بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

تقدیم به :

ساحت مقدس رسول اعظم صلی الله علیه و آله

بنیان گذار تمدن اسلامی

ص :3

آسیب شناسی تمدن اسلامی مبتنی بر اندیشه های سیدحسین نصر

علی رضا عالمی

ص:4

کتاب پیش رو «آسیب شناسی تمدن اسلامی مبتنی بر اندیشه های سید حسین نصر» از دیدگاه پژوهشگر گرامی جناب آقای سید علی رضا عالمی است.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله ضمن تقدیر و تشکر از مؤلف ارجمند، نشر این اثر را به عموم اهل فرهنگ و اندیشه اهدا می کند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

معاونت پژوهش

ص:6

دوم) تمدن مدرن 52

2. ره یافت نصر به تمدن اسلامی 53

1. تمدن اسلامی در اندیشهْ نصر 53

الف) مفهوم تمدن اسلامی 53

ب) پیشینه تمدن اسلامی 56

ج) مبانی تمدن اسلامی 58

یکم) قرآن 60

دوم) پیامبر صلی الله علیه و آله 64

سوم) انسانِ مسلمان 68

2. روش نصر در تبیین تمدن اسلامی 71

الف) رهیافت سنتی به آموزه های اسلام 71

ب) تأثیر سنت گرایی بر روش نصر 73

ج) انسان در تبیینِ نصر از تمدن اسلامی 75

د) پی گیری وحدت و انسجام در تمدن اسلامی 77

3. چرایی آسیب شناسی تمدن اسلامی از منظر نصر 78

الف) اعتقاد به زنده بودن تمدن اسلامی و موجودیتِ آن 78

ب) شناخت وسیع از تمدن اسلامی و تمدن غرب 84

ج) دفاع عقلانی و روشمند از تمدن اسلامی 90

4. معیار نصر برای آسیب شناسی تمدن اسلامی 94

الف) تعریف، اهمیت و هدف آسیب شناسی 94

ب) وجوه آسیب شناسی در اندیشهْ نصر 96

3. آسیب های درون تمدنی 99

1. عرصه علم و دانش 99

الف) بنیان علم؛ سنتی یا جدید 99

ب) برگرفتن علم جدید در تمدن اسلامی 104

ج) ساختار تعلیم و تربیت 110

د) رویکرد علما و روشن فکران 115

2. فرهنگ و آداب و رسوم 121

الف) گُسست فرهنگی 122

یکم) گُسست زمانی (تاریخی) 122

دوم) گُسست مکانی (جغرافیایی) 125

ب) آسیب در نهادهای فرهنگی 129

یکم) دین و شریعت 129

دوم) امت 137

ص:8

سوم) خانواده 139

ج) تقدس زدایی از آداب و رسوم و فضای فرهنگ اسلامی 141

3. سیاست و حکومت 145

الف) چالش در رابطه دین و سیاست 145

ب) تضاد مبنایی جنبش های سیاسی معاصر 148

یکم) واکنشی 149

دوم) کنشی [سنتی] 154

ج) ملی گرایی 156

4. آسیب های برون تمدنی 159

1. علم و دانش 159

الف) علم و فناوری مدرن 159

ب) مطالعات شرق شناسی درباره تمدن اسلامی 162

2. آسیب های فرهنگی در پرتو جهانی سازی 168

الف) اشاعه تجدد (مدرنیته) 172

یکم) رسانه 173

دوم) ارائه الگوی رفتار و زندگی غربی 175

ب) تخریب تصویر اسلام 177

3. سیاست و اجتماع 182

الف) ایجاد و تشدید اختلافات سیاسی و مذهبی 182

ب) زنان 187

ج) آزادی 189

د) حقوق بشر 192

خلاصه و نتیجه گیری 195

فهرست منابع و مآخذ 203

منابع فارسی و عربی 203

منابع انگلیسی 208

ص:9

ص:10

زوایای مغفول و ناپیدای تمدن اسلامی را روشن تر می ساخت که کاوییدن آنها خلاقیت ذهنی و تکاپوی علمی دربارهْ تمدن اسلامی را افزایش می داد. ازاین رو، سعی بر این بود تا در چارچوب و روشی منطقی، با استناد به اندیشه ها و آرای سید حسین نصر به برخی گمان های خود، شکلی نظری دهد.

کمترین دست آورد پژوهش حاضر از نگاه نویسنده، تلاش برای تبیین و تفسیر منطقی از تمدن اسلامی و بررسی چرایی کاستی ها و مزایای آن است؛ امور مهمی که بایستی دغدغه و دل مشغولی هماره پژوهشگران این عرصه باشد.

شاید اگر امروز در خصوص تمدن اسلامی می نوشتم، از منظری متفاوت بدان می نگریستم، ولی به طور قطع پژوهش حاضر به عنوان عرصه ای بسیار مغتنم، بنده را در بازشناسی تمدن اسلامی، شیوه نگریستن بدان و اتخاذ ره یافتی منطقی، کمک رسانید. از این حیث ممکن است برای خوانندگان و پژوهشگران نیز مفید افتد؛ به خصوص که آرای یکی از اندیشمندان نامدار مسلمان در آن مورد استناد قرار گرفته است. بدیهی است که بذل عنایت پژوهشگران گران قدر و اتخاذ روی کردی نقّادانه توسط ایشان، از کاستی های این پژوهش خواهد کاست. امید است این کوشش در جرگه کم دامنه مطالعات تمدن اسلامی مجال نقد یابد.

از فرهیختگان دانشمند آقایان دکتر سید علی رضا واسعی، دکتر داود فیرحی، دکتر محمد الله اکبری، دکتر نعمت الله صفری و دکتر قاسم جوادی، که به شکلی در آفرینش این اثر نقش داشتند، خاضعانه سپاس گزارم.

ص:12

بدون شک زحمات انتشار این کتاب بر دوش معاونت محترم پژوهش جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه و دست اندرکاران مرکز بین المللی نشر و ترجمهْ المصطفی صلی الله علیه و آله - بوده است که با حوصله آن را به انجام رساندند و البته شایستهْ ارج گذاری صمیمانه اند.

سید علی رضا عالمی

تابستان 1389

ص:13

ص:14

نظریات و همه جانبه نبودن آنها باعث شده تا راه حلّ علمی و روشمند برای رکود فعلی تمدن اسلامی و چرایی آن ارائه نگردد. آسیب اعظم این پژوهش ها آن است که بیشتر آسیب شناسی های صورت گرفته، به طور گزینشی ناظر به اجزاء و عناصر تمدن اسلامی بوده است و اغلب، کلیت تمدن اسلامی، با ملاحظهْ تمامی ابعادش مورد پژوهش قرار نگرفته است. به نظر می رسد، که پژوهش مستقلی با عنوان آسیب شناسی تمدن اسلامی صورت نگرفته است. تحقیقاتی در مورد انحطاط مسلمانان و تمدن اسلامی نظیر: علل پیشرفت اسلام و انحطاط مسلمین (زین العابدین قربانی)، علل عقب ماندگی جوامع اسلامی (مهدی موسوی)، علل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه های سیاسی و اصلاحی سید جمال الدین اسدآبادی (سید احمد موثقی)، آسیب شناسی جامعه دینی (عبدالحسین خسرو پناه)، دعوه الی اصلاح الدینی و الثقافی (حسن جواهری)، احیای فکر دینی (اقبال لاهوری)، لماذا تأخر المسلمون و لماذا تقدم غیرهم (شکیب ارسلان) و ریشه های ضعف و عقب ماندگی مسلمین (سمیح عاطف الزین) انجام پذیرفته است.

با وجود ارزشمندی این تألیفات و تحقیقات، جای خالی پژوهش هایی، با توجه به کلیت تمدن اسلامی و هویت درونی آن که به صورت روشمند و علمی و با رویکردی نظریه پردازانه به واکاوی تمدن اسلامی و آسیب های آن پرداخته باشد، احساس می شود. پرداختن به این پژوهش، از آن رو اهمیت مضاعف می یابد که امروزه در سطح جهانی در بین اندیشمندان و تئوریسین ها، نظریه های مختلف و تأثیرگذاری مانند «برخورد تمدن ها»، «گفت وگوی تمدن ها» و «جهانی شدن»، مطرح است. در این میان، تمدن اسلامی، به مثابه یک تمدن سنتی رو به رشد، با

ص:16

پشتوانهْ عظیم و پایدار معنوی، ذهن بسیاری از پژوهش گران مسلمان و غیر مسلمان را - حتی در مقام یک تمدن جایگزین برای تمدن مدرن - به خود معطوف کرده است. ازاین رو، شناختن جنبه های مختلف این تمدن و آسیب های آن به صورتی علمی و روشمند - به ویژه از دیدگاه اندیشمند برجسته ای چون سید حسین نصر که از ابعاد مختلف تمدن اسلامی و تمدن مدرن شناخت کافی دارد - ره یافت ما را به سوی آینده تمدن اسلامی و گذر از مراحل دشوار کنونی آسان تر می سازد.

موضوع پژوهش حاضر (آسیب شناسی تمدن اسلامی مبتنی بر اندیشه های دکتر سید حسین نصر) از آن جهت اهمیت دارد که وی از معدود اندیشمندان برجسته و صاحب نامی است که هم از آموزه ها و معارف اسلامی و زوایای تمدن اسلامی آگاهی کافی دارد و هم تمدن مدرن غرب را که سال های بسیاری از عمرش را در آن گذرانده و در مجامع علمی آن حضور پررنگ داشته، به خوبی می شناسد. شناخت دیدگاه ها و نظریات او دربارهْ آسیب های تمدن اسلامی می تواند فضای شناخته شده تری را فراروی ما بگشاید تا با بصیرتی عمیق تر، تمدن اسلامی و آسیب ها و چالش های آن را بشناسیم.

این پژوهش، نخست به دنبال پاسخ به این مسئله است که آیا اصولاً امروزه تمدن اسلامی زنده و دارای حیات می باشد؟ و اگر چنین است، آسیب های آن در عرصه های گوناگون از چه روست؟ تلاش برای حل نظری این مسئله، از منظر یکی از سرشناس ترین متفکران مسلمان سنت گرا، می تواند ما را در رسیدن به اهداف مذکور یاری رساند.

هدف علمی این پژوهش، همانند تمام پژوهش ها پاسخ گویی به مسئله آغازین است. در این پژوهش سعی شده است تا به صورت علمی

ص:17

و روشمند مستند به اندیشه های نصر، به آسیب شناسی تمدن اسلامی پرداخته شود.

هدف عملی و کاربردی پژوهش حاضر، شناخت و آگاهی از آسیب های گذشته و حالِ تمدن اسلامی، با هدف دوری جستن از آنها و در نهایت، زمینه سازی برای ترمیم آسیب ها و مخاطرات، در راستای شکوفایی و انسجام بیش از پیش این تمدن است.

هر پژوهشی با توجه به موضوع آن، از روش یا روش های خاصی پیروی می کند. این پژوهش بر اساس دو دیدگاه گذشته نگر و حال نگر و به روش اسناد و مدارکی تدوین یافته و هدف پژوهشی آن، توصیف تحلیل و ارزیابی آسیب های تمدن اسلامی مبتنی بر اندیشه های سید حسین نصر است. بدین منظور، در فصل اول تبیین جایگاه علمی نصر و معنا و مفهوم تمدن و تعریف جدید از آن، مدّنظر است؛ ضمن آن که ارتباط نظریات سنت گرایان با تمدن - از آن جهت که نصر یکی از سنت گرایان عمده و پیش رو می باشد - مورد بحث قرار گرفته است. در فصل دوم سعی بر آن است با روشی نظری، از دیدگاه سیدحسین نصر به تحلیل تمدن اسلامی پرداخته شود. این فصل معیارهای اساسی را برای فصول دیگر این پژوهش فراهم خواهد کرد، تا براساس آن توصیف و تحلیلی تئوریک و منسجم، از آسیب های درونی و بیرونی تمدن اسلامی ارائه گردد.

آثار دکتر نصر بیشتر به زبان انگلیسی نگاشته شده است. تسلط وی به زبان های دیگر، از جمله فرانسه، عربی و فارسی باعث گردیده تا یکی از فعالیت های دائمی و پرارج وی، نظارت بر ترجمه های آثارش به زبان های دیگر باشد. او به ویژه در خصوص برگرداندن آثارش به فارسی،

ص:18

اهتمام جدّی دارد. وی در کنار تهیهْ مقدمه بر این ترجمه ها، در بسیاری موارد، بازبینی متون و انتخاب و درج اصطلاحات فارسی را خود به عهده گرفته. بنابراین، ترجمه های آثارش، مورد تأیید وی می باشد. به دلیل وجود این ویژگی بارز در این ترجمه ها، پژوهشگر فارسی زبان عملاً از مراجعه به متن انگلیسی آنها بی نیاز می گردد.

در این پژوهش، نگارنده فقط در استفاده از برخی آثار و سخنرانی های دکتر نصر به زبان انگلیسی - که با ویژگی های فوق به فارسی ترجمه نشده است - مجبور بود به متن انگلیسی آنها مراجعه کند، که این موارد نیز با دقت و وسواس زیاد صورت گرفته است.

در فصل اول این پژوهش، در قسمت معرفی نصر، از کتاب های در غربت غربی و در جست وجوی امر قدسی استفاده شده است. از کتاب های اسلام و حکمت خالده و گوهر و صدف عرفان اسلامی (شووان) و برخی پژوهش ها و مقالات سنت گرایان در مباحث مربوط به سنت و سنت گرایی نیز استفاده شده است. آثار اشپنگلر، توین بی، ویل دورانت و هانتینگتون در مباحث تمدنی از اهمیت برخوردار بوده است. در فصل دوم که به آراء و روش نصر در مورد تمدن اسلامی اختصاص دارد، بیشتر کتاب های وی، نظیر: علم و تمدن در اسلام، آرمان ها و واقعیت های اسلام و جوان مسلمان و دنیای متجدد، مورد توجه قرار گرفته است.

در فصول سوم و چهارم که به آسیب های درونی و بیرونی اختصاص یافته، در بخش علم و فناوری، کتاب های معرفت و معنویت، دین و نظم طبیعت، در جست وجوی امر قدسی و به ویژه کتاب معروف نصر در این موضوع، یعنی نیاز به علم مقدس از اهمیت زیادی برخوردار بوده است.

ص:19

پژوهشگر در مباحث فرهنگی و سیاسی به صورت متناوب از کتاب های دیگر نصر مانند: اسلام و تنگناهای انسان متجدد، جوان مسلمان و دنیای متجدد، قلب اسلام، اسلام - مذهب، تاریخ و تمدن، در کنار دیگر آثار دکتر نصر سود برده است.

چون روش پژوهش اسناد و مدارکی است، طبیعتاً ابزار گردآوری اطلاعات و داده ها، بیشتر یادداشت برداری است. سعی شد تا از تألیفات و پژوهش های دسته اول در تمام موضوعات استفاده شود؛ ازاین رو، در تمام، مباحث، نظیر آسیب شناسی، سنت و سنت گرایی، تمدن و تمدن اسلامی، از منابع مکتوب استفاده شده است و تنها در یک مورد از منابع و متون اینترنتی، به دلیل نبودن موضوعات مشابه در آثار سید حسین نصر مورد استفاده قرار گرفته است.

بنابر عنوان پژوهش (آسیب شناسی تمدن اسلامی مبتنی بر اندیشه های سید حسین نصر) قلمرو موضوعی و مکانی تحقیق، مشخص است. محدودهْ زمانی مورد بحث و وسعت دید تاریخی اندیشه های نصر مورد توجه است. از این بابت اغلب مباحث آسیب شناسانهْ تمدن اسلامی در دو قرن گذشته (نوزده و بیست میلادی) قابل پی گیری است؛ اگرچه بحث از تمدن اسلامی، بدون توجه به گذشته تاریخی آن، میّسر نخواهد بود. به بیان دیگر، در این رساله سعی بر آن است که با توجه به مبانی معرفتی تمدن اسلامی، مبتنی بر اندیشه های نصر، آسیب های تمدن اسلامی در تاریخ معاصر با توجه به پیشینهْ تاریخی آن شناسایی و مورد ارزیابی و تحلیل قرار گیرد.

ص:20

«پِدی»(1) با درجه عالی فارغ التحصیل شد. پس از آن به عنوان اولین دانشجوی ایرانی از مؤسسهْ تکنولوژی ماساچوست(2) MIT در رشتهْ فیزیک درجهْ لیسانس گرفت. سپس به دانشگاه هاروارد رفت و در آن جا در سال 1956/1335 در رشتهْ زمین شناسی و ژئوفیزیک، مدرک فوق لیسانس(3) و در سال 1958/1337 در رشتهْ فلسفه و تاریخ علوم درجهْ دکترا گرفت. وی پس از سیزده سال به ایران بازگشت و به عنوان استادیار تاریخ علم و فلسفه، در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران مشغول به تدریس شد.(4)

نصر به سرعت به موفقیت های پی درپی دانشگاهی دست یافت. استاد دانشگاه، معاون و ریاست دانشکدهْ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران و ریاست دانشگاه صنعتی شریف از آن جمله است.(5) نصر علاوه بر استاد مهمان در دانشگاه های هاروارد، تمپل، یوتا و پرینستون، به مدت یک سال (1965/1344) نخستین استاد مطالعات اسلامی آقاخان در دانشگاه آمریکایی بیروت بود. با این وجود، در کنار مناصب دانشگاهی و تأسیس انجمن فلسفه ایران (1975/1353)، عضویت در فرهنگستان علوم ایران و شورای ملی آموزش عالی ایران را نیز دارا بود.

دکتر سید حسین نصر از سال 1984/1362 تا به امروز، استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه «جورج واشنگتن» است. وی در آن جا یک

ص:22

برنامه آموزشی بنیادی، در زمینهْ مطالعات اسلامی ترتیب داده است که شامل تاریخ، الهیات، فلسفه و هنر می گردد.(1) وی در مقام یک استاد دانشگاه و به عنوان پژوهشگری پرکار، 50 عنوان کتاب و 400 مقاله به زبان های فارسی، انگلیسی، فرانسه و عربی نوشته و خود را به صورت یکی از برجسته ترین شارحان و نمایندگان مکتب سنت گرایی و سرشناس ترین فیلسوف اسلامی در محافل علمی و دانشگاهی سراسر دنیا، به ویژه غرب معرفی نموده است.(2)

نیست، یکّه خورد.(1) در این احوال، آثار استادِ ایتالیایی اش، جورجیو دی سانتیلانا(2) او را با داستانِ رابطهْ دشوار میان فلسفه، علم و دین در غرب آشنا ساخت. او در هاروارد علاقهْ تازه یافته اش را به تاریخ علم دنبال کرد که اوج آن، رسالهْ دکترای او در سن بیست و پنج ساگی و با مشاورهْ برنارد کوهن،(3) همیلتون گیب،(4) هری ولفسون(5) با عنوان تلقی های گوناگون از طبیعت در اندیشه اسلامی(6) می باشد.(7)

نصر در هنگام مطالعات و پژوهش های خود، با دانش وران پرآوازه ای چون: ریچارد فرای،(8) مارکو پالیس،(9) سِرهمیلتون گیپ، اتین ژیلسون،(10) جورج سارتن،(11) دی. تی. سوزوکی(12) و هری ولفسن آشنا شد. هم چنین به خواندن آثار اندیشمندانی چون آناندا کوماراسوامی،(13) (صاحب نظر بی مانند در اندیشه و هنرِ ِهندی) رنه گنون،(14) (یک مابعدالطبیعه شناس سنت گرای بزرگ) فریتیوف شووان،(15) (مرجعی برجسته در دین شناسی تطبیقی و یک اروپایی گرویده به اسلام و تصوف اسلامی) و تیتوس

ص:24

بورکهارت،(1) (از نمایندگان برجستهْ سنت گرایی و هنرشناس معروف) پرداخت. این دانش وران به نوبهْ خود، او را با دنیای متافیزیک شرقی، هندو و سنتی غرب آشنا ساختند.

نصر درباره مجموعه این تأثیرات چنین می نویسد:

«از 1957 به بعد در اروپا، آشنایی مستقیم با نمایندگان برجستهْ حکمت خالده(2) و سنت گرایی پیدا کردم. در ابتدا و مهم تر از همه، فریتیوف شووان که ما بعدالطبیعه دانی یگانه بود و تا زمان مرگش در 1998 دوستی صمیمانه ای با او داشتم و تیتوس بورکهارت که تأثیرات مهمی بر من، مخصوصاً در زمینهْ جهان شناسی سنتی و فلسفه سنتی هنر گذاشت.... و مارتین لینگز که از برجسته ترین محققان اسلام سنتی و تصوف در غرب، که من و او در طول چهل سال گذشته، دوستی بسیار نزدیکی با هم داشته ایم.»(3)

از بررسی زندگی نامهْ خودنوشت نصر به دست می آید که او در ابتدای جوانی از لحاظ فکری تحت تأثیرحکمت های شرقی بودایی و هندی قرار داشته و ظاهراً گرایش و تمایلی به مطالعه دربارهْ دارالاسلام و تمدن اسلامی از خود نشان نمی داده. این مقطعی است که نصر از آن به عنوان «آشوب عمیق حیات درونی خویش» یاد می کند.(4) در حقیقت، این نوشته های فریتیوف شووان و هم چنین تیتوس بورکهارت بود که نصرِ جوان را (در نوزده سالگی) به لحاظ فکری به حوزه تمدن اسلامی

ص:25

رهنمون شد و حکمت سنتی را مبدّل به واقعیتی زنده برای او ساخت و یک بار دیگر، سنت اسلامی و تمدن ماندگار آن برای نصر که تولدی دوباره یافته بود، هم از لحاظ فکری و هم از لحاظ وجودی معنادار شد.(1)

روابط او به خصوص با علاّمه طباطبایی بسیار نزدیک بوده است، تا جایی که در بسیاری از مباحثه های فکری او به مدت بیست و پنج سال همراهی و حضور داشته است. به همین دلیل، علاّمه طباطبایی بسیاری از کتب معروف خود مانند: بدایة الحکمه، نهایة الحکمه، شیعه در اسلام و قرآن در اسلام را به پیشنهاد او نوشت. نصر خود، برگردان دو کتاب اخیر را به انگلیسی برعهده گرفت. ترجمهْ این آثار باعث شد تا علاّمه در میان غربیانی که به اندیشهْ اسلامی توجه داشتند، شناخته شود.(1)

امروزه کتاب شیعه در اسلام به عنوان یکی از کتاب های مشهور دربارهْ شیعه، هم به فارسی و هم به انگلیسی می باشد.(2)

نصر از آن جهت که مراودات بسیاری با دنیای خارج داشت و فضای فکری غرب را به خوبی می شناخت، نقشِ اساسی در سازمان دهی بحث ها و گردهمایی های مطالعاتی خصوصی داشت. یکی از این گردهمایی های درازمدت، گفت وگوهای خصوصی میان هانری کربن (رئیس بخش اسلامی دانشگاه سوربُن) و علاّمه طباطبایی بود که در سال 1958/1337 آغاز شد و در سال 1977/1356 به پایان رسید. این گفت وگوها که اغلب در حضور جمع کوچکی از افراد برجسته، چون سید جلال الدین آشتیانی، بدیع الزمان فروزانفر، مرتضی مطهری، داریوش شایگان، مکارم شیرازی، عیسی سپهبدی، رضا داوری اردکانی، محمود شهابی و خودِ سید حسین نصر انجام می گرفت،

ص:27

بیشتر برمباحث مربوط به فلسفهْ اسلامی، برخورد شرق و غرب، رابطهْ دین و علم و عرفان تطبیقی تکیه داشت.(1) از این رو نصر در شناساندن معارف اسلامی، به خصوص فلسفه اسلامی به دنیای غرب نقش مهمی داشت.

نصر در این دوره از زندگی اش در ایران (1958-1337/1979-1357) در کنار تأسیس انجمن فلسفه که بسیاری از اندیشمندان داخلی و خارجی در آن حضور داشتند و هم چنین ایراد ده ها سخنرانی علمی در داخل و خارج از ایران، مجموعهْ قابل توجهی از کتب، مقالات و آثار دیگر به انگلیسی، فارسی و فرانسه تألیف کرد. مقدمه ای بر علم جهان شناختی اسلامی،(2) علم و تمدن در اسلام،(3) علم اسلامی تحقیقی مصوّر، آرمان ها و واقعیّت های اسلام،(4) انسان و طبیعت،(5) اسلام و تنگناهای انسان متجدد،(6) سه حکیم مسلمان(7) مهم ترین آثار او در این مقطع زمانی است.

پژوهشی اش از بین رفت.(1) از این رو او در سن چهل و پنج سالگی با تبعیدی ناخواسته و اجباری مواجه شد. وی به زودی پس از دعوت دانشگاه «یوتا» و «تمپل» به آمریکا مهاجرت کرد. وی ناچار بود که خود را با محیط و موقعیت جدید چه از حیث عقلانی و چه از بُعد شخصی تطبیق دهد. او در پی از دست دادن کتابخانه و یادداشت های تحقیقی خود در ایران، سالیانِ سال نتوانست تحقیقات عمیق و مطالعات انتقادی خود از متون فلسفی فلسفهْ اسلامی را آن گونه که در ایران پیگیری می کرد، ادامه دهد.(2) او به عنوان روشن فکر مسلمان در آمریکا، هم در محافل دانشگاهی و هم در جامعهْ اسلامی غرب، خود را به شدت نیازمند پرداختن به مسائل روز جهان اسلام می دید و بیشتر اوقات به موضوعات سیاسی، عقلانی و معنوی می پرداخت که مسائل مبتلا به جهان اسلام بود. موضوعاتی که از او در عرصهْ بین الملل، شخصیّتی شناخته شده و معتبر ساخت. خیلی زود دانشگاه «ادینبورگ» اسکاتلند از او به عنوان اولین اندیشمند غیر غربی برای سخنرانی در مشهورترین مجموعهْ سخنرانی ها در زمینهْ الهیات طبیعی و فلسفهْ دین در غرب (سخنرانی های گیفورد)، دعوت به عمل کرد. وی بدین منظور متن سخنرانی هایی را تهیه کرد که اثر برجسته و ماندگار سید حسین نصر، یعنی کتاب معرفت و معنویت(3) از این سخنرانی ها اقتباس گردیده است. نصر در مقام توصیف چگونگی نگارش کتاب معرفت و معنویت، آن را مرهون عنایت و توفیق حق تعالی دانسته و اظهار می کند که وی توانسته

ص:29

متن آن را در مدتی کمتر از سه ماه به انجام رساند. نصر احساس می کرده که گویا کتاب را از روی نسخه ای که در ذهن دارد، رونویسی و کتابت می کند.(1) هیوستون اسمیت دربارهْ این کتاب چنین می گوید:

«درباره کتاب مورد بحث باید بگویم اگر مؤلف آن یک پدیده باشد، این کتاب اخیر او یک حادثه است. سخنرانی های 1981 گیفورد در میان مجموعه سخنرانی های این کرسی بی نظیرند؛ از این حیث که برای نخستین بار است که شخصیتی از مشرق زمین در این کرسی به ایراد سخنرانی پرداخته است. اگر به دنبال نشانه های آشکار یک روز نوین باشیم - روزی که جهان غرب به جدّ برای جهان شمول ساختن منظر و مرئای خویش تلاش کند - در این جا یکی از آن نشانه ها را به دقت می توان تشخیص داد. [درآینده] مورخان اندیشه که در معرفت و معنویت نظر می کنند، ممکن است روزی آن را در ردیف ترجمه های لاتینی ویلیام هل موربک از آثار ارسطو در قرن سیزدهم، ترجمه های مارسیگلیو فیچینو از آثار افلاطون، در قرن پانزدهم، یا اثر دی. تی. سوزوکی به سال 1927 با عنوان مقالاتی در زمینه ذن بودیسم، به منزلهْ نشانه ای حاکی از آغاز مرحلهْ نوینی در تفاهم میان فرهنگ ها قرار دهند.»(2)

نصر در این کتاب درصدد احیای کیفیت قدسی معرفت و تجدید حیات سنت فکری اصیل مغرب زمین با کمک سنت های کماکان زندهْ مشرق زمین - که هرگز در این دیار، معرفت از امر

ص:30

قدسی جدا نشده است - برآمد؛ امری که تحقیق و پژوهش حاضر نیز به نوعی بر آن مبتنی است.

نصر با وجود تمام مشغله های علمی و دانشگاهی در آمریکا، بیشتر اوقات به اروپا سفر می کند و به ایراد سخنرانی پرداخته و خود را درگیر فعالیّت های عقلانی می سازد. نصر در دانشگاه «آکسفورد» و چند دانشگاه دیگر انگلستان، سخنرانی کرده و عضو «آکادمی تِمنوس» است. در سال 1994 او برای ایراد سخنرانی در سلسله سخنرانی های یادبود کَدبِری در «دانشگاه بیرمنگهام» دعوت شد و اثری به نام دین و نظام طبیعت(1) را به این مناسبت منتشر ساخت. در سال 1980/1358 به درخواست و کمک دوست قدیمی اش شیخ احمد زکی یمنی، مرکزی را در انگلستان برای مطالعه و نگه داری نسخ خطی اسلامی تأسیس کرد. نصر به صورت مداوم، بر فعالیت های این مرکز که به «بنیاد الفرقان» موسوم است، نظارت می کند.(2)

نصر هم چنین به فرانسه سفر می کند و به ارائه سخنرانی در دانشگاه «سوربن» و دیگر دانشگاه های فرانسوی می پردازد. او با آنتوان فایور، شخصیّت روشن فکر فرانسوی ارتباطی نزدیک دارد و با جریان مطالعهْ فلسفهْ هرمسی و رمزی در فرانسه در تماس است. او بخشی از اوقات خود را در فرانسه می گذراند تا بر ترجمهْ آثارش به زبان فرانسه نظارت کند و در تعدادی از پروژه های «یونسکو» نیز فعالیّت دارد.(3)

ص:31

او علاوه بر سفرهای مرتب به اسپانیا، و به ویژه جنوب آن، به بسیاری از کشورهای آسیایی نیز مسافرت می کند. وی سفرهایی نیز به هند، خصوصاً دهلی نو برای ایراد سخنرانی های عمدهْ فلسفی اش داشته است. نصر به پاکستان و اخیراً به ترکیه نیز سفر می کند. دو کشور مزبور آثار وی، به ویژه آثار اسلامی او را ترجمه و چاپ می کنند. در پاکستان، «آکادمی سهیل» چاپ و انتشار بسیاری از کتاب های او را از سال 1980/1358 در سطح وسیع در کشورهای آسیایی برعهده گرفته است. نصر گاهی برای شرکت در کنفرانس ها یا ایراد سخنرانی - امّا بیشتر به دلایل معنوی - هر سال از مصر دیدن می کند؛ چرا که حرم رأس الحسین علیه السلام نوهْ پیامبراسلام صلی الله علیه و آله در قاهره، برای نصر که خود از فرزندان پیامبر صلی الله علیه و آله است، اهمیّت معنوی بسیاری دارد.(1)

عمیق ترین تماس عقلانی ای که دکتر نصر از زمان تبعید تاکنون با یک کشور مسلمان داشته، مالزی و تا اندازه ای اندونزی بوده است. نصر، با تربیت شاگردان بسیاری از کشور مالزی - که در محافل دانشگاهی، فعّال و تأثیرگذار بوده اند - چندین بار برای ایراد خطابه های مهم در کنفرانس های بین المللی و سخنرانی های عمومی دربارهْ هنر و معماری اسلامی، علم و فلسفه اسلامی و اخیراً گفت وگوی تمدن ها به آن کشور، دعوت شده است. چندین کتاب او به زبان های مالزیایی و اندونزیایی ترجمه شده است. دانش عمیق و وسیع او دربارهْ جنبه های مختلف سنت اسلامی و نیز چشم انداز تفکرِ سنتّی او، بسیاری از پژوهشگران و دانشجویان مسلمان این نقطه از جهان را به خود جلب کرده است.(2)

ص:32

کشوری که نصر در نوشته های خود از آن یاد کرده، ولی نتوانسته از آن بازدید کند، اما با حیات عقلانی آن درگیر بوده، کشور بوسنی است. قبل از انحلال یوگسلاوی سابق، تعدادی از شخصیت های مسلمان، صرب و کروات در آثار او، روحی جهانی یافتند که می تواند همهْ آنها را به یک گفت وگوی عقلانی و فلسفی مشترک برساند. بسیاری از مقالات او به زبان های بوسنیایی و کرواتی ترجمه شده است. نخستین مترجمان آثار او در این کشور، مسلمانان نبودند؛ بلکه مسیحیان ارتدوکس و کاتولیک بودند. حتی در طول جنگ بوسنی، آثار او ترجمه و منتشر می شده است و شخصی که مسئول این اقدام بود، متفکّر و عالم مشهور بوسنایی، انیس کاریچ است که در مقطعی، وزیر آموزش و پرورش کشور بوسنی نیز بوده است.(1)

سید حسین نصر حیات فکری پرمشغله ای دارد که شامل برنامهْ فشردهْ تدریس در دانشگاه، سخنرانی در مؤسسات آمریکایی و دیگر نقاط جهان، تألیف آثار علمی و اشتغال هم زمان در چند پروژه تحقیقاتی و ملاقات و مباحثه با افرادی که دلبستهْ اندیشه های سنتی اند، می باشد.

آغازگر سنت گرایی معاصر قلمداد کرد. در این مسیر آناندا کوماراسوامی(1) (1877-1947) و فریتیوف شووان(2) (1907-1998) نیز نقش برجسته ای ایفا کرده اند؛ که می توان این سه را از شارحان عمدهْ حکمت خالده و نظریه پردازان اندیشه و مکتب سنت گرایی در جهان معاصر شمرد.

امروزه، تفکر سنت گرایی طیف نسبتاً گسترده ای از متفکران و اندیشمندان برجسته ای؛ مانند: تیتوس بورکهارت، هیوستون اسمیت، مارتین لینگز، مارکو پالیس، آلدوس هاکسلی، نرث بورن، یاکوب نیدلمن و البته سید حسین نصر را در جرگه خویش دارد،(3) که مجدّانه در صدد بسط اندیشه های سنت گرایانه می باشند.

ص:35

در نزد سنت گرایان، درک و فهم صحیح سنت، اهمیت ویژه ای دارد. از این رو سید حسین نصر یک فصل از کتاب معروف خود معرفت و معنویت را به توصیف و تبیین سنت اختصاص داده است. او در تعریف سنت چنین می گوید:

«سنت در معنای فنی اش، به معنای حقایق یا اصولی است دارای منشأ الهی که از طریق شخصیت های مختلفی معروف به رسولان، پیامبران، اوتاره ها، لوگوس یا دیگر عوامل انتقال به ابنای بشر برای یک بخش کامل کیهانی آشکار شده و نقاب از چهرهْ آنها برگرفته شده.»(1)

از منظر وی، سنت متضمن حقایقی دارای ماهیتی فراشخصی است که ریشه در ذاتِ واقعیت بماهو واقعیت دارند، زیرا همان طور که گفته اند سنت، یک اسطوره شناسی کودکانه و منسوخ نیست؛ بلکه علمی است که بیش از اندازه واقعی است.(2) در دیدگاه سنت گرایان، سنت به معنای حقایق دارای خاستگاه قدسی و منشأ وحیانی است.(3) ازاین رو، مراد از سنت، مجموعه اصولی است که از عالم بالا نازل شده و در اصل عبارتند از یک نوع تجلی خاص ذات الهی، همراه با اطلاق و به کارگیری این اصول در مقاطع زمانی مختلف و در شرایط متفاوت برای یک جماعت بشری خاص(4) است.

