أقدّم هذا السفر الجلیل إلی أستاذی المرحوم الشیخ نِزار العیدانی رحمه الله، حیث کان انساناً واعیاً ونموذجیّاً فی دراسته وتدریسه، وأخلاقه ورعایته الأبویّة للطلاب. انتقل إلی رحمة الله، وهو فی عنفوان شبابه، وکان الأمل به کبیراً فی عراقنا الجریح... الفاتحة.

ص:2

دراسة أدلّة إثبات وجود الواجب فی ضوء الحکمة المتعالیّة

السید أحمد السید صلاح الموسوی

ص:3

توسّع لدی علم الوجود الإنسانی فی ظلّ الأحداث والمتغیرات المعنیة بهذا الجانب؛ جعلت المفکّر الإسلامی فی أعلی مستوی من المسؤولیة أکثر ممّا سلف خاصّة فی الدول الإسلامیة التی باتت فی محاولة ضروریة لمواجهة الشعارات الخوّاء فی عصر العولمة فی ضوء التدقیق والملاحظة والنقد البنّاء لاجتیاح أیّ فقرة یخشی أن تسبّب مشکلات فی مقتبل الأیام.

ومن هذا المنطلق یتطلّب الصعید الحوزوی النیّر لضرورة الوقوف علی آخر المستجدّات الفکریة فی حقولها المتعدّدة والاستعانة بضروب من التحقیق العلمی الرصین بمعاییر عالمیة حیّة لتوظَّف فی نطاق الدین والشریعة للإجابة علی المتطلّبات العصریة والمنطلق الداعی إلی التکامل و التعالی فی ظلّ الدین والتزام نظامه فی العلم والحیاة من جهة أخری حیث یتطلّب الأمر من الحوزة العلمیة مسؤولیة وضع حدّ لردع الجانب العولمی وتبعاته المنحطّة علی الإنسان بلحاظه العام.

وقد کانت رؤیة التصدّی لهذا الأمر فی عنایة من مؤسسی الحوزة العلمیة هذه الشجرة الطیبة الذی ( أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ )، سیّما الإمام الخمینی رحمه الله الراحل وقائده المبجّل الإمام السیّد علی الخامنئی دام ظله الوارف فی الوقت الراهن.

وقد سعت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة فی ضوء ما تقدم لنیل النجاح فقامت بإرساء مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه والنشر حیث تکفّل بنشر نتاج هذا الجانب العلمی الهامّ.

وإنّ هذا الدراسة، دراسة أدلّة إثبات وجود الواجب فی ضوء الحکمة المتعالیّة جاءت بجهود فضیلة الأستاذ أحمد صلاح الموسوی متوافقة مع نسق الرؤیة السائدة المتّبعة وهذه الأهداف السامیة.

ص:6

کما ندعو أصحاب الفضیلة والاختصاص بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة حصریة بالمساهمة معنا والمشارکة فی نشر علوم أهل البیت علیهم السلام.

وختاما لیس لنا إلّا تقدیم الشکر الجزیل لکافّة المساهمین الکرام بجهودهم الخاصّة بإعداد الکتاب للطباعة والنشر.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله

العالمی للترجمة و النشر

ص:7

المرحلة الثالثة: عرض أدلّة الواجب 29

الأوّل: برهان النظم 29

أ) نحو وجود النظم 29

1. النظم حیثیّة خارجیّة 29

2. النظم أمر قیاسیّ 30

3. النظم له غایة خاصّة 30

4. أقسام النظم 30

5. النظم تکوینی - وجودی 31

6. أقسام النظم الوجودی 31

7. النظم داخلی - غائی 32

ب) مفهوم النظم 32

ج) تقریر البرهان 32

د) قراءة نقدیّة للبرهان فی ضوء الحکمة المتعالیّة 33

الثانی: برهان الحدوث 37

أ) نحو وجود الحدوث 37

ب) مفهوم الحدوث 38

ج) أقسام الحدوث 38

د) الحدوث عرضیّ، أم جوهریّ؟ 39

ه) تقریر برهان الحدوث 39

و) إشکالات برهان الحدوث 40

ز) قراءة نقدیّة للبرهان فی ضوء الحکمة المتعالیّة 43

الثالث: برهان الحرکة 44

أ) نحو وجود الحرکة 44

ب) مفهوم الحرکة 45

ج) تقریر البرهان 46

د) إشکالات برهان الحرکة 47

ه) قراءة نقدیّة للبرهان فی ضوء الحکمة المتعالیّة 48

الرابع: برهان النفس 50

أ) نحو وجود النفس 50

ب) مفهوم النفس 50

ص:10

ج) تقریر البرهان 51

د) إشکالات البرهان 53

ه) قراءة نقدیّة للبرهان فی ضوء الحکمة المتعالیّة 54

الخامس: برهان الإمکان 57

أ) مفهوم الإمکان 57

ب) مفهوم الوجوب 58

ج) تقریر برهان الإمکان والوجوب 59

د) إشکالات برهان الإمکان 59

ه) قراءة نقدیّة للبرهان فی ضوء الحکمة المتعالیّة 61

السادس: برهان الصدّیقین السّینوی 65

أ) ملاک ومعیار برهان الصدّیقین 65

ب) تقریر البرهان 66

ج) افتراق برهان الصدّیقین السّینوی عن برهان الإمکان 67

د) قراءة نقدیّة للبرهان فی ضوء الحکمة المتعالیّة 69

السابع: برهان الصدّیقین الصدرائی 71

أ) تقریر البرهان 71

ب) بیان میزته عن باقی البراهین 72

المرحلة الرابعة: فذلکة البحث 75

فذلکة البحث 75

المصادر 77

المصادر العربیة 77

المصادر الفارسیّة 79

ص:11

ص:12

أخری لا نهایة لها وغیر محدودة، وإذا قسنا أی بحث آخر مع هذا البحث فلا یحظی المحدود علی أی أهمیّة بالنسبة للامحدود، لأنّ کما درسنا فی الریاضیات فإنّ أی عدد مهما کان کبیراً بالنسبة للامتناه یساوی الصفر.

وقد یسأل سائل آخر بأنّ هذا البحث قد تمّت دراسته من قبل العلماء والمفکرین الإسلامیین، فما الحاجة لبحثه من جدید؟ وهل هذا البحث ینطوی علی مسائل جدیدة لم یتمّ بحثها مِن قبل؟

وقد نجیب أوّلاً: هذه مسائل عقدیّة لیست نقلیّة تعبدیّة، وفی المسائل العقدیّة لا یصّح التقلید، بل یجب علی کلّ إنسان أن ینظر فیها بعقله وفکره وإن استعان بما قاله الآخرون، ولکن من باب الإرشاد بحکم العقل لیس إلاّ.

ثانیاً: کیف تتمّ مسیرة الإبداع؟ وهل یجب علی مَنْ یرید أن یُبدع ویخلق مسألة أو علماً جدیداً، أن یبدأ من الصفر؟ من المحتم أنّ تطوّر العلوم والبحوث مبنیّ علی دراسة ما وصل إلیه الآخرون، وکشف نقاط ضعفها وقوتها أوّلاً، وثمّ النظر فی نقاط الضعف لرفعها ثانیاً، وهذا ما تمَّ فی هذه الرسالة، فقد درسنا ما وصل إلیه العلماء والمفکرون السابقون، وقیّمنا انتاجهم الفکریّ، ثمّ فی المجالات الأخری قد یصل الشّخص وبعد التأمل والنظر فی مثل هذه الدراسات، وبتوفیق من الباری إلی انتاجات وأفکار لم یتمّ دراستها من قبل، والله المستعان.

وإنّی فی هذا التحقیق وبفضل من الله تعالی، درست بعض البراهین، وهی بالتسلسل: برهان النظم، والحدوث للمتکلمین، وبرهان الحرکة، والنفس الإنسانیّة للحکماء الطبیعیین، وبرهان الإمکان وبرهان الصدیقین لکلّ من ابن سینا وصدر المتألهین، وقد تمّت الإشارة إلی الضعف، أو الخلل فیها، حسب أصول الحکمة المتعالیّة، ولله الحمد.

