بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

اندیشه سیاسی، اجتماعی امام خمینی رحمه الله

غلامحسین مقیمی

ویراستار سید سجاد علوی

ص :3

ص :4

در این بستر، حوزه های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی اند.

«جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة» بخشی از این مجموعه است که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی و تدوین و نشر متون درسی مناسب را برا آنها در موضوعات گوناگون علوم دینی، سرلوحه تلاش خود قرار داده است.

«مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)» با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای غلامحسن مقیمی مؤلف کتاب اندیشه سیاسی، اجتماعی امام خمینی(رحمه الله) و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می کند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)

ص:6

و معنوی باشد، اما آن را در صراطی غیر از حقیقت طلبی، علم اندوزی و حکمت مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی سازی کلمۀ الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است، با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی «ولایت فقیه»، طرازی از مسئولیت ها و مأموریت های حوزه های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان، بلکه در دل تمامی آزادی خواهان و حق طلبان سراسر جهان زنده ساخت.

در این راستا، رهبر فرزانه انقلاب(مدظله) با عزمی مصمم و با تمامی توان، همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر(رحمه الله)، در صحنه حاضر شده و با تأکید بر اهمیت و فوریت این حرکت فراگیر و بی وقفه، همه توانمندی ها و اراده ها را جهت تحقق جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه های میان بر و دانش افزا راهبری و رصد می کنند.

جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة، نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان، عالمان، محققان، متخصصان، مدرسان، مبلغان، مترجمان، مربیان و مدیران پارسا، متعهد و زمان شناس را بر دوش داشته و با تبیین، تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی، به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت(علیهم السلام) جامه تحقق می پوشاند.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی(صلی الله علیه و آله) نیز که مهم ترین و گسترده ترین مجموعه پژوهشی المصطفی(صلی الله علیه و آله) است، بومی سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصر، متناسب

ص:8

با نیازها و اقتضائات عرصه بین الملل، تبیین، تولید و تعمیق اندیشه دینی، گشودن افق های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر، پاسخ گویی به مسائل و شبهات فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک درسی، به ویژه با رویکرد اسلامی سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت های سازمانی المصطفی(صلی الله علیه و آله) را از جمله مأموریت ها و تکالیف خود می داند.

اثر علمی پیش رو نیز به همت مؤلف محترم جناب آقای غلامحسن مقیمی برای دوره کارشناسی رشته علوم سیاسی، در چارچوب اهداف و برنامه های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی های صورت گرفته، تهیه و تدوین شده است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش های خالصانه مؤلف محترم، از کلیه دست اندرکاران محترم آماده سازی و انتشار این اثر ارزشمند، به ویژه همکاران محترم مرکز بین المللی نشر و ترجمه المصطفی(صلی الله علیه و آله) و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته اند، قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی، آرزوی بهروزی، موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی(صلی الله علیه و آله)

ص:9

ص:10

3. آثار و متون سیاسی امام خمینی 52

الف) متون و آثار سیاسی خاص 53

الف/1. کشف اسرار 53

الف/2. ولایت فقیه (حکومت اسلامی) 55

الف/3. شئون و اختیارات ولی فقیه 56

الف/4. صحیفه نور (صحیفه امام) 57

الف/5. وصیت نامه سیاسی - الهی 58

ب) متون و آثار سیاسی عام 59

ب/1. مصباح الهدایه إلی الخلافه و الولایه 59

ب/2. رساله فی التقیه 60

ب/3. شرح حدیث جنود عقل و جهل 60

ب/4. الطلب والاراده 61

درس 3: تحولات سیاسی - اجتماعی عصر امام خمینی(رحمه الله) 65

4. تحولات سیاسی - اجتماعی و زمانه امام 65

الف) جهان و تحولات مهم آن 66

ب) جهان اسلام و مسائل مهم آن 67

ج) ایران و تحولات مهم آن 68

ج/1. دوره زوال قاجاریه و ظهور پهلوی (1288 - 1320) 69

ج/2. دوره خلأ قدرت مرکزی و فرصت انقلابی (1320 - 1340) 72

ج/3. آغاز دوره مرجعیت دینی و سیاسی امام خمینی (1340 - 1342) 75

ج/4. زمینه های قیام 15 خرداد 78 1342

ج/5. امام و لایحه کاپیتولاسیون 81

ج/6. دوره تربیت نیروی انقلابی و تکوین اندیشه حکومت اسلامی 82

ج/7. دوره انفجار مجدد روحیه انقلابی (1356-1357) 85

ج/8. قیام 19 دی قم و آغاز دوره اربعین ها و استمرار قیام 86

ج/9. دوره هجرت امام به پاریس و شکاف در هیئت حاکمه شاه 87

ج/10. دوره فرار شاه و بازگشت امام به کشور 90

ص:12

ج/11. دوره تأسیس حکومت جمهوری اسلامی 90

ج/12. امام و جریان های مخالف خط امام (دوره گذار) 91

ج/13. امام خمینی و دوره تثبیت انقلاب اسلامی 93

فصل سوم: مبادی و مبانی اندیشه سیاسی امام خمینی(رحمه الله)

درس 4: مبانی معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و جامعه شناسی 103

مقدمه 103

الف) مبانی نظری اندیشه سیاسی امام خمینی 105

1. مبانی معرفت شناسی و هستی شناسی 105

1/1. مبنای معرفت شناسی 105

1/2. مبنای هستی شناسی 107

2. مبانی انسان شناسی و جامعه شناسی 110

2/1. مبنای انسان شناسی 110

2/2. مبنای جامعه شناسی 113

درس 5: مبانی کلامی، فقهی، عرفانی و رفتاری 125

3. مبنای کلامی- فلسفی 125

4. مبنای فقهی- اصولی 130

5. مبنای عرفانی - اخلاقی 134

ب) مبانی رفتاری و عملی اندیشه سیاسی امام خمینی 136

فصل چهارم: دین و سیاست از منظر امام خمینی(رحمه الله)

درس 6: مفهوم سیاست و دین 145

مقدمه 145

بخش اول: تبیین مفاهیم بحث 147

الف) ماهیت و مفهوم سیاست 147

1-1. معنای واژه سیاست 149

2-1. معنای اصطلاحی سیاست 152

1-2-1. قدرت (کسب یا حفظ قدرت) 153

نقد و ارزیابی 154

ص:13

2-2-1. مطالعه دولت 155

نقد و ارزیابی 156

3-2-1. مدیریت بحران معطوف به رفاه و امنیت 157

نقد و ارزیابی 158

4-2-1. تدبیر(مدیریت) عادلانه معطوف به هدایت از مجرای ولایت 158

2. انواع سیاست در نگاه امام خمینی 163

3/1. سیاست معطوف به سلطه و دیکتاتوری (شیطانی) 163

3/2. سیاست معطوف به رفاه و نفسانی (حیوانی) 164

3/3. سیاست معطوف به انسانی و الهی (اسلامی) 165

5. تعریف دیگر از سیاست 165

6. جمع بندی 166

ب ماهیت و مفهوم دین 167

درس 7: بخش دوم: هم نشینی دین و سیاست 173

الف) هم نشینی دین و سیاست در بُعد مفهومی 173

1. درآمیختگی دین و سیاست 174

2. دلایل آمیختگی دین و سیاست و نفی سکولاریسم 177

2/1. جامعیت قوانین اسلام 178

2/2. سیره معصومین(علیهم السلام) 179

2/3. ضرورت و اهتمام اسلام به اجرای احکام 180

ب) هم نشینی دین و سیاست در بٌعد نهادی 181

1. رابطه دین و قانون حکومتی 182

2. رابطه دین و دولت 183

3. رابطه دین و حکومت 183

4. رابطه حوزه های دینی و سیاست 184

5. رابطه مسجد و سیاست 185

د) علل توهّم تفکیک دین و سیاست 186

1. تلقی غلط از ماهیت سیاست 186

ص:14

2. عامل استعمار و استعمارزده 187

3. ایجاد تفرقه بین عالم دینی و عالم سیاسی 188

4. تعریف و تفسیر غلط از مسائل عبادی 189

5. قداست زدایی از روحانیون متعهد و سیاسی 190

6. بد عمل کردن روحانیت در جامعه 192

7. ایجاد تعارض بین دنیا و آخرت 193

8. تلقی غلط از تهذیب نفس و اخلاق 194

نتیجه گیری 195

فصل پنجم: نظریه ولایت فقیه و حکومت از منظر امام خمینی(رحمه الله)

درس 8: الف) مفهوم ولایت مطلقه فقیه 203

1. مقدمه 203

2. مفهوم لغوی ولایت 204

3. معنای اصطلاحی ولایت 206

4. اقسام ولایت و کاربردهای فقهی آن 210

5. مفهوم «اطلاق» در نظریه «ولایت مطلقه فقیه» 215

6. ارکان ولایت فقیه 221

الف) جاعل ولایت 221

ب) ولی 222

ج) مولی علیه 222

د) قلمرو ولایت 223

درس 9: ادله و پیشینه ولایت فقیه 229

ب) دلایل نظریه ولایت فقیه 229

1-7. ادله عقلی ولایت فقیه 229

الف) اصل بداهت و ضرورت عقلی 229

ب) ضرورت اجرای احکام اسلام 230

2-7. ادله نقلی ولایت فقیه 230

الف) مرسله صدوق (نصب عام فقها) 231

ص:15

ب) روایت علی بن حمزه بطائنی (حصون اسلام) 233

ج) موثقه سکونی (امانت داری پیامبران) 234

د) توقیع منسوب به امام زمان(عج) (مسئول مسائل اجتماعی) 234

ه) مقبوله عمر بن حنظله (نصب عام فقها) 235

و) صحیحه قداح (وارثان ولایت عامه) 236

8. شرایط ولایت سیاسی فقها 237

1 - 8. فقاهت 238

2 - 8. کفایت سیاسی (مدیریت) 239

3 - 8. عدالت 240

9. پیشینه تاریخی «ولایت فقیه» 240

1 - 9. نظریه «ولایت» در عصر حضور 241

2 - 9. نظریه «ولایت فقیه» در عصر غیبت 241

3 - 9. سیر تطور نظریه ولایت فقیه در عصر غیبت 243

الف) عصر تقیه فقیه 243

ب) عصر همکاری سیاسی فقیه 246

ج) عصر نظارت سیاسی فقیه 247

د) عصر ولایت سیاسی فقیه 249

10. نتیجه گیری 251

درس 10: ج) مبادی، اصول و ساختار حکومت ولایی 257

مقدمه 257

1. مبادی و اصول حکومت ولایت فقهی 258

الف) اصل اکملیت و جامعیت دین 258

ب) اصل اجتهاد لازم 261

ج) اصل لزوم حکومت 265

د) اصل حفظ نظام 266

ه) اصل مقدمه واجب 267

و) قاعده لطف 268

ص:16

ز) اصل امامت و رهبری 269

2. ماهیت و شکل حکومت 270

3. کارویژه های حکومت 271

4. ارکان حکومت جمهوری اسلامی 273

5. ساختار حکومت جمهوری اسلامی 276

6. عناصر حکومت جمهوری اسلامی 277

6. عناصر حکومت جمهوری اسلامی 278

الف) حاکمیت الله و شریعت 278

ب) ولایت مطلقه فقیه 279

ج) مردم 280

د) تفکیک قوا 281

ه) قوه مقننه / دستگاه قانون گذاری 282

و) قوه قضائیه/ دستگاه عدالت 284

ز) قوه مجریه / دستگاه حکومت 285

7. نتیجه 286

فصل ششم: مشروعیت و مشارکت از منظر امام خمینی(رحمه الله)

درس 11: مشروعیت سیاسی 293

1. طرح مسئله 293

2. روش و الگوی پژوهش 295

3. مشروعیت سیاسی حکومت 298

الف) مفهوم مشروعیت 298

1. مفهوم لغوی مشروعیت 299

2. مفهوم اصطلاحی مشروعیت 299

ب) مؤلفه ها و ارکان مشروعیت 302

1. منشأ مشروعیت 302

2. منابع مشروعیت 303

3. مشروعیت کارگزار 303

ص:17

4. مشروعیت اطاعت 304

5. مبانی و ملاک مشروعیت 304

ج) نظریه های مشروعیت 306

1. مشروعیت قانونی - عرفی (عقلانیت معطوف به هدف) 306

2. مشروعیت سنتی (سنن معطوف به رسوم اجتماعی) 307

3. مشروعیت کاریزمایی (جاذبه های معطوف به شخص فرمانروا) 308

4. مشروعیت طبیعی (حقانیت معطوف به خَلقی) 309

5. مشروعیت تغلّبی (حقانیت معطوف به زور و غلبه) 309

6. مشروعیت قانونی - الهی (عقلانیت معطوف به فقه سیاسی) 310

درس 4 :12. مشارکت سیاسی مردم 317

الف) مقدمه 317

ب) مفهوم مشارکت سیاسی 319

ج) مبادی و مبانی مشارکت سیاسی 321

1. مبانی کلامی 323

1/1. توحید و خلافت انسان 323

1/2. اصل اکملیت و جامعیت دین 324

1/3. قاعده لطف 325

2. مبانی فقهی 325

2/1. شورا 326

2/2. امر به معروف و نهی از منکر 327

3. مبانی و سازکارهای ساختاری 329

3/1. جامعه مدنی 329

3/2. احزاب سیاسی 330

3/3. تفکیک قوا 333

3/4. نظام نمایندگی 333

4. مبانی فرهنگی و نگرشی 334

4/1. عقلانیت 334

ص:18

4/2. انتقاد پذیری قدرت سیاسی 335

4/3. اعتماد 335

5. مبنای عقلی و فطری 336

درس 5 :13. متناقض نماهای مشارکت و مشروعیت 343

مقدمه 343

الف) جمهوریت و اسلامیت / هم نشینی روش و ارزش 344

1. شکل حکومت 344

2. شکل حکومت اسلامی 344

3. هم نشینی جمهوریت و اسلامیت 346

ب) مقبولیت و مشروعیت / هم نشینی رأی و شرع 346

1. نیاز حقانیت به مقبولیت 346

2. مبنای مشروعیت و مقبولیت 349

3. تقدم و تأخر حقانیت و مقبولیت 350

ج) حق و تکلیف/ تعامل حقوق فرمانروا و فرمانبردار 352

1. طرح بحث 352

2. مفهوم حق 354

3. مفهوم تکلیف 356

4. مبانی و منابع حق و تکلیف 357

5. نسبت حق و تکلیف 358

د) انتخاب و انتصاب/ هم نشینی رأی و جعل 360

1. نظریه انتخاب 361

تفسیر اوّل (وکالت انتخابی) 362

2. نظریه انتخابی - انتصابی 362

3. نظریه انتصاب 363

6. نتیجه گیری 365

الف) نظریه انتخاب 374

ج) نظریه انتصاب 375

ص:19

فصل هفتم: سیاست خارجی و روابط بین الملل

درس 14: مفهوم، اهداف و اصول سیاست خارجی 379

1. مقدمه 379

2. مفهوم شناسی 381

3. مبانی و منابع سیاست خارجی از منظر امام 383

4. اهداف سیاست خارجی از منظر امام 384

الف) در سطح ملی 384

ب) در سطح جهان اسلام و جهان سوم 385

ج) در سطح جهانی 386

5. اصول و قواعد سیاست خارجی 387

الف) وحدت امت اسلامی 387

ضرورت و هدف وحدت 388

نسبت وحدت اسلامی ودولت ملی های اسلامی 389

شاخصه ها و مبانی وحدت 390

ب) قاعده نفی سبیل 394

مفهوم نفی سبیل 394

منبع تغذیه نفی سبیل 395

ابعاد نفی سبیل 395

بعد فرهنگی قاعده نفی سبیل(استحمار) 395

بُعد سیاسی قاعدۀ نفی سبیل(استثمار) 396

بُعد اقتصادی نفی سبیل(استثمار) 398

بُعد نظامی نفی سبیل 399

مصادیق و نمودهای عملی نفی سبیل 399

ج) اصل دعوت (صدور ارزش های انقلاب) 400

د) اصل التزام به پیمانها و قراردادهای بین المللی 402

ه) اصل تولّی و تبرّی 403

و) اصل تألیف قلوب (دفاع از مستضعفین و مظلومین) 407

ز) نه شرقی نه غربی(عدم تعهد واقعی) 408

ص:20

6. امام خمینی و چالش آرمان گرایی و واقع گرایی از منظر امام خمینی 411

الف) شاخص های نظریه واقع گرایی 411

ب) شاخص های نظریه آرمان گرایی 412

ج) نظریه تلفیقی (آرمان گرایی واقع بینانه) امام خمینی 413

1. شاخص های نظریه آرمان گرایی واقع بینانه 414

2. آثار نظریه «آرمان گرایی واقع بینانه» در سیاست خارجی 415

7. نتیجه گیری 419

فهرست منابع 431

ص:21

ص:22

توقع و انتظاری به لحاظ نظری و دشواری های پژوهش و کمبود منابع در خور، مسئله ای بسیار دشوار است؛ اما ضرورتی عاجل برای جهان اسلام است؛ چرا که استمداد از منابع اصیل و گزاره های دینی، جهت پاسخ گویی به ضرورت های دوره جدید حیات طیبه فقه شیعه، نیاز فوری عصر شکوفایی تمدن و فرهنگ اسلامی است.

دوم: علاوه بر ماهیت ضرورت بازگشت به اصالت های فرهنگ ناب از زوایای آرای اندیشمندی ژرف نگر و درد آشنا، نکته دوم به ضرورت فهم ماهیت انقلاب اسلامی معطوف است. در واقع، عظمت انقلاب ایران صرفاً به سبب برهم زدن نظم موجود بین دو بلوک غربی و شرقی و شیوه غیر متداول تظاهرات غیر مسلحانه و شهادت طلبانه و استمرار آن در مقابل توطئه های گوناگون دشمنان و نامحرمان انقلاب در طی سه دهه متوالی نیست؛ بلکه به سبب ماهیت سیاسی فرهنگی و سرشت الهی آن بوده است. پیروزی یک مکتب، فرهنگ و اندیشه متمایز بوده است. بازگشت انقلاب عاشورایی با نوای فقه جعفری برای دستیابی به دولت مهدوی در صحرای تفتیده و «معنویت مرده قرن بیستم» بوده است. بدین لحاظ، ما شاهد دوره جدیدی هستیم که به حق باید آن را «عصر امام خمینی» دانست.

سوم: نکته حائز اهمیت دیگر به ضرورت های عصر بیداری اسلامی و وجهه جهانی امام خمینی به مثابه مصلح اجتماعی و دینی، معطوف می شود. امروز برای قیام ها و جنبش های اسلام گرایانه مسلمانان، داشتن یک الگوی کامل در عرصه زندگی سیاسی، اجتماعی و دینی به مثابه ضرورت تلقی می شود. بی تردید، امروز امام خمینی، مجموعه ای از تفکرات با دغدغه های معنویت گرایانه برای بشر امروز، و الگو و سبک جدیدی از زندگی سیاسی است که می تواند بارقه امید برای نسل جدید باشد.

در حوزه اندیشه سیاسی امام خمینی، کارهای پژوهشی متعددی صورت گرفته است که هر یک در حد خود ارزش تقدیر و تشکر دارد؛ اما غالب این آثار

ص:24

یا تک موضوعی هستند و یا به علت تفصیل زیاد یا به اختصار بیش از حد برای دانشجویان و مدرسان اندیشه سیاسی امام خمینی، مفید نیست. بدین لحاظ این کتاب که حاصل چندین سال تدریس من است، درآمدی برای بررسی همه جانبه اندیشه سیاسی از یک طرف و قالب بندی آن در چهارده جلسه آموزشی است. بیان اهداف رفتاری در ابتدای هر درس به استادان محترم کمک می کند تا اهداف کلی کتاب را به طور جزئی در هر درس رصد کنند. طرح سؤال در انتهای هر درس، امکان ارزیابی مستمر را هم برای دانشجو فراهم می کند وهم به دغدغه ها ومسئله های اساسی هر درس را تأکید می کند؛ مضافاً اینکه، مدرسان گرامی می توانند به تناسب سطح علمی دانشجویان از سؤالات آخر هر درس برای تحقیق کلاسی استفاده کنند؛ همچنین همکاران محترم می توانند از کتاب هایی که برای مطالعه بیشتر در انتهای هر درس آمده است، دانشجویان گرامی را برای مطالعه عمیق تر و نیز تدوین مقاله تشویق کنند.

مجموعه حاضر، به روش تحلیلی و توصیفی در افکار سیاسی امام خمینی تأمل می کند و برای استفاده دانشجویان رشته های مختلف دانشگاهی تدوین شده است؛ از این جهت، تلاش شده است تا مباحث مختلف را در اندیشه سیاسی امام خمینی مختصر، روان، آموزشی و در عین حال تخصصی و قریب به ذهن برای محافل علمی به سامان برساند.

فصل اول (درس اول) مقدمه ای برای ورود به اندیشه های سیاسی امام است؛ ازاین رو در این بخش به اهمیت و مفاهیم کلیدی درس خواهیم پرداخت. فصل دوم (درس دوم و سوم) به شخصیت، آثارسیاسی و عصر امام اشاره دارد که همگی زمینه ها و الزامات زمانه در شکل گیری نوع نظریه و اندیشه سیاسی ایشان هستند. فصل سوم (درس چهارم و پنجم) زوایای اندیشه سیاسی امام را با توجه

ص:25

به مبانی نظری و عملی وی در قالب معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی، جامعه شناسی، کلامی، فقهی، عرفانی و رفتاری بررسی خواهد شد. در فصل چهارم (درس ششم و هفتم) به دین و سیاست به عنوان دو مفهوم اساسی تفکر سیاسی امام (دین و سیاست) و نسبت آن دو، علل درآمیختگی آنها و توهّم تفکیک انگاری آن دو از منظر امام خواهیم پرداخت. فصل پنجم (درس هشتم، نهم و دهم) به ولایت فقیه می پردازد که مهم ترین مفهوم کلیدی اندیشه سیاسی امام و نسبت آن با حکومت است. مباحثی همچون مفهوم، پیشینه، ادله عقلی و نقلی ولایت فقیه و ماهیت و ساختار حکومت جمهوری اسلامی در این دروس پیگیری شده است. فصل ششم (درس یازدهم، دوازدهم و سیزدهم) دو مفهوم کلیدی دیگر یعنی مشروعیت و مشارکت را به شکل تطبیقی تحلیل و ارزیابی کرده و به شبهات متناقض نمای آن پاسخ اجمالی داده است. فصل هفتم (درس چهاردهم) در برگیرنده مباحث مربوط به سیاست خارجی و روابط بین الملل از جمله مفهوم، اهداف، اصول و قواعد آن است.

آنچه پیش روی شماست، به پیشنهاد پژوهشگاه بین المللی المصطفی(صلی الله علیه و آله)، تدوین شده است. امید است این نوشتار گامی در مسیر بازشناسی تفکر سیاسی حضرت امام خمینی رضوان الله تعالی علیه باشد. بر خود لازم می دانم، از همه عزیزانی که در جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة به نحوی در تألیف این اثر یاری کرده اند، صمیمانه قدردانی کنم. از حجت السلام والمسلمین دکتر نجف لک زایی و دکتر عبدالوهاب فراتی که با ارزیابی این اثر بر غنای آن افزودند و از آقای محمود دهقان به جهت تایپ و از زحمات وتلاش های همسر گرامی ام، کمال سپاس و تشکر را دارم.

الحمدلله رب العالمین

غلامحسن مقیمی - پاییز 1391

ص:26

ص:28

امید به تمدن اسلامی شد. در صحنه سیاست داخلی و روابط بین الملل، با نفی روابط ناعادلانه سیاسی طرحی نو انداخت و معادلات الهی را جایگزین معیارها و ارزش های نظام کهن پادشاهی کرد.

بدین لحاظ، امام خمینی با گذر از راهی که با تأمل فقهای سلف شیعه هموار شده بود، به حوزه ها و سرزمین های نامکشوف سنت اسلامی دست یافت و بر آن طرحی متناسب با نیازهای قرن جدید در انداخت.

این حرکت شیعی با رویکرد نو به اصالت اسلامی، راه تکوین تمدن اسلامی را فراروی عالمان و متفکران مسلمان قرن حاضر قرار داد که راهی جدید است. در این میان، مهم اصول و مبانی نظام سیاسی اسلام متناسب با آرای سیاسی امام خمینی است که کارشناسانه بررسی می شود.

چنین توقع و انتظاری، به لحاظ نظری و دشواری های پژوهش و کمبود منابع در خور، مسئله ای به غایت دشوار است؛ اما ضرورتی عاجل برای جهان اسلام است؛ چرا که استمداد از منابع اصیل و گزاره های دینی، جهت پاسخ گویی ضرورت های دوره جدید حیات طیبه فقه شیعه، نیاز فوری عصر شکوفایی تمدن و فرهنگ اسلامی است.

دوم: علاوه بر ماهیت زمانه و ضرورت بازگشت به اصالت های فرهنگ ناب محمدی از زوایای اندیشمندی ژرف نگر، دردآشنا و دردمند، فهم و بازکاوی زوایا و ابعاد مهم ترین و بزرگ ترین انقلاب سیاسی - فرهنگی قرن بیستم برای نسل پس از امام خمینی(رحمه الله) نیز ضروری است. این انقلاب بدون نام و اندیشه های سیاسی ایشان شناخته شده نیست. این انقلاب به اعتراف دوست و دشمن ساختار تئوری های انقلاب را، هم در سطح کلان، هم در سطح خرد درهم ریخت و چالشی مفهومی و نظری جدی رقم زد. از بین بردن نظم موجود در

ص:30

بلوک شرق و غرب و شیوه غیر متداول در تظاهرات غیر مسلحانه و شهادت طلبانه و مقابله مستمر با توطئه های گوناگون دشمنان و نامحرمان انقلاب در طی سه دهه هیچ کدام به اندازه ماهیت سیاسی - فرهنگی و سرشت الهی باعث عظمت انقلاب ایران نشده است. پیروزی این انقلاب، حکایت از پیروزی یک مکتب، فرهنگ و اندیشه متمایز بوده است. بازگشت انقلاب عاشورایی با نوای حسینی در صحرای تفدیده و «معنویت مرده قرن بیستم» بوده است. بدین لحاظ، آب در لانه موران افتاده است. این موریانه قرن ها درخت معنویت اصیل را خورده و از درون تهی کرده و اکنون از هر سو به تکاپو افتاده است. این مسئله دقیقاً همان واقعیتی است که آرنولد توین بی مورخ معروف انگلیسی حدود شصت سال پیش، تجدید حیات تمدن اسلامی را تحت عنوان «پان اسلامیسم» (1)به غرب هشدار داد یا به تعبیر دوتوکویل «اکنون عصر بازگشت انقلاب های بزرگ مذهبی است که انقلاب ایران، طلیعه آغاز آن بوده است؛ انقلابی که بر خلاف انقلاب فرانسه، سرچشمه سیاسی ندارد؛ بلکه از سرچشمه مذهبی برخوردار است»؛ (2) ازاین رو، وقتی جان فوران در مواجهه با انقلاب ایران که مهم ترین موتور حرکت آن، فرهنگ، رهبری مذهبی و ارزش های اسلامی است، کاملاً دچار تردید می شود (3) یا اسکاچپل، سه سال بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، نظریه خود را با مقاله ای تحت عنوان «حکومت تحصیل دار و اسلام شیعی در انقلاب ایران» (4) تعدیل می کند.

ص:31

نکات فوق به روشنی، ضرورت بازخوانی مبانی و ارزش های انقلاب اسلامی بر مبنای اندیشه سیاسی امام خمینی را بیش از پیش آشکار می کند.

سومین نکته حائز اهمیت به وجهه جهانی امام خمینی در جایگاه مصلحی اجتماعی و دینی، معطوف است. امروز برای مسلمانان و دیگر پیروان ادیان الهی داشتن الگویی کامل در عرصه زندگی سیاسی، اجتماعی و دینی ضروری است. این الگو راهی برای برون رفت از عصری که بتوهم نیچه خدا در آن مرده است، ارائه نماید. بی تردید امروز مجموعه تفکرات امام خمینی با دغدغه های بشر امروز در عرصه معنویت گرایی، عدالت خواهی و احیای الگویی جدید برای زندگی سیاسی با دین نسبت این همانی داشته دارد.

این تعریف اجمالی بسنده می کنیم که سیاست به معنای مدیریت افراد واجد شرایط، معطوف به هدایت جامعه سیاسی بر اساس مصالح و باورهای مردم است. (1)

شده جامعه سیاسی است و از سوی دیگر با نظریات جامعه شناسی مرتبط است که مجموعه ای از راه حل های علمی معطوف به مسائل و بحران های (1) سیاسی - اجتماعی است. بدین لحاظ، هنر اندیشمند سیاسی، ایجاد تعامل منطقی، عقلانی و منسجم، بین دوحوزه باورها و بحران ها، نظری و عملی، ذهن و عین، حقایق و واقعیت ها، اعتقادات و الزامات زمان، جامعه آرمانی و جامعه زمینی، است؛ بنابراین، لازمه تولید اندیشه سیاسی، ابتدا فهم و درک دوحوزه ارزش ها و بحران های سیاسی و در مرحله بعد ایجاد تعامل مستدل بین این دو است؛ لذا در طول تاریخ، اندیشمندان سیاسی همواره تک ستاره گانی اند که مشکلات و بحران های زمان را از درون میراث فرهنگی بازخوانی منطقی می کنند و طرحی نو در زندگی سیاسی می اندازند و در نهایت الگویی کارآمد برای جامعه بحران زده عرضه می کنند. برای مثال اندیشه مشروطه اسلامی علامه نائینی یا مشروعه اسلامی شیخ فضل الله نوری برای بحران مشروعیت نظام قاجاری یا اندیشه جمهوری اسلامی امام خمینی برای بحران مشروعیت نظام پهلوی، دارای مشخصات و ویژگی فوق است.

اول: ماهیت اندیشه های سیاسی را از یک منظر به سه دسته توجیهی، اصلاحی و انقلابی می توان تقسیم کرد. اوّلی درصدد توجیه وضع موجود؛ همانند اندیشه تغلبی، انفعالی، مصلحتی، دولتی، درباری، وابسته و... است. دومی از وضع موجود راضی نیست و درصدد روشی برای اصلاح زندگی سیاسی و سومی درصدد تغییر کامل نظام و ساختار سیاسی است. اندیشه سیاسی امام خمینی در ابتدا به علت الزامات زمان، حالت اصلاحی داشت؛ ولی در سال های بعد، از گفتمان اصلاح عبور کرد و دارای ماهیتی انقلابی به معنای جامعه شناختی آن، بدل شد. (1)

نکته دوم: به گستره دانش امام خمینی مربوط می شود. امام اندیشمندی بود که به حوزه های مختلف علم دست یافته بود. همین نکته باعث شد تا وی شخصیتی چند بعدی شود. این ویژگی علمی وی موجب شد تا اندیشه سیاسی وی نیز پدیده ای چند لایه و دارای ابعاد و زوایای مختلف شود؛ به همین علت، اندیشه سیاسی وی را باید از لابه لای مباحث عرفانی، فقهی، فلسفی، کلامی و... مطالعه و بررسی کرد. مطالعه، بدون توجه به ابعاد و زوایای علمی امام خمینی یقیناً درکی ناقص به پژوهشگر خواهد داد. برای روشن شدن این نکته در فصل سوم، ضرورتاً به مبانی و مبادی اندیشه سیاسی امام، به تفصیل خواهیم پرداخت.

سوم: باید به چرایی تطور و تحول در اندیشه سیاسی امام خمینی پرداخت. از آنجایی که اندیشه سیاسی معطوف به بحران ها و مسائل دوران اندیشمند سیاسی است، راه حل ها و پاسخ های بحران ها به تبع زمان خودشان متفاوت خواهند بود. غفلت از این نکته مهم موجب شده است تا تحلیل گران اندیشه سیاسی امام خمینی درباره ثبات یا تحول اندیشه سیاسی وی دچار ابهام و در پی آن

ص:36

پاسخ های متفاوت و بعضاً غیر علمی بیان کنند. بدین سان باید تحلیل گر اندیشه سیاسی امام خمینی بتواند اصول و مقومات اندیشه سیاسی امام را کشف کند و عمل سیاسی و متغیرات را که لازمه اندیشه سیاسی کارآمد است، به آن اصول برگرداند تا از افراط و تفریط مصون بماند.

آقای قادری معرفت سیاسی را به پنج حوزه علم سیاست، حوادث سیاسی، تحلیل سیاسی، آرای سیاسی و اندیشه سیاسی تقسیم و حوزه متغیرات را به حوزه آرای سیاسی امام خمینی نسبت داده و اندیشه سیاسی وی را ثابت دانسته اند؛ اما گویا ایشان نمی تواند تطور مشروعیت سلطنت مؤمن عادل مأذون از مجتهد را در کتاب کشف الاسرار یا حکومت ولایت مطلقه فقیه را که در سال های بعد مطرح کرده اند، به روشنی توضیح دهد (1) یا آقای دیگر که متوجه تغییر شد و کتاب کشف اسرار را مرجع خوبی برای تبیین زوایای اندیشه امام ندانست، راه صواب را نرفته است. (2) پژوهشگر دیگر، اندیشه سیاسی امام را مدرج، مرحله بندی و تابعی از شرایط زمانی دانسته است که در پس آن هیچ اصل ثابتی وجود ندارد. به نظر وی اندیشه امام در گذر زمان گام به گام پیچیده و متکامل شده است. (3)

مهم ترین اشکال تفاسیر فوق

1. ثابت تلقی کردن تمامی اجزای اندیشه سیاسی است و حال آنکه اندیشه سیاسی و به تبع آن نظریه سیاسی، چون ناظر به بحران های زمان است، قطعاً

ص:37

با تغییر شرایط و بحران ها، پاسخ های متفاوتی خواهد داشت؛ منتها باید توجه داشت که اندیشه سیاسی دولایه دارد. لایه ظاهر و لایه باطن. به تبع الزامات زمان ظاهر وشکل آن تغییر می کند و باطن، محتوا و اصول ثابت آن بدون تغییر می مانند.

2. با توجه به نکته بالا تحول و تطور ما به ضعف اندیشه سیاسی نیست؛ بلکه موجب کارآمدی و پویایی اندیشه سیاسی است.

3. نادیده گرفتن سازکار اجتهاد لازم (زمان و مکان)، سومین و مهم ترین اشکال تفاسیر فوق است. امام خمینی فقیهی مجتهد بود و به خوبی می دانست که از شیوه و روش اجتهادی خود برای صدور احکام سیاسی؛ همانند دیگر جنبه های اقتصادی، اجتماعی و... چگونه بهره ببرد. از منظر روش اجتهادی، اندیشه ای موفق است که ضمن انعطاف به موضوعات سیاسی مستحدثه، دارای اصول ثابت نیز باشد.

درواقع روش اجتهادی شیعی به گونه ای است که به اندیشمند سیاسی توانایی اندیشه منسجم، منطقی و ضابطه مند از منابع اولیه و اصول ثابت اسلام را می دهد. بدین سان اصول ثابت اندیشه سیاسی امام خمینی همانند، اصل تکلیف، اصل مصلحت اسلام، اصل مصلحت مسلمین، اصل دعوت و تبلیغ، اصل نفی سبیل، اصل تقدم اهم بر مهم، اصل عمل به قدر مقدور، اصل عدالت، اصل ضرورت حکومت و... از متن وحی برخواسته است و با عامل زمان تغییر و تحول نمی یابد. عنصر اجتهاد به امام خمینی، این توان را داد تا بتواند با حفظ اصول ثابت فوق برای بحران های زمان خودشان در چهارچوب موضوعات احکام سیاسی و اصول فوق، پاسخ های متناسب بیابد؛ بنابر این، تمامی جنبه های متعدد و متغیر اندیشه حضرت امام، همچون سلطنت مشروطه، نظارت فقیه، سلطنت مؤمن عادل، ولایت مطلقه فقیه و... در چهارچوب اصول ثابت فوق و کاربست روش اجتهادی که امکان ایجاد پیوند منطقی بین اصول ثابت و متغیر را ایجاد می کند،

ص:38

می توان تبیین کرد. (1) با توجه به مباحث فوق به طور خلاصه می توان اندیشه سیاسی امام خمینی را این گونه تعریف کرد: مجموعه باورهای کلامی، فقهی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی و تجربی معطوف به اداره امور متغیر جامعه است. درواقع هدف امام خمینی طرح نظریه و الگو حکومتی متناسب با متقضیات زمانه با توجه به باورها و اصول ثابت اسلام بوده است؛ ازاین رو، فعل سیاسی وی منفعل از زمانه نبوده؛ ولی ناظر به واقعیت ها است؛ چرا که تمامی اندیشه، نظریه و آرای سیاسی وی به نوعی با روش اجتهادی، به اصول ثابت دینی پیوند معناداری داشتند.

خلاصه درس اول

پس از قرن ها خورشیدی از میان سنت های اصیل شیعی درخشید و تهدید لیبرالیسم و مارکسیسم را نسبت به هویت اسلامی و شیعی دور کرد و شک و تنفر نسل جدید را از تاریخ خویش از بین برد و موجب بازگشت بارقه امید به تمدن اسلامی شد. در صحنه سیاست داخلی و روابط بین الملل، معادلات سیاسی جهان را بر هم زد و با نفی روابط ناعادلانه سیاسی، طرحی نو در انداخت و معادلات الهی را جایگزین معیارهاو ارزش های مادّی کرد.

بر هم زدن نظم موجود در بلوک شرق غرب و شیوه غیرمتداول تظاهرات غیرمسلحانه و شهادت طلبانه و مقابله با توطئه های گوناگون دشمنان و نامحرمان انقلاب در طی سه دهه متوالی هیچ کدام به اندازه ماهیت سیاسی - فرهنگی و سرشت الهی آن باعث عظمت انقلاب ایران نشده است. پیروزی مکتب، فرهنگ و ایدئولوژی شیعی بوده است.

ص:39

به اعتراف دوتوکویل «اکنون عصر بازگشت انقلاب های بزرگ مذهبی است که انقلاب ایران طلیعه آغاز آن بوده است؛ انقلابی که بر خلاف انقلاب فرانسه، سرچشمه سیاسی ندارد؛ بلکه از سرچشمه مذهبی برخوردار است».

واژه اندیشه به معنای تفکر، تعقل، تأمل است که نوعی ارتباط ذهنی و فکری با متغیرهای عینی جامعه دارد. در معنای خاص و اصطلاحی«هرگونه تفکر یا تلاش ذهنی را که به لحاظ منطقی؛ منسجم، دارای مبنا و موجه باشد، اندیشه» می نامند.

علم سیاست از زیر مجموعه های علوم انسانی است که همواره با پیش فرض های ارزشی و فرهنگی قرین است. بدین لحاظ هر گونه بحث از مبانی و مفهوم سیاست مسبوق به نظریه و آرای اعتقادی و فرهنگی است؛ از این رو دانش سیاست را از ارزش ها و باورها نمی توان تفکیک کرد.

واژه سیاست از ریشه ساس، یسوس گرفته شده است و معانی آن عبارت است از: حکومت، سیاست، تنبیه، پرورش، اداره کردن، اصلاح کردن، تدبیر کردن و... است. سیاست در معنای خاص و اصطلاحی به معنای مدیریت افراد واجد شرایط معطوف به هدایت جامعه سیاسی بر اساس مصالح و باورهای مردم است.

واژه اندیشه سیاسی ناظر به تفکری متصف به سیاست است؛ اما در اصطلاح به مجموعه باورهای فلسفی، کلامی، فقهی، اخلاقی، تجربی گفته می شود که در رابطه طولی به تدبیر زندگی سیاسی آدمیان معطوف است؛ کما اینکه نظریه سیاسی الگوی منسجمی است که از درون اندیشه سیاسی خاص در پی به دست آوردن راه حل عقلانی برای بحران های سیاسی اجتماعی است؛ بنابر این، اندیشه سیاسی ضرورتاً پیش فرض معرفتی و ارزشی دارد.

اندیشه سیاسی دو طیف علمی و مهم دارد. از یک طرف از مبانی معرفتی و فرهنگی ارتزاق می کند که مجموعه ای از باورها و هنجارهای پذیرفته شده

ص:40

جامعه سیاسی است و از سوی دیگر با نظریات جامعه شناسی مرتبط است که مجموعه ای از راه حل های علمی معطوف به بحران های سیاسی - اجتماعی است. بدین لحاظ، هنر اندیشمند سیاسی باید هنرمندانه بین دوحوزه باورها و بحران ها، نظری و عملی، ذهن و عین، حقایق و واقعیت ها، اعتقادات و الزامات زمان، جامعه آرمانی و جامعه زمینی تعامل منطقی، عقلانی و منسجم ایجاد کند؛ بنابراین، لازمه تولید اندیشه سیاسی، ابتدا فهم و درک دوحوزه ارزش ها و بحران های سیاسی و در مرحله بعد ایجاد تعامل مستدل بین این دو است.

اندیشه سیاسی امام خمینی پس از عبور از الزامات زمان از گفتمان اصلاح عبور کرد و دارای ماهیتی انقلابی به معنای جامعه شناختی آن شد.

امام اندیشمندی بود که به حوزه های مختلف علم دست یافته بود و همین نکته باعث شد تا وی شخصیتی چند بعدی و جامع الاطراف شود. این ویژگی علمی وی موجب شد تا اندیشه سیاسی وی نیز پدیده ای چندلایه و دارای ابعاد و زوایای مختلف شود.

تحلیل گر اندیشه سیاسی امام خمینی باید هنرمندانه بتواند اصول ثابت و مقومات اندیشه سیاسی امام را کشف کند و عمل سیاسی و متغیرات را که لازمه اندیشه سیاسی کارآمد است به آن اصول برگرداند تا از افراط و تفریط مصون بماند. اصول ثابتی چون مصلحت مسلمین، دعوت و تبلیغ، نفی سبیل، تقدم اهم بر مهم، عمل به قدر مقدور، عدالت، اصل ضرورت حکومت و... از متن وحی برخواسته اند و با عامل زمان متحول نمی شوند. عنصر اجتهاد به امام خمینی این توان را داد تا بتواند با حفظ اصول ثابت فوق برای بحران های زمان خودشان، پاسخ های متناسب بیابد.

ص:41

سؤالات

1. اهمیت و عظمت انقلاب اسلامی و اندیشه سیاسی امام خمینی در چیست؟

2. مفهوم اندیشه را به لحاظ لغوی و اصطلاحی توضیح دهید.

3. سیاست را از نظر لغوی و اصطلاحی تبیین کنید.

4. مفهوم اندیشه سیاسی را از نظر لغوی و اصطلاحی تعریف کنید.

5. ماهیت اندیشه سیاسی امام خمینی کدام است: تغلبی، اصلاحی یا انقلابی؟ توضیح دهید.

6. چگونه می توان با سازکار اجتهاد لازم، شبهه تحول و تطور اندیشه سیاسی امام خمینی را تحلیل و پاسخ داد؟

منابع برای مطالعه بیشتر

1. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ابن منظور، لسان العرب؛

2. یحیی فوزی، اندیشه سیاسی امام خمینی؛

3. توماس اسپریگنز، فهم نظریه های سیاسی؛

4. دکتر نجف لک زایی، سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی؛

5. حجت الله صادقی، گذری بر اندیشه سیاسی امام خمینی؛

6. دکتر ابراهیم برزگر، نظریه های بازتاب جهانی انقلاب اسلامی ایران.

ص:42

ص:44

ابتدای زندگی اجتماعی و به تبع آن ایجاد بحران در عرصه جامعه سیاسی است. چنین اندیشه ای به تناسب شدت بحران، گاه اصلاحی و گاه انقلابی است که وجه اشتراک هر دوی آنها فقدان رضایت از وضع موجود و انتقادی بودن آن است؛ ازاین رو، هردوی آنها همراه با تنش و مبارزه است؛ اما اندیشه سیاسی توجیهی و تغلبی نوعاً در پی حفظ وضع موجود و محافظه کارانه است.

مسائل و بحران های جاری، محرک بیرونی و عینی هستند که در شکل گیری اندیشه سیاسی مؤثر هستند؛ اما گذشته از این، شخصیت فردی و فضای علمی محرک درونی و ذهنی است که سهم مهمی در تکوین اندیشه سیاسی اندیشمند دارد. به اجمال می توان گفت: اندیشه سیاسی امام به لحاظ فضای ذهنی با اسلام عجین شده است؛ کما اینکه شهید آیت الله صدر گفت: «در امام خمینی، ذوب شوید؛ همچنان که ایشان در اسلام ذوب شد»؛ (1) همان طور که به لحاظ فضای عینی، اندیشه سیاسی ایشان با بحران های سیاسی ایران و جهان اسلام مرتبط است. بدین لحاظ در فصل دوم به دو عنصر مهم اندیشه سیاسی (فضای زمانه و علمی امام خمینی) خواهیم پرداخت و از این جهت از جمله مهم ترین خاستگاه و مبادی اندیشه سیاسی امام خمینی تلقی می شود.

محیط خانوادگی بستر لازم را برای شکل گیری و تربیت دینی و انسانی این انسان برجسته فراهم کرد؛ چرا که پدر، پدربزرگ و جد بزرگوارشان از علما و مجتهدین بزرگ عصر خود بودند. پدر امام، مرحوم سید مصطفی از معاصرین آیت الله میرزای شیرازی، صاحب فتوای ضد استعماری تنباکو بود که پس از کسب درجه اجتهاد از نجف به خمین عزیمت کرد و زعامت دینی آنان را برعهده گرفت. خمین در این مقطع تاریخی همانند دیگر نقاط کشور دستخوش درگیری های خوانین محلی است که به سبب وضعیت خاص کشاورزی و فئودالی، خان های محلی به دور از حکومت مرکزی و بعضاً با همیاری آنان موجبات ناامنی و ظلم به مردم را فراهم می کردند. در این کشمکش و ناامنی، وجود آقا سید مصطفی، مایه دلگرمی و آرامش برای اهالی و مانع بزرگی برای بی عدالتی خوانین و نیروهای دولتی بود؛ تا جایی که برادر امام آیت الله پسندیده در خاطرات خود می گوید: پدرم برای دفاع از مردم شهر، دیوارهای خانه را بلند کرد و برج های متعدد گذاشت. همین امر، خشم و کینه خوانین محلی را ضد او برانگیخت تا آنکه او را در ذی قعده سال 1320ق در زمانی که جهت دیدار با والی اراک و شکایت از خوانین ستمگر معروف خمین، عازم اراک بود، به تحریک بهرام خان دونفر از اشرار (جعفر قلی خان و میرزاقلی سلطان) در حالی که روح الله پنج ماه داشت، در چهل و دو سالگی به شهادت رساندند.

پس از شهادت سیدمصطفی، همسرش به یاری صاحبه خانم (عمه امام) سرپرستی و تربیت امام را به عهده می گیرند تا آنکه هر دوی آنان در فاصله کمی، بر اثر شیوع بیماری، در حالی که امام پانزده سال داشت، درگذشتند.

به هر تقدیر محیط خانوادگی امام، بستری لازم برای تربیت انسانی فرزانه

ص:47

فراهم کرد؛ چرا که جد وی از علما و مجتهدان عصر خود و پدر بزرگوار ایشان نیز از مجتهدین بزرگ به شمار می رفتند و مادر ایشان نیز فرزند آیت الله میرزا احمد از مدرسین نجف و کربلا و از نوادگان مرحوم آیت الله خوانساری بود. امام خمینی تا پانزده سالگی به طور مستقیم در دامان مادر و عمه شجاع و مکرمه شان تربیت شدند. شجاعت عمه امام تأثیر خاصی بر شخصیت امام گذاشت؛ زیرا با تلاش فراوان موفق به محاکمه و در نهایت گرفتن حکم قصاص علیه قاتل پدر امام شد. بدین سان از همان آغاز روح امام با تحمل و مشقت فقدان پدر و پس از آن مادر و عمه آشنا شد؛ البته این مصائب برای ایشان ضروری بود؛ زیرا باید در آینده، علیه استبداد داخلی و استعمار خارجی مبارزه می کرد.

