معاونت پژوهش

این اثر را تقدیم می کنم به پیشگاه ارواح ملکوتی والدینم که با قبول مرارت های زندگی زمینه تحصیلم را فراهم آورده و بذر معرفت قرآن و محبت اهل بیت علیه السلام را همواره در قلبم افشاندند.

ص:2

ص:3

جایگاه مردم در نظام سیاسی - دینی از منظر آیت الله نائینی و شهید صدر

مؤلف: میرزا حسین فاضلی

چاپ اول: 1390ش / 1433ق

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

چاپ: فاضل قیمت: 34000 ریال شمارگان: 2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است

مراکز فروش:

قم، میدان شهدا، خیابان حجتیه، روبه روی مدرسه حجتیه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفن: 9 - 02537839305

قم، بلوار محمدامین، سه راه سالاریه، جنب جامعة العلوم، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله . تلفن: 02532133106 - فکس: 02532133146

www.pub.miu.ac.ir

ص:4

در این راستا، « جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة » برای انجام این رسالت خطیر و در

مسیر نشر معارف ناب محمّدی صلی الله علیه و آله ، « مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله » را بنیان نهاده است.

نوشتار پیشِ رو به همت فاضل ارجمند، جناب آقای میرزاحسین فاضلی ، برآیندی از این تلاش در به ثمر رساندن گوشه ای از این اهداف متعالیه است.

در پایان، از بزرگوارانی که در نشر این اثر یاریگرمان بوده اند، سپاسگزاریم و چشم به راه نقد و نظر اربابان فضل و معرفت هستیم.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

ص:6

یکم) منابع الهام گیری نائینی 36

دوم) ترتیب کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملّة 36

ب) زندگی نامه علمی آیت الله شهید سید محمدباقر صدر (رحمة الله) 38

1. مقام علمی شهید صدر 39

2. شخصیت اجتماعی سیاسی شهید محمدباقر صدر 39

3. نگاهی به کتاب الاسلام یقود الحیاة (شهید محمدباقر صدر (2003/ 1424ق) 41

یکم) نگاه سیاسی - دینی شهید صدر 41

دوم) نظریه های سه گانه شهید صدر در باب حکومت دینی 43

بخش دوم: جایگاه مردم در فرایند قدرت و بررسی انواع حکومت ها

1. بررسی انواع حکومت ها 47

الف) رژیم های دیکتاتور 47

1. دیکتاتوری سنتی 48

2. دیکتاتوری جدید 49

3. فاشیسم 51

ب) حکومت های مردم سالار 52

1. اصول و مؤلفه های اساسی مردم سالاری 53

2. مردم سالاری؛ ارزش یا روش 55

3. انواع دموکراسی 56

ج) حکومت های مردم سالار دینی 58

1. تعریف حکومت مردم سالار دینی 58

2. اهداف مردم سالاری دینی 59

یکم) تأمین منابع مالی دولت اسلامی 59

دوم) تأمین امنیت فراگیر 60

سوم) گسترش تعلیم و تربیت 60

چهارم) توسعه و عمران 60

3. عناصر و مؤلفه های مردم سالاری دینی 61

د) نمونه های حکومت های مردم سالار دینی در صدر اسلام 62

1. حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله 62

یکم) بیعت 62

دوم) شورا 65

سوم) حق انتقاد، اعتراض و آزادی بیان 66

چهارم) میثاق مدینه 66

2. حکومت علوی 67

یکم) بیعت 67

دوم) نظارت 68

ص:8

2. نظریه مرحوم نائینی 73

الف) انواع حکومت از دیدگاه مرحوم نائینی 75

1. حکومت تملیکیه 75

2. حکومت ولایتیه 76

ب) مقدمات تحدید سلطنت از دیدگاه مرحوم نائینی 77

1. وجوب نهی ازمنکر 77

2. نیابت فقها در عصر غیبت 78

3. لزوم تحدید غاصب 78

3. نظریه آیت الله شهید صدر 79

الف) تعریف حکومت 79

ب) انواع حکومت 80

ج) شکل حکومت در اسلام 80

د) حکومت مطلوب شهید صدر 82

ه) ارکان حکومت اسلامی 83

و) مبانی حکومت اسلامی 84

ز) ویژگی های حکومت اسلامی 86

4. بررسی و مقایسه بین دو نظریه 87

الف) نقاط اشتراک دو نظریه 87

ب) نقاط اختصاصی نظریه نائینی 88

ج) نقاط اختصاصی نظریه شهید صدر 89

بخش سوم: جایگاه مردم در مرکز تصمیم گیری

1. مشروعیت 93

الف) کاربرد مشروعیت در حوزه های فلسفه سیاسی، جامعه شناسی سیاسی و اندیشه سیاسی اسلام 94

1. مشروعیت در حوزه فلسفه سیاسی 94

2. مشروعیت در حوزه جامعه شناسی سیاسی 96

3. مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام 97

ب) مشروعیت و حق حاکمیت در اسلام 100

2. مرجعیت دینی در نظام سیاسی 109

الف) ولایت حسبیه 110

ب) جواز تصرف 110

ج) ولایت عامه 111

3. نظریه آیت الله نائینی 113

الف) مشروعیت 113

ب) مقبولیت 116

ص:9

مؤلفه های مردم سالاری دینی از دیدگاه مرحوم نائینی 116

1. شورا 116

2. امربه معروف و نهی ازمنکر 120

3. اصل نمایندگی و حقوقی اجتماعی مردم 121

یکم) حق حکومت 122

دوم) حاکمیت مردم و رأی اکثریت 122

سوم) حق نظارت 123

4. نظریه شهید صدر 127

الف) مشروعیت 127

1. حکومت انتخابی بر اساس شورا 128

2. نظریه ولایت عامه انتصابی فقیه 128

3. نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت 128

یکم) سیر تاریخی خلافت و گواهی انسان 128

دوم) کارویژه مرجعیت رشیده بر اساس نظریه شهید صدر 129

سوم) تبیین نظریه خلافت انسان و شهادت أنبیاء علیهم السلام 130

ب) مقبولیت 134

امت 135

مؤلفه های مردم سالاری دینی از دیدگاه شهید صدر 137

1. شورا 137

2. بیعت 139

3. امربه معروف و نهی ازمنکر 141

4. تغییر 142

5. نصیحت 144

5. بررسی و مقایسه دو نظریه 147

الف) نقاط اجتماع دو نظریه 147

ب) نقاط اختصاصی نظریه مرحوم نائینی 148

ج) نقاط اختصاصی نظریه شهید صدر 149

بخش چهارم: جایگاه مردم در قلمرو دخالت دولت

1. مفهوم حوزه های عمومی و خصوصی 153

الف) حوزه عمومی 155

ب) حوزه خصوصی 158

1. حوزه (حریم) خصوصی، به مفهوم قلمرو روابط شخصی و خانوادگی 159

2. حوزه خصوصی به معنای مبادله کالا و کار اجتماعی 160

ص:10

2. گستره قدرت در نظریه اهل سنت و شیعه 163

الف) اهل سنت 164

ب) شیعه 167

1. نظریه انتخاب 168

2. نظریه انتصاب 169

3. نظریه مرحوم نائینی 177

تعیین قلمرو دخالت دولت با نگاه به حکومت ولایتیه و تملیکیّه 177

الف) ویژگی های حکومت ولایتیه 178

ب) ویژگی های حکومت تملیکیه 180

4. نظریه شهید صدر 183

الف) ویژگی های خلافت انسان 184

1. کرامت 184

2. خلافت و استخلاف 185

3. امانت بودن حکومت 186

4. مسئول بودن حاکمان 187

5. عدالت خواهی 188

6. آزادی و برابری انسان ها 189

ب) ویژگی های حکومت اسلامی در قلمرو دخالت دولت 190

1. رعایت اخلاق 190

2. اساس بودن عدالت و شریعت 191

3. غیرمطلقه بودن 192

4. ایجاد موازنه میان مصالح فردی و اجتماعی 192

ج) منطقة الفراغ 193

5. تطبیق و بررسی دو نظریه 195

الف) نقاط اشتراک دو نظریه 195

ب) نقاط اختصاصی نظریه مرحوم نائینی 197

ج) نقاط اختصاصی نظریه آیت الله شهید صدر 197

کتابنامه 199

ص:11

ص:12

مردم سالار، به مفهوم دموکراسی لیبرال غربی، نیز با وجود برخورداری از مؤلفه های مثبت، با چالش های فراوانی روبه رو هستند.

در این میان، نظام مردم سالاری دینی بر پایه تعاملی دوسویه بین دین و مردم استوار است و نقش جامعه در نظام سیاسی در بیشتر فرایندها مانند به دست گیری، اجرا و نظارت بر قدرت سیاسی انکارناپذیر است. این گونه نظام، بر محور عدالت و بر اساس امانتداری حاکمان، صداقت و خدمت به مردم شکل می گیرد. بنابراین، نقش مردم در این نظام بسیار برجسته است؛ هرچند، آموزه های دینی محور و اساس نظام است؛ بدین معنا که اصول و ارزش های نظام سیاسی و راهکارهای دولت و رهبران بر پایه تعالیم دینی، استوار است.

در نظام مردم سالاری دینی از یک سو، رعایت اصول شریعت و از سوی دیگر، ارج گزاری به جایگاه مردم دارای اهمیت است. در نظام های سیاسی اسلام مردم از موقعیت شایسته و بی بدیلی برخوردارند؛ رفتار معصومان علیهم السلام به ویژه شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام در فرصت هایی که قدرت را در اختیار داشته اند گویای این حقیقت است.

هرچند به دلیل نبود حکومت های مردم سالار دینی در دوران غیبت حضرت ولی عصر(عج) سیره و سنت پیشوایان دینی مغفول و متروک مانده است، اما بسی خوش بختی است که در سال های اخیر، فرایند توجه به منابع دینی و سیره معصومان علیهم السلام از این زاویه به صورت بسیار جدی مورد توجه واقع شده است؛ فقیهان خوش فکر و نواندیش، افق های جدیدی را فراروی امت اسلامی پدیدار ساخته اند.

در این میان، دو تن از فقیهان نواندیش و آگاه به مسائل سیاسی - اجتماعی که دغدغه حکومت دینیشان زبانزد است، آیت الله نائینی و شهید سید محمدباقر صدر هستند. این دو عالم به صورت بسیار ممتاز و برجسته، به نقش و جایگاه مردم در حکومت دینی پرداخته و به زیبایی، زوایای مختلف بحث را با تکیه بر منابع دینی و سیره معصومان علیهم السلام تبیین و تشریح کرده اند.

در این نوشتار، به بررسی جایگاه مردم در نظام مردم سالاری دینی از منظر این دو اندیشمند فرزانه پرداخته ایم. از آنجا که تئوری پیروی شده در این تحقیق، «تئوری سیستم»

ص:14

است، ازاین رو، مباحث ساختاری تئوری همانند، فرایند قدرت، مرکز تصمیم گیری و قلمرو دخالت دولت، با تکیه بر آرای این دو فقیه مورد توجه قرار گرفته است.

بدون تردید، پیدایش این اثر، ثمره علم آموزی از اساتید فرهیخته و دلسوز است. ازاین رو، از سرورانی که در این تحقیق بنده را یاری کرده اند، به ویژه استادان فرزانه حجت الاسلام دکتر نجف لک زایی و حجت الاسلام روح الله شریعتی که فروتنانه با رهنمودهای عالمانه خویش بر غنای این اثر افزودند و نیز ریاست محترم جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة، حضرت آیت الله اعرافی که با تدبیر، زمینه پژوهش را برای دانش پژوهان فراهم آورده اند و همچنین اداره امور محققان مجتمع آموزش عالی فقه و مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله که به حسن نیت به نشر این اثر مبادرت ورزیدند و نیز برخود می دانم که از مشورت های عالمانه جناب آقای دکتر محمداکرم عارفی، عصمت الله شریفی و محمداسماعیل عمار که هر کدام در غنامندی کتاب نقش داشته اند و همین طور از ویراستاران محترم سید علی سجادی و عبدالحکیم رحیمی که زحمت ویراستاری اثر را به عهده داشتند و برادران محترم سید محسن عمادی مجد و سبحان پرهیزگار که به صفحه آرایی اثر پرداختند و برادر عزیز سید مهدی عمادی مجد که موشکافانه در رفع کاستی های فنی اثر کوشیدند و برادر محترم علی سلیمانی که زحمت تطبیق و نمونه خوانی کتاب را برعهده داشتند و برادر فرهیخته جناب آقای سید علی شاه چراغ که با نظارت کارشناسانه خویش بر همه مراحل تولید، به ارتقای این اثر افزودند و از خانواده ام که با ایجاد فضای مناسب مرا در دوران تحصیل و نگارش این پژوهش همراهی کرده اند، صمیمانه سپاسگزارم و از خداوند منّان برای این بزرگواران پاداشی نیک و فراخور شأنشان آرزو می کنم.

میرزاحسین فاضلی

بهار 1390

ص:15

ص:16

ص:18

3. نظام سیاسی : (1) به مجموعه مهمی از نهادهای اجتماعی که با صورت بندی منظم به اجرای اهداف جمعی یک جامعه می پردازد، گفته می شود. در حالت معمولی، نوع «اجباری مشروع»، پشتیبان نظام سیاسی است. (2)

به عقیده بسیاری، نظام سیاسی همان دولت است که از ویژگی های جمعیت، حکومت، سرزمین و حاکمیت (قدرت انحصاری) برخوردار است؛ زیرا اگر گروهی به طور مستقل در سرزمینی معین سازمانی به وجود آورند و بتوانند با اعمال اقتدار، اطاعت مردم را به دست آورند، می توان گفت دولت به وجود آمده است. (3) بر این اساس است که رابرت دال (1915) نظریه پرداز علوم سیاسی ایالات متحده در سده بیستم، گفته است:

به نظام سیاسی متشکل از ساکنان یک سرزمین و حکومت آن سرزمین، دولت گفته می شود. (4)

البته اصطلاح دولت در علوم سیاسی، معمولاً به دو مفهوم متمایز، ولی مرتبط به هم، اطلاق می شود؛ چه اینکه گاهی مراد از دولت، افراد خاص (حاکمان) است و چه گاهی به مجموعه خاصی از نهادهای برتر (قانون گذاران و مجریان)، دولت گفته می شود؛ ازاین رو، در تعریف مورد نظر از دولت هر دو مفهوم مورد توجه است:

دولت مجموعه ای از افراد و نهادها است که قوانین فائقه در یک جامعه را وضع و با پشتوانه قدرت برتری که در اختیار دارند، اجرا می کنند. (5)

4. نظام سیاسی دینی

مراد از نظام سیاسی و دولت دینی، نظام و دولتی است که خطوط اصلی عملکرد آن را دین تعیین می کند و در مقام عمل، حفظ ارزش های دینی را همواره وظیفه خود می داند. البته مراد ما در اینجا از دولت دینی، دولت اسلامی است که ارزش ها و اصول خود را از دین اسلام می گیرد. بنابراین، معیار دینی بودن یک نظام و دولت به معنای «استناد» به دین و پذیرش مرجعیت دین در زندگی سیاسی است.

ص:20

نظام سیاسی اسلام به مجموعه ای به هم پیوسته از فعالیت های سیاسی گفته می شود که شمار بزرگی از کارگزاران با هدفی خاص به آن متعهد شده و انجام می دهند. این سیستم که از عناصری به هم آمیخته تشکیل شده که هرکدام به تنهایی بخشی از نظام سیاسی اسلام را تشکیل داده، «نهادها» و «گروه ها» معینی را شامل می شود. (1)

بنابراین، می توان گفت نظام سیاسی اسلام و یا حکومت دینی حکومتی است که در آن، اداره امور جامعه و رسیدگی به مسائل سیاسی اجتماعی بر اساس قوانین اسلام انجام می گردد.

با دقت در معنای نظام سیاسی دینی، مشخص می شود که آنچه امروزه با عنوان «مردم سالاری دینی» مطرح می شود، همان نظام سیاسی دینی است.

در این نوشتار، این دو اصطلاح به یک معنا مورد نظر ماست. ازاین رو، لازم است مفهوم «دموکراسی»، پیشینه، خاستگاه اولیه، انواع دموکراسی (مستقیم و غیرمستقیم) و سیر این تفکر در جهان اسلام مورد بررسی قرار گیرد.

با توجه به ریشه لغوی واژه دموکراسی، معلوم می شود که این کلمه، یک واژه یونانی است که در قرن شانزدهم به صورت واژه فرانسوی دموکراتی (1) وارد زبان انگلیسی شد. بر اساس این ترکیب اشتقاقی، دموکراسی به معنای نوعی از حکومت است که در آن، بر خلاف حکومت های مونارشی و اشرافی، مردم حکومت می کنند. بنابراین، «حکومت مردم بر مردم» یا «حکومت به وسیله مردم» که مفهوم اصلی دموکراسی تلقی گردیده است، هرچند در ظاهر، مفهوم روشنی دارد، ولی تاریخ این نظریه، به ویژه در قرن بیستم، نشان می دهد که این اصطلاح یکی از بحث برانگیزترین مباحث چالش دار، در حوزه علوم سیاسی - اجتماعی بوده است.

مرجع قدرت و مدعی سلطه انحصاری در قلمرو خویش است. در نتیجه، مشروعیت دربردارنده دو چیز است:

نخست اینکه درون قلمرو خویش رقیبی ندارد و بر همه گروه ها مسلط است؛ دوم آنکه دولت های دیگر آن را دولتی مجزا و مستقل می دانند. (1)

با افزوده شدن عنصر «رضایت» به معنای «مشروعیت»، در واقع، رضایت پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد. تا جایی که امروزه مشروعیت «روح دموکراسی» تلقی می شود. بر همین اساس است که بنیاد مشروعیت حکومت را در سطح مجامع بین المللی به «مقبولیت» تفسیر می کنند.

در اندیشه سیاسی اسلام، به ویژه اندیشه سیاسی تشیع، ازیک سو، به دلیل اینکه مشروعیت حکومت، الهی بوده و تنها کسی حق فرمانروایی دارد که از سوی خداوند متعال برگزیده شده باشد و از سوی دیگر، به دلیل وابستگی حکومت به مردم و فرمانبران و کرامتی که خداوند و مکتب اسلام برای انسان ها قائل است، مقبولیت مردمی در کارایی و کارآمدی نظام بسیار تأثیرگذار است. بر این اساس است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام توصیه می فرماید که تنها در صورت رضایت همگانی مردم به حکومت آن حضرت، زمام امورشان را در دست بگیرد؛ چنان که علی علیه السلام خود در این زمینه می فرماید:

رسول خدا مرا متعهد به پیمانی کرده و فرموده بود: پسر ابوطالب! ولایت امتم حق توست. اگر به دوستی و عافیت (نهایت رضایت مندی)، تو را ولی خود قرار دادند و با رضایت درباره تو به وحدت نظر رسیدند، امرشان را به عهده گیر و بپذیر؛ اما اگر درباره تو به اختلاف افتادند، آنان را به خواست خود واگذار؛ زیرا خدا راه گشایشی به روی تو باز خواهد کرد. (2)

ص:23

در همین راستا امام علی علیه السلام وصیت دیگری مانند این از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند:

اگر مردمان برتوگرد آمدند، آنچه به تو فرمان داده ام بجا آر و امرشان را به عهده گیر وگرنه خود را به کناری فرود آر و آنان را واگذار. پس چون مردمان از گردم پراکنده شدند، به ناچار دست فروهشتم و خار در چشم، دیده فرو بستم و خود را به کناری کشیدم. (1)

ص:24

غاصب می نامیدند، کشتند، در مورد چگونگی نظام سیاسی که می خواستند برپا دارند، به گفت وگو پرداختند.

سوم) جوامع غیر اروپایی : سومین نظریه در باب شکل گیری اولین نهادهای دموکراتیک و مردم سالاری، خاستگاه اصلی آن را در جوامع غیر اروپایی می داند.

به نظر این گروه از دانشمندان، وجود مجامع مشورتی در تمدن «سومر» (1) در هزاره چهارم پیش از میلاد مسیح مسلم است.

و این بدین معناست که هیچ امر مهم اجتماعی پیش از آنکه به تصویب مجمع شهر برسد قابل اجرا نیست.

این همان چیزی است که امروزه از آن به عنوان دموکراسی مستقیم یاد می کنند. مناظره از عناصر مهم فرهنگ سومری بوده است. قدرت سیاسی در سومر متمرکز نبوده و مجمع می توانسته است قدرت را از حکمران بگیرد و او را عزل کند. (1)

سه تن از دانشمندانی که در شکل گیری این رهیافت، نقش اساسی دارند، اسپینوزا، جان لاک و ژان ژاک روسو هستند که بررسی دیدگاهشان دراین باره لازم به نظر می رسد.

اصلی کلام اسپینوزا آزادساختن مردم از وحشت است نه تسلط بر مردم. او برای تحقق این امر، تأکید فراوانی بر آزادی بیان دارد؛ زیرا آزادی بیان که یکی از آزادی های مدنی بنیادین تلقی می شود، دربرگیرنده هر ارتباط گفتاری و نوشتاری است و در بیشترین تعریف ها شامل جلوه های غیر زبانی، مانند لباس بعضی رفتارها، موسیقی و... می شود. آزادی بیان در نخستین نگاه با دموکراسی رابطه آشکار و مستقیم دارد. (1)

اسپینوزا «آزادی بیان» را یکی از اصلی ترین مؤلفه های دموکراسی دانسته و می گوید:

هرچه دولت در منع آزادی گفتار سعی کند، لجاجت و پافشاری مردم در مقاومت بیشتر می گردد. به طور کلی طبیعت مردم چنان است که اگر چیزی را حق دانستند، ولی دولت آن را مخالف قانون شمرد، با بی صبری و سرسختی در برابر دولت مقاومت می کنند. در چنین حالتی بی احترامی به قانون را زشت نمی شمارند... . (2)

از نظر باستانیان خردورزی، نشانه این بود که آدمی در سلسله مراتب طبیعت اشرف مخلوقات است؛ اما از نظر متأخران، خردورزی نشانه آزادی انسان و مستقل بودن او از قوانین طبیعت است. اساس آزادی انسان، آزادی بیان است. اسپینوزا می گوید:

در کشور آزاد هرکس می تواند به آنچه دولت دارد بیندیشد و آنچه را می اندیشد بر زبان آورد. (3)

در مجموع، اسپینوزا تا حدودی برتری برای دموکراسی قائل است. او با اینکه بر لزوم دولت و حکومت اعتراف دارد، ولی درعین حال، اعتقاد دارد که هرچه تسلط بر افکار کمتر باشد به حال دولت مفیدتر خواهد بود. از نظر ایشان، مردم سالاری معقول ترین شکل حکومت است؛ زیرا در این نوع حکومت هرکس حاضر است که دولت بر اعمال او نظارت کند، ولی اجازه نمی دهد که دولت بر افکار و اندیشه او مسلط شود؛ یعنی چون همه، یکسان فکر می کنند، رأی اکثریت (در اعمال نه در افکار) قدرت قانونی پیدا می کند. (4)

ص:29

این رساله، روش فیلمیر را که اصولی سیاسی را از عبارات مبهم کتاب مقدس استنتاج کرده بود مبنی بر این که، شکل خاصی از حکومت و حتی شخص حاکمان و دولتمردان، از سوی خداوند تعیین و مقرر شده اند به چالش گرفته و مردود شمرده. (1) نظر موافق او را با کسانی که خانواده مردسالار را به عنوان الگوی سیاست معرفی کرده بودند، قاطعانه رد کرد و بدین سان لاک، زمینه را برای نگارش رساله دوم خود فراهم کرد.

راهکاری که لاک در رساله دوم خود ارائه کرد، اصولی است که از عقل به دست آورده بود. برایند کاری اصولی استخراجی لاک این بود که شکل های حکومت و انواع حکمرانان را به انتخاب انسان برگرداند، بدین سان، دموکراسی را جایگزین حکومت مطلقه کرد. (2)

فرضیه بنیادین لاک در رساله دوم آن چیزی است که او آن را حالت طبیعی می نامد. منظور وی از وضع طبیعی این است که همه انسان ها در حالت طبیعی آزاد و برابرند:

وضعیت طبیعی و همچنین وضعیت مساوات و برابری، وضعیتی است که در آن همه قدرت و اختیارهای قانونی دوسویه است و هیچ کس نسبت به دیگری برتری ندارد. (3)

تحولات و انقلاب های گسترده در جهان شده است و بیشترین تأثیر را در فرایند مردم سالاری شدن، داشته است.

به عقیده بسیاری از صاحب نظران «ژان ژاک روسو»، تأثیرگذارترین متفکر سیاسی قرن هیجدهم است. حدود سال 1743، هنگامی که او به سی و یک سالگی رسیده بود، به عنوان منشی معتبر فرانسه، در حکومت «وینز» منصوب شد و در همان زمان به این نتیجه رسید که که انسان در تمامی کارهایش وابسته به «سیاست» است. به نظر او چنان می رسید که انحطاط یک جامعه سیاسی وابسته به کژی های نظام قانونی آن است. وی در حکومت «وینز» در صدد برآمد تا طرح یک رساله سیاسی را بپروراند. روسو در این طرح، از این طرز تفکر الهام می گرفت که خصایص هر ملتی از حکومت آن ملت شکل می پذیرد. از این رساله که «روسو» سال ها روی آن کار کرد، تنها یک بخش خاصی باقی مانده است و آن کتاب «قرار اجتماعی» است که در سال 1762 منتشر شد و خِشت اول تمام افکار سیاسی او را در زندگی آینده وی شکل می دهد. (1)

ص:32

دروس کم نظیر محسوب می شد. (1) در کمترین زمان نائینی از یاران خاص آخوند خراسانی به حساب آمد. ارتباط نائینی و آخوند خراسانی به حدی نزدیک شد که نائینی را نزدیک ترین و تنها مشاور سیاسی اجتماعی آخوند گفته اند. (2) بر همین اساس است که احتمال داده اند که متن تلگراف ها و بیانیه های سیاسی مراجع بزرگ مشروطه خواه - آخوند خراسانی، حاج میرزاحسین خلیلی و شیخ عبدالله مازندرانی - را او انشاء کرده است. (3)

عمده ترین آنها را صاحب اعیان الشیعه این گونه برشمرده است: «وسیلة النجاة، رساله عملیه، حواشی علی العروة الوثقی، رسالة الصلوة فی اللباس المشکوک، رسالة فی نفی الضرر، رسالة فی التعبدی والتوصلی، رسالة فی احکام الخلل فی الصلوة، تنبیه الامة، و تنزیه الملة اجوبة المسائل المستفتین. علاوه بر آنچه ذکر شد، قسمت دیگری از آثار او را شاگردان علامه نائینی تدوین کرده اند که به «تقریرات» مشهور است:

1. منیة الطالب فی شرح المکاسب (موسی خوانساری نجفی).

2. کتاب الصلوة (شیخ محمدعلی کاظمی خراسانی).

3. المکاسب والبیع (محمدتقی آملی).

4. اجود التقریرات (سید ابوالقاسم خویی).

5. فوائدالاصول (شیخ محمدعلی کاظمی خراسانی) (1)

2. فصل اول کتاب: در این فصل نائینی در دو مقام سخن می گوید؛

مقام اول : درباره امانتداری و اینکه حقیقت سلطنت چیست؟ می پردازد و اثبات می کند که حقیقت سلطنت عبارت از امانتداری نوع و ولایت بر نظم و حفظ اقامه سائر وظائف مربوط به نگهبانی و امانتداری است:

پس لامحالة سلطنت مجعوله در هر شریعت و بلکه نزد هر عاقل چه به حق تصدی شود یا به اغتصاب، عبارت از امانتداری نوع و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سائر وظائف راجعه به نگهبانی، خواهد بود. (1)

مقام دوم: در این مقام یکی از زیباترین راهکارهای خود را در شرایطی که مردم مسلمان مجبور باشند تن به حاکمیت جائر بدهند، ارائه می دهد. راه حلی را که نائینی ارائه می دهد، تحدید سلطنت جائره است.

3. فصل دوم: در این فصل به تحدید و محدودکردن، سلطنت در عصر غیبت پرداخته است که با سه مقدمه مطالب را بیان می کند. این سه مقدمه عبارت اند از: 1. وجوب امربه معروف و نهی ازمنکر؛ 2. نیابت فقها در عصر غیبت؛ 3. لزوم تحدید غاصب. آیت الله نائینی از این مقدمه ها نتیجه می گیرد که باید سلطنت تحدید و تبدیل به مشروطه گردد.

4. فصل سوم: درباره مشروطه و تحدید سلطنت است که در این فصل راهکارهایی درباره تبدیل سلطنت به مشروطه با استفاده از آیات قرآن مجید، احادیث و سیره ائمه ارائه می دهد و مقولاتی همانند شورا، نظارت، اقسام نظارت و ضرورت تدوین قانون اساسی را به عنوان راهکارهای مورد نظر مطرح می کند.

5. فصل چهارم: این فصل را به پاسخ گویی به شبهات، بحث آزادی، مساوات، قانون اساسی نمایندگان مجلس و شبهاتی را که در این موارد مطرح بوده است اختصاص

می دهد و به ترتیب به آنها پاسخ گفته است.

6. فصل پنجم: در این فصل به بیان صحت و مشروعیت مداخله نمایندگان مجلس، شرایط و وظایف آنان می پردازد. یکی از نکته های اصلی و برجسته این قسمت از سخن نائینی این است که مجتهدبودن به فن سیاست را مورد توجه قرار داده و بحث فقاهت هیئت مجتهدین از باب تطبیق مسائل به شرع را مطرح کرده است.

