ص :2

تاریخ فلسفه غرب (از آغاز دوره یونانی تا پایان قرون وسطی)

دکتر مهدی بنایی

ص :3

ص:4

بازنگری متن ها و شیوه های آموزشی و به روز کردن آنها به حفظ نشاط علمی مراکز آموزشی کمک می رساند.

حوزه های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی اند. جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد، تألیف متون متناسب را سرلوحه تلاش های خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی، حاصل این تلاش است.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله) ضمن تقدیر و تشکر از فرزانگانی که در به ثمررسیدن این اثر، بذل عنایت کرده اند نشر این اثر را به عموم اهل فرهنگ واندیشه تقدیم می کند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)

پاییز 1390

ص:6

3. لوگوس 61

4. زمان 64

سخنانی از هراکلیتوس 65

پارمنیدس 65

امپدوکلس 69

اتمیان 72

اجزای تقسیم ناپذیر 74

نظریه «خلأ» 74

گفته هایی از دموکریتوس 77

خلاصه 79

پرسش 80

2. دورهْ سقراطی سوفسطاییان؛ سقراط 81

سوفسطاییان 81

مهم ترین عواملی که به ظهور «سوفسطاییان» انجامید 81

1. اختلاف در جهان شناسی های فیلسوفان گذشته 81

2. بی اعتبار شدن ادراک حسّی در اندیشه هراکلیتوس و پارمنیدس 82

3. گسترده شدن آشنایی یونانیان با سایر فرهنگ ها و تمدّن ها 82

4. بن بست معرفتی در حوزه الهیات 85

پروتاگوراس 85

گرگیاس 87

سقراط 89

نگاهی کوتاه به زندگی سقراط 89

سقراط و تفکّر 90

سقراط و اخلاق 92

روش سقراطی 96

1. پرسش 96

2. طنز 97

3. برابری 99

4. حضور 100

خلاصه 101

پرسش 102

3. افلاطون 103

مقدّمه 103

ص:8

نگاهی به زندگی افلاطون 105

نگاهی به آثار افلاطون 107

نگاهی به اندیشه های افلاطون 111

هستی شناسی 111

نگاهی به زمینه های شکل گیری هستی شناسی افلاطون 111

نظریه «مُثُل» 113

عمده ترین مشکلات نظریه «مُثُل» 115

معرفت شناسی 122

مراحل معرفت 127

فلسفه و فیلسوف در نظر افلاطون 131

تمثیل «غار» 136

نگاهی به اخلاق در اندیشه افلاطون 141

خلاصه 150

پرسش 152

4. ارسطو مکاتب فلسفی بعد از ارسطو / افلوطین 153

مقدّمه 153

اهمیت ارسطو 155

نگاهی به آثار ارسطو 159

منطق ارسطویی 161

متافیزیک 163

1. متافیزیک چیست؟ 163

2. مفهوم علّیت در نظر ارسطو 169

3. حرکت و مبانی آن در فلسفه ارسطو 173

تصویر کلّی عالم در نگاه ارسطو 178

اخلاق در نظر ارسطو 180

فضیلت در مقابل رذیلت 182

مکاتب فلسفی بعد از ارسطو 184

1. حوزه رواقی 184

اصالت عقل 185

منطق و معرفت در حوزه رواقی 186

اخلاق رواقی 187

نکاتی در باب اخلاق رواقی 188

2. حوزه اپیکوری 189

ص:9

نگاهی به اندیشه های اپیکوروس 190

طبیعیات 191

افلوطین 193

نظریه واحد 194

خلاصه 197

پرسش 199

5. فلسفه در قرون وسطی 201

مقدمه 201

نگاهی به زمینه های تفکّر فلسفی در قرون وسطی 204

1. نگاهی به دین یهود و تمایز جهان شناسی آن با جهان شناسی یونانی 204

2. ورود عناصر تفکّر یونانی به دین یهود 205

3. تأثیرپذیری مسیحیت از فرهنگ یهودی - یونانی 207

آبای کلیسا 209

آبای یونانی زبانِ کلیسا 209

1. پدران رسول 209

2. پدران مدافع 210

دیونیسیوسِ مجعول 213

دیونیسیوس و کلام سلبی 214

آبای لاتینی زبانِ کلیسا 217

اوگوستینوس قدیس 219

زندگی اوگوستینوس 219

آثار اوگوستینوس 221

منابع معرفتی اوگوستینوس 221

محورهای اصلی فلسفه اوگوستینوس 223

نظریه شناخت 224

اندیشه های اوگوستینوس در باب خدا 230

1. اثبات وجود خدا 230

2. تثلیث 231

3. اوصاف الهی 233

الف) تغییرناپذیری 233

ب) آفرینندگی و خلاّقیت 234

ج) سرمدیت 235

د) خیر مطلق 236

ص:10

مسئله شرّ 236

اریوگنا 241

تقسیم طبیعت 241

جایگاه ایمان و عقل 244

آنسلم قدیس 246

اندیشه های آنسلم 248

براهین آنسلم برای اثبات وجود خدا 249

1. براهین پیشینی 250

2. برهان پیشین 253

نقدی بر برهان آنسلم 254

ملاحظات پایانی 255

انسان در نظر آنسلم 256

پتروس آبلاردوس 257

بحث کلیات 258

انتقال فلسفه از جهان اسلام به جهان مسیحیت 263

آلبرتوس کبیر 266

الهیات و فلسفه 268

توماس آکویناس 270

آثار 272

اندیشه ها 273

ایمان و معرفت عقلی 273

«فلسفه و دین» در دیدگاه آکویناس 275

شناخت و معرفت در نظر آکویناس 276

فرایند معرفت 276

انواع عقل 278

1. عقل فعّال 278

2. عقل منفعل 280

نظریه آکویناس در باب کلیات 280

خدا و براهین اثبات او 281

براهین اثبات وجود خدا 284

1. برهان نخست 284

2. برهان دوّم 286

3. برهان سوّم 287

4. برهان چهارم 287

ص:11

5. برهان پنجم 288

ملاحظات 289

خلاصه 293

پرسش 298

کتابنامه 301

منابع فارسی 301

منابع انگلیسی 303

ص:12

این کتاب که در اصل برای دانشجویان فلسفه جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة به رشته تحریر در آمده، تنها به عنوان درآمدی برای ورود به عرصه اندیشه های فلسفی به شمار می رود و پرواضح است که حصول این مهم، بدون حمایت ها و هدایت های اساتید محترم و در غیاب تلاش های هم دلانه دانشجویان، چندان میسر نخواهد بود.

کتاب های «تاریخ فلسفه»، به شرط صحّت مطالب و توفیق در بیان، تنها قادرند که زمینه های ورود به عالم فلسفه و درگیر شدن با اندیشه های فلسفی را فراهم آورند و برای خوانندگان حق جوی خود، دریچه امکانی را به سوی دست یافتن به نگاه و نگرش فلسفی بگشایند. آن چه در این مسیر بسیار تعیین کننده و سرنوشت ساز است، نوع انگیزه و چگونگی مواجهه کسانی است که این کتاب ها را مورد مطالعه و بررسی قرار می دهند.

به عبارتی، مهم آن است که خوانندگان کتب فلسفی با چه انگیزه و در اثر چه نیازهایی به مطالعه این کتب می پردازند. خوانندگانی که نیاز آنان در حدّ رفع کنجکاوی و اطلاع یافتن از نظر گذشتگان باشد، با مطالعه کتب فلسفی، فارغ دلانه و بدون هر نوع درگیری و پرسش صادقی، فراز و نشیب تاریخ تفکر را طی می کنند و البته در چنین وضعی، تفاوتی نخواهد کرد که این افراد با نظر و اندیشه فیلسوفی موافقت کنند یا به ردّ و انکار آن بپردازند; چرا که قبول و ردّ فارغ دلانه، هرگز از معنا، جدّیت و صداقتی برخوردار نیست و با تفکّر نسبتی ندارد. امّا کسانی که در اثر نیازهای عمیق و ژرفی، نه تنها مشتاق بلکه وادار به مطالعه این کتب می شوند، اساساً به دنبال یک سلوک فکری و طی کردن فراز و نشیب های دشوار آن می باشند و از همین رو، خود را نه تماشاگرانِ فارغ دلِ تاریخ اندیشه، بلکه بازیگرانِ حاضر در متن و مسافران و سالکانِ این طریق می یابند.

عزیمتگاه جویندگانِ حقیقی فلسفه، همواره تنگناهایی است که در زندگی های معمولی احساس نمی شوند و در مسیر عادی تلاش و کوششِ روزمرّه آدم ها رخ نمی دهند. اصولاً در زندگی روزمرّه و حیات معمولی مردمان، هیچ پرسشی با وزن حقیقی خودش احساس نمی شود و حتی رواج پاسخ های سطحی

ص:14

و تکراری که غالباً حاصل تقلید و بی اندیشگی است، به پرسش ها مجال بروز نمی بخشند. یک فلسفه جوی حقیقی، می بایست رهایی از روزمرگی را تجربه کرده و خود را در تنگنای هیبت پرسش ها یافته باشد وگرنه بدون درک ثقل و سنگینی پرسش ها و در سایه اطمینان به پاسخ های تکراری که هم چون سنگ واره هایی در عرصه فرهنگِ مردمان، سخت و عصیان ناپذیر شده اند، هیچ انگیزه و تمایل جدّی در جهت جست وجوی اندیشه های فلسفی و مطالعه و بررسی «تاریخ فلسفه» وجود نخواهد داشت. ازاین رو، کتاب های تاریخ فلسفه و بالاتر از آن، آثاری که از فیلسوفان بزرگ برجا مانده، تنها در صورتی چهره جدّی و ثقل اهمیت خود را برای خواننده آشکار می سازند و زمینه ورود او را به عالم فلسفه فراهم می آورند که خواننده آن در اثر مواجهه با تنگناهای پرسش انگیز زندگی، به احتشام و هیبت پرسش ها، پی برده و از قناعت به پاسخ های روزمرّه رهایی یافته باشد.

3. از آن جا که اثر حاضر به رغم تلاش، زمان و دقّتی که صرف تألیف آن شده، خالی از نقص و نارسایی نیست، امید است با استفاده از نظرات و تذکّراتِ راهگشای اساتید محترم، دانشجویان عزیز و نیز کلیه خوانندگان گرامی و دوستداران فلسفه توفیق اصلاح و ترمیم کاستی های آن فراهم آید.

حقیقت آن است که طرح اندیشه های بزرگ فلسفی و سخن گفتن از فیلسوفان بزرگ در چنین حجم اندکی، جز به منظور آغازی جسورانه صورت نگرفته است: آغازِ پرداختن به اندیشه های بلند و مشارکت در حقیقت آنها. ازاین رو باید کتاب حاضر را نه به عنوان یک اثر مستقل، بلکه تنها به صورت درآمدی برای ورود به اندیشه های فلسفی تلقّی نمود.

4. در مورد ارجاعات و پاورقی های کتاب توجه به چند نکته، مهم می نماید:

الف) ارجاعات مربوط به افلاطون و ارسطو، نه براساس شماره صفحه، بلکه بر طبق شماره و تقسیم بندی هایی است که معهود و مقبول اهل فلسفه می باشد و بازیابی آنها در کتب این دو فیلسوف، به هر زبانی که باشد بر همین اساس صورت می پذیرد.

ص:15

ب) برای استفاده بیشتر خوانندگان انگلیسی زبان، عبارت انگلیسی بعضی از جملات مهم و کلیدی فیلسوفان در پاورقی ذکر شده است;

ج) در پاورقی های مربوط به دوره قرون وسطی، در مواردی به تناسب های زمانی و مکانی، نام فیلسوفان، کتب و بعضی اصطلاحات به زبان فرانسوی و لاتینی آورده شده است.

5. اکنون که این کتاب در آستانه انتشار قرار گرفته و مراحل بازخوانی و اصلاح آن به پایان رسیده است، ضرورت حذف، اضافه و تغییرات فراوانی در آن به نظر می آید که حاصل آنها خود کتاب دیگری خواهد بود و در این فرصت کوتاه، مجال پرداختن به آنها نیست; هر چند که نویسنده این اطمینان را نیز ندارد که انجام این تغییرات و بازنویسی دوباره، خود آخرین اصلاحات لازم به حساب آید و بتواند کتاب را از هر نوع بازخوانی و بازنویسی مجدّدی بی نیاز سازد.

در عین حال امید است که نویسنده توفیق آن را داشته باشد که در آینده از کاستی های خود بکاهد و سستی های قلم و نوشته خویش را درمان سازد و سخن را در خور شأن و تأمّل مخاطبان محترم بیان کند.

در پایان، برخود لازم می دانم که از همکاری های بی دریغ و صمیمانه جناب حجة الاسلام والمسلمین رضانژاد، مدیر محترم دفتر برنامه ریزی و فن آوری آموزشی و هم چنین از تمامی همکاران این مجموعه اعمّ از آقایان مجتبی مهدوی سعیدی ویراستار محترم، آقای رمضانی تایپیست و صفحه آرای محترم، یداله رضانژاد و جناب حجة الاسلام والمسلمین سید میرصالح حسینی، تشکّر و قدردانی نموده، از کاستی های خود عذر بخواهم.

ما بنا من نعمة فمن الله علیه توکلت و الیه انیب

مهدی بنایی، بهار 87

ص:16

و سودمند است; ولی شاید گفته شود و عده ای چنین تصوّر کنند که این فایده، همواره در حد نوعی باستان شناسی اشیاء و وسایل قدیمی و تاریخی است که وقتشان سرآمده، و امروزه دیگر بخشی از گذشته محسوب می شوند و مهم ترین کاربردشان آشنا ساختن اذهان انسان های امروز با حوادث و فرهنگ های مربوط به گذشته است. بر این اساس، پرداختن به «تاریخ فلسفه» نیز اگر برخلاف اعتقاد بعضی مضرّ به حال ما نباشد و وقت تلف کردن و سعی بیهوده تلقّی نگردد، صرفاً همانند بررسی و تحقیق درباره تاریخ سایر رشته های علمی است که در نهایت باید آن را جزئی از گذشته به حساب آورد و از آن گذشت.

چنین دیدگاهی درباره فلسفه و تاریخ آن، هرچند که ناصواب و ناسنجیده است، در اذهان و افواه رایج است و کم اند کسانی که به جایگاه متفاوت فلسفه، تفطّن و آگاهی یافته، چنین ساده در باب آن سخن نگویند. فلسفه را هرگز نباید با فیزیک، شیمی و ریاضی و یا هر یک از علوم دیگر مقایسه کرد; چرا که این علوم را به راحتی یا به دشواری می توان آموخت و به دیگران یاد داد; ولی فلسفه چیزی نیست که آموختنی باشد و کسانی که آن را آموختنی می دانند، خواندن و حفظ اندیشه های فیلسوفان گذشته یا امروز را با خودِ «فلسفه» اشتباه گرفته اند.

«فیلسوف»، درد حقیقت دارد و در مسیر کشف حقیقت، دشواری های فراوانی را باید تحمّل کند. این درد یا حیرت که جست وجو و تحمّل را نیز در پی خواهد داشت، با آموختن در کسی ایجاد نمی شود; البته مطالعه فلسفه و تاریخ اندیشه های فلسفی می تواند زمینه ساز خوبی برای نیل به این حس دردمندانه باشد، ولی در عین حال حقیقت و نفسِ این درد که اساس حرکت و تفکّر فلسفی را بنا می نهد هرگز آموختنی نیست.

دانشجو یا هر شخص علاقه مند به فلسفه، وقتی به سراغ تاریخ فلسفه می رود، هرگز نباید و نمی تواند به آموختن گفته های فیلسوفان قناعت ورزد و قصد کند

ص:18

که از گفته و اندیشه پیشینیان عبور کرده، به مثابه اموری به آنها نگاه کند که دیگر تاریخ مصرفشان به سر رسیده است و امروزه نسبتی با حیات و اندیشه ما ندارند; اگرچه در زیست شناسی و فیزیک، چنین امری ممکن است، چنان که امروزه دانشجویان فیزیک از اندیشه های نیوتن کمتر می خوانند و در صورت خواندن، در بسیاری موارد از گفته و دیدگاه های او عبور می کنند. امروزه اگر طبیعیات گذشتگان یا «هیئت» بطلمیوسی را می خوانند صرفاً برای اطّلاع از وضع جهان شناسی گذشتگان و نوع درک آنها از عالم است; اما در فلسفه چنین نیست و بررسی و تأمّل در گفته های سقراط، افلاطون و ارسطو، هرگز بدین منظور صورت نمی گیرد که ما از طرز تفکّر پیشینیان اطلاع یافته، با نوع نگرش آنها آشنا شویم و مثلاً بدانیم که گذشتگان در باب حیات، معنا، جهان واقعیت و هستی چگونه فکر کرده و چه نظری داشته اند و سپس آن اندیشه ها را فارغ دلانه رها کنیم و از کنارشان بگذریم. این تلقّی نادرست که متأسفانه رایج است، محصول بیگانگی ما از فلسفه است.

افلاطون در نامه هفتم خود، فلسفه را امری ورای اصطلاحات و الفاظ دانسته و نشان داده است که دستیابی به آن از راه آموختن ناممکن است:

آن مطالب، مانند دیگر مطالب علمی نیست که به وسیله اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود; بلکه فقط در نتیجه بحث و مذاکره متوالی درباره آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، یکباره آن ایده، مانند آتشی که از جرقّه ای پدیدار می شود در درون آدمی روشن می گردد و آن گاه راه خود را باز می کند و توسعه می یابد...; من بر آنم که نه انتشار این اسرار و نه نوشتن چیزی درباره آنها به شیوه هایی که برای همه کس قابل فهم باشد، مایه نیک بختی هیچ کس نمی تواند بود; به استثنای عدّه قلیلی از مردان برگزیده که همه آنها را با اشاره ای می توانند دریابند; درحالی که بقیه مردمان، با خواندن آنها یا به طور کلی فلسفه را به دید حقارت خواهند نگریست یا اگر به درک پاره ای از آنها توفیق یابند; چنان مغرور خواهند شد که گویی علوم اوّلین و آخرین را در سینه دارند. (1)

ص:19

سقراط، خودبه خوبی نشان داده که مشارکت در فلسفه نه حفظ مفاهیم و اصطلاحات خاص، بلکه وجدان و یافتن دردی است که حتی به نوعی، نسبتی با مرگ دارد و همین درد است که زمینه معرفت و آگاهی ما را از زندگی و جهان فراهم می آورد و از همین روست که فلسفه، مشق و تمرین مردن است:

کسانی که از راه درست به فلسفه می پردازند، در همه عمر، بی آن که دیگران بدانند، آرزویی جز مرگ ندارند. مردمان عادی نه آگاهند ازاین که فیلسوف راستین چرا در آرزوی مرگ است و نه می دانند که چرا مرگ شایسته فیلسوف است و کدام مرگ...; فرق فیلسوف با مردمان دیگر این است که می کوشد تا روح خود را از گرفتاری تن رها سازد...; روح آدمی، هنگامی می تواند به نیکوترین وجه بیاندیشد و تعقّل کند که... از گرفتاری تن آزاد باشد و تا آن جا که میسّر است، دور از تن به جست وجوی حقیقت بپردازد... و آیا این همان مرگ نیست؟ مگر مرگ جز جدایی روح از تن است ... و آیا اثر فلسفه این نیست که روح از تن و قیدهای تن آزاد بماند؟ (1)

بنابراین، اگر فلسفه همانند آتشی است که از جرقّه ای فروزان می شود و اگر فیلسوف می کوشد تا از محدودیت های تن رهایی یابد تا به معرفت راستین برسد، پرداختن به تاریخ فلسفه نیز، هنگامی معنا خواهد داشت که در جهت رسیدن به این آتش و نایل شدن به آن کوشش صورت پذیرد. آن چه در مطالعه تاریخ فلسفه اصل و اساس توجّه است، مشارکت و سهیم شدن در تفکّری است که ارواحِ بزرگ ترین اندیشمندان تاریخ را به حیرت افکنده و به جست وجو و تکاپو واداشته است. ازاین رو، اگر با تأمل مانع بدفهمی و سوء برداشت شویم، می توانیم بگوییم که مطالعه «تاریخ فلسفه» تقریباً همانند رجوع به اشعار شاعران و عارفان بزرگ گذشته است. ما وقتی اشعار سنایی، نظامی، عطار و مولوی را می خوانیم یا وقتی به سراغ حافظ یا سایر بزرگان شعر و ادب جهان، همانند هومر، شکسپیر، گوته و... می رویم، سعی و خواستمان بیش از هر چیز در جهت مشارکت در تجارب آن بزرگان و دریافت دردها، پرسش ها و نوع رویکرد و نگرش آنان به جهان و انسان است. بر همین

ص:20

اساس، هنگامی که در تاریخ فلسفه، به سقراط می پردازیم، خواستار مشارکت در بیداری، درگیری و نوع دردهای او هستیم تا از این طریق از خواب سنگین و پریشانِ دانایی دروغین و آگاهی موهوم برهیم و بتوانیم در نوع مواجهه او با زندگی سهیم شویم و شعار بلند او که «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد» را عملاً تجربه کنیم. بنابراین پرداختن به «تاریخ فلسفه» در معنای حقیقی خود، کوشش در جهت کشف دردهای فلسفی و تجربه مشارکت در حیات و نگاه فیلسوفانه است.

2. جست وجو در «تاریخ فلسفه» به جوینده حقیقت، این امکان را می دهد که تا حدودی از شرایط زمانی و سلطه فرهنگی قلمرو زندگی کنونی خود فراغت یابد و با کم شدن فشارهای محدود کننده آن، در باب هستی و امور مربوط به آن پرسش کند و جویای کشف حقایقی شود که در گذشته، بر اثر جبر و چیرگی فرهنگ و سنّت حاکم، قادر به پرسش از آنها نبود، یا لااقل جدیتی در جست وجوی آنها نداشت. به عبارتی ساده تر، درست به همان صورت که سیر و سفر مکانی و تجربه قلمروهای مختلف زندگی مردمان و فرهنگ-/*های گوناگون، می تواند از فشار باورهای محیطی و فرهنگی کاسته و امکان بازخوانی و احیاناً درک عمیق تر آنها را فراهم آورد، این سلوک زمانی و سفر تاریخی که با کاوش و تأمّل در تاریخ فلسفه حاصل می آید نیز، می تواند منجر به گشایش زمینه هایی شود که در آنها امکان ظهور و بروز جدّی پرسش های فلسفی فراهم تر است.

باورها و اعتقادات تأمّل ناشده روزمرّه که سیطره و جبر «جهل مرکب» یا «نادانی مغفول» را قوّت می بخشند، مانع جدّی تفکّر و اندیشه به شمار می روند. جست وجو در تاریخ فلسفه و تلاش در جهت هم پرسش شدن با فیلسوفان، این امکان را به ما می بخشد که در داشته و دانسته های خود تأمّل کنیم و از سیطره باورهای تلقین شده از جانب محیط و فرهنگ رایج بکاهیم. به عبارتی، سیر در تاریخ فلسفه، مجالی را فراهم می آورد که بر طبق آن می توان تا حدودی از جهل مرکب (جهل به نادانی و ناداری خود) رها شد و به لزوم تأمّل دوباره درباب مسائل اصلی زندگی پی برد.

ص:21

3. در مسیر تأمّل در «تاریخ فلسفه»، با پرسش ها و مسائلی مواجه می شویم که معمولاً پایان ناپذیر و پاسخ گریزند. ما با مطالعه تاریخ فلسفه درمی یابیم که تلاش فیلسوفان بزرگ با همه فراز و نشیب های خود، به پاسخ های نهایی نیانجامیده و آن پرسش ها را کاملاً از صحنه به در نبرده است. بر این اساس، آیا پرداختن به تاریخ فلسفه، مطالعه ناکامی ها و شکست خوردگی های فیلسوفان گذشته در حل و فصل پرسش ها و مسائل فلسفی نیست و اگر چنین است، برای ما از این مطالعه و جست وجو چه نتیجه معقولی حاصل خواهد شد؟ ازاین رو آیا نباید پذیرفت که تأمّل در تاریخ فلسفه تلاش بیهوده ای است که هرگز راه به جایی نمی برد؟

حقیقت آن است که اساساً همین تنگنا، یعنی پاسخ نیافتگی پرسش های فلسفی در یک زمان و مکان مشخص، خاستگاه اصلی توجه به تاریخ فلسفه و اهمیت یافتن آن است. به عبارتی، رجوع معنادار به تاریخ فلسفه و تأمّل حقیقی در فراز و نشیب های آن، حاصل قبول این پیش فرض است که پاسخ حقیقی، تنها در تاریخ و در بستر زمان طرح می شود و حقیقت از طریق ظهور و بروز در مراحل و مقاطع تاریخ اندیشه آشکار می شود. آن چه در جست وجوی تاریخ فلسفه اهمیت دارد، در مرحله نخست، جدّیت یافتن آن مسائل و پرسش ها و در مرحله دوّم، تقرّب به پاسخ و حقیقت از طریق درک ظهور تاریخی آن است. ما با رجوع به تاریخ فلسفه از قبل پذیرفته ایم که حقیقت را در ظهورات تاریخی و در سیر زمانمند اندیشه جست وجو نموده، هیچ کلام و پاسخی را نهایی تلقّی نکنیم و در هیچ زمان و مکان مشخّصی رسالت اندیشه و وظیفه تفکّر را خاتمه یافته ندانیم. (1)

نسبت ما با «تاریخ فلسفه» تابع مستقیم نوع نگاه ما به ارتباط فلسفه با «زمان» است. نباید تصوّر نمود که تحت هر شرایطی و با هر دیدگاهی در باب نسبت

ص:22

فلسفه با «زمان» می توان به اهمیت و معناداری «تاریخ فلسفه» پای بند بود و تأمل و جست وجوی در آن را جدّی گرفت. ازاین رو لااقل به اختصار باید در این نسبت تأمّل کنیم و ربط آن را با «تاریخ فلسفه» دریابیم.

در مورد نسبت فلسفه با زمان، دو دیدگاه اساسی را می توان مطرح کرد:

1. بی ارتباطی و عدم نسبت فلسفه با زمان و به عبارتی، فرا زمان بودن اندیشه های فلسفی;

2. ارتباط و پیوستگی فلسفه با زمان و به عبارتی، زمانمند بودن فلسفه.

بر طبق دیدگاه نخست، فلسفه از زمان فارغ است و به همین دلیل فرازونشیب زمان تأثیری بر قبض و بسط اندیشه های فلسفی نخواهد گذاشت. بر این اساس می توان به وجود یک فلسفه درست و نادرستی همه فلسفه های دیگر قائل شد و آن را برای همه عصرها و نسل ها کافی دانست و تحت هر شرایط زمانی بدان پایبند بود و از آن تبعیت کرد. آشکار است که چنین دیدگاهی هرگز نمی تواند به تاریخ فلسفه وقعی نهاده، برای آن ارزش و اهمیتی قائل شود.

و امّا دیدگاه دوّم، خود می تواند به دو شکل متفاوت مطرح شود:

الف) نسبت و ارتباط فلسفه با زمان به معنای تبعیت محض اندیشه های فلسفی از شرایط و مقتضیات زمانی است; بر این اساس هر فلسفه ای به زمانی تعلّق خواهد داشت که با سپری شدن و گذشت آن زمان، ساقط و بی اعتبار می شود و شایستگی های خود را از دست می دهد. بر طبق این دیدگاه نیز «تاریخ فلسفه» از جایگاه معناداری برخوردار نیست و پرداختن به آن در حکم جست وجو کردن اندیشه های منسوخ و مرده ای است که سال ها در قبرستان تاریخ دفن شده و ربط و نسبتشان را با جهان کنونی و زمان حال ما از دست داده اند. بر این اساس «تاریخ فلسفه» چیزی شبیه نبش قبر گذشتگان و کالبد شکافی مردگان است، مردگانی به نام های سقراط، افلاطون، ارسطو، افلوطین، اوگوستینوس و... که تنها در شرایط تاریخی و مقطع زمانی خاصّی معنادار و مهم بودند.

ص:23

در این تلقی، فلسفه نه با «زمان» بلکه با «گذشته» و «گذشت زمان» پیوند دارد و چنان تابع شرایط و احوال زمانی است که نمی توان برای آن اعتباری قائل بود و احیاناً در تغییر این شرایط و احوال برای آن نقش و تأثیری در نظر گرفت. اگر فلسفه های یونان و روم تابع محض شرایط زمانه خود بوده اند، تنها به یونان و روم تعلّق داشته، در زندگی امروز و جهان کنونی ما هیچ نقش و جایگاهی ندارند. اساساً اگر فلسفه تابع شرایط زمانی باشد، از خودِ آن شرایط ارزش کمتری دارد و طُفیلِ آنها به شمار می رود و پر واضح است که با سپری شدن آن شرایط نمی توان حداقل اعتبار و اهمیتی برای آن قائل شد.

ب) در این دیدگاه، ارتباط فلسفه با زمان دیگر به معنای تبعیت فلسفه از زمان نیست بلکه به معنای ظهور و استمرار زمان در فلسفه است. حضور فیلسوفان گذشته در دوره معاصر و حتّی محوریت اندیشه های آنان در بسیاری از مباحث کنونی جهان و این که می توان از فیلسوفان یونانی درک و دریافت معاصری داشت و نمی توان به آسانی با آنها مخالفت کرد و تفکراتشان را نادیده گرفت، همه حاکی از این نسبت ژرف میان فلسفه و زمانند.

تنها در این دیدگاه و بر طبق این تلقی از نسبت فلسفه و زمان است که «تاریخ فلسفه» اهمیت اساسی خود را آشکار می کند و زمینه ای را برای تأمل در آن چه که تفکّر را ماندگار کرده و اعتبار بخشیده است فراهم می آورد.

وجود دارد، ازاین رو آیا چنین افرادی نیز فیلسوف به شمار رفته، اصطلاح فیلوسوفیا (1) (طالب و عاشق معرفت) بر آنها هم صدق می کند؟ به نظر می آید که چنین نیست. «مصریان» هزار سال پیش از «یونانیان» فنون و علوم فراوانی را در بهبود بخشیدن به زندگی انسانی به کار گرفته و بسط و رونق داده اند; ولی مشعل فلسفه در مصر فروزان نشد; زیرا مصریان فاقد شرط اساسی تحقّق فلسفه، یعنی «عشق و طلب معرفت به خاطر خودِ معرفت» بودند; عشقی که در یونانیان قرن ششم قبل از میلاد سرشار بوده و در اصطلاح فیلوسوفیای یونانی مورد نظر قرار گرفته است. (2)

ارسطو در کتاب اول متافیزیک خود، «آلفای بزرگ»، این معنا را به خوبی بیان کرده و نشان داده است که همواره، در گذشته و حال این «حیرت» بوده که فلسفه را آغاز نموده است و هر انسانی که با چنین حیرتی مواجه شود، در مرحله بعد، برای گریز از این نادانی و به خاطر خودِ معرفت به اندیشه فلسفی می پردازد و نه برای رسیدن به یک هدف سودمند دیگری غیر از محض معرفت. (3)

بنابراین، انگیزه های سودگرایانه، مانع عمده ای بر سر راه فلسفه و علم محض (دانایی به خاطر دانایی) به شمار می آید. خاستگاه فلسفه، نیازها و ضرورت های رفاهی زندگی انسان نیست; به این معنا که فلسفه در خدمت بر آوردن این گونه نیازها قرار نمی گیرد، ازاین رو، فلسفه «دانش آزاد» است و جز با روحی آزاد نمی توان اهل و مشتاق آن شد. به همین دلیل، ارسطو چنین معرفتی را معرفت آزاد و برتر می شمارد:

همان گونه که می گوییم آن انسانی آزاد است که به خاطر خودش و نه به خاطر دیگری زندگی می کند; به همان گونه نیز این دانش را یگانه دانش آزاد می نامیم; زیرا تنها این دانش است که به خاطر خودش وجود دارد. (4)

ازاین رو فلسفه، مقدّمه و زمینه نفع و سود بالاتری قرار نمی گیرد و شأن آلی و ابزاری ندارد بلکه خود غایت و مطلوب لنفسه است.

ص:25

بدون پرداختن تفصیلی به این گونه اختلافات، آن چه در این خصوص قابل طرح می باشد این است که داوری منصفانه در این خصوص، هرچه که باشد، می بایست با توجّه به نکات اساسی زیر صورت پذیرد:

1. پرسش ها و مسائل بنیادین زندگی، پرسش های اصلی ذهن آدمی هستند که همواره در مقاطع مختلف حیات و تاریخ انسان ظهور و بروز داشته و به صورت آمال معرفتی او تبلور یافته اند. این امر خود حاکی از چرایی تداوم فلسفه به رغم همه مخالفت ها و موانع بوده و نشان دهنده آن است که اهتمام آدمی به این گونه مسائل هرگز موقّتی و عارضی نبوده است.

2. ارتباط فرهنگ یونانی با سایر فرهنگ ها به هر نحوی که تصوّر گردد، نباید نافی اصالت و اهمیت تفکّر یونانی شود. بی تردید از قرن ششم پیش از میلاد، ما در یونان با فرهنگ ممتازی مواجهیم که اندیشه های برآمده از آن تا به امروز نیز اهمیت و ارزش خود را حفظ کرده، حتّی در موارد زیادی محوریت یافته اند.

3. تفکّر، هیچ گاه در خلاء و بدون زمینه های مناسب قبلی رخ نمی دهد. بین تفکّر و شرایط زمانی، نوعی ارتباط دیالکتیکی و دو سویه وجود دارد. اگر سقراط زمینه ساز اندیشه های افلاطون و ارسطو است و اگر دکارت باعث پیدایش دو جریان عمده فکری راسیونالیسم (1)و آمپریسم (2) می شود و اینها به نوبه خود

ص:27

مقدمات ظهور کانت را فراهم می کنند و اگر کانت در پیدایش ایدئالیسم (1) آلمان نقش اساسی دارد، به خوبی می توان نتیجه گرفت که ظهور فلسفه و تفکّرات متافیزیکی در میلتوس یونان، بدون فراهم بودن شرایط تاریخی و زمینه های فرهنگی ماقبل، امر موجّهی به نظر نمی رسد. در عین حال، نسبت این شرایط و زمینه ها با ظهور فلسفه در یونان، همانند نسبت افلاطون با ارسطو و رابطه دکارت با عقل گرایان و تجربه گرایان بعد از خود نیست.

4. فلسفه در یونان باستان با جست وجو درباره «حقیقت جهان و انسان» ظهور کرد; البته این معنا در مراحل آغازین خود، تمایز آشکاری از علم و الهیات نداشت و حتی عناصر اسطوره ای فرهنگ یونانی را نیز در برمی گرفت.

ظهور پرسش های فلسفی در قرن ششم قبل از میلاد در «یونان»، فرهنگ فکری و مسیر اندیشه ورزی بشر را در جهتی هدایت نمود که تا امروز ادامه داشته و به نحو بنیادینی حیات تاریخی انسان را تحت تأثیر فراز و نشیب های خود قرار داده است. این پرسش که «چرا موجودات آن چنان هستند که هستند و چرا حوادث آن گونه رخ می دهند که رخ می دهند؟» پرسشی نبود که در ایونیای یونان و در قرن ششم قبل از میلاد، همانند یک باران بهاری، ناگهان

ص:28

اذهان و اندیشه ها را در معرض هجوم و بارش خود قرار داده و بلافاصله فرو نشسته، حتی از خود خاطره ای نیز باقی نگذارد. پرسش دیگری که در نیمه دوّم آن قرن و در ایتالیای جنوبی، توسط «فیثاغوریان» (1) مطرح شد نیز دقیقاً همین وضع را داشت: «راه تشبّه به خدا چیست؟ و من چگونه می توانم از این بدن و از این چرخه کسالت آور و غم انگیز وجود فانی، نجات یابم و دوباره خدایی شوم؟».

ص:29

فلسفی هدایت نمود: «جهان از چه ساخته شده و چگونه پدید آمده است؟» (1) به عبارتی; جهان از تغیرِ کدام ماده اوّلیه پدید آمده و عامل چنین دگرگونی و تحوّلی چه بوده است؟

ارتباط و نسبت این دو پرسش با پیدایش تفکّر و نگرش فلسفی، از آن جهت است که ما با پرسش نخست، کثرت و تنوّعات ظاهری جهان هستی را برای تفسیر جهان کافی ندانسته، می کوشیم که این کثرت را به جوهر واحدی مرتبط سازیم و همین امر، باعث فاصله گرفتن ما از «ادراک حسّی» -که همواره با تفرقه و کثرت همراه است- می شود. به عبارتی: با به رسمیت نشناختن ادراک حسّی و کثرات عالم و تکیه بر سلاح عقل در جهت جست وجو و کشف وحدت، عملاً وارد فضای فلسفی شده ایم; چنان که با پرسش دوّم، توجیهات اسطوره ای پیدایش جهان را نادیده گرفته، در پی یافتن پاسخی فلسفی، می کوشیم تا عامل محرّک و علتی را بیابیم که باعث شده آن «وحدت» به این «کثرت» تبدیل شود.

سه شخصیت و چهره ممتازی که به این دو سؤال پرداختند عبارت بودند از تالس، آناکسیماندروس و آناکسیمنس.

کسی بوده که دانش «هندسه» را از مصر به «یونان» منتقل کرده است. نظرات او در باب «عوامل طغیان رود نیل» و پیش بینی او از تحقّق «کسوف خورشید» در حدود (585 ق.م)، حاکی از شخصیت علمی و دانش او در فیزیک است. (1)

مهم ترین دیدگاه فلسفی تالس نظریه ای است که وی در باب اصل نخستین جهان و سرچشمه هستی مطرح کرده است.

این که آرخه (arxe) یا اصل نخستین جهان چیست، برای تالس یک پاسخ داشت: «آب». او هم چنین عقیده داشت که زمین بر آب شناور است. ارسطو، توجّه و اهتمام تالس به آب را این گونه توضیح می دهد:

شاید وی از مشاهده این که خوراک همه چیزها مرطوب است و از این که گرما نیز از رطوبت پدید می آید... و نیز از این امر که بذر همه چیزها دارای طبیعت مرطوب است و آب هم اصل طبیعت چیزهای مرطوب است، به این دیدگاه رسیده باشد. (2)

فارغ از این مسئله که تالس چگونه به این دیدگاه نایل شده، نکته مهم و اساسی موجود در این دیدگاه، «دیدن نوعی وحدت در کثرت عالم» است. اما این که «وحدت» چگونه به «کثرت» انجامیده و کدام عامل مایه این تغییر و دگرگونی بوده است، مربوط به دیدگاه دوّم تالس است، آن جا که می گوید: ««روح» امری محرک و جنبنده است که با جهان درآمیخته و مایه دگرگونی آن شده است».

به نظر می آید که تالس در این دیدگاه، نیروهای نهفته در چیزها را محرّک درونی آنها دانسته و اشیاء را دارای روح و «پر از خدایان» فرض نموده است.

این دیدگاه، شباهت و قرابت زیادی به اعتقادات دینی و اسطوره ای یونانیان، که بر طبق آن، خدایان عامل جنبش و دگرگونی جهان و اشیاء بودند، دارد; ولی در عین حال، خصوصاً با توجّه به اختلاف نظرهایی که در این زمینه وجود دارد، تعیین معنای حقیقی نظر تالس، بسیار دشوار است و نمی توان از روی قطع تفسیر خاصّی را از آن

ص:33

مطرح نمود; ازاین رو تنها مطلب یقینی و واقعاً مهم درباره عقیده وی این است که او اشیاء را به عنوان صورت های متغیر یک عنصر اوّلی و نهایی تصوّر می کرد. (1)

این عنصر، نه «آب» است و نه هیچ یک از عناصر دیگر، بلکه طبیعت نامحدود دیگری است که از آن، همه آسمان ها و همه جهان هایی که درآنند پدید می آیند. آن چه که اشیاء از آن پدید می آیند، همان است که ضرورتاً بار دیگر در آن از میان می روند. (1)

اگر ما سخن تالس را بپذیریم و «آب» را به عنوان «مادّة المواد» فرض کنیم، بسیار دشوار خواهد بود که بفهمیم چرا عناصر دیگر در گذشته طولانی در «آب» جذب و منحل نشده اند. «عنصر اوّلی» یا مادّة المواد عالم، می بایست، «آپایرون» (2) یا نامتعین باشد. این عنصر، اوّلی تر از اضداد است و در نتیجه، اضداد و همه جهان های بی شمار از آن به وجود آمده، در آن منحل می گردند. (3) «این (آپایرون) جاویدان و پیرناشدنی است و همه جهان ها را در برگرفته است». (4)

ارسطو در توضیح علّت آن که چرا آناکسیماندروس بر اصل نخستین نامتعین و نامحدود اصرار می ورزد، چنین می گوید که همه چیز یا خود آغاز است یا از آغازی برخاسته است. اما نامحدود و ماده نخستین، آغازی ندارد والاّ می بایست خود پایانی داشته باشد و از طرفی این نامحدود، می بایست به عنوان آغاز چیزها، خود ازلی و فناناپذیر باشد; چرا که هر آن چه پدید آمده است، پس لزوماً زمانی باید پایان یابد و هر فنایی خود پایان است. بنابراین، «نامحدود» آغازی ندارد، بلکه خود آغازِ همه چیزهای دیگر بوده و همه چیز را دربرگرفته است و بر همه چیز حاکم است; چرا که این امرِ نامحدودِ نامتعین، نامیرا و فناناپذیر است.

ارسطو، در ادامه، چنین می گوید که اساساً تنها با اعتقاد به یک اصل نامحدود

است که پیدایش چیزها متوقف نمی شود. (5) پس بنابر دیدگاه ارسطو،

ص:35

آناکسیماندروس به دو دلیل عمده قائل شده است که «اصل نخستین» می بایست امری نامحدود و نامتعین باشد:

1. به دلیل آن که هر امر متعین و محدودی، یا خود آغاز است یا از آغازی برخاسته که در هر صورت فانی و تباه شونده خواهد بود;

2. اگر ماده نخستین، امر محدودی باشد، پیدایش اشیاء و امور عالم، باید روزی متوقّف شود، حال آن که هر دو اعتقاد، یعنی فناپذیری مادّه نخستین یا متوقّف شدن پیدایش چیزها در نظر آناکسیماندروس مردود و باطل است.

در دیدگاه آناکسیماندروس، ازلی بودن مادّه نخستین، شرط اساسی وجود اشیاء و جهان های بی شماری است که او قائل است. بنابراین، قول به آغاز داشتن جهان، اگر به معنای نفی مادّه ازلی و نامحدود نخستین باشد، در واقع به معنای انکار و نفی اشیاء و هستی خواهد بود. به عبارتی: «وجود جهان، مشروط به ازلیت است» و بدون پذیرش بی آغاز بودن ماده نخستین نمی توان توضیح موجّهی از وجود اشیاء و جهان های بی شمار داشت.

پس آپایرون در نظر آناکسیماندروس، مادّه اصلی همه تغییرات است و هرگز با تغییر اشیاء و امورِ تحت خود، تغییر نمی یابد. براساس مطالب مذکور، اشیاء می بایست از یک طرف به وجود آیند و از طرف دیگر از بین بروند. کلیه امور و اشیاء عالم، همواره محدود به امور متضادّ با خود می باشند، بر خلاف نامتعین که همه تضادها را در بردارد و به همین خاطر تغییر نمی کند.

می توان نتیجه گرفت که همه امور متناهی، توسط متضادهای خود، متناهی و محدود شده اند، به جز امر نامتعین که همه این تضادها را در بردارد و به همین دلیل ثابت است. 1

آپایرون، آن ماده نامحدودی است که نه حد مکانی دارد و نه به لحاظ زمانی می توان برای آن مرزی قائل شد; یعنی: به لحاظ زمانی، آغاز و پایانی ندارد و

ص:36

کاملاً سرمدی و یا به عبارتی ورای زمان است و به لحاظ کمّی و مکانی نیز، دارای هیچ گونه حد مشخّص و محصوری نیست. از طرفی، این مادّه و اصل نخستین نامتعین است; یعنی: ماهیت، شکل و تعین خاصی ندارد (1) و ورای تصویرها و رنگ های متکثّر و متنوّع این عالم است. به عبارتی: آن مادّه نه در محدودیت های زمانی و مکانی این عالم می گنجد و نه تصویرها و شکل های امور متعین این جهان و جهان های بی شمار را به خود می پذیرد و این همه، در معنای کلمه «آپایرون» جمع است.

اما این مادّه نامتعین و نامحدود که نه زماناً حدی دارد و نه مکاناً، چگونه به این امور متنوّع متعینِ محدود تبدیل شده و به چه نحو جهان های بی شماری را که آناکسیماندروس معتقد بود، هم زمان و به صورت هم بود (2) در برگرفته است. به عبارتی: آن وحدت ازلی نخستین چگونه به این کثرت انجامیده است. این پرسش دوّم در نظر آناکسیماندروس با قول به یک حرکت جاودانی قابل پاسخ است. جهان ها به واسطه یک حرکت ازلی به وجود آمده اند، با این توضیح که این حرکتِ تکوینی و همیشگی، باعث می شود که از آن امر نامحدود و نامتعین اضدادی، همانند گرمی و سردی از یکدیگر جدا شده، در تأثیراتی که بر یکدیگر دارند، هر آن چه را که در جهان پدیدار است به وجود آورند. (3)

هر امر نامحدودی، صرفاً در صورتی موضوع وجود یافتن و از میان رفتن قرار می گیرد که به لحاظ «زمانی» محدود باشد، چون در غیر این صورت، امور محدودی خواهیم داشت که همیشه دوام دارند و تغییری نخواهند کرد. نقل قول مستقیمی که در این زمینه از آناکسیماندروس به ما رسیده است، نشان می دهد که این خودِ «زمان» است که به وجود آمدن و از بین رفتن اشیاء را معین می سازد.

این ذات نامتعین است که از آن، آسمان ها و عوالم موجود در آن پدید می آیند و آن منبع و منشأ که اشیاء از آن پدید می آیند، همان است که ویرانی اشیاء در آن انجام می پذیرد، چون هر شیء براساس تشخیص و ارزیابی «زمان» است که می بایست جزا و مکافات بی عدالتی خود به دیگری را بپردازد. (1)

پس «زمان» مانع از آن می شود که امور متضاد از حدود خود تجاوز کرده، به امرنامتناهی تبدیل شوند. این «زمان» است که مدّت بقا و وجود یک شیء را قبل از ویرانی و پیش از جایگزینی امر متضادّ و مقابل آن، معین می سازد.

«زمان» بر اساس تصمیم خود، عدالت را از طریق تعیین مدّت «بقا» اشیاء، در میان آنها توزیع می کند. بر این اساس، هر شیء که به وجود می آید می بایست از میان برود و جا را به متضادّ خود بدهد. بنابراین، «زمان» در نزد آناکسیماندروس مرز میان اشیای محدود، یعنی عالم پدیدار با امر نامحدود و نامتعین است که بر طبق آن، پدیدارها به وجود می آیند و در اثر ویرانی بدان بازگشت می کنند. (2)

پس «زمان» فرمانروا و داور عالم متناهی است. همه چیز از بین می رود و نهایتاً به سرچشمه ای باز می گردد که از آن برخاسته است. این فرمانِ «زمان» (خرونوس) است. قانونی جاویدان که بر همه چیز فرمانرواست. همان گونه که بر هر شهری در «یونان»، قانون هایی حاکم بوده است، بر هستی و عالم متناهی نیز، قانونی فرمانروایی دارد که

ص:38

همه چیز هماهنگ با آن روی می دهد. اشیاء، همواره با هم در پیکارند و در برابر داور ایستاده اند و این داور «زمان» است (1)، این «زمان» است که مشخّص می کند که فرصت بقای کدام شیء پایان یافته و نوبت به کدام شیء دیگر رسیده است.

سرد است; درحالی که ماده رقیق شده، گرم. سپس توضیح می دهد که گرما و سرما، موجب دگرگون شدن هوا می شوند و با رقیق یا غلیظ کردن آن، با طی مراحل معینی، موجودات خاصی را پدید می آورند. (1) هوا، گرچه به خودی خود نامرئی است، اما به واسطه انقباض و انبساط، دیدنی می شود و به رؤیت در می آید. حال در این مسیر اگر گرم و منبسط گردد، به صورت آتش در می آید و اگر منقبض شود و به صورت متراکم درآید، به ترتیب و به تناسبِ شدت و ضعفِ انقباض، به صورت باد، ابر، آب، خاک و بالأخره سنگ درمی آید. رقّت و انبساط، باعث بالارفتن دمای هوا و تبدیل شدن آن به آتش می شود و در مقابل، غلظت و انقباض آن، از دمای آن می کاهد و زمینه پیدایش باد، آب، خاک و... را فراهم می سازد. ازاین رو، می توان هوا را در نظر آناکسیمنس، نوعی حد واسط میان رقّت و غلظت یا انبساط و انقباض دانست; ازاین رو اختلاف میان آب، خاک، آتش، باد و... صرفاً به اختلاف در انبساط و انقباض یا تراکم آنها برمی گردد.