از جمله ویژگی های برجسته ایشان تربیت دینی و فهم خاص ایشان از دینداری ناب و اصیل بود که در طول حیات فردی وی با همت و تلاش مادر و عمه بزرگوارش به دست آمده بود. چه بسا تعبیر «مرد از دامن زن به معراج می رود» الهام گرفته از این نوع تربیت خانوادگی امام باشد؛ چرا که صداقت، صراحت، ساده زیستی، ساده گویی، شجاعت، واقع بینی، مبارزه با سختی ها و تلخی های روزگار از جمله صفات روحی، اخلاقی و فردی امام بوده است که خمیرمایه اش در دامان خانوادگی وی بوده است. در طول زندگی سیاسی و اجتماعی نیز، همواره این صفات ادامه یافت و در سال های بعد با آموزه های ناب اسلامی عجین شد و در نهایت شخصیت وی را در تاریخ معاصر، استثنایی کرد. (1)

ص:48

برای پاسخ گویی به شبهات درباره اسلام، دیگران را به وی ارجاع می دادند. (1)

در همین دوران کتاب کشف اسرار (1322ش) را در پاسخ به شبهات یکی از منحرفان و کج اندیشان (حکمی زاده) نوشت که تحت عنوان اسرار هزار ساله منتشر کرده بود. امام برای اولین بار در این کتاب نظریه سیاسی خود را در زمینه ولایت فقهی نوشت و ضمن انتقاد شدید از حکومت دیکتاتوری رضاخان، خواستار تغییر اساسی در ساختار و مناسبات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کشور شد. (2)

در این دوره امام به تعبیر خودشان از علوم عقلی بازماندند و به تدریس و پژوهش در فقه و اصول می پردازند که حاصل آن تدوین آثار فقهی و اصولی متعددی است؛ از جمله: انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه (1328ش) بدایه الدرر فی قاعده نفی الضرر (1328ش)؛ الاستصحاب (1330ش)؛ التعادل و التراجیح (1330ش)؛ الاجتهاد و التقلید (1330ش)؛ مناحج الوصول الی علم الاصول (1330ش)؛ الطلب و الاراده (1331ش)؛ المکاسب المحرمه 2 جلد (1337-1340)؛ (3) البته امام در سرتاسر زندگانی خود به کار تحریر و تألیف اشتغال داشتند. وی تا آخر عمر مبارک خود موفق شدند، بیش از 25 اثر علمی ارزشمند تدوین کنند.

دینی و اجتماعی بر دوش امام خمینی قرار گرفت. در این دوره، ایشان به عالی ترین مقام علمی و معنوی در امور دینی ارتقا یافتند و عملاً علاوه بر مرجعیت علمی، رهبری سیاسی- اجتماعی مردم را نیز عهده دار شدند.

از جمله آثار امام در این دوره می توان به تحریر الوسیله (1343ش)، کتاب البیع در 5 جلد (1340 - 1355)؛ ولایت فقیه (1348ش) اشاره کرد که حاصل درس خارج در عراق است و بعدها تحت عنوان حکومت اسلامی و یا نامه ای از کاشف الغطا منتشر شد.

سیاسی اجتماعی (1) امام را می توان به دو دسته تقسیم کرد: آثاری که بطور خاص در مورد موضوعات سیاسی: ولایت فقیه، کشف اسرار، وصیت نامه سیاسی - الهی و...؛ 2.فقه، عرفان و...؛ ولی در کنار آن به مباحث و موضوعات سیاسی؛ مثل کتاب البیع، چهل حدیث و... پرداخته اند که در این بخش به توضیح اجمالی هر کدام می پردازیم.

عصر غیبت تئوریزه و برای اولین بار نظریه ولایت فقهی خود را پایه گذاری و حکومت های غیر اسلامی حتی دموکراسی را فاقد مشروعیت اعلام می کند.

امام در این کتاب با افشاگری عملکرد دین زدایی و روحانیت ستیزی رضاخان را از یک طرف مسئله استبداد داخلی و با حمله به دلباختگان به اندیشه های وارداتی اروپایی از طرف دیگر، استعمار و استثمار خارجی را علت عقب ماندگی جامعه ایران می شمارد.

کشف اسرار دارای یک مقدمه و شش گفتار است. در گفتار اول (توحید) مباحث توحید، شرک، توسل، شفاعت و... را با ادله عقلی و نقلی تبیین و شبهات وهابیون را درباره شفاعت خواستن از تربت، سجده بر تربت، ساختن حرم و گنبد برای معصومین زیارت و احترام به قبور اهل بیت(علیهم السلام) و... را پاسخ می دهد. در گفتار دوم (امامت) مباحث امامت، حدیث منزلت معصومین، حدیث غدیر و... را با ادله عقلی و نقلی تحلیل و با بیان مستندات تاریخی نشان داده است که موضوع امامت و رهبری بعد از صفویه مطرح نشده است؛ بلکه آثار علمی مربوط به بحث امامت، بعد از صفویه سیر نزولی داشته است. در گفتار سوم (روحانی) حکومت ولایی، ضرورت شرعی و عقلی حکومت، دلایل حکومت ولایی در عصر غیبت، اصلاح امور مربوط به روحانیت و... را از منظر عقلی و نقلی استدلال کرده و حق حکومت را در عصر حضور از آن پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین و در عصر غیبت بر عهده فقهای عادل و آگاه دانسته است. (1) در گفتار چهارم (حکومت) مباحث حکومت، دولت اسلامی، دولت ظلم، وظایف و قوانین اسلامی مربوط به دولت، نقش مردم در حکومت اسلامی، حکومت های غربی و...

ص:54

را مطرح و با الفاظ تندی چون خائن، بی خرد و... حاکمان رژیم پهلوی را مخاطب قرار می دهد. (1)

در گفتار پنجم (قانون) مباحث قوانین اسلامی، دادرسی اسلامی، کیفیت قانون گذاری، ویژگی های قوانین اسلامی و آثار مثبت آن و... اشاره می کند و در مباحث احادیث معصومین(علیهم السلام) درباره قوانین اسلامی، قوانین عرفی و سیره عقلا، ضرورت قانون مادّی و معنوی و... بحث می کند.

امام، بحث ولایت فقیه را در رساله اجتهاد و تقلید، جلد دوم کتاب البیع، کشف اسرار و... طرح کرده؛ ولی کتاب ولایت فقیه از جامعیت خاصی برخوردار است.

این کتاب شامل یک مقدمه و چندین بحث است. در مقدمه مباحث، ضرورت تأسیس حکومت، بداهت حکومت فقهی، دسیسه های استعمار، نفی اندیشه تفکیک دین از سیاست، خودباختگی، غربزدگی و... را مطرح کرده است؛ سپس در اولین بخش مباحث؛ ادله ضرورت حکومت، سیره پیامبر اعظم(صلی الله علیه و آله) در شیوه حکمرانی، ضرورت اجرای احکام اجتماعی اسلامی، ماهیت احکام و قوانین اسلام، احکام مالی خمس، خراج، حقوق جزائی و... را بررسی می کند در بخش دوم کتاب به مباحثی همچون ویژگی های حکومت اسلامی، تفاوت حکومت اسلامی با حکومت پادشاهی مطلقه، ولایت فقیه، اختیارات و شرایط حاکم اسلامی، وسیله بودن حکومت برای تحقق حق و عدالت، هدف نبودن حکومت، مشروعیت الهی حکومت اسلامی، لزوم تبعیت از قانون و... می پردازد. بخش سوم کتاب طولانی ترین بخش (حدود 65 صفحه) است و در آن استنادات روایی نظریه ولایت فقیه (هشت روایت) را مطرح و نتیجه می گیرد که کلیه امورحکومتی پیامبر، اعم از منصب قضایی و سیاسی به فقهای عادل، عالم و آگاه می رسد. در پایان، تأکید می کند که موضوع حکومت ولایی فقها موضوع جدیدی نیست؛ در ضمن به وظیفه حساس و عظیم علما و فقها در تشکیل حکومت اشاره می کند و به ضرورت اصلاح حوزه های روحانیت می پردازد.

عربی تدوین و در سال 1340 نگارش و چاپ شد.

کتاب البیع از آثار مهم امام در فقه استدلالی است. جلد دوم آن با حواشی و فهرست کتاب حدود 575 صفحه است. در بخشی از آن حدود شصت صفحه (ترجمه فارسی، 141صفحه) به بحث ولایت فقیه پرداخته شده است که بعدها تحت عنوان شئون و اختیارات ولی فقیه چاپ شده است.

امام خمینی در این کتاب ابتدا موضوع حکومت، اختیارات فقیه، سیاست، ضرورت حکومت برای اجرای حق و عدالت، رفع ظلم، تعلیم و تربیت و... پرداخته است؛ سپس به روایات ضرورت حکومت اشاره کرده و در بخش بعدی خصوصیات ولی فقیه و حاکم اسلامی (فقاهت، عدالت و کفایت سیاسی) و در ادامه به روایات مربوط به ولایت فقیه، حق تصرف فقیه در سهم امام و جایگاه فقیه در امور حسبه، ولایت عدول مؤمنین و... می پردازد و فقها را مکلف به تأسیس حکومت می داند.

ب) امور اساسی جامعه، دومین محور مباحث وصیت نامه است که حاوی سفارش ها و رهنمودهایی به رهبری، رئیس جمهور، نمایندگان، قوه قضائیه، حوزه های علمیه، دانشگاه ها، مراکز تعلیم و تربیت، نیروهای مسلح و مردم است.

ج) سومین محور را می توان نصایح و توصیه خاص نامید که مشتمل بر توصیه هایی برای هدایت رادیو و تلویزیون، مطبوعات، سینماها، سفارش به گروه های مخالف، نویسندگان، گویندگان، روشنفکران فریب خورده و روحانی نماها، وصیت به ملت ها، مسلمانان و مستضعفان جهان و... است.

در خاتمه نیز چنین نگاشته اند:

با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا از خدمت خواهران و برادران مرخص و به سوی جایگاه ابدی سفر می کنم. (1)

عرفانی ایشان این متن از متون مهم تلقی می شود. مباحث لزوم خلیفه برای ظهور اسمای الهی، انسان کامل، اتحاد ولایت علوی با محمدی، اسرار خلافت، ولایت و نبوت، راز بعثت انبیا و... بخشی از مباحث کتاب است. مباحث فوق را (انسان کامل، رهبری و خلافت)، می توان از بعد کلامی و اندیشه سیاسی بررسی کرد.

کتاب کشف (1322ش) را در پاسخ به شبهات یکی از منحرفان و کج اندیشان (حکمی زاده) نوشت که کتابی تحت عنوان اسرار هزارساله منتشر کرده بود. امام برای اولین بار در این کتاب نظریه سیاسی خود را در زمینه ولایت فقهی اظهار و حکومت های غیر اسلامی حتی دموکراسی را فاقد مشروعیت اعلام می کند.

با رحلت آیت الله بروجردی (1340ش) آغاز می شود. در این مقطع با وجود پرهیز از مرجعیت دینی، زعامت دینی و اجتماعی بر دوش امام خمینی قرار گرفت. در این دوره، ایشان به عالی ترین مقام علمی و معنوی در امور دینی ارتقا یافت و علاوه بر مرجعیت علمی، رهبری سیاسی- اجتماعی مردم را نیز عهده دار می شوند.

اساس آثار و متون سیاسی- اجتماعی امام را می توان به دودسته تقسیم نمود: 1. موضوعات سیاسی: ولایت فقیه، کشف اسرار، وصیت نامه سیاسی - الهی و... 2. فقه، عرفان و...؛ ولی در کنار آن به مباحث و موضوعات سیاسی نیز پرداخته شده است؛ مثل کتاب البیع، مصباح الهدایه الی الخلافه و ولایه.

صحیفه امام: بیانگر دیدگاه های حکومتی، سیاسی و تدابیر مهم ایشان را در لحظات حساس و بحرانی (مسائل و مشکلات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی) در دوره مبارزات سیاسی، رهبری انقلاب اسلامی، تأسیس و هدایت نظام اسلامی است. این مجموعه یکی از متون و مدارک اصلی مهم در اندیشه سیاسی امام خمینی محسوب می شود.

وصیت نامه سیاسی- الهی: آخرین پیام و متن مهم سیاسی - اجتماعی امام محسوب می شود که یک روز پس از رحلت ایشان (1368/3/15) مفتوح و آن را مقام معظم رهبری در مجلس خبرگان قرائت کردند. این وصیتنامه یک مقدمه، دو تذکر و هجده بند تنظیم شده و مهم ترین دغدغه امام در این متن حفظ و استمرار خط انقلاب اسلامی است. بندهای هجده گانه مطرح شده را می توان در سه محور اساسی خلاصه کرد:

ص:62

الف) بنیان ها، موانع و خطرهایی است که متوجه انقلاب اسلامی است. ب.سفارش ها و رهنمودهای ایشان به رهبری، رئیس جمهور، نمایندگان، قوه قضائیه و حوزه های علمیه، دانشگاه ها، مراکز تعلیم و تربیت، نیروهای مسلح و مردم درباره امور اساسی جامعه. ج. نصایح و توصیه خاص به رادیو و تلویزیون، مطبوعات، سینماها، گروه های مخالف، نویسندگان، گویندگان و روشنفکران.

برای فهم مبانی اندیشه سیاسی امام با نگرش عرفانی ایشان کتاب مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه از متون مهم تلقی می شود. مباحث لزوم خلیفه برای ظهور اسمای الهی، انسان کامل، اتحاد ولایت علوی با محمدی، اسرار خلافت، ولایت و نبوت، راز بعثت انبیا و... بخشی از مباحث این کتاب است.

در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل مباحثی چون حقیقت عقل و جهل؛ خیر و شر و رابطه آن با فطرت انسان؛ ارتباط ایمان با توحید و ولایت؛ کفر؛ آزادی انسان؛ عدل و رابطه آن با فطرت انسان؛ صفات فاضله و راه های کسب آن؛ اهمیت مدارا در تسهیل معاشرت و زندگی اجتماعی مردم؛ استکبار؛ جنود شیطان و... در حیطه اندیشه سیاسی قرار گیرد.

مباحثی همچون سعادت، فضیلت، شقاوت، جبر و تفویض و نزاع اشاعره و معتزله، اراده و فعل انسان و ارتباط آن با علم و اراده خداوند، تفاوت فاعل مختار و غیر مختار را که به لحاظ انسان شناسی سیاسی می توان بررسی شود، در کتاب طلب و اراده می توان بررسی کرد.

ص:63

سؤالات

1. دوره مرجعیت و زعامت سیاسی امام خمینی از چه زمانی شروع می شود؟ توضیح دهید.

2. کتاب کشف اسرار در پاسخ به چه شبهه ای نوشته شد؛ محتوای آن به چه موضوعاتی اشاره دارد؟

3. کتاب ولایت فقیه در چه زمانی تدوین شده است؟ مهم ترین مباحث را بیان کنید؟

4. اهمیت سیاسی مجموعه صحیفه امام را توضیح دهید؟

5. مهم ترین محورهای سیاسی وصیت نامه سیاسی - الهی امام خمینی را بنویسید؟

6. اهمیت کتاب مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه به لحاظ اندیشه سیاسی در چیست؟

منابع برای مطالعه بیشتر

1. محمد حسن رجبی، زندگی نامه سیاسی امام؛

2. حمید انصاری، نگاهی به زندگی نامه آرمانی علمی و سیاسی امام؛

3. حمید روحانی، بررسی و تحلیلی از نهضت امام؛

4. عماد دشتی، کتابشناسی توصیفی موضوعی آثار امام؛

5. محمد حسین جمشیدی، اندیشه سیاسی امام؛

6. سید علی قادری، امام خمینی برای نسل سوم.

ص:64

کردند. این موضوعات، محرک و عامل عینی هستند که در تعامل و تضارب با داشته ها و اندوخته های فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی و... امام، موجب تولید اندیشه سیاسی ویژه ای شدند که درنهایت موجب تحولی شگرف در دنیای معاصر شده است؛ به نحوی که برخی این عصر را عصر امام خمینی نامیدند.

تحولات سیاسی اجتماعی عصر امام خمینی را در سه حوزه جغرافیای جهان، جهان اسلام و ایران می توان ارزیابی کرد.

اندیشه لیبرالیسم پس از فروپاشی کمونیسم؛ ظهور اندیشه های نسبی گرایانه و گسترش ارتباطات و انفجار اطلاعات، جهانی شدن فرهنگ، اقتصاد و سیاست؛ شکافت اتم؛ فتح آسمان ها؛ بحران هویت و سردرگمی اخلاقی و روحی، گرایش به مصونیت گرایی دنیاگرایانه در برابر معنویت گرایی اخروی؛ رشد عقل ابزاری و افول عقل قدسی؛ سلطه فرهنگ اومانیستی بر فرهنگ الهی و... مجموعه ای از تحولات و تغییرات اساسی است که شیوه زندگی در دنیای معاصر را تغییر دادند و نگاه امام خمینی را درباره زندگی غربی و لیبرالیسم و سوسیالیسم، کاملاً انتقادی و ضرورت بازگشت به ارزش ها و آرمان های اسلامی جهت تولید اندیشه و نظام سیاسی اسلامی را دوچندان کرد.

نخبگان فکری سیاسی، تجمل پرستی و مصرف گرایی، ترویج فرهنگ برهنگی غربی، یکی پس از دیگری ضربه مهلک خود را بر فرهنگ و تمدن اسلامی رو به زوال وارد آوردند.

استعمار و استبداد آن چنان حقارتی بر مسلمانان وارد کردند که نمی توان آن را با هیچ زمانی حتی جنگ های صلیبی و مغول مقایسه کرد؛ اما این حقارت و اسارت فرهنگی و استثمار اقتصادی موجب شد تا به رهبری اندیشمندانی همچون سید جمال، سید قطب، عبدو، اقبال، مودودی، حسن البنا، مطهری، نواب صفوی و... تفکر احیای تمدن اسلامی و بازگشت به ارزش اسلامی ظهور و بروز کند و در پی آن جنبش های اسلامی، قیام ها و انقلاب های سیاسی فرهنگی از جمله مشروطیت، نهضت ملی شدن نفت و قیام پانزده خرداد متولد شوند که هر کدام تأثیر خاص خودش را بر اندیشه سیاسی امام داشت.

درواقع حرکت اصلاحی و انقلابی امام خمینی ادامه حرکت های اصلاحی و اسلامی ای بود که در طول بیش از یک قرن مبارزه به علل مختلف به ثمر نرسیده بود و ازاین رو، ایشان برای علل عقب ماندگی و وابستگی جهان اسلام، طرحی نو در انداخت و از متن میراث اسلام شیعی نسخه ای مؤثر نوشت که در نهایت منجر به انقلاب اسلامی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی شد.

را پس از بازگشت از سفر ترکیه به تقلید از کمال آتاتورک گسترش داد.

رضا شاه این سیاست خود را با اقداماتی از قبیل محدودیت برای لباس روحانیت، متحدالشکل کردن لباس، کشف حجاب، تأسیس مدارس علمیه دولتی مثل دانشکده معقول و منقول در مدرسه سپهسالار، جلوگیری از مراسم مذهبی و تدریس قرآن و احکام دینی در مدارس و... را دنبال کرد.

در این میان، شهید مدرس یکی از چهره های درخشانی بود که قهرمانانه در برابر سیاست های رضاشاه فریاد اعتراض خود را بلند کرد. رضاخان اندیشه جدایی دین از سیاست را مطرح کرده بود مدرس در برابر این دیدگاه گفت: «دیانت ما عین سیاست ماست، سیاست ما عین دیانت ماست» (1) بی شک در این مقطع تاریخی بعد از شیخ فضل الله نوری، اندیشه های سیاسی مدرس نقش تعیین کننده ای بر آرای سیاسی امام خمینی داشته است؛ همان طور که امام همواره از او به بزرگی یاد کرده است. (2)

شهید مدرس از مجلس دوم تا ششم در سنگر مجلس علیه سیاست های اسلام زدایی رضاشاه و اعطای امتیازات به بیگانگان مبارزه کرد و خشم رضاشاه و انگلیسی ها را برانگیخت. سرانجام بعد از ترور ناموفق در سال 1307ش دستگیر به خواف تبعید و در نهایت در سال 1317ش (پس از 11 سال زندانی مسموم و به شهادت رسید؛ در حالی که به قول امام اگر از مدرس پشتیبانی می کردند، مدرس می توانست همان موقع بساط سلطنت پهلوی را برچیند (3) و مسیر نهضت مشروطیت روحانیون را دنبال کند.

ص:70

در این دوره، امام راحل شاهد چند واقعه مهم در حوزه های علمیه بودند که تأثیر زیادی بر وی گذاشت: 1. تبعیدیان عراق: آن ها به جهت مبارزه با انگلیس به رهبری مرحوم محمد تقی شیرازی مجبور به مهاجرت از عراق به قم شدند و قم را به کانون اخبار سیاسی جهان اسلام مبدل کردند. امام خمینی درباره این مهاجرت می فرماید:

مرحوم آقای حاج ابوالحسن و مرحوم آقای نائینی و مرحوم شهرستانی و مرحوم خالصی را که تبعید کردند از عراق به ایران، برای این بود که اینها برخلاف آن دستگاه حرف می زدند و اینها را جمع کردند و تبعید کردند به ایران، خودمان اینها را شاهد بودیم. (1)

2. قیام علمای اصفهان به رهبری حاج آقا نورالله در سال 1306 علیه سیاست های رضاخان است. 3. قضیه اعتراض آیت الله شیخ محمد تقی بافقی به اقدامات و سیاست های رضاشاه در قم و هجوم نظامیان به قم و ضرب و جرح و تبعید وی به شهر ری است.

این دوران حساس همزمان با تمرکز مرجعیت قم در دستان آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائری است؛ البته مشی کلی این عالم بزرگ مداخله و رویارویی مستقیم حوزه علمیه نوپای قم با حکومت رضاشاه نبود. آیت الله حائری این سیاست کلی را به جز موضوع کشف حجاب (1314) تا پایان عمر خود (1315ش) ادامه داد و از مبارزه مستقیم علیه دولت رضاشاه پرهیز کرد.

پس از رحلت آیت الله حائری مصادف با اوج اقتدار رژیم رضاشاه حوزه علمیه قم دچار چالش جدی می شود. علمای قم چاره را در واگذاری مدیریت حوزه علمیه قم به آیات عظام: سیدمحمد حجت، سیدمحمدتقی خوانساری،

ص:71

سیدصدرالدین صدر می بینند. این وضعیت، هشت سال به طول می انجامد تا اینکه پس از سقوط رضا شاه با تلاش امام خمینی زمینه ایجاد تحول و تحقق وحدت مرجعیت دینی در دستان آیت الله بروجردی فراهم می شود.

آن را فقدان اتحاد حول رهبری مقتدر ذکر می کند که نهایتاً موجب شد تا متفقین محمدرضا شاه را به قدرت برسانند. امام در این باره می گویند:

مع الاسف آن وقت [1320] اشخاصی از خود ملت، یک [رهبری واحد] که بتواند آنها را جمع کند نبود. پسر رضاخان را آنها گذاشتند اینجا، در صورتی که اگر دو سه تا شهر در آن وقت تظاهرات می کردند، نمی گذاشتند او را؛ لکن هیچ کس حرف نزد. شاید اگر مرحوم مدرس در آن وقت بود، آن کار را می کرد؛ لکن کسی نبود که این کارها را بکند. (1)

شیوه به قدرت رسیدن پهلوی دوم موجب شد تا نگرش امام به فقدان مشروعیت شرعی و قانونی وی تقویت و به ضرورت با وی نیز وارد مبارزه شود؛ ازاین رو در سال 1343ق در پی پاسخ به شبهات آقای حکمی زاده اولین کتاب سیاسی خود را تحت عنوان کشف اسرار نوشت و به شدت به رژیم شاه انتقاد و آن را جاده صاف کن استعمار و موجب انهدام هویت ملی و اسلامی معرفی کرد. (2)

در این دوره مهم ترین راهبرد امام، ایجاد تمرکز و وحدت رهبری و مرجعیت است. امام خمینی با توجه به شرایط سیاسی خاص آن زمان و سابقه مبارزاتی آیت الله بروجردی در وقایع پیشین نظیر قیام علمای اصفهان، کشتار مردم در مسجد گوهرشاد مشهد، همراهی با آخوند خراسانی در قیام مشروطیت برای تمرکز مرجعیت در شخصیت آیت الله بروجردی تلاش زیادی را کردند. شهید محلاتی در خاطرات خود در این باره می گوید:

از امام شنیدم که فرمودند: ما آقای بروجردی را آوردیم، قم برای آنکه او یک آدم مقتدری بود. هم خوب درس می گفت، هم می توانست خوب شاگرد تربیت کند، هم یک آدمی بود که مثلاً اهلش بود که به شاه حمله کند،

ص:73

به دستگاه حمله کند. ما ایشان را آوردیم، قم به خاطر اینکه از قدرتش برای کوبیدن رژیم شاه و اینها استفاه کنیم؛ متأسفانه آن طورکه ما خواستیم نشد. (1)

چنان که از جمله فوق نیز ظاهر است، امام امید زیادی به آیت الله بروجردی داشتند و حتی خود در درس خارج ایشان حاضر می شدند و در تقویت مرجعیت ایشان تبلیغ می کردند؛ اما به مرور زمان، حوادثی اتفاق افتاد که به تدریج امام از بیت آقای بروجردی دلسرد شدند. برای مثال درباره سکوت بیت آیت الله بروجردی در جریان نهضت ملی شدن نفت (1329 - 1332) که رهبری مذهبی آن آیت الله کاشانی و رهبر جناح روشنفکر آن دکتر مصدق بود، معترض بود. از منظر امام خمینی، این دوره فرصت مجددی برای سرنگونی شاه بود که با دواشتباه دکتر مصدق از دست رفت: 1. برکنار نکردن شاه: چون ارتش در اختیار وی بود. 2. انحلال مجلس: این کار که دست شاه را در تعیین نخست وزیر باز گذاشت؛ (2) در چنین شرایطی زمینه برای کودتای آمریکایی- انگلیسی 28 مرداد 1332 فراهم شد و در جریان آن نهضت ملی شدن نفت منجر به شکست و دوره سخت اختناق و چرخش وابستگی از انگلیس به آمریکا آغاز شد. حادثه دیگر مربوط به دوسال بعد از کودتا یعنی جریان محاکمه و صدور حکم اعدام سید مجتبی نواب صفوی و گروه فدائیان اسلام می شود که امام خمینی خود به حضور آیت الله بروجردی می شتابد و از ایشان می خواهد تا وساطت کرده، مانع حکم اعدام فدائیان اسلام شود؛ ولی بیت آقای بروجردی گفتند: در آن باره دخالتی نمی کنند.

در هر صورت بعد از کودتا بحران جنگ جهانی در عرصه روابط دول

ص:74

استعماری و ضعف درونی هیئت حاکمه داخلی و قدرت اجتماعی استثنا روحانیت و روشنفکران فرصتی را به وجود آورده بود که از آن هوشمندانه و انقلابی استفاده نشد. در پی آن آمریکا و انگلیس فرصت استفاده کردند و بیش از دودهه بر سرنوشت ملت ایران حاکم شدند. آمریکایی ها ابتدا با سیاست درهای باز، واردات کالا را در سال 1338 چند برابر کردند که ضربه مهلکی به صادرات و تولیدات داخلی وارده شد و زمینه وابستگی را فراهم کرد؛ از طرف دیگر چهار برابر شدن بودجه ارتش، زمینه ظهور ژاندارمری ایران در منطقه و ارتشی وابسته و حضور مستقیم مستشاران آمریکایی را فراهم و به دنبال آن برای سرکوب هر مخالفی در درون کشور، سازمان جاسوسی مخوف ساواک را در سال 1336 تأسیس کرد. در این سال ها مهم ترین نگرانی آمریکایی ها حمله احتمالی جهان اسلام به اسرائیل و رقابت با شوروی بوده است که با تقویت نظامی ایران و توسعه تولیدات نفتی ایران، در عمل ایران را به مدافع منافع غرب و جزیره باثبات آنها تبدیل کرد.

در همین سال ها لوایحی در مجلس سنا و شورای ملی جهت ایجاد تغییرات در جهت منافع اقتصادی آمریکا و ترویج فرهنگ غربی تصویب شد. از جمله آنها طرح اصلاحات ارضی بود که مقدمه ای برای انقلاب معروف شاه و ملت (انقلاب سفید) محسوب می شد که البته تا زمان حیات آیت الله بروجردی شاه از عملیاتی کردن آن واهمه داشت؛ لکن بعد از رحلت ایشان (دهم فروردین 1340ش) آن را اجرایی کرد.

مراجع معظم بودند؛ ولی به علت فقدان مرجعیت دینی از اقتدار لازم جهت اجرای اصلاحات سیاسی و تحولات انقلابی برخوردار نبودند پس از رحلت آیت الله بروجردی به لحاظ روحیات شخصی، مسئولیت تصدی مقام مرجعیت برای امام مطلوب نبود؛ اما بافشار و درخواست شاگردان فاضل خود، آن را متقبل و اجازه چاپ رساله فارسی خود را صادر کرد؛ بدین ترتیب رسماً رهبری سیاسی و مرجعیت دینی در دستان امام قرار گرفت و برای اولین بار در تاریخ معاصر ایران (شاید کل تاریخ ایران) مهم ترین و بزرگ ترین چالش دین و دولت آغاز می شود و نظام سلطنتی دوهزار و پانصدساله ایران حریفی هوشمند و قدرتمند در میدان مبارزه می یابد که درنهایت منجر به فروپاشی ساختار سیاسی نظام پادشاهی ایرانی می شود.

با رحلت آیت الله بروجردی و آیت الله کاشانی در سال 1340ش رژیم شاه با برنامه های از پیش تعیین شده آمریکا، تحرکات تازه ای را جهت کنترل مرجعیت دینی شیعه و تغییر بافت فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی ایران آغاز کرد. تلاش برای تجزیه مرجعیت دینی قم و انتقال آن به نجف، تصویب برنامه اصلاحات ارضی با شعارهایی همچون مبارزه با قوانین و تقسیم ارضی بین زارعین محروم در بیستم دی 1340ش، اعلام اصول شش گانه انقلاب سفید و تنظیم لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی، بخشی از این تحرکات مهم بودند؛ اما در این میان، قضیه لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی اولین رویارویی غیر مستقیم شاه و امام را به رخ کشاند. در این لایحه با سپر بلا شدن دولت اسدالله اعلم، شرط اسلام و مرد بودن از شرایط انتخاب کنندگان و کاندیداها (1) حذف شد و در مهرماه 1341 به تصویب مجلس رسید. امام طی تلگرافی به دولت هشدار

ص:76

می دهد: «اینجانب مجدداً به شما نصیحت می کنم که... از عواقب وخیم تخلف از قرآن و احکام علمای ملت و زعمای مسلمین و تخلف از قانون بترسید و بدون موجب، مملکت را به خطر نیندازید». (1) دامنه این اعتراضات به تهران و شهرهای دیگر نیز گسترش یافت. مردم و بازاریان به حمایت از امام و علما برخواستند که در نهایت دولت در آذرماه 1341ش عقب نشینی و تصویب نامه را لغو کرد. این پیروزی موجب افزایش امید، شور انقلابی و مبارزاتی در میان دوستان امام شد.

در پی آن، شاه اصول شش گانه انقلاب سفید (2) خود را توسط عَلَم در دی ماه 1341 مطرح کرد که ظاهری مقبول و موجه داشت. امام خمینی باهوشیاری آن را انقلاب سیاه نامید و خواستار استعفای عَلَم (نخست وزیر) شد:

من چاره در این می بینم که این دولت مستبد به جرم تخلف از احکام اسلام و تجاوز به قانون اساسی کنار برود و دولتی که پایبند به احکام اسلام و غمخوار ملت ایران باشد، بیاید. (3)

مجموعه موضع گیری های امام نشان داد که دوران پهلوی دوم استمرار جریان فکری فرهنگی اسلام زدایی پهلوی اول است؛ ازاین رو، امام اجرای اصول اقتصادی - فرهنگی انقلاب سفید را موجب سلطه فرهنگ بیگانه، اضمحلال کشاورزی و وابستگی به آمریکا می دانست. (4) درنهایت در بهمن 1341ش تحت فشار آمریکا و سرکوب داخلی، رفراندوم انقلاب سفید برگزار شد.

ص:77

مگر شما یهودید؛ مگر مملکت ما مملکت یهود است؟... وای بر این مملکت؛ وای بر این هیئت حاکمه؛ وای بر این دنیا؛ وای بر ما؛ وای بر این علمای ساکت؛ وای بر این نجف ساکت! این قم ساکت... امروز سکوت همراهی با دستگاه جبار است. (1)

در پی آن، امام یکی از اعلامیه های تند خود را علیه شاه منتشر می کند و شاه دوستی را غارتگری اعلام می کند. (2)

اوج این روند، محرم سال 1342ش است که امام خمینی در عصر عاشورا سخنرانی و به شخص شاه مستقیم حمله می کند:

آقا من به شما نصیحت می کنم... دست بردار از این کارها. آقا! اغفال دارند می کنند تو را... ربط ما بین شاه و اسرائیل چیست که سازمان امنیت می گوید: از اسرائیل حرف نزنید ... مگر شاه اسرائیلی است (3)؟

درواقع این سخنان امام پاسخ به فرستاده ویژه ساواک بود که برای امام پیغام فرستاده بود: شما در سخنرانی، اگر سه مطلب را (شاه، اسرائیل، در خطر بودن اسلام خطر) نگویید، آزاد هستید.

پس از سخنرانی امام در عصر عاشورا، وی در شب 12 محرم (شب 15 خرداد 1342ش) دستگیر و به زندان پادگان عشرت آباد تهران منتقل می شود. در پی آن، مردم شهرهای تهران، ورامین و قم اعتراض و قیام می کنند که رژیم با قتل و چندین هزار نفر و دستگیری گسترده مردم و تعدادی از علما و مراجع، قیام را سرکوب می کند. (4)

ص:79

شاه ضمن سرکوب مخالفان سیاسی با تغییر نخست وزیر و روی کارآوردن حسنعلی منصور، تلاش کرد تا روابط خود را با روحانیت سامان دهد و حتی اعلام کرد که روحانیت با دولت به تفاهم رسیدند؛ ولی امام پس از آزادی از زندان و بازگشت به قم (فروردین 1343ش) در اولین سخنرانی گفت: «خمینی را اگر دار بزنید، تفاهم نخواهد کرد». (1)

در همین زمان شاه، توسط عمال تبلیغاتی خویش در روزنامه اطلاعات، سرمقاله ای تحت عنوان اتحاد مقدس درج و روحانیت را موافق برنامه های انقلاب سفید شاه و ملت معرفی و اصول انقلاب سفید را موافق اهداف پیشوایان صدر اسلام اعلام کرد (2) که امام طی واکنش سریع فرمودند: «کدام انقلاب و کدام ملت؛ این انقلاب مربوط به روحانیت و مردم است؟» (3)

دومین سخنرانی امام، پس از آزادی از زندان، به فاصله کمتر از ده روز (1343/1/26ش) انجام شد که با گریه و احساسات شدید مردم و امام توأم شد. امام این سخنرانی را با کلمه استرجاع «انالله و انا الیه راجعون» شروع کردند و تبلیغات و اتهامات شاه را با صراحت و شجاعت تمام پاسخ دادند و تغییراتی چون ارتجاع سیاه و کهنه پرستی را که در رسانه های جمعی شاه به روحانیت و حوزه های علمیه نسبت داده می شد، پاسخ دادند.

دوسخنرانی فوق موجب شد، اتهامات رفع و رژیم برای مدتی سکوت و عقب نشینی کند؛ ازاین رو در شهریور 1343ش وقتی بحث تغییر سوگند ارتشیان

ص:80

از قرآن به کتاب آسمانی مطرح شد؛ امام در صدد مقابله برآمدند؛ ولی شاه نماینده ای به قم فرستاد و اعلام کرد که خبر فوق ناصحیح است.

تهران دوبار چراغانی شد؛ یک بار به سبب لغو کاپیتولاسیون بار دوم باسواد شدن رضا شاه که با حمایت انگلیس به پادشاهی ایران ارتقا یافته بود.

این سخنرانی افشاگرانه، بار دیگر ایران را در آستانه قیامی دیگر قرار داده بود؛ اما رژیم با توجه به تجربه قیام 15 خرداد به سرعت امام (9 روز پس از سخنرانی) را دستگیر و به مدت 11 ماه به ترکیه تبعید کرد. تیمسار فردوست، یار نزدیک شاه در خاطرات خود می نویسد:

همان طور که منصور به دستور آمریکا و با اختیارات ویژه به صدارت رسید، تبعید امام خمینی نیز به دستور مستقیم آمریکا بود. تصور من این است که شخص محمدرضا شاه به این کار تمایلی نداشت و بهتر است بگویم: از انجام آن واهمه داشت. (1)

امام در مدت کوتاه ولی سخت در ترکیه حتی اجازه پوشیدن لباس روحانیت را هم نداشت؛ اما در همین وضعیت اثر فقهی مهمی چون تحریر الوسیله را به پایان می برند. در این اثر علمی، مسئله امر به معروف و نهی از منکر را بسط می دهند و به تفصیل به وظایف و تکالیف شرعی علما درباره دفع ظلم و جور حکام مستبد اشاره و نیز بر ابعاد سیاسی اسلام از جمله نماز جمعه تأکید می کنند.

شاهنشاهی در سال 1354ش، اسلام زدایی و ترویج فرهنگ آمریکایی، توسعه ناموزون اقتصادی و... وابستگی روزافزون به آمریکا، حمایت ایران از اسرائیل در جنگ های اعراب و اسرائیل، ایفای نقش ژاندارمری برای حمایت از منافع آمریکا و اسرائیل در منطقه خاورمیانه پیش می رفت.

در این سال ها راهبرد مبارزاتی امام، افشای ماهیت استبدادی شاه، نقد اصلاحات رژیم و غیر بومی و استعماری بودن توسعه اقتصادی و فرهنگی شاه بوده است.

با نگاهی به ادبیات امام طی سال های 1344 تا 1356 ملاحظه می کنیم که ایشان از کلمات استعمار، عمال استعمار، اهداف استعمارگران، ایادی استعمار، مرتجع، مترقی، ارتجاع سیاه و... برای افشای ماهیت استعماری رژیم و دفاع از حریم اسلام زیاد استفاده کرده است. امام طی 13 سال اقامت در نجف اشرف بیش از هر چیزی به درس و بحث و تربیت شاگرد مشغول بودند؛ به طوری که در اوایل، روحیات انقلابی و مبارزاتی امام برای دشمنان پنهان ماند؛ تا آنجا که سفارت عراق در گزارش محرمانه خود در تاریخ 4 بهمن 1344 می نویسد:

آقای خمینی از چندی به این طرف به کلی خود را از صحنه سیاست خارج کرده و به صورت جدی سرگرم تدریس و نماز جماعت است. (1)

اما در واقع امام خمینی در ضمن تدریس فقه در عراق مبارزات داخلی کشور ایران و خارج را مخفیانه هدایت می کرد. با دانشجویان مبارز و روحانیان انقلابی ارتباط مستمر داشت. برای مثال در تاریخ 1348/1/27 امام خمینی پیامی را خطاب به استادان و طلاب حوزه علمیه قم و عموم مردم ایران مبنی بر پایداری در برابر سیاست خائنانه رژیم صادر کردند. همزمان (1348/1/27) نامه سرگشاده ای خطاب

ص:83

به هویدا نوشتند (1) و از جهت، نکاتی را به اطلاع ملت ایران در جهت مبارزه با شاه رساندند که ساواک پس از پنج ماه به متن پیام دست یافت و در گزارشی مخفی ناباورانه آن را فوق العاده و دور از انتظار شمرد. (2)

مبارزه مخفی، تربیت نیروی انقلابی و تدوین تئوری نظام اسلامی همگی نشان دهنده، راهبرد مبارزاتی امام خمینی است؛ به همین علت، همانند گذشته به لوایح کوچک مجلس حساسیت نشان نمی دادند. چون در نظر امام، شاه دیگر آن قدر فاسد شده است که امکان اصلاح آن وجود ندارد؛ ازاین رو، امام راهبرد انحلال و حذف سلطنت پهلوی را این گونه بیان کردند:

اگر مبارزه با لوایحی از این قبیل مطرح گردد، تلویحاً به مفهوم به رسمیت شناختن رژیم شاه و انحراف در مسیر نهضت است. (3)

در ادامه همین سیاست، امام در ادامه روال عادی درس خارج بیع در سال 1348ش درس ولایت فقیه را شروع کرد که در واقع طرح نظریه بدیل در مقابل حکومت شاهنشاهی بود. بعدها این درس ها در قالب کتاب حکومت اسلامی در داخل و خارج از کشور توزیع و الهام بخش و آتیه بخش برای مبارزان ایرانی شد.

امام از سال 1350ش به بعد رفته رفته اعتراضات خود را شدید می کند؛ از سوی دیگر با افزایش قیمت نفت از سال 1350ش قدرت اقتصادی و مالی رژیم افزایش می یابد که موجب خرید تسلیحات نظامی و گسترش روابط تجاری و نظامی با آمریکا و رژیم اسرائیل می شود؛ در مقابل، امام خمینی نیز در آبان 1352ش با دستور قیام کشورهای اسلامی بر علیه اسرائیل، مخالفت صریح با

ص:84

حزب رستاخیز (1) پیام به انجمن های اسلامی دانشجویان آمریکا و کانادا در سال 1354، (2) فتوا علیه تغییر مبدأ تاریخ از هجری - شمسی به پادشاهی در سال 1354ش اعتراض خود را علیه رژیم افزایش داد.

حوزه های علمیه داده شد؛ همان طور که رحلت مشکوک دکتر شریعتی روح تازه ای به قیام های دانشجویی در دانشگاها داد. حمایت های وسیع در شهرهای عراق و ایران به مناسبت بزرگداشت حاج آقا مصطفی از امام رژیم شاه را به هراس انداخت؛ ازاین رو، تاب تحمل این همه ارادت مردم به ایشان را از دست داد و در حرکتی ناشیانه مقاله ای را با نام مستعار احمد رشیدی چاپ و در آن به هتاکی صریح به امام امت پرداخت. بخشی از این مقاله این بود:

روح الله خمینی عامل مناسبی برای این منظور (مقابله با انقلاب سفید) بود و ارتجاع سرخ و سیاه، او را بهترین فرد برای مقابله با انقلاب ایران (سفید) یافتند. (1)

تطمیع می کردند؛ دسته ای نیز وعده آزادی بیشتر می دادند. شاه نیز در آخرین روز سال 1356 در یک سخنرانی سعی کرد تا قیام را ارتجاعی و کمونیستی جلوه دهد:

تصمیم گرفته ایم، در ایران هر چه بیشتر آزادی های فردی به مردم بدهیم. از این آزادی ممکن است کرم های پژمرده کهنه ارتجاع و یا جوجه های پر در نیاورده سرخ سوء استفاده کنند و خود را به در و دیوار بزنند.

امام به تدریج رهبر به طور مطلق نهضت ایران شد. تصمیمات به موقع و شجاعانه و قاطعانه وی رژیم شاه را خلع سلاح و هرگونه تصمیم شاه به ضرر وی تمام می شد؛ و ازاین رو، وقتی اواخر خردادماه 57 سینمای رکس آبادان آتش زده شد، مردم باهوشیاری، ساواک را عامل جنایت دانستند و در سراسر ایران این عمل رژیم را محکوم کردند.

تحمل امام را نداشت تهدیدها و محدودیت های امام را زیاد و منزل امام را در دوم مهر 1357 محاصره کرد؛ لکن امام در 12 مهر 57 تصمیم به هجرت به کویت گرفت؛ اما دولت کویت با تماس رژیم شاه اجازه ورود به کویت را نداد؛ ازاین رو، امام در 14 مهر 1357 به پیشنهاد سید احمد خمینی به پاریس پرواز کردند و دو روز بعد در منزل یکی از ایرانیان در نوفل لوشاتو مستقر شدند. با وجود فشارهای شدید، روحیه حماسی و الهی امام باعث شد که با امید فراوان تأکید کنند:

اگر از فرودگاهی به فرودگاه دیگر در پرواز باشم، حرف خویش را با ملت خواهم زد. (1)

البته ژیسکاردستن رئیس جمهور وقت کشور فرانسه نیز در آغاز امام را نمی پذیرفت و در همان شب اول، مأمورین کاخ الیزه را ارسال و از امام درخواست کرد تا فعالیت سیاسی نکند؛ (2) ولی امام ضمن نقد آزادی و دموکراسی غربی در جواب گفتند:

ما فکر می کردیم اینجا مثل عراق نیست. من هر کجا بروم، حرف خودم را می زنم. من از فرودگاهی به فرودگاه دیگر و از شهری به شهر دیگر مسافرت کنم به دنیا اعلام می کنم که تمام ظالمان دنیا دستشان را در دست یکدیگر گذاشته اند تا مردم جهان صدای ما مظلومان را نشنوند؛ ولی من صدای مردم دلیر ایران را به دنیا خواهم رساند. من به دنیا خواهم گفت که در ایران چه می گذرد. (3)

در هر صورت با اقامت چهارماهه امام در پاریس، ناخواسته پیام انقلاب اسلامی در کانون اخبار رسانه های ارتباط جمعی قرار گرفت و پیام های امام نیز در

ص:88

کمترین زمان از رادیو بی بی سی به ایران و جهان مخابره می شد. درواقع با عزیمت امام به پاریس که آخرین مرحله مبارزه امام با رژیم شاه شروع می شود، زمینه مصاحبه ها، سخنرانی های متعدد فراهم شد و دانشجویان ایرانی از کشورهای اروپایی و آمریکایی برای شنیدن پیام های امام به پاریس بسیج شدند. خبرنگاران رسانه های جهانی نیز برای مصاحبه با امام لحظه شماری می کردند.

رژیم در اوایل آبان ماه 57، بیش از هزارزندانی سیاسی را برای کاهش فشار مردم آزاد کرد؛ همچنین شریف امامی پس از هفتاد روز نخست وزیری برکنار شد و به جای وی تیمسار ازهاری نخست وزیری را به عهده گرفت. وی راه حل را حکومت انقلابی اعلام و در قم با مراجع ملاقات و اعلام آمادگی برای ملاقات با امام خمینی را در پاریس کرد؛ ولی امام باقاطعیت آن را تزویر دانست؛ ازاین رو، ازهاری هم نتوانست کاری از پیش ببرد؛ در نتیجه در 15 آبان کابینه نظامی ازهاری تشکیل شد و بلافاصله آمریکا از دولت نظامی ازهاری حمایت کرد. دولت ازهاری پس از سه روز سران دولت های سابق را دستگیر کرد. در میان دستگیرشدگان امیرعباس هویدا نخست وزیر ایران، منوچهر آزمون، وزیر مشاور سابق در امور اجرایی، داریوش همایون و منصور روحانی و ارتشبد نصیری نیز بودند؛ ولی ترفند ازهاری نیز با هوشیاری امام خمینی خنثی شد و در 24 دی ماه دولت ازهاری نیز سقوط و شاپور بختیار به نخست وزیری منصوب شد. وی با چهره به ظاهر ملّی در صدد آشتی بین روحانیت و دولت بود؛ ازاین رو، از امام درخواست ملاقات کرد؛ ولی امام با هوشمندی خاص خود، فرمودند: هر کس می خواهد ملاقات کند، اول باید استعفا بدهد؛ بدین سبب این حربه رژیم نیز کارساز نشد.

ص:89

امام بعدها روی کار آمدن دولت بازرگان را اشتباه خواند و از این بابت از ملت ایران عذرخواهی کرد. در واقع نظام برآمده از انقلاب، نظامی تازه تأسیس بود و ازاین رو، باید برای استقرار نظام جدید اسلامی به شکل انقلابی عمل شود.

برگزاری همه پرسی نظام جمهوری اسلامی مهم ترین اقدام دولت موقت بود که حضرت امام بسیار بر آن تأکید داشت. پس از آن نهادهای حکومتی به سرعت مستقر شد. کمتر از یک سال بعد از پیروزی انقلاب، همه پرسی قانون اساسی جمهوری اسلامی در آذر 1358 برگزار و در پی آن، انتخابات مجلس و ریاست جمهوری نیز برگزار شد. (1)

اختلافات بنی صدر و جناح خط امام شفاف تر می شد؛ حتی گاه بنی صدر به معارضه با خود امام نیز می پرداخت؛ اما سیره امام در این قبیل موارد پرهیز از دخالت در منازعه و برخورد اصلاحی از موضع بالا بود. همین سیره امام گاه با اعتراض علاقه مندان ایشان مواجه شد. در 14 اسفند 1359 در حالی که؛ شرایط دشوار جنگ تحمیلی برکشور حاکم بود، بخش های وسیعی از کشور به تصرف ارتش عراق درآمده بود؛ نیروهای مسلح کشور، اعم از ارتش و سپاه و بسیج از انسجام، توان و مدیریت لازم برخوردار نبودند؛ اختلاف ها به اوج خود رسید و غائله چهاردهم اسفند به وقوع پیوست. امام خمینی در این مورد دخالت کرد و و برای کاهش تشنجات و اختلافات حل اختلاف تشکیل داد و هر دو طرف را نصیحت و حتی سال 1360ش را سال حاکمیت قانون اعلام کرد؛ اما درنهایت به این نتیجه رسید که نمی توان ادامه ریاست جمهوری بنی صدر را پذیرفت؛ از این رو در خرداد 1360ش بنی صدر را از فرماندهی کل قوا معذول کرد؛ سپس مسئله عدم کفایت ریاست جمهوری در مجلس شورای اسلامی مطرح و در نهایت وی عزل شد؛ بدین ترتیب، سال های 1358 تا 1360 به تدریج نیروهای مخالف جمهوری اسلامی از صحنه حذف و حاکمیت به صورت یکپارچه در اختیار خط امام قرار گرفت و در پی آن وضعیت جبهه های جنگ نیز بهبود پیدا کرد. (1)

از طرفی امام حرکت دانشجویان پیرو خط امام را برای تسخیر سفارت آمریکا با اشغال سفارت آمریکا در 13 آبان 1358 به انقلاب دوم تعبیر و زمینه را برای تثبیت انقلاب فراهم تر کردند.

