قبسات من البحث العلمی: اسئله و ردود فی مجال الدین والفکر والعقیده

اشاره

عنوان قراردادی:پرتو پژوهش ( پاسخ به پرسش های دینی). عربی

عنوان و نام پدیدآور:قبسات من البحث العلمی: اسئله و ردود فی مجال الدین والفکر والعقیده/ معاونیهالبحوث والدراسات التابعه لمجمع التعلیم العالی للفقه؛ تعریب رعد الحجاج.

مشخصات نشر:قم: مرکزالمصطفی(ص) العالمی للترجمه والنشر، 1432 ق.-= 1390 -

مشخصات ظاهری:ج.

فروست:مرکزالمصطفی العالمی للترجمه والنشرالتابعه لجامعهالمصطفی العالمیه؛ 273

شابک:دوره:978-964-195-368-5 ؛ 43000 ریال: ج.1:978-964-195-369-2

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اسلام -- پرسش ها و پاسخ ها

شناسه افزوده:حجاج، رعد، مترجم

شناسه افزوده:مجتمع آموزش عالی فقه(قم). معاونت پژوهش

شناسه افزوده:جامعه المصطفی(ص) العالمیه. مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP12/پ36043 1390

رده بندی دیویی:297/076

شماره کتابشناسی ملی: 2319331

ص :1

تقدیم

بدأ التساؤل یظهر لدی الإنسان منذ باکوره الخِلقه، فرفَع الملائکه إلی مقامٍ سامٍ، وأنزل الشیطان إلی وادٍ سحیق، وأوصَل الإنسان إلی مقامِ الإنسانیّه.

وفی هذا المجال، قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«حُسنُ السؤالِ نصفُ العلمِ».

کما قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

«مَن أَحسَنَ السّؤالَ عَلِمَ» ، و

«مَن عَلِمَ أَحسَنَ السّؤالَ».

وعلی هذا الأساس، قام قِسمُ الردّ علی الشبُهات الدینیّه، فی معاونیّه البحوث والدراسات التابعه لمجمَع التعلیم العالی للفقه، بمساعدتنا علی إظهار هذا الکتاب فی حلّته الجدیده، علی شکلِ أسئلهٍ و ردود.

ومن هنا، نری من اللازم علینا أن نُثنی علی جمیع الموظّفین الکرام، وخاصّهً أعضاء اللجنه العلمیّه للفلسفه والکلام، والرابطه العلمیّه للکلام الإسلامیّ، الذین بذلوا جهوداً حثیثهً فی هذا المضمار، سائلین المولی العلیّ القدیر أن یَهبَهم مزیداً من النجاح والتوفیق.

علی أنّنا عازمون، بمشیئه الله تعالی وعنایته وفی ظلّ ألطاف بقیّه الله الأعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف - علی المضیّ قُدُماً فی إخراج باقی حلَقَات هذه السلسله، وتقدیمها إلی الأحبّه، من عشّاق طریق العلم والمعرفه، راجین تزویدنا بمقترحاتکم وانتقاداتکم البنّاءه؛ فی سبیل الارتقاء بالکتاب إلی المستوی المنشود.

ومن الله التوفیق

معاونیّه البحوث والدراسات التابعه لمَجمَع التعلیم العالی للفقه

ص:2

ص:3

هویه الکتاب

عنوان و نام پدیدآور: قبسات من البحث العلمی: اسئله و ردود فی مجال الدین والفکر والعقیده/ معاونت پژوهش مجتمع آموزش عالی فقه؛ [مترجم] رعد الحجاج.

مشخصات نشر: قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله، 1390 -

شابک: (ج 1) 5-368-195-964-978 (دوره) 5-368-195-964-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت: عربی

یادداشت: کتاب حاضر ترجمه عربی از کتاب "پرتو پژوهش (پاسخ به پرسش های دینی)" است.

عنوان دیگر: پرتو پژوهش (پاسخ به پرسش های دینی)

موضوع: اسلام: - پرسش ها و پاسخ ها

شناسه افزوده: حجاج، رعد، مترجم

شناسه افزوده: مجتمع آموزش عالی فقه (قم). معاونت پژوهش

رده بندی کنگره: 1390 36041 پ/ 12 BP

رده بندی دیویی: 297/076

شماره کتابشناسی ملی: 2319331

قَبَسات من البحث العلمیّ

أسئلهٌ وردودٌ فی مجالِ الدینِ والفکرِ والعقیده (1)

المؤلّف: معاونیّه البحوث والدراسات التابعه لمَجمَع التعلیم العالی للفقه

تعریب: رعد الحجاج

الطبعه الاولی: 1432 ق / 1390 ش

النّاشر: مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه والنشر

المطبعه: توحید السّعر: 43000 ریال عدد النسخ: 2000

حقوق الطبع محفوظه للناشر

التوزیع:

قم، استداره الشهداء، شارع الحجتیّه، معرض مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه والنشر. الهاتف - الفکس: 02517730517

قم، شارع محمّد الأمین، تقاطع سالاریه، معرض مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه والنشر. الهاتف: 02512133106 - الفکس: 02512133146

www.miup.ir www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir

، root@miup.ir

ص:4

کلمه الناشر

(الحَمدُ لِلّهِ الَّذِی أَنزَلَ عَلی عَبدِهِ الکِتابَ وَ لَم یَجعَل لَهُ عِوَجاً) والصلوه والسلام علی النبیّ الأمین محمّد صلی الله علیه و آله وآله الهداه المهدیین وعترته المنتجبین واللعن الدائم علی أعدائهم أعداء الدین.

لقد شهدت علوم الدین مدی أربعه عشر قرناً علی طیله تاریخها العلمی المشرف مستویً من التغیّر المستمرّ فی الحرکه إلی الأمام علی صعید الثقافه والحضاره الإسلامیه فأوجد تطوّراً منهجیّاً فی العلوم الرئیسه المختصّه بالشریعه ک -: الفقه الاسلامی وعلم الکلام والفلسفه والأخلاق... وتبعاً لهذا الجانب ترک التطوّر انطباعا موازیاً بیّنا فی العلوم الأدواتیه ک -: المنطق وعلم الرجال والحقوق....

وفی ضوء انتصار الثوره الإسلامیه الإیرانیه المعظمّه وحدثها الداعی إلی رؤیه دینیه حدیثه فی نطاق الحکم بغضون القرن الداعی إلی الإنفلات من ظلّ الدین والأیدیولوجیه الدینیه وما یعرض فی مسرح أحداثه من تطوّر فی مسار نظریّات العلاقات الدولیه أو تصاعد الأسلئه المعرفیّه المتعلّقه بمفهوم الوجود ومستلزماته الشاغله لذهن الإنسان الحاضر وکذلک ما حصل من توسّع لدی علم

ص:5

الوجود الإنسانی فی ظلّ الأحداث والمتغیرات المعنیه بهذا الجانب؛ جعلت المفکّر الإسلامی فی أعلی مستوی من المسؤولیه أکثر ممّا سلف خاصّه فی الدول الإسلامیه التی باتت فی محاوله ضروریه لمواجهه الشعارات الخوّاء فی عصر العولمه فی ضوء التدقیق والملاحظه والنقد البنّاء لاجتیاح أیّ فقره یخشی أن تسبّب مشکلات فی مقتبل الأیام.

ومن هذا المنطلق یتطلّب الصعید الحوزوی النیّر لضروره الوقوف علی آخر المستجدّات الفکریه فی حقولها المتعدّده والاستعانه بضروب من التحقیق العلمی الرصین بمعاییر عالمیه حیّه لتوظَّف فی نطاق الدین والشریعه للإجابه علی المتطلّبات العصریه والمنطلق الداعی إلی التکامل والتعالی فی ظلّ الدین والتزام نظامه فی العلم والحیاه من جهه أخری حیث یتطلّب الأمر من الحوزه العلمیه مسؤولیه وضع حدّ لردع الجانب العولمی وتبعاته المنحطّه علی الإنسان بلحاظه العام.

وقد کانت رؤیه التصدّی لهذا الأمر فی عنایه من مؤسسی الحوزه العلمیه هذه الشجره الطیبه الذی (أَصلُها ثابِتٌ وَ فَرعُها فِی السَّماءِ) ، سیّما الإمام الخمینی رحمه الله الراحل وقائده المبجّل الإمام السیّد علی الخامنئی دام ظله الوارف فی الوقت الراهن.

وقد سعت جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه فی ضوء ما تقدم لنیل النجاح فقامت بإرساء مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه والنشر حیث تکفّل بنشر نتاج هذا الجانب العلمی الهامّ.

وإنّ هذا الدراسه قَبَسات من البحث العلمیّ جاءت بجهود فضیله الأستاذ رعدالحجاج متوافقه مع نسق الرؤیه السائده المتّبعه وهذه الأهداف السامیه.

کما ندعو أصحاب الفضیله والاختصاص بما لدیهم من آراء بنّاءه

ص:6

وخبرات علمیه ومنهجیه حصریه بالمساهمه معنا والمشارکه فی نشر علوم أهل البیت علیهم السلام.

وختاما لیس لنا إلّا تقدیم الشکر الجزیل لکافّه المساهمین الکرام بجهودهم الخاصّه بإعداد الکتاب للطباعه والنشر.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه والنشر

ص:7

ص:8

الفهرس

حاجه الدین إلی مُفسّر ومُتوَلٍّ 17

مصادر للمطالعه 22

الحدیث الختامیّ 22

سُبُل التخلّص من الهواجِس الفِکریّه للیافعین والشباب 23

1. تحصیل العلم 26

2. التفکّر 26

3. الإیمان 27

4. العمل 27

مصادر للمطالعه 29

الحدیث الختامیّ 29

الحدّ الأقلّ والحدّ الأکثر من البصیره فی الدین 31

أ) الردّ علی سؤال الحد الأقلّ والحدّ الأکثر من الدین من داخل الدین نفسه 31

ب) تفسیر الحدّ الأقلّ والحدّ الأکثر من خارج نطاق الدین 35

مناقشه رؤیه الحدّ الأکثر من الدین 37

مناقشه رؤیه الحدّ الأقلّ من الدین 38

مصادر للمطالعه 41

الحدیث الختامیّ 41

حریّه العقیده فی الإسلام وحُکمُ الارتداد 43

صدق المرتد 47

مصادر للمطالعه 51

الحدیث الختامیّ 51

ص:9

علّه الاختلاف بین الناس 53

تمهید 53

الاختلافات من وجهه نظر القرآن 54

الأسباب الأُخری للاختلافات البشریّه 57

خلاصه واستنتاج 59

مصادر للمطالعه 60

الحدیث الختامیّ 61

علم الله بمستقبل الإنسان ومسأله الاختیار 63

النظریّات المختلفه فی قضیّه الجبر والاختیار 65

نظریه الشهید المطهری رحمه الله 67

مناقشه الاستدلال 68

مصادر للمطالعه 71

الحدیث الختامیّ 71

علاقه الإنسان بالقضاء والقدر 73

أهمیّه مسأله القضاء والقدر 74

خلفیّه بحث القضاء والقدر عند المسلمین 74

القضاء والقدر لغهً 77

القضاء والقدَر اصطلاحاً 77

السبب فی غموض المسأله 78

الجبر عند المادیّین 79

نتائج نظریّه الجبر 80

أسباب قول بعض الإلهیّین بالجبر 81

نظریّه التفویض 82

نتائج هذه النظریّه 83

النظریّه الثالثه: الأمرُ بین الأمرَین 84

شرح هذه النظریّه فی عدّه نقاط 84

مصادر للمطالعه 88

الحدیث الختامیّ: 88

اختیار الإنسان والتأثیر الوراثیّ 89

الخلفیّه التاریخیّه 90

مفهوم الجبر والاختیار 91

البیئه والوراثه 93

الحلّ 94

ص:10

1. جهود المصلحین 95

2. تأثیر البیئه والوراثه علی بعض الأفعال 96

3. البیئه والوراثه علّه ناقصه 97

النتیجه 98

مصادر للمطالعه 99

الحدیث الختامیّ 99

إشکالیّه لیله القدر واختیار الإنسان 101

مقاربات مختلفه فی مسأله الجبر والاختیار 102

الردّ الأوّل: 103

مناقشه الرد الأوّل 103

الردّ الثانی 104

الرد الخاصّ 106

والنتیجه التی نخلص إلیها کالتالی: 108

مصادر للمطالعه 109

الحدیث الختامیّ 109

عصیان النبیّ آدم علیه السلام وخروج نسله من الجنّه 111

هل یعصی آدم علیه السلام أم لا؟ 112

مقدّمه 112

النتیجه 114

مصادر للمطالعه 115

الحدیث الختامیّ 115

انطباق الآیه 43 من سوره التوبه علی عصمه النبیّ صلی الله علیه و آله 117

النتیجه 120

مصادر للمطالعه 121

الحدیث الختامیّ 121

تناسق الآیه 110 من سوره الکهف مع عصمه النبیّ صلی الله علیه و آله المطلقه 123

تقدیم 123

الفرق بین العصمه والعداله 125

عدَم التنافی بین العِصمه والبشریّه 125

أنواع العصمه 127

مراتب العصمه 128

1. العصمه من المعصیه 128

2. العصمه فی تلقّی الوحی وتبلیغ الرساله 128

ص:11

3. العصمه من الخطأ فی تطبیق الشریعه وشؤون الحیاه 128

أدلّه عصمه الأنبیاء 130

أ) الدلیل العقلیّ 130

ب) الدلیل النقلیّ 131

مفاد آیه أَنَا بَشَرٌ مِثلُکُم 134

النتیجه 135

مصادر للمطالعه 136

الحدیث الختامیّ 136

الشفاعه فی القرآن الکریم 137

التنافی بین الشفاعه مع آیه 123 من البقره 137

شرح الموضوع 138

1. معنی الشفاعه 138

2. أقسام الشفاعه 139

3. الشفاعه فی القرآن 139

أ) الآیات النافیه للشفاعه: 140

ب) الآیات المثبته للشفاعه: 140

آراء بعض علماء الإسلام فی الشفاعه 142

مصادر للمطالعه 144

الحدیث الختامیّ 144

علاقه الشفاعه بالوحدانیّه 145

1. نفی مطلق الشفاعه 147

2. نفی الشفاعه التی قال بها الیهود 147

3. نفی الشفاعه للکافرین 148

4. انتقاد التشفّع بالأصنام 148

5. الشفاعه المختصّه بالله 148

6. الشفاعه بإذن الله 148

7. بیان مواصفات الشُفعاء 149

الشفاعه الواقعیّه وغیر الواقعیّه 151

طلَب الشفاعه وصِلته بالوحدانیّه 151

الشفاعه عین الوحدانیّه 153

أقسام التوحید 153

النتیجه 155

مصادر للمطالعه 156

ص:12

الحدیث الختامیّ 156

صِله الشفاعه بالسُّنَن الإلهیّه الثابته 157

مصادر للمطالعه 160

الحدیث الختامیّ 160

المعراج والعلوم الحدیثه 161

السؤال: کیف یتناسب معراج النبیّ المصطفی صلی الله علیه و آله مع العلوم الحدیثه؟ 161

مفهوم المعراج: 161

قصّه المعراج 162

المعراج بین الجسمانیّه والروحانیّه 166

أدلّه وقوع المعراج الجسمانیّ 170

الجواب عن شُبهه المعراج والعلوم الحدیثه 171

النتیجه 176

مصادر للمطالعه 177

تفسیر سماء المعراج 179

مفهوم السماء 180

السماوات السبع 183

النتیجه 187

مصادر للمطالعه 188

الحدیث الختامیّ 188

تفضیل الأئمّه علی الأنبیاء علیهم السلام 189

1. الأدله القرآنیّه 190

أ) الآیه المبارکه فی إمامه إبراهیم علیه السلام: 190

ب) آیه المباهله المبارکه: 192

وجه الاستدلال 192

2. الأدلّه الروائیّه 193

القسم الأوّل: الأدلّه علی أفضلیّه علیّ علیه السلام علی البشر 193

الثانی: حدیث المحبّه 194

القسم الثانی: الأدلّه علی أفضلیّه الأئمّه علیهم السلام علی البشَر 196

آراء العلماء فی تفضیل الأئمّه علی الأنبیاء 198

أ) رأی العلاّمه الحلیّ: 198

ب) رأی المحقّق النراقیّ: 198

ج) رأی الشیخ الطبرسیّ: 199

د) رأی العلاّمه المجلسیّ: 200

ص:13

ه) رأی الحاکم الحسکانیّ: 201

الخلاصه 201

مصادر للمطالعه 202

الحدیث الختامیّ 202

عصمه الإمام علیّ علیه السلام واعترافه بالخطأ 203

أ) أقسام الخطأ ومراتب المعصیه 204

ب) المعصیه فی مقام المحبّه 205

النتیجه 208

مصادر للمطالعه 209

الحدیث الختامیّ 209

تعیین النبیّ صلی الله علیه و آله للإمام علیّ علیه السلام خلیفهً له 211

أ) اعتبار الإمام علیه السلام شخصاً مؤهّلاً ولائقاً 212

1. علیّ علیه السلام خیر البشُر 213

2. علیّ علیه السلام أعلم النّاس وأقضاهم 213

3. ملازمه الحقّ لعلیّ علیه السلام 214

4. القرآن مع علیّ علیه السلام 214

5. حبّ علیّ علیه السلام معیار لمعرفه المؤمن من المنافق 214

6. علیّ علیه السلام باب العلم 215

7. علیّ علیه السلام عصاره الفضائل 215

8. فضائل علیّ علیه السلام لا تُحصی 216

ب) تعیین الإمام علیه السلام خلیفهً للمسلمین 216

1. علیّ علیه السلام وارث النبیّ صلی الله علیه و آله وخلیفته 216

2. علیّ علیه السلام خلیفه النبیّ صلی الله علیه و آله فی المدینه 217

3. علیّ علیه السلام وصیّ النبیّ صلی الله علیه و آله فی الغدیر 218

أحادیث أُخری 219

النتیجه 221

مصادر للمطالعه 222

الحدیث الختامیّ: 222

ردّ الشمس وفضیله الإمام علیّ علیه السلام 223

جواب الشقّ الأوّل: 223

1. مقتضی قانون التکامل 227

2. مقتضی الحکمه 228

3. مقتضی الأولویّه 228

ص:14

4. مقتضی الآیات والروایات 229

جواب الشقّ الثانی 232

النتیجه 232

مصادر للمطالعه 234

الحدیث الختامیّ: 234

العداله العالمیّه فی انتظار المهدیّ 235

مایستفاد من الروایات الاسلامیه 238

أ) التهیّؤ والاستعداد الاجتماعیّ 238

ب) الاستعداد الفکریّ والثقافیّ 240

ج) الاستعداد العلمیّ والصناعیّ 241

د) التقدّم العلمیّ الهائل 242

ه) تکامل العقول البشریّه 244

و) التکامل الأخلاقیّ والمعنویّ 244

النتیجه 246

مصادر للمطالعه 247

الحدیث الختامیّ 247

سیکولوجیا الانتظار ودوره فی الحیاه 249

أ) انتظار النصر 249

ب) کسر شوکه الاستکبار وهیبته 251

ج) مدح المنتظرین وذمّ المستکبرین 254

د) التصدّی للانحرافات الاجتماعیّه 256

ه) إیجاد حاله من التوازن بین الأمل والیأس 257

مصادر للمطالعه 258

الحدیث الختامیّ 258

متطلّبات الانتظار البنّاء 259

1. الانتظار عامل من عوامل التحرّک 259

2. الانتظار یؤدّی إلی الإصلاح ومقارعه الظلم 261

3. الانتظار یصون الإیمان 262

4. الانتظار عامل لبقاء التشیّع ومقاومته 263

5. الانتظار یفضی إلی التزیّن بالعدل 265

مصادر للمطالعه 266

الحدیث الختامیّ: 266

علامات الانتظار 267

ص:15

أ) تهذیب النفس 267

ب) إصلاح المجتمع 268

ج) الدعاء والابتهال 269

د) احترام الأماکن والبقاع المنسوبه إلی الإمام 271

مصادر للمطالعه 276

الحدیث الختامیّ 276

المصادر والمراجع 277

ص:16

حاجه الدین إلی مُفسّر ومُتوَلٍّ

اشاره

السؤال: لماذا یحتاج الدین إلی مُفسّر ومُتولٍّ؟(1)

شرح السؤال: أطلق بعض المنظّرین نظریّهً مفادها: أنّ الدّین والمعارف الدینیّه لیست بحاجه إلی مُفسّرٍ دینیّ خاصّ، بل الجمیع قادرون علی فَهم الدّین، وتفسیر التعالیم الدینیّه والأخذ منها؛ وبالتالی، القیام بواجباتهم وأداء تکالیفهم علی أساس فهمِهم وقراءتهم للدّین. ویبدو أنّ الهدف الرئیس لهذه الثلّه من المنظّرین، هو اعتبار تفسیر الدین والشؤون والقضایا الدینیّه المختلفه أمراً شخصیّاً؛ وذلک من أجل أن یَعمدوا إلی تفسیر الدین والأحکام الدینیّه بالشکل الذی یحلو لهم، وبالطریقه التی یشاؤون، وفی نهایه المطاف، تکون لهم مساحه من الحریّه فی مقام العمل، ویتمکّنوا من تبریر وتوجیه أعمالهم، وإسنادها إلی تفسیرٍ وقراءهٍ خاصّهٍ للدین.

الجواب: فی مقام الردّ علی النظریّه - القائله بعدم حاجه الدین إلی مفسّر رسمیّ یجب القول:

ص:17


1- (1) محسن غرویان، پرسش های فکری ودینی جوانان (أسئله فکریّه ودینیّه للشباب)، قم: انتشارات مؤسّسه یمین، ط 3، 1380 ه. ش؛ حمید رضا شاکرین بالتعاون مع عدد من الباحثین، پرسش ها وپاسخ های برگزیده دانشجوئی (مختارات من الأسئله والردود للطلاب الجامعیّین)، ممثلیّه الولی الفقیه فی الجامعات (نشر معارف)، ط 2، 1384 ه. ش.

أوّلاً: الهدف الذی یتوخّاه هؤلاء من إطلاق هذه النظریّه - علی ما مرّ ذکره - لیس بالهدَف المقدّس، وإنّما یرمون من خلال ذلک إلی التحرّر من قیود الأحکام الدینیّه.

ثانیاً: هذه النظریّه، وهذا المدّعی، یواجه إشکالات عدیده، نبحثها ضِمن النقاط التالیه:

1. زعم القائل بأنّ الدین والمعارف الدینیّه لا تستلزم وجود مفسّر وعالم متخصّص فی تفسیر التعالیم الدینیّه، مساوق للنسبیّه فی الأحکام والمعارف الدینیّه؛ لأنّه فی حاله تقدیم کلّ إنسان لتفسیر خاصّ عن الدین، واعتقاده بأنّ هذا التفسیر حجّه بالنسبه له، وطرح الآخر لتفسیر مُغایر، وذهابه إلی حُجّیّه تفسیره أیضاً، لا یبقی أمرٌ ثابت فی الدین، والأحکام الدینیّه، وفقاً لهذه النظریّه؛ حیث یُعدُّ فهمُ کلِّ شخصٍ للتعالیم الدینیّه تفسیراً للدین.

ولا شکّ فی أنّه لا مجال للنسبیّه بهذا المعنی، لا فی الدین ولا فی التعالیم الدینیّه؛ ذلک أنّ الأمر فیها یؤول إلی التناقض؛ لأنّه من المُمکن أن یَطرح شخصٌ ما تفسیراًً خاصّاً لمفردهٍ من مفردات التعالیم الدینیّه، بما یتلاءم والخلفیّات الذهنیّه التی یحملها، وفی الوقت عینه، یطرح غیره تفسیراً مخالفاً تماماً لهذا التفسیر فی المفرده ذاتها. وفی هذه الحاله، ومع توجیه کلَّ واحد من التفسیرین المذکورین، یلزم أن یکون لدینا تفسیران متضادّان ومتقابلان لمفردهٍ من مفردات التعالیم الدینیّه، وطِبقاً للفرض، یُعتبر کلا التفسیرین حُجّه علی صاحبَیهما، فی الوقت الذی ینفی أحدُهما الآخر.

2. إنّ عقلَ الإنسان یحکم، کما أنّ سائر العلوم والتخصّصات، من قبیل: الطبّ، الفیزیاء، التاریخ وآلاف الفروع العلمیّه التجریبیّه والإنسانیّه الأخری، تقتضی وجود مُفسّر ومُبیّن وشارح متخصّص فیها؛ فالدین -

ص:18

الذی هو عباره عن مجموعه من القوانین والأحکام الإلهیّه، وسائر التعالیم الدینیّه - کذلک یحتاج إلی عالمٍ ومُفسّر متخصّص فی شؤون الدین، والتعالیم الدینیّه.

3. المعارف الدینیّه علی ثلاثه مستویات:

أ) المعارف الدینیّه البسیطه، ب - المعارف الدینیّه المتوسّطه، ج - المعارف الدینیّه المعقّده.

فلو افترضنا أنّنا قلنا: إنّ عامّه الناس قادرون علی إدراک المعارف الدینیّه فی مستواها البسیط؛ بید أنّ المعارف الدینیّه لمّا تصل إلی المستویین المتوسّط والمعقّد، تخرج عن دائره الفهم والإدراک العامّ، وهنا یتأکّد الاحتیاج إلی المختصّین وعلماء الدین، بل ویکون لازماً؛ من أجل بیان وتفسیر تلک المعارف العَصیّه علی فهم العامّه. والشاهد والدلیل علی هذا الأمر، هو صدور آلاف الروایات والأحادیث عن الأئمّه المعصومین علیهم السلام، فی باب تفسیر القرآن والمعارف الدینیّه.(1)

4. هناک آیات فی القرآن الکریم دالّه علی حاجه التعالیم الدینیّه إلی تفسیر وشرح، من قِبَل المُفسِّرین المختصّین فی هذا المجال، وهی کالتالی:

1) قوله تعالی:(وَ أَنزَلنا إِلَیکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیهِم وَ لَعَلَّهُم یَتَفَکَّرُونَ) .(2) ففی هذه الآیه الشریفه، تمّت مخاطبه شخص النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، وأنیطت به مهمّه تبیین وشرح وتفسیر المعارف القرآنیّه؛ ما یدلّ علی انحصار التفسیر بجماعه من المتخصّصین، علی رأسهم النبیّ وأهل بیته الطیّبین الطاهرین علیهم السلام.

إن قلت: إنّ نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله إنّما اعتُبر مفسّراً ومبیّناً للقرآن انطلاقاً من

ص:19


1- (1) محسن غرویان، مصدر متقدّم.
2- (2) النحل، آیه 44.

کونه معصوماً؛ وعلیه، لیس بمقدور غیر النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّه المعصومین علیهم السلام، القیام بهذا العمل؛ لافتقاره إلی شرط العِصمه اللازمه فی التفسیر.

قلت: طِبقاً لهذه الآیه الشریفه، یثبُت أصلُ احتیاج المعارف الدینیّه إلی مفسّر ومبیّن خاصّ؛ وأمّا کون وظیفه التبیین والتفسیر ونشر المعارف الدینیّه، فی عصر الغیبه ملقاهً علی عاتق العلماء الربّانیّین والفقهاء، فیثبُت بدلیلٍ آخر؛ إذ أنّنا ندّعی أنّ وظیفه تبیین الأحکام وتفسیر التعالیم الدینیّه، بالإضافه إلی إجراء تلک الأحکام فی عصر الغیبه، قد وضِعَت وِفقاً لروایاتٍ عدیده عن الأئمّه المعصومین علیهم السلام، علی کاهل علماء الدین والفقهاء العاملین، نحو قول الإمام علیه السلام:

«مَن کان منکم قد روی حدیثَنا، ونظرَ فی حلالنا وحرامنا، وعرَفَ أحکامَنا، فإنّی قد جعلتُهُ علیکُم حاکماً...».(1) ونَصب هکذا شخص حاکماً من قِبَل المعصوم، یستلزم أن یکون عارفاً وعالماً ومفسّراً لأحکام الدین.

2) قوله تعالی:(فَسئَلُوا أَهلَ الذِّکرِ إِن کُنتُم لا تَعلَمُونَ) .(2) هناک بحوثٌ عدیده فی مصداق «أهل الذکر»، ومَن هُم؟ ویمکن أن نخلص من مجموع تلک البحوث، إلی أنّ المصداق البارز والکامل لأهل الذکر فی عصر الأئمّه المعصومین علیهم السلام، هم الأئمّه أنفسُهم، وفی عصر الغیبه، کُلّف الفقهاء وعلماء الدین بهذه المسؤولیّه العظیمه؛ کما ورد فی التوقیع الشریف عن الإمام الحجّه المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف)، ردّاً علی سؤال إسحق بن یعقوب: إلامَ یرجع المؤمنون فی الأمور المستجدّه، والموضوعات المُستحدثه فی عصر الغیبه، لیأخذوا عنه أحکام دینِهم؟ فکتَب الإمام علیه السلام:

«وأمّا الحوادثُ الواقعهُ فارجِعُوا فیها إلی رُواهِ حَدیثِنا؛ فإنّهم حُجَّتی علیکُم، وأنا حُجّهُ الله عَلیهِم».(3)

ص:20


1- (1) الحرّ العاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 136.
2- (2) النحل، آیه 43؛ الأنبیاء، آیه 7.
3- (3) الصدوق، کمال الدین وتمام النعمه، ج 2، ص 484.

ومن ناحیه أخری، لا ریبَ فی أنّ عامّه الناس الذین لا یُجیدون اللغه العربیّه، ویجهلون قواعد اللغه، وقواعد علم الأصول والتفسیر و... لیس بوِسعِهم أن یکونوا مصداقاً ل - «أهل الذکر»؛ فمِن البدیهیّ والجلیّ أنّ هذه الطائفه من الأفراد غیر قادره علی تفسیر وشرح النصوص الدینیّه، وبیان المعارف الدینیّه.

إشکال: ربّما یُطرح هنا إشکالٌ وشُبههٌ أُخری، وهی: من المحتمل أن یُخطیء العلماء المنصَّبون کمفسِّرین للدین فی عصر الغیبه، فیقلبون حقیقه المعارف الدینیّه، ویطرحونها إلی الناس بشکلٍ بعیدٍ عن الواقع، الأمر الذی یفضی إلی إیقاع الناس فی الخطأ، وسلوک طریق مغایر لسبیل الحقّ! وإن دلّ هذا علی شیء، فإنّما یدلّ علی عدم حاجه الدین إلی مفسّر وعالم دینیّ.

الجواب: أوّلاً: إنّ الأخطاء التی یرتکبها عامّه الناس، تجاه التعالیم الدینیّه - بلا شکّ - أکثر بکثیر من الأخطاء التی یقع فیها الأفراد المختصّون فی العلوم والمعارف الدینیّه؛ ولذا، فلیس من العقل فی شیء، أن یُوکل تفسیر الدین والتعالیم الدینیّه إلی عامّه الناس، تحت ذریعه احتمال وقوع المفسّرین والشارحین للدین فی بعضِ الأخطاء.

ثانیاً: احتمال الخطأ والاشتباه وارد فی جمیع المجالات التخصّصیّه، وکافّه العلوم والفنون المختلفه؛ وعلیه، أوَلا یُخطیء المختصّون فی الأمور الطبّیّه؟ وهل یُمکن التشبّث باحتمال خطأ الأطبّاء فی العلاج، أو فی إعطاء الدواء، أو فی تشخیص المرض؛ لیکون دلیلاً علی عدم الرجوع إلیهم فی مثل هذه الحالات؟ لا شکّ فی أنّ عُقلاء العالمَ لا یفعلون ذلک.

ثالثاً: أکّدَ عددٌ کبیر من علماء أهل السنّه والشیعه، علی أنّ الفقیه لو امتلک الأدوات العلمیّه الکافیه، واللازمه للقیام بعملیّه الاستنباط، وتفسیر الأحکام الدینیّه، وسعی جاهداً لاستخدامها بالطریقه الصحیحه، لکنّه فی

ص:21

الوقت ذاته، لم یُفلح فی الوصول إلی الحکم الصحیح، وارتکب خطأً فی استنباط الحکم وتفسیره کما ینبغی، یکون حینئذٍ معذوراً؛ کما نقل العلاّمه السیّد شرف الدین، علی لسانِ عدد من علماء الإسلام، فقال:

«وإنّ کلّ من اجتهد فی شیء من ذلک، فدان بما رأی أنّه الحقّ، فإنّه مأجور علی کلّ حال؛ إن أصاب فأجران، وإن أخطأ فأجرٌ واحد».(1)

مصادر للمطالعه

1. محسن غرویان، پرسش های فکری ودینی جوانان (أسئله فکریّه ودینیّه للشباب) قم: انتشارات مؤسّسه یمین، ط 3، 1380 ه. ش.

2. حمید رضا شاکرین بالتعاون مع عدد من الباحثین، پرسش ها وپاسخ های برگزیده دانشجوئی (مختارات من الأسئله والردود للطلاب الجامعیّین)، ممثلیّه الولیّ الفقیه فی الجامعات (نشر معارف)، ط 2، 1384 ه. ش.

الحدیث الختامیّ

قال أمیر المؤمنین الإمام علیّ علیه السلام:

«إذا حَضَرَت بَلیّهٌ فَاجعلُوا أَموالَکُم دُونَ أنفسِکُم، وإذا نَزَلَت نازلهٌ فَاجعَلوا أنفُسَکُم دُونَ دینِکُم، واعلَمُوا أنَّ الهالِکَ مَن هَلَکَ دِینُهُ، وَالحَریبَ(2) مَن حَرَبَ دِینَهُ».(3)

ص:22


1- (1) السیّد شرف الدین، الفصول المهمّه فی تألیف الأمّه، بیروت، ط 7، 1977 م، ص 155.
2- (2) الحریب: هو من سُلب جمیع ماله.
3- (3) محمّدی الری شهری، میزان الحکمه، قم: دار الحدیث، 1416 ه. ق، ج 2، ص 948.

سُبُل التخلّص من الهواجِس الفِکریّه للیافعین والشباب

اشاره

السؤال: لماذا تُساور الشکوک - أحیاناً - أذهان الأحداث والشباب بشأن أحادیث وکلمات أئمّه الدین؟

الجواب: قبل الردّ علی هذا السؤال، لا بدّ من الإحاطه بما یجری فی مرحله الشباب؛ فإلی جانب النموّ الجسدیّ، تنمو لدی هذه الفئه من الناس الهواجس، والرغبه فی حبّ الاستطلاع، والتفکّر والتدبّر فی السلوکیّات والاعتقادات والتوجّهات إلی الحیاه الدنیا، وهذا یُمثّل جُزءاً من التغیّرات، التی تطرأ بصوره طبیعیّه علی فکر الأحداث والیافعین والشباب.

ولا شکّ فی أنّ مرحله الشباب فی غایه الخطوره والإثاره، وهی تتزامن مع تغییرات بدنیّه، فکریّه، نفسیّه کبیره، بالإضافه إلی اکتساب التجارب الجدیده وزیاده المدّخرات والرصید الفکریّ؛ ذلک أنّ هذه المرحله هی مرحله الابتعاد عن الاعتماد علی الآخرین، والحصول علی الاستقلال والهویّه المستقلّه.

بناءً علی ذلک، فهجوم الشکّ والوَساوِس علی الشابّ، وتوجیه الانتقادات لشتّی القضایا الهامّه فی الحیاه، لمن یبحث عن هویّته، ویُرید العثور علی ذاته، ویرغب بترسیخ معتقداته، وتأصیلها، بدلاً من الوضع الشبیه بالتقلید للآخرین، لیس شیئاً غیر طبیعیّ وغیر مألوف.

ص:23

أمّا فیما یرتبط بالأمور التربویّه الخاصّه بمرحله الشباب، فمن الحریّ الالتفات إلی النقاط التالیه؛ لیتسنّی للشابّ الوقوف علی هویّته الأصیله:

1. یقول علماء النفس عن فتره ومرحله الشباب والصبا: تقَع هذه المرحله بین مرحلَتَی الکهوله والطفوله، بحیث لا یکون الشابّ والفتی طفل الأمس، الذی یتعلّم کلّ شیء من الکبار، ولا الکبیر ذا الخبره والتجربه؛ فالشابّ والیافع یبحث معظم الظواهر والأمور بنفسه، وبمعونه مدّخراته الفکریّه وتحلیله العقلیّ.

2. یمکن للشابّ من الناحیه المعرفیّه - حسبما یذکر علماء النفس - أن یقوم بدراسه المسائل الانتزاعیّه، من قبیل المذهب والأخلاق، والأنماط المتفاوته للحیاه، وتقییمها بشکل منطقیّ ونظامیّ، وتتبلور فی ذهنه استدلالات منظّمه، تُتیح له إمکان إجراء مقارنه بین الحلول المطروحه لمسألهٍ ما، واختیار الحلّ الأمثَل والأنسَب؛ وبهذا العمل، یأخذ المحتوی الفکریّ نطاقاً أوسع وغوراً أبعد.(1) لکن، برغم التطوّر والتقدّم الفکریّ، وتکوّن القدره علی التحلیل والحکم علی الأشیاء، لا یزال الشابّ والفتی من حیث الاستقرار والتسلّط الفکریّ، فی طور العبور من مرحله الصِّبا إلی مرحله النضوج الفکری؛ ولا تکون قدره الإدراک واتّخاذ القرارات لدیه من السِّعه والعُمق، بحیث تتّسم بالمرونه والشمولیّه والانسجام مع السُبُل الحدیثه.

وبعبارهٍ أُخری: لا یبلغ الشابّ الرشید مرحله النُّضج والاستقرار، إلاّ بعد أن یکسو استدلالاته واستنتاجاته بطابعٍ شخصیّ واختصاصیّ، ویستعین علی حلّ القضایا المُبهمه والغامضه والشائکه بتجاربه الشخصیّه، ویستنفذ جمیع طاقاته وقُدراته النفسیّه، من منطق، ودوافع، وقِیَم، وأُصول، واستحقاقات اجتماعیّه، وثقافیّه، وتاریخیّه.

ص:24


1- (1) حسین لطف آبادی، روان شناسی رشد (2) نوجوانی، جوانی، بزرگسالی (دراسه نفسیّه للنموّ عند الیافعین والشباب والکبار)، ص 26.

وعلیه، فالشکّ فی بعض أصول الحیاه یُعدُّ مقدّمهً للتعرف علیه بشکلٍ أکبر وأعمَق، ولا داعی للقلَق والخوف.

3. فتره الصبا هی مرحله تحدید الهویّه؛ ومن هنا، تکتسب أهمیّه فائقه؛ إذ فی هذه الفتره بالتحدید، یبدأ الإنسان بطرح السؤال الجوهریّ بشأن هویّته وشخصیّته، (مَن أنا، ومَن أکون؟)، ولا بدّ له من العثور الجواب الوافی والشافی لذلک. وفی هذه المرحله، یجب علی الشخص تکوین صوره ذات معنی مکتمل عن نفسه، بحیث تکون متّصله بالماضی من جِهه، ومشتمله علی توجّهاته المستقبلیّه من جهه ثانیه.

وفی هذا الصدد، قال إریکسون: «تشکیل هویّه الفرد والقبول بها عبارهٌ عن تکلیف شاقّ وعسیر؛ حیث یجب علی الشابّ فی هذه المرحله اختبار أدوار وإیدیولوجیّات مختلفه؛ بغیه اختیار الأنسَب والأفضل منها؛ فمن یتمکّن من الخروج من هذه المرحله بشعور قویّ بالهویّه، یستطیع التأهّب لمواجهه مرحله الرجوله بإحساس أوسع من الثقه بالنفس والاطمئنان الکافی. وفی هذه الفتره الزمنیّه، تترک الطبقات الاجتماعیّه التی یُعاشرها الشابّ أو الیافع ویترعرع فیها أثراً کبیراً علی مسیره حیاته؛ إذ بمقدروها التأثیر علی ازدهار هویهّ الفرد بشکلٍ ملحوظ».(1)

وعلی هذا الأساس، فإنّ اختیار الصدیق والأنموذج الدینیّ الذی یُحتذی به، أو انتخاب القُدوه غیر الدینیّه، له تأثیرات واسعه من حیث لا یشعر الإنسان، إلی درجه التأثیر علی السلوک والتصرّف.

4. إنّ الیافع والشابّ، کما تُتاح له مجالات التقدّم والتطوّر، ویسیر فی طریق اکتشاف هویّته ومعرفه خالقه وبارئه، یرتقی سُلّم الحیاه بسهوله

ص:25


1- (1) دوان شُلتز، نظریه های شخصیت (النظریّات حول شخصیّه الإنسان)، ترجمه إلی الفارسیّه: یوسف کریمی وزملائه، ص 332.

بمقتضی عنفوان الشباب والطاقه المتفجّره فی داخله، وفی الوقت ذاته، یکون فی أشدّ الحاجه إلی الاستفاده من أفکار الأشخاص المطّلعین والأوفیاء، ورفده باستشاراتهم ونصائحهم؛ لئلاّ یکون عُرضهً للسقوط فی مسیره العثور علی هویّته وذاته.

سُبُل الخروج من الأزَمات والتحدّیات الفِکریّه

من أجل أن یسلک الشابّ المسار الصحیح لاکتشاف الذات، وبلوغ کنه الحقیقه، وفی سبیل أن تتأصّل المقوّمات الأساسیّه فی وجود الفتی، ویعمل وفق القواعد والضوابط من الناحیه التربویّه، یجب علیه الالتزام بالنقاط التالیه:

1- تحصیل العلم

أنّ الوطیفه الرئیسیه للشباب والیافعین هی تحصیل العلم؛ ذلک أنّ الاستزاده من العلم واکتساب المعرفه یُعدّ من أثمن الجواهر التی یمکن الحصول علیها، واستخدامها فی تسییر الحیاه ومختلف مساراتها، بل إنّ العلم والمعرفه أداه هامّه للمقدره والکفاءه فی الحیاه.

وبناءً علی ذلک، یُمکن القول: إنّ قراءه الکتب الدینیّه هو السبیل الأمثَل لزیاده العلم بالعقائد؛ فالإنسان غیر المتعلّم لن یکون قادراً علی تشخیص تکالیفه الإلهیّه، والعمل بها بصوره صحیحه؛ وفی المحصّله، قد یعجز عن فهم معنی الحیاه.

2- التفکّر

لا ریب فی أنّ تحصیل العلم عباره عن الاستفاده من أفکار الآخرین المدوّنه فی صفحات الکتب وغیرها، وأمّا التفکّر فی مسار الحیاه والظروف والمواقف المختلفه، فهو أمرٌ شخصیّ، وبوسعه تقدیم الحلول اللازمه.

وبعباره أخری: إنّ تحصیل العلم یزید من قدره التفکّر لدی الإنسان، ویجعله

ص:26

قادراً علی دراسه وتحلیل الحوادث والمشکلات، التی یواجهها بشکل أفضلٍ، وتجاوزها بالنحو المطلوب.

3- الإیمان

المقصود بالإیمان الاعتقاد القلبیّ بالخالق، والتسلیم أمام أحکامه بقسمیها: الأوامر والنواهی، وکلّما کان إیمان الإنسان أقوی تجلّی بصوره أوسع وأکبر، فی مختلف أبعاد وجود الإنسان.(1) بناءً علی ذلک، من یلحظ الله جلّ وعلا فی جمیع شؤون حیاته، یزداد إیمانه صلابهً، ویرتفع مؤشّر ثقته بنفسه، ویکتسب طاقهً عظیمهً ترفده وتعینه فی جمیع الموارد.

4- العمل

القیام بالأعمال الإیجابیّه یوجب السلاسه والسهوله فی الحیاه، ویدعَم موقف الإنسان، حتّی أنّ القرآن الکریم أکّدَ علی أنّ الأعمال الصالحه توجب زیاده التکامل والازدهار، وإبراز الطاقات الکامنه لدی المؤمنین، فقال تعالی:(وَ لَمّا رَأَ المُؤمِنُونَ الأَحزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ ما زادَهُم إِلاّ إِیماناً وَ تَسلِیماً) .(2)

ولا یخفی أنّ التعالیم الإسلامیّه أکّدت علی التأثیر الکبیر للعمل فی العلم والإیمان، کما أنّ الإیمان یدفع الإنسان باتّجاه مزید من العمل والاختیار الصحیح، علی أنّ العمل الصالح یوجب زیاده العلم والإیمان لدی الإنسان، ویُسهم فی تلبیه الاحتیاجات المناسبه والمعقوله.

ص:27


1- (1) أنظر: کرباسی، منیژه، وکیان منوتشهر، مسائل نوجوانان وجوانان (قضایا الیافعین والشباب)، ص 176.
2- (2) الأحزاب، آیه 22.

ومن هنا، فخیر عمل یقوم به الإنسان أداء الأعمال والتکالیف الدینیّه، وحثّ الآخرین علی إنجاز الأعمال اللائقه والمناسبه، والامتناع عن الأعمال القبیحه؛ ذلک أنّ العمل بالتکالیف الإلهیّه یعزّز من دوافع التقدّم والتطوّر، ویجعل الإنسان یلمس وجود الله تعالی فی الحیاه، ویزید من الإیمان، ویضاعف الالتزام الدینیّ لدی الأفراد. کما أنّ البصیره والإدراک الشخصیّ یطوّر الإنسان، وینمّی قدراته، ویساعده علی انتخاب الخیار الأفضل فی خِضمّ المتغیّرات فی الحیاه الدنیا، ویأخُذ بیده لبلوغ أهدافه وتطلّعاته.

وبکلمهٍ واحده: یُمکن أن نخلص إلی أنّه برغم کون مرحله الشباب الخطیره، بمثابه مرحله الغلیان الفکریّ والتوقّد الذهنیّ؛ لأنّ البُنیه الأساسیّه للفرد لم تستقرّ بعد؛ ولأنّه فی معرَض مواجهه إشکالات وتحدّیات جَمّه، إلاّ أنّ الشابّ والیافع لو اشتغل بالتعلّم، والتفکّر، والقیام بالأعمال الصالحه والأُمور الحسنَه، وذِکر الله عزّ وجلّ فی جمیع أفعاله. وعلی کلّ حال، یکون بوسعه حینئذٍ وضع خُطاه فی طریق التقدّم الدینیّ، والعقلانیّ والأخلاقیّن والإجتماعیّ و... ونَیل جمیع أهدافه وتطلّعاته.

ص:28

مصادر للمطالعه

1. روان شناسی نوجوانان (علم النفس لدی الیافعین)، الدکتور إسماعیل بیابان گرد.

2. روان شناسی رشد (2) نوجوانی، جوانی، بزرگسالی (دراسه نفسیّه للنموّ عند الیافعین، والشباب، والکبار)، الدکتور حسین لطف آبادی.

الحدیث الختامیّ

قال الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام:

«مَن أَصلَحَ سَرِیرَتَهُ أَصلَحَ اللهُ عَلاَنِیَتَهُ، وَمَن عَمِلَ لِدِینِهِ کَفَاهُ اللهُ أَمرَ دُنیَاهُ، وَمَن أَحسَنَ فِیَما بَینَهُ وبَینَ اللهِ کَفَاهُ اللهُ مَا بَینَهُ وَبَینَ النَّاسِ».(1)

ص:29


1- (1) نهج البلاغه، قم: دار الذخائر، ط 1، 1412 ه. ق، ج 4، ص 99، الحکمه 423.

ص:30

الحدّ الأقلّ والحدّ الأکثر من البصیره فی الدین

اشاره

السؤال: ما المراد من الحدّ الأقلّ والحدّ الأکثر من البصیره فی الدین؟

وبعباره أُخری: ما معنی ومفهوم الدین فی حدّهِ الأدنی، والدین فی حدّهِ الأقصی؟(1) الجواب: یُمکن الردّ علی هذا السؤال وتفسیر المطلوب بنحوَین: التفسیر من خارج نطاق الدین، والتفسیر من داخل الدین نفسه.

أ) الردّ علی سؤال الحد الأقلّ والحدّ الأکثر من الدین من داخل الدین نفسه

المقصود من النظر إلی الإشکال من داخل، الدین هو أنّه یجب البحث

ص:31


1- (1) . راجع المصادر التالیه: أ) محسن غرویان، پرسش های فکری ودینی جوانان (أسئله فکریّه ودینیّه للشباب)، قم: انتشارات مؤسّسه یمین، ط 3، 1380 ه. ش.ب) محمّد امین أحمدی، انتظارات بشر از دین (توقّعات البشر من الدین)، قم: مرکز العلوم والثقافه الإسلامیّه التابع لمکتب الإعلام الإسلامی، ط 1، 1384 ه. ش.ج) محمّد تقی جعفری، فلسفه دین (فلسفه الدین)، قم: مرکز الثقافه والفکر الإسلامی، ط 3، 1386 ه. ش.د) محمّد تقی مصباح یزدی، مجموعه آثار (مشکات) پرسشها وپاسخ ها/ مجموعه آثار (المشکاه) أسئله وردود، ج 1-5، قم: مؤسّسه الإمام الخمینی للدراسات والبحوث، ط 1، 1385 ه. ش.

والتدقیق فی التعالیم الدینیّه الوارده فی دینٍ ما، کالدین الإسلامیّ الحنیف مثلاً؛ من أجل معرفه التوصیات الموجوده فیه حول حیاه الإنسان، وهل أنّ هذه الأحکام والتعالیم تشمل جمیع مناحی الحیاه، وکافّه أبعاد الحیاه البشریّه، أم أنّها وردت فی بُعدٍ خاصّ فقط؟ أو فقل: هل أنّ التعالیم الدینیّه جاءت بأحکام وتوجیهات فی جمیع المجالات الفردیّه والاجتماعیّه؛ العقائدیّه والأخلاقیّه؛ وکذلک الأحکام العملیّه، أم أنّ الدین جاء بتلک الأحکام والتوجیهات فی بُعدٍ خاصّ فقط، نحو الأخلاق والسلوک، أو علی الصعید الشخصیّ والفردیّ فحسب؟

إلی ذلک، فإنّ القائلین بالحدّ الأقلّ من الدین، والمنظّرین فی هذا المجال، من وجهه النظر الداخلیّه للدین طبعاً، یطرحون إشکالاتهم ویلقون شُبُهاتهم حول الدین الإسلامیّ ببیانَین مختلفین، وضمن صیغتین متباینتین:

الصیغه الأولی للإشکال: ذهب القائلون بهذه النظریّه إلی أنّ الدین الإسلامیّ تدخّل فی القضایا والأمور السیاسیّه والحکومیّه بالحدّ الأقلّ من التدخّل، زاعمین أنّ الدین والتعالیم الدینیّه ذات طابع فردیّ وشخصیّ فی الغالب؛ فلا ینبغی إقحام الدین فی الشؤون الإجتماعیّه والسیاسیّه.

وبعباره أخری: هؤلاء من القائلین بنظریّه لزوم الفصل بین الدین والسیاسه.

الجواب عن الصیغه الأولی من الإشکال:

أجمع معظم علماء الإسلام وأهل الرأی والنظر، علی أنّ النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله من جمله الأنبیاء الإلهیّین، الذین نجحوا فی تأسیس وتثبیت حاکمیّه سیاسیّه ذات مشروعیّه إلهیّه فی المدینه المنوّره؛ وعلی هذا، فهناک شُبه إجماع من علماء ومفکّری الدین الإسلامیّ، الشیعه والسنّه علی حدّ سَواء، علی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله والدین الإسلامیّ المبین، کان یتمیّز بالشأن السیاسیّ والحکومیّ، فلم یُخالف فی ذلک سِوی بعضُ من أطلق هذا

ص:32

الإشکال، من المفکّرین والمتنوّرین الإسلامیّین، الذین شکّکوا فی الشأن السیاسیّ لنبیّ الرحمه صلی الله علیه و آله، وتأثّروا بفکره فصل الدین عن السیاسه، والفکر العلمانیّ بصوره عامّه، ذاهبین علی أساس ذلک، إلی سلب الشأن السیاسیّ والحکومیّ عن النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، مشدّدین علی أنّه وإن فُرِض إقدامه علی تأسیس حکومه فی المدینه المنوّره، إلاّ أنّ ذلک لم یکن إلاّ من باب الوظیفه الاجتماعیّه، لا من باب تکلیفه بوظیفه إلهیّه فی هذا المجال.(1)

ولکن یمکن الردّ علی هذا القول بما یلی:

أولاً: إنّ إمامه النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، وتصدّیه للشأن الحکومیّ، وتأسیسه حکومه سیاسیّه، أمرٌ مفروغ عنه، ومُسلّم من قِبَل أغلَب العلماء والفقهاء الإسلامیّین؛ بالإضافه إلی أنّ النصوص القرآنیّه تعضد هذه المسأله، وتؤکّد علیها بصراحه ووضوح، نحو قوله تعالی:(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ)2 الذی تکرّر فی أکثر من موضع فی القرآن الکریم، وقوله:(لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَ أَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَ المِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ وَ أَنزَلنَا الحَدِیدَ فِیهِ بَأسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ لِیَعلَمَ اللّهُ مَن یَنصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالغَیبِ إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ)3 .

ثانیاً: الشواهد التاریخیّه کذلک تؤیّد هذا الموضوع، وتؤکّد علی أنّ نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله أقام حکومه سیاسیّه فی المدینه، وعلی أساسها أصدر أوامر حکومیّه، من قبیل إرساله الولاه إلی المناطق المختلفه، ومُطالبته

ص:33


1- (1) . للإطلاع علی مزید من التفاصیل فی هذا البحث، أنظر: نظریه های دولت در فقه شیعه (النظریّات فی الحکومه فی الفقه الشیعی)، لمحسن کدیور؛ الإسلام وأصول الحکم، لعلی عبد الرزّاق.

إیّاهم بالدعوه إلی الدین، وأداء الشؤون الدینیّه والاجتماعیّه المناطه بهم.

وأما فیما یرتبط بإثبات کون هذه الحکومه السیاسیّه للنبیّ المصطفی صلی الله علیه و آله مستمدّه من الدین الإسلامیّ المقدّس، فیجب القول: إنّ شمولیّه الدین الإسلامیّ، جعلت هذا الدین یشتمل علی سلسله من الأمور والتکالیف التی لا یمکن إجراؤها وتطبیقها من دون الحاکمیّه السیاسیّه، وبسط النفوذ السیاسیّ، وذلک من قبیل تنفیذ الأحکام، وإقامه الحدود، وسائر الأمور الدینیّه الأُخری، کأخذ أموال الزکاه والخُمس، وتقسیم الغنائم، التی یتعذّر القیام بها دون وجود حکومه دینیّه.

ثالثاً: بعض الآیات القرآنیّه - أیضاً - دلّت علی أنّ حاکمیّه النبیّ صلی الله علیه و آله علی الناس ذات منشأ إلهیّ، کقوله جلّ وعلا:(النَّبِیُّ أَولی بِالمُؤمِنِینَ مِن أَنفُسِهِم) .(1)

الصیغه الثانیه للإشکال: لمّا رأی بعض أتباع نظریّه الحد الأقلّ من الدین، المنطلقه من داخل الدین، أنّ شمولیّه الدین الإسلامیّ المُبین لا تقبل الإنکار، وأدرکوا أنّهم لا یستطیعون القَدح بالنطاق الواسع للأحکام الإسلامیّه، التی تشمل جمیع أبعاد حیاه الإنسان، عمدوا إلی طرح الشُّبهه، والإشکال بصیغه مغایره، فقالوا: إنّ الأحکام والتعالیم الدینیّه وردَت لتلبیه متطلّبات واحتیاجات المجتمع الإسلامیّ فی عصرٍ خاصّ؛ حیث کانت تلک الأحکام مناسبه للمجتمع البدائیّ للمسلمین، الذی کان بعیداً عن الظروف والشرائط الزمانیّه والاجتماعیّه الشائکه والمعقّده، وفی المحصّله، معظم هذه الأحکام الدینیّه غیر قادره علی توفیر مستلزمات الحیاه، وتلبیه المتطلّبات اللازمه فی المجتمع المتحضّر المعاصر، الذی شهِد - ویشهَد - ثورات وقفَزات علمیّه هائله من التقدّم والتطوّر،

ص:34


1- (1) . الأحزاب، آیه 6.

ویعیش ظروفاً زمانیّه ومکانیّه واجتماعیّه و... متشابکه ومتداخله.

الجواب: یمکن الردّ علی الشبهه والإشکال والجواب عنها بعدّه أجوبه:

1. إنّ خاتمیّه النبوّه والشریعه التی تُعدّ من ضروریّات الدین الإسلامیّ المُبین، والتی هی مورد اتّفاق جمیع الفِرَق والمذاهب الإسلامیّه، ومُلتقی عُلماء الإسلام کافّه، تتعارض مع هذا التفسیر، من کون الدین والتعالیم الدینیّه فی حدّها الأقلّ والأدنی.

وبعباره أُخری: الأدلّه المتینه والبراهین الساطعه، المسوقه فی باب خاتمیّه نبوّه نبیّنا الکریم صلی الله علیه و آله، وأبَدیّه الدین الإسلامیّ المُبین، تدحض هذه الشبهه، وتبطل هذا الإشکال؛ ذلک أنّ الدین الإسلامیّ المُبین - وفقاً لأدلّه الخاتمیّه - دینٌ خالدٌ وأبَدیّ، بحیث یُمکن تطبیق أحکامه وقوانینه فی جمیع الظروف والمتغیّرات الزمکانیّه، ولا تختصّ بمنطقه معیّنه، أو قوم بعینهم، أو زمن خاصّ.

2. وردت روایات کثیره عن الرسول الکریم صلی الله علیه و آله، تؤکّد علی أنّ أحکام الإسلام لا تُحَدّ بزمَن خاصّ، ولا تنفع فی زمنٍ دونَ زمن، بل هی أبَدیّه ومعتبَره حتّی یوم القیامه، منها قوله صلی الله علیه و آله:

«حَلالُ مُحمّدٍ حَلالٌ أبداً إلی یومِ القِیامهِ، وَحَرامُ مُحمّدٍ حَرامٌ أبداً إلی یومِ القِیامهِ».(1) ولا شکّ فی أنّ الأحکام التی من شأنها البقاء والخلود والاعتبار إلی یوم القیامه، هی التی تمتلک الکفاءه والقابلیّه اللازمه، للتکیّف مع مختلف الظروف الزمانیّه والمکانیّه المختلفه.

ب) تفسیر الحدّ الأقلّ والحدّ الأکثر من خارج نطاق الدین

اشاره

إنّ موضوع الحدّ الأقلّ والحدّ الأکثر من الدین، من وجهه النظر الناظره من خارج الدین، یعنی أنّه مع قطع النظر عن الأحکام والتوصیات التی یأتی بها

ص:35


1- (1) أصول الکافی، ج 1، ص 58؛ وانظر: وسائل الشیعه، ج 18، ص 124؛ بحار الأنوار، ج، ص 260.

الدین لتنظیم حیاه البشر، یُطرح السؤال التالی: فی أیّ المسائل والأمور ینبغی توقّع الإرشاد والتفسیر والتبیین من الدین؟ وبعباره أخری: ما حدود انتظار البشر من الدین؟ وهل یجب علی الدین تلبیه متطلّبات الإنسان، وتوفیر احتیاجاته فی جمیع الأبعاد والمجالات، أم أنّ أجوبه الدین محدوده ومقیّده بحاجات خاصّه، وأبعاد معیّنه من حیاه البشر؟

الجواب:

أُجیب عن هذا التساؤل بثلاثه أنواع من الأجوبه:

1) جوابٌ واقعٌ فی دائره الإفراط (الحدّ الأکثر من الدین).

2) جوابٌ واقعٌ فی دائره التفریط (الحدّ الأقلّ من الدین).

3) جوابٌ - یبدو لنا أنّه - واقعٌ فی حدّ الاعتدال والوسطیّه.(1)

1. الرؤیه المُفرِطه (الحدّ الأکثر): ذهب أصحابُ هذه الرؤیه إلی أنّ الدین یتدخّل فی جمیع شؤون وأبعاد الحیاه، الفردیّه والاجتماعیّه، نحو طریقه الأکل والشرب، ارتداء اللباس، تشیید البیوت والعمارات، المشی والنوم، معاشره الآخرین و... بالإضافه إلی المسائل التی من قبیل الحکومه، تحدید الواجبات والمسؤولیّات المُلقاه علی عاتق الحکّام والقاده، وبیان المسائل والقضایا العلمیّه المختلفه.

وبکلمه واحده: ثمّه حاجه إلی الأحکام والتعالیم الدینیّه فی کافّه أبعاد الحیاه.

وبعباره أُخری: من حقّ البشَر أن یتوقّع من الدین والتعالیم الدینیّه، تقدیم أسرار وعوامل النجاح والموفقیّه إلی الإنسان، فی جمیع مجالات الحیاه وکافّه مستویاتها، من دون أن یتکلّف عَناء البحث والمطالعه والتحقیق. ویطلق علی

ص:36


1- (1) أنظر: محمّد تقی مصباح یزدی، مجموعه آثار (مشکات) پرسشها وپاسخ ها/ مجموعه آثار (المشکاه) أسئله وردود، قم: مؤسّسه الإمام الخمینی للدراسات والبحوث، ط 1، 1385 ه. ش، ج 1-5.

هذه الرؤیه التی تکلّف الدین تلبیه جمیع متطلّبات الإنسان، وتوفیر جمیع احتیاجاته، رؤیه «الحدّ الأقصی» أو «الحدّ الأکثر» من الدین.

مناقشه رؤیه الحدّ الأکثر من الدین

النقد الأساسیّ الوارد علی هذ القول، هو أنّ الدین - وِفقاً لهذهِ الرؤیه - مُلَبٍّ لجمیع توقّعات وانتظارات البشَر، ویترتّب علی ذلک، أنّه لا حاجه عندئذٍ إلی استفاده الإنسان من قوّه العقل، والاعتماد علی الغرائز والطاقات الفطریّه المُودَعه فیه.

والحال أنّ هذا النمط من التفکیر، والنظره إلی الدین المُفضیه إلی تعطیل قوّه العقل غیرُ صحیحهٍ، جملهً وتفصیلاً، وبعیدهٌ کلّ البعد عن الحقیقه، ومُجافیهٌ للواقع؛ ذلک أنّه لا یمکن تأکید وجودِ دینٍ مُحِقٍّ، یعمل علی تَنحیَه العقل وقابلیّات الإنسان وفطرته الطبیعیّه عن مشهد الحیاه، ویعتبر نفسه الوحید القادر علی توفیر جمیع احتیاجات البشر ومتطلّباته.

2. الرؤیه المُفَرِّطه (الحدّ الأقلّ): بعد رفض الرؤیه الداعیه إلی الحدّ الأکثر من الدین، وعقب سَنَوات من الصراع والتجاذب بین أرباب الکنائس والساسه فی العالم الغربیّ، حول حدود وأُطُر الدین، بَرَزت فی نهایه المطاف رؤیهٌ یُقال لها: «الرؤیه العلمانیّه»، ومن أبرز ما تمیّزت به هذه الرؤیه، الدعوه إلی فصل الدین عن السیاسه والأُمور الاجتماعیّه. وهی تؤکّد علی أنّ حیاه الإنسان مشتمله علی قسمین: الدنیا والآخره، وهذان القسمان منفصلان عن بعضهما البعض انفصالاً تامّاً. کما یؤمن أصحاب هذا الرأی، بأنّ عمل الإنسان فی الأمور المتعلّقه بالدنیا لا یؤثّر قید أنمله علی مصیر الفرد فی الآخره؛ ومن هنا، یمکن للإنسان أن یستمدّ الأوامر من الدین فی الأمور الأخرویّه، وفی موضوع علاقه الفرد بالله تعالی فقط، وأمّا

ص:37

فی الأُمور والشؤون الدنیویّه، والحیاه فی هذا العالم، فیُسمح للإنسان التصرّف کما یحلو له، وکما یشاء، ولیس من اللازم علیه فی هذه الأُمور اتّباع الأحکام الدینیّه، وتلقّی التعالیم من الله.

مناقشه رؤیه الحدّ الأقلّ من الدین

هذه الرؤیه أیضاً تواجه عدداً کبیراً من الإشکالات، لکنّ الإشکال الأهمّ فیها هو الفصل بین الحیاه الدنیویّه للإنسان، وبین عالم الآخره؛ فصحیحٌ أنّ حیاه الإنسان تنقسم إلی قِسمَی الدنیا والآخره - حیث یَشرع القسم الدنیویّ ابتداءً من الولاده، وینتهی بالموت، ویبدأ القسم الأخرویّ اعتباراً من موت الإنسان، ویستمر إلی ما لا نهایه، ولکلِّ واحدٍ من هذین القسمَین خصائصه ومواصفاته - وهذا التقسیم طِبقاً لهذه النظریّه، یعنی أنّ الحیاه الدنیویّه للإنسان، وسلوکه وأعماله فی الدنیا، تنقسم إلی قسمین أیضاً، هما الأعمال الدنیویّه والأعمال الأخرویّه، وأنّهما لا یرتبطان ببعضهما بأیّ أنواع الارتباط؛ وبالتالی، لا تأثیر لأعمال الإنسان الدنیویّه علی حیاته الأخرویّه.

وطِبقاً لهذه النظریّه ینحصر عمل الدین والتعالیم الدینیّه، بالأدعیه والطقوس الفردیّه والجماعیّه، التی تُؤدَّی فی الکنائس والمساجد. بالإضافه إلی أنّ التعالیم الدینیّه تختصّ ببیان علاقه الفرد بالله فقط، ولا صِله لها بالحیاه الاجتماعیّه بتاتاً.

لکن، یرد علی ذلک

أوّلاً: إنّ هذه الرؤیه إلی الدین دعوی من غیر دلیل؛ إذ لا تستند إلی دلیل وبرهان مُعتبرٍ وصائب.

ثانیاً: إنّ هذا القول لا ینسجم مع محتوی ومضمون الأدیان الإلهیّه؛ فمِن البدیهیّ أنّ کلّ دین حقّ یدّعی بأنّ علی البشر مطابقه جمیع أعمالهم

ص:38

وتصرّفاتهم - الفردیّه والاجتماعیّه - مع التعالیم والأحکام الوارده فی هذا الدین، ولیس للإنسان الانطلاق من أهوائه ورغباته لیقوم بکلّ ما یشتهی فی الحیاه الدنیا، وأن لا تأثیر لهذه الأعمال علی عالم الآخره. وهذا الأمر یتّضح ویقبل الفهم والإدراک، من خِلال الرجوع إلی محتوی الأدیان الإلهیّه، ولا سیّما الدین الإسلامیّ الحنیف.

الرؤیه المعتدله والوسطیّه: لا مناصَ من الإذعان بتقسیم حیاه الإنسان إلی مرحله دنیویّه وأخری أخرویّه؛ لکنّ هذه النظریّه تذهب مذهباً آخر، مغایراً لما تبنّته النظریّه الثانیه، حول المرحله الدنیویّه والأخرویّه من حیاه الإنسان؛ لأنّ الحیاه الأخرویّه للإنسان - بناءً علی هذه النظریّه - ما هی إلاّ حصیلهً لسُلوک الإنسان فی هذه الدنیا، ونتیجهً حتمیّهً ودقیقهً لها.

وبعباره أُخری: إنّ الأعمال الدنیویّه الصادره من الإنسان تؤثّر، بشکلٍ مباشرٍ وکبیر، علی مصیر الإنسان الأُخرویّ؛ وعلی هذا الأساس، فإنّ بمقدور الإنسان القیام بأعماله وأداء تکالیفه فی هذه الدنیا، بشکلٍ ینفعه فی عالم الآخره، کما أنّه بوِسعه التصرّف بشکلٍ یؤول إلی ضَرَرِه وسُوء مصیره الأُخرویّ.

إنّ الإنسانَ موجودٌ مختار، ولا بدّ من استئثاره برسمِ سُلوکه وتحدید نمَط حیاته الدنیا، وتقریر مصیره فی عالم الآخره بنفسه، فلو رغِب بکَسب السعاده الأبدیّه، والحصول علی الخیر والراحه الدائمیّه؛ فعلیه توخّی الدقّه فی اختیار السلوک الرشید، وتنظیم حیاته علی أساس المنهج الدینیّ الشامل، وتطبیقه فی جمیع شؤون الحیاه، ورعایه الأحکام والتکالیف والتعالیم الدینیّه. ولا ریبَ فی أنّ هذه الرؤیهَ متوافقهٌ مع الفکر الإسلامیّ الأصیل؛ لأنّنا نری بأنّ الرؤیه المعتدله والوسطیّه، هی الرؤیه المتفادیه لإشکالیّات النظریّه المُفرِطه (الحدّ الأکثر) من جهه، والبعیده عن محاذیر النظریّه المُفَرِّطه (الحدّ الأقلّ) من جهه ثانیه.

ص:39

وانطلاقاً من هذه الرؤیه نری

أوّلاً: إنّ لدی الدین مشروعاً متکاملاً ومنهجاً شاملاً ومستوعباً لتأمین السعاده فی الدنیا والآخره؛ إذ أنّه یطرح أصولاً وأُسُساً کلیّه، فی جمیع أبعاد الحیاه الفردیّه، والاجتماعیّه، والاقتصادیّه، والسیاسیّه، والثقافیّه.

ثانیاً: طِبقاً لهذه الرؤیه، لا نتوقّع من الدین مدَّ الإنسان بالأحکام والتعالیم اللازمه، فی جمیع تفاصیل الحیاه الإنسانیّه، بما فیها شؤون الحیاه الیومیّه، والأُمور المتعلّقه بکافّه جوانب الحیاه الفردیّه، وإن أمکن استنباط هذه الأمور الجزئیّه من تلک الأصول الکلیّه.

وطِبقاً لهذه الرؤیه أیضاً، لا ریبَ فی احتواء الدین والتعالیم الدینیّه للأصول الکلیّه، والأُسُس العامّه للسلوک والعمل، الذی له تأثیر مباشر علی سعاده الإنسان؛ ولا شکّ أیضاً فی أنّ هناک أموراً، لم یلزم الشارع صاحبَها بأدائها بکیفیّهٍ وطریقهٍ معیّنه، وإنّما أُسند اتّخاذ القرار المناسب بشأنها، إلی العقل والقوّه الفکریّه المودعه فی وجود الإنسان.

ومن هنا، یمکن القول: إنّ نظریّه الدین الإسلامیّ، والرؤیه المعتدله المستفاده من هذا الدین المقدّس، المُستشفّه من تعالیمه القیّمه، من جههٍ تنطوی علی برنامجٍ شاملٍ، وخطّهٍ مکتملهٍ؛ لتحدید سلوک الإنسان، بل وفکره أیضاً، ویمکن تقییم هذا السلوک فی إطار النظام الأخلاقیّ المنسجم فی الدین الإسلامیّ المبین.

ومن جههٍ أُخری، لم یکن الدین یوماً بصدد إطفاء نور العقل، وإلغاء التفکیر لدی الإنسان، بل حثّت الشریعه الغرّاء - وبشتّی الطُّرُق والوسائل، وبمختلف أنواع الخطاب والبیان - الإنسانَ علی طلب العلم، وإنماء فکرهِ، وتطویر قدراته وقابلیّاته، والإستفاده من علوم الآخرین؛ فأوصی النبیّ

ص:40

الکریم صلی الله علیه و آله المسلمین بالتعلّم قائلاً:

«أُطلُبوا العِلمَ وَلو بالصّینِ».(1) وقال فی حدیث آخر:

«طَلبُ العِلمِ فَریضهٌ عَلی کُلِّ مُسلمٍ».(2)

مصادر للمطالعه

1. محمّد تقی مصباح یزدی، مجموعه آثار (مشکات) پرسشها وپاسخ ها/ مجموعه آثار (المشکاه) أسئله وردود، ج 1-5، قم: مؤسّسه الإمام الخمینیّ للدراسات والبحوث، ط 1، 1385 ه. ش.

2. محسن غرویان، پرسش های فکری ودینی جوانان (أسئله فکریّه ودینیّه للشباب)، قم: انتشارات مؤسّسه یمین، ط 3، 1380 ه. ش.

3. محمّد أمین أحمدی، انتظار بشَر از دین (توقّعات البشَر من الدین).

الحدیث الختامیّ

«إنّهُ مَن عَرَفَ دِینَهُ مِن کِتابِ اللهِ عَزَّ وَجلَّ، زَالَت الجِبالُ قَبلَ أن یَزولَ؛ ومَن دَخَلَ فی أمرٍ بِجَهلٍ، خَرجَ مِنهُ بِجَهلٍ».(3)

ص:41


1- (1) المجلسی، بحار الأنوار، ج 1، ص 180.
2- (2) الکلینی، الکافی، ج 1، ص 30.
3- (3) بحار الأنوار، ج 23، ص 103.

ص:42

حریّه العقیده فی الإسلام وحُکمُ الارتداد

اشاره

السؤال: کیف یمکن الجمع بین حریّه العقیده وحکم الإرتداد فی الإسلام؟

الجواب: بُغیه التوصّل إلی جوابٍ وافٍ فی هذا الصدد؛ یجب البحث بدقّه عن معنی حریّه العقیده ومعنی الارتداد، وشروط کلّ واحد منهما.

