ص :2

ص :3

ص :4

الإسلام یری أنّ الحلّ فی ذلک هو عن طریق تنقیة و تهذیب العلوم و المعارف، الإنسانیة - الدینیة، و طرحها بشکل لائق و منظّم - کما أرادها الاسلام - من خلال الأحکام الخاصة بالرجل و المرأة.

إنّ التطبیق الواعی و الصحیح للأحکام الإلهیة فی المجتمع، یعتبر جوابا مناسبا لجمیع الاشکالات و الشبهات التی یطرحها الفکر الحدیث و إنّ تحقیق هذا الهدف یستلزم المعرفة الحقّة و الکاملة للأحکام الإلهیة، و إزالة المقدّمات الخاطئة، و التأنّی عند بیان الاحکام و المسائل الشفافیة العامة.

و قد قدّم الأخ الفاضل سماحة السید محمد یعقوب الموسوی المحترم، الطالب فی جامعة المصطفی العالمیة، بحوثا قیّمة و جدیرة بالتقدیر فی موضوع «قضاء المرأة فی نظر الفقه الشیعی»، و التی نأمل أن تکون بحوثا مفیدة لطلبة العلم الأفاضل.

و إنّ جامعة المصطفی العالمیة، إذ یقدّم الشکر للجهود المبذولة من قبل الکاتب المحترم، و لقسم النشر فی المرکز، و لکل من مدّ ید العون لأجل إعداد و تنظیم هذا الأثر، و یتمنّی لهم المزید من التوفیق و النجاح.

معاونیة البحوث و التحقیق فی جامعة المصطفی العالمیة

مدیریة برمجة و تنظیم البحوث

صیف عام 1387 ش

ص:6

2. ملاک القیمومة 57

الملاک الموهبی للقیمومة 58

حدود القیمومة 60

3. آیة الخصام 64

النتیجة 68

4. آیة الدرجة: 68

5. آیة التبرّج 73

تقریب الاستدلال: 73

مناقشة الاستدلال: 74

6. آیة الشهادة 74

ب) مناقشة الروایات 75

تصریح الروایات بعدم صلاحیّة المرأة للقضاء 75

1. روایة حماد بن عمر و أنس بن محمد 75

2. خبر جابر بن یزید الجعفی 79

3. خبر الشیخ المفید فی کتاب الاختصاص 80

الدلالة الإلتزامیة للروایات علی بطلان قضاء النساء 80

1. حدیث الرسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله المتعلّق ببوران بنت کسری 80

2. حدیث تحفة الأخوان 84

3. روایة محمد بن عمیر 85

4. روایة عبد اللّه بن سنان 88

5. وصیة الإمام علی علیه السّلام الی ابنه الإمام الحسن علیه السّلام 93

6. معتبرة أبی خدیجة 95

مناقشة الأدلة غیر اللفظیة 99

الف) الإجماع علی عدم جواز قضاء المرأة 99

خلفیة الاستدلال بالاجماع 99

ب) الأدلة العقلیة 106

1. دلیل الأولویة فیما یتعلق بشهادة النساء 106

2. أولویة عدم صلاحیة المرأة لإمامة الصلاة 107

3. سیرة المسلمین 108

4. الأولویة بالنسبة الی عدم ولایة النساء علی الأولاد الصغار، و المجانین، و أمثال ذلک

ص:8

109

5. الأولویة بالنسبة الی عدم جواز تسبیح النساء من أجل التنبیه للدخول فی صلاة الجماعة 110

6. عدم تناسب طبیعة المرأة مع عمل القضاء 111

ج) مناقشة أصالة العدم 112

مناقشة أدلة القائلین بجواز قضاء المرأة 115

1. مقبولة عمر بن حنظلة و روایة أبی خدیجة 115

2. اطلاقات أخری للأدلة الروائیة علی الولایة و إثبات الجواز من باب الأولویة 117

3. اطلاق الآیات التی تقول أنّ الحکم یجب أن یکون بما أنزل اللّه 118

4. قاعدة اشتراک جمیع المکلفین بالأحکام 119

5. التمسک بأصالة الإباحة و أصالة الجواز 120

6. التمسّک بأصالة قابلیة القابل 120

7. الأولویة بالنسبة الی جواز نیابة المرأة فی المجلس التشریعی لنظام الجمهوریة الإسلامیة الإیرانیة 122

الرأی المختار 122

1. مقتضی روایة أبی خدیجة 123

2. الجمع بین الأدلة 129

3. مقتضی الأصل 130

4. مقتضی الإحتیاط 130

3. موارد جواز العدول عن اشتراط الذکوریة فی القاضی 131

1. قاضی التحکیم 131

تصوّر قاضی التحکیم فی عصر الغیبة 132

2. القاضی المنصوب من قبل ولی الفقیه 136

3. المستشار القضائی 139

النتیجة 142

فهرس المصادر 147

المصادر الفارسیة 147

ص:9

ص:10

ففی الوقت الذی أصبحت به المرأة تشکّل نصف المجتمع، صار القضاء من الأمور المهمّة أیضا، و أولیت هذه المسألة و البحث فیها اهمیة خاصّة.

و لقد تطرّق فقهاء الإمامیة الی هذا البحث بصورة مختصرة جدا فی باب القضاء کملحق فی بحث (صفات القاضی)، و لم یتجاوز ذلک سوی عدّة أسطر أو عدّة صفحات، باللغة العربیة - علی الأغلب - کما کتبت فی ذلک - أیضا - عدّة کتیّبات أو مقالات باللغة الفارسیة، و تمّ نشرها، إلا أنّ ذلک لم یبحث بشکل عمیق و من جمیع الجوانب.(1)

بناء علی ذلک، یجب أن تبحث هذه المسألة بصورة واسعة و مستقلة، مع مراعاة الدقّة و الإنصاف، و مناقشة جمیع أدلّة التی طرحت بخصوص هذه المسألة، ثمّ تقییمها تقییما علمیا صحیحا.

و قد کان دافعنا من وراء کتابة هذه السطور فی الوقت الراهن، هو بیان وجهة نظر الفقه الإمامی بصورة شفّافة، من خلال الإعتماد علی الدلیل و البرهان، و عرض نموذج عملی مستنبط من المبانی و المصادر المعتمدة فی الفقه الشیعی، و منسجما مع متطلبات العصر، و قد کانت مساعینا فی ذلک ألإجابة علی هذه الأسئلة:

الف) هل إنّ المصادر الأربعة تدلّ علی عدم جواز قضاء المرأة؟

ب) هل تقتصر صلاحیة التصدّی للقضاء طبق القواعد و الأصول العملیة، علی الرجال فقط؟

ج) علی فرض اشتراط الذکورة فی القاضی، فهل توجد موارد استثناء فی المسألة؟

د) علی فرض اشتراط الذکورة فی القاضی، فهل یمکن لولیّ الفقیه تعیین النساء للقضاء إذا اقتضت الحاجة؟

ص:12

فی الختام لا یسعنی إلاّ تقدیم جزیل شکری و تقدیری للأساتذة المحترمین: حجة الإسلام و المسلمین الدکتور حسن وحدتی شبیری، و حجة الإسلام و المسلمین الدکتور محمد إبراهیم شمس، و سماحة السید الدکتور محمود حکمت نیا، لما بذلوه من توجیهات و إرشادات لتطویر هذا الأثر، کما أقدّم خالص شکری و تقدیری لجمیع المسؤولین و العاملین فی المرکز العالمی للعلوم الإسلامیة، الذین یقومون ببذل الجهود الحثیثة و الخالصة من أجل إحیاء معارف و علوم الإسلام المحمدی الأصیل، خصوصا معاونیة البحوث، و العاملین فی دار النشر التابعة لهذا المرکز، و أخصّ بالذکر سماحة السید آل یس، و کذلک أقدّم شکری و تقدیری الکبیر لسماحة السید محمد رضا بهلوانی المحترم، سائلا المولی تعالی أن یتقبّل منّا هذا النزر الیسیر.

و السّلام علینا و علی من اتّبع الهدی

سیّد محمد یعقوب موسوی (سنگلاخی)

قم المقدسة، اردیبهشت 1385 ش

ص:13

ص:14

إنّ أهم إشکال یمکن أن یرد علی مثل هذه التعاریف هو: إذا کان القضاء بمعنی الولایة الشرعیة علی إصدار الحکم، فسوف یکون أمرا وضعیّا و اعتباریا، لا من قبیل الفعل الذی هو أمر حقیقی، مع أنّ الفقهاء یعتبرون القضاء واجبا أحیانا، و أحیانا مستحبا، و حراما أحیانا أخری، و حقیقة العمل الذی له القابلیة علی أن یوصف بالواجب و المستحب و الحرام، لا یمکن أن نعبّر عنه بالولایة التی هی أمر وضعی و اعتباری صرف.(1)

و لهذا السبب - و من خلال إیراده علی مثل هذه التعاریف - یعتقد صاحب الجواهر رحمه اللّه أنّ الفکرة فی التعبیر ب (الولایة) فی هذا التعریف، هی أنّ القضاء الصحیح - مثل الإمارات - یعتبر من المناصب و المراتب، و فرع من الرئاسة العامة التی کانت للرسول صلّی اللّه علیه و آله و الخلفاء من بعده.(2)

الاحتمال الآخر الذی یتعلّق بمفهوم و ماهیّة القضاء هو: إنّ القضاء أحد الأحکام الشرعیة کباقی الأحکام الإلهیة الواجبة، و لهذا عرّفه بعضهم بقوله:

«الفصل فی الخصومات و قطع المنازعات»(3)

و خلاصة هذه النظریة: إنّ القضاء کأحد الأحکام الشرعیة، و إنّ القیام به - باعتباره تکلیف شرعی - وظیفة الجمیع، و لا یحتاج إلاّ الی بعض الشروط الخاصّة عند تنفیذه کالعلم و العدالة.

إنّ هذا الاحتمال غیر وارد أیضا؛ لأنّ القضاء و إن عدّ فی بعض آیات القرآن الکریم، أنه من التکالیف الشریعة، إلاّ أنّ ما یظهر و یفهم من الروایات هو أنّ القاضی منصّب من قبل الشارع، و بالاضافة الی وجود شروط القضاء

ص:16

فی الروایات، فقد عبّر عنها بلسان التنصیب أیضا، فعلی سبیل المثال، ما رواه أبی خدیجة، من أنّ الإمام الصادق علیه السّلام قد منع الشیعة من مراجعة قضاة الجور، و أرجعهم فی ذلک الی شخص له معرفة بقضایا الأئمة المعصومین علیهم السّلام، ثمّ قال: فإنّی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه(1)

فلو کان القضاء مجرّد امتثال لأحد التکالیف، لما کان من اللازم أن یعیّن الإمام شخصا بعینه للقضاء، بل کان یکتفی بذکر شرائط صحة القضاء فقط.(2)

الاحتمال الثالث فیما یتعلّق بمفهوم القضاء، و هو: أنّ القضاء فصل للخصومة من جانب القاضی المنصوب، و بتعبیر آخر، إنّ القضاء هو فعل یصدر من شخص له صلاحیة، و منصّب من قبل الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو الإمام المعصوم علیه السّلام.

من الممکن إعتبار هذا الاحتمال واردا؛ لأنّ القضاء له مرحلتان: استنباط الحکم، و تطبیق الحکم علی الموضوع، و هاتان المرحلتان لهما قابلیة النفوذ فی کلا طرفی الدعوی، و نفوذ مثل هذا التطبیق، و إلزام کلا طرفی الدعوی بقبوله، یعتبر خلاف الأصل، و علیه فإنّ الشخص الذی یمکن أن یلزم بمثل هذا الأمر، لا بد أن تکون له ولایة شرعیة.(3)

لهذا السبب، یعرّف الشهید الثانی رحمه اللّه فی کتابه المسالک مبدأ و منشأ القضاء بالرئاسة العامة فی الوظائف الدینیة و الدنیویة؛(4)

أی أنّ القضاء هو أمر، و منشأ اعتباره أمر آخر، و بتعبیر آخر: إنّ القضاء أمر عملی، کأن یصدر من شخص له رئاسة عامة و ولایة شرعیة، أو ممن یکون منصوبا و مأذونا من قبل شخص یتّصف بهذه الصفات، و بما أنّ هذا الحقّ

ص:17

مرجعه الی اللّه و رسوله و الأئمة المعصومین علیهم السّلام علی ما هو ثابت فی العقائد الإسلامیة، فإنّ أی حکم ملزم من جانب أیّ شخص آخر، یفتقر الی إذن و نصب من قبلهم؛ و لهذا یقول الإمام الصادق علیه السّلام

«إتّقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، العادل فی المسلمین، کنبیّ أو وصیّ نبی»(1)

و النتیجة هی: إنّ من یقوم بالقضاء لا بد أن یکون حکمه ملزما للناس، و طبقا للإعتقادات الإلهیة فإنّ هذا الحقّ هو للّه تعالی بالأصالة، أو کله الی أنبیائه و أوصیائه علیهم السّلام، أمّا فی زمان الغیبة فیحقّ للفقهاء ممن تتوفر فیهم الشرائط التصدّی لهذا المنصب.

و علیه، فإنّ أفضل تعریف لمفهوم و ماهیّة القضاء هو:

إنّ القضاء عبارة عن الحکم بین الناس عند النزاعات و رفع الخصومات، و محاولة فضّ الأمر بینهم، من قبل الأشخاص الذین تتوفّر فیهم الشرائط.(2)

إنّ الفرق بین القضاء و الفتوی: هو إنّ الفتوی إخبار عن حکم شرعی، و القضاء إنشاء لحکم جزئی، مطابق للحکم الصادر من ناحیة المولی تعالی.

و إنّ الفرق بین حکم الحاکم الشرعی و حکم القاضی، هو أن یسبق حکم القاضی بالنزاع و الخصومة، و عدم وجود مثل هذا الشرط فی حکم الحاکم الشرعی.

إشکال: هناک بعض الموارد - مثل الحکم فی موضوع رؤیة الهلال، و إجراء الحدود و أمثال ذلک - تکون غیر مسبوقة بنزاع أو خصومة، و مع ذلک نلاحظ تمامیة نفوذ حکم القاضی فیها.

ص:18

الجواب: فی موضوع رؤیة الهلال و أمثاله یوجد نزاع کلّی، ینتهی بحکم القاضی أو الحاکم، بالإضافة الی أنّ هذه المواضیع لیست من مسؤولیات القاضی من جمیع جهاتها، بل إنّها من وظائف الحاکم الشرعی، إلاّ أنّ القاضی المنصوب من قبل الأئمة علیهم السّلام فی زمن الغیبة یتّحد مصداقا مع حاکم الشرع، و بما أنّ الحکّام الشرعیین الحقیقیین لم یکونوا مبسوطی الید علی مرّ العصور، بل کانوا یعاملون باعتبارهم قضاة و مفتین؛ لذلک عدّت مثل هذه الوظائف من مسؤولیات القاضی، لا من جهة کونه قاضیا، بل من جهة أنّه حاکم شرع.

و لهذا السبب اعتبر الفقهاء حکم الحاکم من جملة الطرق لإثبات رؤیة الهلال(1) و لیس حکم القاضی، و لو راجعنا مستند فتواهم سیتّضح جیدا أنّ المراد من حکم الحاکم، حکم حاکم الشرع، من جهة أنّه حاکم شرع، لا من جهة أنّه قاضی؛ لأنّ مستند فتوی الفقهاء فی المورد المذکور، هو أدلة التنصیب و عموم أدلة النیابة.(2)

و یستشف هذا الأمر أیضا من بعض عبارات الفقهاء، ففی موضوع إقامة الحدود، یقول الشیخ المفید رحمه اللّه فی کتابه المقنعة:

«إقامة الحدود فهو الی سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللّه تعالی و هم أئمة الهدی من آل محمد صلّی اللّه علیه و آله و من نصّبوه لذلک من الأمراء و الحکام»(3)

و قد تطرّق الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی نهایة البیان الی مثل هذا الکلام أیضا.

بناء علی ذلک لا وجه للإشکال المذکور، و إنّ الإختلاف المذکور بین حکم القاضی و حکم الحاکم الشرعی هو ما تمّت الإشاره الیه فیما سبق، و إنّ ما انتخب من تعریف یعتبر أفضل التعاریف.

ص:19

2. إنّ اللّه تعالی یعتبر شخصیة الرسول صلّی اللّه علیه و آله شخصیة قضائیّة، مما یدلّ علی أنّ القضاوة فی الأرض، هی عمل الأنبیاء و أوصیائهم بالأصالة، و بتعبیر آخر، إنّ القضاء بالأصالة من وظیفة المعصوم عن الذنب و الخطأ.

3. إنّ اللّه تعالی یحذّر حتی الرسول صلّی اللّه علیه و آله فی أمر القضاء، فیقول له: وَ لا تَکُن لِلخائِنِینَ خَصِیماً؛ (1) بالنظر الی علم و حکمة اللّه المطلقة، من جهة، و جعل القضاء إحدی وظائف النبی صلّی اللّه علیه و آله من قبل تعالی و تحذیره له علی ذلک، من جهة أخری، نتمکن من معرفة مدی ما للقضاء من مکانة خاصة فی التعالیم الإسلامیة.

هذا و بالإضافة الی هذه الآیة المبارکة هناک الکثیر من الآیات الشریفة التی ذکرت هذا المعنی بشکل صریح، إلا أننا رعایة للإختصار سنکتفی بذکر هذه الآیة المبارکة، و أما بالنسبة للسنّة المطهرّة فهناک روایات جمّة بهذا المعنی، فعلی سبیل المثال:

1. روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «من حکم فی قیمة عشرة دراهم فأخطأ حکم اللّه، جاء یوم القیامة مغلولة یده»(2)

2. و روی أبو بصیر عن الإمام الصادق علیه السّلام قال:

«من حکم فی درهمین بغیر ما أنزل فقد کفر، و من حکم فی درهمین فأخطأ کفر»(3)

3. عدّة من أصحابنا رووا عن أحمد بن محمد بن خالد [البرقی]، عن أبیه، عن الإمام الصادق علیه السّلام، أنّ الإمام علی علیه السّلام تحدّث عن القضاة قائلا:

القضاة أربعة ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة:

ص:21

رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم - أی أصاب الحقّ من باب الصدفة، و هو لا یعلم بمبادئ القضاء - فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم - أی کان قضاؤه مبتنی علی أسس صحیحة - فهو بالجنّة.(1)

لذا یتّضح لنا من مجموع هذه الروایات وضوحا جلیّا، أهمیة القضاء و مکانته الخاصة فی الإسلام؛ و بما أنّ غیر المعصوم معرّض للخطأ و الاشتباه فلا یمکنه التصدّی للقضاء بالأصالة، أو مع عدم الإضطرار لذلک و لهذا السبب یخاطب الإمام علی علیه السّلام شریح القاضی قائلا: یا شریح: «قد جلست مجلسا لا یجلسه إلا نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقی»(2) أی أنّ هذا منصب الرسول صلّی اللّه علیه و آله و وصیّه، و وظیفة المعصوم حسب الواقع، و نقل عن الإمام الصادق علیه السّلام ما یشبه هذا الکلام أیضا، فقد قال:

«إتّقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین، لنبیّ أو وصی نبیّ»(3)

و کذلک یؤکّد الإمام علی علیه السّلام بشدّة فی کتابه الذی کتبه الی مالک الأشتر، علی الإهتمام و الدقّة فی انتخاب القضاة، و یذکر الخصوصیات التی تتعلق بهم، قائلا:

«ثمّ اختر للحکم بین الناس أفضل رعیّتک فی نفسک، ممن لا تضیق به الأمور، و لا تمحکه الخصوم، و لا یتمادی فی الزلّة، و لا یحصر من الفیء إلی الحق إذا عرفه، و لا تشرف نفسه علی طمع، و لا یکتفی بأدنی فهم دون أقصاه، و أوقفهم فی الشبهات، و آخذهم بالحجج، و أقلّهم تبرّما بمراجعة الخصم، و أصبرهم علی تکشّف الأمور، و أصرمهم عند اتضاح الحکم، ممن لا یزدهیه إطراء و لا یستمیله

ص:22

إغراء، و أولئک قلیل، ثم أکثر تعاهد قضائه، و أفسح له فی البذل ما یزیل علّته، و تقلّ معه حاجته الی الناس، و أعطه من المنزلة لدیک ما لا یطمع فیه غیره من خاصتک، لیأمن بذلک اغتیال الرجال له عندک»(1).

و لهذا السبب، نجد أنّ فقهاء الإمامیة قد اجمعوا علی أنّ منصب القضاء هو لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الإمام المعصوم علیه السّلام، و لا یجوز لعوّام الناس - کائن من یکون - التصدی لهذا الامر إلاّ و من توفّرت فیه الشروط التالیة:

1. أن یکون الأقرب من ساحة العصمة نسبة لأهل زمانه؛ أی أن یتمتع بجمیع أوصاف القضاة التی بیّنتها التعالیم الإسلامیة مثل کمال العقل، و الإیمان، و الوصول الی درجة الاجتهاد أی مجتهد بالفروع و أمثال ذلک، باعتبار أنّ من یتمتع بهذه المواصقات یکون أکثر فهما و علما بتطبیق الحکم ... بِما أَنزَلَ اللّهُ... إذا ما قورن بالآخرین.

2. أن یکون منصوبا بصورة خاصّة أو عامّة من قبل الإمام علیه السّلام؛ لکی لا یعدّ من الأشقیاء؛ فلا یحقّ تسنّی منصب القضاء إلاّ لمثل هؤلاء الأشخاص فی زمان الغیبة، و عدم معرفة رأی و حکم المعصوم؛ و هذا یدلّ أیضا علی أهمیة القضاء فی الإسلام.

لقد اتّضح بصورة جلیّة، من خلال ما قدّمناه من المسائل، أهمیة القضاء و مکانته الخاصة فی الإسلام و خصوصا عند المذهب الشیعی لذا نکتفی بهذا القدر من البحث، و ننهی المناقشة فی ذلک بهذه المسألة.

أجل إیضاح آفاق البحث، باعتبار أنّ المسؤولیات فی الإسلام شرّعت علی أساس قابلیات الأشخاص و قدراتهم، و جعل التشریع متناسبا و منسجما مع الخلقة؛ لکی لا یقع الناس فی العسر و الحرج، و لا یکلّفون بما لا یطیقون.

و بالطبع فإنّ الفوارق بین الرجل و المرأة، لا یعنی أن یکون أحدهما أقلّ شأنا من الآخر، بل بمعنی أنّ اللّه الحکیم جعل فی نظام الخلقة فوارقا بین الرجل و المرأة؛ و ذلک من أجل تقویة نظام الخلقة، و تحکیم الروابط الإجتماعیة و النظام العائلی؛ لکی یتحمّل کلّ من الرجل و المرأة مسؤولیات متناسبة و منسجمة مع قابلیاته و قدراته الطبیعیة.

و من خلال لتدقیق و النظر فی سلوک و طبیعة کل من الرجل و المرأة نجد أنّ هناک بعض الفوارق تمیّز طبیعة و سلوک أحدهما عن الآخر، و هی کالآتی:

1. تعتبر المرأة مظهرا للعاطفة و الرأفة، و الرجل مظهرا للعقل و التدبیر، علما أنّ النظام العائلی یحتاج الی کلّ منهما.

2. تکون المرأة ظریفة غالبا فی الجسم و الروح و الصوت و نحو ذلک، و یکون الرجل خشنا و غلیظا فیها.

3. تمیل المرأة فی الغالب الی الهدوء و الدعة و الابتعاد عن الأعمال الشاقّة و الضجیج، و یفضّل الرجل إنجاز الأعمال الصعبة ذات الطابع الشاق.

4. یغلب علی طبیعة الرجل العنف و الشدّة، و تغلب علی طبیعة المرأة الرقّة و الحیاء.

5. یغلب علی طبیعة الرجل الشجاعة و الإقدام، و علی المرأة التردّد و الخوف.

6. بلوغ المرأة قبل الرجل، و کذلک وصولها الی مرحلة الیأس و عدم القابلیة علی الإنجاب - أیضا - قبل الرجل.

7. إنّ المرأة کریحانة نظرة و لطیفة، و الرجل کشجرة بریة صلبة و قویة.

ص:24

8. تبدی المرأة حبّا کبیرا للحلیة و الزینة و التجمّل، و عدم رغبة الرجل فی ذلک إلاّ قلیلا.

9. إنّ المرأة تنتظر من الرجل الشجاعة و الإقدام، و الرجل ینتظر منها الحسن و الجمال.

10. إنّ المرأة تمیل الی الأدب و الفن و الأعمال الرقیقة، و لکنّ الرجل یمیل الی العلوم العقلیة و المنطقیة.

11. یغلب علی المرأة المشاعر الجیّاشة، و یغلب علی الرجل التصبّر و الکتمان.

12. تمیل المرأة بطبیعتها الی تربیة الأطفال و النظافة و إدارة المنزل، و یمیل الرجل الی المجاهدة و العمل خارج المنزل.

13. همّ المرأة فی السیطرة علی الرجل، و همّ الرجل فی السیطرة علی العالم.

14. و عن بعض الخصائص التی ترغب فیها المرأة، و لا یرغب فیها الرجال؛ یقول الإمام علی علیه السّلام:

«خیار خصال النّساء شرار خصال الرجال: الزّهو، و الجبن و البخل فاذا کانت المرأة مزهوّة لم تمکّنّ من نفسها، و إذا کانت بخیلة حفظت مالها و مال بعلها، و إذا کانت جبانة فرقت من کلّ شیء، یعرض لها»(1)

15. هذا مضافا الی ما ذکروا - فی محلّه من الکتب المتعلقة بهذا الأمر - من إختلاف ملحوظ فی المتوسّط من الطول و الوزن و حجم البدن و الرأس و الدماغ و الجمجمة و القلب و الدم، و الشدّة و القوة فی العظم و العضلات و الأعصاب و سائر الأعضاء و الحواس الخمسة.(2)

ص:25

إنّ الأستاذ الشهید المطهری - رضوان اللّه علیه - ینقل عن مجلة (زن روز) أنّ إحدی العالمات فی علم النفس تدعی (کلیود ألسون) کتبت فی هذه المجلة تقول:

بما أنّنی امرأة خبیرة فی علم النفس، فقد کانت أکبر مطالعاتی تتعلّق بمسألة روحیة الرجال، و بعد مدّة أوکلت لی مهمّة التحقیق فی مسألة العوامل النفسیة للرجل و المرأة، فتوصّلت الی هذه النتیجة:

1. رغبة النساء فی العمل تحت إشراف شخص آخر، و بتعبیر آخر رغبة النساء فی أن یکنّ مرؤوسات و یعملن تحت إشراف رئیس.