ص:37

7. خاتمه: در خاتمه این کتاب، نائینی قوای استبداد را این گونه برمی شمارد: 1.جهل؛ 2. استبداد دینی؛ 3. شاه پرستی؛ 4. اختلاف کلمه مردم؛ 5. آزار و اذیت آزادی خواهان از طریق ایجاد رعب و وحشت. و سرانجام راه حل هایی دراین باره ارائه می دهد که عبارت اند از: 1. آگاهی دادن به ملت؛ 2. علاج استبداد دینی با تهذیب نفس؛ 3. علاج شاه پرستی با تکیه بر شایسته سالاری و برجسته کردن مقوله امربه معروف و نهی ازمنکر؛ 4. وحدت کلمه داشتن.

حوزوی، درس فلسفه اسلامی را نزد شیخ صدرا بادکوبه ای آموخت و فلسفه های متأخر (فلسفه غرب) را نیز به دقت مورد مطالعه و تحقیق قرار داد.

جامعه اسلامی و در عصر او جریان داشت، فوق العاده حساس بود. شرایط اجتماعی سیاسی عالم اسلام از نگاه او غیر قابل تحمل بود. از این روست که آثار شهید از گفته هایی درباره تغییر و تحول اجتماعی امت اسلام موج می زند.

اندیشه بلند شهید صدر ظلم و استبداد را در اشکال مختلف برنمی تابد و به قیام امت تحت ستم معتقد است. بر همین اساس در سال 1377ق، با همکاری جمعی از علمای دردمند و مجاهد عراق حزب الدعوة الإسلامیة را بنیان نهاد. اساسنامه این حزب پرافتخار را این مرجع تقلید تنظیم می کند. (1) یکی از فتاوای تاریخی او که منجر به شهادتش نیز گردید، «تکفیر حزب بعث عراق» است که متن ترجمه شده فتوا این گونه است:

به اطلاع عموم مسلمانان می رساند که پیوستن به حزب بعث، تحت هر عنوان، شرعاً حرام است و هرگونه همکاری با آن به منزله یاری ظالم و کافر و دشمنی با اسلام و مسلمین است. (2)

در 23 بهمن 1357 و یک روز پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی ایران، آیت الله صدر که فوق العاده اظهار شادمانی می کرد، در مسجد جواهری نجف سخنرانی کرد و طی پیامی این پیروزی عظیم را به محضر امام خمینی (رحمة الله) تبریک گفت. (3) او در سال 1358 رساله الاسلام یقود الحیاة را به عنوان مقدمه ای برقانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نوشت. در همان سال طی فتوای تکان دهنده ای مردم عراق را به براندازی رژیم عراق دعوت کرد. سرانجام در 19 جمادی الاول 1400ق - 16 فروردین 1359 برای دومین بار آیت الله العظمی محمدباقر صدر دستگیر و به بغداد منتقل شد و پس از سه روز شکنجه های وحشیانه در 22 جمادی الاول 1400ق - 19 فروردین 1359 به شهادت رسید و در آرامگاه خانوادگی شرف الدین و با تدابیر شدید امنیتی مأموران رژیم عراق، به خاک سپرده شد. (4) روحش شاد و یادش گرامی باد.

ص:40

آیت الله سید محمدباقر صدر، درباره نقش مردم در نظام مردم سالاری دینی، در کتاب های متعددی، نظریه های راهگشایی ارائه داده است. او همواره از تغییر و تحول در «امت» اسلام سخن رانده است. بدین معنا که تا دگرگونی عمیق در جامعه اسلامی تحت ظلم پدید نیاید، این ظلم شکننده ادامه خواهد یافت. او بر اساس آموزه های بلند اسلامی، اصل احترام به حقوق مردم و رعایت این حقوق را بر محور شریعت مسلم دانسته است؛ اما تا زمانی که ظالمان بر اریکه قدرت تکیه زده اند، امت اسلامی هیچ گاه به این جایگاه نخواهد رسید. ازاین رو در آثار متعدد خود از دگرگونی و تحول سخن گفته است؛ باید دگرگونی عمیق و فراگیر در ابعاد مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی در امت ایجاد شود تا مردم تحت حاکمیت اسلام با مدیریت مرجعیت دینی و شریعت به حقوق پایمال شده خود برسند.

هدف اساسی نظام مردم سالاری در اندیشه شهید صدر تحقق نقش خلافت الهی انسان در زمین است. از نظر شهید صدر، اساس نظام سیاسی - دینی، نوع و ماهیت آن الهی است و شکل آن را شرع تعیین نمی کند بلکه با رأی و نظر مردم و با نظارت فقیه تعیین می شود. (1)

عناصر عمومی نظام مردم سالاری در اندیشه شهید صدر:

1. امت؛ 2. مرجعیت؛ 3. وطن اسلامی؛ 4. خلافت انسان. (2)

شهید صدر در تعریف حکومت از واژه های متعددی همانند السیادة، السلطة، ولایت، حکم، خلافت و استخلاف استفاده کرده است و در یک استفاده کلان تمام حوزه های حیات فردی و اجتماعی انسان را مدنظر قرار داده است. (3)

شهید صدر از «امت» نیز تعریفی خاص ارائه می دهد: امت: یعنی وجود جمعی مردم، یعنی گروهی که بین افراد آن روابط و پیوندهایی براساس مجموعه ای از افکار و آرمان ها و مبانی برقرار است. این پیوندهای مشترک آنها را در برخی از این نیروها و استعدادها به هم مربوط می سازد، جامعه ای است که قرآن از آن تعبیر به «امت» کرده است. (4)

از نظر شهید صدر مؤلفه های اساسی، مشارکت سیاسی مردم را در «حکومت اسلامی» «شورا» و «بیعت» تشکیل می دهد. (5) بر اساس دیدگاه شهید صدر، نظام های اسلامی بر اساس باورها و اعتقادات به دسته های زیر تقسیم می شود:

الف) حکومت های کامله یا معصومیه یا به تعبیر دیگر ولایی؛

ب) حکومت های غیرکامله که خود، شامل سه زیر مجموعه ذیل می گردد: 1. شواریی؛ 2. مشروطه دینی؛ 3. ولایت فقیه؛

ج) حکومت های غاصبه و استبدادی. (6)

ص:42

ص:44

مقدمه

پرسش اساسی که در این فصل مطرح است این است که از منظر آیت الله نائینی و آیت الله شهید سید محمدباقر صدر در نظام سیاسی - دینی، جایگاه مردم در فرایند قدرت چگونه است؟

این فصل شامل چهار مبحث است: مبحث اول، به بررسی انواع حکومت ها پرداخته است. ازاین رو، بحث فرایند قدرت در انواع حکومت ها، استبدادی، مردم سالار غربی و حکومت های مردم سالار دینی مورد بررسی قرار گرفته است.

مبحث دوم، اختصاص به نظریه نائینی که حکومت را به دو دسته ولایتیه و تملیکیّه تقسیم کرده است، دارد و برای هرکدام ویژگی هایی را بیان می کند.

مبحث سوم، نظریه شهید صدر را به بحث گرفته است که او ضمن تعریف حکومت، به مباحثی چون انواع حکومت، شکل حکومت، حکومت مطلوب، ارکان، مبانی و ویژگی های حکومت اسلامی پرداخته است. مبحث چهارم، به بررسی و مقایسه بین دو نظریه، اختصاص یافته است.

ص:46

بنابراین، می توان گفت یکی از اصلی ترین شاخصه های رژیم دیکتاتور و سرکوبگر - در هر شکل و شمائلی که باشد - این است که فرمانروا آنچه از ملک و مملکت را که در اختیار خویش دارد، به منزله ملک طلق خصوصی و شخصی خویش قلمداد می کند، به هر شکلی که خواسته باشد تصمیم می گیرد و اجرا می کند تا بر اریکه قدرت باقی بماند. در هر دو مورد دیکتاتوری های باستانی و نوین، حرص به تصاحب دولت به منزله دارایی خصوصی فرد حاکم می تواند به درجات گوناگون با استعداد در مدیریت و خواست علنی حفظ ثبات همراه شود. (1)

دیگر تفاوت بنیادین وجود دارد. (1) دیکتاتوری های تمامیت خواه، قدرت را به منظور گسترش و تعمیق فعالیت انقلابی به دست گرفته اند. نه برای مهار آن بر همین اساس به قدرت رسیدن هیتلر در آلمان در دهه 1930 گاهی اوقات «انقلابی قانونی» نامیده می شد؛ (2) اما دیکتاتوری باستانی مقامی در جمهوری دوم باستان بود که برای هنگام بحران به کسی واگذار می شد (فردی در چنین شرایطی) برای مدت محدودی قدرت را به دست می گرفت و ازاین رو در قرن بیستم اصطلاح دیکتاتوری به دو حکومت غیردموکراتیک و حکومت تمامیت خواه و حکومت اقتدارگرا اطلاق شده است.

امّا دیکتاتوری رومی، نوعی قدرت قانونی به حساب می آید. (1) در اواخر دوره جمهوی، سردارانی که قدرت حکومت را از راه های غیر قانونی در دست گرفتند و این عنوان را به خود بستند و این گونه بود که از این پس دیکتاتوری صورت غیر قانونی به خود گرفت. (2)

آنچه که می توان به عنوان ویژگی های منحصر به فرد دیکتاتوری سنتی بیان کرد، حرص و خشونت های بولهوسانه مقطعی است که عاری از هرگونه تفکر و ایدئولوژی در ورای آن است. برخلاف رژیم تمامیت خواه که در آن «رهبر بزرگ» تمامیت خواه - که از سوی دستگاه تبلیغاتی رژیم به منزله دانا و قادر مطلق معرفی می شود - و ایدئولوژی در کنار هم مطرح گردیده است که هیچ یک از آن دو - رهبری مطلق و ایدئولوژی - ، بدون دیگری به شکوفایی کامل نمی رسند. (3)

به عبارت دیگر در نظام تمامیت خواه دیکتاتوری و ایدئولوژی هردو مؤلفه های اصلی نظام به حساب می آید که همدیگر را تقویت و تکمیل می کنند. ایدئولوژی به دلیل بروز خصوصیات شخصی نظیر قدرت طلبی و عزم متعصبانه و خوی تجاوز که از مشخصات روان شناختی این گونه رهبران است، عاملی حیاتی و محوری برای دوام و بقای رژیم به حساب می آید. آنچه دیکتاتوری های جدید همچون هیتلر و استالین را از دیکتاتوران سنتی همچون هیسرون اول حاکم سیراکوز در قرن پنجم پیش از میلاد متمایز می سازد، تنها وجود ارتش و فناوری جدید نیست - هرچند به نوبه خود عامل مهمی است - بلکه عنصر اصلی و بنیادین که باعث این تمایز می شود، همان طرح دگرگونی اجتماعی است که دربردارنده توجیه اعمال روشمندانه ترور و ایجاد رعب و وحشت در میان توده مردم از سوی این دیکتاتوران است. بر همین اساس، در رژیم سرکوبگر کمونیستی، «هیئت اسطوره دهقان ثروتمند» به موضوعی عینی و خارجی که باید نابود شود، مبدل می شود و برای توجیه اشتراکی کردن اجباری قحطی های ویرانگری که دولت باعث و بانی آن بود، مورد استفاده قرار می گرفت و بدین سان بسیاری از اعمال ضدانسانی و شرم آور استالین توجیه و تفسیر می شد. (4) رژیم سرکوب گر آلمان نازی نیز عمل مشابه را

ص:50

در مورد یهودیان انجام می دادند. نازی ها مدعی بودند که یهودیان علت اصلی رنج ها و آوارگی های آنان بوده است. بر این اساس مدعی بودند که آلمان با غلبه بر یهودیان می تواند بر همه شرور نهفته در مدرنیته آزادی خواه و سرمایه دارغلبه کند و هزاره مبتنی بر «سعادت جهانی» را تحقق بخشد. (1)

4. نگاه نخبه گرایانه به جامعه و پذیرفتن سلسله مراتب اجتماعی؛

5. تأکید به اقتدارگرایی شخصی و رهبری فرهمندانه (کاریزماتیک)؛

6. تأکید برنمادها و اسطوره ها در تبلیغات و حرکت توده ها از این طریق؛

7. تحقیر عقل و تأکید و تمجید نسبت به احساسات و غرائز؛

8. تحسین قدرت مطلق، جست وجوی دولت قدرتمند و اطاعت از پیشوای مقتدر و فرهمند در هر شرایطی؛

9. توسعه طلبی امپریالیستی و ایجاد یک حکومت ترسناک پلیسی و تک حزبی. (1)

در هرصورت فاشیسم نیز نوعی دیکتاتوری است که در نظام سرمایه داری به کار گرفته می شود و بر سرکوب سیاسی و پلیس مخفی تأکید دارد و آنچه فاشیسم را از دیکتاتوری نظامی ممتاز می سازد، بسیج کردن توده هاست. (2)

نتیجه : آنچه در دیکتاتوری مطرح نیست و اهمیتی ندارد «مردم» است. در حکومت های دیکتاتورانه به هر شکلی که باشد، از دیکتاتوری کهن گرفته تا نو دیکتاتوری ها، نوع نگاه به مردم، نگاهی ابزاری است و آنان باید دیکتاتور را در رسیدن به قدرت و اعمال قدرت یاری کنند. آنان وظیفه دارند تا فرمان آنها را بدون کم ترین تأخیر اجرا کنند و این همان چیزی است که علامه نائینی آن را «حکومت تملیکیه» نام نهاده است که در این نوع حکومت «شاه» و فرمانروا «فعال مایشاء» و «حاکم مایرید» است.

دوری از عقلانیت و رویکرد به سوی احساسات و عواطف است که نزدیک ترین اثر آن، شیوع فسق و فجور و دوری از اخلاقیات در جوامع غربی است. (1)

بنابراین، ابتدا لازم است درباره واژه مردم سالاری، اصول، مؤلفه ها و انواع آن به اجمال توضیح داده شود و سرانجام جایگاه مردم را در آن، مورد بازکاوی و ارزیابی قرار دهیم.

دموکراسی یا مردم سالاری (2) کلمه ای یونانی است که خود درواقع ترکیبی است از مردم و حکومت کردن (3) که معنای لغوی آن حکومت به وسیله مردم است. گذشته از ناهمنوایی ها، ناهمگونی ها و اضطراب هایی که در تعریف دموکراسی وجود دارد، به طور کلی در تعریف آن می توان گفت: فرصت شهروندان کشور برای مشارکت آزادانه، در تصمیم های سیاسی . (4)

با این توضیح که دموکراسی در مقام فلسفه سیاسی مردم را ناظر بر حکومت دانسته و حاکمیت و دولت را برخاسته از اراده عمومی می داند. (5)

هستند کسانی که همانند کارل پوپر حاکمیت اراده عمومی را در دموکراسی منکرند؛ زیرا او دموکراسی را تنها در حد یک سازوکار پذیرفته است که به وسیله آن رژیم های سرکوبگر و دیکتاتور را از رژیم های مردم سالار متمایز کرده و حکومت های نوع اول را با استفاده از دموکراسی ساقط کرد. امروزه برای دموکراسی، معنای بسیار عامی را قائل شده و آن را از عالم سیاست عبور داده اند، سازمان ها، احزاب و... را نیز مشمول آن دانسته اند. بر این اساس گفته شده است، دموکراسی در وسیع ترین معنای خود عبارت است از شیوه زندگی جمع یا جامعه ای که در آن به افراد، حق داده می شود تا برای مشارکت آزادانه، از فرصت های مساوی برخوردار باشند. (6)

یکم: اصل رضایت و مقبولیت عامه: مفهوم رضایت شهروندان در انتخاب و پیروی از حکومت، از عناصر اساسی دموکراسی به حساب می آید. (1) امروزه مشروعیت حکومت ها دررژیم های مردم سالار، به همین مقبولیت همگانی تفسیر شده است.

دوم: اصل مشارکت: نظارت و مشارکت انتخاب گرانه شهروندان، در تصمیم گیری ها، از انحصاری شدن روند تصمیم سازی و حاکمیت دائمی گروه و تفکر خاص جلوگیری می کند. (2)

سوم: اصل برابری: (3)برابری شهروندان در برابر قانون و یا برابری فرصت ها برای همگان را مؤلفه دیگر دموکراسی دانسته اند.

چهارم: آزادی: آزادی گفتار، نوشتار، اجتماع، دادخواهی، آزادی عقیده و ایمنی از تجاوز خودسرانه دولت صورت های مختلف از آزادی هستند که در حکومت مردم سالاری در نظر گرفته شده است.

پنجم: قانون: این اصل، نگهدارنده و پاسدار آزادی های حقوق فردی است. (4) چه اینکه بدون قانون آزادی نیز همواره در معرض تهدید و زوال خواهد بود.

ششم: حاکمیت مردم: (حاکمیت اکثریت) حاکمیت مردم از اصول اساسی دموکراسی است (5) و حکومت های مردم سالار، اصل حاکمیت، به عنوان یکی از اصول مادر مطرح است و در واقع مؤلفه های دیگر، جلوه های جزئی تری از آن هستند. (6)

هفتم: شهروندی: شهروند فردی است که در رابطه با یک دولت در نظر گرفته می شود که از سویی برخوردار از حقوق مدنی است و از سوی دیگر مکلف به انجام تکالیف در برابر دولت است. (7) شأن شهروند یکی از اصلی ترین مفاهیم اساسی حکومت های مردم سالار شمرده می شود.

ص:54

هشتم: سیستم نمایندگی: اصل نمایندگی مبنای مشارکت غیرمستقیم مردم در حکومت های مردم سالار است. (1) در سیستم نمایندگی، مردم از طریق نمایندگان خود، در تصمیم سازی ها مشارکت دارند که شامل، حق نظارت بر دولت، حق قانون گذاری، حق رأی در مورد مالیات ها و حق استیضاح از دولت می شود. (2) افزون بر مؤلفه ها و اصول پیش گفته برای تحقق رشد و بالندگی یک حکومت دموکراتیک، لوازم و پیش شرطهای دیگری را نیز گفته اند که عمده ترین آنها وجود «ساز واره حقوقی» و قانون اساسی مناسب است که تفکیک قوا، جمهوریت، وجود دولت شفاف و پاسخ گو، آمادگی فکری و روانی شهروندان، نگرش انتقادی به متولیان، انعطاف پذیری، رفق و مدارا، اعتماد به قدرت جمعی، آگاهی و مسئولیت پذیری، از جمله این لوازم و پیش شرطها ذکر شده است. (3)

است. زمانی تنها نسبت به برابری سیاسی و گاهی به برابری اقتصادی به عنوان پایه و اساس تأکید می شود.

بنابراین، برخلاف انواع دموکراسی های پیش گفته، این نوع از دموکراسی خواهان یک نظام حکومتی است که ایدئولوژی خاصی بر آن حاکم نباشد. (1)

همان گونه که گفته شد، دموکراسی در شکل ها و مدل های مختلف بر رأی اکثریت و مقبولیت همگانی تأکید فراوان دارد. ملاک و مبنای دموکراسی رأی مردم است. در این شکل از حکومت، تأمین رأی و نظر مردم، مدینه فاضله تلقی گردیده است و این چیزی است که از جنبه های مختلفی قابل نقد است؛ زیرا مردم در بسیاری از موارد تحت تأثیر فضای عمومی کاذب و احساسات قرار گرفته، مصالح را زیر پا می گذارند. علاوه بر اینکه در بسیاری از موارد، توان درک مصالح فراتر را ندارند. گذشته از همه اینها سودجویی، هواهای نفسانی، زدوبندهای سیاسی، خرید رأی ها و فریب آرای عمومی، همه و همه مسائلی است که بارها و بارها اتفاق افتاده است. به تعبیر علامه طباطبایی دوری از عقلانیت و رویکرد به احساسات، شیوع فساد، فسق و فجور و دوری از اخلاق، رهاورد همین آرای عمومی است که جوامع غربی برای بشریت به ارمغان آورده است. (2) بر همین اساس اشکال های زیر را برای حکومت های دموکراتیک برشمرده اند:

1. دموکراسی معمولاً از پهنه سیاسی عبور نکرده و حوزه اقتصادی را در بر نمی گیرد و بدون برابری اقتصادی و تساوی در فرصت های اقتصادی، برابری سیاسی امکان پذیر نیست؛

2. در بسیاری از تصمیم های سیاسی، با اراده اصیل روبه رو نیستیم؛ بلکه چه بسا این «اراده مصنوعی» است که تعیین کننده می باشد؛ زیرا تبلیغات، اراده کاذب به وجود می آورد؛

3. علی رغم تأکید فراوان دموکراسی بر مشارکت و رضایت، بسیاری از افراد و گروه ها،

تشکل سازمانی و یا تشکلی با پشتوانه ندارند و به هرحال فاقد «ندای سیاسی» هستند؛

4. دموکراسی های رایج، حکومت اکثریت - و گاه نصف به اضافه یک - بر اقلیت است نه حکومت مردم بر مردم که بعضی از آن به دیکتاتوری اکثریت تعبیر کرده اند. (3)

ص:57

بنابراین، این نظر که دموکراسی، حکومت مردم بر مردم است، یک فریب اجتماعی است؛ زیرا اگر این دموکراسی به خوبی تحلیل شود، مردم ابزاری برای رسیدن جمعی قدرت طلب به مقاصد سیاسی خود می شوند؛ آنان گاه رأی مردم را می خرند و گاه با تبلیغات کاذب مسیر اصلی آنان را منحرف می سازند. دموکراسی حتی در بهترین شکل خود نیز تبلور اراده مردم نیست؛ زیرا اکثریت نسبی را نمی توان حکومت همه مردم خواند.

4. تشکیل احزاب و انجمن های سیاسی؛

5. قانون مداری و برابری عموم جامعه - حتی شخص رهبری - و سران قوا در برابر قانون؛

6. حفظ حریم و حقوق اقلیت ها و مخالفان؛

7. اقتصاد آزاد و مشروع؛

8. دولت مسئول و پاسخ گو و... . (1)

مالی از آن نظر ارزشمند است که در خدمت اهداف سه گانه ذیل درآید:

1. تأمین امنیت فراگیر؛

2. گسترش آموزش و پرورش؛

3. توسعه و عمران.

مخارج قصرها و عمارت های شاهانه می گردد؛ اما در حکومت مردم سالار دینی هزینه ها باید تقسیم و یک توسعه متوازن فراگیر پدید آید.

وقتی این چهار مؤلفه اساسی در دستور کار حاکمیت دینی قرار بگیرد، توان گسترش عدالت در تمامی ابعاد در چنین حکومتی پدید خواهد آمد؛ زیرا هدف اصلی ایجاد حکومت اسلامی و مؤلفه های اساسی پیش گفته، برقراری و ایجاد یک عدالت فراگیر و همه جانبه است. تأمین عدالت در سطح کارگزاران، قوانین، رفتارها و ساختارها، آن هم در تمامی زمینه های سیاسی، اقتصادی، قضایی، فرهنگی، نظامی و امنیتی و... .

آنچه که اهمیت فوق العاده دارد، برقراری عدالت در سطح نظام سیاسی است. برقراری عدالت در سطح نظام سیاسی با محوریت انتخاب یک حاکم عادل در عصر غیبت امکان پذیر است؛ زیرا یکی از زیباترین معانی عدالت، قرارگرفتن هر چیزی در جایگاه شایسته خویش است.

قرار گرفتن امام معصوم علیهم السلام در عصر حضور و ولی فقیه در عصر غیبت، در رأس هرم حاکمیت اسلامی، برداشتن اساسی ترین گام در مسیر عدالت و تحقق هدف بعثت انبیا است.

منشأ مشروعیت نظام مردم سالار دینی نیز همین مسئله است؛ زیرا مشروعیت نظام دینی تنها از سوی خداوند است و از آنجا که ولی فقیه نیز مفسر شریعت الهی است، مشروعیت بخشی نظام نیز در عصر غیبت در گرو این است که مرجعیت رشیده - به قول شهید صدر - در رأس نظام دینی قرار بگیرد.

باقر شریف القرشی می نویسد:

این مفهوم همچون پلی منطقی است که جامعه و حاکم اسلامی را به یکدیگر پیوند می دهد و حدود و ثغور روابط و تعهدات آنان را با همدیگر مشخص می سازد. (1)

این بیعت در حکومت نبوی همواره متبلور است که به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم:

عقبه اولی

شیوه پیامبر صلی الله علیه و آله این گونه بود که هرسال در مراسم حج، قبیله هایی را که برای زیارت آمده بودند، به اسلام فرا می خواندند. در سال یازدهم بعثت، شش نفر از قبیله خزرج حضرت را دیدند و آن حضرت نیز رسالت خویش را برای آنان ابلاغ فرمود. وقتی این گروه به یثرب بازگشتند دیگران را به آیین پیامبر دعوت کردند. با توجه به اینکه مردم مدینه نوید ظهور حضرتش را شنیده بودند، از این فرایند به گرمی استقبال کردند. در سال دوازدهم بعثت دوازده نفر از مردم مدینه در عقبه، با حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بیعت کردند که این بیعت، به بیعت «عقبه اولی» مشهور است. (2)

آنان بر اساس این بیعت متعهد شدند:

برای خدا شریکی قابل نشوند؛ دزدی نکنند؛ مرتکب زنا نشوند؛ فرزندان خود را نکشند؛ بهتان و افترا نزنند؛ در کارهای نیک نا فرمانی رسول خدا صلی الله علیه و آله را نکنند. (3)

پس از همین بیعت و اقبال مردمی بود که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تصمیم گرفت تا مصعب بن عمیر را

همراه آن مردم، برای تعلیم دستورات اسلامی اعزام کند. (4) فرستادن معصب برای انجام این مأموریت تبلیغی و با افتخار از منظر پیامبر صلی الله علیه و آله راز و رمز زیادی دارد؛ چه اینکه حضرت ضمن اینکه مردم تازه مسمان را به تعلیم آموزه های دینی وا می دارد، می خواهد از میزان اقبال مردم نیز آگاهی کامل پیدا کند تا زمینه تشکیل حکومت اسلامی به صورت رسمی فراهم آید.

عقبه ثانیه

مصعب بن عمیر در انجام مأموریت خود بسیار موفق بود. او توانست با اخلاق متعالی و

ص:63

متأثر از اخلاق کریمه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله زمینه اقبال مردمی را در حد بسیار گسترده ای فراهم سازد؛ به گونه ای که در سال سیزدهم بعثت، حدود پانصد نفر از مردم یثرب در مراسم حج شرکت کردند. در این میان هفتاد تن از آنان به آیین اسلام گرویدند که در دیدار مجدد این گروه با حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله عقبه ثانیه شکل می گیرد. (1)

اهالی یثرب که به حج آمده بودند، از پیامدهای مثبت و منفی این بیعت آگاهی داشتند و به خوبی می دانستند که پیوستن به آیین اسلام و بیعت با رسول گرامی اسلام چه پیامدهایی خواهد داشت. به همین دلیل عباس بن عباده از میان جمعیت برخاست و عواقب بیعت را برای آنان گوشزد کرد و گفت:

آیا می دانید چگونه و به چه چیزی با این مرد - حضرت رسول صلی الله علیه و آله - بیعت می کنید؟ جواب دادند: آری! عباس دوباره گفت: «شما برای جنگ و نبرد با سرخ و سیاه (همه فرقه ها و قومیت ها) با او بیعت می کنید، از هم اکنون عواقب کار خود را به نیکی بنگرید و در آن بیندیشید.

همراهان در پاسخ گفتند: «به خدا سوگند با تمام این پیشامدها - که بر شمردی - نیز از او حمایت کرده و با او بیعت می کنیم.» (2)

آنگاه به رسول خدا گفتند: دست خود را بازکن تا با تو بیعت کنیم، رسول خدا دست خود را بازکرد و آنان این گونه با حضرت بیعت کردند.

اگر درست دقت کنیم این بیعت در نهایت رضایت مندی و از صمیم قلب صورت

می گیرد؛ زیرا زمانی که عباس بن عباده مشکلاتی را برشمرد و پیامدهای بیعت را بیان کرد، آنان بر انجام این بیعت پای فشردند. این پافشاری برگرفته از اعتقاد قلبی آنان نسبت به آموزه های دینی ای بود که تا آن زمان فرا گرفته بودند و درست به همین دلیل است که آنان خطاب به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله گفتند: با وجود این مشکلات اگر ما به پیمان خود با شما وفا کنیم، پاداش ما چیست؟ حضرت در جواب آنان فرمود: بهشت! آن زمان بود که بیعت ثانیه شکل گرفت. (3)

ص:64

عدالت بین مردم ایجاد شد، یکی از افتخارات مکتب اسلام به شمار می آید. روح و اساس این پیمان تأمین امنیت شهروندان، پیوند اقوام و قبائل مختلف، برقراری صلح و آرامش، حفظ وحدت اسلامی، آزادی و حفظ حرمت و حقوق همه فرمانبران است. (1) با در نظر داشت محتوا و درون مایه میثاق، به خوبی می توان به شأن، جایگاه، حقوق، وظایف و منزلت مردم به عنوان یکی از اساسی ترین ارکان حکومت اسلامی پی برد. چه اینکه این پیمان اختصاص به مسلمانان ندارد، حقوق و تکالیف اقلیت ها همانند «یهودیان» و دیگر طوایف غیر مسلمان نیز در آن به خوبی در نظر گرفته شده است. آنچه نسبت به طوائف غیر مسلمان آمده است، این است که آنان در انتخاب دین آزادند و آنان نیز از همان مزایای مؤمنان برخوردارند و به آنان ستم نخواهد شد؛ که البته همه اینها در چارچوب حاکمیت اسلام و شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله است.