حریّه العقیده تعنی أن یتمکّن الإنسان - من دون أیّ ضغط خارجیّ، وبحسب رغبته ومیله - من اعتناق العقیده والفکره التی یؤمن بها، ویکون له الحقّ فی دراستها ومناقشتها، والدعوه لها من دون قیود.(1)

أمّا الارتداد: فهو بمعنی أن یتراجع الإنسان عن الدین - والمقصود به هنا الدین الإسلامیّ تحدیداً - بعد أن اعتنقه وآمَن به، وینکر صواب عقائده وتعالیمه.(2)

وعلی هذا، فالإسلام یوافق علی حریّه المعتقد ضمن شروط وحدود خاصّه، فلا شکّ ولا ریب فی رجحان أصل حریّه العقیده؛ لأنّ دعوه الإنبیاء

ص:43


1- (1) أنظر: مصباح یزدی، محمّد تقی، نظریه حقوقی اسلام (النظریّه الحقوقیّه فی الإسلام)، ص 375.
2- (2) أنظر: جوادی آملی، عبد الله، ارتداد وآزادی (الردّه والحریّه)، مجلّه: پاسدار اسلام، عام 22، العدد 265، ص 7.

الإلهیّین متقوّمه بهذه الحریّه، ولو لم یکن الناس أحراراً فی اختیار الدین وانتخاب العقیده المناسبه لهم؛ لما استطاع أحدٌ التخلّی عن عقیدته السابقه، والقبول بدعوه الأنبیاء والرسل؛ فلیس هناک توجیه منطقیّ لحجّیّه دعوه الأنبیاء وتصدیق المرسلین؛ إلاّ بقبول مبدأ حریّه العقیده.(1)

أضف إلی ذلک، لو أمعنّا النظر قلیلاً لأدرکنا أنّ العقیده أساساً - وهی من الأمور الباطنیّه والقلبیّه للإنسان - أمرٌ تکوینیّ، والأمر التکوینیّ لیس محلاّ للإجبار والإکراه، وقوله تعالی:(لا إِکراهَ فِی الدِّینِ)2 ناظرٌ إلی هذا البُعد التکوینیّ من حریّه المعتقد.(2)

وعلی هذا الأساس، لا یمکن فرض عقیده أو فکره ما علی أحدٍ قَسراً، ولا عن طریقِ الترغیبِ أو الترهیب. نعم، ربّما یضطرّ هکذا إنسان إلی الإقرار بما فُرِض علیه فی الظاهر، وعلی اللسان فقط؛ لکنّه حینما یعتقد بصواب تلک العقیده، تدخل إلی أعماق قلبه، ویعتنقها طوعاً واختیاراً.

لکن، صحیح أنّ الحریّه فی الجمله - سَواء فی مجال العقیده، أم فی المجالات الأُخری - أمرٌ مطلوب ومرغوبٌ فیه؛ إلاّ أنّ الحریّه المطلقه غیر ممکنه من جهه، ولا راجحه من جههٍ أُخری؛ لأنّها تفضی إلی الضلال، والحیاد عن جادّه الصواب، وتؤدّی إلی نشر الفوضی والظلم والجور فی عموم أرجاء المجتمع؛ لذا، فلا أحدَ من العقلاء فی العالم یدافع عن الحریّه المطلقه، الفاقده إلی القیود والشروط. ومن هنا، فالإسلام - أیضاً - رسم حدوداً ووضَع أُطُراً معیّنه للحریّه؛ لکی یُصان المجتمع الإسلامیّ من الفوضی فی العقیده، ویأمَن مؤامرات ودسائس الأعداء المتربّصین بالدین الإسلامیّ.

ص:44


1- (1) أنظر: السبحانی، جعفر، آزادی ومردم سالاری (الحریّه والدیموقراطیّه)، ص 19.
2- (3) أنظر: مصباح یزدی، مصدر متقدّم، ص 381.

إنّ الفارق بین الحریّه فی الفکر الغربیّ، والحریّه فی الفکر الإسلامیّ، یمکن تلخصیه فی أنّ الحریّه الغربیّه(1) فی جمیع مجالاتها، مقیّده بعدم إیجاد مزاحمه لحریّه باقی أفراد المجتمع، وعدم مخالفه سیاسات الحکومه واستراتیجیّات الدوله؛ فی حین أنّ الحریّه فی المفهوم الإسلامیّ مقیّده برعایه القوانین والتعالیم الدینیّه.(2) وتمتدّ حریّه التعبیر عن العقیده فی الإسلام إلی آفاقٍ محدوده، بحیث لا تؤدّی إلی رواج الضلال، وتهدید سعاده الأفراد فی المجتمع الإسلامیّ.

کما أنّ الإسلام لا یُجیز التفتیش عن عقائد الناس المکتومه، فیحقّ لأفراد المجتمع التمسّک بأیّ عقیده ومذهب، وإن لم یکن صحیحاً، ولا حکمَ فی

ص:45


1- (1) لا یخفی أنّ ما یتمّ الترویج له فی وسائل الإعلام والدول الغربیّه نفسها تحت مسمّی الحریّه، والذی بات یمثّل سلاحاً یرفعه الغرب فی وجه الثقافه الإسلامیّه وکلّ من یختلف معهم فی وجهات النظر لا یعدو کونه شعاراً واهیاً؛ ولذا، فضلاً عن الإنتهاکات غیر المباشره لهذه الحریّات، التی یجری التعتیم علیها، وصرف الأنظار عنها، بواسطه وسائل الخداع الإعلامیّه، یمکن مشاهده أمثله ونماذج صریحه وواضحه علی نقض تلک المزاعم فی مختلف أعمالهم وإجراءاتهم. ومن أبرز تلک الموارد، تعاطی الغرب المزدوج مع الطالبات الجامعیّات المسلمات والنساء المحجّبات، ما أدّی إلی حرمانهنّ من مواصله الدراسه، ومنعهنّ من العمل فی بعض المؤسّسات. وهکذا، فإنّ روجیه غارودی، الفیلسوف والمفکّر والمؤرّخ الفرنسی الشهیر، لمّا أوصلته بحوثه وتحقیقاته إلی إنکار وتفنید مزاعم الیهود بقتل الملایین منهم فی الحرب العالمیّه الثانیه، جرت محاکمته، وحُکم علیه بدفع مبلغ نقدی ضخم، ومُنع من نشر کتابه، وأغلقت دار النشر التی طبعت الکتاب المذکور. هذا، فی الوقت الذی تُرجم کتاب «الآیات الشیطانیّه» للمرتدّ سلمان رشدی إلی عشرات اللغات، بدعم من الدول والأوساط الغربیّه المختلفه، کما تنفق الحکومه البریطانیّه مبالغ طائله من أجل الحفاظ علی روح مؤلّف هذا الکتاب، واشترطت لتحسین علاقاتها مع البلدان الإسلامیّه إلغاء حکم الإعدام الصادر بحقّ سلمان رشدی. ومن هنا، فما یُطرح الیوم بصیغه الدفاع عن حریّه التعبیر وحریّه العقیده وما شاکل، من قبل المجتمتعات الغربیّه، ویُروّج له فی المجتمعات والأوساط الإسلامیّه، بحث غیر علمی بجمیع المعاییر والموازین؛ غایه الأمر، هؤلاء یسعون - من خلال هذه الشعارات البرّاقه - إلی تحقیق مآربهم الخاصّه وبلوغ أهداف معیّنه.
2- (2) . أنظر: مصباح یزدی، مصدر متقدّم، ص 375؛ جعفر السبحانی، مصدر متقدّم، ص 89.

الفقه والحقوق لهذهِ العقیده، ما لم یُجاهر بها، ویُظهرها إلی العلَن، وإن أوجبت هذه العقیده الخاطئه منع المعتقد بها، من بلوغ الکمال الحقیقیّ، أو جعلته مستحقّاً للعذاب الأخرویّ.(1)

إنّ التساؤل عن العقائد الدینیّه، والتفحّص فیها، لیس أمراً خالیاً عن الإشکال فحسب، وإنّما هو أمرُ مطلوب وراجح فی الإسلام؛ فالدین الإسلامیّ المقدّس یرحّب کلّ الترحیب، بالبحث والنقاش العلمیّ، بل ویتبنّی الدعوه إلی هذا النهج التبلیغیّ:

(ادعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَهِ وَ المَوعِظَهِ الحَسَنَهِ وَ جادِلهُم بِالَّتِی هِیَ أَحسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعلَمُ بِالمُهتَدِینَ) .(2)

کما ذمّ القرآن الکریم - فی غیرِ واحدهٍ من آیاته - التقلید الأعمی واتّباع الآباء والأجداد مراراً وتکراراً، فقال تعالی:(وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنزَلَ اللّهُ قالُوا بَل نَتَّبِعُ ما أَلفَینا عَلَیهِ آباءَنا أَ وَ لَو کانَ آباؤُهُم لا یَعقِلُونَ شَیئاً وَ لا یَهتَدُونَ) .(3)

وشدّد الباری عزّ وجلّ علی نبیّه الکریم صلی الله علیه و آله أن یختار - هو وأتباعه - الدعوه عن بصیرهٍ ووعیٍ کافٍ، فقال علی لسانه:(هذِهِ سَبِیلِی أَدعُوا إِلَی اللّهِ عَلی بَصِیرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبحانَ اللّهِ وَ ما أَنَا مِنَ المُشرِکِینَ) .(4)

کذلک، لا إشکال فی بحث ومناقشه الشُّبُهات، التی تهجم بین الفَینه والأُخری علی فِکر الإنسان، حتّی لو کانت علی خلاف معارف الدین

ص:46


1- (1) . أنظر: مصباح یزدی، مصدر متقدّم، ص 381.
2- (2) النحل، آیه 125.
3- (3) البقره، آیه 170.
4- (4) . یوسف، آیه 108.

وضروریّاته، فذلک أمر طبیعیّ لا ضیرَ فیه، فمَن یبحث عن الحقیقه یجعل شُکوکه وتساؤلاته مقدّمهً للبحث والتحقیق، من أجل الوصول إلی الحقیقه؛ ومن هنا، فهکذا فردٌ لا یُعدّ مُرتدّاً.(1)

صدق المرتد

ولا یصدق عنوان المرتدّ علی الشخص إلاّ إذا توفّرت فیه شروط البلوغ والعقل والاختیار، بالإضافه الی الشروط التالیه:(2)

1. إنکار ضروره من ضروریّات الدین عالماً عامِداً.

وضروریّات الدین: هی الثوابت الدینیّه، والأُمور التی لا یعتریها الشکّ والشبهه، من قبیل: وجوب الصلاه، والصوم، والحجّ، وکذلک الإیمان بالتوحید، والمعاد، والجنّه والنار، وأمثالها.(3)

2. العلم بأنّ لازم إنکار ذلک الحکم الضروریّ، إنکارُ صِدقِ نبوّه النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله وأساس الدین.

فإذا أنکر أحدٌ ضروریّات الدین، بعد توفّر هذه الشروط، یُحکَم بخروجه عن رِبقه الإسلام، ویصدق علیه عنوان المرتدّ، سَواء توصّل إلی ذلک عن طریق البحث العلمیّ، أم أظهر ذلک من أجل بلوغ أهداف دنیویّه معیّنه.(4) ولکن، لو قام شخص بإنکار الدین من دون سوء نیّه، بل بسبب الشبهات العلمیّه فقط، فهو معذور أمام الباری عزّ وجلّ، ولن یُبتلی بالعذاب الأُخرویّ.

بناءً علی ذلک، إن لم یوافق شخص ما علی مسأله من مسائل الدین

ص:47


1- (1) أنظر: الأنصاری، محمّد علی، الموسوعه الفقهیّه المیسّره، ج 2، ص 19.
2- (2) أنظر: صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام وحقوق بشر (أحکام المرتدّ بنظر الإسلام وحقوق الإنسان)، ص 334.
3- (3) . أنظر: الأنصاری، مصدر متقدّم، ح 2، ص 16.
4- (4) أنظر: المصدر السابق، ص 15.

جهلاً بها، أو أقدم علی إنکار أمر غیر ضروریّ، أو لم یکن ملتفتاً إلی لوازم کلامه، التی تجرّ إلی إنکار القرآن وکلام المعصومین علیهم السلام، لکنّه بعد العلم والالتفات، لم یقبل بهذه اللوازم، فهکذا شخص لا یُعدّ مُرتدّاً.(1)

ویتّضح من ذلک - وبالنظر إلی قَیدَی «العلم» و «الالتزام بلوازم الکلام -» أنّ هذا الحکم لا یشمل من ابتُلیَ بالشکّ والتردّد فی معتقداته الدینیّه؛ وعلی هذا الأساس، فالمرتدّ هو فقط من قصَد إنکارَ الدین أو إحدی ضروریّاته عامداً.

کما أنّ هناک تفاصیلَ کثیرهً ودقیقهً فی موضوع الارتداد، فلا بدّ من أخذها بالحُسبان، منها أنّه یجب العلم بأنّ هذا الحکم إجراءٌ رادعٌ، مقابل مؤامرات الأعداء الرامیه إلی قلب النظام الإسلامیّ، أو إضعاف الدین الإسلامیّ، لا أنّه حکمٌ یُراد منه منع دراسه ومناقشه العقائد الإسلامیّه.(2)

وفی هذا الإطار، نُشدّد علی أنّ الدین الإسلامیّ المقدّس أکثر الأدیان تأکیداً علی التعقّل والتفکّر، والإیمان المسند إلی العلم والبصیره؛ فعارَض التقلید الأعمی، ونهی عنه، وحارب العقائد الخرافیّه والبِدَع.

بناءً علی ذلک، من له أدنی معرفه وإلمام بالمعارف الإسلامیّه الغنیّه، لا یتوهّم بأنّ الإسلام إنّما وضّع حکم الارتداد لمناهضه التقدّم العلمیّ والانفتاح الفکریّ؛ لأنّ إحدی مفاخر الدین الإسلامیّ دعوته إلی تحصیل العلم، والبحث عن الحقیقه.

القرآن الکریم، وفی سیاق إماطه اللثام عن المخاطر التی تهدّد الإسلام، فضح بعض الطوائف من أهل الکتاب، التی تضمر الشرّ للإسلام، مبیّناً الحکمه والفلسفه من حکم الإرتداد، قائلاً:(وَ قالَت طائِفَهٌ مِن أَهلِ الکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجهَ النَّهارِ وَ اکفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُم یَرجِعُونَ) .(3)

ص:48


1- (1) . أنظر: جوادی آملی، مصدر متقدّم، العدد 265، ص 7.
2- (2) أنظر: السبحانی، جعفر، مصدر متقدّم، ص 109-117.
3- (3) . آل عمران، آیه 72.

فهؤلاء کانوا یرومون من الإیمان أوّل النهار والکفر آخره، زعزعه إیمان المؤمنین، والتشکیک بصواب الدین الإسلامیّ، وصحّه التعالیم الدینیّه.

قال العلاّمه الطباطبائیّ فی ذیل هذه الآیه: «والمراد بقولهم: آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ.. إلخ أن یُظهِر عدّه منهم الإیمان بالقرآن، ویلحقوا بجماعه المؤمنین، ثمّ یرتدّوا فی آخر النهار، بإظهار أنّهم إنّما آمنوا أوّل النهار لما کاد یلوح لهم من إمارات الصدق والحقّ، من ظاهر الدعوه الإسلامیه؛ وإنّما ارتدّوا آخر النهار لما تبیّن لهم من شواهد البطلان، وعدم انطباق ما عندهم من بشارات النبوّه، وعلائم الحقّانیّه علی النبیّ صلی الله علیه و آله؛ فیکون ذلک مکیدهٌ یُکاد بها المؤمنون، فیرتابون فی دینهم، ویهنون فی عزیمتهم؛ فینکسر بذلک سورهم، وتبطل أحدوثتّهم».(1)

ومن خلال التدبّر فی الشروط التی وضعها الإسلام لثبوت الارتداد، یتبیّن بکلّ وضوح - کما ذکرنا آنفاً - أنّ هدف الإسلام من وراء وضعِ هذه العقوبه الصارمه علی المرتدّ، هو منع إیجاد فتنه بین المسلمین، والاستهزاء بالإسلام والعقائد الدینیّه، بالإضافه إلی صیانه أهمّ القِیَم الإلهیّه والإنسانیّه، یعنی الإیمان والعقائد الإسلامیّه الصحیحه؛ لیتسنّی له بذلک، التأکید علی لزوم کون الإیمان ناشئاً عن وعیٍ وتدبّر، لا عن تقلیدِ الآباء، فضلاً عن قطع دابر الفتنه، وإغلاق الطریق بوجه مؤامرات الأعداء، الرامیه إلی إضعاف العقائد الإسلامیّه.

وکما أشرنا سابقاً، إن اقتصر ارتداد المسلم علی عقیدته الداخلیّه، لا تجری فی حقّه العقوبه وباقی الأحکام الفقهیّه، الوارده فی حقّ المرتدّ، وإن حرم نفسه من الکمال الأُخرویّ المناسب له، أمّا لو أفصح هذا الشخص عن عقیدته،

ص:49


1- (1) الطباطبائی، محمّد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: منشورات جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیّه، ج 3، ص 257.

وسرَت أفکار الردّه التی یحملها فی المجتمع، فبما أنّه عملٌ خارجیٌّ، تترتّب علیه نتائج وتبِعات حقوقیّه وفقهیّه. ففی هذه الحاله، لو أدّی الإفصاح عن تلک العقیده، إلی إشاعه الظنون والأوهام غیر الصحیحه فی المجتمع الإسلامیّ، تبادر الحکومه والمجتمع الإسلامیّ نفسه، إلی منع انتشار العقائد المضلّه، وتُقیّد هذا الضرب من الحریّه، وهذه القضیّه أمرٌ معقول ومنطقیّ تماماً.(1)

ومن هنا، کما أنّ الأفراد والمجتمعات والحکومات مکلّفه باتّخاذ التدابیر الکفیله بمنع انتشار الأوبئه والأمراض، لا بدّ من اتّخاذ الإجراءات اللازمه بشأن الحدّ من شیوع الأمراض النفسیّه والمعنویّه؛ لأنّ سلامه الإنسان وسعادته الدنیویّه والأخرویّه، الموقوفه علی اعتناق العقائد الصحیحه، لیست بأقلّ أهمیّه من السلامه البدنیّه والمادیّه قطعاً.

فکما لا یخامرنا الشکّ فی معاقبه السارق، أو بائع المواد المخدّره، أو الأدویه المضرّه، لا ینبغی التردّد أیضاً فی معاقبه سارق العقائد الحقّه، وناشر الأفکار المضلّه والفتّاکه. وهکذا، نجد أنّ الدین الإسلامیّ المقدّس، الذی یری العقیده الصحیحه والإیمان الصحیح من أهمّ القِیَم العُلیا، أکثر حرصاً من غیره علی مراقبه سلامه العقائد الإلهیّه لدی الأفراد؛ ولهذا السبب، لا یُسمح بحریّه الإفصاح عن العقیده، والدعوه والتبلیغ لها، إلاّ إذا کان ذلک ضامناً للسعاده - والسلامه الدنیویّه والأُخرویّه، المادیّه والمعنویّه - للناس، ولم یکن مثاراً لتهدید المجتمع.

مرّه أخری، نؤکّد علی نقطه هامّه، هی: وإن کنّا نعتقد بأنّ مبانی الإسلام وأُسُسه مطابقه لحقائق العالم، وکلّ مَن بحث عنها بالطریقه الصحیحه

ص:50


1- (1) لمزید من المعلومات حول القیود فی إظهار العقیده فی الإسلام، والأدلّه المساقه فی هذا الصدد، راجع: حقیقت، سیّد صادق، ومیر موسوی، سیّد علی، مبانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام ودیگر مکاتب (أسس حقوق الإنسان فی الإسلام وباقی الأدیان)، طهران، ص 261.

والمنطقیّه، یؤمن - لا محاله - بصوابها وإلهیّتها، لکن، لو عمَد شخصٌ إلی إنکار ضرورهٍ من ضروریّات الدین، وبالتالی إنکار أصلِ الدین، أو صحّته وصوابه، نتیجهً للشُبُهات العلمیّه، فإنّه یُعدّ مرتدّاً، وإن کان معذوراً أمام الله تعالی، ولا یَطاله العذاب الأُخرویّ.

بناءً علی ذلک، فمنظومه الفکر الإسلامیّ تُتیح للإنسان التحقیق والبحث والتساؤل، ولکن، إذا أقدَم إنسانٌ علی إشاعه الأفکار الهدّامه، المخالفه للمعارف الإسلامیّه القطعیّه، والمتسالم علیها، والتبلیغ لها فی الأوساط الإسلامیّه، فإنّه یُمنع من الدسّ والهدم فی المجتمع الإسلامیّ.

مصادر للمطالعه

1. جوادی آملی، عبد الله، ارتداد وآزادی (الردّه والحریّه)، مجلّه: پاسدار اسلام، العام 22، العدد 265.

2. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام وحقوق بشر (أحکام المرتدّ بنظر الإسلام وحقوق الإنسان).

3. مصباح یزدی، محمّد تقی، نظریه حقوقی اسلام (النظریّه الحقوقیّه فی الإسلام).

الحدیث الختامیّ

قال أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام:

«اللَّهُم إِنَّا نَعُوذُ بِکَ أَن نَذهَبَ عَن قَولِکَ، أَو نُفتَتَنَ عَن دِینِکَ، أَو تَتَابَعَ بِنَا أَهوَاؤُنَا دُونَ الهُدَی الَّذِی جَاءَ مِن عِندِکَ».(1)

ص:51


1- (1) نهج البلاغه، الخطبه 215.

ص:52

علّه الاختلاف بین الناس

اشاره

السؤال: ما السبب فی اختلاف الناس عن بعضهم البعض، وأیّ النظریّات هی المقبوله فی هذا المجال؟

تمهید

من جمله الحقائق الواضحه الموجوده بین أبناء البشر، وجودُ اختلافات طائفیّه، وطبَقیّه، وعِرقیّه، ولُغویّه، وجنسیّه، وعقیدیّه و... والسؤال هنا هو:

ما هو منشأ کلّ هذه الاختلافات؟ هل مردّها إلی أسباب مادیّه،(1) أم أنّها نابعه من نظام الخلقه؟ فإن کانت الأسباب ناشئه من عوامِل مادیّه، فلماذا لم یتمّ إلی الآن اتّخاذ إجراءات کفیله بحلّ المشکله؟ وإن کانت الاختلافات معلوله لنظام التکوین والخلقه، فما الحکمه التی جعلت

ص:53


1- (1) . نحو الإختلافات الجغرافیّه الناشئه من الحدود الإعتباریّه؛ فی حین أنّ الخالق لهذا العالم واحد، والعالم والإنسان من مخلوقاته، وهذه الذات الأحدیّه لم تقل فی القرآن أو فی کتاب آخر منسوب إلیها: الشعب الفلانی أو الأمّه الفلانیّه یحقّ لهم العیش فی المنطقه الجغرافیّه الفلانیّه، لا فی مکان آخر. فالقائل بهذه الحدود المصطنعه هو الإنسان؛ وانطلاقاً من ذلک، وضع الناس حقوقاً للسکّان الأصلیّین فی منطقه معیّنه دون غیرهم، کما لم یجرِ العمل - ولن یجری طبعاً - علی إلغاء تلک الحدود التی ما أنزل الله بها من سلطان.

البشَر یعجزون عن اکتشافها؟ وما ثمره استمرار وجودها فی حیاتهم؟

وللردّ علی هذه التساؤلات وأمثالها، یجب القول: یُستفاد من ظاهر الأسئله، أنّ مقصود السائل وجود اختلافات ظاهریّه، وهی تلک الاختلافات التی تبرز فی سیاق اختلافات طائفیّه، وعرقیّه، ولغویّه، وما شاکَل، وقد تؤدّی فی بعض الأحیان إلی استعلاء بعض الناس علی البعض الآخر. وعلی هذا الأساس، ما ینفعنا فی هذا المجال الرجوع إلی القرآن الکریم، واستبیان موقفه من خلال استنطاق آیاته الکریمه.

الاختلافات من وجهه نظر القرآن

إنّ أشهر الآیات القرآنیّه التی تبیّن علّه بروز الاختلافات بین الناس، والتی تَنسِب هذا العمل إلی الذات الإلهیّه المقدّسه، هی قوله تعالی:(یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقناکُم مِن ذَکَرٍ وَ أُنثی وَ جَعَلناکُم شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللّهِ أَتقاکُم إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) .(1)

وممّا ورد فی تفسیرها: «(شعوباً) جمع شَعب، أعمُّ من القبیله، و (قبائل) جمع قبیله؛ فلا النسب ولا الشعب والقبیله موجبه لرفع الإنسان وکرامته».(2)

وقال الراغب الإصفهانیّ فی مفرداته: «شَعبٌ: الشَّعبُ القبیله المتشعّبه من حیٍّ واحدٍ، وجمعه شُعوبٌ، قال: شُعُوباً وَقَبَائِلَ، والشِّعبُ من الوادی ما اجتمع منه طَرَفٌ وتفرّق طرف، فإذا نظرت إلیه من الجانب الذی تَفرّق، أخذت فی وهمک واحداً یَتفرّق، وإذا نظرت من جانب الاجتماع، أخذت فی

ص:54


1- (1) . الحجرات، آیه 13.
2- (2) السیّد محمّد الحسینی الشیرازی، تبیین القرآن، بیروت: دار العلوم، ط 2، 1423 ه، ص 530.

وهمک اثنین اجتمعا؛ فلذلک قیل: شَعَبتَ، إذا جَمعتَ، وشَعَبتَ، إذا فَرّقتَ».(1)

واستعمال الشُّعوب فی الآیه الشریفه، إنّما جاء لهدَفٍ خاصّ، بیّنه المفسّرون فی ذیل هذه الآیه. وکیفما کان، فقد کان العرب فی السابق یقسّمون المجتمعات السکّانیّه إلی أقسامٍ مختلفه، أشهر تلک التقسیمات هی: الشَّعب، والقبیله، والعِماره أو العَماره، والبَطن، والفخذ، والفصیله؛ وشعوب العرب عباره عن رَبیعَه ومُضَر؛ ولهذا، کتب بعضُ المفسّرین: «الشَّعب ما انشعب إلی قبائل، مثل بکر من رَبیعَه، وتَمیم من مُضَر؛ والقبیله تَنشَعب إلی عَمائر، والعِماره إلی بُطُون، والبَطن إلی أفخاذ، والفخذ إلی فصائل».(2)

وأشهر دلالات هذه الآیه الشریفه بیان بدایه خلقه الإنسان؛ فهی فی الواقع ردٌّ علی نظریّه بعض المادّیّین، نحو داروین، الذی ذهَبَ إلی أنّ أساس الإنسان من القِرد، حیث مرّ بمراحل متعدّده من التغیّر والتطوّر، حتّی وصل إلی شکله الفعلیّ؛ ولهذا، قال العلاّمه الطباطبائیّ: «ومحصّل ما تبیّنه تلک الآیات علی تفرّقها، أنّ النوع الإنسانیّ - ولا کلّ نوع إنسانیّ، بل هذا النسل الموجود من الإنسان - لیس نوعاً مشتقّاً من نوعٍ آخر، حیوانیّ أو غیره، حوّلته إلیه الطبیعه المتحوّله المتکامله، بل هو نوع أبدعه الله تعالی من الأرض... وأمّا ما افترضه علماء الطبیعه، من تحوّل الأنواع، وأنّ الإنسان مشتقّ من القرد، وعلیه مدار البحث الطبیعیّ الیوم، أو متحوّل من السمک، علی ما احتمله بعض، فإنّما هی فرضیّه، والفرضیّه غیر مستنده إلی العلم الیقینیّ، وإنّما توضع لتصحیح التعلیلات والبیانات العلمیّه».(3)

ص:55


1- (1) الحسین بن محمّد المعروف بالراغب الإصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دمشق وبیروت: دار العلم والدار الشامیّه، ط 1، 1412 ه، ص 455.
2- (2) السیّد أمیر أبو الفتوح الحسینی الجرجانی، آیات الأحکام، طهران: انتشارات نوید، ط 1، 1404 ه، ج 2، ص 372.
3- (3) السیّد محمّد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیّه، ج 2، ص 112.

ولا ریب فی أنّ الاختلافات الملحوظه فی ذات الإنسان، أو فی ظاهر المجتمع ترمی إلی أهداف معیّنه؛ ومن هنا، قال العلاّمه الطباطبائیّ أیضاً: «اختلاف القرائح والاستعدادات فی اقتناء مزایا الحیاه فی أفراد الإنسان، ممّا ینتهی إلی ُأصول طبیعیّه تکوینیّه، لا مناص عن تأثیرها فی فعلیّه اختلاف درجات الحیاه، وعلی ذلک جری الحال فی المجتمعات الإنسانیّه، من أقدَم عُهودها إلی یومنا هذا فیما نعلم».(1)

وعلیه، فهذا النحو من الاختلاف والتفاوت لا یرفع من قیمه الإنسان، ولا یبعث علی الافتخار والاستعلاء، وفقاً لما ذکر العلاّمه: «ذکر المفسّرون أنّ الآیه مسوقه لنفی التفاخر بالأنساب؛ وعلیه، فالمراد بقوله:(مِن ذَکَرٍ وَ أُنثی) آدم وحوّاء، والمعنی: أنّا خلقناکم من أب وأمّ، تشترکون جمیعاً فیهما، من غیر فرق بین الأبیض والأسود، والعربیّ والأعجمیّ».(2)

وقال مُفسّرٌ آخر، فی ذیل هذه الآیه الشریفه: «إنّ الآیه محلّ البحث تخاطب جمیع الناس، وتُبیّن أهمّ أصل یضمن النَّظم والثبات، وتمیّز المیزان الواقعیّ للقِیَم الإنسانیه عن القِیَم الکاذبه، والمغریات الباطله... والمراد ب - خَلَقناکُم مِن ذَکَرٍ وَ أُنثی هو أصل الخلقه، وعوده أنساب النّاس إلی آدم وحوّاء؛ فطالما کان الجمیع من أصل واحد، فلا ینبغی أن تفتخر قبیله علی أخری من حیث النسَب، وإذا کان الله سبحانه قد خلَق کلّ قبیلهٍ، وأولاها خصائصَ ووظائفَ معیّنه، فإنّما ذلک لحفظ نَظم حیاه الناس الاجتماعیّه؛ لأنّ هذه الاختلافات مَدعاه لمعرفهِ الناس».(3)

والآن، نتساءل: ما السبب وراء لحاظ الاختلاف فی البشریّه؟ وفی الجواب، یجب القول: إنّ القرآن الکریم نفسه أجاب بشکلٍ واضح وشفّاف

ص:56


1- (1) المصدر السابق، ج 4، ص 339.
2- (2) المصدر السابق، ج 18، ص 326.
3- (3) الشیخ مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزّل، ج 16، ص 560-561.

عن هذا السؤال، وبیّن السبب فی الاختلاف، فقال تعالی: لِتَعارَفُوا ، ولم یَقُل: لتفاخروا. وفی ذلک، قال المفسّر الکبیر الشیخ الطبرسیّ: «أی جعلناکم کذلک لتعارفوا، فیَعرِف بعضُکم بعضاً بنَسَبه وأبیه وقومه؛ ولولا ذلک لفسدت المعاملات، وخربت الدنیا، ولما أمکن نقل حدیث».(1)

وقال فی موضعٍ آخر: «روی عکرمه، عن ابن عبّاس، أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: إنّما أنتم من رجلٍ وامرأه، کجمام الصّاع، لیس لأحدٍ علی أحدٍ فضلٌ، إلاّ بالتقوی».(2)

وهذا هو عین ما فَهِمَه عالمٌ آخر من الآیه الکریمه، فقال بکلِّ صراحه: «فلو فُرض ارتفاع المعرفه من بین أفراد المجتمع، انفصم عقد الاجتماع، وبادت الإنسانیّه؛ فهذا هو الغرض من جعل الشعوب والقبائل، لا أن تتفاخروا بالأنساب، وتتباهوا بالآباء والأمّهات».(3)

وهکذا، قال فقیهٌ آخر فی هذا الصدد: «لا شکّ أنّ کلُّ إنسانٍ یرغب بفطرته أن یکون ذا قیمه وافتخار؛ ولذلک فهو یسعی بجمیع وجوده لکسب القِیَم، إلاّ أنّ معرفه مِعیار القِیَم یختلف باختلاف الثقافات تماماً، وربّما أخذت القیم الکاذبه مکاناً بارزاً، ولم تُبقِ للقِیَم الحقّه مکاناً فی قاموس الثقافه للفرد».(4)

الأسباب الأُخری للاختلافات البشریّه

یحاول البعض أن یعزو الأسباب الحقیقیّه للاختلافات بین البشَر إلی غیر ما ذُکِر، ویسعی لإثبات أنّها ناشئه من الجینات والهندَسه الوراثیّه والبیئه و... وکان أوّل من طرَح هذه النظریّه فی علم الإجرام سیزار لومبروزو، الطبیب الإیطالیّ المعروف؛ حیث قام بدراسات مستفیضه علی جماجم المجرمین، وأسّس لنظریّته علی ذلک

ص:57


1- (1) الشیخّ الطبرسی، تفسیر مجمع البیان، بیروت: مؤسّسه الأعلمی، ط 1، ج 9، ص 230.
2- (2) المصدر السابق، ص 229.
3- (3) العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 18، ص 326.
4- (4) الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزّل، ج 16، ص 562.

الأساس، کما فتح بحثاً حول الإنسان المجرم بالفطره، والجنوح بالفطره، وقال: «الإنسان یحصل علی جین الجریمه بالإرث؛ وعلیه فالمجرمون هم الأشخاص المصابون بالاختلال العقلیّ، ومن ثمّ یبدأون بالارتداد والتراجع علی إثر ذلک». وذهب هذا العالم إلی القول بانتقال هذا الجین من القرد إلی الإنسان.

لقد بدأ نظریّته بأقوال کلیّه، ثمّ دخل فی تفاصیل کثیره، وطوّر هذه النظریّه مرّات عِدّه، مؤکّداً علی أنّ جمیع الصفات البدنیّه لدی الإنسان متأثّره بهذه الجینات، نحو الطول، الشکل، الأنف، وما إلی ذلک، وقد تمّت الموافقه علی هذا القول آنذاک، ولکن، هل یمکن لصفاتنا الأخلاقیّه المکتسبه أن تکون ذات مَنشأ وراثیّ؟(1)

أمّا فی الوقت الراهن، فلا أحد یقبل بهذا القول، فبقی فی إطار النظریّه وفی حدّ السماع فقط؛ لأنّ لازم القبول بهذه الفرضیّات، التشکیک باختیار الإنسان؛ إذ لو کان العامل الوراثیّ والجینات هی الباعثه علی ارتکاب الجریمه، أو الموجِبَه لاختلاف الناس فی آرائهم، فأین یکون بحث اختیار الإنسان؟ فلو کان الباعث للإنسان علی الجریمه، أو الشذوذ الخلقیّ هو جینٌ خاصّ، لا یبقی وجهٌ منطقیّ لمحاکمته ومعاقبته؛ لأنّ الإنسان المجبور معذور، ومع ذلک، فما الفائده من تشکیل کلّ هذه المحاکم والتنظیمات القضائیّه فی العالم؟

بناءً علی ذلک، فلا الجین ولا الوراثه هی السبب الرئیس فی الاختلافات البشریّه، والنظریّه التی طرحها لومبروزو باتت الیوم أحد الأقوال المهجوره فی هذا المجال.(2) نعم، البیئه والمناخ تؤثّر فی

ص:58


1- (1) جان بنائی، جرم شناسی (علم الإجرام)، ترجمه: رضا علومی.
2- (2) مهدی کی نیا، روان شناسی جنائی (علم النفس الجنائی)، طهران: انتشارات رشد، ط 5، 1384 ش، ج 1، ص 47.

سلوکیّات الإنسان، فمردّ شطر من جمال البشَر إلی السکن فی بیئه مناسبه، کما أنّ طبیعه التغذیه ومراعاه الأمور الصحیّه، دخیلهٌ فی هذا المورد أیضاً، حیث تبعث الطراوه والحیویّه والنشاط فی روح الإنسان، وکذلک الحال بالنسبه إلی التواصل مع الأرحام، وإقامه ارتباط روحیّ عمیق معهم، له دور هامّ فی الارتقاء بالسلوک الإنسانیّ، لکنّ هذه الأُمور لا توجب إحداث الاختلافات المذکوره فی السؤال، ولا یمکن القول: البیئه تتسبّب فی نشوب نزاع دائم بین الناس، وإیجاد اختلافات متجذّره وعمیقه بینهم.

خلاصه واستنتاج

برغم أنّ الاختلافات الموجوده بین المجتمعات البشَریّه، أو بین أفراد الناس أمر طبیعیّ، إلاّ أنّها لیست ناشئه من عوامل طبیعیّه، بل عمده أسباب اختلاف البشّریّه، ناشئه من عوامل عقائدیّه وعملیّه، بالإضافه تقاطع مصالحهم وأذواقهم المتنوّعه، ولکن، لیس لأیّ واحد من هذه الاختلافات أدلّه موجّهه؛ وعلیه، فلا یُمکن العثور علی قولٍ صائبٍ فی هذا المجال؛ بَیدَ أنّ ما ذکره الباری عزّ وجلّ فی القرآن الکریم فی غایه المنطقیّه والرصانه العلمیّه، ویمکن توجیهه لیتّسق مع الواقع.

إذاً، الله تعالی هو السبب الرئیس والعلّه الأساسیّه لوجود هذه الاختلافات الظاهریّه؛ حیث إنّ وجود هذه الاختلافات وفقاً لدواعٍ خاصّه أمر ضروریّ، أشار له القرآن الکریم بصوره جلیّه وبعیده عن الغموض؛ بمعنی أنّ الهدف الحقیقیّ للاختلاف التعارف بین الناس؛ لتنتظم العلاقات الإنسانیّه، وتظهر فی صیغه هادفه، وللحدّ من وقوع مشاکل وأزَمَات فی الحیاه؛ لأنّ الإنسان خُلِقَ بطریقهٍ لا یمکنه معها الاستقلال، بل هو محتاج إلی غیره فی جمیع الأمور.

ص:59

ولو تصوّرنا حاجه الإنسان الشدیده إلی بنی جنسه، إلی جانب افتراض تساوی أفراد البشر فی کلّ شیء، لأدرکنا الإشکالیّات الکبیره والمُعضِلات العظیمه، التی ستنجم عن ذلک، التی قد تصل إلی حدّ اختلال نظام الحیاه الإنسانیّه. ولأجل تفادی الوقوع فی مثل هذه المشکله، اتُّخذت تدابیر إلهیّه حکیمه لتقیَ المجتمعات البشریّه من المهالک، ولتسهّل علیهم إقامه العلاقات الإنسانیّه الضروریّه واللازمه.

مصادر للمطالعه

1. السیّد محمّد الحسینیّ الشیرازیّ، تبیین القرآن، بیروت: دار العلوم، ط 2، 1423 ه.

2. السیّد أمیر أبو الفتوح الحسینیّ الجرجانیّ، آیات الأحکام، طهران: انتشارات نوید، ط 1، 1404 ه، ج 2.

3. السیّد محمّد حسین الطباطبائیّ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیّه، ج 2.

4. الشیخّ الطبرسیّ، تفسیر مجمع البیان، بیروت: مؤسّسه الأعلمیّ، ط 1، ج 9.

5. الشیخ مکارم الشیرازیّ، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزّل، ج 16.

6. مهدی کی نیا، روان شناسی جنائی علم النفس الجنائیّ)، طهران: انتشارات رشد، ط 5، 1384 ه. ش، ج 1.

ص:60

الحدیث الختامیّ

عن أمیر المؤمنین علیه السلام، وقد ذُکِرَ عِندهُ اختلاف الناس، فقال:

«إِنَّمَا فَرَّقَ بَینَهُم مَبَادِیءُ طِینِهِم، وَذلِکَ أَنَّهُم کَانُوا فِلقَهً مِن سَبَخِ أَرضٍ وَعَذبِهَا، وَحَزنِ تُربَهٍ وَسَهلِهَا، فَهُم عَلَی حَسَبِ قُربِ أَرضِهِم یَتَقَارَبُونَ، وَعَلَی قَدرِ اختِلاَفِهَا یَتَفَاوَتُونَ، فَتَامُّ الرُّوَاءِ(1) نَاقِصُ العَقلِ، وَمَادُّ القَامَهِ قَصِیرُ الهِمَّهِ، وَزَاکِی العَمَلِ قَبِیحُ المَنظَرِ، وَقَرِیبُ القَعرِ(2) بَعِیدُ السَّبرِ، مَعرُوفُ الضَّرِیبَهِ(3) مُنکَرُ الجَلِیبَهِ،(4) وَتَائِهُ القَلبِ مُتَفَرِّقُ اللُّبِّ، وَطَلِیقُ اللِّسَانِ حدِیدُ الجَنَانِ».(5)

ص:61


1- (1) الرُّواء - بالضمّ والمدّ -: حسن المنظر.
2- (2) القعر: یرید به قعر البدن؛ أی أنّه قصیر الجسم، لکنّه داهی الفؤاد.
3- (3) الطبیعه.
4- (4) الجلیبه: ما یتصنّعه الإنسان علی خلاف طبعه.
5- (5) . نهج البلاغه: الخطبه 234.

ص:62

علم الله بمستقبل الإنسان ومسأله الاختیار

اشاره

السؤال: هل یعنی علم الله بالمستقبل، أنّنا نُعدم الاختیار، وأنّ مصیرنا خارج عن نطاق إرادتنا، وأنّه مکتوبٌ علینا منذ البدایه؟

شرح السؤال: یقع هذا السؤال تحت إطار موضوع الجبر والاختیار، وقد أجاب المتکلّمون المسلمون عن هذه الشُبهه، خلال ردّهم علی شُبهه الجبر. والذی دعا إلی طرح هذه الشبهه هنا، هو مضامین عدد من النصوص القرآنیّه والروائیّه، التی صوّرت الباری جلّ وعلا، بالموجود العالم بماضی الإنسان وحاضره ومستقبله، بل والمطّلع علی مختلف الحالات النفسیّه الخفیّه لأفراد البشر. وهذا الاطّلاع والمعرفه بأحوال الإنسان أمرٌ أزَلیّ؛ بمعنی أنّه موجود قبل أن یتحقّق مفهوم الزمان، ویکتسب هذا المعنی الموجود فعلاً، وقبل تَکوّن العالَم أساساً.

ومن جمله الآیات القرآنیّه الکثیره جدّاً الدالّه علی هذا المعنی، یمکن الإشاره إلی الآیات التالیه:

1.(أَنَّ اللّهَ یَعلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرضِ وَ أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ) .(1)

ص:63


1- (1) المائده، آیه 97.

2.(وَ هُوَ اللّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الأَرضِ یَعلَمُ سِرَّکُم وَ جَهرَکُم وَ یَعلَمُ ما تَکسِبُونَ) .(1)

3.(أَ لا یَعلَمُ مَن خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الخَبِیرُ) .(2)

ومن جههٍ أُخری، یؤکّد الإسلام علی أنّ الإنسان موجودٌ مختارٌ، وذو إرادهٍ واختیار، وهو مَن یقرّر مصیره بنفسه. ومن الآیات القرآنیّه المبیّنه لاختیار الإنسان، یمکن أن نشیر إلی ما یلی:

1.(إِنّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً) .(3)

2.(وَ هَدَیناهُ النَّجدَینِ) .(4)

ومن البدیهیّ أنّه لا معنی للتکلیف من دون اختیار؛ فقیام الدین الإسلامیّ بوضع تکالیف علی عاتق العباد، وجعلهم مسؤولین تجاه تلک التکالیف، یُشیر إلی أنّ الإسلام یعتبر الإنسان موجوداً ذا اختیار وإراده؛ وإلاّ أصبَح العملُ المذکورُ لغواً وعدیم الفائده، والله تعالی - الذی وصَف نفسه بالحکیم - مُنزّه عن الأفعال اللغویّه.

ومن هنا، فإنّ وضعَ هاتین القضیّتین جنباً إلی جنب یوحی بالتناقض بحسب الظاهر، ویمکن بیان ذلک علی شکل قضیّه ذات حدّین، أو قضیّتین مترابطتین: فلو افتُرض صواب القضیّه الأولی، (یعنی أنّ عِلمَ الله تعالی محیطٌ بکلّ شیء، حتّی المصیر النهائیّ للإنسان مُنذ الأزَل)، فلا بدّ من الحکم بعدم صحّه القضیّه الثانیه، (یعنی أنّ الإنسان هو مَن یُقرّر مصیره بیده). وأمّا إن صحّت القضیّه الثانیه؛ فالقضیّه الأولی باطله بلا ریب؛ لأنّ الله تبارک وتعالی

ص:64


1- (1) الأنعام، آیه 3.
2- (2) الملک، آیه 14.
3- (3) الإنسان، آیه 3.
4- (4) البلد، آیه 10.

إن کان عالماً بکلّ شیء، فمن المقطوع به أنّه یعلم أیضاً بما یرتکبه الإنسان من أعمال فی المستقبل؛ وبالتالی، فهو علی درایه بکونه من أهل الجنّه أو النار. والشیء الآخر الذی یعنیه صحّه القضیّه الأولی عَبَثیّه سَعی الإنسان، وعدم فائده عمله فی الحیاه الدنیا؛ إذ الأعمال التی سیرتکبها معلومه منذ البدایه، ولیست لدیه القدره علی تغییر هذا المصیر المحتوم؛ وذلک لأنّه إن أمکن تغییر هذا المصیر، أخلّ هذا الأمر بعلم الله تعالی.

والنتیجه الطبیعیّه والمنطقیّه لهذا البیان هو الجَبر، مع العلم بأنّ مفهوم الجَبر وسَلب القُدره مرفوضٌ فی الدین الإسلامیّ الحنیف.

الجواب

لأجل إدراک واستیعاب هذا السؤال الفلسفیّ العمیق،(1) یلزم تقدیم مقدّمه:

النظریّات المختلفه فی قضیّه الجبر والاختیار

هذا السؤال یُعتبر جزءاً من السؤال الشهیر فی الجبر والاختیار، أو القضاء والقدَر، الوارد فی التاریخ الإسلامیّ. وفی إطار الردّ علیه، انتهجت بعض الفِرَق الکلامیّه فی الإسلام، کالأشاعره سبیل التفریط، فاستسلمت له، وأنکرت کون الإنسان مختاراً. وفی المقابل، سلَکَت بعضُ الفرَق الأُخری کالمعتزله طریق الإفراط؛ ولأجل إثبات الاختیار للإنسان، أنکَرَت تأثیر الإراده الإلهیّه، ومسأله القضاء والقدَر الإلهیّ فی أعمال الإنسان، لکنّ بعضاً مِن متکلّمی الأشاعره طرحوا نظریّهً معتدله فی هذا المجال، أُطلِق علیها نظریّه الکسب.

أمّا مدرسه أهل البیت علیهم السلام المتجلّیه فی المذهب الشیعیّ، الذی یستلهم تعالیمه من الأئمّه المعصومین علیهم السلام، فقد طرحت نظریّه «الأمر بین الأمرین»؛ بمعنی أنّه لا جبر تامّ ولا اختیار کامل لدی الإنسان، بل الطریق الوسَط هو الصحیح. وإذا ما

ص:65


1- (1) أنظر: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 367.

تمکّن الإنسان من حلّ هذه الإشکالیّه القدیمه، یُجاب عن هذا السؤال بشکلٍ تلقائیّ، ومن دون الحاجه إلی إطاله الکلام فی هذا المضمار.(1)

وفی مقام الردّ علی هذا التساؤل، أُجیب بجوابین أساسیّین، نحاول فیما یلی تسلیط الضوء علیهما باختصار:

الجواب الأوّل: تعلُّق عِلم الله بالنظام العِلّیّ والمعلولیّ

هذا الجواب یُفهم من کلمات عدد من الفلاسفه، کالشهید مطهری وغیره من الفلاسفه السابقین له. وفی سبیل اتّضاح هذا الجواب بشکل وافٍ، لا بدّ من عرض مقدّمه فی بضعه نقاط:

أ) ذهب الفلاسفه إلی أنّ أصل العلیّه أصل لا یمکن الخروج عنه، مهما اختلفت العوالم (سَواء فی الدنیا أم الآخره، وفی عالم المادّه أم عالم المجرّدات)، وتبدّلت الأوضاع؛ إذ لا بدّ أن یکون لکلّ ظاهره سبب.

ب) أصل العِلیّه أصلٌ طُولیّ؛ بمعنی أنّ المعلول یقَع، بحسَب مرتبته الوجودیّه، بعد علّته.

ج) الله تعالی، أو واجب الوجود وفقاً لاصلاح الفلاسه، یقف علی رأس هذه السلسله؛ فجمیع العلل مآلها فی نهایه المطاف إلی ذات الباری جلّ وعلا.

وقد کتب الله سبحانه علی الإنسان أن یکون موجوداً مختاراًَ، بخلاف الموجودات الأخری؛ ومعنی کونه مختاراً، أنّه یمتلک العلم والإراده، ولمّا تواجهه خیارات مختلفه فی موضوع معیّن، یستفید من عقله وعلمه لتحلیل تلک الخیارات، ومن ثمّ اختیار ما یراه الأنسَب والأفضل، وتجنّب ما یحتمل فیه الضرر.

وفی ضوء هذه المقدّمه، یکون جواب الفلاسفه علی السؤال المذکور

ص:66


1- (1) أنظر فی هذا المجال: الشیخ الصدوق، التوحید، باب الجبر والتفویض؛ علی ربانی گلبایگانی، الکلام المقارن، الفصل الخامس؛ هری اوستریس ولفسین، فلسفه علم الکلام، ترجمه إلی الفارسیّه: أحمد آرام، بحث الجبر والإختیار.

فی بدایه البحث بالشکل التالی: إنّ علم الله تعالی یختصّ به وبفعله، وفعله عباره عن نظام العلّه والمعلول، وهو النظام الذی یقتضی أن تتحقّق أفعال الإنسان طبقاً لاختیاره وإرادته.

بناءً علی ذلک، فالله تعالی لیس له علمٌ مُباشرٌ بأفعال الإنسان وخیاراته، بل هو عالم بالنظام الذی وضَعَه وخلَقه، الذی یُعتبر اختیار الإنسان أحدَ مکوّناته وأجزائه الأساسیّه. ومن هنا، فالإنسان هو مَن یُقرّر مصیره بنفسه، والباری عزّ وجلّ یعلم بمصیر الإنسان بهذا الشکل؛ أی یعلم بأنّ الإنسان یصنع مستقبله بنفسه. فلیس ثمّه مصیر قد تمّ تعیینه مُسبقاً فی علم الله تعالی؛ لأنّ علم الله لا یتعلّق بالمعدوم، والأفعال التی سیقوم بها الإنسان فی المستقبل معدومه فی الأزَل؛ ذلک أنّ الجزء الأخیر من العلّه، وهو اختیار الإنسان، معدوم.

نظریه الشهید المطهری رحمه الله

اشاره

«بعباره أخری: العلم الإلهیّ الأزَلیّ علمٌ بالنظام؛ یعنی العلم بصدور معلولات مِن عِلَل خاصّه. والعِلل والفَواعِل فی النظام الحسّیّ الخارجیّ متفاوته: فبعضها طبیعیّ والآخر شُعوریّ، وبعضها مختار والآخر مجبور. والأمر فی النظام العلمیّ أیضاً علی هذا المنوال؛ أی أنّ کلّ فاعلٍ موجود فی العالم الحسّیّ موجود فی العالم العلمیّ کذلک، بل یجب القول: کلُّ ما هو موجود فی العالم العلمیّ، موجودٌ - أیضاً - فی العالم الحسّیّ... وما یقتضیه العلم الإلهیّ، وما یستوجبه صدور فعلِ الفاعل المختار من الفاعل المختار، وفعل الفاعل المجبور من الفاعل المجبور، فلا یوجب العلم الإلهیّ أن یُجبر الفاعل المختار، أو یختار الفاعل المجبور... فالعلم الأزلیّ تعلّق بأفعال الإنسان وأعماله؛ بمعنی أنّه تعالی یعلم منذ الأزَل - بمقتضی الحریّه والاختیار الذی یملکه الإنسان - أیّ شخص یطیعه وأیّهم یعصیه... وهذا معنی قولهم: الإنسان مختار بالإجبار؛ وعلیه،

ص:67

فلا دخل للعلم الأزَلیّ فی سلب ما کُتِب فی النظام العلمیّ والحسّیّ من لزوم الاختیار والحریّه».(1)

مناقشه الاستدلال

لکنّ هذه الجواب غیر وافٍ برفع الإبهام المذکور فی السؤال بصوره تامّه؛ ذلک أنّ غایه ما أثبته، بأنّ علم الله لا یتعلّق بجزئیّات أفعال الإنسان، وإنّما تعلّق بالنظام فقط، وهذا النظام فی الإنسان، یقتضی بأنّ الإنسان هو مَن یُعیّن تفاصیل أفعاله بنفسه، لکنّ هذا البیان یستلزم محدودیّه العلم الإلهیّ؛ ولهذا، کان العلاّمه المجلسیّ علی علم بلازم قولِ الحکماء هذا، بل بصریح قولهم، فقال:

«اعلم أنّ من ضروریّات المذهب کونه تعالی عالماً أزلاً وأبداً بجمیع الأشیاء، کلیّاتها وجزئیّاتها، من غیر تغیّر فی علمه تعالی، وخالف فی ذلک جمهور الحکماء، فنفوا العلم بالجزئیّات عنه تعالی».(2)

وهذا الأمر یستدعی تقدیم جواب آخر.

الجواب الثانی: الفصل بین العلم فی مقام الذات والعلم فی مقام الفعل

قال بعض الفلاسفه والحکماء، بالإضافه إلی عدد من العرفاء: إنّ لله تعالی نوعین من العلم: العلم فی مقام الذات، والعلم فی مقام الفعل، فعلِم الله فی مقام الذات علم إیجابیّ، بینما علمه فی مقام الفعل تَبَعیّ. فالباری تعالی قبل أن یقوم بإیجاد عالَم الخلقه، وباعتباره المهندس المصمّم والمبدع للخلقه،

ص:68


1- (1) . الشهید مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 435. وقد وافق آیه الله جعفر السبحانی علی هذه النظریّه، أنظر: جعفر السبحانی، فرهنگ عقاید ومذاهب اسلامی (معجم العقائد والمذاهب الإسلامیّه)، ج 1، ص 263؛ جعفر السبحانی، الإلهیّات علی هدی الکتاب والسنّه، ج 1، ض 113.
2- (2) العلاّمه محمّد باقر المجلسی، بحار الأنوار، ج 4، ص 87.

علی ما ورد فی بعض الروایات،(1) کان علی علمٍ بالخریطه الکلیّه للعالَم فی علمه الأزَلیّ والأبدیّ، وهذا العلم هو العلم بالنظام الأحسَن؛ یعنی أنّه یعلم مُنذ الأزَل بأنّ هذا النوع من الخلقه، أفضل الخیارات المتعدّده المتاحه لإیجاد العالم، وأنّ الموجودات فیه ستبلغ أفضل مراتب الکمال. وهذا العلم من الباری جلّ وعلا إیجابیّ؛ أی بموجبه تمّ خلق العالم.

ومن جهه أُخری، جمیع خصوصیّات الأشیاء ومواصفات الموجودات مُتعیّنه فی عالَم عِلمِ الله؛ إذ أنّ هذهِ الخصوصیّات هی التی تُحدّد الغرَض والهدَف، الذی یخلق من أجله کلّ شیء من الأشیاء. وعلی هذا الأساس، فهذا العلم یفرض أن یکون الإنسان موجوداً مختاراً، فیرسِم مستقبلهِ بنفسهِ، بعقله وعلمه من جههٍ، وإرادته واطّلاعه من جهه ثانیه.

ولمّا کان العلم بکلّ شیء علماً بلوازم ذلک الشیء، فالله تبارک وتعالی عالم فی الأزَل بجمیع لوازم وآثار مخلوقاته التی لم تُخلَق بعد؛ لکنّ هذا العلم فی مقام الفعل، لا فی مقام الذات؛ لأنّ فعل الله تعالی أزَلیّ أیضاً.

وعلی ذلک کلّه، فهو تعالی یَعلَم - فی مقام الفعل طبعاً - بأنّ فلاناً من الناس سیقوم بالعمل الفلانیّ، استناداً إلی الاختیار المُوکَل إلیه، وبمحض إرادته؛ وبالتالی، سیکون مصیره کذا وکذا. وبرغم أنّ هذا العلم تبَعیّ، ویقع فی المرتبه التی تلی النظر إلی الماهیّه، أو بحسَب تعبیر العارفین بعد العَین

ص:69


1- (1) فمثلاً، قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی الخطبه 191 من کتاب نهج البلاغه: «مُبتَدِعِ الخَلاَئِقِ بِعِلمِهِ». وفی روایه أخری، قال الإمام الصادق علیه السلام: «لم یزل اللهُ عزَّ وَجلَّ رَبّنا والعلمُ ذاتُهُ ولا مَعلومَ، والسّمعُ ذاتُهُ وَلا مَسموعَ، وَالبصرُ ذاتُهُ وَلا مُبصَرَ، والقُدرهُ ذاتُهُ وَلا مَقدورَ، فَلمّا أحدَثَ الأشیاءَ، وَکانَ المعلومُ، وَقعَ العلمُ مِنهُ عَلی المعلومِ، وَالسّمعُ عَلی المسموعِ، وَالبَصرُ عَلی المُبصَرِ، وَالقُدرهُ عَلی المَقدورِ». (الکلینی، أصول الکافی، ج 1، ص 107).

الثابته للأشیاء، إلاّ أنّه لیس انفعالیّاً بتاتاً؛ بحیث لا یُوجد ذلک العلم فی الذات الإلهیّه ما لَم یوجد المعلوم.(1)

بناءً علی ذلک، الله جلّ وعلا عالِم بکلِّ تفاصیل أفعالنا، وکافّهِ جزئیّات أعمالنا؛ ولذا، نجده یخبر عن عاقبه الإنسان، وعن کونه من أهل الجنّه أم النار؛ بَید أنّ هذ العلم لا یستلزم الجبر؛ لأنّه معلوم تبَعاً للنظر إلی الخصوصیّات.

وکمثال علی ذلک، تصوّروا امتلاک علماء الأحیاء الخریطه الوراثیّه الکامله للإنسان، من دون أیّ نقص فی جانب من جوانبها، فلا شکّ فی أنّهم سوف یکونون قادرین علی تحدید خصوصیّات الطفل الذی یُعرض علیهم، ومعرفه جمیع خصائصه الجسدیّه والفکریّه والنفسیّه، اعتماداً علی جیناته الوراثیّه، فعلم العلماء بتلک الخصوصیّات لا دخل له فی إیجادها، فلو کانت إحدی تلک الخصوصیّات تبیّن أنّ هذا الشخص سیرتکب فی الساعه الفلانیّه العمل الفلانیّ بملء إرادته وبمحض اختیاره، فهذا العلم لا یتسبّب فی سلب الإختیار عن هذا الشخص.

هذه القضیّه تصدِق أیضاً، فی موردِ عِلم الله بجزئیّات أفعال الإنسان؛ فهو عالِمٌ بکلّ تفاصیل أفعالنا وجزئیّاتها، وفی الحقیقه، یصحّ أن یقال: إنّ مصیرنا معلومٌ بنحوٍ مِن الأنحاء لله تعالی مُنذ البدایه، وسوف یؤول إلی تلک النتیجه المحتومه؛ لکنّ المسار الذی نسلکه نختاره بإرادتنا. ومن ناحیهٍ أُخری، نحن لا نُقدم، حین السیر فی هذا المسار الذی اخترناه بأنفسنا، علی تغییر ذلک المصیر؛ حیث إنّنا لا نمتلک مقوّمات وإمکانات التغییر، وخیرُ دلیلٍ علی هذا الأمر، الرجوع إلی الوجدان؛ فحینما نقف علی مفترق طُرُق، أحدهما یؤدّی

ص:70


1- (1) . للوقوف علی الفرق بین العلم الذاتی والتبعی، والفعلی والإنفعالی، أنظر: السیّد کمال الحیدری، التوحید، ج 1، ص 214.

إلی ارتکاب المعصیه، والآخر إلی ترکها، وعدنا إلی وجداننا، نری أنّ لدینا قدره علی ترک هذا الفعل؛ غیر أنّ الله تعالی یعلم منذ الأزل بأنّنا سنختار الفعل أو الترک. وعلیه، فالباری تبارک وتعالی عالم بمصیرنا منذ الأزل، من دون أن یؤثّر ذلک علی تضییق دائره اختیارنا.

مصادر للمطالعه

1. مرتضی مطهری، مجموعه آثار (مجموعه الآثار)، ج 1.

2. جعفر السبحانی، فرهنگ عقاید ومذاهب اسلامی (معجم العقائد والمذاهب الإسلامیّه)، ج 1.

الحدیث الختامیّ

قال الإمام محمّد الباقر علیه السلام:

«لمّ یَزَل [اللهُ] عالِماً بِما یَکونُ، فَعلمُهُ بِهِ قَبلُ کَونِهِ کَعِلمِهِ بِهِ بَعدَ کَونِهِ».(1)

ص:71


1- (1) الکافی، ج 1، ص 107؛ محمّدی الری شهری، میزان الحکمه، ج 3، ص 1912.

ص:72

علاقه الإنسان بالقضاء والقدر

اشاره

السؤال: کیف یُمکن توجیه حریّه الإنسان وتقریر مصیره، فی ضَوء القضاءِ والقدر؟

الجواب: ِمن القضایا الهامّه التی شَغَلت بالَ البشر فی مجال الإلهیّات، والمطروحه بین الأدیان الإلهیّه المتعدّده، لا سیّما الدین الإسلامیّ المبُین، والتی طالما تعرّض لها الفلاسفه والمتکلّمون فی مبحث الإلهیّات، هی: هل أنّ أمورَ العالمَ تحدث طِبقاً لبرنامجٍ وخطّهٍ مُعدَّه سَلَفاً، ولا مَحید عنها، وأنّ هناک قدرهً غیرَ مرئیّه، وفی الوقت نفسه غیر مُنتهیه، باسم القضاء والقدرَ، تفرض هیمنتها وتبسط نفوذها علی جمیع الأحداث العالمیّه؛ وأنّ ما یحدث فی الوقت الراهن وفی المستقبل أیضاً أمرٌ تمّ تحدیده وإبرامه سَلَفاً؛ فیکون الإنسان مجبوراً فی ولادته وعیشه ورحیله عن هذه الدنیا، بل وفی کلّ ما یقوم به فی حیاته؟

أم لا وجود لشیء من هذا القبیل؛ فلا تحدث جمیع الأفعال فی العالم، ومنها أفعال الإنسان وتصرّفاته، وفقاً لخطّهٍ مُسبقهٍ وبرنامجٍ حتمیّ لا مناصَ عنه، بل الإنسان والعالمَ ککلِّ لا یخضعان لحکومهِ الجَبر والقضاء والقدر، فیتمتّع الإنسانُ بکامل الحریّه والاختیار والتسلّط التامّ علی مقدّراته وشؤونه؟

وثمّه فرضٌ ثالث، هو أنّ القضاء والقدَر حاکمٌ ومسیطرٌ علی عُمومِ أرجاء

ص:73

العالمَ، ویتحکّم فی جمیع مُقدّراته، ویدیرُ حوادِثَه وأمُوره کافّه، ویَبسط نفوذَه علی المعموره برمّتها؛ وفی الوقت ذاته، لا تؤثّر هذه القوّه الحتمیّه، وهذا النفوذ الذی لا یُردّ، أدنی تأثیر علی حُرّیّه الإنسان واختیاره؛ ومن هنا:

1. وافَق البعضُ علی عنصر القضاء والقدَر الإلهیّ، بالنسبه إلی أفعالِ الإنسان الاختیاریّه؛ لکنّه لم ینف الاختیار الحقیقیّ للإنسان.

2. قصَرَ البعضُ الآخر دائرهَ القضاء والقدَر علی الأمور والشؤون غیر الاختیاریّه، ذاهباً إلی خروج الأفعال الاختیاریّه للإنسان عن نطِاق القضاء والقدَر.

3. حاولَت طائفهٌ ثالثهٌ انتهاج حلٍّ وسَط، فکانت بصدَد الجمع بین شمول القضاء والقدر لأفعال الإنسان الاختیاریّه، وبین إثبات حُریّه الاختیار فی تقریر مصیره بنفسه.

أهمیّه مسأله القضاء والقدر

تُعتبر مسألهُ القضاء والقدَر، والجبر والاختیار، أیضاً مسألهً کلامیّهً وفلسفیّه من جههِ، وقضیّهً علمیّهً واجتماعیّه من جههٍ أخری، کما أنّها تَقِف فی عِداد المباحِث التی تعرّضَت للطعن والتشهیر والمناقشه، مِن قِبَل المناوئین للإسلام. ومن هذا المنطلق، تحظی دراسه هذا الموضوع بأهمیّهٍ فائقه، وتُعَدّ من المسائل الضروریّه التی ینبغی طرحها وتناولها بالبحث والتحلیل، کیما یتّضح الرأی الصحیح والنظریّه الصائبه فی هذا المجال، من خلال الآیات والروایات، بالإضافه إلی العقل والمنطق.

خلفیّه بحث القضاء والقدر عند المسلمین

حسَب النقل التاریخی، فإنّ البحوث التقلیدیه لهذا الموضوع بدأت فی النصف الأوّل من القرن الهجری الأوّل. ویبدو أنّ أقدَمَ مسألهٍ فی البحوث

ص:74

الکلامیّه هی بحثُ القضاء والقدر، والجبر والاختیار؛ ولذا، کان طرحُ هذه المسأله بین المسلمین، فی الصدر الأوّل للإسلام أمراً طبیعیّاً؛ ذلک أنّها تستهوی کلّ مَن یتعرّض لها؛ لارتباطها الوثیق بمصیر الإنسان.(1)

ربّما لیس هناک إنسان یمتلک مقداراً ضئیلاً من الفکر العلمیّ والفلسفیّ، ولا تنقدح هذه المسأله فی ذهنه، أو تختلج فی صدره، کما قد لا یوجد مجتمع من المجتمعات التی دخلت مرحله من مراحل التفکّر فی القضایا العلمیّه، ولم تتبادر له هذه المسأله، والمجتمع الإسلامیّ لیس بِدعاً من المجتمعات، فلا یُستثنی من هذا القانون الکلیّ. أمّا فی القرآن الکریم والسنّه المأثوره عن النبیّ الأعظم صلی الله علیه و آله، فقد طُرحت مسأله القضاء والقدر بکثره، وبصوره واضحه لا یعتریها الشکّ والریب، کما تَطرّق عددٌ کبیر من الآیات القرآنیّه والروایات، إلی مسأله الاختیار والحریّه لدی الإنسان.

ولا غروَّ أنّ الضربه القویّه التی وجّهتها بعض المذاهب الفلسفیّه، إلی مفهوم القضاء والقدر، ومصیر الإنسان حَریّه بقدرٍ عالٍ من الاهتمام. من هنا، تری الهجَمات تَتری علی الدین بتهمه تجمید العقل الإنسانیّ، فعلی سبیل المثال، قال أحد الکتّاب الغربیّین الذین لا یمتلکون اطّلاعاً کافیاً حول الأدیان، لا سیّما الدین الإسلامیّ الحنیف: إنّ الأدیان جعلت الاعتقاد بالقضاء والقدر من ضمن مشاریعها الأساسیّه؛ ولهذا، فهی تصدّ الإنسان عن البحث والعمل الدؤوب، وتُعلّق الحوادث الفردیّه والاجتماعیّه، حَسَنها وسیّئها، علی موضوع القضاء والقدر.

وعلیه، فبدلاً من أن تکون الأدیان عاملاً محرّکاً تجاه العمل والحرکه، أضحَت سبباً فی الرکود والجُمود والتحجّر. وفی هذا السیاق، لم یتخلّف

ص:75


1- (1) . أنظر: جعفر السبحانی، القضاء والقدر فی العلم والفلسفه الإسلامیّه، ترجمه إلی العربیّه: محمّد هادی الیوسفی، ص 36.

الشرقیّون عن إخوانهم الغربیّین، فسمَحوا لهذه التصوّرات الجوفاء والکلام الفارغ، الذی لا یُسمن ولا یُغنی من جوع إلی ولُوج أفکارهم، من أنّ الأدیان - بما فیها الدین الإسلامیّ الذی یُعدّ من الأدیان البشریّه المعاصره - تؤمن بالقضاء والقدر، وتُعیق الإنسان عن ممارسه النشاط فی طریق إصلاح الفرد والمجتمع.

ولا یخفی أنّ سبب هذه الرؤیه یعود إلی جَهل الغربیّین، وعدَم اطّلاعهم علی الأدیان، وبخاصّه الدین الإسلامیّ المبین، فی حین أنّه یُمکن التماس ذلک فی المجتمعات الشرقیّه، فی الإقبال والإدبار الذی خیّم علیهم، فضلاً عن قِلّه المعلومات وعدم الاطّلاع. ومن المُسلّم به والثابت تأریخیّاً، أنّ کلَّ فردٍ أو مجتمع لم یتمکّن من بلوغ أهدافه وتطلّعاته المادیّه والمعنویهّ، أو لم یشأ ذلک، فإنّه یُعوّل علی تسلیه نفسِه بکلمات، من قبیل القضاء والقدر، المصیر، الحظّ والإقبال، الصُّدفه، وما شاکل. وبهذا المضمون ورد عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«سَیکونُ فی آخِرِ هذهِ الأُمّهِ قَومٌ یَعمَلونَ بِالمَعاصِی، ثُمَّ یَقولونَ: هَیَ مِن اللهِ قَضاءً وَقَدراً. فِإذا لَقیتُموهُم فَأعلِموهُم أَنّی بَریءٌ مِنهُم».(1)

وعلی هذا الأساس، فإنّ ما یُستفاد من التاریخ ومن الآیات والروایات، وجود بحثِ القضاء والقدر فی صدر الإسلام؛ وعلیه، لا داعی أن نبحث عن دلیلٍ ومنشأ آخر لهذه المسأله القدیمه، وإن بدا أنّ المستشرقین یُحاولون بشتّی السبُل والطرُق الممکنه، أن یجدوا لجمیع العلوم المنتشره بین المسلمین منشأً من خارج العالم الإسلامیّ، وبالتحدید من داخل عالم المسیحیّه، کلّ ذلک من أجل إنکار ونفی أصاله المعارف والعلوم الإسلامیّه.

ص:76


1- (1) علی البیاضی، الصراط المستقیم، المکتبه الحیدریّه فی النجف، 1384 ه، ج 1، ص 32.

القضاء والقدر لغهً

1. قال الراغب فی مفرداته: «القضاء: فصلُ الأمر، قولاً کان ذلک أو فِعلاً، وکلّ واحد منهما علی وجهین: إلهیّ وبشریّ... القدر والتقدیر تبیین کمّیه الشیء... فتقدیر الله الأشیاء علی وجهین، أحدهما: بإعطاء القدره، والثانی: بأن یجعلها علی مقدار مخصوص، ووجه مخصوص، حسبما اقتضت الحکمه».(1)

2. القضاءُ یعنی الحکم والقطع والفصل، والقاضی إنّما أُطلق علیه هذا الإسم لأنّه یحکم بین المتنازعین ویفصل بینهما. أمّا القدر فبمعنی القیاس والتقدیر والتعیین للأشیاء.(2)

القضاء والقدَر اصطلاحاً

القضاءُ عبارهٌ عن قَونَنَه العالَم المُنشأ بقدره الله تعالی، وتنظیمه بالشکل المطلوب، ولا صلهَ لهذا القضاء بالأعمال الاختیاریّه التی یقوم بها الإنسان عادهً، وإن کانت نتائجهما تنعکس فی مجموعهٍ متناسقه ومنسجمه. والقدَر عباره الجنبه التنظیمه لعالم الکون.(3)

وعلی هذا، فنسبه القضاء إلی القدر هی نسبه العمَل إلی النتیجه؛ بمعنی أنّ فِعل الباری عزّ وجلّ قضاءٌ، وشکلَ جریان منظومه الکون هی القدَر؛ لأنّ القضاء عباره عن خالقیّه الله تعالی؛ بمعنی أنّ قضاء الله إشارهٌ إلی أنّه جلّ وعلا الخالقُ لمنظومهٍ منضبطه ومنظّمه، هی عالم الکون، والقدَر عباره عن

ص:77


1- (1) الراغب الإصفهانی، المفردات فی غرب القرآن، مکتبه مرتضوی، 1362 ه. ش، ط 2، ص 406 ماده: قضی؛ ص 395 ماده: قدر.
2- (2) مرتضی مطهّری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ط 13، 1385 ه. ش، ج 1، ص 381.
3- (3) أنظر: محمّد تقی جعفری، جبر واختیار (الجبر والاختیار)، مؤسّسه تدوین ونشر آثار العلاّمه جعفری، ط 3، 1385 ه. ش، ص 273.