ص:14

الحقیقی بالله وآیاته والیوم الآخر»(1) ویقول أیضاً فی مقدّمة کتابه المسمی بالمبدأ والمعاد: «فرأیت أن یشتمل کتابی هذا علی فنّین کریمَیْن، هما أصلا علمین کبیرین، وثمرتاهما وغایتاهما»(2) وفی مقدّمة کتابه المشاعر یشیر إلی أهمیّة هذا البحث بقوله: «مسألة الوجود رأس القواعد الحکمیّة، ومبنی المسائل الإلهیّة، والقطب الّذی یدور علیه رحی علم التوحید وعلم المعاد... فمَن جهل بمعرفة الوجود یسری جملة فی أمهات المطالب و... علم الربوبیّات ونبوّاتها ومعرفة النفس...».(3) ویقول الشیخ الرئیس فی مقدمّة کتابه المبدأ والمعاد: «فیتضمن کتابی هذا ثمرتی علمین کبیرین، أحدهما الموسوم بأنه فی ما بعد الطبیعة، والثانی العلم الموسوم بأنّه فی الطبیعیّات»(4) ویقول الشیخ مصباح فی کتابه الدروس فی العقیدة الإسلامیّة: «أنّ المسألة الرئیسیّة فی مسائل الرؤیة الکونیّة، هی الإیمان بوجود إله خالق للکون، وعدمه، وهذا الإیمان بوجود إله للکون هو الفارق الرئیسیّ بین الرؤیة الکونیّة الإلهیّة والرؤیة الکونیّة المادیّة، بحیث إذا أثبت وجود إله خالق للکون یصل الدور بعد ذلک للبحث فی سائر مسائل الرؤیة الکونیّة المترشحة من هذا الاعتقاد، کدراسة التوحید والعدل وسائر الصفات الإلهیّة، وإن لم یثبت هذا الاعتقاد، فتثبت الرؤیة الکونیّة المادیّة ولا یصل الدور للبحث عن الصفات الإلهیّة وسائر مسائل الرؤیة الکونیّة الإلهیة».(5)

ویشیر الشیخ جوادی آملی فی مقدّمة کتابه براهین إثبات وجود الله إلی ذلک بقوله: «الأساس لجمیع شؤون المجتمع البشریّ، هو الاعتقاد به، وأصل

ص:16

کلّ العقائد الإلهیّة، هو العقیدة بوجود الله، والقصور أو التقصیر فی إدراک بعض المبادئ التصوریّة أو التصدیقیّة لبراهین إثبات الواجب یوجب النقد، أو یسبب الشکّ والریب فی العقیدة الالهیّة [برمّتها]».(1)

ص:18

عن الوجود لأنّ خارج الوجود؛ لا شیء، وسبب الکثرة لیس داخلاً فی الوجود؛ لأنَّ الوجود بسیط، ولیس له مکوّنة ذاتیّة تکون سبباً الکثرة.

وکذلک الوحدة لیست خارجةً عن الوجود، ولیست داخلةً فی الوجود، فنقول: إنّ الوجود فی عین أنّه کثیر هو واحد، والکثرة والوحدة رتبیّة، ویرجع ما به الامتیاز والکثرة إلی ما به الاشتراک والوحدة، وهذا هو الاختلاف التشکیکی الوجودیّ العینیّ الخاصّی، الّذی قال به ملا صدرا.(1)

الوجود، بل کلّ عالم الوجود المتکوّن من العلل والمعلولات، یعتبر مراتب من تجلیاته وحیثیاته وشؤونات ذلک الوجود الشدید اللامتناهی فی شدّته.

فالتشکیک الخاصّی له أربعة أرکان:

«أوّلاً: أن توجد وحدة حقیقیّة، ثانیاً: أن توجد کثرة حقیقیّة، ثالثاً: فی متن الواقع، تلک الوحدة تظهر فی هذه الکثرة ظهوراً حقیقیّاً، رابعاً: فی الواقع، تنطوی هذه الکثرة بتلک الوحدة انطواءً حقیقیّاً».(1)

ولکنّ إذا کانت هذه الواقعیّة متمثّلة بالماهیّة، والماهیّة من حیث هی لیست إلاّ هی، لا موجودة ولا معدومة، فالماهیّة حسب الاصطلاح لیسیّة ذاتیّة، فحیثیّات هذه الماهیّة خارجة عن ذاتها، عوارض لها، وغیر اندماجیّة فی الماهیّة، فحینئذٍ حیثیّة النظم تکون من العوارض للذات، ولیست داخلة فی الذات، فالمنتظم هو ذات ثبت لها النظم لا ذات هی النظم - کما فی أصالة الوجود - وحیثیّة الحدوث تکون عارضیّة زائدة علی الذات الحادثة، فالحادث ذات ثبت لها الحدوث، لا ذات هی عین الحدوث، وحیثیّة الحرکة هی غیر المتحرک، والمتحرک هو ذات ثبت لها الحرکة، فالحرکة تکون فی عوارض الذات لا فی جوهرها، وحیثیّة الإمکان تکون غیر الممکن، فالممکن هو ذات ثبت لها الإمکان، والحاجة هی غیر المحتاج، فالمحتاج هو ذات ثبت لها الحاجة.

فهناک کثرة واثنینیّة بین الذات وصفاتها وحیثیاتها، وسرّ ذلک هو یرجع إلی أنّ الماهیّة کما قلنا لیسیّة ذاتیّة، وتأبی الوجود وتأبی العدم فی حد ذاتها، والوجود والعدم لیسا من المکونات الذاتیّة للماهیّة، فیمکن سلب الوجود أو العدم من الماهیّة وحملهما علیها، فالوجود زائد علی الماهیّة عارض لها، فکذلک الصفات والحیثیّات هی خارجة عن الماهیّة عارضة علیها. فثبوت حیثیّات الماهیّة لها لیس ضروریّاً، بل ممکناً فالقضیة الحاکیة عن أصالة الماهیّة فی الفاهمة جهتها الإمکان: مثلاً: الشجرة موجودة؛ لأنّ الشجرة هی الماهیّة بالحمل الشائع، وبما أنّ الماهیّة فی حدِّ ذاتها لیست موجودة، ولیست معدومة، بل یمکن أن توجد ویمکن أن لا توجد، فالشجرة أیضاً یمکن أن تتحقق، ویمکن أن لا تتحقق.

وعلی هذا یکون ارتباط الممکن بالواجب بناءً علی أصالة الوجود ربطاً إشراقیّاً، أی: الموجود الممکن عین الربط بالواجب ویکون ارتباط

ص:23

الممکن بالواجب، حسب أصالة الماهیّة ربطاً مقولیّاً، أی: هناک طرفین وربط بینهما، فهناک مربوط وهو الممکن والربط، وهناک مربوط إلیه هو الواجب تعالی.(1)

فالمفاهیم علی مبنی أصالة الوجود قسمان:

الأوّل: مفهوم یحکی الواقع نفسه، أی: یحکی الوجود، وذلک المفهوم هو مفهوم الوجود.

الثانی: مفاهیم تحکی حیثیّات الوجود والواقعیّة.

فإذا نظرنا إلی الواقعیّة بما هی واقعیّة - وحیث أنّ هذه الواقعیّة بناءً علی أصالة الوجود متمثّلة بالوجود - فیحکیها مفهوم الوجود، وإذا نظرنا إلی الواقعیّة المتمثّلة بالوجود بما لها من حیثیّات وشؤونات، فالمفاهیم التی تحکی عن هذه الواقعیّات قسمان:

1. مفاهیم تحکی عن حیثیّات الوجود النفادیّة الإنتهائیّة غیر الإندماجیّة، تسمّی بالمفاهیم الماهویّة، أو المعقولات الأوّلیّة، أی: تقع فی الرتبة الأوّلی من التعقل والإدراک.

2. مفاهیم تحکی عن حیثیّات الوجود الاندماجیّة، وهذه المفاهیم تسمّی بالمعقولات الثانویّة، أی: تقع فی الرتبة الثانیة من التعقل والإدراک. وهذه المعقولات الثانویّة تقسم إلی قسمین:

1-2. مفاهیم تحکی عن حیثیّات الوجود الذهنیّة، تسمّی بالمعقولات الثانویّة المنطقیّة.

2-2. مفاهیم تحکی عن حیثیّات الوجود الخارجیّة، تسمّی بالمعقولات الثانویّة الفلسفیّة.

2. لیس لها ما بإزاء، ولها منشأ انتزاع.

3. منشأ انتزاعها خارجیّ.

4. تحکی حیثیّات اندماجیّة خارجیّة.

5. تستل بعملیة قیاسیة ونشاط عقلیّ.

6. لا تنال بالحس والخیال.

7. علاقتها بمصادیقها علاقة لازم وملزوم.

8. بسیطة ولا تقبل التعریف بالجنس والفصل.

9. تعرض مقولات متباینة.

ص:27

ص:28

الأشیاء الموجودة فی هذا المَدْرس بأنّها منتظمة، فنقول: إنّ النظم حیثیّة فی مقابل تلک الأشیاء التی لها ماهیّة.

ونری أنّ النظم موجود فی الخارج؛ لأننا نصف الأشیاء الموجودة فی الخارج بأنّها منتظمة، فحیثیّة النظم ننتزعها من الخارج، فنقول: إنّ منشأ انتزاعها الخارج بخلاف الحیثیّات التی نصف بها الأشیاء الذهنیّة، ویکون منشأ انتزاعها الذهن.

فالنتیجة: إنّ النظم أمر خارجی، یُنتزع من الخارج ولیس له ما بإزاء فی الخارج، وهذا ما نسمیّه بالحیثیّة. فالنظم حیثیّة ولیس ماهیّة.

أقسام: إما اعتباری، ووضعی، وإمّا صناعی، وإمّا طبیعی وتکوینی، فبما أن القیاس سَبَّب وجود النظم اثباتاً لا ثبوتاً، فالنظم أیضاً یکون له هذه الأقسام نفسها: إمّا نظم اعتباری، وإمّا نظم صناعی، وإمّا نظم طبیعی، النظم الاعتباری هو الّذی یکون باعتبار معتبر ووضع واضع لغایة خاصّة، کتنظیم صفوف المصلین فی صلاة الجماعة، والنظم الصناعی هو الّذی یکون وفقاً لقانون صناعة الإنتاج، وکذلک لأجل غایة معینة، ویکون بید الإنسان کالانسجام الموجود فی الساعة والإذاعة والهاتف.... الخ.