درحقیقت سال 1360 سال سخت و خونین بوده است.در این سال گروه های

ص:92

مخالف خط امام وارد ترور شخصیت های برجسته نظام و نیروهای مذهبی و پیرو خط امام شدند. شهادت 72 نفر از مسؤلین نظام در 7 تیر 60، شهادت رجایی و باهنر در شهریور 60؛ شهادت مفتح؛ شهادت مطهری، بخشی از سناریوی ضد انقلاب داخلی و دسیسه ها و دست های پنهان دشمنان انقلاب بوده است.

پس از دستگیری و زندانی شدن جاسوسان آمریکا، طرح آزادسازی و شکست آن در جریان واقعه طبس در اردیبهشت 59 و در پی آن، کشف و خنثی سازی کودتای نوژه که با کمک ارتشیان وابسته به رژیم سابق و حمایت سازمان سیا جهت براندازی نظام جمهوری اسلامی (1) طراحی شده بود، از دیگر وقایع مهم دوران گذار است.

حضور هردو را برای حیات سیاسی کشور لازم شمردند. امام خمینی برای گذار از وضعیت بی ثباتی به دوره تثیبت، مهم ترین خط مشی خود را تکیه بر نیروی مردمی و ایجاد ساختار و نهادهای انقلابی مثل کمیته های انقلاب، سپاه پاسداران، بسیج، جهاد سازندگی، کمیته امداد، بنیاد شهید و... در کنار نهادها و ساختارهای سیاسی سابق قرار دادند؛ بدین ترتیب، تحول انقلابی ساختارهای سیاسی، امنیتی و اجتماعی با شیوه اصلاحی قرین می نماید که کاملاً شیوه ای منحصر به فرد و در کنترل بحران های متعدد و هولناک زمانه موفق است.

از جمله تدبیرهای مهم امام پذیرش قطعنامه 598 شورای امنیت در تیرماه 1367ش بوده است که به واسطه شرایط سخت جنگ باحمایت مستقیم نیروهای آمریکایی و کمک های تسلیحاتی قدرت های بزرگ غربی و شرقی به صدام به وجود آمد و نیز بحران شدید اقتصاد داخلی و کاهش شدید قیمت نفت، همگی موجب شد تا امام قطعنامه را بپذیرند و به تعبیر خودشان جام زهر بنوشند. در پی آن، جنگ از مرز ایران و عراق به مرز عراق و کویت و در نهایت به عراق و آمریکا کشانده شد؛ آن گاه امام خمینی طی پیام 9 مادّه ای سیاست های سازندگی کشور را در مهر 1367 اعلام و بر لزوم استفاده از امکانات داخلی، نقش مردم و رعایت اصول و ارزش های انقلاب در بازسازی کشور تأکید کرد.

در دی 1367 امام خمینی طی نامه ای خطاب به گورباچف شکست بلوک شرق و کمونیسم را پیش بینی کردند و با و با تعبیر «صدای شکستن استخوان های کمونیست به گوش می رسد»، به وی می گوید: از این پس کمونیسم را باید در موزه های تاریخ سیاسی جهان جست وجو کرد. (1) علاوه بر این پیش بینی به

ص:94

مسئولین کرملین درباره غلطیدن در ورطه غربی ها و در باغ سبز سرمایه داری غرب به روس هشدار داد. این هشدار و پیش بینی حاکی از ارزیابی دقیق امام از شرایط سیاسی اجتماعی آن روز جهان بوده است. واقعه تاریخی مهم دیگر، ماجرای تدوین و انتشار گسترده کتاب مبتذل آیات شیطانی سلمان رشدی بود که امام در بهمن 1367 در چند سطر کوتاه صدور حکم ارتداد و اعدام رشدی و ناشرین مطلع از محتوای کتاب را صادر و ضمن ایستادن در برابر تهاجم فرهنگی غرب، جلوه ای از اتحاد جهان اسلام را تجلی می بخشند.

در فروردین سال 1368 با پذیرش استعفای حاصل عمر خود، قائم مقام رهبری، آیت الله منتظری، ضمن اثبات پیش بینی خود (ساده لوح بودن ایشان در مسائل مختلف)، زمینه را برای اتحاد جناح داخلی و خنثی کردن زوال درونی انقلاب فراهم می کند.

بالاخره در اردیبهشت 1368 دستور بازنگری و اصلاحات در قانون اساسی بر اساس 8 محور درباره رهبری، قوه مجریه، وظایف مجمع تشخیص مصلحت نظام، تغییر نام مجلس شورای ملی به اسلامی و... صادر می کنند و آخرین اقدامات لازم را برای استمرار انقلاب به سرانجام می رسانند. سرانجام در 14 خرداد 1368 پس از تثبیت پایه های نظام جمهوری اسلامی و از بین بردن آسیب های اجتماعی انقلاب با دلی آرام و قلبی مطمئن و ضمیری امیدوار، چشم از جهان فروبست و ادامه راه را به عاشقان خود سپرد.

خلاصه درس سوم

حیات و زندگی امام خمینی مقارن با تحولات سیاسی مهم در قرن بیستم بوده است. مجموعه این تحولات و تغییرات اساسی که شیوه زندگی در دنیای معاصر را

ص:95

تغییر داد، در اندیشه امام خمینی تأثیر مهمی گذاشت و نگاه ایشان را به زندگی غربی و اندیشه های لیبرالیسم و سوسیالیسم کاملاً انتقادی و ضرورت بازگشت به ارزش ها و آرمان های اسلامی را جهت تولید اندیشه و نظام سیاسی اسلامی دوچندان کرد.

در جهان اسلام نیز ما شاهد دگرگونی هایی هستیم که دوعنصر استبداد داخلی و استعمار خارجی به مهم ترین عامل بحران جامعه اسلامی برای ایجاد مشکلات عدیده بدل شده اند.

در واقع حرکت اصلاحی و انقلابی امام خمینی ادامه حرکت های اصلاحی و اسلامی ای بود که در طول بیش از یک سده مبارزه به علل مختلف به ثمر نرسیده بود؛ ازاین رو، ایشان برای علل عقب ماندگی و وابستگی جهان اسلام، طرحی نو در انداخت و از متن میراث اسلام شیعی نسخه ای مؤثر نوشت که در نهایت منجر به انقلاب اسلامی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی شد.

مدرس در برابر رضاخان که اندیشه جدایی دین از سیاست را مطرح کرده بود، گفت: «دیانت ما عین سیاست ماست، سیاست ما عین دیانت ماست». بی شک در این مقطع تاریخی بعد از شیخ فضل الله نوری، اندیشه های سیاسی مدرس نقش تعیین کننده ای بر آرای سیاسی امام خمینی داشته است.

برکناری رضاشاه و ایجاد شرایط آزاد سیاسی اجتماعی پس از دودهه دیکتاتوری، امام را به اندیشه استفاده از این فرصت طلایی کشاند؛ ازاین رو، اولین اقدام عملی خود را جهت تشکیل حکومت اسلامی و قیام عمومی را به محک آزمایش گذاشت و طی پیامی فریاد برآوردند: «هان، ای روحانیون اسلام!... امروز... برای قیام اصلاحی، بهترین روز است. اگر مجال را از دست بدهید و قیام برای خدا نکنید... زود است که مشتی هرزه گر بر شما چیره شوند»؛ اما فریادهای امام راه به جایی نمی برد و امام بعدها از سال های آغازین سقوط رضاشاه با

ص:96

حسرت به فرصت از دست رفته یاد می کند.

با قربانی شدند دولت اسدالله علم در لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی شرط اسلام و مردبودن برای انتخاب کنندگان و کاندیداها حذف شد و در در مهرماه 1341 به تصویب مجلس رسید. این امر موجب اولین رویارویی غیرمستقیم میان شاه و امام شد.

اوج این روند، محرم سال 1342 است که امام خمینی در عصر عاشورا سخنرانی و به شخص شاه حمله مستقیم کردند: «آقا من به شما نصیحت می کنم... دست بردار از این کارها، آقا! اغفال دارند می کنند تو را... ربط ما، بین شاه و اسرائیل چیست که سازمان امنیت می گوید: از اسرائیل حرف نزنید... مگر شاه اسرائیلی است؟» درواقع این سخنان امام پاسخ به فرستاده ویژه ساواک بود که برای امام پیغام فرستاده بود: شما در سخنرانی، اگر از سه مطلب (شاه، اسرائیل، در خطر قرار گرفتن اسلام) سخن نگویید، آزاد هستید. پس از سخنرانی امام در عصر عاشورا، وی در شب 12 محرم (شب 15 خرداد 42) دستگیر و به زندان پادگان عشرت آباد تهران منتقل می شود.

تصویب لایحه کاپیتولاسیون و اعطای مصونیت سیاسی، کنسولی و قضایی به مستشاران و اتباع آمریکایی با اعتراض شدید امام و طوفانی شدن جو سیاسی جامعه و تبعید امام به عراق همراه شد.

امام خمینی در عراق راهبرد مبارزه را تغییر داد و اصل را بر مبارزه مخفی، تربیت نیروهای انقلابی و تدوین تئوری نظام اسلامی گذاشت؛ از این رو همانند گذشته به لوایح کوچک مجلس حساسیت نشان نمی دادند؛ چون: در نظر امام شاه دیگر آن قدر فاسد شده است که امکان اصلاح آن وجود ندارد؛ ازاین رو، امام راهبرد انحلال و حذف سلطنت پهلوی را این گونه بیان کردند: «اگر مبارزه با

ص:97

لوایحی از این قبیل مطرح گردد، تلویحاً به مفهوم به رسمیت شناختن رژیم شاه و انحراف در مسیر نهضت است».

نقطه عطف و آغاز سیر صعودی دوباره انقلاب اسلامی، رحلت مشکوک فرزند امام، آیت الله سید مصطفی خمینی بود. درواقع تلاش های امام در سال های گذشته نموده و سینه مملو از کینه و خشم انقلابی مردم ایران علیه رژیم نیاز به جرقه جدید داشت. تقدیر الهی این جرقه را نیز از خانه امام و با شهادت فرزند ارشد امام برافروخت.

اهانت به امام در یکی از روزنامه ها، صبر مردم ایران را لبریز کرد. آنها در قم و شهرهای دیگر به مناسبت چهلم آقا مصطفی (19 دی 56) تظاهرات کردند. در پی آن، رژیم مردم را به رگبار بست که تعدادی از طلاب و جوانان به شهادت رسیدند و خون تازه ای در پیکر نیمه جان انقلاب دمیده و حرکت جدیدی آغاز شد.

چهل روز پس از این واقعه شهادت مردم قم در 19 دی 56 چهلم دیگری را پیش آورد. این بار در 26 بهمن 56 شهر تبریز به خاک و خون کشیده شد. پس از کشتار تبریز مجالس بزرگداشت شهدای اربعین تبریز آغاز شد. همزمان با اربعین ها، اعتصابات هم آغازشد. دانشگاه ها تعطیل شد و تظاهرات مفصل خیابانی رفته رفته اوج گرفت.

امام همچنان با پیام های آتشین خود، رژیم شاه را زیر حملات مستقیم خود می گرفت. دولت عراق نیز با اشاره شاه و آمریکا که تحمل امام را نداشت، تهدیدها و محدودیت های امام را زیاد و منزل امام را در دوم مهر 1357 محاصره کرد؛ لکن امام در 12 مهر 1357 تصمیم به هجرت به کویت گرفتند که دولت کویت با تماس رژیم شاه اجازه ورود به کویت را نداد؛ ازاین رو، امام در 14 مهر 1357 به پیشنهاد سید احمد خمینی به پاریس پرواز و دو روز بعد در منزل یکی

ص:98

از ایرانیان در نوفل لوشاتو مستقر شدند.

بعد از پیروزی انقلاب جایگاه امام از رهبری مبارز به یک مدیر و معمار حکومت اسلامی تغییر کرد. در همین دوره اختلاف و تمایزات نیروهای مخالف شاه به تدریج آشکار و در فردای پیروزی انقلاب به چهارجریان ناهمخوان مبدل شدند: 1. جریان های چپ غیر مذهبی مثل حزب توده و چریک های فدایی خلق: برخی از آنان تجزیه طلب نیز بودند؛ 2. جریان ملی - مذهبی: خواهان فاصله گرفتن از اقدامات انقلابی در برخورد با مسائل بودند؛ 3. گروه های التقاطی مثل سازمان مجاهدین خلق و گروه فرقان؛ 4. جریان نیروهای خط امام. طی این سال ها و در عرصه رقابت این جریان ها، امام نقش فراجناحی از خود نشان می داد و مستقیماً درگیر منازعه نیروها به نفع یک طرف نمی شد؛ البته این خطمشی امام خمینی تا آنجا ادامه یافت که جریان های سیاسی به اقدامات مسلحانه علیه مصالح انقلاب اسلامی دست نزده بودند.

سال های 58 تا 60 به تدریج نیروهای مخالف جمهوری اسلامی از صحنه حذف و حاکمیت به صورت یکپارچه در اختیار خط امام قرار گرفت و در پی آن وضعیت جبهه های جنگ نیز بهبود پیدا کرد. در سال 1358 حادثه مهمی اتفاق افتاد. دانشجویان مسلمان پیرو خط امام در 13 آبان 58 سفارت آمریکا را تسخیر کردند. این اقدام امام نیز با حمایت و تعبیر امام به انقلاب دوم، زمینه را برای حذف مخالفان خارجی و تثبیت انقلاب فراهم تر کرد.

تلاش های امام برای معماری و مدیریت نظام اسلامی (1357 - 1368)، به سه دوره تأسیس، گذار و تثبیت نظام جمهوری اسلامی تقسیم می شود.

ص:99

سؤالات

1. چرا امام خمینی سال های حضور متفقین و اشغال ایران را در جنگ جهانی دوم با حسرت سال های فرصت از دست رفته نامید. توضیح دهید.

2. دوره مرجعیت دینی و زعامت سیاسی امام خمینی چه زمانی آغاز می شود؛ در این زمان ایشان چه اقدام مهمی می کنند؟

3. واقعه قیام 15 خرداد را توضیح دهید.

4. لایحه کاپیتولاسیون را توضیح دهید؛ امام خمینی در برابر آن چه موضعی را اتخاذ کردند؟

5. راهبرد مبارزاتی امام بعد از تبعید به نجف اشرف چه بوده است؛ چرا؟

6. واقعه قیام 19 چه بود؛ علت و تأثیر آن در شتاب انقلاب چه بوده است؟

7. نقش امام خمینی بعد از تأسیس نظام جمهوری اسلامی چگونه تغییر کرد؛ موضعگیری وی در برابر جریان های اول انقلاب چه بوده است؟

منابع برای مطالعه بیشتر

1. سید جلال الدین مدنی، تاریخ سیاسی معاصر ایران؛

2. سید حسن مدرس، مذاکرات مجلس شورای ملی؛

3. عباسعلی عمید زنجانی، انقلاب و ریشه ها؛

4. حسین فردوست، ظهور وسقوط سلطنت پهلوی.

ص:100

ص:102

است. این پیش فرض ها همانند نخ تسبیح، اجزای مختلف آرای سیاسی را انسجام می دهد و از آن به مبانی، راهبرد، مقوّم یا اصول موضوعه نظری نام برده می شود.

امام مبانی نظری اندیشه سیاسی خود را به شکل آموزشی مدون نکرده و به تناسب وقایع و حوادث سیاسی - اجتماعی دیدگاه خود را بیان کرده اند؛ ازاین رو استخراج شالوده های فکری و نظری امام در عرصه سیاست تاحدی مشکل است؛ به ویژه آنکه در این باره تاکنون تلاش های علمی ناچیزی صورت گرفته است.

برای مطالعه مبانی نظری اندیشه سیاسی تاکنون رهیافت های متفاوتی بیان شده است؛ از قبیل 1. معرفت شناسی، هستی شناسی، جامعه شناسی، انسان شناسی، فرجام شناسی؛ 2. دینی و غیر دینی؛ 3. فلسفی و علمی؛ 4. عقلانی و عرفانی؛ 5. آرمانی و واقعی؛ 6. کلامی، فقهی- اصولی و فلسفی؛ 7. ایدئالیستی و واقعگرایی؛ 8. آسمانی و زمینی؛ 9. الهی و مادّی؛ 10. سنتی، مدرن و پست مدرنیستی؛ 11. مردم سالاری و تئوکراسی؛ 11. لیبرالیستی، سوسیالیستی و اسلامی؛ 12. تغلبی، اصلاحی و انقلابی؛ اما با یک جمع بندی و نگاه کلی به رویکردهای فوق می توان گفت: رهیافت های فوق به تنهایی نمایانگر ابعاد مختلف اندیشه سیاسی امام نیستند و هر کدام از آنها، وجهی از وجوه اندیشه سیاسی وی را معناکاوی می کند.

بدین لحاظ برای کشف زوایای مختلف آرای سیاسی امام، به ناچار باید ترکیبی از روش ها و رهیافت های فوق را برگزینیم.

نکته مهم دیگر در فهم مبانی و شالوده آرای سیاسی امام در تفکیک مبانی نظری و رفتاری امام نهفته است. این تفکیک کمک می کند تا از برخی زیربناهای کنشی و رفتاری امام از قبیل تکلیف گرایی، ضرورت حفظ نظام و ضرورت حفظ وحدت و... که ریشه در فعل تکلیفی و عملی (نه علمی و نظری) دارد، غفلت نشود.

ص:104

فقط این نیست که... خدایی است... باید با مجاهدات به قلبش برساند» (1) یا در زمینه شناخت اشیا می گوید: کلیاتش را فلاسفه می گویند؛ بعضی مراتبش را هم اهل عرفان بیان می کنند؛ (2) بنابراین از منظر امام، معرفت چندلایه ای و چند بعدی است.

علاوه بر چند وجهی بودن شناخت، مرحله ای و مدرج بودن منابع شناخت نیز در اندیشه سیاسی امام نقش حساسی را بازی می کند. از منظر امام مبدأ حرکت معرفتی از حس و تجربه است که عقل و برهان آن را در مرحله بالاتر تکمیل می کنند. آن گاه در سیر صعودی خود به یقین شهودی می رسد و درنهایت تمامی مراحل پیشین باید به محک وحی سنجش شود. زبان فلاسفه، زبان عرفا و فقها در صورت تطبیق با زبان وحی، حجت است؛ (3) ازاین رو، مشروعیت همه چیز به وحی و دلیل قطعی عقل معطوف است.

نکته چهارم: این نکته درخصوص ارتباط معرفت و تهذیب نفس است. از منظر ایشان درصورت پیوند معرفت با تزکیه، معرفت حقیقی حاصل می شود؛ چون: همه معارف، حتی علم توحید که بالاترین علم است، اگر همراه تهذیب نباشد، طریقت حقیقت نمی شود؛ (4) بنابراین؛ همان گونه که پیامبر درونی (عقل، قلب و حس) بدون پیامبر بیرونی (وحی و نبوت) مصیب و کاشف حقیقت نیست، معرفت درونی و بیرونی نیز اگر با تزکیه نفس قرین نشود حجاب حقیقت اند. علوم شرعیه، علوم عقلیه... اینها وسیله برای رسیدن به مقصد هستند و اگر ما را از آن مقصد باز دارد، دیگر علم نیست. این حجاب است؛ ظلمت است؛ حجاب ظلمانی است؛ (5) بنابراین،

ص:106

شناخت و معرفت شناسی زیربنای تمامی مبانی نظری اندیشه سیاسی محسوب می شود؛ اما آن هم ممکن است هم متعدد؛ هم مرحله ای و هم نیازمند معیاری در ماورای زندگی انسانی و سیاسی است که از آن به علوم نقلی تعبیر می شود؛ البته روشن است که تمامی دانش ها و معارف حتی دینی صرفاً ماهیت طریقیت برای وصول به حق تعالی است؛ والا تمامی دانش ها خود ظلمت و حجاب هستند؛ چرا که از منظر امام، مقصد، توحید علمی نیست؛ بلکه باید به توحید واقعی رسید؛ یعنی: معرفت از تجربه حسی شروع می شود؛ ولی باید نهایتاً به تجربه درونی و معنوی ختم شود. ثمر عملی این دیدگاه معرفت نظری را با معرفت عملی گره می زند و در شرایط حاکمان و مدیران حکومتی بروز و ظهور می یابد که در عمل بین چگونه حکومت کردن فرد ذی صلاح برای حکومت کردن پیوند منطقی معناداری ایجاد می کند.

کمونیستی را نه مالکیت دانست و نه آزادی؛ (1) بلکه مشکل را مبارزه بیهوده با خدا و گرایش به جهان بینی مادّی دانست.

مادّیون معیار شناخت در جهان بینی خویش را حس دانسته... هستی را همتای مادّه دانسته و چیزی را که مادّه ندارد، موجود نمی دانند. قهراً جهان غیب مانند وجود خداوند تعالی، وحی، نبوت و قیامت را یکسره افسانه می دانند؛ در حالی که معیار شناخت در جهان بینی الهی اعم از حس و عقل می باشد و چیزی که معقول باشد، داخل در قلمرو علم می باشد، گرچه محسوس نباشد؛ ازاین رو، هستی اعم از غیب و شهادت است. (2)

توحید در اندیشه سیاسی امام بر مبنای وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است. خداباوری در زندگی سیاسی به معنای حرکت در مسیر سنت، قوانین و نظام اکمل و عادلانه هستی و باور به هماهنگی مادّه و معنا، اخلاق و سیاست، رفاه و رستگاری، تکوین و تشریع، دنیا و آخرت، حاکمیت الهی و مردمی در مسیر حرکت تکاملی و سیر الهی انسان است. در اندیشه سیاسی امام، خدامحوری «در تمام جهان هستی و دارتحقق، فاعل مستقل به جز خدای تعالی نیست... دیگر موجودات... ربط محض اند... صفات، آثار و افعالشان نیز مستقل نیست»؛ (3) ازاین رو، حاکمیت مطلق از آن خداست.

در اندیشه سیاسی توحیدمدار امام، نظام هستی، احسن، عدالت محور و هدفمند است؛ بر همین اساس، هدف از تأسیس حکومت اسلامی اقامه عدل و برقراری نظام عادلانه است. (4)

ص:108

هستی شناسی امام خمینی، سلسله مراتبی است. این مراتب عبارت انداز: عالم ملک، عالم ملکوت و عالم لاهوت؛ ازاین رو، می فرماید:

عالم ملک، دنیاست و عالم ملکوت عالم غیب است... که انسان به سمت آن [آخرت، بهشت و جهنم] در حرکت است... عالم ناسوت، عالم کثرت و عالم لاهوت، عالم وحدت است. (1)

عالم ملک و دنیا عالم محسوس و مرتبه نازله هستی است و عالم ملکوت عالم غیب و ماورای طبیعت است که ملکات صالحه و فاسده در آن ظاهر می شود؛ (2) عالم لاهوت نیز عالم الوهیت و وحدت و مرتبه عالی و فنا در الوهیت است؛ (3) بدین ترتیب از منظر امام چون اصل توحید بر تمامی روابط هستی حاکم است، باید این اصل برتمامی روابط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و انسانی نیز حاکم باشد.

انقلاب اسلامی بر مبنای اصل توحید استوار است و ازاین رو، محتوای این اصل در همه شئون انقلاب سایه افکنده است. در اسلام تنها معبود انسان و بلکه کل جهان، خداست که همه انسان ها باید برای او یعنی برای رضای او عمل کنند... همه روابط بین انسان ها، چه اقتصادی و یا غیراقتصادی... (4) از این اصل اعتقادی [توحید] اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند... از این اصل [توحید] ما نیز معتقدیم که قانون گذاری برای بشر، تنها در اختیار خدای تعالی است... از همین اصل اعتقادی ما الهام می گیریم که همه انسان ها در پیشگاه خداوند یکسانند... برابر [هستند]. (5)

ص:109

بنابراین قرائت امام از هستی توحید، هویت بخش رفتار و کنش سیاسی و در بسیاری موارد، همراه با امداد غیبی خداوند است:

من احساس می کنم که بسیاری از مسایل بود که بدون اینکه ما بفهمیم انجام می گرفت. این جور نبود که ما نقشه ای کشیده باشیم برای این کار و این نبود، جز اینکه خدا هدایت می کرد. (1)

ما ندانیم که دلبسته اوئیم همه مست و سرگشته آن روی نکوئیم همه

هرچه بوئیم زگلزار گلستان وی است عطر یار است که بوئیده و بوئیم همه

جز رخ یار جمالی و جمیلی نبود در غم اوست که در گفت و مگوئیم همه2

این اشعار به خوبی نشان دهنده هستی شناسی عرفانی امام و اصل وحدت در عین کثرت است؛ از این رو هستی شناسی امام مقدس است؛ چون: همه عالم وابسته به او و مست عطای لحظه لحظه اویند.

انسان شناسی سمت و سوی اندیشه سیاسی را در زندگی سیاسی اجتماعی امام خمینی تبیین می کند؛ چرا که در اندیشه سیاسی نظام مند و منسجم، تمامی عناصر انسان شناسی، هستی شناسی، جامعه شناسی، اخلاق، سیاست، حکومت و... با هم ارتباط منطقی و ارگانیک دارند.

از دیدگاه امام، انسان قوه شناخت، عقل و در مرحله بعد قدرت اراده و اختیار در جهت سعادت یا شقاوت دارد؛ ازاین رو، انسان مسئول موفقیت ها، شکست ها و تمامی کنش های سیاسی - اجتماعی خود است. (1)

از منظر امام خمینی انسان «مثل حیوان نیست که یک حد حیوانی داشته باشد و تمام بشود، انسان یک حد مافوق حیوانی» (2) دارد؛ انسان موجودی است که دو سرطیفِ شدن را دارد و در مسیر شدن محدودیت ندارد. «در طرف کمال به آنجا می رسد که یدالله می شود، عین الله می شود... غیر محدود است و در طرف نقص هم در طرف شقاوت هم غیر محدود است»؛ (3) بنابراین، انسان دوبعد حیوانی و روحانی دارد و در هردومسیر هدایت و شقاوت، تربیت پذیر است؛ ازاین رو، تمام عوالم غیب و شهود به شکل بالقوه در وجود انسان نهفته است. «انسان مجموعه همه عالم است»؛ (4) «عصاره هستی» (5) است؛ از این رو برخلاف انسان شناسی سیاسی غرب که انسان را تک ساحتی قرائت کرده (6) او را بدسرشت مثل هابز یا نیک سرشت (7) مثل لاک

ص:111

و روسو تفسیر کرده و بر همین اساس به مهندسی سیاسی و اجتماعی حکومت پرداخته اند. از منظر امام خمینی انسان به طور طبیعی گرایش به طبیعت و زندگی حیوانی دارد؛ ولی ذات و فطرت او گرایش به توحید و زندگی معنوی دارد. (1)

تلقی دوساحتی امام از انسان موجب شده است تا ماهیت و شکل حکومت ایشان دوساحتی شود؛ به گونه ای که انسان در زندگی سیاسی در سرنوشت خود هم آزاد و دارای حق اختیار و هم مکلف به احکام الهی جهت پیمودن کمالات معنوی است؛ (2) البته این کمال طلبی هم فطری و هم بی حصر است:

خدای تبارک و تعالی... فطرت همه را چه سعید و چه شقی، چه خوب و چه بد برفطرت الله قرار داد و در سرشت همه انسان ها عشق به کمال مطلق را سرشت (3) ...و بشر انحصار طلب است، کمال مطلق را می خواهد (4) ...کمال مطلق را تا ناقص است برای خودش می خواهد. (5)

از دیدگاه امام خمینی انسان در مسیر شدن، هیچ گاه مجبور ساختارهای جغرافیایی، اقتصادی و سیاسی نیست، اگر چه تحت تأثیر است؛ چون: «انسان در اجتماعات... تحت تأثیر واقع می شود»؛ (6) انسان «لامحاله تحت تأثیر موجودات این عالم قرار می گیرد؛ لکن همه اینها او را در هیچ کاری از کارهای اختیاری اش مجبور و مضطر نمی کند». (7)

موضوع مهم دیگر در انسان شناسی سیاسی امام خمینی تلقی دوبعدی و ترکیبی

ص:112

از اصالت فرد و اصالت جامعه است. از منظر امام، همواره میان فرد و جامعه تعامل منطقی و منسجم وجود دارد؛ به عبارت دیگر، ایشان شکل گیری و رشد اجتماعی و فردی رفتارهای سیاسی انسان را در ارتباط متقابل روان شناختی و جامعه شناختی بیان می کند؛ در حالی که سوسیالیست ها و مارکسیست ها بر تأثیر جامعه شناختی تأکید می ورزند و لیبرالیست ها بر بعد روان شناختی انگشت می گذارند. امام در زمینه تأثیر جامعه بر فرد معتقد است:

انسان در اجتماعات بزرگ... چه بسا از خود بی خود شود و از یک شعار و فریاد بی توجه تبعیت می کند و لذا وقتی یک جامعه ای راه افتاد، آن هم که نخواهد، قهراً کشیده می شود... وضع جامعه و اجتماع این طوری است. (1)

امام درباره تأثیر فرد بر جامعه بر این باور است که «عمل یک شخص در یک جامعه اثر دارد... وقتی شما یک زشتی... ]و یا[... یک عمل صالحی انجام دادید، دیگران هم وقتی که می بینند، در آنها تأثیر می کند»؛ (2) بنابراین، امام خمینی نه به جامعه اصالت می دهد که لازمه منطقی آن حکومت اقتداری و استبدادی است و نه به فرد اصالت می دهد تا منجر به حکومت تبرهنی و آزادی سکولاریسمی شود؛ بلکه دیدگاه انسان شناسی منجر به آزادی سیاسی مقید به احکام اسلامی می شود. (3) بدین لحاظ، وی آزادی سیاسی متعهدانه را قائل بودند.

هستی شناسی با جامعه، هدف جامعه، نسبت مصالح فرد و جامعه و قوانین حاکم بر جامعه از جمله موضوعات و مسائل مهم و مربوط به جامعه شناسی سیاسی هستند.

امام خمینی بر خلاف نحله های مارکسیستی و سوسیالیستی انسان را اسیر جبر تاریخ و جامعه نمی داند و بر خلاف مکاتب لیبرالی غرایز طبیعی انسان را محور و بشر را اسیر خواست نفسانی نمی پندارد؛ بلکه جامعه را در طول نظام هستی توحیدی تفسیر و تمام مفاهیم، نقش ها و ساختارهای جامعه شناسی سیاسی را با گزاره های دینی باز تولید می کند. به اعتقاد ایشان «مذهب اسلام از هنگام ظهورش متعرض نظام های حاکم در جامعه بوده و خود دارای سیستم و نظام خاص اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی» (1) است. امام با توجه به جهان بینی الهی خود معیار و قوانین حاکم بر روابط جامعه را دستورالعمل های انبیای الهی می داند:

ما معتقدیم که قانون گذاری برای بشر، تنها در اختیار خدای تعالی است؛ همچنان که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند، مقرر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع، تنها در گروه اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیا به بشر ابلاغ شده است. (2)

بنابراین، جامعه شناسی امام خمینی را در یک نظام منسجم، جامع و در طول هستی شناسی می توان تفسیر کرد. در هستی شناسی امام، انبیا و معصومین(علیهم السلام) فرستادگان خداوند برای هدایت فرد و جامعه هستند؛ پس تدبیر سیاسی جامعه در انحصار آنان است؛ چون:

سیاست این است که جامعه را هدایت کند؛ تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به

ص:114

طرف آن چیزی که صلاحشان هست؛ صلاح ملت هست؛ صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی توانند اداره کنند. (1)

امام خمینی جامعه را همانند انسان دوبُعدی می داند: 1. بعد مادّی، ساختاری، نهادی و شکلی و بیان کننده پیکره جسمانی و مکانیکی آن است؛ 2. بعد روحانی، معنوی، عاطفی و ایمانی و بیان کننده ارتباط ارگانیک جامعه است؛ البته بعد دوم به جامعه هویت و معنا می بخشد مبتنی بر فرد است:

در دنیای امروز که گفته می شود، دنیای صنعت است، رهبران فکری می خواهند جامعه بشری را نظیر یک کارخانه بزرگ صنعتی اداره کنند؛ درحالی که جامعه از انسان ها تشکیل شده است که دارای بُعد معنوی و روح عرفانی است و اسلام در کنار مقررات اجتماعی، اقتصادی و غیره به تربیت انسان بر اساس ایمان به خدا تکیه می کند و در هدایت جامعه از این بُعد بیشتر برای هدایت انسان به طرف تعالی و سعادت عمل می کند. (2)

بدین ترتیب اندیشه سیاسی امام مجموعه و منظومه ای است که میان عقل نهادی و عقل ایمانی ارتباط منطقی و اندام وار ایجاد کرده است و تعادل و تعامل منطقی آن دو را در گزاره های اسلامی جست وجو می کند.

مذهب اسلام همزمان با اینکه انسان می گوید که خدا را عبادت کن و چگونه عبادت کن به او می گوید، چگونه زندگی کن و روابط خود را با سایر انسان ها باید چگونه تنظیم کنی. (3)

امام خمینی بر اساس دیدگاه منظومه ای خود جامعه را همانند انسانی توصیف می کند که عناصر و اعضای جسمی و روحی متعدد دارد که باید با تربیت الهی، بین اجزا و عناصر آن تعادل ایجاد شود. همان طوری که غایت انسان شناسی امام،

ص:115

انسان کامل است، غایت جامعه شناسی وی جامعه فاضله و کامله توحیدی است.

امام، جامعه توحیدی ای به تصویر کشید که تداعی کننده بعد اجتماعی یا به عبارتی بازتولید جامعه شناسی اصل فلسفی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت بوده است. درواقع امام این نظریه را در پاسخ به نظریه جامعه بی طبقه توحیدی جریان های التقاطی، مطرح و باز تعریف کرده است؛ (1) بنابراین، مفاهیم کلیدی جامعه توحیدی از منظر امام، اصل وحدت در عین کثرت، تقسیم کار بین اجزا و عناصر، سلسله مراتبی و ارگانیک بودن عناصر آن، مقصد و غایت الهی داشتن و... هستند که تحت کلمه توحید به توحید کلمه می رسند.

جامعه توحیدی... عبارت از جامعه ای است که با حفظ همه مراتب یک نظر داشته باشند، کأنّه یک موجودند... همه با حفظ مراتبشان یک مقصد داشته باشند و آن یک مقصد الهی؛ کأنّه همان طوری که یک جامعه توحیدی در خون بدن انسان است. انسان به منزله جامعه توحیدی است؛ چشم، گوش، دست، اینها؛ اما هم فرمانفرما دارد، هم فرمانبردار. مغز فرمان می دهد، دست فرمان می برد؛ اما همه یک راه دارند. همه برای این است که این کشور فردی را [انسان] اداره کنند. (2)

در جامعه اسلامی که مشترک مابین همه است، در کلمه توحید که مشترک بین همه است. در مصالح اسلامی که مشترک بین همه است، با هم توحید کلمه کنند. (3)

مفهوم وحدت در جامعه شناسی امام دو بعد داخلی و خارجی دارد. در بعد داخلی بیشتر در قالب «انسجام ملی در تحت اسلام» و در بعد خارجی و جهان

ص:116

اسلام در قالب مفهوم «امت اسلام» «کنفدراسیون دول اسلامی»، اخوت اسلامی و انسجام اسلامی بیان شده است.

اسلام آمده است تا... یک امت بزرگ به نام امت اسلام در دنیا برقرار کند تا کسانی که می خواهند سلطه بر این دولت های اسلامی و مراکز اسلام پیدا کنند، نتوانند... نقشه قدرت های بزرگ... این است که این قشرهای مسلم را که خدای تبارک و تعالی بین آنها اخوت ایجاد کرده است... به اسم ملت تُرک، ملت کرد، ملت عرب، ملت فارس از هم جدا کنند؛ بلکه با هم دشمن کنند. (1)

امام خمینی ناسیونالیسم و ملیت را یک واقعیت اجتماعی می بیند؛ در ضمن آنها را کثراتی می داند که باید در ذیل مفهوم توحید به وحدت برسند.

اسلام در عین حالی که وطن را آنجایی که زادگاه است، احترام می گزارد؛ لکن مقابل اسلام قرار نمی دهد. اساس اسلام است». (2)

امام خمینی به مباحث خاص فلسفی، جامعه شناختی و معرفت شناسی، اصالت فرد، اصالت جامعه، اصالت فرد و جامعه یا مباحثی همانند تقدم وجودی، تقدم ارزشی یا تقدم معرفت شناسی وارد نمی شود؛ اما درباره تقدم مصالح جامعه بر مصالح فرد و یا به عکس، مصالح جامعه را باتکیه بر سیره اجتماعی پیامبران مقدم بر مصالح فرد می شمرد (3) و غایت جامعه توحیدی خود را اصلاح و عدالت ترسیم می کند.

تمام انبیا از صدر بشر و بشریت... برای این بوده است که جامعه را اصلاح کنند. فرد را فدای جامعه می کردند. ما فردی بالاتر از خود انبیا نداریم؛ ما فردی بالاتر از ائمه(علیهم السلام) نداریم. این افراد خودشان را فدا می کردند برای جامعه... سید الشهدا روی همین میزان آمد و رفت؛ خودش و اصحاب

ص:117

و انصار خودش را فدا کرد که فرد باید فدای جامعه بشود؛ جامعه باید اصلاح بشود. «لیقوم الناس بالقسط». باید عدالت در بین مردم و در بین جامعه تحقق پیدا کند. (1)

ائمه و فقهای عادل موظفند در... برقراری نظام عادلانه اسلام (2) وقتی یک حکومت عدل الهی شد و عدالت را جاری کرد... یک محیط آرام پیدا می شود. در این محیط آرام همه چیز پیدا می شود. (3)

از جمله مباحث مهم در جامعه شناسی سیاسی امام خمینی، تحولات اجتماعی و تغییرات انقلابی در ساختارهاست. در این زمینه هدف اصلی و عنصر محوری اندیشه سیاسی امام خمینی، اندیشه اصلاحی بر مبنای تحولات روان شناختی و جامعه شناختی جهت نیل به جامعه توحیدی است؛ همان طورکه امام در سال های اول مبارزات سیاسی خود با نصیحت و اندرز در پی اصلاح رژیم پادشاهی بود.

از منظر امام اگر نخبگان جامعه اقدام به اصلاح حاکمان کنند، مردم وارد صحنه مبارزه خواهند شد که در پی آن بسیج، قیام و انقلاب اجتماعی محقق می شود.

در بحث انقلاب اجتماعی سه سطح بحث وجود دارد: 1. علت و چرایی انقلاب؛ 2. ابزارها و نیروهای انقلاب؛ 3. آثار و پیامد انقلاب. امام درباره علل و زمینه های انقلاب اسلامی ایران معتقد بود: سیاست غلط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی شاه علت بروز نهضت، قیام مردم ایران، بحران مشروعیت حکومت شد. سیاست اسلام زدایی شاه؛ (4) ظلم و ستم و اتکا به زور و سرکوب مخالفان؛ (5) فقدان

ص:118

مشارکت مردم در حاکمیت؛ (1) آگاهی سیاسی مردم از حقوق اسلامی خود؛ (2) وابستگی رژیم به بیگانگان و استعمار خارجی؛ (3) فساد مالی، اخلاقی و اداری رژیم؛ (4) تحول روحی و معنوی مردم (5) و امدادهای الهی (6) ... شرایطی را فراهم کرد که موجب وحدت مردم ذیل تعالیم اسلامی و رهبری واحد مذهبی شد و در نهایت قدرت اجتماعی متحد، انقلاب را در صحنه سیاست ایجاد کرد که منجر به بزرگ ترین انقلاب فرهنگی و مذهبی قرن شد. این انقلاب مبتنی بر سه اصل توحید کلمه، کلمه توحید و رهبری توحیدی درنهایت با «تأییدات و امدادهای غیبی» (7) به پیروزی رسید. از منظر امام خمینی وجود شکاف و فقدان تطابق بین آرمان حکومت و با خواست ها و ارزش ها مردم، موجب به وجود آمدن شرایط قیام و انقلاب اجتماعی و سیاسی می شود؛ (8) بنابراین، نبود تعامل منطقی و رضایت آمیز بین قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی موجب بحران مشروعیت و نارضایتی از وضع موجود می شود که اگر این شرایط با وحدت رهبری، ایدئولوژیکی و مردمی قرین شود، بروز انقلاب اجتماعی اجتناب ناپذیر است.

خلاصه درس چهارم

بی تردید، آرا و اندیشه های سیاسی هر اندیشمندی مبتنی بر پیش فرض های نظری

ص:119

است. این پیش فرض ها همانند نخ تسبیح اجزاء مختلف آراء سیاسی را انسجام می دهد که می توان از آن به مبانی، راهبرد، مقوم یا اصول موضوعه نظری نام برد.

امام همانند همه حکمای مسلمان، منابع و راه های معرفت و شناخت را متعدد و ترکیبی از وحی، عقل، قلب، حس و تجربه می داندو اعتقاد دارند: جمود در یکی از آنها ما را به معرفت و شناخت حقیقی نمی رساند؛ به بیان دیگر، ابزار شناخت و معرفت سیاسی وی ترکیبی از فلسفه، عرفان، فقه، کلام، اصول و تاریخ است.

از منظر ایشان هر کدام از منابع و ابزارهای شناخت، بخشی از معرفت حقیقی و کامل را نشان می دهند و غفلت ازهر کدام موجب شناخت ناقص است. از منظر امام: «ایمان فقط این نیست که... خدایی است... باید با مجاهدات به قلبش برساند» یا در زمینه شناخت اشیا می گوید: «کلیاتش را فلسفه می گویند: بعضی مراتبش را هم اهل عرفان بیان می کنند»؛ بنابراین از منظر امام معرفت چندلایه ای و چندبعدی است.

علاوه بر چندوجهی بودن شناخت، مرحله ای و مدرج بودن منابع شناخت نیز در اندیشه سیاسی امام نقش حساسی را ایفا می کند. از منظر امام، مبدأ حرکت معرفتی از حس و تجربه است که آن را در مرحله بالاتر عقل و برهان تکمیل می کنند و در سیر صعودی خود به یقین شهودی می رسد و در نهایت تمامی مراحل پیشین باید به محک وحی سنجش شود. زبان فلاسفه، زبان عرفا و فقها در صورت تطابق با زبان وحی، حجت است؛ ازاین رو مشروعیت همه چیز به وحی، معطوف است.

از منظر امام، مقصد، نه توجیه علمی بلکه هدف توحید واقعی است؛ یعنی: معرفت از تجربه حسی شروع می شود؛ ولی باید به تجربه درونی و معنوی ختم شود. ثمر عملی این دیدگاه معرفت نظری را با معرفت عملی گره می زند و در

ص:120

شرایط حاکمان و مدیران حکومتی بروز می یابد که بین چگونه حکومت کردن و فرد واجد شرایط برای حکومت پیوند منطقی معناداری ایجاد می کند.

هستی شناسی امام، مبتنی بر حکمت متعالیه صدرایی و اصالت وجود است. این جهان بینی برخلاف جهان بینی ماتریالیستی معاصر (لیبرالیسم یا کمونیسم) هستی را دارای هدف، مبدأ، معاد، نظام اکمل و جلوه حضور حق تعالی می داند.

توحید در اندیشه سیاسی امام بر مبنای وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است. خداباوری در زندگی سیاسی به معنای حرکت در مسیر سنت، قوانین، نظام اکمل و عادلانه هستی و باور به هماهنگی مادّه و معنا، اخلاق و سیاست، تکوین و تشریع، دنیا و آخرت، رفاه و رستگاری، حاکمیت الهی و مردمی در مسیر حرکت تکاملی و سیر الهی انسان است. در اندیشه سیاسی امام، خدا محوری «در تمام جهان هستی و دارتحقق، فاعل مستقل به جز خدای تعالی نیست... دیگر موجودات... ربط محض اند... صفات، آثار و افعالشان نیز مستقل نیست»؛ ازاین رو، حاکمیت مطلق از آن خداست؛ بر همین اساس، هدف از تأسیس حکومت اسلامی اقامه عدل و برقراری نظام عادلانه است.

انسان شناسی سیاسی غرب انسان را تک ساحتی قرائت کرده و او را بدسرشت (هابز) و یا نیک سرشت (لاک و روسو) تفسیر است و بر همین اساس به مهندسی سیاسی و اجتماعی حکومت پرداخته اند؛ اما به اعتقاد امام خمینی انسان بالطبع گرایش به طبیعت و زندگی حیوانی دارد؛ ولی بالذات و بالفطره گرایش به توحید و زندگی معنوی دارد.

تلقی دوساحتی امام از انسان موجب دوساحتی شدن ماهیت و شکل حکومت ایشان شده است؛ به گونه ای که انسان در زندگی سیاسی در سرنوشت خود هم آزادی و حق اختیار دارد و هم مکلف به احکام الهی است.

ص:121

امام خمینی بر خلاف نحله های مارکسیستی و سوسیالیستی انسان را اسیر جبر تاریخ و جامعه نمی داند و بر خلاف مکاتب لیبرالی، غرایز طبیعی انسان را محور و بشر را اسیر خواست های نفسانی نمی پندارد، امام، جامعه را در طول نظام هستی توحیدی تفسیر و تمام مفاهیم، نقش ها و ساختارهای جامعه شناسی سیاسی را با گزاره های دینی باز تولید می کند.

امام خمینی بر اساس دیدگاه منظومه ای خود جامعه را همانند انسانی توصیف می کند که عناصر و اعضای جسمی و روحی متعدد دارد که باید با تربیت الهی، بین اجزا و عناصر آن تعادل ایجاد شود؛ همان طوری که غایت انسان شناسی امام، انسان کامل است، غایت جامعه شناسی وی نیز جامعه فاضله و کامله توحیدی است.

امام خمینی ضمن پذیرش ناسیونالیسم و ملیت آن دو را واقعیت اجتماعی و کثراتی می بیند که باید در ذیل مفهوم توحید به وحدت برسند؛ ازاین رو، می فرماید: «اسلام در عین حالی که وطن را آنجایی که زادگاه است، احترام می گذارد؛ لکن مقابل اسلام قرار نمی دهد. اساس، اسلام است».

از منظر امام، این انقلاب مبتنی بر سه اصل 1. توحید کلمه؛ 2. کلمه توحید و 3.رهبری توحیدی بوده است که درنهایت با «تأییدات و امدادهای غیبی» قرین شد و به پیروزی رسید. از منظر امام خمینی شکاف و تطابیق نداشتن آرمان های حکومت با خواست و ایدئولوژی مردم شرایط قیام و انقلاب اجتماعی و سیاسی را فراهم می کند.

ص:122

سؤالات

1. مبانی معرفت شناسی اندیشه سیاسی امام خمینی را تحلیل کنید؟

2. هستی شناسی امام خمینی را توضیح دهید. چه نسبتی با اندیشه سیاسی دارد؟

3. انسان شناسی سیاسی را از منظر امام خمینی و متفکرین غربی مقایسه و ارزیابی کنید؟

4. جامعه فاضله و کامله توحیدی امام خمینی را توصیف کنید.

5. براساس مبنای جامعه شناختی امام، چگونه می توان بین ملیت و اسلامیت تعامل منطقی ایجاد کرد؟

6. از منظر امام خمینی زمینه ها و علل وقوع انقلاب اجتماعی- سیاسی چه می باشند؛ توضیح دهید.

منابع برای مطالعه بیشتر

1. دکتر عبدالعلی علی عسکری، مبانی نظام اسلامی از دیدگاه امام خمینی؛

2. امام خمینی، تفسیر سوره حمد؛

3. امام خمینی، طلب و اراده؛

4. امام خمینی، مبانی انسان شناختی اندیشه سیاسی؛

5. پژوهشگاه علوم انسانی، مؤلفه های اندیشه سیاسی امام خمینی؛

6. نوسازی جامعه از دیدگاه امام خمینی.

ص:123

ص:124

موضع استدلال عقلی ازنظریه سیاسی فقهی خود دفاع می کند:

ما که به ولایت معتقدیم... باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم... و به ضرورت شرع و عقل آنچه در دوره حیات رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و زمان امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(علیه السلام) لازم بوده یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره پس از ایشان در زمان ما لازم است. (1)

البته باید اذعان کرد که جامعیت و منظومه ای بودن اندیشه سیاسی امام هرگونه تلاش را در تفکیک مبانی فقهی، کلامی، فلسفی، اصولی و عرفانی دشوار و غیر علمی است؛ در هر صورت در این نوشتار به جهت ضرورت تبیین کلاسیک اندیشه، سعی خواهیم کرد تا با تفکیک حوزه ها، مبانی اندیشه سیاسی ایشان را مقوله بندی و به شکل روشمند بیان کنیم.