2. الرغبة العامة عند النساء فی الشعور هنّ بوجودهنّ المؤثّر و الفعّال.

و أنا أعتقد أنّ هذان الأمران اللذان یمثّلان الحاجة الروحیة للمرأة، نابعان من حقیقة میل المرأة الی إحساساتها و میل الرجل الی عقله، و هناک الکثیر من الشواهد تدلّ علی أنّ بعض النساء لا أنهنّ یتمتعنّ بعقل مساوی للرجل و حسب، بل أفضل منهم فی بعض الأحیان إلا أنّ نقطة الضعف الوحیدة لدی النساء هی حساسیتهنّ الفائقة، فی حین أنّ الرجال فی تفکیرهم و تحکیمهم للأمور و تنظیمها و توجیهما نکون بشکل أفضل و أدق؛ إذا فإنّ أفضلیة الرجال علی النساء - من الجانب الروحی - نابعة من طبیعة و اصل الخلقة و کلّما حاولت النساء مقاومة ذلک، لا یحصلن علی مرادهنّ، و بما أنّ النساء یمتلکن حساسیة أکثر من الرجال فعلیهنّ أن یعترفن بالحقیقة التی تشیر الی حاجتهنّ لإشراف الرجال علی حیاتهنّ... إنّ هدف النساء الأکبر فی الحیاة هو «الإطمئنان»، و عند ما یحصلن علی ذلک، یترکن العمل.

إنّ المرأة تخاف من مواجهة الهواجس، و إنّ الخوف هو الإحساس الوحید الذی تحتاج فیه المرأة الی المساعدة... کما أنّ الأعمال التی تحتاج الی تفکیر مستمر، تتعب المرأة و ترهقها.(1)

ص:26

نفسیة لها فی قباله، و لا یصحّ اعتبارها کذلک؛ لأن ذلک خلاف الواقع. و مقتضی الولایة الذاتیة و الملکیة التکوینیة وجوب التسلیم الإختیاری من قبل الإنسان لأوامره و نواهیه.

و یتفرّع علی ذلک وجوب التسلیم و الانقیاد لجمیع الولایات المجعولة من قبله تعالی بمراتبها و حدودها: من ولایة الأنبیاء، و الأئمة المعصومین علیه السّلام، و حکام و قضاة العدل، و الوالدین و غیرهم»(1)

و الواقع أنّ مثل هذه الولایات ترجع الی ولایة اللّه تعالی أیضا؛ و لذا فإنّ جمیع الفقهاء متّفقون علی اعتبار مقتضی الأصل فی باب القضاء، هو عدم ولایة و نفوذ حکم أحد علی أحد، و لا یستثنی من ذلک سوی ولایة اللّه التی جعلها لنفسه، و قد تعرّض النراقی رحمه اللّه فی مستند الشیعة الی ذلک قائلا:

لمّا کان وجوب الحکم و القضاء علی شخص من الرعیّة - بل جوازه، و وجوب قبول حکمه و التزام إلزامه - أمرا مخالفا للأصل الأولی فی باب القضاء، فلا بد - من کون شخص قاضیا و جواز القضاء له و وجوب القبول منه - من دلیل مخرج له من الأصل.(2)

و یشیر السید الگلپایگانی رحمه اللّه فی کتاب القضاء الی هذا المعنی قائلا:

«إنّ الأصل، عدم نفوذ حکم أحد فی حقّ أحد، لکن قام الدلیل العقلی و النقلی علی نفوذ حکم أشخاص»(3)

أما السید عبد الأعلی السبزواری فیذکر فی المهذّب قائلا:

إنّ مقتضی أصالة عدم الحجّیة و الاعتبار، عدم حجیة قول و رأی و فعل أی أحد علی أحد، سواء کان قاضیا أو لیس بقاضی، إلا مع وجود الدلیل الذی یجعله خارجا عن هذا الأصل.(4)

ص:29

إنّ بعض الأعلام - الآخرین - أیضا صرّحوا بهذا الأصل، إلاّ أننا رعایة للاختصار و وضوح المطلب، نعرض عن ذکر أقوالهم.

ناقلا للحکم، و أنّ لحکمه موضوعیة - فإنّ جواز الرجوع الی المقلد و المتجزّء و نفوذ حکمهما، هو خلاف الأصل.(1)

السید عبد الأعلی السبزواری أیضا بعد أن یعتبر الأصل هو عدم نفوذ حکم أحد علی أحد فی بدایة بحث القضاء، یتمسّک فی اشتراط صفة البلوغ فی القاضی، و یعبّر عن ذلک بقوله: «لما تقدّم من الأصل مضافا الی الاجماع و انصراف الاطلاقات عنه».(2)

و کذلک یقول فیما یتعلق باشتراط طهارة المولد فی القاضی: «للأصل و الاجماع و تنفّر النفوس عن المولود من الزّنا».(3)

و یقول الشیخ التبریزی رحمه اللّه أیضا فیما یتعلّق باشتراط صفة القاضی:

إذا کان البناء عدم إفادة الأدلة اللفظیة علی جعل الولایة للقاضی المنصوب، و یستفاد وجوب التصدّی للقضاء إبتداء عن طریق دلیل الحسبة - لأنّ ذلک یحفظ النظام، و یأخذ حق المظلوم من الظالم - فبدلیل لزوم الإقتصار علی القدر المتیقّن، لا تحتاج مسألة اعتبار صفات القاضی الی دلیل خاص.(4)

هذه جملة من آراء الفقهاء الذین اعتبروا أنّ مقتضی الأصل فی صفات القاضی اشتراط الصفة، و فی مقابل ذلک، تمسّک الشهید الثانی فی المسالک، و المرحوم النراقی فی مستند الشیعة، بأصالة عدم الاشتراط فی حالة الشک فی اشتراط بعض الصفات، یقول الشهید الثانی فی المسالک فیما یتعلّق بالشکّ فی اشتراط صفة الکتابة فی القاضی:

منشأ الشک فی اشتراط الکتابة للقاضی أمران: الأول أصالة عدم اشتراط الصفة موضع الشک، و الآخر عدم شرطیة الکتابة فی النبوّة التی تعتبر أکمل المناصب.(5)

ص:32

و کذلک النراقی رحمه اللّه یتطرّق فی مستند الشیعة فیقول:

و منها: طهارة المولد و النطق و غلبة الذکر، شرطها جماعة، بل فی الروضة [شرح اللمعة] و معتمد الشیعة الإجماع علی الأول، و نفی الخلاف فی الثانی و الثالث، و الأصل ینفی ما لم یثبت فیه إجماع فی اشتراط أیّ من هذه الصفات.(1)

بناء علی ذلک، یظهر لنا وجود رأیین مختلفین فی مقتضی الأصل فی صفات القاضی، و لعلّ المراد من الأصل فی تعبیر هذین العلمین - خصوصا فی عبارة النراقی رحمه اللّه - أصالة الإطلاق، و لیس هناک تفاوت فی رأیه مع الآخرین، إلا أنّه کیفما کان فإنّنا سوف نکتفی بمحض الإحتمال، و نذکر الرأیین المتعلقین بمقتضی الأصل، و من ثم نناقشهما؛ من أجل التوصّل للرأی الصائب و الصحیح.

إشکال: قال المحقق الایروانی:

لا مانع من تطبیق أصالة البراءة علی شروط القاضی فی مثل هذه الموارد؛ لأنّ الإمام علی علیه السّلام استدلّ بحدیث الرفع علی عدم إمکانیة وقوع الطلاق و العتق المکره علیه؛ مع أنّ الطلاق و العتق المکره علیه من الأحکام الوضعیة، لا التکلیفیة.(1)

الجواب: «لو سلّمنا أنّ حدیث الرفع یشمل الأحکام الوضعیة، فإنّ ذلک سوف یشمل الأحکام القابلة للوضع و الرفع فی نفس الوقت، و الشرطیة و الجزئیة و المانعیة لیست من هذا القبیل، و من أجل توضیح المطلب نقسّم الأحکام الوضعیة الی ثلاثه أقسام:

1. الأحکام الوضعیة التی جعلت بنفسها مثل الملکیة، و الزوجیة و نحوها؛ لأنّها أمور متأصّلة أی مجعولة بنفسها و غیر منتزعة من التکالیف الشرعیة، و إنّ کانت هناک إمکانیة لانتزاعها فی مقام الثبوت، إلا أنّه لا یوجد دلیل علی ذلک فی مقام الإثبات.

2. الأحکام الوضعیة المنتزعة من جعل حکم تکلیفی و التی ترجع الی نفس الحکم التکلیفی؛ مثل الشرطیة و السببیة و المانعیة للوجوب، الذی ینتزع من تقیید الحکم الشرعی بوجود شیء أو عدمه، فمن تقیید الحکم بالوجود تنتزع منه الشرطیة تارة، و السببیة أخری؛ کتقیّد وجوب الصلاة بالبلوغ، و من تقیید الحکم بالعدم، تنتزع المانعیة، کتقیّد وجوب الصلاة بعدم الحیض.

3. الأحکام الوضعیة المنتزعة من حکم تکلیفی و العائدة الی متعلق الحکم التکلیفی؛ کالشرطیة و الجزئیة و المانعیة للمأمور به، فإنّها منتزعة من کیفیة الأمر؛ و ذلک لأنّه إذا تعلق الأمر بالمرکب من الأشیاء العدیدة انتزعت منه الجزئیة کالأمر بالصلاة، إذا اعتبرناها مرکّبة من عدّة أجزاء، و إذا تعلق

ص:34

بشیء مقیّدا بوجود شیء آخر - کالأمر بالصلاة المقیّدة باستقبال القبلة و الستر - انتزعت منه الشرطیة، و إذا تعلق بشیء مقیّد بعدم شیء آخر - کتقیید الصلاة بعدم استصحاب المصلّی أجزاء ما لا یؤکل لحمه فی الصلاة - انتزعت منه المانعیة.

بناء علی ذلک، یتّضح أنّ قیاس الشرطیة و الجزئیة و المانعیة التی تعتبر من الأحکام الوضعیة، بالطلاق و العتاق المجعولة بالذات، قیاس مع الفارق؛ لأنّ الطلاق و العتاق من الأمور القابلة للوضع و الرفع، و الشرطیة و الجزئیة و المانعیة أمور غیر قابلة للوضع.(1)

هذا و مضافا الی ذلک فإنّ حدیث الرفع ورد فی مقام الإمتنان علی الأمّة الإسلامیة، أی أنّ اللّه تعالی امتنّ علی الرسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و أمّته فرفع عنهم هذه الأمور. بناء علی ذلک لو أننا أجرینا أصل البراءة فی اشتراط الصفة - من خلال الاستدلال بحدیث الرفع - فإنه سوف یتعارض مع الغایة من حدیث الرفع، و یؤول الأمر الی نقض غرض المولی تعالی؛ لأنّ نتیجة أصل البراءة فیما نحن فیه هی إلزام و التزام الطرفین بحکم القاضی، مع أنّ حدیث الرفع جاء لرفع التکلیف و الإلزام و الإلتزام.

فلو کان المراد من الأصل عدم اشتراط الصفة، و استصحاب العدم، فإنّ ذلک سوف لا یتعدّی عن إحتمالات ثلاث:

1. المقصود استصحاب العدم الأزلی الموضوعی، و السالبة المحصلة منتفیة بانتفاء الموضوع.

2. المقصود استصحاب العدم الأزلی المحمولی، و السالبة المحصلة منتفیة بانتفاء المحمول.

3. المراد استصحاب العدم النعتی بصفة الموجبة المعدولة المحمول.

ص:35

فإذا کان المقصود استصحاب العدم الأزلی الموضوعی، فإنّ أحد شروط الاستصحاب لم یتوفر فیه؛ لأنّ الأصولیین قد اشترطوا لجریان الاستصحاب أن تکون القضیة المتیقّنة و المشکوکة واحدة، و القضیة الوحیدة التی یجب أن تکون متّحدة اتّحادا کاملا - من جمیع الجهات - بلحاظ السابق و اللاحق هی یقینیة و شکیّة القضیة، إلا أنّ القضیة المتیقّنة هنّا متفیة بانتفاء الموضوع أی أنّ القضاء غیر مقیّد بذکوریة أو عدالة القاضی؛ لأنّ مسألة القضاء لم تکن موجودة بالأساس لکی تتصف بالذکورة أو العدالة إلا أنّ القضیة المشکوکة لیس کذلک.

ففی القضیة المشکوکة فی مسألة القضاء نشکّ فی هل أننا مقیّدون بشرط الذکورة أو العدالة، أم لا؟ و بالنتیجة فلا یوجد بین هاتین القضیتین نقطة التقاء مشترکة؛ لأنّ القضیة التیقّنة سالبة محصّلة منتفیة بانتفاء الموضوع، و القضیة المشکوکة سالبة محصّلة منتفیة بانتفاء المحمول، و مجرد کون القضیّتین سالبة محصّلة، لا یکون سببا بأن یکون بینهما اتحاد.(1)

إذا کان المقصود من الاستصحاب، الاستصحاب غیر المحمولی، فإنّ هذا الاستصحاب سیکون له حالة سابقة؛ و مع ذلک فلا یمکن جریانه هنا أیضا، و لذا فإنّ تقیید القضاء بشرطیة الصفات و عدم تقییده أمر ضروری، أی أنّه إما أن یکون مقیّدا بالصفات أو لا؛ لأستحالة الإهمال فی الأمور الواقعیة، و علیه فلو جری الاستصحاب فی مورد عدم التقیید بالصفة، سیکون قابلا للجریان فی مورد التقیید فی الصفة أیضا، و لا یرجّح أحدهما علی الآخر؛ و بالتالی سیتعارضان و یتساقطان.

و إذا کان المقصود من الاستصحاب عدم النعتی، فإنّ هذا الاستصحاب لیس له حالة سابقة؛ لأنه مشکوک من البدایة، بمعنی أنّ منصب القضاء لم

ص:36

یثبت للقاضی فی ما مضی، و لم تکن هناک صفات کان علیه أن یلتزم بها. بناء علی ذلک، فإنّ أصل عدم الولایة و عدم نفوذ الحکم - الذی یعتبر الأصل الأوّلی فی باب القضاء - لا یزال قابلا للجریان.(1)

أضف الی أنّ مع فرض جریان أصل عدم الاشتراط، فإنّ هذا الأصل سواء کان بعنوان البراءة، أو استصحاب عدم أزلی محمول أو عدم نعتی، سیکون من الأصول المثبتة.(2)

و بغض النظر عن ذلک کله، و بما أنّ التصدّی لمنصب القضاء أمر مهم، و له علاقة بأعراض و أرواح و أموال الناس، یجب علینا إذا مراعاة الإحتیاط قدر المستطاع فی هذه المسألة، و إنّ القول باشتراط الصفة المشکوکة ینسجم مع القول بالاحتیاط؛ لأنّه القدر المتیقن فی المسألة، بالإضافة الی عدم وجود محذور من الإحتیاط.

بناء علی ذلک، فالحقّ هو أنّ الأصل - بغض النظر عن الدلیل الخاص - عدم نفوذ حکم أحد علی أحد فی حالة الشک فی صفة من صفات القاضی، و مقتضی ذلک، اشتراط الصفة المشکوکة فی القاضی.

المقنع(1) و الهدایة(2) الی قضاء المرأة و شرطیة الذکورة أو عدم شرطیتها فی القاضی، و کذلک لم نلمح فی کتاب من لا یحضره الفقیه - مبحث القضاء - حدیثا عن عدم صلاحیة المرأة للقضاء، و منعها عن القضاوة.(3)

یقول الشیخ المفید (336-413 ه -. ق) فی کتاب المقنعة:

و لا ینبغی لأحد أن یتعرّض للقضاء حتی یثق من نفسه بالقیام به، و لیس یثق أحد بذلک من نفسه حتی یکون عاقلا، کاملا، عالما بالکتاب و ناسخه و منسوخه و عامّه و خاصّه و ندبه و إیجابه و محکمه و متشابهه، عارفا بالسنّة و ناسخها و منسوخها، عالما باللغة، مضطلعا بمعانی کلام العرب.(4)

و یعدد الشیخ المفید رحمه اللّه شروط القاضی فی بحث القضاء بالتفصیل، و یقوم بشرح و توضیح کل منها إذا استدعی الأمر، إلا أنّه لا یتعرّض الی مسألة شرطیة الذکورة فی القاضی.(5)

کذلک السید المرتضی (335-436 ه -. ق) لم یتطرّق فی کتبه الإنتصار(6) و الرسائل(7) و الناصریات(8) الی شرطیة الذکورة فی القاضی، و لا یخوض غمار البحث فیها.

أبو الصلاح الحلبی (347-447 ه -. ق) أیضا یعدد فی کتابه مواردا تعتبر من ضمن شروط القاضی، إلا أنّه لا یتعرّض الی شرطیة الذکورة فی القاضی، فیقول:

تنفیذ الأحکام الشرعیة و القضاء من تکالیف الأئمة علیهم السّلام، المختصّة بهم دون من عداهم، فإن تعذّر تنفیذها منهم علیهم السّلام و من قبل من کان مؤهّلا لشروط النیابة من قبلهم، لم یجز لغیر شیعتهم تولّی ذلک و لا التحاکم إلیه، و هذه الشروط هی:

ص:38

العلم بالحقّ فی الحکم المردود إلیه، و التمکّن من إمضائه علی وجهه، و اجتماع العقل و الرأی، وسعة الحلم، و العلم بمعانی کلام العرب، و ظهور العدالة، و الورع، و التدیّن بالحکم، و القوة علی القیام به و وضعه مواضعه.(1)

إبن إدریس الحلّی (558-598 ه - ق) فی السرائر، تطرّق الی صفات القاضی التی تعرّض لها الشیخ المفید رحمه اللّه فی المقنعة، مع اختلاف قلیل، إلا أنّه لم یتطرّق الی شرطیة الذکورة،(2) و قد اکتفی سلاّر أیضا فی کتابه المراسم فی الفقه بالعبارة التالیة:

إنّ شروط الحکم فی القضاء تنقسم الی واجبة و مستحبة: فالشروط الواجبة هی أن یکون القاضی عالما بکل ما یراجع فیه، و یساوی بین المتخاصمین فی التعامل، بحیث لا یمیل الی أحد طرفی الدعوی دون الآخر، أما باقی الشروط التی لم تذکر، فجمیعها شروط مستحبة.(3)

المجموعة الثانیة: الفقهاء الذین عدوّا شرطیة الذکورة شرطا تبعا لشروط القاضی الأخری، و جعلوه شرطا للتصدّی لمنصب القضاء، و فی مقدّمة هؤلاء، الشیخ الطوسی رحمه اللّه و أغلب فقهاء الشیعة حتی عصرنا الحاضر.

الشیخ الطوسی رحمه اللّه یتطرّق فی کتاب الخلاف الی شرطیة الذکورة فی القاضی قائلا:

لا یجوز أن تکون المرأة قاضیة فی شیء من الأحکام، إلا أنّ أبا حنیفة یقول: یجوز أن تکون قاضیة فیما یجوز أن تکون شاهدة فیه، و هو جمیع الأحکام إلا الحدود و القصاص، و قال ابن جریر - أحد علماء العامة - یجوز أن تکون قاضیة فی کل ما یجوز أن یکون الرجل قاضیا فیه؛ لأنّها یمکن أن تکون من أهل الاجتهاد.

ص:39

دلیلنا علی عدم الجواز: إنّ جواز قضاء النساء یحتاج الی دلیل؛ لأنّ القضاء حکم شرعی، فمن یصلح له یحتاج الی دلیل شرعی، بالإضافة الی ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «لا یفلح قوم ولیتهم امرأة»،(1) و قال صلّی اللّه علیه و آله:

«أخّروهنّ من حیث أخّرهنّ اللّه»،(2) فمن أجاز لها أن تلی القضاء فقد قدّمها و أخّر عنها الرجال.

و قال الرسول صلّی اللّه علیه و آله أیضا: «من فاته شیء فی الصلاة فلیسبّح - من أجل تنبیه الآخرین فی صلاة الجماعة - فإنّ التسبیح للرجال و التصفیق للنساء»،(3) فإنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله منعها من النطق لئلا یسمع کلامها، مخافة الافتتان بها، فبأن تمنع القضاء الذی یشتمل علی الکلام و غیره أولی.(4)

و کذلک یذکر فی کتاب المبسوط فی فقه الإمامیة قائلا:

القضاء لا ینعقد لأحد إلا بثلاث شروط: الأول: أن یکون من أهل العلم - الی حدّ الإجتهاد - و الثانی: أن یکون ثقة عدلا، و الثالث: أن یکون کاملا فی أمرین: کامل الخلقة و الأحکام، أما کمال الخلقة بأن یکون بصیرا... و أما کمال الأحکام بأن یکون بالغا عاقلا حرا ذکرا، فإنّ المرأة لا ینعقد لها القضاء بحال، و قال بعضهم: یجوز أن تکون المرأة قاضیة، و الأول أصح، و من أجاز قضاءها قال: یجوز فی کل ما یقبل شهادتها فیه، و شهادتها تقبل فی کل شیء إلا فی الحدود و القصاص.(5)

ص:40

أما بعد ذلک، فقد عدّ جماعة من الفقهاء شرط الذکورة من جملة شروط القاضی؛ منهم القاضی ابن براج (400-481 ه ق) فی المهذّب،(1) و ابن زهرة (511 - 580 ه ق) فی الغنیة،(2) و المحقق الحلّی (602-672 ه. ق) فی شرایع الإسلام،(3) و العلامة الحلّی (647-726 ه ق) فی القواعد،(4) و الشهید الأول (734-786 ه ق) فی اللمعة(5) و الدروس الشرعیة،(6) و الفیض الکاشانی (م 1081 ه ق) فی المفاتیح،(7) و الشهید الثانی (911-966 ه ق) فی شرح اللمعة(8) و المسالک،(9) و الخوانساری فی جامع المدارک،(10) و المحقق الطباطبائی (م 1231 ه ق) فی ریاض المسائل،(11) و السید جواد العاملی فی مفتاح الکرامة،(12)

و فیما یتعلق بهذا الأمر یذکر المحقق النراقی (م 1245 ه ق) فی مستند الشیعة قائلا:

إنّ ذکورة القاضی شرط؛ بسبب الإجماع المدّعی فی هذا الأمر، کما فی المسالک، و نهج الحق، و المدارک و غیرها من المصادر، و استشکل بعضهم فی اشتراطه، و هو ضعیف؛ لما جاء فی الروایات الصحیحة من أنّ القضاء یختصّ بالرجل، و لا بد أن تخصص باقی العمومات بهاتین الصحیحتین،(13)

ص:41

و کذلک تدلّ علیه مرسلة من لا یحضره الفقیه: «یا معاشر الناس، لا تطیعوا النساء علی حال، و لا تأمنوهنّ علی مال»(1)

بالإضافة الی روایات أخری تدل علی هذا المطلب أیضا، و التی من جملتها روایات أبناء نباتة و أبی المقدام و کثیر، التی جاء فیها: «و لا تملک المرأة من أمرها ما جاوز نفسها»(2)

و روایة حسین ابن مختار التی یقول فیها:

«اتقوا شرار النساء و کونوا من خیارهنّ علی حذر و إن أمرنکم فی المعروف فخالفوهنّ کیلا یطمعن منکم فی المنکر»(3)

و تقرّب لنا هذه النتیجة أیضا روایتا مطلب بن زیاد، و عمر بن عثمان،(4) و کذلک روایة حمّاد بن عمرو، و أنس بن مالک، فقد جاء فی الروایة الأخیرة [روایة حمّاد بن عمرو و أنس بن مالک] قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«یا علی! لیس علی المرأة جمعة و لا جماعة... الی أن قال - و لا تولّی القضاء»،(5) کما روی جابر عن الإمام الباقر علیه السّلام أنّه قال: «لا تولّی المرأة القضاء و لا تولّی الإمارة»،(6) و جاء فی حدیث آخر: «لا یفلح قوم ولیتهم امرأة».(7)

و أورد المحقق النجفی (م 1266 ه ق) فی الجواهر ما یلی:

«إنّ دلیل شرط الذکورة هو ما سمع من الاجماع، و الحدیث النبوی:

«لا یفلح قوم ولیتهم امرأة»،(8) و کذلک الحدیث النبوی الآخر: «لا تتولّی المرأة

ص:42

القضاء»،(1) و وصیة النبی صلّی اللّه علیه و آله لعلی علیه السّلام المرویّة فی من لا یحضره الفقیه بإسناده عن حمّاد حیث قال: «یا علی! لیس علی المرأة جمعة الی أن قال - و لا تولّی القضاء»(2)

فإنّ هذه الأحادیث مؤیّدات علی أنّ المرأة لیس لها الکمال اللازم للتصدّی لهذا المنصب، و أنّها لا یلیق لها مجالسة الرجال و رفع الصوت بینهم، و بأن المنساق من نصوص النصب فی الغیبة غیرها، بل فی بعضها التصریح بالرجل، و لا أقل یوجد شک فی المسألة، و مقتضی الأصل فی حالة الشک عدم الإذن للمرأة فی القضاء.(3)

یتعرّض الشیخ الأنصاری رحمه اللّه (1214-1281 ه ق) فی کتاب القضاء و الشهادات الی ذلک قائلا:

و من جملة شروط القاضی الذکورة، و المرأة لا تولّی القضاء، کما فی الحدیث النبوی(4) المطابق للأصل، المنجبر بعدم الخلاف فی المسألة.(5)

و من الجدیر بالذکر أنّ الشیخ رحمه اللّه تردّد فی مکان آخر فی مسألة اشتراط الذکورة.(6)

و کذلک المحقق ضیاء الدین العراقی بعد أن أشار الی العمومات الموجودة فی مسألة القضاء، قال:

لیس من الخفی، لزوم العمل بالعمومات فی موارد الإشتراک، و لکن فی الخصوصات الموجودة فی الأدلة، لا بد من سلوک أحد الطریقین: أمّا القبول

ص:43

بالقید الذی جاء فی مقام التحدید، و رفع الید عن إطلاقات الأدلة الأخری، أو القبول بإطلاقات الأدلة الأخری، و رفع الید عن ظهور اعتبار القید الذی جعل مقابلا للإطلاق فی الموارد الخاصة، و غیر مستبعد أنّ الطریق الأول هو الأفضل فی مثل هذه الموارد.