همچون ماده شتری که به طفل خود روی آورد به من روی آوردید و فریاد بیعت، بیعت سردادید، دست خود را باز پس بردم آن را کشیدید، از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید. (1)

در خطبه شقشقیه می فرماید:

بدین ترتیب چیزی مرا به صدمه نینداخت مگر اینکه مردم چون موی گردن کفتار به دورم ریخته و از اطراف به من هجوم آوردند، گویی در اثر ازدحام جمعیت حسنان (حسن و حسین فرزندان امام) در زیر دست و پا رفتند و دوطرف لباس من پاره شد و اطراف مرا چون گله گوسفند گرفتند. (2)

در نامه پنجاه وسوم نهج البلاغه خطاب به مالک اشتر می فرماید:

مبادا که دور از چشم مردم، دیری در سرا پرده سیاست بمانی که غیبت زمامداران از ملت، منشأ کم آگاهی از جریان های کشور باشد و غیبت از مردم پیوندشان را با آنچه پس برده است، می گسلد و در نتیجه مسائل بزرگ را در چشمشان کوچک و مسائل کوچک را بزرگ می کند، زیبایی ها زشت، و زشتی ها زیبا جلوه می کند و حق و باطل درهم می آمیزد...

تشویق و تنبیه

تشویق در لغت به معنای ایجاد شوق و ترغیب نسبت به کاری است و در مقابل آن تنبیه به معنای آگاه کردن فرد از نتایج رفتار ناشایست اوست که موجبات رنجش و ناراحتی را برای آن فرد به همراه دارد. علی علیه السلام می فرماید:

با دادن پاداش به نیکوکار، بدکار را از بدی باز دار. (1)

در نامه معروف خود به مالک اشتر می فرماید:

ولایکوننّ المحسن والمسیء عندک بمنزلة سواء فانّ فی ذلک تزهیداًلاهل الاحسان فی الاحسان و تدریبا لاهل الاساءة علی الاساءة؛ نبایستی نیکوکار و بدکار در پیشگاه تو برابر و یکسان باشند؛ زیرا این نگرش نیرومندترین عامل در بی تفاوتی

نیکوکاران نسبت به نیکوکاری بوده و تشویق بدکاران به بدکاری است. (2)

امام علیه السلام می فرماید: باید نیکوکار و بدکار نزد شما یکسان نباشد .

معنای کلام حضرت این است که همواره بر افراد نظارت داشته باشید تا سره را از ناسره تشخیص بدهید و همان معیار تشویق و تنبیه را عملی کنید.

نصیحت

امام علیه السلام نصیحت حاکم را در کنار اطاعت و وفای بیعت از وظایف و تکالیف اجتماعی مردم در قبال حکومت بر شمرده است:

اما حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در نهان و آشکارا حق خیرخواهی را ادا کنید. (3)

ص:69

در عبارتی دیگر پس از بیان حقوق متقابل حاکم و مردم و آثار مثبت آن و نیز پیامدهای بی اعتنایی به حقوق همدیگر به ادای حقوق اجتماعی توصیه می فرماید:

از جمله حقوق واجب خدا بر بندگان، خیرخواهی به قدرتوان و کمک و یاری به هم برای اجرای حق در بین خود آنها است. (1)

در ضمن توصیه ها به مالک اشتر می فرماید:

لطف و محبتی را که عهد کردی به مردم نمایی کوچک شمار هرچند، نادر باشد؛ چرا که لطف و محبت، موجب می شود آنان از نصیحت و خیرخواهی برای تو دریغ نورزند». (2)

ب) نظارت غیرمستقیم

با نگاه گذرا به نهج البلاغه به ویژه عهد نامه مالک اشتر حضور و نقش مردم را در حکومت علوی در ضمن مؤلفه های ذیل می توان مشاهده کرد: لزوم مشورت با مردم؛ پرهیز از ظلم و بی عدالتی و رعایت انصاف؛ جلب رضایت خداوند از طریق رضایت مردمی؛ رازداری و خطا پوشی؛ گره گشایی؛ انتخاب برگزیده ها برای حکمرانی و فرمانروایی؛ ضرورت تشویق و تنبیه؛ لزوم دوستی با مردم؛ رعایت معیارهای قضاوت اسلامی و تساوی همگان در برابر قانون؛ وفای به عهد؛ دوری از فخرفروشی؛ تأمین امنیت اجتماعی در ابعاد مختلف سیاسی اجتماعی، نظامی و اقتصادی؛ تأمین صلح و امنیت و حداکثر رفاه مردم؛ مسئول و پاسخ گوبودن در برابر مردم؛ ایجاد زمینه مشارکت مردمی در حکومت؛ تعلیم و تربیت شهروندان؛ برکناری فرمانروایان نالایق و پاسداشت حقوق اجتماعی مردم؛ مواسات رهبران و رهروان در استفاده از امکانات؛ تأمین آزادی های شخصی و اجتماعی در حیطه قانون؛ عدم جواز دخالت دولت در قلمرو زندگی شخصی افراد؛ انجام امربه معروف و نهی ازمنکر به عنوان یکی از راهکارهای نظارتی نسبت به دولتمردان... که همه این مسائل از یک منبع اصلی سرچشمه می گیرد و آن عبارت است از تکریم و تعظیم انسان و رعایت حقوق انسانی در تمامی زمینه ها. چنین

ص:70

رویکردی نسبت به مردم و حکومت است که حکومت علوی را به یک حکومت آرمانی و مثال زدنی در تاریخ تبدیل ساخته است. چه اینکه در چنین حکومتی دولتمردان، خدمت گذاران مردم به حساب می آیند و مردم در عین اینکه مطیع هستند، مخدوم نیز هستند. در چنین حکومتی تفاوتی میان شهروندان وجود ندارد. جز به اسم و اینکه یکی قاضی است و یکی راهبر و یکی راهرو، و الا در برابر قانون همگان یکسانند و آن انسان است و بس!

ص:71

ص:72

ناحیه مقدسه امامت - صلوات الله علیه - و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است، به خلاف نحوه ثانیه که ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است. (1)

مرحوم نائینی تصدی حکومت را از باب امانتداری نوع می داند و بنابر نظر وی در این باب فرقی بین اینکه متصدی حکومت بر حق باشد یا از روی غصب آن را تصاحب کرده باشد، نیست.

پس لامحال سلطنت مجعوله در هر شریعت و بلکه نزد هر عاقلی، چه به حق تصدی شود یا به اغتصاب عبارت از امانتداری نوع ولایت بر ظلم و حفظ و اقامه سایر وظایف راجعه به نگهبانی خواهد بود. (2)

تأکید مرحوم نائینی بر این است که اساس سلطنت حفظ نظم و به منزله شبانی گله است: و هم از روی همین مبنا و اساس آنکه حقیقت سلطنت عبارت از «ولایت بر حفظ نظم و به منزله شبانی گله است.» به همین دلیل است که آن را منصب الهی می داند؛ «ولهذا به نصب الهی - عز اسمه - که مالک حقیقی و ولی بالذات و معطی ولایات است و موقوف و تفصیل مطلب به باب امامت موکول است.» (3)

وی در عین اینکه حکومت را امر مقدس و الهی می داند، معتقد است که حاکم باید از سوی خداوند متعال منصوب باشد و داشتن این حق را عاری از هرگونه مزیت شخصی برای حاکمان می داند:

و علی کل حال رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه بلکه در جمیع شرایع و ادیان به امانت و ولایت احد مشترکین در حقوق مشترکه نوعیه، بدون هیچ مزیتی برای شخص متصدی و محدودیت آن [از تبدل] به مستبدانه تحکم و دل بخواهانه قهر و ارتکاب نداشتن از اظهر ضروریات دین اسلام و بلکه تمام شرایع و ادیان است. (4)

مرحوم نائینی در یک تقسیم بندی کلی حکومت را به دو دسته تقسیم می کند و برای هرکدام ویژگی هایی را بیان می کند:

حکومت، یا «شخصی» است یا «قانونی». در حکومت شخصی حاکم در تمام شئون

ص:74

مملکت تصرف کرده و آن را همانند ملک طلق شخصی خویش قلمداد کرده و مردم را همانند گوسفند و بردگان خویش می پندارد. مسئولیت، امانتداری، پاسخ گویی در قبال مردم و حقوق شهروندی در این نوع حکومت معنا و مفهومی ندارد برخلاف حکومت قانونی که حاکمان امانتدار مردم و در قبال عموم مردم پاسخ گو هستند.

درجات تحکمیه این قسم از سلطنت به اعتبار اختلاف ملکات نفسانیه و عقول و ادراکات و علم و جهل اهل مملکت به وظایف سلطنت و حقوق خود و درجات موحد یا مشرک بودنشان در فاعلیت مایشاء و حاکمیت مایرید و عدم مسئولیت عمایفعل و مالکیت رقاب الی غیر ذلک از اسما خاصه و بلکه ذات احدیت تعالی شأنه، مختلف و آخرین درجه آن ادعای اولوهیت است. (1)

اساس قسم دوم که دانستی عبارت از ولایت بر اقامه مصالح نوعیه و به همان اندازه محدود است بر عکس آن، بر آزادی رقاب ملت از این اسارت و رقیت منحوسه ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان در جمیع نوعیات مملکت از مالیه و غیرها مبتنی... (1) است.

4. پاسخ گویی دولت در برابر مردم: حق محاسبه و مراقبت داشتن ملت و مسئولیت متصدیان هم از فروع این دو اصل است. (2)

در جای دیگر در مقام استدلال بر تساوی حقوق عامه مردم حتی با شخص سلطان، به سیره مبارکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تأسی می جویند:

و اما مساوات تمام افراد ملت با شخص والی در جمیع حقوق و احکام [و] شدت اهتمام حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه و آله را در استحکام این اساس سعادت امت، از سیره مقدسه حضرتش توان فهمید. (3)

علامه نائینی به عنوان مثال از مساوات در حقوق، احکام و مجازات یاد می کند.

5. عمل به رأی اکثریت: مرحوم نائینی افزون بر استدلال عقلی به سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام مبنی بر عمل به رأی اکثریت استناد می کند؛ زیرا عمل به رأی اکثریت، أقوی مرجحات نوعیه بوده و اخذ طرف اکثر، ارجح از اخذ به شاذ است.

مرحوم نائینی نیابت فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت، در امور حسبیه را برای انجام امور مملکت و برقراری نظم، از اختیارات فقیه می داند. علامه نائینی معتقد است از آنجا که در عصر غیبت، تصاحب کامل حاکمیت امکان ندارد، باید تلاش گردد تا دست کم این حکومت به حکومت مشروطه تبدیل شود که البته این مطلب را در سه مقدمه و نتیجه بیان کرده است.

شهید صدر در تعریف حکومت از دیدگاه اسلام می نویسد:

حکومت در دولت اسلامی عبارت است از رعایت و حفظ شئون امت بر اساس شریعت اسلامی و به همین دلیل بارها بر حاکم (فرمانروا و اسم (راعی) وبر فرمانبرداران (مردم) نام رعیت اطلاق شده است. همان گونه که در حدیث شریف آمده است: « کلکم راع وکلکم مسئول عن رعیته » . (1)

شکل حکومت همانا حکومت شخص معصوم است که صلاحیتش را به طور مستقیم از جانب خدا دریافت می کند و با تعیین خاص الهی و بدون مداخله اختیار و آرای مردم حکومت را به دست می گیرد و بدون شک و تردید این شکل از حکومت در اسلام ثابت است و مسلمانان بر آن اجماع دارند. آنچه از این شکل حکومت مورد اتفاق مسلمین است، حاکمیت رسول الله صلی الله علیه و آله است که سخن خداوند « النبی أولی بالمؤمنین من انفسهم » و... بر آن دلالت دارد. (1)

بر اساس این دیدگاه، بیعت و شورا، بیانگر مشارکت و حضور مردم است. اهل سنت این شکل از حکومت را تنها از آن رسول خدا صلی الله علیه و آله می داند؛ اما شیعیان معتقدند که حکومت ائمه دوازده گانه نیز همان حکومت رسول خدا صلی الله علیه و آله است.

شهید صدر دراین باره می نویسد:

و شیعیان استدلال می کنند که این شکل از حکومت بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله نیز برای ائمه دوازده گانه ثابت است و به صورت خاص نص در مورد آنها نیز وارد شده است. (2) بر این اساس شخص معصوم دارای ولایات چهارگانه است: 1. حفظ و اجرای شریعت؛ 2. ولایت و حاکمیت تقنینی؛ 3. حاکمیت و ولایت سیاسی؛ 4.ولایت و حاکمیت در قضا. (3)

شهید صدر در مورد شورا و شکل شورایی حکومت می نویسد:

شورا در عصر غیبت شکل جایز حکومت است. بنابراین، صحیح است که امت بر اساس صلاحیت خود در اجرای احکام شرعی و وضع و تنفیذ تعالیم (احکام ثانوی) حکومت را برپا سازد. (4)

از نظر شهید صدر حکومت اسلامی علاوه بر اینکه تابع قوانین الهی است، مصالح اسلام و جامعه اسلامی را نیز باید مد نظر قرار بدهد. (5)

سومین شکل حکومت مورد نظر شهید صدر، ترکیبی از حکومت شورایی مبتنی بر رأی و نظر مردم با نظارت و گواهی مرجع عام - مرجعیت صالحه و رشیده - است.

ص:81

شهید صدر در طرح واره جمهوری اسلامی در سال 1358 می نویسد:

خلافت عمومی امت (مردم) بر اساس شورا که به آنها حق می دهد عهده دار امور خود باشند در ضمن اینکه اشراف و نظارت قانونی نایب امام (مرجع عام) نیز وجود دارد. (1)

شهید صدر این شکل از حکومت را حکومت قانونی و بهترین شکل حکومت می داند؛ زیرا در آن قانون حاکم است و حاکم و محکوم در برابر قانون برابرند.

حکومت اسلامی از نظر شکل، حکومتی قانونی است؛ یعنی به بهترین وجه بر قانون متکی است؛ زیرا قانون اسلام بر حاکم و محکوم (رهبر و امت) به طور مساوی سیطره دارد. (2)

در تبیین و تشریح حکومت مورد نظر شهید صدر توجه به چند نکته اساسی زیر از اهمیت فراوانی برخوردار است:

یکم : واژه «ولایت» آنگاه که در مورد مرجع عام به کار می رود، به مفهوم گواهی و شهادت (نظارت) است نه به معنای حکومت؛

دوم : برقراری حکومت از وظایف و مسئولیت های امت است؛

سوم : مردم مرجع ناظر را انتخاب می کنند مگر اینکه در زمانی یک مرجع بیشتر وجود نداشته باشد؛

چهارم : حکومت به صورت عقد قراردادی نیست که بین مردم و حاکمان ایجاد شده باشد و یا اینکه به صورت وکالت باشد و حق حاکمیت از آن مردم است؛

پنجم: اگر واژه ولایت را شهید صدر در برخی مباحث خود در مورد مرجع به کار می برد، ناظر به ولایت در اموری چون قضا، تبلیغ و تبیین احکام و... است. (1)

از نظر شهید صدر اساس نظام سیاسی - دینی، نوع و ماهیت آن الهی است و شکل آن را شرع تعیین نمی کند بلکه این نظر مردم است که تعیین کننده شکل حکومت است که البته با نظارت مرجع دینی و ولی فقیه، بر اساس مقتضیات زمان و مکان تعیین می شود. (2) از نظر شهید صدر نظام مردم سالاری دینی وظیفه دارد نظریه خلافت عمومی انسان و ایجاد مدینه صالح و شایسته را بر مبنای فضیلت عملی محقق سازد. (3)

البته دایره اختیارات حکومت مردم سالار ترسیم شده از سوی شهید صدر، تنها منحصر به اجرای احکام ثابت شریعت نیست، بلکه قلمرو دیگری را نیز در نظر دارد که «منطقة الفراغ» (4) نامیده می شود.

ب) امت؛

ج) نهادها و ساختار سیاسی قوای سه گانه.

مرجعیت، یکی از ارکان و محورهای حکومت اسلامی را تشکیل می دهد و مرجع به عنوان ناظر و گواه بر حکومت است. (1)

امت (مردم) مهم ترین رکن حکومت مورد نظر شهید صدر را به خود اختصاص داده و اساس و یکی از مبانی مشروعیت حکومت است؛ زیرا مردم حق خلافت عمومی الهی در زمین را دارند و ایجاد دولت و تشکیل حکومت راهی برای تحقق این خلافت عمومی و اجرای امانت او در زمین است. (2)

نهاد سیاسی - حکومتی (قوای سه گانه) قوه مجریه مسئولیت اجرا و قوه مقننه به تدوین قوانین در منطقة الفراغ می پردازد و قوه قضاییه مسئولیت حل خصومت را بر عهده دارند.

شهید صدر در جای دیگر می نویسد:

حکومت اسلامی برای پرورش مردم دارای سه عنصر اساسی زیر است:

اول : مربی شایسته و معصوم؛

دوم : مقررات و دستوراتی که از سوی مکتب تغذیه شود؛

سوم : صحنه ای برای اجرای این مقررات که همان امت و جامعه اسلامی باشد. (3)

1. مبانی تکوینی و عقلی حکومت

یکم: اصل حاکمیت مطلقه الهی در جهان؛

دوم: اصل خلافت عامه انسان و نقش امانتداری و مسئولیت پذیری؛

سوم: اصل اراده، انتخاب، آزادی و اختیار انسان.

2. مبانی تشریعی و فقهی حکومت

یکم: اصل ولایت و حاکمیت مطلقه خداوند بر جهان هستی؛

دوم: اصل توحید عملی یا توحید در عبودیت و پرستش؛

سوم: اصل نیابت عامه مرجع تقلید، به عنوان گواه.

3. مبانی اعتقادی حکومت

یکم: توحید و خدامحوری: یکی از مهم ترین پایه ها و مبانی حکومت اسلامی توحید و خدامحوری است که اصول حاکمیت الهی و خلافت انسان از آن استنباط می گردد و خلافت عمومی انسان و جانشینی او در زمین بر محور توحید می چرخد.

جامعه انسانی تنها به خداوند متعال و ایمان به حاکم واحد و مالک واحد در کل جهان هستی وابسته است و این توحید خالصی است که اسلام بر اساس آن استوار است و انقلاب های پیامبران نیز با شعار «لااله الا الله» صورت گرفته است... . (1)

دوم: عدل محوری: عدل، دومین اصل از اصول دین اسلام و از میان صفات دیگر خداوند متمایز است. این امر بیانگر این است که باید در رفتار و عمل خود نسبت به آن اهتمام بیشتری داشته باشیم و نقش آن را در مسیر زندگی خود نشان دهیم. (2)

سوم: اعتقاد به وحی تشریعی الهی و ارسال رسولان و حفظ گواهی پیامبران؛

چهارم: اعتقاد به معاد و نقش سازنده آن در زندگی انسان؛ (3)

پنجم: اعتقاد به ارزش و کرامت ذاتی انسان و نقش و مسئولیت خلیفة اللهی او در زمین . (4)

ص:85

در دولت عبارت است از رعایت و حفظ شئون امت بر اساس شریعت اسلامی...».

4. نیابت فقیهان در عصر غیبت: نقطه دیگر اشتراک دو نظریه، نیابت فقیهان در عصر غیبت است؛ با این تفاوت که مرحوم نائینی نیابت فقیهان را از امور حسبیه می داند و حتی در مجلس شورایی که مورد نظر اوست، باید مجتهدان جامع الشرایط در آن حضور داشته باشند. اما شهید صدر محدوده را تحت عنوان منطقة الفراغ که جایگاه عملکرد مردمی است مطرح می کند و خلافت انسان را با نظارت فقیه می پذیرد.

5 .اشتراک در ویژگی ها : حکومت ولایتی که نائینی آن را بیان می کند، در موارد زیر با حکومت مطلوب و مورد نظر شهید صدر مشترک است:

- قانونی بودن؛

- تساوی حاکمان با عامه مردم در برابر قانون؛

- پاسخ گویی در برابر مردم؛

- محدودیت حکومت؛

- اقامه وظایف از سوی حاکمان؛

- عمل به رأی اکثریت؛

6. تأکید بر اصول : تأکید بر اصولی همانند شورا، امربه معروف و نهی ازمنکر (نظارت همگانی). نصیحت و نظارت بر قدرت سیاسی نیز ویژگی مشترک دیگری است که هر دو فقیه بر آن تأکید کرده و به عمل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سیره ائمه معصومین علیهم السلام به ویژه امیرالمؤمنین علیه السلام استناد می کنند.

2. تقسیم حکومت بر معیار ظلم وجور: معیار نائینی در تقسیم حکومت به دو دسته ولایتیه و تملیکیه؛ ظلم و جور است. او ضمن اینکه حاکمیت و ولایت سیاسی را قابل انتقال به فقیه نمی داند، در عصر غیبت نظام تملیکیه را به جای ولایتیه در نظر گرفته و تمهیداتی چون تدوین قانون اساسی و امثال آن را بر آن می افزاید تا از این طریق حکومت حداقلی پدید آید.

3 .امکان تحقق نظام مردم سالار : مرحوم نائینی معتقد است که نظام مردم سالار با تبیین حکومت ولایتیه در عصر غیبت امکان پذیر است. ازاین رو، می توان گفت، با تبیین، تشریح و تطبیق حکومت ولایتیه و امکان تحقق آن به دست فقها همراه با سایر شرایطی که مرحوم نائینی بیان کرد همانند، رأی اکثریت، تدوین قانون اساسی شورا، نظارت و... امکان تحقق یک نظام مردم سالار از نوع مردم سالاری دینی وجود دارد. بدون شک سیطره حکومت جبار وقت بر نظریه پردازی علامه نائینی مؤثر بوده است گو اینکه به علامه کمتر فرصت می دهد تا تشکیل حکومت در عصر غیبت به دست مؤمنان را نیز در نظر بگیرد.

اختصاصی نظریه شهید صدر، همین نکته است؛ زیرا در صورتی که امت این آزادی عمل را داشته باشد که معیارهای اصلی اداره حکومت را تنها از شرع گرفته و خود تعیین کننده شکل حکومت باشند، در هیچ عصری با مشکلی مواجه نخواهند شد.

4. برجستگی نقش مردم : نقش مردم (امت) در نظریه شهید صدر بیشتر مشهود است. شاید بتوان گفت یکی از جوهری ترین تفاوت های نظریه دو فقیه در همین نکته است؛ زیرا مرحوم نائینی حتی مجلس شورا را نیز بدون حضور و اذن مجتهدان جامع الشرایط فاقد صلاحیت می داند؛ این در حالی است که شهید صدر معتقد است: تدوین و تنفیذ قانون به دست امت صورت می گیرد: در حقیقت این امت است که در چارچوب قانون اساسی اسلام و شریعت، عهده دار این دو امر مهم، تدوین و تنفیذ قوانین هستند.

درباره مشارکت مردم در انتخاب مرجع می نویسد:

بنابراین، مسئولیت انتخاب آگاهانه شخص عهده دار مرجعیت عام بر عهده مردم است.

در جای دیگر نقش مردم را برجسته کرده و می نویسد:

در صورتی که مرجع یا هر مقام دیگر، صفات و شرایط رهبری و... را از دست بدهند یا نتوانند به خوبی از عهده مسئولیت خود برآیند، مردم حق عزل آنها را دارند.

برداشت شهید صدر این است که امت در مسائل اجتماعی به طور مستقیم مورد خطاب است: اصولاً قرآن عادت دارد در مسائل اجتماعی و کارهای حکومت به طور مستقیم با امت سخن گوید و آنها را مورد خطاب قرار دهد تا امت پیوسته نسبت به وظیفه خود در خلافت خداوند بر روی زمین هوشیار باشد.

5. مردم سالاری از نوع مشارکتی : برداشت شهید صدر از ماهیت انسان، انسان شناسی و نظام مردم سالاری دینی این است که وی نظام مردم سالاری مشارکتی را مدنظر قرار داده است نه نخبه گرایی را.

به گفته برخی از نویسندگان (1) این اولین بار است که یک فقیه نهایت شجاعت و دقت را در نظریه پردازی به کار می برد و معتقد است که نظریه مردم سالاری دینی معطوف به فرایندی است که شهروندان عادی از طریق آن میزانی از نظارت و کنترل را بر رهبران اعمال می کنند.

ص:90

مقدمه

در این فصل به مشروعیت، مقبولیت جایگاه مرجعیت دینی و نقش مردم از منظر آیت الله نائینی و آیت الله شهید سید محمدباقر صدر می پردازیم.

بنابراین، این فصل دارای پنج مبحث است: مبحث اول، مشروعیت در حوزه های مختلف فلسفه سیاسی، جامعه شناسی سیاسی، و اندیشه سیاسی اسلام، و تفاوت مشروعیت در عرصه بینش اسلامی، جامعه شناسی سیاسی و فلسفه سیاسی واکاوی گردیده است.

در مبحث دوم، مرجعیت دینی در نظام سیاسی اسلام، بر اساس الگوهای سه گانه حسبیه، جواز تصرف و ولایت عامه مطرح شده است.

در مبحث سوم، مشروعیت، مقبولیت، نقش مردم و مؤلفه های مردم سالاری دینی از منظر مرحوم نائینی تبیین و تشریح گردیده است.

در مبحث چهارم، نظریه شهید را در مباحث پیش گفته و خلافت مردم با نظارت مرجعیت، تبیین و تشریح گردیده است.

در مبحث پنجم نیز، بررسی و مقایسه نظریه مرحوم نائینی و آیت الله سید محمدباقر صدر صورت گرفته است.

ص:92

نظام - مجموعه و ترتیب های قانونی، نه یک حکومت خاصی - بهترین یا کم زیان ترین شکل حکومت است. (1) به همین اساس زمامداران منتخب از نظر اخلاقی اجازه دارند که خواهان وفاداری و فرمانبری مردم در زمینه های مختلف از قبیل وضع مالیات، خدمت زیر پرچم، تنظیم مقررات، وضع قوانین و اجرای آنها حتی از سوی کسانی باشند که به آنها رأی نداده اند یا به شدت با سیاست های آنها مخالف باشند. مشروعیت از هر نوع که باشد حاصل اعتقادات مشترک است، چنین وفاقی به تدریج شکل می گیرد.

البته باید در نظر داشت که مشروعیت از سوی دانشمندان در حوزه های مختلف مورد توجه قرار گرفته و تعریف شده است که در ذیل بدان اشاره می کنیم:

با توجه به تعاریف فوق مشخص می شود که مشروعیت در اصطلاح فلسفه سیاسی به مفهوم حقانیت در امر حاکمیت است و بر این اساس کسی که از حق حکومت بر مردم برخوردار باشد، مشروعیت حکومتی خواهد داشت (1) البته پرواضح است که با توجه به رابطه متقابل حکومت و مردم که همواره دو سویه و متقابل بوده است، مردم نیز در قبال این حاکمیت، تکلیفی خواهند داشت و آن اطاعت و پیروی از فرامین حکومت و حاکمیت موجود است. ازاین رو می توان گفت وقتی حاکمی حق دارد فرمان بدهد، بدان معناست که مردم نیز باید از دستورات او اطاعت کنند. بر این اساس شاید بتوان گفت که مشروعیت جز حق حاکمیت و التزام سیاسی نیست. (2)

بنابراین، مشروعیت در حوزه فلسفه سیاسی به معنای حقانیت در برابر غصب است. اما آنچه که به عنوان پرسش اساسی در این حوزه مطرح است، این است که چه کسی حق حاکمیت بر مردم را دارد و بر آنان باید حکومت کند؟

در گذشته نه چندان دور بین دو واژه حقانیت و مقبولیت تفاوتی قائل نبودند و آنها را معادل یکدیگر می دانستند و چه بسا به جای همدیگر به کار می بردند. اما امروزه اعتقاد بر این است که مشروعیت قانونی و مشروعیت اخلاقی با هم تفاوت دارند. بدین معنا که ممکن است حکومت قانونی باشد اما اخلاقی نبوده و از حقانیت برخوردار نباشد. ازاین رو باید گفت که معادل دانستن واژه «مشروعیت» با «مقبولیت» (3) با نوعی تسامح همراه است و به همین دلیل برخی از متفکران برای گریز از این مشکل از واژه اعتبار (4) استفاده می کنند. (5) این در حالی است که مشروعیت در حوزه جامعه شناسی سیاسی به معنای مقبولیت و رضایت مردم از حکومت است.