دوم: مقصود ما از مبانی کلامی، اصول و مبانی دینی هستند که مبنای مباحث و آرای سیاسی وی را تشکیل می دهند؛ بر این اساس، مهم ترین مسائل آن توحید، نبوت، امامت، عدالت و معاد هستند.

سوم: از منظر امام، مبنایی ترین مبنای کلامی، اصل توحید است؛ ازاین رو، پایه و اساس اندیشه سیاسی محسوب می شود.

ریشه و اصل همه عقاید... اصل توحید است. این اصل به ما می آموزد که انسان از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد. ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم. قانون گذاری برای پیشرفت ها که در اختیار خدای تعالی است... نیز از همین اصل اعتقادی توحید ما الهام می گیریم... اصل برابری انسان ها و... (2)

چنانچه از فقره فوق استنباط می شود، نقطه آغاز و پایان سیاست و حاکمیت

ص:126

دینی نیز از آن خداوند است؛ چرا که خالقیت، ربوبیت، هدایت و ولایت در انحصار اوست و ازاین رو، حکومت و حاکمیت مطلق از آن اوست و هم او این حاکمیت را در مرحله بعد با شرایطی به «انبیا، اولیا و علمای آگاه» (1) تفویض کرده است.

حکومت و ولایت به حکم عقل، اختصاص به خداوند دارد. (2) تأسیس حکومت و متابعت و پیروی از آن از کسی روا و بجاست که مالک همه چیز مردم باشد... خدای عالم است که مالک موجودات و خالق ارض و سماوات است... اگر خدا به کسی حکومت داد... بر بشر لازم است از آن حکومت اطاعت کنند. (3)

چهارم: چنان که گذشت، از منظر حضرت امام، حاکمیت مطلق از آن خداوند است؛ ولکن اراده خدا بر این، قرار گرفت که حاکمیت خود را از جانب رسولان، پیامبران و معصومین خود اعمال کند؛ از این رو بعد از اصل توحید دومین مبنای کلامی - عقلی، تحت عنوان نبوت و امامت ظهور می کند:

اگر رسول اکرم، خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود. خدای تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است؛ نه اینکه به رأی خود، حکومتی تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود... خدای تبارک و تعالی از راه وحی، رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) را الزام کرد... که حضرت امیرالمؤمنین را به خلافت تعیین ]کند[. (4)

امام خمینی به عنوان یک عالم شیعی است که مهم ترین و محوری ترین رکن اندیشه سیاسی وی امامت و ولایت است. بر اساس همین اصل کلامی اندیشه حکومت و ولایت معصومین در عصر غیبت در دستان فقها استمرار می یابد.

ص:127

ما که به ولایت معتقدیم و به اینکه رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) تعیین وظیفه کرده و خدا او را واداشته تا تعیین خلیفه کند و ولی امر مسلمانان را تعیین کرد، باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم... به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حیات رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و زمان امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(صلی الله علیه و آله) لازم بوده، یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره پس از ایشان در زمان ما لازم است. (1)

بر این اساس همان طوری که امامت استمرار خط دولت نبوی است، ولایت فقها نیز استمرار دولت علوی است؛ چرا که «حکومت و دستگاه و اداره» (2) از ضروریات اسلام نیست و اختصاص به زمان حضور یا غیبت ندارد؛ بلکه «اعتقاد به چنین مطلبی... ]موجب[ منسوخ شدن اسلام است»؛ (3) چون: اجرای بخش اعظم احکام اسلام که اجتماعی است، بدون حکومت تعطیل می شود.

نکته دیگر مشروعیت حکومت و ولایت است که منوط به نبوت و امامت معصوم است. هیچ حاکمی بدون اذن الهی، مشروعیت حکومتی ندارد؛ ازاین رو، فقها مأذون به عنوان فقاهت، عدالت و مدیریت هستند؛ به همین علت ولایت تدبیری و سیاسی دارند؛ از این رو مشروعیت همه امور در عصر غیبت به حکم همین اصل کلامی به ولایت فقیه بر می گردد. (4)

یکی دیگر از موضوعات مهم کلامی- فلسفی، بحث معاد است. قرائت امام خمینی از بحث معاد، سیاست را دو بُعدی می نماید و بین معاد و معاش، دنیا و آخرت جدایی نمی اندازد. (5)

ص:128

ادیان توحیدی آمده اند برای اینکه هر دوطرف قضیه را نگاه بکنند... این طور نیست که یا این طرف را و از آن طرف غافل باشند یا آن طرف را از این طرف غافل باشند. (1) گمان نباید بشود که امام آمده است بر اینکه دنیا را اداره کند یا آمده فقط برای اینکه مردم را متوجه به آخرت بکند یا آمده است که فقط مردم را آشنای به معارف الهیه بکند، محدود کردن هر چه باشد، خلاف واقعیت است. (2)

دین اسلام جنبه های متعددی دارد. نبوت، امامت و ولایت صرفاً جهت گیری اخروی ندارد. بدین سان اصل معاد و آخرت در طول و امتداد تدبیر دنیا و زندگی اجتماعی است. درواقع فعالیت و تلاش سیاسی - اجتماعی و فرهنگی انسان در دنیا آخرت را می سازد؛ (3) ازاین رو، آخرت چیزی جز ظهور و نمود حقیقی بشر در حیات دنیوی نیست.

از این جا وارد یکی از مباحث کلامی مهم در اندیشه امام یعنی جامعیت اسلام می شویم. موضوع جامعیت اسلام به طور جدی در اندیشه سیاسی امام خمینی انعکاس دارد. بر اساس همین منظر، ایشان سعادت و کمال انسان را مادّی یا معنوی، فردی یا اجتماعی، دنیوی یا اخروی و... نمی داند و می فرماید: «انسان غیر محدود است؛ مربی انسان غیر محدود است؛ نسخه تربیت انسان که قرآن است، غیر محدود است». (4)

امام خمینی جامعیت و شمول اسلام را به گونه ای تبیین می کند که یک نظام کامل

ص:129

حقیقی را برای اداره جامعه و فرد پوشش دهد؛ از این رو «هیچ حرکتی و عملی از فرد و یا جامعه نیست؛ مگر اینکه مذهب اسلام بر آن حکمی مقرر داشته است». (1)

یکی دیگر از مباحث مهم کلامی، عدل است. از منظر امام خمینی، عدل هم علت بعثت انبیا، هم غایت حکومت اسلامی است. در اندیشه سیاسی امام، عدالت مبنای رفتار سیاسی و شرط لازم برای حاکمیت حاکمان است و هیچ استثنائی هم ندارد:

اسلام خدایش عادل است، پیامبرش عادل است و معصوم. امامش هم عادل است و معصوم. قاضی اش هم معتبر است که عادل باشد، فقیه اش همه معتبر است که عادل باشد، شاهد طلاق هم معتبر است که عادل باشد... زمامدار باید عادل باشد. (2)

گذشته از بعد ایجابی عدالت از بُعد سلبی نیز، عدالت در اندیشه سیاسی امام بازتاب گسترده دارد. استکبارستیزی، ظلم ستیزی، نفی حاکمیت های ستمگر، حمایت از مستضعفان و... در موضعگیری های امام همواره نمود بارز داشته است:

آنچه مردود است حکومت های... دیکتاتوری و ستمگری است... حکومت حق برای نفع مستضعفان و جلوگیری از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعی همان است که مثل سلیمان داوود و پیامبر عظیم الشأن اسلام و اوصیای بزرگوارش برای آن کوشش می کردند. (3)

در یک نگاه کلی به آرای سیاسی امام خمینی، می توان ادعا کرد که شالوده، رکن اصلی و زیربنای اندیشه سیاسی امام، مبتنی بر گزاره های کلامی - فقهی است؛ البته نقطه عزیمت اندیشه وی فقه سیاسی است که درنهایت با مبانی کلامی گره می خورد و ترکیب موزون و منطقی خاصی از آن دو باز تولید می کند. اولین و زیربنایی ترین مفهوم فقهی اندیشه- سیاسی حضرت امام، مفهوم «اجتهاد پویا» یا «اجتهاد لازم» است.

امام خمینی همانند دیگر فقهای اصولی (در برابر اخباری) به حجیت عقل معتقد هستند؛ ازاین رو با روش اصول فقه احکام فرعی اسلام را از احکام اصلی و منابع شرع استنباط می کردند؛ (1) اما به اعتقاد وی، این اجتهاد (اجتهاد مصطلح) برای اداره حکومت پاسخ گو نیست و باید به عنصر زمان و مکان نیز توجه کرد که از آن به اجتهاد لازم یا پویا نام برده می شود.

مفهوم «اجتهاد لازم» به طور گسترده در اندیشه فقهی- اصولی امام خمینی تأثیر داشته است؛ چنان که خودشان در این باره اظهار کردند:

یکی از مسائل مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری است... زمان و مکان دوعنصر تعیین کننده در اجتهادند؛ مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است... با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی را می طلبد. (2)

از منظر امام خمینی فقه جواهری لازم است؛ ولی برای اداره امور عمومی، حکومت و مصلحت عمومی، کافی نیست؛ از این رو برای ولی فقیه شرط فقاهت

ص:131

و عدالت را ناکافی و آگاهی به مقتضیات زمان و مکان را شرط لازم برای حاکم سیاسی می داند.

یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد؛ ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد. (1)

درحقیقت امام خمینی خواهان حذف اجتهاد سنتی نیست، بلکه با توجه به الزامات زمان به دنبال پویا کردن اجتهاد سنتی و جواهری است؛ چون: آن را برای استنباط احکام از آن نمی توان تخطی کرد؛ ازاین رو، می فرماید «البته در عین اینکه از اجتهاد جواهری به صورتی محکم و استوار ترویج می شود، از محاسن و روش های جدید و علوم مورد احتیاج حوزوی استفاده گردد». (2) این نگاه امام خمینی به اجتهاد، افق های جدیدی را برای فقه سیاسی شیعه در قلمرو مصلحت عمومی، احکام ثانویه و احکام حکومتی و حتی استنباطات فقه فردی باز می کند که در پاسخگویی به نیازهای حکومتی و نظام اسلامی فعال و منعطف است.

دومین عنصر کلیدی در مبنای فقهی اصولی امام، مفهوم مصلحت است. وی همانند همه فقهای شیعه، احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعیه می داند.

مصلحت، یک اصل مهم اجتماعی است که امام خمینی را وارد حوزه سیاست کرد و اداره جامعه را بر مبنای آن استوار می کرد. این اصل در اندیشه سیاسی امام اصل حاکم است و حتی اعمال ولایت فقها را تحت تأثیر می گذارد و مرزهای آن را

ص:132

توسیع یا تضییق می کند؛ چرا که «اصل اولی در هر ولایتی این است که مقید به مصلحت باشد» (1) و همچنان که جعل ولایت در جایگاه حکم شرعی تابع مصالح واقعی مسلمانان عصر غیبت است و اعمال و استمرار آن نیز به این اصل برمی گردد؛ (2) ازاین رو می گوید:

حاکم اسلامی می تواند در گزاره ها برابر صلاح مسلمانان و یا صلاح حوزه حکومتی خود عمل کند. چنین اختیاری استبداد رأی نیست؛ بلکه عمل بر اساس صلاح و شایستگی. است نظر حاکم همانند عمل او باید پیرو مصلحت باشد. (3)

چنان که در فصل اول گفتیم، با توجه به اصل مصلحت عمومی، اجتهاد لازم و دیگر اصول ثابت می توانند موضوع ثبات یا تحول اندیشه سیاسی امام خمینی تبیین کرد.

اصل حفظ نظام، سومین عنصر مهم در مبنای فقهی- اصولی امام است که در اندیشه سیاسی امام تأثیر گذاشته است؛ به گونه ای که حفظ نظام را یک حکم شرعی می داند که بر احکام اولیه در موارد اضطرار و مصلحت عمومی، مقدم است و می گوید: «حفظ نظام، یکی از واجبات شرعیه و عقلیه است که نظام باید محفوظ باشد». (4)

از دیدگاه حضرت امام، فرد اکمل برای حفظ نظام، ولی فقیه است: «قدر مسلّم آن است که فقهای عادل، بهترین کسانی هستند که می توانند عهده دار تصدی این امور [حفظ نظام و امور حکومتی] شوند». (5)

ص:133

چهارمین عنصر مهم، اصل اصولی مقدمه واجب است. از دیدگاه امام خمینی موضوع حکومت، نظام و ولایت سیاسی فقها، مقدمه ای جهت اجرای احکام الهی محسوب می شود؛ والاحکومت فی نفسه، ارزش ذاتی ندارد. فقط اجرای حدود و حکومت الهی ارزش و واجب شرعی تلقی می شود:

ائمه و فقهای عادل موظفند از نظام و تشکیلات حکومتی برای اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کنند. صرف حکومت برای آنان جز رنج چیزی ندارد... (1) حکومت در نظر مجتهد واقعی [صرفاً] فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشر است. (2)

بدین ترتیب حکومت و ولایت تدبیری فقها از جهت اصل اصولی مقدمه واجب، وجوب شرعی می یابد.

درخصوص مبانی فقهی، مبانی دیگری را همانند اصل قبح عقاب بلا بیان، اصل اباحه، اصل نفی سبیل، اصل دعوت و... می توان طرح کرد که به سبب اختصار از آنها صرف نظر می شود.

امام خمینی با ورود به حوزه عرفان آن را با سیاست و حیات اجتماعی پیوند می زند.

در سیر الهی لازم نیست که انسان در یک گوشه ای بنشیند و بگوید: من می خواهم سیر إلی الله داشته باشم. خیر سیر إلی الله همان سیره و روش انبیا و پیغمبر اسلام و ائمه معصومین است که در عین حال در جنگ وارد می شوند و می کشتند و کشته می دادند و حکومت می کردند. همه چیز سیر إلی الله بود. (1)

از منظر امام چنین تلقی ای از اسلام مانع فعالیت سیاسی و عملاً جدایی اخلاق و دین از سیاست نیست.

اسلام، احکام اخلاقیش هم سیاسی است... یک حکم اجتماعی است. (2) خیال کرده اند یک دسته زیادی که معنای عرفان عبارت این است که برای انسان یک محلی پیدا بشود و یک ذکری بگوید و یک سری حرکت دهند و یک رقصی بکند. اینها یعنی عرفان است؟ خیال کرده اند کسی عارف است که کناره بگیرد. (3)

درواقع سیره عرفانی امام از درون خدمت به خلق، اصلاح امور جامعه، سیاست و حکومت می گذرد. در عرفان، «انگیزه الهی» و خود را «در محضر خدا» (4) و حضرت حق دیدن اصالت دارد.

این قرائت از عرفان و اخلاق، سیاست و حکومت را از عرفان جدا نمی کند؛ بلکه آن را در اوج مسند عرفان و اخلاق می نشاند. دین و سیاست را در ادای تکلیف جهت قرب الهی با هم پیوند می زند؛ بدین ترتیب، عرفان عامل بازدارنده

ص:135

سیاست نیست؛ بلکه به مثابه مبنای کلیدی، کنش و رفتار سیاسی را جهت می دهد و امر قدسی را با امور عرفی ترکیب و زندگی سیاسی را معنادار می کند.

دید و گردن نهاد، باز به وظیفه خود عمل کرده است. آیا از اینکه به وظیفه خود عمل کرده نگران باشد؟! (1)

همان گونه در موضوع فوق و دیگر موضوعات نیز دیده می شود، مفاهیم و واژه های تکلیف، وظیفه، خدافرموده، قانون خدا، فرموده خدا، امر خدا، مکلفیم، موظفیم، تکلیف شرعی و... بیشترین استعمال را در موضعگیری ها، تصمیم گیری ها، مبارزات، مخالفت ها، موافقت های امام خمینی داشته است و حتی ایشان موضوع را به شکل معکوس استدلال می کنند و می گویند: «باید نگران باشیم که مبادا به تکلیف عمل نکنیم» (2) یا می فرماید: در انجام دادن «هر کاری ببینید، خدا چه می گوید، آن را انجام دهید». (3)

تکلیف گرایی در اندیشه امام خمینی سه مرحله دارد: 1. تکلیف شناسی: لازمه آن بیداری، آشنایی و آگاهی به تکلیف است. «در هر کاری ببینید، خدا چه می گوید»؛ (4) «مهم این است که ما تکالیف حال و آینده را بدانیم»؛ (5) 2. عمل به تکلیف لازمه آن قیام و اقدام عملی برای ادای تکلیف و وظیفه است. «خداوند با شماست؛ به شرط اینکه شما هم به وظیفه تان عمل کنید»؛ (6) 3. انگیزه الهی: در ادای تکالیف یعنی قیام و قعود باید با انگیزه الهی، خلوص و با قصد قربت انجام گیرد تا منجر به پاداشت اخروی شود. «وقتی قلب الهی شد، همه چیز انسان الهی می شود؛ یعنی: حرف که می زند، حرفش هم الهی است. استماع هم

ص:137

می کند؛ استماعش هم الهی است». (1)

بدین لحاظ از منظر امام خمینی تحقق حقیقی تکلیف، منوط به سه عنصر و رکن فوق است؛ (2) به تعبیر دیگر، کنش های سیاسی یا معطوف به قدرت و هدف (سود) یا معطوف به هدایت است؛ در این میان، رفتار سیاسی امام خمینی معطوف به هدایت جامعه و ادای تکلیف الهی است.

بعد از عنصر تکلیف محوری در رفتار سیاسی امام می توان از عنصر احساس مسئولیت نام برد. این احساس مسئولیت از دیگر عوامل و انگیزه های عمل سیاسی امام است که گاهی معادل تکلیف استعمال شده است و کمابیش همان کار ویژه تکلیف را دارد.

اگر مسامحه کنید مسئول هستید پیش خدای تبارک و تعالی. اگر نروید و رأی ندهید... مسئولیتش به عهده شماست... علما مسئولند؛ ائمه جماعت مسئولند؛ خطبا مسئولند؛ تجار مسئولند؛ بازرگانان مسئولند؛ دانشگاهی ها مسئولند؛ طلاب علوم دینی مسئولند. (3)

گذشته از این مفاهیم، موضوعاتی مانند تشخیص مصلحت، وحدت مردم، وحدت جهان اسلام، دفاع از مظلومان و مستضعفان، اصلاح جامعه، دفاع از اسلام، دفاع از کیان و سرزمین اسلامی، حفظ نظام، احترام به رأی مردم و... در رفتار سیاسی امام نقش مهم داشتند که خود تحقیق مستقلی را می طلبد.

خلاصه درس پنجم

همان طوری که امامت استمرار خط دولت نبوی است، ولایت فقها نیز استمرار

ص:138

دولت علوی است؛ چرا که «حکومت و دستگاه و اداره» از ضروریات اسلام و اختصاص به زمان حضور یا غیبت ندارد؛ بلکه اعتقاد به چنین مطلبی ]موجب[ منسوخ شدن اسلام است؛ چون: اجرای بخش اعظم احکام اسلام اجتماعی است و بدون حکومت همه آنها تعطیل می شوند.

مشروعیت حکومت و ولایت، منوط به نبوت و امامت معصوم است. هیچ حاکمی بدون أذن الهی، مشروعیت حکومت ندارد؛ ازاین رو، فقها مأذون به وصف عنوان فقاهت، عدالت و مدیریت هستند؛ به همین علت، ولایت تدبیری و سیاسی دارند؛ از این رو مشروعیت همه امور در عصر غیبت به حکم همین اصل کلامی به ولایت فقیه بر می گردد.

یکی دیگر از موضوعات مهم کلامی - فلسفی، بحث معاد است. قرائت امام خمینی از بحث معاد سیاست را دوبُعدی می نماید. بین معاد و معاش، دنیا و آخرت، رفاه و رستگاری جدایی نمی اندازد. یکی دیگر از مباحث مهم کلامی، عدل است. از منظر امام خمینی، عدل هم علت بعثت انبیا و هم غایت حکومت اسلامی است. در اندیشه سیاسی امام، عدالت مبنای رفتار سیاسی و شرط لازم برای حاکمیت حاکمان است و هیچ استثنائی ندارد.

اولین و زیربنایی ترین مبنای فقهی اندیشه سیاسی حضرت امام، مفهوم «اجتهاد پویا» یا «اجتهاد لازم» است؛ همان طور که خودشان در این باره اظهار کردند:

«یکی از مسائل مهم در دنیای پر آشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری است... زمان و مکان دوعنصر تعیین کننده در اجتهادند؛ مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است... با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی را می طلبد».

ص:139

اصل مصلحت، یک اصل مهم اجتماعی است که امام خمینی آن را وارد حوزه سیاست کرد و بر مبنای اداره جامعه را استوار می کرد. این اصل در اندیشه سیاسی امام، اصل حاکم است و حتی اعمال ولایت فقها را تحت تأثیر می گذارد و مرزهای آن را توسیع یا تضییق می کند؛ چرا که «اصل اولی در هر ولایتی این است که مقید به مصلحت باشد».

عنصر مهم دیگر، اصل اصولی مقدمه واجب است. از دیدگاه امام خمینی مسئله حکومت، نظام و ولایت سیاسی فقها مقدمه ای جهت اجرای احکام الهی محسوب می شود؛ والاحکومت فی نفسه، ارزش ذاتی ندارد. فقط اجرای حدود و احکام الهی ارزش و واجب شرعی تلقی می شود؛ ازاین رو، می فرماید: «حکومت در نظر مجتهد واقعی [صرفاً] فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشر است».

ورود امام خمینی به حوزه عرفان آن را با سیاست و حیات اجتماعی پیوند می زند و می فرماید: «در سیر الهی لازم نیست که انسان در یک گوشه ای بنشیند و بگوید: من می خواهم سیر إلی الله داشته باشم. خیر! سیر إلی الله همان سیره و روش انبیا و پیغمبر اسلام و ائمه معصومین است که در عین حال در جنگ وارد می شوند و می کشتند و کشته می دادند و حکومت می کردند. همه چیز سیر إلی الله بود».

احساس تکلیف و عمل به تکلیف شرعی، اساسی ترین رکن موضعگیری ها و رفتار سیاسی امام خمینی محسوب می شود. تکلیف گرایی در اندیشه امام خمینی سه مرحله دارد: 1. تکلیف شناسی: لازمه آن بیداری و آشنایی و آگاهی از تکلیف است. «در هر کاری ببینید، خدا چه می گوید»؛ «مهم این است که ما تکالیف حال و آینده را بدانیم»؛ 2. عمل به تکلیف: لازمه آن قیام و اقدام عملی برای ادای تکلیف و وظیفه است< «خداوند با شماست؛ به شرط اینکه شما هم به وظیفه تان عمل کنید»؛ 3. انگیزه الهی: در ادای تکالیف یعنی قیام و قعود باید با انگیزه الهی، خلوص و با قصد قربت انجام گیرد تا منجر به پاداشت اخروی شود.

ص:140

سؤالات

1. امام خمینی موضوع حکومت فقهی فقها را چگونه با دولت نبوی و دولت علوی پیوند می زند؟

2. مفهوم اجتهاد لازم را توضیح دهید. از منظر امام خمینی چه نقشی در اندیشه و فقه سیاسی دارد؟

3. از منظر امام خمینی چه نسبتی بین عرفان و سیاست وجود دارد؟

4. اساسی ترین رکن در جهت دهی به رفتار، عمل و موضع گیری های سیاسی امام خمینی جهت می داد چه بوده است؟ توضیح دهید.

5. مراحل سه گانه تکلیف گرایی در اندیشه سیاسی امام خمینی را تبیین کنید.

منابع برای مطالعه بیشتر

1. امام خمینی، تفسیر سوره حمد؛

2. امام خمینی، الرسائل؛

3. امام حمینی، کتاب البیع؛

4. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی؛

5. علی اصغر توحدی، قرائت امام از سیاست؛

6. ابراهیم برزگر، مبانی تصمیم گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی؛

7. کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی سیاسی امام خمینی؛

8. حسین عزیزی، مبانی و تاریخ تحول اجتهاد؛

9. نشر آثار، مجموعه آثار امام خمینی و حکومت اسلامی.

ص:141

ص:142

ص:144

چه چیزی به حیات سیاسی انسان مسلمان هویت می بخشد؟

امام خمینی، این مجتهد دین شناس و سیاستمدار زمان شناس، معنا و هویت سیاست را از درون مکتب و ایدئولوژی اسلام جست وجو می کند؛ از این رو دین و سیاست در اندیشه دینی امام خمینی در ارتباط وثیق هستند؛ به گونه ای که تفکیک سعادت دینی و اخروی انسان از زندگی اجتماعی و دنیوی غیر ممکن است؛ علاوه ب این، احکام اسلام ناب عموماً با سیاست مرتبط هستند. وی در این باره می گوید: «والله! اسلام تمامش سیاست است. اسلام را بد معرفی کرده اند»؛ (1) بر این اساس از منظر حضرت امام، اسلام ناب محمدی یگانه الگو برای کنترل سیاست و هدایت صحیح آن است. اگر حکومت با ارزش های معنوی اسلام اداره شود، موجب سعادت و اصلاح امور است: «اگر... حکومتی باشد با انگیزه الهی، با انگیزه اخلاق و ارزش های معنوی انسانی، یک همچو حکومتی اگر تحقق پیدا کند، جامعه را مهار می کند و تا حد زیادی اصلاح می کند»؛ (2) از طرف دیگر، مفهوم سیاست یکی از مفاهیم پیچیده و کلیدی در علوم انسانی است که اندیشمندان علوم سیاسی درباره آن اجماع نظر ندارند. مهم ترین علت آن، وجود ابهام در محتوا، مؤلفه ها و پیش فرض های آن است؛ زیرا علم سیاست از زیر مجموعه های علوم انسانی محسوب می شود که همواره با پیش فرض های ارزشی قرین است؛ ازاین رو دیدگاه امام(رحمه الله) هرگونه بحث از اصول و مبانی علم سیاست، خواسته یا ناخواسته، مسبوق به نظریه و اعتقادات دینی می داند؛ از این رو تفکیک دانش سیاست از ارزش ها و باورهای اسلامی امکان پذیر نیست.

ص:146

بازشناسی ماهیت سیاست و دین در نگاه امام خمینی و نسبت سنجی این دو در دوسطح مفهومی و نهادی و آسیب شناسی جدایی آنها، هدف اصلی این فصل است.

تعریف و نظریه عام و جامع و دربردارنده تمام افراد، سخت تر است، چون: پیش شرط تعریف جامع و مانع، علم و آگاهی کامل به عناصر سازنده کنش سیاسی انسان است که بسیار دشوار است.

ثانیاً: هرکس از سیاست مفهوم خاصی را در ذهن دارد. برای مثال به گزاره ها توجه کنیم: سیاست کشور غلط یا درست است؟ دخالت در سیاست در صلاحیت هرکس نیست؛ منظور از سیاست دولت است؛ سیاست به معنای قدرت است و مدیریت یا سیاست دروغ، عوام فریبی و نیرنگ است...؛ همان طور که روزنامه لوموند در هفتم سپتامبر 1984 (ششم شهریور 1363) ضمن نظرسنجی از مردم فرانسه اظهار می دارد: «اکثر مردم معتقد بودند سیاستمداران آنها دروغگو هستند» یا لوتولکونف، سردبیر روزنامه ایزوستیا و دبیرکل اتحادیه روزنامه نگاران شوروی در مصاحبه ای مطبوعاتی سیاست را این گونه تعریف کرده است: «به نظر من سیاست عبارت است از کارهای شخصی روزمره». (1) همه اینها حاکی از فقدان وحدت نظر در تعریف سیاست است.

ثالثاً: تعاریف علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی، نسبی و دائماً دستخوش تغییر بوده و از ثبات کمتری برخوردارند. برای مثال زمانی حکومت پادشاهی بهترین حکومت تلقی می شد؛ ولی الآن چنین نیست یا در یونان باستان حکومت دموکراسی بدترین حکومت بود؛ ولی الآن بهترین محسوب می گردد؛

رابعاً: هرگونه تعریف از سیاست مبتنی بر باورها و ارزش های خاص خودش است؛ چون: دانش های انسانی مسبوق به پیش فرض ها و اعتقادات هستند؛ به همین علت پژوهشگران علوم اجتماعی درباره یک موضوع اجتماعی یا سیاسی با

ص:148

هم وحدت نظر ندارند؛ زیرا محقق علوم اجتماعی خود جزئی از موضوع تحقیق است و در عمل دشوار است که پیش فرض ها و انگیزه های خود را در پژوهش تأثیر ندهد.

به سبب چهارمشکل یاد شده، تعریف و مفهوم سیاست ابهام دارد؛ از این رو تعاریف متعددی از آن بیان شده است که برای تسهیل در ورود به بحث آنها را طبقه بندی، سپس نظریه امام خمینی را درباره مفهوم سیاست بررسی می کنیم.

الدنیا لیسوس عباده»؛ (1) «والامام مضطلع بالامامه، عالم بالسیاسه؛ (2)امام حامل و متکفل رهبری جامعه و آگاه به سیاست نیز است». امام صادق(علیه السلام) نیز فرمود:

«إن اللّه ادب نبیه باحسن ادبه فلما اکمل له الادب قال: إنّک لعلی خلق عظیم» وقتی پیامبر اکرم را خداوند متعال از نظر روحی و اخلاقی پرورش داد؛

«ثم فوّض إلیه أمر الدین و الأمّة لیسوس عباده». (3)در زیارت جامعه کبیره نیز آمده است: «السلام علیکم یا اهل بیت النبوة و دعائم الدین و ساسه العباد». حضرت علی(علیه السلام) درباره رابطه پرورش و ادب با سیاست می فرماید:

«بحسن السیاسه یکون الأدب الصالح؛ (4)با سیاستمداری خوب، ادب شایسته حاصل می شود». آن حضرت درباره نسبت سیاست و عدالت نیز می فرماید:

«ملاک السیاسه العدل»؛ «جمال السیاسة العدل فی الأمره و العفو مع القدره» (5)و می فرماید:

«آفة الزعامه ضعف السیاسه». (6)

واژه سیاست در قرآن به کار نرفته است؛ از این رو برای بررسی مفهوم سیاست در قرآن باید از واژه هایی نظیر امامت، ولایت و خلافت بهره گرفت:

اَللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ؛ 7 خداوند ولی و سرپرست اهل ایمان است. آنان را از تاریکی های جهان خارج و به سوی نور می برد و آنان که کفر ورزیدند، ولی و سرپرست آنها طاغوت است که آنان را از

ص:150

نور به سوی گمراهی می برند. آنان اهل جهنم و در آن پیوسته خواهند ماند».

قرآن در این آیه ولایت و امامت را دوقسم کرده است: امامت، ولایت حق و ولایت باطل؛ اما هردو، نوعی سیاست و رهبری است. در آیه: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا 1 اشاره به امامت حق و هدایت به سوی نور دارد. آیه: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النّارِ 2 ناظر به حکومت و امامت باطل است. گاهی قرآن برای حکومت و سرپرستی جامعه از واژه «خلیفه» استفاده می کند: یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ؛ 3 ای داوود! ما تو را جانشین و سرپرست در زمین قرار دادیم؛ پس بین مردم به حق حکومت کن و از هوای نفس پیروی نکن».

در زبان های اروپایی واژه سیاست از کلمه یونانی شهر (Polis) گرفته شده است؛ چنان که ارسطو در کتاب سیاست می گوید: «انسان به حکم « Polisis » موجودی است که برای زندگی در « Polis » آفریده شده است». (1) بدین لحاظ از منظر ارسطو، تصور زندگی مدنی و آزاد در بیرون از شهر محال است؛ از این حیث، موضوع علم سیاست در دیدگاه اندیشمندان یونان باستان، «شهر» تلقی می شد؛ اما دایره معنای آن به تدریج توسعه پیدا کرد و به قانون اساسی و رژیم سیاسی نیز اطلاق شد؛ در هر صورت از منظر یونانیان، شهر و دولت از همدیگر تفکیک ناپذیر بودند؛ ازاین رو، واژه ترکیبی «شهر - دولت» (city - state) برای این مفهوم رساتر می نماید؛ کما اینکه برخی از محققان گفته اند: مفهوم شهر با « Polis »

ص:151

یونانی تفاوت آشکار دارد. شهر به معنای جایگاه زیست مردمان را یونانیان asty می نامیدند. Polis در آغاز قلعه ای بود که در پای « asty » ساخته می شد، اما مفهوم آن تغییر یافت و به معنای جامعه سیاسی به کار رفت؛ (1) بنابراین، واژه Polis علاوه بر شهر به معنای «دژ»، «دولت» و «جامعه» هم به کار می رفت. اگر واژه Polis را از زبان یونان باستان جدا کنیم، دانش واژه «شهر- دولت» بی معنا خواهد شد. در واقع، سیاست، در معنای یونانی، علم حکومت بر شهر بود. (2)

آخرین نکته به فرق «سیاست» و «علم سیاست» مرتبط است. از دیدگاه برخی سیاست، ناظر به جنبه عملی و کاربردی و علم سیاست، ناظر به جنبه نظری و اندیشه ای است؛ اما گویا تقسیم سیاست به «سیاست نظری» و «سیاست کاربردی» مشکلی را حل نمی کند؛ بلکه بر ابهام و پیچیدگی آن می افزاید؛ بنابراین، علم سیاست علاوه بر مبانی و بنیادهای مربوط به نهادها و سازمان های سیاسی و اجتماعی رفتارها و کنش های سیاسی و اجتماعی را نیز بررسی می کند؛ به عبارت دیگر، علم سیاست به «تحلیل و بررسی جنبه های سیاسی پدیده های اجتماعی نظر دارد»؛ (3) خواه عملی یا علمی باشد.

پیچیدگی مفهوم و تعریف سیاست نیز افزوده است. برای حل این مسئله می توان این تعاریف متعدد را طبقه بندی و به آنها انسجام منطقی بخشید؛ از این رو ما این تعاریف را در چهار دسته، طبقه بندی و به توضیح، نقد و بررسی آنها می پردازیم و دیدگاه امام خمینی را درباره آنها مطرح می کنیم.

فیودوربورلانسکی نیز در تعریف سیاست می نویسد:

مفهوم قدرت، محور تئوری سیاسی و مطالعه پروسه های سیاسی مشخص است. این مفهوم کلید درک نهادها سیاسی، جنبش های سیاسی و خود سیاست است. (1)

برتراند راسل نیز در کتاب قدرت، سیاست را به معنای قدرت (2) تعریف می کند. رابرت دال هم سیاست را به معنای اقتدار و قدرت می داند. (3) نیچه نیز می گوید: «قدرت، نخستین حق را به دست می دهد و هیچ حقی نیست که در باطن نوعی گستاخی، غضب و خشونت نباشد». (4) از منظر دیوید ایستون هم، سیاست با «تخصیص آمرانه ارزش ها در جامعه» (5) سر و کار دارد.

در جهان اسلام نیز این تعریف (زور یا قدرت) از زمان های دور و گذشته به چشم می خورد. آموزه هایی چون

«الحق لمن غلب» یا

«لا یقوم الناس الا بالسیف» (6)حکایت از آن دارد.

برخی از سیاست نویسان ایرانی مانند خواجه نظام الملک در سیاستنامه، جاحظ در التّاج و عنصر المعالی کیکاووس بن قابوس بن وشمگیر در قابوسنامه (7) سیاست را به معنای حفظ قدرت برای ایجاد نظم و امنیت تعریف کرده اند.

انسان است که هابز در اندیشه غرب فرد شاخص این دیدگاه محسوب می شود. از منظر هابز انسان ها در وضعیت طبیعی، گرگ همدیگراند و برای مهار انسان های بدسرشت نیازمند حکومت مقتدر و قدرت متمرکز هستیم. پیش فرض این تعریف از سیاست و حکومت، تعریف بدبینانه ای از رفتار و کنش اجتماعی انسان در اختیار قرار می دهد که لازمه آن حاکمیت مبتنی بر قدرت است. در آموزه های اسلامی و دیدگاه امام(رحمه الله) سرشت انسان مبتنی بر زشتی نیست؛ بلکه فطرت انسان گرایش به خیر دارد، (1) اگرچه طبع انسان گرایش به فجور دارد. چنان که قرآن می فرماید: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها». ثانیاً: غایت فعل سیاسی از منظر امام خمینی کسب یا حفظ قدرت نیست؛ بلکه وسیله ای در جهت احقاق حق و دفع ظلم است؛ (2) همان طور که حضرت علی(علیه السلام) در حال وصله کردن کفشش فرمود:

«و للَّه لهی أحّب إلی من امرتکم هذه الا ان اقیم حقاً أو أدفع باطلاً». (3)

ثالثاً: انگیزه کنش سیاسی در آموزه های امام خمینی چنانکه گذشت، مبتنی بر تکلیف محوری است. دغدغه انسان مسلمان در زندگی فردی و سیاسی اجتماعی کسب قدرت یا حفظ قدرت نیست؛ بلکه باید به ادای وظیفه الهی.

میلادی (1469 - 1527م) رواج داد؛ همان طور که یونانی ها به جای آن واژه «پولیس» (شهر - دولت) را استعمال می کردند؛ البته واژه دولت به معنای حاکمیت شاهان در اروپا بوده است که با جامعه، اجتماع و ملت فرق داشته است؛ اما به تدریج با طرح بحث های حاکمیت ملی، دولت های پادشاهی اروپا به دولت ملی تغییر ماهیت دادند؛ در هر صورت برخی از متفکران سیاسی، سیاست را به معنای بررسی و مطالعه ساختار و تشکیلات سیاسی دولت می دانند. برای مثال، آندرسن، کارلتون و کریستول در کتاب آشنایی با علم سیاست، سیاست را «علم مربوط به دولت یا به عنوان رشته ای از علوم اجتماعی که مربوط به تئوری سازمان ها، حکومت و اعمال دولت است» (1) تعریف کرده اند.

هارولد. ژ. لاسکی در کتاب مقدمه ای بر سیاست، سیاست را «بررسی نهاد رسمی کشور و دولت» (2) معرفی می کند.

میرزا ملکم خان از روشنفکران عصر قاجار و مروج دموکراسی و سکولاریسم، سیاست را مرادف دولت می داند: «دولت در عالم حکمرانی یعنی سیاست، سیاست یعنی حکم و تنبیه، بدون تنبیه حکم نیست. بدون حکم نه سیاست است و نه دولت». (3)

و شخصیت حقیقی افراد غفلت کرده است؛ ثانیاً: تعریف سیاست به دولت، تعریف به جزء لازم آن است. دولت یکی از لوازم مهم سیاست است؛ ولی سیاست صرفاً مطالعه دولت نیست؛ بلکه سازمان ها، گروه های ذی نفوذ و احزاب نیز جزء سیاست هستند؛ ثالثاً: این تعریف همانند تعریف های پیشین به غایت و هدف سیاست (هدایت و سعادت معنوی انسان است) توجه نکرده است.

فقهی و ولایی درجهت سعادت و هدایت بشر برای ایجاد و استقرار ارزش های انسانی و الهی است؛ از این رو صاحب قداست است. با توجه به این تعریف، سیاست از منظر امام سه رکن و مقوم دارد: اولین رکن، تدبیر یا مدیریت فقهی است. مفهوم تدبیر اشاره به «ماهیت سیاست» دارد. حاکم اسلامی از منظر آموزه اسلامی در جست و جوی ایجاد نظم و امنیت (جان، مال و عِرض) شهروندان است؛ از این رو سیاست به هر نوع تدبیر و چاره جویی در جهت تنظیم روابط اجتماعی و اداره کشور و جامعه اطلاق می شود.

دومین رکن عنصر هدایت و تقواست. این عنصر، ناظر به جهت حرکت در سیاست است؛ همان طور که می توان آن را در مبانی نظری و رفتاری اندیشه سیاسی امام خمینی جست وجو کرد. کنش های سیاسی - اجتماعی با حرکت در مسیر قرب الهی و تقوا (1) اصالت می یابند. از منظر انسان شناسی سیاسی امام، همچون مبدأ، مقصد نیز خداست؛ (2) ازاین رو، می فرمایند: «سیاست... یک صراط مستقیمی که از اینجا شروع و به آخرت ختم می شود». (3)

از منظر حضرت امام، جوهره و محتوای سیاست، جهت دهی به انسان در مسیر هدایت، سعادت و کمال جامعه است. این سیاست همان معنای رهبری انبیا و امامت ائمه معصومین است.

سیاست به معنای اینکه جامعه را راه ببرد و هدایت کند، به آن جایی که صلاح جامعه و صلاح افراد است. این در روایات ما برای نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) با لفظ سیاست ثابت شده است و در دعا و زیارت جامعه... که ساسة العباده

ص:159

هم هست، در آنجا که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله) مبعوث شد که سیاست امت را متکفل باشد. (1) بدین لحاظ شأن انبیای معصومین(علیهم السلام) اولیا و علما اسلام در این جهت که مسئولیت هدایت اجتماعی و فردی جامعه بر عهده آنهاست برابر هستند.

سیاست، این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند، به طرف آن چیزی که صلاحشان هست؛ صلاح ملت هست؛ صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی توانند اداره کنند. این مختص به انبیا و اولیا است و به تبع آنها علمای بیدار اسلام. (2)

سومین رکن سیاست، عنصر عدالت است. عنصر عدالت از دیدگاه امام ناظر به غایت سیاست است. (3) آهنگ حرکت سیاسی باید به سوی آرمان ها و ارزش های عادلانه وحیانی باشد. سیاست اسلامی ضمن ایجاد رابطه با بحران ها و واقعیت های موجود، چگونگی وصول به هدف و آرمان ها را، فراروی ما قرار دهد؛ به عبارت دیگر در اندیشه سیاسی امام، سیاست نیازمند ملاک و معیار است که این ملاک چیزی جز باورها و هنجارهای عادلانه اسلامی نیستند: «پیغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) تشکیل حکومت داد مثل سایر حکومت های جهان؛ لکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعی». (4) از منظر امام بر اساس حکمت آفریدگار مردم باید عادلانه در حدود احکام الهی زندگی کنند. این حکمت، همیشگی و از سنت های تغییرناپذیر الهی است. امام خمینی با توجه به تفسیر انسان شناسانه خود، عدالت را جزء

ص:160

فطرت انسان و فی ذاته آن را از مقوله خیر، کمال و حَسَن می داند.

قلب فطرتاً در مقابل قسمت عادلانه خاضع است و از جور و اعتساف فطرتاً گریزان و متنفر است. از فطرت های الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است، حُب عدل و خضوع در مقابل آن است. (1)

امام در تعریف و امکان دسترسی به عدالت واقعی و نسبی بودن آن برای غیر معصوم می فرماید:

بدان که عدالت عبارت است از: حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امهات فضائل اخلاقیه است. (2) اعتدال حقیقی، جز برای انسان کامل... برای کسی دیگر مقدّر و میسور نیست. (3)

عدالت در آن عبارت است از عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق و به عبارت اخری، رؤیت وحدت در کثرت و کثرت در وحدت و این مختص کُمّل اهل الله است؛ (4) و در احادیث شریفه است که صراط از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است. برای همان است که حد اعتدال، وسطیت حقیقیه را دارد. (5)

ازاین رو در بعد اجتماعی و سیاسی، عدالت، غایت آرمان و هدف حکومت و احکام اسلام ابزار اجرایی حکومت و سیاست برای استقرار عدالت است:

احکام شرعی قوانین اسلام هستند و این احکام شأنی از شئون حکومت می باشند؛ بلکه احکام، مطلوب بالعرض و امور ابزاری هستند برای اجرای حکومت و گسترش عدالت؛ (6) البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالی است. (7)

ص:161

از منظر امام عدالت در امور حکومت و سیاست اختصاص به قشر خاصی از طیف حاکمان ندارد:

عمل به عدل اسلامی مخصوص قوه قضاییه و متعلقات آن نیست که در سایر ارگان های نظام جمهوری اسلامی از مجلس و دولت و متعلقات آن و قوای نظامی و انتظامی و سپاه پاسداران و کمیته ها و بسیج و دیگر متصدیان امور نیز به طور جدی مطرح است. (1)

چنان که در عبارات فوق و بحث مبانی اندیشه سیاسی امام آمده است؛ عنصر عدالت از منظر امام خمینی مفهوم کلیدی در اندیشه سیاسی و سیاست اسلامی است که در تمامی ابعاد روان شناختی شهروندان عادی و حاکمان سیاسی و تمام زوایای جامعه شناختی و نهادهای سیاسی حکومت باید جریان داشته باشد. درواقع، نقش عدالت در سیاست، نقش شاقول و معیار درستی و نادرستی کنش سیاسی حکومت است؛ همان طور که در روایات آمده است:

«ملاک السیاسه العدل»؛ «جمال السیاسه العدل»؛ (2) «بئس السیاسه الجور»؛ (3) «العدل میزان الله فی الارض». (4)بدین لحاظ حتی ملاک خط مستقیم نیز عدالت و اعتدال است. امام خمینی در این باره می فرماید: «طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عز ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است». (5)

نکته مهم دیگر در دیدگاه امام خمینی تحقق عدالت سیاسی و اجتماعی است که بدون عدالت روان شناختی و فردی ممکن نیست؛ همان طور که تحقق عدالت

ص:162

سیاسی و اجتماعی بدون احکام و قوانین شرعی محال است:

و بعد از تسلیم شدن شهوت و غضب به مقام عدل و شرع، عدالت در مملکت بروز کند و حکومت عادله حقه تشکیل شود که کارکن در آن و حکفرمای در آن حق و قوانین حقه باشد. (1) عدل یک چیزی نیست؛ الا آنکه از انسان صادر می شود؛ ظلم هم آن است که از انسان صادر می شود. (2)

ما که می گوییم حکومت اسلامی، می گوییم حکومت عدالت. ما می گوییم: یک حاکمی باشد که به بیت المال مسلمین خیانت نکند. (3)

یک قصه هم من خودم دارم. وقتی که ما در حبس بودیم و بنا بود که حالا دیگر از حبس بیرون بیاییم و برویم قیطریه و در حصر باشیم، رئیس امنیت آن وقت... گفت که آقا! سیاست عبارت از دروغگویی است؛ عبارت از خدعه است؛ عبارت از فریب است؛ عبارت از پدرسوختگی است. این را بگذارید برای ما. من به او گفتم: این سیاست مال شماست... البته سیاست به آن معنایی که اینها می گویند که دروغگویی؛ با دروغگویی، چپاول مردم و با حیله و تزویر و سایر چیزها، تسلط بر اموال و نفوس مردم، این سیاست هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد. این سیاست، شیطانی است. (1)

ارزشیابی کرد. برای روشن شدن مطلب می توان عبارت فوق را به شکل نمودار نشان داد.

همان طور که در نمودار پیداست، روابط چیزی جز فرهنگ ملت و باورهای جامعه نیست. ارزش های حاکم برجامعه رابطه حکومت و مردم را سامان می دهد که مبتنی بر حق و تکلیف یا به تعبیر روش مجموعه ای از درخواست ها و حمایت هاست. هرچه این روابط عادلانه تر و معطوف به مشروعیت و مقبولیت بیشتری باشد، حکومت و نظام سیاسی نیز دارای قوام و ثبات بیشتری خواهد بود.

ارزش های دینی پیوند می زند؛ ازاین رو، مفهوم سیاست را با آموزه های وحیانی و الهی مرتبط می بیند.

دین برای هدایت انسان نازل شده است؛ از این رو مطابق فطرت و ماهیت انسان ابعاد متعددی دارد که هرکدام بعدی از ابعاد متعدد انسانی را هدایت می کند؛ ولذا ماهیت دین به تبع ماهیت انسان ابعاد و زوایای متعدد دارد.

مذهب اسلام که سندش قرآن است و محفوظ است، حتی یک کلمه تغییر نکرده است. این طور است که قرآن مشتمل بر همه چیز است؛ یعنی: یک کتاب انسان سازی است؛ همین طور که آدم همه چیز است، معنویت دارد؛ ماهیت دارد؛ ظاهر دارد؛ باطن دارد. (1)

پیش تر از ماهیت و گوهر دین سخن گفتیم؛ افزون بر این ها دین دارای وجود خارجی و عینی نیز دارد که از آن به معرفت دینی تعبیر می شود. معرفت دینی، در درون جامعه و عرف متشرعه جریان دارد و روابط فردی و اجتماعی دینداران را سامان می دهد. معرفت دینی فقط از درون ماهیت دین پدید نمی آید؛ بلکه مجموعه ای از عوامل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و روانی در زایش آن دخیل هستند؛ ازاین رو، اگر همراه معصوم(علیه السلام) و علمای دین شناس نباشد، دچار آسیب می شود که تحت عنوان آسیب شناسی دین در محافل دینی از آن یاد می شود. بی تردید امام خمینی در آسیب شناسی معرفت دینی و زدودن خرافات از دین از پیشگامان عصر خود بودند:

هر کس اجمالاً به احکام... قوانین اقتصادی و حقوقی و اجتماعی و سیاسی نظر کند، خواهد دید که اسلام عبارت است از احکام عبادی اخلاقی صرف نیست؛ کما اینکه بعضی بلکه کثیری از جوانان کهن سالان مسلمین گمان برده اند. (2) اگر می خواستی بگویی شاه خائن است؛ بلافاصله جواب می شنیدی که شاه، شیعه است. عده ای مقدس نمای واپسگرا همه چیز را حرام

ص:168

می دانستند. (1) حتی دخالت در حکومت و سیاست را به مثابه یک گناه و فسق می دانستند و شاید بعضی بدانند و این فاجعه بزرگی است که اسلام مبتلای به آن بود. (2) وظیفه فقهاست که عقاید و احکام و نظامات اسلام را تبلیغ کنند و به مردم تعلیم دهند. (3)

با توجه به مجموع بیانات امام می توان به طور خلاصه دین را این گونه تعریف کرد: مجموعه مقررات، قواعد و نظاماتی است که خداوند برای هدایت بشر نازل کرده که مشتمل بر عقاید، اخلاق، احکام فردی و اجتماعی برای سعادت دنیوی و اخروی است.

