ص :2

فلسفه سیاسی فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه

محمد حسین حسینی

ص:3

فلسفه سیاسی فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه

مؤلّف: محمد حسین حسینی

چاپ اول: 1389 ش

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی

صفحه آرایی: محمد باقر شُکری

چاپ: توحید قیمت: 37000 ریال شمارگان: 2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز فروش:

قم، میدان شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله. تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله. تلفن: 02512133106 - فکس: 02512133146

www.miup.ir , www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir, root@miup.ir

ص:4

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیّة به حکم رسالت جهانی و جایگاه ویژۀ خود در حوزه های علمیه و نیز تنوع نیروی انسانی، بر خود لازم می داند که نقش مؤثّری را در فراهم آوردن شرایط مناسب برای پژوهش ایفا کند. ایجاد زیرساخت های لازم، مدیریت بهینه امکانات موجود و حمایت از پژوهشگران عرصۀ دین, از اهمّ وظایف معاونت پژوهش جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیّة می باشد.

امید می رود با سامان بخشیدن به حرکت های خودجوش علمی و تقویت انگیزه های موجود، شاهد شکوفایی هرچه بیشتر عرصه فرهنگ دینی در جای جای جهان باشیم.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

معاونت پژوهش

ص:6

گفتار دوم: مفاهیم 41

مفهوم لغوی سیاست 41

سیاست در اصطلاح 42

تعریف سیاست از دیدگاه فارابی 45

فلسفه در لغت 47

فلسفه در اصطلاح 47

تعریف فلسفه 48

تعریف فلسفه سیاسی 49

علم مدنی 52

نوابت 52

ملت 53

مشروعیّت 53

مقبولیت 53

پیشینه تاریخی بحث 54

2. اصول و مبانی فلسفۀ سیاسی فارابی 59

گفتار اول: وجود و مراتب هستی 59

مقدمه 59

مراتب عالم وجود 61

ذات و صفات خدا 63

مسئلۀ فیض 64

صدور کثرت از واحد 65

طبقه بندی نظام طبیعت به ترتیب ذیل است 69

نفس در نگاه فارابی 69

الف) تعریف نفس بشری 70

ب) نفوس اهل مدینۀ فاضله 70

ج) نفوس اهل مدینۀ فاسقه 70

د) نفوس اهل مدینۀ جاهله 71

معرفت در نگاه فارابی 72

گفتار دوم: غایات و اهداف در مدینۀ فاضله 74

مقدمه 74

1. کمال 76

2. فضایل 78

ص:8

3. سعادت 86

الف) انواع سعادت 87

ب) نسبیّت در سعادت 90

ج) فطری یا ارادی بودن سعادت 91

د) عناصر مؤثر در وصول به سعادت 91

4. خیر 93

انواع خیر 94

1. خیر ذاتی 94

2. خیر طبیعی 95

3. خیر ارادی 95

گفتار سوم: فارابی و فلسفه سیاسی 97

برداشت فارابی از فلسفۀ سیاسی و تأثیر یا عدم تأثیر وی از حکمای یونانی 97

نتیجه بحث تأثیر وعدم تأثیر 105

رابطۀ دین و فلسفه در نظر فارابی 106

رابطۀ دین و سیاست در نظر فارابی 107

3. فرد، جامعه، حکومت 111

گفتار اول: مفهوم جامعه و اجتماع 111

1. جامعه در لغت 111

2. جامعه در اصطلاح 112

3. اجتماع در لغت 113

4. اجتماع در اصطلاح 113

5. تعریف فارابی از اجتماع 113

6. عناصر مهم در تعریف فارابی از اجتماع 115

الف) تعاون 115

ب) غایت گرایی و هدفمندی 115

ج) انتظام و انسجام درونی 116

د) ابزار انگاری 116

گفتار دوم: منشأ اجتماع 117

1. آیا انسان مدنیٌ بالطبع است؟ 117

2. معنا و مفهوم طبع در عبارت «مدنیٌ بالطّبع» چیست؟ 119

دیدگاه شیخ الرّئیس ابو علی سینا 122

نظریۀ شیخ اشراق 123

ص:9

دیدگاه ابن خلدون 123

دیدگاه ملّاصدرا 125

دیدگاه افلاطون 126

دیدگاه ارسطو 127

نظریۀ توماس هابز 128

نظریۀ جان لاک 128

دیدگاه علّامه طباطبایی رحمه الله 129

دیدگاه شهید مطهری 132

دیدگاه آیت الله مصباح یزدی 134

3. دیدگاه فارابی در منشأ اجتماع 135

4. آرای جاهله ای که منشأ مدینه های جاهله می شوند 140

1. اشتراک در آباء 142

2. اشتراک در تناسل 142

3. اشتراک در رییس اول 142

4. اشتراک در قرار دادهای اجتماعی 143

5. اشتراک در زبان و خلق و خوی اجتماعی 143

6. اشتراک در مسکن 143

گفتار سوم: انواع اجتماعات 144

1. انواع اجتماعات از نظر کمّی 144

الف) اجتماعات کامل و خودکفا 144

ب) اجتماعات ناقص و غیر خودکفا 146

2. انواع اجتماعات از نظر کیفی و ارزشی 147

الف) اجتماع فاضل و غیرفاضل یا نظام سیاسی مطلوب و غیرمطلوب 147

ب) اجتماع سیاسی امّت 149

ج) اجتماع سیاسی معموره 150

گفتار چهارم: حکومت 150

1. ضرورت حکومت از نگاه فارابی 150

دلیل اول: ضرورت زندگی اجتماعی انسان 150

دلیل دوم: ضرورت حکومت، مقتضای عقلانیت بشر 153

دلیل سوم: ضرورت حکومت، مقتضای طبیعت خلقت 153

2. مشروعیت حکومت از نگاه فارابی 154

3. مقبولیت اجتماعی حکومت 158

ص:10

4. انواع حکومت از نگاه فارابی 163

الف) حکومت فردی 164

ب) حکومت جمعی 164

4. نظام سیاسی فارابی یا حکومت مطلوب 167

گفتار اول: نگاه کلی به مدینه فاضله 167

1. مدینه فاضله، شهر آرمانی 167

2. حدّ و مرزهای شهر آرمانی فارابی 170

3. تعریف مدینه فاضله 171

4. تشبیه مدینه فاضله به بدن انسان 175

گفتار دوم: ساختار نظام سیاسی فارابی 181

1. گروه افاضل یا بخش فضلا و علما 182

الف) فیلسوفان و حکیمان 183

ب) متعقلان 184

ج) صاحبان اندیشه در امور مهم یا نظریه پردازان 186

2. ذوالألسنه یا بخش فرهنگیان و سخن گویان 186

الف) متکلّمان و فقیهان 186

ب) خطیبان 188

ج) شاعران، خوانندگان، موسیقی دانان و نویسندگان 188

3. گروه کارگزاران و سنجش کنندگان (مقدرون) 189

نظریه عدالت 190

اهمیت عدالت 190

الف) عدالت در فضیلت افراد 192

ب) عدالت در شایسته سالاری 192

ج) عدالت در بهره مندی عمومی از امکانات 193

د) عدالت، هدف قانون در جامعه 194

4. مالیّون یا پیشه وران 195

5. مجاهدان و مبارزان 196

الف) تعلیم و تأدیب در جامعه 198

ب) تأدیب در جامعه 199

ج) انواع جنگ ها 201

6. آرای اهل مدینه فاضله 202

گفتار سوم: رئیس مدینه فاضله 204

ص:11

1. پیامبراسلام صلی الله علیه و آله 204

شرایط رئیس اول 208

2. ریاست تابعه مماثل (ائمه معصومین علیهم السلام) 211

الف) انطباق رئیس مماثل بر ائمه هدی علیهم السلام 213

دلیل اول 213

دلیل دوم 215

دلیل سوم 216

دلیل چهارم 217

دلیل پنجم 219

ب) اوصاف، شرایط وظایف رئیس مماثل 219

ج) شرط حکمت در رؤسای مماثل 224

3. ریاست سنت (ولایت فقیه) 225

شرط اول: حکمت 230

شرط دوم: فقاهت 231

شرط سوم: قدرت استنباط 233

شرط چهارم: زمان شناسی 234

شرط پنجم: قدرت بر ارشاد و هدایت 234

شرط ششم: قدرت بر جهاد 235

4. رؤسای سنت (حکومت جمعی و شورایی) 236

5. رؤسای افاضل 237

ترتیب رهبری 238

آخرین اثر فارابی 239

وظایف رهبری در جامعه 242

5. مدینه های مضادّ و حکومت های فاسد 245

گفتار اول: مقصود از مدینه های مضاد 245

مقدمه 245

1. معیار تقسیم به فاضله و غیر فاضله 246

2. اصول و مبانی مدینه های مضادّ 247

3. نفی مدنیّت بالطّبع 248

4. اخلاق اهل مدینه های مضادّ 248

5. اقسام مدینه های مضادّ 249

گفتار دوم: مدینه جاهله و اقسام آن 250

ص:12

مقدمه 250

1. مدینۀ جاهلۀ ضروریّه 251

2. مدینۀ جاهلۀ نذاله 251

3. مدینۀ جاهلۀ خسّت 252

4. مدینۀ جاهلیۀ کرامیّه 253

ویژگی های رئیس در مدینه کرامیّه 254

5. مدینۀ جاهلۀ تغلبیه 256

6. مدینه جاهلۀ جماعیه (دموکراسی) 257

گفتار سوم: مدینه های فاسقه، متبدّله وضالّه 259

1. مدینه های فاسقه 259

2. مدینه های متبدله 260

عوامل تحوّل در مدینه فاضله 262

3. مدینه های ضالّه 263

گفتار چهارم: گروه های نوابت 264

1. گروه مُقتنصان 266

2. گروه مُحرفه 267

3. گروه مارقه 267

4. گروه مسترشدان 267

5. گروه جاهلان 268

6. گروه قاصران 268

7. گروه نسبی گرایان 269

8. گروه شکّاکان 269

9. گروه توهّم کنندگان یا پندارگرایان 270

وظایف ریاست مدینه فاضله، در قبال گروه های نوابت 271

6. مقایسۀ فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه 273

گفتار اول: ولایت فقیه 273

1. ولایت در لغت 273

2. ولایت در اصطلاح 273

3. ولایت فقیه 274

4. مبانی ولایت فقیه 275

الف) توحید 275

ب) هدایت و رهبری الهی که شامل نبوت و امامت می شود 276

ص:13

ج) معاد و مقصد 276

5. منشأ ولایت فقیه 276

6. شرایط ولی فقیه 279

7. ادلّۀ ولایت فقیه 283

8. تعیین ولی فقیه 285

9. مشروعیّت ولایت فقیه 285

نظریه نصب الهی 287

نظریه انتخاب 287

10. وظایف و اهداف ولایت فقیه 292

الف) اهداف معنوی 292

ب) اهداف دنیوی 294

گفتار دوم: برّرسی تطبیقی فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه 295

1. ارتباط در مبانی حاکمیت 298

2. ارتباط در منشأ حاکمیت 300

3. ارتباط در شرایط حاکم 301

4. ارتباط در ادلّه 304

5. ارتباط در مشروعیت 305

6. ارتباط در وظایف و اهداف 306

نتیجه فصل ششم 307

نتیجه گیری و جمع بندی 311

کتابنامه 321

ص:14

همراه با راهنمایی های استادانه و مشفقانه، توأم با بزرگواری و بردباری، تشکر نمایم. هم چنین از استاد فرهیخته، حضرت حجة الاسلام و المسلمین عسکری سلیمانی، استاد مشاور به جهت استشاره و پیشنهادهای ماهرانه و خالصانه و مساعدت های بسیار ایشان قدردانی و تشکر نمایم و برای آنان دوام عمر پُربرکت، مقرون با توفیقات روزافزون الهی از درگاه حضرت احدیّت مسئلت نمایم.

محمّدحسین حسینی

1386/1/27

ص:16

مستشرقان و پیروان آنهاست و این شبهه، ریشه در تهاجم فرهنگی اروپاییان دارد.

شبهۀ دوم این است که برخی، ولایت فقیه - به مفهوم زمامداری جامعه - را یک مسئلۀ نوظهور دانسته و مدعی شده اند که مرحوم ملااحمد نراقی در یک قرن و نیم پیش برای اولین بار، بحث ولایت فقیه را مطرح نموده است! درحالی که فارابی در دوران غیبت صغری و آغاز غیبت کبری, به صراحت, فقیه جامع الشرایط را به عنوان جانشین ائمه اطهار علیهم السلام ذکر می کند. این امر نشان می دهد که مسئله ولایت فقیه در آن زمان موضوع بحث علما قرار می گرفته و زعامت و رهبری جامعه اسلامی برای فقیه به عنوان نماینده امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف مطرح بوده. بعدها فقهای قرن چهارم مانند کلینی، ابن جنید اسکافی، حسن بن ابی عقیل و شیخ صدوق این مسئله را مورد توجه قرار داده اند. کتاب شریف کافی که درآن زمان به منزله رساله عملیه به شمار می رفت, مشتمل بر روایاتی از جمله, مقبولۀ عمر بن حنظله است که از ادله عمده ولایت فقیه به شمار می رود. از این جا روشن می شود که این شبهه, توهم باطلی بیش نیست.

ص:18

در بخش سوم، منشأ اجتماع از نظر فارابی بررسی شده که فارابی قائل به مدنی بالطّبع بودن انسان است. سپس ضرورت، مشروعیّت و انواع حکومت نیز در این فصل بیان شده است. فارابی معتقد به مشروعیّت الهی است و مقبولیّت مردمی را در تحقق حکومت مؤثّر می داند. در بیان انواع حکومت، فارابی دو نوع حکومت فردی و جمعی را بیان می کند که حکومت فردی در سه نوع آن (حکومت رئیس اول، رئیس مماثل و رئیس سنّت) بر حکومت جمعی و شورایی مقدم است. حکومت جمعی در دو نوع، متشکل از دو یا چند کارشناس تشکیل می شود.

در بخش چهارم، مدینه فاضله و ساختار آن متشکّل از پنج وزارت یا گروه به نام های افاضل، ذو الالسنه، مقدرون، مالیون و مجاهدون، برّرسی شده و ریاست آن در پنج سطح بیان شده است که رئیس اول، پیامبر صلی الله علیه و آله و رئیس دوم، ائمۀ هدی علیهم السلام و رئیس سوم، ولی فقیه است. ریاست چهارم و پنجم، شورایی است متشکل از چند نفر کارشناس، با شرایط خاص خودشان. سپس نظریات فارابی در مورد ریاست مدینه فاضله (از بین کتاب های مختلف وی که ظاهراً متناقض به نظر می رسید) بررسی و میان آنها جمع و توفیق داده شده است.

در بخش پنجم حکومت هایی که ضدّ مدینه فاضله اند، بیان شده؛ از قبیل مدینه های جاهله، فاسقه، ضالّه و متبدّله و گروهای مخالف نظام، در مدینه فاضله که هرکدام دارای انواع متعدّد می باشند.

در فصل بخش، ابتدا ولایت فقیه با موضوعاتی هم چون مبانی، مشروعیّت، شرایط، ادلّه، وظایف و اهداف، به طور خلاصه مورد بررسی قرار گرفته و سپس مقایسه و تطبیق میان فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه صورت گرفته است که نتیجۀ آن، عینیّت این دو نظریه می باشد؛

ص:20

یعنی ریاست سنّت مدینه فاضله در موضوعات فوق، تفاوت قابل ملاحظه ای با ولایت فقیه ندارد و عین هم دیگر هستند. به عبارت دیگر، اصولاً هدف فارابی از تبیین فلسفه سیاسی، پاسداری از حاکمیت ولایت فقیه با زبان فلسفی و استدلال عقلی است. بنابراین پاسخ صحیح سؤال اصلی و یافتۀ نهایی در این تحقیق، عبارت است از این که در نظر فارابی، حکومت الهی با زعامت انسان کامل و هدف تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر، همان حکومت مطلوب و مدینه فاضله است، که مؤسس آن، پیامبر است و سپس ائمۀ هدی و در ادامه، ریاست سنت (ولایت فقیه) زعامت آن را به عهده می گیرد.

ص:21

ص:22

بوده و از همان زمان ها به شکل فعّال در تفکّر و تأمّل بشر وجود داشته و دانشمندان در طول تاریخ، راه کارهای گوناگونی جهت ادارۀ اجتماع بشری ارائه کرده اند.

ابونصر فارابی، پرآوازه ترین شخصیت فلسفی سدۀ چهارم هجری، بنیان گذار بنای فاخری است که به «فلسفۀ سیاسی» شهرت یافته و تاریخ فلسفه اسلامی، کسی را به ژرفای اندیشۀ او در باب سیاست سراغ ندارد. فارابی وجود بحران در نظام های سیاسی روزگارش را لمس نموده و می بیند که خلافت نبوی از شکل آرمانی اش منحرف شده و به سلطنت مطلقه تبدیل گشته است. پاسخ فارابی به این بحران ها، پاسخ فلسفی است. او به درستی پی برده بود که بیرون آمدن از بحران های سیاسی - از نوعی که خلافت اسلامی دچار آن شده - جز از مجرای درک فلسفی و توجه به دستورات پیامبر درونی، در ضمن عمل به آموزه های رسول ظاهری، چاره دیگری ندارد.

بر پایه چنین درکی، او فلسفۀ سیاسی خود را به نام «مدینه فاضله»، معماری نموده و ریاست آن را بعد از نبی و امام، به شخصی تفویض می کند که حکمت و فقاهت و ریاست را توأماً داشته باشد.

بنابراین راه کار فارابی برای ادارۀ جامعه بشری، با مبانی فکری و اصول سیاسی شیعه ارتباط بسیار نزدیک دارد. لذا در این پژوهش سعی بر آن است که آرای فارابی، در مورد بهترین روش زندگی اجتماعی و الگوی حکومت داری، مورد مطالعه و تحلیل قرار گیرد تا ببینیم چه نسبتی با زندگی امروزی ما، در سایۀ حکومت اسلامی دارد. ازاین رو در این پایان نامه، تلاش ما بر این است که تعریف فلسفه سیاسی و هم چنین مبانی، مشروعیّت، ضرورت و انواع حکومت و حکومت مطلوب از نظر فارابی و ارتباط آن با ولایت فقیه را بررّسی و تبیین نماییم.

ص:24

اهمیّت و ضرورت پژوهش در این زمینه به خوبی آشکار می شود. پژوهش حاضر، گامی است - هرچند ابتدایی - در راستای تحقق این مهم، که امیدواریم مورد قبول حق تعالی و رضایت حجت حق، صاحب العصر والزمان - ارواحنا و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفدا - قرار گیرد و در جهت اعتلای فرهنگ و اندیشه جامعۀ اسلامی، مفید واقع شود.

8. حکومت های فاسد از نظر فارابی چگونه اند؟

9. آیا مدینه فاضله فارابی، با ولایت فقیه تناسبی دارد یا خیر؟

10. زعیم و حاکم در مدینه فاضله فارابی چه کسانی هستند و با ولایت فقیه چه ارتباطی دارند؟

د) به نظر فارابی، مدینه فاضله، فعل و تدبیر پیامبر و امام و فقیه جامع الشّرایط است.

ه) فلسفه سیاسی فارابی، با ولایت فقیه ارتباط نزدیک دارد؛ بلکه به جرأت می توان گفت که ریاست سنّت فارابی، همان ولایت فقیه است.

البدایة و النهایة، تاریخ الاسلام ذهبی، تاریخ مختصر دول، المختصر فی اخبار البشر، مرآة الجنان.

ابن خلکان می گوید: فاراب از بلاد ترک است که در آن زمان اترار خوانده می شد.(1) ابن ندیم می گوید: محل تولد فارابی در فاریاب خراسان قدیم بوده است.(2) ولی اکثر مورّخین محل تولد او را در فاراب ذکر نموده اند.(3) سید علی میبدی در کتاب «بدیع اللغة» می نویسد: ابو نصر فارابی از فاریاب است و کلمه فاراب مخفف فاریاب می باشد.(4) آقا بزرگ تهرانی می نویسد: فارابی فارسی است، از فاریاب.(5)

فارابی در همان زادگاه خود، مقدّمات علوم را فرا گرفت و بعد از آن، به کار قضاوت پرداخت.(6) در فرا گرفتن زبان های مختلف، قدرتی عجیب داشت. ابن خلکان گوید: فارابی در مقابل سیف الدوله صریحاً گفت که هفتاد زبان می داند. اگرچه این حرف در خور تردید است، ولی بی تردید ایشان به زبان عربی، فارسی، کردی و ترکی آگاهی کامل داشته است و این از تألیفات او، به خصوص کتاب الموسیقی الکبیر به وضوح پدیدار است.(7)

او برای ادامۀ تحصیل از زادگاه خود بیرون شد و راه بغداد را در پیش گرفت، که در آن زمان مرکز دانش در جهان اسلام بود و در حلقۀ

ص:30

درس ابوبشر متی بن یونس، حکیم نصرانی و تربیت شدۀ مکتب مرماری در دیر قنّا، در حوالی بغداد شرکت نمود و به تحصیل منطق پرداخت.(1) وهم چنین گفته اند که فارابی منطق را نزد یوحنا بن حیلان خوانده، اما در فلسفه، بیشتر با ابی بشر متی بن یونس، به بحث می پرداخت و همین طور نزد ابن سراج عالم نحوی مشهور، به تحصیل نحو اشتغال داشت و ابوسراج نزد فارابی منطق تحصیل می نمود.(2)

فارابی از بغداد به حرّان رفت و در حلقۀ درس معلم مسیحی خود یوحنا بن حیلان نشست، اما اقامت او در حران چندان به طول نینجامید و به بغداد بازگشت. ظاهراً نزد یوحنا بن حیلان نیز به تحصیل منطق مشغول بود و پس از آن که در علم منطق درجۀ استادی یافت، باقی عمر سی سالۀ خود را وقف فلسفه کرد و به تعلیم، شرح و تألیف فلسفه گذرانید. گویا وقتی به بغداد آمد، زبان عربی را خوب نمی دانست؛ ازاین رو چنان که خودش می گوید، نزد ابوبکر بن سراج به فراگرفتن علم نحو مشغول شد.(3)

علی اصغرحلبی گوید: فارابی در حران نزد یوحنا و شاید گروهی دیگر مجموعه های ثُلاثی و رباعی(4) را فراگرفت و بار دیگر به بغداد بازگشت و به خواندن کتاب های ارسطو و تأملات فلسفی خویش پرداخت و بیشتر کتاب های ارسطو را به دقّت مطالعه کرد؛ مخصوصاً کتاب نفس ارسطو را بارها مطالعه کرد؛ چنان که در آخر کتاب نفس

ص:31

ارسطو، مکتوبی از فارابی یافتند که نوشته بود «انّی قرأت هذا الکتاب مأة مرة»؛ من این کتاب را صدبار خواندم. هم چنین از فارابی نقل شده است که «من کتاب سماع طبیعی ارسطو را چهل بار خواندم و باز هم بدان نیازمندم».(1)

فارابی در تفسیر و شرح افکار ارسطو چنان تبحّر یافت که مشکلات آن را حلّ و اسرار آن را کشف کرد و آن چه را که کندی و دیگران از تحلیل و تنظیم آن غفلت کرده بودند، بیان کرد و در کتاب احصاء العلوم تعداد و تعاریف و اغراض علوم را تبیین نمود.

ازاین جهت که کار او شبیه کار ارسطو بود، او را «معلم ثانی» لقب دادند. گویا فارابی به ارزش کار خود واقف بوده است که وقتی از او پرسیدند آیا تو داناتری یا ارسطو، در جواب گفت: اگر من در زمان او می زیستم، البته بزرگ ترین شاگرد ارسطو بودم.(2)

به مقصد دمشق که در آن جا سیف الدّوله حمدان، حاکم شیعی مذهب بود، ترک کرد(1) و در زمرۀ علمای دربار او در آمد. سیف الدوله یکی از نامی ترین حاکمان بنی حمدان است که در فصاحت و خردمندی مشهور بود و از دانشمندان استقبال می کرد و در نزد خلیفه به امیر عادل شهرت داشت. وی روزی چهار درهم به فارابی مقرری پرداخت می کرد و او نیز در نهایت قناعت و بزرگ منشی با آن زندگی می کرد(2).

گفته شده که فارابی بیشتر کتاب های خود را در حلب نوشت و در کنار جویباران یا در دامن کوه ساران و بوستان ها زندگی می کرد و در روزگار خود پارساترین مردم بود. هیچ وقت به کار مسکن و معیشت کوشش نکرد و نیز گفته اند که فارابی باغبانی می کرد و از درآمد آن زندگی می گذراند و شب ها برای مطالعه و تألیف، از چراغ پاسبانان و داروغگان بهره می برد.(3)

ازاین رو در حق او گفته اند: فارابی در دولت عقل، هم چون شاهان زندگی می کرد؛ درحالی که کمیّت او در زندگی مادی لنگ بود.(4)

احمد امین صاحب کتاب ضحی الاسلام می گوید: فارابی جز علم به هیچ چیز اهتمام نداشت و به مسائل سیاسی و شئون دنیا و شهوات آن بی اعتنا بود،(5) اما عبدالمجید الغنوشی، نظر احمد امین را ردّ می کند و می نویسد: رأی احمد امین دربارۀ فارابی، دورترین توصیف از فارابی است، زیرا مگر معقول است که فارابی در سیاست

ص:33

مدنیه و اجتماع بشری کتاب بنویسد و خود چون دراویش، معتکف دیر شود و از همۀ اهل زمانه و تاریخ زندگی سیاسی و اجتماعی، که در اطرافش می گذشت، بیگانه باشد؟! پس با کدام دانش به تألیف و تدوین علم سیاست و فلسفۀ سیاسی خود اقدام کرده است؛ در حالی که او در سن نزدیک به هفتاد سالگی آثار سیاسی خود را نوشته است؟!(1)

محسن مهاجرنیا معتقد است که فارابی تنها در دمشق در اواخر عمر خویش، زندگی زاهدانه را انتخاب نمود و ادعای کسانی که از زندگی اعتزالی وی در بغداد خبر می دهند، قابل تأمّل است؛ بلکه در بغداد کاملاً در متن اجتماع و شاهد همۀ تحوّلات و وقایع بود(2) ؛ چنان که گفته شده فارابی قبل از سفر به بغداد، به کار قضاوت مشغول بود. این امر نشان می دهد که وی در اوایل زندگی به کار سیاسی مشغول بوده، اما در اواخر عمر، وقتی از بغداد خارج شد، از حدود هفتاد سالگی به بعد گوشه نشینی اختیار نموده و به نوشتن کتاب های فلسفی و سیاسی پرداخته است. به هرحال، تاریخ، شرح روشنی از زندگی سیاسی وی نداده است.

اما این سؤال مطرح است که چرا فارابی با اندیشۀ عمیق سیاسی، وارد کارهای سیاسی نشد؟ ابن ابی اصیبعه (600-668 ق) ابیاتی را از فارابی نقل می کند که به نظر می رسد بهترین پاسخ برای این سؤال باشد:

ص:34

لما رأیت الزمان نکسا و لیس فی الصحبة انتفاع

می گوید: چون دیدم که زمانه پشت کرده و در مصاحبت با اهل آن، هیچ بهره ای نیست و هر رئیسی موجب ملالت و بی زاری است و هر سر کرده ای موجب دردسر است، پس من خانه نشستن را انتخاب کردم که در این انتخاب، عزّت است و از اندوخته هایم به راحتی استفاده می کنم و از تابش نور عزت، آرامش من تأمین می شود.

به هرحال فارابی پس از یک عمر تلاش و خدمت به جهان علم، در سال 338 ق در سن هشتاد سالگی در دمشق بدرود حیات گفت.(1)

به قول ابن خلکان بزرگ ترین فلاسفۀ اسلام است، علی الاطلاق توانست مکتبی کامل تأسیس کند. او در عالم اسلام همان نقشی را داشت که «فلوطین» در فلسفۀ غرب داشت. ابن سینا او را استاد خود می داند و ابن رشد و دیگر حکمای اسلام، شاگرد او بودند و به حق او را بعد از ارسطو که ملقب به معلم اول بود، «معلم ثانی» لقب دادند.(1)

فارابی متأثر از اوضاع و احوال زمان، در پی چاره جویی برمی آید. قصد او نه تنها انتقال علوم یونانی به جامعۀ مسلمانان، بلکه پایه ریزی علوم اسلامی به قدرت فکر و اندیشه بود. ازاین رو، فرق عمدۀ فارابی و اسحاق کندی در این است که کندی صرفاً آثار ارسطو را نقل می کرد یا بر آنها حاشیه می زد، ولی فارابی این آثار را پالایش می کرد و سَره را از ناسَره باز می شناخت و آن چه موافق با دین اسلام بود، اخذ می نمود و پرورش می داد و مخالف دین را رها می کرد. به این جهت است که او را مؤسس فلسفۀ اسلامی لقب داده اند.(2) سید حسین نصر می نویسد: فلسفه سیاسی فارابی، مهم ترین نظریات از نوع خود در جهان اسلام است.(3)

اعمال و رفتار وی که در کتب تاریخی بیان شده است.(1) عبدالله نعمه نیز دلایل زیادی برای شیعه بودن فارابی ذکر نموده است که در این جهت، جای تردید باقی نمی ماند.(2)

16. الحروف

17. الخطابه

18. الدعاوی قلبیه (دعاء عظیم)

19. رسالة البرهان

20. رسالة زینون کبیر الیونانی

21. رسالة فی مسائل متفرقه

22. رسالة فی الرد علی جالینوس

23. رسالة فی اعضاء الانسان

24. رسالة فی اعضاء الحیوان

25. رسالة فی الرد علی یحیی النحوی

26. رسالة فی اثبات المفارقات

27. السیاسة

28. السیاسة المدنیه

29. شرائط الیقین

30. العبارة

31. علم الالهی

32. علم الحقایق

33. عیون المسائل

34. فصوص الحکم

35. فصول الخمسه

36. فلسفه ارسطوطالس

37. فلسفه افلاطون

38. فصول منتزعه (فصول المدنی)

ص:38

39. فضیلة العلوم

40. القیاس

41. القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین

42. مایصح و ما لا یصح من احکام النجوم

43. مابعد الطبیعة

44. معانی العقل

45. ماینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه

46. المدخل

47. مسائل الفلسفیه والاجوبة عنها

48. المقولات

49. الملة

50. الملة الفاضلة

51. موسیقی الکبیر

52. الوحدة والواحد

این مجموعۀ کتاب های فارابی است که چاپ شده و فعلاً در کتابخانه های شهر قم موجود است، اما بنا به روایت ابن ابی اصبیعه، تألیفات فارابی 17 شرح و 60 کتاب و 25 مقاله بوده که بیشتر آنها از بین رفته اند.(1)

اولیه و انتقال فارابی به بغداد، بی تأثیر نبوده، اما مؤثرترین عامل رشد و شکوفایی علمی و فکری و مخصوصاً اندیشه های سیاسی او را می توان شرایط زمان و اوضاع فرهنگی او دانست، زیرا زمانه ای که فارابی در آن می زیست، جهان اسلام به لحاظ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، سخت پرالتهاب و تشتت بود. ظهور فرقه های مذهبی و نحله های فکری، از هر گوشه و کنار، کشیده شدن و تبدیل اختلافات و جدال های فکری و اعتقادی به جدال ها و درگیری های خونین اجتماعی، جامعۀ اسلامی را به شدّت آشفته کرده بود؛ به گونه ای که تاریخ نگاران، قرن های سوم و چهارم را دورۀ زوال بنیادهای سیاسی و اجتماعی جهان اسلام دانسته اند.

این وضعیت، زمینۀ پدید آمدن بسیاری از مفاسد دیگر، چون قتل و غارت، ظلم و اجحاف، رشوه خواری و زورمداری، خشونت و... می شد که قهراً جنگ های خونینی را نیز در پی داشت. فارابی در یک چنین شرایطی می زیست و طبیعی بود که اندیشمند دردمندی چون او نمی توانست از کنار این حوادث و اوضاع تأسّف بار و دردآور، با خاطر آسوده بگذرد و درصدد چاره جویی برنیاید.

مهم تر از آن، خاطرۀ خوش حکومت عدل نبوی و تغییر و تبدیل غم بار و سوگ مندانۀ آن به حکومت خودکامه و سلطنت مطلقه به دست یاران نزدیک و اصحاب بزرگ آن حضرت بود که او را به فکر تأسیس و پایه ریزی مدینه فاضله انداخت.

«بحران و بی سر و سامانی، با ظهور و استقرار حکومت باطنی گرای فاطمیان در مصر که در مخالفت با عبّاسیان - که ادّعای مشروعیّت فراگیر داشتند - روی کار آمده بود و به نظر می رسد که فارابی با تدوین آراء

ص:40

اهل مدینه فاضله و دیگر رساله های اخلاقی و سیاسی، نظر به این بحران داشته، تأسیس فلسفه در دوره اسلامی را نیز یگانه راه حل و بیرون رفت از این بحران می دانسته است».(1)

یکی از راه های دیگری که متفکّران از عهد افلاطون تا زمان ما برای نشان دادن معایب و کاستی ها و اصلاح جامعۀ بشری برگزیده اند، طرّاحی و عرضۀ حکومت آرمانی است. آنان که نمی خواستند یا نمی توانستند به طور مستقیم با جهل و فساد دستگاه حکومت مبارزه کنند، می کوشیدند به طور ضمنی و به وسیله طرّاحی حکومت های آرمانی، با جهل و فساد و نقایص جوامع موجود، مبارزه کنند و با تصویر حکومت های مطلوب، شوق و همّت مردم را به هواداری از آن و ستیز با ظلم و فساد برانگیزند.

اینها را می توان از جمله عواملی برشمرد که هم در تشکیل شخصیت فارابی بی تأثیر نبوده و هم باعث شد که فارابی دست به طراحی مدینه فاضله بزند.

ابن منظور این واژه را به تدبیر و اصطلاح امور معنا کرده است:«السیاسة القیام علی الشئ بما یصلحه... و فی الحدیث، کان بنو اسرائیل یسوسهم انبیائهم ای تتولی امورهم کما یفعل الامراء و الولاة بالرعیة»؛(1)

سیاست پرداختن به کاری برای اصلاح آن است... پیامبران بنی اسرائیل سیاست می ورزیدند، بدان معنا که امور مردم را عهده دار می شدند و مانند والیان و امیران به کار رعیت رسیدگی می کردند.

برخی واژه شناسان دیگر، سیاست را این گونه معنا کرده اند:«السیاسة استصلاح الخلق بارشادهم الی الطریق المنجی فی العاجل والآجل»؛(2)

سیاست آن است که کسی مردم را به سعادت دنیا و آخرت ارشاد و هدایت کند. بنابراین واژۀ سیاست در اصل به معنای اداره کردن امور به کار می رود و در زبان عربی، یکی از معانی حقیقی این واژه است، اما معانی دیگری از قبیل امر و نهی کردن، فرمان دادن و حکومت نمودن و... جنبه مجازی دارد.(3)

سیاست در زبان فارسی عبارت است از: اصلاح امور خلق و اراده کردن کارهای مملکت؛ مراقبت در داخل و خارج کشور؛ رعیت داری و مردم داری. در فرهنگ معین سیاست به معنای حکم راندن بر رعیت و اداره کردن مملکت؛ حکم کردن و ریاست کردن آمده است.(4)

مختلف را به «اداره کردن و تدبیر امور» برگردانیم و این معنا را قدر جامع در نظر بگیریم، اما در مفهوم اصطلاحی آن، هیچ گونه اتفاق نظری وجود ندارد و نمی توان قدر جامعی را در نظر گرفت، زیرا هر اندیشمندی از زاویه نگرش و دغدغه های حیات سیاسی خویش بدان نگریسته است؛ به گونه ای که دین داران سیاست، را از منظر رابطۀ انسان با خدا تعریف کرده اند و مادّی گرایان آن را با قطع نظر از هرگونه اندیشۀ ماورائی، به «علم قدرت» و «علم دولت» تفسیر کرده اند. واژه نامۀ آکادمی فرانسه می نویسد: سیاست علمی است که همۀ اشکال روابط قدرت را در زمان ها و مکان های گوناگون بررسی می کند و جهت و چگونگی اعمال این قدرت را می نمایاند.(1)

مارکس می گوید: مفهوم سیاست، بی نهایت وسیع و شامل هرگونه رهبری مستقل در عمل است...، ولی ما از منطق سیاست، رهبری و مدیریت سیاسی جامعه و دولت را در نظر داریم.(2)

علامه محمّد تقی جعفری رحمه الله سیاست را چنین تعریف کرده است: مدیریّت و توجیه انسان ها با نظر به واقعیت های انسان، آن چنان که هست و آن چنان که باید باشد، از دیدگاه هدف های عالی مادی و معنوی، سیاست نامیده می شود.(3)

باز هم در تعریف دیگری فرموده است: سیاست به معنای حقیقی آن عبارت است از: مدیریّت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان ها در مسیر حیات معقول.(4)

ص:43

در میان دانشمندان اسلامی، امام خمینی رحمه الله جامع ترین تعریف را از سیاست ارائه داده است. ایشان سیاست را به سه بخش تقسیم می کند:

الف) سیاست شیطانی: در این نوع سیاست، هرگونه دروغ، خدعه و نیرنگ برای رسیدن به هدف مجاز شمرده می شود؛(1)

ب) سیاست حیوانی: ایشان در تبیین آن می فرماید: اگر فرض کنیم که یک فردی پیدا شود که سیاست صحیح (مادی) اجرا بکند، نه به آن معنای شیطانی فاسدش... سیاست او اگر صحیح هم باشد، امت را در یک بُعد هدایت می کند و راه می برد و آن بُعد حیوانی است، بُعد اجتماعی مادّی است و این سیاست یک جزء ناقص سیاستی است که در اسلام برای انبیا و اولیا ثابت است؛

ج) سیاست اسلامی: امام خمینی دراین باره می فرماید: سیاست به معنای این که جامعه را هدایت کند به آن جایی که صلاح جامعه و صلاح افراد است. همانی که در قرآن صراط مستقیم گفته می شود و ما در نماز می گوییم: اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقِیمَ و از خدا می خواهیم که ملت و اجتماع و اشخاص را راه ببرد به یک صراط مستقیمی که ازاین جا شروع می شود و به آخرت ختم می شود و الی الله است. این سیاست مختص به انبیا و اولیا است... انبیا شغلشان سیاست است و دیانت همان سیاستی است که مردم را از این جا حرکت می دهد و به همه چیزهایی که به صلاح ملت و مردم است هدایت می کند.(2)

پس اگر تعریف حضرت امام خمینی رحمه الله را خلاصه کنیم، این تعریف به دست می آید: سیاست، هدایت جامعه در جهت مصالح مادی و معنوی است و این همان صراط مستقیم و مختص انبیا و اولیا و علمای آگاه اسلام است.

ص:44

سیاست انسان با گروه های پایین جامعه؛

سیاست انسان با نفس خودش.

گاهی فارابی از این سیاست به معنای اعم، به فلسفۀ مدنی، علم مدنی، علم انسانی و فلسفۀ انسانی تعبیر نموده است.

اما سیاست به معنای اخص را به تدبیر مُدن و محصول عمل سیاستمداران تعبیر نموده است. در کتاب الملة وارد بحث حرفۀ زمامداری می شود و می فرماید: افعال و رفتار و سنت های فاضله در شهر در پرتو حکومت فاضله امکان پذیر است، ولی پیدایش حکومت فاضله تنها با حرفۀ زمامداری و نیروی خدمت و فضیلت امکان پذیر است و این خدمت و فضیلت، همان حرفۀ زمامداری و پادشاهی است، یا هر اسم دیگری که برای آن انتخاب کنند «وتلک المهنة هی الملکیّة والملک او ما شاءالانسان أن یسمّیها».(1) سپس می افزاید:«والسیاسة هی فعل هذه المهنة»؛ یعنی سیاست همان انجام خدمت و ایجاد فضایل درجامعه است.

ولی در کتاب فصول منتزعه، سیاست را به دو بخش تقسیم نموده که عبارت است از «سیاست فاضله» (یعنی سیاست اسلامی) و «سیاست جاهله» (یعنی سیاست شیطانی و حیوانی). در مورد سیاست فاضله می فرماید:«السیاسة الفاضله هی التی ینال السائس بها نوعا من الفضیلة... وینال المسوّسین من الفضائل... مالایمکن أن ینال الا بها»؛(2) سیاست فاضله، سیاستی است که سیاستمداران و رعیّت به سبب آن به فضایلی

ص:46

نائل می شوند که رسیدن به آن، جز از طریق سیاست فاضله امکان پذیرنیست.