والنظم الطبیعی هو الّذی یکون فی مدار التکوین والحقیقة، ویحدث بقدرة الله ولا دخل للإنسان فیه، کالنظم الموجود فی الأجرام السماویّة والکائنات الأرضیّة.

یحتاج إلی العلّة».(1) والمقصود بالعالم فی الصغری هو عالم الطبیعة، ولا تنال عالم المجردات.(2)

وهذا لا ینفی وجود ناظم من القسم الثانی من الطبیعة الّذی لم تنله التجربة، ولم تثبت نظمها، فبالتالی لا یثبت البرهان واجب الوجود، مع أنّ المطلوب من البرهان إثبات واجب الوجود.(1)

رابعاً: إذا کان المراد فی الصغری نظم العالم بأسره، وبطریقةٍ أو أخری أثبتنا نظم عالم الطبیعة کلّه، فنتیجة البرهان سوف تثبت ناظماً خارج مدار الطبیعة، ولهذا یمکن أن یکون الناظم موجوداً مجرداً، ولکنّه غیر واجب؛ لأنّ برهان النظم لا یثبت الصفات الذاتیّة للناظم، وهل أنّه محدود، أم غیر محدود؟ وهل أنّه واحد أم متعدد؟ فبالتالی لا یثبت الواجب، ولأجل إثبات الواجب یحتاج إلی براهین أُخَر کالصدیقین، والإمکان والوجوب.(2)

خامساً: حاول البعض إثبات کلیة الکبری من دون الاستعانة بقاعدة العلّیة، التی ذکرناها فی تقریر البرهان، والتی تعطی لنا یقیناً منطقیّاً ولا مجال معها لوجود أدنی شک فی کلیة کبری النظم، بل أراد إثبات الکبری بمساعدة حساب الاحتمالات المبنی علی التجربة، ویستدل بأنّ احتمال کون النظم صادراً عن الصدفة العمیاء، احتمال ضئیل وضعیف جدّاً، بحیث لا یعتمد العقلاء علی هذا الاحتمال القریب من الصفر، فالنظام الموجود وهو الانسجام التام لم یحصل صدفة، بل هذا التماسک مستند إلی ناظم منظِّم.(3)

ولکنّ هذه الکبری لا یمکن إثباتها بحساب الاحتمالات، لانّ حساب الاحتمالات لا ینفی احتمال الصدفة، فاحتمال الصدفة لا یزال قائماً، ووجود هذا الاحتمال ینفی کلیة هذه الکبری، فبالنتیجة الکبری، تکون غیر تامّة، مع أنّ کبری الشکل الأوّل لا بدّ أن تکون کلیة، ویلزم أن لا تکون جزئیّة، وکلّ

ص:34

ما یفیده حساب الاحتمالات هو الاطمئنان العرفی، والیقین العملی، والیقین النفسی المفید فی العلوم التی لا صلة لها بالواقع. بعبارة أخری: حساب الاحتمالات یفید فی العقل العملی، ولا یفیدنا فی العقل النظری، الّذی یحتاج إلی یقین لا یعتریه أدنی شک.

فلأجل إثبات کلیة الکبری لا بدّ أن نستعین بالیقین العقلی المنطقی العلمی، لا الیقین النفسی العملی المبنی علی الاستبعاد والاستیحاش وبناء العقلاء.(1)

سادساً: الحکماء والفلاسفة لا یعتنون بهذا البرهان لإثبات الواجب، لأنه ناقص ویحتاج إلی براهین أُخَر لإثبات الواجب(2) ، کما أسلفنا الکلام عن إشکالات هذا البرهان القویّة، فالبرهان محدود فی ذاته لا یفید فی إثبات وجود الواجب، وعادة یستعین به المتکلمین(3) ، وغالباً لإثبات علمه تعالی لا لإثبات وجوده، ویسمّی عند المتکلمین ببرهان الإحکام(4) ، أو برهان إتقان الصنع.(5)

سابعاً: یقول بعض الأعلام إنّ برهان النظم «یعد من البراهین الإنیّة، التی ینتقل فیها المستدل من المعلول إلی علّته، وفی المقام ینتقل المستدل من النظام (المعلول) إلی الناظم والخالق والموجِد له (العلّة) وبذلک یثبت المطلوب».(6)

ولکنّ ثبت فی محلِّه أنّ هذا البرهان لمّی، لأنّ الحد الأوسط فی البرهان وهو نظم العالم، واسطة فی ثبوت الحد الأکبر فی الأصغر، وهذا کاف فی الحکم بکون البرهان لمیّاً.(7)

ص:35

وهذا الخطأ ناشئ عن الخلط بین الجزء والکلّ؛ لأنّ الناظم هو جزء الحد الأکبر، ولیس الحد الأکبر نفسه، أو قل أنّ الخطأ ناشئ عن الخلط بین المصداق والمفهوم؛ لأنَّ فی المصداق والواقع نحن انتقلنا من المنظوم إلی الناظم، ولکن فی المفهوم والبرهان نحن انتقلنا من المنظوم إلی أنّه «له ناظم» لا إلی الناظم.

ثامناً: کما قلنا فی المورد السادس، فإنّ برهان النظم لم یکن محلاً لبحوث الحکماء والفلاسفة مباشرة؛ بسبب قصوره الذاتی، ولکن یمکن تتمیم وترمیم هذا البرهان باستعانة مبانی الحکمة المتعالیّة، ورفع بعض وجوه الخلل فی هذا البرهان.

فی البدایة نذکر وجه الخلل فیه؛ لنری کیف یمکن رفع هذا الإشکال بأحد أسس الحکمة المتعالیّة.

أمّا وجه الإشکال: إذا أثبتنا النظم فی الموجودات الطبیعیّة، وفی عالم المادة، فهذا لا یمنع احتمال الصدفة فی ذرّات الطبیعة وعناصرها الأوّلیّة، حسب الفرض نحن أثبتنا النظم فی أوصاف وأعراض المادة لا فی صلب وجودها، فلهذا یمکن نسبة الصدفة إلی صمیم المادة، وهذا احتمال وجیه؛ لأنّ النظم الموجود ثابت فی أوصافها لا فی جوهرها، واذا ورد الاحتمال بطل الاستدلال.(1)

الإجابة عن هذا الإشکال: إنّ إحدی أصول الحکمة الصدرائیّة، هی الحرکة الجوهریّة، والحرکة الجوهریّة أدخلت النظم إلی صلب المادة، وجعلت النظم العرضی والوصفی وجودیّاً جوهریّاً، فکما أنّ ظاهر عالم الطبیعة منظوماً ومنتظماً؛ فلابدّ أن یکون هذا النظم العرضی الظاهری صادراً وناشئاً عن النظم الذاتیّ الجوهریّ، فبعد إثبات النظم الجوهریّ فلا یبقی

ص:36

مجال لاحتمال الصدفة العمیاء فی صمیم عالم الطبیعة، وهکذا نرفع ونمنع الاشکال.(1) إن شئت قل فإنّ الإشکال یبتنی علی أصالة الماهیّة، حیث هناک النظم غیر المنظوم، ولکن إذا قلنا بالرؤیة الوجودیّة للنظم، فالنظم هو عین وجود المنظوم، فالنظم یکون جوهریّاً ذاتیّاً.

تاسعاً: حسب الرؤیة الماهویّة للواقعیّة، یکون النظم خارجاً عن ذات الموجود، فالنظم یکون عرضیّاً، وإذا نسبنا النظم إلی الموجود، وأنّه منظوم أو منتنظم، فهذا الإسناد مجازی ولیس حقیقیّاً، وهو من باب الوصف بحال متعلّق الموصوف، والحال أنّه نحن بصدّد الحقیقة والواقع، ولسنا فی مقام المجاز، ولکن إذا قلنا بالرؤیة الوجودیّة للواقعیّة، فالنظم الخارجیّ یکون منشأه النظم الداخلیّ الذاتیّ، والشیء نسند إلیه النظم، وأنّه منظوم حقیقة؛ لأنّ النظم حینئذٍ وصف بحال الموصوف، والنظم حیثیّة اندماجیّة للوجود.

[2] القیاس الاقترانی الثانی:

نجعل نتیجة القیاس الأوّل صغری فی هذا القیاس

(صغری) الأجسام حادثة.

(کبری) کلّ حادث یحتاج إلی محدِث.

(نتیجة) (إذن) الأجسام تحتاج إلی محدِث

[3] القیاس الاستثنائی الاتصالی الثالث:

نرید أن نثبت أنّ المحدِث هو الواجب تعالی لا غیر، نأخذ بطریقة القیاس الاستثنائی الاتصالی:

لو کان المحدِث جسماً، أو جسمانیّاً لاستلزم الدّور، أو التسلسل.

لکنّ الدور والتسلسل محال (بطلان التالی)

إذن: فالمقدّم باطل، فنقیض المقدُّم یکون صحیحاً؛ لاستحالة ارتفاع النقیضین.