خلاصه درس ششم

مفهوم سیاست از جنجالی ترین و پیچیده ترین مفاهیم کلیدی در علوم انسانی است که اندیشمندان علوم سیاسی درباره آن اجماع نظر ندارند. مهم ترین علت آن نیز وجود ابهام در محتوا، مؤلفه ها و پیش فرض های آن است؛ زیرا علم سیاست از زیر مجموعه های علوم انسانی محسوب می شود که همواره با پیش فرض های ارزشی، قرین است؛ و ازاین رو، هرگونه بحث از اصول و مبانی علم سیاست مسبوق به نظریه و اعتقادات و تفکیک دانش سیاست از ارزش ها و باورها غیر ممکن است.

در زبان سیاسی اسلام، سیاست از ریشه ساس، یسوس گرفته شده و معانی آن عبارت است از: حکومت، ریاست، تنبیه، پرورش، اداره کردن، مصحلت کردن، تدبیرکردن، عدالت، نگهداری و حراست.

امروزه شایع ترین و مهم ترین تعریف از سیاست در محافل علمی و تحقیقاتی،

ص:169

مدیریت بحران است. در ادوار گذشته بر شخص زمامدار تأکید بوده؛ اما امروزه نحوه ی زمامداری، کار ویژه سیاست است؛ بنابراین در یک فرایند تکاملی، معنا و تعریف سیاست از اصالت قدرت و دولت به سمت اصالت کارکرد و کارآمدی سیاست متحول شد.

تعریف سیاست به مدیریت تاحدی به تعریف امام خمینی نزدیک می شود؛ ولی تعریف سیاست به مدیریت بحران، بیشتر ماهیت محافظه کارانه دارد؛ چرا که درباره هدایت، رستگاری و سعادت شهروندان سکوت می کند و صرفاً در پی حفظ وضع موجود است.

سیاست در اندیشه امام خمینی به معنای مدیریت و تدبیر معطوف به هدایت جامعه است؛ از این رو موضوع سیاست در اندیشه امام قدرت، دولت و مدیریت بحران نیست؛ بلکه تدبیر عادلانه مبتنی بر هدایت و تقوا است.

سیاست از منظر امام سه رکن و مقوم دارد: اولین رکن، تدبیر یا مدیریت است که اشاره به «ماهیت سیاست» دارد. حاکم اسلامی از منظر آموزه های اسلامی در جست و جوی ایجاد نظم و امنیت (جان، مال و عِرض) شهروندان است. دومین رکن، عنصر هدایت و تقواست. این عنصر، ناظر به جهت حرکت در سیاست است؛ همان طور که در مبانی نظری و رفتاری اندیشه سیاسی امام خمینی دیدیم، کنش های سیاسی - اجتماعی وقتی اصالت می یابند که در مسیر قرب الهی و تقوا باشند. سومین رکن سیاست عنصر عدالت است.

در اندیشه سیاسی امام، سیاست نیازمند ملاک و معیار است. این ملاک چیزی جز باورها و هنجارهای عادلانه نیستند.

از نگاه امام خمینی سیاست مبتنی بر دروغ، خدعه و فریب شیطانی و فاسد

ص:170

است؛ چرا که به جای حفظ مصلحت عمومی در پی جلب منفعت فردی، شخصی و گروهی است. نوع دوم، سیاست نفس اماره ای و حیوانی است که صرفاً در پی ارضای خواهش نفسانی، تأمین رفاه مادّی و امنیت اجتماعی و فردی است. از منظر انسان شناسی سیاسی امام خمینی این نوع سیاست حتی اگر درست اجرا شود، نیز درنهایت ناقص است؛ چون: فقط نیازهای مادّی و خیر و صلاح حیوانی را لحاظ کرده است.

با توجه به مجموع بیانات امام می توان به طور خلاصه دین را این گونه تعریف کرد: مجموعه مقررات، قواعد و نظاماتی است که خداوند برای هدایت بشر نازل کرده و مشتمل بر عقاید، اخلاق، احکام فردی و اجتماعی برای سعادت دنیوی و اخروی است.

ص:171

سؤالات

1. چرا تعریف سیاست، پیچیده و مشکل است؟

2. تعریف اصطلاحی سیاست را از منظر امام خمینی بنویسید و سه رکن مهم آن را توضیح دهید.

3. تعریف سیاست به کسب و حفظ قدرت را از دیدگاه امام نقد و ارزیابی کنید.

4. سیاست را به معنای معطوف به نفسانی و حیوانی از منظر امام خمینی توضیح دهید.

5. دین را از منظر امام خمینی تعریف کنید.

منابع برای مطالعه بیشتر

1. رابرت دال، تجزیه و تحلیل جدید سیاست؛

2. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، لسان العرب، قاموس اللغه.

3. اسماعیل دارابکلائی، نگرشی بر فلسفه سیاسی اسلام؛

4. عبدالرحمن عالم، بنیادهای عالم سیاست؛

5. مک آیور، جامعه و حکومت، ترجمه علی کنی؛

6. ابوالقاسم طاهری، اصول علم سیاست؛

7. احمد بخشایشی اردستانی، اصول علم سیاست؛

8. ماری ماکس ورث، علم سیاست و سیاست علم؛

9. سید علی قادری، سیاست و حکومت؛

10. ابوالحسن حسین زاده جا غرق، مدیریت بحران سیاسی در سیره امام خمینی.

ص:172

اول: برخی با توجه به تقدس و اخلاقی بودن دین، آن را با ماهیت سیاست که با امور دنیوی توأم است، جدا می دانند. این دیدگاه معروف به سکولاریسم اسلامی معتقد به دین است؛ ولی ساحت دین را اخروی، مقدس، معنوی، تجربه درونی و فردی دانسته و شأن آن را بری از زندگی اجتماعی و سیاسی می داند؛ به زبان دیگر، اینان دین را فقط عهده دار روابط افراد در قالب عبادات و اخلاقیات می دانند که از این حیث، دین اینها، دین حداقلی نیز گفته شده است.

دوم: عده ای دیگر حد وسطی هستند و معتقدند: علاوه بر عبادات و اخلاقیات، دین اسلام، ضرورت حکومت و اصول کلی، مثل اصل نفی سلطه، اصل استقلال، اصل آزادی و... را بیان کرده است؛ ولی امور جزئی را به عقل بشری واگذار کرده است؛ به تعبیر دیگر از منظر آنان دین از امور ثابتات است و امور سیاسی اجتماعی از مسائل متغیرات زمان و مکان است و دین نمی تواند پاسخگوی امور متغیر جزئی و نامحدود سیاسی باشد، لذا اسلام فقط نظریه سیاسی (اصول حاکم بر نظام اجتماعی و سیاسی) دارد؛ ولی در تعلیمات سیاسی (امور جزئی زندگی سیاسی) دخالت ندارد.

سوم: این دیدگاه، معتقد است که اسلام هم نظریه سیاسی و هم تعلیمات سیاسی دارد؛ یعنی: علاوه بر امور عبادی، اخلاق و بیان اصول حاکم بر نظام سیاسی- اجتماعی، امور و تعلیمات جزئی سیاسی را هم بیان کرده است؛ منتها کشف تعلیمات سیاسی نیازمند اجتهاد پویاست که امام خمینی از آن به اجتهاد لازم تعبیر می کند. این نظریه معروف به دین حداکثری است.

عامش)در اسلام آمده است؛ ازاین رو، دین اسلام از نوع دین حداکثری است؛ منتها درک و استنباط احکام جزئی سیاسی نیازمند تخصص دینی است. از مجموع مطالب فوق می توان نتیجه گرفت: قائلان نسبت دین و سیاست در یک طیف گسترده قرار دارند که یک سر آن حداقلی و سرطیف دیگر آن، حداکثری هستند و در این بین دیدگاه های متعددی وجود دارد.

حضرت امام که نگرش جامع و کامل به دین دارد نگاهش به دین، نگاه حداکثری است که قادر به پاسخگویی به تمام نیازهای مادّی و معنوی انسان و جامعه سیاسی و دولت است. «هر کس اجمالاً به احکام اسلام و بسط آن در جمیع شئون جامعه نظر کند... خواهد دید که اسلام عبارت است از احکام عبادی اخلاقی صرف نیست». (1)

در جای دیگر با تأکید زیاد می فرماید:

والله اسلام تمامش سیاست است و سیاست مدن نیز از اسلام سرچشمه می گیرد. (2) بی استثنا، دعوت های خدا حتی در آن چیزهایی که وظایف شخصی افراد است، بین خود و خدا از معنای اجتماعی و سیاسی برخوردار است. (3)

در اندیشه سیاسی امام «خود رسول الله پایه سیاست را در دیانت گذاشته اند و تشکیل حکومت دادند». (4) «اساساً سیاست اسلام در عبادات مدغم است و عبادتش

ص:175

در سیاسات یعنی همان جنبه عبادی یک جنبه سیاسی دارد»؛ (1) بنابراین در اندیشه امام خمینی دین و سیاست دوعنصر منفک نیستند؛

بلکه هرکدام مکمل دیگری است. با جدایی دین از سیاست، دین بازوی اجرایی خود را از دست می دهد و حالت خنثی و پویایی می یابد. اگر سیاست از دین جدا شود، به یک عنصر خطرناک تبدیل می شود که نتیجه آن، قدرت سیاسی، لجام گسیخته و آلت دست انسان های شرور خواهد شد؛

بر این اساس از منظر امام، دین و سیاست در یکدیگر آمیخته و تفکیک ناپذیرند.

دین اسلام، یک دین سیاسی است که همه چیزش سیاست است؛ (2) و اسلام مکتبی است که برخلاف مکتب های توحیدی ]دیگر[ در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادّی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز فروگذار ننموده است. (3)

در جای دیگر با توجه به زندگی معصومین(علیهم السلام) اظهار داشتند:

سیاست آنان (پیامبر اسلام و ائمه(علیهم السلام) عین دیانت و دیانتشان عین سیاستشان بوده است؛ ازاین رو، ابعاد سیاست نظری و عملی خویش را بر پایه احکام و فرامین الهی و رضای خالق یکتا بنا نهادند. (4) همان هایی که امر دین با آنها بود، همان ها امر سیاست را داشتند. حضرت امیر هم مسئله می گفت؛ هم احکام می گفت؛ هم شمشیر در دستش بود و جنگ می کرد. خود رسول الله هم قرآن را آورد؛ هم حدیث را آورد و شمشیر را آورد. (5) من از آن آخوندها نیستم که در اینجا بنشینم و تسبیح دست بگیرم، من پاپ نیستم که فقط

ص:176

روزهای یکشنبه مراسمی انجام دهم و بقیه اوقات برای خودم سلطان باشم و با امور دیگر کاری نداشته باشم. (1)

از مجموع مطالب فوق می توان نمودار اسلام را از دیدگاه امام ترسیم کرد. در این تصویر، مکتب اسلام در مرکز منظومه است که دارای ابعاد و موج های متنوعی است؛ ولی این عناصر و ابعاد همچون جزایر منفک نیستند؛ بلکه یک کل منسجمی هستند که همدیگر را در یک رابطه تعاملی و منطقی کامل می کنند.

همان گونه که در نمودار نمایان است و امام خمینی تأکید دارند، اسلام مجموعه ای از نظام ها و نظریات مختلف دارد که جهت هدایت و اداره ابعاد متعدد انسان نازل شده است. (2)

مفهوم، رابطه ای از نوع وحدت برقرار است. برخی از مهم ترین دلایل امام(رحمه الله) عبارت اند از:

حضرت علی(علیه السلام) به عنوان امام و حاکم تعیین شد دین کامل شد الیوم اکملت لکم دینکم. (1)

اگر تابع ائمه هدی هستیم، ببینم که اینها در ایام حیاتشان چه کردند؟ نشسته و مسئله گفتند؟ اگر چنانچه مسئله گو بودند که چکار داشتند به آنها این ظالمین و این ستمگران که آنها را بکشند، حبس کنند و تبعید کنند و ببرند. (1)

از دیدگاه ایشان بنای معصومین برپایی حکومت و دخالت در سیاست بوده است و اگر در برهه ای از زمان از دخالت در امور سیاسی فاصله می گرفتند، به سبب مصالح مهم تری مثل وحدت جامعه اسلامی یا به سبب یا نبود یاران وفادار بوده است. «بنای اهل بیت(علیهم السلام) این نبوده است که از مردم کناره گیری کنند آنان با مردم بودند و هر وقت دستشان می رسید حکومت را می گرفتند». (2)

امام خمینی بارها این نکته را تکرار می کردند که علمای اسلامی به تبعیت از معصومین(علیهم السلام) از سیاست منعزل نبوده اند؛ بلکه هروقت فرصت اقتضا می کرد در سیاست دخالت کرده اند؛ مثل «مسئله مشروطیت، تحریم تنباکو توسط میرزای شیرازی، مدرس در مجلس رضاخانی و کاشانی در برابر انگلیس». (3)

اسلام همان حکومت است با شئونی که دارد و احکام و قوانین اسلام، نشانی از شئون حکومت اسلام است؛ بلکه احکام، مطلوبات بالعرض و آلیه هستند که برای حکومت و اقامه عدل در جامعه وضع شده اند. (1) در مورد اهمیت اجرای احکام در اسلام همین بس که ائمه معصومین: در راه پیاده کردن قرآن و تشکیل حکومت اسلامی سختی ها و رنج ها و حبس ها کشیده و در راه براندازی حکومت های جائر زمان خود شهید شده اند. (2)

از دیدگاه امام چون اجرای احکام، ضرورت دارند، چاره ای جز تشکیل حکومت نیست که این خود مستلزم هم نشینی دین و سیاست است.

چون اجرای احکام پس از رسول گرامی(صلی الله علیه و آله) تا ابد ضرورت دارد تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره که همه جریانات و فعالیت های افراد را از طریق اجرای احکام، تحت نظارت نظام عادلانه در آورد ]ضرورت دارد[ والا هرج و مرج به وجود می آید و فساد اجتماعی و اعتقادی و اخلاقی پدید می آید... (3)

گذشته از ضرورت حکومت، امام به ماهیت، کیفیت و نسبت حکومت با احکام دینی نیز عنایت داشته است؛ به عبارت دیگر، فرامین و مقررا دینی به حکومت هویت می دهد.

حکم قانون است، غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد، برای هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیر فقیه، همه تحت قانون عمل می کنند. (1) در اسلام، قانون حکومت می کند؛ پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله) هم تابع قانون بود. (2) حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی بر مردم است. (3)

علاوه بر پیشتازی در نشر دین و مبارزه با کجروی ها، مشروعیت نهاد دولت منوط به اذن فقیه است؛ چرا که فقیه به دلایل عقلی و نقلی، منصوب از جانب دین و شارع مقدس است. در این باره در فصل بعدی به تفصیل بحث خواهیم کرد.

ولایت که در حدیث است به معنای حکومت است، نه به معنای مقام معنوی. (1) اگر به امر خدا نباشد؛ رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. (2)

امر ولایت به فقیه عادل باز می گردد و او کسی است که برای ولایت بر مسلمانان شایسته است؛ زیرا واجب است که والی متصف به صفات فقه و عدالت باشد؛ بنابراین، ایجاد حکومت و تشکیل بنای دولت اسلامی بر فقهای عادل واجب کفایی است؛ پس اگر یکی از آنان موفق به تشکیل حکومت شد، بر دیگران ِتباع از او لازم و واجب است. (3)

آن مردک [سرلشگر پاکروان] وقتی که آمد [زندان] پیش من. من بودم و آقای قمی که اکنون هم گرفتارند. گفت: سیاست عبارت از بدذاتی، دروغگویی و... خلاصه پدرسوختگی است و این را بگذارید برای ما. راست هم می گفت. اگر سیاست عبارت از اینهاست، مخصوص آنها می باشد. اسلام که سیاست دارد. مسلمانان که دارای سیاست می باشند. ائمه هدی که ساسه العباد هستند؛ غیر این معنایی است که او می گفت. او می خواست ما را اغفال کند بعد هم رفت در روزنامه اعلام کرد تفاهم شده که روحانیون در سیاست دخالت نکنند. ما هم بعد از آزادی رفتیم سر منبر تکذیبش کردیم گفتیم دروغ گفته است. (1)

]فردی[... بدانید با شما کاری ندارند... آنها نفت شما را می خواهند... می خواهند کشور ما بازار فروش کالاهای آنها باشد. (1)

گلایه هم دارم... نگویند ما اسلام منهای آخوند می خواهیم... مثل این است که بگویند اسلامی را می خواهیم که سیاست نداشته باشد. (1)

باشد، هردویش سیر إلی الله بود ازاین رو، پیغمبر می فرمایند: ضربت علی(علیه السلام) در روز خندق، افضل از عبادت انثیین است. (1) عبادت، جدای از سیاست و مصالح اجتماعی نبوده است. در اسلام تمام کارهایی که دعوت به آن شده جنبه عبادی دارد. حتی در کارخانه ها کارکردن در کشاورزی، کشاورزی کردن و در مدارس تعلیم و تربیت کردن، همه شامل مصالح اسلامی است و جنبه عبادی دارد. (2)

از شیوه های علمی به خصوص جامعه شناسی و روان شناسی استفاده کردند.

خودشان بحمدالله این فهم ها را ندارند؛ ولی اساتید و کارشناسانشان این نقشه ها را کشیده اند. استعمارگران انگلیسی که از سیصدسال پیش در ممالک شرق نفوذ کردند... این برنامه را درست کردند بعدها نیز آمریکایی ها.... (1)

از این مطلب فهمیده می شود که از منظر امام خمینی رواج سکولاریزم با ترفند علمی و نظریه پردازی علمی وارد سرزمین های اسلامی شد. تبلیغات دشمنان آن قدر قوی بود که امام خمینی می گوید:

آنچنان تبلیغ کرده بودند که اوایل که من همان سال اول، دومی که آمدم به قم در قم وضع جوری بود که یکی از روحانیون که رئیس بود در اینجا مورد طعن مردم بود، می گفتند: در منزلش روزنامه پیدا می شود. رونامه پیدا شدن در منزل یک روحانی را نقصش می دانستند. (2)

به لحاظ جامعه شناسی و روان شناسی از بین رفتن قداست روحانیون سیاسی دونتیجه فاحش به همراه می آورد:

اولاً: روحانیت در امور اجتماعی و سیاسی منشأ اثر نخواهد شد؛ چون: لازمه حرکت های اجتماعی حمایت مردم است؛ ازاین رو به تعبیر امام، دیگر حتی به نماز آنها هم نمی روند.

می گفتند: این آخوند سیاسی شده؛ بیندازش دور. شاید به نماز او هم نمی رفتند. این چه بود؟ این روی نقشه ای بود که آخوند را از سیاست کنار بگذارند. (3)

ثانیاً: روحانیتی فاضل و مقدس است که در مواجهه با مسائل اجتماعی، احساس مسئولیت نمی کند و بسیار جاهل است.

ص:191

وقتی شعار جدایی دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق در احکام فردی و عبادی شد... روحانیت زمانی قابل احترام و تکریم است که حماقت از سراپای وجودش ببارد. (1) قداست روحانیون که اینها می گویند، معنایش این است که بگذارید روحانیون مشغول مسجد و محراب، همین مقدار در همین حدود باشند و سیاست را به امپراطور واگذار کنند. این یک تزی است که مسجد مال پاپ، سیاست مال امپراطور. اینها این جور قداست را می خواهند و نمی دانند که اسلام و پیغمبر اسلام و اولیای اسلام با تمام قداست این مسائل را داشتند. (2) شأن بزرگ اهل علم این بود که آنها نمی فمند سیاست را. اگر یک آقایی اصلاً عقلش نرسید به اینکه سیاست چیست، این بزرگوار بود و خیلی آقاست که دخالت در امور نمی کند. قربانش بروم؛ چه آقای خوبی! ظهر می آید نمازش را می خواند و می رود توی خانه اش می نشیند. (3)

می کرد. (1) کرامت انسان ها را بازیچه کج فهمی ها و جمود فکری خودشان قرار داده بودند؛ ازاین رو، قشر متفکر جامعه دین را مانع تکامل، پیشرفت انسان، علم و... می دانست. این امر درنهایت منجر به رنسانس و جدایی دین از سیاست شد؛ به همین علت امام خمینی هم که از سیاست گریزی روحانیت و هم از عملکرد غلط آنها نگران است.

به روحانیون اعلام می کنم که اگر چنانچه خدای نخواسته در بین شما کسی است که بر خلاف موازین اسلام عمل می کند، او را نهی کنید و اگر نپذیرفت، از جرگه روحانیت اخراج کنید. (2) آن قدر که اسلام از این مقدسین روحانی نما ضربه خورده است، از هیچ قشر دیگر نخورده است و نمونه بارز آن مظلومیت و غربت امیرالمؤمنین(علیه السلام) که در تاریخ روشن است. (3)

از منظر امام، پیامبر اکرم از لذایذ دنیا بهره می بردند و از دنیا فرار نمی کردند؛ والا آیه لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ 1 معنا نداشت. از نظر امام، اقوالی مثل اندرون از طعام خالی دار تا در آن نور معرفت بینی؛ دنیا را به اهل آن واگذار، خانه آخرتت را آباد کن؛ دنیا دار محنت و فقر مؤمن است (الفقر فخری) و آخرت بهشت مؤمن است... اگر بدون ملاحظه دنیا و به طور مطلق گفته شود، انحراف از اسلام اصیل است و در نتیجه چنین فکری «یک آدم مقدس، یک آدم مذهبی است؛ یک آدمی است که اگر نفتش را هم ببرند، حرفی نمی زند و می گوید: بردن مال دنیا چه ارزشی دارد» (1)

بی شک تکیه افراطی بر بعد معنوی دین در غرب، موجب تقویت اندیشه فردگرایی شده؛ ازاین رو، الآن مهم ترین مشکل جامعه لیبرالی از بین رفتن روحیه جمع گرایی در امور سیاسی اجتماعی و فردگرایی افراطی است؛ به همین علت در سال های اخیر به اندیشه اگزیستا نسیالیسم، مکاتب هایدگری، معنویت هندوئی و بودایی توجه شده است.

یزید دستور قتل داده یا نه، لعن وی جایز نیست و حتی اسناد قتل هم به او جایز نیست. (1) امام خمینی دراین باره می فرماید: «اسلام، احکام اخلاقیش هم سیاسی است... یک حکم اجتماعی است». (2)

آمده است؛ ازاین رو، دین اسلام از نوع دین حداکثری است؛ منتها درک و استنباط احکام سیاسی نیازمند متخصص دینی است.

در اندیشه سیاسی امام «خود رسول الله پایه سیاست را در دیانت گذاشته اند و تشکیل حکومت دادند»؛ «اساساً سیاست اسلام در عبادات مدغم است و عبادتش در سیاسات یعنی همان جنبه عبادی یک جنبه سیاسی دارد»؛ بنابراین در اندیشه امام خمینی دین و سیاست دوعنصر منفک نیستند؛ بلکه هر کدام مکمل دیگری است. اگر دین از سیاست جدا باشد، دین بازوی اجرایی خودش را از دست می دهد؛ حالت خنثی پیدا کرده و پویایی آن کم می شود و اگر سیاست از دین جدا شود، به یک عنصر سیاسی خطرناک و قدرت لجام گسیخته و قربانی انسان های شرور تبدیل می شود.

از دیدگاه امام خمینی اسلام مجموعه مقرراتی است که برای سعادت بشر نازل شده و اسلام نیز خاتم و اتمّ دین هاست. لازمه عقلی دین خاتم، جامعیت و لازمه جامعیت؛ کامل بودن و ارائه طریق سعادت فرد و اجتماع در تمام ابعاد زندگی فردی و حیات سیاسی - اجتماعی است.

از منظر امام با تأمل در سیره و زندگی معصومین(علیهم السلام) روشن می شود که از اوایل بعثت به اداره جامعه و مسائل سیاسی مأمور بودند؛ ازاین رو، تشکیل حکومت و مدیریت سیاسی جامعه، شرکت در جنگ با کفار، شهادت ها، زندان ها، نصب والیان، فرستادن سفرا به کشورها در سال هفتم بعثت، همگی نشان از آمیختگی دیانت و سیاست است؛ به همین جهت، می فرماید: «اگر تابع ائمه هدی هستیم، که اینها در ایام حیاتشان چه کردند؛ نشسته و مسئله گفتند؟ اگر چنانچه مسئله گو بودند که چکار داشتند به آنها این ظالمین و این ستمگران که آنها را بکشند، حبس کنند و تبعید کنند و ببرند»؟

ص:196

از دیدگاه امام با تأمل در آموزه های مختلف اسلام خواهیم یافت که اسلام به اجرای احکام خویش اهتمام و اصرار دارد؛ مضافاً در میان احکام اسلام مقررات اجتماعی بیش از احکام فردی است؛ پس بدون برپایی حکومت و دولت تحقق آنها امکان پذیر نیست. مواردی مثل مصرف خمس، زکات، اجرای امر به معروف و نهی از منکر، قسط و عدالت اجتماعی و... بدون تأسیس حکومت محقق نخواهد شد.

از منظر امام خمینی ربط دین و سیاست منحصر در دین و دولت، دین و حکومت، دین و جامعه نیست؛ بلکه به علت جامعیت دین اسلام، دین در تمامی زوایای زندگی فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی حضور فعال دارد؛ چون: «اسلام دین سیاست است، با تمام شئونی که سیاست دارد».

یکی از جنبه های ارتباط دین و سیاست، دین و قوانین دولتی و حکومتی است. از منظر امام، اسلام، یک نظام حقوقی جامع و کامل و مجموعه ای از مقررات، قوانین و برنامه حکومتی دارد و فقط به امور فردی و عبادی محدود نمی شود.

از دید حضرت امام تمام قوانین اسلام مرتبط به زندگی بشر و حکومت است؛ آن گاه تأکید می کند: قوانین اجتماعی اسلام بدون قوه مجریه امکان تحقق خارجی ندارد؛ ازاین رو اگر دولت اسلامی نباشد، نقض غرض می شود.

از دید امام خمینی روحانیت و حوزه های دینی باید هدایتگر، ناصح، مصلح، پیشتاز در مبارزه با ظلم و فساد، خدمتگزار، مؤسس حکومت دینی و فقه، مرکز نشر احکام دینی، حامی دین و مستضعفین و اهل مبارزه با مستکبرین است. بنابراین به لحاظ جامعه شناسی دینی، حوزه های علمیه و روحانیون بیشترین درگیری و قرابت را با سیاست و حکومت دارند.

از دیدگاه امام خمینی«ره» یکی از دلایل توهّم جدایی دین و سیاست، القا تعریف غلط از سیاست است؛ یعنی: تعریف سیاست به خدعه، نیرنگ و دروغ،

ص:197

حربه استعمارگران است تا اذهان مبلّغان و روحانیان اسلام از مفهوم حقیقی سیاست و نقش مهم آنها منحرف شود.

تلقی وتفسیر غلط از عبادت یکی از حربه هایی است که دیگران القا کردند تا دین و حوزه های دینی را از دخالت در امور سیاسی جدا کنند. از منظر امام خمینی عبادت فقط در امور فردی و به اصطلاح به سیر إلی الله محدود نمی شود؛ بلکه رسیدگی به امور جامعه اسلامی و جدیت و فعالیت در این زمینه نیز عبادت خداست؛ از این رو و ازاین رو، می فرماید: در سیر الهی لازم نیست که انسان در یک گوشه ای بنشیند و بگوید من می خواهم سیر إلی الله داشته باشم. خیر! سیر الی الله همان سیره و روش انبیا و خصوصاً پیغمبر اسلام و ائمه معصومین است.

رواج سکولاریزم با ترفند علمی و نظریه پردازی علمی وارد سرزمین های اسلامی شد. تبلیغات دشمنان آن قدر قوی بود که امام خمینی می گوید: «آنچنان تبلیغ کرده بودند که اوایل که من همان سال اول، دومی که آمدم به قم در قم وضع جوری بود که یکی از روحانیون که رئیس بود در اینجا مورد طعن مردم بود. می گفتند: در منزلش روزنامه پیدا می شود، رونامه پیداشدن در منزل یک روحانی را نقصش می دانستند».

ص:198

سؤالات

1. علل درآمیختگی دین و سیاست را از منظر امام خمینی بنویسید.

2. سیره معصومین چگونه دلالت بر نفی سکولاریسم است؟ از منظر امام خمینی توضیح دهید.

3. چه نسبتی بین دین و قانون حکومتی است؟ از منظر امام خمینی توضیح دهید.

4. تعریف و تفسیر غلط از سیاست چگونه موجب جدایی دین از سیاست می شود؟ از منظر امام توضیح دهید.

5. قداست زدایی از روحانیون سیاسی چگونه موجب جدایی دین از سیاست می شود؟ از منظر امام توضیح دهید.

6. تلقی غلط از اخلاق چگونه موجب جدایی دین از سیاست می شود؟ از دیدگاه امام توضیح دهید.

منابع برای مطالعه بیشتر

1. امام خمینی، ولایت فقیه؛

2. امام خمینی، وصیت نامه سیاسی - الهی؛

3. امام خمینی، شرح چهل حدیث؛

4. امام خمینی، تفسیر سوره حمد؛

5. امام خمینی، کشف اسرار؛

6. مجموعه مقالات اولین کنگره بین المللی امام خمینی.

ص:199

ص:200

ص:202

عاجل و مبنایی دارد که به مهم ترین و کلیدی ترین عنصر اندیشه سیاسی امام (مفهوم ولایت فقیه) تأمل و اندیشه شود. در واقع امام خمینی با استقرار حکومت جمهوری اسلامی بر پایه نظریه «ولایت مطلقه فقیه» و درج آن در قانون اساسی، پرسش های فراوانی را درباره «ولایت فقیه» در محافل گوناگون علمی مطرح کرده که هر گروه بر اساس گرایش های علمی و سیاسی خویش به تفسیر و تبیین آن پرداخته و احیاناً شبهاتی مطرح کرده اند.

در واقع، «ولایت تدبیری» یکی از مفاهیم مهم در فقه سیاسی امام است که حدود و ثغور جمهوری را در حکومت «جمهوری اسلامی» تعیین می کند؛ یه همین جهت، گویا رابطه تعاملی بین«جمهوریت» و «ولایت» مهم ترین مسئله نظری در ساحت اندیشه سیاسی در ربع قرن اخیر تاریخ ایران بوده است.

فاصله ای در میان آن دو نباشد. به همین علت، لغت شناسان بزرگ عرب، «ولی» را به معنای نزدیکی و قرب گرفته اند. (1)

«ولایت» به (فتح و کسر واو) و دیگر مشتقات آن، در معنای متعددی به کار رفته است که مهم ترین آنها عبارت اند از: صاحب، صدیق، رفیق، موافق، (2) نصرت و یاری، محب، سلطان، تصدی امر، تسلط، سیطره، سلطنت، امارت، حکومت و تدبیر؛ (3) اما درباره اشتراک لفظی یا معنوی آن باید گفت: برخی از لغت نویسان آن را مشترک لفظی (4) دانسته اند در یک تقسیم بندی کلی، این معانی متعدد را می توان به چهاردسته تقسیم کرد: 1. قرابت یا نزدیکی؛ 2. محبت یا دوستی؛ 3. نصرت یا یاری؛ 4. حکومت یا تصدی امر. «ولایت» به معنای دوستی در زمره فرایض و ارکان اسلام به شمار می رود و عبارت است از: دوستی به رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه معصوم(علیهم السلام) و دوست داران آنها که بر حسب نصّ صریح قرآن، (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی) لازم شمرده شده (5) و یکی از اصول ده گانه فروع دین، نیز تولّی و تبری است.

ولایت به معنای اول و سوم قرابت و نصرت نیز از محل نزاع ما خارج است؛

ص:205

چرا که موضوع بحث ما در «ولایت فقیه»، ولایت به معنای حکومت و تصدی امور مسلمانان است؛ همان گونه که امام خمینی در این باره گفتند: «ولایت یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدّس.» (1) مرحوم بحرالعلوم هم نوشته است:

در اصطلاح، «ولایت» به معنای سرپرستی و سلطه داشتن بر فرد یا افراد معیّن می باشد و در حقیقت، بیانگر نوعی حق دخالت و اعمال نظر در امری برای شخص خاص است. مصطلح فقها آن است که «ولایت» (به کسر واو) سلطه بر غیر به حکم عقل یا شرع در بدن یا مال و یا هر دو می باشد. این سلطه می تواند اصالتاً یا عرضاً ملحوظ گردد. (2)

خواه این حاکمیت به شکل مستقیم باشد؛ مثل انتصاب قوای نظامی و انتظامی، قوه قضائیه و نهادهای خاص مثل صدا و سیما یا به شکل غیر مستقیم باشد؛ مثل قوه مقننه و مجریه؛ بنابراین، حکومت ولایت فقیه، فراگیر است؛ همان طور که در نظام های ریاستی، رئیس جمهور، ریاست عام و فراگیر دارددر نظام های پارلمانی نیز همه قوای کشور از پارلمان ناشی می شود و نخست وزیر ریاست عالیه را دارد. تعبیر امام در این باره این گونه است:

نتیجه همه آنچه ذکر کردیم آن است که، برای فقیه همه آنچه برای امام معصوم(علیه السلام) ثابت است؛ ثابت است؛ مگر اینکه دلیل قائم شود که اختیارات آنها از جهت ولایت و سلطنت آنها نیست؛ بلکه مربوط به جهات شخصی آنها به سبب شرافت آنان بوده است». (1)

«ولایت فقیه، ولایت بر امور است که نگذارد این امور از مجاری خودش بیرون برود، نظارت می کند بر همه دستگاه ها» (2)

درباره حدود اختیارات ولی فقیه نیز فرمودند:

اینکه در این قانون اساسی یک مطلبی ولو به نظر من یک قدری ناقص است... آقایان برای اینکه خوب دیگر خیلی با این روشنفکری ها مخالفت نکنند، یک مقداری کوتاه آمدند. اینکه در قانون اساسی هست، این بعض شئون ولایت فقیه هست نه همه شئون آن و از ولایت فقیه آن طور که اسلام قرار داده... هیچ کس ضرر نمی بیند؛ یعنی: آن اوصافی که در «ولی» است در «فقیه» است که با اوصاف، خدا او را ولی امر قرار داده است». (3)

ثالثاً: شرط عدالت برای فقیه، غایت و سمت و سوی حاکمیت اسلامی را

ص:207

نشان می دهد و به تأمین و گسترش قسط و عدل به عنوان مهم ترین کار ویژه دولت اسلامی اشاره دارد، ناظر به شیوه نظارت و کنترل درونی قدرت سیاسی هم می باشد. امروزه مهم ترین تکنیک برای جلوگیری از افساد قدرت سیاسی، توزیع و تفکیک قوا است اما نظریه امام خمینی ضمن اینکه بر تفکیک قوا تأکید دارد بر عدالت حاکم، مشورت، امر به معروف و نهی از منکر و صیانت نفس کارگزاران نیز اسرار می ورزد و می فرماید:

«فقیه اگر پایش را این طور ]کج[ بگذارد، اگر یک گناه صغیره هم بکند از ولایت ساقط است». (1)

چرا که از منظر امام ضرورت حکومت به خاطر اجرای احکام است و احکام اسلام هم طریقی است برای اجرای عدالت که بدون حاکم عادل امکان پذیر نیست.

اسلام حکومت است با تمامی شئون آن، احکام شرعی، قوانین اسلام است و قوانین شأنی از شئون حکومت است؛ بلکه همه احکام، مطلوب بالعرض و امور آلی است برای اجرای احکام و بسط عدالت. (2)

فقیه، مستبد نمی شود... عادل است... عدالتی که یک کلمه دروغ او را از عدالت می اندازد، یک نگاه به نامحرم او را از عدالت می اندازد یک همچون آدمی نمی شودند خلاف بکند. (3)

رابعاً: فقاهت و عدالت دومؤلفه بسیار مهم برای ریاست عالیه فقیه است؛ ولی آگاهی فقیه به مسائل و مشکلات داخل کشور و سیاست های پیچیده بین المللی، اهمیت بسیار ویژه ای دارد. با نگاهی گذرا در تاریخ صدر اسلام می توان دریافت که به همان اندازه که فقدان تقوا و عدالت، نخبگان بزرگ را در پرتگاه قرار داد،

ص:208

به همان اندازه فقدان بصیرت سیاسی وآگاهی به مسائل و تحولات جاری متن جامعه و روابط بین المللی، فقهای بزرگ را تا مرحله مقدسین متحجر تنزل داده؛ به نحوی که امام خمینی خطر متحجرین مقدس نما را بارها بزرگ ترین مشکل حکومت دینی و اسلامی دانسته اند. امام درباره اهمیت کفایت سیاسی ولی فقیه فرمودند:

مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که برنامه ریزی کند... و از همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه های علمیه کافی نیست... اگر ]مجتهد[ در زمینه های اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح... باشد این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست». (1)

خامساً: از منظر امام خمینی حکومت فقیه، استبدادی و سلطنتی نیست؛ بلکه در چهارچوب ضوابط و مقررات اسلامی است. رهبر و ولی فقیه نمی تواند بر اساس میل و سلیقه شخصی یا گروهی بدون در نظر گرفتن قوانین شریعت و مصالح عمومی عمل کند.

اسلام دین قانون است. قانون، پیامبر هم خلاف نمی توانست بکند نمی کردند البته نمی توانستند بکنند. خدا به پیامبر(صلی الله علیه و آله) می گوید که اگر یک حرفی بزنی رگ و تینت را قطع می کنیم. حکم، قانون است غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد برای هیچ کس حکومت نیست نه فقیه نه غیر فقیه همه تحت قانون عمل می کنند. مجری قانون هستند همه، هم فقیه و هم غیر فقیه همه مجری قانونند. (2)

بدین ترتیب از دیدگاه امام خمینی «حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی بر مردم است. حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه بلکه مشروطه است». (3)

ص:209

درباره فلسفه و علت چنین دیدگاهی باید بگوییم: بنابر اصل اولی، هیچ فردی بر دیگری برتری و ولایت ندارد و همه برابر هستند، یعنی: حاکمیت و ولایت مطلقه، از آن خداوند است. فقط اوامر و نواهی خداوند در قالب و ظرف شریعت قابلیت اطاعت و پیروی دارند. فقها حامل و مجری فقه و شریعت الهی هستند؛ به همین علت؛ به آنها ولایت تفویض شده است.

سادساً: قلمرو و گستره ولایت فقیه مربوط به امور دنیوی محدود نیست؛ بلکه شامل امور اخروی و دینی مردم هم می شود؛ چرا که از دیدگاه امام خمینی دین و دنیا به هم پیوسته اند و سیاست از دیانت جدا نیست.

والله! اسلام به تمامه سیاست است. اسلام را بد معرفی کردند (1) دیانت اسلام... عبادی است و سیاسی، سیاستش در عبادتش مدغم است و عبادتش در سیاستش مدغم است یعنی همان جنبه عبادی یک جنبه سیاسی دارد. (2)

تصرف: تکوینی یا معنوی(نوعی اقتدار و تسلط فوق العاده تکوینی)

امام خمینی در کتاب الرسائل، ولایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) را تحت عنوان شئونات رسول الله، سه قسم کرده است:

إحدها النبوه و الرساله، أی تبلیغ الاحکام الالهیّه من الاحکام الوضعیه و التکلیفیة؛ ثانیها، مقام السلطنة والرئاسة والسیاسة، لانه سلطان من قبل الله تعالی... و ثالث المقامات، مقام القضاوة. (1)

برخی از صاحب نظران، ولایت را با توجه به «مولّی علیه» دوقسم کرده اند: 1.مولّی علیه قادر بر اداره خود نیست؛ مانند ولایت سفیه، صغیر و...؛ 2. مولّی علیه قدرت اداره آن را دارد، مانند ولایت فقهی (2) که تصدی امور عمومی جامعه بر اساس مصلحت عمومی است.

ولایت از دیدگاه برخی از اندیشمندان اسلامی به خبری و انشایی نیز تقسیم شده است:

ولایت فقیه به مفهوم خبری به معنای این است که فقهای عادل از جانب شارع بر مردم ولایت و حاکمیت دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند؛ و مردم اساساً حق انتخاب رهبر سیاسی را ندارند؛ ولی ولایت فقیه به مفهوم انشایی، به معنای این است که باید مردم از بین فقیهان، بصیرترین و لایق ترین فرد را انتخاب و ولایت و حاکمیت را به وی بدهند. (3)

ص:211

برخی از محققان معاصر قائل به اخباری بودن ولایت هستند؛ از این رو مشروعیت «حکومت ولایی» را الهی می دانند و برای مردم، فقط نقش حمایتی و اطاعتی قائل هستند؛ اما برخی از فقها مثل آیت الله معرفت معتقدند:

حکومت، عنوان وکالت و نیابت از جانب مردم را ندارد؛ بلکه یک منصب و مسئولیت الهی است که با امضای شرع، تحقق پیدا می کند؛ بنابراین یک امر انشایی که صرفاً از جانب مردم صورت گرفته باشد، نیست [...اما]، در هر صورت... ولایت یک امر انشایی است که از جانب شرع تحقق می پذیرد؛ زیرا تمامی احکام شرعی، چه تکلیفی و چه وضعی و امضایی، انشایی محسوب می شوند. (1)

امام خمینی نیز ولایت را از احکام وضعی اعتباری می داند؛ (2) بنابراین از دیدگاه حضرت امام، ولایت، انشایی است؛ اما نزاع ما در اینجا بر سر انشایی یا اخباری بودن نیست؛ بلکه سخن درباره انشاکننده است خدا یا خلق؟ چون در «هرصورت، ولایت، انشایی است». (3)

از تأکید امام خمینی درباره دخالت مردم در سرنوشت سیاسی خود و از سوی دیگر، انتساب مشروعیت تمام امور به «ولایت فقهی»، می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه ایشان، حکومت اسلامی با گزینش مردم مشروعیت نمی یابد؛ بلکه امضای شرع را نیز نیاز دارد. درحقیقت از دیدگاه امام، حکومت همانند ترازویی است که دوکفه دارد: «انتخاب مردم برای تحقق خارجی» و «امضای شارع به منظور کسب مشروعیت»؛ اما این دو کفه ترازو یا دوخط مکمل هم در یک جا با هم تلاقی می کنند و آن، هنگامی است که انتخاب کنندگان اولاً: «مسلمان آگاه» باشند و ثانیاً:

ص:212

«طبع ناآلوده» داشته باشند؛ یعنی: به لوازم مسلمانی مقید باشند؛ در چنین حالتی، هم حکومت شرعی خواهیم داشت و هم حکومت عرفی که در زندگی سیاسی نقش فعال دارد.

برخی از نویسندگان معاصر، ولایت را به سه قسم عرفانی، کلامی و فقهی تقسیم کرده اند. (1)ولایت عرفانی نیز به ولایت الهی، انسانی و فرشتگان تقسیم می شود و مراد از ولایت کلامی، امامت است که مسئله ای اعتقادی و از اصول مذهب است؛ اما ولایت فقهی است، عبارت است از ولایت شرعی؛ یعنی: تصدی و تصرف در امور و شئون دیگران با رعایت مصلحت مولّی علیه.

برای ولایت، تقسیمات دیگری نیز ذکر شده است؛ مثل ولایت تکوینی و تشریعی، ولایت ذاتی و غیری؛ اما یکی از پژوهشگران معاصر، تحت عنوان ولایت شرعی، اقسامی را ذکر کرده است که ذکر آنها بی مناسبت نیست. به طور خلاصه این ولایت ها عبارت اند از:

1. ولایت بر تجهیز میت: شارع مقدس آن را برای وارثان میت جعل کرده است؛ 2. ولایت بر فرایض عبادی میت: شارع آن را برای پسران ارشد میت جعل کرده است؛ 3. ولایت بر برده: حق مالک آن است؛ 4. ولایت بر دارایی فرزند نابالغ: برای پدر و جد پدری جعل شده است؛ 5. ولایت بر همسر: حقوقی است که با عقد بین زوجین پدید می آید؛ 6. ولایت بر بالغه رشیده: متعلق به پدر و جد پدری است؛ 7. ولایت وصایت: برای وصی جعل شده است؛ 8. ولایت قیمومت برای سرپرست کودکان نابالغ وضع شده است؛ 9. ولایت حضانت: جهت تربیت نوزاد جعل شده است؛ 10. ولایت قصاص: برای وارثان مقتول، وضع شده است؛

ص:213

11. ولایت کودکان سر راهی؛ 12. ولایت اوقاف؛ 13. ولایت قضا: برای قاضی جعل شده است؛ 14. ولایت امور حسبیه: درباره اموری است که شارع به ترک آن راضی نیست؛ مثل سرپرستی و اداره غُیّب و قُصّر و اوقاف عامه. این ولایت بخشی از ولایت فقهی و شرعی است که در زمان غیبت به فقهای جامع الشرایط واگذار شده است؛ 15. ولایت تدبیری و تنظیمی: مهم ترین ولایت شرعی است. (1)

کاربردهای فقهی واژه ولایت با توجه به معنای آن عبارت اند از:

الف) مواردی که مولّی علیه قادر بر اداره امور خود نیست مانند میت، سفیه، مجنون، صغیر: در این موارد، مفهوم قیومیت نهفته است و ولی، قیم مولّی علیه است.

ب) مواردی که مولّی علیه قدرت اداره امور خود را دارد و قیم خودش است، ولی در عین حال مواردی وجود دارد که ولایت شخص دیگر را می طلبد؛ مثل موقوفات مدارس حوزه های علمیه: در این مورد، ولایت به معنای قیومیت ولی بر طلاب و استادان نیست؛ بلکه به معنای اداره امور موقوفات است.

ج) ولایت به معنای سرپرستی و رهبری جامعه: از آن به ولایت الهی تعبیر می شود. در این تعبیر از ولایت، همه افراد جامعه اسلامی حتی معصومین(علیهم السلام) در ذیل ولایت الهی هستند و او با ضوابطی به معصومین(علیهم السلام) و فقها ولایت سیاسی بخشیده است؛ بنابراین، مراد از ولایت فقیه در اینجا با توجه به موارد کاربرد فقهی و عرفی به معنای رهبری و زمامداری و حاکمیت سیاسی است؛ به عبارت دیگر، ولایت سیاسی یا تدبیری که در علم کلام، تحت عنوان امامت و خلافت و در فقه، به ولایت فقهی شناخته می شود، مربوط به حکومت و اداره کشور است.