مسائل انسانی، اعم از اخلاق، دین و...، به عقل و تفکّر تکیه کنند و جسارت این را بیابند که در این عرصه ها اظهار نظر کرده، اندیشه های بدیعی را مطرح سازند. در میان این اندیشمندان نواندیش، گسنوفانس و فیثاغورس شاخص ترین بودند.

گسنوفانس (1) در حدود سال (570 ق.م)، در شهر «کولوفون» که یکی از شهرهای ایونیا بود متولّد شد. این شهر در سال (547 ق.م) در حمله سپاهیان کورش به «یونان»، به تصرّف درآمد و ویران شد. ویرانی وطن، و از هم پاشی استقلال ملّی، همواره موجب آن بوده که استعدادهای خفته شخصیت های توانمند انسانی بیدار شود و زمینه برای رسیدن به نوعی خویشتن شناسی و کشف خود فراهم آید. بی تردید، این واقعه که در دوره جوانی گسنوفانس رخ داده، تأثیر ژرفی بر اندیشه و زندگی او داشته است. بی باکی و جسارت او در مقابل ظاهربینی و طرز تفکّرات رایج مردم که یکی از نتایج میل شدید به خودشناسی و بازخوانی سنّت و فرهنگ خود است، از یک جهت ریشه در چنین رخدادی داشت.

روح مشتاق و پرهیجان گسنوفانس موجب شد که او در تمامی مدّت عمر خود به سفر و جهان گردی بپردازد و از این طریق علاوه بر سفرهای درونی خود، به سیر آفاقی نیز توفیق یابد. تردیدی نیست که این سفرها، در بسط و گسترش بی باکی و سنّت شکنی او تأثیر فوق العاده داشته است. جان های مستعد و قابل درصورتی که مجال گسترش افق مکانی و زمانی ذهن خود را داشته باشند و فرهنگ ها و سنن متنوّعی را تجربه کنند، در بت شکنی و نقد اندیشه های راکدِ پیرامونی خود، قدرت و شهامت در خور توجّهی را به دست می آورند. گسنوفانس در سفرهای خود، نه تنها از شهر و موطن شکست خورده خود بریده و دور می شد، بلکه از فرهنگ ایستا و آرمان ها و ارزش های غیرمعقول قوم خود نیز رهایی می یافت. او پس از مسافرت های طولانی و متنوّع، سرانجام در سال (475 ق.م) در مکان ناشناخته ای از دنیا رفت.

ص:41

گسنوفانس، از اندیشه ها و ارزش های رایج در میان مردمان خرسند نبود و آن چه که برای قوم او گرامی و محترم بود در نزد او اهمیتی نداشت. او مردم را به دلیل دلبستگی به «بازی های المپیاد» تحقیر می کرد. این بازی ها به تدریج ارزش هایی را بر ذهن و نگاه افراد حاکم کرده بود که همه آنان مخالف حکمت حقیقی بودند. این که در میان مردم آن زمان، قهرمانی در مشت زنی، کشتی گیری، دوندگی و ارّابه رانی بزرگ ترین افتخارات محسوب می شد، در نظر گسنوفانس، جز سقوط فکری و دوری از حکمت معنایی نداشت. حماقت این مردمان که هاله ای از تقدّس و افتخار را بر گرداگرد وجود قهرمانان و پهلوانان پدید آورده بود، مانع از آن بود که آنان به حکمت حکیمان و اندیشه فیلسوفان توجّه کنند. در نفی و انکار چنین وضعی است که گسنوفانس می گوید:

برتری نهادن نیروی بدن بر نیکی حکمت، خلاف عدالت است...; حکمتِ ما بهتر از زور آدمیان و اسب هاست. (1)

اسبان نیز خدایانی داشتند، شکل نوع خود را بدانان می دادند.» (1) به اعتقاد گسنوفانس: داشتن چنین تصویری از خدایان خطاست.

ظاهراً او در اثر مسافرت های متنوّع و مشاهده فرهنگ ها و ادیان گوناگون، نمی توانست خدای مقید و متعلّق به یک فرهنگ و سنّت خاص را حقیقت یگانه بداند. چیزی که او می جست خدایی بود فرافرهنگی، خدایی بی تصویر و بی رنگ.

او به دلیل تأثیری که از فیلسوفان «ملیتوس» پذیرفته بود، در جست وجوی کشف اصل اوّلیه ای برای جهان بود که در نهایت آن را در یک «خدای یگانه» یافت. این خدا هرگز «انسانوار» نبود و رنگ شخصیت انسانی را به خود نمی پذیرفت. او «همه چیز را می بیند و می اندیشد و می شنود»، (2) در شکل و اندیشه شباهتی با موجودات فانی ندارد و با هیچ یک از خدایانی که ساخته پندار شاعران هستند، همانند نیست.

ما در اندیشه های گسنوفانس به چیزی برنمی خوریم که دلالت یا حکایت کند که این خدا امری است ممتاز و جدای از جهان. باور به این که «خدا بیرون از جهان نیست» او را از جهاتی به فیلسوفان «ملیتوس» نزدیک می ساخت; یعنی: درست به همان صورت که این فیلسوفان در جست وجوی آن بودند که از میان کثرت ها، پدیده ها و موجودات گوناگون و بی شمار جهان، در نهایت به اصلی یکتا و یگانه دست یابند که همه چیزهای دیگر به مثابه ظهورات و نمودهای آن بوده و از آن نشأت گرفته باشند، گسنوفانس نیز اصلی را مطرح می کند که سرچشمه یگانه همه جهان و پدیده های آن است. این اصل «هم در جهان است و هم در آن نیست.»; (3) یعنی: گرچه جهان را فرا گرفته و به یک معنا

ص:43

کلّ جهان است، ولی از آن جا که همانند و شبیه هیچ یک از پدیده ها و موجودات جهان نیست، جزء موجودات جهان به حساب نمی آید.

بنابراین، در نظر گسنوفانس «هستی»، یکی است و سرچشمه آن، «یگانه»ای است که همه آن را یک پارچه و واحد کرده است. افلاطون در مکالمه سوفسطایی خود این مطلب را چنین بیان کرده است: «از زمان گسنوفانس... گفته اند... که آن چه ما «همه چیز» (کل) می نامیم، یکی بیش نیست». (1)

و ارسطو نیز چنین می گوید:

گسنوفانس، که در بین مدافعان نظریه «واحد»، نخستین کس بود... با توجّه به کل کیهان می گوید که واحد خداست. (2)

در این که آیا گسنوفانس در نهایت توانست به یک خدای بی رنگ و غیرمتعین دست یابد یا نه، چندان نمی توان مطمئن شد. خصوصاً با توجّه به این نکته که او خدا را سرانجام به طبیعت و جهان کاهش می دهد، می توان در مفهوم خدای بی رنگِ او تردید جدّی روا داشت. گمپرتس معتقد است که «هسته اصلی دین یونانی در همه ادوار، پرستش طبیعت بوده است.» (3) حال اگر ما این داوری گمپرتس را بپذیریم، به ناچار باید قبول کنیم که گسنوفانس در نهایت به فرهنگ یونانی بازگشته و نتوانسته است به آرمان الهیاتی خود که یک خدای فرافرهنگی بود، دست یابد. او خود به عظمت موضوع مورد نظرش واقف بوده و ازاین رو در سخنانی، اساس جزم ها و یقین های پوشالی در مورد آن حقیقت یگانه را فروریخته است:

یقین کامل درباره خدایان و درباره آن چه من کلّ طبیعت می نامم، هیچ کس به دست نیاورده است و در هیچ زمانی به دست نخواهد آورد. اگر کسی هم به راستی با حقیقت برخورد کند، نخواهد دانست که با حقیقت برخورد کرده است; زیرا نمود در همه جا گسترش دارد. (4)

ص:44

ما در مواجهه با فلسفه فیثاغوریان، با آغازه های جنبه های دینی و اخلاقی فلسفه روبرو می شویم. در ایونیا، فلسفه به جست وجوی اصل نخستین اشیاء و جهان می پرداخت; اما با ظهور فیثاغورس، فلسفه در جست وجوی رستگاری و سعادت انسانی برمی آید. این چهره نوظهور فلسفی بعد از فیثاغورس و با بسط کامل تفکّر یونانی نیز نفی و انکار نشد و توسط کسانی چون سقراط، افلاطون، ارسطو، رواقیان و... ادامه یافت.

فیثاغورس در «کروتون»، انجمنی را پایه گذاری کرد که به صورت یک فرقه دینی، اخلاقی و سیاسی درآمد. این انجمن که به تدریج و با عضویت یافتن هواداران جدید گسترش یافت، در بسط و اشاعه تعلیمات فیثاغورسی، نقش بسیار عمده ای ایفا نمود. تأثیرات این گروه به شهر کروتون محدود نماند، بلکه به سایر مناطق یونانی نیز سرایت کرد; ازجمله مهم ترین نتایج تعلیمات این انجمن در «کروتون»، استقرار حکومت اریستوکراسی (اشرافی) بود که خصوصاً به دلیل محدود شدن سهم مردم در تصمیم گیری های سیاسی، سبب بروز مخالفت های فراگیری شد.

این مخالفت ها همراه با عقده های سرکوب شده افرادی که عضویتشان در انجمن فیثاغورسی مورد قبول واقع نشده بود و هم چنین ثقل و دشواری تعلیمات و قوانین فیثاغوریان برای مردم، زمینه های طرد و نفی این انجمن دینی را فراهم آورد، به نحوی که ظاهراً اعضای این فرقه را در شهر و در محل اجتماع و محفلشان در آتش سوزاندند; البته از سرنوشت خود فیثاغورس اطلاع چندانی در دست نداریم; ولی در عین حال، این حادثه که در حدود سال (500 ق.م) رخ داد، تقریباً نشانی از فرقه فیثاغورسی باقی نگذاشت. در عین حال، بعضی معتقدند که بعد از این حادثه، تعدادی از پیروان فیثاغورس به «آتن» رفته و در آن جا زمینه های آمیزش اندیشه های فیثاغورس با تعالیم مکتب های فلسفی که در رأس آن، «مکتب سقراطی» قرار داشت را فراهم آورده اند. (1)

ص:47

می شود. ازاین رو، فیثاغورس بین ریاضیات و «عرفان» نوعی یگانگی می دید. براین اساس او نه تنها به عالمی غیر حسی و فرامادی قائل شده، بلکه امکان معرفت به آن را نیز تأیید کرده است و همین امر است که از مهم ترین زمینه های پیدایش فلسفه افلاطونی به شمار می رود. در نظر افلاطون «مثال»ها آلوده به اوصاف واقعیت های مادی این جهان نیستند، بلکه به صورت خالص، در ورای عالم محسوس قرار دارند. با وجود این، دست یابی معرفتی به این حقایق ممکن است. اساساً فلسفه در جست وجوی چنین معرفتی است و اگر داشتن معرفت یقینی به جهان فراحسّی محال باشد، فلسفه ناممکن خواهد بود.

عده ای معتقدند که اساساً تأکید فیثاغورس بر «صورت»، در مقابل تأکید فیلسوفان ایونیایی بر «مادّه»، به صورت دو جریان فکری ادامه داشته و به ترتیب در فلسفه های افلاطون و ارسطو ظهور یافته است. (1)

از آن چه در باب ارتباط «ریاضیات» با «الهیات فیثاغورسی» مطرح شد، نباید تصوّر کرد که ریاضیات و اعداد، نسبتی با جهان طبیعت ندارد. در نظر فیثاغورس جایگاه «اعداد» در طبیعت همان جایگاه «اصل نخستین» در نظر فیلسوفان ایونیایی است. او «عدد» را اصل و مبنای عالم و اشیاء می دانست. این دیدگاه حاصل اندیشه فیثاغورس درباره مفاهیم ریاضی و نقش بنیادین آنها در نظم طبیعت و تغییرات حاصله در آن است. او در اندیشه های فیزیکی خود، درست بر طبق مفاهیم ریاضی، اجسام موجود در جهان را که به صورت «حجم» نمایان می شوند، تحلیل می کند تا به «سطح» برسد و سپس سطح را به «خط» و خط را به «نقطه» تحلیل می کند. «یک»، نقطه است، «دو»، خط است، «سه»، سطح است و «چهار»، حجم یا جسم است. جمع این چهار عددِ صحیح، عدد ده است که برای فیثاغوریان عددی کامل و مقدّس به شمار می رفت.

ص:49

برای فهم بهتر این دیدگاهِ فیثاغورسی در باب ارتباط اعداد با عالم طبیعت، توجّه به دو نکته شایسته است:

1. فیثاغوریان به «موسیقی» توجه زیادی داشتند و هماهنگی موجود در آن را مربوط به «اعداد» می دانستند; چرا که فواصلِ موجود در میان «نت»های موسیقی را می توان با عدد بیان کرد. همین وضع در نظر فیثاغوریان، ظاهراً به جهان طبیعت نیز تعمیم یافته و موجب شده است که نظم جهان و هماهنگی موجود در آن را با اعداد بیان کنند. ارسطو در این زمینه چنین می گوید:

آنان، چون مشاهده کردند که خصوصیات و نسبت های گام های موسیقی در اعداد قابل بیان شدن هستند و ازآنجاکه همه چیزهای دیگر نیز چنین به نظر می رسید که در طبیعت کلّی خود همانند اعدادند و اعداد در همه طبیعت، نخستین چیزها هستند، چنین تصوّر کردند که عناصراعداد، عناصر همه چیزند و همه کیهان یک گام موسیقی و یک عدد است. (1)

2. این که اعداد می توانند اصل واساس اشیاء باشند، چگونه قابل فهم است؟ بی تردید فهم این مطلب بستگی تامّ دارد به این که ما بدانیم فیثاغوریان چه تصوّری از«عدد» داشتند. آیا برای آنان «عدد» صرفاً یک هویت ذهنی و انتزاعی محض داشت یا چیزی غیر از این بود؟ کاپلستون با نقل قول هایی از استوکل، (2) همچون او معتقد است که ظاهراً فیثاغوریان اعداد را شامل «مکان» می دانستند و مرادشان از این که تمامی اشیاء عدد هستند، این بود که اشیاء عبارت از نقطه ها یا واحدهای در مکان اند که چون باهم در نظر گرفته شوند، یک عدد را تشکیل می دهند. به عبارتی: فیثاغوریان، مفاهیم ریاضی و اعداد را به صورت ذهنی و انتزاعی در نظر نمی گرفتند که در نتیجه، قوام و موجودیت آنها صرفاً بستگی به ذهنیت ما داشته باشد; بلکه این مفاهیم را به قلمرو واقعیت مادّی مربوط می دانستند و معتقد بودند که با کنارهم گذاشتن چندین «نقطه»، نه تنها در تخیل

ص:50

علمی ریاضی دان، بلکه در عالم خارج نیز «خط» پدید می آید و به همین طریق با کنار هم نهادن چند خط، «سطح» و با ترکیب چند سطح، «جسم» به وجود می آید. بنابراین، نقاط، خطوط و سطوح واحدهای واقعی هستند که تمام اجسام موجود در طبیعت را می سازند و به این معنا، تمام اجسام باید به عنوان اعداد، ملاحظه شوند. در واقع هر جسم مادّی، بیانی از عدد چهار است، زیرا به عنوان یک حدّ چهارم، از سه عنصر مقوم (نقاط، خطوط و سطوح) نتیجه می شود. (1)

تفسیر دیگری که از اعتقاد به «اصل و جوهر جهان بودن اعداد» صورت گرفته، مبتنی بر این دیدگاه است که اساساً فیثاغوریان «امر انتزاعی» (2) را از «واقعیت انضمامی» (3) اصیل تر می دانستند.

بر طبق دیدگاه گمپرتس، مادّی انگاشتن اعداد ضرورتی ندارد و ما می توانیم، بدون آن که اعداد و مفاهیم ریاضی را به قلمرو واقعیت های مادّی منتقل کنیم، اصالت و ارزش حقیقی را به آنها نسبت دهیم و از این طریق اصل بودن آنها نسبت به اشیای این جهان را درک کنیم. «نقطه» عین واحد است و «خط»، به دلیل آن که از دو نقطه برخوردار می باشد، برابر با دو; چنان که «سطح» برابر سه است و «جسم» برابر چهار. بنابراین «عدد»، مبدأ بنیادین جهان است و واقعیت اشیای عالم بدان متکی است.

ما در مواجهه با اشیای این جهان در مرحله نخست، چنین می پنداریم که همین واقعیت انضمامی و مادی اشیاء است که اصالت و ارزش حقیقی دارد و آن چه را که ما به صورت صور و اشکال از این اشیاء تصور می کنیم و به صورت انتزاعی می فهمیم، مراتب پایین تری از اصالت و واقعیت را داراست; اما فیثاغوریان، چنان که گمپرت به آنان نسبت می دهد، وقتی عنصر هندسی «سطح» را

ص:51

از اشیاء انتزاع می کردند، آن را اصیل تر از خودِ اشیاء تلقّی می کردند و به همین ترتیب با انتزاع «خط» از سطح و «نقطه» از خط، خود را با عناصر اصیل تری روبه رو می دیدند. ذهن ما این قابلیت را دارد که سطوح، خطوط و نقاط را به مثابه اموری مستقلّ و جدا از اشیای انضمامی خارجی تصوّر کند. «فیثاغوریان، چنان که ارسطو می گوید: این چیزهای منتزع و مجرّد را نه تنها اشیای واقعی می دانستند، بلکه آنها را حقیقی تر از اشیای انضمامی - که سطوح و خطوط از آنها منتزع شده بود - می انگاشتتند; زیرا می گفتند جسم ممکن نیست بدون سطوح وجود داشته باشد; ولی وجود سطوح، بدون اجسام ممکن است. در مورد نسبت خطوط به سطوح نیز همین گونه حکم می کردند و هم چنین در مورد نقطه ها که خطوط از آنها تشکیل می یابند». (1)

نکته قابل توجّه دیگری که در این جا باید ذکر شود، این است که فیثاغوریان، نه تنها اشیای خارجی و عینی جهان، بلکه امور ذهنی و مفاهیم انتزاعی و هم چنین ارزش های اخلاقی را نیز به اعداد باز می گرداندند; مثلا: «عدالت» را عدد چهار می دانستند و «عشق» را عدد هشت.

به نظر چنین می آید که این عقیده، باوری ممتاز و جدا از اعتقاد آنها به «اصل و ریشه اشیاء بودن اعداد» نیست; چرا که ظاهراً فیثاغوریان برای چنین اموری که در نظر ما انتزاعی و ذهنی اند، شأن وجودی و حیثیت انتولوژیک (2) قائل بوده اند; به عبارتی، از دیدگاه آنان: یا اموری همانند «عدالت»، «تعاون»، «دوستی»، «قصاص» و... اصلا وجود ندارند، یا اگر وجود دارند باید همانند سایر واقعیت های جهان، به جوهر حقیقی و بنیادینی به نام «عدد» متکی باشند.

اکنون که در پایان این بخش تا حدودی به جایگاه ریاضیات و اعداد در جهان شناسی فیثاغوریان پی بردیم، شایسته است برای تأمّل و مطالعه بیشتر، از

ص:52

یک سو رابطه میان این اعداد با ایده ها و «مُثُل افلاطونی» را مورد توجّه قرار داده، در باب تأثیراتی که این مکتب بر اندیشه های افلاطون داشته است تفکّر کنیم و از سوی دیگر این پرسش را مطرح نماییم که آیا بین این جهان شناسی ریاضی وارِ مبتنی بر اعداد فیثاغورس با آن چه که بعدها دکارت، بنیان گذار تفکّر و فلسفه جدید مطرح کرد، چه نوع نسبتی وجود دارد؟ دکارت، جهان را به امری کمّی و قابل سنجش تقلیل می دهد و اعلان می دارد که «مقدار وحرکت را به من بدهید تا جهان را بسازم». این تفکّر دکارتی، نه تنها نقطه عطفی در مسیر اندیشه فلسفی است، بلکه به عنوان بنیان اساسی پیدایش علوم جدید نیز به شمار می رود. فهم ارتباط این هستی شناسی مدرن با آن چه که تحت عنوان جهان شناسی فیثاغوریان مطرح شد، نه تنها به دریافت نسبت اندیشه های مدرن با تفکّر باستان کمک می کند، بلکه خود می تواند زمینه ساز درک عمیق تری از تاریخ فلسفه باشد.

عبارتی: همان گونه که آدمی لباس های متنوعی را عوض می کند و تبدیل جامه ها در وجود او خللی ایجاد نمی کند، روح نیز با سقوط و از هم پاشیده شدن کالبد طبیعی و مادّی تن، مضمحل نمی شود و در وجودش رخنه ای نمی افتد، بلکه با تداوم هستی خود در کالبد تازه ای از بدن انسان، حیوان یا گیاه، باقی می ماند.

این باور فیثاغوریان در باب روح انسانی، خود مبتنی بر باورهای ذیل است:

1. آن چه حقیقت ما را تشکیل می دهد، همان نفس یا «روح» ماست و بدن، صرفاً کالبد و ابزاری است که برای مدّتی همانند جامه ای قرین و همراه روح قرار می گیرد.

2. روح انسانی، امری فناناپذیر (1) و سرمدی است. بیگانگی و ثنویتی که بین روح و تن وجود دارد، مانع از آن می شود که نابودی و فنای تن در سرنوشت روح، نقش و تأثیری داشته باشد.

3. روح آدمی، منشأی آسمانی دارد، به نحوی که زندگی در این جهان، شایسته و سزاوار او نیست. «بدن» همانند زنجیر و زندانی است که «روح» به سبب ارتکاب گناه در آن سقوط کرده است تا مجازات شود و از طریق رنج های زمینی و به دست آوردن پاکی های از دست رفته، دوباره به جایگاه نخستین خود باز گردد.

4. ناپاکی هایی که سراپای روح انسان را فرا گرفته، صرفاً در یک دوره کوتاه زندگی زدوده نمی شوند، بلکه سلسله طولانی و درازی از تولّدها و زندگی های، پی درپی لازم است تا روح در بستر ریاضت ها و رنج های آن، یا به نجات و رهایی توفیق یابد یا به دلیل افزوده شدن آلودگی هایش به کیفر و اسارت طولانی تری گرفتار آید.

گمپرتس برای نمونه، از الواح زرّینی حکایت می کند که در قرون چهارم و سوّم قبل از میلاد، در محل اقامت فیثاغوریان در نزدیکی های «توریو» (2) در گور مردگان می گذاشته اند. بر روی این الواح، چنین می خوانیم:

ص:54

روحی که تمام کیفر کارهای خلاف حق را کشیده، اکنون «پناه جویان» و آکنده از امید در برابر... الهه دنیای زیر زمینی، فریاد برمی آورد: «از دایره سنگین و پر از اندوه گریخته ام»; و از این جهت که به «نسل رستگار» آن خدایان تعلّق دارد، به خود می بالد و چشم دارد که آنان اکنون او را «به منزلگاه معصومان» بفرستند و این سخن رهایی بخش را به او بگویند: «به جای موجودی مرگ پذیر، خدایی خواهی بود. (1)

5. جهان به «خیر» و «شرّ» تقسیم می شود و بر این اساس رسالت حقیقی روح آدمی، شرکت در یک کشمکش و جدال اخلاقی است. جدالی که بر اساس آن سرنوشت روح رقم خورده، کیفر یا پاداش او معین می شود. (2)

6. نوعی «عدالت الهی» بر جهان و زندگی انسان حاکمیت دارد که برای «بدی» کیفری مقرر کرده و برای نیکی، پاداشی. این عدالتِ حاکم، ناظر و داور حقیقی و نهایی حضور فاعلانه روح انسان در میدان کشمکش های زندگی است. ایمان به وجود و سیطره چنین عدالتی، هم در معناداری «خیر و شرّ اخلاقی» نقش عمده ای دارد و هم در غلبه روح آدمی بر یأس و ناامیدی.

ساخت و چهره های عظیمی همانند هومر، هزیود، فیثاغورس و گسنوفانس را مورد اعتراض قرار داد. ازاین رو، جای شگفتی نیست که او را فیلسوفی «تاریک اندیش» و «بدگمان» نامیده باشند. با وجود این، در میان فیلسوفان قبل از سقراط، خلاقیت و تأثیر شخصیت هراکلیتوس بی نظیر است.

ما در شخصیت او، عصیان و سرکشی مطلقی را علیه هرآن چه می توان مرجعیت فکری و سنّتی نامید، مشاهده می کنیم. او در این زمینه، جسارت و شهامت فوق العاده ای داشت وگرچه این «من می خواهم بیاندیشم» در سایر فیلسوفان ایونیایی نیز وجود داشته است; ولی با این وجود اندیشه هراکلیتی در این زمینه، چیز دیگری است. ازاین رو ورنریگر معتقد است که «هیچ کدام از فیلسوفان پیش از سقراط، مانند هراکلیتوس، همدلی و هم فکری ما را با خود بیدار نمی کند». 1

سخنان و گفته هایی که از هراکلیتوس باقی مانده، هرچند که معمولا همراه با ابهام و پیچیدگی است، اما اغلب، بسیار عمیق و پرمحتواست. ابهامات و دشواری های سخنان او به یک لحاظ به اشاره آمیز نوشتن او مربوط است. این روش تا آن جا باعث «چند پهلویی» سخنان او شده که حتی کسانی مانند افلاطون و ارسطو نیز در تفسیر گفته های او با یکدیگر اختلاف نظر داشته و گاه نسبت به آنها از خود بی علاقگی نشان داده اند. گفته مشهوری که هراکلیتوس را در اذهان عده زیادی از مردم معروف کرده، این است: «در یک رودخانه نمی توان دوبار گام نهاد، زیرا آب های تازه، پیوسته در جریان است و بر شما می گذرد». 2

در هر لحظه، آب رودخانه نو و تازه می شود و آبِ اکنون، غیر از آبِ لحظه قبل است. برای هراکلیتوس، نه تنها آب های رودخانه، بلکه تمامی اشیاء در جریانند و در عین حال، لوگوس، که یک هماهنگی پنهان در پشت همه اشیاء است، مایه وحدت و یکپارچگی می شود. او این هماهنگی را به هارمونی واحدِ

ص:56

صدای سیم های یک «چنگ» تشبیه می کند که در عینِ تضاد و تنشی که در بین آنهاست، باز هماهنگی و هارمونی واحد و یگانه ای را القاء می کنند.

در نظر او، همه چیز در حرکت و سیلان است و اگر تغییر و تحوّل سبب نابودی نمی شود به این دلیل است که نقصان و فقدانی که به علّت جدایی اجزاء مادّی حاصل شده، از طریق افزوده شدن دایم اجزای تازه جبران می شود. (1) ازاین رو، او باور داشت که بنیان این جهان «آتش» است و همه موجودات و اشیاء به سمت «آتش» سیر می کنند، چنان که آتش نیز در مسیر تبدیل شدن به موجودات دیگر است.

همه چیز در جریان است...; نزاع و کشمکش، پدر و سلطانِ همه چیز است...; هر چیزی به آتش تبدیل می شود و آتش به هر چیزی. (2)

فلسفه هراکلیتوس را در یک نگاهِ کلّی می توان در سه بخش «انسان شناسی»، «جهان شناسی» و «فلسفه الهی» تقسیم کرد. این سه بخش، هرچند که بسیار درهم تنیده و به هم پیوسته است و هیچ کدام را نمی توان به صورت مستقلّ و جداگانه در نظر گرفت، به ترتیب، قلمرو درونی، بخش میانی و ساحت بیرونی فلسفه او را تشکیل می دهند. انسان، خود جزئی از جهان بوده و در دایره عظیم کیهانی قرار گرفته و کیهان نیز به نوبه خود با دایره قانون الهی احاطه شده است. دریافت این سه مرحله از فلسفه هراکلیتوسی کمک می کند تا رابطه انسان با جهان را براساس قانون مسلّط الهی کشف کرده، زمینه قرار گرفتن او را در جایگاه حقیقی خود فراهم آوریم.

قوانین الهی

جهان

انسان

ص:57

سه ساحت فلسفی در اندیشه هراکلیتوس

کرد؟ به عبارتی: چگونه می توان از رودخانه سیال و جاری واقعیت جهان، یک ظرف آب جاری و سیال گرفت؟ ما به محض آن که چیزی را در قالب و ظرف مفاهیم می ریزیم، جنبه های دینامیکی و پویایی آن را سلب می کنیم و به آن حالتی ایستا و استاتیک می بخشیم. ازاین رو، می توان ظهور هراکلیتوس را گشودگی افق تازه ای تلقّی کرد که اندیشه فلسفی را در آستانه تجارب تازه ای قرار می داد. از این به بعد، اشیاء و موجودات عالم به صورت عناصر ثابت و متوقّفی تصوّر نمی شدند که بتوان از آنها تصویربرداری کرد و آنها را در ذهن و اندیشه خود، به مدد تصوّرات و مفاهیم، شناخت.

البته می توان چنین گفت که هراکلیتوس نیز، همانند اسلاف خود در جست وجوی مادّه اوّلیه ای بود که عالم متغیر و ظاهری از آن پدید آمده است; ولی در عین حال، نمی توان به معنای درستی، او را جزء فیلسوفان ایونیایی یا فیثاغورسی قرار داد، چراکه واقعیت در نظر او عبارت است از «حرکت»، «تغییر»، «نیرو» و «تنازع».

جهان در تصوّر هراکلیتوس به جای آن که همانند ماشین سیال و روانی باشد که خود از قطعات و اجزای معین و ثابتی ساخته شده باشد، درست همانند «آتش» است که نمی توان هیچ جزء یا عنصر ثابتی را برایش فرض کرد. ازاین رو نباید تصوّر کرد که هراکلیتوس تفکّر پویایی و سیلان عالم را به همان معنایی مطرح می کرد که گذشتگان او بیان کرده بودند. این جنبه از اندیشه هراکلیتوس در اندیشه فلسفی «یونان» تازگی داشت و جهان شناسی یونانیان را در معرض دگرگونی تازه ای قرار می داد.

«واقعیت» در نظر هراکلیتوس «واحد» است و این «واحد» در دل کشمکش ها و تنازعات تحقّق دارد. نه کشمکش و تضادهای عالم، جا را بر «واحد» تنگ می کنند و نه «واحد» وجود تنازعات را نفی می کند. به عبارتی: هماهنگی و یگانگی را باید در همین جنگ و ستیزها جست وجو کرد. «تنازع» در هستی شناسی هراکلیتوس، اساس «عدل» جهان است و بدون آن، عالم قوامی نخواهد داشت. جنگ و ستیزه، پدر همه چیز است و ظهور و بقای موجودات، حاصل معارضه و تنازع اضداد است، اضدادی که در عین اختلاف و کشمکش، سبب قوام و استواری یکدیگرند. هراکلیتوس به هومر طعنه می زد و بیان می کرد که: ما نیز هرگاه مانند او در آرزوی آن باشیم که «آتشِ بیگانگی در میان خدایان و مردمان به خاموشی گراید»، نابودی جهان را آرزو کرده ایم. (1)

روز و شب، زمستان و تابستان و زندگی و مرگ در عین حالی که یکدیگر را محدود و منحصر می کنند، با یکدیگر یگانه می شوند و هریک دیگری را قوام می بخشد. پس آتشِ تنازع و جنگ است که تنور این جهان را گرم نگه داشته و مانع از آن شده است که رونق عالم از هم بپاشد و جهان به هیچ و پوچ مبدّل گردد.

برای فهم دقیق تر جایگاه تنازع در هستی شناسی هراکلیتوس، شایسته است که اندیشه های او را در این زمینه با تفکّرات آناکسیماندروس مقایسه کنیم.

در نزد آناکسیماندروس، کَوْن و فساد، نیروهای تعدیل کننده ای هستند که «عدالت» را در جهان حاکم می سازند. اختلاف و تنازعی که در میان اشیاء در می گیرد و در اثر آن هریک دیگری را طرد و نفی می کند، نهایتاً در پیشگاه و دادگاه قاضی جهان، یعنی «زمان» مورد داوری قرار خواهد گرفت و «عدالت» با فنای یکی و وجود دیگری، تحقّق خواهد یافت. هریک از موجودات محکوم این حقیقت هستند که کفّاره و سزای بی عدالتی و تعرّض خود نسبت به سایر

ص:60

موجودات را بپردازد و «زمان» داور حقیقی اجرای چنین عدالتی است. تنازع و اختلاف در هستی شناسی آناکسیماندروس، عین تجاوز و بی عدالتی است که با وساطت قاضی و داور «زمان» و در اثر کَون و فساد مرتفع می شود: «زمان» حکم می کند که چه چیزی سزاوار ماندن است و چه چیز مستحقّ نابودی و زوال و همین حکم است که ضامن تحقّق عدالت جهانی است. پس جنگ اضداد باعث بی نظمی و اختلال است، اختلاف و اختلالی که مانع «عدالت» و آلوده کننده صفای «وحدت» است; ازاین رو نیرویی باید باشد تا مانع بسط و گسترش این بی عدالتی شود و این نیرو همان «زمان» است.

اما وقتی ما به هستی شناسی هراکلیتوس می رسیم و محورهای اساسی آن را ملاحظه می کنیم، می بینیم که جنگ اضداد و وقوع اختلافات در بین موجودات، نه تنها بی عدالتی و اختلال نیست، بلکه عین عدالت و نظم است. او در این زمینه می گوید: «دیکه (عدالت) تنها در دعوا تحقّق می یابد.» (1) البته این حقیقت عالیه را مردم عامّی و عادی نمی دانند; چراکه اندیشه آنان به سطح و ظواهر امور محدود شده، از درک باطن و کُنه جهان که جایگاه حقیقت است عاجز است.

خود، نوعی شناسایی است که در ارتباط با زندگی، نقشی سازنده دارد. کسانی که در پرتو لوگوس زندگی نمی کنند و به او گوش نمی سپارند، در پریشانی و سردرگمی به سر می برند و کسانی که از هدایت های آن بهره مند می شوند از زندگی تازه و توأم با دانایی و شناخت برخوردار می گردند.

هراکلیتوس برای جداسازی لوگوس از عقل توده مردم، بیان می دارد که: لوگوس، «عامّ» و «کلّی» است. مراد او از «عام» و «کلی» را نباید به صورت «عمومیت» و «کلیتِ» منطقی فهم کرد، چراکه چنین فهمی باز ما را به ساحت تفکّر انتزاعی و مفهومی سوق می دهد. عام بودن لوگوس اشاره به «جهان یگانه ای است که تنها برای بیداران وجود دارد; درحالی که هریک از خفتگان، دنیای خصوصی خود را دارند که دنیایی رؤیایی است». (1)

لوگوس را می توان با قانون شهر مقایسه کرد. زندگی کسانی که قانون شهر را نمی دانند یا نادیده می انگارند، بر اساس تمایلات و تخیلات فردی به آشفتگی می انجامد. این فردگرایی، حتی اگر در مسیر اهداف خود از تفکّر منطقی سود جوید، می تواند مهم ترین تهدیدکننده زندگی اجتماعی باشد; اما لوگوس، بسیار والاتر و عام تر از قانون شهر است و آدمیان می بایست از آن تبعِیت و پیروی کنند. فردگرایی و درافتادن به ورطه اوهام و تخیلات شخصی خود، وقتی در مقابل لوگوس مطرح می شود، معنای زندگی را خدشه دار می کند و آدمی را از جایگاه حقیقی خود در جهان دور می سازد.

این تنها لوگوس است که منشأ خودآگاهی و شناختِ جایگاه خود در جهان است. پس همان گونه که در شهر، قانونی حاکم است، در جهان نیز قانونی وجود دارد. کسانی که این قوانین را نمی شناسند و از آن پیروی نمی کنند، نه تنها فاقد نوعی شناخت و معرفت نظری اند، بلکه علاوه بر آن، گرفتار ناسازگاری و

ص:62

نابسامانی رفتاری و وجودی نیز هستند. «آدمی، برای این که هم چون موجودی کیهانی زندگی می کند، باید از روی میل و رغبت، قوانین کیهانی را بیاموزد و بشناسد و از آنها اطاعت کند...; هراکلیتوس حق فرمانروایی حکمت را بر این پایه متکی می سازد که حکمت به آدمیان می آموزد که در گفتار و کردار از حقیقت طبیعت و قوانین خدایی آن تبعیت کنند.» (1)

آدمی در چنین وضعی است که به معنای حقیقی کلمه می تواند خود را نیرومند سازد و از حمایت قانون جهانی برخوردار گردد. ضعف و زبونی، ریشه در سرپیچی از لوگوس دارد. از آن جا که انسان جزئی از جهان است، به نحوی که جدای از آن نمی توان به شناخت او دست یافت، می بایست همانند سایر اجزای عالم، تابع قوانین کل کیهان باشد. همه چیز در تبعیت محض و سرسپردگی مطلقند. این اطاعتِ اجزای عالم از قانونِ کلّ جهان را در سخن آناکسیماندروس می توان مشاهده کرد:

خورشید از حدود خود فراتر نخواهد رفت; چراکه اگر چنین کند، مجری عدالت او را نابود خواهد کرد. (2)

هراکلیتوس می کوشد تا این سرسپردگی به قانون کیهان را در زندگی انسان نیز محقّق سازد. ازاین رو، حکمت و فلسفه او تلاشی است در این جهت که انسان جایگاه حقیقی خود را در جهان بیابد و در آن قرار گیرد.

هراکلیتوس معتقد است: «لوگوس، زمام همه چیز را در دست دارد و همه چیز را فراگرفته است.» (3) و اصرار می ورزد که نه به او، بلکه به لوگوسِ او گوش فرا دهیم. این بیانات، حاکی از آن است که انسان نمی تواند لوگوس را در جنبه های خصوصی و جهان فردی عقاید و خیالات انسان ها جست وجو کند. لوگوس را باید در جنبه های عمومی و مشترکِ جهان انسان ها یافت.

ص:63

اندیشه های منطقی و ریاضی فیثاغوریان بود، به زبان شعر سخن می گفت (1) و پرداختن به مسئله «هستی» را محوری ترین اندیشه خود می دانست.

پارمنیدس، بنیان گذار مکتب یا نحله الئایی، (2) در اواخر قرن ششم قبل از میلاد متولّد شده است. ظاهراً بین او و سقراطِ جوان در سن پیری گفت وگوهایی صورت گرفته است و به همین مناسبت، افلاطون یکی از مکالمات خود را به نام او آورده است.

خوشبختانه قطعاتی از اشعار او تحت عنوان «راه به سوی حقیقت» (3)و «راه به سوی گمان» (4) به دست ما رسیده که ترجمه آن بسیار دشوار و به لحاظ مضمون و محتوا بسیار عمیق و تأثیرگذار است. (5)

اندیشه اصلی پارمنیدس، هستی «وجود» و نبودِ «غیر» است. در نظر او وجود «نامتغیر» (6) و «نامخلوق» (7) است; ازاین رو، «تغییر» (8) و «تنوّع» (9) موهوم است و واقعیتی ندارد; بنابراین، دیگر نه از «عدم» می توان سخن گفت و نه از «حرکت» و «اختلاف». آن چه حقیقی است، همان ثبات و ایستایی است و این همان چیزی است که تنها «عقل» قادر به دریافت آن است.

اگر فقط وجود «هست»، پس «به وجود آمدن» و «از میان رفتن» توهّم محض است. او این اصل بلند و عرفانی را با بیانی منطقی چنین مبرهن می سازد که «اگر چیزی به وجود آید، از دو حال خارج نیست: یا از «وجود» به وجود می آید یا از

ص:66

«لاوجود». حال اگر از «وجود» پدید آمده باشد، در واقع قبلاً نیز وجود داشته و چیز تازه ای پدید نیامده است و اگر از «لاوجود» پدید آمده باشد، دراین صورت، هیچ چیزی نخواهد بود; چون از هیچ، هیچ چیزی به وجود نمی آید. بنابراین «صیرورت» توهّم است و جز «وجود» چیزی نیست.

امّا این که تنها «وجود» هست، به این حقیقت باز می گردد که وجود، «واحد»، یعنی یک «کلّ غیر قابل تقسیم» (1) است که از همه جوانب و ابعاد، شبیه هم و متّحدالشکل بوده، هیچ نوع اختلاف و تنّوعی در آن رخنه و تعدّدی ایجاد نمی کند. به همین دلیل است که پارمنیدس «وجود» را به «گوی» تشبیه می کند. (2)

فرض کنید کسی وجود را به دو یا چند بخش تقسیم کند، دراین صورت معیار این جدایی و چندگانگی چیست؟ این معیار، بی تردید نمی تواند خود «وجود» باشد، چون دو موجود، از آن جهت که وجود دارند، دو چیز مختلف از هم نیستند، بلکه یگانه و واحدند. ازاین رو در این صورت، جدایی و تمایزی تحقّق نخواهد یافت. هم چنین این معیار جدایی، نمی تواند «ناوجود» باشد، چون «ناوجود»، خود، چیزی نیست تا تمایزی ایجاد کند. گفتن این که «ناوجود، تمایز

ص:67

ایجاد کرده» در نهایت یا به «وجود» بودنِ «ناوجود» منتهی می شود، که «خود متناقض» و محال است، یا به هیچ و پوچ بودن تمایز. (1)

بنابراین، واقعیت در نظر پارمنیدس، «غیر مخلوق»، «بی زمان»، «نادیدنی»، «بی حرکت» و «واحدِ» کاملی است که همه جا هست. (2)

برای پارمنیدس تنها می توان درباره آن چیزی که وجود دارد، سخن گفت یا فکر کرد. چنین چیزی، هرگز نمی تواند امری باشد که به وجود می آید و از بین می رود. فقط درباره چیزی می توان سخن گفت و اندیشید که عاری از غبار خلقت و فنا بوده، کل، یگانه، غیرمتحرّک و کامل باشد.

تو نه می توانستی ناهستنده (ناموجود) را بشناسی و نه بر زبان آوری...; زیرا اندیشیدن و هستی هر دو همان است. (3)

پارمنیدس، اصرار دارد که موضوع اندیشه و سخن باید به شکل کامل وجود داشته باشد و الّا موضوع سخن و فکر هیچ وپوچ خواهد بود. ما هرگز نمی توانیم امری را که درباره اش سخن گفتن و اندیشه نمودن ممکن است به چیزی تقلیل دهیم که در گذشته بوده یا در آینده مورد انتظار است، چون اگر وجود «کامل» است، پس باید با تمامیت خود «باشد»، ازاین رو «شدن» بی معناست. صیرورت، حرکت و «زمان» همه مربوط به عالمِ نموداند و عالمِ نمود، در نظر پارمنیدس نمی تواند واقعی باشد. «تنها یک راه برای سخن باقی می ماند که: هست». (4)

ص:68

دگرگونی ها و تغییرات، «مواد اصلی جهان» ثابت و لایتغیر است و هرگز در معرض پیدایش و ویرانی قرار نمی گیرد; این مواد و عناصر در دیدگاه امپدوکلس عبارت بودند از: «خاک، آب، آتش و هوا».

آن چه باعث شد تا او به چهار عنصر مجزّا و مستقل اصلی و نخستین معتقد شود، اعتقاد به این اصل بود که هیچ مادّه ای نمی تواند به مادّه دیگری تبدیل شود و تبدّل که حاکی از نوعی تغیر کیفی است، ممکن نیست. بنابراین اگر اصل نخستین جهان را در یک عنصر واحد خلاصه کنیم، نخواهیم توانست وجود عناصر و اشیای دیگری که با آن اختلاف کیفی دارند را توضیح دهیم.

چهار نوع عنصری که امپدوکلس به عنوان مبانی مادّی و اجزای بنیادین سازنده جهان مطرح نمود، مدّت ها در قلمرو جهان شناسی شهرت داشت. بر طبق دیدگاه او جهان متغیر و مشهود، در نهایت از چهار مادّه ثابت و لا یتغیر ساخته شده است، موادی که نه پدید می آیند و نه از میان می روند و اشیای این جهان در اثر اختلاط و انحلال این مواد، به وجود می آیند و از بین می روند; اما این اختلاط و انحلال اشیاء تحت تأثیر چه نیرویی رخ می دهد؟ در نظر و جهان شناسی امپدوکلس نیروهایی که این نقش عمده و حیاتی را بر عهده دارند، عبارتند از: «عشق» و «نفرت». (1)

عناصر تشکیل دهنده اشیای این جهان، در اثر جذبه و کشش «عشق»، با هم مختلط و ترکیب شده، سبب پیدایش اشیاء می شوند و در نتیجه «نفرت» و دوری از یکدیگر باعث فنا و زوال آنها می گردند. این پیدایش و فنا در یک معنای کلّی، مسیر دایرهواری را برای عالم موجب شده که در فرایند آن، در ابتدا همه عناصر خاک، آب، آتش و هوا با یکدیگر مخلوطند و در اثر حاکمیت «عشق»، جهان یک کل واحد است که هیچ گونه تمایز و جدایی در آن وجود ندارد; اما «نفرت» در این وحدت و یکپارچگی خلل و رخنه ایجاد کرده و فرایند جداسازی و انفکاک عناصر و اجزای عالم را آغاز می کند. در این مرحله میانی، «نفرت» به تدریج «عشق» را به حاشیه برده،

ص:70

دامنه حاکمیت خود را بر جهان گسترش می دهد تا در نهایت، سلطنت مطلق را از آن خود سازد. در این جاست که «عشق» دوباره به صحنه جدال با «نفرت» وارد می شود و زمینه تدریجی حاکمیت مطلقِ خود را بر عالم فراهم می آورد. جهانی که ما اکنون در آن به سر می بریم، در واقع همان مرحله میانی است و تنها در این مرحله است که اشیای منفرد و جدا از هم می توانند وجود داشته باشند. (1)

دیدگاه امپدوکلس درباره انسان، رنگ و بوی انسان شناسی فیثاغورسی دارد. او نظریه «تناسخ» را چنین بیان می کند:

من در گذشته یک پسر، یک دختر، یک بوته، یک پرنده و یک ماهی که در دریا زندگی می کند بوده ام. (2)

این دیدگاه، مبتنی بر نظریه سنّتی ارفه ای (3)درباره نفس است که براساس آن نفسِ انسانی، دارای اصلی الهی است; ولی از آن مقام سقوط کرده و به رنج این جهان مبتلا گشته است: رنجی که در بازگشت های متوالی و پی درپی تکرار می شود. در عین حال، این نفس می تواند در نهایتِ سیر خود، به آن مقام نخستین بازگشته، در ساحت خدایان درآید.

به طور خلاصه می توان چنین گفت که دیدگاه های جهان شناختی و انسان شناختی امپدوکلس، مبتنی بر «تضاد» است. این تضاد در بنیان جهان به صورت چهار عنصر غیر متبدّلی ظهور می کند که نمی توانند در عنصر واحدی یگانه شوند. «عشق» و«نفرت» نیز در اثر تضادی که با یکدیگر دارند، مجموعه تغییرات و تحوّلات جهان را موجب می شوند. تضاد میان مقام و اصل الهی انسان با وضعیت رنج آلود او در این جهان نیز، اساس مباحث انسان شناختی امپدوکلس را تشکیل می دهد.

ص:71

دموکریتوس راجع به خود گفته است که: «هیچ کس بیش از من سفر نکرده و کشورها و اقلیم ها را ندیده و سخنان اهل معرفت را نشنیده است». (1)

ارسطو نیز درباره دموکریتوس جمله مشهوری دارد که با توجّه به خودداری او از تعریف و تمجید دیگران، برجستگی استثنایی شخصیت دموکریتوس را نشان می دهد:

پیش از او هیچ کس درباره نموّ یا رشد و استحاله یا تغییر حالت، چیزی جز سخنان سطحی نگفته است...; چنین می نماید که او درباره همه چیز اندیشیده است. (2)

آن چه اندیشه های دموکریتوس را برای ارسطو قابل توجّه کرده بود، مطالعه و مشاهده پیوسته او در باب طبیعت بود. در نظر ارسطو، با این روش، ما می توانیم به فرضیه هایی دست یابیم که واقعیات مختلفی از جهان را در برگرفته، آنها را به هم پیوند می زند. حال آن که پرداختن به مفاهیم و تصوّرات محض، نه تنها ما را قادر به شناخت جهان هستی نخواهد کرد; بلکه حتّی مانع از آن خواهد شد که واقعیات را ببینیم. بی تردید، این سخنان ارسطو ناظر به افلاطون و نفی اندیشه های او درباره «مُثُل» است. بر این اساس، در نظر ارسطو برای تفسیر و شناخت جهان، توجه به اجزای بنیادین جهان که دموکریتوس آن را مطرح می کند، از آن جا که با تجربه و مشاهده سروکار دارد، بسیار برتر از «مُثُل افلاطونی» به ما کمک خواهد کرد.