ص:37

نمود و ظهور معنا و مفهوم سنت، آن گاه که در مقابل تجدّد قرار می گیرد، وضوح بیشتری می یابد. نصر دراین باره می گوید:

«اما سنت در این معنا، رو در روی تجددگرایی قرار می گیرد. تجددگرایی، غیر از معاصر بودن است و این دو اصلاً یکی نیست. ما سنت گرایان - از جمله خود من - اصطلاح تجددگرایی را به شیوه ای مبهم، فقط بر چیزهایی اطلاق نمی کنیم که امروزه رواج دارد؛ بلکه آن را شیوهْ نگرش خاص به جهان می دانیم که در حقیقت در دوران نوزایی شروع شد. آن چه انسان گرایی و عقل گرایی در دوره نوزایی نامیده می شود، حقیقت مطلق و نهایی متعالی از سطح انسان ها را انکار کرده و از نظام الهی به انسانی فرو می افتد، تجددگرایی خود انسان را مطلق می گیرد.»(1)

البته سنت، تنها درصدد بیان نوع نگرش انسان ها به زندگی نیست؛ بلکه به گفته شووان قواعد رفتاری است در ابعاد مختلف مادی، اخلاقی، اجتماعی، معنوی و....(2) به دیگر سخن، سنت گرایان از حقیقتی سخن می گویند که فارغ از زمان و مکان است. از پژوهش های اینان چنان استنباط می شود که حقیقت واحده، خداوند است، اما تجلّیات این توحید، اشکال مختلفی در زمان های مختلف و فرهنگ های گوناگون به خود می گیرد. بدین ترتیب، سنت گرایان فرزند زمانه حاضر و فرزند هر زمان و مکان دیگری هستند، چون از امری سخن می گویند که فرا زمانی و فرا مکانی است. از این رو نمی توان آنها را آن گونه که شایع است، تنها مشوق بازگشت به آداب و رسوم گذشتگان قلمداد کرد.(3)

ص:38

حکمت خالده، همان چیزی است که نصر از آن با نام «قلب سنت» یاد می کند(1) و آن را حکمتی ازلی می شمارد. حکمت خالده از دیرباز در آرای فلاسفه نظیر افلاطون و مایستر اکهارت به شکل پررنگی وجود داشته است.(2) ابن مسکویه نیز اثری به نام الحکمه الخالده دارد. اصطلاح لاتینی حکمت خالده، اولین بار توسط آگوستینو استیوکو (1497-1548 م) و پس از آن توسط لایبنیتز در قرن هجدهم به کار رفت. امروزه اما، به صورت وسیع توسط سنت گرایان مورد استفاده قرار می گیرد.(3)

سنت گرایان در پی احیای حکمتی الهی هستند که بادوام و پایدار باشد؛ ازاین رو ساختار فکری خود را حکمت خالده (جاودان) نام نهاده اند؛ حکمتی که در بخش وسیعی از جهان به فراموشی سپرده شده یا دست کم بسیار کم رنگ گردیده است.

آلدوس هاکسلی (1894-1963 م) حکمت خالده را این گونه توصیف می کند:

«مابعدالطبیعه ای که تشخیص می دهد واقعیت الهی برای عوالم اشیاء و زندگی ها و اذهان اساسی است. روان شناسی ای که در روان [آدمی] چیزی شبیه به حقیقت الهی یا حتی عین حقیقت الهی می یابد. نظام اخلاقی ای که غایت نهایی آدمی را در شناخت مبدأ

ص:40

حلولی و متعالی همه موجودات می داند. [این حکمت] بسیار دیرین و جهان شمول است.»(1)

فریتیوف شووان حکمت خالده را مطلقیت خداوند و آن چه از مطلقیّت بی نهایت ناشی می شود، دانسته و معتقد است که حکمت خالده، حقیقتِ درونی ادیان است.(2) با این اوصاف، مفهوم کلیدی حکمت خالده در نزد سنت گرایان، یک آموزهْ مابعدالطبیعی جاودان و جهانی در بطن همه سنت های معتبر می باشد. سنت گرایان بارها تأکید کرده اند که حکمت جاودان همواره وجود داشته است. آن چه شارحان این مکتب انجام داده اند، این است که از جوهر ماندگار آن، کلید خاصی ساخته اند تا درهایی که سد راه انسان جدید این روزگار شده اند، را بگشاید.(3)

برمی تابند. به اعتقاد سنت گرایان، دین در نزد خدا یک دین است، ولی همین دینِ واحد در زمین به اشکال مختلف نمود یافته است. از سوی دیگر، آنها دو جنبه برای دین ترسیم می کنند؛ اول، جنبه باطنی (ایزوتریسم)(1) یا همان طریقت و دوم، جنبه ظاهری (اگزوتریسم)(2) یا شریعت. سنت گرایان معتقدند که بُعد درونی و باطنی ادیان واحد است، ولی بُعد ظاهری آنها که شریعت است، مختلف می باشد.(3) به عبارت دیگر، ادیان در روح اصلی، وحدت و در فرم و شکل، اختلاف دارند.(4) از این امر نباید گذشت که سنت گرایان، نه تنها اهمیت ظاهر (شریعت) را نفی نمی کنند، بلکه برآن تأکید می ورزند، زیرا به اعتقاد آنها تنها بر مبنای صورت هاست که می توان از مرتبهْ صوری فراتر رفت.(5) تعریف سنت گرایان از پلورالیسم دینی (کثرت گرایی) در دو کتاب معروف فریتیوف شووان، یعنی وحدت متعالی ادیان و صورت و جوهر در ادیان به خوبی تشریح شده است. سنت گرایان در صدد درهم آمیختن ادیان یا ترک یک دین و گرویدن به دین دیگر نیستند؛ بلکه توجه به دینداری و دیندار ماندن در مسلک و مذهب مختار را توصیه می کنند؛ هرچند چهارتن از بزرگ ترین اندیشمندان سنت گرا، یعنی رنه گنون، فریتیوف شووان، تیتوس بورکهارت و مارتین لینگز به اسلام گرویدند.

ص:42

سنت گرایان اساس پیدایش تمدن ها را فرهنگی می دانند. ازاین رو، دین به مثابه رکن عمدهْ فرهنگ، منشأ تمدن های سنتی قلمداد می گردد. آنها معتقدند که اگر خواستار تفاهم و گفت وگوی متقابل در جهان امروز به عنوان یک ضرورت هستیم، باید شناخت خود از ادیان و تعالیم وحیانی و قدسی را که نقطهْ مشترک و جهان شمول تمام تمدن هاست، کامل کنیم؛ چرا که حکمت جاودان در درون ادیان می تواند تمدن های مختلف را به شکل مبنایی و از درون، به یک دیگر نزدیک کند و اصطکاک میان آنها را کاهش دهد. طبق برآیند منطقی این اعتقاد، در سایه حکمت خالده می توان به نوعی هم زیستی مسالمت آمیز بین همه تمدن ها و ادیان دسترسی پیدا کرد.(1)

از دیدگاه آنها تجدد، تنها مجموعه ای از شرایط که به طور اتفاقی و در برهه ای از زمان رواج یافته باشد نیست؛ بلکه این تجددگرایی و مدرنیسم بر پایهْ جهان بینی و دیدگاه فلسفی ویژه ای (عقل گرایی، اومانیسم، تجربه گرایی، دنیامداری و انسان مداری) پی ریزی شده و هدف آن، نفی جهان بینی الهی و برداشتن خداوند از مرکز واقعیت و نشاندن انسان بر جایگاه اوست.(1) به دیگر سخن، تجدد انکارکنندهْ همان اصولی است که سنت برآن تکیه می کند.(2) رنه گنون سنت گرای فرانسوی معاصر، این دوره را عصر تاریکی خوانده و می گوید که هرج و مرج و آشفتگی شدیدی در آن بر تمام جنبه ها سایه افکنده و ازاین رو آن چه باید صورت گیرد، یک تجدید حیات ساده نیست، بلکه دنیای امروز تجدید حیات تام و تمامی را می طلبد.(3) به همین دلیل، سنت، جهان بینی تجدد را برنمی تابد و به مخالفت با آن وارد برمی خیزد.

برای تبیین بحث، به برخی از اختلافات بنیادی دیدگاه تجددگرا و سنت گرا اشاره می شود:

در فلسفهْ جدید غرب، برای فلسفه ورزی تنها به توانایی عقلی و ذهنی (عقلی متفاوت از آن چه سنت گراها معتقدند) تکیه دارند، اما حکمت خالده علاوه بر توانایی عقلی و ذهنی امور دیگری مانند: اراده، احساسات و عواطف را دخیل می داند.

در فلسفهْ جدید، هدف از فلسفه ورزی، اندوختن معلومات نظری در باب عالم و آدم است، ولی حکمت خالده، در پی دگرگونی وجودی انسان است.

ص:44

معیار فلسفه جدید غرب، یافته ها و تجارب همگانی انسان هاست؛ درحالی که حکمت جاودان به دنبال دنیایی متفاوت با عادات، تجربه و احساس است. از دیدگاه حکمت خالده، تجارب متعارف ما، از شائبه جهل و هوا و هوس، پاک و پیراسته نیست.

مکاتب فلسفه جدید غرب، با تمام اختلافاتی که با هم دارند، از لحاظ معرفت شناختی، تجربه گرا و از لحاظ وجودشناختی، مادی گرا می باشند؛ حال آن که پیروان مکتب خالده از لحاظ معرفت شناختی تعقل گرا (این عقل گرایی با آن چه کسانی مانند دکارت می گویند متفاوت است) و از لحاظ وجودشناختی قائل به وجود مجرّدات و مفارقات است و مبدأ تمام موجودات را امری غیر مادی می دانند.(1)

بنابراین نقد سنت گرایان بر مؤلفه های تجدد، نقدی بنیادی و ریشه ای است.

گرفته شده و معادل رایج آن در عربی الحضاره (از ریشه حضور و تجمّع) می باشد.(1) در فارسی کلمه «تمدن» را در آثار خواجه نصیرالدین طوسی می توان یافت؛ آن جا که در کتاب اخلاق ناصری می گوید: «سعادت سه جنس بود..... سیم سعادت مدنی که به اجتماع و تمدن متعلق بُوَد.»(2) دهخدا تمدن را تخلّق به اخلاق اهل شهر و انتقال از خشونت و جهل به حالت ظرافت، انس و معرفت معنا می کند.(3) سیدحسین نصر شهر را منشأ مفهوم سنتی تمدن می داند.(4)

کردند،(1) نیز از این امر مستثنا نبوده است. ازاین رو، تعاریف و دیدگاه های متفاوتی دربارهْ آن ارائه شده که بیان آنها چالش های فرا روی تعریفِ تمدن و پرداختن به این مفهوم را برای ما آشکار می سازد.

بیشترین بحث هایی که در تعریف اصطلاح تمدن به وجود آمده، در ارتباط با موضوع فرهنگ است. برای مثال گلدن وایزر و ادوارد تایلر فرهنگ و تمدن را مترادف هم می دانند. ادوارد تایلر فرهنگ و تمدن را ترکیب پیچیده ای از علوم، اعتقادات، هنرها، اخلاق، قوانین، آداب و رسوم، عادات و دیگر اعمال انسانی در جامعه به شمار می آورد. آلفرد وبر فرهنگ مادی را معادل تمدن و فرهنگ معنوی را فرهنگ می داند. ای. ال. کروبر فرهنگ را با ارزش های اجتماعی و تمدن را با واقعیت های اجتماعی مرتبط می سازد و اشپنگلر معتقد است که تمدن ها نقطه پایان تکامل فرهنگ ها هستند.(2)

با همه این اوصاف، تعاریفی که امروزه مورد استفاده قرار می گیرد، از پارادایم(3) تمدنی جدیدی حکایت دارد که در آن، اندیشمندان هر حوزهْ تمدنی

ص:47

تلاش می کنند تا با استفاده از مؤلفه های درونی تمدن مورد نظر، به تعریف کلی تمدن بپردازند؛ درحالی که اگر چند دهه به گذشته بازگردیم، تعریف هایی که از تمدن ارائه می شد، قدری کلی تر و یک جانبه و تک بُعدی به نظر می رسد. برای نمونه، ویل دورانت که خود، تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی سریع اوایل قرن بیستم و اواخر قرن نوزدهم در اروپا را دیده است، تمدن را چنین تعریف می کند: «نظم اجتماعی که در نتیجه وجود آن، خلاقیت فرهنگی امکان پذیر می گردد و جریان پیدا می کند.»(1) توین بی نیز تحت تأثیر فرایند تحول در تمدن غرب، شکل گیری هر تمدن را در واکنش به برخی چالش ها ارزیابی می کند.(2) محمدتقی جعفری تمدن را تشکل هماهنگ انسان ها در حیات معقول با روابط عادلانه و اشتراک همه افراد و گروه های جامعه در پیش برد اهداف مادی و معنوی انسان ها در همه ابعاد مثبت، توصیف می کند.(3) هانتینگتون نویسندهْ کتاب معروف برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی تمدن را گسترده ترین واحد مستقل فرهنگی می داند و معتقد است که تمدن، بالاترین سطح گروه بندی فرهنگی انسان ها و گسترده ترین سطح هویت فرهنگی افراد است.(4)

تحول قابل توجهی که در دو تعریف اخیر (جعفری و هانتینگتون) با تعاریفِ دیگران مانند: ویل دورانت، توین بی، اشپنگلر و غالباً طیف قدیمی تر نظریه پردازان عرصه تمدن مشهود است، پذیرش پارادایمی نو در معرفی تمدن هاست به این ترتیب که علامه جعفری از واژه تشکل در تمدن استفاده

ص:48

می کند و هانتینگتون از واحد مستقل فرهنگی، گروه بندی و هویت فرهنگی تمدن ها سخن می گوید. این مهم، گویای این مطلب است که پس از دو سده، در تعریف مجددِ اندیشمندان جهان از اصطلاح تمدن، دوباره تمدن ها در کنار یک دیگر و به مثابه هویت هایی متمایز بررسی می شود؛ اگرچه کسانی، هم در شرق و هم در غرب هستند که به شکلی منکر این واقعیتند. در واقع نزدیکی روزافزون توده های عظیمی از جوامع انسانی و راه یابی علوم، تکنولوژی و ارتباطات به تمام زوایای زندگی بشر، این تصور را قوت بخشیده که لزوماً بایستی دنیا به سوی یک تمدن واحد - که به اصرار برخی ها همان تمدن غرب است - هدایت شود. اما مرزبندی های فرهنگی جدید که به ویژه در سال های اخیر بیشتر به چشم می آید، گویای این واقعیت است که تمدن هایی با هویت فرهنگی متفاوت از تمدن غرب، در حال قدرت گرفتن هستند. ممکن است از نظر سیاسی و به ویژه اقتصادی تماس ها و مراودات بسیاری تحت عنوان جهانی شدن یا جهانی سازی میان آنها وجود داشته باشد و آگاهانه یا ناآگاهانه تأثیرات متقابلی را بر یک دیگر داشته باشد، ولی به نظر می رسد که هویت مستقل و مجزای فرهنگی درون تمدنی، به صورت مداوم تمایز اساسی میان تمدن ها را نشان می دهد و گسترش و یک سان سازی برخی محصولات و تولیدات فرهنگی و الگوهای عامیانه و عمومی که امروزه، به ویژه از سوی غرب القا می شود، باعث هم سان سازی فرهنگی و زدودن تفکرات بنیادی و نمادها و شعارهای اساسی یک فرهنگ پویا و اصیل نخواهد شد.(1) ممکن است تمدن بتواند قدرت سیاسی و اقتصادی خود را در دهه های آینده استمرار بخشد، ولی از هم اکنون شکل گیری و بازآفرینی تمایزات فرهنگی در

ص:49

جهان و به ویژه در خاورمیانه قابل مشاهده است، درحالی که پیش از آن به مدت دو سده، تمدن غالب جهانی در تمام زمینه ها، از جمله فرهنگی، تمدن غرب بود و دیگران به شکلی کورکورانه و بدون ضابطه سعی وافری در پیروی از آن داشتند(1) و مجالی برای سر برآوردن نمی یافتند.

سید حسین نصر نیز در این میان معتقد به هویت مستقل فرهنگی تمدن هاست. هویت فرهنگی مستقل تمدن ها، در بیان نصر از ساختار خاصِ اجتماعی، هنجارهای اخلاقی، علمی و هنری حکایت می کند.(2) او با این نظریهْ هانتینگتون که تمدن را وسیع ترین واحد مستقل فرهنگی می پندارد که بشر در بالاترین گروه بندی و گسترده ترین سطح هویتی به آن تعلق دارد، تا اندازهْ زیادی موافق است. به اعتقاد وی دیگر ملی گرایی یا ایدئولوژی، پارادایم حاکم نیست؛ بلکه امروز آن چه مطرح است، چیره شدنِ پارادایم تمدنی است. بنابراین آینده از آنِ تمدن های گوناگون خواهد بود؛ نه تمدن واحد، تمدنی که غرب خود را سردمدار آن می داند.(3)

بدین ترتیب با توجه به محوریّتی که نصر برای فرهنگ به عنوان مشخصهْ اصلی تمدن ها معتقد است، بدیهی است مجموعه ها و گروه بندی هایی که به واسطهْ تمایزات ملیتی یا زبانی - که بخشی از هویت فرهنگی هر تمدن است - تعریف می شود، تمدن به شمار نمی آید. او دراین باره می گوید: «در مورد تمدن اسلامی، شما نمی توانید بگویید تمدن تونسی، تمدن ایرانی، تمدن مصری؛ بلکه هر کدام فرهنگند. فرهنگ ایرانی،

ص:50

فرهنگ مصری. هم چنین در مورد تمدن غرب، تمدن فرانسه و آمریکا نداریم؛ فرهنگ فرانسه و آمریکا داریم.» از دیدگاه نصر، تمدن تمام جوانب حیات مردمی را که گردهم جمع می شوند، شامل می شود.(1)

تمدن از دیدگاه اسلام، بستگی به این دارد که آن تمدن چقدر می تواند زمینهْ توجه مردان و زنان را به هدف زندگی انسانی، یعنی پرستش خداوند و رفتاری درخور جانشینی خداوند در میان مخلوقات او فراهم سازد؛ نه این که عظمت و اصالت آن را بر این اساس بسنجد که چقدر آن تمدن می تواند امکانات حمل و نقل فراهم کند یا دستگاه های هوشمند بسازد. از دیدگاه اسلامی ارزش هر تمدنی باید براساس تحقق هدف نهایی انسان در زمین باشد، نه بر چیز دیگر.(1)

نصر با دیدگاه غالبی که علم تجربی را معادل تمدن شمرده و دربارهْ ارزش های تمام جوامع بشری و فرهنگ آنها بر این اساس داوری می کند، به شدت مخالف است و در مقابل جامعه، مدینة النّبی صلی الله علیه و آله و معیارهای آن را کامل ترین الگوی تمدنی برای تمدن اسلامی معرفی می کند.(2) او تمدن اسلامی را آن گاه در اوج اقتدار می بیند که این تمدن بتواند حقایق اسلام را در همه سطوح حیات بشری متجلی سازد.(3) وی معتقد است که نشانهْ تمدن اسلامی، یک نهر جاری نیست؛ بلکه خانهْ مکعب کعبه است که ثبات آن، نمودار خصلت ابدی و تغییر ناپذیراسلام است.(4) همین اصول و خصلت های جاودانه به اسلام اجازه داد تا اندیشه هایی را که با روح اسلام سازگاری داشت، از منابع گوناگون به خود جذب کند؛

ص:54

درحالی که هیچ خدشه ای به کلیّت و اصول تغییرناپذیر آن وارد نمی سازد.(1) آن چه مطرود شد، عناصری بوده اند که آشکارا طبیعتی غیر اسلامی داشته اند.(2) او درباره انتقاداتی که ممکن است به این نگرش او شود، براین باور است که چیزی نادرست تر از آن نیست که بپنداریم اسلام واقعیتی یک پارچه است و تمدن اسلامی به خلاقیت یا تنوع زندگی اجازه ظهور و حضور نمی دهد. البته همواره حس وحدت بر همه امور اسلامی احاطه دارد، اما همیشه تفسیرهای گوناگونی از مذهب و نیز جنبه های گوناگون افکار و فرهنگ اسلامی وجود داشته است. پیامبراسلام صلی الله علیه و آله حتی گوناگونی دیدگاه های دانش وران در جامعه اسلامی را هدیه ای از سوی خداوند برشمرده است.(3)

در اندیشهْ نصر، امروزه تمدن اسلامی با چالش ها وآسیب های بسیاری مواجه است، اما موجودیت و واقعیت معنوی بسیار پررنگی دارد؛ معنویتی که اساس و بنیان ماندگاری این تمدن است و خالق و بانی آن اسلام است و جاودانگی و پیام اسلام، باعث زنده بودن تمدن اسلامی است. اگر چنین نبود، تمدن اسلامی بنابر برداشتی که خواستهْ بسیاری از شرق شناسان است، باید مدت ها پیش منسوخ شده و فقط برای تحقیقات باستان شناسی موضوعیت می داشت.(4)

ص:55

ره یافت عقلانی آنها می نویسد. می کوشد ارتباط منطقی میان علمِ عالمان و امر قدسی و معنویت، ترسیم و تبیین نماید. او بدین مناسبت معتقد است که علوم و فنون در اسلام بر پایه وحدت بنا شده و همین وحدت است که قلب و هسته وحی اسلامی را تشکیل می دهد.(1) در فرهنگ اسلامی اصولاً همه چیز نوعی ارتباط و پیوند عمیق معنوی با یک دیگر دارد و دارای یک فلسفه و حقیقت مشترک است که در فرهنگ سنتی، همه در سطحی از آن برخوردارند.(2)

نصر بدون آن که بسیاری از علوم را در تمدن اسلامی میراث خوار علمی تمدن های دیگر قلمداد کند، برای علوم اسلامی سرچشمه ای وحیانی و اسلامی جست وجو می کند. وی در مقام پرداختن به پیشینهْ تمدن اسلامی، همواره در پی ایده ای است که اصول ماندگار تمدن اسلامی را ترسیم نماید. بنابراین می کوشد تا این اصول را در قلمرو تاریخ علم و هنر مسلمانان و دیدگاه های اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان، به تصویر بکشد، تا نشان دهد که این اصولِ ماندگار و جاودان، متعلق به دوره زمانی خاصی نیست، او معتقد است که با تکیه بر این اصول می توان کلیت تمدن اسلامی را مجدداً با معیارهای سنتی ترسیم نمود چه بسا او پیشینه تمدن اسلامی را این گونه برای مسلمان امروزی بازگو می کند تا در سایهْ آن بتواند اصول خدشه ناپذیر حکمت الهی و موجودیت آن را در لایه های تاریخ تمدن اسلامی گوش زد کند. به همین دلیل هیچ گاه در آثار او صِرفِ بیان و

ص:57

نقل تاریخی، بدون پرداختن بدین مهم دیده نمی شود. از این رو انسجام مبنایی و نظری درخور توجهی در تمام کتب و مقالاتش به چشم می خورد.

نصر در ابتدای دهه پنجاه شمسی در یکی از مقالاتش که به زبان فارسی نوشته شده، چنین اظهار می دارد: «برای این که ما بتوانیم در برخورد با مغرب زمین پیروز شویم، اول از همه باید درصدد بازیافتن اصول اجتناب ناپذیر و ابدی و جاودان فرهنگ خود برآییم. هرگاه اصول زنده باشد، مانند ریشهْ درختی است که همیشه از آن شاخه های سرسبز و برگ و گل و میوه می روید.»(1) همین روی کرد، یعنی بازیافتن اصول اجتناب ناپذیر و جاودان فرهنگ اسلامی و تأکید بر آن را در کتاب های جدیدتر او مانند معرفت و معنویت، نیاز به علم مقدس، دین و نظم طبیعت، آرمان ها و واقعیت های اسلام و قلب اسلام به صورت روشمند و منسجم قابل مشاهده است.

بوده و خواهد بود. اسلام خود را رجعت به حقیقتی می داند که فراتر و ورای همه وقایع تاریخی قرار دارد. به اعتقاد وی پیامبر صلی الله علیه و آله تأکید داشته که هیچ چیز جدیدی ارائه نداده؛ بلکه فقط حقیقتی که همواره وجود داشته را دوباره تصدیق و تصریح کرده است.(1) این ویژگی ازلی پیام اسلام، نه تنها در جوهرهْ جهانی بودن و سادگی آن، بلکه در نگرش جامع اسلام به مذاهب و اشکال معرفتی پیشین وجود دارد. اسلام همواره ادعا داشته که پیامبران پیشین ابراهیمی و حتی پیش از ابراهیم علیه السلام مثل نوح علیه السلام و آدم علیه السلام به اسلام تعلق دارند؛ تا جایی که این شخصیت های اصلی مذهبی و معنوی، در پارسایی روزمره اسلامی نقش مهم تری - حتی بسیار بیشتر از نقش آنها در زندگی مذهبی مسیحیان - دارند.(2) به باور نصر، اسلام در جهان غیرِ سامی، مانند ایران، هند و مناطق دیگر نیز اصول جهان شمول و وحیانی خود را اعمال نمود. بدین ترتیب بسیاری از فلسفه ها و اندیشه های جهان کهن، به شرط آن که از اصل وحدانیت پیروی یا بر آن تصریح کنند، به زیبایی و سهولت در دورنمای اندیشه اسلامی قرار گرفت و ازاین رو وارد خانوادهْ بزرگی شد که پیام وحدانیت خداوند را برای هر فرد و قومی به ارمغان آوردند. بنابراین شکل گیری و توسعه آیین فکری اسلامی، به مثابه گنجینه بسیار عظیمی از حکمت جهان کهن - از میراث اسکندر یونانی گرفته، تا مواریث هندی - یکی از نتایج این ویژگی ازلی اسلام بوده است.(3)

ص:59

با این مقدمه، به برخی از مبانی اسلام و تمدن اسلامی از دیدگاه نصر که برای پژوهش ما ضروری به نظر می رسد، اشاره می شود.

قرآن ام الکتاب است. ام الکتاب یکی از اسامی قرآن و مؤید این گفتار است که قرآن سرچشمه نهایی و غایی همهْ دانش ها و الگوی اصلی و اولیّه (کتاب) به عنوان خزینهْ دانش است.(1) هیچ کتابی در دیگر ادیان، به اندازه قرآن در اسلام بر پیروانش تأثیر نداشته است. برخلاف بسیاری دیگر از کتب مقدس که بس کهن اند و شیوهْ جمع آوری و تدوین آنها معلوم نیست، قرآن کاملاً در دیدرس تاریخی ما نازل شده است.(2) همین وثاقت باعث شده تا عشق به قرآن مجید و گردن نهادن بی چون و چرا بر تعالیم آن برای همهْ نسل های مسلمان، امری اصلی و اولیه باشد. قرآن جهان شمول است. قرآن هم به صورت طولی (تاریخی) و هم به صورت عرضی (در جامعه انسانی هر عصر) جهان شمول است.

جهان شمولی قرآن به صورت طولی بدین معناست که حقیقت وحی قرآنی تنها مختص به دین اسلام نیست؛ بلکه در قلب کلیهْ ادیان وجود دارد. به همین دلیل قرآن می فرماید: هر آینه دین در نزد خدا دین اسلام است.(3) تأکید قرآن در مورد جهان شمولی وحی بدین معنا نیست که هرچه به نام مذهب در گذشته و حال وجود داشته، صحیح است. به همین دلیل اسلام حضور روحانی پیامبران گذشته را زنده نگه می دارد؛ به طوری که شخصیت هایی هم چون ابراهیم علیه السلام، موسی علیه السلام و عیسی علیه السلام در فضای روحانی اسلام نسبت به حضور ابراهیم علیه السلام و موسی علیه السلام در جهان مسیحیت دارای سهم مهم تری هستند.(4)

ص:61

جهان شمولی قرآن به صورت عرضی، بدین معناست که در هر مقطع تاریخی پیام وحیانی اسلام، تمام بشریت را دربر می گیرد و مانند آن چه یهودیان بر قوم مشخص تاریخی اطلاق می کنند، یا آن طور که مسیحیان آن را بر یک حادثه خاص مانند زندگی مسیح مبتنی می سازند، استوار نگردیده است. نصر در این باره می گوید: «دینی که بر اساس پیام واحد مطلق است، نمی تواند تنها برای بخشی از بشریت آمده باشد.»(1) اسلام بر همه بشریت نازل شده و مبتنی بر قوم خاصی مانند اعراب، ایرانیان یا ترک ها نیست.(2)

قرآن وحی نهایی و ابدی است. به باور نصر، اسلام خود را وارث تمام انبیا علیهم السلام دانسته و همگی پیامبران را که تعدادشان یک صد و بیست و چهار هزار نفر است از آن خود می داند. اسلام نمی پذیرد که تعالیم خود را از راه منابع تاریخی از آنان به ارث برده است، زیرا یک پیامبر، به هیچ کس مدیون نیست و همه چیز را از عالم الوهیت دریافت می کند، اما اسلام بر این باور است که خاتم این پیام (وحی) است و پیامبراسلام صلی الله علیه و آله در قرآن، خاتم پیامبران خوانده شده(3) و خاتمیت وحی الهی اسلام در این دوره از تاریخ بشریت تا رستاخیز به طول می انجامد. بدین ترتیب، به بیان نصر، اسلام ظهور کرد تا آخرین خشت طلایی را بر دیوار زرین وحی قرار دهد. با ظهور اسلام، ساختمان دیوار کامل شد و از دیدگاه مسلمانان بر اساس قدرت الهی و مشیّت خداوند، دیگر بعد از اسلام وحی جدیدی نخواهد بود.(4)

ص:62

قرآن سرچشمه معارف است. از منظر نصر قرآن نه فقط در معارف مابعدالطبیعی و دینی، بلکه حتی در معارف خاص نیز چنین است.(1) از دیدگاه وی نقش بنیادی قرآن در توسعه و گسترش فلسفه و علوم اسلامی اهمیت ویژه ای داشته است؛ قرآن راهنما و نیز بستری بوده که در آن، همه تلاش های عقلی مسلمانان شکل گرفته است؛ هرچند غالباً محققان جدید از این موضوع غفلت کرده اند، چه رسد به علوم مابعدالطبیعی، اخلاقی و فقهی.(2)

تقدس هر آن چه مربوط به قرآن است. نصر می گوید برای مسلمانان، هر چیزی دربارهْ قرآن نظیر صوت آن، کلمات عربی آن که خداوند برای ارسال پیام خود برگزید، حروفی که با آن نوشته می شود و حتی کاغذی که جنبه فیزیکی این متن مقدس را شکل می دهد، مقدس است. مسلمانان با آگاهی کامل از واقعیت مقدس، قرآن آن را حمل می کنند و بدون وضو به آن دست نمی زنند، آن را می بوسند و به آن تبرک می جویند. از قرآن هنرهای بسیاری چون تلاوت، خطاطی، خوشنویسی و تذهیب پدید آمد و معماری به کار رفته در مساجد و فضاهای علمی و معنوی تأثیر بسیاری از قرآن و آیات آن می گیرد. قرآن حضور مقدس و عمده ای است که همه جنبه های زندگی یک مسلمان را تعیین می کند. به بیان دیگر قرآن واقعیتی است که زندگی مسلمانان را از گهواره تا گور

ص:63

احاطه کرده است.(1) بیان این موارد از آن نظر اهمیت دارد که القا کننده حضور مقدس و معنوی تمام ابعاد وحی و قرآن در زندگی مسلمانان و تمدن اسلامی است؛ حضوری که گذشته از پرورش روح و روان مؤمن، تأثیر مستقیم و فراگیری در وحدت و انسجام تمدن اسلامی دارد.

در اندیشهْ تمدنی نصر، قرآن هم سرچشمه شریعت برای هدایت زندگی عملی انسان و هم سرچشمه معرفتِ الهام بخش فعالیت های عقلانی اوست. قرآن عالَمی است که در قلمرو آن، هم محیط طبیعی و هم محیط اجتماعی انسان شکل می گیرد، عالَمی که حیاتِ روح انسان و صیرورت و فرجام آن در فراسوی این جهان را تعیین می کند. قرآن به معنای دقیق کلمه، محور اسلام است و با تمام این ویژگی ها بر آدمیان نازل نمی گشت و هرگز فهمیده نمی شد، مگر به واسطه پیامبر صلی الله علیه و آله که پیام آور و مفسر آن بود.(2) نصر می گوید: «روزی از پیامبر صلی الله علیه و آله سؤال شد که چگونه می توان به یادش بود و چگونه نسل های پس از او می توانند خلق وخو و ژرفای روحش را بشناسند؟ پیامبر صلی الله علیه و آله در پاسخ فرمود: با خواندن قرآن.»(3)

بسیار پراهمیت است. به مهم ترین آنها که در آثار دکتر نصر انعکاس بیشتری یافته، اشاره می شود:

رسول اعظم صلی الله علیه و آله، بَشر است. قرآن کریم به وضوح تأکید می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله یک انسان است، نه یک موجود الهی(1) یا فرا انسانی. او هم چون تمام انسان ها مشقّات و پیشامدهای دنیوی را تجربه کرده و با کمترین امکانات، اساس تمدن و جامعه دینی نوینی را پایه گذاری کرده است.(2) تأکید بر بشر بودن رسول الله صلی الله علیه و آله از آن جهت اهمیت دارد که نشان دهنده وظیفه تمام انسان ها در برابر رسول الله صلی الله علیه و آله است. بدین ترتیب الگوبرداری از رفتار او را برای انسان ها میسر می سازد؛ امرِحیاتی، مهم و ارزشمندی که برای مثال در مسیحیت وجود ندارد. این مهم در تبیین جایگاه تمدن اسلامی دارای اهمیت فوق العاده است.

رسول الله صلی الله علیه و آله انسان کامل است. پیامبر صلی الله علیه و آله کامل ترین و شریف ترین مخلوقات خداست، رسول الله صلی الله علیه و آله مظهر فضایلی هم چون: فروتنی، شرافت، نجابت، بلند همّتی، بخشندگی، صداقت و اخلاص است، خداوند همه فضایل و کمالاتی را که مقام بشری قابلیت رسیدن بدان را دارد، به پیامبراکرم صلی الله علیه و آله ارزانی داشته است. بنابراین همه فضایل در وجود او فعلیّت یافته است. از همین رو مسلمانان او را نمونه کامل عیاری برای زندگی بشر می دانند که باید از او تقلید و به او تأسی کرد. او انسان کامل است

ص:65

و قرآن مجید او را نمونه ای یاد کرده که باید سرمشق قرار گیرد: (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ).1

سنتِ رسول الله صلی الله علیه و آله منبع شریعت و الگوی انسجام در اسلام و تمدن اسلامی است.