سپس فارابی سیاست جاهله را به انواعی تقسیم نموده و هرکدام را توضیح می دهد:«وانّ کلّ صنف من اصناف السیاسات الجاهلیه یشتمل علی اصنافٍ مختلفة متباینة جدّا».(1)

4. فلسفه سیاسی یعنی تفکّر منظم دربارۀ ماهیت، هدف ها، ساختار و قدرت دولت از یک سو برای فهم و شناخت واقعی دولت و از سوی دیگر برای حفظ یا تغییر آن. پس فعالیت فکری و ذهنی که با هدف پرداختن به مسائل و دشواری های اجتماعی و سیاسی و حل و رفع آنها صورت می گیرد، فلسفه سیاسی نامیده می شود.(1)

5. فلسفه سیاسی مبحثی است که ماهیت سیاست و موضوعاتی مثل: آزادی، عدالت، مساوات، اقتدار، قدرت، تعهد، حاکمیت، حقوق، تحمّل آرای دیگران و مشارکت سیاسی را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد.(2)

6. بسیاری از پدیده ها و تئوری های سیاسی ممکن است بر دسته ای از اصول و معیارهای کلّی پایه گذاری شده باشند که تنها با تجزیه و تحلیل عقلانی قابل نفی یا اثباتند. ازاین رو نمی توان با ابزار تجربی و حسّی به اثبات یا نفی آنها پرداخت؛ بلکه تنها از راه عقل باید به تجزیه و تحلیل مسائل کلی سیاست و اصول و مبانی حاکم بر آنها پرداخت، که این نوع تحلیل ها را فلسفه سیاسی می نامیم.(3)

7. فلسفۀ سیاسی بازتاب رخدادهای اجتماعی - سیاسی است که کوشیده تا آنها را تبیین، توجیه و تفسیر کند و نیز تغییر دهد. به دشواری ها و معضلات ویژۀ هر دوره پاسخ دهد یا راه حل بیابد. رشد و گسترش فلسفۀ سیاسی به عنوان نتیجه رخدادهای سیاسی _ اجتماعی و بازتاب آنها در ذهن پر از پندار متفکّران، دانایان و دارندگان قوه تصور قوی است. تصویرهای گوناگون در زمان های متفاوت از جهان خارج، فلسفه های سیاسی گوناگونی

ص:50

به بار می آورد. فلسفه سیاسی عصر جدید و سده نوزدهم دربرگیرنده اندیشه های سکولاریسم، ناسیونالیسم و دموکراسی است.(1)

8. آسان ترین و غیر بحث انگیزترین راه تعریف فلسفۀ سیاسی آن است که بگوییم فلسفۀ سیاسی همان چیزی است که موضوع مشترک یک سلسله کتاب های مشهور مثل جمهوریّت افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماکیاولی، لویوتان هابز، رساله هایی درباره حکومت مدنی لاک، قرار داد اجتماعی روسو، فلسفه حق هگل، مانیفست کمونیست و رساله ای در باب آزادی استوارت میل است.(2)

9. فلسفۀ سیاسی را باید با هستی شناسی آغاز کرد تا هستی قدرت و حکومت در ارتباط با هستی های دیگر مورد برّرسی قرار گیرد. سؤال های اساسی در فلسفۀ سیاسی عبارتند: از آیا حکومت وجود دارد؟ اساساً حکومت چیست؟ علّت وجود حکومت چیست؟ قلمرو حکومت تا کجاست؟ استقرار و استمرار حکومت به چیست؟ انواع حکومت کدامند؟(3)

10. فارابی می فرماید: صناعت زیبایی شناسی دو قسم است: آن چه مربوط به شناخت موجودات می شود «فلسفۀ نظری» خوانده می شود؛ مانند ریاضیات، طبیعیات و مابعدالطبیعه و آن چه مربوط به عمل است که در عمل پیاده می شود، «فلسفۀ عملی» یا «فلسفۀ مدنی» نامیده می شود. فلسفۀ عملی نیز دو قسم است: یک دستۀ آن علم به افعال جمیله است که «فلسفۀ اخلاق» نامیده می شود و دستۀ دوم شامل شناخت اموری می شود که به وسیلۀ آنها چیزهای خوب برای ساکنان شهرها به دست می آید و قدرت

ص:51

بر تحصیل اشیاء جمیله برای شهرها و حفظ آن برای ایشان حاصل می شود که این همان «فلسفۀ سیاسی» است:«معرفة الامور التی بها تحصل الاشیاء الجمیلة لاهل المدن، و القدرة علی تحصیلها لهم و حفظها علیهم، تسمی الفلسفة السیاسیة».(1) قابل ذکر است که اصطلاح فلسفه سیاسی اولین بار در جهان اسلام توسط فارابی مورد استفاده قرار گرفته است.(2)

ارزشمندی دراین باره از خود بر جای نهادند، اما آن چنان که باید مورد توجه قرار نگرفت.(1)

یکی دیگر از کسانی که در این موضوع قلم زده است، تامس مور (1478-1535 م) بود. او نام کتاب خود را «اتوپیا» گذاشت. وی در این کتاب جزیره ای را به تصویر می کشد که پنجاه و چهار شهر بزرگ دارد که همه به طور عالی ساخته شده اند... و ساکنان هر شهر، زندگی خداگونه و به دور از آلودگی دارند و همگی به اخلاق و ارزش ها به شدت پایبند هستند و...».(2)

اما در قرون چهاردهم و پانزدهم و بعد از آن که این موضوع در کانون توجه اندیشمندان غربی قرار گرفت، استقبالی متفاوت از دوره های قبل نسبت به این اندیشه صورت گرفت. در این دوره که دورۀ روشنگری نامیده شده است، در طرز تفکر اندیشمندان غربی، چرخشی عظیم پدید آمد که از تحولات شگرف سیاسی، اجتماعی، علمی و صنعتی ناشی می شد که به وقوع پیوسته بود.

در این چرخش عظیم، سیاست به طور کامل، راه خود را از دین و معنویت جدا کرد و تنها امور دنیوی مردم را مورد توجه قرار داد. دین نیز دنیا را رها کرد و صرفاً امور معنوی و اخروی در حیطه کارکرد آن قرار گرفت. و این دو به حدی از یکدیگر فاصله گرفتند که به جدایی کامل حوزۀ دین از سیاست منجر شد.

در دنیای اسلام متأسفانه تا اوایل قرن بیستم و حتّی تا نیمه های آن، تفکر سیاسی به دلیل ظلم و ستم های بی رحمانه حاکمان، به کلی فرو

ص:55

خفته بود و اگر جنبشی سیاسی را در این مقطع از زمان مشاهده می کنیم، بدون فلسفه ای مشخص به وجود آمده بود. گرچه شعارهای عده ای از آنها، اسلامی بود، ولی جز مشتی اطلاع سطحی از اسلام، هیچ گونه شناختی نداشته اند. ازاین روست که می بینیم بیشتر آنها پس از مدتی ناگهان افول می کنند.

البته مدینه فاضله با شرایطی که حکما می گویند جزو آرزوهای بشر است که با ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف این آرزوی بشریّت تحقق پیدا خواهد کرد ان شاءالله، اما خوشبختانه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، تب و تاب اندیشه های سیاسی اوج گرفته که امید است ان شاءالله این نهال مبارک به ثمر بنشیند و موجب کمال جامعه بشری و زمینه ساز مدینه فاضله آن حضرت فراهم گردد.

فارابی از جمله حکمایی است که کتاب های ارزشمندی در کیفیت مدینه فاضله نوشت و در این موضوع زحمت بسیار کشید و رنج فراوان برد تا در رشد و شکوفایی و کمال جامعه بشری نقش اساسی ایفا کند، اما همان طور که اشاره شد، متأسّفانه نسبت به اندیشه های دلسوزانه و مخلصانۀ سیاسی - اجتماعی فارابی بی مهری شد و اندیشمندان مسلمان، نسبت به آن علاقه و اقبال چندان نشان ندادند. برخلاف جهان اسلام، آثار فارابی وقتی به زبان لاتین و دیگر زبان های اروپایی ترجمه و وارد کشورهای غربی شد، دانشمندان و حتی ارباب کلیسا، آرای او را مورد مطالعه جدی و بهره برداری قرار دادند.

به همین دلیل است که فارابی به عنوان یک فیلسوف و نظریه پرداز سیاسی، در میان اندیشمندان غربی، شناخته شده تر و اثرگذارتر از شرق اسلامی است.

ص:56

البته اندیشمندان غربی با این پیش فرض به تحقیق و بررسی آثار فارابی پرداختند که او مقلد صرف افلاطون و ارسطو است و هرچه فارابی گفته، باید یک منبع یونانی داشته باشد و اگر هم در موردی منبع یونانی پیدا نشد، به این جمله بسنده می کنند که «تا هنوز منبعی پیدا نشده است»؛(1) یعنی منبع دارد، ولی بعداً پیدا خواهد شد. لذا مدینۀ فاضله فارابی را همانند افلاطون به اتوپیایی و غیرعملی بودن متهم کرده اند.(2)

از این جهت بسیاری از کتاب ها و مقالاتی که در مورد اندیشه های فارابی در جوامع اسلامی نوشته شده، از منظر اندیشمندان غربی تأثیر پذیرفته(3) و از کتاب های غربی به عنوان منبع، استفاده کرده و مستقیماً به آثار خود فارابی مراجعه نکرده اند، یا این که منظومه فکری فارابی را در مجموعۀ آثارش، در نظر نگرفته؛ بلکه برخی کتاب های او را مطالعه کرده و شاید هم فقط مشهورترین کتاب فارابی را که مدینه فاضله است، مورد توجه قرار داده اند که این در واقع، بزرگ ترین ستمی است که بر فارابی روا داشته اند. برای نمونه، جمله ای را از کتاب تاریخ فلسفه در جهان

ص:57

اسلامی نقل می کنیم: «کسانی که دربارۀ فلسفه سیاسی فارابی تحقیق می کنند، روششان این است که به تحلیل کتاب آرای اهل مدینه فاضله اکتفا کنند؛ بدون آن که درصدد یافتن رشته های ارتباط این کتاب با دیگر کتب فلسفی او برآیند و بدون این که بخواهند در پرتو مباحث این کتاب، کتب دیگر او را مورد بررسی قرار دهند».(1) ولی ما به یاری خداوند متعال، مستقیماً به کتب فارابی مراجعه نموده و مجموع آثار او و منظومه فکری او را در نظر خواهیم داشت، ان شاءا....

در سال های اخیر دکتر داوری اردکانی و دکتر فرناز کرمانی و محسن مهاجرنیا کتاب های ارزشمندی دربارۀ فارابی نوشته اند و حق او را به عنوان مؤسس فلسفه اسلامی ادا کرده اند، اما دربارۀ ریاست مدینه فاضله و تطبیق آن با ولایت فقیه، هنوز کاری انجام نشده که امیدواریم این پایان نامه، این خلأ موجود را پر کند.

لازم به ذکر است که فارابی در بحث ریاست مدینه فاضله، متهم به اتوپیایی شده که رئیس حکیم و متّصل با عقل فعّال در هر زمانی یافت نمی شود؛ غافل از این که فارابی فقط رئیس اول مدینه فاضله را متّصل با عقل فعّال می داند، نه همه رؤسای مدینه فاضله را و این مطلب با توجه و دقّت نظر در آثار فارابی و از مقایسه و جمع بین آنها استفاده می شود، نه با نگاه سطحی به یکی از آثار او. لذا ما این مسئله را با در نظر گرفتن مجموع کتاب های فارابی و با شواهدی از عبارات فارابی در بحث ریاست مدینه فاضله بیان می کینم و اثبات خواهیم کرد که مدینه فاضله فارابی یک طرح عملی است، نه اتوپیایی، ان شاء الله.

ص:58

بنابراین بیشتر آثار سیاسی فارابی به این صورت تقریر یافته که ابتدا اصول و مبانی سیاست بیان شده و سپس به راه کارهای اجتماعی و سیاسی پرداخته شده است؛ مانند آرای اهل مدینه فاضله و السیاسة المدنیه و رسالة فی السیاسة و تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة.

امّا در برخی از آثار سیاسی وی، بعد از علم مدنی، به اصول و مبانی آن اشاره شده؛ مانند فصول منتزعه و الملّة و در برخی دیگر، اصول و مبانی علم مدنی کاملاً مفروض گرفته شده؛ مانند احصاءالعلوم.

به طورکلی منظومه فکری فارابی براین اساس ترتیب یافته که علم مدنی را از فلسفه نظری آن جدا نمی داند؛ بلکه زیربنای مباحث سیاسی را معرفت دینی قرار می دهد. وی در فصول منتزعه می فرماید: عمل زمانی فضیلت و صواب است که انسان کاملاً فضایل را بشناسد و فضایل حقیقی را از فضایل پنداری تشخیص دهد و مراتب موجودات و شأن و جایگاه آنها را بشناسد تا هر چیزی را در مقام و جایگاه خودش قرار دهد و حقّش را آن چنان که شایسته است، به طور کامل ادا کند و از آن چه شایسته نیست، اجتناب نماید تا بدین وسیله به تشخیص سعادت حقیقی دست یابد؛ همان سعادتی که مطلوب ذاتی انسان هاست:«ویعرف کیف تکون الفضایل النظریّه و الفضایل الفکریّه سبباً و مبدأ لکون الفضایل العملیه و الصنایع» و بداند که چگونه فضایل نظری و فکری، سبب و مبدأ فضایل عملی و صناعات می شوند.(1)

بنابراین بدون شناخت و آگاهی از فضایل نظری (که همان جهان بینی اسلامی است) نمی توان به راه کارهای رسیدن به سعادت حقیقی دست

ص:60

یافت، زیرا انسان اسیر شناخت و آگاهی و تفکّر خویش است و هرچه را که می داند، اعمالش بدان سو گرایش دارد. پس ضرورت تبیین مبانی علم مدنی از این جا آشکار می شود.

علاوه بر این همان طورکه دین به اصول و فروع تقسیم می شود و فروع دین که راه کارهای عملی برای رسیدن به سعادت است، مبتنی بر اصول دین می باشد و بدون آگاهی از اصول دین، عمل به فروع دین امکان ندارد، فلسفه نیز به حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می شود و حکمت عملی که از دیدگاه فارابی تأمین کنندۀ سعادت جامعه است،(1) مبتنی بر حکمت نظری خواهد بود. از دیدگاه فارابی مدینۀ فاضله وقتی تحقق پیدا می کند که مردم آراء و عقاید صحیح داشته باشند. براین اساس بی جهت نیست که فارابی بهترین و آخرین اثر سیاسی خویش را که محصول نهایی تفکّر سیاسی اوست، آرای اهل مدینه فاضله نام می نهد و قسمت اعظم مباحث آن را به خداشناسی و کیفیت صدور موجودات اختصاص می دهد و در یک فصل آن به تبیین آرای مردم مدینۀ فاضله می پردازد.

به همین جهت در دو اثر سیاسی خودش، یعنی آرای اهل مدینه فاضله و السّیاسة المدنیه، ابتدا مباحث خداشناسی را مطرح می کند.

2. اسباب ثوانی، که فلاسفه و از جمله، خود فارابی آن را عقول و مجردات عقلی می دانند که در مرتبۀ دوم قرار دارد؛

3. عقل فعّال، که آخرین مرتبۀ موجودات ثوانی و حاکم بر طبیعت است، در مرتبۀ سوم قرار دارد؛

4. نفس، که در مرتبۀ چهارم قرار دارد؛

5. صورت، که در مرتبۀ پنجم قرار دارد؛

6. مادّه، که در مرتبۀ ششم قرار دارد.

سپس فارابی دربارۀ سبب اول می فرماید: سبب اول، در مرتبۀ اول قرار دارد و او خدای عالم و یگانه است و هرگز موصوف به کثرت نمی باشد، ولی موجودات مراتب دیگر همه کثیر هستند.

از این مراتب شش گانه، سه مرتبۀ اول، نه جسمند و نه واقع در جسمند، اما سه مرتبۀ آخر، خود جسم نمی باشند، لکن در اجسام قرار گرفته اند و اجسام هم بر شش قسم هستند.

اجسام آسمانی؛

جسم انسانی یا حیوان ناطق؛

جسم حیوانی یا حیوان غیر ناطق؛

جسم نباتی؛

جسم معدنی؛

عناصر اربعه.(1)

مجموعۀ این اقسام شش گانه را «عالم اجسام» می نامند.(2)

ص:62

در کتاب آرای اهل مدینه فاضله و السّیاسة المدنیه فارابی، بحث مفصّلی در مورد ذات و صفات خداوند دارد. لذا جهت آشنایی با رئوس مطالب و رعایت اختصار، خلاصۀ آن را می آوریم.

مثل او اصلاً ممکن نیست تا در مرتبۀ او باشد یا او را فزونی دهد. پس او علّتی ندارد؛ نه علّت مادّی و صوری و نه علّت فاعلی و غایی؛ بلکه خود علّت همۀ اشیاء است.(1)

فارابی در آرای اهل مدینه فاضله در طی شش فصل به تبیین صفات خداوند پرداخته است و باید اذعان کرد که آرای وی در ذات و صفات خداوند، اساس فلسفۀ ابن سینا و ابن رشد است و در فلسفۀ اسلامی تأثیر عمیق داشته است.

با ضروریات دین موافق باشد - می فرماید: عالم از او، از آن حیث که او به ذات خود عالم بود پدید آمد؛ پس علم او علّت وجود عالم است.(1)

از نظر فارابی صدور عالم، فقط در علم خدا منحصر است و کافی است که خدا به چیزی عالم باشد تا آن چیز موجود شود، زیرا علم خدا علم بالفعل است و به مجرّد تعقّل خداوند در ذات خودش، عالم پدید می آید. به تعبیر دیگر، تعقّل خدا قوّۀ فیض و خلق است. تعقّل کردن، همان و خلق شدن، همان است و نیازی به زمان و آلت نیست.

فارابی می فرماید این صدور عالم و به وجود آمدن اشیاء، غایت و هدف باری تعالی نیست و برای ذات باری تعالی موجب کمال نمی شود؛ از قبیل فرزند که غایت وجود پدر و مادر است، زیرا خدا احتیاج به خلق ندارد.(2)

است، واحد است، ولی از آن جهت که ممکن الوجود به ذات خود است، از ترکیب خالی نیست، زیرا از یک سو واجب الوجود را تعقّل می کند که از این تعقّل، عقل دوم پدید می آید و از سوی دیگر، ذات خود را تعقّل کند که از این تعقّل، فلک اول که فلک اعلی نامیده می شود، پدید می آید.

بدین طریق وحدتش از خدا و تعددش از ذات خودش می باشد که ممکن الوجود است و همین تعدد جهت امکانی در صادر نخست، راه ابداع کثرت در عالم وجود است و چون در عقول مجرّد، تعقّل و فیض یک چیزند، وقتی به ذات باری می اندیشد، عقل دیگری پدید می آید و وقتی به خود می اندیشد، فلکی صادر می شود.(1)

همین طور عقل دوم، یک موجود مجرّد است که با تعقّل و اندیشه در موجود اول، عقل سوم را پدید می آورد و با تعقل و اندیشه در ذات خود، فلک دوم که فلک کواکب ثابته نامیده می شود، پدید می آید. به این صورت، این تعقل و صدور تا عقل دهم و فلک نهم ادامه می یابد.(2)

نام افلاک و آسمان هایی که هریک، عقول ده گانه از تعقل ذات خود پدید می آورند به ترتیب عبارتند از:

فلک اعلا یا فلک الافلاک؛

فلک کواکب ثابته؛

کرۀ زحل؛

کرۀ مشتری؛

کرۀ مریخ؛

کرۀ شمس؛

ص:66

کرۀ زهره؛

کرۀ عطارد؛

کرۀ قمر.(1)

بعد از عقل دهم یا به تعبیر فارابی «موجود یازدهم»، عالم مادّه است؛ یعنی معلول عقل دهم محتاج به مادّه و موضوع است و آن همین جهانی است که ما در آن قرار داریم.

فارابی این عقول مجرّد ده گانه را اسباب ثوانی و خصوص عقل دهم را عقل فعّال می نامد.(2) گاهی از عقل فعّال به روح الامین و روح القُدُوس هم تعبیر می کند.(3)

فارابی بر این باور است که عقل فعّال از جهتی سبب وجود نفس های زمینی و از جهتی به وساطت افلاک، سبب وجود ارکان اربعه (آب، هوا، آتش و خاک) است.(4)

بدین طریق که از تحرّک افلاک و تماس یکی با دیگری، عناصر چهارگانه (آب، هوا، آتش و خاک) حاصل می شود و این عناصر اربعه دارای استعداد و قوّۀ فعل است که عبارتند از گرمی و سردی و دارای استعداد و قوّۀ انفعال است که عبارتند از تری و خشکی. این فعل و انفعالات در حرکت افلاک با هم می آمیزند و از آنها اجسام پدید می آیند که مرکب از صورت و هیولا است.(5)

ص:67

در نظام فلسفی فارابی، عقل فعّال اهمّیت خاصّی دارد. بدین ترتیب عقل فعّال، همۀ عقول را تعقّل می کند و از آنها فیض می گیرد و به انسان و جهان طبیعت فیض می رساند.

عقل فعّال، مواظب احوال و اوضاع انسان است تا او را رشد و کمال دهد و به مرتبۀ خود برساند. این امر وقتی میسّر می شود که انسان از مادّه قطع علاقه نماید و در قوام خود نیازمند امور جسمانی نباشد و به مقام ثابت و استوار نایل آید. این مقام، همان مرتبۀ عقل فعّال و نهایت کمال آدمی است.(1)

مقام عقل فعّال نسبت به انسان، مانند آفتاب است نسبت به چشم. همان طور که آفتاب باید روشنایی دهد تا چشم در پرتو نور آفتاب، جهان را ببیند، همین طور نیرویی را که عقل فعّال به انسان اعطا می کند، موجب می شود که به وسیلۀ آن، به کمالات مطلوب خود برسد(2) و با معارف نظری و عملی آشنا شود. امور زشت و زیبا و خیر و سعادت را دریابد تا به عقل فعّال واصل گردد و حقایق را از عقل فعّال که واسطۀ ایصال فیض است، دریابد. آن وقت می تواند شایستۀ مرتبۀ نبوت و امامت و ریاست مدینه فاضله شود. بنابراین، عقل فعّال، مدبّر جهان طبیعت است.

با این توضیح مختصر، معلوم شد که فارابی معتقد است نظام ماورای طبیعت، از عالی ترین درجه که موجود اول است شروع و به پایین ترین درجه که عقل فعّال است ختم می شود (نظام متنازل). درحالی که طبقه بندی نظام طبیعت از پست ترین مرتبه که هیولاست شروع و به عالی ترین مرتبه که حیوان ناطق است، ختم می شود (نظام متصاعد).

ص:68

بر نفس وارد می شود. تا هنگامی که نفس، مشغول به معارفی است که از راه حواس وارد می شود، این رنج و عذاب را حس نمی کند، اما هنگامی که از بدن مفارقت نمود، رنج های ناشی از تضاد ملکات را حس نموده و در عذاب بی نهایت باقی می ماند. این همان شقاوت و بدبختی است که مقابل سعادت است؛ منتهی ملکات فاضله، نفوس آنان را از فنا و نابودی نجات می دهد. اینها همان مردم مدینۀ فاسقه اند.(1)

ابراز نموده، مسلما برخلاف تعالیم اسلامی است و به نظر می رسد که در این قسمت دُچار اشتباه بزرگی شده است.

پس معرفت ما از ظواهر اشیاء تجاوز نمی کند؛ آن هم از راه حواس. معرفت، به این ترتیب حاصل می شود که حواس انسان صور اشیاء را گرفته و به حس مشترک می سپارد و حس مشترک به قوّۀ تخیّل می سپارد و تخیّل آن را به قوّۀ تمییز می دهد و قوّۀ تمییز آن را تهذیب و تنقیح نموده، به عقل می سپارد. آن گاه در نزد عقل به صورت موجود مجرّد از ماده حاصل می شود.(1)

البته معرفت انسانی به کوشش و تلاش عقل، حاصل نمی شود؛ بلکه به صورت هبه و بخشش از واسطۀ فیض الهی به او داده می شود؛ همانند آفتاب نسبت به چشم، زیرا چشم در تاریکی قوّۀ دیدن دارد، ولی چیزی را نمی بیند، اما آفتاب، هم به چشم نور می بخشد و هم به اشیاء نور می دهد تا چشم به وسیلۀ نور آفتاب، مرئی بالفعل شود.(2)

پس معرفت از نظر فارابی، فیضی است که از طرف واهب معرفت به حواس پنج گانه افاضه می شود: چنان که میرفندرسکی گوید:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی

ص:73

به تعبیر دیگر: فارابی معتقد به معرفت اشراقی است. به نظر می رسد که حدیث معروف «العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» نیز همین مطلب را افاده می کند.

فارابی در فصوص الحکم خداوند را مطلوب و غایت اشیاء دانسته است؛ آن جا که می فرماید: آسمان به دَوَران و زمین به چرخش و آب به جریانش و باران به ریزشش ثناگوی حق تعالی هستند.(1)

یعنی همۀ موجودات عالم به حمد و ستایش حق مشغولند. بعضی توجه به تسبیح خود دارند و بعضی بدون توجه و با زبان استعداد ذاتی، پروردگار خود را حمد و ثنا می گویند.

وَ إِن مِن شَیءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لکِن لا تَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم .(2)

در این مورد مولوی چه زیبا گفته است:

نطق آب و نطق خاک و نطق گل

مخصوصاً کمال انسانی در معرفت حق است؛ وقتی انسان کمال مطلق را درک نمود، آن گاه آرامش روحی پیدا می کند.(3)

پس معلوم می شود که فارابی نظام عالم را به سوی کمال مطلق که معرفت ذات باری است، در حرکت می بیند و هرچه در این جهت گیری با نظام عالم موافق باشد، در زمرۀ مدینۀ فاضله قرار می گیرد و هرچه به سوی

ص:75

ظواهر مادّی و دنیوی منحرف شود، در زمرۀ مدینۀ جاهله قرار دارد. لذا با کسانی که غایت تدبیر مُدُن و رهبری سیاسی را رسیدن به جاه و مقام، ثروت و لذّت و دیگر خیرات موهوم می پندارند، برخورد می کند.(1)

بنابراین لازم است که با چند عنصر غایی در فلسفه سیاسی فارابی آشنا شویم و به تبیین آنها از دیدگاه فارابی بپردازیم.

فارابی کمال اخروی آن چیزی است که مطلوبیّت ذاتی دارد و کارهای دیگر انسان برای رسیدن به آن انجام می شود.

امّا فارابی کمال دنیوی را که از آن به «کمال اوّل» تعبیر می کند، به داشتن فضیلت و انجام دادن آن تعریف می نماید:«والکمال الاوّل هو ان یفعل افعال الفضایل کلّها، لیس ان یکون الانسان ذافضیلة فقط من غیر ان یفعل افعالها و انّ الکمال هو فی ان یفعل لافی ان یقتنی الملکات»؛ یعنی کمال اوّل آن است که انسان همۀ فضایل را انجام دهد و به کار گیرد؛ نه این که تنها دارای فضیلت باشد، بدون این که به کار بندد. پس معنای کمال آن است که انجام دهد و عمل کند؛ نه این که ملکات را به دست آورد و بداند.(1)

سپس فارابی برای تعریف کمال، نظیر می آورد و می فرماید: همان گونه که کمال نویسنده آن است که بنویسد، نه این که نوشتن را بداند و کمال طبیب آن است که طبابت کند، نه این که تنها علم طب را بداند و همین طور است دیگر حرفه ها و صناعات که کمال هریک در انجام دادن و به کار بستن آن است، بنابراین در تعریف کمال دنیوی دو عنصر اساسی دخالت دارد:

الف) دانستن تمام فضایل؛

ب) انجام دادن و عمل کردن به همۀ فضایل.

از نظر فارابی، این دو عنصر، تنها در مدینۀ فاضله امکان پذیر است.(2) لذا بر انسان های جویای کمال، اقامت در جامعۀ فاسد، حرام و هجرت به سوی مدینۀ فاضله واجب است.(3)

ص:77

فارابی در فصول منتزعه فضایل را به دو نوع و در تحصیل السعادة آن را به چهار نوع تقسیم کرده است. در بدو نظر ممکن است بین این دو تقسیم تعارض دیده شود، امّا با اندکی تأمّل معلوم می شود که تقسیم دوم، به تقسیم اوّل برمی گردد. در فصول منتزعه می فرماید: فضایل دو قسم است: فضایل خلقی و فضایل نطقی. فضایل خلقی عبارت است از بخشی از خواهش های نفسانی مثل عفّت، شجاعت، سخاوت و عدالت.

فضایل نطقی عبارت است از بخشی از دریافت های کلّی و عقلی مثل حکمت، عقل، کیاست، ذکاوت و خوش فهمی. در مقابل اینها رذائل نیز به دو قسم تقسیم می شود.(1)

در کتاب تحصیل السعادة، فضایل را به چهار قسمت تقسیم نموده است: فضایل نظری، فضایل فکری، فضایل خلقی و فضایل عملی،(2) که دو قسمت اول به فضایل نطقی برمی گردد و دو قسم آخر به فضایل خلقی، ولی به دلیل اهمّیت فضایل در فلسفۀ سیاسی فارابی، ناگزیریم هرکدام از این فضایل را جداگانه برّرسی کنیم.

1. فضایل نظری عبارت است از علومی که غرض نهایی از آنها شناخت موجودات می باشد.(3)

پس فارابی فضایل نظری را علوم و معارف، معنا می کند، زیرا علم و آگاهی، فضیلت و برتری است و در مقابل، جهل، رذیلت و پستی خواهد بود. علوم و آگاهی نیز دو قسمت دارد: یک قسم آن از آغاز برای انسان

ص:79

حاصل شده؛ به طوری که اصلاً توجه ندارد و نمی داند چگونه و از کجا حاصل شده اند. این قسمت را فارابی، «اوّلیات» می نامد.(1)

قسم دوم، علومی هستند که با تأمّل و از روی تحقیق و استنباط، تعلیم و تعلّم به دست آمده اند. قسم اول مقدّمۀ قسم دوم است و به وسیلۀ آن به قسم دوم می رسیم.

2. فضایل فکری عبارت است از نیرویی که نافع ترین غایت را استنباط می کند؛(2) یعنی آن نیرویی که انسان را به بهترین روش ممکن به سوی هدف و غایت فاضله راهنمایی می کند.

این فضایل ارتباط تنگاتنگی با فضایل نظری دارد و در حقیقت، تابع فضایل نظری است، زیرا آن چه در فضایل نظری با تأمّل و تحقیق برای انسان حاصل می شود، فضایل فکری موجب تمایز آنها شده و امور نافع را نسبت به غایت و هدف، تشخیص می دهد و قدرت بر وضع قوانین و اصول را ایجاد می کند. فارابی معتقد است این فضایل فکری نسبت به شأن آن چه استنباط می شود، تقسیم می پذیرد. بدین ترتیب اگر شأن امر استنباط شده برای مدّت طولانی باقی بماند یا در مدّت کوتاهی تبدّل یابد، فضیلت فکری مدنی نامیده می شود و اگر آن چه استنباط می شود، ابدی و از اموری باشد که میان امّت ها یا در میان افراد یک شهر مشترک باشد، مناسب است که این را نیرویی برای وضع نوامس و قوانین بدانیم.(3)

3. فضایل خلقی عبارت است از حالات نفسانی و استعدادهای طبیعی که بر اثر تکرار خیرات و افعال جمیله ایجاد شده است و

ص:80

براساس فضایل فکری در پی خیر و سعادت است. فارابی(1) این فضیلت را معلّم ثانی (فضیلت رئیسه) می نامد، زیرا در تحقق افعال دیگر فضایل مؤثر است. برای مثال، فرمانده لشکر باید از نیروی فکری و فضایل فکری برخوردار باشد تا به وسیلۀ آن بتواند اموری که برای همۀ رزمندگان نافع است، استنباط کند و باید از فضایل خُلقی برخوردار باشد تا بتواند آن چه را که به وسیلۀ فضایل فکری استنباط نموده است، به کار گیرد؛ به این معناکه شجاعتی داشته باشد تا مسایل نظامی را در میان رزمندگان پیاده کند.(2)

همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد، فارابی فضایل خُلقی را به چهار بخش تقسیم می کند که عبارت است از: عفّت، شجاعت، سخاوت، عدالت.(3)

او معتقد است انسان به طور فطری، نه صاحب فضایل اخلاقی است و نه صاحب رذایل اخلاقی؛ بلکه استعداد هر دو طرف را دارد؛ اگرچه ممکن است برای بعضی افراد، گرایش به یک طرف بیشتر و آسان تر باشد، اما از تکرار یک طرف، به گونه ای که عادت بر انجام آن حاصل شود و ملکه ای در نفس انسان پدید آید (مانند ملکۀ عدالت و ملکۀ شجاعت) انسان صاحب فضایل اخلاقی یا رذایل اخلاقی می شود.(4)

4. فضایل عملی، عبارت است از تحقق بخشیدن به فضایل و عمل به امور نافع و خیر و ایجاد فضایل جزئی در بین اقشار مختلف در نظام های سیاسی. به تعبیر فارابی، فضایل عملی، علوم منتزعه از فضایل سه گانه قبلی

ص:81

هستند:«ثمّ بعدها العلوم المنتزعه عن هذه الثلاثه لامّة امّة فتکون تلک العلوم المنتزعه علی عدد الامم یحتوی کلّ علم منها علی جمیع الاشیاء التی تکمل بها تلک الامّه و تسعد»؛(1) یعنی علومی که از سه عنوان قبلی انتزاع می شوند، برای تک تک امّت هاست. پس تعداد علومی که انتزاع می شوند، به عدد امّت ها خواهد بود؛ به طوری که هر علمی شامل تمام اشیائی می شود که آن امت به وسیلۀ آن کامل شده و به سعادت می رسد.

منظور این است که هر امّتی دارای فرهنگ، آداب، رسوم، علایق، عقاید و موقعیّت جغرافیایی خاص خود می باشد و فضایل عملی، یعنی نیروی اجرای امور خیر. پس طریق اجرای فضایل سه گانۀ قبلی در هر امّتی با امّت های دیگر متفاوت است. بدین جهت، طریق اجرای فضایل سه گانه، به عدد امّت ها متکثّر می شود. خلاصۀ کلام این که آن چه از فضایل سه گانۀ قبلی برای انسان حاصل شده است، علومی انتزاع می شود که کیفیت اجرای آن فضایل را به عهده دارد و تمام اشیائی را که لازمۀ کمال و سعادت امت هاست در بر دارد و نیروی اجرائی آن می باشد.

بنابرآن چه گذشت، معلوم می شود که فضایل چهارگانه ارتباط نزدیکی باهم دارند؛ به گونه ای که هرکدام مکمّل یکدیگرند و اولین مرتبۀ آن، از فضایل نظری شروع شده و به ترتیب درجات کمال را در فضایل فکری و فضایل خلقی پیموده تا به فضایل عملی کامل می گردد. یعنی فارابی معتقد است که وقتی به انسان «صاحب فضیلت» گفته می شود که به ترتیب، فضایل چهارگانه را تحصیل کرده باشد؛ به خصوص فضایل عملی را (که نیروی اجرایی فضایل سه گانه است) به دست آورده باشد و تنها تحصیل علوم و فضایل نظری و فکری محض کافی نیست. اگر کسی به آن اکتفا کند،

ص:82

فلسفه اش ناقص و خود به «فیلسوف ناقص» بلکه باطل موسوم می گردد:«الفیلسوف الذی اقتنی الفضائل النظریّه فان ّمااقتناه من ذالک یکون باطلا اذا لم تکن له قدرة علی ایجادها فی کل من سواه بالوجه الممکن فیه»؛(1) یعنی فیلسوفی که فضایل نظری را تحصیل کند، اگر قدرت بر ایجاد و تحقق آن از راه مناسب، در غیر را نداشته باشد، فلسفه اش باطل است.

بنابراین فارابی می خواهد با اجتماع فضایل چهارگانه در یک فرد، بین امام، فیلسوف، قانون گذار، رئیس اول و ملک، اتّحاد برقرار کند، زیرا هرکدام از این عناوین به یکی از توانایی ها و فضایل او دلالت دارد:«واسم الفیلسوف یدل منه علی الفضیلة النظریه... و واضع النوامیس یدلّ منه علی جودة المعرفه بشرائط المعقولا ت العملیه و القوّة علی استخراجها و القوّة علی ایجادها فی الامم و المدن... و اسم الملک یدلّ علی التسلط و الاقتدار... و اما معنی الامام فی لغة العرب، فانّما یدل علی من یؤتم به و یتقبّل و هو امّا المتقبّل کماله او المتقبّل غرضه»؛(2) وقتی به این شخص فیلسوف گفته می شود، این لفظ، دلالت می کند بر فضیلت نظری و فکری و لفظ «قانون گذار»، دلالت می کند که او به خوبی از شرایط معقولات عملی آگاه بوده و نسبت به استنباط و استخراج آنها قدرت دارد و می تواند آنها را در میان امت ها و شهرها اجرا نماید و این که او را «ملک» می نامند، دلالت بر تسلط و اقتدار آن می کند و اما معنای امام در لغت عرب، دلالت می کند. بر کسی که پیشوا قرار گرفته و مورد قبول دیگران می باشد. این بدان معناست که یا کمال او یا هدف و غرض او مورد قبول و قرار گرفته است.

ص:83

«فتبیّن انّ معنی الفیلسوف و الرئیس الاول و واضع النوامیس و الامام معنی کله واحد»؛(1) پس معلوم شد که معنای فیلسوف و رئیس اول و قانون گذار و امام، واحد است و حقیقت واحدی را تشکیل می دهد، زیرا اجتماع فضایل چهارگانه در فرد واحد، از او انسان کامل می سازد که به عنوان فیلسوف حقیقی و امام و قانون گذار و رئیس اوّل، یاد می شود. از آن جهت که بخشی از فضایل، در قالب برهان ریخته شده، به نام فلسفه یاد می شود که در حوزۀ وظایف فیلسوفان است؛ ازآن جهت که بخش دیگری از فضایل، در قالب اقناع ریخته شده، به آن، دین و شریعت می گویند که در حوزه، وظایف و اضعان نوامیس است و اجرای آن به عهدۀ رئیس اوّل و امام است و از او به عنوان واضع نوامیس و رئیس اوّل و امام، یاد می شود.

بنابر آن چه گذشت، معنای فضایل به خوبی روشن شد و در ضمن آن، تعریف کمال نیز آشکار گردید، زیرا در تعریف کمال فرمود:«والکمال الاوّل هو ان یفعل افعال الفضایل کلها»؛(2) یعنی کمال اول، آن است

که انسان همۀ فضایل را انجام دهد و به کار گیرد، نه این که تنها فضایل را بداند. پس معلوم می شود که فارابی، کمال نهایی را در فیلسوف مطلق و رئیس اول و امام و قانون گذار منطبق می داند، زیرا اینها هستند که هم فضایل را می دانند و هم از حیث عمل به فضایل، به أعلی مراتب آن عمل می کنند.

با این توضیح معلوم می شود که کمال انسانی امر نسبی است؛ اگرچه فارابی معتقد است که هر موجودی برای رسیدن به نهایت کمال خودش

ص:84

تکوین یافته است،(1) اما تحصیل کمال را امری اکتسابی می داند، زیرا هر انسانی، هم میل به کمال دارد و هم گرایش به هبوط:«لایکاد یوجد انسان مفطورا من اول امره علی الکمال».(2) این گونه نیست که هر انسانی در فطرت خودش کامل باشد؛ بلکه انسان در فطرت کمال خواهی خلق شده، ولی ممکن است طبق فطرت خودش گرایش نداشته باشد و رو به سقوط باشد. لذا در منظومۀ فکری فارابی، بعضی راه های رسیدن به کمال بیان شده است که به طور اختصار اشاره می شود:

1. عقل فعّال: کار عقل فعّال عنایت به مردم می باشد، تا آدمی را به نهایت مراتب کمال و سعادت برساند.(3)

2. تحصیل فضایل: همان طورکه در تعریف فضایل، ذکر شد، فضایل چهارگانه مشتمل بر چیزهایی است که موجب می شود یک امت به سعادت و کمال برسد:«یحتوی کل منها علی جمیع الاشیاء التی تکمل بها تلک الامّة و تسعد».(4)

3. اجتماعات مدنی: فارابی در السّیاسة المدنیة می فرماید: انسان از انواعی است که به طور مطلق نه به ضروریات زندگی خود (کمال دنیوی) می رسد و نه به حالات برتر و افضل (کمال اخروی)؛ مگر از راه زیست گروهی و اجتماع گروه های بسیار در جایگاه واحد و مرتبط به هم.(5)

ص:85

4. تعاون: فارابی یکی دیگر از راه های رسیدن به کمال را تعاون بین افراد اجتماع می بیند و معتقد است که انسان، هم برای رسیدن به کمال دنیوی(1) و هم جهت رسیدن به کمال اخروی،(2) به تعاون و همکاری با همدیگر نیاز دارد.

هم چنین فارابی برخی راه های دیگر جهت رسیدن به کمال را در ضمن تعریف و تبیین سعادت ذکر می کند که به آنها نیز اشاره خواهد شد.

بشناسد و هم نمی تواند به آن چه که بایستۀ عمل است، عمل کند؛ بلکه در هردو مورد نیاز به مرشد و راهنما دارد... و آن راهنما همان رئیس مدینۀ فاضله است (یعنی پیامبر و امام و جانشینانشان).(1) پس برای رسیدن به سعادت، در قدم اوّل شناخت وآن گاه پیمودن طرق سعادت لازم است.

تعریف سعادت: فارابی در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة می فرماید: سعادت همان غایتی است که هر انسانی به آن مشتاق است و با تلاش به سوی آن حرکت می کند، زیرا سعادت، کمال و برترین خیرات است.(2) وی در کتاب السیاسة المدنیة، سعادت را چنین تعریف می کند: سعادت عبارت است از خیر مطلق و هر چیزی که در راه رسیدن به سعادت سودمند باشد، خیر است و بر عکس، هر چیزی که به وجهی مانع از رسیدن به سعادت شود، به طور مطلق، شرّ است.(3)

چنان که ملاحظه می شود، در هر دو تعریف، سعادت به عنوان کمال انسان و برترین خیرات معرّفی شده و همۀ اشیاء در راه رسیدن به سعادت، عنوان خیر پیدا می کنند. پس سعادت همان غایت و هدفی است که مطلوبیت ذاتی دارد و تمام خواسته های دیگر، وسیلۀ رسیدن به سعادت است.(4)

1. سعادت ظنّی: که گمان می رود سعادت است، اما در واقع سعادت نیست؛ بلکه خیراتی است که برای وصول به سعادت به کار می رود؛ نظیر: ثروت، لذت، کرامت، جاه و مقام،(1) علم و سیاست.(2) اگر جامعه ای اینها را سعادت بداند، جامعۀ جاهلیّه خواهد بود.(3)

2. سعادت حقیقی: سعادت حقیقی که مطلوبیت ذاتی دارد و هیچ گاه برای توصّل به غیر نیست، امّا سایر اشیاء برای رسیدن به سعادتِ مطلوب است و چون انسان به سعادت رسید، دست از طلب باز می دارد و این سعادت در دنیا نیست، بلکه در آخرت است که به «سعادت قصوی» نیز موسوم است.(4)

در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، سعادت حقیقی را تعریف می کند و می فرماید: سعادت عبارت است از صیرورت و انتقال و تحوّل نفس در مرتبۀ وجودی خود؛ بدان مرتبه ای که در قوام خود محتاج به ماده نباشد و تا آن جا کمال یابد که به مرتبۀ عقل فعّال برسد.(5) البته این بدان معنا نیست که سعادت حقیقی در این دنیا حاصل نمی شود؛ بلکه همان طورکه در تعریف کمال ذکر شد، سعادت حقیقی کاملا وابسته و مرتبط با کمال و سعادت دنیوی است؛ پس انسان در صورتی می تواند به سعادت حقیقی دست یابد که در دنیا هم به سعادت رسیده باشد.

معلم ثانی در این باره می فرماید: چهار امر انسانی است که اگر در میان امت ها و هر تمدّنی حاصل شود، به وسیله آن، سعادت دنیوی در

ص:88

این زندگی و سعادت دیر پا در زندگی اخروی برای شان حاصل می شود و آن امور عبارت است از فضایل نظری، فکری، خلقی و عملی.(1) بنابراین همان گونه که در بحث فضایل ذکر شد، فضایل چهارگانه در فیلسوف مطلق و رئیس اول و امام، جمع شده است و این مقام، همان سعادت دنیوی است که مقدمۀ سعادت حقیقی می باشد و چنین شخصی را معلم ثانی، مُرشد و راهنمای امّت ها در شناخت و رسیدن به سعادت معرّفی می کند.(2) این مطلب، اشاره به این آیه قرآن دارد: لَقَد کانَ لَکُم فِی رَسُولِ اللّهِ أُسوَةٌ حَسَنَةٌ/3

پس انسان با اطاعت از چنین مُرشد و راهنمایی، در این زندگی به سعادت دنیوی و در آخرت به مرتبۀ عقول مفارق و عقل فعّال خواهد رسید:«وبهذا الکمال یحصل لنا الکمال الاخیر، و ذالک هو السعادة القصوی، و هو الخیر علی الاطلاق، فهو المؤثر المشتهی لذاته»؛(3) یعنی کمال دنیوی مقدمۀ کمال اخروی است. به واسطۀ کمال دنیوی، کمال اخروی برای ما حاصل می شود. این کمال اخروی، همان سعادت نهایی و خیر مطلق است.