لکون ظهور الروایات - خصوصا مقبولة عمر بن حنظلة(1) التی جاءت لتمنع الناس من الرجوع الی قضاة الجور، و ترشدهم الی الرجوع لقضاة الشیعة - فی صدد بیان و تعیین المرجع الذی یرجع الناس إلیه فی أمر القضاء، و لازمه وجوب قبول ما تصرّح به الروایات أو تنصرف إلیه بهذا الصدد، و ذلک من قبیل قید الذکورة؛ و علیه لیس هناک شک من أنّ القاضی لا بد أن یکون مکلفا مؤمنا عادلا عالما ذکرا طاهر المولد.(2)

و کذلک یبیّن المحقق ضیاء الدین العراقی رحمه اللّه بعد الإشارة الی العمومات الموجودة فی مسألة القضاء، قائلا:

و لقد عدّ السید کاظم الطباطبائی فی ملحقات العروة،(3) و الإمام الراحل قدّس سره فی بحث القضاء فی تحریر الوسیلة،(4) و السید الخوئی رحمه اللّه فی تکملة المنهاج،(5) الذکورة من جملة شروط القاضی.

و جاء فی تقریرات بحث الإجتهاد و التقلید للمحقق الخوئی رحمه اللّه ما یلی:

لا یوجد دلیل علی اشتراط ذکوریة المفتی، إلا ما یستفاد من جملة «و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم» فی معتبرة أبی خدیجة، لدلالتها علی اعتبار الذکوریة فی باب القضاء، و من المعلوم أنّ منصب الإفتاء لو لم یکن

ص:44

أرقی من القضاء فلا أقل من أنّهما متساویان، إلا أنّ هذا الوجه لا یخلو من المناقشة أیضا؛ لأنّ التعبیر ب «رجل منکم» فی الروایة لیس من جهة الإحتراز و إخراج النساء و الأطفال، بل إنّما هو من جهة التقابل بأهل الجور و حکّامهم حیث منع فی الروایة عن التحاکم إلیهم، بالإضافة الی أنّ الغالب المتعارف فی القضاء هو الذکوریة - أی بما أنّ الغالب هو أنّ الرجال تتوفر فیهم شرائط القضاء، و یتصدّون لمنصب القضاء، استعمل الإمام علیه السّلام لفظة (رجل) فی الروایة - فلا دلالة للروایة علی انحصار القضاء فی الرجال.

ثمّ یتّخذ طریقا آخر من أجل إحراز شرطیة الذکورة فی المفتی و یقول:

و الإنصاف هو عدم وجود شک فی اعتبار اشتراط الذکورة فی المرجع و المفتی، لا علی أساس الإستناد الی الروایات، بل یستفاد ذلک من مذاق الشارع الذی جعل الوظیفة المرغوبة للنساء التحجّب و التستر، و الإبتعاد عن معاشرة الرجال، و من مذاق الشارع یمکن أن نفهم عدم رضاه عن تصدّی المرأة لإمامة الرجال فی صلاة الجماعة، فما ظنّک بکونها تتصدّی لمنصب القضاء و المرجعیة التی تعتبر أهم بمراتب من إمامة الجماعة فی الصلاة. بناء علی ذلک فإنّ اشتراط الذکورة، لا یحتاج الی دلیل، بل یکفی الفهم و الارتکاز المستفاد من مذاق الشارع.(1)

السید الگلپایگانی رحمه اللّه أیضا من خلال نقله لکلام المحقق الحلی رحمه اللّه فیما یتعلق بعدم جواز قضاء المرأة، یقول:

«لقد ادّعی عدم الخلاف بل الإجماع علی عدم انعقاد القضاء للمرأة، و توجد أدلة یستدل بها علی ذلک أیضا»

ص:45

و استطرد بعد ذلک مستدلا بآیة القیمومة،(1) و الدرجة،(2) و التبرّج،(3) و بروایة أبی خدیجة، و وصیة الرسول صلّی اللّه علیه و آله لعلی علیه السّلام التی وردت فی الفقیه عن حماد بن عمر و أنس بن محمد، و النبوی «لا یفلح قوم ولیّتهم امرأة» و روایة «و لا تتولی المرأة القضاء»(4) علی شرطیة الذکورة فی القاضی.(5)

کذلک یذکر الشیخ فاضل اللنکرانی فی تفصیل الشریعة قائلا:

إنّ التعبیر ب «رجل» فی معتبرة أبی خدیجة - بناء علی کلا طریقی النقل - یدلّ علی اعتبار اشتراط الذکورة فی القاضی - بالإضافة الی عدم وجود خلاف و لا إشکال من جهة الفتوی - و قد بیّنّا [تحت عنوان شرط البلوغ] أنّ هذا التعبیر قد استفید منه قبال الأطفال و النساء، و الغاء الخصوصیة طریق مسدود، و یؤید هذا المطلب ما نقل فی روایة الصدوق رحمه اللّه بإسناده الی حماد بن عمرو و أنس بن محمد.(6)

و بالإشارة الی ضعف سند الروایة یستطرد قائلا:

و السند و إن کان ضعفه منجبرا بالشهرة المحقّقة و ما فوقها، إلا أنّ دلالة الروایة أیضا غیر واضحة؛ لأنّ عدم وجوب الجمعة و کذا الجماعة علی النساء لا یرجع الی البطلان لهنّ، و هکذا تولّی القضاء و إن کان لی بواجب علیهنّ - لا کفائیّا و لا عینیّا - إلا أنّ عدم نفوذ حکمهنّ و عدم صحته الذی هو المدّعی لا یستفاد منها.(7)

ص:46

الشیخ اللنکرانی فی مقطع آخر من حدیثه، یتطرّق الی مقبولة عمر بن حنظلة، مجیبا البعض ممن یقول: إنّ لفظة «من» فی المقبولة تشمل الرجال و النساء قائلا:

فبالإضافة الی أنّ المقبولة تنصرف للرجال - کما أدّعی ذلک - فإنّ إطلاقها یقیّد بروایة أبی خدیجة، علاوة علی أنّ منع المرأة من إمامة الرجال فی الجماعة و کذلک النساء من باب الاحتیاط الواجب، یدل بالأولویّة علی منعهنّ من القضاء؛ باعتبار أنّ القضاء أهم من إمامة الجماعة، و بالخصوص بالتوجّه الی أنّ القضاء متوقف علی أمور لا تنسجم مع ما یرغب به للنساء من ستر و حجاب.

و کذلک صاحب دراسات فی ولایة الفقیه مع ما یراه من عدم تمامیة الاستدلال بالآیات، و الإجماع، و بعض الأدلة العقلیة التی أقیمت للتمسّک بعدم جواز القضاء للمرأة، یقوم بالاستناد الی الروایات المتعلقة بهذا الأمر؛ لیستدل بمجموعها علی عدم جواز قضاء المرأة، فیقول:

من مجموع الأخبار المتفرقة فی الأبواب الفقهیة المختلفة المتعلقة بهذه المسألة، المقطوع بصدور بعضها إجمالا من المعصومین علیهم السّلام، مضافا الی صحة سند البعض، و صحة دلالتها - بعد ضمّ بعضها الی بعض - یحصل الاطمئنان بعدم تناسب الولایة بشعبها - و منها القضاء - مع طباع المرأة و تکلیفها فی التستّر و التحجّب، مما لا یخفی. فالظاهر وضوح المسألة، و التشکیک فیها بلا وجه.

هذا، مضافا الی أنّ مجرّد الشک فی المسألة کاف للقول بعدم الجواز، إذ الأصل عدم ثبوت الولایة لأحد علی أحد. و لیس لنا عموم أو اطلاق یدّعی لیشمل جواز القضاء للمرأة.(1)

ص:47

صاحب نظام القضاء و الشهادة أیضا بعد أن یشکل علی جمیع أدلة القائلین بعدم جواز القضاء للمرأة، یؤیّد أخیرا القول بذلک، و یستدل بأدلة ثلاث، و هی کما یلی:

1 - مجموع الأدلة، کاف فی إفادة الاطمئنان علی عدم صلاحیة المرأة للقضاء.

2 - التمسّک بالسیرة المستمرة بین المسلمین عبر القرون، علی عدم جواز قضاء المرأة.

3 - إنّ مقتضی الأصل الأوّلی فی باب القضاء هو عدم الجواز.(1)

و سیأتی لا حقا - إن شاء اللّه - ذکر کل واحد منهما بالتفصیل.

کذلک صاحب کتاب فقه القضاء بعد أن طعن بأدلة عدم جواز قضاء المرأة، لم یقبل سوی الاستدلال بأصالة العدم فی هذا الخصوص، و کان یقول:

لو لا الأصل أو نوقش فیه، لم یبعد جواز قضاء المرأة.(2)

کذلک صاحب مبانی القضاء و الشهادة، یعتبر أنّ المانع الوحید عن جواز تصدّی المرأة للقضاء، سیرة الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام.(3)

کانت هذه نماذج منتخبة من آراء مجموعة من الفقهاء، ممن یقولون بشرطیة الذکورة فی القضاء، و سنتطرّق إن شاء اللّه الی مجموعة أخری من آراء الفقهاء من خلال سیر البحث.

المجموعة الثالثة: الفقهاء الذی ینظرون الی مسألة اشتراط الذکورة فی القاضی بعین التردید، أو أنهم یقولون بالتفصیل، و من جملة هذه المجموعة؛ الشیخ الأنصاری فی بعض کتاباته، و المحقق الأردبیلی، و المیرزا القمّی (رحمهما اللّه)

ص:48

الشیخ الأنصاری رحمه اللّه فی بعض کتاباته بهذا الخصوص، یقول:

یشترط فی القاضی: البلوغ، و العقل، و الایمان، و العدالة، و العلم، إجماعا و فتوی و نصّا، و أما طهارة المولد و الذکورة، فقد ادّعی غیر واحد عدم الخلاف فی اعتبارهما، و لولاه فالأقوی عدم اعتبار طهارة المولد مع فرض استجماع سائر الشرائط فی شخص ما، بل یمکن القول: بعدم اعتبار الذکورة، و إن اشتملت بعض الروایات علی ذکر لفظ (رجل)، لإمکان حمله علی الورود مورد الغالب فی هذا الزمان؛ و لذا فلا تخصص به العمومات.(1)

و یذکر المحقق الأردبیلی (م 993 ه ق) فی مجمع الفائدة قائلا:

و أمّا اشتراط الذکورة، فذلک ظاهر فیما لم یجز للمرأة فیه أمر، و أما فی غیر ذلک فلا نعلم له دلیلا واضحا، نعم، ذلک هو المشهور.

فلو کان اجماعا، فلا بحث، و إلا فالمنع للنساء من القضاء بالکلیة محل کلام، إذ لا محذور فی حکمها بشهادة النساء، مع سماع شهادتهن بین المرأتین مثلا بشیئ مع اتّصافها بشرائط الحکم.(2)

المحقق القمّی (م 1231 ه ق) أیضا یتطرّق فی غنائم الأیام قائلا:

لقد ثبت بالإجماع اشتراط العقل و بعض الصفات الأخری و من ضمنها الذکورة فی القاضی بصورة مطلقة، و البعض عدّ من الشروط التمتع بقوّة الحفظ و القدرة علی البیان أیضا، و ربما استشکل علی اشتراط الذکورة و إمتلاک الحافظة الجیّدة، و القدرة علی البیان بصورة مطلقة؛ باعتبار أنّ ما بیّن من أسباب لشرطیة هذه الشروط - کحاجة القضاء الی الظهور فی المجتمع، و التعرّف علی طرفی النزاع و الشهود، و فی الغالب لا تقدر المرأة علی ذلک، و کذلک مسألة تمییز الحقّ عن الباطل فی الدعوة، و عدم تناسب صحة الحکم مع النسیان - غیر تام؛ و بالتالی لیس هناک وجها لمنع المرأة من تولّی القضاء مطلقا.

ص:49

و لو قیل: یوجد إجماع علی هذا الأمر.

قلنا: إنّ هذا الإجماع ینظر الی مسألة إنتخاب المرأة الی الولایة و منصب القضاء العام، لکن لیس هناک من یقول بالإجماع فی مورد القضاء الخاص، و إن وجد هذا الاحتمال فی بعض الألفاظ. بناء علی ذلک سوف یبقی الإشکال الوارد علی اشتراط الذکورة بصورة مطلقة.(1)

المجموعة الرابعة: الفقهاء الذین عدّوا قضاء المرأة جائزا بصورة مطلقة، و لم یعتبروا اشتراط الذکورة فی القاضی شرطا، و من جملة هؤلاء بعض المعاصرین، حیث یعتقدون بعدم اشتراط الذکورة فی القاضی، و لذلک قال بعضهم:

لا تشترط الذکورة فی القاضی، و الملاک فی القضاء هو العدالة و الإستقامة فی القضاء، و العلم و المعرفة بالمعاییر و القوانین القضائیة الإسلامیة، و لیس لدینا أیّ دلیل معتبر علی اشتراط الذکوریة، و مقتضی اطلاق المقبولة و إلغاء خصوصیة التقیید بلفظة «رجل» فی روایة أبی خدیجة، عدم الاشتراط، و صحة قضاء المرأة کالرجل، و بتعبیر آخر، بالالتفات الی هذا الجانب فإنّ جمیع العلماء الذین تتوفّر فیهم معاییر القضاء کالعدالة و غیرها من الشرائط، کانوا مشمولین بأدلة جواز القضاء و لا یزالون کذلک، و لم یر العرف و لا العقل فی السابق و لا الآن أی فرق بین قضاء الرجل و المرأة، و یری أنّ الملاک فی ذلک هو العلم بالقوانین و العدالة و بقیة الشروط الأخری، لا علم الرجل و عدالته بما هو رجل، و لو أنّ الشارع و المقنّن أراد أن یطبّق مثل هذا الأمر التعبّدی، یحتاج الی روایات کثیرة و أدلة واضحة، مع بیانها بصورة لا یستلزم منها إلغاء الخصوصیة؛ أی أنّه کما تعامل الشارع من أجل منع العمل بالقیاس الذی کان مطابقا للموازین الشرعیة بالنحو الذی أخذ الشیعی یعرف من خلال

ص:50

ترکه العمل بالقیاس، فکذلک یلزم العمل بهذا النحو فی ما نحن فیه أیضا، و دون إثبات ذلک خرط القتاد.(1)

النتیجة: یمکن أن نستنتج مما سبق - بصورة إجمالیة - بأنّ جواز قضاء المرأة و عدمه، هی مسألة خلافیة، ولی هناک اتفاق للآراء فی هذا الشأن.

ص:51

ص:52

ذکر فی شأن نزول هذه الآیة،

أنّ امرأة من الأنصار، نشزت علی زوجها، فلطمها، فانطلق أبوها معها إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله، فقال: أفرشته کریمتی فلطمها! فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: لتقتصّ من زوجها. فانصرفت مع أبیها لتقتص منه، فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: إرجعوا فهذا جبرائیل أتانی و أنزل اللّه هذه الآیة اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ، فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:

"أردنا أمرا و أراد اللّه أمرا، و الذی أراد اللّه خیر" و رفع القصاص.(1)

السید الگلپایگانی رحمه اللّه استدلّ بهذه الآیة المبارکة فی المسألة التی هی مورد بحثنا أیضا.(2)

إنّ الاستدلال و المناقشة بهذه الآیة الشریفة فیها یتعلق بتوضیح عدّة امورة و هی:

1. مفهوم القیمومة 2. ملاک القیمومة 3. حدود القیمومة.(3)

و لا بدّ لنا من توضیح هذه المطالب:

القوّام (جمع) قوّامون: المتکفّل بالأمر القوی علی القیام بالأمر، الأمیر.(1)

و قال ابن منظور فی لسان العرب:

و قد یجیء القیام بمعنی المحافظة و الاصلاح، و منه قوله تعالی: اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ. (2)

و قد ذکر الزبیدی مثل هذا الکلام فی تاج العروس أیضا،(3) مع أنّ هناک اختلاف بین العلماء و المفسرین علی ما هو المراد من (القوّامون) فی هذه الآیة المبارکة، فمجموعة من العلماء و المفسرین یرون أنّ المراد من (القیمومة) فی الآیة المبارکة، الولایة و تسلّط الرجال علی النساء، و العلاّمة الطبرسی رحمه اللّه یقول فی مجمع البیان:

یقال رجل قیّم، و قیّام، قوّام: و هذا البناء للمبالغة و التکثیر؛ أی أنّ الرجال مسلّطون علی النساء و مسیطرون علیهنّ من جهات کثیرة... و معنی قولهم أنّ الرجال قیّمون علی النساء؛ أی مسلّطون علیهنّ فی التدبیر، و التأدیب، و الریاضة، و التعلیم.(4)

و یتعرّض ابن کثیر أیضا الی تفسیر هذا الآیة قائلا:

«الرجل قیّم علی المرأة؛ أی هو رئیسها و کبیرها و الحاکم علیها و مؤدّبها إذا اعوجت».(5)

و کذلک یذکر الفیض الکاشانی رحمه اللّه فی تفسیر الصافی قائلا:

«الرّجال قوّامون علی النساء؛ أی یقومون علیهنّ قیام الولاة علی الرعیّة».(6)

ص:55

و یشبه هذا القول ما تعرّض له الطریحی رحمه اللّه فی تفسیره،(1) و المحقق الأردبیلی فی زبدة البیان،(2) فی ذیل هذه الآیة المبارکة.

و فی المقابل لم یر بعض العلماء و المفسرین أنّ المراد من القوّامین فی الآیة المبارکة، الولایة و السیطرة، و فسّروه بالکفالة و الرعایة و أمثالها، و فی ذلک یقول القطب الراوندی فی فقه القرآن: «و القوّام علی الغیر المتکفّل بأمره من نفقة و کسوة و غیر ذلک».(3)

و یفسّر علی بن ابراهیم القمّی الآیة الکریمة: اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بالقیام بنفقة المرأة و تکفّل معیشتها.(4)

و یعتبر الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی المبسوط - و هو من کتب فقه الإمامیة القیّمة - فی باب النفقات أنّ الآیة المبارکة اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ إحدی الأدلة علی وجوب نفقة الرجل علی المرأة، و یفسّر لفظة (قوّام) بهذا المعنی:

«و القوّام علی الغیر هو المتکفّل بأمره من نفقة و کسوة و غیر ذلک»(5)

و کذلک یتطرّق لهذا الشأن فی کتاب المبسوط فی ذیل الآیة مورد البحث فیقول: «المراد من قیمومة الرجال علی النساء، القیام بأداء حقوقهنّ التی تقع علی عاتق أزواجهنّ»،(6) و ذکر مثل هذا الکلام فی کتاب المهذّب لإبن برّاج رحمه اللّه أیضا.(7)

ص:56

و الخلاصة هی: أنّ العلماء و المفسرین اختلفوا فی خصوص مفهوم و مراد القیمومة فی الآیة المتقدّمة الی طائفتین و رأیین، الأول یقول: إنّ المراد من مفهوم القیمومة فی الآیة - مورد البحث - هو ولایة و سیطرة الرجال علی النساء، و الرأی الآخر ینفی ذلک، و یعتبر أنّ معنی القیمومة فی الآیة المبارکة هو التکفّل و الرعایة و المداراة و إعطاء نفقة المعیشة للنساء من قبل الرجال.

إنّ هذین السببین یختلفان فیما بینهما من بعض الجهات؛ لأنّ السبب الأول الموهبی غیر اختیاریه و السبب الثانی مکتسب و اختیاری.

إنّ الرجال یفضّلون علی النساء بالعقل و الحزم و العزم و القوّة و الفروسیة و الرمی، و أنّ منهم الأنبیاء و العلماء و فیهم الإمامة الکبری [خلافة الأمّة و قیادتها] و الصغری [إمامة الجمعة و الجماعة] و الجهاد.

التفضیل التشریعی: إنّ التفضیل التشریعی یمکن ملاحظة بشکل واضح و جلی فی الفقه، حیث إنّ من یراجع الأحکام و المسائل الفقهیة یجد أن هناک تفوّقا ملحوظا للرجال علی النساء، فقد وهب اللّه تعالی الرجال فضائل فی مرحلة التشریع، نشیر إلی لفیف منها:

- وضع الشارع المقدس من النساء الصلاة و الصوم فی أیام خاصة، و حرمن من هذه الفضیلة لأیام معدودة.

- جعل شهادة امرأتین بمثابة شهادة رجل واحد.

- دعی الرجال للحرب و الجهاد.

- جعل میراث الذکر مثل حظّ الأنثیین، إذا لم یکن الوارث الوالدین.(1)

- جعل دیّة المرأة فی حالة القتل نصف دیّة الرجل.(2)

- خصّ الرجال بالنبوة و الخلافة.(3)

- فوّض الولایة علی الطفل الصغیر، و السفیه، و المجنون و ما شاکلها الی الرجال دون النساء.(4)

و هناک موارد أخری من هذا القبیل تعدّ من ضمن الفضائل التشریعیة للرجال، و غنی عن التعریف أنّ جمیع هذه الفضائل التشریعیة لها جذور تکوینیة، و تعتبر فی الواقع من شؤون و فروع الفضائل التکوینیة؛ لأنّ التشریع

ص:59

ینسجم و یتناسب دائما مع التکوین، و قد اودعت القابلیات الجسمیة و الروحیة للأفراد علی هذا الأساس؛ لئلا یلزم من ذلک العسر و الحرج، أو التکلیف بما لا یطاق، و علی سبیل المثال، أنّ سبب دعوة اللّه تعالی الرجال للجهاد، هو قابلیتهم علی القیام بالأعمال الصعبة و الشاقّة، و سبب حرمانه النساء من فیوضات الصلاة و الصوم فی أیام خاصة، هو ضعف النساء و المشاکل التی یلاقینها عند أداء هاتین الفریضتین العظیمتین فی تلک الأیام.

و زیادة النصیب فی الإرث و غیر ذلک. و (ثانیهما) - کسبی و هو أنهم ینفقون علیهنّ، و یعطونهنّ المهور، مع أنّ فائدة النکاح مشترکة بینهما.(1)

العلاّمة الطباطبائی رحمه اللّه أیضا یعطی رأیه فیما یتعلق بهذه الآیة فیقول:

و عموم هذه العلّة - أی جملة: بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض - یعطی أنّ الحکم المبنی علیها [أعنی قوله: اَلرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ ] غیر مقصور علی الأزواج بأن تختص القوّامیة بالرجل علی زوجته، بل الحکم مجعول لقبیل الرجال علی قبیل النساء فی الجهات العامة التی ترتبط بها حیاة القبیلین جمیعا، فالجهات العامة الاجتماعیة التی ترتبط بفضل الرجال کجهتی الحکومة و القضاء - مثلا - اللذین یتوقف علیهما حیاة المجتمع، و إنّما یقومان بالتعقل الذی هو فی الرجال بالطبع أزید منه فی النساء و کذا الدفاع الحربی الذی یرتبط بالشدة و قوّة التعقل، کل ذلک مما یقوم به الرجال علی النساء.

و علی هذا فقوله الرجال قوّامون علی النساء ذو إطلاق تام.

السید الگلپایگانی أیضا یستفید من هذه الآیة عموم سلطة الرجال علی النساء، و یستدل بالتقریب التالی علی اشتراط الذکوریة فی القاضی:

إنّ الآیة ظاهرة فی قیمومة الرجال علی النساء، و لازمها سلطنة الرجال و حکومتهم علی النساء.

فإن قیل: إنّ الآیة مختصّة فی مورد الزوجین، قلنا: و هل یجوز أن لا تکون المرأة ذات سلطنة فی شؤونها مع زوجها و تکون لها السلطنة فی خارج دارها، و علی غیر زوجها من الرجال؟ فإن قیل أیضا: إنّ الآیة المبارکة تنفی ولایة النساء علی الرجال، و أیّ مانع من ولایة المرأة علی النساء الأخریات؟ و فی مقام الجواب یقال: بأنّ ذلک - عدم جواز ولایة المرأة علی النساء - مقتضی الإجماع المرکّب.(2)

ص:61

کانت هذه نماذج من آراء بعض الأعلام، الذین یعتقدون أنّ آیة (القیمومة) تدل علی عموم سلطة الرجال علی النساء، و الآن سنتطرّق الی آراء الطائفة الاخری، ممن یعتقدون أنّ الآیة عامة فی دلالتها، فتشمل الزوج و الزوجة.

فقد جاء فی التفسیر الأمثل فی ذیل هذه الآیة المبارکة ما یلی:

لا بدّ من الالتفات الی أنّ الأسرة هی مؤسسة إجتماعیة صغیرة، و لا بد أن یکون لها قائد و مدیر واحد، کما للمجتمع الکبیر؛ فلیس هناک مفهوما للقیادة و الإدارة الجماعیة التی یمکن أن تقع علی عاتق الرجل و المرأة معا، و بالنتیجة لا بد أن یکون أحدهما رئیسا، و الآخر معاونا و تحت إشراف الأول، و القرآن الکریم یصرّح فی آیة (القیمومة) بإنّ القیادة لا بد أن تکون بید الرجل.(1)

صاحب دراسات فی ولایة الفقیه أیضا، یتعرّض للاستدلال بالآیة لإثبات عموم سلطة الرجال علی النساء قائلا:

و لکن المتبادر للذهن هو أنّ التمسک بالآیة المبارکة لإثبات عموم سلطة الرجال علی النساء إشکال؛ إذ شأن نزول الآیة یتعلق بالمسائل العائلیة، هذا أولا، و ثانیا: إنّ سیاقها شاهد علی کون المراد یختص بقیمومة الرجال علی أزواجهم. إذ لا یمکن الإلتزام بأن کل رجل بمقتضی عقله الذاتی، و بمقتضی إنفاقه علی خصوص زوجه، له قیمومة علی جمیع النساء حتی الأجنبیات. و لو سلّم الشک أیضا، فصرف الاحتمال یکفی فی عدم صحة الاستدلال علی العموم.(2)

و یجیب علی کلام العلاّمة الطباطبائی و السید الگلپایگانی (رحمهما اللّه) قائلا:

فإن قیل عموم العلة - کما نقلنا ذلک عن تفسیر المیزان - یقتضی تعمیم الحکم، فیؤخذ به إلا فیما ثبت خلافه.