سنت - به معنای عام در نگاه نصر - در حقیقت نمونه ای است که مسلمانان زندگی خود را براساس آن و آن چه قرآن فرموده، بنا کرده اند.(1) این بسیار مهم است که واقعیت معنوی پیامبر صلی الله علیه و آله همواره از طریق سنت و احادیث او در جامعهْ اسلامی جریان دارد.(2) پیامبر صلی الله علیه و آله با اقوال و افعال خود ارادهْ خداوند را برای جامعهْ اسلامی روشن کرده و ازاین رو، سنت و احادیث نبوی صلی الله علیه و آله دومین منبع اساسی شریعت (تشریع) اسلامی در کنار قرآن مجید است. حدیث منبع فکر و اندیشهْاسلامی است و تقریباً همه جهات و جنبه های این اندیشه، هم چون: کلام، علوم، فلسفه و حتی علوم صَرف و نحو و لغت، از حدیث و به طریق اولی قرآن نشأت گرفته است. هیچ موضوعی در اندیشهْ اسلامی نیست که حدیث به مثابه مکمل و متمم یا شرح و تفسیرکلام منصوص خداوند در قرآن کریم، نقش مهمی در آن نداشته باشد.(3) احادیث در کنار قرآن مجید، نقش بسیار مهمی در شکل گیری هنر و معماری و شهرسازی اسلامی و در واقع در شکل دادن به محیط ظاهری زندگی مسلمانان که می بایست منعکس کنندهْ

ص:66

معنا و روح و ویژگی های وحی اسلامی باشد، داشته است.(1) از طرف دیگر سنت رسول الله صلی الله علیه و آله و اتکای بر آن، نقطه پیوند تمام مسلمانان جهان در تمام ادوار تاریخی بوده و هست. نصر دراین باره می گوید: «سنت در کنار تعالیم قرآن، عمده ترین دلیل اتحاد مسلمانانی است که از گروه های قومی و فرهنگی متفاوت برخاسته اند.»(2) شخصیت محوری پیامبراسلام صلی الله علیه و آله در تأسیس تمدن اسلامی و نقش بی همتای او در پایه ریزی معرفتی نوین، باعث شده است که دشمنان اسلام برای تضعیف تمدن اسلامی، شدیدترین انتقادات و را به ساحت رسول خدا صلی الله علیه و آله وارد کنند. نصر با آگاهی از این واقعیت و با آگاهی از این امر که بیشترین مخالفان آن حضرت در طول تاریخ، مسیحیان متعصب بوده اند، به ریشه یابی این رفتار آنها پرداخته و با روشی علمی و ادبیاتی گویا به انتقادات آنها پاسخ داده است و در میان زوایای شخصیتی رسول اعظم صلی الله علیه و آله را که مُوجد انسجام تمدن اسلامی است، به خوبی ترسیم کرده است، این مهم به ویژه در کتاب آرمان ها و واقعیت های اسلام به شکلی علمی و تطبیقی انعکاس یافته است.

نصر بر دفاع از نقش و جایگاه پررنگ اجتماعی، سیاسی و نظامی حضرت تأکید می کند و ادعاهای غربیان، مبنی برخدشه دارشدن جایگاه رسالت، در صورت قبول نقش های اجتماعی و سیاسی را به نقد کشیده و دلیل آن را پارادایم معرفتی جداگانه دو تمدن مسیحی و اسلامی بیان می کند نصر با دفاع مستحکم و منطقی از مسائلی مانند چند همسری پیامبر صلی الله علیه و آله،

ص:67

اقدامات سیاسی و اجتماعی و به ویژه نظامی رسول الله صلی الله علیه و آله را دقیقاً در راستای به وجود آوردن ساختاری نوین و برگرفته از وحی الهی تفسیر می کند و در این باره می گوید: «در واقع، مشارکت او [رسول الله صلی الله علیه و آله] در زندگی اجتماعی و سیاسی، دقیقاً برای آن بود که این قلمرو را به یک مرکز معنوی پیوند بزند.»(1)

این تعریف کاملاً با تعریفی که اومانیست ها در تمدن غرب از انسان ارائه می دهند، متفاوت است. او در نفی دیدگاه اومانیستی در غرب بیان می کند که شأن و کرامت انسان، از خود او نیست؛ بلکه ناشی از آن است که او خلیفه خداست و قادر است ارادهْ او را اجرا کند.(1) اسلام نه تنها زندگی فردی را تقّدس می بخشد، بلکه می کوشد تا ساختارهای اجتماعی را نیز با بخشیدن اهمیت و معنای دینی به همه نهادها و وظایف اجتماعی و ایجاد رابطه ها و نسبت هایی در درون جامعه که از مخالفت ها و تغییرها و برخوردهای منافع طبقات و گروه های گوناگون به دور باشد، تقدّس ببخشد.(2)

به نظر می رسد که انسان شناسی انسان مسلمان و به شکل عام تر انسان سنتی، برای نصر و تمامی سنت گرایان معاصر از اهمیت بسیار و مبنایی برخوردار است؛ چرا که تبیین معرفتی ابعاد گوناگون انسان و نقش هایش در جهان امروز، با توجه به الگوهای جدید نظیر حقوق بشر اروپایی و غربی - که نصر در رویکردی مبنایی آن را به نقد می کشد - و هم چنین در تبیین و توصیف تمدن اسلامی و نقش انسان مسلمان در کلّیت این تمدن، اهمیت می یابد.

از منظر نصر اسلام بر آن است تا عناصر گوناگون را در چارچوب یگانه ای از مردم، تحت عنوان «امت» درهم بتند و در پی آن است که از طریق اصول و نهادهای دینی، جامعه ای ایجاد کند که توحید در قلب یکایک اعضای آن و نیز در کلیت آن بازتابیده باشد و مظهر و مصداق تحقق ارادهْ خداوند در زندگی نوع بشر باشد.(3)

ص:69

بی تردید در معرفی و بازشناسی مبانی تمدن اسلامی و نشان دادن توحید به مثابه جوهرهْ جاودانهْ این تمدن، سه مبنای گفته شده یعنی قرآن (وحی الهی)، پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان نقش اصلی و بنیادی ایفا می کنند. از این رو فقدان یا عدم هماهنگی و انسجام میان آنها، فهم اسلام و تمدن اسلامی به عنوان یک کلیت که از شاخصهْ زنده بودن و حیات برخوردار است را با مشکل جدی روبه رو خواهد کرد.(1)

منسجم نبودن این سه رکن، در بسیاری از مقاطع تاریخ اسلام ضربات شدیدی بر پیکر تمدن اسلامی وارد ساخته در این میان، رکن سوم یعنی مسلمانان که مخاطبان وحی و سنت رسول الله صلی الله علیه و آله هستند

ص:70

بیشترین نقش را داشته اند. بدین ترتیب که هرگاه مسلمانان شناخت کافی از وحی و پیامبر صلی الله علیه و آله و رسالتش به عنوان واقعیتی پایدار و گسست ناپذیر داشته اند و ارتباط صحیحی با آن برقرار کرده اند، تمدن اسلامی در اوج اقتدار، پویایی و نشاط بوده است و آن گاه که این عنصر از ره یافت سنتی و اصیل خود منحرف شده، تمدن اسلامی نیز رو به انحطاط گذاشته است.

چه بسا رمز ماندگاری این تمدن با وجود رویارویی با چالش ها و آسیب های بسیار در این است که دو اصل دیگر این تمدن، یعنی وحی که در قرآن تجلّی یافته و پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله که الگو و معیاری است از رهبری جامعه اسلامی، در طول تاریخ اسلام به خوبی توسط سنت اسلامی و علمای دین حفظ شده است امروزه سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام در کنار قرآن، به مثابه ارکان جاودانه دین اسلام و اصولی که گَرد زمانه بر روی آن نمی نشیند، سبب شده تا مسلمانان قادر باشند در هر زمان گم شده خود را بازیافته و با آن همراه شده و تمدن اسلامی را حیاتی دوباره بخشند. به نظر می رسد، با این رویکردِ تئوری نصر، تمدن اسلامی هیچ گاه حیات خود را از دست ندهد؛ اگرچه پیکرهْ آن دچار مصیبت ها و آسیب های بسیار باشد.

درگیر جنگی بر علیه نه تنها نوین گرایی، بلکه آن نوع از احیاگری است که به اسم اسلام، از مقوله های کاملاً غیر اسلامی تفکر و عمل بهره می گیرد و برای توجیه آن چه که آن را غایت اسلامی می نامند، از ابزارهای آشکارِ غیراسلامی استفاده می کند.»(1)

نصر مخالف ایدهْ برخی روشن فکران و اربابان غربی آنهاست که با مدعیات خود در این توهم باطل به سر می برند که اسلام سنتی، فقط متعلق به گذشته است و می توان با همراه شدن با نظریات و تفاسیر نوگرایانه، با نیروهایی همراه شد که ضرورتاً آینده از آنِ آنهاست.(2)

وی هم چنین بر کسانی که تنها یک بُعد از معرفت اسلام را پررنگ می سازند و هر نوع تفسیری از شریعت را بر آن اساس توجیه می کنند که مورد پسند آنان است - مانند کسانی که تنها به ظاهر شریعت و آن هم برخی جنبه های آن استناد می کنند یا آنانی که به شکل کلی تنها به بعد عرفانی و باطنی اسلام علاقه نشان می دهند - نیز خرده می گیرد.(3) او در همه حال به کلیت اسلام، به معنای سنتی آن، معتقد است و التزام به تمام جنبه های سنت اسلامی را بیمه کننده و پیش بَرنده تمدن اسلامی دانسته و باور دارد تا زمانی که تمام جوانب سنت اسلامی در کنار هم و به یک اندازه در نزد مردم و علمای اسلام مورد توجه قرار نگیرد، انسجام واقعی در دنیای اسلام و تمدن اسلامی رخ نخواهد داد. بدین منظور وظیفه علما می داند که سنت اسلامی را آن گونه که توسط علمای پیشین به ما رسیده، حفظ نمایند و به نسل جوان انتقال دهند.

ص:72

نصر معتقد است که اگر امروز جهان اسلام از اندیشمندان و روشن فکران سنتی برخودار باشد که شناخت و آگاهی کافی نسبت به دنیای متجدد و جریان های آن داشته باشد می تواند هسته اصلی سنت اسلامی را از ضعف و فترت کنونی نجات ببخشد.(1)

او بیان می کند که در دنیای پرتلاطم و سراسرآشوب کنونی، باید حقایق اسلام سنتی توسط علما و متفکران برجسته اسلامی به درستی بیان شود. به اعتقاد وی، در این آشفتگی و خلط میان اسلام اصیلی که طی قرن ها بدان عمل شده و آن نیروی خشونت گرای سیاسی متوسل به اسلام در جوامعی که دین در آن هم چنان دارای قدرت است، بیش از پیش این ضرورت احساس می شود که حقایق اسلام سنتی از نو بیان شود و پیام جاودان اسلام از واکنش های رایج در برابر تجددگرایی و استیلای غرب بر دنیای اسلام که با وجود طبایع مختلفشان، همگی زیرنام «بنیادگرایی اسلامی» طبقه بندی شده اند، متمایز گردد.(2)

سوی جهت گیری متمایزی سوق داده و باعث شده تا اندازهْ زیادی به آرای سنت گرایانهْ خود وفادار بماند. این امر از آن رو اهمیّت دوچندان می یابد که او امروزه یکی از عمده ترین شارحان مکتب سنت گرایی به شمار می رود. از سوی دیگر، یکی از آرای اصلی سنت گرایان یعنی اعتقاد به خرد جاودان یا حکمت خالده در همه تمدن ها و ادیان سنتی باعث می شود تا نصر در بیان و دیدگاه های خود با محدودیّت مواجه باشد. ازاین رو، می کوشد تا ارتباط میان ادیان سنتی و عمدهْ جهان را همیشه وثیق و پا برجا نگه دارد؛ فارغ از آن که مخاطب آثار او، پیرو چه دین و آیینی باشد، یا اصولاً دیندار باشد یا بی دین، چرا که او وظیفه و تکلیف خویش را آشتی دادن نسل جدید با معرفت دینی و الهی می داند. کتاب های معرفت و معنویت و نیاز به علم مقدس که قدمت بیشتری در میان تألیفات نصر دارد، از این روی کردِ نصر حکایت می کند؛ با این وجود هیچ گاه این علاقه و دغدغه باعث نشده تا نصر اهتمام و نگاه ویژه به تمدن اسلامی نداشته باشد. او حتی آن جا که درصدد تبیین و تطبیق ادیان مختلف است، با جدیّت از اسلام و آموزه های برتر و جاودان آن دفاع می کند؛ گویی آن را وظیفه خود می پندارد. بدین جهت در کتاب هایی که دربارهْ اسلام نوشته است، مانند: اسلام و تنگناهای انسان متجدد، جوان مسلمان و دنیای متجدد، قلب اسلام یا اسلام، مذهب، تاریخ و تمدن به صورت اصولی و بنیادی از اسلام دفاع نموده و آموزه های آن را با روشی امروزی به تصویر کشیده و با صراحت درباره مسئله زن، حقوق بشر و آزادی، جهاد مقدس اسلامی و تروریسم سخن گفته است.

یکی از تأثیرات عمده مکتب سنت گرایی بر روش نصر در تبیین تمدن اسلامی آن است که او عمدتاً به کلیت تمدن اسلامی پرداخته و خویشتن را از موشکافی در مسائل جزئی و در واقع مقطعی باز داشته

ص:74

است، این امر شاید از آن جا ناشی شود که اساساً با وجود اهمیت این موضوعات در دنیای امروز، نصر برای این دیدگاه، اهمیت و ارزشی قائل نیست. در واقع او تفکر و اندیشه ای که بر اساس مجموعه شرایط زمانی - مکانی گذرا استوار شده باشد، مانند آن چه نمایندگان بسیاری از مکتب های فلسفی غرب بدان پای بند می باشند را برخلاف نظام طبیعی امور قلمداد می کند.(1) نصر در مورد افرادی که چنین می اندیشند، می گوید:

«[چنین اندیشیدن] یعنی نواختن سرنا از سرگشاد آن؛ یعنی امور ممکن را معیار داوری دربارهْ امور سرمدی قرار دادن. نتیجهْ چنین برخوردی فقط می تواند پیش رفتی شبیه به همان سیر ویرانگری باشد که اینک در برابر تمدن غربی قرار گرفته است و نفس وجود انسان بر روی زمین را تهدید می کند.»(2)

سنت های دینی از این حیث اشتراک دارد، تعریف دیگری از انسان و غایت آن ارائه می دهد. تصور نصر از انسان، بسیار متفاوت از مفهوم اومانیستی آن در غرب است. در اومانیسم غربی، انسان براساس رابطه اش با متغیرهایی مانند فناوری، صنعت و سطح زندگی و اموری از این دست مورد ارزش یابی قرار می گیرد و به انسان از آن حیث ارزش و اعتبار داده می شود. در چنین شرایطی اگر انسان هایی این متغیرها را به صورت مطلوب تری دارا باشند، از انسانیت بیشتری برخوردارند، لازمهْ این اعتقاد آن است که هر آن چیزی که به بشر و انسان مربوط می شود، باید با امور یاد شده هماهنگ باشند.(1)

از دیدگاه نصر انسان در نگرش اسلامی جانشین خداوند بر روی زمین و بندهْ اوست و این دو وجه با هم فطرت یا طبیعت بنیادی انسان را می سازد.(2) نصر در تبیین این موضوع چنین می گوید: «در اسلام انسان بر اساس رابطه اش با خدا توصیف می شود و مسئولیت ها و حقوقش از این رابطه نشأت می گیرد.»(3) از این رو در اسلام و تمدن اسلامی انسان در برابر خداوند و به تَبَع آن در برابر خویشتن، جامعه و افراد دیگر مسئول است و حقوق و مسئولیت های آن نیز از این حیث مورد ارزیابی و تحلیل قرار می گیرد،(4) نصر دربارهْ انسان و تمدن، اعتقاد راسخ دارد که از دیدگاه اسلامی ارزش هر تمدنی بر اساس هدف نهایی انسان بر زمین مبتنی است، نه بر چیز دیگری.(5)

ص:76

با این اوصاف، دو مفهوم ایمان و امت در تمدن اسلامی در مورد انسان، اهمیت بسیاری دارد. ایمان از آن حیث که رشتهْ اتصال میان وحی قرآنی، تعالیم پیامبر صلی الله علیه و آله و انسان می باشد و امت از آن منظر که گسترده ترین مجتمع انسانی است که ایمان در درون آن انسان ها را به هم دیگر و به خداوند، پیوند می دهد؛(1) پیوندی که زمینه ساز انسجام و وحدت تمدن اسلامی می گردد.

از سوی دیگر او بر عدم تفرقه و انسجام در تمدن اسلامی تأکید می ورزد، نصر دربارهْ مکتب های فکری در جهان اسلام چنین ابراز عقیده می کند: «همهْ این مکاتب فکری، اگرچه اغلب با یک دیگر رقابت و هم چشمی داشته و گاهی هم به یک دیگر می تاخته اند، همواره در تعالیم قرآن و حدیث و در اصل توحید ریشه داشته اند و پیوسته به واقعیت وحی و اهمیت شریعت واقف و متذکر بوده اند.»(1)

به دیگر سخن، نصر پیوسته در صدد است تا اسلام و اهمیت آن در دنیای امروز را به جهانیان گوش زد کند. او در پی آن نیست که حقانیّت یکی از مذاهب را در گفته هایش به اثبات برساند؛ چرا که آسیب دنیای امروز را فراتر از این می داند؛ دنیایی که اساساً دین داری و خدامحوری در بخش بزرگی از آن به فراموشی سپرده شده است.

تمدن اسلامی و زنده بودن آن، بحث دامنه داری است که پرداختن بدان، پژوهشی مستقل را می طلبد و خود دارای آسیب های بسیار است. برای مثال سهم خواهی ها در تمدن اسلامی، از آسیب های آن به شمار می آید. با این وصف که هر منطقهْ زبانی و نژادی درصدد برشمردن سهم خود از این تمدن است؛ بدون آن که پی گیر کلیت تمدن اسلامی و حفظ و بسط این کلیت باشند؛ ره یافتی که نصر کاملاً با آن مخالف است.(1)

آن گونه که در فصل پیشین بدان پرداخته شد، در حال حاضر بسیاری از اندیشمندان معتقدند که تمدن ها بیشتر به جنبهْ نرم افزاری و به بیانی واضح تر، فرهنگی استوار هستند.(2) دکتر نصر نیز در مبحث تمدن، با این دسته از اندیشمندان و پژوهشگرانِ برجسته هم داستان است؛ گرچه او در صدد تعریف مستقلی از تمدن در آثار خود برنیامده، اما از میان تألیفات او شاخصه ها و معیارهای بارز یک تمدن استنباط می گردد. او هرگز تمدن ها را براساس روش تولید، وضع اقتصادی و منابع ثروت یا قدرت سیاسی و نظامی دسته بندی نمی کند؛(3) اگرچه منکر تأثیر این عوامل در توسعهْ تمدن ها نیست.

بر همین اساس او در نقدِ شیوهْ تفکری که مظاهر تمدنی را شاخصهْ تمدن به شمار آورده و علم تجربی را معادل تمدن قلمداد می کند، چنین می گوید: «بسیاری از مسلمانان متجدد، مانند بسیاری از شرقیان دیگر [به

ص:79

پیروی از غرب] علم تجربی را معادل تمدن می گیرند و دربارهْ ارزش همهْ جوامع بشری و فرهنگ آنها بر این اساس داوری می کنند که آیا چنین جوامعی علم تجربی تولید کرده اند یا نه.»(1) این همان دیدگاهی است که بسیاری از آثار نصر مانند: نیاز به علم مقدس، دین و نظم طبیعت، اسلام و تنگناهای انسان متجدد و از همه مهم تر معرفت و معنویت بر نقدِ آن استوار است.

با این اوصاف، شاخصه و معیار نصر در شناخت و تفکیک تمدن ها بر الگوی معرفتی و فرهنگی یا پیوستگی انسان با خداوند و اصول متعالی و تغییرناپذیر و از جنبهْ علمی بر علم الهی و قدسی استوار است.(2) از این جهت، تمدن اسلامی که مبتنی بر اسلام و آموزه های توحیدی قرار گرفته، از دو دیدگاه دارای حیات است و می توان آن را تمدنی زنده به شمار آورد:

نخست، به دلیل قدرتمندی اسلام که روحِ تمدن اسلامی به شمار می آید. این واقعیت بارها در تألیفات مهم او با محوریت خاصی مورد توجه قرار گرفته است،(3) تا جایی که جرجیو دی سانتیلانا(4) اندیشمند معروف ایتالیایی فلسفهْ علم نیز این دیدگاه نصر را یادآور شده و آن را از ویژگی های اصلی تفکر نصر برشمرده است.(5)

ص:80

به باور نصر، با توجه به موجودیت تنش های سیاسی و محلی و مهم تر از آن، تنش های فکری بین سنت گرایان و نوگرایان در داخل جهان اسلام، وجود این تنش ها زنده بودن نه تنها اسلام، بلکه تمدن اسلامی را به اثبات می رساند.(1) این تنش ها بیانگر آن است که با وجود تضعیف این تمدن در دو قرن گذشته، جهان اسلام واقعیتی زنده است که ارزش های مذهبی و فرهنگی خاص خود را پاس داشته؛ ارزش هایی که برای بیش از 1/2 میلیارد مسلمانی که در سرزمین هایی گسترده از شرق تا غرب عالم زندگی می کنند، ماهیتی بسیار زنده و پویاست.(2) او مدعی است که اسلام در تمدن اسلامی، واقعیتی معنوی و ابرتاریخی است که زندگی بیرونی و درونی شمار بسیاری از انسان هایی با شرایط بسیار متفاوت جغرافیایی و مادی را تغییر داده است.(3) از دید نصر، گرچه طی دو قرن گذشته، حملهْ بی امان تمدن جدید، بخش های وسیعی از تمدن اسلامی، نه همه آن را ویران ساخته، اما خوشبختانه دین اسلام که این تمدن یعنی یکی از بزرگ ترین تمدن های شناخته شده در تاریخ بشر را پدید آورده، قوی مانده است و اکنون در صدد است تا برتری اش را دست کم در حوزهْ فرهنگ و تمدن که به گونه ای در دوران اخیر تاریخ مسلمانان به حاشیه رفته دوباره نشان دهد.(4) این توصیف ها به روشنی دیدگاه نصر را درباره شاخصهْ بارز تمدن ها به طور عام و تمدن اسلامی به طور خاص نشان می دهد.

ص:81

الگویی که او برای حیات تمدن اسلامی ارائه می دهد، با توجه به موقعیتی که برای اسلام و آموزه های آن قائل است در دورنمای فکری وی نویدبخش آینده ای روشن برای تمدن اسلامی در تمامی جنبه هاست؛ آیندهْ روشنی که در سایه شناخت روشن و عقلانی انسان ها از کلیت تمدن اسلامی تحقق می یابد. براین اساس باید نفوذ جهان نگری قرآن بر روح و اندیشهْ بخش اعظم مسلمانان را مورد توجه قرار داد و به حقیقتی تمسک نمود که با توجه به تغییرناپذیری قرآن به عنوان کلام خداوند، اصالت الگوی کامل پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان سرمشق زندگی سندیت و اعتبار شریعت برای گام نهادن در مسیر معنویت(1) - همان اموری که مبانی تمدن اسلامی دانسته شد - قادر است ما را در شناخت کلیت تمدن اسلامی یاری رساند. این شناخت باعث می شود تا ما بر حفظ و تداوم تمدنی که برگرامی داشت عظمت خداوند و بندگی و اطاعت انسان استوار گشته است به جدّ کوشش کنیم. نصر در این باره می گوید: «بر عهدهْ هر مسلمانی است که برای حفظ اسلام و تمدن بزرگی که خلق کرده و پیامی که از سوی خدا و پیامبرش صلی الله علیه و آله در طول تاریخ در سرتاسر عالم از شرق و غرب طنین افکنده است، جهاد کند.»(2)

هم چنین بنابر گزارش نصر ویژگی بارز تمدن اسلامی در تمام اعصار این بوده که همیشه در آن، نهاد سیاست یا حکومت و نهاد دین در کنار هم بوده و از یک منبع تغذیه کرده و بدین جهت، کمتر از ناحیه تمدن مدرن آسیب دیده است. به باور او در تمدن اسلامی بر خلاف مسیحیت (که دین دارای متصدی خاصی [کشیش] بود) همه می توانستند که مبلّغ

ص:82

و حامل دین و اسلام باشند و این ویژگی و عمومیت تعالیم اسلامی و گستردگی نفوذ آن باعث شد تا پیام باطنی تمدن اسلامی همیشه سرزنده بماند و از رونق باز نماند؛ اگر چه نوگرایی و بنیادگرایی در بخش هایی معینی از جامعه اسلامی، باعث پژمردگی حیات اسلامی شده است، اما این تحولات نتوانسته هیچ جهان بینی مؤثری ایجاد کند - مانند آن چه مدرنیسم با مسیحیت نمود - تا بتواند جهان بینی اسلامی را با چالش روبه رو سازد.(1)

نصر تلقی برخی پژوهشگران غربی و پیروان آنها در جهان اسلام را که تصور می کنند، فروپاشی تمدن اسلامی از قرن هفتم هجری (سیزده میلادی) اتفاق افتاده، نادرست می داند و معتقد است آنها به کلی از این واقعیت غافلند که اگر چنین می بود، به هیچ وجه جهان اسلام نمی توانست تا امروز هم چون واقعیتی زنده دوام بیاورد و محال بود که تمدنی عظیم کماکان از اسلام تغذیه شود. اگر چنین بود و چنین فروپاشی در تمدن اسلامی در آن مقطع زمانی روی داده بود، چیزی از تمدن اسلامی باقی نمی ماند تا در قرن حاضر به احیای آن همت کنند.(2)

نصر در مجموع، منکر ضعف تمدن اسلامی نیست، اما آن را بسیار متأخرتر از قرن سیزده میلادی و بیشتر در طول دو قرن نوزده و بیست جست وجو می کند. از این گذشته، او این فروپاشی را مربوط به ظواهر تمدن ارزیابی کرده و آن را مربوط به اصول و جوهرهْ آن که در اسلام، جهان شمول و تغییرناپذیر است، نمی داند. او دراین باره می گوید: «با آن که تمدن اسلامی بعد از قرن هجده بسیار ضعیف شد و سلطه نظامی و

ص:83

آداب و رسوم غربی غلبه پیدا کرد، برخلاف آن چه بسیاری می پنداشتند، با وجود آشفتگی باور نکردنی، تمدن اسلامی نابود نگشت، زیرا دین اسلام که بانی این تمدن است، هنوز بسیار قدرتمند بود.»(1)

در دیباچه ای که بر این کتاب در سال 1966/1345 نگاشته است، این تألیف نصر را این گونه توصیف می کند: «در کتاب وی اعتقاد جازم و مستقیم و سازش ناپذیرِ مسلمانی از عصر جدید را می یابیم که عمیقاً به احیای قریب الوقوع تمدن خویش ایمان دارد و این اعتقاد وی با زمینهْ تربیتِ غربی که دارد، اهمیت خاص پیدا می کند.»(1) فضای آموزشی غرب همان طور که دی سانتیلانا از آن سخن گفته، در حیات علمی نصر به عنوان اولین آوردگاه تفکراتش که در بهترین دانشگاه های آن تحصیل کرد و معتبرترین روش های علم تجربی براساس معیارهای غربی را از سرشناس ترین اساتید آن فرا گرفته، قابل توجه می باشد. این واقعیت موجب شد تا نصر کاملاً در درون فضای علمی و دانشگاهی غرب حضور یافته و با بزرگان آن تماس داشته باشد؛ امری که باعث شد تا وی به صورت مداوم در کنگره ها و همایش های علمی در دانشگاه ها و مراکز علمی آن سامان به عنوان یک فیلسوف برجسته و آشنا به روش های پژوهشی و مسلط به مبانی استدلالی مکاتب فکری غرب شرکت داشته باشد. مسیری که نصر تا امروز به عنوان استاد کرسی مطالعات اسلامی در «دانشگاه جرج واشنگتن» دنبال کرده است.

یکی از منتقدان نصر درباره او چنین اظهار نظر کرده است: «یکی از مبارک ترین ارزش های تفکر دکتر نصر این است که او حقیقتاً یک فیلسوف جهانی است.»(2) همین منتقد در تعریف و توصیف خود از

ص:85

فیلسوف جهانی می گوید: «فیلسوف جهانی دو معنا دارد: معنای نخست این است که فیلسوف ارجاعات عالمانه ای به همهْ سنت های عمدهْ فلسفی عالم داشته باشد. معنای دیگر آن است که اندیشهْ فیلسوف آن اندازه مهم باشد که توسط فیلسوفانِ هر کدام از سنت های فلسفی عالم، جدی گرفته شود. نصر به هر دو معنا فیلسوف جهانی است.»(1)

با این اوصاف می توان مدعی شد که نصر به چند علت، شناخت وسیعی از تمدن غرب دارد:

1. شاگردی نزد اساتید برجسته و نام آور علوم تجربی و انسانی تمدن غرب؛

2. آگاهی کافی از مبانی، روش ها و جریان های فکری غرب در علوم تجربی و انسانی؛

3. حضور فعّال در محافل علمی و فلسفی غرب به عنوان یک شارح عمدهْ مکتب سنت گرایی و منتقد سرسخت جریان مدرن و پست مدرن.

علت های یاد شده کافی است تا او در محافل علمی و فلسفی غرب جدّی گرفته شود و به عناوین گوناگون از او یاد شود. از این رو، نشستی علمی در واشنگتن در یازدهم و دوازدهم آبان سال 1380 دربارهْ آثار و افکار دکتر نصر برپا شد.(2) از دیگر افتخارات نصر آن است که یک شمارهْ «مجموعه کتاب های فیلسوفان زنده»(3) به تبیین و بررسی اندیشه ها و فلسفه او اختصاص یافته است. این مجموعه نفیس برای ارج نهادن به مقام

ص:86

اندیشمندان برجستهْ عصر ما در زمان حیات آنان و با حضور و مشارکت خود ایشان شکل گرفته است. برخی از مجلدات این مجموعه به اشخاصی نظیر گادامر، بوبر، کارناپ، یاسپرس و پوپر اختصاص داشته است.(1) در این مجموعه در حدود پنجاه نفر از اندیشمندان و متفکران برجسته دربارهْ نصر، مقالاتی را گرد آورده اند.(2)

نقطهْ قوت دیگر نصر آن است که به خوبی تمدن اسلامی را می شناسد. وی اگرچه تحصیل کرده و تربیت یافته مکاتب فکری غرب است، ولی همان طور که از اولین اثرش علم و تمدن در اسلام برداشت می شود، در هنگام تحصیل در غرب نیز معرفتی عمیق به کلیت تمدن اسلامی و شناخت وسیعی از ارتباط نهادهای درونی تمدن اسلامی با یک دیگر و تأثیرات آن بر تمدن های دیگر داشته است این شناخت را به روشنی و در حّد قابل توصیفی در علم و تمدن در اسلام آشکار ساخته است. افزون بر آن، نصر پس از بازگشت به ایران، در کنار اقدامات فرهنگی و علمی، به جدّ درصدد برآمد تا علوم سنتی اسلامی مانند فلسفه و عرفان اسلامی را نزد اساتید برجسته ای نظیر علامهْ طباطبایی فرا بگیرد و اهتمام ویژه ای به خرج داد تا بزرگان علمی ناشناخته در تمدن اسلامی را به جهانیان معرفی کند و سنت فکری آنها را با دقت بسیار بازگو نماید، سنتی که نشانگر دیدگاهی است کاملاً متفاوت از آن چه که امروزه در غرب جریان دارد. نصر در این مسیر دست به تحقیقات ارزنده ای در تاریخ علم و فلسفهْ اسلامی زد و کتب متعدد و مقالات فراوانی را به زبان های

ص:87

مختلف و عمدتاً انگلیسی تألیف نمود و آنها را در کنفرانس ها و مجامع علمی بین المللی مطرح کرده از این حیث نصر نقش فعال و ارزنده ای در شناساندن زوایای پنهان تمدن اسلامی به جهانیان داشته است.(1)

با این اوصاف می توان گفت که نصر در بازشناسی تمدن غرب در کشورهای اسلامی از سویی و معرفی چهرهْ جدیدی از تمدن اسلامی در غرب از سوی دیگر نقش پررنگی داشته است امروزه از او به عنوان نمایندهْ اندیشهْ اسلامی در بسیاری از نشست های علمی که میان ادیان مختلف مسیحی، هندو، بودایی و یهودی برگزار می گردد، در مقام یک متفکر برجستهْ اسلامی دعوت می شود. ازاین رو، تأمل در آرا و افکار او درباره آسیب های تمدن اسلامی می تواند عرصه های جدیدتری را پیش روی پژوهشگران این عرصه بگشاید. بی سبب نیست که هیوستون اسمیت فیلسوف معروف انگلیسی، سید حسین نصر را یک انسان معاصر کم نظیر معرفی می کند.(2) دامنه تفکرات نصر تنها منحصر به تمدن غرب و تمدن اسلامی نیست؛ بلکه او مانند بسیاری از اندیشمندان سنت گرا، با تمدن های سنتی دیگر مانند: هندو، کنفوسیوس و بودایی آشنایی درخور توجهی دارد. ارجاعات دکتر نصر در بحث های تطبیقی به معارف و سنت های این تمدن ها به خوبی مؤید این ادعاست.

اگر از زاویه ای دیگر به تفکرات نصر بنگریم، به این نتیجه می رسیم که اساساً نصر در دو فضای فکری می اندیشد و قلم می زند: اول، عرصه جهانی یا میان تمدنی و دیگری، عرصه تمدنی یا درون تمدنی البته این دو

ص:88

ساحت در تفکرات نصر ارتباط تنگاتنگی با هم دارند. از آن جهت که مخاطبان این دو ساحت، بسیار متفاوت می باشند، طبیعتاً در نوع نگاه نصر به پیرامونش تأثیر می گذارد؛ به این ترتیب که وقتی نصر از حکمت خالده و یا اموری از قبیل پلورالیسم، علم و امر قدسی و ارتباط طبیعت و انسان با مابعدالطبیعه یا بحران پیش روی عقلانیت مدرن سخن می گوید، بیشتر، مخاطبان میان تمدنی مورد نظر می باشند؛ گرچه برای مخاطبان تمدن اسلامی هم مفید و جذّاب است. این رویه در آن دسته از کتاب های نصر؛ مانند: معرفت و معنویت، دین و نظم طبیعت، نیاز به علم مقدس و انسان و طبیعت - که از مهم ترین کتاب های او به شمار می آید و تأثیر قابل توجهی در محافل روشن فکری غرب داشته و واکنش های بسیاری را برانگیخته - دیده می شود. اما بخشی از آثار او به مباحث درون تمدنی اختصاص دارد که موضوع آن به صورت قابل توجهی با رویکرد پیشین متفاوت است. در آن بنیان تفکرات سنت گرایانهْ خویش را حفظ کرده است، اما موضوعات طرح شده و براهین و استدلال هایش به وضوح متفاوت است. علم و تمدن در اسلام، آرمان ها و واقعیت های اسلام و تا اندازه ای اسلام و تنگناهای انسان متجدد و جوان مسلمان و دنیای متجدد و بسیاری از مقالاتش در این محدوده قرار می گیرد. برخی از کتاب های او نیز به تمدن اسلامی و معارف و آموزه های آن اختصاص دارد، ولی بیشتر برای مخاطبان برون تمدنی دارای اهمیت است؛ مانند: معارف اسلامی در جهان معاصر یا سه حکیم مسلمان و تازه ترین کتاب های او با عنوان قلب اسلام و اسلام، مذهب، تاریخ و تمدن بیشتر به معرفی اسلام و تمدن اسلامی و دفاع از آموزه های آن اختصاص دارد. به گونه ای در این دو کتاب، که پس از واقعه یازدهم سپتامبر در آمریکا

ص:89

نوشته شده، از سویی درصدد معرفی روشمند اسلام و آموزه های آن و از سوی دیگر در مقام دفاع از سنت های وحیانی و عقلانی اسلام و تمدن اسلامی برآمده است.