تنوّع مطالبی که دموکریتوس بدان ها پرداخته نیز خود حکایت از جامعیت و وسعت اندیشه و اطّلاعات او دارد. او علاوه بر جهان شناسی، حیوان شناسی، پزشکی، روان شناسی و صنعت، به اخلاق، ریاضیات و موسیقی نیز پرداخته و بدین ترتیب دایره وسیعی از علوم را در قلمرو اندیشه ورزی خود جای داده است.

ص:73

منشأ تصوّر آنان در باب خلأ این بود که «جهان از اعداد تشکیل شده و اعداد از واحدها»، حال اگر بین این واحدها هیچ گونه فاصله و خللی نباشد، تمایز میان آنها از بین رفته، تحقّق اعداد و جهان ناممکن می شود. اما در نظر فیثاغوریان «خلأ» به معنای «هوای جوّ» بود. امپدوکلس بعدها نشان داد که «هوای جوّ» خود، جسمانی است و نمی توان به معنای دقیق و صحیحی آن را «خلأ» نامید; اما نامریی بودن «هوا» مانع از آن می شود که به راحتی، جسمانی بودن آن پذیرفته شود. برای رفع این تردید، آناکساگوراس نشان داد که هوا، هرچند که نامرئی است، ولی در عین حال همانند اشیای جسمانی و مرئی از خود مقاومت نشان می دهد و مثلاً اگر یک مشک را پر از هوا کنیم، در مقابل فشار دست مقاومت می کند و این خود دلیل روشنی بود تا بر اساس آن، خلأ بودن «هوا» نفی شود.

«خلأ» اشیاء را در خود جای می دهد و حرکت آنها را به اطراف ممکن می سازد و به یک معنا در مقابل نفوذ اشیاء از خود مقاومتی نشان نمی دهد. «خلأ» در واقع «نبودِ هر چیز» است; چرا که یک چیز، مانع نفوذ و حرکت چیزهای دیگر است و خودْ بودن یا تعین آن اقتضا می کند که در برابر اشیای دیگر مقاومت کند. هر «خود» به معنای دقیق کلمه نفوذناپذیر است وگرنه، تعین و تمایز امکان نداشت; ولی به راستی اگر چنین است، پس چگونه حرکت در درون هوا، آب و اجسامی از این قبیل ممکن است؟ چگونه می توانیم چوبی را بُرش بزنیم یا سنگی را به چند قطعه جدا از هم تقسیم کنیم؟ پاسخی که اتمیان می دهند آن است که، آن چه نفوذناپذیر و مقاوم است و تفکیک آن هرگز ممکن نیست، همان اتمها یا هسته های بنیادین تشکیل دهنده اشیاء هستند و ازاین رو هیچ شیئی، یک «خود» یا واحد حقیقی نیست; بلکه مجموعه ای است از اتم ها یا «خود»های جدا از هم که «خلأ» بین این هسته ها یا اتم های بنیادین رخنه ایجاد کرده و باعث تفکیک و جدایی آنها شده است. آن چه نفوذپذیر است، همین فضاهای خالی است و حرکت در آب و هوا و برش چوب و تقسیم کردن نگ به دلیل وجود همین

ص:75

فاصله های تهی و بر اساس «خلأ» ممکن می شود. بنابراین، اشیاء و اجسام را نباید به صورت اموری متّصل و یک پارچه دانست، بلکه «خلأ» در درون آنها، میان اجزای نفوذناپذیرشان فاصله و جدایی افکنده است.

مسئله بنیادی در بحث «خلأ»، تقابل بسیار مهم «وجود» و «عدم» است. قبلا دیدیم که در نظریه پارمنیدس، تنها چیزی را که می توان گفت این است که «هست»; نه از «شدن»، سخنی ممکن است و نه در عالم جایی برای نیستی و عدم وجود دارد. به هر طرف که روکنیم «هستی» هست و بس و هیچ نشانه و ردّپایی از «عدم» وجود ندارد; امّا اتمیان در تقابل با این اندیشه، «عدم» یعنی «خلأ» یا «چیزی نبودن» را در عالم، ضروری انگاشته و بدون توجّه به آن، تبیین جهان را ناممکن دانسته اند. (1) ازاین رو، دموکریتوس در عبارت کوتاهی، مبنای جهان شناسی خود را چنین بیان می کند: «هیچ چیز جز «اتمها» و «خلأ» وجود ندارد». (2)

جهانی که اتمیان برای ما ترسیم می کنند، جهانی مکانیکی و ماشین وار است که تصاویر اسطوره ای از آن حذف شده و حتّی به نیروهایی همانند «عشق» و «نفرت» امپدوکلسی یا محرّک اوّل ارسطویی نیاز ندارد. چنین اندیشه ای هرچند که در قلمرو فلسفه یا متافیزیک قرار می گیرد، ولی در عین حال زمنیه های بسیار مناسبی را جهت نگرش علمی محض به جهان، فراهم می آورد. این نگرش به تدریج با نهضت تکان دهنده رنسانس در اروپا، ظهور کرد و مبنای منحصر به فرد شناخت علمی هستی و جهان قرار گرفت.

بنابر این، طبیعت گرایی (3) به معنای جست وجوی اصل نخستین جهان، با تالس آغاز شد و به اندیشه هایی انجامید که اتمیان مطرح ساختند; امّا می بایست بیست و چند قرن می گذشت تا «اتمیسم یونانی» که به طور کلّی یک اندیشه پردازی فلسفی بود، به شکل جهان شناسی علمی و واقعی کنونی درآید که ریشه های آن

ص:76

نه در اندیشه و استدلال مجرّد ذهنی فلسفی، بلکه در پژوهش و آزمون طبیعت واقعی و پدیده های عینی آن استوار است. (1)

لذّت هایی را فراهم می کند; امّا موجب شرارت و بدی می گردد.

13. چیزهای «زیبا» از راه آموختن و رنج، فراهم می شوند; امّا چیزهای «زشت» را می توان خودبه خود و بی رنج حاصل کرد.

14. گاه، جوانی هوشمند است و پیری ناهوشمند، صِرف گذشت زمان، اندیشیدن نمی آموزد. اندیشه، نیاز به پرورش و طبیعت مستعدّ دارد.

15. کمال «روح»، نقصان «تن» را اصلاح می کند; امّا توانایی «تن» بدون «تعقّل»، روح را در هیچ کاری نیرومندتر و بهتر نمی سازد. (1)

16. بهترین زندگی [هنگامی ممکن است که ]انسان لذّت را در چیزهای تباهی پذیر نجوید.

17. از چیزهای پست، حتی در تنهایی دوری کن، بیاموز که بیشتر، نزد خود شرمنده شوی تا نزد دیگران.

18. تسلیمِ ضرورت های زندگی نشدن، بی خردی است.

19. دیریاب ترین لذت ها، بیشترین کام و خوشی را می بخشند.

20. امید به سودهای زشت، آغاز زیان است.

ص:78

این آشنایی به تدریج ذهن مردم «یونان» را با پرسش هایی روبرو ساخت که زمینه ساز پیدایش تردیدهایی بود که ثبات و قطعیت گذشته را درهم فرو می ریخت. گسترش تجارب و آشنایی «یونانیان» نسبت به تنوّعات دینی و اخلاقی اقوام و ملل مختلف، تردید آنها را نسبت به حقیقتِ منحصر به فردی که براساس «معرفت» به آن، بتوان قوانین ثابت ولایتغیری را برای زندگی انسان کشف نمود برمی انگیخت.

این عوامل نه تنها باعث شد که اعتماد و اطمینان به حصول «معرفت» و امکان وصول به آگاهی به شدّت متزلزل شود، بلکه ایمان به اخلاق و ارزش های لایتغیر و عام اخلاقی را نیز دستخوش اضطراب و فروپاشی جدّی قرار داد. این اضطراب اخلاقی، چنان که بریه بیان می کند، در تئاتر یونانی آشکارشد. او بیان می کند که در آثار نمایشی آیسخولس (متوفی 546ق.م) خطرات عدول از حق و ارتکاب جنایات، نمایش داده می شد; یعنی: قبل از آن که چنین تردیدهایی در «آتن»، نظام اخلاقی را مورد هجوم قرار دهد، محتوای نمایشنامه های یونانی حاکی از ایمان به وجود قوانین ثابتی بود که تجاوز و عدول از آنها مجازات الهی را در پی داشت; اما با گذشت حدود یک قرن و ظهور شکّاکیت های اضطراب آورِ اخلاقی در آثار نمایشی اوریپیدس (متوفی 411ق.م) شاهد هستیم که مدام بر این مطلب تأکید می شود که «عدالت» نه یک حکم ثابت الهی، بلکه از جمله امور انسانی است و به همین دلیل اعتبار آن موقت و حدود آن تابع قرارداد است. (1)

«سوفسطاییان» در چنین فضایی ظهور کردند و آشکارا امکان «معرفت حقیقی» را مردود دانستند و به جای توجّه به جهان، برای شناخت ماهیت آن به خودِ انسان و محدودبودن قدرت شناسایی او پرداخته، بدین طریق از فیلسوفان گذشته فاصله گرفتند.

ص:83

اختلاف دیگر «سوفسطاییان» با فیلسوفان طبیعی به لحاظ روشی بود که به کار می گرفتند. فیلسوفان گذشته به لحاظ روش، در آغاز، طرح و نقشه ای را برای جهان ارائه می کردند و بعد کلیه جزئیات و اشیای جهان را براساس آن توضیح می دادند. اگر نقشه نخستین این بود که عالم از آب به وجود آمده، از آن پس، باید هر شیئی از اشیاء جهان را با نسبتی که با آب دارد بیان کنیم و اگر طرح اوّلیه، «آتش» را اصل نخستین می دانست همان شیء را باید با ارتباطی که با آتش دارد توضیح دهیم. اگر همه چیز را در عالم متحرّک بدانیم، آن شیء را طوری می فهمیم و اگر هرگونه حرکت و دگرگونی را در عالم نفی کنیم آن را طور دیگری درک می کنیم. البته احتمال آن که این فیلسوفان برای رسیدن به چنین طرحی، نظری هم به جزئیات داشته و تا حدودی راه «استقراء» را طی کرده باشند کاملاً منتفی نیست; بلکه چنان که ارسطو در مورد نظریه تالس توضیح می دهد (1) این احتمال بسیار هم موجّه است; اما نباید تصوّر شود که این نقشه های کلّی، محصول «استقراء» و نظر به جزئیات هستند، چرا که رسیدن به چنین طرحی از راه «استقراء» و بررسی موارد جزئی نه تنها دشوار، بلکه محال است. بررسی جزئیات صرفاً می تواند تمهیدگر یا تأکیدکننده آن طرح کلّی باشد. پس حرکت از طرح ها و نقشه های کلّی به سمت اشیاء و موارد جزیی که با عنوان حرکت استنتاجی و «قیاسی» (2) مطرح است از ویژگی های آشکار فیلسوفان گذشته است. این ویژگی، توسّط «سوفسطائیان» کنار گذاشته می شود. آنها بالعکس از جانب امور جزئی و اشیای عالم به سمت شناخت کلّ جهان جلو می رفتند و همین جهت گیری تجربی استقرائی (3) است که آنها را به بن بست معرفتی رساند.

با نفی «معرفت» تنها چیزی که می توانست غایت «سوفسطائیان» باشد «عمل» بود و همین امر، تمایز دیگر آنها را با فیلسوفانی که به دنبال معرفت جهان بودند آشکار می سازد.

ص:84

«سوفسطائیان» سراسر به فرهنگ بشری ارتباط داشته و اینان خواستار «بشر» به معنی کلّی آن بوده اند. (1) این اندیشه، آشکارا به اومانیسم (2) دامن می زند، لکن توجّه به این نکته ضرورت دارد که اومانیسم اندیشه ای است سیال و متحوّل، هرچند که در جریان این تحوّل جوهره آن ثابت مانده است. بنابراین تعریف پروتاگوراس از اومانیسم، گرچه در نوع خود بسیار تأثیرگذار بوده، تعریفی نهایی نیست.

ابهاماتی که در سخن پروتاگوراس در باب مقیاس بودن «انسان» وجود دارد از دو جهت قابل طرح است:

اول این که آیا کلمه «انسان» در این عبارت به «انسان فردی» دلالت می کند; یعنی: هر انسانی به صورت شخصی معیار نظرات و دیدگاه های خود می باشد و درستی و نادرستی امور، بستگی به نگرش فردی او دارد، یا این که مراد از «انسان»، نوع انسان به صورت کلّی است، یعنی: وجود یا عدم اشیاء و درستی و نادرستی عقاید را با مقیاس نگرش این یا آن انسانِ خاص لحاظ نمی کنیم، بلکه براساس دیدگاه «انسان نوعی» می سنجیم؟

اگر «انسان فردی» مقیاس همه چیز باشد، دیگر نمی توان به توافقی دست یافت که بر اساس آن، درستی یا نادرستی و وجود و عدم امری را برای عموم انسان ها مطرح ساخت. نسبیت حاصله ازاین رویکرد، حتی می تواند شامل خود فرد هم بشود چرا که بر طبق آن، اگر فردی امروز چیزی را موجود بداند و بعد وجود آن را انکار کند در هیچ موردی خطا نکرده است.

تصویری که افلاطون در مکالمه ثئای تتوس عرضه می کند، آشکارا نشان می دهد که مراد پروتاگوراس از مقیاس بودن انسان، همین معنای فردی و شخصی

ص:86

انسان است. سقراط در این مکالمه، صراحتاً می گوید مقصود پروتاگوراس از مقیاس بودن انسان این است که هرچیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود و برای تو چنان است که بر تو نمودار می گردد; زیرا من وتو هر دو «آدمی» هستیم...; مثلاً: وقتی که باد میوزد، یکی از ما دو تن آن را سرد می یابد و دیگری نه...; حال اگر از پروتاگوراس پیروی کنیم، باید بگوییم که باد برای آن که کسی که سرد می یابد سرد است و برای دیگری سرد نیست. (1)

نکته دوّمی که در بیان پروتاگوراس تأمّل برانگیز است این است که آیا انسان صرفاً معیار وجود و عدم اشیاء است یا این که به نحوی، معیار ارزش ها نیز هست. به عبارتی: آیا انسان به یکی از دو معنای فردی یا نوعی خود منشأ ارزش ها نیز هست و بنیان اخلاق بر او استوار شده و قوام یافته است؟ صرف نظر از این که مراد واقعی پروتاگوراس کدام معنا باشد، نسبت «اخلاق» با اومانیسم ازجمله مسائل عمده ای است که امروزه نیز مورد توجّه جدّی اندیشمندان است.

آن چه پروتاگوراس در باب «خدایان» مطرح ساخته، نوعی «لا ادری گری» است. «آیا خدایان وجود دارند یا نه؟ به دلیل دشواری موضوع و کوتاهی عمر، نمی دانم.» (2)نمی توان این تردید یا سکوت در باب «خدا» را از شرایط اومانیسم تلقّی کرد; ولی در عین حال، اعتقاد به اومانیسم و تعیین کنندگی انسان در معنای خدا و ارتباط انسان با او تأثیر بسیار ژرفی دارد.

است که او در سال 427 ق.م از «آتن» داشته تا برای جنگ «لئونتینی» علیه «سیراکوراز» درخواست یاری کند.

او اندیشه خود را در یک فرایند منفی سه مرحله ای مطرح می کند: (1)

1. هیچ چیز وجود ندارد; چون وجود داشتن به دو شکل ممکن است: یکی آن که چیزی به وجود آید و دیگر آن که چیزی از ازل وجود داشته باشد; حال آن که اساساً چیزی نه می تواند به وجود آید ونه می تواند از ازل وجود داشته باشد; اما این که چیزی به وجود نمی آید ازآن روست که برای به وجود آمدنِ چیزی، باید یا از «وجود» پدید آید یا از «عدم»; در صورت نخست، در واقع می توان گفت که اصلا چیزی به وجود نیامده، بلکه از قبل وجود داشته است و لازمه صورت دوّم آن است که از «لاوجود» چیزی به وجود آمده باشد; حال آن که چنین امری محال است; اما این که چیزی از ازل وجود نداشته، بدان دلیل است که موجود ازلی می بایست نامتناهی باشد حال آن که نامتناهی محال است; زیرا نامتناهی نه می تواند در دیگری وجود داشته باشد و نه در خودش یعنی جایی ندارد و «در هیچ جا بودن»، یعنی «هیچ بودن». «بنابر این ما می مانیم و هیچ». (2)

2. در مرحله دوّم گرگیاس یک مرحله پایین تر آمده و بیان می دارد که «حتی اگر چیزی وجود داشته باشد، برای انسان قابل شناختن نیست; (3) چرا که لازمه شناخت آن چه موجود است این است که «وجود» آن به ذهن ما بیاید; اما اگر «وجود» به ذهن بیاید، دیگر ما هیچ اندیشه خطایی نخواهیم داشت; در صورتی که چنین نیست و خطا در اندیشه های ما فراوان است.

3. در مرحله پایانی، گرگیاس، می گوید که «حتی اگر چیزی وجود داشته، برای انسان، شناختنی باشد، تعلیم و انتقال آن به دیگری محال است.» (4) چون صرفاً خود کلمات و عبارات، قابل انتقال هستند، نه آن چه که مورد اشاره آنهاست.

ص:88

تدریج خود را با پرسش هایی مواجه می دیدند که آنان را گام به گام به سمت دانشی پیش می برد که قبلا به صورت ناخودآگاه در درونشان پنهان بود. (1)

تحمّل و نیروی فوق العاده بدنی سقراط بسیار شگفت آور بود. او از سرما و گرما هیچ هراسی نداشت و همواره با پای برهنه و با جامه زاهدانه ای در نقاط مختلف شهر می گشت و با افراد مختلفی به گفت وگو می پرداخت. بی تردید این نیروی بدنی او ارتباط مستقیمی با اقتدار روحی او داشت.

در رساله «مهمانی»، چنین نقل شده است که روزی مسئله ای به ذهن او خطور می کند که برای حل آن از بامداد در گوشه ای ایستاده، در اندیشه فرومی رود. کسانی که او را می دیدند، از رفتارش حیرت می کردند و او را به یکدیگر نشان می دادند. وقتی شب فرارسید عده ای برای آن که بدانند او تا کی به کار خود ادامه می دهد، رختخواب خود را در بیرون گستردند; اما سقراط همه شب را هم چنان بر جای ایستاده بود تا بامداد شد و آفتاب بر آمد. (2)

تمرکز ذهنی و قدرت تفکّر، هرچند که کما بیش در اندیشمندان دیگری نیز وجود دارد، ولی به این شدّت وحدّتی که ذکر شد، پدیده ای است بی نظیر که خود از جدیت روح و ژرفای نگرش سقراطی حکایت می کند.

می کرد. با این وجود، هرگز خود را آموزگار یا استاد نمی نامید، بلکه همواره خود را جست وجوگری می دانست که در پی آموزگار شایسته ای می گردد، حال آن که چنین کسی را نمی یابد.

در کلیه فعالیت های فکری سقراط، آن چه به نحو جامعی نمایان می شود، این حقیقت است که او قبل از آن که دشمن نادانی باشد با غفلت و بی خبری از جهل خصومت دارد و علّت عمده چنین رویکردی آن است که نادانی موجب پرسش و جست وجو است; ولی غفلت یا توهّم دانایی، عامل اصلی تعصّب و توقّف. ازاین رو، سقراط سعی داشت به مردمان بگوید که به جای تأسّف خوردن از ندانسته ها و نافهمیده ها نسبت به آن چه گمان دانایی دارند نگران باشند. (1)

رهایی از سراب های حقیقت نمایی که دریافته و پذیرفته ایم، نه تنها شرط «تفکّر» بلکه وظیفه و رسالت آن است و تنها در چنین وضعی است که می توان به ثقل تفکّر وقوف یافت. به عبارتی: «تفکّر»، ظاهری فساد انگیز دارد و این دقیقاً همان تهمتی بود که به سقراط زده شد. از این نظر کار سقراط تباه ساختن جوانان «آتن» بود و خلاصه این تباهی، فرو ریختن پندارهایی بود که جوانان در اثر تربیت خانوادگی و اجتماعی خود پذیرفته بودند. او با استمداد از تخریب گری تفکّر، شنونده را وادار می ساخت که از آرام و قرار دروغین خود دست کشیده، موافقت ساختگی و مجازی با خویشتن را از دست بدهد و در نتیجه به جست وجوی خویشتن حقیقی خود برآید.

به قول گمپرتس غرض سقراط از گفت وگو این بود که خود و دیگران را به این مطلب توجه دهد که مهم ترین مسائل زندگی، معمایی حل نشده است و الفاظ و مفهوم هایی که از کودکی با کمال اعتماد و بدون نگرانی به کار می بریم در حقیقت شبکه ای از ابهام ها و تناقض هاست. (2)

ص:91

در این مسیر، سقراط ابایی نداشت که خود را خرمگس بنامد; خرمگسی که به تدریج خواب و آرامش مردم «آتن» را آشفته کرده و پناهگاه دروغین «وهم» را برسر آنان فرو ریخته و ناسنجیدگی پنهان در بنیان های زندگیشان را برملا ساخته است. تفکّر در چنین مراحلی، به جدّ، حیات متفکّر را تهدید می کند و ادامه آن، خطر آفرین است. خود سقراط نه تنها چنین تهدیداتی را پیش بینی می کرد، بلکه عملاً با آنها مواجه شده بود. از همین رو در مکالمه «ثئای تتوس» خطاب به او چنین می گوید:

بسی کسان دیده ام که چون می خواستم پندار ابلهانه ای را از ایشان جدا کنم، چنان برمی آشفتند که می خواستند مرا با دندان پاره پاره کنند و آماده نبودند باور کنند که آن چه می کنم از سر نیک خواهی است. (1)

آشکارسازی جهل و نادانی افراد و پاره کردن پندارهای آرامش بخش آنان، غالباً به جای آن که موجب قدردانی شود به انتقام جویی مخاطبان منجر می شود. ازاین رو به قول یکی از اندیشمندان، «آتن» با کشتن سقراط، انتقام خود را از او گرفت.

وضوح نشان دهد که اساساً «فضیلت» همان «معرفت» است و پیوند آنها ناگسستنی است. آن کس که فاقد فضیلتی است در واقع فاقد معرفت به آن فضیلت است و هر کس نسبت به فضیلتی آگاهی دارد بی تردید متّصف به آن نیز هست.

عدّه ای در مقام توضیح و توجیه سخن سقراط کوشیده اند نشان دهند که در این اندیشه سقراطی، نوعی قیاس به نفس وجود دارد که بر طبق آن سقراط از وضع خود خبر می دهد و به لحاظ روان شناختی خود را چنان می یابد که گویی در وجود او میان معرفت و فضیلت هرگز جدایی متصوّر نمی شود.

چنین برداشتی به همان اندازه که در باب شخص سقراط صادق است در مورد اندیشه اخلاقی او نوعی تفسیر دل بخواهی و ناسنجیده است. بی تردید او دارای چنان شخصیتی بود که «معرفت» و «فضیلت» در او از حقیقت واحدی برخوردار بودند و او آشکارا چنان عمل می کرد که می دانست; اما پیام اخلاقی سقراط، صرفاً گزارشی از حال و وضع روحی او نبود. او با این اندیشه خلاّقانه خود می کوشید تا زندگی مضطرب انسانی را تحت نظم عاقلانه ای سامان دهد و از پریشانی حاصله از جدایی «نظر» از «عمل» برهاند. به همین منظور با این پیام اخلاقی بلند و غیرمشهور خود، به صورت غیرمستقیم، همان گونه که یگِر می گوید، به اعتراض و نفی آن چیزی می پردازد که تا آن زمان «علم» نامیده شده و آشکارا فاقد هرگونه نیروی اخلاقی بوده است. براین اساس «شناخت نیک» که در همه فضایل انسانی وجود دارد، صرفاً عمل فهم و نایل شدن به یک معرفت ذهنی نیست، بلکه تجلّی حقیقتی است که به صورت آگاهی در روح آدمی به ظهور می رسد. یگِر به حق معتقد است که در این صورت حتی اگر مردم بگویند تجربه نشان داده است که «شناخت فضیلت» و «عملِ به فضیلت» از یکدیگر مستقل و جدا هستند، این نافی سخن سقراط و ردّ اندیشه او نیست، بلکه صرفاً حاکی از آن است که «علم حقیقی» نادر است. بسیار هستند کسانی که گمان می برند دارای علمند، ولی در حقیقت هیچ نمی دانند و چنان که پیشتر گفتیم: سقراط در مسیر تفکّر، بیش از

ص:93

آن که با نادانی سرِ ستیز داشته باشد با ادّعای دانایی و توهّمِ علم به مخالفت می پرداخت. برای شاگردان سقراط جمله «فضیلت، دانش است.» سخنی خلاف مشهور نیست، بلکه توصیف عالی ترین توانایی طبیعت آدمی است که یک بار در وجود سقراط به مرحله واقعیت در آمده است و بنابراین موجود است. (1)

نایل شدن به «معرفت» در نظر سقراط، صرفاً بر اساس یک فعالیت و فرایند ذهنی نیست; بلکه محصول نوعی صیرورت وجود شناختی (2) است که در آن نمی توان ساحت «معرفت» را از «عمل» جدا دانست. به عنوان مثال: معرفت حقیقی یک دانه گل به شکوفایی گل صرفاً پس از طی مراحل وجودی و تحوّلات درونی آن دانه و با رسیدن به مرحله شکوفایی غنچه ها و به عبارتی، با گل شدن آن دانه تحقّق می یابد. پرواضح است که چنین شناختی، عین تحقّق و به عمل آمدن موضوع شناخت است. حقایقی هم که سقراط در پی یافتنشان است، تنها با تجلّی و ظهور در روح آدمی، به صورت آگاهی بروز می یابند. (3)

اما پیام دیگری که سقراط برآن اصرار می ورزید «انفکاک ناپذیر بودن فضایل» از یکدیگر است. در نظر او رسیدن به یک فضیلت، بدون نایل شدن به فضایل دیگر ناممکن و بی معناست و ما تنها در صورتی می توانیم متّصف به یک فضیلت شویم که همه فضایل دیگر را نیز داشته باشیم. در نگاه عامیانه، چنین ضرورتی احساس نمی شود. ممکن است فردی «شجاع» باشد ولی در عین حال «بخیل» هم باشد; یعنی: تحقّق شجاعت در وجود یک شخص ربطی به تحقّق بخشندگی یا تحقّق هیچ یک از فضایل دیگر ندارد. به عبارتی: در نگاه ابتدایی چنین به نظر می رسد که ما در عالم اخلاق مختاریم تا از بین یک یا چند «فضیلت» گزینش کرده، آن را در

ص:94

خود تحقّق بخشیم. البته تحقّق همه فضایل امر بسیار مطلوبی است; اما این امرِ مطلوب، صرفاً یک گزینش و انتخاب است نه یک ضرورت منحصر به فرد که نتوان به بعضی از فضایل آن بدون رسیدن به فضایل دیگر نایل شد. انتخاب همه فضایل، یک انتخاب است در میان سایر انتخاب ها; یعنی: همان طور که می توانیم فضیلت شماره «1» یا فضیلت شماره «2» را گزینش کنیم، می توانیم همه فضیلت ها را برگزینیم. چنین وضعی در نگرش سقراطی ناممکن است و تنها راهِ ممکن، نایل شدن به همه فضیلت ها است; چرا که اتّحاد و پیوند میان آنها ناگسستنی است.

در نظر سقراط «شجاع حسود» یا «دیندار ظالم» ناممکن است و برای رفع تناقض، یا باید معتقد شد که چنین فردی شجاع یا دیندار حقیقی نیست یا باید قائل شد که حسادت و ظلم به نحو معناداری درباره او به کار نرفته است. پس بنا بر دیدگاه سقراط انفکاک و گسست، صرفاً در میان فضایل ظاهری که حاصل تمرین های یک جانبه است ممکن است والاّ رسیدن به هر فضیلتی به نحو حقیقی با شناخت «نیک» که فضیلتی فی نفسه است ممکن است وبا چنین شناختی است که فرد به تمامی فضیلت ها نایل شده است.

دانش و معرفت سقراطی تنها یک موضوع دارد و آن عبارت است از «نیک». میان این موضوع و درونی ترین خواهش آدمی، ارتباطی بنیادین وجود دارد وبا دریافت این ارتباط است که روشن می شود جمله سقراطی «فضیلت، معرفت است.» چه ریشه عمیقی در شیوه نگرش سقراط به زندگی و انسانیت دارد. 1

به طور خلاصه می توان چنین نتیجه گیری کرد که پیام «فضیلت، معرفت است.» اعتراض آشکاری بود به آن چه دیگران «علم» و «معرفت» تلقّی می کردند و سخن «فضیلت، تقسیم ناپذیر است.» انقلابی بود علیه آن چه به جای فضایل حقیقی، وجدان اخلاقی مردمان را فریب داده بود.

ص:95

سقراطی در آغاز، ساده و ابتدایی می نماید و کاملاً با فضای زندگی و ذهن شنونده مرتبط و هماهنگ است; اما به تدریج که گفت وگو جلو می رود، مباحث فلسفی پررنگ تر شده، فضای مکالمه را در اختیار می گیرد.

کاربرد عمده پرسش، برای سقراط آن است که از یک طرف ارتباط مباحث بنیادین فلسفی با حیات و زندگی معمولی ما را نشان می دهد و بیان می کند که چه گره ها و مسائلی در زندگی، ما را به جست وجوی اندیشه های فلسفی می کشاند و از طرفی، توهّم متراکم شده دانایی فرد را می ترکاند و او را به جهل خویش آگاه نموده، در اثر همین آگاهی، او را به حرکت، جست وجو و تفکّر وامی دارد.

سقراط هرگز در موضع محکوم کردن دیگران قرار نمی گرفت و ادعای برتری نمی کرد; بلکه با محکوم نمودن خود و با اعتراف به جهل و نادانی وارد گفت وگو می شد; اما مخاطبانِ او چنان آکنده از اعتماد به دانش خویش بودند که حتی این تواضع و اعتراف سقراطی که نه ادعا، بلکه جزء باورهای بنیادین او بود نیز، مانع اتهام زدنشان نمی شد، بلکه خود، موجب می گشت که او را به ساده لوحی، یاوه سرایی، تربیت ناشدگی و جاهل از آداب بودن متهم کنند.

اگر بخواهیم طنز سقراطی را بهتر بفهمیم باید به نقطه مقابل آن چشم بدوزیم. کسی که وضع و نظم موجود را به رسمیت می شناسد و نه تنها نسبت به آشفتگی های باطن آن اطلاع و اعتراضی ندارد، بلکه حتی حقیقت را متناسب با آن و در جهت تأیید آن تفسیر می کند، اهل طنز نیست. طنز در دلِ خود، نفی و اعتراض را به همراه داشته و باطن پریشان و آشفته پندارها و وضع موجود را برملا می سازد. (1) طنز سقراطی که غالباً در مکالمات دوران جوانی افلاطون منعکس شده است، وضع و نظم یونانی را با پرسش مواجه نمود. عملی، که سقراط را متهم به فساد انگیزی کرد صرفاً این بود که او فساد و تباهی های پنهان نظم و آرامش موهوم «آتن» را برملا می ساخت.

به عبارتی: سقراط با توسل به «پرسش» و «طنز»، نه تنها زمینه های دستیابی افراد را به حقایق درونی خود فراهم می کرد بلکه کجی ها و نواقص پنهانی اندیشه ها را نیز هویدا می نمود. او در این زمینه خود را به زن قابله و مامایی تشبیه می کرد که برای مادر زمینه های تولّد فرزندی را فراهم می آورد که کاملاً

تعلّق به مادر داشت، اعم از آن که فرزندی سالم و کامل باشد یا ناقص و ناتمام;

ص:98

اما نه آن سلامت و کمال ربطی به سقراط داشت و نه این نقص و ناتمامی.

هر چه درباره هنر مامایی گفتم، درباره هنر من نیز صادق است با این فرق که من به مردان یاری می کنم تا آسان بزایند، نه به زنان; و روح مردان را می زایانم نه تن آنان را; و بزرگ ترین امتیازِ هنر من این است که هنگامی که مردی در شرف زاییدن است، می دانم که کودک ناقص و دروغین خواهد زایید یا فرزندی کامل و راستین. من از جهتی دیگر نیز به ماما شبیهم و آن این که خود هیچ گاه دانشی نمی زایم. (1)

طنز و نیشخندی که در زبان سقراط بود، محصول معارضه تفکّر او با اصول موهوم اخلاقی و پندارهای حقیقت نمای حاکم بر آتن بود و این نیشخند نه محصول آگاهی به برتری خویش، بلکه ناشی از قصد صادقانه سقراط در جهت هدایت به سوی خیر واقعی بود! (2)

به تفاهم برسیم. دوستی برای سقراط، شکل هرگونه ارتباطِ بارور آدمیان با یکدیگر بود. ازاین رو برخلاف «سوفسطائیان»، هرگز ادّعا نمی کرد که شاگردانی دارد، بلکه همیشه سخن از دوستان خود می گفت. او اطرافیان خود را به چشم شاگرد نمی نگریست، بلکه آنان را شخصیت های کاملی تلقّی می کرد; ازاین رو وظیفه بهتر ساختن جوانان که «سوفسطائیان» آن را حرفه خود می شمردند، برای او که از این گونه خودستایی ها بیزار بود، در معاشرت دوستانه اش با مردمان ظهور می کرد. (1)

طرحی که افلاطون در صحنه تفکّر انسانی در افکند، امکانات فراوانی را در جهت سال ها اندیشه ورزی انسان فراهم آورد که تا به امروز هم اثرات و پیامدهای آن ادامه یافته است; به همین دلیل، درک صحیح و عمیق از آن چه امروز در صحنه تفکّرات فلسفی می گذرد، بدون توجه به افلاطون تحقّق نخواهد یافت.

جایگاه فلسفی افلاطون در تاریخ دو هزار و چند صد ساله تفکّر فلسفی، دارای چنان اهمیتی است که ارزش و اعتبار هر فلسفه ای را باید در ارتباط با آن مطرح نمود.

نقش مستقیم فلسفه افلاطون در پیدایش و شکل گیری فلسفه ارسطو، جایگاه بنیادین آن در تفکّرات فلوطین و نوافلاطیون و محوریت آن در اندیشه های اگوستینوس که زمینه ساز اصلی تفکّرات فلسفی «قرون وسطی» محسوب می شود، گستره وسیع تأثیرات افلاطون را بر قلمروهای عرصه های فکری دوره کلاسیک نمایان می سازد.

این تأثیرات، البته محدود به دوران «ما قبلِ مدرن» نیست، بلکه در دوره جدید و به رغم نقدهای سرنوشت سازِ کانت از فلسفه افلاطون که حیاتِ اندیشه افلاطونی را تهدید می کرد نیز، ما شاهد رستاخیز و ظهور تأثیرگذار افلاطون در نظام های فلسفی و «فیلسوفان ایده آلیست آلمان» و اندیشه های متفکران «نوکانتی» هستیم و البته خود کانت نیز از این وضع مستثنی نیست و امروزه این فیلسوف بزرگ آلمان را بدین دلیل که او را افلاطونی می دانند، مورد ستایش قرار می دهند.

اعتقاد به یک عالم نامحسوس که از حوزه دریافت حواس ظاهری ما خارج است به عنوان یک اصل بنیادی فلسفه افلاطون، هنوز در فلسفه های شرقی و بخش قابل توجهی از فلسفه های غربی، جایگاه بسیار مهمی دارد.

هم چنین نمی توان نقش و مقام افلاطون را در قلمرو «عرفانِ» شرق و غرب نادیده گرفت; چرا که جایگاه فکری او در این عرصه، از نقشی محوری برخوردار بوده و تأثیر او در این زمینه تا آن جاست که معمولاً تبار نامه های حوزه های عرفانی را به او می رسانند. (1)

ص:104

ذکر این نکته نیز لازم و تأمل برانگیز است که افلاطون آغازگر دوره ای بود که در نهایتِ خود، به ظهور دوره مدرن و محوریت یافتن کامل و تام آگاهی و انسان انجامید.

بود که «یونانیان» نیز تحت تأثیر آن قرار داشتند. افلاطون در رساله تیمائوس که از آخرین آثار اوست به این قدرت فرهنگی «مصر» در مقابل «یونان» اشاره کرده، از زبان کاهنی مصری به سولون می گوید: «شما یونانیان از حیث روح، کودکید». (1)

سفر بعدی افلاطون به «ایتالیای جنوبی» بود: سرزمینی که آثار و تفکّرات «فیثاغوریان» در آن جا بیش از سایر نقاط باقی مانده بود و افلاطون برای تکمیل دانش «ریاضیاتِ» خود به این آثار بسیار نیازمند بود. او سپس به «سیسیل» و به شهر «سیراکوس» که پایتخت پادشاهی دیونوسیوس بود رفت. دیونوسیوس کار گزاری دون پایه بود که با پیمودن بیراهه هایی پیچ درپیچ و از طریق مردم فریبی به تخت سلطنت نشست و مدّت سی و هشت سال آن را در تصرّف خود نگاه داشت. (2) افلاطون هرچند که به دربار دیونوسیوس راه می یابد چندان اعتنایی به او نمی کند، و همین امر علاوه بر آن که دیونوسیوس را دچار سوءظن و نگرانی می کند، باعث جدایی افلاطون از دربار می شود. هنگامی که افلاطون به همراهی پولیس (3) از «سیراکوس» خارج می شد، شاه به صورت پنهانی از فرستاده خود خواهش می کند که افلاطون را به قتل رسانده از این طریق، نگرانی او را از بین ببرد. پولیس برای انجام چنین کاری دنبال راه حلی مناسب می گشت تا این که تصمیم گرفت افلاطون را در «اگینا» از کشتی پیاده کند. در آن زمان به دلیل جنگی که میان «اگینا» و «آتن» وجود داشت هر آتنی که در «اگینا» یافت می شد یا باید کشته می شد یا به بردگی در می آمد. افلاطون شاید به دلیل این که در آن جا به دنیا آمده بود به مجازات دوم محکوم شد. پس از مدّتی، فردی توانگر به نام آنیکریس (4) که افلاطون را می شناخت، او را خرید و آزاد نمود.

ص:106

به روایتی، دوستان افلاطون در «آتن» مبلغی گرد آوردند تا به آنیکریس تقدیم کنند; ولی چون او بزرگوارانه از قبول این مبلغ سرباز زد، با آن زمینی خریدند که آن چه به عنوان آکادمی افلاطون معروف است در آن ساخته شد. آکادمی را می توان نخستین دانشگاه اروپایی دانست که در آن، نه تنها «فلسفه»، بلکه رشته هایی همانند «ریاضیات»، «موسیقی»، «علوم طبیعی»، «اخترشناسی» و... نیز رواج داشت و بعضی از دانشجویان آن از خارج «آتن» بودند که به تدریج زمینه های شهرت و رونق آن را نیز فراهم نمودند.

در حدود سال های 348 - 347 ق.م. افلاطون درحالی چشم از جهان فرو بست که مشعل فلسفه را برای سال های متمادی تاریخ تفکّر انسان برافروخته بود و بر آن چه که می خواست روحیه حقیقت خواهی سقراطی را به حاشیه ببرد و مغلوب سازد، پیروز گشته بود. او تا به امروز، هم چنان معلم تفکّر در تاریخ بشر باقی مانده است.

2. این مکالمات به لحاظ ترتیب تاریخی به چه صورت نگاشته شده است؟ این پرسش خصوصاً از آن جهت اهمیت دارد که با توجّه به ترتیب تاریخی محاورات، می توان به مراحل شکل گیری بسط و تحولات فکری افلاطون پی برد.

نگرانی دیگری که به لحاظ اهمیت، فراتر از دو مشکل مذکور است از این واقعیت ناشی می شود که این مجموعه محاورات، هیچ یک از درس های افلاطون در آکادمی را به ما منتقل نمی سازد. این مکتوبات، ظاهراً برای توده مردم نوشته شده اند و ازاین رو از مباحث عمیق و تخصّصی فلسفه، سخنی به میان نمی آورد. آیا این بدان معنا نخواهد بود که متأسفانه ما از دیدگاه های فلسفی وی نمی توانیم آگاهی قابل اطمینانی حاصل کنیم؟

البته باید پذیرفت که آگاهی ما از مباحث مطرح شده در «آکادمی افلاطون»، محدود و ناکافی است و ما را کاملاً به فضای فکری آکادمی راه نمی دهد; اما این هرگز بدان معنا نیست که او در آکادمی، شخصیت کاملاً متفاوت و اندیشه های تماماً متمایزی داشته، به نحوی که تفکّرات موجود در آثار او هیچ ارتباطی به اندیشه های او در آکادمی نداشته باشد و هیچ نسبتی میان نقش افلاطون در «آثار» با نقش او در «آکادمی» نباشد. آثار افلاطون تا حدود زیادی ما را به اندیشه های اصلی او راه می برد و به ما کمک می کند که به مباحث اصلی مطرح شده در آکادمی نزدیک شویم. این حقیقت خصوصاً با بررسی اندیشه های افلاطون در آثار ارسطو که خود در آکادمی حضور داشته، روشن تر می شود، چون تصویر افلاطون در این آثار، ارتباط زیادی با متن نوشته های او دارد.

در باب اعتبار و اصالت مکالمات که از دیرباز مورد مناقشه بوده، بر اساس بررسی و نقادی های به عمل آمده، می توان چنین نتیجه گرفت که بیست و چهار محاوره، یقیناً از مکالمات اصیل و مورد اعتماد افلاطون است و در میان محاورات باقی مانده نیز، می توان شش مکالمه الکیبیادس اول، ایون (1)، منکسنوس (2)، هیپیاس

ص:108

بزرگ (1)، اپینومیس (2) و نامه ها را مادام که دلیل مخالفی در کار نباشد از آثار افلاطون دانست; ولی نسبت دادن مکالمات الکیبیادس دوم، هیپارخوس، (3) آماتورها، (4) ثئاگس، (5) آثار کلیتوفون (6) و مینوس (7)به او مورد مناقشه و تردید جدّی است. (8)

ترتیب تاریخی نگارش مکالمات را می توان با توسّل به راه های مختلفی که بعضاً مؤید یکدیگرند مورد شناسایی قرار داد. آن چه به عنوان محصول عمده این بررسی ها مطرح شده، تقسیم بندی مجموعه آثار افلاطون بر اساس سه دوره عمده حیات اوست: دوره هایی که هریک، ویژگی خاص خود را داشته و مرحله ای از تفکّر فلسفی او را نمایان می سازند: (9)

1. دوره سقراطی: دوره ای که افلاطون کاملاً تحت تأثیر اندیشه های سقراطی است. مکالمات مربوط به این دوره عبارتند از: پروتاگوراس، (10) ایون، (11) آپالوژی، (12) کریتون، (13) اتوفرون، (14) خارمیدس، (15) لاخس، (16) جمهوری کتاب اول، (17) هیپیاس 1و2; (18) البته کاپلستون مکالمات هیپیاس 1و2 را مربوط به دوره انتقال می داند.

2. دوره افلاطونی (دوره انتقال و کمال): در این دوره، افلاطون به تدریج دیدگاه های مستقل خود را مطرح می نماید و به کمال می رساند. مکالمات مربوط

ص:109

به این دوره عبارتند از: گرگیاس، (1) منون، (2) منکسنوس، (3) اوتودموس، (4) فایدون، (5)مهمانی، (6) فایدروس، (7) جمهوری (کتاب های دو تا شش) (8) و کراتولس. (9) کاپلستون دوره انتقال و کمال را از یکدیگر جدا نموده و فقط مکالمات مهمانی، فایدون، جمهوری و فایدروس را متعلق به دوره کمال می داند. (10)

اگر به آثار دوره میانی اندیشه افلاطون نظر کنیم، خواهیم دید که او در این مرحله از حیات فکری خود، با طرح ایده های نوینی در باب روش فلسفی، معرفت، واقعیت و نفس، مفهوم تازه ای به زندگی فلسفی بخشیده است. این روش تازه، که ارتباط تنگاتنگی با نظریه «یادآوری» افلاطون دارد، برای نخستین بار در «رساله منون» مورد توجه قرار گرفته و دیدگاه بدیع او در باب ماهیت نفس و حقیقت معرفت و واقعیت، در «مکالمه فایدون» مورد بررسی واقع شده است. البته این مباحث به نحو تفصیلی و به صورت جامع، در کتاب «جمهوری» افلاطون مطرح شده اند. تأمّل در این کتاب، می تواند تا حدود زیادی ما را به فضا و منظومه فکری تازه ای که افلاطون پدید آورده، وارد نموده و با عناصر متنوّع آن آشنا سازد.

مفهوم جدیدی که او به «زندگی وحیات فلسفه» بخشید، مرتبط با طرح این حقیقت بود که «زندگی» به معنای حقیقی خود، چیزی جز «آماده شدن برای مرگ» نیست. «فلسفه» عین این مهیا شدن و آمادگی است و «فیلسوف» در حیات فکری خود برای رسیدن به این آمادگی و استعداد، درحال ممارست و تمرین است.

ص:110

3. دوره سالخوردگی: پارمنیدس، (1) ثئای تتوس، (2) سوفسطائی، (3) مرد سیاسی، (4)تیمائوس، (5) کریتیاس، (6) فیلبوس، (7) قوانین (8) و نامه ها، (9) مکالمات این دوره محسوب می شوند.

دلیل آن که او، بر طبق قرائنی حتّی قبل از بیست سالگی هم با سقراط آشنا بوده است، به پیروی از او قائل بود که این عالمِ ادراک حسّی متغیر، هرگز نمی تواند موضوع درستی برای معرفت حقیقی و یقینی باشد. متعلّق معرفت می بایست، امری ثابت و ایستا باشد. هر آن چه که در صیرورت و شدن است، ثبات و دوامی ندارد و به همین دلیل نمی تواند موضوع شناخت و معرفت ما باشد.

بر همین اساس، افلاطون تمایزی را که پارمنیدس، میان عالم پدیدار و ظاهر با عالم واقعی قائل بود جدّی گرفت و به تبع آن، از او پذیرفت که تنها هر آن چه که صیرورت ندارد و ثابت و لایتغیر است، به معنای واقعی کلمه واقعیت دارد. (1) چیزی که هست این است که هر چند وی معتقد بود که پدیدارها به دلیل صیرورت و عدم ثباتشان واقعی نبوده و بهره ای از عدم دارند، در عین حال چنین پنداشت که این پدیدارها، صفات مثبتی نیز دارند که مانع از آن می شود که کاملاً نامعقول و غیر واقعی باشند و در همین راستاست که افلاطون با طرح نظریه «مُثُل» (2) می کوشد تا نشان دهد که جنبه واقعی و غیرواقعی این پدیدارها چگونه با یکدیگر سازگار درمی آیند. (3)

بر این اساس می توان فهمید که موضع افلاطون نسبت به گذشتگان و اسلاف خود، موضعی خنثی، همانند موضع یک مورّخ فلسفه نیست; بلکه هر چند در وجودشناسی، گامی را با هراکلیتوس مماشات می کند، ولی بلافاصله در حوزه معرفت و شناخت از او فاصله می گیرد و گرچه تمایز میان پدیدار و عالم واقع را از پارمنیدس می پذیرد، ولی در عین حال عالم پدیدار را یکسره نفی نکرده، موهومِ محض نمی داند.