ص:62

قلنا: أولا، إنّ العلة الثانیة - و بما أنفقوا من أموالهم - لا عموم لها. إذ إنفاق الرجل یختص بزوجه و لا یرتبط بسائر النساء.

و ثانیا: إنّ الأخذ بالعموم و تخصیص ما ثبت خلافه یوجب تخصیص الأکثر. إذ لا قیمومة لرجل علی سائر النساء إلا فی مورد الولایة أو القضاء.

أللّهم إلاّ أن یقال: إنّ مفاد الآیة من أول الأمر بمقتضی الإنصراف و مناسبة الحکم و الموضوع، خصوص موارد القیمومة کالولایة و نحوها لا مطلقا. فیکون مفادها: إنّ فی الموارد التی یحتاج فیها الی القیمومة، فالرجال قوّامون علی النساء دون العکس، فتأمّل.

فإن قیل: مفاد الآیة لا بد أن یکون العموم. إذ لا یمکن الالتزام بأنّ المرأة لا شأن لها فی الدار مع زوجها، و لکن لها السلطة علی الرجال الأجانب.

قلنا: بل یمکن الالتزام بذلک. إذ محیط البیت و الأسرة یحتاج الی قیّم لا محالة، فلعلّ الشارع جعل الرجل بمقتضی أولویّته قیّما فی البیت؛ دفعا للنزاع. فالرجل عقل الأسرة. و هذا لا ینافی ولایة المرأة فی خارج البیت مع وجدانها للشروط.

هذا مضافا الی أنّ الآیة لا تنفی قیمومة المرأة علی النساء. فلم لا یصحّ صیرورتها قاضیة للنساء؟!

فإن قیل: الإجماع المرکّب - الترکیب من القول بعدم الجواز مطلقا، و القول بالجواز مطلقا - یقتضی عدم جواز قیمومة النساء علی النساء.

قلت: ما هو الحجة علی القول به هو القول بعدم الفصل - اتفاق الآراء علی القول الثالث - لا عدم القول بالفصل - عدم التعرّض للقول الثالث - فتأمل.(1)

کذلک الشیخ السبحانی، یتعرّض الی ما یتعلق بالتمسّک بالآیة لإثبات عموم سلطة الرجال قائلا:

ص:63

إنّ وقوع الحکم أعنی: کون الرجال قوّامون علی النساء فی ثنایا الأحکام المربوطة بالزوجین، و کون الملاک الثانی للتفضیل و القیمومة هو الانفاق، المختص بالزوج، یصدّنا عن الحکم القاطع بإطلاقه.

و بعبارة واضحة: لو کان سبب القیمومة هو الوجه الأوّل أعنی الرجاحة فی العقل، و القوة فی التدبیر، و القدرة فی الدفاع لکان کافیا فی ثبوتها لهم مطلقا، و لکنّها لیست هی السبب الوحید، بل منضمّة إلی الانفاق و القیام بتجهیز وسائل الحیاة، و هو مختص بالزوجین.

نعم، لو کان کل سببا مستقلا لها، لعمّت مطلق الرجال و النساء فتأمل.(1)

کانت هذه أقوال بعض الأعلام فی ما یخص قیمومة الرجال علی النساء و حدود ذلک، و مع ذلک کلّه، فالحق و الإنصاف هو أنّ ما یتبادر الی الذهن إشکالیة إثبات سلطة الرجال علی النساء؛ لأنّ الإنفاق فی الآیة المبارکة قد ذکر بعنوان أحد أسباب القیمومة، بالإضافة الی أنّ الآیات الاخر المرتبطة بهذه الآیة أیضا، و کذلک شأن نزولها یدلاّن معا علی أنّها تتعلق بخصوص الزوج و الزوجة؛ بناء علی ذلک، فإنّ إثبات عمومیة سلطة الرجال علی النساء بهذه الآیة المبارکة أمر مشکل، کما أنّ الآیة المبارکة وحدها لا تستطیع أن تکون دلیلا علی عموم جواز قضاوة النساء.

«ینشّأ» من مادة «نشأ» و هی بمعنی إیجاد الشیء، و جاءت هنا بمعنی التربیة و الترعرع، و الحلیة بمعنی الزینة، و الخصام بمعنی المجادلة و النزاع فی أمر ما.(1)

إنّ هذه الآیة المبارکة و ما قبلها و بعدها من الآیات هی ردّا علی قول المشرکین الذین ادّعوا بأنّ اللّه سبحانه اتخذ من الملائکة بناتا و أصفاهم بالبنین، حیث اعتبر اللّه سبحانه فکرهم فکرا خاطئا و منحرفا و دفع اعتقادهم الفاسد بوجهین:

1. کیف تصفونه بأنّه سبحانه اتخذ لنفسه بنات و أصفاکم بالبنین، مع أنّ أحدکم إذا بشّر بها - البنت - ظلّ وجهه مسودّا و هو کظیم؟ أی أنّ ظنّکم الذی ظننتموه هو ظنّا واهیا و قبیحا، لا یتناسب حتی مع المنطق و المسلّمات التی تعتقدون بها.

2. کیف تصفونه سبحانه باتخاذ البنات، مع أنّ الأنثی تنشأ و تشب فی الحلیة، و فی الوقت نفسه - فهی - فی مقام المخاصمة و الاحتجاج ضعیفة و لی لها القدرة علی ذلک أَ وَ مَن یُنَشَّؤُا فِی الحِلیَةِ وَ هُوَ فِی الخِصامِ غَیرُ مُبِینٍ. (2)

وجه الاستدلال: إنّ قوام القضاء بالاحتجاج و الجدال و إحقاق الحقّ، هو رهین المنطق القوی و الحجة و البرهان العقلی الدافع، و المرأة - کما یستفاد من الآیة المبارکة - فاقدة لذلک. و من ناحیة أخری فإنّ الرجال بالمقارنة مع النساء، أعقل و أبین حجّة و أوضح بیانا فی مقام الإحتجاج. بناء علی ذلک فإنّ المرأة لا تصلح للقضاء.(3)

ص:65

إشکال: بما أنّ المستفاد من الآیة السابقة، الإحتجاج علی قول المشرکین - المبنی علی ادّعائهم أنّ اللّه سبحانه اتخذ الملائکة بناتا - من خلال ذکر إحدی أعرافهم المسلّمة، فمن المحتمل أنّ تکون هذه الآیة أیضا بصدد بیان إحدی عقائدهم الفاسدة، فهی فی الوقت الذی ترید بیان أنّ الأنثی تنشأ فی الحلیة، تبیّن أنّها ضعیفة الحجة و لا تبین فی الخصام أیضا؛ و لذا لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة علی موضوع قضاء المرأة.(1)

الجواب: من خلال النظرة السطحیة یمکن أن یخطر هذا الاحتمال فی الذهن، إلا أنّ هذا التوهّم سوف یرتفع لو نظرنا الی الموضوع نظرة عمیقة؛ لأنّ التجربة تثبت أنّ الأنثی بالإضافة الی کونها لها رغبة فی الزینة و التجمّل، فهی تتمتع بصفة الحیاء و الخجل؛ و لهذا لا تتمکن فی الغالب من إثبات مطلوبها فی مقام المخاصمة و الاحتجاج؛ و لذلک جاء فی التفسیر الأمثل فی ذیل هذه الآیة المبارکة ما یلی:

یمکن أن نتطرّق فی بحثنا هذا الی صفتین من الصفات التی غالبا ما نشاهدها فی النساء، و التی تستمد من شخصیتها العاطفیة، الأولی: علاقتهنّ الشدیدة بالزینة و الحلی، و الأخری عدم قدرتهنّ علی المخاصمة و الاحتجاج؛ نتیجة لشدّة خجلهنّ و حیائهنّ.(2)

و کذلک یقول العلاّمة الطباطبائیّ رحمه اللّه فی تفسیر المیزان:

و إنما ذکرت هاتین الصفتین للنساء؛ لأنّ المرأة بالطبع أقوی عاطفة و شفقة، و أضعف تعقّلا بالقیاس إلی الرجل، و هو بالعکس؛ لأنّه یمتلک عاطفة أضعف و تعقّل أقوی؛ و من أوضح مظاهر شدّة عاطفة المرأة، تعلّقها الشدید بالحلیة، و الزینة و ضعفها فی تقریر الحجّة المبنی علی قوة التعقّل.(3)

ص:66

إشکال: إنّ الجمود علی ظاهر الآیة الکریمة غیر صحیح جزما، و یستلزم عدم مطابقة المضمون القرآنی للواقع و العیاذ باللّه؛ لما هو الثابت بالضرورة و علی مرّ التاریخ من وجود النساء اللواتی عرفن برجاحة العقل و سداد المنطق و قوّة الحجة، و بدلالة ضرورة بقاء القرآن الکریم مصونا عن الخطأ، فلعلّ الآیة تشیر الی نکتة دقیقة و هی: إنّ الذی ینشأ فی الحلیة یکون بعیدا عادة عن رجاحة العقل و متانة المنطق و قوّة الحجّة، و هذا ما لا یفرّق فیه بین الرجل و المرأة.(1)

و هکذا یتّضح أنّه لا دلالة للآیة الکریمة علی عدم صلاحیة المرأة فی تولّی القضاء.

الجواب: إنّ مثل هذه النساء کنّ موجودات بین أفراد البشر، إلاّ أنّ ذلک یعتبر من مستثنیات نظام الخلقة؛ لأنّ التجربة تظهر أنّ أغلب النساء لسن کذلک، و إنّ القوانین و الحوادث الدینیة تأخذ بعین الاعتبار نوع الأفراد و غالبیتهم، لا فردا فردا و لا الاستثناءات إذا فالآیة مطابقة للواقع؛ و لذا فإنّ الإعتماد علی التفسیر و التأویل، و عدم الأخذ بالظاهر دون دلیل، أمر خاطئ.

إشکال: علی فرض أننا سلّمنا بأنّ المرأة لا تتمکن من إثبات مرادها فی مقام الاحتجاج و الجدال، إلا أنّ کون القضاء رهن الاحتجاج و الجدال غیر واضح، خصوصا أنّ القضاء فی المحاکم یتوقف علی الدقّة فی کلمات المترافعین، و ما حول القضیة من الأمارات و القرائن، التی تثبت صدق دعوی المدّعی أو کذبها، و لا حاجة إلی جدال لا یقوم علی المناظرة.(2)

الجواب: صحیح إنّ القضاء لیس متوقفا علی الاحتجاج و المجادلة مئة بالمئة، إلا أنّه غالبا ما یحتاج الی ذلک، خصوصا السؤالات التی یطرحها القاضی علی طرفی الدعوی، فهی فی الواقع نوع من المجادلة و الاحتجاج

ص:67

جاءت فی قالب السؤال و الجواب؛ و علیه فلو کان لشخص قدرة علی المحاجّة و الجدل، یمکنه التوصّل الی واقع القضیة أسرع من غیره؛ و ذلک من خلال طرحه أسئلة أساسیة، و تدقیقه فی أجوبة طرفی الدعوی، و لذا فإنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام یذکر بعض خصائص القضاة فی رسالته المعروفة الی مالک الأشتر، فقد جاء فیها:

و آخذهم بالحجج؛(1) أی علیک باختیار أشخاصا لهم القدرة علی بیان الحجج و مناقشة الأدلة، و لهم قوّة علی البرهنة و الاستدلال.

1. یجب علی المرأة المطلّقة أن تطهر ثلاث مرّات من دم الحیض لأنّ کلمة «القروء» جمع «قرء» تطلق علی الحیض و علی النقاء و الطهر أیضا، إلاّ أنّ المقصود «بالقروء الثلاثة» فی الآیة المبارکة أن تطهر المرأة ثلاث مرّات من دم الحیض؛ کما أنّ المفهوم اللغوی للقروء فی الآیة المبارکة یؤید ما ذهبت إلیه الروایات لما یلی:

الف) لکلمة قرء جمعان: قروء و أقراء و ما کان جمعه قروء فهو الطهر، و ما کان جمعه أقراء فهو بمعنی الحیض؛ و لذا بما أنّ الذی جاء هنا هو کلمة «قروء» یعلم أنّ المراد من الأیام أیام الطهر و النقاء.

ب) القرء فی اللغة بمعنی الجمع، و هو أنسب لحالة الطهر؛ لأنّ الدم یتجمّع فی هذه الحالة فی الرحم، بینما یخرج و یتفرّق عند العادة الشهریة.(1)

إنّ الذی یدل علی أنّ «قرأ» بمعنی الجمع، قوله سبحانه: لا تُحَرِّک بِهِ لِسانَکَ لِتَعجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَینا جَمعَهُ وَ قُرآنَهُ؛ (2) لأنّ التناسب الموجود بین «الجمع» و «قرأ» أدّی الی التعبیر ب «القرآن» فی الآیة المبارکة، و لم یعبّر بالکتاب أو الفرقان أو ما شابهما.(3)

2. یجب علی المرأة أن لا تکتم ما خلق اللّه فی رحمها.

إنّ عبارة... أَن یَکتُمنَ ما خَلَقَ اللّهُ... یمکن أن یکون معناها کتمان الجنین، و یمکن أیضا أن یکون کتمان العادة الشهریة؛ أی یجب علی المرأة الحامل أن لا تکتم حملها و تدّعی العادة الشهریة بهدف تقلیل مدّة العدّة؛ لأنّ عدّة الحامل وضع حملها، و هکذا یجب أن لا تخفی وضع حیضها.(4)

ص:69

3. للزوج الرجوع ما دامت هی فی عدّة الطلاق الرجعی، و لیکن الرجوع لغایة الإصلاح لا للإضرار.

4. «وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالمَعرُوفِ» ، فکما القی علی عاتقها وظائف، جعلت لهنّ حقوقا متناسبة مع واجباتهن، و لفظة «بِالمَعرُوفِ» کما یقول الراغب؛ معناها «الحقوق التی یستحسنها العقل و الشرع»(1)

یقول العلاّمة الطبرسی رحمه اللّه فی مجمع البیان:

و هذه من الکلمات العجیبة الجامعة للفوائد الجمّة. و إنّما أراد بذلک ما یرجع إلی حسن العشرة، و ترک المضارة، و التسویة فی القسم و النفقة و الکسوة، کما أنّ للزوج حقوقا علیها مثل الطاعة التی أوجبها اللّه علیها له - کحقّ الجماع، و عدم الخروج من المنزل بدون إذن الزوج - و أن لا تدخل فراشه غیره، و أن تحفظ ماءه فلا تحتال فی إسقاطه.(2)

لقد جاء فی تفسیر نمونه (الأمثل) ما یلی:

إنّ کلمة «بِالمَعرُوفِ» تکرّرت فی اثنی عشر موضعا من القرآن الکریم، للتأکید علی عدم استغلال الحقوق. علی الزوجین أن یفکرا فی مصلحتهما، و یلتزما بالحقوق المتبادلة بینهما بالشکل اللائق.(3)

«وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ» ؛ لأنّ «الدرجة» بمعنی المنزلة، إذا اعتبرت بالصعود دون الامتداد،(4) أی أنّ للرجال منزلة فضیلة علی النساء مع کون الحقوق بینهما متبادلة، و لمّا کان ذلک موهما، لتساوی منزلتهما، دفع ذلک الوهم بأنّ للرجال علیهنّ منزلة و فضیلة، و کون الحقوق متبادلة لا یقتضی

ص:70

تساویها فی جمیع المراحل الاجتماعیة؛ و لأجل ذلک صار سهم الذکر ضعف الأنثی فی المیراث، و حقّ الطلاق بید الزوج، و الرجعة موکولة إلیه، و لم یکتب الجهاد علی المرأة؛ لعدم تلائمه مع فطرتها إلی غیر ذلک من الأمور التی تثبت تقدّم الرجل علیها فی مجالات خاصة.(1)

إنّ ما مرّ حتی الآن کان توضیح لبعض الأقوال المتعلقة بتفسیر الآیة الشریفة، أما الآن فنقوم بمناقشة الاستدلال علی ذلک.

تقریب الاستدلال: إنّ ظاهرة الآیة هو المقارنة فضل و منزلة الرجال بالنسبة للنساء، و بیان تفضیل الرجال علی النساء من جهات کثیرة، من جملتها القضاء و الفصل بین الخصومة.

مناقشة الاستدلال: إنّ الاستدلال بهذه الآیة الشریفة یعتمد علی بیان الکلام فی عمومیة قوله: «وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ» ، و فضل و منزلة الرجال فی جمیع الأمور، و من جملتها القضاء، و فصل الخصومة، إلا أنّ الظاهر أنّها فی مقام بیان أحکام الزواج و حقوق و واجبات المرأة و الرجل، و قوله: «وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ» قضیة جزئیة، و یمکن أن یکون المراد منها بیان منزلة الرجل فی خصوص الزواج؛ و لذا فإنّ الاستدلال بالآیة علی مسألة اختصاص القضاء بالرجال أمر مشکل.

یقول صاحب فقه القضاء فی هذا الصدد:

یرد علی الاستدلال بالآیة... وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ... کونها مختصّة بحقوق الزوجیّة، هذا أولا، و ثانیا: أنّ عموم الأفضلیّة للرجال لا تستفاد منها؛ لأنّ «دَرَجَةٌ» نکرة فی سیاق الإثبات فهی لا تدلّ علی العموم.(2)

ص:71

الشیخ السبحانی یتعرّض الی هذا الأمر لیعطی رأیه قائلا:

من الممکن أن لا نعتقد بعموم الآیة؛ لأنّ قوله: وَ لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ قضیة موجبة جزئیة، تصدق بوجود المنزلة للرجال فی موارد خاصة کالمیراث و الطلاق، و الجهاد و غیرها ممّا عرفت، و لا یتوقف صدقها علی حرمانها من القضاء، فیکون التمسک بها فی مورد منع المرأة عن القضاء - و جواز قضاء الرجل - تمسّکا بالدلیل فی الشبهة المصداقیة.(1)

و بعد أن فرغ من بیان هذا المطلب، قام ببیانه من وجه آخر - اقتبسه من کلام العلاّمة الطباطبائی - للتمسّک بالآیة، و قرّره بهذه الصورة:

فلو قلنا: إنّ المعروف - کما یظهر من کلام العلاّمة (2)- هو العمل المطابق بالفطرة تکون الخلقة میزانا لتمییز ما لها عمّا علیها، و لمّا کان أمر القضاء مما یطلب لنفسه العقل و الدرایة الکثیرة بخلاف الحضانة و أمثالها فیکون للرجال - من جهة أنّهم أرجح عقلا و أکثر درایة - فی القضاء علیهنّ درجة دون الحضانة.(3)

ثمّ یجیب علی الاستدلال السابق بالصورة التالیة:

و لکن تفسیر لفظة «المعروف» بما ذکره - العلاّمة الطباطبائی - غیر واضح؛ لأنّه کما یقول الراغب: المعروف کل فعل یعرف حسنه بالعقل أو الشرع، و المنکر ما ینکر بهما، هذا أولا. و ثانیا: کون القضاء أمرا معروفا بالنسبة إلی الرجل دون المرأة أوّل الکلام.(4)

إنّ جوابه الأول من هذا التقریر قابل للمناقشة، للأسباب التالیة:

أولا: تفسیر العلاّمة للمعروف واضح و مبرهن علیه؛ لأنّ المعروف فی

ص:72

مقام الثبوت هو عمل مطابق للفطرة، بحیث تکون الفطرة میزانا للتشخیص و وسیلة للقیاس، و إن کان المعروف یشخّص من خلال العقل و الشرع فی مقام الإثبات؛ باعتبار أنّ الشریعة الإسلامیّة بنیت علی الفطرة، و لا تتعارض معها بشکل من الأشکال.

ثانیا: لا یتنافی مع تعریف الراغب؛ لأنّ تعریف الراغب ناظر الی مقام الإثبات؛ أی أنّه کما أنّ المعروف مطابق للفطرة، و الفطرة میزان القیاس فی مقام الثبوت، یکون موافقا للعقل و الشرع فی مقام الإثبات، و یکون العقل و الشرع هما الوسیلة للقیاس؛ لأنّه من الممکن ان تتعرّض الفطرة الی الخطأ إثر بعض العوارض کالعادات الخاطئة، و نتیجة لهذا الخطأ تتصور الأمر الغیر فطری أمرا فطریا؛ إلا أنّ جوابه الثانی کان صحیحا و لا اعتراض علیه، بالإضافة الی أنّ الآیة - و کما بیّن سابقا - فی مقام بیان الأحکام المختصّة بالرجل و المرأة. بناء علی ذلک فإنّ قوله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالمَعرُوفِ یمکن أن تکون مختصّة ببیان حقوق و واجبات الزواج فقط.

سند الروایة: روی هذه الروایة الشیخ الصدوق رحمه اللّه فی ضمن حدیث طویل، عن محمد بن علی شاه الساکن فی مرو، عن أبی حامد أحمد بن محمد بن أحمد بن الحسین، عن أبی یزید أحمد بن خالد الخالدی، عن أحمد بن صالح التمیمی، عن أبیه، عن أحمد بن صالح التمیمی؛ من طریقین مختلفین:

أحدهما: أنس بن محمد أبو مالک، عن أبیه، عن جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام، عن أبیه، عن جده علی بن أبی طالب علیه السّلام، عن النبی صلّی اللّه علیه و آله.(1)

إنّ هذه الروایة من جهة السند ضعیفة و مخدوش فیها؛ لأنّ رواتها - باستثناء الشیخ الصدوق رحمه اللّه - الی حماد بن عمرو و أنس بن محمد، مجهولون و مهملون؛ بمعنی أنّ مجموعة منهم لم یوثّقوا، کما أنّ أسماء البعض منهم لم تذکر فی الکتب الرجالیة المعتبرة أیضا، و بالتالی لا یمکن الاستدلال بالحدیث بالاعتماد علی سنده.(2)

الجواب: یمکن الإجابة علی هذا الإشکال بما یلی: و هو أنّ سند هذه الروایة یمکن جبره بعمل الأصحاب بالراویة، و بشهرتها الفتوائیة العظیمة، التی وصلت الی حدّ الإجماع و عدم الخلاف فی المسألة، بالإضافة الی موافقتها للأصل.(3)

ص:76

إلاّ أنّ مقتضی الإنصاف أنّ هذا الجواب - مع کونه مرکبّا - یعتبر من ضمن الأجوبة التی أشکل علیها مجموعة من الفقهاء، و مع کونه خلیطا من مجموعة أجوبة، یظهر أنّه غیر تام أیضا؛ لعدم وجود یقین علی أنّ عمل الأصحاب بهذه الروایة، لکونها دلیلا مستقلا أعطوا الفتوی علی أساسه؛ لأنّ جمیعهم ذکروا هذه الروایة کونها مؤیدا لا دلیلا مستقلا. بناء علی ذلک فإنّ الروایة لیست لها شهرة عملیة.

و من جهة أخری فإنّ الشهرة الفتوائیة لا تعتبر حجة عند أکثر العلماء - کالإمام الخمینی قدّس سره(1) و الشیخ الأنصاری(2) و السید الخوئی(3) و غیرهم - و لو قبلنا الأصل دلیلا، سیحتسب کلّ منها دلیلا مستقلا فی محله، و نحن فی غنی عن الاستدلال فی مثل هذه الأحادیث. بناء علی ذلک، ستبقی الروایة علی وضعها ضعیفة و مخدوشة السند، و بالنتیجة لا نتمکّن من جعلها دلیلا مستقلا علی عدم صلاحیة قضاء النساء.

إشکال: علی فرض صحة سند الروایة و انجبارها، فإنّ المطالب التی ذکرت فی الحدیث، مخدوشة من جهة الدلالة أیضا، و مثله بیانها الذی جاء بنحو بحیث لا یمکن الاستدلال بها علی مانعیة و حرمة قضاء النساء؛ باعتبار أنّ جملة «و لا تولّی القضاء» جاءت فی سیاق بعض الأمور التی رفع وجوبها أو استحبابها عن مسؤولیة النساء، و بالاستناد الی هذا السیاق یمکن القول: إنّ أقصی ما یمکن التمسّک به هنا هو ارتفاع وجوب أو استحباب القضاء عن عاتق المرأة، و لیس هناک دلیلا علی قولنا: إنّ هذه الجملة لا تدل إلا علی الحرمة فقط.

ص:77

الجواب: توجد عبارات فی هذا الحدیث تدل علی الحرمة القطعیة علی النساء فی بعض الموارد، مثل «حلق الرأس بعد الإحرام، و انفاق شیء من البیت دون إذن الزوج»؛ هذا أولا.

و ثانیا: إنّ مجیء الجملتین «و طاعة المرأة ندامة» و «إن کان شؤم فی شیء ففی لسان المرأة» فی العبارة التالیة من هذه الروایة، قرینة علی حرمة أو فساد قضاء المرأة.

إشکال: إنّ المسائل التی جاءت فی هذه الروایة لا یمکن تقبّلها، و لا تنسجم مع روح الإسلام، و من جملتها «درهم من ربا أعظم عند اللّه من سبعین زنیة بذات محرم فی بیت اللّه الحرام»(1)

الجواب: إنّ المسألة التی اعتبرت مظهرا لعدم الانسجام مع روح الاسلام، رویت فی کتب الإمامیة المعتبرة من طرق مختلفة،(2) و کذلک روی مثلها الشیخ الصدوق بسندین صحیحین،(3) و کذلک رواها الحسن، عن هشام بن سالم، عن الإمام الصادق علیه السّلام، أنّه قال: «درهم ربا أشدّ من سبعین زنیّة کلّها بذات محرم»

النتیجة: إننا و إن کنّا نری تمامیة دلالة هذه الروایة علی عدم صلاحیة المرأة للقضاء، و کذلک قمنا بالإجابة علی جمیع إشکالاتها، إلا أنّ سندها یبقی ضعیفا و لا یمکن جبره؛ لذا لا نستطیع أن نجعلها دلیلا مستقلا، سوی أننا نتمکن من جعلها مؤیدا للأدلة الأخری.