پس معلوم شد که در نظر فارابی، کمال دنیوی و سعادت دنیوی باهم متّحد است و یک حقیقت را تشکیل می دهد، اما این حقیقت واحد دارای مراتب گوناگون است که اعلی مراتب آن، در رئیس اول وجود دارد. رئیس اول که دارای اعلی مراتب سعادت و کمال دنیوی است،

ص:89

مُرشد و راهنما و اسوۀ حسنه برای انسان ها می باشد. و به تبعیت از رئیس اول، بقیّۀ انسان ها، می توانند با همّت و تلاش خود سهمی از آن داشته باشند و به قلّۀ رفیع کمال و سعادت نزدیک شوند.(1)

به قول شاعر:

بلبل به باغ و جغد به ویرانه تاخته است هر کس به قدر همّت خود خانه ساخته است

4. تعاون (که توضیح هریک در بحث کمال بیان شد)؛

5. رئیس فاضل.

در نظام سیاسی فارابی، ریاست مدینۀ فاضله در پنج سطح بیان شده است که عبارت است از: رئیس اول، رئیس مماثل، رئیس سنت، رؤسای سنت و رؤسای افاضل که همۀ آنها مشروط به «جودة الارشاد الی السعادة» هستند؛ یعنی دارای قدرتی باشند که مردم را به خوبی به سوی سعادت و خوشبختی راهنمایی کنند.(1)

6. دین. هدف از تشریع دین، رساندن انسان ها به سعادت است؛(2) همان سعادت نهایی که انسان به خاطر آن خلق شده است.(3)

7. زوال شرور. فارابی معتقد است یکی از راه های رسیدن به سعادت، زوال شرور است:«وبلوغ السعادة انما یکون بزوال الشرور عن المدن و عن الامم. لیست الارادة منها فقط بل و الطبیعیة»؛(4) یعنی رسیدن به سعادت همانا با زوال شرور و بدی های ارادی و طبیعی از بین ملت ها و مدینه ها حاصل می شود؛ به شرطی که خیرات ارادی و طبیعی جایگزین آنها گردد.

8. فلسفه. یکی از راه های رسیدن به سعادت، دانستن فلسفه است:«الفلسفة هی التی بها ننال السعادة»؛ یعنی فلسفه و حکمت آن چیزی است که به واسطۀ آن به سعادت می رسیم.(5)

ص:92

خودبه خود، کمال و خیر است، ولی وجود همان چیز نسبت به چیز دیگر ممکن است شرّ به حساب آید؛ چنان که برافروختن آتش خودبه خود کمال و خیر است برای آتش، ولی ازآن رو که سوزاندن خانۀ مستمندی را موجب می شود، یا نیستی موجودی را به دنبال دارد، شرّ و پلیدی است.

مولوی می گوید:

زهر مار آن مار را باشد حیات

پس فارابی خیر مطلق را این گونه تعریف می کند:«الخیر بالحقیقة هو کمال الوجود و هو واجب الوجود، و الشرّ عدم ذالک الکمال».(1)

امّا شرّ ارادی برخلاف این است؛ به این صورت که خیر را نمی شناسد یا می شناسد، اما به سوی آن توجه نکرده و غایت و هدف زندگی خود قرار نمی دهد. در این صورت، آن چه حاصل می شود، جز شرّ، چیز دیگری نیست.(1)

بنابراین از دو طریق ممکن است شرّ حاصل گردد: یکی از راه «قصور» و دیگری از راه «تقصیر». در راه اول، انسان به دنبال مقتضای خیال می رود و قوۀ ناطقه را به کار نمی گیرد و در راه دوم قوۀ ناطقه را به کار می گیرد و خیر و سعادت را خوب می شناسد؛ لکن به موجب شناخت خود عمل نمی کند.

فارابی مانند سایر علمای اخلاق، در همۀ امور، حدّ متوسط را خیر و افراط و تفریط را شرّ می داند(2) ؛ مثلاً حدّ وسط میان طمع به شهوات و بی نیازی نسبت به لذّات را «عفّت» می نامد، امّا معتقد است هر دو طرف افراط و تفریط، شرّ است. کسی که طمع به شهوات دارد یا کسی که مطلقا تمایل جنسی ندارد، را نمی توان عفیف نامید. پس حدّ وسط، یکی از خیرات ارادی است که آن را عفّت می نامند.(3)

سخاوت، شجاعت و دیگر صفات نیز همین گونه اند.(4) و قهراً این حدّ متوسّط یک امر نسبی است که در موارد گوناگون متفاوت می شود؛ چنان که حدّ متوسط در مصرف غذا نسبت به افراد در زمان ها و مکان های مختلف فرق می کند(5) و بالأخره کسی که می تواند حدّ متوسط

ص:96

و معتدل را در همۀ امور مشخّص کند، مدیر مدینۀ فاضله است که می تواند قواعد و ضوابط را مقرر کند و نظام اعتدالی را در جامعه پیاده نماید:(1)«والصناعة التی یستخرج بها ذالک هی الصناعة المدنیة والمهنة والملکیة»؛(2) یعنی صنعت و پیشه ای که رئیس مدینه، به واسطۀ آن حالت میانۀ افعال و اخلاق را استخراج می کند، همان صنعت مملکت داری و سیاست کشورداری است.

پس علم مدنی از دیدگاه فارابی متکفّل بیان خیرات ارادی است(3) و این خیرات ارادی همان تعریف و تشخیص سعادت و تبیین راه های رسیدن به سعادت است(4) خلاصۀ کلام این که همۀ اشیاء در مسیر رسیدن به سعادت، عنوان خیر پیدا می کنند و هر چیزی که در راه رسیدن به سعادت، سودمند باشد، خیر است و برعکس هر چیزی که به گونه ای مانع از رسیدن به سعادت شود، مطلقاً شرّ است.(5)

مدنی پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام و نسخۀ شفابخش برای حل بحران های سیاسی و معضلات فرهنگی دوران خویش باشد.

فارابی دریافت که حکومت های دورۀ عبّاسی به دلیل این دور ماندن از حکمت، دیر یا زود دستخوش تباهی خواهند شد. او می دانست که خلافت اسلامی دچار انحطاط شده است و اگر راه حلّی فراروی این نظام اجتماعی گشوده نشود، زوال حتمی در پی خواهد داشت. لذا واکنش فارابی به این بحران سیاسی - اجتماعی، تأسیس مدینۀ فاضله است تا انسان ها در آن به سعادت دنیا و آخرت دست یابند.

در فلسفۀ سیاسی فارابی، از مثلث «مدینۀ فاضله»، «ریاست فاضله» و «سیاست فاضله» بحث می شود. در حکومت آرمانی فارابی، سیاست باید صرفاً صبغۀ دینی و مکتبی داشته باشد و فقط از سوی انسان های کمال یافته و در جهت به کمال رساندن جامعۀ انسانی به اجرا در آید. برای این که جامعه به پاک ترین و گواراترین مرحلۀ کمال بشری دست یابد، تنها راه آن، عینیت یافتن سیاست فاضله در جامعه خواهد بود؛ لذا فارابی در تعریف آن می فرماید: سیاست فاضله، سیاستی است که سیاستمداران را به بالاترین و بیشترین فضایل رسانده و آحاد مردم را به والاترین ارزش ها در زندگی این جهان و پس از آن می رساند. در پرتو این سیاست، مردم در بهترین شرایط مادی و معنوی قرار گرفته و به بهترین مراحل کمال دست یافته و از گواراترین زندگی برخوردار می شوند.(1)

به نظر فارابی، دین ارائه کنندۀ سیاست فاضله است، که در مقابل سیاست جاهله قرار دارد. فاصله بین این دو سیاست به قدری زیاد است

ص:98

که به تعبیر فارابی اطلاق سیاست بر هر دو، از قبیل مشترک لفظی خواهد بود؛ والّا در حقیقت هیچ روش جامعی بین آنها وجود ندارد.(1)

در نظر فارابی، حکومت ها بر حسب اهدافی که دنبال می کنند، از یکدیگر متمایز می شوند. براین اساس، وجه ممیز مدینه فاضله و اهداف آن، زندگی توأم با خیر و سعادت حقیقی در جامعه است، امّا مدینه های جاهله، بعضی از خیرات موهوم را هدف غایی قرار می دهند. به این ترتیب هیچ گونه اشتراکی بین این دو هدف وجود ندارد.

فارابی معتقد است که سیاست فاضله، از ریاست فاضله ناشی می شود؛ همان ریاستی که مهم ترین خصیصۀ آن، حکمت است و قوام جامعۀ نمونه به آن بستگی دارد؛ همان ریاستی که هم فیلسوف است و هم نبّی و از لحاظ کمالات به درجۀ اعلای سعادت بشری که پیوستن با عقل فعّال است رسیده و در ارشاد و تعلیم و مدیریت، نیازمند هیچ انسانی نیست. او بر امور جامعه ولایت دارد. و در وجود او، دین و فلسفه و سیاست، در هم می آمیزد؛ یعنی اصلاح دنیا و آخرت بر عهدۀ رئیس مدینه فاضله است. به تعبیر دیگر، مدیر مدینۀ فاضله یا مدیر جامعۀ نمونه یا مدیر مدینۀ کمال مطلوب یا رهبر دیار دلپسند، منشأ تمام خیرات و برکات است. وظیفۀ او حفظ نظم و تعادل جامعه و پاسداری از اهداف و ارزش هاست. او از یک طرف به تربیت اعضا پرداخته و از طرف دیگر، به تعیین مراتب آنها در نظام جامعه می پردازد.(2)

مدینۀ فاضلۀ فارابی، شهری متمدّن و جامعه ای نمونه است که گروهی از افاضل و اخیار و سُعدا تحت ریاست رئیسی فیلسوف و در

ص:99

عین حال پیامبر یا امام، یا فقیه جامع الشرایط؛ گرد آمده و یکدیگر را در صحنۀ زندگی، برای رسیدن به کمال مطلوب و سعادت حقیقی، یاری می کنند. این مدینه بر دو اصل استوار است:

اصل اول، همکاری اعضا با همدیگر است که به دو صورت انجام می گیرد: یا همکاری فکری است که در آن، اعضای مدینه برای شناختن ذات احدیّت و عقول مفارق و وجود عالم، تشریک مساعی می کنند، یا همکاری عملی است که درآن صورت، اعضا در کسب فضایل و نیکی ها، به یکدیگر یاری می دهند. بدون همکاری عملی، بشر قادر به رفع احتیاجات روز افزون خود نیست و در واقع، بقای نوع بشر، منوط به همکاری عملی است.

اصل دوم، سعادت حقیقی است که غایت و هدف اعضا می باشد.

این برداشت فارابی از فلسفۀ سیاسی است که به طور کلی و بدون تبیین جزئیات، تقدیم شد. امّا سؤال دیگری که برای ما مطرح می شود، این است که فارابی در تأسیس مدینۀ فاضله، تا چه حد از پیشینیان متأثر بوده است. در این راستا اصل تأثیرپذیری وآگاهی داشتن از اندیشه یونانی، مخصوصاً افلاطون و ارسطو، امری مسلم تلقّی می شود، زیرا تمام فلاسفه، شاگردان افلاطون و ارسطو هستند(1) و فلسفه فی نفسه چیزی جز بسط تفکر افلاطون و ارسطو نیست.(2) وقتی از خود فارابی می پرسند تو داناتری یا ارسطو، جواب می دهد که اگر در زمان ارسطو بودم، بزرگ ترین شاگرد ارسطو به حساب می آمدم.

پس فارابی اصل تأثیرپذیری را قبول دارد و خود را شاگرد ارسطو می داند، امّا آن چه مورد اختلاف است، مقدار و کیفیت تأثیرپذیری می باشد. در این مورد، دیدگاه های مختلفی ابراز شده است.

ص:100

ریچارد والترز که از خاورشناسان است و تحقیق خود را صرف شناسایی فارابی نموده است و هم چنین آلبرنصری نادر که مصحّح و ناشر کتب فارابی در بیروت است و همین طور حنّا الفاخوری و خلیل الجرّ مورّخان فلسفۀ اسلامی، فارابی را مقلّد صرف و شارح تفکر یونانی می دانند.(1)

حنّا الفاخوری و خلیل الجر می نویسند: «فلسفۀ فارابی آمیزه ای است از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی که رنگ اسلامی به خصوص شیعی اثنی عشری به خود گرفته است. او در منطق و طبیعیّات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه، فلوطینی و قبل از هر چیز، حکیمی است التقاطی و تلفیقی و مؤامن به وحدت فلسفه».(2)

این دیدگاه مورد قبول فارابی نیست. وی این دیدگاه را به شدّت ردّ می کند و به آن پاسخ می دهد. پاسخ فارابی را از آن جا به دست می آوریم که از آغاز دوران ترجمه، بین فقها و متکلمان و فلاسفه این نزاع وجود داشت که ترجمه و شرح افکار یونانی، مضرّ به دین است. این اتهام را به فارابی هم وارد کردند. فارابی به دوگونه پاسخ داد که اولاً افلاطون و ارسطو دو حکیم الهی هستند و ثانیاً پیروی ما از آنها تقلید کورکورانه نیست «فانّ ذلک من فعل من هو غبیٌّ»؛ تبعیّت کورکورانه، کار جاهلان است؛(3) یعنی ما آن مقدار از افکار آنها را أخذ می کنیم که مضرّ به دین ما نباشد.

بنابراین، عدّه ای از محقّقان آثار فارابی بر این عقیده اند که او به منابع

ص:101

یونانی آشنا بوده وبخش هایی از آنها را که با تعلیمات اسلامی سازگار بوده، أخذ کرده و اوضاع سیاسی فرهنگی عصر خویش را ملاحظه نموده و طبق سلایق فیلسوفانۀ خویش، آن را در یک ترکیب جدید اسلامی ارائه داده است؛ یعنی دین را بر فلسفه غلبه داده و از تفکر یونانی، یک راه کار سیاسی دینی برای حلّ معضلات اجتماعی عصر خویش تقدیم نموده است. مُحسن مهدی، دوگلاس نورتون، دانلوپ، عبدالله نعمه و در بعضی موارد سید حسین نصر و سید جعفر سجادی را می توان از طرفداران این نظریه نام برد.(1)

دیدگاه سوم برای عظمت و مقام فارابی یک گام به جلو برداشته و فارابی را مؤسس فلسفۀ اسلامی می داند؛ به این معنا که فارابی آن مقدار از مواد و مصالح یونانی را که با اسلام سازگار بوده، اخذ کرده و آن را برحسب هدف مورد نظر خودش، به گونه ای ترکیب و تألیف نموده و بنای جدیدی را احداث نموده است که با فلسفۀ یونانی کاملاً متفاوت است. به تعبیر دکتر ناظرزاده کرمانی «فارابی مبدع تلقّی نوینی از وجود و ماهیت است و به خصوص برای نخستین بار او علّت فاعلی را در خدا جسته و حقیقت و غایت فلسفه را نه فقط کشف جهان (به تعبیر یونانیان) بلکه معرفت به خدا با تفسیر اسلامی آن دیده است».(2)

گذشته از این دکتر ناظرزاده همان طور که نام کتابش را شرح بر مدینه فاضله با تطبیق بر آرای افلاطون و ارسطو گذاشته، در سیر مباحثش دیدگاه فارابی را با فلسفۀ یونانی مقایسه و تطبیق نموده و ابتکارات فارابی را در هر مسئله آشکار می سازد و او را مؤسس فلسفۀ اسلامی

ص:102

می داند. هم چنین محسن مهاجرنیا در کتاب اندیشه سیاسی فارابی عدّه ای از نوآوری های فارابی را برمی شمارد. پس فارابی نه تنها مقلد صرف نیست، بلکه فلسفۀ جدیدی تأسیس نموده که از لحاظ ماهیت و صورت، با تفکر یونانی کاملاً متفاوت است. از سوی دیگر می توان گفت که به جز معصومین علیهم السلام، هیچ انسانی نیست که متأثر از پیشینیان خودش نباشد؛ بلکه پیشرفت و تکامل علوم در طول تاریخ، به این صورت ادامه داشته و دارد که هر صاحب نظری، نکاتی به آرای پیشینیان افزوده و می افزاید. پس هنر هر متفکّر آن است که در سیر تکامل علوم، مؤثّر باشد و فارابی هم از این قاعده مستثنا نیست؛ بلکه تأثیر او در فلسفه و فیلسوفان بعد از خودش چه در عالم اسلام و چه در اندیشۀ غرب، بسیار روشن و آشکار است.

طرفداران نظریه سوم عبارتند از: دکتر رضا داوری اردکانی، دکتر فرناز ناظرزاده کرمانی و محسن مهاجرنیا، ولی به نظر می رسد سید حسین نصر و سید جعفر سجادی هم از طرفداران این نظریه باشند، امّا طرفداران دیدگاه دوم و حتّی طرفداران دیدگاه اول هم در موارد متعدد به مقامات علمی و ابتکارات بی نظیر فارابی در فلسفۀ اسلامی اعتراف نموده اند.

دکتر داوری می نویسد: «آن چه به فارابی مربوط است این است که او فلسفۀ یونان را تفسیر کرده؛ یعنی مادّه فلسفه یونان را گرفته و صورتی نو به آن داده است. آموختن از هر کجا باشد، عیب نیست؛ بلکه غنیمت است. عمده آن است که او مجتهد شود و در جامعه بیگانه نباشد؛ یعنی کالایی نیاورد که مناسبتی با مردم و فکر و روح آنها نداشته باشد. اگر این طور باشد، او حکیم است؛ پس فارابی حکیم است. فارابی در پی آن نبوده که مطلبی را عینا ترجمه کند و بیاورد.

ص:103

همّ مستشرقان این است که بفهمند فارابی این مطلب را از کدام کتاب یونانی آورده است؛ یعنی فارابی هرچه گفته، باید یک مأخذ غربی و یونانی داشته باشد [اگر مأخذی پیدا نکرد به این مطلب بسنده کند که هنوز مدرکی پیدا نشده] اگر چه فارابی شاگرد افلاطون و ارسطو است، امّا به اعتقاد من، فارابی مجتهد است در فلسفه، نه مقلّد یونانیان.(1) فارابی از حدّ شارح فلسفۀ یونانی گذشت(2) و طرح اصول تازه کرد.(3) اصلا تقلید در فلسفه معنا ندارد؛ مگر آن که فلسفه را نفهمد و تظاهر به فلسفه دانی کند، زیرا در مرزهای دانش جایی برای تقلید نیست. تقلید در جایی است که جهل وجود دارد.»(4)

دکتر فرناز کرمانی می نویسد: «در میان قریب به اتفاق محققان و پژوهندگان فلسفۀ اسلامی توافقی وجود دارد که فارابی مؤسّس فلسفۀ سیاسی در اسلام است... دکتر نصر، فارابی را بنیان گذار فلسفۀ سیاسی و فلسفه او را حاوی مهم ترین آثار سیاسی بر می شمارد.»(5)

بالاخره دکتر سید جعفر سجادی این گونه اظهار نظر می کند: «با این که اغلب، فارابی را شارح ارسطو می دانند، امّا در پاره ای موارد به افلاطون توجّه بیشتری داشته... وانگهی خود هم در بخش الهیات و هم اخلاقیات و اجتماعیّات مبتکر است.»(6)

ص:104

فارابی، حکومت فقهای حکیم را بعد از نبّی و امام، راه حلّ عملی جهت ادامۀ حکومت دینی، به مسلمین ارائه می دهد و از این طریق با خلافت غاصب عصر خویش، مبارزۀ غیرمستقیم را در قالب فلسفۀ یونانی آغاز می کند و از مصالح یونانی، بنایی جدید و متناسب با اهداف و مصالح مسلمین می سازد.

ناپسند و محال نیست؛ بلکه در برابر خردهای خدایی صحیح است.(1)

البته فارابی در این مقام، بیشتر ناقل و گزارش دهندۀ آرای متکلمین است؛ پس اولاً این نقل را در جای دیگر نقض نکرده و ثانیاً چنین باوری در میان همۀ مسلمین شایع است و طبیعی است که فارابی نیز به آنها باور داشته باشد. بنابراین، عبدالمحمد آیتی نظر فارابی را چنین بیان می کند: «فارابی هم چنان که کوشید میان افلاطون و ارسطو وفق دهد، میان دین اسلام و فلسفۀ یونان نیز جمع کرد و گفت که دین محمد صلی الله علیه و آله با حکمت یونانی متناقض نیست. اگر اختلاف و تناقضی دیده می شود، ظاهری است و باید به تأویل فلسفه پرداخت و حقیقت مجرد او را از ورای رموز و استعارات گوناگون فلسفی بیرون کشید، چون مصدر اصلی دین و فلسفه، عقل فعال است. بنابراین هیچ فرق جوهری میان آنها نیست و نیز اختلافی میان حکما و انبیا وجود ندارد».(2)

در کتاب الملة می فرماید: رئیس اول، اگر فاضل باشد و ریاست او در حقیقت، ریاست فاضله باشد، هدف او از آوردن دین، آن است که خود و کسانی که تحت ریاستش هستند، به سعادت حقیقی برساند که البته آن دین و آیین باید فاضله باشد.

اگر ریاست آن رئیس، جاهله باشد، غرض او از وضع و ترسیم دین، رسیدن به خیری از خیرات جاهلی است و آن خیر، یا خیر ضروری است، مانند تندرستی و سلامتی یا ثروت و رفاه است یا لذّت است یا کرامت و جلالت است یا غلبه است. گرچه خود رئیس به اینها می رسد، ولی سایر مردم که تحت ریاستش هستند، ابزار و آلت هایی می شوند برای هدف رئیس و به خیرات جاهلی هم نمی رسند.(1)

بنابراین یکی از اهداف عمدۀ فارابی، توفیق میان دین و سیاست بوده است؛ چنان که صریحاً می گوید: رئیس مدینه فاضله همان پیامبر است که خداوند از طریق عقل فعّال به او وحی می کند؛(2) یعنی اصلاح دین و دنیا به عهدۀ رئیس مدینه فاضله است. او هم سیاست مدار است و کارهای دنیایی مردم را سروسامان می دهد و هم واضع النوامیس و شارع دین است.

پس فارابی دین و سیاست را هماهنگ و مکمّل یکدیگر می داند. او ریاست و حکومتی طرّاحی کرده که چارچوب نظری و اصطلاحات آن مُلهم و مأخوذ از معارف اسلامی است و مضادّات مدینه فاضله با تعابیر قرآنی: جاهله، فاسقه و ضالّه بیان شده است.

آرای سیاسی فارابی چنان با مذهب تشیّع گره خورده که هیچ محققی در تطبیق رئیس مدینه فاضله او بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام

ص:108

معصوم علیه السلام و فقهای جامع الشرایط تردید نمی کند، زیرا او تصریح دارد که رئیس مدینه فاضله، نبی،(1) امام(2) و فقیه(3) است که هر یک مشروط به «جودة الارشاد الی السعادة» هستند؛(4) یعنی هم توانایی هدایت جامعه به سوی سعادت را داشته باشد و هم هدف ایشان از سیاست، رساندن مردم به سعادت است و بالأخره از نگاه فاربی، سیاست و اجتماع و مدینه فاضله، ابزار رسیدن به سعادت می باشد(5) و این مطلب، همان چیزی است که علامه طباطبایی رحمه الله در تعریف نبی آورده است:«النبی هوالذی یبیّن للناس صلاح معاشهم و معادهم من اصول الدین و فروعه علی ما اقتضته عنایة الله من هدایة الناس الی سعادتهم»؛(6) نبی عبارت است از کسی که برای مردم آن چه مایۀ صلاح معاش و معادشان است آورده؛ یعنی اصول و فروع دین را بیان می کند. البتّه این مقتضای عنایتی است که خدای تعالی نسبت به هدایت مردم به سوی سعادتشان دارد.

ص:109

ص:110

معلّمان، یا نه هیچ کدام از این نسبت ها و پیوندها را نداشته باشند؛ مانند جامعۀ بشری، به شکل کلّی در هر موردی که بتوان برای گروهی از مردم وجه جامع و جهت وحدتی اعتبار کرد، اطلاق لفظ «جامعه» بر آن گروه صحیح است.(1)

منسجم، با هم تعاون وهمکاری نمایند. ایشان در این مورد می نویسد:«جماعة کثیرة متعاونین، یقوم کل واحد ببعض ما یحتاج الیه فی قوامه»؛(1) اجتماع عبارت است از تجمّع گروه بسیاری که یاری دهندۀ هم دیگرند و هر یک در انجام بعضی از احتیاجات همدیگر و آن چه قوام وجودی همدیگر است، قیام می کنند. پس معلّم ثانی عنصر اساسی اجتماع را تعاون و همکاری بین افراد و گروه ها می داند که برای هدف و غایتی صورت می گیرد.

سپس می نویسد:«المدینة اجزاؤها مختلفة الفطرة متفاضلة الهیئات... و کذالک کل جملة کانت اجزاؤها مؤتلفة منتظمة مرتبطة بالطبع»؛(2) اجتماع مدینه - اجتماعی است که اجزای آن در فطرت، مختلف و در هیئت، متفاضل و دارای مراتب هستند و بعضی بر بعضی دیگر برتری دارند و هم چنین دارای ائتلاف منظّم و طبعاً مرتبط به هم هستند.

یعنی مدینه از تجمّع انسان هایی شکل می گیرد که دارای فطرت های مختلف هستند و از اقوام، قبیله ها و نژادهای مختلف تشکیل یافته و در افکار و عقاید، توان و نیرو و... مختلف هستند و دارای سلسله مراتب می باشند، امّا در مجموعه ای منسجم و منظم با هم تعاون و همکاری دارند.

البته باید توجه داشت که در قرن سوم و چهارم هجری قمری، واژۀ جامعه از سوی فیلسوفان اسلامی به مفهوم امروزی آن به کار نرفته است. آنها از واژۀ متداول جماعت و اجتماع بهره گرفته اند. فارابی نیز در هیچ یک از آثار و آرای سیاسی خویش واژۀ جامعه را به مفهوم امروزی آن به کار نبرده؛ بلکه از واژۀ اجتماع و جماعت استفاده می کند.(3)

ص:114

معلّم ثانی در مورد اجتماع فاضل می نویسد:«والاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة هو الاجتماع الفاضل»؛(1) یعنی اجتماعی که تعاون در آن موجب نیل به سعادت می شود، همانا اجتماع فاضل می باشد. از این عباراتی که فارابی در مفهوم اجتماع بیان کرده، چند ویژگی قابل توجه است؛ یعنی در نظر ایشان این ویژگی ها عناصر اساسی در تعریف اجتماع محسوب می شود.

سوی اجتماع برتر و عالی تر در حرکت است؛ لذا می فرماید:«والاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة هو الاجتماع الفاضل».(1)

پس با توجه به آن چه ذکر شد، اگر بخواهیم اجتماع را از دیدگاه فارابی در یک جمله تعریف کنیم، به این صورت خواهد بود: اجتماع عبارت است از گروهی که جهت رسیدن به غایت همکاری کرده و از نظم و انسجام درونی خاصّی برخوردارند.

انسان ها از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که هریک از زوجین به طور یک جزء از یک کل، در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هرکدام گرایش پیوستن به کلّ وجود دارد.

مطابق نظریۀ دوم که انسان فردگراست و زندگی اجتماعی او بالاضطرار است، زندگی اجتماعی از قبیل همکاری و هم پیمانی دو کشور است که خود را به تنهایی در مقابل دشمن مشترک، زبون می بینند و به ناچار، همکاری و ارتباط بین خود برقرار می کنند.

مطابق نظریۀ سوم، انسان طبعاً فردگراست، ولی زندگی اجتماعی او بالاختیار است. زندگی اجتماعی از قبیل شرکت دو سرمایه دار است که برای تحصیل سود بیشتر، یک واحد تجاری یا کشاورزی تشکیل می دهند.

بنابر نظریۀ اول: عامل اصلی اجتماع، طبیعت درونی انسان است.

بنابر نظریۀ دوم: امر بیرونی و خارج از وجود انسان، عامل اجتماع است.

بنابر نظریۀ سوم: عامل اصلی، نیروی عقلانی و فکری و حسابگرانۀ انسانی است.»(1)

در این قسمت از بحث، برای درک بهتر مطلب خلاصه ای از این سه دیدگاه را مطرح خواهیم کرد.

دیدگاه اول: انسان مدنی بالطّبع است.

دیدگاه دوم: انسان منفرد بالطّبع و مدنی بالاضطرار است.

دیدگاه سوم: انسان منفرد بالطبع و مدنی بالاختیار است.

از بین این سه دیدگاه، فارابی، دیدگاه اول را می پذیرد و آن را مطابق مبنای خودش تبیین می کند، اما قبل از بیان دیدگاه ایشان و

ص:118

سایر فلاسفه، بهتر است در مورد طبع انسان بحث شود که طبع دراین جا به چه معنا خواهد بود.

معنا انسان مدنی بالطبع نیست؛ یعنی اگر طبع به معنای غریزی غیر ارادی باشد. ارسطو هم انسان را مدنی بالطبع می دانست، ولی منظورش همین معنی از طبع بوده که بزرگ ترین نقطه ضعف ارسطوست. حتی از ارسطو نقل شده که انسان ها برخی از ابتدا ارباب و برخی از ابتدا برده خلق می شوند؛ پس برده ها نباید از حقوق مساوی با انسان های دیگر برخوردار باشند!(1)

بیان سوم این است که انسان مدنی بالطّبع است؛ یعنی انسان با سرشت نیازمندی و احتیاج به همدیگر آفریده شده؛ یعنی طبیعت اجتماعی، همان خاصیّت نیازمندی و احتیاج انسان به همدیگر است. شهید مطهری این معنا را به بوعلی سینا نسبت می دهد و معتقد است که بوعلی سینا کلمۀ طبع را به خاصیّت نیازمندی انسان به زندگی اجتماعی معنا نموده است. ایشان در این مورد می نویسد: بیانی که شیخ از مدنی بالطّبع کرده این است که انسان در طبیعت، محتاج به زندگی اجتماعی آفریده شده است؛ یعنی ساختمان انسان طوری است و احتیاجات انسان آن قدر زیاد است که جز در پرتو اجتماع، احتیاجاتش برآورده نمی شود و زندگیش قابل دوام و بقا نیست... خلاصه این که انسان به واسطۀ احتیاجات زیاد، ضعیف آفریده شده: (2)وَ خُلِقَ الإِنسانُ ضَعِیفاً/3

بیان چهارم که نظریۀ صحیح در معنای مدنی بالطبع بودن انسان می باشد این است که انسان در طبیعت طوری آفریده شده که استعدادهای وی جز در زندگی اجتماعی به فعلیت نمی رسد؛ یعنی

ص:120

کمالات و استعدادهایی که بالقوه در انسان هست، تنها در زندگی اجتماعی امکان فعلیت دارند، امّا گیاهان و حیوانات این گونه نیستند؛ یعنی آن چه دارند، بالفعل دارند و اگر در زندگی اجتماعی به هم محتاجند، عامل اجتماع، به فعلیت رسانندۀ استعداد آنها نیست، ولی انسان، فقط در اجتماع نیروها و استعدادهای نهفته و بالقوۀ او شکوفا می شود، زیرا طبیعت محرّک استعداد انسان نیست؛ بلکه عوامل اجتماعی و انسانی محرّک استعدادهای بالقوّه در انسان هستند.

پس به این بیان کلمۀ طبع به معنای شکوفایی استعداد گرفته شده؛ به این صورت که انسان بالطبع مدنی است؛ یعنی شکوفایی نیرو و استعداد او در مدینه حاصل می شود.(1)

به این ترتیب تاکنون برای مدنی بالطبع چهار معنا مطرح کردیم که با آن دو نظریۀ منفرد بالطّبع، مجموعاً شش دیدگاه دربارۀ این که انسان اجتماعی است یا اجتماعی نیست، بیان شد.

از دوران فلاسفۀ یونان این سؤال مطرح بوده که منشأ حیات اجتماعی چیست و عوامل مؤثر در آن کدام است؟ آیا این عوامل از درون انسان سرچشمه می گیرد یا عوامل بیرونی موجب روی آوردن انسان به اجتماع گردیده است و آن عوامل بیرونی چیست؟ انتخاب انسان است یا اضطرار انسان؟

تاکنون با وجود طرح نظریات گوناگون پاسخ قطعی این سؤالات روشن نیست؛ اگرچه فلاسفه تلاش های فراوانی در این راه انجام داده اند، امّا کشف منشأ حقیقی و واقعی زندگی اجتماعی بسیار دشوار است، چون پرده برداشتن از این راز، مربوط به مراحل زندگی نخستین انسان ها

ص:121

می شود که دست یابی به آن غیر ممکن است. شاید به همین جهت اختلافاتی بین فلاسفه در این مسئله وجود دارد که ما آن را طی شش نظریه مطرح کردیم. با توجه به این نظریات شش گانه، تلاش ما در این نوشتار بر این است که جهت تفهیم و توضیح بیشتر مطلب، مروری گذرا و در حدّ امکان فراگیر و گویا، در آرای مشهور فلاسفه داشته باشیم.

امکان پذیر نیست و انسان هلاک خواهد شد یا زندگی سخت و دشواری خواهد داشت.

همان طور که ملاحظه می کنید، دراین جا شیخ به ضرورت نیاز انسان به یکدیگر تأکید می کند و نیاز شدید انسان به یکدیگر را منشأ ایجاد جامعه می داند. به عبارت دیگر، انسان را مدنی بالطبع می داند و طبع را به سرشت نیازمندی و محتاج به یکدیگر تفسیر می کند و در معنای طبع گذشت که شهید مطهری این معنا را از کلام شیخ استنباط فرموده است.

معروفش به نام مقدّمه، اجتماع را زاییدۀ احتیاجات انسان دانسته که فرد به تنهایی قادر به رفع آنها نیست. پس دیدگاه وی نظیر دیدگاه ابن سیناست، ولی تفاوت ایشان با ابن سینا در تبیین بیشتر نیازها و احتیاجات انسان است که علاوه بر نیازهای ضروری، مثل خوراک، پوشاک، مسکن، ضرورت دفاع را نیز جزء عوامل اجتماع مطرح می کند. گفتار ایشان چنین است: اجتماع انسانی ضروری می باشد و فلاسفه از آن به مدنی بالطبع بودن انسان تعبیر می کنند که مقصود ایشان همان ضرورت اجتماع برای انسان می باشد. بیان مطلب بدین صورت است که خداوند سبحان، انسان را آفرید و به گونه ای او را ترکیب کرد که زندگی و بقای او جز با خوراک و غذا ممکن نیست... چنان که اگر کمترین مقدار احتیاج انسان را مقدار گندمی که برای تغذیۀ یک روز او ضروری است فرض کنیم، اگر انسان بخواهد آن را کسب کند، ممکن نخواهد بود، مگر این که اعمالی از قبیل آرد کردن، خمیر کردن و پختن را انجام دهد و هریک از این اعمال سه گانه، خود محتاج به کاسه و دیگ و ابزار گوناگون است که تکمیل آنها جز به یاری چندین صنعتگر، چون آهنگر، نجّار و کوزه گر ممکن نمی باشد.

فرض کنیم او دانۀ گندم را بی آن که به صورت نان درآید، بخورد؛ دراین صورت باز هم برای به دست آوردن آن، نیاز به کارهای بیشتری دارد؛ مانند کاشتن، درو کردن و خرمن نمودن و در هر یک از این اعمال احتیاج به ابزارهای گوناگون و صنایع بسیاری دارد که به مراتب از قسمت اول بیشتر است. محال است توانایی یک فرد برای انجام دادن همه یا بعضی از این کارها کفایت کند. بنابراین به ناچار باید نیروهای بسیاری از همنوعانش با هم گرد آیند تا روزی او و آنان فراهم شود... هم چنین هریک از افراد انسان در دفاع از

ص:124

خود به کمک همنوع خود محتاج است، زیرا هنگامی که خداوند طبیعت حیوانات را مقرر ساخت و توانایی ها را بین آنها تقسیم کرد، به بسیاری از حیوانات در جنبۀ قدرت و توانایی بهرۀ بیشتر و کامل تری از انسان عطا فرمود؛ مثلاً توان اسب بسیار زیادتر از انسان است... و چون ستیزه و دشمنی در حیوانات طبیعی است، برای هر یک عضوی به منظور دفاع از تجاوز دیگران قرار دارد و برای انسان به جای آن فکر و دست آفرید... پس قدرت یک انسان، تاب مقاومت در برابر قدرت یک حیوان، به ویژه حیوانات درنده را ندارد و بشر به طور کلّی از دفع تجاوز حیوانات به تنهایی ناتوان است. لذا در تمام این امور، چاره ای جز همکاری با همنوع خود ندارد و مادامی که تعاون و همکاری نباشد، نه غذا برایش فراهم می شود و... و نیز بدون تعاون، دفاع از خودش غیرممکن می گردد... در نتیجه نابودی به سرعت به سراغش می آید و نوع بشر منقرض می گردد... بنابراین اجتماعی زیستن برای نوع انسان ضروری است.(1)

امکان پذیر است:«لاشک ان الانسان لم یکن ان ینال الکمال الذی لاجله خلقت الا باجتماعات کثیرة متعاونین کل واحد منهم لکل واحد ببعض مایحتاج الیه... فی قوامه و فی بلوغه الی کماله».(1)

ج) محبت و الفت انسان ها به یکدیگر که در خمیرۀ آفرینش انسان ها نهفته است و بدون آن، انسان ها چون حیوانات وحشی جدای از یکدیگر زندگی می کنند:«ثم ان هؤلاء الصناع... لو تفرقت آراءهم و تنافرت طباعهم... لتبدوا و تفرقوا و تباعدوا و لم ینتفع بعضهم ببعض بل کانوا کالوحش لا تحویهم مکان واحد و لا یجمعهم غرض واحد، فانظر کیف الّف الله بین قلوبهم... فلأجل الالف و تعارف الارواح اجتمعوا و ائتلفوا و بنوا المدن».(2)

در این جا بهتر است اشاره ای به آرای دانشمندان غرب نیز داشته باشیم.

معاشرت و به یکدیگر کمک کنند و ما این محلّ تجمّع را «شهر» می نامیم... و بدیهی است پایه و اساس شهر احتیاجات ما خواهد بود.(1)

از عبارات افلاطون چنین برمی آید که انسان را منفرد بالطّبع و مدنی بالاضطرار می داند، زیرا نیازهای متعدّد از جمله عوامل خارجی است که زیست اجتماعی را بر انسان تحمیل کرده است. از لحاظ درونی و سرشت خلقت، انسان تمایل به زندگی فردی و گوشه گیری دارد و از اجتماع گریزان است. بنابراین راز اجتماعی زیستن انسان را باید در نیازهای او جست وجو کرد.

همان طور که در بیان دوم از معانی طبع اشاره کردیم، بعید نیست که ارسطو کلمۀ «طبیعت» را به معنای غریزی غیر ارادی گرفته باشد؛ یعنی انسان ها به طور غریزی و ناخودآگاه به سوی اجتماع تمایل دارند؛ همانند زنبور عسل؛ چنان که شهید مطهری نیز همین معنا را از عبارات ارسطو تقویت می کند؛ اگرچه قول مارکسیست ها را نیز که در معنای کلمۀ طبع گذشت، بعید نمی داند.(1)

سبب داشتن آگاهی و اختیار، بر نفس خود مسلّط باشد. لذا با رضایت و رغبت، زندگی اجتماعی را اختیار نموده. بنابراین جان لاک منشأ اجتماع را قدرت تفکّر و حسابگرانۀ انسان برای حفظ و امنیت جانی و مالی می داند.(1) پس نتیجه سخن لاک و هابز به هم نزدیک است؛ با این فرق که سخن هابز حالت اضطرار انسان به سوی زندگی اجتماعی را می رساند، اما سخن لاک حالت اختیار انسان به سوی زندگی اجتماعی را می رساند.

مادامی که در بند طبع و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام و استثمار دیگران نمی اندیشد. او در این مقام هلوع، قتور، ظلوم و جهول است.(1) این معنا از کلام خداوند هم استفاده می شود: إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً2 ؛ إِنَّ الإِنسانَ خُلِقَ هَلُوعاً/3 ؛ انسان حریص و بی طاقت خلق شده؛ إِنَّ الإِنسانَ لَظَلُومٌ کَفّارٌ4 ؛ انسان طبعاً ستم پیشه و کفران گر است. کَلاّ إِنَّ الإِنسانَ لَیَطغی، أَن رَآهُ استَغنی5 .

اگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسان بود، باید عدالت اجتماعی در شئون اجتماعی غالب می بود و مراعات تساوی در غالب اجتماعات حاکم گشت؛ درحالی که می بینیم دائماً خلاف این در جریان است و اقویا خواسته های خود را بر ضعفا تحمیل می کنند و غالب، مغلوب را به ذلّت و بردگی می کشد. تاریخ تا به امروز که عصر تمدّن است، به همین منوال جریان داشته است. پس بشر با اضطرار، اجتماع مدنی را می پذیرد و اگر اضطرار نمی بود، هیچ انسانی حاضر نمی شد دامنۀ اختیار و آزادی خود را محدود کند. این است معنای عبارت معروف «الانسان مدنیٌ بالطّبع».(2)

همان طور که ملاحظه می شود، علّامه طباطبایی طبیعت انسان را با استفاده از آیات قرآن، فزون طلب وحشی و استثمارگر می داند که

ص:130

هیچ گونه سنخیّتی با اجتماع ندارد، اما این عقل و فطرت بشر است که با محاسبات خود پی بُرد که با استخدام و استثمار یک طرفه، راه به جایی نمی برد و باید تا حدودی حق همدیگر را پذیرفت و تحمّل کرد و این تحمّل همدیگر، همان پیدایش جامعه و آداب، رسوم و قوانین اجتماعی را پدید آورد.

با توجه به این که دیدگاه علّامه طباطبایی در تفسیر المیزان به صورت پراکنده ذکر شده، لذا آیة الله جوادی آملی دیدگاه علّامه را به این صورت منظّم کرده است: از دیدگاه علّامه طباطبایی انسان ها بر سه دسته اند: دستۀ اول وحشی بالطّبع هستند؛ همانند حیواناتی که به هیچ قانونی تن نداده و جز به استثمار دیگران نمی اندیشند؛ بلکه به تعبیر قرآن، از حیوانات نیز گمراه ترند، چون حیوانات به پاره کردن یک یا چند حیوان بسنده می کنند، اما این گروه در استثمار خود حدّی ندارند.(1)

دستۀ دوم که توحّش بالطّبع خود را تا حدودی تعدیل کرده و نوعی از استخدام متقابل را در محدودۀ حیات حیوانی می پذیرند، همانند حیوانات یا حشرات که زندگی جمعی دارند، اما از زندگی عاقلانه که با اولیای خدا در ارتباط باشد بی بهره اند.

