طور کلی به معنای تصدیق گزاره «لا اله الا الله وحده لاشریک له» و مانند آن، به کار بردند.(1) این کاربرد در حدیث امامان نیز وجود دارد.(2) [توحید در این کاربرد انواع و اقسام گوناگونی دارد که در بحث آینده مطرح خواهد شد.]

اگر این اصطلاح را خاص بدانیم، اصطلاحی عام تر از این نیز وجود دارد که در آن اصطلاح، واژه «توحید» یکی از اصول دین به شمار می آید.

از قرن دوم به این سو، کاربرد واژه «توحید» در همین معنا و سپس در اشاره به مجموعه مباحث مرتبط با وجود و صفات و افعال خدا رایج شد و در احادیث شیعه نیز در همین گستره معنایی به کار رفت.(3) بعدها این توسعه معنایی، مبنای تدوین آثاری با عنوان «کتاب التوحید» به استقلال یا بخشی از یک کتاب جامع حدیثی و غیر آن گردید. و حتی دانش کلام از آن رو که اساسی ترین مبحث آن بحث توحید است، «علم التوحید» و گاه «علم التوحید و الصفات» نام گرفت.(4)

مراد ما از توحید در این نوشتار، اصطلاح خاص آن، یعنی اعتقاد به یکتایی و یگانگی خداوند تبارک و تعالی است.

ص:22

صدرالمتألهین، فهم این سه مرتبه از توحید را، بالاترین طبقات دانش می داند و در رتبه بندی هر یک از آن ها معتقد است، فهم توحید ذاتی در شرف و رتبه، بالاتر از فهم و درک توحید صفاتی و فهم و درک توحید صفاتی بالاتر از توحید افعالی است. وی در ادامه می گوید:

کذا وقعت الدلالة علی هذه العلوم الثلاثة فی قوله سبحانه: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (1) بهذا المنهج، فإن قوله «إلهکم اله واحد» توحید الذات، و قوله «لا اله الّا هو» توحید الصفات علی ما قرّرناه و قوله «الرّحمن الرّحیم» أی رحمن الدنیا و رحیم الآخرة: توحید الافعال؛(2) هم چنین دلالت بر علوم سه گانه توحید نظری (توحید ذاتی، صفاتی و افعالی) در این آیه شریفه هم آمده است: «خدای شما، خداوند یگانه ای است، که غیر از او معبودی نیست. اوست بخشنده و مهربان (و دارای رحمت عام و خاص).» گفته خداوند: «إلهکم اله واحد» توحید ذاتی است، «لا اله الّا هو» توحید صفاتی و «الرّحمن الرّحیم» که رحمان در دنیا و رحیم در آخرت است، توحید افعالی، می باشد.

برخی معتقدند سوره «توحید»، به طور ضمنی به این سه مرتبه اشاره دارد؛ «هو اللّه أحد» برای توحید ذاتی بیان شده، «الصّمد» برای توحید صفاتی و بقیه این سوره برای بیان توحید افعالی است.(3)

هم چنین گفته شده، کلمه «وحده» در شعار «لا إله إلا ّالله وحده وحده وحده»، بیان کننده این مراتب سه گانه است، نه آن که از سنخ تکرار باشد، زیرا برای هرکدام معنای خاصی است.(4)

ص:24

این رتبه بندی فلاسفه، مبنای سیر این تحقیق را تشکیل می دهد؛ لذا مراد ما از «مراتب توحید» در عنوان کتاب، این سه مرتبه است که هر یک را جداگانه در این فصل به طور خلاصه توضیح داده و تفصیل و تحلیل هر یک را در فصول جداگانه پی خواهیم گرفت.

خارجی برقرار است. به این نظریه، توحید صفاتی یا توحید در صفات اطلاق می شود.

سه اصطلاح مزبور که درباره اقسام و مراتب توحید نظری وارد شده است، هم در عرفان و هم در فلسفه مورد کاربرد قرار می گیرند، اما به کارگیری آن ها نزد عرفا و فلاسفه به یک شکل نبوده و نیست، بلکه دو فرق عمده در این جا وجود دارد؛ یکی در رتبه بندی آن هاست و دیگری در معنا و مفهوم هر یک از آن ها؛ فلاسفه، ترتیب را از توحید ذاتی شروع می کنند و می گویند: اول باید معتقد باشیم که ذات خدای تعالی یکی است، بعد باید معتقد باشیم که صفاتی زاید بر ذات ندارد و بعد برسیم به این که خداوند در افعالش هم، به معین و یار و یاور احتیاج ندارد.(1)

ملاصدرا درباره رتبه بندی توحید نظری، در نگاه فلاسفه، چنین می گوید:

هذا طریق التدرّج فی مسلک الالهیة... فکما أن طریق الالهیّة یقتضی التدرّج النزولی إلی أدنی المراتب و نحن أقرب إلیکم «مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»... و ذلک لان کمال النوریة و الظهور یوجب کمال القرب و الدنوّ، ألا تری أنه إذا کان فی سطح واحد سواد و بیاض تری البیاض لوضوحه أقرب و السواد لخفائه أبعد؛(2) طریق و روشی را که فلاسفه (در اعتقاد به مراتب توحید) می پیمایند، رتبه بندی بر اساس مسلک و روش الهی است... چنانچه از آیات و روایات برمی آید، روش و طریقه الهی، نزولی و بر اساس صعود از اعلی به ادنی است. علت این روش این است که کمال روشنایی و ظهور، کمال قرب و نزدیکی را در پی دارد. مگر ندیده ای که زمانی که از یک فاصله مساوی به سیاهی و سفیدی

ص:27

نگاه می کنی، سفیدی را به خاطر وضوحش، از سیاهی به خاطر خفای آن، نزدیک تر می پنداری؟

فوقع بیان هذه المراتب فی کلام اللّه تعالی علی سنّة الالهیة کما علمت؛(1) به خاطر این که طریق و مسلک الهی، صعود از اعلی به ادنی است، بیان مراتب توحید در کلام الهی، همان گونه که اشاره شد، این طریقه را پیروی می کند.

اما عرفا ترتیب را به عکس فلاسفه، بر اساس افعال، صفات و ذات پیروی می کنند. علت این است که عرفا چون این مطالب را بر اساس سیر انسانی بیان می کنند، اول از توحید افعالی شروع می کنند؛ یعنی اولین چیزی که برای انسان در سیر و سلوک الی الله، کشف می شود، توحید افعالی است و چون کامل تر شد لیاقت می یابد که توحید صفاتی را درک کند و آخرین مرحله ای که عارف به آن می رسد، توحید ذاتی است.

ملاصدرا درباره روش و شیوه عرفا نیز تحلیلی ارائه می دهد و چنین می گوید:

أما طریق التدرّج فی مسلک العبودیة فبعکس هذا الترتیب، و هو الترقّی من الافعال إلی الصفات، و من الصفات إلی الذات؛(2) طریق و شیوه درجه بندی در راه و روش بندگی، برعکس ترتیب ذکرشده است، و آن ترقی و صعود از توحید افعالی، به صفاتی و از صفاتی به توحید ذات است.

او معتقد است، در کلام حضرت رسول (صلی الله علیه و آله)، این صورت پیروی شده است:

فی کلام الرسول (صلی الله علیه و آله) علی سنّة العبودیة، حیث قال:

«أعوذ

ص:28

بعفوک من عقابک» فهذه ملاحظة توحید الافعال ثمّ قال:

«و أعوذ برضاک من سخطک» هذا بملاحظة توحید الصفات، ثمّ قال:

«و أعوذ بک منک» هذا بملاحظة توحید الذات، فلم یزل إلی القرب یترقّی من طبقة إلی طبقة، و من مرتبة إلی مرتبة فی الشرف و القرب حتی انتهی إلی النهایة، ثمّ عند النهایة اعترف بالعجز و القصور لان الذات الاحدیة لیس لاحد فیها قَدَم فقال:

«لا احصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک»؛(1) در دعای پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر اساس روش و سنت بندگی، رفتار شده است؛ در جایی که عرض می کند:

«أعوذ بعفوک من عقابک». این به ملاحظه توحید افعالی است و

«و أعوذ برضاک من سخطک» به ملاحظه و نگاه به توحید صفاتی گفته شده و پس از آن ها این گفته که:

«و أعوذ بک منک» به ملاحظه توحید ذاتی است. همین طور به سوی قربِ خدای تعالی ترقی می کند، از طبقه ای به طبقه دیگر و از مرتبه ای به مرتبه دیگر، که هر یک در شرف و برتری متفاوت اند، تا این که به نهایت قرب می رسد. و در آن جاست که به عجز و ناتوانی خود اعتراف می کند، چراکه ذات احدیت، برای هیچ شخصی قابل درک و رسیدن نیست؛ پس این جاست که می گوید:

«لا احصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک».

ملاصدرا معتقد است، دقیق ترین و شریف ترین علوم، علم به مراتب توحید نظری است و به پایه آن ها چیزی نمی رسد، مگر علم به جهان آخرت و معاد.(2)

معنای این سه اصطلاح از نگاه فلاسفه همان است که ذکر شد، اما عرفا در این باره از نگاه قرب و بعد قلبی به ذات پاک حضرت حق،

ص:29

سخن می گویند؛ لذا توحید در اصطلاح آن ها «توحید شهودی» نامیده می شود؛ و توحید شهودی به افعالی، صفاتی و ذاتی تقسیم می گردد.

بنابراین «توحید افعالی» طبق اصطلاح عرفان، این است که حضرت حق به تجلی افعالی بر سالک متجلی شود و سالک، جمیع افعال و اشیا را در افعال حق بیند و در هیچ مرتبه ای، هیچ چیز را غیر از حضرت حق، فاعل نبیند و غیر از او مؤثر نشناسد؛ این مقام را «مقام مَحو» می نامند.

«توحید صفاتی» آن که حضرت حق به تجلی صفاتی بر سالک متجلی گردد و سالک، صفات تمام اشیا را در صفات حق فانی یابد، صفات اشیا را صفات حق ببیند و غیر حضرت حق را مطلقاً، دارای هیچ صفتی نبیند و اشیا را مظهر و مجلای صفات الهی بشناسد؛ این مقام را «مقام طَمْس» گویند.

«توحید ذاتی» در اصطلاح عرفان، به این معناست که حضرت حق به تجلی ذاتی بر سالک متجلی شود و سالک در این مرحله به مقامی می رسد که تمام ذوات اشیا را در پرتو نور تجلی ذات خدا فانی می یابد و تعینات عدمی و وجودی، به فنای در توحید ذاتی مرتفع شده و هیچ چیز را به غیر حق موجود نبیند و نداند، وجود را حق داند و به جز وجود واجب، موجود دیگری نبیند؛ این مقام را «مقام مَحْق» گویند که صاحب این مقام، تمام اشیا، صفات و افعال را متلاشی در ذات حق داند.(1)

نویسنده کتاب موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم آورده است:

از شیخ عبدالرزاق کاشانی نقل شده است: مَحْق، فنای وجود عبد است در ذات حق، چنان که محو، فنای افعال عبد است در فعل حق و طمس، فنای صفات عبد است در صفات حق.

ص:30

و در یک بیت فارسی این سه مقام و مرتبه «توحید شهودی» را چنین جمع کرده است:

أول محو است طمس ثانی آخر محق است اگر بدانی(1)

حکمت متعالیه است، به کار رفته است. شاید اولین بار، ابن سینا (م. 428 ق) این اصطلاح را استعمال کرده باشد. او در اشارات و تنبیهات این اصطلاح را به کار گرفته است:

ثم إن کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا إلا علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة...؛(1) سپس اگر آن چیزی که نوعی رأی و نظر بیان گر آن است، حق باشد و آن نظر جز برای راسخان در حکمت متعالیه آشکار نیست....

بعد از ابن سینا، قطب الدین شیرازی (م. 710 ق)، شارح حکمت اشراق، اصطلاح حکمت متعالیه را استعمال کرده است. ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد و هم چنین شرح هدایه اثیریه، سخن ایشان را که در آن اصطلاح حکمت متعالیه آمده است، بیان می کند. ملاصدرا از قطب الدین شیرازی در چند جا با عنوان «علامه شیرازی» یاد کرده است:

ورد علیه العلامة الشیرازی، أما فیما ذکره اولاً فبقوله: إنا لا نسلم أن الشیخ، و لا غیره من الحکماء الراسخین فی الحکمة المتعالیة...؛(2) علامه شیرازی (قطب الدین شیرازی)، بر بحث اول اشکال کرده است: هیچ یک از حکمای راسخین در حکمت متعالیه، چه شیخ و چه غیر او، قائل نشده اند که....

ملاصدرا در شرح هدایه اثیریه نیز می گوید:

ورد علیه العلامة الشیرازی فی «شرح کلیات القانون»: أما فیما

ص:32

ذکره اولاً فبقوله: إنّا لا نسلّم أنّ الشیخ و لا غیره من الحکماء الراسخین فی الحکمة المتعالیة.(1)

پس از این دو، داود قیصری (م. 751 ق)، عارف نام دار و شارح آثار ابن عربی، در آثارش اصطلاح حکمت متعالیه را به کار برده است:

و المغایرة بینهما کالتغایر بین الکلی و جزئیه؛ لا کالتغایر بین الحقیقتین المختلفتین کما ظن المحجوبون ممن لا یعلم الحکمة المتعالیة؛(2) مغایرت میان آن دو، همانند تغایر کلی و جزئی آن است، نه همانند تغایر میان دو حقیقت مختلف، چنان که بعضی از کسانی که از حکمت متعالیه آگاهی ندارند، پنداشته اند.

وی در مقدمه خود بر شرح فصوص ابن عربی چنین می نویسد:

هذا، و ان کان له وجه عند من تعلم الحکمة الالهیة المتعالیة من الموحدین، لکن لا یصح مطلقاً؛(3) این مطلب اگرچه نزد کسی که حکمت الهی متعالیه را می آموزد و از موحدان است، وجهی برای قبول دارد، اما نزد ما صحیح نیست.

تاریخچه استعمال و به کارگیری این اصطلاح تا حدودی معلوم گردید، اما مهم این است که معنایی که این اصطلاح، پیش از ملاصدرا و حتی گاهی خود ملاصدرا داشته است، با معنایی که شاگردان و پیروان ملاصدرا از آن اراده می کردند، تفاوت دارد.

دقت در موارد استعمال این اصطلاح، پیش از ملاصدرا، ما را به معنای مراد از آن رهنمون می شود. در عباراتی که از پیشینیانِ ملاصدرا نقل شد و کلمه «متعالیه» صفت برای «حکمت» لحاظ شده است، مراد از

ص:33

حکمت متعالیه و کسانی که دارای حکمت متعالیه هستند، معنایی عام است؛ یعنی فلاسفه و اهل حکمت نظری؛ به عبارتی دیگر، همان معنای لغوی را اراده می کرده اند.

پیش از ملاصدرا، ترکیب دوکلمه ای «الحکمة المتعالیة» به اصطلاحی در جهان فلسفه تبدیل نشده بود و به مکتب خاصی در فلسفه اشاره نداشت؛ حتی وقتی خود ملاصدرا این اصطلاح را به کار می برد، مرادش از آن، مکتب او نبود، بلکه به دو اثر وی «الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة» و «الحکمة المتعالیة» اشاره داشت.

البته در برخی از نوشته های ملاصدرا شواهدی وجود دارد که می تواند بر مکتب او دلالت داشته باشد؛ برای نمونه، در کتاب ای که از او به جا مانده، این اصطلاح در کنار اصطلاح «الحکمة النظریة» استعمال شده است:

خاتمة فی بیان سریان الذکر و التسبیح فی جمیع الموجودات حتی الجمادات و النباتات علی طریقی الحکمة النظریة و الحکمة المتعالیة.(1)

شاید به دلیل همین شواهد است که شهید مطهری (رحمه الله) می فرماید: «صدرالمتألهین به فلسفه خود نام "حکمت متعالیه" داده است.»(2)

در واقع، پس از تحقیقات ملاصدرا به نحو خاص و گسترده در وادی فلسفه و نوشتن متون مهمی چون اسفار، الشواهد الربوبیه و... بود که شاگردان خاص او نام حکمت متعالیه، یعنی «فلسفه الاهی برتر» را بر این مکتب نهادند. شاید بتوان گفت، اولین بار نام حکمت متعالیه بر شیوه

ص:34

ملاصدرا از سوی شاگرد و داماد او، یعنی عبدالرزاق لاهیجی(1) نهاده شد.(2)

این گونه بود که اصطلاح «الحکمة المتعالیة» بر راه و روش ملاصدرا در فلسفه، اطلاق گردید، و همان گونه که گفته شد، این نام گذاری از زمان خود وی شروع شد و تا به امروز نیز ادامه دارد.

یکی از محققان معاصر، درباره چگونگی انتخاب این نام برای مکتب ملاصدرا و علت این نام گذاری، چنین می نویسد:

این واقعیت که اصطلاح «الحکمة المتعالیة» از جانب شاگردان وی، و در مقیاس وسیع تر، از جانب عموم، با آموزه های ملاصدرا یکسان انگاشته شد، به احتمال بسیار زیاد، ناشی از دو عامل بود؛ اول، عنوان «اسفار» که اشاره ای ضمنی دارد به این که یک مکتب و جهان بینی ای که به وسیله آموزه های مابعدالطبیعی ترسیم شده، در این کتاب وجود دارد... و دوم، وجود محتمل تعالیم شفاهی خود استاد که مطابق آن، منظور از حکمت متعالیه، نه تنها عنوانی برای برخی از آثار وی، بلکه نامی برای کل مکتب اوست.(3)

به خود دیده، باید به این مسئله بپردازیم که مکتب حکمت متعالیه چه مکتبی است؟ سرّ تعالی آن در چیست؟ و آیا اسم با مسما هماهنگی دارد؟

از به کارگیری واژه «الحکمة المتعالیة» در منابع فلسفی، پس از این که بر راه و روش مخصوص ملاصدرا و پیروانش مصطلح شد، مستفاد است که منظور از این اصطلاح، فلسفه ای است برتر از «حکمت مطلقه» به سبب اعتماد نکردن بر استدلال های عقلی محض و تکمیل کردن آن ها به کشف و ذوق. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات، در توضیح اصطلاح حکمت متعالیه، که ابن سینا آن را به کار برده، چنین می نویسد:

إنما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالیة لان حکمة المشاءین حکمة بحثیة صرفة و هذه و أمثالها إنما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس إلی الاول؛(1) این که ابن سینا این مسئله را از حکمت متعالیه دانسته، به علت آن است که حکمت مشائین، حکمت بحث و نظر محض است، ولی این مطالب و امثال آن از طریق بحث و نظر همراه با کشف و ذوق تمام می گردد؛ بنابراین، حکمتی که مشتمل بر کشف و ذوق است، حکمت متعالیه است.

شهید مطهری (رحمه الله) درباره برتری مکتب ملاصدرا و انتخاب نام حکمت متعالیه بر آن، چنین می نگارد:

درباره این نام، دو احتمال می توان داد؛ یکی این که مرادف «حکمت علیا» باشد، که در مقابل ریاضیات و طبیعیات است؛ بنابراین، مفهوم حکمت متعالیه همان فلسفه اولی به طور مطلق

ص:36

است. احتمال دیگر، که قرائن مورد استعمال این کلمه در کلمات صدرا از آن حکایت دارد، این است که منظور وی از «حکمت متعالیه» مکتب خاص خودش در فلسفه اولی است.(1)

آیت الله جوادی آملی - حفظه الله تعالی - وجه امتیاز و برتری حکمت متعالیه را از سایر علوم الهی، مانند: عرفان نظری، حکمت اشراق، حکمت مشاء، کلام و حدیث، در این می دانند که هر یک از آن علوم به یک جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحی اکتفا می کند و به جهات دیگر نمی پردازد و اگر هم به جهتی از جهات دیگر دسترسی یافت، آن را مؤید فن خود می شمارد نه دلیل، و اگر هم توان دسترسی به آن را نداشت، به همان جهت خاص خود بسنده می کند. البته ایشان درباره حکمت متعالیه معتقدند، کمال خود را در جمع بین ادله یادشده، جست وجو می کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال، با دیگری می طلبد و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همه آن ها را گرد هم می بیند. حکمت متعالیه در مقام سنجش درونی، اصالت را از آن قرآن می داند و عرفان و برهان را در محور وحی، غیر قابل انفکاک مشاهده می کند.(2) بنابراین، از نظر ایشان راز برتری حکمت متعالیه، در جامعیت آن است.

یکی از پژوهش گران فلسفه صدرایی، که خود تحقیقات فراوانی درباره حکمت متعالیه انجام داده است، در این باره چنین می نویسد:

حکمت متعالیه، مناسب ترین نام برای مکتب ملاصدراست؛ نه تنها به خاطر دلایل تاریخی، بلکه به دلیل آن که آموزه های ملاصدرا

ص:37

به تمام معنا، هم حکمت به معنای ریشه ای این کلمه است و هم شهودی عقلی از امری متعالی است، که به خود امر متعالی رهنمون می شود. بنابراین، مکتب ملاصدرا، هم به دلایل تاریخی و هم به دلایل مابعدالطبیعی، حکمت متعالیه است.(1)

یکی دیگر از دانشمندان، راز برتری حکمت متعالیه را در این می داند که به زبانی بالاتر از زبان فلسفه معمولی مشاء و اشراق سخن گفته است.(2) وی معتقد است، تفوق و تعالی آن به این جهت است که ملاصدرا برخلاف فلاسفه دیگر، محور کل فلسفه خود را بر وجود نهاده است و وجود را اصیل می داند و کلیه مسائل فلسفه الهی را با دیدگاه خاص خود در باب اصالت وجود و وحدت آن حل می کند.(3) همان گونه که می دانیم از دیدگاه صدرالمتألهین، همه چیز مراتب وجود است؛ اسماءالله، صفات و افعال الهی هم مراتبی از وجودند.

پاره ای دیگر از دانشمندان، نیز همچون حکیم متأله عصر حضرت آیت الله جوادی آملی، سرّ تعالی و برتری حکمت متعالیه را بر اساس جامعیت فلسفه ملاصدرا، توجیه کرده اند که جامعیت آن به خاطر تلفیق بین مشاء و اشراق و آیات و روایات است.(4)

آنچه مرقوم داشتیم، آرای دانشمندان اسلامی درباره تعالی و برتری حکمت متعالیه بود، اما دیدگاه خود ملاصدرا در این باره می تواند جالب

ص:38

توجه و حایز اهمیت باشد. برای روشن شدن این موضوع، باید در جست وجوی حقیقت حکمت، از نگاه خود ملاصدرا باشیم. وی تعاریف بسیاری از حکمت و فلسفه ارائه می دهد، اما دو تعریف، از دیگر تعاریف، جامع تر و کامل تر به نظر می رسند:

الحکمة صناعة نظریة یستفاد بها کیفیة ما علیه الوجود فی نفسه، و ما علیه الواجب من حیث اکتساب النظریات و اقتناء الملکات، لتستکمل النفس و تصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود، فیستعدّ بذلک للسعادة القصوی، و ذلک بحسب الطاقة البشریة؛(1) حکمت، صناعتی است نظری، از آنْ چگونگی وجود و واقعیت ذاتی آن و آنچه باید مورد عمل انسان قرار گیرد از حیث اکتساب نظریات - یعنی اموری که تنها در نظر می توانند وجود داشته باشند - و تحصیل ملکات نیکو، استفاده می شود؛ تا نفس را کمال بخشیده و خود جهانی باشد عقلانی، مشابه و مطابق جهان خارجی، تا بدین گونه برای سعادت برتر، به اندازه توانایی بشری آمادگی یابد.

در تعریف دیگری ایشان چنین می فرمایند:

الفلسفة استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الانسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقة البشریة لیحصل التشبه بالباری تعالی؛(2) فلسفه، استکمال نفس انسانی است، به اندازه وسع انسانی، به وسیله معرفت به حقایق موجود، چنان که فی نفسه هستند و حکم به وجود آن ها از طریق برهان و نه با اتکا به ظن و تقلید، و

ص:39

می توانی بگویی (که فلسفه عبارت است از:) دادن نظمی عقلی به عالَم به اندازه طاقت بشری، به منظور حصول تشبه به باری تعالی.

همان گونه که می بینیم، صدرالمتألهین در این دو تعریفِ غایی از فلسفه و حکمت، غایت را به کمال رسیدن انسان و حصول تشبه او به باری تعالی می داند. دست یازیدن به این مهم حاصل نخواهد شد «مگر در پرتو حرکت جوهری روح در مسافت های اسفار چهارگانه - که همان روش حکمت متعالیه است -، زیرا کسی که تحول جوهری او به سمت بهیمیت یا سبعیت یا شیطنت است نه فرشته شدن، و یا با این که سیر جوهری او به طرف فرشته شدن می باشد، لیکن از ادامه راه محروم مانده و به بعضی از مراتب آن اکتفا کرده، به غایت مطلوب نخواهد رسید.»(1)

با توجه به دیدگاهی که ملاصدرا درباره حکمت و فلسفه دارد، روشی را پی ریزی می کند که بتوان از طریق آن به مقصود و غایت فلسفه و حکمت رسید. او نام آن را «حکمت متعالیه» می نهد، و آن چیزی نیست جز تحصیل معرفت از طریق ترکیب منابع سه گانه وحی، کشف و برهان؛ بدین معنا که باید یافته های هر یک را با منبع دیگر تکمیل کرد و در قالبی چون قالب اسفار چهارگانه درآورد. این در حالی است که روش های دیگر و به تعبیر خود او «حکمت شایعه»، نمی تواند انسان را به تشبه به باری تعالی رهنمون شود، و این همان راز برتری حکمت متعالیه بر امثال خودش است.

بنابراین، شایسته و بایسته است که درباره حکمت متعالیه و پدیدآورنده آن گفته شود که صدرالدین شیرازی، ضمن حفظ اصول

ص:40

متقن و مبرهن حکیمان پیشین و رفع نقص و ضعف ممشای مشّاء، شروق اشراق و عرفان عرفا، به عنایت، هدایت و الهام از کتاب و سنت، حکمتی را بنیان و بنیاد نهاد که وصف متعالی حقاً وصف به حال موصوف بوده و کثیری از امّهات معارف قرآنی و روایی بر مبادی و مبانی رصین و وزین این حکمت، قابل تبیین و تفسیر است و یگانه فلسفه ای است که به نحو شایسته و بایسته در خدمت معارف دینی و توحیدی درآمده است.(1)

پایانی فصل حاضر، به این پرسش ها به اختصار پاسخ خواهیم داد.

همان گونه که می دانیم، فلسفه، به خصوص فلسفه اسلامی، جهان بینی عقلانی و توأم با استدلال و منطق است. از جمله موضوعاتی که در جهان بینی مطرح می شود، بلکه از اهم موضوعات مطرح در جهان بینی، موضوع خداشناسی است و مبحث توحید نیز از اساسی ترین مباحث موجود در خداشناسی است که بعد از اثبات وجود خدا به آن پرداخته می شود.

به نظر می رسد، از میان علومی که در جهان اسلام به خداشناسی پرداخته اند، از قبیل کلام، عرفان و فلسفه، این فلسفه - به خصوص مکتب پویا و زنده حکمت متعالیه - است که مباحث مربوط به خداشناسی را تحت عنوان «الهیات بالمعنی الاخص» با نگاه موشکافانه و دقیق، مطرح کرده و مبحث توحید را در ضمن آن بررسی کرده است.

اگرچه مسئله توحید باری تعالی به شکل امروزی و با بینش اسلامی از زمان ظهور اسلام مطرح گردیده، اما مباحث خداشناسی، از گذشته های دور و در دوران فیلسوفان یونان باستان و پیش از ظهور دین مبین اسلام، وارد فلسفه شده است و به طور خاص سه فیلسوف بزرگ یونان، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو به این مباحث پرداخته اند.(1)

پس از ورود فلسفه یونان به جهان اسلام و رویارویی آن با معارف ناب اسلامی، در عین حالی که تا حدودی مورد پذیرش بزرگان دین قرار گرفت، کاستی های آن برطرف گردیده و ظرافت های عقاید اسلامی با آن درآمیخت؛ از جمله مباحث مربوط به خالق یکتا به صورت دقیق تر و صحیح تری مطرح شد. تا این که صدرالمتألهین نظام دقیق و منطقی - ریاضی حکمت متعالیه را

ص:42

تأسیس کرد و حقاً و انصافاً مباحث مربوط به خداوند، با سبک و سیاق جدیدتری ساخته و پرداخته گردید و مسیر هموارتری پیش روی آیندگان قرار گرفت، که ضمن فصول آینده به آن ها اشاره خواهد شد.

از سویی دیگر، گرچه شخصیت های تأثیرگذار تاریخ، از تحسین و تمجید دوستان و دوست داران و طعن و حتی تکفیر دشمنان و بدخواهان به دور نیستند و ملاصدرا نیز از این قاعده مستثنا نبوده است، دوستان و پیروانش او را «صدر الملة و الدین» و «صدرالمتألهین»(1) لقب داده اند و طاعنانِ او، «صدر الکَفَره» اش خوانده اند.(2) با وجود این، به اذعان اندیشمندان و علمای معاصر، توحیدی که ملاصدرای شیرازی در پرتو مبنا قرار دادن اصل اساسی و رکن رکین «اصالت وجود» و مسائل پیرامونی آن، ارائه می دهد، در حد اعلای اندیشه توحیدی و وحدت بینی قرار دارد.

بنابراین، بایسته است که پیش از ورود در مراتب توحید، از مبانی حکمت متعالیه در ارائه بحث توحید نظری، ذکری به میان آید تا مشخص گردد که سیر حکمت متعالیه از ابتدا تا به انتها که الهیات بالمعنی الاخص را مطرح می کند، بر چه اموری بنا نهاده شده است.

پس بحث را از مبانی توحید در حکمت متعالیه، با این مقدمه آغاز می کنیم.

هر یک از مکاتب فلسفی به طور عموم و حکمت متعالیه به طور خصوص، مبانی خاص و ویژه ای دارند که موضوعات متنوع فلسفی را بر اساس همان مبانی بحث می کنند. در حکمت متعالیه مباحث مربوط به الهیات بالمعنی الاخص بر مباحث دقیق و عمیق الهیات بالمعنی الاعم،

ص:43

مبتنی است و به همین دلیل، بدون در نظر داشتن آن ها نمی توان تحلیل درستی از الهیات بالمعنی الاخص ارائه داد.

دیدگاه متفاوت حکمت متعالیه درباره توحید و مراتب آن، دقیقاً از همین روش پیروی کرده و باید با توجه به مبانی این مکتب تحلیل شود. در این بخش، مهم ترین مبانی بحث توحید الهی را در حکمت متعالیه ذکر کرده و به توضیح مختصری از آن ها می پردازیم و سعی مان بر این است که نقش هر یک از آن ها را در بحث از توحید الهی بیان کنیم.

بحث از مبانی توحید در حکمت متعالیه بسیار دقیق و گسترده است؛ لذا پرداختن تفصیلی به این مبانی از عهده این تحقیق خارج بوده، بلکه نیاز به کتابی مجزا دارد. بنابراین ما در این کتاب برای این که از ذکر مبانی غفلت نکرده باشیم و از سویی پرداختنِ به تفصیل، ما را از موضوع اصلی خارج نسازد، در این جا هر یک از مبانی را نام برده و به توضیح مختصر و اجمالی آن ها بسنده می کنیم.

است، اصالت وجود را اساس و مبنای قواعد فلسفی دانسته و آن را مرکز مسائل علم توحید، معاد، حشر ارواح و... می خواند و جهل و عدم معرفت به مسئله وجود را مساوی با جهل در مهم ترین و عظیم ترین مباحث فلسفی می داند.(1)

مسئله اصالت وجود، متفرع بر نفی سفسطه و قبول واقعیت و موجود مطلق است(2) ، زیرا بعد از آن که دانستیم واقعیت موجود در خارج محقق است، از مشاهده این که از آن واقعیت با دو مفهوم خبر داده می شود، پرسش از اصیل بودن یکی از آن دو و اعتباری بودن دیگری پیدا می شود، که حکمت متعالیه در این دَوَران اصالت را به وجود داده است.

بر اساس این اصل، آنچه در دار هستی تحقق و اصالت دارد و منشأ آثار و خیرات و فیوضات می باشد، وجود است و در مقابلِ او چیزی جز عدم نیست، و عدم هم به حمل شایع لاذات و لیسة تامه است؛ بنابراین، آن که سراسر هستی را پر کرده، همان وجود است.

در میان مبانی توحید، در حکمت متعالیه، مهم ترین مبنا اصالت وجود است، چراکه پس از اثبات آن و مبرهن کردن ذومراتب بودنش، با توجه به تفسیر علیت به تشأن است که به وحدت وجود نایل شده و کثرت وجود به کثرت ظهور توجیه می شود.

وجود که در خارج به صورت موجودات متکثره جلوه گر شده است، آیا در واقع هم تکثر دارند؟ یا بازگشت همه به یک وجود است؟

در پاسخ به این سؤال، چهار نظریه متفاوت وجود دارد(1) که حکمت متعالیه قائل به وحدت در کثرت وجود و یا همان «تشکیک در وجود» شده است.

طبق بیان آیت الله جوادی آملی در تشکیک، چهار رکن معتبر است: اول، حقیقی بودن وحدت؛ دوم، حقیقی بودن کثرت؛ سوم، سریان حقیقی وحدت در کثرت؛ چهارم، بازگشت حقیقی کثرت به وحدت.(2)

در تشبیه معقول به محسوس که ملاصدرا از آن در توضیح تشکیک استفاده کرده، چنین آمده است که همان گونه که حقیقتِ نورِ محسوس به ذات خود روشن بوده و روشن گر غیرخودش است، نوع واحدی است که اختلاف و اشتراک آن در نور بودن است. وجود هم چنین حکمی دارد؛ یعنی در عین این که حقیقت واحدی است، مراتب و درجات مختلفی دارد که از نظر وجوب و امکان، غنا و فقر، کمال و نقص، شدت و ضعف و... با هم متفاوتند؛ اشتراک همه مراتب وجود در وجود است و اختلافشان هم در شدت و ضعف و کمال و نقصِ وجود.(3)

حکمت متعالیه با تبیین اصل اصیلِ اصالت وجود و پس از آن، با مبنا قرار دادنِ تشکیک در وجود، قدمی دیگر ما را به تبیین و تحلیل حقیقت

ص:46

توحید نزدیک تر می کند، چراکه با وجود تشکیک، دیگر سخن از وجودهای متفاوت و متباین نخواهد بود، بلکه هستی یعنی وجودِ دارای مراتبِ شدت و ضعف که وجود ضعیف وابسته به وجود قوی تر بوده و این رشته ادامه دارد تا به وجود مطلقِ غنی و بی نیاز ختم شود.

در واقع حکمت متعالیه، پس از مطرح کردن مسئله اصالت وجود و تأیید و دفاع از آن، تشکیک را به حقیقت وجود برگردانده و به حکم این که ماهیت اعتباری است، آن را از حریم علیت و معلولیت خارج ساخته است؛ پس با وجود این، نیاز و بی نیازی را نباید خارج از وجود دانست. در این نگاه، مراتب وجود از نظر غنا و فقر، شدت و ضعف، محدودیت و عدم محدودیت و نیاز و بی نیازی متفاوتند. مرتبه قوی و شدید و لایتناهی وجود، بی نیاز از علت است و مراتب ناقص و ضعیف وجود، نیازمند به علتند. همان گونه که شدت، قوّت و غنای یک مرتبه از وجود، ذاتی اوست و معلّل به علتی نیست، نقص و ضعف مرتبه دیگر نیز ذاتی و غیرمعلّل است؛ یعنی وجود ضعیف و ناقص که معلول است، خودش معلول است نه ضعفش و نقصش.(1)

با توجه به این رویه بود که پایه و مبنای تفسیر دقیق توحید و مراتب آن ریخته شده و البته این سیر در این جا متوقف نشده است، بلکه با ارجاع علیت به تشأن و قائل شدن به وحدت شخصی وجود، تفسیری فلسفی - عرفانی از توحید و مراتب آن ارائه شد.

در تفسیر دقیق توحید و مراتب آن نقش بسزا و اساسی ایفا می کند، رسیدن به وحدت شخصی وجود است که ملاصدرا، با کمک قاعده علیت و ارجاع آن به تشأن، به این مهم می رسد.

باید گفت، نظریه اصالت وجود و وحدت حقیقت آن، صدرالمتألهین را به اوج قله رفیع توحید می رساند؛ مرحله ای که حقیقت وجود و موجود، واحد است و غیر از او هر چه هست، ظهورات و تجلیات همان حقیقت واحد به شمار می آیند. اگر تاکنون سخن از مراتب وجود بود، از این پس، به تعبیر عرفانی، سخن از مراتب ظهورات و تجلیات وجود است، چه این که حقیقت وجود، حقیقتی واحد به وحدت شخصیه است که شریکی برای آن قابل تصور نیست. هرچند پیش از او نیز عارفان و سالکان طریق معرفت الهی، به این مطلب رسیده بودند، صدرالمتألهین برهانی کردن این حقیقت عرفانی و شهودی را مانند بسیاری از حقایق دیگر، نتیجه عنایت حق تعالی به خویش دانسته و چنین می نویسد:

وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین و «لیس فی دار الوجود غیره دیار» و کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرح به لسان بعض العرفاء؛(1) همان گونه که خداوند متعال با فضل و رحمتش به من توفیق داد تا بر هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی و اعیان مجازی آگاهی یابم، هم چنین مرا هدایت

ص:48

فرمود، با برهان نورانی عرشی به این راه مستقیم، که موجود و وجود، منحصر در حقیقت واحد شخصیه ای هستند که در موجودیت شخصیه اش شریکی ندارد و در خارج، همتای دومی ندارد و در دار وجود، غیر از او دیّاری نیست و آنچه در عالم وجود مشاهده می شوند که غیر از واجب معبود هستند، جملگی ظهورات ذات او و تجلیات صفات او هستند که در حقیقت، عین ذات او می باشند؛ همان طور که به این مطلب، در زبان بعضی از عرفا تصریح شده است.