ص:78

سند الروایة: إنّ ما توصّلنا إلیه للوهلة الأولی من خلال البحث فی کتب الأحادیث و الروایات الشیعیة، هو أنّ هذا الحدیث قد نقل مرسلا بلا سند فی الکتاب القیّم «تحف العقول» و بهذا اللفظ: «لن یفلح قوم أسندوا أمرهم الی امرأة»، و من بین الکتب الفقهیة الشیعیة اعتمد أیضا علی هذا الحدیث لأول مرّة فی کتاب الخلاف للشیخ الطوسی رحمه اللّه، ثمّ فی الکتب الفقهیة المعتبرة مثل: مفاتیح الشرایع،(1) و المسالک،(2) و مستند الشیعة،(3) و الجواهر،(4) و الکتب الفقهیة الأخری، و استدل بذلک علی المسألة مورد البحث.

و قد وردت هذه الروایة أیضا فی الکتب الروائیة لأهل السنّة، بألفاظ مختلفة، مع ذکر السند، و صرّح فی بعض کتبهم - ککتاب سنن الترمذی - بصحّته.(5)

و قد ذکر فی صحیح البخاری أنّ راوی هذا الحدیث هو شخص یدّعی أبی بکرة، حیث قام أیضا بالتطرّق الی الأجواء المناسبة و المتعلقة بصدور الحدیث حین نقله؛ فقد روی البخاری بسنده عن أبی بکرة أنّه قال: لقد أردت أن ألتحق بأصحاب الجمل الذین ساروا الی حرب الجمل، و قد کنت أعتقد أنّ الحقّ معهم، إلاّ أننی فجأة تذکّرت کلاما صدر من الرسول صلّی اللّه علیه و آله نفعنی فی ذلک الوقت الحرج، فتجنّبت اللحوق بأصحاب الجمل الذین کانوا تحت قیادة عائشة فی حرب الجمل.

و فیما یتعلّق بکلام النبی صلّی اللّه علیه و آله هذا قال أیضا: لمّا بلغ النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّ فارسا ملّکوا ابنة کسری قال: «لن یفلح قوم ولّو أمرهم امرأة».(6)

ص:81

بالجملة، فإنّ الحدیث و إن کان قد روی فی کتب الشیعة مرسلا، إلا أنّه یحتسب من الأحادیث المشهورة تقریبا، و حتی بعض الأکابر - کالمرحوم الخونساری الذی أشکل فی کتابه جامع المدارک علی دلالة الحدیث بالخصوص - لم یتعرّضوا الی ضعف السند و إرساله.(1)

و کیف کان، فالحدیث یعتبر مشهورا، و إنّ اختلفوا فی لفظه. و لعل الشهرة تجبر ضعف سنده، و إنّ دلالته علی المسألة واضحة.(2)

إشکال: یمکن أن یقال: إنّ الشیخ الطوسی رحمه اللّه قد احتجّ بهذا الحدیث علی علماء العامّة للوهلة الأولی، ثمّ نقله بعد ذلک فقهاء الشیعة الآخرون، الی أن أصبح مشهورا، و بالتالی فبما أنّ الحدیث یعتبر صحیحا و معتبرا عند العامة، فلعلّ استدلال الشیخ بهذا الحدیث کان جدلیا، لا من باب الوثوق بصحة صدوره.

الجواب: کما أشرنا من قبل، أنّ هذا الحدیث قد نقل - أیضا - فی کتاب تحف العقول الذی یعتبر من الکتب الشیعیة المعتبرة، و مؤلف کتاب تحف العقول هو (الحسن بن علی بن الحسین الحرانی رحمه اللّه) و هو من الذین عاصروا الشیخ الصدوق رحمه اللّه، و من علماء القرن الرابع الهجری.(3)

و قد أثنی علیه الشیخ الحر العاملی رحمه اللّه فی کتابه أمل الآمل بعد الإدلاء بإسمه، بقوله: إنّه محدّث جلیل، و فیما یتعلق بکتاب تحف العقول قال أیضا:

«حسن کثیر الفوائد مشهور»، و کذلک أثنی أعلام آخرون علی هذا الکتاب و علی مؤلفه.(4)

ص:82

بناء علی ذلک، لا وجه لقولنا: إنّ الشیخ الطوسی رحمه اللّه أخذ هذا الحدیث من أهل السنّة؛ لیحتجّ به علیهم.

إشکال: مع غضّ النظر عن ضعف السند، فإنّ هذا الحدیث قابل للمناقشة من جهة الدلالة أیضا؛ لأنّ التعبیر بلفظ «لا یفلح»، «لا یصلح» و أمثالها لا ینافی جواز قضاء المرأة.(1)

الجواب: سواء کان المراد بالفلاح هنا الدنیوی أو الأخروی، فإنّ العقل المجرّد یحکم بقبح ذلک، و إنّ الشیء الذی یحکم بقبحه العقل، یبغضه المولی و یحکم بحرمته؛ لأنّ الحکومة هی أمر اجتماعی یرتبط به مصیر الشعوب، و ربما یکون سببا لتعاسة شعب أو مجتمع ما، و هذا ما لا یرتضیه الشارع المقدّس بالتأکید.

بناء علی ذلک، فإنّ دلالة الحدیث علی عدم جواز تولّی المرأة القضاء، واضحة و ثابتة.

إشکال: هذه الروایة تتعلق بالولایة العامة، و لیس لها ارتباط بمسألة القضاء.(2)

الجواب: یمکن الإجابة علی ذلک بما یلی: إنّ هذه الروایة تدل بالدلالة المطابقیة علی مانعیة تصدّی النساء الی الولایة العامة، إلا أنّه یمکن أن تدل أیضا بالدلالة التضمّنیة علی عدم جواز قضائهنّ؛ لأنّ التصدّی لولایة القضاء الذی یعتبر من المناصب الجلیلة و العظیمة، یعتبر من وظائف الولایة العامة أیضا.

إلا أنّ مقتضی التحقیق یستلزم أن یکون هذا الإشکال واردا؛ لأنّ القضاء یعتبر أحد وظائف الولایة العامة، و عدم جواز المجموع لا یستلزم عدم جواز الجمیع.

و بعبارة أخری، إنّ عدم جواز مجموع الوظائف الولائیة للمرأة، لا یستلزم عدم جواز الفرد الواحد و المتمثّل بالقضاء.

ص:83

النتیجة: مع کون هذا الحدیث قد ورد فی کتاب تحف العقول و الکتب الفقهیة الشیعیة الأخری، لا یمکننا أن نجعله دلیلا مستقلا؛ لأنّه روی مرسلا فی کتبنا، و عمل المشهور به لا یجعله دلیلا محرزا.

بناء علی ذلک، من البعید أن یفتی فقیها بجواز قضاء المرأة من خلال التمسّک بهذه الروایة فقط.

و بالجملة فإن ما ذکر بخصوص هذا الحدیث، و کونه مخدوش و غیر تام من جهة الدلالة، فإنه لا یمکننا ان نستفید منه اکثر من مؤید لا غیر.

إلا أنّ ما یتبادر الی الذهن هو أنّ هذا الطریق لا یمکن أن یکون علاجا شافیا للروایة المذکورة؛ لأننا و إن کنّا نأخذ بروایات من لا یحضره الفقیه علی أساس فتوی الصدوق رحمه اللّه، إلا أنّ فتوی مجتهد لا تعتبر حجة علی مجتهد آخر أیضا.

إشکال: لا توجد موارد تطبیق للروایة التی تقول: «لا تأتمرنّ بأیّ أمر من أیّ امرأة» مع ما لها من شمول وسعة؛ لأننا لو قبلنا بهذا المعنی، فسوف یؤدی ذلک الی وجوب منع المرأة عن الکثیر من الأمور الإداریة و الاجتماعیة و العائلیة، و إنّ قبول ذلک عسیر للغایة، و الحال أننا لا نجد فقیه یقول بهذا.

بناء علی ذلک، فإنّ عموم الروایة، سوف یتعارض بتخصیص حکم العقل؛ لأنّ العموم لم یکن مرادا بلا شک، و سریان الإجمال «من المخصص» الی لفظ «العام» یخرج الحدیث عن دائرة الاستدلال فی بحثنا.(1)

الجواب: إنّ الروایة تحمل علی المبالغة، و إنّ القدر المتیقّن فی الروایة هو عدم تکلیف المرأة بالأمور المهمّة، و التی من أبرز مصادیقها القضاء.

بناء علی ذلک، فإنّ عموم الروایة لا بد أن یشمل القضاء أیضا؛ لأنّه القدر المتیقّن فی المسألة مورد البحث، و من هذه الجهة فإنّ الإجمال المدّعی فی «المخصص» إذا ما سری الی العام، سیکون ذلک شاملا لجمیع الموارد، سوی القضاء. و بالتالی فسیکون القدر المتیقّن فی المسألة هو عدم وجود أیّ إجمال فی الروایة بالنسبة لأمر القضاء و الأمور المهمّة الأخری.

و علی أیّ حال، فإنّ النهی فی الروایة یمکن أن یفهم منه الکراهة لا أکثر؛ لأنّ الإشکال المتقدّم سوف یکون واردا فی غیر هذه الصورة.

ص:86

إشکال: إنّ ما یتبادر الی الذهن هو أنّ جملة: «لا تطیعوا النساء علی حال» تنصرف الی بعض الأمور کانت النساء تأمر فیها الرجال الی الطاعة، علی أساس ما یحملّنه من فکر و رأی و بواعث نفسیة، و إلاّ لو کانت المرأة تحکم علی أساس أوامر اللّه، و تدعوا الناس لتنفیذها، لما کان هذا الحدیث شاملا لهذا المورد، و مما لا شک فیه فإنّ تنفیذ حکم القاضی الذی یحکم علی أساس الموازین الإسلامیة، لیس معناه الائتمار بأمر القاضی فی حقیقیة الأمر.(1)

الجواب: إنّ القوانین و الموازین الإسلامیة هی أساس حکم القاضی، إلا أنّ رأی القاضی له مدخلیة فی صدور الحکم قطعا؛ لأنّ التشخیص و التعرّف علی مصدر الحکم و تطبیق الأحکام و القضایا الکلیة علی الموضوعات الخارجیة، یکون علی وفق رأی القاضی بلا ریب، و إن بعث هذا الأمر علی تغییر حکم القاضی أو تضییع حقوق الأشخاص، و من هذه الجهة، یطلق علی صدور الحکم من قبل القاضی رأی القاضی أیضا.

إشکال: إذا لم نستطع القول أنّ ذیل الحدیث یدل علی الأمور العائلیة دلالة واضحة، فلا أقل نستطیع القول: إنّ سیاق الکلام و شأن صدور الحدیث، یوحی الی اختصاصه بالأمور العائلیة.

الجواب: إنّ جوّ صدور الحدیث یدل علی أنّه یتعلق بالمسائل العائلیة، إلا أنّه ذکرت فیه بعض الأسباب التی تمنع من إطاعة النّساء - مثل قلّة ورعهنّ و صبرهنّ، و میلهنّ الکبیر للشهوات إلی غیر ذلک من الأمور - علی وجه العموم، بحیث تشمل جمیع الأمور، خصوصا الأمور المهمّة کقضاء المرأة الذی یحتاج الی الصبر و الورع و أمثال ذلک. و بالتالی فإنّ إمکانیة اقتصار الروایة علی الأمور العائلیة یکون بعیدا، إلا أنّه من المسلّم أنّ الروایة تدور

ص:87

مدار الکراهة، و من البعید أن یستنتج منها الحرمة؛ لأنّه فی غیر هذه الصورة، لا یمکن تطبیقها بهذه الشمولیة، کما أننا نری مخالفة سیرة المتشرّعة العملیة لهذه الروایة باستمرار، فضلا عن أنّ هذه الروایة مخدوش فیها من جهة السند، و هی قابلة للمناقشة أیضا، و بالتالی فإنّ هذه الروایة أیضا لا تدلّ لوحدها علی عدم جواز قضاء المرأة.

إلا أنّ البعض أشکل علی سند الروایة، و اعتبر سندها قابل للمناقشة، و طعن فی صاحب کتاب دراسات فی ولایة الفقیه أیضا بسبب ذلک، و قال:

یبدو أنّ هذا الفقیه لم یحقق بدقة فی سند هذه الروایة، و إلا لما کان قد اعتبرها فی غایة الصحّة؛ لأنّ الکلینی روی هذه الروایة عن بعضهم ممن نقلها عن أحمد بن محمد، و بما أنّ أحمد بن محمد مشترک بین الثقة و غیر الثقة، فلم یکن یعلم قصده، بالإضافة الی أنّ البعض منهم بقوا مجهولین أیضا.

و بالنتیجة فإنّ الروایة مخدوشة السند من جهتین: الأولی اشتراک أحمد بن محمد، و الأخری وجود بعض المجهولین ممن روی عنهم الکلینی هذه الروایة.(1)

إلا أنّه من خلال التدقیق یعلم أنّ ابن محبوب الذی روی عن عبد اللّه بن سنان، هو نفسه حسن بن محبوب(2) و هو ثقة، و أحمد بن محمد الذی یروی عن حسن بن محبوب، لم یکن سوی أحمد بن محمد بن عیسی(3) الذی وثّق أیضا،(4) و «البعض» المجهولون علی حسب قول المستشکل، یعلم عن طریقه أیضا.

فی نهایة المطاف علینا أن نذعن أنّ الروایة جدیرة بالتوثیق من جهة السند، إذا ما التفتنا الی رجال السند، و الروایات الأخری التی جاءت بهذا المضمون - و التی سنقوم بنقل بعضها -

دلالة الروایة: إنّ ظاهر الروایة یدل بوضوح علی عدم جواز قضاء المرأة؛ لأنّ فیها أمر بمخالفة النساء فی أمر مشروع، الذی یکون لازمه عدم جواز تولیهنّ منصب القضاء، و الحالة هذه - کما أشرنا سابقا - فإنّ صاحب کتاب مبانی القضاء و الشهادات یعتبر أنّ ظاهر هذه الروایة یخالف صراحة الآیات و الروایات و یقول:

ص:89

إنّ مضمون هذه الروایة، ینافی مضامین الآیات القرآنیة و السنّة المطهرة المتعلقة بباب وجوب اتّباع المعروف و نشره من قبل الجمیع، لاحظ آیات القرآن الکریم فی قوله تعالی:

... فَبَشِّر عِبادِ * اَلَّذِینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ أَحسَنَهُ... (1) ووَ المُؤمِنُونَ وَ المُؤمِناتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعضٍ یَأمُرُونَ بِالمَعرُوفِ وَ یَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ.... (2)... وَ تَواصَوا بِالحَقِّ وَ تَواصَوا بِالصَّبرِ (3) و انظر ما جاء فی الروایات الشریفة، مثل «الحکمة ضالة المؤمن یأخذها حیث وجدها»،(4) و أمثالها من الخطابات التی لا تقبل التخصیص.

بناء علی ذلک، فلیس هناک مجالا للأخذ بظاهر الروایة، و ترتیب أثرا فقیها علی ذلک.(5)

و لکن من خلال التدقیق و اعمال النظر فی المسألة یتّضح جلبّا عدم وجود تعارض فی البین؛ لأنّ لفظة «معروف» فی روایة عبد اللّه بن سنان معناها الشرع، و هی تشمل المباح و المستحب و الواجب الذی له بدیل، و لیس بمعنی المعروف الذی یقابل المنکر؛ لأنّ عدم اتّباع المعروف فی الروایة مورد البحث، هو لأجل الفرار من السقوط فی مستنقع المنکر.

إنّ معنی «اعصوهنّ فی المعروف» الأمر بعدم إطاعة النساء، و عدم اتّباعهنّ فی أمر شرعی لا تستتبع مخالفته حراما، و لیس معناه عدم اتّباع المرأة حتی و إن جری علی لسانها کلام حقّ، بحیث نجعل الحقّ باطلا.

ص:90

بناء علی ذلک، لیس هناک أدنی تعارض بین الروایة المذکورة و آیات القرآن الکریم أو الروایات الأخری؛ لأنّ المقصود من... یَأمُرُونَ بِالمَعرُوفِ... فی الآیة التی ذکرها المستشکل، المعروف الذی یقابل المنکر، و لیس هو المعروف المقابل للمنکر فی الحدیث مورد البحث، بل عدم اتّباع المعروف، من أجل الفرار من المنکر.

إنّ المراد من... فَیَتَّبِعُونَ أَحسَنَهُ... فی الآیة... فَبَشِّر عِبادِ اَلَّذِینَ...

الاقتداء بالقول الحسن، و اتّباعه، لا إطاعة صاحب القول بدون قید و شرط، کما أنّ المراد من... وَ تَواصَوا بِالحَقِّ... هو ذلک أیضا، و هو أن یکون الإنسان مدارا للحقّ، لا أن یجعل قائل الحقّ أمیرا مفترض الطاعة لمجرد سماع قول الحقّ منه؛ فإنّ تعلّم الحکمة من أی شخص، لیس معناه وجوب اتّباعه، و قبول ولایته و حکمه بدون قید أو شرط؛ لأنّ لازم ذلک هو أن تصبح ولایة الفاسق مقبولة فیما اذا صدر منه کلاما حسنا، و یکون حکمه نافذا فی حقّنا، أو یکون ولیّنا المجنون الذی یصدر منه کلام حقّ، أو نجعل المنافق أو الکافر الذی تعلّمنا منه حکمة أمیرا علینا، و نقبل بحکمه، مع أنّه لیس هناک شخصا یقبل بهذه الملازمات.

إشکال: إنّ دلالة الروایة لیس لها ارتباط بمسألة قضاء المرأة، بل تتعلق بالعائلة و طاعة المرأة للرجل، و مفادها: إنّ الزوج یجب أن لا یستجیب لجمیع طلبات الزوجة؛ تجنّبا عن المعصیة التی یمکن أن توقعه فیها، و بالتالی فإنّ موضوع هذا الحدیث لیس مربوطا بمسألة ولایة القضاء.(1)

الجواب: إنّ القول بأنّ هذه الروایة تتعلق بالعائلة، و لیس لها ارتباط بمسألة الولایة و القضاء، هو ادّعاء عاد عن الدلیل المقنع، بل توجد شواهد و قرائن

ص:91

علی خلاف ذلک، من جملتها ما قاله الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام بعد انتهاء حرب الجمل - التی وقعت بتحریض من عائشة، و بقیادتها هی و آخرون - حینما خطب بهذه المناسبة المشؤومة خطبة مشابهة لهذا الحدیث، تتعلق بالنساء أیضا، مع العلم أنّ حرب الجمل هی ظاهرة اجتماعیة و لیس لها ارتباط بمسألة العائلة، بل إنّها ترتبط مباشرة بمسألة الولایة و القیادة؛ لأنّ عائشة کانت تتصرف تصرّف القائد فیها، و النّاس یأتمرون بأوامرها.

بناء علی ذلک فلیس هناک وجها لأن نحدد هذا الحدیث بالمسائل المتعلقة بالعائلة فقط.

و من الجدیر بالذکر، أنّ هناک روایات أخری بهذا المضمون أیضا، ذکرت فی الکتب الحدیث عند الشیعة، و من طرق مختلفة، و إنّ نقلها و إدراج نماذج منها فی البحث التالی، یعتبر مفیدا لتأیید الروایة التی هی مورد بحثنا، فمنها:

جاء فی نهج البلاغة، أنّ أمیر المؤمنین علی علیه السّلام خاطب الناس بعد انتهاء حرب الجمل، فقال:

«معاشر الناس: إنّ النساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول... فاتّقوا شرار النساء و کونوا من خیارهنّ علی حذر و لا تطیعوهنّ فی المعروف، حتی لا یطمعنّ فی المنکر»(1)

2. روی حسین بن المختار، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال: إتّقوا شرار النساء و کونوا من خیارهنّ علی حذر و إن أمرنکم بالمعروف فخالفوهنّ کیلا یطمعنّ منکم فی المنکر»(2)

3. روی محمد بن یحیی بسنده، عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه قال:

تعوّذوا باللّه من طالحات نسائکم و کونوا من خیارهنّ علی حذر و لا تطیعوهنّ فی المعروف فیأمرنّکم بالمنکر»(3)

ص:92

1. یوجد فی الروایة تشبیه للمرأة بالریحان، و هو تشبیه فی غایة اللطافة لأنّ الریحان یتأثّر بأقلّ لمسة، فیفقد جماله و بهجته بسبب ذلک، و إنّ قیمة الریحان تکمن ببقائه فی البستان و ترعرعه؛ و ذلک من أجل أن یهب للحیاة النشاط و النضارة، و إلا فسوف یفقد وجوده، و النساء کذلک أیضا، أما القهرمان فهو الشجاع الذی یمسک بزمام الحکم و تکون له القدرة علی التصرّف فیه.

2. لقد نهی فی هذه الروایة عن مشاورة النساء، و بها أنّ المرأة لا تصلح للمشاورة، فمن باب أولی لا تصلح للتصدّی للحکومة و القضاء الذی یحتاج الی فکر و تدبیر قوی.

3. أمر النساء بالحفاظ علی حجابهنّ، و لزومهنّ المنزل، دلیل آخر علی عدم إمکانیة التفویض لهنّ بالأمور التی تحتاج الی الإحتکاک بالرجال و الاختلاط الکثیر مع المجتمع.

4. إنّ تفویض الولایة و الحکومة للمرأة، یعتبر تملیک لها لمّا جاوز قابلیاتها الجسمیة و الروحیة، إلاّ أن یقال: إنّ «التملیک» المنهی عنه هو تملیکها ما یکون فی حدود الأمور العائلیة، أی خصوص ما یکون بینها و بین زوجها، فلا یشمل الأمور العامة(1)

هناک عدّة الإشکالات اوردت علی هذه الروایة، و هی کما یلی:

1. [إنّ النهی عن مشاورة النساء - علی فرض تمامیة دلیله - مقیّد بروایة أخری عن أمیر المؤمنین علیه السّلام حیث قال: «إیاک و مشاورة النساء الاّ من جرّبت بکمال العقل»(2)](3)

2. لم یثبت أنّ القضاء هو خارج قدرة المرأة، و هذا أول النزاع، و بدایة البحث،(4) و لعلّ التعبیر «لا تملک» الذی هو خطاب للرجل، هو أن یأمر الزوج - من جهة أنّه زوج - بهذا الأمر. بناء علی ذلک یمکن أن تکون الروایة مختصّة بالمسائل العائلیة.

ص:94

3. إنّ التأکید علی حفظ الحجاب و عدم الاختلاط مع الرجال، ینافی مسألة قضاء المرأة مئة بالمئة و بناء علی ذلک، لا یمکن إثبات عدم جواز قضاء المرأة بهذه المسائل.

النتیجة: من خلال التمعّن فی الإشکالات المذکورة، یمکن القول: إنّ هذه الروایة - أیضا - لا یمکن الإستفادة منها أکثر من مؤیّد فی المسألة مورد البحث.

قال: «و لکن انظروا الی رجل منکم» فکأنه عنی بذلک أن نختار الرجل دون النساء؛ لذا فإتنا نستنتج من ذلک أنّ النساء لی لهنّ القدرة علی القیام بمهمّة القضاء، و إلاّ لما کان هناک مقتض بأن یقیّد الموضوع بلفظة «رجل».

و بما أنّ الحدیثین المذکورین یدلاّن علی عدم جواز قضاء المرأة عن طریق مفهوم اللقب، و مفهوم اللقب لیس بحجّة؛ لذا قام بعض الفقهاء فی هذا المورد بتقدیم آراء لتوجیه حجیة مفهوم اللقب.

فقد قال سماحة آیة اللّه العظمی السید الگلپایگانی رحمه اللّه:

إنّ مناسبة الحکم و الموضوع، و خصوصیة هذا الأمر، تقتضی أن تکون لفظة «رجل» قیدا و لها مفهوما، و لو کان لنا عمومات أخری، لکانت قد خصصت هذه الروایة.(1)

و قد کان المحقق العراقی رحمه اللّه أیضا یمیل الی وجود مفهوم اللقب فی مثل هذه الروایات؛ لأنّها فی مقام التقیید.(2)

و مع وجود هذا العدد من العلماء، إلاّ أنّ الحال هو أنهم إمّا لم یستدلوا بهاتین الروایتین و نظائرها، أو کانوا یعتبرون الإستدلال بمثل هذه الروایات أمر فیه إشکال و مرفوض.

و مع أنّ المحقق الخوئی رحمه اللّه استفاده من روایة أبی خدیجة، فی کتاب مبانی تکملة المنهاج، کشاهد(3) علی عدم جواز قضاء المرأة، إلا أنّه قد جاء فی تقریرات بحثه فی الإجتهاد و التقلید، من خلال تهمیشاته علی موضوع شرطیة الرجولة فی المفتی، ما یلی:

«لیس هناک دلیلا علی اعتبار الذکورة شرطا، إلا ما یمکن أن یستفاد من عبارة (انظروا الی رجل منکم) التی جاءت فی مقبولة أبی خدیجة»

ص:96

فقد التفت الی أنّ الحدیث متعلّق بالقضاء؛ لکنّ منصب الإفتاء إن لم یکن أهم من القضاء، فلا أقل یکون مساویا له.

ثمّ یتابع حدیثه بصدد الإستدلال بهذا الحدیث، فیتطرّق الی هذا الرأی:

إنّ الإستدلال بهذه المعتبرة لا یخلوا من مناقشة؛ لأنّ التعبیر ب «رجل منکم» لیس من أجل استثناء النساء و الأطفال، بل من أجل التعرّض للظلمة من الرجال الذی نهی الحدیث عن الرجوع إلیهم، بالإضافة الی أنّ هذا القید، هو قید غالب و لا یستفاد منه اقتصار مسألة القضاء علی الرجال، و من هذه الجهة، اتّضح أنّ النقاش فی قید الرجولة فی مقبولة عمر بن حنظلة هو توهّم أیضا(1)

یقول صاحب کتاب دراسات فی ولایة الفقیه أیضا:

أحیانا یستدل بخبر أبی خدیجة عن الإمام الصادق علیه السّلام علی أساس هذا الشرط «إیاکم أن یحاکم بعضکم...»، إلا أنّه یجب أن یقال: أنّه لم تاخذ بعین الإعتبار الذکورة کأحد شروط القاضی فی هذا الحدیث، بل إنّ الروایة فی مقام المنع من الرجوع الی القضاة الظلمة، و لعلّ ذکر لفظة «رجل» هنا من باب الغلبة.