فالمحدِث لا یکون جسماً ولا جسمانیّاً، وحیث إنّ المتکلِّم لا یؤمن بالمجردات، فیثبت الواجب تعالی.

الحدوث، فالحدوث متقدِّم علی نفسه بخمس مراتب وهذا، هو الدّور المضمر المحال.(1)

وأشار إلی ذلک ملا صدرا فی کتابه الأسفار الأربعة: «الحدوث کیفیة نسبة الوجود المتأخرة عن الوجود المتأخر عن الإیجاد المتأخر عن الحاجة المتأخرة عن الإمکان، فإذا کان الحدوث هو علّة الحاجة بأحد الوجهین، کان سابقاً علی نفسه بدرجات».(2)

ثانیاً: «إنّ مسبوقیة الوجود بالعدم، هو ترتب ضرورة الوجود علی ضرورة العدم، مع أنّ الضرورة هی مناط الغنی عن العلّة، ولیست ملاکاً للحاجة إلی العلّة، ولا فرق فی الضرورة بین ضرورة الوجود وضرورة العدم، وترتب ما هو مناط الغنی علی ما هو مناط الغنی لا یمکن أن یولد فی الشیء حاجة إلی العلّة».(3)

ثالثاً: إشکال تعدد القدماء؛ لأنّ «لا معنی لکون الزمان مسبوقاً بعدم زمانی» وهذا هو القول بقدم الزمان، والقول بقدم الزمان یعنی القول بقدم الحرکة الراسمة للزمان، والقول بقدم الحرکة یعنی القول بقدم الجسم المتحرک والمادة والصورة، فالقول بالحدوث الزمانی یعنی القول بخمسة قدماء، مضافاً إلی واجب الوجود هما الزمان والحرکة والجسم والمادة والصورة(4) ، وهذا ما أشار إلیه ملا صدرا نقلاً عن المعلم الأوّل بقوله: «أنّ من قال بحدوث الزمان، فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر»(5) فالحصیلة هی أنّ الحدوث لا یصلح أبداً لتبیین حاجة المعلول إلی العلّة.

ص:41

رابعاً: کبری هذا البرهان ممنوعة(1) أو «لا بیِّنة ولا مبیَّنة».(2)

توضیح ذلک: إنّ الکبری (کلّ ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث) أراد به المتکلِّمون تعدی الحدوث من أوصاف الجسم إلی الجسم نفسه، ولکنّهم لم یفلحوا فی تحقیق ذلک؛ لأنّ الحوادث عندهم فی عوارض الجسم، فالذی لا یخلو عن الحوادث فی عوارضه وأوصافه، فهو حادث فی عوارضه وأوصافه فحسب؛ ولا یمکن أن یکون حادثاً فی جوهر ذاته بحجّة کونه حادثاً فی عوارضه وأوصافه.(3)

خامساً: حسب برهان الحدوث یمکن أن یکون المحدِث القدیم هو المادة أو الصورة الجسمیّة؛ لأنّهم أثبتوا الحاجة إلی المحدِث فی عوارض وأوصاف الجسم لا فی جوهره.(4)

سادساً: هذا البرهان مبتنی علی بطلان الدّور والتسلسل، فإذا لم یکن الدّور أو التسلسل باطلاً فالبرهان لا یتم، وهذا نقص فی البرهان.(5)

سابعاً: الحدوث الزمانی واسطة فی الإثبات ولیس واسطة فی الثبوت، مع أنّ حاجة المعلول إلی العلّة أمر تکوینیّ ثبوتیّ وجودیّ.(6)

ثامناً: علی فرض ثبوت کون الحدوث علّة الاحتیاج، فالحدوث لا یثبت احتیاج الحادث إلی المحدِث فی حالة البقاء، فکأنّ الحادث فی حالة البقاء لا یحتاج إلی علّة، ویکون مستغنیاً عن العلة، وهذا لا ینسجم مع التوحید.(7)

ص:42

تاسعاً: کون الحدوث عرضیّاً ومن أوصاف الجسم لا یمکن إسناده إلی الجسم إلاّ من باب المجاز، ولکن نحن لسنا فی مقام الألفاظ والمفاهیم، وکون الجسم له صفة تعرضه هی الحدوث لا یعنی انتقال الحدوث إلی الجسم واقعاً، إلاّ من باب الوصف بحال متعلق الموصوف، وهذا مجاز لیس بواقع وحقیقة.

خامساً: البرهان مع الحرکة الجوهریّة یثبت وجود مجرّد محدِث، ولکنه یمکن أن یکون هذا الموجود المجرّد ممکناً، فالبرهان لا یثبت واجب الوجود، فیحتاج إلی تتمیم ببرهان الإمکان والوجوب.(1)

أو برهان الصدیقین، أو برهان الإمکان الفقری الوجودی.

فالبرهان فی حدِّ نفسه ناقص؛ لأنّه إذا أتتمنا برهان الحدوث بهذه البراهین حینئذٍ لا یسمّی برهان الحدوث، بل یسمّی الإمکان، أو الصدیقین.

سادساً: إذا قلنا بالحدوث الذاتیّ الوجودیّ، کما أرجعنا الحدوث الزمانی إلیه عند دفع الإشکال المبنائی، فالحدوث الذاتی کما یثبت فی جمیع أجزاء عالم الطبیعة أیضاً یشمل المجرّدات، وبهذا یمکننا إثبات الواجب تعالی من دون الاستعانة ببراهین أُخر، لأنّ فی قبال الحدوث الذاتیّ لا یبقی إلاّ القدیم الذاتیّ، الّذی لیس له مصداق سوی الواجب تعالی.(2)

سابعاً: إذا قلنا بالحدوث الذاتیّ الوجودیّ، وأنّ الحدوث نحو وجود الشیء، والحدوث عین وجود الحادث لا أنّه شیء ثبت له الحدوث، وأنّ هذا الحدوث یشمل الموجودات المجرّدة أیضاً، فبهذا القول لایحتاج الحدوث الذاتیّ الوجودیّ إلی بطلان الدّور والتسلسل لإثبات القدیم الذاتیّ؛ لأنّ فی نظریة الحدوث الوجودیّ قد لاحظنا جمیع العالم بما فیه المجرّدات دفعة واحدة، وسیکون لها حکم واحد، وهو وجود قدیم ذاتیّ للعالم أجمع.(3)

الحرکة ومنشأ انتزاعه، وهذه الحیثیّة هی محطُّ بحثنا هنا، ونتحدَّث عن مفهوم الحرکة باعتبار منشأ انتزاعه وحکایته عن تلک الحیثیّة، فحیثیّة الحرکة هی المراد حقیقة، وحدیثنا عن مفهوم الحرکة یکون مجازیّاً، والعلاقة هی منشأ انتزاع هذا المفهوم، وهذا المفهوم لیس له ما بإزاء فی الخارج، کالمفاهیم الماهویة، فلا یشار إلیه، بل له منشأ انتزاع، أی: مبدأ انتزاع، فهو مفهوم تحلیلیّ، والحرکة وصف تحلیلیّ للوجود الخارجی، والفرق بین الحیثیّة والمفهوم، هو أنّ الحیثیّة ملک للواقعیّة، والمفهوم ملک للفاهمة، والعلاقة بین الحیثیّة والمفهوم، هی علاقة الحاکویّة، فالمفهوم علی مستوی الواقعیّة یتمثّل بالحیثیّة، والحیثیّة علی مستوی الفاهمة تتمثّل بالمفهوم والحیثیّة، هی نحو الوجود وشأن الوجود والواقعیّة.

فالحرکة هی حیثیّة واقعیّة تنالها الفاهمة بعملیة مقارنة؛ لأنّ الحیثیّة غیر مستقلة، ولکی نجعل لها استقلالیة تصنع لها الفاهمة مفهوماً مستقلاً.

ویری أنّ لا فرق بین هذه التعاریف إلاّ من حیث قلّة الألفاظ ووضوح المفاهیم، ولهذا الشیخ یرجّح التعریف الأول.(1) فإذا کان الخروج من القوة إلی الفعل علی مستوی أعراض الجسم فحسب، تکون الحرکة عرضیّة وإذا کان الخروج من القوة إلی الفعل علی مستوی جوهر الأجسام تکون الحرکة جوهریّة، وحینئذٍ تکون الحرکة فی أعراض الجسم نابعة من الحرکة فی جوهر الجسم.

وهناک تعریف آخر ذکره ملا صدرا فی کتابه المبدأ والمعاد المسمّی بالحرکة الذاتیّة، أو الحرکة من العدم إلی الوجود، وهو الصیرورة من اللیس - الإمکان الذاتی - إلی الأیس - الوجوب الغیری(2) -. ولکنّ الشیخ جوادی آملی یعتبر هذا التعریف شاذاً واستثنائیّاً وغیر مصطلح، ومع ذلک یصفه بأنّه تعریف رقیق وظریف(3) ؛ ویستفید من هذا التعریف فی تحلیل برهان الحرکة لإثبات واجب الوجود.(4)

المقدّمة الثانیة: لکنّ الدور والتسلسل باطلان (بطلان التالی) (إذا بطل التالی بطل المقدم).