حضرت آیت الله جوادی آملی در گفتاری جامع و کامل، سیر رسیدن حکمت متعالیه را به وحدت شخصی وجود، چنین بیان می فرماید:

چگونه می توان از مباحث مربوط به اصالت وجود و تشکیک در وجود به عنوان پایه برای حرکت به سوی وحدت شخصی وجود استفاده کرد، بی آن که پای بند به آن ها شد؟ صدرالمتألهین در طی بحث علیت، از تمام این مباحث به عنوان مراحل گذار استفاده کرده و به خوبی نشان می دهد که هیچ یک از آن ها پای بند در راه وی نیستند، زیرا معنای پای بند بودن یک اندیشه این است که انسان متفکر تا آخرین لحظه بر مدار همان اندیشه بماند و معنای پایه بودن آن است که از این اندیشه، دقیق تر نیز هست و می توان از آن سفر کرد و به آن اندیشه دقیق تر رسید و نظر فلسفی - عرفانی صدرالمتألهین نشان می دهد که مبانی گذشته، برای اندیشه ناب وی «پایه» بوده اند نه «پای بند».(1)

همان گونه که پیش تر و ذیل توضیحِ تشکیک در وجود گفته شد، ملاصدرا برای روشن شدن وحدت تشکیکی وجود از تمثیل نورِ حسی استفاده کرده است، اما این مثال برای نمایاندن حقیقت «وحدت وجود»،

ص:49

نارسا بوده و ملاصدرا این بار از تشبیه دقیق تری استفاده می کند، که به فرموده آیت الله جوادی آملی، این مثال مبتنی بر تعالیم قرآن است. عین سخنان ایشان چنین است:

تنها مثالی که حقیقت وحدت را تبیین کرده و اطلاق هستی را بدون هیچ شرط و قیدی تأمین می کند، به گونه ای که جز مجَاز سهمی از هستی برای کثرات نمی ماند، همان مثال مرآت است؛ لذا صدرالمتألهین - قدس سره - در سیر تکاملی مباحث خود بعد از گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود و از اصالت وجود به وحدت تشکیکی و بالأخره پس از تثبیت وحدت شخصی در پایان فصول دوازده گانه علیت، از این تمثیل استفاده می کند. این مثال که مبتنی بر تعالیم قرآن درباره آیت بودن جهان است، نخستین بار توسط خاندان وحی و نبوت مطرح شده است.(1)

حضرت استاد در توضیح این مثال و واقع نما بودن آن می نویسند:

ظریف ترین تمثیل برای بیان وحدت شخصی وجود همانا تمثیل به آیینه است، زیرا مرآتِ واقع است، حال آن که خود سهمی از واقعیت ندارد؛ یعنی انسان وقتی خود را در رواق آیینه به اشکال گوناگون می بیند، این اشکال نه در شبکه چشم است و نه بیرون از آن؛ آنچه هست همان نور است که به جسم شفاف برخورد می کند و جسم شفافْ نور را منعکس می سازد و زاویه انعکاس است که نور در آن منعکس می شود و این ها همه غیر از مرآت، یعنی صورت مرآتیه است. مرآت را ذاتی جز ارائه نیست و رؤیت را نیز با ارائه جز به اعتبار فرقی نیست؛ همان فرقی که بین ایجاد و وجود است. پس آنچه هست، همان ارائه است که عبارت از ظهور مرئی است.(2)

ص:50

نکته قابل ذکر در این جا این است که بحث از وحدت شخصی وجود، در فصل آینده نیز تکرار شده است، اما از جنبه ای دیگر، و آن این که در فصل آتی در پی اثبات این موضوع هستیم که ملاصدرا و پیروانش، مسئله وحدت شخصی وجود را از قرآن و سنت الهام گرفته اند، اما در این بخش نقش مبنایی آن را برای بحث توحید به اثبات رساندیم.

است که غیر از جهت وجودی، امری دیگر با آن ملحوظ نگردد و وجودی جامع تر و کامل تر از آن تصویر نشود و از همه جهات عدمیه و کافه مفاهیم و ماهیات معرا باشد. هر امر وجودی و آنچه کمال از برای وجود مطلق است، در آن حقیقت بسیطه به نحو اعلا و اتم موجود باشد و آنچه راجع به شرور و اعدام و ظلمات است از آن مرتفع، به طوری که صادق باشد که در حق او گفته شود: «علمٌ کلّه و قدرةٌ کلّه و إرادةٌ کلّه».(1)

طبق آنچه گفته شد، مراد از صرف الوجود این است که وجود در مرتبه ذات حضرت ربوبی، زاید و عارض بر ذات نبوده، بلکه وجود او عین ذات و ذات مقدسش عین وجود صرف است، ولی در موجودات ممکن همه جا وجود، زاید و عارض بر ماهیت است.

اثبات این که ذات واجب تعالی، وجود صرف بوده و دارای ماهیت نیست، نقش 2 این مرحله، توحید واحدی مطرح می شود که فلاسفه پیش از صدرالمتألهین با استفاده از قاعده «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر» و ملاصدرا با قاعده «بسیطالحقیقه» آن را توجیه و تحلیل کرده اند، که در آینده به تفصیلِ این اجمال خواهیم پرداخت.

بسیط محض و خالص و یا همان بسیطالحقیقه، منحصر در یک مصداق بوده و فقط شامل صرف الوجود می شود.(1)

آیت الله جوادی آملی در توضیح این اصطلاح می نویسد:

اصطلاح «بسیطالحقیقه» در مورد بساطت حق تعالی به کار می رود و به توحید محض اشاره دارد. معنای بساطت حقیقت خداوند تبارک و تعالی این است که او چون وحدت محض دارد، هیچ یک از اقسام ترکیب و کثرت، یعنی اجزای مقداری، ماده و صورت خارجی، ماده و صورت ذهنی، جنس و فصل، مؤلف بودن از وجود و ماهیت و مؤلف بودن از وجدان و فقدان در او راه نداشته، بلکه اقسام و انواع ترکیب جزء صفات سلبی او به شمار می روند. بر همین اساس است که شریک برای او فرض ندارد، زیرا اگر شریکی برای او باشد، هر یک از این دو، یعنی واجب الوجود و شریک او، کمال مخصوص به خود را واجد و کمال مخصوص به دیگری را فاقدند؛ پس هر کدام مرکب از وجدان و فقدان هستند، حال آن که واجب الوجود بسیط محض و مطلق صرف و منزه از هرگونه ترکیب و کثرت است. او همه حقایق هستی را به عنوان وجود کامل داراست و فاقد هیچ کمالی نیست و دیگر کمالاتْ رقایق آن حقیقتند که از او نشئت گرفته و به نام فیض از او صادر شده اند.(2)

تفاوت دو اصطلاح صرف الوجود و بسیطالحقیقه

این دو اصطلاح، از نظر مصداق هیچ تفاوتی ندارند، چراکه مصداق هر دو، باری تعالی بوده و مصداق دیگری ندارند؛ اما آیا این دو اصطلاح از نظر مفهومِ دقیق فلسفی نیز تفاوتی ندارند و یا می توان تفاوت اندکی میان آن ها قائل شد؟

ص:53

جهت پاسخ به این پرسش باید اصطلاح «صرافت» که وصف وجود قرار گرفته است، به درستی تحلیل شود. تنها در این صورت است که به پاسخ خواهیم رسید.

آنچه از سخنان فلاسفه معاصر استنتاج می شود(1) این است که وقتی صرافت، وصف وجود قرار می گیرد، دو قسم است: قسم نخست آن است که مقصود از صرافت وجود، آن باشد که فقط به هستی عینی یک موجود نظر شود، بدون آن که خصوصیات و حدود و نقایص آن، که منشأ انتزاع ماهیت و دیگر مفاهیم می گردد، لحاظ شود. هر وجود عینی به این معنا از صرافت، متصف می شود و حکم به عدم تکثر و تعدد نیز در مورد آن صادق است.

اگر مراد از صرف در اصطلاح «صرف الوجود» این نوع از صرافت باشد، طبعاً میان صرف الوجود و بسیطالحقیقه تفاوت ذاتی وجود خواهد داشت.

اما واضح است که در واجب الوجود این قسم از صرافت منظور نیست، زیرا تنها چیزی که از آن نتیجه گرفته می شود این است که اگر دو واجب الوجود داشته باشیم، هر یک از آن ها دارای ویژگی خاص خود خواهند بود.

اما قسم دوم آن است که مقصود از صرافت وجود آن باشد که وجود به گونه ای است که نمی توان از آن مفهوم ماهوی و یا عدمی انتزاع کرد. این معنا از صرافت در واقع با بساطت حقیقت و عدم تناهی مطلق آن ملازم است. مقصود از صرافت وجودِ واجب تعالی، همین معنای اخیر است و چنان وجودی است که از وحدت حقه حقیقی برخوردار است و به هیچ وجه کثرت و تعدد در آن راه ندارد.

ص:54

طبق این معنا از صرافت، میان دو اصطلاح صرف الوجود و بسیطالحقیقه - که هر دو فقط درباره واجب تعالی استعمال می شوند - فرق و تفاوتی وجود نخواهد داشت.

البته میان برهان مبتنی بر بسیطالحقیقه، یعنی برهان عرشی صدرالمتألهین: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» و برهان مبتنی بر صرف الوجود، یعنی: «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر» تفاوت و فرق عمده وجود دارد(1) ، که پرداختن به آن از موضوع بحث خارج است.

و اگر حقیقتش عین حقیقت وحدت باشد، این را «وحدت حقّه حقیقیه» می گویند که در ذات حق تعالی است.(1)

برای چکیده مطالب یادشده می توان مدعی شد، آنچه حکمت متعالیه بر طبق اسفار اربعه عرفانی و در چارچوب عقل و شرع ارائه می دهد، مبتنی بر اصالت وجود، ترقیقِ تشکیکِ وجود به وحدت شخصی و ارجاع علیت به تشأن است، که نهایتاً وحدت اطلاقی واجب تعالی را که بسیطالحقیقه است، ثابت می کند.

حضرت آیت الله جوادی آملی، با نگاه دقیق و تیزبین فلسفی، ضمن در نظر داشتن سیر حکمت متعالیه در مسیر اعلای توحید، ظهور وحدت شخصی وجود را در حکمت متعالیه، مساوی با به پایان رسیدن فلسفه و آغاز عرفان نظری می دانند و سیر مکاتب فلسفه اسلامی را بر اساس مبانی آن ها این گونه تحلیل می کنند:

اگر جریان جهان بینی تشکیکی باشد و عرصه معرفت در طول یکدیگر ارزیابی شود، می توان حکمت مشّاء، حکمت متعالیه و عرفان نظری را به ملکوت سُفلا و علیا و نشئه عقل همانند دانست، چنان که اصالت ماهیت، اصالت وجود تباینی، اصالت وجود تشکیکی و اصالت وجود وحدت شخصی را می توان درجات متعدد یک حقیقت گسترده معرفت الهی انسانی تلقی کرد و عرفان شهودی که معرفت برین است، از سنخ هیچ یک از معارف یادشده نیست، زیرا آن ها حصول مفهومند و اینْ حضور وجود. آن ها جهان بینی مِن وراء حجابند، زیرا از پشت پرده مفهوم به جهان نگاه می شود و این جهان را بی پرده مشاهده می کند.(2)

ص:56

شایان ذکر است، درباره برخی از مبانی یادشده در این قسمت، در چند جای این کتاب صحبت شده است، اما سعی بر این است که از تکرار خودداری شود. اگر موضوعی را از مبانی توحید و مراتب آن در حکمت متعالیه دانسته ایم، هدفمان بیان نقش و جایگاه آن موضوع و عنوان، در مبحث توحید بوده است، و اگر از آن مورد خاص در فصل آینده نیز بحثی به میان آمده است، از این جهت است که متأثر از قرآن و سنت بوده است، و اگر هم در جای سومی نیز به آن پرداخته شده است، از جهت این بوده که استدلال بر یک مرتبه از توحید، به توضیح آن موضوع خاص نیاز داشته است. بنابراین، تکرار یک عنوان در چند جا، دلیل بر تکرار مطالب مطروحه تحت آن عنوان نیست.

ص:57

ص:58

دینی، جهان بینی عرفانی، جهان بینی کلامی و جهان بینی فلسفی. البته این نکته را باید متذکر شد که دین را نمی توان در عرض عرفان، فلسفه و کلام دانست، بلکه هر یک از عارف، فیلسوف و متکلم روش و شیوه خود را منطبق بر دین می دانند. نتیجه این که، پیش از ظهور و بروز مکتب حکمت متعالیه، ما سه نوع نگرش به هستی داشتیم؛ نگرش دینی، نگرش کلامی و نگرش فلسفی که نماینده آن در جهان اسلام، دو مشرب مشائی به رهبری ابن سینا و اشراقی به رهبری و احیاگری شیخ اشراق بودند.

حکمت متعالیه را باید ترکیبی از سه نگرش یادشده دانست که هر یک به گونه ای در شکل گیری آن نقش ایفا کرده اند. به تعبیر شهید مطهری، حکمت متعالیه نقطه تلاقی جریان های فکری پیش از خود است.(1) البته نباید حکمت متعالیه را جریانی التقاطی و مرکب از جریان های دیگر دانست، بلکه پدیدآورنده آن با استفاده از مشرب های دیگر، نظامی استوار و محکمِ مستقل، به وجود آورده که در نوع خود بی نظیر است.

برای مدعای مزبور می توان شواهد بسیاری از آثار ملاصدرا و پیروانش به دست آورد؛ فهرست نام ها، کتب، آیات و روایات در پایان نوشته های ملاصدرا، به خصوص اسفار می تواند دلیل خوبی بر مدعای مذکور باشد.

در این میان نقش قرآن و سنت، رنگ و بوی خاصی به حکمت متعالیه بخشیده است. در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا آمده است:

ص:60

یکی از مآخذ کار ملاصدرا قرآن مجید است... ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه متجاوز از هزار آیه از قرآن مجید و بیش از دویست حدیث را در موارد مختلف به مناسبت مبحث ذکر و تفسیر کرده است.(1)

در نگاهی سطحی و ابتدایی، چنین استنباط می شود که به کارگیری این تعداد از آیات و روایات در کتاب فلسفی که استفاده از روش برهانی، شرط آن است، در مقایسه با دیگر کتب فلسفی، نادر است؛ اما کسی که تا حدودی با زندگی و آثار ملاصدرا آشنا باشد و به تسلط او بر تاریخ فلسفه و فلاسفه از سویی، و منابع دینی از سوی دیگر، آگاه باشد، پی خواهد برد که ملاصدرا با دیگر فلاسفه تفاوت داشته و به نظر می رسد در صدد نزدیک کردن فلسفه به دین بوده است.

او با ذکاوت مثال زدنی خویش، پیوندی عمیق میان فلسفه و وحی ایجاد کرده است، یا بهتر بگویم، یافته است؛ بدون این که خدشه ای به روش کار او وارد آمده باشد.

یکی از دانشمندان و محققان معاصر که تحقیقات فراوانی درباره حکمت متعالیه و ملاصدرا به انجام رسانده است، در این باره می نویسد:

مطلب مهم دیگری که باید در این جا بیان شود، اعتقاد شدید و منطقی او (صدرالمتألهین) به قرآن و حدیث است، که نه فقط در حل برخی از مسائل از روح قرآن الهام می گیرد و یا با استفاده از حدیث و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) به ابعاد مسئله فلسفی و کلامی خود گسترش می دهد، بلکه در برخی از مسائل، اصل آیات قرآنی را به عنوان مؤید استدلال خود و شاید برای اثبات عقلانیت قرآن می آورد.(2)

ص:61

حق هم همین است، چراکه ملاصدرا پرورش یافته مکتب قرآن و سنت است و در فضایی زیسته و رشد کرده که تعالیم قرآن و سنت محور زندگی، افکار و تعاملات، بوده است؛ گرچه موافقان او، وی را ستوده اند و مخالفانش او را در هم سو دانستن قرآن، عرفان و برهان، نکوهش کرده اند و مکتبی به نام «مکتب تفکیک» در تقابل با حکمت متعالیه ایجاد کرده اند.

شهید مطهری (رحمه الله) در آثار خود بارها به این نکته اشاره کردند که حکمت متعالیه از قرآن و سنت الهام گرفته و تأثیرات فراوانی پذیرفته است:

حکمت الهی مشرق زمین، سرمایه عظیم و گران بهایی است که در پرتو اشعه تابناک اسلام به وجود آمده و به بشریت اهدا گردیده است.(1)

ایشان در جایی دیگر چنین می نگارند:

حکمای اسلامی، با آشنایی با اصول صحیح برهانی از یک طرف، و الهام گیری از معارف اسلامی از طرف دیگر، در اثر مجاهدت هزارساله، موفق شدند الهیات بالمعنی الاخص را بر پایه بس استواری بنا کنند.(2)

شهید مطهری معتقد است، ملاصدرا معارف قرآن و سنت را با دیگر راه های مشّاء، اشراق و عرفان مرتبط کرد و تأثیرات قابل توجهی از معارف اسلامی پذیرفت.(3)

بنابراین، شکی نیست که ملاصدرا در آثار خودش، و هم چنین پیروان او، تحت تأثیر و نفوذ تعلیمات اسلامی و با الهام گرفتن از آن ها، برخی مسائل را وارد فلسفه کرده اند که پیش تر نبود و به علاوه در بیان، توجیه

ص:62

و استدلال بعضی مسائل دیگر ابتکاراتی به وجود آوردند که به برخی از این مسائل در این فصل، فهرست وار اشاره خواهد شد.

اما پیش از این که به آن مسائل، تحت دو عنوان «اقتباس و الهام» و «استشهاد» پرداخته شود، جا دارد به پرسشی که درباره متأثر بودن حکمت متعالیه از قرآن و سنت، ایجاد می شود، پاسخ داده شود. اینک آن پرسش و پاسخ آن:

با توجه به روشی که در علوم عقلی عموماً و در فلسفه خصوصاً، از آن استفاده می شود و آن این که نباید در آن ها غیر از برهان و عقل استفاده شود، حالْ آیا باید منکر نقش ایجادی قرآن و سنت در تأسیس حکمت متعالیه شویم و یا حکمت متعالیه را از سلک فلسفه خارج بدانیم و آن را چیزی شبیه کلام تلقی کنیم؟

در پاسخ به این پرسش و پرسش هایی شبیه آن باید گفت، ما نه منکر تأثیر قرآن و سنت بر حکمت متعالیه هستیم و نه حکمت متعالیه را از فلسفه خارج دانسته و به کلام ملحق می کنیم، بلکه مانند مؤسس حکمت متعالیه معتقدیم قرآن، عرفان و برهان از یکدیگر جدایی ندارند:

حاشی الشریعة الحقّة الالهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة؛(1) حاشا که شریعت حقه الهیه که خورشید درخشان است، احکام آن مصادم معارف یقینیه ضروریه باشند و هلاک بر آن فلسفه ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نیست!

پاسخ تفصیلی به این پرسش، مقالی دیگر و مجالی بیشتر می طلبد(2) ، اما

ص:63

در این جا پاسخ اجمالی آن را جهت روشن شدن بحث متذکر شده و می گوییم: گرچه روش برهانی، مقوم فلسفه و شرط آن است، و به عبارتی دیگر فلسفه هستی شناسی عقلی است، نه مطلق هستی شناسی، اما نحوه استفاده از آیات و روایات در حکمت متعالیه به گونه ای است که منافی و ناقض شرط مذکور نیست، چراکه شرط مذکور استفاده از گزاره های مستند به قرآن و سنت را در فلسفه، به طور مطلق ممنوع نمی دارد، بلکه فقط استفاده از آن ها را در مقام داوری و تعیین صدق و کذب گزاره ها منع می کند(1) ؛ در حالی که در حکمت متعالیه این چنین نیست.

درست در همین جاست که پرسش اصلی ما در این فصل به ذهن می رسد: اگر تأثیر قرآن و سنت، بر حکمت متعالیه در مقام داوری نبوده، در چه حیطه هایی اثر خود را بر جای گذاشته است؟ پاسخ این پرسش نیاز به بررسی مفصلی دارد که ما تحت عنوان «برخی گونه های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت» به آن می پردازیم.

استفاده های چشم گیری از این دو منبع غنی کرده است. جهت سهولت کار، ما این برداشت ها را تحت دو عنوان بحث می کنیم.

تحلیل برخی از مسائل - که احیاناً از مباحث مشترک میان کلام و فلسفه بوده -، توفیق چندانی نداشته اند، اما با ظهور حکمت متعالیه ملاصدرا و نگاه دقیق او به قرآن و سنت، می توان ادعا کرد که آن مسائل تا حدودی به حل نهایی خود رسیده اند و امروزه سخن اصلی را در این موارد، مکتب حکمت متعالیه می زند. برای نمونه، به برخی از این مسائل اشاره می شود:

و صفات آن وجود مقدس در حکمت متعالیه، که به شیوه ای خاص و هماهنگ با قرآن و سنت مطرح شده است، ما را به این نتیجه می رساند که جهت گیری ملاصدرا و پیروان او در حل این موارد مبتنی بر قرآن و سنت بوده است. شهید مطهری (رحمه الله) نقش اصلی را در این گونه از موارد، به کتاب شریف نهج البلاغه داده و چنین می نویسد:

نهج البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد. صدرالمتألهین که اندیشه های حکمت الهی را دگرگون ساخت، تحت تأثیر عمیق کلمات علی (علیه السلام) بود. روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال است و همه این ها مبتنی است بر صرف الوجود بودن واجب، و آن بر پایه یک سلسله اصول کلی دیگر که در فلسفه عامه او مطرح است، بنا شده است.(1)

توحید و مراتب آن، به خصوص توحید افعالی، در حکمت متعالیه، از جمله مسائلی است که با استمداد از آیات و روایات به آن پرداخته شده است، که در فصول آینده به این مباحث اشاره خواهد شد.

مباحث مربوط به معاد، به خصوص اثبات معاد جسمانی که در حکمت متعالیه ضمن الهیات بالمعنی الأخص مطرح می شود، هماهنگ و هم سو با قرآن و سنت به آن ها پرداخته شده است. شیوه پرداختن و حل مسائل صعب و مشکلِ نفس انسان، مانند: تجرد نفس، حدوث نفس و بقای آن از جمله مواردی است که حکمت متعالیه در آن مرهون قرآن و سنت است.

مباحث عامه و الهیات بالمعنی الاعم مطرح می شود و تحلیل دقیق این مبحث، نقش بسزایی در حل مسائل مربوطه دارد. جامع ترین و صریح ترین تعبیر اسلامی از قانون علیت و معلولیت و گستره آن، در کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمده است:

«کلّ قائمٍ فی سواه معلولٌ»(1) ؛ یعنی هر موجودی که قائم به ذات خود نبوده، به غیر متکی است، معلول است؛ به طوری که تصادف و اتفاق باطل بوده، نظام علی و معلولی حق است.(2)

از قانون علت و معلول، تحلیل های فراوانی صورت گرفته است، اما به نظر می رسد، ارجاع علیت به «تشأن» که نظریه نهایی حکمت متعالیه است، بر اساس قرآن و سنت و جهت گیری از این دو منبع به دست آمده باشد. در فصل پنجم به این نظریه و برخی از ثمرات آن اشاره خواهد شد.

در این جا فقط به برخی از آیاتی که به نظر می رسد منشأ و مبنای نظریه تشأن شده است، اشاره می شود؛ آیه شریفه: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ (3) به صراحت، به این حقیقت اشاره دارد که غیر او همه، هر چه هستند شأن، و او ذی شأن است. هم چنین آیه شریفه: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ (4) نیز اشاره در این دارد که جز وجه الله، همه چیز هالک و نابود است.

است. این مبحث در حکمت متعالیه با طرح اصالت و تشکیک در وجود آغاز شده و نهایتاً به وحدت وجود(1) ختم می شود.

نظریه «وحدت شخصی وجود» که در عرفان نظری، به خصوص عرفان نظری ابن عربی مطرح است و موافقان و مخالفان زیادی دارد، نظریه نهایی و ره آورد مکتب حکمت متعالیه است.(2) ملاصدرا در ابتدای اسفار به این موضوع اشاره کرده تا ذهن متعلم حکمت متعالیه را آماده کند:

و مما یجب أن یعلم أنَّ إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثّرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتاً و حقیقة کما هو مذهب الاولیاء و العرفاء من عظماء أهل الکشف و الیقین. و سنقیم البرهان القطعی علی أنّ الوجودات و إن تکثرت و تمایزت إلّا انها من مراتب تعینات الحقّ الاول و ظهورات نوره و شؤونات ذاته؛ لا انها أُمور مستقلة و ذوات منفصلة.(3)

مفهوم این بیانِ صدرالمتألهین این است که اگر ما در مراحل و مواقع مختلف اسفار، از کثرت تشکیکی وجود سخن به میان می آوریم، به حسب مراتب تعلیم و تعلم و به لحاظ رعایت حال متعلمان است، وگرنه آنچه ما در صدد آن هستیم همان وحدت شخصی وجود و موجود ذاتاً و

ص:69

حقیقتاً است که موافق با مذهب اولیا و عرفای الهی و مطابق با مشهود بزرگان از اهل کشف و یقین است.

از نظریه وحدت شخصی وجود، تفاسیر و تحلیل های متفاوتی صورت گرفته که برخی از آن ها باطل و برخی مورد تأیید عقل و نقل است. علامه رفیعی قزوینی (رحمه الله) چهار تقریر متفاوت از این نظریه ارائه داده است؛(1) در یکی از این تقریرها به مختار حکمت متعالیه اشاره کرده و چنین می نویسد:

سوم: آن که مراد، وحدت شخصیه وجود است، لیکن نه مثل معنای اول که کثرت وجودات و حقایق ممکنات را باطل و بیهوده بداند، بلکه در عین این که وجود را واحد بالشخص دانسته، کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان را هم محفوظ دانسته اند و گویند این وحدت از غایت وسعت و احاطت، منافات با کثرت واقعیه ندارد که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می باشد و تمثیل کنند این معنا را به نفس ناطقه انسان که واحد شخصی است، زیرا که مسلماً هر فردی یک شخص بیش نیست و لیکن در عین حال با قوای نفس از ظاهره و باطنه از مشاعر و مدارک و از قوای طبیعیه از هاضمه و نامیه و مولّده متحد می باشد که نفس عین قوای خود، و قوا عین نفس ناطقه هستند.(2)

به نظر می رسد قرآن و سنت، نظریه وحدت وجود را رد نکرده، بلکه شواهد فراوانی می توان از آیات و روایات به دست آورد که حکایت از این دارند که این نظریه با الهام از آن ها اتخاذ شده است.(3)

ص:70

در این جا جهت اثبات مدعا، تنها به یک آیه اشاره می شود، اما تفصیل آن را می توان در کتب مربوطه یافت:(1)

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (2) ؛ اول و آخر و پیدا و پنهان اوست و او به هر چیز داناست.

همان گونه که در نگاه اول می توان پی برد، سیاق آیه مفید حصر است؛ یعنی تنها اوست که به وصف «اوّلیت»، «آخریت»، «ظهور» و «بطون» موصوف می شود. این معنا، با ادعای نظریه وحدت شخصی وجود مطابق است که تمام هستی، بر اساس این نظریه، جلوه گاه حق است و تمام کثرات، تعینات و مواطن وجود، اسمای حق هستند. علامه طباطبائی (رحمه الله) در تفسیر این آیه، نخست با بیانی ساده و عمومی، این آیه را تفسیر می کنند، اما در اثنای بحث، با اشاره ای لطیف به نظریه وحدت وجود می پردازند، که چه بسا بگوییم اسمای چهارگانه ای که در این آیه به آن ها پرداخته شده است، همگی بر احاطه وجود حق بر همه اشیا دلالت دارند.(3)

این چند نمونه را تحت عنوان «جهت دهی در پرداختن به مسائل» ذکر کردیم، تا بگوییم جهت گیری خاص حکمت متعالیه در بحث از آن مسائل، بر اساس قرآن و سنت بوده است.

وجود را مطرح کرد، اما در اصالت وجود توقف نکرده و به وحدت تشکیکی وجود رسید و از آن جا نیز گذر کرده و به وحدت شخصی وجود نایل شد. توفیق وی در صعود به این مراتب و مراحل، مرهون معارف بلند قرآن و سنت است.

در این قسمت ابتدا به این سیر صعودی حکمت متعالیه، در آیات قرآن اشاره می کنیم تا مشخص گردد قرآن چگونه می تواند الهام بخش حکمت متعالیه باشد و در ادامه، به برخی از قواعد جزئی تر حکمت متعالیه که از قرآن و سنت الهام گرفته شده اند، پرداخته و شواهدی را بر مدعای خود اقامه خواهیم کرد.

خطاب و عتاب صدرالمتألهین قرار گرفته اند و بنا بر رأی حکیمانه این حکیم یگانه و فرزانه، هیچ یک از این مفَرها و تأویل ها چاره کار نیست، بلکه در تفسیر این آیه شریفه، باید قرائةً و تفسیراً به اصل آیه بازگردیم و چنین بگوییم که اگر او منوّر است، لازمه اش آن است که او نورِ بالذّات باشد. تا او نور بالذات، محض نور و نورِ صرف نباشد، نمی تواند منوّر غیر باشد.(1)

ذات نایافته از هستی بخش

ملاصدرا ضمن این که اطلاق نور باطنی و غیرحسی را بر خداوند حقیقت می داند، نور غیرحسی را با وجود مساوق دانسته است؛ بر این اساس، در حکمت متعالیه بین واژه های «نور» و «وجود»، تساوی مفهومی و تساوق مصداقی برقرار است. وجود و نور در ظرف عین و ذهن، قلمرو واحدی دارند و هر دو از یک حقیقت خبر می دهند، گرچه در وجودِ لفظی مختلفند.

و الحقّ أن حقیقة «النور» و «الوجود» شیء واحد، و وجود کل شیء هو ظهوره، فعلی هذا یکون وجود الاجسام أیضا من مراتب

ص:73

النور، لکن الاشراقیین زعموا أن الاجسام غیر ظاهرة بذواتها، بل بالنور المحسوس العارض، و لعل السرّ فیه أن الموجود من الاجسام هو خصوصیات صورها النوعیة و نفوسها و هیئاتها التی هی من باب الوجود و النوریة، دون موادها و کمیاتها، التی هی کضلال ممدودة لا وجود لها تأمل فیه و سیأتیک مزید توضیح، و تحقیق هذه المباحث یحتاج إلی مجال أوسع و لا یعلمها إلا البارعون فی الحکمتین مع زوائد ألهمهم اللّه بها. فعلی هذه القواعد یکون معنی قوله: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بمنزلة معنی قولهم: «نور الانوار» و «وجود الوجودات» لما علمت أن حقیقة کل شیء هو وجوده الذی هو نوریته، ف «زید» مثلاً فی الحقیقة هو وجوده الخاص و نور هویته الذی به یکون ظاهرا بذاته مظهرا لغیره(1) ؛ واقعیت آن است که حقیقت و اصل نور و وجود یک چیز بوده، و وجود هر شیئی عبارت از ظهور و نمایانی آن است. بنابراین، وجود اجسام نیز از مراتب نور است، ولی اشراقیون را چنین گمان است که اجسام به اصل و حقیقت خود ظاهر و آشکار نبوده، بلکه توسط نور محسوس که عارض و تابیده بر آن هاست، نمایان می گردند، و شاید راز آن این باشد که مقصود از موجودیت اجسام، عبارت از خصوصیات و ویژگی خاص آن ها، از صورت نوعی و نفوس و شکل هایی است که از باب وجود و نوریتند، نه مواد، اندازه و مقدار که در حکم سایه کشیده و درازی هستند که وجودی ندارند. در این موضوع تأمل و تفکر کن!... زیرا بررسی این مباحث به محل و وقت بیشتری نیاز دارد و آن را جز کسانی که در دو حکمت (عملی و علمی) تفوق و برتری یافته اند و با حقایقی دیگر که خداوند آنان را بدان ها الهام می فرماید، کسی دیگر نمی داند. بنابراین، معنای فرموده حق تعالی که: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ است، مطابق است با معنای گفتار آنان که گفتند:

ص:74

خداوند نورالانوار (اصل و حقیقت نورها) و وجود الوجودات (اصل و حقیقت تمام هستی) است، چون می دانی که اصل و حقیقت هر شیئی عبارت است از وجود او، که همان جنبه و جهت نوریت آن شیء است؛ پس از باب مثال: زید در واقع همان وجود خاص و نور هویت اوست، که بدان نور به خودی خود ظاهر و نورانی است و غیرخود (یعنی زید خارجی) را ظاهر و آشکار می سازد.

همان گونه که آیه شریفه، اصالت را به نور داده و از سویی، حکمت متعالیه نور و وجود را مساوی و مساوق یکدیگر می داند و همان گونه که از ذیل کلام ملاصدرا نیز مشخص و روشن است، اصالت با نور است که همان وجود باشد، پس به گونه ای می توان منبع اتخاذ نظریه اصالت وجود را الهام گیری از این آیه شریفه دانست.

البته باید گفت و بر آن تأکید کرد که این مهم به دست نمی آید مگر این که الهامی دیگر از سوی خداوند متعال صورت گیرد؛ چنانچه صدرالمتألهین به این امر اذعان دارد:

إنی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافا بینا أن الامر بعکس ذلک و هو أن الوجودات هی الحقائق المتأصلة الواقعة فی العین و أن الماهیات المعبر عنها فی عرف طائفة من أهل الکشف و الیقین بالاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود(1) ؛ همانا من در مسئله اعتباری بودن وجود و اصیل بودن ماهیت، به شدت از آنان (طرف داران اصالت ماهیت) دفاع می کردم؛ تا این که پروردگارم مرا هدایت فرمود و کشف آشکاری برایم اتفاق افتاد، به این که قضیه برعکس است و وجودات هستند که حقایق اصیل واقع در عین - و خارج - را تشکیل می دهند....

ص:75

از آن جایی که مصادیق نور غیرحسی همچون نور حسی و ظاهری، مراتب حقیقت مشککه است؛ یعنی واقعیت خارجی نور دارای تکثری است که ما به الاختلاف آن ها به ما به الاتفاق آن ها بازگشت می کند، طبعاً مساوق آن، یعنی وجود نیز چنین خواهد بود، و از این جاست که پی به وحدت تشکیکی وجود برده می شود. و در نهایت با تحلیل مسئله علیت و ارجاع آن به تشأن، به وحدت شخصی وجود رسیده و وحدت در عین کثرت به اثبات می رسد.(1)

باز هم برای ادعای مزبور - که الهام گیری اصالت وجود از قرآن کریم باشد - می توان از تفاسیر ملاصدرا شواهدی به دست آورد، تا پی برده شود که به گونه ای می توان سرنخ هایی از اصالت وجود در منابع دینی به دست آورد؛ برای نمونه، صدرالمتألهین در تفسیر آیه: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ (2) ، هلاکت را عبارت از عدم استحقاق وجود دانسته و امکان ذاتی را که وصف ماهیات و ممکنات است، مترادف هلاکت می شمارد؛ تنها آنچه در آیه شریفه از هلاکت و عدم استثنا شده، وجه الهی است که وجوب و فعلیت وجود است.(3)

هم چنین ملاصدرا «امانت» را در آیه: إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ (4) وجود دانسته و چنین می گوید:

ص:76

الانسان من حیث هو انسان فهو فی الترقی دائماً من وجود الی وجود آخر و من نشأة الی [نشأة] اخری، و لیس بثابت علی مرتبة منه، فکان الوجود امانة فی یده یؤدیه یوما الی اهله: و هو یوم لقاء اللّه تعالی و الوصول الیه.(1) از آن جا که انسان، موجود متحولی است که دائماً در ترقی از وجودی به وجود دیگر است، وجود نزد او به امانت گذاشته شده است که در روز لقای پروردگار آن را به صاحبش برمی گرداند.

ملاصدرا می گوید: گویا عارف شیرازی (حافظ) به امانت وجود، در این بیت اشاره کرده است:

این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم(2)

صدرالمتألهین مأخذ و منبع الهامِ نظریه حرکت در جوهر را تدبر در آیات قرآن و تفکر در احادیث ائمه اطهار (علیهم السلام) می داند:

لا شیء من الاجسام و الجسمانیات المادیة، فلکیا کان أو عنصریا، نفسا کان أو بدنا، إلا و هو متجدد الهویة غیر ثابت الوجود و الشخصیة، مع برهان لاح لنا من عند الله لاجل التدبر فی آیات الله تعالی و کتابه العزیز(1) ؛ همه اجسام و جسمانیات مادی، فلکی باشد یا عنصری، نفس باشد یا بدن، ذاتشان متجدد و وجود آن ها متصرم است و از تدبر در آیات قرآن و تفکر در کتاب عزیز، تجدد اجسام بر من معلوم گردید.

ملاصدرا پس از طرح حرکت در جوهر، در جواب کسانی که این نظریه را بدعت می شمارند، می گوید: اولین حکیمی که قائل به حرکت در جوهر شده است، خداوند است:

قولک هذا إحداث مذهب لم یقل به حکیم، کذبٌ و ظلمٌ فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هو الله سبحانه و هو أصدق الحکماء(2) ؛ سخن تو که تجدد در جواهر، مذهب جدیدی است که تاکنون کسی از حکما به آن قائل نبوده است، ستم کاری و دروغ گویی است، زیرا خداوند تبارک و تعالی، نخستین حکیمی است که در کتاب آسمانی به آن تصریح کرده و او راست گوترینِ حکماست.

سپس ملاصدرا آیاتی را که بر حرکت جوهری دلالت دارند، نقل می کند. اولین آیه ای که ذکر می کند این آیه است: وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ(3) ؛ کوه ها را می بینی و آن ها را ساکن و جامد می پنداری، در حالی که مانند ابر در حرکتند.

ص:78

... بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ (1) ؛ ولی آن ها (با این همه دلایل روشن) باز در آفرینش جدید تردید دارند! این دومین آیه ای است که ملاصدرا آن را مأخذ نظریه حرکت جوهری می داند. و آیات دیگری از این قبیل که هم در اسفار و هم در کتاب الحدوث ذکر کرده است.(2)

ملاصدرا در رساله الحدوث بعد از بیان آیات می گوید: در میان احادیث نبوی اخبار فراوانی است که بر تجدد طبایع و تبدل امثال، تصریحاً و یا تلویحاً دلالت دارند، و بعد از آن یک خبر الهی، دو خبر نبوی (صلی الله علیه و آله) و یک خبر از حضرت علی (علیه السلام) ذکر کرده است:

و منها قوله (صلی الله علیه و آله): الدّنیا دار زوال و انتقال، و منها قول امیرالمؤمنین (علیه السلام) فی قوله - تعالی -: وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ (3): سائق یسوقها إلی محشر و شاهد یشهد علیها بعملها(4) ؛ از آن احادیث است قول پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که فرمود: دنیا خانه زایل شدن و انتقال از آن است. و از جمله آن احادیث، سخن حضرت علی (علیه السلام) است، که درباره آیه شریفه: «آن روز که همراه هر کسی گواه و سوق دهنده ای است»، فرمود: سوق دهنده ای که تا صحنه رستاخیز او را می کشاند و شاهدی که بر اعمال او گواهی می دهد.

مسائل الهیات واقع گردیده است. البته صدرالمتألهین در کتاب اسفار، درک و فهم حقیقت این قاعده را از غوامض علوم الهی دانسته و آن را جز برای کسانی که از سوی حق تعالی به سرچشمه علم و حکمت بار یافته اند، قابل فهم نمی داند.(1)

مبتکر این قاعده، در تفسیر آیة الکرسی اذعان می دارد و خود اقرار می کند که نه تنها این قاعده، بلکه جمیع معارف ربوبی را می توان از دو وصف «الحی القیوم» به دست آورد.