إذا فمن المؤکّد أنّ التمسک بمفهوم «رجل» هنا کالتمسّک ب «مفهوم اللقب» الذی لا یعدّ حجّة.

بعبارة أخری، إذا کان لدینا عموم أو اطلاق فی جعل الولایة و القضاء، فسوف یکون تخصیصه و تقییده فی هذا الحدیث أمر مشکل، إلا أنّه إذا لم یکن فی البین عموم أو اطلاق، فالأصل الأوّلی یقتضی عدم ثبوت الولایة و القضاء، و فی هذه الصورة، نرجع الی الأصل لا الی هذه الروایة.(2)

ص:97

صاحب کتاب (داوری زنان) یقول:

من الواضح أنّ الاستدلال بالحدیثین المذکورین (1) لإثبات وجوب کون القاضی «رجلا» یتعلق بإثبات حجیّة مفهوم الوصف، بحیث نقول فی الوهلة الأولی:

لفظة «رجل» جیء بها بعنوان القید، و لها مفهوم، ثمّ نقول: إنّ الوصف حجّة.

إنّ حجیة المفهوم تدور مدار إثبات حجیّة الوصف؛ لأنّه إذا جاءت لفظة «رجل» بعنوان الوصف الغالب، لا یمکن جعل الحدیثین مورد البحث فی مسألة الاستدلال، و إنّ الذی استطعنا أن نتوصّل إلیه، هو أنّ الفقهاء القدماء -

ص:98

و مثالا علی ذلک، فإنّ سلاّر فی المراسم(1) و ابن ادریس فی السرائر(2) عند ما عدّوا شروط القاضی لم یذکروا أنّ الذکورة جزء من الشروط.

لقد بدأ الاستدلال بالاجماع فی عصر العلاّمة الحلّی، و دام الی عصرنا هذا، و استدلّ بذلک بعض الفقهاء کالعلاّمة فی نهج الحق،(3) و الشهید الأول فی الدروس،(4) و الشهید الثانی فی اللمعة(5) و المسالک،(6) و الفاضل الهندی فی کشف اللثام،(7) و السبزواری فی کفایة الأحکام،(8) و فیض الکاشانی فی مفاتیح الشرائع،(9) و السید جواد العاملی فی مفتاح الکرامة،(10) و السید علی الطباطبائی فی الریاض،(11) و مجاهد فی المناهل،(12) و النراقی فی مستند الشیعة،(13) و المحقق النجفی فی الجواهر،(14) و الشیخ الأنصاری فی القضاء و الشهادات،(15) و السید کاظم الطباطبائی فی ملحقات العروة،(16) و الملاّ علی کنی فی تحقیق الدلایل،(17) و الگلپایگانی فی کتاب القضاء،(18) و مجموعة أخری من المعاصرین.(19)

ص:100

إنّ حجیة الاجماع و الأخذ به فی الفقه الشیعی کاشف عن قول المعصوم، و إلا فلا حجیّة له بنفسه.

إنّ کاشفیة الإجماع عن قول المعصوم، یمکن تصویرها بعدّة ملاکات:

1. من باب الملازمة العقلیة: و هذا الکشف یمکن أن یتّضح من خلال أمرین:

- قاعدة اللطف: فقد استدلّ الشیخ الطوسی رحمه اللّه بهذه القاعدة، و فی تقریب ذلک یقول:

مما لا شک فیه أنّ الإمام علیه السّلام ینبغی أن یبلّغ الأحکام الشرعیة للنّاس؛ لکی یوصل عن هذا الطریق نفوس الناس الی مصاف الکمال، و یرشد عباد اللّه الی الصراط المستقیم. بناء علی ذلک، إذا رأی الإمام علیه السّلام أنّ الأمّة الإسلامیة وقعت فی الخطأ، فلا أقل ینبغی له أن یوحی لهم بمواطن الخطأ؛ لکی لا یبقوا جمیعا فی اشتباه، و یتّضح لهم الحکم الإلهی الی حدّ ما.(1)

إنّ الاصولیین لم یقبلوا هذا الاستدلال، و أجابوا علی ذلک بقولهم: یجب علی الإمام علیه السّلام أن یبیّن الأحکام للناس، إلا أنّ وجوب ذلک یکون فی حالة عدم إمکانیة حصولهم علی بیانها من الطرق المتعارفة، و لقد بیّن المعصومون علیهم السّلام أکثر الأحکام بالطرق المتعارفة، إلا أنّه للأسف لم تصل الی أیدینا؛ بسبب بعض العوامل الخارجیة، و لیس من الواجب علی الإمام علیه السّلام أن یبیّن لنا الأحکام الشرعیة من طرق غیر متعارفة فی عصر الغیبة؛ لأنّ ذلک یعتبر مسؤولیة الناس لا الإمام.

- تزاید الآراء، کالخبر المتواتر: عند ما یدّعی بعضهم الإجماع علی حکم من الأحکام، یمکن جعل هذا الاجماع کالخبر المتواتر عن طریق تزاید الآراء، و بما أنّ الخبر المتواتر له حجة شرعیة معتبرة، فکذلک إذا ادّعت

ص:101

مجموعة معتدّ بها شرعا و عرفا الإجماع علی حکما، فإنه سیکون معتبرا کالخبر المتواتر.

و فی الجواب علی هذا الاستدلال الذی استدلّ به علی أنّ الاجماع حجّة، قالوا:

إنّ الخبر المتواتر حجة فی الإخبار عن المحسوسات؛ لأنّ التواطئ علی الکذب فی مثل هذه الأخبار بعید جدا، إلا أنّه لیس کذلک فی موارد الإخبار عن الحدسیات؛ لأنّ الأمور الحدسیة تحتاج الی إعمال فکر، و کذلک عند ما یحتمل وجود الخطأ فی أحدهما، سیکون هذا الاحتمال سار الی جمیعها.

2. من باب الملازمة العادیة

قال الأصولیون فی الجواب علی هذا التقریر:

توجد مثل هذه الملازمة، و لکن لا نستطیع قبولها فی جمیع الموارد؛ لأنّ سید القوم إذا کان بینهم، و یسکت علی أعمالهم، یمکن أن یکون سکوته دلیلا علی رضاه، أمّا إذا لم یکن سیّدهم بینهم، لا یمکن أن یکون سکوته دلیلا علی ذلک، و الاجماع فی عصر الغیبة یعتبر من الشقّ الثانی.

3. من باب دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین: و هذا النوع من الاجماع غیر مقبول فی عصر الغیبة أیضا؛ لأنّ القائل بالإجماع لا یدّعی وجود هکذا إجماع.(1)

بناء علی ذلک، فإنّ هکذا إجماعات لیس لها قیمة عند فقهاء الإمامیة، و لا تحتسب دلیلا مستقلا؛ و علیه فقد اتخذوا طریقا آخر للإجماع علی حکم کاشف عن قول المعصوم علیه السّلام، یوضّح السید البروجردی رحمه اللّه ذلک قائلا:

إنّ المسائل المذکورة فی فقه الشیعة تنقسم الی قسمین:

1. المسائل الأصلیة التی وصلت إلینا عن طریق الأئمة علیهم السّلام مباشرة.

2. المسائل الفرعیة التی استنبطها الفقهاء من المسائل الأصلیة عن طریق الاجتهاد.

ص:102

و لقد کان فقهاؤنا الأوائل یتعرّضون فی کتبهم الفقهیة الی القسم الأول فقط، حیث کانوا غالبا ما یتقیّدون بإحضار عین الألفاظ الموجودة فی الروایات؛ کی لا یقعوا فی مسألة التغییر فی مفهوم الروایة، بالشکل الذی یوهم القاری عند ما یطالع کتبهم، أنّ هؤلاء لیسوا من أهل الاجتهاد، و لذلک نجد أنّ المتأخرین فی العلماء یحذون حذو المتقدّمین بهذا الخصوص. و علی سبیل المثال راجع کتب الصدوق رحمه اللّه مثل: من لا یحضره الفقیه، و المقنع، و الهدایة، و کذلک المقنعة للمفید، و الرسائل لعلم الهدی، و النهایة للشیخ الطوسی، و المراسم لسلاّر، و الکافی لأبو صلاح الحلبی، و المهذّب لإبن برّاج، و أمثالها.

یوجد للشیخ الطوسی رحمه اللّه آراء فی بدایة کتابه المبسوط هذه خلاصتها:

إنّ استمرار هذا الأسلوب بین أصحابنا، أدّی الی قیام مخالفینا بالطعن علینا، و استخفافهم المستمر بالفقه الإمامی، مع أنّ عمدة المسائل التی کان یذکرها المخالفون، کانت موجودة فی أخبارنا، و جمیع المسائل الفرعیة التی کانوا قد ملؤوا بها کتبهم، کانت منهج العمل فی اصولنا، و کانت تستخرج علی طبق موازین مذهبنا بدون الاستعانة بالقیاس، و إننی منذ مدّة بعیدة فی صدد الإقدام علی تألیف کتابا مشتملا علی هذه الفروع، إلا أنّ هناک موانع کثیرة کانت تحول بینی و بین تنفیذ هذه الفکرة.

لقد کتبت کتاب النهایة فی الماضی، و ذکرت فیه کلّ ما جاء به أصحابنا فی کتبهم من مسائل فقهیة أساسیة، و تطرّقت فی آخره أیضا الی خلاصة عن جمیع العقود، و قطعت علی نفسی عهدا أن أکتب کتابا فی باب الفروع و المسائل المستنبطة، إلا أننی رأیت فیما بعد أنّ ذکر الفروع بدون الأصول سیکون عملا ناقصا، و یکون فهمه عسیرا علی القرّاء؛ لأنّ فهم الفروع یعتمد علی إتقان الأصول.

بناء علی ذلک قررت أن أکتب کتابا مشتملا علی جمیع مسائل الکتب الفقهیة، و من أجل ذلک فتحت أبوابا مختلفة، و قمت بتبویب المسائل، و جمع نظائرها، و ضمّنته الکثیر من الفروع التی قام المخالفون علی العمل بها.

ص:103

یستطرد السید البروجردی قائلا: لقد کتب الشیخ الطوسی قدّس سره کتاب النهایة بأسلوب فقهاء الإمامیة الأوائل، الذی یعتمد علی نقل المسائل الأصلیة فی الفقه، و کتبت کتاب المبسوط باعتباره جامعا للأصول و الفروع.

بناء علی ذلک، عند ما تذکر مسألة فی کتب کتبت بالإسلوب الذی یعتمد علی نقل المسائل الأصلیة - المتلقّاة من المعصومین علیهم السّلام - یمکن الإعتقاد أنّها قد صدرت من قبل المعصومین علیهم السّلام، و إنّ إجماع الفقهاء فی مثل هذه المسائل - بل شهرتها بینهم - یعتبر حجّة شرعیة؛ لأنّها تکشف عن قول المعصوم علیه السّلام.

إنّ ادّعاء الاجماع لا یفید فی المسائل التفریعیة المستنبطة، إذ الاجماع فیها نظیر الاجماع فی المسائل العقلیة.

و إنّ فقهاء الإمامیة بالإتفاق لیس لدیهم موضوعیة للإجماع بما هو اجماع، و إنما یعتبرونه طریقا لکشف قول المعصوم علیه السّلام.(1)

و علیه سیتّضح الی هنا مطلبان أساسیان هما:

1. الاجماع المعتبر، هو الإجماع الکاشف عن قول المعصوم علیه السّلام.

2. الإجماع الوحید الکاشف عن رأی المعصوم فی عصر الغیبة، و هو الإجماع الذی یتّفق فیه الفقهاء الأوائل مع أصحاب الإجماع فی حکم، یکون قد جاء فی المتون الفقهیة الأولیة - المتون التی تتعامل مع المسائل الأصلیة، و دوّنت طبق الروایات التی وصلتنا من المعصومین علیهم السّلام -

لقد بیّنا فیما سبق بالتفصیل، أنّ حکم عدم جواز قضاء المرأة، لم یأت فی المتون الفقهیة الأولیة؛ لذا فمن البدیهی أن یکون الإجماع فیها لیس له ذلک الإعتبار، و لا یعدّ دلیلا مستقلا؛ و لذلک فقد تردد مجموعة من الأعلام فی

ص:104

امکانیة وجود مثل هکذا اجماع، کالمحقق الأردبیلی فی مجمع الفائدة و البرهان،(1) و المیرزا القمّی فی غنائم الأیام،(2) و الشیخ الأنصاری فی القضاء و الشهادات،(3) و البعض لم یستدل بذلک - الاجماع - علی استنباط هذا الحکم، بل إنّ ثلّة من الفقهاء لم یعتبروا ذلک - الاجماع - بعنوانه دلیلا مستقلا قابلا للاستدلال، بل إنّهم یعترفوا بمدرکیته.

و فی هذا الصدد یکتب صاحب نظام القضاء و الشهادة قائلا:

إنّ الإجماع فی مسألتنا - عدم جواز قضاء المرأة - مرتکز علی الآیات و الروایات و السیرة؛ لذا فإنّ الإجماع فی المسألة هو إجماع مدرکی، لا تعبّدی؛ مما یجعل الفقیه مضطرّا للبحث فی أدلة أخری للحصول علی الحکم.(4)

و کذلک یکتب صاحب فقه القضاء قائلا:

و الإجماع إن کان ثابتا فهو مدرکیّ أو محتمل المدرکیّة. و بناء علی ذلک فلا یکون دلیلا مستقلاّ فی مسألتنا(5)

و کذلک کتب صاحب دراسات فی ولایة الفقیه، بعد نقل کلام السید البروجردی رحمه اللّه قائلا:

و قد ظهر لک أنّ مسألتنا هذه لم تکن من المسائل المتلقّاة من الأئمة المعصومین علیهم السّلام یدا بید، و لذا لم تذکر فی تلک الکتب، فلا یفید فیها الاجماع، و إن اعتمد علیها صاحب الجواهر و غیره.(6)

النتیجة: بناء علی ما تقدّم، فإنّ الإجماع المدّعی فی مسألتنا لا یمکن الاعتماد علیه.

ص:105

کما أنّ نفوذ شهادة الرجل إذا کانت منوطة بانضمامه لشهادة رجل آخر، لا یدلّ علی أنّ نفوذ قضاء الرجل منوط بتعدّد القضاة.

و أیضا أنّ الأولویّة إن کانت تدلّ علی عدم حجّیّة قضاوة المرأة منفردة فی الحدود و القصاص فلا تدلّ علی نفی صلاحیّتها مطلقا، و علی سبیل المثال، لو قبلنا القضاء بنحو الشوری، فهذه الأولویّة لا تضرّ بقضاء النساء فی الفرض المذکور، فی حال کونهنّ مجتمعات مع الرجال علی حکم المسألة فی الأمور التی تقبل شهاداتهنّ منضمّات.(1)

بناء علی ذلک، فإنّ المتبادر الی الذهن هو صحّة الجواب المتقدّم؛ مما یجعل دلیل الأولویة ضعیفا فی المسألة مورد البحث.

الجواب: إنّ هذه الأولویة - أیضا - لیس لها دلالة تامّة علی عدم جواز قضاء المرأة علی نحو القضیة الکلیّة؛ لأنّ أغلب الفقهاء یقولون: لا إشکال فی إمامة المرأة للمرأة فی صلاة الجماعة؛ مما یمکن أن یکون دلیلا علی جواز کونها قاضیة للنساء.(1) إلا أنّه یمکن أن یقال: بما أنّ النساء لا یحقّ لهنّ التصدّی لإمامة الجمعة بصورة مطلقة - سواء کان المصلّین رجالا أو نساء - فمن باب أولی لا یجوز لها التصدّی للقضاء، إلا أنّه لو دقّقنا النظر فی هذه المسألة یتّضح أنّ هذه الأولویة غیر تامة؛ لأنّ الحضور فی صلاة الجمعة إذا کان مقتصرا علی النساء، لا تنعقد الجمعة من الأساس، الی أن یأتی الوقت الذی یبحث فیه عن مسألة جواز إمامة المرأة للمرأة.

مجتهدات، إلاّ أنهم و بالرغم من ذلک لم یکونوا لیسمحوا لهنّ بالتصدّی للولایة و القضاء، و لو أنّ هذا الأمر لم یکن من المسلّمات الشرعیة، لما فعلوا ذلک، فهم لم یکونوا قادرین علی العمل خلاف هذا الأمر المسلّم.(1)

الجواب: یمکن الإجابة عن هذا الدلیل بما یلی: و ذلک بالالتفات الی الطریقة التی کان ینظر بها الی المرأة فی المجتمعات الماضیة - بالخصوص المجتمعات العربیة - حیث لم یکن یسمح لهنّ أن یشارکن الرجل فی المنصب و کذا الأمور الاجتماعیة العامة، و عند ما نمعن النظر فی هذه المسألة بشکل جید نجد أنّ من البعید أن یکون محض هذا الأمر العدمی المتمثّل بعدم تعیین النساء لهذا المنصب، له مبنی شرعی مسلّم، و یمکن أن یحتسب دلیلا مستقلا؛(2) و کما لم تکن مشارکة النساء فی الأمور الإجتماعیة أمرا متعارفا، و لم یتمسک الیوم أحد بالسیرة المستمرة فی عصر الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة المعصومین علیهم السّلام، و الخلفا علی منع النساء عن مثل هذه الأعمال؛ لذا لا یمکن أن یکون لهذا الدلیل ثمرة و لو علی نحو الاستقلال فی مسألتنا، و لا یمکن إثبات عدم جواز القضاء للمرأة بالاعتماد علی هذا الدلیل.

4. الأولویة بالنسبة الی عدم ولایة النساء علی الأولاد الصغار، و المجانین، و أمثال ذلک

من الأدلة الأخری التی استدلّ بها علی عدم جواز قضاء المرأة، عدم ولایتها علی الأولاد الصغار، و المجانین و أمثالهم، الذی یدل بدورة علی عدم جواز تولّیها القضاء بالأولویة؛ باعتباره ولایة علی الآخرین، الذی هو أهم بمراتب من ولایتها علی أولادهم.(3)

ص:109

الجواب: إنّ عدم ولایة النساء علی الأولاد الصغار، و المجانین، و غیرهم ثبت بدلیل خاص؛ مثل: «أنت و مالک لأبیک» و أمثال ذلک مما جاء فی الروایات، و استدل بها الفقهاء، و لیس له أی علاقة بمسألة القضاء، هذا أولا.

و ثانیا: إنّ ملاکات الأحکام لیست بأیدینا، لکی نحکم علی أساسها بالأولویة القطعیة فی هذه المسألة.(1)

5. الأولویة بالنسبة الی عدم جواز تسبیح النساء من أجل التنبیه للدخول فی صلاة الجماعة

من الأدلة الأخری التی ذکرت علی عدم جواز قضاء المرأة، هو طریق الأولویة، الذی یمکن أن یستفاد من الروایة الشریفة، التی یقول الرسول صلّی اللّه علیه و آله فیها:

«من فاته شیء فی صلاته فلیسبح فإنّ التسبیح للرجال و التصفیق للنساء»(2) لقد استدلّ الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی کتاب الخلاف بهذا الحدیث علی الأولویة.(3)

تقریب الاستدلال: یستفاد من هذه الروایة أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله منع النساء من التکلّم بین الرجال؛ لکی لا یغترّ الرجال بأصواتهنّ، فمن طریق باب الأولیة نقول: إنّ امتناعهنّ من القضاء الذی یجبرن فیه علی الکلام مع الرجال یکون فی باب اولی.(4)

الجواب: إنّ هذا الاستدلال غیر تام أیضا؛ لأنّه لا یدلّ بشکل واضح علی عدم جواز قضاء النساء، و لا یشمل إلاّ موردا واحدا و هو التکلّم مع الرجال بناء علی ذلک، لو أنّ أمرأة أصبحت قاضیة للنساء فقط - بالشکل الذی لا

ص:110

یستوجب أی اختلاط مع الرجال - فبالإستناد الی هذا الاستدلال تکون قضاوتها نافذة، و مسموح بها.

أموالهم، أو المسائل المتعلقة بالمشاکل الزوجیة، بالإضافة الی أنّ بعض النساء لا یتأثرن بالعوطف و المشاعر أبدا، و من خلال التعلیم المستمر و التمرین علی أمور القضاء، یمکنها الحصول علی مثل هذه القابلیات، التی تمکنها من إبداء رأیها فی مسائل القضاء المهمّة؛(1) و کیف ما کان، فإنّ الدلیل المذکور، أخصّ من المدّعی، و غیر قابل للإستدلال.

المحمولی، أو العدم النعتی، و فی الصورة الأولی، یکون أحد شروط الاستصحاب - اتحاد القضیة المتیقّنة و المشکوکة - منتفیا؛ لأنّ القضیة المتیقّنة فی الفرض المذکور سالبة محصّلة، و هی منتفیة بانتفاء موضوعها، و القضیة المشکوکة سالبة محصّلة، و هی منتفیة بانتفاء محمولها، مع أنّه لا بد أن تکون القضیة المتیقّنة و المشکوکة - مع غضّ النظر عن کونها سابقة أو لا حقة - متّحدة فی جمیع الخصائص الأخری.

فإذا کان المقصود استصحاب العدم النعتی، لم یکن لذلک حالة سابقة، إذ لیس هناک زمان یقینی للقاضی لم یشترط فیه الذکورة؛ لکی نستصحب العدم النعتی فی حالة الشک فی اشتراط الصفة.

و إذا کان المقصود استصحاب العدم الأزلی المحمولی، فمع کون الاستصحاب له حالة سابقة، و مع اتحاد القضیة المتیقّنة و المشکوکة، فلا تجری أصالة العدم فی مسألتنا أیضا؛ لأنّ التقیید بالصفات و عدمه ضروری بالنسبة للقضاء و نفوذ الحکم، بمعنی أنّ القضاء و نفوذ الحکم فی نفسه لا یخلوا من أمرین: إما مقیّد بصفة الذکورة أو بعدمها؛ لأنّ الإهمال فی الواقعیات محال. بناء علی ذلک کلّما جری استصحاب عدم التقیید بالصفة، سیجری استصحاب التقیید بها أیضا، و لا یمکن ترجیح أحدهما علی الآخر؛ و لذا سیتعارضان و یتساقطان، و ستجری أصالة عدم الولایة و عدم نفوذ الحکم، و أصالة فساده کذلک.(1)

إضافة الی ذلک، و علی فرض جریان أصالة العدم فی اشتراط الصفة المشکوکة، سیصبح هذا الأصل من الأصول المثبتة.(2)

ص:113

و قد ثبت فی محلّه عدم حجّیة مثبتات الأصول،(1) بالإضافة الی أنّ القضاء من الأمور المهمّة، و له علاقة بأعراض و دماء و نفوس النّاس؛ و لهذا لا بد من رعایة الإحتیاط فی هذا الجانب، و مسألة عدم جواز قضاء المرأة تتناسب مع القول بالاحتیاط.

إشکال: یمکن العمل بهذا الأصل عند ما لا توجد إطلاقات و عمومات فی هذا الخصوص؛ لکی یرتفع الشک المذکور، إلا أنّ العمومات و الإطلاقات توجد فی الآیات و الروایات، و التی تدلّ علی أنّه یمکن لأی شخص - ما عدی بعض الموارد - التصدّی لمنصب القضاء؛ و من هذه الجهة فإنّ هذه الاطلاقات و العمومات تکون مقدمة علی الأصل، و یمکن الاستدلال بها علی جواز تصدّی المرأة لمنصب القضاء.

و من جملة الأدلة علی وجود الاطلاق روایة أبی خدیجة، و مقبولة عمر بن حنظلة، التی جاءت فیها لفظة «من».

فإنّ ذکر لفظة «رجل» فی روایة أبی خدیجة و أمثالها، هو قید الأغلبیة، و مثل هذا القید لا یمکن أن یکون سببا لتخصیص الحکم بالرجال، کما أنّ جمیع الآیات التی تعتبر الحکم «بما أنزل اللّه» ضروریا، و کذلک بقیة الاطلاقات و العمومات الموجودة فی أدلة ولایة الفقیه، مقدّمة علی أصالة العدم، و مقتضی ذلک جواز قضاء النساء.(2)

الجواب: إنّ أیّ من الموارد التی ذکرت سابقا - و کما سنبیّن فی المباحث اللاحقة - بصدد جواز قضاء النساء، لم یکن لها إطلاق تام، و لا یمکن الاستدلال بها.

ص:114

و العمومات مقدّمة علی الأصل، و یمکن الاستدلال بها علی جواز قضاء المرأة، و من جملة الأدلة التی یوجد فیها اطلاق، روایة أبی خدیجة و مقبولة عمر بن حنظلة، التی جاءت فیها لفظة «من» التی تشمل الرجال و النساء، و لا تختص بالرجال، و إنّ ذکر لفظة «رجل» فی روایة أبی خدیجة و أمثالها، هو قید غالب، و إنّ مثل هذا القید لا یوجب تخصیص الحکم بالرجال.(1)

الأجوبة:

الف) إنّ کلنا الروایتین فی مقام النهی عن الرجوع الی قضاة الجور، لا فی مقام بیان خصائص القاضی؛ و لهذا لا یمکن الاستدلال باطلاقها علی مسألتنا؛ لانتفاء أهم مقدمة من مقدمات الحکمة فیها.

ب) لم یجر أی إلغاء للخصوصیة بالنسبة للفظة «رجل» فی روایة أبی خدیجة، کما أنّ هذا القید لیس قیدا غالبا؛ «لأنّه فی حالة إلغاء الخصوصیة و قید الأغلبیة، یلزم من ذلک العلم بعدم الخصوصیة»(2)

و إلاّ سوف یکون الأصل خصوصیة القید، و یکون إلغاء الخصوصیة و قید الغالبیة علی خلاف الأصل؛ و مع الإلتفات الی أهمیة منصب القضاء و کون هذا التعبیر صادر عن الإمام علیه السّلام العالم بالخصوصیات، کیف یمکن تصوّر العلم بعدم الخصوصیة؟ و لذا صرّح بذکوریة القاضی فی روایة أبی خدیجة، و قیّد اطلاق مقبولة عمر بن حنظلة بذلک.