مبتنی بر همین رویکرد مباحثی مانند انقلاب، نهضت و یا جنبش که از اصطلاحات دنیای مدرن است و برای جهان بینی آن ترسیم شده و جزء جهان بینی اسلامی به شمار نمی رود، یا گرایش هایی مانند نوگرایی، بنیادگرایی یا ملی گرایی و گرایش هایی از این دست، در نظام فکری نصر جایگاهی ندارد.

واضح است که تأکید بر این موارد باعث نمی گردد تا عقلانیت در تفکر نصر پررنگ نباشد. وی حتی در جایی که از وحی و نیاز بدان سخن می گوید، از روش های عقلی و تجربی در تبیین آن سود می جوید و در بحث از ماوراءالطبیعه، سنت تجربی ملل و تمدن های مختلف را در تبیین عقلانی آن، مورد استفاده قرار می دهد.

تمدن اسلامی به مثابه یک تمدن سنتی برخوردار از سنت های جاودان، لزوماً دارای جنبه های مختلف عقلانی و وحیانی می باشد که در دورنمای تفکر نصر اهمیت بسیار دارد. از این رو فلسفهْ اسلامی - که از دیدگاه او واجد دو جنبهْ عقلانی و وحیانی است - در مطالعات و نوشته هایش اهمیت پیدا می کند. حتی در برخی از آثار او که ارتباط چندانی به فلسفه اسلامی ندارد تأکید بر این دو جنبه به روشنی آشکار است.(1) سید حسین نصر دراین باره مدعی است که یک سنت علمی و عقلی، پیوسته در تمدن اسلامی تا امروز باقی مانده و اگر این سنت را فراموش کرده ایم بدین سبب نیست که چنین سنتی وجود ندارد؛ بلکه دلیل آن غفلت ماست. اگر بخواهیم فلسفهْ جدیدی که امروزه به سرعت

ص:91

به دست خود مسلمانان در جهان اسلامی گسترش می یابد، چیزی جز یک عامل تشتت و تخریب باشد، باید اصول حکمت اسلامی را دوباره احیا کرد و شناخت و شناسانید و با مسائل جدیدی که در عصرحاضر پدید آمده، با کمک این اصول اجتناب ناپذیر و ابدی مواجه شد.(1)

او بر ضرورت شناخت کلیت تمدن اسلامی و مبانی آن تأکید می ورزد و با طرح مباحثی انتقادگونه به برخی اندیشمندان و روشن فکران که اجزای اسلام و تمدن اسلامی را بدون در نظر گرفتن کلیت و روح حاکم بر آن - و با توجه به علوم مجعولی چون جامعه شناسی که روی کردشان بیشتر به امور متغییر و غافل از جنبه های ثابت و حیاتی تمدن اسلامی است - مورد مطالعه قرار می دهند، چنین می گوید: «می طلبد که روشن فکران مسلمان به نوعی بصیرت خویش نسبت به کل سنت اسلام را بازیابند و به خارج از حدّ و مرز تجربهْ ملی و محلی خویش قدم بگذارند. مطالعه اجزاء هیچ فایده ای دربر ندارد.(2) [مگر آن که آنها را در شناخت از کلیت تمدن اسلامی یاری رساند].»

دکتر نصر در این راستا توجه به دفاع عقلانی و روشمند از تمدن اسلامی را به علما و اندیشمندان مسلمان توصیه می کند و اهتمام به این امر را مسئولیت و تکلیف علمای بزرگ جهان اسلام می داند که در ساحت فکری از جنبه های معنوی اسلام و تعالیم آن به مثابه شاکلهْ اصلی تمدن اسلامی به دفاع برخیزد و حقیقت اسلام را با زبان امروزی تبیین

ص:92

کند.(1) نصر بر این عقیده است که نمی توان از مبانی و اصول تمدن اسلامی دفاع کرد، در حالی که شناخت و آگاهی کافی از تمدن غرب و مبانی آنها وجود نداشته باشد. بر این اساس باید جوهر تمدن غرب را فهمید تا بتوان تحولات و ریشه های تاریخی ایدئولوژیکی آنها را شناخت. به بیان دیگر، اندیشمند مسلمان افزون بر شناخت و آگاهی کافی نسبت به اسلام و تمدن آن، باید غرب شناس خوبی نیز باشد تا بتواند چالش هایی را که از سوی غرب بر جهان اسلام وارد می شود، بشناسد و از آن دفاع کند؛ موضوع پراهمیتی که در کشورهای اسلامی، کمتر به آن توجه می شود.(2)

او با انتقاد از علمای متأخر، مدعی است که علمای پیشین ما شناخت بهتری از ادیان، به ویژه مسیحیت و یهود و مسلک های دیگر داشته اند، اما متفکران معاصر هنوز ادیان دیگر را به طور جدی و با زبانی امروزین، از دیدگاه اسلامی مورد مطالعه قرار نداده اند.(3)

عرصه دیگر، یعنی دفاع از تمدن اسلامی و ارزش های آن نیز با آسیب های فراوانی روبه روست که سبب آن، اندیشمندان و علمای اسلامی و پاسخ گو نبودن مناسب مراجع اسلامی به چالش های مسلک ماتریالیسم است. نصر معتقد است پاسخ هایی که به این چالش ها داده می شود، عمدتاً احتجاج های گرفته شده از علوم نقلی یا دینی می باشد، نه احتجاج های برگرفته از سنت فکری غنی اسلام که در علوم عقلی یافت

ص:93

می شود. به باور وی، احتجاج دینی را باید فقط برای کسانی اقامه کرد که از قبل ایمان دارند.(1) او تأکید می کند که سنت اسلامی چندان عمق و غنا دارد که توان پاسخ گویی به هر احتجاج برگرفته از فلسفهْ متجدد را به طور کامل دارا می باشد.(2) نصر در این مورد می گوید: «قاطعانه می گویم که برای حفظ اسلام و تمدن اسلامی باید دفاعی آگاهانه و عقلانی از سنت اسلامی صورت گیرد. به علاوه باید به نقادی فکری کاملی از دنیای اسلام و کمبودهای آن مبادرت کرد.»(3)

در تفسیر خود از آن مبانی و پیش برد آن، با چالش ها، مشکلات یا انحرافاتی مواجه شود، یا برخلاف آن مبانی و ارکان انسجام بخشی که الگوی آن تمدن شمرده می شود، گام بردارد. بنابراین آسیب شناسی در هر تمدنی کشف عوامل و متغیرهایی است که موجب می شود یک تمدن از محتوای مورد نظر یا روش های متناسب و پذیرفته شدهْ دست یابی به آن فاصله گرفته، دچار انحراف و گاه فروپاشی گردد. از این رو در صورتی می توان در مبحث تمدن اسلامی از آسیب شناسی سخن به میان آورد که بتوان هنجارهای مقبولی برای آن تمدن که در این جا جنبه الزامی (ضرورت و باید) به خود می گیرد، تعریف کرد. بنابراین، آسیب شناسی بدان معناست که تا چه اندازه ضرورت و الزام مورد نیاز آن تمدن مراعات نگردیده است. در مجموع، در هر حوزه و قلمرویی اگر بتوان وجهی آرمانی و الزامی به تصویر کشید، عدم دست یابی بدان یا چالش میان آن چه هست و آن چه باید باشد، نوعی آسیب شمرده می شود.

به طور قطع، یکی از معارف راه گشا در هر مجموعه و پدیده ای، آسیب شناسی آن است. آسیب شناسی باعث می شود تا هر پدیده ای پویایی و هر مجموعه حیات خود را حفظ کند و در مقابل کژی ها و ناملایمات ایستادگی نماید و واجد این امکان گردد که در صورت رسیدن آسیب بدان، با شناسایی آنها به ترمیم دوباره خود همت گمارد.

اهمیت این موضوع به تنهایی توجیه گر مناسبی برای هدف آسیب شناسی است؛ چرا که آسیب شناسی باعث شناسایی و ریشه یابی بی نظمی ها و علل ناکارآمدی یک مجموعهْ می شود و در مرحلهْ بعد، زمینه و امکان ترمیم و درمان آن را میسر می سازد. به نظر می رسد معیاری که نصر برای آسیب شناسی تمدن اسلامی ارائه

ص:95

می دهد، با تعریف اصطلاحی واژهْ آسیب شناسی یا پاتولوژی(1) ارتباط تنگاتنگی دارد.

آسیب شناسی، مفهوم نسبتاً جدیدی است که از سده نوزدهم بدین سو در غرب رواج یافت. این اصطلاح در واقع اول بار در علوم زیستی و به طور مشخص در پزشکی به کار گرفته شد، اما امروزه، در سایر علوم، از جمله علوم انسانی مانند علوم اجتماعی و تمدن به عاریت گرفته شده و در شاخه های مختلف این علوم مورد استفاده قرار می گیرد.(2)

علوم انسانی مانند علم پزشکی موارد مطرح در آسیب شناسی را در موضوعی کالبد گونه ارزیابی می کند. به همین دلیل برای مثال در جامعه شناسی، جامعه به مثابه یک موجود زنده که دارای اجزای کاملاً مرتبط به هم می باشد، تصور می گردد و جامعه شناس نیز با توجه به کلیت جامعه، اجزای مرتبت و هنجارهای ساختاری آن به تحلیل آسیب شناسانهْ جامعه می پردازد،(3) در مبحث تمدن نیز وقتی می توان از آسیب شناسی سخن گفت که بدین حقیقت واقف باشیم که تمدن مانند موجود زنده دارای حیات و ساختار منسجم است؛ امری که سید حسین نصر، دربارهْ تمدن اسلامی کاملاً بدان اذعان دارد.

داخلی و درونی او ناشی شده یا عاملی خارجی و بیرونی باعث آن گردیده است، یا این که هر دو عامل دخیل بوده اند. این امر نقطهْ آغاز پرداختن به انواع آسیب ها، منشأ و چرایی آنهاست که خود زمینهْ درمان آن آسیب را فراهم می سازد. در علوم اجتماعی نیز همین مراحل برای پدیده ها و جریان ها، قابل تصور است. مباحث تمدن اسلامی نیز از این امر، مستثنا نیست.

با سیری در آثار سید حسین نصر به این واقعیت دست می یابیم که او نیز آسیب های تمدن اسلامی را از دو بُعد درونی و بیرونی مورد مطالعه و مداقّه قرار داده است. نصر در این باره چنین می گوید: «بر اثر تهاجم تمدن غربی از سدهْ هجدهم بدین طرف و نابودی قسمت اعظمی از تمدن اسلامی [که] مولود عوامل بیرونی و درونی است، هرچند دین اسلام به تنهایی، مدام در حال شکوفایی است و قدرتمند و پابرجا مانده است.»(1) او در گفتاری مشابه چنین می گوید: «علی رغم تضعیف این تمدن در اثر عوامل درونی و بیرونی دو قرن گذشته، جهان اسلام واقعیتی زنده است که ارزش های مذهبی و فرهنگی خاص خود را دارد.»(2) از مجموع این دو جمله و دیدگاه های نصر دربارهْ تمدن اسلامی، می توان دریافت که او عمده آسیب های تمدن اسلامی را در ظرف دو قرن گذشته، یعنی تاریخ معاصر تمدن اسلامی و در دو عرصهْ درونی و بیرونی جست وجو می کند. در اولویت دادن به آسیب ها به نظر می رسد، نصر آن گاه که

ص:97

از آسیب های درونی سخن به میان می آورد، در برخی موارد به نوعی، ریشه های آن را در آسیب های برونی و چالش های دنیای متجدد جست وجو می کند. بدین سبب تمایز و تفکیک واقعی میان برخی از آسیب ها و چالش های درون تمدنی و برون تمدنی دشوار به نظر می رسد. با توجه به این مهم سعی بر آن است که آسیب ها، در همان حیطهْ مشخص، پژوهش و بررسی شود.

ص:98

جدیدی را ارائه داد که کاملاً از آن فضای سنتی مشخص و متمایز است. این امر از آن روی اهمیت دوچندان می یابد که تأثیرات آن در دیگر عرصه های معرفتی قابل مشاهده است. اهمیت علم و دانش به اندازه ای است که در نزد بسیاری از متفکران، شکوفایی یک تمدن مترادف با شکوفایی علم در آن تمدن دانسته می شود.

به نظر می رسد سید حسین نصر به عنوان متخصص تاریخ علم، با همین رویکرد، نخستین کتاب هایش را با عنوان علم و تمدن در اسلام و نظر متفکران اسلامی دربارهْ طبیعت، نگاشته باشد. آثاری که به گونه ای در آنها سرگذشت اندیشمندان بزرگ اسلامی و روش پرداختن آنها به علوم و شیوهْ اندیشیدن و جهان بینی آنها را به تصویر کشیده است. او در این کتاب ها و بسیاری از دیگر تألیفات و مقالاتش(1) در کنار طرح مسائل علمی، ارتباط نهادینه شدهْ تمام اندیشمندان و علمای تأثیرگذار تمدن اسلامی از ابن حیّان تا ابن سینا و از بیرونی تا ملاصدرا را با مابعدالطبیعه و علم قدسی بیان کرده است.(2) در همین راستا از مراکز علمی تمدن اسلامی به مثابه مراکز عمدهْ تکوین فکر و اندیشهْ قدسی و از علوم گوناگون مانند: کیهان شناسی، اخترشناسی، ریاضیات، شیمی، طب و علوم دیگر، به عنوان زمینه های خودنمایی علوم سنتی یاد کرده است، علومی که به باور او در ذات تمامی

ص:100

آنها یک اصل ثابت و همیشگی یافت می شود(1) و آن نهادینه شدن مبادی و زمینه های امر قدسی در بطن تمامی علوم می باشد.(2) با این توجیه که در دیدگاه سنتی «انسان کلیتی متشکل از جسم، نفس و روح تلقی می شود و همهْ علومی که در تمدن های سنتی نشو و نما یافته، نیازی خاص از این کلیت را برآورده ساخته است.»(3)

اگر در صدد بازشناسی علوم سنتی، از علوم به معنای جدید که امروزه در جوامع متداول است، برآییم می توان از علوم مقدس یا نامقدس نام برد. هرچند نصر تأکید دارد که از دیدگاه سنتی هیچ حوزهْ موجه و معقولی نیست که کاملاً نامقدس تلقی شود.(4)

بنابر تلقی نصر، تمدن های سنتی، فضای مناسبی برای پرورش علوم سنتی فراهم می سازند. با این وجود وی معتقد است که تمام علومی که در دامان تمدن های سنتی پرورش یافته اند، به معنای دقیق کلمه، مقدس نیستند.(5)

نصر برای مرزبندی میان علوم جدید و سنتی، تعریف زیر را ارائه می دهد: «تفاوت اصلی میان علوم سنتی و علم جدید در این واقعیت نهفته است که در علوم سنتی، امر نامقدس و امر صرفاً انسانی، همیشه حاشیه ای و امر مقدس کانونی است؛ درحالی که در علم جدید، امر نامقدس کانونی شده است.»(6)

ص:101

دکتر نصر آسیب بزرگ علم جدید را در جنبهْ نظری آن و توجه صِرف به مطالعهْ تغییرات می داند. بر این اساس، تقریباً تمام دانشمندان و محققان غربی در حوزهْ انسان شناسی، علوم اجتماعی و حتی علوم انسانی فقط برای مطالعهْ تغییر و دگرگونی تربیت می شوند. هر تغییری، هر قدر هم پیش پا افتاده، اغلب پراهمیت است. در حالی که امور ثابت را تقریباً به طور ناخودآگاه با امور بی اهمیت یا مهجور یکی می انگارند. این اوضاع به آن می ماند که انسان ها فقط برای مطالعه حرکت ابرها تربیت شوند و از آسمان با عرصه های ثابت و بی کرانش که زمینهْ مشاهده حرکت ابرها را فراهم می سازد، به کلی غافل بمانند.(1) نصر با تکیه بر این اصل، از دیدگاهی آسیب شناسانه بیان می کند که این رویه بدون هیچ گونه تغییری در کشورهای اسلامی در حال پیاده شدن و تکرار است؛ بدون آن که هیچ بازنگری در آن صورت گیرد.(2) او با این پندار برخی اندیشمندان اسلامی که معتقدند علم جدید، چیزی جز ادامه و امتداد علوم اسلامی و صورت بسط یافته آن در جهان غرب نیست، یک سره مخالف است؛ اگرچه منکر این مهم نیست که تحقق علم جدید، بدون ترجمه آثار اندیشمندان مسلمانی چون: ابن سینا، عمرخیام، ابن هیثم و دیگران ممکن نبود. با این وجود رابطه این دو علم، امتداد و ادامه دیگری نیست و میان آنها جدایی و گسست وجود دارد. وی بدین اعتقاد است که، میان علم غربی (مدرن) و علم اسلامی ناپیوستگی و انقطاع عمیقی وجود دارد. علوم اسلامی عمیقاً با جهان نگری اسلامی مربوط است. این علوم عمیقاً در معرفتی مبتنی بر

ص:102

وحدانیت خداوند یا توحید و نگرشی به جهان ریشه دارد که در آن حکمت و مشیّت خداوند حاکم است و همه چیز به یک دیگر مربوط است. اما علم غربی، بر این تلقی مبتنی است که جهان طبیعی، واقعیتی جدا از خداوند یا مراتب عالی تر است. بنابراین، علم غربی را صرفاً امتداد علوم اسلامی دانستن، حاکی از نفهمیدن کامل مبانی معرفت شناختی این دو علم و رابطهْ هرکدام از این دو، با عالم وحی و ایمان است.(1)

در اندیشهْ نصر علم جدید بر نگرشِ فلسفی خاصی مبتنی است که عوامل جهان مادی یعنی: فضا، زمان، ماده، حرکت و انرژی واقعیت هایی مستقل از هر چیز دیگر [مراتب عالی تر] می باشد و شعور فردی بشر تنها مُدرِکی است که باید به مطالعه جهان بپردازد فارغ از وحی و عقل کلی.(2) از همین رو نصر از تمام معارفی که به گونه ای از ره یافت علم جدید نشأت می گیرد و اندیشمندان تمدن اسلامی نیز به طریقی غالباً ناآگاهانه از آن پیروی می کنند و نتیجه گیری های علمی خود را بر آن مبتنی می سازند، انتقاد می کند.

یکی از آسیب هایی که وی معمولاً در آثار خود از این منظر بر آن تأکید می کند، نظریهْ علمی تکامل درباره انسان و طبیعت است؛(3) یکی از اموری که کاملاً با جهان بینی اسلامی در تناقض است. نصر به شدت بر نظریه تکامل داروینی می تازد و با انتقاد از تأثیر آن در میان اندیشمندان مسلمان مانند اقبال لاهوری چنین می گوید: «کسانی که فکر می کنند با

ص:103

تلفیق اندیشه های تکاملی بنابر فهم متعارف، با تفکر اسلامی، خدمتی را در حق اسلام انجام می دهند، در حقیقت به دام بسیار خطرناکی فرو می افتند و اسلام را در محاصره یکی از موذیانه ترین تعبدیات دروغین انسان متجدد قرار می دهند؛ عقیده ای که می خواهد برای انسان، امکان فراموش کردن خدا را فراهم سازد».(1)

ندارد. اسلام همیشه و در همه حال مشوق علم و دانش و آموختن آن بوده است. به گفته نصر، سید جمال الدین افغانی سردمدار این نظریه در دنیای اسلام، در توجیه آن مدعی بود(1) که دانش جدید از چند حیث مطلوب است:

اولاً: باعث اعتبار و قدرت است؛

ثانیاً: دانش جدید، از اسلام سر برآورد و در حقیقت توشه ای است که غرب از اسلام گرفته است؛

ثالثاً: کسب دوبارهْ علم توسط مسلمانان، دست یابی دوباره به مایَملک خویش است.(2) نصر این دیدگاه در جهان اسلام را که روی هم رفته بیشتر تجددگرایان و به گفته نصر اصلاح گران بنیادگرا، امروزه به آن باور دارند،(3) دیدگاهی پرنفوذ و تا هم اینک قدرتمند تلقی می کند؛ دیدگاهی که با تأسیس اولین مراکز علمی مدرن در دنیای اسلام، مانند «دارالفنون» در ایران، «دانشگاه پنجاب» در پاکستان، «دانشگاه ملک فؤاد» در مصر و «دانشگاه استانبول» ترکیه رو به گسترش نهاد و آرام آرام تمام دنیای اسلام را در برگرفت.

از نگاه نصر، دیدگاه دیگری در جهان اسلام معتقد است که اساساً مسئله رویارویی دانش جدید و اسلام، به هیچ وجه مسئله عقلانی نیست؛ بلکه مسئله ای اخلاقی است. بدین ترتیب که تمام مشکلات جدید، مانند

ص:105

بمب اتم و استفاده از تکنولوژی برای بهره کشی از ملت های دیگر ارتباطی به علم جدید ندارد؛ بلکه برگرفته از کاربرد اشتباه و غیر اخلاقی دانش جدید است. بنابراین باید دانش جدید را جدای از بایدهای اخلاقی آن در غرب، فرض نمود و این دانش را در نظام اخلاقی دیگری به کار بَست. بنابر گزارش نصر، «دانشگاه اسلامی مالزی»، «دانشگاه اسلامی پاکستان» و «دانشگاه ام القری» در مکه از این ایده پیروی می کنند.

دیدگاه سومی که نصر خود بدان پای بند است، بر این امر تأکید می ورزد که هیچ علمی در خلاْ و بدون زمینهْ فرهنگی و تاریخی پدید نمی آید. علم جهان بینی خاص خود را دارد و دانش هیچ گاه فارغ از ارزش و به بیان دیگر صرفاً دانشی عینی دربارهْ واقعیت - فارغ از موضوع مورد مطالعه - نیست.

این دیدگاه که به گفته نصر، اول بار توسط او مطرح شده و امروزه طرفداران بسیاری را به خود جذب کرده، بر این نظریه تأکید می ورزد که دانش غربی، همان قدر به تمدن غربی مرتبط است که هر شاخهْ دانش اسلامی با تمدن اسلامی. چون کسب دانش، عملی بی ارزش نیست؛ از این روگرفتن دانشِ تمدنی، توسط تمدنی دیگر، مفید و ممکن خواهد بود. اما برای انجام این کار می بایست توانایی گرفتن و تملّک آن دانش وجود داشته باشد. به بیان وی، بهترین نمونه آن دقیقاً همان کاری است که اسلام با دانش یونانی کرد و متقابلاً آن چه اروپا با دانش اسلامی انجام داد. مسلمانان تنها به کسب دانش یونانی و ترجمه آن به زبان عربی و حفظ خصیصه یونانی بودنِ آن همت نگماشتند؛ بلکه دانش یونانی تماماً به بخش و جزئی از سنگر عقلانی اسلام تبدیل شد. با مطالعهْ عمیق کتب دانشمندان بزرگ اسلام مثل ابوریحان بیرونی یا ابوعلی سینا در جهانی اسلامی زندگی می کنیم و نه یونانی. این که برخی

ص:106

اوصاف از کتاب های ارسطو یا فرمول خاصی از اصول اقلیدس گرفته شده، درست است، اما آن چه اهمیت دارد این است که کلیت دانش یونانی با دیدگاه اسلامی تلفیق شد. برای مثال، ارزنده ترین کتاب در علم جبر در دوره پیشامدرن توسط عمر خیام نوشته شده است. با مطالعه این کتاب و برخورد با معادله یا فرمولی خاص در متن آن، ممکن است در حال نوشتن به زبان چینی، انگلیسی یا در فضای هر تمدن دیگری باشید، اما تأثیر و احساسی که این کتاب بر شما می گذارد، متعلق به یک دنیای کلی عقلانی، یعنی دنیای اسلامی است. این دقیقاً همان کاری است که غرب نیز با دانش اسلامی انجام داد. غرب نیز به برخی از جنبه های دانش اسلامی علاقه ای نشان نداد؛ جنبه هایی که غرب هیچ گاه نپذیرفت و جایگاهی محوری نیافت.

اگر به دقت به واکاوی سیر این روش های مبادلهْ علمی بپردازیم، طبق گزارش نصر در این فرایند سه مرحله را می یابیم:

1. انتقال علوم؛

2. فهم و جذب علوم؛

3. دفع آن چیزی که قابل قبول نیست، یا با جهان بینی خاص تمدن مورد نظر هم خوانی ندارد.

بنابراین هیچ دانشی توسط تمدنی کسب نشده، مگر این که بخشی از آن دفع گردیده است. درست مثل بدن انسان که اگر بعد از تغذیه، چیزی را دفع نکند، یقیناً در عرض چند روز انسان از بین می رود. بخشی از غذا جذب بدن و بخشی دیگر باید دفع شود. به گفته نصر، اندیشمندانی چون اسماعیل الفاروقی(1) و ضیاءالدین سردار که پژوهش های آنها

ص:107

دربارهْ تاریخ علم اسلامی و ارتباط آن با دانش مدرن است نیز ره یافت دکتر سید حسین نصر را مطرح می کنند.(1)

از این دیدگاه، نصر شیوع دیدگاه اول در دنیای اسلام را که مورد تأیید تجددگرایان و بنیادگرایان است، یکی از آسیب های اساسی حال و آینده تمدن اسلامی ارزیابی کرده و آن را دارای پیامدهایی چون تضعیف شریعت اسلام،(2) ورود تدریجی بنگاه های سیاسی و اقتصادی غرب به دنیای اسلام، پدیدار شدن خلاْ فکری بزرگ در جهان اسلام و البته بحران محیط زیست(3) می داند. به اعتقاد وی تأسف بارتر از همه این است که تجددگرایان در دنیای اسلام، پیامد دانش غرب را در ساحت دینی و فلسفی آن نادیده می گیرند؛ از این رو گمان می کنند اسلام، بسیار بهتر از مسیحیت از عهدهْ این امر برمی آید و چه بسا تصور می کنند در مسیحیت نقصی هست که آن را در برابر فشار دانش جدید و عقل گرایی قرن نوزده به تسلیم واداشته، اما چنین سرنوشتی هرگز برای اسلام رقم نخواهد خورد! شگفت این که به عنوان آسیب و پیامد مهم این اعتقاد، دنیای اسلام در طول سدهْ اخیر تعداد بسیار کمی مورخ علم و فیلسوف علم پرورش داده است؛ در حالی که شمار بسیاری دانشمند و مهندس داشته و بعضی از آنها بسیار شاخص و نخبه بوده و در بهترین مراکز علمی سراسر دنیا تحصیل کرده اند؛ در

ص:108

صورتی که عملاً هیچ فیلسوف و مورخ بزرگ علم، تحویل نداده است. به باور نصر این مسئله در مجموعه کشورهای اسلامی مورد آسیب شناسی واقع نشده؛ چرا که اصولاً ضرورتی برای آن احساس نمی شد. وی بدین باور است که متأسفانه تمام بحث هایی که در خود غرب دربارهْ تأثیر علم بر دین و فلسفه و این که این نوع از دانش به چه کار می آید، نیز تا اندازهْ بسیار در نظام آموزش اسلامی چندان با اهمیت تلقی نشد.(1)

نصر با توجه به این رویکرد آسیب شناسانهْ خویش، دو ره یافت را برای تمدن اسلامی در این مسیر مشخص کرده و می گوید: «اگر تمدن اسلامی بخواهد حیات تمدنی خود را ادامه دهد، تأمل دوباره در باب بنیادهای علم مدرن و مبانی نظری آن ضروری می باشد».(2) او معتقد است که مسلمانان از لحاظ نظری باید در علوم غربی مهارت یابند و به شکلی بر آن چیره شوند؛ آن گاه از نظر عملی، با نگاهی انتقادی بر پایهْ سنت فکری اسلام و تحت اشراف نگاه مابعدالطبیعی و جهانی اسلام با معیاری مشخص و مستقل، به بازخوانی و بازسازی، قبول یا رد جنبه های

ص:109

گوناگون علم مدرن بپردازد.(1) او در این باره می گوید:

«در عین حالی که باید عمیقاً ریشه در سیره عقلی اسلامی داشت، نخست باید بر علم مدرن فائق آمد؛ آن گاه قدم بعدی را با ساختار اسلامی و نه ساختار و قالب های غربی برداشت. هیچ فیزیک دان مسلمانی نمی تواند بگوید آن چه مکانیک کوانتوم کشف کرده، اهمیتی ندارد. این سخن نامربوط است. آن چه مورد نیاز است، درک کوانتوم و سپس تفسیر دوباره کاملاً متفاوت آن با آن چه که مکتب کپنهاک با اتکا به نظریه انشعاب و دوگانه انگاری فلسفه دکارتی که زمینهْ تمام اقدامات خطیر علمی مدرن را فراهم می سازد، انجام داد.»(2)

تقلیدی رایج در کشورهای اسلامی است که به شکلی ناقص و ناکارآمد از سیستم های غربی و اروپایی به صورت بخش بندی شده وارد و اخذ گردیده است.(1)

نصر بر این باور است که هم تعلیم و تربیت و هم دانش هایی که طی قرن ها در بستر تمدن اسلامی رشد کرده اند، صرف نظر از ریشهْ تاریخی آنها، دارای ویژگی اسلامی اند.(2) وی تعلیم و تربیت را خودِ زندگی می داند(3) از این رو در چگونگی و تبیین اسلامی بودنِ فضای تعلیم و تربیت و ویژگی برجسته آن اعتقاد دارد که زندگی مسلمانان گواهی بر فرآیند مداوم تعلیم و تربیت مبتنی بر صورت و معنای وحی قرآنی است؛ آن گونه که در قرآن آمده و در واقعیت وجود پیامبر صلی الله علیه و آله تبلور یافته است. از لحظه تولد، که در گوش نوزادان شهادتین خوانده می شود، تا لحظه مرگ، واژه های این کتاب و سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله با ارائه دروس اساسی و ایجاد فضای تعلیم و تربیت و ارائه اصول و اهداف علوم، ذهن و روح مسلمانان را نوازش می دهد. نیاز به معرفت و نوزایی واقعی از ابتدا تا انتها همواره با ویژگی ها و ماهیت متعالی آن بر همه چیز سایه گسترده است. در اسلام علم و تقدس (معنویت) هرگز از یک دیگر جدا نمی شوند، تقدس و علم مجموعه نظام تربیتی است که تنفس در فضای مقدس را ممکن می سازد.(4)

او در پاسخ به این نظریهْ تقریباً فراگیر که معتقد است منشأ علوم و هم چنین چگونگی و روش تعلیم و تربیت در همه جا، از جمله در تمدن

ص:111

اسلامی، غیر دینی است، چنین می گوید: «مهم نیست که منشأ مواد درسی تعلیم و تربیت و علوم چه بوده؛ مهم آن است که تمام علوم در صورت و ظاهر، اسلامی بوده اند - تعلیم و تربیت از یک سو و علوم اسلامی از سوی دیگر - به بهترین وجه با اصول وحیانی اسلام و روح قرآنی، درهم آمیخته است.»(1) از این حیث او به اسلامی بودن علوم و نظام تعلیم و تربیت در تمدن اسلامی تأکید بسیار دارد و در آثارش از آن به کرات سخن گفته است.

سید حسین نصر، تعلیم و تربیت اسلامی را در پیشینه تاریخی اش، پیش از ورود نظام های آموزشی جدید، دارای چند ویژگی می داند.