وی بعد از اخذ معنای «حیات» در معنای «قیّوم» و بیان این نکته که چرا این دو نام یک اسم شمرده می شوند و این که این دو، از قبیل «بعلبک» جمعاً یک نام تلقی می گردند، چنین فرموده است:

جمیع المعارف الربوبیة و المسائل المعتبرة فی علم التوحید ینشعب من هذین الاصلین، منها أنّ واجب الوجود بسیط الحقیقة... و منها أنّ واجب الوجود لیس حالاًّ فی شیء... و من ههنا یثبت ما قاله الحکماء: إنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات... و منها أنه عالم بذاته... و منها... و منها... فظهر أنّ هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهی(2) ؛ جمیع معارف ربوبی و مسائل معتبر در علم توحید از این دو اصل (الحی القیوم) منشعب می شوند؛ از آن جمله این که واجب الوجود بسیطالحقیقه است... و باز از آن جمله این که واجب الوجود حلول در چیزی نکرده... و با همین دو اصل ثابت می شود قول فلاسفه که گفته اند: همانا واجب الوجود بالذات، واجب الوجود از جمیع جهات است... و برخی از اصول و معارف دیگر. پس روشن شد که این دو اصل، به همه مباحث علم الهی احاطه دارد.

ص:80

گفتنی است، برخی از علمای معاصر معتقدند منشأ قاعده بسیطالحقیقه، اسم مبارک «الله» و نیز «الرحمن» که همه اسمای حسنا را دارا هستند، می باشند و برخی دیگر سرچشمه این قاعده مهم را اسم شریف «صَمَد» می دانند، زیرا به معنای «پُر» است و اگر موجودی واجد همه کمال های هستی بوده و فاقد چیزی از آن ها نبود، صَمَد است؛ برخلاف موجود ممکن که در هر مرتبه ای قرار گیرد، فاقد برخی کمال های وجودی بوده و از این جهت اجوَف است، نه صَمَد.(1)

استاد سیدجلال الدین آشتیانی (رحمه الله) که به حق «ملاصدرای زمان» نام گرفته، معتقد است منشأ و مأخذ این قاعده مهم، علاوه بر موارد ذکرشده، می تواند روایتی منقول از امام جعفر صادق (علیه السلام) باشد:

عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِیقِ حِینَ سَأَلَهُ مَا هُوَ؟ قَالَ هُوَ شَیءٌ بِخِلَافِ الْاشیاء ارْجِعْ بِقَوْلِی إِلَی إِثْبَاتِ معنا وَ أَنَّهُ شَیءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیئِیة...(2) ؛ زندیق پرسید: حقیقت آن خدای یگانه چیست؟ امام فرمود: چیزی است برخلاف هر چیز دیگر که دیدی و درک کردی. گفته مرا به این برگردان که یک معنایی اثبات می کند و می فهماند که او چیزی است واجد حقیقت هستی....

استاد آشتیانی در توضیح این حدیث شریف می نویسد:

اولیای محمدیین، حق اول را وجود صرف و هستی محض بدون ماهیت و بسیطالحقیقه و أحدی الذات می دانند. بنا بر روایت منقول از رئیس فرقه جعفریه در کافی، حق تعالی بسیطالحقیقه است. مراد از این کلمه قدسیه که یلوح منها أنوار التحقیق الصادر من مصدر التألّه، شیئیت وجودی است و مراد از حقیقت وجود،

ص:81

تمام هویت ذات است که وجود صرفِ صرف است که در آن غیر جهت وجود صرف، تحقق ندارد و غیر حق تعالی حقیقت وجود نیست، بلکه وجودی است متعین به تعین امکانی که به اعتبار ارتباط با وجود حق موجود، و به حسب تعین معدوم است.(1)

همان گونه که مشخص است، این قاعده از دو قسمت تشکیل شده؛ قسمت اول - که در فصل گذشته قدری درباره آن سخن گفتیم - بسیطالحقیقه است و صغرای قیاس را تشکیل می دهد؛ یعنی ما باید ابتدا یک وجود و مصداق خارجی را به عنوان این که حقیقتی بسیط و مبرّا از انواع و اقسام ترکیب دارد، به اثبات برسانیم؛ آن گاه بر اساس این قاعده و قرار دادن کبرای قیاس در جای خود، بگوییم او تمام اشیای وجودیه بوده، اما مساوی با هیچ یک از آن ها نیست.

با توجه به این نگاه، به نظر می رسد آیات و روایات درباره هر دو قسمت، نقش اثباتی داشته و الهام بخش آن ها هستند.

به هر حال همین اندازه از گفتار، مدعای ما را که استفاده این قاعده مهم از قرآن و سنت باشد، به اثبات می رساند. ان شاءالله در فصل آینده درباره این قاعده و برهانی که از آن در اثبات توحید حق تعالی به دست می آید، بیشتر سخن خواهیم گفت.

این قول از ثمرات مهم و اساسی نظریه حرکت جوهری است و با قائل شدن به حدوث جسمانی نفس، بسیاری از مشکلات حل می شود؛ از جمله قول به قدم نفس ناطقه، اعتقاد به معاد جسمانی و....

آیت الله جوادی آملی در این باره می نویسد:

آنچه صدرالمتألهین در علم النفس طرح می کند، با آنچه حکمای اشراق و حکمای مشّاء طرح کرده اند، فاصله های فراوانی دارد. در یک جلسه خدمت حضرت استاد علامه طباطبائی عرض کردم: شما هر چه نوشته اید، در حواشی مربوط به اسفار، در کتاب بدایة الحکمه و کتاب نهایة الحکمه، همه فاقد مسائل علم النفس است. علامه پاسخ دادند: ما در این زمینه حرفی برای نوشتن نداریم. مرحوم صدرالمتألهین چیزی را برای گفتن باقی نگذاشت.(1)

جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، به این معناست که نفس انسان، گرچه به لحاظ وجود عقلی خویش پیش از بدن موجود بود (قبلیت ذاتی، نه زمانی)، اما به لحاظ وجود نفسی پیش از بدن موجود نبود - چنان که به افلاطونیان منسوب است -، بلکه همراه بدن پدید می آید، اما نه به وجود روحانی و مجرد - که منسوب به ارسطوییان است -، بلکه در بدو پیدایش خود جسمانی است و در مرحله کمال نهایی اش، روحانی و مجرد می گردد.(2)

اما بیان این که قول حکمت متعالیه چگونه می تواند از قرآن و سنت به دست آید، بدین صورت است که: با رجوع به منابع دینی، با دو دسته از آیات و روایات روبه رویم: ظاهر برخی آیات کریمه قرآن با قول به حدوث جسمانی هماهنگ است؛ پس می تواند منبع و مأخذ قول حکمت متعالیه باشد؛ مانند این آیه شریفه:

ص:83

ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (1) ؛ سپس نطفه را به صورت علقه (خون بسته شده)، علقه را به صورت مضغه (چیزی شبیه گوشت جویده شده) و مضغه را به صورت استخوان هایی درآوردیم و بر استخوان ها گوشت پوشاندیم، سپس آن را آفرینش تازه ای دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است.(2)

ملاصدرا درباره این آیه می فرماید:

قوله: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ، إشارة إلی نحو آخر من الوجود، مخالف الذات و الحقیقة لما سبق من الاطوار السابقة علی الانسانیة و هی کلها صور کونیة قائمة بالجسم(3) ؛ کلام خدای متعال که فرمود: «سپس آفرینش دیگری به او دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است»، به نوع دیگری از وجود اشاره دارد که ذاتاً با گونه های پیشین که در وجودِ انسان روی می دهد، فرق دارد؛ گونه هایی که همه صورت های کونی قائم به وجود جسمند.

ظاهر این آیه شریفه، همان گونه که از کلام صدرالمتألهین نیز به دست می آید، آن است که همان موجودِ مادی را که از خاک و نطفه آغاز شده و به مرحله کمال جنینی رسیده، خلقتی دیگر و صورتی غیر از آنچه پیش تر داشت، بخشیدیم و انسانش ساختیم.

پس در حقیقت، سخن از موجود دوم نیست که آن را مجرد بدانیم و تعلق یافته به موجودِ مادی اول بپنداریم، بلکه از آیه چنین برمی آید که خداوند همان بدن را به نشئه دیگری که حیات روحانی و مجرد است،

ص:84

واصل فرموده است و این می شود حقیقتی که در مرحله حدوث، مادی بوده و از این مادیت که اضعف مراتب وجود است، به مرتبه ضعیف و از ضعیف به شدید و از شدید به اشدّ مراتبِ ممکن، یعنی تجرد انسانی، تحول یافته و این همه راه آمده است.(1)

البته برخی از محققان معاصر قائلند که جسمانیة الحدوث بودن نفس، از آیه یادشده به دست نمی آید، بلکه این آیه شریفه حداکثر می تواند تجرد نفس را به اثبات برساند.(2)

این بود دسته اول از آیات که ظاهراً می شود از آن ها نظریه حکمت متعالیه را درباره حدوث نفس به دست آورد؛ اما ظاهر برخی دیگر از آیات و روایات به گونه ای است که خلقت نفس پیش از آفرینش بدن را تأیید می کنند، و معنای آن ها این است که خداوند با پدید آوردن بدن انسان، نفس پیش ساخته ای را بدان ملحق می کند. آیاتی که حاکی از نفخ روح به بدن جسمانی است، از این دسته اند؛ مانند این آیه شریفه:

فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (3) ؛ هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگی برای او سجده کنید.

ظاهر برخی روایات نیز با این دسته از آیات هماهنگ هستند؛ مانند روایتی که روح انسان را به فاصله دوهزار سال پیش از آفرینش بدن موجود می داند:

إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَی عَام(4) ؛ خداوند، ارواح را دوهزار سال پیش از اجساد خلق فرمود.

ص:85

صدرالمتألهین، میان این دو دسته جمع کرده، با تقسیم وجودِ روح به نشئه عقلی و نفسی، مشکل را چنین حل می کند: «وجود عقلی نفس»، سابق بر تن است و هیچ ارتباطی با تدبیر بدن، اشراف بر بدن و... ندارد و اساساً این نحوه وجودِ عقلی، به بدن تعلق نمی گیرد؛ از این رو، سبقت وجودی آن بر بدن، تصورپذیر است، اما «وجود نفسی نفس» همان است که با ایجاد بدن و بر اثر حرکت جوهری همراه با تحولات جسمانی حاصل می شود.(1)

برخی علما، این آیه شریفه را دلیل بر جسمانی بودن حدوث نفس می دانند(2): وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ (3) ؛ در حالی که شما مردگان (و اجسام بی روحی) بودید و او شما را زنده کرد.

ایشان آیه یازده سوره مبارکه اعراف را نیز دلیلی دیگر بر این نظریه می دانند(4):

وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ (5) ؛ ما شما را آفریدیم، سپس صورت بندی کردیم. بعد به فرشتگان گفتیم: برای آدم خضوع کنید! آن ها همه سجده کردند، جز ابلیس که از سجده کنندگان نبود.

سنت، وارد حکمت متعالیه شده باشد، برخی استدلال های موجود در این مکتب است که یا در مکاتب گذشته وجود نداشته و یا به صورت ناتمام از آن ها سخن گفته شده است. در این قسمت به ذکرِ دو نمونه بسنده می کنیم.

بر این امر تصریح دارد، برهان صدیقین ریشه در متون اسلامی دارد. و هم چنین علما و فلاسفه معاصر، رهنمود اولی و الهام بخش آن را مضامین اسلامی به شمار می آورند.

ملاصدرا در کتاب تفسیرش، پس از ذکر چند برهان بر اثبات وجود باری تعالی، درباره برهان صدیقین چنین می گوید:

مسلک الصدّیقین - الذین یستشهدون بوجود الحقّ علی وجود الخلق - أسدّ و أوثق و أشرف و أحکم کما أشار إلیه بقوله: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (1)(2) ؛ راه و روش صدّیقین - کسانی که به وجود حق تعالی بر وجود مخلوقات او استشهاد می کنند - محکم تر، راست تر، شریف تر و استوارتر است؛ همان گونه که خداوند می فرماید: «آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟!»

و در ادامه می گوید: ما در کتب عقلیه خود(3) از این برهان سخن گفته ایم؛ آن گاه روایاتی را که این برهان در آن ها آمده است، بیان می کند. اولین روایتی که می آورد، این روایت است:

قال امیرالمؤمنین (علیه السلام): اعرفوا اللّه باللّه و الرسول بالرسالة و اولی الامر بالامر بالمعروف و العدل و الاحسان(4) ؛ خدا را به خدا بشناسید [یعنی آن جناب بر خویش دلالت دارد و در معرفتش احتیاج به سوی غیر نیست]؛ رسول او را به رسالت و پیغمبری بشناسید و صاحبان امر و فرمان را [یعنی کسانی که خدا اطاعت ایشان را مقرون به اطاعت خود و رسول خود فرموده]، به معروف و نیکی و عدل و احسان.

ص:88

خلاصه سخن این که، حکمای اسلامی از آیه یادشده و روایتی که بیان شد، چنین استفاده کرده اند که صدیقین و علمای ربانی، در بدو امر به حقیقت وجود مطلق، نظر می کنند و اذعان می دارند که وجود، اصل همه اشیاست و بر حسب اصل حقیقتش، واجب الوجود است؛ اگر امکان و حاجت مشاهده می شود، خارج از حقیقت وجود است. سپس با التفات نظر به لوازم وجوب و امکان، به توحید ذات و توحید صفات و از آن به کیفیت افعال و آثار خدای متعال منتقل می شوند. بنابراین، برهان صدیقین ابتدا در قرآن و سنت جای دارد و سپس از آن جا به فلسفه راه پیدا کرده است.

گفتنی است، در دیگر متون دینی، مانند ادعیه معتبری که از ناحیه اولیای الهی و پیشوایان دینی به ما رسیده است نیز می توان جملات صریح و روشنی را یافت که با این طریقه هم خوانی کامل دارد؛ برای مثال، امام حسین (علیه السلام) در «دعای عرفه» که مضامین بسیار عالی و بلندی دارد، به خداوند عرض می کند:

کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حتی یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَی غِبْتَ حتی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَی بَعُدْتَ حتی تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک(1) ؛ خدایا! چگونه می شود بر وجود تو، بر آثاری استدلال کرد که خود در اصل وجود و هستی شان محتاج تواند؟ آیا برای غیر تو ظهوری است که برای تو نیست، تا او سبب پیدایی و ظهور تو گردد؟! تو کی از نظرها پنهان و غایب بودی تا نیازمند دلیل و برهان باشی و کی از ما دور بودی تا آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازند؟!

ص:89

همین معنا را با بیانی موجز و پرمغز، در «دعای صباحِ» حضرت امیر (علیه السلام) می خوانیم. آن حضرت در ابتدای این دعای زیبا، خطاب به ذات حق می گوید:

«یا من دلّ علی ذاته بذاته!»(1) دلالت این جملات بر مسلک صدیقین، آن قدر آشکار و روشن است که جایی برای کمترین تردید باقی نمی گذارد.

شهید مطهری نیز این برهان قاطع را برگرفته از آیات و روایات دانسته است.(2) آیت الله جوادی آملی نیز همین نظر را دارند.(3)

من أن الوجود علی تفاوت درجاته عین العلم و القدرة و الارادة و سایر الصفات الوجودیة لکن الوجود فی بعض الاشیاء فی غایة الضعف فلا یظهر منه هذه الصفات لغایة قصورها و مخالطتها بالاعدام و الظلمات و إلی ذلک أشار تعالی بقوله وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (1)(2) ؛ وجود بر اساس تفاوت درجاتش عین علم، قدرت، اراده و دیگر صفات وجودیه است، اما چون وجود در برخی اشیا در نهایت ضعف است، پس از آن اشیا، صفاتی که عین وجود هستند نیز در نهایت ضعف ظهور و بروز پیدا می کند، چراکه این صفات در نهایت قصور و همراه با أعدام و ظلمات در آن اشیا به ودیعت گذاشته شده است؛ به همین دلیل است که خداوند می فرماید: «هر موجودی، تسبیح و حمد او می گوید، ولی شما تسبیح آن ها را نمی فهمید.»

ملاصدرا بیانی دیگر نزدیک به بیان سابق، در اثبات شعور عمومی موجودات دارد که مبتنی بر توحید و با استفاده از آیه شریفه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ (3) است:

بناء علی قاعدة التوحید... یجب أن یکون لجمیع الاشیاء مرتبة من الشعور، کما أن لکل منها مرتبة من الوجود و الظهور لان الواجب الوجود متصف بالحیاة و العلم و القدرة و الارادة مستلزم لها بل هذه الصفات عینه تعالی و هو بذاته المتصفة بها مع جمیع الاشیاء لانها مظاهر ذاته و مجالی صفاته غایة الامر أن تلک الصفات فی الموجودات متفاوتة ظهورا و خفاء حسب تفاوت مراتبها فی الوجود قوة و ضعف.(4)

ص:91

مضمون این گفتار ملاصدرا این است: در بحث توحید اثبات می شود، خداوند عین علم، قدرت، حیات و اراده است و چون نامتناهی است ذات، اسما و صفات ذاتی او به مصداق کریمه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ، در همه اول ها و آخرها و در همه ظاهرها و باطن ها حضور دارد و همه عالم چیزی جز آیت و ظهور او نیست و بر این مبنا، تشکیک در وجود به تشکیک در ظهور و خفای اسما و صفات الهی بازمی گردد. این استدلال نیز حضور علم و آگاهی را در همه مخلوقات که مظاهر اسما و صفات الهی هستند، اثبات می کند.

حکیم سبزواری (رحمه الله) که از شارحان بنام حکمت متعالیه است، در این باره نظری خاص دارد و با برداشت از آیات قرآن کریم(1) معتقد است، فاعل به تسخیر برخلاف فاعل به قسر، مخالف با طبیعت خود کاری نمی کند، بلکه به هدایت و راهبری فاعل خارجی، به وفاق طبع خود عمل می کند؛ مانند آب که مطابق با طبیعت از کوه سرازیر می شود و با راهنمایی کشاورز به مزرعه و باغ می رسد. فاعل های طبیعی نیز در حالی که مطابق با طبیعت خود کار می کنند، در تحت راهبری و هدایت مدبّراتی هستند که در زبان شریعت، ملائکه آسمان ها و زمین نامیده می شوند. پس آن نظام خاصی که در شواهد یادشده مشاهده می شود، ناشی از آگاهی، هدایت و تسخیر انوار قاهره، ارباب انواع و ملائکه مدبّره است.(2)

آیت الله جوادی آملی نیز مهم ترین ادله شعور عمومی موجوات را

ص:92

آیات و روایات می دانند(1) ؛ علاوه بر این، دلیل های عقلی را با تصریحات نقلی در هم آمیخته اند و ذیل چند عنوان به آن ها پرداخته اند.(2)

فهرست آیات و روایات کتاب اسفار ملاصدرا، در پایان هر جلد از نسخه نُه جلدی، ما را به استفاده وی از آیات و روایات در مقام استشهاد راهنمایی می کند. در این باره موضوعات بسیاری را می توان مطرح کرد که پرداختنِ تفصیلی به آن ها، مجال و مقالی دیگر می طلبد و ما به جهت طولانی نشدن بحث، تنها سه مورد را به اختصار و از باب نمونه ذکر می کنیم.

الاشیاء فعلم من هذه الایات و نظائرها أن إرادته للاشیاء عین علمه بها و هما عین ذات(1) ؛ آیات قرآن در این باره برای تدبرکنندگان و تفکرکنندگان در معانی آن ها، بسیار است؛ مثل قول خداوند که می فرماید: «و خداوند بی نیاز است و شما همه نیازمندید.» پس او از هر جهت از غیر خودش بی نیاز است و غیر او از هر جهت - به حسب ذات و صفات و افعال - بدو نیازمندند. اگر او را در فعل و بخششش، قصدی زاید یا هدف یا شوق یا درخواست طاعت یا ستایش و یا مدحی بود، از هر جهت از غیر خودش بی نیاز نبود، چنان که فرموده:

«تمام کارها به او باز می گردد.» و باز فرموده است: «آگاه باشید! کارها یک سره بدو بازمی گردد.» و امثال این، از آیات که جداً فراوان است. این آیات بر این دلالت دارند که او غایتِ هر چیزی است و در فعلش هیچ غایت و هدفی جز ذات اقدسش نیست؛ بنابراین، اگر او اراده زاید و یا داعی و مرجحی از خارج بر فعلش باشد، ذات اقدس او غایت موجودات و بازگشت گاه تمام اشیا نخواهد بود. پس، از این آیات و امثال آن ها دانسته می شود که اراده او درباره اشیا، عین علم اوست و هر دو، عین ذاتش هستند.

ملاصدرا در ادامه، برخی روایاتی را که می توان جهت استشهاد بیان کرد ذکر می کند که جهت طولانی نشدن بحث، از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

تدبیر است، به آیه کریمه: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (1) استشهاد کرده و درباره این که برخی از آن ها از عالم خلق و تصویر است، به آیه: مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری (2) استشهاد می کند.

او در ادامه می گوید: حدوث و تجدد به بعضی از نشئت نفس انسانی وارد می گردد. چون نفس انسانی را ترقیات و تحولاتی از نشئه نخستین به نشئه دیگر است، درباره ترقیات نفس از نشئه ای به نشئه دیگر، به این آیه شریفه استشهاد می کند: وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ (3). در ادامه می افزاید: وقتی نفس انسانی، ترقی و تحول یافت و از عالم خلق به عالم امر برانگیخته شد، وجودش وجودی مفارق و عقلی می گردد و در آن هنگام نیازمند به بدن و حالات و استعداد بدن نیست؛ پس زایل شدن استعداد بدن از نفس، وی را از جهت ذات و بقا زیانی نمی رساند.(4)

و نقل نیز آن را تأیید می کند. تناسخ ملکوتی، یعنی شکل گرفتن نفس انسانی به صورتِ مثالی خاصی که مناسب با نیات، ملکات و اعمال اوست. ذکر این نوع تناسخ، از ابتکارات ملاصدرا بوده و تا پیش از وی، دست کم به این نام مشهور و معروف نشده است.(1)

شواهدی را که ملاصدرا از آیات و روایات درباره تناسخ ملکوتی اقامه می کند، چندین آیه و روایت است؛ از جمله این آیه شریفه: وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ (2) و آیه: وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ (3). او در ادامه به چندین روایت استشهاد می کند.(4)

در جمع بندی پایانی این فصل می گوییم: همان گونه که در اثنای فصل مشخص شد، برخی مسائل مطرح در حکمت متعالیه به گونه ای هماهنگ با قرآن و سنت است؛ حال این هماهنگی یا در قالب «اقتباس و الهام گیری» بوده و یا این که در قالب «استشهاد»، شواهدی در توجیه آن مسئله از قرآن و سنت به دست آورده شده است؛ برای نمونه می توان به این موارد اشاره کرد: اصالت وجود، قانون علیت، حرکت جوهری و مباحث الهیات بالمعنی الأخص، مانند برخی مسائل مربوط به براهین اثبات ذات و توحید الهی، که مبحث توحید و مراتب آن را می توان در جایگاه خاص ترین موضوع در این زمینه برجسته کرد. شایان ذکر است، در فصول آینده به همین بحث پرداخته می شود و موارد و مقدار اثرپذیری از قرآن و سنت در مراتب توحید الهی، مشخص خواهد شد.

ص:97

ص:98

شوند، عبارتند از: توحید ذاتی در حکمت متعالیه چگونه است؟ احدیت و واحدیت به چه معناست؟ ادله توحید ذاتی چیست؟ حکمت متعالیه در بحث توحید ذاتی، چه اندازه و در چه مباحثی متأثر از قرآن و سنت بوده است؟

پاسخ به این پرسش ها باید با مقدمه چینی و بررسی تحلیلی دو حوزه حکمت متعالیه و قرآن و سنت در زمینه توحید ذاتی صورت گیرد؛ لذا ما پس از بیان مطالبی کلی و نظری، مانند توضیح واژه «ذات» از حیث لغت و اصطلاح، بررسی اقسام معانی توحید ذاتی در حکمت متعالیه، دیدگاه قرآن و سنت را در این مسئله به نظاره نشسته تا در تطبیق این دو، به مقدار اثرپذیری حکمت متعالیه از منابع دینی برسیم.

خلاصه این که، در علم کلام از اصطلاحِ ذات، حقیقت شیء منظور است که در مقابل وجود شیء قرار دارد و نیز به ماهیت شیء به اعتبار وجود آن، اطلاق می شود.(1)

در فلسفه و حکمت، ذات به چند معنا استعمال شده است؛ 1. ذات به معنای خود و عین شیء است. گفته اند: ذات شیء یعنی خود شیء و عین شیء. 2. ذات، چیزی است که قائم به خود باشد. در مقابلِ آن «عَرَض» قرار دارد؛ یعنی چیزی که قائم به خود نیست. 3. ذات به باطن و حقیقت شیء اطلاق می شود. 4. بعضی فیلسوفان معتقدند، ذات چیزی است که مقوّم شیء دیگری باشد؛ چه قائم به خود باشد، چه قائم به خود نباشد. 5. ذات به ماهیت شیء اطلاق می شود؛ یعنی آنچه شیئیت شیء به آن است.(2)

خواجه نصیرالدین طوسی (رحمه الله) معنای ذات و تفاوت آن را با صفت چنین بیان می دارد:

کلّ ما یمکن أن یتصوّر فان أمکن تصوّره لا مع غیره فهو ذات و إلّا فهو صفة(3) ؛ هر چیزی که بدون لحاظِ غیر، قابل تصور و ادراک باشد ذات است و هر چه بدون اعتبار غیر، قابل درک نباشد صفت است.

ملاصدرا اصطلاح ذات را چنین تعریف کرده است:

أن الذات عبارة عن هویة شیء و نحو وجوده الخاص به و هو حقیقته المخصوصة(4) ؛ ذات عبارت است از: هویت شیء و نحوه

ص:101

وجود خاص او که به واسطه آن موجود می گردد و آن حقیقت، ویژه اوست.

مراد ما از «ذات» و توحید ذاتی در این نوشتار، وجود خاص و حقیقت واجب تعالی است که یکتا بوده و همان گونه که مثل و نظیر ندارد، ترکیب نیز در او راه نداشته و دارای بساطت محض است.

ان حقیقة الوجود الواجبی جلّ مجده، غیر معلوم لاحد بالعلم الحصولی و لا یمکن ایضا حصوله لغیره علی سبیل المشاهدة التامة الاکتناهیة(1) ؛ حقیقت و ذات وجود واجب به علم حصولی بر کسی معلوم نیست، و هم چنین حصول ذات الهی به علم حضوری و شهود عرفانی اکتناهی، امکان ندارد.

وی علت عدم اکتناه به ذات باری تعالی را این دانسته است که حقیقت واجب الوجود، هویتی بسیط و نامتناهی در شدت نورانیت و وجود است، و آن حقیقت عین تشخص و تعین بوده که نه مفهوم می پذیرد، نه مثل و مانند دارد، نه حدی بر او متصور است و نه برهانی بر او لازم است، بلکه او خود بر همه چیز برهان است، چیزی آگاه تر از ذات مقدسش وجود ندارد و هیچ شاهدی بر او موجود نیست، بلکه او خود بر همه چیز شاهد است.(2)

در این جا بیان این نکته لازم و ضروری است که معنای عدم امکان شناخت حقیقت و کنه حق تعالی و معنای روایات نهی از تفکر در ذات، این نیست که عقول بشر از هر گونه شناخت پروردگار محروم است، بلکه مفاد آن ها این است که مردم، توجه کنند که انتظار نداشته باشند با عقل محدود و ناقص خویش همه چیز، از جمله ذات کبریایی آفریدگار عالم را درک کنند، وگرنه تکلم و تفکر درباره اثبات ذات واجب تعالی و دیگر کمالات او مانند توحید و تنزیه او، نه تنها موجب تحیر و سرگردانی نمی شود، بلکه رفع حیرت کرده، انسان را از شک و دودلی نجات می دهد.(3)

ص:103

با بیان این امر و مشخص شدن حد و حدود توانایی بشر در شناخت ذات حق تعالی، مباحث مربوط به توحید ذاتی را آغاز می کنیم. بحث اول را از معانی توحید ذاتی شروع کرده و سپس جایگاه هر یک از آن ها را در حکمت متعالیه و تا حدودی در قرآن و سنت بررسی می کنیم و در پایان، اثرپذیری حکمت متعالیه را در توحید ذاتی از قرآن و سنت مشخص می کنیم.

می خوانند؛ مثلاً وقتی می گویند: «الله واحد»، مرادشان این است که خداوند شریک، نظیر، شبیه و تعدد ندارد و یا وقتی می گویند: «الله أحد»، مرادشان این است که ذات خداوند، از انواع و اقسام ترکیب مبرّاست. ملاصدرا در این باره چنین می گوید:

أن معنی الواحد هو الذی یمتنع من وقوع الشرکة بینه و بین غیره و معنی الاحد هو الذی لا ترکیب فیه و لا اجزا له بوجه من الوجوه، فالواحدیة عبارة عن نفی الشریک و الاحدیة عبارة عن نفی الکثرة فی ذاته(1) ؛ همانا واحد به کسی گفته می شود که شریک نداشته باشد، و احد به کسی می گویند که مرکب از اجزا نبوده و ترکیب در او راه نداشته باشد؛ بنابراین، واحدیت درباره خداوند عبارت است از: نفی شریک و احدیت درباره او عبارت است از: نفی کثرت در ذات.

امروزه تفاوت میان «احدیت» و «واحدیت» خداوند متعال، به قدری مشهور شده که برخی از آیات و روایات را به این امر اختصاص می دهند؛ برای نمونه، علامه طباطبائی (رحمه الله) بعد از این که دلالت سوره مبارکه «اخلاص» را بر احدیت و واحدیت ذات خداوند می پذیرد، در تفاوت میان احدیت و واحدیت چنین می نگارد:

کلمه «احد» صفتی است که از ماده «وحدت» گرفته شده، هم چنان که کلمه «واحد» نیز وصفی از این ماده است. چیزی که هست، بین احد و واحد فرق است؛ کلمه احد در مورد چیزی و کسی به کار می رود که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن، و اصولاً داخل اعداد نشود؛ به خلاف کلمه واحد که هر واحدی یک ثانی و ثالثی دارد یا در خارج، یا در توهم و یا به فرض عقل، که با انضمام به ثانی، ثالث و رابع کثیر می شود، و اما

ص:106

احد اگر هم برایش دومی فرض شود، باز خود همان است و چیزی بر او اضافه نشده.(1)

اما پرسشی که این جا پیش می آید این است که: آیا می توان گفت قرآن کریم و روایات نیز این تقسیم را درباره توحید ذاتی جاری دانسته و دو واژه «احد» و «واحد» را در همان معنای کلامی - فلسفی استعمال کرده اند؟ مثلاً آیا می توان چنین گفت، آیه شریفه: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (2) به توحید احدی اشاره دارد و آیه شریفه: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ (3) به توحید واحدی؟ یا چنین چیزی امکان وقوع ندارد؟

برخی از معاصران معتقدند، در قرآن و روایات چنین استخدامی صورت نگرفته است؛ حتی می گویند، این دو لفظ در کلمات علمای قدیمی تر نیز به یک معنا استعمال می شده است.(4) جهت توجیه این گفته، روایت ذیل را از امام محمد باقر (علیه السلام) نیز نقل می کنند:

الاحد: الفرد المتفرد، و الاحد و الواحد بمعنی واحد و هو المتفرد الذی لا نظیر له(5) ؛ احد یعنی شخصی که متفرد و یکتا باشد، و احد و واحد به یک معنا هستند و آن یعنی شخصی که تنها بوده و نظیر ندارد.

به نظر می رسد، تقسیم توحید ذاتی به توحید احدی و توحید واحدی نه تنها بسیار بجا و مناسب است، بلکه اشارات و تنبیهاتی در قرآن و روایات مبنی بر تقسیم توحید ذاتی به این دو قسم، نیز به چشم

ص:107

می خورد. روایتی را که معترضان به این تقسیم، از کتاب توحید شیخ صدوق (رحمه الله) ذکر کرده اند، نیز قابل توجیه است، همان گونه که قاضی سعید قمی در شرح بر توحید صدوق گفته است؛(1) به این صورت که احتمال دارد کلام امام باقر (علیه السلام) تنها این قسمت باشد:

«الاحد الفرد المتفرّد» ، و ادامه آن از شیخ صدوق باشد.

بنابراین، اگر ما توحید ذاتی را تقسیم کرده و توحید احدی و واحدی را جداگانه ذکر کنیم، هیچ اشکالی پیش نخواهد آمد؛ ضمن این که، مکتب حکمت متعالیه و پیروان ملاصدرا همچون خود او، این تقسیم را پذیرفته و به طور گسترده در آثارشان ذکر کرده اند.

متکلمان، یکی از صفات سلبی خداوند را مرکب نبودن بیان کرده اند.(1)

بنابراین، طبق اصول حکمت متعالیه «توحید ذاتی آن است که نه تنها ذات خداوند بسیط است و مرکب یا متعدد نیست، بلکه اساساً ترکیب یا تعدد ذات الهی محال است».(2)

وقتی توحید احدی به این معنا باشد، باید انواع و اقسام «ترکیب» از ذات خداوند نفی شود. جهت اثبات توحید احدی ابتدا اقسام ترکیب بیان شده، سپس با استناد به ادله عقلی و نقلی همه انواع آن را از ذات واجب تعالی نفی می کنیم.

در عین وحدت دارد که نمی شود این ها را از یکدیگر جدا کرد و گفت: این قسمتش ماده است و این قسمتش صورت، ولی در واقع در عالم خارج، ماده غیر از صورت است. ترکیب از جنس و فصل در خارج به هیچ نحو غیریت ندارند، ولی ماده و صورت در خارج نوعی غیریت دارند که ذهن نمی تواند آن ها را از هم تفکیک کند. صورت به تمام وجودش در ماده حلول دارد و ماده به تمام وجودش قائم به صورت است، ولی در عین حال رابطه حالیت و محلیت در خارج هست.(1)

بنابراین، هیچ موجود ممکنی از این نوع ترکیب، منزه نیست. به همین دلیل است که فلاسفه می گویند: «کل ممکن زوج ترکیبی له وجود و ماهیة»؛ هر ممکن الوجودی، مرکب بوده و از وجود و ماهیت ترکیب شده است.

گردد، رقم بالایی خواهد شد. میرزامهدی آشتیانی (رحمه الله) رقم ادله توحید را طبق نظر فخر رازی، هزار دلیل می داند.(1) ادله توحید احدی از این قاعده مستثنا نبوده و تعداد دلیل های آن بسیار زیاد است که ما در این جا به مهم ترین آن ها با توجه به اصول و مبانی حکمت متعالیه، اشاره می کنیم.

پیش تر ذکر این نکته را لازم می دانم که دلیل های ذیل، به جز اجزای مقداری و ترکیب از وجدان و فقدان، دیگر اجزای یادشده را از ذات الهی نفی می کنند؛ اما درباره نفی ترکیب مقداری از ذات واجب الوجود، باید دلیل جداگانه ای اقامه کرد که ما در انتها، دلیل نفی اجزای مقداری را از ذات واجب الوجوب نقل می کنیم. هم چنین جهت نفی ترکیب از وجدان و فقدان، همان گونه که پیش تر ذیل بیان این قسم از ترکیب، گفته شد که واجب الوجود به خاطر مطلق محض بودنش از این نوع ترکیب نیز مبرّاست، و هم چنین با اثبات بسیطالحقیقه بودن واجب الوجود، این نوع ترکیب خود به خود نفی خواهد شد، چراکه این ترکیب ربط مستقیم با مقید بودن دارد، و بسیطالحقیقه مطلق محض بوده و هیچ گونه قیدی در وجود آن راه ندارد؛ بنابراین، نفی ترکیب از وجدان و فقدان، به دلیل مستقلی نیاز نداشته و با اثبات مبرّا بودن واجب تعالی از دیگر اقسام ترکیب، این نوع نیز نفی خواهد شد.

است که در آن ثابت می گردد خداوند ماهیت ندارد؛(1) به تعبیر دیگر، ممکن نیست وجود خداوند به حمل شایع، مصداق مفهومی ماهوی باشد؛ یعنی خداوند مرکب از وجود و ماهیت نیست.

واضح و روشن است که نفی ماهیت از خداوند، مستلزم نفی جنس و فصل از اوست، زیرا جنس و فصل اجزای ماهیتند؛ پس نفی ماهیت به معنای نفی آن ها هم هست. نفی جنس و فصل از خداوند نیز مستلزم نفی ماده و صورت عقلی از اوست، زیرا ماده و صورت عقلی به اعتباری دیگر همان جنس و فصلند. هم چنین نفی ماهیت، مستلزم نفی ماده و صورت خارجی نیز هست، چون اگر شیئی از ماده و صورت خارجی مرکب باشد، قطعاً ماهیتی دارد که جنسش از ماده مذکور و فصلش از صورت مزبور انتزاع می شود. پس هر شیئی که از ماده و صورت خارجی ترکیب یافته باشد، ضرورتاً ماهیتی دارد؛ از این رو، بنا بر قانون عکس نقیض می توان نتیجه گرفت که هر چیزی که ماهیت ندارد، از ماده و صورت خارجی متشکل نیست. به این ترتیب، با نفی ماهیت از خداوند، چهار نوع ترکیب یادشده (غیر از ترکیب مقداری) از ذات خداوند منتفی می شود.

دلیل این مسئله که واجب الوجود ماهیت ندارد و وجود صرف است، دو

ص:114

تقریر دارد که یک تقریر آن بر مبنای اصالت الماهوی است(1) ، اما تقریر دیگر بر اساس اصالت الوجود می باشد که ما همین تقریر را یادآور می شویم.