ص:112

از طرف دیگر درباره خودِ آن عناوین، به صورت اموری که متعلّق معرفت ما هستند سخن می گوییم:

از یک سو می گوییم که چیزهای زیبا به مقدار کثیر، چیزهای خوب به مقدار کثیر و هم چنین چیزهایی که دارای صفاتی دیگرند، به مقادیر کثیر، «هستند»....از سوی دیگر از «خودِ زیبا»، و «خودِ نیک» و هم چنین از خود هر چیز دیگر سخن می گوییم. بدین معنی که هر چیزی را که یک بار به صورت کثیر قبول کرده ایم، این بار به صورت مفهومی واحد یا ایده ای واحد می پذیریم; چنان که گویی کثیر در عین حال واحدی است و آن واحد را ذات و ماهیت چیزهای کثیر می نامیم. (1)

بنابراین بین اشیاء و افراد «زیبا» و «خیر» که متکثّر و متعددند با خودِ «زیبایی» و «نیکی» که واحد و نامتعددند تفاوت آشکاری وجود دارد. اما به رغم این تفاوت و اختلاف، ما این امر واحد را به آن موجودات و افراد متعدّد نسبت می دهیم و مثلاً همه افراد زیبا را با مفهوم زیبایی وصف می کنیم، همه اسب ها را به نام واحد اسب می نامیم، همه درخت های متکثّر را درخت می خوانیم و.... به نظر افلاطون، آن چه که باعث می شود ما، همه این افراد متکثّر و متعدّد را به یک نام بخوانیم آن است که همه این افراد از یک حقیقت واحد برخوردارند: تعدادی از موجودات از حقیقت واحدی بهره مندند به نام «زیبایی»، برخی دیگر از حقیقتی برخوردارند به نام «ایده» (2) اسب و بعضی از مصادیق «ایده» درخت به شمار می روند. بر این اساس، هر چند که امور زیبا، افراد اسب و مصادیق درخت متعدّد و متغیرند، حقیقت یا ایده زیبایی، اسب و درخت واحد و نامتغیرند.

افلاطون در همین راستا بیان می کند که چیزهای کثیر، دیدنی و محسوسند و ما آنها را از طریق حواس درک می کنیم; امّا آن ایده ها را تنها با تفکّر و اندیشه می توانیم دریابیم. این ایده ها، همان طبیعت یا کیفیت مشترکی است که در بین آن

ص:114

اشیاء محسوس و متکثّر وجود دارد: امری که خود دارای جنبه عینی (1) بوده، از تغییرات و تکثّرات اشیاء محسوس فراتر است و به طورکلّی، حقیقت این افراد و اشیاء محسوس به شمار می رود.

افلاطون در بحث معرفت بر این نکته تأکید کرده است که متعلّق معرفت حقیقی، باید اموری ثابت و پایدار باشد. چنین ویژگی هایی، در هیچ امر محسوسی یافت نمی شود، ازاین رو برای رسیدن به علم حقیقی (نوئزیس) باید به ذوات عینی و مستقلّ از اشیای محسوس نائل شد; بنابراین، مفاهیم کلّی، (2) صرفاً شأن ذهنی (3) ندارند، بلکه دارای مرجعی عینی و واقعی هستند که موضوع حقیقی معرفت و دانایی است. افلاطون این ذوات عینی یا ایده ها را «مُثُل» (4) می نامد.

«کوچکی»، «تساوی» و... نیز دارای «مُثُل» خواهند بود و افلاطون این امر را می پذیرد; امّا در مقابل این نتیجه که «اشیاء و امورِ پست، همانند لجن های متعفّن و کثافات هم دارای مُثُل هستند»، مقاومت می کند و آن را برنمی تابد; هر چند که در این زمینه با تردید و سردرگمی سخن می گوید و حتی لااقل در ظاهر، دلیل قابل توجّهی برای «مُثُل» نداشتن آنها ارائه نمی دهد.

پارمنیدس گفت: بی گمان در مورد چیزهای حقیر، مانند مو و گل و فضولات و امثال آنها حیران بوده ای که آیا هر یک از آنها نیز ایده مستقلّی دارد که به خودی خود و برای خود هست و از خودِ آن چیزها که می توان با دست گرفت و لمس کرد جداست؟ یا نه، آن چیزها ایده ای ندارند؟

سقراط گفت: به هیچ وجه، بلکه معتقدم که آن چیزها هم چنانند که می بینیم و جای شگفتی می بود اگر در مورد آنها هم به وجود ایده قایل می شدیم. البته گاه این اندیشه مرا به تشویش انداخته است که نکند وضع آنها نیز چنان باشد که پیشتر گفتیم و ازاین رو، وقتی که به آنها می رسم از بیم آن که در گرداب مهملات بیفتم و غرق شوم زود به آنها پشت می کنم. (1)

پیشتر گفتیم که مقدّمات افلاطون در اثبات «مُثُل» ایجاب می کند که همه امور و هر آن چه که ما از آن، یک مفهوم کلّی داریم، دارای مثال باشد و تأثیر همین مقدّمات است که او را در انکار «مُثُل داشتن امور حقیر» به تشویش و تردید انداخته است; اما چرا افلاطون در مقابل اقتضائات ضروری این مقدّمات مقاومت می کند و به هر قیمتی که شده نمی خواهد برای چیزهای حقیر و پست قائل به «مُثُل» شود؟ به نظر می آید که این نکته، ریشه در عزیمتگاه بحث «نظریه مُثُل» دارد، چرا که افلاطون این دیدگاه را در آغاز درباره مفاهیم ارزشی و اخلاقی و عناصر هنری و زیبایی شناختی به کار می برد و همین امر، مانع از آن می شود که او نظریه «مُثُل» را حتّی در مورد اشیای حقیر و امور پست نیز به کار برد.

این جا، پرسشی مطرح می شود که تأمّل درباره آن را به خوانندگان وامی گذاریم: بر طبق توضیحات بیان شده، افلاطون در آغاز، «نظریه مثل» را در

ص:116

حوزه مباحث اخلاقی و هنری به کار می برد، ولی آیا در همین حوزه ها نیز با مفاهیم کلّی پست و حقیری مانند «جُبن/بزدلی» و «زشتی» روبه رو نمی شویم؟ خلاصه، درست به همان گونه که اشیای فراوانی را «زیبا» می شناسیم و به لحاظ هنری برایشان امتیاز قائلیم، موجودات زیادی را نیز «زشت» می بینیم و به لحاظ هنری، جایگاه پایینی را برایشان تصوّر می کنیم. «شجاعت» و «زیبایی» مفاهیم مستقلّی هستند که مرجع عینی و پایداری دارند; امّا آیا «زشتی» و «جبن» نیز دارای چنین مرجع عینی ای نیستند؟ به عبارتی، مشکلی که افلاطون در اثر تعمیم نظریه «مُثُل» به اشیاء و امور متکثّر این عالم با آن مواجه شد، آیا نباید از همان آغاز، یعنی در حوزه «اخلاق و هنر» خود را نشان دهد؟

2. افلاطون، تصویر عالم «مُثُل» را به نحوی ترسیم می کند که به نظر می آید این عالم، جدا و مستقل از عالم محسوس وجود دارد. این جدایی، هم در حوزه معرفت شناختی افلاطون مشکل ایجاد کرده و فهم اموری که مستقل از جهانِ محسوس است را ناممکن نشان داده و هم در حوزه وجودشناختی، توضیح ارتباط آن عالم را با اشیاء و افراد محسوس و متکثّر این عالم دشوار ساخته است. بر همین اساس، پارمنیدس به سقراطِ جوان که فلسفه هنوز چنان که باید بر او چیره نشده می گوید:

تو هنوز نمی دانی با چه دشواری هایی روبه رو خواهی شد، اگر ایده را از چیزهای دیگر مجزّا کنی و واحدی کامل و مستقل تلقّی نمایی... مشکلات این راه فراوان است. بزرگ ترین آنها این است که اگر کسی بگوید: «ایده ها... به هیچ وجه قابل شناختن نمی توانند بود» نخواهیم توانست نادرستی ادّعای او را ثابت کنیم. (1)

پارمنیدس در ادامه، این مشکل معرفتی را چنین توضیح می دهد که «شناخت»، همواره شناخت چیزی است و شناسایی بشری ما، تنها شناخت چیزی است که ما حقیقت و واقعیت می شماریم; بنابراین ما چیزهایی را مورد شناسایی قرار

ص:117

می دهیم که مربوط به دنیای خودِ ما باشد; حال آن که «مُثُل» و «ایده ها» در زمره چیزهایی که ما در جهان خود داریم نیستند و «ممکن نیست در نزد ما و در میان چیزهایی باشند که خاصّ دنیای ماست.» ازاین رو، شناخت آنها برای ما چگونه ممکن است؟ از طرفی ما وجود حقیقی و مستقل «ایده ها» را صرفاً از طریق خودِ شناسایی، یعنی به واسطه «ایده شناسایی» می توانیم بشناسیم، حال آن که چنین ایده ای در نزد ما نیست، بلکه جدا و مستقل از جهان ما وجود دارد. «پس ما هیچ یک از ایده ها را نمی توانیم شناخت; زیرا فاقد خودِ شناسایی هستیم». (1)

علاوه بر این معضل معرفتی، ترسیم ارتباط آن جهان با این عالم محسوس نیز، در غایت دشواری است. موجوداتِ محسوس و متکثّری که در این عالمند، چگونه ارتباطی با آن «مُثُل» یا «ایده ها» دارند؟ در نظر افلاطون: هر چیزی به دلیل «بهره مندی» (2) از یک «ایده»، نام و عنوان معینی به خود می گیرد. اگر چیزی بهره مند از مثال «درخت» باشد، عنوان درخت خواهد داشت و اگر ما به بعضی از امور، عنوان «اسب» اطلاق می کنیم، این بدان دلیل است که از مثال «اسب» بهره مند بوده اند. چیزی که از «شباهت» بهره دارد به علّت بهره داشتن از آن، «شبیه» می شود و آن چه از «بزرگی» بهره دارد به علت این بهره وری «بزرگ» خوانده می شود و چیزهایی که از «عدل» یا «زیبایی» بهره دارند به علّت بهره داشتن از آنها، عادلانه یا زیبا می شوند; (3) اما توضیح این «بهره مندی» کار آسانی نیست. آن چه که از یک «ایده» بهره مند است، یا از کلّ آن ایده بهره مند است یا از جزء آن; اما اگر از کلّ آن بهره ور باشد لازم می آید که آن ایده در هر یک از افراد متکثّر و مختلفی که جدا از یکدیگرند وجود داشته باشد، و در نتیجه خود نیز ضرورتاً از خود جدا گردد. پاسخ محتملی که افلاطون صرفاً برای برملاساختن

ص:118

نارسایی و ضعفش مطرح می کند آن است که «روز» در عین حالی که واحد است و از خود جدا نیفتاده است، در آنِ واحد در مکان های متعدّدی وجود دارد. پس چه اشکال دارد که یک «ایده» نیز در آنِ واحد در چیزهای متعدّدی وجود داشته باشد و با این همه، وحدت خود را حفظ کند«و همیشه و همه جا همان باشد که هست»؟ در نفی این سخن، افلاطون دیدگاه پارمنیدس را چنین بیان می کند:

این سخن مانند آن است که روی عده کثیری از آدمیان را با چادری بپوشانی و بگویی که این چادرِ واحد، بر روی عده کثیری قرار گرفته است...; آیا در این مثال، تمام چادر روی هر یک از آن اشخاص قرار دارد یا فقط جزیی از آن روی یک فرد قرار دارد و جزء دیگر روی فرد دیگر؟ (1)

و اما اگر اشیای محسوس، هر یک، از جزء «ایده» برخوردار باشند و هیچ یک از آنها از تمامی «ایده» بهره مند نباشند، در این صورت ایده یا «مُثُل» باید قابل تقسیم به اجزای مختلف باشد. افلاطون در مکالمه پارمنیدس، ایده «بزرگی» را مثال می زند و بیان می کند که اشیای بزرگ، چگونه می توانند به دلیل دارا بودن یک جزء کوچک از آن ایده بزرگ، دارای بزرگی باشند و هم چنین در مورد ایده «مساوی» چگونه می توان توضیح داد که چیزی، فقط جزء کوچکی از «ایده مساوی» را داشته باشد و در عین حال با چیزی «مساوی» باشد؟ اجزای ایده هایی همانند«مساوی»، «بزرگی» و «کوچکی» از خودِ آن ایده ها کوچک ترند و به همین دلیل، نمی توان اشیای محسوسی را که از این اجزاء برخوردارند به معنای حقیقی کلمه، «مساوی»، «بزرگ» و «کوچک» نامید.

پارمنیدس گفت: پس اگر یک چیز، نه از کل ایده بتواند بهرهور باشد و نه از جزئی از ایده، پس بهرهوری از ایده به چه صورت خواهد بود؟ سقراط گفت: به خدا سوگند، به آسانی نمی توان بدین سؤال پاسخی قاطع داد. (2)

3. در مکالمه پارمنیدس، علّت اعتقاد به «مُثُل» چنین بیان شده که ما هر وقت

ص:119

تعداد کثیری از چیزها را می نگریم، در صورتی که آنها را به صورت یک جا و با هم در نظر بگیریم چنین می نماید که همه دارای صورت یا مثالی واحدند. مثلاً: وقتی اشیای فراوان و بزرگی را با هم در نظر می گیریم، در آن صورت، «بزرگی» را به عنوان یک واحد مستقل تلقّی می کنیم. به عبارتی اشتراک و شباهت موجود در میان اشیاء، ما را به سمت این باور می کشاند که در ورای کثرت افراد، امر واحدی وجود دارد. اما در این جا اشکال مهمی که به نظر می آید، این است که آیا بین این اشیاء و آن «مثال» شباهت و اشتراکی وجود دارد یا نه؟ مسلّماً وجود دارد; چون این «مثال»، «مثالِ» این اشیاء است و با آنها ارتباط دارد. بر این اساس، لازم می آید که از اشتراک و شباهت موجود در میان این اشیای محسوس و آن مثال، باز به ایده و مثال دیگری برسیم که بتواند ارتباط میان آنها را توضیح دهد.

هنگامی که «خود [ایده] بزرگ» و چیزهای بزرگ را در نظر می آوری، چه می اندیشی؟ وقتی که هر دوی آنها را با دیده عقل می نگری، آیا به نظرت چنین نمی آید که یک «بزرگ» سوّم هم وجود دارد که آن دو به علّت بهره داشتن از آن، بزرگ هستند؟ (1)

بنابراین، دیگر نمی توان از یک «ایده» سخن گفت و اشیای مشابهی را تحت آن لحاظ نمود، بلکه سلسله ایده ها، تا بی نهایت ادامه خواهند یافت و این امر، نه تنها معضل هستی شناسی ما، که ربط «کثرت» به «وحدت» بود را حل نمی کند، بلکه جهان ما را با افزایش فزاینده ایده های متکثّر و بی شمار، شلوغ و چندین و چند برابر خواهد کرد.

اکنون که به اختصار به ذکر مهم ترین مشکلات نظریه مثل پرداختیم سؤال آن است که آیا افلاطون با طرح این مشکلات، در پی آن است که نظریه «مُثُل» را با ذکرخلأها و کاستی هایش، تضعیف کند؟ به نظر نمی آید که خودِ افلاطون که آگاه به این نارسایی هاست، لحظه ای این نظریه را کنار گذاشته و یا حتّی

ص:120

کم اهمیت تلقی کرده باشد. در نگاه افلاطون، این نظریه از چنان عمق و ژرفایی برخوردار است که هر کسی نمی تواند به درک آن نایل شود، ازاین رو از همان آغاز بیان می کند که افراد معمولی در مواجهه با نظریه «مثل» با چنین مشکلاتی مواجه می شوند. از طرفی نیز، معتقدین به این نظریه، ابزار و زبان لازم و کافی در اختیار ندارند که آشکارا آن را مطرح کرده، از هرگونه نقص و اشکال ظاهری مبرّا سازند. ازاین رو در میان مباحث مطرح شده در «مکالمه پارمنیدس»، افلاطون از زبان پارمنیدس که اشکالات اساسی باور به «مُثُل» را مطرح می کند، ناگهان بیان می دارد که این دشواری ها را صرفاً یک مرد خردمند می تواند مرتفع سازد:

اگر کسی بگوید: «ایده ها، اگر دارای خصوصیاتی باشند که بر شمردید، به هیچ وجه قابل شناختن نمی تواند بود» نخواهیم توانست نادرستی ادّعای او را ثابت کنیم و مدّعی را قانع سازیم، مگر آن که مدّعی، مردی باشد از هر لحاظ تربیت یافته و دارای تجربه و استعداد کافی و آماده باشد که به بحثی مفصّل و طولانی دل بدهد و آن را دنبال کند. (1)

پارمنیدس در ادامه و پس از برشماری مشکلات نظریه «مُثُل»، بیان می کند که انکار و نادیده گرفتن «مُثُل» نیز مشکل عمده ای را به وجود می آورد و آن این که اگر ما وجود ایده ها را نپذیریم و برای هر نوع از اشیاء ایده خاصّی را قبول نکنیم، در این صورت «چیزی در دست نخواهد بود که آدمی اندیشه خود را متوجّه آن سازد و در نتیجه، امکان تحقیق علمی به کلّی از میان خواهد رفت.» اگر «مثالِ درخت یا اسب» وجود نداشته باشد، ما چگونه می توانیم در باب «نوع درخت» یا «نوع اسب» پژوهش علمی داشته باشیم و از شرایط و احکام آن سخن بگوییم؟ در این صورت، ما همواره می بایست درخت خاص و آن اسب خاص را مورد بررسی قرار دهیم; اما این درخت خاص، دیگر درختی در میان درختان و فردی از یک «کل» نخواهد بود، بلکه خود به تنهایی و بدون ارتباط حقیقی با هر موجود دیگری، واقعیت

ص:121

خواهد داشت، واقعیتی جزئی و البته در حال تغییر و دگرگونی:

تنها مردی بسیار مستعد می تواند بفهمد که چگونه ممکن است که ایده هر چیز به راستی موجود باشد و در عین حال ذاتی باشد در خودی خود و برای خود و مستقلّ. هم چنین مردی بزرگ باید، تا بتواند به ایده ها بر بخورد و آنها را کشف کند و با توضیح کافی و وافی خصوصیات آنها را بر دیگران روشن سازد. (1)

فراموشی و نسیان را بر روی «روح» ما افکند و ما را از دریافت معارف روحمان محروم ساخت. این جهان، جهان غفلت و فراموشی و عالم از دست دادن توجّه نسبت به دانسته های روح است، هرچند «روح»، این دانسته های از یاد رفته را در خود حفظ می کند و در پشت پرده های فراموشی نگه می دارد.

بنابراین، دست یافتن به «معرفت حقیقی» به معنای دانستن امور تازه و یافتن معارف جدید نیست، بلکه یادآوری و تذکار همان حقایقی است که «روح»، قبل از این عالم دریافته و شناخته است. افلاطون برای نخستین بار در رساله «منون» (1)، نظریه معرفت شناختی «تذکار» (2) را مطرح می کند.

در این گفت وگو، سقراط در مقابل منون، مدعی می شود که تنها از طریق پرسش و بدون آن که خود چیزی را یاد بدهد، جواب یک مسئله هندسی را از زبان یک غلام تعلیم نادیده و هندسه نخوانده، بیرون می کشد:

من فقط از او سؤال هایی خواهم کرد و هیچ چیز به او نخواهم آموخت. تو نیز با دقت تمام به گفت وگوی ما گوش فرادار تا ببینی آیا چیزی به او می آموزم یا از راه سؤال، اندیشه های خود او را از او بیرون می آورم؟ (3)

سقراط ادعا می کند که با پرسش های خود، تنها باعث شده که غلام چیزی را به یاد آورد که از قبل در درون خود، آن را می دانسته و صرفاً در زندگی این جهانی آن را فراموش کرده است. ازاین رو او نتیجه می گیرد که آن غلام، که از آغاز در خانه منون بزرگ شده و منون از گذشته او کاملاً آگاه است و از جمله می داند که کسی به او هندسه نیاموخته، این دانش را از قبل در درون خود داشته است:

از دو حال بیرون نیست: یا آن دانستن را همیشه داشته یا در موقعی معین به دست آورده است. اگر همیشه داشته، پس همیشه دارای آن دانایی بوده است; ولی اگر همیشه نداشته، یقین در این جهان پیدا نکرده است. مگر کسی به او علم هندسه آموخته است؟ با این همه کاری را که هم اکنون کرد، همیشه هم در مورد علم هندسه خواهد کرد و هم در مورد دانش های

ص:123

دیگر. اگر آن دانش ها را از کسی آموخته باشد، تو باید بدانی. زیرا خود گفتی که در خانه تو به دنیا آمده است...; پس باید تصدیق کنیم که روح او همیشه دانا بوده است. (1)

براین اساس، «روح انسان» در گذشته، همه امور شناختنی را تجربه کرده و دریافته است. به یک معنا «روح»، همه چیز را می داند، ولی در زندگی این جهانی آنها را فراموش کرده است.

امّا چگونه این معارفِ از یاد رفته، دوباره به یاد ما می آیند و از این طریق ما به معرفت راستین و حقیقی نایل می شویم؟ ما که در این جهان از آن حقایقِ کلّی، فاصله گرفته و دور افتاده ایم و با کثرت موجوداتی تنها مانده ایم که هیچ کدام در خور معرفت و شناخت ما نیستند، چگونه به دانایی برسیم. وضع ما در این جهان، چنان است که گویی اکنون محکوم به ندانستن و سردرگمی نظری هستیم. آن چه می یابیم و در دسترس ماست، شایسته شناختن نیست و آن چه در خور معرفت است، در دسترس مانیست. چگونه می توان از این حصار نسیان و پرده های فراموشی نجات یافت و دریافته های «روح» را به یاد آورد؟

افلاطون در درجه نخست معتقد است که همین «امورِ محسوس» می توانند آن چه را که روح از قبل می دانسته، به یادش آورند; (2) اما این یادآوری، تنها در حد شناختی بسیار مبهم و سایه وار از «حقیقت» است; چرا که معرفت در واقع شناخت مطلق و خطاناپذیر است. چنین شناختی به واسطه ادراک حسّی به دست نمی آید; چون ادراک حسّی خطاپذیر، فریبنده و متأثّر از تأثیرات

ص:124

فراوانی است که هم از طرف «فاعل شناسا» و هم از طرف «متعلّق شناسا» بر آن وارد می شود. اساساً این عالم محسوس (دوکساستا)، عالم تصاویر و سایه ها (ایکونس) و جهان اشیای محسوس است و این هر دو، تنها باعث پندار یا خیال (ایکازیا) و در مرحله بالاتر مایه پیدایش عقیده (پیستیس) می شوند. ما در جهان محسوس، فقط در مرحله گمان و ظنّ (دوکسا) قرار داریم و این ظنّ قلمرو معرفتی و نظری عدّه زیادی از مردمان را محدود به خود ساخته و از دستیابی به معرفت راستین محروم داشته است. بسیارند انسان هایی که اشباح و سایه ها و موجودات محسوس مرز نهایی نگاه معرفتی و افق فکرشان را محدود ساخته است.

سقراط راز این محرومیت معرفتی را در دام «تن» افتادگی می داند. گره خوردن با «تن» و در اسارت آن در آمدن، غفلت از حقایق راستین «روح» را سنگین تر می کند و فراموشی ما را عمق می بخشد:

اگر کسی بخواهد شناسایی درست بدست آورد و در این راه به همراهی تن گام بردارد، آیا تن در این سفر، او را از پیشروی باز نمی دارد؟ مرادم این است که آیا حس بینایی و شنوایی، حقیقت را به ما می شناسانند؟ اگر این دو حسِ روشن و دقیق، شایان اعتماد نباشند، چگونه می توانیم به حواس دیگر که ضعیف تر از آنها هستند اعتماد کنیم؟... پس بیا ببینیم روح آدمی چه هنگام به حقیقت دست می یابد؟ دیدیم که اگر برای شناختن چیزی از تن یاری بخواهد، تن، او را به اشتباه می افکند و می فریبد. (1)

بنابر این، در نظر افلاطون، ما نه به واسطه یک سلسله مباحث نظری، بلکه از طریق نوعی مجاهدت و گسیختن تعلّقات روحی و درهم شکستن اسارتهای معنوی است که می توانیم به معرفت راستین که همان یادآوری معارف مغفول و فراموش شده «روح» است، دست یابیم:

تا در دام تن گرفتاریم و روحمان با این دیو، دست به گریبان است، نخواهیم توانست به آرزوی خود برسیم و حقیقت را دریابیم.

ص:125

اما چرا «تن»، مانع معرفت است و ما را از یادآوری معارف و حقایق «روح» باز می دارد؟

زیرا تن هر ساعت زحمتی تازه برای ما فراهم می آورد و پیاپی از ما نان و آب می خواهد و گاه هم بیمار می شود و پیوسته ما را در بند میل و هوس و ترس نگاه می دارد و با اشباح و سرگرمی های کودکانه مشغول می سازد، چنان که هیچ فراغت نمی یابیم تا چیزی را بدان سان که به راستی هست بشناسیم. (1)

این بدبینی و نگاه حقارت آمیز به «تن» در موارد متعدّدی از تعلیمات افلاطونی وجود دارد. سقراط در «فایدون» حتی تصریح می کند که «روح فیلسوف»، «تن» را به دیده حقارت می نگرد و برای آزادی از قید «تن» تمام همّت خود را به کار می گیرد. (2) راز این همه تحقیر، ریشه در اهمیت و ارزش «حقیقت» دارد. ارج و اهمیت این مطلوب، هر مانعی را برای سقراط، ناخواستنی و حقیر کرده است:

[چرا] هیچ گاه نمی توانیم فارغ از تن در خود فرو برویم و رو به جست وجوی حقیقت بیاوریم...، [چون] روحی که در بند تن است دسترسی به شناسایی نمی تواند داشتن. (3)

پس با آزادی از قید «تن» می توانیم با چشمان «روح» به تماشای حقایق نایل شویم و «شناسایی راستین را که شیفته آنیم به دست آوریم». اما این آزادی، تنها با «مرگ» به کمال خود می رسد و به شکل حقیقی تحقّق می یابد. به همین دلیل، در نظر افلاطون، «فلسفه» که همان جست وجوی حقیقت است با «مرگ» پیوند استواری دارد و به نوعی خود، تمرین و مشق «مردن» است.

«مرگ» در عرصه فکری افلاطون و سقراط، بار معرفتی دارد و با شناخت راستین قرین است. پیش از مرگ ما تنها می توانیم به حقیقت نزدیک شویم و تا حدودی که ممکن است و محدودیت های زندگی این جهانی اجازه می دهد، آن را بشناسیم:

در زندگی، فقط وقتی می توانیم اندکی به حقیقت نزدیک شویم که به حدّ امکان کاری به کار تن نداشته باشیم و جز مقدار ضروری به آن نپردازیم و نگذاریم طبیعت تن، روح ما را آلوده سازد، بلکه تا می توانیم خود را از آن

ص:126

برکنار نگاه داریم تا خدا ما را از آن رهایی بخشد. چون آن روز فرارسد و ما از ابلهی ها و آلایش های تن آزاد گردیم، به احتمال قوی با پاکانی چون خود همنشین خواهیم شد و در پرتو پاکی خویش، حقیقت را که از آلایش مبرّ است خواهیم شناخت در حالی که ناپاکان از رسیدن به آن پاک محروم خواهند ماند. (1)

«اسب»های جزئی را، که تقلیدهای ناقصی از «اسب حقیقی» و مثالی اند، اسب بدانند، دچار پندار و خیال هستند و هیچ معرفتی از اسب ندارند جز در حد «عقیده». هم چنین کسانی که این جهان و طبیعت خارجی را عالم واقعی می دانند، معرفتی از آن ندارند.

بسیارند کسانی که در مقام اعتراض، بر افلاطون خرده می گیرند و می گویند: حاصل فلسفه ورزی های او، دورشدن و محروم ماندن ما از این جهان و زندگی واقعی و پرداختن به کلیات انتزاعی و عالم موهوم «مثالی» است. در نگاه این افراد، «واقعیت» داشتن این جهان، چنان آشکار و گریزناپذیر است که هر حقیقتی بیرون و در ورای آن «موهوم» است. در نظر افلاطون، این افراد فاقد «معرفت» یا اپیستمه بوده، گرفتار «عقیده»اند:

اکنون خطی را تصور کن که به دو بخش نا برابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش، عالم دیدنی هاست و دیگری، عالم شناختنیها. هر یک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن. (1)

«عالم دیدنی ها» که همان «عالم محسوس» (2) است، خود شامل دو بخش می شود: تصاویر، که همان شبح و سایه اشیای محسوس است، و خود اشیای محسوس (اعم از جاندار و بی جان). بخش اوّل که نازل ترین مرحله جهان است، تنها «پندار» و گمانی را به ما می بخشد و بخش دوم، تنها ما را به «عقیده» می رساند. این جهان به لحاظ معرفت بخشی، جهان گمان و ظنّ (3) است. ما در این مرحله، به «معرفت راستین» دست نمی یابیم. برای رسیدن به چنین معرفتی باید از مرز «عالم دیدنی ها» عبور کرده، به «عالم شناختنی ها» وارد شد. اما این «عالم معقول» (4) نیز خود به دو بخش تقسیم می شود: بخش اولِ این عالم، مرحله وجود مفاهیم ریاضی یا صور واسطه است. در این مرحله، ما به جای این که به یک مبدأ مطلق

ص:128

برسیم و «مُثُل» را به تماشا بنشینیم، مجبوریم که همان موضوعات جزء دوّمِ بخشِ نخستین جهان را که عین اشیای محسوس نامیدیم، هم چون تصاویری تلقّی کنیم و آنها را پایه کارقرار دهیم و به سوی نتیجه ای که برای خود معین کرده ایم، پیش رویم. این بخش از عالم معقول، در واقع شأن عالم میانه و «برزخ» را دارد که بین ما و حقایق «مُثُل» فاصله شده و جدایی انداخته است.

در جزء نخستینِ عالم معقولات، روح آدمی ناچار است محتوای خود را از راه به یاری گرفتن مفروضاتِ ثابت نشده به دست بیاورد.

در این بخش از عالم، ما هنوز درگیر تصاویریم و به واسطه آنهاست که حقایق عالم معقول را می شناسیم; اما در مرحله عالی جهان که همان «عالم معقول» است، ما بدون وساطت تصاویر، حقایق و مُثُل را در می یابیم:

در جزء دیگر عالم معقولات، روح آدمی از مفروضات به سوی یک اصل و مبدأ اولی، که دیگر به هیچ وجه بر مفروضات متّکی نیست، باز می گردد و بدون استمداد از تصاویر که در مورد نخستین جزء عالم معقولات به یاری گرفته بود، و فقط به یاری ایده ها و مفهوم های مجرّد، در راه پژوهش گام بر می دارد. (1)

افلاطون در پایان کتاب ششم «جمهوری»، چنین نتیجه می گیرد که در برابر چهار مرحله ای که برای «هستی» ذکر کردیم، چهار نوع «فعالیت روحی» یا «چهار مرحله معرفتی» وجود دارد: 1. شناسایی از طریق تعقّل و خِرَد که درک بی واسطه ایده هاست، در مرحله عالی جهان و عالی ترین فعالیت روحی انجام می پذیرد; 2. شناسایی از طریق استدلال و بر طبق مفروض گرفتن امور ثابت نشده در بخش نازلِ عالم معقولات تحقّق می یابد; 3. شناسایی در مرحله موجوداتِ محسوس، عقیده و اعتمادی است که به واسطه گواهی حواس به دست می آید; 4. «جزء چهارم که فقط نمودی میان تهی از حقیقت است، موضوع پندار است.»

بنابراین، هر یک از این «چهار مرحله معرفتی» به میزانی که موضوعاتشان از

ص:129

«هستی» و «حقیقت» بهره مند باشند، از روشنی و حقیقت شناسایی بیشتری بهره خواهند داشت.

نکته مهمی که در پایان این بخش باید مورد توجّه قرار گیرد، «نقش ایده نیک در تحقّق معرفت است». افلاطون برای طرح این حقیقت، حس بینایی را مثال می زند: آیا برای دیدن، وجود چشم های بینا و اشیای دیدنی کافی است یا عامل سوّمی هم ضرورت دارد؟ این عامل سوّم همان روشنایی است که بدون آن، هیچ چشم بینا و تیز بینی قادر نیست حتی نزدیک ترین اشیاء به خود را ببیند. ما موجودات دیدنی را در پرتو نور و روشنگری خورشید می بینیم. افلاطون «ایده نیک» را همانند خورشیدی می داند که حقایق و «مُثُل» را برای ما روشن و دریافتنی می کند:

همان نقشی را که «نیک» در جهان معقول در مورد خِرَد و آن چه به وسیله خِرَد دریافتنی است به عهده دارد، همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینایی و چیزهای دیدنی دارد. (1)

البته نقش خورشید یا «ایده نیک»، تنها روشن نمودن موضوعات و امور شناختنی نیست، بلکه این دو به فاعل شناسنده نیز نیروی شناسایی عطا می کنند:

اگر ما به چیزهایی که روشنایی روز بر آنها می تابد ننگریم، بلکه به چیزهایی نگاه کنیم که در معرض نور ضعیف شبانه قرار دارند، چنان که می دانی چشم های ما ضعیف و تقریباً نابینا می شوند چنان که گویی از نیروی بینایی بی بهره اند...; ولی اگر به چیزهایی بنگریم که در پرتو خورشید قرار دارند، آنها را آشکارا می بینیم و از یکدیگر تمیز می دهیم. یعنی: در آن حال، همان چشم ها از نیروی بینایی کامل برخوردار می گردند.

در نهایت، افلاطون مدعی می شود که «ایده نیک» در واقع موضوعات شناختی را تحقّق می بخشد. این موضوعات نه تنها در قابلیت شناخته شدن، مدیون و وابسته به «ایده نیک» هستند، بلکه وجود و ماهیت خود را نیز از او کسب می کنند. این حقیقت تا حدودی درباره «خورشید» نیز صادق است; چرا که خورشید نه تنها به امور محسوس، قابلیت دیده شدن را می بخشد، بلکه علّت وجود و نشو و نمای آنها نیز هست.

ص:130

تصویری از مراتب وجود شناختی و معرفت شناختی افلاطون

فیلسوف در این نوشته ها، گاه به عنوان فردی منزوی و گسیخته از مردم و جامعه معرفی شده و گاه، نه تنها در زندگی مردم مشارکت جسته، بلکه به عنوان بالاترین «رهبر سیاسی» جامعه شناسانده شده است. در جای دیگر، فیلسوف به عنوان انسانی تعریف شده که «طالب مرگ» است و مردن را تمرین می کند و در جای دیگر شخصیت او چنان تصویر شده که حتی با سخت گیری در پی «هدایت دیگران» است. حال ببینیم تا چه میزان می توان این قطعات متنوع و در ظاهر ناهمگون را به هم پیوند داده، تصویر یگانه ای از یک فیلسوف نشان دهیم؟

1. در رساله «ثئای تتوس»، فیلسوف، چنان معرّفی شده است که در مناسبات و زندگی معمولی خود، توانایی ارتباط با مردمان را ندارد و به همین دلیل از نائل شدن به مقام و منزلت اجتماعی عاجز بوده و دارای تأثیر چندانی در سرنوشت مدینه و اجتماع انسانی نیست.

] آنان [ از جوانی نه راه میدان شهر را می آموزند و نه می دانند که دادگاه کجاست و انجمن شهر در کجا تشکیل می یابد و دیگر مقامات دولتی درکدام نقطه مکان دارند...; از این که فلان کس از خاندانی بزرگ برخاسته است یا لکه ننگی به دامان خانواده ی پدری یا مادری او هست یا نیست، چنان بی خبرند که از شماره ریگ های کنار دریا، اما نه تنها از همه آن امور بی خبرند، بلکه از این بی خبری هم آگاه نیستند; زیرا از آن امور نه برای آن برکنارند که از این راه اشتهاری به دست آورند، بلکه اگر نیک بنگری تنشان در میان خلق است و روحشان... در عین بی اعتنایی به امور آدمیان، در همه جا می گردد و زیرِ زمین و ورای آسمان را می پیماید و ستارگان را می سنجد و در همه جا حقیقت و ماهیت کلّ هستی را می جوید و التفاتی بدآن چه در نزدیکی او می گذرد، ندارد. (1)

در این سخنان، فیلسوف به نحوی ترسیم شده که با زندگی رایج و حیات طبیعی مردمان بیگانه است; اما این بیگانگی از سر اراده و انتخاب و برای رسیدن به مقصود خاصّی، همانند شهرت نیست و اساساً خود فیلسوف، نسبت به این بی خبری و بیگانگی خود از زندگی رایج آگاهی ندارد. این بی خبری و عدم آگاهی از آن، هردو

ص:132

محصول خبر و آگاهی دیگری است که روح فیلسوف را در جست وجو و تکاپو انداخته و بنیان زندگی او را بر حیرت و تفکّر بنا نهاده است.

اذهان خو گرفته به خبرهای حقیر و منتشر و ارواح انس یافته با عادت های رایج زندگی، به آسانی، این بیگانگی و بی خبری فیلسوف را به «جنون» و کمبود «دانایی» تعبیر کرده، جست وجوهای او را به باد استهزاء می گیرند. در این زمینه افلاطون از زبان سقراط، داستان تالس را شاهد می آورد که وقتی غرق تماشای ستارگان بود در چاه افتاد و دختری از روی استهزاء گفت: «این مرد می خواهد بر اسرار آسمان واقف شود، درحالی که از زیرپای خود بی خبر است.» سخن این دختر، کاملا مقبول عرف و منطبق با عادت های زندگی ماست و صرفاً در نتیجه نوعی فراروی از مرز عادت های رایج می توان به مسخره و خطا بودن آن پی برد; ازاین رو، فیلسوف حقیقی که در این عبارات افلاطون تصویر شده است، در زندگی رایج و معمولی نه تنها محکوم است، بلکه هیچ گونه مدافعی نیز ندارد:

چنان کسی اگر بخواهد با دیگری معامله ای کند یا مجبور شود که در دادگاه یا جایی مانند آن درباره مسائل پیش پا افتاده سخن بگوید از ناتوانی و بی تجربگی به چاه می افتد و نه تنها دخترکان، بلکه همه مردمان را به خنده می آورد و کسانی که سخنش را می شنوند ابلهش می شمارند. (1)

2. این انزوا و بی خبری فیلسوف از حیات و عادت های عرفی، در رساله «فایدون» به سطح بالاتری ارتقا پیدا می کند: سطحی که در آن فیلسوف طلب «مرگ» کرده، حتی آن را تجربه می کند.

نسبت «فلسفه» با «مرگ»، به حقیقتی ارتباط دارد که فیلسوف در جست وجوی آن است. درک آن «حقیقت» بدون تجربه مرگ و فارغ شدن از شوائب و تعلّقات جسمانی ناممکن است; ازاین رو طالب آن «حقیقت» از مرگ پروایی ندارد; چرا که خود، قبل از مرگ، به نوعی مرده است و تنها به واسطه

ص:133

روان و جان خود زندگی می کند:

مردی که زندگی را در خدمت فلسفه به سرآورده است، باید مرگ را با گشاده رویی بپذیرد و امیدوار باشد که در جهان دیگر، جز نیکی و نیک بختی نخواهد دید... راستی این است که کسانی که ازراه درست به فلسفه می پردازند در همه عمر، بی آن که دیگران بدانند، هیچ آرزویی جز مرگ ندارند... فرق فیلسوف با مردمان دیگر این است که می کوشد تا روح خود را از گرفتاری تن رها سازد.... تا در دام تن گرفتاریم و روحمان با این دیو دست گریبان است نخواهیم توانست به آرزوی خود برسیم و حقیقت را در یابیم... روحی که در بند تن است دسترسی به شناسایی نمی تواند داشت. (1)

همان طور که در این عبارات نشان داده شده، گسیختگی میان «فیلسوف» و زندگی عادی مردم در این جا به نوعی ژرف تر شده و به مرحله گسیختگی «روح» او از «تن» ارتقا یافته است. درد «حقیقت»، تعلّقات روحی فیلسوف را یکی پس از دیگری درهم می شکند تا در آزادی و فراغت کامل مجال «معرفت» فراهم آید.

روح، تنها هنگام مرگ از تن جدا می گردد و آزاد می ماند. در زندگی فقط وقتی می توانیم اندکی به حقیقت نزدیک شویم که به حدّ امکان، کاری به کار تن نداشته باشیم و جز مقدار ضروری به آن نپردازیم و نگذاریم طبیعت «تن»، «روح» ما را آلوده سازد، بلکه تا می توانیم باید خود را از آن برکنار نگاه داریم تا خدا ما را از آن رهایی بخشد. (2)

ارتباط میان «جان و جسم» یا «روح و تن» از عمده ترین مباحث فلسفی و عرفانی تاریخ اندیشه بوده که تاکنون نیز به نحو بنیادینی مورد توجّه است. سخنانی که افلاطون از زبان سقراط برای ما بیان کرد، آشکارا رنج آور بودنِ تعلّق «جان» به «جسم» و مانع بودن تن از معرفت را نشان می دهد. «مرگ» این رنج و مانع را درهم می شکند و «روح» را برای نائل شدن به معرفت و حقیقت رهایی می بخشد. (3)

ص:134

پرسش درخور تأمّلی که در این جا باقی می ماند، این است که بر خلاف چنین تعلیمی، چرا «خودکشی» حتی در دیدگاه خود سقراط امری مردود و نامقبول است؟ (1)

3. سیر و فرایند بیگانگی فیلسوف با مردمان و زندگی این جهان به قطع تعلّقات و نفی «تن» و در نهایت به «مرگ» انجامید. اما آیا این بدان معنا نیست که فیلسوفان به جهان و اجتماع انسان ها پشت کرده، هرگز به سعادت و نیک بختی آنان توجهی ندارند؟ رساله «جمهوری» مانع از آن می شود که چنین تصوّری را درباره فیلسوفان بپذیریم. در این رساله، جایگاه اجتماعی و سیاسی فیلسوفان بیان شده و رهبری و حاکمیت آنان مورد تأکید قرار گرفته است. در آن جا تأکید شده که ما باید بکوشیم و کاری کنیم که پاسداران جامعه ما فیلسوف باشند. (2)

این وظیفه مردم است که فیلسوف حقیقی را بشناسند و زمام امور را به دست او بدهند. نباید انتظار داشت که خودِ فیلسوف، رهبری و حاکمیت بر مردم را از آنان تقاضا کند:

اقتضای طبیعت این نیست که ناخدا از ملاّحان تقاضا کند که سکّان کشتی را به او بسپارند یا دانشمندان به درِ خانه توانگران بروند...; طبیعت خلاف این را اقتضا می کند: بیمار، خواه توانگر باشد و خواه تنگ دست، باید به در خانه پزشک برود و آن که نیازمند رهبری است، باید دست تقاضا به سوی کسی دراز کند که در رهبری استاد است. بنابراین، کسی هم که شایستگی زمامداری دارد، نباید از دیگران تقاضا کند که به فرمان وی گردن بنهند. (3)

پس جایگاه اجتماعی و رهبری سیاسی فیلسوفان، یک اعتبار و قرارداد نیست که وجود و عدمش به پذیرش یا عدم پذیرش مردمان متکّی باشد. مردم جامعه، خود، اگر بکوشند تا بهترین نوع نظام سیاسی را کشف کرده، برطبق آن زندگی خود را سامان دهند، خواهند یافت که یگانه انسانی که شایسته حاکمیت است،

ص:135

«فیلسوف» است:

تا روزی که زمام حکومت به دست فیلسوفان نیفتاده است، بدبختی افراد جامعه ها به پایان نخواهد رسید. (1)

مبنای این نظریه سیاسی افلاطون درباره «رهبری فیلسوفان» و تأکید و اصرار بر آن، عبارت از این اصل اساسی است که:

اگر کسی نداند عدالت و زیبایی به چه علت نیک اند، نخواهد توانست چنان که باید از آنها پاسداری کند و... کسی که خودِ «نیک» را نشناسد، نخواهد توانست عدالت و زیبایی را بشناسد. (2)

تصویری که افلاطون از «فیلسوف» ارائه می نماید، در «تمثیل غار» او بروز یافته است. به همین دلیل و نیز به دلیل اهمیت و جایگاه این تمثیل در مباحث وجودشناسی و معرفت شناسی افلاطون، به اختصار، نظری به آن خواهیم افکند.

انتهایی آن را مشاهده می کنند; اما در بیرون «غار» و به فاصله ای دور، آتشی روشن است که پرتو و روشنایی آن وارد فضای درونی شده و دیواره انتهایی آن را روشن کرده است. در فاصله میان زندانیانِ غار و آتشی که در دوردست و در پشت سر آنان قرار دارد، پرده یا دیوار کوتاهی است همانند «پرده ای که شعبده بازان میان خود و تماشاگران می کشند تا از بالای آن، هنرهای خود را به معرض نمایش بگذارند.» پشت این دیوارِ کوتاه، افراد بسیاری در حال رفت و آمدند که اشیای گوناگونی، همانند پیکره های سنگی یا چوبی انسان و حیوان را به این سو و آن سو می برند. این اشیاء و پیکره ها از بالای دیوار پیداست و به همین دلیل، سایه های آن بر روی دیواره انتهایی غار می افتد و در معرض دید زندانیان قرار می گیرد. کسانی که آن پیکره ها و اشیاء را با خود حمل می کنند، بعضی با یکدیگر سخن می گویند و بعضی خاموشند:

آن زندانیان، تصویرهای خودِ ما هستند. آیا آنان از خود و از یکدیگر جز سایه ای دیده اند که آتش به دیوار غار می افکند؟... آیا از پیکره ها و اشیائی هم که در بیرون غار به این سو و آن سو برده می شوند، جز سایه ای توانسته اند ببینند؟... آیا اگر بتوانند با یکدیگر سخن بگویند، موضوع گفتارشان جز سایه هایی خواهد بود که بر دیوار روبه رو می بینند؟... و اگر صدای کسانی که در بیرون رفت و آمد می کنند، در دیوار غار منعکس شود، آیا زندانیان نخواهند پنداشت که آن سایه ها با یکدیگر سخن می گویند؟ بی گمان چنین خواهند پنداشت. (1)

وضع معرفتی زندانیان، ریشه در وضع وجودی آنان دارد و پندارهایی که بر زندگی شان حاکمیت یافته، نتیجه جهتِ زندگی آنان است. اکثریت آدمیان در زندگی خود دچار وضع اسف باری هستند; اما از آن جا که این سایه ها و پندارها را حقیقتِ و تنها حقیقت موجود می دانند، کمترین درکی از اسارت و محکومیت خود ندارند و به همین دلیل، حتّی آرزوی آزادی نکرده، بودن در اسارت و وضع

ص:137

موجودِ خود را بر همه چیز ترجیح می دهند. زندگی در عالم شبح و سایه، انسان ها را در حالت پندار و خیال (ایکونس) محصور می کند.

حال اگر یکی از زندانیان را از بند اسارت رهایی داده، او را مجبور کنند که یک باره برخیزد و روی به عقب برگردانده، به سمت روشنایی بیرونی برود و در آن بنگرد، بی تردید از این حرکات عذاب خواهد کشید و حتّی، چون چشم هایش به نور عادت ندارد، نخواهد توانست عین اشیاء را ببیند و اگر به او بگویند: «تا این دم، جز سایه ندیده ای، ولی اکنون به هستی راستین نزدیک تر شده ای و به اشیای واقعی می نگری و ازاین رو بهتر از پیش می توانی دید»، صرفاً بر تحیرش افزوده می شود و در این سرگردانی، معتقد خواهد شد که همان سایه هایی را که قبلا می دیده، حقیقی تر از این اشیائی است که اکنون او را حیرت زده کرده اند. چنین فردی، اگر مجبور شود که در خودِ روشنایی نگاه کند، ای بسا که کور شود یا از درد چشم هایش، دوباره به سمت همان سایه ها بگریزد.

به عبارتی: بر اساس تعلیم افلاطون، تا کسی در اثر تربیتِ فلسفی به ظرفیت های تازه ای جهت مواجهه با حقیقت نائل نشود، نخواهد توانست در برابر هجوم معانی و حقایقی که تاکنون از آنها غافل بوده است، مقاومت کرده و به «معرفت» دست یابد.

در این میان، «فیلسوفان حقیقی» حکایت دیگری دارند. آنان به تدریج از وضع اسف بار و وهم آلودِ زندگی عوام فاصله می گیرند و در اثر درکی که از اسارت و تعلّقات خود دارند، می کوشند تا با «مشقِ مردن» بر این مغلوبیت و محکومیت خود فائق آمده، «آزادی» را تجربه کنند. آزادی حقیقی برای فیلسوف، «رهایی از پرده های وهم و پندار» است. این رهایی از اوهام و سایه ها، فیلسوف را با حقایق آن چه که تاکنون سایه هایشان را می دید، مواجه می سازد. در این مرحله، روح فیلسوف از تعلّقات و گره خوردگی های زندگی عامّه مردم، رها و عریان شده و دیگر در دام سفسطه و اوهام که همه، محصول شهوات و تعصّبات است، گرفتار نخواهد بود.