نتیجه خالقیّته التی ترتسم علی الموجودات کافّه؛ وهذا هو معنی قوله تعالی:(وَ کُلُّ شَیءٍ عِندَهُ بِمِقدارٍ)1

السبب فی غموض المسأله

إنّ السبب الرئیس فی الغموض الذی یکتنف هذه المسأله، هو أنّ الإنسان من جهه یری فی نفسه علامات الجبر، ومن جهه أُخری، یلمس فیها الاختیار والحریّه؛ بحیث یری أنّه لم یکن مختاراً فی ولادته وولوجه إلی عالم الدنیا، وإنّما وردها قَسراً وعنوهً، بل ونما وترعرع فی نظامٍ خاصّ خارج عن إرادته ومشیئته، کما أنّ العوامل الوراثیّه والثقافه والبیئه ترکت بصماتها الخاصّه فی روحه ونفسه. وهکذا، وجد الإنسان نفسه - فی ضوء هذه العوامل اللا إرادیّه المؤثّره فیه قبل الولاده أو بعدها - موجوداً مُقیّداً ومُکبّلاً، لا یلوی علی شیء، ویسیر فی طریق معیّن ومرسوم له سلَفاً، ولو کان مختاراً وحرّاً فی الحرکه لما کان خاضعاً لتلک العوامل القهریّه المؤثّره فیه من الخارج، والتی تسوقه باتّجاهٍ معیّن. هذا من الجهه الأُولی.

ومن الجهه الثانیه، بعدما یصل هذا الإنسان مرحله البلوغ وسنّ الرشد، یستشعر فی نفسه لوناً من الاختیار، ویجد نفسه غیر مُلزماً ولا مُجبراً علی القیام بفعلٍ ما، وإن کانت قدماه قد وطأت هذا العالم من دون اختیار، وتربّی ونشأ فی نظام خاصّ؛ بید أنّه بات الیوم مُمسکاً بزمام الأمور، وقادراً علی الوقوف بوجه المشاکل، ورفع المعوّقات التی تعترض سبیله، وفِعل ما یراهُ مناسباً فی حیاته، ولا أحد ولا شیء أیضاً بوسعه إجباره علی ما لا یرغب فیه.

وهذا التعقید والتشابک فی هذه الأُمور، دفع بالبعض إلی تبنّی مسلَک الجبر، والذهاب إلی عدَم أهمیّه مظاهر الاختیار فی أعمال الإنسان. وفی

ص:78

المقابل، جرّ الإبهام الموجود فئه أُخری إلی القول بالاختیار الکامل، الذی مآله إلی تفویض أُمور الإنسان إلیه؛ وبالتالی، وُجد قُطبان متضادّان فی مجال الفلسفه والکلام. لکن، هناک طائفه أُخری سلَکت طریقاً ثالثاً، فضّت فیه النزاع الدائر بین الفریقین، وما هذا الطریق الثالث إلاّ الأمر بین الأمرین: الجبر والتفویض؛ حیث صرّح به کلّ من الکتاب والسنّه، وقام علیه الدلیل العقلیّ والفلسفیّ أیضاً.

وفیما یلی، نحاول بحث المشارب الثلاثه: الجبر، التفویض، الأمر بین الأمرین، والإشاره إلی بیان عواملها والنتائج المترتّبه علیها:

الجبر عند المادیّین

إنّ دوافع الإیمان بمسلک الجبر فی صفوف المادیّین، سواء علی مستوی العقیده أم الأخلاق، لا تخرج عن شیئین:

1. دوافع فلسفیّه: وهی عباره عن قانون العلّیّه والمعلولیّه، بمعنی أنّ لکلّ ظاهره مادیّه علّهٌ ما، تنهل منها وجودها، وتنشأ بواسطتها، وعمل الإنسان عباره عن ظاهرهٍ مادیّه تبرز فی دائره حیاه الإنسان، وتحتاج فی وجودها إلی علّه أیضاً، وما العلّه النهائیّه لذلک إلاّ إراده الإنسان نفسه. وهذه الإراده معلوله لسلسله من العوامل المرئیّه وغیر المرئیّه الأُخری، التی هی عباره عن الغرائز، الأحاسیس، الوراثه، التربیه، المجتمع، البیئه، المناخ، بالإضافه إلی العناصر الداخلیّه والخارجیّه الأُخری، التی تُوجِد الإراده والمشیئه فی طینه الإنسان وفطرته. وعلی هذا الأساس، ینحرف الإنسان - شاء أم أبی - باتّجاه العمل، حتّی یقوم بإنجازه بإرادته.(1)

2. الدافع الثانی: عباره عن دافع نفسیّ، بمعنی أنّ الإیمان بالحریّه

ص:79


1- (1) أنظر: جعفر السبحانی، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، ج 4، ص 344.

والاختیار یستلزم القول بالمسؤولیّه والعمل بالوظیفه؛ ومن هنا، یعمد ذوو التوجّه المادیّ فی الجانب الأخلاقیّ إلی القول بالجبر، ویقومون بجعل مسأله الجبر غطاء لانتهاکهم القوانین ومخالفاتهم؛ من أجل النأی بأنفسهم عن المسؤولیّه الفردیّه والاجتماعیّه، واکتساب مزید من الحریّه فی ممارسه غرائزهم وأهوائهم.

نتائج نظریّه الجبر

یترتّب علی هذه النظریّه نتائجٌ وانعکاسات وتداعیات عدیده، منها:

1. سلب الإراده عن الإنسان، ووضعه فی عِداد الحیوانات الأُخری، التی تفتقر إلی کلّ أنواع الإختیار، وتنجِز أعمالها بغرائزها وشهَواتها.

2. إذا ما أضحی الإنسان فی إرادته واختیاره تابعاً إلی جُملهٍ من العوامل المادیّه الخارجیّه، بحیث تکون تلک العوامل فی الحقیقه هی مَن یُقرّر مصیره ویرسم مستقبله، فلا جدوی حینئذ من محاولات إصلاح الفرد والمجتمع، ودعوته إلی القِیم والأصول الأخلاقیّه البنّاءه؛ ذلک أنّ التعویل علی التربیه، ومحاوله تغییر المسار، والتمسّک بالقیم الأخلاقیّه، إنّما یصدق من موجود ذی اختیار وإراده، لا ممّن هو مجبور ومقهور، وفاقد للإراده والاختیار.

ومن هنا، فنتیجه الاعتقاد بالجبر أمران:

الأوّل - تَنصّل الإنسان من کل أنواع المسؤولیّات والالتزامات المُلقاه علی عاتقه؛ لفقده لعنصر الاختیار.

الثانی - أنّ الجبر یوجّه ویُبرّر کلّ أنواع القُبح والظلم والمنکر؛ من حیث تقریره لمصیر الإنسان.

ص:80

أسباب قول بعض الإلهیّین بالجبر

لیس هناک أکثر من عامِلَین اثنین دَفعا بعضَ الموحّدین إلی التمسک بعقیده الجبر، هُما:

أ) التوحید فی الخالقیّه، حیث إنّ هذا الأمر یستوجب أن لا نؤمن بأکثر من مؤثّرٍ واحدٍ فی الکون، فلَنا أن نقول: إنّ جمیع المؤثّرات والآثار مستندهٌ إلی الله تبارک وتعالی؛ أی أنّه خالقٌ لجمیعِ الأشیاء بلا استثناء.

ب) إنّ التقدیرَ ومصیرَ الإنسان، یعنی أنّ جمیعَ الشرائع السماویّه قد اتّفقت کلِمتها، علی أنّ مسار الحیاه لکلّ فردٍ تمّ تعیینُه مُسبقاً؛ حیث سعی بعضُ الشعراء الغاوین والمُنهزمین من مسرح الحیاه والمنهمکین فی الفساد إلی تبریرِ فسادهم، وتوجیه فشَلهم الاجتماعیّ، عن طریق التشبّث بهذا الرأی، وإظهار أنّه مُستفادٌ من قوله تعالی:(قُلِ اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیءٍ وَ هُوَ الواحِدُ القَهّارُ) .(1)

کما أنّ مضمون الآیات 101 و 102 من سوره الأنعام، و 62 من سوره الزمر، و 63 من سوره غافر، تصبّ فی هذا الإطار أیضاً؛ بمعنی أنّه لو کان أصل التوحید فی الخالقیّه ثابتاً، وأنّ الله تعالی خالقٌ لجمیع الأشیاء فی الکون، فأفعال الإنسان من جمله تلک الأشیاء، فیکون الخالق لها هو الله أیضاً، ویکون الإنسان مجبوراً فی أدائها.

دَحض هذه النظریّه:

علاوهً علی المفسدتَین السابقتین اللتین نتَجتا عن القول بهذه النظریّه، یوجب إنکار الاختیار لدی الإنسان سُقوط القِیَم والأُصول کافّه؛ وبالتالی، لا یکون ثمّه فرق بین الإنسان المُحسن والمُسیء، بل یتساوی الجمیع؛ إذ لا أحد منهم یقوم بعمله وهو مختار، وإنّما هو خاضعٌ لسلسلهٍ من العوامل الغامضه المرئیّه وغیر

ص:81


1- (1) الرعد، آیه 16.

المرئیّه، فهی التی تسوقه باتّجاه الأعمال الصالحه تارهً، والطالحه تارهً أُخری.

والإشکالُ الآخر علی هذه النظریّه، هو أنّ الإنسان العاصی یَندم علی عملِه بعد مدّهٍ من الزمَن، فلو لم یکن للاختیار والحریّه مجالٌ، لا معنی للندَم عندئذ.(1)

نظریّه التفویض

فی مقابل القائلین بالجبر، أمعنت طائفهٌ أُخری - من أجل الحفاظ علی العدل الإلهیّ فی مسأله اختیار الإنسان - فی نسبه الأفعال إلی الإنسان، حتّی أنکَرت تأثیر جمیع المؤثّرات الأخری، بما فیها الله تعالی، علی حریّه الإنسان فی التصرّف، فاعتبروا تلک المؤثّرات مستقلّهً فی الإیجاب والتأثیر علی الخلق.

ومن هنا، ذهب کلٌّ من ابن سینا والعلاّمه الحلیّ، إلی أنّ هذه الطائفه لا تأبه أن تقول: إنّ العالَم قادرٌ علی الاستمرار فی وجودهِ حتّی علی فرض عدم وجود الله؛ لأنّ العالَم إنّما یحتاج إلی الخالق فی أصل الحدوث والإیجاد، وقد زالت تلک الحاجه بأصل الإنشاء والإحداث، ولم تَعُد هناک حاجهٌ إلی الخالق فی البقاء والاستمرار. کما تری هذه الطائفه مقام الله بالنسبه إلی العالم کالبنّاء بالنسبه إلی البِناء، فقال العلاّمه الحلیّ فی ذلک: «ذهب قومٌ غیرُ محقّقین إلی أنّ احتیاج الأثر إلی المؤثّر، إنّما هو آنَ حدوثه، فإذا أوجد الفاعل الفعل استغنی الفعل عنه، فجاز بقاؤه بعده، وتمثّلوا فی ذلک بالبناء الباقی بعد البنّاء، وغیره من الآثار».(2)

ص:82


1- (1) جعفر السبحانی، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، 1364 ه. ش، ج 4، ص 329.
2- (2) الحسن بن یوسف الحلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد (تحقیق الآملی)، المسأله الثالثه: فی أحکام العله الفاعلیّه، ص 170. وانظر کذلک: ابن سینا، شرح الإشارات، دار نشر البلاغه، 1375 ه. ش، ج 3، ص 68.

نتائج هذه النظریّه

أ) الإشراک بالله تعالی؛ بمعنی أنّ الإنسان لو قال بأصاله العِلَل الطبیعیّه فی الکون، وذهَب إلی أنّ العالم لیس محتاجاً فی بقائه إلی الأسباب والعِلَل، وأنّ مظاهر الکون مستقلّهٌ وأصیله بصورهٍ کامله، وغنیّه عن غیرها تماماً؛ فهذا هو الشرک؛ لأنّ لازم هذا الکلام أنّ النظام بعد اکتسابه الوجود والحدوث یُصبح واجب الوجود، شأنُه فی ذلک شأن الله، فیدیر نفسه بنفسه، ویقوم بأعماله دون الاعتماد علی مبدءٍ سِواه.

ب) تحدید وجود الله وقدرته؛ بمعنی أنّه حینما تکون أفعالُ الإنسان مرتبطهً بالإنسان نفسه، ولا دورَ لقدره الله وإرادته فی هذا الأمر، فلا بدّ من أن تکون خارجه عن مجالِ الإراده والمشیّه الإلهیّه. وفی هذه الحاله، یتمّ إنکار عمومیّه القدره الإلهیّه، بل أکثر من ذلک، یؤول الأمر إلی تحدید وتقیید الذات الإلهیّه أیضاً.

ج) استلزام الآثار التربویّه السیّئه؛ ذلک أنّ الإنسان حینما یری نفسه غنیّاً عن الله، یُعرِض عن القوانین، ویَنأی بجانبه عن الضوابط والالتزامات الأُخری، ولا یفکّر فی شیء حینئذ سوی بإشباع رغباته وأهوائه ومیوله الشخصیّه. قال تعالی:(کَلاّ إِنَّ الإِنسانَ لَیَطغی أَن رَآهُ استَغنی) .(1) وأمّا لو اعتبر الإنسان نفسَه مدیناً فی وجوده إلی الله، ومحتاجاً إلی المَعین الإلهیّ الذی لا ینضب، یری أنّ کلّ شیء من الله، ویسعی لإرضائه من خلال رعایه القوانین، وتطبیقها امتثالاً لأوامره:(یا أَیُّهَا النّاسُ أَنتُمُ الفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الغَنِیُّ الحَمِیدُ) .(2)

ص:83


1- (1) العلق، آیات 6 و 7.
2- (2) فاطر، آیه 15.

النظریّه الثالثه: الأمرُ بین الأمرَین

هذه النظریّه من مبتکرات الأئمّه الهُداه علیهم السلام، وقد سعی الحُکَماء والمتکلّمون المنتمون إلی هذه الطائفه، إلی إنضاج وتعمیم هذا القول دائماً، ذاهبین إلی أنّه من أعظم ابتکارات الأئمّه الأطهار من أهل البیت علیهم السلام فی تاریخ علم الکلام.

هذه الرؤیه، تذهب إلی أنّ الإنسان - خلافاً للنباتات والحیوانات السجینه فی زنزانه القوی الحیوانیّه الطبیعیّه والغریزیّه، وعلی طرَفَی نقیضٍ، مع القول الذی یُفوّض أعمال الإنسان إلی الإنسان نفسه، الذی یُخرج الأفعال البشریّه عن دائره العلم والمشیّه والقدره الإلهیّه، وخلافاً للرؤیه المعطّله للعقل البشریّ - قادر علی الإفاده من جمیع قواه الداخلیّه والخارجیّه، فضلاً عن الغرائز المودعه فیه، بصوره معقوله ومنطقیّه، واستخدامها فی مواصله الحیاه والعمل الدؤوب؛ وفی الوقت ذاته، لا یَغفلُ ولا یُذهَل لحظهً واحدهًَ عن الخالق الباریء، الذی منح الوجود له وللعالَم بأسره، فبقیَت تربطه به صلهٌ وثیقه.

شرح هذه النظریّه فی عدّه نقاط

أوّلاً: إنّ حاجهَ المعلول إلی العلّه غیرُ مقصورهٍ علی حالهِ الحدوث والتحقّق والإیجاد فقط؛ ذلک أنّ نظام العالَم، ومنه الإنسان، نظامٌ إمکانیٌّ، والنظام الإمکانیّ - بالذات - فاقدٌ لکلّ شیء. وعلیه، فهو محتاجٌ إلی العِلّه فی جمیع مراحل عُمُره، لا فی أصل الوجود والحدوث؛ فعلی سبیل المثال، الغرفه المظلمه تُضاء بالضغط علی زرّ الکهرباء،، وإناره المصباح الکهربائیّ إنّما هی لأجل التیّار الکهربائیّ الساری فی الأسلاک، والذی یستمدّ وجوده من جهاز المولّد الکهربائیّ. وهذه الحاجه لیست حاجهً آنیّهً ومحدوده، بل هی حاجهٌ مستمرّهٌ ومداومه؛ والدلیل علی ذلک أنّ الظلام سیعمّ الغُرفه ما إن ینقطع الارتباط بین المصباح وبین المولّد.

ص:84

وهکذا الحال بالنسبه إلی حاجه العالم والإنسان والموجودات الطبیعیّه کافّه إلی الله تبارک وتعالی.

ثانیاً: صحیح أنّ الکون - والإنسان تبعاً له طبعاً - عباره عن نظام إمکانیّ محتاج من جمیع الجهات إلی المبدأ الأزَلیّ، وغیرُ مالکٍ لأدنی مقوّمات الاستقلال فی ذاته؛ غیر أنّه فی الوقت نفسه، یوجد فی صُلب هذا النظام مراتبٌ ودرجات مختلفه للکائنات، بحیث یکون بعضها علّهً للبعض الآخر، وبعضها معلولاً لغیره، ومجموع النظام مرتبط بعِلّه العِلَل ومُسبّب الأسباب؛ فلیس أثرُ کلّ موجودٍ من الموجودات أثراً مباشراً لفعلِ الله تعالی، بل هناک سلسلهٌ من العِلَل والأسباب.(1)

وعلی هذا الأساس، قال الإمام أبو عبد الله الصادق علیه السلام:

«أبی اللهُ أن یجریَ الأشیاءَ إلاّ بأسبابٍ؛ فجعلَ لکلِّ شیءٍ سبباً...».(2)

ثالثاً: خُلِقَ الإنسانُ کموجودٍ مختارٍ وقادرٍ علی اتّخاذ القرار الذی یَشاء، ومُنح لأجل تحقیق مطالبه وتلبیه احتیاجاته، قوّه للتشخیص والتمییز؛ فهو یمتلک تمام الاختیار والبصیره والاطّلاع والحساب، کما أنّه حرّ فی ترجیح طرفٍ علی آخر، واختیار الأنسَب؛ بمعنی أنّ هذا الکائن مرتبطٌ بموجود أسمی وأرفع، وفی الوقت ذاته، هو عالم وقادر ومختار لما یرتأی ویرغب، من دون أن تؤثّر علیه قوّهٌ من الخارج أو الداخل، أو تضغط علیه وتجبره علی اختیارِ طرفٍ علی حساب طرفٍ آخر.

ومن خلال الالتفات إلی النقاط الآنفه، تتّضح حقیقه الأمر بین الأمرین؛ بحیث یکون الإنسان بحکم الأمر الأوّل محتاجاً إلی الله تعالی حاجهً متواصله ومستمرّه، ویتحقّق فی هذه الحاله التوحید فی الخالقیّه؛

ص:85


1- (1) جعفر السبحانی، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، ج 4، ص 73.
2- (2) أصول الکافی، طهران: دار الکتب الإسلامیّه، 1365 ه. ش، ج 1، ص 181.

لأنّ وجودَ کلِّ فاعلٍ مُمکن، وتأثیره فی عملٍ ما، بنفسه یمثّل جانباً من قُدره الباری عزّ وجلّ، والموجود الممکن محتاج إلی مبدأ الوجود وقُدرته الواسِعه وجوداً وبقاءً.

أمّا الأمر الثانی فقد اعتُبِر النظام الإمکانیّ نظاماً عِلّیاً ومعلولیّاً؛ أی من غیر الصحیح أن نعزو جمیعَ الأعمال والأفعال والآثار إلی الله بصورهٍ مباشره، بل الله جلّ وعلا هو العلّه الأصلیّه، وهو مبدأ جمیع العِلَل والقدرات، وتأثیر وإبداع العوامل والعِلَل الأُخری إنّما هو فی امتداد إبداعه تعالی؛ لکن، ممّا لا یتخلّله الشکّ والشبهه، هو التأثیر الخاصّ لکلّ علّهٍ وأثرٍ طبیعیّ؛ فمثلاً، لا ینبغی التردّد فی تأثیر النار.

والأمر الثالث فرَزَ بین الإنسان والفواعل الأُخری؛ إذ أنّ الموجود فی الفواعل الأخری لا یعدو الانتساب، کالإحراق فی النّار، ولا یمتلک الاختیار والحریّه، فلا یصحّ اعتباره مسؤولاً عن عمله. أمّا الإنسان، فلمّا کان مختاراً وحُرّاً وقادراً علی حساب الأُمور، یُعتبر - فضلاً عن انتساب الفعل إلیه - مسؤولاً عن أعماله، ویتحمّل المسؤولیّه ونتائج أفعاله فی مجالِ الأخلاق والاجتماع و... وعلی هذا الأساس، یتمّ الحفاظ علی «العدل الإلهیّ» من دون أیّ إشکال علیه.

أمّا من الناحیه الفلسفیّه فلهذا الفعل نسبتان: نسبه إلی الله تعالی؛ لأنّه خالق الکون والإنسان وکلّ ما فی الوجود، ونسبه إلی المخلوق؛ لأنّه هو من یقرّر، ویستخدم القوی الفطریّه المودعه فیه فی إنجاز أعماله، وتحقیق نوایاه، فی ضوء الاختیار الذی یتمتّع به. وبرغم أنّ الفعل منسوب إلی الطرفین، فإنّ للعمل علّهً تامّهً، یجب بها وجوده، وهی إراده الإنسان، وسلامه أدوات العمل منه، ووجود مادّه قابله للعمل، والزمان، والمکان، وعدم الموانع والعوائق، إلی غیر ذلک؛ فإذا اجتمعت وتمّت وکمُلَت، کان ثبوت العمل ضروریّاً؛ فللعمل إلیها نسبه هی نسبه الوجوب، وله إلی کلّ واحد من أجزاء علّته التامّه - ومن جملتها

ص:86

إراده الإنسان - نسبه هی نسبه الإمکان؛ فإنّ العمل لا یجب وجوده بمجرّد تحقّق الإراده فقط، بل یمکن، وإنّما یجب لو انضمّت إلیه بقیّه أجزاء العلّه.

فالعمل المتحقّق بضروره العلّه التامّه، فی عین هذا الحال، له نسبه الوجوب إلی مجموع العلّه التامّه، ونسبه الإمکان إلی إراده الانسان، ولا تُبطل نسبته الوجوبیّه إلی العلّه التامّه نسبته الإمکانیه إلی إراده الإنسان، ولا تقلبها عن الإمکان إلی الضروره، بل نسبهُ العملِ إلی الإنسان بالإمکان دائماً، کما أنّ نسبتَه إلی المجموع الحاصل من الإنسان وبقیّه أجزاء العلّه التامّه بالوجوب دائماً، وطرفا الفعل والترک متساویان بالنّسبه إلی الإنسان أبداً، کما أنّ أحد الطرفین من الفعل والترک متعیّن بالنظر إلی العلّه التامّه أبداً.

وینتج، أنّ الفعلَ اختیاریٌّ للإنسان، فی عین أنّه لا یخلو فی وجوده عن علّه تامّه موجبه له، والقضاء الحتم من صفاته تعالی الفعلیّه، منتزع عن مقام الفعل، وهو سلسله العلل المترتّبه بحسب نظام الوجود. فمثلاً، لو تعلّق عِلمُه تعالی بأنّ إنساناً ما سیشقی بکفره اختیاریّاً، فإنّ ذلک یستوجب تحقّق الشقوه التی عن الکفر، دون الشقوه المطلقه، سَواء کان هناک کفر أم لا. فاتّضح أنّ علمه تعالی بعمل الإنسان لا یستوجب بطلان الاختیار، وثبوت الإجبار، وإن کان معلومه تعالی لا یتخلّف عن عِلمه.(1)

وروی عن أبی الحسن الرّضا علیه السلام، وقد ذُکر عنده الجبر والتفویض، فقال: «ألا أُعطیکم فی هذا أصلاً لا تختلفون فیه، ولا تُخاصِمون علیه أحداً إلاّ کسرتموه؟». قلنا: إن رأیت ذلک، فقال: «إنّ الله عزَّ وجلّ لم یُطَع بإکراه، ولم یُعصَ بغلَبه، ولم یَهمل العِباد فی مُلکه، هو المالک لِما ملّکهم، والقادرُ علی ما أقدَرهم علیه؛ فإن ائتمر العبادُ بطاعته لم یکن الله عنها صادّاً، ولا منها مانعاً، وإن

ص:87


1- (1) أنظر: محمّد حسین الطباطبائی، تفسیر المیزان، منشورات جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیّه فی قم، ج 11، ص 20-22.

ائتمروا بمعصیته، فشاءَ أن یَحول بینهم وبین ذلک فعَلَ، وإن لم یحُل وفعَلوه، فلیس هو الذی أدخلَهم فیه»، ثمّ قال علیه السلام:

«مَن یضبط حدودَ هذا الکلام فقد خصَم مَن خالَفه».(1)

مصادر للمطالعه

1. مرتضی مطهری، مجموعه آثار (مجموعه الآثار)، قم، انتشارات صدرا، ط 13، 1385 ه. ش، ج 1.

2. محمّد مهدی گرجیان، قضاء وقدر، جبر واختیار (القضاء والقدر، الجبر والاختیار)، دار النشر التابعه لجامعه المدرّسین فی حوزه قم العلمیّه، 1374 ه. ش.

الحدیث الختامیّ:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«قال الله جلّ جلاله: مَن لَم یَرضَ بِقَضائی وَلَم یُؤمِن بِقَدَری فَلیَلتَمِس إلهاً غَیری».(2)

ص:88


1- (1) الصدوق، عیون أخبار الرضا، ج 1، ص 169؛ الصدوق، التوحید، ص 366، ح 7.
2- (2) الری شهری، منتخب میزان الحکمه، ص 468.

اختیار الإنسان والتأثیر الوراثیّ

اشاره

السؤال: إن کان الإنسانُ مختاراً فی أعماله بشکلٍ کامل، فأین هو مِن تأثیر العوامل الوراثیّه والبیئه؟

مقدّمه:

تعتبر مسألهُ الجبر والاختیار من المسائل العویصه التی أثارت جدَلاً واسعاً، وتمّ التعرّض لها بکثره علی مرّ التاریخ؛ فلا شکّ فی أنّ من کان معتقداً بالاختیار یتصّرف بطریقهٍ مغایرهٍ لمن یؤمن بالجبر، ومع أنّ هذا الموضوع ذو طابع ومنحی فلسفیّ وکلامیّ، إلاّ أنّه الیوم یُنظَر إلیه من زاویهِ مبحث علم النفس والعلوم التربویّه، ویُبحث من منظار مدی تأثیر البیئه والوراثه فی هذا الموضوع.

وفی هذا الإطار، ذهب أصحاب بعض المذاهب النفسیّه؛ نحو السلوکیّین والروحیّین وغیرهم إلی تأثیر البیئه والوراثه فی الإنسان بشکل کامل، ویفترضون أنّه کالآله التی لا تمتلک أیّ لون من الإراده والاختیار، فیجب علیه أن یقول ما یُملیه علیه المُتربّع علی عرش الأزَل، فهم یرون أنّ الإنسان فاقد للإراده مطلقاً، وتابع - بصوره محضه - إلی العوامل الفسلجیّه

ص:89

والبیئیّه، التی تتقاذفه کیفما وأینما شاءت. والسؤال المطروح هنا: ما هی حقیقه الأمر، وما مدی تأثیر العوامل البیئیّه والوارثیّه علی مصیر الإنسان، وإلی أیّ حدّ یمکن الموافقه علی ذلک؟

من المسلّم به، وکما اعترف به الکثیرون، أنّ للبیئه والوراثه تأثیراً عمیقاً علی الإنسان؛ لکنّ ذلک لا یبلغ مبلغ سلب الإراده والاختیار عن الإنسان، کما علیه رأی الشیعه. قال آیه الله جعفر السبحانیّ فی هذا المجال:

«لا شکّ فی تأثیرِ هذه العوامل فی تکوینِ الشخصیّه؛ ولکن، لیس تأثیرهُا إلی درجهٍ یسلب الاختیار من الإنسان».(1)

الخلفیّه التاریخیّه

إنّ أساس هذا البحث ورَد من الفلسفه؛ لکنّ ازدهار العلوم التجریبیّه، أو انتشار مفهوم العلمویّه فی العالَم استوجب تصوّر الإنسان کالآله الفاقده للإراده والاختیار، وأنّه محکومٌ للبیئه والوراثه والعوامل الأُخری التی تحدّد له مصیره.

بناءً علی ذلک، الجذور التاریخیّه للبحث موجوده فی الکلام والفلسفه من جِهه، وفی علم النفس من جههٍ أُخری. ففی المجال الکلامیّ، قال الشهید مطهّریّ:

بدأت البحوث الکلامیّه بالظهور - کما هو مُستفادٌ من التواریخ - منذ النصف الثانی من القرن الهجریّ الأوّل، ومن بین البحوث الکلامیّه المختلفه، یبدو أنّ بحث الجبر والاختیار من أقدمها وجوداً. ولا غروَّ أنّ مسألهَ الجبر والاختیار بالدرجه الأُولی مسألهٌ إنسانیّه، وبالدرجه الثانیه مسألهٌ إلهیّهٌ أو طبیعیّه؛ ذلک أنّ موضوع البحث فیها علی، کلّ حال، هو الإنسان، هل هو مختارٌ أم مجبور؟ وهو موضوع إنسانیّ، هذا من جهه، ومن جههٍ أُخری، فإنّ الطرَف الآخر فی المسأله هو الله أو الطبیعه، وهل أنّ الإراده والمشیّه،

ص:90


1- (1) جعفر السبحانی، الإلهیّات علی هدی الکتاب والسنّه والعقل، ص 661-662.

والقضاء والقدَر الإلهیّ، هی التی جعَلَت الإنسانَ مختاراً أو مجبوراً، أو أنّ العوامِل الجبریه والنظام العِلّی والمعلولی هی التی جعلَته کذالک؟ فهی إمّا مسأله إلهیّه أو طبیعیّه.(1)

هذا البحث ممّا یتبادر إلی ذِهن کلّ إنسان، سَواء کان التفکیر الحاکم علیه مادیّاً أم إلهیّاً. ومَن لا یؤمن بوجود الله تعالی، یحاول نسبه هذا العمل إلی الطبیعه أو العوامل الأُخری، کالبیئه والمحیط والوراثه و... والاستعاضه بها عن الباری عزّ وجلّ، سَواء کانت هذه العوامل نابعه من داخل الإنسان، کالأفعال والانفعالات الکیمیاویّه للبدَن، أم مفروضه علیه من الخارج. ولمّا کان المدیر للکون، وصاحب القرار فی علم الکلام، هو الله جلّ وعلا، یُطرح البحث هنا حول علم الله ومدی تأثیره علی الإنسان؛ فی حین أنّ هذا البحث ینحو فی أوساط العلماء التجریبیّین وعلماء المادهّ والطبیعه منحی آخر، ویدور مدار البیئه والوراثه.

مفهوم الجبر والاختیار

الجَبر لغهً علی ما ذکر علماء اللغه: هو أن تَجبُر إنساناً علی ما لا یُرید، وتُکرِهَهُ جَبَریّه علی کذا.(2) والجَبرُ: تثبیت وقوع القضاء والقدر... والجَبرُ خلاف الکسر، جَبَرَ العظم.(3)

أمّا الاختیار لغهً فهو الاصطفاء، وکذلک التخیّر.(4) وقال الطریحیّ أیضاً: والاختیار الإصطفاء... ومنه «خیّرته بین الشیئین» أی فوّضت إلیه الخیار.(5)

ص:91


1- (1) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 41 و 43.
2- (2) الخلیل بن أحمد الفراهیدی، کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی وإبراهیم السامرّائی، مادّه: جبر.
3- (3) ابن منظور، لسان العرب، مادّه: جبر.
4- (4) المصدر السابق، مادّه: خیر.
5- (5) فخر الدین الطریحی، مجمع البحرین، تحقیق: السیّد أحمد الحسینی، مادّه: خیر.

وعلیه، فمن یملک القدره علی الفعل والترک هو المختار؛ خلافاً للمجبور، حیث یُفرض علیه العمل من العالم العلویّ أو البیئه والعوامل الوراثیّه و...

الجبر والاختیار فی اصطلاح علم النفس: ما ذُکر إلی الآن بشأن الجبر والاختیار کان عباره عن المعانی اللغویّه؛ أمّا فی اصطلاح علم النفس، نحو المباحث المطروحه فی العلوم الأخری، فالحدیث حول هل أنّ الإنسان قادر علی الإختیار واتّخاذ القرار المناسب له فی مجمل أعماله وأفعاله المختلفه، أم لا؟ وبعبارهٍ أُخری: «المراد من الاختیار هنا ضرب من القدره النفسیّه الخاصّه بالإنسان، بحیث یستطیع الشخص بموجبها الأخذ بزمام التأثیرات البیئیّه والمناخیّه، وتطویعها لصالحه، ضمن نطاق خاصّ؛ وفی نهایه المطاف، التمکّن من تحدید سلوکه ورسم مسار التقدّم والتطوّر لدیه، عن علم ودرایه واطّلاع تامّ».(1) والجبر یقابل الإختیار من حیث المعنی.

وفی صیاغهٍ أُخری، یُمکن القول: کیف تکون ماهیّه الإنسان فی مسألهِ الجبر والاختیار؟ من بین الموضوعات الجوهریّه، التی توضّح التصوّر حول ماهیّه الإنسان الرجوع إلی الجدَل القدیم بین الإراده المختاره والمجبوره. وقد طرح المنظّرون فی کِلا الجانبین الأسئله التالیه:

هل نحن قادرون علی التحکّم بمنحی أعمالنا والقیام بها بذکاء ونباهه؟

وهل قادرون بشکلٍ تلقائیٍّ ومستقلٍّ، علی اختیار جهه أَفکارنا وسُلوکنا، والعمل علی انتقائها من بین الخیارات والحلول المتاحه بصوره منطقیّه؟

هل لدینا اطّلاعٌ تامّ ویَقظهٌ کافیه، ودرجه من الإراده الذاتیّه؟

وهل نحن مسلّطون علی مستقبلنا، أم أنّنا ضحیّه التجارب التی الماضیه، والعوامل البیئیّه، والقوی المتّسمه بالجُمود، والمحرّکات

ص:92


1- (1) مجموعه مؤلّفین، روان شناسی رشد (1) با نگرش به منابع اسلامی (دراسه نفسیّه للنموّ (1) فی ضوء المصادر الإسلامیّه)، ص 245.

الخارجیّه المختلفه، وباقی العوامل التی نفتقر إلی السیطره الفاعله علیها؟

أَ إنّ الحوادث الخارجیّه أسهمت فی بَلوَره وتکوین شخصیّتنا، إلی درجهٍ لم نَعُد، معها، قادرین علی تغییر سلوکنا؟(1)

هذه جمله من الأسئله التی یتعذّر الردّ علیها، ما لم یحدّد الإنسان موقفه من الجبر والاختیار.

البیئه والوراثه

تعریف البیئه والمحیط: کلّ ما هو خارج عن الإنسان، ومحیطٌ به یُعدّ محیطاً وبیئهً له، وقیل فی تعریف المحیط: ما یشتمل علی جمیع المتغیّرات الخارجه عن وجود الفرد، ممّا یحیط به ویؤثّر فیه، أو ما یتأثّر به الإنسان، منذ نشوئه وانعقاد نطفته، حتّی وقت ولادته، ومن ثمّ وفاته ورحیله عن الحیاه الدنیا.(2)

تعریف الوراثه: وهی عباره عن انتقال الصفات من الآباء إلی الأبناء، عن طریق الجینات الموجوده فی الکروموسومات، وفی النتیجه، صناعه شخصیّه الإنسان.(3)

ولا شکّ فی کون البیئه والوراثه من العوامل المؤثّره بشکلٍ کبیر علی الإنسان، ولمّا یلقی الإنسان نظره أوّلیّه وظاهریّه، یتصوّر أنّ کلّ ما لدیه مُکتسبٌ من البیئه والمحیط والوراثه؛ لأنّه قلّما یوجد شخص نما وترعرع خلافاً للبیئه المتواجد فیها، وفی بعض الأحیان لا مناصَ للإنسان، من تقبّل

ص:93


1- (1) أنظر: شولتز دوان وسیدنی آلن، نظریه های شخصیت (النظریّات حول الشخصیّه)، ترجمه إلی الفارسیّه: یحیی سیّد محمدی، ص 41.
2- (2) أنظر: ناصر بی ریا وآخرین، روان شناسی رشد (1) / دراسه نفسیّه للنموّ (1)، ص 219.
3- (3) أنظر: لورا إی بیرک، روان شناسی رشد (از لقاح تا کودکی) / دراسه نفسیّه للنموّ (من اللقاح حتّی الطفوله)، ترجمه: یحیی سیّد محمدی، ج 1، ص 73.

ما یفرضه علیه محیطه والانصیاع له، ولا یخفی أنّ المحیط یبدأ مع الفرد مُذ کان فی رحِمِ أُمّه، ویشمل المجتمع والمدرسه وکلّ مفردات الحیاه، حتّی المناخ والطقس.

الحلّ

اشاره

إنّ فکره صناعه شخصیّه الإنسان علی ید البیئه، والثقافه السائده والوارثه، من البحوث العریقه فی علم الکلام وعلم النفس، وله من السِّعه ما یُحیط بأطراف الکُره الأرضیّه، فانتشر فی شرق الأرض وغربها؛ ولهذا، أذعَن الکثیرون بأنّ الإنسان حصیلهُ تنشئه البیئه والوارثه. وفی هذا الصدد، قال روسو:

«کلّ ما نفقده فی الصِّبا، وسوف نحتاج إلیه فی الکِبَر، نحصل علیه من خلال التربیه، وهذه التربیه تتأتّی، إمّا عن طریق التعلّم من الطبیعه أو بنی البشر، أو الأشیاء الأُخری؛ ومن هنا، فإنّ تطویر الطاقات الداخلیّه وأعضاء البدَن إنّما یتمّ بواسطه التربیه المُتستمدّه من الطبیعه.

أمّا تربیه الناس فتُعلّمنا کیف ینبغی أن نستفید من تطویر الطاقات والقوی. وأمّا ما نتعلّمه عبر اختبار الأشیاء المحیطه بنا والمؤثّره علینا، فهو التربیه التی تُعلّمناها الأشیاء. وبناءً علی ذلک، فکلّ واحد منّا یتربّی بواسطه ثلاثه أساتذه: الطبیعه، البشَر، الأشیاء الأُخری».(1)

وانطلاقاً من ذلک، فکما أنّ المناخ السلیم والبیئه الملائمه تترک بصَمَاتها علی طعم الفواکه ولونِها وشکلِها بصوره عامّه، فإنّها کذلک، تؤثّر أثرها علی الأخلاق والآداب والتربیه لأبناء البشَر؛ حیث یُشاهَد بوضوح الأثر العمیق الذی تترکه الوراثه والمحیط الذی یعیش فیه الإنسان علی نفسه وروحه،

ص:94


1- (1) جان جاک روسو، امیل یا آموزش وپرورش (الفطره أم التعلیم والتربیه)، ترجمه إلی الفارسیّه: غلام حسین زیرک زاده، ص 7-8.

واجتذابه باتّجاه العادات والتقالید والرسوم السائده فی ذلک المجتمع.

ومن هنا، نجد أنّ الطفلَ مُذ یبلغ السنّ الثالثه من العمر، وحتّی تثبیت شخصیّته، یتأثّر بالبیئه والمحیط أکثر من أیّ شیءٍ آخر، کما یظهر ذلک فی الحوارات والأفعال والعادات والتقالید و... وعلیه، فالبیئه السلیمه تنتج إنساناً سلیماً، وقوله تعالی:(أَ لَم تَکُن أَرضُ اللّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها)1 یُشیر، بنحوٍ ما، إلی القبول بتأثیر البیئه علی الإنسان. ولکن، برغم کلّ ذلک، فالبیئه والوراثه لیست هی العامل الوحید المُسیّر للإنسان، بل إنّ الإنسانَ رهنٌ بعمله، وهو مَن یُقرّر مصیره بنفسه؛ ولإثبات هذا الأمر، نستعرض عدداً من الأدلّه علی ذلک:

1- جهود المصلحین

إنّ الله تعالی بعث الأنبیاء والمرسلین فی کلّ زمانٍ ومکان، من أجل هدایه البشَر وحثّهم علی السیر علی الصراط القویم، وفی ذلک قال عزّ من قائل:(وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبعَثَ رَسُولاً) .(1)

فلو کان المحیط والبیئه والوراثه یؤثّر علی الإنسان إلی حدِّ الجبر، لما کان معنی لقوله تعالی:(أَ لَم تَکُن أَرضُ اللّهِ واسِعَهً...) ، ولا فائده مُتوخّاه من بعث الرُّسُل والأنبیاء. وقد حازَ هذا الموضوع اهتماماً کبیراً فی علم الکلام الإسلامیّ کذلک، فتمّ التساؤل فیه:

إلی أیِّ حدٍّ تؤثِّر البیئهُ والوراثه علی الإنسان؟

وفی هذا الصدَد، قال آیه الله جعفرالسبحانیّ: «إنّه لا شکَّ فی تأثیر هذه

ص:95


1- (2) الإسراء، آیه 15.

العوامل فی تکوین الشخصیّه؛ ولکن، لیس تأثیرها إلی درجهٍ یَسلب الاختیار من الإنسان؛ إذ لو صحّ هذا، لِزم بُطلان جهود المُربّین، وصیروره أعمال المصلحین هَواء فی شَبَک».(1)

وبهذا، یتبیّن أنّ اختیار الإنسان حاکمٌ علی التأثیر الوراثیّ والبیئیّ؛ فبرغم تأثّر الإنسان بهما إلاّ أنّه قادرٌ علی نَبذ کثیرٍ من الرذائل والمُوبِقات، وإن اقترن هذا العمل بمصاعب ومشاکل جمّه، وتطلّب جهوداً جبّاره.

2- تأثیر البیئه والوراثه علی بعض الأفعال

یقومُ الإنسان بأفعال متفاوته ومتنوّعه؛ لکنّ إراده الإنسان غیر دخیله فی تکوین بعض الأفعال، بل هی، إمّا تابعه للوراثه، أو تابعه للبیئه التی یتواجد فیها؛ ومن هنا، عمد بعض الأفراد إلی تقسیم الصفات الجسدیّه والنفسیّه للإنسان إلی صنفین: صفات قابله للتغییر، وأخری غیر قابله للتغییر؛ فذهبوا إلی أنّ الصفات غیر القابله للتغییر - کلون العینین والصفات النفسیّه، من قَبیل الحماقه والجنون و... - متأثّره بالوراثه؛ ولهذا السبب، فهی لا تقبل التغییر. بینما یکون الإنسان مختاراً فی کثیر من الصفات الأُخری، نحو الشجاعه، والسَّخاء، البُخل، الجُبن، و... فجمیع هذه الصفات تخضع - إلی حدٍّ ما - إلی اختیار الإنسان، ولا یکون مجبوراً فی هذا القسم من الصفات.

وعلی هذا الأساس، فمبدأ الوراثه لا یتنافی مع اختیار الإنسان، فی تقریر مصیره بنفسه(2) بل إنّ ما هو خارج عن دائره اختیار الإنسان لا یُسبّب التمایز والتفاضل، ولا یؤدّی إلی الحصول علی ثواب الله تعالی ولا یُسبّب عِقابه للإنسان، وإنّما ملاک التفاضل فی الإسلام وعند الباری جلّ وعلا هو التقوی،

ص:96


1- (1) الإلهیّات علی هدی الکتاب والسنّه والعقل، ص 661-662.
2- (2) أنظر: علی ربّانی گلبایگانی، جبر واختیار (الجبر والاختیار)، ص 228.

وهو أمر اختیاریٌّ بلا ریب.

قال تعالی فی هذا الشأن:(یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقناکُم مِن ذَکَرٍ وَ أُنثی وَ جَعَلناکُم شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللّهِ أَتقاکُم إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) .(1)

وهکذا، یتّضح أنّ أداء التکالیف المختلفه وامتلاک التقوی أو عدم امتلاکها، من الأُمور الواقعه تحت اختیار الإنسان؛ فصحیح أنّ البیئه والمحیط ذاتُ تأثیرٍ قویّ فی سهوله وصعوبه تعلّم التکالیف، أو إحراز التقوی، إلاّ أنّها فاقده للتأثیر علی أصل الاختیار، فالفرد البشریّ هو مَن یُحدّد مساره طِبقاً لإرادته واختیاره، ولیس للبیئه والوراثه تأثیرٌ فی ذلک.

3- البیئه والوراثه علّه ناقصه

یُطرح موضوع تأثیر البیئه والوراثه علی الإنسان فی علم النفس الحدیث بشکل مُغایر لما سَبق، فیُقال: إنّ الخصائص الروحیّه، فی الحقیقه ما هی إلاّ حصیلهٌ للتفاعل المتبادَل بین الوراثه والبیئه؛ فلم یَعُد هناک مجالٌ للحدیث عن الصراع القدیم، والتقابل بین الوراثه والبیئه، بل یتساءل الباحثون، بدلاً عن ذلک، قائلین: ما هی آلیّه العامل الوراثیّ فی الحدّ من القدرات الفردیّه للإنسان؟ وإلی أیّ حدٍّ بوِسع الشرائط البیئیّه المناسبه، أو غیر المناسبه إحداث تغییر فی القابلیّات الإرثیّه؟(2)

وعلی هذا، فکما أنّ الظروف البیئیّه والإرثیّه المختلفه تتعامل وتتفاعل مع بعضها البعض، ویعتبر کلّ واحد منهما من العوامل المکمّله للبعض الآخر، لا بعنوان العِلّه التامّه، فکذلک هو تأثیرُ العوامل البیئیّه والمحیطیّه والوراثیّه فی

ص:97


1- (1) الحجرات، آیه 13.
2- (2) أنظر: محمّد رضا سالاری، ومسعود أذربیجانی، روان شناسی عمومی (علم النفس العامّ)، ص 68.

بَلوَره شخصیّه الإنسان، فتکون من قبیل العِلّه المُعِدّه(1) والمکمّله، لا العلّه التامّه، بل العلّه التامّه عبارهٌ عن إراده الإنسان.

بناءً علی ذلک، فتأثیر البیئه والوارثه لا یبلُغ حدّ العِلّه التامّه، وإنّما یُمکن القبول به فی حدّ العلّه الناقصه فقط؛(2) وفی هذه الحاله، لا یتمّ سلب الاختیار من الإنسان.

النتیجه

النتیجه هی: صحیح أنّ الإنسان یخضع إلی تأثیر البیئه والمحیط والوراثه؛ لکنّ غرفه السیطره فیه تتمثّل بالإراده، لا العوامل البیئیّه والوراثیّه، فغایهُ ما یُمکن أن یُقال عن البیئه والوراثه: إنّها عِلّهٌ مُعِدّه وناقصه، ولیست من قبیل العلّه التامّه. أضف إلی ذلک، إن کان الإنسانُ مجبوراً لتلک العوامل، فلا طائل حینئذ من الجهود والمساعی التی یبذلها المربّون والمصلحون والأنبیاء والمرسلون.

ص:98


1- (1) بمعنی علّه بالعرض لا بالذات، أو فقل: هی ممّا یجوز انعدامها وبقاء المعلول؛ لأنّها لیست بعلّه حقیقیّه، بل هی تقرّب الفاعل إلی التأثیر أو القابل إلی القبول.
2- (2) أنظر: علی ربّانی گلبایگانی، جبر واختیار (الجبر والاختیار)، ص 231.

مصادر للمطالعه

1. علی ربّانی گلبایگانی، جبر واختیار (الجبر والاختیار)، ص 228.

2. مرتضی مطهری، مجموعه آثار (مجموعه الآثار)، ج 1، ص 41-43.

3. محمّد رضا سالاری، ومسعود أذربیجانی، روان شناسی عمومی (علم النفس العامّ)، ص 68.

الحدیث الختامیّ

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«مَثَلُ الجَلیسِ الصّالِحِ مَثَلُ العَطّارِ، إن لَم یُعطِکَ مِن عِطرِهِ أَصابَکَ مِن رِیحِهِ، وَمَثَلُ الجَلیسِ السُّوءِ مَثَلُ القَینِ،(1) إن لَم یُحرِق ثَوبَکَ أَصابَکَ مِن رِیحِهِ».(2)

ص:99


1- (1) أی الحدّاد.
2- (2) محمّد الری شهری، میزان الحکمه، ج 4، ص 2839؛ المتّقی الهندی، کنز العمّال، ج 9، ص 9، ح 24675.

ص:100

إشکالیّه لیله القدر واختیار الإنسان

اشاره

السؤال: إن کان المقدّر علی الإنسان یتعیّن فی لیله القدر، فما معنی عمل الإنسان، وما مدی صحّه کونه مختاراً؟

ولأجل أن یتّضِح هذا السؤال، لا بدّ من الالتفات إلی نُقطتین هامّتین:

1. ما هو المنشأ لشُبهه التنافی، بین کتابه الآجال وتقدیر ما سیکون علی الإنسان وبین اختیار الإنسان؟

2. ما معنی التقدیر وتعیین المقدّرات والمصائر من قبل الله تعالی فی لیله القدر؟

شرح السؤال: إنّ توهّم المنافاه بین تقدیر أمور الإنسان وکتابه أجله فی لیله القدر، وبین إراده الإنسان واختیاره، إنّما نشأ من حیث إنّ کلّ ما یحدث علی الإنسان فی السنه إلی مثلها من العام القابل - بحسب ما ورد فی الروایات الشریفه - یقدّره الباری عزّ وجلّ فی لیله القدر، ومن ثمّ یُسلّم إلی ولیّ الأمر عجل الله تعالی فرجه الشریف، هذا من جهه. ومن جههٍ أُخری، صرّحت الآیات والروایات بأنّ الإنسان هو من یقرّر مصیره ویحدّد الوجهه التی یعتزم السیر تجاهها؛ وعلیه، لو کان الإنسان قادراً علی تغییر هذا التقدیر

ص:101

المکتوب علیه والمعلوم لله تعالی، للزم کون علم الله عزّ وجلّ جهلاً - والعیاذ بالله - بالإضافه إلی فقدان التقدیر لمعناه فی هذه الحاله.

ولکی نتخلّص من هذَین المحذورین، ینبغی إنکار قدره الإنسان علی تغییر مصیره المقدّر علیه، وهو ما یتّسق مع معنی الجبر.

مقاربات مختلفه فی مسأله الجبر والاختیار

بُغیه التوصّل إلی جوابٍ واضحٍ وشفّاف للسؤال المطروح، لا بدّ من الالتفات إلی أنّ بحثَ الجبر والاختیار من المباحث القدیمه جدّاً فی علم الکلام، وقد تمّ التطرّق لها من قِبل جمیع الکُتّاب والمذاهب الفکریّه والدینیّه، وقد أخذت لها مجالاً واسعاً من إثاره الجدَل علی مختلف المستویات.

ومن المسلّم به، أنّ الدین الإسلامیّ الحنیف أفرَز ثلاث مُقاربات ونظریّات رئیسیّه فی هذا المجال، وهی عباره عن: نظریّه الجبر المطلق، التی تبنّاها مذهب الأشاعره؛ ونظریّه الاختیار المطلق (التفویض)، التی تبنّاها مذهب المعتزله، ونظریّه «الأمر بین الأمرین»، التی التزم بها مذهب الإمامیّه، فقد استطاع أتباع مدرسه أهل البیت علیهم السلام، تبعاً للأئمّه الهُداه المعصومین من عتره النبیّ المصطفی صلی الله علیه و آله، من خلال الاستدلال العقلانیّ والمنطقیّ، إثبات صواب رؤیه الأمر بین الأمرین، التی نظَّر لها الأئمّه فی الأحادیث والروایات المأثوره عنهم؛ وذلک بمعنی أنّ أفعال الإنسان - من جههٍ - غیرُ مخلوقه للإنسان نفسه، بصورهٍ مطلقه، بحیث تکون یدُ الباری تعالی مغلوله عن التصرّف فیها، ومن جههٍ أُخری، لیست بمخلوقه لله جلّ وعلا، بحیث یلغو معنی الثواب والعِقاب.

وفی سیاق هذه المقاربه الثالثه، قدّم علماء المسلمین جوابین للردّ علی شبهه الجبر، بما یجعل شُبهه المنافاه بین تقدیر الأُمور والأحکام فی لیله

ص:102

القدر، وبین اختیار الإنسان، تندرج فی هذا الإطار. علی أنّنا سنُقدّم ردّنا الخاصّ علی هذه الشبهه فی خاتمه البحث.

الردّ الأوّل

اشاره

إنّ الله تبارک وتعالی خلَق العالَم وأحدث الکون بصوره نظام یحکمه قانون العِلّیّه؛ فجمیع الناس - سوی أوّل مخلوق أوجده الباری تعالی وخلقه بشکل مباشر - صدروا عن عِلَل عیّنها الخالق لهم؛ فعلی سبیل المثال، اتّسق نظام الطبیعه علی نحو خاصّ وقانون ثابت، وبموجب هذا القانون، إذا ما وضعت بذره فی جوف الأرض، وِفق ظروف وشروط معیّنه، فإنّها تتحوّل إلی نبات، وکذلک، ما لو استقرّت نطفه فی رحمٍ ما، أعمّ من الإنسان أو الحیوان، فإنّها سوف تؤول إلی جنین وکائن حیّ، شئنا أم أبینا.

بید أنّ العِلَل متفاوته فی درجه تعقیدها، ولیست علی وتیره واحده من البساطه؛ فالعلل فی بعض الموجودات معقّده وشائکه، حیث تدخل فیها عناصر مختلفه لا یمکن تشخیصها بسهوله، وأفعال الإنسان الاختیاریّه من هذا القبیل، فنظام العلّیّه فی الإنسان یعمل بطریقه یکون فیها لاختیار الإنسان وإرادته دخلٌ ودورٌ بارز. وعلی هذا الأساس، یعدّ اختیار الإنسان جزءاً من هذا النظام الذی وضعه الباری تعالی.

مناقشه الرد الأوّل

طِبقاً لهذا التحلیل، یکون معنی تقریر المصیر، أنّ الله تعالی أسنَد مصیر الإنسان إلیه، ولا معنی لهذا الکلام إلا أنّه تبارک وتعالی لا یتدخّل فی تحدید الإنسان لمصیره. ومع أنّ هذه الأطروحه صیغت بطریقهٍ یُراد منها جعلها جزءاً من النظریّه، أو المقاربه الثالثه؛ إلا أنّها من ناحیه عملیّه لا تعدو معنی التفویض الباطل، الذی جاءت به المعتزله، وبنَت علیه صَرح عقائدها.

ص:103

علاوهً علی أنّه یجب - طبقاً لهذا التحلیل - الإذعان بأنّ عِلم الله تعالی بالأفعال الاختیاریّه للإنسان، لا یخرج عن دائره علمه بهذا النظام فقط؛ وبالتالی، عدَم الاطّلاع علی جزئیّات أفعال الإنسان، وعدم الإحاطه بتفاصیل أعماله.(1) وهذا المعنی أیضاً مستفاد من کلام بعض الفلاسفه القُدَماء؛ غیر أنّ العلاّمه المجلسیّ، وعلی أساس فهمه الدقیق للقرآن والسنّه، رأی أنّ هذا المعنی مخالفٌ لضروره الدین.(2)

الردّ الثانی

التحلیل الثانی لمعنی تعیین المصیر، مع صِحّه ما فیه، أنّ الله تعالی خلَق نظام الکون، وأقامه علی أساس قانون العِلیّه، فأجری جمیع المُسبّبات بأسبابها؛ بَیدَ أنّه لیس بالشکل الذی یُفقِده القُدره علی التصرّف بهذا النظام والقانون؛ ولذا قالوا: کما أنّ الله عزّ وجلّ أوجد الأسباب، فإنّه قادر علی التصرّف بها کما یشاء. فعلی سبیل المثال، مثلما خلق الباری النار للإحراق، بوسعه تحویلها إلی مضادّ لها؛ أی جعلها حدیقه غنّاء.

وبعبارهٍ أدقّ: صحیح أنّ الله لم یضع قانون العلیّه، غیر أنّه وضع العِلَل الخاصّه؛ إذ أنّه هو من جعل النار عِلّه للإحراق. وبناءً علی ذلک، فهو قادر علی تعطیل العلّه عن العلیّه، أو جعلها عِلّهً لشیءٍ آخر.

ووفقاً لهذا التحلیل، فإنّ تعیین المصیر یعنی وضع العِلَل فی مسارِ جرَیان معلولاتٍ معیّنه. وبعباره أُخری: إنّ الله تعالی یُعیّن مصیر الإنسان بشکلٍ دقیق، وهذا التعیین یحدث قبل لیله القدر، وتحدیداً فی عالم تشکیل طینته، بل أکثر من ذلک، من المتعیّن فی العلم الإلهیّ الأزلیّ والأبدیّ من هم أهل السعاده ومن

ص:104


1- (1) أنظر: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 453.
2- (2) أنظر: محمّد باقر المجلسی، بحار الأنوار، ج 4، ص 87.

هم أهل الشقاوه. وطبقاً لتعبیر العُرفاء: نسبه کلّ شخص إلی السعاده والشقاء معلومٌ وثابت؛ ولکن برغم ذلک، لا منافاهَ مع اختیار الإنسان؛ ذلک أنّ هذا التقدیر والتعیین نابع من العلم الإلهیّ الأزَلیّ، والعلم الإلهیّ الأزَلیّ تابع لاختیار الإنسان وإرادته.

وبعبارهٍ ثالثه: الله جلّ وعلا یعلم أنّ الشخص الفلانیّ بماذا سیَقوم وما هی إرادته فی الساعه الفلانیّه، وفی الوضع الفلانیّ؛ فیقدّر له ما یشاء علی أساس ذلک الاختیار الذی منَحَهُ إیّاه.

وبالرجوع إلی الروایات الشریفه، نجد قبولاً لهذا التحلیل، لمعنی وحقیقه التقدیر من قِبَل الله تعالی:

1. قال الإمام الصادق علیه السلام:

«إنّ الله عزّ وجلّ خلَق خلقاً فجعَل فیهم آله الفِعل، ثمّ لَم یُفوّض إلیهم، فهم مُستطیعون للفعل، فی وقتِ الفِعل، مع الفعل».(1)

فنری أنّ الإمام علیه السلام فسّر التقدیر بإعطاء الله وسیله الفعل وآلته إلی الإنسان، فهو یستفید من تلک الآله للقیام بالفعل، وهذا الإعطاء یسبّب الفعل المعیّن، نحو المعصیه؛ ولهذا السبب، یعلم الله أنّ العبد سیختار الفعل الفلانیّ بملء إرادته واختیاره.

2. روی عن أبی بصیر، أنّه قال: کنت بین یدی أبی عبد الله الصادق علیه السلام جالساً، وقد سأله سائل، فقال: جُعلت فداک یا بن رسول الله، من أین لحق الشقاء أهل المعصیه، حتّی حکَم الله علیهم فی علمه بالعذاب علی عملهم؟ فقال: «أیّها السائل، حُکم الله عزّ وجلّ لا یقوم له أحد من خلقه بحقّه، فلمّا حَکَم بذلک، وهَب لأهل محبّته القوّه علی معرفته، ووضَع عنهم ثقل العمل بحقیقه ما هم أهله، ووهب لأهل المعصیه القوّه علی معصیتهم لسَبق عِلمه فیهم...». ثمّ عقّب الکاتب

ص:105


1- (1) المصدر السابق، ج 5، ص 42.

علی الروایه بالقول: فحکم الله علیهم نشأ من علمه باختیارهم طُرُق الشَّقاء.(1)

ونظراً إلی هاتین الروایتین، یُمکن القول بشکلٍ إجمالیّ: إنّ تقدیر الله تعالی لمُجریات الإنسان فی الأزَل، وفی علمه الأزَلیّ، إنّما یتمّ علی أساس أنّ الإنسان یختار عمله بإرادته؛ وهذا لا یستلزم أیّ ضرب من ضروب الجبر. هذا العمل یشبه تماماً ما لو أحاط شخص علماً بجمیع العوامل المؤثّره علی الإنسان، فکان یعلم علی نحو الجزم والیقین، ومنذ بدایه الأمر، بما سیصدر عنه من عملٍ فی الساعه الفلانیّه؛ وعلیه، فهو قادر علی الإخبار عمّا سیجری علیه، وإصدار قائمه مفصّله فی هذا الخصوص، وفی الوقت ذاته، إخباره غیر مساوق للجبر؛ لأنّه لم یفرض علیه شیئاً.

وفیما نحن فیه، بشأن الإشکال المتعلّق بلیله القدر، یمکن القول: إنّ العلم الإلهیّ الأزَلیّ، أو قائمه أفعال الإنسان خلال عام من الزمن، التی لا تخرج عن دائره هذا العلم، موجوده فی خزائن العلم الإلهیّ، وفی لیله القدر یتمّ إنزالها وبیانها؛ فلا جبرَ فی البَین.

الرد الخاصّ

هذا الجواب یسعی إلی تجاوز الردود الطبیعیّه لمسأله الجبر والاختیار، والترکیز علی ردّ أبعد غوراً من ذلک؛ فنقرّ کأصل موضوعیّ فی المقام، بأنّ ما یحصل فی لیله القدر أبعد من قضیّه تنزیل العِلم الإلهیّ الأزَلیّ، وإنّما الموضوع هنا نوعٌ من التقدیر وتعیین مصیر الإنسان، وذلک بأن یُقال: إنّ التقدیر الحاصل فی لیله القدر لیس من قبیل التقدیر الحتمیّ والأمر المحتوم الذی لا بدّ منه؛ ولذا، ورد فی بعض الروایات، أنّ من لَم یُغفر له فی لیله

ص:106


1- (1) هاشم معروف الحسنی، دراسات فی الحدیث والمحدّثین، 1398 ه، ص 229.

القدر، یُمکن أن یُغفر له إن شهِد عرَفه.(1) ومعنی هذا الکلام أنّ، التقدیر فی لیله القدر، أو فی یوم عرَفه، أو باقی أیّام السنه، ممّا یقبل التغییر.

ومنه یُعلم بأنّ التقدیر فی لیله القدر لیس تقدیراً حتمیّاً، وأنّ ما یَنزل علی القلب الطاهر للإنسان الکامل، ولیّ العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، لیس بالتقدیر التامّ والعمل المبرم. وبعباره أوضح: العلم النازل فی لیله القدر، هو العلم النازل من اللوح الخفیّ ولوح الإثبات، والقدَر المُتیقّن فی هذا التحلیل، أنّ ما یَنزل علی قلب الإمام لیس هو عِلم اللوح المحفوظ، الذی هو عباره عن نسخه من العِلم الإلهیّ الأزَلیّ؛ لأنّه والحاله هذه، لا یَقبل النقض والتغییر. وعلی هذا الأساس، فإنّ تقدیر الأمور فی لیله القدر مثله مثل مُسوَّده القانون، بحیث یستطیع الإنسان ببذل مزیدٍ من الجهود، التأثیر علی الصیاغه النهائیّه للقانون، والعمل علی تغییر الفقَرات غیر المناسبه لما هو أصلَح وأنسَب له.

ویشهد لذلک، أنّ الرجوع إلی الروایات المأثوره عن أئمّه الهدی علیهم السلام یکشف عن أنّ الأُمور التی تنزل علی الأئمّه فی لیله القدر غیر حتمیّه، بل ممّا یقبل التغییر؛ ومثال علی ذلک، رُوی فی تفسیر العیّاشیّ، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: سألته عن لیله القدر، فقال: «یَنزل فیها الملائکه والکتَبَه إلی السماء الدنیا، فیکتبون ما یکون من أمر السنه، وما یصیب العِباد، وأمر عنده موقوف له فیه المشیّه، فیقدّم منه ما یشاء، ویؤخّر ما یشاء، ویَمحو ویُثبت وعنده أمّ الکتاب».(2)

کما یُستفاد من کلمات الأئمّه المیامین علیهم السلام، بأنّهم لا یمتلکون العلم

ص:107


1- (1) السیّد رضی الدین علی بن موسی بن جعفر بن طاووس، إقبال الأعمال، 1414 ه، ص 28؛ نقلاً عن: من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 99؛ الکافی، ج 4، ص 66.
2- (2) محمّد بن مسعود بن عیّاش السلمی السمرقندی، تفسیر العیّاشی، تحقیق: السیّد هاشم الرسولی المحلاّتی، ج 2، ص 215.

القطعیّ الذی لا یقبل التغییر، بل المشیئه الإلهیّه حاکمه علی ما عندهم من علم؛ فمثلاً، روی عن زراره، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «کان علیّ بن الحسین علیه السلام یقول: لولا آیه فی کتاب الله لحدّثتکم بما یکون إلی یوم القیامه. فقلت له: أیّه آیه؟ قال: قول الله:(یَمحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الکِتابِ)1 .(1) وهناک عددٌ کبیرٌ من الروایات فی هذا المجال.

والنتیجه التی نخلص إلیها کالتالی:

أوّلاً: یمکن حلّ مشکله الجبر ولیله القدر عن طریق الأجوبه المتعارفه فی مجال الجبر والاختیار. وفی هذه الحاله، لا یخرج معنی التقدیر عن دائره تنزیل العلم الإلهیّ الأزَلیّ، وهو تابع لاختیار الإنسان وإرادته.

ثانیاً: إذا ما وافقنا علی کون ما یحدث فی لیله القدر من مقوله التعیّن، لا تَنزّل العلم؛ فما ذلک إلاّ لأنّه غیر حتمیّ، ولیس باب القضاء الذی لا یُردّ، بل للإنسان القدره علی تغییره؛ فلا یکون مُستلزِماً للجبر.

وفی نهایه المطاف، لا یفوتنا التنویه بنقطه هامّه، هی أنّ مسوّده التقدیر التی تُصاغ فی لیله القدر لا تُوضع اعتباطاً ومن غیر دلیل، بل إنّما یصار إلیها فی ضوء الأعمال السابقه والوضع الفعلیّ للإنسان، فضلاً عن آلاف العوامل الأُخری غیر المنکشفه لنا، تلک العوامل التی قمنا بفعلها طیله فتره حیاتنا، بملء إرادتنا واختیارنا، وربّما تکون قد غابت عن ذاکرتنا، لکنّها محفوظه فی العلم الإلهیّ المکنون، وفی کتاب الأعمال الذی لا یُغادر صغیرهً ولا کبیره، إلاّ أحصاها.

ص:108


1- (2) تفسیر العیّاشی، ج 2، ص 215.

مصادر للمطالعه

1. مجموعه من المؤلّفین، پرسش ها وپاسخ های دانشجوئی (ویژه ماه مبارک رمضان) / أسئلهٌ وردود للطلاب الجامعیّین (خاصّه بشهر رمَضان الکریم)، ص 65.

2. آیه الله مکارم الشیرازیّ، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المُنزَل، ج 20، ذیل سوره القدر.

الحدیث الختامیّ

عن أبی الحسن الرضا علیه السلام، قال:

«کانَ أَمیرُ المُؤمِنینَ لا یَنامُ ثَلاثَ لَیالٍ: لَیلهِ ثَلاثٍ وَعِشرینَ مِن شَهرِ رَمَضانَ، وَلیلهِ الفِطرِ، وَلَیلهِ النِّصفِ مِن شَعبانَ، وَفیها تُقَسّمُ الأرزاقُ، وَالآجالُ، وَما یَکونُ فِی السَّنهِ».(1)

ص:109


1- (1) المجلسی، بحار الأنوار، ج 97، ص 88.

ص:110

عصیان النبیّ آدم علیه السلام وخروج نسله من الجنّه

اشاره

السؤال: لمّا کان النبیّ آدم علیه السلام هو من عصی ربّه، ما السبب وراء إخراج نَسلِه أیضاً من الجنّه؟

شرح السؤال: قال الله تعالی: (وَ قُلنا یا آدَمُ اسکُن أَنتَ وَ زَوجُکَ الجَنَّهَ وَ کُلا مِنها رَغَداً حَیثُ شِئتُما وَ لا تَقرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظّالِمِینَ)1 (فَوَسوَسَ إِلَیهِ الشَّیطانُ قالَ یا آدَمُ هَل أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الخُلدِ وَ مُلکٍ لا یَبلی)2 (وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَن هذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّ أَن تَکُونا مَلَکَینِ أَو تَکُونا مِنَ الخالِدِینَ)3 (وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النّاصِحِینَ)4 (فَأَکَلا مِنها فَبَدَت لَهُما سَوآتُهُما وَ طَفِقا یَخصِفانِ عَلَیهِما مِن وَرَقِ الجَنَّهِ وَ عَصی آدَمُ

ص:111

رَبَّهُ فَغَوی) .(1) والسبب فی هذا الأمر عدم امتلاک آدم التجربه اللازمه والمعرفه الکافیه بإبلیس.(2)

وعلی هذا الأساس، رُوی عن أبی عبد الله علیه السلام، قال:

«لمّا أخرج الله آدم من الجنّه، نزل علیه جبرئیل علیه السلام، فقال: یا آدم، ألیس الله خلقک بیده، ونفخ فیک من روحه، وأسجد لک ملائکته، وزوّجک أمته حوّاء، وأسکنک الجنّه، وأباحها لک، ونهاک مشافههً، أن لا تأکل من هذه الشجره، فأکلت منها وعصیت الله؟ فقال آدم علیه السلام: یا جبرئیل، إنّ إبلیس حلف لی بالله أنّه لی ناصح، فما ظننت أنّ أحداً من خلقِ الله یحلف بالله کاذباً».(3)

هل یعصی آدم علیه السلام أم لا؟

اشاره

وکیفما کان، هل أنّ هذا السلوک الصادر من النبیّ آدم علیه السلام یُعدّ معصیه ویُحتسَب ذنباً، أم لا؟ وقبل الجواب، لا بدّ من تقدیم مقدّمه فی هذا الخصوص.

مقدّمه

أ) الأحکام الإلهیّه، الأعمّ من الأوامر والنواهی، علی ضَربین: إمّا أحکام مولویّه أوإرشادیّه.

الأحکام المولویّه تتضمّن تکالیف إلزامیّه، وقد وضَع الله - جلّ وعلا - لتلک التکالیف ثواباً وعقاباً.

فی حین أنّ الأحکام الإرشادیّه لیسَ فیها تکلیف أو وجوب من الباری تعالی، وغایهُ ما فیها الإرشاد إلی العمَل، والغرَض من صدورها هو التوجیه

ص:112


1- (1) طه، آیه 121.
2- (2) أنظر: مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزَل، ج 10، ص 92.
3- (3) الحویزی، تفسیر نور الثقلین، قم: نشر إسماعیلیان، 1412 ه، ج 2، ص 13-14.

والإرشاد من الله إلی العبد؛ لئلاّ یُبتلی بالضرَر، ویقَع فی المشقّه.

ب)

«العِصیان: خلاف الطاعه. عصی العبد ربّه إذا خالف أمره، وعصی فلان أمیره یعصیه عَصیاً وعِصیاناً ومَعصِیهً إذا لم یُطعهُ، فهو عاصٍ وعَصیٌّ... والعاصی: الفَصیل إذا لم یتبع أمّه؛ لأنّه کأنّه یعصیها، وقد عصی أُمّه».(1)

أمّا اصطلاحاً فلا یکون العصیان جُرماً ومعصیهً إلاّ إذا کان بمعنی المخالفه والتمرُّد علی الأحکام المولویّه؛ وعلیه، فمخالفه الأحکام الإرشادیّه لیس من باب المعصیه فی شیء.(2)

«والذَّنب فی الأصل الأخذ بذَنَب الشیء، یقال: ذَنَبتُهُ أصبتُ ذَنَبَهُ، ویستعمل فی کلّ فعل یُستوخَم عُقباه اعتباراً بذَنَب الشیء؛ ولهذا یُسمّی الذَّنب تَبِعهً، اعتباراً لما یحصل من عاقبته».(3) والقرآن الکریم أشار إلی هذا المعنی بقوله:(فَلا یُخرِجَنَّکُما مِنَ الجَنَّهِ فَتَشقی)4

الجواب: إنّ الجنّه التی أقام فیها نبیُّ الله آدم علیه السلام، کانت تمثّل مرحله ما قبل التکلیف والتشریع؛ فلم تکن هناک شریعه نزلت لیُمنع المکلّف من تناول ما فی الشجره، وإنّما وطأ الإنسان عالَم التکلیف بعدما خرج من الجنّه وهبَط إلی الأرض؛ ولهذا، لم یَرتکِب النبیّ آدم علیه السلام معصیهً تکلیفیّه، هذا من جهه.

ومن جههٍ أُخری، اتّسم النهی المذکور بالطابع الإرشادیّ؛ لئلاّ یُعدُّ فعل آدم معصیهً وذنباً، والقرآن الکریم أشار إلی هذه النکته من خلال نُصح آدم، بأنّ الأکل من هذه الشجره یوجب الخروج من الجنّه، والهبوط إلی الحیاه الدنیا. والشاهد علی هذا المدّعی الآیات 117-119 من سوره طه، حیث

ص:113


1- (1) ابن منظور، لسان العرب، بیروت: دار إحیار التراث العربی، ج 9، ص 251، مادّه: عصا.
2- (2) أنظر: جعفر السبحانی، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، ج 5، ص 82.
3- (3) الراغب الإصفهانی، مفردات غریب القرآن، بیروت: دار الشامیّه، ج 1، ص 331.