وی پیش از هر چیز، هدف از تعلیم و تربیت اسلامی را زیر پوشش قرار دادن تمام انسان ها ارزیابی می کند؛ چرا که در تعلیم و تربیت اسلامی، تنها پرورش ذهن آدمیان مورد نظر نیست؛ بلکه پرورش مجموع انسان ها مهم است. از این رو کسب دانش و پی گیری آن در اسلام، یک فریضه به شمار می آید. از سوی دیگر، تعلیم و تربیت اسلامی، تنها وظیفه خود را انتقال معلومات نمی داند؛ بلکه پرورش تمام وجود فراگیران را برعهده دارد. از این جهت معلّم و استاد، تنها انتقال دهندهْ علوم به شمار نمی آید؛ بلکه مربّی شخصیت و مروج معنویت نیز هست. به همین دلیل، پیوند مستحکم و صمیمانه ای میان شاگرد و استاد مسلمان برقرار بوده است؛ از این رو هیچ گاه در نظام آموزشی سنتی اسلامی، استادی بر شاگرد تحمیل نمی شد. شاگردان آزاد بودند تا در محضر درس هر استادی که علاقه داشتند حاضر شوند. هم چنین تمام دانش هایی که به

ص:112

نحوی در تعلیم و تربیت اسلامی ارائه می گردید، از تقدس برخوردار بود و استاد در هنگام تدریس و شاگرد در جریان تعلیم، کاملاً در این فضا قرار می گرفت. از سوی دیگر مکان های ارائه آموزش های اسلامی، نظیر مکاتب، مدارس و مساجد به گونه ای از تقدس و معنویت برخوردار بودند. این ویژگی ها، باعث گردیده بود تا فضاهای متأثر از آموزشِ مکاتب و مدارس اسلامی، مانند جامعه، فرهنگ، محیط زیست و حوزهْ دانش، از بسیاری آسیب ها که امروزه بشر به آن دچار است، مصون بماند.(1) نصر برای تبیین انسجام نظام تعلیم و تربیت اسلامی در تمدن اسلامی، ویژگی های گفته شده را از ابتدای تأسیس این تمدن به تصویر کشیده و بیان می کند که تمام مقاطع تعلیم و تربیت - از آموزش در منزل تا سطوح بالای آموزشی در مدارس بزرگ جهان اسلام - این ویژگی ها را با دقت رعایت می کردند.(2)

در جریان ورود نظام و سیستم آموزشی غرب از دو قرن گذشته بدین سو و سیاست زمام داران و نخبگان مسلمان در پیاده سازی عجولانه آن که منجر به تخریب بخش اعظم تعلیم و تربیت اسلامی گردید، متأسفانه جهان بینی و انسجام سنتی در تعلیم و تربیت اسلامی تا اندازه زیادی از میان رفت. این مؤسسات و دانشگاه ها در غرب، اگر چه به گفتهْ نصر، بر اساس الگوهای مدارس اسلامی پایه ریزی شدند، ولی جهان بینی بسیار متفاوتی را ارائه می کنند که سرتاسر با الگوهای اسلامی در تناقض است؛ الگوهایی که دانش را به تنهایی در ارتباط با تغییرات،

ص:113

مورد مطالعه قرار می دهد؛ درحالی که دانش در اسلام، تغییرات را در مقام مقایسه با ثبات بررسی می کند.(1)

به دلیل توجه نداشتن به این تفاوت مبنایی نگرش، در هنگام پیاده سازی و تطبیق نظام تعلیم و تربیت غربی در جهان اسلام، آسیب های جدّی دامن گیر تمدن اسلامی گردید که از آن جمله می توان به هرج مرج و چند دسته شدنِ حوزه های تعلیم و تربیت و تقطیع و جداسازی تعلیم و تربیت از فعالیت های اجتماعی و آسیب دیدن نگرش کلی و جهان بینی اصیل اسلام درباره تعلیم و تربیت، اشاره کرد.(2)

در بینش نصر، برای زدودن این آسیب ها و ترمیم آسیب وارد شده به نگرش اسلامی دربارهْ تعلیم و تربیت و هم سو نمودن فضای تعلیم و تربیت تمدن اسلامی معاصر با نگرش کلی اسلام، لازم است - به جای تقلید از مؤسسات آموزشی غرب که از نزدیک به دو قرن از دوران سیدجمال الدین و سید احمد خان بدین سو تداوم داشته است - به تأسیس و گسترش مؤسسات تعلیمی سنتی اسلامی پرداخت و مهم تر از آن، به تقویت روش سنتی انتقال علوم و ترکیب دانش با اخلاق و معنویت اهتمام ورزید. نصر برای نمونه، برخی از مدارس شهر قم را نام می برد که در آنها شرع و جنبه های معنوی و عقلی اسلام در کنار زبان های خارجی و علوم مدرن و موضوعاتی

ص:114

که در مؤسسات غربی تدریس می شود، مورد پژوهش قرار می گیرد.(1) وی درباره مجموعهْ موارد ذکر شده، چنین می گوید:

«تمدن اسلامی در انتقال کیفیات مثبت روش مدارس خود به دانشگاه های جدید که از حدود قرن نوزدهم چه در کلکته، اللّه آباد، استانبول، تهران یا قاهره تأسیس شدند، موفق نشد. چنان مؤسساتی صرفاً سعی در تقلید از مجموعه های مشابه غربی شان داشتند. گذشته از محتوای آموزشی، بسیاری از کیفیات روابط میان استاد و شاگرد و محیط معنوی آموزش از بین رفت. هیچ کشور اسلامی، در تلفیق نظام سنتی خود و سیستم آموزش مدرن که برای تدریس دروسی چون مهندسی، ریاضی، فیزیک، پزشکی و... که در کشورشان بنا کرده بودند، کاملاً موفق نشد. اکنون این وظیفه ای اصلی است که جوامع اسلامی باید آن را تحقق بخشند؛ به طوری که دوگانگی میان دوگونه روش آموزش، به تدریج از میان برداشته شود.»(2)

گرایش انسان به اصالت بشر است؛ گرایشی که در درون خویش تعریف خاصی از جایگاه علما و اندیشمندان و نقش آنها در زوایای مختلف زندگی و حیات آدمی دارد. در حقیقت امروزه پویایی پرشتاب آنهاست که چرخ تمدن جدید را به حرکت در می آورد. نقشی که امروزه علما برعهده گرفته اند، کاملاً با نقش سنتی، آنها متفاوت است. در دیدگاه سنتی عالم و اندیشمند به گونه ای منعکس کننده روح کلی علم و دانش و ارتباط و وحدت آن با امر قدسی یا معنویت به شمار می آیند، اما عالم، دانشمند و روشن فکر مدرن خود را مُوجد و پایه گذار دنیای جدید قلمداد کرده و نقش و جایگاه خداوند را در زمین، متعلق به خود می داند. از همین رو ایدئولوژی ها و ایسم های رنگارنگ را آفریده، نام آن را ترقی و پیشرفت می نهند. این نقش با آن نقشی که تمدن های سنتی، از جمله اسلام برای آنها تعریف می کند و حکایت از سنتی جاودان و تغییرناپذیر دارد، کاملاً مجزاست؛ نقشی که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله از آن با عنوان «وارثان پیامبران» تعبیر می کند: «العلما ورثه الانبیاء».

درباره تمدن اسلامی، در اندیشه نصر، بزرگ ترین آسیبی که از این ناحیه موجودیت و کیان تمدن اسلامی را تهدید می کند، سردرگمی اندیشمندان و روشن فکران مسلمان در مورد اسلام و تمدن اسلامی است. به همین دلیل اندیشمندان تمدن اسلامی راه هایی جداگانه در جهان بینی خود، در ارتباط با این تمدن انتخاب کرده اند. در این گفتار روی سخن و مقصود ما آن دسته از علما و روشن فکرانی نیست که به دامن جهان بینی غرب در غلتیده اند و منش آنها را با جان و دل پذیرفته و دغدغه ای نسبت به اسلام و تمدن اسلامی ندارند؛ بلکه منظور کسانی است که نسبت به اسلام و تمدن آن علاقه مند و دل بسته اند و سعی

ص:116

می کنند تا با توجه به این دل بستگی و علاقه به تحلیل و گاه آسیب شناسی آن بپردازند. نصر برای تحلیل رفتار آسیب شناسانه این طیف از اندیشمندان، آنها را به سه دسته تقسیم می کند:

یکم) علمای سنتی

این گروه به اعتقاد نصر امانت داران و حافظان سنت اسلامی هستند و بدون آنها نفس استمرار سنت به خطر می افتد. از دیدگاه وی، انتقادی که به این بخش از علما به ویژه از سوی نوگرایان مطرح شده، این است که شناخت عمیقی از دنیای متجدد و مسائل و پیچیدگی های آن ندارند. انتقادی که به باور نصر سطحی و چه بسا بی مورد است؛ چرا که اصحاب قدرت در جهان اسلام، در قرن گذشته به ندرت اجازه داده اند که رشد و توسعه مدارس سنتی در سمت و سویی قرار بگیرد که دانشجویان آنها بتوانند شناخت بهتری از دنیای متجدد داشته باشند، بدون آن که به واسطه آن تباه شوند.(1)

دوم) علما و اندیشمندان سنت گرا

اینان که به تدریج در سرتاسر جهان اسلام در حال پیدایشند، کسانی هستند که نظیر علمای سنتی، معرفت کافی به تعالیم اسلام سنتی دارند و از سوی دیگر، دنیای جدید را نیز به خوبی می شناسند.(2) در گفتار نصر این گروه آثار مهمی مبتنی بر دیدگاه اسلام سنتی پدید آورده اند؛ آثاری که دامنه موضوعات آنها از دفاع از حدیث در برابر حملات برخی از شرق شناسان تا فهم و شناخت اسلامی از علوم اسلامی گسترده است.(3)

ص:117

سوم) علما و اندیشمندان متجدد

به تعبیر نصر، اینان یا دست پرورده دانشگاه های غربی اند، یا محصول دانشگاه هایی در جهان اسلام، که مقلّد غرب هستند. نصر مشخصه بارز این گروه را شیدایی و شیفتگی به هر چیز غربی و احساس حقارت نسبت به هر چیز اسلامی می داند. وی بزرگ ترین آسیب را نه تنها برای حوزه علم، بلکه برای تمام جهان اسلام و تمدن اسلامی، همین احساس حقارت در مقابل غرب می داند و بیان می کند که متأسفانه این عمده ترین بیماری و آسیب به جان همان قشری افتاده، که از آنها انتظار مواجهه با چالش غرب می رود.(1) از این رو نصر بیشترین انتقادها را به این گروه از اندیشمندان یا به قول وی روشن فکران وارد می کند.

نصر معتقد است ایده ای که اندیشمندان متجدد (مدرن) برای اسلام و تمدن اسلامی ارائه می کنند، کاملاً منحط و تدافعی است.(2) وی با این اعتقاد فریتیوف شووان کاملاً موافق است که تمدن اسلامی و تمدن غرب، هر دو دچار انحطاطند، فقط شکل انحطاط آنها متفاوت است؛ بدین ترتیب که انحطاط تمدن اسلامی منفعلانه است و انحطاط غرب به صورت فعالانه.(3) از این رو نقش روشن فکران متجدد را در این انحطاط

ص:118

بسیار عمده و اساسی ارزیابی می کند. با این اوصاف، آسیب هایی که از سوی این اندیشمندان به تمدن اسلامی وارد گردیده را می توان در چند امر خلاصه کرد:

اولاً: اینان با رویکرد تجددمآبانه انفعالی خود، تلاش می کنند تا به گونه ای نشان دهند که عنصری از عناصر اسلام درست با همان چیزی که امروزه در غرب مُد روز است، تطبیق دارد. به بیان نصر این امور حتی بدیهی ترین اصول را نیز در برمی گیرد. وی دراین باره می گوید:

«[برای مثال] بحث و برهان های بی پایانی برای اثبات ماهیت بهداشتی آیین های اسلامی، یا ماهیتِ مساوات طلبانه، پیام اسلام صورت گرفته است؛ نه به دلیل حقانیت این امور، وقتی در بافت وسیع ترِ پیام کلی اسلام قرار می گیرند، بلکه به این دلیل که بهداشت و مساوات طلبی افکار و قواعدی عموماً پذیرفته شده در جهان غربند.»(1) این رویکرد انفعالی اندیشمندان متجدد، وقتی خود را درگیر مسائل فکری و فلسفی می کنند، اسفناک تر است. از نگاه اینان معنای حقیقی اسلام، امروز همان چیزی است که غرب دیکته می کند. اگر تکامل، مُد روز باشد، اسلام حقیقی، تکاملی است؛ اگر سوسیالیسم مد روز است، تعالیم حقیقی اسلام بر سوسیالیسم مبتنی است و....(2) تأثیر این اندیشمندان و روشن فکران متجدد بر روح و روان مسلمانان، با وجود جمعیت اندکشان بسیار زیاد است. در بسیاری از مناطق، گردانندگان وسایل ارتباط جمعی، مانند رادیو، تلویزیون و

ص:119

مجلات را تشکیل می دهند و نقش مهمی در تعلیم و تربیت قشر جوان بر عهده دارند.

ثانیاً: از آن جهت که این دسته از اندیشمندان و روشن فکران از سنت فکری خویش دست کشیده اند، به تعبیر نصر به لوح نانبشته ای می مانند که منتظر است تا نقش و نگاری از مغرب زمین برآن حک شود. از این رو هر روشن فکری در هر بخش از جهان اسلام، بسته به این که با کدام بخش جهان غرب تماس نزدیک یافته است، کوله باری از عقاید و افکار متفاوت را با خود یدک می کشد. برای مثال شبه قاره هند تحت تأثیر جامعه شناسی و فلسفه انگلیسی و اندیشه های افرادی مانند: لاک، اسپنسر، میل و دیگران است(1) و وقتی از آنها سخن می گویند، منظورشان فلسفه غرب است. همین گونه ایران و بخشی از کشورهای عربی تحت تأثیر مکاتب فرانسوی و افرادی مانند: دکارت، برگسون و سارتر قرار دارند. از این رو برآیند اقتباس این به اصطلاح اندیشمندان و روشن فکران، یک روز پوزیتیویسم است و روز دیگر ساختارگرایی و به دنبال آن ساختارشکنی و به همین ترتیب زمانی از مکتب تکامل داروینی، دوره ای از پوچ انگاری و مدتی از اگزیستانسیالیسم سخن گفته و بدان توصیه می کنند.(2)

این وضعیت به خوبی نشان می دهد که اندیشمندان مسلمانِ متجدد نه تنها هیچ نقشی در شکل دهی به این جریان های فکری ندارند، بلکه تا چه اندازه هم چون مصرف کننده ای مطیع، وضعیتی کاملاً انفعالی دارند.(3)

ص:120

آخرین موردی که نصر در این زمینه بیان می کند و آن را بدعتی خطرناک و نوعی استعمار فکری می داند آن است که امروزه در میان روشن فکران گرایش هایی نسبت به تفسیر خودِ فلسفه اسلامی در پرتو طرز تفکرات غربی وجود دارد که آخرینشان مکاتب پدیدارشناختی و نیز اگزیستا نسیالیستی می باشد. او این خطر را برای کشورهایی که از زبان انگلیسی یا فرانسه برای آموزش در دانشگاه ها استفاده می کنند، بیشتر می داند.(1) اینها همه از آن جا نشأت می گیرد که این به اصطلاح اندیشمندان و روشن فکران نسبت به هر چیز غربی شیدایی و شیفتگی دارند و نسبت به هر چیز اسلامی احساس حقارت می کنند و سعی می کنند از آن دوری جویند؛ امری که به بیان نصر، هر روز از دامنه آن در میان اندیشمندان اسلامی کاسته می شود.(2)

در دو سده اخیر با هجوم تمدن مدرن، متوجه فرهنگ و آداب و رسوم تمدن اسلامی گردیده است. به گزیده ای از این آسیب ها که آثار آن در تمام زوایای فرهنگ اسلامی و آداب و رسوم ملل اسلامی مشهود است، پرداخته می شود.

سده انفصال و گُسست بین فرهنگ و آداب و رسومی که امروزه از آن برخوردار است، با فرهنگ و آداب و رسوم سنتی در تمدن اسلامی احساس می کند؛ چرا که او افتخارات گذشته فرهنگی خود را نه در قرون گذشته نوزده و بیست میلادی، بلکه حداکثر در قرن های یازده و دوازده میلادی (چهارم و پنجم قمری) جست وجو می کند. از این رو، برای ترمیم و بازسازی این انفصال و گُسست، اگر نگوییم مانند متجددان در جهان اسلام یک سره به سراغ مبانی فرهنگی غرب می رود و فرهنگ اسلامی را به شمار نمی آورد، دست کم از مبانی فرهنگی تمدن غرب در کنار سنت اسلامی مدد می جوید. این امر آسیب ها و صدمات بسیاری را به ویژه در حوزه فرهنگی و سیاسی متوجه مسلمانان می کند.

نصر با توجه به این مهم معتقد است با آن که تمام زوایای اجتماعی و فرهنگی در دو سده اخیر به نوعی صدمات و آسیب های بسیاری را از سرگذرانده و تا اندازه زیادی طراوت و پویایی اش را از دست داده، ولی به دلیل زنده بودن ماهیت اسلام، فرهنگ اسلامی با تمام هجمه ها جنبه های معنوی خود را حفظ کرده است.(1) به همین دلیل، او معتقد است که اندیشمندان اسلامی در کنار توجه به تاریخ تحولات صدر اسلام و قرون نخستین اسلامی که پشتوانه فرهنگ ناب اسلامی را دارد، باید پژوهش ها به ویژه پژوهش های تاریخی خود را بیشتر متوجه دوره های اخیر و سده های نزدیک به دوران معاصر کنند؛ دوره هایی که نسبت به صدر اسلام و سده های نخستین اسلامی، بسیار کمتر مورد توجه قرار گرفته است. به همین دلیل در چگونگی بحث هایی که نصر در آثار

ص:123

مکتوب خود مطرح می کند - به ویژه دوره هایی که تمدن اسلامی را در آن بررسی می کند - رگه های این اعتقاد به خوبی دیده می شود. او مدعی است که مسلمانان نباید سعی در بازی کردن نقش غرب داشته باشند؛ بلکه باید هویت و جایگاه ویژه خود را داشته باشند؛ جایگاه و هویتی که در طول تاریخ خود از آن برخوردار بوده اند.(1)

با توجه به این ره یافت ضروری است تفاوت میان جامعه اسلامی تاریخی مورد ادعای ما با جامعه مطلوبِ توصیف شده در قرآن و حدیث مشخص گردد. به گفته نصر، اگر این دو مفهوم یکی باشد، جامعه مدینة النّبی صلی الله علیه و آله شکل می گیرد.(2) با این وجود، در تمام دوره های تاریخی، جامعه اسلامی با جامعه مطلوب و آرمانی فاصله داشته است، اما ویژگی عمده آن، این واقعیت است که همیشه با درجاتی از ضعف و قوّت درصدد دست یابی به جامعه آرمانی مدینة النّبی صلی الله علیه و آله بوده است.(3) ویژگی متفاوت تمدن اسلامی در حال حاضر با چند سده قبل آن است که ایده آل ها در این تمدن، برخلاف گذشته از دو منبع سرچشمه می گیرد: یکی همان جامعه مدینة النّبی صلی الله علیه و آله و دیگری جامعه غربی.، به همین دلیل امروز فرهنگ و آداب و رسوم رایج در تمدن اسلامی از هر دو منبع الگو گرفته و تأثیر می پذیرد. چه بسا دوگانگی موجود در تمدن اسلامی از همین جا ریشه می گیرد. ازاین رو نصر تأکید فراوان دارد که باید به چالش های تمدن غرب به صورت روشمند و عقلانی پاسخ داد و در کنار آن بایستی تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی - به ویژه قرون متأخرتر با

ص:124

رویکرد اسلامی و سنتی - توسط اندیشمندانی که تمدن اسلامی و غرب را به خوبی می شناسند، تبیین شود، تا با تکیه برآن بتوان از تمام جنبه های فرهنگ و آداب و رسوم اسلامی دفاع کرد. این امر می تواند یکی از اساسی ترین اقدامات جهت پاسداری از فرهنگ و سنن اسلامی باشد.(1)

شناخت و بصیرت نسبت به تمامیت اسلام و تمدن اسلامی حتی در میان کسانی که در مدارس سنتی تحصیل می کنند، به روشنی دیده می شود.(1) این واقعیت راه را برای شکاف و جدایی میان فرهنگ های گوناگون داخل تمدن اسلامی فراهم آورده است.

دلیل عمده این گُسست و شکاف فرهنگی مشهود در تمامیت تمدن اسلامی، وجود فرهنگ هایی است که در دو سدهْ اخیر از دو جریان استعمار و غرب زدگی عمیقاً آسیب دیده اند. از یک سو، این فرهنگ ها برای مدت ها در کنار استعمار سیاسی، به صورت مستقیم تحت استعمار و نفوذ فرهنگی بخش های مجزایی از تمدن غرب قرار گرفتند. بخش هایی که در درون خود از الگوهای فرهنگی و سیاسی متفاوت و گاه متضاد بهره می بردند. برای مثال مسلمانان هند از انگلستان، مصر از فرانسه، جنوب شرق آسیا از هلند و اتریش و آسیای میانه از روسیه متأثر شدند؛ تأثیری که در تمام ابعاد زندگی مسلمانان، از آموزش و پرورش تا نوع پوشش و مملکت داری دیده می شود. از سوی دیگر، غرب زدگی و تجددگرایی باعث شد تا حتی پس از برچیده شدن استعمار سنتی، حضور فرهنگی بیگانه در تمام عرصه های اجتماعی و فرهنگی تداوم یابد و حتی در بُعد نرم افزاری آن شدت گیرد. به اعتقاد نصر، امروزه جهان اسلام نه فقط از لحاظ سیاسی، بلکه حتی وحدت دینی و فرهنگی آن در اثر فرسایش ناشی از غرب زدگی، به طور بی سابقه ای از میان رفته است.(2) شیوع تجددگرایی نه تنها بذر خبط و خطا را در اذهان

ص:126

افراد متأثر از این طرز تفکر افشاند و رشته اقتدار اسلام بر آنها را سست کرد، بلکه در جداسازی بیش از پیش بخش های مختلف جهان اسلام از یک دیگر نیز مؤثر افتاد. امروزه از ارتباط آسان بسیار سخن می رود، ولی واقعیت این است که ارتباط فکری و فرهنگی میان بخش های جهان اسلام امروز، نه تنها کمتر از دوران به یادماندنی خلافت اسلامی، بلکه حتی کمتر از دوران تاخت و تاز مغول است، که در آن، مراکشی ها در کنار ستاره شناسان سوری در مراغه، با رهبری خواجه نصیرالدین طوسی به کار مشغول بودند.(1)

دو جنبه مذکور در گُسست مکانی در تمدن اسلامی باعث شده تا امروزه در میان مسلمانان آگاهی و تماس با فرهنگ و آداب و رسوم غربی (اروپایی و آمریکایی) بسیار بیشتر از آگاهی از آداب و رسوم و فرهنگ های مختلف تمدن اسلامی باشد. چه بسا یک مسلمان در قاهره یا تهران، بسیار بیشتر از لندن می داند، تا از استانبول یا کوالالامپور.

این رویه حتی در کشورهایی که از نظر فرهنگی، در یک حوزه تمدنی زندگی می کنند، نیز به روشنی دیده می شود. برای مثال، یک لبنانی در بیروت از آن چه در پاریس می گذرد، بیشتر اطلاع دارد تا از قاهره. همین طور یک تهرانی اطلاع بسیار بیشتری از شهرهای کشورهای اروپایی و امریکا دارد تا از کابل یا دوشنبه، که با آنها در یک حوزه فرهنگی به سر می برد. این بی خبری یکی از کاستی ها و عناصر منفی کلیت تمدن اسلامی در روزگار ماست، که آسیب های بسیاری از این مسیر، کلیت این تمدن را تهدید می کند. چه بسا دلیل

ص:127

عمده آن، بر ایدئولوژی های کهنه وارداتی مانند ملت سازی در کشورهای اسلامی استوار باشد؛ ایده ای که ملت ها را بر پایه مرزهای سرزمینی یا دسته بندی های نژادی خودساخته، به عنوان الگوی انسجام جوامع اسلامی معرفی می کند و کشورهای مسلمان و حتی کشورهایی که در مسیر اسلامی کردن جامعه در حرکت هستند، این الگوی غربی را که با معیارهای اسلامی ملت بر پایه امت واحده اسلامی در تناقض آشکار است،(1) آگاهانه یا حتی ناآگاهانه دستمایه قرار داده اند و به شدت در لایه های مختلف، در جهت استحکام و بسط این ایده و الگوی بیگانه می کوشند؛ درحالی که همین الگو، در کشورهای مقصد جایگاه گذشته خود را از دست داده است.(2) نصر درباره تمام این مسائل چنین می گوید:

«به هرحال استقلال کشورهای اسلامی در شرایط کنونی، به معنای استقلال تمام عیار فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی نیست. در حقیقت پس از استقلال سیاسی، از نظر فرهنگی بسیاری از بخش های جهان اسلام بیش از گذشته مقهور و منکوب شده اند. به علاوه همان قالب ملت - کشوری که از سوی غرب بر جهان اسلامی تحمیل شده است، با طبیعت جامعه اسلامی بیگانه شده و در بسیاری از حوزه ها، تنش های داخلی عظیم را [در تمدن اسلامی] ایجاد کرده است.»(3)

البته می توان گفت که اختلافات مذهبی نیز می تواند همین نقش، یعنی ایجاد دوری و جدایی میان فرهنگ های مختلف در کشورهای عضو تمدن

ص:128

اسلامی را باعث شود، ولی این ادعا از آن رو کم رنگ می شود که اختلافات مذهبی حتی در شکل سخت تری در تاریخ اسلام وجود داشته، ولی این امر هیچ گاه حیات و مهم تر از آن، انسجام تمدنی آن را در طول تاریخ اسلام با خطر مواجه نکرده است؛ چرا که اختلافات مذهبی از درون تمدن اسلامی نشأت می گرفت، اما ملی گرایی و مکتب ناسیونالیستی که مرزبندی های امروزی را پایه ریزی کرده، از خارج تحمیل شده و در واقع توسعه و گسترش همان چیزی است که اصولاً اسلام برای خارج کردن آن از زندگی انسان ها وارد صحنه گردید. بنابراین نمی توان نقش ملی گرایی را با نقش اختلافات مذهبی در یک مستوی قرارداد. به دلیل اهمیت این بحث، در فصل آینده به ابعاد گوناگون مقوله ملی گرایی خواهیم پرداخت.

دین در ره یافت نصر به سوی آسیب شناسی تمدن اسلامی، از اهمیت بسیار برخوردار است. او هر دینی را شامل دو رکن ذاتی قلمداد کرده و آن را برای تمام ادیان اصیل ضروری می داند:

- آموزه ای برای جدا ساختن وجود مطلق از وجود نسبی؛

- راه و روشی برای راهنمایی انسان به وجود مطلق.(1)

معیار بالا، در تعریف نصر از تمدن اسلامی و تمدن های سنتی دیگر و نیز شناخت آسیب های آن، کارآیی بسیاری دارد. در بیان وی اصولاً تمدن های سنتی، از جمله تمدن اسلامی بر پایهْ دین بنا شده اند. از این رو آسیب های فراروی این طیف از تمدن ها عرصه دین و دین داری را نیز شامل می شود.

غالباً، نقطه آغاز مباحث نصر درباره آسیب های فراروی دین و شریعت، تحولات درونی مسیحت است. وی تمدن مدرن غربی به عنوان یک تمدن سکولار و بی دین را انحراف از مسیحیت می داند. در تعریف وی از تمدن غرب، آموزه وجود مطلق و روشی برای رسیدن به وجود مطلق، که مشخصه دین است، وجود ندارد. بدین ترتیب هر چیزی در تمدن غرب، حتی آن جا که سخن از دین می رود، از نسبیت حکایت دارد. به همین دلیل، نصر این تمدن را، عالَمی که واقعیت را توّهم و توّهم را واقعیت می نمایاند، به تصویر می کشد. وی در مسیر غیر دینی شدن تمدن غرب، علاوه بر اندیشمندان مدرن و دنیاگرا، که بحثی در آن نیست، مسیحیت و علمای مسیحی را نیز مقصر می پندارد. او مدعی است که همراهی و تسلیم شدن آنها به مدل های فکری روز باعث تضعیف

ص:130

بیش از پیش مسیحیت و دین داری در غرب شده است.(1) نصر بزرگ ترین آسیب مسیحیت را بی بهره بودن این دین از محتوای قانونی، یا همان شریعت برمی شمرد. او دراین باره می نویسد: «در واقع، فقدان قانون الهی [شریعت] در مسیحیت، در سکولاریسم و غیر دینی شدنی که طی دوره رنسانس در غرب رخ داد، نقش کوچکی نداشت.»(2)

برخلاف مسیحیت، نصر به صورت خوش بینانه ای حقایق محوری در سنت های دیگر، به ویژه سنت اسلامی را پابرجا و استوار می داند و حتی تحّول این گونه در مسحیت و جامعه غربی را عرصه ارجمند و قابل مشاهدهای در خصوص مواجهه دین با دنیاگرایی و شناخت ماهیت حقیقی افکار و طرز فکرهای دوران متجدد می پندارد.(3)

درباره تمدن اسلامی، وی خوشبختی اش را در آن می داند که دین اسلام مانند مسیحیت، دست خوش نوگرایی و اصلاحات مشابه فقهی یا الهیاتی نشده و حیات مذهبی و فکری اسلام، بیشتر در چارچوب سنت و حکم شریعت باقی مانده است.(4) او درباره کارکرد شریعت در تمدن اسلامی بر این اعتقاد است که شریعت در اسلام راهی برای به کمال رسیدن جامعه بشری است؛ راهی که انسان به مدد آن قادر خواهد بود به زندگی روزمره خویش معنایی دینی بخشد و آن را به مرکزی معنوی متصل سازد. انسان در عالم کثرت و مطابق با گرایش های متکثر در درون خودش زندگی می کند که بعضی از آنها از امیال حیوانی و برخی از

ص:131

جنبه های احساسی یا عقلی یا حتی معنوی وجودش سرچشمه می گیرد. انسان با این کثرت در درون خویش روبه رو می شود و با این وجود، در جامعه ای زندگی می کند که جزئی از آن است و با اعضای آن ارتباط گسترده دارد. هیچ یک از این فعالیت های آدمی جز به واسطه شریعت، کمال نیافته و معنا نمی یابد. شریعت مانند شبکه ای از احکام و نگرش هایی است که کل زندگی انسان را دربر می گیرد و در کلیت خویش قادر است انسان و جامعه را بنابر اصل مسلّم اسلام، یعنی توحید به کمال برساند. همین شریعت است که وحدت را بر زندگی انسان حاکم می کند.(1)

آسیب بزرگی که موجودیت اسلام و شریعت آن را تهدید می کند، رودررو شدن با تمدن غرب و جلوه های مادی آن است. کسانی هستند که تحت تأثیر تاریخ اروپا و با ذهنیت جدیدی که در غرب با زمینه مسیحی پدید آمده، با این وصف که نمی توان شریعت و قانونی تغییرناپذیر را تصور کرد که راهنمای جامعه انسانی باشد،(2) راه های رسیدن به این جلوه های مادی را - فارغ از تفاوت های معیاری میان اسلام و مسیحیت - در بازسازی و تحول در شریعت و اسلام جست وجو می کنند. اینان برای تأیید ادعای خود از فضای فکری غرب و سخنان اندیشمندان غربی سود جسته و روش و مکتب های فکری آنها را در تفسیر از شریعت اسلامی در جنبه های مختلف معرفتی مورد استفاده قرار داده و به ایده خود به عنوان نوآوری می بالند. اینان در تلاشند تا تفسیرهای جدیدی از اسلام عرضه کنند. تفاسیری که دامنه آن از بازنگری در وثاقت احادیث، تا نقد فهم

ص:132

سنتی از متن قرآن به شیوه تفاسیر منتقدانه عهدین در غرب، تا بازنگری در اصول مسلم شریعت در حوزه دینی و سرانجام تا گشودن ساحت تفکر اسلامی بر روی اندیشه های غربی و پذیرفتن این اندیشه ها در حوزه های مختلف، گسترده است.(1)

نصر بر این باور است که شریعت، واقعیتی فراتر از زمان و تاریخ دارد. با این وجود، در هر شرایطی می توان آن را به کار بست. در جامعه اسلامی، هر نسلی باید در پی به کار بردن تعالیم شریعت باشد و در هر شرایطی که در آن به سر می برد، آن تعالیم را از نو به کار ببندد. ابتکار و خلاقیت در هر نسلی، به معنای بازسازی شریعت نیست؛ بلکه به معنای اصلاح انسان ها و جامعه انسانی برای تطبیق با شریعت است. بنابراین، انسان است که باید خود را با خدا هماهنگ کند، نه خدا با انسان.(2)

او در پاسخ به این نظریه و رویکرد که قوانین اسلامی باید با زمان پیش برود، می نویسد:

«اگر چنین است، زمان باید پا به پای چه چیزی جلو رود؟ آنها چه قدرت ها یا نظام هایی هستند که زمان ها را هم چون خود، مجبور به تغییر می کنند؟ اسلام اعتقاد دارد که این شریعت است که باید عامل سازنده زمان ها و هماهنگ کننده جوامع بشری باشد. انسان ها باید به دنبال زندگی بر طبق اراده خداوند - آن گونه که در شریعت وجود دارد - باشند و براساس الگوهای متغیر جوامع و طبیعت ناپایدار بشر، قوانین الهی را تغییر ندهند.»(3)

ص:133

از نظر وی مهلک ترین اقدامات، مبادرت به اصلاح پیام آسمانی است. البته باید پیام دین را در هر عصر مطابق زبان آن عصر بیان کرد و طبق دستور قرآن، با هر امتی مطابق گفتار و زبان آن سخن گفت، اما بیان نوین یک حقیقت جاویدان، با تغییر دادن آن حقیقت، طبق تمایلات یک عصر یا زمانه، فرق دارد.(1)

دسته دیگری از آسیب ها، نه حوزه دین، بلکه عرصه دین داری و متشرع بودن مسلمانان یا ایمان دینی را هدف قرار داده است.

این آسیب ها از آن جا نشأت می گیرد که بسیاری از مسلمانان به اصطلاح متجدد، در صددند تا دین و شریعت را در حوزه خصوصی افراد خلاصه کنند. نصر با این دیدگاه و رویکرد، یک سره مخالف است. او معتقد است که در دیدگاه اسلامی به مذهب به مثابه بخشی از زندگی یا نوع ویژه ای از فعالیت مثل: هنر، تفکر، تجارت، گفتمان اجتماعی یا سیاست نگریسته نشده است. به بیان دقیق تر، مذهب چارچوب و جهان بینی ای است که این فعالیت ها و دیگر تلاش ها، خلاقیت ها و تفکرات بشری در داخل آن شکل گرفته یا باید شکل گیرد.(2) به اعتقاد وی اسلام راه و رسم کامل زندگی است و اندیشه و عمل آدمی باید در نهایت با شریعت الهی منطبق باشد. اسلام حتی راه و رسم خارج از حیطه مذهب و تقدس را بی اعتبار می داند و هیچ واقعیت دوگانه مذهبی و غیر مذهبی، معنوی و غیر معنوی، را نمی پذیرند.(3) از این رو ایمان دینی، تمام ابعاد و زوایای زندگی فرد را پوشش می دهد.

ص:134

آسیب دیگری که دین داری مسلمانان را به خطر می اندازد، هجوم سبک و سیاق زندگی و آداب و رسوم غربی از راه های مختلف رسانه ای و آموزشی است. آداب و رسومی که به شدت سکولار و غیردینی شده است و به علت نسبی بودن و از هم گسیختگی، با آرمان اسلامی وحدت و توحید و امر و نهی شریعت که اموری جاودانی به شمار می آید، مطلقاً در تضاد است. نصر تا آن جا بر این امر تأکید می کند که حتی فرسایشِ تمدن اسلامی را بیشتر بر اثر نفوذ سبک و سیاق های بیگانه زندگی عادی می داند، تا در اثر افکار فلسفی لاادری گرایانه یا علمی. با این وجود، نصر گستردگی عمل به شریعت را حتی در کشورهایی که از قوانین سکولار و غیر مذهبی استفاده می کنند، شگفت انگیز قلمداد می کند.(1) به باور وی، گرچه نفوذ شریعت در میان طبقات خاصی کاهش یافته، ولی رفتارهایی که شریعت بنیان نهاده، پایدار مانده است.(2)

از دیدگاه نصر، مواجهه دین و دنیاگرایی و طرز فکرهای برخاسته از مدرنیته و تجدد، در کنار مشاهده سیر تاریخی و عواقب آن می تواند معارف ارجمندی را فراروی تمدن اسلامی و نخبگان آن قرار دهد. از سوی دیگر، دین در جهان رو به سستی نگذاشته و چه بسا قوت هم گرفته است، اما سکولاریسم در عرصه های مختلف اندیشه و هنر، در حال عقب نشینی است.(3)

اگر چه این عرصه نیز گرفتار آسیب شده و ادیان کاذب و طریقه های معنوی غیر اصیل در حال رشد می باشند؛ طریقه هایی که بر بُعد اخلاقی دین و نه چیز

ص:135

دیگر، اهتمام دارند. او برای این که بشر دچار این عرصه غیرواقعی و پرخطر نگردد، چنین می گوید: «اخلاق دینی اگر چه لازم است، ولی کافی نیست. آن چه لازم است، احیای فهم دینی است.»(1)

به اعتقاد وی ارتباطات امروزی اگر چه آسیب هایی را باعث شده ولی دو زمینه مهم را نیز به وجود آورده که در جهت شناخت و فهم دین و ایمان فراگیر دینی یاری می رساند:

اولاً: شناخت و لمس دنیای مادی که براساس امور ناسوتی و اصالت بشر و نسبی گرایی بنا شده و مقایسه آن با دنیای سنتی که مختصات آن بر اساس ارتباط با خالق هستی تعریف می گردد؛

ثانیاً: بسط اندیشه های جاودان که در همه ادیان وجود دارد.