ص:138

تا این جا حرکت و تحوّلی که اتّفاق افتاده، عبارت است از انتقال از عالم وهم و شهوت و پندار (ایکونیس) به مرحله درک اشیای محسوس (زوآ) اعم از جاندار و بی جان. این مرحله را افلاطون به لحاظ معرفتی، مرحله «عقیده» یا «پیستیس» می نامد. اما سیر وجودی و معرفتی فیلسوف در این مرحله متوقّف نمی شود، بلکه او می بایست به درک واقعیات نامحسوس نیز نایل شود و از سطح مرحله «عقیده»، عروج کند.

فیلسوف می تواند در اثر مداومت در سلوک و تمرین «مرگ»، از فضای «غار» و تاریکی های آن بیرون آمده، روشنایی آفتاب را دریابد. در این جهانِ روشن شده به نور خورشید، فیلسوف، چیزهایی را خواهد دید که همه در پرتو نور خورشید یا آ ن آتش مثالی روشن شده اند. این چیزها در واقع همان واقعیات معقول و نامحسوسی هستند که در فلسفه افلاطون تحت عنوان «مُثُل» شناخته می شوند. صرفاً در این مرحله است که می توان به معنای صحیح کلمه، داشتن «معرفت» را به انسان نسبت داد; چرا که در مرحله پندار ما با وهم و سایه روبه روییم و در مرحله عقیده با امور محسوس و دائماً در حال تغییر، حال آن که معرفت صرفاً در مورد امور ثابت و لایتغیر، یعنی امور «معقول» ممکن است. اما همه مراحل ذکر شده، مقدّمه ای هستند برای رسیدن به معرفت نهایی و راستین:

آن دانش های مقدّماتی در روح آدمی، این اثر را دارند که شریف ترین جزء روح به عالم بالا راهنمایی می شود تا بتواند شریف ترین چیز را در عالم هستی راستین مشاهده کند. (1)

«فیلسوف» با جدّیتِ تمام و با رهایی راستین از هر آن چه رنگ و بوی تعلّق دارد، خود خورشید، یعنی «مثال خیر/ نیک» را می بیند. این جاست که فرد فیلسوف به «علم» یا حالت نوئزیس رسیده است.

ص:139

«فیلسوف» در این مقام، وقتی به یاد جایگاه پیشین خود بیفتد و انسان هایی را که هنوز در آن جا به سر می برند به یاد آورد، تحوّلات عظیمی را نسبت به گذشته در خود احساس خواهد کرد و این دگرگونی ژرف در زندگی خود را، سعادتی بزرگ خواهد شمرد و به زندانیان و در غارنشسته ها به دیده ترحم خواهد نگریست.

از این مقام رفیع، مناسبات، افتخارات و دل خوشی های رایج در میان زندانیان پوچ و بی اساس دیده می شوند. فیلسوف، وقتی به یاد می آورد که در میان زندانیان، آن که در اثر تیزبینی خود، سایه ها را بهتر از دیگران تشخیص می داد، چگونه مورد ستایش و تشویق قرار می گرفت و چگونه آنان که حافظه و هوش قوی و سرشاری داشتند و می توانستند آمدورفت سایه ها را پیش بینی و محاسبه کنند و از این طریق به شهرت و پاداش فراوانی دست یابند، نه تنها به حالشان غبطه نمی خورد، بلکه آن همه موفقیت، احترام و افتخار دروغین را به چشم حقارت می نگرد و به قول هومر، کارکردن در مزرعه یک دهقانِ فقیر را بر آن زندگی و آن پندارهای واهی ترجیح خواهد داد. (1)

افلاطون در ادامه، از بازگشت فیلسوف به سمت زندانیان غار سخن گفته و نشان داده است که در این مسیرِ بازگشت، از آن جا که چشمان فیلسوف، دیگر به تاریکی عادت ندارد و قادر نیست به خوبی ببیند، مورد تمسخر زندانیان قرار خواهد گرفت و چون برای آزادی زندانیان و در جهت رهایی آنان از اوهام و تاریکی ها تلاش کند و سعی نماید که آنان را به سوی روشنایی بکشاند، مورد خشم و نفرت زندانیانی قرار خواهد گرفت که سایه ها و پندارهای حاکم بر زندگی شان را دوست دارند. این خشم و ناراحتی زندانیان تا آن جا پیش می رود که حتی فیلسوف را به مرگ محکوم کنند. سقراط خود نمونه عالی چنین وضعی بود.

اما به رغم تصوّری که زندانیان درباره «فیلسوف» دارند و خلاف آن چه در آغاز به نظر می رسد، فیلسوف نه سزاوار تمسخر و توهین است و نه اهل انزوا و بی تفاوتی نسبت به سعادت انسان ها، بلکه فیلسوف و تنها کسی که توانسته است

ص:140

ایده یا مثال «خیر/نیک» را دریابد، می تواند به نحو حقیقی در زندگی اجتماعی و سیاسی مردمان دخالت کند و حیات حقیقی آنان را سامان دهد.

فیلسوف، البته به قصد رسیدن به منفعت و دست یافتن به موقعیت ویژه ای نیست که به امور مردمان می پردازد، او به دلیل قرار گرفتن در مرحله عالی جهان، حتّی حوصله پرداختن به مسائل آدمیان را ندارد، بلکه روحش صرفاً در این آرزوست که در همان مقام اعلی بماند; ولی از آن جا که تنها فیلسوف است که پس از تحمّل رنج های بی کران، ایده ی «خیر/نیک» را در یافته است و از طرفی چون تنها کسی می تواند از عدالت و زیبایی دفاع کند که ایده «نیک» را دریافته باشد، پس تنها فیلسوف است که شایستگی حکومت و به دست گرفتن زمام امور را دارد:

آن چه آدمی در عالم معقول، در پایان کار و پس از تحمّل رنج های بی کران در می یابد، ایده «نیک/ خیر» است; ولی آدمی، همین که به دیدار آن نایل شد، ناچار یقین حاصل می کند که در همه جهان هر خوبی و زیبایی ناشی از اوست... و حقیقت و خِرَد، هر دو آثار او هستند. بنابراین کسی که بخواهد چه در زندگی خصوصی و چه در زندگی سیاسی از روی خِرَد کار کند باید بکوشد تا به دیدار او نایل آید. (1)

حاکمیت و رهبری اجتماع، اگر بر عهده کسی، غیر از «فیلسوف» باشد، در واقع بدان معناست که «کوری عصاکش کوران دیگر شده»; چراکه در نظام فکری افلاطون، آنان که زندانیان غار و اسیران وهمند، فاقد معرفتند و بینایی کاذب دارند. فراموش نکنیم که افلاطون خصوصاً در مسیر مبارزه با «سوفسطائیان» بود و این گروه نه تنها به دیدار «مُثُل» نائل نشده بودند، بلکه حقیقتِ آن را نیز انکار می کردند.

گیرد و شخصیت خود را به سَمْتِ سعادت و نیک بختی حقیقی پیش بَرَد; یعنی: در اخلاق، محور اصلی همه مباحث و تلاش ها، رسیدن انسان به «خیر» است. اما مراد از این «خیر» چیست؟ چه نوع زندگی و حیاتی را می توان «خیرِ» حقیقی انسان نامید که آدمی در آن به جایگاه اصلی و سعادت حقیقی خود نایل شده باشد؟

افلاطون در مکالمه «فیلبُس»، برای پاسخ به این پرسش، دو دیدگاه را در مقابل یکدیگر قرار می دهد: یکی نظر پروتارخوس (1) است که «خیر» را همان «لذّت» دانسته و در مقابل،دیدگاه سقراط است که بر طبق آن «لذّت» یا کامرانی های بدنی، شایسته آن نیست که به عنوان سعادت و «خیرِ» یک زندگی انسانی محسوب شود.

سقراط در آغاز، اوصافی را برای «خیر» یا «نیک» برمی شمارد که مورد قبول پروتارخوس نیز هست: «نیک» باید: 1. بالضروره کامل باشد نه ناقص; 2. برای خود، کافی و بی نیاز از همه چیز باشد، یعنی: خود نباید مقدّمه ای برای رسیدن به چیز دیگری لحاظ گردد و الّا خیر حقیقی همان «چیز دیگر» خواهد بود; 3.هرکس آن را بشناسد به دنبال آن بشتابد و بکوشد تا آن را به دست آورد و مالک شود و در این مسیر به هرچیز دیگری بی اعتنا شود. (2)

حال با توجه به این اوصافِ مورد توافق، سقراط می کوشد که از طریق مقایسه میان «لذّت» و «دانایی»، «خیر» و «نیک» حقیقی را معین سازد. آیا زندگی توأم با «لذّت» همان «خیرِ» حقیقی انسان است یا زندگی همراه با «دانایی»؟ آن چه در این پرسش باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که مراد از «لذّت»، «لذّت محض» و عاری از هرگونه «آگاهی» است و مراد از «دانایی» نیز، «دانایی محض» و خالی از هرنوع «لذّت». آیا خیرما در «دانایی محض» است یا در «لذّت محض»؟ اما «لذّتِ محض» چگونه می تواند «خیر» محسوب شود، درحالی که بدون دانایی، از آگاهی نسبت به «لذت» و «شادمانی» نیز ناتوان خواهیم بود و درک ما از آن صرفاً به

ص:142

اندازه احساس صدف ها و جانوران دریایی (1)خواهد بود؟ پس آیا «دانایی محض» خیر حقیقی است؟

]آیا کسی[ آماده است که در زندگی، دانایی و خِرَد و شناسایی را به حدّ کمال دارا باشد، ولی نه از لذّت، کوچک ترین بهره ای برگیرد ونه از درد، بلکه در برابر آنها به کلّی بی حس باشد؟ (2)

پروتارخوس در جواب سقراط بدون آن که از معایب زندگی توأم با دانایی محض پرسش کند، یا خود، توضیحی دهد، بیان می کند که هیچ یک از این دو نوع زندگی ارج و اهمیتی ندارند و گویی همه مردمانِ دیگر نیز، چنین می اندیشند. بر این اساس، نتیجه منطقی گفت وگو به این جا می انجامد که «خیر» باید آمیزه ای از «لذّت» و «عقل» باشد; ولی حلّ مسئله به این سادگی خاتمه نمی یابد و بحث با ظرایف خاصّی ادامه می یابد.

افلاطون به تدریج به این نتیجه می رسد که مراد از لذّت نمی تواند لگام گسیختگی شهوات و حاکمیت آنها بر ذهن و نفس آدمیان باشد. به طور کلّی نمی توان برای لذایذ حیوانی، مقامی بلند قایل شد. لذّت هایی که با «درد» همراهند و بدون درد تحقّق نمی یابند، چگونه می توانند در «خیر» حقیقی جایگاهی داشته باشند. به یک معنا: لذّت هایی که شرط درک و دریافت شان، درد و رنجی است که قبل از آنها باید تحمل کرد، در واقع لذّات حقیقی نیستند; به عنوان مثال لذاتی مانند لذّت نوشیدن آب و خوردن غذا تنها پس از تحمل تشنگی و گرسنگی، درک می شوند و آشکار است که نوشیدن آب در حال سیرآبی و خوردن غذا از سر سیری، نه تنها لذت آور نیست بلکه گاه حتی تهوّع آور و بیماری زاست. اما لذّات ناب و حقیقی کدامند؟ افلاطون این لذّت ها را برای نخستین بار در سطح «احساس زیبایی»

ص:143

مطرح می کند.

لذات حقیقی، لذّاتی هستند که موضوعشان رنگ ها و شکل های زیباست; هم چنین است لذّات ناشی از بوها و آوازها. اینها چیزهایی هستند که دوری از آنها سبب درد نمی گردد، درحالی که تملّک آنها آرامی و خرسندی و لذّتی ناب و خالی از درد به ما می بخشد. (1)

افلاطون در ادامه به «لذّتِ» ناشی از دانستن و شناسایی می پردازد و می گوید:

حق داریم بگوییم که این لذّت با این که با عطشی خاص، یعنی عطش دانستن، همراه است با درد ناشی از آن عطش نمی آمیزد. (2)

اما اگر «لذّت شناسایی»، ناب و حقیقی است، پس چگونه فراموشی دانش و از دست دادن دانایی رنج آور است؟ مگر خودِ افلاطون مدّعی نشده بود که فراق از لذّات حقیقی سبب درد و رنج نمی گردد و الّا آن لذّات نیز چیزی نخواهند بود، جز رفع همین درد و رنج ها؟ در پاسخ، افلاطون از زبان سقراط مطرح می کند که «نفسِ فراموشی» و از دست دادن دانایی، رنج آور نیست، بلکه «آگاهی به این فراموشی» سبب رنج می شود:

پس باید بگوییم لذّت ناشی از دانش، آمیخته با درد نیست و این لذّت، خاصّ مردمانی اندک است و عامه مردم را بدان دسترسی نیست. (3)

اکنون پرسش آن است که اگر خیر و نیکِ مطلق آمیزه ای از «لذّت» و «دانایی» است، این آمیزه چگونه حاصل می شود؟

مانند ساقیان،دو چشمه در برابر خود داریم: لذت را می توان به عسل مانند کرد، ولی خِرَد در روشنی و صفا چون آب زلال است. اینک باید بکوشیم تا آن دو را به بهترین وجه ممکن به هم بیامیزیم...; آیا باید تمامی لذت را با تمامی خیر بیامیزیم؟ (4)

برای پاسخ به این پرسش باید به یاد آورد که سقراط از یک طرف «لذّات» را طبقه بندی کرده، یکی را حقیقی تر از دیگری می داند و از طرفی، در مورد «دانایی»

ص:144

نیز معتقد است که گاه دانش ما مربوط به امور گذرا و فانی است که دائماً در حال تغییر و دگرگونی اند و نهایتاً فاسد می شوند و در مرحله ای بالاتر، مربوط به اموری است که هرگز در معرض کَوْن و فساد و تغییر قرار نمی گیرند، بلکه پیوسته همان هستند که بودند. «این شناسایی دوّم، چون با حقیقت سروکار دارد حقیقی تر از شناسایی نخستین است.»

حال پرسشی را که قبلا مطرح کردیم، به گونه دیگری بیان می کنیم:

آیا گواراترین زندگی ها هنگامی مهیا خواهد شد که حقیقی ترین اجزای آن دو ]یعنی حقیقی ترین معرفت و حقیقی ترین لذت[ را به هم بیامیزیم یا به اجزایی هم که چنان نیستند نیاز داریم؟ (1)

«خیر حقیقی» بی تردید از «معرفت عالی و حقیقی» و از لذّات حقیقی و بلندمرتبه تشکیل شده است; ولی با وجود این، «معرفت غیر حقیقی»، یعنی معرفت به اشیاء و امور گذرا و فانی نیز در صورتی که به عنوان معرفت حقیقی تلقّی نشود و اشیای فانی با حقیقت کامل اشتباه گرفته نشوند، می تواند در آمیزه «خیر» قرار گیرد; به عبارت دیگر: ضرورتی ندارد که انسان برای رسیدن به «خیر» به این زندگی مادّی و عالم فانی کاملا پشت کند و آن را نادیده انگارد، تنها چیزی که لازم است آن است که این سراب و سایه حقیقت نما را با خود «حقیقت» یکی نگیرد.

اما درباره لذّت های غیر حقیقی، چه می توانیم بگوییم؟ آیا آنها را نیز می توانیم در آمیزه «خیر» شرکت دهیم؟ آن چه در این زمینه تعیین کننده است خودِ «معرفت» است. این «معرفت» است که می تواند و باید معین کند که چه میزان از «لذّت» را می توان در دایره «خیر» وارد ساخت.

سقراط بیان می کند که اگر از معرفت و دانش سؤال کنیم که: «میل دارید با لذّات آمیخته شوید؟» خواهند گفت: «کدام لذّات؟» دلیل این پرسش آن است که، مرحله ای

ص:145

از لذّت ها نه تنها با «معرفت» ناسازگارند، بلکه مانع اصلی رسیدن به آن هستند. این لذّت ها در «نظام فلسفی افلاطون»، بر غفلت و فراموشی ما می افزایند و ما را از دانش محروم می سازند; ازاین رو سقراط از زبان «معرفت» چنین می گوید:

آیا معتقدی ما به هم نشینی لذّاتی نیاز داریم که در راهِ ما هزارگونه مانع برمی انگیزند و جان هایی را که در آن، مکان داریم، مشوّش و دیوانه می سازند و حتی نمی خواهند که ما به وجود بیاییم...؟ البته لذّاتی که ناب و حقیقی خواندی، تقریباً دوستان و خویشان ما هستند. هم چنین لذّاتی که با تندرستی و زندگی خردمندانه پیوند دارند و لذّات مربوط به فضایل انسانی... شایسته آنند که با ما بیامیزند; ولی کسی که به عالمِ زیباترین و معتدل ترین آمیزش ها و پیوندها چشم دوخته است و می خواهد در آن جا ببیند که چه چیز برای آدمیان و همه جهان، نیک است، و بدین سان به ایده «نیک» بر بخورد و تصوری از آن به دست آورد، آیا ممکن است لذّاتی را که با بدی و آشفتگی همراهند با دانش و خرد به هم آمیزد؟ (1)

پس با این توضیحات می توانیم «ادّعا کنیم که در آستانه منزلگاه «نیک» ایستاده ایم» و تا حدودی از حقیقت آن آگاهی یافته ایم. «اکنون باید ببینیم در این معجون، چه چیزی، هم گران بهاتر از اجزای دیگر است و هم سبب شده که معجون ما محبوب همه خلایق باشد؟» بعد از آن که چنین چیزی را یافتیم، باید ببینیم که آیا «آن چیز با لذّت، خویشی دارد یا با خرد؟».

آن چه سبب ارزش یافتن و خوبی یک امر مرکّب می شود چیست؟ سقراط مدعی است: کشف چنین چیزی در مورد امور مرکب کار آسانی است; چون در چنین اموری اگر عناصر تشکیل دهنده را به «تناسب» و «اعتدال» با یکدیگر نیامیخته باشیم، «هم خود فاسد می شود و هم اجزایش»; چراکه در این صورت «ترکیب» حقیقی و به معنای راستین پدید نیامده است، «بلکه چیزی مغشوش و درهم، حاصل می شود که اثری جز نکبت و ملال ندارد.»

در این عبارات افلاطونی، زمینه های پیوند زدن ماهیت «نیک» با «زیبایی» فراهم آمده است. «اعتدال و تناسب، همان است که زیبایی و هرچیز شریف از آن

ص:146

می زاید.» اما «خیر» علاوه بر «اعتدال» و «زیبایی»، با «حقیقت» نیز آمیخته است:

پس چون نمی توانیم «نیک» را به یک صورت مجسّم کنیم، با سه شکل «زیبایی» و «اعتدال» و «حقیقت» نمایان می سازیم و می گوییم: حق این است که آن سه را مفهومی واحد تلقّی کنیم و علّت کیفیت خاصّ آن بشماریم، و بگوییم چون آن علتِ «نیک» است معجون ما دارای چنان کیفیتی گردیده. (1)

بنابراین سیمتریا (تناسب)، کالون (زیبایی) و آله ثیا (حقیقت) سه صورت یا نشان خواهند بود که در «خیر» یافت می شوند.

اکنون باید دید که کدام یک از «لذّت» و «دانایی» به این والاترین نیک ها، یعنی «زیبایی، اعتدال و حقیقت» نزدیک ترند؟

در مورد «حقیقت»، پروتارخوس مدّعی می شود که حتی «احتیاج به دقّت بیش از اندازه نیست» و آشکارا روشن است که «خِرَد، یا عین حقیقت است یا شبیه ترین چیزها به حقیقت.» این ادّعا، بدون هیچ گونه توضیحی، مورد موافقت سقراط نیز هست; اما در مورد «اعتدال» و «تناسب» سخن آن است که «در هیچ جا، نه چیزی بی حدتر و بی اعتدال تر از لذّت پیدا می شود و نه چیزی معتدل تر از خِرَد.» در باب ارتباط «لذّت» و «خِرَد» با «زیبایی» نیز مطلب از همین قرار است. پروتارخوس به سقراط می گوید:

تاکنون کسی پیدا نشده است که در خواب یا بیداری خِرَد را زشت شمرده یا تصور کرده باشد که ممکن است خِرَد در گذشته زشت بوده یا در زمان حاضر و یا در آینده زشت باشد.... (2)

ولی لذّات می توانند با زشتی همراه باشند و ازاین رو در مواردی سعی در پنهان سازی آن داریم و می کوشیم تا در جلوی چشم دیگران صورت نگیرد.

اما چگونه می توان به سعادت و زندگی «نیک» نائل شد؟ پاسخ افلاطون این است که نیک بختی با پیروی از «فضیلت» به دست می آید; یعنی: در حد امکان از طریق تشبّه یافتن به «خدا». در رساله «ثئای تتوس» چنین آمده که «بدی» هرگز از میان

ص:147

نخواهد رفت; چراکه «نیکی» موجود در جهان می بایست همیشه «بدی» را در مقابل خود داشته باشد. بدی در عالم خدایان جایگاهی ندارد و ازاین رو، پیوسته در عالم ما و در میان موجودات فناپذیر جا دارد. این وضع را ضرورت اقتضا می کند:

از این رو باید بکوشیم تا هرچه زودتر از این جا بدان عالم بگریزیم و راه رسیدن به آن عالم این است که تا آن جا که برای آدمی میسر است، همانند خدایان شویم و همانند خدایان هنگامی توانیم شد که از روی دانش، از عدالت پیروی کنیم. (1)

پیروی از «عدالت»، بر اساس پندار مردمان میسّر نمی شود. مردمان بر این باورند که آدمی باید به دنبال «نیکی» برود و از «بدی» بگریزد تا در نتیجه در نظر دیگران نیک جلوه کند، نه بد. این پندار برای افلاطون یاوه سرایی است; چرا که پیروی حقیقی از «عدالت» صرفاً در تشبّه به «خدا»ست.

خدا هیچ گاه و در هیچ حال ظالم نیست، بلکه به حد اعلی طرفدار عدل است و شبیه ترین آدمیان به او کسی است که چون خود او پیرو عدل باشد و مردی و نامردی هرکس بسته به این مطلب است; زیرا وقوف به این نکته عین دانایی و فضیلت راستین است و بی خبری از آن، بالاترین حدّ نادانی و بدی. جز این، هرچه به نام دانش و استادی خوانده می شود، پست و نارس و بی مقدار است، خواه مربوط به اداره امور کشور و خواه راجع به صنایع و پیشه ها. (2)

در این سخنان افلاطون، اندیشه سقراطی «وحدت فضیلت با معرفت» را می توان ملاحظه کرد و به این نکته نیز واقف می شویم که در اخلاق، معیار و محور اصلی، «خدا» است. این نکته را افلاطون در کتاب «قوانین» آشکارا بیان می کند:

برای ما اندازه و مقیاس هرچیز خداست، نه چنان که بعضی می پندارند این یا آن آدمی. بنابراین هرکه بخواهد محبوب خدا شود، باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. (3)

ص:148

کسی شبیه «خدا»ست که معتدل باشد; چراکه خداوند نیز دارای اعتدال است و از آن جا که هم جنس، هم جنس را می پسندد، چنین فردی محبوب خداست. در نظر افلاطون: انسانِ متعادل، انسانی است که آن چه را واقعاً برایش زیان آور است دنبال نمی کند و در مقابل، به دنبال متابعت از اموری است که واقعاً برایش سودمند و مفید است. ازاین رو، فردِ متعادل، خردمند و دارای معرفت است. حال آن که متابعت از امور مضرّ، عینِ بی عقلی و سفاهت است.

ص:149

8. «تمثیل غار» اندیشه افلاطون، آشکارا از اسف بار بودن و محکومیت زندگی غیر فلسفی، یعنی: زندگی در اسارت پندارها حکایت می کند و نشان می دهد که «فلسفه»، نفی این اسارت و تعلقات و رهایی از پندارهاست.

9. در «اخلاق» هدف اصلی رسیدن انسان به «خیر» و قرار گرفتن او در جایگاه حقیقتی خود است و این در نظر افلاطون با تشبّه به «خدا» امکان پذیر است.

10. «خیر» آمیزه ای است از معرفت حقیقی (معرفت به امور ثابت و پایدار) و لذّت حقیقی (لذّت ناب، بدون درد و غیر مشروط به رنج و دردهای ماقبل).

11. «خیرِ» حقیقی همواره با سیمتریا (تناسب)، کالون (زیبایی) و اله ثیا (حقیقت) همراه است و این سه به عنصر «معرفتِ» موجود در «خیر» نزدیک تر و مرتبطترند تا به عنصر (لذّت).

ص:151

اما در عین حال، افلاطون، بر اساس طرح اصلی «عقل در برابر اسطوره» سعی داشت به تدریج، فلسفه را در هستی شناسی غالب سازد: فرایند و کاری که با ارسطو کامل گردید. با ظهور ارسطو، فروپاشی رویکرد اساطیری به هستی، سرعت گرفت و خِرَدورزی فلسفی، فاصله قابل توجّهی از گرایش های اساطیری یافت. او در کتاب «متا»، آشکارا اعلام می دارد که: «فلسفه بافی های اسطوره ای، ارزش تفحّصِ جدّی را ندارند». (1)

ارسطو در راستای فاصله گرفتن از رویکردهای اسطوره ای، کوشیده است تا فلسفه افلاطون را به مرحله تازه ای از ساحت اندیشه و تفکّر برساند و آن را از عناصر غیرعقلانی آزاد کند و با دادن ابعاد نوین به جهان بینی افلاطون آن را کامل سازد. به همین منظور، ارسطو تفکّر و پژوهش فلسفی را از چارچوب شاعرانه و دیالوگی افلاطونی رهانیده و بر خلاف افلاطون، بیش از هر چیز به واقعیت پدیده های عینی و محسوس جهانِ پیرامون، رجوع نموده است. او بر همین اساس و با شعار بسیار مهمّ «پرستاری پدیدارها» (2) و با تلاش های فکری پیگیر، خود را از جهان بینی چیره و مسلطِ افلاطونی آزاد کرد.

البته باید توجّه داشت که ارسطو به نحو کامل از افلاطون و سقراط گسیخته و منفک نشده، بلکه در عین نقد و باز پروری اندیشه های استادِ خود، محورها و هسته های عقلانی و درست نظریات سقراطی و افلاطونی را حفظ کرده است. (3)

افلاطون به کلّیات و «مُثُل» توجّه تامی داشت و صرفاً آنها را مقوّم معرفت حقیقی می دانست و به همین دلیل، از جهانِ پیدایش، شدن و دگرگونی، روی

ص:154

گردان بود و آن را عالمِ فرعی، منفی و جهانِ فقدان و حرمان می دانست; امّا در مقابل، ارسطو، هر چند که هدفِ معرفت را همان شناخت کلّیات (ماهیات امور) می دانست; ولی با وجود این، برای این کلّیات موجودیتی ممتاز و مستقل و «مُثُل»وار قائل نبود و از طرفی، مصرّانه تأکید داشت که باید پدیده ها را آن گونه که از راه حواس بر ما نمایان می شوند، مورد شناسایی قرار دهیم:

و در این راه هیچ چیز، حتّی بی اهمیت ترین چیزها را نباید ناچیز شمرد; زیرا در اینها نیز ذخیره های پایان ناپذیر شناخت وجود دارد. (1)

آن جا که دستیابی به چنین تعریفی همیشه ممکن و مقدور نیست، ارسطو تعاریف «اسمی» یا «توصیفی» را نیز جایز می شمارد. در مبحث «استنتاج»، وی بعد از بررسی صور و اشکال متعدد استنتاج، «قیاس» را چنین تعریف می کند:

گفتاری که در آن، پس از آن که بعضی چیزها بیان و اثبات شده، چیزی غیر از آن چه بیان و اثبات شده بالضروره از آن نتیجه شود. (1)

2. مطالعات طبیعی: بخشی از آثار ارسطو به مباحث متنوّعی پرداخته اند که امروزه در «زیست شناسی» (2) مورد توجّه قرار می گیرند. ارسطو در برخی از نوشته های خود به «هواشناسی» (3) و طبیعت بی جان توجّه نموده و در کتاب بسیار مهم خود، «فیزیک» مباحثی از قبیل: «صورت»، «مادّه»، «علّت»، «تغییر» و «حرکت» را مطرح کرده است. مباحث ارسطو در «فیزیک»، ارتباط وثیقی با مباحث «متافیزیک» او دارد و فهم یکی، بدون توجّه به دیگری، همواره ناتمام است.

3. متافیزیک (4) یا مابعدالطبیعه: دیدگاههای مهمّ ارسطو بیش از هر جای دیگر، در کتاب «متافیزیک» مطرح شده است. او به نحو خلاصه، متافیزیک را «علم موجود بماهوموجود»، (5) یعنی: علم به موجود از آن حیث که وجود دارد، می داند.

ما در آینده به توضیح بیشتر این معنا خواهیم پرداخت و خصوصاً اهمیت «متافیزیک» را در نگاه ارسطو نشان خواهیم داد. اکنون تنها به این نکته مهم اشاره می کنیم که بخشی از «متافیزیک» یا «علم کلّی» (6) به مبانی پژوهش در باب طبیعت می پردازد; مثلا: «نظریه جوهر» (7) که از مهم ترین

ص:156

مباحث نظری ارسطو در «متافیزیک» است و از طریق ارتباط میان «صورت و مادّه» و «فعلیت (1) و قوّه» (2) مطرح شده است، ویژگی غیر قابل تحویل و تغییرناپذیر موجودات را روشن می سازد و بیان می کند که در زیر همه تغییراتی که ما در اشیاء و موجودات جهان مشاهده می کنیم، می بایست عنصر جوهرینی وجود داشته باشد که اساس و قوام اشیاء به آن بستگی دارد. روشن است که بدون توجّه به این نظریه، نمی توان تصویر ارسطویی از جهان طبیعت را به خوبی شناخت.

اهمیت نکته مذکور از آن جهت است که هم ارتباط «متافیزیک» را با «فیزیک» نشان می دهد و هم این تصوّر را که «متافیزیک» به جهان ماورای فیزیک و به عالم مافوق طبیعت اختصاص دارد، نفی می کند; هرچند که باید اذعان نمود، هدف اصلی «علم کلّی» یا «متافیزیک»، آن است که در نهایت، بر اساس «نظریه جوهر» و بررسی های مرتبط با آن، بیانی را از «جوهر الهی» یا «اصل نهایی نظام جهان» (3) ارائه نماید.

4. فلسفه نفس: (4) نظریه صورت و مادّه، زمینه ای است که بر اساس آن ارسطو به بیان رابطه میان «روح و بدن» (5) و هم چنین به انواع مختلف نفوسی که در نمونه های متنوّع مخلوقات جهان وجود دارد می پردازد. در نظر ارسطو، روح صورت بدن و بدن، ماده روح است; امّا این روح را نباید به صورت یک امر مطلق و یگانه در نظر گرفت. به همان صورت که ما نمی توانیم از چیزی به نام «شکل» سخن بگوییم و همیشه ناچاریم «شکل چیزی» همانند دایره و مربّع را مورد توجّه قرار دهیم، در مورد «روح» نیز ناگزیریم از «روحِ چیزی» همانند حیوان یا انسان بحث کنیم. به همین منظور، ارسطو جنبه های مختلف این

ص:157

«صورت»، یعنی «روح» را در گیاهان با امر «تغذیه» (1)، در حیواناتِ غیر عقلانی (2) با «ادراک و احساس» (3) و در موجوداتِ انسانی با «تفکّر» (4) نشان می دهد.

به طور کلّی، «فلسفه نفسِ» ارسطو، شامل مباحث مربوط به «روح» و رابطه آن با بدن، فیزیولوژی (5) یا علم مربوط به وظایف اعضای بدن و «معرفت شناسی» (6) می شود.

5. اخلاق و سیاست: (7) کتاب «اخلاق نیکوماخوس» (8) که هنوز در تاریخ اندیشه های اخلاقی مغرب زمین بی نظیر است، نگرش های اخلاقی و عملی ارسطو را در بردارد. در اندیشه او، برای به دست آوردن اصول هدایت بخش اعمال اخلاقی و سیاسی انسان، مهم ترین راه، کشف اهداف ذاتی و طبیعی زندگی انسانی است. او این اصول را در پرتو بیان خود از «خیر انسانی» (9) و از ارزش های مختلفی که شخص را «نیک» می سازد و او را به «خیر» نایل می کند، روشن ساخته است.

در تفکّر یونانی و در اندیشه های ارسطو، بین «اخلاق» و «سیاست» پیوند بسیار وثیقی وجود دارد. رسالت تحقّق ارزش های اخلاقی در زندگی فردی و اجتماعی افراد جامعه، بر عهده «سیاست» آن جامعه است، سیاستی که ارزش و فساد جوامع را بر اساس اصول برگرفته شده از نظریه اخلاقی، مشخّص می سازد.

6. نقد ادبی و مباحث معانی و بیان: نظریات ارسطو در این باب در «فنّ شعر» (10) و مباحث مربوط به «علم معانی و بیان» (11) (بدیع) مطرح شده است. این آثار، البتّه پیوند روشنی با منطق و نظریه اخلاقی و سیاسی ارسطو دارند، پیوندی که در جای خود در خور تأمل و بسیار آموزنده است.

ص:158

فکری خود ادامه داد. او در این دوره سعی داشت از حاکمیت جدیدِ «آکادمی» که با ریاست خواهرزاده افلاطون، (اسپوزیپوس) (1) آغاز شده بود فاصله بگیرد و در عرصه فراخ تری به طرح اندیشه های خود بپردازد. در این مرحله بود که بذرهای نقّادی نهفته در اندیشه های ارسطو جوانه زد و در مواجهه با اصلی ترین نظریات افلاطون پرورش یافت.

عرصه ظهور این تحوّلات فکری، کتاب های مهمّی از «متافیزیک» ارسطوست که با اضافات دوره بعد، مهم ترین مجموعه از آثار او را پدید آورد. این کتب عبارتند از: آلفا، بتا، کاپا (فصل های 1 تا 8)، مو (فصل های 9 و 10) لامبدا (به جز فصل 8) و کتاب نو.

3. دوره «ارسطویی»: عناصر شگفت آور و تحسین برانگیز فکری ارسطو که تاکنون در زمینه پراستعداد شخصیت او مستور و پنهان مانده بودند، در این دوره نهایی با درخشش خیره کننده ای به ظهور می رسند. تاریخ اندیشه انسانی در این دوره از زندگی ارسطو شاهد بروز تفکّراتی است که افق تاریخی تازه ای را در عرصه اندیشه می گشاید.

اهمّ آثار ارسطو در این دوره از این قرار است: 1. ارغنون (ارگانون); (2) 2. متافیزیک; (3) 3. فیزیک; (4) 4. درباره پیدایش حیوانات; (5) 5.اخلاق کبیر; (6) 6. اخلاق نیکو ماخوسی; (7) 7. درباره نفس (انیما); (8) 8. سیاست; (9) 9. فنّ شعر. (10)

ذکر این نکته نیز لازم است که گاه، بعضی از کتاب های جزئی و مندرج در آثار مذکور، از جمله کتب دوره دوّم آثار ارسطو محسوب می شوند که برای

رعایت اختصار از ذکر آن صرف نظر می کنیم. (11)

ص:160

نوعی تقابل با «انسان محوری» یونانی بود که بر طبق آن انسان «معیار همه چیز» بود، معیار هستی هر آن چه که هست و نیستی هر آن چه که نیست. (1)

از این رو نمی توان صوری محض بودن منطق ارسطویی را جدّی گرفت; چرا که توجه به صُوَرِ تفکّر و گسیختگی و پارگی عالم اندیشه از واقعیت های هستی، منظور اصلی ارسطو را برآورده نمی ساخت.

این که صورت برهان و قیاس منطقی صحیح باشد و ما به روش صحیحی به نتیجه منطقی این برهان رسیده باشیم، هرگز برای ارسطو کافی نبود. او اهمیت را در این می دید که این نتیجه در عالم واقعیت تحقّق داشته باشد. ازاین رو است که منطق نه به «فکرِ بی ارتباط با واقعیت و رها از هستی»، بلکه به «تحلیل اندیشه انسان درباره واقعیت» می پردازد. این درست است که ارسطو عالَمِ ذهن ما را کاملا با واقعیت خارجی یکسان نمی دانست; (2) ولی در عین حال، این برای او مهم بود که نتایج قیاس در جهان خارج تحقّق و واقعیت داشته باشد. ازاین رو، شکل های درست «استدلال»، باید به ما آگاهی و معرفت یقینی درباره موجودات و جهان عینی ببخشند. تحلیل و بررسی صورت های مختلف و متنوّع استدلال در نظر ارسطو، در واقع تحلیل اندیشه هایی است که ما درباره واقعیت و جهان عینی داریم. به عبارتی، می توان چنین گفت که برای ارسطو واقعیت های جهان در ما به صورت «اندیشه» در می آیند.

ارسطو در جهت نشان دادن این همبستگی و پیوند میان «واقعیت» و «اندیشه»، مسئله «مقولات» را مطرح می کند. ما به وسیله «مقولات» درباره واقعیت های جهان می اندیشیم و سخن می گوییم. این مقولات در واقع نشان دهنده واقعیت ها

ص:162

و شکل های مختلف آن است. (1) ازاین رو، «مقولات» را می توان مرز میان «منطق» و «هستی شناسی ارسطو» دانست.

این «مقولات» عبارتند از: 1. جوهر (گوهر / اوسیا); 2. کمّ (چندی / مقدار)، 3.کیف (چونی); 4. نسبت (پیوند / اضافه)، 5. مکان (جا / أین); 6 . متی (هنگام / زمان); 7.وضع (نهاد); 8. ملک (داشتن / جده)، 9. فعل (کنش / أن یفعل) و 10. انفعال (واکنش/ ان ینفعل). (2)

چون به اصول اوّلیه و عالی ترین مبادی و علل اشیای عالم طبیعت می پردازد، درجه و مقامی بالاتر از فیزیک دارد. این مجموعه که خود شامل چهارده کتاب است، نقش عظیمی در فهم «فلسفه ارسطو» و هم چنین تأثیر آن بر قرون متمادی تفکّر فلسفی دارد. بخش متافیزیک در آثار ارسطو، شامل مباحثی است که او در دوره پایانی زندگی و بعد از آن که مدرسه فلسفی خود را در «آتن» بنا کرد (335 ق.م) نگاشته است. او این نوشته ها را ظاهراً به عنوان یک متن درسی برای طرح و بررسی در میان دانشجویان فلسفه خود تدوین نموده است و به همین دلیل، بسیار دقیق و نیازمند به تأمّل فراوان است.

مجموعه این دست نوشته ها که به مثابه کتاب واحدی نگاشته نشده بود، بعد از مرگ ارسطو و ظاهراً در بین سال های 200 و 100 قبل از میلاد، به این صورتی که اکنون در دست ماست تنظیم شده است. عنوان «متافیزیک» نیز تقریباً در همین زمان و توسط آندرونیکوس (1)، که سعی داشت مجموعه آثار ارسطو را جمع آوری کند، بر این مجموعه اطلاق شده است. (2) اکنون می کوشیم سیمای «متافیزیک ارسطو» را به اختصار ترسیم کنیم و با فضای درونی آن آشنا شویم. بدین منظور، مباحث را بر اساس مراحلی که در پی می آیند، مورد بررسی قرار می دهیم:

1. برای آن که بدانیم در «متافیزیک»، دقیقاً به دنبال چه چیز هستیم و به جست وجوی چه می پردازیم، لازم است که در ابتدا نگاهی به درجات و مراحل معرفت بیاندازیم.

نخستین کتاب «متافیزیک ارسطو» تحت عنوان آلفای بزرگ، با این عبارت آغاز می شود که: «همه انسانها، در ذات خود در جست وجوی دانش اند». (3)

ص:164

اما در مسیر این جست وجو و طلب، در آغاز، ما خواهان دانشی هستیم، برای رسیدن به مقصودی که ورای آن است. به عبارتی: بعضی از علوم، که البته خود دارای مراتب و مراحل مختلفی هستند، همانند پلی می باشند که مابرای رسیدن به هدف خاصّی آنها را می آموزیم; مثلا: ما برای درمان بیماری ها یا برای ساختن ابزار و وسایل زندگی در جست وجوی دانشی بر می آییم که ما را در رسیدن به این اهداف رهنمون شوند. علم در این مسیر، نه برای خودِ علم، بلکه برای رسیدن به عمل و هدف دیگری مطلوب و خواستنی است. «هنر» (1) یا «فنّ» که بر اساس تجربه و برای رسیدن به چنین اهدافی آموخته می شوند در نظر ارسطو، از این نوع مذکور به حساب می آیند. غایت فنّ یا صناعت، نوعی تولید است و هدف قرارگرفتن این «تولید» است که آن فنّ یا صناعت را مطلوب می سازد. چنین علومی در نظر ارسطو، در مقام نازلی قرار گرفته اند و نسبت به علوم دیگری که اهداف عملی کمتری دارند، از شأن و منزلت پایین تری برخوردارند. حال اگر در مراحل و مراتب معرفت، به سطحی از دانشِ مطلوب نایل شویم که صرفاً برای خودش مطلوب است و نه برای هیچ امر دیگری ورای خود، در چنین صورتی، ما به قلمرو عالی ترین علوم و بالاترین مرحله «معرفت»، یعنی به «متافیزیک» رسیده ایم.

«مراحل معرفت» بر اساس آن چه در فصل نخستِ «آلفای بزرگ» آمده از این قرار است:

1. ادراک حسی; 2. تجربه; 3. دانش های عملی ( فن / هنر) و 4. دانش های نظری، که «متافیزیک» در عالی ترین مرحله آن قرار دارد.

پس تا کنون، این مقدار را دانستیم که «متافیزیک» دانشی است که صرفاً برای خود - و نه برای هیچ چیز دیگری- مطلوب و خواستنی است. ازاین رو، ارسطو در مقام ستایش و بزرگداشت این علم، آن را «علم آزاد» می نامد; چرا که درست همانند یک «انسان آزاد»، در خدمت چیزی قرار نمی گیرد.

ص:165

گام دیگری که باید برای شناخت سیمای «متافیزیک» برداریم این است که بدانیم، به راستی کدام علم است که صرفاً به خاطر خودش مطلوب است; یعنی: دانستن چه چیز است که برای انسان، تنها به منظور دانستن آن چیز خواستنی است؟ به نظر می آید که ما در «متافیزیک» در جست وجوی شناخت و دریافت چیزی هستیم بسیار متعالی و بلندمرتبه. چیزی که شناخت آن، خود، غایت است. به راستی این امرِ متعالی که معرفت به آن، مطلوبیت ذاتی دارد کدام است؟ آیا می توان در میان همه موضوعاتی که انسان در مسیر شناخت آنها به جست وجو می پردازد، موضوعی چنان برتر و والا مقام را یافت که معرفت به آن، خود، «غایت معرفت» باشد؟

از این جا می توان نتیجه گرفت که بلندمرتبه بودن «متافیزیک» نه بر اساس اعتبار و قرارداد آدمیان، بلکه مبتنی بر متعالی بودن موضوع آن است. چنین نیست که تصوّر کنیم «متافیزیک» را می توان برای اهدف و غایات دیگری آموخت; اما ارزش و تقدّس آن یا مصلحت خاصّی، اقتضا می کند که آن را صرفاً به خاطر خودِ معرفت بیاموزیم. مطلوبیت ذاتی معرفت در «متافیزیک»، بر اساس یک قرارداد یا مصلحت بینی تحقّق نیافته، بلکه تعالی و عظمت آن چه در «متافیزیک» مورد جست وجو قرار می گیرد است که غایتی را ورای معرفتِ به خود، ناممکن می سازد.

2. «وجود چیست؟» این، همان پرسشی است که «متافیزیک» را بنا نهاده و تا به امروز تداوم بخشیده است. بنیادی بودن و اولویت داشتن چنین پرسشی، نسبت به سایر پرسش ها از آن روست که ما در هر پرسشی از امر موجودی سؤال می کنیم. سؤالات ما غالباً در باب این یا آن موجود خاص است; اما وقتی می پرسیم که «وجود چیست؟» از هیچ موجود ویژه ای پرسش نکرده ایم و در مسیر شناخت هیچ امر مشخص و معینی به جست وجو نپرداخته ایم. ما در زیست شناسی به دنبال شناخت موجودات زنده ایم و در گیاه شناسی، گیاهان را مورد بررسی و مطالعه قرار می دهیم. هم چنین، گاه در مسیر شناخت فلزّات،

ص:166

معادن و سنگ ها به جست وجو می پردازیم و گاه ستاره ها و سیارات را مطالعه می کنیم. در همه این موارد و سایر موارد مشابه، هرچند در باب موجود معینی به تحقیق و جست وجو می پردازیم; اما به خودِ «وجود» که همه آن موضوعات را در برگرفته توجهی نمی کنیم. پرداختن به «وجود» از آن رو به همه موجودات مربوط بوده و از همه علوم برتر و بنیادی تر است که «وجودِ» همه موجودات و تحقّق داشتن موضوعِ همه علوم به آن بستگی دارد.

باور ارسطو آن است که پرسش «وجود چیست؟» در واقع به معنای پرسش از موجودات و اشیائی است که وجود دارند، هرچند که به صورت معینی از هیچ یک از آنها پرسش نمی کند. او هم چنین معتقد است که ما از قبل، یعنی پیش از طرح این پرسش که «وجود چیست؟»، با موجودات آشنا هستیم و نسبت به آنها نوعی «معرفت پیش فلسفی» (1) داریم. موجودات به نحو مستقیمی برای ما ظهور داشته و در برابر ما حضور یافته اند. همین موجودات هستند که جهان پیرامونی ما را می سازند. در ارتباط ما با چنین موجوداتِ آشنایی است که امکان پرسش«وجود چیست؟» فراهم می آید.

خورشید، ماه، ستارگان، درختان و کوه هایی که در اطراف ما وجود دارند، همه زمینه ساز پرسش ما در باب «وجود»اند و اگر نبود آشنایی ما با این موجودات و اشیاء، امکان طرح چنین پرسشی برای ما فراهم نبود. (2) پرسش «وجود چیست؟»، پرسشی است درباره «ذات وجود» که بر طبق آن ما در پی یافتن یک بیان توضیحی راجع به حقیقت وجودیم. اشیائی که وجود دارند و

ص:167

جهان پیرامونی ما را شکل داده اند، چرا وجود دارند؟ یعنی: ازچه نوع حقیقتی برخوردارند که می توان به معنای درستی درباره آنها گفت که «وجود» دارند؟ چرا چیزهایی که وجود دارند، وجود دارند و چرا اشیائی که هستند، هستند؟ این پرسش که به ظاهر ساده و غیرضروری و حتّی مضحک می نماید، بنیادی ترین پرسشی است که ذهن انسانی را بیش از هر چیز با حیرت مواجه می سازد و بر اساس همین حیرت است که «متافیزک» یعنی علمی که برای خود، مطلوب و خواستنی است، آغاز می شود.

ارسطو در آغاز کتاب «گاما»ی متافیزیک خود، این دانش را چنین وصف نموده که به «موجود»، از آن جهت که «موجود» است (1) و به عوارض ذاتیه آن (2) می پردازد. دانش های دیگر، صرفاً به پاره ای از موجودات می پردازند; اما «متافیزیک» به موجود از آن حیث که «موجود» است توجّه می کند. (3) یعنی: به «موجود» از آن لحاظ که مثلاً درخت یا حیوان است نمی پردازد. آن چه در نظر «متافیزیک» اهمیت دارد این یا آن «موجود خاص» و یا حتی همه موجودات از آن جهت که موجودات معین و مشخّصی هستند نیست. نگاه «متافیزیک» صرفاً به «موجود از آن جهت که موجود است» معطوف است; یعنی: در جست وجوی آن چیز یا حقیقتی است که یک موجود را «موجودی که هست» می سازد، یعنی: به «هستی» یا «وجود» می پردازد.

بنابراین، ما از طریق موجودات و اشیائی که بدان ها آگاهیم، به این پرسش رهنمون می شویم که «هستی چیست؟»; یعنی: در جست وجوی آن اصل یا حقیقتی

ص:168

برمی آییم که موجودبودن هر موجودی به آن وابسته و متّکی است و این، یعنی ورود به قلمرو دانشی که خود برای خود مطلوب و غایت است: «متافیزیک».