دستۀ سوم، کسانی هستند که برای تأمین کمالات عقلی و اغراض فطری خود، به زندگی اجتماعی روی می آورند و تلاش می کنند تا با

ص:131

رعایت قوانین الهی، به سعادت ابدی راه یابند؛ گرچه این دسته مراتبی دارند: از انبیا و اولیای الهی، تا مؤمنین وظیفه شناس.(1)

اجتماع شمرده شود، همان طورکه واقعاً هم هست، تناقض حل می شود. عقل، اراده، اختیار و آزادی عمل به بشر داده شده و لازم بود داده شود. ولی از طرف دیگر در متن خلقت وظایف و مقرّراتی برای بشر وضع شده و به او تکلیف شده آنها را انجام دهد و غریزۀ دینی به او داده شده است... پس از نظر ما، نه نظریۀ کسانی درست است که بشر را به حکم طبیعت مدنی بالطّبع می دانند و نه نظریۀ کسانی که او را ضدّ اجتماعی می دانند، زیرا در هر دو نظریه، دین، پدیدۀ بعد الاجتماع فرض شده و خواسته اند دربارۀ بشر، منهای دین نظر دهند. به عقیدۀ ما، بشر منهای دین حکمی ندارد و بشر به علاوۀ دین، مدنی ٌبالطّبع است».(1)

از کلام ایشان استفاده می شود که نظریۀ ایشان مبتنی است بر فطری بودن دین در بشر؛ همان طور که ثابت شده دین یک امر تکوینی و فطری در بشر و جزء سرشت انسان است. پس به نظر شهید مطهری کسانی که به حکم فطرت، گوش داده و متدیّن شده اند، از باب انجام وظیفۀ دینی و با اختیار به زندگی اجتماعی روی آورده اند.

اما کسانی که تحت تأثیر محیط فاسد و لائیک قرار گرفته و به حکم فطرت، گوش نداده و بی دین هستند، از باب اضطرار به اجتماع روآورده اند؛ همانند چادرنشینان طوفان زده ای که به اجبار در منطقه ای سکنی گزیده اند، زیرا هیچ پیوند درونی و کشش باطنی به اجتماع در آنها وجود ندارد، اما انسان های متدیّن، اگر چه چنین میل سرکش و ضدّ اجتماعی در آنها نیز هست، ولی به تعبیر شهید تنها قوۀ ایمان قادر است که غریزۀ استخدام بشر را رام کند(2) و حسّ همدردی با همنوعش را در انسان به وجود آورد و بدین

ص:133

وسیله انسان ها به یاری همدیگر شتافته و جامعه را تشکیل دهند.

پس آن چه را که شهید از آیات قرآن (حجرات: 13، فرقان: 54، زخرف: 32) استفاده نموده که انسان مدنی بالطّبع است، نیز بر می گردد به همین نظریۀ ایشان، زیرا پیش فرض آیات قرآن کریم، فطری بودن دین در انسان است و احکام قرآن کریم بر این پیش فرض مبتنی و استوار است. بنابراین نتیجه می گیریم که شهید مطهری رحمه الله انسان را به علاوۀ دین، مدنی بالطبع دانسته است، نه منهای دین. دیدگاه شهید مطهری، بسیار جالب و دقیق و می توان آن را بهترین آراء در این زمینه دانست.

نیست که غریزی و بدون هدف آگاهانه باشد؛ بلکه گزینشی است و در گزینش عامل عقلانی، تأثیر تام و قطعی دارد که گاهی کاملاً آگاهانه و گاهی نیمه آگاهانه و به حالت ارتکازی است.»(1)

در این جا متأسّفانه فارابی مثال های روشنی برای هر یک از این گروه ها ذکر نمی کند و تنها به ذکر چند مورد کلی و ناقص بسنده کرده است. برای گروه اول، از مورچه و زنبور عسل یاد می کند و برای گروه دوم می فرماید: نظیر پرندگانی که گروه گروه می چرخند و پرواز می کنند، امّا برای گروه سوم مثال روشن ذکر نفرموده و تنها به حیواناتی اشاره می کند که زندگی گروهی دارند و در تولید مثل از همدیگر جدا می شوند. برای گروه چهارم که به طور دائم جدا و منفرد زندگی می کنند به بسیاری از حیوانات دریایی اشاره دارد.(1)

معلم ثانی پس از تقسیم حیوانات و گیاهان به این چهار دسته می فرماید:«والانسان من الانواع التی لایمکن ان یتم لها الضروری من امورها ولاینال الافضل من احوالها الاباجتماعات منها کثیرة فی مسکن واحد»؛(2) انسان از آن نوع موجوداتی است که هم در امور ضروری و هم در رسیدن به حالات و کمالات برتر، به زندگی اجتماعی نیازمند است و اصولاً انسان نمی تواند به حوائج ضروری و هم چنین به کمالات انسانی خویش دست پیدا کند، مگر از راه زندگی گروهی و اجتماع گروه های بسیار در مکان واحد.

معلم ثانی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله می فرماید:«وکل واحد من الانسان مفطور علی انه محتاج فی قوامه و فی ان یبلغ افضل کمالاته الی اشیاء کثیرة لایمکنه ان یقوم بها کلها وحده بل یحتاج الی قوم یقوم له کل واحد منهم مما یحتاج الیه»؛(3) هریک از انسان ها با طبیعت و فطرتی آفریده شده که در زندگی حیوانی و رسیدن به کمالات انسانی به چیزهای

ص:136

زیادی نیازمند است که امکان ندارد انسان به تنهایی به آن ضروریات زندگی و کمالات انسانی برسد؛ مگر این که در اجتماع زندگی کند و هریک بخشی از مایحتاج زندگی همدیگر را برآورده سازند.

پس با توجه به آن چه ذکر شد، معلوم می شود که فارابی از جنبۀ مادّی و معنوی، انسان را نیازمند اجتماع می داند، چون انسان موجودی دو بعدی است و به تبع آن، دو نوع حیات دارد: یکی از آنها به واسطۀ امور مادّی قوام می یابد و نیازش تأمین می شود و دیگری به واسطۀ امور معنوی. پس هر دو جنبه، در مدینه و جامعه تأمین می شود.

معلم ثانی در جملۀ بعد فراتر رفته و می فرماید:«فلذلک لایمکن ان یکون الانسان ینال الکمال الذی لاجله جعلت فطرة الطبیعیة الا باجتماعات جماعة کثیرة متعاونین»؛(1) از این جهت امکان ندارد انسان به کمالی که فطرت طبیعی او بر آن نهاده شده برسد، مگر به واسطۀ اجتماع و جماعت زیادی که یاری دهندۀ همدیگر باشند. از این عبارت ایشان چنین برمی آید که نیل به فضیلت و کمالات را مقدّم بر زندگی مادّی دانسته است؛ یعنی انسان جهت رسیدن به فضیلت و کمال، نیاز شدیدتری به اجتماع و شهرنشینی و تعاون دارد و اصولاً انسان برای نیل به فضایل و کمالات خلق شده و فطرت طبیعی او برای رسیدن به فضایل و کمالات، بنا نهاده شده است.

البته منظور فارابی از «افضل کمالات» همان سعادت حقیقی و ابدی است، زیرا ایشان در موارد بسیاری به این مطلب تصریح دارد؛ از جمله در کتاب التنبیه علی سبیل السعادة می فرماید: سعادت، نهایت کمال انسانی است «کانة (سعادت) نهایة الکمال الانسانی».(2)

ص:137

بنابراین فارابی معتقد است همان طور که لوازم و امکانات زندگی مادّی در مدینه و جامعه تأمین می شود، کمال انسانی نیز در مدینه و جامعه تأمین خواهد شد؛ بلکه کمال انسانی و سعادت حقیقی منحصراً از راه حیات مدنی امکان پذیر است. به عبارت دیگر، تحصیل سعادت فقط در پرتو زندگی اجتماعی مجال بروز و تحقق دارد. پس انسان در انزوا و گوشه گیری نمی تواند به فضایل اخلاقی و کمال انسانی دست یابد،(1) زیرا فضایل و کمالات انسانی از قبیل عدالت، صداقت، قانونمندی و خدمت به خلق و... مفاهیمی نسبی هستند که دو طرف می خواهد و در رابطۀ انسان با دیگر همنوعانش معنا می یابد. لذا تنها زندگی اجتماعی می تواند پاسخ گوی نیاز فطری انسان باشد و سعادت حقیقی او را تأمین کند. البته ناگفته پیداست که رذایل و پستی ها نیز در برخوردهای اجتماعی حاصل می شود، زیرا انسانی که مرکب از بدن و روح است، طبعاً می تواند دو نوع صفات بالقوّه داشته باشد:(2) یکی صفات حمیده و نیکو و دیگر، صفات پست و نکوهیده. خاصیت جامعه این است که هر دو نوع صفات را از مرحله قوّه به فعل می آورد، زیرا هیچ کدام از فضایل و رذائل انسانی در زندگی انفرادی ظهور نخواهد کرد و فقط ممکن است این صفات تا حدود نیازمندی های مادّی در زندگی فردی خودنمایی کند، ولی کمال هر یک از آنها در جامعه امکان پذیر است. این جاست که رسالت های افراد معیّن می شود و نوع مدینه ها و زعمای آن می تواند جامعه را در راستای ظهور صفات حمیده تربیت کند، یا به صفات ناپسند بکشاند و غرض اصلی از مدینۀ فاضله در دیدگاه فارابی، همین ظهور و فعلیت صفات حمیده است. به تعبیر

ص:138

دیگر، مدینۀ فاضله جایگاه تخلّی از صفات رذیله و تحلّی به صفات حمیده و فضل و کمال می باشد.

خلاصۀ کلام این که فارابی انسان را مدنی بالطبع می داند به همان معنای چهارم که ما از کلمۀ طبع ارائه کردیم؛ یعنی انسان در طبیعت طوری آفریده شده که استعدادها و کمالات بالقوۀ او جز در زندگی اجتماعی به فعلیت نمی رسد و شکوفا نمی شود. هم چنین در زندگی مادّی نیازمند اجتماع است.

این مطلب از کتاب تحصیل السعادة نیز استفاده می شود:«وإنّ فطرة کل انسان أن یکون مرتبطاً فیما ینبغی أن یسعی له بإنسان او ناس غیره... و انّه کذالک یحتاج کل انسان فیما له أن یبلغ من هذا الکمال الی مجاورة ناس آخرین و اجتماعه معهم و کذالک فی الفطرة الطبیعیة لهذا الحیوان أن یأوی و یسکن لمن هو فی نوعه فذالک یسمی الحیوان الانسی و الحیوان المدنی»؛(1)

فطرت هر انسانی چنین است که در آن چه سزاوار است برای آن بکوشد، باید با انسان های دیگر مرتبط باشد و بدین ترتیب هر انسانی محتاج است که در راه رسیدن به این کمال، از مجاورت انسان های دیگر و اجتماع آنها بهره مند باشد. به همین شکل، در فطرت طبیعی این حیوان نهفته است که در مجاورت افراد همنوع خود ساکن شده، خانه بگیرد و به این دلیل است که حیوان اهل انس یا حیوان مدنی نامیده می شود.

دراین جا ملاحظه می شود که فارابی روی سه اصل تأکید دارد: ابتدا می فرماید:«فیما ینبغی أن یسعی له»؛ جمله ای بسیار عام که شامل ضروریات زندگی مادی و کمالات انسانی می شود، اما وقتی بلافاصله به کمال انسانی

ص:139

اشاره می کند، نشان از تأکید ایشان بر امور معنوی دارد. اصل سوم که بر آن تأکید فرموده «فطرة الطبیعیة» است که به احتمال بسیار اشاره دارد به قول ارسطو در این باره؛ یعنی انسان به طور غریزی و ناخودآگاه به سوی اجتماع کشیده می شود و در مجاورت همنوع خودش ساکن می گردد.

لازم به یادآوری است که وقتی ما مجموع نظریات فلاسفه را با هم مقایسه می کنیم، نظریات بهتر و کامل تر مشخّص می شود. پس همان گونه که بعد از دیدگاه شهید مطهری، در پاورقی بیان شد، دیدگاه شهید مطهری می تواند بهترین و دقیق ترین آنها در این موضوع باشد، اما دیدگاه ملاصدرا نیز از جامعیت خوبی برخوردار است، زیرا ایشان از سه عامل یاد کرده است که جامع همۀ دیدگاه های موجود در این زمینه است؛ این سه عامل عبارتند از:

عامل اول: تأمین نیازهای مادّی؛

عامل دوم: دستیابی به کمالات انسانی؛

عامل سوم: محبّت و الفت انسان ها به یکدیگر.

اما دیگران هر کدام، یکی از این عوامل را یا دو تای آن را عامل اجتماع معرفی نموده اند.

حوادثی که از خارج بر انسان ها وارد می شود مجبور به اتّحاد و ائتلاف شوند، تا هنگامی که رفع ضرورت نشده و نیاز برآورده نشده، این ائتلاف برقرار است اما زمانی که اضطرار برطرف شد، مجدداً بنای منافرت و جدایی را خواهند گذاشت «وهذا هوالداء السبعی من آراء الانسانیة»؛ این همان بیماری و آفت حیوانی و درندگی است که در آرای نوع انسان وجود دارد.(1)

گروه دیگری معتقدند که اجتماع انسان، از راه قهر و غلبه انجام می گیرد؛ به این صورت که آن کسی که نیاز به معاونان و یاورانی دارد، قومی را مقهور خود کرده و سپس آنها را بردگان خویش می سازد و به وسیلۀ آنها گروه دیگری را مقهور کرده و بردۀ خویش می گرداند. البته یاور و معاونان او در این فرایند سلطه جویی با او همسان و برابر نیستند؛ بلکه هم چنان زیردست و مقهور اویند؛ مثلاً فردی که از لحاظ جسمانی و سلاح، قوی تر است، نخست یک فرد را مقهور خود می گرداند و هنگامی که مقهور او شد، به وسیله او یک نفر یا گروهی را نیز مقهور خود می سازد و به وسیلۀ آنها بر عدّۀ دیگری مسلّط می شود و به این ترتیب یاران بسیاری برای آن فرد غالب پدید می آید؛ سپس آنها را آلت دست قرار داده و در جهت برآوردن خواسته ها و هوس های خود به کار می گیرد.(2)

گروه دیگری معتقدند که در جوامع انسانی، نوعی ارتباط و دوستی و ائتلاف وجود دارد، امّا در منشأ و عوامل به وجود آورندۀ آن، اختلاف دارند. لذا فارابی به دوازده گروه اشاره می کند:

ص:141

سبب هماهنگی شده و همه در دفع آن متحّد می شوند.

- اشتراک در لذّت و خوشی ها موجب نوعی ارتباط و ائتلاف می شود.

- اشتراک در اموری که در آنها به هم محتاجند؛ مثل رفاقت در سفر سبب اجتماع موقّت می شود.(1) پس معلم ثانی همۀ این موارد دوازده گانه را آراء جاهله دانسته و آن را مردود می شمارد.

2. اجتماع وسطا، عبارت است از اجتماع یک ملّت که در بخشی از قسمت معمورۀ زمین ساکن شده اند و حداقل از چند شهر تشکیل شده است.

3. اجتماع صغرا، عبارت است از: اجتماع مردم یک مدینه که در جزئی از محلّ سکونت یک ملت، ساکن شده اند.(1)

فارابی این سه قسم اجتماع را به این جهت، کامل نامیده است که توان رفع نیازهای مادی و معنوی آدمیان را دارد و در این جهت، خودکفا می باشد، زیرا بدون نیاز به اجتماع دیگر، هر یک از اینها می توانند آدمی را به کمال و سعادت لاهوتی و ناسوتی برسانند:«فاالخیر الافضل و الکمال الاقصی انما ینال اولاً بالمدینة لا باجتماع الذی هو انقص منها»؛(2) مخصوصاً سعادت حقیقی و لاهوتی فقط در اجتماع کامل و خودکفا (که حداقل از یک شهر تشکیل شده است) به دست می آید، نه اجتماع ناقص و غیر خودکفا. دربارۀ این تقسیم بندی باید به یک نکته توجّه شود، چرا که به قول هگل: تا آن جا که به فرد مربوط می شود، هرکسی فرزند زمان خویش است؛ لذا فلسفه نیز، درک زمان خویش در اندیشه ها است».(3)

بنابراین به نظر می رسد تقسیم بندی مزبور، متناسب با شرایط محیطی دوران فارابی و قبل از آن طراحی شده باشد؛ والّا در شرایط کنونی، شهر به خودی خود موضوعیت ندارد، زیرا دیگر نمی توان شهر را یک اجتماع

ص:145

خودکفا دانست یا حتّی اجتماع یک امّت نمی تواند کاملاً خودکفا باشد، چه رسد به یک یا چند شهر. لذا همان گونه که فارابی و دیگر فلاسفه هنگام اخذ میراث یونانی، آن را با شرایط و عقاید دوران خویش سازگار کردند، اینک نیز لازم است این میراث ماندگار فارابی، با شرایط معاصر وفق داده شود.

اجتماع روستا شکل می گیرد و به این ترتیب هر اجتماع ناقص و کوچک تر، در بطن اجتماع بزرگ تر قرار دارد. از این جهت که هیچ کدام از اجتماع های ناقص به تنهایی نمی توانند نیازهای مادّی و معنوی آدمیان را برآورده سازند، اجتماع ناقص و غیر خودکفا نامیده شده اند.

از آن جا که حکمت ایجاد اجتماع، تأمین نیازهای انسان می باشد، پایه گذاری اجتماع خودکفا، ضرورت پیدا می کند، امّا اجتماع ناقص به این اعتبار که جزء اجتماع کامل است، می تواند در سعادت و کمال انسان مؤثّر باشد، ولی به تنهایی نمی تواند چنین نقشی را ایفا کند. فکر می کنم کلام پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله که می فرماید:«من تزوّج أحرز نصف دینه»(1) همین معنا را می رساند، که اجتماع خانواده، در سعادت انسان مؤثر است، ولی کافی نیست.

به آن نیز یکی بیشتر نیست و آن اجتماع فاضل است، لذا فارابی یک نوع اجتماع فاضل ارائه می دهد؛ درحالی که اجتماعات غیرفاضل، به دلیل راه های متعدّد شقاوت، می تواند اقسام بسیاری داشته باشد. لذا فارابی در مقابل اجتماع فاضل، ابتدا چهار نوع اجتماع غیر فاضل را مطرح می کند و سپس هر کدام را به چند نوع تقسیم می کند.

از این تقسیم یک نکته به دست می آید و آن این که معلم ثانی با آگاهی کامل از معارف اسلام ناب محمّدی صلی الله علیه و آله و با الهام از قرآن کریم و مبانی دینی، «پلورا لیزم دینی» را به شدّت ردّ می کند و راه رسیدن به سعادت حقیقی را، یکی می داند و آن اجتماع فاضل است که تحت ریاست رییس فاضل اداره می شود. البته این مطلب به آن معنا نیست که کسانی که در اجتماع غیر فاضل زندگی می کنند، اصلاً به سعادت نرسند؛ بلکه منظور، رسیدن جامعه به سعادت است و از جامعه نیز اکثر افراد آن مقصود است، نه همۀ آنها؛ والّا در مدینۀ فاضلۀ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز منافقانی بودند که هیچ گاه اصلاح نشدند.

معلم ثانی در مورد این تقسیم می فرماید: اجتماع فاضل یا مدینۀ فاضله که تحت ریاست رئیس فاضل اداره می شود، عبارت است از: مدینه ای که مقصود حقیقی از اجتماع در آن، تعاون در اموری است که موجب وصول به سعادت آدمی می شود:«فالمدینة التی یقصد بالاجتماع فیها التعاون علی الاشیاء التی تنال بها السعادة فی الحقیقة، هی المدینة الفاضله و الاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة هو الاجتماع الفاضل»(1)

ص:148

در مقابل اجتماع فاضل، فارابی چهار نوع اجتماع غیر فاضل را بر می شمارد که عبارتند از:

1. اجتماع جاهله یا مدینۀ جاهله که مردم آن، نه سعادت را شناخته و نه حتّی به دل آنان خطور کرده است و اگر به سوی آن ارشاد و راهنمایی شوند، نه می فهمند و نه اعتقادی به آن پیدا می کنند و از خیرات و کمالات، آن چه را که می پندارند خیرات است، می شناسند؛ مانند تندرستی، توانگری، بهره گرفتن از لذات مادّی و...(1)

2. اجتماع فاسقه یا مدینۀ فاسقه که مردم آن سعادت را می شناسند و به آن معتقدند ولی به آن عمل نمی کنند.

3. اجتماع متبدّله که مردم آن، همان آراء و عقاید مردم مدینه فاضله را داشتند، امّا عقاید و افعالشان، به عقاید باطل، تبدیل شده.

4. اجتماع ضالّه یا مدینۀ ضالّه که مردم آن ابتدا گمراه شده اند، اما در آخر به سعادت حقیقی رو می آورند.(2)

سپس فارابی اجتماع جاهله را بر اساس آراء و عقاید و افعال مردم آن، به اقسام دیگری تقسیم می کند که در بحثی دیگر به تفصیل ذکر می شود، ان شاءالله.

سعادت، همکاری می کنند؛«والامة الّتی تتعاون مدنها کلها علی ما تنال به السعادة هی الامة الفاضله».(1)

اما امت غیر فاضله طبعاً برعکس آن می باشد.

پس یک اصل بسیار مهم و اساسی در فلسفه سیاسی فارابی این است که انسان ها باید زندگی اجتماعی داشته باشند. از دیدگاه فارابی نه تنها انسان در سایه زندگی اجتماعی به گونه ای مطلوب تر، امرار معاش می کند و به کمالات انسانیت، نائل می شود، بلکه حتی ضروریات زندگی (که در صورت فقدان آنها انسان نابود می شود) تنها در زندگی اجتماعی به دست خواهد آمد. پس انسان اگر بخواهد به کمال وجودی خود برسد، چاره ای ندارد جز این که زندگی اجتماعی داشته باشد.

از نظر فارابی، شهر (به تعبیر او مدینه)، اجتماع کامل است، اما اجتماع کمتر از شهر، مانند کوی، محله و منزل، اجتماع ناقص خواهد بود.(1) بنابراین «فالخیر الافضل والکمال الاقصی انما ینال بالمدینه لا بالاجتماع الذی هو انقص منها»؛(2) پس خیر برتر و کمال نهایی، همانا به واسطۀ مدینه و اجتماع شهری تحصیل می شود، نه به واسطۀ اجتماعی که کمتر از مدینه باشد؛ یعنی تمام منافع و آثار مفید و پیشرفت و تکامل تمدن ها از برکات زندگی اجتماعی است، اما به شرط این که اولاً تعاون و همکاری در بین جامعه وجود داشته باشد(3) و ثانیاً تعاون در جهت سعادت باشد. به تعبیر فارابی:«الاجتماع الذی به یتعاون علی نیل السعادة، هو الاجتماع الفاضل»؛(4) اجتماعی که برای نیل به سعادت تعاون می کند همانا اجتماع فاضل است. بدین ترتیب زندگی اجتماعی علی رغم آن همه برکات و منافع مهمی که دارد، خالی از کشمکش ها، تنازع ها و تصادم

ص:151

منافع نیست:«وکذلک... امکن ان تجعل المدینه للتعاون علی بلوغ بعض الغایات التی هی شرور».(1) چنان که خیرات و برکات در اجتماع پدید می آید، این امکان هست که شهرها وسیلۀ رسیدن به پاره ای از اهداف و غایاتی که شرور است، قرار گیرد؛ یعنی ممکن است انسان هایی باشند که شهرها را به سوی بدی و نابسامانی سوق دهند:«فلذلک لیس کل مدینة یمکن ان ینال باالسعادة».(2) ازین جهت به واسطۀ هر اجتماعی ممکن نیست انسان به سعادت برسد، زیرا خاصیت اجتماع این است که فضایل و رذایل اخلاقی را از قوه به فعل می آورد و هریک از صفات نیک و بد در برخوردهای اجتماعی حاصل می شود که در زندگی انفرادی، یا ظهور نمی کند یا به صورت کم رنگ بروز خواهد کرد، ولی کمال هریک از صفات انسانی، در جامعه امکان پذیر است. از این جاست که نیاز به قانون و حکومت، روشن می شود. اگر حکومت و ریاست در جامعه نباشد، نظم و امنیتی نخواهد بود. وظیفۀ حکومت آن است که همه افراد و گروه های متفاوت، اعم از نیک و بد را به ترتیب خاص، نظام دهد و هر فردی را از هر گروهی، مطابق اهلیت و لیاقت خودش تربیّت کرده، به نظم آورد؛ چه لیاقت خدمت داشته باشد چه لیاقت ریاست.(3)

و همین طور اختلال و بی نظمی که توسط برخی افراد در جامعه پدید می آید، بایستی ابتدا از راه تعلیم و تأدیب اصلاح شود(4) و چنان چه مؤثّر واقع نشد، باید با توسل به زور، حبس، کیفر و تبعید به اصلاح آن همّت گماشت.

ص:152

او شهر و اجزای آن را به وجود می آورد و نظم می دهد و اخلاق و ملکات را ایجاد می کند و اختلال و بی نظمی را برطرف می سازد. ازاین رو، رئیس مدینه به مثابه قلب است.(1)

بنابراین، حکومت او مشروعیّت الهی دارد و منشأ مشروعیّت او، ارتباط با عقل فعال است. به تعبیر دیگر، مشروعیت حاکمیت رئیس اول، از ذات سبب اول ناشی می شود؛ چنان که فارابی صریحاً می گوید:«انّ السبب الاوّل هوالموحی الی هذا الانسان بتوسط العقل الفعال».(1)

«فیکون الله عزّوجل، یوحی الیه بتوسط العقل الفعال».(2) «الملک فی الحقیقة هوالذی ان یقال انّه یوحی الیه».(3)

پس منشأ مشروعیت او در واقع، ذات خداوند است. به وسیلۀ وحی الهی چنین شخصی دارای توان و نیرویی می گردد که حدود اشیاء و کارها را می داند تا مردم را به سوی سعادت سوق دهد. هر عضوی از اعضای مدینۀ فاضله صلاحیت آن را ندارد که ریاست را به عهده گیرد، زیرا ریاست به دو چیز است: یکی آن که از حیث سرشت و طبیعت آمادۀ آن مقام باشد و دوم آن که واجد ملکه و هیئت ارادی چنان کاری باشد؛ یعنی دارای تخصص در هنر ریاست باشد. چنین شخصی یک انسان استثنایی است که به نهایت کمال ممکن خود رسیده و در هر حالتی آمادگی دریافت وحی الهی را دارد.(4) بنابراین کسب مشروعیت الهی برای رئیس اول، به شش شرط نیاز دارد که عبارتند از:

- حکمت، یعنی ارتباط با عقل فعال؛

- برخورداری از تعقل تام؛

- قدرت بر جودت اقناع؛

ص:155

- قدرت بر جودت تخیّل؛

- قدرت بر ارشاد الی السعادة؛

- قدرت بر جهاد و سلامت جسمانی.(1)

از نظر فارابی، این شرایط اکتسابی هستند و رئیس اول با سعی و تلاش خود این شرایط را تحصیل می کند و به مرتبۀ ارتباط با عقل فعال نائل می شود.(2)

رئیس اول بعد از کسب خصلت های ذاتی و طبیعی دوازده گانه(3) و تحصیل این شرایط اکتسابی در نفس الامر، مشروعیت الهی پیدا می کند؛ لذا از این جهت مانند طبیب است، زیرا همان طورکه طبیب به واسطۀ شایستگی و مهارت و قدرت بر درمان بیماران، عنوان طبیب را اخذ می کند (چه مریض به او مراجعه کند یا نکند و چه ابزار طبابت داشته باشد یا نداشته نباشد و چه توانگر باشد یا فقیر) درهرصورت طبابتش از بین نمی رود.(4)

یا این که می فرماید:«فالملک او الامام هو بماهیته و بصناعته ملک و امام سواء وجد من یقبل منه او لم یجد اطیع او لم یطع... لایزیل امامة الامام»؛(5) یعنی امام، امام است؛ چه مردم بپذیرند و چه نپذیرند، امامت او زایل نمی گردد.

چنین رئیسی، فقط مشروعیت خود را با قطع ارتباط وحیانی و از دست دادن شرایط ششگانه، از دست می دهد.

ص:156

با این توضیحات معلوم می شود که فارابی مشروعیّت حاکمیت رئیس اول را از لحاظ عقلی بیان می کند، زیرا او یک فیلسوف است و با زبان فلسفی و استدلال عقلی به تحلیل مسائل سیاسی می پردازد. ازاین رو، هیچ گاه از دلیل نقلی استفاده نکرده است. وقتی حاکم، مشروعیت داشت، حکومت او نیز مشروع می شود؛ یعنی فارابی از مشروعیت حاکم به مشروعیت حکومت می رسد.

قسمت دوم، رؤسای تابعه است که شامل رؤسای مماثل، رئیس سنت، رؤسای سنت و رؤسای افاضل می شود. این رؤسای تابعه، به طورکلی به واسطه شرایطی که فارابی برای هر کدام بیان می کند، در نفس الامر برای آنها مشروعیت الهی ایجاد می نماید. بدین ترتیب، رؤسای تابعه به جهت دارا بودن شرایط(1) و ادامۀ راه رئیس اول و حفاظت از شریعت او و توانایی جانشینی او، مشروعیت حاصل می کنند.

رؤسای تابعه، یا مماثلند؛ یعنی در تمام اوصاف و شرایط مثل رئیس اول هستند، جز مسئلۀ وحی که رؤسای مماثل، ارتباط وحیانی با ذات حق تعالی ندارند و بر آنها وحی نازل نمی شود. پس رؤسای مماثل به واسطۀ داشتن اوصاف دوازده گانه و شرایط شش گانۀ رئیس اول (جز وحی)، مشروعیت جانشینی او را دریافت می کنند که تفصیل مطلب در بحث ریاست مماثل بیان شد.

یا این که رؤسای تابعه، مماثل نیستند؛ بلکه رئیس سنت، رؤسای سنت و رؤسای افاضل هستند. فارابی برای هر کدام، شرایطی را ذکر می کند که هر کس آن شرایط و اوصاف دوازده گانۀ رئیس اول را

ص:157

داشته باشد، مشروعیّت جانشینی رؤسای مماثل را دریافت می کند. بنابراین از نظر فارابی، کسی مشروعیت جانشینی رؤسای مماثل و حق حاکمیّت دارد که اوصاف دوازده گانۀ رئیس اول و شرایط شش گانۀ رئیس سنت را داشته باشد؛ وإلّا اگر یکی از شرایط را نداشت، حق حاکمیت ندارد. حتّی در حکومت جمعی و شورایی که هر کدام از اعضای شورا، یک یا دو شرط را دارند، فارابی می فرماید: «و کانوا متلائمین»؛ یعنی به شرط هماهنگی و هم سویی، مشروعیّت الهی حاصل می کند،(1) تا این که شرایط شش گانه در جهت واحد و ادامۀ راه رئیس اول به کار گرفته شود و از هم متفرق نگردد؛ والا مشروعیتی نخواهد داشت؛ یعنی حقانیت نخواهد داشت.

مقبول مردم نیست، قدرت ندارد که بر آنان حکم براند؛ هرچند حکومتش شرعاً مجاز باشد. به عبارت دیگر، مشروع بودن حکومت یک شخص، وی را بالقوه حاکم می کند و برای آن که این امر از قوه به فعل درآید و شخص بالفعل نیز حاکم شود، نیاز به مقبولیت و پذیرش مردمی دارد. جانشینان راستین رسول خدا صلی الله علیه و آله مشروعیت حکومتشان را از خدای متعال دارند و اگر از مردم بیعت می گیرند، برای این است که مقبولیت حکومتشان احراز شود».(1)

به لحاظ عوامل و اسباب نیز میان این دو واژه تفاوت اساسی وجود دارد. در اسلام عامل و ملاک مشروعیت، اذن خداوند است و حاکم مطلق، فقط اوست و تنها کسی که مأذون و منصوب خداوند باشد، حق حاکمیت و حکومتش مشروعیت دارد،(2) اما سبب مقبولیت حکومت، پذیرش مردم است. بنابراین حکومت و دولت دارای دو کفه است: مشروعیّت و مقبولیّت. مقیاس و معیار مشروعیت حکومت در اسلام، اذن الهی است و مقیاس و معیار مقبولیت و کارآمدی آن در میزان جلب رضایت مردم است، کارآمدترین حکومت آن است که بیشترین رضایت مردمی را داشته باشد. در فرهنگ سیاسی غرب، میان عوامل مشروعیت و مقبولیت یک نظام سیاسی، تفاوتی وجود ندارد، زیرا از نگاه آنها مشروعیت هر نظام از مقبولیت آن نشأت می گیرد و هر نظامی که مورد پذیرش مردم باشد، مشروعیت هم دارد.

از نگاه فارابی، مردم در مشروعیت حکومت نقشی ندارند؛ چنان که می فرماید: امام به واسطۀ لیاقت و تخصّصی که دارد، امام

ص:159

است؛ چه مردم بپذیرند یا نپذیرند، امامت او زائل نمی شود.(1) و این بدان معنا نیست که مردم در فعلیت، عینیت و استقرار حکومت هم نقشی نداشته باشند؛ بلکه بدون پذیرش و همراهی مردم، هیچ حکومتی نمی تواند مستقر شود. حتّی حکومت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بدون بیعت مردم، فعلیت و عینیّت پیدا نکرد. پس از نگاه فارابی، نه مردم در مشروعیت الهی حاکم، نقشی دارند و نه مشروعیت الهی سبب تحمیل حکومت بر مردم می شود. به این ترتیب پذیرش مردم در نظر فارابی، فقط سبب تحقق حکومت می شود؛ والا در مشروعیت الهی حکومت نقشی ندارد، اما آن چه موجب شهرت حاکمان به فضایل انسانی می شود و زمینۀ مقبولیت اجتماعی را فراهم می کند، عبارت است از اوصاف و خصلت های حاکمان که فارابی آنها را برای همۀ رؤسا لازم می داند:

1. تام الاعضا و توانمند باشد؛

2. خوش فهم و سریع الانتقال باشد؛

3 - خوش حافظه باشد، تا آن چه را می شنود و می بیند و می فهمد، در حافظه بسپارد؛

4. هوشمند و با فطانت باشد؛

5. خوش بیان باشد؛

6. دوستدار تعلیم و تعلّم باشد؛

7. در خوردن و نوشیدن و امور جنسی حریص نباشد؛

8. کبیر النفس و دوستدار کرامت باشد؛

9. دوستدار راستی و راست گویان و دشمن دروغ و دروغ گویان باشد؛

ص:160

10. به درهم و دینار و متاع دنیا بی اعتنا باشد؛

11. دوستدار عدالت و دشمن ستم و جور باشد؛

12. شجاع و مصمم بوده و اراده ی قوی داشته باشد.(1)

اینها اوصافی بود که فارابی برای همۀ رؤسای مدینۀ فاضله لازم و ضروری می داند. شخصی که این اوصاف را داشته باشد و علاوه بر آن از یک سری شرایط کمال نیز برخوردار باشد، مانند: حکمت و اتصال با عقل فعال و برخورداری از تعقل تام و قدرت بر جودت اقناع و قدرت بر جودت تخیّل و قدرت بر ارشاد الی السعادة و قدرت بر جهاد و سلامت جسمانی(2) (که شرط رئیس اول و رئیس مماثل است) او یک انسان کامل است؛ پس کمال وی، نشان از سیاست و تدبیر وی دارد که زمینه پذیرش مردم می شود، نه این که قطعاً مورد قبول مردم قرار گیرد؛ بلکه فضل و کمال یک انسان، در پذیرش مردم مؤثّر خواهد بود.

اما فارابی در قسمت ریاست سنت (ولایت فقیه) و رؤسای سنت و رؤسای افاضل، نیز آن خصلت های دوازده گانۀ فوق را به علاوۀ شش شرط دیگر، لازم می داند که عبارتند از:

1. حکیم باشد؛

2. فقیه باشد؛

3. قدرت استنباط داشته باشد؛

4. زمان شناس باشد؛

ص:161

5. بر ارشاد و هدایت مردم توانا باشد؛

6. قدرت بر جهاد داشته باشد.(1)

چنین انسانی نیز یک انسان عادی نیست؛ بلکه یک انسان استثنایی است که از لحاظ فضایل و کمالات از مردم زمان خود برتر و بالاتر است. پس وجود این خصلت ها وشرایط، موجب کمال و تدبیر او شده و زمینۀ پذیرش مردم خواهد شد. لذا فارابی در احصاءالعلوم می فرماید: پیدایش چنین حکومتی تنها با نیروی خدمت و فضیلتی امکان پذیر است که مورد قبول مردم واقع شود.(2) یعنی با توجه به طبیعت کمال جویی بشر، کسی که دارای فضیلتی باشد و توان خدمت و ایجاد فضایل در میان جامعه را داشته باشد، کامل تر از انسان های دیگر است و مورد قبول مردم واقع خواهد شد و حکومت وی تحقق خواهد یافت. اما در فصول منتزعه به اوصافی اشاره دارد که گاهی اسباب تحقق حکومت می شود:

1. اطاعت مردم؛

2. اکرام و احترام مردم؛

3. توانگری و ثروت رئیس؛

4. سلطه داشتن و حاکمیت قهرآمیز.

بعد از این اوصاف می فرماید:«ولیس شیء من هذه من شرائط الملک و لکن هی اسباب ربما تبعت المهنة الملکیه»؛(3) یعنی هیچ یک از این ویژگی ها از شرایط ریاست نیست؛ بلکه اینها سبب هایی هستند که گاهی ریاست را به

ص:162

دنبال دارد. در بعضی نسخه ها آمده:(1) «ربما بها نفعت المهنة الملکیه»؛ یعنی ولکن این امور اسبابی هستند که به وسیلۀ آنها نفع می رسد به هنر پادشاهی.

خلاصۀ کلام این که: حاکمیت رؤسای مدینۀ فاضلۀ فارابی که در پنج سطح بیان شده، منشأ و مشروعیت الهی دارد. مقبولیت اجتماعی، موجب عینیت، فعلیت و تحقق حکومت آنان می شود، ولی خصلت ها و شرایط کمال در حاکمان، موجب شهرت، عظمت و احترام، در نزد مردم شده و در مقبولیت اجتماعی حاکمان تأثیر دارد.

فارابی از این جامعۀ بزرگ به نام «معمورۀ فاضله» یاد می کند. به احتمال زیاد او از این معمورۀ فاضله به حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نظر داشته است، ولی اگر اهداف حکومت ها، سعادت حقیقی نباشد، در مقابل مدینه فاضله قرار دارد و بنام «مدینه های مضاد» نامیده می شود.(1) حکومت فاضله، یا حکومت فردی است، یا حکومت جمعی و هر کدام در سه سطح ملی، منطقه ای و جهانی قابل تحقق است.(2)

شکل دوم که آن را «رؤسای افاضل» می نامد، در صورت فقدان رؤسای سنت مطرح است. این نوع حکومت، مرکب از حداکثر شش نفر کارشناس است که هر کدام یکی از شرایط رئیس سنت را دارا می باشند و تا سه نفر قابل تقلیل است (به شرط هماهنگی و همسویی کامل) ارادۀ جامعه را به عهده می گیرد.(1)

اما حکومت هایی که مقابل و ضدّ مدینۀ فاضله قرار دارند و اهداف مادی و سعادت پنداری را غایت تعاون در اجتماع قرار داده اند، به چهار نوع تقسیم می شود که عبارت است از: حکومت جاهله، ضاله، متبدله و فاسقه و هر نوع از آنها نیز طبق اهداف و غایاتشان به شش قسم تقسیم می شود که در مجموع به 48 قسم می رسد و هر کدام به سه سطح ملی، منطقه ای و جهانی قابل تحقق است که در نهایت به 144 قسم می گردد.

ص:165

ص:166

الف) جماعت عظما؛

ب) جماعت وسطا و میانه؛

ج) جماعت صغرا.

اما اجتماعات غیر کامل عبارت است از اجتماعات روستا، محله، کوچه و منزل که هیچ کدام قادر به رفع احتیاجات خود نیستند.(1)

فارابی این تقسیم را براساس تأمین نیازهای مادی جامعه به لحاظ کمیّت صورت داده است. او اجتماعات را براساس تأمین نیازهای معنوی به فاضل و غیر فاضل یا ایده آل و غیر ایده آل تقسیم می کند.

پس اولین مرتبه و کوچک ترین اجتماع کامل، اجتماع یک شهر است که فارابی آن را به لحاظ ارزشی و تأمین نیازهای معنوی، مدینۀ فاضله می نامد. به نظر او، اولین اجتماع انسانی که شایستۀ رسیدن به کمال و سعادت است، اجتماع یک شهر است؛ نه این که اجتماع یک شهر، بهترین و بالاترین شایستگی را برای رسیدن به کمال و سعادت داشته باشد؛ بلکه ممکن است اجتماعات کامل تر (یعنی جماعت وسطا و عظما) به لحاظ تامین نیازهای مادی و معنوی، شایستگی بیشتری در رسیدن به هدف داشته باشند، اما جامعۀ کوچک تر از یک شهر، این امکانات را ندارد:«فالخیر الافضل و الکمال الاقصی انما ینال اولاً بالمدینة لا باالاجتماع الذی هو انقص منها»؛ یعنی بالاترین خیر و کمال نهایی در درجۀ نخست در اجتماع یک شهر حاصل می شود، نه اجتماعی که کمتر و ناقص تر از آن باشد.(2) بنابراین استنباط می شود که بر افراد فاضل و هر

ص:168

که هوای تکامل دارد، هجرت به سوی اجتماع مدنی لازم است تا خود را جایی برساند که امکانات رسیدن به کمال و سعادت در آن مهیاست. این دیدگاه فارابی اگر چه برگرفته از معارف اسلامی است أَ لَم تَکُن أَرضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها1

اما متّأسفانه در زمان حاضر، این شعار اسلام که اسلام مرز ندارد با مشکل مرزهای جغرافیایی، روبه رو شده است؛ مگر این که هجرت به سوی کمال را در داخل یک کشور فرض کنیم که دراین صورت، بیشتر حکومت ها (به تعبیر فارابی) حکومت های جاهله، فاسقه و ضالّه هستند که شاید نیازها و امکانات مادی در آنها مهیا باشد، اما شرایط و فضای جامعه تحت تأثیر حکومت های فاسد قرار گرفته و فرهنگ مبتذل سکولاریسم، فضای آن جوامع را آلوده ساخته که برای انسان جویای کمال و سعادت حقیقی، مناسب نیست.

پس لازم می نماید که به شعار «اسلام مرز ندارد» عمل شود و مرزهای جغرافیایی میان کشورهای اسلامی برداشته شود تا به تعبیر فارابی، اخیار و سُعدا دور هم جمع شوند و مدینه فاضله را تشکیل دهند.