ملاصدرا سخن حکما را که گفته اند: «انّ الوجود زاید فی الممکن عینٌ فی الواجب»، بر اساس اصالت الماهیت صحیح ندانسته و طبق اصالت الوجود تحلیل می کند و در نهایت، نفی ماهیت از واجب تعالی را نتیجه می گیرد.(2) ملاعبدالله زنوزی(3) نیز برهانی بر نزاهت واجب از ماهیت اقامه کرده و آن را محکم البنیان و تبیین آن را از مواهب الهیه و از خصایص کتاب خویش می داند.(4)

علامه طباطبائی (رحمه الله) در تعلیقاتش بر اسفار، ذیل دلیل هایی که ملاصدرا بر نزاهت واجب از ماهیت می آورند، تقریری جالب و تام مطرح فرمود که خلاصه آن چنین است: معنای واجب بالذات این است که این ذات، مشروط به شرطی نیست. با هر شرطی و با فقدان هر شرطی، با هر قیدی و با فقد همان قید، با هر تقدیری و با فرض زوال آن تقدیر، موجود است، زیرا وجود، ذاتی اوست، و اگر برخلاف این باشد و ذات واجب مشروط و مقید بوده باشد، دیگر وجود ذاتی او

ص:115

نخواهد بود؛ پس بنابراین چنین نتیجه می گیریم که هستی واجب، مطلق از هر قید و شرط است و هستی مطلق هیچ حدّی ندارد و موجود نامحدود ماهیت ندارد، زیرا ماهیت به معنای «ما یقال فی جواب ماهو»، حدّ شیء است و آن شیء را از لحاظ عموم و گسترش در تحت جنس محدود می کند، چه این که آن را از لحاظ خصوص و امتیاز با فصل محصور می کند. ماهیت، مرزی است که مانع می شود شیء محدود از حدّ ماهوی خود بیرون رود، اما واجب، که هستی نامحدود است، ماهیت ندارد.(1) همان گونه که مشخص است، حد وسط این برهان، اطلاق ذاتی واجب تعالی می باشد.

عبدالرزاق لاهیجی نیز در نفی انواع ترکیب از ذات واجب تعالی، قریب به همین مضمون را آورده است.(1)

حالت دوم نیز محال است، زیرا اگر بعضی از اجزا، واجب و بعضی ممکن باشند، نیاز واجب به ممکن لازم می آید و این با واجب الوجود بودن سازگار نیست.

و بطلان حالت سوم، روشن است، زیرا چگونه ممکن است واجب الوجود، از اجزایی که ممکن صرفند، حاصل گردد؟!

صدرالمتألهین با بطلان تالی با اقسام سه گانه آن، منطقاً بطلان مقدم را نتیجه می گیرد که ذات واجب مرکب از اجزا نیست.(1)

که در آن صورت، با کل خود، که واجب است، از حیث حقیقت ذات، مخالف و مغایر خواهد بود و این محال است؛ یا این که آن جزء، واجب است که در این صورت، لازم می آید واجب بالذات، بالفعل موجود نبوده، بلکه بالقوه موجود باشد، زیرا اجزای مقداری، بالقوه اند نه بالفعل. هردو تالی باطل هستند و در نتیجه، مقدم نیز باطل خواهد بود؛ یعنی ذات باری از اجزای مقداری نیز منزه است و نه تنها اجزای بالفعل ندارد، بلکه از اجزای بالقوه نیز خالی است.(1)

قوله «اللّه» إشارة إلی توحید الذات... فلأنّ معنی اسم «اللّه» کما علمت هو الذات المستجمعة للصفات الکمالیة الذاتیة الوجوبیة و لا شبهة فی أن الترکیب من الاجزا ینافی الوجوب الذاتی لکونه مستلزما لافتقار المرکب إلی کلّ واحد من الاجزا، و الافتقار ناش عن النقصان و الامکان الذاتیین و هما منافیان للکمال و الوجوب الذاتیین، فمعنی الالهیة المستلزمة لکون الشیء مبدأ سلسلة الوجود و الایجاد ینافی الترکیب المستلزم للحاجة(1) ؛ واژه «الله» در آیهالکرسی به توحید ذاتی اشاره دارد...، زیرا معنای اسم «الله»، همان گونه که پیش تر دانستی، ذاتی است که جمیع صفات کمالی ذاتی ِوجوبی را در خود جمع کرده باشد؛ و هیچ شک و شبهه ای نیست که ترکیبِ از اجزا با وجوب ذاتی تنافی دارد، به دلیل نیاز مرکب به تک تک اجزایش، و نیاز هم ناشی از نقصان و امکان ذاتی بودن است و این دو (نیاز و امکان) نیز با کمال و وجوب ذاتی در تنافی هستند؛ بنابراین، معنای الاهیتی که باید مبدأ سلسله وجود و ایجاد باشد، با ترکیبی که مستلزم احتیاج و افتقار است، تنافی دارد.

بنابراین واژه مقدس «الله» با توجه به حقیقت معنای آن، بر توحید ذاتی دلالت خواهد داشت، که ملاصدرا نیز بر این امر صحه گذاشت.

و من البراهین الدالة علی الواحدیة و الاحدیة قوله تعالی: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ - اَللّهُ الصَّمَدُ و قد علمت... معنی الاحد هو الذی لا ترکیب فیه و لا اجزا له بوجه من الوجوه... و الاحدیة عبارة عن نفی الکثرة فی ذاته(1) ؛ و از براهینی که بر واحدیت و احدیت دلالت دارند، سخن حضرت حق است که: «بگو او خداوندگار یکتا است؛ خداوند بی نیاز» و دانستی که... معنای احد آن است که در آن، ترکیبی نبوده و برای او به هیچ وجه، اجزا یعنی بخش و پاره ای نیست... پس احدیت عبارت است از: نفی کثرت و نبودن ترکیب و اجزا در ذات او، به هیچ وجهی از وجوه.

این گفته ملاصدرا در کتاب اسرار الآیات، بر این امر اشاره دارد که توحید احدی از متن قرآن استنباط می شود.

آنچه بیان شد، برخی از مواردی بود که جایگاه توحید احدی را در قرآن کریم نشان می داد، اما روایات نیز مملو از تصریحات و اشارات به احدیت ذات واجب تعالی است که به برخی از آن ها تحت عنوان ذیل اشاره می کنیم.

علامه طباطبائی (رحمه الله) در توضیح و تبیین این سخن حضرت می نویسند:

امام (علیه السلام) متفرع کرده است بر اثبات وحدت عددی، مسئله ابطال ازلیت را و فرموده: «هر کس خدای را توصیف کند، او را تحدید کرده و هر کس تحدیدش کند، در شمارش درآورده و هر کسی در شمار درآورَدَش، ازلیتش را باطل کرده است.» و این تفریع سرّش این است که خدای تعالی از جمیع جهات، نامتناهی و نامحدود است؛ نه تنها از یک جهت و دو جهت. چیزی که هست ازلیت او، یعنی نامحدودیتش از جهت این که کسی و چیزی پیش از او فرض ندارد و ابدیت او، یعنی نامحدودیتش از جهت این که چیزی پس از او نخواهد بود؛ و لحاظ نامحدودیتش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش، دوام اوست.(1)

همان گونه که ظاهر است، توصیف ناپذیری در این روایت و روایات مشابه، حاکی از نامحدود بودن آن ذات مقدس است و نامحدود بودن، نافی انواع و اقسام ترکیب خواهد بود.

در حدیث دیگری از امام جواد (علیه السلام) نقل شده است:

هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَایلِیقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الِائْتِلَافُ وَ إِنَّمَا یخْتَلِفُ وَ یأْتَلِفُ الْمُتَجَزِّئُ فَلَایقَالُ اللَّهُ مُؤْتَلِفٌ وَ لَا اللَّهُ قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ وَ لَکِنَّهُ الْقَدِیمُ فِی ذَاتِهِ لِأَنَّ مَا سِوَی الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ وَ اللَّهُ وَاحِدٌ لَا مُتَجَزِّئٌ وَ لَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ وَ کُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَ الْکَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالُّ عَلَی خَالِق(2) ؛ خداوند، ذاتی است که هر گونه اختلاف یا ترکیب از اجزائی برای او سزاوار و روا نیست؛ همانا اختلاف و ائتلاف (ترکیب)، به شیء متجزی نسبت داده

ص:123

می شود. پس گفته نمی شود که خداوند مرکب، قلیل یا کثیر است، لکن خداوند در ذاتش قدیم است، برای این که غیرخدا متجزی است، اما خداوند، واحد غیرمتجزی (بسیط) است و با قلت و کثرت نیز توهم نمی شود؛ برای این که هر متجزی و متوهم به قلت یا کثرت، شیء مخلوقی است که از وجود آفریننده ای برای آن حکایت و دلالت می کند.

نیستند؛ به همین جهت، وحدت او را از نوعی دیگر دانسته اند، و آن قسم ششم از انواع واحد است.

6. وحدت حقّه حقیقیه.

واحد حَقه حقیقی

از مجموع آنچه گفته شد، چنین به دست می آید که وحدت واجب تعالی از نوع وحدت های اعتباری گفته شده نیست، بلکه وحدت او «وحدت حقّه حقیقیه» خواهد بود.

اما از آن جایی که اذهان ما با امور اعتباری خو گرفته، غالباً حقیقت اشیا از فهم ما دور می ماند. همین حکم را می توان درباره موضوع مورد بحث نیز سرایت داد؛ از این رو، درک و فهم حقیقت معنای واحد بودن خداوند، بسیار دشوار می نماید. و طریق درک حقیقت آن نمی تواند برهان باشد، گرچه راه را می شود با برهان هموار کرد، بلکه باید حقیقت آن را با وجدان یافت و به آن رسید، که به ایمان حقیقی، عمل صالح و اعراض و دوری از معاصی نیاز دارد.

راغب در مفردات(1) می گوید: شناخت حقیقت معنای وحدت خداوند، در نهایت صعوبت و دشواری است؛ به همین دلیل است که در قرآن کریم آمده است:

وَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ (2) ؛ هنگامی که خداوند به یگانگی یاد می شود، دل های کسانی که به آخرت ایمان ندارند مشمئز (و متنفر) می گردد، اما هنگامی که از معبودهای دیگر یاد می شود، آنان خوش حال می شوند.

ص:126

به هر حال، در توضیح این نوع از وحدت گفته شده: معنای واحد بودن واجب آن نیست که نوعش منحصر در فرد است(1) ، زیرا همان گونه که گفته شد، واجب الوجود ماهیت ندارد و ماهیت داشتن از صفات سلبیه واجب است. اگر واجب الوجود ماهیت نداشت، منزه از نوعیت، جنسیت و امثال آن خواهد بود؛ پس معنای وحدانیت واجب به معنای انحصار نوع واجب در فرد نیست. انحصار نوع در فرد، از خواص انواع مجرد تام است؛ یعنی هیچ ماهیت مجرد تام، بیش از یک فرد نخواهد داشت و نوعش منحصر در فرد است. پس معنای واحد بودن واجب، همانند واحد بودن نوع تام عقلی نیست، بلکه به این معناست که مفهوم واجب الوجود، بیش از یک مصداق ندارد.

وحدت واجب تعالی حقّه حقیقیه است؛ یعنی وحدت و واحد بودن، مثلِ وجودْ عینِ ذات اوست؛ وحدت هنگامی که حقّه حقیقیه بود، دیگر در مقابل کثرت قرار نمی گیرد، بلکه به دلیل عدم محدودیت، همه کثرات را در بر می گیرد. برای او مثل، شبیه و نظیر تصور ندارد و محال است.

چرا واحد حقّه حقیقی؟

به ذهن جوّال انسان می رسد که از خود بپرسد: چرا نمی توان وحدت واجب را از نوع وحدت های اعتباری دانست؟ مثلاً چه اشکالی دارد اگر بگوییم: خدا یکی است، یعنی دو تا نیست؟

پاسخ این شبهات می تواند در فهم بهتر، از معنای وحدت حقّه کمک کند. آیت الله جوادی آملی در پاسخ این اشکال می نویسد:

زیرا اصل عدد، جزء مراحل نازله فیض واجب است. وقتی فیض واجب تنزل پیدا کرد و به مرحله عَرَض و کمیت رسید،

ص:127

آن گاه در بخش کم منفصل، عدد ظهور می کند، سپس سخن از وحدت عددی و کثرت عددی مطرح می شود. و در مراحل عالیه فیض حق تعالی، اثری از کم نیست. وقتی اصل کمیت در مراتب موجودهای مجرد وجود نداشت، نه کم متصل را به آن مقام راه است تا از خط و سطح و حجم و زمان اثری باشد و نه کم منفصل را به آن حد رفیع هستی راه است تا اثری از وحدت و کثرت عددی مشهود باشد. وقتی اصل کمیت به مرحله موجود مجرد تام راه نداشت، هرگز به ذات واجب محض راه نخواهد داشت.(1)

بنابراین، چنین نتیجه می گیریم که چون ذات اقدس الهی ماهیت ندارد، تحت هیچ مقوله ماهوی قرار نمی گیرد و اگر او را به وصف وحدت می خوانیم، این وصف اعتباری نبوده، بلکه از حاقّ وجود ذاتی و حقیقی او نشئت گرفته است.

این جا نیز ابتدا بر اساس مشهور، اقامه برهان می کند که ما نیز اولین برهان را، برهان مشهور حکما بر توحید واحدی قرار داده ایم.

اما صورت اول؛ اگر مابه الامتیاز و مابه الاشتراک، در ذات واجب های مفروض باشند، لازمه اش ترکیب ذات خواهد بود، و ترکیب در عین حالی که با وجوب ذاتی سازگار نیست، با اثبات توحید احدی، انواع و اقسام آن نفی گردید.

اما صورت دوم؛ یعنی مابه الاشتراک عین ذات و مابه الامتیاز خارج از آن باشد؛ چون مابه الامتیاز همان تعین است و تعین همان تشخص است و تشخص به نحوه وجود برمی گردد، حال فرض این است که مابه الامتیاز که همان تشخص است، خارج از ذات باشد؛ پس در آن نیاز به غیر دارد، چون خارج از ذات عَرَضی است و «کلّ عرضی معلول»؛ پس اگر آن خارج، مابه الامتیاز و تعین و تشخص را به آن ها اعطا کند، دو واجب مفروض محتاج به غیر می شوند و هر چه در تعین خود محتاج به غیر باشد، ممکن است نه واجب. و اگر گفته شود که مابه الامتیاز معلل به خود ذات باشد، گوییم: مابه الامتیاز همان تعین و وجود است و ممکن نیست تعین و وجود به خود ذات معروض استناد داشته باشد، چون ذاتِ هیچ چیزی نمی تواند علت وجود و سبب تعین خود باشد، چراکه ذات تا متمیز و متشخص نشود، نمی تواند علت و عامل چیزی باشد. در این صورت چگونه ذات مبهم، عامل تمیز خودش خواهد بود؟...

اما صورت سوم، که مابه الامتیاز عین ذات آن ها باشد و مابه الاشتراک خارج از آن ها؛ پس وجوب وجود که مابه الاشتراک است، ذاتی آن ها نبوده، بلکه عرضی خواهد بود و هر عرضی معلول است و در این جا نه معلول غیر تواند بود، برای این که با وجوب ذاتی سازگار نیست و نه معلول معروض خودش خواهد بود، و این هم که ممکن نیست.

بنابراین نتیجه می گیریم که واجب الوجود باید واحد باشد، وگرنه از

ص:130

وجوب وجود درآمده و مرکب خواهد شد. این است خلاصه استدلالی که مشهور بین حکماست و ملاصدرا آن را نقل کرده است.

هریک، مفهوم وجوبِ وجود انتزاع شود. در این صورت، محذور صورت اول که ترکیب و احتیاج به اجزای درونی بود، و نیز محذور صورت دوم که نیاز به خارج از ذات، جهت حصول تعین و امتیاز است، لازم نمی آید.(1)

اول، مطابق مکتب مشهور بین حکما؛ دوم، بر مبنای برهان صرف الوجود و سوم، بر اساس برهان بسیطالحقیقه.

ما از دو پاسخ اول صرف نظر کرده و تنها پاسخ شبهه را بر اساس اصول و مبانی حکمت متعالیه، به اختصار ذکر می کنیم، چراکه بر اساس اصالت الوجود و تشکیک حقیقت وجود، همان گونه که علامه طباطبائی نیز فرمود(1) ، و هم چنین طبق برهان مستنبط از قاعده بسیطالحقیقه که ذکر خواهیم کرد، جایی برای چنین شبهاتی باقی نمی ماند. ملاصدرا پاسخ مبتنی بر اصول حکمت متعالیه را به تأیید خداوند می داند و آن را «برهان عرشی» نامیده است. وی بعد از تمهید مقدمه ای طولانی، چنین می گوید:

فنقول لو تعدد الواجب بالذات لایکون بینهما علاقة ذاتیة لزومیة کما مر من أن الملازمة بین الشیئین لا تنفک عن معلولیة أحدهما للآخر أو معلولیة کل منهما لامر ثالث فعلی أی واحد من التقدیرین فیلزم معلولیة الواجب و هو خرق فرض الواجبیة لهما فإذن لکل منهما مرتبة من الکمال و حظ من الوجود و التحصل لا یکون هو للآخر....(2)

اگر دو واجب موجود باشند، هیچ گونه علاقه لزومیه بین آن دو برقرار نیست، زیرا علاقه لزومیه، یعنی ضرورت بالقیاس، یا بین علت و معلول یا بین دو معلول علت واحد است. با نفی ضرورت بالقیاس، امکان بالقیاس بین دو واجب ثابت می شود؛ پس هر یک از دو واجب، از دیگری مستقل است؛ یعنی هر یک از آن دو دارای کمالی مختص خود است که نه از دیگری نشئت گرفته، نه دیگری دارای آن است؛ یعنی هر یک از دو واجب، مرکب از دو حیثیت فقدان و وجدان است و چون هر

ص:133

شیء مرکب ممکن است، پس هر دو واجب، ممکن خواهند بود و این خلاف بالذات بودن آن دو است.(1)

او، یکی پس از دیگری استشهاد می کنند؛ اما غیرصدیقین به واسطه امور دیگری، نظیر: امکان برای ماهیت، حدوث برای خلق و حرکت برای جسم، به شناخت خدا و صفات او دست می یابند؛ گرچه این طرق نیز دلیلی بر ذات و صفات است، طریق صدیقین محکم تر و شریف تر است.

همان گونه که گفته شد، به واسطه برهان صدیقین نه تنها اصل وجود واجب اثبات می شود و از وجود، به وجود و وجوب وجود و ضرورت ازلی آن استدلال می شود، بلکه با این برهان، توحید واجب نیز اثبات می گردد. صدرالمتألهین در این باره چنین می نگارد:

فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان و یثبت به أیضا توحیده لان الوجود حقیقة واحدة لا یعتریها نقص بحسب سنخه و ذاته و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه(1) ؛ پس وجود واجب به این برهان ثابت گشت، و توحید او هم به همین برهان ثابت می شود، برای این که وجود یک حقیقت است و هیچ نقص و نارسایی - به حسب سنخ و ذاتش - بدان نمی رسد و در نامتناهی بودنش هیچ تعددی تصور نمی شود.

سرّ ثبوت توحید حق تعالی با برهان صدیقین این است که چون در این برهان، صرافت وجود و هستی واجب تعالی به اثبات می رسد، نه هستی مخلوط به نقص و فقدان، و چون «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرّر»، پس واجب تعالی هم که صرف هستی است «لایتثنی و لایتکرّر».(2)

ای خدای بی نهایت! جز تو کیست؟

ص:135

و یثبت أیضا علمه بذاته و بما سواه و حیاته إذ العلم لیس إلا الوجود و یثبت قدرته و إرادته لکونهما تابعین للحیاة و العلم و یثبت أیضا قیومیة وجوده.(1)

این عبارت، ادامه سخن صدرالمتألهین درباره استفاده از برهان استوار صدیقین است که می گوید: نه تنها می توان با این برهان، توحید حق تعالی را به اثبات رساند، بلکه به این برهان، علمش به ذات خویش و به غیرش نیز ثابت می گردد؛ و حیاتش نیز به اثبات می رسد، زیرا علم، جز وجود نیست؛ و قدرت و اراده اش نیز ثابت می گردد، چون آن دو، تابع حیات و علمند؛ و نیز قیومیت وجودش نیز ثابت می شود....

اثبات توحید با استفاده از برهان صدیقین، گرچه در جای خود بسیار محکم و استوار است، توانایی هم آوردی با برهان مبتنی بر بسیطالحقیقه را ندارد؛ البته با دقت در هر دو استدلال پی می بریم که برهان صدیقین، مقدمه و خلاصه برهان بسیطالحقیقه است و شاید فاصله آن ها در اجمال و تفصیل بوده باشد. به تعبیر آیت الله جوادی آملی، راه صدّیقین برای اثبات توحید واجب، قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» ست.(2)

تشکیل می دهد و آن برهان، برهانی است که با قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» پایه ریزی می شود.

پیش از ظهور و بروز حکمت متعالیه صدرالمتألهین، حکمای مشّائی و اشراقی، با قاعده «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرّر»، بر توحید واحدی اقامه برهان می کردند(1) ، اما طبق سخن حکمای حکمت متعالیه، این قاعده نمی تواند دلیل تامّ توحیدی باشد، زیرا ممکن است چند حقیقتِ متباین فرض شود که هر یک در محدوده حقیقت خود، صرف و خالصند و از سنخ خود بیش از یک فرد ندارند، ولی چند فرد از چند حقیقتِ متباینِ صرفند؛ بنابراین، کارآیی صرف الشیء برای اثبات توحید، موقوف بر اثبات اصالت وجود و تشکیک آن است.(2)

سیر منطقی این برهان را ابتدا بر اساس آنچه ملاصدرا در اسفار گفته است، پی می گیریم و سپس تحلیل و توضیح تکمیلی حکمای معاصر را نقل می کنیم تا مفاد برهان، که اثبات توحید واحدی است، مشخص گردد.

ملاصدرا نخست با استدلالی در قالب شکل اول قیاس، ثابت می کند که واجب الوجود که بسیطالحقیقه است، کل اشیاست:

کل بسیط الحقیقة، کل الاشیاء الوجودیة إلا ما یتعلق بالنقائص و الاعدام و الواجب تعالی بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه فهو کل الوجود کما أن کله الوجود(3) ؛ واجب تعالی از همه جهات بسیطالحقیقه است؛ هر بسیطالحقیقه ای، کل اشیای وجودیه است،

ص:137

مگر آنچه مربوط به نقایص و عدم هاست؛ بنابراین واجب تعالی، کل اشیای وجودیه است، همان گونه که کل وجود، اوست.

اثبات صغرای این قیاس، که همان بساطت ذات باری تعالی باشد، به عهده توحید احدی است که در صفحات گذشته، با ادله عقلی و نقلی به اثبات رسید، اما ملاصدرا در اثبات کبرای این قیاس، یعنی این که بسیطالحقیقه کلّ الاشیاست، قیاسی استثنائی ترتیب می دهد و

چنین می گوید:

أما بیان الکبری فهو أن الهویة البسیطة الالهیة لو لم یکن کل الاشیاء لکانت ذاته متحصلة القوام من کون شیء و لا کون شیء آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین و قد فرض و ثبت أنه بسیط الحقیقة هذا خلف فالمفروض أنه بسیط إذا کان شیئا دون شیء آخر کأن یکون «ألفا» دون «ب» فحیثیة کونه «ألفا» لیست بعینها حیثیة کونه «لیس ب» و إلا، لکان مفهوم «ألف» و مفهوم «لیس ب» شیئا واحدا و اللازم باطل، لاستحالة کون الوجود و العدم أمرا واحدا، فالملزوم مثله، فثبت أن البسیط کل الاشیاء(1) ؛ اگر هویت بسیط الهی، کل اشیا نباشد، ذاتش از وجود شیء و عدم شیء دیگر، قوام گرفته است، و این امر ترکیب ذات را در پی دارد، اگرچه این ترکیب به اعتبار و تحلیل عقل باشد؛ در حالی که فرض ما این بود که او بسیط است و ترکیب ذات و هویتش، خلاف فرض است؛ مثلاً اگر بسیطالحقیقه «الف» باشد و «ب» نباشد، در این صورت، دارای دو حیثیت است: حیثیت «الف بودن» و حیثیت «ب نبودن». حیثیت اول هم نمی تواند عین حیثیت دوم باشد، زیرا یکی بودنِ وجود و عدم، محال است. پس ثابت شد که بسیطالحقیقه کل اشیاست.

ص:138

نتیجه این قیاس این است که اگر بسیطالحقیقه کل اشیا نباشد، باید مرکب باشد، و این خلاف فرض است، چراکه پیش تر ثابت شد که بسیطالحقیقه یعنی چیزی که از انواع و اقسام ترکیب، مبرّا باشد.

سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار ملاصدرا، ذیل برهان بسیطالحقیقه، مطلب درخور توجهی ذکر می کند که نقل آن خالی از لطف نبوده و در فهم دقیق قاعده، کمک شایانی خواهد کرد. به نظر او، مضمون قاعده «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء» کثرت در وحدت است؛ یعنی مرتبه ای از وجود که در عین وحدت و بساطت، جامع همه وجودات است و در عین فرد بودن، همه کمالات در همه موجودات بر او مترتب است و به هیچ وجه مفاد آن، وحدت در کثرت نیست؛ آن چنان که عده ای چنین پنداشته اند و با شنیدن قاعده بسیطالحقیقه، در نقد آن گفته اند که با این ادعا لازم می آید که سنگ و چوب و همه اشیا واجب الوجود باشند! و در واقع، اسیر ایهام انعکاس شده اند که پس: «کل الاشیاء بسیطالحقیقه»! در حالی که توجه نداشته اند که قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» در علم حضوری عنایی، که عین ذات احدیت است، جاری می شود، اما وحدت در کثرت، همان مقام فیض مقدس شامل و رحمت واسعه الهی است که همه اشیا را در بر گرفته است....(1)

آیت الله جوادی آملی در توضیح دو قسمت این برهان می نویسد:

مدلول برهان بسیطالحقیقه این است که بسیط حقیقی، یعنی واجب تعالی از هر نوع تعین و فقدان مبرّاست و واجد همه حقایق هستی و کمالات است؛ یعنی نمی توان در جهان هستی کمالی فرض کرد که واجب تعالی فاقد آن باشد. به تعبیر دیگر، همان گونه

ص:139

که واجب تعالی جز وجود و واقعیت نیست و هیچ گونه عدم و لاواقعیت در ذات او راه ندارد، واجد همه مراحل وجود نیز هست و هیچ مرتبه ای از وجود نیست که واجب، فاقد آن باشد؛ «بسیط الحقیقة کل الاشیاء». عصاره این واجد بودن، انطوای کثرت در وحدت است؛ یعنی خدای سبحان همه حقایق وجودی را به نحو اعلا و اشرف داراست؛ از این رو، در عین این که همه اشیاست، نمی توان چیزی را به حمل اولی یا حمل شایع بر او حمل کرد. «و لیس بشیءٍ منها»، بلکه همه حقایق هستی، رقیقه و فیض او هستند که از او صادر شده اند و حملشان بر او از باب حمل رقیقت بر حقیقت است.(1)

نتیجه نهایی برهان بسیطالحقیقه نفی شرک است، چون غیرمتناهی جا برای غیر، جز این که آیت، نمود و نمونه باشند، باقی نمی گذارد تا بتوان برای او شریک فرض کرد و فرض وجودی مستقل و تصور شریکی در عرض او، یعنی فرض ترکّب بسیط حقیقی از وجدان و فقدان که به فرموده ملاهادی سبزواری شرّ التراکیب است(2) ، و این خلافِ بساطت ثابت شده اوست.(3)

داشته اند و توحید احدی مورد بحث و انکار قرار نمی گرفته است. آیات و روایاتی که به توحید واحدی اشاره دارند، در دو محور خلاصه می شوند؛ برخی از آن ها به اثبات توحید واحدی پرداخته اند و برخی دیگر در تصحیح عقیده درباره وحدت خداوند، نقش ایفا می کنند.

و زمین، با همه عجایب و غرایبی که در آن ها نهفته است، همه اموری هستند که فی نفسه به صانع واحدی نیاز دارند که ایجادشان کند.

دلیل دوم از راه نظامی که در عالم است، اقامه شده که حاصلش این است: این اجرام زمینی و آسمانی که هم از نظر حجم و کوچک و بزرگی و هم دوری و نزدیکی مختلفند، مجموع آن ها یک چیز است، و تدبیر حاکم بر سراپای آن متصل است و تمامی اجزایش مسخر برای یک نظام است؛ پس اله آن ها که پدیدآورنده آن هاست و مدبر امر می باشد، نیز یکی است.

دلیل و برهان سومی که در آیه اقامه شده، از راه احتیاج انسان است، و می فرماید: این انسان که یکی از پدیده های زمینی است، در زمین زنده می شود، زندگی می کند، سپس می میرد و دوباره جزء زمین می شود، در پدیدآمدن و بقایش، به غیر این نظام کلی که در سراسر عالم حکم فرماست و با تدبیری متصل سراپای عالم را اداره می کند، به نظام دیگری احتیاج ندارد. همه این ها مورد احتیاج آدمی است و زندگی انسان و پیدایش و بقایش بدون آن تدبیر نمی شود. خدا از ماورای همه این ها محیط به آدمی است؛ پس وقتی نظام هستی انسان و همه عالم یکی است، نتیجه می گیریم که اله، پدیدآورنده و مدبر آن، همان اله، پدیدآورنده و مدبر امر انسان است.(1) این سه برهانی بود که در ادامه آیه اول که ادعا داشت خدا واحد است، اقامه شده است.

متعدد؛ خواه این خدایان با یکدیگر در تضاد باشند و یا این که در نظام طولی هماهنگ، در هستی و نظام جهان و جریان حوادث، تأثیر داشته باشند. برای اثبات توحید و ابطال شرک، برهانی قرآنی داریم که اهل کلام آن را «برهان تمانع» نامیده اند. این برهان از این آیه شریفه اقتباس شده است: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا .(1)

معمولاً برهان تمانع را چنین تقریر می کنند:

با فرض دو خدا، اگر یکی اراده کاری را کند و دیگری (خدای دوم) ضد آن را اراده کند، سه فرض در پیش خواهیم داشت:

1. اراده هر دو تحقق یابد. این فرض مستلزم اجتماع ضدین خواهد بود.

2. اراده هر دو تحقق نیابد. از این فرض، ارتفاع ضدین لازم می آید و نیز عجز و ناتوانی هر دو خدا ثابت می گردد.

3. اراده یکی از آن دو تحقق یابد. در آن صورت، علاوه بر لزوم ترجیح بلامرجح یکی از دو اراده ای که دارای شرایط مساوی هستند، عجز و ناتوانی یکی از آن دو خدا نیز، ثابت خواهد شد.(2)

ملاصدرا تقریرهای متکلمان را از برهان تمانع، خطابی و حتی شعری دانسته و در شأن برهان قرآنی نمی داند. آن گاه خودش این برهان را بر اساس اصول زیر استوار می سازد:

ص:143

- وجود، عامل تشخص هر پدیده است.

- وجود و تشخص هر پدیده ای، با علت آن است که به او وجود می بخشد.

- چنان که برای یک شخص، دو شخص متمایز امکان ندارد، برای او دو وجود و دو علت وجودبخش نیز قابل تصور نیست.(1)

از دیگری متمایز نباشد و با او یکی باشد و در مرتبه بعد کثرت و تعدد پیدا شده باشد.

پس، آن امر سوم نیز واجب الوجود است. بنابراین، وجود دو واجب، مستلزم وجود سه واجب است و چون هر سه واجبند و میان هر واجب الوجود با واجب الوجود دیگر، فرجه و وجه امتیازی ضرورت دارد، واجب سوم باید از هر دو واجب دیگر ممتاز باشد؛ پس باید دو مابه الامتیاز دیگر در کار باشد تا این واجب را از دو واجب دیگر متمایز کن. بنابراین وجود سه واجب، مستلزم پنج واجب است.

و چون بنا به فرض، این دو واجب نیز باید از سه واجب پیشین ممتاز باشند، مستلزم این است که دست کم سه مابه الامتیاز دیگر، یعنی سه واجب دیگر در کار باشد، و این خود مستلزم هشت واجب است و هشت واجب، مستلزم سیزده واجب و سیزده واجب، مستلزم 21 واجب و 21 واجب، مستلزم 34 واجب و همین طور تا بی نهایت.

پس وجود دو واجب، مستلزم بی نهایت واجب هاست؛ یعنی مستلزم این است که یک واجب از بی نهایت واجب ها ترکیب یافته باشد.(1)

متعالیه تأسی شده و با اشاره های لطیف قرآن کریم، به وحدت حقه حقیقیه رسیده اند.

این آموزه در قرآن کریم به چند گونه بیان شده:

قبال کثرتی است از جنس خود (مانند وحدتی که نوع انسان که یکی از هزاران هزار نوع حیوانی است، مانند گاو، گوسفند، اسب و امثال آن، در قبال کثرت انواع)، چون تمامی این انحای وحدت در مقهوریت و جبر به داشتن حدّی که فرد را از دیگر افراد نوع، یا نوع را از دیگر انواع جنس جدا و متمایز کند، مشترکند، و چون بنا بر تعلیمات قرآن هیچ چیز خدای تعالی را به هیچ وجه، نه در ذات، نه در صفات و نه در افعال نمی تواند مقهور، مغلوب و محدود در حدّی کند، از این جهت وحدت او عددی نیست.(1)

کفارا(1) ؛ پس ذات حق تعالی، رابع ثلاثه، خامس اربعه و سادس خمسه بوده و به وحدانیت خود حقیقت کلّ اشیاست؛ لیکن ذات او شیئی از اشیا و یا یکی از آن ها نیست، زیرا دارای وحدتی حقّه و حقیقیه بوده و با بساطت محضه و صِرفه خود، از وحدت عددی ناشی از نوع و جنس موجودات، که از تکرار واحدْ متعدد، و حاصل می گردند، مبرّا و منزّه می باشد؛ بلکه وحدت ذات واجب الوجود، وحدتی حقیقی است که نظیر و همانند و برابری در وجود نداشته و به همین دلیل مسیحیانی که گفتند: «همانا خدا سومِ سه تاست»، کافر گردیدند، در صورتی که اگر می گفتند: خداوند، سومینِ آن دو تن است، کافر نمی شدند.

تحلیل این حقیقت بدین صورت است: در تعبیر ثالث ثلاثه، سه امر در عرض هم قرار می گیرند که هر یک، واحد عددی دارای کمیت است؛ مانند الف، ب، ج. این سه واحد به نحوی در کنار هم قرار گرفته اند که از هر یک شروع شود، صحیح است. اگر از «الف» شروع شود، «الف» احَد ثلاثه است؛ پس «ب» ثانی ثلاثه و «ج» ثالث ثلاثه است. اگر از «ج» یا «ب» نیز شروع شود، چنین خواهد بود. بنابراین، اگر خدای سبحان طبق نظر مسیحیان در یک مجموعه ثالث ثلاثه باشد، موجودی در عرض دو موجود دیگر بوده و مانند آن ها از موجودات امکانی ای خواهد بود که عددپذیرند. لازمه این امر، محدودیت و جسم بودن خداست؛ این در حالی است که بر اساس براهین ثابت شد که خدا محدویت بردار نیست.

اما در تعبیری که می فرماید: خداوند چهارمینِ آن هاست، دیگر در عرض آن ها قرار نگرفته، بلکه ناظر قیومی است که در هر حال و

ص:148

همه جا با آن هاست و چنین نیست که آن سه نفر با ناظر قیوم، چهار نفر شوند و خدا رابع اربعه شود، بلکه خدا به همه آن ها و به تک تک آن ها احاطه دارد.(1)

این دو تعبیر، به خوبی دیدگاه قرآن کریم را درباره وحدت خداوند که غیرعددی و غیراعتباری است، روشن می سازد.

همانا قول در این که خدا یکی است، بر چهار قسم است؛ دو وجه از آن ها بر خدا روا نباشد و دو وجه در او ثابت است؛ اما آن دو وجه که بر او روا نیست:

فَأَمَّا اللَّذَانِ لَا یجُوزَانِ عَلَیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ وَاحِدٌ یقْصِدُ بِهِ بَابَ الْأَعْدَادِ فَهَذَا مَا لَایجُوزُ لِأَنَّ مَا لَا ثَانِی لَهُ لَا یدْخُلُ فِی بَابِ الْأَعْدَادِ أَ مَا تَرَی أَنَّهُ کَفَرَ مَنْ قَالَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ قَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ مِنَ النَّاسِ یرِیدُ بِهِ النَّوْعَ مِنَ الْجِنْسِ فَهَذَا مَا لَایجُوزُ عَلَیهِ لِأَنَّهُ تَشْبِیهٌ وَ جَلَّ رَبُّنَا عَنْ ذَلِکَ وَ تَعَالَی.»

حضرت (علیه السلام) در این حدیث شریف، چهار قسم از وحدت ها را نام می برند؛ دو قسم از آن ها را نمی توان بر خداوند حمل کرد، زیرا سر از تشبیه درآورده و موجب محدودیت باری تعالی خواهد شد؛ یکی وحدت عددی است و دیگری وحدت نوعی.

وَ أَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ یثْبُتَانِ فِیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَیسَ لَهُ فِی الْاشیاء شِبْهٌ کَذَلِکَ رَبُّنَا وَ قَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّوَجَلَّ أَحَدِی الْمعنی یعْنِی بِهِ أَنَّهُ لَا ینْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَ لَا عَقْلٍ وَ لَا وَهْمٍ کَذَلِکَ رَبُّنَا عَزَّوَجَلَّ.

اما دو معنای دیگر از معانی چهارگانه وحدت که از اوصاف ثبوتی حضرت حق است و می توان حمل آن ها را بر خدای تعالی صادق دانست، یکی واحد و یگانگی است و دیگری احد و یکتایی.(1)

باری تعالی است که مکرّر در چندین خطبه و کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمده است. شهید مطهری با آگاهی کامل از این امر و با تسلطِ کم نظیری که بر حکمت متعالیه داشتند، در این باره چنین می نویسد:

ملاصدرا از گفتار بلند امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) در نهج البلاغه در باب وحدت باری تعالی، که وحدت عددی نیست، استفاده کرده و اصطلاح «وحدت حقه حقیقیه» را بر آن جعل کرده است.(1)

به قدری مسئله توحیدِ واجب تعالی در نهج البلاغه زیبا و مطابق با قرآن کریم بیان شده که حتی ابن ابی الحدیدِ معتزلی مذهب، در شرح برخی کلمات توحیدی حضرت، زبان به مدح گشاده و بیان توحید صحیح و اصولی را از فضایل آن حضرت نسبت به دیگران دانسته است:

واعلم أن التوحید و العدل و المباحث الشریفة الالهیة ما عرفت إلا من کلام هذا الرجل و أن کلام غیره من أکابر الصحابة لم یتضمن شیئا من ذلک أصلا و لا کانوا یتصوّرونه و لو تصوّروه لذکروه و هذه الفضیلة عندی أعظم فضائله(2) ؛ بدان که توحید، عدل و مباحث شریفه الهی دیگر، از جمله معارفی هستند که به درستی شناخته نمی شوند، مگر در کلام این مرد (امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و همانا سخنان غیر او از بزرگان صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله)، نه تنها چیزی از معارف را در خود جای نداده اند، بلکه آن ها تصور چنین معارفی را نیز نداشته اند، وگرنه حتماً بیان می کردند، و این فضیلت از بزرگ ترین فضایل حضرت نزد من است.