در نگرش ارسطو، همه حیوانات به نحوی در طلب نوع خاصی از معرفت هستند; اما آن چه که انسان را در این میان ممتاز می کند، این است که او نه تنها طالب هر نوع معرفتی است که سایر حیوانات نیز خواستارند، بلکه علاوه بر آن در جست وجوی نوع خاصّی از معرفت است تحت عنوان «معرفت علمی یا توضیحی». (1) این نوع از معرفت در واقع عبارت است از شناخت «آن چه که اشیاء در حقیقت هستند»; یعنی: شناخت ذاتشان; چرا که صرفاً با معرفت یافتن به ذات اشیاء است که می توانیم به درستی توضیح دهیم که چرا اشیاء چنانند که هستند. ارسطو، خود چنین مثال می زند که اگر بخواهیم بدانیم فلان بیماری خاص در حقیقت چگونه بیماری ای است، باید ذات آن را بشناسیم و تنها از این طریق است که می توانیم به نحو صحیحی بیان کنیم که چرا این بیماری، چنان است که هست و چرا چنین اثرات و پیامدهایی دارد. او در کتاب «متافیزیکِ» خود، چنین بیان می کند که این معرفتِ توضیحی، به بنیادی ترین و فراگیرترین شکل خود، در «متافیزیک» تحقّق می یابد; چرا که «متافیزیک» به آن چیزی می پردازد که اساس و حقیقت اشیاء بدان مرتبط و وابسته است; یعنی به امری که باعث می شود، موجودی آن چه باشد که هست.

امّا مراد ارسطو از «علّت» چیست؟ او باور داشت که این کلمه، قبلاً به درستی درک نشده و همه جوانب آن مورد بررسی قرار نگرفته است. فیلسوفان گذشته، صرفاً به یک یا دو جنبه از جوانب «علّت» پی برده اند; اما نتوانسته اند همه ابعاد مربوط به آن را شناسایی کنند.

ارسطو در «تاریخ فلسفه» خود، بیان داشت که نخستین مرحله فلسفه، عبارت از تعارضی است که میان «مادّه گرایی» (1) و «صورت گرایی» (2) رخ داده است. این تقابل از آنجا ناشی شده که هر شیء واقعی در پیدایش و طبیعت خود از یک نگاه، دارای «علّتی» است که می توان آن را «علّت مادی» (3) نامید و از نگاه دیگر، دارای «هیئت و صورتی» است که می توان آن را «علّت صوری» (4) نام نهاد. علّت «مادّی»، همان مادّه (5) یا خمیر مایه ای است که شئ از آن ساخته و پرداخته می شود و همانندِ موادّ خامی است که با آن کالایی را تولید می کنند و «علّت صوری» به آن هیئت و صورتی اطلاق می شود که ساختار و نظم ماده را تعین بخشیده، باعث می شود که مادّه، نسبت به سایر اشیاء، هویت ممتاز وجدایی پیدا کند.

همان گونه که قبلا دیدیم، نخستین فیلسوفان یونانی، پیش از هر چیز به «مادة المواد» یا «علّت مادّی» و نخستین اشیاء پرداختند. هدف اصلی آنان، یافتن مادّه و خمیر مایه آغازینی بود که اجزای بنیادین عالم را تشکیل داده و در نهایت باعث پیدایش جهان شده است. چنین جست وجویی سر انجام به اتمیسم منجر شد که بر طبق آن، ساختمان عظیم عالم، تشکیل شده از ذرّات بنیادینی است که خود، عملاً تقسیم ناپذیرند. در مقابل چنین تفکّرِ ماده باورانه ای، اندیشه صورت گرای فیثاغورس قرار داشت که نهایتاً به «فلسفه افلاطون» منجر شد; فلسفه ای که بیشتر متوجّه «صُوَر» بود. «صُوَر» یا «مُثُل» در نظام فکری افلاطون،

ص:170

عامل تعین یافتن و تحقّق اشیاء و افراد عالم است و بدون آن نمی توان نظم و ترتیب و شکلی را در جهان سراغ گرفت. «مُثُلِ» افلاطونی، ریاضیوار به جهان نظم و صورت و شکل بخشیده و تصویرهای متنوّعی را پدید آورده است.

ارسطو مدّعی است که هیچ یک از این دو رویکرد فکری برای تبیین عالم کافی نیست. جهان را نه با مادّه گرایی محض می توان شناخت و نه با صورت گرایی صرف; چراکه هریک از اینها جنبه ای از حقیقت اشیاء عالم را نمایان می سازند و از به تصویرکشیدن همه جوانب آن عاجزند. جوانب دیگری که ارسطو از آن سخن می گوید، تحت عناوین «علّت فاعلی» (1) و «علّت غایی» (2) مطرح شده اند. «علّت فاعلی» در واقع عهده دار «چنین بودن» یک شئ است و «علّت غایی» به هدف و غایت پیدایش آن مربوط است. «علّت فاعلی»، عامل تعلّق گرفتن «صورت» به «مادّه» و در نتیجه، تعین یافتن مادّه و «این چنین شدن» شیء می شود و «علّت غایی»، به هدف و مقصود این عمل مرتبط است.

برای روشن تر شدن تصویر این علل چهارگانه و ارتباط آنها با شیء، می توان یک «میزِ چوبی» را در نظر گرفت. مادّه این میز، «چوب» است (علّت مادی); اما این چوب با چوب های دیگر، این تفاوت را دارد که صورت یک «میز» را به خود گرفته و از این طریق، تعین یافته و از سایر چوب ها جدا شده است (علّت صوری). اما این صورتِ میزی را چوب خودبه خود و فی نفسه دارا نبوده، بلکه «نجّار» چنین صورتی را به آن بخشیده و به عبارتی «چنین بودن»، یعنی «میز بودن» آن را معین ساخته است (علّت فاعلی). از طرفی این میز به منظور خاصی ساخته شده و کارکرد ویژه ای ازآن انتظار می رود (علّت غایی).

این مثال ساده، هرچند که فهم این علل را آسان می کند، ولی در عین حال می تواند موجبات نوعی بدفهمی را نیز فراهم آورده، تشخیص علل را در موارد دیگر دشوار سازد. مثلاً: ارسطو، «بدن» را که خود یک سازمان پیچیده است،

ص:171

«مادّه» می داند و «روح» را که شکل محسوسی ندارد، «صورت». آشکار است که مثال قبلی از روشن کردن چنین معنایی ناتوان است; مگر برای کسی که در آن دقت کافی داشته باشد. در واقع مراد از «صورت»، امری است که باعث می شود یک شیء، از افراد یک «نوع» محسوب شود. «میز بودن» باعث می شود که «این میز چوبی» یکی از افراد «کلّی میز» باشد و «درخت بودن»، این درخت خاص را تحت «نوع درخت» در می آورد. پس «صورت»، همان شکل ظاهری اشیاء نیست، بلکه «صورتِ نوعی» آنهاست که باعث تمایز آنها نسبت به انواع دیگر می گردد. آب، هوا، سنگ، خاک، گل، درخت، چوب، خاکستر، حیوان و انسان بودن، همه از نمونه های صورت نوعیه اند.

از طرفی در مثال « میز» که یک امر مصنوعی است، «علّت فاعلی» خود از افراد نوع دیگری است; یعنی: «نجّار» یکی از افراد «میز» نیست و تحت «نوع کلّی» آن قرار نمی گیرد، بلکه یکی از افراد «نوع انسان» است; اما چنین وضعی در موارد غیر مصنوعی وجود ندارد و مثلاً «علّت فاعلی اسب»، باز یک اسب است که خود از افراد این «نوع کلّی» می باشد. به علاوه «علّت غایی اسب» نیز کاربرد و استفاده ای نیست که ما از آن انتظار می بریم، بلکه عبارت از آن صورت کامل نوعی است که اسب می بایست بدان نائل شود. اسب از آغاز در این وضع غایی قرار ندارد، بلکه برای رسیدن به آن باید مراحلی را طی کند و مثلاً قدم زدن، دویدن وپریدن از موانع را بیاموزد و به تدریج به یک فرد کامل از نوع خود مبدل گردد; بنابراین نباید تصوّر نمود که کشف علل چهارگانه در همه موارد به آسانی و به یک صورت انجام می گیرد. به عنوان مثال، در باب «علّت غایی» سنگ های معدنی یا سیاره ها و ستارگان چه می توان گفت؟

در پایان، ذکر این نکته نیز شایسته است که «علّت غایی»، ارتباط وثیقی با «اخلاق» دارد و در دوره جدید که چنین علّتی، توسط فرانسیس بیکن، دکارت و اسپینوزا عملاً کنار گذاشته شد، «اخلاق» نیز با چالش های عمده ای مواجه گردید که در جای خود می بایست مورد بررسی قرار گیرد.

ص:172

حال باید دید که این حرکات چندگانه، در «نظام فلسفی ارسطو» چگونه توضیح داده می شوند.

از آن جا که ارسطو، «متافیزیک» را علم به تبیین های نخستین همه اشیاء می داند، نظریه «قوه» و «فعل» را به عنوان علّت های «مادی» و «صوری» مطرح می سازد که بر طبق آن قادر به توضیح و توجیه تغییر و دگرگونی هایی می شود که در سطح عالم ظهور و بروز دارند. (1)

این دو عنصرِ مورد توجّه ارسطو در کنار «علّت فاعلی» و «علّت غایی»، علل چهارگانه ارسطویی را تشکیل می دهند و بر همین اساس است که وی هستی شناسی خود را توضیح می دهد. این علل در واقع به اشیای متغیر، از آن جهت که متغیرند مربوط می شوند. ارسطو بر خلاف پارمنیدس که بر «موهوم بودن حرکت» پافشاری می کرد، معتقد بود که «حرکت واقعیت دارد» و ادراک حسّی به روشنی در می یابد که تغییر و دگرگونی وجود دارد. ما در جهت نایل شدن به معرفت حقیقی می بایست از همین اموری که در دسترس حواس ما قرار دارند آغاز کنیم. ارسطو در پاسخ به پارمنیدس و توضیح این که چرا و چگونه «حرکت» می تواند واقعی باشد و هست، «نظریه علل اربعه» را مطرح می سازد و بر اساس آن تغییرات را توضیح می دهد. البته در این مسیر، او از افلاطون نیز فاصله می گیرد. با این توضیح که، افلاطون گرچه بر خلاف پارمنیدس، «حرکت» و «صیرورت» را می پذیرفت و در نظام فکری خود برای آن جایگاهی قائل بود، با وجود این، صیرورت و حرکت برای او همواره یک ارزش منفی و اهمیت غیر ذاتی داشته است. از نگاه وی، آن چه اهمّیت اساسی دارد، همان امور ثابت و لایتغیر هستند و بدین جهت می بایست همواره از عالم پیدایش و پدیدار روگردان شده، به سمت امور لایتغیر حرکت کنیم; چرا که صرفاً چنین اموری است که ذات و ماهیت دارند و به همین دلیل ارزش آن را دارند که مورد توجّه ما قرار

ص:174

گیرند و نظام معرفتی ما را سامان دهند; چون تنها همین امور می توانند به ما معرفت بدهند. این امور از عالم پدیدار و صیرورت جدا و ممتازند و موجودات تغییر پذیر این عالم، صرفاً سایه های آن ایده های ثابت به شمار می روند. افلاطون چنین ادعا می کرد که «ماهیات لایتغیر و ثابتند; بنابراین، چیزهایی که متغیر و صیرورت پذیرند، دقیقاً به همین دلیل که تغییر می کنند، نمی توانند ماهیت داشته، از واقعیت حقیقی برخوردار باشند.» (1)

ارسطو این دیدگاه های افلاطونی را مردود می داند و معتقد است که امور «متغیر» هر چند که تغییر می کنند، ولی ذات و ماهیت ثابتی را در خود دارند; وی برای نشان دادن همین امر است که بر «قوّه و فعل» تکیه می کند و مدّعی است که هر امر متغیر و دگرگون شونده ای، «مرکّب» است و بدون توجّه به این ترکیب و نتایج قابل توجّه حاصله از آن، هرگز نمی توان «حرکت» و «دگرگونی» را توضیح داد.

هر جسم متغیری از آن جهت که یک امر مشخّص و معینی است، «فعلیت» دارد و از آن جهت که می تواند پذیرنده تغییرات و دگرگونی های مختلفی باشد، دارای یک «امر بالقوه» و «توان شدِ» محض است که شأن آن صرفاً پذیرش و انفعال است. این بخش از جسم را ارسطو «مادّه» یا «قوّه» می نامد که امری است مغایر با جنبه بالفعل یا صورت جسم. البته این دو عنصر بالفعل و بالقوه موجود در اشیای متغیر و متحوّل، به شکل وثیقی به یکدیگر وابسته اند. مثلاً: نمی توان چنین تصوّر نمود که وجود حیوان، که خود یک «صورت بالفعل» است، به نحوی کاملاً مستقل از «مادّه»، یعنی بدون امری که پذیرای این صورت باشد، ممکن است و هم چنین نباید پنداشت که وجود مادّه یک شیء خاص، بدون صورت آن شیء، یعنی مستقل از جنبه بالفعل آن امکان دارد.

ارسطو در توضیح «حرکت» و «تغییر»، در مرحله اوّل بر طبق «مادّه» بیان می کند که چگونه اشیاء می توانند از حالتی به حالت دیگر تغییر کنند و دگرگون

ص:175

شوند و یا مکان و وضع آنها عوض شود; چرا که این اشیاء از آن جهت قادر به تغییر و صیرورتند که در خود یک جنبه بالقوه و پذیرایی دارند که شأن آن قبول هر نوع تحوّل و وضعیت تازه ای است. و در مرحله دوّم به واسطه «صورت» توضیح می دهد که چگونه یک امر متحوّل و متغیر می تواند ذات لایتغیر و ثابتی داشته، نوعی فعلیت دائمی را در خود حفظ کند. (1)

ارسطو با مخالفت مستمرّی که در مورد جدایی و تفکیک عالم «مُثُل» با «عالم پدیدار» افلاطونی داشت، نهایتاً به این نتیجه نایل شد که «مُثُل»، به مثابه امور ثابت و لایتغیر، همان صورت های موجود در خودِ اشیای محسوس هستند و این صورت ها چنان ملازم و همراه با بخشِ پذیرنده و صیرورت دار اشیاء هستند که طرح هرگونه جدایی و تمایز استقلالی میان آنها به معنای نفی وجود و واقعیت آنها خواهد بود.

افلاطون با قائل شدن به تفکیک و جدایی «مُثُل» از «پدیدارها» و ممتاز دانستن «عالم بودن» از «جهان شدن»، اصالت اساسی و واقعیت دار بودن حقیقی را به «مُثُل» نسبت می داد و بر این اساس از صیرورت و دگرگونی روی گردان بود; ولی ارسطو با نفی این جدایی، میان صورت های ثابت و لایتغیر با مادّه صیرورت دارِ اشیا، پیوند ناگسستنی برقرار کرده و برای هر یک از آنها اهمّیت و جایگاه «هستی شناختی» اساسی قائل شده است. او هیچ کدام از این دو واقعیت را به دیگری تحویل نبرده، همواره تأکید داشت که جنبه بالفعل را که حاکی از وجدان و فاعلیت است، نباید با جنبه بالقوّه، که حاکی از فقدان و انفعال است، یکی دانست.

ارسطو در توضیح «مادّه» چنین می گوید:

پیدایش های طبیعی آن هایی اند که پیدایش شان از راه طبیعت است. آن چه را که چیزی از آن پدید می آید مادّه (hule) می نامیم...; همه پدیده ها، اعم از آن که بالطبع یا از راه هنر پدید شوند، دارای مادّه اند; زیرا هر یک از آنها، هم امکان بودن دارد هم نبودن و این (امکان) در هر یک از چیزها مادّه است. (2)

ص:176

این بخشِ پذیرا و دگرگون شونده اشیاء است که «حرکت» و «تغییر» را ممکن می سازد; اما در کنار این امر متغیر، صورتِ ثابت و لایتغیری وجود دارد. این ذات یا صورت که فعلیت محض است، در سراسر «زمانِ» تحوّلات و تغییرات، زیادت یا نقصان ندارد; چرا که «ماهیت، قابل افزایش و کاهش نیست و نمی توان گفت که شخصی، بیشتر یا کمتر از دیگری انسان است.» (1)

حال که با معنای «مادّه و صورت» یا «قوّه و فعل ارسطویی» آشنا شدیم، می توانیم مفهوم «حرکت» را در دیدگاه او بشناسیم; چرا که «حرکت» در نظر وی از ارتباط صورت و مادّه با یکدیگر پدید می آید. هرگونه حرکتی، اعمّ از کیفی، کمّی یا مکانی، محصور و محدود به مبدأ و منت هایی است. از همین جاست که ما می توانیم تعریف مشهوری را که ارسطو برای حرکت مطرح نموده است دریابیم: «حرکت، کمال شیء بالقوه است از حیث بالقوه بودن» یا به عبارتی روشن تر: «حرکت عبارت است از فعلیت آن چه بالقوه است، در زمانی که موجود بالقوّه در حال فعلیت است نه از جهت خودش، بلکه از آن جهت که قوّه حرکت دارد.» (2) مثلاً: یک طفل به لحاظ این که قامتی به طول معینی دارد رشد نمی کند، بلکه رشد قامت او یک حرکت کمّی است و این حرکت، از آن حیث که او طفل است و امکان وصول به قامت یک شخص بالغ را دارد، به وی دست می دهد و برای او کمال محسوب می شود; و چون این امکان تحقّق یابد، حرکت به مقصد و منتهای خود رسیده و قطع می شود. پس حرکت، تنها به لحاظ ارتباط

صورت با مادّه یا شیء بالفعل با شیء بالقوّه مفهوم پیدا می کند. (3)

بنابر این ارسطو با مواضع خاصّی که در باب «حرکت و مبانی معقولیت آن» اتّخاذ کرد، زمینه های ظهور و پیدایش هستی شناسی فلسفی بدیعی را فراهم آورد و اساس عقاید طبیعت شناسانِ یونان باستان را دگرگون ساخت.

ص:177

امّا این هر دو نظر در دیدگاه ارسطو و بر اساس تعریفی که از «حرکت» ارائه می کند مردود است. در نظر او «حرکت» عبارت است از «فعلیت شیء پذیرای حرکت از آن جهت که پذیرای حرکت است». پس بر این اساس، هر نوع حرکتی، ضرورتاً مستلزم وجود اشیائی است که پذیرای آن حرکتند، به عبارتی این اشیاء، همان شیء متحرّک هستند; یعنی: تا شیء متحرّکی نباشد، حرکتی نخواهد بود.

حال پرسش این است که آیا خودِ این اشیاء آغازی دارند یا سرمدی اند؟ آیا «زمانی» بود که هیچ یک از این اشیای متحرّک وجود نداشته باشند یا این که این اشیاء همواره بوده و ازلی اند؟ ارسطو در پاسخ این پرسش به «زمان» متوسل می شود و در پرتو آن می کوشد تا نشان دهد که جهان سرمدی است: «چگونه ممکن است که بدون وجود "زمان"، "قبل "و "بعد" وجود داشته، یا بدون حرکت، "زمان" موجود باشد؟»

به عبارتی، جمله «زمانی بود که این اشیاء موجود نبودند»، «خودْ متناقض» است; چرا که بودنِ «زمان»، مبتنی بر بودنِ «حرکت» است و بودنِ «حرکت» مبتنی بر بودنِ «اشیای متحرّک»; ازاین رو نمی توان از «زمانی» سخن گفت که این اشیاء نبوده باشند.

حال چون پذیرفتیم که «تغییر» و «حرکت» سرمدی است، ضرورتاً باید دو امر دیگر را نیز بپذیریم: یکی آن که یک امر نامتناهی و سرمدی لازم است که علّت تغییر باشد و دیگر آن که موضوعی نامتناهی ضروری است تا در آن، این تغییرات و حرکات سرمدی رخ دهد. این موضوع در نگاهِ ارسطو «آسمان نخستین» است که محلّ استقرار و ثبوت ستارگان است و تغییر و تحوّلاتِ سایر ارکان و اجزای جهان نیز با حرکات آن تعیین می شود. (1)

اکنون به بررسی و فهم ادّعای دوّم ارسطو مبنی بر «محدود بودن جهان» می پردازیم. در نظر او، وجود یک «جسم نامتناهی» غیرممکن است، چرا که هر «جسم» می بایست محدود به یک «سطح» باشد و بر این اساس، هیچ جسمی که

ص:179

محدود به یک سطح است نمی تواند نامتناهی باشد. از طرفی، اگر جهان، مرکّب از اجزا باشد، این اجزا، خود، یا متناهی اند یا نامتناهی، حال اگر یک جزء نامتناهی باشد و بقیه متناهی، عنصر نامتناهی جایی برای عناصر دیگر باقی نمی گذارد; ازاین رو همه آنها را محو می کند، و اگر جهان، دو عنصر نامتناهی داشته باشد، تنها یکی از آنها می تواند کلّ عالم را فراگیرد و دوّمی، خود به خود حذف خواهد شد، و نهایتاً اگر همه اجزای جهان را متناهی بدانیم، ترکیب چنین عناصری، هرگز به یک امر بالفعل، نامتناهی منجر نخواهد شد. (1)

پس جهان نمی تواند از حیث امتداد و بُعد مادّی، نامتناهی باشد; چرا که هیچ امتداد مکانی را نمی توان نامتناهی بالفعل دانست; بلکه آن را صرفاً به لحاظ قوّه و استعداد می توان نامتناهی محسوب کرد و قائل شد به این که به نحو نامتناهی قابل تقسیم است. به این طریق است که ارسطو در «فیزیک» می کوشد که مشکلات مطرح شده توسط زنون الئایی را رفع کند. (2)

اخلاق نمی توان انتظار دقّت و وضوحی همانند ریاضیات داشت. عمل انسان که موضوع علم اخلاق است امکان دقّتهای ریاضی وار را به ما نمی دهد.

ارسطو در تعریف ابتدایی خود از «خیر» چنین می گوید:

هر عملی ظاهراً در مسیر یک خیری است، به همین دلیل به درستی، خیر، چنین معنا شده است: خیر غایت همه امور است. (1)

وقتی «خیر» را به غایت امور تعریف می کنیم، به دلیل ابهامی که در کلمه «غایت» وجود دارد، چندان تصوّر روشنی از «خیر» به دست نمی آوریم. ابهامِ «غایت» لااقل ناشی از دو امر است:

1. «غایت» امر واحد و معینی نیست; بلکه متناسب با کارها و فنون مختلف و بر اساس انتخاب انسان ها، متفاوت است;

2. در هر عمل، وجود «غایات» متعدّدی ممکن است، که به صورت طولی و یکی پس از دیگری مورد نظر قرار می گیرند. (2)

اکنون باید جست وجو کرد که کدام «خیر» غایت نهایی همه افعال و غایات است. بی تردید این «خیرِ نهایی» بهترین خیرهاست. ارسطو می کوشد تا نشان دهد که این «خیر نهایی» نه خیر انسان یونانی یا انسان متعلّق به یک قوم و فرهنگ خاص، بلکه خیر «انسان» به طورکلّی است. به عبارتی، این خیر، ریشه در طبیعت انسان دارد، طبیعتی که ورای اختلافات قومی، مکانی و تاریخی است و رنگِ هیچ یک از آنها را به خود نمی گیرد.

غایت و هدف زندگی در نظر مردمانِ عادّی و معمولی، «نیک بختی» یا «سعادت» (3)است. اگر از هر یک از مردمان پرسش شود که «مراد و مقصود نهایی اش از اعمالی که انجام می دهد چیست؟» بی درنگ پاسخ داده خواهد شد که رسیدن به «خوش بختی و نیک بختی». همه طالب سعادت اند و در این که رسیدن

ص:181

به نیکبختی، غایت زندگی است با هم اختلافی ندارند; اما اگر از آنان سؤال شود که «نیک بختی چیست و شما سعادت و خوش بختی خود را در چه می جویید؟» دیگر حتی تصوّر آن که پاسخ واحدی مطرح شود بسیار دشوار است.

اختلاف معنایی که برای «نیک بختی» یا مقصودِ حیات وجود دارد، صرفاً به اختلاف دیدگاه مردمان منحصر نمی شود، بلکه در یک فرد نیز، این امکان وجود دارد که بر اثر دگرگونی و تحوّل باورهایش، در مقاطع مختلف زندگی، نیک بختی را به معانی متفاوتی درک کند. به هر حال، نیک بختی برای مریض، «سلامتی» است، برای اسیر «آزادی» و برای فقیر «ثروت».

ارسطو برای تعیین معنای نیک بختی بیان می کند که:

ما می بایست نیک بختی را در فعّالیتی جست وجو کنیم که به معنای دقیق و انحصاری کلمه بتوان گفت که «فعّالیت انسانی» است. خوردن و رشد کردن و تولید مثل، اگر چه از فعّالیت های رایج انسان است; ولی در عین حال، «فعّالیت انسانی» نیست; یعنی اختصاص به انسان ندارد و به شأن انسانی انسان مربوط نمی شود.

در نظر ارسطو، فعّالیت مختصّ به انسان که با آن می توان انسان را از سایر موجودات متمایز ساخت، فعّالیت عقل یا عمل مطابق با عقل است. این همان فعّالیت بر طبق «فضیلت» یا همان «نیک بختی» است.

نکته قابل توجّه آن است که بیان ارسطو از فضیلت به عنوان حدّ وسط، ما را از داشتن نوعی «بصیرت اخلاقی» بی نیاز نمی کند و به اصطلاح: مشکل نظری و معرفتی ما را در عالم اخلاق که قلمروهای متعدّد زندگی را در بر گرفته است، بر طرف نمی سازد; چرا که «حدّ وسط» امری معین و در همه شرایط، ثابت نیست. ای بسا احساس یا عملی که برای یک فرد «افراط» محسوب شود و برای دیگری «تفریط»; مثلا: مقدار غذایی که یک فرد مریض یا معمولی می خورد، بسا در حقّ او و با توجّه به شرایط او، «پرخوری» محسوب شود و مصرف همان مقدار غذا توسط یک ورزشکار یا کسی که بدنش به انرژی بیشتری نیاز دارد، تفریط به شمار آید. بنابر این، هر فرد بر اساس شرایط و ویژگی های متغیری که در زندگی وجود دارد، باید نسبت به حدّ وسط یا فضیلت های مربوط به خود بصیرت داشته باشد.

در پایان، پرسشی که به نظر جدّی و قابل تأمّل می آید، آن است که، آیا در بین خود رذایل یا فضایل که بی تردید دارای حدّ وسط و دو حد «افراط» و «تفریط» هستند، باز آن حدّ وسط است که یک فضیلت محسوب می شود. مثلاً: دروغ گویی عملی است که می توان در آن افراط و تفریط داشت یا در آن به حدّ وسط عمل کرد. در مقابل، راست گویی نیز از چنین وضعی برخوردار است.

اکنون کدام یک از اوضاع مربوط به دروغ گویی و راست گویی، فضیلت است؟ به طور کلّی آیا قاعده حدّ وسط ارسطویی، در خوب یا بد بودن نیز صدق می کند و در نتیجه، خوب بودن یا بد بودن در حدّ میانی، «فضیلت» است و دو حدّ دیگر آنها «رذیلت»؟

ص:183

یک ظرف آب بر اساس حواس می تواند برای یکی گرم باشد، برای یکی سرد و در نظر دیگری معتدل; پس این توافقِ فراگیر و غیر قراردادی انسان ها در مورد چنین مفاهیمی از کجا ناشی شده است؟ «رواقیان» در پاسخ، مطرح می کنند که این مفاهیم از استدلال های خود به خودی و مشترک در میان همه انسان ها سرچشمه می گیرد. در درون همه انسان ها، استدلال های ناخواسته و پنهانی صورت می گیرد که آنان را به درک این مفاهیمِ مشترک می رساند.

اعتماد و خویشتن سپاری به قوانین الهی که طبیعت جهان و ما را فرا گرفته است، پذیرش آگاهانه ضرورت هایی است که عقلِ کلّی مقرّر داشته است. (1)

طبیعت دست می یابد، بلکه در یک صلحِ جهانی و در یک هماهنگی زندگی اجتماعی نیز سهیم می شود. این جاست که سرنوشت «من» با سرنوشت همه انسانها پیوند می خورد و زندگی سعادتمندانه «فرد» با حیات جمعی و دوستانه آدمیان در می آمیزد.

3. معیار ارزش های اخلاقی در نظر «رواقیان» تطابق یا عدم تطابق رفتار با طبیعت است. اموری که بر وفق طبیعت اند، دارای ارزش اخلاقی اند و اموری که بر ضدّ آن هستند، بی ارزش; چنآن چه در میان رفتارهای آدمی، مواردی یافت شود که به هیچکدام از این دو مورد تعلّق نگیرد، خنثی است; یعنی: اصلا بار ارزشی ندارد. البته ظاهراً بر اساس بعضی از سخنان «رواقیان»، در این امور سه گانه ای که ذکر شد، اراده و نیت انسان نیز نقش دارد.

نامه هایی که از او باقی مانده به ما کمک می کند که تصویری از جهان شناسی او همراه با مباحثی که او در باب زندگی، رفتار و روح آدمی مطرح نموده است را به دست آوریم.

بر اساس آن جایی برای ترس از خدایان و هراس از مرگ باقی نمی ماند. او در تأمّلات خود به این نتیجه رسیده بود که ریشه ترس از خدایان، این باور است که «خدایان در امور انسان ها دخالت می کنند.» اگر خدایان به زندگی ما انسان ها ارتباط دارند و در امور مربوط به ما نقش ایفا می کنند، ما آدمیان دائماً می بایست نگران آن باشیم که به خشم و نفرت آنان مبتلا شویم و به واسطه تصمیم و تقدیر آنان، مورد شکنجه قرار گیریم. اپیکوروس با آن که وجود و هستی «خدایان» را مورد تردید قرار نداد می خواست نشان دهد که آنان در امور انسانی دخالتی ندارند و بنابراین، انسان، نیازی ندارد که خود را به اموری از قبیل شفاعت، کفّاره و دادخواست مشغول کند. (1)

اما علّت حقیقی «ترس از مرگ» چه بود؟ این علّت در نظر اپیکوروس، چیزی نبود جز بقا و فناناپذیری انسان. اگر ما بعد از مرگ باقی باشیم، دائماً در معرض این هراس و نگرانی قرار خواهیم گرفت که «چه خواهد شد؟...»; اما اگر «مرگ» در واقع نابودی محض و فقدان هرگونه ادراک و آگاهی باشد، دراین صورت چه چیز می تواند ما را نگران کند؟ نه مجازاتی در انتظار ماست و نه ما برای مجازاتی باقی خواهیم ماند.

اپیکوروس با این منطق، بر ترس از مرگ فایق آمد که «تا آن زمان که ما هستیم مرگ نیست و آنگاه که مرگ آمد ما نیستیم.» پس در حقیقت ما با مرگ مواجه نمی شویم; چون «مواجهه» مشروط به وجود «طرفین» است.

تقسیم ناپذیرند. این اجزای بی شمار، ازلی و ابدی بوده، مدام در حال حرکت و جنبش اند. او به پدید آمدن و از میان رفتن معتقد نبود و باور داشت که هیچ چیزی از «عدم و نیستی» ناشی نمی شود و هیچ چیزی از عالم وجود به عدم و نیستی نمی رود.

اما دلیل آن که چیزی از «عدم» پدید نمی آید آن است که اگر از هیچ، چیزی پدید آید، باید بپذیریم که هر چیزی از هر چیزی حاصل می شود; به عبارتی: اگر پیدایش از «عدم» را پذیرفتیم، به ناچار باید قبول کنیم که «پیدایش» مشروط به هیچ بذر یا ماده قبلی نیست; یعنی: پیدایش «الف»، صرفاً پدید آمدن «الف» است، نه پدید آمدن «الف» از «ب» و پیدایش «ب»، صرفاً پدید آمدن «ب» است، نه پدید آمدنِ «ب» از «ج» و بنابراین، چیزی شرط به وجود آمدن چیزی نیست و این نفی ارتباطِ ضروری میان اشیاست. و اما این که چیزی از «عالم وجود» نمی تواند به «عالم نیستی» برود، بدان دلیل است که اگر چنین بود، می بایست همه چیز به تدریج از میان می رفت و «لاموجود» می شد و این به معنای معدوم شدن عالم است.

بنابراین، ماده این جهان که همان ذرّات لایتجزّای بنیادین است، ازلی و ابدی است: نه از عدم پدید می آید تا هستی جهان را به عدم پیوند زند و ارتباط ضروری میان موجودات را نفی کند و نه به «عدم» و نیستی می انجامد، تا باعث شود نیستی، «وجود» جهان را تهدید کند و در خود فرو برد. از این ذرّات ازلی و ابدی که بگذریم، دیگر اشیاء و اجسامی که در جهان می شناسیم و آشکارا می بینیم که به وجود می آیند و از میان می روند، وجودشان همواره به واسطه ترکیب ذرّاتِ از قبل موجود و از بین رفتنشان به واسطه انحلال و از هم پاشیدگی آن اجزا است.

ص:192

بدنِ ما، خود چه شرافتی دارد که تصویر و بدلی نیز از او نقش کنیم؟ «بدن»، زندان «روح» و سایه و تصویر آن است و این شایستگی را ندارد که برای او سایه و تصویری قرار دهیم. (1)

تعلیمات افلوطین توسط شاگرد او، فُرفوریوس، در مجموعه ای از شش کتاب جمع آوری شده است که هر کتاب دارای نُه فصل است و ازاین رو مجموعه آثار افلوطین را «انئادها» (2) به معنای نه گانه ها یا تِسعیات می نامند.

به رغم حالات معنوی و روحی، افلوطین از سلامت جسم برخوردار نبود و همین امر در نهایت باعث شد که او در حدود سال 270 میلادی جان بسپارد.

قرینه و دلیلی در دست نیست که نشان دهد او تا پایان عمر مسیحیت را پذیرفته باشد، ولی در عین حال نه تنها بر ضدّ مسیحیت سخنی نگفته، بلکه تأثیر بسیار ژرفی بر تفکّر و الهیات مسیحی بر جای گذاشته است. اوگوستینوس که خود بیشترین تأثیر را از افلوطین پذیرفته بود، چنین می اندیشید که او اگر اندکی بیشتر زنده بود، مسیحی می شد. این سخن لااقل نشان می دهد که آرمان های اخلاقی و روحانی مسیحیت در افلوطین وجود داشته است.

و این وحدت، نهایتاً در «خیر» یا «نیک»، به عالی ترین وجه خود می انجامد. اندیشه های افلوطین بیشتر متوجّه این وحدت مطلق و متعالی است.

«واحد» در نظر افلوطین شأن تنزیهی دارد، یعنی ورای اندیشه و فکر بوده، توضیح و توصیف او ناممکن است. درباره آن نمی توان سخنی گفت; چون «ناگفتنی» است و در مورد آن دانشی وجود ندارد; چرا که «نادانستنی» است:

او باید واحد به معنی راستین باشد، نه آن که نخست چیزی دیگر باشد و آنگاه واحد. (1) اگر او را به نام «واحد» هم بخوانیم، سخن نادرستی گفته ایم، نه مفهومی از او هست و نه دانشی برای شناختن او هست. (2)

افلوطین نه تنها اوصاف ماهوی و مقولی که ما به اشیاء نسبت می دهیم را از «واحد» نفی می کند، بلکه حتّی در نظر او نمی توان «وجود» را نیز به او نسبت داد. «واحد» همان گونه که نه درخت است و نه سنگ، آب، خورشید و...، زنده و موجود هم نیست; «او فراسوی هستی است» (3); امّا این نه بدان معناست که «واحد»، برتر از همه این امور است و این لباس ها بر تن او بسیار تنگ و بی مقدار است; مثلا: اگر ادراک و علم را از او نفی می کنیم، کمالی را از او نفی نکرده ایم، بلکه چون علم و ادراک با توحید ناسازگار است و «غیر»ی را لازم دارد تا بدان تعلّق گیرد، نمی تواند وصف «واحد»ی باشد که جا برای «غیر» نمی گذارد.

تعابیر دیگری که افلوطین برای «واحد» به کار می برد، عبارت است از: «خیر» یا «نیک»، «بسیط حقیقی»، «فکر مجرّد» و «فعل تامّ» در مقابل «قوّه محض». تعبیر

ص:195

اخیر ارتباط با اندیشه ارسطویی دارد و اصطلاح نخست، آشکارا، دیدگاهی افلاطونی است.

پس، آن موجود خارق العادّه چیست؟ ممکن است بگوییم «نیک / خیر» است و بسیطترین چیزها. (1)

امّا این «خیر» یا «نیک» یک امر معقول و شناختنی نیست، بلکه برخلاف «مُثُل افلاطونی» در قلمرو شناخت عقلانی قرار نمی گیرد.

ص:196

8. در «حوزه رواقی» بر اصالّت عقل تأکید می شود; اما این عقل همان «عقل الهی» است که بر همه چیز حاکم است و هیچ چیز از دایره تأثیر آن بیرون نیست. ازاین رو برای «رواقیان» همه چیز «معقول» است، حتی محسوسات.

9. در نظر «رواقیان» فضیلت اخلاقی، حاصل پذیرش قوانین طبیعت که همان قوانین الهی است می باشد، به عبارتی: اخلاقی زیستن، نتیجه پذیرش آگاهانه ضرورت هایی است که عقل الهی مقرّر داشته است.

10. در نظر اپیکوروس، شخصِ حکیم، لذّت های معنوی را بر کامرانی های مادّی بر می گزیند و چنین لذّت هایی وقتی حاصل می شود که آدمی از حرص و طمع آزاد شده، بر نفس خود تسلط یابد.

11. «واحد» در دیدگاه افلوطین ورای معرفت و شناخت ما بوده، از هر نوع توصیف و معرفتی منزّه است، به نحوی که نه تنها از اوصاف ماهوی مبرّا است بلکه از «وجود» نیز برتر و بالاتر است.

ص:198

ص:200

امروزه توجّه به فلسفه و اندیشه های مطرح شده در قرون وسطی قوّت یافته است. در گذشته، این مسلّم فرض می شد که «تفکّر فلسفی» تنها دارای دو دوره عمده است: یکی دوره یونانی و دیگری دوره جدید، و بنابراین، قرون وسطی صرفاً مرحله ای است در میان این دو دوره، یعنی: این دوره درست همانند جمله معترضه ای است که در میان جملات اصلی قرار می گیرد و حذف یا نادیده گرفتن آن، هیچ لطمه ای به جملات دیگر وارد نمی سازد.

تصوّر بر آن بود که «فلسفه» در قرون وسطی، چنان در خدمت «الهیات مسیحی» قرار گرفته که دیگر به نحو معناداری نمی توان آن را از کلام و تئولوژی مسیحیت جدا ساخت.

این مغفول ماندن و مورد توجه قرار نگرفتن «قرون وسطی» که در اثر خِرَدمحوری و آزادی مداری دوران بعد از رنسانس شدّت یافته بود، با کشف تأثیرات متفکّران این دوره بر اندیشه و فلسفه مدرن و تأثیرپذیری فیلسوفان جدیدی مثل دکارت و بیکن - که خود بنیان گذاران «عصر مدرن» به شمار می روند - از اندیشمندان قرون وسطی، رو به ضعف نهاد و تحت الشعاع توجّهات گسترده ای قرار گرفت که خواهان بازنگری و بازخوانی اندیشه های مطرح شده در این دوره تاریخی بود.

این درست است که متفکّران «قرون وسطی» با روحیه ای کلامی و دینی به «فلسفه» روی آورده اند; ولی در عین حال این هم درست است که مسئله رابطه «فلسفه» با «کلام» یا نسبت انتولوژی با تئولوژی، برای نخستین بار در قرون وسطی مطرح شد و هریک از متفکّران این دوره براساس دیدگاه و مبانی خاصّ خود، پاسخ های متفاوتی را مطرح نمودند.

به هر حال، تفکّر در قرون وسطی رنگ دینی دارد و به مسائلی از قبیل «خدا»، «طبیعت»، «ماورای طبیعت»، «عقل»، «انسان» و «اجتماع» می پردازد. این دوره از تفکّر فلسفی غرب از چند جهت قابل توجّه و دارای اهمّیت است:

ص:202

1. اندیشه های مطرح شده در قرون وسطی، هرچند که صبغه دینی و کلامی دارند، زمینه ساز تفکّراتی هستند که در دوره مدرن و معاصرِ غرب مطرح شده و تاکنون ادامه یافته اند. البته این پیوند و تأثیرگذاری در نگاه اوّل چندان روشن نیست; امّا با بررسی های انجام شده و با تأملاتی که در باب ریشه های فلسفه جدید صورت گرفته، آشکار شده است که پذیرش نقش قابل توجّه «قرون وسطی» در پیدایش فلسفه جدید و معاصر غرب، گریزناپذیر است. این ارتباط تا بدانجاست که فهم اندیشه های جدید، بدون شناخت تفکّرات قرون وسطایی، دشوار و حتی ناممکن می نماید. تاریک و ظلمانی دیدن «قرون وسطی» و تهی دانستن آن از تفکّر، تا حدودی محصول ظهور «ایدئولوژی مدرن» است که سعی در مطلق کردن دوره مدرن و دفاع از مؤلّفه های آن دارد.

2. اندیشه های کلامی جدید که در اثر مواجهه مسیحیت با دنیای جدید و اندیشه های مدرن بسط و گسترش یافته است، ریشه در مباحث کلامی مورد توجّه متفکّران قرون وسطایی دارد. رابطه «عقل» و «ایمان»، «خدا» و «انسان»، «علم» و «دین» و «گناه» و «سعادت» انسان و مباحثی از قبیل حقانیت سایر ادیان و... همه، کمابیش و در مقاطع مختلف قرون وسطی مورد توجّه قرار گرفته است.

3. کاتولیسیزم و پروتستانیزم، که هر دو مهم ترین قلمرو تفکّر مسیحی را تشکیل می دهند، در این دوره تاریخی شکل گرفته اند. با این تفاوت که اوّلی در طول این دوره و دوّمی در اواخر آن تکوّن یافته است. در مورد کاتولیسیزم باید گفت که اکثریت طرفداران مسیحیت را در برگرفته، زمینه ساز اندیشه های کلامی و فلسفی مسیحیانِ امروز به شمار می رود. «پروتستان ها» نیز که طرح اصلاحات دینی و کلیسایی را در انداختند و تصویر دین و ایمان مسیحی را دگرگون ساختند، در اواخر همین دوره به نظریه پردازی و شورش علیه وضع حاکم پرداختند. این نهضت، خصوصاً از آن جا که زمینه های مناسبی را جهت واگذاری مسئولیت و کار به «انسان» فراهم نمود و در ظهور دنیای مدرن و نظام سرمایه داری نقش عمده ای داشت، بسیار قابل توجه است.

ص:203

4. در اواخر همین دوره تاریخی است که فضای فکری و فلسفی غرب با ترجمه آثار متفکران بزرگ جهان اسلام، تأثیرات فراوان و ژرفی را پذیرفت و شاهد تحوّلات گسترده ای در اندیشه های فلسفی و کلامی خود گردید. این تأثیر پذیری حتی در بستر سازی جهت ظهور رنسانس و دگرگونی های علمی و فرهنگی اروپا، نقش مهمی داشت.

است. این جهان شناسی، برای «یونانیان» کاملا بیگانه بود و البته با ظهور اندیشه های فلسفی در «یونان» شدّت این بیگانگی بیشتر شد، چون بر طبق «عقلانیت فلسفی» که می رفت تا جایگزین «نگرش اسطوره ای یونانیان» شود، نظام جهان بر اساس قوانین عقلی اداره می شود و این قوانین و نظام کیهانی برای عقل قابل شناخت و بررسی است.

به طور خلاصه: تعالی خدا از جهان در تفکّر یهودی، سبب بیگانگی معرفتی انسان از خدا و جهان است. بر این اساس، شأن انسان در جهان پیروی از قوانین ناشناختنی و غیرقابل پیش بینی آن است و جایگاه او در جامعه نه قانون گذاری، بلکه سرسپردن به قوانین «یهوه» که توسط متولّیان دین و حاکمان دینی ابلاغ می شود می باشد. در مقابل، براساس جهان شناسی «یونانیان» که با ظهور «عقلانیت فلسفی» از عناصر اسطوره ای فاصله می گیرد، جهان، یک نظام عقلانی قابل شناخت است و عقل انسانی، همان گونه که قادر به شناخت عالم است، توانایی قانون گذاری در اجتماع را نیز دارد.

نداشتند و همواره به خود بشارت ظهور یک منجی را می دادند، در عین حال از تأثیر پیامدهای فرهنگی و فکری دوره «یونانی مآبی» مصون نمانده و خواسته یا ناخواسته، نفوذ عناصر اندیشه یونانی را در عرصه تفکّرات کلامی و هستی شناسی خود پذیرفتند. در این میان، یهودیانی که در شهر «اسکندریه مصر» زندگی می کردند، به دلیل سلطه و رواج زبان یونانی و دوری از سرزمین «فلسطین»، تأثیرات ژرف تری را از فرهنگ یونانی پذیرفته بودند. این «یهودیان» که خود نیز به زبان یونانی سخن می گفتند از سویی قادر بودند که مستقیماً با متون یونانی تماس بگیرند و از فرهنگ و تفکّر مکتوب یونانی نیز تأثیر بپذیرند و از طرفی به تدریج توانایی خواندن متون مقدّس خود به «زبان عبری» را از دست دادند. ازاین رو ناچار شدند که برای نخستین بار «تورات» را به «زبان یونانی»، یعنی زبانی که بار و استعداد فلسفی فراوانی داشت، ترجمه کنند. این اقدام، بی تردید گام بسیار مؤثّری بود تا دین و فرهنگ یهودی را به اندیشه و فلسفه یونانی نزدیک سازد. این گام، البته تنها عاملی نبود که فاصله جهان یهودی را با عالم یونانی کم می کرد، بلکه تلاش های اندیشمند بزرگ یهودی، یعنی فیلون اسکندرانی (1) در این جهت بسیار قابل توجّه است. او که خود اهل «اسکندریه» و وارث تأثیرات فراوان حاکمیت یونانیان بود، به اندیشه های یونانی باور داشت. او «حقیقت» را متعلّق به هر دو عالم «یونانی» و «یهودی» می دانست و بر این باور بود که حقیقت، هرگز در مقابل حقیقت قرار نمی گیرد و آن را نفی نمی کند و به عبارتی: حقیقت، وحدت دارد و اختلاف و دوگانگی در آن رخنه نمی کند. به همین دلیل، اختلاف میان «دین یهود» و «تفکّر یونان» امری ظاهری است که با تأمّل در مضامین هر دو فرهنگ مرتفع می شود.

آن چه مهمّ است باطن نگری و دست یابی به عرصه درونی و «معانی باطنی» است. «معانی ظاهری» و لفظی، هر چند به نوبه خود حاوی حقیقت است، ولی

ص:206

در حدّ عوام و محدود به فهم آنان است. فیلون که در تفسیر، معتقد به روش «رمزی - تمثیلی» (1) متن بود، تنها خواصّ را قادر به فهم معانی باطنی می دانست. روشی که او در تفسیر برگزید، روشی بود که «یونانیان» برای فهم متون اسطوره ای به کار می گرفتند.

ظهور فیلون در واقع آغاز یک دوره تاریخی در تفکّر غرب است که می توان نام آن را دوره «تفکّر یونانی مآبی - یهودی» (2) نامید. افکار و اندیشه های او بیش از هر چیز، ریشه در زمینه های ترکیب یافته از اندیشه یهودی و تفکّر یونانی حاکم بر اسکندریه بود و از آن جا که به تفکّرات فلسفی یونان گرایش داشت، خود، عامل مهمّی برای بسط اندیشه فلسفی معاصر «اسکندریه» شد و حتّی در ایجاد و بسط «نهضت افلاطونی میانه» (3) نقش به سزایی ایفا نمود. بنابراین زمینه های تاریخی و تلاش فکری و آثار متعدّد فیلون، «الهیات و کلام یهودی» را با عناصر متعدّد «فلسفه یونانی» درهم آمیخت و چهره ای کاملا فلسفی به آن بخشید. این تصویر فلسفی، یکی از مهمترین زمینه های ظهور و بسط «فلسفه مسیحی» در «قرون وسطی» شد.

نجات بخش این قوم است، ولی هرگز جنبه الوهی ندارد و از شأن غیر انسانی برخوردار نیست. بنابراین، پیوند و ارتباط فرهنگ یهودی با مسیحیت از همان آغازِ ظهور مسیح تحقّق داشته است.

در میان یهودیانِ متعصّب و مخالف مسیح، چهره ای را می بینیم که در آغاز، مسیح را به عنوان یک بدعت گذار در دین یهود متّهم می کرد; ولی ناگهان، در اثر یک تحوّل درونی که به ادّعای او حاصل ظهور مسیح بر او بود، چنان تغییر جهت می دهد که دیگر عمل به شریعت یهود را نجات بخش ندانسته، تنها مسیح را به عنوان یگانه منجی بشریت معرفی می کند.