أشارت إلی عواقب الخروج من الجنّه، وأنّ هناک مصاعب ومشاقّ تترتّب علی هذا الأمر، وأنّ الخروج من الجنّه موجب للشقاء.

قال الإمام الرضا علیه السلام فی ردّه علی المامون لمّا سأله عن معنی عصیان آدم: «لم یکن آدم وحوّا شاهدا قبل ذلک من یحلف بالله کاذباً، فدلاّهما بغرور، فأکلا منها ثقهً بیمینه بالله. وکان ذلک من آدم قبل النبوّه، ولم یکن ذلک بذنبٍ کبیرٍ استحقّ به دخول النار؛ وإنّما کان من الصغایر الموهوبه التی تجوز علی الأنبیاء قبل نزول الوحی علیهم، فلمّا اجتباه الله تعالی، وجعله نبیّاً، کان معصوماً لا یُذنب صغیرهً ولا کبیرهً».(1)

والدلیل الآخر علی أنّ عصیانَ آدم لم یبلغ درجه المعصیه، هو أنّ الله تعالی لم یتوعّد هذا العمل بالعذاب والجزاء الشدید، بل غایه ما ذکر أنّه یستلزم المشقّه والعناء والشقاء الدنیویّ فقط.

النتیجه

بناءً علی ذلک، لم یقدم النبیّ آدم علی ارتکاب أیّ معصیه أو ذنب، والعصیان الوارد فی الآیه الشریفه لیس بمعنی ارتکاب المعصیه والإذناب، بل هو زلّه ومخالفه للنهی الإرشادیّ الصادر من المولی، ولا شکّ فی أنّ مخالفه الأمر الإرشادیّ لا یعدّ ذنباً أو معصیهً. ومن هنا، قال آیه الله جعفر السبحانیّ: «ما یصدق علی عدم إصغاء الإنسان إلی کلام الناصح المشفق، المؤدّی إلی الوقوع فی المشقّه والعناء فی الحیاه الدنیا، هو الزلل لا المعصیه».(2) لذا، واجه النبیّ آدم علیه السلام

ص:114


1- (1) الشیخ الحویزی، تفسیر نور الثقلین، تصحیح وتعلیق: السیّد هاشم الرسولی المحلاّتی، ج 2، ص 11؛ یوسف عزیزی، داستان پیامبران یا قصه های قرآن آز آدم تا خاتم (قصص الأنبیاء أو القصص القرآنی من آدم حتّی النبی الخاتم)، طهران: انتشارات هاد، ط 1، 1380 ه. ش، ص 38.
2- (2) جعفر السبحانی، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، قم: انتشارات إسلامی، ج 5، ص 75.

مخالفه للحکم الإرشادیّ، الأمر الذی أسفر عن خروجه من الجنّه، ومن ثمّ کان علیه - هو ونسله من الأجیال اللاحقه له - تحمّل مشاقِّ الحیاه الدنیویّه.

مصادر للمطالعه

1. جعفر السبحانیّ، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، ج 5، ص 75.

2. الشیخ الحویزیّ، تفسیر نور الثقلین، تصحیح وتعلیق: السیّد هاشم الرسولیّ المحلاّتی، ج 2، ص 11-14.

3. یوسف عزیزی، داستان پیامبران یا قصه های قرآن از آدم تا خاتم (قصص الأنبیاء أو القصص القرآنی من آدم حتّی النبیّ الخاتم)، طهران: انتشارات هاد، ط 1، 1380 ه. ش.

4. محمّد هادی معرفت، تنزیه الأنبیاء.

الحدیث الختامیّ

قال الإمام علیّ علیه السلام فی خطبه له، ذمّ فیها إبلیس علی استکباره وترکه السجود لآدم علیه السلام، وبیّن أنّه أوّل من أظهَر العصبیّه، وتَبِع الحمیّه، مُحذّراً النّاس من سلوک طریقته:

«فَاحذَرُوا عَدُوَّ اللهِ أَن یُعدِیَکُم بِدَائِهِ، وَأَن یَستَفِزَّکُم بِنِدَائِهِ، وَأَن یُجلِبَ عَلَیکُم بِخَیلِهِ وَرَجِلِهِ.(1) فَلَعَمرِی، لَقَد فَوَّقَ(2) لَکُم سَهمَ الوَعِیدِ، وَأَغرَقَ(3) لَکُم بِالنَّزعِ(4) الشَّدِیدِ، وَرَمَاکُم مِن مَکَان قَرِیب».(5)

ص:115


1- (1) أجلَبَ علیکم بخیله: أی رُکبَانه. ورَجِلِه: أی مُشاته، والمراد أعوان السوء.
2- (2) فَوّقَ السهمَ: جعل له فُوقاً، والفُوق موضع الوتر من السهم.
3- (3) أغرقَ النازعُ: إذا استوفی مدّ قوسه.
4- (4) النزع فی القوس: مدّها.
5- (5) نهج البلاغه، الخطبه 192.

ص:116

انطباق الآیه 43 من سوره التوبه علی عصمه النبیّ صلی الله علیه و آله

اشاره

السؤال: قال تعالی فی سوره التوبه:(عَفَا اللّهُ عَنکَ لِمَ أَذِنتَ لَهُم حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ تَعلَمَ الکاذِبِینَ) .(1) أی کان خیر لک لو صبرت، حتی یعلن کلّ من الصادقین والکاذبین عن أنفسهم؛ وعلیه، کیف یُمکن الجمع بین هذه الآیه وبین عصمه النبیّ صلی الله علیه و آله؟

شرح السؤال: نزلت هذه الآیه الشریفه فی المنافقین الذین أبوا المشارکه فی غزوه تَبوک؛ ولهذا، جاءوا إلی النبی الکریم صلی الله علیه و آله، والتمسوا منه العُذر عن عدَم الاشتراک فی الحرب، متذرّعین ببعض الأمور. ومع أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یعرفهم حقّ المعرفه، ویعلم بوهن عقیدتهم وضعف إیمانهم، أذِن لهم بالبقاء فی المدینه.

ولمّا نزلت هذه الآیه الشریفه، بیّنت أنّ الله جلّ وعلا عاتب نبیّه علی السماح لهم بالبقاء، قائلاً: عَفَا اللَّهُ عَنکَ لِمَ أَذِنتَ لَهُم [أی مالک أذنت لهم فی القعود عن الغزو حین استأذنوک، واعتلّوا لک بعِلَلِهم؟ وهلاّ استأنیت بالإذن] حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَتَعلَمَ الکَاذِبِینَ [ولتعلم من صدَق فی عُذره ممّن کذَب فیه، وتطّلع علی حقیقه أمرهم].

ص:117


1- (1) التوبه، آیه 43.

ذهب البعض إلی أنّ هذا العتاب المقرون بعفو الله تعالی بصریح الآیه الشریفه، دلیل علی أنّ إذن النبیّ صلی الله علیه و آله - والعیاذ بالله - عمل خاطیء، ومخالف لعصمه الرسول الکریم صلی الله علیه و آله! وعلی هذا الأساس، قال الزمخشریّ فی تفسیر الکشّاف: «عَفَا اللَّهُ عَنکَ کنایه عن الجنایه؛ لأنّ العفو رادف لها، ومعناه أخطأت وبئس ما فعلت، و لِمَ أَذِنتَ لَهُم بیان لما کنّی عنه بالعفو».(1)

الجواب: یمکن الإجابه عن هذه الشبهه المطروحه فی الآیه الشریفه من جهتین:

1. لا دلیلَ فی هذه الآیه الشریفه علی صدور الذنب والمعصیه والجنایه من رسول الله صلی الله علیه و آله، بل لیس فی ظاهر الآیه مفرده، أو لفظ، یُوحی بمعنی المعصیه والخطأ؛ لأنّ جمیع القرائن والشواهد تشیر إلی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یعلم جیّداً بأنّه حتّی لو لم یأذن لهم، ولم یوافق علی طلبهم فی القعود والتخلّف عن الحرب، ماکان أولئک لیشترکوا فی الجهاد.

أضف إلی ذلک، أنّه بالنظر إلی الآیات اللاحقه لهذه الآیه، لم یکن الله تعالی أیضاً راغباً فی مشارکتهم فی میدان الجهاد؛ ذلک أنّ حضورهم وتواجدهم هناک من شأنه أن یسهم فی تثبیط عزیمه سائر المقاتلین والمحاربین؛ لذا، قال تعالی:(لَو خَرَجُوا فِیکُم ما زادُوکُم إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوضَعُوا خِلالَکُم یَبغُونَکُمُ الفِتنَهَ وَ فِیکُم سَمّاعُونَ لَهُم وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِینَ) .(2)

قال العلاّمه الطباطبائیّ ذیل هذه الآیه: «من مناسبات هذا المقام إلقاء العتاب إلی المخاطب، وتوبیخه والإنکار علیه، کأنّه هو الذی ستر علیهم فضائح أعمالهم، وسوء سریرتهم، وهو نوع من العنایه الکلامیّه، یتبیّن به

ص:118


1- (1) الکشّاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل، ج 2، ص 247.
2- (2) التوبه، آیه 47.

ظهور الأمر ووضوحه، لا یُراد أزیَد من ذلک؛ فهو من أقسام البیان علی طریق: إیّاکَ أعنی واسمعی یا جاره».(1)

مع العلم بأنّ إذن النبیّ صلی الله علیه و آله لهم فی القعود لم یؤدِّ إلی تفویت أیّ مصلحه علی المسلمین، غایه الأمر، لو لم یکن النبیّ صلی الله علیه و آله قد أذن لهم، لکانت فضیحتهم وظهور حالهم فی النفاق أسرع، ولعرفهم الناس واکتشفوا فساد نیّتهم. ولکن فی المقابل، لو لم یُؤذَن لهم لأظهروا الخلاف، ولکانت الفتنه أشدّ، والتفرّق فی کلمه الجماعه أوضح وأبین؛ لذا، لا تدلّ الآیه علی معصیه النبیّ صلی الله علیه و آله - حاشاه عن ذلک - ولا تعارض بینها وبین العصمه.

2. إنّ الله تعالی وصف المنافقین فی هذه الآیه المبارکه ببیان لطیف وکنایه بلیغه؛ بمعنی أنّک - أیّها النبیّ - لو لم تأذن لهم لاکتُشف أمرهم، ولکانت معالم النفاق بادیه فی وجوههم، بصوره أسرع وأوضح. وعباره «عفا الله عنک» فی الحقیقه کنایه عن لطف الله؛ کما هو الحال فی قول: «رحِمَک الله» و «ساعدّک الله» المتداوله علی ألسنتنا، والتی تُقال من باب الرحمه، والشفَقه، وإظهار المودّه.

ومن هنا، قال الفخر الرازیّ فی معنی الآیه: «إنّ ذلک یدلّ علی مبالغه الله فی تعظیمه وتوقیره، کما یقول الرجل لغیره إذا کان معظَّماً عنده: عفا الله عنک، ما صنعت فی أمری؟ ورضی الله عنک، ما جوابک عن کلامی؟ وعافاک الله، ما عرفت حقّی؛ فلا یکون غرضه من هذا الکلام، إلاّ مزید التبجیل والتعظیم. وقال [الشاعر] علیّ بن الجهم، فیما یخاطب به المتوکّل وقد أمر بنفیه: عفا الله عنک ألا حرمه * تعود بعفوک إن أبعدا».(2)

ص:119


1- (1) العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 9، ص 285.
2- (2) تفسیر الرازی، ج 16، ص 74.

ومن الجلیّ هنا أنّ هذا الشاعر لم یکن بصدد إثبات صدور الذنب عن المتوکّل بقوله: عفا الله عنک؛ لأنّ الشاعر یعلم بأنّه حینئذ سیزداد غضباً، ویفعل به أکثر من النفی.

وهکذا، لمّا سأل المأمون العبّاسیّ الإمام الرضا علیه السلام عن معنی هذه الآیه، أجابه: «هذا ممّا نزل بإیّاکَ أعنی واسمعی یا جاره، خاطب الله عزّ وجلّ بذلک نبیّه، وأراد به أمّته، وکذلک قوله تعالی:(لَئِن أَشرَکتَ لَیَحبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الخاسِرِینَ)1 .(1)

ومجمل الکلام: إنّ جمله «عفا الله عنک» تمثّل منتهی اللطف والرحمه الإلهیّه بالنسبه إلی نبیّه الکریم، ولا دلاله فیها علی إثبات الذنب أو المعصیه.

النتیجه

إنّ هذه الآیه لا تدلّ علی تفویت النبیّ صلی الله علیه و آله لمصلحه من المصالح علی المسلمین، ولا تثبت أنّه قد أذنب وعصی؛ وإنّما أراد الباری عزّ وجلّ إظهار منتهی اللطف والرحمه والرأفه لشخص النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، فعبّر بقوله: «عفا الله عنک»؛ ولهذا، لا تضادّ بین الآیه وبین العصمه الثابته للأنبیاء والمرسلین والأولیاء الصالحین.

ص:120


1- (2) الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا، بیروت: مؤسّسه الأعلمی، 1404 ه، ج 2، ص 180؛ یوسف عزیزی، داستان پیامبران یا قصه های قرآن از آدم تا خاتم (قصص الأنبیاء أو القصص القرآنی من آدم حتّی النبی الخاتم)، طهران: انتشارات هاد، ط 1، 1380 ه. ش، ص 49.

مصادر للمطالعه

1. جعفر السبحانیّ، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، ج 5، ص 83.

2. محمّد هادی معرفت، تنزیه الأنبیاء.

3. یوسف عزیزی، داستان پیامبران یا قصه های قرآن از آدم تا خاتم (قصص الأنبیاء أو القصص القرآنی من آدم حتّی النبیّ الخاتم)، طهران: انتشارات هاد، ط 1، 1380 ه. ش.

الحدیث الختامیّ

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«إنّ أَتقاکُم وَأعلَمَکُم بِاللهِ أَنَا».(1)

ص:121


1- (1) محمّد تقی الهندی، کنز العمّال، ج 11، ص 425، ح 31991.

ص:122

تناسق الآیه 110 من سوره الکهف مع عصمه النبیّ صلی الله علیه و آله المطلقه

اشاره

السؤال: نحن نؤمن بالعِصمه المطلقه للنبیّ الکریم صلی الله علیه و آله (فی الأحکام وفی الموضوعات) طِبقاً لقوله تعالی:(وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُم عَنهُ فَانتَهُوا)1 وقوله:(وَ ما یَنطِقُ عَنِ الهَوی إِن هُوَ إِلاّ وَحیٌ یُوحی) ؛(1) ولکن، هل أنّ قوله عزّ من قائل:(إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثلُکُم)3 مخصّص لتلک الآیات، أم لا؟ وإن کان مخصّصاً لها، فهل أنّ الآیات الآنفه دالّه علی العصمه فی الأحکام فقط؟

تقدیم

تعتبر مسأله عصمه الأنبیاء من الموضوعات الهامّه التی تطرّقت لها الکتب الکلامیّه فی المباحث المتعلّقه بموضوع النبوّه، کما جری بحث هذا

ص:123


1- (2) النجم، آیات 3 و 4.

الموضوع بمقدارٍ ما فی کتب التفاسیر. ویُعدّ موضوع العصمه من المواضیع التی اختلفت فیها آراء وأقاویل العلماء فی الفرق والطوائف المختلفه، وکان للفرقه الإمامیّه رأیٌ خاصّ ومتمیّزٌ بشأن العِصمه؛ فقال الشیخ المفید فی هذا الخصوص:

«ولیس فی الفِرَق الإسلامیّه من یوجب لهم العصمه مطلقاً... إلاّ الشیعه الإمامیه».(1)

ومن هنا، سنصبّ جهدنا من أجلِ تقدیم جواب وافٍ للسؤال، والترکیز بدایهً علی إثبات العصمه المطلقه، ثمّ نُبیّن مفادَ الآیه الشریفه:(قُل إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثلُکُم) .

الجواب: بُغیه إیضاح الموضوع وإناره زوایاه المختلفه، لا بدّ من الإشاره - بصوره مجمله - إلی معنی ومفهوم العصمه.

العصمه لغهً: قال ابن فارس فی «معجم مقاییس اللغه» ذیل مادّه «عصم»: «أصل واحد صحیح یدلّ علی إمساکٍ ومنعٍ وملازمهٍ، والمعنی فی ذلک کلّه معنی واحد. من ذلک العصمه، أن یعصم الله تعالی عبدَه من سُوءٍ یقَع فیه».(2)

العصمه اصطلاحاً: ذهب البعض إلی تفسیر العصمه باللطف، إلاّ أنّ الشیخ المفید قال فیها: «العصمه فی موضوع اللغه هو المنع، وقد خُصّ فی اصطلاح المتکلّمین بمن یمتنع باختیاره عن فِعلِ الذنوب والقبائح، عند اللطف الذی یحصل من الله تعالی فی حقّه».(3)

وفسّر بعضُ العلماء العِصمهَ بالملَکَه النفسانیّه، فقال آیه الله جوادی آملی:

ص:124


1- (1) محمّد بن محمّد بن النعمان (الشیخ المفید)، أوائل المقالات، بیروت: دار المفید، ط 2، 1414 ه، ج 4، ص 165.
2- (2) أحمد بن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللغه، قم: إسماعیلیان، ج 4، ص 133، مادّه «عصم».
3- (3) الشیخ المفید، أوائل المقالات، ج 4، ص 164.

«العصمه ملَکَه نفسانیّه عظیمه، تتجلّی فی وجود الإنسان المعصوم دائماً، ولا قدره لأیّ قوّه أُخری؛ نحو الغضب والشهوه، علی إزالتها».(1)

الفرق بین العصمه والعداله

لمّا جری التعبیر عن العصمه فی تعریفها بالملکه النفسانیّه، یتبادر السؤال التالی: ما الفرق إذن بین العصمه والعداله؛ إذ استفید من التعبیر بالملَکَه النفسانیّه فی تعریف العداله أیضاً؟

یُمکن التفریق بین هاتین المقولتین فی إشاره إجمالیّه بالقول: العداله أضعف من العصمه فی المرتبه الوجودیّه، هذا من جهه. ومن جهه أخری، السهو والنسیان والغفله لا تتزاحم مع العداله؛ فی حین أنّها تزاحم العصمه وتتنافی معها، یُضاف إلی ذلک، أنّ العدالهَ نوعٌ من أنواع الملَکَه العمَلیّه، لا العِلمیّه.

عدَم التنافی بین العِصمه والبشریّه

إنّ خلق الإنسان یستأثر بحالهٍ خاصّه وفریده من بین المخلوقات الأُخری؛ فالصانع الحکیم رکّب الوجود الإنسانیّ من قوی متضادّه ومختلفه مع بعضها البعض، ثمّ حبکها حبکاً وجعلها متداخله ومتشابکه، حتّی صار هذا التداخل والتشابک رمزاً لتکامل البشَر.

وعلی هذا الأساس، بات بإمکان الإنسان - من خلال إیجاد حاله من التوازن بین القوی الداخلیّه المکوّنه له - بلوغ مرحله الکمال، ونیل مقام العصمه، فی ظلّ العبودیّه والقرب الإلهیّ. ومع أنّ إدراک هذه الحقیقه صعبٌ علینا، حینما وضعنا أنفسنا فی دائره الأهواء النفسانیّه، وعشنا خلف حُجُبها؛ بَیدَ

ص:125


1- (1) تفسیر موضوعی قرآن کریم، وحی ونبوت در قرآن (التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، الوحی والنبوّه فی القرآن)، قم: مرکز نشر إسراء، ط 1، 1381 ه. ش، ج 3, ص 197.

أنّ بُلوغ هذه القِلّه الرفیعه لیس بالأمر الممتنع، ولا تضادّ ولا تعارض بین مقام العصمه وبین کون المعصوم بشَراً؛ إذ أنّ کلّ إنسان یتمتّع بالعصمه النسبیّه، أی بما یتناسب مع ظرفیّته وقابلیّته الوجودیّه، أمّا العصمه المطلقه فمتعلّقه بالأنبیاء، کما تدلّ علی ذلک الأدلّه العقلیّه والنقلیّه.

وعلیه، لا منافاهَ بین بعضِ الأدلّه القرآنیّه التی تثبت العصمه العامّه لنبیّ الإسلام، وبین قوله تعالی:(قُل إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثلُکُم) ؛ إذ لا دلیل یمنع من عصمه البشر؛ ولذا لا یوجد بین الآیات القرآنیّه الدالّه علی العصمه وبین هذه الآیه الشریفه نسبه العموم والخصوص، لیُقال: یمکن الاعتقاد بتبعیض العِصمه، وتضییق دائرتها، من خلال التمسّک بهذه الآیه.

وفقاً للأدلّه العقلیّه والنقلیّه التی سنبیّنها لاحقاً، یجب أن یکون الأنبیاء معصومین، کما ینبغی أن یکون النبیّ والرسول بشراً؛ لأنّهم إنّما یُبعثون إلی المجتمعات البشریّه؛ ولهذا، انتقد القرآن الکریم منطق الکفّار والمشرکین حینما قالوا:(ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأکُلُ الطَّعامَ وَ یَمشِی فِی الأَسواقِ لَو لا أُنزِلَ إِلَیهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً) .(1)

وفی موضع آخر، حکی القرآن الکریم علی لسانهم القول:(لَو لا أُنزِلَ إِلَیهِ مَلَکٌ) .(2) قال العلاّمه الطباطبائیّ فی ذیل هذه الآیه: «فسؤالهم إنزال الملَک إنّما کان لأحدِ أمرَین، علی ما یحکیه الله عنهم فی کلامه: أحدهما: أن یأتیهم بما یعدهم النبیّ من العذاب... وثانیهما: أن یُنزِل علیهم الملَک؛ لیکون حاملاً لأعباء الرساله، داعیاً إلی الله مکان النبیّ صلی الله علیه و آله، أو یکون معه رسولاً مثله، مصدّقاً لدعوته، شاهداً علی صِدقه».(3)

ص:126


1- (1) الفرقان، آیه 7.
2- (2) الأنعام، آیه 8.
3- (3) العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، قم: مؤسّسه إسماعیلیان، ج 7، ص 20-22.

أمّا القرآن الکریم فقد ردّ علی المشرکین قائلاً:(وَ لَو جَعَلناهُ مَلَکاً لَجَعَلناهُ رَجُلاً) .(1) أی «لو شئنا أن یکون رسولنا ملَکاً - حسبما یریدون - لوجَب أن یتّصف هذا الملَک بصفات الإنسان، وأن یظهر فی هیئه إنسان».(2) ولذا، لا فرق بین الصورتین، فیجب أن یکون الرسول والنبیّ المبعوث إلی البشر من جنسِ البشَر، أو فی صوره وهیئه بشَر، علی أقلّ التقادیر، لا من جنسٍ مُباین له.

وخلص العلاّمه الطباطبائیّ إلی القول: «فإنزال الملَک رسولاً لا یترتّب علیه من النفع والأثر، أکثر ممّا یترتّب علی إرسال الرسول البشَریّ، ویکون حینئذٍ لغواً».(3)

وانطلاقاً من ذلک، لم یرَ القرآن الکریم بأساً فی موضوع إرسال البشَر رسولاً إلی الناس، طبعاً بعدما تتوفّر فیه الشروط اللازمه، ومنها العصمه، واعتبره أمراً عادیّاً. بناءً علی ذلک، یلزم أوّلاً شرح أنواع العِصمه، ومن ثمّ بحث ومناقشه أدلّتها.

أنواع العصمه

اشاره

قُسّمت العصمه إلی العصمه العلمیّه والعصمه العملیّه، ولهذَین النوعین من العصمه أن ینفصلا عن بعضهما البعض، وعصمه الأنبیاء شامله لکلا القسمین؛ بمعنی أنّ المعصوم یتمتّع بالعِصمه فی مجال العلم، وفی مجال العمَل، علی حدٍّ سَواء.(4)

ص:127


1- (1) الأنعام، آیه 9.
2- (2) الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزّل، ج 4، ص 221.
3- (3) تفسیر المیزان، قم: مؤسّسه إسماعیلیان، ج 7، ص 23.
4- (4) التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، مصدر متقدّم، ص 197-199.

مراتب العصمه

1- العصمه من المعصیه

من جمله مراتب عصمه الأنبیاء، تنزیههم عن کلّ ألوان المعصیه والذنب؛ فمن یتکفّل بهدایه الآخرین، ویُعتبر أُسوه وأنموذجاً تربویّاً یَحتذون به، ویتحمّل عبء النهوض بإیصال رساله الوحی الإلهیّ إلی الناس، لا بدّ أن یکون فی منتهی الطهاره والنزاهه والعِفّه. وما یُستفاد من الأدلّه العقلیّه والنقلیّه، أنّ الأنبیاء، وعلی رأسهم خاتم الأنبیاء والمرسلین صلی الله علیه و آله، یتمتّعون بالعصمه المطلقه؛ بمعنی أنّ تلک الذوات المقدّسه مصونه عن أیّ نوعٍ من أنواع المعصیه والقُبح.

2- العصمه فی تلقّی الوحی وتبلیغ الرساله

المرتبه الثانیه من مراتب عصمه الأنبیاء عصمتهم فی تلقّی الوحی وتبلیغ الرساله الإلهیّه الملقاه علی عاتقهم، من أجل أن یتحقّق الغرَض والهدَف من البعثه، ولا یتعرّض إلی التحریف أو التغییر؛ وإلاّ، فإن احتُمل الخطأ والزلَل سُلِبت منهم ثقهُ الناس بأقوالهم وأفعالهم، وانتقض الغرَض من البعثه.

3- العصمه من الخطأ فی تطبیق الشریعه وشؤون الحیاه

من الأُمور الأُخری التی یتحتّم توفّرها فی الأنبیاء، العصمه من الخطأ فی تطبیق الشریعه والأمور الیومیّه العادیّه؛ من قبیل السهو فی رکَعَات الصلاه، وإقامه الحدود، وتشخیص مصالح الأمور ومفاسدها.(1) وعلیه، فالأنبیاء فی هذه المرحله - أیضاً - مصونین عن جمیع أنواع الخطأ والنسیان؛ لأنّ الملاک فی لزوم العصمه، فیما تقدّم من المراتب والموارد، موجودٌ هنا أیضاً.

وبالنظر إلی الأدلّه القطعیّه، العقلیّه والنقلیّه، التی سنُبیّنها، یکون الأنبیاء

ص:128


1- (1) أنظر: جعفر السبحانی، محاضرات فی الإلهیّات، قم: مؤسّسه الإمام الصادق (علیه السلام)، ص 290.

الإلهیّون، وعلی رأسهم نبیّ الإسلام محمّد المصطفی صلی الله علیه و آله، معصومین من الخطأ وارتکاب المعصیه، فی المراحل والمراتب الثلاث المتقدّمه. وفی هذا السیاق، استدلّ الشیخ المفید علی عصمه نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله بقوله تعالی:(وَ النَّجمِ إِذا هَوی ما ضَلَّ صاحِبُکُم وَ ما غَوی)1 فعقّب علی ذلک بالقول: «فنفی بذلک عنه کلّ معصیه ونسیان».(1)

وعلی الرغم من کثره الکلام عن سهو النبیّ صلی الله علیه و آله، وذهاب بعض العلماء إلی إمکان إسهائه من قِبَل الله تعالی فی بعضِ الموارد، طبقاً لعدد من الروایات فی هذا المجال، إلاّ أنّ العلماء الأعلام وفطاحل فقهاء التشیّع رفضوا مبدأ السهو علی النبیّ صلی الله علیه و آله، مؤکّدین علی سقوط هذه الروایات، لقیام الدلیل العقلیّ القطعیّ علی عدَم جواز السهو أو النسیان علی المعصوم، وألّفوا فی إثبات ذلک رسائل وکتب عدیده. ولذا، فإنّ الشیخ الطوسیّ - بعد أن نقَلَ روایات فی باب أحکام السهو فی الصلاه، وسهو النبیّ صلی الله علیه و آله فی صلاته - قال:

«وهذا ممّا تمنع العقول منه».(2)

وممّا لا شکّ فیه أنّ معرفه الله تعالی والأنبیاء، والالتفات إلی أهداف البعثه، یکشف النقاب عن زیفِ وعدَم واقعیّه هذه الأحادیث. وفی هذه المضمار أیضاً، قال الشیخ الصدوق: «اعتقادنا فی الأنبیاء والرسل والأئمّه والملائکه صلوات الله علیهم، أنّهم معصومون، مطهّرون من کلّ دنس، وأنّهم لا یذنبون ذنباً، لا صغیراً ولا کبیراً، ولا یعصون الله ما أمرهم، ویفعلون ما یُؤمرون. ومَن نفی عنهم العِصمه فی شیء من أحوالهم فقد جهلهم. واعتقادنا فیهم أنّهم موصوفون بالکمال والتمام».(3)

ص:129


1- (2) مصنّفات الشیخ المفید، المؤتمر العالمی لألفیّه الشیخ المفید، ط 1، 1413 ه، ج 4، ص 63.
2- (3) الشیخ الطوسی، تهذیب الأحکام، طهران: دار الکتب الإسلامیّه، ط 4، 1365 ه. ش، ج 2، ص 181.
3- (4) الشیخ الصدوق، الاعتقادات فی دین الإمامیّه، بیروت: دارا المفید، ط 2، 1414 ه، ص 96.

ویظهر من رؤیه العارفین أنّ النبوّه والإمامه مبتنیه علی مقام الخلافه الإلهیّه، وهو ما یعنی لزوم تبلور الصفات الإلهیّه فی وجود الإنسان الکامل؛ أی أنّه یکون مظهراً لصفات الجمال والجلال الإلهیّ، وکما قال آیه الله جوادی آملی: «خلیفه الله هو الشخص الوحید القادر علی إظهار العصمه المطلقه، وإیصالها إلی مرحله التجلّی».(1)

أدلّه عصمه الأنبیاء

اشاره

هناک جمله من الأدلّه العقلیّه والنقلیّه علی عصمه الأنبیاء، نحاول فیما یلی تسلیط الضوء علیها بصوره مختصره:

أ) الدلیل العقلیّ

ورد فی کتاب «تجرید الاعتقاد» بشأن الدلیل علی العصمه ما یلی: «ویجب فی النبیّ العصمه؛ لیحصل الوثوق، فیحصَل الغرَض».

ثمّ قال العلاّمه الحلّی، فی شرح عباره المحقّق الطوسیّ: «وبیان ذلک: أنّ المبعوث إلیهم، لو جوّزوا الکذب علی الأنبیاء والمعصیه، جوّزوا فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتّباعهم فیها ذلک، وحینئذ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم، وذلک نقضٌ للغرَض من البعثه».(2)

وفی ضوء هذا الدلیل المختصر، والشامل فی الوقت نفسه، تتّضح أبعاد هذه المسأله، ویتبیّن أنّ موضوع عصمه الأنبیاء أمرٌ حتمیّ وضروریّ فی دائره التحلیل العقلیّ؛ من أجل أن یطمئنّ الناس إلی صواب أقوالهم، ویأمنوا من الوقوع فی مهلَکه احتمال کذِبهم.

ص:130


1- (1) التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، مصدر متقدّم، ص 237.
2- (2) کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، قم: مؤسّسه الإمام الصادق علیه السلام، ط 1، 1375 ه. ش، ص 155-156.
ب) الدلیل النقلیّ

یُلاحَظ فی مواضع متعدّده من القرآن الکریم - وبشکلٍ واضح ولا غِبارَ علیه - قضیّه عصمه الأنبیاء، ولزوم صیانتهم من المعصیه والخطأ. وسوف نُشیر إلی جملهٍ من هذه الآیات القرآنیّه، بما یسمح به البحث:

قال تعالی:(وَ ما یَنطِقُ عَنِ الهَوی إِن هُوَ إِلاّ وَحیٌ یُوحی) .(1) ووفقاً لهذه الآیه الشریفه، فإنّ شریعه النبیّ صلی الله علیه و آله قائمه علی أنّ ما تلقّاه من السماء من لدن الوحی، ومن ثمّ بلّغه إلی الناس، لیس إلّا ما أرسله إلیه الله تعالی؛ بمعنی أنّ النبی الکریم صلی الله علیه و آله معصوماً ومصوناً عن الخطأ والمعصیه تماماً فی هذا المقام.

وهناک آیات أخری تدلّل علی أنّ الأنبیاء معصومون من الخطأ فی إجراء الأوامر الوحیانیّه المکلّفین بها؛ أی أنّهم یتمتّعون بالعصمه فی تلقّی الوحی، وفی الحفاظ علی مضامینه وتنفیذها، منها:

(فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَینَهُم ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنفُسِهِم حَرَجاً مِمّا قَضَیتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسلِیماً) .(2)

(وَ لَو لا فَضلُ اللّهِ عَلَیکَ وَ رَحمَتُهُ لَهَمَّت طائِفَهٌ مِنهُم أَن یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاّ أَنفُسَهُم وَ ما یَضُرُّونَکَ مِن شَیءٍ وَ أَنزَلَ اللّهُ عَلَیکَ الکِتابَ وَ الحِکمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَم تَکُن تَعلَمُ)3

قال آیه الله جوادی آملی فی ذیل هاتین الآیتین: «حاصل هاتین الآیتین هو أنّ الهدف من بعث الکتب السماویّه هو القضاء بین الناس، علی أساس ذلک العلم الذی علّمه الله للنبیّ صلی الله علیه و آله، هذا من جهه.

ص:131


1- (1) النجم، آیات 3 و 4.
2- (2) النساء، آیه 65.

ومن جهه أخری، فإنّ القضاء بالحقّ متوقّف علی معرفه الأحکام والموضوعات، مثلما دلّت علی ذلک الآیه 113 من سوره النساء».(1)

وقال العلاّمه الطباطبائیّ فی تفسیر الآیتین الآنفتین: «إنّ الأمر الذی تتحقّق به العصمه نوعٌ من العِلم، یمنع صاحبه عن التلبّس بالمعصیه والخطأ. وبعباره أخری: علم مانع عن الضلال... ومن هنا، یظهر أنّ هذه القوّه المسمّاه بقوّه العصمه، سببٌ شعوریّ علمیّ غیر مغلوب ألبتّه... وقد أشار الله تعالی إلیه فی خطابه الذی خصّ به نبیّه صلی الله علیه و آله بقوله:(وَ أَنزَلَ اللّهُ عَلَیکَ الکِتابَ وَ الحِکمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَم تَکُن تَعلَمُ) وهو خطابٌ خاصّ، لا نفقهه حقیقه الفقه.

ویُستفاد من الآیات علی اختلافها أنّ المراد بالإنزال هو الوحی، وحی الکتاب والحکمه، وهو نوعُ تعلیمٍ إلهیٍّ لنبیّه صلی الله علیه و آله؛ غیر أنّ الذی یُشیر إلیه بقوله:(وَ عَلَّمَکَ ما لَم تَکُن تَعلَمُ) لیس هو الذی علّمه بوحی الکتاب والحکمه فقط؛ فإنّ مورد الآیه قضاء النبیّ صلی الله علیه و آله فی الحوادث الواقعه، والدعاوی التی تُرفع إلیه، برأیه الخاصّ، ولیس ذلک من الکتاب والحکمه بشیء، وإن کان متوقّفاً علیهما، بل رأیه ونظره الخاصّ به.

ومن هنا، یظهر أنّ المراد بالإنزال والتعلیم فی قوله... نوعان اثنان من العلم: أحدهما التعلیم بالوحی، ونزول الروح الأمین علی النبیّ صلی الله علیه و آله؛ والآخر التعلیم بنوع من الإلقاء فی القلب، والإلهام الخفیّ الإلهی، من غیر إنزال الملک».(2)

بناءً علی ذلک، فالآیه الکریمه المشار إلیها تَعتبر النبیّ صلی الله علیه و آله مجهّزاً بنوعین من العلم: علم هو مصدر للحکم والقضاء، وعلم موجب لتشخیص الموضوعات؛ لذا فإنّ شأن نزول هذه الآیه الشریفه، علی ما ورد فی کُتُب

ص:132


1- (1) التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، مصدر متقدّم، ص 218-219.
2- (2) تفسیر المیزان، قم: مؤسّسه إسماعیلیان، ط 2، 1360 ه. ش، ج 5، ص 78-80.

التفسیر، هو رفع شکوی إلی النبیّ صلی الله علیه و آله من قِبَل شخصین متخاصمین، وقد کان کلّ منهما یسعی إلی تبرئه نفسه، وإلقاء التهمه علی خصمه؛ فنزلَت هذه الآیه، وبیّنت الحقّ من الباطل.

وعلی هذا الأساس، وطبقاً لهذه الآیه الکریمه، والآیات القرآنیّه الأخری التی لا یسع المجال لطرقها جمیعاً، یتنقّح الموضوع، وتتّضح أبعاده کافّه. فالأنبیاء الإلهیّون معصومون، وبخاصّه الأنبیاء من أولی العزم، وعلی رأسهم الرسول الخاتم صلی الله علیه و آله، حیث یتمتّع بأعلی درجات العصمه؛ ولهذا اعتبر القرآن الکریم إطاعه النبیّ صلی الله علیه و آله طاعهً لله جلّ وعلا، فقال:(مَن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَد أَطاعَ اللّهَ) .(1)

قال الفخر الرازی فی ذَیلِ هذه الآیه الشریفه: «من أقوی الدلائل علی أنّه معصوم فی جمیع الأوامر والنواهی، وفی کل ما یبلّغه عن الله... وأیضاً، وجَب أن یکون معصوماً فی جمیع أفعاله».(2)

ویمکن أن نخلص هنا، طِبقاً للدلیل العقلیّ والنقلیّ المذکور، إلی أنّ الأنبیاء، وخاصّه نبیّنا الکریم الذی یعتبر أفضل الأنبیاء والمرسلین، معصومون جمیعاً بالعصمه المطلقه؛ وهکذا، یدفعنا إطلاق الدلیل إلی الاعتقاد بشمول العصمه بنطاقها الواسع، إلی جمیع أبعاد وزوایا الأنبیاء. ولذا، کتَب محمّد جمیل حمود، ذَیل قوله تعالی:(وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً...) ،(3) الحاکی لقول النبیّ عیسی علیه السلام ما یلی:

«فلو فرضنا أنّه غیر معصوم فی تشخیص الموضوعات... یستلزم هذا عدم کونه مبارکاً».(4)

ص:133


1- (1) النساء، آیه 80.
2- (2) الفخر الرازی، التفسیر الکبیر، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، ج 9-10، ص 193.
3- (3) مریم، آیات 30 و 31.
4- (4) محمّد جمیل حمود، شبهه إلقاء المعصوم نفسه فی التهلکه، ج 1، ص 320.

مفاد آیه أَنَا بَشَرٌ مِثلُکُم

بعد أن بیّنّا العصمه المطلقه للأنبیاء، فی ضوء الأدلّه القطعیّه من العقل والنقل، نشرع الآن بتحلیل مفاد قوله تعالی:(أَنَا بَشَرٌ مِثلُکُم) ؛ ذلک أنّ السؤال المطروح فی هذا المجال هو: هل أنّ الآیه المشار إلیها مخصّصه لتلک الآیات المثبته لعصمه الأنبیاء بصورهٍ مطلقه، وبخاصّه خاتم الأنبیاء محمّد صلی الله علیه و آله، بحیث - علی فرض صحّه التخصیص - یکون الأنبیاء معصومین فی مورد الأحکام فقط؟

وللردّ علی هذا التساؤل، یجب القول: إنّ المستفاد من أدلّه العصمه المطلقه، والآیات القرآنیّه، أنّ النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله معصوم مطلقاً؛ بمعنی أنّه معصوم فی تلقّی الوحی، وفی الحفاظ علی ما تلقّی وتبلیغه، وفی تطبیق الأحکام الدینیّه، وإجراء شؤون الحیاه الیومیّه؛ فهو یتمتّع بالعصمه فی جمیع تلک المراحل. وعلیه، لیس ثمّه تخصیص وتعمیم بین الآیه الشریفه (الوارده فی سورتی الکهف وفصّلت)، والآیات الأخری المذکوره آنفاً، المثبته لعصمه الأنبیاء؛ لیعتقد البعض بتبعیض العصمه من خلال التمسّک بها.

ومن هنا، أورَد العلاّمه الطباطبائی، فی ذیلِ سورهِ الکهف: بدأَت الآیه الکریمه بکلمه «إنّما» التی تُفید الحصر، أی «قصرهُ صلی الله علیه و آله فی البشریّه المُماثله لبشریّه النّاس، لا یزید علیهم بشیء، ولا یدّعیه لنفسه، قبال ما کانوا یزعمون أنّه إذا ادّعی النبوّه فقد ادّعی کینونه إلهیّه، وقدره غیبیّه؛ ولذا کانوا یقترحون علیه بما لا یعلمه إلاّ الله، ولا یقدر علیه إلاّ الله، لکنّه صلی الله علیه و آله نفی ذلک کلّه بأمر الله عن نفسه، ولم یثبت لنفسه إلاّ أنّه یُوحی إلیه».(1)

فی سوره فصّلت، کانت هذه الآیه الشریفه فی مقام الردّ علی المشرکین،

ص:134


1- (1) . تفسیر المیزان، ج 13، ص 405.

حیث قالوا فی الآیه السابقه:(وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ مِمّا تَدعُونا إِلَیهِ) ،(1) وذلک «کنایه عن کون قلوبهم بحیث لا تفقه ما یدعو صلی الله علیه و آله إلیه من التوحید، کأنّها مغطّاه بأغطیه لا یتطرّق إلیها شیء من خارج».

وفی مقام الجواب عن قولهم هذا، خاطبهم الرسول الکریم صلی الله علیه و آله بالآیه الآنفه؛ بمعنی «إنّما أنا بشر مثلکم، أعاشرکم کما یُعاشر بعضُکم بَعضاً، وأکلّمکم کما یکلّم أحدکم صاحبه، فلست من جنس یباینکم کالمَلَک، حتّی یکون بینی وبینکم حجابٌمضروب».(2)

وعلی هذا الأساس، لم تکن الآیه مورد البحث مخصّصه للآیات الأخری، بل إنّما جاءت لتدحض بعض المزاعم التی تَشدّق بها المشرکون، وتُبطِل أقاویلَهم وادّعاءاتهم الواهیه، التی لا تستند إلی أساسٍ من الصحّه؛ ولذلک أرادت الآیه الإشاره، إلی أنّ الرسول الأعظَم صلی الله علیه و آله بشَرٌ، حامل لرساله النبوّه والوحی الإلهیّ.

النتیجه

إنّ الأنبیاء معصومون، والنبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله الذی هو من أولی العزم ومن أشرف الأنبیاء والمرسلین، یمتلک العصمه المطلقه، وهو ما یستفاد من الأدلّه العقلیّه والنقلیّه، التی تثبت بإطلاقها العصمه فی إطارها الواسع. وعلیه، فالآیه القرآنیّه الشریفه الآنفه (أَنَا بَشَرٌ مِثلُکُم) لا تمتّ بصله إلی التخصیص؛ ومن هنا، قال الشیخ الصدوق فی هذا الصدد: «واعتقادنا فیهم أنّهم موصوفون بالکمال والتمام... لا یوصفون فی شیء من أحوالهم بنقص ولا عصیان ولا جهل».(3)

ص:135


1- (1) فصّلت، آیه 5.
2- (2) تفسیر المیزان، ج 17، ص 360-361.
3- (3) الشیخ الصدوق، الاعتقادات فی دین الإمامیّه، بیروت: دار المفید، ط 2، 1414 ه، ص 96.

مصادر للمطالعه

1. جعفر السبحانیّ، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج 5، ص 4-17.

2. محمّد تقی مصباح یزدی، راهنماشناسی (دلیل المعرفه)، طهران: انتشارات امیر کبیر، ط 1، 1375 ه. ش، ص 90-104.

3. علی شیروانی، معارف إسلامی در آثار شهید مطهری (المعارف الإسلامیّه فی آثار الشهید مطهّری)، قم: معاونیّه شؤون الأساتذه والمعارف الإسلامیّه، 1376 ه. ش، ص 276-278.

4. محمد أمین ارزگانی، پیامبر أعظم در نگاه عرفانی إمام خمینی (النبیّ الأعظم فی النظره العرفانیّه للإمام الخمینیّ)، طهران: مؤسّسه تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینیّ، ط 1، 1386 ه، ص 48-50.

5. محمد سعیدی مهر، آموزش کلام اسلامی (تعلیم الکلام الإسلامیّ)، قم: مؤسّسه طه الثقافیّه، ط 1، 1378 ه، ص 70-80.

الحدیث الختامیّ

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«أَشدُّ النّاسِ بَلاءً الأنبِیاءُ، ثُمَّ الأمثَلُ فَالأمثَلُ، یُبتَلی الرَّجُلُ عَلی حَسَبِ دِینِهِ...».(1)

ص:136


1- (1) نهج الفصاحه، ترجمه: إبراهیم أحمدیان، ص 62؛ الشیخ الطوسی، الأمالی، ص 660.

الشفاعه فی القرآن الکریم

التنافی بین الشفاعه مع آیه 123 من البقره

اشاره

السؤال: ألا یتنافی موضوع الشفاعه مع الآیه 123 من سوره البقره؟

شرح السؤال: یمکن أن یُتَوهّم منافاه شفاعه النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، والأئمّه المعصومین، مع علیهم السلام الآیه 123 من سوره البقره، حیث قال تعالی:(وَ اتَّقُوا یَوماً لا تَجزِی نَفسٌ عَن نَفسٍ شَیئاً وَ لا یُقبَلُ مِنها شَفاعَهٌ وَ لا یُؤخَذُ مِنها عَدلٌ وَ لا هُم یُنصَرُونَ) للسببین التالیین:

أوّلاً: عدَم الالتفات إلی ما قبل الآیه وما بعدها، وقصر النظر علی ظاهر الآیه فقط.

ثانیاً: الالتفات إلی الآیات القرآنیّه التی تحصر الشفاعه بالله تعالی فقط، وعدَم إیلاء اهتمام للآیات الکثیره التی أجازت الشفاعه بالإذن الإلهیّ للنبیّ صلی الله علیه و آله، والأئمّه المعصومین علیهم السلام.

الجواب: إنّ مسأله الشفاعه یوم القیامه من الأمور القطعیّه والمسلّمه عند المسلمین، ولم ینکر أحد منهم هذا الموضوع قطّ. والآیه 123 من سوره البقره لا تنفی الشفاعه أیضاً؛ لسبَبَین بسیطین، هما:

ص:137

1. أنّ الآیه - بدلیلِ ما قبلها وما بعدَها - ناظره إلی الشفاعه التی کان الیهود وبنو إسرائیل یعتقدون بها لأنفسهم، ویتصوّرون أنّهم سینجون من العذاب الإلهیّ بفعل قربهم وعلوّ شأنهم، قیاساً لذلک علی الأمور الدنیویّه.(1) لذا، جاءت عباره: «واتَّقوا»، فی هذه الآیه بمثابه الخطاب إلی بنی إسرائیل؛ بدلیل الآیه السابقه لها:(یا بَنِی إِسرائِیلَ اذکُرُوا نِعمَتِیَ الَّتِی أَنعَمتُ عَلَیکُم وَ أَنِّی فَضَّلتُکُم عَلَی العالَمِینَ) .(2)

2. إنّ هذه الآیه الشریفه تنفی الشفاعه عن غیر الله تعالی علی نحو الاستقلال، ومن دون الإذن الإلهیّ؛ ولذا فهی لیست فی صدد نفی الشفاعه المقبوله عن المُذنبین والعُصاه، ولا یُمکن أن تُعتَبر دلیلاً فی هذا السیاق.

شرح الموضوع

اشاره

من أجل إیضاح هذا البحث وتسلیط مزید من الأضواء علیه، لا بدّ من الالتفات إلی بضعه أُمور:

1- معنی الشفاعه

الشفاعه فی اللغه مأخوذه من مادّه «شَفَعَ»، واستعملت فی معانی مختلفه، من قبیل: الزوج مقابل الفرد (الشفع مقابل الوتر)، والزیاده، والالتماس، والتوسّط، والمسانده.(3)

قال العلاّمه الطباطبائیّ فی تفسیر معنی الشفاعه: «الشفاعه من الشّفع، مقابل الوتر، کأنّ الشفیع ینضمّ إلی الوسیله النّاقصه التی مع المستشفع، فیصیر

ص:138


1- (1) أنظر: العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 155.
2- (2) البقره، آیه 122.
3- (3) أنظر: مجمع اللغات لعدد من الکتّاب، ص 543؛ الراغب الإصفهانی، مفردات غریب القرآن، ص 263، مادّه: شفع.

به زوجاً بعد ما کان فرداً؛ فیقوی علی نیل ما یریده، لو لم یکن یناله وحده، لنقص وسیلته وضعفها، وقصورها».(1)

وعلی هذا الأساس، فالشفاعه متمّمه ومکمّله للسببیّه؛ إذ أنّ التدقیق فی معناها یکشف عن أنّ الشفاعه فی الواقع من مصادیق السببیّه، حیث تصبح واسطه بین السبب الأوّل والمسبّب.

2- أقسام الشفاعه

أ) الشفاعه التکوینیّه: هذا النوع من الشفاعه ذو معنی عامّ، شامل للموجودات کافّه، أی أنّ جمیع المخلوقات واسطه الرحمه الإلهیّه للإنسان، أو فقُل: إنّ المخلوقات، فی حقیقه الأمر، واسطهِ الفیض الإلهیّ، فتعمَل علی مُساعده الإنسان لبُلوغ مقصده وهدفه.

ب) الشفاعه التشریعیّه: هذا النوع من الشفاعه یشتمل علی کلّ نوع من أنواع التوسّط الذی یقود الإنسان إلی الصراط المستقیم والشریعه الحقّه. وهذا النوع بدوره ینطوی علی أقسام؛ لکن، لیس من الضروری الإشاره إلیها جمیعاً فی هذا البحث المختصر، غایه الأمر، نشیر هنا إلی أنّ أحدَ أقسامه شفاعهُ المغفره، حیث تنفع فی بحثنا. والمقصود بشفاعهِ المغفره الوساطه فی الصفح عن الذنوب والموبقات والرذائل. ولمزید من الإیضاح فی هذا المضمار، من الضروریّ الإشاره إلی الآیات القرآنیّه الوارده فی الشفاعه، والبحث عنها، هل أنّها تُوافق علی مبدأ الشفاعه، أم لا؟

3- الشفاعه فی القرآن
اشاره

تنقسم الآیات المتعرّضه للشفاعه إلی قسمین: الآیات النافیه للشفاعه بشکل کلیّ، والآیات المثبته للشفاعه بإذن الله تعالی.

ص:139


1- (1) العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 157.
أ) الآیات النافیه للشفاعه:

- قوله تعالی:(أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللّهِ شُفَعاءَ قُل أَ وَ لَو کانُوا لا یَملِکُونَ شَیئاً وَ لا یَعقِلُونَ قُل لِلّهِ الشَّفاعَهُ جَمِیعاً...) .(1)

- قوله تعالی:(وَ اتَّقُوا یَوماً لا تَجزِی نَفسٌ عَن نَفسٍ شَیئاً وَ لا یُقبَلُ مِنها شَفاعَهٌ وَ لا یُؤخَذُ مِنها عَدلٌ وَ لا هُم یُنصَرُونَ) .(2)

- قوله تعالی:(وَ اتَّقُوا یَوماً لا تَجزِی نَفسٌ عَن نَفسٍ شَیئاً وَ لا یُقبَلُ مِنها عَدلٌ وَ لا تَنفَعُها شَفاعَهٌ وَ لا هُم یُنصَرُونَ) .(3)

- قوله تعالی:(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنفِقُوا مِمّا رَزَقناکُم مِن قَبلِ أَن یَأتِیَ یَومٌ لا بَیعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّهٌ وَ لا شَفاعَهٌ) .(4)

وکما هو ملاحَظ، فإنّ الآیات المذکوره جمیعاً تنفی الشفاعه وتنکر حصولها، وخاصّه الآیات الثلاث الأخیره، حیث نفت وقوع الشفاعه یوم القیامه، بشکل صریح وقطعیّ.

ب) الآیات المثبته للشفاعه:

- قوله تعالی:(إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرضَ فِی سِتَّهِ أَیّامٍ ثُمَّ استَوی عَلَی العَرشِ یُدَبِّرُ الأَمرَ ما مِن شَفِیعٍ إِلاّ مِن بَعدِ إِذنِهِ) .(5)

ص:140


1- (1) الزمر، آیات 43 و 44.
2- (2) البقره، آیه 48.
3- (3) البقره، آیه 123.
4- (4) . البقره، آیه 254.
5- (5) یونس، آیه 3.

- قوله تعالی:(یَومَئِذٍ لا تَنفَعُ الشَّفاعَهُ إِلاّ مَن أَذِنَ لَهُ الرَّحمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَولاً) .(1)

- قوله تعالی:(إِنَّ یَومَ الفَصلِ مِیقاتُهُم أَجمَعِینَ یَومَ لا یُغنِی مَولًی عَن مَولًی شَیئاً وَ لا هُم یُنصَرُونَ إِلاّ مَن رَحِمَ اللّهُ إِنَّهُ هُوَ العَزِیزُ الرَّحِیمُ) .(2)

- قوله تعالی:(وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحمنُ وَلَداً سُبحانَهُ بَل عِبادٌ مُکرَمُونَ لا یَسبِقُونَهُ بِالقَولِ وَ هُم بِأَمرِهِ یَعمَلُونَ یَعلَمُ ما بَینَ أَیدِیهِم وَ ما خَلفَهُم وَ لا یَشفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارتَضی وَ هُم مِن خَشیَتِهِ مُشفِقُونَ) .(3)

وهکذا، نری أنّ الآیات القرآنیّه الوارده فی القسم الثانی - کما هو واضح من ظاهرها - تثبت الشفاعه فی یوم القیامه بإذن الله جلّ وعلا. وبضمّ هاتین الفئتین من الآیات إلی بعضهما البعض، یمکن الخلوص إلی النتیجه التالیه: إنّ الشفاعهَ یومَ الحشر تخضع لقانون کلیّ وضابطه عامّه؛ بمعنی عدَم حصول الشفاعه بصوره استقلالیّه، وإنّما تکون بإذن الربّ تبارک وتعالی.

وبعباره أُخری: إنّ الشفاعه أصلاً لله وحده؛ غیر أنّه یأذن لغیره من الأنبیاء والأولیاء الإلهیّین بالشفاعه أیضاً، انطلاقاً من لطفه ومنّه جلّ وعلا.

بناءً علی ذلک، تعتبر مسأله جواز الشفاعه یوم القیامه من الأمور المُحرَزه والمسلّمه؛ ولذلک أجمع علماء المسلمین علی هذا الأمر، وإذا ما وجد بینهم خلاف فمردّه إلی مفاد الشفاعه وتفسیر معناها، لا إلی إنکار أصل موضوع الشفاعه. ومن بین الفرق والطوائف الإسلامیّه، ذهبت المعتزله والخوارج فقط إلی الموافقه علی أصل قضیّه الشفاعه، لکنّها اختلفت مع باقی المسلمین فی

ص:141


1- (1) طه، آیه 109.
2- (2) . الدخان، آیات 40-42.
3- (3) . الأنبیاء، آیات 26-28.

تفسیرها لها؛ فقالت المعتزله: إنّها للمطیعین والتائبین من المؤمنین، ولا تشمل الکافِر والفاسِق.(1) وبعبارهٍ أُخری: إنّ فائده الشفاعه رفع مرتبهِ الشفیع، والدلاله علی منزلته من المشفوع، کما قالت المعتزله، وإنّ موضوعها إنّما هو لدفع الضرَر عن المشفوع له لا غیر، کما قالت المرجّئه، إلی غیر ذلک من الآراء.(2)

آراء بعض علماء الإسلام فی الشفاعه

استعرض العلاّمه الطباطبائیّ، ذیل الآیه 48 من سوره البقره المبارکه، الآیات النافیه للشفاعه، والآیات المثبته لها، وبعد أن بحث الطائفتین من تلک الآیات، خلُص إلی ما یلی:

«من هنا، یظهر أنّ الآیات النافیه للشفاعه، إن کانت ناظرهً إلی یومِ القیامه، فإنّما تنفیها عن غیره تعالی بمعنی الإستقلال فی الملک، والآیات المثبته تثبتها لله سُبحانه بنحو الأصاله، ولغیره تعالی بإذنه وتملیکه، فالشفاعه ثابته لغیره تعالی بإذنه».(3)

وذهب الفخر الرازیّ، ذیل الآیه 48 من سوره البقره أیضاً، إلی أنّ الشفاعه أمر مسلّم ومتّفق علیه بین المسلمین، وإن ذُکِر خلافُ المعتزله مع غیرهم من الفِرَق الإسلامیهّ فی تفسیر معنی الشفاعه.(4)

وقال الشیخ الطوسیّ، ذیل الآیه المذکوره: «وقوله وَ لا یُقبَلُ مِنها شَفاعَهٌ مخصوص عندنا بالکفّار؛ لأنّ حقیقه الشفاعه عندنا أن یکون فی

ص:142


1- (1) . أنظر: د. سمیح دغیم، موسوعه مصطلحات علم الکلام الإسلامی، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، ط 1، 1998 م، ج 1، ص 667.
2- (2) أنظر: القاضی عبد الجبّار، شرح تالأصول الخمسه، بیروت: دار إحیار التراث العربی، 1422 ه، ص 463-467.
3- (3) العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ص 157.
4- (4) الإمام محمّد الرازی، التفسیر الکبیر، ج 3، ص 59.

إسقاط المضارّ، دون زیاده المنافع. والمؤمنون عندنا یشفع لهم النبیّ صلی الله علیه و آله، فیشفّعه الله تعالی، ویُسقِط بها العِقاب عن المستحقّین من أهل الصلاه».(1)

الفتّال النیسابوریّ لمّا ذکر قوله تعالی:(عَسی أَن یَبعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحمُوداً)2 ، فسّر المقام المحمود بشفاعه النبیّ صلی الله علیه و آله، وأورد روایه عنه قائلاً:

«وقال رسول الله صلی الله علیه و آله: المقامُ الّذی أَشفعُ فیهِ لأُمَّتی».(2)

وقال المرحوم الطبرسیّ، ذیل هذه الآیه، کذلک: «إنّ الأمّه اجتمعت علی أنّ للنبیّ صلی الله علیه و آله شفاعهً مقبولهً، وإن اختلفوا فی کیفیّتها. فعندنا هی مختصه بدفع المضارّ، وإسقاط العقاب عن مستحقّیه من مذنبی المؤمنین. وقالت المعتزله: هی فی زیاده المنافع للمطیعین والتائبین دون العاصین. وهی ثابتهٌ عندنا للنبی صلی الله علیه و آله، ولأصحابه المنتجبین، والأئمّه من أهل بیته الطّاهرین، ولصالحی المؤمنین، وینجّی الله تعالی بشفاعتهم کثیراً من الخاطئین».(3)

وقال أبو الفتوح الرازیّ فی ذیل تلک الآیه أیضاً: هذه الآیه ناظره إلی الکافرین والیهود، فالمسلمون ما عدا المعتزله یؤمنون بالشفاعه. ثمّ استعرض عدد من الآیات الدالّه علی الشفاعه یوم القیامه.(4)

کما أشار میمون بن محمّد النسفیّ إلی هذا المطلب أیضاً، ذاهباً إلی أنّ شفاعه النبیّ صلی الله علیه و آله لأمّته یوم القیامه أمر مسلّم ومفروغ منه عند المسلمین.(5)

بل حتّی الوهابیّین الذین أنکر أغلَب علمائهم الشفاعه، لم ینکروها بصوره

ص:143


1- (1) . الشیخ الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 213، ذیل الآیه 48 من سوره البقره.
2- (3) النیسابوری، محمّد بن الفتّال، روضه الواعظین، ص 549.
3- (4) الطبرسی، الفضل بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، ج 1، ص 223.
4- (5) أنظر: أبو الفتوح الرازی، روح الجنان، ج 1، ص 164-175.
5- (6) أنظر: میمون بن محمّد النسفی، تبصره الأدلّه فی أصول الدین، ج 2، ص 792.

کلیّه، بل وافقوا علی شفاعه النبیّ صلی الله علیه و آله یوم القیامه، بإذن من الله عزّ وجلّ.(1)

وعلی هذا الأساس، وفی ضوء ما تقدّم، یتّضح أنّ الآیات النافیه للشفاعه، نحو الآیه 123 من سوره البقره، ناظره إلی الشفاعه من دون إذن الباری عزّ وجلّ، وإنکار هذا النوع منها فقط. وعلیه، فالشفاعه أصلٌ مسلّم، والشکّ فیها شکّ فی عموم المسائل الإسلامیّه برمّتها.

مصادر للمطالعه

1. مرتضی مطهّریّ، مجموعه آثار، ج 1، ص 435.

2. جعفر السبحانیّ، آیین وهابیت (مذهب الوهابیّه)، ص 259 فصاعداً.

3. علی أصغر رضوانی، سلفی گری، وهابیت وپاسخ به شبهات (السلفیّه والوهابیّه والردّ علی الشبهات)، ص 192.

الحدیث الختامیّ

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«مَن لَم یَقبَل العُذرَ مِن مُتَنَصِّلٍ، صادِقاً کانَ أو کاذِباً، لَم یَنَل شَفاعَتِی».(2)

ص:144


1- (1) أنظر: السیّد محسن الأمین، کشف الإرتیاب فی أتباع محمّد بن عبد الوهاب، ص 192.
2- (2) نهج الفصاحه، ترجمه: إبراهیم أحمدیان، ص 370؛ الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، قم: منشورات جماعه المدرسین، ط 2، 1414 ه، ج 4، ص 353.

علاقه الشفاعه بالوحدانیّه

اشاره

السؤال: کیف تتواءم شفاعهُ النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، والأئمّه الأطهار علیهم السلام، مع وحدانیّه الله تبارک وتعالی؟

شرح السؤال: اتّضح أنّ الشفاعه أصل مسلّم لدی المسلمین، وتبیّن فی موضوع الشفاعه فی القرآن الکریم أنّ الشفاعه ثابتهٌ لرسولِ الله صلی الله علیه و آله، والأئمّه المیامین علیهم السلام و...؛ فیتسنّی للإنسان العاصی والمذنب طلَب الشفاعه منهم، والصفح عن ذنوبه بجاههم. لکنّ الأمر بالنسبه إلی الوهابیّه، وابن تیمیّه تحدیداً، علی العکس من ذلک، کما سیأتی فی الصفحات القادمه؛ فلو طلَب أحدٌ الشفاعه من النبیّ صلی الله علیه و آله، أو الأئّمّه المعصومین علیهم السلام، أو غیرِهم، یدخل بنظرهم فی زمره المشرکین؛ لأنّه بذلک یکون قد وضع النبیّ صلی الله علیه و آله، والأئمّه علیهم السلام، والأولیاء الصالحین، إزاء الله تعالی، الأمر الذی یتنافی مع مسأله التوحید.

الجواب: الشفاعه لغهً مأخوذهٌ من الشَّفع، و «الشَّفع ضمّ الشیء إلی مثله... والشفاعه الانضمام إلی آخر، ناصراً له وسائلاً عنه، وأکثر ما یستعمل فی انضمام مَن هو أعلی حرمهً ومرتبهً إلی مَن هو أدنی. ومنه

ص:145

الشفاعه فی القیامه».(1) والشفاعه تعنی الانضمام إلی شیءٍ آخر للحصول علی النتیجه المطلوبه.(2)

أمّا الشفاعه فی اصطلاحِ عِلم الکلام، فهی عباره عن الرحمه والغُفران الإلهیّ، التی ینالها بعض عباد الله، بواسطه الأنبیاء والأولیاء.(3)

لقد دأبَ المسلمون منذ عصر النبیّ الهادی صلی الله علیه و آله، وحتّی یومنا هذا، علی طلب الشفاعه من الشُفعاء الحقیقیّین فی عالم ما بعد الموت، ولم یرَ أیُّ أحدٍ من علماء المسلمین فی هذا الطلَب مخالفهً للأُصول والمبانی الإسلامیّه؛ غیر أنّ ابن تیمیّه انبری للوقوف بوجه هذه العقیده، وغیرها من العقائد والسُّنَن الأُخری، فی القرن السابع الهجریّ. وبعد ثلاثه قرون من ذلک، ظهَر محمّد بن عبد الوهاب النجدیّ لیرفع رایهَ المناهضه لهذه العقیده الإسلامیّه، ویُحیی مدرسه ابن تیمیّه مرّه أُخری.(4)

لا شکّ فی أنّ الفِرقه الوهابیّه وافقت علی أصلِ مبدأ الشفاعه، بید أنّها انفردت فی بعض الأحکام والخصوصیّات المتعلّقه بها؛ فذهبوا إلی أنّ الشفاعه غیر جائزه، إلاّ فی حاله أن یطلب الإنسان من الله تعالی بصورهٍ مباشره، أن یشفّع فیه النبیّ صلی الله علیه و آله، أو من یحقّ له الشفاعه؛ ولهذا قال ابن تیمیّه: إذا طلَب أحدٌ من النبیّ صلی الله علیه و آله وأولیاء الله أن یشفعوا له فی هذه الأُمور، من حیث قربهم من الله، فهذا من عمل المشرکین. وقال محمّد بن عبد الوهاب: طلب الشفاعه یجب أن یکون من الله فقط، لا الشُفعاء؛ أی یجب القول: ربّنا، شفّع فینا محمّداً صلی الله علیه و آله یومَ القیامه.(5)

ص:146


1- (1) . الراغب الإصفهانی، مفردات غریب القرآن، ص 457-458، ماده: شفع.
2- (2) أنظر: حسن المصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 6، ص 92.
3- (3) علی رضا طاهری، فرهنگ اصطلاحات متقابل ومتشابه (معجم المصطلحات المتقابله والمتشابهه)، ص 116-117.
4- (4) أنظر: جعفر السبحانی، آیین وهابیت (مذهب الوهابیّه)، ص 259-261.
5- (5) أنظر: علی أصغر رضوانی، سلفی گری، وهابیت وپاسخ به شبهات (السلفیّه والوهابیّه والردّ علی الشبهات)، ص 458-459.

إذا عرفت ذلک، یلزم الإشاره إلی الآیات الوارده فی الشفاعه، وتحدید الشفاعه الحقیقیّه عن غیر الحقیقیّه؛ لیتّضح مدی تواؤم وتناسب الشفاعه مع وحدانیّه الباری تعالی.

وفی هذا السیاق، یمکن تقسیم الآیات المتعلّقه بالشفاعه إلی سَبعه طوائف، بحسَب ما یُستفاد من ظاهرها، ومن ثمّ ذکر آیهٍ واحدهٍ من کلّ طائفه، کمثال علیها:

1- نفی مطلق الشفاعه

هناک مجموعه من الآیات التی تنکر مطلق الشفاعه، نحو قوله تعالی:(... أَن یَأتِیَ یَومٌ لا بَیعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّهٌ وَ لا شَفاعَهٌ وَ الکافِرُونَ هُمُ الظّالِمُونَ) .(1)

لکنّ المتحصّل من القرائن والشواهد، الموجوده فی الآیات الأخری من هذه الطائفه، هو أنّ المقصود منها لیس نفی مطلق الشفاعه، بل هی تهدف إلی إنکار نوع خاصّ من الشفاعه، وهو الشفاعه الباطله.

2- نفی الشفاعه التی قال بها الیهود

قال تعالی فی محکم کتابه الکریم:(وَ اتَّقُوا یَوماً لا تَجزِی نَفسٌ عَن نَفسٍ شَیئاً وَ لا یُقبَلُ مِنها شَفاعَهٌ وَ لا یُؤخَذُ مِنها عَدلٌ وَ لا هُم یُنصَرُونَ) .(2)

هذه الآیه ناظره إلی الشفاعه التی قال بها بنو إسرائیل لأنفسهم؛ حیث کانوا یقولون: نحن أبناء الأنبیاء، فمهما ازدادت ذنوبنا، وثَقُلت کفّه معاصینا، فسیشفع لنا آباؤنا.

ص:147


1- (1) . البقره، آیه 254.
2- (2) البقره، آیه 48.

3- نفی الشفاعه للکافرین

لقد صرّح القرآن الکریم بأن لیس للکافرین شَفیع، ولا تنفعهم الشفاعه، یوم القیامه، فقال تعالی:(فَما تَنفَعُهُم شَفاعَهُ الشّافِعِینَ) .(1)

4- انتقاد التشفّع بالأصنام

ثمّه آیات فی کتاب الله المجید، توجّه سِهام النقد إلی الاستشفاع بالأصنام، کقوله عزّ من قائل:(وَ لَقَد جِئتُمُونا فُرادی کَما خَلَقناکُم أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَکتُم ما خَوَّلناکُم وَراءَ ظُهُورِکُم وَ ما نَری مَعَکُم شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمتُم أَنَّهُم فِیکُم شُرَکاءُ لَقَد تَقَطَّعَ بَینَکُم وَ ضَلَّ عَنکُم ما کُنتُم تَزعُمُونَ.)2

فلقد کان المشرکون یظنّون بأنّهم قادرون - من خلال عباده الأوثان التی صنعوها بأیدیهم، من الخشَب أو الحجَر أو المعدن - علی کسب رضا أُولئک؛ وبالتالی، الحصول علی شفاعتهم إلی الحضره الإلهیّه.

5- الشفاعه المختصّه بالله

بعض الآیات القرآنیّه تؤکّد علی أنّ الشفاعه مختصّه بالذات الإلهیّه؛ کقوله تعالی:(قُل لِلّهِ الشَّفاعَهُ جَمِیعاً لَهُ مُلکُ السَّماواتِ وَ الأَرضِ ثُمَّ إِلَیهِ تُرجَعُونَ) .(2)

6- الشفاعه بإذن الله

ذهبَت بعضُ الآیات القرآنیّه الشریفه إلی اشتراط الشفاعه بإذنه جلّ وعلا؛

ص:148


1- (1) المدّثر، آیه 48؛ وانظر کذلک: الأعراف، آیه 53؛ الشعراء، آیات 100 و 101.
2- (3) الزمر، آیه 44؛ وانظر کذلک: الأنعام، آیه 51؛ الأنعام، آیه 70؛ السجده، آیه 4.

نظیر قوله تعالی:(مَن ذَا الَّذِی یَشفَعُ عِندَهُ إِلاّ بِإِذنِهِ) .(1) بمعنی أنّه لا تُتاح الشفاعه إلاّ لمن إذن له الباری سُبحانه فی التشفّع لغیره، وفقاً لبعض المعاییر.

7- بیان مواصفات الشُفعاء

هناک آیات فی القرآن الکریم، لا تُنبِیء عن وجود شُفعاء فحسب، وإنّما تُحدّد مواصفاتهم ومزایاهم؛ مثل قوله تعالی:(لا یَسبِقُونَهُ بِالقَولِ وَ هُم بِأَمرِهِ یَعمَلُونَ یَعلَمُ ما بَینَ أَیدِیهِم وَ ما خَلفَهُم وَ لا یَشفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارتَضی وَ هُم مِن خَشیَتِهِ مُشفِقُونَ) .(2)

وبشکل إجمالیّ، یُمکن القول: الآیات المنکره للشفاعه إنّما تنفی حصولها علی نحو استقلالیّ، والآیات المثبته للشفاعه تنسبها بالدرجه الأولی إلی الله تعالی، بل تحصرها فیه، والآیات الأُخری تؤکّد علی أنّه جلّ وعلا، قد أحال هذا الحقّ الخاصّ به إلی عدد من عباده من الشفعاء الحقیقیّین؛ لیشفعوا بإذنه، ضِمن شروطٍ وظروفٍ معیّنه. وعلیه، لا تنافِ بین أنواع الشفاعه المختلفه، غایهُ الأمر، شفاعه غیر الله مشروطه بإذنه تعالی، کما صرّح بذلک القرآن الکریم.(3)

ومن الجدیر بالذکر أنّ طلب الشفاعه عباره عن طلب الدعاء، والقرآن الکریم أوصی بالدعاء للناس، کما أنّ سیره الصحابه کانت قائمه علی طلب التشفّع من النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله. أمّا ابن تیمیّه فقد ذهب إلی صحّه طلب الدعاء من الشخص الحیّ. وهکذا، ذهب النظّام النیسابوریّ،

ص:149


1- (1) . البقره، آیه 255؛ وانظر کذلک: یونس، آیه 3؛ مریم، آیه 87؛ طه، آیه 109؛ السبأ، آیه 23؛ الزخرف، آیه 86.
2- (2) الأنبیاء، آیات 27 و 28؛ وانظر کذلک: النجم، آیه 26؛ غافر، آیه 7.
3- (3) أنظر: جعفر السبحانی، الإلهیّات علی هدی الکتاب والسنّه والعقل، ص 338-340.