حضرت امیر (علیه السلام) در روایتی، توحید خدای تعالی را چنین بیان می کنند:

ص:151

«الْأَحَدِ لَا بِتَأْوِیلِ عَدَد»(1) ؛ خداوند احد است و وحدت او احدی است، نه عددی. از این سخن به خوبی پی برده می شود که ذات مقدس پروردگار، کمیت نمی پذیرد و وقتی کمیت در او راه نداشت، محدودیت ندارد؛ این یعنی توحید محض که هیچ گونه شائبه شرک در آن برده نمی شود.

ایشان در سخنی دیگر به صراحت می فرمایند:

«وَاحِدٌ لَا بِعَدَدٍ»(2) ؛ او خدایی یگانه است، نه به شمارش؛ یعنی واحدی است که دوم برای او فرض نمی شود.

مبتنی بر تحلیل قرآنی و روایی آن هاست. همین ادعا درباره اثبات توحید احدی و واحدی با انواع و اقسام ادله عقلی از سوی حکمت متعالیه نیز صادق است، چراکه ادله ای که بیان شد، یا خود آن ها مستقیم از قرآن و سنت اخذ شده بودند یا این که با توجه به گونه های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت، به نوعی به آیات و روایات بازگشت دارند.

بنابراین، حکمت متعالیه سعی دارد توحید ذاتی حضرت حق را با استفاده از قرآن و سنت، هم تحلیل کرده و هم اثبات کند و به نظر می رسد، در این امر نسبت به اسلاف خود موفق تر بوده است. بدیهی است که این موفقیت، مرهون الهام گیری از منابع دینی است.

ص:153

ص:154

آیا صفات الهی عین ذاتند و در نتیجه، همگی یک جا و به یک امر، یعنی ذات الهی برمی گردند؟ پاسخ مثبت به این پرسش که از سوی متکلمان امامیه و بسیاری از حکما و فلاسفه ایراد شده است، در اصطلاح «توحید صفاتی» نامیده می شود. در صورتی که اگر پاسخ به پرسش مزبور منفی باشد، نتیجه این می شود که صفات کمالی الهی به ذات او برنمی گردند و در واقع، خارج از ذات بوده و صفات، متعدد و مختلف می شوند. ره آورد این نظریه «توحید صفاتی» نبوده، بلکه تعدد و اختلاف صفات الهی است، که این خود به دو نظریه منشعب می شود.

با وجود این، آرای سه گانه ای درباره رابطه ذات و صفات الهی به وجود می آید که درباره هر یک از آن ها در این فصل گفت وگو می کنیم؛ اما پیش از آن که به آن ها بپردازیم و دیدگاه حکمت متعالیه را روشن کرده و ادله اش را بیان کنیم، جهت تبیین درست و تحلیل بجا، لازم است موارد چندی بررسی شود.

«وَصَفَ» و مصدر دیگر آن «وَصْف» است. در لغت به معنای بیان و ابراز ویژگی های موجود در یک شیء، و هم به معنای حالت و چگونگی موجود در چیزی که نشان دهنده هیئت و هویت آن باشد، می آید.(1)

در اصطلاحِ علم کلام، مراد از صفات الهی، مفاهیمی اند که قائم به خود نیستند و از موصوف خویش - یعنی خداوند - جدایی نمی پذیرند.(2)

عبدالرزاق لاهیجی درباره اصطلاح «صفت» در علم کلام معتقد است، هر لفظی که بر ذات به اعتبار اتصافش به صفتی، دلالت کند و هر چه عَرَض و قائم به غیر است، آن صفت است.(3)

با توجه به مجموع تعریف هایی که متکلمان برای صفت ارائه داده اند، می توان گفت نزد آنان صفات، مفاهیم مشتقی اند که از وجود حقایقی در ذات موصوف یا نبود اموری در آن حکایت می کنند؛ مانند لفظ عالم، قادر، حی و غنی.(4)

صفت در اصطلاح فلاسفه در چند معنا استعمال می شود:

1. «فإن قیل: فما الصفة؟ فیقال: عرض حالّ فی الجوهر لا کالجزء منه»؛ صفت عرَضی است که در جوهر حلول می کند، اما جزء جوهر نیست.(5)

2. ملاعبدالله زنوزی، تحقیق کاملی در معنای صفت نزد فلاسفه و حکما انجام داده است که ما خلاصه آن را ذکر می کنیم:

«صفت» نزد فحص و برهان عبارت است از: معنای ناعتی که

ص:157

موجودیت آن از برای خود نباشد، خواه آن را موجودیتی سوای موجودیت موصوف باشد یا نباشد؛ به عبارت دیگر، صفتِ شیء عبارت است از: معنای ناعتی که انتزاع کرده شود از آن شیء بالذات یا بالعرض، و عنوان و حکایت باشد از برای آن؛ به عبارت سوم، صفت عبارت است از: معنای ناعتی که ثبوت فی نفسه اش عین ثبوت از برای موصوف باشد، خواه ثبوت فی نفسه آن عین ثبوت موصوف باشد و خواه غیر آن باشد.(1)

علامه طباطبائی (رحمه الله) صفت را چیزی می داند که بر معنایی از معانی دلالت کند که ذات، متصف به آن و متلبس به آن باشد، چه آن صفت عین ذات و چه غیر آن باشد.(2)

نتیجه این که، صفات الهی اموری حقیقی اند که منشأ اشتقاق اسمی از اسامی باری تعالی هستند؛ مثلاً «رحمت» صفتی است که منشأ اشتقاق اسم «رحیم» می باشد و «علم» صفتی است که منشأ اشتقاق اسم «علیم» گردیده است.

مثلاً همان گونه که در آیه مذکور آمده است، انسان در ابتدا جاهل است و علم ندارد، سپس درس خوانده و عالم می شود؛ یعنی صفتی به نام «علم» بر او افزوده می شود. هم چنین کسی که اراده کاری را ندارد، باید اراده کند تا «مرید» به شمار آید. در این گونه موارد، ذاتی وجود دارد که این ویژگی را نداشته، اما بعد از آن به مرور زمان به او چنین ویژگی ای اضافه می شود.

اما صفات خداوند چنین نیستند، بلکه اتصاف خداوند به این صفات از آن جهت است که او آن چنان ذاتی است که همه این کمالات را یک جا دارد. در تحلیل این امر چنین گفته می شود: عقل ما مفهوم های کمالی (مانند: علم، اراده و...) را پیش تر از جای دیگری گرفته و از آن جهت که می بیند کمالی نیست که خدا آن را نداشته باشد، می گوید: خداوند این کمال را دارد.

علامه طباطبائی (رحمه الله) معتقد است، هر چه جهت نقص و نیاز در آن باشد، آن را از خدای تعالی نفی کرده و در مقابل، هر چه جهت کمال در آن وجود دارد، برای آن ذات متعالی اثبات می کنیم؛ مثلاً وقتی فقر را از ساحت او نفی می کنیم، برگشت این نفی به اثبات غنی بودن برای اوست، و نفی ذلت، عجز و جهل اثبات عزت، قدرت و علم است و هم چنین دیگر صفات و جهات نقص.

ایشان در اثبات صفات کمالیه برای ذات خداوند و فرق آن ها نسبت به صفات ممکنات می نویسد:

صفات کمال را که برای او اثبات می کنیم، از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن، این گونه صفات را ما از راه اذعان به مالکیت او، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات

ص:159

می کنیم. چیزی که هست، این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات، نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم؛ مثلاً علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج، ولی در خدای تعالی عبارت است از احاطه حضوری، و اما این که از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینایی و این که موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد، از آن جایی که جهت نقص است، ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم، چون او منزه از جهات نقص است.(1)

الفرق بین الاسم و الصفة فی اعتبار العقل کالفرق بین المرکب و البسیط فی الخارج إذ مفهوم الذات معتبر فی مفهوم الاسم و لیس بداخل فی الصفة لانها مجرد الامر العارض أو کالفرق بین اللابشرط شیء و بشرط لا شیء إذ قد یراد من الصفة معنی لایحمل علی الذات و یقال له العرض و یراد من الاسم معنی یصح أن یحمل علی الذات و یقال له العرضی فیکونان متحدین بالذات متغایرین بالاعتبار(1) ؛ فرق بین اسم و صفت در اعتبار عقلی، مانند فرق بین مرکب و بسیط در خارج است، چون مفهوم ذات در مفهوم اسم اعتبار شده، ولی داخل در صفت نیست، زیرا آن تنها یک امر عارضی است؛ و یا فرق آن دو، مانند فرق بین لابشرط شیء و بشرط لاشیء است، چون مقصود از صفت معنایی است که حمل بر ذات نگردد و بدان عرَض گفته می شود، و مراد از اسم معنایی است که بتوان آن را بر ذات حمل کرد که بدان عرَضی گفته می شود؛ لذا هر دو در ذات متحد و یکی بوده و در اعتبار، مغایرت و جدایی دارند.

نتیجه گفتار ملاصدرا در این باره این است که: اسم عبارت است از ذات همراه با تعینی از تعینات و کمالی از کمالات، اما صفت عبارت از خود تعین و کمال است.

ملاهادی سبزواری (رحمه الله) نیز همین نظر را دارد و در کتاب ارزش مند اسرار الحکم می نویسد:

بدان که فرق میان اسم و صفت آن است که اسم «مشتق» است، چون: علیم و قدیر و غیرهما و صفت، مبدأ اشتقاق است، چون: علم، قدرت و مانند این؛ پس مفهوم اسم، مثل «مرکب» است و مفهوم صفت «بسیط».(2)

ص:161

در خاتمه این بحث، کلام تام و کاملی از آیت الله جوادی آملی نقل می شود تا تفاوت اسم و صفت به خوبی شناخته شود:

اسم با صفت تفاوت حقیقی ندارد، جز این که اصطلاحاً صفت به چیزی گفته می شود که دلالت بر معنا و تعین می کند که ذات، متصف و متلبّس به آن معنا و تعین می شود، اما اسم، چیزی است که دلالت بر ذاتِ متصف به آن صفت و تعین می کند؛ بنابراین، حیات، علم، قدرت، اراده و مانند آن صفت شمرده می شود، اما حی، عالم، قادر، مرید و... اسم به شمار می آید.(1)

در مبحث توحید صفاتی، باید رابطه صفات با ذات الهی بررسی گردد. پس محل بحث، خودِ صفات حق تعالی می باشد؛ مثلاً رابطه علم با ذات چگونه است؟ رابطه قدرت با ذات به چه صورتی است؟ و همین طور صفات دیگر باری تعالی.

این برخلاف اوصاف اشیا و انسان است، چراکه در آن ها وصف، جدای از موصوف بوده و جزء ذات آن ها نیست؛ مثلاً دیواری سفید را اگر در نظر بگیریم، دیوار همان سفیدی نیست، بلکه سفیدی عارض بر او شده است. همین طور است انسانِ عالم؛ علم جدای از او بوده و جزء ذات او نیست، زیرا ممکن است همین انسان عالِم به طور اتفاقی، علمش را از دست بدهد.

تعریف و توضیح شهید مطهری درباره توحید صفاتی، مسئله را واضح تر خواهد کرد:

توحید صفاتی، یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و یگانگی صفات با یکدیگر... و توحید صفاتی به معنای نفی هرگونه کثرت و ترکیب از ذات خداست. ذات خدا در عین این که به اوصاف کمالیه جمال و جلال متصف است، دارای جنبه های عینی نیست و الّا لازم می آید که محدود باشد و چون ذات خدا نامحدود است، صفات او هم نامحدود است.(1)

فهم و درک حقیقت توحید صفاتی، قدری دشوار به نظر می رسد؛ لذا از باب تشبیه معقول به محسوس، مثالِ ملامهدی نراقی (رحمه الله) بیان می شود. از نظر او، موجودات در مراتب وجود و صفات، سه قسمند:

الف) صفات، زاید بر ذات شیء باشد و غیر آن شیء، سبب حصول صفات برای آن شده باشد؛ مانند روشنی زمین که غیر از زمین است و سبب روشنی آن نیز زمین نیست.

ب) صفات، زاید بر ذات باشد و خود ذات سبب باشد؛ مانند روشنایی برای آتش و خورشید که وصف، زاید بر ذات آن هاست، اما سبب حصول آن خود آتش و خورشیدند.

ص:163

ج) صفات و ذات، عین هم باشند و در اتصاف ذات به آن صفات، به چیز دیگری احتیاج نباشد؛ مانند وصف روشن بودن برای روشنایی که عین یکدیگرند و هرگز روشنی از ذات خود جدا نمی شود.(1)

با اندکی دقت به این نتیجه می رسیم که توحید صفاتی، دو محور اساسی را در بر می گیرد. پس با اثبات توحید صفاتی، دو مسئله مهم حل خواهد شد: اولاً، صفات خدا با ذات او یکی است و هیچ گونه دوگانگی میان آن دو نبوده و هرگز صفات او زاید و عارض بر ذاتش نیست؛ و ثانیاً، صفات خدا نیز یکی هستند؛ یعنی میان حیات، قدرت و علم هیچ گونه تعددی نیست؛ تفاوت آن ها تنها مفهومی است، نه تغایر وجودی. پس علم او، عین قدرت اوست و برعکس.

2. برخی علمای معاصر، معنای دیگری علاوه بر معنای مشهور، برای توحید صفاتی ذکر کرده اند. ایشان معتقدند، مراد از توحید صفاتی این است که همان گونه که ذات خدا بی همتا، بی نظیر و یکتاست، صفات خدا نیز همانند و نظیر ندارد و خداوند در صفاتش نیز یکتا و واحد است.(2)

اما اگر قولی برخلاف این، میان مسلمین مطرح شده باشد، سر از شرک درآورده و راهی به توحیدِ ناب نخواهد داشت. جهت این که به اهمیت مسئله در حکمت متعالیه و مقدار متأثر بودنش از قرآن و سنت پی برده شود، نگاه به اقوال دیگر در مسئله رابطه ذات با صفات، خالی از لطف نخواهد بود.

مقصود از صفت «علم»، اثبات صورت ذهنیه نیست، بلکه اثبات اثرِ آن است که انکشاف اشیاست نزد واجب الوجود.(1)

عباد بن سلیمان، از معتزلی های معروف و مشهور، درباره رابطه صفات با ذات الهی چنین می نویسد:

هو عالم قادر حی و لا اثبت له علما و لا قدرة و لا حیاة و لا اثبت سمعا و لا اثبت بصرا و اقول: هو عالم لا بعلم و قادر لا بقدرة حی لا بحیاة و سمیع لا بسمع(2) ؛ او دانا، توانا و زنده است، اما مرا یارای آن نیست که دانایی، قدرت و حیات را برای او ثابت کنم و نیز نمی توانم بینایی و شنوایی را برای او ثابت کنم. من می گویم: او داناست نه با دانایی، تواناست نه با توانایی، زنده است نه با زندگی و شنواست نه با شنوایی.

معتزله برای این قول و نظرشان، دلایلی نیز اقامه کرده اند که فخررازی آن ادله را در کتاب المطالب العالیه گرد آورده است.(3)

شایان ذکر است، اقوال دیگری هم منتسب به معتزله است(4) که از ذکر آن ها خودداری می شود، زیرا مشهورترین نظریه درباره معتزله، همین قول به نیابت است که به آن ها منتسب شده است.

مانند سیاهی نسبت به جسم؛ یعنی چنانچه جسم موصوف است به صفت «سواد» و سواد امری است زاید بر نفس جسمیت، هم چنین واجب الوجود متصف است به صفات کمال، و آن صفات اموری اند زاید بر نفس ذات وی و به ملاحظه این که بودنِ واجب الوجود محلّ از برای حوادث، لازم نیاید، این صفات زایده را قدیم می دانند و قائل به قدمای ثمانیه اند.

قاضی عضدالدین ایجی، نظریه اشاعره را در باب رابطه ذات و صفات الهی چنین گزارش می دهد:

ذهبت الاشاعرة الی أنّ له صفات زایدة فهو عالم بعلم، قادر بقادرة، مرید بإرادة و علی هذا(1) ؛ عقیده اشاعره درباره صفات الهی این است که آن ها را زاید بر ذات می دانند؛ بنابراین او عالم است به علم زاید بر ذات، قادر است به قدرت زاید، مرید است به اراده زاید و همین طور دیگر صفات او.

تفتازانی، یکی دیگر از اشعری مسلکان است که بر اتفاق نظر اشاعره در این که صفات حق تعالی عین ذات او نیستند و صفات عین یکدیگر نیز نمی باشند، تأکید می کند و بر این باور است که برای پرهیز از تعدد قدما، باید خداوند را با صفاتش قدیم دانست.(2)

فخر رازی در یکی از آثارش، هشت دلیل بر زیادت صفات خداوند بر ذاتش اقامه کرده است؛ از جمله در دلیل اولش می گوید: اگر علم، عین ذات واجب تعالی باشد، با نقض علم، وجود هم باید نقض شود، یا وقتی وجود نقض می شود، علم هم باید نقض شود، در حالی که چنین نیست؛ یعنی با نقض یکی از آن ها دیگری نقض نمی شود.(3)

ص:167

فرقه های دیگری چون: ماتریدیه، طحاویه و کرّامیه نیز دیدگاهی نزدیک به اشاعره دارند که به خاطر خارج شدن از موضوع، به آن ها پرداخته نشد.(1)

متکلمان امامیه است که صفات الهی در عالم واقع و خارج، عین یکدیگرند و صفات، زاید بر ذات نیستند و وجود صفات همان وجود ذات است؛ یعنی مصداقاً و عیناً هیچ گونه تعدد و تکثری میانشان نیست؛ قدرت پروردگار همان ذات اوست و علم و حیات او همان وجود نامتناهی اوست. اما مفاهیم صفات با یکدیگر و با ذات، متفاوت و مختلفند؛ مفهوم علم، قدرت، اراده و حیات با یکدیگر مغایرند و همه آن ها با مفهوم ذات تفاوت دارند.

جامی در الدرة الفاخره درباره دیدگاه مشهور حکما چنین می گوید:

و تحقیق مذهب حکما این است که نفی صفات از حق نکنند و ذات را نایب از صفات ندانند، بلکه صفات کمالیه را تماماً برای ذات حق ثابت کنند، ولی زاید بر ذات وی ندانند، بلکه گویند: ذات او عین حقیقت کلّ صفات است بوحدة و بساطت، نه به نحو ترکیب؛ یعنی کلّه علم و کلّه قدرة و کلّه حیاة و کذا فی سائر الصّفات.(1)

ابن سینا یکی از فیلسوفانی است که به عینیت مصداقی صفات با ذات الهی و هم چنین عینیت هر یک از صفات با یکدیگر، قائل بوده است؛ البته برخی از سخنان او به عینیت مفهومی صفات نسبت به یکدیگر نیز ظهور دارند. او در بیان اتحاد مصداقی و مفهومی صفت «اراده» با «علم» چنین می گوید:

فواجب الوجود لیست إرادته مغایرة الذات لعلمه و لا مغایرة المفهوم لعلمه، فقد بینا أن العلم الذی له بعینه هو الارادة التی له(2) ؛ اراده واجب الوجود با علم او، تغایر ذاتی و مفهومی ندارد و هر یک از علم و اراده، عین ذات واجبند.

شیخ اشراق نیز در این زمینه چنین می گوید:

ص:169

فثبت انّ نور الانوار مجرّد عمّا سواء و لاینضمّ الیه شیء ما... فنور الانوار حیاته و علمه بذاته لا یزید علی ذاته.(1)

عبارت وی، در ذاتی بودن صفات واجب نسبت به ذات، صراحت دارد. او بیان می کند که ذات نورالانوار از هر گونه ضمیمه و انضمامِ غیر به او منزه است، و علم و حیات او همان ذات اوست و چیزی زاید بر ذات او نیست.

طبق این اعتبار، صفات حق تعالی به دو قسمِ «ثبوتیه» و «سلبیه» تقسیم می شوند.

دلیل این مطلب، عینیت صفات حقیقی با ذات واجب است، چون اگر زاید بر ذات باشند، تعدد و تکثر در ذات لازم می آید.

این قسم نیز به اعتبار این که اضافه عارض شود یا نشود، به دو بخش تقسیم شده است:(1)

محضه

در تعریفش گفته اند: حقیقیه محضه آن است که اضافه در مفهومش معتبر نباشد و عارض او نیز نشود، و بالجمله تحقق صفت و ترتب اثر، هیچ کدام موقوف به تحقق چیزی دیگر که مضایف صفت باشد، نیست؛ مثل حیات.

ذات الاضافه

حقیقیه ذات الاضافه، مثل عالمیت و قادریت، آن است که اضافه در مفهومش معتبر نباشد، اما عارض او شود و بالجمله تحققش موقوف نباشد و ترتب اثر موقوف باشد؛ مثلاً عالِمیت، بودن شیء است به حیثیتی که اگر چیزی دانستنی باشد او آن را بداند. پس می تواند که عالم موجود باشد و معلوم موجود نباشد. پس بودن به حیثیت مذکور، مستلزم وجود چیزی که مضایف او باشد، نیست و چون معلوم موجود شود میان عالم و معلوم، اضافه متحقق خواهد شد.

ملاصدرا، بازگشت همه صفات ثبوتیه اضافیه حق تعالی را به «قیومیت» او می داند:

جمیع الاضافیات ترجع إلی إضافة واحدة هی إضافة القیومیة هکذا حقق المقام و إلا فیؤدی إلی انثلام الوحدة و تطرق الکثرة إلی ذاته الاحدیة تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا(1) ؛ همه صفات اضافی به یک اضافه، یعنی قیومیت باز می گردند. و اگر چنین نباشد، وحدت و بساطت حق تعالی از میان رفته و کثرت در آن راه می یابد.

کدام صفات عین ذاتند؟

پس از بیان انواع و اقسام صفات الهی، جای این پرسش است که: آیا همه اقسام صفات باری تعالی، محلّ نزاع در توحید صفاتی اند، یا این که این مسئله فقط به برخی از اقسام صفات مربوط است؟

صفات سلبیه قطعاً نمی توانند عین ذات واجب تعالی باشند، زیرا اگر معنای عدمی یا سلبی جزء ذات او باشد، در ذات جهت عدمی پیدا خواهد شد، در صورتی که واجب الوجود در جمیع جهات، کامل بوده و وجود شدید غیرمحدود و غیرمتناهی است.(1) پس عینیت در قسم دیگر، یعنی صفات ثبوتیه جاری خواهد بود؛ اما آیا در همه اقسام صفات ثبوتیه، عینیت با ذات برقرار است؟

درباره صفات اضافیه محضه همه معتقدند، اموری اعتباری اند که از مقام مقایسه ذات با امور دیگر انتزاع می شوند؛ لذا این قسم عین ذات واجب تعالی نیستند. صفات فعلیه نیز از مقام فعل حق انتزاع می شوند و زاید بر ذات حقند:

إن الحقیقیة من صفاته بشعبتیها هی عین ذاته(2)

آنچه عین است در واجب، صفات حقیقیه است بر دو وجه؛ یعنی دو قسم صفات حقیقیه (حقیقیه محضه و حقیقیه ذات الاضافه) عین ذات واجبند.

عینیت صفات با یکدیگر

پیش تر اشاره شد که مفاد توحید صفاتی علاوه بر عینیت صفات با ذات الهی، عینیت مصداقی خود صفات نیز می باشد.

ص:176

ملاصدرا پس از انتساب قولِ اتحاد مفهومی صفات واجب تعالی با یکدیگر، به برخی از عقلای مدقّقین و ردّ این قول، می گوید:

حقیقت این است که صفات متکثر کمالی، تمامشان موجودِ به وجود ذات احدی و یگانه اند؛ یعنی این که ذات او در وجود از صفتش متمایز و جدا نیست، به گونه ای که هر یک از آن ها بر حدّ خودش شخصی باشد، و هیچ صفتی از او، از صفت دیگر او متمایز و جدا نیستند، بلکه او به نفس ذات خودش قادر است و به عین ذات خودش عالِم است.(1)

ملاهادی سبزواری نیز درباره اتحاد صفات حق تعالی چنین سروده است:

و اتحدت فی الذات لا مفهوما ککونک المقدور و المعلوما(2)

امام خمینی (رحمه الله) در شرح این بیت چنین می فرمایند:

بعد از آن که ثابت شد اوصاف حقیقیه محضه و اوصاف حقیقیه ذات الاضافه عین ذات است، دیگر احتیاجی به اثبات این مطلب که تمام اوصاف با یکدیگر متحدند نیست، زیرا چنان که گفتیم، ذات بسیط است و هر وصفی که با ذات متحد گشته و عین او باشد، با وصف دیگری که او نیز با ذات متحد بوده و عین اوست، متحد خواهد بود و این معنا مناط انتاج شکل اول است که باید حد وسط وصفی باشد که برای اصغر ثابت باشد و همان وصف برای اکبر هم ثابت باشد. قهراً وصفی که برای دو موصوف ثابت باشد، آن دو موصوف نیز برای یکدیگر ثابت خواهند بود. بنابراین، بعد از بیان این که اوصاف در مصداق عین ذاتند، هم چنین اوصاف در مصداق عین یکدیگر خواهند شد و هر یک با دیگری متحد خواهد گردید.(3)

ص:177

(مبدأ قابلی) برای دریافت آن کمال است، نه فاعل (مبدأ فاعلی) آن، مگر با ترکّب ذات؛ به این معنا که ذات از حیثیتی مبدأ فاعلی باشد و از حیثیت دیگر مبدأ قابلی که این فرض نیز با ادله بساطت و غنای مطلق خدا و نزاهت وی از جزء، منافات دارد؛ علاوه بر این، واجب الوجود نمی تواند نیازمند غیر باشد.(1)

نباشند، تکثر در ذات لازم می آید، زیرا کثرت صفات کمالی باید به اقتضاهای متعدد باشد و تعدد اقتضا، مستدعی تعدد مقتضی خواهد بود، و در واحد من جمیع الوجوه، جهات مقتضی کثیر نمی تواند باشد؛ بنابراین، صفات او باید عین ذاتش باشند.

الوجود، باید صفات واجب عین وجود او باشند، زیرا بر اساس این قاعده، هر چه غیر وجود باشد، باطل و عدم است؛ از سویی هم ثابت است که این صفات نمی توانند جزء واجب باشند، به جهت در پی داشتن ترکیب ذات که پیش تر بطلانش به اثبات رسیده است؛ پس تنها باید عین وجود و ذات حق تعالی باشند.(1)

شبیه همین برهان را علامه (رحمه الله) در اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز بیان کرده است که اگر به خدای جهان از این سوی نگاه کنیم که واقعیت مطلق از آنِ اوست، ناچار هر کمال و فعلیت واقعی را نیز باید دارا باشد،(2) و چون عدم و نیستی از خدای تعالی منتفی است، ناچار هر صفت کمالی که دارد، باید عین ذات او باشد.

او درباره اثبات کبرا، یعنی این که هر حقیقتی از حقایق وجودیه عین صفات حقیقیه است به حسب ذات و هویت، بیانی دارد که خلاصه آن این است: عوارض حقایق وجودیه، مثل: وحدت، تشخص، علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر و... عین حقایق وجودیه اند به حسب ذات و هویت، و غیر حقایق وجودیه اند به اعتبار معنا و مفهوم، زیرا هرگاه حقایق وجودیه در حد انفس خود و در مرتبه ذات خویش به این نعوت و اوصاف موصوف نباشند، ناگزیر به اعتبار ضمیمه ای از ضمائم به این صفات و نعوت موصوف خواهند بود، و آن ضمیمه نمی تواند خالی از ماهیت، عدم و وجود باشد. اول و دوم باطلند (چون ماهیت و عدم نمی توانند به حقایق وجودیه چیزی دهند)، پس تنها وجود باقی می ماند که در این صورت آن اوصاف، عین وجود خواهند بود.(1)

اشرف و اکمل از علتش باشد که این امر محال است و استحاله آن بدیهی و روشن است. بنابراین، هر وجود و کمالات وجودی و کمالات موجود بماهو موجود، لازم است به موجودی که قائم به ذاتش است و تمام صفات ذاتی او نیز قائم به ذاتش هستند، منتهی شود. و اگر چنین موجودی بود، لازماً واجب الوجود است.(1)

هم گون نداشتن خویش، راهنما گشت. آیاتش را بر قدرتش گواه گرفت. ذاتش از اوصاف، بازداشته شده است.

برخی مانند قاضی سعید قمی، شارح کتاب توحید شیخ صدوق، بر این باورند که این روایت به نفی صفات از ذات، چه به صورت عینیت و چه زیادت، مشعر است.(1)

2. امام علی (علیه السلام) در خطبه اول نهج البلاغه می فرمایند:

اوّل الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ(2) ؛ سرلوحه دین شناختن اوست، و درست شناختن او، باور داشتن او، و درست باور داشتن او، یگانه انگاشتن او، و یگانه انگاشتن، او را بسزا اطاعت کردن، و بسزا اطاعت کردن او، صفت ها را از او زدودن است.

3. از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است:

اول عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِیدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِیدِ اللَّهِ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ(3) ؛ نخستین گامِ پرستش خدا، شناخت اوست و پایه شناخت خدا یگانگی اوست و سامانِ یگانگی خداوند، به نفی صفات از اوست.

البته روایات دیگری نیز با همین مضمون و مفهوم وجود دارد که در توحید شیخ صدوق و اصول کافی(4) آمده اند و این سه روایت برای نمونه بیان گردید.

توجیهاتی که در این جا ذکر کرده اند، ذیل چند عنوان بیان می گردد:

ص:184

أمر زاید بذاته تعالی(1) ؛ مراد امام (علیه السلام) از این سخن، نفی صفاتی است که وجودشان غیر از وجود ذات است، وگرنه ذات او به ذات خودش، مصداق تمام صفات کمالی و اوصاف الهی است، بدون فرض قیام امری زاید بر ذات او.

ملاعبدالله زنوزی نیز این توجیه را موافق عقل و نقل می داند.(2) از منظر برخی حکمای معاصر حکمت متعالیه نیز بهترین توجیه، همین توجیه است.(3)

ایشان در ادامه، دلیلی از همین خطبه بر گفتار خویش بیان می کنند: این تفسیری که ما از این فقره کردیم، معنایی است که فقرات اول خطبه آن را تأیید می کند، چون امام (علیه السلام) در اوایل خطبه می فرماید:

«الذی لایدرکه بعد الهمم و لایناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود»؛ یعنی خداوندی است که بلندی همت متفکران، هر چه هم سیمرغ فکرشان اوج بگیرد به کنه ذاتش نمی رسد و غوطه های غوطه وران در دریای فهم و حذاقت، هر چه هم عمیق باشد به درک آن حقیقت نایل نمی شود. خداوندی است که برای صفات جمال و کمالش، غایتی معین و وصفی موجود نیست و برای گنجایش آن مدتی معین و یا زمانی، هر چه هم ممتد و طولانی باشد، نیست.(1)

- که وجود علم اوست - به همان حیثیت، وجود قدرت اوست و وجود ارادت و حیثیت، عین محیث است.(1)

این آموزه که حکمت متعالیه بدان معتقد است، از متن قرآن و سنت به دست آمده و به تعبیری، منبع الهام این آموزه شریف، متون مقدس اسلام است.

در این قسمت، توحید صفاتی را در آیات قرآن کریم و و روایات معصومان (علیهم السلام) بررسی کرده و درباره هر یک، نظر حکمت متعالیه را بیان می کنیم، تا به اثرپذیری آن از قرآن و سنت پی برده شود.

سپس می فرماید:

این دو آیه، خدا را به دو صفت ذات و صفت فعل می ستاید؛ جمله:«اَللّهُ أَحَدٌ» خدا را به یکتایی وصف می کند که آن عین ذات است و جمله:«اَللّهُ الصَّمَدُ» به این که هر چیزی به خدا منتهی می شود که از صفات فعل است.(1)

آیت الله جوادی آملی، سخن علامه (رحمه الله) را این گونه تبیین و تحلیل کرده است: بنا بر گفتار علامه، پس چون خدا احد است، باید صفات ذاتی او عین ذات او باشد، در عین حال که هر صفت ذاتی نیز عین صفت ذاتی دیگر است؛ بنابراین، اگر گفتیم خدا حی، علیم و قادر است، قدرت او عین علم و حیات اوست، و نیز حکم دیگر صفات ذاتی چنین است که همگی عین هم و همه آن ها عین ذات خدایند.(2)

یلزم ترکّب کلّ من الالهین من الذات و الصفة و الترکیب ینافی الالهیة - تنافی الامکان للوجوب -.(1)

مضمون این سخن ملاصدرا این است که از نفی تعدد اله، که این قسمت از آیه به آن تصریح دارد، توحید در صفات اثبات می شود، زیرا اگر قائل به عینیت صفات و ذات نبوده و همه را یکی ندانیم، پس صفات متعدد خواهند بود و تعدد صفات به دو دلیل، مستلزم تعدد و ترکیب در ذات است: 1. هر صفتی موصوفی می خواهد؛ 2. صفت هر چیزی، فرع وجود آن چیز است. اگر صفات مخصوصِ واجب تعالی متعدد باشند، یا تعدد عینی و خارجی موصوف لازم می آید، و اگر این تالی فاسد را در پی نداشته باشد، دست کم تعدد عقلی موصوف را در پی خواهد داشت؛ این دو محذور، هر دو با «لا اله الّا هو» ناسازگار بوده و با بساطت و وجوب ذاتی در تعارضند.

تحلیل و تبیین استفاده ملاصدرا از آیه شریفه، به این بیان است که بر اساس قاعده «کلّ ما بالعرض لابد ان ینتهی الی ما بالذات»، هر امر عرضی باید به امر ذاتی پایان یابد. و با توجه به این که علم در موجودات ممکن، عَرَضی آن هاست باید علم آن ها به موجودی ختم شود که علم ذاتی او باشد و در مورد بقیه صفات نیز می توان از کلام الهی بهره جست و گفت:

یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات و فی الاختیار اختیار بالذات و فی الارادة إرادة بالذات و فی القدرة قدرة بالذات، حتی تصح أن تکون هذه الاشیاء فی شیء لا بالذات(1) ؛ باید در وجود، وجود بالذات و در اختیار، اختیار بالذات و در اراده، اراده بالذات و در قدرت، قدرت بالذات باشد تا به واسطه این اوصاف کمالیه بالذات، موجود ممکن بتواند از این اوصاف بهره مند گردد.

بنابراین با استفاده از این آیه شریفه، به توحید صفاتی رهنمون می شویم.

اشاره می کند. وی کلام حضرت را بخش بخش کرده و هر قسمت را جداگانه شرح می کند.

«کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛ می گوید: این قسمت اشاره دارد به این که مرحله کامل اخلاص، هستی و کمال های آن برای واجب و حفظ احدیت برای اوست، به گونه ای که در عین واحد بودن همه کمالات هستی، هیچ کدام از آن ها زاید بر ذات و عارض او نباشد. پس همه اوصاف کمالی آن ذات، مانند: علم، قدرت، اراده، حیات، سمع و بصر در واجب الوجود، عین همند و نیز ذاتاً عین ذات واجب و مفهوماً مغایر یکدیگرند.

«لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ آن ها غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ»؛ ملاصدرا معتقد است، این قسمت از کلام حضرت، برهانی است بر نفی صفات عارضه و زایده بر ذات، خواه به قدم آن صفات قائل شوند، چنان که اشاعره می گویند و خواه به حدوث آن ها، زیرا هر صفتی که عارض باشد مغایر موصوف خواهد بود، و هر دو چیزی که در وجود متغایرند البته از یکدیگر متمایزند در چیزی، و مشارکند در چیز دیگر. و محال است که جهت امتیاز عین جهت اشتراک باشد، وگرنه لازم می آید که واحد کثیر، بلکه وحدت کثرت باشد. پس ناچار باید که هر یک مرکب باشند از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز؛ پس در ذات واجب ترکیب خواهد بود، و حال آن که ثابت شده که او بسیطالحقیقه است.

«فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ»؛ این سخن حضرت، تقریب دیگر برهان بر نفی عروض صفات است؛ به این صورت که اگر کسی او را به صفت زایده وصف کند، او را با بیگانه و غیر قرین کرده است و چون به غیر مقرون

ص:193

شود، ثانی در وجود برای او ثابت می شود، و چون ثانی داشته باشد مرکب خواهد بود از دو جزء که به یکی از دو جزء مشارک با ثانی باشد، و به جزء دیگر مباین آن. و ترکیب نیز با ذات واجب سازگاری ندارد، بلکه با وصفی که عین ذات اوست نیز مناسب نیست، و اگر کسی شناخت او درباره واجب به ترکیب ذات الهی بینجامد، واجب را نشناخته است.

ملاصدرا در نتیجه، کلام حضرت را این چنین توصیف می کند:

فکلامه (علیه السلام) إذ هو منبع علوم المکاشفة و مصدر أنوار المعرفة نص علی غایة تنزیهه تعالی عن شوب الامکان و الترکیب فیلزم من هذا التنزیه و التقدیس أن لا موجود بالحقیقة سواه و هذه الممکنات من لوامع نوره و عکوس أضوائه(1) ؛ کلام حضرت امیر (علیه السلام) از آن روی که کانون علوم مکاشفه و معدن انوار معرفت است، بر نهایت تنزیه او از آمیزش با امکان و ترکیب، دلالت آشکار و روشنی دارد؛ بنابراین از این تنزیه و تقدیس لازم می آید که جز او، موجودی حقیقی نباشد و این ممکنات از تابش های نور او و عکس های پرتو اویند.

ملاصدرا علاوه بر شرح این حدیث شریف، در شرحش بر اصول کافی(2) بارها به این مطالب اشاره کرده و کلام دُرَربار معصومان (علیهم السلام) را بر فراز قله توحید صفاتی می داند.

خداوند را از شائبه هر گونه نقص و امکان، منزه کرده و توحید ناب را به پیروان راستینش عرضه کرده باشد. پس از آن ها، متکلمان و فلاسفه اسلامی هر کدام به نوبه خود و با توجه به اصول و مبانی مورد پذیرششان، نظریه خاص خود را درباره صفات الهی و توحید صفاتی منطبق با قرآن و سنت بیان کرده اند.

در این میان، حکمت متعالیه با مبنایی مستحکم و استوار و اصولی منطقی و عاقلانه، به تبیین این آموزه مهم پرداخته است. حکمت متعالیه با اعتقاد کامل به دو قسم توحید ذاتی، یعنی بسیط حقیقی دانستن ذات واجب تعالی و بدون شریک بودن او، راهِ تبیین صحیح توحید صفاتی را بر خود هموار کرده است.