ص:214

برای روشن شدن مطلب، به ناچار به عبارات خود حضرت ایشان مراجعه می کنیم. از کلمات امام فهمیده می شود که «ولایت مطلقه» ولایت بی قید و شرط نیست، بلکه اولاً: محدود به مصالح مردم است؛ ثانیا: در چهارچوب قوانین الهی است؛ ثالثاً: جعل ولایت برای فقها به اندازه جعل ولایت معصومان(علیهم السلام) نیست تا حوزه امور شخصی افراد را هم شامل شود؛ رابعاً: صفت «عدالت»، فقیه را محدود می کند؛ خامساً: نظارت مردم مسلمان، حاکم اسلامی را ملزم به رعایت قانون می کند. برای هرکدام از این موارد، عباراتی از ایشان ذکر می کنیم:

امام خمینی درخصوص ولایت در چهارچوب مصلحت عمومی می فرمایند:

ولایت فقیهی که بر خلاف مصلحت جامعه عمل می کند، ساقط است. (1) اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز، همچون عمل او، تابع مصالح مسلمین (2) است. حاکم اسلامی می تواند در موضوعات، بنابر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افرادِ حوزه حکومت خود، عمل کند. این اختیار هرگز استبداد به رأی نیست؛ بلکه در این امر، مصلحت اسلام و مسلمین است. (3) حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه؛ بلکه مشروطه است...؛ مشروط از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند... مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود؛ از این جهت، حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است. (4) پیغمبر هم خلاف نمی توانست بکند... خدا به پیغمبر(صلی الله علیه و آله) می گوید که اگر یک حرف ]خلاف[ بزنی، رگ و تینت را قطع می کنم. حکم قانون است. غیر از قانون

ص:216

الهی، کسی حکومت ندارد. برای هیچ کس، حکومت نیست؛ نه فقیه و نه غیر فقیه، همه تحت قانون عمل می کنند. (1)

همچنین امام خمینی درخصوص همسان نبودن اختیارات حکومت ولی فقیه با پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمودند:

البته لازمه این امر این نیست که رتبه معنوی آنان ]ولی فقیه[ هم پایه رتبه پیامبران و امامان تلقی شود؛ زیرا چنان فضایل معنوی، خاص آن بزرگواران است و هیچ کس در مقامات با آنان هم رتبه نیست. (2) جعل خلافت برای فقها در رتبه جعل آن برای ائمّه نیست و بر خلاف آنچه بعضی گمان برده اند، این نوع خلافت در عرض یکدیگر قرار ندارند. (3) اگر ولایتی از جهت دیگر، غیر از زمامداری و حکومتی برای ائمه(علیهم السلام) معیّن دانسته شود، در این صورت، فقها از چنین ولایتی برخوردار نخواهند بود؛ پس اگر بگوییم: امام معصوم راجع به طلاق دادن همسری که مُرد یا فروختن و گرفتن مال او اگر چه مصلحت عمومی هم اقتضا نکند، ولایت دارد. این دیگر در مورد فقیه صادق نیست و او در این امور، ولایت ندارد و در تمام دلایلی که پیش تر راجع به ولایت فقیه گفتیم، دلیلی بر ثبوت این مقام برای فقها وجود ندارد. (4)

امام خمینی در زمینه صفت «عدالت» فقیه، بارها آن را در برابر شبهه استبداد، متذکر شده اند: «آن اوصافی که در ولی فقیه است، با آن اوصاف نمی شود پایش را یک قدم غلط بگذارد. اگر یک کلمه دروغ بگوید، یک کلمه، یک قدم بر خلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد». (5)

ص:217

همچنین ایشان درباره آرای مردم و نقش نظارتی و کنترل مردمی معتقدند:

ما بنا نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است، دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طوری رأی داد، ما هم از آن تبعیت می کنیم. (1) همه مردم موظفند که نظارت کنند بر این امور، نظارت کنند. اگر من یک پایم را کنار گذاشتم؛ کج گذاشتم، ملت موظف است که بگویند: پایت را کج گذاشتی، خودت را حفظ کن... همه ملت موظفند به اینکه نظارت داشته باشند، در همه کارهایی که الآن مربوط به اسلام است... باید مسلمان این طور باشد که اگر هرکه می خواهد، خلیفه مسلمین و هر که می خواهد باشد، اگر دید پایش را کنار گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار. (2)

نسبی بودن مفهوم «اطلاق» نکته دیگری است که برای فهم «مفهوم مطلقه» کمک مؤثری می کند؛ از این رو در علم اصول فقه گفته می شود: «الاطلاقُ و التقییدُ امرانِ اضافیانِ؛ اطلاق و تقیید دو امر نسبی اضافی هستند».

نکته سوم: «اطلاق و مطلقه بودن ولایت فقیه از آن جهت است که شامل تمام اختیارات حکومتی پیامبر و ائمه می گردد و اختصاص به برخی از آنها ندارد. توضیح اینکه در مورد حدود اختیارات ولی فقیه در بین فقهای شیعه، سه نظریه عمده وجود دارد که تنها بنابر یکی از آن نظریات، اختیارات حکومتی فقهای جامع الشرائط و معصومین(علیهم السلام) یکسان می باشد و بنابر دو نظریه دیگر، فقها فقط در برخی موارد، حقِ تصرف و اعمال ولایت دارند». (3)

به علت اهمیت مطلب و ارتباط با موضوع این تحقیق، این سه نظریه را بیان می کنیم:

ص:218

ولایت عامه فقیه: فقهایی چون صاحب جواهر، محقق کرکی و امام خمینی حدود اختیارات حکومتی و سیاسی «فقیه» را شامل تمام شئون امت و امور مربوط به حاکمیت سیاسی می دانستند. امام خمینی در این باره می نویسد: «فقیه عادل تمامی آنچه را که رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و امامان در ارتباط با حکومت و سیاست داشتند، دارا می باشد.» (1) امام خمینی چنین ولایتی را «مطلقه» می داند؛ ولی، فقهای پیشین از آن به «ولایت عامه» تعبیر کرده اند که مرادشان اعم از دونظریه بعدی است.

ولایت و تصرف فقیه در امور حسبیه: طرفداران این نظر، قید «عام و مطلق» را برای فقیه نمی پذیرند و اختیارات فقیه را به افتا، اجرای حدود و قضاوت و جواز تصرف در امور حسبیه مانند حفظ مال غایب و صغیر محدود می کنند. این نظریه را محقق نائینی مطرح کرده است: محقق نائینی با تقسیم ولایت به ولایت غیر قابل تفویض و ولایت قابل تفویض، معتقد است که ولایت قابل تفویض، ولایت امام در امور سیاسی، قضا و افتا است که به غیر امام تفویض می شود. این ولایت قابل تفویض است؛ اما ادله ولایت فقیه شامل امور سیاسی نمی شود و تخصصاً ناظر به ولایت فقها در قضا و افتاست. وی درباره مصادیق مشکوک بین منصب سیاسی یا منصب افتا، می گوید: «فالمتیقّنُ هوالرجوعُ الی الفقیهِ فی الفتوی و فصلِ الخصومه... و مِن وظیفتها الامورُ الحسبیه»؛ (2) با توجه به این عبارت، مرحوم نائینی حکومت و زعامت سیاسی فقیه را از طریق ولایت عامه ثابت نمی کند؛ بلکه آن را از طریق امور حسبه ثابت می کند؛ چون: وی حکومت را هم در زمره امور حسبه می آورد؛ البته تقریرات دروس مرحوم نائینی به دوشکل گزارش شده است که بنابر یکی از این دو تقریر، وی قائل به ولایت عامه فقیه بوده است.

ص:219

جواز تصرف فقیه در امور حسبیه: قائلان این نظریه تصرفات فقیه را فقط در امور حسبیه می دانند که آن هم نه از جهت ولایت، بلکه از جهت قدر متیقن است.

نتیجه: مقصود از «اطلاق» در عبارت «ولایت مطلقه فقیه»، شمول و مطلق بودن نسبی آن در برابر نظریه دوم و سوم است؛ از این رو، امام خمینی «ولایت فقیه را منحصراً در امور حسبیه یا امور مربوط به افتا و قضا نمی داند؛ بلکه آن را شامل تمامی امور مربوط به حکومت می داند و البته در این اعمال ولایت بر فقیه، لازم است که مراعات مصلحت عمومی را بنماید؛ از این رو کلمه مطلقه به معنای رها بودن از هر قید و شرط نیست؛ بلکه به معنای مقید نبودن به افتا و قضا یا امور حسبیه است»؛ (1) البته باید توجه داشت که قائلان به ولایت عامه نیز در حدود اختیارات، اختلافاتی دارند که جای بحث آن اینجا نیست؛ بنابراین، معنای «ولایت» و «مطلقه» فراتر از لغوی و عرفی است و بدون توجه به مفهوم آن در عرف متشرعه و فقها، قابل فهم نیست.

به طور خلاصه از دیدگاه امام و دیگر فقهای موافق ایشان، مراد از «مطلقه»، مطلق العنان نیست؛ بلکه مقید به عدالت، مصلحت عمومی و فقاهت است؛ به عبارت دیگر، اضافه واژه «فقیه» بر «ولایت» در «ولایت مطلقه فقیه»، اضافه وصفی است که مشعر به علیت است؛ یعنی: فقیه با وصف عدالت و در چهارچوب و محدوده مصالح عامه مردم، ولایت دارد و مفهوم «مطلقه» نیز به نسبت دیگر ولایت هاست که مقید در اینجا منظور لغوی و عرفی نیست؛ بلکه امور حسبیه است؛ به بیان دیگر، «ولایت مطلقه» از دیدگاه امام، سه قید عدمی و دوقید وجودی دارد که عبارت اند از: 1. عدم تقید به امور حسبیه؛ 2. عدم تقید به چهارچوب احکام (2) فرعیه

ص:220

الهیه و ثانویه؛ (1) 3. تقید نداشتن به قوانین مدون از جمله قانون اساسی؛ (2) 4. تقید به مصلحت جامعه اسلامی (3) که [لازمه اش مشورت با کارشناسان است.] 5. تقید به احکام و قوانین اسلام. (4)

سه مورد اول، گستره قلمرو ولایت سیاسی را و دو مورد آخر، مرزبندی و محدودیت ولایت را مشخص می کند؛ از این رو، «ولایت مطلقه» نه رها و بدون قید است تا منجر به سلطنت مطلقه و استبداد رأی یا محجوریت مردم در زندگی سیاسی شود و نه محدود است تا نتواند حکومت اسلامی تمام عیار و مبسوط الید را تشکیل دهد؛ بنابراین، حکومت جمهوری اسلامی از دیدگاه حضرت امام همان اختیارات و مقیدات جمهوری متداول دنیارا دارد؛ منتها مقید به قوانین اسلامی و مصلحت عمومی جامعه اسلامی است.

شرعی بر دونوع است: تأسیسی: شارع خودش آن را جعل و اعتبار کند؛ مثل ولایت قاضی و ولایت معصومین(علیهم السلام)؛ امضایی: عقلاً جعل می کنند و شارع امضا می کند؛ مثل ولایت قیومیت، وصایت، حضانت و قصاص.

پنج گروه ولایت، جعل شده که آنان عبارت اند از: صغیر، مجنون، عبد، سفیه، مفلس؛ از این رو، فلسفه جعل ولایت در اینجا برای جبران نقص مولّی علیه است؛ ولی درخصوص امور عمومی و سیاسی برای مولّی علیه بالغ و رشید، فلسفه جعل ولایت قصور و نقص نیست؛ بلکه به سبب لزوم سامان دهی نظام معاش جامعه است؛ از این رو اینجا جعل برای ایجاد نظم مطلوب سیاسی و اجتماعی است؛ بنابراین از دیدگاه حضرت امام، «ولایت مطلقه فقیه»، مستلزم ناتوانی و محجوریت مولّی علیهم نیست تا گفته شود که «جمهوری اسلامی تحت حاکمیت ولایت فقیه یک جمله متناقض است». (1)

مدنی خداوند محسوب می شوند که مکلّف هستند با توجه به «مصالح عمومی» و نیز با توجه به اصل «مدارا و جلب رضایت مردم»، (1) خواست ها و حمایت های آنان را از مجرای فقه کسب و به «نظام سیاسی و حکومتی» منتقل کنند.

کوتاه سخن اینکه «ولایت مطلقه فقیه» یک اصطلاح فقهی خاص است که به قلمرو ولایت و مولّی علیه مرتبط است و حوزه اختیارات و حقوقی آنها را معیّن می کند؛ از این رو، این مصطلح فقهی، هرگز نفی ضابطه و محدودیت را نه برای «ولی» ثابت می کند تا منجر به حاکمیت سیاسی «مطلق العنان» شود و نه برای «مولّی علیه» تا «منجر به آزادی مطلق» شود. در یک کلمه، «ولایت سیاسی فقیه» حکومت «قانون» مطابق با باورهای اسلامی اکثریت مولّی علیهم است.

خلاصه درس هشتم

واژه «ولایت» به (فتح و کسر واو) و دیگر مشتقات آن در معنای متعددی به کار رفته که مهم ترین آنها عبارت اند از: 1. قرابت یا نزدیکی؛ 2. محبت یا دوستی؛ 3. نصرت یا یاری؛ 4. حکومت یا تصدی امر.

امام خمینی در کتاب الرسائل، ولایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) را تحت عنوان شئونات رسول الله، سه قسم کرده است: «إحدها النبوه و الرساله، أی تبلیغ الاحکام الالهیّه من الاحکام الوضعیه و التکلیفیه؛ ثانیها، مقام السلطنه والرئاسه والسیاسه، لانه سلطان من قبل الله تعالی... و ثالث المقامات، مقام القضاوه».

ص:224

کلمات امام فهمیده می شود که «ولایت مطلقه» ولایت بی قید و شرط نیست؛ بلکه اولاً: محدود به مصالح مردم است؛ ثانیاً: در قوانین الهی است؛ ثالثاً: جعل ولایت برای فقها به اندازه جعل ولایت معصومان(علیهم السلام) نیست تا حوزه امور شخصی افراد را هم شامل شود؛ رابعاً: صفت «عدالت»، فقیه را محدود می کند؛ خامساً: نظارت مردم مسلمان، حاکم اسلامی را ملزم به رعایت قانون می کند.

مقصود از «اطلاق» در عبارت «ولایت مطلقه فقیه»، شمول و مطلق بودن نسبی آن در برابر نظریه دوم و سوم است؛ از این رو، امام خمینی ولایت فقیه را منحصراً در امور حسبیه یا امور مربوط به افتا و قضا نمی داند؛ بلکه آن را شامل تمامی امور مربوط به حکومت می داند، از این رو کلمه مطلقه به معنای رهابودن از هر قید و مطلق العنان نیست؛ بلکه مقید به عدالت، مصلحت عمومی و فقاهت است؛ به عبارت دیگر، اضافه واژه «فقیه» بر «ولایت» در «ولایت مطلقه فقیه»، اضافه وصفی است که مشعر به علیت است؛ یعنی: فقیه با وصف عدالت و در چهارچوب و محدوده مصالح عامه مردم ولایت دارد و «مطلقه» نیز به نسبت دیگر ولایت هاست که مقید به امور حسبیه هستند، و در اینجا منظور معنای لغوی و عرفی نیست.

«ولایت مطلقه» نه رها و بدون قید است تا منجر به سلطنت مطلقه و استبداد رأی یا محجوریت مردم در زندگی سیاسی شود و نه محدود است تا نتواند حکومت اسلامی تمام عیار و مبسوط الید را تشکیل دهد؛ بنابراین، جمهوری اسلامی از دیدگاه حضرت امام با همان اختیارات و مقیدات مثل دیگر جمهوری های متداول دنیاست؛ منتها مقید به قوانین اسلامی و مصلحت عمومی جامعه اسلامی است.

بر خلاف توهّمات عده ای، لازمه ولایت شرعی، محجوریت مولّی علیه نیست، به عبارت دیگر، فقط پنج گروه در ذیل ولایت محجورین تعریف می شوند که عبارت اند از: صغیر، مجنون، عبد، سفیه، مفلس؛ از این رو، فلسفه جعل ولایت در این

ص:225

پنج مورد برای جبران نقص مولّی علیه است؛ ولی فلسفه جعل ولایت درخصوص امور عمومی و سیاسی به سبب قصور و نقص نیست؛ بلکه برای ایجاد نظم مطلوب سیاسی و اجتماعی است؛ بنابراین از دیدگاه حضرت امام، «ولایت مطلقه فقیه»، مستلزم ناتوانی و محجوریت مولّی علیهم نیست تا برخی بگویند: «جمهوری اسلامی تحت حاکمیت ولایت فقیه یک جمله متناقض است».

«فقهای عادل مدیر» «برگزیدگان» جامعه مدنی خداوند محسوب می شوند که مکلف هستند با توجه به «مصالح عمومی» و اصل «مدارا و جلب رضایت مردم»، خواست ها و حمایت های آنان را از مجرای فقه دریافت و کپسوله و به «نظام سیاسی و حکومتی» منتقل کنند.

ص:226

سؤالات

1. ولایت را از نظر لغوی و اصطلاحی تعریف کنید.

2. تقسیم بندی سه گانه ولایت را از منظر امام خمینی بنویسید.

3. آیا مراد از مطلقه در نظریه ولایت مطلقه فقیه، استبدادی و سلطنت مطلقه است؟ این شبهه را از منظر امام خمینی پاسخ دهید.

4. آیا ولایت شرعی فقها موجب محجوریت مردم در مشارکت سیاسی و امور عمومی است؟ این شبهه را از منظر امام خمینی پاسخ دهید.

منابع برای مطالعه بیشتر

1. امام خمینی، ولایت فقیه؛

2. مصطفی جعفر پیشه، مفهوم ولایت فقیه؛

3. بهرام اخوان کاظمی، قدمت و تداوم نظریه ولایت مطلقه فقیه؛

4. محمد جواد ارسطا، ذکری؛

5. عباس مخلص، «مبانی و مبادی کلامی ولایت فقیه»؛

6. عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه؛

ص:227

ص:228

می شود و چندان به برهان و استدلال نیاز ندارد: (1)

ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آنها موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد؛ به این معنا که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت. (2)

بنابراین از دیدگاه امام خمینی، حکومت ولایت فقهی از معلومات عقلیه و از واضحات عقل است؛ یعنی: مبنای نظری آن به عقل بدیهی و ضروری بر می شود.

بر اساس دیدگاه امام خمینی وجود ندارد. درباره برخی از شئون ولایت فقیه مانند تصرف در امور حسبیه، اجماع محقق شده است؛ ولی تئوری امام خمینی در زمینه ولایت مطلقه فقیه فراتر از آن است.

درباره دلیل قرآنی امام خمینی در ذیل بحث درباره مقبوله عمربن حنظله به آیات 57 و 59 سوره نساء اشاره کرده؛ اما آن را دلیل مستقلی برای اثبات ولایت فقیه ندانسته؛ بلکه صرفاً برای فهم بهتر مقبوله به آن تمسک کرده اند؛ البته باید توجه داشت که استفاده حضرت امام از آیات در نفی یا اثبات بعضی از صفات و شرایط ولی فقیه با اثبات اصل ولایت فقیه فرق می کند؛ اما مفسرین شیعه عمدتاً آیه شریفه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ 1 را به معصومین نسبت می دهند، اگر چه اهل سنت به «مطلق امیر» و «حاکم» تفسیر کرده اند.

احتمال اول: برخی گفته اند: مراد از خلفا امامان معصوم(علیهم السلام) هستند. این احتمال نادرست است؛ زیرا راوی حدیث و سنت بودن، مناسب با اوصاف معصوم(علیهم السلام) نیست؛ مضافاً این صفات درباره معصوم(علیهم السلام) و غیر معصوم(علیهم السلام) عام است.

احتمال دوم: مراد، محدثین هستند. این احتمال نیز صحیح نیست؛ زیرا راوی حدیث، فقیه نیست. ممکن است، فقیهی راوی حدیث باشد. ولی هر محدث و راوی ای فقیه نیست؛ مضافاً قید

«فیعلمونها» دلالت می کند که مراد فقیه است؛ چون تعلیم سنت از عهده محدث، خارج است.

احتمال سوم: مراد، فقها هستند؛ منتها در اینجا دونظریه وجود دارد: برخی گفته اند: مراد از خلافت، زعامت است و برخی دیگر آن را خلافت در علم و نقل علوم اسلامی تلقی کرده اند که نوعی ولایت افتا محسوب می شود؛ یعنی: حدود اختیارات خلافت فقها را محدود به افتا می دانند.

از منظر امام خمینی خلیفه و جانشینی از نبی به فقیه، مطلق و لازمه خلافت مطلق، ولایت مطلقه است؛ به عبارت دیگر، پیامبر(صلی الله علیه و آله) سه شأن (تبلیغ، قضاوت و زعامت) داشته است؛ و لازمه خلافت مطلقه، انتقال تمام شئونات قابل انتقال به فقیه است؛ ازاین رو، تأکید می فرماید: «کلیه امور مربوط به حکومت و سیاست که برای پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیهم السلام) مقرر شده، در مورد فقیه عادل نیز مقرر است»؛ (1) در هر صورت، امام خمینی دلالت این روایت را بر معصومین(صلی الله علیه و آله) رد می کند و معتقد است خلافت پیامبر محدود به حد نیست؛ بلکه برای مصون ماندن حدود و ثغور اسلام از تهاجم دشمنان، فقها باید جانشین رسول الله شوند. (2)

ص:232

مقصود از آن، پیامدهای اجتماعی است که برای مسلمانان روی می دهد که در چنین مواردی، مردم باید به فقها مراجعه کنند. ایشان اضافه می کنند: امروز فقهای اسلام «حجت» مردم هستند؛ همان گونه که پیامبر(صلی الله علیه و آله) حجت خدا بودند و تمام امور به او واگذار شده بود. فقها هم حجت مردم هستند و تمامی امور مسلمین به آنان واگذار شده است. (1)

همه امور قضایی و سیاسی را به فقها به عنوان حاکمان جامعه اسلامی واگذار کرده است و نیز امام(علیه السلام) به جای

«علیکم قاضیاً» فرمودند:

«انی قد جعلته علیکم حاکماً». همه اینها قرینه است که مرجع جمیع امور، مرتبط به والیان است که از جمله آنها قضاوت است؛ پس در روایت، مقصود از «حاکم» قاضی نیست؛ بلکه مقصود کسی است که شئونات مختلف حکومتی و مدیریت سیاسی جامعه را داراست. (1)

بر اساس دسته ای از شبهات ولایت پذیری فقیه از این روایت استنباط نمی شود. امام در ذیل همین روایت در پاسخ می گوید: امام صادق(علیه السلام) با نصب سیاسی فقها، زمینه تشکیل حکومت اسلامی را فراهم کرده است.

امام صادق(علیه السلام) با این «نصب ولایت» اساس استواری برای امت و مذهب ما نهاد؛ به طوری که اگر این طرح در جامعه اسلامی منتشر شود و مردم آن را از فقها بشنوند... موجبات بیداری و توجه مردم، خصوصاً جوانان فراهم می آید؛ پس شاید ]بدین وسیله[ موجبات قیام برای تشکیل حکومت فراهم شود. (2)

مقتضی اینکه فقها وارثان انبیا هستند و از جمله انبیا، پیامبر خاتم است و انبیای دیگری که ولایت عامه داشته اند، انتقال هر آنچه برای آنان بوده به فقهاست؛ مگر اینکه ثابت شود، انتقال ممکن نیست و شبهه نیست که سلطنت قابل انتقال است. (1)

در خاتمه ذکر این نکته لازم است که روایات مورد استناد امام خمینی ذیل عنوان دلیل نقلی در بین 19 روایت مرحوم نراقی در عواید الایام نیز وجود دارد. شیخ انصاری نیز در مکاسب خویش، بیشتر روایات فوق را ذکر کرده است. آیت الله سید ابوالقاسم خویی نیز در ضمن بررسی مبحث ولایت فقیه روایات مزبور را فی الجمله اشاره کرده است. امام خمینی همانند اکثر فقهای شیعه، گستره دلالت روایات فوق را از قدر متیقن در افتا، قضا و امور حسبیه و نظایر آن فراتر می داند؛ چون: از منظر ایشان حفظ اسلام و امانتداری فقها و حصن بودن آنان فقط در پرتو زعامت سیاسی آنها و تأسیس حکومت دینی محقق می شود.

از دیدگاه وی سه شرط ذیل به مثابه محور شرایط رهبری از اهمیت خاصی برخوردار است:

حکومت اسلامی چون حکومت قانونی است؛ بلکه حکومت قانون الهی است و هدف از این حکومت اجرای قانون و بسط عدالت الهی بین مردم است؛ پس باید والی و رهبر این حکومت دارای دوویژگی باشد که آن دو، اساس حکومت قانونی است و تحقق حکومت قانونی بدون آن دوصفت امکان ندارد. آن دوصفت عبارت اند از: «علم به قانون» و «عدالت». شرط «کفایت و کاردانی» در مفهوم وسیع علم داخل است و شکی نیست که حاکم باید از کفایت و کاردانی بهره مند باشد. (1)

از عبارت امام این چنین استنباط می شود که وی علم به قانون فقهی، عدالت و کفایت سیاسی را برای حاکم اسلامی شرط دانسته اند. نیز به علت اهمیت این موضوع، آن را جداگانه بررسی می کنیم.

دیدگاه امام خمینی، ویژگی فقاهت کافی است یا زمامدار جامعه اسلامی باید از اعلمیت فقهی برخوردار باشد؟

امام خمینی در تقلید از مجتهد، شرط اعلمیت را لازم می داند و می فرمایند:

«تقلیدکردن از مجتهد اعلم در صورت امکان، واجب [علی الاحواط]»؛ (1) اما درباره حاکم اسلامی، از پیام امام به رئیس مجلس بازنگری قانون اساسی فهمیده می شود که ایشان از آغاز پیروزی انقلاب، شرط مرجعیت برای رهبری را ملازم با اعلمیت فقهی لازم ندانسته است. ایشان در این باره می فرمایند:

من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگان در سراسر کشور کفایت می کند... در اصول قانون اساسی من این را گفتم؛ ولی دوستان در شرط مرجعیت پافشاری کردند؛ من هم قبول کردم. من در آن هنگام می دانستم که این در آینده نه چندان دور قابل پیاده شدن نیست. (2)

از عبارات امام در می یابیم که ایشان شرط مرجعیت را صرفاً در قالب شرط ترجیحی و در صورت امکان، می پذیرند.

پیچیده حکومت اسلامی است. (1)

حضرت امام باصراحت، حتی فقیه اعلم را در علوم مصطلح برای اداره جامعه اسلامی ناکافی دانسته و بینش سیاسی صحیح و آگاهی به زمان و مکان که شرط لازم برای مدیریت و اداره کشور است، نیز لازم شمرده اند:

اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد؛ بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد؛ ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد. (2)

آن توجه شود؛ چرا که معرفت ما به واژه «ولایت» پسینی است. نمی توان با پیش فرض های پیشینی به جعل معنا پرداخت؛ بلکه تعریف صاحب نظران از مفاهیم مورد بحث در کلام خویش ملاک است. (1)

اجماعی است و کسی به اصل آن اشکال نکرده؛ بلکه همواره نزاع بر سر محدوده اختیارات «ولی فقیه» بوده است.

«موضوع ولایت فقیه چیز تازه ای نیست که ما آورده باشیم؛ بلکه این مسئله از اول مورد بحث بوده است». (1)

ولایت مجتهد که مورد مسئول است، از روز اول میان خود مجتهدین مورد بحث بوده، هم در اصل داشتن ولایت و نداشتن و هم در حدود ولایت و دامنه حکومت او؛ و این یکی از فروع فقهیه است که طرفین دلیل هایی می آورند که عمده آنها احادثی است که از پیغمبر و امام وارد شده است. (2)

به طوری که نقل کرده اند، مرحوم کاشف الغطاء نیز بسیاری از این مطالب را فرموده اند. عرض کردم که از متأخّرین مرحوم نراقی، همه شئون رسول الله(صلی الله علیه و آله) را برای فقها ثابت می دانند و مرحوم آقای نائینی نیز می فرمایند که این مطلب از مقبوله عمر بن حنظه استفاده می شود. (3)

درخصوص اختیارات «ولی فقیه»، فقهای شیعه دومبنا دارند:

1. ولایت مقیده: از نظر عده ای ولایت فقط در مواردی ثابت است که دلیل مشخص و خاصی وجود داشته باشد. از نظر این دسته از فقها، فقط در برخی موارد، دلیل قطعی شرعی وجود دارد؛ مثل ولایت بر اموال یتیمان، سفیهان، دیوانگان، غایبان، مجهول المالک، ارث بدون وارث، خمس (سهم سادات) و امور مربوط به قضاوت و فتوا.

2. ولایت عامه یا مطلقه: عده ای دیگر از فقها مانند حضرت امام، کاشف الغطاء در کتاب کشف الغطاء، نراقی در عوائد الایام، مراغه ای در العناوین،

ص:242

صاحب جواهر در جواهر الکلام، فاضل در خزائن الاحکام، شیخ انصاری در مکاسب، بحرالعلوم در بلغه الفقیه، مدرس در اصول تشکیلات عدلیه و بروجردی در الهدایه الی مقام الاولیه، اعتقاد دارند که بر اساس دلایل عام، فقیه در تمام امور حکومتی که پیامبر(صلی الله علیه و آله) و امام معصوم(علیهم السلام)، ولایت و اختیارات داشته است، ولایت و اختیارات دارد، مگر آنکه دلیل خاصی وجود داشته باشد و امری از این اختیارات را استثنا و خارج کرده باشد. (1)

آنها مسئله «ولایت سیاسی» و «حکومت» کم اهمیت تر از فقه خصوصی بوده است؛ آیا الزامات زمان و فشارهای سیاسی اجتماعی مانع از این کار شده است؛ آیا تلقی خاص از غیبت، موجب آن شده است؟

برخی از نویسندگان تاریخ اندیشه سیاسی معاصر توهّم کرده اند که ولایت فقیه در هزاره اول تاریخ تشیع مطرح نبوده است:

اینکه آیا اسلام، فارغ از زمان معصومان(علیهم السلام)، حکومتی دارد یا نه، سؤالی است که برای فقیهان هزاره اول هجری مطرح نبوده است؛ لذا، ذکر ولایت فقیه در متون فقهی یاد شده، هرگز به معنای ولایت سیاسی یا حکومت فقیهان نیست. آنچه که می توان به بعضی فقیهان این مرحله نسبت داد، تفکیک بین امور شرعی و امور عرفی است؛ امور شرعی از قبیل قضاوت اجرای حدود و امور حسبیه. (1)

اما همان طور که آیت الله معرفت، اظهار داشتند، «ولایت سیاسی فقها» از صدر اسلام در کانون توجه و بحث فقها بوده است:

در طول تاریخ فقاهت شیعه، لازال این مسئله مورد بحث و محطّ نظر فقها بوده است... در طول این یازده قرن، همگی فقها یک سخن گفته اند و ولایت فقیه را به معنای مسئولیت و سرپرستی امور مربوطه گرفته اند که بر حسب مورد، تفاوت می کند و در رابطه با شئون عامه و مصالح همگانی است؛ تمامی احکام انتظامی اسلام را شامل می گردد و وصف عامه یا مطلقه همین معنا را افاده می کند. در مفهوم ولایت مطلقه فقیه، هیچ گونه تحول یا تغییری که برخی گمان برده اند، در هیچ دوره ای رخ نداده و از روز نخست تاکنون با یک مفهوم مطرح بوده است. (2)

وی سپس مواردی از کلمات فقها و متکلمان را برای نمونه ذکر می کند که به

ص:244

«ولایت سیاسی» معتقد بودند؛ از جمله: شیخ ابو عبدالله مفید (وفات 413) و شیخ ابوجعفر طوسی (وفات 460) که در کتاب النهایه، باب جهاد می فرماید: «قد فوّضواذلکَ ]اجرای حدود و احکام انتظامی اسلام[ إلی فقهاء شیعتهم فی حالٍ لایتمکّنونَ فیهِ من تولّیه بانفسهم»، و سلار دیلمی (وفات 469) و علامه حلی (وفات 771) و شهید اول محمد بن مکّی (شهادت 786) و شهید ثانی (شهادت 965) و محقق اول (وفات 676) و محقق ثانی (وفات 940) و ابن فهد حلی (وفات 841). (1) از مجموع مطالب مزبور، می توان استنباط کرد که فقهای بزرگ شیعه با الهام از روایات معصومان(علیهم السلام)، ولایت یا نیابت عامه را برای فقها مطرح مطرح می کرده اند، اگرچه به دلایلی که ذیلاً می آیند، این اندیشه به نظریه پردازی و ارائه الگوی حکومتی منجر نشد؛ زیرا

1. تعدادی از فقهای گذشته از روایاتی مثل

«الفقهاءُ حصونُ الاسلامِ»؛ (2) «الفقهاءُ امناءُ الرُّسل»؛ (3) «اِنّ العلماءُ ورثهُ الانبیاء» (4)ولایت سیاسی را در سطح اداره جامعه و تصدی حکومت استنباط نمی کردند؛ بلکه فقط حجیت در فتوا و قضاوت را برداشت می کردند. (5) علت عمده چنین برداشتی فقدان صراحت و دلالت عام این روایات بوده است، اگرچه تعداد بسیاری از فقها از جمله حضرت امام «ولایت سیاسی فقها» را از برخی از روایات استنباط کرده اند.

2. تلقی خاص از دوره غیبت امام زمان و مسئله امامت و شرط عصمت برای

ص:245

حاکم اسلامی باعث شد تا برخی از فقهای شیعه تشکیل هرگونه حکومت و دولت را حرام و آن را غصبی تلقی کنند.

3. فشار و خفقان حکومت های وقت به جامعه شیعی موجب شد تا اندیشمندان شیعه از دخالت و مشارکت در امور دولت ها پرهیز کنند؛ ازاین رو فقهای شیعه عملاً درگیر مباحث حکومتی و سیاسی نشده اند تا در اطراف آن نظریه پردازی کنند.

4. از تاریخ فهمیده می شود که شیعیان هزاره اول نسبت به دیگر فِرَق اسلامی در اقلیت بودند؛ از این رو هیچ فرصتی کافی برای تشکیل حکومت نیافتند؛ علاوه بر آن به علل سیاسی و اجتماعی، مجبور به تقیه بودند.

در این دوره، فقها به بررسی و شرح دلیل های حدود اختیارات ولی فقیه به شکل گسترده تر پرداخته اند. دسته ای از فقهای این دوره به ولایت عامه یا نیابت عامه فقیه پرداختند که عبارت اند از: محقق کرکی (م 940ق): به ولایت عامّه فقیهان اشاره می کند؛ محقق اردبیلی (م 993ق) که نیابت عامه فقها را متذکر می شود؛ شهید ثانی (م 996ق)؛ حسین عاملی (م 1226ق)؛ نراقی (م 1245ق؛ مراغه ای (م 1250ق؛ صاحب جواهر (م 1226ق) و محقق انصاری (م 1281ق)؛ (1) اما از بین فقهای مزبور، مرحوم ملا احمد نراقی درخصوص بحث «ولایت سیاسی فقها» و گردآوری دلایل عقلی و نقلی آن از برجستگی خاص برخوردار است. امام خمینی نیز درباره فقهای این دوره می فرمایند:

به طوری که نقل کرده اند، مرحوم کاشف الغطاء نیز بسیاری از این مطالب را فرمودند. عرض کردم که از متأخرین، مرحوم نراقی همه شئون رسول الله(صلی الله علیه و آله) را دارای فقهای ثابت می دانند. (2)

عمومی» نیز گنجانده می شود؛ چرا که جنبش مشروطیت در ایران به نوعی متأثر از دست مایه های مدرنیته در غرب است.

همان گونه که پیش تر ذکر شد، اگر عصر «عزلت و تقیه فقیه» عصرجدایی دین و دولت در صحنه زندگی سیاسی تلقی شود و عصر «مشارکت فقیه» را همکاری دین و دولت (ولایت و سلطنت) بنامیم، آن گاه عصر «مشروطه اسلامی» را می توان به لحاظ نظری، عصر نظارت دین بر دولت (نظارت فقها بر حکومت مشروطیت) قلمداد کرد. پیش آمدهای مختلف در عصر مشروطه باعث شد تا کار ویژه نظارت فقها در این عصر محقق نشود؛ ولی در این دوره، مفاهیم و سؤالات تازه ای در دستور کار فقهای شیعه قرار گرفت که پاسخ ها و رهیافت های گوناگونی را موجب شد؛ اما نکته مهم، رویکرد فقهاست که در مواجهه با مشروطیت و مفاهیم مرتبط با این ایدئولوژی به سه دسته تقسیم می شوند. 1. مشروطه خواه؛ 2. مشروعه خواه؛ 3. مشروطه مشروعه خواه، درواقع، دیدگاه های سیاسی مرحوم نائینی (م 1355) در تنبیه الامه و تنزیه الملّه و شیخ فضل الله نوری (م 1327) تحول مهمی در مباحث حکومتی، سیاسی و «ولایت سیاسی فقها» ایجاد کرد. کتب مرحوم نائینی اولین تلاش مدون و مدلّل علما برای پاسخ به مفاهیم کلیدی ایدئولوژیکی مشروطیت و بهترین رهیافت سیاسی در آن مقطع است. (1) وی تلاش می کند تا دو مفهوم تکلیف الهی و حق مردمی را با یکدیگر سازگار کند. از منظر وی مشروعیت قوه مقننه با وجود مجتهدان در میان وکلا تحصیل می شود و مشروعیت قوه مجریه نیز با نظارت مجتهدان عادل محقق می شود.

ص:248

نظریه شیخ فضل الله نوری در ضرورت وجود فقها در مجلس شورای ملی جهت مشروعیت قوانین عرفی، راه کار مهمی بود که بعدها امام خمینی با نظریه شورای نگهبان آن را تکمیل و کارآمد کرد.

در اواخر این دوره، مرحوم بروجردی (م 1340) «ولایت سیاسی فقها» را با دلیل عقلی به اثبات رساند و در کتب فقهی خود، بر ضرورت تلفیق سیاست و دیانت پا می فشرد و تدبیر امور اجتماعی مسلمانان را از وظایف فقها دانست. (1)

«ولایت تدبیری فقیه»، مراحل، مبانی و مقدماتی داشته است که در ذیل به اختصار به آنها اشاره می شود:

مرحله اول: ضرورت تشکیل حکومت برای اجرای احکام الهی (1): حضرت امام در کتاب های الرسائل (1321ش)؛ کشف اسرار (1322ش)؛ کتاب البیع (1341ش) و تحریر الوسیله (1343ش) به تناسب درباره این عصر، بحث کرده اند؛ اما آرای فقهی و سیاسی ایشان به شکل کامل تر و همراه با تدوین درس های فقه در سال 1348ش در نجف، تحت عنوان حکومت اسلامی، تدوین شد.

مرحله دوم: آماده کردن مقدمات حکومت اسلامی توسط فقهای عادل و ولایت سیاسی فقها (2): در این مرحله حضرت امام، همه علما و فقهای اسلام را به مخالفت علنی با ستمگران و شخص شاه دعوت کرد. در این دوره، امام خمینی بر خلاف فقهای گذشته، «تقیه» را رد کرد و لزوم مخالفت علنی را مکرر متذکر شد و موضوع امر به معروف و نهی از منکر را در رأس مبارزات سیاسی خود قرار داد. ایشان بزرگ ترین منکر را رژیم استبدادی پادشاهی و بزرگ ترین معروف را اقامه حکومت اسلامی تلقی کرد و اجرای اصول «امر به معروف» و «نهی از منکر» را اگرچه با ضرر نفس و عسر و حرج لازم و واجب دانست. (3)

مرحله سوم: طرح نظریه «حکومت اسلامی» بر پایه ولایت سیاسی فقها: از دیدگاه امام خمینی کلیه شئون سیاسی پیامبر(صلی الله علیه و آله) که مربوط به تأسیس حکومت است، به فقهای عادل نیز منتقل می شود؛ (4) البته همان گونه که پیش تر متذکر شدیم طرح

ص:250

«ولایت سیاسی فقها» اختصاص به ایشان ندارد؛ ولی ویژگی ایشان از میان فقهای معتقد به ولایت فقها، اقدام عملی و توجه به لوازم سیاسی و ابعاد گوناگون آن است که در نهایت، منجر به نظریه «حکومت ولایی» شد.

مرحله چهارم: ضرورت شرعی حفظ نظام: از دیدگاه ایشان، حکومت اسلامی و احکام حکومتی از احکام اولیه اسلام هستند و بر احکام فرعیه تقدم دارند. (1)

طرح این اصل در واقع، علت مبقیه انقلاب و حکومت اسلامی است. درحقیقت، امام راحل قصد داشت، از حکومت اسلامی در مقام بزرگ ترین معروف و شرط اصلی اجرای احکام الهی دفاع کند؛ چرا که ایشان هوشمندانه می دانست فقط در سایه حکومت روند تحول در فقه سیاسی شیعه ادامه می یابد و احکام حکومتی و سیاسی اسلام در دنیای جدید فرصت مطرح شدن پیدا می کنند و در صورت طرح درست مسائل «ولایت تدبیری» و پاسخ همراه با تأمل به معضلات اندیشه سیاسی معاصر، راه و زمینه حکومت امام زمان(عج) هموار می شود؛ البته از دیدگاه ایشان این مهم بر عهده اندیشمندان معاصر و آینده است؛ همان طور که فرمودند:

ما اصل موضوع [ولایت فقیه] را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و نسل آینده در اطراف آن بحث و فکر نمایند و راه به دست آوردن آن را پیدا کنند. سستی، سردی و یأس را از خود دور نمایند و انشاءالله! کیفیت تشکیل و سایر متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بیاورند... و مطمئن باشند که خداوند توانا با آنهاست. (2)

مفاهیم کلیدی در اندیشه سیاسی امام خمینی بوده و همواره فقهای پیشین نیز از آن به حکومت مجتهدان یاد کرده اند؛ اما این مفهوم کلیدی را امام خمینی وارد عرصه نظریه پردازی سیاسی کرد و در سیر تطور خود متکامل و وارد زندگی عملی سیاسی شد. مطلب حائز اهمیت، حدود اختیارات مجتهدان است. به نظر برخی از فقها، ادله عقلی و نقلی برای ولایت عام فقها کافی نیستند؛ از این رو در جریان مشروعیت حکومت مشروطه (در عصر مشروطه) مسیر دیگری را طی می کند و درنهایت، منجر به نظارت فقها می شود؛ اما برخی دیگر از فقها از جمله حضرت امام با تمسک به همان ادله نقلی و دلایل عقلی به تفسیر کارآمدتری از ولایت فقهی می رسند که بر مبنای آن، حکومت جمهوری اسلامی تأسیس شد.

خلاصه درس نهم

شاید بتوان اجتهاد را بر دو قسم دانست: «مصطلح»: مرتبط با زندگی فردی و مصالح فردی مکلفان است؛ اجتهاد «لازم»: اجتهاد در حوزه امور عمومی و سیاسی جامعه است که مبتنی بر درک صحیح از زمان، مکان و مصالح عمومی جامعه است. بدین لحاظ از نظر امام حاکم سیاسی علاوه بر شرط «فقاهت» و «عدالت» باید به مقتضیات زمان، آگاهی لازم داشته باشد تا بتواند «مصلحت عمومی» را کشف و از آن دفاع و حمایت کند؛ مضافاً جوهره حکومت، مبتنی بر مصالح و مفاسد عمومی است.

از دیدگاه امام خمینی عقلاً، فرد اکمل برای حفظ نظام، «ولی فقیه» است: «قدر مسلّم آن است که فقهای عادل، بهترین کسانی هستند که می توانند عهده دار تصدی این امور ]حفظ نظام و تصدی امور اجتماعی و سیاسی[ شوند».

از یک سو، «حکومت» و «ولایت سیاسی فقها» مقدمه برای دیگر واجبات است

ص:252

و از سوی دیگر به تعبیر اصولیون، مقدمه واجب نیز واجب است؛ پس می توان نتیجه گرفت که یکی از ادلّه و مبانی نظری مهم برای «ولایت تدبیری فقها»، قاعده مقدمه واجب است.

به اعتقاد حضرت امام «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آنها موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد؛ به این معنا که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت».

در روایات، فقیه و فقها به حصون اسلام، امانت دار پیامبران، مسئول مسائل سیاسی، وارثان انبیا و دژهای محکم تشبیه شده اند که اسلام را در برابر دشمنان محافظت می کنند. از دیدگاه امام خمینی همچنان که پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیهم السلام) سرپرست اسلام در امور تشکیل حکومت و مأمور اجرای قوانین شرع و برپایی عدالت و تدبیر امور مسلمانان بوده اند، فقهای عادل هم سرپرست اسلام در جمیع امور حکومتی هستند.

امام خمینی می فرمایند: «ولایت مجتهد از روز اول، میان خود مجتهدین مورد بحث بوده؛ هم در اصل داشتن ولایت و نداشتن و هم در حدود ولایت و دامنه حکومت او؛ و این یکی از فروع فقهیه است که طرفین دلیل هایی می آورند که عمده آنها احادیثی است که از پیغمبر و امام وارد شده است».

به طوری که نقل کرده اند، مرحوم کاشف الغطاء نیز بسیاری از این روایات را فرموده اند. از متأخرین، مرحوم نراقی، همه شئون رسول الله(صلی الله علیه و آله) را برای فقها ثابت می دانند و مرحوم آقای نائینی نیز می فرمایند: این مطلب از مقبوله عمر بن حنظه استفاده می شود.

ص:253

از مجموع بحث، می توان نتیجه گرفت که ولایت فقهی یا سیاسی، یکی از مفاهیم کلیدی در اندیشه سیاسی امام خمینی بوده و همواره فقهای پیشین نیز از آن به حکومت مجتهدان یاد کرده اند؛ اما این مفهوم کلیدی را امام خمینی وارد عرصه نظریه پردازی سیاسی کرد و در سیر تطور خود متکامل و وارد زندگی عملی سیاسی شد.

ص:254

سؤالات

1. چگونه می توان از اصل اکملیت و جامعیت دین، نظریه ولایت فقیه را از منظر امام خمینی تبیین کرد؟

2. با توجه به اجتهاد لازم، لزوم ولایت فقیه را اثبات کنید.

3. یکی از استدلال های امام خمینی در نظریه ولایت فقیه، بداهت و ضرورت عقلی است، (تصور آن موجب تصدیق است). آن را توضیح دهید.

4. روایت مرسله صدوق «اللهم ارحم خلفای...» را درباره ضرورت ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی توضیح دهید.

5. روایت علی بن حمزه بطائی «الفقهاء حصون الاسلام» را درباره ضرورت ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی توضیح دهید.

6. شرایط سه گانه ولایت سیاسی فقها را از منظر امام خمینی بنویسید.

7. مهم ترین ویژگی متمایز عصر ولایت سیاسی فقیه را با ادوار گذشته به لحاظ طرح مباحث ولایت فقیه توضیح دهید.

منابع برای مطالعه بیشتر

1. امام خمینی، صحیفه امام؛

2. امام خمینی، ولایت فقیه؛

3. امام خمینی، شؤون و اختیارات ولی فقیه؛

4. امام خمینی، کتاب البیع؛

5. مجموعه مقالات، دومین کنگره بین المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی؛

6. عباس مخلص، «مبانی و مبادی کلامی ولایت فقیه؛

7. عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه.

ص:255

ص:256

مرج، لزوم اجرای احکام اسلامی، لزوم دفع ظلم و استقرار عدالت، سیره پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین در تأسیس حکومت از جمله استدلال های مورد استناد امام خمینی در لزوم تأسیس حکومت جمهوری اسلامی است.

بی نظمی و پریشانی امور مسلمانان، امری نکوهیده و ناپسند است و پرواضح است که حفظ نظام و سد طریق اختلال، جز به استقرار حکومت و وجود حاکم در جامعه تحقق نمی پذیرد؛ ازاین رو، هیچ تردیدی در لزوم اقامه حکومت باقی نمی ماند. (1) با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع درمی یابیم که اجزای آنها و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است. (2) چون اجرای احکام پس از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و تا ابد ضرورت دارد، تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره ضرورت دارد. (3)

ملزومات سعادت بشر، از جمله حکومت ولایی است.

در اینجا پرسش های از این دست، مطرح می شود: آیا با ادای امور فردی و عبادی حقیقت دین محقق می شود؛ آیا انتظار دین از بشر فقط ادای فرایض فردی است و برای ادای دیگر فرایض باید منتظر صاحب اصلی و حقیقی (امام زمان(عج) باشیم یا این امور فقط بخشی از دین هستند و تحقق راستین دین منوط به بخش دیگر دین است؟ در اینجا، دودیدگاه کلان وجود دارند: (1)

دیدگاه اول: بنابراین نظریه در زمان غیبت با ادای فرایض فردی می توان به کمال دین مطلوب رسید و در زمینه حکومت ها، فقط باید از ظلم پرهیز کرد؛ بنابراین برعهده گرفتن شئون سیاسی پیامبر(صلی الله علیه و آله)، چه از باب نیابت یا وکالت یا ولایت، جایز نیست. روشن است که بر اساس این دیدگاه، راهی برای اندیشه حکومت اسلامی بر مبنای «ولایت سیاسی» باقی نمی ماند.

دیدگاه دوم: از منظر قائلان به این دیدگاه وجود حکومت ضرورت دارد؛ بلکه حکومت، فلسفه عملی احکام شرعی است؛ بدین سان، اسلام تمامش سیاست است. (2) بنابراین دیدگاه، پیامبر(صلی الله علیه و آله) سه شأن (رسالت، حکومت و قضاوت) داشته است که به جز شأن رسالت، کلیه شئون او در زمان غیبت به جانشیان وی (فقها) واگذار شده است.