النتیجة: إذن ذلک المحرک یجب أن ینتهی إلی محرک ثابت.

[3] القیاس الاستثنائی الاتصالی الثالث:

المقدّمة الأوّلی: لو کان ذلک المحرک الثابت غیر الواجب تعالی للزم الدور أو التسلسل.

المقدّمة الثانیة: لکن الدور والتسلسل باطلان (إذا بطل التالی بطل المقدم)

النتیجة: إذن ذلک المحرک الثابت لا یکون إلاّ واحداً، وهو الواجب تعالی.

خامساً: ینطلق البرهان من المخلوقات المتحرکة لإثبات واجب الوجود، وهذا یعنی أنّه فی حال عدم وجود مخلوق فلا یمکن إثبات واجب الوجود، مع أنّه المخلوقات هی التی حرکتها ووجودها یستند إلی واجب الوجود لا أنّ واجب الوجود یستند فی وجوده إلی وجود المخلوقات، فالمتحرک یستند إلی الثابت لا أنّ الثابت یستند إلی المتحرک.

سادساً: إذا قلنا بالحرکة العرضیّة وأنّها تعرض الجسم الطبیعیّ، فحینئذٍ یکون الجسم خالیاً عن الحرکة، فوصفه بأنّه متحرک یکون مجازیّاً ومن باب الوصف بحال متعلق الموصوف، ولکن نحن هنا لسنا فی صدد المجازیات، بل فی صدد الواقع والحقیقة.

سادساً: الحرکة إذا کانت عرضیّة، تحتاج المقدّمة الأوّلی من القیاس الأوّل الّذی ذکرناه فی تقریر هذا البرهان إلی دلیل، ولکنّ إذا قلنا بالحرکة الجوهریّة هذه المقدّمة لا تحتاج إلی دلیل(1) ؛ لأنَّ إذا قلنا بالحرکة العرضیّة فیکون المحرک ذات ثبتت له الحرکة، فعندئذٍ نسأل عن سبب الحرکة، ولکن إذا قلنا أنّ المتحرک هو عین الحرکة، والحرکة عین وجود المتحرک، فتکون الحرکة من ذاتیات المتحرک و «ذاتی شیء لم یکن مُعَلاًّ»(2) فیکون وجود محرک له ضروریّاً لا یحتاج إلی دلیل.

سابعاً: إذا قلنا بالحرکة الجوهریّة، فکل ما نثبته هو وجود محرک غیر متحرک مجرد، فلا نثبت واجب الوجود إلاّ باستعانة برهان الإمکان والوجوب(3) ، فیکون البرهان فی نفسه ناقصاً.

ثامناً: عند القول بالحرکة الجوهریّة نثبت الحرکة فی عالم الطبیعة، ویکون مقصودنا من عالم الحرکة هو عالم الطبیعة، وبناءً علی هذا یکون عالم المجردات عالم الثبات وعدم التحرک، ولهذا البرهان المبتنی علی الحرکة الجوهریّة لا یثبت واجب الوجود، بل یثبت وجود محرک مجرد، وهذا المحرک المجرد یمکن أن یکون ممکناً ومعلولاً، وإذا قلنا بالحرکة العرضیّة فیکون جوهر الأجسام والمجردات سویاً عالم الثبات، فلا یثبت البرهان المبتنی علی الحرکة العرضیّة موجوداً مجرداً، فضلاً عن إثبات واجب الوجود؛ لأنّ المحرک الثابت یمکن أن یکون جوهر الأجسام، ولهذا ولرفع هذا الإشکال فی البرهان نأتی بتعریف آخر للحرکة، بحیث یثبت واجب الوجود من دون الاستعانة إلی بطلان الدور والتسلسل، أو الاستعانة ببرهان الإمکان والوجوب، وهو التعریف الّذی أشرنا إلیه فی مفهوم الحرکة، ألا وهو الصیرورة من اللیس إلی الأیس، أو من العدم إلی الوجود، وهذا

ص:49

التعریف یشمل المجردات، وتکون المجردات أیضاً متحرکة، ویکون الثابت الوحید هو الواجب تعالی، ولا نحتاج إلی بطلان الدور والتسلسل.(1)

تاسعاً: کون الجسم لا یتصف بالحرکة إلاّ من باب المجاز، فهذا ینسجم مع القول بأصالة الماهیّة، ولکن الحکمة الصدرائیة تقول بأصالة الوجود، وأنّه لا یمکن تجرید الأوصاف عن الوجود، وأنّ أوصافها حیثیّات مندمجة ومندکة فی الوجود، وإذا جردنا الأوصاف عن الوجود سوف نقع فی التناقض، یعنی أننا جردنا الشیء عن نفسه، کما ذکرنا فی توضیح التشکیک الوجودی، نعم، یمکن تجرید الأوصاف عن الوجود فی الفاهمة، ولکن نحن نتحدّث فی عالم الوجود والواقع لا فی عالم المفاهیم والصور.

المادة ذاتاً المتعلق بها فعلاً»(1) فالنفس من أقسام الجوهر والجوهر من أقسام الماهیّة(2) ، فالمفهوم الحاکی عن النفس هو مفهوم ماهویّ أولیّ.

توضیح:

علّة النفس لا یمکن أن تکون جسماً، لأنّه لو کان کذلک - بما أنّ جمیع الأجسام مشترکة فی معنی الجسمیّة فیما بینها، وبما أنّه یستحیل تخلف المعلول عن علته التامة - لکانت جمیع الأجسام تحتوی علی نفوس، ولیس کذلک بالبداهة والضرورة.(1)

[4] القیاس الاستثنائی الاتصالی الثانی:

لو کانت تلک العلّة جسمانیّة لکان للنفس وضع ومحاذاة مع مادتها،

لکنّ لیس للنفس وضع ومحاذاة.

إذن تلک العلّة لیست جسمانیّة

توضیح: الجسمانی، أی: الموجود المتعلق بالجسم کالصورة الجسمیّة، وکالنفس المتعلقة بالجسم، وکالعارض علی الجسم، یتوقف تأثیره علی شیء یکون له وضع ومحاذات مع مادته، أی: مع الجسم الّذی یتعلق به الجسمانی، فالجسمانی لا یؤثر علی موجود لا یکون له وضع، وبما أنّ النفس موجود مجرد فلیس له وضع مع مادة الجسمانی، فلا یؤثر الجسمانی فیه.(2)

[5] القیاس الاستثنائی الاتصالی الثالث:

لو کانت تلک العلّة غیر جسم ولا جسمانی، لکانت مجردة.

لکن تلک العلّة لیست جسماً ولا جسمانیّاً (إذا ثبت المقدّم ثبت التالی)

إذن تلک العلّة مجردة.

[6] القیاس الاستثنائی الاتصالی الرابع:

لو کانت تلک العلّة المجردة غیر الواجب، ولا تنتهی إلی واجب للزم الدور أو التسلسل

ص:52

لکن الدور والتسلسل باطلان.

إذن تلک العلّة المجردة هی الواجب، أو تنتهی إلی الواجب، وهو المطلوب.

سادساً: لو کان تأثیر الجسم وتأثره لا یتم إلاّ بتوسط الوضع، فیلزم منه أن لا تنفعل النفس عن البدن، والحال أننا نری تأثیر التعب والنشاط البدنییَّن فی التعب والنشاط النفسیّین.(1)

سادساً: إنّ الجسمانیّ لا یؤثر ولا یفعل إلاّ بتوسط وضع ومحاذات مع مادته أو جسمه، ولکنّ الجسمانّی فی قبوله لِلأثر ولکی ینفعل ویوجَد لم یقم دلیل علی توقفه علی وضع خاصّ، فالجسمانی یقبل الفیض ویوجَد بواسطة المجردات، ولا یحتاج ذلک إلی محاذات ووضع.(1)

سابعاً: البدن یؤثر فی النفس، والنفس تنفعل عن البدن، ولکن ذلک یتمّ حسب الحکمة المتعالیّة ما دامت النفس لم تصل إلی التجرد وفی کل مرتبة یتمّ تجرد النفس حسب الحرکة الجوهریّة للوجود عن البدن، ففی تلک المرتبة لا یمکن تأثیر البدن فی النفس، ووفقاً للرؤیة المشائیّة للنفس، فالبدن لا یؤثر فی النفس؛ لأنّها مجردة حدوثاً وبقاءً، ولکن النفس تتأثر عن البدن من حیث تعلقها التدبیری بالبدن.(2)

ثامناً: الحکمة المتعالیّة تری النفس جرمانیّة فی بدایتها، مجردة فی بقائها، وهذا ناشئ عن الرؤیة الوجودیّة للواقعیّة و «أنّ الوجود واحد وبسیط، وقبل التجرد التام هو فی حالة سیلان وتحوّل، وهذا السیلان جوهریّ وفی ضوء هذه الحرکة الجوهریّة یصل الوجود من الجسمانیّة إلی التجرد، وهذا هو الّذی نسمیّه بجسمانیّة الحدوث وروحانیة البقاء»(3) فالنفس حادثة بحدوث البدن، وأنّ النفس والبدن وجود واحد فی الخارج، یقول ملا صدرا: «فالنفس ما دامت لم تخرج من قوة الجسمانی إلی فعلیّة العقل المفارق، فهی صورة مادیّة علی تفاوت درجاتها قرباً وبعداً من نشأتها العقلیّة بحسب تفاوت وجوداتها شدّة وضعفاً وکمالاً ونقصاً؛ إذ الوجود ممّا یقبل الاشتداد ومقابله»(4)