این شخص که پولوس نام داشت، گرچه مسیحیت را از چار چوب محدود دین یهود فراتر برد; ولی عناصر فراوانی از فرهنگ و تفکّر «یونانی مآبی» (1) را در آن وارد نمود و سیمای دین مسیح را به فلسفه های یونانی مآب نزدیک ساخت.

تأثیر یوحنا نیز در این زمینه قابل توجّه است. او که خود صاحب یکی از انجیل های چهارگانه است. (2) فلسفه های یونانی مآب را به خوبی می شناخت و از افکار و اندیشه های فیلون اسکندرانی نیز مطلع بود. او وپولس که در واقع بنیان گذاران «الهیات مسیحی»اند، تنها با ترجمه یونانی «تورات» آشنا بودند. این وضع در مورد سایر نویسندگان انجیل نیز صدق می کند. بی تردید همه آن چه که ذکر شد، باعث پیوند خوردن فضای فرهنگی - دینی مسیحیت با اندیشه های فلسفی شد و تفکّر کلامی - فلسفی قرون وسطی را بسط و گسترش داد.

ص:208

با این وجود، مقام و جایگاه این پدران در تاریخ مسیحیت همواره در هاله ای از تقدّس و شکوه معنوی قرار داشته و احترام قلبی بسیار گسترده ای را به خود جلب نموده است. از چهره های برجسته پدران رسول می توان از هرماس، (1) کلمنس، (2)بارناباس (3) یا برنابا و ایگناتیوس (4) نام برد.

جنبه الوهی داشتن مسیح(علیه السلام) و واسطه شدن او برای نجات انسان از جمله محورهای اصلی اندیشه های این پدران به شمار می رود که تأثیر ژرفی را در کلام و تفکّر مسیحی برجای گذاشته است.

در نظر یوستینوس، هر چند که هر فیلسوفی، سهمی از حقیقت دارد، ولی، حقیقت به نحو کاملی در مسیح ظهور کرده و تنها با روی کردن تمام به مسیح است که می توان به حقیقت مطلق دست یافت. به عقیده او، «فلسفه» که رسالت اصلی اش راهنمایی انسان به سوی خداست، غایتی جز این ندارد که ما را به این حقیقت مطلقی که در مسیح ظهور یافته، برساند.

بر همین اساس، میان فلسفه و الهیات تفاوت و جدایی وجود ندارد. ازاین رو «ایمان» و «فلسفه» در پیوند با یکدیگر، حقیقت واحدی را بر ما آشکار می سازند. به همین دلیل، در نظر یوستینوس، هم «فلسفه» معنایی دینی و الهی دارد و هم «مسیحیت» منحصر به ایمان رسمی و کلیسایی نمی شود. هر انسانی چه قبل و چه بعد از مسیح، به میزانی که از نور و حقیقت عقل برخوردار بوده و برطبق آن زندگی کرده، از «کلمه» یا حکمت الهی بهره مند شده است. این «کلمه» یا همان لوگوس (1) در جهان شناسی یوستینوس جایگاه بسیار مهمی دارد. لوگوس همان «عیسی» است. او ظهور خدا و خالق جهان است و هر چند که «خدا» (خدای پدر) حقیقتی تنزیهی و کاملاً درنایافتنی و توصیف ناپذیر است، لوگوس، خدایی کم مرتبه تر و با شأنی نازل تر است که به لحاظ جنبه های بشری و مادی خود می تواند با این جهان در ارتباط قرار گرفته، فاصله میان خدای متعالی و این جهان نازل را پر کند. این لوگوس، هدایتگرِ انسان به سوی «خدا»ست و با مرگ خود زمینه های نجات و رهایی او را فراهم می آورد.

تاتیانوس (2)، سامی نژاد و از اهالی «شام» بود که هر چند از جمله شاگردان یوستینوس بود، امّا برخلاف او، (3) تفکّر و فلسفه یونانی را در تقابل با اندیشه های

ص:211

یهودی و مسیحی می دید. تفکّر یونانی، همان اندیشه شرک است که اگر در میان عناصر آن حقایقی نیز وجود داشته باشد، صرفاً ناشی از تأثیر پذیری یونانیان از دین الهی یهود و به واسطه اندیشه های وارداتی واخذ شده از آن دین می باشد.

ایرنئوس (1) (حدود 130 تا 206م.) که خود را از شاگردان با واسطه «پدران رسول» می دانست، به رغم تأثیراتی که از فلسفه یونانی پذیرفته بود، پیوند «فلسفه» با «مسیحیت» را نمی پذیرفت و بر حیث وحیانی و غیر عقلی آن تأکید می کرد. در نظر او، «وحی» منشأ وحدت و یگانگی و «فلسفه» عامل تفرقه و تشتّت فکری است. ایرنئوس، خصوصاً به بررسی و نقد آرای «گنوسی»ها (2) می پرداخت و بر خلاف دیدگاه آنان، به یک خدای واحد باور داشت که خلقت جهان منحصر به اوست. او بدین طریق «ثنویت» حاکم بر جهان شناسی «گنوسیسیان» را نفی کرده، جهان را در وحدت و یکپارچگی خود مطرح می سازد. در نظر او، انسان که از سه ساحتِ «بدن» (3)، «نفس» (4)و «روح» (5) تشکیل شده، هیچ شناختی از خداوند ندارد، مگر به واسطه «عشق» به او. «عشق» که منشأ نزدیکی و قرب آدمی به خداست، عامل شناخت و معرفت یافتن به او نیز هست. ما از طریق «عشق» به وجود خدای واحدی پی می بریم که جهان را بر اساس «خیر» و در جهت غایتی «نیکو» از «عدم» خلق کرده، آن را با مشیت و اراده مسلّط خود اداره می کند.

ص:212

در نظر ایرنئوس، «عشق» نه تنها باعث قُرب و عامل معرفت ما به خداست، بلکه مهم ترین عامل «نجات» ماست. اگر «عشق» نبود، خداوند ما را در تاریکی «گناه اولیه» و در ضعف و ناتوانی اراده رها می کرد و لطف و فیض خود را از ما دریغ می داشت. آشکار است که در چنینی وضعی «نجات» تنها یک سودای محال است که تدابیر و رنج های انسان در تحقّق آن چیزی بیشتر از نقش سراب برای تحقّق «آب» نخوهد بود. امّا این «عشق»، مانع از این بی عنایتی خدا و واگذاشتگی انسان شد. ازاین رو، انسانی که طرح نجات خود را با گناه آدم از دست داده بود، با ظهور مسیح، دوباره حیات یافت و تصویر الهی خود را که در «گناه اولیه» و در آدم از دست داده بود، دوباره با خلقت روحانی انسانیت از طریق تجسّد مسیح، به دست آورد.

در پایان این بخش به بررسی اندیشه های یکی از چهره های مبهم و در عین حال مهم «آبای یونانی زبان» می پردازیم; او فیلسوفی است که امروزه به نام دیونیسیوس مجعول شناخته می شود.

ذهن و زبان مسیحی تأثیر گذاشت و خصوصاً کلام سلبی و عرفان «نوافلاطونی» را در جریان تفکّر کلامی مسیحیت برجسته و بارور ساخت. مسیحیان برای اندیشه های او منشأ الهی و قدسی قایل بودند و به همین دلیل در مقابل تفکّرات و نگرش های فلسفی - کلامی او نه تنها مخالفت و مقاومتی نداشتند، بلکه همواره اهل تسلیم و تقدیس بودند.

مشهور است که چون پولوس قدیس، برای تبلیغ و ترویج مسیحیت به «آتن» سفر کرد و در «آریوپاگوس» یا (آریوباغ) از ایمان به مسیح سخن گفت، ذهن استدلال اندیش یونانی، باعث شد که آتنیان، سخنان او را نوعی دیوانگی بخوانند و برای گفته های او اهمیت و وزنی قائل نشوند. در این میان، شخصی که به سخنان پولوس توجّه کرد، فردی بود به نام دیونیسیوس که هم اسمی دیونیسیوس مجعول با او، زمینه ساز شهرت و قداست چند صد ساله او شد.

مجموعه نوشته های باقی مانده از دیونیسیوس عبارت است از ده نامه و چهار رساله به نام های 1 . اسماء الهی; (1) 2 . کلام باطنی; (2) 3 . سلسله مراتب روحانیت یا کلیسایی; (3) 4 . سلسله مراتب آسمانی. (4)

مطرح نمود که هر کدام زمینه ساز پیدایش یک نوع کلام متمایز و ویژه به شمار می رفتند: 1. کلام ایجابی; (1) 2. کلام سلبی; (2) 3. کلام تفضیلی. (3)

1. کلام ایجابی: ما وقتی خداوند را با مفاهیم و صفات اثباتی می شناسیم و درباره او به نحو ایجابی سخن می گوییم در حوزه کلام ایجابی قرار داریم. در این نوع از کلام، انواع و انبوهی از اوصاف و مفاهیم اثباتی به خداوند نسبت داده می شوند تا بر کمال و عظمت او دلالت کنند و برتری او را بر مخلوقاتِ ناقص و محدود نشان دهند. ما خداوند را «حی»، «قادر»، «عالم» و «حکیم» می خوانیم تا به کمالات و منشأ کمال بودن او اشاره کنیم; اما در نظر دیونیسیوس این نوع از سخن گفتن در باب خداوند، حاصل نوعی عوام زدگی ذهن و اندیشه دینی ماست که باعث شده شناخت ما از خداوند و سخن گفتن ما درباره او از صفات و مفاهیمی سرشار شود که کاملا انسانی و مرتبط با عالم مخلوقات است. مفاهیمی چون «علم»، «قدرت»، «حیات»، و... همه و همه از زندگی انسانی و جهان مخلوقاتی که با آنها سروکار داریم وام گرفته شده اند، ازاین رو شأن و معنایی این جهانی و انسانی دارند و نسبت دادن آنها به خداوند هر چند که دریچه ای را به سمت شناخت خداوند می گشایند - و این امر خصوصاً برای دینداری عوام بسیار حیاتی است - ولی با وجود این، به این جهانی کردن خداوند و شأن انسانی بخشیدن به او منجر می شود; چیزی که با تعالی و تنزیه خداوندی، سخت ناسازگار است.

2. کلام سلبی: دیونیسیوس بر این باور است که با عبور از مرحله دینداری عوامانه و با فاصله گرفتن از کلام ایجابی، در پرتو نورِ «عقل»، به توصیف ناپذیری و غیر قابل درک بودن خداوند پی می بریم و از این جاست که حقیقتاً زبان تنزیه و تسبیح ما گشوده می شود و کلام سلبی آغاز می گردد. در این مرحله، همه چیز از خدا نفی می شود، اما نه بدان معنا که کمال و وجودی را

ص:215

از او سلب کنیم، بلکه بدان دلیل که او ورای این کمالات و مافوق این وجودهای محدود و نقص آلود است. دیونیسیوس بر این باور است که چون نام نهادن و وصف نمودن در نهایت به معنای محدود و معین ساختن است، هرگز نمی توان خداوند نامحدود را با وصف یا مفهومی در «حدّ» قرار داد و معین نمود. بر این اساس باید بگوییم که خدا «حی»، «قادر»، «مالک»، «خیر»، «رحمان»، «رحیم»، «غفور» و حتی «وجود» نیست. به عبارتی، نهایت چیزی که در باب او می توانیم بگوییم این است که او چه نیست; اما هیچ نام، مفهوم و وصفی که همواره غبار انسان و مخلوقات این جهان را با خود دارند; هرگز ما را یاری نمی دهند که در باب او بگوییم که او چه هست.

3. کلام تفضیلی: با تأمّل در «کلام سلبی» با یک نارسایی جدّی مواجه می شویم که از بنیان، آن را ناموجّه جلوه می دهد. «کلام سلبی» ما را به نفی و سلب صفات و مفاهیم از خداوند فرا می خواند و از طرفی بر این نکته تأکید میورزد که به نحو اثباتی از او سخن نگوییم و وصف یا نامی را به او نسبت ندهیم.

اما همواره چنین بوده که ما با نفی مفهوم و سلب وصفی از یک چیز، مخالف یا متضادِ آن را برایش اثبات کرده ایم. اگر «زیبایی» را از چیزی نفی کنیم، در واقع «زشتی» را به او نسبت داده ایم و اگر «علم» و «خیر» را از کسی سلب نموده ایم، آشکارا او را به «جهل» و «شرّ» متّصف کرده ایم. آیا با چنین وضعی اساساً کلام و الهیات تنزیهی ممکن است؟ اگر خداوند «خیر»، «وجود»، «نور»، «بخشنده» و «عالم» نیست، پس آیا نباید در حقیقت «شر»، «عدم»، «ظلمت»، «بخیل» و «جاهل» باشد؟ «کلام تفضیلی» در واقع در مقام توضیح و حل این تنگنا و مشکلِ برخاسته از «کلام سلبی» است. بر طبق این کلام نباید و نمی توان به دلیل سلب اوصاف و مفاهیمی از خداوند او را به وصف یا مفهوم مقابلی متّصِف کرد; چرا که نفی صفات و مفاهیم از خداوند، در حقیقت به معنای برتری و تعالی او از اوصاف و مفاهیم است.

ص:216

ما در امور معمولی وقتی صفتی همانند زیبایی را از چیزی نفی می کنیم، واقعاً می خواهیم بگوییم که او زیبا نیست; اما در مورد خداوند، نفی صفات، تنها به معنای تعالی خداوند از هر نوع وصف و مفهوم است.

اوصاف و مفاهیم رایج، با همه تقابل ها و کاربردهایی که دارند، تنها قادرند که از اشیاء سخن بگویند و نسبت و روابط آنها را آشکار سازند. به عبارتی، این مفاهیم از زشتی یکی و زیبایی دیگری، گرمی چیزی و سردی چیز دیگر، علم کسی و جهل شخصی دیگر و از بودن یک شی و نبودن شی دیگر سخن می گویند.

اما این اوصاف و مفاهیم با همه نسبت ها و وسعت هایی که از آن برخوردارند، هیچ کاربردی برای آشکار ساختن حقیقت خداوند ندارند; به عبارتی: ما در «کلام سلبی» به نفی اوصاف از خداوند ملزم می شویم و در «کلام تفضیلی» بر مطلق بودن این سلب تأکید میورزیم و نسبت به تعالی خداوند از مطلق اوصاف - اعمّ از مثبت و منفی - آگاه می شویم. (1)

تنها نسبت آن با «دین»، تحریف دین و بدعت گذاری در آن است. او عقاید «گنوسی» را نمونه آشکار چنین وضعی می دید و بر این عقیده بود که تسلّط «فلسفه» بر ذهن و زبان «گنوسیان» و آمیزش تخریب گرِ آن با اعتقادات مسیحی آنان، خطای گسترده و انحراف ژرفی را در باورهایشان موجب شده است. ترتولیانوس در جست وجوی رسیدن به ایمانی زلال و پاک شده از «فلسفه» بود، ایمانی که به «عقل» و «استدلال» آلوده نشده و در ساحت نازل آن قرار نگرفته باشد.

«ایمان» برای او برتر و فراتر از «عقل» است و دست عقل به هر بلندی که باشد از رسیدن به دامان ایمان ناتوان و از چیدن میوه های ایمانی عاجز است; اما نباید تصوّر کرد که غیر عقلانی بودن ایمان، باعث درهم شکسته شدن و فروریزی «یقین» می شود. ما در ایمان به یقینی فراتر از عقل نایل می شویم که با عناصر و مؤلّفه های عقلی و برهانی، قابل توضیح و توصیف نیست.

از این رو، عالی ترین سطح فلسفه و بلند مقام ترین فیلسوفان درنظر ترتولیانوس از پایین ترین درجات ایمان و نازل ترین مؤمنان، پایین تر و فروترند; چرا که «حقیقت را تنها با ایمان می توان به دست آورد.» با وجود این، نباید ناگفته گذاشت که ترتولیانوس به رغم مخالفت های خود با فلسفه، از تفکّر فلسفی و خصوصاً از «اندیشه های رواقی» متأثّر و در بسط موضوعات فلسفی تأثیرگذار بوده است. (1)

لاکتانتیوس (2) در اواخر قرن سوّم و اورلیوس آمبروزیوس (3) در قرن چهارم، به رغم تأثیراتی که از «فلسفه یونان» پذیرفته بودند، این مخالفت با فلسفه را ادامه داده، روح تعلیمات مسیحی را از آن بیگانه دانستند. (4)

در چنین فضایی که «فلسفه» به بدعت گذاری متّهم و به حاشیه نشینی محکوم شده بود، ظهور شخصیت خیره کننده ای چون اوگوستینوس حیات فلسفی تازه ای را در کالبد جهان مسیحیت دمید.

ص:218

اساساً «حقیقت جویی» را می توان خمیرمایه اصلی شخصیت اوگوستینوس دانست و همین امر است که هر لحظه او را به جست وجو واداشته، آرامش و دلبستگی های او را درهم شکسته و زندگی او را به سیر و تحوّل پی درپی بدل ساخته است.

در سال 383 میلادی، سفر اوگوستینوس به شهر «رم»، دوره تازه ای را در تحوّلات فکری او آغاز کرد. او در رم با فلسفه های «افلاطونی»، «اپیکوری» و «رواقی» آشنا شد و از «شکّاکیونِ جدید» چنین آموخت که در همه چیز شک کند و اعتماد فکری خود را نسبت به همه چیز از دست بدهد; اما بسط این بی اعتمادی و شکاکیتِ اوگوستینوس، درست در مرزی که به تردید مطلق رسید متوقف شد، چرا که شکاکیت در نظر او، وقتی به صورت مطلق درمی آید، خود را نفی می کند. به عبارتی: اگر در همه چیز «شک» کنیم به این «یقین» می رسیم که به همه چیز شک کرده ایم و بنابراین، شکاکیت مطلقی که جا برای هیچ یقینی باقی نگذارد محال است.

تحوّل اساسی اندیشه اوگوستینوس را می توان در آشنایی او با افلوطین دانست. او وقتی ترجمه لاتینی کتاب افلوطین را خواند، به اندیشه های «نوافلاطونی» گرایش فراوان یافت و همین امر زمینه های مسیحی شدن او را فراهم نمود. به عبارتی: او با سفر به شهر «میلان» و آشنایی با تفسیر نوافلاطونی از مسیحیت که در آن زمان در میلان رواج داشت، نهایتاً، در سال 386 میلادی، دین مسیحی را پذیرفت.

شهر «هیپو» (1) در شمال آفریقا، آخرین منزلگاه دنیوی اوگوستینوس بود. او که همسر خود را ترک کرده و در این شهر به مقام اسقفی رسیده بود، سرانجام در سال 430 میلادی درگذشت.

ص:220

معرفتی که همیشه با خطر کردن و تحمّل رنج اندیشیدن همراه است، شرط اساسی قوام و استواری تفکّر است.

اوگوستینوس، شخصیت عظیم خود را در میدان چنین تجارب دشواری پرورش داده است. او با مواجهه و درگیر شدن با نحله ها و مکاتب متنوّعِ دینی و فلسفی، نهایتاً «فلسفه نو افلاطونی» و مسیحیت را برگزیده است. البته او در این گزینش نیز، چشم و گوش بسته نبوده و به نحو مطلق به اندیشه های نوافلاطونی و مسیحیت رایج سرنسپرده است. او خود به این حقیقت مؤمن است که:

به جای ستایش نحله های فلسفی، نقش حکمت را، هرچه که هست، دوست بداریم، آن را بجوییم و سخت در آغوش کشیم. (1)

ما در تفکّر و شخصیت اوگوستینوس، شاهد نوعی صلح و تعامل میان «فلسفه» و «دین» هستیم. این حقیقت از آن جا هویداست که تأثیرات ژرف و پردامنه افلاطون و نو «افلاطونیان» بر اوگوستینوس، بعد از مسیحی شدن او نیز ادامه یافت و دین ورزی او باعث آن نشد که اندیشه های فلسفی در متن تفکّرات و زندگی او به صورت فعّالی باقی نماند.

در اندیشه اوگوستینوس، منابع تفکّرات فلسفی با قلمرو معرفت دینی از آن رو به هم مرتبط و آمیخته می شوند که «دین» خود، از جمله منابع مهم تفکّر فلسفی است. اندیشه های فلسفی نه تنها از دین جاری و ساری می شوند، بلکه توسّط آن مورد سنجش و ارزیابی قرار می گیرند. از طرفی ما با استفاده از اصول و روش های فلسفی به ژرف اندیشی و تأمّل حقیقی در آموزه ها و مؤلّفه های دینی می پردازیم و این توفیق را می یابیم که از سطح و صورت این آموزه ها عبور کرده، به عمق و باطن معنوی آن راه یابیم.

ص:222

بازگشت به خود و سفر در ژرفای خویش برای اوگوستینوس یک میراث «نوافلاطونی» است. روح جست وجوگر او با مطالعه عمیق آثار «نوافلاطونیان»، به راه درون و التفات به خویشتن رو می آورد و گمشده خود را در این درون کاوی می جوید:

این کتاب ها (آثار نوافلاطونیان) باعث شدند که من به خویشتن خویش باز گردم. [در این جا بود که] با دست هدایت تو به ژرفنای درون خود گام نهادم و از دست رحمت تو یاری جستم. در آن اعماق، نوری را دریافتم که هرگز به خاموشی نمی گراید و پرتوهای آن همواره چشمان دل و افکار جانم را روشنایی می بخشد. (1)

بنابر این، او بدین اصل اساسی راه می یابد که «حقیقت، در درون انسان خانه دارد» (2) و این گوهر درونی را نمی توان در جهان، یعنی در بیرون از انسان یافت.

آن نور در اندرونم بود و من آن را در جهان خارج می جستم، در مکان نبود و آن را در عرصه های این جهان مکانی می کاویدم و در پناه امور مکانی، سایه آرامشی را امید داشتم و نمی یافتم. (3)

ایمان و بعد از پذیرش مسیحیت، موفق شد بر افکار باطلی که به سوی او هجوم آورده بودند غالب شده، شکاکیت را به مبارزه بطلبد و علیه آن برهان اقامه کند. رساله «علیه آکادمی» (1) او در همین جهت نگاشته شده است. او در این رساله می کوشد تا «شکّاکان» را با دو راه بن بست یا به اصطلاح با یک قیاس دوحدی (2) مواجه نماید; ازاین رو چنین بیان می کند که این گفته «شکّاکان» که «می توان در همه چیز شک کرد» خود یا صادق است یا کاذب، حال در صورتی که صادق باشد، خود، ناقضِ خود خواهد بود; به این معنا که شکّاکان با صادق دانستن این جمله، دیگر نمی توانند شک خود را مطلق کنند و بگویند ما در هیچ چیز یقینی حاصل نمی کنیم; و در صورتی که این قول کاذب باشد، بی اعتبار و غیرقابل اعتماد است. بنابراین به رغم ادعای «شکّاکان» مبنی بر این که «معرفت» و «یقین» سودای محال است باید گفت که آن چه امر دست نیافتنی و غیرقابل تحقّق است همان «تردید مطلق» است. ازاین رو، ما از داشتن یقین و معرفت در مقابل «شک علی الاطلاق» هیچ گونه گزیر و گریزی نداریم.

اوگوستینوس در سایر آثار خود نیز، به مبارزه علیه «شکّاکیت» پرداخته است. از مهم ترین این آثار می توان به «شهر خدا» و «درباره تثلیث» نام برد، کتاب هایی که وی در آنها «شکّاکیت مطلق» را خودویرانگر و ناقضِ خود معرفی می کند و حتی آن را مبنای یقین قرار می دهد. او در ادامه طریق بررسی نوعی «معرفت باطنی» قلمرو گسترده ای از معارف تردید سوز و شک فرسایی را نشان می دهد که از طریق آن، از خود و حیات خود آگاه می شویم یا به تعبیر دقیق تری، آگاه هستیم. او بیان می کند که «شکّاکان»، به رغم ادّعایی که می کنند، به بعضی از حقایق یقین دارند. مثلا: آنها یقین دارند که از دو قضیه متناقض، یکی درست و

ص:225

دیگری نادرست است و به عبارتی: آنها لااقل به اصل «امتناع تناقض» (1) یقین دارند. شاید نتوان یقین کرد که آیا جهان دارای آغاز و پایان است یا این که تنها آغازی دارد بی پایان یا این که پایانی دارد بی آغاز; یا این که اساساً هیچ یک از اینها درست نیست و جهان نه آغاز دارد و نه پایان، ولی در عین حال یقین به این که واقعیتِ امر، خالی از موارد مذکور نیست، امری ضروری است.

علاوه بر این، هر چند که ما نتوانیم در مطابقت تصوّرات خود با واقعیات خارجی یقین حاصل کنیم; ولی در عین حال، لااقل به نفس این تصوّرات ذهنی یقین داریم و همین کافی است تا آن شکاکیت مطلق و فراگیرِ «شکاکان» بی اعتبار شود.

«شکاکیت» چطور می تواند گفته کسی که می گوید: «من یقین دارم که این شیء برای من سفید جلوه کرده و این صدا برای من لذت بخش و این بو برای من خوشایند و آن چیز برای من شیرین و این آب در کام من خنک است» را ردّ کند؟ البته ممکن است ما در معرض این اندیشه خطا قرار بگیریم و حکم کنیم که اشیاء و امور در خارج، درست به همان صورتی هستند که بر ما ظاهر می شوند; امّا یقین به این که چیزی بر من به صورت سفید و شیرین پدیدار گشته است کاملا موجّه و مجاز است. من می توانم یقین داشته باشم که چوب فرو رفته در آب به صورت شکسته بر من ظاهر شده است اما اجازه ندارم حکم کنم که در عالم خارج نیز واقعاً چوب شکسته و کج است. به همین صورت اگر کسی «شک» کند، می داند که شک کرده و به این واقعیت یقین دارد که دچار شک شده است. (2)

اوگوستینوس در ردّ «شکاکیت» جمله ای دارد که بعدها دکارت شبیه آن را اساس فلسفه خود قرار داد. سخن این بود که هر چند حواس خطاکار است و این خطا حتی در رؤیا و خواب من نیز ممکن است اتفاق بیافتد، اما با وجود این،

ص:226

در این که «من شک می کنم و به عنوان کسی هستم که عمل شک کردن از او ناشی شده است»، شک نخواهم کرد. من «اگر اشتباه می کنم، وجود دارم.» (1) و نه تنها وجود دارم بلکه «زنده ام» و «می فهمم». (2)

بنابراین، در نظر اوگوستینوس، «شکاکیت» قدرت کنار زدن همه یقین ها را ندارد و «شکّاکان» بدون آن که خود بدانند یا اعتراف کنند، مجموعه ای از یقین ها و شناخت ها را دارند و ازاین رو، «شکاکیت مطلق» محال است. هر کسی لااقل به وجود خود و به پدیدارهایی که بر او آشکار شده است یقین دارد و هم چنین به حقایق ریاضی و بسیاری از قوانین علم دارد. هرکسی به اصل امتناع تناقض و به این که حاصل جمع دو عددِ «پنج» می شود «ده» یقین دارد.

بنابراین، به رغم آن چه «شکّاکان» ادعا می کنند، حصول شناخت و معرفت برای آدمی ممکن است. اوگوستینوس می کوشد که براساس تصویر و شناختی که از «انسان» دارد، این امکان معرفت و چگونگی حصول آن را توضیح دهد.

منابع فکری اوگوستینوس در «انسان شناسی» با هم ناسازگار بودند و این امر باعث می شد که او به نوعی «اجتهاد» یا جمع بندی دست بزند.

منبع نخست فکری اوگوستینوس در شناخت انسان، «فلسفه افلاطون» و «اندیشه های افلوطین» بود. این دو متفکّر «انسان» را به صورت «عقل» یا «روحی» در نظر می گرفتند که پیش از «بدن» وجود داشته و بعد از خلقت تن به آن تعلّق گرفته است. این «روح» برتر از «بدن» است و ازاین رو نباید و نمی توان مقام و منزلت آن را با تنِ خاکی و زمینی مساوی دانست. تن، در واقع ابزاری است در دست روح و از شرافت و کرامت آن برخوردار نیست. این تصویر افلاطونی از انسان، با آن چه که کتاب مقدّس مطرح می کرد ناسازگار بود; چرا که در کتاب مقدّس، بیشتر از وحدت روح و بدن و حتی از تقدّم

ص:227

«بدن» بر «روح» سخن رفته است. (1) اوگوستینوس، از آن جا که شخصیتی فلسفی - کلامی دارد، در جمع بندی این دو تصویر متعارض از انسان، گاهی تعریف افلاطونی را مقدّم می دارد و گاهی تعریف کتاب مقدّس را مبنا قرار می دهد. مثلا: در باب «گناه نخستین آدم» براساس کتاب مقدّس سخن می گوید و در نظریه «شناخت» تعریف افلاطونی را می پذیرد.

«روح» و نفس «آدمی» برتر از «بدن» اوست و همین برتری و علوّ روح، مانع از آن است که تحت تأثیر بدن قرار گیرد; چرا که امور پست و دانی نمی توانند در امور عالی تأثیری بگذارند. بنابراین در فرایند حصول شناخت برای انسان، نقش اصلی و عمده از آنِ روح یا نفس است و ادراکات و احساسات بدن، صرفاً در بدن باقی می ماند و به روح نمی رسد.

امّا آیا روح انسانی در به دست آوردن «شناخت» نقش فاعلانه ای دارد یا این که در این مسیر تنها از شأن قابلی و پذیرشی برخوردار است و حقایق را از امری عالی و برتر از خود دریافت می دارد؟ پاسخ اوگوستینوس آن است که با توجّه به چند نکته ذیل باید بپذیریم که «روح» تنها قابلیت دریافت حقایق معرفتی را داراست و خود در این میان نمی تواند عامل و فاعل حصول شناخت باشد:

1. حقایقی که متعلّق علم و معرفت ما قرار می گیرند، ثابت، ضروری و جاویدانند و ازاین رو، موجودات محسوس و متغیر مورد شناخت ما نیستند و قابلیت آن را ندارند که موضوع معرفت قرار گیرند; اساساً شناخت حقایق و حصول معرفت، ربطی به عالم عینی و محسوس بیرونی که دائماً در حال دگرگونی و صیرورت است ندارد;

2. منشأ و مبدأ این حقایقِ ابدی و نامتغیر، می بایست خود، ضروری و پایدار بوده و گرد و غبار تحوّل و دگرگونی، دامان او را آلوده نکرده باشد;

ص:228

3. عقل انسانی، محدود و متغیر است و ازاین رو خود نمی تواند منشأ حقایق مطلق و پایداری باشد که موضوع معرفت قرار می گیرند.

با توجّه به این نکات، اوگوستینوس، «خدا» را منشأ این حقایق می داند. انسان برای رسیدن به شناخت حقایق، محتاج «نور الهی» است. ما همان گونه که اشیاء و موجودات را نه مستقیماً بلکه به واسطه نور خورشید و در پرتو روشنگر آن می بینیم، حقایق علمی و معرفتی را نیز در پرتو تابش «نور الهی» ادراک می کنیم.

اوگوستینوس به تبعیت از «انجیل یوحنّا»، (1) بر این باور است که همگان از نورِ «کلمه» (2) برخوردارند. این کلمه الهی که در اندیشه مسیحی همان عیسی مسیح(علیه السلام) است، حقایق همه اشیاء را در بردارد و ازاین رو در پرتو او می توان به معرفت رسید. علم ما، حاصل اشراق الهی و متعلق به حقایق اشیاء است. بنابراین، برخلاف نظریه ارسطویی، علم، نه حاصل «انتزاع» (3) بلکه نتیجه «اشراق نور الهی» است و به همین دلیل، رسالت و نقش معلّم آموختن چیزی نیست، بلکه زمینه سازی جهت تذکار، یادآوری و رسیدن به حقایق از طریق معلّم باطنی که همان «نور کلمه» است می باشد.

اساس اندیشه اوگوستینوس در حوزه «معرفت شناسی» را می توان چنین خلاصه کرد که او معتقد است فهم و عقل آدمی، دارای پشتوانه است و مستقلا و با تکیه بر خویشتنِ خویش قادر نیست به کوچکترین حقیقتی وقوف یابد. عقل، منفک از لوگوس و جدای از آن «نور کلمه» شایستگی شناخت را ندارد. پس توجّه به «معرفت شناسی»، بدون در نظرگرفتن «وجودشناسی» و جایگاه وجودی عقل در عالم هستی بی معناست. به عبارتی: ما در قلمرو «عقل محض» - به معنای کانتی

ص:229

کلمه - نمی توانیم از شناخت و معرفت سخن بگوییم. اوگوستینوس بر این باور است که «تمامی آن چه که برای عقل روشن است، در خدا، با خدا و از طریق خدا روشن شده است.» (1) حال اگر نفس ما به حجاب های ظلمانی آلوده باشد، از دریافت «نور الهی» محروم خواهد بود و ازاین رو بسیاری از حقایق را که مربوط به «حکمت الهی»اند درک نخواهد کرد. به همین دلیل، در نظر اگوستینوس، آنان که اهل ایمانند به معارفی دست می یابند که غیرمؤمنان از آن نصیبی ندارند. او در واقع رابطه ای «دیالکتیکی» را میان «ایمان» و «معرفت» برقرار می کند و بر این باور است که علم و معرفتِ کافران در علوم طبیعی محدود شده و از آن فراتر نمی رود.

این نظریه اوگوستینوس در باب نقش «نور و اشراق الهی» در معرفت اشیاء و حقایق عالم، ریشه در اندیشه های افلاطون و افلوطین دارد: در اندیشه افلاطون «ایده خیر» به خورشید همانند شده است که در اثر پرتو و نورافشانی خود، سایر ایده ها را آشکار می سازد. برای افلوطین نیز، ایده «واحد» یا «خیر» همان خورشید، یعنی «نور متعالی» است.

در این جا ذکر این نکته نیز شایسته است که این گفته های اوگوستینوس در مقابل آن دیدگاهی قرار دارد که انسان را معیار همه چیز می داند، معیار آن چه که هست و آن چه که نیست.

- حقایقی که ما به آنها علم داریم، نامتغیر و پایدارند;

- ما نمی توانیم این حقایق پایدار و ثابت را از نفسِ در حال تغییرمان کسب کنیم.

پس باید حقیقتی ثابت و لایزال باشد تا ما از طریق آن، به معرفت این حقایق توفیق یابیم.

در واقع، آن چه اوگوستینوس در باب «اثبات وجود خدا» مطرح نموده را نباید «برهان» به معنای متعارف کلمه دانست و الّا می بایست او را به «دور» متّهم کرد، چرا که از یک سو، «معرفت» را واسطه و مقدمه اثبات خدا قرار داده و از سوی دیگر، خدا را شرط پیشین و مقدّم معرفت دانسته است. این سخنانِ او، اساساً حاکی از این حقیقت است که وجود الهی نیاز به برهان ندارد. اگر خورشید واسطه و شرط دیدن اشیاء و موجودات مادّی است، آیا برای دیدن خورشید به نور دیگری محتاجیم تا وجود آن را برای ما روشن سازد؟ و اگر خداوند، خود روشنگر حقایق است، چه حقیقتی می تواند وجود او را برای ما آشکار سازد؟ (1) به عبارتی: نسبت ما با خداوند چنان است که نمی توانیم در او تردید کنیم و ازاین رو حقیقتی را نخواهیم یافت که آن را در آشکار ساختن و اثبات خداوند به کار بندیم; چرا که هر حقیقتی را از همان آغاز در پرتو نور خداوند می یابیم. بدون فرض خدا و بدون نور و روشنایی او، هیچ حقیقتی بر انسان آشکار نمی شود و آدمی به معرفت هیچ چیز توفیق نمی یابد.

تفسیر شده، مورد توجّه اند. «اقنوم اوّل» یا خدا، در نظر اوگوستینوس عین وجود است، چرا که خدا در «عهد عتیق» خود را چنین معرّفی کرده است که «من آن هستم که هستم». «اقنوم دوّم» یا صادر اوّل از خدا یا احد، که در اندیشه افلوطین «عقل کلّی» نام داشت در نظر اوگوستینوس «پسر یا کلمه خدا»ست که همه ایده ها و حقایق امور را در بر دارد. این کلمه، همان عیسی مسیح(علیه السلام) است که خلقت ظهور اوست; و اما «اقنوم سوّم» همان «روح القدس» است. بر این اساس، «تثلیث افلوطین» در فلسفه اوگوستینوس کاملا به رنگ و بوی مسیحی در می آید.

نکته در خور توجّه، آن است که راز آلودی مسئله «تثلیث» در فلسفه اوگوستینوس مرتفع نشده و به حاشیه نرفته است. البته او، بویژه در کتاب «در باب تثلیث» در جهت تبیین عقلانی تثلیث تلاش فراوان دارد; ولی با وجود این، یادآور می شود که این مسئله در نهایت یک امر ایمانی است و تنها در سایه «ایمان» است که می توان به فهم حقیقی آن نایل شد.

مطلب دیگری که می بایست در باب «تثلیث اوگوستینوس» بدان اشاره کرد این است که او تثلیث را به صورتی شرک آلود مطرح نمی کند و خود و هم کیشانش را موحّد می خواند. این سه در واقع سه خدا نیستند و الّا باور به تثلیث، شرک آشکاری خواهد بود; اما چگونه ممکن است که یک جوهر (1) یا ذاتِ (2) واحد، در عین واحد بودن، به صورت «سه اقنوم» مطرح شود؟

اوگوستینوس تا آنجایی که مجال توضیحِ عقلانی است، چنین پاسخ می دهد که این «سه اقنوم» اختلاف جوهری ندارند و تنها به لحاظ «اضافه» (3) یا نسبت که خود یکی از «مقولات ارسطویی» است، دارای اختلاف و تعدّداند. امّا چنین اختلافی، هیچ خلل و صدمه ای بر وحدت ذاتی خدا وارد نمی سازد.

ص:232

محسوس، مخلوق خداست و اگر آن را به نحو مطلق، موهوم و باطل بدانیم، «خلقت» را نفی کرده ایم و این البته، مخالف تعلیمات صریح مسیحیت است.

ظاهری و معمولی آن تلّقی نمود; چرا که همه این تحوّلات چیزی نیستند جز گسترش و بسط همان جهان واحدی که در یک لحظه خلق شده است. به عبارتی: جهان امر واحدی است که به صورت این وجود گسترش یافته و همراه با این تحوّلات تحقّق یافته است.

نظریه «عقول بذری» نیز، حکایت از همین واقعیت می کند که همه تغییرات، به ظاهر «تغییر» و در واقع «تحقّق یک امر واحد» است. عقول بذری در یک معنا، همان «اجناس» یا «انواع» نخستین ناشی از آفرینش الهی اند. خداوند از همان آغاز، تمامی عقول یا انواع را به وجود آورده و بنابراین نوع جدیدی خلق نخواهد شد. هر یک از این انواعِ نخستین، بذرِ همه افراد تحت شمول خود را در درون خود دارد. بنابراین، پیدایش افراد یک نوع را نباید به معنای پیدایش امر تازه ای تلقّی نمود، بلکه این پیدایش چیزی نیست جز بسط و گسترش همان نوع واحدِ نخستین.

پذیرفته بود با شرور مشکل نظری نداشت. در تفکّر مانوی، «شرّ» همانند «خیر» دارای شأن وجودی است و هستی از اساس، این دوگانگی «خیر» و «شر» را در خود دارد. خدای «خیر» مبدأ خیرهای عالم است و خدای شرّ، منشأ تمامی شرورِ آن. داشتن چنین طرحی از جهان، کمتر مجالی را برای بروز پرسش های جدّی در باب «شرّ» باقی می گذارد.

این توجیه نظری، با مسیحی شدن اوگوستینوس رنگ باخت و قدرت خود را از دست داد. اکنون وی با پرسش هایی مواجه بود که خواستار بازخوانی جهان و تأمّل در باب حقایقِ مربوط به آن بود. به راستی وجود این همه «آلام» و «شرور» در زندگی انسان، چه توضیحی می تواند داشته باشد؟ آیا سرمنشأ این شرور «خداوند» است و آیا می توان چنین توجیه کرد که خداوند در جهت رستگاری و سعادت انسان، جهان را به «شرّ» آلوده کرده است؟ مشکل این است که اگر شرور را به هر منظوری، به خداوند نسبت دادیم و به نوعی نشئت گرفته از او دانستیم، رسوخ و نفوذ «شرّ» و «نقص» را در او پذیرفته ایم و حال آن که «خیر مطلق» نمی تواند منشأ «شر» باشد.

پاسخ فلسفی اوگوستینوس به این معمّای دشوار، مبتنی بر عدمی بودن «شرّ» است. «نوافلاطونیان»، «خیر» را با «واقعیت» یکی می دانستند و اوگوستینوس بر طبق این سنّت فکری، هر چیز را به اندازه واقعیتی که داشت «خیر» می دانست. بنابراین، خداوند که در بالاترین درجه واقعیت قرار دارد، می بایست در بالاترین درجه خیر نیز باشد. بر این اساس، موجوداتی که از آن درجه پایین ترند، متناسب با درجات خود، از واقعیت کمتری برخوردارند و به همین دلیل، دارای «خیر» کمتری نیز خواهند بود.

حال، بر طبق چنین معنایی، شرِّ موجوداتی که در سلسله درجات هستی قرار دارند، چیزی نخواهد بود، جز نبودِ درجاتی از «خیر» و «واقعیتِ» در آنها; و از آن جا که مخلوقاتِ خداوند نمی توانند از خیر مطلق و بالاترین درجه «واقعیت»

ص:237

برخوردار باشند و همیشه باید از سطح واقعیت الهی پایین تر قرار بگیرند، این حالت نقص و شرّ برای آنها گریزناپذیر است. (1)

به تعبیر دیگر: چون جهان خلقت می بایست ولو یک درجه از خالق خود پایین تر قرار گیرد، ملازم و همراه با «نقص» و «شرّ» خواهد بود; این نقص و شرّ، چیزی نیست جز نداشتن آن درجه از کمال بالاتر. پس «شرور» خود، مخلوقی در کنار سایر مخلوقات نیستند، بلکه لازمه خلقت و حاصل درجات داشتن جهان هستی اند. به یک معنا، هر موجودی به میزان فاصله ای که از وجود یا خیر مطلق دارد، ملازم و همراه «شرّ» است و این «شرّ»، حاصلِ داشتن وجود سافل و پایین نیست، بلکه ناشی از نداشتن «کمالات وجود» و «خیر مطلق» است.

پاسخ دیگر اوگوستینوس مبتنی بر نسبی دیدن «شرّ» است. براساس این نظریه که ریشه در فلسفه یونان دارد و خصوصاً از «حوزه رواقیون» نشأت می گیرد، هر امر شرّی در مقایسه با کل نظام هستی خیر است. ما وقتی از روزنه تنگ نگاهمان، به خود موجودات بنگریم و به جایگاه آنها در کلّ نظام خلقت توجّهی نکنیم، آنها را شرّ و ناقص تلقّی می کنیم; اما اگر افق نگاه خود را گسترش دهیم و هر چیزی را در نسبتی که با کلّ نظام عالم دارد در نظر بگیریم، خواهیم دید که همه چیز نیکو و زیباست. (2)

همان طورکه کلمه یا کلمات زشت و ناموزون و حتی مهمل و بی معنا که به تنهایی ناقص و بی ارزش اند، ممکن است در متن یک قطعه ادبی یا شعر یا در دلِ جملات یک کتاب، زیبا، متناسب و در خور توجه باشند، و همان گونه که هنر و قدرت یک شاعر و نویسنده را می توان در خلق زیبایی از زشتی دانست، در نظر

ص:238

اوگوستینوس، هنر آفریننده خلاّق عالمِ هستی نیز در این است که از این شرور، «خیر» پدید آورد. پس «شرّ»، حقیقتاً «معدوم موهوم الوجود»، یعنی «نیستِ هست نما» است که اگر به درجات واقعی موجودات و به فاصله آنها از «خیر مطلق» توجّه کنیم و اگر امور شرّ را در کلِّ نظام هستی در نظر بگیریم، وجود موهوم آنها نیز رفع می شود و خطا نکردن قلم صنع و دست الهی آفرینش آشکار می گردد.

تا این جا دیدیم که هجوم نظری اوگوستینوس به واقعیت داشتن «شر»، از دو جهتِ عدمی و نسبی بودن آن، شأن وجودی و اصالت داشتنِ «شرّ» را کاملا کنار زده و حذف می کند; یعنی: بر طبق این دیدگاه، «شرّ» در جهان به صورت عینی و ذاتی وجود ندارد و از هیچ پشتوانه وجود شناختی (1) برخوردار نیست. «شرّ» یا همان «فقدان کمال» و «عدم درجه ای از هستی» است، یا در نگاه تنگ و محدود شده به یک موجود جلوه می کند و الّا در عالم هستی، هیچ ردّ پا و اثری از «شرّ» یافت نمی شود.

اما اگر در واقع چنین است، پس چرا ادیان الهی و از جمله مسیحیت، از «بدی»، نهی و به «خوبی» امر می کنند و از پاداش نیکوکاران و مجازات بدکاران سخن می گویند؟ اگر شرّ و بدی موهوم و متعلّق به عالم نیستی است، پس تلاش ادیان و انبیای الهی درجهت مبارزه با آن و منزّه داشتن زندگی از آن، به چه معناست؟ پاسخ اوگوستینوس این است که «شرّ» به عنوان امری وجودی و هستی شناسانه وجود ندارد; ولی «شرّ» به صورت اخلاقی و در ارتباط با اعمال، رفتار و مسئولیت های انسان وجود دارد; چرا که چنین شرّی، نه نشأت گرفته از مبدأ هستی و خیر مطلق، بلکه پدید آمده از اراده انسان است.

در مسیر جست وجوی شناختِ ماهیت شرّ [نهایتاً] دریافتم که «شرّ»، یک جوهر وجودی نیست; بلکه [تنها] آنگاه تحقّق می یابد که اراده به انحراف رود و از تو ای خدای متعال!، روی بر تابد و به بی ارزش ترین چیزها توجّه و تمایل پیدا کند. (2)

ص:239

اراده انسان، البته مخلوق خداست و به همین دلیل، «خیر» است; امّا از آنجاکه این اراده به سبب گناه نخستین که مسئولیتش برعهده خودِ انسان است، آلوده شده، به سوی امور بی ارزش و پست میل پیدا کرده است. این که اراده انسان هم قادر است «خیر» را برگزیند و هم توانایی انجام بدی را دارد، خود امری «خیر» است; چرا که لازمه رسیدن به سعادت ازلی، یعنی عالیترین خیر انسان می باشد.

امّا از آن جا که آدم از اراده و خواست خود در جهت انجام بدی استفاده کرد و گناه نخستین را مرتکب شد، این امر باعث شد که او از خیر مطلق دور شود. در نظر اوگوستینوس، چون همه انسان ها با آدم پیوستگی جوهری دارند، این گناهِ نخستین، به همه سرایت پیدا کرده و «روح» آنان را در اسارت «بدن»شان در آورده است. نشانه این اسارت، توجّه گسترده انسان ها به مادیات و از جمله به بدن خود است. آن چه در عرصه گناهِ نخستین رخ داد، شکست «روحِ» انسان از «بدن» او بود که در نتیجه آن، روح، در اسارت تن قرار گرفت و به عرصه های نازل و پستِ زندگی متمایل شد; بنابراین، هرچند که در عرصه هستی و عالم وجود اثری از شرّ و بدی وجود ندارد، در زندگی انسان به دلیل انحراف اراده و ارتکاب گناه، «بدی و شرّ اخلاقی» ظهور کرده و تصویرِ حیات آدمی را آلوده نموده است.

ص:240

نیست» تقسیم کرد; اما واقعاً مراد اریوگنا از «آن چه نیست» چه می تواند باشد؟ در نظر او «آن چه نیست» را نباید به معنای هیچ و پوچ دانست و آن را همچون «عدم» در مقابل «وجود» تلقی کرد. اریوگنا این «لاوجود» را به چند وجه توضیح می دهد که در ذیل به دو مورد آن اشاره می شود:

در معنای نخست، «آن چه نیست» شامل آن حقایقی می شود که از دایره حس و عقل ما بیرون است و در قلمرو ادراک مانمی گنجد. «خداوند» مصداق کامل و اتَمّ چنین حقیقتی است که هرگز تن به دریافت حسّی و عقلی ما نمی دهد. در نظر اریوگنا، می بایست ذات موجودات را نیز از جمله حقایق بیرون از ادراک و متعالی از دریافت انسانی قرار داد. برای آدمی، تنها حقایقی که به ادراک درمی آیند و در دسترس شناخت قرار می گیرند «وجود» دارند و حقایقی که بیرون از توان معرفتی او هستند و هرگز تن به شناسایی انسانی نمی دهند در قلمرو «لاجود» و آن چه که نیست قرار می گیرند.