فارابی معتقد است که نه تنها هجرت به سوی کمال و سعادت لازم است، بلکه مرگ از زندگی در جامعه فاسد بهتر است:«حُرّم علی الفاضل من الناس المقام السیاسات الفاسدة و وجبت علیه الهجرة الی المدن الفاضلة، ان کان له وجود فی زمانه بالفعل و اما ان کانت معدومة فالفاضل، غریب فی الدنیا و ردیء العیش، و الموت خیر من الحیاة»؛(1) بر انسان های با فضیلت،

ص:169

زندگی در جامعۀ فاسد حرام است. اگر مدینه فاضله در آن زمان باشد، هجرت به سوی آن واجب است و اگر نباشد، انسان با فضیلت در دنیا بیگانه و غریب و زندگی او تباه می شود و مردن، از چنین زندگی بهتر خواهد بود. پس چه بهتر که به تعبیر فارابی، فضلا و اخیار و سُعدا در مسکن واحدی، گرد هم آیند و جامعه نمونه را تشکیل دهند.(1)

قابل دسترس تلقی کرده اند، مردود است(1) و فارابی با افلاطون در این جهت، کاملاً فرق می کند، زیرا افلاطون در کتاب جمهوری تصریح می کند که فیلسوف در شهری از جنس خودش وارد سیاست خواهد شد، نه در شهری که به دنیا آمده است.(2)

ثانیاً از حکومت جهانی تحت رهبری فیلسوف و امام که از آن به «معمورۀ فاضله» تعبیر می کند، به حکومت امام دوازدهم شیعه حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره دارد، زیرا مدینه فاضله با ریاست پیامبر حکیم، تحقق پیدا کرده است و شاید امت فاضله (یعنی حکومت منطقه ای) ناظر به امت اسلامی باشد که اگر در زمان فارابی فضایل در آن همگانی می شد و با معیار آرمانی فارابی هماهنگ می گردید، تمام خاورمیانه را در برمی گرفت. اما حکومت جهانی فارابی، نه در زمان فارابی تحقق خارجی داشته و نه قبل از آن. لذا این اندیشه، جز بر اساس تفکر شیعی، نمی تواند مصداق داشته باشد که طبق عقاید شیعه، با ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف حکومت جهانی در روی زمین پیاده خواهد شد و معمورۀ فاضله تحقق خواهد یافت.

الفاضل»؛(1) یعنی مدینه ای که مقصود حقیقی از اجتماع در آن، تعاون بر اموری است که موجب حصول و وصول به سعادت آدمی می شود، مدینه فاضله است و اجتماعی که به وسیله آن، برای رسیدن به سعادت، تعاون حاصل می شود، اجتماع فاضل است.

در این تعریف، نکاتی نهفته است.

اولاً: اجتماع مدنی، وسیله است برای هدف اصلی و نهایی که همانا رسیدن به کمال و سعادت است. طبعاً امکانات رسیدن به سعادت، در آن مهیاست و تمام اهل مدینه به طور مساوی از این وسیله و امکانات برخوردارند؛ در حالی که افراد غیر مدنی یا افرادی که در اجتماع کوچک تر از مدینه زندگی می کنند، این وسیله و امکانات را در اختیار ندارند.

ثانیاً: برای رسیدن به کمال و سعادت در مدینه، باید افراد و گروه ها، هم رأی و همکار باشند؛ یعنی بر اموری که موجب حصول به سعادت می شود، متحد شوند. پس رأی جمعی و قصد همگانی، شرط حصول سعادت است.

ثالثاً: باید افراد مدینۀ فاضله با هم تعاون داشته باشند و برای یاری یکدیگر تلاش نمایند، زیرا هم فکری و موافقت در ضمیرها، به تنهایی تحصیل سعادت نمی کند؛ بلکه برای چنین هدف بزرگی، برداشتن گام های عملی افراد لازم است.

رابعاً: افراد و گروه ها در مدینه سرنوشتی مشترک دارند: یا همه اهل سعادتند یا همه در شقاوت و بدبختی گرفتارند:«اجزاءها مؤتلفة، منتظمة، مرتبطة بالطبع»؛(2) اجزاء مدینه فاضله طبعاً مؤتلف و منتظم و مرتبط است. از

ص:172

این عبارت استفاده می شود که در مدینه فاضله فارابی اختلاف طبقاتی وجود ندارد و کلمه فضل چه به برتری و چه به فضیلت مندی تعبیر گردد، نتیجۀ کوشش همگانی است و همه از آن سهمی دارند و در رسیدن به هدف و سعادت نیز همگی مساوی هستند. پس فارابی، جامعه را که گروهی در رفاه و آسایش و نیک بختی به سر برند و عده ای برهنه و بی نوا باشند، مردود می شمارد و آن را در زمرۀ مضادات مدینۀ فاضله قرار می دهد.

خامساً: آن چه در این میان مهم است و باید به آن توجه شود، «اشیاء» است که موجب وصول به سعادت می شود؛ اگر چه فارابی در این جا، آن اشیاء را توضیح نمی دهد، ولی از آن جا که مدینۀ فاضله را به بدن انسان سالم و رئیس مدینه را به منزلۀ قلب در بدن تشبیه می کند،(1) این نکته به دست می آید که همان گونه که قلب مرکز حیات، رشد، حرکت و منبع حرارت برای بقا و کمال بدن می باشد، رئیس مدینه فاضله نیز این وظایف را بر عهده دارد و جریان حیات بخش فیض الهی به وسیلۀ عقل فعال، از طریق رئیس مدینۀ فاضله به سایر اجزاء، جاری و ساری می گردد.(2) پس مراد فارابی از «اشیاء» که موجب وصول به سعادت می شود، همان فیض الهی است که در میان اجزای مدینه جاری می شود. به تعبیر دیگر، آن چه را که رئیس، برای اعضای مدینه دستور می دهد، همان اشیاء است که موجب رسیدن به سعادت می شود؛ یعنی اگر همۀ افراد جامعه مطابق میل و مقصود رئیس مدینۀ فاضله رفتار کنند، به سعادت خواهند رسید؛ درحالی که رئیس مدینه، فیلسوف و در عین حال پیامبر و امام است؛ پس دستور او خارج از دین و شریعت نخواهد بود.

ص:173

البته ناگفته نماند که از تشبیه، مدینۀ فاضله به بدن انسان و عمل کردن افراد جامعه مطابق میل رئیس مدینه فاضله، به ظاهر، این توهّم ایجاد می شود که فارابی خواستار حکومت استبدادی است، ولی اگر اوصافی را که دربارۀ رئیس مدینه ذکر نموده است در نظر بگیریم، نادرستی این توهم آشکار می شود، زیرا استبداد هرگز با آن اوصاف قابل جمع نیست.

ولی اشکال دیگری بر فارابی باقی می ماند و آن این که فارابی برای جلوگیری از حکومت استبدادی، تنها به عوامل درونی بسنده کرده است؛ در حالی که در اسلام، هم عوامل درونی، مانند عدالت و تقوا در حاکم اسلامی شرط است و هم عوامل بیرونی، مانند عمل در چارچوب دین، و داشتن حق انتقاد و اعتراض از سوی مردم برای جلوگیری از استبداد، محفوظ است.

اما در کتاب تحصیل السعادة، فارابی تصریح می کند که مراد از اشیاء که موجب رسیدن به سعادت می شود، عبارت است از فضایل چهارگانه؛(1) فضایل نظری، فکری، خلقی و عملی که اگر در میان هر امتی حاصل گردد، آن امت به سعادت دنیا و آخرت نایل می شود.(2) سپس فارابی، فضایل چهارگانه را به تفصیل برّرسی و تبیین می کند و در آخر بحث می فرماید که فیلسوف کامل کسی است که همه فضایل چهارگانه برایش حاصل گردیده و قدرت ایجاد آن در میان امت ها را نیز دارد. پس اجتماع فضایل چهارگانه، حقیقت واحدی را تشکیل می دهد که اگر در قالب برهان ریخته

ص:174

شود، فلسفه نامیده می شود و اگر در قالب اقناع ریخته شود، به آن دین و شریعت(1) می گویند.(2)

این عبارت به روشنی نشان می دهد که آن اشیاء، که موجب حصول سعادت می شود، همان فضایل چهارگانه است که اگر برهانی شود و در قالب استدلال بیان شود، فلسفه خوانده می شود و اگر به صورت شیوه های اقناعی و تخیّلی بیان شود، دین و شریعت نامیده می شود.

با توجه به این که فارابی حقیقت دین و فلسفه را یکی می داند، نتیجه می گیریم که مراد فارابی از «اشیاء» همان دین است که موجب حصول سعادت می شود و این همان مدعای اسلام است.

البته ناگفته پیداست که مراد فارابی از دین، دین مقدس اسلام است، زیرا او مسلمان بود و یقیناً ادیان دیگر مراد او نیست تا کسی ادعا کند که فارابی، معتقد به پلورا لیزم دینی بوده است.

طبیعی مانند غاذیه، مولده، نامیه، هاضمه و سایر قوا نتوانند کاری از پیش ببرند و در نتیجه کالبد به سوی تباهی خواهد رفت. از طرف دیگر، قلب در سطح عالی تری فرماندهی قوای باصره، سامعه، شامه، ذائقه، لامسه و قوای باطنه، مانند حس مشترک، متخیله و حافظه را به عهده دارد تا هر دو دسته قوا وظایف خود را بر طبق خواست و هدف قلب انجام دهند.

وضع مدینه نیز همین طور است که اجزای تشکیل دهندۀ آن از لحاظ فطرت مختلف و متفاضلند؛ بدین صورت که رئیس مدینه فرماندهی همۀ اعضا و افراد را به عهده دارد و همۀ اعضای مدینه کارهای خود را مطابق میل رئیس انجام می دهند. همان طور که در بدن، میان اعضا، مراتب خادم و مخدوم وجود دارد، حال مدینه نیز چنین است که مراتب از رئیس شروع می شود تا به کسی می رسد که خادم محض است و مخدوم کس دیگری نیست. تنها فرق نظام بدن با نظام مدینه، این است که نظام بدن، طبیعی و تکوینی است، ولی نظام اعضای مدینه، اکتسابی و قراردادی است.(1)

فارابی با این تشبیه به موضوعاتی مهم و اساسی در جامعۀ نمونه اشاره دارد که عبارتند از:

1. رهبر مدینۀ فاضله همانند قلب در بدن انسان، از جایگاهی بسیار مهم برخوردار است؛ یعنی علت وجودی مدینه و ایجاد کننده نظم، امنیت، وحدت، و پاسدار بقا و کمال مدینه است. به نظر می رسد فارابی از تشبیه رهبر جامعه به قلب در بدن انسان، به روایاتی که در مورد امامت وارد شده و امامت به منزله قلب عالم امکان و رکن زمین معرفی شده اشاره داشته باشد، زیرا همان طور که در روایات ما آمده و یکی از

ص:176

عقاید مسلم شیعه امامیه است، زمین هیچ گاه از وجود ولی خدا و حجت حق، خالی نیست و زندگی و بقای انسان و عالم خلقت به وجود امام بستگی دارد. اینک برخی از این روایات را ذکر می کنیم: از امام رضا علیه السلام روایت شده است «انّ الامامة اسُّ الاسلام النامی و فرعه السامی»؛(1) همانا امامت ریشۀ بالندۀ اسلام و شاخۀ برافراشته آن است.

در روایت دیگری از آن حضرت روایت شده:«انّ الامامة زمام الدین و نظام المسلمین وصلاح الدنیا و عزّالمؤمنین»؛(2) امامت زمام دین است و رشته کار مسلمانان و اصلاح و آبادانی دنیا و سرفرازی مؤمنان است.

از امام صادق علیه السلام روایت شده که می فرماید:«لو بقیت الارض بغیر امام لساخت»؛(3) اگر زمین بدون امام بماند، به یقین درهم فرو می ریزد.

بازهم از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: «.. . جعلهم الله ارکان الارض ان تمید بأهلها و حجة البالغة علی من فوق الارض»؛(4) خداوند ائمه را ستون های زمین قرار داد تا بر اهلش نلرزد و آنها حجت های رسا هستند بر تمام کسانی که بر روی زمینند.

در روایتی دیگری یونس بن یعقوب می گوید: جمعی از اصحاب امام صادق علیه السلام خدمت او بودند و در میان آنها عمران بن اعین و محمد بن نعمان و هشام بن سالم و طیّار با جمع دیگری که در میان آنها ه شام بن حکم که جوان نو رسی بود نیز حضور داشتند. امام صادق علیه السلام فرمودند: ای هشام! گزارش نمی دهی که با عمر بن عبید چه کردی و چطور با او سوال و جواب

ص:177

کردی؟ هشام عرض کرد: یابن رسول الله! من شما را محترم تر از آن می دانم و شرم دارم و زبانم در برابر شما بند آمده، و کار نمی کند. امام فرمود: چون به شما دستور دادم، به کار بندید. هشام گفت: به من خبر رسید موقعیتی را که عمر بن عبید پیدا کرده و مجلس بحثی در مسجد بصره بر پا نموده. بر من گران آمد و برای ملاقات او به بصره رفتم و روز جمعه به مسجد وارد شدم که انجمن بزرگی تشکیل شده و عمربن عبید در آن حاضر بود و جامه سیاه پشمینی به کمر بسته و جامه دیگری به دوش انداخته بود و مردم از او پرسش می کردند. من از مردم راه خواستم و آنان به من راه دادند و در حلقۀ عمر بن عبید دو زانو نشستم. سپس گفتم ای مرد دانشمند! من شخصی غریبم؛ اجازه می فرمایید از شما سؤالی بپرسم؟ گفت: آری، بپرسید. گفتم: آیا شما چشم دارید؟ او گفت: پسر جان این چه سؤالی است؟! چیزی که به چشم خود می بینی، سؤال ندارد. گفتم: سؤال من همین است. گفت: پسر جانم! سؤال کن، اگرچه سؤالت احمقانه است. گفتم: پس جواب همان سؤال مرا بدهید. گفت: بپرس تا جوابت را بدهم. گفتم: شما چشم دارید؟ گفت: آری، من چشم دارم. گفتم: با چشم خود چه می کنید؟ گفت با آن رنگ ها و اشخاص را می بینم. گفتم: بینی هم دارید؟ گفت: آری، گفتم: با آن چه می کنید؟ گفت: با آن بوها را استشمام می کنم. گفتم: شما دهان دارید؟ گفت: آری، گفتم: با آن چه می کنید؟ گفت: با آن مزه ها را می چشم. گفتم: شما گوش دارید؟ گفت: آری. گفتم: با آن چه می کنید؟ گفت: با آن صداها را می شنوم. گفتم: شما قلب هم دارید؟ گفت: آری. گفتم: با آن چه می کنید؟ گفت: هرچه به وسیله اعضا و حواسم دریافت می کنم، به وسیلۀ قلب، آنها را تمیز می دهم. گفتم: مگر این اعضای درّاکه تو را از قلب بی نیاز نمی کند؟ گفت: نه. گفتم: چطور بی نیاز نمی کند، با این که همه درست و بی عیبند؟

ص:178

گفت: پسر جان وقتی این اعضا در آن چه که می بویند و می بینند و می چشند و می شنوند، شک و تردید داشته باشند، برای تشخیص آن، به قلب مراجعه می کنند تا یقین حاصل کنند و شک از بین برود. هشام گفت: من به او گفتم: پس همانا خداوند، قلب را برای رفع شک و تردید حواس قرار داده است؟ گفت: آری. به او گفتم: ای ابا مروان! (کُنیۀ عمر بن عبید است) خدای تبارک و تعالی حواس تو را بدون امام رها نکرده و برای آنها امامی قرار داده است تا ادراک او را تصحیح کند و در هنگام شک، یقین به دست آورد، ولی همه این خلق را در شک و سرگردانی و اختلاف رها ساخته و برای آنها امامی معین نکرده تا آنها را از شک و حیرت نجات دهد و برای اعضای تن تو امامی معین کرده تا شک و حیرت او را علاج کند و بر طرف سازد؟! پس در این جا خاموش ماند و به من پاسخی نداد و به من رو کرد و گفت: تو هشام بن حکمی؟ گفتم: نه. گفت: از هم نشینان او هستی؟ گفتم: نه. گفت: پس اهل کجا هستی؟ گفتم: از اهل کوفه. گفت: پس تو خود او هستی. سپس مرا در آغوش کشید و به جای خود نشانید و از جای خود کنار رفت و چیزی نگفت تا من برخاستم.

امام صادق علیه السلام تبسم کردند و فرمودند: ای هشام! چه کسی این را به توآموخت؟ گفت: اینها مطالبی بود که از شما یاد گرفتم و تنظیم کردم. امام صادق علیه السلام فرمود: قسم به خدا این حقیقتی است که در صحف ابراهیم و موسی نوشته شده است.(1)

از این روایات به خوبی استفاده می شود که امام به منزلۀ قلب عالم خلقت است. همان طوری که بقای روح و جسم عالم خلقت، مرهون وجود امام

ص:179

است، بقای مدینه فاضله نیز وابسته به وجود رئیس مدینه است. همان طوری که خداوند، امام را برای رهایی بشریت از جهل و گمراهی و هلاکت قرار داده و هدایت بشر به دست امام صورت می گیرد، رئیس مدینه فاضله نیز همانند قلب در بدن، مرشد و راهنمای اعضا و جوارح است.

از این که فارابی می گوید رئیس مدینه فاضله پیامبر و امام است و آن را به منزله قلب در بدن تشبیه می کند، این می تواند دلیلی برای اثبات تشیّع او تلقی گردد و این احتمال تقویت می شود که تشبیه رئیس مدینه فاضله به قلب انسان، از این روایات اتخاذ شده است؛ خصوصاً روایت هشام بن حکم که یک استدلال عقلی و فلسفی صرف است و با تشبیه فارابی تناسب تام دارد.

2. همان طور که اعضای بدن با یکدیگر تفاوت طبیعی دارند، اعضای مدینه نیز دارای سلایق، عقاید، کارکردها و شایستگی های مختلف هستند.

3. تعاون و رابطه ای نظام مند میان اعضای بدن و مدینه برای بقا و کمال که هدف مشترک همۀ اعضا می باشد، در هر جامعه ای لازم است.

به قول سعدی:

بنی آدم اعضای یک پیکرند

4. مدینه فاضله همانند بدنی صحیح و سالم و مدینه جاهله همانند بدنی بیمار است و در این میان، رئیس مدینه فاضله، همانند طبیب وظیفۀ تشخیص و درمان بیماری های جوامع را به عهده دارد:«المعالج للابدان هو الطبیب و المعالج للانفس هو الانسان المدنی و یسمی ایضاً الملک».(1)

ص:180

دیگر، مدینه فاضله فارابی از پنج وزارت تشکیل شده است که عبارتند از:

1. گروه افاضل؛ یعنی بخش فضلا و علما؛

2. ذووالالسنه؛ یعنی بخش فرهنگیان و سخن گویان؛

3. مقدرون؛ یعنی بخش کارگزاران و سنجش کنندگان؛

4. مالیون؛ یعنی بخش اقتصاد و پیشه وران؛

5. مجاهدون؛ یعنی بخش مدافعان و مبارزان.(1)

در ادامۀ بحث، هریک از این مراتب بررسی می شود.

آمده اند. به واسطۀ فیوضاتی که از عقل فعال، به عقل منفعل او افاضه می شود، حکیم و فیلسوف است و به واسطۀ فیوضاتی که به قوۀ متخیله اش افاضه می شود، نبی و منذر است.(1)

از نظر فارابی، کسی که ریاست مدینه فاضله، امت فاضله و معمورۀ فاضله را به عهده دارد، باید حکیم باشد و برترین حکیم، رئیس اول مدینه فاضله است که هم حکیم است و هم پیامبر و بالأخره اهمیت حکمت در نظام سیاسی فارابی، به اندازه ای است که هر گاه شرط حکمت از رؤسای مدینه زایل شود، مدینه رو به زوال می رود.(2)

از نظر فارابی، حکیم و متعقل با هم فرق دارند، زیرا حوزه تعقل در امور انسانی است، اما حکمت، برترین علم است که از برترین موجودات، بحث می کند؛ مگر این که گفته شود در عالم خلقت، آدمی برترین است و از باب مشابهت و استعاره، اطلاق حکمت بر تعقل جایز است.(1)

بنابراین فارابی تعقل را به دو قسم تعقل تام و ناقص تقسیم می کند و می فرماید: به انسانی که مفیض عقل فعال است، فیلسوف و حکیم و متعقل علی التمام گفته می شود.(2) بر این اساس تعقل تام را یکی از شرایط رئیس اول، قرار می دهد.(3)

پس تعقل، همان است که عامۀ مردم، آن را عقل می نامند و کسی که این نیرو را دارد، به او عاقل و خردمند گفته می شود. اما نقص و تمام و کوچک و بزرگ و کم و زیاد بودن تعقّل، بستگی به موضوعی دارد که مورد تعقل قرار می گیرد. بر این اساس تعقل اقسام بسیاری دارد:

نخست، تعقل در امور خانواده و مدیریت آن.

دوم، تعقل در امور مدنی و رهبری اجتماع مدنی.

سوم، تعقل در امور برتر به منظور زندگی دنیوی و کمالات انسانی بهتر، نظیر ثروت، جلالت، کرامت و همانند آن از چیزهایی که وسیله رسیدن به سعادت هستند.

چهارم، تعقل شوری که در امور مربوط به دیگران و مشورت با آنها به کار می برد.

ص:185

پنجم، تعقل خصومی و جهادی که در امور مربوط به جهاد و مقابله با دشمن، بهترین راه و روش را استنباط می کند.(1)

حافظان دین هستند که وظیفۀ تبیین و پاسخ گویی به پرسش های مربوط به دین را بر عهده دارند.

اما فقیهان کسانی هستند که با تسلط و احاطه بر صناعت فقه، به وسیله نصوص دین، احکام مواردی را که بدان تصریح نشده، استنباط کنند و اینها در زمره نخبگان اجتماع دینی می باشند.(1) فقیهان، عوامل پویایی و بالندگی دینند؛ برخلاف متکلّمان که همواره مدافع وضع موجود هستند. فقیهان با ابزار استنباط، به دین، حیات و بقا می دهند. بنابراین باید دارای هشت شرط اساسی باشند:

- شناخت جامعیت شریعت؛

- شناخت مقتضیات زمان وضع شریعت؛

- شناخت ناسخ و منسوخ شریعت؛

- آشنایی با زبان و لغت واضع شریعت؛

- آشنایی با مطلق و مقید و مقصود واضع شریعت؛

- آشنایی با محکمات و متشابهات و متباینات شریعت؛

- شناخت مشهورات زمان خطاب؛

- آشنایی با انواع روایت و درایت.(2)

چنان چه فقیه در مدینه، ریاست سنّت را به عهده گیرد، افزون بر شرایط پیشین باید از قدرت هدایت و رهبری جامعه نیز برخوردار باشد و از نظر جسمی نیز توان جنگیدن با دشمنان را داشته باشد و جهت مدیریت جامعه باید زمان شناس و حکیم باشد.(3)

ص:187

بنابراین اشعار و لحن و موسیقی، بهترین وسیلۀ نفوذ در تودۀ مردم جهت تصحیح فضایل می باشد.(1)

فارابی درباره انواع موسیقی و شعر و تاثیرگذاری آن بر مخاطب، کتاب الموسیقی الکبیر را نگاشته است و در فصول منتزعه شعر و تأثیرگذاری آن را به شش قسمت تقسیم می کند که سه قسم آن نیکو و پسندیده و سه قسم آن پلید و نکوهیده است و هر آن چه از اشعار و خوانندگی که نیروی تفکر و اندیشۀ انسان ها را به سوی معرفت خدا و سعادت و خوبی ها رهنمون سازد، پسندیده است و هر آن چه مخالف این باشد، مذموم است.(2)

و سرما، منجمان نیز جزو کارگزاران قرار می گیرند، زیرا برای سلامتی جسمی و روانی شهروندان و کنترل امراض، لازم است که عده ای از افراد جامعه به علم طب آگاهی داشته باشند تا در این جهت به تکامل جامعه یاری رسانند. بنابراین وظیفۀ همه ارگان های حکومت به ویژه کارگزاران، اجرای عدالت در بخش های توزیع و تقسیم خیرات و صناعات و ایجاد امنیت شغلی و اجتماعی است. پس باید اول عدالت را بشناسند تا در مرحلۀ اجرا به آن عمل کنند.

سعادت حقیقی ندارند. پس برای دستیابی به این هدف، بایستی فضایل انسانی در جامعه حاکم شده و اخلاق حسنه در روابط انسان ها نهادینه شود.(1) و از نگاه فارابی، عدالت، جزء اخلاق و فضایل انسانی است.(2) اگر عدالت نباشد، فضیلت نیست و افاضل و اخیار و سُعدا نخواهند بود و در نتیجه، مدینۀ فاضله تحقق پیدا نمی کند. هم چنین از دیدگاه فارابی، عدالت موجب تداوم نظم و امنیت در جامعه است؛ به این معنا که عدالت در جامعه، همانند معیاری است که سایر موضوعات بر اساس آن تعیین می شود و تا هنگامی که این محور باقی است، نظام و امنیت جامعه نیز تداوم دارد. وقتی عدالت از محوریّت خارج شد، حاکمیت و نظام در جامعه نابودی خواهد شد: «تبقی محفوظة بالعدل»(3) ؛ یعنی نظم و حاکمیت مدینه، به واسطۀ عدالت دوام می یابد و باقی می ماند.

از طرف دیگر، عدالت در نظر فارابی، منشأ و اساس و سرچشمۀ قانون مدنی است، زیرا قانون الهی به واسطه عقل فعّال به رئیس مدینه و از طریق رئیس مدینه فاضله به مردم تسرّی پیدا می کند. پس همان طور که قانون عدل الهی در نظام عالم جاری است، در نظام مدینه فاضله نیز همان قانون مطرح است که به واسطۀ پیامبر صلی الله علیه و آله یا امام علیه السلام یا فقیه اجرا می شود.

با این مقدمه، روشن شد که وظیفه هر انسانی، اجرای عدالت در جامعه است. اکنون سؤال اصلی مطرح می شود که عدالت در نظر فارابی چیست و فارابی عدالت را چگونه معنا می کند؟ به تعبیر دیگر، مقدرون کارگزاران چه کارهایی باید انجام دهند تا از نگاه فارابی مجری عدالت باشند؟

در پاسخ به این سؤال چند مقوله از نگاه فارابی بررسی می شود.

ص:191

هر کسی که در مدینه فاضله زندگی می کند، شایسته است که به او یک کار واگذار شود و مشغول انجام شغل واحد گردد؛ چه شغل ریاست باشد یا خدمت. به هر حال برای ملتی که می خواهد رشد و ترقی نماید، برای یک فرد، پرداختن به چند شغل همزمان، جایز نیست؛ به سه دلیل: اولاً از لحاظ طبیعی ممکن نیست یک فرد استعداد تخصّص در همه علوم و صنایع را داشته باشد و هر انسانی اهلیت و استعداد یک کار را دارد؛ ثانیاً برای کسب تخصص لازم است که انسان تمام وقت و تلاش خود را منحصر و مصروف یک کار نماید؛ ثالثاً عمر محدود انسان اجازه نمی دهد در دو کار تخصص یابد. بنابراین برای رسیدن به قُلّه پیشرفت، توسعه و کمال بهتر است از میان دو یا چند تخصص متوسط، یک تخصص در حد کمال و اجتهاد را انتخاب نماید و از کودکی به یک کار بپردازد تا در آن کار رساتر، برتر، چیره دست تر و استادتر از دیگران باشد.(1)

سلامتی و اموال عمومی و مراتب، مقامات، مناصب، امنیت، حرمت، شخصیت و به طور کلی هر چیزی که امکان مشارکت عمومی در آنها وجود دارد. بنابراین از رئیس مدینه تا آخرین فرد از شهروندان، هیچ کسی نمی تواند خیرات عمومی را به خود اختصاص دهد و نیز حق اعطا، امتناع، انحلال، ازدیاد، استثنا و ایجاد نقص و پایمال کردن آنها را ندارد و تمامی اهالی مدینه به طور مساوی در آن سهم دارند، ولی این تساوی بر اساس تخصّص و لیاقت افراد توزیع می شود؛ مثلاً ریاست آموزش یکی از مراتبی است که باید کسی عهده دار شود که اهلیّت آن را داشته باشد. پس در نگرش فارابی، لیاقت افراد مقدار سهم آنها را تعیین می کند، ولی همگان در آن سهم دارند.

ظلم بر مجرم است و مجازات کمتر از جرم نیز ظلم به مردم خواهد بود. همین طور در توزیع سهام از خیرات عمومی، افراط و تفریط، ظلم و تساوی بر اساس اهلیت، عین عدالت خواهد بود. این یکی از مصادیق اجرای قانون در جامعه است که فارابی در فصول منتزعه به تفصیل در این مورد بحث نموده است.(1)

در آن منفعتی باشد، همواره و برای همه پسندیده نیست؛ مثلاً دباغی و تجارت های پست و قمار، راه هایی هستند که برای افراد صاحب مروّت و جوانمرد پسندیده نیست. بنابراین در صورت اجتناب از این راه ها و کسب مال از راه معقول، باید خرج خود را مطابق با دخل خویش نماید و سخاوت داشته باشد. البته بخشش مال بدون حساب را سخاوت نمی گویند؛ بلکه در راه مناسب و به اندازۀ معتدل که شایستۀ بخشنده و گیرنده باشد، بخشش شود.(1)

سعدا و افاضل(1) تشکیل شده، نیز نیروی انتظامی ضرورت دارد.

بنابراین، ضرورت نیروی انتظامی در مدینه فاضله، به دو جهت می تواند قابل توجیه باشد: یا بدین جهت است که به تعبیر قرآن کریم وَ العَصرِ، إِنَّ الإِنسانَ لَفِی خُسرٍ انسان اگر چه جز اخیار و سعدا و افاضل باشد، باز هم در معرض خطا و اشتباه قرار دارد و گاهی حالت غفلت بر انسان عارض می شود که در آن حالت، ولو در زمرۀ اخیار و سعدا و افاضل قرار دارد، ولی ممکن است بین اخیار و سعدا و افاضل هم گاهی نزاع و مشاجره واقع شود که برای جلوگیری از نزاع، حضور نیروی انتظامی ضرورت پیدا می کند. اما جهت دوم که به احتمال قوی همین جهت مورد نظر فارابی بوده، این است که انسان، دفعتاً جزو اخیار و سعدا افاضل نمی شود و مدینه فاضله هم ناگهان به وجود نمی آید؛ بلکه با آموزش و تربیت افراد، جامعه به تدریج پلّه های کمال را طی می کند؛ همان طور که پیامبر اسلام با صبر و شکیبایی تمام در مدت بیست و سه سال به آموزش و تربیت افراد پرداخت و سلمان ها و ابوذرها تربیت نمود تا مدینه فاضله به وجود آورد و در عین حال که مدینه فاضله پیامبر اسلام رو به تکامل بود، ابوجهل ها و ابوسفیان ها نیز در آن حق زندگی داشتند. پس برای سرکوب منافقان داخلی، پیامبر اسلام نیاز به نیروی انتظامی داشت.

فارابی نیز به همین مطلب اشاره می کند «المتمرّدین المعتاصین من اهل المدن و الاُمم الذین لیسوا ینهضون للصواب طوعاً من تلقاء انفسهم و لا بالاقَاویل»؛(2) گروهی از مردم مدینه ها و امت ها هستند که از دستور

ص:197

حکومت، سرپیچی می کنند. نه خودشان با میل و رغبت بر طریق صواب عمل می کنند و نه دستور حاکمان و مأموران، در آنها اثر دارد. بنابراین فارابی برای اصلاح جامعه و به خصوص جاهلان و عاصیان، ابتدا تعلیم و سپس تأدیب را پیشنهاد می کند.

چار کس را داد مردی یک دِرم

علم چون بر دل زند، یاری شود

یا به قول معروف: «چو دزدی با چراغ آید، گزیده تر برد کالا».

در این صورت به نظر فارابی، تأدیب موضوعیت پیدا می کند.«التادیب هو طریق ایجاد الفضائل الخلقیة و الصّناعات العلمیة فی الامم»؛(1) تأدیب همان طریق ایجاد فضایل اخلاقی و صناعات عملی در امت هاست. باید فضایل اخلاقی و هنرها، کارها، شغل ها و تخصص ها در جامعه، ایجاد شود. فارابی برای ایجاد آنها نیز مراتبی بر می شمرد: ابتدا با تذکر و شیوه های اقناعی رفتار شود و در مرتبه دوم با اکراه و اجبار. لذا باید متمردان و خلاف کاران را وادار نمود. به هرصورت، رئیس مدینه به افراد و متخصّصان فنی و حرفه ای برای تحقق هدفش در تأدیب جامعه نیاز دارد و همین طور به نیروی لازم و قدرت، مهارت، ابزار جنگ و تدبیر نیکو نیازمند است. از این جهت به رهبر مدینه، مؤدّب امت نیز اطلاق می شود.(2)

بنابراین ضرورت نیروی نظامی و انتظامی، حتّی در مدینه فاضله نیز آشکار می شود. از نگاه فارابی مهم ترین شرایط نیروی نظامی و انتظامی که موجب قدرتمندی نظامیان می شود عبارت است از:

1. سلامتی بدنی و قدرت بر جهاد: برای حاکم و فرمانده سپاه لازم است(3) و به طریق اولی بر سپاهیان نیز ضروری می باشد.

ص:200

2. فضایل فکری: یعنی مهارت و قدرت استنباط در تاکتیک ها و راه های جنگ و دفاع و غلبه بر دشمن و تأمین امنیت را داشته باشند.

3. فضایل اخلاقی: یعنی از اخلاق نیک برخوردار باشند و از جمله اوصاف اخلاقی، بایستی صفت شجاعت را داشته باشند.(1)

فارابی معتقد است که هدف از جنگ و کارهای نظامیان، رسیدن مجاهدان و مردم به سعادت است. اگر زنده مانند، در آزادی و امنیتی که برای شهروندان حاصل شده، شریکند و به خواست خود رسیده اند و اگر کشته شوند مردم به آزادی و امنیت می رسند، ولی خود مجاهد با فداکاری و خدمت به مردم، به سعادت ابدی دست یافته است.(2)

6. جنگ با عاملان جنایت، تا بر تکرار آن جرأت نکنند و عبرت دیگران هم باشد؛

7. جنگ با هدف نابودی کامل دشمنانی که بقای آنها برای انسانیت مضرّ و باعث مزاحمت است؛

اما چهار نوع جنگ دیگر، جنگ های ظالمانه است که با هدف غلبه و انتقام و لذت جویی انجام می گیرد:

1. جنگی که برای قدرت طلبی و جاه طلبی و خودخواهی انجام می شود؛

2. جنگی که صرفاً برای غلبه و سلطه بر دیگران صورت می گیرد؛

3. جنگی که برای انتقام و آرامش خاطر و فرونشاندن خشم، صورت می گیرد؛

4. جنگی برای لذّت بردن از پیروزی بر دیگران صورت می گیرد.(1)

آن چه موجب تفاوت ماهوی مدینه فاضله از دیگر مدینه های مضاد می شود، معرفت و ایمان به خدا و اصول برگرفته از اوست که تحت نام آرای اهل مدینه فاضله یاد می شود. کلمه «آراء» در این جا به معنای عقاید است. از نظر فارابی، معرفت و ایمان به خدا اساس تجمع در مدینه فاضله است. اجزای مدینه فاضله به واسطه این آراء، همانند ارگانیسم یک موجود زنده در حال تعاون به سر می برند. فارابی کتاب آرای اهل مدینه فاضله را در تبیین و توصیف همین عامل اشتراک مردم مدینه فاضله نوشته است. لذا تمامی این کتاب، تفصیل این عقاید است. پس عامل وحدت و انسجام و حافظ نظم و امنیت در جامعه، همین آرای مشترکی است که لازم است مردم مدینه فاضله آنها را بدانند:

1. شناخت سبب اول و صفات او؛

2. معرفت اسباب ثوانی و عقل فعال و نفس و صورت و ماده؛

3. شناخت افلاک و صفات آنها؛

4. شناخت عالم کون و فساد و جریان نظام آفرینش؛

5. شناخت وجود و آفرینش انسان و قوای نفس و کیفیت حصول معقولات و فیض عقل فعال و اراده و اختیار؛

6. شناخت رئیس اول و چگونگی وحی به او؛

7. شناخت جانشینان رئیس اول؛

8. شناخت مدینه فاضله و مردم آن و سعادت منتهی به آن و شناخت امت های فاضله و حکومت جهانی فاضله؛

9. شناخت مدینه ها و امت های غیر فاضله و آرای اهل آن و سرانجام کار و عاقبت آنها.(1)

ص:203

فارابی معتقد است که جایگاه شهروندان در رابطه با همین امور تعیین می شود. کسانی که این امور را می شناسند و به آن اعتقاد دارند، جزء ساختار مدینه فاضله قرار می گیرند و به عنوان اخیار و سعدا و افاضل یاد می شوند، اما کسانی که معتقد به این امور نیستند، اگر چه در مدینه فاضله حضور داشته باشند، ولی لیاقت آن را ندارند که جزء ساختار مدینه فاضله قرار گیرند. لذا به مثابۀ علف های هرز در مزارع یا خار و خاشاک می مانند که همواره مزاحم زراعت و رشد درخت سعادت در مدینه فاضله هستند.(1)

فارابی، این افراد مخالف را با عنوان «نوابت» معرفی می کند که بدون سازمان دهی و انسجام، در میان اهل مدینه فاضله پراکنده اند و به جهت عدم اعتقاد به آرای مشترک اهل مدینه فاضله، برای کسب قدرت، سلطه، ثروت، کرامت و... فعالیّت می کنند و آفات جامعه محسوب می شوند.(2) بنابراین، تفصیل مطلب (جهت آشنایی بیشتر با مبانی و مراحل فکری و رفتار اجتماعی آنها و نحوۀ برخورد رئیس مدینه فاضله با ایشان) در فصل پنجم بیان خواهد شد.

هدف از اجتماع انسان در محل واحدی به نام شهر، رسیدن او به سعادت است.(1) برای تحقق این هدف، لازم است اولاً انسان، سعادت را بشناسد و ثانیاً به آن چه موجب وصول به سعادت می شود، عمل کند و از آن جاکه کسی از پیش خود به چنین شناختی دست نمی یابد تا بتواند عمل کند، لذا جامعه نیاز به مُرشد و راهنما دارد. این مُرشد و راهنما، رئیس مدینه فاضله است که در رأس هرم قدرت سیاسی قرار دارد. او در سلسله مراتب سیاسی - اجتماعی به هیچ وجه نیازمند کس دیگری نیست و همۀ علوم و معارف را بالفعل دارا می باشد. او سعادت جامعه را تأمین می کند و هر کسی را طبق تخصّص خودش، به کاری که شایستۀ اوست می گمارد.(2)

اما جامۀ ریاست مدینۀ فاضله، برازندۀ هر قامتی نیست. تنها صاحبان طبایع عالیه که با پیمودن مراحل کمال، قابلیت ارتباط با عقل فعّال را به دست آورده اند، چنین توانایی دارند:«فیکون الله عزوجل، یوحی الیه بتوسط العقل الفعال، فیکون بما یفیض من الله تبارک و تعالی إلی العقل الفعّال یفیضه العقل الفعّال إلی العقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد، ثم إلی قوّته المتخیلة فیکون بما یفیض منه إلی عقله المنفعل، حکیما فیلسوفا متعقلاً علی التمام و بما یفیض منه إلی قوته المتخیلة نبّیاً منذراً و هذا الانسان هو فی اکمل مراتب الانسانیة و فی اعلی درجات السعادة.(3) الملک فی الحقیقة هوالذی ان یقال انّه

ص:205

یوحی الیه»؛(1) خداوند عزّوجل به توسط عقل فعال به سوی رئیس مدینه فاضله وحی می کند. پس هر آن چه از ناحیۀ خدای متعال به عقل فعال افاضه می شود، از ناحیۀ عقل فعال و به وساطت عقل مستفاد، به عقل منفعل او افاضه می شود و سپس از آن، به قوّۀ متخیله او افاضه می شود؛ پس به واسطۀ فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می شود، حکیم و فیلسوف و خردمند و متعقّل کامل است و به واسطۀ فیوضاتی که از او به قوۀ متخیلّه اش افاضه می شود، نبی و منذر است و چنین انسانی در کامل ترین مراتب انسانیت و عالی ترین درجات سعادت قرار دارد و پادشاه در حقیقت آن کسی است که مورد وحی الهی قرار گرفته است.

به وسیلۀ وحی الهی، چنین شخصی دارای توان و نیرویی می گردد که حدود اشیاء و کارها را می داند تا مردم را به سوی سعادت سوق دهد. هر عضوی از اعضای مدینۀ فاضله صلاحیت آن را ندارد که ریاست را برعهده گیرد، زیرا ریاست به دو چیز است: یکی آن که از حیث سرشت و طبیعت آمادۀ آن مقام باشد؛ دوم آن که واجد ملکه و هیئت ارادی چنان کاری باشد؛ یعنی دارای تخصّص در هنر ریاست باشد، چنین شخصی یک انسان استثنایی است که به نهایت کمال ممکن خود رسیده و در هر حالتی آمادگی دریافت وحی الهی را دارد.(2)

به عقیده فارابی، مدیر مدینه فاضله باید به درجۀ اعلای سعادت بشری که پیوستن به عقل فعال است، رسیده باشد. منظور اتحاد با عقل فعال

ص:206

نیست؛ بلکه مقصود اتّصال است و سعادت مطلق، به این اتّصال وابسته است. نقش اساسی او این است که مردم را به سوی این اتّصال بکشاند.(1)

نویسندۀ کتاب آرمانشهر در اندیشه ایرانی در این مورد می نویسد: شاید راز این مطلب که فارابی به جزئیات شهر آرمانی نمی پردازد و دربارۀ امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی سخن نمی گوید، در همین باشد که رهبری با این خصلت های والا، خود با الهام گرفتن از فیض آسمانی، در تدبیر جامعه و رهبری آن به سعادت تواناست. او قابلیت های فراتر از تصورات بشری دارد و راه و رسم فرمان راندن بر جامعۀ آرمانی را می داند. ساکنان شهر آرمانی با اعتماد به او و گردن نهادن به فرمان هایش رستگار می شوند».(2) چنان که حافظ می گوید:

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزل ها

یا به تعبیر شاعر:

تو بندگی چو گدایان به شرط مُزد مکن که خواجه، خود روش بنده پروری داند

چنین انسانی کامل، ملک مطلق، فیلسوف، رئیس اول، امام، واضع النوامیس و نبی خوانده می شود که همگی مفید یک معنا و یک شخص و مبین صفاتی هستند که به هم مرتبط است.(3)

اطلاق این عناوین به زمامدار مدینه، از روی اتّفاق و مسامحه نیست؛ بلکه فارابی از اطلاق هر یک، وظایف او را در نظر دارد. به او رئیس

ص:207

گفته می شود، از آن جهت که هیچ انسانی بر او ریاست ندارد و او رئیس همه است(1) و این که او را مَلِک می نامد، دلالت بر تسلط و اقتدار او می کند و از آن جهت امام خوانده می شود که پیشوا و مورد قبول همگان می باشد و نام فیلسوف به فضیلت فکری و نظری او دلالت می کند و از آن جهت که قانون گذار است، واضع النوامیس گفته می شود و از آن جهت که مفیض عقل فعّال است، نبی گفته می شود.(2)

غرضه او لم یجد»؛(1) رئیس اول و امام، به واسطه ماهیت و صناعتشان رهبر هستند؛ خواه کسی از آنها بپذیرد یا نپذیرد و اطاعت بشود یا نشود؛ کسانی آنها را یاری کنند یا نکنند؛ درهرحال ریاست او ثابت است، اما اگر در بین مردم ریاست او تحقق پیدا کند، علاوه بر شرایط، از اوصاف دیگری نیز باید برخوردار باشد.