ص:55

خلافاً للطبیعیین الذین یقولون بأنّ النفس روحانیّة الحدوث والبقاء، وتعرض علیها حیثیّة التعلق بالبدن، فالنفس عندهم حادثة مع حدوث البدن، والنفس والبدن وجودان فی الخارج.(1)

تاسعاً: هذه الطریقة، أی: طریقة النفس الإنسانیّة هی أفضل الطرق دون برهان الصدیقین وفوق برهان الإمکان؛ لأنّ فی برهان النفس السالک هو النفس الإنسانیّة، والمسلک هو معرفة هذه النفس، والمسلوک إلیه والمقصود هو الواجب تعالی، ففی برهان النفس السالک والطریق واحد، فهو أحکم من برهان الإمکان؛ لأنّ فی الإمکان السالک هو الإنسان المتفکر، والطریق والمسلک هو إمکان الموجودات، والمقصود هو الواجب، فالسالک والسبیل والمسلوک إلیه مختلف، ولکنّ برهان الصدّیقین أحکم وأوثق من برهان النفس؛ لأنّ فی الصدّیقین السالک هو نفس الإنسان والمسلک هو الوجود المطلق والواقعیّة بما هی واقعیّة، والمقصود هو وجوب وجود هذه الواقعیّة، فالمسلک والمسلوک إلیه واحد.

وأشار إلی ذلک ملا صدرا بقوله: «وللطبیعیین مسلک آخر یبتنی علی معرفة النفس، وهو شریف جدّاً، لکنه دون مسلک الصدّیقین... ووجه ذلک أنّ السالک هاهنا عین الطریق، وفی الأوّل المسلوک إلیه عین السبیل، فهو أشرف».(2)

عاشراً: یقول ملا صدرا فی مقام تقویم هذا البرهان: «وهذه الحجّة من الحجج القویّة عند ذوی البصائر الثاقبة من أصحاب الحکمة المتعالیّة، الذین حصلت لهم ملکة تجرد الأبدان، وشروق الأنوار، ومن استبصر بصیرته یحکم برجحانها علی کثیر منها».(3)

ص:56

یراد به «ما للوجود المعلولی من التعلّق والتقوّم بالوجود العلّی، وخاصّة الفقر الذاتی للوجود الإمکانی بالنسبة إلی الوجود الواجبی (جلّ وعلا) ویسمّی: الإمکان الفقری والوجودی».(1)

وببیانٍ آخر «یسمّی خاصّاً لأنّه أخصّ من الإمکان العام، وخاصیّاً لأنّه المشهور فی عرف الفلاسفة، وقد یسمّی الإمکان الماهویّ؛ لأنّ موضوعه الماهیّة فی قبال الإمکان الوجودی والفقری، ویسمّی أیضاً الإمکان الذاتی، لأنّه ینتزع من ذات الماهیّة، أی: نفس شیئیة الماهیّة کافیة فیه بلا حاجة إلی مؤونة زائدة، لأنّه لیس إلاّ عدم الاقتضاء للوجود والعدم، فإذا تصوّرت الماهیّة ونسبة الوجود والعدم إلیها، علمت أنّها بذاتها کافیة لانتزاع هذا العدم».(2)

فمفهوم الإمکان الماهوی شأنه شأن مفهوم الإمکان الفقریّ، مفهوم ثانوی فلسفیّ.

ثانیاً: هذا البرهان یستند علی الإمکان الماهویّ، ولکنّ الإمکان الماهویّ لیس سبب الحاجة إلی العلّة والواجب، لأنّه وصف الماهیّة المتأخرة عن الوجود بمراتب، والذی متأخر عن الوجود بمراتب لا یمکنه أن یکون قبل الوجود بمراتب، لأنّه یؤدی إلی الدور المضمر، وهو محال.(1)

ثالثاً: الإمکان الماهویّ واسطة فی الإثبات، ولیس واسطة فی الثبوت مع أنّ حاجة الماهیّة حاجة تکوینیّة ثبوتیّة.(2)

رابعاً: الإمکان ینسجم مع أصالة الماهیّة، مع أنّ الماهیّة حسب الرؤیة الصدرائیّة اعتباریّة غیر حقیقیّة.

خامساً: الإمکان الماهویّ صفة لازمة للماهیّة وغیر مندمجة فی الماهیّة، فإذا قلنا: إنّ الماهیّة ممکنة، هذا من باب الوصف بحال متعلق الموصوف، فتکون الماهیّة ممکنة ولکن من باب المجاز، والحال أنّه نحن فی مقام الواقع والحقیقة.(3)

سادساً: فی الإمکان الماهویّ یمکن للممکن أن یکون غنیّاً عن الواجب؛ لأنّ حاجة الممکن إلی الواجب لازمة لذاته، أی: الحاجة تقع فی مرتبة متأخرة عن ذات الممکن، وهذا إشکال وارد علی الإمکان الماهوی.(4)

سابعاً: فی هذا البرهان ینتقل من الإمکان إلی الواجب، فلمعرفة الواجب ننتقل من غیر الواجب، ولکنّ الصحیح فی معرفة أی موجود هو أن نعرفه من نفسه لا عن طریق الأغیار، وإذا کان عن طریق الأغیار من غیر المعلوم أن تکون معرفتنا صحیحة ودقیقة.(5)

ثامناً: البرهان بما أنّه ینتقل من الإمکان الماهویّ فیثبت الواجب، الّذی هو

ص:60

ذات ثبت له الوجوب، فکان هناک ترکب بین ذات الواجب وصفة الوجوب.(1)

فلا ینسجم مع نظریة التوحید الدینیّة، بل هذا ینسجم مع نظریة الأشاعرة، حیث الصفات عندهم قائمة بالذات زائدة علیها.

تاسعاً: إذا قلنا بالإمکان الماهویّ، فاتصاف الذات بالإمکان یحتاج إلی دلیل، وهذا أیضاً ناشئ عن کون الماهیّة لیسیّة ذاتیّة، وأیضاً اتصاف الذات بالوجوب یحتاج إلی دلیل لنفس النکتة.(2)

الوجودیّ، فلا یحتاج إلی الدور والتسلسل لإثبات الواجب تعالی.

ثانیاً: الحکمة المتعالیّة فی مقابل برهان الإمکان الماهویّ تقول ببرهان الإمکان الفقریّ، وأشار إلی ذلک ملا صدرا بقوله: «الحقّ أنّ منشأ الحاجة إلی السبب لا هذا ولا ذاک، بل منشأها کون وجود الشیء تعلَّقیّاً متقوماً بغیره مرتبطاً إلیه».(1) وذکر برهان الإمکان الفقریّ فی کتابه شواهد الربوبیّة بقوله: «الموجود إمّا متعلق بغیره بوجه من الوجوه، وإمّا غیر متعلق بشیء أصلاً...».(2)

ثالثاً: الإمکان الفقریّ لیس فقط لا یحتاج إلی استحالة الدور والتسلسل، بل یکون دلیلاً علی استحالته؛ لأنّ الفقیر لا یقوم إلاّ بالغنی، وإذا لم یوجد الغنی، فالفقیر ینعدم، لأنّ وجود الفقیر عین التعلق بوجود الغنی، فإذا کان الغنی موجوداً فیکون التسلسل مستحیلاً؛ لأنّ التسلسل المستحیل هو الّذی یکون له مبدأ قائم بنفسه.(3)

رابعاً: بما أنّ الوجود هو الّذی یکون منشأ للآثار، وهو الّذی یُمثّل کنه الواقعیّة بالذات، فالإمکان الوجودیّ الفقریّ هو واسطة فی الثبوت، والواقع ولیس واسطة فی الإثبات فحسب.

خامساً: بما أنّ الإمکان الوجودیّ الفقریّ حیثیّة اندماجیّة للوجود الربطی، فإذا قلنا إنّ الوجود الإنسانی ممکن، فهو من باب الوصف بحال الموصوف، ویکون وصفاً حقیقیّاً للموصوف نفسه.

سادساً: فی الإمکان الفقریّ، الذات هی عین الفقر، والإمکان ولا یمکن بأیّ حال من الأحوال سلب الإمکان والفقر عن الوجود الربطی، ولا یمکن فرض شأنیّة الغنی لوجود الفقیر، لأنه حسب أصالة الوجود هذا محال.