ت) إنّ القدر المتیقن هو أنّ الرجال فی مقام التخاطب، و بناء علی رأی الآخوند(3) و الشیخ المظفر (4)(رحمهما اللّه)، إنّ القدر المتیقن فی مقام التخاطب، مانع عن الاطلاق، و سبب للانصراف.

ص:116

و ذلک المعنی، و إنّ هذا الأنس إذا لم یکن سببا لانصراف اطلاقات ولایة الفقیه للرجال، فلا أقل یکون باعثا علی الإجمال و عدم تمامیة الإطلاق من هذه الناحیة.(1)

و حتی لو اعتبرنا أنّ هذا الانصراف کان ناشئا من غلبة وجود الأفراد - الذی لا یعتبره الأصولیون مانعا من تمامیة الاطلاق - فإنه سیکون أیضا مانعا من تمامیة الاطلاق فی مسألتنا؛ لأنّ ندرة الطرف المقابل هنا - الفقیهة و الراویة و القاضیة - یکون بصورة لا یمکن أن یکون فیها ما وضع له اللفظ مقسما شاملا له.

یقول الشهید الصدر رحمه اللّه فی هذا الصدد:

الانصراف الناشئ من غلبة الوجود... و لا دلیل علی حجّیته، اللّهم إلاّ إذا کانت الندرة بدرجة بحیث یری ما وضع له اللفظ لم یکن مقسما شاملا لما ینصرف عنه....(2)

الجواب: إنّ هذه الآیة المبارکة و أمثالها، فی مقام بیان کیفیة الحکم، لا شرائط الحکم و صفات الحاکم؛ لهذا لیس لإطلاقها علاقة فیما نحن فیه.

إنّ من ضمن الأحکام البدیهیة للعقل، وجوب تکلیف الأفراد علی أساس قابلیاتهم، و أیّ شخص له قابلیة أکثر فی عمل ما، سیکون أصلح للتصدّی لهذا العمل، و فی هذا الصدد یقول الإمام علی علیه السّلام: «إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر اللّه»(1)

إنّ الإمام هنا ینبّه علی الحکم البدیهی للعقل، لا أنّه یرید من ذلک حکما تعبّدیا.

إنّ حکم العقل لا یقتصر علی الولایة؛ بل إنّه قابل للتنفیذ فی جمیع المناصب التنفیذیة و القضائیة و الثقافیة و الصناعیة و أمثالها، و یجری فی جمیع المسائل المرتبطة بإدارة المجتمع، فأیّ شخص له قابلیة أکبر علی التصدی لمنصب ما، لا بد أن یوکل له مثل هذا المنصب، و بغیر ذلک سیکون الأمر علی خلاف حکم العقل، بالإضافة الی أنّ هذا الحکم البدیهی للعقل لا یمکن تخصیصه، کأن نخصصه فی مسألة إیکال القضاء للمرأة؛ لأنّ أحکام العقل غیر قابلة للتخصیص.(2)

الجواب: إنّ هذه القاعدة عقلیة، لیس لها علاقة ببحثنا، و خارجة عنه تخصصا؛ لأنّ المفروض أن یتحقق هذا البحث فی مورد تکون فیه الشروط متواجدة فی الرجل و المرأة، و فی مرتبة واحدة، و إلاّ فی المورد الذی لا یمتلک فیه الرجال شروط القضاء و الولایة، أو یتعسّر الحصول علیها، و النساء وحدها التی تملک الصلاحیة للتصدّی لمنصب القضاء أو الولایة، فإنه بلاشک سیکون التصرّف علی وفق الأحکام الثانویة، و ستتمکن المرأة من التصدّی لمثل هذه المناصب، الی حین رفع الضرورة، و رفع اختلال النظام، أو اقتضاء المصلحة، إلا أنّ هذا الموضوع لیس له علاقة بما نحن فیه.

ص:121

فمن خلال مناقشة هذین الرأیین و تقییم أدلّتهما، وصلنا الی هذه النتیجة، و هی:

إنّ عدم جواز قضاء المرأة، أقرب للصواب؛ و ذلک من خلال الأدلة التالیة:

رابعا: الأصل هو خصوصیة القیود التی ذکرها المولی هنا فی مقام البیان، و بالتالی، فإنّ الرجال - ممن تتوفر فیهم الشروط - وحدهم الذین نصّبوا تنصیبا عاما الی منصب القضاء، فی روایة أبی خدیجة، و لم تذکر الروایة بین طیّاتها الحدیث عن النساء.

و بناء علی ذلک، إمّا أن نعترف بمفهوم القید «رجل»، علی أساس أنّ المولی فی مقام بیان خصائص القاضی و تحدید الموضوع - کما مضی علی هذا الأمر المحقق العراقی (1)- و فی هذه الصورة ستکون المسألة واضحة؛ باعتبار أنّ مفهوم القید «رجل» فی الروایة المذکورة، یدل علی عدم جواز قضاء المرأة، أو لا نعترف بذلک المفهوم، من باب أنّ الوصف و اللقب لا مفهوم له.

و فی الفرض المذکور، لا تدلّ الروایة إلاّ علی جواز قضاء الرجال ممن تتوفر فیهم الشروط، و لم یظهر من منطوق الروایة أنّها تتحدث عن قضاوة النساء؛ و لذلک یبقی المورد مشکوک فیه.

و علی فرض عدم وجود دلیل علی عدم و جواز قضاء المرأة، ففی هذه الحالة سوف نضطر للجوء الی الأصل، و الأصل هو عدم نفوذ حکم أحد علی أحد، إلاّ فی حالة وجود دلیل یخرج ذلک عن هذا الأصل؛ و لذا فی حالة الإعتراف بعدم المفهوم، فبضمیمة أصالة العدم، سوف تدل روایة أبی خدیجة علی عدم جواز قضاء المرأة أیضا.

إشکال: إنّ مقتضی إطلاق مقبولة عمر بن حنظلة، هو جواز قضاء المرأة، و اطلاقها مقدم علی أصل عدم نفوذ حکم أحد علی أحد.

ص:124

الجواب: إنّ إطلاق مقبولة عمر بن حنظلة، غیر تام فی المسألة مورد البحث؛ لأنّ المقبولة فی مقام بیان شروط و خصائص القاضی، أو هی مختصّة فی مقام النهی عن الرجوع الی قضاة الجور.

و لا یوجد أی إطلاق فی الفرض الثانی - بالنسبة للمسألة - حتّی نتمسک به و نستند إلیه؛ و ذلک لانتفاء إحدی أهم مقدمات الحکمة - کون المولی فی مقام البیان -

غایة ما یمکن أن یقال فی الفرض المذکور، هو قول القائل: إنّ روایة أبی خدیجة - فی هذه الصورة - سیکون وضعها مشابها لما نحن فیه؛ لذا لا یمکن الاستدلال بها أیضا.

و لا بد أن یقال فی مقام الجواب: صحیح إنّ روایة أبی خدیجة لا یمکن الاستدلال بها فی الفرض المذکور، إلا أنّه بسبب عدم تمامیة أدلّة الطرفین - کما أوضحنا - بالإضافة الی تیقّننا فی جواز القضاء بالنسبة للرجال، و نشک فی جوازه بالنسبة للنساء، کل هذا یضطرّنا للرجوع الی الأصل، و الأصل فی المسألة هو، عدم نفوذ حکم أحد علی أحد، إلاّ ما خرج بالدلیل، فیصرفه عن اطلاقة.

ففی الفرض الأول، الذی یکون فیه المولی فی مقام البیان - مع الأخذ بعین الاعتبار أنّ مورد السؤال و الحکم فی الروایتین واحد - إمّا أن نعتقد بوجود مفهوم القید «رجل» فی روایة أبی خدیجة أو لا نقبل ذلک، ففی الصورة الأولی، لیس هناک شکّ من أنّ المطلق یحمل علی المقیّد؛ لوجود التنافی بین الدلیل المطلق و المقیّد، فی الفرض المذکور، و فی صورة التنافی، فإنّ جمیع آراء العلماء اتفقت علی تقدیم الدلیل المقیّد علی المطلق، و اعتقدوا بلزوم الأخذ بالدلیل المقیّد؛ و فی الفرض الثانی أیضا، اتّفقوا علی تقدیم المقیّد علی المطلق، عند الجمع بین الدلیلین المطلق و المقیّد.(1)

ص:125

إلا أنّه أشکل فی کفایة الأصول علی المشهور، من أنّ الطریق الوحید للجمع بین الدلیل المطلق و المقید، لیس حمل المطلق علی المقیّد فقط؛ بل إنّ هناک طریقا آخر، و هو إبقاء الدلیل المطلق علی إطلاقه، و حمل الدلیل المقیّد علی أفضل المصادیق.(1)

و قد اجیب علی هذا الإشکال بجوابین أیضا: الأول: یوجد هنا ظهوران متخالفان و لا یمکن أن یجتمعان؛ ظهور مطلق و ظهور مقیّد، الظهور المقیّد أقوی من الظهور المطلق؛ باعتبار أنّ دلیل الظهور المقیّد یمکن أن یستند الی الوضع و لذا یجب أن نرفع الید عن الإطلاق فی الظهور المطلق، و نحمله علی المقیّد.

و علی فرض أنّ الظهور المقیّد لم یکن أقوی من الظهور المطلق، فلا أقل أن یکون الظهوران فی مرتبة واحدة، و فی هذه الصورة - أیضا - سیکون الدلیلان فی مسألتنا مجملین و لا یمکن الاعتماد علیهما؛(2) و لذا سوف نکون مضطرّین فی الرجوع الی الأصل، و مقتضی الأصل هنا - کما أوضحنا - عدم نفوذ قضاوة المرأة و ولایتها فی أمر القضاء.

الجواب الثانی: إنّ ملاک حمل المطلق علی المقیّد، لا یدل علی أقوائیة الظهور؛ لأنّ أصالة الإطلاق، هی أحد الأصول اللفظیة، و هی تختلف عن أصالة العموم، فأصالة العموم تعتمد علی الوضع و الدلالة اللفظیة؛ أمّا أصالة الإطلاق فهی من باب مقدمات الحکمة و یتمّ إثباتها عن طریق العقل، و علینا مراجعة العقل لنری ما مقدار الأهمیة التی یعطیها العقل للإطلاق، من خلال الإعتماد علی مقدمات الحکمة.

إننا عند ما نرجع الی العقلاء، نری أنّهم یرتّبون الأثر عقلا علی أصالة الإطلاق، و یرجعون إلیها فی موردین: الأول: عدم وجود الدلیل المقیّد

ص:126

المعارض لها، و الآخر: عند الشک فی وجود الدلیل المقیّد و عدمه؟ فعندما نجد أنّ هناک دلیلا مقیّدا یقابله دلیل مطلق، و نعلم من الخارج أنّ حکمهما واحد، ففی هذه الحالة یحکم العقل بحمل المطلق علی المقیّد، لا الجمع بین الدلیلین، أو حمل المقیّد علی الاستحباب، و أفضل الأفراد.

و فی الواقع فإنّ العقل یحکم هنا بوجود دلیل عقلی، کما أنّه مقیّد أیضا، و أمّا الدلیل المطلق فإنه یوجد فی الوقت الذی لا یوجد دلیل یقابله؛ باعتبار أنّ ما نحن فیه یختلف عمّا لو کان لدینا دلیلین، کلّ منهما مستقل بدلیلیته کالعام و الخاص - الذی یکون کلّ واحد منهما مستند الی الوضع - و نرید أن نجمع بینهما. ففی ما نحن فیه، فإنّ وجود الدلیل المقیّد یدلّ علی عدم وجود دلیل آخر.

طبعا، لا نرید القول: إنّ وجود الدلیل المقیّد، کاشف عن عدم الإطلاق؛ بل نرید القول: إنّنا نأخذ بأصالة الإطلاق - عقلا - عند ما لا یقابلها دلیل مقیّد، و عند وجود الدلیل المقیّد، سوف یسقط الاطلاق عن الاعتبار - و إن کانت أصالة الإطلاق معتبرة -

النتیجة هی: إنّ مسألة حمل المطلق علی المقیّد، مسألة عقلیة، و العقل یحکم أننا لو أحرزنا وحدة الحکم من أیّ طریق کان - کما نحن فیه - لا یمکن أبدا أن نأخذ بدلیلة الدلیل المطلق، و لذا لا تصل النوبة الی الجمع بین الدلیلین، و أقوائیة الظهور.(1)

و لو قیل: صحیح إنّ المراد من لفظة «رجل» فی روایة أبی خدیجة الرجال، بما أنّ رواة الحدیث کانوا فی الغالب من الرجال - و هم ممن یعرف أحکام الحلال و الحرام - فمن المحتمل أنّ یکون ذکر هذه القید من باب التغلیب، و لیس هناک خصوصیة فی ذلک بناء علی ذلک فإنّ روایة أبی

ص:127

خدیجة سوف تکون مجملة، و تسقط عن الاستدلال، و یمکننا فی النتیجة التمسّک بإطلاق المقبول علی جواز قضاء النساء.

و فی مقام الجواب یمکننا القول: إنّ عدم تمامیة إطلاق مقبولة عمر بن حنظلة، لم یکن متعلقا بتقیید روایة أبی خدیجة فقط؛ بل إنّ الإنصراف یمکن أن یکون مانعا من إنعقاد الإطلاق.

و یمکن أن نستدلّ علی انصراف مقبولة عمر بن حنظلة عن النساء بالأدلة التالیة:

الف) إنّ رواة الحدیث الذین ذکروا فی المقبولة، کانوا من الرجال فقط، و إنّ هذه اللفظة کثر استعمالها فی الرجال فی زمان صدور الروایة.

ب) إنّ قضاء النساء لم یکن متعارفا فی زمان صدور الروایة؛ بالإضافة الی أنّ صدور هذه الروایة کان بهدف التطبیق من قبل الراوی، باعتبارها کانت مورد ابتلائه، فمن المستبعد أن یکون مراد الإمام علیه السّلام المعنی الإطلاقی لهذه الروایة، فإنّ تعاضد هذین الأمرین کان سببا لانصراف المقبولة الی الرجال، أو باعثا علی إجمالها و عدم تمامیتها للإستدلال علی جواز قضاء المرأة علی أقل تقدیر.

و حتی لو کان هذا الإنصراف منبثقا عن غلبة وجود فرد تنصرف إلیه الروایة - و هو مالا یعتبره العلماء مانعا عن التمسّک بالإطلاق - فإنه سیکون مانعا عن التمسّک بالإطلاق هنا أیضا؛ باعتبار أنّ ندرة الطرف المقابل المتمثّل بالفرد المنصرف إلیه فی زمان صدور الروایة، یکون بصورة لا یمکن أن یکون فیها ما وضع له اللفظ مقسما شاملا له،(1) بالإضافة الی أنّ القدر المتیقّن هو أنّ الرجال فی مقام التخاطب، و بناء علی مبنی الآخوند الخراسانی رحمه اللّه،(2)

ص:128

و المظفر رحمه اللّه،(1) أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب یکون مانعا عن الإطلاق و سببا للإنصراف أیضا.

و لو قیل: إنّ مقتضی الإطلاقات - المدّعاة فی هذه المسألة - و أدلة القائلین بالجواز، هو جواز قضاء المرأة.

قلنا: لیس هناک إطلاق و دلیل تام و شامل فی مسألة جواز قضاء المرأة؛ کی نستدلّ به، أو نعتبره مقدّما علی الأصل، و هذا ما تطرّقنا له بالتفصیل فی بدایة هذا البحث.

بناء علی ذلک، ففی ما لو وجد للقید «رجل» مفهوم فی روایة أبی خدیجة، فإن المفهوم فی هذه الروایة سیدل علی عدم جواز قضاء المرأة، و فی حالة ما لو لم یکن هناک مفهوم، و مع ضمیمة الاصل، فإن الروایة ستدل - ایضا - علی عدم الجواز؛ و حتی لو قلنا بعدم صحة الإستدلال بالروایة - بسبب وجود بعض الإشکالات فیها - فإنّ أصالة العدم لوحدها کافیة - مع عدم وجود المعارض - لتدلّ علی عدم جواز قضاء المرأة أیضا.

إذا فالنتیجة هی: إنّ کل الطرق التی نلتمسه مؤدّاها واحد و هو عدم جواز قضاء المرأة.

و هذا هو الأسلوب الذی کان یسلکه الفقهاء دائما فی مثل هذه الموارد؛ لأنّه مع عدم الإطمئنان بالأدلة عند مناقشة کل دلیل علی حدة، فإنّ مجموع الأدلة من حیث هو، کاف فی إفادة الاطمئنان.(1)

3. قاضی التحکیم: و هو الشخص الذی انتخب من قبل طرفی الدعوة للقضاء، و بتعبیر آخر: «هو الفیصل و الحاکم الذی عیّن للقضاء من خلال جعل و تراضی المتخاصمین أو المتداعیین، و إذا لم یدعوه الطرفین الی القضاء، لا یتحقق له وصف القضاوة و الحکم، و لا یتّصف بصفة قاضی التحکیم، أو الحاکم»(1)

إنّ هناک اختلاف فی آراء الفقهاء - کما أشرنا سابقا - فی لزوم توفّر جمیع الشروط المعتبرة فی القاضی المنصوب، فی قاضی التحکیم، فمنهم من یری أنّ جمیع الشروط المعتبرة فی القاضی المنصوب، لا بدّ من توفّرها فی قاضی التحکیم أیضا، و أنّ الفرق بین قاضی التحکیم و القاضی المنصوب و المأذون، هو عدم حاجة قاضی التحکیم للنصب و الإذن، و قد اختار هذا القول مجموعة من الفقهاء مثل: الشیخ الطوسی،(1) و المحقق الحلّی،(2) و المحقق الأردبیلی،(3) و الشهید الثانی،(4) و غیرهم. و هناک مجموعة أخری ترتأی عدم وجوب توفّر جمیع شروط القاضی المنصوب فی قاضی التحکیم، و من جملتهم: الشهید الأول، و السید جواد العاملی، و صاحب الجواهر، و الشیخ الأنصاری.

یتطرّق الشهید الأول رحمه اللّه فی کتاب اللمعة الی ذلک قائلا:

و لا بد فی القاضی من الکمال و العدالة و أهلیة الإفتاء و الذکورة و الکتابة و البصر، إلا فی قاضی التحکیم.(5)

و یقول السید جواد العاملی رحمه اللّه فی مفتاح الکرامة:

إنّ القول بوجوب توفر جمیع شروط القاضی المنصوب، کالقدرة علی الکتابة و البصر و أمثال ذلک، فی قاضی التحکیم، مخالف لرأینا.(6)

کما أنّ صاحب الجواهر رحمه اللّه یقول:

إذا کان الدلیل علی جواز قضاء قاضی التحکیم، الإطلاق المزبور - خبر

ص:133

أحمد بن الفضل الکنّاسی - فلیس فی شیء منه إیماء الی وجوب وجود شرائط القاضی المنصوب عند قاضی التحکیم؛ و علی هذا الأساس، فإنّ شروط القاضی المنصوب، غیر معتبرة فی قاضی التحکیم.(1)

و یقول الشیخ الأنصاری رحمه اللّه: «إنّنی لم أجد مستندا یمکن الاعتماد علیه، لإشتراط شروط القاضی المنصوب، فی قاضی التحکیم»(2)

و یقول المحقق الخوئی رحمه اللّه: «الصحیح هو أنّ صفة الإجتهاد لا تشترط فی قاضی التحکیم»(3)

من خلال إمعان النظر فیما تقدّم من أقوال الفقهاء، یمکننا أن نطرح هذا التساؤل و هو: إنّنا - فرضا - عند ما نشترط الذکورة فی القاضی المنصوب، هل لا بد من اشتراط ذلک فی قاضی التحکیم - أیضا - أم لا؟

صاحب فقه القضاء یقول:

بعد ملاحظة الأقوال و مناقشتها، وصلنا الی أنّ القائلین باشتراط صفة الذکوریة فی قاضی التحکیم، لم یقیموا دلیلا خاصا علی مدّعاهم؛ و لذا فإنّ المهم فی مسألتنا أن یکون القاضی قادرا صالحا للقضاء و إقامة العدل؛ بمعنی أن یکون واجدا للصفات التی یحتاج فصل النزاع إلیها، و هذا کما تری یختلف باختلاف الدعاوی و الأزمان و الشرائط.

أما بالنسبة للقاضی فیجب أن یکون مجتهدا خبیرا، و فی الکثیر من الموارد لا یلزم ذلک، کما أنّه لا یلزم أن یکون الحکم رجلا فی کل الأحوال، بل یجب أن یکون فی بعضها رجلا، و فی البعض الآخر امرأة.(4)

ص:134

صاحب مبانی القضاء و الشهادات یقول:

إنّ ما ثبت من الشروط فی القاضی المنصوب - علی أساس ضیق نطاق أدلة النصب، و اقتضاء الأصل عدم النفوذ عند الشک فی نفوذ قضاء الفاقد للشرط - لا یسری فی قاضی التحکیم؛ لانقطاع الأصل بالإطلاقات غیر المقیّدة بدلیل النصب فی قاضی التحکیم، باعتبارها خارجة عن دائرة أدلة النصب؛ و علی هذا الأساس لا تشترط الذکورة و لا الإجتهاد فی قاضی التحکیم.(1)

الظاهر أنّ رأیه صحیح؛ باعتبار أنّ أدلة عدم جواز قضاء المرأة، تنصرف الی الولایة علی القضاء و الی القاضی المنصوب، لا علی عمل القضاء و قاضی التحکیم، و بالنتیجة فإنّ إطلاقات الأدلة التی تثبّت مشروعیة قاضی التحکیم تبقی خالیة من المعارض؛ و علی هذا الأساس تکون هذه الإطلاقات حاکمة علی الأصل، و مقتضی ذلک جواز قضاء المرأة فی منصب قاضی التحکیم.(2)

و بالتالی فإنّ قضاء المرأة بعنوان کونها قاضیا للتحکیم - إذا لم یترتّب علیه حرام و محذور آخر - جائز فی نفسه.(3)

ص:135

و قد یقال: صحیح أنّ الإمام علی علیه السّلام عیّن شریحا علی القضاء حسب ما تقتضیه الضرورة و المصلحة، إلا أنّ هناک روایة تقول أنّه علیه السّلام شرط علیه أن تکون قضاوته نافذة إذا عرضها علیه؛(1) و هذا یبیّن أنّ الإمام علیه السّلام کان قد تعهّد بمنصب القضاء لشریح ظاهرا فقط، لکن بحسب الواقع کان الإمام علیه السّلام هو القاضی و الحاکم فی مسائل القضاء، و علیه یمکن الإستفادة من هذه الروایة علی عکس المطلب؛ لأنّ الإمام علیه السّلام لم یکن مستعدّا لتعیین شریح للقضاء واقعا، و إنّما سلّمه دفّة القضاء ظاهرا فقط.(2)

و من الممکن القول فی جواب هذه الشبهة: إنّ نفس النصب الظاهری من قبل الإمام علیه السّلام، هو دلیل علی جواز نصب فاقد الشرائط فی حالة الضرورة و اقتضاء المصلحة، باعتبار أنّ نفس هذا التنصیب الظاهری کان قائما علی أساس الضرورة و المصلحة، و علی خلاف الأحکام الأولیة للإسلام، و ما قام به الإمام علیه السّلام من اشتراط عرض الحکم علیه من قبل شریح، کان من باب «الضرورات تقدّر بقدرها»؛ أی أنّه بما أنّ هذا المقدار کان مقدورا للإمام علی علیه السّلام، دون أن یستتبع ذلک مفسدة، جعل الإمام علیه السّلام نفوذ قضاوة شریح مشروطة بهذا الشرط، هذا أولا.(3)

و ثانیا: إنّ نظرة علی التاریخ تظهر أنّ شریحا کان لا یراجع الإمام علیه السّلام فی جمیع مسائل القضاء، و لا یعرض أیّ منها علیه، بل إنّه کان یراجع الإمام فیما یشکل علیه من القضایا.

و یؤید هذا الکلام أنّ شریحا کان قد حکم بما سمعه من الإمام علیه السّلام فی مورد الخنثی، لکنه بعد أن صعب علیه الأمر، أخذ یراجع الإمام علیه السّلام،(4)

ص:137

و کذلک ما جاء فی المسالک فی حدیث «الدرع الغلول»،(1) حیث یظهر من هذه الروایة أنّ شریحا قضی حسب رأیه، فغضب علیه الإمام علیه السّلام لکون حکمه کان خاطئا و بغیر ما أنزل اللّه.(2)

و لقد جاء فی کتاب الجواهر، أنّ هذا الحدیث قد استفید منه فی الاستدلال علی خلاف المطلب المذکور فی المسالک،(3) إلا أنّه من خلال التدقیق فی متن الحدیث یتّضح أنّ قول صاحب الجواهر لا وجه له؛ لأنّ الظاهر من الروایة هو أنّ شریحا کان قد حکم فی مسألة، و بما أنّ حکمه کان بغیر ما أنزل اللّه، غضب علیه الإمام علیه السّلام، و نهاه عن القضاء برأیه الخاص.

إنّ غضب و نهی الإمام علیه السّلام کان بسبب قضاوة شریح الخاطئة، لا لأنّه أصدر الحکم بدون إذن الإمام علیه السّلام، و لعلّ الإمام کان یهدف من وراء هذا الأسلوب الی لفت أنظار المجتمع لعدم صلاحیة شریح، لیهیّئ الأرضیة لعزله، باعتبار أنّ عزل و تحجیم شریح فی مسألة القضاء لا تستتبع مفسدة، و بتعبیر آخر، کان الإمام علیه السّلام یرید أن یبیّن بأن وجود شریح فی القضاء لا تترتّب علیه ضرورة و مصلحة، لا أنّه کان یعمل علی خلاف الضرورة و المصلحة.