چه بسا اسلام به دلیل آن که سنت های اسلامی و الهی و شریعت وحیانی خود را به خوبی حفظ کرده، بیشتر از سایر سنت ها بتواند در دنیای امروز با وجود خلأ معنوی، خود را نشان دهد. بنابراین از این مجال می توان به بهترین وجه استفاده کرد و عصاره دین را از دیدگاه کاملاً معنوی و عقلانی عرضه داشت. برخلاف گذشته که همگان در عالم ایمان و یقین می زیستند و می شد قدم به قدم آنان را از ظاهری ترین به باطنی ترین حقایق راهنمایی کرد.

از منظر سنتی انسان ابتدا از عمل به شریعت آغاز می کند، ولی به گمان نصر انسان مدرن چون افکارش پر از مفاهیم ضد سنت و اعمالش خالی از امر قدسی (معنویت) است، پس باید از حقیقت آغاز کند. انسان غربی تا حقیقت را نپذیرد، به دنبال عمل به شریعت نمی رود.(2)

ص:136

با این توصیف، یکی از چالش های عظیمی که حال و آینده تمدن اسلامی را تهدید کرده و اذهان امت اسلامی را از نظر فرهنگی منحرف و دچار سردرگمی می سازد، آمیختگی و التقاط اسلام و ملی گرایی وارداتی از غرب است. از این حیث امروزه تمدن اسلامی عقب گرد وحشتناکی را به سوی معیارهای جاهلی تجربه می کند. چرا که فرهنگ یک پارچه اسلامی را که بر پایه اعتقاد به امت واحده اسلامی شکل گرفته است، براساس معیارهای سرزمینی و نژادی یا زبانی تقسیم بندی می کنند و از فرهنگ اسلامی - عربی، اسلامی - ترکی، اسلامی - ایرانی و اسلامی - هندی به عنوان مشخصه های فرهنگی نام برده می شود و آن را با آب و تاب بسیار و بدون لحاظ کردن آسیب های آن، در مدارس، رسانه ها و نشریات خود تبلیغ می کنند.

مرتبط ساختن اسلام با سرزمین و نژاد و آداب و رسوم جاهلی، دقیقاً همان چیزی است که اصولاً اسلام برای خارج کردن آنها از زندگی انسان ها آمده است.(1) متأسفانه تبدیل و جابه جایی امت در معنای قرآنی آن به امت به معنای سرزمینی و نژادی (ملت) در کشورهای اسلامی، تا آن جا نفوذ کرده که مطرح کردنِ این خطرات و آسیب ها، حتی در میانِ نخبگان سیاسی و فرهنگی شجاعت بسیاری می طلبد. نصر دراین باره می گوید: «اگر اهمیت دیدگاه قرآنی امت را که تقریباً تمامی مسلمانان در قلب و ذهن خود دارند، دست کم بگیریم، اشتباه بزرگی مرتکب شده ایم.»(2)

ص:138

به اعتقاد نصر، در دیدگاه اسلامی، جایگاه افراد در محیط و ساختار خانواده تعریف می گردد. هر فردی در خانواده، از حقوقی برخوردار است. این حقوق به گونه ای با جایگاه فرد در خانواده و مسئولیت او مرتبط است از این رو عمدتاً نقش افراد در خانواده تکمیل کننده نقش اعضای دیگر است.(1) در این میان نقش مردان عموماً در فعالیت های اجتماعی و اقتصادی پررنگ تر است، اما این زن است که فرمان روای مطلق خانه است؛ جایی که در آن شوهر مهمانی بیش نیست.(2) روابط میان اعضای خانواده نیز، چه در بین زن، شوهر و فرزندان و چه در بین سایر اعضای خانواده، از طریق احکام مذهبی مدیریت می شود. خانواده نه تنها یک واحد زیستی و اجتماعی، بلکه واحدی مذهبی است که به هزاران روش از افراد خانواده حمایت می کند. خانواده جایی است که در آن، احکام مذهبی همواره باید اعمال شده و تمرین شود.(3) با این اوصاف اگر خانواده ای نتواند وظایف خود را در برابر اعضای خانواده و نقشی که در جامعه اسلامی دارد ایفا کند، دچار آسیب گشته است.

از میان مباحثی که نصر مطرح می کند، می توان چنین برداشت کرد که وی آسیب های فراروی نهاد خانواده در جامعه اسلامی را هسته ای و تک فرزندی شدن خانواده ها(4) و عدم نقش آفرینی والدین (بدان ترتیبی که گذشت) در خانواده می داند.(5) با این وجود، در اندیشه نصر خانواده در

ص:140

جامعه اسلامی کمتر از هر نهاد دیگری آسیب دیده است. او در این باره می گوید: «استحکام خانواده در جامعه اسلامی به قدری زیاد است که در بین همه نهادهای اجتماعی مهم، تنها نهاد خانواده است که حتی در آشفتگی های عمده در دو قرن گذشته که بخش اعظم جهان اسلام دست خوش تحوّل گردید، عملاً دست نخورده باقی مانده است.»(1) از همین رو مورد انتقاد به ویژه متجددان واقع گردیده است. در این میان بیشترین هجمه ها و آسیب ها دامن گیر زنان به عنوان رکن عمده خانواده ها شده است، که در اشکال مختلف از جمله فمنیسم یا حتی فمنیسم اسلامی خودنمایی می کند. از دیدگاه نصر، بایستی نهادهای اجتماعی اسلامی معمول در جهان اسلام را طبق مبانی اسلامی ارزیابی کرد، نه براساس انتقاداتی که بیشترشان بر مفروضات معینی استوارند که صریحاً با تعالیم اسلامی مباینت دارند. به باور وی جوان مسلمان نباید با احساس انفعال و خود کم بینی حملات متجددان به ساختار سنتی خانواده، روابط زن و مرد، رابطه میان نسل های مختلف و نظایر آن را بپذیرد؛ آن چنان که گویی این حملات و انتقادات حقایقی اثبات شده یا مبتنی بر موازین علماً اثبات شده داوری است؛ بلکه بر عکس باید توجه داشت که مُدها و موازین داوری نشأت گرفته از غرب هر چند دهه تغییر می کند.(2)

پود به هم پیوند می زند. در سلام کردن، ازدواج، آداب غذا خوردن، اعیاد، تعطیلات رسمی، نحوه پوشش و آرایش، معماری ساختمان ها و جنبه های مختلف هنر و حتی عشق ورزی و خلاصه در تمام اجزاء و ابعاد زندگی یک مسلمان، فضایی سرشار از معنویت جاری است. برای مثال، در فضای قدسی و سراسر معنویت درون تمدن اسلامی، محبت به فرزند، گذشته از بار تربیتی و روانی برای کودک، نوعی نزدیک شدن به مبدأ هستی نیز محسوب می شود؛ یا سلام کردن در ابتدای ملاقات با کسی، در عین احترام گذاشتن به او، باعث تقرب به درگاه الهی و تلطیف فضای معنوی جامعه اسلامی می گردد؛ همان گونه که در فرهنگ اسلامی مهمان از جایگاه بالایی برخوردار است و حبیب خداوند خوانده می شود.

از بی شمار سنت های اصیل و روحانی اسلام که بگذریم، برخی از جنبه های تمدنی، مانند هنر اسلامی و معماری اسلامی در آفرینش فضای معنوی در تمدن اسلامی نقش برجسته ای ایفا می کند. هنر اسلامی از موضوعاتی است که نصر نظیر دیگر سنت گرایان در بسیاری از نوشته های خود به جنبه های گوناگون آن اشاره کرده است. به باور وی آن دسته از هنرهای اسلامی که منشأ و ریشه ای کاملاً اسلامی دارند، مانند خوش نویسی اسلامی یا صوت قرآن، در خلق فضای مقدس نقش فوق العاده ای ایفا می کنند. همین که روزانه در پنج نوبت صوت قرآن و اذان از مناره های مساجد پخش می شود، خود گویای این مهم است.(1)

به همین ترتیب سبک معماری سنتی شهرهای اسلامی، در آفرینش فضای قدسی در جهان اسلام دخیل می باشد. در طول تاریخ معمولاً

ص:142

شهرهای اسلامی در رسیدن به این هدف موفق بوده اند. مساجد باشکوه در قلب شهرهای اسلامی، مؤید این حقیقت است. با این وجود معماری اسلامی از نظر نصر تنها به مساجد و مکان های مذهبی خلاصه نمی شود. آن چه مهم تر است، ایجاد یک محیط کامل شهری و طراحی شهرهایی است که در آنها سازگاری کامل میان جهات و جنبه ها و ضروریات گوناگون زندگی بشری حفظ شده و مسجد به مثابه قلب شهر، با مرکز سیاسی، اقتصادی و علمی شهر و محلات مسکونی مرتبط باشد.(1) نصر درباره تحول ساختار شهرهای اسلامی چنین می نویسد:

«شهر اسلامی را، آن چنان که سنتاً ساخته می شده است، بایستی از بزرگ ترین دست آوردهای هنر اسلامی دانست و به همین مقیاس، از بین رفتن آن در خلال قرن گذشته را باید یکی از بزرگ ترین مصایبی شمرد که در نتیجه استیلای استعمار غرب در قرون هجدهم و نوزدهم بر جهان اسلام نازل شد و سپس با اقدامات حکومت های مسلمان به ظاهر مستقل که حریصانه در پی تقلید از مدل های شهرسازی غربی بودند، ادامه یافت.»(2)

سخن نصر بسیار به جاست. امروزه فشار جمعیت، جابه جایی انسانی و گسترش شهرنشینی و بسیار مسائل دیگر، باعث شده است تا شهرهایی مانند قاهره، تهران و کراچی با سیمای آزار دهنده فعلی در کشورهای اسلامی پدید آیند که به هیچ وجه نشان دهنده فضای قدسی معماری اسلامی نیستند. به همین دلیل تفاوت فاحشی میان معماری شهرهای اسلامی و شهرهای غربی دیده نمی شود. امری که بیشتر بیانگر عدم مدیریت کلان در این عرصه و چه بسا نشان دهنده عدم آگاهی از خلأ

ص:143

مذکور نزد طراحان و مدیران شهری این کشورها می باشد. مسئولان و مجریان فرهنگی مسلمان در به وجود آمدن این وضع بی تقصیر نیستند. در جایی که بایستی به جنبه های روحانی معماری شهری توجه شود و هم چون گذشته مساجد باشکوه و مکان های عمومی اسلامی که بازتابنده هنر ناب اسلامی و اقتدار اسلام و معنویت اسلامی است، نماد شهری معرفی شود، متأسفانه اغلب، مراکز خرید و ساختمان های بلند سمبل شهرهای اسلامی معرفی می شود. برج های دوبی یا آسمان خراش های پتروناس در مالزی و تأسف بارتر از آن در ایران، برج میلاد به مثابه سمبل شهرهای اسلامی و حتی سمبل و نماد کشورهای مذکور از رسانه ها تبلیغ می شود. اماکنی که در خوش بینانه ترین وضع قادرند تنها یک مرکز تفریحی یا تجاری مدرن و پرزرق و برق باشند. نصر دراین باره می گوید: «معماری در حال پیدایش در بسیاری از شهرهای خاورمیانه، مانند ایجاد بنای یادبود در وسط یک میدان به تقلید از معماری غربی، نفی همان اصول هنر اسلامی و مبتنی بر عدم درک و فهم نقش ایجابی مکان سلبی و خلأ در معماری اسلامی است.»(1) مراکزی که به هیچ روی بازتابنده فضای مقدسی که تمدن اسلامی هدف گذاری می کند، نیست. عدم توجه به این امور در تقدّس زدایی از فضای فرهنگی جهان اسلام و تمدن اسلامی بسیار تأثیرگذار است.

ادبیات و شعر نیز از دیرباز نقش مهمی در تقدس بخشی به تمدن اسلامی، در مستوای وسیع برعهده داشته است. معارف پربار و گوناگون در کنار معنویت اسلامی از این طریق سینه به سینه در میان فرهنگ های گوناگون در گستره تمدن اسلامی انتقال می یافته. شاعران و نویسندگان

ص:144

بزرگی چون سنایی و مولانای بلخ یا بیدل مضامین اسلامی را در ادوار مختلف تاریخی به زیبایی انتقال می دادند. متأسفانه گرد و غبار تجدد و نسبی گرایی بر روی سبک و سیاق ادبیات و شعر نیز سنگینی می کند؛ سبک و سیاقی که بیشتر تحت تأثیر الگوهای روان شناسانه قرار دارد. نصر دراین باره معتقد است که سبک و سیاق نوشتاری مذکور، تحت هیچ شرایطی نمی تواند الگوی ادبیاتی حقیقتاً اسلامی قرار گیرد، ولی همین نوع ادبیات روان شناختی در حال حاضر منبع الهام است.(1)

نفوذ روان شناسی و روان کاوی وقتی با نگاه الحادی و پوچ انگاری همراه می شود و از طریق هنر و ادبیات در جهان اسلام اشاعه می یابد، چالشی اساسی با اسلام ایجاد می کند. هجوم چنین تفکراتی عرصه ادبیات را نیز با آسیب های فراوان مواجه کرده است. قوت کار گذشتگان، قسمت عمده این آسیب ها را پوشش می دهد، اما این امر نمی تواند برای همیشه ادامه پیدا کند.(2)

را اجرا می کرده اند.(1) به باور وی، اسلام یک نظام شریعت مدارنه، یعنی حکومت براساس شریعت است.(2) شریعت اسلام شامل تعالیم مشخصی است که اساس نظریه سیاسی اسلام را تشکیل می دهد. از این رو وظیفه هر حکومت، نه تشریع قوانین، بلکه اجرای قوانین خداست. واقعیت اساسی حضور شریعت و قانون الهی آن است که باید در جامعه اجرا شود.(3)

ارتباط دین به معنای سنتی آن، با سیاست و حکومت و نظام سیاسی اسلام آن گونه که نصر به تصویر می کشد؛ دست کم تا زمان تسخیر مصر توسط ناپلئون در سال 1798 که سرآغاز دگرگونی های گسترده در حوزه فکری به شمار می آید، پایدار بود. از این دوره بود که بستر و مجال بیشتر برای بحث های مطرح شده، درباره سرگذشت دین و دین داری در غرب به طور کلی و نسبت آن با سیاست و حکومت به طور خاص در میان اندیشمندان جهان اسلام نیز به گونه ای مهیا گشت. دوره ای که در آن به گفته نصر، جهان اسلام به تدریج تحقیر سیاسی امت اسلامی از ناحیه غیر مسلمانان را تجربه کرد و ضربات روحی شدیدی در حوزه سیاسی، اجتماعی و دینی متحمل شد.(4) از میان رفتن نهادهای سیاسی سنتی، مانند خلافت و سلطنت نیز به این امر دامن زد و مسائل بسیاری هم چون شکل حکومت، منبع مشروعیت و رابطه میان مرجعیت حکومت و مرجعیت شریعت از همین مسیر وارد عرصه بحث و نظر گردید.(5)

ص:146

در این میان آن چه فرهیختگان و نخبگان جهان اسلام و تمدن اسلامی با آن روبه رو بودند، تجربه این گونه مباحث در تاریخ اروپا بود. تجربه ای که ساده ترین و ملموس ترین راه ممکن برای برون رفت از این مشکل را ارائه می داد. این ایده ابتدا از سوی استعمارگران اروپایی در کشورهای اسلامی و پس از آن از سوی نخبگان سیاسی نسل اول غرب زده در کشورهای اسلامی، با علاقه خاصی دنبال شد. کسانی مانند آتاتورک در ترکیه، رضاخان در ایران و امان الله خان در افغانستان، حکومت هایی براساس معیار غربی را توصیه و تجویز می کردند. با این اعتقاد، آتاتورک نهاد حکومتی خلافت را نهادی ناکارآمد اعلام کرد و در نهایت آن را کنار گذاشت؛ چرا که از دید او خلافت، از آن رو که یک نهاد غربی نبود، برای جهان متمدن مایه شرم دانسته می شد.(1) متفکران این دوره نیز در تعریفی شرق شناسانه، خواهان خصوصی سازی اسلام بودند. تعریفی که در آن، موجودیت اسلام، حداکثر به عنوان یک گفتمان اخلاقی مورد نظر قرار می گرفت، نه جهت دهنده سیاسی. بی شک این تعریف از ویژگی های آیین مسیحیت به عنوان سرمشق و الگو اقتباس گردیده بود.(2) کمی بعدتر سوسیالیسم و مارکسیسم که گونه دیگری درصدد نفی جامعه دینی بود، به کشورهای اسلامی راه یافت و اذهان و افکار بسیاری از اندیشمندان و روشن فکران را به خود مشغول ساخت. از دید نصر، اگر چه این مکتب اسلام را مستقیماً مورد هجوم قرار نمی داد، ولی تأثیر غیرمستقیم بسیاری برحیات دینی برجای نهاد. تبعیت

ص:147

کورکورانه از مارکسیسم در بسیاری از کشورهای اسلامی هم چون بسته ای که محتویات آن هرگز تجزیه و تحلیل نشده بود یا دارویی که درمان هر دردی است، مبنای بدترین عوام فریبی ها قرار گرفته است، که نتیجه اش آسیب های آشکار ناشده برای جوانان جامعه اسلامی - چه رسد به زیان آشکار آن برای حیاتِ ایمان و اعتقاد اسلامی - است.(1)

با افول لیبرالیسم کهنه و الگوی ساختاری مارکسیسم و مُدهای سوسیالیسم به اصطلاح اسلامی در جهان اسلام و عدم توفیق این ایدئولوژی ها در حل معضلات این کشورها رفته رفته تعابیر و تفاسیر تجددطلبانه در مقایسه با دهه های پیشین رو به ضعف نهاد. به بیان نصر اگر چه سکولاریسم و جدایی دین از سیاست توانست در برخی کشورها نظیر ترکیه به پشتوانه نیروی نظامی و ارتش، قدرتمند باقی بماند، اما حکومت ها و جریان های سیاسی به سوی اسلامی شدن حرکت کردند. ایران اولین نمونه بود که توانست حکومت تجددگرایان را با نام اسلام کنار بزند. این روند اسلامی شدن درونی، رفته رفته به روش های متفاوتی در پاکستان، افغانستان، مالزی، مصر و کشورهای دیگر و به ویژه در سال های اخیر در ترکیه ادامه یافته و هم چنان به رشد خود ادامه می دهد.(2)

جهانی و اهمیت آن در شناخت و معرفی اسلام سیاسی، به ویژه در چند دهه اخیر، ما را در پی بردن به آسیب های عرصه سیاست یاری می رساند.

نصر بدون آن که موفقیت یا عدم موفقیت جنبش های سیاسی در تاریخ معاصر را دنبال کند، توجه خود را ابتدا معطوف جست وجوی ریشه های فکری و معنوی و سپس جریان شناسی این جنبش ها ساخته است. بنابراین سعی بر آن است تا در تقسیم بندی جنبش ها این روش و رویکرد نصر مورد توجه قرار گیرد.

با این ره یافت در این بخش جنبش های سیاسی به واکنشی و کنشی دسته بندی گردیده است. اگر چه نصر خود صریحاً این تقسیم بندی را در توصیف جنبش ها به کار نبرده، ولی به صورت تلویحی آن را مدّنظر دارد. این تقسیم بندی از آن جهت که کمک شایانی به تحلیل ساختاری و چگونگی پیدایش این جنبش ها و شناخت آسیب های جنبش های سیاسی می کند در این پژوهش استفاده شده است.

بسیاری دیگر از انواع واکنش ها شد.(1) پس از این حوادث، در داخل دنیای اسلام سه نوع جریان یا جنبش پدید آمد:

سلفی: آنها معتقد بود که تحولات و بدعت های پس از صدر اسلام، باعث ضعف مسلمین گردیده است. به اعتقاد اینان برای تقویت و تحکیم دوباره اسلام باید به تعالیم اصیل و اولیه اسلام بازگشت و از تمام تحولات و دست آوردهای فلسفی و هنری تمدن اسلامی و شیوه زندگی مدرن دست کشید. این گروه که بیشتر پیرو محمدبن عبدالوهاب بودند، علاوه بر دشمنی با مظاهر تمدن غربی، با هر آن چه در طول تاریخ اسلام از علم و فلسفه و هنر در تمدن اسلامی تکوین یافته بود نیز مخالفت می ورزیدند و بر اجرای شریعت و بازگشت به اصول اسلام بنابر تفسیر حنبلی ها به خصوص ابن تیمیه از آن پای می فشردند.(2)

اصلاح گران متجدد: به اعتقاد این جریان، اسلام برای هم سو و همراه شدن با هجوم غربی که جهان نگری، فلسفه و ایدئولوژی خاص خود را دارد، باید تعدیل و نوسازی گردد. این جریان به گفته نصر، طیف گسترده ای را شامل می شد. برخی از ایشان در پی بسط و اقامه ناسیونالیسم با ویژگی های اروپایی آن در جهان اسلام بودند. گروه دیگر با پیروی از تعالیم سید جمال الدین اسدآبادی از یک سو خواستار وحدت سیاسی قرون اولیه جهان اسلام و از سوی دیگر منادی و مبلغ برخی آرای تجددطلبانه بودند. نصر از میان متفکران برجسته اقبال لاهوری را نیز جزو این دسته به شمار می آورد. هم چنین در میان

ص:150

متجددان کسانی پیدا شدند که به شکلی درصدد بازخوانی یا تفسیر جدید و بدعت آمیز از متون و مبانی اسلامی بودند. سید حسین نصر، افرادی چون ضیاء گوکالپ در ترکیه و سرسید احمد خان در هند را منادیان این گرایش به شمار می آورد. آنها در صدد جداسازی دین از عرصه های سیاسی و اجتماعی بودند.(1)

مهدی گرایانه: عده ای آن چه را که در این دوره در جهان اسلام می گذشت، تحقق آن چیزی می دانستند که در منابع سنتی اسلامی پیش بینی شده بود. از این رو در این دوره، جنبش های موعودگرا محبوبیت یافتند. مهدی سودانی و عثمان دان فودیو، نهضت مجاهدین در غرب هند و بهائیت در ایران، با گرایش های مختلف در این دوره ظهور کردند. که البته بسیار زود دامنه نفوذ آنها محدود گشت.(2)

پس از جنگ جهانی دوم به تدریج کل جهان اسلام، استقلال سیاسی خود را بازیافت. این تحول، امید بزرگی را از این بابت که استقلال سیاسی، منجر به استقلال فرهنگی، اقتصادی و دینی خواهد شد، ایجاد نمود. ولی این امر تحقق نیافت، زیرا استقلال سیاسی حتی باعث وابستگی اقتصادی بیشتر و نفوذ فرهنگی گسترده تر غرب در کشورهای اسلامی گردید، در نتیجه، تمدن اسلامی و هویت فرهنگی آن، بیشتر مورد تهدید قرار گرفت. همین امر باعث شکل گیری واکنش های جدیدی در تلاش برای حفظ وحدت و نیز هوّیت و حیات اسلام در چند دهه اخیر شد.(3) به گفته نصر این دوره بسیار

ص:151

خطرناک تر از دوره قبل و آسیب آن فراگیرتر بود، زیرا با آغاز این دوره، از یک سو غرب لیبرال مرجعیت تام و تمام خود را نزد تجددگرایان از دست داده و از جذابیت آن حتی در خود غرب بر اثر مصایب عظیم دو جنگ جهانی کاسته شده بود، از سوی دیگر ایده مارکسیسم و سوسیالیسم وارد فضای فکری روشن فکران و متجددان گردیده بود که در دوره پیش از جنگ بیشتر معطوف به لیبرالیسم غرب بود.(1) نصر جنبش های واکنشی این دوره را به گروه های زیر دسته بندی کرده است:

تجددگرایان: از منظر نصر، تقریباً تمام دیدگاه های ایدئولوژیکی که در قرن گذشته در غرب، رواج داشته مانند ترقی خواهی، مارکسیسم، سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم و مکاتب فکری دیگر که به گونه ای درون مایه تجددطلبانه دارند، هنوز در جهان اسلام هوادارانی دارد. برخی از اینان در جهان اسلام حتی کوشیده اند تا اسلام را با برخی آراء و اندیشه های غربی تلفیق و ترکیب کنند، یا حتی برخی سعی کرده اند از دین اسلام یک ایدئولوژی چپ گرایانه بسازند.(2) برای مثال، احمد شوقی نویسنده عرب، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را پیشوای سوسیالیست ها و اولین منادی سوسیالیسم در تاریخ بشر معرفی می کند.(3)

احیاگران: در تألیفات نصر، واژه های بنیادگرایی و اصول گرایی(4) برای این جریان به کار رفته ولی او معتقد است که بنیادگرایی یا اصولگرایی، مفاهیمی با خاستگاه غربی و مسیحی هستند که کاربرد آنها در فضای

ص:152

فکری جهان اسلام نسنجیده است. این جریان، طیف گسترده و پیچیده ای، مانند: اخوان المسلمین در مصر، جماعت اسلامی در پاکستان، جنبش سلفی در عربستان و سوریه، طالبان، حرکت های انقلابی شیعی و بسیاری از جریان ها در الجزایر، مصر و دیگر کشورها را شامل می شود. نقطه مشترک همه این جریان ها در دل بستگی به حفظ و احیای شریعت، استقلال سیاسی و اجتماعی مسلمانان، مخالفت با هنجارها و ارزش های اجتماعی غرب، خلاصه می شود. عموماً این جریان ها از راه های مسالمت جویانه و صلح آمیز، خواهان پیاده نمودن خواسته های خود در جامعه بوده اند؛ مگر جنبش هایی که به تبعیت از وهابیت اقدامات خشونت آمیز را سرلوحه سیاست های خود قرار داده اند.

از سوی دیگر در بیان نصر، جریان های مختلف احیاگرانه، در بی توجهی، بی علاقگی و تلقی انفعالی نسبت به نفوذ علم و تکنولوژی غربی، به کارگیری نهادهای مدیریتی و اداری غربی و شیوه های تفکر متلازم با اتخاذ تکنولوژی، غفلت از هنر و معماری و شهرسازی اسلامی، بی اعتنایی به ضرورت حفظ فضای هنری و زیبایی شناختی اسلام و محافظت آن از رخنه معیارهای غربی، استفاده گسترده از ایدئولوژی ها و روش های سیاسی غربی و مهم تر از همه بی توجهی به کلیت تمدن اسلامی و جنبه های معنوی آن، با یک دیگر شریک و شبیه اند.(1) امور یاد شده از آسیب های عمده این جریان هاست؛ جریان هایی که به علت دامنه نفوذ آن در حیات سیاسی جهان اسلام، آسیب های بسیاری را به تمدن اسلامی وارد می کنند. نصر این

ص:153

جریان ها و جنبش ها را در کلیت آن، چنین توصیف کرده و به نقد می کشد: «[در بسیاری از این حرکت ها] اسلام از یک دین و شیوه کامل عیار زندگی، به یک ایدئولوژی بدل شده است.»(1)

حفظ اسلام سنتی - که سیاست ورزی یا رفتار سیاسی جزئی از آن است - دخیل است. به همین دلیل باید رابطه مسلمانان سنت گرا یا به تعبیر دقیق تر، نگرش مسلمانان سنتی به بنیادگرایان مسلمان مشخص شود. این امر از آن رو که رویکرد سیاسی مسلمانان سنتی را مشخص می کند، اهمیت دارد. در کل، طیف سنتی با بازگشت حاکمیت شریعت و قانون الهی، وحدت مسلمانان و امت اسلامی و تأکید بر سنت های اسلامی با بنیادگرایان یا احیاگران هم عقیده اند؛(1) اما استفاده از معیارها و الگوهای ارزشی غرب در زمینه علم و تکنولوژی و سیاست ورزی را که مشمول نقدهایی کاملاً مبنایی و اساسی می باشد، برنمی تابند. نصر درباره این جریان و آینده آن براین اعتقاد است که هم به لحاظ کمّیت و هم به لحاظ کیفیّت، هیچ تناسبی میان پیروان اسلام سنتی و اعضای دو گروه دیگر (تجددگرا و بنیادگرا) که با هم جنگ قدرت دارند و در آینده نیز همین رویه را ادامه خواهند داد، وجود ندارد. جالب توجه است که از لحاظ سیاسی امروزه زَمام همه حکومت های موجود در جهان اسلام، حتی حکومت هایی با یک ساختار سنتی یا در دست تجددگرایان است یا در دست به اصطلاح بنیادگرایان و نه در دست اسلام سنتی که کماکان نیرومند است و تأثیر و نفوذ خویش را در درون ساختارهای تحت سیطره گروه های دیگر آشکار می سازد و احتمالاً در آینده نیز هم چنان تأثیر خود را حفظ خواهد کرد. این درحالی است که قدرت و نفوذ فکری و معنوی آن، به ویژه در میان طبقات تحصیل کردهْ متجددتر، رو به فزونی است.(2)

ص:155

منتسب می کردند و به بین النهرین گرایی روی آوردند.(1) در تمام این موارد و ده ها مورد دیگر هویت های جدید فکری و سیاسی با توجه به الگوهای غربی و با هدایت و تشویق آنها پا گرفت. این جنبه از ناسیونالیسم افراطی، اگر چه دیر زمانی دوام نیاورد و آهسته آهسته تعدیل شد، ولی کشورهایی که امروزه بر این اساس و الگو شکل گرفته اند، حتی آنهایی که به سوی اسلامی کردن جامعه و سیاست حرکت کرده اند، با مشکلات روزافزونی در زمینه هویت سیاسی و فرهنگی خود روبه رو هستند؛ چرا که اگر حتی ملی گرایی گرفته شده از غرب، پدیده ای گذرا خوانده شود، یک فضای دیگر در کنار فضای اسلامی خلق نموده که در زمینه و رفتار اجتماعی و سیاسی مسلمانان و نخبگان آن در کشورهای مختلف رسوخ کرده است. از این رو آسیب های عمده ایی را فراروی حیات تمدن اسلامی قرار داده است. نصر دراین باره می گوید: «همان قالب ملت - کشوری که از سوی غرب بر جهان اسلامی تحمیل شده است، با طبیعت جامعه اسلامی بیگانه شده [بوده] و در بسیاری از حوزه ها تنش های داخلی عظیمی را ایجاد کرده است.»(2)

تکیه و پافشاری بر ناسیونالیسم توسط متجددان و احیاگران (بنیادگرایان) از اهداف عمده این دو طیف برای دست یابی به قدرت می باشد. جریان هایی که به گفته نصر در حال حاضر و به احتمال زیاد در آینده، حاکمیت سیاسی جهان اسلام را برعهده خواهند داشت،(3) این امر به ویژه در میان بنیادگرایان که در حال نفوذ بیشتری در جهان اسلام و

ص:157

تمدن اسلامی هستند، خطرناک تر است و به همان مقیاس، آسیب های بیشتری را درپی دارد، زیرا بنیادگرایان (احیاگران) از یک سو بر پای بندی و اهتمام به سنت های اسلامی تأکید می ورزد و از سوی دیگر بر هویت ناسیونالیستی و سیاست ملی خود که الگویی غربی و مردود در اسلام می باشد، تکیه دارد. از این رو یکی از چالش ها و اختلافات عمده سنت گرایان با بنیادگرایان در عرصه سیاسی، همین رفتار التقاطی بنیادگرایان است که مورد قبول سنت گرایان نیست؛ چرا که ناسیونالیسم به عنوان یک سری اصول مقطعی، مربوط به شرایط و نیازمندی های گروهی خاصی از انسان هاست و اسلام به عنوان پیامی ابدی و جهانی، فرقی میان پیروان خود نمی گذارد.(1) از این رو از نگاه نصر، این ناسیونالیسم است که وحدت امت اسلامی را از بین برده است.(2)

ص:158

اصولاً براساس بخش بخش کردن معرفت و نهایتاً انهدام علم فرجامین به حق یا علم مقدس (سنتی) در دنیای غرب موجودیت یافت.(1) به باور نصر، از بین رفتن این معرفت و علم سنتی (مقدس) - که ویژگی های آن در فصل پیشین بیان شد - باعث جدایی علوم طبیعی از فلسفه و خود فلسفه از دین شده است. این امر اگر چه با فزونی آموخته های مادی انسانِ غربی همراه بوده، اما بر همین مبنا او را از علم به کل واقعیت مطلق بازداشته است؛(2) واقعیتی که در مرکز توجه تمدن های سنتی و هم چنین نگرش علمی آن تمدن ها قرار دارد. به اعتقاد نصر، نبود این مرکز در تمدن غربی که براساس علم و نگرش علمی مدرن بنا شده، نه تنها باعث تکه تکه شدن معرفت گردیده، بلکه مستلزم جدایی تفکر و عمل نیز بوده است؛ به طوری که سرانجام، تفکر تقریباً به طور کامل تحت الشعاع عمل قرار گرفت. در مرتبه دیگر، این کاستی باعث جدایی علم از اخلاق شده است که دنیا امروزه به طور اسف باری به آن مبتلاست.(3)

نصر چندین انتقاد را بر جهان بینی و نگاه فلسفی علم جدید وارد می داند که اولین و مهم ترین آنها، نگرش سکولار به جهان و مجموعه هستی است. او در تمام نوشته های خود، به ویژه در کتاب های نیاز به علم مقدس و دین و نظم طبیعت بر این امر تصریح کرده و عمده مشکلات مرتبط با علم و فناوری جدید مانند تخریب محیط زیست را نتیجه همین نگرش سکولار نسبت به جهان دانسته؛ نگرشی که به

ص:160

انسان نسبت به هر چیزی، حق مطلق بخشیده است.(1) این مهم باعث بسیاری از مشکلات، مانند تجربه گرایی و علم گرایی افراطی و استثمار انسان و طبیعت و در نهایت ورشکستگی اجتماعی گردیده؛ معضلاتی که هریک فارغ از خطراتش برای عالم، دست کم برای موجودیت جهان بینی اسلامی زیان بار است، این امر آن گاه خطرناک تر می شود که بدانیم جهان اسلام و نخبگان آن، هنوز از جهان بینی فرسوده علم غربی که پشت ابرهای تردیدی که از موفقیت و جاذبه فناوری غربی پنهان است، بی اطلاع می باشد،(2) یا آن را به خوبی هضم نکرده است.