فی تفسیر قوله تعالی:(مَن یَشفَع شَفاعَهً حَسَنَهً یَکُن لَهُ نَصِیبٌ مِنها...)1 إلی أنّ حقیقه الشفاعه هی الدعاء للمسلمین.(1)

وفسّر الفخر الرازیّ - أیضاً - الشفاعه بالدعاء الی الباری عزّ وجلّ، حیث أکّد فی ذیل قوله تعالی:(الَّذِینَ یَحمِلُونَ العَرشَ وَ مَن حَولَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمدِ رَبِّهِم وَ یُؤمِنُونَ بِهِ وَ یَستَغفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعتَ کُلَّ شَیءٍ رَحمَهً وَ عِلماً فَاغفِر لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِم عَذابَ الجَحِیمِ)3 علی أنّ هذه الآیه دالّه علی أنّ شفاعه حَمَله العرش تختصُّ بأصحابِ الذنوب.(2) بناءً علی ذلک، فالشفاعهُ بنظَرِ الفخرِ الرازیّ عبارهٌ عن دعاء الشفیع بحقّ المذنب والعاصی.

کما ورد فی الأحادیث أنّ دعاء المسلم لأخیه المسلم شفاعه، فعن ابن عبّاس، قال: سمِعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول:

«ما مِن رجلٍ مسلم یموت، فیقومُ علی جنازته أربعون رجلاً، لا یشرکون بالله شیئاً، إلاّ شفّعهم الله فیه».(3) وکما هو ملاحَظ، فإنّ الحدیث اعتبَر مَن یدعو للمیّت شَفیعاً له.

وفی هذا السیاق، قال محمّد بن عبد الوهاب - أیضاً - بجواز طلَبِ الدعاء من الحیّ.(4)

ص:150


1- (2) أنظر: محسن الأمین، الترجمه الفارسیّه لکتاب «کشف الارتیاب عن أتباع محمّد بن عبد الوهاب»، ترجمه: السیّد إبراهیم علوی، ص 258.
2- (4) . أنظر: الفخر الرازی، التفسیر الکبیر، ذیل الآیه 7 من سوره غافر.
3- (5) . مسلم بن الحجّاج بن مسلم القشیری النیسابوری، صحیح مسلم، ج 2، ص 665.
4- (6) أنظر: نجم الدین الطبسی، رویکرد عقلانی بر باورهای وهابیت (رؤیه عقلانیّه إلی عقائد الوهابیّه)، ص 68-69.

الشفاعه الواقعیّه وغیر الواقعیّه

الفرق الجوهریّ بین الشفاعه الواقعیّه، والشفاعه الباطله وغیر الواقعیّه یتلخّص فی أنّ الأُولی تبدأ من الله وتنتهی بالمذنب والعاصی، فی حین أنّ الثانیه علی العکس تماماً؛ ففی الشفاعه الواقعیّه، المشفوع عنده، وهو الله جلّ جلاله، هو الباعث والمحرّک للوسیله، وهو الشفیع، وفی الشفاعه الباطله، یکون المشفوع له، وهو الشخص العاصی، هو المحرّک والباعث. ثمّ إنّ الشفیع فی الشفاعه غیر الواقعیّه، التی تکثر فی عالم الدنیا، یکتسب صفهَ کونِه وسیلهً من الشخص المذنب؛ ذلک أنّ المُذنِب هو مَن بعَث الوسیله وألجأها إلی الشفاعه، بینما الأمر علی خِلاف ذلک فی الشفاعه الواقعیّه، التی تکون مجریً للأنبیاء والأولیاء الإلهیّین، حیث یُستفاد کون الشفیعِ وسیلهً من الله تعالی؛ إذ هو الذی جعل الأنبیاء والأولیاء وسیله إلیه.

طلَب الشفاعه وصِلته بالوحدانیّه

إن کان کلّ نوع من الطلب والإطاعه داخلاً فی دائره الشرک، فلازم ذلک أن یکون جمیع الناس - منذ عصر النبیّ آدم علیه السلام وحتّی یومنا هذا - مشرکین وکافرین؛ لأنّ کلّ شخص مارس أثناء فتره حیاته الطلب ممّن هو أعلی منه رتبهً، أو طاعته، فطالما کانت للأولاد والعبید والعمّال والجنود مطالب عند آبائهم وسادتهم وأصحاب عملهم وقادتهم، وکثیراً ما أطاعوهم فی أوامرهم وتوجیهاتهم.

بناءً علی ذلک، فلیس کلّ طلب من الغیر والطاعه له عباده، کما أنّه لیس کلّ طلب یعدّ شرکاً؛ ذلک أنّ العباده ما هی إلاّ طلب الحاجه المقرون بمنتهی الذلّ والخضوع، من الفاعل علی الإطلاق، فی أمور

ص:151

الدنیا والآخره. ولکن، متی ما طُلِب شیء علی هذه الشاکله من غیر الله، فهذا هو الشرک.(1)

ومن هنا قال العلاّمه الطباطبائیّ: «... فالشفیع لا یطلب من المولی - مثلاً - أن یُبطِل مولویّه نفسه، وعبودیّه عبده، فلا یعاقبه، ولا یطلب منه أن یرفع الید عن حکمه، وتکلیفه المجعول، أو ینسخه عموماً، أو فی خصوص الواقعه، فلا یُعاقبه، ولا یطلب منه أن یُبطِل قانون المجازاه عموماً أو خصوصاً، فلا یُعاقب لذلک رأسا، أو فی خصوص الواقعه، فلا نفوذ ولا تأثیر، للشفیع فی مولویّهٍ وعبودیّه، ولا فی حکمٍ، ولا فی جزاء حکم. بل الشفیع - بعد ما یسلّم جمیع الجهات الثلاث المذکوره - إنّما یتمسّک: إمّا بصفات فی المولی الحاکم، توجب العفو والصفح، کسؤدَدِه، وکرَمه، وسخائه، وشرافه محتده؛ وإمّا بصفات فی العبد، تستدعی الرأفه والحنان، وتثیر عوامل المغفره، کمذلّته، ومسکنته، وحقارته، وسُوء حاله؛ وإمّا بصفات فی نفسه - أعنی نفس الشفیع - من قربه إلی المولی، وکرامته، وعلوّ منزلته عنده، فیقول: ما أسألک إبطال مولویّتک وعبودیّته، ولا أن تُبطل حُکمک، ولا أن تُبطل الجزاء، بل أسألُک الصفح عنه، بأنّ لک سؤدَداً ورأفهً وکرَماً، لا تنتفع بعقابه، ولا یضرّک الصفح عن ذنبه، أو بأنّه جاهلٌ، حقیر، مسکین، لا یعتنی مثلک بشأنه، ولا یهتمّ بأمره، أو بأنّ لی عندک من المنزله والکرامه، ما یُوجب إسعاف حاجتی، فی تخلیصه، والعفو عنه».(2)

وبعباره أُخری: کما أنّ واجب الوجود لیس معلولاً للغیر فی ذاته، فمن غیر الممکن أن یقع تحت تأثیر علّهٍ ما، فی صفاته وأفعاله؛ فهو المؤثّر

ص:152


1- (1) . أنظر: جعفر السبحانی، شفاعت در قلمرو عقل، قرآن، وحدیث (الشفاعه فی إطار العقل والقرآن والحدیث)، ص 273-274.
2- (2) محمّد حسین الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 159.

المحض الذی لا یقبل التأثّر من أیّ شیء آخر. علی أنّ الباری جلّ وعلا هو من أراد لنا الاستفاده من هذه الوسائل والأسباب، ولیس ذلک من الشرک فی شیء، بل هو عین التوحید.(1)

ولذلک، لو کان هذا الأمر داخلاً فی عداد الشرک، لما طلب الناس التشفّع بالنبی صلی الله علیه و آله فی حیاته وبعد مماته.(2)

الشفاعه عین الوحدانیّه

إنّ دراسه حقیقه التوحید دراسه دقیقه، وتطبیق الشفاعه علیها، لا یکشف عن مدی التوافق والانسجام بین الشفاعه والوحدانیّه فحسب، بل یتبیّن من خلال ذلک أنّ الشفاعه عین الوحدانیّه.

أقسام التوحید

التوحید الذاتیّ: لا شکّ فی أنّ الله تعالی ذاتٌ لا مثیل لها ولا شریک، وفی مُقابل ذلک، یُطرح الاعتقاد بوجود الشریک، وهذا هو الشرک فی الذات.

التوحید الأفعالیّ: المؤثّر الواقعیّ فی العالم واحد، وأثر کلّ موجود منه تعالی؛ فإحراق النار وقطع السیف و... جمیعها من الله جلّ جلاله، وتحدث بأمره.

التوحید العبادیّ: لا ذاتَ فی الوجود تستحقّ العبودیه مثلما یستحقّها الله، فلا موجود من الموجودات فی العالم - بما فیها الأوثان المصنوعه من الحجر وما شاکل، ولا غیرها، بل حتّی الأنبیاء والأولیاء الذین یمثّلون أعلی مظاهر الکمال فی عالم الکون - حریٌّ بالعباده؛ إذ لا تلیق العباده بغیر الله سبحانه وتعالی.

ص:153


1- (1) . أنظر: مرتضی مطهری، عدل الهی (العدل الإلهی)، ص 239.
2- (2) أنظر: جعفر السبحانی، الإلهیّات علی هدی الکتاب والسنّه والعقل، ص 357-358.

وفی ضوء أقسام التوحید هذه، لا یتسبّب طلب الشفاعه من الشفعاء الواقعیّین بأدنی منافاه للتوحید فی مراحله الثلاث الآنفه؛ ذلک أنّ الاستشفاع بالأولیاء لا یؤدّی إلی تعدّد الذات الإلهیّه (التوحید الذاتیّ)، ولا یفضی إلی الاعتقاد باستقلالیّه موجودٍ ما فی التأثیر وإیصال الفیض (التوحید الأفعالیّ)، ولا یسفر عن وضع طوق عبودیّه شخصٍ ما فی رقابنا، واعتباره معبوداً لنا (التوحید العبادیّ).(1)

ومن هنا، یمکن القول: إنّ الشفاعه لا تتنافی مع أیٍّ من أنواع التوحید؛ لأنّ رحمه الشفیع لا تعدو کونها نبراساً من رحمه الله تعالی؛ إذ أنّ دوافع الشفاعه والرحمه من الخالق المنعم.(2)

وعلی هذا الأساس، إذا ما اعتُبر الشفیع إلهاً وربّاً مصغّراً، بحیث یکون مالکاً لمقام الشفاعه، من دون إذن الباری عزّ وجلّ، فیشفع لمن یشاء وکیف یشاء، فالاستشفاع بمثل هذا الشخص یعدّ عباده لغیر الله، ویکون المستشفع حینئذ مشرکاً.

أمّا لو عُدّ الشفیع مخلوقاً من المخلوقات الإلهیّه، وبإمکانه التشفّع لثلّه من الناس بإذن إلهیٍّ خاص، ثمّ تُطلب منه الشفاعه فی ضوء تلک القیود والشروط، فمن المسلّم به عندئذ أنّ هکذا طلب لا یختلف عن طلب أیّ عمل طبیعیّ آخر، ولا یخرج هذا العمل عن دائره وحدود التوحید.

وبناءً علی ذلک، فتصوّر أنّ التشفّع بالأولیاء الإلهیّین شبیه - من حیث الظاهر - بعمل المشرکین، الذین یطلبون الشفاعه من الأصنام، أمرٌ عارٍ عن الصحّه، ولا أساس له؛ ذلک أنّ اعتقاد الموحّد حول أولیاء الله یتغایر تغایراً تامّاً مع اعتقاد المشرکین فی أصنامهم؛ إذ أنّ المشرکین یذهبون إلی کون

ص:154


1- (1) . أنظر: جعفر السبحانی، شفاعت در قلمرو عقل، قرآن، وحدیث (الشفاعه فی إطار العقل والقرآن والحدیث)، ص 280-282.
2- (2) . أنظر: مرتضی مطهری، عدل الهی (العدل الإلهی)، ص 240.

الأصنام یمتلکون مقام الشفاعه، بحیث یمکنها (الأصنام) الشفاعه لأیّ شخصٍ تشاء، وکیفما شاءت هی. ومِن المُسلّم به أنّ هذه القضیّه نوع من الاعتقاد بألوهیّه الأوثان، وتُعدّ مصداقاً بارزاً من مصادیق الشرک، والحال أنّ المسلمین لا یؤمنون بوجود هکذا مقام، وامتلاک هکذا صفه، لأولیائهم؛(1) والشاهد علی ذلک أنّهم یترنّمون علی مدار الیوم بقوله تعالی:(مَن ذَا الَّذِی یَشفَعُ عِندَهُ إِلاّ بِإِذنِهِ.)2

النتیجه

الشفاعه من الحقوق المختصّه بالباری عزّ وجلّ؛ لکنّه قد یمنح هذا الحقّ إلی بعض أولیائه وعباده الصالحین، ویأذن لهم بالاستفاده من الحقّ لسببین:

کما أنّ الرحمه الإلهیّه (الأعمّ من الرحمه المادیّه والمعنویّه) إنّما تبلغنا فی هذه الحیاه الدنیا عن طریق الأسباب؛ فعلی سبیل المثال، یبعث الله الرسل والأنبیاء لهدایه الإنسان إلی سبیل السعاده والهناء، وخلق الشمس لإنعاش الحیاه علی الکره الأرضیّه؛ بإرسال أشعتّها الدافئه و... فکذلک، تصلنا المغفره والرحمه الإلهیّه عن طریق بعض الأسباب، کالأولیاء الإلهیّین،، فی حین أنّ المؤثّر الأساسیّ هو الله جلّ جلاله.

هذا من جهه، ومن جهه أخری، إنّ الله تعالی یرمی من إعطاء مقام الشفاعه لأولیائه المنتجبین إلی تکریمهم وتبجیلهم بشکلٍ لائق بهم، وبیان قربهم منه، وتعریف الآخرین بقیمه وجودهم.(2)

ص:155


1- (1) أنظر: جعفر السبحانی، تفسیر موضوعی (التفسیرالموضوعی)، ج 2، صص 364 و 461 و 462.
2- (3) أنظر: جعفر السبحانی، شفاعت در قلمرو عقل، قرآن، وحدیث (الشفاعه فی إطار العقل والقرآن والحدیث)، ص 90-91.

مصادر للمطالعه

1. مرتضی مطهّریّ، عدل إلهی (العدل الإلهیّ)، ص 237.

2. نجم الدین الطبسیّ، رویکرد عقلانی بر باورهای وهابیت (رؤیه عقلانیّه إلی عقائد الوهابیّه)، ص 68.

3. محسن الأمین، الترجمه الفارسیّه لکتاب «کشف الارتیاب عن أتباع محمّد بن عبد الوهاب»، ترجمه: السیّد إبراهیم علوی، ص 285.

الحدیث الختامیّ

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«إِذا اجتَمَعَ العالِمُ وَالعابِدُ عَلی الصِّراطِ، قِیلَ لِلعابِدِ: ادخُلِ الجَنَّهَ، تَنعَّم بِعِبادَتِکَ، وَقیلَ لِلعالِمِ: قِف هُنا، فَاشفَع لِمَن أَحبَبتَ، فَإنَّکَ لا تَشفَع لأَحَدٍ إلاّ شُفِّعتَ. فَقامَ مَقامَ الأنبِیاءِ».(1)

ص:156


1- (1) نهج الفصاحه، ترجمه: إبراهیم أحمدیان، ص 370.

صِله الشفاعه بالسُّنَن الإلهیّه الثابته

اشاره

السؤال: هل أنّ الشفاعه تتنافی مع السُّنن الإلهیّه الثابته التی لا تقبل التغییر؟

شرح السؤال: ثمّه قوانین ثابته ولا یطالها التغییر والتبدّل فی الکون، وفی عالم التشریع والتکوین، وهی - کما کانت حاکمه علی الأزمنه الغابره - حاکمه علی عالم الیوم، وعلی المستقبل کذلک. وقد عبّر القرآن الکریم عن هذه القوانین بالسنن الإلهیّه، نحو قوله تعالی:(فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبدِیلاً وَ لَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحوِیلاً) .(1)

ومن جمله مصادیق السنن الإلهیّه الثابته، معاقبه المجرمین وتعذیب العُصاه، ولا شکّ فی أنّ العدل الإلهیّ یفترض تحدید عقوبات متشابهه ومتساویه من جمیع الجهات، للمعاصی والجرائم المشابهه لبعضها البعض. وبالنظر إلی هذا الأمر، ألا تتنافی الشفاعه مع هذه السنن الإلهیّه الثابته، القاضیه بالمساواه فی العقوبه؟ وألا یُعدّ عدم معاقبه المجرم نقضاً للغرض؟

الجواب: إنّ المغفره والرحمه الإلهیّه الواسعه، والصفح عن المعاصی، فی ظلّ شفاعه الأنبیاء والأولیاء الإلهیّین، التی تشمل العصاه والمذنبین ضمن

ص:157


1- (1) فاطر، آیه 43.

شروط خاصّه، تعتبر فی حدّ ذاتها من السنن الإلهیّه للخالق المنّان، والتی لا تقبل التغییر والتبدّل؛ وعلیه، لمّا تکون الشفاعه نفسها من ضمن مصادیق السنن الإلهیّه الثابته، کیف یمکن أن تکون متنافیه مع تلک السنن؟

توضیح ذلک: صحیح أنّ السنن الإلهیّه لا تقبل التغییر والتخلّف؛ ولکن، یجب الالتفات إلی أنّ سنّه الباری تعالی غیر قائمه علی صفهٍ واحدهٍ، من صفات الله عزّ وجلّ، وأنّ لله سنناً کثیرهً، کلّ واحده منها سنّه تامّه ومکتمله وشامله، وناشئه من الصفات الإلهیّه. وفی سبیل إیضاح أزید، نسلّط الضوء علی أقوال عددٍ من العلماء:

قال العلاّمه الطباطبائیّ: «إنّ سنّه الله تعالی جرت علی صون أفعاله من التخلّف والاختلاف، فما قضی وحکم به یُجریه علی وتیرهٍ واحدهٍ، من غیر استثناء، وعلی هذا جرت سنّه الأسباب... لا ریب فی أنّ صراطه تعالی مستقیم، وسنّته واحده؛ لکنّ هذه السنّه الواحده الغیر المختلفه، لیست قائمه علی أصل صفه واحده من صفاته تعالی، کصفه التشریع والحکم مثلاً، حتّی لا یتخلّف حکم عن مورده، ولا جزاءُ حکمٍ عن محلّه قطّ، بل هی قائمهٌ علی ما یستوجبه جمیع صفاته المربوطه، عَلَت صفاته».(1)

وفی الحقیقه، یبدو أنّ المستشکل تصوّر أنّ العذاب والعقاب الإلهیّ من السُّنن الأصلیّه، أمّا العفو والمغفره عن طریق الشفاعه فهو نوعٌ من الاستثناء من القانون، والحال أنّ لا واحده من هذهِ السُّنن ذات طابع استثنائیّ بالنسبه إلی غیرها، بل کلّ واحد منها تمثّل سنّه من السُّنن القطعیّه، التی تُجری فی

ص:158


1- (1) محمّد حسین الطباطبائی، تفسیر المیزان، مؤسّسه النشر الإسلامی، ط 6، 1421 ه، ج 1، ص 163؛ وانظر کذلک: عبد الله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم (التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم)، المعاد فی القرآن، انتشارات إسراء، 1381 ه. ش، ج 5، ص 153-154.

موردها؛ ولذا لا ینبغی تفسیر بعضها بالسنّه الإلهیّه، واعتبار الأُخری خطوه علی خلاف السنن السائده.

ثمّ إنّ عدَم تغیّر السُّنن الإلهیّه لا یعنی أنّ لیس له تعالی فی الکون سِوی سُنّهً واحده، والحال أنّه بنفسه یقول:(کُلَّ یَومٍ هُوَ فِی شَأنٍ) .(1)

بناءً علی ذلک، فکلّ عمل من أعمال الله تعالی، وکلّ مظهر من مظاهره، وتجلٍّ من تجلّیاته، یرتبط بصفه من صفاته.(2)

والنتیجه أنّ وقوع الشفاعه ورفع العذاب الإلهیّ عن شخصٍ ما، لا یستلزم التنافی مع السنن الإلهیّه الثابته التی لا تقبل التغییر، بل الشفاعه أثر لبعض العوامل، من قبیل: الرحمه، المغفره، الحکم، القضاء، ورعایه حقّ ذی الحقّ. فإذا ما أوکل الباری تعالی هذا الحقّ إلی النبیّ صلی الله علیه و آله، أو الأئمّه الأطهار علیهم السلام، لا یکون هذا العمل منافیاً للسنّه الإلهیّه.

ص:159


1- (1) الرحمن، آیه 29.
2- (2) أنظر: جعفر السبحانی، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، دار القرآن الکریم، 1410 ه، ج 8، ص 110.

مصادر للمطالعه

1. عبد الله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم (التفسیر الموضوعیّ للقرآن الکریم)، المعاد فی القرآن، ج 5، ص 153.

2. جعفر السبحانیّ، شفاعت در قلمرو عقل، قرآن، وحدیث (الشفاعه فی إطار العقل والقرآن والحدیث)، ص 90-91.

3. جعفر السبحانیّ، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، ج 8، ص 110.

الحدیث الختامیّ

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«خُیّرتُ بَینَ الشَّفاعهِ وَبَینَ أن یَدخُلَ شَطرُ أُمَّتی الجَنّهَ، فَاختَرتُ الشَّفاعهَ؛ لأنَّها أَعَمُّ وَأکفی. أَتَرَونَها لِلمُؤمِنینَ المُتَّقینَ؟ لا، وَلکنَّها لَلمُذنِبینَ المُتَلوِّثینَ الخَطّائینَ».(1)

ص:160


1- (1) نهج الفصاحه، ترجمه: إبراهیم أحمدیان، ص 370.

المعراج والعلوم الحدیثه

السؤال: کیف یتناسب معراج النبیّ المصطفی صلی الله علیه و آله مع العلوم الحدیثه ؟

شرح السؤال: إنّ أساس معراج النبیّ صلی الله علیه و آله من الأمور الدینیّه المسلّمه لدی المسلمین، حیث ورد بصراحه فی القرآن الکریم. لکن، لمّا یُنظر إلی قضیّه المعراج من خارج دائره المعجزه والأمور الخارقه للعاده، ینشأ نحوٌ من التنافی، وعدم التناسب والتوافق، بین المعراج، وبین العلوم الحدیثه والعقل البشریّ؛ لأنّ الأسفار الفضائیّه تواجه کمّاً غیرَ قلیلٍ من المعوّقات والمشکلات. ومع وجود هذه المشکلات والمعوّقات، وشحّه الإمکانات فی ذلک العصر، کیف تمکّن النبیّ صلی الله علیه و آله من الصعود إلی السماء؟

الجواب: لأجل إیضاح الجواب بشکلٍ شافٍ ووافٍ، بدایهً، لا بدّ من تعریف المعراج.

مفهوم المعراج:

1. فی اللغه: المعراج لغهً من مادّه «عرج»، أی صعد. قال الراغب: «العروج

ص:161

ذهابٌ فی صعود... والمعارِج المصاعد، قال: ذِی المَعَارِجِ، ولیله المعراج سُمّیت لصعود الدعاء فیها».(1)

وعلی هذا الأساس، فحقیقه المعراج هی السیر فی الأرض والعوالم العلویّه.

2. فی الاصطلاح: المعراج اصطلاحاً عباره عن إعجاز النبیّ صلی الله علیه و آله فی السفر إلی السماوات، ووفقاً للروایات الوارده فی هذا الخصوص، فقد تمّ معراج رسول الله صلی الله علیه و آله علی مرحلتین:

أ) مسیره من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی، وبالعکس، والذی أُشیر له فی قوله تعالی:(سُبحانَ الَّذِی أَسری بِعَبدِهِ لَیلاً مِنَ المَسجِدِ الحَرامِ إِلَی المَسجِدِ الأَقصَی) .(2) وقد أُطلق علی هذه الرحله بحسب الاصطلاح التاریخیّ اسم «الإسراء».

ب) حرکته من المسجد الأقصی إلی السماوات، وقد أشارت الروایات المبارکه إلی أنّه صلی الله علیه و آله التقی فی هذا السفَر بالأنبیاء الإلهیّین والملائکه المقرّبین، وشاهد الجنّه وأهلها والنّار وأهلها، بل ورأی من آیات ربّه الکُبری ما حکاه لأمّته. ویُطلق علی هذا السفَر اصطلاحاً «المعراج».(3)

قصّه المعراج

ذُکر معراج رسول الله صلی الله علیه و آله

إلی السماوات بصوره إجمالیّه فی القرآن الکریم فی موضعین: أحدهما فی سوره الإسراء، والآخر فی سوره النجم، وخلاصه قصّه المعراج فی ضوء الآیات والروایات عباره عمّا یلی: المشهور أنّ النبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله

ص:162


1- (1) الراغب الإصفهانی، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر الکتاب، 1404 ه، ص 329.
2- (2) الإسراء، آیه 1.
3- (3) أنظر: مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المُنزَل، ج 17، صص 227-228.

عرج إلی السماء لیلاً، فی السنوات الأخیره من تواجده فی مکّه المکرّمه.(1)

وأمّا بشأن تحدید اللیله التی تمّ فیها العروج، فلیس لدینا نقل دقیق ومتواتر فی هذا الخصوص، لکنّ العلاّمه المجلسیّ ذکر فی البحار ثلاثه أقوال، قائلاً: «کان المسری فی لیله السبت، لسبع عشره لیله خلت من شهر رمضان، فی السنه الثانیه عشره من النبوّه، قبل الهجره بثمانیه عشر شهراً. وقیل: لیله سبع عشره من ربیع الأوّل، قبل الهجره بسنه، من شعب أبی طالب. وقیل: لیله سبع وعشرین من رجَب. وقیل: کان الإسراء قبل الهجره بسنه وشهرین، وذلک سنه ثلاث وخمسین من الفیل».(2) والمعروف أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان فی تلک اللیله فی بیت أمّ هانی، بنت أبی طالب، ومنه عرج إلی السماوات، وأنّ المدّه التی مکَثها أثناء ذهابه إلی المسجد الأقصی، ومنه إلی السماء، ثمّ رجوعه منها إلی المسجد الأقصی، وبعده إلی المسجد الحرام، لم تستغرق أکثر من لیلهٍ واحدهٍ.

وروی عن رسول الله صلی الله علیه و آله، أنّه کان فی بیت أُمّ هانی بین الیقظه والنوم، حیث جاءه جبرئیل، وقال له: انهض یا محمّد، فنهَض وأخذ جبرئیل بیده، وقاده إلی بئر زمزم، ثمّ قال لأحد الملائکه: أعطِ محمّداً ماءً لیتوضّأ به، فجاء به، وتوضّأ النبیّ صلی الله علیه و آله. ثمّ دخل المسجد الحرام بأمر من جبرئیل، ثمّ أخذ جبرئیل بیده وأخرجه منه، فشاهد براقاً واقفاً علی باب المسجد. فقال له جبرئیل: ارکب، فهذا هو المرکب الذی کان النبیّ إبراهیم علیه السلام یزور علیه الکعبه. فصعد النبیّ علی البراق، حتّی أوصله إلی مسجد بیت المقدس، ومنه عُرج به إلی السماء، فشاهد أموراً

ص:163


1- (1) أنظر: السیّد هاشم رسولی محلاّتی، زندگانی حضرت محمد (سیره النبی محمّد)، طهران: دفتر نشر فرهنگ إسلامی، 1374 ه. ش، ص 196.
2- (2) . المجلسی، بحار الأنوار، بیروت: مؤسّسه الوفاء، 1403 ه، ج 18، ص 302.

عجیبه کثیره، وعرف کثیراً من أسرار الخِلقه. وفی نهایه المطاف، أعادهُ البراق إلی مکّه المکرّمه.(1)

وجاء فی الروایات أنّ البراق توقّف به فی عدّه أماکن، صلّی فیها النبیّ صلی الله علیه و آله، أحدها فی المدینه، والأخری فی مسجد الکوفه، والثالثه فی طور سیناء، وبیت لحم، مسقط رأس النبیّ عیسی علیه السلام، ثمّ أوصله إلی المسجد الأقصی، فصلّی فیه النبیّ صلی الله علیه و آله، ومنه عرج إلی السماوات.(2)

وروی ابن هشام فی سیرته ما یلی: «عن أمّ هانیء، بنت أبی طالب (رضی الله عنها)، واسمها هند، فی مسری رسول الله صلی الله علیه و آله، أنّها کانت تقول: ما أُسری برسول الله صلی الله علیه و آله إلا وهو فی بیتی، نام عندی تلک اللیله فی بیتی، فصلّی العشاء الآخره، ثمّ نام ونمنا، فلمّا کان قُبیل الفجر أهبّنا رسول الله صلی الله علیه و آله، فلمّا صلّی الصبح وصلّینا معه، قال: یا أمّ هانیء! لقد صلّیت معکم العشاء الآخره کما رأیت بهذا الوادی، ثمّ جئت بیت المقدس، فصلّیت فیه، ثمّ قد صلّیت صلاه الغداه معکم الآن کما ترین.

ثمّ قام لیخرج، فأخذتُ بطرف ردائه، فتکشّف عن بطنه، کأنّه قبطیّه مطویّه، فقلت له: یا نبیّ الله! لا تحدّث بهذا الناس، فیکذّبوک ویؤذوک. قال: والله لأحدّثنّهموه. قالت: فقلتُ لجاریهٍ لی حبَشیّه: ویحک! اتبعی رسول الله صلی الله علیه و آله، حتّی تسمعی ما یقول للناس، وما یقولون له.

فلمّا خرج رسول الله صلی الله علیه و آله إلی الناس، أخبرهم فعجبوا، وقالوا: ما آیه

ص:164


1- (1) . أنظر: السیّد محمّد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات إسلامی، ط 5، 1417 ه، ج 13، ص 32؛ محمود بن محمّد حسنی أبو المکارم، دقائق التأویل وحقائق التنزیل، طهران: نشر میراث مکتوب، 1381 ه. ش، صص 379-393.
2- (2) . أنطر: المجلسی، بحار الأنوار، بیروت: مؤسّسه الوفاء، ج 18، باب إثبات المعراج؛ السیره النبویّه لابن هشام، تحقیق: محمّد محیی الدین عبد الحمید، القاهره: مطبعه المدنی، 1383 ه، ج 2، ص 373-377.

ذلک یا محمّد؟ فإنّا لم نسمع بمثل هذا قطّ! قال: آیه ذلک أنّی مررت ببعیر بنی فلان، بوادی کذا وکذا، فأنفرهم حسّ الدابّه، فندّ لهم بعیر، فدللتهم علیه، وأنا موجّه إلی الشام. ثمّ أقبلت حتّی إذا کنت بضجنان [25 میلاً عن مکّه] مررت بِعیر بنی فلان، فوجدت القوم نیاماً، ولهم إناء فیه ماء، قد غطّوا علیه بشیء، فکُشف غطاءه وشربت ما فیه، ثمّ غطّیت علیه کما کان، وآیه ذلک أنّ عیرهم الآن تصوب من البیضاء، ثنیّه التنعیم، یقدمها جمل أورق، علیه غرارتان: إحداهما سوداء، والأخری برقاء.

قالت: فابتدر القوم الثنیّه، فلم یلقهم أوّل من الجمل کما وصف لهم، وسألوهم عن الإناء، فأخبروهم أنّهم وضعوه مملوءاً ماءً، ثمّ غطّوه، وأنّهم هبّوا فوجدوه مغطّی کما غطّوه، ولم یجدوا فیه ماء. وسألوا الآخرین، وهم بمکّه، فقالوا: صدق والله، لقد أنفرنا فی الوادی الذی ذکر، وندّ لنا بعیر، فسمعنا صوت رجل یدعونا إلیه، حتّی أخذناه».(1)

إذاً، لا شکّ فی أصل موضوع المعراج؛ ولذا، ذهب العلاّمه الطباطبائیّ إلی أنّ أصل الإسراء والمعراج من الأمور التی لا یمکن إنکارها بحالٍ من الأحوال؛ حیث ورد الحدیث عنهما فی القرآن الکریم بالتفصیل، ووصلتنا فیها أخبار متواتره عن رسول الله صلی الله علیه و آله من الفریقین، فضلاً عن الأخبار الخاصّه المأثوره عن الأئمّه من أهل البیت علیهم السلام(2) ونحاول أدناه الاکتفاء بعددٍ قلیل من الأمثله علی ذلک:

ص:165


1- (1) ابن هشام، السیره النبویّه، تحقیق: محمّد محیی الدین عبد الحمید، ج 2، صص 272-273.
2- (2) أنظر: محمّد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: منشورات جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیّه، ج 13، ص 33-34؛ وراجع أیضاً: محمود الزمخشری، الکشّاف، بیروت: دار الکتاب العربی، ج 2، ص 647؛ الفضل بن الحسن الطبرسی، تفسیر مجمع البیان، طهران: انتشارات ناصر خسرو، ط 3، 1372 ه. ش، ج 6، ص 609؛ العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 18، ص 289.

أ) قوله تعالی:(سُبحانَ الَّذِی أَسری بِعَبدِهِ لَیلاً مِنَ المَسجِدِ الحَرامِ إِلَی المَسجِدِ الأَقصَی الَّذِی بارَکنا حَولَهُ لِنُرِیَهُ مِن آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ) .(1)

ب) قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام فی هذا الصدد: «لیس من شیعتنا من أنکر أربعه أشیاء: المعراج، والمساءله فی القبر، وخلق الجنّه والنّار، والشفاعه».(2)

ج) قال الإمام علیّ بن موسی الرضا علیه السلام:

«من کذّب بالمعراج، فقد کذّب رسول الله صلی الله علیه و آله».(3)

المعراج بین الجسمانیّه والروحانیّه

اشاره

من الأسئله التی تُطرح فی مسأله المعراج، هل أنّ المعراج روحانیّ أم جسمانیّ؟

انطلاقاً من أنّ هذا الموضوع قریب من الشبهه التی نحن بصدد الردّ علیها؛ ذلک أنّ شطراً واسعاً من الإشکال یعود إلی جسمانیّه المعراج، نستعرض فیما یلی أهمّ النظریّات والأقوال المطروحه فی هذا الخصوص:

القول الأوّل: حصل الإسراء والمعراج بروح النبیّ صلی الله علیه و آله دون جسمه. قال ابن شهر آشوب: «قالت الجهَمیّه: عُرج بروحِه دون جسمه علی طریق الرؤیا».(4) وقد استدلّ من التزم بهذه النظریّه لإثبات مدّعاه بدلیلین:

أ) إنّ المعراج الجسمانیّ لا یلتئم مع العقل البشریّ؛ لأنّ الحکماء والفلاسفه المسلمین قالوا: أوّلاً، إنّ الجسم کثیف، ولا یقدر علی الحرکه

ص:166


1- (1) الإسراء، آیه 1.
2- (2) المجلسی، بحار الأنوار، ج 18، ص 312.
3- (3) المصدر السابق، ح 23.
4- (4) . ابن شهر آشوب، مناقب آل أبی طالب، النجف الأشرف، المطبعه الحیدریّه، 1376 ه، ج 1، ص 153.

إلی الأعلی، بخلاف الروح، وما فوق الجسم یکون خفیفاً ولطیفاً عادهً، فعروج الجسم إلی السماء محال. ثانیاً، القبول بالمعراج الجسمانیّ ملازم للخرق والالتیام فی الفلک، والحال أنّ الخرق والالتیام فی الفلک والفلکیّات ممتنع؛ طِبقاً للبراهین والأدلّه الفلسفیّه. ثالثاً، إنّ عروج الجسم وسیره فی العوالم المختلفه یستلزم استغراق زمن طویل، فی حین أنّ المعراج لم یدُم إلاّ لیلهً أو جُزءَ لیلهٍ، بل قال البعض: إنّه لم یدُم أکثر من آنٍ واحد، الأمر الذی یدلّ علی کونه روحانیّاً بلا نقاش.(1)

لکنّ العلماء والمتکلّمین المسلمین ردّوا علی الحکماء بالقول: إنّ النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله عرج إلی السماوات بجسمه، وسار ببدنه هذا فی جمیع العوالم، حتّی بلغ الکرسیّ والعرش، اللذین یطلقون علیهما اسم الفلک الثامن والتاسع، وشاهد الموجودات الفلکیّه کافّه. أمّا الإشکال الذی طرحه الحکماء بشأن استلزام المعراج الجسمانیّ للخرق والالتیام، فإنّما نشأ من تصوّرهم أنّ السماء جسماً، وبالتالی، فإنّ عروجه صلی الله علیه و آله إلی السماء یقتضی خرقها، ومن ثمّ التیامها، وهو ما یتناقض مع العقل.(2) والحال أنّه ثبت بطلان هذه النظریّه، (کون السماء جِسماً)، من وجهه نظر العلم الحدیث أیضاً.

ب) هناک روایات فی التراث الإسلامیّ ظاهره فی کون معراج الرسول المصطفی صلی الله علیه و آله روحانیّاً، نحو ما رُوی عن یعقوب بن عتبه، قال: «کانت رؤیا من الله صادقه».(3) وکذلک ما روی عن عائشه أنّها کانت تقول: «والله ما فُقد

ص:167


1- (1) أنظر: ابن سینا، الشیخ الرئیس، معراج نامه (رساله فی المعراج)، رشت: 1352 ه، ص 18.
2- (2) أنظر: مکارم الشیرازی، تفسیر نمونه (الأمثل فی تفسیر کتاب الله المُنزَل)، ج 12، ص 16؛ العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 8، ص 154-155.
3- (3) ابن کثیر، البدایه والنهایه، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1408 ه، ج 3، ص 141.

جسد رسول الله صلی الله علیه و آله، ولکنّ الله أسری بروحه».(1)

ولکن، یرد علی هذه الروایات ما یلی:

أوّلاً: یبدو أنّ لذلک منظوراً سیاسیّاً، لإخماد الضجّه التی أُثیرت حول قضیّه المعراج.(2)

ثانیاً: إنّ هذا الأمر مخالفٌ لعددٍ کبیرٍ من الروایات المنقوله عن الفریقین.

ثالثاً: أثناء الإسراء برسول الله صلی الله علیه و آله، إمّا أنّ عائشه لم تکن قد ولدت بعد، وإمّا أنّها کانت طفله صغیره، ولم یتزوّجها النبیّ صلی الله علیه و آله إلاّ بعد عِدّه سنوات من معراجه. قال ابن حجر العسقلانیّ فی هذا الصدد: «ولدت [عائشه] بعد المبعث بأربعِ سنین أو خمس، فقد ثبت فی الصحیح أنّ النبی صلی الله علیه و آله تزوّجها وهی بنت ستّ، وقیل: سبع... ودخل بها وهی بنت تسع، وکان دخوله بها فی شوّال فی السنه الأولی... وقیل فی السنه الثانیه من الهجره».(3)

ومن هنا، ولمّا وقع الإسراء والمعراج فی السنه الثانیه أو الثالثه من البعثه، فإنّ عائشه لم تکن قد ولدت فی ذلک الزمن، إلاّ أن یقال: إنّها اجتهدت فی هذا الخصوص.(4)

القول الثانی: إنّ الإسراء من مکّه إلی بیت المقدس کان جسمانیّاً، وعروج النبیّ صلی الله علیه و آله إلی السماوات والملکوت الأعلی کان روحانیّاً.(5)

وقد تبنّی أتباع الشیخ أحمد الأحسائیّ، المعروفین بالشیخیّه، هذه النظریّه. فبعد

ص:168


1- (1) المصدر السابق.
2- (2) مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزَل، ج 8، ص 396.
3- (3) ابن حجر العسقلانی، الإصابه، بیروت: دار الکتب العلمیّه، ط 1، 1415 ه، ج 8، ص 231-232.
4- (4) أنظر: مهدی پیشوائی، تاریخ اسلام (التاریخ الإسلامی)، إیران: دفتر نشر معارف، ط 6، 1386 ه. ش، ص 133.
5- (5) أنظر: رضا خانی وحشمت الله ریاضی، ترجمه کتاب: بیان السعاده إلی مقامات العباده، طهران: مرکز الطباعه والنشر فی جامعه پیام نور، 1372 ه. ش، ج 8، ص 223.

أن ذهب القُدماء إلی أنّ بدَن الإنسان یتکوّن من أربعه عناصر، هی: الماء والهواء والتراب والنار، جاء هؤلاء لیقولوا بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله وضع کلّ عنصر من عناصر البدن الأربعه فی الفلک الخاصّ به، ومن ثمّ سار فی السماوات ببدنه المثالیّ.

کما تبنّت فرقتا الزیدیّه والمعتزله هذه النظریّه، وقالتا: عرج النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله بجسمه وروحه إلی بیت المقدس، حیث قال تعالی: إِلَی المَسجِدِ الأَقصَی ، لکنّ عروجه إلی السماوات کان بروحه فقط.(1)

القول الثالث: إنّ الإسراء والمعراج حصلا فی الیقظه وبجسم النبیّ صلی الله علیه و آله.(2) فالمشهور بین العلماء والمتکلّمین والمفکّرین المسلمین، هو أنّ المعراج کان فی عالم الواقع، کما أنّه جسمانیّ لا روحانیّ، ویُعدّ ذلک من المسلّمات فی الدین الإسلامیّ الحنیف. فهذه هی الرؤیه الصحیحه فی هذا الإطار، وهی مدعومه بصریحِ الآیات والروایات المؤکّده علی هذا الموضوع. وقد نقل الفقیه والمفسّر الشیعیّ الکبیر، المرحوم الطبرسیّ، فی تفسیر «مجمع البیان»، اتّفاق العلماء علی العروج الجسمانیّ.(3)

والتزم بهذه النظریّه أیضاً، کلّ من المحدّث الشیعیّ البارز، المرحوم العلاّمه المجلسیّ، والمفسّر السنیّ الشهیر، الفخر الرازیّ. فقال العلاّمه المجلسیّ: «إنّ عروجه صلی الله علیه و آله إلی بیتِ المقدِس، ثمّ إلی السماء، فی لیلهٍ واحده، بجسده الشریف، ممّا دلّت علیه الآیات والأخبار المتواتره، من طُرُق الخاصّه والعامّه، وإنکار أمثال ذلک، أو تأویلها بالعروج الروحانیّ، أو بکونه فی المنام، ینشأ إمّا من قلّه التتبّع فی آثار الأئمّه الطاهرین، أو من قلّه التدیّن،

ص:169


1- (1) أنظر: ابن شهر آشوب، مناقب آل أبی طالب، ج 1، ص 177.
2- (2) أنظر: رضا خانی وحشمت الله ریاضی، ترجمه کتاب: بیان السعاده إلی مقامات العباده، طهران: مرکز الطباعه والنشر فی جامعه پیام نور، 1372 ه. ش، ج 8، ص 223.
3- (3) مجمع البیان، ج، 7، ص 395.

وضعف الیقین، أو الانخداع بتسویلات المتفلسفین».(1)

أدلّه وقوع المعراج الجسمانیّ

هناک أدلّه کثیره علی کون معراج الرسول صلی الله علیه و آله إلی السماوات کان جسمانیّاً، لکنّنا سنستعرض بعضها فقط؛ رعایهً للاختصار وعدَم التطویل:

1. حوت الآیه الشریفه المبیّنه للإسراء بالنبیّ صلی الله علیه و آله مفرده «عبد»، حیث جاء فیها:(سُبحانَ الَّذِی أَسری بِعَبدِهِ) ،(2) وهی صریحه فی الدلاله علی کون الإسراء بالجسم الطاهر للرسول الکریم صلی الله علیه و آله؛ ذلک أنّ «عبد» کلمه تطلق علی الإنسان المرکّب من جسم وروح.(3) وعلی هذا الأساس، یُستفاد من هذه الآیه أنّ سفَر النبیّ صلی الله علیه و آله قد حدث فی الیقظه وبجسمه المبارک،؛ إذ لمّا یُقال: حمَلتُ فلانَ إلی النقطه الفلانیّه، فهو یعنی حمله بجسمه المتضمّن لروحه، لا أنّه فی عالَم الرؤیا والخیال؛ إلاّ أن تدلّ قرینه علی الخلاف.

وفی هذا السیاق، قال سماحه الشیخ جعفر السبحانیّ، دعماً لهذا القول: استاءت قریش من خبر إسراء النبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله إلی المسجد الأقصی، وعروجه إلی السماوات العلی، وبادرت إلی تکذیبه وتفنید قوله، وذلک بعد أن أصبَحت قضیّه المعراج حدیث الساعه فی أوساط قریش. وإذا کان الموضوع عباره عن رؤیا فقط، فلا معنی لتصدّی قریش لتکذیب النبیّ صلی الله علیه و آله، وإثاره جدَل حول هذا الموضوع؛ لأنّ ادّعاء شخصٍ ما بأنّه رأی فی منامه کذا وکذا،

ص:170


1- (1) . بحار الأنوار، بیروت: مؤسّسه الوفاء، ج 18، ص 289. وانظر کذلک: الفخر الرازی، مفاتیح الغیب، ج 5، ص 540-546.
2- (2) . الإسراء، آیه 1.
3- (3) أنظر: مکارم الشیرازی، تفسیر نمونه (الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزَل)، ج 12، ص 9.

لا یوجب النزاع والاختلاف قطّ. وعلیه، فمن طبیعه ردّ فعل قریش علی هذه القضیّه، والضجّه التی أُثیرت حولها، یتّضح أنّ المعراج کان جسمانیّاً، وهو عین ما ادّعاه الرسول الکریم صلی الله علیه و آله.

2. إنّ لفظ «سُبحانَ الَّذِی» الوارد فی بدایه سوره الإسراء حاکٍ عن الإعجاز فی هذا الموضوع المهمّ؛ فلأجل أن یقوم تعالی برفع استبعاد الناس لهکذا قضیّه غیر طبیعیّه، نزّه ذاته المقدّسه عن کلّ عیبٍ أو نقص أو عجز؛ إذ أنّ الإسراء بالروح فقط، من دون جسد، وبعد انسلاخها وتحرّرها عن القیود المادیّه، لا تستلزم مثل هذا التعبیر.

3. استُعملت فی سوره النجم مادّه الرؤیه، حیث قال تعالی:(ما زاغَ البَصَرُ وَ ما طَغی لَقَد رَأی مِن آیاتِ رَبِّهِ الکُبری) .(1) وهاتان الآیتان الشریفتان تکشفان بوضوح عن أنّ هذه الرؤیه لم تکن فی عالم الرؤیا والمکاشفه، وإنّما حدثت فی حال الیقظه، وأُسری بجسم النبیّ صلی الله علیه و آله لا بروحه فقط.

4. أورد الزمخشریّ فی تفسیره حدیثاً حول المعراج، جاء فیه: «وقد عُرج به إلی السماء فی تلک اللیله، وکان العروج به من بیت المقدس، وأخبر قریشاً... أنّه لقی الأنبیاء، وبلغ البیت المعمور وسِدرهَ المُنتهی».(2) والتعبیر ب - «عُرِجَ به» فی هذا الحدیث ظاهر فی المعراج الجسمانیّ؛ ومنه یتّضح أنّ الروایات الدالّه علی المعراج الروحانیّ فقط غیر قابله للاعتماد والوثوق، بسبب مخالفتها لظاهر القرآن الکریم.

ص:171


1- (1) النجم، آیات 17 و 18.
2- (2) محمود الزمخشری، الکشّاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل، بیروت: دار الکتاب العربی، ط 3، 1407 ه، ج 2، ص 647.

الجواب عن شُبهه المعراج والعلوم الحدیثه

بعد بیان قصّه المعراج، وسرد أهمّ الأدلّه المسوقه علیها، نردّ علی أصل شبهه المعراج والعلوم الحدیثه، ویُمکن الردّ علیها بعدّه ردود:

1. لا شکّ فی أنّ المعراج لیس من الأمور الطبیعیّه، بل هو یمثّل أحد معاجز نبیّ الإسلام محمّد المصطفی صلی الله علیه و آله، وبما أنّ المعجزه لا تتعلّق بالمحال العقلیّ، فالمعراج ممکن عقلاً، ولیس محالاً، ولا یتنافی مع العلوم الحدیثه أیضاً.(1)

فلمّا ازدادت قدرات الإنسان بتطوّر العلوم وتقدّم التکنولوجیا التی ابتکرها، بعد قرون من البحثّ العلمیّ المضنیّ، حتّی بات بمقدوره صنع مرکبات ووسائل قادره علی التنقّل به بمنتهی السرعه، وإخراجه عن دائره الجاذبیّه الأرضیّه، ألیس بمقدور الباریّ جلّ وعلا، وهو الخالق لهذا الإنسان، أن یضَع تحت تصرّف نبیّه صلی الله علیه و آله مرکباً سریعاً، مناسباً لهذا السفر الفضائیّ، من أجل بلوغه المقصد المنشود، وصیانته من المخاطر المحتمله، وذلک قبل بضعه قرون علی ازدهار العلوم علی ید الإنسان؟

2. لم یکن معراج النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله هو القضیّه الأولی الخارقه للقدرات البشریّه المعتاده، وإنّما سبَق وأن وقعَت نظائر لذلک بین الأنبیاء السابقین أیضاً، مثل تسخیر الریاح لسلیمان علیه السلام؛ لتنقله بسرعهٍ فائقه إلی المکان الذی یَشاء، وعُروج النبیّ عیسی المسیح علیه السلام إلی الله سبحانه وتعالی، فقال فی محکم کتابه الکریم:(... وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِن شُبِّهَ لَهُم وَ إِنَّ الَّذِینَ اختَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنهُ ما لَهُم بِهِ مِن عِلمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً بَل رَفَعَهُ اللّهُ إِلَیهِ...)2

ص:172


1- (1) . أنظر: السیّد هاشم رسولی محلاتی، زندگانی حضرت محمد (سیره النبی محمّد)، طهران: دفتر نشر فرهنگ إسلامی، 1374 ه. ش، ص 196.

إذاً، لمّا دلّ القرآن علی أنّ الریاح کانت تسیر بسلیمان علیه السلام إلی المواضع البعیده فی الأوقات القلیله، فذلک یدلّ علی أنّ مثل هذه الحرکه السریعه فی نفسها ممکنه. أضف إلی ذلک، فإنّ ما دلّ علیه القرآن الکریم، من إحضار عرش بلقیس، من أقصی الیمن إلی أقصی الشام، فی مقدار لمح البصر، یدلّ علی جواز ذلک الأمر، وعدَم استحالته فی نفسه.(1)

3. یقرّ الإسلام بوجود أسرار وغرائب وعجائب کثیره فی عالَم الکون، وقد توصّل الإنسان، بمقدار ما طوّر من العلوم الحدیثه، إلی اکتشاف بعض تلک الأسرار، ومنها وجود کائنات حیّه فی الکواکب الأخری، الأمر الذی أشارت إلیه الآیات القرآنیّه والروایات الشریفه، قبل أکثر من 1400 سنه، والحال أنّ العلم البشریّ لم یتمکّن من اکتشاف ذلک إلاّ بَعد عِدّه قرون، وما یُدریک أنّ العلم سیکتشف فی المستقبل سماوات وعوامل أُخری!

فعلی سبیل المثال جاء فی إحدی المجلات العلمیّه ما یلی:

«قبل نصب مرصد بالومر [أکبر مرصد فی العالم، ویقع فی الولایات المتّحده الأمریکیّه]، کان العالم فی نظرنا لا یزید علی خمسمائه سنه ضوئیّه. لکنّ هذا الناظور وسّع عالمنا إلی ألف ملیون سنه ضوئیّه. واکتُشِف علی أثر ذلک ملایین المجرّات الجدیده، التی یبعد بعضها عنّا ألف ملیون سنه ضوئیّه. أمّا بعد هذه المسافه فیتراءی لنا فضاء عظیم مهیب مظلم، لا نبصر فیه شیئاً؛ أی أنّ النور لا ینفذ إلیه، کی یؤثّر علی صفحه التصویر فی المرصد. ومن دون شکّ، أنّ هذا الفضاء المهیب المظلم یحتوی علی مئات الملایین من المجرّات، التی تحافظ بجاذبیّتها علی هذا العالم المرئیّ. کلّ هذا العالم العظیم المرئیّ، الحاوی علی مئات آلاف الملایین من المجرّات، لیس إلاّ جزءاً صغیراً جدّاً من

ص:173


1- (1) أنظر: العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 18، ص 285.

عالم أعظم، ولسنا واثقین من عدَمِ وجودِ عالَمٍ آخر، غیر هذا العالم الأعظم».(1)

وهکذا، فإنّ هنالک مئات الملایین من الکواکب والنجوم المضیئه فی مجرّه المنظومه الشمسیّه لوحدها، التی تُمثّل واحدهً من آلاف المجرّات الأُخری فی العالم العِلویّ، وبحسب الحسابات الفلکیّه للعلماء، ثمّه ملیارات الکائنات الحیّه القاطنه فی تلک الکواکب السیّاره. فهذا مثال واحد من الاعترافات الکثیره، فی علم الفضاء فی عصرنا الراهن، أهمّ ما فیه تصریحه بوجود کائنات حیّه فی الکواکب السیّاره الموجوده فی العالم العِلویّ.(2)

لکنّ هذه الحقیقه أوضحها القرآن الکریم، قبل أکثر من أربعه عشر قرن مضت، وقبل أن ینبیء علم الفلَک، وتتحدّث المراصد الکبری فی العالم، عن وجود کائنات حیّه فی بعض الکواکب السماویّه، فقال تعالی:(وَ لِلّهِ یَسجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرضِ مِن دابَّهٍ وَ المَلائِکَهُ) .(3)

وقال أیضاً:(وَ مِن آیاتِهِ خَلقُ السَّماواتِ وَ الأَرضِ وَ ما بَثَّ فِیهِما مِن دابَّهٍ) .(4)

وقال أمیر المؤمنین الإمام علیّ علیه السلام:

«هذه النجوم التی فی السماء مدائن، مثل المدائن التی فی الأرض».(5)

4. وافق العلماء المختصّون، فی عصر التکنولوجیا الحدیثه، علی الفرضیّه العلمیّه القائله: بأنّ أمواج الجاذبیّه الأرضیّه قادره علی الانتقال من

ص:174


1- (1) مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزَل، ج 1، ص 153. نقلاً عن مجلّه «فضاء»، العدد 56، فروردین 1351 ه. ش.
2- (2) علی دوانی، تاریخ اسلام از آغاز تا هجرت (التاریخ الإسلامی من بدء الدعوه إلی الهجره)، قم: دفتر انتشارات إسلامی، 1373 ه. ش، ص 22.
3- (3) النحل، آیه 49.
4- (4) الشوری، آیه 29.
5- (5) الشیخ علی النمازی الشاهرودی، مستدرک سفینه البحار، قم: مؤسّسه النشر الإسلامی، ج 9، ص 200.

أقصی العالم إلی أقصاه، وإحداث تأثیرات عمیقه، خلال لحظَات قصیره جدّاً. ولمّا یُحتمل، فی إطار الحرکه التکاملیّه للکون، وجود منظومات تتعامل بسرعه فائقه، تفوق سرعه النور، وتبتعد عن مرکز العالم، وقطب الأرض، بهکذا سرعه هائله، وعندما یُمکن تصوّر مثل هذه الظواهر الخارقه التی تفوق التصوّر الإنسانیّ، وتخرج عن النطاق العقلیّ فی عالَم الکون، لا تُعدّ حینئذٍ قضیّهً، نظیرَ المعراج من المحال العقلیّ، بل یمکن مواءمتها مع الأسس العلمیّه للعصر الحدیث، وتوجیهها علی هذا الأساس.(1)

5. ثمّه معوّقات وعقَبات کثیره فی الأسفار الفضائیّه، وهی عباره عن:

أ) قوّه الجاذبیّه الأرضیّه، وهی من القوّه بمکان، بحیث یستلزم الفرار منها سرعه لا تقلّ عن أربعین ألف کیلو متر فی الساعه.

ب) فقدان الهواء فی الأجواء والفضاء الخارج عن سطح الکره الأرضیّه، ومن دونه لا یستطیع الإنسان العیش ومواصله الحیاه.

ج) الأشعّه الخطیره المتواجده فی الأغلفه المحیطه بالأرض، وفی الکواکب الأخری، نحو الأشعّه الکونیّه، والأشعّه ما وراء البنفسجیّه، وأشعّه أکس. ولا شکّ فی أنّها تلحق أضراراً بلیغهً ببدَن الإنسان، حتّی فی حال وصول جزء یسیر منها إلیه أیضاً.

وبرغم کلّ هذه المشکلات المتعدّده، استطاع الإنسان - فی نهایه المطاف - التغلّب علیها بواسطه سلاح العلم، وتمکّن من السفر إلی الکواکب الأُخری. وهذه القضیّه تکشف عن إمکان وقوع المعراج، ولو بوسائل مغایره لما هو متعارف.

6. مع أنّ مسأله المعراج کانت تبدو من الأمور المستبعده فی العصور

ص:175


1- (1) أنظر: محمد رضا إیزدپور، معراج پیامبر صلی الله علیه و آله در دیدگاه عقل ووحی وآثار تربیتی آن (معراج النبی صلی الله علیه و آله بنظر العقل والوحی وآثاره التربویّه)، فصلیّه: الکوثر، العدد 68، شتاء 1385 ه. ش.

القدیمه، إلا أنّ التقدّم العلمیّ الهائل، والفکر البشریّ الوقّاد، أثبتا بما لا یدع مجالاً للشکّ أنّ المعراج لیس من المحال العقلیّ؛ ذلک أنّ الإنسان قد شقّ طریقه إلی الفضاء الخارجیّ، وخرج من أجواء الکره الأرضیّه، عبر صناعه المرکبات الفضائیّه المناسبه، وذات السرعه العالیه، واتّقی أضرار الأشعاعات المختلفه، من خلال صناعه لباس خاصّ، یمنع نفوذها إلی بدنه.

نعم، لقد صنع بنو آدم مرکبه قادره علی الدوران حول الأرض فی غضون ساعه وعشر دقائق فقط؛ والحال أنّه لو ادّعی أحدٌ قبل مائه عام مثل هذا العمل، لاتُّهم بالجنون أو التخبّط فی القول وزَعم المحال، أو لربّما أدّی به الأمر إلی الإلقاء فی السجن، أو لفّ حبل المشنقه علی رقبته، کما حصل ل - «غالیلو»، حینما اکتشف کرویّه الأرض.(1)

وعلی هذا الأساس، لمّا یتمکّن البشر بقدرتهم المحدوده من تبدیل المحال، بحسب الظاهر، إلی الممکن، ألا یکون بمقدور النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله القیام بهذا الفعل، بإذن الله تبارک وتعالی؟

لا ریبَ فی أنّ القدره الإلهیّه تفوق القدره البشریّه بکثیر، فکما أنّه جلّ وعلا قد أبدل عصا موسی علیه السلام إلی حیّه تسعی، ولم یکن ذلک فی متناول أیدی الناس فی تلک الحقبه، فهو قادرٌ أیضاً علی تبدیل کلّ ما هو خارق للعاده برأینا إلی أمرٍ ممکن.

7. «إنّ أکثر أرباب الملل والنحل یسلّمون وجود إبلیس، ویسلّمون أنّه هو الذی یتولّی إلقاء الوسوسه فی قلوب بنی آدم، فلما سلّموا جواز مثل هذه الحرکه السریعه فی حقّ إبلیس؛ فلإن یسلّموا جوازها فی حقّ أکابر الأنبیاء، کان ذلک أولی».(2)

ص:176


1- (1) زندگانی حضرت محمد (سیره النبی محمّد)، مصدر متقدّم، ص 196.
2- (2) بحار الأنوار، ج 18، ص 285.

النتیجه

إنّ العلم الحدیث یکشف عن إمکان وقوع المعراج، وینفی استبعاد هذا الأمر، وإن جری تصوّر بُعد ذلک فی الأزمنه القدیمه؛ وعلیه، فإنّ الجمیع یسلّم بوقوع المعراج، إذا ما ثبت بأدلّه قطعیّه. وقد ورد فی المصادر الإسلامیّه المعتمده أدلّه قطعیّه - وعلی نحو التواتر - علی وقوع مسأله المعراج، وأنّ الله تعالی قد أخبر عن صعود نبیّه صلی الله علیه و آله علی دابّه سریعه إلی السماوات، وتعهّد سبحانه بحفظه من المخاطر، ومن ثمّ أعادهُ إلی مکانه فی الأرض.

مصادر للمطالعه

1. السیّد هاشم رسولی محلاّتی، زندگانی حضرت محمد (سیره النبیّ محمّد)، طهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374 ه. ش.

2. ابن سینا، الشیخ الرئیس، معراج نامه (رساله فی المعراج)، رشت: 1352 ه.

3. علی دوانی، تاریخ اسلام از آغاز تا هجرت (التاریخ الإسلامیّ من بدء الدعوه إلی الهجره)، قم: دفتر انتشارات إسلامی، 1373 ه. ش.

الحدیث الختامیّ

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«مَرَرتُ لَیلهَ أُسریَ بِیَ عَلی قَومٍ یَخمِشونَ وُجوهَهُم بأظافِیرِهِم، فَقُلتُ: یا جَبرائیلَ، مَن هؤلاءِ؟ قالَ: هؤلاءِ الّذِینَ یَغتابونَ النّاسَ، وَیَقَعونَ فِی أَعراضِهِم».(1)

ص:177


1- (1) الحدائق الناضره، قم: مؤسّسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرّسین، ج 18، ص 147.

ص:178

تفسیر سماء المعراج

اشاره

السؤال: ما المراد بالسماء فی مسأله المعراج؟ فإن کان المراد من السماء الفضاء اللا محدود، الواقع بین الأرض والشمس، فمن الواضح، أنّ لا شیءَ باسمِ المعراج هنا. وإن کان المراد به ما فوق الشمس، وأنّ الباری عزّ وجلّ موجودٌ خلفَ السماء السابعه، فلا وجود لهکذا أسقف وطبَقات أیضاً.

تمهید: تعتبر الأرض والسماء من جمله الأسرار فی عالم الکون، بحیث إنّ الإنسان، وبرغم التطوّر العلمیّ الهائل الذی أحرزه فی مستویات عدیده، لم یتمکّن من فکّ شفره السماء والأرض، ولم یبلغ کنهها. لکنّ المفسّرین قدّموا، فی تفسیرهم لآیات السماوات، بحوثاً مفصّله فی هذا الإطار، ونحن سوف نشیر إلی مقتطفات من کلماتهم؛ من أجل أن یتّضح المقصود بالسماء، التی عرج لها النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله لیله المعراج.

الجواب: یبدو أنّ هذا السؤال من الشبهات الحدیثه المطروحه حول موضوع المعراج. وفی سبیل الحصول علی الجواب الوافی فی هذا الخصوص، لا بدّ - بدایهً - من شرح معنی السماء، والسماوات السبع، والسماوات التی عرَج إلیها النبیّ صلی الله علیه و آله، فی ضوء الآیات والروایات.

ص:179

مفهوم السماء

اشاره

السماء لغهً من مادّه «سمو»، وهی أصل یدلّ علی العلوّ، وسماء کلّ شیء أعلاه.(1) وذهب بعض اللغویّین إلی أنّ «کلّ سماء بالإضافه إلی ما دونها فسماء، وبالإضافه إلی ما فوقها فأرض... وسُمّی المطر سماءً لخروجه منها».(2)

وفی «دائره المعارف الإسلامیهّ»، قال المؤلّف فی بیان معنی السماء: «السماء هی القوس الظاهریّ الذی یُشاهده الناس فوق رؤوسهم، من جمیع النقاط، علی وجه الکره الأرضیّه». ثمّ بیّن - نقلاً عن ابن منظور فی لسان العرب - أنّ «السماء فی اللغه، یقال لکلّ ما ارتفع وعلا، قد سما یسمو. وکلّ سقف فهو سماء؛ ومن هذا قیل للسحاب: السماء؛ لأنّها عالیه. والسماء: کلّ ما علاک فأظلّک، ومنه قیل لسقف البیت: سماء».(3)

وذهب العلاّمه الطبرسیّ فی «مجمع البیان» فی شرحه معنی السماء، إلی أنّ کلّ ما علا مطبقاً فهو سماء، وکذلک ما أظلّ کالسقف، والسحاب سماء أیضاً.(4)

والسماء فی الفیزیاء الحدیثه عباره عن «ظاهره معدومه، کالقبّه التی یشاهَد من خلالها النجوم والکواکب السیّاره».(5)

هذا، وقد وردت کلمه «السماء» بصیغه المفرد و «السماوات» بصیغه الجمع 310 مرّات فی القرآن الکریم؛ لکنّها لم تُستعمل فی جمیعها بمعنی

ص:180


1- (1) حسن المصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 5، ص 219.
2- (2) حسین الراغب الإصفهانی، مفردات غریب القرآن، مادّه «سما»، ص 427.
3- (3) ابن منظور، لسان العرب، ج 14، ص 398، مادّه «سما».
4- (4) أنظر: تفسیر مجمع البیان، بیروت: مؤسّسه الأعلمی، 1415 ه، ط 1، ج 7، ص 259-260.
5- (5) أنظر: مجلّه: بیّنات، العام الثانی، العدد 8، شتاء 1374 ه. ش، صص 86-87.

واحد، ولا فی مصداق واحد. وبصوره عامّه، استُخدمت مفرده «السماء» فی القرآن الکریم فی مفهومین: أحدهما مادیّ، والآخر معنویّ. ومن جمله تلک الموارد ما یلی:

1. بمعنی العلوّ والسموّ: وهذا المعنی موافق للمعنی اللغویّ للسماء، وهو مُستفاد من الآیه الشریفه:(کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ أَصلُها ثابِتٌ وَ فَرعُها فِی السَّماءِ) .(1)

وهذا المعنی ممّا ذکره بعض الأعلام من المفسّرین المعاصرین؛(2) غیر أنّ البعض الآخر اتّخذ منحی مغایراً فی هذا المجال، وقال:

«لم تُستعمل السماء فی القرآن الکریم بمعنی الفوقیّه وجهه العلوّ، بل من الممکن أن تکون قد استُعملت بصوره مجازیّه فی ذلک، أو وردت فیه من باب المسامحه؛ ذلک أنّه لا ُیمکن جمعُ کلمهِ «فوق»، والجهه العلویّه غیر متعدّده. والحال أنّ لفظه «سماء» وردت فی أغلب الموارد بصیغه الجمع؛ أی «السماوات».(3) وعلیه، فإنّ التعبیر ب - «السماوات السبع» لا یمکن أن یُراد منه الفوقیّه.

2. بمعنی الجوّ المحیط بالأرض: وذلک فی الموضع الذی توجد فیه السُّحُب وطبقات الهواء المحیطه بالکره الأرضیّه. قال تعالی:(وَ نَزَّلنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً) .(4)

3. بمعنی موضع الکواکب والنجوم: قال تعالی:(تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فِیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنِیراً) .(5)

ص:181


1- (1) . إبراهیم، آیه 24.
2- (2) أنظر: ناصر مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزَل، ج 1، ص 151.
3- (3) . محمّد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن (المعارف القرآنیّه) 1-3، ص 234.
4- (4) ق، آیه 9.
5- (5) الفرقان، آیه 61.

4. بمعنی مقام القرب والحضور: وهو الذی تنتهی إلیه أزمّه الأُمور، کما أنّه محلّ تدبیر أمور العالم. وهکذا، نجد بعض المفسّرین، کالعلاّمه الطباطبائیّ، فسّر السماء بهذا المعنی فی عدّه مواضع.(1) ومن جمله الآیات القرآنیّه الدالّه علی هذا المعنی، قوله تعالی:(یُدَبِّرُ الأَمرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الأَرضِ) .(2)

5. بمعنی الموجود العالی والحقیقیّ: یقول بعض المفسّرین: کما أنّ السماء وردت فی القرآن الکریم بمعنی السماء المادیّه؛ نظیر قوله تعالی: اَلسَّماواتُ السَّبعُ3 فکذلک استُعملت بمعنی العلوّ فی مرتبه الوجود والموجود العالی والسامی، وهی السماء المعنویّه، وعالم ما فوق المادّه. فالوجود بأجمعه ینزل من تلک المرتبه العلیا.

فی الآیه الشریفه:(وَ فِی السَّماءِ رِزقُکُم وَ ما تُوعَدُونَ)4 یُحتمل جدّاً أن تکون السماء بمعنی العالم المعنویّ، وعالم ما فوق المادّه، حیث یُستفاد من ظاهر الآیات أنّ کلّ ما هو موجود فی هذا العالم المادّیّ، إنّما ینزل من عالم ما فوق المادّه.(3) قال عزّ من قائل:(وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاّ عِندَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعلُومٍ) .(4)

ص:182


1- (1) . أنظر: تفسیر المیزان، ج 16، ص 247؛ ج 19، ص 327.
2- (2) . السجده، آیه 5.
3- (5) . أنظر: محمّد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن (المعارف القرآنیّه)، صص 234-236.
4- (6) . الحجر، آیه 21.

بناءً علی ذلک، لم تُستعمل مفرده «السماء» بمعنی واحد فی اللغه والعلم الحدیث والقرآن الکریم، بل وردت لها استعمالات فی معانٍ مختلفه.

السماوات السبع

ورد لفظ «السماوات السبع» أو «سبع سماوات» ثمانی مرّات فی القرآن الکریم.(1) والتدقیق فی تلک الآیات الشریفه، یُشیر إلی أنّ السماوات السبع عباره عن أجرامٍ متداخله، تشبه قشور البصل؛(2) إذ أنّ معظم المفسّرین فسّروا «طِباقاً» بمطابقه بعضها بعضاً.(3)

ووفقاً للآیات القرآنیّه الکریمه، فإنّ جمیع الطبقات المذکوره خُلِقت من طبقهٍ واحده، وهی بدورها خُلقت من دخان. قال تعالی:(ثُمَّ استَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ) .(4) أی «ثمّ قصد إلی خلق السماء، وکانت السماء دُخاناً. وقال ابن

ص:183


1- (1) . وهی کما یلی:-(الَّذِی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَری فِی خَلقِ الرَّحمنِ مِن تَفاوُتٍ فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَری مِن فُطُورٍ)(الملک، آیه 3). -(أَ لَم تَرَوا کَیفَ خَلَقَ اللّهُ سَبعَ سَماواتٍ طِباقاً) (نوح، آیه 15).(هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم ما فِی الأَرضِ جَمِیعاً ثُمَّ استَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ) (البقره، آیه 29). -(تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبعُ وَ الأَرضُ) (الإسراء، آیه 44).-(قُل مَن رَبُّ السَّماواتِ السَّبعِ وَ رَبُّ العَرشِ العَظِیمِ) (المؤمنون، آیه 86). -(فَقَضاهُنَّ سَبعَ سَماواتٍ فِی یَومَینِ) (فصلت، آیه 12).-(اللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الأَرضِ مِثلَهُنَّ) (الطلاق، آیه 12).-(وَ لَقَد خَلَقنا فَوقَکُم سَبعَ طَرائِقَ وَ ما کُنّا عَنِ الخَلقِ غافِلِینَ) (المؤمنون، آیه 17).
2- (2) أنظر: مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزَل، ج 7، ص 330.
3- (3) أنظر: العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 10، ص 150.
4- (4) فصّلت، آیه 11.

عبّاس: کانت بخار الأرض»؛(1) لأنّ السماء فی تلک الحال (قبل خلق الأرض) کانت عباره عن دُخان وبُخار، ومن ثمّ تحوّلت بالتدریج إلی سماوات سبع.(2)

وکیفما کان، هناک احتمالان فی المقصود بالسماوات السبع:

أ) من المحتمل أن یکون المراد منها طبَقات الغلاف الجویّ فی الکره الأرضیّه، وهو ما یُستفاد من بعض الآیات القرآنیّه؛ إذ أنّ قوله تعالی:(اللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الأَرضِ مِثلَهُنَّ...) ،(3) وقوله:(الَّذِی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ طِباقاً) ،(4) یدلّ علی أنّ السماوات سبع طبقات، مرتّبه فوق بعضها البعض.

مع العلم أنّ علماء الجیولوجیا قسّموا الطبقات الجویّه، أو الغلاف الجویّ المحیط بالکره الأرضیّه، إلی سبعه أقسام، تبعاً لوظائفها وموقعها، وهی کالتالی:

1. طبقه التروبوسفیر: وهی طبقه الغلاف الجویّ الملاصقه لسطح الأرض، وهی الطبقه التی نعیش فیها. وتتمّ معظم التغییرات الجویّه والأمطار والثلوج فی هذه الطبقه تقریبًا. ویقع حدّ التروبوبوز (الفاصل السفلیّ) علی ارتفاع 10 کم تقریباً فوق القطبین الشمالیّ والجنوبیّ، وعلی ارتفاع 15 کم فوق خط الاستواء تقریباً.