پرسش اساسی در این حوزه این است که چگونه یک حکومت، کار آمدی، دوام و مقبولیت پیدا می کند؟ با این توضیح که در حوزه جامعه شناسی به حق یا ناحق بودن حاکم و حکومت کاری ندارد و تنها به مقبولیت مردم و پایگاه اجتماعی نظر دارد. (6)

ص:95

نظام هایی که هم مشروع و هم کارآمدند، به طور معمول از اطاعت و رضایت داوطلبانه شهروندان در حد بالایی برخودارند. نظام هایی که بالعکس نه مشروعیت دارند و نه کارآیی چندانی دارند ممکن است به زودی نابود شوند مگر آنکه به دیکتاتوری روی بیاورند. (1)

2. صفات ویژه شخصی: مشروعیت ممکن است مبتنی بر هواخواهی از تقدّس ویژه و استثنایی، با خصلت قابل ستایش یک فرد باشد. (1)

3. قانونیت: مشروعیت ممکن است بر این باور متکی باشد که قدرت بنا به قانون واگذار شده است. آنچه به طور قانونی انجام یافته مشروع دانسته می شود. (2)

گریس جونز، منابع مشروعیت نظام سیاسی انگلستان را بدین شرح گفته است:

1. تداوم نهادهای سیاسی و اجتماعی؛

2. سنت و عدم خشونت؛

3. باورهای دینی؛

4. باور به ارزش های آن؛

5. روند آزادی و یکدلی انتخاباتی؛

6. جامعه هماهنگ و یکپارچه و تداوم سنت های آن؛

7. فرهنگ سیاسی انطباق پذیر. (3)

به عقیده فردریک، منابع مشروعیت عبارت اند از: 1. دینی؛ 2. فلسفی و حقوقی؛ 3.سنتی؛ 4. روشی؛ 5. تجربی. (4)

با توجه به مطلب فوق مشخص می شود که تنها دولتی را می توان مصداق واقعی «دولت اسلامی» یا «دولت مشروع» دانست که علاوه بر شرایط خاصی را که برای حاکمان در هر عصری بیان شده است دارا باشد - که عمده ترین این شرایط بر اساس نظریه متأخران شیعه اجتهاد، فقاهت و عدالت است - شیوه استقرار رهبران در مسند قدرت نیز مطابق با الگوی ارائه شده در شریعت باشد. (1)

نکته دیگر که باید بدان توجه داشت، تفاوت در مشروعیت - جدا از معانی لغوی آن که به معنای مطابقت با موازین شرع است - در راستای حوزه کاربری آن است. بدین معنا که مشروعیت به طور عمده در حوزه فلسفه سیاسی و جامعه شناسی سیاسی به کار برده می شود که در برخی از آنها معادل با حقانیت قلمداد شده است و کسی که از مشروعیت حکومتی برخوردار نباشد، غاصب خوانده می شود؛ در برخی دیگر «مشروعیت» معادل مقبولیت انگاشته شده است بدین صورت که اقبال و رویکرد مردم به نظام حاکم موجب مشروعیت بخشی به آن گردیده است و پشت کردن به یک حکومت، موجب از بین رفتن مشروعیت آن می شود.

آیا مشروعیت در بینش اسلامی همان چیزی است که در حوزه فلسفه سیاسی و جامعه شناسی سیاسی مطرح می گردد و یا بین این حوزه ها تفاوت وجود دارد؟

تفاوت مشروعیت در بینش اسلامی، جامعه شناسی سیاسی و فلسفه سیاسی

این تفاوت ها را در چهار مؤلفه زیر می توان دسته بندی کرد:

1. مفهوم مشروعیت سیاسی : بر این اساس هرچه شهروندان از دستورات حکومت رضایت مندانه تر اطاعت کنند، مشروعیت آن بیشتر خواهد بود اما مشروعیت در بینش اسلامی بدین معناست که یک حکومت یا مشروع است یا مشروعیت ندارد و حد وسط بین این دو وجود ندارد. (2)

2. جامعه شناسی جدید بین مفهوم مشروعیت و بین قانونیت و حقانیت فرق می گذارد: بر این اساس مشروعیت سیاسی امری دوبعدی است و به چگونگی رفتار مردم با اوامر

ص:98

حکومت بر می گردد، در حالی که در بینش اسلامی مشروعیت را می توان یک مقوله هنجاری و ارزشی مترادف با حقانیت برشمرد.

3. مشروعیت سیاسی می تواند منابع مختلف داشته باشد: بر اساس تقسیم بندی ماکس وبر سه نوع مشروعیت سنتی، عقلانی یا قانونی را در نظر گرفت، اما منبع مشروعیت در بینش اسلامی فقط نص و نظر شارع مقدس است که با اجتهاد فقها و کارشناسان اسلامی به دست می آید.

4. از منظر اسلامی معمولاً مشروعیت یک حکومت، بر تأسیس آن مقدم است : اگر حاکم مشروعیت نداشته باشد، همه افعال او نامشروع و غاصبانه خواهد بود، اگرچه رضایت مردم را پس از تشکیل حکومت جلب کند؛ اما در مشروعیت سیاسی نظر اکثریت مردم - چه در مرحله تأسیس حکومت و چه پس از آن - معیار اساسی است. بنابراین، دیدگاه حکومتی که در مرحله تأسیس هیچ مشروعیتی نداشته باشد می تواند بر اساس کارآمدی و کارایی ناشی از اقدامات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی خویش رضایت مردم را جلب کرده و مشروع گردد. (1)

با توجه به آنچه گذشت، مشخص می شود که عمده ترین تفاوت بینش اسلامی در حوزه مشروعیت، حقانیت و رابطه دو سویه آن است بدین معنا که در اسلام هر حقی ملازم با تکلیف است، حق حاکمیت و مشروعیت آن، بدان معناست که مردم موظف هستند از آن حاکمیتی اطاعت کنند که از مشروعیت برخوردار باشد. به عبارت دیگر آیا حکومت حق است یا تکلیف و حاکم حق حکومت دارد یا موظف به حکومت کردن است؟

از منظر اسلام حکومت هم حق است و هم تکلیف است (2) و کسی که واجد شرایط آن باشد، در شرایط خاصی موظف به تأسیس حکومت و یا پذیرش حکومت است و مردم نیز در چنین حکومتی وظیفه دارند از آن اطاعت نمایند. این بدان معناست که مشروعیت حکومت اسلامی ربطی به پذیرش مردم ندارد و مردم تنها در بسط ید حاکم دخیل است و اعلام رضایت مردم، حکومت اسلامی را به فعلیت می رساند؛ اما اصل مشروعیت باید مطابق با نص از سوی شارع باشد.

ص:99

2. حق الهی حاکمیت : براساس این نظریه، حاکمیت بالاصالة در همه جنبه ها به خداوند اختصاص دارد و انسان ها نه به علت خاصیت طبیعی یا وراثتی، بلکه از نظر ملاک هایی مانند عصمت، علم و عدالت در جامعه ولایت پیدا می کنند.

3. حق اشرافی حاکمیت : افلاطون و پیروان وی از فلاسفه بر این باورند که حق حاکمیت ویژه طبقه برگزیده (نخبه) است و دیگران نه حق انتخاب آنان را و نه حق اشتغال به این کار را دارند.

4. حقعموم : براساس این نظریه، همه مردم به شکل مساوی آفریده شده و مذهب نباید در امر حاکمیت دخالت کرده و برای مردم تعیین تکلیف کند.

5. حق خدا و مردم : این نظریه مربوط به مسلمانان است که حاکمیت را حق خداوند دانسته و مردم را نیز در آن دخیل می دانند. البته در تبیین و تشریح آن تفاوت دیدگاه ها زیاد به چشم می خورد که عمده ترین این تفاوت ها اختلاف نظر بین تشیع و تسنن است که در ذیل بدان اشاره می شود:

الف) نظریه اهل سنت : بر اساس نظریه اهل سنت جعل و وضع قوانین کلی امری الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع و اجرای قوانین جزئی است.حاکم بر طبق مصالح اجتماعی قوانین را جعل می کند و سرانجام آمریت و ولایت، بر عهده مردم است و این مهم در شورا تحقق می پذیرد و آنان شرط حاکم را عدالت و سیاست می دانند نه فقاهت و فلسفه. قاضی ابی یعلی در کتاب احکام السلطانیة می نویسد:

رهبران باید دارای چهار ویژگی باشند: 1. قریشی باشند از جانب پدر؛ 2. شرایط و صفات کافی را نظیر حریت، بلوغ، عقل، علم و عدالت را دارا باشند؛ 3. توانایی به عهده گرفتن فرماندهی جنگ و اداره امور کشور و اقامه حدود را دارا باشند؛ 4. در آگاهی و دیانت از همه مردم تحت فرمان خود افضل و برتر باشند.

ب) نظریه شیعه : پیروان مکتب تشیع بر این باورند که مردم در مورد معصومین علیهم السلام حق اظهار نظر را ندارند باید به نظریه نصب قائل شد، بخش مهم «نظریه نصب» (1) عبارت است از اینکه همه امور انسان ها در اختیار و اراده خداوند است. مسئله حاکمیت نیز

بنابر همین قانون در انحصار خداوند و نماینده ویژه اوست و هیچ کس، حق حاکمیت

ص:101

بر دیگری را ندارد مگر اینکه مطابق با نص صریح از سوی خداوند متعال و به تبع آن منسوب از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام باشد. بنابراین، حق حاکمیت از آنِ خداوند متعال است که حاکمیت حضرات معصومان علیهم السلام نیز در طول حاکمیت خداوند ثابت است.

بر این اساس باید گفت: در فرهنگ شیعی حق حاکمیت و اقتدار مشروع مختص ذات اقدس الهی است. واسطه اشاعه این اقتدار خداوند در زمین، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و حضرات اولوالامر هستند. قرآن مجید می فرماید: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ 1 و نیز درباره اطاعت و حاکمیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» (1) در طول حیات رسول اکرم مشروعیت این اقتدار هیچ گاه از سوی احدی جز بیگانگان (کفار و یهود) مورد تردید قرار نگرفت و همچنین در گستردگی و نافذ بودن آن در همه جنبه های حیات فردی و اجتماعی احدی تشکیک روا نداشت و مسلمانان یک صدا می گفتند که اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ / 3 تنها در زمان انتقال این اقتدار از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در لحظه رحلت و فراق آن حضرت، مسئله جانشینی مورد نزاع و افتراق قرار گرفت (2) و این افتراق و جدایی در آغاز منشأ سیاسی داشت اگرچه به تدریج، در قالب مذاهب و فرقه های مختلف شکل گرفت.

شیعیان همان اقتدار و مشروعیتی را که برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قائل ا ند، برای جانشینان منصوب از سوی آن حضرت نیز قائل هستند. قوی ترین دلیل آن آیه شریفه فوق است یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ 5 شیعیان معتقدند که براساس این آیه اطاعت بدون قید و شرط از خداوند متعال واجب است چنان که علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه می نویسد: «جای شکی نیست که آیه أَطِیعُوا اللّهَ... مقدمه ای برای امر به حواله و رجوع در دعوا به خدا

ص:102

و رسول است... اما رسول وی نیز دارای وظیفه است:

اول: وظیفه تشریع و رساندن آنچه به وی وحی شده است که تفصیل آنچه را که در قرآن مجمل است و هرآنچه بدان مرتبط [است] برای مردم بیان کند همچنان که خود فرموده است: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ . (1)

دوم: حکومت و قضاوت : قرآن می فرماید: لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ 2 این همان رأیی است که حضرت به ظاهر قوانین بین مردم قضاوت می فرمود و در کارهای مشکل حکم می کرد. اینجاست که خداوند وی را به مشاوره امر فرموده وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ / 3 که او را در مشورت با مردم شریک ولی در قصد و عزم یکتا ساخته. (2) در ادامه می فرماید: «جای شک نیست که این اطاعت که در آیه اطیعوا الله به آن امر شده است، اطاعت مطلق و بدون قید و شرط است....» (3) درباره سایر معصومان اولوالامر می فرماید: «و اما اولوالامر» هرکس [و به هر معنا] باشند از وحی نصیبی ندارند بلکه شأن آنان دادن رأی مقبول است؛ زیرا که مانند پیامبر صلی الله علیه و آله واجب الاطاعة در رأی و قول هستند (4)... درباره حاکمیت امیرالمؤمنین علیه السلام که سرآغاز حکومت سایر ائمه علیهم السلام است، در جریان غدیر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» درباره سند این حدیث که جزئی از خطبه غدیر حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله است، علامه امینی صاحب کتاب الغدیر، آن را از مسلمات و متفق علیه بین شیعه و اهل سنت می داند و می نویسد:

وأما کتب الإمامیه فی الحدیث والتفسیر والتاریخ وعلم الکلام فضع یدک علی أیّ منها تجده مفعماً بإثبات قصه الغدیر والاحتجاج بموداها... حذفوا أسانیدها لتسالم فرق

المسلمین علیها ؛ (5) اما کتاب امامیه اعم از حدیث، تفسیر، تاریخ و علم کلام، هرکدام را دست بگذاری وافی می بینی برای اثبات داستان غدیر و استدلال به محتوای آن...

ص:103

علمای امامیه اسانید این حدیث را حذف کرده اند به دلیل اینکه همه فرق مسلمین درباره آن اتفاق نظر داشته اند.

در ادامه می نویسد:

ولا أحسب أن أهل السنة یتأخرون بکثیر من الإمامیّة فی إثبات هذا الحدیث، والبخوع لصحته، والرکون إلیه، والتصحیح له، والاذعان بتواتره، أللهم إلا شذاذ تنکبت عن الطریقة، وحدت بهم العصبیة العمیاء إلی رمی القول علی عواهنه... (1)؛ گمان نمی کنم که اهل سنت کمتر از امامیه باشند؛ برای اثبات این حدیث و قبول صحت آن، و تسلیم در برابر آن و صحیح دانستن آن و اذعان به تواتر آن مگر عده ای بسیار کم که از این طریق راستین رو گردانده و تعصب کور بر آنان چیره شده و باعث شده تا بدون اندیشه و دلیل سخن بگویند... . (2)

در روایات متعددی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اوصیای خود را دوازده تن معرفی کرده است. پس بر اساس نظریه نصب، حاکمیت در مرحله اول فقط از آن خداوند متعال است و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام «ائمه دوازده گانه» که جانشینان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و منصوب از سوی خداوند هستند، اطاعت و حاکمیت آنان در طول حاکمیت خداوند مطرح است و وظیفه مردم نیز در برابر این امر الهی و آسمانی تسلیم و اطاعت است:

وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً ؛ (3) «هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند، به گمراهی آشکاری گرفتار شده است».

علی علیه السلام در یک بیان زیبایی حکومت را حق شایستگان دانسته و می فرماید:

اگر زمامداری و اداره امور دست انسان های بی صلاحیت قرار گیرد، جز تباهی چیزی به بار نخواهد آورد.

لا یقاس بآل محمد صلی الله علیه و آله من هذه الامة أحد، ولا یسوی بهم من جرت نعمتهم علیه أبدا، هم أساس الدین، وعماد الیقین، إلیهم یفئ الغالی، وبهم یلحق التالی، ولهم خصائص حق الولایه، وفیهم الوصیه والوراثه، الان إذ رجع الحق الی أهله، ونقل الی منتقله ؛ (4) کسی را

ص:104

با خاندان رسالت نتوان مقایسه کرد؛ آنان پرورده نعمت هدایت اهل بیت پیامبراند؛ با آنان برابر نخواهد بود؛ عترت پیامبر صلی الله علیه و آله اساس دین و ستون های استوار یقین اند؛ شتاب کننده - غالیان و افراطگرایان - باید به آنان بازگردند و عقب مانده ها باید به آنان بپیوندد؛ زیرا ویژگی حق ولایت به آنان اختصاص دارد و وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله درباره خلافت مسلمین و میراث رسالت به آنان تعلق دارد هم اکنون که خلافت را به من سپردید (و حاکمیت در جایگاه اصلی خویش استقرار یافت) حق به اصل آن بازگشت و دوباره به جایگاهی که از آن دور مانده بود، بازگرانده شد.

این سخنان امام که در بازگشت از نبرد صفین ایراد شده است، بیانگر این است که انحراف پدید آمده در فرایند حاکمیت سیاسی اسلام چه مشکلاتی را پدید آورده است که تلفات انسانی و اقتصادی نبرد صفین یکی از آنهاست. حاکمیتی که از سوی خداوند تعیین گردیده و توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اعلام گردیده بود، دچار انحراف گردیده، حاکمیتی که از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دستور خداوند متعال پی ریزی شده بود «حاکمیت مشروع» دینی و الهی بود اما آنچه در سقیفه پدیدار شد یک انحراف آشکار بود که مشروعیت این حاکمیت و اقتدار را سخت مورد تردید قرار داد. امام علی علیه السلام به همین نکته انحرافی اشاره می کند و می فرماید: «حق تازه به جایگاه اصلی خود بازگشته است».

امام علیه السلام ، در این بیان زیبا و نورانی درباره حاکمیت خود و اوصیای راستین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به سه اصل اساسی زیر استدلال فرموده است:

یکم : وصیت و نص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ؛

دوم : شایستگی و لیاقت امام علیه السلام و اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله ؛

سوم : روابط نزدیک نسبی و روحی آن حضرت با رسول خدا صلی الله علیه و آله .

توضیح سه اصل:

اصل یکم: نصب الهی:

وصیت و نص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله همان نظریه «نصب» است که شیعیان بدان اعتقاد دارند که حق حاکمیت فقط از آن خداوند متعال و کسانی است که منصوب از سوی خداوند باشند. این ملاک مشروعیت هرچند در نزد اهل سنت نیز پذیرفته شده است اما

آنان تنها پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را مصداق آن می دانند بر خلاف شیعیان که معتقدند حاکمیت تمام اهل بیت علیهم السلام بلکه هر حاکمیتی که به هر طریقی (هرچند با واسطه) و اذن عام صورت پذیرد، باید به نصب الهی بازگردد.

ص:105

اصل دوم: شایسته سالاری:

ابن ابی الحدید در شرح خطبه دوم نهج البلاغه بیان بسیار زیبایی دارد. وی می نویسد:

بی شک حضرت علی علیه السلام از همه برای امر خلافت شایسته تر بود، نه به دلیل اینکه نص از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وارد شده باشد بلکه به دلیل برتری؛ چرا که او برترین انسان، بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و شایسته ترین فرد از میان تمام مسلمانان به خلافت بود. (1)

امام علیه السلام نسبت به شایستگی منحصر به فرد خویش در جای جای نهج البلاغه بیانات ارزشمندی دارد که به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم:

1. خطبه سوم نهج البلاغه (شقشقیه) آنجا که می فرماید:

به طور قطع او می دانست که من (در گردش حکومت اسلامی) همچون محور (قطب) سنگ آسیاب هستم؛ زیرا سیل علوم و چشمه های علم و حکمت از بلندای کوهسار وجودم سرازیر است و مرغان بلندپرواز، بر فراز بلند قله اندیشه من توان صعود را ندارند.

شایستگی ای که حضرت می فرماید به سان سنگ آسیابی است که بدون قطب و محور، امکان گردش را ندارد، گردش سنگ خلافت نیز تنها به محور شخصیت علی علیه السلام امکان پذیر است. (2)

2. در خطبه دوم نهج البلاغه می فرماید:

دیگران را نمی توان با خاندان رسالت مقایسه کرد؛ آنان که پرورده نعمت هدایت اهل بیت علیهم السلام پیامبرند با دیگران برابر نخواهند بود؛ عترت پیامبر صلی الله علیه و آله صدر و اساس دین و ستون های یقین اند؛ شتاب کنندگان (غالیان) باید به آنان باز گردند و وامانده ها باید به آنان بپیوندند؛ زیرا ویژگی ولایت و وصیت به آنان اختصاص دارد؛ میراث رسالت به آنان تعلق دارد و تازه حق به جایگاه خود بازگشته است. (3)

3. « ولهم خصایص حق الولایة ؛ ویژگی های ولایت و حکومت، خاص آنان است». (4) مقدم داشتن (لهم) جار و مجرور بیان گر این مطلب است که این ویژگی اختصاص به آنها دارد.

4. « بل انتم والله لا حرص و ابعد و انا اخص و اقرب ؛ شما با آنکه از پیامبر صلی الله علیه و آله

ص:106

دورترید، به خلافت حریص ترید من که نسبت به شما قرابت بیشتری دارم». (1)

این قرابت و نزدیکی، هم از نظر نسب و هم از نظر تربیتی و تربیت پذیری اهمیت فراوانی دارد. امام می خواهد بفرماید هر طوری که حساب کنید، من از لیاقت و شایستگی بیشتری برای خلافت و حکومت برخوردارم.

اصل سوم: روابط نزدیک روحی و نسبی با رسول خدا صلی الله علیه و آله : در جریان سقیفه خلیفه دوم در مقابل انصار استدلال کرده بود که ما چون قریشی هستیم پس نسبت به خلافت حق اولویت داریم. امام علی علیه السلام به عنوان جدل منطقی می فرماید: اگر قرار باشد که قریشی بودن قابل استدلال باشد، بدون شک هاشمی بودن بیشتر باید قابل قبول باشد؛ زیرا من از هر کس دیگری به رسول خدا صلی الله علیه و آله نزدیک تر هستم و احدی جایگاه من را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله ندارد؛ « احتجوا فی الشجرة واضاعوا الثمرة ؛ (2) قریش استدلال کردند که ما از درخت رسالتیم اما میوه (درخت رسالت) را ضایع ساختند».

ابن ابی الحدید می نویسد: کلماتی که از علی علیه السلام نقل شده است به حد تواتر رسیده است. امام علی علیه السلام از دیگران شکایت می کند که حاکمیت مشروع حق مسلّم او است؛ او این گونه ادامه می دهد که این مؤید نظریه امامیه است که می گویند: علی علیه السلام با نص مسلّم تعیین شد و هیچ کس حق نداشت به هیچ عنوان بر مسند خلافت قرار گیرد؛ ولی نظر به اینکه حمل این کلمات حضرت بر آنچه از ظاهر آن استفاده می شود، مستلزم نسبت فسق و کفر دادن به دیگران است، ازاین رو، لازم است که ما ظاهر این کلمات را تأویل کنیم؛ زیرا این کلمات مانند آیات متشابه قرآن است که نمی توان به ظاهر آن استناد کرد! (3)

در هر صورت در عصر حضور، براساس نظریه شیعه، «نصب» یک امر مسلّم است که مصداق آن ائمه دوازده گانه هستند که همگان بر اساس نصوص مسلّم منصوب شده اند؛ اما در عصر غیبت باید دید که مدعی و دلیل هرکدام از نظریه ها بر چه اساسی استوار است؟

ص:107

ص:108

صلاح المسلمین، فالنبی صلی الله علیه و آله یضرب الزانی مأة جلدة والامام علیه السلام کذلک والفقیه کذلک .... (1)

در جای دیگر تصریح می کند فقیهان در جهات مربوط به حکومت، تمام اختیارات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه معصوم علیهم السلام را دارند. (2)

آیات عظام امام خمینی (رحمة الله) ، صالحی نجف آبادی، منتظری، سید محمد حسینی شیرازی و محمدتقی مصباح یزدی از طرف داران این الگو هستند.

اما آنچه ما در این رساله در پی تبیین و تشریح آن هستیم، بررسی نظریه های مرحوم نائینی و شهید صدر است که اینک هرکدام را به طور جداگانه بررسی می کنیم.

ص:112

مرحوم نائینی درباره حدود اختیارات فقیه می نویسد:

مقصود از اثبات ولایت برای فقیه، اثبات ولایتی است که مالک اشتر، قیس بن سعد بن عباده و محمد بن ابی بکر و امثال آنها از سوی امام علی علیه السلام داشته اند. بدون اشکال اجرای حدود و گرفتن زکات به زور و گرفتن خراج و جزیه و امثال اینها را که از امور عمومی است، داشته اند. (1)

مرحوم نائینی در بحث از حدود اختیارات فقیه بر اساس دو مبنای زیر بحث می کند:

1. بر اساس مبنای اول، هرآنچه که به عنوان وظیفه قاضی یا والی شناخته شود یا به صورت مشکوک بین این دو شخص باشد، در محدوده اختیارات فقیه است. بر این اساس، فقیه حق جمع آوری خراج و مقاسمه و نیز به طریق اولویت حق مطالبه خمس و زکات و نیز حق اقامه نماز جمعه - در صورت ثبوت این حق برای والی - را دارد. افزون بر آن، فقیه حق اجرای حدود و تعزیرات و امثال آنها را دارا است. (2)

2. بر اساس مبانی دوم - عدم ثبوت ولایت فقیه یا شک در آن - قدر متیقن از حدود ولایت فقیه را حکم و قضاوت بین مردم و شئون مختلف آن می داند و آن مقدار از وظایف والیان که مشروط به انجام آن توسط شخص والی است مثل حدود و تعزیرات در اختیار فقیه نخواهد بود؛ اما اگر از وظایفی است که مورد نظر شارع هستند و مأمور اجرا و انجام آن والی است و از سوی دیگر شارع به دلیل اختلال نظام و یا عسر و حرج رضایت به ترک آنها ندارد، دراین صورت تصدی فقیه به عنوان قدر متیقن لازم است.

مرحوم نائینی درباره ولایت فقیه در امور حسبیه تصریح و تأکید کرده می نویسد:

دوم آنکه از جمله قطعیات مذهب ما امامیه این است که در این عصر غیبت «علی مغیبه السلام»، آنچه از نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن حتی در این زمینه معلوم باشد، وظایف حسبیه نامیده نیابت فقهای عصر غیبت را در آن قدر متیقن و ثابت دانستیم حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب. (3)

در ادامه استدلال می نویسد:

چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام و بلکه اهمیت

ص:114

وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات مذهب خواهد بود. (1)

همان گونه که برخی از اساتید نیز متذکر شده اند بسیاری عبارات مرحوم نائینی در تنبیه الامة با هر دو مبنا «ولایت عامه و ولایت امور حسبیه» سازگار است. (2)

اما بنا بر اصول ما طایفه امامیه که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت می دانیم، اشتغال هیئت منتخبه به عده ای از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدین و تصحیح و تنفیذ در آرای صادره برای مشروعیتش کافی است. (3)

زیرا وظایف نواب عام در امور نوعیه و سیاست امور امت، هم می تواند بر نیابت عامه فقها مبتنی باشد و هم با مبنای حسبیه سازگاری دارد؛ به ویژه با توسعه ای که مرحوم نائینی در امور حسبیه قائل است که تدبیر امور جامعه و ولایت سیاسی را نیز شامل می گردد. (4)

بااین حال بسیاری از نویسندگان نائینی را در ردیف طرف داران الگوی ولایت حسبیه قرار داده اند، شاید دلیل اصلی آن، ظهور بعضی از عبارات او در کتاب «تنبیه الامة» باشد. وی می نویسد:

...چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام و بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکور از قطعیات مذهب خواهد بود.

گرچه مرحوم نائینی در کتاب تنبیه الامة بحث مستقلی تحت عنوان ولایت فقیه و جایگاه مرجعیت ندارد، ولی در بخش های مختلف این کتاب مباحثی وجود دارد که اصل ثبوت ولایت برای فقیه را امر قطعی و مسلم دانسته است. (5)

در بحث ترکیب مجلس شورای ملی می نویسد:

و اما بر اصول طایفه امامیه که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از طریق

وظایف نایب عام عصر غیبت علی مغیبه السلام می دانیم، اشتمال هیأت منتخبه

ص:115

عدول از مجتهدین و یا مأذونین از قبل مجتهدین و تصحیح و تنفیذ در آرای صادره برای مشروعیتش کافی است. (1)

وی در عصر غیبت نیابت فقیهان را در وظایف حسبیه قدر متیقن و ثابت دانسته می نویسد:

مسئله حکومت در زمان حضور معصوم علیه السلام از آن او است. در زمان غیبت مسئله افتاء، صدور احکام قضایی، استنباط احکام کلیه امور عامه از وظایف نواب عام امام زمان(عج) یعنی فقیهان عادل است و دیگران حق دخالت در این امور را ندارند. (2)

در هر صورت مشورت در لغت به معنای رأی، تدبیر، رایزنی و شور (1) آمده است، چنان که مشورت کردن به معنای رأی دادن و شورکردن آمده است. (2)

در دین مبین اسلام، نسبت به مشورت تأکید فراوان شده است. ازاین رو، برخی اسلام را اولین نظام قانونی شمرده اند که در حوزه حاکمیت و تدبیر به مشورت ترغیب کرده است. (3)

در قرآن کریم دو آیه شریفه در مورد مشورت کردن وارد شده است: وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ 4 و وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ . (4)

واژه «امر» در قرآن مجید و در مسائل حکومتی و امثال آن به کار رفته است. (5) اینکه فرموده است: « وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُم » ، یعنی مسلمانان در امور حکومتی با یکدیگر مشورت می کنند. منظور از این مشورت، مشارکت است، مشارکت همه مسلمانان. جدیدترین نظریه های مدیریت؛ شبکه ای است، (نه از بالا به پایین). در سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است: حضرت در جلسات با اصحابش دایره وار می نشستند (شبکه ای) این عمل بیانگر این است که در چگونگی نشستن نیز هر کس خود را صاحب نظر بداند. دکتر نجف لک زایی در بیان و تعریف مشورت می نویسد:

بنابراین، در تعریف و توضیح این مفهوم باید گفت: مشورت، سازوکار افزایش مشارکت شهروندان در اداره امور سیاسی، اقتصادی، نظامی و امنیتی جامعه است. وقتی مقوله مشورت را در امور حکومتی و سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تفسیر می کنیم، مشارکت که نتیجه مشورت است، معنای واقعی خود را بازمی یابد. به همین دلیل مشورت در سیره مبارکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مواردی اتفاق افتاده است که مشارکت همگانی را می طلبد.

مانند جنگ که میزان مشارکت بسیار سطح بالایی را می طلبد. (6)

بنابراین، شیوه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام و سایر ائمه علیهم السلام مشورت در امور مهم، با عقلای امت بوده است. علی علیه السلام به روشنی تمام، از مردم درخواست می کند تا

ص:117

مشورت خود را از او دریغ نکنند: « ولاتکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل ؛ (1) از گفتن سخن حق و یا ارائه مشورت عادلانه به من خودداری نکنید.»