ص:62

سابعاً: فی الإمکان الفقریّ بما أنّ الفقیر لا وجود له إلاّ بالواجب الغنی، فإذا رأینا الوجود الفقریّ فأوّلاً وبالذات نری الوجود الغنی، ثمّ نری الوجود الفقیر، لأنّ الوجود الفقیر عین الربط والتعلق بالواجب؛ إذ لا یمکن أن تری الفقیر من دون الغنی، ووجود الغنی یکون دلیلاً علی وجود الفقیر، فلمعرفة الواجب لم ننتقل من غیره، بل بذاته عرفناه، فلم نتعرف علیه عمّا هو أجنبیّ عنه، ففی الإمکان الفقریّ الطریق هو عین المقصود، خلافاً للإمکان الماهویّ الّذی فیه الطریق غیر المقصود، فذاک أشرف من هذا.(1)

ثامنا: بناءً علی أصالة الوجود، الواجب لیس هو ذات ثبت له الوجوب، بل هو عین الوجوب، فلا توجد اثنینیّة بین صفاته وذاته، بل هناک اندماج تام إلاّ علی مستوی المفاهیم، ولکن نحن فی مقام الوجود والواقعیّة، فتثبت نظریة عینیّة الصفات مع الذات، وفقاً للرؤیة الوجودیّة، ونظریة الأشاعرة مرفوضة.

تاسعاً: علاقة الممکن بالواجب لیست کعلاقة هذا الممکن بذاک الممکن، بحیث أحدهما یکون مرتبطاً بالآخر فی مجال الصفات لا فی مجال الذوات، وبحیث قد تنقطع هذه العلاقة إذا انتفت حاجة أحدهما إلی الآخر فی یوم من الأیام، حتّی نقول علاقة الممکن بالواجب علاقة تقابل الملکة وعدمها، بل فی الرؤیة الوجودیّة علاقة الممکن بالواجب تقترب من علاقة السلب والإیجاب، حیث إنّ الممکن لا یمتلک الإیجاب أبداً، إلاّ بفضل إیجاب الواجب له، ولم یکن مرتبطاً فی الصفات بالواجب فحسب، بل لا هویّة له إلاّ بالواجب؛ لأنّه عین الربط بالواجب تعالی، فکلّ ما یفیض الوجود الواجب إلی الوجود الممکن - فکما لا ینقص من وجوده شیء - یزداد ضعف وتعلق الوجود الممکن بالوجود الواجب.(2)

ص:63

عاشرا : إذا قلنا بالإمکان الوجودیّ، فاتصاف الذات بالإمکان لا یحتاج إلی دلیل؛ لأنّه عین الإمکان والحاجة، ولا یکون محتاجاً، بل یکون حاجة، ولا یکون ممکناً، بل یکون امکاناً؛ لأنّه فی أصالة الوجود ثبوت الصفة للممکنات ضروریّة، خلافاً لأصالة الماهیّة حیث کانت ثبوت الصفة للممکنات بالإمکان، وثبوت الصفة للواجب تکون عین الواجب، فلا یحتاج هذا الثبوت إلی دلیل لأنّ «ذاتی الشیء لم یکن معلاًّ».(1)

الحادی عشر: القضیة الحاکیة عن أصالة الوجود جهتها الضرورة، وهذه فی دار الوجودات الممکنة ضرورة ذاتیّة، وفی الوجود الواجبی الضرورة هی ضرورة أزلیّة، خلافاً لأصالة الماهیّة حیث کانت الضرورة فی الواجب ضرورة ذاتیّة.(2)

والفرق بین الضرورة الذاتیّة والضرورة الأزلیّة، هو «أنّ الضرورة الذاتیّة هی ضرورة ثبوت المحمول لذات الموضوع ما دام ذات الموضوع موجوداً من دون قید ولا شرط، والضرورة الأزلیّة هی التی حکم فیها بالضرورة الصرفة بدون قید فیها، حتّی قید ما دام ذات الموضوع».(3)

الثانی عشر: برهان الإمکان یثبت واجب الوجود الموجد، أی: بقید الإیجاد، ولکن الحکمة المتعالیّة تثبت الواجب من دون أیّ قید وشرط، أی الواجب بالضرورة الأزلیّة.(4)

الثالث عشر: أسند الشیخ محمد حسین زاده فی کتاب «فلسفة الدین»(5) ، عند تقریر برهان الإمکان الماهویّ ببرهان الإمکان الفقریّ، إلی استحالة الدور والتسلسل، ولکنّ کما قلنا فإنّ برهان الإمکان الفقری لا یعتمد علی

ص:64

إبطال الدور والتسلسل، بل هو دلیل علی استحالة ذلک، ولکنه فی تقریر الإمکان الماهویّ نحتاج إلی الدور والتسلسل؛ لکون الماهیّة لیسیّة ذاتیّة.(1)

رابعاً: برهان الصدّیقین یلزم أن یبتنی علی مقدّمات قلیلة وقصیرة.(1)

فبرهان الصدّیقین یجب أن ینطلق من أصل الواقعیّة لا مِن حیثیّاتها، ویبنی أسسه علی قواعد منطقیّة موجّهة، وتکون مقدّماته قلیلة، فالبرهان الّذی لا توجد فیه أیُّ شرط مِن هذه الشّروط یبتعد عن برهان الصدّیقین بمستوی فقدانه للشرط.

«الموجود إمّا أن یکون واجب الوجود، أو ممکن الوجود، ووجود ممکن الوجود لا بدّ أن ینتهی إلی واجب الوجود، لئلاً یلزم الدور والتسلسل».(1)

ومن هنا نعرف کیف أنّ تغییراً جزئیّاً فی برهان الإمکان یرتقی به إلی أن یکون برهاناً صدّیقیاً أکثر قیمة من البرهان الإمکان، ویعطی لنا طریقاً لمعرفة أسلوب ارتقاء البرهان، من برهان یحتاج إلی دراسة صفات المخلوقات إلی برهانٍ لا یحتاج إلی ذلک، وهذا التغییر البسیط إضافة إلی أنّه لم یُقلِّل من إتقان وقیمة البرهان المعرفیّة، بل زاد علی استحکامه وقیمته المعرفیّة.(1)

ما ذکرناه یصلح لبیان میزة برهان الصدّیقین السینوی عن کل برهانٍ یعتمد علی دراسة صفات المخلوقات، کبرهان النظم والحدوث والحرکة، فالصدّیقین السّینوی ینطلق من أصل الواقعیّة بما هی واقعیّة المتمثّلة بالوجود العینی(2) و «لا یحتاج إلی دراسة صفات المخلوقات، کالحدوث والحرکة»(3) ولا یحتاج إلی إثبات وجود مخلوقٍ معین؛ لأنّ الموجود المذکور فی البرهان قد ذکر بصورة الفرض والتردید(4) وأشار ابن سینا إلی ذلک بقوله: «تأمل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الأوّل ووحدانیته وبراءته عن الصفات، إلی تأمل لغیر نفس الوجود، ولم یحتج إلی اعتبار من خلقه وفعله، وإن کان ذلک دلیلاً علیه».(5)

وأیضاً یقول ابن سینا مشیراً إلی انطلاقته من أصل الوجود: «اعتبرنا حال الوجود یشهد به الوجود من حیث هو وجود، وهو یشهد بذلک علی سائر ما بعده فی الوجود»(6) ویقول أیضاً: «إنا أثبتنا الواجب الوجود لا مِن جهة أفعاله، ولا من جهة حرکته... لأنّه استدلال من حال الوجود أنّه یقتضی واجباً، وإنّ ذلک الواجب یجب أن یکون».(7)

ص:68

سابعاً: فی برهان الصدّیقین السّینوی یکون النظر إلی مفهوم الوجود، وإن کان بما هو حاکٍ ومرآة عن الواقع، ولکنّ فی برهان الحکمة المتعالیّة یکون النظر مباشرة ودون واسطة إلی الوجود العینیّ الواقعیّ. فهذا أشرف من ذاک، ویشیر إلی ذلک ملا صدرا بقوله: «هناک یکون النظر إلی حقیقة الوجود، وهیهنا یکون النظر فی مفهوم الوجود».(1)

ثامناً: یری ملا صدرا بأنّ هذا البرهان لیس برهان الصدّیقین، بل هو من تقریرات برهان الإمکان؛ لأنّه یبتنی علی الإمکان، وأنّ المقسم فیه هو مفهوم الموجود والماهیّة، فلهذا ذکره فی عداد سائر البراهین. والشیخ جوادی آملی أیضاً یسمیّه ببرهان الإمکان.(2)

تاسعاً: وإن کان ملا صدرا لا یقبل بکون البرهان هو طریقة الصدّیقین، ولکنّه یراه «أقرب المسالک إلی منهج الصدّیقین»(3) فالبرهان یشبه برهان الصدّیقین؛ وذلک لأنّه وإن کان المقسم فیه هو مفهوم الموجود، والمفهوم غیر الحقیقة، ولکنّه ذکر المفهوم بما هو حاکٍ عن الواقعیّة.(4)

عاشراً: المقسم فی برهان السّینوی هو مفهوم الموجود، وعند المشائیین مفهوم الموجود یشمل الواجب والماهیّات الممکنة، ولکنّ فی الحکمة المتعالیّة المقسم هو حقیقة الوجود وحقیقه الوجود، لا تشمل إلاّ واجب الوجود، ولا ینظر إلی الماهیّة والإمکان الماهویّ أبداً.(5)

الحادی عشر: فی هذا البرهان بما أنّه الملحوظ فیه الإمکان الماهویّ،

ص:70

فنتیجة البرهان لا تثبت الواجب الوجود المطلق الأزلیّ، بل تثبت واجب الوجود الموجد بقید الإیجاد.(1)