جامع نگری حضرت امام به اهداف دین و نگرش نظام مند به بخش های گوناگون آن، مهم ترین دلیل ایشان بر لزوم «حکومت ولایی» در عصر غیبت بوده است. توجه به این نکته کلامی که دین جز با تشکیل حکومت اسلامی به منصه

ص:259

ظهور نخواهد رسید، دونتیجه مهم در ادلّه «ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی» داشته است: اولاً: همان گونه که خودشان اشاره کرده اند:

مجموعه احکام اسلامی چه احکام سیاسی، مالی و چه حقوقی نسخ نشده است و تا روز قیامت باقی است و همین باقی بودن احکام، اقتضا دارد که ضرورتاً حکومت و ولایت که متضمن اجرای قوانین و حفظ حرمت آن است، محقق شود. اجرای احکام بدون حکومت امکان ندارد؛ چرا که موجب هرج و مرج می شود. جدای از این دلیل، حفظ نظام اسلامی بدون تشکیل حکومت امکان ندارد. (1)

ثانیاً: امام از روایاتی مانند

«الفقهاءُ امناءُ الرّسلِ»؛ (2) «الّلهمَّ ارحم خُلفائی»؛ (3)«الفقهاءُ حُصونُ الاسلامِ»؛ (4) «اِنّی قد جعلتُه عَلیکم حاکماً» (5)و

«اِنّ العلماءَ ورثهُ الانبیاء»؛ (6)ولایت تدبیری را برای اداره جامعه و تصدی حکومت برداشت می کند؛ درحالی که اغلب فقها فقط حجیت فتوا یا قضاوت را استنباط نمی کند؛ بلکه استنباط ایشان ولایت تدبیری برای اداره جامعه و تصدی حکومت است. (7)

نتیجه: از دیدگاه حضرت امام، اسلام دینی کامل است افزون بر آن، لازمه کاملیت و جامعیت دین فقهای جامع الشرایطی هستند که برای اجرای قوانین اسلام باید در کلیه شئون سیاسی و قضایی جانشین معصومان(علیهم السلام) باشند؛ بنابراین، «این نکته که فقیه حِصن اسلام است، معنایی ندارد؛ مگر اینکه سرپرست اسلام است؛

ص:260

همچنان که پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمّه(علیهم السلام) سرپرست اسلام بوده اند در همه امور حکومت»؛ (1) بر این اساس، «ولایت سیاسی فقها»، همان استمرار حاکمیت سیاسی انبیا با تمام شئونات و اختیارات آنان است که لازمه تشکیل یک حکومت شرعی است؛ یعنی: دین بر خلاف مدافعان سکولاریزم، محدود به حوزه زندگی عبادی و فردی نیست؛ بلکه در زندگی سیاسی، اقتصادی و مانند آن نیز دخالت مستقیم و غیر مستقیم دارد؛ چراکه دین اسلام، جامع، کامل و جهانی است و لازمه آن اختصاص نیافتن به زمان و مکان خاص یا شئون فردی صرف است.

اجتماعی که از قبل از آمدن انسان به دنیا تا پس از رفتن از دنیا، در همه کارها دخالت مستقیم دارد». (1)

نکته آخر: «استنباط و اجتهاد برای دستیابی به احکام شریعت، مورد اتفاق تمامی مذاهب و فرقه های اسلامی است؛ ولی اختلاف در شیوه اجتهاد فقهی است». (2) آیت الله جناتی به پنج شیوه در این باره اشاره کرده است:

1. اجتهاد بر اساس منابع، بدون صدور فتوا، تفریع و تطبیق: این نوع اجتهاد در اوایل ایام غیبت صغرا رواج داشت.

2. اجتهاد بر اساس ظاهر نصوص با صدور فتوا، بدون تفریع و تطبیق: این شیوه در قرون 11 و 12 متداول بوده است.

3. اجتهاد بر اساس منابع با تفریع و تطبیق: این شیوه در مقام عمل نیست و فقط در حد نظریه است. این اجتهاد در نظر، «روش اصولی» نام دارد؛ ولی در عمل، «اخباری» است.

4. اجتهاد مصطلح و ایستا: در این شیوه به نقش زمان و مکان توجه نمی شود؛ از این رو، این روش هم برای حل مسائل حکومت شیوه مطلوبی نیست.

5. اجتهاد بر اساس مقتضیات زمان و مکان: این شیوه راه گشا و پاسخ گو به کلیه مسائل زندگی فردی و مسائل حکومتی است و اجتهاد لازم نیز نامیده می شود. (3)

از دیدگاه امام خمینی، کسب علوم متداول در شیوه اجتهادی مصطلح، لازم است؛ ولی کافی نیست؛ چرا که قادر به پاسخ گویی نیازهای حکومتی بر اساس

ص:262

مصلحت سنجی زمان و مکان نیست:

یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد؛ ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد؛ (1) و البته در عین اینکه اجتهاد جواهری به صورتی محکم و استوار ترویج می شود، از محاسن و روش های جدید و علوم مورد احتیاج حوزه های اسلامی استفاده گردد.» (2) حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحث های طلبگی مدارس که در چهارچوب تئوری هاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. باید سعی خودتان را بنمایید که خدایی ناکرده اسلام در پیچ وخم های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد. (3)

بنابراین، ناتوانی اجتهاد مصطلح در سیاست و حکومت مهم ترین نگرانی و دغدغه ای است که حضرت امام را وادار به طرح نظریه «اجتهاد لازم» کرد؛ از این رو، ایشان شرط مرجعیت را برای «ولی فقیه» رد کرد و در بازنگری قانون اساسی نیز این شرط به شرط «فقاهت» تقلیل یافت.

شاید بتوان اجتهاد را بر دوقسم دانست: اجتهاد «مصطلح»: مرتبط با زندگی فردی و مصالح فردی مکلفان است؛ اجتهاد «لازم»: اجتهاد در حوزه امور عمومی

ص:263

و سیاسی جامعه و مبتنی بر درک صحیح از زمان و مکان و مصالح عمومی جامعه است. بدین لحاظ از نظر امام، حاکم سیاسی علاوه بر شرط «فقاهت» و «عدالت» باید به مقتضیات زمان آگاهی لازم داشته باشد تا بتواند «مصلحت عمومی» را کشف و از آن دفاع و حمایت کند؛ به خصوص آنکه، جوهره حکومت، مبتنی بر مصالح و مفاسد عمومی است.

خلاصه اینکه: مهم ترین دست مایه نظری و زیربنای فکری و نظری «ولایت تدبیری» در مکتب امام خمینی، اجتهاد همراه با آگاهی از زمان و مکان و مصالح عمومی جامعه اسلامی است.

در پایان به سبب اهمیت بحث، فقط برخی از عبارت های حضرت امام درخصوص زمان و مکان بسنده کرده، از توضیح آنها در اینجا صرف نظر می کنیم:

یکی از مسائل مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری است... زمان و مکان دوعنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است... با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی را می طلبد. (1)

ما باید سعی کنیم تا حصارهای جهل و خرافه را شکسته تا به سرچشمه زلال اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه و آله) برسیم و امروز غریب ترین چیزها در دنیا اسلام است و نجات آن قربانی می خواهد و دعا کنید، من نیز یکی از قربانی های آن گردم. (2)

مسائلی که امروز پیش آمده است، با مسائل سابق فرق می کند و

ص:264

برداشت ها از احکام اسلام مختلف است. (1)

همچنین در حکومت اسلامی، همیشه باب اجتهاد باز است. (2)

چه بسا شیوه های رایج اداره مردم در سال های آینده تغییر کنند و جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند. علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکری کنند. (3)

یک مجتهد باید.. علاوه بر خلوص و تقوا و زهد، که در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدیر و مدبر باشد. (4)

ما اصل موضوع [ولایت مطلقه فقیه] را طرح کردیم و لازم است نسل حاضر و نسل آینده در اطراف آن بحث و فکر نمایند و راه به دست آوردن آن را پیدا کنند، سستی و یأس را از خود دور نمایند و ان شاء الله! کیفیت تشکیل و سایر متفرّعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بیاورند. (5)

داشتن فریضه یا فرایض و یا از بین رفتن منکر یا منکراتی گردد و محذور، مهم ترین مانند هتک حیثیت علم و علما و تضعیف عقاید افراد کم ایمان [را] در پی نداشته باشد، واجب کفایی است که شرکت جویند. (1)

بر همین مبنا، ایشان در کتاب کشف اسرار، از همراهی های بسیاری از علمای بزرگ عالی مقام در تشکیلات مملکتی با سلاطین یاد می کند. (2) تأییدیه مرحوم نائینی به مشروطه را به سبب کاهش فشار و ستم تلقی شده است؛ یعنی: حکومت مشروطه، مرتبه نازل حکومت «ولایت فقهی یا نیابی» فقهاست که به حکومت استبدادی ترجیح دارد؛ در هر صورت از دیدگاه حضرت امام، اجرای احکام فردی و اجتماعی اسلام که اهمّ واجبات است، بدون «حکومت ولایی» غیر ممکن است و از لوازم و مقدمات مهم حکومت اسلامی «ولایت سیاسی فقیه» است:

لازم است که فقها، اجماعاً یا انفراداً برای اجرای حدود و ثغور نظام، حکومت شرعی تشکیل دهند. این امر اگر برای کسی امکان داشته باشد، واجب عینی است؛ و اگر نه واجب کفایی است. (3)

می داند که بر احکام اولیه در موارد اضطرار و مصلحت عمومی تقدم دارد: «حفظ نظام، یکی از واجبات شرعیه و عقلیه است که نظام باید محفوظ باشد». (1)

از دیدگاه امام خمینی عقلاً، فرد اکمل برای حفظ نظام، «ولی فقیه» است: «قدر مسلّم آن است که فقهای عادل، بهترین کسانی هستند که می توانند عهده دار تصدی این امور ]حفظ نظام و تصدی امور اجتماعی و سیاسی[ شوند». (2)

واجب نیز واجب است؛ (1) پس می توان نتیجه گرفت که یکی از ادلّه و مبانی نظری مهم برای «ولایت تدبیری فقها»، قاعده مقدمه واجب است.

و محتوای حکومت مطلوب امام، اسلامی؛ ولی شکل آن جمهوری است. از ترکیب این دو، ساختار حکومت جمهوری اسلامی را ترسیم می شود.

حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و امام علی(علیه السلام) الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت خواهد بود و شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین گردید. (1)

گسترده است. مهم ترین آنها عبارت اند از:

در اخلاق، مبتنی بر قلوب است و خود را بر دوش ملت (1) قرار نمی دهد (تحمیلی نیست)؛ حاکم اسلامی اهل تهذیب و تقوا و پایبند به ارزش های اسلامی (2) است؛ در اقتصاد برای تأمین رفاه و آسایش (3) و حمایت از اقشار کم درآمد (4) کوشش و برنامه ریزی می کند؛ از مشارکت مستقیم دولت در فعالیت های اقتصادی؛ (5) در ادارات مدیران شایسته را از میان قشر متوسط و ضعیف جامعه (6) انتخاب و از کاغذبازی و اسراف پزهیز می کند و رسیدگی به امور مردم (7) را تسریع می کند؛ در برابر مردم وجدان کاری (8) دارد؛ در سیاست مردم را سهیم می کند (9) و مشارکت می دهد؛ در عدالت گستری با تبعیض (10) و استبداد مبارزه می کند با پذیرش انتقاد (11) در ورطه دسته بندی های سیاسی و گروه گرایی (12) نمی افتد؛ همان طور که از دغدغه های فوق استنباط می شود، امام خمینی وظایف و کارویژه های حکومت را به گونه ای ساماندهی می کند که هم، کارآمدی دولت های جمهوری متداول را داشته

ص:272

باشد و هم از نواقص دموکراسی های متداول از قبیل بی توجهی به امور معنوی، سعادت اخروی، صفات اخلاقی مدیران و بی اعتنایی به قشر ضعیف، عدالت اقتصادی و... پرهیز شود.

در اندیشه سیاسی ایشان، همچنان که بدون شریعت، نظام سیاسی شکل نمی گیرد، بدون مردم و ولی فقیه نیز حکومت اسلامی محقق نمی شود؛ یعنی: شرط فعلیت نظام سیاسی اسلام، مردم هستند؛ همان طور که شرط مشروعیت نظام با ولی فقیه است؛ ازاین رو، بنیادی ترین عناصر نظام سیاسی در تفسیر امام راحل، شریعت، ولایت و مردم هستند.

در واقع، امام خمینی نقطه آغازین حرکت سیاسی خود را با همین سه عنصر شروع کرده است. بدین لحاظ، رمز پیروزی انقلاب اسلامی نیز در ترکیب سه گانه فوق نهفته است؛ اما در این فصل، عناصر فوق به شکل مجزا و تصوری مهم نیست؛ بلکه مهم، نوع ترکیب آنها و میزان رابطه و تأثیرپذیری آنها به همدیگر است. سه پارامتر فوق در اندیشه امام چگونه جمع می شوند؛ آیا جمع «جمهوری اسلامی» با مبانی فکری امام تنافی دارد؛ اگر ترکیب مردم، ولایت و اجتهاد را سیاست بنامیم، آیا می توان نوآوری امام را در نوع تفسیر و تلقی ایشان از رابطه سیاست و شریعت ذکر کرد؛ اساساً شریعت و فقه شیعه در مواجهه با جلوه های سیال سیاست و دولت مدرن چه پاسخ و موضعی دارد؛ چگونه می توان در برابر قلمرو سیال سیاست از اصول و مبانی فقه شیعه پاسداری کرد؛ با توجه به الزامات

ص:274

زمان و مکان، نظام سیاسی اسلام چه الگویی دارد؛ مردم در این الگو چه نقشی دارند؛ حدود اختیارات ولی فقیه تا کجاست؛ چه نسبتی بین ولایت و مردم است؛ آیا مردم محق هستند یا مکلف؛ محجورند یا رشید؛ و اساساً ادله و مبانی نظری توجیه کننده رأی مردم کدام است؟ پرسش های فوق از جمله دغدغه های مهم در این تحقیق است که بخشی از آنها را در این قسمت و بخش دیگر در فصل بعدی به آن خواهیم پرداخت.

همان طور که ذکر شد، پایه و اساس حاکمیت در اندیشه سیاسی امام خمینی(رحمه الله) مثلثی سه بعدی است که در رأس آن شریعت قرار دارد؛ بنابراین، الگوی حکومتی وی سه رکن اساسی به نام های «شریعت»، «ولایت» و «مردم» دارد. اصول حاکم بر رفتار سیاسی ولی فقیه و مردم را شریعت توجیه و تفسیر می کند. بدین لحاظ همان طور که علت محدثه جمهوری اسلامی همین سه رکن (شریعت، ولایت و مردم) بوده، علت مبقیه آن نیز، جز این سه نیست؛

بدین ترتیب امام خمینی با گذر از راهی که علما گذشته هموار کرده اند، ساختار حکومتی جدید و بی سابقه ای را بنا می نهد. رمز موفقیت امام در تاریخ معاصر ایران در ترکیب متعادل و سازگار این سه عنصر، نهفته است؛ اما نوع تفسیر ایشان از عناصر سه گانه ساختار حکومتی ایشان را از ساختار حکومتی برخی علما، متمایز می کند. وی در تفسیر از شریعت به ولایت مطلقه و عامه فقیه می رسد و برای مردم نیز حق تعیین سرنوشت، قایل می شود؛ بدین ترتیب، ولی فقیه در کارویژه خود (اداره شرعی امور عمومی) مبسوط الیه می شود و از حد «ولایت حقوقی سلبی» که محقق نائینی در عصر مشروطیت مطرح کرده بود، به «ولایت سیاسی ایجابی» ارتقا می یابد.

فرق دیگر ایشان با نائینی درخصوص ساختار حکومت، حذف و نفی سلطنت و سلطان به طور مطلق است. محقق نائینی به دلایلی سلطنت را در ساختار حکومت

ص:275

شورویه می پذیرد؛ ولی امام خمینی در اوایل زندگی سیاسی خود (1) در چهارچوب سلطنت حرکت می کند و سعی در اصلاح امور سلطان دارد؛ ولی پس از مدت کوتاهی، سلطنت و شاه را از منفورترین واژه ها قلمداد و تا سرنگونی سلطنت مطلقه هم به شکل تئوریک و هم عملی اقدام و درنهایت، ساختار حکومت پیشنهادی خود را «جمهوری اسلامی» اعلام و از مردم تقاضا می کند که به آن رأی دهند. (2) مردم نیز با حضور بیش از نود و هشت درصدی به آن، رأی مثبت دادند؛ همان طور که از اصطلاح «جمهوری اسلامی» پیداست، ساختار حکومت امام از دورکن اساسی جمهوری (مردم) و اسلامی (شریعت) تشکیل شد و چون شریعت در عصر غیبت چیزی جز استنباط اجتهادی فقیه از دین نیست، ولایت مطلقه فقیه، جای آن می نشیند؛ بنابراین، دوقاعده زیرین حاکمیت سیاسی عصر غیبت «ولی فقیه و مردم» هستند که اصل حاکم بر آن دو، شریعت است. (3) درباره جایگاه و مشارکت سیاسی مردم در فصول آینده به تفصیل بحث خواهیم کرد.

خود، دغدغه شریعت دارد و تمام عناصر و اصول جمهوری خود را تفسیر دینی می کند و برای مردم در کنار ولی فقیه با توجه به اصولی همانند شورا، امر به معروف، نهی از منکر و... نقش و جایگاه تعیین کننده قائل می شود.

ص:277

سیاست، این است که جامعه را هدایت و راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد، و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان است. صلاح افراد است، این مختص به انبیا و اولیا است و به تبع آنها به علمای بیدار اسلام. (1)

چهارچوب مصالح مردم است؛ به نحوی که «ولی فقیهی که بر خلاف مصلحت جامعه عمل کند، ساقط است» (1) دوّم: حرکت در چهارچوب اهداف قوانین الهی؛ (2) سوم: عدم ولایت در حوزه خصوصی مردم؛ چهارم: صفت عدالت و زهد فقیه؛ (3) پنجم نظارت مردم (4) هدف امام خمینی از این قیودات ایجابی و سلبی، طرح نسبی بودن واژه «مطلقه» در «ولایت مطلقه فقیه» و توجه دادن به اهمیت نقش مردم در نظام سیاسی اسلام است؛ در هر صورت از دیدگاه وی، ولایت فقها به دلایل نقلی، انتصابی است (5) لذا رأی مردم در نفی یا اثبات اصل ولایت بی تأثیر است؛ ولی در انتخاب مصداق و نظارت بر آن سازکار ایشان انتخابی و مشارکتی است. همان طور که در نمودار مشخص است، ولی فقیه بر قوه قضاییه، اعضای فقهای شورای نگهبان و برخی نهادهای خاص حکومتی (صدا و سیما، قوای مسلح، نیروهای انتظامی و...) حق انتصاب مستقیم دارد؛ ولی درباره رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و حقوقدانان شورای نگهبان، نظارت امضایی دارد.

حاکمیت سیاسی هستند؛ اما نقش مردم نیز همانند نقش ولی فقیه از قبل تعریف شده است؛ یعنی فقط شریعت، جایگاه مردم را در حکومت تعیین می کند؛ از این رو از دیدگاه امام، ولایت سیاسی فقها با حاکمیت سیاسی مردم در تعارض نسیت؛ چرا که هردو در چهارچوب قوانین الهی توجیه و تفسیر می شوند. با این رهیافت، امام خمینی با تمسک به اصل شرعی شورا، امر به معروف و نهی از منکر، نصح مؤمنین و... برای مردم حق مشارکت در تعیین سرنوشت سیاسی خودشان را قائل می شود. همان طور که در نمودار آمده است، مردم درباره نمایندگان مجلس و رئیس جمهور، حق انتخاب قانونی را دارند؛ بنابر این، ساختار حکومتی وی ظاهراً دموکراسی؛ ولی باطناً و محتوای آن شرعی است؛ به عبارت دیگر، نظریه حکومتی ایشان نه نظام انتخاباتی مطلق است و نه انتصابی مطلق؛ بلکه «نظریه احتیاطی» و «امر بین الامرینی» است. در وضعیت بین الامرینی مشروعیت سیاسی نصب نصبی است؛ ولی مشارکت سیاسی آن نصب انتخابی است.

از این رو درخصوص انتخاب رهبری (ولی فقیه) در اندیشه ایشان دو سازکار تعبیه شده است: 1. مردم به اتفاق آرا، یکی از فقهای عادل را برای این مقام برمی گزینند؛ همان طور که درباره امام خمینی اتفاق افتاد؛ 2. مردم از طریق نمایندگان خود در خبرگان، ولی فقیه خود را انتخاب می کنند.

منافات نداشته باشد؛ چون: «ملت، یک ملت اسلامی است و اسلام را می خواهد»؛ (1) امام خمینی همانند نائینی در حکومت مشروطیت یکی از وظایف مهم مجلس را تلاش جهت تدوین احکام ثانویه می داند و آن را برای اجرا، در مقام احکام اولیه تلقی می کند؛ از این رو حتی ولی فقیه هم آن را نمی تواند نقض کند:

[در] مجلس محترم شورای اسلامی... از کارشناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات برای احکام ثانویه اسلام نظر خواهی شود که کارها بنحوی شایسته انجام گیرد و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس، با رد احکام اولیه فرقی ندارد؛ چون: هردو احکام الله می باشند و نیز احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد و پس از رأی مجلس و انفاذ شورای نگهبان، هیچ مقامی حق ردّ آن را ندارد. (2)

شورای نگهبان: این نهاد در درون قوه مقننه، نقش تنفیذ مصوبات مجلس و تأیید عدم مغایرت آن با شریعت و قانون اساسی را به عهده دارد. (3) وظایف شورای نگهبان علاوه بر تطبیق قوانین عادی و عرفی با شرع و قانون اساسی، تفسیر قانون اساسی، نظارت بر انتخابات و کاندیداها، تعیین صلاحیت اعضای مجلس خبرگان و داوطلبین ریاست جمهوری و نمایندگان مجلس و... را نیز عهده دار است؛ بنابر این، شورای نگهبان همچون یک صافی، در درون قوه مقننه نقش اساسی دارد؛ علاوه بر آن در انتخابات، خبرگان، قوه مجریه و همه پرسی و... نیز ناظر مهمی است. شورای نگهبان از شش فقیه و شش حقوقدان تشکیل می شود که فقها را ولی فقیه منصوب (4) و

ص:283

حقوقدان ها نیز با معرفی رئیس قوه قضائیه و انتخاب مجلس تعیین می شوند.

مجمع تشخیص مصلحت نظام: این نهاد در پی حل تعارض بین مجلس و شورای نگهبان تأسیس شد. درواقع شورای نگهبان، قوانین مجلس را با احکام اولیه و قانون اساسی تطبیق می دهد و در صورت مخالفت، آن را رد می کند و از هرگونه مصلحت سنجی درباره احکام و قوانین پرهیز می کند؛ ازاین رو، درباره قانون اراضی شهری در مرداد ماه سال 1361 بین مجلس شورا و شورای نگهبان، اختلاف نظر ایجاد و در نهایت مسئله به امام خمینی ارجاع شد. امام پس از مراحلی در تاریخ 66/11/17 فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت را صادر کرد؛ بدین سبب نهادی در قوه مقننه پی ریزی شد که تا آن زمان بی سابقه بود و به مرور دارای سه کار ویژه مهم شد: 1. حل اختلاف مجلس و شورای نگهبان؛ 2. همکاری با رهبری در حل معضلات نظام که از طرق عادی، حل نمی شود؛ 3. مشاوره با رهبری در تعیین سیاست های کلی نظام. (1)

هیئت دولت (مرکّب از وزرا، رئیس جمهور و رؤسای سازمان های خاص حکومتی) مهم ترین مرکز تصمیم گیری در ساختار سیاسی جمهوری اسلامی هستند.

حکومت علوی را حکومت مطلوب می داند، اما در عصر غیبت ضمن نقد نظام های سیاسی متداول، حکومت جمهوری اسلامی را بهترین شکل و ساختار برای اجرای مقاصد و احکام اسلامی می داند.

ماهیت و محتوای حکومت مطلوب امام، اسلامی است؛ ولی شکل آن جمهوری است. از ترکیب این دو، ساختار حکومت جمهوری اسلامی ترسیم می شود.

اصول، قلمرو و کارویژه های حکومت اسلامی از منظر امام خمینی بسیار گسترده است. مهم ترین آنها عبارت اند از: اخلاق، مبتنی بر قلوب است و خود را بر دوش ملت قرار نمی دهد (تحمیلی نیست)؛ اهل تهذیب، تقوا و پایبندی به ارزش های اسلامی است؛ در اقتصاد؛ برای رفاه و آسایش و حمایت از اقشار کم درآمد کوشش و برنامه ریزی می کند؛ از مشارکت مستقیم دولت در فعالیت های اقتصادی پرهیز می کند؛ در ادارات مدیران شایسته را از میان قشر متوسط و ضعیف جامعه انتخاب و از کاغذبازی و اسراف پرهیز می کند و رسیدگی به امور مردم را تسریع می کند، در برابر مردم وجدان کاری دارد؛ در سیاست، مردم را در قدرت سیاسی، سهیم می کند و مشارکت می دهد. عدالت گستری، با تبعیض و استبداد مبارزه می کند و با پذیرش انتقاد در ورطه دسته بندی های سیاسی و گروه گرایی نمی شود.

الگوی نظام سیاسی امام خمینی، مثلثی سه پایه است؛ به عبارت دیگر، امام جدایی دین از سیاست و جدایی مردم از بدنه حکومت به یک اندازه امام را نگران می کرد. در اندیشه سیاسی ایشان، همچنان که بدون شریعت، نظام سیاسی شکل نمی گیرد، بدون مردم و ولی فقیه نیز حکومت اسلامی محقق نمی شود؛ یعنی: شرط فعلیت نظام سیاسی اسلام، مردم هستند؛ همان طور که شرط مشروعیت نظام با ولی فقیه است؛ ازاین رو، بنیادی ترین عناصر نظام سیاسی در تفسیر امام راحل، شریعت، ولایت و مردم هستند.

ص:287

پایه و اساس حاکمیت در اندیشه سیاسی امام خمینی(رحمه الله) سه رکن اساسی شریعت، ولایت فقیه و مردم دارد که اصول حاکم بر رفتار سیاسی ولی فقیه و مردم را، شریعت توجیه و تفسیر می کند. بدین لحاظ همان طور که علت محدثه جمهوری اسلامی همین سه رکن بوده است، علت مبقیه آن نیز، جز این سه نیست.

همان طور که از اصطلاح «جمهوری اسلامی» پیداست، ساختار حکومت امام از دورکن اساسی جمهوری (مردم) و اسلامی (شریعت) تلفیق یافت و چون شریعت در عصر غیبت چیزی جز استنباط احکام سیاسی - اجتماعی فقیه از دین نیست، ولایت مطلقه فقیه جای آن می نشیند؛ بنابراین، دوقاعده زیرین حاکمیت سیاسی عصر غیبت «ولی فقیه و مردم» هستند که اصل حاکم بر آن دو، شریعت است؛ ازاین رو، مهم ترین منبع تغذیه نظام سیاسی در اندیشه امام خمینی(رحمه الله) قوانین و مقررات شرعی است. از دیدگاه امام، حاکمیت مطلق إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ از آن خداوند است؛ اما حاکمیت و ولایت سیاسی در مرحله اجرا و عمل به بندگان صالح زمین تفویض شده است.

از دیدگاه ایشان حاکمیت سیاسی بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین به ولی فقیه منتقل می شود و حدود اختیارات آن هم در حد اختیارات حکومتی پیامبر(صلی الله علیه و آله) است؛ یعنی آنچه حاکم سیاسی برای اداره امور عمومی نیاز دارد، ولی فقیه هم، همه آنها را داراست.

از دیدگاه امام، ولایت فقها به دلایل نقلی، انتصابی است؛ لذا رأی مردم در نفی یا اثبات اصل ولایت بی تأثیر است؛ ولی در انتخاب مصداق آن و نظارت بر آن، انتخابی و مشارکتی است.

بنابر این، ساختار حکومتی وی ظاهراً دموکراسی است؛ ولی باطناً و محتوای

ص:288

آن شرعی است؛ به عبارت دیگر، نظریه حکومتی ایشان نه نظام انتخاباتی مطلق است و نه انتصابی مطلق؛ بلکه «نظریه احتیاطی» و «امر بین امرینی» است.

وظایف شورای نگهبان علاوه بر تطبیق قوانین عادی و عرفی با شرع و قانون اساسی، تفسیر قانون اساسی، نظارت بر انتخابات و کاندیداها، تعیین صلاحیت اعضای مجلس خبرگان و داوطلبین ریاست جمهوری و نمایندگان مجلس و... را نیز به عهده دارد؛ بنابر این، شورای نگهبان همچون صافی، در درون قوه مقننه نقش اساسی دارد؛ افزون بر آن در انتخابات، خبرگان، قوه مجریه و همه پرسی و... ناظر مهمی است. شورای نگهبان متشکل از شش نفر فقیه و شش حقوقدان است که فقها را ولی فقیه منتصب می کند. شش نفر حقوقدان نیز با معرفی رئیس قوه قضائیه و انتخاب مجلس، تعیین می شوند.

مجمع تشخیص مصلحت نظام در پی حل تعارض بین مجلس و شورای نگهبان تأسیس شد. درواقع شورای نگهبان، قوانین مجلس را با احکام اولیه و قانون اساسی تطبیق می کرد و در صورت مخالفت، آن را رد می کرد و از هرگونه مصلحت سنجی نیز درباره احکام و قوانین پرهیز می کرد. سه کار ویژه مهم مجمع عبارت اند از: 1. حل اختلاف مجلس و شورای نگهبان؛ 2. همکاری با رهبری در حل معضلات نظام که از طریق عادی، حل نمی شود؛ 3. مشاوره با رهبری در تعیین سیاست های کلی نظام.

ص:289

سؤالات

1. کار ویژه های حکومت اسلامی از منظر امام خمینی کدامند؟

2. ارکان سه گانه حکومت جمهوری اسلامی را از منظر امام خمینی بنویسید و نمودار آن را ترسیم کنید.

3. مهم ترین منبع تغذیه فکری نظام جمهوری اسلامی از منظر امام خمینی چیست؟ توضیح دهید.

4. ساختار حکومتی امام چگونه است؛ چگونه بین جمهوریت (مشارکت سیاسی مردم) و اسلامیت (ولایت سیاسی فقیه) ارتباط ایجاد می کند؟

5. وظایف شورای نگهبان را از منظر امام توضیح دهید.

6. وظایف و کارویژه مجمع تشخیص مصلحت نظام چیست؟

منابع برای مطالعه بیشتر

1. امام خمینی، کشف اسرار؛

2. امام خمینی، صحیفه امام؛

3. محمد ابراهیم جناتی، نقش زمان و مکان در اجتهاد.

ص:290

ص:292

بدین لحاظ، حضرت امام شبهات محجوریت مردم، تناقض جمهوریت با اسلامیت و شبهه دیکتاتوری حکومت جمهوری اسلامی را با روش اجتهاد تعادلی و پویای خود، پاسخ فقهی وجامعه شناختی می دهند؛ البته ابتدا احزاب چپ و مارکسیست ها ادعای محجوریت مردم را (مولّی علیه) در حکومت ولایی در آبان ماه 1358 مطرح کردند. این افراد، لازمه ولایت فقیه را محجوریت و بی اعتبار شدن حق رأی و اراده عمومی تلقی کردند. (1) این شبهه را بعدها فرد دیگری، ضمن نفی نظریه ولایت فقیه، (2) مفهوم جمهوری اسلامی را متناقض دانست و مردم را در نظام ولایی محجور تفسیر کرد. (3) یکی از نویسنده ها در سال های بعد، ضمن پذیرش مکلف و رشید بودن مردم در حوزه امور خصوصی، لازمه لاینفک حکومت ولایی را محجوریت مردم در حوزه امور عمومی تلقی کرد. (4)

درباره نحوه سازگار شدن سه رکن اساسی (شریعت، ولایت، ملت) در دستگاه اجتهادی و روشی امام خمینی می توان از منظرهای مختلف بحث کرد؛ اما در این فصل تلاش می شود تا از منظر حقوق سیاسی مردم و مشروعیت سیاسی نظام، مسئله را بشکافیم و سؤالات مرتبط را با توجه به آرا سیاسی امام پاسخ دهیم. سؤال اصلی ما درباره ماهیت تفسیر امام خمینی از مشارکت سیاسی و مشروعیت سیاسی، نسبت بین آنها و تعارض یا تعامل منطقی بین آنهاست.

بنابر فرضیه ما در تفسیر اجتهادی امام، جایگاه بحث مشروعیت، پیشینی است

ص:294

و در فلسفه سیاسی می گنجد و ماهیت آن از سنخ حکومتی است؛ ولی در مقام بحث مشارکت سیاسی، مقام پسینی و در قلمرو جامعه شناسی و ماهیت آن از سنخ نظارتی است. بدین لحاظ ماهیت حکومت از تضارب آن دو، منتج و در الگوی حکومتی «جمهوری اسلامی» به تعادل رسیده که «جمهوری» ناظر به بُعد نظارتی ومشارکتی و «اسلامی» ناظر به بعد حکومتی و مشروعیتی آن است؛ در نتیجه به لحاظ روشی، ایشان «قدرت سیاسی» و «نظارت سیاسی» شهروندان را با تفسیر اجتهادی خاص خود تعریف می کند که ما آن را «اجتهاد تعادلی» می نامیم.

روش پژوهش این نوشتار تحلیل متنی و روش گردآوری آن کتابخانه ای است. متغیر مستقل این تحقیق «شریعت» و متغیر واسط آن «تفسیر اجتهاد تعادلی امام خمینی» و متغیر وابسته آن «کنش تعادلی و تعاملی هوشمندانه» بین مشروعیت و مشارکت است.

سؤالات فرعی این پژوهش: 1. مشروعیت سیاسی از منظر امام چگونه است؛ 2. مشارکت سیاسی از دیدگاه امام چگونه است؛ 3. آیا مشروعیت سیاسی و مشارکت سیاسی در حکومت دینی با یکدیگر متناقض اند؛ در اندیشه سیاسی ایشان، چگونه می توان آن دو را جمع کرد؟ این مقاله برای پاسخ به سؤال اصلی خود، سؤالات فرعی فوق را در حین مباحث خود، کالبد شکافی و از منظر امام خمینی پاسخ خواهد داد.

احکام شرعی را از ادّله اربعه استخراج نماید»؛ (1) اما اجتهاد تعادلی، اجتهادی است که تلاش می کند تا با توجه به «نقش زمان و مکان در اجتهاد» (2) موضوعات مستحدثه سیاسی و اجتماعی را از مجرای آرمان ها و منابع اصیل، تبیین و احکام سیاسی و اجتمایی را استنباط کند. ایجاد رابطه پویا و تعادلی بین جمهوریت و اسلامیت، حق و تکلیف، مشارکت و مشروعیت، نشان از روش اجتهادی هوشمند ایشان درباره عناصر به ظاهر متضاد و متعارض است. برای اجتهاد تعادلی و پویای وی باید اندیشه سیاسی دائماً از مجرای شریعت و الزامات زمان تولید شود؛ به عبارت دیگر، نظام سیاسی اسلامی از منظر امام خمینی، دوسطح مفاهیم مقابل هم دارد: دسته اول مرتبط با مفاهیم حکومتی و حاکمیتی است که در عرصه قدرت سیاسی و نهادهای رسمی قرار دارند؛ دسته دوم، مفاهیم نظارتی و کنترلی هستند که در قلمرو قدرت اجتماعی و نهادهای غیر رسمی قرار دارد. هرکدام از آن دو به مثابه یکی از دورکن اساسی جامعه سیاسی محسوب می شود؛ به نحوی که فقدان یکی از آن دو، موجب بحران و فروپاشی نظام سیاسی شود.

درحقیقت جریان فیض دائمی الهی در عالم تشریع ابتدا به واسطه عصمت (علم اعطایی) و در عصر غیبت به واسطه روش اجتهادی هوشمند(علم استنباطی) ادامه می یابد. بدین لحاظ نظریه کنش تعاملی هوشمندانه که از روش اجتهاد تعادلی پویا بهره مند می شود، می تواند بین مشروعیت و مشارکت تعامل منطقی و متجددی را ایجاد کند که دائماً تکامل دائمی می یابد؛ بلکه در حصار جمود آرمان و نسبیت واقعیت نیز متوقف نمی شود. از مجموع مطالب فوق می توان الگوی

ص:296

پژوهش را به شرح ذیل ترسیم کرد.

همان طور که در نمودار مشاهده می شود، کنش تعاملی هوشمندانه که از روش اجتهاد تعادلی بهره مند می شود، می تواند بین قلمرو مفاهیم حکومتی و مفاهیم نظارتی (فضای متناقض نماها) تعامل منطقی ایجاد می کند که این فضا اولاً: آزاد است؛ ثانیاً: از مجرای شریعت و نصوص دینی می گذرد، ثالثاً: هوشمندانه است؛ رابعاً: دربستر اقتضائات زمان و مکان، تکامل مستمر و دائمی دارد؛ خامساً: امکان تولید

ص:297

اندیشه را از مجرای تضارب آرای متفکران غیرحکومتی و سیاستمداران دولتی، فراهم می کند؛ سادساً: افق های حاکمیت و نظارت را با روشی منطقی و از مجرای مبانی اعتقادی به هم گره می زند و زمینه ایجاد نهادهای نظارتی را به مثابه مهم ترین راهکار برای جلوگیری از انحراف و کج تابی قدرت سیاسی فراهم می کند.

اکنون با توجه به نظریه و الگوی پیش گفته ابتدا درباره متغیرهای مشروعیت و مشارکت به شکل تصوری در تفسیر اجتهادی امام خمینی بحث و در نهایت ارتباط آن دو را نسبت سنجی خواهیم کرد.

فلسفه سیاسی قرار دارد و به معنای حقانیت یک فرد یا گروه جهت اعمال حاکمیت بر مردم است که در پی آن مردم مکلف و موظف به اطاعت و پیروی از آنان خواهد بود؛ به عبارت دیگر در درون مشروعیت، دو مفهوم متلازم (حقانیت و اطاعت) نهفته و تفکیک آنها غیر ممکن است.

همان طور که گذشت، اصطلاح مشروعیت در فلسفه سیاسی غرب به حقوق روم (بچه حلال زاده) معطوف است. این مفهوم پس از فروپاشی حاکمیت های مطلقه پادشاهی در اروپا و ظهور گرایش های قانون گرایی در بستر فکری اومانیستی و ظهور حاکمیت مطلقه پادشاهی در برابر حاکمیت مشروطه پارلمانی، مشروعیت خود را از دست داد و چون قوانین در عصر رنسانس ریشه در مبانی جامعه شناختی داشتند، رضایت مردم همان قانون تلقی شد و عملاً مشروعیت و حقانیت (فلسفه سیاسی) با مقبولیت و قانونیت (جامعه شناسی) به وحدت و عینیت رسیدند و در پی آن در عصر مدرنیسم، حکومت های دموکراتیک و مردم سالاری براساس قوانین بشری ظهور و غرب را از گفتمان سنتی مسیحی به گفتمان مدرن و عرفی سوق دادند و عملاً مشروعیت سیاسی (هنجارها و ارزش ها) در گفتمان سیاسی جدید همان قانونیت عرفی (دانش بشری) تفسیر ونظام های سیاسی از سنخ متعالی کلیسایی به متعارف عرفی متحول شد؛ بدین ترتیب، سه مفهوم متفاوت (مشروعیت، مقبولیت، قانونیت) بر مبنای جنبش اومانیستی اروپایی با یکدیگر متلازم و به سراسر دنیا از جمله جهان اسلام، صادر شدند و چون این مبنا در دنیای اسلام با مبانی معرفتی و فرهنگی آن همخوان نبود، موجب خلط مباحث مشروعیت در جهان اسلام شد.

حال با توجه به مطالب فوق می توان معنای اصطلاحی مشروعیت را از آرای سیاسی امام استخراج کرد. درواقع حضرت امام به تناسب پرسش ها و الزاماتی که

ص:300

در جریان انقلاب پیش می آمد، پاسخ و آرای سیاسی خود را مطرح می کردند؛ از این رو مباحث فلسفه سیاسی، جامعه شناسی سیاسی، فقه سیاسی و کلام سیاسی را در کنار هم می آورند؛ زیرا اگر این مباحث با توجه به مبانی ایشان تحلیل نشود، موجب خلط مباحث خواهد شد.

از منظر امام، منشأ مشروعیت فقط به ذات خداوند برمی گردد؛ چون: «حاکمیت منحصر به خداست»؛ (1) اما این حاکمیت در روابط انسانی در قالب هنجارها و فقه ظهور و بروز می یابد. امام در این زمینه می فرماید: «حکومت اسلام، حکومت، قانون است... قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا، بر همه افراد بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد، از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند». (2) گذشته از منشأ و منبع مشروعیت، حقانیت حاکم معصوم(علیه السلام) نیز نصّی و نصبی است؛ از این رو «اگر رسول اکرم خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود» (3) و فقها نیز مأذون به وصف عنوانی فقاهت، عدالت و مدیریت هستند؛ بدین جهت ولایت تدبیری و سیاسی دارند و مشروعیت همه امور به ولایت آنان برمی گردد. (4)

با توجه به مباحث فوق، مفهوم اصطلاحی مشروعیت (توجیه حقانیت قدرت سیاسی) از منظر امام عبارت اند از: مطابقت امور حکومت با قوانین و موازین شرعی بر این اساس، حاکمیتی حقانیت و مشروعیت سیاسی دارد که از مجرای حاکم منصوب (اعم از نصب خاص یا نصب عام) در صدد اجرای قوانین شریعت

ص:301

اسلام باشد؛ به عبارت دیگر، مشروعیت، مرتبط به فلسفه سیاسی است که به معنای حقانیت حاکمیت در برابر غصب و ناحق بودن حکومت است.

بحث آن را با تفصیل بیشتری بررسی خواهیم کرد.

با توجه به مؤلفه ها و ارکان مشروعیت می توان نمودار آن را به شرح ذیل ترسیم کرد.

چنان که در نمودار فوق ملاحظه می شود حقوق و تکالیف و وحیانی مشروعیت را الزام آور می کند؛ بنابراین، حاکمیت مشروع در انحصار تشریع الهی است. «از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون (الهی) هستند». (1) خروجی منبع مشروعیت سیاسی به دو واقعیت سیاسی اجتماعی متفاوت (فرمانروا و فرمانبردار) معطوف است؛ پس نباید این توهّم ایجاد شود که بین آن دو تناقض و تزاحم است؛ چرا که نسبت و تعامل آن

ص:305

دو نیز تشریعی و از مجرای روش اجتهاد تعادلی می گذرد و چون شارع عالم مطلق است، تعامل آن دو را بر اساس قوانین عادلانه جعل کرده؛ بنابراین، بین این دورکن نیز تضایف و تلازم عادلانه بر قرار است.

دموکراسی های غربی دانسته است؛ به تعبیر دیگر، مراد وی از عقلانیت، عقلانیت معطوف به هدف (سود و زیان مادّی) است که منشأ آن همان عقلانیت ابزاری، اومانیستی و لیبرالی (بیشترین لذت و کمترین زحمت) است. بنابراین می توان گفت: مراد از قرارداد اجتماعی همان قانون اساسی مصوب مردم و توجیه کننده عقلانی الزام و اطاعت (حقانیت) سیاسی است.

چنان که ملاحظه شد، این نظریه، فلسفه سیاسی را در حد جامعه شناسی سیاسی تنزل داده و آن دو را یکی فرض کرده است؛ به نحوی که مشروعیت را هم افق مقبولیت و قوانین عرفی دانسته و عملاً جامعه شناسی را نقطه عزیمت مشروعیت سیاسی قرار داده است. بدین لحاظ فلسفه سیاسی، کارویژه نظری خود را از دست داده و تابع جامعه شناسی و قواعد عرفی شده است؛ مضافاً این نظریه، مشروعیت را به مقبولیت(رضایت عرفی) و مقبولیت را نیز به مشروعیت برمی گرداند که لازمه آن پذیرش دور است؛ چرا که مقام بحث آن دو متفاوت است. یکی مربوط به ثبوت و دیگری مرتبط با مقام اثبات است.

با سنت (قول، فعل وتقریر معصوم(علیه السلام) که امام خمینی در محاورات کلامی و نوشتاری خود استعمال می کند، نیست. مفهوم «سنت وِبِری» در برابر مفهوم مدرن، مدنیت و قانون مدنی و به طور خلاصه در برابر مشروعیت قانونی (قرارداد اجتماعی) قرار دارد.

درواقع فداکاری و جانفشانی مردم برای اجرای فرامین امام خمینی، به علت تجسم ارزش ها و تعالیم اسلامی در شخصیت امام خمینی بوده است. بدین لحاظ مشروعیت حکومت دینی در پارادایم امام خمینی ترکیبی از ویژگی ها و صفات خارق العاده فردی و پایبندی به قوانین اسلامی بود که بخش مهمی از آنها در وجود امام راحل تجلی پیدا کرده بود. بدین لحاظ ایشان بارها حکومت جمهوری اسلامی را حکومت قانون الهی تلقی (1) و در پی آن سال، 1360ش را سال قانون نام گذاری می کند.

آن را مطرح و از آن حمایت کرد؛ البته در جهان اسلام برخی از اهل سنت مثل احمد بن حنبل به آن معتقد بودند. (1)

معصوم در اجرای سیاست هستند (مگر در جهاد ابتدایی و امور فردی) و این مسئله، بر آنها واجب کفایی است؛ در صورتی که بسط ید داشته باشند. (1)

بدین لحاظ مشروعیت حکومت دینی در انحصار نص وارده از سوی شریعت است. رأی و اراده فقیه بما هو فقیه، مردم بما هو مردم و جامعه مدنی بما هو نخبگان و احزاب، هیچ گونه تأثیری در مشروعیت ندارند.

خلاصه اینکه مشروعیت حکومت دینی از منظر امام خمینی، در انحصار قانون معطوف به وحی (قرآن) است؛ منتها در عصر حضور به دلیل نصوص خاص، مشروعیت حاکمیت به معصوم(علیه السلام) برمی گردد؛ ولی در عصر غیبت به استناد نصوص عام، مشروعیت حکومت به نایبان جامع الشرایط (مجتهد، عادل، مدبّر)معصومین(علیهم السلام) معطوف است؛ به عبارت دیگر، مشروعیت حکومت به فلسفه سیاسی و عقلانیت معطوف به فقه ناظر است؛ چون: فقیه جامع الشرایط ملزم به انجام دادن فرامین خود نیز می شود؛ بنابراین فقیه نیز همانند مردم، مجری و مطیع فقه و احکام اسلامی است.

خلاصه درس یازدهم

واژه مشروعیت، مصدر جعلی از ریشه «شرع» از لغت عرب گرفته شده است. در ادبیات عرب «الشرعی» عبارت از امری است که مطابق دین یا قانون باشد؛ البته امروزه وقتی این واژه به طور مطلق استعمال بشود، به معنی «قانونی بودن» به کار می رود.

در اصطلاح علوم سیاسی، مفهوم مشروعیت عامل توجیه اعمال قدرت سیاسی است یا به تعبیر دیگر، قدرت را به اقتدار مبدل می کند؛ بنابراین، مشروعیت در حوزه فلسفه سیاسی قرار دارد و به معنای حقانیت یک فرد یا گروه جهت اعمال

ص:311

حاکمیت بر مردم است که در پی آن مردم مکلف و موظف به اطاعت و پیروی از آنان خواهند بود.

این مفهوم پس از فروپاشی حاکمیت های مطلقه پادشاهی در اروپا و ظهور گرایش های قانون گرایی در بستر فکری اومانیستی، حاکمیت مطلقه پادشاهی در برابر حاکمیت مشروطه پارلمانی، مشروعیت خود را از دست داد و چون قوانین در عصر رنسانس از مبانی جامعه شناختی نشئت می گرفتند، رضایت مردم همان قانون تلقی شد و عملاً مشروعیت و حقانیت (فلسفه سیاسی) با مقبولیت و قانونیت عرفی (جامعه شناسی) به وحدت و عینیت رسیدند.

از منظر امام منشأ مشروعیت فقط به ذات خداوند برمی گردد؛ چون «حاکمیت منحصر به خداست؛ اما این حاکمیت در روابط انسانی در قالب هنجارها و مقررات شرعی ظهور و بروز می یابد. امام در این زمینه می فرماید: «حکومت اسلام حکومت قانون است... قانون فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند». گذشته از منشأ و منبع مشروعیت، حقانیت حاکم معصوم نیز نصی و نصبی است؛ از این رو «اگر رسول اکرم، خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود». فقها نیز مأذون به وصف عنوانی فقاهت، عدالت و مدیریت هستند و به همین علت، ولایت تدبیری و سیاسی دارند.

از منظر امام، مشروعیت مقوله ای ذهنی و هنجاری است که مبنای کلامی، فلسفی و فقهی دارد و نباید آن را با مباحث جامعه شناسی سیاسی (غیر هنجاری و ساختاری) از قبیل چگونگی مشارکت، رأی مردم و مقبولیت و جمهوریت نیز که به مقام عینی و کارآمدی حاکمیت مرتبط است، خلط کرد؛ چرا که اولّی مربوط

ص:312

ثبوت و ثابتات است و دومی اثبات و متغیرات برمی گردد.

نظریه مشروعیت امام خمینی با نظریه عقلانیت اومانیستی و نظریه مشروعیت سنت های وراثتی و نژادی و نظریه مشروعیت فطری و طبیعی و نظریه مشروعیت تغلبیه تفاوت ماهوی دارد. در فلسفه سیاسی امام خمینی منشأ تمامی حقوق از خداوند متعال است؛ از این رو کسی می تواند الزام سیاسی کند که از جانب حاکم حقیقی و مطلق (خداوند) اذن داشته باشد. از منظر حضرت امام، مشروعت در عصر حضور، معطوف به معصومین(علیهم السلام) است؛ ولی چنان که در فصل پنجم گذشت، در عصر غیبت، مشروعیت امور عمومی به واسطه ادله نقلی و عقلی (چنانچه در فصل پنجم گذشت) به فقهای جامع الشرایط (مجتهد، مدبّر، عادل) برمی گردد.