محدوده مشورت

هیچ شکی نیست که مشورت در امور تشریع و قانون گذاری جایی ندارد؛ زیرا در اسلام تشریع و جعل قانون بر عهده خداوند است و هیچ فردی حق ندارد در عرض خداوند به جعل قانون و احکام پرداخته و تشریع کند. قوانین الهی یا باید به وحی الهی منسوب باشد و یا به سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام . ذوات مقدسه معصومین علیهم السلام در احکام و تشریع مشورت نمی کردند. گویا در عدم صحت مشورت در احکام از سوی پیامبر و ائمه علیهم السلام که عصمت آنان در کتاب الهی مورد تصریح قرار گرفته است، استناد یابد. ازاین رو، در تاریخ زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومان علیهم السلام موردی وجود ندارد که در آن ذوات مقدسه به مشورت در احکام و تشریع پرداخته باشند. شیعه معتقد است که مشورت در احکام از دیدگاه پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام مردود است. (2)

از مواردی که مشورت در آن جایگاه ممتازی می یابد، مشورت کردن در امور کلان جامعه و نظام سیاسی است. نظریه های جدید اسلامی، بر خلاف نظام سیاسی قدیم که بر دو عنصر، اقتدار و اطاعت تأکید داشت، بیشتر تمایلات مردم گرایانه و مردم سالارانه دارند.

در دنیای اهل سنت مهم ترین متونی که از حاکمیت ملت دفاع کرده اند، سه رساله عمده ذیل است:1. رسالة الخلافة و سلطة الامة که مجلس ملی ترکیه در (1926) منتشر کرده است. 2. عناوین الاسلام و اصول الحکم ، تألیف عبدالرزاق (1925). 3. الخلافة و الامامة العظمی به قلم رشیدرضا (1926).

مشابه نظریه های سه گانه فوق در قلمرو تفکر شیعه نیز ظاهر شده است. نظریه دولت

مشروطه، آیت الله نائینی وکالت مشاع نزد حایری و نیز نظریه های مربوط به «ولایت انتخابی» یا «ولایت انتخابی اسلامی» «آرای اندیشمندانی چون آیت الله منتظری، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر، جواد مغنیه و شیخ مهدی شمس الدین، (3) از این دست هستند.

ص:118

به نظر محقق نائینی، اصل قدرت در نظام سیاسی اسلامی شورایی است و در امور غیرمنصوص، مشارکت عمومی از طریق مشورت با عقلای امت حاصل می شود. (1) مرحوم نائینی شورا را یکی از ارکان و پایه های حکومت اسلامی می داند. او برای استحکام بخشی نظریه خویش به آیات قرآن مجید و سیره مبارکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و روش حکومتی امیرالمؤمنین علیه السلام و سایر خلفای راشدین، اشاره می کند. مرحوم نائینی شورا را از تعالیم بلند اسلام دانسته و با تأسف بسیار از غفلت مسلمین از این اصل اساسی و مترقی یاد می کند. اینکه گروهی «شورای ملی» را مخالف با اسلام قلمداد می کنند، نائینی آن را بزرگ ترین دلیل بر غفلت مسلمین از این اصل حیاتی می داند.

از نظر آیت الله نائینی «شورا» از مسلمات اسلام است. وی می نویسد:

چنان که دانستی حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت است از ولایت بر سیاست امور ملت و به چه اندازه هم محدود است، همین طور ابتنا اساسش هم نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت، بر مشورت با عقلای امت که عبارت از همین شورای عمومی ملی است، نه تنها باالبطانه و خواص شخص والی که شورا درباریش خوانند به نص کلام مجید الهی (عز اسمه) و سیره مقدسه نبویه صلی الله علیه و آله که تا زمان استیلای معاویه محفوظ بود، از مسلمات اسلامیه [است].

محقق نائینی این مطلب را که مشورت با تمام مردم و ملت صورت پذیرد نه با عده خاصی، از آیه شریفه ...وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ 2 استفاده می کند و می نویسد:

و دلالت آیه مبارکه ...وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده اند، بر این مطلب در کمال بداهت و ظهور است، چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر، نوع امت و

قاطبه مهاجرین و انصار است، نه اشخاص خاصه و تخصیص آن به ویژه عقلا و ارباب حل و عقد از روی مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه خواهد بود، نه از باب صراحت لفظیه و دلالت کلمه مبارکه « فی الامر » که مفرد محلی و مفید عموم اطلاقی است. به اینکه مشورت مقرره در شریعت مطهره، کلیه امور سیاسیه است، هم در غایت وضوح است.

ص:119

یکی از عناصر اساسی مورد تأکید آیت الله نائینی، اصل امربه معروف و نهی ازمنکر است. وی علت تحکمات خودسرانه حاکمان را مربوط به اهمال فریضه امربه معروف و نهی ازمنکر از سوی عموم ملت دانسته و اظهار آرزومندی می کند که بیش از آن، در این مسیر سبکی از خود نشان ندهند؛ واستنقاذ حریت و حقوق مغصوبه و جلوگیری از تحکمات و ترتیب موجبات حفظ استقلال شان به غیرت دینی و اتفاق ملی و ترک تهاون خود در امر به خود همین معروف و نهی از همین اعظم منکرات منوط و با اندک توانی از رقیت فجره هم ترقی و به عبودیت کفره - العیاذ بالله تعالی - منتقل خواهند بود، لهذا امید است که این آخرین نفس را - بعون الله تعالی و حسن تأییده - از دست ندهند، تهاون این امربه معروف و نهی ازمنکر را بیش از این روا ندارند. (1)

آیت الله نائینی امربه معروف و نهی ازمنکر را حق عموم مردم می دانند. از نظر وی دایره امور حسبیه این فریضه را نیز شامل می گردد؛ عموم ملت از این جهت (امور حسبیه) و هم از باب منع تجاوزات در باب نهی ازمنکر مندرج و به هر وسیله[ای] که ممکن شود، واجب و تمکن از آن در این باب به انتخاب ملت متوقف است. (2)

اینک در ذیل حقوق اجتماعی که علامه نائینی آنها را بیان کرده است، به اختصار مورد بحث قرار می دهیم:

مؤلفه های دیگر جلوه هایی از آن هستند. البته دموکراسی سیاسی حاکمیت اکثریت یا نصف به علاوه یک خواهد بود. (1) در نظام های پارلمانی جدید، اصل «حکومت اکثریت» به عنوان اساس تصمیم گیری قانونی پذیرفته شده است و هر امری که بیش از پنجاه درصد رأی دهندگان یا نمایندگان آنها در مورد آن هم رأی باشند، قانونی و لازم الاجرا دانسته می شود و خلاف آن غیرقانونی است. (2)

در عصر نائینی، این شبهه مطرح بود که رأی اکثریت هیچ مستند شرعی ندارد، ازاین رو، عمل بدان بدعت خواهد بود.

مرحوم نائینی در جواب این شبهه چهار جواب فقیهانه و عالمانه ارائه کرده است که هرکدام به طریقی مبنای فقهی اعتبار رأی اکثریت را از منظر او بیان می کند. (3)

پاسخ به شبهات چهارگانه از دیدگاه مرحوم نائینی

1. التزام به چیزی در ساماندهی امور اجتماعی بدون استناد به شرع، بدعت به حساب نمی آید.

2. لازمه شورایی بودن کارهای حکومت، آن است که در صورت اختلاف نظریه ها یکی از آنها ترجیح داده شود و معلوم است که قوی ترین مرجح همان اکثریت است. (4)

3. در صورت اختلاف آرا و عدم مخالفت هیچ کدام با شریعت، دلایل وجوب حفظ نظام، ایجاب می کند که طبق نظریه اکثریت عمل شود. (5)

4. امام علیه السلام در پایان روایت مقبوله عمر بن حنظله می فرماید: « فان المجمع علیه لاریب فیه » اجمالاً بر اعتبار رأی اکثریت در امور عرفی دلالت دارد.

استفاده قرار داده است و مراد از آن پاکیزه کردن باغ و بستان است. بنابراین، نظارت همان مراقبت و کنترل یک چیز از آفت و بیماری است. (1)

دکتر محمد معین دراین باره می نویسد: نظارت؛ زیرکی، فراست، نظرانداختن و نگریستن است. (2)

درباره معنای اصطلاحی نظارت، برخی از صاحب نظران حقوق اساسی معتقدند: نظارت ارزشیابی کارهای انجام شده و انطباق آن با قانون در راستای جلوگیری از انحراف است. (3)

در هر صورت در مفهوم نظارت، نوع ارزشیابی، کنترل و مقایسه وجود دارد.

بحث نظارت بر قدرت سیاسی به عنوان یک سازوکار برای کنترل قدرت ها، فرایندی است که از دیرباز - به ویژه در قرون اخیر - بسیار مورد توجه دانشمندان حوزه علوم سیاسی قرار گرفته است. از نظر تاریخی طرح این بحث در جوامع غربی به تجربه تلخ آنان از حاکمان قرون وسطی باز می گردد؛ زیرا در این جوامع حاکمان خودسر بدون اینکه خود را مسئول و پاسخ گو بدانند، تحت حمایت و توجیه گری ارباب کلیسا بر مردم حکم می راندند. توجیهات ارباب کلیسا به حاکمیت دیکتاتورانه حاکمان مستبد مشروعیت بخشیده و آنان را برای سوءاستفاده از قدرت، جسورتر و جسورتر می ساخت. آنان با ادعای نمایندگی از سوی

خداوند، این حق حاکمیت را همواره برای خویش محفوظ می داشتند. (4)

آنچه بسی جای افتخار دارد، طرح این بحث از سوی فقیه عالی مقام، مرحوم نائینی است که به زیبایی بدان پرداخته اند. از دیدگاه آیت الله نائینی، نظارت بر قدرت سیاسی مبتنی بر ادله قوی همانند مسئله امربه معروف و نهی ازمنکر، مشورت، سیره پیشوایان معصوم علیهم السلام و لزوم تحدید غاصب است. (5)

مراحل نظارت، بحث زیبای دیگری است که بسیار بدیع و ابتکاری از سوی این فقیه عالی مقام ارائه شده است. مرحوم نائینی برای نظارت چهار مرحله زیر را در نظر گرفته است:

یکم : عصمت که در ائمه معصوم علیهم السلام قابل تحقق است؛

ص:124

دوم : نظارت درونی با عنصر عدالت و تقوا؛

سوم : در مرتبه نظارت معصوم یا فقیه عادل را به امر حاکم اسلامی در نظر گرفته اند. که البته این فرض برکنار بودن از حکومت آنان است؛

چهارم : نظارت نمایندگان و منتخبان ملت بر دولت.

آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که در تمام این مراحل، مردم حق نظارت داشته انتقاد و اعتراض آنان به حکام با استفاده از سیرت و سنت امامان معصوم علیهم السلام مورد تأکید علامه نائینی قرار دارد.

تذکر: در تمام مراحل چهارگانه نظارت مردم به دلائل مختلف از قبیل امر به معروف و نهی از منکر و... وظیفه نظارتی را دارند، عصمت معصوم علیه السلام مانع از نظارت مردمی نیست.

ص:125

وی درباره مشروعیت نمایندگان می نویسد:

مشروعیت نظارت هیئت منتخبه مبعوثان بنابر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متبع دانسته اند، به نفس انتخاب ملت، متحقق و متوقف بر امر دیگری نخواهد بود و اما بنابر اصول ما طایفه امامیه... اشتمال هیئت منتخبه بر عده ای از مجتهدین عدول یا مأذونین از قبل مجتهد... کافی است. (1)

درباره حق سؤال و اعتراض و مؤاخذه آحاد ملت می نویسد:

متصدیان امور همگی امین نوع اند نه مالک و مخدوم و مانند سایر اعضا و اجزا در قیام به وظیفه امانتداری خود، مسئول ملت و به اندک تجاوز، مأخوذ خواهند بود و تمام افراد اهل مملکت به اقتضای مشارکت و مساوات شان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض قادر و ایمن در اظهار اعتراض خود، آزادند. (2)

در جای دیگر می نویسد:

عموم ملت هم از این جهت و هم از جهت مالیاتی که از برای اقامه مصالح لازمه می دهند، حق مراقبت و نظارت دارند و هم از باب منع از تجاوزات در باب نهی ازمنکر مندرج به هر وسیله ای که ممکن شود، واجب و تمکن از آن در این باب، به انتخاب ملت متوقف است. (3)

ص:126

خلافت انسان و گواهی پیامبران مراحل زیر را پشت سر گذاشته است:

الف) مرحله فطرت اولیه: در این مرحله انسان خلافت خود را در زمین با تشکیل امت واحد آغاز می کند. پایه های این جامعه الهی را فطرت پاک انسانی تشکیل می داده است.

شهید صدر در تفسیر و توضیح آیه شریفه به روایاتی که تفسیر مجمع البیان نقل می کند، استناد می کند: « ان الناس کانوا امة واحدة علی فطرة الله فبعث الله النبیین » . (1)

طبق این آیه بعثت پیامبران به مرحله بعد از مرحله فطرت واحد بودن مربوط است. (2)

از دیدگاه شهید صدر، دو خط خلافت انسان و گواهی پیامبران با توجه به سیر تاریخی جامعه بشری مراحلی را پشت سر گذاشته است که در بعضی از مراحل دو خط خلافت و گواهی در وجود پیامبران جمع بوده و شخص واحد هم گواه بر امت بوده و هم رهبر جامعه است و در بعضی از مراحل از یکدیگر جدا بوده اند.

ب) مرحله اختلاف: به دنبال یک دوره تحقق خلافت انسان در زمین و با ایجاد جامعه ای مبتنی بر فطرت و وحدت، تعارضات یکی پس از دیگری پدید آمد. (3)

ج) مرحله خلافت و گواهی پیامبران و امامان: پس از مرحله اختلاف و ناتوانی بشر، پیامبران برای تحقق خلافت عمومی انسان مأموریت یافتند تا بر ضد ستم قیام کنند. نتیجه این قیام تشکیل دولت در زمین به دست پیامبران بود. در این دوره، دو خط خلافت انسان و گواهی در وجود پیامبر جمع می شود و امامت ادامه خط مشترک گواهی و پیامبر صلی الله علیه و آله است. (4)

د) گواهی و نظارت مراجع تقلید: در این مرحله، بعد از آنکه هر دو خط در شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به هم پیوسته بودند و خط خلافت به عهده مردم و خط گواهی به عهده مراجع تقلید گذاشته شده است، خط گواهی از خط خلافت جدا می شود. (5)

الف) حفظ شریعت و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله از مکر معاندان، شبهات کافران و فتنه فاسقان؛

ب) به کارگیری فن اجتهاد در فهم احکام اسلامی؛

ج) مراقبت دقیق از اجرای احکام اسلام در جامعه اسلامی.

سپرده است. بدین ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این مبنا درست می شود. چنان که حکومت مردم بر مردم، یعنی حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه خدا بودن انسان ها می تواند مشروع و قانونی باشد. (1)

نکته چهارم: نتایج فهم درست نظریه خلافت انسان در جامعه: شهید صدر اعتقاد دارد فهم درست و صحیح مفهوم خلافت انسان نتایج زیر را به دنبال دارد:

1. جامعه انسانی قبل از هرگونه وابستگی و تعلقی، وابسته و منسوب به یک مرکز است و آن مرکز خداوند متعال است که او را جانشین خود در روی زمین قرار داده است. (2)

2. روابط اجتماعی باید بر پایه خداپرستی مخلصانه باشد. (3)

3. تجسم روح برادری عمومی در همه ابعاد اجتماعی آن پس از محو هرگونه بهره کشی و سلطه جویی به اشکال مختلف آن. (4)

معنای خلافت انسان، امین بودن و قابل اعتماد بودن اوست؛ ازاین رو، قرآن کریم از خلافت انسان به «امانت» تعبیر کرده است. به عقیده شهید صدر، امانت مسئولیت آور است و در این کلمه، احساس درد به نتیجه نهفته است و مسئولیت یک رابطه دو طرفی است؛ از یک طرف تقیید می آرود؛ تقید به قانون و عدالت و همین تقید امتیاز خلافت الهی در مفهوم قرآنی از حکومت مردم بر مردم است. (5)

رکن دوم: شهادت گواهان

«شهادت» دومین رکن اساسی نظریه شهید صدر را تشکیل می دهد. این واژه در اندیشه

ص:131

ایشان مفهوم سیاسی به خود می گیرد و از جنبه حقوقی خارج می شود. (1)

در ذیل مؤلفه های اصلی بحث شهادت از منظر شهید صدر را آورده ایم:

1. ضرورت وجود گواه:

شهید صدر با توجه به ویژگی های غریزی بشر و امکان خطا، فراموشی، معصیت و ظلم، وجود گواه در کنار خط خلافت را برای انسان ضروری دانسته است:

خدای بزرگ در کنار خط خلافت انسان بر روی زمین، خط گواهی انبیاء علیهم السلام را ترسیم کرده است؛ گواهی که نشان دهنده دخالت خدا برای حفظ خلیفه او از انحراف و رهبری او به سوی کمال است؛... ما این دخالت خدایی در هدایت انسان را، خط شهادت یا گواهی انبیا می نامیم. (2)

2. انواع گواهان:

إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ ؛ (3) «ما تورات را که مایه نور و هدایت است، فرستادم تا پیامبران بنی اسرائیل و ربانیون و احباری که نگهبانان کتاب خدایند، بر اساس آن حکومت کنند و گواه باشند».

شهید صدر می نویسد:

سه دسته ای که آیه متذکر می شود، پیامبران، ربانیان و احبار هستند؛ احبار عالمان دینی و ربانیان دارای درجه ای میان پیامبران و عالمان دینی (یعنی مقام پیشوایان معصوم) هستند؛ پس خط شهادت در سه گروه زیر تحقق پیدا می کند:

1. پیامبران؛ 2. امامان که در حقیقت امتداد و گسترش خط ربانی پیامبری هستند؛ 3.مرجعیت که امتداد خط پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام در امر شهادت و گواهی است. (4)

3. مسئولیت های مشترک گواهان:

آیت الله شهید سید محمدباقر صدر درباره مسئولیت های مشترک گواهان، سه مسئولیت همگانی زیر را بیان می کند:

- فراگیری رسالت آسمانی، حفظ وحراست از آن؛

ص:132

- اشراف و مراقبت بر رفتار انسان ها برای ایفای نقش خود در خلافت عمومی...؛

- جلوگیری از انحراف و اتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر. (1)

نتیجه:

فالشهید مرجع فکری و تشریعی من الناحیة الایدئولوجیة و مشرف علی سیر الجماعة و انسجامه ایدئولوجیا مع الرسالة الربانیة التی یحملها و مسئول عن التداخل لتعدیل المسیرة او اعادتها الی طریقها الصحیح اذا واجه انحرافاً فی مجال التطبیق هذا هو المحتوی المشترک لدور الشهداء باصنافهم الثلاثة. (2)

4. تفاوت اساسی گواهی معصوم و مرجع دینی:

از نظر شهید صدر، بین گواهی معصوم علیه السلام و مرجع تفاوت های زیر وجود دارد:

1. مقام پیامبری و امامت معصوم، غیر اکتسابی و از جانب خداوند افاضه شده است؛ اما رسیدن به مقام مرجعیت اکتسابی است. (3)

2. پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام از سوی خداوند با نام و مشخصات تعیین شده اند؛ اما مرجع به شکل نوعی تعیین شده است و تطبیق آن شرایط با شخص واجد شرایط به عهده مردم نهاده شده است. (4)

3. پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام دارای عصمت هستند، حال آنکه مرجعیت دارای ویژگی عدالت است. (5)

شهید صدر در ادامه استدلال مبنی بر اینکه مرجع، معصوم نیست، به آیه شریفه 78

سوره حج (6) استناد می کند و می نویسد:

از این آیه استفاده می شود که مرجع لازم نیست معصوم باشد و معصوم هم

ص:133

نیست به همین دلیل مرجع خود نیز گواه و شاهدی به نام امام علیه السلام دارد که اسوه و الگوی او است. (1)

5. شرایط و ویژگی لازم برای گواهان:

الف) عدالت؛ شهید صدر در تعریف عدالت نوشته است:

فالعدالة هی الوسیطة و الاعتدال فی السلوک الذی عبر عنه القرآن الکریم فی قوله تعالی وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ 2

یعنی عدالت رفتار مبتنی بر میانه روی و در نظر داشت حد وسط است همان چیزی که قرآن کریم درباره آن می فرماید:

واین چنین ما شما را امت وسط قرار دادیم تا شما بر سایر مردم به عنوان شاهد باشید. (2)

ب) علم و جامعیت نسبت به رسالت و شناخت وافی و کافی از کتاب خدا؛ (3)

ج) آگاهی از اوضاع زمان؛ (4)

4. لیاقت و کاردانی. (5)

شهید صدر تحقق عنی وعملی شایستگی و کاردانی را مبتنی بر داشتن حکمت، تعقل، درایت، صبر و شجاعت دانسته است.

بنابراین، در بحث مرکز تصمیم گیری، در عصر غیبت، شهید صدر بحث گواهی مرجعیت را مطرح می کند؛ اما خلافت از آنِ خود انسان است.

مستقلی در حوزه حقوق اساسی قائل است. او حقوق اجتماعی را نوعی قدرت عمومی تعیین کننده می داند. منظور از قدرت عمومی همان نظام مردم سالاری دینی از نوع مشارکتی است نه اینکه مردم به مفهوم ابزاری مطرح باشند، زیرا شهید صدر در نظریه پردازی خود نیاز به مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی حاکم دینی نمی بیند، چون مردم صاحب قدرت هستند. (1)

در واقع یکی از جوهری ترین تفاوت های نظریه شهید صدر و مرحوم نائینی همین نکته است؛ زیرا علامه نائینی حتی نمایندگان مردم را نیز بی نیاز از اذن مجتهد نمی دانند؛ تصویری که از مجلس ارائه می دهد نیز به گونه ای است که باید چند نفر فقیه تراز اول در آنجا حضور داشته باشند، بر خلاف شهید صدر که با صراحت تمام می گوید:

در حقیقت این «امت» است که در چارچوب قانون اساسی اسلام و شریعت، عهده دار امر مهم تدوین و تنفیذ قوانین هستند. (2)

شهید صدر در گفته ها و نوشته های خویش نسبت به «امت» حساسیت ویژه ای داشته و سعی کرده است تا از این دانش واژه استفاده کند. ازاین رو لازم است در مقدمه ورود به بحث کارآمدی نظام سیاسی و نقش مردم از دیدگاه شهید صدر ابتدا کلمه «امت» را مورد توجه قرار داده و گفته های او را در این خصوص مورد مطالعه قرار بدهیم.

دینی، اجتماعی، سیاسی و... برخوردار است. (1)

ب) شهید صدر در جای دیگر به «امت» از دید مفهومی نگریسته و معنای خاصی را از آن ارائه می دهد؛ زیرا این نگرش، تنها به حضور افراد در جامعه یا پایبندی به عقاید و... بسنده نمی کند بلکه به کارآیی سیاسی و در صحنه بودن و ایفای مسئولیت افراد برای سیر تحقق خلافت عمومی انسان توجه دارد. (2)

درست به همین دلیل است که شهید، تعبیر به «امت رشیده» می کند؛ زیرا «امت اسلامی» تنها تجمع شماری از مسلمانان نیست بلکه به مفهوم تجمع آن افرادی (از مسلمانان) است که بار مسئولیت الهی (خلافت) را بر زمین بپذیرند. (3)

جایگاه، نقش و مسئولیت های امت

اصلی ترین تجلی مردم، در اندیشه سیاسی شهید صدر، در قالب «امت» شکل می یابد. ازاین رو، از دیدگاه علامه صدر مهم ترین بخش حکومت را «امت» رقم می زند؛ زیرا شاخصه اصلی و منحصر به فرد نظریه او را همین نکته تشکیل می دهد.

ازاین رو، لازم است قبل از ورود به اصل بحث، شأن، جایگاه و مسئولیت های «امت» را به طور فهرست وار از دیدگاه شهید صدر بررسی نماییم.

عمده ترین نقش، جایگاه و مسئولیت های «امت» در اندیشه سیاسی شهید صدر به شرح زیر است:

1. مشارکت در انتخابات مرجع عام:

بنابراین، مسئولیت انتخاب آگاهانه شخص عهده دار مرجعیت عام، بر عهده

امت است. (4)

2. تنفیذ و اجرای قانون:

در حقیقت این امت است که در چارچوب قانون اساسی اسلام و شریعت، عهده دار دو امر مهم تدوین و تنفیذ قوانین است. (5)

ص:136

3. داشتن حق نظارت:

همان گونه که گذشت امت صاحب حق در مراقبت و سیاست و عهده دار حمل امانت الهی است. (1)

4. تساوی افراد امت در برابر قانون:

تمام افراد امت در دارابودن حق نظارت و مراقبت در برابر قانون برابرند. (2)

5. واگذاری مسئولیت و صلاحیت به امت:

آیه وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ / 3 می گوید: مردم، صلاحیت دارند امور خود را خودشان به دست گیرند. (3)

بنابراین، از دیدگاه شهید صدر مردم که بخشی از «امت» هستند، نقش فوق العاده و بی بدیلی را در فرایند اداره سیاسی، نظام دینی دارند که این نقش فراتر از کارآمدی نظام بوده، بلکه رأی امت در مشروعیت بخشی نظام نیز مؤثر است.

رهبر معصوم است - تا با مردم مشورت کند و از این طریق آنان را متوجه مسئولیت های خود کند».

آیت الله شهید سید محمدباقر صدر، ضمن تحلیل فرایند واگذاری خط خلافت به امت در عصر غیبت، می نویسد:

مسئولیت رهبری سیاسی و اجتماعی مردم، به خود مردم واگذار می شود. این مطلب از آیه شریفه وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ 1 استفاده می شود؛ زیرا این آیه می گوید: مردم صلاحیت دارند امور خود را خودشان به دست گیرند و در مواردی که دستور صریحی نرسیده است، کارهای خود را با مشورت انجام بدهند. (1)

شهید صدر درباره قانون و قانونمندی سخن بلند و معروفی دارند که نقش شورا و قوه مقننه نیز از آن به خوبی روشن می شود. او همواره در پی قانونمندساختن جنبه های مختلف جامعه اسلامی بر اساس دین مبین اسلام بوده است. (2) شهید صدر معتقد است قانون گذاری به دست مردم، در صورتی درست است که از سوی شارع مقدس حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده است و منطقة الفراغ باشد:

وضع قوانین از منبع شریعت اسلامی

1. احکام شرعی ثابت که مورد اختلاف فقیهان نیست. این دسته از احکام به اندازه ارتباط آنها با زندگی اجتماعی از (احکام) ثابت قانون اساسی به شمار می روند. چه در متن قانون به آنها تصریح شده باشد و چه تصریح نشده باشد.

2. احکام شرعی ثابت که نظر مجتهدان مختلف درباره آن متعدد و متفاوت است. ازاین رو، موقف شرعی در آنها واجب نیست بدیل های شرعی در آن متصور است.

3. منطقة الفراغ، منطقه ای است که از جانب شارع مقدس حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده و شامل همه حالاتی است که انتخاب موضوع در آنها از سوی شارع به مکلفان وانهاده شده است. تعیین احکام الزامی در منطقة الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی و بشرط عدم تعارض با قانون اساسی به عهده قوه مقننه است. (3)

ص:138

بنابراین، قوه مقننه که یکی از اساسی ترین نمادهای «شورا» است، در منطقة الفراغ کارایی دارد. بنابراین، منطقة الفراغ دارای دو ویژگی اساسی است:

الف) نقش مردم در آن به خوبی آشکار می گردد؛ زیرا قوه مقننه یا مجلس شورا تبلور آرای مردم است.

ب) منطقة الفراغ مربوط به خلاء قانونی با موقف سکوت شارع است.

در فرایند بیعت نیز اعلام آمادگی برای اطاعت، در مقابل التزام حاکم نسبت به اجرای قوانین، تأمین عدالت و مصالح بیعت کنندگان است.

معنای اصطلاحی بیعت، مصداقی از معنای لغوی این واژه و اعلام آمادگی برای اطاعت از حاکم و پذیرش مسئولیت اداره جامعه از سوی حاکم است. (1) امام علی علیه السلام در یکی از خطبه ها و به عنوان حاکم اسلامی «پایبندی به بیعت» را از حقوق خویش می شمارد و می فرماید: « اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعة... ؛ (2) اما حق من بر شما وفاداری به بیعت است...».

شهید صدر بیعت را از «ابزار مشارکت امت در سیاست و حکومت» می داند. (3) بنابراین، طبق نظریه شهید صدر گزینش رهبری از حقوق ملت است. البته رهبر باید مرجع تقلید بوده و شرایط خاصی را که در نصوص دینی بدان توجه شده است، دارا باشد. شهید صدر در کتاب ازرشمند الاسلام یقود الحیاة ، می نویسد:

بنابراین، مسئولیت انتخابات آگاهانه شخص عهده دار مرجعیت عام بر عهده امت است. (4)

همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد، آیت الله شهید صدر از امت تعریف خاصی دارد و مراد او از امت، جمعی افراد است که بر اساس آرمان، اهداف، افکار و پیوندهای مشترک دور هم گرد آمده اند.

امت؛ یعنی وجود جمعی مردم، یعنی گروهی که بین افراد آن روابط و پیوندهایی بر

اساس مجموعه ای از افکار و آرمان ها و مبانی وجود دارد و این پیوندهای مشترک آنها را در برخی از نیروها و استعدادها به هم مربوط می سازد. این جامعه است که قرآن از آن تعبیر به امت کرده است. (5)

از نظر شهید صدر هرگونه تغییر مطلوب بر اساس سنت های تاریخی قرآن، به دست خود امت، امکان پذیر است و این امت است که با انتخاب آزادانه خویش سرنوشت خود را می تواند به نیکی رقم بزنند.