در کتاب فصول منتزعه، فارابی شش شرط را ذکر می کند.

1. حکیم باشد؛

2. از تعقل تام برخوردار باشد؛ یعنی عقل او به درجۀ کمال رسیده باشد؛

3. زبان فصیح داشته باشد و به شیوه های اقناعی، مانند خطابه، شعر و... مسلط باشد تا بتواند مردم را در تعلیم، هدایت و ارشاد با شیوه های اقناعی، قانع سازد؛

4. قوۀ متخیّله اش به حد کمال رسیده باشد تا بتواند مفیض عقل فعّال واقع شود؛

5. قدرت بر جهاد داشته باشد؛ یعنی شجاعت مقابله با دشمن را داشته باشد و هم چنین بر فنون و روش های مقابله با دشمن آگاه باشد؛

6. از سلامت بدنی بهره مند باشد(2) تا بتواند در صورت لزوم، شخصاً در جهاد شرکت نماید.

این شرایط در السیاسة المدنیه(3) و آرای اهل مدینه فاضله(4) با اندک تغییراتی ذکر شده است. فارابی بعد از ذکر این شرایط برای رئیس مدینۀ

ص:209

فاضله، ویژگی ها و اوصافی را بر شمرده که ریاست او را در میان مردم تحقق می بخشد. فارابی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله دوازده خصلت و صفت ذکر می کند:

1. تام الاعضا باشد تا بتواند وظایف خود را به درستی انجام دهد؛

2. خوش فهم و سریع الانتقال باشد؛

3. خوش حافظه باشد تا آن چه می فهمد و می بیند و می شنود، به خوبی حفظ نماید و به آسانی دچار فراموشی نشود؛

4. هوشمند و با فطانت و قادر به ربط مطالب و درک روابط علّی باشد؛

5. خوش بیان باشد و زبانش به طور کامل بر اظهار اندیشه اش با وی همراهی کند؛

6. دوست دار تعلیم و تعلّم باشد؛

7. در خوردن و آشامیدن و منکوحات حریص نباشد و بالطّبع از لهو لعب دور باشد؛

8. کبیرالنفس و دوست دار کرامت باشد؛

9. دوست دار راستی و راست گویان و دشمن دروغ و دروغ گویان باشد؛

10. به متاع دنیا و درهم و دینار بی اعتنا باشد؛

11. دوست دار عدالت و دشمن ظلم و جور باشد؛

12. شجاع و مصمّم و از ارادۀ قوی برخوردار باشد.(1)

فارابی در کتاب تحصیل السعادة علاوه بر این خصلت های دوازده گانه، چهار خصلت دیگر نیز اضافه می کند.

13. بر نوامس و عادات مطابق با فطرتش تربیت شده باشد؛

ص:210

14. به آیین خویش صحیح الاعتقاد باشد؛

15. به آیین خویش التزام عملی داشته باشد و اعمال و رفتارش منطبق بر آن باشد؛

16. به ارزش ها و فضایل مشهور پای بند باشد.(1)

فرق میان شرایط و صفات این است که صفات و خصلت های شانزده گانه، امور ذاتی و فطری رئیس است. کسی که دارای این خصلت ها باشد، طبیعت و فطرت او آماده ریاست است، اما باید شرایط را تحصیل کند تا ریاست او فعلیّت یابد. پس خصلت ها ذاتی و شرایط اکتسابی هستند و این مطلب از آن جا استنباط می شود که فارابی در مورد جانشین رئیس اول می فرماید: اگر انسانی با این خصلت ها یافته شد، ولی بعد از بزرگ شدنش، شرایط را نیز تحصیل نمود، او رئیس دوم خواهد بود.(2) قابل ذکر است که فارابی از بیان این اوصاف و شرایط، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را در نظر داشته؛ چنان که صریحاً می فرماید: رئیس اول، نبی و منذر است و به او وحی می شود. ولی ما جهت پرهیز از اطاله کلام، از تفصیل مطالب پیرامون شرایط و اوصاف و شخصیّت رئیس اول از نگاه فارابی، خودداری نموده و به همین مقدار اکتفا می کنیم.

مواردی که رئیس اول، حکم آن را بیان نکرده، مبادرت ورزد. البته به این مقدار هم اکتفا نمی کند؛ بلکه می تواند بسیاری از موضوعات مقدر شده و تشریع شده توسط رئیس اول را تغییر دهد و برخلاف آن، دست به تشریع بزند. طبیعی است که این تغییر قانون رئیس اول، در صورتی است که بداند این تشریع در زمان او اصلح است؛ نه به این دلیل که رئیس اول خطا کرده است، بلکه به این جهت که رئیس اول چیزی را وضع کرده بود که در زمان خودش اصلح بود و رئیس دوم هم چیزی را وضع می کند که بعد از زمان رئیس اول، اصلح است؛ به طوری که اگر رئیس اول هم، زمان جانشینش را درک می کرد، همان تغییرات را اعمال می نمود.»(1)

محسن مهاجرنیا می نویسد: «به نظر می رسد فارابی در این عبارت از منظر کلام شیعی به تبیین رهبری مماثل می پردازد و با ویژگی هایی که برای آن ارائه می دهد، فلسفه امامت را در تشیّع به نمایش می گذارد.(2)

دکتر علی اصغر حقدار می نویسد: «فارابی با این اوصاف و خصائصی که برای رهبر و رئیس مطلوب قائل شده، صورتی فلسفی از امامت شیعه را عرضه می دارد».(3)

هم چنین سید صادق حقیقت می نویسد: «فارابی رئیس مدینه فاضله (که همان فیلسوف شاه افلاطون است) را بر امام شیعه منطبق می سازد».(4)

دکتر فرناز کرمانی معتقد است که در آثار فارابی می توان عناصری یافت که ممکن است ما را به سوی ساختن فرضیه ای بر این بنیاد که

ص:212

رئیس مدینۀ فاضله فارابی، با نظریه نبوت اسلامی سازگاری های بسیار دارد، راهبری می کند و ممکن است با تأویلاتی رؤسای جانشین رئیس اول را با حکومت ائمه هدی علیهم السلام تطبیق داد.(1)

خلاصه همۀ فارابی شناسان، از تطبیق رؤسای مماثل، به ائمه معصومین علیهم السلام در مذهب شیعه، سخن گفته اند که دکتر فرناز کرمانی، اقوال همه را ذکر می کند و در پایان، فرضیۀ فوق را نتیجه می گیرد.

ولی به هرحال، ما دلیل قطعی بر این که فارابی از رئیس دوم مماثل، همان ائمه معصومین علیهم السلام را در نظر داشته باشد، نداریم؛ همان طور که در اصل شیعه بودن فارابی هم دلیل قطعی وجود ندارد، اما از مجموع آرای فارابی در همۀ کتاب هایش، می توان دلایل و شواهدی به دست آورد که رئیس دومِ فارابی از الگوی ائمه اطهار علیهم السلام اخذ شده است. اکنون ادلّه این مطلب را برّرسی می کنیم.

از رئیس اول می گیرند و رئیس اول موجد هویت ریاست آنهاست:«انّ السبب الاول هو الموحی الی هذا الانسان بتوسط العقل الفعال و ریاسة هذا الانسان هی الریاسة الاولی و سائر الرئاسات الانسانیة متأخرة عن هذه وکائنة عنها».(1) محل شاهد، جمله «وسائر الرئاسات...» است؛ یعنی باقی ریاست های انسانی که متأخر از رئیس اول است، هویّت خود را از رئیس اول اخذ می کند. جمله «وکائنة عنها» در این جا جمله کلیدی است؛ یعنی موجودیت ریاست و مشروعیّت و هویّت خود را از رئیس اول می گیرد و از فیض قدوم او ریاست و تمام هویت اینها ناشی می شود.

پس معلوم می شود که رئیس دوم به جز وحی، در باقی شرایط همانند رئیس اول است و این عیناً همان عقیده شیعه در مورد ائمه هدی علیهم السلام می باشد. البته این عقیده (یعنی همتایی و مماثلت میان رئیس اول و رؤسای دوم) از کتاب آرای اهل مدینه فاضله نیز دریافت می شود؛ آن جا که می فرماید:«دون الانداد من جهة المتخیلة»؛(2) یعنی رئیس دوم، همان شرایط رئیس اول را دارد؛ بدون این که از جهت قوۀ متخیّله همانند رئیس اول باشد. به این معنا که رئیس اول از طریق قوۀ متخیّله، مفیض عقل فعال قرار می گیرد و خداوند از طریق عقل فعال به قوه ای متخیله رئیس اول وحی می کند:«وبما یفیض منه الی قوته المتخیّلة نبیاً منذراً».(3)

پس با توجه به این دیدگاه فارابی که وحی الهی به قوه متخیلۀ پیامبر افاضه می شود، به نظر می رسد که فارابی در عبارت «دون الانداد من جهة المتخیلة» وحی را از رؤسای دوم نفی می کند؛ یعنی رؤسای دوم، همان

ص:214

شرایط رئیس اول را دارند و در کمالات و اهداف و عمل، همانند رئیس اول هستند و تنها وحی به رؤسای دوم نازل نمی شود. این بدان معنا نیست که رؤسای دوم از جهت قوۀ متخیّله رشد نکرده و ارتباطی با عقل فعّال ندارد؛ بلکه مماثلت آنها با رئیس اول بدین معناست که آنها در بالاترین مراتب کمال انسانیّت، بعد از رئیس اول قرار دارند و ممکن است با عقل فعال ارتباط داشته باشند، اما فارابی ارتباط به عنوان وحی را با این عبارت، نفی می کند. خلاصه کلام این که عینیت رؤسای دوم (ائمه هدی علیهم السلام) با رئیس اول (پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله) به جز وحی، منطبق با عقاید شیعه می باشد. به تعبیر دیگر، این مطلب یکی از شواهدی است که ثابت می کند رؤسای دوم مدینه فاضله، از الگوی ائمه اطهار علیهم السلام اخذ شده اند.

زیرا رفتار و کردار و اهداف و ارادۀ آنها یکی است و هرگاه پی درپی در زمان های متوالی ظاهر شوند نیز نفوس آنها مثل نفس واحد است و دومی بر اساس سیرۀ اولی عمل می کند و آینده از روش گذشته پیروی خواهد کرد.(1) همان طور که رئیس اول می تواند شریعتی را که خودش در زمانی و بر اساس مصلحت آورده بود، در صورت مصلحت مهم تر در زمان دیگر، تغییر دهد، جانشین او هم می تواند بر اساس همین ملاک مصلحت، شریعت را تغییر دهد، زیرا رئیس اول عین همان کار جانشین را می کرد، اگر در زمان او می بود.

عقیدۀ شیعیان دربارۀ ائمه اثنی عشر علیهم السلام همین وحدت آنهاست. آنها از نور واحد خلق شده اند و اهداف و عملشان نیز واحد است. اگر هر کدام به جای دیگری می بود، همان عمل او را انجام می داد. چنان که در زیارت جامعۀ کبیره آمده است:«اشهد... انّ ارواحکم و نورکم و طینتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض»؛ گواهی می دهم که ارواح شما و نور شما و طینت پاک شما ائمه طاهرین یکی است و آن ذوات طیب و طاهر عین یکدیگرند. هم چنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «یا علی خُلقت أنا و أنت من شجرة واحدة، أنا أصلها و أنت فرعها الحسن و الحسین اغصانها».(2)

ریاست او را بپذیرند یا نه و چه مورد اکرام و احترام واقع شود یا نه.(1) در تحصیل السعادة کلمه «امام» را هم اضافه می کند:«فالمَلِک او الامام هو بماهیته و بصناعته ملک و امام سواء وجد من یقبل منه او لم یجد اطیع او لم یطع... لایزیل امامة الامام»؛(2) یعنی امام، امام است؛ چه مردم بپذیرند یا نپذیرند، امامت او زایل نمی گردد.

چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: «ا لحسن والحسین امامان قاما او قعدا».(3) دکتر فرناز کرمانی در این مورد می نویسد: «اگر مدینۀ فاضله با وجود رئیس اول قطعاً متحقّق خواهد گردید، پس مَلِک بالحقیقه و پادشاه بی رعیت فقط می تواند به رؤسای درجه دوم اطلاق گردد. در تفسیر شیعه از امامت نیز حتّی اگر امام، مُلکی برای سلطنت نیابد، مَلِک بالحقیقه اوست و ردای حکومت فقط او را زیبد، نه دیگری را؛ حتی اگر بر قومی تسلط یابد یا نیابد و اکرام گردد یا نگردد.(4)

الصناعات قوةً و فضیلته اعظم الفضائل قوة و فکرته اعظم الفکر قوة و علمه اعظم العلوم قوة»؛(1) اما معنای امام در لغت عرب دلالت می کند بر کسی که پیشوا شده و مورد قبول قرار گرفته است. این بدان معناست که یا کمال او یا غرض و هدف او مورد قبول و پیشوایی قرار گرفته است. پس اگر با جمیع کارها و فضایل و هنرهایی که تمامی ندارد، مورد قبول نباشد، نمی توان گفت که مطلقا مورد قبول نیست؛ بلکه ممکن است بعضی قبول داشته باشند؛ اگر چه مردم قبول نداشته باشند، ولی او کامل ترین انسان هاست، زیرا هنر او از نظر قدرت، عظیم ترین هنرهاست و فضیلت او قوی ترین فضایل است و قدرت فکر او از همه فکرها بیشتر است و قدرت علم او از همه بالاتر است.

بنابراین ملاحظه می شود که این گونه ستایش، جز ائمه شیعه، نمی تواند مصداقی داشته باشد؛ مخصوصاً آن عبارتی که فضایل و هنرهای امام را غیرمتناهی می داند؛ بدین معنا که فضایل و هنرهای امام آن قدر زیاد است که تمامی ندارد. لذا عبدالله نعمه می نویسد: «اوصافی که فارابی برای رئیس و حاکم مدینه فاضله خود بیان می کند، ما را به یاد بیانات هشام بن حکم می اندازد که در اوصاف امام بیان کرده و می گوید: امام باید معصوم و از تمام مردم دورۀ خود، داناتر، شجاع تر، سخی تر و عفیف تر باشد.(2) چنان که ائمۀ ما نیز برای امامتشان به این مطلب استدلال کرده که امام باید افضل از دیگران باشد. امام علی علیه السلام در این باره می فرماید:«ایهاالناس، انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله

ص:218

منه»؛ ای مردم! سزاوارترین مردمان برای خلافت، تواناترین و داناترین ایشان به دستورهای خداوند است.(1)

خصلت ها، مثل رئیس اول هستند و با او هیچ فرقی ندارند؛ به جز وحی که فارابی آن را از رؤسای مماثل نفی می کند.(1) ازاین جهت در کتاب آرای اهل مدینه فاضله و فصول منتزعه رئیس اول اعم از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و ائمه هدی علیهم السلام گرفته شده و رئیس سنت در جایگاه دوم قرار گرفته؛ به این دلیل که رؤسای مماثل، در جمیع احوال، عین رئیس اولد:.«فاذا خلفه (رئیس اول) بعد فاته من هو مثله فی جمیع الاحوال.(2) فتبین انّ معنی الفیلسوف و الرئیس الاول و واضع النوامس و الامام معنی کله واحد».(3)

اما در کتاب الملة و السیاسة المدنیه رؤسای مماثل در جایگاه دوم و رئیس سنت در جایگاه سوم قرار گرفته است. بنابراین از نظر فارابی رؤسای تابعۀ مماثل، باید شرایط شش گانه(4) و خصلت های دوازده گانۀ(5) رئیس اول را داشته باشند و همین طور وظایف رؤسای مماثل از تشریع و تقدیر احکام بر اساس مصلحت، همانند رئیس اول است. پس از دیدگاه فارابی رؤسای مماثل در دو مورد می توانند تغییر و تحول ایجاد کنند: یکی در صورت وجود مصلحت که اگر رئیس اول هم می بود, عین همین تغییر را انجام می داد؛ دوم در مواردی که رئیس اول در آن زمینه سخنی نگفته باشد.(6)

ص:220

در آثار فارابی اضطراب عبارات و اختلاف تعابیر آنها، سبب شده که برخی از محقّقین مصداق «ملک السنة» را امامان شیعه و برخی مصداقش را فقهای شیعه تلقّی کرده اند، اما تا حدودی که این حقیر جست وجو کردم، مراد فارابی از «ملک السنة» همان فقهای شیعه است که این مطلب از کتاب الملة و السیاسة المدنیه به وضوح دریافت می شود. اما در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، از رئیس سنت به عنوان رئیس ثانی یاد می کند و رؤسای مماثل را تحت عنوان رئیس اول قرار می دهد و می فرماید:«ویکون الرئیس الثانی الذی یخلف الاول من اجتمعت فیه من مولده و صباه تلک الشرائط و یکون بعد کبره، فیه ست شرایط احدها أن یکون حکیماً و الثانی أن یکون عالماً...» الی آخر شرایط شش گانه. این عبارت موجب تشویش برخی محققین شده است، زیرا فارابی می فرماید رئیس ثانی کسی است که از کودکی دارای آن خصلت های دوازده گانه باشد (متأسفانه این جا از خصلت ها تعبیر به شرایط می کند) و بعد از بزرگ شدنش، شش شرط در او جمع شود. در این جا فارابی از رئیس ثانی نام می برد، ولی شرایط شش گانه او را که ذکر می کند، بیان کنندۀ یک فقیه است.

لذا برخی از محققان دچار اشتباه شده و مراد از رئیس ثانی را در این عبارت، ائمه معصومین دانسته و شرایط فقیه را برای او ذکر نموده اند.(1)

اما با دقّت نظر، معلوم می شود که در کتاب الملة و السیاسة المدنیه که رؤسا به ترتیب ذکر شده، مطلب، کاملاً واضح است. رئیس اول به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و رئیس مماثل به ائمه معصومین علیهم السلام و رئیس سنت بر فقهای شیعه منطبق می شود، اما در کتاب آرای اهل مدینه فاضله با وجود

ص:221

اندک ابهامی در عبارت، باز هم مطلب واضح است. به این صورت که فارابی ابتدا رئیس اول را با شرایط ظاهراً چهارگانه، ولی در واقع شش گانه و اوصاف دوازده گانه بیان می کند و بعد می فرماید:«واجتماع هذه کلّها فی انسان واحد عسر فلذالک لایوجد من فطر علی هذه الفطرة الا الواحد بعد الواحد والاقل من الناس فان وجد مثل هذا فی المدینة الفاضله ثم حصلت فیه بعد أن یکبر تلک الشرائط الست المذکورة قبل او الخمس منها دون الانداد من جهة المتخیلة کان هو الرئیس»؛(1) اجتماع همه این اوصاف و خصلت ها در انسان واحد مشکل است. از این جهت اشخاصی که فطرتاً بر این خصلت ها سرشته شده باشند، یافت نمی شود؛ مگر یکی پس از دیگری و این گونه انسانی در میان مردم بسیار اندک است. پس اگر چنین انسانی در مدینۀ فاضله پدید آمد و نیز پس از آن که بزرگ شد، شرایط شش گانه یا پنج گانه که قبلاً بیان شد، در او حاصل گردید، بدون همانندی (رئیس اول) از جهت قوۀ متخیله، او رئیس (دوم) خواهد بود؛ یعنی چنین انسانی که از لحاظ شرایط، همان شرایط و کمالات رئیس اول را دارد و تنها از جهت قوۀ متخیّله، مثل رئیس اول نیست (بنابرآن چه در بحث رئیس اول گذشت که فارابی معتقد است پیامبر از طریق قوۀ متخیّله مورد وحی الهی قرار می گیرد «وبما یفیض منه الی قوته المتخیلة نبیاً منذرا»(2) پس چنین انسانی که از لحاظ کمالات و شرایط، مثل رئیس اول، ولی از جهت قوۀ متخیلّه، مثل او نیست، او رئیس دوم خواهد بود.

در این جا دکتر جعفر سجادی در ترجمه کتاب آرای اهل مدینه فاضله، دچار اشتباه شده و این عبارت را مربوط به رئیس اول معنا کرده است؛ در

ص:222

حالی که فارابی در پایان عبارت، لفظ رئیس را مطلق آورده (کان هو الرئیس) اما دکتر سجادی «او رئیس اول است»!(1) معنا می کند که این اشتباه منشأ اشتباه عدّه ای از محققان شده است. اشتباه دوم دکتر سجادی در این است که وقتی فارابی می فرماید:«تلک الشرائط الست المذکورة قبل او الخمس منها»(2) مراد او همان شرایط رئیس اول است که ظاهراً چهار شرط به نظر می رسد، ولی در واقع با همان شرایط شش گانه در فصول منتزعه یکی است. اصولاً شرایط شش گانه در فصول منتزعه دلیل آن است که مراد فارابی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، نیز همان شش شرط می باشد، اما دکتر سجادی در پاورقی ترجمۀ کتاب آرای اهل مدینه فاضله می نویسد: «ممکن است منظور فارابی از شرایط شش گانه، همان خصلت های دوازده گانه، از اول تا ششم باشد».(3) این مطلب قطعاً اشتباه است، زیرا فارابی بعد از شرط اول که ارتباط با عقل فعال است، می فرماید:«ثم أن یکون له مع ذلک قدرة بلسانه علی جودة التخیّل بالقول لکل مایعلمه».(4) ظاهر این عبارت بیان کننده یک شرط است که دکتر سجادی با اعتراف به غامض بودن عبارت، آن را به «جودة الاقناع» تفسیر می کند.(5) اما در واقع، فارابی در این عبارت دو شرط را ذکر نموده: یکی «جودة الاقناع» و دیگری «جودة التخیّل» و شرط سوم را «جودة الارشاد الی السعادة» ذکر می کند و بعد می فرماید:«وأن یکون له مع ذلک جودة ثبات ببدنه لمباشرة

ص:223

اعمال الجزئیات».(1) که در این عبارت نیز دو شرط را بیان کرده: یکی قدرت بر جهاد و شجاعت و دیگری سلامت جسمی برای شرکت در جهاد، اما در ظاهر، بیانگر یک شرط می باشد. بنابراین فارابی در کتاب آرای اهل مدینه فاضله، شش شرط برای رئیس اول بیان می کند.

اما در مورد رؤسای مماثل که ارجاع می دهد (ثم حصلت فیه بعد أن یکبّر تلک الشرائط الستة المذکورة قبل او الخمس منها)،(2) مراد فارابی از این ارجاع، همین شروط شش گانه است که در کتاب آرای اهل مدینه فاضله آمده است. بنابراین آن چه را که آقای محسن مهاجرنیا در کتاب اندیشه سیاسی فارابی، توجیه می کند و می فرماید: «فارابی در آرای اهل مدینه فاضله بر خلاف فصول المدنی، شرایط شش گانه را در چهار شرط خلاصه کرده است، ولی در هنگام ارجاع، تعبیر به شرایط شش گانه می کند و گویا در ذهن او فصول المدنی بوده است»،(3)

به نظر نگارنده بعید است این توجیه صحیح باشد، زیرا همان طورکه بیان شد، از عبارت کتاب آرای اهل مدینۀ فاضله، ظاهراً چهار شرط به نظر می رسد، ولی در واقع، فارابی شش شرط را اراده کرده است که با وجود اضطراب در عبارت، شش شرط به خوبی استنباط می شود.

اول بیان شد که به معنای کمال قوۀ ناطقه و متخیّله و ارتباط با مجاری فیض الهی از طریق هر دو قوه می باشد. اگر ارتباط با عقل فعال از طریق قوۀ ناطقه باشد، فیلسوف و اگر از طریق قوۀ متخیله باشد، پیامبر نامیده می شود.(1) اما در مورد رؤسای مماثل، حکمت به چه معناست؟ فارابی از یک طرف حکمت را به طور مطلق شرط می داند و از طرف دیگر، ارتباط با عقل فعال را از طریق قوۀ متخیله نفی می کند.

به نظر می رسد وجه جمع، این باشد که حکمت در مورد رؤسای مماثل، به معنای ارتباط با عقل فعال از طریق قوۀ ناطقه برای تبیین و تشریح شریعت رئیس اول باشد.

محمدی صلی الله علیه و آله را با توجیهات عقلانی و زبان فلسفی، پاس می دارد و چارۀ کار امت اسلامی را با حکومت فقیه فیلسوف، به مردم و غاصبان حکومت اعلام می دارد. بر این اساس، او در کتاب الملة می فرماید: چنان چه بعد از ائمۀ ابرار که رهبران حقیقی هستند، کسی که در همه احوال، مماثل و همانند آنان باشد جانشین نگردد، در این صورت لازم است که در همه افعال و اعمال جامعه، از مقدّرات و سنت های رئیس اول و رئیس مماثل، تبعیت شده و با آن مخالفت نگردد و تغییری در آن صورت نگیرد؛ بلکه هر آن چه رئیس قبلی وضع نموده، به حال خود واگذار شود و در آن چه نیاز به وضع و تشریع است و رئیس قبلی بدان تصریح نکرده، به مدد اصول کلی که او وضع نموده، به استنباط و استخراج احکام غیر مصرّح مبادرت شود و از این جاست که ضرورت نیاز به صناعت فقه، آشکار می شود و آن عبارت است از: صناعتی که انسان بتواند به مدد آن با استفاده از احکام موضوعه و اصول کلی، به استخراج و استنباط حکم مسائل مستحدثه بپردازد. و این استنباط، صحیح نیست مگر این که انسان، متّصف به همۀ فضایلی باشد که در آن دین پذیرفته شده؛ یعنی اهل استنباط باشد و به چنین انسانی که اهل استنباط باشد و از فضایل دینی برخوردار باشد، همانا «فقیه» گفته می شود: «فمن کان هکذا فهو فقیه».(1)

فارابی در این عبارت، مطالب بسیار مهّم و کلیدی را مطرح فرموده که با رعایت اختصار به تشریح آن می پردازیم.

1. رئیس سنت بعد از رؤسای مماثل، سرپرستی جامعه را به عهده می گیرد و او جانشین آنان و مشروعیت او از ناحیۀ آنان است.

ص:226

2. ریاست سنت در صورتی است که کسی در اوصاف و شرایط کمال، مثل ائمه ابرار نباشد؛ و الا اگر کسی باشد که همان اوصاف و شرایط کمال ائمه ابرار را داشته باشد، او همان رئیس مماثل است. آن وقت جایی برای فاقد شرایط باقی نمی ماند، زیرا رئیس سنت از لحاظ کمال به مراتب، پائین تر از رؤسای مماثل است. ازاین رو فارابی عنوان ریاست سنت را به او می دهد، اما رؤسای مماثل یا ائمۀ ابرار اگرچه تعداد انها زیاد باشد، در حکم رهبر واحد هستند:«تکون کملک واحد... فان نفوسهم کنفس واحدة».(1) از این جهت با عنوان واحد (رؤسای مماثل) یاد می شوند.

3. حال که رئیس سنت به لحاظ کمال انسانی، شرایط رؤسای مماثل را ندارد، پس باید از شریعت و سنت رئیس اول و مماثل پیروی کند.

4. رئیس سنت، حقّ مخالفت و تغییر در سنت های رئیس اول و مماثل را ندارد، زیرا از لحاظ کمال انسانی، اوصاف و شرایط آنها را ندارد تا حق تشریع و تغییر داشته باشد.

5. رئیس سنت وظیفه دارد که شریعت و سنت های رئیس اول و مماثل را حفظ و نگهداری نموده و در تثبیت و گسترش آن بکوشد.

6. وظیفۀ مهم رئیس سنت، استنباط و استخراج احکامی است که بعد از رئیس اول و مماثل مورد نیاز جامعه قرار گرفته و آنها به آن احکام تصریح نکرده اند، اما از اصول کلّی به جا مانده از رئیس اول و مماثل، می توان آن احکام مستحدثه را به دست آورد.

7. فارابی تعریف صناعت فقه (علم فقه) را بیان می کند که در متن فوق ذکر شد.

ص:227

8. صحت و سقم آن چه را که رئیس سنت استنباط می کند، نسبت به غرض واضع شریعت سنجیده می شود.

9. ضرورت علم فقه در صورت نبودن رئیس اول و مماثل و نیاز جامعه به احکام مسائل مستحدثه، آشکار می شود؛ یعنی تحصیل علم فقه واجب می شود و به تبع آن، تحصیل مبادی علم فقه واجب می گردد.

10. کسی که اهلیّت استنباط را داشته باشد و از فضایل پذیرفته شده در شریعت رئیس اول برخوردار باشد، او فقیه است و سمت جانشینی رئیس اول و مماثل و سرپرستی جامعه را عهده دار می شود.

فارابی در السیاسة المدنیه تصریح می کند زمانی که رهبران مماثل نباشند:«اخذت الشرایع التی دبرها او رسمها اؤلائک فکتبت و حفظت و دبرت بها المدینة فیکون الرئیس الذی یدبرالمدینة (باالشرایع المکتوبة الماخوذة عن الائمة الماضین) ملک السنة»؛(1) شرایعی که آنها مقرر داشته، تدوین و حفاظت می شود و به وسیله آن، نظام جامعه، تدبیر و اداره می شود. در این هنگام آن رئیسی که جامعه را با شرایع ائمۀ گذشته تدبیر می کند، پادشاه سنت نامیده می شود.

اما عبارت کتاب آرای اهل مدینه فاضله، اندکی مبهم است:«وإن اتفق أن لا یوجد مثله فی وقت من الاوقات، أخذت الشرایع و السنن التی شرعها هذا الرئیس و امثاله إن کانو توالو فی المدینة، فاثبتت و یکون الرئیس الثانی الذی یخلف الاول من اجتمعت فیه من مولده و صباه تلک الشرائط و یکون بعد کبره فیه ستّ شرائط، احدها أن یکون حکیما و الثانی أن یکون عالما حافظا للشرایع...» الی آخر شرایط شش گانه.(2)

ص:228

این عبارت از این جهت ابهام دارد که تعبیر به «رئیس ثانی» فرموده است. از این جا دانسته می شود که رئیس اول به جهت عینیّت با رئیس مماثل، اعمّ از رؤسای مماثل گرفته شده است.

ابهام دوم در کلمه «تلک الشّرائط» است. به نظر می رسد بهتر بود «تلک الاوصاف» می فرمود، زیرا مراد همان اوصاف و خصلت های دوازده گانۀ رئیس اول است که ذاتی و طبیعی مقام ریاست مدینۀ فاضله می باشد، اما بعد از بزرگ شدن، اگر این شرایط شش گانۀ اکتسابی را تحصیل نمود، بالفعل حائز مقام ریاست می گردد؛ چه مردم بپذیرند و چه نپذیرند.

بعضی محققان این عبارت را در مورد رؤسای مماثل دانسته اند(1) که به نظر این حقیر اشتباه است، زیرا اولاً این عبارت جایگاه و شرایط رئیس سنت را بیان می کند؛ به دلیل این که اولا این شرایط با شرایط شش گانۀ رئیس سنت در فصول منتزعه یکی است.

ثانیاً، در شرط سوم و چهارم سخن از استنباط احکام مستحدثه است (من الامور و الحوادث التی تحدث) که غالباً در مورد فقها گفته می شود، نه ائمه معصومین علیهم السلام.

ثالثاً، نوع بیان شرایط به گونه ای است که نشان می دهد عده ای از رؤسای گذشته هستند و شخصی مشروط به این شرایط از سنن و سیرۀ آنها پیروی می کند؛ مانند جمله های «والسیر التی دبرها الرؤساء الاولون» و «حذو الائمة الاولین» و «أن یسیر فیه رؤساء الاولون» و «الی شرایع الاولین» در حالی که اگر عبارت، مربوط به رؤسای مماثل باشد، قبلا فقط رئیس اول گذشته است، نه عدۀ زیادی.

ص:229

پس می توان نتیجه گرفت که عبارت فوق و شرایط در ضمن آن، مربوط به ریاست سنّت است. بنابراین فارابی معتقد است که ریاست سنت، بایستی اوصاف ذاتی و دوازده گانۀ رئیس اول را داشته باشد(1) و در این اوصاف با رئیس اول و مماثل، اشتراک دارد.

اما شرایط ریاست سنت با رئیس اول و مماثل فرق دارد که عبارتند از:«احدها ان یکون حکیماً».(2)

شرط را نداشت نیز خللی در ثبوت ریاست سنت و ولایت فقیه ایجاد نمی شود؛ چنان که فارابی به این مطلب اشاره دارد:«أنّ الاجود و الافضل فی المدن والامم الفاضله ان یکون ملوکها و رؤساؤها الذین یتوالون فی الازمان علی شرائط الرئیس الاول»؛(1) یعنی بهتر و برتر است رهبران و رؤسایی که رهبری را در مدینه و امت ها به طور متوالی بعد از رئیس اول به دست می گیرند، شرایط او را داشته باشند. پس به این نتیجه می رسیم که حکمت به معنای فلسفه، برای ولایت فقیه، یک شرط ترجیحی است، نه شرط اساسی.

سپس می فرماید: فقیه کسی است که از فضایل پذیرفته شده در شریعت رئیس اول برخوردار باشد؛ یعنی اهلیّت استنباط را داشته باشد. فارابی شیفتۀ تخصّص، شایستگی و اهلیّت است. او رئیس مدینۀ فاضله را با تمام اوصاف کمال وصف می کند و ذکر شروط کمال برای رؤسای مدینۀ فاضله، از بینش شایسته سالاری وی حکایت دارد. به همین جهت است که بسیاری از محقّقین، مدینۀ فاضلۀ او را اتوپیایی و غیر قابل دسترسی می دانند، چون با شرایطی که او برای مقام ریاست برمی شمارد، چنین شخصی نادرالوجود می شود.

خلاصۀ کلام از نظر فارابی این است که کسی شایستگی و اهلیت استنباط را دارد که هشت شرط اساسی را دارا باشد:(1)

اول، شناخت شریعت: فقیه باید به طور کامل بر منابع اجتهاد فقهی آگاه باشد؛ چه آن منابعی که از قول واضع شریعت، باقی مانده و چه آن منابعی که با عمل واضع شریعت به آن تصریح شده است.

دوم، شناخت مقتضیات زمان: فقیه باید، هم مصالح و مقتضیات زمان خویش را برای استنباط احکام بشناسد و هم موقعیت و شرایط شارع را در حین وضع شریعت.

سوم، شناخت ناسخ و منسوخ: بر فقیه لازم است ناسخ و منسوخ را در زمان شارع بشناسد تا بر اساس ناسخ، حکم و اجتهاد نموده و در دام منسوخ گرفتار نشود.

چهارم، آشنایی با لغت و زبان: هم چنین بر فقیه لازم است که با لغت و زبان گفتار رئیس اول و عادات اهل زمانۀ او در استعمال لغات آشنا

ص:232

باشد تا معانی حقیقی و مجازی و استعارات به کار رفته را تشخیص دهد و در فهم متون فقهی دچار اشتباه نشود.

پنجم، آشنایی با ارزش ها و هنجارهای زمان نزول: فقیه باید برای استنباط احکام از ارزش ها، هنجارها، عادات و رسوم که در زمان نزول شریعت بوده و احکام، ناظر بر آنهاست، آگاه باشد تا در فهم و درک متون شریعت، دچار اشتباه نشود.

ششم، شناخت استعمالات: بر فقیه لازم است که از استعمالات مختلف زبان، مانند: مطلق و مقید، حقیقت و مجاز، عموم و خصوص، محکمات و متشابهات، آگاه باشد.

هفتم، شناخت مشهورات: شناخت مشهورات و مقبولات زمان رئیس اول در فهم متون، موثر است، زیرا ممکن است در زمان فقیه، آنها تغییر کرده باشند. از این جهت بر فقیه لازم است که از آن مشهورات آگاه باشد.

هشتم، آشنایی با روایت و درایت: فقیه باید لوازم موضوعات را تشخیص دهد؛ یعنی شناخت انواع روایت، از قبیل مشهور، موثّق، مکتوب و غیر مکتوب، برای فقیه لازم است. این در صورتی است که فقیه، هم عصر شارع نباشد؛ و الا اگر هم عصر شارع باشد، آن چه خودش از شارع می شنود، برایش حجت است.(1)

رئیس اول استنباط کرده و احکام مسائل مستحدثه را دریابد؛(1) یعنی به اصطلاح امروز، مجتهد جامع الشّرائط باشد، نه هر کسی که علم فقه خوانده باشد یا در بخشی از دین قوۀ استنباط دارد.

از اهمیت بیشتر این امرحکایت دارد؛ یعنی از نگاه فارابی این شرط به قدری مهم است که باید هم جزء اوصاف و هم جزء شرایط باشد.

ریاست عزل شده و مشروعیت خود را از دست خواهد داد؛ حتّی اگر مردم را فریب دهد که به آن اوصاف و شرایط باقی است و مردم هم قبولش داشته باشند.

در فصول منتزعه تعداد اعضای رؤسای سنت و شورای رهبری را به تعداد شرایط افزایش داده است.(1) از این افزایش اعضاء چنین استنباط می شود که در نظر فارابی تعداد اعضاء مهم نیست؛ بلکه مهم وجود اوصاف و شرایط است که از تخصص، لیاقت، شایستگی و کمال افراد متصف و دارای آن شرایط، خبر می دهد و مدینۀ فاضله از رهبری و هدایت ریاست فاضل (که متصف به اوصاف و شرایط است) به کمال انسانیت رسیده و به وجود می آید. پس میزان و معیار در نظام سیاسی فارابی وجود اوصاف و شرایط خواهد بود.

فارابی در این جا و در بحث رؤسای سنت متوجه این مطلب بوده که ممکن است تعدد رهبری، به جدایی حوزه های دین و فقاهت، حکمت و سیاست منجر شود؛ لذا با قید «وکانوا متلائمین» این توهم را حل کرده است که اگر افراد متعدد با هم سازگاری نداشته باشند، طبعا این نوع رهبری منتفی خواهد بود.

البته با توجه به اوصاف و خصلت های دوازده گانه که باید در هر فرد از شورای رهبری وجود داشته باشد، عدم سازگاری و هماهنگی، بعید خواهد بود، زیرا شخصی که متصف به این اوصاف می باشد و علاوه بر آن، از یک یا چند مورد از شرایط نیز برخوردار است، انسان کامل و جانشین معصوم خواهد بود. پس در شأن چنین انسان کاملی، نزاع و اختلاف و عدم سازگاری، امری بعید به نظر می رسد.

می شود. این بهترین دلیل است بر این که ما مطالب و ترتیب انواع رهبری را در این سه کتاب، اصل قرار دهیم و ترتیب مندرج در فصول منتزعه را بر این سه کتاب منطبق سازیم.

دلیل دوم این است که ترتیب انواع رهبری که در کتاب آرای اهل مدینه فاضله آمده، با کتاب های دیگر مانند السیاسة المدنیه و الملة و تحصیل السعادة نیز هماهنگ است و این ترتیب، با مبانی فکری شیعه نیز مطابقت دارد؛ در حالی که ترتیب انواع رهبری در فصول منتزعه، نه با سایر کتب فارابی هم خوانی دارد و نه با مبانی فکری و مذهبی فارابی. پس نتیجه این می شود که فارابی در فصول منتزعه در صدد تبیین انواع رهبری بوده است، نه بیان ترتیب آن.

چنان چه شهرت تفکر سیاسی فارابی هم بیشتر به جهت کتاب آراء، است. محمدتقی دانش پژو می نویسد: «کتاب آراء از ارجمندترین نگارش های سیاسی اوست. صاعد اندلسی در طبقات الامم می گوید که فارابی را در دو دانش الهی و مدنی دو دفتر است بی مانند: یکی السیاسة المدنیه و دومی السیرة الفاضله که همین آراء باید باشد».(1) خلاصۀ کلام در کامل تر بودن کتاب آراء از سایر کتاب های فارابی، جای شکی نیست که احتمال آخر بودن آن را تقویت می کند.

ولی دکتر فرناز کرمانی معتقد است که فارابی در فصول منتزعه از اصطلاح هجرت و جهاد استفاده کرده که نشان از دورۀ عمر او می دهد که گرایش بیشتری به آموزه های دین داشته و از شیفتگی او به فلسفۀ یونانی کاسته شده بوده. پس فصول منتزعه آخرین اثر اوست.(2) اما به نظر نگارنده، کلام دکتر کرمانی اگر چه خالی از وجه نیست، ولی از کجا معلوم که در آخر عمرش گرایش دینی او بیشتر شده باشد؟ ممکن است در ابتدا گرایش بیشتر به کاربرد اصطلاحات دینی داشته، زیرا کتاب الملّة که صرفاً کتابی دینی است را هیچ کسی نگفته که آخرین اثر فارابی است. پس معلوم می شود که ابتدا گرایش بیشتر به کاربرد اصطلاحات دینی داشته است.

اما اگر این مطلب را بپذیریم که فارابی می خواست آموزه های دینی را در قالب فلسفه یونانی با زبان عقل و استدلال، به جهانیان عرضه کند، به گونه ای که برای غیر مسلمین، حساسیت ایجاد نکند، احتمال این که

ص:240

کتاب آراء آخرین اثر او باشد، تقویت می شود، زیرا او در این کتاب با زبان فلسفی صرف و بدون به کاربردن اصطلاحات دینی، به سوی هدف خودش گام برداشته است. به هر صورت، ما در این نوشتار، ترتیب رؤسای جامعه را از کتاب آراء برداشت نمودیم که هم کتب السیاسة المدنیه و الملة و تحصیل السعادة، این ترتیب را تأیید می کند و هم با مذهب شیعه منطبق است و هم احتمال آخر بودن و ناسخ بودن آن بیشتر است.

منتها در کتاب آراء معضلی وجود دارد و آن این که فارابی در این کتاب روی شرط حکمت، بسیار تأکید دارد و می فرماید: هرگاه اتفاق افتد که ریاست جامعه، باقی شرایط را داشته باشد، ولی حکمت را نداشته باشد، در آن حال مدینۀ فاضله بدون رهبری می ماند و در معرض هلاکت و تباهی قرار می گیرد و سرانجام اگر برای رهبری، حکیمی یافت نشود، طولی نخواهد کشید که مدینه هلاک خواهد شد.(1) یعنی فساد جامعه را فرا می گیرد.

این تأکید فارابی بر شرط حکمت، باعث شده که برخی از محقّقین، طرح مدینه فاضله فارابی را اتوپیایی و دست نیافتنی تلقّی کنند؛ به این دلیل که خیال کردند حکمت در مورد همۀ رؤسای مدینه فاضله، به همان معناست که در مورد رئیس اول گذشت (ارتباط با عقل فعال از طریق قوه ناطقه و متخیله). پس رئیس مرتبط با عقل فعال در همۀ زمان ها پیدا نمی شود و این طرح جایگاهش در عالم خیال خواهد بود.