همان گونه که در گذشته دیدیم و باز هم در فصل آینده خواهیم دید، نقش قرآن و سنت در جای جای نظریه توحیدی حکمت متعالیه مشهود و روشن است. در توحید صفاتی از همان آغازِ راه، ملاصدرا آیهالکرسی را مبدأ و منشأ اثبات توحید صفاتی دانسته و با ذکر شریفه «لا اله الّا هو» به تحلیل آن اقدام کرده است. همو در تفسیر کلام توحیدی امیرالمؤمنین (علیه السلام)، استفاده های بجا و مغتنمی درباره توحید صفاتی کرده و بدین وسیله، نقش روایات را در نظریه خویش ظاهر و هویدا کرده است. پس از او، پیروانش همین طریق را ادامه داده و امروزه نیز حکمای متألّه معاصر، نقش قرآن و سنت را در عینیت صفات و ذات، و عینیت صفات با یکدیگر برجسته و بی نظیر می دانند. لذا در یک جمله می توان گفت، بدون توجه به آیات و روایات نمی توان به عینیت صفات و ذات، و عینیت صفات با یکدیگر رسید؛ همان گونه که افرادی، این دو گوهر گران بها را کنار گذاشته و قائل به زیادت و نیابت شده اند.

ص:195

ص:196

اصولی توحید افعالی، به دست آورد. البته باید اذعان داشت، فهم مسئله توحید افعالی و مباحث مربوط به آن، از دشوارترین مسائل اعتقادی است که از گذشته دور، فکر دانشمندان مسلمان را به خود مشغول کرده است. ملاصدرا درباره دشواری فهم توحید افعالی می نویسد:

تحقیق هذه المسألة الشریفة و هی توحید الافعال من عظائم المسائل الالهیة و لم یتیسر لاحد من الحکماء و غیرهم مع ادعاء أکثر الحکماء بل کلهم لذلک(1) ؛ تحقیق این مسئله شریف، یعنی توحید افعالی، از عظیم ترین مسائل الهیات است و دسترسی به حقیقت آن، مقدور احدی از فلاسفه و غیرفلاسفه نیست؛ با این که بیشتر فلاسفه، بلکه همه آن ها مدعی دسترسی به حقیقت آن شده اند.

با وجود این، گروهی به ورطه جبرگرایی سقوط کرده اند و دسته ای انسان را مختار علی الاطلاق می دانند، اما صراط مستقیم جز صراط و راه ائمه اطهار (علیهم السلام) که امامیه آن را اختیار کرده اند، نیست.

از آن جایی که توحید افعالی مربوط به افعال خداوند است، پیش از این که به اصل این موضوع از نگاه حکمت متعالیه پرداخته شود، مناسب است ابتدا معنا و مفهوم فعل الهی در حکمت متعالیه، روشن شود؛ آن گاه برخی از مهم ترین خواص و ویژگی های کلی فعل حضرت حق که در آیات و روایات ذکر شده اند، مورد بررسی قرار گیرد تا راه تحقیق در توحید افعالی هموارتر گردد.

الفِعل: کنایة عن کل عمل متعدٍّ أَو غیرمتعدٍّ، فَعَلَ یفْعَلُ فَعْلًا و فِعْلًا، فالاسم مکسور و المصدر مفتوح(1) ؛ واژه فعل در لغت، کنایه از هر عمل مهم و غیرمهم است؛ فعل به کسر فا اسم مصدر و به فتح فا، مصدر است.

فیّومی در مصباح(2) و طریحی در مجمع البحرین(3) همین نظر را دارند. اما برخی معتقدند، «فعل» به کسر فا، به معنای کار کردن که مصدر است و به فتح آن به معنای خودِ کار که اسم مصدر باشد، درست است.(4) مستند ایشان این است که قرآن کریم، قول مشهور را تصدیق نمی کند و «فعل» به کسر اول را مصدر به کار برده است؛ مثل: وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ .(5) به نظر این گروه، عطف «اقام و ایتاء» بر «فِعل» که هر دو مصدرند، بهترین دلیل مصدر بودن «فعل» است نه اسم مصدر.

در رسائل اخوان الصفا چنین آمده: «فإن قیل: ما الفعل؟ فیقال: أثر من مؤثّر»(6) ؛ اگر گفته شود فعل چیست؟ در پاسخ گفته می شود: اثرِ مؤثر همان فعل است.

عبدالرزاق لاهیجی در گوهر مراد درباره اصطلاح «فعل» نزد متکلمان و حکما چنین می گوید:

فعل، صنع و خَلق، نزد متکلمان مخصوص است به افاده

ص:199

وجود مسبوق به عدم زمانی؛ پس اگر ممکن، قدیم تواند بود، ایجاد او را فعل، صنع و خلق نگویند. و حکما در مفهوم الفاظ ثلاثه، سبق عدم زمانی را معتبر ندانند و موجودات ممکنه را علی الاطلاق مفعول، مخلوق و مصنوع خدا دانند.(1)

در فرهنگ فلسفی، درباره اصطلاح «فعل» نزد فیلسوفان آمده است:

فیلسوفان، فعل را عموماً به معنای مؤثر بودن شیء در شیء دیگر می دانند؛ مانند افعال طبیعی، از قبیل تأثیر آتش در گرم شدن. در این جریان، آتش فاعل و شیءِ گرم شونده منفعل است. و افعال مصنوعی یا صنعتی مثل شیء برّنده، مادام که برّنده است؛ از این جمله است تأثیر سخنران در شنوندگان، تأثیر مربی در کودک و تأثیر پزشک در بهبودی بیمار. و نیز به هر کاری، چه ارادی چه غیرارادی که انسان بدان اقدام کند، فعل گویند.(2)

می رود. «لیس فی الدار غیره دیار»، به همین امر اشاره دارد.(1)

این تعریف از نظر مصداق بود که روشن و واضح است، اما این که حقیقت فعل الهی چیست؟ خیلی نمی توان درباره آن صحبت کرد و چیزی گفت، چراکه درک حقیقت فعل الهی، مانند ذات و صفات او برای انسان قابل فهم نیست. ملاصدرا در این باره چنین می گوید:

أمّا معرفة الافعال فبحر یتّسع أطرافه و لکلّ أن یخوض فیه و یسبح فی غمرتها بقدر قوّة سباحته لکن لاینال بالاستقصاء لانها مرتبطة بالصفات کالصفات بالذات و لیس فی الوجود إلّا ذاته و صفاته و أفعاله التی هی صور أسمائه و مظاهر صفاته(2) ؛ شناخت افعال الهی، دریای بی کرانه ای است که هر کس در آن شناور شود، به قدر توانایی اش از آن بهره مند می گردد، اما هیچ گاه به کرانه این دریای لایتناهی نمی رسد، زیرا هم چنان که صفات به ذات مرتبط است، افعال نیز به صفات مرتبطند، و در همه وجود، جز ذات، صفات و افعال خدای تعالی، که همان صور اسما و مظاهر صفات اوست، چیز دیگری موجود نیست.

لذا در قیاس به افعال انسان، مطالبی را می توان درباره فعل حضرت حق بیان کرد.

ملاصدرا در مفاتیح الغیب درباره حقیقت فعل الهی چنین می گوید:

اعلم أن فعله تعالی عبارة عن تجلی صفاته فی مجالیها و ظهور أسمائه فی مظاهرها و هذه المجالی و المظاهر هی المسماة بالاعیان الثابتة عند قوم و بالماهیات عند قوم آخر و لیست هی مجعولة کما علمت و قد قیل الاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود(3) ؛ بدان که فعل

ص:201

خداوند، عبارت از تجلی صفات اوست در محل های تجلی همان صفات، و ظهور اسمای حسنای اوست در محل های ظهور همان اسما، و این محل های تجلی و محل های ظهور را عده ای از علما (عرفا) اعیان ثابته نامیده اند و گروهی دیگر آن ها را ماهیات می نامند، و این مجالی و مظاهر، همان گونه که پیش تر دانستی، مجعول به جعل جاعل نیستند و طبق یک گفته ای، اعیان ثابته رایحه وجود به مشامش نرسیده است.

طبق این گفتار، حقیقت فعل الهی که مصداقش همه افعال، با حذف نواقص و کاستی هاست، همان تجلی صفات و ظهور اسمای الهی است در مجلی و مظهر صفات و اسما، که به تعبیری دیگر عالم امکان باشد. علت این امر، طبق گفته ملاصدرا این است که تمامی وجود از آنِ حق تعالی است و او را کمال کامل و اتم، و جلال برتر و بالاتر است، و هیچ کمال وجودی نیست جز آن که حق تعالی، اصل، ابتدا و انتهای آن است و هیچ صفتی از صفات کمالی نیست که از او بیرون باشد.

سپس ایشان بر اساس قاعده بسیطالحقیقه، واجب تعالی را کل موجودات می دانند و چنین می نگارند:

فالایجاد إفاضة الحق وجوده علی الاعیان و وجوده لیس سوی ذاته و ذلک لان الاعیان لیست لها إلا المظهریة فقط کما مر فهی مرایا لوجود الحق و ما یظهر فی المرآة إلا عین وجود المرئی و صورته فالموجودات المسمی بالمحدثات صور تفاصیل الحق(1) ؛ پس ایجاد عبارت است از افاضه و بخشش حق، وجود خود را بر اعیان ثابته، و وجود او جز ذاتش نیست، زیرا اعیان را جز مظهریت - همان گونه که بیان داشتیم - نیست و آن ها آیینه هایی هستند برای

ص:202

وجود حق، و در آیینه جز عین وجودِ جلوه کننده و صورتِ او ظاهر نمی گردد؛ پس موجوداتی که به نام محدثات و پدیده ها هستند، صورت تفاصیل و مشروح ذات حقند.

کُنْ فَیَکُونُ (1) ؛ فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می گوید: «موجود باش!» آن نیز بی درنگ موجود می شود. ما ذا أَرادَ اللّهُ بِهذا مَثَلاً (2) ؛ منظور خداوند از این مَثَل چه بوده است؟ وَ إِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ (3) ؛ و هنگامی که خدا اراده سوئی به قومی (به خاطر اعمالشان) کند، هیچ چیز مانع آن نخواهد شد. و امثال این آیات.

در روایتی نیز چنین آمده است:

عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یحْیی قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ (علیه السلام) أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنَ الْمَخْلُوقِ قَالَ فَقَالَ الْإِرَادَةُ مِنَ الْمَخْلُوقِ الضَّمِیرُ وَ مَا یبْدُو لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَیرُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَا یرَوِّی وَ لَا یهُمُّ وَ لَا یتَفَکَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیةٌ عَنْهُ وَ هِی مِنْ صِفَاتِ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهِ هِی الْفِعْلُ لَا غَیرُ ذَلِکَ یقُولُ لَهُ کُنْ فَیکُونُ بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَکُّرٍ وَ لَا کَیفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ بِلَا کَیف(4) ؛ صفوان بن یحیی از امام موسی کاظم (علیه السلام) یا امام رضا (علیه السلام) می پرسد: مرا درباره اراده خدا و اراده مخلوق آگاهی دهید. حضرت فرمودند: اراده از مخلوق، تفکر است و آنچه بعد از تفکر می آید که انجام فعل باشد، اما اراده از سوی خداوند همان ایجاد است و نه غیر آن، چون او تأمل، قصد و فکر نمی کند و این صفات از او منتفی است و آن ها صفاتِ خلقند؛ پس اراده خدا همان فعل است، نه چیزی دیگر. به آن می گوید: «باش!» «می باشد»، بدون لفظ و سخن گفتن به زبان و

ص:204

بدون تأمل و تفکر. برای ایجادش چگونگی نیست، همان گونه که خود او چگونگی ندارد.

موضوع اراده خداوند و حقیقت آن، از دشوارترین مسائل فلسفی و کلامی به شمار می رود و درباره آن اقوال گوناگونی بیان شده است؛ برخی اراده را در خداوند از صفات ذات می دانند و برخی دیگر آن را از صفات فعل می شمارند.(1) تحقیق ملاصدرا، در کتاب اسفار را درباره معنای اراده و حقیقت آن درباره خداوند، می توان از بهترین و کامل ترین تحقیقات دانست. او ضمن بیان اقوال مختلف و ذکر آیات و روایات مربوط به اراده خداوند، در شرح و توضیح حدیث مزبور، چنین می نویسد:

فالفعل الصادر عنّا بالاختیار یتوسط بین جوهر ذاتنا و بینه أمور کثیرة انفعالیة بعضها من باب الادراک و بعضها من باب الحرکة الفکریة و بعضها من باب الشهوة و الغضب و بعضها من باب الفعل التحریکی کالجذب و الدفع و أما الجناب الربوبی ففعله مترتب علی نفس ذاته بلا توسط متوسط بینه و بین فعله من الصفات و الاحوال العارضة و السوانح الطارئة من الاغراض و الاشواق و الهمم و القصود و غیرها من الانفعالات و التغیرات نعم أفعاله یترتب بعضها علی بعض لصدور الموجودات عنه علی ترتیب الاشرف فالاشرف(2) ؛ پس فعلی که با اختیار از ما صادر می شود، بین جوهر ذات ما و بین آن، امور انفعالی فراوانی واسطه اند که بعضی از آن ها از باب ادراکند، بعضی شان از باب حرکت فکری اند، برخی از آن ها از باب شهوت و غضبند و برخی دیگر از باب فعل تحریکی، مانند جذب و دفع؛ اما حضرت ربوبی، فعلش مترتّب بر نفس ذاتش است، بدون این که بین او و فعلش - از صفات و احوال عارضی و پیش آمدهایی که

ص:205

ناشی از اهداف، اشواق، آهنگ کردن ها، قصد کردن ها و... از انفعالات و تغییرات است - چیزی واسطه باشد؛ آری! افعال او - به واسطه صدور موجودات از او بر ترتیب برتر پس از برتر - بعضی شان بر بعضی دیگر مترتب می شوند.

تحقیق علامه طباطبائی (رحمه الله) در کتاب نهایة الحکمه نیز از تحقیقات مفید و جامع به نظر می رسد. ایشان بعد از بحث و بررسی درباره اقوال، اراده خداوند را از صفات فعل می دانند:

و الارادة المنسوبة إلیه (تعالی) منتزعة من مقام الفعل، إما من نفس الفعل الذی یوجد فی الخارج، فهو إرادة ثمّ إیجاب ثمّ وجوب ثمّ إیجاد ثمّ وجود، و إما من حضور العلّة التامّة للفعل کما یقال عند مشاهدة جمع الفاعل أسباب الفعل لیفعل: أنّه یرید کذا فعلا(1) ؛ اراده ای که به واجب تعالی نسبت داده می شود از مقام فعل انتزاع می گردد؛ یا از خود فعلی که در خارج تحقق می یابد - در این صورت آن فعل به ترتیب: اراده، ایجاب، وجوب، ایجاد و نهایتاً وجود است - و یا از حصول علت تامّه فعل؛ چنان که هنگامی که فاعل را در حال فراهم کردن اسباب فعل به قصد انجام آن فعل مشاهده می کنیم، می گوییم: اراده فاعل به انجام آن فعل تعلق گرفته است.

صرف نظر از اختلافاتی که در مورد اراده، معنای آن و حقیقت اراده خداوند وجود دارد، از آنچه بیان شد به دست می آید: اولاً، افعال حضرت حق به صرف اراده تکوینی ایجاد می شوند و هیچ گاه صدور فعل از اراده او تخلف پذیر نیست؛ مانند تحقق صور و مفاهیم ذهنی در ما انسان ها که به صرف اراده انسان، آن صور در ذهن او نقش می بندند. و ثانیاً، فعل خدای تعالی تدریجی نیست، چراکه فرموده است: وَ ما أَمْرُنا

ص:206

إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (1) ؛ امر ما جز یکی، آن هم مانند چشم بر هم زدن نیست. بنابراین روشن می شود، آنچه از ناحیه خداوند افاضه می شود، قابل درنگ و مهلت نیست، تبدل و دگرگونی را هم تحمل نمی کند و تدریجیت نمی پذیرد، و آنچه تدریجیت، مهلت و درنگ از موجودات مشاهده می کنیم، از ناحیه خود آن هاست نه از آن ناحیه که رو به خدایند. و خدای تعالی در ایجاد هر چیزی که ایجاد آن را اراده کند، به غیر از ذات متعالی خود، به هیچ سبب دیگری نیازمند نیست؛ نه در این که آن سبب مستقلاً آن چیز را ایجاد کند و نه در این که خدا را در ایجاد آن کمک نماید و یا مانعی را از سر راه خدا بردارد.(2)

است که آن را اراده می کند: إِنَّ رَبَّکَ فَعّالٌ لِما یُرِیدُ .(1) فیض و رحمت از جانب او همیشگی است.(2)

برخی مفسران، آیه: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ (3) را دلیلی دیگر بر فعالیت خدا دانسته و این آیه را به فعل و عمل خاصی محدود نکرده اند.(4)

نتیجه این که، افعال الهی دائمی بوده و به چیزی جز اراده حضرتش وابسته نیست:

فالفیض منه دائم متّصل و المستفیض داثر و زائل(5)

فیض الهی دائمی است و مستمر، اگرچه مستفیض یعنی قابل، گاهی زایل و متبدل می شوند؛ گاه از دریافت فیض محروم و گاهی در حال کسب فیضند.

ملاصدرا در کتاب اسفار، بعد از یادآوری و بیان آرا و اقوال دیگر در باب قدرت، اراده و اختیار، درباره تفاوت اختیار خدا و بشر معتقد است، انسان ها و دیگر حیوانات در کارهای خود هرچند به ظاهر مختار می نمایند، در واقع مضطر در صورت مختارند، زیرا حرکات و کارهای نفوس حیوان تسخیری است؛ مانند فعل و حرکات طبیعت، و فرق بین طبیعت و نفس ذی شعور این است که نفس آگاه به اهداف، اغراض و دواعی خود است و طبیعت این چنین نیست. ایشان فعل اختیاری را به طور مطلق، ویژه ذات حق دانسته و غیر از ذات حق را که مختار می نمایند، در واقع مضطر در صورت مختار می دانند.(1)

خصوصیت دیگر اختیاری بودن افعال در خداوند این که، در بشر ممکن است میان اختیار و اراده تفکیک قائل شد، اما در مورد خداوند چنین نیست:

فإنّ الاختیار و الارادة عین الذات البسیطة و ما صدر عنهما صدر عنها و تحقق الکثرة و التجدّد فی الارادة عین تحققهما فی الذات و قیاس إرادته تعالی و فعله الارادی و کذا صدور الفعل عنه تعالی علی الانسان مع الفارق(2) ؛ اراده و اختیار (از جهت مصداق) عین ذات بسیط حق هستند و آنچه از اراده و اختیار صادر شود، گویا از ذات او صادر شده و تحقق کثرت و تجدد در اراده خدا، عین تحقق کثرت و تجدد در ذات است؛ بنابراین قیاس اراده حق تعالی و فعل ارادی او و نیز صدور فعل از او (خداوند)، به فعل ارادی انسان و صدور فعل از او (انسان)، قیاسی مع الفارق است.

بنا بر آنچه گفته شد، خدای سبحان نه تنها در همه افعال مختار است

ص:209

و در کار خویش هرگز مُلزَم و موجَب نیست، زیرا همه فیض ها از ذاتی نشئت می گیرد که قدرت عین آن ذات است، بلکه فرض این که خداوند در افعال خود مضطرّ و موجَب باشد، باطل است؛ اصلاً فرض اجبار، مستلزم محدود بودن قدرت و در نتیجه، متناهی بودن ذات باری تعالی است، در صورتی که بی نهایت بودن خدا و نامحدود بودن قدرت وی که عین ذات اوست، جایی برای غیر نمی گذارد تا آن غیر، چیزی را بر خدا تحمیل کند.(1)

سلب شده است: وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ (1) ؛ و آسمان ها و زمین و آنچه میان آن دوست، به بازیچه نیافریدیم؛ أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً (2) ؛ آیا انسان پندارد که بیهوده رها می شود؟! هرگز چنین نیست، چون از مبدأ حکمت کار بیهوده صادر نمی گردد؛ وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا (3) ؛ و آسمان و زمین و آنچه میان آن دوست به باطل نیافریدیم؛ این گمان کسانی است که کافر شده اند.

در نتیجه کل نظام آفرینش، نه پوچ و بی هدف است و نه خود، هدف نهایی است. این پندار باطل کافران است که گمان می کنند، جهان هستی همین دنیاست و هدف و جهان دیگری ورای آن نیست.(4)

بنابراین، افعال خداوند حکیمانه بوده و از روی حکمت ایجاد می شوند؛ لذا خداوند را به «حکمت» متصف می کنیم. قرآن و روایات تأکید فراوانی بر این امر دارند، به گونه ای که این صفت بیش از نَوَد بار در قرآن کریم درباره خداوند و افعال او استعمال شده است.(5)

شایان ذکر است، ما اگر افعال انسان حکیمی را به حکیمانه بودن متصف می کنیم، به این معناست که افعال او با نظام علمی او منطبق، و نظام علمی اش درست از نظام خارجی گرفته شده است. این مطلب در افعالی تمام است که منظور آن ها، مطابقت با خارج باشد، مانند افعال

ص:211

ارادی ما؛ اما آن افعالی که خود خارجند، مانند افعال خداوند، آن ها دیگر نفسِ حکمت و عین آن هستند، نه این که در صورتی که مطابق با چیز دیگری باشند، حکیمانه می شوند؛ پس این که می گوییم: فعل خدا حکیمانه و خود او حکیم است، معنایش این است که متبوع حکمت است، نه این که تابع حکمت باشد.(1)

علامه طباطبائی (رحمه الله) در این باره معتقد است:

واضح است که در مسئله ایجاد و خلقت، چیزی به نام ایجاد و یا وجود از خدا جدا نمی شود و به مخلوق نمی چسبد و افاضه او نظیر افاضه ما نیست که وقتی چیزی به کسی می دهیم، از خود جدا می کنیم و به او ملحق می سازیم؛ پس بعد از خدای تعالی چیز دیگری جز وجود اشیا نیست.(1)

طبق همین ویژگی است که عرفان اسلامی و حکمت متعالیه، فعل الهی را شأنی از شئون او و اسمی از اسامی او می دانند، نه چیزی جدا و منفصل از او. خلقت و آفرینش خدا، بر اساس حکمت متعالیه، منفصل کردن چیزی از چیزی نیست، بلکه حقیقت خلقت به همان تجلی و ظهور برمی گردد. شهید مطهری (رحمه الله) در این باره می نویسد:

بدیهی است که مخلوق خدا فعل خداست؛ فعل خدا خود شأنی از شئون اوست، و ثانی او و در قبال او نیست. مخلوقات خداوند، تجلیات فیاضیت او هستند.(2)

طبق ویژگی هایی که برای افعال الهی برشمردیم، فعل خدا شأنی از شئون خداست و چیزی جداشده از او و رهاشده توسط او نیست که پس از ایجاد، هیچ ربطی به آن نداشته باشد، بلکه بر اساس دست یافته های حکمت متعالیه، هر فعلی و فاعل قریبش، تجلی و آیت حضرت حقند که حکمت الهی اقتضای ایجاد آن را کرده و اراده اش به وجود آن تعلق گرفته است.

می شود، تا از میان آن ها به قول حق و مراد حکمت متعالیه برسیم.

ملاک ما در بیان این اقوال، گفتاری است از ملاصدرا در دو جای از آثارش؛ یکی در رساله ای مجزا به نام «خلق الاعمال»(1) ، و دیگری در جلد ششم اسفار، در فصلی تحت عنوان «فی شمول إرادته لجمیع الافعال».(2) در این گفتار صدرالمتألهین، متفکران و متکلمان اسلامی را درباره «توحید افعالی» به چهار دسته تقسیم می کند: معتزله و پیروان آن ها، اشاعره و هم فکران ایشان، حکما و متکلمان امامیه و راسخان در علم. آن گاه ضمن ابطال نظریه فرقه اول و دوم، به تبیین نظر حکما و متکلمان امامیه می پردازد و سپس رأی سدید و صواب حکمت متعالیه را که همان راسخان در علم هستند، به کرسی قبول می نشاند و معتقد است، فهم طریقه راسخان در علم از الهامات و افاضات الهی در حق ایشان است.

لکنهم غفلوا عما یلزمهم فیما ذهبوا إلیه من إثبات الشرکاء لله بالحقیقة و قد علمت أن الوجود مجعول له علی الاطلاق و لا شبهة فی أن مذهب من جعل أفراد الناس کلهم خالقین لافعالهم مستقلین فی إیجادها أشنع من مذهب من جعل الاصنام أو الکواکب شفعاء عند الله و أیضا یلزمهم أن ما أراد ملک الملوک لایوجد فی ملکه و أن ما کرهه یکون موجودا فیه و ذلک نقصان شنیع و قصور شدید فی السلطنة و الملکوت تعالی القیوم عن ذلک علوا کبیرا(1) ؛ آنان در واقع، از آنچه ایشان را از اثبات شریکان برای خدا لازم می آید، غفلت کرده اند و تو پیش تر دانستی که وجود، مطلقاً مجعول اوست و هیچ شک و شبهه ای در این نیست که مذهبِ آن کس که تمام افراد مردم را خالق افعال خودشان و مستقل در ایجاد آن ها می داند، از مذهب آن کس که بُت ها و ستارگان را شفیعان نزد خدا می داند، زشت تر است؛ و نیز آنان را لازم می آید آنچه پادشاه پادشاهان اراده می کند، در گستره مُلک و سلطنتش پدید نیاید و آنچه ناخوش داشته و کراهت دارد، در مُلکش وجود یابد، و این نقصانِ زشت و نارسایی شدید - بنا بر نظر این دسته - در سلطنت و ملکوت او پدید خواهد آمد و خداوندِ قیوم از این نسبت، بسی دور و برتر است.

در بیان قول معتزله، به گزارش ملاصدرا بسنده نکرده، این قول را بیشتر تحلیل و بررسی می کنیم.

فرقه معتزله که به آن ها «عدلیه» نیز گفته می شود، با اصل «عدل» رشته ای از مسائل کلامی را حل می کنند؛ از آن جمله، تبیین توحید افعالی و کیفیت نسبت افعال بندگان به خداوند است. نظر برخی از آن ها، دقیقاً در مقابل عقیده افراطی اشاعره قرار گرفته و مسئله «تفویض» را مطرح می کنند.

آن ها برای تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت - مانند

ص:215

ظلم - به خدا، علل و اسباب را در تأثیر مستقل دانسته و بر آن رفته اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاجند و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وامی گذارند و از همین روست که آنان را «مُفَوِّضه» نیز گویند. معتزله در حقیقت، برای تنزیه خدا از افعال زشت، برای او در افعال، شریک برنهاده اند.

بعضی از طرف داران افراطی مکتب اعتزال، خدا را به یک ساعت ساز تشبیه می کنند که با آفرینش جهان، خود از تدبیر و اداره آن دست کشیده و آن را به نظام علیت سپرده است. ابوعلی سینا درباره این عقیده می گوید:

یقولون إنه إذا اوجد فقد زالت الحاجة إلی الفاعل، حتی أنه لو فقد الفاعل جاز أن یبقی المفعول موجودا، کما یشاهدونه من فقدان البنّاء و قوام البناء و حتی أن کثیرا منهم لا یتحاشی أن یقول: لو جاز علی الباری تعالی العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم؛ لان العالم عنده إنما احتاج إلی الباری تعالی فی أن أوجده، أی أخرجه من العدم إلی الوجود(1) ؛ می گویند: آن گاه که خدا انسان را آفرید، نیاز او به خدا قطع می شود؛ حتی اگر فاعل از میان برود، معلول او باقی می ماند؛ چنان که اگر بنّا فوت کند، آسیبی به بِنا نمی رسد. گروهی از این افراد، ابایی ندارند که بگویند: اگر عدم بر خدا تجویز شود، ضرری به جهان هستی وارد نمی شود، زیرا جهان در اصل وجود به آن نیاز داشت، نه در بقا!

قاضی عبدالجبار معتزلی درباره خلق افعال می گوید:

اتفق کل أهل العدل علی أن أفعال العباد من تصرفهم و قیامهم و قعودهم حادثة من جهتهم و أن الله جلّ و عزّ أقدرهم علی ذلک و لا فاعل لها و لا محدث سواهم و أن من قال ان الله سبحانه خالقها و

ص:216

محدثها فقد عظم خطؤه و أحالوا حدوث فعل من فاعلین(1) ؛ عدلیه (از معتزله) بر این نظریه اتفاق دارند که افعال بندگان از تصرف در طبیعت گرفته تا نشستن، برخاستن و کارهای دیگر، از خود آنان سرچشمه می گیرد و خداوند، آنان را بر انجام این کارها توانا ساخته است و برای آنان، انجام دهنده و پدیدآورنده ای جز آن ها نیست و هر کس بگوید: خدای سبحان، خالق و پدیدآورنده آن هاست، خطای بزرگی را مرتکب شده و انجام فعلی را به دو فاعل، وابسته دانسته است.

همو در جای دیگر می گوید:

أن أفعال العباد لایجوز أن توصف بانها من الله تعالی و من عنده و من قبله(2) ؛ هرگز جایز نیست کارهای بندگان را از جانب خدا موصوف بدانی.

به هر حال برخی از معتزله، جهت تصحیح دو اصل توحید و عدل، راه تفویض را در پیش گرفته اند و انسان را در افعالش مستقل خوانده و فاعلیت خداوند را در آفرینش ابتدایی منحصر می دانند. واضح و روشن است که چنین برداشتی از خالقیت خداوند، با توحید افعالی در تضاد است.

در تفصیل این قول باید گفت، اشاعره برای حفظ توحید افعالی از شائبه شرک، همه تأثیرات را به خداوند نسبت داده و اعتقاد دارند هر چه متصف به وجود می شود، از نظر ذات، صفت، اراده و فعل، همه به اراده خداوند و بدون واسطه صورت می گیرد.(1) این تحلیل از توحید افعالی، هر گونه علیت و تأثیر را در عالم اسباب و مسببات، انکار می کند.

آنان معتقدند عادت الهی بر این است که آثار، در پی وجود مؤثر آشکار گردند، بی آن که مؤثر را دخلی در اثر خود باشد. این باور اشاعره (یعنی نفی تأثیر و علیت) به انکار اراده و اختیار انسان می انجامد که با براهین عقلی و آیات و روایات صریح، ناسازگار است. این گروه، مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن افعال او را از لوازم عمومیت اراده خداوند می دانند. فخرالدین رازی که با قوت تمام از مسلک اشعری دفاع می کند، درباره افعال عباد می گوید:

خالق أفعال العباد هو الله سبحانه و تعالی و المعتزلة یقولون: خالق أفعال العبد هو العبد. و هو باطل بوجوه...(2) ؛ خداوند، افعال بندگانش را خلق می کند و این که معتزله می گویند: خالق افعال خودِ انسان است، با چند وجه باطل است....

اشعری ها برای این که از فروافتادن در شرک رهایی یابند، حتی خالق افعال بندگان را، خداوند می دانند و معتقدند اگر انسان، خالق اعمال و افعالش باشد در کار خلق، شریک خداوند می شود، و اگر انسان قادر باشد، در همه احوال قادر است و حال آن که چنین نیست (یعنی در همه احوال قادر نیست).(3) از سوی دیگر، اگر انسان از انجام افعال خود عاجز

ص:218

باشد، خدا چگونه اعمال او را که فعل او نیست، به حساب می کشد؟! در این جاست که اشاعره به شیوه اهل اعتزال، میان افعال غیرارادی، مانند رعده و رعشه، و میان افعال ارادی تمیز داده و می گویند: انسان جز بر افعال ارادی قدرتی ندارد.(1) بعد از این تفسیر، به تعبیر علامه شبلی نعمانی «سرپوش کسب»(2) را بر آن نهادند، و البته در تفسیر حقیقتِ کسب درماندند و تأویلات عجیب و غریب از خود صادر کردند.(3)

همان گونه که مشخص است از نظر علمای اشاعره، توحید افعالی یعنی: «هیچ فعل و انفعالی و کنش و واکنشی نیست، مگر این که خدا به طور مستقیم و بی واسطه آن را می آفریند، و میان خدا و نمودهای طبیعی و آثار مادی، کوچک ترین سبب و علتی در کار نیست.»(4) این عقیده نه تنها توحید افعالی را اثبات نمی کند، بلکه با جبر و جبرگرایی مطابقت دارد و دستگاه عدالت، نبوت و معاد را زیر سؤال می برد.

توحید افعالی در نگاه متکلمان امامیه، بدین معناست که آنچه در هستی انجام می گیرد، فعل خداست و آفریدگان همان سان که در ذات خویش مستقل نیستند، در تأثیر و فعل نیز استقلال ندارند. توحید افعالی یا استناد افعال به خداوند، به معنای نفی قانون علیت نیست، زیرا خداوند اراده کرده است هر کاری از گذر علل و اسباب خود انجام پذیرد(1) ، هرچند علل و اسباب نیز در تأثیر خویش، مستقل نیستند.

توحید افعالی به معنای سلب اراده و اختیار از انسان نیز نیست. خداوند، انسان را مختار آفریده و انسان با اراده خویش و یاری آنچه خداوند بدو داده است، منشأ افعال می شود. مفاد توحید افعالی، نفی استقلال در تأثیر است، نه نفی هر گونه تأثیر. قرآن کریم به روشنی تمام، حوادث جهان را به علل و اسباب نسبت می دهد و انسان را مختار دانسته و در همان حال، همه تأثیرات را از خدا می داند.(2) بدین سان، قانون علیت و اراده و اختیار انسان، هیچ ستیزی با توحید افعالی ندارد.

از روایات معصومان (علیهم السلام) نیز استفاده می شود که انسان نه مجبور است و نه مختار مطلق، بلکه در جایگاهی به نام «امر بین الأمرین» قرار دارد.(3) امام رضا (علیه السلام) در تفسیر آن فرموده اند: «انسان به خواست خداوند، صاحبِ اراده و اختیار است و از گذر توانایی و قدرتی که بدو داده است، با اراده خود آنچه می خواهد، انجام می دهد.»(4)

متکلمان امامیه با بهره گیری از مکتب بلند اهل بیت (علیهم السلام)، خط صحیح و

ص:220

مسیر درست توحید افعالی را در پیش گرفتند و با استناد به قول «امر بین الامرین»، جبر و تفویض را کنار گذاشته و به توحید محض رسیده اند.

شیخ صدوق (رحمه الله) در این باره می فرماید:

اعتقادنا فی ذلک (نفی الجبر و التفویض) قول الصادق (علیه السلام):

لا جبر و لا تفویض، بل أمر بین أمرین(1) ؛ اعتقاد ما نفی جبر و تفویض است، و آن کلام امام صادق (علیه السلام) است که: نه جبری است و نه تفویضی، بلکه امری است میان دو امر.

شیخ مفید (رحمه الله) در توضیح کلام مزبور می نویسد:

الواسطة بین هذین القولین (الجبر و التفویض) أن الله تعالی أقدر الخلق علی أفعالهم و مکّنهم من أعمالهم و حدّ لهم الحدود فی ذلک و رسم لهم الرسوم و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخویف و الوعد و الوعید فلم یکن بتمکینهم من الاعمال مجبرا لهم علیها و لم یفوّض إلیهم الاعمال لمنعهم من أکثرها و وضع الحدود لهم فیها و أمرهم بحسنها و نهاهم عن قبیحها فهذا هو الفصل بین الجبر و التفویض علی ما بیناه(2) ؛ واسطه میان دو قولِ جبر و تفویض آن است که خداوند، خلق را بر افعال خودشان قادر، آن ها را بر اعمالشان متمکن، برایشان افعال را تحدید، رسومی را رسم و آن ها را با زجر، تخویف، وعده و وعید از قبایح منع کرده است. اما خداوند به سبب تمکین کردن بندگان بر افعالشان، جبرکننده آن ها نیست، و هم چنین اعمالشان را به آن ها تفویض نکرده است، به جهت این که آن ها را از اکثر افعال منع کرده و برایشان حدودی در افعال قرار داده و آن ها را به افعال حسنه امر کرده و از افعال قبیح نهی کرده است؛ پس این است فاصله و واسطه میانه جبر و تفویض، به نحوی که ما آن را بیان کردیم.

ص:221

یکی از متکلمان برجسته معاصر، از مسلک امر بین الامرین چنین نتیجه گرفته است که مذهب جبر، ظلم خدا بر بنده است و مذهب تفویض، ظلم بنده بر خدا.(1) او مذهب أمرٌ بین الامرین را با استفاده از روایات معصومان (علیهم السلام)، از مذهب تفویض بالاتر و از مذهب جبر پایین تر می داند و معتقد است، مذهبی است بین دو مذهب، و منزله و مقامی است بین این دو منزله و مقام، و مذهب امر بین الامرین توحید است؛ توحید محض و آن مذهب تجلّی و ظهور است، زیرا بنده بدون شک دارای اختیار است. اگر این اختیار را غیر اختیار خدا بدانیم تفویض لازم می آید، و اگر این اختیار را نفی کنیم جبر لازم می آید. أمرٌ بینَ الامرین می گوید: اختیار هست؛ نه نفی می شود و نه آن که غیرِ مال خداست، بلکه اختیاری است عین اختیار خدا.

خلاصه این که، توحید افعالی نزد پیروان ائمه (علیهم السلام) این است که برای خداوند در افعال، مانند: خالقیت، رازقیت، احیا، اماته، عطا، منع و... شریک نیست و به قدرت کامل خود می آفریند، روزی می دهد، حیات می بخشد، می میراند و زنده می کند و در هیچ کاری به کمک کننده احتیاج ندارد. دلیل بر این مطلب این است که منشأ افعال حق تعالی، قدرت و اراده اوست و چون قدرتش غیرمتناهی و بر همه چیز تعلق می گیرد و به هیچ وجه عجز در ساحت قدسش راه ندارد، لذا ایجاد هر فعلی مقدورِ اوست و در هیچ کاری، به کمک غیرِ خود محتاج نیست.(2)

آیات و روایات باید گفت، حکما و فلاسفه اسلامی در تبیین توحید افعالی و حل پرسش ها و شبهات آن، موضع خاصی را اتخاذ کرده اند و شاید بتوان گفت، تفاوت این نظریه با اعتقاد متکلمان امامیه، در تبیین دقیق تر این قول است.