نگرش سکولار به علم، با وجود تمام آسیب هایی که برای آن برشمرده شد، از سوی غرب به مدد فناوری مدرن توجیه می شود. تداوم و توسعه وابستگی علمی و تکنولوژیک جهان اسلام به علم و فناوری غربی، در پذیرش فناوری غربی خلاصه می شود. به باور نصر در رأس پذیرش فناوری غربی، همیشه متغیری قرار دارد که از رهگذر نوآوری پیوسته، استیلای خویش را تضمین می کند.(3)

باید توجه داشت که نصر مخالف علم و دست آوردهای فنی نیست؛ بلکه مخالف، دعاوی فلسفی، جهان بینی و نحوه ادراک علم و فناوری غربی است. او معتقد است که علم جدید را باید در جایگاه شایسته اش نشاند. این جایگاه را مابعدالطبیعه و جهان شناسی به معنای سنتی آن مشخص می سازد. به ویژه باید از این ادعای تمامت خواه پرهیز کرد که

ص:161

علم جدید تنها راه معرفت شمرده شود.(1) شاید این پرسش پیش آید که پژوهش علمی به معنای جدید، چه ارتباطی با جست وجوی دیگر انواع معرفت، در مورد نوع بشر به طور کلی دارد؟ به اعتقاد نصر، امکان رابطه راستین و معنادار میان این دو موجود است؛ مشروط به آن که تصور صحیحی از نسبت و رابطه میان شیوه های شناخت در ذهن وجود داشته باشد و این فقط در صورتی امکان پذیر است که شناختی فراتر از علم تجربی، بنابر فهم رایج از آن را بپذیریم.(2)

صورت گرفت. مطالعات انجام شده در این دوره، بیشتر فضاهای علمی، مذهبی و گاه سیاسی در درون دنیای مسیحیت را مخاطب قرار می داد. عمده پژوهشگران و کسانی که در دنیای مسیحیت درباره اسلام می نوشتند، اسلام را یک نوع ارتداد از مسیحیت به شمار می آوردند. در این عصر آگاهی از اعتقادات اسلامی، بسیار ناقص و بیشتر تحریف شده بود. به گفته نصر، برخی از مسیحیان می پنداشتند پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله یکی از اسقف های تکفیر شده رومی است و انواع و اقسام سرگذشت های عجیب و غریب درباره او در فضایی از رعب و وحشت ساخته می شد.(1) در این دوره بیشتر مطالبی که انتشار می یافت، خدشه دار کردن شخصیت رسول خدا صلی الله علیه و آله با استفاده از شرح حال نویسی های نامربوط و نامعقول را پی گیری می کرد. دوره مذکور اگر چه مدت زمان طولانی را در برمی گیرد، ولی اغلب مطالعات صورت گرفته، ازآن رو که جنبه مصرف داخلی داشت، تأثیر چندانی بر فضای درونی تمدن اسلامی نداشت.

در یک برآیند نهایی از این دوره مطالعاتی در غرب، می توان گفت که مشخصه اصلی آن، مخالفت شدید مذهبی با اسلام به مثابه یک دین است.

دوره دوم که مقطعی بسیار مهم در مطالعات غربیان درباره اسلام و تمدن اسلامی است، از درون رنسانس اروپا سر برآورد. دوره رنسانس (یا نوزایی) که با تحولِ نگرش علمی در اروپا بر اساس و معیاری جدید همراه بود، عرصه های مختلفی از جمله مطالعات اسلامی را متأثر ساخت. در اواخر قرن 18 و اوایل قرن 19 اروپایی ها با گشایش عرصه ها و بسترهای جدیدی در مطالعات اسلامی از مسیر استعمارگری در

ص:163

سرزمین های اسلامی، توانستند مطالعات دامنه داری درباره جنبه های گوناگون اسلام و تمدن اسلامی صورت دهند. به اعتقاد نصر، در مجموع، ویژگی عمده مطالعات شرق شناسان درباره اسلام، با این فرضیه ضمنی آغاز و پایان می یافت که اسلام وحی نبوده؛ بلکه پدیده ای است که تنها توسط انسان و در مقطع تاریخی ویژه ای ابداع شده است.(1) تفاوت این دوره با دوره قبل - که در آن بیشترِ مستشرقان از کلیسا برمی خاستند و اسلام را از دیدگاهی سنتی مورد نقد قرار می دادند - در آن است که در این مقطع، با پیدایش دیدگاه علمی جدید، غربیان از منظری مدرن و با روش تاریخ نویسی آکادمیک - غیرهمدلانه و سکولار - تمدن اسلامی را مورد مطالعه قرار می دادند. از این رو به بیان نصر، بیشتر شرق شناسان حتی هنگامی که در خدمت قدرت های استعماری هم نبودند، اساس مطالعات خود را بر این باور خودخواهانه و متکبرانه نهاده بودند که روش علمی بی نقصی دارند که برای مطالعه تمامی مذاهب قابل استفاده و جهانی است.(2) این رویکرد در جهان اسلام بسیار آسیب زا و خطرناک بود، زیرا عموماً چنین تحقیقاتی در دسترس پژوهشگران رشته های مختلف علمی در دنیای اسلام قرار می گرفت.

تمسک و اهتمام تجددگرایان به موضوعات مطروحه در این پژوهش ها در درون کشورهای اسلامی و تقابلی که میان مبانی ارائه شده در این پژوهش ها با مبانی علوم سنتی وجود داشت، اغلب باعث اختلافات و کشمکش های علمی بسیاری می شد که دامنه آن، موضوعات

ص:164

گوناگونی را در جوامع اسلامی دربر می گرفت. این جدال بر سر جایگزینی جهان بینی علمی جدید - از سوی تجددگرایان که نخبگان سیاسی کشورهای اسلامی نیز از آنها حمایت می کردند - به جای جهان بینی علوم سنتی، همیشه یکی از چالش ها و آسیب های اصلی فراروی تمدن اسلامی بوده است.

شاخصه عمده مطالعات و پژوهش های مستشرقان در این دوره - برخلاف دوره قبل که بر ضدّیت با اسلام در مقام یک دین صورت می گرفت - بر ضدّیت با اسلام به عنوان یک تمدن استوار بود.(1) در همین راستا همکاری مبلغان مسیحی در کنار پژوهشگران سکولار برای از بین بردن و محو تمدن اسلامی و ساختار اسلامی آن، با استفاده از مبانی علم جدید قابل توجیه است. درحالی که به گفته نصر، برخی از همین سکولارها در غرب با استفاده از تعالیم و آموزه های اسلام درصدد مقابله با مسیحیت بودند.(2) نکته مهم دیگر آن است که مستشرقان این مقطع زمانی در صدد بودند تا جایگاه چهره های علمی از جهان اسلام - مانند: ابن راوندی، محمدبن زکریای رازی و ابن رشد - که دیدگاه ها و تمایلات عقل گرایانه داشتند را برجسته و پررنگ سازند تا موجودیت دیدگاه های سکولار تمدن اسلامی، مخصوصاً در عرصه علم را به اثبات برسانند.(3)

اهمیت این مسائل در آن است که مقابله با اسلام به عنوان یک تمدن که

ص:165

مشخصه اصلی این دوره است، عرصه های بسیار وسیعی را پوشش می داد؛ از مغرض ترین تا منصف ترین مستشرقان در این امر با یک دیگر هم داستان بودند که حیات تمدن اسلامی به سر آمده است. تا آن جا که به کلیت تاریخ و تمدن اسلامی مربوط است، حتی آن گروه از مستشرقان برجسته ای که از سوی بسیاری از مسلمانان به عنوان پژوهشگرانی بی طرف مورد توجه قرار می گیرند، در کنار پرداختن به بسیاری از مسائل ساختاری در جهان اسلام مانند وحی و قرآن، کشمکش های مذهبی، اقلیت ها و نحوه گسترش اسلام و بسیاری مسائل دیگر، به شیوه ای زیرکانه و اغلب غیر ملموس با توجه به مبانی علم باورانه خود، تمدن اسلامی را با صیغه ماضی به کار می برند. این محققان اگر چه از دست آوردها و موفقیت های درخشان فنی و مادّی تمدن اسلامی در دوره های خاص، آن هم به صورت زیاد و گاه اغراق آمیز یاد می کنند، ولی با این وجود به طرز ماهرانه ای از دیدگاه تاریخ نگری خود، تمدن اسلامی را در مقطعی خاص از تاریخ قرار می دهند و به صورتی تاریخ مصرف آن را تمام شده تلقی کرده و آن را صرفاً پیش زمینه ای برای تمدن غربی مورد مطالعه قرار داده اند. این الگو اگر چه درصدد درخشان نشان دادن تمدن اسلامی است، ولی آن را مقدمه ای برای ظهور تمدن مدرن غرب توصیف می کند. در تحکیم این روش، تفکر و مکتب تاریخ گرایی هگل در طول قرن نوزدهم نقش مهمی ایفا کرد. هگل معتقد بود که در مسیر هدایت به سوی مرحله نهایی، همه دیگر انواع تمدن ها صرفاً مراحلی در راستای روح هستند که به طور فرضی در تاریخ نوین غرب تحقق می یابند.(1) این دیدگاه از آن جهت خطرناک است که متأسفانه در میان پژوهشگران جهان اسلام اغلب ناآگاهانه و از روی کژفهمی به عنوان اموری بدیهی مورد مطالعه

ص:166

قرار می گیرد. وجود این ذهنیت در میان پژوهشگران مسلمان برای حال و آینده تمدن اسلامی پرخطر و آسیب زاست.

گذشته از آن، در قلب این ادعا این آسیب مهم نیز نهفته است که مستشرقان، حیات تمدنی را به مظاهر مادی خلاصه می کنند؛ به همین دلیل قرون چهارم و پنجم قمری را اوج شکوفایی تمدن اسلامی برمی شمرد. از این رو افول یا کم رنگ شدن این مظاهر را با فروپاشی و حتی نابودی تمدن اسلامی، برابر قلمداد می کنند؛ در صورتی که تمدن اسلامی اصولاً نه بر اساس ظواهر مادی، بلکه بر پایه معیارهای معنوی بنا شده است؛ معیارهایی که تمدن اسلامی آن را به خوبی تا به امروز در خود حفظ کرده است. در واقع یکی از دلایل تحقیق حاضر نیز روشن ساختن بطلان همین ذهنیت ناصحیح، به ویژه در میان پژوهشگران حوزه تاریخ و تمدن اسلامی می باشد.

دوره سوم مطالعات غربیان درباره اسلام، از نیمه دوم قرن بیستم شکل گرفته است. در این دوره، علاوه بر اشخاصی مانند: سر همیلتون گیب، لویی ماسینیون، هانری کربن، مارشال هاجسن و آنه ماری شیمل که به نوعی از سوی نصر - از آن نظر که اسلام را با توجه به مبانی خود اسلام مورد ارزیابی قرار می دهند و نه براساس مبانی دنیاگرایانه غرب - مورد تأیید است، شمار دیگری از محققان نیز در غرب ظهور کرده اند که سید حسین نصر ظهور آنها را معلول پی بردن برخی از غربیان آگاه و تیزهوش به فقر معنوی تجددگرایی در غرب قلمداد می کند. به اعتقاد نصر، اینان به مطالعه عینی و بی طرفانه تعالیم اسلام پرداخته اند. نصر کسانی چون: رنه گنون، فریتیوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز، گای ایتون، میشل والسن و جمیز موریس را در این دسته قرار

ص:167

می دهد. این همه - در کنار پژوهشگران روزافزونِ مسلمانی که در غرب و به زبان های غربی در مورد اسلام می نویسند - باعث نشده تا کسانی هنوز در غرب باشند که با استفاده از مفاهیم کاملاً غربی به ارزیابی اسلام نپردازند. نصر این دسته را بیشتر نظریه پردازان سیاسی قلمداد می کند که با وجود دانش اندکشان در زمینه اسلام، معمولاً متخصص این حوزه معرفی می شوند.

این خط سیر، نشان دهنده و مبین این نکته است که بار دیگر در چرخشی اساسی، مطالعات غربیان درباره اسلام و تمدن اسلامی - بر خلاف دوره دوم که مسلمانان و تمدن اسلامی را مخاطب قرار داده بود - بار دیگر غربی ها را مخاطب ساخته است. این امر با ظهور پدیده ای جدید در درون تمدن غربی به نام اسلام و پژوهشگران مسلمان، از کاهش فزاینده مطالعات مستشرقان حکایت می کند.(1) متأسفانه روش و در برخی موارد برآیند مطالعاتی اینان در کشورهای اسلامی هم چنان مورد توجه و استناد قرار می گیرد که خود آسیبی عمده برای مطالعات تاریخی و اجتماعی در تمدن اسلامی به شمار می آید.

تاریخ»، «برخورد تمدن ها» و البته جهانی شدن، از جمله تلاش های فزاینده نظری در مقام القای شرایط جدید جهانی به نفع یک نظریه است. اگر چه اصطلاح جهانی شدن در دهه 1980 در غرب برسر زبان ها افتاد، اما تلاش برای جهانی سازی یک ایده، از گذشته های دور وجود داشته. تنها در دوره اخیر با وجود مدرنیته و تجدد، اراده نیرومندی برای بسط یک نظریه و جهان بینی(1) در سرتاسر دنیا فراهم آمده است. آن چه جهانی شدن معاصر را از مراحل قبل متمایز می سازد، سرعت، طرح و وسعت آن در قالب های تازه است.(2) در حقیقت، جهانی شدن بازاری است که هر کسی در آن متاع خود را عرضه می کند، در این میان مدرنیته و تجدد با تمام ملزومات آن عمده ترین و در دسترس ترین پدیده ای است که به مدد فناوری و ارتباطات، برای جهانیان قابل دست یابی می باشد؛ پدیده ای که خود یکی از مؤلفه ها و در واقع سازندگان عمده جهانی شدن به معنای جدید است. این واقعیت باعث شده تا امروزه از جهانی شدن به معنای جهانی سازی، آن هم از نوع غربی آن سخن به میان آید. براین اساس، نمی تواند فرقی میان جهانی شدن و جهانی سازی وجود داشته باشد؛ چرا که لازمه هر دو، بسط ایدئولوژی غالب فعلی، یعنی مدرنیته و تجدد است.

نصر می گوید که از دریچه نگاه غربیان، همه تمدن ها باید از خط سیر دنیوی کننده تاریخ غرب که از رنسانس به بعد شکل گرفته، تبعیت کنند.(3) این همان معنای جهانی شدن است. به همین دلیل امروزه پیشرفت جهانی شدن با

ص:169

میزان قبول و اقتباس معیار ناپایدار غربی سنجیده خواهد شد.(1) پیش از این، نظریه پردازان مدرن، در یک تفکر خوش بینانه براین باور بودند که از مسیر جهانی سازی عرصه های سخت افزاری اقتصاد، تکنولوژی و سیاست - که تا اندازه ای در آن توفیق داشته اند - می توان به جهانی سازی یا یک سان سازی فرهنگی نیز رسید. از این رو رابرتسون(2) از نظریه پردازان عمده مسئله جهانی شدن، محور و رویکرد نهایی جهانی شدن را فرهنگی دانسته و معتقد است که جهانی شدن، متضمن چیزی از نوع یک فرهنگ جهانی است.(3)

با وجود پیشرفت غرب در مسیر جهانی سازی اقتصاد و تکنولوژی - حتی به بهای نابودی طبیعت و محیط زیست - دنیای مدرن در جهانی سازی فرهنگی با موانع بسیاری مواجه است. نصر اصولاً هدف نهایی جهانی شدن را که فرهنگی و فلسفی است، با بنیادهای کنونی دنیای مدرن قابل تحقق نمی داند.(4) وی عمده ترین مانع در عرصه تولد یک فرهنگ جهانی سکولار را همانا اسلام و فرهنگ جهانی آن قلمداد می کند. او گرچه نقش فرهنگ های گوناگون در این مسیر را فراموش نمی کند، اما تنها فرهنگی که به نظر او داعیه جهانی شدن دارد،(5) فرهنگ و تمدن اسلامی است.(6)

ص:170

سید حسین نصر گرچه به صورت مستقیم از به کارگیری اصطلاح جهانی شدن یا جهانی سازی پرهیز می کند، ولی درون مایه آن را با دقت به نقد می کشد. از نگاه وی، جهانی شدنِ مورد ادعای غرب، حامل این پیام است که تنها راه پذیرفتنی برای انسان ها متابعت از پیشرفت تاریخی خاص غرب است؛(1) جهانی شدنی که شالوده آن بر تشدید زیاده خواهی و سلطه طلبی استوار است و جهان را به سوی هم گون سازی، کمّی کردن و نابودی هرچه بیشتر کیفیت زندگی رهنمون می سازد.(2) این همه دقیقاً همان چیزی است که فرهنگ اسلامی آن را برنمی تابد. از این رو هیچ گاه تمدن اسلامی و فرهنگ آن نمی تواند به سازشی بنیادی با جهان بینی غرب دست یابد. شاید بتوان در سطح کلی به یک هم زیستی، به معنای یک واقعیت در کنار واقعیت دیگر دست یافت، ولی این امر به هیچ وجه به معنای یک هم زیستی مسالمت آمیز در سطحی اصیل و عقلانی نیست؛ مگر این که اسلام از دعوی خویش مبنی بر حقیقت و امکان دست یابی به آن دست بردارد.(3)

نصر بارها بر این نکته تأکید کرده است که جهان اسلام به هیچ وجه نمی تواند تهدید نظامی، سیاسی و حتی اقتصادی برای جهان غرب باشد. حتی در مورد فرهنگ، چه بسا در آینده نزدیک، فرهنگ عامیانه غربی که بر پایه لذت بنا شده است، هم چنان چالش اساسی در برابر بخش های بزرگی از جامعه اسلامی باشد. اما در منظومه فکری وی تهدید تنها از نیروی نظامی و اقتصادی ناشی نمی شود؛ بلکه نیروی معنوی نیز منشأ تهدید است. بنابراین قدرت معنوی اسلام، آن چیزی است که غرب به شدت از

ص:171

آن در هراس است.(1) وی این هراس را از آن جهت بنیادی ارزیابی می کند، زیرا اسلام به طور ویژه این قابلیت را دارد که در جهانی زیر سیطره تجددگرایی و پساتجددگرایی - به عنوان بنیان های اصلی جهانی سازی غربی - به حیات خود ادامه دهد کما این که در طول سال ها این کار را کرده است. از سوی دیگر، نصر این پرسش بنیادی را مطرح می کند که آیا جهان متجدد قادر است برای مدتی طولانی، با چسبیدن به همه افکار و آرائی که وی از آن به «انحطاط فعالانه»(2) تعبیر می کند، دوام آورد؟(3) تأمل در این مهم، نشان می دهد، همان گونه که جهان بینی سکولار غربی به عنوان جهان بینی غالب چالش و آسیبی بزرگ و فریبنده برای اسلام است، اسلام نیز چالشی اساسی برای جهان بینی سکولار به شمار می آید.(4)

از میان مجموعه پژوهش های ارائه شده توسط نصر در این ارتباط می توان به این برآیند رسید که غرب برای اعمال جهانی شدن یا به تعبیر رساتر، جهانی سازی دو پروژه عمده پیش رو دارد: اول، اشاعه تجدد و مدرنیته با تمام لوازم آن از هر راه دیگری، حمله به موجودیت فرهنگ و تمدن اسلامی، به ویژه جوهره آن یعنی اسلام و آموزه های اسلامی.

است.(1) جهانی شدن چه به مثابه یک پروسه و چه به عنوان یک پروژه از این جهت که جهان بینی تجدد و مدرنیته، شریان حیاتی آن به شمار می آید، تفاوتی با هم ندارند. از این رو نصر به جای تأکید بر بستر جهانی شدن یا جهانی سازی، به تجدد، به عنوان درون مایه و محتوای آن می پردازد. او بزرگ ترین خطر برای موجودیت فرهنگ اسلامی را اشاعه تجدد برمی شمرد. به همین دلیل دو کتاب مهم خود با نام اسلام و تنگناهای انسان متجدد و جوان مسلمان و دنیای متجدد را به رابطه اسلام و مسلمانان با تجدد و الزامات آن اختصاص داده است.

از نگاه نصر، یکی از ویژگی های اساسی شیوه زندگی جدید، نفوذ رسانه های جمعی است. اهمیت نقش رسانه ها در شکل دادن به جهان نگری بشر، چنان زیاد است که هرچه گفته شود، حق مطلب ادا نشده است. در واقع رسانه ها هستند که قهرمانان فرهنگی خلق می کنند و نظریات مردم را درباره مسائل سیاسی و اجتماعی و چه بسا خود واقعیت، در مسیری که مورد نظر صاحبان رسانه است، شکل می دهند.(1)

یکی از انتقادهای اساسی که می توان از منظر سنت گرایان، از جمله نصر، به رسانه ها، در شکل دهی حیات انسانی وارد نمود، آن است که گسترش و فراگیرشدنِ رسانه ها مجال تعمق بخشیدن به تفکرِ وجودی نوع بشر از خودشان و درک وجودی حقایق را از آنها تا حد بسیار زیادی سلب می کند. چرا که سطح تفکر انسانی را در یک لایه سطحی و قشری نگه می دارد. نصر دراین باره می گوید: «هرگونه مفهوم دوام و ثبات، به ویژه در آن جهان فریبنده ای که رسانه ها به مردم عرضه می کنند، از ساحت تفکر افراد زدوده و زایل شده است.» سرعت و از آن مهم تر حجم و تنوع تبادل اطلاعات به اندازه ای است که آدمی عملاً فرصت بازاندیشی در آن را پیدا نمی کند. این امر به تکوین، شکل گیری و گسترش فرهنگ سطحی نگر و زوال مدار که مشخصه دوران جهانی شدن است، می انجامد. از این لحاظ پیامدهای گسترش رسانه که عموماً در خدمت جهان بینی غربی است، آسیب جدی برای تمدن اسلامی به شمار می آید. تأسف بارتر آن که رسانه هایی که عملاً در جهان اسلام فعالیت می کنند، نیز با الگوبرداری از رسانه های غربی و بدون داشتن مهندسی

ص:174

فرهنگی رسانه، همان سطحی نگری و زوال مداری را سرمشق خود قرار داده و الگوهای اجتماعی و سیاسی غربی را در سطحی بسیار نازل تر و مضحک تر ارائه می کنند.

خلیج فارس و ایران، فرهنگ آمریکایی از محبوبیت برخوردار است. این گرایش های متفاوت در کشورهای اسلامی، همگرایی و تجانس فرهنگی در جهان اسلام را دشوار می سازد، گرایش هایی که اقبال عمومی در کشورهای اسلامی به آنها از یک ویژگی برجسته فرهنگ عمومی غرب نشأت می گیرد و آن تأکید بر جنبه های لذت گرایانه و شهوانی زندگی بشر است. نصر دراین باره معتقد است که وقتی سخن از انتشار فرهنگ غرب در میان است، منظور بسط تعالیم افلاطون، مارکس یا سارتر نیست؛ بلکه کوکاکولا، مک دونالد و مایکل جکسون، مدونا و موسیقی پاپ و چیزهایی نظیر آن در حال ترویج است، پدیده هایی که آشکارا شهوات و خواهش های نفسانی را در عصر مدرن و پسامدرن اشاعه می دهند.(1) آسیب عمده ای که از این مسیر تمدن اسلامی و به ویژه مسلمانان را تهدید می کند، دامنه نفوذ روزافزون فرهنگ عامیانه غربی به ویژه توسط رسانه هاست، فرهنگی و آدابی که به دلیل حجم و تنوع بسیار آن، مسلمان امروزی را از پرداختن به فرایض دینی و عمل به شریعت اسلام و اندیشیدن در ساحت سنت اسلامی باز می دارد. نصر دراین باره می گوید: «این ویژگی فریبنده [= تکیه بر شهوات] در فرهنگ غرب است که نفوس آدم های کوچه و بازار را در مواجهه با تجددگرایی سکولار به سوی خود می کشد و سبب می شود که آنها [= مسلمانان] دیگر علاقه ای به عمل کردن به شعائر اسلام نداشته باشند.»(2)

در مجموع، این هجمه در زمانی صورت می گیرد که بخش اعظم جهان اسلام هنوز فاقد دانش و درک عمیق از غرب است؛ درحالی که

ص:176

عمیقاً از انواع اقدامات، اندیشه ها، محصولات و مظاهر جهان غرب تأثیر پذیرفته است. به سبب همین عدم آشنایی عمیق با ریشه های فکری آن چه از غرب ارمغان آورده می شود و در ظاهری جذاب و فریبنده به جامعه عرضه می شود، امکان پاسخ به این هجمه از سوی پاسداران معارف و فرهنگ اسلامی مشکل است.(1) این همه باعث می شود، مقاومت در مقابل جاذبه های بسیار نیرومند شیوه زندگی جدید برای مسلمانان بسیار دشوار شود.(2)

اساسی جهان غرب است؛ جهانی که به شدت در صدد سکولارسازی دنیا به نام جهانی شدن است. یکی از کوتاه ترین و در عین حال عوام فریبانه ترین راه کارهای غرب برای مقابله با این چالش مخدوش نشان دادن تصویر اسلام برای جهانیان است.

از نگاه نصر، خدشه دار کردن ماهیت اسلام در غرب، امر تازه ای نیست، اما در چند دهه اخیر به دلیل پیشامدهای بسیار در عرصه بین المللی، توجه و علاقه غرب به مسائل اسلامی افزایش یافته و در نتیجه تحریف بیشتری از اسلام شده که بخش اعظم آن تعمدی بوده است.(1) این تحریف به قدری رایج و شناخته شده است که عموماً اسلام در غرب به عنوان مذهبی نامتعارف جلوه می کند.(2) این تحریف یا تخریب به دلیل ویژگی های غالب اقتصادی، نظامی، سیاسی و رسانه های غرب، ابعاد بسیار گسترده ای به خود گرفته و یک فرهنگ جا افتاده تلقی می شود؛ امری که صلح و ثبات جهانی را به مخاطره می اندازد، زیرا بر خلاف سایر تمدن ها، تمدن اسلامی از بنیادهای بسیار مستحکم دینی برخوردار بوده و حمله به این ساختارها و تحریف آنها مناقشات فزاینده ای را در پی خواهد داشت. غرب در مسیر تخریب چهره اسلام از مقولات و مفاهیم بسیاری مانند: حقوق بشر، زنان، آزادی و دموکراسی بهره می برد. در این مبحث به مسئله نسبت دادن خشونت به فرهنگ اسلام اشاره می شود و دیگر مباحثِ مرتبط، در بخش سیاست و اجتماع پی گیری خواهد شد.

ص:178

یکی از عمده ترین تبلیغات فرهنگی غرب درباره اسلام که در سطح بسیار گسترده و برنامه ریزی شده به مثابه یک راهبرد انجام می پذیرد، خشن نشان دادن چهره اسلام و خشونت بار توصیف کردن تعالیم شریعت است. اسلام اصولاً، همان گونه که از نام آن پیداست، دین صلح و آرامش است و مدارا با ادیان دیگر از معتقدات اسلامی به شمار می آید. نصر بر این واقعیت پای می فشارد که تاریخ تمام جوامع بشری، آمیخته با جنگ است. هر دینی که با جامعه بشری مواجه باشد، خشونت یک واقعیت است، اسلام این واقعیت را مغفول نگذاشته؛ بلکه خواسته تا در حدّ امکان جنگ و خشونت را محدود کرده و خشونت علیه غیر نظامی ها، سال خوردگان و اطفال را ممنوع سازد. آن چه غرب و رسانه های آن از خشونت در اسلام تبلیغ می کنند، کاملاً با آموزه های اسلامی در تضاد است. به گفته نصر، آنها در حالی اسلام را به خشونت و جنگ طلبی متهم می کنند که خود در پنج قاره دنیا جنگ هایی را به نام مسیحیت به راه انداخته و حتی نسلِگروه های قومی را با کمترین بخشودگی و به دلیل مسیحی نبودن ریشه کن کرده است(1).

سید حسین نصر برای تبیین مسئله خشونت در اسلام، پنج تعریف احتمالی از خشونت، نظیر اجبار شدید و بی پروا، عمل فیزیکی شدید، استفاده غیرعادلانه از زور، تندی افراطی و خشونت بار یا تحریف واقعیت برای آسیب رساندن به دیگران را مطرح می کند و با شواهدی از آموزه های اسلامی به رد و ابطال هریک پرداخته و تأکید می کند که اسلام تمام وجوه زندگی بشر را دربر می گیرد و هیچ تمایزی میان مؤمن و غیر

ص:179

مؤمن قائل نیست. اسلام از آن جهت که جوهره تمدنی بزرگ و پرسابقه است، با مسئله قدرت که ویژگی هر تمدنی به شمار می آید، درگیر است. به اعتقاد او اسلام با هدایت نیروی اجبار (قدرت) برای ایجاد تعادل و هماهنگی، استفاده از آن را محدود کرده و خشونت را از آن جهت که تجاوز به حقوق خدا و بندگان اوست، نکوهیده است.(1)

در راستای تخریب تصویر اسلام از سوی غرب، «جهاد» از مفاهیمی است که بیشترین تحریفات و سوء برداشت ها از آن صورت گرفته است. از این رو نصر در بسیاری از آثار خود به مفهوم جهاد پرداخته است.(2) وی ترجمه واژه جهاد به جنگ مقدس و مجاهدان به جنگاوران مقدس در زبان های غربی را در راستای ارائه چهرهای خشونت بار از اسلام توصیف می کند. این درحالی است که به عقیده وی معنای واژه جهاد در اندیشه اسلامی بسی فراتر از معنای جنگ است. در اندیشه اسلامی، جهاد چه به معنای جهاد با نفس و چه به معنای دفاع از دارالاسلام، برای تحقق صلح و آرامش درونی و برونی و نه توسعه خشونت صورت می گیرد. نصر با استناد به آیات قرآن(3) تأکید می کند که جهاد شرعی، با خشم و نفرت تحقق پیدا نمی کند.(4) او علتِ خشن نشان دادن چهره، اسلام را علاوه بر رسانه ها و سیاست های غربیان، متوجه مسلمانان افراطی (بنیادگرایان) نیز می سازد که با خلق فجایعی زمینه منصفانه نشان دادن تبلیغات غربی ها و

ص:180

برداشت مخدوش از واژه جهاد را فراهم می سازد. البته این که افرادی هر حرکتی، حتی خشونت را به نام اسلام مرتکب می شوند، چه بسا نشان دهنده این واقعیت است که اسلام در جوامع اسلامی از قدرت روزافزونی برخوردار است و ایدئولوژی های دیگر هم چون ملی گرایی، نفوذ خود را از دست داده است.(1)

نصر با اذعان بر ضرورت صلح و آرامش جهانی، این واقعیت بنیادی را مطرح می کند که انتظار تحقق صلح و آرامش جهانی، با تکیه بر بنیادهای فلسفی و معرفتی تمدنی غافل از خدا (تمدن مدرن) امری بیهوده است.(2) هیچ صلح و آرامشی در این تمدن که تمام سعادت و آسایش انسان را به ارضای نیازهای حیوانی تنزل می دهد و از توجه به نیازهای فراتر از وجود زمینی و ناسوتی وی امتناع می کند، تحقق نمی پذیرد. علاوه بر آن این تمدن با پایین آوردن مرتبه انسان به موجودی کاملاً خاکی و زمینی، قادر نیست نیازهای معنوی او را که هم چنان باقی خواهد ماند، برآورده سازد. به اعتقاد وی، صلح و آرامش نظام بشری در نتیجه صلح و آشتی با خدا و طبیعت به دست می آید و پیامد تعادل و وحدتی است که تنها از راه یک پارچگی ناشی از عقیده به توحید حاصل می شود. اسلام از این حیث که میان نیازهای جسمانی و نیازهای معنوی و هم چنین میان این جهان و عالم آخرت تعادل و موازنه کاملی برقرار می کند، بهترین زمینه را برای صلح و آرامش واقعی فراهم می سازد.(3)

ص:181

از دیدگاه نصر، مردم سالاری و دموکراسی، پذیرش عام و جهانی دارد و مطلوب همه مردم است، اما در فرهنگ های مختلف، معانی یکسانی ندارد و کشورها با توجه به شرایط فرهنگی خاص خود اشکال متفاوتی از آن را عرضه می کنند. اگر دموکراسی به معنای مشارکت مردم در حکومت و سرنوشت خودشان باشد، در جهان اسلام مشارکت مردم در حکومت همواره از راه های ویژه اسلامی صورت گرفته است.(1) مردم سالاری اسلامی مورد نظر نیز دارای این مشخصه است که در آن هیچ گاه نقش دین از جامعه و سیاست جدا نیست. بنابراین می توان جامعه راستین اسلامی با نهادهای مردم سالار که هم بر احکام الهی و هم بر اراده مردم استوار باشد، پدید آورد. دراین صورت نباید چنین دولتی الزاماً سکولار باشد، چرا که مردم سالاری برای جوامع مختلف معانی گوناگون دارد؛ کما این که در مردم سالاری های فرانسه و انگلیس یا ژاپن این گونه است. به اعتقاد وی بیشتر غربیان خواهان دموکراسی و مردم سالاری واقعی در جهان اسلام نیستند و دیکتاتوری مطلق در جهان اسلام آنها را بیشتر خشنود می کند؛(2) زیرا اگر مردم سالاری راستینی حاکم باشد، تقریباً همه دولت های اسلامی سقوط خواهند کرد، چون بیشتر آنها بازماندگان دوره استعمارند و با دیدگاه های غربی و جهان بینی متفاوت بر توده های مسلمان حکومت می کنند.(3) از این دیدگاه، تکیه و اصرار غرب بر دموکراسی و مردم سالاری بر مبنا و معیار جدایی دین و

ص:183

سیاست، یکی از آسیب های اساسی فراروی تمدن اسلامی است که با علاقه خاصی از سوی غرب دامن زده می شود.

ایجاد و تشدید اختلافات مذهبی نیز از حربه های اصلی غرب در مبارزه با تمدن اسلامی است. نصر به صراحت به مقوله اختلافات مذهبی و رابطه آن با غرب نمی پردازد، ولی از مباحثی که مطرح می کند، رویکرد غرب درباره مسائل مذهبی مشخص می شود. غرب به دوگونه جریان در میان مذاهب اسلامی علاقه نشان می دهد و از آنها در مقابل مذاهب دیگر حمایت می کند:

اولاً: جریان هایی که تنها به ظواهر شریعت می پردازند و انجام فرایض دینی را هدف نهایی خود قرار داده و به مسائل باطنی و عرفانی اسلام سروکار ندارند. نماینده برجسته این طرز تفکر، مذهب حنبلی و در شکل سیاسی تر آن، وهابیت در عربستان است. این نگرشِ به اسلام از آن رو برای غرب جاذبه دارد، که بر جنبه سخت گیرانه از شریعت و انحصاری بودن مذهب تعصب دارد و به هم دلی میان ادیان از یک سو و دیگر مذاهب اسلامی به ویژه مذهب شیعه و هم چنین تصوف از سوی دیگر، هیچ علاقه ای نشان نمی دهد و چه بسا در صدد حذف آنهاست.(1) گرچه این طرز تفکر، به ویژه پس از حادثه یازدهم سپتامبر با بالا گرفتن رویارویی جریان سلفی وهابیت با غرب، مشکلاتی را از جهت مسائل امنیتی به وجود آورده است، ولی به دلایل گفته شده غرب هنوز در جهت توسعه این طرز تفکر در جهان اسلام تلاش می کند. این مذهب سلفی، با دلارهای نفتی شیوخ عرب در سراسر جهان اسلام هم سو با

ص:184

سیاست های غرب توسعه می یابد. چه بسا به همین دلایل، نصر با سلفی های وهابی به شدت مخالف است و موجودیت آن را آسیبی اساسی برای تمدن اسلامی به شمار می آورد. توسعه این مذهب باعث می شود ابعاد معنوی، روحانی و عرفانی تمدن اسلامی به فراموشی سپرده شود؛ درست همان جنبه هایی از اسلام که غرب به شدت از آن در هراس است؛ چرا که خود با بحران معنویت روبه روست(1) و اسلام و تمدن اسلامی قادر است پاسخ اساسی این چالش و بحران دنیای متجدد باشد.