الثانی عشر: ابن سینا یری أنَّ الضرورة فی الواجب لیست ضرورة ذاتیّة منطقیّة؛ لأنّه صرف الوجود وماهیتّه إنیّته ولو کان فیه قید ما دام الوجود لأصبح ممکناً، فلهذا قال بالضرورة المطلقة فی الواجب - الّتی هی نفس الضرورة الأزلیّة. التی قالها صدر المتألهین - ولکنّه لاحظ الإمکان الماهویّ فی تقریره للبرهان، مع أنّ الإمکان الماهویّ لا ینسجم مع الضرورة المطلقة، بل ینسجم مع الضرورة الذاتیّة، فالبرهان لا یثبت الواجب بالضرورة المطلقة، بل یثبت الواجب بالضرورة الذاتیّة، فنتیجة البرهان لا تؤدی المطلوب، الّذی هو إثبات الواجب بالضرورة المطلقة، إلاّ إذا قلنا بالإمکان الفقریّ، کما عند الحکمة المتعالیّة.(2)

یتصوّر ما هو أتمّ منه؛ إذ کلّ ناقص متعلق بغیره مفتقر إلی تمامه، وقد تبیّن فیما سبق أنّ التمام قبل النقص، والفعل قبل القوة، والوجود قبل العدم، وبیّن أیضاً أنّ تمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه، فإذن الوجود إمّا مستغنٍ عن غیره، وإمّا مفتقر لذاته إلی غیره».(1)

هذا التقریر یعتمد علی ثلاث(2) مقدّمات لإثبات الواجب تعالی:

المقدمة الأوّلی: الوجود أصیل.

المقدّمة الثانیة: الوجود بسیط.

المقدّمة الثالثة: الوجود مشکک.

النتیجة: «إذن الوجود إمّا تامّ الحقیقة واجب الهویة، وإمّا مفتقر الذات إلیه، متعلق الجوهریّة، وعلی أیّ القسمین یثبت [واجب الوجود]».(3)

فالبرهان یثبت الواجب بالذات و «المراد من الوجود الواجبیّ بالذات، هو المرتبة الأوّلی من الوجود المطلق؛ لأنّ الوجود المطلق حقیقة واحدة مشکّکة ذات مراتب طولیّة، فتکون أعلی مراتبها هی الوجود الواجبیّ».(4)

وما دونها علی اختلاف مراتبها عین الربط بها لا وجود لها إلاّ بها، ولا هویّة لها إلاّ الفقر الوجودیّ.

و «لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة»(1) و «لا یحتاج السالک ایاه فی معرفة ذاته (تعالی) وصفاته وأفعاله إلی توسط شیء من غیره»(2) «فیکون الطریق إلی المقصود هو عین المقصود».(3)

ثانیاً: هذا البرهان لا یحتاج استحالة الدور والتسلسل.(4) بل هو یکون دلیلاً علی استحالة ذلک.

ثالثاً: هذا البرهان إضافة علی أنّه یثبت الواجب، یثبت صفاته أیضاً، کالتوحید والعلم والحیاة والقدرة والغنی والإرادة والقیومیّة والصنع والأمر والملکوت والملک.(5)

رابعاً: هذا البرهان یمکن تطبیقه مع آیات وأدعیة منها:

( ... أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ )(6) و «یا مَنْ دلَّ علی ذاته بذاته»(7) و «کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک، أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک، حتّی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتّی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک، ومتی بعدت حتّی تکون الآثار هی التی توصل الیک، عمیت عین لا تراک علیها رقیباً».(8)

خامساً: خلافاً للصدّیقین السینائی فإنّ الملحوظ فی هذا البرهان، هو حقیقة الوجود لا مفهومه.

سادساً: خلافاً للصدّیقین السینائی فإنّ الملحوظ فی هذا البرهان هو الإمکان الفقری لا الإمکان الماهوی.

ص:73

سابعاً: فی برهان الصدیقین السینائی نفرض وجوداً ما، ولکنّ هذا البرهان لا یعتمد علی أیّ مخلوق، حتّی بصورة الفرض والتردید.

ثامناً: هذا البرهان إضافة إلی کونه یثبت الوجود الواجبیّ بالذات، یثبت علاقة اتحادیّة وجودیّة بین الوجود الواجبیّ بالذات مع وجود العالم ووجود الإنسان.(1)

تاسعاً: فی هذا البرهان فی البدایة نعرف الواجب، وبهذه المعرفة نتعرّف علی غیره، کما فی آیة (... أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ)2 أی: مشهود.

عاشراً: یبتنی البرهان علی أسس ومبانی معرفیّة موجهة وقاطعة وصحیحة، ولیس فیها أیّ عیب وفساد.

حادی عشر: یبتنی البرهان علی مقدّمات قلیلة وقصیرة بالنسبة لبراهین أُخر حیث لا یحتاج إلاّ إلی التأمل فی حقیقة الوجود، لیراها أصیلة وبسیطة ومشککة ذات مراتب، وأعلی مراتبها هو واجب الوجود بالضرورة الأزلیّة.

ص:74

من صفاته، وأنّه ناظم ومحدِث ومحرِّک، فهذه البراهین لا تفی بالمطلوب (إثبات ذات الواجب تعالی)، وأمّا براهین الإمکان والنفس الإنسانیّة والصدّیقین السّینوی، وإن کانت تثبت ذات الواجب تعالی، ولکنّها تثبته بقید الإیجاد؛ لکون الملحوظ فی هذه البراهین هو الإمکان الماهویّ، فلا تثبت الواجب بالضرورة الأزلیّة، أو بالضرورة المطلقة، کما یقول ابن سینا، ومن دون أیّ قید أو شرط، بل تثبت الواجب الموجِد. ولکنّ برهان الصدّیقین الصّدرائی یعتمد علی مبانٍ وجودیّة، ومقدّماتٍ تامّة وصحیحة معرفیّاً، ولا یعتمد علی بطلان الدور والتسلسل، ومقدّماته قلیلة، وکذلک النتیجة فی هذا البرهان تفی بالمطلوب، حیث تثبت واجب الوجود بالضرورة الأزلیّة، فبرهان الصدّیقین الصّدرائی هو أفضل وأحکم وأوثق وأشرف هذه البراهین لإثبات الواجب تعالی.

ص:76

9. -------------------، دروس فی الحکمة المتعالیّة، ج 1 و 2، نشر دار فراقد، الطبعة الأولی، قم 1422 ه.

10. -------------------، معرفة الله، ج 1، نشر دار فراقد، الطبعة الأولی، قم 1428 ق.

11. السبحانی، جعفر، الإلهیات، نشر المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة، الطبعة الرابعة، قم 1413 ه.

12. السبزواری، ملا هادی، تعلیقات علی شواهد الربوبیّة، تصحیح سید جلال الدین الآشتیانی، نشر دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

13. -------------------، شرح المنظومة، ج 1، تعلیق حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ پنجم، قم 1384 ش.

14. السهروردی، یحیی بن حبش، المطارحات، تصحیح هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، تهران 1380 ش.

15. الطباطبائی، محمد حسین، أصول الفلسفة والمنهج الواقعی، ترجمة عمار أبو رغیف، نشر مؤسسة أم القری، ج 3، الطبعة الأولی، بیروت 1421 ق.

16. -------------------، بدایة الحکمة، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة 21، قم 1424 ه.

17. -------------------، نهایة الحکمة، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة 18، قم 1424 ه.

18. الفیاضی، غلامرضا، دروس فی الأسفار، ج 6، تقریر فضیل الجزائری. [کرّاس].

19. المظفر، محمدرضا، المنطق، مطبقة النعمان، الطبعة الثالثة، النجف الأشرف 1388 ق.

20. مصباح الیزدی، محمد تقی، المنهج الجدید فی تعلیم الفلسفة، ج 1 و 2، ترجمة محمد الخاقانی، مؤسسة النشر الإسلامی، الطبعة الرابعة، قم 1426 ه.

21. -------------------، دروس فی العقیدة الإسلامیة، نشر رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامیة، 1417 ه.

22. ملا صدرا، محمد بن إبراهیم، المشاعر، تعلیقات هانری کربن، نشر مکتبة طهوری، الطبعة الثانیة، 1363 ش.

23. ---------------، الأسفار الأربعة، نشر دار احیاء التراث العربی، الطبعة الرابعة، بیروت 1410 ه.

24. ---------------، الشواهد الربوبیة، مؤسسة التاریخ العربی، الطبعة الثانیة، بیروت 1423 ه.

25. ---------------، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال الدین الآشتیانی، نشر بوستان کتاب، الطبعة الأولی، قم 1380 ش.

ص:78

26. ---------------، العرشیة، مؤسسة التاریخ العربی، الطبعة الأولی، بیروت 1419 ه.

27. ملا صدرا، محمد بن إبراهیم، المظاهر الإلهیة، تحقیق سید جلال الدین الآشیتانی، نشر بوستان کتاب، طبعة ثانیة، قم 1377 ش.

28. ملا صدرا، محمد بن إبراهیم، مفاتیح الغیب، تعلیق علی النوری، ج 1، مؤسسة التاریخ العربی، طبعة أولی، بیروت 1419 ه.