2. طبقه الاستراتوسفیر: وتمتد من التروبوبوز (الفاصل السفلیّ) إلی 50 کم فوق سطح الأرض تقریبًا. وکمیّه الرطوبه التی تصل هذه الطبقه من الغلاف الجویّ قلیله جدّاً؛ لذلک فإنّ السحب نادره أیضاً. وتتمیّز بثبات درجه الحراره تقریباً.

ص:184


1- (1) . الطبرسی، تفسیر مجمع البیان، ج 9، ص 8.
2- (2) . أنظر: ابو الفضل داور پناه، أنوار العرفان (تفسیر باللغه الفارسیّه)، ج 5، ص 83.
3- (3) الطلاق، آیه 12.
4- (4) . الملک، آیه 3.

3. طبقه الأوزونسفیر: وتحوی هذه الطبقه جزءاً من الطبقه الثانیه أیضاً، وتسجّل ارتفاعاً یتراواح بین 20-50 کیلو متر. ویحتوی هذا الجزء علی معظم غاز الأوزون الموجود فی الغلاف الجویّ؛ إذ یعمل الأوزون علی تسخین الهواء هناک، بسبب امتصاصه الأشعّه فوق البنفسجیّه.

4. طبقه المیزوسفیر أو الغلاف الأوسط: تمتدّ من حدّ الإستراتوبوز (الفاصل الطبقیّ القریب من طبقه الاستراتوسفیر) إلی 80 کم فوق سطح الأرض. ویمکن مشاهده ذیل من الغازات الحارّه تنساب فی هذه الطبقه بفعل الشهُب. کما یُمکن ملاحظه هبوب ریاح فی غایه العنف ضِمنَ طبقه المیزوسفیر.

5. طبقه الأیونوسفیر أو الغلاف الأیونیّ: تؤدّی هذه الطبقه دورًا کبیرًا فی الاتصالات الرادیویّه بعیده المدی. وتقوم هذه الطبقه أیضاً بعکس الموجات الکهرومغنطیسیّه إلی الأرض عوضاً عن انتشارها فی الفضاء. وهی تبدأ من ارتفاع 50 کیلو متر، وتمتّد إلی 300 أو 800 کیلو متر، ولا یستطیع أیّ کائن حیّ العیش فیها بسبب الأشعّه ما وراء البنفسجیّه، وتساقط الشهُب.(1)

6. طبقه الثیرموسفیر أو الغلاف الحراریّ: وهی أعلی طبقه فی الغلاف الجویّ. تواجه طبقه الثیرموسفیر أشعّه الشمس بصوره مباشره، فتعمل علی تسخین الهواء الخفیف إلی درجه عالیه جدّاً. وعندما ترتطم أشعّه الشمس وغیرها من الإشعاعات القادمه من مصادر کونیّه أخری بطبقه الثیرموسفیر، فإنّ بعض الجزیئات والذرّات تُشحن بالکهرباء؛ أی تتأیّن، وتُسمّی هذه الذرّات المشحونه بالکهرباء «آیونات».

7. طبقه الإکسوسفیر أوالغلاف الخارجیّ: وهی عباره عن الجزء العلویّ من

ص:185


1- (1) أنظر: السیّد علی أکبر قرشی، قاموس قرآن (قاموس القرآن)، ج 3، ص 334؛ الموسوعه العربیّه العالمیّه، النسخه الإلکترونیه الصادره عام 1425 ه.

طبقه الثیرموسفیر، وترتفع إلی حوالی 480 کم عن سطح الأرض، إلی أن تنتهی فی الریاح الشمسیّه، ولا یوجد فی الأکسوسفیر إلاَّ القلیل من الهواء، ولا تجد السفن الفضائیّه والأقمار الصناعیّه التی تدور حول الأرض فی هذه المنطقه مقاومه تُذکر. وتتحرّک بعض الذرّات والجزیئات فی الأکسوسفیر بسرعه هائله جدّاً، حیث تتغلّب علی قوّه جاذبیّه الأرض، وتنطلق إلی الفضاء الخارجیّ.(1)

ب) قال بعض العلماء: «إنّ العدد سبع ربّما جاء هنا للکثره؛ بمعنی أنّ هناک سماوات کثیره وأجرام کثیره. ومن المحتمل أن یکون الرقم للعدد؛ أی أنّ عدد السماوات هی سبع بالتحدید. ومع هذا التقیید، فإنّ جمیع ما نری من کواکب ونجوم ثابته وسیّاره هی من السماء الأولی، وبذلک یکون عالم الخلقه متشکّلاً من سبع مجموعات کبری، واحده منها فقط أمام أنظار البشریّه، وأنّ الأجهزه العلمیّه الفلکیّه الدقیقه، وبحوث الإنسان، لم تتوصّل إلی ما هو أبعد من السماء الأولی. ولکن، کیف تکون العوالم الستّه الأخری؟ وممّ تتشکّل؟ فهو أمر لا یعلمه إلا الله تعالی».(2)

وقال کذلک: «یقول تعالی:(وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنیا بِمَصابِیحَ)3 ویقول أیضاً:(إِنّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنیا بِزِینَهٍ الکَواکِبِ) .(3) ویتّضح من هاتین الآیتین أنّ ما نراه وما یتکوّن منه عالم الأفلاک، هو جزء من السماء الأولی، وما وراء هذه السماء ستّ سماوات أخری، لیس لدینا الیوم معلومات عن تفاصیلها».(4)

وفی ضوء ما تقدّم، یمکن الردّ علی السؤال المذکور بما یلی:

ص:186


1- (1) . أنظر: المصدر السابق؛ السیّد علی أکبر القرشی، تفسیر أحسن الحدیث، ج 1، ص 83؛ یعقوب الجعفری، کوثر، ج 1, ص 116؛ الموسوعه العربیّه العالمیّه.
2- (2) . مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزَل، ج 15، ص 366-367.
3- (4) الصافّات، آیه 6.
4- (5) مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزّل، ج 1، ص 152.

1. إنّ المراد من السماء التی عرج إلیها النبیّ صلی الله علیه و آله، لیله المعراج - قطعاً - لیس طبقات الغلاف الجویّ المحیط بالکره الأرضیّه. والإشکال إنّما یتأتّی فی حاله اعتبار المعراج سیراً فی تلک الطبقات؛ ذلک أنّه جری الحدیث فی معراج النبیّ صلی الله علیه و آله عن وجود سماوات سبع، والظاهر من ذلک وجود سماوات وراء الغلاف الجویّ للأرض. کما ذهب إلیه بعض المفسّرین، من أنّ هذه السماوات السبع جمیعاً من الخلق الجسمانیّ، فکأنّها طبقات سبع متطابقه من عالم الأجسام، أقربها منّا عالم النجوم والکواکب، ولم یصف القرآن شیئاً من السماوات الستّ الباقیه، أکثر من کونه ذکَر أنّها أطَباق.(1)

2. عروج النبیّ صلی الله علیه و آله إلی السماء السابعه من جمله أسرار عالم الکون، ومن ضمن المعجزات الإلهیّه. ونحن لا نری سوی السماء الدنیا، ولا نعلم، هل أنّ وراءها ووراء المجرّات الأُخری کرات وموجودات أُخری، أم لا؟ فالمحدودیّه فی العلم البشریّ لا تعدّ دلیلاً علی انعدام الکواکب والسماوات الأُخری.

3. إنّ البشر الیوم، وبکلّ التقدّم العلمیّ الذی أحرزه علی مختلف المستویات، لیس بوسعهم ادّعاء أنّ الکواکب الموجوده فی المنظومه الشمسیّه، ما هی إلا ما اکتشفه الإنسان الی الآن. وعلیه، کیف یسوغ إنکار وجود سماوات أخری، سوی السماء الدنیا؟

النتیجه

یمکن أن نخلص ممّا تقدّم إلی أنّ المراد من السماوات فی قضیّه المعراج، لیست هی طبقات الغلاف الجویّ، والفضاء اللا محدود الفاصل بین الکره الأرضیّه والشمس، بل المقصود بها طبقات السماوات المختلفه، التی لا نری منها إلا

ص:187


1- (1) . أنظر: محمّد حسین الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 17، ص 369-370.

السماء الدنیا. وبرغم التقدّم العلمیّ الهائل للبشر، إلاّ أنّ الإنسان، لعجزه ومحدودیّه قدرته، لم یتمکّن إلی الآن من اکتشاف السماوات الستّ الأُخری. وعمده الأدلّه فی هذا الإطار یتمثّل بالکشوف العلمیّه الحدیثه فی مجال الرصد الفلکیّ.

ومن هنا، لا یحقّ للإنسان إنکار وجود ما یعجز عن استکشافه بأدواته المادیّه المحدوده؛ لأنّ العلم البشریّ علی اتّساعه محدود، ولا یُمکن إنکار اللا محدود بهذا العلم الناقص والمحدود.

مصادر للمطالعه

1. السیّد علی أکبر قرشی، قاموس قرآن (قاموس القرآن)، طهران: دار الکتب الإسلامیهّ، 1371 ه. ش.

2. محمّد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن (المعارف القرآنیّه) (1-3)، قم: مؤسّسه الإمام الخمینیّ للدراسات والبحوث، 1384 ه. ش.

3. السیّد محمّد حسین الطباطبائیّ، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16 و 17 و 19، قم: دفتر انتشارات إسلامی، 1417 ه.

الحدیث الختامیّ

عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام، فی قوله تعالی: وَ السَّماءِ وَ الطّارِقِ ، قال:

«السَّماءُ فی هَذا المَوضِعِ أَمیرُ المُؤمِنینَ، وَالطّارُِق الّذی یَطرِقُ الأَئِمَّهَ مِن عِندِ اللهِ، مِمّا یَحدُثُ بِالّلیلِ وَالنَّهارِ، وَهوَ الرُّوحُ الَّذی مَعَ الأَئِمَّهِ، یُسَدِّدُهُم...».(1)

ص:188


1- (1) . علی بن إبراهیم القمی، تفسیر القمی، قم: مؤسّسه دار الکتاب، 1404 ه، ج 2، ص 415؛ الشیخ الحویزی، تفسیر نور الثقلین، قم: مؤسّسه إسماعیلیان، ط 4، 1412 ه، ج 5، ص 549.

تفضیل الأئمّه علی الأنبیاء علیهم السلام

اشاره

السؤال: لماذا یصرّ الشیعه علی أنّ الأئمّه المعصومین علیهم السلام أفضل من الأنبیاء علیهم السلام، ومقدّمون علیهم؟

شرح السؤال: یُعتبر هذا السؤال من جمله الأسئله الدینیّه الهامّه التی کانت مطروحه منذ القدم، ولا زالت تَطرَح نفسها بقوّه. وقبل نشوِء هذه الشبهه، یُمکن العثور علی بعض القرائن فی کلام رسول الله صلی الله علیه و آله، من شأنها أن تُثبت أصل هذا المدّعی. وفی هذا الصدد، قال ابن أبی الحدید:

«والقول بالتفضیل قول قدیم، قد قال به کثیر من الصّحابه والتّابعین».(1)

وبهذا، یتّضح أنّ هذا الأمر لیس أمراً مستحدثاً، وإنّما کان موجوداً منذ صدر الإسلام إلی الآن. ومن هنا، لم یتوانَ کبار علماء التشیّع فی تبیین فضائل الأئمّه الأطهار علیهم السلام، فسردت شخصیّات، کالشیخ المفید، والشیخ الطوسیّ، والعلاّمه الحلیّ، والعلاّمه المجلسیّ، وأمثالهم من الفقهاء المعاصرین، فی کتبهم ومؤلّفاتهم، الأدلّه علی هذه العقیده. ونحن هنا نحاول بیان بعض استدلالاتهم بصوره مختصره وموجزه.

ص:189


1- (1) . ابن أبی الحدید المعتزلی، شرح نهج البلاغه، منشورات مکتبه آیه الله المرعشی فی قم، 1404 ه، ج 20، ص 221.

الجواب:

1- الأدله القرآنیّه

اشاره

ذهب علماء التشیّع، وبعض فرق أهل السنّه، إلی تفضیل الأئمّه الکرام علیهم السلام، وخاصّه أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام، علی البشر کافّه، حتّی الأنبیاء، ما عدا نبیّ الإسلام محمّد بن عبد الله صلی الله علیه و آله، مستدلّین علی ذلک بجمله من الآیات القرآنیّه. وفیما یلی نشیر إلی بعضها:

أ) الآیه المبارکه فی إمامه إبراهیم علیه السلام:

قال تعالی فی محکم کتابه الکریم:(وَ إِذِ ابتَلی إِبراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِن ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمِینَ) .(1)

وقالوا فی وجه دلاله الآیه علی المدّعی: إنّ هذه الآیه الشریفه تنقل لنا أهمّ مفصل من مفاصل سیره حیاه بطل التوحید النبیّ إبراهیم علیه السلام؛ أی الابتلاء الکبیر الذی تعرّض له هذا النبیّ، واجتیازه له مکلّلاً بالنجاح. وهو عباره عن تِلک الاختبارات الشاقّه، التی أظهرت عظمه مقام النبیّ إبراهیم علیه السلام، وأبرزت جلاله شخصیّته الرشیده. وبعد أن اجتاز هذه الاختبارات العسیره بنجاح، استحقّ أن یَمنحه الله الوسام الکبیر، قال: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً .

أمّا أهمّ الاختبارات المتتالیه، التی مرّ بها النبیّ إبراهیم علیه السلام، فکالتالی:

1. أخذ ولده إلی المذبَح، والاستعداد التامّ لذبحه؛ إطاعهً لأمر الله سُبحانه، وعدَم تأثّره بالوساوس الشیطانیّه.

2. إسکان الزوج والولَد فی وادٍ غیرِ ذی زرعٍ بمکّهَ، حیث لم یسکُن فیه إنسان. وکان هدَفه من ذلک إطاعهَ أوامرِ الحقّ جلّ شأنه.

ص:190


1- (1) البقره، آیه 124.

3. النهوض بوجهِ عبَدَه الأصنام وتحطیم أصنامهم، والوقوف ببطوله فی تلک المحاکمه التاریخیّه.

4. ومن ثمّ إلقاؤه فی وسط النیران، وثباته ورباطه جأشه، فی کلّ هذه المراحل.

5. الهجره من أرض عبده الأصنام، والابتعاد عن الوطن، والاتّجاه نحو أصقاعٍ نائیه لأداء رسالته.

حقّاً، کان کلُّ واحدٍ من هذه الاختبارات والمسؤولیّات الجسیمه، التی وضِعت علی عاتق هذا النبیّ الإلهیّ، یمثّل عِبئاً ثقیلاً، قد ینوء غیرهُ عن حمله؛ لکنّه بإیمانه الصلب، وإرادته القویّه، تمکّن من عُبورها بنجاحٍ وثبات، حتی بلَغ مقامَ الإمامهِ بکلّ جداره.

ومن الآیه الکریمه التی نحن بصددها، یتبیّن أنّ منزله الإمامه الممنوحه لإبراهیم علیه السلام، بعد کلِّ هذه الاختبارات العسیره، تفوق منزله النبوّه والرساله، کما یُستفاد من الآیه المبارکه، أنّ الإمام (القائد المعصوم لکلِّ جوانب المجتمع)، یجب أن یتمّ تعیینه من قِبَل الله تعالی؛ وذلک للسببین التالیین:

أوّلاً: الإمامه میثاقٌ إلهیّ، وطبیعیّ أن یکون التعیین من قِبَل الله؛ لأنّه طرفُ هذا المیثاق.

ثانیاً: الأفراد الذین تلبّسوا بعنوان الظلم، ومارسوا فی حیاتهم لحظهَ ظلمٍ بحقّ أنفسهم، أو بحقّ الآخرین، کأن تکون لحظهَ شِرکٍ مثلاً، لا یلیقون للإمامه؛ فالإمام یجب أن یکون طیلهَ عُمره معصوماً.

وهل یعلم ذلک فی نفوس الأفراد إلاّ الله؟! ولو أردنا بهذا المعیار أن نعیّن خلیفهً لرسول الله صلی الله علیه و آله، فلا یمکن أن یکون غیرَ علیّ علیه السلام، ولن یعدو هذا الرجل العظیم.(1)

ص:191


1- (1) . أنظر: مکارم الشیرازی، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزَل، ج 1، ص 373.

وعلی هذا الأساس، لمّا کان الإمام علیّ علیه السلام إماماً منصوصاً علیه، ومنصوباً من قبل الله تبارک وتعالی، فإنّه سیکون أفضل الخلائق طُرّاً، ومنهم الأنبیاء سِوی رسول الله صلی الله علیه و آله.

ب) آیه المباهله المبارکه:

قال عزّ من قائل:(فَمَن حَاجَّکَ فِیهِ مِن بَعدِ ما جاءَکَ مِنَ العِلمِ فَقُل تَعالَوا نَدعُ أَبناءَنا وَ أَبناءَکُم وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُم وَ أَنفُسَنا وَ أَنفُسَکُم ثُمَّ نَبتَهِل فَنَجعَل لَعنَتَ اللّهِ عَلَی الکاذِبِینَ) .(1)

وجه الاستدلال

المراد من کلمه (أنفسنا) الوارده فی الآیه الشریفه هو علیّ بن أبی طالب علیه السلام فقط؛ إذ لا یجوز أن یکون المراد بها نفس النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله؛ لأنّه هو مَن دعا إلی موضوع تلک المباهله، وعندئذ، لا یجوز للإنسان أن یدعو نفسه، بل لاستقامهِ العباره، لا بدّ من دعوهِ شخصٍ آخر.(2)

ومن هنا، یمکن الخلوص إلی ما یلی:

أوّلاً: الإمامُ علیّ علیه السلام هو نفس النبیّ صلی الله علیه و آله.

ثانیاً: النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله هو أفضل الأنبیاء والمرسلین.

ثالثاً: إذن، الإمام علیّ علیه السلام، أفضل الأنبیاء والمرسلین کذلک.

رابعاً: وعلیه، فالأئمّه علیهم السلام أیضاً أفضل الأنبیاء، عدا محمّد بن عبد الله صلی الله علیه و آله.

وسیتبیّن خلالَ نقلِ الأقوال، کیف تدلّ هذه الآیه علی أنّ الإمام

ص:192


1- (1) آل عمران، آیه 61.
2- (2) أنظر: محمّد جواد نجفی خمینی، تفسیر آسان (التفسیر السهل)، ط 1، 1398 ه، طهران، الانتشارات الإسلامیّه، ج 2، ص 309.

علیّ علیه السلام أفضل من جمیع الأنبیاء الآخرین، غیر نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله.

وبعدما تثبت أفضلیّه أمیر المؤمنین علیه السلام، تثبت أفضلیّه باقی الأئمّه المعصومین علیهم السلام بشکل تلقائیّ. هذا، وقد فسّر معظم المتکلّمین الشیعه هذه الآیه بالصوره المذکوره.

2- الأدلّه الروائیّه

اشاره

إنّ بعض الروایات التی تختصّ بإثبات تفضیل أمیر المؤمنین علیه السلام علی الخلفاء، بل وجمیع الأنبیاء، وسائر الناس أیضاً، تشتمل علی کلام واضح وموثوق جدّاً؛ ولذا فقد استدلّ به العلماء لإثبات هذا المدّعی. وأهمّ هذه الروایات حدیث المنزِله، حدیث الولایه، حدیث الأخوّه، حدیث المحبّه، حدیث الوصیّه، حدیث الطیر المشویّ و... ونحن سنکتفی هنا بذکر مثالین فقط فی القسم الأوّل، وبضعه أمثله فی القسم الثانی:

القسم الأوّل: الأدلّه علی أفضلیّه علیّ علیه السلام علی البشر

اشاره

الأوّل: حدیث الطائر

من الأحادیث المنقوله بالتواتر عند الخاصّه والعامّه، خبَر الطائر. فروی أنَس بن مالک، قال: أُهدِیَ لرسولِ الله صلی الله علیه و آله طیرٌ، فقال:

«اللهمّ آتنی بأحبّ خلقک إلیک، یأکل معی من هذا الطیر».

فقلت: اللهمّ اجعله رجُلاً من الأنصار. فجاءَ علیّ، فقلت: إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله علی حاجه، فذهب. ثمّ جاء فقلت له مثل ذلک، فذهب. ثمّ جاء، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: افتح، ففتحت. ثمّ دخل، فقال: ما أخّرک یا علیّ؟ قال: هذه آخر ثلاث کرّات یردّنی أنَس، یزعم أنّک علی حاجه. قال: ما حملک علی ما صنعت یا أنَس؟ قال: سمعت دعاءک، فأحبَبتُ أن

ص:193

یکونَ فی رجلٍ من قومی. فقال النبیّ صلی الله علیه و آله:

«إنّ الرجل قد یُحبُّ قومه، إنّ الرجل یُحبُّ قومه».(1)

ویُستفاد من هذه الروایه أنّ أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام أحبُّ الخلقِ إلی الله تعالی، وذیلها یدلّ علی أنّ النبیّ أیضاً - شأنه فی ذلک شأن غیره من الناس - یحبّ أرحامه. وعندئذ، حینما یکون الشخص محبوباً لله ورسوله صلی الله علیه و آله، فهو حتماً أفضل من البشر أجمعین، بما فیهم الأنبیاء.

وقد رُوی متواتراً عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه احتجّ بهذا الخبَر، کواحده من مناقبه، یوم الدار، لمّا اجتمع القوم لاختیار خلیفه بعد مقتل عُمر، فقال:

«أنشدکم بالله، هل فیکم أحدٌ قال له رسول الله صلی الله علیه و آله: اللهمّ ائتنی بأحبّ خلقک إلیک، یأکل معی من هذا الطائر. فجاء أحدٌ غیری؟» فقالوا: اللهمّ لا. فقال: اللهمّ اشهد.

واستشهد بذلک الشیخ المفید، معقِّباً علی الخبر بالقول:

«فاعترف القوم بصحّته، ولم یکُ أمیر المؤمنین علیه السلام بالذی یحتجّ بباطل».(2)

ویمکن أن نفهم من استدلال الإمام أنّه احتجّ علی أفضلیّته علی القوم بکلامِ رسول الله صلی الله علیه و آله.

الثانی: حدیث المحبّه

قال أمیرُ المؤمنین الإمام علیّ علیه السلام: قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«والذی نفسی بیده لأعطینّ الرایه غداً رجُلاً، یُحبُّ الله ورسولَهُ، ویحبُّه اللهُ ورسولُهُ، لیس بفرّار، یفتح الله علی یدِه. فأرسل إلیّ وأنا أرمد، فتَفَلَ فی عینی،

ص:194


1- (1) العلاّمه الحلی، کشف الیقین فی فضائل أمبر المؤمنین علیه السلام, ط 1، 1411 ه، طهران: انتشارات وزاره الإرشاد, ص 288-289.
2- (2) الشیخ المفید, الفصول المختاره، ط 1,1413 ه، قم: منشورات المؤتمر العالمی لألفیّه الشیخ المفید، ص 97.

وقال: اللهمّ اکفهِ أذی الحرّ والبرد. فما وجدت حرّاً بعد، ولا برداً».(1)

فذُکرت فی بعض الروایات کلمه «غداً»، ولم ترد فی البعض الآخر؛ وذلک أنّ النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله کلّف بدایهً أبا بکر بهذه المهمّه، فحمل رایه المهاجرین، فقاتل بها، ثمّ رجع منهزماً. ثمّ أخذها عمر بن الخطّاب من الغد، فرجع منهزماً، یجبّن الناس ویجبّنونه، حتّی ساء رسول الله صلی الله علیه و آله ذلک، فأناط هذا العمل بعلیّ علیه السلام.

وأخرج ابن هشام أیضاً هذا الحدیث فی فضیله علیّ علیه السلام، عن سلمه بن عمرو بن الأکوع، قال: بعث رسول الله صلی الله علیه و آله أبا بکر الصدّیق برایته، وکانت بیضاء، إلی بعض حصون خیبر، فقاتل، فرجع ولم یکُ فتح، وقد جهد. ثمّ بعث الغد عمر بن الخطّاب، فقاتل، ثمّ رجع ولم یکُ فتح، وقد جهد. فقال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«لأعطینّ الرایه غداً رجلاً، یحبّ اللهَ ورسولَهُ، یفتح الله علی یدیه، لیس بفرّار». قال: فدعا رسول الله صلی الله علیه و آله علیّاً رضوان الله علیه، وهو أرمد، فتفل فی عینه، ثمّ قال:

«خُذ هذه الرایه، فامضِ بها حتّی یفتحَ اللهُ علیک».(2)

وعلی هذا الأساس، یمکن لإثبات المدّعی الاستدلال بالطریقه التالیه: إنّ الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام أحبّ الخلق إلی الله تعالی، وأحبُّ الخلق إلی الله أفضلُهم عنده؛ وعلیه، فهو أفضل الناس طُرّاً، خَلا نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله. وبما أنّ الأئمّه الأطهار علیهم السلام جمیعهم من نورٍ واحد، فالأئمّه کذلک خیرُ البریّه، وأفضل الناس علی الکره الأرضیّه.

ص:195


1- (1) الشیخ الطبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ط 3، 1390 ه، طهران: الانتشارات الاسلامیه، ص 185.
2- (2) عبد الملک بن هشام الحمیری المعافری، السیره النبویّه, تحقیق: مصطفی السقّا وإبراهیم الأبیاری وعبد الحفیظ شلبی، بیروت: دار المعرفه، من دون تاریخ، ج 2، ص 334.

القسم الثانی: الأدلّه علی أفضلیّه الأئمّه علیهم السلام علی البشَر

هذا القسم یرتبط بإثبات کون الأئمّه الأطهار علیهم السلام أفضل من باقی الناس، عدا رسول الله صلی الله علیه و آله. وفی هذا الإطار، أفرَد العلاّمه المجلسیّ باباً فی «بحار الأنوار»(1) تحت عنوان: «تفضیلهم علیهم السلام علی الأنبیاء، وعلی جمیع الخلق، وأخذ میثاقهم عنهم، وعن الملائکه، وعن سائر الخلق، وأنّ أولی العزم إنّما صاروا أولی العزم بحبّهم صلوات الله علیهم»، أورد فیه ثمانیه وثمانین روایه فی مناقبهم وأفضلیّتهم علی الخلق. سنکتفی بذکر بعض الأمثله منها، ممّا ورد عن الرسول الهادی صلی الله علیه و آله:

1. جاء فی کتاب «عیون أخبار الرّضا»: بإسناد التمیمیّ، عن الرّضا علیه السلام، عن آبائه علیهم السلام، قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله: أنت یا علیّ وولدک خیره الله من خلقه».(2)

2. ورد فی کتاب «الخصال»: عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن جدّه، عن علیّ بن أبی طالب علیهم السلام، عن النبیّ صلی الله علیه و آله، أنّه قال فی وصیّته له: «یا علیّ، إنّ الله عزّ وجلّ أشرف علی الدنیا، فاختارنی منها علی رجال العالمین، ثمّ اطّلع الثانیه، فاختارک علی رجال العالمین بعدی، ثمّ اطّلع الثالثه، فاختار الأئمّه من ولدک علی رجال العالمین بعدک، ثمّ اطّلع الرابعه، فاختار فاطمه علی نساء العالمین».(3)

3. أخرج فی کتاب «عیون أخبار الرضا»، بإسناد الإمام الرضا علیه السلام، قال النبیّ صلی الله علیه و آله:

«الحسن والحسین خیرُ أهل الأرض بعدی وبعد أبیهما، وأمّهما أفضل

نساء أهل الأرض».(4)

ص:196


1- (1) ج 26، ص 267، الباب 6.
2- (2) الشیخ الصدوق، عیون أخبار الرضا، انتشارات جهان, 1378 ه، ج 2، ص 58، ح 218.
3- (3) الشیخ الصدوق، الخصال، قم: انتشارات جماعه المدرّسین، 1403 ه، ج 1، ص 96.
4- (4) . عیون أخبار الرضا، مصدر متقدّم, ص 222.

4. ورد فی التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکریّ علیه السلام: أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال: لمّا بعَث الله عزّ وجلّ موسی بن عمران، واصطفاه نجیّاً، وفلق له البحر، فنجّی بنی إسرائیل، وأعطاه التوراه والألواح، رأی مکانه من ربّه عزّ وجلّ، فقال: یا ربِّ! لقد أکرمتنی بکرامه لم تکرم بها أحداً قبلی.

فقال الله عزّ وجلّ: یا موسی، أما علِمت أنّ محمّداً أفضل عندی من جمیع ملائکتی، وجمیع خلقی؟

قال موسی: یا ربِّ، فإن کان محمّد أکرَمَ عندک من جمیع خلقِک، فهل فی آل الأنبیاء أکرَم من آلی؟

قال الله عزّ وجلّ: یا موسی، أما علِمت أنّ فضل آل محمّد علی جمیع آل النبیّین، کفضل محمّد علی جمیع المرسلین؟(1)

5. رُوی عن حُذیفه بن أسیَد الغفّار، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«ما تکاملت النبوّه لنبیٍّ فی الأَظِلَّهِ حتّی عُرِضَت علیه ولایتی، وولایه أهل بیتی، ومَثُلُوا له، فأقرّوا بطاعتهم وولایتهم».(2)

6. وعن عبد الأعلی، قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:

«ما نُبّیء نبیٌّ قطّ إلاّ بمعرفه حقّنا، وبفضلنا علی من سِوانا».(3)

لم یکن هذا إلاّ غیضٌ من فیض، فلا یمثّل إلاّ النزر الیسیر ممّا ورَد فی المصادر الروائیه الشیعیّه، الحافله بمزیدٍ من الأخبار فی هذا الخصوص، ومَن أراد الاستزاده منها، فعلیه الرجوع إلی المصادر الأساسیّه المختصّه فی هذا

ص:197


1- (1) الإمام الحسن العسکری علیه السلام، التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری، قم: انتشارات مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، 1409 ه، ص 11.
2- (2) محمّد بن الحسن الصفّار، بصائر الدرجات, قم: منشورات مکتبه آیه الله المرعشی، 1404 ه, ص 50.
3- (3) المصدر السابق، ص 51.

المجال. ومن هنا، ولأجل هذه الأدلّه المستفیضه، ذهب الشیعه إلی تفضیل الأئمّه علیهم السلام علی الأنبیاء.

آراء العلماء فی تفضیل الأئمّه علی الأنبیاء

اشاره

لم یقتصر الأمر علی مجرّد الروایات المنقوله فی التراث الشیعیّ، بل ذهب کبار علماء التشیّع إلی القول بهذه العقیده.

أ) رأی العلاّمه الحلیّ:

قال العلاّمه الحلیّ فی کتاب «کشف المراد»:

«إنّ الکمالات النفسانیّه والبدنیّه بأجمعها موجودهٌ فی کلِّ واحدٍ منهم، وکلُّ واحدٍ منهم کما هو کاملٌ فی نفسه، کذا هو مکمّل لغیره، وذلک یدلُّ علی استحقاقه الریاسه العامّه؛ لأنّه أفضل من کلِّ أحدٍ فی زمانه، ویقبح عقلاً تقدیم المفضول علی الفاضل».(1)

إذاً، الدلیل علی لزوم تقدیم الأئمّه علیهم السلام علی مَن سِواهم من الناس، فی أمر الحکومه والریاسه العامّه، هو تفضیلهم علی سائر الناس فی عصرهم، وعدَم وجودِ کُفءٍ لهم.

ب) رأی المحقّق النراقیّ:

ادّعی المحقّق النراقیّ، مؤلّف کتاب «أنیس الموحّدین»، فی فصل الإمامه، تفضیل الأئمّه الأطهار علیهم السلام، مؤکّداً علی أنّ إثبات إمامتهم أوضح من أن یُستدلّ علیه، سَواء عن طریق النصوص الوارده عن الفریقین، أم عن طریق

ص:198


1- (1) العلاّمه الحلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: جماعه مدرّسی الحوزه العلمیّه، ط 11، 1427 ه، ص 540.

عصمتهم وأفضلیّتهم علی من سِواهم، أم بواسطه ظهور الکرامات والمناقب لهم. وبعد أن أثبت إمامتهم عن طریق کونهم الأفضل من غیرهم، قال: وأمّا طریق الأفضلیّه فمعلوم؛ حیث کان کلّ واحد منهم فی عصره أفضل من جمیع الناس فی ذلک العصر. وهذا المعنی متّفق علیه بین جمیع فِرَق المسلمین، ولم ینکره أحدٌ منهم لیحتاج إلی دلیلٍ مُثبِت.(1)

ج) رأی الشیخ الطبرسیّ:

قال العلاّمه الطبرسیّ فی هذا الصدد:(2) «وممّا یدلّ أیضاً علی تقدیمهم وتعظیمهم علی البشَر: أنّ الله تعالی دلّنا علی أنّ المعرفه بهم کالمعرفه به تعالی، فی أنّها إیمانٌ وإسلام، وأنّ الجهلَ بهم والشکَّ فیهم کالجهلِ به والشکّ فیه، فی أنّه کفر وخروج من الإیمان. وهذه منزلهٌ لیس لأحدٍ من البشَر، إلاّ لنبیّنا صلی الله علیه و آله، وبعده لأمیر المؤمنین، والأئمّه من ولده علیهم السلام».(3)

ثمّ استدلّ علی ذلک بإجماع الشیعه الإمامیّه، مذکّراً بأنّ إجماعهم حجّه، بل بإجماع الأمّه علی هذا الأمر؛ وذلک أنّ جمیع أصحاب الشافعیّ یذهبون إلی أنّ الصلاه علی نبیّنا فی التشهّد الأخیر فرضٌ واجبٌ، ورُکنٌ من أرکان الصلاه، متی أخلّ بها الإنسان فلا صلاهَ له، والباقون منهم یذهبون إلی أنّ الصلاه علی الآل مستحبّه ولیست بواجبه.

ص:199


1- (1) أنظر: محمّد مهدی النراقی, أنیس الموحّدین، انتشارات الزاء، بدون تاریخ، ط 1، 1363 ه. ش, ص 215 و 220.
2- (2) اعتمد الشیخ الطبرسی فی الاحتجاج علی تفضیل الأئمّه الأطهار علی رساله «الرساله الباهره فی العتره الطاهره» للسیّد الشریف المرتضی، وهی الرساله 23 من رسائل المرتضی، وقد استعمل فیها المؤلّف أسلوباً مبتکراً فی تقدیم الأئمّه المیامین علی من سواهم، عدا جدّهم محمّد المصطفی صلی الله علیه و آله.
3- (3) أحمد بن علی الطبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، تعلیق: السیّد محمّد باقر الخرسان، النجف الأشرف: دار النعمان للطباعه والنشر، 1386 ه، ج 2، ص 336-337.

وأردَف قائلاً: «ومن عدا أصحاب الشافعیّ لا ینکرون أنّ الصلاه علی النبیّ وآله علیهم السلام فی التشهّد مستحبّه، وأیّ شُبهه تبقی مع هذا، فی أنّهم علیهم السلام أفضل الناس وأجلّهم؟».

ثمّ استدلّ علی المطلوب بطریقه مغایره، وقال: «وممّا یمکن الاستدلال به علی ذلک: أنّ الله تعالی قد ألهم جمیع القلوب، وغرس فی کلّ النفوس، تعظیم شأنهم، وإجلال قدرهم، علی تباین مذاهبهم، واختلاف دیانتهم ونِحَلهم».(1)

والمتحصّل من کلامه: أنّ المعرفه بالأئمّه علیهم السلام کالمعرفه بالله تعالی، فی حین أنّ معرفه الأنبیاء لیست من هذا القبیل، الأمر الذی یفید علوّ مرتبتهم، وتفضیلهم علیهم.

د) رأی العلاّمه المجلسیّ:

سبَق وأن أشرنا إلی أنّ العلاّمه المجلسی عقَد باباً فی البحار بعنوان: «تفضیلهم علیهم السلام علی الأنبیاء، وعلی جمیع الخلق، وأخذ میثاقهم عنهم، وعن الملائکه، وعن سائر الخلق، وأنّ أُولی العزم إنّما صاروا أُولی العزم بحبّهم صلوات الله علیهم».

وذکر هناک حدیثاً عن حفص، عن أبی عبد الله الصادق علیه السلام، حکایهً عن النبیّ موسی علیه السلام، جاء فیه:

«فقال موسی: یا ربِّ، اجعلنی مِن أمّته. فقال له: یا موسی، أنت مِن أمّته، إذا عرفت منزلته ومنزله أهلِ بیته. إنّ مَثَله ومَثَل أهل بیته فیمَن خلقتُ، کمثلِ الفردوس فی الجنان، لا ینتشر ورقها، ولا یتغیّر طعمها. فمَن عرفهم وعرَف حقّهم، جعلتُ له عند الجهل عِلماً، وعند الظلمه نوراً. أجیبه قبل أن یدعونی، وأعطیه قَبل أن یسألنی».(2)

ص:200


1- (1) المصدر السابق، صص 337-338.
2- (2) بحار الأنوار، بیروت: مؤسّسه الوفاء، 1404 ه، ج 26، ص 267.

ه) رأی الحاکم الحسکانیّ:

قال الحافظ الکبیر الحاکم الحسکانیّ، فی کتاب «شواهد التنزیل»، فی فضیله الأئمّه المیامین علیهم السلام: عن جابر بن عبد الله، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«إنّ الله جعل علیّاً وزوجته وأبناءه حُجَجَ اللهِ علی خلقهِ، وهُم أبواب العِلم فی أُمّتی، مَن اهتدی بهم هُدی إلی صراطٍ مُستقیم».(1)

إنّ هذه الروایه الوارده فی أحدِ أهمّ المصادر لدی أهل السنّه، تدلّ بوضوح علی مرادنا؛ أی تفضیل أئمّه الهُدی والرشاد علیهم السلام علی الناس کافّه، عدا الرسول الکریم صلی الله علیه و آله؛ باعتبار أنّهم حُجج الله علی العِباد.

الخلاصه

احتجّ العلماء الأعلام لتفضیل الأئمّه الکرام علی الأنبیاء العظام، بعددٍ کبیرٍ من الآیات القرآنیّه، غیر أنّ أهمّها وأدلّها علی المطلوب آیتا إمامه النبیّ إبراهیم علیه السلام، وآیه المباهله.

کما أنّ نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله امتدح شخصیّه أمیرِ المؤمنین علیه السلام، وأشاد بها، فی موارد مختلفه، وعدّه فی روایات کثیره من التراث الإسلامیّ الحافل: ملاک الحقّ، ومیزان الأعمال، ومحبوب الله تعالی، وأفضل أصحابه. علی أنّ هناک روایات أُخری فی مصادرنا الروائیّه، مرویّه عن النبی الخاتم صلی الله علیه و آله، حوَت تعبیرات تدلّ بوضوح وشفافیّه علی تقدیم الأئمّه المعصومین علیه السلام علی غیرهم من الناس.

وفی ضوء هذه الآیات والروایات التی ورد بعضها فی مصادر أهل السنّه، أخذ علماء الإمامیّه علی عاتقهم بیان أفضلیّه الأئمّه، وتعریفهم إلی الأجیال

ص:201


1- (1) عبید الله بن أحمد الحسکانی، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، طهران: مؤسّسه النشر والطبع التابعه لوزاره الثقافه والإرشاد الإسلامی، ط 1، 1411 ه, ج 1، ص 76، ح 89.

المستقبلیّه، وکشف حقیقتهم للناس، وأنّهم کالشمس فی رابعه النهار. وفی هذا السیاق، لا شکّ فی أنّهم قد أبلوا بلاءً حسناً فی مباحث الإمامه، وفی مجال الکلام، وتمکّنوا من إماطه اللثام عن حقیقه الموضوع، وتسلیط الضوء علی جمیع أبعاده وزوایاه، وأرواء غلیل طلاب الحقّ، والباحثین عن الحقیقه.

مصادر للمطالعه

1. محمّد جواد نجفی خمینی، تفسیر آسان (التفسیر السهل)، ط 1، 1398 ه، طهران، الانتشارات الإسلامیّه، ج 2.

2. الشیخ الطبرسیّ، إعلام الوری بأعلام الهدی، ط 3، 1390 ه، طهران: الانتشارات الاسلامیه.

3. الشیخ المفید، تفضیل أمیر المؤمنین علیه السلام، قم: اللجنه المشرفه علی المؤتمر العالمیّ لألفیّه الشیخ المفید، 1413 ه.

4. موسی خسروی، باب الإمامه (الترجمه الفارسیّه للمجلّد السابع من بحار الأنوار)، طهران: الانتشارات الإسلامیّه، ط 2، 1363 ه. ش.

5. محمّد مهدی النراقیّ، الشهاب الثاقب فی الإمامه، مؤتمر تخلید ذکری النراقیّین، 1380 ه. ش.

الحدیث الختامیّ

روی عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: کان فیما أوصی به رسول الله صلی الله علیه و آله علیّاً علیه السلام:

«یا علیّ، ثَلاثُ خِصالٍ مِن حَقایقِ الإیمانِ: الإنفاقُ فی الإقتارِ، وَإنصافُ النّاسِ مِن نَفسِکَ، وَبَذلُ العِلمِ لِلمُتَعَلّمِ».(1)

ص:202


1- (1) الشیخ الصدوق، الخصال، تصحیح وتعلیق: علی أکبر غفّاری، ص 125؛ المجلسی، بحار الأنوار، ج 74، ص 45.

عصمه الإمام علیّ علیه السلام واعترافه بالخطأ

اشاره

السؤال: قال الإمام علیّ علیه السلام:

«فَإِنِّی لَستُ فِی نَفسِی بِفَوقِ أَن أُخطِیءَ، وَلاَ آمَنُ ذلِکَ مِن فِعلِی، إِلاَّ أَن یَکفِیَ اللهُ مِن نَفسِی مَا هُوَ أَملَکُ بِهِ مِنِّی».(1)

فهل أنّ هذا الکلام یتَّسق مع القول بعِصمَتِه، أم أنّه مُنافٍ لها؟

الجواب: إنّ عِصمه الأئمّه المعصومین علیهم السلام، لا سیّما الإمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام، من الأُمور المسلّمه والقطعیّه عند علماء الشیعه. وفی هذا الخصوص، أورَد العلاّمه الحلیّ، فی کتاب «الألفَین فی إمامه أمیرِ المؤمنین علیه السلام»، ألفاً وثمانیه وثلاثین دلیلاً علی وجوبِ عصمه الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام، فهناک کمٌّ کبیرٌ من الآیات القرآنیّه، نحو آیه التطهیر،(2) وغیرها من الآیات الأخری، تدلّ علی عصمه الأئمّه الأطهار علیهم السلام. هذا، فضلاً عن الروایات المأثوره عن الأئمّه من أهل بیت النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، والأدلّه العقلیّه الکثیره فی هذا الباب.

أمّا اعتراف الإمام علیّ علیه السلام بالخطأ، لا یعنی ارتکاب المحرّمات

ص:203


1- (1) نهج البلاغه، شرح: محمّد عبده، قم: دار الذخائر، ط 1، 1412 ه، ج 2، ص 201.
2- (2) وهی قوله عزّ من قائل:(إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهِیراً) الأحزاب، آیه 33.

والمعاصی المنافیه لمقام العصمه؛ ذلک أنّه من حیث التقرّب والمعرفه بالله تعالی یمتلک مقاماً سامیاً، لکنّه یری أنّ عبودیّته غیر جدیره بمقام الباری عزّ وجلّ؛ ومن هنا، یَعتبِر الإمام المعصوم علیه السلام - أحیاناً - نفسه مقصّراً لمجرّد ترک الأَولی، فیلتمِس العفوَ والمغفره من الخالق تعالی. وهو ما لا یتنافی مع العصمه ألبتّه.

وممّا یُشار إلیه أنّ هذا السؤال لیس مِن الأسئله الحدیثه، أو الخاصّه بعصرنا فقط، وأنّما طُرِح هذا البحث سابقاً، فی عددٍ من الکُتُب والمؤلّفات القدیمه، مثل کتاب «کشف الغُمّه»(1) للمرحوم الأربَلیّ، وشروح نهج البلاغه، کشرح ابن أبی الحدید،(2) بالإضافه إلی الترجمه الفارسیّه لنهج البلاغه للمرحوم الدشتیّ،(3) وأُجیب عنه بشکلٍ وافٍ جدّاً.

وبناءً علی ذلک، فإنّ شرح معنی الخطأ والزلَل بالنسبه إلی الأئمّه المعصومین علیهم السلام، سیکشف عن أنّ اعتراف الأئمّه الأطهار علیهم السلام بالخطأ یختلف عن اعترافنا به، وأنّ ذلک لا ینافی عصمتهم.

أ) أقسام الخطأ ومراتب المعصیه

لیس کلّ خطأ یعدّ معصیه؛ ولذلک عبّروا عن الخطأ فی اللغه الفارسیّه ب - «الاشتباه»، بل قسمٌ من الأخطاء فقط تدخل فی دائره المعصیه والذنب. ومن هنا، فالقول: إنّ الخطأ عباره عن ذنب غیر متعمّد؛ بمعنی أنّه صدَر عن سهو ومن غیر التفات،(4) لیس بالکلام الصائب؛ لأنّ التکلیف متفرّع علی الالتفات

ص:204


1- (1) علی بن عیسی الأربَلی، کشف الغمّه، إیران: دار الکتب الإسلامیه، 1410 ه، ج 3، ص 43.
2- (2) ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، تحقیق: محمّد أبو الفضل إبراهیم، ج 11، ص 102.
3- (3) نهج البلاغه، ترجمه: المرحوم محمّد الدشتی، ص 444، الخطبه 216.
4- (4) حسن عمید، معجم «عمید» باللغه الفارسیّه، ذیل مادّه «خطأ».

والعلم؛ ولذا فالسهو والنسیان فی الأعمال لیس مشمولاً بالحکم التکلیفیّ، فلو شرِب الإنسان المؤمن الخمر بدَلاً من الماء سهواً، لا یُعدّ هذا العمَل منه ارتکاباً للمعصیه والذنب. وفی هذا السیاق، نفت بعض الروایات أیّ لون من ألوان الخطأ والذنب والسهو والنسیان عن الأنبیاء الإلهیّین والأئمّه المعصومین علیهم السلام.(1)

ومن هنا، فللخطأ والمعصیه أنواعٌ وأقسامٌ مختلفه:

منها: المعصیه القانونیّه أو الشرعیّه، وهو المعنی المشهور للمعصیه. ونحن نری أنّ جمیع المعصومین علیهم السلام مصونون عن ارتکاب ذنب من هذا القبیل.

ومنها: المعصیه الأخلاقیّه، وهی الخطأ المخالف لمکارم الأخلاق، وإن لم یکُن من المحرّمات الشرعیّه. ویتفاوت الذنب الأخلاقیّ بین الأفراد، بحسب مکانتهم ومرکزهم الاجتماعیّ؛ فعلی سبیل المثال، تناول المشروبات فی الأماکن العامّه أمر مقبول بنظر البعض، ولا إشکال فیه. بینما یمکن أن یَعدّ البعضُ هکذا عمل أمراً مخالفاً للأخلاق، بل ویلومون مرتکبه. وبما أنّ الأئمّه المعصومین علیهم السلام أسوه للآخرین، لا بدّ لهم من الابتعاد عن کلّ ما یدخل فی دائره ترک الأَولی.

ب) المعصیه فی مقام المحبّه

إنّ مقام المحبّه ذو لوازم متعدّده، بحیث لو غفل المحبّ عن العمل بأحدها لعُدّ ذلک من أعظم الذنوب التی ارتکبها، ولبَقیَ أمداً طویلاً، فی حال الاستغفار والتوبه عمّا اقترفه.(2) وهو ما دعا الأنبیاء والأئمّه إلی ملازمه البکاء والاستغفار والتوبه إلی الله جلّ وعلا.

ص:205


1- (1) أنظر: بحار الأنوار، ج 17، ص 108-109.
2- (2) أنظر: العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 6، ص 373.

ومن جمله من أکّد علی هذه الحقیقه الناصعه، التی لا یهتدی إلیها إلاّ من أتی الله بقلب سلیم، العالم الکبیر المرحوم الأربَلیّ، فذهب إلی أنّ التأمّل فی هذا الموضوع أوصله إلی حلّ متین لهذه الشبهه، وذلک من کرامات ومعجزات الإمام موسی بن جعفر علیه السلام.

وبهذا، یتبیّن أنّ المعاصی التی لا مناصَ للمعصوم من ارتکابها، ولطالما تأوّه واستغفر ربّه منها، لیس هی المحرّمات الإلهیّه، وإنّما معیار فی غایه الدقّه لمعرفه الخطأ وتقییم العمل؛ ولذا، فهم یرون ما یراه غیرهم مباحاً علی أنّه معصیه لا بدّ من اجتنابها، ولا یمرّون علیه مرور الکرام کسائر الناس. فمثلاً، کثیرٌ هم الذین لا یداخلهم الحزن، ولا یأبهون من فوت وقت الصلاه الواجبه، ولا یبالون إن تحوّلت من الأداء إلی القضاء، وغیر قلیل هم المتّقون الذین یألمون علی عدم الإتیان بالصلاه النافله، وهذه السلسله متواصله، ولا نهایه لها؛ فکلّما ازدادت المعرفه والمحبّه فی قلوب السائرین فی الطریق الإلهیّ، شعروا بزیاده الأعباء علی عواتقهم، وأدرکوا أنّهم مقصّرون فی أداء الواجب الملقی علی کواهلهم کما ینبغی، وکما هو أهل للباری تعالی.

وهکذا، نظر المرحوم الأربَلیّ إلی إحساس المعصومین علیه السلام بالذنب، من زاویه أُخری، فقال: «إنّ الأنبیاء والأئمّه علیهم السلام تکون أوقاتهم مشغوله بالله تعالی، وقلوبهم مملوءه به، وخواطرهم متعلّقه بالملأ الأعلی، وهُم أبداً فی المراقبه... فهم أبداً متوجّهون إلیه، ومقبلون بکلّهم علیه؛ فمتی انحطّوا عن تلک الرتبه العالیه، والمنزله الرفیعه، إلی الاشتغال بالمأکل، والمشرَب، والتفرّغ إلی النکاح، وغیره من المباحات، عدّوه ذنباً، واعتقدوه خطیئهً، واستغفروا منه... وإلی هذا أشار علیه السلام أنّه

«حَسَناتُ الأبرارِ سَیّئاتُ المُقرَّبینَ».(1)

ص:206


1- (1) الأربَلی، کشف الغمّه، ج 3، ص 43.

بناءً علی ذلک، فالمراد من الذنب الذی یُصان المعصوم علیه السلام من ارتکابه، هو العمل المسمّی فی لسان الفقه ب - «الحرام». مع العلم أنّ ترک ما یُعدّ فی لسان الفقه واجباً یدخل فی دائره المعصیه والذنب کذلک، لکنّ مفرده «ذنب» و «معصیه» وما شاکَل، لها استخدامٌ واسع، حتّی أنّها لتشمل «ترک الأَولی» أیضاً، وارتکاب الأخطاء والذنوب التی من هذا القبیل لا تتنافی مع العصمه مطلقاً.

وأمّا قول الإمام علیه السلام:

«فَإنِّی لَستُ فِی نَفسِی بِفَوقِ أَن أُخطِیءَ، وَلاَ آمَنُ ذلِکَ مِن فِعلِی، إِلاَّ أَن یَکفِیَ اللهُ مِن نَفسِی مَا هُوَ أَملَکُ بِهِ مِنِّی، فَإنَّمَا أَنَا وَأَنتُم عَبِیدٌ مَملُوکُونَ لِرَبٍّ لاَ رَبَّ غَیرُهُ، یَملِکُ مِنَّا مَا لاَ نَملِکُ مِن أَنفُسِنَا»،(1) فلا یتنافی مع العصمه أیضاً؛ لأنّ فی العباره نفسها من القیود ما یجعلها کذلک، حیث یُستفاد من قَید «فی نفسی»، أنّه من دون معونه الله تبارک وتعالی لا مفرّ من الذنب والمعصیه.

یضاف إلی ذلک، أنّ جمله «إلاّ أن یَکفیَ اللهُ مِن نَفسی» تدلّ بصراحه علی أنّ العِصمه مُستمدّه من التوفیق الإلهیّ، ولیست قائمه بذاتها، أو یکون قد قال: «لَستُ فِی نَفسِی بِفَوقِ...» علی سبیل هضم النفس.(2) بمعنی أنّ الإمام علیه السلام یرید القول: لو کنت أنا ونفسی، لما کنت بعیداً عن الوقوع فی الخطأ والزلَل، لکنّ الله تعالی کان دائماً هو المُمِدّ والمعین لی؛ ولذا، فلن أزِلّ وارتکب الخطأ.

ومن هنا، ذهب المرحوم الدشتی فی شرحه لنهج البلاغه إلی أنّ قول الإمام علیه السلام:

«إلاّ أن یَکفیَ اللهُ مِن نَفسی» فی حدّ ذاته إثبات للعصمه.(3)

ص:207


1- (1) نهج البلاغه، شرح: محمّد عبده، قم: دار الذخائر، ط 1، 1412 ه، ج 2، ص 201.
2- (2) . ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 11، ص 107.
3- (3) شرح نهج البلاغه، ص 448.

والعصمه لا تعنی عدم الحاجه إلی التأیید الإلهیّ؛ إذ أنّ الله عزّ وجلّ قال فی محکم کتابه الکریم:(وَ لَو لا أَن ثَبَّتناکَ لَقَد کِدتَ تَرکَنُ إِلَیهِم شَیئاً قَلِیلاً) .(1) فالنبیّ صلی الله علیه و آله بمقتضی الطبع البشریّ والإنسانیّ له، کادَ أن یقبل وساوِس المشرکین، إلاّ أنّ التأیید الإلهیّ صانَه من الوقوع فی الهاویه، وأنقذَه من الرکون إلی الکافرین. کذلک، کان النبیّ یوسف علیه السلام یعتقد أنّه لم یتخلّص من بطش النفس الأمّاره بالسوء إلاّ برحمه ربّه تبارک وتعالی، فقال:(وَ ما أُبَرِّئُ نَفسِی إِنَّ النَّفسَ لَأَمّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبِّی) .(2)

النتیجه

إنّ العصمه من مسلّمات وثوابت المذهب الشیعیّ، ولا یُمکن القَدح فیها، واعتراف الإمام علیّ علیه السلام بالخطأ، لا یعنی ارتکابه للمعصیه، والعیاذُ بالله؛ ذلک أنّ مقام العِصمه لا یتنافی مع کلّ ألوان الخطأ، بل بعض أقسام الخطأ فقط تُعَدُّ من المعاصی والذنوب، وهی ممّا لا بُدّ للمعصوم من تجنّبها وعدَم اقترافها.

ثمّ إنّ العِصمه من التوفیقات الإلهیّه، التی یمنُّ بها علی خواصّ عباده. والإمام علیّ علیه السلام، وبفعل قُربِه من الباری تعالی، ومعرفته التامّه به، یری أنّ عبودیّته لا تلیق بمقام الربّ عزّ وجلّ؛ ولهذا، فهو یستغفر الباری تعالی عن ذلک، وعن ترک الأَولی.

ص:208


1- (1) الإسراء، آیه 74.
2- (2) یوسف، آیه 53.

مصادر للمطالعه

1. العلاّمه جمال الدین الحلیّ، الألفَین فی إمامه مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام.

2. علی أکبر ناصری، امامت وشفاعت (الإمامه والشفاعه).

3. رضا کاردان، إمامت وعصمت إمامان در قرآن (الإمامه وعصمه الأئمّه فی القرآن).

الحدیث الختامیّ

عن ابن عبّاس «رضیَ الله عنهما»، قال: سَمِعتُ رَسولَ اللهِ صلی الله علیه و آله یَقولُ:

«أَنا وَعَلیٌّ وَالحَسنُ وَالحُسینُ وَتِسعهٌ مِن وُلدِ الحُسینِ مُطَهّرونَ مَعصومونَ».(1)

ص:209


1- (1) سلیمان القندوزی، ینابیع المودّه لذوی القربی، تحقیق: سیّد علی جمال أشرف الحسینی، دار الأسوه، ط 1، 1416 ه، ج 3، ص 291.

ص:210

تعیین النبیّ صلی الله علیه و آله للإمام علیّ علیه السلام خلیفهً له

اشاره

السؤال: هل أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله نصّ علی تعیین الإمام علیّ علیه السلام خلیفهً ووصیّاً له، أم أنّه ذکره کشخصٍ لائقٍ ومؤهّل للمسؤولیّه؟

مدخل: إنّ بحث خلافه أمیر المؤمنین علیه السلام کان قد طُرِح مُنذ عصر النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، فرسول الله صلی الله علیه و آله ما کان لیدع موضوعاً بهذا القدر من الأهمیّه مبهماً، ومن دون إیضاح. فبعد رحیل خاتم الرسل صلی الله علیه و آله، ولمّا بلغ موضوع الخلافه إلی المرحله العملیّه، تدخّلت جمله من العوامل لتؤدّی إلی إنکار قضیّه بهذا المستوی من الوضوح والشهره، وآل الأمر إلی خلافٍ عمیق، ونِزاعٍ فی العقائد الإسلامیه بین فریقین عظیمین من المسلمین، وأُثیرت فی هذا المجال أسئلهٌ کثیره حول موضوع الخلافه والنصّ علیها، بل وکُتِبت فی ذلک کُتُبٌ ومؤلّفاتٌ واسعه.

ومن هنا، عمَد الأئمّه المعصومون علیهم السلام وعلماء الدین، إلی الاستشهاد بالآیات القرآنیّه، والسنّه النبویّه الشریفه، والشواهد التاریخیّه الموثوقه؛ للردّ علی الشُّبهات والأسئله المطروحه من قِبَل المخالفین والمعارضین لموضوع النصّ علی خلافه الإمام أمیر المؤمنینّ علیه السلام. ونعم ما فعلوا، حیث استطاعوا تسلیط الأضواء علی مختلف أبعاد هذه القضیّه، وجمیع زوایاها.

ص:211

وعلی هذا الأساس، ارتأینا طَرح هذا السؤال؛ من أجل إیضاح هذا الموضوع، بعد أن حامت حوله الشُّبهات، وإثبات الحقّ فی الموضوع، ثمّ سنطرح فی الصفحات القادمه عدداً آخر من الأسئله فی هذا المضمار.

الجواب: السؤال المطروح ینقسم فی حقیقه الأمر إلی شِقّین: أحدُهما، تعیین الإمام علیّ علیه السلام خلیفهً للمسلمین من قِبَل نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله، والآخر، اعتباره فرداً مؤهّلاً ولائقاً بهذا المنصب. وفی مقام الجواب، هنالک احتمالات ثلاثه:

1. لم یتمّ سؤال النبیّ صلی الله علیه و آله عن کلا شقّی السؤال المذکور.

2. سُئل عن أحد الشِّقّین دون الآخر.

3. سُئل النبیّ صلی الله علیه و آله عن الشقّین معاً.

والحقیقه أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أجاب عن کلا السؤالین، فعیّن الإمام علیّ علیه السلام خلیفه لمن بعده، وعدّه شخصاً مؤهّلاً ومستحقّاً لهذا المنصب الإلهیّ الرفیع. وعلی هذا الأساس، سوف نستعرض بإیجاز موارد تصریح النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، بکون الإمام علیه السلام فرداً لائقاً ومؤهّلاً لمسؤولیّه الخلافه، وتصریحه بکونه خلیفه المسلمین من بعده:

أ) اعتبار الإمام علیه السلام شخصاً مؤهّلاً ولائقاً

اشاره

یتمیّز الإمام أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام بمیزات نادره، یفتقر إلیها غیره، ویتمتّع بشخصیّه فریده من نوعها، لا یدانیها فیها غیرُه؛ ولذا، لا تتوفّر بعض مناقبه وفضائله إلا فی نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله، ولا یتمکّن من إدراکها ومعرفتها سوی الله جلّ جلاله ونبیّه الکریم. ومن هنا، قال النبیّ صلی الله علیه و آله:

«یا علیُّ، ما عرفَ اللهَ حقَّ معرفتهِ غَیری وغیرُکَ، وَما عَرفکَ حقَّ معرفتِکَ غیرُ اللهِ وَغیری».(1)

وفیما یلی، نذکر للقاریء الکریم بعض مزایا الإمام علیه السلام ومناقبه:

ص:212


1- (1) محمّد باقر المجلسی، بحار الأنوار، ج 39، ص 84.

1- علیّ علیه السلام خیر البشُر

اعتبر الإمام علیّ علیه السلام فی کلام رسول الله صلی الله علیه و آله خیرَ البشَر، بلا منازع یُنازعه فی ذلک، حیث قال:

«علیٌّ خیرُ البشَرِ، فَمن أَبی فَقد کَفرَ».(1)

2- علیّ علیه السلام أعلم النّاس وأقضاهم

إنّ علیّ بن أبی طالب علیه السلام کان أعلم الناس وأقضاهم بعد رسول الله صلی الله علیه و آله، حیث قال عنه النبیّ صلی الله علیه و آله:

«أعلمُ أمّتی من بعدی علیُّ بن أبی طالب».(2)

وقال کذلک:

«علیُّ بن أبی طالب أعلمُ النّاس بالله والنّاس، حبّاً وتعظیماً لأهل لا إله إلا الله».(3)

وبشأن قضاء الإمام علیّ علیه السلام، ورَد عن أبی سعید الخدریّ، أنّه قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«إنّ أقضی أمّتی علیُّ بن أبی طالب».(4)

ص:213


1- (1) علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین الهندی، کنز العمّال، تحقیق: الشیخ بکری حیانی، ج 11، ص 625، ح 33045؛ علی بن عیسی الأربَلی، کشف الغمّه فی معرفه الأئمّه، ج 1، ص 155.
2- (2) علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین الهندی، المصدر السابق، ص 614، ح 32977؛ الموفّق بن أحمد الخوارزمی، المناقب، تحقیق: الشیخ مالک المحمودی، ص 82؛ إبراهیم بن محمّد الجوینی الحموینی، فرائد السمطین فی فضائل المرتضی والبتول والسبطین والأئمّه من ذریّتهم، تحقیق: محمّد باقر المحمودی، ج 1، ص 97؛ علی بن عیسی الأربلی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 111.
3- (3) علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین الهندی، المصدر السابق، ج 11، ص 614، 32980.
4- (4) محمّد بن علی الصدوق، الأمالی، ص 440، ح 20؛ الموفّق بن أحمد الخوارزمی، مصدر متقدّم، ص 81، ح 66؛ الحافظ محمّد بن محمّد الحاکم النیسابوری، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: الدکتور یوسف مرعشلی، بیروت: دار المعرفه، 1406 ه، ج 3، ص 135؛ أحمد بن عبد الله الطبری، ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، ص 83؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 2، ص 338؛ علی بن موسی الأربَلی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 111.

3- ملازمه الحقّ لعلیّ علیه السلام

إنّ الحقّ لا یفارق أمیر المؤمنین علیه السلام، ولا الحقّ یفارق علیاً علیه السلام؛ إذ قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«علیٌّ مع الحقِّ، والحقُّ مع علیٍّ، ولن یتفرقا حتّی یردا علیَّ الحوضَ یومَ القیامه».(1)

4- القرآن مع علیّ علیه السلام

لا یفترق القرآن عن علیّ بن أبی طالب علیه السلام؛ لأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

«علیٌّ مع القرآن، والقرآنُ مع علیٍّ، لا یفترقان حتّی یردا علیَّ الحوضَ».(2)

5- حبّ علیّ علیه السلام معیار لمعرفه المؤمن من المنافق

إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله اعتبر حبّ أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام مِعیاراً لتشخیص المؤمن من المنافق، حیث قال:

«یا علیُّ، لا یبغضک مؤمن، ولا یحبّک منافق».(3)

ص:214


1- (1) أبو القاسم علی بن الحسن بن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق: محمّد باقر المحمودی، ج 3، ص 117، ترجمه الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام؛ القاضی نور الله التستری، الصوارم المهرقه فی نقد الصواعق المحرقه، تحقیق: السیّد جلال الدین المحدّث، ص 148؛ الشیخ سلیمان بن الشیخ إبراهیم القندوزی الحنفی، ینابیع المودّه لذوی القربی، تصحیح وتعلیق: علاء الدین الأعلمی، ج 1، ص 104.
2- (2) ینابیع المودّه، مصدر متقدّم، ج 1، ص 104؛ جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی، الجامع الصغیر، ج 2، ص 177.
3- (3) . ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمّد أبو الفضل إبراهیم، ج 18، ص 173؛ الشیخ سلیمان بن الشیخ إبراهیم القندوزی الحنفی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 56؛ أحمد بن حنیل، مسند أحمد، ج 1، ص 84؛ أحمد بن شعیب النسائی، سنن النسائی، ج 2، ص 116؛ سلیمان بن أحمد الطبرانی، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی عبد المجید السلفی، ج 2، ص 321؛ محمّد بن عیسی الترمذی، سنن الترمذی، تحقیق: عبد الوهاب عبد اللطیف، ج 5، ص 306؛ شهاب الدین أبو الفضل أحمد بن علی بن حجر العسقلانی، لسان المیزان، ج 2، ص 446.

6- علیّ علیه السلام باب العلم

کلّ من رامَ دخول مدینه العِلم والحکمه الخاصّه برسول الله صلی الله علیه و آله، وجَب علیه الدخول من بوّابتها الرسمیّه؛ یعنی أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام؛ ذلک أنّ نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله قال:

«أنا مدنیه العلم، وعلیٌّ بابها، فمن أراد العلم فلیأتِهِ من بابه».(1) وقال أیضاً:

«أنا دارُ الحکمهِ وعلیٌّ بابُها».(2)

7- علیّ علیه السلام عصاره الفضائل

یُعدّ أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام عصاره فضائل الأوّلین والآخرین، من أنبیاء منتجبین، وأوصیاء مقرّبین، ابتداءً بالنبیّ آدم علیه السلام إلی خاتم الأنبیاء والرسل صلی الله علیه و آله، فهو مخلوقٌ لا نظیرَ له ولا شبیه؛ ولذا، قال فیه رسول الله صلی الله علیه و آله:

«مَن أراد أن ینظرَ إلی آدمَ فی عِلمه، وإلی نوحٍ فی تقواه، وإلی إبراهیم فی حِلمه، وإلی موسی فی هیبته، وإلی عیسی فی عبادته، فلینظُر إلی علیّ بن أبی طالب».(3)

ص:215


1- (1) علاء الدین علی المتّقی بن حسام الدین الهندی، مصدر متقدّم، ج 11، ص 614، ح 32979؛ الشیخ سلیمان بن الشیخ إبراهیم القندوزی الحنفی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 84؛ الموفّق بن أحمد الخوارزمی، مصدر متقدّم، ص 200؛ الشیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ج 1، ص 11؛ محمّد بن علی الشیخ الصدوق، مصدر متقدّم، ص 561، أمین الإسلام الفضل بن الحسن الطبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص 159؛ سلیمان بن أحمد الطبرانی، مصدر متقدّم، ج 11، ص 55؛ شهاب الدین أبو الفضل أحمد بن علی بن حجر العسقلانی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 197؛ القاضی نور الله التستری، مصدر متقدّم، ص 132؛ جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 415؛ علی بن عیسی الأربلی، مصدر متقدّم، ص 111.
2- (2) المتّقی الهندی، مصدر متقدّم، ج 11، ص 600، ح 32889؛ القندوزی الحنفی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 84؛ ابن حجَر العسقلانی، مصدر متقدّم، ج 4، ص 144؛ الخوارزمی، مصدر متقدّم، ص 83؛ الحاکم النیسابوری، مصدر متقدّم، ج 3، ص 126؛ التستری مصدر متقدّم، ص 133؛ السیوطی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 415، ح 2705؛ الترمذی، مصدر متقدّم، ج 5، ص 301؛ الأربلی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 111.
3- (3) الأربلی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 111.

8- فضائل علیّ علیه السلام لا تُحصی

فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام أکثر من أن تُعدّ، وفی ذلک قال الرسول الکریم صلی الله علیه و آله:

«لو أنّ الغیاض أقلام، والبحر مِداد، والجنّ حساب، والإنس کتاب، ما أحصَوا فضائلَ علیّ».(1)

ب) تعیین الإمام علیه السلام خلیفهً للمسلمین

اشاره

لقد ذکر النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، فی مواطن مختلفه، أنّ خلیفته من بعده هو الإمام أمیرُ المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام، ونحاول فیما یلی، أن نستعرض علی سبیل الاختصار بعض الأحادیث الوارده فی هذا المجال:

1- علیّ علیه السلام وارث النبیّ صلی الله علیه و آله وخلیفته

لمّا نزَل قوله تعالی:(وَ أَنذِر عَشِیرَتَکَ الأَقرَبِینَ) ،(2) فی السنه الثالثه للهجره النبویّه الشریفه، جمَع رسولُ الله صلی الله علیه و آله عشیرتَه وأقاربه، وقد بلغوا أربعین رجُلاً، فأعدّ لهم الطعام والشراب، وفعل مثل ذلک ثلاث مرّات. وفی المرّه الثالثه، وبعد أن شبعوا من الطعام، ورووا من الشراب، قال لهم رسول الله صلی الله علیه و آله: یا بنی عبد المطلب، إنّی والله ما أعلم شابّاً فی العرب، جاء قومه بأفضل ممّا قد جئتکم به، إنّی قد جئتکم بخیر الدنیا والآخره، وقد أمرَنی الله تعالی أن أدعوکم إلیه، فأیّکم یؤازرنی علی هذا الأمر، علی أن یکون أخی ووصیّی وخلیفتی فیکم؟

فأحجَم القوم عنها جمیعاً. قال علیّ علیه السلام: وقلت وإنّی لأحدثهم سنّاً، وأرمصهم عیناً، وأعظمهم بطناً، وأحمشهم ساقاً: أنا یا نبیّ الله، أکون وزیرک علیه. فقال له

ص:216


1- (1) القندوزی الحنفی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 144؛ ابن حجَر العسقلانی، مصدر متقدّم، ج 5، ص 62.
2- (2) الشعراء، آیه 214.

النبیّ صلی الله علیه و آله: إجلس یاعلیّ. وفعل ذلک ثلاثاً، وفی کلّ مرّه یقوم علیّ علیه السلام فقط. وفی الثالثه، قال الإمام: فأخذ برقبتی، ثمّ قال:

«إنّ هذا أخی ووصیّی وخلیفتی فیکم، فاسمعوا له وأطیعوا».(1) وهو ما بات یُعرف بحدیث الدار.

2- علیّ علیه السلام خلیفه النبیّ صلی الله علیه و آله فی المدینه

فی غزوه تبوک، خلّفَ رسولُ الله صلی الله علیه و آله أمیرَ المؤمنین علیّاً علیه السلام فی المدینه المنوّره، لإداره شؤونِها فی غیابه، فقال الإمام علیه السلام: خلّفتنی مع الصبیان والنساء؟ فأجابه النبیّ صلی الله علیه و آله:

«ألا ترضی أن تکون منّی بمنزله هارونَ من موسی، إلاّ أنّه لا نبوّهَ بعدی؟».(2)

ص:217


1- (1) لمزید من الاطّلاع فی هذا الصدد، أنظر: العلاّمه الأمینی، الغدیر، ج 2، صص 278-287؛ محمّد بن جریر الطبری، تاریخ الطبری، ج 2، صص 62-63؛ علی بن أبی الکرم محمّد بن الأثیر، الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 41-42؛ أحمد بن حنبل، مصدر متقدّم، ج 1، ص 111؛ شهاب الدین بن حجر العسقلانی، مقدّمه فتح الباری شرح صحیح البخاری، ج 8، ص 114؛ جار الله محمود بن عمر الزمخشری الخوارزمی، الکشّاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، ج 1، ص 347؛ المتّقی الهندی، مصدر متقدّم، ج 13، ص 131، ح 36419؛ نور الدین علی بن بن أبی بکر الهیثمی، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد،، ج 8، ص 302؛ أحمد بن عبد الله الطبری، مصدر متقدّم، ص 71؛ القندوزی الحنفی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 312؛ ابن أبی الحدید، مصدر متقدّم، ج 13، ص 210.والتحقیق أنّ حدیث الدار ثابت بالتواتر المعنوی؛ لأنّ ألفاظه مختلفه فی المصادر الروائیّه.
2- (2) . أحمد بن حنبل، مصدر متقدّم، ج 1، ص 177؛ محمّد بن إسماعیل البخاری، صحیح البخاری، ج 3، ص 58؛ القندوزی الحنفی، مصدر متقدّم، ج 1، ص 59؛ مسلم بن الحجّاج النیسابوری، صحیح مسلم، ج 7، ص 120؛ محمّد بن إسحق بن هشام، السیره النبویّه، تحقیق: محمّد محیی الدین عبد الحمید، ج 4، ص 947؛ نور الدین علی بن أبی بکر الهیثمی، مصدر متقدّم، ج 9، ص 109؛ المتّقی الهندی، مصدر متقدّم، ج 13، ص 106، ح 36345؛ الحاکم النیسابوری، مصدر متقدّم، ج 3، ص 109؛ شمس الدین محمّد بن أحمد الذهبی، سیر أعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الأرنؤوط وحسین الأسد، ج 1، ص 142؛ السیوطی، مصدر متقدّم، ج 2، ص 177؛ الخوارزمی، مصدر متقدّم، ص 199؛ أحمد بن عبد الله الطبری، مصدر متقدّم، ص 87؛ الترمذی، مصدر متقدّم، ج 5، ص 302؛ أحمد بن یحیی البلاذری، أنساب الأشراف، ج 1، ص 217.