حکما و فلاسفه، ضمن اعتقاد کامل به اصل علیت و زیر سؤال نبردن آن، خلقت همه پدیده ها و اعمالشان را به خداوند نسبت می دهند. در نظر آن ها، خلق و آفرینش، مستقیم و بدون واسطه نیست تا موجب انکار نظام سببیت و علیت گردد، بلکه مقصود این است که خداوند، صادر اول را بدون واسطه و دیگر مخلوقات را با واسطه خلق کرده است. محققان معاصر از این نظریه با دو بیان سخن گفته اند.(1)

اختیار انسان؛ 3. امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال، در طول یکدیگر؛ یکی فاعل قریب و دیگری فاعل بعید. با توجه به طولی بودن فاعل ها، نه توحید افعالی محدود می شود تا تفویض لازم بیاید و نه نظام علیت و اختیار از انسان سلب می گردد تا جبر لازم بیاید.(1)

با بیانی ساده، در توضیح این نگاه باید چنین گفت: حکما و فلاسفه مسلمان بر مبنای اصل فلسفی «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله»، خداوند را خالق و آفریننده همه اشیا، حتی افعال انسان می دانند؛ این در حالی است که نظام سببیت و علیت در جهان، حاکم و ساری است و هیچ گونه تهافتی در این جا وجود ندارد، چراکه علیت و نقش پدیده های ممکن و مادی نه در عرض و مقابل علت الهی، بلکه در طول و با تفویض و تأیید الهی است.(2)

علامه طباطبائی (رحمه الله) در توضیح و تبیین اصل فلسفی «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» می نویسد:

فما فی الکون من شیء له فعل أو أثر - و هذه هی التی نسمیها فواعل و أسبابا و عللا فعالة - غیرمستقل فی سببیته و لامستغن عنه تعالی فی فعله و تأثیره لایفعل و لایؤثر إلا ما شاء الله أن یفعله و یؤثره أی أقدره علیه و لم یسلب عنه القدرة علیه بإرادة خلافه و بتعبیر آخر کل سبب من الاسباب الکونیة لیس سببا من تلقاء نفسه و باقتضاء من ذاته بل بإقداره تعالی علی الفعل و التأثیر و عدم إرادته خلافه(3) ؛ پس تمامی ذواتی که در عالم است که افعال و آثاری دارند - و ما آن ها را سبب، فاعل و علت آن افعال و آثار می نامیم -، هیچ یک مستقل در

ص:224

سببیت خود نیستند و هیچ کدام در فعل و اثر خود بی نیاز از خدا نیست. هیچ عملی و اثری از آن ها سر نمی زند، مگر آن که خدا بخواهد، زیرا اوست که آن را قادر بر آن فعل کرده و در عین حال سلب قدرت از خود نکرده، تا آن فاعل برخلاف اراده خدا اراده ای کند؛ به عبارت دیگر، هر سببی از اسباب عالم هستی، سبب از پیش خود نیست و سببیتش به اقتضای ذاتش نمی باشد، بلکه خدای تعالی او را بر فعل و اثرش قادر کرده و هر جا فعل و اثری از خود نشان دهد، می فهمیم خدا خلاف آن را اراده نکرده است.

صدرالمتألهین این تبیین را به فلاسفه گذشته نسبت داده و چنین می نویسد:

قد اشتهر من الفلاسفة الاقدمین أن المؤثر فی الوجود هو مطلقا هو الواجب تعالی و الفیض کله من عنده و هذه الوسائط و إن کانت عقولا فعّالة کالاعتبارات و الشروط التی لا بد منها فی أن یصدر الکثرة عنه تعالی، فلا دخل لها فی الایجاد بل فی الاعداد(1) ؛ نزد فلاسفه گذشته، مشهور است که مؤثر حقیقی در هستی، فقط واجب تعالی است و سریان فیض از نزد اوست. و این وسایط اگرچه عقول فعّاله هم باشند، مانند اعتبارات و شرایطی عمل می کنند که وجود آن ها به خاطر صدور کثرت از خداوند، واجب و ضروری است؛ بنابراین، این وسایط در اصل ایجاد هیچ دخالتی ندارند، بلکه به عنوان معد عمل می کنند.

علامه طباطبائی (رحمه الله) نیز، ضمن تفسیر اصل «لا مؤثر فی الوجود الاّ الله» در نهایة الحکمه، نقش علل امکانی را نقش اعدادی می دانند:

فالعلل الفاعلیة فی الوجود معدّات مقرّبة للمعالیل الی فیض المبدءالاول و فاعل الکل تعالی(2) ؛ بنابراین، همه علل فاعلی در هستی، در واقع معدّاتی هستند که معلول ها را به فیض مبدأ نخستین و ایجادکننده همه موجودات نزدیک می سازند.

آیت الله جوادی آملی در توضیحی کامل از این بیان، چنین فرموده اند:

گاهی علت بر موجودی اطلاق می شود که وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد، به گونه ای که جدایی معلول از آن محال است؛ مانند علیت نفس برای اراده و صورت های ذهنی که نمی توانند جدای از نفس، وجود و بقا داشته باشند. در این صورت علت و مبدأ اثر را، علت حقیقی یا علت به معنای «ما منه الوجود»

ص:226

می نامند. گاهی علت بر موجودی اطلاق می شود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مُؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی ناپذیر به آن ندارد؛ مانند علیت پدر و مادر نسبت به فرزند که علت حقیقی پیدایش و بقای فرزندِ خود نیستند، بلکه در تأمین زمینه تأثیر علت حقیقی سهم دارند. در این صورت، علت و فاعلِ زمینه ساز را علت اعدادی یا علت به معنای «ما به» می نامند. علت حقیقی مستقل و تام و قائم به ذات، که در عالم هستی غیر از او مؤثری نیست، تنها خداست و علل طبیعی و نیز اختیار انسان، علت های اعدادی ای هستند که نقش آن ها، تنها نزدیک کردن معلول به مبدأ فیض است.(1)

ایشان در ادامه، این دو بیان را در تبیین توحید افعالی نارسا می دانند و پیرو نظریه حکمت متعالیه، علیت را به تشأن ارجاع می دهند.(2) این در حالی است که برخی از محققان، اشکال ایشان را وارد ندانسته و ضمن تام و کامل دانستن دو تبیین مذکور، بازگشت هر دو را به یک چیز می دانند.(3)

در پایان باید گفت، به نظر می رسد نظریه فلاسفه و حکمای اسلامی، تفاوت فاحشی با نظریه متکلمان امامیه نداشته باشد؛ برخلاف نظریه اشاعره و معتزله که از اساس، با نظریه متکلمان امامیه فرق داشتند. تنها می توان تفاوت اجمال و تفصیل را میان نظریه متکلمان امامیه - به خصوص متکلمان متقدم - و فلاسفه اسلامی قائل شد؛ به این صورت که فلاسفه همان نظری را دارند که متکلمان امامیه آن را پذیرفته اند، اما با توجه به نظام علی و معلولی که در جهان هستی حاکم است و مورد پذیرش قرآن و سنت نیز

ص:227

می باشد، گاهی جمع میان توحید افعالی و نظام علی و معلولی قدری دشوار به نظر می رسد. فلاسفه و حکمای اسلامی که در طول تاریخ درباره این گونه موارد دقت بیشتری داشته اند، در این جا نیز توحید افعالی را با همان معنای استنباطشده از آیات و روایات پذیرفته اند، اما آن را با سبک و سیاق جدید و در قالب نظام علی و معلولی تبیین کرده اند.

با توجه به این امر، جهت بررسی دقیق نظریه حکمت متعالیه درباره توحید افعالی، نباید از مباحثی که مقدمه این مبحث است، غافل بود؛ از این رو، پیش از مطرح کردن نظریه حکمت متعالیه، عناصری را که در تبیین دقیقِ این نظریه دخیلند، توضیح داده و پس از آن، به شرح تفصیلی نظریه می پردازیم.

سه مؤلفه مهم و مربوط به هم، در فهم و تحلیل معنای توحید افعالی در بینش حکمت متعالیه، بیشترین نقش را ایفا می کنند و به همین دلیل، توضیح آن ها جهت رسیدن به معنای توحید افعالی، ضروری به نظر می رسد. گرچه این سه موضوع، برای ملاصدرا جدید نبوده است و فلاسفه پیش از او نیز به آن ها پرداخته اند، اما جان کلام که دقت عمیقی می طلبد این است که دیدگاه خاص ملاصدرا و پیروانش درباره این موضوعات، جهت گیری خاصی را در توحید افعالی نتیجه داده است.

این مؤلفه ها به ترتیب عبارتند از: نظام علّی و معلولی عالَم و ارجاع علیت به تشأن، وحدت و یک پارچه بودن نظام آفرینش و نحوه فاعلیت ایجادکننده عالم و تفسیر آن به فاعل بالتجلی. اینک به توضیح هر یک از آن ها می پردازیم.

ضروری، چیزی در عالم هستی بر اساس شانس، اتفاق و تصادف پدید نیامده، بلکه نظامی دقیق بر آن حاکم است که از این امر حکایت دارد که هیچ چیزی بدون علت، به صحنه هستی پا نمی گذارد. حکما و فلاسفه اسلامی هر یک به نوبه خود در آثارشان به تفصیل به این قانون مهم پرداخته و تفاسیر متفاوتی از این بحث ارائه داده اند.

نتیجه همه این تحقیقات این است که برخلاف نظر برخی متکلمان متقدم اسلامی و نظریه علمای فیزیک جدید(1) ، نظام حاکم بر هستی، نظام علّی و معلولی است.

حکمت متعالیه و به طور مشخص ملاصدرا، در کتاب گران سنگ اسفار درباره این موضوع به نتایج مهمی نایل آمده است. بحث علیت در حکمت متعالیه آن قدر اهمیت دارد که ملاصدرا قسمت قابل توجهی از جلد دوم اسفار را به این امر اختصاص داده است. وی مانند دیگر مباحث، ابتدا به شیوه حکمای گذشته به پیش می رود، اما نظر نهایی خود را در پایان ارائه می دهد. تفسیر دقیقی که حکمت متعالیه از نظام علیت ارائه می دهد، بر اساس تحلیل ذهنی، مبتنی بر چهار عنصر: «وجود ربطی»، «اضافه اشراقیه»، «امکان فقری» و «انحصار جعل در وجود» است.

در حکمت متعالیه پس از این که بر اساس اصالت وجود به امکان فقری پی برده می شود، علیت به رابطه مستقل و غیرمستقل (وجود ربطی) ارجاع می گردد. مستقل که وجودش واجب و ذاتی اوست، با اضافه اشراقیه، وجود را به معلولش افاضه می کند. البته این نگاه، تحلیل عقلی صرف است، وگرنه در دیدگاه حکمت متعالیه، واقعیت، دوگانگی و بینونت بردار نیست.

ص:230

در تحلیلی که حکمت متعالیه از علیت ارائه می دهد، وجود علت نسبت به وجود معلول از آن جهت که وجود است مقوم است نه فاعل، در حالی که از شرایط علیت و فاعلیت، تقویم معلول و از شرایط معلولیت، تقوم به علت است و این تقوم به علت همان صرف ربط بودن معلول نسبت به علت است و ملاک احتیاج و معلولیت، امری غیر صرف ربط و محض تعلق به غیر نیست و اضافه علت به معلول، اضافه اشراقی است نه اضافه مقولی، و در اضافه اشراقی متجلی در اعیان خود طرف ساز است و به صرف تشأن، طرف موجود می شود، نه آن که اضافه قائم به دو طرف باشد و متأخر از هر دو، تا آن که معلولیت امری زاید بر وجود معلول باشد. بنا بر این نگاه، اصل علیت در حکمت متعالیه به نظریه «تشأن» برمی گردد.

ارجاع علیت به تشأن

حکمت متعالیه در مبحث علیت از تفسیر قدیمی آن، که منتسب به عامه فلاسفه است، گذشته و به نظریه جدیدی می رسد. به بیان آیت الله جوادی آملی:

آنچه صدرالمتألهین (قدس سرّه) در مبحث علت و معلول بنیان گذاری کرد، امکان فقری معلول و ربط محض بودن او نسبت به علت نبود، بلکه ابتکار وی در بحث علت و معلول، همانا ارجاع علیت به تشأن است که معلول، در این نوآوری از وجود رابط بودن هم تنزّل می کند و از «بود» به «نمود» درمی آید، زیرا حقیقت وجود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی، تعالی و ترقی می یابد؛ آن گاه معلول که تاکنون به عنوان صادر مطرح می شد، به عنوان مظهر شناخته می شود و واجب که تا کنون به عنوان مصدر معرفی می شد، الآن به عنوان ظاهر شناخته می شود، زیرا تمامِ «بود»، مخصوص

ص:231

واجب است و برای جهانِ امکان، جز «نمود» چیزی نمی ماند؛ در این حال، بررسی هر موجودی از آن جهت که جز آیت، ظهور و نمودِ صرفْ چیز دیگری نیست، به طور قطعی راهنمای وجود واجب که ذی آیت، ظاهر و نمودِ محض می باشد، است.(1)

حکمت متعالیه در بحث علیت، نقطه تقریب میان فلسفه، عرفان و قرآن را نشان می دهد؛ علیت را می پذیرد، اما چون از علیت محض، احساس دوگانگی و بینونت می شود، آن را ترقیق و تلطیف کرده و به نظر عرفا نزدیک می کند؛ این در حالی است که سعی دارد برخلاف ظاهر آیات قرآن و روایاتِ معصومان (علیهم السلام) نگفته باشد. فرق اساسی نظریه حکمت متعالیه در باب علیت این است که عده ای ماهیت را مجعول، گروهی اتصاف ماهیت به وجود را مجعول و برخی خود وجود را مجعول می دانند. معلول بنا بر هر یک از این سه مبنا مختلف خواهد بود، اما در مبحث علت و معلول با ترقی حقیقت وجود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی، چیزی اصلاً مجعول نیست تا معلول باشد، بلکه ماسوای خدا سهمی جز نمود و ظهور ندارند.(2)

شهید مطهری (رحمه الله) در این زمینه چنین می نگارد:

از کارهای بزرگ صدرا این بود که مفهوم «علّیت» و «تجلّی» را به هم نزدیک کرد و ثابت کرد که معلول واقعی «لیس الّا شأنا من شؤون العلّة و ظهورا من ظهورات العلّة و وجها من وجوه العلّة». در واقع، او علّیت را به تجلّی برگرداند. پیش تر می پنداشتند که پیوندی، علت و معلول را به هم می پیوندد؛ ذات معلول، ذاتی جداگانه و مرتبط با علت است و این پیوند، زاید بر ذات معلول

ص:232

است؛ مثلاً اگر «الف» علت و «ب» معلول باشد، «ب» منتسب است به «الف»؛ «ب» حقیقتی است دارای انتساب به «الف». ملاصدرا ثابت کرد که معلول واقعی با تمام حقیقتش، عین انتساب به علت است. حقیقت معلول، عین اضافه به علت است؛ چنان نیست که علت اشراق کند معلول را و معلول چیزی باشد که اشراق بدان تعلّق گرفته باشد؛ ایجاد عین موجد است و اضافه عین مضاف. در این جا «اشراق» عین «اشراق شده» است؛ معلول، ذاتی نیست که اشراق بدان تعلق گرفته باشد. صدرا با برهان اثبات می کند که حقیقت علّیت، به تجلّی برمی گردد.(1)

از ارجاع علیت به نمود و ظهور و به تعبیری، تشأن است که معنای توحید افعالی به خوبی درک می شود و بر این اساس، جایی برای غیر نمی ماند و معلول با تمام آثارش شأنی از شئون علت به شمار می آید. و این را باید ابتکار در بحث علیت و نظام علّی - معلولی عالم قلمداد کرد.

صدرالمتألهین پس از تحلیل علیت به تشأن، به ره آورد مهم این بحث، یعنی انحصار وجود به خدا و نفی وجود ثانی، چنین تصریح می کند:

ظهر أن لا ثانی للوجود الواحد الاحد الحق و اضمحلت الکثرة الوهمیة و ارتفعت أغالیط الاوهام و الان حصحص الحق... إذ قد انکشف أن کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنحو من الانحاء فلیس إلا شأنا من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفات(2) ؛ روشن شد که وجودِ واحدِ احدِ حقیقی را ثانی و دومی نیست؛ لذا کثرت پنداری نابود گردیده و اشتباه کاری های قوه واهمه برطرف می گردد. اکنون حقیقت آشکار شد... چون روشن گشت که هر چه نامِ وجود بر آن - به گونه ای - اطلاق می شود، جز شأنی

ص:233

از شئون قیّوم یکتا، وصفی از توصیفات ذات او و تابشی از تابش های صفات او نیست.

ابتکار صدرایی در مبحث علت و معلول و مثمر ثمر بودن این بحث در رسیدن به تحلیل دقیق از توحید افعالی، تقریب فلسفه به قرآن، سنت و عرفان و تکمیل فلسفه در این تقریب است؛ چنان که خود ملاصدرا در فصل های پایانی علت و معلول به آن اشاره می کند:

فما وضعناه اولاً أن فی الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجلیل قد آل - آخر الامر بحسب السلوک العرفانی - إلی کون العلة منهما أمرا حقیقیا و المعلول جهة من جهاته و رجعت علیه المسمی بالعلة و تأثیره للمعلول إلی تطوره بطور و تحیثه بحیثیة لا انفصال شیء مباین عن(1) ؛ پس آنچه نخست وضع کردیم که در وجود، علت و معلول است، این به حسب نظر ارزش مند علمی بود، ولی در پایان - به حسب سلوک عرفانی به این نتیجه رسیدیم - که علت - از آن دو - امری حقیقی است و معلول، جهتی از جهات اوست، و علیتِ آنچه به علت و تأثیرش در معلول نامیده شده است، به تطور و دگرگونی اش به گونه ای و تحیّثش به حیثیتی - نه جدا بودن چیز مباینی از آن (معلول) - بازمی گردد.

به گونه ای که از ادراک و اندیشه بشر خارج است - کلّ به هم تنیده ای را تشکیل داده است و مظاهر و جلوه های گوناگون آن با هم وحدت حقیقی دارند. سابقه تاریخی این اصل به زمان ارسطو برمی گردد.(1)

صدرالمتألهین در کتاب اسفار آورده است:

إن مجموع العالم من حیث هو مجموع شخص واحد له وحدة طبیعیة و لیست وحدته کوحدة اشیاء متغایرة اتفق أن صار بالاجتماع و الانضمام کشیء واحد مثل اجتماع البیت من اللبنات أو اجتماع العسکر من الافراد و ذلک لان بین اجزا العالم علاقة ذاتیة لانها حاصلة علی الترتیب العلی و المعلولی و هی مترتبة بالاشرف فالاشرف إلی الاخس فالاخس و من الاعلی فالاعلی إلی الادنی فالادنی فکل جمیعة تقع علی هذا الوجه یکون الوحدة فیها وحدة ذاتیة(2) ؛ مجموع عالم - از آن حیث که مجموع است - یک شخص واحد است و وحدت طبیعی دارد و وحدتش مانند وحدت اشیای متغایر و مخالف - که در کنار یکدیگر نشسته اند و وحدت اعتباری را تشکیل داده اند - نیست. وحدت اشیای متغایر، اتفاقی است که به واسطه اجتماع و انضمام، مثل یک چیز می گردند؛ مانند اجتماع خانه از خشت ها و آجرها و یا اجتماع لشکر از افراد. وحدت طبیعی عالَم بدان جهت است که بین اجزای عالم، علاقه و هم بستگی ذاتی وجود دارد، چون وحدت آن بر اساس ترتیب علّی و معلولی حاصل شده و ترتیب آن بر اساس برتر پس از برتر تا پست تر پس از پست تر و از بالاتر پس از بالاتر تا پایین تر پس از پایین تر است؛ بنابراین، هر اجتماعی که بدین گونه واقع شود، وحدت در آن اجتماع، وحدت ذاتی است.

ص:235

ملاصدرا در تشبیهی جالب، تمام عالم را مانند حیوان ناطقی می داند که به تعبیر عرفا «انسان کبیر» خوانده می شود. وی عالَم اجسام را به منزله بدن و ظاهر، و عالم ارواح را به منزله روح و باطنِ این حیوان ناطق می داند.(1)

علامه طباطبائی (رحمه الله) در چند جای تفسیر شریف المیزان، به اصل وحدت عالم آفرینش اشاره کرده است.(2)

شهید مطهری (رحمه الله)، که تربیت یافته مکتب حکمت متعالیه است، ضمن برشمردن و ذکر انواع ارتباطها میان اجزای عالم آفرینش، ارتباط و پیوستگی اجزای عالم را عمیق تر از ارتباط و پیوستگی اجزای ماشین دانسته و از نوع پیوستگی اعضای پیکر می داند. او در توضیح این اصل می نویسد:

یعنی حیات واحد و شخصیت واحد بر جهان حکومت می کند. مجموع جهان یک واحد شخصی است؛ همان طور که یک فرد انسان با همه اعضا و اجزای فراوان که بالغ بر میلیاردها سلول می شود و هر سلول به نوبه خود از قسمت ها تشکیل شده و هر قسمتی از ذرات فراوان فراهم آمده است، دارای یک شخصیت و یک روح است، نه شخصیت ها، حیات ها و روح ها.(3)

شهید مطهری ارتباط اجزای جهان را ارگانیکی می داند:

فلاسفه الهی که از قدیم الایام ادعا کرده اند جهان «انسان کبیر» است و انسان «عالَم صغیر»، به چنین رابطه ای نظر داشته اند. در میان فلاسفه اسلامی، اخوان الصفا بیش از دیگر فلاسفه بر این موضوع اصرار داشته اند. عرفا نیز به نوبه خود، بیش از حکما و فلاسفه به

ص:236

جهان و هستی، به چشم وحدت می نگرند. از نظر عرفا تمام خلقت و کائنات «جلوه واحد» شاهد ازلی است.(1)

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد

پرداختن تفصیلی به این مبحث، جایگاه مجزّایی را می طلبد؛ از این رو، به همین مقدار بسنده کرده و نتیجه آن را در قیاسی بیان می کنیم: از به هم پیوستگی اجزای عالم آفرینش، به این نتیجه می رسیم که معلول واحد در کار است و معلول واحد از علت واحد صادر می شود؛ بنابراین خداوند که فاعل عالَم است، واحد بوده و از هر گونه شریکی منزه است.

الاطلاق(1) ؛ حکمای الهی مرادشان از فاعل، مبدأ و بخشنده وجود است، اما علمای طبیعی مرادشان از فاعل، مبدأ حرکت با اقسام گوناگون آن می باشد. آنچه سزاوارتر به نام فاعل است، همان معنای اول است، زیرا مبدأ حرکت کار خاصی صورت نمی دهد و خالی از تجدد، نو شدن و تغییر یافتن از آنچه ابتدا بود، نیست؛ پس مبدأ حرکت، مانند آلتِ تبدیل کننده است و به همین دلیل، اوصاف گوناگون می پذیرد؛ مثلاً او هم محرک است و هم متحرک، هم به یک معنا فاعل است و هم منفعل، هم محفوظ است و هم متبدل، هم باقی است و هم زائل. اما اگر تو در پی حقیقت باشی، سزاوارتر به اسم فاعل، چیزی است که عدم را به کلی از شیئی طرد کند و نقص و شر را از او برطرف سازد؛ و چنین چیزی فقط خداوند است، زیرا فعل او افاضه خیر و افاده وجود است مطلقا (بدون هیچ قید و شرطی)؛ در صورتی که مفعول و معلول، قابلیت داشته باشد.

ملاهادی سبزواری نیز بر این امر صحه گذاشته است:

معطی الوجود فی الالهی فاعل معطی التحرّک الطبیعی قائل(2)

او در شرح این بیت می نویسد:

معطی الوجود بإخراج الشیء عن اللیس إلی الایس ماهیة و وجودا و مادة و صورة فی العلم الالهی فاعل. و لکن معطی التحرک الحکیم الطبیعی قائل بأنه فاعل(3) ؛ فاعل در علم الهی به کسی گفته می شود که معطی وجود باشد، به خارج کردن چیزی از عدم به وجود از حیث ماهیت، وجود، ماده و صورت؛ اما در علم طبیعی فاعل معطی حرکت است.

ص:238

فلاسفه، فاعل را به طور کلی به شش نوع تقسیم می کنند(1): فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالجبر، فاعل بالقصد، فاعل بالعنایه و فاعل بالرضا. ملاصدرا در کتاب مشاعر علاوه بر آن شش قسم، «فاعل بالتجلی» را به آن ها می افزاید(2) و در اسفار در بخش علم الهی، به بالتجلی بودن فاعلیت خداوند اشاره می کند.(3) ملاهادی سبزواری علاوه بر هفت قسم، قسمی دیگر را اضافه می کند:

بالطبع أو بالقسر أو بالقصد أو

همان گونه که مشخص است، ایشان «فاعل بالتسخیر» را به مجموعه اضافه کرده اند.

ملاصدرا اقوال مختلف درباره فاعلیت خداوند را این گونه بیان کرده است:

ذهب جمع من الطباعیة و الدهریة خذلهم الله تعالی إلی أن مبدأ الکل فاعل بالطبع و جمهور الکلامیین إلی أنه فاعل بالقصد و الشیخ الرئیس وفاقا لجمهور المشاءین إلی أن فاعلیته للاشیاء الخارجیة بالعنایة و للصور العلمیة الحاصلة فی ذاته علی رأیهم بالرضا و صاحب الاشراق تبعا لحکماء الفرس و الرواقیین إلی أنه فاعل للکل بالمعنی الاخیر(4) ؛ ماده گرایان و دهریون - که خداوند آنان را نابود گرداند! - از آن جایی که معتقدند جهان آفرینش بر اساس طبع خود کار

ص:239

می کند، فاعلیت مبدأ جهان آفرینش را بالطبع می دانند. متکلمان و حکما که به وجود خداوند قائلند، فاعلیت واجب تعالی را به چند صورت تبیین کرده اند؛ متکلمان، فاعلیت خداوند را بالقصد می دانند. حکمای مشائی و به طور مشخص ابوعلی سینا، واجب تعالی را نسبت به اشیای خارجی فاعل بالعنایه و نسبت به صور علمی خود فاعل بالرضا می خوانند. فلاسفه تابع شیخ اشراق همچون خود وی، بر اساس پیروی از حکما و فلاسفه فارسی و رواقیون، فاعلیت خداوند را بالرضا می دانند.

ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه، فاعلیت خداوند را «بالتجلی» می دانند.(1) فاعل بالتجلی یعنی فاعلی که عالِم به ذات و فعل خود بوده و دارای اراده و اختیار است؛ از سوی دیگر، علم او به فعلش، سابق بر فعل بوده و این علم به فعل، زاید بر ذات نیست، بلکه عین ذات است. علم به ذات که عین ذات می باشد، علم اجمالی به فعل است، ولی این علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است.(2)

گرچه تقسیم فاعل ها به اقسام شش یا هشت گانه، از فروعات بحث علم الهی است، فاعل بالتجلی به نوع فاعلیت هم اشاره ای دارد که همان بحث تجلی و تشأن باشد؛ بنابراین در فاعل بالتجلی از علمی که عین ذات فاعل است، مفعولات متکثره ظهور می کند، و آن مفعولات، وجوهات، ظهورات و آیات ذات فاعلند و ذات فاعل در مرتبه ذات، دارای مراتب کثیره معلولات خود به نحو اعلا و اشرف است.(3)

ص:240

بنابراین، همان گونه که در هستی، شأنی وجود ندارد مگر این که شأنی از شئونات حضرت حق است، فعلی ایجاد نمی گردد مگر این که فعلی از افعال خداوند است. البته این مسئله به معنای این نیست که - مثلاً - فعل «زید» صادر از «زید» نباشد، بلکه به این معناست که فعل «زید» با این که به حقیقت

- نه مجاز - فعل اوست، همان فعل به حقیقت، فعل خداست؛ پس «لا حکم إلا لله» و «لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم»، یعنی هر قوّه و نیرویی، قوه و نیروی اوست؛ به این معنا که او با غایت عظمت و بلندی اش، به منازل اشیا فرود آمده و فعل آن ها را انجام می دهد؛ هم چنان که با نهایت تجرد و تقدسش، هیچ زمین و آسمانی از او خالی نیست.(1)

اگر خواهان مثالی هستی که برایت روشن و آشکار شود افعالی که از بندگان صادر می گردد، عیناً فعل حق تعالی است، نه آن گونه که جبری می گوید، نه آن شکل که قَدَری گوید و نه آن چنان که فلسفی بیان می دارد، پس به افعال مشاعر و قوای نفس انسانی بنگر که خداوند سبحان آن (نفس) را از حیث ذات، صفت و فعل، مِثالی برای ذات و صفات خویش آفرید؛ همان گونه که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) فرمودند: «هر کس نفس خود را شناخت، خدای خویش را شناخته است.» برای این که تحقیق - نزد ژرف نگر - آن است که فعل هر حواس و قوّه ای، از آن حیث که فعل آن قوّه است، فعل نفس است.

حال با توجه به تمثیلی که ملاصدرا بیان کرده، یکی از افعال نفس را بررسی می کنیم؛ برای مثال، رؤیت و دیدن را - که عمل نفس است - در نظر می گیریم. به یقین، کیفیت انتساب رؤیت اشیا به نفس آدمی، با کیفیت استناد آن به چشم انسان متفاوت است؛ رؤیت اشیا در انتساب به نفس، نمی تواند رؤیت مادی و فیزیکی باشد، بلکه حقیقت مجرده علمیه قائم به نفس است که از آن به «معلوم بالذات» تعبیر می شود؛ اما کیفیت این انتساب به خود چشم، قطعاً کیفیتی ظاهری و مادی است که به واسطه انعکاس نور از برخورد با اشیا در قرنیه و سپس به شبکیه و از طریق ماکولا به مغز انجام می پذیرد و این پدیده، کاملاً با پدیده ادراک نفس متفاوت و از دو مقوله است. البته کیفیت استناد رؤیت به اعصاب مغز نیز با چشم متفاوت است، زیرا تغییرات و تحولات در سیستم عصبی چشم و پس از آن در خود مغز، کاملاً با دریافت تصویر از قرنیه و انعکاس آن در شبکیه فرق می کند؛ با این حال، به همان کیفیتی که رؤیت را به چشم منسوب می کنیم، به سلسله اعصاب و مغز نسبت می دهیم.

ص:243

در این جا ملاحظه شد با این که رؤیت، عمل و مفهوم واحدی است، اما در سه نقطه، کاملاً با یکدیگر متفاوتند و هر کدام از این نقاط، جایگاه خاص خود را در انتساب این پدیده به خود دارد و هیچ خلل و نقصانی در این بین، در ارتباط این پدیده با هر کدام از این جایگاه ها به وجود نمی آید و انتساب رؤیت به هر کدام از این موارد، انتساب حقیقی و واقعی بدون هیچ گونه لحاظِ مجازیت و عنایتی است.

سلسله مراتب فعل از مقام اراده و مشیت پروردگار در عالم امکان، به همین کیفیت است. اراده حضرت حق بر ایجاد افعال و حوادث خارجی، اراده ای جدّی، حقیقی، واقعی و عینی است، اما این اراده و عزم در فوت شخص - مثلاً - با حضرت عزرائیل، ملک مقرّب، صورتِ تحقق می یابد و واقعاً جناب عزرائیل در این قضیه اعمال نفوذ، قصد ایجاد و عزم بر وقوع دارد؛ ملائکه تحت فرمان و اراده جناب عزرائیل نیز همان نفوذ، اعمال و ایجاد را در عالم خارج انجام می دهند و همین نسبت هم چنان در علل و عوامل مادی و طبیعی، چون: میکروب، ویروس، زلزله، صاعقه، تصادف، سکته، سرطان و... به نحو حقیقی و واقعی وجود دارد؛ بنابراین، چه فرقی می کند بگوییم: فلان شخص به واسطه اراده و مشیت خدا از این جهان رخت بربست، یا به واسطه اراده حضرت عزرائیل، یا ملائکه اماته و میراندن نفوس، یا به واسطه فلان مرض و یا تصادف؟! هیچ فرقی در این انتساب ها وجود ندارد، مگر این که با توجه به مثال رؤیت انسان، از میان این سه جایگاه فقط نفس انسان شعور، ادراک و اراده اختیاری دارد و بقیه وسایط، آن شعور و اراده اختیاری که قابلیت وجود و عدم را دارد، ندارند. اما در سلسله مراتب وجود از ناحیه پروردگار، ذات حق تعالی و ملائکه مادون، همه دارای شعور، ادراک و اراده اند، ولی به جنبه مادی و طبیعی که می رسد،

ص:244

مسئله مانند همان وسایط رؤیت در انسان می شود؛ این جاست که مطلب باید کاملاً مورد تأمل و دقت قرار گیرد تا فرق انتساب پدیده ای به سلسله علل ربوبی، با انتساب آن پدیده به علل مادی و طبیعی، روشن شود.(1)

1. توحید در خالقیت: یعنی آفرینش و خلق، منحصر در خدا بوده و اگر غیری در این باره دخالت دارد، در جایگاه مظهریت است.

2. توحید در مالکیت: یعنی سلطه الهی، عمومیت و جامعیت دارد و مالکیت حقیقی همه چیزها، از آنِ خدای سبحان است؛ به عبارت دیگر، همه آنچه در دنیا و آخرت، زمین و آسمان و بینِ آن هاست، خواه مجرد یا مادی، مملوک خداست.

3. توحید در ربوبیت: «ربّ» از اسمای حسنای الهی و ربوبیت از صفات فعلی خدای سبحان است. این کلمه از ریشه «ربب» به معنای پروراندن و تدبیر کردن است، نه از «ربی» به معنای تربیت کردن؛ هرچند ممکن است لازم مشترک آن ها یکی باشد. توحید در ربوبیت یعنی: پروراندن و تدبیر کردن در همه ابعاد تکوین و تشریع، از آنِ خداست.

4. توحید در رازقیت: رزق، یعنی چیزی که حیات موجود زنده یا اصل هستی چیزی را تأمین کند. رزق گیرنده (مرتزق) یا مادی است یا معنوی؛ بدین جهت رزق نیز یا مادی است یا معنوی. با این بیان، در معنای توحید در رازقیت باید گفت: تنها خدا رازق است و دیگران هیچ سهمی در آن ندارند. بنابراین، اگر در جایی این عنوان به غیر خدا نسبت داده شد، معنای دقیق آن این است که آن شیء، به نحو مظهریت خدا، عهده دار رزق باشد، چون رازقیت از صفات فعل خداست و دیگران می توانند مظهر آن شوند.

5. توحید در ولایت: از آن جایی که ولایت یا تکوینی است یا تشریعی، توحید در ولایت، یعنی ولایت مطلقه، در هر دو قسم از آنِ خدای سبحان است و اگر دیگران را ولی می دانیم، مظهر ولایت خداوندند، نه مستقلّ در ولایت.(1)

ص:246

(پس خدا هم خالق ماست و هم خالق آثار و اعمال ما؛ چه اعمال فکری، از قبیل اراده و امثال آن و چه اعمال بدنی).(1)

چنان که هر ممکنی از جهت وجودش، شأنی از شئون حق تعالی و وجهی از وجوه اوست؛ به همین دلیل کارها از آن جهت که به مبادی مباشرِ آن افعال نسبت داده می شوند، به خداوند نسبت داده می شوند؛ چنان که می فرماید: «با آنان بجنگید که خداوند به دست های شما عذابشان می کند» و می فرماید: «و هنگامی که پرتاب کردی، تو نبودی که پرتاب کردی، بلکه خداوند پرتاب کرد».

در این جا به ذکر همین دو آیه بسنده می شود و اگر تتبع مختصری در قرآن صورت گیرد، به موارد متعددی برمی خوریم که تفسیر دقیق و صحیح آن ها جز با پذیرش حضور وجودی حضرت حق در همه مواطن، یعنی همان دیدگاه دقیق و منحصر به فرد درباره توحید افعالی که به نظریه «وحدت شخصی وجود» منتهی می شود، ممکن نیست. بر اساس همین دیدگاه متعالی است که می توان مفاد ظاهری این گونه از آیات را بدون هیچ تأویلی فهمید. ملاصدرا و به تبع وی، پیروان مکتب پویا و زنده حکمت متعالیه، با استفاده از آیات این چنینی، توانسته اند به بلندای توحید افعالی برسند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این حدیث را از خداوند روایت کرده که فرمود: ای فرزند آدم! به مشیت من آنچه تو برای خویش می خواهی، خواسته ای و به اراده من، تو آنچه برای خودت اراده می کنی، اراده کرده ای. به فضل و نعمت من، بر نافرمانی من توانا گشته و به پناه، گذشت و عافیت من، واجبات مرا انجام دادی. من بر احسان به تو از تو شایسته ترم و تو به گناه خود از من سزاوارتری....

ابتدا در توضیح این حدیث و احادیث مشابه که معصیت و گناه عبد را نیز از جانب خدا می دانند باید گفت، نیکی ها هم از نزد خداست (من عندالله) و هم از خدا (من الله)، چون حسنات هم اصل و هم عنوان آن، خیر و وجود است؛ اما بدی ها جهت وجودی آن ها از سوی خدا (من عندالله) و جهت سیئه بودن، که عنوان نقص و عدمی است، از جانب عاصی است.(1)

این حدیث شریف به گونه ای است که به نظر می رسد با آنچه حکمت متعالیه در باب توحید افعالی بیان می کند، کاملاً مطابق باشد. در این حدیث شریف خداوند، انسان را موجودی مرید، فاعل اطاعت واجب ها، مرتکب معصیت، بینا، شنوا و توانا معرفی کرده که همه این امور از جانب خدا و در پرتو مشیت، قدرت، نعمت و جعل الهی به او داده شده تا با کمال بینایی، توانایی و آزادی، از این همه نعمتِ خدادادی حُسن استفاده و یا سوءاستفاده کند.

شَیءٍ لَا بِمُزَایلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمعنی الْحَرَکَاتِ وَ الْآلَة».(1) ملاصدرا در توضیح قول راسخان در علم، که حکمت متعالیه نیز آن را پذیرفته است، به این حدیث اشاره می کند و این قول را مطابق با این کلام حضرت (علیه السلام) می داند.(2)

توضیح این حدیث شریف این است که خداوند، با هر چیزی هست و با وجود و ذات خود، با هر موجودی معیت دارد؛ البته نه به طور مقارنت، پیوستگی و قرین بودن با او به طرز حلول و اتحاد، بلکه به طور وجود اصیل، واجب و استقلالی با وجود تبعی، مجازی و ظلّی. او غیر از هر چیز و مغایر با هر چیز است، نه به جدایی و انفصال. فاعل و انجام دهنده است، نه با استلزام حرکت و استخدام آلت، بلکه به نفس اراده و مشیت قاهره. بدون حرکت و استعمال آلت، اراده می کند و به مراد خود می رسد.(3)

نمی شود، زیرا توارد دو علتِ مستقل بر معلول واحد، محال است. نتیجه آن که، با وجود فاعل دیگری غیر از خدا، نمی توان خدا را قیوم - به معنای کسی که در غایت و حد اعلای تأثیر، از حیث کمیت و کیفیت است - دانست.

2. محذور فرض دوم این است که با وجود مشارکت غیر در تأثیر، پر واضح است که نمی توان فاعل را قیوم دانست.

در توضیح این امر باید گفت: همان گونه که می دانیم، برخی صفات الهی عام و بعضی خاصند. اندیشمندان اسلامی بر این عقیده اند که در میان اوصاف فعلی خدا، عام ترین وصف فعلی که همه اوصاف فعلی را تحت پوشش دارد، وصف «القیوم» است.