ثانیاً: غرب از جریان ها و اندیشه هایی که تنها به جنبه های باطنی مذهب پرداخته و به شریعت اسلامی و برپا داشتن احکام توجه و اهتمام ندارند یا فرقه های شبه اسلامی که آموزه های اسلام را به شکل ناقص منعکس می کنند. مانند فرقه قادیانی، نیز حمایت می کند. نصر با آن که در عرصه تصوف بسیار می نویسد، اما به هیچ وجه طریقت های صوفیانه که در عرصه شریعت کوتاهی می کنند را برنمی تابد. حمایتِ غرب از این گروه های مذهبی در برابر مذاهب دیگر، آسیب ها و معضلات بسیاری را متوجه جهان اسلام می سازد.

می توان گفت هراس اساسی غرب از این زاویه، متوجه مذهب شیعه و آن دسته از مذاهب اهل سنت است که پای بند و ملتزم به هر

ص:185

دو جنبه اسلام هستند؛ مذاهبی که حامل معنویتی اصیل و جاودان برای تمام بشریتند.

به سبب احساس خطر از این ویژگی های اسلام، غرب به ویژه از آغاز استعمار تا به امروز، در کنار دامن زدن به اختلافات مذهبی و سیاسی در جهان اسلام، به سختی تلاش می کند تا مسلمانان را توسط مسیونرهای (مبلغان) مذهبی به مسیحیت وارد کند. این کار با فعالیت های آموزشی و تبلیغی و از طریق ارائه خدمات و کمک های مالی، به ویژه در بخش های فقیرتر جهان اسلام صورت می گیرد. از سوی دیگر، این مسیونرها و مبلغان مذهبی به شکلی به این تبلیغات می پردازند که در سکولار کردن فراگیران مؤثرتر است تا مسیحی کردن آنها.

نصر می گوید: «در بسیاری از مدارس، آنها اگر بتوانند به جای سوق دادن مسلمان به سوی مسیحیت، از میزان باور آنها به اسلام بکاهند، راضی و خشنودند.»(1)

این تلاش غرب ازآن رو جالب توجه و سؤال برانگیز است که تفکرات سکولار، در سیری صعودی، در صدد منزوی کردن و به حاشیه راندن هرچه بیشتر مسیحیت در غرب، در خلال چند قرن گذشته است. نصر دراین باره می گوید: «مایه بسی شگفتی است که پس از انقلاب فرانسه، که کشیشان را در این کشور می کُشتند، دولت فرانسه در شمال آفریقا سرگرم حمایت از مسیونرهای مذهبی بود.»(2)

ص:186

جهان اسلام نفوذ کند. از این رو جنبش های محلی بسیاری در جهان اسلام به راه انداخته است که از افراطی ترین گرایش های فمینیستی تا چیزی که امروزه از آن به فمینیسم اسلامی تعبیر می شود را دربر می گیرد.(1) نصر نیز به این مسائل توجه ویژه دارد. وی بر این نکته اصرار دارد که منتقدان غربی در هر زمان، تنها بر اساس مدهای رایج در غرب از جامعه اسلامی انتقاد و درباره آن داوری کرده اند. پس نباید این انتقادات و داوری ها را جدّی دانست. البته باید دیدگاه های منتقدان مزبور را فهمید، ولی نباید گمان کرد که آنان معیارهای قاطع و خطاناپذیری برای تعیین ارزش یابی ارزشی در اختیار دارند و از حقایقی قطعی و مبتنی بر موازین علمی اثبات شدهْ داوری برخوردارند.(2)

نصر معتقد است به جای آن که از مسئله زنان در اسلام، برای در فشار گذاشتن تمدن اسلامی به عنوان بخشی از جنگ های صلیبی نوین استفاده شود، بایستی از دیدگاهی اسلامی، با توجه به معیارهای انسانی به جایگاه زن در جامعه اسلامی نظر شود. ابتدا باید دانسته شود که هرچه امروز در جهان اسلام دیده می شود، تنها نتیجه مشخص اسلام نیست؛ بلکه شامل آداب و رسوم جوامعی که اسلام به آن وارد شده نیز هست.(3) نصر، نظریه و الگوی فمینیست ها مبنی بر تساوی جنسی میان زن و مرد را نمی پذیرد. به اعتقاد وی زن و مرد در برابر خداوند و قانون جایگاه یک سانی دارند، اما در این دنیا با هم مساوی نیستند؛ بلکه یک دیگر را در عرصه های اجتماعی و اقتصادی کامل می کنند. زنان با مردها برابر نیستند؛

ص:188

همان طور که مردها هم با زنان برابر نیستند؛ بلکه در برداشت اسلامی زن و مرد مکمل یکدیگرند.(1) اساساً ساختار جامعه اسلامی بر اساس برابری کمّی نیست؛ بلکه بر اساس مکمّل بودن است.(2) بنابر همین استنباط اسلامی از مکمّل بودن زن و مرد و ماهیت مقدسِ رفتار جنسی که در اسلام مورد تأکید است، جداسازی زنان و مردان در موقعیت های اجتماعی و مفهوم استفاده از حجاب که مشخصه زن مسلمان است، قابل پی گیری می باشد. او معتقد است تنها زنان مسلمان، با توجه به تعالیم اسلامی و موازین اجتماعی درون تمدن اسلامی، قادرند درباره مسائل زنان تصمیم بگیرند و دیگران (غربی ها) صلاحیت تصمیم گیری دراین باره را ندارند.(3)

یا متعالی ترین ارزش تعبیر شود. نصر در تعریف خود از آزادی، تعالی انسانی را مورد توجه قرار می دهد. از نظر وی تنها خداوند دارای آزادی مطلق است.(1) در روایت نصر، آزادی در اسلام، براساس این حقیقت معنوی استوار گشته که انسان با غلبه بر نیروهای نفس اماره، به آزادی واقعی دست یابد.(2) هیچ یک از محدودیت هایی که شریعت اسلام برای زندگی او قرار می دهد، محدودیتی برای آزادی او شمرده نمی شود؛ بلکه این محدودیت ها حکم امدادهای ضروری را دارد که آزادی واقعی تنها به مدد آنها امکان پذیر می شود.(3) بر این اساس، تصویری که اسلام از آزادی عرضه می کند، به قصد یافتن راهی است به سوی ملکوت با انقیاد و تسلیم در برابر اراده الهی.(4) به باور نصر، آزادی در مقیاسی خارج از این ویژگی، که به ویژه پس از رنسانس در اروپا رواج یافت، جز بردگی و بندگی در برابر قدرت های طبیعی بیرون از انسان یا در برابر احساسات و انفعالات نفسانی آدمی را در پی نخواهد داشت.(5) این آزادی، در نهایت به معنای محبوس شدن در محدوده تنگ طبیعت فردی خود شخص است.(6)

در تعریف غالب متفکران سکولار غربی، منشأ آزادی، مطلق شمردن نوع بشر است. این مطلق انگاری انسان به صورت نادرست، از مطلق انگاشتن ذائقه

ص:190

و نیازهای انسانی ناشی می شود؛ نیازهایی که بسیاری از آنها نیازهای راستین نیستند. این نیازها به هیچ وجه مطلق نیستند، اما بشر مصرف گرای امروز در مقام مصرف کننده، نیازهای خویش را مطلق می انگارد(1) و تلاش می ورزد تا در راه رسیدن به آن، هر نوع آزادی داشته باشد. در این دیدگاه بایدها و الزامات حضور دارند، ولی به نظر می رسد نبایدها به فراموشی سپرده شده اند. بنابراین اینان از این دریچه به دنیا می نگرند. به اعتقاد نصر، چنین تفکری، زندگی را همانند تجارت خانه بزرگی می بیند که آدمی آزاد است در آن پرسه بزند و اشیائی را به خواست خود برگزیند.(2) این تلقی از آزادی، چه بسا به پوچ گرایی و هرج و مرج منجر خواهد شد.(3)

این الگو درباره مذهب، معمولاً با آزادی از مذهب و نه آزادی مذهب توأم است.(4) با همین ره یافت، بشر غربی به نام علوّ مقام انسان، از کل کیهان تقدس زدایی کرده است و انسان را در جایگاه خدا نشانده است و از این دیدگاه به آزادی می اندیشد. انسان در این رویکرد در برابر هیچ مقامی غیر از خودش مسئول نیست و سلطه خویش را بر همه چیز نامحدود می داند.(5) این امر از آن رو اهمیت دوچندان می یابد که به گفته نصر، آزادی اکنون به شعار کهنه غرب، به ویژه آمریکا برای مقاصد سیاسی و اجتماعی تبدیل گردیده(6) و از آن به مثابه یک حربه و به تعبیر وی موعظه به ویژه علیه

ص:191

تمدن اسلامی استفاده می کند.(1) در دیدگاه نصر، تمدن اسلامی از آزادی به عنوان یک ایدئولوژی وارداتی از غرب، استقبال نخواهد کرد. به باور وی جهان اسلام بی تردید در جست وجوی دست یابی به آزادی است، اما آرزو دارد که این آزادی را بر اساس درک خود از ماهیت جایگاه انسان و هدف نهایی آزادی، یعنی رسیدن به خداوند و توجه به این واقعیت از آزادی در نظام انسانی، مبتنی سازد.(2) هرچند ممکن است خطاهایی در تقابل هر دو گونه آزادی غربی و آزادی به معنای اسلامی آن در ذهن مسلمانان در همه جای تمدن اسلامی وجود داشته باشد،(3) ولی مشخصه اصلی تمدن اسلامی آن است که مسلمانان هنوز در جهان ایمان زندگی می کنند که در آن تسلیم و اطاعت از پروردگار، محدودکننده آزادی انسان به شمار نمی آید. این وظیفه دائمی بر دوش مسلمانان است که راه مبارزه برای به دست آوردن آزادی، حکومت قانون و حقوق بشر را پیدا کنند که از دیدگاهی اسلامی درک شدنی است.(4)

به نام عشق به انسانیت، درصدد تشدید فشار فرهنگی و سیاسی بر فرهنگ های رقیب است.(1) از این مسیر حقوق بشر آن گونه که غرب مدعی آن است، یکی از آسیب های عمده فراروی تمدن اسلامی است. در دیدگاه نصر، تفکر اسلامی با حقوق بشر در محتوا و جوهره و حتی ضرورت اجرای آن مخالفتی ندارد. اختلاف اساسی درباره رابطه میان حقوق انسان و مسئولیت های انسان و هم چنین میان حقوق انسان در برابر حقوق خداوند و سایر آفریده های خداوند است.(2)

در اندیشه نصر، حقوق بشر مانند مفهوم آزادی، ارتباط تنگاتنگی با جایگاه انسان و نوع نگرش به آن دارد. حقوق بشرِ مورد ادعای غرب، همانند آزادی، از دل رنسانس سر برآورد.(3) در این تصور، انسان دیگر برحسب ایمانش به خداوند و جهان آخرت تعریف نمی شد؛ بلکه به صورت موجودی مستقل از خداوند و کاملاً زمینی درآمد و به این باور دست یافت که انسان مدرن، معیار و میزان همه چیز است و به هیچ چیز وابسته نبوده و مطلق است.(4) نصر در نقد این دیدگاه می گوید: «منحصر کردن همه حقوق به ابنای بشر امری خطرآفرین است. تنها خدا مطلق است و اختصاص دادن این اطلاق به خودمان، نهایتاً ما را نابود خواهد کرد.»(5) نصر معتقد است ما مسئولیت هایی داریم که بر حقوقمان مقدمند.(6) در اندیشه اسلامی، انسان بار امانت الهی را به

ص:193

دوش می کشد؛ بنابراین مسئول است. اگر چه مسئولیت در نگرش غربی نیز حاکم است، ولی در آن جا اساسش بر مصلحت اندیشی است، اما در اسلام، این تقدم از اصول محسوب می شود. در جامعه مدرن، انجام مسئولیت در برابر پروردگار یا حتی اعتقاد و بی اعتقادی به خداوند تغییری در حقوق شهروندان ایجاد نمی کند. از این حیث مبنای حقوقی در این دو نگرش کاملاً متفاوت است؛ اگر چه ممکن است در بسیاری از نتایج با هم مشترک باشند.(1) بر همین اساس، درک اسلامی از حقوق بشر، الزاماً با تعبیرهای متداول غربی آن، یکسان نیست؛ درحالی که خود غرب حقوق بشر را جهانی می داند با این وجود، درک غرب از این اصطلاح در طول زمان تغییر کرده است.(2) در این میان تمدن اسلامی و نخبگان آن، چند وظیفه را برعهده دارند: در قدم اول، مشارکت نخبگان مسلمان در سطحی جهانی برای ایجاد آگاهی انسان از مسئولیت هایش که تکمیل کننده و مقدم بر حقوق است؛ دیگر آن که در درون تمدن اسلامی، اندیشمندان مسلمان باید به درکی عمیق تر از حقوق انسان براساس مفهوم اسلامی از سرشت انسان بنابر آنچه در کتاب و سنت آمده، دست یابند و آن را در ساختاری جدید، تدوین کنند تا پاسخ گوی چالش های غرب مدرن و هم چنین شرایط کنونی در جوامع مختلف اسلامی باشد. سپس تفکر اسلامی باید در عالی ترین مرتبه با این عقیده کنونی جهان غرب که درک امروزین غرب از حقوق بشر، درک همگانی و جهان شمول است، چالش کند. بر این اساس، ضرورت فهم و برداشتی اصیل از حقوق بشر مبتنی بر آموزه های اسلامی احساس می شود.(3)

ص:194

جوهره فرهنگی آنها، به تمدن سنتی و تمدن مدرن تقسیم می کند. از این دیدگاه، هر امری در تمدن های سنتی، مبتنی بر نوعی ارتباط با ماوراءالطبیعه و معنویت قدسی است؛ درحالی که در تمدن مدرن، انسان خاکی منشأ و معیار تمام امور به شمار می آید. با این توصیف، تمدن اسلامی در ردیف تمدن های سنتی قرار می گیرد.

بر این اساس، پرداختن به آسیب های تمدن اسلامی به مثابه یک تمدن سنتی، بدون شناخت مفهوم تمدن اسلامی و پیشینه و مبانی آن از نگاه نصر امکان پذیر نیست. در اندیشه او، اسلام مُوجد تمدنی عظیم است؛ از این رو ارکان اسلام مانند - قرآن، پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانِ مؤمن، مبانی تمدن اسلامی به شمار می آیند. نصر التزام به تمام جنبه های سنت اسلامی را بیمه کننده و هادی تمدن اسلامی دانسته و با این رویکرد، دیدگاه ها و اندیشه های تجددگرایان و بنیادگرایان درباره تمدن اسلامی را نقد می کند. وفادار بودن او به نظریات سنت گرایی باعث شده تا بیشتر به کلیت و کمتر به اجزای تمدن اسلامی بپردازد. با این وجود، این اعتقاد باعث نشده تا وی به تحولات درونی تمدن اسلامی علاقه نشان ندهد. چه بسا دیدگاه سنت گرایانه او باعث شده است که بحث های تطبیقی بسیار مفیدی در آثار او یافت شود که ما را در شناخت دنیای کنونی و به تَبَع آن، فهم صحیح و کامل تر تمدن اسلامی یاری رساند. از جمله روش ها و ره یافت های اصلی نصر درباره تمدن اسلامی، توصیه بر وحدت و انسجام تمدن اسلامی است؛ امری که نصر خود در آثارش بر آن ملتزم است.

ص:196

شناخت وسیع از تمدن غرب و تمدن اسلامی، در کنار دفاع عقلانی و روشمند از تمدن اسلامی، از مؤلفه های مهمی است که پژوهشگر را به پی گیری آسیب های تمدن اسلامی از دیدگاه سید حسین نصر ترغیب می کند، اما آن چه اهمیت بیشتری دارد، اعتقاد نصر به زنده بودن و موجودیت تمدن اسلامی در حال حاضر است. نصر با این اعتقادِ برخی که حیات تمدنی را به حیات علوم تجربی و میزان برخورداری از آن پیوند می زنند، مخالف است. او حیات تمدنی را بر الگوهای معرفتی و فرهنگی استوار می کند؛ از این رو وی تمدن اسلامی را با وجود ضعف ها و آسیب هایی که بر آن عارض شده، دارای حیات می پندارد؛ چرا که اسلام و فرهنگ اسلامی به مثابه روح تمدن، در تمدن اسلامی سرزنده و دارای حیات است. نصر آسیب های تمدن اسلامی را در دو قرن گذشته، یعنی پس از ظهور و اوج گیری پدیده مدرنیسم، مولود دو عامل درونی و بیرونی قلمداد می کند. از این رو تقسیم بندی آسیب شناسی تمدن اسلامی بر همین معیار بنا گردیده است.

آسیب های درون تمدنی در اندیشه نصر ابعاد مختلفی را شامل می شود، به اعتقاد وی هر تمدنی برای رشد و بالندگی، بایستی از کاستی ها و عناصر منفی و هم چنین مزایای خود آگاه باشد. به باور وی از آن جا که اسلام - هم به عنوان دین و هم به مثابه تمدن - یک راه و روش تمام و کمال زندگی است، بدون شک تخریب بخش هایی از این تمدن، که نمونه آن در حوزه های علمی و آموزشی، فرهنگ عمومی، معماری، هنر و سیاست مشهود است،

ص:197

ماهیت فراگیر این دین و تمدن و میزان التزام مسلمانان به اصول ماندگار آن را با خطر مواجه می کند. بنابراین، شناخت و لحاظ این تخریب و آسیب ها برای آینده تمدن اسلامی ضروری است. پرداختن به این آسیب ها فصول اصلی این پژوهش را به خود اختصاص داده و سعی شده تا از نگاه نصر به صورت بنیادی و ریشه ای بدان توجه شود.

در درون تمدن اسلامی، در حوزه علم و فناوری، تبدیل و تغییر مبانی و جهان بینی علوم، از علوم سنتی به علوم مدرن، بدون رویکردی انتقادی بدان، هم زمان با پیاده سازی کورکورانه نظام آموزشی غرب در کشورهای اسلامی و متأسفانه سردرگمی و رفتار منفعلانه اندیشمندان و نخبگان جهان اسلام درباره اسلام و تمدن اسلامی، در کنار عدم آگاهی کافی و شناخت از دنیای مدرن و تمدن غرب، از آسیب های عمده این بخش به شمار می آید.

در عرصه فرهنگ، علاوه بر تقدس زدایی از فضای فرهنگی در تمدن اسلامی، به عنوان یک آسیب فراگیر، نوعی گسست تاریخی و جغرافیایی در دو قرن گذشته در تاریخ و تمدن اسلام مشهود است. هم چنین دین و شریعت به مثابه نهادی زیربنایی و واقعیتی فراتر از زمان، با چالش هایی عمدتاً از سوی آرای متجددان درباره ایمان دینی و ضرورت وجود شریعت و کارکرد آن روبه روست.

از سوی دیگر، نهاد امت اسلامی که هویت مشترک تمام مسلمانان و نقطه اتکای تمام اندیشه ها در مورد وحدت و انسجام فرهنگ و تمدن اسلامی است، با ورود ایده های هویتِ سرزمینی،

ص:198

نژادی و زبانی، دچار دوگانگی و آسیب جدّی شده است. این دوگانگی در هویت فرهنگی، سردرگمی و مناقشات بسیاری را در تمدن اسلامی باعث گردیده است.

در حوزه سیاست و حکومت، رابطه دشوار دین و سیاست با ظهور لیبرالیسم، مارکسیسم و قدرت یافتن دوباره اسلام سیاسی، وارد مرحله حساسی شده است، این امر زمانی خطرناک تر می شود که به طرز عوام فریبانه ای گاه برخی الگوهای سیاسی بیگانه، مانند مارکسیسم با ظاهری اسلامی عرضه می شود.

ظهور جنبش های سیاسی در جهان اسلام که بیشتر به صورت واکنشی صورت گرفته، از دیگر آسیب های فراروی تمدن اسلامی است، زیرا این جنبش ها که معمولاً نقش سیاسی پررنگی در کشورهای اسلامی دارند، از معیارهای چندگانه و بعضاً متفاوت در ساختار سیاسی پشتیبانی می کند که با ساختار سنتی اسلام در تضاد است.

نفوذ ملی گرایی مُلهم از غرب که با طبیعت جامعه اسلامی بیگانه است و متأسفانه التقاط و آمیختگی آن با تعالیم اسلام و به تبع آن، سست شدن مفهوم امت اسلامی به عنوان هویت درونی تمدن اسلامی و جایگزین شدن مفهوم غربی ملت و ملت پرستی، از بلایای دیگر این تمدن است. تأکید بر آن در چند دهه گذشته و به ویژه توسط تجددگرایان و بنیادگرایان، که معمولاً قدرت سیاسی را در کشورهای اسلامی در دست دارند، تنش های سیاسی بسیاری را در پی داشته است.

از دیدگاه برون تمدنی، راه یافتن علم و فناوری غربی با جهان بینی سکولارش به عنوان شبهِ دین دنیای متجدد به جهان اسلام از سویی و

ص:199

عدم آگاهی نخبگان مسلمان از فراگیر شدن این جهان بینی از سوی دیگر، در کنار القای مداوم مطالعات شرق شناسان و اسلام پژوهان غربی درباره فروپاشی و از بین رفتن تمدن اسلامی، از خطرات عمده پیش روی تمدن اسلامی در عرصه دانش و فناوری است.

در حوزه فرهنگی، آسیب های فراروی تمدن اسلامی، در پرتو جهانی سازی فرهنگی مورد توجه قرار گرفته است. غرب در جهت جهانی سازی دو پروژه اساسی یعنی اشاعه مدرنیته و تهاجم به فرهنگ اسلامی را پی گیری می کند. بر این اساس برای ترویج و مدرنیته، از دو ابزار بسیار کارآمد، یعنی رسانه - که نقش موثری در ایجاد توده های مخاطب و توده ای کردن ایده ها دارد - و ترویج شیوه زندگی عامیانه مدرن به عنوان یک جاذبه قدرتمند سود می برد. غرب در کنار توجه به این امور، به دلیل غنا و پایداری فرهنگ اسلامی و نفوذ آن در میان مسلمانان، در صدد تخریب چهره اسلام، با خشونت بار توصیف کردنِ آموزه های آن نیز برآمده است.

در عرصه سیاست و اجتماع، علاوه بر انتقاد غرب به جایگاه و نقش زنان در تمدن اسلامی و ارائه الگوی غربی حقوق زن، حمله به موجودیت اسلام، با جهانی دانستن مفاهیم آزادی و حقوق بشر که در غرب براساس مطلق شمردن انسان و نیازهای او تعریف می شود، از آسیب های عمده برون تمدنی می باشد. این همه در کنار ایجاد، توسعه و تشدید اختلافات سیاسی و مذهبی از روی کردهای غرب برای مقابله با تمدن اسلامی است؛ بدین ترتیب که در عرصه سیاست، با وجود قرائت های گوناگون از دموکراسی، غرب به دموکراسی مبتنی بر جدایی دین و سیاست اصرار می ورزد و در عرصه مذهبی، در کنار ایجاد اختلافات مذهبی، هم زمان از

ص:200

دوگونه جریان در جهان اسلام حمایت می کند: اولاً مذاهبی که تنها مبتنی بر تعابیر انحصاری و سخت گیرانه از شریعتند؛ ثانیاً مذاهب و فرقه هایی که تنها به جنبه معنوی و باطنی مذهب تأکید می ورزند. با این رویکرد، غرب از مذاهبی نظیر تشیع که به هر دو بُعد اسلام، یعنی شریعت و معنویت (طریقت) اهتمام دارند، در بیم و هراس است.

در مجموع، با وجود مواجهه تمدن اسلامی در دو قرن گذشته، با هجوم تمدن و جهان نگری بیگانه که منجر به تخریب بخش های زیادی از این تمدن گردیده، به واسطه برخوردار بودن از سنت فرهنگی ماندگار و ثابت که مبتنی بر ارکان جاودانه وحی و سنت نبوی صلی الله علیه و آله است، قادر به بازسازی و ترمیم آسیب های خویش می باشد؛ چراکه اسلام به عنوان مُوجد و سازنده تمدن اسلامی به شکل اولیه اش کماکان شکوفا و پایدار است. قسمت عظیمی از معضلات و آسیب های مشهود در تمدن اسلامی، بدان دلیل است که تمدن اسلامی، امروزه به صورت کامل، اسلامی نیست و اغلب آن چه اسلامی پنداشته می شود، زیر پوشش اندیشه ها، نظریات و روش های علمی، سیاسی، فرهنگی و فناوری مدرن که به صورت ناقص از غرب تقلید شده، پنهان گردیده است. با در نظر گرفتن این امور و درک عمیق و همه جانبه از ماهیت حقیقی دنیای مدرن و تدارک پاسخ مناسب به چالش های دنیای متجدد، می توان از دیدگاه سنتِ اسلامی با زدودن این معضلات و آسیب ها، به بازسازی و ترمیم تمدن اسلامی پرداخت.

در مقابل، تمدن غرب - که آسیب های پیش روی آن، امروزه برای جهانیان مشهود است - از آن رو که مبانی و ارکان آن برخلاف تمدن اسلامی، بر متغیرها و امور ناپایدار استوار است، قادر به بازسازی خود

ص:201

نیست؛ چرا که از معیار عینی برای داوری فعالیت های خود و نقادی آن بی بهره است. این تمدن از هرگونه اصلاح مبانی عاجز است، زیرا نمی تواند با اصلاح خویش آغاز کند. این امر دامنه تنش ها و معضلات را در سطح میان تمدنی پیچیده تر می سازد. واقعیت این است که تمدن اسلامی گرچه در آینده نزدیک نمی تواند تهدیدِ نظامی، سیاسی و حتی اقتصادی برای جهان غرب باشد، اما از دیدگاه نصر، تهدید تنها از این عوامل ناشی نمی شود؛ بلکه نیروی معنوی نیز منشأ تهدید است. بنابراین، قدرت فزاینده معنوی اسلام، آن چیزی است که غرب به شدت از آن در هراس است. این هراس از این جهت بنیادی است، زیرا اسلام به طور خاص این قابلیت را دارد که در جهانی تحت سیطره تجددگرایی و پساتجددگرایی، به حیات خود ادامه دهد، همان گونه در طول سال ها این کار را کرده است، ولی جهان متجدد قادر نیست دیرزمانی در عین وفاداری به همه افکار و نظریات نسبی گرایانه و اومانیستی خود دوام آورد. بر این اساس همان گونه که جهان بینی سکولار غربی به مثابه جهان بینی سلطه، امروزه چالش و آسیبی بزرگ و فریبنده برای تمدن اسلامی است، اسلام نیز چالشی اساسی برای جهان بینی سکولار غربی به شمار می آید.

ص:202

9. رابرتسون، رونالد، جهانی شدن، تئوری های اجتماعی و فرهنگ جهانی، ترجمه کمال پولادی، تهران، نشرثالث، چاپ اول، 1380.

10. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج 17، چاپخانه دانشگاه تهران، 1346.

11. دیکسون، عبدالامیر، دراسات فی تاریخ الحضاره العربیه، جامعه بغداد، 1980.

12. سعید، بابی، هراس بنیادین؛ اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، غلامرضا جمشیدی ها، موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1379.

13. شووان، فریتیوف، اسلام و حکمت خالده، ترجمه فرزان راسخی، تهران، نشر هرمس، چاپ اول، 1383.

14. شووان، فریتیوف، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه مینو حجت، تهران، نشر سهروردی، چاپ اول، 1381.

15. طوسی، خواجه نصیر، محمد بن محمد، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1369.

16. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم، 1380.

17. الفاروقی، اسماعیل راجی؛ الفاروقی، لوس لمیاء، اطلس الحضاره الاسلامیه، ترجمه عبدالواحد لؤلؤه، الریاض، المکتبه العبیکان، چاپ اول، 1998.

18. الفاروقی، اسماعیل راجی؛ الفاروقی، لوس لمیاء، علوم عقلی و تجربی در عالم اسلام، ترجمه محمد فیروزکوهی و روح الله نصراللهی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1383.

19. کلنر، داگلاس، بوردیار - مک لوهانی جدید، ترجمه محمد میرزاخانی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات حکمت و معرفت، سال دوم، ش 4، تیر 1387.

20. کوهن، ریمون، گفت وگوی فرهنگ ها (ارتباط بین المللی در دنیای وابسته)، ترجمه محمد علی محمدی، مشهد، شرکت به نشر، چاپ اول، 1380.

21. گرنستون، موریس، تحلیل نوین از آزادی، ترجمه جلال الدین اعلم، تهران، امیر کبیر، 1357.

22. گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم.

ص:204

23. سیطره کمیت وعلائم آخرالزمان، ترجمه علی محمد کاردان، تهران مرکز نشردانشگاهی، چاپ اول، 1361.

24. گولد، جولیوس - کولب، ویلیام. ال، فرهنگ علوم اجتماعی، محمد جواد زاهدی و دیگران، تهران، انتشارات مازیار، 1376.

25. گیدنز، آنتونی، پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشرمرکز، چاپ اول، 1377.

26. جهانی رها شده، ترجمه علی اصغر سعیدی و یوسف حاجی عبدالوهاب، تهران، علم وادب، چاپ اول، 1379.

27. لاتوشه، سرژ، غربی سازی جهان، ترجمه فرهاد مشتاق صفت، تهران، سمت، 1379.

28. لوکلر، ژرار، جهانی شدن فرهنگی آزمونی برای تمدن ها، ترجمه سعید کامران، تهران، مرکز انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ دوم، 1384.

29. مهیمنی، محمد علی، گفت وگوی فرهنگ و تمدن ها، تهران، نشر ثالث، چاپ اول، 1379.

30. نصر، سید حسین، آرمان ها و واقعیت های اسلام، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، دفتر نشر سهروردی، چاپ اول، 1383.

31. آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه حسین حیدری و محمد هادی امینی، تهران، قصیده سرا، چاپ اول، 1382.

32. اسلام برای عرضه به دنیای جدید چه دارد؟ فصلنامه قبسات، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، سال هشتم، مسلسل 27، بهار 1382.

33. اسلام، علم و مسلمانان، گفت وگوی محمد اقبال با سید حسین نصر، ترجمه سید امیرحسین اصغری، روزنامه اطلاعات، چهارشنبه، دوم خرداد، 1386، شماره 23917.

34. اسلام - مذهب، تاریخ و تمدن، عباس گیلوری، تهران، دبیزش - روزبهان، چاپ اول، 1385.

35. اسلام و تنگناهای انسان متجدد، انشاء الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ اول، 1383.

36. اسلام و مسئله خشونت، ترجمه مجتبی فاضلی، روزنامه ایران، سی ام اردیبهشت سال 1385.

37. اهمیت اسلام در جهان معاصر، تهران، انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، شرکت انتشار، 1349.

ص:205

38. ایستادن در پیشگاه خداوند، روزنامه جام جم، ویژه ماهانه اندیشه و حوزه معرفت شناسی، نقطه، شماره پنجم، 19 مرداد ماه، سال 1385.

39. تأملاتی درباره انسان و آینده تمدن، ترجمه مرتضی فتحی زاده، پژوهش های علوم انسانی (فصلنامه دانشگاه قم)، سال اول، شماره چهارم، 1379.

40. تجدد، دین را ضعیف کرده است، مصاحبه عبدالله یوسف زادگان با سید حسین نصر، روزنامه شرق، 25 مرداد، 1385.

41. تعلیم و تربیت اسلامی، قم، مجله معرفت، موسسه امام خمینی رحمه الله، ش 69، سال 1382.

42. پاسخ به رابرت کامینگ نویل، جام نو، می کُهن، (مقالاتی از اصحاب حکمت جاویدان)، ترجمه امیر مازیار، تهران مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، چ اول، 1384.

43. جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، چاپ ششم، 1384.

44. در جست وجوی امر قدسی (گفت وگوی رامین جهانبگلو با سید حسین نصر)، ترجمه سید مصطفی شهر آیینی، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1385.

45. در غربت غربی (زندگی نامه خودنوشت دکتر سید حسین نصر)، ترجمه امیر مازیار و امیر نصری، تهران، انتشارات رسا، چاپ اول، 1383.

46. دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، نشرنی، 1385.

47. رویارویی تمدن ها و آینده بشر، ماهنامه کلک، ش 60، اسفند 1373.

48. زمینه برخورد فرهنگ و تمدن ایران و غرب، تهران، انتشارات مجله یغما، 1352.

49. سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمه سعید دهقانی، تهران، قصیده سرا، چاپ دوم، 1383.

50. سنت، عقلانیت و دیانت، هفت آسمان (فصلنامه تخصصی ادیان و مذاهب)، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ش 33، بهار 1386.

51. علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1384.

52. نصر، سیدحسین، قرآن و حدیث؛ منبع و الهام بخش فلسفه اسلامی، ترجمه محمد محمدرضایی، قم، نامه مفید (فصلنامه تخصصی دانشگاه مفید)، ش 12، 1376.

53. قلب اسلام، ترجمه سید محمد صادق خرازی، تهران، نشرنی، چاپ اول، 1385.

54. کتاب ماه (ویژه گفت وگوی تمدن ها)، تهران، اسفند 1377.

ص:206

55. گفت وگوی تمدن ها و جهان اسلام، پاسخ آسیا به نظریه برخورد تمدن ها (مجموعه مقالات)، به کوشش سلیم رشید، ترجمه سید محمد صادق خرازی، تهران، خورشید آفرین، چاپ اول، 1384.

56. معرفت و معنویت، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، انتشارات سهروردی، چاپ سوم، 1385.

57. نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ چهارم، 1377.

58. نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، قم، موسسه فرهنگی طه، چاپ دوم، 1382.

59. ویژگی های فرهنگ اسلامی، خرد جاودان (مجموعه مقالات نصر)، به اهتمام سید حسن حسینی، تهران، سروش، چاپ اول، 1382.

60. نصر، سید حسین و لیمن، الیور، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه مهدی دهباشی، تهران، انتشارات حکمت، جلد اول، 1383.

61. نویل، رابرت کامینگ، فلسفه جاودان در زمینه عمومی، جام، نو می کهن، (مجموعه مقالات) به اهتمام مصطفی دهقان، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1384.

62. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، مشرق زمین گاهواره تمدن، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات فرانکلین، جلد اول.

63. هانتینگتون، ساموئل، پی، برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ترجمه محمد علی حمید رفیعی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی، چاپ اول، 1378.

ص:207