ص:140

سنت های تاریخی فراتراز دست این انسان نیست، بلکه همه از زیردست انسان می گذرد؛ زیرا خداوند هرگونه تغییر مطلوبی را در زندگی انسان به دست خود او سپرده و هرگاه ملتی از راه راست پیروی کند، خداوند او را از زندگی خویش بهره مند می سازد. اینان موقعیت های مثبتی برای انسان هستند تا آزادی، انتخاب و تصمیم آزاد خود را نشان دهد. (1)

شهید صدر پس از مقایسه بین مشورت و بیعت می نویسد:

همان گونه که رهبر معصوم علیه السلام ملزم به مشورت است تا از این طریق خلافت امت مورد تأکید قرار گرفته و آمادگی روانی برای مشورت شوندگان برای هماهنگی با رهبر دینی در راستای تثبیت نظام سیاسی پدید آید، اصل بیعت نیز برای پیامبران عظیم الشأن، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اوصیای حضرتش در واقع تأکیدی از سوی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر شخصیت دادن به «امت» و توجه دادن به آنان نسبت به اینکه آنان خلیفه خداوند هستند و بیعت تعیین کننده و مشخص کننده مسیر آنان است. انسان آنگاه که بیعت می کند، ضمن سهم گیری و مشارکت در نظام سیاسی، خود را مسئول نگه داری بیعت و حفظ نظام سیاسی می داند.

تأکید اسلام نسبت به بیعت کردن، روشی است که رهبر و امت هم پیمان گردیده و از نظر روحی و روانی مفهوم خلافت تحقق خواهد یافت. (2)

اعمال حاکمان را زیر ذره بین قرار داده و بر عملکرد آنها نظارت می کنند.

شهید صدر به قرینه همین تفریع امربه معروف و نهی ازمنکر، به صدر آیه شریفه استناد می کند که همه مؤمنان نسبت به همدیگر ولایت دارند. (1)

در نظریه شهید صدر، امربه معروف و نهی ازمنکر در راستای اصلاح امت اسلامی و حرکت پویایی و تفسیر در سطح کلان قابل تحلیل و بررسی است که هم دولت و دولتمردان و هم افراد عادی را شامل می شود. (2)

نکته شایان توجه این است که شهید صدر از این عنصر کلیدی استفاده کلان می کنند. بر همین اساس می نویسد:

در صورتی که مرجع یا هر مقام دیگری صفات و شرایط رهبری و... را از دست بدهند یا نتوانند به خوبی انجام وظیفه کرده و از عهده مسئولیت خود برآیند، مردم حق عزل آنها را دارند. (3)

به همین دلیل در آثار شهید صدر چند عنصر دگرگون سازِ تغییر، اصلاح، تحول، انقلاب، امربه معروف و نهی ازمنکر و... را می بینیم.

حزب الدعوة الاسلامی برای سازماندهی مجاهدان در ابعاد مختلف تشکیل شد. به دلیل اهتمام شهید صدر به دگرگونی و تحول در امت اسلامی، شخصاً اساس نامه این حزب افتخارآمیز را می نویسد. (1)

شهید صدر از تمام این تلاش ها یک هدف بیشتر ندارد و آن حاکمیت دین خداوند است. در اساسنامه حزب الدعوة می خوانیم:

الاعمال لتصل الی رفع رأیة الاسلام علی هذه الارض و تطبیق شریعة الله فیها ؛ (2) کارهایی که یاد شده (که دعوت گران باید انجام بدهند) برای به اهتزاز درآمدن پرچم اسلام در این زمین و تطبیق شریعت خداوند در آن است.

در جای دیگر اهداف حرکت های اصلاحی خویش را این گونه بیان می کند:

1. اعمال اصلاحی راهی است برای دگرگونی وسیع؛

2. تطبیق شریعت اسلامی به قدر امکان؛

3. تمرین دعوت گران برای مشخص کردن کارها و پیشبرد آنها و رهبری مجموعه های مردمی برای اهداف از پیش تعیین شده؛

4. تجمیع توانایی های مردم و رواج روح همکاری و تعاون بین مردم؛

5. بازگرداندن مردم بر عمل جمعی؛

6. زنده کردن و رشد دادن روح همکاری و تعاون بین مردم؛

7. بازگشت پیوندهای اجتماعی و...؛

8. زنده کردن عرف و عادت اسلامی به زندگی مردم به قدر امکان. (3)

تذکر و یادآوری این نکته هم بسیار ضروری است که شهید صدر، تغییر و تحول و دگرگونی سازی را در یک قالب خردمندانه و معقول مطرح می کند و در کتاب ارزشمند رسالت ما می نویسد:

این چنین اسلام را تعریف می کنیم که از نظر فکر، انقلابی است اما از نظر عمل و

ص:143

طریقه اجرا انعطاف پذیر است و باید شعاع شرایط و ظروف و مقتضیات احکام عمومی شرعی در باب جهاد و امربه معروف و نهی ازمنکر و باب تبلیغ و دعوت و تعلیم و تربیت در باب تقیه و ابواب دیگر فقه محدود گردد. (1)

براساس برخی از متون اسلامی، نصیحت، جزئی از تکالیف اجتماعی است. مفهوم سیاسی این حق یا تکلیف آن است که همه آحاد ملت در رهبری و مسئولیت های کلان اجتماعی، دولت مداری و اعمال اقتدار عالی در جامعه اسلامی سهیم هستند. (1)

در فرهنگ سیاسی معاصر به این حق یا تکلیف، انتقاد سازنده و حرکت اصلاح طلبانه گفته می شود که از نظر محتوا نمی تواند مطلق باشد. مفاد، انتقاد و اصلاح باید منطبق با موازین اسلامی و سایر حقوق و مسئولیت های شناخته شده باشد. (2)

امام علی علیه السلام در نهج البلاغه، نصیحت پیشوای مسلمین را از حقوق مسلم مردم می شمارد. (3) بنابراین، در جامعه ای که رابطه حاکمان با مردم صمیمی و همراه با صداقت باشد، حاکمان نصیحت مردم را خیرخواهانه تلقی کرده و از آن به گرمی استقبال می کنند و این همان چیزی است که در متون دینی بر آن تأکید فراوان گردیده است.

در آثار شهید صدر نیز این عنوان و تعبیرهای مشابه آن، همانند اصلاح - چنان که گذشت - فراوان به چشم می خورد. شهید صدر نیز از عنوان نصیحت، در راستای تغییر و دگرگونی و اصلاح امت، نظام سیاسی و حاکمان بهره برده است. شهید صدر در توضیح اینکه حاکم

اسلامی از رهبر دینی درباره تشریع و قوانین اسلامی استمداد می جوید، می نویسد:

دراین صورت درست نیست که موضع خصمانه اتخاذ گردد، بلکه باید نقش، نصیحت گری، ارشاد و مشورت را در پیش گیرد. (4)

زیرا شهید صدر اعتقاد دارد که در عصر غیبت خط گواهی از خط خلافت جدا شده و خط خلافت به عهده مردم و خط شهادت به عهده مراجع تقلید است اما آن گاه که مردم محکوم قدرت طاغوت باشند، مراجع مسئولیت خط خلافت را همانند خط شهادت به عهده دارند و آن گاه که مردم به رشد برسند و از زیر سلطه طاغوتیان خود را آزاد کنند، خط خلافت به مردم باز می گردد.

ص:145

ص:146

4. امانت دانستن حکومت : نقطه اشتراک دیگری که نظریه های هر دو فقیه را به هم نزدیک ساخته است، امانت دانستن حکومت است.

5. نقش برجسته مردم: در بحث کارآمدی نظام، از این نظر که هر دو فقیه در حوزه های مختلف نقش برجسته ای را برای مردم قائل هستند، نقطه اشتراک به حساب می آید. مرحوم نائینی درباره مشورت می نویسد: شورا از مسلّمات اسلام است. مرحوم نائینی تصریح می کند که باید با تمام آحاد ملت مشورت صورت بگیرد و این مطلب را از آیه شریفه ...وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ استفاده می کند؛ زیرا مرجع ضمیر نوع امت و قاطبه مهاجران و انصار است نه اشخاص خاصی. اما نقطه محوری استدلال شهید صدر در این مورد به آیه شریفه وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ است. شهید صدر ضمن تحلیل فرایند واگذاری خط خلافت به امت در عصر غیبت می نویسد:

مسئولیت به خود مردم واگذار شده است؛ زیرا بنابر این آیه شریفه، مردم، صلاحیت دارند امور خود را به عهده بگیرند.

از دیگر نقاط مشترک مباحث هر دو فقیه مورد نظر در فرایند مشارکت مردمی بحث امربه معروف و نهی ازمنکر است که هر دو فقیه از آن به عنوان عنصر نظارت همگانی یاد کرده اند و هر دو فقیه از آن استفاده کلان می کنند با این تفاوت که شهید صدر معتقد است رهبر و یا هر مقامی، اگر صفات و شرایط رهبری را از دست بدهد، مردم حق عزل او را دارند درحالی که چنین تصریحی را در کلام مرحوم نائینی نمی توانیم بیابیم.

1. نقش مردم در آن به خوبی آشکار می گردد و قوه مقننه تبلور آرای مردم خواهد بود؛

2. موقف سکوت شارع است. می توان گفت: منطقة الفراغ از نظر شهید صدر در حقیقت، جلوه گاه حکم عقل است که شارع مقدس آن را در نظرگرفته است و به خود مردم واگذار کرده است که با در نظر داشتن شرایط خاص زمانی و مکانی و به کارگیری قدرت خدادادی عقل تصمیم بگیرند. طرح چنین منطقی از سوی شهید صدر در مقام نظریه پردازی بدیع و ابتکاری بوده و امتیاز بزرگی به حساب می آید.

3. پرداختن به حوزه های بیشتر : برجستگی دیگری که در مباحث شهید صدر دیده می شود، پرداختن بیشتر به مؤلفه های مردم سالاری همانند، اصلاح، تغییر، انقلاب، تحول و دگرگونی است؛ مؤلفه هایی که در مباحث نائینی جای آنها خالی است و یا اینکه گفته شود عصر مرحوم نائینی اقتضای طرح این مباحث را نداشته است. از دیدگاه شهید صدر، مشارکت در امور اجتماعی نوعی قبول مسئولیت به حساب می آید و حکومت یک امانت الهی است و هرگونه تغییر و تحول باید به دست «امت» پدید می آید. شهید صدر از امت تعریف خاصی ارائه می دهد و امت را تجمع عددی نمی داند بلکه امت را عده ای از افراد که بر اساس پیوندهای فکری، آرمانی و مشترکات انسانی دور هم گردآمده اند و اعتقاد راسخ دارند که هرگونه تحول همانند تغییر، اصلاح، بیعت و... باید به دست خود امت پدید بیاید و این نهایت احترام گذاردن به مردم و نقش مردم را در فرایند حکومت و کارآمدی نظام سیاسی از دیدگاه یک مرجع دینی آشکار می سازد.

4. نقش برجسته مردم : شهید صدر معتقد است که رهبر و یا هر مقامی اگر صفات را از دست بدهند مردم - از باب امربه معروف و نهی ازمنکر - حق عزل او را دارند و تدوین و تنفیذ قوانین نیز به دست مردم صورت می گیرد.

ص:150

مقدمه

در این فصل، به این سؤال پاسخ داده خواهد شد که از دیدگاه آیت الله شهید صدر و مرحوم آیت الله نائینی دولت می تواند وارد حریم خصوصی افراد شود؟ اگر جواب مثبت است، در چه شرایطی این کار انجام می شود؟ این فصل دارای پنج مبحث است.

در مبحث اول، مفهوم حوزه های عمومی و خصوصی مورد بازکاوی قرار گرفته و تاریخچه و اهمیت آن به اجمال بررسی می شود.

مبحث دوم، اختصاص به گستره قدرت در نظریه شیعه و اهل سنت دارد؛ بر این اساس فرایند بحث بر اساس نظریه قدیم و جدید اهل سنت و گفتمان انتصاب و انتخاب شیعه پیگیری شده است.

در مبحث سوم نظریه مرحوم نائینی مورد بررسی قرار گرفته است.

مبحث چهارم را نظریه شهید صدر به خود اختصاص داده است.

مبحث پنجم نیز وظیفه تطبیق و بررسی دو نظریه را به عهده دارد.

ص:152

در دموکراسی های رایج امروزه عناصر و مؤلفه هایی را به عنوان سازوکار تأمین و تضمین آزادی در نظر گرفته اند که «تقسیم قدرت» و «عدم اطمینان به حکومت» از عناصر اصلی به حساب آمده است. (1)

با توجه به آنچه گذشت، باید در نظر داشت که حوزه عمومی به معنایی که گذشت یکی از ارکان مهم تولید سیاست است. در واقع باید گفت سیاست به مفهوم گسترده و وسیع آن، تنها توسط اقتدار دولتی به وجود نمی آید بلکه دولت و جامعه طی یک فرایند تعاملی خردمندانه با یکدیگر سیاست را به وجود می آورند. (2)

یکی از دلایل اهمیت نظرداشت و طرح مباحث مربوط به حوزه عمومی و خصوصی این است که به عقیده بسیاری از مشارکت کنندگان عمده در تدوین نظریه «حوزه عمومی» آن است که حوزه عمومی بیانگر منافع اجتماعی یا منافع عمومی است؛ در نظر آنان پیگیری این منافع مستلزم آزادی جامعه مدنی از مداخله سیاسی و نیز محدود ساختن قلمرو اقتدار دولت به حوزه یا قلمرو اقتدار دولت به حوزه یا قلمرویی از فعالیت ها است که تحت نظارت «عموم» قرار دارد. (3)

آنچه بر اهمیت بحث می افزاید، این است که امروزه چگونگی مداخلات دولت در زندگی عامه مردم اشکال بسیار پیچیده ای به خود گرفته است. این تنوع و پیچیدگی مداخلات دولتی در زندگی شهروندان، پدیده ای است که بسیاری از دانشمندان را سخت نگران کرده است. هابرماس معتقد است که تهدید اصلی برای بشریت امروزی نه استعمار اقتصادی است، آن گونه که مارکس می پنداشت و نه دیکتاتوری سیاسی و ایدؤلوژی است، آن سان که نظریه انتقادی در عصر تسلط فاشیسم عنوان می شد؛ بلکه تهدید اصلی بیشتر مداخله مقامات اداری و دولتی در روابط اجتماعی است؛ مداخلاتی که ویژگی های خاص انسانی را از روابط اجتماعی دور می سازد و در نتیجه روابط

اجتماعی را شکل رسمی می دهد. او این فرایند را «استعمار دنیای زندگی» می نامد. (4)

ص:154

آنچه بیشتر بر اهمیت بحث می افزاید، در نظر داشت این نکته است که تهدید آزادی های شهروندان در حوزه های عمومی و خصوصی اعمال شیوه های گوناگون کنترل اجتماعی است که از ویژگی های عصر مدرن به شمار می رود. این تهدیدها به جوامعی که دارای دولت اقتدارگرا هستند اختصاص ندارد بلکه این تهدیدها، در دموکراسی های رایج نیز به طور کامل وجود دارد. سازمان یافتگی شدید که از ویژگی های انکارناپذیر جوامع امروزی است، اوضاع را بیش از پیش وخیم تر می سازد. عمق فاجعه را زمانی درمی یابیم که بدانیم این امر با کنترل بی اندازه ای که مراجع قدرت از طریق دوربین های مداربسته و از راه دور که بر زمینه های وسیعی از زندگی مردم اعمال می کنند، ارتباط دارد. (1)

درست به همین دلیل است که امروزه با گسترش نظارت های دوربینی از طریق دوربین های مداربسته این اندیشه انتقادی را مطرح ساخته است که شهروندان در ساحَت عمومی نیز باید حریم داشته باشد و نباید همه رفتارهای آنان تحت بازرسی و کنترل اجتماعی قرار گیرد. (2)

2. حوزه عمومی به معنای اخص:

قلمروی جدا از دولت و متفاوت با قلمرو شخصی و خصوصی است. حوزه عمومی به این معنا خصوصی نیست و نه تنها موضوع آن مصالح شخصی نیست بلکه درباره خیر مشترک بحث و گفت وگو می شود و از مداخلات دولتی رهاست. (1)

هابر ماس همان کسی که در برجسته نمودن این مفهوم از حوزه عمومی نقش بسیار مؤثری دارد، معتقد است:

حوزه عمومی قبل از هر چیز، قلمروی از زندگی اجتماعی است که در آن چیزی شبیه افکار عمومی می تواند شکل بگیرد. دسترسی به حوزه عمومی در جریان هر گفت وگو و هم سخن شدن افراد با یکدیگر شکل می گیرد. گفت وگوهایی که اشخاص خصوصی گرد هم می آیند تا عموم را ایجاد کنند... در حال حاضر روزنامه ها، فصل نامه ها و تلویزیون ها وسیله های ارتباطی حوزه عمومی هستند. (2)

البته باید توجه داشت که مفهوم حوزه عمومی به معنایی که ذکر شد، سابقه چندانی ندارد؛ بلکه حدود پنجاه سال قبل توسط هابرماس مطرح گردید. (3)

می توان گفت، حوزه عمومی به معنایی که ذکر شد، مانع از انحصار قدرت در نهادهای دولتی و موازنه قدرت را در اجتماع پدید می آورد. (4)

در تقسیم بندی حوزه عمومی و خصوصی گفته شده است: حوزه خصوصی قلمرو روابط شخصی است اما حوزه عمومی دارای دو معنای زیر است:

1. فضای مصون از مداخلات دولتی برای گفت وگو و مفاهمه؛

2. حوزه و قلمرو اقتدار دولتی.

نویسنده کتاب حمایت کیفری از حوزه های عمومی و خصوصی، می نویسد:

در تقسیم بندی عمومی - خصوصی، گاه مقصود از حوزه عمومی قلمرو اقتدار دولتی است که بر خلاف قلمرو خصوصی، مشمول نظارت اجتماعی و به دنبال مداخله

ص:156

دولت است اما گاه مقصود از حوزه عمومی قلمرو جدا از دولت است که نه همچون روابط شخصی و خانوادگی خصوصی است و نه قلمرو اقتدار دولت است. (1)

وی در ادامه می نویسد:

بنابراین، اگر جامعه را همچون کل، به سه قسمت تقسیم کنیم؛ حوزه خصوصی قلمرو روابط شخصی و خانوادگی است؛ حوزه عمومی جدا از دولت و فضایی مصون از مداخلات دولتی برای گفت وگو و مفاهمه میان شهروندان و تصمیم گیری درباره خیر مشترک است. قلمرو اقتدار دولتی نیز حوزه عمومی است؛ به این معنا که اختیاردار آن عموم مردم هستند و متصدیان امور عمومی نمی توانند با آن همچون قلمرو خصوصی و محرمانه رفتار کنند. (2)

تاریخچه بحث مفهوم حوزه عمومی

آنچه که ضروری به نظر می رسد دانستن تاریخ مباحث علمی درباره حوزه عمومی است و مطالعه تاریخی درباره فرایند شکل گیری و احیاناً فروپاشی حوزه عمومی در دموکراسی غربی است. آنچه که مربوط به پرسش دوم است، باید گفت در سنت غربی تفکیک حوزه عمومی از حوزه خصوصی به یونان باستان باز می گردد. بدین معنا که در آتن، شهر اداری زمانی به شهر سیاسی (3) تبدیل شد که حوزه عمومی شکل گرفت.

حوزه عمومی دارای دو شاخصه اساسی زیر بود:

یک: مربوط به مصالح عمومی در برابر منافع شخصی بود؛

دو: جریان امور در آن آشکار بود نه پنهان و رمزآلود. (4)

یونانیان، حوزه عمومی، پولیس یا شهر- دولت را از حوزه خصوصی یا خانواده جدا می کردند. در نظر رومیان نیز امور مربوط به جامعه از امور افراد و خانواده جدا بود.

از نظر یونانیان و رومیان باستان حوزه عمومی قلمرو آزادی سیاسی برای شهروندان به شمار می آمد حوزه عمومی بخشی بود که انسان های آزاد (غیر برده) - که توان مندی اقتصادی به آنها حق شهروندی و حق مشارکت در حکومت جمعی را داده بود - می توانستند در آن رشد کرده و شکوفا شوند. بر عکس قلمرو خصوصی مربوط به

ص:157

ضرورت های اقتصادی و زیستی. زنان، فرزندان و بردگان بود و آنان فرمانبر و خدمت گزار مردان صاحب سرا و خودمختار بودند.

بنابراین، صحیح است که گفته شود: سنت لیبرال غربی در دوران پسا روشن فکری این اصل را که زندگی انسان باید به حوزه های عمومی و خصوصی تفکیک شود، از روم باستان به ارث برده است. (1)

شواهد متعددی گواهی می دهد که یونانیان با این تقسیم آشنا بودند. ارسطو تدبیر منزل (حوزه خصوصی) را از اشلیسا (حوزه عمومی) جدا می کند. پریکلس (429 - 495 پیش از میلاد)، در سخنرانی مشهور خود موسوم به «خطابه رثاییه» در سال 431 قبل از میلاد ایراد کرد و گفت: ما در زندگی خصوصی آزادیم و به مسامحه گرایش داریم ولی در زندگی اجتماعی پیرو قانونیم. (2)

بر همین اساس هابرماس برای بررسی تاریخی، حوزه عمومی و خصوصی از یونان باستان شروع می کند. به عقیده او قدیمی ترین تمایز به تمایز میان پلیس، شهر و خانواده بر می گردد. به اعتقاد او در یونان باستان عمومی و خصوصی حوزه های جنسیتی بوده اند. مرد در حوزه عمومی قرار می گرفت و زن که اصولاً امر محرمانه تلقی می شد، در حوزه خصوصی قرار داشت. (3)

می گیرد. البته حوزه عمومی بر معیار جامعه شناسان چنان که منظور جان لاک (1632 - 1704) و توماس جفرسون (1743 - 1826) که یک حکومت محدود و مداراگرا را شرط لازم برای برخورداری شهروندان از حقوق طبیعی می دانستند یا جان استوارت میل و آدام اسمیت (1723 - 1790) اقتصاددانان اسکاتلندی قرن هجدهم که چنین حکومتی را شرط بهروزی می دانستند، تنها حکومتی که حریم خصوصی به معنای حریم خانوادگی را به رسمیت بشناسد، نبود؛ بلکه باید گفت مقصود و منظور این صاحب نظران از قلمرو خصوصی افراد و خانواده های خودمختار و نهاد اجتماعی داوطلب و غیردولتی است. (1) بااین حال، در تعریف رایج تر حوزه خصوصی قلمروی است که در برابر حوزه عمومی قرار می گیرد. حوزه خصوصی به مفهومی که ما در این مبحث در صدد تبیین آن هستیم، خود شامل دو قلمرو زیر است:

1. قلمرو روابط شخصی و خانوادگی که بیشتر با عنوان «حریم خصوصی» شناخته می شود؛

2. قلمرو خصوصی مبادله کالا و خدمات اجتماعی که در علم اقتصاد با عنوان اقتصاد بخش خصوصی از آن یاد می شود. (2)

اینک در ذیل مفهوم این دو قلمرو را جداگانه به بحث می گیریم:

-حوزه خصوصی به معنای اطلاعاتی : نشانگر محرمانه بودن، پنهان بودن، ناشناخته بودن مکاتبات، مذاکرات و پرونده های مربوط به شخص است.

-حریم خصوصی تصمیم گیری : جلوه ای دیگر از خلوت و حریم خصوص است. به این معنا حوزه خصوصی، ناظر به اموری چون آزادی، رهایی، انتخاب یا استقلال در تصمیم گیری درباره روابط جنسی، تولید مثل، ازدواج، خانواده و مراقبت های بهداشتی است. (1)

بنابراین، مفهوم حوزه خصوصی و به دنبال آن، حق بر خلوت و محرمیت به جای اشاره به یک مفهوم عینی و مشخص، به یک مفهوم انتزاعی اشاره دارد که به امور متعددی باز می گردد. در واقع حرمت مسکن و محل اقامت شخص، عدم جواز دستیابی به مذاکرات و نامه هایی که شخص مایل است آنها را پنهان نگاه دارد، حق داشتن نسبت به افکار و عقاید واختیار تصمیم گیری درباره امور شخصی، همه و همه جلوه هایی از حق بر خلوت است.

به سختی می توان اثبات کرد که حق بر خلوت همانند یکی از حقوق شهروندی در چه زمانی مطرح شده است. گفته می شود حق بر خلوت، نخستین بار در مقاله ای که در سال 1890 توسط سامویل وارن و لوییس براندیز، نگارش یافت، مطرح شد. فیلسوفان و انسان شناسان از دیرباز با آگاهی از اهمیت این قلمرو در زندگی انسانی درباره آن سخن گفته اند. (2)

دلایل اهمیت قلمرو خصوصی مبادله، کار و پیوند آن با حوزه عمومی:

1. شهروندانی می توانند در حوزه عمومی فعالانه مشارکت داشته باشند که از رفاه اقتصادی برخوردار باشند.

2. از سوی دیگر، میان آزادی های فردی و مالکیت پیوند استواری وجود دارد؛ به نظر همه متفکران کلاسیک لیبرالیسم، پایبندی به آزادی فردی مستلزم تأیید نهادهای مالکیت خصوصی و بازار آزاد است. (1) آزادی بازار خود از اجزای تفکیک ناپذیر آزادی های شخصی به شمار می آید.

3. دلیل دیگر اهمیت اقتصاد بخش خصوصی، ارتباط آن با مردم سالاری است. هرچند دموکراسی در اصل ساختاری فکری است اما همبستگی میان برخی از عوامل اقتصادی و اجتماعی و توسعه فرهنگ سیاسی دموکراتیک را نمی توان نادیده گرفت. (2)

4. در سیر تحول اندیشه ها نیز ایده جامعه مدنی و حوزه عمومی خارج از کنترل دولت تا حد زیادی به هر دلیل قلمرو اقتصاد خصوصی، خود نیز یک حوزه بااهمیت است و هم در شکل گیری حوزه عمومی جدا از دولت تأثیرگذار است. (3)

آنچه ما در صدد تبیین و تشریح آن هستیم حوزه خصوصی به مفهوم تمام معانی ذکر شده است؛ به این معنا که وقتی گفته می شود دولت نباید وارد حریم خصوصی افراد شود، هم شامل حریم خصوصی و خانوادگی می شود و هم ناظر به امور پنهانی و مکاتبات و اطلاعات محرمانه است وهم حریم خصوصی تصمیم گیری و مبادله کالا و کار اجتماعی را شامل می شود.

ص:161

ص:162

درباره قلمرو دخالت دولت و آزادی های مردم، در میان متفکران اسلامی اختلاف نظرهایی وجود دارد که به صورت اجمال مورد بررسی قرار می دهیم.

8. میزان بودجه و حقوق بیت المال را بدون هیچ افراط و تفریط مشخص کند... .

9. افراد با کفایت و خیرخواه را برای اجرای امور استخدام کند تا کارهای مردم، با کفایت و کاردانی انجام پذیرد.

10. شخص حاکم اسلامی امور را تحت نظر قرار دهد و احوال جامعه را از نظر بگذراند تا در مواقع لازم به سیاست امت و حراست از ملت بپردازد و تنها به واگذاشتن کار به عهده دیگران بسنده نکند و خود به خوش گذرانی و یا عبادت بپردازد؛ چرا که چه بسا شخص امین نیز در موردی خیانت کند... . (1)

با دقت در موارد فوق به خوبی آشکار می شود که بر اساس نظریه های خلافت قدیم، جامعه در درون دولت جذب شده است و بدون هیچ تفکیکی بین دو حوزه عمومی و خصوصی در زندگی مؤمنان، دولت در امور خصوصی نیز دخالت می کند و دامنه قدرت خلافت هر دو حوزه عمومی و خصوصی را به طور یکسان شامل می شود. (2)

2. دسته جدید خلافت اهل سنت: دامنه قدرت در نظریه های جدید اهل سنت نیز چون خلافت قدیم، در حوزه عمومی محدود نمی شود؛ زیرا خلافت جدید نیز همانند خلافت قدیم مبتنی بر شریعت است و شریعت اسلامی نیز تمام شئون زندگی مردم اعم از حوزه های عمومی و خصوصی را در بر می گیرد بااین حال، نظریه های جدید اهل سنت کمتر از اندیشه های قدیم، اقتدارگرا هستند. (3)

بر اساس نظریه های جدید، اهل سنت حکومت اسلامی را «حکومت شورایی مردم سالار و مقید به قانون اسلامی» (4) می داند؛ قانون اساسی و دیگر قوانین مجلس، حقوق و وظایف حاکمان و شهروندان را تعریف کرده و حدود آن را مشخص می کند. طبیعی است که بر اساس قوانین فوق، محدودیت هایی برای دولت در نظر گرفته شود و جایگاه حقوق شهروندان را مشخص کند بر این اساس باید گفت:

ص:165

دولت جدید دست کم در تئوری و نظر نمی تواند استبدادی و تمامیت خواه باشد. (1)

ابوالأعلی مودودی پس از تفسیر آیه 59 سوره نساء: (2)

نکات شش گانه زیر را تحت عنوان «اصول اساسی قانون» ذکر می کند: (3)

1. تقدیم اطاعت خدا و پیامبرش بر هر طاعت دیگر؛

2. اطاعت از اولی الامر، تحت طاعت خداوند و رسول الله صلی الله علیه و آله ؛

3. اولی الامر باید اهل ایمان باشد؛

4. مردم حق نزاع و اختلاف در مورد احکام حکومت را دارند؛

5. در صورت نزاع و اختلاف مرجع نهایی، قانون خدا و پیامبر است؛

6. در نظام خلافت باید اداره تشکیل شود تا از تهدید أولی الامر و مردم مستقل باشد و بتواند کلیه منازعات را مطابق قانون برتر حل و فصل کند. (4)

از آخرین نکته ای که مودودی به عنوان پیشنهاد مطرح می کند، مطالب زیر به دست می آید:

الف) مودودی متوجه چالش، حوزه عمومی و خصوصی در دنیای اهل سنت شده و بدون اینکه مشکلات را برشمارد، چنین پیشنهادی را ارائه می دهد که البته در نوع خود بسیار مناسب است؛

ب) پیشنهادی که از سوی مودودی مطرح شده است، سرآغاز یک تحول و نواندیشی در دنیای اهل سنت به شمار می آید؛

ج) این سخن مودودی از تهدید اولی الامر و مردم مستقل باشد، باز هم در فضای اهل سنت قابل تطبیق است؛ زیرا آنان برای «اولی الامر» عدالت را شرط نمی دانند و کلمه تهدید تا حدود زیادی بیانگر روش دیکتاتورانه حاکمان اهل سنت در طول تاریخ است که حکومتی مشابه حکومت های مطلقه دنیای غرب درقرون وسطی را تشکیل داده اند.