3- علیّ علیه السلام وصیّ النبیّ صلی الله علیه و آله فی الغدیر

اتّفق المفسّرون والمؤرّخون علی أنّ الآیه الشریفه:(الیَومَ أَکمَلتُ لَکُم دِینَکُم وَ أَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِسلامَ دِیناً)1 نزلَت علی القلب الطاهر لرسولِ الله صلی الله علیه و آله فی حجّه الوداع، وقَبل بِضعه أشهر من وفاته. وقد وردَت هذه الآیه الکریمه، المؤکّده علی إکمال الدین وإتمام النعمه، بعد الإشاره إلی یأس الکفّار من النیل من الدین الإسلامیّ الحنیف:(الیَومَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِن دِینِکُم فَلا تَخشَوهُم وَ اخشَونِ) .

ونظراً إلی الروایات الوارده فی شأن نزول هذه الآیه، یتّضح أنّ الإکمال والإتمام المشار له فیها، المقترن بیأس الکفّار من إلحاق الضرر بالإسلام، إنّما حصَل بتعیین وصیّ للنبیّ الکریم صلی الله علیه و آله من قبل الباری عزّ وجلّ؛ ذلک أنّ الأعداء کانوا یأملون فی ضعف الإسلام وتلاشیه بعد رحله رسول الله صلی الله علیه و آله، لا سیّما وأنّه لا یمتلک ذریّه من الذکور، لتولّی منصب الخلافه، ومواصله طریق أبیهم. لکنّ الدین الإسلامیّ بدأ یشتدّ ویقوی عضده، ویبلغ مرحله الکمال والتمام، عند تنصیب وصیّ وخلیفه لرسول الله صلی الله علیه و آله.(1)

وهکذا، جمع النبیّ صلی الله علیه و آله الحجیج عند عودته من حجّه الوداع فی موضع یُقال له: غدیر خُم، وقال مخاطباً الألوف من المشارکین فی حجّه الوداع:

«معاشر المسلمین، ألَستُ أَولی بکُم من أنفسِکم؟ قالوا: اللهمّ بلی. قال: مَن کُنت مَولاه فعلیّ مَولاه، اللهمّ والِ مَن والاه، وعادِ مَن عاداه، وانصُر من نصَره، واخذُل من خذَله».(2)

ص:218


1- (2) أنظر: محمّد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید (دراسه العقائد)، ص 312.
2- (3) . العلاّمه الأمینی، الغدیر، ج 1، ص 8.

کما أنّ العلاّمه الأمینی فی کتاب «الغدیر» ذکر 110 صحابیّ، و 84 تابعیّ، و 360 عالِم معروف، نقلوا واقعه الغدیر الشهیره، وعدّها من الأُمور التاریخیّه المتواتره، التی لا یُمکن الخدشه فی سنَدها وأصل وقوعها.

أحادیث أُخری

1. ورَد فی بعض الروایات المنقوله عن أکابر علماء أهل السنّه، کالحموینیّ، أنّه بعدما نُصِّب علیّ علیه السلام إماماً وولیّاً للمسلمین فی واقعه الغدیر، قام أبو بکر وعُمر فقالا: یا رسول الله، هؤلاء الآیات خاصّه فی علیّ؟ قال: بلی، فیه وفی أوصیائی إلی یومِ القیامه. قالا: یا رسول الله، بیّنهم لنا. قال:

«علیّ أخی، ووزیری، ووارثی، ووصیّی، وخلیفتی فی أمّتی، وولیّ کلّ مؤمن بعدی، ثمّ ابنی الحسن، ثمّ الحسین، ثمّ تسعه من ولد ابنی الحسین، واحد بعد واحد، القرآن معهم، وهم مع القرآن، لا یُفارقونه، ولا یُفارقَهم، حتّی یَرِدوا علیّ الحوض».(1)

وطِبقاً لهذا الحدیث، فإنّ النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله أجاب الخلیفتین الأوّل والثانی، بکلّ صراحه، بخلافه الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام، والأئمّه من وِلده علیهم السلام بعد الرسول.

2. ورد عن جابر بن یزید الجعفیّ، قال: سمعت جابر بن عبد الله الأنصاریّ یقول: لمّا أنزل الله عزّ وجلّ علی نبیّه محمّد صلی الله علیه و آله:(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمرِ مِنکُم) ،(2) قلت: یا رسول الله، عرفنا الله ورسوله، فمن أُولوا الأمر، الذین قرَن الله طاعتهم بطاعتک؟

ص:219


1- (1) . الجوینی الحموینی، فرائد السمطین، ج 2، ص 66؛ أبو المکارم السیّد هاشم بن السیّد سلیمان البحرانی، غایه المرام وحجّه الخصام فی تبیین الإمام من طریق الخاصّ والعامّ، ج 1، ص 139-140.
2- (2) النساء، آیه 59.

فقال صلی الله علیه و آله: «هم خلفائی یا جابر، وأئمّه المسلمین من بعدی، أوّلهم علیّ بن أبی طالب، ثمّ الحسن، ثمّ الحسین، ثمّ علیّ بن الحسین، ثمّ محمّد بن علیّ - المعروف فی التوراه ب - «الباقر»، ستدرکه یا جابر، فإذا لقیته فاقرأه منّی السلام - ثمّ الصادق جعفر بن محمّد، ثمّ موسی بن جعفر، ثمّ علیّ بن موسی، ثمّ محمّد بن علیّ، ثمّ علیّ بن محمّد، ثمّ الحسن بن علیّ، ثمّ سمیّی وکنیّی، حجّه الله فی أرضه، وبقیته فی عباده، ابن الحسن بن علیّ...».(1)

فی هذا الحدیث کذلک، جری التصریح بخلافه وإمامه أمیر المؤمنین علیه السلام، ومن بعده الأئمّه المنتجبین مِن وِلده المعصومین علیهم السلام، من خلال ذکرهم بأسمائهم الصریحه.

3. صرّح النبیّ صلی الله علیه و آله فی خطبته الشعبانیّه، المعروفه بالوصیّه لأمیر المؤمنین علیه السلام فی خلافته من بعده، وقال:

«إنّ الله تبارک وتعالی خلَقنی وخلَقک من نورِه، واصطفانی واصطفاک، فاختارنی للنبوّه، واختارک للإمامه، فمَن أنکَر إمامتک فقد أنکر نبوّتی. یا علیّ، أنت وصیّی، ووارثی، وأبو ولدی، وزوج ابنتی، أمرُک أمری، ونهیُک نهیی. أُقسم بالله الذی بعثنی بالنبوّه، وجعلنی خیر البریّه إنّک لحجّه الله علی خلقه، وأَمینه علی سرّه، وخلیفه الله علی عباده».(2)

نلاحظ فی هذه الروایه ربط إنکار إمامه وولایه أمیر المؤمنین علیه السلام، بعد الرسول الکریم صلی الله علیه و آله، بإنکار نبوّه النبیّ الخاتم صلی الله علیه و آله، کما أکّدت علی أنّ أمر ونهی الإمام کأمر ونهی النبیّ تماماً، ولا یخفی أنّها صرّحت بخلافه وولایه الإمام علیّ علیه السلام من قِبَل الله تعالی.

ص:220


1- (1) السیّد هاشم بن السیّد سلیمان البحرانی، مصدر متقدّم، ج 3، ص 113؛ القندوزی الحنفی، مصدر متقدّم، ج 3، ص 399؛ الأربَلی، مصدر متقدّم، ج 3، ص 316؛ محمّد بن الحسن الحرّ العاملی، إثباه الهداه بالنصوص والمعجزات، ج 3، ص 123.
2- (2) . القندوزی الحنفی، ینابیع المودّه لذوی القربی، ج 1، صی 63.

النتیجه

إنّ البحث والتقصّی فی المصادر الحدیثیّه المعتمده لدی الفریقین یثبت - بما لا یَدع مجالاً للشکّ - أنّ خاتم الأنبیاء والرسل، محمّد المصطفی صلی الله علیه و آله، عقَد لواء الولایه والخلافه من بعده، لابن عمّه وصهره ورفیقِ دربه، الإمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام، لقیاده الأُمّه الإسلامیّه وإداره شؤونها فی شتّی المجالات، بعد أن اعتبره شخصاً لائقاً ومستحقّاً لهذا المنصب الإلهیّ الرفیع.

ویُعدّ الإعلان عن نصب هذا الإمام الهُمام خلیفه للمسلمین بعد النبیّ صلی الله علیه و آله أمراً منطقیّاً، ومتماشیاًَ مع الحقائق الموجوده علی أرض الواقع؛ ذلک أنّه لا أحدَ من المسلمین، کالإمام علیّ علیه السلام وأبنائه البرره، یتمتّع بمواصفات قیاده الأمّه الإسلامیّه. وهو ما حمل النبیّ المصطفی صلی الله علیه و آله إلی الإعلان عن ذلک فی مناسبات عدّه.

لکنّ إفصاح رسول الله صلی الله علیه و آله عن الفضائل والمناقب الفریده للإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام، وعن أنّه الشخص الأکفأ والأجدر بحمل الوصیّه والخلافه، عقب ارتحال نبیّ الرحمه صلی الله علیه و آله، لا یعنی أنّ الناس یجهلون جمیع قابلیّات وفضائل هذا الإمام، التی لا یُدانیه فیها بشَرٌ قطّ. نعم، الشخصیّه الحقیقیّه للإمام علیّ علیه السلام لا یعرفها إلاّ الله ورسوله.

إلاّ أنّ الإمام والخلیفه الواقعیّ لرسول الله صلی الله علیه و آله أثبت - عملیّاً - کفاءته وقدرته العالیه فی مختلف الجبهات والمیادین. ولأجل سلب الحجّه من الخصوم، وإقفال باب اعتراضاتهم علی تولّی الإمام مقالید الأمور بعد الرسول صلی الله علیه و آله، أشار النبیّ صلی الله علیه و آله غیر مرّه إلی تعیین الإمام خلیفه له، والتأکید علی کونه الأجدر والأصلح لزعامه المسلمین فی مواطن متعدّده.

ص:221

مصادر للمطالعه

1. عبد الصالح انتصاری، غدیر خم وپاسخ به شبهات از کتب اهل سنّت (غدیر خم والردّ علی الشُّبُهات من کُتب أهل السنّه)، قم: انتشارات داوری، 1381 ه. ش، ج 1 و 2.

2. العلاّمه الأمینیّ، الغدیر، لبنان: دار الکتاب العربیّ، 1397 ه، ج 1.

3. محمّد باقر انصاری اسرار غدیر (أسرار الغدیر) قم: انتشارات تک، 1427 ه.

الحدیث الختامیّ:

قال الإمام علیّ علیه السلام:

«الإِمَامَهُ نِظامُ الأُمَّهِ».(1)

ص:222


1- (1) غرر الحکم ودرر الکلِم، 1095.

ردّ الشمس وفضیله الإمام علیّ علیه السلام

اشاره

السؤال: إنّ الزمان متصرّم الوجود؛ بمعنی أنّه لا عودهَ له بعد انقضائه، هذا من جهه. ومن جهه أخری، لدینا روایاتٌ کثیره دالّه علی أنّ النبیّ والإمام المعصوم مکلّف بالإتیان بالصلاه فی أوّل الوقت. بناءً علی ذلک:

أوّلاً: کیف یُمکن ردّ الشمس بعد غیابها؟

ثانیاً: لمّا فات وقت الصلاه علی الإمام علیّ علیه السلام حتّی صارت قضاءً، کیف یدلّ ردّ الشمس له علی فضیلته؟

الجواب: السؤال المذکور ینطوی علی شقّین:

1. التشکیک فی إمکان وقوع قضیّه ردّ الشمس.

2. کیفیّه دلاله هذه القضیّه علی فضیله الإمام علیّ علیه السلام.

جواب الشقّ الأوّل:

اشاره

إنّ هذا الشقّ من السؤال یرتبط بالإعجاز الإلهیّ والولایه التکوینیّه، وقبل الخوض فی أصل البحث، یحسن بنا تقدیم تعریف بالمفردات الأساسیّه فی هذا المجال، وذلک ضمن النقاط التالیه:

أ) المعجزه: أصلها من مادّه «عجَز»، وقال عنها الراغب الاصفهانیّ: «عجز

ص:223

الإنسان مؤخّره... والعجز أصلُه التأخّر عن الشیء... وصار فی التعارف اسماً للقصور عن فعل الشیء، وهو ضدّ القدره».(1) أمّا معجزات الأنبیاء والأوصیاء فهی من القوّه بحیث یعجز الآخرون عن مواجهتها؛ ولهذا السبب، أُطلق اسم الإعجاز علی الأفعال الخارقه للعاده التی تصدر عنهم.

قال العلاّمه الطباطبائیّ تحت عنوان «القرآن یثبت تأثیراً فی نفوس الأنبیاء فی الخوارق»: إنّ الله تعالی أفادَ إناطه إتیان أیّهٍ آیه من أیی رسول بإذن الله سُبحانه، فبیّن أنّ إتیان الآیات المعجزه من الأنبیاء، وصدورها عنهم، إنّما هو لمبدأ مؤثّر موجود فی نفوسهم الشریفه، متوقّف فی تأثیره علی الإذن. وبالجمله، جمیع الأُمور الخارقه للعاده، سَواء سُمّیت معجزه أم سحراً أم غیر ذلک، ککرامات الأولیاء وسائر الخصال المکتسبه بالارتیاضات والمجاهدات، جمیعها مستنده إلی مبادٍ نفسانیّه، ومقتضیات إرادیّه. وهذا المبدأ النفسانیّ المجرّد المنصور بإراده الله سبحانه، إذا قابل مانعاً مادیّاً، أفاض إمداداً علی السبب، بما لا یُقاومه سببٌ مادیّ یمنعه.(2)

وفی موضعٍ آخر، طرح عنوان «القرآن یسند المعجزه إلی سبب غیر مغلوب»، وقال فیه: إنّ المعجزه، کسائر الأُمور الخارقه للعاده، لا تفارق الأسباب العادیّه، فی الاحتیاج إلی سببٍ طبیعیّ، وإنّ مع الجمیع أسباباً باطنیّه، وإنّ الفرق بینها أنّ الأُمور العادیّه ملازمه لأسباب ظاهریّه، تصاحبها الأسباب الحقیقیّه الطبیعیّه غالباً، ومع تلک الأسباب الحقیقیّه إراده الله وأمره. والأُمور الخارقه للعاده من الشرور، کالسحر والکهانه، مستنده إلی أسباب طبیعیّه، مفارقه للعاده، مقارنه للسبب الحقیقیّ بالإذن والإراده، کاستجابه الدعاء ونحو ذلک، من غیر تحدٍّ یبتنی علیه ظهور حقّ الدعوه. وأنّ المعجزه مستندهٌ إلی

ص:224


1- (1) . الراغب الإصفهانی، مفردات غریب القرآن، طلیعه النور، ط 2، 1427 ه، ص 547.
2- (2) أنظر: العلاّمه الطباطبائی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 79-80.

سبب طبیعی حقیقیّ بإذن الله وأمره، إذا کان هناک تحدٍّ یبتنی علیه صحّه النبوّه والرساله والدعوه إلی الله تعالی. وأنّ القسمین الآخرین یفارقان سائر الأقسام فی أنّ سببهما لا یصیر مغلوباً مقهوراً قطّ، بخلاف سائر المسبّبات.(1)

کما ینبغی أن یُعلم أنّ هذه الأُمور والحوادث، وإن أنکرتها العاده، واستبعدتها، إلا أنّها لیست أموراً مستحیله بالذات، بحیث یبطلها العقل الضروریّ، کیف وعقول جمٍّ غفیر من الملایین، منذ أعصار قدیمه، تقبل ذلک وترتضیه، من غیر إنکارٍ وردّ. ولو کانت المعجزات ممتنعه بالذات لم یقبلها عقل عاقل، ولم یستدلّ بها علی شیء، ولم ینسبها أحدٌ إلی أحد.

إنّ الفرق بین صنع العاده وبین المعجزه الخارقه، هو أنّ الأسباب المادیّه المشهوده، التی بین أیدینا، إنّما تؤثر أثرها مع روابط مخصوصه، وشرائط زمانیّه ومکانیّه خاصّه، تقضی بالتدریج فی التأثیر؛ مثلاً، العصا وإن أمکن أن تصیر حیّه تسعی، والجسَد البالی وإن أمکن أن یصیر إنساناً حیّاً، لکنّ ذلک إنّما یتحقّق فی العاده بعِلَل خاصّه، وشرائط زمانیّه ومکانیّه مخصوصه، تنتقل بها المادّه من حال إلی حال، وتکتسی صوره بعد صوره، حتّی تستقرّ وتحلّ بها الصوره الأخیره المفروضه، علی ما تصدّقه المشاهده والتجربه، لا مع أیّ شرط اتّفق، أو من غیر علّه، أو بإراده مرید، کما هو الظاهر من حال المعجزات والخوارق التی یقصّها القرآن الکریم.(2)

یضاف إلی ذلک، إنّ کون المعجزات التی تظهر علی أیدی الأنبیاء والأولیاء حاصلهً بأمر الله تعالی، لا یتنافی مع التوحید.(3)

ص:225


1- (1) . أنظر: المصدر السابق، ص 82؛ الشیخ ناصر مکارم الشیرازی وعدد من الباحثین، پیام قرآن (رساله القرآن)، طهران: دار الکتب الإسلامیّه، ط 5، 1381 ه. ش، ج 7، ص 276.
2- (2) أنظر: المصدر السابق، ص 75.
3- (3) أنظر: الشیخ ناصر مکارم الشیرازی وعدد من الباحثین، پیام قرآن (رساله القرآن)، ج 7، ص 276-281.

ب) الولایه التکوینیّه: إنّ مفرده «الوَِلایه»، إن کانت بفتح الواو فهی تعنی المحبّه والمودّه، وإن کانت بکسر الواو فهی بمعنی القُرب والسلطه والتصرّف والتدبیر.(1)

إنّ السلطنه والتصرّف حصیلهُ القُرب من الله جلّ وعلا، فکلّ من کان أقرب إلی الباری عزّ وجلّ، أعطاه الله قدره أکبر فی التسلّط والتصرّف فی شؤون العالم؛ ومن هذا المنطلق، کان للأنبیاء والأولیاء قدره کبیره من التسلّط والتصرّف فی الأُمور.

أمّا کلمه «تکوین» ففی اللغه تعنی إیجاد شیء جدید،(2) وفی اصطلاح المتکلّمین المراد منها إیجاد شیء مسبوق بالمادّه، خلافاً للإبداع الذی یعنی إیجاد الشیء المعدوم، وغیر المسبوق بالمادّه.

الولایه التکوینیّه تُعادل وتساوق المعجزه، ففی اصطلاح القُدماء کانت کلمه المعجزه هی المتداوله، ثمّ حلّ محلّها مصطلح «الولایه التکوینیّه» فی اصطلاح المحدثین.(3)

والولایه بصوره عامّه تنقسم إلی قسمین: الولایه التکوینیّه التی أُشیر لها قبل قلیل، والولایه التشریعیّه، وهی عباره عن الحاکمیّه، والولایه القانونیّه والإلهیّه. الولایه التشریعیّه قد تقتصر علی مقیاس محدود، کولایه الأب والجدّ علی الطفل، وقد تتعدّاه إلی مقیاس أوسَع، نحو ولایه الحاکم الإسلامیّ علی جمیع الشؤون المتعلّقه بالحکومه وإداره البلاد الإسلامیّه. ثمّ إنّ الولایه التشریعیّه بإطارها الواسع من شأن الأنبیاء والأوصیاء الإلهیّین، وهی علی قسمین: الزعامه السیاسیّه، والمرجعیّه الدینیّه.

ص:226


1- (1) أنظر: الطریحی، مجمع البحرین، ج 4، ص 553؛ ابن منظور, لسان العرب، ج 1، ص 401.
2- (2) . أنظر: ابن منظور، لسان العرب, ج 12، ص 192.
3- (3) أنظر: کاظم الحائری، الإمامه وقیاده المجتمع، قم: 1416 ه، ص 119.

من أبرَز مصادیق الولایه التکوینیّه، التصرّف فی أمور الخلقه؛ کأن یمنح الله تعالی عبداً من عباده، أو ملکاً من ملائکته، القدره علی إیجاد العوالم، أو محوها من صفحه الوجود. فهذ الأمر لیس بالمحال العقلیّ؛ لأنّ الله تبارک وتعالی قادرٌ علی إعطاء أیّ لون من ألوان القدره إلی من یشاء، فکما أنّه جلّ وعلا وهب الملائکه القدره علی التصرّف فی بعض أمور العالم، أعطی الإنسان کذلک هذا القبیل من القدره.(1)

قضیّه ردّ الشمس تندرج فی هذا الإطار، فحصلت بمقتضی الولایه التکوینیّه. فالجمیع یعلم بأنّ طلوع الشمس وغروبها یحدث علی إثر الحرکه الوضعیّه للکره الأرضیّه، ومن بیدیه مفاتیح الولایه التکوینیّه یستطیع تحریک الکره الأرضیّه بالاتّجاه المعاکس، والرجوع بها إلی الخلف، لتطابق وقت صلاه العصر.

وهناک مجموعه من الأدلّه التی تثبت بموجبها الولایه التکوینیّه، نُشیر إلیها ها هناباختصار:

1- مقتضی قانون التکامل

إنّ جمیع أُمور العالَم تتحرّک فی المسیره التکاملیّه طبقاً لشأنها وقابلیّتها، والإنسان أحد تلک الأُمور والموجودات، بل هو أشرف تلک الموجودات، ویتمتّع بأرقی درجات الکمال، بل لم تُخلق جمیع الکائنات فی العالم إلاّ من أجل کمال الإنسان؛ وذلک طِبقاً لما أفاد القرآن الکریم:(هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم ما فِی الأَرضِ جَمِیعاً) .(2) ووفقاً لما ورد فی الحدیث الشریف:

«خلقتُ الأشیاء لأجلک، وخلقتُکَ لأجلی».

ص:227


1- (1) . ناصر مکارم الشیرازی وعدد من الباحثین، پیام قرآن (رساله القرآن)، ج 9، ص 161-163. الولایه أیضاً تعنی الواسطه فی الفیض، ومن مصادیقها کذلک استجابه الدعاء فی الأمور المطلوبه. لمزید من المعلومات فی هذا الخصوص، أنظر: المصدر السابق، ج 9، ص 161.
2- (2) . البقره، آیه 29.

وکما أنّ الإنسان یبلغ مراقی الکمال بالتدریج - حیث یتجسّد المصداق الأتمّ للبشر فی خاتم الأنبیاء والأوصیاء، ومن ثمّ خلفائه المعصومین - کذلک یحصل کمال الشرائع والنبوّه والإمامه رویداً رویداً، والمصداق الأکمل لتمام الشرائع والأدیان هو الدین الإسلامیّ الحنیف، ونبوّه نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله.(1) علی أنّ مقتضی کمال النبوّه والإمامه تطبیق الولایه التکوینیّه؛ لأنّ إظهار المعجزه وإعمال الولایه التکوینیّه یمثّل أحد سبل إثبات الولایه والإمامه. ولا شکّ فی أنّ الإنسان الکامل هو خلیفه الله فی الأرض، ومظهر الصفات الأفعالیّه الإلهیّه. والأعمال الخارقه للعاده یقوم بها النبیّ أو الوصیّ أو الولیّ بإذن من الله تعالی، وبمقتضی القوّه التی اکتسبها منه جلّ وعلا. وفی هذا الإطار، حدثت واقعه ردّ الشمس؛ لتکون أُنموذجاً من نماذج تطبیق الولایه التکوینیّه؛ وعلیه فقضیّه ردّ الشمس أمر ممکن، ومن الخطأ وضعها فی دائره المحالات.

2- مقتضی الحکمه

الحکمه الإلهیّه أیضاً تقتضی أن یکون للذوات المقدّسه ولایه تکوینیّه؛ لأنّهم أئمّه الدین، وقادته ورعاته، ولا بدّ أن یکون لهم هکذا مقام؛ من أجل إزاله الشکّ عن دین الله، وطمأنه قلوب المؤمنین.

3- مقتضی الأولویّه

لمّا کان لآصف بن برخیا ولایه تکوینیّه، حیث جاء بعرش بلقیس بأقلّ من لَمح البصر، برغم تأکید القرآن الکریم علی أنّه یمتلک عِلماً قلیلاً من الکتاب، فبمقتضی مفهوم الأولویّه، یجب أن یکون للنبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، وآله الکرام البرره علیهم السلام، ولایه تکوینیّه کذلک؛ لأنّهم أکمل علماً، وأرفع شأناً، وأعرف بکتاب الله من سواهم. وعلی هذا الأساس، فإنّ قضیّه ردّ الشمس عن طریق الولایه التکوینیّه أمر ممکن.

ص:228


1- (1) أنظر: غلام رضا باقری نجفی، أنوار الهدایه فی مباحث الإمامه والولایه، صص 421-422.

4- مقتضی الآیات والروایات

من أبرز الأدلّه علی وقوع حادثه ردّ الشمس، هو وقوع الولایه التکوینیّه علی أرض الواقع، حسبما أفادت الآیات القرآنیّه الشریفه والروایات الدینیّه. فمن الأمثله علی الآیات القرآنیّه، یمکن الإشاره إلی الموارد أدناه:

أ) تصرّف النبیّ یوسف علیه السلام: لإرجاع البصر إلی أبیه، فقال تعالی فی هذا المجال:(اذهَبُوا بِقَمِیصِی هذا فَأَلقُوهُ عَلی وَجهِ أَبِی یَأتِ بَصِیراً) .(1)

الولایه التکوینیّه فی هذه القصّه تعنی التصرّف فی أُمور العالم، حیث کانت قدره النبیّ یوسف علیه السلام مؤثّره فی إعاده البصر إلی أبیه، فارتدّ بصیراً. فلو کان هذا الأمر معلولاً لإراده الباری عزّ وجلّ، لا وجهَ حینئذٍ لإرسال القمیص من مصر إلی الشام لإلقائه علی وجه أبیه لکی یرتدّ بصیراً، بل کان له أن یدعو له بردّ البصر. إذاً، العلّه الحقیقیّه إراده النبیّ یوسف علیه السلام، ولم یکن القمیص سوی وسیله أظهر النبیّ من خلالها أبعاد الولایه التکوینیّه.

ب) تصرّف المسیح عیسی علیه السلام: قال النبیّ عیسی بن مریم علیه السلام، بنصّ القرآن الکریم:(أَنِّی أَخلُقُ لَکُم مِنَ الطِّینِ کَهَیئَهِ الطَّیرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیراً بِإِذنِ اللّهِ) .(2)

ففی هذه الآیه القرآنیّه، اعتبر النبیّ نفسه فاعلاً، ولیس المقصود من الإذن التصریح اللفظیّ، وإنّما الإذن الباطنیّ؛ أی أعطانی الله تعالی مراتب قصوی من الکمال والقدره، حتّی بتّ قادراً علی القیام بهکذا أفعال.

ص:229


1- (1) یوسف، آیه 96.
2- (2) آل عمران، آیه 49.

ج) معجزه شقّ القمر: قال تعالی فی محکم کتابه العزیز:(اقتَرَبَتِ السّاعَهُ وَ انشَقَّ القَمَرُ وَ إِن یَرَوا آیَهً یُعرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحرٌ مُستَمِرٌّ) .(1)

شقّ القمر المذکور فی هذه الآیه لیس المراد به ما یحدث فی یوم القیامه؛ ذلک أنّ الآیه الثانیه التی تلتها قد أوضحت اعتراض المشرکین فی هذا الصدد، وهذا ما أکّدت علیه الروایات الشریفه أیضاً، فذهب المفسّرون إلی أنّ هذه الآیه مرتبطه بشقّ القمر فی هذه الدنیا.(2) وقضیّه ردّ الشمس من جمله هذه المصادیق.

ووفقاً للروایات الوارده عن الفریقین، القدر المتیقّن حصول قضیّه ردّ الشمس مرّتین:

المرّه الأُولی علی عهد النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، حیث کان یوحی إلیه ورأسه المبارک فی حِجر علیّ علیه السلام، یتوسّد فخذه لما یصیبه من ثقل الوحی، وبقی علی هذه الحاله حتّی غربت الشمس، فلمّا کره علیه السلام أن ینهض لأدائها، فیزعج النبیّ صلی الله علیه و آله من نومه، اضطرّ الإمام علیه السلام إلی الصلاه جالساً، یومیء إلی الرکوع والسجود إیماءً. فلمّا أفاق من غشیته، قال لأمیر المؤمنین علیه السلام: أفاتتک صلاه العصر؟ قال له: لم أستطع أن أصلّیها قائماً؛ لمکانک یا رسول الله، والحال التی کنت علیها فی استماع الوحی. وحینئذٍ، دعا الله فردّها إلیه، وصلّی صلاته ثانیهً وهو قائم.

وفی روایهٍ أُخری، کما ذهَب إلیه الشیخ المفید فی «الإرشاد»، قال النبیّ صلی الله علیه و آله للإمام أمیر المؤمنین علیه السلام: ادعُ الله لیردّ علیک الشمس، (فی إشاره إلی حرکه وضعیّه معکوسه للکره الأرضیّه)، حتّی تصلیها قائماً فی وقتها کما

ص:230


1- (1) القمر، آیه 1 و 2.
2- (2) أنظر: الشیخ الطبرسی، تفسیر مجمع البیان، ج 5، ص 186؛ الفخر الرازی، مفاتیح الغیب، ج 8، ص 748، ذیل سوره القمر، الطبعه الأُولی فی مصر.

فاتتک، فإنّ الله یجیبک لطاعتک لله ورسوله. فسأل أمیر المؤمنین الله عزّ اسمه فی ردّ الشمس، فرُدّت علیه حتّی صارت فی موضعها من السماء وقت العصر، فصلی أمیر المؤمنین علیه السلام صلاه العصر فی وقتها، ثمّ غربت.(1)

وفی روایهٍ أُخری، قال النبی صلی الله علیه و آله: اللهمّ إنّ عبدک علیّاً احتسب بنفسه علی نبیّک، فردّ علیه شرقها. قالت أسماء (الراویه للخبر): فطلعت الشمس حتّی وقفت علی الجبال وعلی الأرض، ثمّ قام علیّ علیه السلام، فتوضّأ وصلّی العصر، ثمّ غابت الشمس.(2)

المرّه الثانیه لردّ الشمس علی أمیر المؤمنین صلی الله علیه و آله حصلت بعد وفاه النبیّ صلی الله علیه و آله، فی مدینه بابل فی العراق. وهی أنّه لمّا أراد أن یعبر الفرات ببابل، اشتغل کثیر من أصحابه بتعبیر دوابهم ورحالهم، وصلّی علیه السلام بنفسه فی طائفه معه العصر، فلم یفرغ الناس من عبورهم حتّی غربت الشمس، ففاتت الصلاه کثیراً منهم، وفات الجمهور فضل الاجتماع معه، فتکلّموا فی ذلک. فلمّا سمع کلامهم فیه، سأل الله تعالی ردّ الشمس علیه؛ لیجتمع کافّه أصحابه علی صلاه العصر فی وقتها، فأجابه الله تعالی إلی ردّها علیه، فکانت فی الأفق علی الحال التی تکون علیها وقت العصر، فلمّا سلّم بالقوم غابت.(3)

بناءً علی ذلک، فوقوع مصادیق الولایه التکوینیّه، ممّا وردت الإشاره إلیه فی القرآن والحدیث، یُعدّ من أبرَز الأدلّه علی إمکان ووقوع قضیّه ردّ

ص:231


1- (1) . الشیخ المفید، الإرشاد، بیروت: دار المفید، 1414 ه، ج 1، ص 345.
2- (2) المناقب للخوارزمی، قم: مؤسّسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرّسین، ط 2، 1414 ه، ص 306؛ وانظر کذلک: تذکره الخواص، ص 55؛ تاریخ دمشق، ج 2، صص 286-305؛ کفایه الطالب، ص 380.
3- (3) محمّد بن النعمان, الشیخ المفید, الإرشاد، بیروت: دار المفید، ط 2، 1414 ه، ج 1، ص 346.

الشمس لأمیر المؤمنین علیه السلام.

جواب الشقّ الثانی

الشقّ الثانی من السؤال کان عباره عن أنّ النبیّ والإمام المعصوم مکلّف بأداء الصلاه فی أوّل وقتها، ولمّا تفوت الصلاه الإمام علیّ علیه السلام، حتّی یصلّیها خارج وقتها، کیف تعتبر قضیّه ردّ الشمس منقبه له، وتدلّ علی فضیلته؟

والجواب أوّلاً: طبقاً لما رواه الشیخ المفید، جاء الإمام علیه السلام بصلاته فی وقتها من جلوس، ولم تفته أو تصبح قضاءً، غیر أنّه أعادها ثانیهً - بعد ردّ الشمس - قائماً وفی وقتها الأصلیّ.

ثانیاً: النبوّه أصل والصلاه فرع، فاحترام مقام النبوّه أولی من احترام وقت الصلاه فی حاله التزاحم والتعارض.

ومن هنا، کان الإمام علیه السلام یری أنّ فی سحب فخذه الذی توسّده النبیّ صلی الله علیه و آله، حین نزول الوحی علیه، ووضعه علی الأرض، إزعاجاً لشخصِ النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، فلم یتمکّن من الصلاه قائماً؛ لذا فقد جاء بالصلاه من قعود؛ لکی یحافظ علی مقام النبوّه العظیم من جهه، ولا یفوّت صلاته من جهه أُخری.

ثالثاً: إنّ وقوع قضیّه ردّ الشمس تتضمّن دلالهّ علی تفضیل الإمام علیّ علیه السلام، سَواء کان الردّ بدعاء رسول الله صلی الله علیه و آله، أم بدعائه هو؛ لأنّها إن کانت ناتجه عن دعاء الإمام علیه السلام، تُعتبَر إحدی مصادیق الولایه التکوینیّه، التی تنتج عن کمال النفس، کما بینّا آنفاً. وإن کانت حصیله دعوه النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، فهی کذلک تدلّ علی فضیله الإمام علیه السلام؛ ذلک أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله دعا للإمام، والله تعالی استجاب دعوته فیه، ما یدلّ علی محبوبیّه الإمام علیّ علیه السلام عند الباری سبحانه وتعالی والنبیّ الکریم صلی الله علیه و آله.

ص:232

النتیجه

إنّ قضیّه ردّ الشمس أمرٌ ممکن فی ضوء الآیات والروایات، وواقع أیضاً، وهو من آثار الولایه التکوینیّه، وقد أوضح القرآن الکریم أمثله عدیده علی الولایه التکوینیّه، التی تندرج فیها مسأله ردّ الشمس، وتعتبر من مصادیقها، ولا شکّ فی أنّها تدلّ علی فضیله الإمام أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام؛ لأنّها نتیجه لتکامل النفس؛ إذ أنّ النفس التی تحظی بالقرب الإلهیّ، وتتقرّب زلفی من الباری تبارک وتعالی، تکون محطّ العنایه الإلهیّه، حتّی تکتسب القدره علی التأثیر فی الأُمور الکونیّه فی العالم. ولم تنشأ المعجزات والکرامات إلاّ عن علوّ الهمّه وارتفاع درجه النفس، فجمیع مراحل الولایه ناتجه عن القرب إلی مدبّر العالم. وهذا الحدیث القدسیّ یبیّن هذا المعنی، حیث قال تعالی:

«ما تقرّب إلیّ عبد بشیء أحبّ إلیّ ممّا افترضت علیه، وإنّه لیتقرّب إلیّ بالنافله حتّی أحبّه. فإذا أحببته، کنت سمعه الذی یسمع به، وبصره الذی یُبصر به، ولسانه الذی ینطق به، ویده التی یبطش بها. إن دعانی أجبته، وإن سألنی أعطیته».(1)

ومن هذا المنطلق، حتّی لو کانت قضیّه ردّ الشمس قد حصلت بفعل دعاء النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، فهی دالّه علی فضیله الإمام علیّ علیه السلام؛ لأنّ الدعاء الذی استجابه الله من نبیّه الخاتم صلی الله علیه و آله، کان بحقّ علیّ بن أبی طالب علیه السلام.

ثمّ إنّ الإمام علیّ علیه السلام لم یترک صلاته من الأساس، وإنّما اضطرّ، فی البدایه، لأدائها من جلوس، احتراماً لمقام النبوّه، الذی ُیعدّ من الأُصول فی مقابل الصلاه التی تعتبر من الفروع، ثمّ جاء بها بعد الدعاء من قیام.

ص:233


1- (1) المولی محمّد صالح المازندرانی, شرح أُصول الکافی, بیروت: دار إحیاء التراث العربی, 1421 ه, ج 9, ص 424.

مصادر للمطالعه

1. محمّد حسین الطباطبائیّ، تفسیر المیزان، ج 1، ص 100

2. ناصر مکارم الشیرازیّ وعدد من الباحثین، پیام قرآن (رساله القرآن)، ج 8، ص 276؛ ج 9، ص 161.

3. مرتضی مطهّری، ولاءها وولایتها (الولاءات والولایات)، ص 72.

الحدیث الختامیّ:

قال علیّ علیه السلام:

«إنَّما مَثَلی بَینَکُم کَمَثَلِ السِّراجِ فی الظُّلمَهِ، یَستَضیءُ بِهِ مَنوَلِجَها».(1)

ص:234


1- (1) غرر الحکم للآمدی, 3883.

العداله العالمیّه فی انتظار المهدیّ

اشاره

السؤال: لماذا لم یُعهد بنشر العدل وبسط القسط فی ربوع الأرض إلی النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، أو الإمام علیّ علیه السلام، ووُضع ذلک علی عاتق الإمام المهدیّ المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف؟

الجواب: إنّ الله جلّ وعلا بعث منذ باکوره الخلقه الأنبیاء والرسل إلی البشریّه؛ لإبلاغ الأحکام الدینیّه وهدایه الإنسان إلی الصراط القویم، وهو بذلک أشبع لدیهم غریزه الحاجه إلی القائد والمرشد التی أودعها فی فطرتهم. إنّ علی الله تعالی إعانه الإنسان فی کلّ عصر ومصر إلی آخر الزمان؛ وعلیه، فالهدف من وراء بعث الرسل واصطفاء الأئمّه المعصومین، بعد خاتم الأنبیاء والرسل صلی الله علیه و آله، هو مواصله طریق التکامل.(1)

ولا یخفی أنّ الله عزّ وجلّ أرسل لکلّ أمّه نبیّاً من الأنبیاء، بحسب ما یتطلّبه عصرهم؛ لکن، لا أحد من الأنبیاء تمکّن من تحقیق أهدافه بصوره

ص:235


1- (1) أنظر: آیه الله العظمی مکارم الشیرازی, پنجاه درس أصول عقائد (خمسون درساً فی أصول العقائد), مدرسه الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام, 1376 ه. ش، صص 154-166؛ محمّد تقی مصباح یزدی, آموزش عقائد (تدریس العقائد)، منظمّه الإعلام الإسلامی, ج 1-2، ص 226-227.

تامّه، واستطاع تشکیل حکومه شامله وعادله؛ لأنّ الناس لم یکونوا بالمستوی المطلوب الذی یؤهّلهم إلی القبول بالحکومه العادله، فما أن کان الأنبیاء والمرسلون یدعون الناس إلی عباده الله الواحد القهّار، حتّی یجابهوهم بالرفض والمخالفه والاعتراض؛ خاصّه من قبل أولئک الحکّام والمترفین والمنعّمین المنهمکین بالملذّات والعیش الرغید،(1) ومن أوتی العلم والمال وغرّه بالله الغرور،(2) فوقفوا بوجه دعوه النبیّین، واستهووا کثیراً من الناس، وصدّوهم عن سبیل الحقّ والرشاد.(3) ولهذا، لم یؤمن من المجتمعات البشریّه بالدعوه الإلهیّه إلاّ نفرٌ قلیل، وهم المستضعفون والفقراء فی الغالب.(4)

ومن هنا، لم نشهد فی التاریخ مجتمعاً قائماً علی أُسُس العدل وموازین القِسط، ومعتنقاً للعقائد الصحیحه، ومطیعاً لأوامر الربّ والأنبیاء والمرسلین، مثل المجتمع الذی شکّله النبیّ سلیمان علیه السلام، وإن کانت التعالیم الدینیّه الغرّاء أخذت تتغلغل إلی ثقافه المجتمعات، ویجری اقتباسها رویداً رویداً.

بناءً علی ذلک، فأوّل أهداف الأنبیاء عباره عن تهیئه الأرضیّه اللازمه للنموّ والتکامل، عن طریق الوحی الإلهیّ. ومن جمله الأهداف الأخری للأنبیاء، المساعده علی النموّ العقلانیّ والتربیه الروحیّه والمعنویّه، لمن یمتلک مقوّمات التقدّم والازدهار؛ ولیس ثمّه شکّ فی أنّ جمیع الأنبیاء الإلهیّین کانوا بصدد تشکیل مجتمع مثالیّ فی التوحید، وبسط العدل فی

ص:236


1- (1) . أنظر: إبراهیم، آیه 9؛ المؤمنون، آیه 44.
2- (2) أنظر: غافر، آیه 83؛ القصص، آیه 78؛ الزمر، آیه 49.
3- (3) أنظر: الأحزاب، آیه 67؛ سبأ، آیات 31-33.
4- (4) . أنظر: هود، آیات 27-36.

أرجاء المعموره، فخطا کلّ واحد منهم خطوات بمقدار ما سنحت له الفرصه فی ضوء الظروف السائده فی عصره، حتّی تمکّن بعضهم من تأسیس حکومه إلهیّه فی بقعه جغرافیّه خاصّه وفی زمن معیّن؛ بینما لم تتوافر - قطّ - جمیع الظروف المواتیه لتشکیل حکومه العدل الإلهیّ العالمیّه، لأیّ نبیّ من الأنبیاء. لکنّ عدم تهیّؤ الظروف لا یعنی نقصان أو قصور التعالیم الإلهیّه عن الوفاء بالحاجه؛ ذلک أنّ الهدف الإلهیّ یتجسّد بتوفّر الظروف الملائمه للمسیره الاختیاریّه للانسان:(لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّهٌ بَعدَ الرُّسُلِ) .(1) فلا إکراه ولا إلزام بقبول دین الحقّ، والسیر علی خطی القاده الإلهیّین.

وعلی هذا الأساس، فلمّا کان النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله آخر الأنبیاء والرسل الإلهیّین، ومن ثمّ الأئمّه المعصومین علیهم السلام، وعلی رأسهم أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام، الذین بُعثوا لنشر شعاع العدل الإلهیّ إلی أرجاء العالم، ودعوه الناس إلی الإسلام الحنیف، کان علیهم تأسیس الحکومه الإلهیّه العادله؛ ولکنّهم لم یستطیعوا تطبیق هذه الحکومه المنشوده بسبب الظروف النفسیّه والفکریّه المنحطّه للناس؛ إذ أنّ الناس لم یبلغوا مرحله النضوج الفکریّ والعقلیّ، التی تمکّنهم من قبول حکومه العدل الموعوده.

إنّ الإنسان، فی الحقیقه کالطفل الذی یحتاج إلی التعلّم لیبلغ مرحله الرشد والنضوج، ومن الواضح أن علیه اجتیاز تلک المراحل عبر السیر الوئید والحرکه التدریجیّه. ولذلک، لم یکن بوسع القاده الإلهیّین والأنبیاء المرسلین إقامه حکومه العدل الإلهیّ المنتظر، من دون توفیر الظروف المناسبه لهذا الهدف السامی، والسبب - کما هو واضح - لا یعود إلیهم، ولا

ص:237


1- (1) النساء، آیه 165.

لنقص فی قدراتهم، أو عدم کفاءتهم والعیاذ بالله، وإنّما المشکله تتمثّل بانعدام الظروف الملائمه والأرضیّه المناسبه، وعدم استعداد الناس لتحمّل المسؤولیّه فی هذا الاتّجاه.

مایستفاد من الروایات الاسلامیه

اشاره

ویُستفاد من الروایات الإسلامیّه، أنّ تقبّل حکومه العدل الإلهیّ، والنهوض بالمستوی الفکری للناس، یعتمد علی التهیّؤ والاستعداد الاجتماعیّ، والاستعداد الفکریّ، والاستعداد الثقافیّ، وتکامل العقول و... وهو ما یحصل فی عصر ظهور الإمام الحجّه المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف. ونحاول فیما یلی إلقاء الأضواء علی عدد من هذه الموارد:

أ) التهیّؤ والاستعداد الاجتماعیّ

یعتبر التهیّؤ والاستعداد الاجتماعیّ والعالمیّ من جمله شروط ظهور صاحب الأمر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف.(1) فقبل ظهوره تُملأ الأرض بشتّی ضروب الظلم والجور، وتنشب حروب طاحنه بین الشعوب والدول المختلفه، وتضجّ الأرض من القتلی. قال الإمام الصادق علیه السلام:

«لا یکون هذا الأمر حتّی یذهب ثلثا الناس. فقیل له: فإذا ذهب ثلثا الناس، فما یبقی؟ فقال علیه السلام: أما ترضون أن تکونوا الثلث الباقی؟».(2)

ولقد أکّدت الروایات المأثوره عن الأئمّه من أهل البیت الطاهرین علیهم السلام، علی أنّ الأمن ینعدم قبیل عصر الظهور، ویعمّ الفساد

ص:238


1- (1) آیه الله مکارم الشیرازی, مهدی انقلاب بزرگ (المهدی ثوره عظیمه), قم: هدف للطباعه والنشر, ص 83.
2- (2) محمّد باقر المجلسی، بحار الأنوار, بیروت: مؤسّسه الوفاء، ج 52، ص 207، ح 44.

والفوضی، ویقتل الناس بعضهم بعضاً.(1) وفی ذلک، قال أبو عبد الله الإمام الصادق علیه السلام:

«لابد أن یکون قدّام ذلک الطاعونان: الطاعون الأبیض والطاعون الأحمر. قلت: جُعلت فداک، أیّ شیء الطاعون الأبیض؟ وأیّ شیء الطاعون الأحمر؟ قال: الطاعون الأبیض الموت الجاذف [السریع]، والطاعون الأحمر السیف».(2)

وطبقاً لما ذکرته الروایات الإسلامیّه، یُعذّب الأطفال فی ذلک العصر علی أیدی الحکّام الظلمه، ویُقتلون من دون ذنب.(3) وتتفشّی الأمراض والأوبئه بین الناس،(4) (ربّما بسبب تفسّخ جثث القتلی المتراکمه، أو بفعل استخدام الأسلحه الکیمیاویّه والجرثومیّه). وعندئذ، وفی مثل تلک الظروف العصیبه، یدبّ القنوط والیأس فی جمیع مفاصل الحیاه البشریّه، وفی کافّه المجتمعات، حتّی یغدو الموت خیر هدیّه إلهیّه للإنسان، حیث یتمنّی الشخص الموت فی أسرع ما یمکن؛ لینهی حیاته الألیمه.

ورد عن الإمام الباقر علیه السلام فی هذا الخصوص قوله:

«لا یقوم القائم علیه السلام إلاّ علی خوف شدید، وزلازِل وفتنه وبلاء یصیب الناس، وطاعون قبل ذلک، وسیف قاطع بین العرب، واختلاف شدید بین الناس، وتشتّت فی دینهم، وتغیّر من حالهم، حتّی یتمنّی المتمنّی الموت صباحاً ومساءً؛ من عظم ما یری من کلَب الناس، وأکل بعضهم بعضاً، وخروجه إذا خرج عند الإیاس والقنوط».(5)

ص:239


1- (1) أنظر: المصدر السابق، ص 145.
2- (2) المصدر السابق, ص 119.
3- (3) أنظر: الشیخ محمّد رضا الطبسی النجفی, الشیعه والرجعه, النجف, 1385 ه, ج 1، ص 155.
4- (4) المصدر السابق.
5- (5) العلاّمه المجلسی, بحار الأنوار, ج 52, ص 348.

وعندما تسود هذه الظروف القاهره فی العالم، تلتفت قلوب الناس إلی الله جلّ جلاله، وتستعدّ لتقبّل الثوره العالمیّه، وتتهیّأ لاستقبالها؛ فینادی منادٍ من السماء: یا أهل العالم، انقضی عهد الظلم والجور، وظهر المهدیّ المنتظر. فیؤدّی هذا النداء السماویّ إلی بعث الأمل ثانیه فی روح الإنسان، وملء حیاته بالعشق والإیمان، وجعلها مفعمه بالنشاط والحیویّه.

بناءً علی ذلک، أحد شروط ظهور الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف التهیّؤ الاجتماعیّ، وهو ما یتمّ بعد ملل الناس من تفشّی الظلم والجور فی العالم، وتذوّق مراره الحیاه المادیّه، حتّی یدبّ الیأس والقنوط فی جمیع القلوب، ویتجهّز الناس للثوره العالمیّه.

ب) الاستعداد الفکریّ والثقافیّ

من شروط ظهور الإمام الحجّه المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف، الاستعداد الفکریّ والثقافیّ للمجتمع البشریّ.(1) ولا شکّ فی أنّ بلوغ هذه المرحله إنّما یتحقّق عندما یتخلّی الناس من الناحیه الفکریّه، عن جعل العِرق واللون واللغه والمنطقه الجغرافیّه والحدود المصطنعه و... هی المعیار فی التقییم، ویخرجون عن هذا الإطار الضیّق من التفکیر، ولا یلتفتون إلی الحدود الجغرافیّه، ویعدّون الدنیا دوله واحده.(2) فلا التعصّب العرقی ولا العصبیّه القبلیّه ولا الحمیّه الجاهلیّه ولا الولاءات القومیّه و... قادره علی حلّ وتسویه المشاکل التی یعانی منها البشر. وإنّما یتوجّب علی المجتمعات البشریّه السیر علی وفق المبانی المعنویّه والأسس الفکریّه والثقافیّه التوحیدیّه؛ لکی تسهم فی الإسراع فی ظهور الإمام المهدیّ المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ص:240


1- (1) أنظر: آیه الله مکارم الشیرازی, مهدی انقلاب بزرگ (المهدی ثوره عظیمه)، ص 82.
2- (2) أنظر: المصدر السابق.

ج) الاستعداد العلمیّ والصناعیّ

من الشروط الأُخری لظهور الإمام الحجّه، التهیّؤ العلمیّ والصناعیّ. وفی هذا الصدد، قال آیه الله مکارم الشیرازیّ: لإیجاد نظام عالمیّ، ومن ثمّ إدارته بالشکل الصحیح، یلزم وجود سلسله من الوسائل والأدوات ما فوق العصریّه، یتسنّی من خلالها سبر أغوار العالم فی وقت قصیر قیاسیّاً، والإحاطه بکلّ جزئیّاته وتفصیلاته، والاطّلاع علی مجمل مکوّناته، ویمکن - عند الحاجه - نقل الإمکانات المتاحه من جهه إلی جهه أُخری، ومن مکان إلی مکانٍ آخر، وإیصال المعلومات والمعطیات إلی أقصی بقاع العالَم، فی أقصر وقت ممکن... فلو کان إرسال رسالهٍ ما، من نقطه فی العالم إلی نقطه أخری، یستغرق مدّه طویله، کالعام مثلاً، أنّی یمکن حکومه العالم، وبسط العدل فی جمیع ربوعه وزوایاه؟(1)

وقد ورد فی هذا المجال جمله من الأحادیث، التی نظرت إلی الموضوع من زوایا متفاوته، ولا شکّ فی أنّ التکنولوجیا التی ستوفّر فی عصر الظهور تختلف تماماً عن التکنولوجیا السائده الیوم، أو التی کانت موجوده قبل قرن من الزمن، والتی نشأت وتبلورت فی ضوء مناهضه الدین. فالتقنیه التی ستحکم المجتمع العالمیّ إبان ظهور إمام العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، سوف تتحرّر من کثیر من القیود المفروضه علیها الآن، بل ستشغل مساحات أوسع ممّا یتصوّره ویستوعبه الإنسان المعاصر.

وطبقاً للأحادیث المتواتره، ستکتمل التکنولوجیا، وتزدهر الثوره الصناعیّه فی عصر ظهور الإمام، حتّی لیصبح العالم بحکم المدینه الواحده، ویتمکّن الشخص الذی هو فی المشرق من التحدّث إلی من هو فی المغرب

ص:241


1- (1) أنظر: المصدر السابق، ص 84.

مباشرهً؛ ومن هنا، قال أبو عبد الله الإمام جعفر الصادق علیه السلام:

«إنّ المؤمن فی زمان القائم، وهو بالمشرق، لیری أخاه الذی فی المغرب، وکذا الذی فی المغرب، یری أخاه الذی فی المشرق».(1)

قال آیه الله مکارم الشیرازیّ: إنّ التقدّم التکنولوجیّ والصناعیّ، خاصّه مسأله الاتّصالات والسفر والتنقّل، سیشهد فی عصر الظهور تطوّراً هائلاً، إلی درجهِ أنّ القارّات المختلفه فی العالّم ستصبح من ناحیه عملیّه کبضعه مدن قریبه من بعضها البعض، بل سیکون الشرق والغرب بحکم البیت الواحد، وبکلمه واحده: سوف تُحلّ مشکله الزمان والمکان بصوره تامّه... نعم، من الممکن أن یحصل جزءٌ من هذه الأُمور فی ضوء قفزات عملاقه فی الثوره الصناعیّه الجبّاره فی ذلک العصر، لکنّها کیفما کانت تعبّر عن نوع من الاستعداد والتأهّب العلمیّ، الذی یفتح آفاقاً واسعه فی ذلک العصر.(2)

إنّ وجود صناعه متطوّره إلی أبعد المدیات، وتقدّم علمیّ بعید الشأن، لا یشکّل عائقاً أمام الحکومه العالمیّه العادله، بل یستحیل من دونه بلوغ مثل ذلکم الهدف الرفیع.(3)

د) التقدّم العلمیّ الهائل

إنّ العلم ینبثق فی أحضان الدین، والدین ینتشر فی ظلّ التقدّم العلمیّ، وفی عصر الإمام الحجّه، لا یُری هنالک تناقض وتنافٍ، بین الدین الإلهیّ والعلم فی أجلی صوره وأوسع أبوابه. وعلی هذا الأساس، أکّدت

ص:242


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار, ج 52, ص 391.
2- (2) أنظر: مهدی انقلاب بزرگ (المهدی ثوره عظیمه)، ص 245.
3- (3) أنظر: المصدر السابق، ص 84-85.

الروایات علی أنّ

«قائمنا إذا قام، أشرقت الأرض بنور ربّها، واستغنی العباد عن ضوء الشمس»،(1) وأنّه سیرکب السحاب والرعد والصاعقه،(2) فی إشاره إلی استخدام الوسائل السریعه فی عصر الظهور. وشدّدت علی أنّ المؤمن فی المشرق یری أخاه الذی فی المغرب،(3) کما أشارت إلی أنّ الله تبارک وتعالی رفع له کلّ منخفض من الأرض، وخفض له کلّ مرتفع، حتّی تکون الدنیا عنده بمنزله راحته،(4) وبیّنت أنّ المؤمنین فی سعه والکافرین فی ضیق وعسر.(5) کلّ ذلک یتحقّق فی ظلّ حکومه الإمام القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، وهو ما لم یحصل ولم جربه البشر قطّ.

ولا ریب فی أنّ هذا التقدّم العلمیّ الهائل لا یحدث عن طریق الإعجاز، وإنّما هو ولید التکامل العلمیّ فی عصر ما بعد الظهور؛ ذلک أنّ الحیاه البشریّه فی هذا العالم یجب أن تتطابق مع السُّنن السائده فی الطبیعه، لا بواسطه الإعجاز الذی یحدث فی الموارد الاستثنائیّه والضروریّه. وعلیه، فالعلم والتکنولوجیا تتکامل أیّما تکامل فی عصر الظهور.

وفی هذا السیاق، قال الإمام أبو عبد الله الصادق علیه السلام:

«العلم سبعه وعشرون حرفاً، فجمیع ما جاءت به الرُّسل حرفان، فلم یعرف النّاس حتّی الیوم غیر الحرفین، فإذا قام قائمنا أخرَج الخمسه والعشرین حرفاً، فبثّها فی الناس، وضمّ إلیها الحرفین، حتّی یبثّها سبعهً وعشرین حرفاً».(6)

ص:243


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52, ص 337.
2- (2) المصدر السابق، ص 321.
3- (3) المصدر السابق، ص 391.
4- (4) المصدر السابق، ص 328.
5- (5) المصدر السابق، ص 390.
6- (6) المصدر السابق, ص 336, باب 27، ح 73.

ه) تکامل العقول البشریّه

یجب أن یصل الناس إلی درجهٍ عالیه من النضوج العقلیّ؛ لیمهّدوا بذلک لظهور الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف. ومن هنا، قال الإمام أبو جعفر الباقر علیه السلام:

«إذا قام قائمنا، وضع الله یده علی رؤس العباد، فجمع بها عقولهم، وکمُلت بها أحلامهم».(1)

فانطلاقاً من أنّ الإمام علیه السلام یطبّق جمیع الأحکام الإسلامیّه بحذافیرها، سیؤدّی ذلک إلی النضوج الفکریّ للناس، وبمقتضاه یتحقّق هدف النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله، حیث قال:

«إنّما بُعثت لأُتمّم مکام الأخلاق».(2)

إنّ عقول البشَر ستصل إلی حدّ الکمال والنضوج فی حکومه الإمام المنتظر، کما ستبعث علی توظیف واستغلال جمیع الطاقات البشریّه الکامنه؛ فالبشریّه فی ضوء الألطاف الإلهیّه والفیوضات الربّانیّه، وبعد اختبارها واجتیازها لکافّه المسالک والتجارب المتعدّده والطویله، تدرک جیّداً بأنّ التدابیر الإنسانیّه لم تعد قادره علی حلّ مشاکل المجتمع الإنسانیّ؛ ولذا، سیذعن الجمیع لثوره الإمام الحجّه عجل الله تعالی فرجه الشریف، بل ویرحّبون بها ویتلهّفون إلیها.

و) التکامل الأخلاقیّ والمعنویّ

سیتحقّق فی عصر الظهور، وفقاً للأحادیث الکثیره، التکامل الأخلاقیّ والمعنویّ المنشود، وقد استفاض عن رسول الله صلی الله علیه و آله قوله فی وصف الإمام:

«یملأ الأرضَ قِسطاً وعدلاً» ، وهی خیرُ شاهدٍ علی هذا التکامل، إبّان ظهور الإمام.

ص:244


1- (1) المصدر السابق، ج 52, ص 328.
2- (2) المیرزا حسین النوری الطبرسی, مستدرک الوسائل, قم: مؤسّسه آل البیت لإحیاء التراث, ج 2، ص 282.

وفیه هذا الإطار، قال أبو عبد الله علیه السلام:

«إنّ قائمنا إذا قام، أشرقت الأرضُ بنور ربّها، واستغنی العِباد عن ضوءِ الشمس، وذهبت الظلمه... وتُظهر الأرضُ کنوزَها حتّی تراها الناس علی وجهها، ویطلب الرجل منکم من یصله بماله، ویأخذ من زکاته، لا یوجد أحد یقبل منه ذلک؛ استغنی الناس بما رزقهم الله من فضله».(1)

والملاحَظ أنّ الحدیث استفاد هنا من کلمه «العباد»، ما یظهر حصول تغیّر کبیر فی نفوس البشر فی عصر الظهور، بما لم یکن موجوداً قبل هذا العصر.

وأکّدت الروایات المتظافره فی التراث الإسلامیّ علی أنّ العالم، فی عصر حضور الإمام محمّد بن الحسن المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف، سیکون عالماً متحضّراً، بل وفی قمّه التقدّم العلمیّ والصناعیّ والأخلاقیّ والمعنویّ، ویتصرّف بمنتهی العقل والحکمه، ما یعنی حصول بَونٍ شاسعٍ بین ذلک التقدّم والتطوّر، وما علیه العالم الیوم من ازدهار فی التقنیّات المختلفه.

علی أنّ الفارق الجوهریّ بین عصر الظهور وعالمنا المعاصر، یکمن فی أنّ التقدّم العلمیّ الملموس فی هذا العصر، قد تمّ تکریسه للانحدار بالثقافه والأخلاق فی المجتمع البشریّ الراهن، فبقدر ما یزداد العلم تقدّماً وتطوّراً یبتعد بنفس المقدار عن الإنسانیّه، ویرکن إلی الفساد والانهیار والسقوط والقتل. أمّا فی عصر الظهور، فالأمر علی العکس من ذلک تماماً؛ بمعنی أنّه بمقدار ما ینهض البشر، ویفتح آفاقاً جدیده فی المجالات العلمیّه والصناعیّه، یدنو فی الوقت ذاته، وبالقدر نفسه، من السموّ الأخلاقیّ والکمال الإنسانیّ المرجوّ.

ص:245


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار, ج 52, ص 337, باب 27, ح 77.

النتیجه

لم تتوفّر الظروف الملائمه لإقامه الحکومه العالمیّه العادله والشامله، التی توجب تکامل العلم والعقل والمعنویّات والأخلاق، وتفضی إلی الازدهار فی القطّاع الصناعیّ و... فی عصر الأنبیاء وسائر الأئمّه المعصومین علیهم السلام، بل ستتوافر تلک الشروط فی عصر الإمام صاحب الزمان، الحجّه المنتظر، محمّد بن الحسن المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف فقط.

ومن هذا المنطلق، من أهمّ عوامل الموافقه علی حکومه الإمام المهدیّ، الإرباک الذی یهیمن علی الوضع العالمیّ والمجتمع الإنسانیّ، الذی هو ولید الحروب الفتّاکه والمدمّره التی ستعصف بالبشریّه ما قبل الظهور. فلا بدّ للناس أن یسأموا من الظلم والجور والأنظمه الموجوده، حتّی أنّ الضجر والملل یختلج فی قلوب الناس جمیعاً، وبذلک یتهیّؤون للثوره الإیمانیّه العظیمه، ففی مثل هذه الظروف، وفی ضوء الإرهاصات الموجوده، یطلّ الإمام بطلعته البهیّه إلی القلوب التوّاقه إلی لقائه والاستظلال بفیئه.

إنّ البشریّه ستُعانی من الأنظمه الجائره العاجزه عن تلبیه متطلّباتها، فالتعصّب العرقیّ والقومیّ والمذهبیّ و... غیر قادره علی إیصال المجتمع الإنسانیّ إلی برّ الأمان. وبالإضافه إلی ذلک، لا بدّ لتلک المجتمعات من النهوض بواقعها الفعلیّ، وبلوغ مرحله النضوج علی الصعید الفکریّ والثقافیّ، بما یتلاءم والأخلاق التوحیدیّه، فضلاً عن التقدّم التکنولوجیّ والصناعیّ، الذی یمهّد الأرضیّه اللازمه لظهور الإمام، وتحقّق العدل الإلهیّ، والتکامل الأخلاقیّ فی المجتمع البشریّ، ویفضی إلی الازدهار العلمیّ فی ربوع العالم.

ص:246

مصادر للمطالعه

1. آیه الله مکارم الشیرازیّ، مهدی انقلاب بزرگ (المهدیّ ثوره عظیمه)، ص 83.

2. سیّد أسد الله هاشمی شهیدی، ظهور حضرت مهدی از دیدگاه إسلام ومذاهب جهانیان (ظهور الإمام المهدیّ من وجهه نظر الإسلام والأدیان العالمیّه)، ص 99.

الحدیث الختامیّ

قال الإمام الصادق علیه السلام:

«إنّ قائمَنا إذا قامَ... تُظهِرُ الأرضُ کُنوزَها حَتّی تَراها النّاسُ علی وَجهِها، ویَطلبُ الرَّجلُ مِنکُم مَن یَصِلُهُ بمالهِ، وَیأخذُ مِن زَکاتِهِ، لا یوجَدُ أحدٌ یَقبلُ منهُ ذلکَ؛ استَغنی النّاسُ بِما رَزَقَهُم اللهُ مِن فَضلِهِ».(1)

ص:247


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار, ج 52, ص 337, باب 27, ح 77.

ص:248

سیکولوجیا الانتظار ودوره فی الحیاه

اشاره

السؤال: ما الدور الذی یلعبه الانتظار فی الحیاه من الناحیه النفسیّه؟

الجواب: إنّ للانتظار دوراً هامّاً فی البُعد النفسیّ بالنسبه إلی المنتظرین. وفیما یلی إشاره إلی بعضِ أبعادِ هذا الأمر:

أ) انتظار النصر

الانتظار یعنی - فیما یعنیه - الأمَل والرجاء.(1) فقد ورد فی لسان الروایات التعبیر عن الأمَل فی مستقبلٍ واعد، والتفاؤل بالمسیره العامّه لنظام الطبیعه، ومسیره التکامل التاریخیّ، والوثوق بمستقبلٍ أفضل، ب - «انتظار الفرَج». وانتظار الفرج مستمدّ من الأُصول الأساسیّه للإسلام؛ أی اللطف والرحمه الإلهیّه وحرمه الیأس والقنوط؛ إذ قال تعالی فی هذا المجال:(وَ لا تَیأَسُوا مِن رَوحِ اللّهِ إِنَّهُ لا یَیأَسُ مِن رَوحِ اللّهِ إِلاَّ القَومُ الکافِرُونَ) .(2)

کما تجلّت الرحمه واللطف الإلهیّ فی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام، فقال:

ص:249


1- (1) السیّد أسد الله هاشمی شهیدی, ظهور حضرت مهدی از دیدگاه اسلام ومذاهب جهانیان (ظهور الإمام المهدی من وجهه نظر الإسلام والأدیان العالمیّه), ص 24.
2- (2) یوسف، آیه 87.

«انتظروا الفرَج، ولا تیأسوا من رَوح الله؛ فإنّ أحبَّ الأعمال إلی الله عزّ وجلّ انتظار الفرَج».(1)

علی أنّ الله سبحانه وتعالی وعد المسلمین، وخاصّه المستضعفین منهم، بالنصر والغلبه، وفقاً للآیات والروایات، ولهذا الوعد دورٌ جوهریّ فی الحیاه الفردیّه والاجتماعیّه للمنتظرین؛ لأنّ هؤلاء المنتظرین یتّخذون هذا الوعد الإلهیّ بانتصار الحقّ علی الباطل سبباً لبناء أنفسهم خصوصاً والمجتمع عموماً، ویدفعهم إلی الوقوف بوجه المشکلات والظلم والطغیان، بعد أن یَشحذ هِمَمَهُم، ویحضّهم علی التقدّم إلی الأمام. بالإضافه إلی أنّ الوعد بالنصر المؤزّر یوجِد عند الشخص المُنتظِر الثبات الروحیّ والنفسیّ.(2) وعلی هذا الأساس، استطاع المنتظرون - بما لدیهم من أرواح رفیعه، وهِمَم عالیه، برغم قلّه العُدّه والعدد - تسطیر أروَع الملاحم، ودحض أعتی القوی المدجّجه بأحدث الأسلحه، علی مرّ التاریخ.

وخیرُ شاهدٍ علی التسلّح بعقیده انتظار الإمام المهدیّ الموعود عجل الله تعالی فرجه الشریف لقضّ مضاجع القوی المستکبره، انتصار الثوره الإسلامیّه فی إیران، بقیاده الإمام الخمینیّ الراحل، علی النظام الملکیّ العمیل؛ وانتصار الجمهوریّه الإسلامیّه فی إیران فی الحرب المفروضه، التی شنّها علیها صدّام، علی مدی ثمانیه أعوام؛ والنجاح الباهر الذی حقّقته إیران فی مسأله الطاقه النوویّه للأغراض السلمیّه؛ وانتصار المقاومه الإسلامیّه لحزب الله فی لبنان علی الجیش الإسرائیلیّ.

وبرغم أنّ الاستکبار العالمیّ یری نفسه أکثر تفوّقاً من المسلمین، فی

ص:250


1- (1) العلاّمه المجلسی, بحار الأنوار, ج 52, ص 122.
2- (2) أنظر: یوسف مدن، سیکولوجیّه الانتظار، ص 122.

العلم والصناعه والتکنولوجیا والتسلّح العسکریّ، إلاّ أنّهم انهزموا نفسیّاً حیال المسلمین، ولم یتمکّنوا من خوض مواجهه متکافئه. ومن هنا، عَدّ (ولیام هنوی) الانتظار عاملاً من عوامل الحیاه، وقال:

«مع ذلک، لولا هذا الانتظار، لبدأ الإنسان بالموت شیئاً فشیئاً، کما یذوب الشمع بالاحتراق، أو لدبّ فیه الیأس والحیره».(1)

ب) کسر شوکه الاستکبار وهیبته

تؤکّد التعالیم الدینیّه علی أنّ الاستکبار عباره عن حقیقه تاریخیّه ثابته، وجِدَت مذ خُلق الإنسان، ووطأت أقدامه الکره الأرضیّه؛ وقد تجسّد ذلک علی سبیل المثال فی فرعون ونمرود وأبی لهب وأبی جهل، الذین کانوا أعداءً للمستضعفین والمحرومین.

والیوم، وقد أوجد التفوّق العسکریّ والتکنولوجیّ للمستکبرین تحدّیات کبیره للمستضعفین، وزرع فی قلوبهم الشعور بالضعف والوهن، أدارت کثیر من الدول الإسلامیّه ظهرها إلی الوعد الإلهیّ المحتوم، وارتعدت فرائصها من الإمکانات الهائله للمستکبرین فی مجال التسلّح، وبدأوا یتساءلون: کیف یمکن للإمام المهدیّ أن ینتصر بالسیف علی الترسانه العسکریّه العظمی للاستکبار؟

لکنّ الجواب یظهر من خلال التسلسل فی النقاط التالیه:

1. إنّ الوعد بالنصر والبشاره بالفرج، فی الآیات والروایات، یبعث علی زیاده القدره النفسیّه والمعنویّه لدی المسلمین، فییبثَّ، فی أتباع الدین الإسلامیّ، مزیداً من القوّه والاقتدار، ویحطّم هیبه المستکبرین، ویکسر

ص:251


1- (1) جلال ستّاری, اسطوره در جهان (الأسطوره فی العالم)، ص 228، نقلاً عن: هویت ایرانی از سامانیان تا قاجاریه (الهویّه الإیرانیّه من الدوله السامانیّه إلی القاجاریّه).

غرورهم؛ فمثلاً، کسَر الله عزّ وجلّ هیبه المستکبرین وسطوتهم فی عیون أصحاب الکهف، وصوّرهم بمنتهی الحقاره والضعه.(1)

قال آیه الله صافی کلبایکانی فی هذا الصدد: هذه الوعود هی التی ثبّتت المسلمین إزاء کثیر من الحوادث، کتسلّط بنی أُمیّه، والحروب الصلیبیّه و... وفی نهایه المطاف، شجّعتهم علی الجهاد والقتال. هذه الوعود التی أثبتتها الحقائق الدینیّه والتاریخیّه المسلّمه حملت فی طیّاتها أنّ الإسلام دائم ولا نهایه له، وأنّ حکومات، کحکومه بنی أمیّه وبنی العبّاس، لا تمثّل مظهراً للکمال والتقدّم، ولا تعبّر عن النظام السیاسیّ المرتجی، بل هی بعیده کلّ البُعد عن الحقّ والعدل الإسلامیّ. لا بد من انتظار المستقبل، وعدم التراجع عن الأهداف، والصمود فی حمایه الثغور والخنادق، إلی أن یصل العصر الذهبیّ المتمثّل بالحکومه المطلقه للحقّ والعدل.(2)

2. إنّ عصر الظهور سیشهد انهیار معنویّات المستکبرین، وإلقاء الرُّعب فی قلوبهم، برغم ما أحرزوه من التقدّم التکنولوجیّ والصناعیّ الکبیر، وحیازتهم للأسلحه المتطوّره والفتّاکه، کما ستُسلب منهم القدره علی القتال والمقاومه. قال الإمام أبو عبد الله الصادق علیه السلام فی وصف عصر الظهور:

«إنّ الله نزع الخوف من قلوب شیعتنا، وأسکنه قلوب أعدائنا، فواحدهم أمضی من سنان، وأجری من لیث، یطعن عدوّه برمحه، ویضربه بسیفه، ویدوسه بقدمه».(3)

فهذه الروایات المأثوره عن أئمّه الهدی علیهم السلام، تؤکّد علی أنّ الخوف

ص:252


1- (1) أنظر: یوسف مدن، سیکولوجیّه الانتظار، ص 195.
2- (2) لطف الله صافی کلبایکانی، امامت ومهدویت (الإمامه والمهدویّه)، ج 2، ص 371.
3- (3) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52، ص 336.