سرّ قیوم بودن حضرت حق این است که مبدأ فاعلی ذات، صفات و افعالِ همه اشیا خدا، و قهراً قیومیت آن ها نیز با اوست؛ افزون بر این، مرجع غائی اشیا نیز خداست. پس قیومیت کامل که از آغاز تا انجامِ اشیا را در برمی گیرد، حقیقتاً و منحصراً از آنِ خداست و این قیام بدون هیچ گونه فتور و غفلتی از جانب خدای سبحان برقرار است. مفهوم این وصف شریف، جامعیتی دارد که همه اوصاف فعلی خدا را شامل می شود؛ از این رو، آن را «أُم الاسماء الاضافیة» و مادر همه صفات فعلی می نامند.(1) با استفاده از این صفتِ عام و فراگیر، نه تنها می توان توحید افعالی را به اثبات رساند، بلکه توحید ذاتی و صفاتی حضرت حق نیز با این صفت قابل اثبات است.(2)

ص:253

معلول خداوند است که در جای خود مبرهن شده و به اثبات رسیده است. معلول یا بی واسطه به علت تامه مستند است یا باواسطه. در معلول های بی واسطه، امر استناد بدیهی است و به توضیح نیاز ندارد، اما در معلول های باواسطه، به خصوص اگر از مادیات باشند، علاوه بر فاعل و آفریننده، شرایط دیگری نیز برای تحقق نیاز دارند؛ مثلاً زمان، مکان و یا مواردی دیگر از این قبیل. در این صورت، وجود و حضور خداوند جزئی از علت تامه خواهد بود. این سخن علامه (رحمه الله) مطابق با نظر عامه فلاسفه درباره توحید افعالی است، اما او در ادامه، نظر دقیقی را مطرح می کند که می تواند برهانی باشد بر نظریه حکمت متعالیه:

البته در این باره نظریه ای دقیق تر هست و آن این که، بدون هیچ شکی می بینیم که در میان تمامی موجودات هستی، ارتباط وجودی هست، چون بعضی علت بعض دیگرند و بعضی شرط و یا معد بعضی دیگرند، و ارتباط در میان علت و معلول، شرط و مشروط و معد و مستعد قابل انکار نیست، و این ارتباط باعث شده نوعی اتحاد و اتصال در میان موجودات برقرار شود؛ در نتیجه، دست بر سر هر موجودی بگذاریم، با این که او را جدای از دیگر موجودات می بینیم، ولی می دانیم که این جدایی به طور مطلق و از هر جهت نیست، بلکه اگر وجود متعین او را در نظر بگیریم، می بینیم که در تعینش مقید به تمامی موجوداتی است که دست به دست هم داده و او را متعین کرده... این هم از بدیهیات است که چیزی که چنین حقیقتی دارد، جز به واجب به هیچ چیز دیگری توقف ندارد و چون چنین است، پس خدای تعالی علت تامه اوست، و علت تامه هم چیزی است که توقفی بر غیر خود و احتیاجی به غیر مشیت خود ندارد، و قدرت او - تبارک و تعالی - نسبت به وی مطلق است و مشروط و مقید به چیزی نیست. این

ص:255

همان حقیقتی است که آیه شریفه: یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (1) به آن اشاره می کند.(2)

دیگر موجودات و مالک و مدبر امور آن هاست؛ در نتیجه، او پروردگار جهانیان است و جز او پروردگاری نیست.

برخی محققان معاصر در این جا مثالی را ذکر کرده اند که برای تقریب به ذهن مفید و بجاست. ایشان پس از آن که وجود، فعل و اثر ماهیات امکانی را بر اساس توحید افعالی، وابسته و متقوم به واجب الوجود می دانند، چنین می فرمایند:

مانند حرکت دست و پای شخص افلیج که از طریق جریان الکتریسیته انجام می شود و با قطع برق، فعل و حرکت انسان افلیج نیز خود به خود منعدم خواهد شد.(1)

توفیق چندانی نیافتند؛ به بیانی دیگر، این صدرالمتألهین و پیروان مکتب او بودند که با توجه به اصول و مبانی حکمت متعالیه توانستند توحید افعالی قرآنی و روایی را عقلانی کنند. بنابراین، نقش قرآن و سنت در این جا نیز واضح و روشن بوده و آن، چیزی نیست جز ملهِم بودن تبیین و اثبات توحید افعالی.

الشَّرُّ: الذی یرغب عنه الکلّ، کما أنّ الخیر هو الذی یرغب فیه الکل(1) ؛ شر چیزی است که همه از او روی برمی تابند، چنان که خیر چیزی است که همه به او متمایلند.

شهید مطهری ضمن بررسی معنای خیر و شر، در تعریف آن ها چنین می نویسد:

شر یعنی آن چیزی که عدمش بر وجودش ترجیح دارد. خیر، آن چیزی است که وجودش بر عدمش ترجیح دارد.(2)

از تعریف شر می توان چنین نتیجه گرفت که شر نزد فلاسفه و حکما، انواع و اقسامی دارد، که در ادامه به آن ها اشاره می شود.

1. شرّ طبیعی: این شر به نقص ها اطلاق می شود؛ مثل ضعف، بیماری، نقص در خلقت، دردها و آنچه از این قبیل است.

2. شرّ اخلاقی: این شر به افعال ناپسند و منشأ آن ها و بر هر چیزی که اراده صالح می تواند در مقابل آن مقاومت کند، اطلاق می شود؛ پس شرّ اخلاقی به معنای رذیلت و گناه است.

3. شرّ فلسفی (مابعد الطبیعی): عبارت است از نقصان هر چیزی از حدّ کمال آن، یا عبارت است از چیزی که مانع شیء از رسیدن به کمال مستحق خود گردد. این شر یا ذاتی است یا عرضی، و شرّ مطلق همان عدم مطلق است.(3) از انواع و اقسام سه گانه شرور، آنچه با مبحث توحید افعالی مرتبط بوده و مراد ماست، دو قسم نخستینِ آن است؛ یعنی شرّ طبیعی مانند: سیل، زلزله، درد، رنج و...، و شرّ اخلاقی، مانند گناهان و افعال ناشایست.

ص:260

حال با توجه به معنای توحید افعالی، ارتباط آن با مشکل شرور چگونه است؟ به تعبیری دیگر، اگر همه وجودها و افعال و آثار مستند به خداوندند، وجود انواع و اقسام شر چگونه توجیه می گردد؟ اگر در پاسخ گفته شود شرّی وجود ندارد، این برخلاف واقعیت های موجود است، اما اگر وجود آن ها را تصدیق کردیم، از فاعل و هستی بخش آن ها پرسش می شود. در این جا اقوال و انظار گوناگونی وجود دارد:

زلزله. سابقه تاریخی این نظریه گرچه به افلاطون برمی گردد، در میان فلاسفه اسلامی طرف داران بسیاری دارد.

ملاصدرا و پیروان وی، از جمله این فلاسفه هستند. او در این باره چنین می گوید:

أن جهة الاتفاق و الخیریة فی الاشیاء هو الوجود و جهة التخالف و الشریة هی الماهیات.(1)

ملاصدرا در این جا، با تفکیک مسئله وجود ممکنات از حدود و ماهیت آن ها، وجود را منبع خیر و ماهیات را منبع شرور می داند. بنابراین، خیریت هر شیء به وجودش برمی گردد، اما شر که در مقابل خیر قرار می گیرد، به وجود اشیا مستند نبوده، بلکه به ماهیت اشیا بازگشت دارد. از سوی دیگر، ماهیات «ما شمّت رائحة الوجود»؛ نتیجه این که شر، هستی نبوده و نیاز به خالق ندارد.

قائلان به عدمی بودن شر، دلایلی را برای تثبیت این قول ذکر کرده اند که به جهت طولانی شدن بحث، از ذکر آن ها خودداری کرده و مشتاقان را به کتب آن ها ارجاع می دهیم.(2)

علامه طباطبائی (رحمه الله) همین رویه را در پیش گرفته و نفس وجود را امر خیر می داند که هیچ گونه شرّی بر آن عارض نمی شود، بلکه شر به حدود و محدودیت وجود ماده و مقایسه و نسبت آن به امور دیگر، مثل مخالفت با امر عقلی یا شرعی برمی گردد. همین طور اعمال انسان، که امر وجودی است، امری خیر می باشد؛ قدرت انسان، حرکت دست و توان ضربه وارد کردن، همگی از حیث وجود خیر است، اما اگر همین اعمال

ص:262

در ستم بر مظلوم به کار گرفته شود، عنوان ظلم و شر بر آن صدق می کند. عبارت علامه در تفسیر المیزان چنین است:

آنچه مناسب است در این جا در جواب اشکال بگوییم این است که ظاهر جمله: اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (1) این است که خلقت پروردگار، عمومیت داشته و هر چیزی را که اسم «شیء» بر آن صادق است، شامل می شود. از طرفی هم ظاهر جمله: اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ (2) این است که خوبی و حسن در تمامی مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع این دو آیه استفاده می شود که جز خدا هر چیزی که بتوان او را «شیء» نامید، مخلوق خداست و هر چیزی که مخلوق خداست، متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند؛ هر چیزی از جهت این که مخلوق خداست، در حقیقت به تمام واقعیت خارجی اش دارای حسن است و اگر بدی و قبحی بر او عارض شود، از جهت نسبت ها، اضافات و امور دیگری است که خارج از ذات اوست و ربطی به واقعیت و وجود حقیقی اش که منسوب به خدای سبحان است، ندارد.(3)

شهید مطهری (رحمه الله) نیز در چند جا به مناسبت بحث، مفصلاً به مسئله شرور پرداخته است. یکی از مواردِ تلاقی مبحث شرور، مسئله عدل الهی است که شهید مطهری در کتاب عدل الهی از این جهت بحث مبسوطی ارائه داده است.(4) او هم چنین توحید و شبهه شرور را در جای دیگر بررسی کرده است.(5) در مجموع، نظر او در این زمینه تفاوت چندانی با نظر استادش علامه طباطبائی ندارد.

ص:263

آیت الله جوادی آملی نیز چنین نظری دارد. او ضمن این که کاربرد واژه «شرّ» را عام دانسته و مطلق نقص و کاستی را در آن داخل می داند، درباره این موضوع می گوید:

نقصِ هیچ موجودی به وجود و یا فیضی که از هستی دریافت داشته است بازنمی گردد، بلکه به شیئیت ماهوی و به جهت محدودیت آن بازگشت می نماید و همان گونه که اصل ماهیت، مجعول به جعل تألیفی و یا بسیط نیست، محدودیت و نقص آن نیز مجعول نمی باشد.(1)

در این جا ذکر نکته ای لازم و ضروری است و آن این که، مبحث شرور با مسائل گوناگون اعتقادی ناسازگار پنداشته شده است؛ عدل الهی، توحید افعالی، حکمت الهی و نظام احسن، از آن مسائلند. بنابراین مسئله شر از جنبه های گوناگون قابل بحث و بررسی است که پرداختن به هر یک از آن ها، بحث مستقلی را می طلبد.

در این جا فقط تلاقی شرور و توحید افعالی به اختصار بیان شده و از پرداختن تفصیلی به آن خودداری شده است، چراکه باعث خروج کتاب از موضوع اصلی می گردد؛ مباحثی چون ادله مختلف در عدمی دانستن شر و هم چنین نقض عدمی دانستن شر به «شرّ ادراکی» و پاسخ های موافقان و مخالفان به این قسم از شرور و مباحث پیرامونی دیگر که می توانید جهت آگاهی از این مباحث به کتاب خدا و مسئله شر اثر جناب آقای محمدحسن قدردان قراملکی رجوع کنید. در نهایت، بر اساس مسائل مطرح شده به این نتیجه می رسیم که، «شرّ» امر وجودی نبوده تا با توحید افعالی تعارض داشته باشد.

ص:264

3. راه حل دیگری که پیروانی نیز دارد، شر را معلول جهل انسان می داند. این قول مدعی است هر آنچه ابتدا برای انسان درد، رنج و ضرر تلقی می شود، انسان، شتاب زده حکم به شرّیت آن می کند، و ناشی از جهل و عدم شناخت ابعاد، جوانب و وقایع پشت پرده است؛ اگر تمام پرده های جهل و بی خبری کنار رود و واقعیت ها همان گونه که هستند، نمود پیدا کند، انسان عجولانه حکم به شرّیت چیزی نمی کند.(1)

به هر حال، مفاد قاعده الواحد این است که از واحد حقیقی بسیط، به صورت مستقیم تنها یک فعل و معلول صادر می شود و دیگر افعال و معلول ها، به علت ها و فاعل های واسطه مستند هستند. محلّ خلاف و تلاقی این قاعده با توحید افعالی در این جاست که طبق قاعده الواحد، حصر فاعلیتِ خداوند تنها در معلول اول است و دیگر معلول ها و افعال از او صادر نمی شود، حال این که توحید افعالی، به خصوص با بیانی که حکمت متعالیه از آن دارد، درست عکس این مطلب را به اثبات می رساند. این شبهه عمدتاً از سوی قائلان به قول اول مطرح شده است که مشهورترین آن ها غزالی(1) و فخر رازی(2) هستند. گفتنی است، ملاصدرا به این شبهات در اسفار، پاسخ مفصلی داده است(3).

ما در حلّ این شبهه، گفتار جامع آیت الله جوادی آملی را نقل می کنیم. ایشان معتقدند، تعارض ظاهری میان قاعده الواحد و توحید افعالی با دقت در مفاد آن ها قابل حل بوده و از دو راه قابل تبیین و تحلیل است؛ یکی بر اساس اصول مشترکه میان حکمت مشاء و اشراق و دیگری راه خاصی که حکمت متعالیه پیموده است.

راه مشترک حکمت مشاء و حکمت اشراق، در دفع شبهه و حل تعارض ظاهری، میان قاعده الواحد و توحید افعالی، به این بیان است که بر اساس قاعده الواحد، کار با واسطه خداوند می تواند کثیر باشد، زیرا معنای قاعده الواحد این نیست که غیر از حق تعالی فاعل حقیقی دیگری وجود دارد؛ قاعده الواحد صدور صادر اول را بدون شرط و قید و بدون

ص:267

واسطه مستند به واجب تعالی می داند و این قاعده، منافی با آن نیست که دیگر موجودات نیز با واسطه از واجب صادر شده باشند. وساطت غیرواجب در صدور موجودات به دو نحو می تواند باشد: اول، وساطت حقیقی باشد؛ به این معنا که هر یک از آن ها علت حقیقی برای صدور معلول بعد از خود باشد؛ دوم، وساطت مجازی و غیرحقیقی باشد؛ به این معنا که هر یک از آن ها به نحو اعداد، شرط و رفع مانع در صدور دخیل باشد. توحید افعالی که مفاد قاعده «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» است، با وساطت حقیقی اشیا منافات دارد و با اصل وساطت غیرحقیقی صادر اول نسبت به دیگر مخلوقات می تواند سازگار باشد.(1)

تعارض ظاهری پیش آمده میان توحید افعالی و قاعده الواحد، بر اساس حکمت متعالیه، به سادگی و با نگاهی دقیق به برخی از اصول مرتبط، قابل حل و رفع است. بیان این راه حل، بر اساس کلام استاد جوادی آملی چنین است:

وحدت صادر نخست، وحدت تشکیکی ظلّی است و این واحد مشکّک از واحد حقیقی صادر می شود. وحدت تشکیکی ظلّی همه کثراتِ شخصی، عددی، نوعی و جنسی را فرامی گیرد و با کثرت تشکیکی جمع می شود. همان گونه که وحدت حقیقی بسیطالحقیقه، همه اشیا را به نحو جمع شامل می شود، وحدت ظلّی صادر نخست، همه کثرت ها را به نحو نشر در بر می گیرد. در وحدت حقیقی، چون وحدت قاهر است، کثرت، ملفوف و منطوی است و آن را به کمک عقل می توان فهمید.(2)

بنابراین، بین قاعده الواحد با توحید افعالی، هم طبق مبانی و اصول

ص:268

حکمت مشاء و اشراق و هم بر اساس حکمت متعالیه، تعارضی وجود ندارد، زیرا مفاد قاعده الواحد این است که از بسیط محض، بیش از یک امر صادر نمی شود و اگر بسیط در بیش از یک امر اثر کند، باید با واسطه باشد و دو امر که معیت بالطّبع دارند، اگر بر آن ها یک واحد جامع صادق نباشد، دوتایی با هم از بسیط صادر نمی شوند. البته در این قاعده فرقی بین بسیطالحقیقه و غیر آن، یعنی فرقی بین واجب و غیرواجب نیست.(1)

ص:270

فلاسفه اسلام از خود چیز قابل توجهی نیاورده اند، آن است که اصولاً سبک بحث در حکمت الهی و فلسفه ماوراء طبیعت، چه شخص باحث، حکیم مشایی باشد، یا فیلسوف اشراقی و یا متألّه رواقی، یک نحو است.(1)

بنابراین، فلسفه و حکمت اسلامی از درون اسلام جوشیده و به مرور زمان، بزرگانی چون ابن سینا، شیخ اشراق و دیگران آن را به کمال نهایی خود نزدیک کرده اند، تا این که دوره و عصر ملاصدرا فرارسید. درست در همین عصر بود که رنگ و بوی فلسفه اسلامی با قرآن و روایات معطر شده و نقطه عطفی در تاریخ فلسفه اسلامی صورت گرفت.

نتیجه این که، اگر فشرده و خلاصه حکمت متعالیه در قالب کتاب و نوشته منظم، در اختیار شخصی گذاشته شود که به مسائل اسلامی آگاه و با دیگر مکاتب فلسفی اسلامی آشناست و برای اولین بار حکمت متعالیه را مطالعه می کند، آن گاه از برداشت او از این مکتب پرسیده شود، شاید در پاسخ بگوید: حکمت متعالیه، یا تفسیر قرآن و روایات است و یا کلام اسلامی بسیار پیش رفته، چراکه آنچه در این مکتب وجود دارد و در سرتاسر آن موج می زند، آیات و روایات است که یا منبع الهام و اقتباس است و یا شاهد مسئله مورد بحث. پس گزافه نگفته ایم اگر بگوییم: قرآن و سنت، روح حاکم بر حکمت متعالیه هستند.

به نظر می رسد، بتوان از کلام بزرگان و کسانی که عمری را در تحقیق و پژوهش به سر برده اند و هم چنین از بحث، بررسی و کاوش در منابع اصیل دین مبین اسلام، چنین استنتاج کنیم که دین مبین اسلام اگرچه فلسفه بافی های مرسوم را که همراه با مغلق گویی و مملو از

ص:272

عبارات و اصطلاحات دشوار فلسفی اند ندارد، اما شایسته و بایسته است نگاهی عمیق و همراه با تعقل و تفکر به هرم هستی داشته باشد؛ این در حالی است که دین مبین اسلام و مکتب استوار شیعه، مراتب و درجات فهم افراد را مد نظر داشته و طبق فهم و درک مخاطب، مسائل را مطرح کرده است. بنابراین، از شخصی که سراسر عمرش را صرف فقه و یا اصول کرده است، نمی توان انتظار پذیرش و یا تبیین و تحلیل مطالب عالی فلسفی و عقلی داشت. این جاست که این کلامِ بزرگْ فیلسوف متأله معاصر، حضرت آیت الله جوادی آملی به ذهن انسان خطور می کند:

وقتی روایتی نظیر: «لاتنقض الیقین بالشک» که نقل آن از چند طریق، تنها جهت تظافر سند است، لااقل حدود پنج و یا شش سال از تلاش علمی یک طلبه را در سال های تحصیلی سطح و خارج، مستقیماً به خود مشغول می دارد، تا آن که ظرافت ها و دقت های علمی آن و فروع مترتب بر آن شناخته شود، بدون شک برخی از روایات توحیدی که از جهت دلالت و سند به مراتب اقوی از دیگر احادیثند، اگر مورد کاوش های علمی واقع شوند، هریک سالیانی چند از حیات علمی طلاب را تأمین خواهند کرد.(1)

در فصل دوم این کتاب که تحت عنوان «اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت» از نظر گذشت، به مواردی چند از اصول حکمت متعالیه و جایگاه آن ها در قرآن و روایات اشاره شد؛ این در حالی است که تتبع و تحقیق در این کتاب، در حد مجال و توانایی نگارنده بود و شاید بتوان در مجالی دیگر و با تتبعی بیشتر، اصول دیگری را نیز به قرآن و سنت متصل کرد.

ص:273

از آن جایی که موضوع مورد بحث در این تحقیق، مراتب توحید در حکمت متعالیه بود، برداشت خود را تحت عنوان ذیل بیان خواهم کرد.

تحقق کثرت در ذات وی لازم نمی آید. بنابراین، در عین حال که صرف الوجود همه کمالات را در بر دارد، عینیت آن کمالات و ذات نیز پابرجاست. پس «توحید صفاتی» نیز با بازگشت به توحید احدی، به خوبی تبیین شد و به اثبات رسید.

با وجود بساطت ذات واجب که تمام کمالات وجودی را در خود جمع کرده، همه چیز در این حقیقت اندکاک یافته و به این ترتیب، نقشی برای غیر در عالم وجود باقی نمی ماند، مگر نقش مظهریت آن وجود تام و کامل. بنابراین فعلْ فعلِ اوست، خلق تنها از آنِ اوست، مالکیت، رازقیت، ولایت و همه و همه منتسب به او بوده و «لیس فی الدار غیره دیّار» به تحقق می رسد؛ لذا «توحید افعالی» با همه اقسامش، هم تبیین درستی به خود گرفته و هم به اثبات می رسد.

جهت توضیح بیشتر، بارِ دیگر سیر مراتب توحید الهی را در حکمت متعالیه با بیانی جدیدتر متذکر می شویم: لازمه اعتقاد به توحید احدی - یعنی بسیطالحقیقه دانستن ذات الهی از تمام جهات - اعتقاد به واحد بودن واجب تعالی، عینیت صفات و ذات او و هم چنین اعتقاد به توحید افعالی است؛ به عبارتی دیگر، می توان توحید افعالی، توحید صفاتی و توحید واحدی را به توحید احدی برگرداند، چراکه ترکیب، محدودیت و امکان را در پی خواهد داشت و شیء ممکن و محدود، سر از دوگانگی و انواع و اقسام نقص درخواهد آورد.

بنابراین، وقتی قرآن کریم به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد که به بندگانم بگو: اَللّهُ أَحَدٌ (1) ، با این تعبیر علاوه بر یکتایی او، یگانه بودن، عینیت صفات و ذات و اصل «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» را نیز به اثبات می رساند.

ص:275

و اگر امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید:

«مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَه»(1) ، دقیقاً به همین امر اشاره دارد.

بر همین اساس، حکمت متعالیه با الهام از منبع جوشان وحی، قاعده عرشی «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیءٍ منها» را جعل کرده است. به نظر حقیر، این اصل را باید اولین مسئله فلسفه اسلامی قرار داد و آن گاه دیگر امور را متفرع بر آن دانست؛ همان گونه که علامه طباطبائی (رحمه الله) چنین ابتکاری را به خرج داد و با تقلیل دادن مقدمات برهان صدیقین، آن را اولین مسئله فلسفی قرار داد.(2)

بازگشت می کند؛ بعضی مراحل توحید با مبنای کلام هماهنگ بوده و متکلم، خود را موظف به طرح آن ها می داند؛ مانند توحید خالق، توحید رب و توحید معبود. جایگاه برخی مراحل، فلسفه است که فیلسوف عهده دار بحث از آن ها می شود؛ مانند توحید واجب. آنچه باقی می ماند که با مبانی کلام و فلسفه هماهنگ نیست، باید در محلی برتر از این دو - که شاید بتوان آن را عرفان اصیل اسلامی نامید - از آن ها سخن گفت.

حکمت متعالیه که جامع قرآن، برهان و عرفان است، همه مراحل را در خود جمع کرده است، اما هر یک را در جای مخصوص و در مرتبه و درجه مختص به خودش بحث می کند.

حکمت متعالیه ابتدا با توحید اله شروع کرده، بعد به توحید واجب می رسد و نهایتاً از این ها گذر کرده و توحید وجود را مطرح می کند.

در بحث از توحید اله، خالقیت، ربوبیت و توحید عبادی نیز مطرح می شود. توحید واجب که پس از این هاست؛ یعنی پس از این که موجود به واجب و ممکن تقسیم و ثابت شد که «الموجود اما واجب و اما ممکن»، آن گاه درباره توحید واجب بحث می شود که «واجب الوجود واحد لا ثانی له». بحث توحید صفات ذاتی واجب که همه آن ها عین همند و همه عین ذات واجبند، نیز همراه بحث توحیدِ واجب الوجود مطرح می شود.

بحث از توحید وجود، یعنی این که «حقیقة الوجود واحد لا ثانی له» که بحث «الوجود واحد» در توحید وجود است و اثبات این که اصلاً هستی دویی ندارد، ثانی و شریک ندارد؛ این توحیدِ شخصی وجود است که در عرفان اصیل اسلامی مطرح می شود و ملاصدرا پس از طی این مراحل، توحید وجود را پذیرفته و به وحدت وجود قائل می گردد.

ص:277

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم

«و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.»

ص:278

12. اردبیلی، سیدعبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی (شرح منظومه)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله)، چ اول، قم، 1381.

13. اردستانی، محمدعلی و قاسمعلی کوچنانی، ابداعات فلسفی علامه طباطبائی، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ اول، تهران، 1388.

14. اسدآبادی، أبی الحسن قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل.

15. -----------، شرح الاصول الخمسه، دارإحیاء التراث العربی، چ اول، بیروت، 1422 ق.

16. اسفراینی، ملااسماعیل، أنوار العرفان، دفتر تبلیغات اسلامی، چ اول، قم، 1383.

17. آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ چهارم، قم، 1380.

18. -----------، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، بوستان کتاب، چ پنجم، قم، 1380.

19. -----------، نقدی بر تهافت الفلاسفه، دفتر تبلیغات اسلامی، چ اول، قم، 1378.

20. آشتیانی، میرزامهدی، اساس التوحید، امیرکبیر، چ اول، تهران، 1377.

21. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، فرانس شتاینر، چ سوم، بیروت، 1400 ق.

22. الفیّومی، أحمد بن محمد بن علی، المصباح المنیر، دارالهجره، قم، 1414 ق.

23. العسکری، أبی هلال، معجم فروق اللغویه، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ دوم، قم، 1421 ق.

24. أنیس، ابراهیم و همکاران، المعجم الوسیط، دارإحیاء التراث العربی، چ دوم، بیروت، 1392 ق.

25. ایجی، قاضی عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، عالم الکتب، بیروت.

26. بداشتی، علی الله، اراده خدا از دیدگاه فیلسوفان، متکلمان و محدثان، بوستان کتاب، چ دوم، قم، 1386.

27. بیهقی، احمد بن علی، تاج المصادر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1375.

ص:280

28. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه مجموعه کلمات قصار حضرت رسول (صلی الله علیه و آله)، دنیای دانش، چ چهارم، تهران، 1382.

29. پژوهشکده تحقیقات اسلامی، فرهنگ شیعه، زمزم هدایت، چ دوم، قم، 1386.

30. تفتازانی، مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، دارالکتب العلمیه، چ اول، بیروت، 1422 ق.

31. تهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، مکتبه لبنان ناشرون، چ اول، بیروت، 1996.

32. جامی، عبدالرحمن، الدُّرة الفاخرة فی تحقیق مذهب الصوفیة و المتکلمان و الحکماء المتقدمین، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران - دانشگاه مک گیل، چ دوم، تهران، 1382.

33. جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان (شرح زیارت جامعه کبیره)، اسراء، چ دوم، قم، 1385.

34. -----------، تفسیر تسنیم، اسراء، چ اول، قم، 1387.

35. -----------، توحید در قرآن، اسراء، چ سوم، قم، 1386.

36. -----------، حیات حقیقی انسان در قرآن، اسراء، چ اول، قم، 1382.

37. -----------، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، الزهراء، چ سوم، تهران، 1372.

38. -----------، رحیق مختوم، اسراء، چ سوم، قم، 1386.

39. -----------، سرچشمه اندیشه، اسراء، چ دوم، قم، 1384.

40. -----------، شرح حکمت متعالیه، الزهراء، چ اول، تهران، 1368.

41. -----------، شرح حکمت متعالیه، الزهراء، چ اول، تهران، 1372.

42. -----------، عین نضاخ تحریر تمهید القواعد، اسراء، چ اول، قم، 1387.

43. -----------، فلسفه صدرا (تلخیص رحیق مختوم)، اسراء، چ سوم، قم، 1388.

44. حداد عادل، غلامعلی و همکاران، دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، چ اول، تهران، 1383.

45. حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین، افق وحی، مکتب وحی، چ اول، قم، 1430 ق.

46. -----------، امام شناسی، نور ملکوت قرآن، چ سوم، مشهد، 1426 ق.

ص:281

47. -----------، معاد شناسی، نور ملکوت قرآن، چ اول، مشهد، 1423 ق.

48. حسینی تهرانی، سیدمحمدمحسن، مطلع أنوار، مکتب وحی، چ اول، تهران، 1431 ق.

49. حلبی، علی اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام، اساطیر، چ اول، تهران، 1373.

50. حیدری، سیدکمال، التوحید «بحوث فی مراتبه و معطیاته» دارفراقد، چ دوم، 1423 ق.

51. خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، صبا، چ اول، تهران، 1370.

52. خامنه ای، سیدمحمد، حکمت متعالیه و ملاصدرا، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول، تهران، 1383.

53. خمینی، سیدمصطفی، تفسیر القرآن الکریم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ اول، قم، 1376.

54. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، دانشگاه تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا، چ دوم، تهران، 1377.

55. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، المباحث المشرقیه، دارالکتاب العربی، چ اول، بیروت، 1410 ق.

56. -----------، المسائل الخمسون فی اصول الدین، المکتب الثقافی للنشر و التوزیع، چ اول، قاهره، 1989 م.

57. -----------، المطالب العالیة من العلم الالهی، دارالکتب العلمیه، چ اول، بیروت، 1420 ق.

58. -----------، کتاب المحصل، دارالتراث، چ اول، قاهره، 1411 ق.

59. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دارالعلم الدارالشامیه، چ اول، بیروت، 1412 ق.

60. رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، دفتر تبلیغات اسلامی، چ اول، قم، 1376.

61. رفیعی قزوینی، سیدابوالحسن، غوصی در بحر معرفت (شامل 24 کتاب علمی، فلسفی و عرفانی)، اسلام، چ اول، تهران، 1376.

ص:282

62. زبیدی، مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، دارالفکر، بیروت، 1414 ق.

63. زکوی، علی اصغر، بسیطالحقیقه از دیدگاه ملاصدرا و منادشناسی لایبنیتز، بوستان کتاب، چ اول، قم، 1384.

64. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، چ پنجم، قم، 1423 ق.

65. -----------، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، توحید، چ اول، قم، 1371.

66. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، مطبوعات دینی، چ اول، قم، 1383.

67. -----------، شرح المنظومه، تصحیح: آیت الله حسن حسن زاده آملی، ناب، چ سوم، تهران، 1384.

68. سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ دوم، تهران، 1386.

69. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ سوم، تهران، 1380.

70. شبستری، شیخ محمود، گلشن راز، الهام، چ دوم، تهران، 1380.

71. شبلی نعمانی، محمد، تاریخ علم کلام، ترجمه: سیدمحمدتقی فخرداعی گیلانی، اساطیر، چ اول، تهران، 1328.

72. شهابی خراسانی، محمود، النظرة الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چ دوم، تهران، 1387.

73. شهرستانی، محمد عبدالکریم بن أبی بکر أحمد، الملل و النحل، دارالفکر، چ دوم، بیروت، 1422 ق.

74. شیرازی، حافظ، دیوان حافظ، بر اساس نسخه خلخالی، تصحیح: بهاءالدین خرمشاهی، چ اول، نیلوفر، تهران، 1373.

75. شیرازی، صدرالدین محمد، اسرار الآیات، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1360.

76. ----------، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، دارإحیاء التراث العربی، چ چهارم، بیروت، 1410 ق.

77. -----------، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تحقیق: سیدجلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، چ چهارم، قم، 1386.

ص:283

78. -----------، المبدأ و المعاد، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ سوم، قم، 1380.

79. -----------، المظاهر الالهیة فی أسرار العلوم الکمالیة، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول، تهران، 1387.

80. -----------، تفسیر القرآن الکریم، بیدار، چ دوم، قم، 1372.

81. -----------، رسالة فی الحدوث، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول، تهران، 1378.

82. -----------، سه کتاب فلسفی، دفتر تبلیغات اسلامی، چ سوم، قم، 1378.

83. -----------، شرح اصول کافی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ دوم، تهران، 1383.

84. -----------، شرح اصول کافی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ اول، تهران، 1383.

85. -----------، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چ اول، 1422 ق.

86. -----------، کتاب العرشیه، مؤسسة التاریخ العربی، چ اول، بیروت، 1420 ق.

87. -----------، کتاب المشاعر، مؤسسة التاریخ العربی، چ اول، بیروت، 1420 ق.

88. -----------، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، 1302 ق.

89. -----------، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، حکمت، چ اول، تهران، 1375.

90. -----------، مفاتیح الغیب، مؤسسة التاریخ العربی، چ سوم، بیروت، 1424 ق.

91. صافی گلپایگانی، لطف الله، الهیات در نهج البلاغه، بوستان کتاب، چ اول، قم، 1385.

92. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، ترجمه: محمدعلی سلطانی، ارمغان طوبی، چ اول، تهران، 1388.

93. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، مصنفات شیخ صدوق، دارالمجتبی، چ اول، قم، 1387.

94. صدوقی سها، منوچهر، تاریخ حکما و عرفای متأخر بر صدرالمتألهین، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1359.

ص:284

95. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، حکمت، چ دوم، تهران، 1381.

96. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سیدمحمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، چ پانزدهم، قم، 1381.

97. -----------، بدایة الحکمة، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ نوزدهم، قم، 1423 ق.

98. -----------، رسائل توحیدی، ترجمه: علی شیروانی، بوستان کتاب، چ اول، قم، 1387.

99. -----------، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ شانزدهم، 1422 ق.

100. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، کتابفروشی مرتضوی، چ سوم، تهران، 1375.

101. طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، دارالاضواء، چ دوم، بیروت، 1405 ق.

102. -----------، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق: آیت الله حسن حسن زاده آملی، بوستان کتاب، چ دوم، قم، 1386.

103. طیب، سیدعبدالحسین، کلم الطیب در تقریر عقاید اسلام، کتاب فروشی اسلامیه، چ چهارم، 1362.

104. عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرائی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، چ دوم، تهران، 1388.

105. غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، المکتبة العصریة، بیروت، 1426 ق.

106. فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، بیدار، چ دوم، قم، 1405 ق.

107. فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، سایه، چ اول، تهران، 1383.

108. فیاضی، غلامرضا، علم النفس فلسفی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چ اول، قم، 1389.

109. فیض کاشانی، ملامحسن، اصول المعارف، دفتر تبلیغات اسلامی، چ سوم، قم، 1375.

ص:285

110. قدردان قراملکی، محمدحسن، خدا و مسئله شر، دفتر تبلیغات اسلامی، چ اول، قم، 1377.

111. -----------، خدا در حکمت و شریعت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ اول، تهران، 1386.

112. قرشی، سیدعلی اکبر، قاموس قرآن، دارالکتب الاسلامیه، چ ششم، تهران، 1371.

113. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، ثامن الأئمه (علیه السلام)، چ دوم، اصفهان، 1381.

114. قمی، قاضی سعید، شرح توحید صدوق، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ اول، تهران، 1416 ق.

115. قیصری، داود، رسائل قیصری، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چ اول، تهران، 1360.

116. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چ دوم، تهران، 1368.

117. کرامتی، محمدتقی، تأثیر مبانی فلسفی در تفسیر صدرالمتألهین، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول، تهران، 1385.

118. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، اسوه، چ سوم، تهران، 1375.

119. گروهی از نویسندگان، جامع المقدمات، با تصحیح و تعلیقه: محمدعلی مدرس افغانی، هجرت، چ چهارم، قم، 1370.

120. لاهیجی، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، زوّار، چ چهارم، تهران، 1381.

121. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار، مؤسسة الوفاء، چ دوم، بیروت، 1403 ق.

122. محمدی، علی، شرح کشف المراد، دارالفکر، چ چهارم، قم، 1378.

123. مدائنی، عزّالدین أبی حامد عبدالحمید بن هبة الله (ابن ابی الحدید)، شرح نهج البلاغه، داراحیاء التراث العربی، چ دوم، بیروت، 1385 ق.

124. مدرّس آشتیانی، میرزامهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، دانشگاه تهران، چ سوم، تهران، 1372.

ص:286

125. مدرس زنوزی، ملاعبدالله، لمعات الهیه، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، تهران، 1361.

126. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چ دوم، تهران، 1379.

127. -----------، معارف قرآن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چ دوم، قم، 1378.

128. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ اول، 1368.

129. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، صدرا، ج 1، چ پنجم، تهران، 1387.

130. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 2، چ دوم، تهران، 1374.

131. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 4، چ نهم، تهران، 1386.

132. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 5، چ دوم، تهران، 1372.

133. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 6، چ دوم، تهران، 1372.

134. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 8، چ اول، تهران، 1376.

135. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 9، چ پنجم، تهران، 1380.

136. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 13، چ دوم، تهران، 1374.

137. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 16، چ سوم، تهران، 1379.

138. -----------، مجموعه آثار، صدرا، ج 26، چ اول، تهران، 1387.

139. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، دارالمفید، چ دوم، بیروت، 1414 ق.

140. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، چ بیست ویکم، تهران، 1381.

141. موسوی خمینی، روح الله، طلب و اراده، ترجمه و شرح: سیداحمد فهری، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.

142. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، زوّار، چ اول، تهران، 1380.

143. میرداماد، محمدباقر بن محمد، تقویم الایمان و شرحه کشف الحقائق، شرح: سیداحمد علوی عاملی، میراث مکتوب، چ دوم، تهران، 1385.

ص:287

144. -----------، کتاب القبسات، دانشگاه تهران، چ اول، تهران، 1374.

145. نراقی، ملامحمدمهدی، أنیس الموحدین، الزهراء، چ دوم، تهران، 1369.

146. نصر، سیدحسین، صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه: حسین سوزنچی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چ اول، تهران، 1382.

147. نصیری، علی، مکتب تفسیری صدرالمتألهین، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ اول، تهران، 1386.

148. یزدان پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چ دوم، قم، 1389.

149. یثربی، سیدیحیی، حکمت متعالیه (بررسی و نقد حکمت صدرالمتألهین)، امیرکبیر، چ اول، تهران، 1389.

ص:288