اما در فصول المدنیة، شرط حکمت را غیر از رئیس اول برای سایر رؤسا، ذکر نکرده است. از این جهت برخی دیگر، طرح مدینۀ فاضله را

ص:241

در فصول منتزعه عملی تر، قلمداد کرده اند.(1) راه حلّ این اختلاف شاید این باشد که ما قبلاً گفتیم(2) از نظر فارابی، حکمت در مورد رئیس اول با رؤسای بعد از رئیس اول، به یک معنا نیست و فارابی با جمله «من دون الانداد من جهة المتخیلة».(3) به فرق میان آن دو معنا اشاره می کند.

ثانیاً آن گونه که فارابی حکمت را در کتاب التعلیقات تعریف می کند:«الحکمة معرفة الوجود الحق و الحکیم هو من عنده علم الواجب بذاته بالکمال»(4) با توجه به این تعریف، مراد فارابی، از شرط حکمت در غیر رئیس اول، همین معرفت به وجود حق تعالی خواهد بود.

بنابراین، غرض فارابی از تأکید بیشتر روی شرط حکمت، شاید این باشد که اگر رئیس جامعه به وجود حق تعالی معرفت نداشته باشد، حق حکومت و جانشینی رؤسای قبلی را ندارد و مشروعیّت خود را از دست می دهد و کسی نیست که جامعه را به سوی معرفت حق تعالی ارشاد و هدایت کند. لذا جامعه در معرض هلاکت، یعنی گمراهی قرار می گیرد.

پس وظایف و عملکرد دولت ها و مخصوصاً رهبر جامعه، از نگاه فارابی، بر اساس این هدف، شکل می گیرد.

ازاین رو می توان تمام وظایف رهبری را در یک جمله خلاصه کرد که آن، جزء شرایط همۀ رهبران، با تعابیر مختلف، دانسته شده که عبارت است از «جودة الارشاد الی السعادة»؛ یعنی شرط رهبری مدینه فاضله این است که توان ارشاد به سوی سعادت را داشته باشد و تمام عملکرد رهبری از وضع قانون، تعلیم، تربیت، تأدیب، جنگ، صلح، ایجاد امنیت، و... بر اساس ارشاد الی السعادة صورت می گیرد.

اما جزئیات آن وظایف، اگرچه به تفضیل، ولی به طور پراکنده در همه کتاب های فارابی بحث شده است که در این نوشتار، مجال پرداختن به همۀ آنها نیست و تنها به عناوین آنها اکتفا می شود:

1. تعلیم و تربیت اهل مدینه؛(1)

2. ارشاد و هدایت جامعه؛(2)

3. ترویج فضایل و اخلاق و ارزش ها در جامعه؛(3)

4. پاسداری از دین و شریعت رئیس اول؛(4)

5. تدوین، استنباط و تغییر قانون بر اساس مصلحت جامعه؛(5)

6. اصلاح جامعه؛(6)

ص:243

7. توزیع قدرت در جامعه؛(1)

8. تقسیم کار در جامعه؛(2)

9. دفع شرور و آفات از جامعه؛(3)

10. ایجاد امنیت در جامعه؛(4)

11. ایجاد عدالت در جامعه؛(5)

12. تأمین سعادت جامعه؛(6)

13. جنگ و صلح با دشمنان؛(7)

14. توجه به مسائل مالی جامعه.(8)

ص:244

اوست که بدین وسیله می خواست، فساد، ضلالت و تبهکاری حاکمان عباسی را بر جامعۀ آن روز و آیندگان، نمایان سازد که چگونه به نام اسلام، ولی غاصبانه برگردۀ مردم سوار شده و خلافت اسلامی را به سلطنت موروثی خود تبدیل کرده بودند و جز عیش و نوش و خوش گذرانی و لذت خواهی از امور مادی، هدف دیگری نداشتند.

این تغییر ذائقه، همانند آن داستان تغییر قوۀ شامّه است که گفته اند: روزی دبّاغی گذرش به بازار عطاران افتاد و با استشمام عطر، از هوش رفت. شخصی که او را می شناخت و علت را می دانست، مقداری سرگین آورد و مرد دبّاغ به محض استشمام بوی آن به هوش آمد. هم چنین است برخی افراد را می بینیم که از شنیدن صدای قرائت قرآن یا روضه یا صدای واعظ، متنفرند. اما با شنیدن صدای موسیقی، به حال می آیند. اینها به قول فارابی، مرض روحی دارند و از درک لذت های حقیقی محرومند. اینها آن قدر با موسیقی و گناه، خو گرفته اند که ذائقۀ ایشان تغییر یافته و با استماع عطر دلنشین صوت قرآن، حالت تنفّر در آنها ایجاد می شود.

4. توان غلبه بر دیگران: یکی از معیارهای لیاقت در جوامع جاهله، چیره دستی و توان غلبه بر دیگران است؛ یعنی شخص در اموری، بسیار چیره دست و غالب است یا یارانی دارد که همواره بر دیگران غالب می شوند و از این جهت، شهرتی کسب نموده و مورد اکرام قرار می گیرد.

5. صاحب دودمان اصیل: یکی از ملاک های اکرام و احترام در جوامع جاهله، داشتن دودمان اصیل است. البّته اصالت دودمان، در نزد این جوامع، به یکی از امور گذشته باز می گردد؛ مانند این که پدران و اجدادش، ثروتمند بوده یا اسباب لذت برای شان فراهم بوده یا مشهور به غلبه بوده یا برای تأمین نیاز مردم سودمند بوده اند.(1)

وسایل عیش و نوش آنان را فراهم آورند، اما از دیگران انتظار بزرگداشت در حرف مانند یاد کردن نام او به بزرگی و جلالت و بزرگداشت در عمل مانند این که در مقابلش خم و راست شوند، داشته باشند، این گونه رؤسا، برترین رؤسای جوامع کرامیّه هستند.

البته این گونه رؤسا، در اغلب اوقات نیازمند ثروت و مکنت فراوان هستند تا در برآوردن امیال و خواسته های مردم، اعمّ از توانگر نمودن آنها یا فراهم نمودن وسایل لذت آنها، مصروف دارند، لذا اقدام به گردآوری ثروت از راه باج و خراج از مردم می کنند یا از راه چیره شدن بر اقوام دیگر و غارت اموال آنان، به جمع آوری و ذخیره سازی ثروت می پردازند. بدین وسیله همۀ راه هایی را که موجب اکرام و احترام مردم می شود، در خود جمع می کنند؛ مثلاً اختصاصاتی برای خود قرار می دهند که به درخشندگی و زینت و بزرگی شان نزد مردم بیفزاید؛ از قبیل قصر و پوشیدنی و نشان و پنهان شدن از مردم و ضوابط و قواعدی برای انواع تشریفات.

هنگامی که ریاست آنان تا این اندازه مسجّل شد و مردم به تعظیم رئیس و دودمانش عادت کردند، مردم را به ترتیب خاصی به نظم می آورد. هر که به او بیشتر احترام کند، به او نزدیک تر است و وسایل کرامت، از قبیل توانگری مالی و خانه و لباس و مرکب و تجلیل بیشتر نصیبش می شود تا این که دوستداران کرامت با همکاری نموده و جریان به صورت معامله در می آید.

البته فارابی مدینۀ کرامیّه را بهترین نوع حکومت های جاهله می داند که از لحاظ ترتیب و نظام شبیه به مدینۀ فاضله است، ولی اگر کرامت و احترام از اندازه بگذرد، به مدینۀ جبّاران یا مدینۀ تغلب، تبدیل می شود.(1) افلاطون چنین حکومتی را «تیموکراسی» یا «تیمارشی» می نامد.

ص:255

در خوردنی ها و پوشیدنی ها و زیاده روی در نکاح، حس خودخواهی و ستایش و چاپلوسی را زنده می کند.(1)

بنابراین فارابی سیاست تغلب را بدترین سیاست حکومت های جاهلی می داند.(2)

اندیشه های پلید و افراد شرور پدید می آیند و هم چنین احتمال به وجود آمدن طبقۀ فاضل، شامل حکما، دانشمندان، شاعران و خطیبان در علوم و فنون مختلف نیز وجود دارد و ممکن است از بطن این جوامع، بهترین انسان ها و دسته ها برای تشکیل مدینۀ فاضله هم بیرون آیند.(1) لذا نگرش فارابی به این اجتماع مدنی، مثبت و بسیار امیدوارانه تر از دیگر مدینه هاست...، زیرا تا استقرار مدینۀ فاضله، این بهترین و مناسب ترین جامعه برای فیلسوف فاضل است که می تواند در سایۀ آزادی، به حیات فضیلت مندانه و تأملات فلسفی بپردازد.(2)

3. حاکمیت مردمی: در حکومت دموکراسی همۀ انسان ها برابرند و طبعاً برای ریاست، هیچ کسی اولویتی ندارد. ریاست کردن رؤسای آنان، تابع خواست و اراده مردم است؛ به طوری که اگر به دقت در اوضاع و احوال آنان تأمل شود، نه رئیسی وجود دارد و نه مرئوسی. و فقط کسانی که در جهت آزادی مطلق، اقدام می کنند و مردم را به آزادی و خواست های گوناگون می رسانند یا آزادی آنان را از دستبرد افراد داخلی و خارجی محفوظ می دارند، مورد اکرام و احترام قرار گرفته و ریاست را به عهده می گیرند. پس هرگاه ریاست به فردی اعطا شود، یا به صورت رایگان و بدون حساب و کتاب، آن را به او می بخشند، یا در برابر اعطای ریاست، از او ثروت و مکنتی دریافت می شود.(3)

4. بافت ناهمگون اجتماعی: آزادی بی حدّ و حصر در این نوع جوامع باعث می شود که مردم مدینه های جاهله، آن را معجبه و مدینۀ

ص:258

سعیده شمرده و سکونت در آن را دوست داشته باشند، زیرا خواسته های همه در آن برآورده می شود. بنابراین مردم و ملت های گوناگون به سوی آن روی می آورند و در نتیجه، بی اندازه گسترش می یابد و در آن از هر نسلی، فرزندانی با خلق و خوی متفاوت، که نهادها و فطرت ها و تربیت های گوناگون دارند، پا به عرصۀ وجود می گذارند و رشد و نمو می کنند تا این که مدینۀ جماعیه، محل تجمع انسان های گوناگون از شریف ترین تا پست ترین و رذل ترین آنها قرار می گیرد.(1)

5. مدینه فاسقه تغلبیّه؛

6. مدینه فاسقه جماعیّه.

بنابراین مردم این گونه مدینه ها مطلقاً به سعادت واقعی نمی رسند.(1)

هستند که معرفت برهانی دارند؛ دسته دوم، تابعان حکما هستند که به تبعیت از حکما و با اعتماد و اطمینان به آنها معرفت یقینی پیدا می کنند و دسته سوم، بیشتر مردم که معرفتشان از طریق اقناع و تمثیل صورت می گیرد. بنابراین فارابی معتقد است که نقطه انحراف در آرای اهل مدینه فاضله از معرفت تمثیلی آغاز می شود:«فان مثالاتها قد تکون فیها مواضع للعناد».(1) در معرفت تمثیلی، جای شبهه و عناد وجود دارد، اما در معرفت برهانی و یقینی، جای شک و تردید نیست. پس معاندان و منتقدان اصول مشترک بر سه دسته اند:

دسته اول، مسترشدان هستند که خواهان هدایتند، ولی با اشکال و انتقاد می خواهند به حقیقت برسند.

دسته دوم، جاهلان هستند که به دنبال اغراض جاهلانه، نظیر ثروت، لذت و کرامت هستند، ولی آرای مشترک مدینه فاضله را مانع رسیدن به اغراض خود می دانند. لذا با شبهه و انتقاد، قصد ابطال آن را دارند. دسته سوم، کج اندیشان هستند که بدفهمی و کج اندیشی آنها باعث شده که این اصول مشترک را باطل پندارند و گمراه شوند. لذا به هر وسیله ای می خواهند با آن مقابله کنند.

پس با این مقدمه روشن شد که ابتدا جاهلان و کج اندیشان جامعه با ایجاد شبهه و انتقاد و عناد، موجب انحراف مردم از اصول و ارزش های مشترک اهل مدینه فاضله شده که در نهایت به استحاله تمام یا بخشی از مدینه فاضله منجر می شود و از این جا ریشه و اساس مدینه مبدله به وجود می آید.(2)

ص:261

1. مدینه ضالّه ضروریه؛

2. مدینه ضالّه نذاله؛

3. مدینه ضالّه خسّت؛

4. مدینه ضالّه کرامیّه؛

5. مدینه ضالّه تغلبیه؛

6. مدینه ضالّه جماعیه.

فارابی در میان حکومت های فاسقه و مبدله و ضالّه، از همه بیشتر، از رهبر ضالّه ناخشنود است، زیرا او شیادی است که مدعی دریافت وحی می باشد. به نظر والترز، احتمال دارد منظور فارابی از چنین شخصیّت کذّابی، عبیدالله (297-322 ق) امام اسماعیلیه باشد.(1)

آن چه موجب تفاوت ماهوی مدینه فاضله از دیگر مدینه های مضاد می شود، معرفت و ایمان به خدا و اصول برگرفته از اوست که تحت عنوان «آرای اهل مدینه فاضله» یاد می شود. از نظر فارابی، معرفت و ایمان به خدا اساس تجمع در مدینه فاضله است. اجزای مدینه فاضله به واسطۀ این عقاید، همانند ساختار موجود زنده در حال همکاری به سر می برند. فارابی کتاب آرای اهل مدینه فاضله را در تبیین و توصیف همین عوامل اشتراک مردم مدینه فاضله نوشته است. لذا این کتاب در واقع تفصیل این عقاید است. پس از نظر فارابی عامل وحدت و انسجام و حافظ نظم و امنیت در جامعه، همین عقاید است که مردم مدینه فاضله باید آنها را بدانند:

1. شناخت سبب اول و صفات او؛

2. معرفت اسباب ثوانی و عقل فعال و نفس و صورت و ماده؛

3. شناخت افلاک و صفات آنها؛

4. شناخت عالم کون و فساد و جریان نظام آفرینش؛

5. شناخت وجود و آفرینش انسان و قوای نفس و کیفیت حصول معقولات و فیض عقل فعال و اراده و اختیار؛

6. شناخت رئیس اول و چگونگی وحی او؛

7. شناخت جانشینان رئیس اول؛

8. شناخت مدینه فاضله و مردم آن و سعادتی منتهی به آن و شناخت امت های فاضله و حکومت جهانی فاضله؛

9. شناخت مدینه ها و امت های غیر فاضله و آرای اهل آن و سرانجام کار و عاقبت آنها.(1)

ص:265

فارابی معتقد است که جایگاه شهروندان در رابطه با همین امور تعیین می شود. کسانی که این امور را می شناسند و به آن اعتقاد دارند، جزء ساختار مدینه فاضله قرار می گیرند و به عنوان اخیار و سعداء و افاضل یاد می شوند، اما کسانی که معتقد به این امور نیستند، اگر چه در مدینه فاضله حضور داشته باشند، ولی لیاقت آن را ندارند که جزء ساختار مدینه فاضله قرار گیرند. لذا علف های هرز در مزارع یا خار و خاشاک را می مانند که همواره مزاحم زراعت و رشد درخت سعادت در مدینه فاضله هستند.(1)

فارابی این افراد مخالف را با عنوان «نوابت» معرفی می کند که بدون سازمان دهی و انسجام در میان اهل مدینه فاضله پراکنده اند و به سبب عدم اعتقاد به آرای مشترک اهل مدینه فاضله، برای کسب قدرت، سلطه، ثروت، کرامت و... فعالیت دارند و آفات جامعه محسوب می شوند.(2)

بنابراین جهت آشنایی بیشتر با مبانی و مراحل فکری و رفتار اجتماعی آنها و نحوۀ برخورد رئیس مدینه فاضله با ایشان، با رعایت اختصار به تبیین آنها می پردازیم.

راهنمایی شوند. بنابراین بر ریاست مدینه فاضله است که در مقام تربیت و راهنمایی آنان برآید و با استدلال و طرح حقایق، با شیوه های اقناعی و تمثیلی یا عقلی آنان را هدایت کند تا رأی و عقیده آنان استقرار یابد.(1)

و تردید قرار می دهند و هر اندازه که حقایق به صورت تمثیلات و تخیلات و حکایات برای آنها تلقی شود، باز هم باطل می پندارند. از طرف دیگر، به جهت قصور فهمشان، اهل استدلال عقلی و منطقی نیستند تا با این روش راهنمایی شوند. پس به هر صورت در شک و تردید باقی می مانند و دیگران را دروغ گو می پندارند. این گونه افراد به نظر عقلا و فلاسفه نادان و گمراهند.(1)

وجود داشته باشد و مدعیان درک حقایق هم راست بگویند و ادراک کرده باشند، ولی در نزد آنان بیش از آن چه که به صورت شبحی و خیالی آمده، حاصل نشده و آنان به درک حقیقت توفیق نیافته اند.

زیرا که آنان رنج و زحمت در ادراک حقایق نکشیده اند یا وقت کافی نداشته یا اشتغال به امور مادی آنان را باز داشته یا برای آنان اصلاً ادراک حقایق ممکن نیست. سپس به دنبال این اندیشه ها تأسف و حسرتی برای آنان پدید می آید و از روی حسد، مدرکان حقایق را فریب خورده و جاهل یا دروغ گو معرفی می کنند و در نهایت به سوی اهداف جاهلیّت روی می آورند و خود را بدان ها سرگرم می کنند.(1)

مدینۀ جداگانه ای حاصل شود و نه از لحاظ تعداد، جمعیتی بزرگ و قابل توجه را تشکیل می دهند؛ بلکه گروه هایی هستند که در بین مردم مدینۀ فاضله پراکنده شده اند.(1)

هم چنین فارابی حاکم مدینه فاضله را به طبیب تشبیه می کند.(1) وظیفه طبیب این است که به معالجه اعضای مریض بپردازد و تا اندازه ای که آن اعضا، امکان معالجه را داشته باشد، از راه مناسب، درمان شود و تنها در صورت فاسد بودن آن عضو و عدم امکان معالجه، طبیب ناچار به جراحی یا قطع آن عضو می شود.

وظیفۀ ریاست مدینه فاضله نسبت به گروه های نوابت نیز همین طور است. پس وظیفۀ ریاست ابتدا اصلاح است که با تعلیم آغاز می شود و در صورتی که تعلیم، مفید واقع نشود، نوبت به تأدیب می رسد.

تأدیب عبارت است از ایجاد فضایل اخلاقی و صناعات عملی در امت ها. باید در جامعه، فضایل اخلاقی، هنرها، کارها، شغل ها و تخصّص ها ایجاد شود. فارابی برای ایجاد این فضایل نیز معتقد به مراتبی است. ابتدا باید با تذکر و شیوه های اقناعی رفتار شود و در مرتبه دوم باید با اکراه و اجبار متمردین را وادار به این فضایل نمود.(2)

اگر تأدیب در مرتبه سوم نیز برای اصلاح گروه های نوابت، کارساز نباشد، دراین صورت لازم است آنها را تبعید یا حبس نمایند تا مردم از شرّ آنان در امان باشند: «کذلک جزء المدینه اذا لحقه من الفساد ما یخشی التعدی الی غیره ینبغی ان ینفی و یبعد لما فیه من الصلاح تلک الباقیة»؛(3) هرگاه جزئی از مدینه فاسد شود، به گونه ای که خوف سرایت آن به سایر اجزا باشد، شایسته است برای مصلحت سایر اجزا، آن جزء فاسد، منع و از مدینه اخراج گردد.

ص:272

ولایت، به تکوینی و تشریعی تقسیم می شود. مراد از ولایت تکوینی، قدرت تصرف در عالم هستی و نظام طبیعت است و ولایت تشریعی به معنای قدرت قانون گذاری، حدود فرمان و تشریع احکام است.(1)

در این پژوهش، ولایت تشریعی مراد است. ولایت یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس.(2)

ابلاغ شده است. انحطاط و سقوط بشر به علت سلب آزادی او و تسلیم در برابر سایر انسان هاست».(1)

حکومت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله است. ولایت و سرپرستی جامعۀ بشری را که خداوند متعال به پیامبرش حضرت محمد صلی الله علیه و آله اعطا کرده است، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در غدیر خم به دستور خداوند متعال بعد از خودش به امیرالمؤمنین حضرت علی علیه السلام اعطا نموده است و هم چنین امیرالمؤمنین علیه السلام به فرزندش امام حسن علیه السلام و او به برادرش امام حسین علیه السلام و او به فرزندش امام سجاد علیه السلام سپرد. به این ترتیب تا به امام دوازدهم شیعه، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف. اما امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف این ولایت و سرپرستی جامعۀ بشری را در زمان غیبت خودش به فقهای جامع الشرایط سپرده است.

در این رساله که بنابر اختصار است، از جزئیات مطلب صرف نظر نموده و تنها به ذکر چند نکته اکتفا می شود.

اول: ولایت فقیه، ادامۀ ولایت ائمه اطهار علیهم السلام است. «ولایت ائمه در دو عرصه تکوین و تشریع است؛ نظیر تصرفاتی که حضرت مسیح در امور تکوینی انجام می داد. ما هم در مورد ائمه اطهار علیهم السلام معتقدیم که ایشان به اذن الهی این ولایت ها را دارند. اما نظریه ولایت فقیه که استمرار ولایت ائمه اطهار است، صرفا در امور تشریعی و ادارۀ جامعه از جانب ائمه اطهار علیهم السلام به فقها واگذار شده است و اطاعت از والی اسلام، چنان که از پیامبر و ائمه اطهار واجب بود، واجب است».(1)

دوم: مقام فقها با ائمه معصومین یکی نیست؛ بلکه وظیفه ای اجرایی و واحد است. امام خمینی رحمه الله می فرماید:

«وقتی می گوییم ولایتی را که رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام داشتند، بعد از غیبت، فقیه عادل دارد، برای هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که

ص:277

مقام فقها همان مقام ائمه علیهم السلام و رسول اکرم صلی الله علیه و آله است، زیرا این جا صحبت از مقام نیست؛ بلکه صحبت از وظیفه است. ولایت، یعنی حکومت و ادارۀ کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه ای سنگین و مهم است، نه این که برای کسی شأن و مقام غیر عادی به وجود بیاورد و او را از حدّ انسان عادی بالاتر ببرد. به عبارت دیگر ولایت مورد بحث، یعنی حکومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصوری که خیلی از افراد دارند، امتیاز نیست؛ بلکه وظیفه ای خطیر است».(1)

بنابراین، ائمه معصومین علیهم السلام حق حاکمیت و اجرای قانون اسلام و ارادۀ امت اسلامی را به فقها سپرده اند؛ یعنی وظیفۀ اجرایی خودشان را

به فقها سپرده اند، نه وظیفۀ تشریعی و تکوینی خودشان را. پس آن چه موجب علوّ مقام و عصمت ائمه علیهم السلام می شود، ولایت تکوینی و تشریعی آنهاست، نه ولایت اجرایی؛ چنان که امام خمینی می فرماید:

«برای امام مقامات معنوی هست که جدا از وظیفۀ حکومت است و آن، مقام خلافت کلّی الهی است... که به موجب آن، جمیع ذرات در برابر ولی امر خاضعند. از ضروریات مذهب ماست که به مقامات معنوی ائمه علیهم السلام نمی رسد؛ حتی ملک مقرب و نبی مرسل».(2)

«این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم صلی الله علیه و آله بیشتر از حضرت امیر علیه السلام بوده، یا اختیارات حکومتی حضرت امیر بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البتّه فضایل حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بیش از همۀ عالم است و بعد از ایشان، فضایل حضرت امیر علیه السلام از همه بیشتر است، لکن زیادی فضایل معنوی، اختیارات حکومتی را افزایش نمی دهد. همان اختیارات و

ص:278

ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه علیهم السلام در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی (ولایت فقیه) قرار داده است؛ منتها شخص معینی نیست، روی عنوان عالم عادل است».(1)

- از جهت کارآیی و مدیریت که شامل درک سیاسی و علم به مصالح و مفاسد امت اسلام و شجاعت می شود.

این مطلب از مستقلات عقلیه است و در آن، جای هیچ گونه شک و شبهه ای نیست. ازاین رو این دلیل عقلی، حاکم بر همۀ ادلّه خواهد بود،(1) زیرا کمال طلبی در ذات انسان نهفته است و هر انسان از هر قاره و نژادی که باشد، گرایش به سوی کمال دارد و شخص کامل را شایستۀ حکومت می داند. پس درصورتی که حکومت شخص کامل (معصوم) میسّر نباشد، باید کسی که در مرتبۀ پایین تر از معصوم قرار دارد، زعامت را به دست گیرد؛ یعنی فقیه جامع الشرایط. لذا مهم ترین شرایط رهبر، فقاهت، عدالت و مدیریّت است. به تعبیر دیگر برای ادارۀ امور جامعه اسلامی، هیچ کسی شایسته تر از فقیهی نیست که اعلم و اتقی و اقوی باشد.(2)

فقاهت یعنی آشنایی و آگاهی همه جانبه و عمیق به اسلام و تعالیم آن از مهم ترین شرایط حاکم اسلامی در عصر غیبت است که به دلیل اهمیت این شرط، حاکمیت و زعامت جامعۀ اسلامی به ولایت فقیه موسوم می شود. در حقیقت، اعمال حاکمیت و مدیریت از طرف ولی فقیه نشأت گرفته از مقام فقاهت است؛ یعنی ولی فقیه به واسطۀ شناخت عمیق و همه جانبه از تعالیم اسلام، صلاحیت رهبری و مدیریت جامعۀ اسلامی را به دست آورده است. لذا ولی فقیه، موظف است در چارچوب فقاهت عمل کند. اصلاً در اسلام قانون خدا حکومت می کند. حتّی پیامبر اکرم از خود چیزی نداشت. هرچه بود، وحی بود.(3)

ص:280

وَ ما یَنطِقُ عَنِ الهَوی، إِن هُوَ إِلاّ وَحیٌ یُوحی1

عدالت: شرط دوم برای زمام دار جامعه اسلامی، عدالت و تقواست تا در اجرای قانون الهی منافع شخصی و گروهی را بر منافع مسلمین ترجیح ندهد. شخصی که مطیع میل و هوا و هوس خود است، در درون جانش، بتکده ای دارد و در نهادش بت پرستی رسوخ یافته و در واقع، هوایش را معبود و اله خود قرار داده و همان را می پرستد:

أَ فَرَأَیتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ2

چنین شخصی هیچ گاه صلاحیت رهبری و هدایت مسلمین را ندارد.(1)

خداوند در آیات متعدد، مردم را از اطاعت مسرفان و گناه کاران و هواپرستان، نهی فرموده که همه این امور نشانۀ بی عدالتی است:

وَ لا تُطِیعُوا أَمرَ المُسرِفِینَ، اَلَّذِینَ یُفسِدُونَ فِی الأَرضِ وَ لا یُصلِحُونَ .(2)

وَ لا تُطِع مَن أَغفَلنا قَلبَهُ عَن ذِکرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمرُهُ فُرُطاً5

هم چنین در روایات فراوان، بر لزوم عدالت حاکمان و رهبران جامعه تأکید شده است. امام حسین علیه السلام برای مردم کوفه نوشت:

«فلعمری ما الامام الا الحاکم بالکتاب، القائم بالقسط و الدائن بدین الحق».(3)

کفایت و مدیریت: یکی دیگر از شرایط رهبری، مدیریت و کاردانی است. اگر فقیه جامع الشرایط از مدیریت و کاردانی لازم برای هدایت و

ص:281

رهبری جامعۀ اسلامی بی بهره باشد، شرعاً و عقلا نمی تواند این مسئولیت خطیر را بر عهده گیرد؛ همان گونه که حضرت یوسف وقتی از عزیز مصر می خواهد سرپرستی امور خزانه را به او واگذار کند، بر وجود دو ویژگی در خودش، تأکید می کند؛ یعنی مدیر جامعه باید این دو ویژگی (کاردانی و مدیریت و امانت داری) را داشته باشد:

قالَ اجعَلنِی عَلی خَزائِنِ الأَرضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ1

هم چنین امیرالمؤمنین علیه السلام شرط اطاعت را حسن تدبیر و سیاست می داند می فرماید:

«من حسنت سیاسته وجبت طاعته» و(1) «من احسنت الکفایته استحق الولایه».(2)

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز این سه شرط از شرایط رهبری بیان شده است:

1. صلاحیت لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه؛

2. عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلامی؛

3. بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری.(3)

اما در کتاب حکومت از دیدگاه امام خمینی هفت شرط برای رهبری ذکر شده است:

1. تذهیب و تذکیه؛

2. وسعت و قدرت روحی؛

ص:282

3. فقاهت؛

4. شناخت زمان و مکان؛

5. جامعیّت در فضایل اخلاقی؛

6. ساده زیستی و مردمی بودن؛

7. برادری با مردم و تواضع در مقابل قانون.(1)

به طور کلّی و سربسته سوال کرده اکنون که دست ما به شما نمی رسد، در پیشآمدهای اجتماعی باید چه کنیم؟ وظیفه چیست؟... و حضرت طبق سؤال او جواب فرموده اند که در حوادث و مشکلات به روات احادیث ما، یعنی فقها، مراجعه کنید. آنها حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنهایم. حجت خدا یعنی چه؟... حجت خدا کسی است که خداوند او را برای انجام اموری قرار داده و تمام کارها، افعال و اقوال او حجت بر مسلمین است. اگر امر کرد که کاری انجام دهید و شما تخلف کردید، خداوند در روز قیامت بر شما احتجاج می کند. اگر با وجود حجت، برای حل و فصل امور به دستگاه ظلم رجوع کردید، خداوند در روز قیامت بر شما احتجاج خواهد کرد که من برای شما حجت قرار دادم، چرا به ظلمه مراجعه کردید؟!

امروز فقهای اسلام، حجت بر مردم هستند؛ همان طور که حضرت رسول صلی الله علیه و آله حجت خدا بود و همه امور به او سپرده شده بود، فقها از طرف امام علیه السلام حجت بر مردم هستند. همه امور و تمام کارهای مسلمین به آنان واگذار شده است».(1)

روایت دوم، مقبوله عمر بن حنظله از امام صادق علیه السلام است که می فرماید:

«من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً».(2)

کسی که از شما احادیث ما را روایت می کند و به حلال و حرام ما به دقت می نگرد و احکام ما را می شناسد، باید آنان را به عنوان حاکم بپذیرید؛ چرا که من او را بر شما حاکم قرار دادم.

ص:284

در این حدیث، جملۀ «فانی قد جعلته علیکم حاکما» مطلق است و حکم کلی را بیان می کند؛ چه قضاوت باشد و چه مدیریّت. پس این جمله بیان کنندۀ نصب فقیه به عنوان حاکم و رهبر جامعه، از جانب امام معصوم است و تعبیر به «حاکما» فرموده تا گمان نشود که فقط امور قضایی مطرح است و به سایر امور حکومتی ارتباط ندارد.

اجازه می دهد که در امور اجتماعی تصرف کند و لزوم اطاعت از او را موجه می سازد. همان طورکه در بحث های قبلی اشاره شد، مبنای مشروعیت ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه دوازده گانه علیهم السلام نصب الهی است که با پذیرش مردم، ولایت آنان فعلیت می یابد. ولی فقیه نیز در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام چنین است که از طرف امام معصوم به حکومت منصوب شده است.

به تعبیر آیة الله مصباح یزدی: «آن چه از روایات موجود در کتاب های روایی شیعی استفاده می شود این است که در زمان غیبت، فقیهی که واجد شرایط مذکور در روایات باشد، حق حاکمیت دارد و به تعبیر برخی روایات از طرف معصومان علیهم السلام به حکومت نصب شده است. مشروعیت حکومت فقها، زاییدۀ نصب عام آنان از سوی معصومان است و معصومین نیز منصوب خاص از جانب خدای متعال هستند. از نظر شیعه به همان معیاری که حکومت رسول الله صلی الله علیه و آله مشروعیت دارد، حکومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه در زمان غیبت مشروعیت خواهد داشت؛ یعنی مشروعیّت حکومت هیچ گاه مشروط به رأی انسان ها نبوده؛ بلکه امری الهی و با نصب او بوده است. تفاوت نصب امامان معصوم علیهم السلام با نصب فقها در این است که معصومان علیهم السلام به صورت معین نصب شده اند، ولی نصب فقها، عام بوده و در هر زمانی برخی از آنها مأذون به حکومت هستند».(1)

در مورد مشروعیّت ولایت فقیه، میان فقهای شیعه، یک نظریه مشهور و یک نظریه شاذ مطرح شده است:

ص:286

«ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است... اگر با امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است... طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خدای تبارک وتعالی یک کسی نصب بشود.»(1)

ایشان در کتاب ولایت فقیه می نویسند:

«لازم است که فقها اجتماعاً یا انفراداً... حکومت تشکیل دهند. این امر اگر برای کسی امکان داشته باشد، واجب عینی است، وگرنه واجب کفایی است. در صورتی هم که ممکن نباشد، ولایت ساقط نمی شود، زیرا از جانب خدا منصوبند.»(2)

در مورد حکم نخست وزیری مهندس بازرگان نیز این گونه می فرماید:

«من که ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدّس دارم، ایشان را قرار دادم... ایشان واجب الاتّباع است... یک حکومت عادی نیست؛ یک حکومت شرعی است... مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است.»(3)

امام خمینی رحمه الله نظیر این عبارت را در تنفیذ حکم ریاست جمهوری شهید رجایی می فرماید:

«و چون مشروعیّت آن باید با نصب فقیه ولی امر باشد... و اگر خدای ناخواسته بر خلاف آن عمل نماید، مشروعیت آن را خواهم گرفت.»(4)

این عبارات امام به طور صریح می رساند که هر حکومتی باید از طرف شارع مقدس، منصوب باشد؛ والا مشروعیتی ندارد. یعنی خداوند منبع ذاتی مشروعیت است و هر مشروعیتی بالعرض باید به او منتهی شود.

ص:288

اما در موارد متعددی، امام خمینی بر آرای مردم تأکید می کند که برخی از نویسندگان، آن را بیان کنندۀ طرح مشروعیت مردمی دانسته اند؛ مثلاً می فرماید:

«ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملتمان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هرطوری رأی داد ما هم از آنها تبعیت می کنیم. خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است؛ پیامبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحمیل بکنیم.»(1)

از این گونه تأکید امام خمینی بر رأی مردم، برخی از نویسندگان، در مورد نظر امام خمینی، دچار تردید شده و می نویسند:

«که امام خمینی با توجه به مبانی فقهی و سیاسی خود اگر چه به نظریه نصب و مشروعیت الهی معتقد بود و بر آن تا آخر وفادار ماند، اما در عمل به گونه ای رفتار کرد و به حدی به نقش اساسی مردم تأکید و اهتمام ورزید که مقبولیت مردمی را در حد ابتنای مشروعیت فقیه بر مقبولیت اجتماعی ارتقا بخشید.»(2)

برخی دیگر، نظریه انتخاب (مشروعیت الهی - مردمی) را از آثار امام خمینی استنباط نموده اند.(3)

به طور یقین می توان گفت که چنین برداشتی از کلام امام خمینی، باطل است، زیرا همان طور که گفتیم، سخنان امام خمینی در نظریه نصب و مشروعیت الهی، صراحت تمام دارد. مگر صراحت کلام، بالاتر از این

ص:289

می شود که فرموده است: «وچون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولی امر باشد»(1) که در مشروعیت رئیس جمهوری، لفظ «نصب» را به کار برده است. یا فرموده است: «طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خدای تبارک و تعالی یک کسی نصب بشود.»(2)

یا فرموده است: «درصورتی هم که [تشکیل حکومت] ممکن نباشد، ولایت ساقط نمی شود، زیرا از جانب خدا منصوبند»(3) با این صراحت تمام، باز هم برخی سخنان امام خمینی را به نظریه انتخاب حمل نموده اند! مگر این که آقایان، کلمه «نصب» را در سخنان امام خمینی به معنای «انتخاب مردم» گرفته باشند! اما در واقع این آقایان، بین منشأ و تحقق ولایت فقیه، خلط کرده اند؛ چرا که همۀ سخنان امام خمینی دربارۀ نقش مردم، ناظر به کارآمدی وتحقق ولایت فقیه یا در مقام احتجاج با مخالفان می باشد. وقتی می فرماید: ما تابع آرای ملت هستیم، یا میزان رأی ملت است، یعنی تا رأی ملت نباشد، حکومت ولی فقیه تحقق پیدا نمی کند. تا رأی ملت نباشد، این حق شرعی و حق حاکمیت ولی فقیه، فعلیت و عینیّت پیدا نمی کند و کارایی ندارد.

چنان که در استفتایی که در تاریخ 1366/10/29 از امام خمینی شده است، این مطلب را به طور صریح بیان می فرماید:

س: در چه صورت فقیه جامع الشرایط بر جامعه اسلامی ولایت دارد؟

ج: ولایت در جمیع صور دارد؛ لکن تولّی امور مسلمین و تشکیل

ص:290

حکومت بستگی به آرای اکثریت مسلمین، که در قانون اساسی هم از آن یاد شده و درصدر اسلام تعبیر می شده به بیعت با ولی مسلمین.(1)

همان گونه که بیعت مردم با پیامبر صلی الله علیه و آله به معنای ایجاد مشروعیّت برای پیامبر صلی الله علیه و آله نیست؛ بلکه بیعت و پذیرش مردم، نقش تعیین کننده در اعمال ولایت و کارآمدی ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله دارد؛ و الّا با صریح قرآن کریم(2) و اجماع مسلمین، ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله بدون بیعت و پذیرش مردم مشروعیت دارد: چنان که امام علی علیه السلام نیز اعمال ولایت خود را منوط به پذیرش و قبول مردم نموده و می فرماید:«لولاحضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر لالقیت جلها علی غاربها»؛(3) اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاوران حجت بر من تمام نمی شد، رشته کار (حکومت) را از دست می گذاشتم. یا می فرماید: «لارأی لمن لایطاع»؛(4) کسی که فرمانش پیروی نمی شود، رأی ندارد.

خلاصۀ کلام این که سخن درست و منطبق با دیدگاه امام خمینی، همان نظریه انتصاب است؛ یعنی فقیه جامع الشرایط از طرف ائمه اطهار علیهم السلام مستقیماً به حکومت منصوب شده است و مشروعیت او فقط و فقط مشروعیت الهی است، اما رأی مردم مشروعیت نمی آورد؛ بلکه ولایت فقیه را عینیّت و فعلیّت می بخشد.

در مورد مشروعیت انتخابی یا انتصابی بودن ولایت فقیه، پایان نامه ای مستقل، تقریر یافته و در آن ذکر شده که فقهای مشهور

ص:291

شیعه از ابتدای عصر غیبت تاکنون، همگی بر نظریه نصب، اتفاق نظر دارند و بالأخره بر نظریه نصب، ادله عقلی و نقلی زیادی اقامه شده و آن را برهانی و غیر قابل خدشه دانسته است و نظریه انتخاب را باطل دانسته و اشکالاتی برآن وارد ساخته و تمامی ادلۀ آن را ردّ نموده است که به نظر نگارنده، حق مطلب را ادا نموده و بسیار جالب توجه است.(1)

دیگر از وظایف حکومت دینی، تأمین عدالت اجتماعی است که در قرآن نیز بر آنبسیار تأکید شده است:

إِنَّ اللّهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسانِ 1 وَ أُمِرتُ لِأَعدِلَ بَینَکُمُ 2 إِنَّ اللّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلی أَهلِها وَ إِذا حَکَمتُم بَینَ النّاسِ أَن تَحکُمُوا بِالعَدلِ/3 .

اقامه حق و مبارزه با باطل یکی دیگر از اهداف حکومت دینی است: یا داوُدُ إِنّا جَعَلناکَ خَلِیفَةً فِی الأَرضِ فَاحکُم بَینَ النّاسِ بِالحَقِّ4

هم چنین روایات و آیات بسیاری در بیان اهداف حکومت دینی آمده است که در این مختصر، مجال پرداختن به آنها نیست. بنابراین وظایف و اهداف معنوی حکومت را می توان به ترتیب ذیل دسته بندی کرد:

1. اقامه حق و حق مداری در اجرای امور امحای باطل و شرک؛

2. گسترش عدالت؛

3. اقامه حدود الهی؛

4. تلاش برای تعلیم معارف الهی و گسترش فرهنگ عبودیت؛

5. امر به معروف و نهی از منکر؛

6. دفاع از دین.(1)

ص:293

7. حمایت از اقشار ستم دیده و آسیب پذیر.(1)

فارابی، در بغداد، مرکز خلافت جهان اسلام و حلب، مرکز تشیع، آن هم مصادف با غیبت صغری و آغاز غیبت کبری، سپری شده است.

گفته اند که فارابی، بیشتر کتاب ها و آثار خود را در اواخر عمرش در حلب نوشته است(1) که با غیبت کبری مصادف بوده است.

فارابی فیلسوفی است که تمام سعی و تلاش او از هر بحث فلسفی، در نهایت به مسائل سیاسی ختم می شود. او از هر فرصتی برای تحلیل مسائل سیاسی استفاده می کند و سیاست هدف اساسی همۀ فلسفه او را تشکیل می دهد و همۀ اندیشه های او به سیاست منجر می شود.

از بیان این چهار مقدمه به این نتیجه می رسیم که یک فیلسوف شیعی مذهب که هدف فلسفۀ او را سیاست تشکیل می دهد و زندگی او مصادف با غیبت صغری سپری شده و در آغاز غیبت کبری، به اوج نشر افکارش اشتغال داشته و به نوشتن کتاب های سیاسی مشغول بوده، چگونه ممکن است بعد از غیبت امام معصوم علیه السلام، در چنان فضایی از رهبری امت اسلامی، غافل باشد. به نظر این حقیر، هدف اساسی فارابی از بحث های سیاسی، تبیین ریاست و زعامت فقها، بعد از غیبت امام معصوم علیه السلام می باشد. دلیل این فرضیه را می توان از کتاب الملة به خوبی استفاده نمود. درآن جا فارابی در مورد هر کدام از رئیس اول و دوم، یک صفحه بحث نموده، اما در مورد فقیه، دو صفحه و نیم بحث نموده است(2) که این از اهمیت بحث فقیه حکایت دارد که هدف اساسی فارابی را تشکیل می دهد.