قد یقال: ممن الممکن أن یستفاد من الروایة، بأنّ الإمام علیه السّلام لم یسمح لشریح بإصدار الحکم، و لعلّ شریحا هو الذی کان یعمل علی خلاف شرط الإمام علیه السّلام و یصدر الأحکام فی بعض الموارد بدون إذنه علیه السّلام، و إنّ عمل شریح هذا لیس له علاقة بالإمام علیه السّلام، فلا یمکن جعله شاهدا علی المدّعی فی هذا الکلام.

ص:138

و الجواب علی ذلک هو: إنّ الإمام علیه السّلام مع کونه یعلم بأنّ شریحا کان یحکم بحسب رأیه فی بعض الموارد، إلا أنّه لم یقم بعزله، و هذه المسألة لها علاقة بالنصب الظاهری من قبل الإمام علیه السّلام، و یمکن أن تکون شاهدا علی المدّعی فی هذا الکلام؛ و إلاّ کان من الواجب علی الإمام علیه السّلام أن یمنعه عن هذا العمل؛ لکی لا یلزم من ذلک إغراء الناس بالجهل.

هذا بالإضافة الی، أنّ شخصا یقتضی أغلب وقته فی القضاء فی مدینة کبیرة کالکوفة، لا یمکن أن یعرض جمیع ما یرید أن یقضی به علی رئیس الدولة؛ لمشاغله الکثیرة، کما أنّه لا یعقل أنّ رئیس الدولة یطلب منه مثل هذا الأمر.(1)

لأنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام یری أنّ شریحا لا تتوفّر فیه بعض شرائط التصدّی لمنصب القضاء، و بما أنّه کان قد عیّن للقضاء من قبل الخلیفة الثانی، و کان له هذا المنصب فی عهد الخلیفة الثالث أیضا، و مع ذلک فإنّ الإمام علیه السّلام لم یقم بعزله؛ لوجود المصلحة فی ذلک، إلاّ أنّه أذن له بالقضاء المشروط أیضا، و أمضاه علی ما کان علیه.(1)

یظهر من هذه الروایة أنّ مقدمات القضاء یمکن أن توکل الی أفراد لا یتمتعون بمؤصّلات و شروط القاضی المنصوب، إلا أنّ ذلک یجب أن یکون تحت إشراف أشخاص صالحین للقضاء و واجدین لشرائطه؛ و علی هذا الأساس لا مانع من تصدّی المرأة للقضاء و قیامها بتهیئة مقدمات صدور الحکم فی المحاکم القضائیة، بشرط أن یکون ذلک تحت إشراف القاضی الواجد للشرائط - علی فرض إشتراط الذکورة فی القاضی -

إنّ إحدی مصادیق هذا الموضوع، النساء اللاتی یتوجّهن للخدمة کمشاورات قضائیات فی المحاکم الإجتماعیة للجمهوریة الإسلامیة الإیرانیة، و یمکن توضیح هذا المطلب بما یلی: بعد المصادقة علی شروط انتخاب القضاة - فی قرار عام 1361 ه ش - اعتبرت الذکورة شرطا فی القاضی، مما أدّی الی أن یفقدنّ النساء اللاتی کنّ یعملن فی مهنة القضاء وظائفهنّ، و طبقا للملحق الخامس المضاف للفقرة القانونیة - التی تختص بشروط القضاة، و التی تمّ المصادقة علیها فی بهمن عام 1363 ه ش - سمح للنساء بالحفاظ علی وظائفهنّ القضائیة، و ممارسة عملهنّ کمشاورات قضائیات، و قد جاء فی الملحق المذکور ما یلی:

ص:140

إنّ النساء اللاتی یمتلکن رتبة قضائیة، و تتوفر فیهنّ الشروط المذکورة فی بنود الفقرة القانونیة بإمکانها العمل فی المحاکم المدنیة الخاصّة و مؤسسات رعایة الأطفال کمشاورات، مع الحفاظ علی رتبتهنّ القضائیة.(1)

فی الملحق الخامس التابع لفقرة قانون إصلاح القرارات المتعلقة بالطلاق، و المصادق علیه فی عام 1371 ه ش من قبل مجلس الشوری الاسلامی و مجمع تشخیص مصلحة النظام الذی اعتبر أنّ المحاکم المدنیة الخاصة تتمکن فی حالة اللزوم تطبیق قانون شروط انتخاب القضاة المشاورات علی النساء اللاتی تتوفر فیهنّ تلک الشروط.(2)

عبر المادة القانونیة التی تمّ المصادقة علیها من قبل مجلس الشوری الإسلامی عام 1374 ه ش، و أقرّها مجلس الأمناء، اضیف الملحق الخامس الخاص بقانون شروط انتخاب القضاة المصادق علیه عام 1363 ه ش، و عدّلت کالآتی:

الملحق الخامس بإمکان رئیس القوة القضائیة - أیضا - توظیف النساء الواجدات لشرائط اختیار القضاة المصادق علیه بتاریخ 1361/12/14 ه ش، برتب قضائیة للتصدّی لمنصب مستشار دیوان العدالة الإداریة للمحاکم المدنیة الخاصة، و قاضی التحقیق، و مکاتب المطالعة الحقوقیة، و تدوین القوانین القضائیة، و إدارة رعایة الأطفال، و مستشار للدوائر الحقوقیة، و جمیع الإدارات التی لها مناصب قضائیة.(3)

و جاء فی الملحق الثالث من المادة الأولی من القانون الخاص بعدد من المحاکم الموجودة ضمن المحکمة الإجتماعیة، و المصادق علیه فی شهر «مرداد» عام 1376 ه ش من قبل مجلس الشوری الإسلامیة، ما یلی:

ص:141

إنّ أیّ محکمة إجتماعیة - کلّما أمکن - تشرّع بوجود مشاورة قضائیة، و تصدر الأحکام بعد المشاورة مع المشاورات القضائیات.(1)

بناء علی ما تقدّم، فإنّ هذه القوانین - سواء اشترطت الذکورة فی القضاء أم لم تشترط - تکون داخلة تحت القانون الکلی الذی تمّ توضیحه، و لیس هناک أی مانع من إجرائه، و بالإضافة الی ما قلناه، فإنّ إطلاق الآیات... وَ أَمرُهُم شُوری بَینَهُم... (2) و... وَ شاوِرهُم فِی الأَمرِ... (3) أیضا تقتضی جواز المشاورة القضائیة للنساء.

متناسبة مع هذه الفوارق؛ لئلا یؤدی الأمر الی العسر و الحرج علی المکلّف، أو تکلیفه بما لا یطاق.

4. مقتضی الأصل فی القضاء عدم ولایة و نفوذ حکم أحد علی أحد، و إنّ الحاکم الحقیقی هو اللّه تعالی؛ إلا أنّ هذا المنصب اعطی الی الرسول صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة المعصومین علیهم السّلام، فی زمان الغیبة من قبل اللّه سبحانه.

5. مقتضی الأصل فی صفات القاضی، إشتراط الصفات المشکوکة، و بالنتیجة سوف یتداخل مع مقتضی الأصل فی القضاء؛ لأنّه لو کان مقتضی الأصل عدم إشتراط الصفة المشکوکة، فإمّا أن یکون هذا الأصل هو أصالة البراءة، أو استصحاب العدم، فلو کان أصالة البراءة، فسوف یجری هذا الأصل فی الحکم التکلیفی، مع أنّ اشتراط الصفة هو حکم وضعی، و إذا کان المراد إستصحاب العدم - سواء کان بصورة استصحاب العدم الأزلی الموضوعی، أو استصحاب العدم الأزلی المحمولی، أو استصحاب العدم النعتی - فقد أثبتنا فی محله أنّ فیه إشکال، بالإضافة الی أنّ جریان هذا الأصل - سواء کان بصورة أصالة البراءة أو إستصحاب العدم - یکون أصل مثبت، و مثبتات الأصول لیست بحجّة.

6. إنّ هناک اتفاقا فی الرأی بین فقهاء الإمامیة فی مسألة عدم جواز قضاء المرأة؛ لأنّ مجموعة منهم - کالشیخ الصدوق، و الشیخ المفید و السید المرتضی (رحمهما اللّه) - لم یتکلموا بهذا الشأن، و مجموعة أخری - کالشیخ الطوسی رحمه اللّه و تابعیه المتمثلین بأغلب فقهاء الشیعة - جعلوا الذکورة شرطا الی جانب شروط القاضی الأخری، و مجموعة أخری - کالمحقق الأردبیلی، و المحقق القمّی و الشیخ الأنصاری فی بعض کتاباته - شکّکوا فی مسألة شرط الذکورة فی القاضی، أو قالوا بالتفصیل، و مجموعة أخری - کبعض المعاصرین (1)- اعتبروا قضاء المرأة جائزا مطلقا.

ص:143

7. إنّ أصحاب الرأی القائل بجواز قضاء المرأة، استدلّوا علی مدّعاهم بإطلاق مقبولة عمر بن حنظلة، و الغاء الخصوصیة للفظة «رجل» فی روایة أبی خدیجة، و کذلک بإطلاقات سائر أدلة النصب، و أصالة قابلیة القابل، و أصالة الإباحة، و أصالة الجواز، و بعض الأدلة الأخری، إلا أنّه قد بحث مفصّلا أنّ جمیع أدلّتهم مخدوشة و غیر تامّة.

8. إنّ أفضل النظریات، هی نظریة عدم جواز قضاء المرأة؛ و ذلک للأسباب التالیة:

أولا: طبقا لما یستفاد من روایة أبی خدیجة، یمکن الاستدلال بأنّ الرجال وحدهم ممن نصبّوا بالتنصیب العام للتصدّی لمنصب القضاء، و لم تذکر الروایة مسألة قضاء المرأة؛ لأنّ الروایة استعملت لفظة «رجل»، التی یکون موضع استعمالها الحقیقی فی نفس الرجل، بالإضافة الی أنّ قضاء النساء لم یکن متعارفا فی زمان صدور الروایة أبدا، کما أنّ الروایة صدرت بقصد أن یتمّ العمل بها من قبل الراوی، باعتبارها من المسائل موضع إبتلاء الناس فی زمان صدور الروایة.

کما أننا لا نمتلک الدلیل أیضا علی جواز قضائهنّ؛ و لذا فإنّ جواز قضاء المرأة أمر مشکوک فیه، و فی هذه الصورة علینا اللجوء الی الأصل، و قد ثبت أنّ الأصل هو عدم جواز قضاء النساء و عدم نفوذ حکمهنّ.

ثانیا: إنّ بعض الروایات التی استدلّ بها القائلین بعدم الجواز، تامّة و معتبرة من ناحیة السند، و البعض الآخر من ناحیة الدلالة کذلک، و من مجموعها یحصل لدینا اطمئنان بعدم جواز قضاء المرأة.

ثالثا: علی فرض عدم وجود أی دلیل - قابل للإستدلال به علی عدم جواز قضاء المرأة - فإنّ مقتضی الأصل هو عدم جواز ذلک؛ لعدم تمامیة أدلة القائلین بالجواز، مع کون قضاء الرجال متیقّن منه و قضاء النساء مشکوک فیه؛

ص:144

ناقشنا هذه المسألة بالتفصیل، من أنّ الأصل هو عدم جواز قضاء المرأة و عدم نفوذ حکمها. بالإضافة الی أنّ القضاء هو أمر مهمّ، و یتعلق بأعراض و دماء و نفوس الناس. و بناء علی ذلک، یجب أن یراعی الإحتیاط فی هذا الجانب، و إنّ ما یوافق الإحتیاط هو القول بعدم جواز قضاء المرأة.

و فی الوقت نفسه هناک موارد استثناء فی المسألة، بحیث یمکن العدول من خلالها عن مسألة إشتراط الذکورة فی القاضی، و غضّ النظر عن ذلک؛ و أحد هذه الموارد قاضی التحکیم؛ لأنّ الإطلاقات فی باب قاضی التحکیم، مقدّمة علی أصالة عدم جواز و عدم نفوذ القضاء، و تشمل النساء أیضا، و من جهة أخری فإنّ أدلة عدم جواز قضاء المرأة تنصرف الی القاضی المنصوب أیضا.

و المورد الثانی الذی یمکن من خلاله العدول عن إشتراط الذکورة؛ القاضی المنصوب من قبل ولی الفقیه، الذی لم یلحظ فیه إشتراط الذکورة بحسب الضرورة و المصلحة و الأحکام الثانویة؛ لأنّ إطلاقات أدلة الأحکام الثانویة، مقدّمة علی إطلاقات إشتراط الذکورة أیضا؛ و ذلک لأنّ الإسلام لا توصد أبوابه، و أحکامه قابلة للتطبیق فی کل زمان و مکان، و فی جمیع الظروف، و هذا هو معنی مدخلیة خصائص الزمان و المکان فی الإجتهاد أیضا، لا أنّنا نشک و نطعن فی الأصول و المبانی و الأدلة بدون أی دلیل سوی إقتضاء خصوصیات الزمان و المکان.

کذلک لا تعتبر شرطیة الذکورة فی منصب المشاور القضائی، و تهیئة مقدمات القضاء، و یمکن للنساء أن یبدین تعاونا مناسبا للرجال القضاة؛ و ذلک من أجل احزاز تقدّم فی مجال صدور الحکم، بل إنّ تواجد النساء فی المحاکم الاجتماعیة یعتبر أمرا ضروریا؛ باعتبار أنّ إحدی طرفی الدعوی ستکون امرأة و بإمکانها - و بشکل جید - مناقشة و فهم المسائل التی تخفیها مثیلاتها من النساء.

ص:145

ص:146

9. مسائل مستحدثة 2، (مجموعة آثار مؤتمر مناقشة المبانی الفقهیة للسید الإمام الخمینی رحمه اللّه)، نعمة اللّه الصالحی النجف آبادی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی رحمه اللّه، ط 1، 1374 ش.

10. ولایت فقیه، رهبر در اسلام: عبد اللّه جوادی آملی، مرکز النشر الثقافی، رجاء، ط 3، 1372 ش.

10. الکافی فی الفقه، أبی الصلاح الحلبی، تحقیق: رضا الأستادی، اصفهان، مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السّلام، 1362 ش.

11. المبسوط فی فقه الإمامیة، أبو جعفر محمد الحسن الطوسی (شیخ الطائفة)، مکتبة المرتضویة.

12. المراسم فی الفقه 2، الدیلمی همزة بن عبد العزیز (سلاّر)، دار الحرمین، قم المقدسة، ط 1، 1404 ه. ق.

13. المسترشد، محمد بن جریر الطبری، مؤسسة الثقافة.

14. المفردات فی غریب القرآن، أبی القاسم الحسین بن محمد الراغب الاصفهانی، ط 1، مکتبة المرتضویة، طهران.

15. المقنع، محمد بن علی بن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق)، مؤسسة الإمام الهادی، قم المقدسة، ط 1، 1415 ه. ق.

16. المقنعة، أبی عبد اللّه محمد بن نعمان العکبری البغدادی (الشیخ المفید)، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، قم المقدسة، ط 4، 1417 ه. ق.

17. المنجد فی اللغة، لوئیس معلوف، دار ذوی القربی، ط 4، 1423 ه. ق.

18. المهذّب، عبد العزیز بن برّاج الطرابلسی (القاضی ابن برّاج)، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1406 ه. ق.

19. المیزان، السید محمد حسین الطباطبائی، مؤسسة اسماعیلیان للطباعة، قم المقدسة، ط 3، 1394 ه. ق.

20. النهایة فی مجرّد الفقه و الفتاوی، أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی (شیخ الطائفة)، نشر قدس محمدی، قم المقدسة.

21. الهدایة، محمد بن علی بن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق)، مؤسسة الإمام الهادی، قم المقدسة، 1418 ه. ق.

22. الإنتصار، علی بن الحسن الموسوی البغدادی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، قم المقدسة، شوال 1415 ه. ق.

23. بحار الأنوار، العلاّمة محمد باقر المجلسی، مؤسسة الوفاء، لبنان، بیروت، 1404 ه. ق.

24. بحوث فی علم الاصول، السید محمد باقر الصدر، تقریر: السید محمود الهاشمی الشاهرودی، المجمع العلمی للشهید الصدر قدّس سره، ط 1، رمضان 1405 ه. ق.

25. بحوث فی علم الرجال، محمد آصف المحسنی، مطبعة طاووس بهشت، قم المقدسة، ط 4، 1421 ه. ق.

ص:149

26. تاج العروس، محمد مرتضی الزبیدی، مکتبة الحیاة، بیروت.

27. تحریر الوسیلة، السید روح اللّه الموسوی الخمینی (الإمام الخمینی قدّس سره)، دار الکتب العلمیة اسماعیلیان، مؤسسة تنظیم و نشر الإمام الخمینی قدّس سره، ط 1، 1421 ه. ق.

28. تحف العقول، إبن أبی شعبة الحرانی، تحقیق: علی أکبر غفّاری، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، قم المقدسة، ط 2، 1404 ه. ق.

29. تفسیر القمّی، علی بن ابراهیم القمّی، مؤسسة دار الکتاب، ط 3، 1404 ه. ق.

30. تفسیر غریب القرآن الکریم، الشیخ فخر الدین الطریحی، نشر زاهدی، قم المقدسة.

31. تفصیل الشریعة (القضاء و الشهادات)، محمد فاضل اللنکرانی، مرکز الأئمة الأطهار الفقهی، قم المقدسة، ط 1، 1420 ه. ق.

32. تکملة العروة الوثقی (ملحقات العروة)، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، مطبعة الحیدری، طهران، 1378 ه. ق.

33. تهذیب الأحکام، أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی (شیخ الطائفة)، دار التعارف، دار صعب، لبنان، بیروت، 1401 ه. ق.

34. تهذیب الأصول، السید روح اللّه الموسوی الخمینی (الإمام الخمینی قدّس سره)، تقریر: الشیخ جعفر السبحانی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، قم المقدسة، 1405 ه. ق.

35. جامع الأحادیث، حسین الطباطبائی البروجردی، جمع: الحاج الشیخ اسماعیل المعزی الملایری، مطبعة مهر، قم المقدسة، 1418 ه. ق.

36. جامع المدارک، السید أحمد الخوانساری، تعلیق: علی أکبر غفاری، مکتبة الصدوق، طهران، ط 2، 1355 ش.

37. جواهر الکلام، محمد حسن النجفی، دار الکتب الإسلامی، طهران، ط 3، 1362 ش.

38. حاشیة کتاب المکاسب (البیع)، میرزا علی الایروانی الغروی، تحقیق: باقر فخّار الاصفهانی، دار ذی القربی، ط 1، 1421 ه. ق.

39. الخصال، محمد بن علی بن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق)، تحقیق: علی أکبر غفاری، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، قم المقدسة.

40. دراسات فی ولایة الفقیه، الشیخ حسین علی المنتظری، المرکز العالمی للعلوم الإسلامیة، قم المقدسة، جمادی الثانی، 1408 ه. ق.

41. الروضة البهیة، زین الدین بن علی العاملی (الشهید الثانی)، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، لبنان.

ص:150

42. ریاض المسائل، السید علی الطباطبائی، دار الهادی، لبنان، بیروت، ط 1، 1412 ه. ق.

43. زبدة البیان فی أحکام القرآن، الشیخ أحمد المقدس الأردبیلی، مکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.

44. شرایع الإسلام، أبو القاسم نجم الدین جعفر بن اسحاق الحلّی (المحقّق الحلّی)، تحقیق: عبد الحسین محمد علی البقّال، مؤسسة اسماعیلیان للمطبوعات، ط 2، 1408 ه. ق.

45. صحیح البخاری، محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بن مغیرة بن برذیه البخاری الجعفی، دار الجیل، لبنان، بیروت.

46. علل الشرایع، محمد بن علی بن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق)، المطبعة الحیدریة، النجف الأشرف، 1386 ه. ق.

47. غنائم الأیام، المیرزا أبو القاسم القمی، دار الخلافة، طهران، نسخة حجریة.

48. غنیة النزوع، السید حمزة بن علی بن زهرة الحلبی، مؤسسة الإمام الصادق، قم المقدسة، ط 1، محرم الحرام 1417 ه. ق.

49. فرائد الأصول، ج 2، دار الاعتصام.

50. فروع الکافی، محمد بن یعقوب الکلینی الرازی، محمد بن یعقوب، دار الکتب الإسلامیة، طهران، ط 2، 1362 ش.

51. فقه القرآن، قطب الدین الراوندی، مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، ط 2، 1405 ه. ق.

52. فقه القضاء، السید عبد الکریم الموسوی الأردبیلی، جامعة المفید، قم المقدسة، ط 2، 1423 ه. ق.

53. القضاء و الشهادات، الشیخ مرتضی الأنصاری، رقم 22، إدارة مؤتمر تکریم الشیخ الأنصاری، ط 1، ربیع الأول 1415 ه. ق.

54. القواعد، أبو منصور الحسن بن یوسف بن المطهّر الأسدی الحلّی (العلاّمة الحلّی)، مؤسسة النشر الإسلامی، ط 1، قم المقدسة، 1419 ه. ق.

55. کتاب البیع، السید روح اللّه الموسوی الخمینی (الإمام الخمینی قدّس سره)، مؤسسة اسماعیلیان للطباعة، قم المقدسة.

56. کتاب الخلاف، أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی (شیخ الطائفة)، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، قم المقدسة، ط 1، 1417 ه. ق.

57. کتاب القضاء، السید محمد رضا الموسوی الگلپایگانی، تقریر: السید علی الحسینی المیلانی، مطبعة الخیام، قم المقدسة، ط 1، 1401 ه. ق.

ص:151

58. کتاب القضاء (شرح تبصرة المتعلمین)، الشیخ ضیاء الدین العراقی، تحقیق: محمد هادی معرفت، مطبعة مهر، قم المقدسة.

59. الکشّاف، محمود بن عمر الزمخشری، دار الکتب العربی، لبنان، بیروت.

60. کشف اللثام، محمد بن الحسن بن محمد الفاضل الهندی، مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی، قم المقدسة، نسخة حجریة، 1405 ه. ق.

61. کفایة الأصول، الخراسانی شیخ محمد کاظم (الآخوند الخراسانی)، ج 1، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، قم المقدسة، ط 2، 1417 ه. ق.

62. لسان العرب، ابن منظور الأفریقی المصری، نشر أدب الحوزة، قم المقدسة، محرم 1405 ه. ق.

63. مبانی القضاء و الشهادات، الشیخ حسین المؤید، مطبعة ستارة، قم المقدسة، ط 1، 1419 ه. ق.

64. مبانی تکملة المنهاج، السید أبو القاسم الموسوی الخوئی، النجف الأشرف مطبعة الآداب.

65. مجمع البحرین، الشیخ فخر الدین الطریحی، دار مرتضوی، طهران، ط 3، 1375 ش.

66. مجمع البیان، الشیخ أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان، ط 1، 1415 ه. ق.

67. مجمع الفائدة و البرهان، الشیخ أحمد الأردبیلی (المقدس الأردبیلی)، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1417 ه. ق.

68. مجمع الفائدة و البرهان، الشیخ أحمد المقدس الأردبیلی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین، قم المقدسة، 1417 ه. ق.

69. مجموعة رسائل المرتضی، علی بن الحسن الموسوی البغدادی، تحقیق: السید مهدی رجایی، دار القرآن، 1405 ه. ق.

70. مسالک الأفهام، أبو جعفر بن محمد بن الحسن الطوسی (شیخ الطائفة)، مؤسسة المعارف الإسلامیة، ط 1، 1418 ه. ق.

71. مستدرک الوسائل، المیرزا حسین النوری، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، قم المقدسة، ط 1، 1407 ه. ق.

72. مستمسک العروة، السید محسن الحکیم، مکتبة السید المرعشی النجفی، 1404 ه. ق.

73. مستند الشیعة، أحمد بن محمد بن مهدی النراقی، مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، مشهد المقدسة، ط 1، 1419 ه. ق.

74. مصباح الأصول، السید أبو القاسم الموسوی الخوئی، تقریر: الشهید السید محمد سرور واعظ، مکتبة الداوری، قم المقدسة، ط 5، 1417 ه. ق.

75. مصباح الفقاهة، السید أبو القاسم الموسوی الخوئی، تقریر: محمد علی التوحیدی،

ص:152

مؤسسة أنصاریان للطباعة.

76. معجم رجال الحدیث، السید أبو القاسم الموسوی الخوئی، مرکز نشر آثار الشیعة، قم المقدسة، ط 4، 1410 ه. ق.

77. مفاتیح الشرایع، محمد محسن فیض الکاشانی، تحقیق: مهدی رجایی، مجمع الذخائر الإسلامی، قم المقدسة، ط 1، 1401 ه. ق.

78. مفتاح الکرامة، السید محمد جواد الحسینی العاملی، دار التراث، لبنان، بیروت، ط 1، 1418 ه. ق.

79. مکارم الأخلاق، الطباطبائی الیزدی، مؤسسة الأعلمی للطباعة، بیروت.

80. من لا یحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه القمّی (الشیخ الصدوق)، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجامعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، قم المقدسة، ط 2، 1404 ه . ق.

81. مهذّب الأحکام، السید عبد الأعلی السبزواری، الناشر مکتب السید السبزواری، مطبعة الهادی، ط 4، قم المقدسة، 1417 ه. ق.

82. میزان القضاء فی الکتاب و السنة و عند العقلاء، السید حسین الموسوی التبریزی، نور علی نور، 1421 ه. ق.

83. الناصریات، علی بن الحسن الموسوی البغدادی (السید الشریف مرتضی، علم الهدی)، رابطة الثقافة و العلاقات الإسلامیة، 1417 ه. ق.

84. نظام القضاء و الشهادة، الشیخ جعفر السبحانی، مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام، قم المقدسة، ط 1، 1418 ه. ق.

85. نظام حقوق المرأة فی الإسلام، مرتضی المطهری، دار صدرا للنشر، قم المقدسة.

86. نهج الحقّ، حسن بن یوسف بن مطهر الأسدی الحلی (العلاّمة الحلی)، مؤسسة هجرت للنشر، قم المقدسة، 1373 ش.

87. وسائل الشیعة، الشیخ الحرّ العاملی، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، قم المقدسة، ط 1، ذی الحجة 1412 ه. ق.

ص:153