مودودی در ادامه تکمیل فرایند محدودساختن قلمرو دخالت دولت می نویسد: «لازم است

ص:166

در حوزه نفوس دستگاه های اجرایی تا مرزهای خداوند و قانون خداوند و پیامبرش محصور بماند» (1) و تنها سند رسمی شریعت خداوند نه خلیفه بلکه عالمان و اهل شورا هستند.

چنین تحلیلی به صورت طبیعی دامنه قدرت در خلافت جدید را به مرزهای قانون اساسی و دیگر قوانین مصوب مجلس شورا محدود می کند و هرگز آن را به رأی و اختیار حاکم دیگری وا نمی نهد. (2)

عبدالرحمن این پرسش مهم را مطرح می کند: آیا سلطنت... بر ضمایر مردم سیطره و قدرتی دارد یا وظایف او به حفظ کلیاتی همچون دین، جنسیت، لغت و عادات و آداب عمومی محدود است؟

هرگونه پاسخ به پرسش فوق دامنه قدرت در نظرهای خلافت جدید را ترسیم می کند. (3)

آنچه قدر مسلم است این است که در نظریه های جدید اهل سنت دامنه قدرت محدودتر است؛ قدرت دولت محدود به حوزه عمومی است و مرزهای خصوصی را تنها شریعت تعیین می کند نه دولت. (4)

دامنه قدرت در نظریه های شیعی بر اساس دو گفتمان انتخاب و انتصاب متفاوت است؛ هرچند نقاط مشترک بسیاری نیز بین این نظریه وجود دارد.

وظایف و اختیارات رهبری برآمده و آن را در یازده مورد متعهد کرده است. از نظر عرف حقوقی، استقصای وظایف و اختیارات افاده حصر می کند و ولی فقیه اختیاراتی فراتر از قانون اساسی ندارد. (1)

بنابراین، مشخص شد که بر اساس نظریه انتخاب دامنه قدرت حاکم و رهبر اسلامی، محدود به قانون اساسی است و فراتر از آن اختیاراتی ندارد.

حکومت می تواند قراردادهای شرعی خود را که با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، به طور یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است و مادام که چنین است، از آن جلوگیری کند. (1)

اعطای این اختیارات به دولت نشان گر وسعت دامنه قدرت دولت نسبت به احکام فرعیه و تقدم احکام حکومتی بر احکام فرعیه در صورت تزاحم است. (2)

براساس گفتمان انتصاب «مصلحت» نقش بسیار عمده ای در صدور حکم دارد. احکام حکومتی و ثانوی به طور معمول بر اساس مصلحت صادر می گردد. ازاین رو، لازم است نخست بعضی از مؤلفه های این مبحث را مورد توجه قرار داده و آنگاه دلایل این احکام و نمونه هایی از این احکام را به اجمال بررسی نماییم:

مؤلفه های اصلی

1. مصلحت :

اهل لغت مصلحت را در مقابل مفسده و به معنای صلاح، شایستگی، سود و فایده دانسته اند که در نتیجه انجام کاری نصیب انسان می گردد، براین اساس مصلحت نظام نیز به معنای صلاح و فایده ای است که عاید جامعه می شود. ابن منظور در لسان العرب می نویسد: الصلاح، ضد الفساد... الاصلاح نقیض الافساد و المصلحة الصلاح. (3)

جوهری در الصحاح می نویسد: الصلاح ضد الفساد تقول صلح الشیء صلوحاً. (4)

مصلحت در فقه شیعه:

شیعه و عدلیه بر اساس اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی و نیز حکمت عدل و عدل الهی بر این باورند که احکام الهی تابع مصالح و مفاسدند؛ یعنی احکام وجوبی و تحریمی بر اساس مصالح و مفاسد جعل می گردند و بر همین اساس احکام به وجوب و حرمت و... تقسیم می شوند. (5)

ص:170

خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد می نویسد: التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحة لا تحصل بدونه.

علامه در شرح تجرید می نویسد: التکلیف حسن لانّ الله تعالی فعله و الله تعالی لا یفعل القبیح و وجه حسنه اشتماله علی مصلحة لاتحصل بدونه وهی التعریض لمنافع عظیم لا تحصل بدون التکلیف. (1)در روایت های شیعی نیز بر مصلحت تأکید شده است. امام باقر علیه السلام درباره فلسفه حرمت خمر، مردار، خون و گوشت خوک می فرماید:

خداوند چیزی را حلال یا حرام نکرده بدان جهت که آن را خوش یا ناخوش داشته باشد؛ اما هنگامی که خلایق را آفرید بدانچه قوام آنها بدان بستگی دارد و نیز از مصالح آنها آگاهی داشت. ازاین رو، آن را بر آنان حلال و مباح دانست و این تفضّل و لطفی از جانب پروردگار و برای مصلحت خلایق است و همچنین آنچه را مایه زیان آنها می دانست، از آن جلوگیری کرد و آن را حرام فرمود. (2)

2. حکم اولی:

حکم مجعولی است که بر افعال و ذوات بدون در نظر گرفتن عناوین ثانوی و استثنایی مترتب می شود. بنابراین، موضوعات آن عناوین اولیه است. به عبارت دیگر، احکام اولیه عبارت است از یک سلسله بعث ها و زجرها و اباحه هایی که بر ذات موضوعات بدون عروض عناوین ثانوی تعلق می گیرد. (3)

3. حکم ثانوی:

حکمی است که بر موضوع به وصف اضطرار و اکراه و سایر عناوین ثانوی مترتب می شود و یا به شرایط استثنایی باز می گردد. (4)

چنان که در توضیح احکام اولیه و ثانویه گفته شده است:

احکام اولی و ثانوی این است که شارع مقدس بر اساس مصالح و مفاسد واقعی که در افعال و ذوات وجود دارد، به جعل اولیه می پردازد تا سعادت انسان ها را در دنیا و آخرت تأمین کند؛ و اما گاهی به دلیل شرایط و ویژگی های خاص، انجام حکم اولی میسر نیست دراین صورت شارع مقدس بدان رو که هیچ موضوعی را در هیچ حالتی و زمانی خالی از

ص:171

حکم نمی گذارد، به جعل احکام ثانویه می پردازد و احکام خاص را بر موضوعات معینی به انضمام عناوینی چون اضطرار، ضرر، حرج، تقیّه، خوف، و مانند اینها جعل می کند. (1)

4. حکم حکومتی:

علامه طباطبایی در تبیین و توضیح حکم حکومتی می نویسد:

ولی امر می تواند یک سلسله تصمیمات مقتضی بر حسب وقت گرفته و طبق آن مقرراتی را وضع کند و به موقع اجرا بگذارد، مقررات نام برده لازم الاجرا بوده و مانند شریعت دارای اعتبار است. با تفاوتی که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر و مقررات وضعی قابل تغییر (اند ودر) اثبات و بقا تابع مصلحتی هستند که آنها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگی جامعه انسانی در تحول و در تکامل است طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده جای خود را به بهتر از خود خواهند داد. (2)

یکی دیگر از نویسندگان درباره حکم حکومتی می نویسد:

حکم حکومتی عبارت است از حکمی که ولی جامعه بر مبنای ضوابط پیش بینی شده و طبق مصالح عمومی برای حفظ سلامت جامعه تنظیم کند و آن برقراری روابط صحیح بین سازمان های دولتی و غیردولتی با مردم، سازمان ها با یکدیگر در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی، مالیاتی، انتظامی، جنگ، صلح، بهداشت و... مقرر داشته است. (3)

بنابراین، محور اصلی در احکام حکومتی، وجود مصلحت بوده و حکم حکومتی تابع مصلحت است و ممکن است در زمانی که مصلحت وجود داشته باشد، چنین حکمی نیز از سوی فقیه و حاکم اسلامی صادر شود و در صورت نبود مصلحت، زمینه وجود این حکم نیز منتفی خواهد شد.

-تفاوت های احکام حکومتی با احکام اولیه:

1. محور احکام حکومتی وجود مصالح و مفاسد متغیر اجتماعی است ولی محور صدور احکام اولیه وجود مصالح و مفاسد ثابت واقعی است.

2. احکام اولیه، دائمی، ثابت و همیشگی ولی احکام حکومتی موقت و قابل تغییرند. به عبارت دیگر، احکام اولیه به صورت قضایای حقیقیه صادر می شوند و احکام حکومتی به صورت قضایای شخصیّه هستند.

ص:172

3. تشخیص مصالح و مفاسد در احکام اولیه بر عهده شارع مقدس است ولی در احکام حکومتی به عهده حاکم اسلامی است.

4. مسلمانان در احکام حکومتی می بایست از حاکم جامع الشرایط اسلامی تبعیت کنند ولی در احکام اولیه تابع مراجع خویش هستند. به همین دلیل پیروی سایر فقها از حاکم اسلامی نیز لازم و واجب است. (1)

با توجه به مطالب فوق به خوبی روشن می شود که احکام حکومتی با مصالح اجتماعی رابطه عمیق و وثیق دارد و آنچه دست فقیه را باز می سازد، وجود مصالح است. اقتضائات زمانه و شرایط خاص حاکم بر یک عصر و زمان، بروز و ظهور مشکلات اجتماعی، سوء استفاده بعضی از اشخاص از بعضی از احکام اولیه و همانند این امور، تعیین کننده مصالح و مفاسد اجتماعی است که بر اساس آنها فقیه حکم حکومتی را صادر می کند. (2)

-دلایل قرآنی و روایی احکام حکومتی و مصلحتی:

در آیات و روایات زیادی حق انشاء احکام حکومتی از احکام سلطنتی و قضایی برای پیامبر و امام علیه السلام و حاکم جامع الشرایط اسلامی تأکید شده است که بعضی از آنها را اشاره می کنیم: در سوره نساء آیه 59 آمده است: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ؛ (3) «ای کسانی که ایمان آورده اید! از خدا و رسول خدا و صاحبان امر اطاعت کنید.»

همان گونه که اطاعت از خداوند و پیامبر اطلاق دارد و بدون هیچ گونه قیدی بیان شده است، اطاعت از اولی الامر نیز از همان اطلاق برخوردار است. معنای این اطلاق این است که از هر کار، عمل و حکمی که از این مصدر صادر گردد بدون هیچ گونه قید و شرطی لازم الاجرا بوده و قابل عمل است.

بعضی از نویسندگان معتقدند که لفظ «الامر» بیانگر جنبه های اجتماعی و ابعاد عمومی جامعه است. (4)

ص:173

به دلایل زیر، عمل به مصالح به معنای عرفی شدن قوانین و بی نیازی از فقیه جامع الشرایط نیست:

1. عمل به مصلحت مستند به دلایل شرعی، احکام حکومتی، احکام ثانویه و احکام اولیه را ثابت می کند و با توجه به ولایت و حق حاکمیتی که شارع مقدس به فقیه جامع الشرایط داده است، این مصالح مشروعیت پیدا می کند.

2. شرط اساسی در عمل به مصالح این است که با احکام الهی مغایرت نداشته باشد و البته در صورت تزاحم و اهمیت مصلحت قطعیه، حق تقدم با مصلحت است. (1)

امام خمینی (رحمة الله) در تفسیر آیه فوق می نویسد:

ولیس المراد بها اطاعتهما فی الاحکام الالهیة، ضرورة أن إطاعة الاوامر الالهیة إطاعة الله لا إطاعتهما، فلو صلی قاصدا إطاعة رسول الله صلی الله علیه و آله أو الامام علیه السلام بطلت صلاته. (2)

علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه می نویسد:

اما رسول، دارای دو جنبه است: اول: جنبه تشریع و رساندن آنچه بدون کتاب به وی وحی شده است که به تفصیل آنچه را که در قرآن مجمل است و هرآنچه بدان مرتبط (است) برای مردم بیان بفرماید... دوم: حکومت و قضاوت (صدور احکام حکومتی و مصلحتی) آن حضرت و آنچه دارای صواب بداند؛ قرآن می فرماید: لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ / 3 این همان رأیی است که حضرت به ظاهر قوانین بین مردم قضاوت می فرمود و در کارهای مشکل حکم می کرد. (3)

از نظر روایات نیز توقیع شریف حضرت ولی عصر(عج) احکام حکومتی را برای فقیه جامع الشرایط ثابت می کند. این توقیع از زمره دلایل ولایت سیاسی و اجتماعی فقیه به شمار می رود؛

واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانّهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم. (4)

ص:174

مرسله فقیه نیز ولایت فقیه را ثابت می کند:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله اللهم ارحم خلفائی قیل یا رسول الله صلی الله علیه و آله ، و مَن خلفائک؟ قال: الذین یأتون من بعدی یروون عنّی و حدیثی و سنتی. (1)

امام خمینی (رحمة الله) نیز در مقام تعیین و تشریع حدیث می نویسد:

«خلافت» اگر ظهور در معنای ولایت و حکومت نداشته باشد، دست کم این است که قدر متیقن از آن است.

-نمونه هایی از احکام حکومتی و مصلحتی در کلام فقها:

با مطالعه آرای فقیهان بزرگ شیعه درمی یابیم که حکم حکومتی و مصلحتی، همواره در تاریخ صدور فتوا از طرف فقهای شیعه جلوه گر بوده و آنان همواره با مطالعه و در نظرداشت شرایط و اوضاع فتاوی هایی داده اند که به طور قطع با حکم حکومتی و مصلحتی سازگار است. به نمونه هایی از آن توجه کنید: (2)

1. شیخ مفید: «حاکم اسلامی می تواند محتکر را بر فروش اجناس و اموالش مجبور سازد؛ و السلطان أن یکره المحتکر علی اخراج غلته و بیعها فی اسواق المسلمین، اذا کانت بالناس جاحة ظاهرة الیها» . (3)

2. محقق حلی نیز در شرایع می نویسد: « ویجبر المحتکر علی البیع ؛ (4) محتکر مجبور به فروش می شود».

3. صاحب جواهر در موارد متعدد اعتقاد به نفوذ حکم حاکم در امور زیر دارد: 1.امربه معروف و نهی ازمنکر؛ 2. ثبوت هلال و اعیاد اسلامی؛ 3. پرداخت زکات؛ 4.حتی جهاد ابتدایی و امربه معروف و نهی ازمنکر. (5)

4. شیخ طوسی: اختیار اسیران جنگی در زمان غیبت به دست حاکم اسلامی است. (6)

5. جزیه: از مشرکان جزیه دریافت می شود و بر مسلمانان جایز نیست به مشرکان

ص:175

جزیه پرداخت کنند؛ مگر اینکه ناگزیر باشند و یا مسلمانی در دست آنها اسیر باشد و مورد اهانت قرار بگیرد که دراین صورت می تواند با دادن مال او را آزاد کنند؛ زیرا این کار به مصلحت فرد مسلمان است. (1)

6. امام خمینی (رحمة الله) :

الافضل بل الاحوط دفع الزکاة إلی الفقیه فی عصر الغیبة سیما إذا طلبها، لانّه أعرف بمواقعها، وإن کان الاقوی عدم وجوبه إلا إذا حکم بالدفع إلیه لمصلحة الاسلام أو المسلمین، فیجب اتباعه وإن لم یکن مقلدا له ؛ (2) افضل بلکه احتیاط واجب این است که در عصر غیبت، زکات را به فقیه بدهد؛ به ویژه اگر فقیه آن را بخواهد؛ چون فقیه بیشتر و بهتر موارد مصرف آن را می داند اگرچه اقوی این است که واجب نیست مگر اینکه حکم کند که به دلیل مصلحت اسلام و مسلمین زکات را به او بدهد؛ دراین صورت واجب است که به او بدهد اگرچه مقلد او هم نباشد.

امام خمینی (رحمة الله) در مدتی که در رأس نظام اسلامی قرار داشت، به عنوان فقیه جامع الشرایط در موارد متعددی احکام حکومتی و مصلحتی صادر کرد. امام خمینی (رحمة الله) در تاریخ 1363/10/16 خطاب به رئیس جمهور وقت ضمن مطالبی به مصادیق احکام حکومتی و مصلحتی اشاره دارد: «مسئله جلوگیری از ورود و خروج ارز گمرکات، جلوگیری از پخش مواد مخدر، منع اعتیاد، مشروبات الکلی، حمل اسلحه، خیابان کشی که مستلزم تصرف در منزل باشد، اعزام الزامی نظام وظیفه به جبهه ها و...» (3) همو می گوید:

باید عرض کنم حکومت شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی الله علیه و آله و یکی از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز، روزه و حج است. حاکم اسلامی می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند؛ حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صَلاح کشور اسلامی است، به طور موقت جلوگیری کند. (4)

ص:176

حکومت (تملیکیه) که حکومت مطلقه و دلخواهانه است و چیزی به نام قانون در آن وجود ندارد و اراده سلطان خود قانون است و رعایا همچون گوسفندانی در اختیار حاکمان هستند و آنان به هر طریقی که بخواهند درباره آنها تصمیم گرفته و به مرحله اجرا خواهند گذاشت. تصرف دل خواهانه، تحکّم، خودسری، عدم مسئولیت، مراقبت و مواظبت از ویژگی های اصلی حکومت تملیکیه به شمار می آید. طبیعی است که حفظ حریم خصوصی و احترام مردم در این نوع حکومت معنا و مفهومی ندارد. بنابراین، با بیان ویژگیها و شاخصه های مربوط به این دو نوع حکومت، علامه با تصریح و کنایه درباره قلمرو دخالت دولت نظر خویش را بیان داشته است. اینک در ضمن بیان ویژگی های این دو نوع حکومت، به بیان نظریه علامه می پردازیم:

و علی کل حال، رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه بلکه در جمیع شرایع و ادیان به امانت و ولایت احد مشترکین در حقوق مشترکیه نوعیه بدون هیچ مزیتی برای شخص متصدی و محدودیت آن... از اظهر ضروریات دین اسلام و بلکه تمام شرایع و ادیان است. (1)

در جای دیگر فلسفه وجود قانون اساسی را محدود ساختن رفتار متصدیان دانسته می نویسد:

با وضوح آنکه اصل عقد دستور اساسی فقط برای ضبط رفتار متصدیان و تحدید استیلا و تعیین وظایف آنان... از ماعدای آن است. (2)

3. مساوات:

مرحوم نائینی درباره مساوات بحث زیبایی دارد و مساوات را مبنا و اساس عدالت و روح قوانین دانسته و هرگونه تصرف های خودسرانه حاکم را برای تعرض به مال و نوامیس و عرض و آبروی رعایا و ورود به حریم خصوصی آنان را در تضاد و تنافی با مساوات و روح قوانین دینی می داند و می نویسد:

قانون مساوات از اشرف قوانین مبارکه مأخوذه از سیاسات اسلامی و مبنا و اساس عدالت و روح تمام آن قوانین است. (3)

علامه نائینی بر اساس ویژگی فقیهانه ای که دارد بر این نکته تأکید می کند که وقتی هر حکمی به هر موضوعی و عنوانی به صورت قانون و بر وجه کلی مترتب شود، در مرحله اجرا هیچ تفاوتی بین افراد نخواهد بود و جهات شخصیه به هیچ وجه دخالت نخواهد داشت. استفاده ای که نائینی از این کلام می کند این است که در اجرا و تطبیق قانون بین افراد متشخص و فرودست، عالم و جاهل و حتی مسلمان و کافر هیچ تفاوتی نخواهد بود:

و حقیقت آن در شریعت مطهر عبارت از آن است که هر حکمی که بر هر موضوعی و عنوانی به طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد، در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود. جهات شخصیه و اضافات خاصه رأساً غیر ملحوظ و اختیار وضع و رفع و اغماض و عفو مسلوب و ابواب تخلف و رشوه گیری و دل بخواهانه حکمرانی حکما مسدود باشد. (4)

ص:179

در ادامه به بحث عدم جواز ورود به حوزه خصوصی افراد پرداخته و می نویسد:

نسبت به عناوین اولیه مشترکه بین عموم اهالی مانند امنیت، عرض، مال، مسکن و عدم تعرض بدون سبب و تجسس نکردن از خفایا و حبس و نفی نکردن از خفایا و نفی نکردن بی موجب و ممانعت نداشتن از اجتماعات مشروعه و نحو ذالک از آنچه بین العموم مشترک و مخصوص فرقه خاصه ای نیست، به طور عموم مجری و در عناوین خاصه هم بین مصادیق و افراد آن عنوان نسبت به عموم اهل مملکت بعد از دخول در آن عنوان، اصلاً امتیاز و تفاوتی در بین نباشد مثلاً مدعی علیه وضیع باشد یا شریف، جاهل باشد یا عالم، کافر باشد یا مسلم، « أیّ مَن کان » . (1)

شاید بتوان گفت یکی از روشن ترین مواردی که علامه نائینی به بحث گسترده قلمرو دخالت پرداخته است، همین مورد است؛ زیرا در این فراز نائینی به صورت جزئی با ذکر موارد و مصادیق به طور واضح به بحث قلمرو دخالت دولت پرداخته است. از نکات بسیار ارزشمندی که امروزه در مباحث مردم سالاری از اهمیت والایی برخوردار است، اصل حقوق شهروندی است. در این اصل، دین، نژاد و ملیت مطرح نیست. جای بسی افتخار است که علامه نائینی مدت ها قبل، به طرح این مباحث پرداخته و تصریح می کند که فرقی بین اهل مملکت (شهروند) وجود ندارد؛ جاهل باشد یا عالم، کافر باشد یا مسلم، أیّ مَن کان .

استبدادیه و تحمیلات دل بخواهانه و تحکّمات خودسرانه فیمابین تمام طبقات و از این جهت است که نوع اقویای مملکت و خاصه ملاکین ایشان... با منشأ و اصل استبداد و همدرد و هم دست و نسبت به این شجره خبیثه به منزله فروع و اغصانند. اصل تأسیس سلطنت و ترتیب قوی و وضع خراج و غیرذلک، همه برای حفظ و نظم مملکت و شبانی گله و ترتیب نوع رعایت رعیت است نه از برای قضای شهوات و درک مرادات گرگان آدم خوار و تسخیر استعمار رقاب ملت در تحت ارادات خودسرانه... نه از باب تملّک دل بخواهانه و تصرف شخصی متصدی و از این جهت است که در لسان ائمه و علمای اسلام سلطان را به ولی والی و راعی و ملت را به رعیت تعبیر فرموده اند. (1)

علامه نائینی تسخیر رقاب ملت را تحت تحکّمات خودسرانه از زشت ترین نوع ظلم دانسته و آن را با مقاصد انبیا علیهم السلام در تضاد می داند؛ و چون که دانستی قهر و تسخیر رقاب ملت در تحت تحکّمات خودسرانه علاوه بر آنکه زشت ترین شکل ظلم و طغیان و علو در ارض است... با اهم مقاصد انبیا علیه السلام هم منافی است. (2)

3. آزار و اذیت آزادی خواهان:

از آن قوای ملعونه، قوه ارهاب و تخویف و تعذیب است که به سیرت مأخوذه فراعنه و طواغیت سلف، دعات حریت موهوبه الهیه - عزاسمه - و برپادارندگان سیره مقدسه انبیا و اولیا علیهم السلام را به انواع عذاب های وارده بر آن انوار طیبه من الاسر و القتل و التنکیل و التمثیل و الحبس فی المضایق و دس السموم و هتک الاعراض و نهب الاموال و غیرها معذّب و بر احدی ابقاء و هیچ فروگذاری نشود. (3)

4. سرکوبی ملت:

از آن قوای ملعونه، اغتصاب قوای حافظه علّیه من المالیة و العسکریة و غیرهما و صرف آنها در سرکوبی خودشان است... آن بی خردانِ از همه چیز بی خبر و وظیفه

مقامیه نشناس است، از محافظت احکام شریعت و جسارت به قتل نفوس و هتک اعراض و نهب اموال ملت، تهریش عشایر و ایلات وحشیه هم، مکمل این قوه و سرآمد و علة العلل همه، همان نادانی و جهالت است. (4)

ص:181

همان طور که گذشت، از لابه لای مطالب ذکرشده به روشنی می توان دریافت که قلمرو دولت و عدم جواز ورود آن به حوزه خصوصی و حریم شخصی افراد محدود است؛ زیرا شکستن حریم خصوصی افراد از مصادیق هتک اعراض و از مصادیق بارز آزار واذیت بوده، زورگویی و تحکّم شمرده می شود.

تمامی این امور از نظرعلامه نائینی أعمال غیر شرعی وضد انسانی است.

ص:182

با توجه به مطالب پیش گفته، نظریه شهید صدر را در سه مؤلفه زیر بررسی می کنیم:

الف) ویژگی های خلافت انسان؛

ب) ویژگی های حکومت اسلامی در قلمرو دخالت دولت؛

ج) منطقة الفراغ.

امامت شایسته فردی است که دارای سه خصلت باشد: ورع و تقوایی که او را از معصیت خدا باز دارد؛ حلمی که با آن بتواند بر غضب خود مسلط شود و نیک حکومت کردن بر کسانی که حکومت آنان را بر عهده دارد تا جایی که برای آنان همانند پدری مهربان باشد. (1)

زیرپا گذاشتن حریم خصوصی مردم بر خلاف ورع و تقوا است؛ زیرا این کار مصداق ظلم و نادیده گرفتن حرمت انسانی و خلاف رأفت و مهربانی حاکم است.

3. مستخلَف علیه (زمین، جامعه و طبیعت). (1)

این نکته هم قابل ذکر است که از نظر شهید صدر، خلافتی که در قرآن مطرح شده است تنها برای شخص آدم نیست بلکه برای جنس آدم (بشریت) است؛ زیرا آن کس که در روی زمین فساد می کند، شخص آدم نبوده بلکه برای جنس بشر و در طول تاریخ است؛ (2) و خلافت انسان در زمین بدین معناست که خداوند بشر را در زمین نایب خود قرار داده است. (3)

آیت الله شهید صدر معتقد است که باید بین خلیفه و مستخلِفٌ عنه، سنخیت وجود داشته باشد. داشتن خُلق وخوی خدایی، شرطی برای حاکم اسلامی است که شهید آن را از «تشبّهوا باخلاق الله» به دست می آورد.

پرواضح است که شکستن حریم خصوصی افراد همان گونه که با کرامت انسانی سازگاری ندارد با خلافت انسان نیز ناسازگار است.

بنابراین، منظور شهید صدر از خلافت حکومت است: این است مفهوم صحیحی که اسلام از خلافت انسان در زمین به ما می دهد یعنی خداوند بشر را نایب خود در حکومت قرار داده است... . (1) معنای امانت بودن حکومت این است که انسان حاکم را امین خود می دانند و انسان امین، هرگز خلاف رضایت امانت دهنده عمل نمی کند. وقتی زمام امور حکومت را به دست حاکم می سپارد، با زبان بی زبانی بر حفظ حرمت خود و دیگران تأکید می کند و نادیده گرفتن حریم خصوصی افراد، شکستن این حرمت بوده و بر خلاف امانتداری و امین بودن است.

حکومت مطلوب و مورد نظر علامه شهید صدر در عصر غیبت، حکومتی است که در رأس آن مرجعیت رشیده قرار دارد، مرجعیت صالح همان انسان عادل، فرهمند، عالم و متقی است. چنین شخصی حکومت را امانت الهی دانسته و شانه های خود را زیر بار چنین امانت و مسئولیتی احساس می کند؛ اما امانت داری و مسئولیت پذیری شرایط و ویژگی های خاص خود را دارد که کمترین آن حفظ حرمت افراد در تمامی شرایط است. حاکمی که خود را در برابر خداوند و مردم مسئول بداند، به هیچ وجه حرمت خصوصی افراد را زیر پا نخواهد گذاشت.