بنابراین فارابی مبین ولایت فقیه در زمان خویش بوده است؛ منتهی با شیوۀ فلسفی و استدلال عقلی به گونه ای ولایت فقیه را تبیین

ص:296

نمود و منشأ آن را روشن ساخت که برای مخالفین مذهب تشیع و پیروان سایر ادیان، حسّاسیّت ایجاد نکند و پذیرش عمومی و جهانی داشته باشد. لذا او به گونه ای استدلال می کند که هر انسان عاقلی آن را خواهد پذیرفت؛ یعنی ابتدا بحث را از توحید و کیفیت وجود عالم و انسان آغاز می کند(1) و سپس سعادت حقیقی انسان را رسیدن به مرتبه عقل فعال بیان می دارد.(2) آن گاه هدف انسان و جامعه را سعادت حقیقی و رسیدن به مرتبۀ عقل فعال ذکر می کند.(3) بعد از آن، بیان می کند که فیلسوف پیامبر که متصل با عقل فعال است و به مرتبۀ عقل فعال رسیده و بالاترین کمال انسانیت و عالی ترین مراتب سعادت را کسب نموده، او لیاقت و اهلیت ریاست را دارد.(4) بعد از او کسی که از لحاظ کمالات و شرایط، کامل ترین انسان هاست و به فیلسوف نبی نزدیک تر است، اهلیت و لیاقت ریاست را دارد(5) که به عنوان رئیس مماثل و ائمه هدی و ائمه ابرار، یاد می شود.(6) بعد از او کسانی که از لحاظ کمالات و شرایط به رئیس مماثل نزدیک ترند، لیاقت و اهلیت ریاست جامعه را دارند که به عنوان رئیس سنت یاد می شود (یعنی ولایت فقیه).

به این ترتیب در کتاب آرای اهل مدینه فاضله و السیاسة المدینه و فصول منتزعه اوصاف و شرایط و جایگاه فقیه را بیان می کند، اما در

ص:297

کتاب الملة صریحاً از فقیه جامع الشرایط به عنوان جانشین رؤسا و رئیس مماثل نام می برد.(1)

با توجه به این که در فطرت و ذات انسان، کمال خواهی و سعادت طلبی نهفته است، هر انسانی از هر جای دنیا و از هر نژادی که باشد، به سوی کمال گرایش دارد و شخص کامل را شایسته زعامت و حکومت می داند. بنابراین استدلال فارابی در واقع و به طور کلی به این صورت است: هر انسانی که کامل ترین افراد بشر و آگاه به سعادت بشر و داناترین و تواناترین افراد بشر در هدایت جامعه به سوی سعادت حقیقی باشد، او لیاقت و اهلیت ریاست را دارد و باید حاکم جامعه باشد. این استدلال عقلی، اختصاص به مذهب و مشربی خاص ندارد و هر انسان عاقلی آن را می پذیرد.

بنابراین فارابی در واقع مبین و مثبت ولایت فقیه، با دلیل عقلی است. اکنون به تفصیل مطلب با تطبیق فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه می پردازیم.

در اصل اول، دو نظریه هیچ فرقی با هم ندارند؛ یعنی فلسفه سیاسی فارابی و نظریه ولایت فقیه، هر دو مبتنی بر توحید است. فارابی بحث های گسترده ای راجع به توحید دارد و کتاب های آرای اهل مدینه فاضله و السیاسة المدنیه را با بحث توحید آغاز و با بحث سیاست ختم می کند؛ چنان که در فصل دوم این رساله، خلاصه ای از مباحث توحید بیان شد. در اصل دوم، یعنی هدایت و رهبری الهی نیز ارتباط دو نظریه معلوم است. آن جا که فارابی از هدایت و رهبری الهی توسط عقل فعال سخن می گوید، معتقد است که خداوند توسط عقل فعال و به عبارت دیگر روح الامین،(1) به رئیس اول مدینه فاضله وحی می کند و از این طریق، رئیس اول، دانا به سعادت انسان شده و هدایت و رهبری جامعه را به سوی سعادت حقیقی بر عهده می گیرد.(2)

در اصل سوم، یعنی معاد و مقصد حرکت انسان، این ارتباط وجود دارد، ولی به صورت کم رنگ تر دیده می شود، زیرا فارابی، در مورد معاد بحث زیادی نکرده است و تنها در مورد نفس انسان، بعد از فنای بدن، می فرماید: نفس انسان بعد از فنای بدن، سعادت ها و شقاوت ها دارد و هر نفسی مستحق حالتی است(3) که به سه دسته تقسیم می شود:

دستۀ اول، نفوس اهل مدینه فاضله که عقاید مشترک(4) را شناخته و به سعادت رسیده اند. اینها بعد از فنای بدن، مخلّد در سعادت و نعمت هستند.(5)

ص:299

دستۀ دوم، نفوس اهل مدینه فاسقه که عقاید اهل مدینه فاضله را می دانند، ولی به آنها عمل نمی کنند. این گروه بعد از فنای بدن، در عذابند.(1)

دستۀ سوم، نفوس اهل مدینه جاهله که نه عقاید حقۀ مردم مدینه فاضله را می دانند و نه مطابق آن عمل می کنند. دراین جا فارابی دُچار اشتباه شده و می فرماید با فنای بدن، فانی می شوند؛(2) چنان که در بحث مبانی فلسفۀ سیاسی فارابی، تفصیل آن گذشت.

سود می جوید تا به فصل بهار موعود که انتظارش را می کشد، متّصل شود. ان شاء الله.

2. خوش فهم و سریع الانتقال باشد؛

3. خوش حافظه باشد؛

4. هوشمند و با فطانت باشد؛

5. خوش بیان باشد؛

6. دوستدار تعلیم و تعلّم باشد؛

7. در خوردن و آشامیدن و منکوحات، حریص نباشد؛

8. کبیرالنفس و دوستدار کرامت باشد؛

9. دوستدار راستی و راست گویان و دوشمن دروغ و دروغ گویان باشد؛

10. به متاع دنیا و درهم و دینار بی اعتنا باشد؛

11. دوستدار عدالت و دشمن ظلم و جور باشد؛

12. شجاع و با ارادۀ قوی باشد.(1)

اما شرایط اکتسابی عبارت است از:

1. حکیم باشد؛

2. فقیه باشد؛

3. قدرت استنباط داشته باشد؛

4. زمان شناس باشد؛

5. بر ارشاد و هدایت مردم توانا باشد؛

6. قدرت بر جهاد داشته باشد.(2)

ولی، شرایط ولایت فقیه همان طور که گذشت، سه شرط کلی است:

1. فقاهت؛

2. عدالت و تقوا؛

ص:302

3. کفایت و مدیریت.

به این ترتیب وقتی اوصاف و شرایط دو نظریه را با هم مقایسه می کنیم، به این نتیجه می رسیم که شرایط و اوصافی که فارابی برای ریاست سنت برشمرده، در واقع، تفصیل شرایط ولایت فقیه است. به این صورت که از میان اوصاف دوازده گانۀ ریاست سنت، تنها وصف اول و پنجم برای ولایت فقیه مفید معنا نیست و نمی تواند از اوصاف لازم محسوب شود. بلی، تام الاعضاء بودن و خوش بیان بودن، وصف ترجیحی است، اما عدم آن، مضرّ به ولایت فقیه نیست، اما باقی اوصاف و شرایط، هرکدام به گونه ای، در شرایط ولایت فقیه داخل است. اوصاف دوم و سوم و چهارم و ششم (در فقاهت) داخل است، زیرا کسی که خوش فهم و خوش حافظه و هوشمند و دوستدار تعلیم وتعلم نباشد، چگونه ممکن است به مرتبۀ فقاهت نایل آید. وصف ششم را می توان، داخل در تحت عدالت و تقوا نیز دانست، زیرا دوستدار تعلیم و تعلم بودن لازمۀ تقوا و عدالت است؛ چه این که در اسلام، تعلیم و تعلّم واجب کفایی است و کسی که دشمن تعلیم و تعلّم باشد، این وجوب را مخالفت کرده و از درجۀ عدالت و تقوا خارج است.

اوصاف هفتم تا یازدهم در تحت عدالت و تقوا داخل است، زیرا وجود ملازمه میان این اوصاف، با عدالت و تقوا، بسیار روشن است.

وصف دوازدهم در تحت کفایت و مدیریّت داخل می شود؛ چه این که شجاعت لازمۀ کفایت و مدیریت است. پس اوصاف دوازده گانه، جز وصف اول و پنجم، بقیّه در تحت شرایط ولایت فقیه داخل شد و روشن گردید که این اوصاف، تفصیل شرایط ولایت فقیه است.

اما شرایط اکتسابی که فارابی برای رئیس سنت لازم شمرده است،

ص:303

شرط اول و دوم و سوم در تحت فقاهت داخل می شود، زیرا همان گونه که در فصل چهارم در بحث شرایط رئیس سنت گذشت، حکمت در این جا به معنای دانستن فلسفه و کمال قوۀ ناطقه است که برای یک فقیه لازم است؛ چنان که اگر یک فقیه، آشنایی به فلسفه نداشته باشد، در استنباط احکام شرعی دچار اشتباه خواهد شد و دخول شرط دوم و سوم در فقاهت، بسیار روشن است. شرایط چهارم و پنجم و ششم در ضمن مدیریت موجود است، زیرا زمان شناسی و توانایی بر ارشاد و هدایت مردم و توانایی بر جهاد، لازمۀ کفایت و مدیریت است.

پس نتیجه این می شود که شرایط ریاست سنت فارابی، با شرایط ولی فقیه، مرتبط بلکه منطبق است. به عبارت دیگر، فارابی شرایط ولی فقیه را با اندکی تفصیل، بیان کرده است؛ همان طور که در بعضی کتاب ها، بیش از سه شرط برای ولایت فقیه بیان شده است.

اما در واقع، این دو نظریه هیچ فرقی از لحاظ ادلّه ندارند، به این دلیل که، دلیل عقلی هر دو نظریه، باهم متحد است و عدم استفادۀ فارابی از دلیل نقلی را نمی توان تفاوتی چندان تلقّی کرد، زیرا فارابی فیلسوف است و او از نظر فلسفی، ولایت فقیه را برّرسی می کند و با زبان استدلال عقلی به نفی و اثبات اشیاء می پردازد. اصلاً وظیفه یک فیلسوف، تمسّک به دلیل تعبدی نیست. فیلسوف همواره با براهین عقلی سروکار دارد. بنابراین تبیین دلیل نقلی ولایت فقیه، وظیفۀ فارابی نیست. پس در نتیجه بین دو نظریه، تفاوت اساسی وجود ندارد و فلسفه سیاسی فارابی، همان فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی ولایت فقیه است.

مقبولیّت مردمی نیز در هر دو نظریه، (فلسفه سیاسی فارابی و ولایت فقیه) تحقق بخشندۀ حکومت منصوب است وحق حاکمیت را که ولی فقیه و رئیس سنت از جانب خداوند دارد، فعلیت و عینیت می بخشد. در این مورد، هردو نظریه انطباق کامل دارند که تفصیل مطالب، در مباحث مقبولیّت اجتماعی حکومت از نظر فارابی و مشروعیّت ولایت فقیه بیان شد.

اما آن چه که از نظر فارابی، زمینۀ پذیرش مردم را فراهم می کند، اوصاف وخصلت ها و شرایط کمالیۀ شخص حاکم است. اوصاف دوازده گانه وشرایط شش گانۀ رئیس سنت که حکایت از کمال و اهلیت و لیاقت وی دارد، موجب شهرت وی در انظار مردم شده و تمایل مردم را به سوی پذیرش وی جلب می کند. همین امر در ولایت فقیه نیز صادق است. شخص ولی فقیه به واسطۀ برخورداری از شرایط مقام ولایت فقیه که همانا فقاهت و عدالت و کفایت است، ابتدا در نزد مردم به این شرایط مشهور می شود و اهلیّت، لیاقت و تقوای او در نزد مردم ثابت می گردد و سپس مورد قبول و پذیرش مردم قرار می گیرد وحاکمیت او فعلیت پیدا می کند.

یعنی بهترین ارشاد و هدایت به سوی سعادت. به تعبیر دیگر، تأمین نیازهای مادی و معنوی جامعه.

این که تأمین نیازهای معنوی جامعه، تحت جمله فوق قرار می گیرد، روشن است، ولی فارابی تأمین نیازهای مادی جامعه را نیز وسیلۀ رسیدن به سعادت می داند؛ از قبیل ثروت، لذت، کرامت، مقام و منصب،(1) علم و سیاست.(2)

پس اهداف و وظایف رؤسای مدینۀ فاضله فارابی و ولایت فقیه، یک چیز است و آن عبارت است از تأمین نیازهای مادی و معنوی جامعه، برای رسیدن به کمال مطلوب و جامعۀ آرمانی که همۀ مردم در آن به رفاه، امنیت، آسایش و سعادت برسند.

قرار داشته باشد و مردم آن، عقاید وآرای نه گانۀ مدینه فاضله را به صورت برهانی یا تقلیدی بدانند و معبود حقیقی در آن پرستش شود و مردم بر اساس شریعت رئیس اول، عمل کنند و تعاون و همکاری در تمام مناسبات اهل مدینه برای نیل به سعادت، حاکم باشد، چنین جامعه ای از نگاه فارابی مدینه فاضله است و در مسیر دست یابی به کمال مطلوب است.

مدینه فاضله آن نیست که از حیث تکامل، به مرز ثبات و کمال خود رسیده و هیچ گونه تغییر و تحوّل تکاملی در آن صورت نمی گیرد؛ بلکه تکامل هر چیزی، مراتب دارد. اگر در رأس حکومت، شخصیتی مدیر، عادل و فقیه قرار گیرد، این اولین و مهم ترین گام به سوی مدینه فاضله است.

تعاون و همکاری بین افراد جامعه در جهت نیل به سعادت، گام دوم است.

تعلیم فضایل در جامعه، گام سوم است.

اگر فضایل در بین جامعه ایجاد و همگانی شود، گام چهارم برداشته خواهد شد. و الی آخر.

حتّی مدینه فاضله پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز به مرز ثبات و کمال خود نرسیده بود و در حال تکامل به سر می برد. وجود منافقان در کنار پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نشان دهندۀ این واقعیت است.

پس مدینه فاضله چنین نیست که دست یافتنی نباشد و خالی از هرگونه عیب و نقص باشد؛ بلکه به تصریح فارابی، گروهای نوابت در کنار اخیار و سعدا زندگی می کنند.

ص:308

بنابراین وظیفۀ همۀ انسان ها این است که برای دست یابی به مدینه فاضله تلاش کنیم و هیچ گاه از رسیدن به آن، ناامید نباشیم؛ به ویژه در زمانی که به فضل و عنایت الهی گام اول و دوم (که الان اشاره کردیم) در راه نیل به مدینه فاضله در جمهوری اسلامی ایران برداشته شده، تلاش مضاعف و بیش از پیش مسلمین را در این گوشه از جهان اسلام می طلبد.

ص:309

ص:310

دو مورد که با کمی تفصیل بیشتر وارد بحث شدیم: یکی در مورد منشأ اجتماع و دوم در مورد رئیس مماثل و رئیس سنّت. اما باز هم در همین دو مورد، مباحث مطرح شده را به هیج وجه کافی نمی دانیم، زیرا حق مطلب اقتضا می کند و بسیار ضروری است، به ویژه در مورد رئیس مماثل و رئیس سنت) که بسیار بیش از این به جزئیات مطالب پرداخته شود و کتاب های سیاسی و فلسفی فارابی با دقت جست وجو شود و نظرات فارابی در مورد رئیس مماثل و رئیس سنت، استخراج شده و تبیین گردد.

در بررسی هایی که از موضوع تحقیق در این پایان نامه به عمل آوردیم، مطالب آن را در شش فصل، جهت پاسخ گویی به پرسش ها و اثبات فرضیه های آن، تدوین نمودیم.

در فصل اول، به بررسی مباحث مقدماتی پرداخته شده؛ از قبیل طرح موضوع، ضرورت انجام تحقیق، سؤال ها، اهداف و فرضیه تحقیق، زندگی فارابی و شخصیت علمی او و مفاهیم کلی. در ضمن، برای سؤال فرعی اول نیز جواب مختصری ارائه شده است.

فصل دوم، تحت عنوان «اصول و مبانی فلسفه سیاسی فارابی» در راستای پاسخ به سؤلات فرعی اول و دوم، طراحی شده است که از موضوعاتی چون «ذات و صفات خداوند، کیفیت صدور موجودات از او، مراتب عالم مجردات و عالم اجسام، انسان شناسی و نفوس انسانی، غایات انسان به عنوان کمال، فضیلت، خیر و سعادت، تحلیل و بررسی صورت گرفت. و در قسمت اهداف و غایات انسان، به این نتیجه رسیدیم که فارابی مهم ترین راه رسیدن به کمال و سعادت را تحقق فضایل می داند و فضایل را به چهار نوع تقسیم می کند: اول، فضایل نظری، یعنی آگاهی از علوم مختلف که غرض نهایی از آنها شناخت

ص:312

موجودات است؛ مثل منطق، الهیات، ریاضیات و طبیعیات. دوم، فضایل فکری، یعنی استخدام و به کارگیری اراده برای تعیین مصادیق سعادت یا به تعبیر دیگر، علم به قوانین. سوم، فضایل خلقی، یعنی داشتن سجایا و ملکات اخلاقی؛ مانند عدالت، شجاعت، صداقت و... چهارم، فضایل عملی، یعنی قدرت تحقق بخشیدن و اعمال یافته های نظری در جامعه.

از نظر فارابی، رؤسای مدینه فاضله باید دارای فضایل چهارگانه در حدّ عالی باشند تا بتوانند جامعه را به سوی کمال و سعادت هدایت کنند، زیرا از نظر فارابی، رؤسای مدینه فاضله مرشد و راهنمای جامعه اند. پس بایستی مرشد و راهنمای جامعه، هم درحدّ اعلا از فضایل چهارگانه برخوردار باشد و هم توانایی ایجاد آن را در جامعه داشته باشد، تا شایستگی و اهلیت ریاست مدینه فاضله را کسب نماید و راهنمای جامعه به سوی سعادت باشد.

اما از نظر فارابی، راه های دیگر رسیدن به سعادت، عبارت است از عقل فعال، اجتماعات مدنی، تعاون، رئیس فاضل، دین، زوال شرور و فلسفه. به طور کلی، در این فصل به جهان شناسی، انسان شناسی و غایت شناسی فارابی پرداخته شده است. بنابراین، اصول و مبانی مدینه فاضله فارابی عبارت است از وحدانیت ذات خدا و صدور عالم از او و غایت صدور عالم، که همانا رسیدن به کمال مطلق و سعادت حقیقی است؛ یعنی شناخت خداوند.

در ضمن این فصل، سخن به چگونگی تأثیرپذیری فارابی از حکمای یونانی کشیده شد که به نظر این حقیر، فارابی در کلیات مطالب از حکمای یونانی تأثیر پذیرفته است، ولی به گونه ای که به دین و دیانت وی خللی ایجاد نمی کند و خود هم ابتکارات زیادی داشته. بدین جهت او را مؤسس فلسفه اسلامی لقب داده اند.

ص:313

سپس رابطه دین و فلسفه و دین و سیاست مورد بررسی قرار گرفت که از نظر فارابی، رابطۀ وثیق میان آنها برقرار است؛ بلکه حقیقت دین و فلسفه یکی است و هر دو به عقل فعال برمی گردد؛ منتها مجرای آنها تفاوت دارد. اگر انسان از طریق قوۀ عاقله، مفیض عقل فعال واقع شود، فلسفه نامیده می شود و اگر از طریق قوۀ متخیله، مفیض عقل فعال واقع شود، به نام دین و شریعت خوانده می شود. همین طور دین با سیاست، رابطۀ تنگاتنگی دارد؛ یعنی سیاست، بخشی از دین را تشکیل می دهد و مهم ترین وظیفۀ پیامبر، اجرای سیاست فاضله و تشکیل مدینه فاضله در میان جامعۀ بشری است. این عناوین سه گانه نیز به گونه ای جزء مبانی فلسفه سیاسی فارابی محسوب می شود.

فصل سوم، تحت عنوان «فرد، اجتماع، حکومت» در پاسخ به سؤال چهارم مطرح گردید که در مباحث مقدماتی حکومت به آن پرداخته شده است. در این فصل از رابطۀ فرد و اجتماع مدنی، به تفصیل بحث شد و از سه زاویۀ ماهیت اجتماع، منشأ حیات اجتماعی و انواع اجتماع، مورد برّرسی قرار گرفت. در بحث منشأ اجتماع ذکر شد که فارابی معتقد به مدنی بالطّبع بودن انسان هاست. به این معنا که نه تنها نیازهای مادی و ضروری، بلکه کمالات واستعدادهای بالقوّۀ انسان، تنها در اجتماع به فعلیت می رسد؛ یعنی اجتماع، عامل تحقق و فعلیت یافتن استعدادهای ذاتی و نهفته انسان است، و در ضمن آن، نظریات فلاسفۀ مشهور نیز جهت تفهیم بیشتر مطلب، در پاورقی بیان گردید که از نظر نگارنده، نظریه شهید مطهری بهترین آنها می باشد.

سپس به ضرورت، مشروعیّت و انواع حکومت اشاره شد که فارابی حکومت را ضروری می داند و معتقد به مشروعیت الهی است و مقبولیت

ص:314

مردمی را در فعلیّت حکومت مؤثّر می داند. در بحث از انواع حکومت بیان شد که فارابی معتقد به دونوع حکومت فردی و جمعی است: حکومت فردی در سه شکل آن، یعنی حکومت رئیس اول، رئیس مماثل و رئیس سنت بر حکومت جمعی ترجیح دارد و حکومت جمعی در صورت فقدان حکومت فردی، در دو نوع با دو نفر یا بیشتر تا شش نفر کارشناس تشکیل می شود و هر کدام از اینها در سه سطح ملی منطقه ای و جهانی قابل تحقق است.

در فصل چهارم، ابتدا ساختار نظام سیاسی فارابی را در پاسخ به سؤالات پنجم و ششم و هفتم، مورد بررسی قرار دادیم که به نام «مدینه فاضله» شهرت دارد و به احتمال زیاد، ناظر به حکومت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است و از خصوصیات و اوصاف بارز آن، هماهنگی و همکاری عملی بین افراد جامعه و هم چنین اهلیت مداری، نظم، امنیت، اتحاد، عدالت براساس اهلیّت، برای رسیدن به سعادت مطلوب و حقیقی می باشد. به نظر فارابی همان طور که خلقت کلیه موجودات از افق سبب اول، صدور یافته و به وسیلۀ او نظام می یابند، وجود مدینه فاضله نیز وابسته به وجود ریاست است و در سامان گرفتن خود، مدیون اوست. ازاین رو مدینۀ فاضله، نظمی مطابق نظم عالم هستی دارد و خلاصه، هدف اصلی فلسفه سیاسی فارابی کسب سعادت از مجرای فضیلت است. راه ایجاد فضیلت در وجود انسان آن است که افعال و سنن فاضله، پیوسته در شهرها رایج و شایع شود و همگان مشترکاً آن را به کار بندند، تا مدینه فاضله را به وجود آورند.

افعال و سنن فاضله، همان شریعت رئیس اول است که نردبان عروج انسان تا سعادت حقیقی می باشد و هر که به آن تمسک جوید، به سعادت خواهد رسید وهر که از آن اعراض نماند، به نوعی به مدینه

ص:315

جاهله منسوب خواهد شد و به ضلالت خواهد رسید. کمال مطلوب فارابی آن است که شهرهای بسیار، با هم ائتلاف و ارتباط و انتظام پیدا کنند تا معمورۀ فاضله (یعنی حکومت جهانی فاضله) را به وجود آورند. به احتمال بسیار زیاد، فارابی از نظام جهانی معمورۀ فاضله به حکومت جهانی حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نظر دارد.

مدینه فاضله فارابی، دارای پنج گروه و به عبارتی دارای پنج وزارت است که عبارتند از: گروه افاضل (یعنی فضلا وعلما)، گروه ذووالالسنه (یعنی فرهنگیان)، گروه مقدرون (یعنی کارگذاران و سنجش کنندگان)، گروه مالیون (یعنی بخش اقتصاد و پیشه وران) و گروه مجاهدون.

سپس در این فصل بحث مختصری دربارۀ رئیس اول صورت گرفت و تلاش ما بیشتر در قسمت ریاست مماثل و ریاست سنّت متمرکز بود و مهم ترین مباحث این رساله نیز در این قسمت صورت گرفته است، زیرا از یک طرف، آرای فارابی در این بحث در کتاب های او مختلف است و از طرف دیگر، فارابی شرط حکمت را برای همۀ رؤسا لازم می داند و حکمت را برای رئیس اول، به ارتباط با عقل فعال، معنا می کند. از این جهت برخی گمان کرده اند که رئیس متّصل با عقل فعال، در هر زمانی یافت نمی شود. به نظر این حقیر، به واسطۀ همین آرای مختلف و شرط حکمت است که مدینه فاضله فارابی متهم به اتوپیایی شده است. لذا اگرچه در این مورد؛ سعی و تلاش نمودیم تا میان آرای مختلف فارابی در کتاب های مختلف ایشان، جمع و توفیق کنیم و شرط حکمت را نیز در غیر رئیس اول، به معنای کمال قوۀ ناطقه و دانستن فلسفه بگیریم تا طرح مدینه فاضله یک طرح عملی باشد، ولی به دلیل محدودیت زمانی که از طرف مدرسه عالی فقه معارف اسلامی داشتیم، استقصای کامل در

ص:316

آثار فارابی صورت نگرفت. از این جهت، تحقیق به عمل آمده در این مورد (معنای حکمت در رئیس مماثل و رئیس سنت) را به هیچ وجه کافی نمی دانم. لذا به مقتضای فرصت اندک و در حدّ توان به این نتیجه رسیدیم که طرح مدینه فاضله، یک طرح عملی است و فارابی دقیقاً از رئیس مماثل، به ائمه اطهار علیهم السلام و از ریاست سنّت، به ولایت فقیه، نظر داشته است.

بنابراین، وجود بحران در نظام های سیاسی روزگار فارابی (که خلافت نبوی به سلطنت مطلقه تبدیل شده بود و جامعۀ آن روز در دریای ظلم و بی عدالتی و بی کفایتی غوطه ور بود) سبب شد که فارابی، به طراحی چنین مدینه فاضله ای با چنین اوصاف و آثار و ریاستی، دست بزند. پس مدینه فاضله فارابی، یک طرح عملی است و تحقق عینی آن، نه تنها امکان دارد، بلکه در سایۀ کفایت و مدیریت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله واقع شده است.

در فصل پنجم در پاسخ سؤال هشتم از مدینه های مضادّ، بحث و بررسی صورت گرفت که می باشد که در مجموع، فارابی چهار نوع حکومت فاسد، را بیان می کند: حکومت جاهله، ضالّه، فاسقه و متبدّله که هر کدام به شش نوع تقسیم می شود و مطابق هدف هریک، فارابی اسم و عنوانی برای هر کدام انتخاب می کند. خصیصه مشترک این حکومت ها این است که سعادت حقیقی را نمی شناسند و به همین سبب، تمام عمر خود را در پی نعمات مادی و کسب قدرت و احترام می گذرانند.

در نوع اول که مدینه های جاهله نام دارد، کسانی هستند که جاهل به شناخت معبود حقیقی هستند و تمام سعی شان در امور مادی خلاصه می شود. بعضی اهل مجد و افتخارند و بعضی اهل سلطه و غلبه. بعضی اهل تمتع و لذتند و بعضی اهل جمع آوری ثروت و هر کدام غرض

ص:317

خاصی را دنبال می کنند. نوع دوم، مدینه های فاسقه اند و عنوان فسق، مبیّین ماهیت اینهاست. شاید فارابی در زمان خود، شاهد چنین جامعه ای بوده که مردم و خلیفه پیامبر، حلال و حرام خدا را می دانند، ولی در خلوت و گاهی هم در جلوت کار دیگر می کنند. نوع سوم، مدینه های ضالّه است؛ یعنی کسانی که از شریعت رئیس اول، برداشت نادرست کرده و گمراه شده اند و رئیس اینها توهّم کرده که به او وحی شده و به گمراهی افتاده است. نوع چهارم، مدینه های مبدله است؛ یعنی از مدینه فاضله قلب شده و تبدّل یافته و به سوی برخی اهداف مادی، منحرف گشته است.

با این بیان معلوم می شود که فارابی از حکومت های جاهله ناخشنود است شاهد برخی از آنها در زمان خویش بوده و جهانیان را از آن برحذر می دارد.

در این فصل، گروه های مخالف نظام در مدینه فاضله نیز مورد برّرسی قرار گرفت؛ یعنی آنهایی که در مدینه فاضله زندگی می کنند، ولی به دلایلی مطیع و موافق با نظام مدینه فاضله نیستند. فارابی از اینان به نام «گروه های نوابت» یاد می کند. نوابت آن گیاهان هرزه ای است که در میان زراعت، می روید و همواره برای رشد زراعت مضر است. فارابی از این جهت این گروه های مخالف نظام در مدینه فاضله را به علف های هرزه تشبیه می کند که مانع تکامل و پیشرفت جامعه به سوی سعادت حقیقی است. از این تشبیه، چگونگی برخورد نظام با آنها استفاده می شود. علاوه بر این فارابی تصریح می کند که وظیفه حکومت دربارۀ آنها، ابتدا تعلیم و سپس تأدیب است و درصورتی که با تعلیم و تأدیب اصلاح نشود، باید تبعید یا حبس شود.

فصل ششم تحت عنوان «مقایسۀ فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه» به دنبال پاسخ به سؤال های نهم و دهم، شکل گرفت. در این فصل،

ص:318

ابتدا بحث ولایت فقیه را به طور خلاصه مطرح نمودیم تا خوانندۀ محترم با ولایت فقیه آشنا شود و سپس مسئله ارتباط فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه مورد کنکاش قرار گرفت و نتیجه این شد که رئیس سوم مدینه فاضله، که فارابی از آن با عنوان «رئیس سنت» تعبیر می کند، عیناً همان ولایت فقیه است.

در این مورد از شش جهت، مقایسه و تطبیق صورت گرفت و ارتباط، بلکه اتحاد این دو مسئله در جهات شش گانه ثابت شد؛ یعنی ریاست سنت مدینه فاضله با ولایت فقیه از لحاظ مبانی، منشأ حاکمیت، شرایط، ادلّه، مشروعیت، وظایف و اهداف حاکم، تفاوت چندانی با هم ندارند و فقط تفاوت اندکی در ادلّه وجود دارد که آن هم به این جهت است که فارابی می خواهد مسئله ولایت فقیه را با زبان فلسفی بیان نماید. لذا وظیفه او ایجاب نمی کند که از ادلّه تعبدی استفاده کند. اما برای اثبات مسئله ولایت فقیه که در کتاب های فقهی مطرح است، از ادلۀ عقلی و نقلی استفاده می شود؛ چنان که عمده ترین دلیل اثبات ولایت فقیه، ادلّۀ نقلی و تعبدی است که در کتب فقهی آمده است.

با این بیان روشن شد که ما در طول تحقیق، به پاسخ پرسش های مطرح شده، از جمله سؤال اصلی، دست یافتیم که همانا فلسفه سیاسی فارابی با ولایت فقیه ارتباط دارد و ریاست سنت در مدینه فاضله فارابی، همان ولایت فقیه است و هم چنین فرضیه های تحقیق را که در ابتدا مطرح ساختیم، به خوبی در طول تحقیق به اثبات رسید.

در پایان کار، خدای متعال را سپاس گذاریم که توفیق جمع آوری و تدوین این اثر ناچیز را به این حقیر عنایت فرمود و همین طور بر خود لازم می دانم که بار دیگر از مسئولین محترم جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة

ص:319

که زمینه این تحقیق را فراهم نمودند و از اساتید محترم راهنما، استاد ابوالحسن غفاری (دامت برکاته) و از استاد محترم مشاور، جناب آقای عسکری سلیمانی (دام عزه) و استاد محترم داور، جناب آقای سید ابراهیم حسینی (دام ظله) و دوستان دیگری که در تکمیل این پایان نامه سهمی داشتند، از صمیم قلب و با تمام وجود تشکر و قدردانی نمایم. وآخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین.

والحمدلله رب العالمین

علیه توکلت والیه انیب

محمد حسین حسینی

ص:320

16. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ چهارم، انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1381.

17. اصیل، حجة الله، آرمانشهر در اندیشه ایرانی، چاپ دوم، نشر نی، تهران 1381.

18. افلاطون، جمهوری، ترجمه فؤاد روحانی، چاپ هشتم، انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1381.

19. حکومت از دیدگاه امام خمینی، اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی، قم 1373.

20. امام خمینی، رساله نوین، نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1367، ج 4.

23. صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران 1378.

21.24. امام خمینی، کتاب البیع، مؤسسة الترج، تهران 1379، ج 2.

22.25. امام خمینی، ولایت فقیه، چاپ هفتم، تهران، مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی، تهران 1377.

26. امین، احمد، ضحی الاسلام، مکتبة الاسرة، 1991 م.

27. حسینی، سید رضا، انتخاب و یا انتصاب در ولایت فقیه، مدرسه عالی فقه و معارف اسلامی، حجتیه، قم 1384.

28. افضل، محمد علی، تبیین اندیشه های سیاسی اجتماعی امام خمینی، مجموعه مقالات، نشر معارف.

29. برزگر، ولی لله، جامعه از دیدگاه نهج البلاغه، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران 1372.

30. پازوکی، علی، اندیشه سیاسی شیعه در عصر غیبت، نشر معارف، قم 1383.

31. تامس مور، اتوپیا، ترجمه داریوش آشوری و نادر افشار نادری.

32. ترجمه المنجد.

33. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، چاپ نهم، انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1377.

34. جعفری، محمد تقی، حکمت اصول سیاسی اسلام، بنیاد نهج البلاغه، تهران 1369.

35. جمشیدی، محمد حسین، اندیشه سیاسی امام خمینی، پژوهشکده امام خمینی تهران 1384.

36. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، چاپ دوم، نشر اسراء، قم 1378

37. -، ولایت فقیه، نشر اسراء، قم، 1383.

38. جوهری، الصحاح، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت، 1407 ق.

ص:322

39. حرّ عاملی، وسائل الشیعه، چاپ دوم، قم، 1414 ق.

40. حسین علی محفوظ، الفارابی، دارالحریة، بغداد، 1975 م.

41. حشمت زاده، محمد باقر، مسائل اساسی علم سیاست، کانون اندیشه جوان، تهران 1377.

42. حقدار، علی اصغر، قدرت سیاسی در اندیشه ایرانی، نشر کویر، تهران 1382.

43. حقیقت، سید صادق، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، نشر هستی نما، تهران 1381.

44. حلبی، علی اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانی، انتشارات زوار، تهران 1381.

45. خرمشاهی، بهاءالدین، فرار از فلسفه، زندگینامه خود نوشت فرهنگی، جامی، تهران 1377.

46. داراب کلاهی، اسماعیل، نگرشی بر فلسفه سیاسی اسلام، دفتر تبلیغات، قم 1380.

47. دانش پژوه، محمد تقی، اندیشه کشورداری نزد فارابی، مجموعه مقالات، تهران 1382.

48. داوری، رضا، فارابی مؤسس فلسفۀ اسلامی، چاپ چهارم، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران 1377.

49. داوری اردکانی، رضا، فارابی فیلسوف فرهنگ، نشر ساقی، تهران 1382.

50. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، دانشگاه تهران 1373.

51. رسالة فی اثبات المفارقات، مجلس دایرة المعارف العثمانیه، حیدر آباد 1345 ق.

52. هاشمی رفسنجانی، اکبر، تفسیر راهنما، دفتر تبلیغات اسلامی، تهران 1381.

53. سجادی، سید جعفر، سیاست مدنیه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران 1371.

54. -، اندیشه های اهل مدینه فاضله، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران 1379.

55. السماوی، محمد، ابصار العین فی انصار الحسین علیهم السلام، مرکز الدراسات الاسلامیه، قم 1419.

56. طباطبایی، سید جواد، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، چاپ پنجم، انتشارات کویر، تهران 1383.

57. خاتمی، سید محمد، از دنیای شهر تا شهر دنیا، چاپ ششم، نشر نی، تهران 1377.

58. شرتونی، سعید، اقرب الموارد.

ص:323

59. شریف دارابی، حکیم عباس، تحفة المراد، تهران 1337.

60. شهرزوری، محمد، شرح حکمة الاشراق، با مقدمه و تحقیق حسین ضیائی تربتی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1372.

61. شیح صدوق، اکمال الدین، انتشارات گنج معرفت، قم 1425 ق.

62. شیخ الاسلام، سید حسین، گفتار امیر المؤمنین (ترجمه غررالحکم)، چاپ ششم، انتشارت انصاریان، 1382.

63. شیخ مفید، الارشاد، دارالمفید.

64. طباطبایی، محمد حسین، بدایة الحکمة، مؤسسه نشر اسلامی، قم 1423 ق.

65. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، چاپ پنجم، دارالکتب، تهران 1372.

66. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین.

67. عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، مؤسّسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، تهران 1376.

68. زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، چاپ دوم، انتشارات امیر کبیر، تهران 1362.

69. عبدالله نعمه، فلاسفة الشیعه، دارالفکر، بیروت 1987 م.

70. - ،ترجمه تفسیر المیزان، ترجمۀ باقر موسوی، چاپ هفدهم، دفتر انتشارات اسلامی، تهران 1382.

71. غالب، دکتر مصطفی، موسوعة الفلسفیة، مکتبة الهلال، بیروت 1998 م.

72. غرایاق زندی، داود، دکتر حمید عنایت پدر علم سیاست ایران، انتشارات بقعه، تهران 1379.

73. الغنوشی، عبدالمجید، الفارابی والحضارة الانسانیة، وزارة الاعلام، بغداد، 1975 م.

74. حناالفاخوری، و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چاپ ششم، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1381.

75. فارابی، محمد، عیون المسائل، قاهرة، مکتبة السلفیة، 1328 ق.

76. فارابی، محمد، آرای اهل مدینه فاضله، طبعة الثامنة، بیروت، 2002 م.

77. فارابی، محمد، التعلیقات، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، انتشارات حکمت، تهران 1371 ش.

ص:324

78. فارابی، محمد، التنبیه علی سبیل السعادة، دارالمناهل، بیروت 1407 ق.

79. -، التنبیه علی سبیل السعادة، طبعة الثانیة، انتشارات حکمت، تهران 1415 ق.

80. -، السیاسة، اسکندریه، الطبعة الثانیة، مؤسسه شباب الجامعه، 1402 ق.

81. -، القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین، دارالمشرق، بیروت 1986 م.

82. -، الملة، دارالمشرق، بیروت 1986 م.

83. -، السیاسة المدنیه، تحقیق فوزی متری نجار، الطبعة الثانیة، دارالمشرق، بیروت 1993 م.

84. -، تلخیص النوامس لافلاطون، تحقیق عبدالرحمن بدوی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا با همکاری دانشگاه تهران 1353 ش.

85. -، جوابات لمسائل سئل عنها، تحقیق دکترجعفر ال یاسین، انتشارات حکمت، 1371 ش.

86. -، فصول منتزعه، ترجمه حسن ملکشاهی، سروش، تهران 1382.

87. -، رساله ذینون الکبیر، مطبعة السعادة، مصر 1325 ق.

88. -، احصاءالعلوم، ترجمه خدیوی جم، چاپ سوم، انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1381.

89. -، فصوص الحکم، ترجمه علی نریمانی، دارالمهدی، قم 1382.

90. -، آرای اهل مدینه فاضله، تحقیق ابوملحم، مکتبة الهلال، بیروت 1995 م.

91. -، احصاءالعلوم، تحقیق عثمان محمد امین، مطبعة السعادة، مصر 1350 ق.

92. -، رسالة فی اثبات المفارقات، مطبعه مجلس دایرة المعارف، عثمانیة، حیدر آباد 1345 ق.

93. -، الحروف، تحقیق محسن مهدی، دارالمشرق، بیروت 1990 م.

94. -، الدعاوی القلبیة، مجلس دایرة المعارف العثمانیة، حیدر آباد دکن 1349 ق.

95. -، فصول منتزعه، تحقیق فوزی نجار، انتشارات الزهراء، تهران 1405 ق.

96. -، سعادت از نگاه فارابی، ترجمه دکترعلی اکبرجابری مقدم، دارالمهدی، قم 1384.

ص:325

97. فراتی، عبدالوهاب، رهیافتی بر علم سیاست، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم 1378.

98. فرهنگ عمید.

99. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، چاپ دوم، انتشارات زوار، تهران 1367.

100. فلسفه سیاسی، مجموعه مقالات، مؤسسه نشر آثار امام خمینی، تهران 1378.

101. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

102. کتاب الامامة.

103. کلینی، محمد، الکافی، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1367.

104. کواکبیان، مصطفی، جمهوریت مشروعیت و مقبولیت، مجموعه مقالات، وزارت فرهنگ ارشاد اسلامی تهران 1377.

105. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1373.

106. لک زایی، دکتر نجف، مبانی ولایت فقیه، فصلنامه علوم سیاسی، ش 25، مؤسسه باقر العلوم، 1383.

107. -، بررسی تطبیقی نظریه های ولایت فقیه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1385.

108. مایکل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، انتشارات امیر کبیر.

109. مثنوی معنوی، دفتر سوم.

110. مدنی، سید جلال الدین، مبانی و کلیات سیاست، چاپ اسلامیه، تهران 1372.

111. مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق و سیاست در قرآن، چاپ دوم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، قم 1379.

112. -، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران 1368.

113. -، پرسش ها وپاسخ ها، چاپ ششم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، قم 1378.

114. -، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، چاپ سوم، سازمان تبلغات اسلامی، تهران 1373.

115. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران 1382.

116. معرفت، محمدهادی، مجموعه مقالات، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران 1377.

ص:326

117. معلم، علی اکبر، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 25، مؤسسه باقرالعلوم، قم 1383.

118. معین، محمد، فرهنگ فارسی، چاپ پنجم، انتشارات امیر کبیر، تهران 1362.

119. ملا صدرا، تفسیرالقرآن، انتشارات سید الشهدا، قم 1361.

120. -، اسفار اربعه، جزءالثانی من سفر الرابع، تهران 1379.

121. -، المبدأ والمعاد، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران 1381.

122. منتخب میزان الحکمه، دارالحدیث، قم 1381.

123. منتظری، حسین علی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه محمود صلواتی، مؤسسه کیهان، تهران 1367.

124. مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم 1380.

125. -، دولت در اندیشه سیاسی فارابی، اندیشه معاصر، تهران 1380.

126. -، فقه رهبری در اندیشه سیاسی فارابی، فصلنامه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم، سال اول، شماره اول 1377 ش.

127. محمدی ری شهری، محمد، منتخب میزان الحکمة، دارالحدیث، قم 1381.

128. مهرین، مهرداد، فلسفه ابو نصر فارابی، بنگاه مطبوعاتی عطایی، تهران 1338.

129. میبدی، سید علی، بدیع اللغة.

130. ناظر زاده کرمانی، فرناز، فلسفه سیاسی فارابی، دانشگاه الزهرا، تهران 1376.

131. نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام، چاپ پنجم، انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1382.

132. نعمه، عبدالله، فلاسفه شیعه، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران 1367.

133. نوروزی، محمد جواد، فلسفه سیاست، چاپ پنجم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، قم 1379.

134. واعظی، احمد، حکومت اسلامی، چاپ دوم، مرکز مدیریت حوزیه علمیه قم، قم 1381.

135. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری، چاپ چهارم، چاپخانه سپهر، تهران 1371.

136. هگل، فلسفه حق، غزال، تهران 1381.

ص:327