بدین لحاظ مشروعیت حکومت دینی در انحصار نص وارده خداوند است و رأی و اراده فقیه بما هو فقیه و مردم بما هو مردم هیچ گونه تأثیری در مشروعیت ندارند.

همان گونه که ملاحظه شد، از منظر امام، علاوه بر دلیل نقلی مشروعیت حکومت ولایت تدبیری، عقل نیز به آن حکم می کند؛ چون: هر کسی احکام و عقاید اجتماعی اسلام و نیز ویژگی ها و شرایط ولایت فقیه را تصور کند، به ضرورت مشروعیت حکومت ولایی را تصدیق می کند.

تحقق عینی ولایت سیاسی فقیه به لحاظ جامعه شناسی منوط و وابسته به مشارکت سیاسی آزادانه مردم است؛ به عبارت دیگر، اگر مردم، ولی فقیه را در تشکیل حکومت دینی یاری نکنند، این حق (مشروعیت حکومت) در همان افق حقیقت باقی می ماند و فقیه حق الزام، اجبار و تحمیل آن را ندارد؛ چون: اعتقاد، تحمیلی نیست لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ؛ همان طور که درباره اکثر قریب به اتفاق انبیا و معصومین(علیهم السلام) چنین اتفاقی را شاهد بودیم و عملاً «حق مشروعیت نبوت و امامت» با «تکلیف مشارکت مردمی» در افق واقعیت تعین خارجی نیافت. این

ص:313

یکی از اسرار خلقت است که اراده تشریعی خداوند حقیقت را در مسلخ واقعیت و عرفیات ذبح کند؛ بلکه می خواهد واقعیت را به افق حقیقت ارتقا دهد. عرفیات و هنجارهای عینی و جامعه شناختی باید در گذر زمان و تاریخ به آرمان ها و حقایق دینی ناب، حضور به هم برسانند. رمز تأخیر حکومت دینی ناب (حکومت جهانی حضرت مهدی(عج) در همین نکته لطیف نهفته است.

مشروعیت حکومت دینی از منظر امام خمینی در انحصار قانون معطوف به وحی (قرآن) است؛ منتها در عصر حضور به علت وجود نصوص خاص، مشروعیت حاکمیت به معصوم بر می گردد؛ ولی در عصر غیبت به علت وجود نصوص عام، مشروعیت حکومت به فقیه جامع الشرایط (مجتهد، عادل، مدبّر) معطوف است؛ به عبارت دیگر، مشروعیت حکومت به عقلانیت معطوف به فقه ناظر است؛ چون: خود فقیه جامع الشرایط نیز ملزم به اجرای فرامین خودش است؛ بنابراین، فقیه نیز همانند مردم، مجری و مطیع فقه و احکام اسلامی است.

ص:314

سؤالات

1. مشروعیت را به لحاظ لغوی و اصطلاحی تبیین کنید. چه فرقی بین دیدگاه امام خمینی و مفهوم مشروعیت متداول وجود دارد؟

2. منشأ و منبع مشروعیت از منظر امام خمینی چیست؛ با توجه به منبع مشروعیت، مشروعیت کارگزار در عصر حضور و غیبت چگونه به دست می آید؟

3. مشروعیت قانونی- عرفی را تبیین و با مشروعیت سنتی با توجه به اندیشه سیاسی امام خمینی مقایسه کنید.

4. آیا مشروعیت سیاسی امام خمینی کاریزمایی بوده است؟ تحلیل کنید.

5. مشروعیت عقلانیت معطوف به فقه سیاسی را تبیین کنید. نظر شما چیست؟

منابع برای مطالعه بیشتر

1. عباس حسینی، قدرت و مشروعیت؛

2. کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی سیاسی امام خمینی؛

3. ابوالفضل مو سویان، مبانی مشروعیت حکومت؛

4. محمد حسن روزبه، مبانی مشروعیت در نظام سیاسی اسلام؛

5. رضا تابش، مبانی مشروعیت نظام جمهوری اسلامی؛

6. امام خمینی، صحیفه امام.

ص:315

ص:316

عصر روشنگری و شکل گیری نظریه قرارداد اجتماعی در زندگی سیاسی در مغرب زمین شکل گرفت؛ (1) البته در نگاهی عمیق تر می توان گفت: مفهوم مشارکت (حضور فعال فرد و جامعه مدنی در سطوح مختلف اداره امور عمومی) اختصاص به عصر مدرنیته ندارد. مشارکت سیاسی اکسیری است که تمامی حکومت ها اعم از دینی و سکولار، جمهوری و سلطنتی و حتی استبدادی در تمامی ادوار گذشته بدان توجه کرده اند. این نیاز در وضعیت بحران مشروعیت، جلوه بیشتری می یابد؛ به گونه ای که حتی مستبدترین حاکم ها برای مشروع جلوه دادن نظام سیاسی خود به رضایت و رأی مردم متوسل می شوند؛ مضافاً ملت های جهان، بنا به الزامات اعتقادی، فرهنگی و محیطی، طرق ویژه ای از مشارکت سیاسی را برمی گزینند؛ بنابراین، متغیرها و مؤلفه های مشارکت سیاسی، متناسب با تمایزات فرهنگی، محدودیت های هنجاری و تجربه زیستی جوامع باید باز تعریف و جداگانه بررسی شود.

در همین زمینه، مشارکت سیاسی در حکومت دینی از اصل فوق مستثنی نیست؛ اما آنچه در این بخش از بحث این سؤالات اهمیت می یابد که از دیدگاه امام خمینی جایگاه مردم در نظام جمهوری اسلامی کجاست؛ اگر در نظام مبتنی بر ولایت فقیه، مشروعیت همه امور به شریعت معطوف است؛ پس نقش سیاسی مردم چه مفهومی دارد؛ آیا مشروعیت الهی حاکمیت، موجب محجوریت سیاسی شهروندان نمی شود این پرسش ها و برخی دیگر از این دست سؤالات، دغدغه اصلی این بخش از نوشتار است.

آخرین نکته درباره اصول و تفکرات سیاسی امام خمینی است که به شکل پراکنده و تصوری، بحث های زیادی را به خود اختصاص داده است؛ اما تا رسیدن به نظریه

ص:318

منسجم و جامع به گونه ای که به صورت تخصصی مفهوم مشارکت سیاسی را در دستگاه فکری اندیشه امام به زبان علمی روز، نظریه پردازی کند، فاصله زیادی داریم. در این قسمت تلاش می شود تا به برخی از زوایای مهم آن، اشاره کوتاه شود.

دارد؛ از طرفی در پی حقوق سیاسی رقابتی و از سوی دیگر مبتنی بر تکالیف سیاسی حمایتی است؛ بنابراین، مشارکت سیاسی معطوف به حق و تکلیف، درخواست ها و حمایت ها، رقابت و حمایت، نفوذ و حمایت است. از مجموع عبارات امام می توان استنباط کرد: «مشارکت سیاسی» مجموعه ای از تلاش های فعال سیاسی است که در جست وجوی حمایت یا اصلاح تصمیمات مدیران سیاسی است؛ بنابراین، مشارکت سیاسی دوسر طیف (حمایت و رقابت) مکمل هم دارد. این دو، هم در گزینش رهبران سیاسی، حضور فعال دارند و هم در فرایندهای سیاسی و نظارت، نقش تعیین کننده دارند؛ به عبارت دیگر از منظر امام، عنصر مشارکت سیاسی مردمی فقط به انتخابات (تأسیس نظام و تعیین رهبر) خلاصه نمی شود؛ بلکه کنترل و نظارت مستمر در تمامی فرایندهای تصمیم گیری رهبران، روی دیگر مشارکت سیاسی است.

همه مردم موظفند که نظارت کنند بر این امور؛ نظارت کنند، اگر من یک پایم را کنار گذاشتم؛ کج گذاشتم. ملت موظف است که بگوید پایت را کج گذاشتی، خودت را حفظ کن. (1)

حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و امام علی(علیه السلام) الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت خواهد بود و شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین گردید. (2) اگر ملت پشتیبان یک دولتی شد، دولت سقوط نمی کند. (3)

ما اگر فایده ای از این جمهوری اسلامی نداشتیم؛ الا همین حضور ملت و همه قشرهایش در صحنه و نظارت همه قشرها در امور همه. این یک معجزه است. (4)

ص:320

با توجه به مطالب فوق می توان نمودار مشارکت سیاسی را به شکل ذیل، ترسیم کرد.

سیاسی را در چهارچوب خشک روابط و شیوه تولید و تحولات اقتصادی جست وجو می کند. بدین لحاظ، مشارکت سیاسی در رویکرد مارکسیستی به معنای آگاهی طبقاتی از وضعیت خود است که سرانجام آن، سیاسی شدن طبقه استثمار شده و انقلاب علیه طبقه حاکم است. (1)

دیدگاه چهارم: در مقابل سه دیدگاه فوق قرار دارد و به تقدم نظام سیاسی بر فرهنگ و عقاید سیاسی نظر دارد. این رویکرد تحت تأثیر ماکیاولی عظمت هر ملتی را در آزادی و فضیلت (Virtu) شهروندانش می داند؛ اما چه کسی می تواند آزاداندیشی و فضیلت را در جامعه ایجاد کند؟ توده مردم (Virtu) ندارد؛ رهبران والامنش نیز براساس بخت در لحظات حساس تاریخی ظهور می کنند. همیشه ممکن نیست؛ پس چه باید کرد؟ ماکیاولی برای فرار از بن بست فوق، دو راه حل (قانون خوب و دین کارآمد) را پیشنهاد می دهد. بازگشت ماکیاول به دین با رویکرد ابزاری است؛ ولی به هر حال ایشان راز موفقیت و عظمت جمهوری های رومی را، نقش فعال و مثبت نهادهای مذهبی می داند که فضیلت و خیر عمومی را (Virtu) در جامعه منتشر و نهادینه می کردند. (2)

اکنون با توجه به نظریه های فوق این سؤال مطرح می شود که دیدگاه امام خمینی از کدام یک از مبانی فوق مشروب می شود؟ در پاسخ به اجمال می توان گفت: با توجه به مبانی اندیشه سیاسی امام خمینی و جامعیت آرای سیاسی ایشان، مشارکت سیاسی از مبانی متعدد فلسفی، جامعه شناسی، روان شناسی، باورهای مذهبی و مکمل هم بهره می گیرد. بدین لحاظ، علل یا موانع مشارکت سیاسی فرایندی ساده

ص:322

نیست؛ به عبارت دیگر، هرگونه جمود به یکی از مبانی مشارکت سیاسی پیش گفته، موجب درک نشان همه جانبه مفهوم پر رمز و راز مشارکت سیاسی خواهد شد.

با این مقدمه، اکنون به استقرا و بررسی متغیرها، شاخص ها و مبانی مشارکت سیاسی در نظام دینی مبتنی بر اندیشه سیاسی امام خمینی می پردازیم.

معنایش این است که در عین حالی که فرمانبر[است] فرمانفرما هم هست» (1) چرا که در اندیشه توحیدی امام، «اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش» (2) و حیات اجتماعی اش خلق کرده است.

حق تعالی مکلف را آفرید و کارهایش را به او واگذار کرده است. (3) کلمه اینکه اعطا کردیم آزادی را، این جرم است... خدا آزادی داده به مردم، اسلام آزادی داده. (4) ما از این اصل اعتقادی [توحید]، اصل آزادی بشر را می آموزیم (5) خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است؛ پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به مسلمانان یک چیزی را تحمیل بکنیم. (6)

نگاه حداکثری است و از هیچ مسئله ای حتی حق رأی مردم، شکل حکومت، گزینش مدیران و نظارت بر آنها و دیگر امور مربوط به زندگی اجتماعی و کنترل قدرت سیاسی فروگذار نکرده است؛ ازاین رو، می فرماید: «در اسلام، دموکراسی مندرج است»؛ (1) «اسلام را بد معرفی کرده اند. سیاست مدن از اسلام سرچشمه می گیرد». (2)

مدنی، حقوق سیاسی قایل است؟ در این بخش فهرست وار به برخی از مبانی فقهی مشارکت سیاسی اشاره می شود.

اگر مردم به خبرگان، رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند؛ وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهراً او مورد قبول مردم است؛ در این صورت او ولی و منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است. (1)

بنابراین، شورا به مفهوم رأی گیری و مشورت با مردم (مستقیم و غیر مستقیم) به معنای تشریع در برابر شریعت نیست؛ بلکه یا به معنای کاربرد روش اجتهاد برای استنباط احکام حکومتی است یا به مفهوم کشف بهترین شیوه عقلانی برای اجرای شریعت است. بدین لحاظ، اصل شورا، ابزار تحقق عینی حق مشارکت جامعه مدنی و مردم بر سرنوشت خودشان است.

امام خمینی نیز با تأسیس نخستین حکومت اسلامی شیعی در عصر غیبت اعتقاد داشت، اسلام بر مبنای تکلیف امر به معروف و نهی از منکر، همه مسلمین را ناظر یکدیگر قرار داده و نظارت آنها نیز قطع نظر از موقعیت، جایگاه و مقام اجتماعی افراد، یک حق عمومی است.

اصل امر به معروف و نهی از منکر برای همین است که جامعه اصلاح شود... کلکم راع... یعنی همه تان راعی هستید... یک همچون برنامه ای است که همه را وادار کرده که به همه «چرا» بگوییم... به هر فردی لازم کرده، به اینکه امر به معروف کند. اگر یک فرد، خیلی به نظر مردم مثلاً پایین از یک فردی که به نظر مردم خیلی اعلی مرتبه هم هست، اگر از او یک انحرافی دید، اسلام گفته برو به او بگو، نهی کن. بایست در مقابلش، بگوید: این کارت انحراف بود، نکن. (1)

از این رو اصل امر به معروف و نهی از منکر، نقش تنظیمی حساسی را در بافت سیاست داخلی جامعه اسلامی ایفا می کند؛ زیرا همه مسلمانان را مکلف به مشارکت در سرنوشت سیاسی اجتماعی خود می کند. بدین لحاظ، اساس شرعی و فقهی حق مشارکت و نظارت سیاسی مردم را باید در این اصل جست وجو کرد؛ چرا که همه ابعاد زندگی رابطه فرد با دولت، رابطه فرد با فرد، رابطه احزاب با دولت و... مسلمانان را شامل می شود.

در انتهای مبانی فقهی، ذکر این نکته لازم می نماید که علاوه بر مفاهیم اشاره شده، مفاهیمی از قبیل: بیعت، نصح المؤمنین، واجب کفایی، مقدمه واجب، حفظ نظام، ترجیح اکثریت عند الدوران بین اقل و اکثر، اصل اباحه، منطقه الفراغ امکان مشارکت سیاسی را از منظر فقه سیاسی شیعه و امام خمینی بر می تابند که به علت اطاله کلام از ذکر آنها صرف نظر و تحقیق آن را به فرصت دیگری موکول می کنیم.

ص:328

اسلامی فقط در سایه مشارکت فعال و نقادانه نخبگان و گروه های فعال و دلسوز انقلاب است. (1) بدین لحاظ هر چه قدر، جامعه مدنی در چهارچوب منافع ملی حضور جدی تر داشته باشد، به همان نسبت، مشارکت نهادی و گروهی نظام جمهوری اسلامی، جهت کنترل و حفظ قدرت سیاسی از اشتباهات و اعوجاجات بیشتر خواهد شد.

انتخابات) نشان می دهد که امام آنها را تأیید می کند؛ علاوه بر آن ایشان برای تحقق و عینیت عناصر مذکور نیز تأکید و اصرار داشتند. (1)

البته دوتفکر هست و باید هم باشد، دورأی هست، باید هم باشد. سلیقه های مختلف باید باشد... اگر در یک ملت، اختلاف سلیقه نباشد، این ناقص است. اگر در یک مجلس، اختلاف نباشد، این مجلس، ناقص است. اختلاف باید باشد؛ اختلاف سلیقه، اختلاف رأی، مباحثه، جار و جنجال. اینها باید باشد؛ لکن نتیجه، این نباشد که ما دودسته، بشویم دشمن هم، باید دو دسته باشیم؛ در حالی که اختلاف داریم دوست هم باشیم. (2)

همان طور که از استنباط اجتهادی فوق فهمیده می شود، امام خمینی به لحاظ نظری با تنوع و تکثر سیاسی، رقابت گروه های سیاسی، مشارکت در انتخابات و نظارت نهادی بر اعمال مسئولان که همگی از مقوّمات و ارکان اصلی حزب سیاسی هستند، دفاع می کند؛ ازاین رو، در مواردی امام به نفی حزب، حکم صادر می کند که ناظر به فعالیت ها و عملکرد تخریبی و منفی آنها باشد.

اخیراً دیده شده گروه هایی با اسامی مختلف و فریبنده با پخش اعلامیه هایی با شعارهای فریبنده آزادی خواهی و برابری... دست به تفرقه گرایی و تشکیل اجتماعات و دعوت برای برگزاری راهپیمایی ها کردند. (3) در چهارچوب جمهوری اسلامی تمامی احزاب می توانند آزادانه اظهارنظر بکنند؛ ولی خرابکاری در امور سیاسی را تحمل نخواهیم کرد. (4) احزاب و همه مردم آزادند؛ مگر حزبی که مخالف مصلحت مملکت و مردم باشد. (5)

ص:331

خلاصه اینکه معیار و شاخص امام برای پذیرش حزب سیاسی، ایده و عملکرد مثبت احزاب در چهارچوب قانون اساسی و نظام جمهوری اسلامی است.

این طور نیست که حزب، بد باشد یا هر حزبی خوب باشد. میزان، ایده حزب است و اگر ایده چیز دیگری باشد، این حزب شیطان است. هر اسمی هم داشته باشد؛ بنابراین، ما باید کوشش کنیم، حزبمان را حزب الله کنیم. (1)

اما درباره علت شکل نیافتن احزاب سیاسی در ایران، امام با توجه به فهم اجتهاد سیاسی خود عبارت جالبی دارند.

طرز احزاب سیاسی در سایر کشورهای بزرگ از قبیل انگلستان، فرانسه و آمریکا با وضع احزاب در مملکت امثال ما مختلف است. هیچ وقت نخواهید دید که دوحزب در آمریکا باشد که یکی یا هر دوشان برخلاف مصلحت آمریکا عمل کنند... اما در ممالکی که توجه به مسائل ندارند و دید سیاسی ندارند، اینها اگر چنانچه گروه هایی درست کنند یا احزابی درست کنند، این طور نیست که بعد از آنکه کاندیدای یک حزب در یک امری پیش برد، دیگران بیایند تبریک بگویند و کمک کنند او را. دیگران مخالفت می کنند، کارشکنی می کنند. باید این ملت بیدار شود، باید این سران و دولتمردان شمّ سیاسی پیدا کنند؛ اینها شم سیاسی ندارند. توجه به مسائل و مسائلی که برای حفظ این کشور است، ندارند. (2)

بنابراین، امام از وضعیت احزاب در دنیا مبنای تئوریک آن(حفظ مصلحت نظام) و کارویژه مثبت آن بی اطلاع نبودند؛ و ازاین رو، مخالفت و اظهار تأسف ایشان از جاماندگی احزاب و گروهها از مصالح جامعه و حکومت بسیار دقیق است؛ به عبارت دیگر، ایشان نبود حزب را در نظام جمهوری اسلامی را تحت تأثیر فقدان توسعه سیاسی، فرهنگ مشارکتی، رقابت سیاسی سالم در چهارچوب

ص:332

مصالح ملی و خطوط قرمز قانون اساسی در میان گروه ها و احزاب می داند.

خلاصه اینکه امام خمینی با هوشمندی خاص خودش، توانستند مشارکت عمومی را نهادینه کنند؛ ولی عمر ایشان کفاف نداد تا مشارکت نهادی و حزبی را نهادمند کنند. امید است، نخبگان و شاگردان ایشان با توجه به دست مایه های نظری امام، زمینه تأسیس مشارکت حزبی را فراهم کنند.

نمایندگان در قالب مجلس شورای اسلامی پذیرفته است. از منظر امام، مجلس مظهر خواست و اراده عمومی و در رأس تمامی نهادهاست. (1)

مقتضیات زمان و مکان؛ (1) مصلحت سنجی در امور؛ (2) و احکام حکومتی. همان طور که از این عناوین استنباط می شود، این مؤلفه ها به طور جدی تفکر و استنباط اجتهادی فقیه را واقع گرا می کند و به طور فزاینده در پی تکامل، تحول و سازندگی محیط خود است؛ البته شکافتن هرکدام از عناصر عقلانی فوق و کشف نسبت آنها با خرد مشارکتی و انتقادی نیازمند صفحات متعدد است که از اطاله آن، صرف نظر می کنیم.

4/5. آزادی (1) در انتخاب و بیان آرا و اعتقادات از دیگر مبانی فرهنگی جهت مشارکت سیاسی مردم است.

مردم ایران که قیام کرده اند، برای یک مطلب واضحی است که همه بشر قبولش دارد که آزاد باید باشد. (1)

خلاصه درس دوازدهم

هر چند واژه مشارکت سیاسی ( Political Partic ipation )در دهه های اخیر توسعه چشمگیر یافت و به لحاظ خاستگاه نظری از قرن شانزدهم پس از فروپاشی حاکمیت کلیسا و ظهور عصر روشنگری و شکل گیری نظریه قرارداد اجتماعی در زندگی سیاسی در مغرب زمین شکل گرفت؛ ولی مفهوم مشارکت (حضور فعال فرد و جامعه مدنی در سطوح مختلف فعالیت حاکمیت) به عصر مدرنیته اختصاص ندارد. مشارکت سیاسی، اکسیری است که تمامی حکومت ها اعم از دینی و سکولار، جمهوری و سلطنتی و حتی استبدادی به آن نیاز دارند.

مشارکت سیاسی کارویژه دوگانه و دوسویه دارد؛ از طرفی در پی حقوق سیاسی رقابتی و از سوی دیگر مبتنی بر تکالیف سیاسی - حمایتی است؛ بنابراین، مشارکت سیاسی، معطوف به حق و تکلیف، درخواست ها و حمایت ها، رقابت و حمایت، نفوذ و حمایت است. از مجموع عبارات امام می توان استنباط کرد که «مشارکت سیاسی» مجموعه ای از تلاش های فعال سیاسی است که در جست وجوی حمایت یا اصلاح تصمیمات مدیران سیاسی است؛ بنابراین در مشارکت سیاسی دوسر طیف (حمایت و رقابت) مکمل هم هستند؛ البته مشورت به لحاظ هدف و غایت، گاه طریقیت و گاه موضوعیت دارد. گاهی هدف از مشورت، دستیابی به واقعیت در اندیشه و عمل است که به آن، مشورت طریقی می گویند. گاهی نیز مشورت به معنای رعایت حقوق مشورت شوندگان و احترام

ص:337

به آنهاست؛ اینجا مشورت موضوعیت دارد. لازمه مشورت موضوعی، پذیرش «ذی حق بودن مشورت شوندگان» است.

مردم به واسطه امر به معروف و نهی از منکر، مکلفند تا در امور عمومی مشارکت سیاسی فعال داشته باشند.

امام خمینی نیز در جایگاه، نخستین مؤسس حکومت اسلامی شیعی در عصر غیبت معتقد بود که اسلام بر مبنای تکلیف امر به معروف و نهی از منکر، همه مسلمین را ناظر یکدیگر قرار داده است. نظارت آنها، قطع نظر از موقعیت، جایگاه و مقام اجتماعی افراد، یک حق عمومی است.

با توجه به مجموع آرا و اندیشه سیاسی امام، می توان مشارکت سیاسی را به لحاظ شیوه ها و سازکارها به دوقسم نهادی و غیر نهادی، مستقیم و غیر مستقیم یا ساختاری و غیر ساختاری تقسیم کرد. در مشارکت سیاسی نهادی، مردم به طور مستقیم در کنترل قدرت سیاسی مشارکت ندارند؛ بلکه احزاب و گروه ها یا کیفیت توزیع ساختاری قدرت زمینه مهار قدرت را فراهم کند.

از بیانات حضرت امام استفاده می شود که استمرار، کارآمدی و بقای نظام جمهوری اسلامی فقط در سایه مشارکت فعال و نقادانه نخبگان و گروه های فعال و دلسوز انقلاب است. بدین لحاظ، هر قدر، جامعه مدنی در چهارچوب منافع ملی حضور جدی تر داشته باشد، به همان نسبت مشارکت نهادی و گروهی نظام جمهوری اسلامی، جهت کنترل و حفظ قدرت سیاسی از اشتباهات و اعوجاجات بیشتر خواهد شد.

اهتمام امام به مؤلفه های مقوم حزب (مشارکت، تکثر و تنوع آراء، رقابت و انتخابات) نشان دهنده تأیید و تأکید واصرار امام برای تحقق و عینیت عناصر مذکور است؛ البته دوتفکر هست و باید هم باشد، دو رأی هست باید هم باشد.

ص:338

سلیقه های مختلف باید باشد... اگر در یک ملت اختلاف سلیقه نباشد، این ناقص است؛ اگر در یک مجلس اختلاف نباشد این مجلس ناقص است.

اما علل شکل نگرفتن احزاب سیاسی در ایران، امام عبارت جالبی دارند.

طرز احزاب سیاسی در سایر کشورهای بزرگ از قبیل انگلستان، فرانسه و آمریکا با وضع احزاب در مملکت امثال ما مختلف است. هیچ وقت نخواهید دید که دوحزب در آمریکا باشد که یکی یا هر دوشان برخلاف مصلحت آمریکا عمل کنند... اما در ممالکی که توجه به مسائل ندارند و دید سیاسی ندارند، اینها اگر چنانچه گروه هایی درست کنند یا احزابی درست کنند، این طور نیست که بعد از آنکه کاندیدای یک حزب در یک امری پیش برد، دیگران بیایند تبریک بگویند و کمک کنند او را. دیگران مخالفت می کنند؛ کارشکنی می کنند. باید این ملت بیدار شود، باید این سران و دولتمردان شمّ سیاسی پیدا کنند. اینها شم سیاسی ندارند، توجه به مسائل و مسائلی که برای حفظ این کشور است، ندارند.

در آرای سیاسی و نگرش فرهنگی امام خمینی ویژگی هایی وجود دارد که تسهیل کننده مشارکت سیاسی و توسعه سیاسی است. این عناصر عبارت اند از: قانون گرایی؛ تحول گرایی؛ عقل انتقادی؛ اجتهاد پویا؛ احکام ثانویه؛ مقتضیات زمان و مکان؛ مصلحت سنجی امور و احکام حکومتی. از عناوین فوق استنباط می شود که این مؤلفه ها به طور جدی تفکر و خرد انسانی را واقع گرا می کند و به طور فزاینده در پی تکامل، تحول و سازندگی محیط خود است؛ البته شکافتن هرکدام از عناصر عقلانی فوق و کشف نسبت آنها با خرد مشارکتی و انتقادی نیازمند صفحات متعدد است که از اطاله آن صرف نظر می کنیم.

امام خمینی نیز درباره مبنای عقلی مشارکت سیاسی و حقوق سیاسی مردم عبارات دقیقی دارد. وی طبیعت و فطرت را مبنای حقوق انسان می داند. از نظر

ص:339

ایشان حق مشارکت همچون عدل، مقوله ای ماقبل تشریع و برآمده از فطرت انسان است.

در دستگاه فکری امام، بین مشارکت و مشروعیت تعارض نیست و همه آنها در تحت و اشراف قانون هستند؛ همان گونه که مشارکت مردم در تأسیس و نظارت جمهوری اسلامی مسبوق به قوانین از پیش تعیین شده است، مشروعیت ولایت سیاسی نیز، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اعمال ولایت، مسبوق به جعل و تشریع است؛ لذا حاکمیت حقیقی در انحصار پیش فرض های قانونی است؛ چرا که اصل اولی در فقه سیاسی شیعه، عدم ولایت کسی بر دیگری است.

ص:340

سؤالات

1. مشارکت سیاسی را به لحاظ لغوی و اصطلاحی از منظرامام تبیین کنید.

2. چگونه می توان مشارکت سیاسی را با توجه به مبانی فقهی مستند و تحلیل کرد؟

3. دیدگاه امام خمینی را درباره مشارکت نهادمند حزبی تبیین کنید.

4. شاخص های فرهنگی و نگرش مشارکت سیاسی را بیان کنید.

5. نسبت مشروعیت سیاسی و مشارکت سیاسی را از منظر امام بررسی کنید. نظر شما چیست؟

منابع برای مطالعه بیشتر

1. محمد هاشمی تروجنی، احزاب و گروهای سیاسی از دیدگاه امام خمینی؛

2. علی اصغر حسینی، مشارکت سیاسی از دیدگاه امام خمینی؛

3. غلام حسن مقیمی، مشروطیت، جمهوریت و اسلامیت.

ص:341

ص:342

بعدها «اجتهاد مصطلح جواهری» را تا حد «اجتهاد لازم» ارتقا داد.

ما خواهان استقرار یک جمهوری ا سلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آرای عمومی. شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد. (1)

بنابراین، شکل، حکومت اسلامی، منحصر در جمهوری اسلامی نیست، بلکه به تناسب زمان و مکان و پیشرفت فن و روش زمامداری، متکامل و متفاوت خواهد بود؛ منتها این عبارت امام دستاویزی برای سکولاریزه کردن حکومت نیست؛ چون: از منظر ایشان، حکومت اسلامی، حکومت مکتبی است که بر پایه اسلامیت و با هدف اجرای احکام و فرامین دینی تأسیس شده است. (2)

خلاصه اینکه شکل حکومت اسلامی از منظر امام، مبتنی بر سه ضابطه است: «اتکا به اسلام» و «اعتماد به رأی مردم» و «توجه به مقتضیات زمان و مکان»؛ اما چه کسی در زمان ها و مکان های مختلف از میان اشکال متفاوت حکومت، می تواند براساس ضوابط پیش گفته، شکل حکومت اسلامی را تعیین کند؟ ایشان پیشنهاد و استنباط خود را به انتخاب مردم واگذار می کند و می فرماید: من فقط پیشنهاد دادم و قصد تحمیل ندارم؛ ولی «چون ملت، ملت مسلم است و ما را هم خدمتگذار خود می داند، از این جهت حدس می زنم به پیشنهاد ما رأی دهد». (3) طبیعی است که با توجه به مبانی و سیره عملی امام، اگر مردم به آن رأی نمی دادند، نظر خود را تحمیل نمی کردند. (4)

ص:345

(حقانیت، ولایت، مقبولیت) درهم تنیده و مکمل هم است؛ اما سخن در نسبت سنجی سه مؤلفه و اهمیت مقبولیت است. به طور کلی حقانیت و ولایت در دوسطح به مقبولیت نیاز دارد. سطح و مرحله اوّل در تأسیس حکومت جمهوری اسلامی است. در این مرحله مسئله رأی اکثریت و رضایت مردم، شرط استقرار و تأسیس است.

شما همه آزادانه به هر چه می خواهید رأی دهید. من خودم به جمهوری اسلامی رأی می دهم و تقاضای برادرانه از شما دارم که به من در این امر اسلامی کمک کنید. (1)جامعه اسلامی ایران با درایت و رشد سیاسی خود، جمهوری اسلامی و ارزش های والای آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته اند و به این بیعت و پیمان بزرگ وفادار مانده اند. (2)تعیین نظام سیاسی به آرای خود مردم خواهد بود. ما طرح جمهوری اسلامی را به آرای عمومی می گذاریم. (3)

در عبارتی دیگر، حضرت امام هم تشکیل حکومت اسلامی و هم تولی امور (اعمال ولایت حقانی) هردو را منوط به رأی اکثریت (مقبولیت) می کند.

تولّی امور مسلمین و تشکیل حکومت، بستگی دارد به رأی اکثریت مسلمین. (4) اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند... او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است. (5)

سطح و مرحله دوم در استمرار و کارآمدی نظام جمهوری اسلامی است. در این مرحله، مشارکت سیاسی مردم در عرصه کارآمدی و نظارت بر جریان صحیح

ص:347

امور بر موازین شرعی و قانونی است؛ به تعبیر دیگر در این مرحله، مردم به دلیل نصوص و ادله شرعی حق مشارکت سیاسی بر تمامی مجاری امور حکومت، حتی رهبری را دارند؛ یعنی استمرار مشروعیت ولی فقیه به استمرار شرایط ولایت و کارآمدی است.

ملت باید الآن همه شان ناظر امور باشند، اظهار نظر بکنند در مسائل سیاسی در مسایل اجتماعی در مسائلی که عمل می کند دولت (1) تشکل... مفهومش اختلاف نیست. انتقاد بجا و سازنده باعث رشد جامعه می شود... هیچ کس نباید خود را مطلق و مبرای از انتقاد ببیند. (2) انتقاد غیر توطئه است... امور سیاسی هم بی مباحثه نمی رسد به مقصد. مباحثه می خواهد؛ اشکال می خواهد؛ رد و بدل می خواهد. این را هیچ کس جلویش را نمی گیرد. (3) هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامداری معزول است و مشروعیت خود را از دست می دهد (4)

البته امام بلافاصله به آسیب های انتقاد و مشارکت حزبی و گروهی اشاره و ملاک انتقاد صحیح از غیر صحیح را آرمان های انقلاب و اسلام معرفی می کند:

البته انتقاد غیر از برخورد خطی و جریانی است. اگر در این نظام کسی یا گروهی خدای ناکرده بی جهت در فکر حذف یا تخریب دیگران برآید و مصلحت جناح و خط خود را بر مصلحت انقلاب مقدم بدارد، حتماً پیش از آنکه به رقیب یا رقبای خود ضربه بزند، به اسلام و انقلاب لطمه وارد کرده است. (5)

ص:348

نیست تا منجر به دیکتاتوری شود؛همان طور که نظارت و مشارکت مردم رها و افسارگسیخته نیست تا منجر به مطالبات و حقوق سیاسی نامشروع شود.

حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی بر مردم است. حکومت اسلامی نه استبدادی و نه مطلقه بلکه مشروطه است... مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. (1) ولایت فقیهی که بر خلاف مصلحت جامعه عمل می کند، ساقط است. (2)

بنابراین در نظام جمهوری اسلامی اصل حاکمیت خدا اصلی بسیار مترقی است و جلوی هر نوع دیکتاتوری را می گیرد؛ چرا که ولی فقیه باید حکم خدا را با نظارت دقیق مردم اجرا کند؛ ازاین رو، هم رهبر و هم مردم مسؤولیت های مشروع، مشخص و از پیش تعیین شده دارند؛ یعنی مدیران باید کشور را اداره و مردم نیز بر اعمال آنها نظارت کنند؛ البته لازمه نظارت، نقد است و ویژگی نقد هم دلسوزانه، قاعده مند، معتبر و مستندبودن است. (3)

است؛ چون: اگر مردم نظامی را نخواهند، آن نظام تحقق نمی یابد و اوامر و نواهی آن ضمانت اجرایی نمی یابد؛ ازاین رو، می توان به جرئت گفت: اگر مردم قابلیت انفجار نور را نداشتند، ما شاهد انفجار نوری به نام انقلاب اسلامی نبودیم. (1)

ما هر چه داریم از این ملت است. (2) بدون اینکه این ملت همراهی کند، ما نمی توانستیم کاری بکنیم. هر چه داریم از اینهاست و هر چی هست مال اینهاست. (3) وقتی مردم یک خدمتگزاری را نخواستند باید کنار برود. (4)

نکته دوم: تعبیر مقبولیت و مشروعیت، تعبیر درستی نیست؛ چون: مقبولیت هم مشروط به شرعیت است. شاید تعبیر درست تر، مقبولیت / قانونیت باشد؛ همان طور که امام خمینی بارها آن را تکرار کرده اند (5) چون: احکام شرعی به خودی خود تبدیل به قانون نمی شوند؛ بلکه باید برای تبدیل آنها نظام سیاسی با رضایت و مشارکت مردم، مستقر شود؛ بنابراین، مشروعیت در معنای قانونیت آن نظام سیاسی مستقری است که هم از اقبال مردمی برخوردار است و هم این اقبال مترتب بر اولویت های ذهنی و ارزشی است؛ یعنی: لازمه تحقق عینی حقانیت (قانون خدا) تأسیس نظام سیاسی، به اراده مردم است؛ بنابراین، فلسفه سیاسی و جامعه شناسی سیاسی را باید تفکیک کرد. در فلسفه سیاسی سؤال از چرایی اطاعت سیاسی است؛ ولی در جامعه شناسی سیاسی بحث از چرایی نیست؛ بلکه از کیفیت وقوعی و خارجی اطاعت بحث می شود؛ لذا تقسیم مشروعیت به سنتی، کاریزما و عقلانی صحیح نیست؛ چون: این تقسیم بندی، ناظر به فلسفه سیاسی

ص:351

نیست؛ بلکه به جامعه شناسی واقعگرایانه و تاریخی ارتباط دارد؛ چون: پاسخ فلسفه سیاسی لزوماً باید هنجاری باشد؛ یعنی ملاک مشروعیت به وجه کاریزمایی و سجایای اخلاقی پیامبر باز نمی گردد؛ بلکه علت آن، وحی و قواعد الهی بوده است؛ پس نمی توان مشروعیت (چرایی اطاعت) را به مقبولیت عامه برگرداند؛ چون: بلافاصله این سؤال اعاده می شود که چرا باید از رأی اکثریت اطاعت کرد؟ اما اگر سؤال کردید چرا باید از خدا اطاعت کرد؟ پاسخ داده می شود که چون مالک اصلی، خداست. فقط او سلطه و احاطه بر تمام نیازها و خواست های انسان را دارد و می داند چه قانونی انسان را سعادتمند می کند. (1)

دارد و هم با قانون طبیعی و فطری سازگار است.

از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد. (1) همه قشرها باید در سیاست دخالت بکنند. یک ارثی نیست که مال دولت باشد یا مال مجلس باشد یا مال افراد خاصی باشد... همه اهالی این کشور در این معنا حق دارند. خانم ها حق دارند، در سیاست دخالت بکنند؛ تکلیفشان است و... (2)همه ما تکلیف وجدانی داریم؛ تکلیف شرعی داریم؛ تکلیف عقلی داریم که با این جمعیت مظلومی که قیام کردند و می خواهند حق خودشان را (آن حق خودشان که حق ما هم هست) بگیرند. ما هم با آنها همراهی کنیم. (3)

بنابراین حق و تکلیف دوروی یک سکه هستند که به واسطه قوانین عادلانه اسلام به تعادلی منطقی می رسند: «اسلام دینی است که همه کس به حقوق خودش می رسد و مراعات همه می کند». (4)

بدین لحاظ باید توجه داشت که مراد حضرت امام از «حق تعیین سرنوشت» حضور فعال مردم در حصار «اعتقادات اکثریت مردم» است؛ به بیان دیگر در اصطلاح «جمهوری اسلامی» واژه «جمهوری» حق و حقوق شهروندان حکومت را بیان می کند؛ ولی واژه «اسلامی» مشعر به تکلیف و عمل به وظیفه شرعی است؛ یعنی: «رأی و رفتار سیاسی» شهروند جمهوری اسلامی بین جبر و اختیار قرار دارد. شاید مهم ترین و مبنایی ترین علت دووجهی بودن موضوع فوق، دو ساحتی بودن ماهیت انسان باشد.

ص:353

معنای برخورداری از سلطه اختیاری است که با واقع امر، انطباق دارد که در فقه به نوعی سلطنت یا حکومت ضعیف تعبیر شده است. (1)

نکته مهم دیگر در مفهوم حق، کاربردهای فنی و استعمال متعدد و مختلف آن است که بدون توجه به آن، محل نزاع مشخص نمی شود: اوّل: حق در مقابل حکم به معنای «توان و امتیاز» است؛ اما در مقابل تکلیف به معنای «امتیاز بر» یا «حق بر» کسی یا چیزی است. در معنای دومی، تلازم حق و تکلیف لحاظ شده است. برای مثال زوجه حق نفقه دارد که در مقابل، تکلیف زوج مطرح است. دوم: حق داشتن در برابر حق بودن: حق در «حق بودن» در سطح ارزش است و در برابر باطل و خطا قرار دارد؛ مثل آیاتی که بر حقانیت اسلام تأکید دارند؛ ولی حق در «حق داشتن» در سطح روابط اجتماعی است و باطل مقابل آن نیست؛ مثل آیه لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ، لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ. سوم: حق به معنای امتیاز و سلطه در برابر حق به معنای اباحه: در اصطلاح فقهی و حقوق خصوصی، حق از سنخ امتیاز و نفع برای صاحب حق است؛ ولی اباحه برای عموم و تعیین آزادی های فردی برای اشخاص است؛ یعنی: حق از سنخ احکام وضعی است؛ ولی اباحه از سنخ احکام تکلیفی غیرالزامی است. این دو برخلاف حقوق اسلامی در حقوق مدرن غربی تفکیک نشده اند. چهارم: حق در فلسفه، اخلاق و حقوق: حق در فلسفه در معانی ای مانند «کل امر ثابت» استعمال می شود؛ همچنین در الهیات وقتی گفته می شود: «خدا حق است» یا «حق یکی از اسما و صفات خداست»، از امر وجودی تکوینی سخن گفته می شود؛ اما در اخلاق و فقه، حق معنای ارزشی و «باید» و «نباید» دارد و معنای وسیع آن یعنی حقوق اخلاق و فقهی یا حقوقی محل نزاع ماست؛ پس اینجا مراد از حق، معنای

ص:355

آن در علم فلسفه یا الهیات نیست. پنجم: حق فقهی و حقوق بشر: حق در اصطلاح فقهی مجعول شرعی با شاخص هایی مانند قابلیت نقل، انتقال و اسقاط است؛ اما در گفتمان حقوق بشر معاصر، حق به معنای امتیازی در جهت منافع و مصالح آن کسی است که ثبوت آن، منشأ عقلی یا عقلایی دارد که نمی توان آن را اسقاط کرد. ششم: حق و سلطنت: حق، سلطنت نیست؛ اما با سلطنت (سلطنت اعتباری) رابطه دارد. حق. منشأ سلطه اعتباری و قانونی است و عین آن نیست؛ همان طور که ملک هم منشأ سلطه اعتباری و قانونی است، اگرچه در حقوق مدرن معاصر، ملک هم حق نامیده می شود.

از مجموع تعاریف شش گانه می توان نتیجه گرفت که حق در برابر تکلیف محل بحث است که به معنای امتیاز داشتن(حق داشتن) بر کسی یا چیزی که لازمه آن تکالیف است. (1)

شود یا نشود به ما مربوط نیست. (1) هر چه پیش آمد کند هراسی نکنم، تا بلکه تکلیف شرعی خود را ادا کرده باشم. (2)

تکالیف انسان است. سنخ بحث حق مداری و تکلیف مداری، از سنخ رابطه انسان با انسان های دیگر است؛ ولی نسبت حضرت حق با ما، نسبت آمر با خصوصیات انسانی یا خصوصیاتی که نقص در او باشد، نیست؛ بلکه رابطه رحمت، حکمت، ربوبیت است. (1) سوم: نظریه اصالت حق: این نظریه مبتنی بر انسان محوری در حقوق مدرن است که انسان خودبنیاد فرض شده و در روابط اجتماعی و سیاسی، خود را از تحت حاکمیت الهی، منفصل فرض کرده است. این نظریه مبدأ حرکت را از خود انسان آغاز و به خود انسان ختم می کند که بالاصالة حق مدار است. چهارم: حق مدار خدامحور: در این نظریه تلاش می شود تا حقوق سیاسی از متن فطرت، طبیعت و قوانین شریعت استخراج شود؛ به عبارت دیگر، گویا رابطه حق و تکلیف درخصوص حقوق متقابل مردم و دولت از نوع رابطه بین الامرینی است؛ منتها احکام و قوانین متعادل وحیانی در عرصه روابط اجتماعی و سیاسی بین آن دو تعامل، تضایف و تقابل ایجاد می کند؛ از این حیث، اصالت با قانون است.

بدین لحاظ هم انسان ها حقوق دارند و هم مکلف هستند. هرگونه تقدم یکی بر دیگری موجب خروج از تعادل منطقی است؛ چرا که حکمت و رحمت خداوند بر آن قرار گرفته است تا انسان ها از درون دین، آزادانه مسیر تکامل و عبودیت را طی کنند؛ از این رو تمامی حقوق و آزادی های مثبت بشری در حقوق و قوانین کریمانه الهی جمع شده است.

حق اولیه بشر است که من می خواهم آزاد باشم. (2) حق شرعی و حق قانونی و حق بشری ما این است که سرنوشتمان دست خودمان باشد. (3) اسلام

ص:359

برای همه اقشار حقوق قائل است. (1) آیا خدایی که این جهان را با این نظم و ترتیب بدیع از روی حکمت و صلاح خلق کرده... ممکن است آنها را بدون تکلیف رها کند... قانون های او همه اش بر پایه عدل و حفظ نظام و حقوق بنا شده و البته در قانون های آسمانی جنبه های منافع شخصی و نظرهای خصوصی و عوامل گوناگون این عالم به هیچ وجه دخالت ندارد؛ زیرا خدا از همه اینها مقدس و برکنار است. (2)

خلاصه اینکه از منظر امام خمینی انسان ها در مدار قوانین فطری، طبیعی و دینی هم صاحب حق و هم صاحب تکلیف هستند؛ یعنی: حق و تکلیف نسبتی مکمل و تعامل منطقی با یکدیگر دارند و با هم تعارض ندارند. بدین لحاظ منبع مشروعیت حقوق مشارکتی مردم، همان قوانین و شریعت الهی است که همساز و هماهنگ با حقوق فطری و طبیعی است.

به «مشروعیت دوگانه عرضی» است. از دیدگاه پیروان این دیدگاه تمام روایاتی که درصدد اثبات ولایت برای فقیه وارد شده است، ظهور در شرایط حاکم مورد رضایت خداوند دارد و ثبوت ولایت سیاسی فقها (انتصاب فقیه جامع الشرایط) را مدنظر ندارد. مهم ترین نقد بر این تفسیر همان طور که در فصل پنجم گذشت، مفاد روایات ولایت است که بر اساس آنها جمیع فقها جامع الشرایط را از باب واجب کفایی منصوب نموده است (و ازاین رو، اگر یکی از فقها مبادرت به حکومت بورزد، تکلیف از دیگران ساقط است و موجب تعارض نمی شود کما اینکه ناقلان نظریه فوق تصور نموده اند) مضافاً اینکه در تفکر توحیدی، حق حاکمیت فقط از آن خداوند است و مردم حق حاکمیت ندارند تا آنرا به دیگری واگذار کنند. (1) به تعبیر دیگر بحث مشروعیت مرتبط به حقانیت حاکمیت است که مرتبط به فلسفه سیاسی می باشد نه مشارکت سیاسی تا از جنس مباحث جامعه شناسی باشد و رای مردم در آن دخیل باشد.

که از طرف شرع مقدس دارم ایشان را قرار دادم (1) و یا در جای دیگر می فرماید: اگر ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد غیر مشروع است. (2)

کلام فوق به خوبی ناظر بر این مطلب است که مقبولیت و رأی مردم برای انتخاب رئیس جمهوری اگر قرین مشروعیت فقهی فقیه جامع الشرایط نشود، حلقه مشروعیت الهی حاکمیت، مفقود می شود. بدین لحاظ می توان درک کرد که ایشان هر کجا از نقش انتخابی مردم صحبت کرده اند، منظور مشروعیت سیاسی نبوده؛ بلکه از بعد مشارکت سیاسی به موضوع نگریسته و هر کجا از نقش انتصابی ولی فقیه بحث کرده از بعد مشروعیت سیاسی بوده است که ناظر به مباحث جامعه شناسی سیاسی نیست؛ بلکه ناظر به فلسفه سیاسی بوده است؛ چرا که «فقها از طرف ائمه(علیهم السلام) در جمیع آنچه اختیار آنان بوده است، دارای ولایت هستند»؛ (3) البته چنانچه خودشان تصریح می کنند؛ این ولایت یک امتیاز نیست؛ بلکه یک مسئولیت است.

خدا می داند که شخصاً برای خود ذره ای مصونیت و حق و امتیاز قائل نیستم. اگر تخلفی از من هم سر زند، مهیای مؤاخذه ام. (4) همه باید نسبت به همه رعایت بکنند. همه باید نسبت به دیگران. مسئولیت من هم گردن شماست. (5)

خلاصه اینکه از منظر امام در عصر غیبت برای مشروعیت بخش به اداره امور جامعه اسلامی فقیه جامع الشرایط نایب و منصوب امام معصوم است و این ولایت با وکالت و مشارکت مردم متفاوت است. نقطه افتراق جدی نظریه ولایت

ص:364