حق و عدالت حقیقتی است که وجدان دولت اسلامی را پر کرده است و تنها عناوین صوری نیست که بر اساس مصالح خاصی بر زبان رانده شود. (1)

نقطه مقابل عدالت ظلم است، نادیده گرفتن حریم خصوصی افراد و شکستن حوزه خصوصی افراد ظلم بزرگی است و با عدالت در تضاد کامل است؛ زیرا از نظر شهید صدر عدالت رفتار متعادلانه است:

فالعدالة هی الوسیطة و الاعتدال فی السلوک الذی عبّر فی القرآن الکریم فی قوله تعالی و کذالک جعلناکم امّه وسطاً لتکونوا شهداء علی الناس؛ (2) عدالت رعایت حد وسط و اعتدال در سلوک و رفتار است؛ همان چیزی که قرآن کریم فرموده است: و این چنین شما را امت وسط قرار دادیم تا شاهدان مردم باشید.

رفتار متعادلانه، حفظ حرمت ها و رعایت حقوق شهروندان در ابعاد مختلف حوزه های عمومی و خصوصی است.

درباره اهمیت آزادی می نویسد: «بدون آزادی، لفظ انسانیت فاقد معناست». (1)

بنابراین، آزادی و برابری انسان ها ویژگی دیگری است که شهید صدر از آن یاد می کند. ورود به قلمرو خصوصی افراد و شهروندان با آزادی انسان ها در تضاد کامل است؛ زیرا در دیکتاتورانه ترین نظام ها نیز افراد در قلمرو زندگی شخصی خود از آزادی هایی برخوردارند.

بارزِ بی حرمتی است که تمام این امور، ضد اخلاقی است و این در حالی است که شهید صدر بر اخلاقی بودن حکومت اسلامی تأکید دارد؛ ازاین رو، معنای صریح این سخن، ممنوعیّت ورود به زندگی خصوصی افراد است.

شهید صدر، شریعت مطابق عدالت است و مرجع - که همان حاکم اسلامی است - وظیفه دارد نسبت به رعایت کامل عدالت همت گمارد و ورود به زندگی خصوصی افراد وشکستن این حرمت، بدون شک عمل خلاف عدالت و شریعت است.

در راستای برقراری همین موازنه می نویسد:

دین می خواهد میان مبنای فطری حیات بشری و مبنایی که باید در عمل برای حیات وی تعیین شود، ارتباط عمیق برقرار کند تا بتواند سعادت، رفاه و عدالت انسان ها را در همه مراحل حیات تضمین کند. (1)

با تحلیل «موازنه میان منافع فردی و مصالح اجتماعی» می توان نتیجه گرفت که نظر شهید صدر نیز همانند بسیاری از فقیهان دیگر اجازه ورود به زندگی خصوصی افراد را نمی دهند؛ زیرا مصالح عامه اجتماعی تهدید می شود؛ اما در صورتی که افراد بخواهند با سوءاستفاده از حریم خصوصی مصالح اجتماعی را تهدید کنند، هیچ فقیهی چنین اجازه ای را نخواهد داد. به طور مثال اگر فردی بخواهد منزل شخصی را تبدیل به شراب خانه کند و یا توطئه ای بر ضد حکومت اسلامی در حال شکل گیری باشد، در این موارد هیچ فقیهی چنین حرمتی را برای زندگی خصوصی افراد قائل نیست.

شهید صدر، این حوزه اجتماعی - طبیعی را «منطقة الفراغ من التشریع» می نامد. (1)

از نظر شهید صدر آنچه در این منطقه از سوی قوه مقننه تصویب می شود بر اساس اقتضای مصلحت و تشخیص اوضاع و احوال صورت می گیرد و نباید با احکام ثابت شرعی در تعارض باشد؛ اما معیار اصلی تصویب این گونه قوانین، مصلحت عمومی امت اسلامی و مصلحت عالیه اسلام است.

شهید صدر می نویسد:

ولی تعالیم و قوانین (نوع دوم) قوانین متغیری است که با تغییر مقتضیات دولت و حکومت، تغییر می کنند و منشأ تغییر و تطور آنها این است که نه تنها به وسیله نص شخصی در شریعت مطرح شده اند بلکه از احکام شریعت و بر اساس مقتضیات و احوال که میدان تغییر و تحول است، استنباط می گردند... که هیأت حاکم عادل باید بر اساس رعایت شئونِ امت و حفظ مصلحت عمومی و مصلحت عالیه اسلام آنها را وضع کند... . (2)

آیت الله شهید صدر محدوده فراگیری حوزه «منطقة الفراغ» را بسیار وسیع می داند: محدوده آزادی اولی الامر شامل هر علمی است که به طور طبیعی در شرع مباح باشد. (3) از نظر شهید صدر سنگ زیرین منطقة الفراغ، در نظرداشت تطور و تغییر اوضاع و احوال اجتماعی و در نظر گرفتن مصالح عالی اسلام و امت اسلامی است. بنابراین باید گفت: حفظ حریم خصوصی افراد تا جایی ارزشمند است که مصالح عامه امت اسلامی به خطر نیفتد و یا اینکه این آزادی عمل با مصالح عالیه اسلام در تضاد نباشد که در این صورت بحث احکام ثانویه پیش می آید و هیچ فقیهی از جمله شهید صدر چنین اجازه ای را نخواهد داد.

ص:194

ضمن بحث، قلمرو دخالت دولت و محدودیت آن و ممنوعیت ورود به حریم خصوصی افراد به روشنی به دست می آید.

3. امینِ نوع دانستن حاکمان : هم مرحوم نائینی و هم شهید صدر اصرار دارند که حکومت یک امانت در دست حاکمان است. با توجه به شاخصه های فرد «امین» و «امانت داری» فرایند قلمرو دخالت دولت نیز از لابه لای مباحث هر دو فقیه آشکار می گردد.

4. مسئول دانستن حاکمان : حکمرانی یک مسئولیت است و شخص والی و حاکم مسئول و پاسخ گو در برابر مردم است. بر همین اساس هر دو فقیه تأکید دارند که به دلیل امانت بودن حکومت، حاکمان مسئول هستند و کمترین تفاوتی در این پاسخ گویی بین عامه مردم و حاکمان قائل نیستند. مستندات هر دو فقیه در این موارد، سیره مبارکه امیرالمؤمنین علیه السلام و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که این مستندات، نیز مشترک است.

5. عدم تفاوت بین رعایا : بین مسلم و کافر، عالم و جاهل، وضیع و شریف، حاکمان و رعایا در تمام مسائل و قضایایی که مربوط به چگونگی حکمرانی می گردد، هیچ تفاوتی وجود ندارد. این سخن نقطه اشتراکِ دیگری است که می توان به عنوان وجه اشتراک بین دو نظریه بیان کرد.

6. تقسیمات حکومت و بیان ویژگی های هرکدام : آخرین مطلبی که ما به عنوان وجه اشتراک دونظریه از آن یاد می کنیم، تقسیم حکومت ها است. هم مرحوم نائینی و هم شهید صدر حکومت را به دسته های خاصی تقسیم می کنند ولی نائینی تقسیم جامع و کاملی را تحت عنوان حکومت ولایتیه و تملیکیه بیان می کند. ویژگی حکومت قابل قبول اسلامی را نائینی در حکومت ولایتیه یافته است؛ چنان که شاخصه های حکومت های ضد مردمی را حکومت تملیکیه بیان داشته است. مرحوم شهید صدر دولت ها را به دولت مطلقه و کافره و دولت اسلامی تقسیم می کند. البته وی تقسیمات دیگری نیز درباره دولت ها بیان می کند؛ همانند دولت اقلیمی و دولت فکری که به همان تقسیم اولی باز می گردد. از لابه لای مباحث مربوط به حکومت به ویژه، ویژگی های حکومت ها، قلمرو دخالت دولت از دیدگاه هر دو فقیه آشکار می گردد.

ص:196

این تأکید فراوان بر عدالت اجتماعی به بحث قلمرو دخالت دولت برمی گردد؛ زیرا شهید صدر عدالت را رفتار متعادلانه و اعتدال در سلوک و رفتار می داند و رفتار متعادلانه را می توان حفظ حریم خصوصی افراد و رعایت حقوق شهروندان نامید. این تأکید بر عدالت اجتماعی به عنوان یک نقطه برجسته در دیدگاه شهید صدر به شمار می رود.

2 .نظریه خلافت : این نظریه زیبا، عالی، ابتکاری و منحصر به فرد است که تنها شهید صدر بدین صورت برجسته بدان پرداخته است و با توجه به معنای وسیعی که دارد، قلمرو دخالت دولت را نیز شامل می شود.

3. تقسیم های متعدد درخصوص دولت : شهید صدر درباره دولت، تقسیم بندی های متعددی دارد که از لابه لای آنها بحث گستره دخالتِ دولت نیز استفاده می شود؛ اما انصاف این است که کم گویی و گزیده گویی در تقسیم مرحوم نائینی بسیار مشهود است و اما زوایای بیشتر مباحث را در تقسیم بندی شهید صدر می توان جست وجو کرد.

4. منطقة الفراغ : بحث ابتکاری و جدیدی است که اولین بار از سوی شهید صدر ارائه می شود. زوایای مختلف این بحث درباره گستره و قلمرو دخالت دولت، می تواند آزادی افراد در شرایط خاص اجتماعی و در زندگی خصوصی را محدود کند؛ زیرا بحث مصلحت اجتماعی و موازنه میان منافع فردی و مصالح اجتماعی پدید می آید که پرداختن به این مباحث زوایای مختلف بحث گستره دخالت دولت را به خوبی روشن می کند.

ص:198

1360.

13. اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو ، برایان، ترجمه مرتضی کافی، اکبر افسری تهران، سوم، 1377.

14. اندیشه سیاسی در اسلام معاصر ، عنایت، حمید، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1365.

15. اندیشه سیاسی صدرالمتألهین ، لک زایی نجف، قم، بوستان کتاب، 1381.

16. اندیشه سیاسی گفتمان علوی ، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1384.

17. اندیشه سیاسی محقق حلی ، شریعتی، روح الله، قم، بوستان کتاب، 1380.

18. اندیشه سیاسی نائینی ، بهشتی، احمد، بوستان کتاب، قم، 1382.

19. اندیشه های سیاسی شهید رابع ، جمشیدی، محمد حسین، تهران، چاپ و انتشار وزارت امور خارجه، 1377.

20. انسان سیاسی ، لیپست، سیمور، مارتین.

21. أنوار الفقاهة ، مکارم شیرازی ناصر، قم، مدرسه امیرالمؤمنین علیه السلام ، 1411ق.

22. آموزش دانش سیاسی، بشریه، حسین، تهران، نگاه معاصر، چهارم، 1384.

23. آیین حکمرانی ، ماوردی، ابوالحسن، ترجمه حسین صابری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.

24. بازخوانی هابر ماس ، نوروزی، حسین علی، تهران، نشر چشمه، 1381.

25. بایسته های حقوق اساسی ، قاضی، ابوالفضل، تهران، میزان، بیست و نهم، 1386.

26. بحار الأنوار ، مجلسی، علامه محمدباقر، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1403ق.

27. بنیادهای علم سیاست ، عالم، عبدالرحمن، تهران، نشر نی، هفدهم، 1386.

28. البیع ، خمینی امام ، روح الله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379.

29. پرسش ها و پاسخ ها، مصباح یزدی، محمدتقی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (رحمة الله) ، هفدهم، 1381.

30. پژوهشی در اندیشه نائینی ، ورعی سید جواد، قم، دبیرخانه مجلس خبرگان، 1384.

31. پیشینه نظریه ولایت فقیه ، جعفرپیشیه فرد، مصطفی، قم، دبیرخانه مجلس خبرگان، 1380.

32. تاج العروس من جواهر القاموس ، حسینی، سید محمد مرتضی، بی جا، دارالهدایه، 1385.

33. تاج العروس ، زبیدی، محمد مرتضی، بیروت، دارالفکر، بی تا.

34. تاریخ المرسل والملوک (تاریخ الطبری) ، الطبری، ابوجعفر محمدبن جریر، قاهره، دارالمعارف، 1979.

35. تاریخ تمدن ، دورانت، ویل، ترجمه ضیاء الدین علایی طباطبایی، تهران، شر کت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.

36. تاریخ طبری ، طبری محمدبن جریر، دارالمعرفه، بیروت، سوم، 1978.

37. تاریخ فلسفه سیاسی غرب ، عالم، عبدالرحمن، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1384.

ص:200

38. تاریخ فلسفه ، دورانت، ویل، ترجمه عباس زریاب، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، هفدهم، 1384

39. تاریخ مختصر فلسفه جدید ، اجراسکترون، ترجمه اسماعیل سعادتی خمسه، تهران، انتشارات حکمت، 1382.

40. تاریخ هردوت ، ترجمه هادی هدایتی، دانشگاه تهران، بی تا.

41. تاریخ یعقوبی ، احمد بن ابی یعقوب، ترجمه محمدابراهیم آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، پنجم، 1366.

42. تحریر الوسیله، خمینی امام، روح الله، قم، مؤسسه نشر الاسلامی، 1363.

43. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم ، مصطفوی، حسن، تهران، بنگاه ترجمه نشر کتاب، 1360.

44. تصویری از اقتصاد اسلامی ، صدر، سید محمدباقر، ترجمه دکتر جمال موسوی، تهران، روزبه، بی تا.

45. تصویری از حکومت اسلامی در افغانستان ، محسنی، آصف، اسلام آباد، بی نا، 1371.

46. تفسیر المیزان ، طباطبایی، محمدحسین، ترجمه موسوی همدانی، تهران، بنیاد فکری علامه، 1363.

47. تفسیر مجمع البیان ، طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، داراحیاءالتراث العربی، بیروت، 1339.

48. تنبیه الامة وتنزیه الملة ، نائینی، محمدحسین، تصحیح: سید جواد ورعی، قم، بوستان کتاب، 1382.

49. تنبیه الامة وتنزیه الملة ، نائینی، محمدحسین، مقدمه سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، هشتم، 1361.

50. تئوری شناخت ، صدر، سید محمدباقر، ترجمه، سیدحسین حسینی، نشر کوکب،

1359.

51. ثقافة الدعوة الإسلامیة ، الاصلاح و التغییر الاجتماعی ...، تهران، زندگی، 1365.

52. جایگاه مصلحت در حکومت ولایی ، خسروپناه، عبدالحسین، کنگره امام خمینی (رحمة الله) و حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، 1378.

53. جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، نجفی، محمدحسن، تحقیق: محمود قوچانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، هشتم، 1981.

54. چالش سیاست دینی و نظم سلطانی با تأکید بر اندیشه و عمل سیاسی علمای شیعه در عصر صفویه ، لک زایی، نجف، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، دوم، 1386.

55. حقوق حریم خصوصی ، انصاری، باقر، تهران، سمت، 1386.

56. حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان ، ورعی، سیدجواد، قم، دبیرخانه مجلس خبرگان، 1381 .

ص:201

57. حقوق و وظایف غیر مسلمان در جامعه اسلامی ، شریعتی، روح الله، قم، بوستان کتاب، 1381.

58. حکمت و حکومت ، حائری یزدی، مهدی، بی جا، انتشارات شادی، 1995.

59. الحکومة الإسلامیة ، خمینی، امام روح الله، مؤسسه تنظیم و نشر تراث الامام الخمینی، تهران، 1996.

60. حکومت اسلامی و ولایت فقیه ، مصباح یزدی، محمدتقی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1369.

61. حمایت حقوق کیفری از حوزه های عمومی و خصوصی، نوبهار، رحیم، تهران، انتشارات جنگل، جاودانه، 1387.

62. خطمش های سیاسی نهج البلاغة ، ماندگار، محمدمهدی، قم، بوستان کتاب، 1381.

63. خلافة الانسان وشهادة الانبیاء، صدر، سید محمدباقر، تهران، جهادالبنأ، 1399ق.

64. الخلافة والملوکیة ، مودودی، ابوالعلاء، ترجمه:خلیل احمد حامدی، تهران، بیان، 1405ق.

65. خلافت و ملوکیت ، مودودی، ترجمه خلیل احمد حامدی، تهران، بیان، 1405ق.

66. دانشنامه سیاسی ، آشوری، داریوش، تهران، مروارید، یازدهم، 1384.

67. دائرة المعارف دموکراسی، لیپست، سیمور، مارتین، کتابخانه تخصصی وزارت خارجه، 1383.

68. درآمدی بر اندیشه سیاسی امام خمینی (رحمة الله) ، اخترشهر، قم، پاد اندیشه، 1383.

69. درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی، نقیب زاده، احمد، تهران، انتشارات سمت، 1380.

70. درس های دموکراسی برای همه ، بشیریه، حسین، تهران، نگاه معاصر، 1380.

71. دموکراسی قدسی ، رشاد، علی اکبر، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، دوم، 1382.

72. دموکراسی گفت وگویی ، میخایل باختین و یورگس هابرماس، ترجمه دکتر منصور انصاری، تهران، نشر نی، 1384.

73. دموکراسی واعتبار رأی اکثریت دراسلام ، صالحی محمد جواد، تهران، مرکز پژوهش های اسلامی صدا وسیما، 1383.

74. دموکراسی، آربلاستر، آنتونی، ترجمه مرتضوی، تهران، آشیان، 1379

75. دموکراسی ، کوهن،کارل، ترجمه فریبرز (مجید)، تهران، خوارزمی، 1373.

76. دین و دموکراسی ، عظیمی، محمداکرم، تهران، میزان، دوم، 1384.

77. الراید ، جبران، مسعود، ترجمه دکتر رضا انزابی نژاد، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، پنجم، 1386.

78. الرد علی الباطنیّه.

79. رسالت ما ، صدر، سید محمدباقر، ترجمه محمدتقی رهبر، تهران، روزبه، بی تا.

80. رساله درباره حکومت ، لاک، جان، ترجمه عضدآنلو، تهران، نشرنی، 1387

ص:202

81. رساله درباره دین و دولت ، اسپینوزا،

82. ریحانة الأدب ، مدرسی، میرزا محمد علی، تبریز، خیام، دوم، بی تا.

83. زوال اندیشه سیاسی در ایران ، طباطبایی، سید جواد، گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران، تهران، کویر ششم، 1385.

84. سنت های تاریخ در قرآن ، صدر، سید محمدباقر، ترجمه دکتر سید جمال الدین موسوی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، بی تا.

85. سی سال پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ، صدر، سید محمدباقر، ترجمه سید علی علوی تهران، انتشارات بدر، 1366.

86. سیاست تطبیقی ، طیب علی رضا، تهران، مرکز آموزشی مدیریت دولتی، 1376.

87. سیاست ، ارسطو، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، کتاب

سوم، ششم، 1386.

88. سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی ، لک زایی، نجف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، هفتم، 1386

89. السیرة النبویة ، ابن هشام، مکتبه قاهره، محمدعلی صبیح، 1963.

90. سیرت رسول الله صلی الله علیه و آله ، ابن هشام، ترجمه رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی، (قاضی ابرقوه) تهران نشر مرکز، 1383.

91. شرایع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، ابی القاسم، نجم الدین، جعفر بن الحسن، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیة، 1420ق.

92. شرح المقاصد، تفتازانی، مسعود بن عبدالله ، قم، انتشارات شریف رضی، 1370.

93. شرح المواقف ، ایجی، عضدالدین، عبدالرحمن، قم، انتشارات شریف رضی، 1415ق.

94. شرح نهج البلاغة ، ابن ابی الحدید، عزالدین ابی حامد عبدالحمید، تحقیق: محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، داراحیاء الکتب العربیه، 1959.

95. الشهید الصدر بین ازمة التأریخ و ذمه المؤرخین ، اسدی، مختار، بی جا، 1997.

96. الصحاح تاج اللغة العربیة، جوهری، اسماعیل ابن حمّاد، تهران، گویا، 1368.

97. صحیفه امام خمینی (رحمة الله) ، خمینی امام ، روح الله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چهارم، 1385.

98. صحیفه نور، خمینی، امام روح الله، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361.

99. عسکری، سید مرتضی، مصاحبه با شبکه یک سیمای جمهوری اسلامی ایران، که در تاریخ 1389/6/25. به مناسبت سومین سالگرد رحلت علامه پخش شد.

100. علمای مجاهد ، رجبی، محمدحسن، تهران مرکزاسناد انقلاب اسلامی، 1382.

ص:203

101. عواید الایام ، نراقی، احمد ابن محمدمهدی، قم، مکتب الاعلام اسلامی، 1375.

الغدیر فی الکتاب والسنه والآداب ، امینی، عبدالحسین، دارالکتب الاسلامیه، دوم، 1366.

102. الغیبة ، طوسی، ابی جعفر محمدبن الحسن، تحقیق: عباد الله الطهرانی، علی احمد ناصح، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1425ق.

103. الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت ، صدر، سید محمدباقر، بیروت، داراالتعارف للمطبوعات، 1403ق.

104. فرهنگ جامع سیاسی ، طلوعی، محمود، تهران، نشر علم، دوم، 1385.

105. فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد ، ایان مک لین، ترجمه دکتر حمید احمدی، تهران، میزان، 1381.

106. فرهنگ علوم سیاسی ، آقابخشی علی، تهران، تندر، 1363.

107. فرهنگ معین ، معین، محمد، تهران، سپهر، هشتم، 1375.

108. فرهنگ واژه ها ، بیات، عبدالرسول با همکاری جمعی از نویسندگان، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، دوم، 1381

109. فقه سیاسی ، عمید زنجانی، عباس علی، تهران امیرکبیر، سوم، 1383.

110. فقه و مصالح عرفی ، صابری، حسین، قم، بوستان کتاب، 1384.

111. فلسفه سیاست، نوروزی محمدجواد، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، دهم، 1385.

112. القاموس المحیط ، فیرز آبادی، محمدبن یعقوب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412ق

113. قدرت و مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام ، فیرحی، داود، تهران نشرنی، دوم، 1382.

114. قرارداد اجتماعی ، رسو، ژان ژاک، ترجمه مرتضی کلانتریان، آگه، تهران، سوم، 1384.

115. کاپیتالیسم، سوسیالیسم، دموکراسی ، جوزف شومپیتر، ترجمه حسن منصور، بی جا، نشر مرکز، دوم، 1375.

116. الکافی فی الفقه ، حلبی ، ابوالصلاح، اصفهان، مکتبه الامام امیرالمؤمنین علیه السلام ، 1411ق.

117. الکافی ، کلینی، محمد بن یعقوب، بیروت، دارالتعارف، چهارم، 1401ق.

118. الکامل فی التاریخ ، ابن الاثیر، عزالدین، ابوالحسن علی بن محمد، المعروف، بیروت دارالمعارف، 1385ق.

119. کشف المحجّة، ابن طاووس رضی الدین ابوالقاسم علی بن موسی، لثمرالمهجه، تحقیق محمدالحسون، قم، مرکزالنشر مکتب الاعلام الاسلامی، 1415ق.

120. کشف المراد ، حلی (علامه)حسن بن یوسف، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1979.

121. گفتمان جهانی شدن در اسلام سیاسی در افغانستان پس از طالبان ، سجادی، سید عبدالقیوم، قم دانشگاه مفید، 1388.

122.

ص:204

گلشن ابرار ، قم، سازمان تبلیغات اسلامی و پژوهشگاه باقرالعلوم، 1382.

123. لسان العرب ، ابن منظور محمد بن مکرم، قم، نشر ادب الحوزه، 1363،

124. لغت نامه دهخدا، دهخدا، علی اکبر، زیر نظر:محمد معین، جعفر شهیدی، تهران،

دانشکده ادبیات و علوم انسانی، سازمان لغت نامه دهخدا، 1380.

125. مبانی فقهی حکومت اسلامی ، منتظری، حسین علی، ترجمه محمود صلواتی، قم، نشر تفکر، 1369.

126. مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه ، کواکبیان، مصطفی، تهران، نشر عروج، 1378.

127. مبانی و گستره آزادی سیاسی در اندیشه و رفتار حضرت علی علیه السلام ، محسنی، علی، پایان نامه دوره دکتری علوم سیاسی جامعه شناسی سیاسی، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام ، 1382.

128. المبسوط ، طوسی، ابی جعفر محمدبن الحسن، المکتبه المرتضویه، دوم، بی تا.

129. مجله حکومت اسلا می، ورعی، سید جواد شماره 22، سال چهارم مقاله مشورت حق مردم و وظیفه حکومت.

130. مجله حوزه، شماره 30، سال 1376.

131. مجمع البحرین ، طریحی، فخرالدین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا.

132. مدرسه اسلامی ، صدر، سید محمدباقر، ترجمه کاظمی خلخالی، تهران، آرمان، 1362.

133. مدل های دموکراسی ، هلد، دیوید ترجمه عباس مخبر، تهران، مروارید، 1364.

134. مرجعیت طبیعت استبداد ، کواکبی، عبدالرحمن، ترجمه عبدالحسین، میرزاقا جار، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1363.

135. مردم سالاری دینی ، پورفرد، مسعود، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1384.

136. مردم سالاری دینی ، قاضی زاده، محمدکاظم، تهران، موسسه نشر آثار امام خمینی (رحمة الله) ، 1384.

137. المسترشد فی امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام ، طبری، محمد بن جریر، تحقیق: احمد المحمودی، تهران، مؤسسه الثقافه الاسلامیه، 1415ق.

138. مشارکت سیاسی در اسلام ، غلام رضا، تهران، امام صادق علیه السلام ، 1366.

139. المصباح المنیر ، فیومی، احمد محمد، قم، مؤسسه دارالهجره، 1405ق.

140. مصلحت در فقه شیعه و سنی ، توکلی، اسدالله، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1384.

141. معجم مفردات القرآن ، الراغب،اصفهانی ابوالقاسم الحسین بن محمد، قاهره، مطبعه الکتب المصریه، بی تا.

142. معجم مقاییس اللغة ، ابن فارس، احمد ، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.

143. المفردات فی غریب القرآن ، راغب اصفهانی، تهران، نشر الکتاب، 1404ق.

ص:205

144. مقالات حقوقی ، گرجی، ابوالقاسم، تهران، دانشگاه تهران، مؤسسه انتشار و چاپ، 1385.

145. مقالات ولایت و زعامت ، طباطبایی، محمدحسین.

146. مقاله مشروعیت چیست ، نشریه عصرما، ش64.

147. مقاله مشروعیت حکومت ولایی کتاب نقد، خسروپناه، عبدالحسین، ش7.

148. مقدمه ابن خلدون ، ابن خلدون، عبدالرحمن، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

149. مقدمه درس های از تاریخ، دورانت، ویل،

150. المقنعة ، ابوعبدالله، محمدبن محمد بن نعمان، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، دوم، بی تا.

151. المکاسب ، انصاری، شیخ مرتضی، قم، مجمع الفکر السلامی، 1415ق.

152. من لایحضره الفقیه ، صدوق محمدبن علی بن حسین، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1390ق.

153. منهاج الصالحین، وبهامشه التعلیق علیه ، صدر، سید محمدباقر، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1396ق.

154. منیة الطالب ، نائینی، میرزاحسین ، تهران، المکتبه المحمدیه، 1373ق.

155. ندای بیداری، نورالدین، علی لو، میرزای نائینی، سازمان تبلیغات، 1374.

156. نظارت بر قدرت سیاسی ، ایزدهی، سید سجاد، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1378

157. النظام السیاسی فی الاسلام ، قریشی، باقر شریف، بیروت، دارالمرتضی، 1994.

158. نظام سیاسی و دولت اسلامی ، فیرحی، داود، تهران، سمت، پنجم، 1386

159. نظریه های دولت در فقه شیعه ، کدیور، محسن، تهران، نشر نی، 1979.

160. نظریه های دولت ، وینست، اندرو، ترجمه حسین بشیریه، تهران نشر نی، 1375.

161. النظم الاسلامیه، عرجی، محمد عبدالله، قاهره، مؤسسه سجل العربی، بی تا.

162. نقد و دینداری مدرنیسم ، لاریجانی، محمدجواد، تهران، انتشارات اطلاعات، 1382.

163. نوزده ستاره و یک ماه ، استادی، رضا، قم، نشر قدس، 1382.

164. النهایة فی غریب الحدیث ، ابن اثیر، عزالدین، ابوالحسن علی بن محمد

المعروف، تحقیق: طاهر احمد الزادی، محمود محمد الطناحی، قاهره، دارالکتب المصری، بی تا.

165. النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی ، طوسی، ابی جعفر محمدبن الحسن، بیروت دارالکتب العربی، 1400ق.

166. نهج الحق و کشف الصدق، الحسن بن یوسف المطهر الحلّی (علامه حلّی)، قم، دارالهجره، 1407ق.

167. نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغة ، محمودی، محمدباقر، بیروت، مؤسسه الاعلمی، للمطبوعات، مؤسسه التضامن الفکری، 1397 ق.

ص:206

168. الوجیز فی تفسیرالکتاب العزیز ، ابن العطیه، ابی محمد، عبدالحق المحرر، تحقیق: عبدالله بن ابراهیم انصاری و عبدالعال سید ابراهیم، دوحه، 1402ق.

169. وسائل الشیعة ، حر عاملی، محمد بن حسن، تحقیق: ربانی شیرازی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، چهارم، 1391.

170. ولایت فقیه و حکومت صالحان ، صالحی نجف آبادی، نعمت الله، قم، مؤسسه فرهنگی رسا، 1363.

171. ولایت فقیه: فراقانونی یا «چارچوب قانون»، نوبهار، رحیم، از مجموعه آثار کنگره امام خمینی (رحمة الله) و اندیشه حکومت اسلامی، قم، مؤسسه نشر آثار، 1378.

172. ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت ، جوادی آملی، عبدالله، قم، مرکز نشر اسراء، 1379.

173. ولایت و دیانت، هادوی تهرانی، مهدی، قم، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، 1381.

ص:207