والضعف لن یکون له مجالٌ فی قلوب الشیعه، والفکر الشیعیّ عامّه، فی زمن الظهور، فعن علیّ بن الحسین زین العابدین علیه السلام، قال:

«إذا قام قائمُنا أذهَب الله عزّ وجلّ عن شیعتنا العاهه، وجعَل قلوبهم کزُبُرِ الحدید».(1) وعن أبی جعفر الباقر علیه السلام، قال:

«فإذا وقع أمرنا، وجاء مهدیّنا، کان الرجل من شیعتنا أجری من لیث، وأمضی من سنان، یطأ عدوّنا برجلیه، ویضربه بکفّیه».(2)

وبالنظر إلی هذه الروایات وأمثالها، یُعرف أنّ الإمام المهدیّ المنتظر (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) وأنصاره، سیمتلکون أحدث الأسلحه والمعدّات الحربیّه المتطوّره، لکنّها ستکون غیر ظاهره إلی الأعداء، ولن یکون بمقدور الأسلحه التی بید الأعداء علی مواجهه أسلحه المؤمنین من جیش الإمام، کما استفاضت الروایات بذلک، فورد عن الإمام جعفر الصادق علیه السلام قوله فی وصف أصحاب الحجّه:

«لو أنّهم وردوا علی ما بین المشرق والمغرب من الخلق لأفنوهم فی ساعه واحده، لا یختلّ الحدید فیهم».(3)

ولا شکّ فی أنّ السلاح الذی سیستخدمه الإمام فی الذبّ عن حما الدین یختلف عن باقی الأسلحه المتعارفه، وکلمه «سیف» الوارده فی الروایات ما هی إلا کنایه عن الأسلحه المتطوّره، فطبقاً لما أفادته الأخبار، سیکون سلاح الإمام من الحدید، لکن لیس من جنس هذا الحدید المتعارف:

«ولهم سیوف من حدید، غیر هذا الحدید، لو ضرب أحدهم بسیفه جبلاً لقدّه حتّی یفصله».(4)

ص:253


1- (1) المصدر السابق، ص 317.
2- (2) المصدر السابق، ص 318.
3- (3) محمّد بن الحسن بن فروخ الصفّار القمّی، بصائر الدرجات، تصحیح وتقدیم وتعلیق: الحاج میرزا حسن کوچه باغی، طهران: منشورات الأعلمی، 1404 ه, ص 511.
4- (4) المصدر السابق، ص 512.

ومن هنا، یمکن أن نخلص إلی أنّ الإمام وأتباعه سیتّبعون أحدث الأسالیب الحربیّه فی مقارعه قِوی الجَور والظلام؛ وفی هذا السیاق، أشار رسول الله صلی الله علیه و آله إلی مجیء أقوام من بعده تُطوی لهم الأرض، وتَفتح لهم الدنیا أبوابها.(1) کما یَنصر الله الإمامَ بالملائکه والمؤمنین، وبإلقاء الرُّعب فی قلوبِ الأعداء.(2)

ومن کلّ ذلک، نستنتج ما یلی:

1. إنّ المخاوف التی تُلقی بظلالها علی قلوب المنتظرین قبل الظهور، تزول من أذهان وأفکار المسلمین، عقب ظهور الإمام صاحب العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف.

2. سیلقی الله تعالی الرعب والخوف فی قلوب المستکبرین عند ظهور الإمام، وسوف تُسلب منهم القدره علی الردّ والمقاومه.

3. البشائر القطعیّه التی ساقها الله إلی عباده المؤمنین ستبعث فیهم روح العزّه والغلبه علی الأعداء، حیث سیعتقدون بأنّهم ذوو قوّه لا تُدانی وجیش لا یُظاهی. وهذه المعنویّات المرتفعه ستجعلهم لن یکلّوا عن قتال المستکبرین، ومقارعه المستبدّین؛ لأنّهم علی یقین بأنّ ما حصل لأصحاب الکهف سیتحقّق بالنسبه لهم أیضاً.

ج) مدح المنتظرین وذمّ المستکبرین

أشادت بعض الروایات الإسلامیّه بشخصیّه المنتظرین للإمام فی عصر الغیبه؛ فمثلاً، قال الإمام علیّ بن الحسین السجّاد علیه السلام:

«إنّ أهل زمان

ص:254


1- (1) أنظر: أبو شجاع شیروی بن شهردار بن شیرویه الدیلمی, الفردوس بمأثور الخطاب، ج 2، ص 449.
2- (2) أنظر: بحار الأنوار, ج 52، ص 336.

غیبته، القائلون بإمامته، المنتظرون لظهوره، أفضل أهل کلّ زمان؛ لأنّ الله تعالی ذکره أعطاهم من العقول والأفهام والمعرفه، ما صارت به الغیبه عندهم بمنزله المشاهده، وجعلهم فی ذلک الزمان بمنزله المجاهدین بین یدی رسول الله صلی الله علیه و آله بالسیف. أُولئک المخلصون حقّاً، وشیعتنا صِدقاً، والدعاه إلی دین الله سرّاً وجهراً».(1)

کما اعتُبر انتظار الفرَج أفضل الأعمال لأمّه النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله، فقال صلوات الله علیه:

«أفضل أعمال أُمّتی انتظار فرّج الله عزّ وجلّ».(2)

وورَد عددٌ کبیرٌ من الروایات التی تذمّ المستکبرین والمنحرفین، وتکشف للناس عیوبهم، فروی عن أبی عبد الله الصادق علیه السلام، قال:

«إنّ المتکبّرین یُجعَلون فی صور الذرّ، یتوطّأهم الناس حتّی یفرغ الله من الحساب».(3)

وقال أمیر المؤمنین علیه السلام:

«بأبی ابن خیر الإماء - یعنی القائم من ولده علیه السلام - یسومهم خسفاً، ویسقیهم بکأسٍ مُصبَّره، ولا یعطیهم إلاّ السیف هرجاً».(4)

ویمکن القول: إنّ الآثار الإیجابیّه لهاتین الطائفتین من الروایات فی قلوب وأرواح المنتظرین عباره عمّا یلی:

1. زیاده القوّه والقدره المعنویّه للمنتظرین فی مقابل المستکبرین.

2. تعزیز ورَفع المعنویّات للمنتظرین.

3. محافظه المنتظرین علی تفوّقهم فی التعاطی مع المستکبرین.

ص:255


1- (1) بحار الأنوار، ج 52, ص 122.
2- (2) المصدر السابق.
3- (3) الشیخ الکلینی, أصول الکافی، ج 2، باب الکبر, ص 311، ح 11.
4- (4) محمّد بن إبراهیم بن جعفر الکاتب النعمانی, غیبه النعمانی, تحقیق: فارس حسّون، قم: أنوار الهدی، ط 1، 1422 ه, ص 234.

أمّا المقصود بذمّ المستکبرین فهو تذکیرهم بالذلّ والهوان، برغم امتلاکهم لأحدَث الإمکانات والتقنیّات المتطوّره، وبالتالی، فإنّ امتداح المنتظرین وذمّ المستکبرین - من جهه - یقوّی روح النصر لدی المنتظرین، ویُخرجَهم من حاله الخمول والخنوع، ویعزّز لدیهم إلأمل فی مختلف میادین الحیاه، ومن جهه أُخری، یثبّط المستکبرین، ویُعزّز لدیهم روح الهزیمه والخذلان.

د) التصدّی للانحرافات الاجتماعیّه

من جمله ثمرات الانتظار، مقاومه المنتظرین لکلّ أشکال وأنماط الانحراف الاجتماعیّ، حیث یترتّب علی الإیمان بالنصر، والاعتقاد بتحرّر العالم من الجور آثار تربویّه وعقائدیّه هائله. ومن هنا، جاء فی بعض الروایات عن الإمام زین العابدین علیّ بن الحسین علیه السلام:

«مَن ثبت علی ولایتنا فی غیبه قائمِنا، أعطاهُ اللهُ أجرَ ألفَ شهید، مثل شهداء بدر وأُحد».(1)

وجاء عن رسول الله صلی الله علیه و آله، أنّه قال:

«سیأتی قوم من بعدکم، الرجل الواحد منهم له أجر خمسین منکم. قالوا: یا رسول الله، نحن کنّا معک ببدرٍ وأُحد وحُنَین، ونزل فینا القرآن. فقال: إنّکم لو تحملون لمِا حملوا لم تصبروا صبرهم».(2)

ویری آیه الله صافی کلبایکانی أنّ الانتظار لا یعنی الضعف أو التهاون فی أداء التکالیف، والإتیان بالواجبات، ولا یصحّ أن یکون عذراً لأحد فی التنصّل عن المسؤولیّات، ولا فی ترک الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، بل لا یسوغ توجیه السکون والتسلیم إلی الوضع القائم، والیأس والقنوط، بالانتظار مطلقاً؛ إنّما هو عباره عن الحرکه والنهضه والتضحیه، ومحاربه

ص:256


1- (1) الری شهری، میزان الحکمه، ج 1، ص 282.
2- (2) المصدر السابق، ص 281.

الانحراف ومقارعه الرجعیّه والارتداد؛ ذلک أنّ الحرکه والانتظار متلازمان، ولا یفترقان عن بعضهما البعض، کما أنّ الانتظار عِلّهً للحرکه وباعث علی التحرّک، وعلی هذا الأساس، وفی ضوء الإیمان بالانتظار الصحیح، یقاوم المجاهدون فی العالم الإسلامیّ الضغوط الکبیره من الاستکبار، ولا یتراجعون عن أهدافهم قیدَ أنمُله، ولا یصیبهم الوهن والإحباط، ویتهافتون فی سبیل التمهید لدوله الحقّ الموعوده.(1)

ه) إیجاد حاله من التوازن بین الأمل والیأس

هناک عددٌ کبیر من الروایات التی تبشّر المؤمنین بالفرَج، وتَعِدُ المسلمین بالنصر علی الکفر. فمن ذلک، قول النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله:

«معاشر الناس، أبشروا بالفرَج، فإنّ وعدَ الله حقّ لا یُخلَف، وقضاءه لا یُرَدّ، وهو الحکیم الخبیر، وإنّ فتحَ الله قریب».(2)

کما تؤکّد الروایات علی شیوع الانحرافات والظلم فی آخر الزمان، وأثناء الغیبه الکُبری، فورد عن أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام أنّه قال:

«لتُملأنّ الأرض ظُلماً وجوراً، حتّی لا یقول أحد الله إلا مستخفیاً، ثم یأتی الله بقوم صالحین، یملؤونها قسطاً وعدلاً، کما مُلئت ظلماً وجوراً».(3)

وبسبب اتّساع دائره الفتنه بعد رحله رسول الله صلی الله علیه و آله، ومعاناه الإنسان من المشاکل المتعدّده، روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله روایات تؤکّد علی أنّه یأتی علی الإنسان زمن یتمنّی فیه الموت.(4)

ص:257


1- (1) لطف الله صافی کلبایکانی، مصدر متقدّم، ص 385-387.
2- (2) القندوزی، ینابیع المودّه لذوی القربی، ج 1، ص 406.
3- (3) الطوسی، الأمالی، قم: دار الثقافه للطباعه والنشر والتوزیع، ط 1، 1414 ه، ص 382.
4- (4) أنظر: أحمد بن حنبل، مسند أحمد، ج 2، ص 232.

الیوم، یلاحَظ أنّ المسلمین برغم قدره الإسلام وسطوته، والانسجام المشهود بینهم، إلا أنّهم یعانون من الانحرافات والابتلاءات العظیمه؛ غیر أنّ ذلک لا یمنع مِن أن یحدوهم الأمل لمستقبلٍ واعد، ملؤه المحبّه والوئام والعدل. فالروایات التی تطلق بشائر انتصار المسلمین والمنتظرین علی أعدائهم فی آخر الزمان، وتبیّن فضیله الانتظار، وجزاء المنتظرین، تُوجد لدی الشخص المنتظر حاله من التوازن بین الأمل والیأس؛ وذلک لأجل أن یتمکّن الإنسان فی عصر الغیبه الکبری من القضاء علی الضعف النفسیّ، الذی ظلّ إلی الیوم یُشکّل عاملاً لصدّهم عن القیام بالمسؤولیّات الملقاه علی عاتقهم، ویلقی الرعب والخوف فی قلوب المستکبرین.

مصادر للمطالعه

1. لطف الله صافی کلبایکانی، امامت ومهدویت (الإمامه والمهدویّه)، ج 2.

2. سیّد أسد الله هاشمی شهیدی، ظهور حضرت مهدی از دیدگاه اسلام ومذاهب جهانیان (ظهور الإمام المهدیّ من وجهه نظر الإسلام والأدیان العالمیّه).

3. محمّد تقی جعفری، امید وانتظار (الأمل والانتظار)، طهران، الجامعه الصناعیّه، آریا مهر.

الحدیث الختامیّ

قال أبو جعفر الباقر علیه السلام:

«إذا قَامَ قائِمَنا وَضَعَ اللهُ یَدَهُ عَلی رُؤوسِ العِبادِ، فَجَمَعَ بِها عُقُولَهُم وَکَمُلَت بِها أَحلامُهُم»(1)

ص:258


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52، ص 328.

متطلّبات الانتظار البنّاء

اشاره

السؤال: ما هو الانتظار الصحیح والبنّاء، وکیف یکون؟

الجواب: الانتظار الصحیح والبنّاء هو خیرُ الأعمال عند الله(1) وأفضل العبادات(2) والإنسان المنتظر أفضل من جمیع أهل زمانه(3) ثمّ إنّ للانتظار الصحیح والبنّاء صوراً وأنواعاً مختلفه وعدیده، وأبعاداً متنوّعه، نحاول تسلیط الضوء علی عدد منها:

1- الانتظار عامل من عوامل التحرّک

إنّ الانتظار یعنی الأمل والرجاء.(4) ولا شکّ فی أنّ وجود الأمل والرجاء فی حیاه الإنسان یُعدّ من أهمّ عوامل الحرکه لدیه، وأکثرها تأثیراً علیه. ومن

ص:259


1- (1) أنظر: العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52، ص 162.
2- (2) أنظر: معجم أحادیث الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، تألیف ونشر مؤسّسه المعارف الإسلامیّه، ج 1، ص 268.
3- (3) أنظر: لطف الله صافی کلبایکانی، منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر، ج 2، ص 24، ح 1.
4- (4) أنظر: السیّد أسد الله هاشمی شهیدی، ظهور حضرت مهدی از دیدگاه اسلام ومذاهب جهانیان (ظهور الإمام المهدی من وجهه نظر الإسلام والأدیان العالمیّه), ص 204.

المسلّم به أنّ مرکز وبؤره هذا الأمل عباره عن التفاؤل بالمستقبل البشریّ، من خلال البشاره الحتمیّه من الله جلّ وعلا بنصر المستضعفین والصالحین، وتوریثهم الأرض فی نهایه المطاف؛ ومن هنا، قال عزّ من قائل فی محکم کتابه الکریم:(وَ نُرِیدُ أَن نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ استُضعِفُوا فِی الأَرضِ وَ نَجعَلَهُم أَئِمَّهً وَ نَجعَلَهُمُ الوارِثِینَ) ،(1) وقال أیضاً:(وَ لَقَد کَتَبنا فِی الزَّبُورِ مِن بَعدِ الذِّکرِ أَنَّ الأَرضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ) .(2)

وقد حثّ الأئمّه من أهل البیت علیهم السلام الناس علی انتظار الفرج بفارغ الصبر، وحذّروهم من مَغبّه الیأس من رحمه الله تعالی، وفی ذلک قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

«انتظروا الفرج ولا تیأسوا من رَوح الله، فإنّ أحبّ الأعمال إلی الله عزّ وجلّ انتظار الفرج».(3)

وعلی هذا الأساس، لو حُذِف عنصرُ الأمَل والانتظار من حیاه المجاهدین الموحّدین، والمقارعین للظلم والجور، وهو العنصر الذی یبعث فیهم روح المقاومه والقتال فی سبیل الله، لزالت بذلک دوافعهم فی مواصله هذا الجهاد المقدّس؛ ذلک أنّهم یرون أنّ الإصرار علی مواصله السیر فی طریق موصل إلی الشکّ أمر غیرُ عقلانیّ.(4)

وانطلاقاً من تلک الرؤیه، قال سبحانه وتعالی:(وَ لا تَیأَسُوا مِن رَوحِ اللّهِ إِنَّهُ لا یَیأَسُ مِن رَوحِ اللّهِ إِلاَّ القَومُ الکافِرُونَ) .(5)

ص:260


1- (1) القصص، آیه 5.
2- (2) الأنبیاء، آیه 105.
3- (3) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52، ص 123.
4- (4) أنظر: الدکتور محمّد جواد باهنر، فرهنگ انقلاب اسلامی (ثقافه الثوره الإسلامیّه)، ص 346-349.
5- (5) یوسف، آیه 87.

وعلیه، یُعتبر الیأس أعظم فخّ یضعه إبلیس فی طریق الإنسان؛ لیتمکّن من خلاله من القضاء علی جمیع الفضائل والمناقب لدی البشَر، کما أنّ الیأس والقنوط یعنی تودیع سرّ الأسرار فی خلق الإنسان، ألا وهو قطع مسیره التکامل.

إنّ الانتظار البنّاء عباره عن مصابیح الأمل، التی تُضیء دهالیز قلب الإنسان المنتظِر، وتُزیّن جمیع زوایاه وثنایاه، حتّی تجعله موطناً للشعور بالجهاد والحرکه والمقاومه والإیثار والتضحیه والشهاده. وبناءً علی ذلک، یکون للجهاد علاقهٌ وطیده وقرابهٌ أکیده بالحرکه؛ لأنّ الحرکه من نتائج الانتظار، والانتظار موجِّه للحرکه.(1)

2- الانتظار یؤدّی إلی الإصلاح ومقارعه الظلم

یجب علی الإنسان المنُتظِر أن یسیر فی طریقِ إصلاح نفسه ومجتمعه، ویسعی لإقرار العدل ورفع الظلم والجَور؛ إذ لا بُدّ فی منتظر المصلح العالمیّ أن یکون صالحاً ومُصلِحاً فی الوقت ذاته.

وممّا لا یخفی أنّ التعالیم الدینیّه فی الإسلام الحنیف أکّدت کثیراً علی لزوم مقارعه کلّ ألوان الفساد الأخلاقیّ، والسیاسیّ، والاجتماعیّ و... فی سیاق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر. فالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر من وجهه نظر الفقه الإسلامیّ وظیفه شرعیّه ومسؤولیّه جماعیّه، والنتیجه المباشره لأداء تلک الفریضه الإلهیّه هی «الإصلاح»، والمنفّذ لها یطلق علیه اسم «المصلح».

وفی هذا الإطار، قال تعالی:(کُنتُم خَیرَ أُمَّهٍ أُخرِجَت لِلنّاسِ تَأمُرُونَ بِالمَعرُوفِ وَ تَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ وَ تُؤمِنُونَ بِاللّهِ.)2

ص:261


1- (1) أنظر: دوریّه: الانتظار، الصادره عن مرکز المهدویّه التخصّصی، العام الثانی، العدد 6، شتاء 1381 ه. ش، ص 69.

وروی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«لَتأمرُنَّ بالمعروف، ولَتنهُنَّ عن المنکر، أو لَیسلطَنَّ الله شرارکم علی خیارِکم، فیدعو خیارُکم فلا یُستجاب لهم».(1)

إذا اتّضح ذلک، یُعلم بأنّ رضا الإمام المهدیّ المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف موقوفٌ علی العمل بالمعروف وترک المنکر؛ ولذا، لا ینبغی للفرد المسلم، وبخاصّه الشباب منهم، عدم الاکتراث بهذا الموضوع، والمرور علیه مرور الکرام، فالإمام نفسه یُطبّق، عند الظهور، فریضه الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، بکلّ ما للکلمه من معنی؛ أی أنّه أکبر آمر بالمعروف وناهٍ عن المنکر. وبما أنّ المجتمع المؤمن بالانتظار یسعی جاهداً إلی کسب رضا إمامه ومقتداه، أرواحنا له الفداء، فلا بدّ له من إقامه أحکام الله تعالی، ونبذ الخمول وعدم المبالاه بالأُمور الشرعیّه.

3- الانتظار یصون الإیمان

من أبرز أبعاد التکلیف فی عصر الانتظار، الحفاظ علی الدین، وصیانه العقائد، وترسیم حدودها الواضحه؛ فیجب الحفاظ علی نور الإیمان فی قلوب الناس وأرواحهم، ولا بدّ من تعریض أفئده الشباب والیافعین، علی وجه الخصوص، إلی إسقاطات أشعّه العقائد الحقّه، حتّی یصبح الإیمان جزءاً لا یتجزّأ من وجودهم وکیانهم، بل ویغدو کالدم الذی یجری فی العروق، ویمنح الحیاه والوجود إلی الإنسان.

کما ینبغی فی عصر الظهور الوقوف بوجه الشُّبُهات التی یلقیها الشیاطین فی السرّ والعلَن، ومحوِها من الأذهان التی علِقت بها؛ ذلک أنّ الحفاظ علی

ص:262


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 90، ص 378؛ صادق إحسان بخش، آثار الصادقین، ج 1، ص 125، ح 22.

المعتقدات الدینیّه، ونشرها فی أصقاع العالم فی عصر الظهور، ذو فائدهٍ عظیمه، بل من اللازم القیام بصیانه تلک العقائد الإلهیّه؛ لأنّ الحوادث والفتن التی ستقع ما قبل عصر الظهور ستحرق الأخضر والیابس، وتجرف کثیراً من الناس، ولا یسلم منها إلاّ من اعتنق العقائد الرصینه، وعمل بمضمون التعالیم الدینیّه. ومن هنا، یجب المحافظه علی العقائد الصحیحه والصائبه، وتأصیل العمل الصالح فی صفوف المنتظرین، حتّی ظهور الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف، وهو ما ورد التأکید علیه فی الأحادیث الشریفه عن خاتم الأنبیاء والمرسلین صلی الله علیه و آله، والأئمّه المعصومین علیهم السلام:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله ذات یوم، وعنده جماعه من أصحابه:

«إنّکم أصحابی، وإخوانی قومٌ فی آخرِ الزمان، آمنوا ولم یرونی، لقد عرّفنیهم الله بأسمائهم وأسماء آبائهم، من قبل أن یُخرجَهم من أصلاب آبائهم وأرحام أمهاتهم، لأحدُهم أشدّ بقیّه علی دینه من خرط القتاد فی اللیله الظلماء، أو کالقابض علی جمر الغضا. أُولئک مصابیح الدُّجی، ینجّیهم الله من کل فتنه غبراء مظلمه».(1)

وقال الإمام علیّ بن الحسین زین العابدین علیه السلام لأبی خالد الکابلیّ:

«یا أبا خالد، إنّ أهل زمان غیبته، القائلون بإمامته، المنتظرون لظهوره، أفضل أهل کلّ زمان؛ لأنّ الله تعالی ذِکره أعطاهم من العقول والأفهام والمعرفه ما صارت به الغیبه عندهم بمنزله المشاهده، وجعلهم فی ذلک الزمان بمنزله المجاهدین بین یدَی رسول الله صلی الله علیه و آله بالسیف. أُولئک المخلصون حقّاً، وشیعتنا صِدقاً، والدعاه إلی دین الله سِرّاً وجهراً».(2)

وانطلاقاً من هذه الرؤیه المتمیّزه، یجب إبقاء هذا الإیمان وهذه الصلابه فی العقیده إلی آخر الزمان، حیث ینیر الإمام الحجّه عجل الله تعالی فرجه الشریف العالم أجمع بطلعته البهّیه.

ص:263


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52، ص 124.
2- (2) المصدر السابق، ص 122.

4- الانتظار عامل لبقاء التشیّع ومقاومته

إنّ الانتظار من أهمّ عوامل المقاومه والصمود والثبات علی العقیده، حیث یثبّت أقدام المسلمین، وخاصّه الشیعه منهم، ویمکّنهم من مقارعه الظلم والفساد والانحراف، والتصدّی لأعداء الإسلام، ویُرسّخ عقیدتهم، ویعزّز إیمانهم. وهو ما یُعدّ ثروهً روحیّه کبیره للمنتظرین للظهور.(1)

وفی هذا السیاق، ذهب (جیمز دارمستر) 0، المستشرق واللغویّ الفرنسیّ الشهیر، إلی أنّ الانتظار عاملٌ قویّ من عوامل المقاومه وبقاء التشیّع، فقال: شاهدت فی مدینه الحلّه، القریبه من بغداد، مائه رجل یخرجون یومیّاً بعد صلاه العصر، وقد شهروا سیوفهم... لقد کانوا یهتفون: یاصاحب الزمان، عجّل علی ظهورک.

إنّ بالإمکان قتل من تربّی ونشأ علی هکذا أحاسیس، ولکن لیس بالإمکان تغییر ولاءاته، وتطویعه لتوجّه خاصّ.(2)

لقد کان الانتظار وعقیده ظهور الإمام المهدیّ المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف، تمثّل أهمّ عوامل صمود التشیّع بوجه حکومات الجور والاستبداد، طیله التاریخ الشیعیّ الحافل. وفی هذا الصدد، قال آیه الله صافی کلبایکانی: بعد رحله النبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، واستشهاد أمیر المؤمنین علیه السلام، وسیّد الشهداء، إلی یومنا هذا، کان مردّ جمیع الحرکات والنهضات الإسلامیّه عموماً والشیعیّه خصوصاً، ضدّ الباطل والمستعمرین بوجهٍ عامّ، إلی الفلسفه الاجتماعیّه للانتظار، وستظلّ کذلک ما بقی الصراع بین الحقّ والباطل،

ص:264


1- (1) أنظر: السیّد أسد الله هاشمی شهیدی, ظهور حضرت مهدی از دیدگاه اسلام ومذاهب جهانیان (ظهور الإمام المهدی من وجهه نظر الإسلام والأدیان العالمیّه), ص 224.
2- (2) دارمستر، مهدی، از صدر اسلام تا قرن 13 هجری (المهدی من صدر الإسلام حتّی القرن الثالث عشر الهجری)، ترجمه: محسن جهان سوز، ص 39 و 79.

حتّی النصر المطلق.(1)

5- الانتظار یفضی إلی التزیّن بالعدل

علی المنتظرین التزیّن بحلیه العدل والتقوی. وفی هذا المجال، قال الباحث الإیرانیّ حکیمی: یجب علی المنتظرین لظهور المهدیّ، الذین یترقّبون حکومه العدل الإلهیّ، أن یکونوا أسوهً فی العدل والقسط.(2)

قال الله فی محکم کتابه الکریم:(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ) .(3)

فإذا ما استطاع الإنسان، من خلال الابتعاد عن المعصیه، ورعایه التقوی، إیجاد ملَکَه العدل فی نفسه، وإرساء دعائم الحیاه الأخلاقیّه الکریمه فی وجوده، بإیجاد حاله من التوازن بین القوی النفسیّه المختلفه لدیه، فإنّه یتمکّن، حینئذ، من مواءمه نفسه، فی عصر الظهور واستقرار العدل المطلق، مع شروط وخصائص الحضاره التوحیدیّه والمهدویّه.

ص:265


1- (1) امامت ومهدویت (الإمامه والمهدویّه)، ج 1، ص 353.
2- (2) حکیمی، خورشید مغرب (شمس الغروب)، ص 272.
3- (3) آل عمران، آیه 102.

مصادر للمطالعه

1. الدکتور علی قائمی، انتظار عامل مقاومت وحرکت (الانتظار عامل للمقاومه والحرکه)، قم: مؤسّسه شفق.

2. عدد من الباحثین، انتظار در اندیشه ها (الانتظار فی الأفکار)، قم: مؤسّسه الإمام المهدی الثقافیّه.

3. مهدویت وانتظار فرج (المهدویّه وانتظار الفرَج)، منظّمه الإعلام الإسلامیّ، منتصف شعبان 1416 ه.

الحدیث الختامیّ:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

«إنَّ الأرضَ لا تخلو مِن حُجّهٍ للهِ عَلی خَلقهِ إلی یومِ القیامهِ، وإنّ مَن ماتَ وَلم یعَرف إمامَ زَمانهِ ماتَ مِیتهً جاهلیّهً».(1)

ص:266


1- (1) الشیخ الصدوق، کمال الدین وتمام النعمه، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفّاری، ج 2، ص 409، باب 38، ح 9.

علامات الانتظار

اشاره

السؤال: ما هی علامات الانتظار لدی الشیعه؟

الجواب: إنّ جمیع المفاهیم، بما فیها المفاهیم السیاسیّه والاجتماعیّه والأخلاقیّه والعقائدیّه، تتبلور فی إطار علاماتٍ معیّنه وسِمات خاصّه. وأمّا الانتظار، فباعتبار أنّه مفهومٌ أخلاقیّ وعقائدیّ فی مدرسه أهل البیت علیهم السلام، یتجلّی فی مواضیع متعدّده، نحو: تهذیب النفس، إصلاح المجتمع، الدعاء والابتهال إلی الباری جلّ وعلا، واحترام الأماکن المنسوبه إلی الإمام المهدیّ المنتظر، صاحب العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، وما إلی ذلک. وفیما یلی نقدّم شرحاً مختصراً لتلک الأُمور:

أ) تهذیب النفس

لا یَکاد یخفی علی الإنسان المؤمن أنّ التقوی والتحلّی بالأخلاق الحسَنه والصفات الحمیده تُعتبر مِن أهمّ علامات الانتظار ومقوّماته؛ ولذا، قال الإمام أبو جعفر محمّد الباقر علیه السلام:

«اتّقوا الله، واستعینوا علی ما أنتم علیه بالورَع، والاجتهاد فی طاعه الله».(1)

ص:267


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52، ص 140، ح 51.

وعلیه، نجد أنّ إمام العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف والأئمّه الأطهار علیهم السلام، یحثّون المنتظرین لظهور الحجّه فی أحادیث کثیره علی أداء الأعمال الصالحه والأفعال المقبوله عند الله تعالی، وعدَم الانحراف عن جادّه الصواب.

وفی الوقت الذی تعتبر الأخلاق الحسنه من الواجبات الملقاه علی عاتق المنتظرین، تعدّ أیضاً من أبرز معالم الانتظار. قال أبو عبد الله الصادق علیه السلام:

«مَن سُرّ أن یکون من أصحاب القائم، فلینتظر، ولیعمَل بالورَع ومحاسن الأخلاق، وهو منتظر، فإن مات وقام القائم بعدَه، کان له من الأجر مثل أجر مَن أدرکه».(1)

ب) إصلاح المجتمع

إصلاح المجتمع کذلک من المعالِم الهامّه للانتظار، فیجب علی الفرد المنتظر - فضلاً عن إصلاح نفسه وتهذیب ذاته - العمل علی إصلاح المجتمع، وإقرار العدل، ورفع الظلم والحیف. وبعبارهٍ أُخری: یجب علی المنتظِر للمصلح العالمیّ أن یکون صالحاً ومُصلحاً أیضاً.

ولهذا السبب، بیّن الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله أهمیّه الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بقوله:

«لَتأمرُنَّ بالمعروف، ولَتنهُنَّ عن المنکر، أو لَیسلطَنَّ الله شرارَکم علی خیارِکم، فیدعو خیارُکم فلا یُستجاب لهُم».(2)

إنّ رضا الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف أیضاً، یحصل بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر؛ بناءً علی ذلک، یجب علی الإنسان المنتظر أن یبذل ما فی وِسعه لإصلاح المجتمع الذی یعیش فیه، والتأسّی فی هذا المجال بإمامه؛

ص:268


1- (1) المصدر السابق، ح 50.
2- (2) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 90، ص 378؛ صادق إحسان بخش، آثار الصادقین، ج 1، ص 125، ح 22.

لأنّ إمام العصر والزمان سیکون فی عصر الظهور، أکبر المنادین بفریضه الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، والداعین لتحقیقها علی أکمل وجه مُمکن. ولا شکّ فی أنّ المجتمع المنتظر هو المجتمع الذی یعمل علی إرضاء الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف، ویقتدی به فی جمیع أعماله، ویبذل کلّ طاقاته وقدراته لإقامه الأحکام الإلهیّه علی الأرض.

ج) الدعاء والابتهال

1. دعاء الندبه: یُعدّ هذا الدعاء من أبرَز مظاهر الانتظار لدی الشیعه، وقد کان محطّ اهتمامهم منذ سالِف الدهر إلی یومنا هذا. فالمنتظرون لقیام الإمام المهدیّ الموعود عجل الله تعالی فرجه الشریف کانوا طیله التاریخ یطفئون لوعهَ الانتظار ببروده دعاء الندبه، ویهدِّئون روعهم بقراءته؛ إذ أنّه فی حقیقه الأمر یعکس تاریخاً مختصراً لحضور الحُجج والأولیاء الإلهیّین علی وجه الأرض، وهی السلسله التی تبتدأ من النبیّ آدم علیه السلام، وتمتدّ إلی آخر الحُجج، الإمام المهدیّ المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف.

إنّ من یأنَس بهذا الدعاء، ویَستشعِر من الأعماق مظلومیّه خلیفه النبیّ المصطفی صلی الله علیه و آله، یزداد عِشقاً وتلهّفاً للولایه، ویُضاعِف من ارتباطه بالولیّ، کما یتملّکه الإحساس بکلّ وجوده بالحاجه إلی حجّه الله علی الأرض. ولا شکّ فی أنّ مَن یقرأ دعاء الندبه، یُدرک عمق الکارثه التی حلّت بالمجتمعات البشریّه، إثر غیاب آخر الحُجج الإلهیّه، ویعی حجم المصیبه الناشئه عن حرمان البشریّه، من وجود الإمام المعصوم بین ظهرانیها؛ ولذا، لا یجد بُدّاً من إطلاق صرخات الاستغاثه والندبه، والبکاء والانتحاب علی المصائب والویلات التی حلّت به، وبأمثاله من الناس المؤمنین.

ص:269

لکنّ هذا البکاء والعویل بمثابه صرخه اعتراض بوجه جمیع الظالمین، الذین مهّدوا لغیبه آخر الأئمّه المعصومین، وإعلان الاستعداد والجاهزیّه لتوفیر الأرضیّه الملائمه؛ لظهور هذا الإمام الغائب عن الأنظار مرّه أُخری.

إنّ دعاء الندبه ورد عن الإمام الصادق علیه السلام، حیث علّمه لبعض أصحابه وشیعته،(1) وأکّد علیهم قراءته فی الأعیاد الأربعه: الفطر والأضحی والغدیر والجمعه. کما أنّنا مکلّفون فی عصر الغیبه، بأمر من الإمام أبی عبد الله الصادق علیه السلام، بمناجاه إمام العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف بهذا الدعاء،(2) والطلب من الله تعالی بتعجیل ظهوره.

2. دعاء السلامه والتعجیل فی الظهور: من جمله مظاهر وعلامات الانتظار، الدعاء لسلامه الإمام الحجّه المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف، والتعجیل فی فرجه الشریف. وفی هذا الصدد، قال الإمام جعفر الصادق علیه السلام:

«من قال بعد صلاه الفجر وصلاه الظهر: «اللهمّ صلِّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم "لم یمت حتّی یدرک القائم من آل محمّد صلی الله علیه و آله».(3)

إنّ الدعاء لفرَج الإمام علیه السلام عاملٌ هامّ للتخلّص من الفِتَن فی عصر الغیبه، فورَد فی ذلک عن الإمام الحسن العسکریّ علیه السلام، أنّه قال:

«والله لیغیبنّ غیبه، لا ینجو فیها من الهلَکه إلاّ من ثبّته الله عزّ وجلّ علی القول بإمامته، ووفّقه للدعاء بتعجیل فرجه».(4) وفی التوقیع الذی خرج لإسحق بن یعقوب، حثّ الإمام

ص:270


1- (1) أنظر: السیّد ابن طاووس، مصباح الزائر، ص 453.
2- (2) أنظر: الشیخ عبّاس القمّی مفاتیح الجنان، دعاء الندبه.
3- (3) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 83، ص 77، ح 11.
4- (4) الشیخ الصدوق، کمال الدین وتمام النعمه، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفّاری، قم: مؤسّسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرّسین، ص 384؛ لطف الله صافی کلبایکانی، منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر، ص 288، ح 5.

المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف الشیعه علی الدعاء له بالفرَج، فقال:

«وأکثروا الدعاء بتعجیل الفرج، فإنّ ذلک فرجکم».(1)

وبناءً علی ذلک، فإنّ الدعاء بالفرج، مضافاً إلی کونه إطاعه لأمر الإمام نفسه، فیه فرج للناس أیضاً. وفضلاً عن دعاء الفرج للإمام، یجب علی المؤمنین المنتظرین الدعاء لسلامه الإمام؛ ذلک أنّ دعاءنا له یبرز المحبّه والعشق الذی نکنّه له، ویکشف عن حرصنا علی أداء حقوقه علینا.(2) وبالإضافه إلی ذلک، فهناک نیفاً وثمانین فائده من الفوائد الدنیویّه والأخرویّه، المترتّبه علی الدعاء لفرجِه صلوات الله علیه.(3)

د) احترام الأماکن والبقاع المنسوبه إلی الإمام

هناک أماکن کثیره منسوبه إلی إمام العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، أضحی کلَّ واحد منها مظهراً من مظاهر الانتظار، ومَعلماً من معالمه. وقد تمّ التأکید علی الشیعه لحضور تلک الأماکن والبقاع المبارکه، ومناجاه الإمام فیها، وبثّه الشکوی من الغیبه الطویله، والوضع المضطرب السائد فی العالم، والدعاء لتعجیل فرجه الشریف. وفیما یلی نستعرض بإیجاز بعض البقاع التی تُنسب إلی هذا الإمام الهمام:

1. مسجد الکوفه: یُعتبر مسجد الکوفه من جُمله الأماکن والبِقاع المقدّسه، ومن أبرَز مظاهر الانتظار، وسوف یکون فی عصر الظهور المرکز الإعلامیّ للإمام علیه السلام. فکما کان محبّوا أهل البیت والعتره الطاهره علیهم السلام

ص:271


1- (1) الشیخ الطوسی، الغیبه، ص 292-293؛ أبو منصور الطبرسی، الاحتجاج، تعلیق وملاحظات: محمّد باقر الخرسان، النجف: دار النعمان للطباعه والنشر، 1996 م، ج 2، ص 284.
2- (2) أنظر: السیّد محمّد تقی الإصفهانی، وظیفه الأنام فی غیبه الإمام، ص 55.
3- (3) أنظر: السیّد محمّد تقی الإصفهانی، مکیال المکارم، تحقیق: السیّد علی عاشور، بیروت: مؤسّسه الأعلمی، ط 1، 1421 ه، ج 1، ص 14.

یجتمعون فی مسجد الکوفه الأعظم، عند منبر مولی المتّقین وإمام الموحّدین علیّ بن أبی طالب علیه السلام، ویستمعون إلی کلماته وتوصیاته وتوجیهاته القیّمه، سیجتمعون فی عصر الظهور تحت منبر آخرِ الأئمّه المعصومین علیهم السلام، ویستفیدون من الفیوضات الإلهیّه علی لسان الإمام الحجّه.

ولقد تبلوَرت هذه الحقیقه فی کلام الإمام الصادق علیه السلام، حیث قال:

«کأنّی أَنظر إلی القائم علی منبرِ الکوفه، وحوله أصحابه، ثلاثُ مائه وثلاثه عشر رجلاً، عِدّه أهل بدر، وهُم أصحابُ الألویه، وهُم حکّام الله فی أرضه علی خلقه».(1)

وقد صوّر الإمام أبو جعفر الباقر علیه السلام هذا الحدث التاریخیّ الهامّ بصیغه أُخری، فلمّا ذُکر عنده المهدیّ، قال:

«یدخل الکوفه، وبها ثلاث رایات قد اضطربت، فتصفوا له، ویدخل حتّی یأتی المنبر، فیخطب، فلا یدری الناس ما یقول من البکاء».(2)

أمّا فضیله العباده فی مسجد الکوفه، فقد بیّنها الإمام الباقر علیه السلام أیضاً، فقال:

«لو یعلم الناس ما فی مسجد الکوفه، لأعّدوا له الزاد والراحله، من مکان بعید، وقال: صلاه فریضه فیه تعدل حجّه، وصلاه نافله فیه تعدل عمره».(3)

وقال أیضاً:

«صلاه فی مسجد الکوفه، الفریضه تعدل حجّه مقبوله، والتطوّع فیه تعدل عمره مقبوله».(4)

2. مسجد السهله: هذا المسجد من أهمّ المساجد بعد مسجد الکوفه، ویُعدّ من معالم ومظاهر الانتظار کذلک، وهو یقع علی بُعد ثلاثه

ص:272


1- (1) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52، ص 326.
2- (2) أبو الحسن، علی بن عیسی بن أبی الفتح الأربَلی، کشف الغمّه، ج 2، ص 463.
3- (3) جعفر بن محمّد بن قولویه، کامل الزیارات، تحقیق: الشیخ جواد القیومی، قم: مؤسّسه النشر الإسلامی، ط 1، 1417 ه، ص 71، ح 3.
4- (4) المصدر السابق، ح 4.

کیلومترات إلی الشمال الغربیّ من مسجد الکوفه فی جنوب العراق. هذا، ویقوم المنتظرون لظهور الإمام فی عصر الغیبه بزیاره مسجد السهله، الذی هو بیت الإمام القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، ویبتهلون فیه إلی الباری عزّ وجلّ فی التعجیل بظهوره المبارک. ویضمّ هذا المسجد بقعه تُعرف باسم «مقام المهدیّ»، حیث یقصدها المحبّون للإمام، تعبیراً عن وفائهم له واشتیاقهم للقائه. وقد ورد فی بعض کتب الزیارات أنّه یستحب الوقوف فیه وقراءه زیاره إمام العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، التی مطلعها:

«سلام الله الکامل التامّ الشامل العامّ...».(1)

وروی عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله صلوات الله علیه، أنّه قال:

«یا أبا محمّد، کأنّی أری نزول القائم فی مسجد السهله بأهله وعیاله. قلت: یکون منزله؟ قال: نعم، هو منزل إدریس علیه السلام، وما بعَث الله نبیّاً إلا ّوقد صلّی فیه».(2)

لقد دأب الصالحون والمؤمنون، مضافاً إلی العلماء، علی التشرّف بزیاره هذا المسجد، والطلب من الله لقضاء حوائجهم من خلال التوسّل بجاه صاحبه، حتّی أنّ بعضهم واظب علی زیاره مسجد الکوفه ومسجد السهله أربعین مرّه فی لیالی الجمعه، أو باتوا أربعین لیله من لیالی الأربعاء فی مسجد السهله، وقضوها بالتضرّع والعباده والابتهال إلی الله تعالی، من أجل التشرّف بلقاء الإمام الغائب،(3) ومناجاته والتحدّث إلیه.

3. مسجد جمکران المقدّس: یقع مسجد جمکران علی مسافه ستّه کیلومترات من مدینه قم المقدّسه، وعلی طریق مدینه کاشان، وهو عباره

ص:273


1- (1) الشیخ عبّاس القمّی، مفاتیح الجنان، أعمال مسجد السهله.
2- (2) العلاّمه المجلسی، بحار الأنوار، ج 52، ص 317.
3- (3) أنظر: الشیخ عبّاس القمّی، مفاتیح الجنان.

عن تلک البقعه التی أُنشأت بتوجیه من الإمام الحجّه المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف، کما طالب الشیعه بالتوجّه إلی هذا المکان، وقصد زیارته، وإضفاء القدسیّه علیه. فقد أمر الإمام حسن بن مثله، بأن یقول للناس باحترام هذه البقعه لشرفها وعلوّ شأنها، ثمّ علّمه ضربین من الصلاه: صلاه تحیّه المسجد، وصلاه إمام العصر والزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف، مؤکّداً له علی أنّ من صلّی هاتین الصلاتین، فهو کمن صلّی فی الکعبه.(1)

ولقد مضی زمن طویل وحشود المؤمنین المنتظرین والعشّاق للإمام الغائب تتوافد، من الجمهوریّه الإسلامیّه فی إیران وسائر أقطار العالم الإسلامیّ، علی هذا المکان المقدّس فی لیالی الأربعاء، بعیون باکیه وقلوب دامیه، ملؤها المحبّه لأهل البیت الطاهرین المعصومین المظلومین علیهم السلام، فیؤدّون الأعمال المسنونه فی المسجد، وعلی رأسها الصلوات المذکوره، ویرفعون أیدیهم بالدعاء إلی الباری تعالی، ویلتمسون قضاء حوائجهم بالجاه الذی عند الله لهذا الإمام الهمام، ویبثّون شکواهم ونجواهم لطول غیبه إمامهم المنتظر، والظلم الذی حلّ بالشیعه فی أقصی بقاع العالم، والکوارث التی ألمّت بالعالم فی عصر الغیبه، کما یبتهلون إلی بارئهم فی حلّ مشاکل المجتمعات الإسلامیّه، وشفاء المرضی، وقضاء حوائج المحتاجین، وخاصّه تعجیل فرج الإمام الحجّه بن الحسن عجل الله تعالی فرجه الشریف.

4. مسجد صعصعه: هذا المسجد من المساجد المشرّفه فی مدینه الکوفه. فقد ورَد أنّ بعض المنتظرین للقائم عجل الله تعالی فرجه الشریف، صلّوا فی شهر رجب فی بعض المواضع المشرّفه، ومنها مسجد صعصعه بن صوحان، وإذا بهم یشاهدون رجلاً یصلّی ویدعو بهذا الدعاء: «یا ذا المنن السابغه، والآلاء

ص:274


1- (1) أنظر: المیرزا حسین النوری الطبرسی، النجم الثاقب، ص 212.

الوازعه...». والظاهر من هذا العمل أنّ هذا الدعاء خاصّ بهذا المسجد الشریف، ومن جمله أعماله، کما هو الحال فی أدعیه وأعمال مسجد السهله وغیره. لکن، بما أنّ الإمام علیه السلام قرأ هذا الدعاء فی شهر رجب، یُحتمل فیه أن یکون من الأدعیه الخاصّه بهذا الشهر؛ ولذا ذُکر فی کتب الأدعیه ضمن أعمال شهر رجب.(1)

وعلی هذا الأساس، یحضر المنتظرون إلی مسجد صعصعه، ویرفعون أیدیهم بالدعاء والتوسّل، ویذرفون الدموع علی فراق الإمام الغائب، محمّد بن الحسن المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف، ویبتلهون إلی الله عزّ وجلّ فی التعجیل بظهوره المبارک.

ص:275


1- (1) مفاتیح الجنان، نهایه الفصل 6؛ حسین کریمی بیدگلی، فرهنگ موعود (ثقافه الموعود)، ص 222-223.

مصادر للمطالعه

1. علی أکبر مهدی بور، با دعای ندبه در پگاه جمعه (مع دعاء الندبه فی صباح الجمعه).

2. حسین کریمی بیدگلی، فرهنگ موعود (ثقافه الموعود).

الحدیث الختامیّ

قال الإمام محمّد بن الحسن، الحجّه، القائم، المنتظر، المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف:

«وأکثروا الدعاء بتعجیل الفرَج، فإنّ ذلک فرجکم»(1)

ص:276


1- (1) الشیخ الطوسی، الغیبه، ص 292-293؛ أبو منصور الطبرسی، الاحتجاج، تعلیق وملاحظات: محمّد باقر الخرسان، النجف: دار النعمان للطباعه والنشر، 1996 م، ج 2، ص 284.

المصادر والمراجع

1. نهج البلاغه.

2. نهج الفصاحه.

3. غرر الحکم.

4. أذربیجانی، مسعود، وسالاری فر، محمد رضا، روانشناسی عمومی (علم النفس العام)، ط 2، انتشارات زمزم هدایت، قم، 1383 ه. ش.

5. الآمدی التمیمی، عبد الواحد، غرر الحِکَم ودرر الکلم، تحقیق: محمد علی أنصاری قمی، طهران، 1337 ه. ش.

6. ابن أبی الحدید المعتزلی، شرح نهج البلاغه، انتشارات مکتبه آیه الله المرعشی، قم، 1404 ه. ق.

7. ابن الأثیر، علی بن أبی الکرم محمد، الکامل فی التاریخ، دار الفکر، بیروت، 1397 ه. ق.

8. ابن حجر العسقلانی، شهاب الدین بن حجر، مقدمه فتح الباری شرح صحیح البخاری، دار المعرفه للطباعه والنشر، بیروت.

9. -، لسان المیزان، ط 2، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1390 ه. ق.

10. ابن حنبل، أحمد بن حنبل، المسند، دار صادر، بیروت.

11. ابن سعد، الطبقات الکبری، دار صادر، بیروت.

12. ابن شهر آشوب، المناقب، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1376 ه. ق.

13. ابن عساکر، أبو القاسم علی بن الحسن، تاریخ دمشق (ترجمه الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام)، تحقیق: محمد باقر المحمودی، ط 2، دار التعارف، بیروت، 1395 ه. ق.

ص:277

14. ابن فارس، أحمد، معجم مقائیس اللغه، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1404 ه. ق.

15. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، ترجمه: جواد ذهنی طهرانی، ط 1، دار گنجینه ذهن، 1381 ه. ش.

16. ابن کثیر، الحافظ أبو الفداء، البدایه والنهایه، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1408 ه. ق.

17. ابن المغازلی، المناقب، تحقیق وتعلیق: محمد باقر البهبودی، ط 2، المکتبه الإسلامیه، طهران، 1403 ه. ق.

18. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار إحیاء التراث، بیروت، 1405 ه. ق.

19. ابن هشام الحمیری المعافری، عبد الملک، السیره النبویه، تحقیق: مصطفی السقّا وإبراهیم الأبیاری وعبد الحفیظ شلبی، دار المعرفه، بیروت.

20. -، السیره النبویه، ترجمه: السیّد هاشم رسولی، ط 5، انتشارات کتابچی، طهران، 1375 ه. ش.

21. ابن هشام، محمد بن إسحق، سیره ابن هشام، تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید، مکتبه محمد علی صبیح وأولاده، مصر، 1383 ه. ق.

22. ابن سینا، شرح الإشارات، نشر البلاغه، 1375 ه. ق.

23. -، معراج نامه (رساله فی المعراج)، رشت، 1352 ه. ق.

24. أبو شجاع شیروی بن شهردار بن شیرویه الدیلمیّ، الفردوس بمأثور الخطاب، دار الکتب العلمیه، بیروت.

25. احسان بخش، صادق، آثار الصادقین، انتشارات دار القلم، قم، 1366 ه. ش.

26. أحمدی، محمد أمین، انتظارات بشر از دین (توقّعات البشر من الدین)، مرکز العلوم والثقافه الإسلامیه التابع لمکتب الإعلام الإسلامی، ط 1، قم، 1384 ه. ش.

27. الأربلی، علی بن عیسی، کشف الغمّه، دار الکتب الإسلامیه، 1410 ه. ق.

28. الاصفهانی، السیّد محمد تقی، مکیال المکارم، ترجمه: السیّد مهدی حائری، انتشارات ایران نگین، 1381 ه. ش.

29. الإمام الحسن العسکری علیه السلام، تفسیر الإمام العسکری علیه السلام، انتشارات مدرسه الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، قم، 1409 ه. ق.

30. الأمین، السیّد محسن، کشف الارتیاب فی أتباع محمد بن عبد الوهاب، مؤسسه أنصاریان، قم.

31. -، الترجمه الفارسیه لکتاب کشف الارتیاب، ترجمه: السیّد إبراهیم السیّد علوی، دار سپهر، طهران، 1367 ه. ش.

ص:278

32. الأمینی، عبد الحسین، الغدیر، دار الکتاب العربی، بیروت، 1397 ه. ق.

33. إی بیرک، لورا، روان شناسی رشد (از لقاح تا کودکی) / دراسه نفسیّه للنموّ (من اللقاح حتّی الطفوله)، ترجمه: یحیی سیّد محمدی، نشر ارسباران، طهران، 1386 ه. ش.

34. إیزدپور، محمد رضا، معراج پیامبر صلی الله علیه و آله در دیدگاه عقل ووحی وآثار تربیتی آن (معراج النبیّ صلی الله علیه و آله بنظر العقل والوحی وآثاره التربویّه)، فصلیّه: الکوثر، العدد 68، شتاء 1385 ه. ش.

35. باقری نجفی، غلام رضا، أنوار الهدایه فی مباحث الإمامه والولایه.

36. باهنر، محمد جواد، فرهنگ انقلاب اسلامی (ثقافه الثوره الإسلامیّه)، ط 10، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372 ه. ش.

37. البحرانی، أبو المکارم السیّد هاشم بن السیّد سلیمان، غایه المرام وحجّه الخصام فی تبیین الإمام عن طریق الخاص والعام، تحقیق: السیّد علی عاشور.

38. البخاری، محمد بن إسماعیل، صحیح البخاری، دار الفکر، بیروت، 1401 ه. ق.

39. البلاذری، أحمد بن یحیی، أنساب الأشراف، دار النشر، بیروت، 1400 ه. ق.

40. البیاضی النباطی، علی بن یونس، الصراط المستقیم، المکتبه الحیدریه، النجف، 1384 ه. ق.

41. البیّنات، السنه الثانیه، العدد 8، شتاء 1374 ه. ش.

42. پیشوائی، مهدی، تاریخ اسلام (تاریخ الاسلام)، ط 6، دفتر نشر معارف، 1386 ه. ش.

43. التبریزی، محمد حسین بن خلف، البرهان القاطع، مؤسسه انتشارات أمیر کبیر، 1362 ه. ش.

44. الترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق: عبد الوهاب عبد اللطیف، دار الفکر، بیروت، 1403 ه. ق.

45. التستری، القاضی نور الله، الصوارم المهرقه فی نقد الصواعق المحرقه، تحقیق: السیّد جلال الدین المحدّث، مطبعه النهضه.

46. الجعفری، محمد تقی، جبر واختیار (الجبر والاختیار)، ط 3، مؤسسه تدوین ونشر آثار العلاّمه الجعفری، 1385 ه. ش.

47. -، فلسفه دین (فلسفه الدین)، ط 3، مرکز الثقافه والفکر الإسلامی للبحوث، قم، 1386 ه. ش.

48. الجعفری، یعقوب، الکوثر، انتشارات هجرت، قم، 1376 ه. ش.

49. جوادی آملی، عبد الله، ارتداد وآزادی (الردّه والحریّه)، مجلّه: پاسدار اسلام، العام 22، العدد 265.

ص:279

50. -، تفسیر موضوعی قرآن کریم، وحی ونبوت در قرآن (التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، الوحی والنبوه فی القرآن)، ط 1، مرکز نشر إسراء، قم، 1381 ه. ش.

51. -، تفسیر موضوعی قرآن کریم، معاد در قرآن (التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، المعاد فی القرآن)، انتشارات إسراء، 1381 ه. ش.

52. الجوینی الحموی، إبراهیم بن محمد، فرائد السمطین فی فضائل المرتضی والبتول والسبطین والأئمه من ذریتهم، تحقیق: محمد باقر المحمودی، مؤسسه المحمودی، بیروت، 1398 ه. ق.

53. الحاکم النیسابوری، محمد بن محمد، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: الدکتور یوسف مرعشلی، دار المعرفه، بیروت، 1406 ه. ق.

54. الحاکم الحسکانی، عبید الله بن أحمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، ط 1، مؤسسه الطباعه والنشر فی وزراه الإرشاد الإسلامی، طهران، 1411 ه. ق.

55. الحرّ العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ط 2، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، قم، 1414 ه. ق.

56. -، إثبات الهداه بالنصوص والمعجزات، دار الکتب الإسلامیه، طهران، 1364 ه. ق.

57. الحسنی أبو المکارم، محمود بن محمد، دقائق التأویل وحقائق التنزیل، نشر میراث مکتوب، طهران، 1381 ه. ش.

58. الحسینی الحصینی، حسین بن حمدان، الهدایه الکبری، مؤسسه البلاغ.

59. الحسینی الجرجانی، السیّد أمیر أبو الفتوح، آیات الأحکام (الجرجانی)، ط 1، انتشارات نوید، طهران، 1404 ه. ق.

60. الحسینی الشیرازی، السیّد محمد، تبیین القرآن، ط 2، دار العلوم، بیروت، 1423 ه. ق.

61. حقیقت، السیّد صادق، ومیر موسوی، السیّد علی، مبانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام ودیگر مکاتب (أسس حقوق الإنسان فی الإسلام وباقی الأدیان)، طهران.

62. حکیمی، محمد رضا، خورشید مغرب (شمس الغروب)، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1381 ه. ش.

63. الحلی، الحسن بن یوسف، کشف المراد، ط 1، مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام، قم، 1382 ه. ش.

64. -، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ط 11، جماعه المدرسین فی حوزه قم العلمیه، قم، 1427 ه. ق.

65. -، کشف الیقین فی فضائل أمیر المؤمنین علیه السلام، ط 1، انتشارات وزاره الإرشاد، طهران، 1411 ه. ق.

ص:280

66. حمید رضا شاکرین بالتعاون مع عدد من الباحثین، پرسش ها وپاسخ های برگزیده دانشجوئی (مختارات من الأسئله والردود للطلاب الجامعیّین)، ممثلیّه الولیّ الفقیه فی الجامعات (نشر معارف)، ط 2، 1384 ه. ش.

67. الحیدری، السیّد کمال، التوحید، دار الفراقد، قم، 1428 ه. ق.

68. خانی رضا، حشمت الله ریاضی، ترجمه بیان السعاده فی مقامات العباده، مرکز الطباعه والنشر فی جامعه پیام نور، طهران، 1372 ه. ش.

69. الخوارزمی، الموفق بن أحمد، المناقب، تحقیق: الشیخ مالک المحمودی، ط 2، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم، 1411 ه. ق.

70. دارمستر، مهدی از صدر اسلام تا قرن 13 هجری (المهدیّ من صدر الإسلام حتّی القرن الثالث عشر الهجریّ)، ترجمه: محسن جهان سوز.

71. داور پناه، أبو الفضل، أنوار العرفان، انتشارات صدر، طهران، 1375 ه. ش.

72. دوانی، علی، تاریخ اسلام از آغاز تا هجرت (التاریخ الإسلامیّ من بدء الدعوه إلی الهجره)، دفتر انتشارات إسلامی، قم، 1373 ه. ش.

73. دهخدا، علی أکبر، فرهنگ دهخدا، طباعه ونشر جامعه طهران، 1373 ه. ش.

74. الذهبی، شمس الدین محمد بن أحمد، سیر أعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الأرنؤوط وحسین الأسد، ط 9، مؤسسه الرساله، بیروت، 1413 ه. ق.

75. الرازی، أبو الفتح، روض الجنان وروح الجنان فی تفسیر القرآن، مؤسسه البحوث الإسلامیه فی الروضه الرضویه المقدسه، مشهد، 1408 ه. ق.

76. الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ط 1، دار العلم والدار الشامیه، دمشق - بیروت، 1412 ه. ق.

77. الربانی الگلبایگانی، علی، الجبر والاختیار، مؤسسه سیّد الشهداء للتحقیق، قم، 1368 ه. ش.

78. رسولی محلاتی، السیّد هاشم، زندگانی حضرت محمد (سیره النبیّ محمّد صلی الله علیه و آله)، طهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، طهران، 1374 ه. ش.

79. رضی الدین علی بن موسی، السیّد جعفر بن طاووس، إقبال الأعمال، مکتبه الإعلام الإسلامی، 1414 ه. ق.

80. روسو، جان جاک، امیل یا آموزش وپرورش (الفطره أم التعلیم والتربیه)، ترجمه إلی الفارسیّه: غلام حسین زیرک زاده، طباعه رشیدیه.

81. الری شهری، محمد، میزان الحکمه، منشورات الدار الإسلامیه، بیروت، 1989 م.

82. الری شهری، محمد، منتخب میزان الحکمه، ترجمه: حمید رضا شیخی، دار الحدیث، قم، 1325 ه. ق.

ص:281

83. الزمخشری الخوارزمی، جار الله محمود بن عمر، الکشّاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، دار المعرفه، بیروت.

84. السبحانی، جعفر، شفاعت در قلمرو عقل، قرآن، وحدیث (الشفاعه فی إطار العقل والقرآن والحدیث)، انتشارات در الکتب الإسلامیه، 1353 ه. ش.

85. -، آیین وهابیت (مذهب الوهابیّه)، دفتر انتشارات اسلامی، 1364 ه. ش.

86. -، الإلهیات علی هدی الکتاب والسنّه، المرکز العالمی للدراسات الإسلامیه، قم، 1411 ه. ق.

87. -، القضاء والقدر فی العلم والفلسفه الإسلامیه، ترجمه: محمد هادی الیوسفی.

88. -، تفسیر موضوعی، منشور جاوید (التفسیر الموضوعی، المیثاق الخالد)، انتشارات توحید، 1373 ه. ش.

89. -، فروغ ابدیت (شعاع الخلود)، ط 9، مرکز النشر فی مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1373 ه. ش.

90. -، فرهنگ عقاید ومذاهب اسلامی (معجم العقائد والمذاهب الإسلامیّه)، مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام، قم، 1378 ه. ش.

91. -، منشور جاوید (المیثاق الخالد)، دار القرآن الکریم، 1410 ه. ق.

92. ستاری، جلال، اسطوره در جهان (الأسطوره فی العالم)، الطباعه والنشر فی وزاره الأمور الخارجیه، 1376 ه. ش.

93. السمرقندی، النضر بن مسعود بن عیّاش، تفسیر العیّاشی، تحقیق: السیّد هاشم رسولی محلاتی، المکتبه العلمیه الإسلامیه، طهران.

94. السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، الجامع الصغیر، ط 1، دار الفکر، بیروت، 1401 ه. ق.

95. شرف الدین الموسوی، السیّد عبد الحسین، الفصول المهمه فی تألیف الأمه، ط 7، بیروت، 1977 م.

96. الشریف اللاهیجی، محمد بن علی، تفسیر الشریف اللاهیجی، دفتر نشر داد، طهران، 1373 ه. ش.

97. شولتز دوان وسیدنی آلن، نظریه های شخصیت (النظریّات حول الشخصیّه)، ترجمه إلی الفارسیّه: یوسف کریمی وآخرون، ط 5، نشر ارسباران، 1384 ه. ش.

98. الشیخ الصدوق، أبو جعفر، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، التوحید، جماعه المدرسین فی حوزه قم العلمیه، قم، 1387 ه. ق.

ص:282

99. -، الخصال، انتشارات جماعه المدرسین، قم، 1403 ه. ق.

100. -، عیون أخبار الرضا، مؤسسه الأعلمی، بیروت، 1404 ه. ق.

101. -، کمال الدین وتمام النعمه، تصحیح وتعلیق: علی أکبر غفاری، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، قم، 1405 ه. ق.

102. -، من لا یحضره الفقیه، جماعه المدرسین فی حوزه قم العلمیه، قم، 1404 ه. ق.

103. -، الأمالی، انتشارات المکتبه الإسلامیه، 1362 ه. ش.

104. الشیخ الطوسی، محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

105. الشیخ عباس القمی، مفاتیح الجنان.

106. الشیخ المفید، محمد بن النعمان، الإرشاد، ترجمه وشرح: هاشم رسولی محلاتی، نشر فرهنگ اسلامی، طهران، 1378 ه. ش.

107. -، الفصول المختاره، ط 1، نشر مؤتمر الشیخ المفید فی قم، 1413 ه. ق.

108. -، أوائل المقالات، ط 2، دار المفید، بیروت، 1414 ه. ق.

109. -، مصنفات المؤتمر العالمی لألفیه الشیخ المفید، ط 1، 1413 ه. ق.

110. صافی گلبایگانی، لطف الله، امامت ومهدویت (الإمامه والمهدویه)، دفتر انتشارات اسلامی، 1365 ه. ش.

111. -، منتخب الأثر فی الإمام الثانی عشر، مؤسسه السیّده المعصومه، قم، 1419 ه. ق.

112. صدر المتألهین، سه رساله فلسفی (ثلاث رسائل فلسفیه)، ط 3، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1387 ه. ش.

113. الصفار القمی، محمد بن الحسن بن فروخ، بصائر الدرجات، مکتبه آیه الله المرعشی، قم.

114. طاهری، علی رضا، فرهنگ اصطلاحات متقابل ومتشابه (معجم المصطلحات المتقابله والمتشابهه)، انتشارات بخشایش، 1385 ه. ش.

115. الطباطبائی، السیّد محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: السیّد محمد باقر الموسوی الهمدانی، ط 5، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1374 ه. ش.

116. الطباطبائی، السیّد محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1417 ه. ق.

117. الطبرانی، سلیمان بن أحمد، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی عبد المجید السلفی، القاهره، مکتبه ابن تیمیه.

118. الطبرسی، الفضل بن الحسن، مجمع البیان، انتشارات ناصر خسرو، طهران، 1372 ه. ش.

ص:283

119. الطبرسی النوری، المیرزا حسین، النجم الثاقب، المکتبه الإسلامیه، من دون تاریخ.

120. الطبرسی، أبو منصور أحمد بن علی بن أبی طالب، الاحتجاج، دار النعمان، النجف، 1386 ه. ق.

121. -، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ط 1، انتشارات المرتضی، مشهد، 1403 ه. ق.

122. الطبرسی، أمین الإسلام الفضل بن الحسن، إعلام الوری بأعلام الهدی، ط 3، انتشارات الإسلامیه، طهران، 1390 ه. ق.

123. الطبری، أحمد بن عبد الله، ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، مکتبه القدسی لحسام الدین القدسی، 1356 ه. ق.

124. الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1987 م.

125. الطبسی النجفی، الشیخ محمد رضا، الشیعه والرجعه، النجف، 1385 ه. ق.

126. الطبسی، نجم الدین، رویکرد عقلانی بر باورهای وهابیت (رؤیه عقلانیّه إلی عقائد الوهابیّه)، أمیر العلم، قم، 1384 ه. ش.

127. الطریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تحقیق: السیّد أحمد الحسینی، ط 2، مرکز نشر الثقافه، 1408 ه. ق.

128. الطوسی، أبو جعفر محمد بن الحسن، الاستبصار، دار التعارف، بیروت، 1412 ه. ق.

129. -، تهذیب الأحکام، ط 4، دار الکتب الأمیه، طهران، 1365 ه. ق.

130. الطیب، عبد الحسین، تفسیر أطیب البیان، ط 2، انتشارات الإسلام، طهران، 1378 ه. ش.

131. العروسی الحوزیری، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، انتشارات إسماعیلیان، قم، 1415 ه. ق.

132. عزیزی، یوسف، داستان پیامبران یا قصههای قرآن از آدم تا خاتم (قصص الأنبیاء أو القصص القرآنی من آدم حتّی النبیّ الخاتم)، ط 1، انتشارات هاد، طهران، 1380 ه. ش.

133. عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید (معجم عمید الفارسی)، ط 19، انتشارات أمیر کبیر، طهران، 1379 ه. ش.

134. غرویان، محسن، پرسش های فکری ودینی جوانان (أسئله فکریّه ودینیّه للشباب)، ط 3، انتشارات مؤسّسه یمین الثقافیه، قم، 1380 ه. ش.

135. فخر الدین الرازی، أبو عبد الله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ط 3، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1420 ه. ق.

136. الفخر الرازی، التفسیر الکبیر، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

137. الفراهیدی، الخلیل بن أحمد، کتاب العین، تحقیق: مهدی المخزومی وإبراهیم السامرائی، مؤسسه دار الهجره، 1408 ه. ق.

ص:284

138. فصلیه الانتظار، مرکز المهدویه التخصصی، العام الثانی، العدد 6، شتاء 1381 ه. ش.

139. القاضی، عبد الجبار، شرح الأصول الخمسه، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1422 ه. ق.

140. القرشی، السیّد علی أکبر، تفسیر أحسن الحدیث، مؤسسه بعثت، طهران، 1377 ه. ش.

141. -، قاموس القرآن، دار الکتب الإسلامیه، طهران، 1371 ه. ش.

142. القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج بن مسلم، صحیح مسلم، دار الفکر، بیروت.

143. القندوزی الحنفی، الشیخ سلیمان بن الشیخ إبراهیم، ینابیع المودّه لذوی القربی، تصحیح وتعلیق: علاء الدین الأعلمی، ط 1، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1418 ه. ق.

144. الکاتب النعمانی، محمد بن إبراهیم بن جعفر، غیبه النعمانی، ط 1، منشورات مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1983 م.

145. کریمی بیدگلی، حسین، فرهنگ موعود (ثقافه الموعود)، انتشارات حرّ، قم.

146. الکلینی، محمد بن یعقوب، أصول الکافی، دار الکتب الإسلامیه، طهران، 1365 ه. ش.

147. لطف آبادی، حسین، روان شناسی رشد (2) نوجوانی، جوانی، بزرگسالی (دراسه نفسیّه للنموّ عند الیافعین، والشباب، والکبار)، نشر سمت، طهران، 1384 ه. ش.

148. المجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، ط 4، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404 ه. ق.

149. مجموعه مترجمین، ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ط 1، انتشارات فراهانی، طهران، 1360 ه. ش.

150. مجموعه مؤلفین، روان شناسی رشد (1) با نگرش به منابع اسلامی (دراسه نفسیّه للنموّ (1) فی ضوء المصادر الإسلامیّه)، نشر سمت، ط 1، 1374 ه. ش.

151. مجموعه مؤلفین، مجمع اللغات، المعجم الجامع الحدیث، أحمد سیاح.

152. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید (دراسه العقائد)، ط 15، منظمه الإعلام الإسلامی، 1376 ه. ش.

153. -، مجموعه آثار (مشکات)، پرسشها وپاسخ ها (مجموعه آثار (المشکاه) أسئله وردود)، مؤسّسه الإمام الخمینیّ للدراسات والبحوث، ط 1، قم، 1385 ه. ش.

154. -، معارف قرآن (المعارف القرآنیّه)، ط 5، مؤسّسه الإمام الخمینیّ للدراسات والبحوث، قم، 1384 ه. ش.

155. -، نظریه حقوقی اسلام (النظریّه الحقوقیّه فی الإسلام)، ط 1، مؤسّسه الإمام الخمینیّ للدراسات والبحوث، قم، 1380 ه. ش.

ص:285

156. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مؤسسه ترجمه ونشر الکتاب، طهران، 1360 ه. ش.

157. مطهری، مرتضی، عدل الهی (العدل الإلهی)، صدرا، 1371 ه. ش.

158. -، مجموعه آثار (1)، انتشارات صدرا، طهران، 1373 ه. ش.

159. -، مجموعه آثار، ط 13، انتشارات صدرا، طهران، 1385 ه. ش.

160. معجم أحادیث الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، تألیف ونشر مؤسسه المعارف الإسلامیه، ط 1، مطبعه بهمن، قم، 1411 ه. ق.

161. معروف الحسنی، هاشم، دراسات فی الحدیث والمحدّثین، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، 1398 ه. ق.

162. مکارم الشیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزّل، مکتبه أهل البیت علیهم السلام الإلکترونیه.

163. -، تفسیر نمونه، ط 1، دار الکتب الإسلامیه، طهران، 1374 ه. ش.

164. -، پیام قرآن (رساله القرآن)، ط 5، دار الکتب الإسلامیه، طهران، 1381 ه. ش.

165. -، پنجاه درس أصول عقائد (خمسون درساً فی أصول العقائد)، مدرسه الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام، قم، 1376 ه. ش.

166. -، مهدی انقلاب بزرگ (المهدیّ ثوره عظیمه)، انتشارات مطبوعاتی هدف، قم.

167. مهدی کی نیا، روان شناسی جنائی (علم النفس الجنائیّ)، ط 5، انتشارات رشد، طهران، 1384 ه. ش.

168. نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان (التفسیر السهل)، ط 1، انتشارات اسلامیه، طهران، 1398 ه. ق.

169. النراقی، محمد مهدی، أنیس الموحدین،، ط 1، انتشارات الزاء، 1363 ه. ش.

170. النسائی، أحمد بن شعیب، سنن النسائی، ط 1، دار الفکر، بیروت، 1348 ه. ق.

171. النمازی الشاهرودی، علی، مستدرک سفینه البحار، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1419 ه. ق.

172. النوری الطبرسی، المیرزا حسین، مستدرک الوسائل، ط 1، مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، قم، 1408 ه. ق.

173. النیسابوری، محمد بن فتّال، روضه الواعظین، منشورات الرضی، قم.

174. هاشمی شهیدی، سید أسد الله، ظهور حضرت مهدی از دیدگاه إسلام ومذاهب جهانیان (ظهور الإمام المهدیّ من وجهه نظر الإسلام والأدیان العالمیّه)، مسجد

ص:286

جمکران المقدس، قم، 1380 ه. ش.

175. الهندی، علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین، کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال، تحقیق: مطحمود عمر الدمیاطی، ط 1، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1419 ه. ق.

176. الهیثمی، نور الدین علی بن أبی بکر، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1408 ه. ق.

177. یوسف مدن، سیکولوجیه الانتظار، دار الهادی للطباعه والنشر، بیروت، 1422 ه. ق.

ص:287

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.