در معنای دوّم، علل ناپیدا و غیر قابل رؤیتِ موجودات که از دایره زمان و مکان فراتر است «لاوجود» و علل آشکار شده در زمان و مکان و نیز خودِ موجوداتِ ظهور یافته در این عالم زمانی و مکانی، «وجود» به شمار می روند.

طبیعت (Natura)

ص:242

اما در صورت دوّم، «تقسیم طبیعت» به لحاظ فرایند و مراحل پیدایش جهان در مقابل مفهوم «بازگشت» (1) قرار دارد. بر این اساس، مراحل طبیعت عبارت است از تقسیم فرایند ظهور و آشکار شدن خداوند، یعنی فرایند خروج از «وحدت» به «کثرت» که در نهایت، حرکت از «کثرت» به «وحدت» را نیز به دنبال خود دارد. این دیدگاه، آشکارا نظریه ای «نوافلاطونی» است که مبدأ و منتهای جهان را «خداوند واحد» می داند.

در فرایند تقسیم، «وجود» به عنوان عالی ترین جنس، مبدأ طبیعت یا طبیعتِ نخست قلمداد می شود که به ترتیب «اجناس»، «انواع» و «افراد» از آن ظهور می یابند و سپس در فرایند بازگشت، از «افراد» به «انواع» و «اجناس» و از آن به «وجود واحد» می رسیم.

اریوگنا، تمامی فرایند «تقسیم» و «بازگشتِ» طبیعت را در چهار مرحله توضیح می دهد و هر مرحله را به یک نام می خواند: 1. طبیعت خالقِ غیر مخلوق; 2. طبیعت خالقِ مخلوق; 3. طبیعت غیرخالقِ مخلوق; 4. طبیعت غیر خالقِ غیر مخلوق.

ص:243

طبیعتِ نخست، همان «خداوند» است به عنوان مبدأ و آغاز آفرینش که هر چند خود مخلوق نیست، خالق همه مخلوقات به شمار می رود. طبیعت دوّم، عبارت است از عالم «مُثُل» و ایده ها که هم مخلوق هستند و هم نسبت به طبیعت سوّم، جنبه خالقیت و الوهیت دارند.

طبیعت سوّم، مخلوقات مادّی هستند که غایت و انتهای خلقت به شمار می روند و خود خالقیتی ندارند و عامل پیدایش مرحله دیگری از طبیعت نمی شوند. آخرین طبیعتی که در نظر اریوگنا نه مخلوق است و نه خالق، همان «خداوند» است; اما نه به عنوان مبدأ جهان بلکه به مثابه غایت و منتهای عالم طبیعت; یعنی: از آن حیث که همه نیز به او رجوع می کنند و در او به غایت و پایان خود می رسند.

به اختصار چنین می توان گفت که برای اریوگنا، «عقل» تصویری از حقیقت الهی در وجود انسان است که در اثر گناه و تباهی آدمی، رو به ضعف نهاده و به تدریج از هدایت و نجات انسان عاجز شده است. بر این اساس، «عقل» حقیقتی فارغ از افعال و اخلاق انسانی نیست و در ساحت متعالی و منزّهی از قبض و بسطهای حیات آدمی قرار نگرفته که در نتیجه از تأثیرات دگرگونی های تاریخ زندگی او در امان باشد و بتواند به رغم همه فراز و نشیب های تاریخی، ثبات خود را حفظ کند و مانع هر نوع تحوّلی در حقیقت و معنای خود شود.

اریوگنا «عقل» را گام به گام در جذر و مدّ سرنوشت تاریخی انسان مشارکت می بخشد و بر تحوّلات حقیقی آن در بستر دوره های تاریخی زندگی انسان تأکید میورزد. او بر این باور است که بر مبنای «گناه نخستین آدم»، تاریخ انسانی به سه دوره اساسی تقسیم می شود: دوره نخست با گناه آدم آغاز و به تجسّد عیسی مسیح(علیه السلام) ختم می شود. در این دوره، در اثر آلودگی انسان به گناه، «عقل» تاریک و ناتوان می شود و آن تصویر خداوندی در انسان، رو به ضعف و رخ باختگی می نهد; تا آن جا که سخت از درک حقیقت عاجز شده و قدرت هدایت و نجات آدمی را از دست می دهد. در چنین وضعی، بعثت پیامبران و هدایت های وحیانی، تلاش های ناکامی هستند که در نهایت، تنها می توانند گنهکار بودن و معصیت آلودی انسان را برای او آشکار سازند.

با تجسّد مسیح، دوره دوّم آغاز می شود; چرا که ظهور مسیح، حقیقت و تمامیت «ایمان» را برای بشر به ارمغان می آورد، به نحوی که «عقل» در پرتو نور آن و در اثر تبعیت از آن می تواند به درک حقیقت نایل شود. دراین دوره، «عقل» می باید به دنبال درک «ایمان» از متون مقدّس و در پی بسط و گسترش آن در عرصه زندگی باشد. ازاین رو، هر چند که کتاب مقدّس حامل «ایمان» ودر جهت نجات انسان است، امّا از آن جا که ایمان و نجات، نه به ظواهر وکلمات کتاب مقدّس، بلکه به حقیقت و باطن آن مربوط است، مدد و همراهی عقل ضروری

ص:245

است; چرا که عبور از ظواهر کتاب مقدّس و درک معنای باطنی آن، تنها با عقل ممکن است. بر این اساس نه عقلِ تنها کافی است و نه ایمانِ صرف.

امّا دوره سوّم که در آینده تاریخ رخ خواهد داد، دوره یکی شدنِ «عقل» و «ایمان» یا دوره ظهور یکی بودن «فلسفه» و «دین» است. «دین» در این جا به معنای آن حقیقت یگانه و واحدی است که روح و باطن همه ادیان به شمار می رود. این حقیقت با ظهور خود در یک «فلسفه حقیقی»، هم کثرت موهوم و اعتباری ادیان را از میان برخواهد داشت و هم اختلاف ظاهری «فلسفه» و «دین» را رفع خواهد کرد. در این دوره است که آدمی با عقل خود حقیقت مطلق را خواهد دید.

سال (1093م.) اسقف اعظم کانتربری انگلستان شد و سرانجام در سال (1109م.) چشم از جهان فرو بست.

آثار و نوشته های آنسلم به صورتی ادیبانه نگاشته شده اند. از مهم ترین این آثار می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. «مونولوگیون» (1) یا «رساله گفت وگو با خود» که به صورت حدیث نفس نوشته شده است; این رساله اوّلین اثر فلسفی آنسلم است که در دیر «بِک» به رشته تحریر درآمده است;

2. «پُروسلُوگیون» (2) یا «رساله گفت وگو با غیر»; این رساله که بلافاصله بعد از اثر قبلی آنسلم نوشته شده، به بررسی نشانه و راهی می پردازد که بین «نفس» و «خدا» وجود دارد;

3. «درباره حقیقت»; (3)

4. «درباره اختیار» (4) یا «آزادی انتخاب»;

5. «چرا خدا انسان می شود»; (5) این رساله برای مسیحیان، یک اثر با شکوه الهیاتی است که در توجیهِ کلامی باور آنان در مورد مسیح، نقش بی نظیری ایفا می کند; کاپلستون، که خود یک متفکّر مسیحی است، معتقد است که این کتاب در تاریخ بسط تفکّر کلامی، به آنسلم اهمیت فراوانی بخشیده است; (6)

6. «افتادن به دام شیطان». (7)

در میان آثار مذکور، «پورسلوگیوم» مشهورترین اثر فلسفی و «چرا خدا انسان می شود» با نفوذترین اثر کلامی او به حساب می آید. از این دو اثر، اوّلی به سبک و سیاق «اعترافاتِ» اوگوستینوس نوشته شده; یعنی: مباحث آن به صورت دعا و

ص:247

تأمّلات و توجّهات نیایشی میان انسان و خداست و دوّمی در قالب گفت وگو (1) به رشته تحریر درآمده است.

مثال: او بحث «تثلیث» (1) را از جمله مباحثی قلمداد نموده است که می توان به واسطه براهین عقلی توضیح داد و در رساله «چرا خدا انسان می شود»، «تجسّد» را امری عقلانی دانسته و معتقد شده است که به مدد عقل می توان نشان داد که جز از طریق تجسّدِ خداوند به صورت انسان، راه دیگری برای نجات انسان نیست.

فهم رایج و تفسیر سنّتی از آرای آنسلم در ارتباط میان «عقل» و «ایمان»، بر این باورِ مشهور او مبتنی است که «ایمان می آورم تا بفهمم». ایمان، این امکان را فراهم می آورد که عقل به طور وسیع و گسترده ای امکان دست یابی به شناخت و معرفت را پیدا کند. حقایقی که قبل از ایمان از دید و افق فهم عقل خارج است، پس از ایمان، دریافتنی و قابل شناخت می شوند. اساساً سعادتِ حقیقی انسان، در همین شناخت و تفحّص عقلانی در حوزه ایمان است. جست وجوی عقل در عرصه ایمان، نهایتاً، امکان رؤیت الهی را برای ما فراهم می آورد.

برهان نخست که به برهان «لمّی» معروف است، در نزد آنسلم به این معناست که ما بدون توسّل به هیچ گونه مشاهده و تجربه ای، وجود خدا را اثبات کنیم. به عبارتی: براساس این برهان، اگر ما چشمانمان را از جهان ببندیم و تنها خودمان باشیم و مفاهیم ذهنمان، بازمی توانیم برای وجود خدا برهان عقلانی بیاوریم; یعنی: قادریم که از مفهوم خداوند در ذهن، وجود عینی او را اثبات کنیم. (1) شهرت و اهمیت عمده اندیشه های آنسلم، تا حدود زیادی به مطرح کردن این نوع از برهان مربوط می شود. براهین دیگر که در اصطلاح براهین «انّی» نامیده می شوند، براساس تجربه و از طریق مشاهده عالم به اثبات خدا می رسند; یعنی: از «معلول» به «علّت» راه می یابند.

آنسلم در نخستین کتاب خود، یعنی مونولگیوم (گفتگوی با خود) به سه برهان «پسینی» می پردازد و در کتاب بعدی خود، یعنی پروسلوگیوم (گفت وگو با غیر) مشهورترین بخش فلسفه خود را که همان «برهان پیشینی» یا «برهان وجودی» (2) است مطرح می نماید.

نشده باشد، بلکه همه موجوداتی که از خیر و کمال نسبی برخوردارند و تنها درجاتی از کمال را دارا هستند، از خیر و کمال او بهره مند شده باشند. وجودِ موجوداتی که در «خیر و کمال»، «نسبی» و ناقص اند بدون وجود «کمال و خیر مطلق» ممکن نیست.

خلاصه این برهان را چنین می توان بیان کرد:

- قضیه تجربی و مورد مشاهده ما: موجوداتی را که مشاهده می کنیم خیر و کمال مطلق نیستند بلکه تنها از «خیر و کمال نسبی» برخوردارند;

- اصل عقلی: هر موجود «نسبی» از یک امر «مطلق» بهره مند است;

- نتیجه: پس موجودات نسبی از امر مطلقی بهره مندند که برتر از همه موجودات نسبی است و علّتِ تامّه آنها محسوب می شود.

ب) مبنای اصلی برهانِ دوّمِ آنسلم، رابطه علّی بین موجودات است; ما با مشاهده موجودات درمی یابیم که هر موجودی علّتی دارد. حال آیا این موجودات، از «عدم» و هیچ به وجود آمده اند یا از موجود دیگری؟ فرض نخست باطل است; چون «عدم»، چیزی نیست تا «علّت» باشد و مبدأ پیدایش موجودات قرار گیرد; امّا بنابر فرض دوّم، سه صورت قابل تصوّر است: صورت نخست آن است که یک حقیقتِ واحد، مبدأ خلقت و پیدایش همه موجودات باشد و همین صورت است که مطلوب اصلی ماست.

صورت دوّم آن است که امور موجود، از طریق و به واسطه یکدیگر به وجود آمده باشند; یعنی: X به واسطه Y موجود شده و Y از طریق X; این فرض، غیرمعقول و غیرمقبول است چون چیزی نمی تواند هم «علّت» چیزی باشد و هم «معلول» آن.

صورت سوّم آن است که موجودات، خود «علّتِ» وجود خود باشند; یعنی: همه «عللِ نخستین» یا «عللِ غیرمعلول» باشند; اما در این صورت باید «علّت نخستین بودن» را به عنوان یک امر مشترک در همه آنها بپذیریم و همه آن علل را دارای یک ذات مشترک بدانیم. به عبارتی: از آن جا که همه این عللِ نخستین،

ص:251

«وجود بنفسه» (1)دارند و معلول چیز دیگری نیستند و وجودشان را از علّت بالاتری اخذ نکرده اند، از یک ذات مشترک برخوردارند. بنابراین، صورت سوّم لزوماً به وجه نخست بازگشت می کند; چرا که بر طبق آن، همین وجه مشترک که ذاتی همه علل نخستین است، خود «علّت حقیقی» همه موجودات به شمار می رود و ازاین رو مبدأ پیدایش همه موجودات، یک حقیقت واحد است. در این جا عنصر فکری افلاطون مبنی بر وجودِ عینی یک امر مشترک در میان افراد زیادی که دارای ویژگی مشترک ذاتی اند، کاملا آشکار است. آنسلم بر این اساس، نتیجه می گیرد که «علّتِ» اصلی و نخستین، همان امر یا ذاتِ واحدِ مشترک است. پس تنها یک «علّت» وجود دارد که «علت العلل» یا علّت غیرمعلول است.

ج) برهان سوّم آنسلم که آن را در کتاب «مونولگیون» مطرح نموده، مبتنی بر پذیرش این اصل است که «جهان محدود و متناهی است». بر این اساس، ما با مشاهده موجوداتِ متفاوت به ناچار درمی یابیم که کمال هر موجود با موجود دیگر متفاوت است. اجسام بی جان، گیاهان، حیوانات و انسان ها، آشکارا از درجات مختلفی از کمال برخوردارند. اکنون آیا می توان از «کامل ترین موجود» سخن گفت و به جست وجوی او پرداخت؟ یا این که سلسله موجودات به لحاظ کامل تر شدن، تا بی نهایت ادامه می یابد؟ در جهان شناسی آنسلم، فرض دوّم، مردود است; چرا که جهان، محدود است. امّا این «کامل ترین موجود» آیا تنها دلالت بر «یک موجود» می کند یا اشاره به «چند موجود» دارد؟ فرض اوّل، مطلوب است و فرض دوّم نیز، نهایتاً منتهی به مطلوب; چرا که با فرض چند موجود کامل ترین، به ناچار باید بپذیریم که این «کامل ترین موجود بودن» وجه مشترک و ذاتی آنهاست، و الّا اگر این وصف را از موجود دیگری گرفته باشند، خود آن موجود، «کامل ترین» خواهد بود; بنابراین، تنها یک «ذات مشترک» وجود دارد که «کامل ترین موجود» به شمار می رود و این ذات همان «خدا»ست.

ص:252

موجودی که از عظمت مطلق برخوردار است و «بزرگ تر از آن را نمی توان تصوّر کرد» هیچ محدودیتی ندارد و می توان از تصوّر وجود ذهنی و مطلق آن، به نحو ضروری وجود عینی او را نتیجه گرفت. (1)

در نظر آنسلم در برهان وجودی، با تصوّر «آن چه بزرگ تر از آن را نتوان تصوّر کرد» نه تنها وجود «ذات الهی»، بلکه همه کمالات مربوط به او از قبیل «علم» و «قدرت مطلق» نیز ثابت می شود.

طبیعت و براهین مستقل از عناصر دینی و کلامی، به معرفت حق تعالی نایل می شویم. کلام طبیعی همان «الهیاتِ انسان ساخته» و با محوریت عقل است.

عادلانه اگر به منظور رسیدن به مقصود دیگری غیر از خود خیر و عدالت انجام شود، «اخلاقی» نیست و ازاین رو نمی تواند در جهت آزادی و نجات انسان نقشی داشته باشد. انسان با اراده ای که در بردگی «گناه» است، برای این که توانایی انجام اعمال اخلاقی را داشته باشد و صرفاً به ظاهر و صورت اعمال نپردازد، محتاج به عنایت الهی است. تنها «لطف خدا»ست که انسان را نجات می دهد.

نامه هایی که میان او و هلوئیز ردّ و بدل می شد، نه تنها در شکل گیری «ادبیات رمانتیک غرب» نقش عمده ای داشت بلکه علاوه بر این شأن ادبی، حاوی مباحث فلسفی و مابعدالطبیعی فراوانی بود. جمله معروف او در یکی از نامه هایش، نشان از روحیه دینداری او دارد.

اگر برای فیلسوف بودن باید علیه پولس قیام کنم، نمی خواهم فیلسوف باشم و اگر برای ارسطوشدن باید از مسیح جدا شوم، نمی خواهم ارسطو باشم. (1)

در مقام بحث از اندیشه های آبلاردوس، تنها به بررسی بحث کلیات می پردازیم. از آن جا که این بحث در «قرون وسطی» از اهمیت و جایگاه قابل توجهی برخوردار است، به نظراتی که متفکّران قرون وسطی در این باب مطرح نموده اند نیز توجّه می کنیم.

ما عناصری وجود دارند که می توانند مصادیق متعددی داشته باشند و ما نام «کلیات» را بر آنها می نهیم، حال آیا چنین عناصری واقعاً در عالم خارج، یعنی جهان مستقل از ذهن و زبان ما نیز وجود دارد یا این که در جهان خارج جایی برای آنها وجود ندارد؟ به عبارتی: اگر ما بتوانیم از عالم ذهن و زبان خود خارج شویم و جهان بیرون را مشاهده کنیم، آیا علاوه بر دیدن این درختِ و آن درختِ خاص، کلّی درخت را نیز خواهیم یافت؟ آیا در کنار حسن، رضا، علی و... «کلّی انسان» را نیز خواهیم دید؟ به عبارتی: آیا جهان،تنها قلمرو امور جزئی و مشخّص است یا این که کلیات را نیز در خود دارد؟

این پرسش که اهمّیت و پیامدهای فراوانی دارد، علاوه بر آن که در عرصه ذهن و تفکّر یونانی مطرح بود، در قرون یازده و دوازده میلادی نیز از برجسته ترین پرسش های متفکّران «قرون وسطی» به شمار می رفت.

پرسش در باب کلیات، می تواند به صُوَرِ مختلفی مطرح شود، مثلا: می توان چنین پرسید که «آیا در جهان خارج، چیزی مطابق با مفاهیمِ کلّی موجود در ذهن ما یافت می شود یا نه؟» رویکرد اصلی در این پرسش، «وجود شناسانه» (1) است; یعنی: جهت گیری اصلی آن به سمت وجود یا عدم کلیات است. پرسشی که در قرون وسطی مطرح بود از این نوع بود.

رویکرد دیگری که می توان برای پرسش از کلیات مطرح نمود، رویکرد «روان شناختی» (2) است که بر طبق آن چنین می پرسیم که: «مفاهیم کلّی در ذهن ما چگونه به وجود آمده و شکل گرفته اند؟» بی تردید این دو رویکرد در عین اختلاف، با یکدیگر در ارتباط وثیقی اند. (3)

این مسئله از زمان افلاطون مطرح بوده و تاکنون نیز ادامه داشته است; اما در دوره قرون وسطی، بعد از آن که پرسش در باب کلیات را فورفوریوس، (4) که خود

ص:259

یکی از شاگردان افلوطین بود، مطرح کرد، نخستین کسی که بحث کلیات را مورد توجّه قرار داد و سعی نمود پرسش های فورفوریوس را پاسخ دهد، بوئتیوس (1) بود که به لحاظ وسعت تأثیراتی که بر فرهنگ فکری قرون وسطی داشته است، مشهور است. عدّه ای بر این باورند که نوشته های آبلاردوس در قرن دوازدهم میلادی، مجموعه تفسیرهایی است که بر آثار منطقی بوئتیوس نوشته شده است: منطقی که محصول «تفسیر افلاطونی» از «منطق ارسطوست». (2)

بوئتیوس بر این باور است که ذهن ما دارای چنان قدرتی است که می تواند امور محسوس را مورد تحلیل قرارداده، اوصاف مشترکی را از آنها انتزاع کند و تعمیم دهد. از این طریق است که ما به مفاهیم «کلّی» همچون «انسان» و «حیوان» دست می یابیم; امّا این بدان معنا نیست که این مفاهیم دارای حقیقتی خارجی و عینی هستند; بلکه این کلّیات، در خارج منضمّ در افرادند و تنها در ذهن است که می توان آنها را از افراد جدا کرده، به صورت مفاهیم مستقلّی در نظر گرفت. البته او این دیدگاه را به ارسطو نسبت می دهد و معتقد است که وی بر خلاف افلاطون که کلیات را خارج و جدای از افراد و اجسام می دانست، بر این باور بود که کلّیات، گرچه متعلّقات شناخت ما هستند، ولی در عین حال، تنها در امور حسّی قرار دارند و در عالم خارج، از وجود مستقلّی برخوردار نیستند.

متفکّران بعدی قرون وسطی، در واقع به این تفسیر بوئتیوس از کلیات پرداختند و آن را مورد منازعه و بررسی قرار دادند. گروهی از این متفکّران قولی را مطرح کردند که تحت عنوان «واقع گرایی افراطی» (3) شهرت یافته است. بر طبق این دیدگاه مفاهیم کلی، در جهان خارج مطابَق و مصداق واقعی دارند، یعنی مثلاً مفاهیمی از قبیل «انسان» و «درخت»، خارج و فارغ از ذهن ما، به صورت یک جوهر مشخّص و واقعی، تحقّق عینی دارند. این کلّیات در واقع شأن «مُثُل»

ص:260

افلاطونی را دارند و ربّ النوعی هستند که طبیعت و ذاتِ همه افراد تحت خود را در بر می گیرند. افراد براساس بهره مندی از واقعیتِ این کلیات، تحقّق می یابند. اریوگنا (ژان اسکات اریژن)، (1) متفکّری بود که از این باور دفاع می کرد و به اصطلاح، یک «واقع گرا»ی (2) به تمام معنا بود.

آنسلم، در نیمه دوّم قرن یازدهم، دیگر اندیشمندی است که رأی «اصالت واقع» (3)را پذیرفت و در مقابلِ مخالفان در توضیح و توجیه آن کوشید. تفکّر آنسلم در این زمینه، خصوصاً در مقابل مخالف سرسخت «اصالت واقع»، یعنی روسلینوس بود. روسلینوس (4) که در سال (1050م.) متولّد شد و تا سال (1120م.) در فرانسه زندگی کرد، در اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم به ردّ و انکار «اصالت واقع» پرداخت. البته کتابی از روسلینوس باقی نمانده و ما ناچاریم که اندیشه های او را از طریق آثار و گفته های مخالفین او به دست آوریم. تصویری که آنسلم از روسلینوس ترسیم می کند، حاکی از آن است که او با انکار شدید «اصالت واقع» بر این باور بوده است که «کلّی» صرفاً یک لفظ است و به اصطلاح تنها شأن زبانی دارد، نه وجودی. آن چه واقعیت دارد همین «افراد جزیی و عینی» هستند و در کنار واقعیت این افراد و علاوه بر این مصادیق جزیی، واقعیت دیگری به نام «کلّی» وجود ندارد. این رأی روسلینوس، علاوه بر آن که راه توجیه شرکت همه انسان ها در «گناه نخستین آدم» را می بست، باور به «سه خدایی» که در عین حال «واحد» بودند را نیز ناممکن می ساخت، چرا که براساس نظر او که به «اصالت تسمیه» (5) شهرت یافت، تنها افراد متمایز از یکدیگر واقعیت دارند و ازاین رو مبنایی برای پیوند زدن افراد انسان و شرکت آنان در گناه نخستین و هم چنین زمینه ای برای وحدت سه خدای مسیحی باقی نمی ماند. این امر باعث

ص:261

شد که در سال 1092م.، «شورای مسیحیان» در شهر «سواسون (1) فرانسه»، روسلینوس را به انحراف از باورهای مسیحیت متهم نماید.

آبلاردوس از جمله شاگردان روسلینوس بود. او به شدّت با استاد خود به مخالفت پرداخت و حتی او را یک مسیحی دروغین دانست. شاگرد دیگر روسلینوس که به پیروی از «اصالت واقع افراطی» به مخالفت با استاد خود پرداخت. گیوم اهل «شامپو» (2) بود که خود، از اساتید آبلاردوس نیز محسوب می شد. آبلاردوس این باور گیوم را مورد تردید و انکار قرار داد و در باب «کلیات» موضعی را مطرح نمود که به «اصالت مفهوم» (3) شهرت یافته است. البته عدّه ای او را «نومینالیست» و پیرو «اصالت تسمیه» می دانند. ژان سالزبری (4) که از شاگردان آبلاردوس محسوب می شود، از این جمله است; (5) ولی غالباً تصوّر بر آن است که آبلاردوس یک «کانسپچوآلیست» یا پیرو «اصالت مفهوم» است. «اصالت تسمیه» و «اصالت مفهوم» هر دو در نفی واقعیت عینی کلّیات با یکدیگر مشترکند و در نهایت، هیچ جایگاه واقعی و عینی را برای کلیات باقی نمی گذارند; اما اختلافشان در آن است که در «اصالت تسمیه»، «کلّی» صرفاً یک «صوت و صدا»ست (6) و به اصطلاح، لفظ مهملی است که جز صدای بی معنا و نامفهوم نخواهد بود; مثلا: کلّی «انسان» نه شأن وجودی و عینی دارد و نه بر معنا و مفهوم خاصّی دلالت می کند، بلکه صرف لفظ و صداست; (7) ولی در «اصالت مفهوم»، «کلّی» یک «کلمه و اسم» (8) است و پر واضح است که کلمه، دال یا علامتی است که بر مدلولی دلالت می کند و به چیزی اشاره دارد; لکن این مدلول یا چیز، امری وجودی و

ص:262

عینی در خارج نیست، بلکه صرفاً در ذهن وجود دارد. بر اساس همین کلمات و اسمای کلّی که مدلول ذهنی دارند می توان امکان حمل را توضیح داد و الّا نه فرد واقعی خارجی می تواند محمول واقع شود و نه صوت و صدای صِرف.

ناگفته نماند که این توجّه به فرهنگِ غیر، همواره از سرنیاز درونی و برای رفع نقایص فرهنگ خودی نیست; بلکه گاه ریشه در «خود برتر بینی» دارد و در جهت اثبات خود و گسترش حوزه تسلّط آن صورت می گیرد.

از این واقعیت نمی توان چشم پوشید که رابطه «جهان مسیحی» با «عالم اسلام»، از آغاز همراه با احتیاط و محافظه کاری بوده است. رشد سریع «اسلام» و بسط و فراگیری فرهنگ آن و در مقابل، بطیء و کُند بودن گسترش مسیحیت، عامل بسیار مهمی در ایجاد این محافظه کاری و نگرانی «مسیحیان» به شمار می رود. (1) البته این تقابل مسیحیت با عالم اسلام در اثبات هویت و موضعگیری اعتقادی وفرهنگی آن نقش عمده ای داشت; ولی این تقابل می توانست تا آن جا جلو رود که مانع بهره گیری عالم مسیحی از امکانات فرهنگی و فکری مسلمانان شود و این البته برای مسیحیان امر خوشایندی نبود. این آرزوی دستیابی به ظرفیت های علمی، فلسفی و فکری مسلمانان، در قرون دوازده و سیزدهم میلادی به اوج خود رسیده بود. در چنین فضایی به تدریج نام بزرگانی همانند فارابی، ابن سینا و غزالی و درنیمه های قرن سیزدهم، افکار ابن رشد در جهان مسیحی رواج یافت و جوّ فرهنگی و فکری مسیحیت را که مستعدّ تحوّل بود، تحت تأثیر عمیق خود قرار داد.

به لحاظ جغرافیایی، دو شهر مهم «سیسیل» در ایتالیا و «طلیطله» در اسپانیا، مکان های مهم انتقال اندیشه های فلسفی از عالم اسلام به جهان مسیحیت محسوب می شوند. در «طلیطله» که کتابخانه بسیار مهمّی از آثار عربی و اسلامی وجود داشت، گروه ترجمه ای شکل گرفت که با تحمّل دشورای های فراوان، کار ترجمه

ص:264

این متون را آغاز کرد. این گروه، علاوه بر اعضای مسیحی، شامل «مترجمان یهودی و مسلمان» نیز می شد. در این میان، «مترجمان یهودی»، نقش مهمی داشتند; چرا که بیشتر به تجارت می پرداختند و با فرهنگ و زبان های گوناگون تعامل داشتند و در نتیجه به آسانی زبان می آموختند و در اثر همین زبان آموزی بود که حلقه رابط میان مسیحیان و «فرهنگ اسلامی» قرار گرفتند. البته «یهودیان»، خود نیز از آثار فرهنگی و فلسفی مسلمانان و خصوصاً از آثار ابن سینا متأثّر شده بودند و همین امر کمک می کرد که با نوعی شناخت قبلی، این آثار را ترجمه کنند.

این «ترجمه های ابتدایی» که تا حدودی ضعیف و غیر دقیق بودند، باعث تحوّل و دگرگونی در سرنوشت فرهنگی و فلسفی غرب شدند، به نحوی که «فلسفه و کلام مسیحی» در قرن سیزدهم، توسّط کسانی چون آلبرتوس کبیر و توماس آکویناس به اوج خود رسید. در این جا نباید تصوّر کرد که این تحوّل فرهنگی و فلسفی غرب در اواخر قرون وسطی، محصول انتقال محض «فلسفه یونانی» از طریق «جهان اسلام» به «جهان مسیحیت» است. بسیاری از مباحث و مطالبی که غربیان از این طریق دریافت کردند، اصلا در «سنّت یونانی» مطرح نبوده و به «دین و فلسفه آتنی» ارتباطی نداشته است. این مباحث، خصوصا در طرح و تقویت مباحث الهیاتی مسیحیت و نسبت یافتن آن با فلسفه بسیار مؤثّر بوده اند. اساسا دگرگونی فلسفی و کلامی قرن سیزدهم در مسیحیت مرهون انتقال و رواج فلسفه های «یونانی»، «اسلامی» و اندیشه های «یهودی» است. اکنون به اجمال به تأثیرات این ترجمه ها بر فضای فکری - فرهنگی مسیحیت و غرب آن زمان می پردازیم:

1. ترجمه اندیشه های فلسفی ابن سینا و «سنّت مشایی» زمینه ساز رشد و شکوفایی تفکّر فلسفی - کلامی بزرگانی چون آلبرتوس کبیر و شاگرد او، توماس آکویناس شد. این دو که به فرقه «دومینیکن ها» تعلّق داشتند در رشد و بالندگی «کلام مسیحی» نقش عمده ای ایفا کرده و در این راستا بیش از هر چیز از «فلسفه»

ص:265

و افکار ابن سینا استفاده نموده اند. جایگاه و اهمیت محوری اندیشه های فلسفی و کلامی توماس آکویناس تا به امروز نیز در جهان مسیحیت حفظ شده و در کانون توجّه قرار گرفته است. بی تردید «فلسفه اسلامی» و خصوصاً ابن سینا در این جایگاه فلسفی و کلامی توماس از نقشی اساسی برخوردار است.

2. پیدایش «ابن رشدیانِ لاتینی» که مستقیماً از آثار و شروح ابن رشد تأثیر پذیرفته بودند، یکی دیگر از نتایج «ترجمه آثار اسلامی» به شمار می رود. این گروه، حیات فکری خود را بیش از سه قرن ادامه دادند و تا پیدایش و وقوع «رنسانس»، در نیمه اوّل قرن شانزدهم، افکار خود را گسترش دادند. نقش و تأثیر این جریان فکری در ظهور حیات فرهنگی تازه اروپا انکارناپذیر است.

3. ترجمه آثار فارابی و ابن سینا، در جهت تجدید حیات اندیشه های «اوگوستینوسی» نیز مؤثّر واقع شد و در نهایت نهضتی را پدید آورد که آن را نهضت «اوگوستینوسی - ابن سینایی» نامیده اند. این نهضت فکری، موجب شد که بار دیگر تفکّرات کلامی اوگوستینوس در باب مسیحیت تجدید شوند.

به طور کلّی اندیشه های ابن سینا نه تنها در تفکّرات کلامی و فلسفی توماس آکویناس تأثیر فراوان داشته است، بلکه در احیای جریان فکری مقابل آن، که همین اندیشه های کلامی اوگوستینوس باشد نیز، نقش مهمّی ایفا نموده است.

شاگرد بزرگ او، توماس آکویناس، که بعدها در شهرت و مقام فلسفی از خود او پیشی گرفت، به «پاریس» آمده بود. او به زودی به جمع شاگردان آلبرتوس پیوست و حدود سه سال در درس های پاریس او شرکت کرد. آلبرتوس در سال 1248م.، به دستور «پاپ»، دانشگاه شهر «کُلُن» را تأسیس نمود، و بعدها، پس از آن که ریاست دانشگاه پاریس را رد کرد، در «کُلُن» به تدریس پرداخت و نهایتاً در حدود سال 1280م.، در همان شهر درگذشت.

آلبرتوس در قلمرو فلسفه بیشتر به عنوان شخصی مطرح است که از نظرات و دیدگاه های گسترده و متنوّع فلسفی مطلع بوده و آنها را به صورت «دائرة المعارف فلسفی» مطرح نموده است. در عین حال، از آثار او آشکارا می توان دریافت که او عناصر «فلسفه ارسطو» را پذیرفته و در قلمرو اندیشه های خود به کار گرفته است. این تأثیرپذیری از ارسطو، در شاگرد او، (آکویناس) نیز به شکل دیگری ادامه می یابد. البته آلبرتوس از اندیشه های فلسفی افلاطون و «نوافلاطونیان» نیز متأثّر بود; ولی به تبع فارابی و ابن سینا می کوشید تا آرای افلاطون و «نوافلاطونیان» را با «فلسفه ارسطو» هماهنگ سازد. بنابراین «فلسفه آلبرتوس»، هر چند که از «نوافلاطونیان» تأثیر پذیرفته، «مشایی» است.

آلبرتوس، در آشنایی مسیحیان و اروپائیان با میراث فرهنگی و فلسفی «یونان» و «جهان اسلام» نقش مهمّی ایفا کرد. تلاش او در جهت آشناسازی مسیحیان با فلسفه یونانی و اندیشه های اسلامی ریشه در این واقعیت داشت که او معارف موجود و بالفعل مسیحی را ضعیف و ناکافی می دانست و بر این باور بود که با گشودن دریچه هایی از فرهنگ «یونان» و «اسلام» بر اندیشه و فرهنگ راکدِ مسیحی، زمینه های باروری و بالندگی آن را فراهم می آورد. او و همفکرانش، هر چند که در این مسیر به بی دینی و انحراف متّهم شدند، ولی به گواهی تاریخ، این توفیق را یافتند که باعث حرکت و شکوفایی فرهنگ مسیحی شوند.

ارتباط آلبرتوس با ابن رشد و پیروانش، وضع دوگانه ای دارد; یعنی: هر چند از

ص:267

او تأثیرات فراوانی پذیرفته، به «فلسفه مشائی» از نوع ابن رشدی حمله برده و بسیاری ازعقاید آن را باطل دانسته است. این تعارض با ابن رشد، در توماس آکویناس نیز ادامه می یابد.

«نور عقل»، از شناخت «طبیعت» آغاز می کند و در نهایت، از طریق «براهین عقلی» می کوشد تا وجود «خدا» را اثبات کند و درباره او سخن گوید; اما «نور ایمان» در باب خدایی می اندیشد که از طریق «وحی» به او معرفی شده است.

بنابراین «فلسفه» و «عقل»، تابع دین و وحی اند و در مرتبه پایین تری قرار دارند; چرا که آن دو، «منشأ انسانی» دارند و این دو «منشأ خدایی». آلبرتوس تصریح می کند که عقاید خاصّ او را باید در آثار «خداشناسی» او جست وجو کرد نه در آن چه که در «مباحث فلسفی» او مطرح شده است. این سخن بدان معناست که «علم کلام» برتر از «فلسفه» و فصل الخطاب همه مباحث است و سخن ایمان، که سخن نهایی است، بر همه باورها حاکمیت دارد و خود، معیار صحّت و سقم آنهاست.

ما در اندیشه های آلبرتوس چیزی را تحت عنوان «نظام فلسفی» نمی یابیم. فلسفه او بیشتر ترکیبی از عناصر فلسفی ارسطو و «نوافلاطونیان» است. او «فلسفه ارسطویی» را با «الهیات مسیحی» پیوند زد و برای اثبات خدا از براهین تجربی و عقلی بهره گرفت. «مابعدالطبیعه ارسطو» که به لحاظ موضوع به «موجود از آن حیث که موجود است» می پردازد، در نزد آلبرتوس، تنها برای بررسی وجود محض، یعنی «خدا»ست; ولی با وجود این، او معتقد بود که «متافیزیک»، خدا را به عنوان «موجود نخستین» (1) و «الهیات»، خدا را چنان که به واسطه «وحی» شناسانده شده است، مورد توجّه قرار می دهند. (2)

البته آلبرتوس برای آن که «خداشناسی» کاملا در عرصه «مباحث عقلی» خلاصه نشود، به «الهیات تنزیهی» معتقد بود. «خدا» در نظر او ناشناختنی و برتر از همه مفاهیمی است که برای عقل انسان دریافتنی اند; ازاین رو اوصافی که ما بر خدا حمل می کنیم دقیقاً به همان معنایی نیست که در مورد سایر موجودات به کار می بریم. در عین حال، الهیات تنزیهی آلبرتوس نیز آشکارا نوافلاطونی است.

ص:269

آلبرتوس در اثبات وجود خدا «برهان حرکتِ» ارسطو را پذیرفت و از طریق آن وجود «محرِّک اوّل» را اثبات نمود. او بر این باور بود که «تغییر» و «حرکت» به صورت بی نهایت و بدون رسیدن به علّت نخستینی که خود حرکتی نداشته باشد محال است. این «اصل نخستین» (1) به این دلیل که اصل نخستین است، «وجودِ» خود را از جانب خود داراست و نه از ناحیه چیز دیگری; به عبارتی: «وجود»، جوهر و ذات اوست و از علّت دیگری دریافت نشده است. ازاین رو آلبرتوس، همانند ابن سینا، خدا را «واجب الوجود» می داند و سایر موجودات را «ممکن الوجود» و به طریق مشایی، «حیات»، «عقل»، «قدرت» و «اختیار» را به خدا نسبت می دهد. وجود، عین ذات موجودات دیگر نیست و به همین دلیل، این موجودات می بایست وجود خود را از امر دیگری دریافت کنند; امّا ذات خدا، عین وجود است.

نماند و اعتراض شدید خانواده اش را برانگیخت، به طوری که توسّط برادرانش یک سال زندانی شد; امّا سستی و بی اساس بودن منطق خانواده توماس در مواجهه با باورهای او، فضایی برای تأثیرپذیری روحی و بازگشت عقیدتی او باقی نگذاشته بود.

از این رو، توماس دست از باورهای خود برنداشت و در سال 1245م.، راهی «پاریس» شد. در این شهر بود که با آلبرتوس کبیر آشنا شد و در نزد وی به تحصیل پرداخت و به سرعت مراحل رشد و شکوفایی خود را گذارند به طوری که در سال 1252م.، آلبرتوس کبیر اعلام کرد که دیگر قادر نیست چیزی به توماس بیاموزد.

اکنون شخصیت علمی توماس به مرحله ای رسیده بود که در اثر تحوّل و صیرورت های درونی به قلمروهای تازه معرفتی دست یابد. در این مرحله، توماس، تدریس دروس الهیاتی خود را آغاز کرد و به زودی، در سال 1256م.، درجه استادی الهیات را از دانشگاه پاریس اخذ نمود و از آن زمان، کرسی استادی کلام دانشگاه پاریس را به دست آورد. او در هفتم مارس 1274م.، در حالی که نزدیک به 50 سال داشت، چشم از جهان فروبست.

توماس آکویناس، شخصی پرتلاش و دارای پشتکاری بسیار بالا بود. حجم نوشته های او که به لحاظ عمق و دقّت نیز غالباً در درجه بالایی قرار دارند، حاکی از دقّت و تلاش فوق العاده ای است که شخصیت توماس از خود بروز داده است. (1) او در این نوشته ها بیش از هر چیز کوشیده است تا «الهیات مسیحی» را با

ص:271

عناصر «نظام فلسفی ارسطو» بیان کند. البته این تنها الهیات مسیحی نبود که برای نخستین بار با اصطلاحات فلسفی ارسطو مطرح می شد، بلکه تفکّر ارسطو نیز که تا آن زمان چندان در اندیشه های قرون وسطایی به صورت جدّی بروز نکرده بود، در آثار توماس، مجال ظهور یافت و به نحو شایسته و در خور توجّهی در دوره های پایانی قرون وسطی مطرح شد.

آکویناس معتقد است که «ایمان» را نه می توان «عقیده صرف» دانست و نه می توان آن را به «معرفت علمی» فروکاست. (1)

ظاهراً مراد او از «عقیده» باوری است که به صورتی راسخ و با تمام وجود ما را باخود درگیر نمی کند. ایمان از عقیده فراتر است; چرا که ما را به صورتی ژرف و عمیق با موضوع خود درگیر می سازد. «ایمان به خدا» تعلّق و نسبت یافتن با تمام وجود به خداست. از طرفی، ایمان برتر از «معرفت» است; چرا که همواره نوعی فقدان بصیرت در آن وجود دارد. متعلّق ایمان اگر به صورت یک معرفت و بصیرت کامل درآید و همانند یک ضرورت علمی خود را بر ما تحمیل کند، ما را به پذیرش خود وادار می سازد. ما نمی توانیم به این گزاره ضروری: «2 4(علیه السلام)2»، ایمان بیاوریم; چون ضرورت و بصیرتِ الزامی موجود در آن، مانع از آن می شود که نوبت به ایمان برسد. به عبارتی: بصیرت و معرفتِ تمام و کمال، مانع دخالت «اراده» می شوند و بدون وجودِ مجالی برای اراده و انتخاب، امکان ایمان منتفی خواهد بود. بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که در ایمان همیشه یک عنصر «نمی دانم» وجود دارد، عنصری که برای اراده مجالی را فراهم می آورد که قادر به پذیرش و تسلیم یا قادر به ایمان آوردن باشد. ایمان آمیزه ای است از «می دانم»، «نمی دانم» و «پذیرش و تسلیم با تمام وجود».

متعلّقات ایمان که در قلمرو مسائل الهی قرار دارند، همواره فراتر از ظرفیت معرفتی و قدرت شناختی انسان اند. نکته قابل توجّه آن است که اراده آزادی که حاصل فقدان بصیرت کامل به موضوع ایمان است، برای ایمان آوردن کافی نیست و اصولا انسان نمی تواند با تکیه بر اراده و خواست خود، به ایمان نایل شود. در نظر آکویناس «ایمان» عطیه و لطف خاصّ الهی است که اگر شامل حال انسان نشود، تحصیل آن محال است.

ص:274

امکانات یک گیاه برخوردار است; اما در مرحله بالاتر که براساس «نفس حیوانی»، از قلمرو گیاهان فرا می آید، این امکان را می یابد که از طریق تأثیرپذیرفتن از اندام حسّی یا حواسّ پنجگانه، به ادراک حسّی نایل آید.

نباید تصوّر نمود که صرف تأثّر فیزیکی اندام حسّی از امور محسوس برای «ادراک حسّی» کافی است. ادراک حسّی، عملی است حاصل فعّالیتِ ترکیبی نفس و بدن به نحوی که حصول آن برای هر یک از نفس یا بدن به تنهایی، ناممکن است. شاخصه اصلی ادراک حسّی، شناخت «جزئیات» (1) است. ما با حواس خود نمی توانیم «کلیات» (2) را درک کنیم، بلکه صرفاً با جزئیات سروکار داریم. این وضع در قوّه تخیل نیز ادامه می یابد. صورت ها یا تصاویری که در مرحله خیال دریافت می شوند، شباهت زیادی با موجودات جزئی عینی دارند. ازاین رو، هنوز به مرحله ادراک «کلیات» نایل نشده ایم.

«عقل» که عالی ترین قوّه نفس است، امکان ادراک کلیات را فراهم می آورد. ما از طریق «حواس»، تنها با آن «گُل» یا «میزِ» خاصّ آشنا می شویم. در مرحله «خیال» نیز صورت های غیرمادّی و در عین حال متعین آنها را ادراک می کنیم; اما از طریق عقل، که شباهت های ذاتی میان موجودات خارجی را درک کرده، از آنها مفهوم مشترک کلّی را انتزاع می کند، به درک «کلیات» نایل می شویم. کلّی «گُل» یا «میز» بر همه افراد آن قابل انطباق است، حال آن که گُل و میزِ محسوس یا متخیل امکان چنین انطباق گسترده ای را ندارند. یک «درختِ» محسوس به ادراک حسّی، کاملا جزئی و غیرقابل صدق بر درخت دیگری است. تصویر خیالی این درخت نیز به یک نحو، جزئی است و اگر درخت بزرگ است بر درخت کوچک صدق نمی کند، یا اگر درختی است که میوه دارد شامل درخت های بی میوه نمی شود. امّا کلّی درخت، چنین محدودیت هایی را ندارد و همه افراد را در برمی گیرد. پس ادراک کلّی، نه حاصل عمل «نفس» و بدن با یکدیگر است و نه از طریق قوّه «خیال» به دست می آید، بلکه از طریق «عقل» حاصل می شود.

ص:277

2. با قول به «وحدت عقل فعّال»، توضیح و توجیه اختلافات گسترده ای که در آرا و اندیشه های بشر وجود دارند، ناممکن می شود. اگر نوع بشر از طریق یک عقل فعّال به معقولات پی می برند، در این صورت، اختلاف رأی، دیگر جایگاهی نخواهد داشت.

3. وظایف و مسئولیت های اخلاقی انسان با «وحدت عقل فعّال» ناسازگار است. وقتی فکر و اندیشه از آنِ فرد نیست و از منبع دیگری حاصل می شود، پیامدهای عملی آن نیز برعهده آن فرد نخواهد بود.

البته در فلسفه آکویناس، این «عقول فعّال» که هر کدام جداگانه و به صورت شخصی در افراد وجود دارند، از شأن «خود مختاری» و «استقلال» برخوردار نیستند و اینگونه نیست که تصوّر شود در فلسفه او نوعی «خودبنیادی» و «عقل محوری» مطلق حاکم است.

در نظر آکویناس تمامی عقول، تحت تأثیر «روشنگری» و اشراق الهی اند. اصل و منشأ اساسی شناخت، همان «عقل الهی» است که به مثابه یک منبع نور و روشنایی، دارای نوری واحد و محض است: نوری که هیچ گونه اختلاف و تمایزی را در خود ندارد.

«عقل الهی» در رأس و قلّه هرم شناخت قرار دارد و مخلوقات عاقل، براساس سلسله مراتب وجودی خود، مراحل متعدّدی را تا پایین ترین سطح این هرم به خود اختصاص داده اند. آن نور واحد و محض هر چه که به سمت پایین و مراتب دون تر پیش می آید، از اختلاف و تکثّر بیشتری برخوردار می شود. جواهر عقلی متعالی که در مرتبه بالایی قرار دارند به کثرت نوری کمتری مبتلا هستند و به همین دلیل با تعداد محدودی از صُوَرْ، یعنی: با صُوَرِ بسیار کلّی، به شناخت می رسند و از طریق شناخت همین طور، به کثرت موضوعات جزئی نیز معرفت می یابند. در مراتب پایین تر، صُوَر تعداد بیشتر و کلیت کمتری دارند و چون از اشراق الهی به نحو ضعیف تری برخوردارند موضوعات جزئی را به روشنی و

ص:279

تشخّص نشان نمی دهند و ازاین رو، «معرفت»، رو به ابهام و تاریکی می رود.

آکویناس معتقد است که «جواهر عقلانی» در این مرحله با «بدن» متّحد شده اند تا از آن ابهام معرفتی به در آیند و لااقل بتوانند موجودات محسوس را درک کنند و از سعادت معرفت برخوردار گردند.

2. کلّی همراه با کثرت: (1) این «کلّی» که همراه با «فردِ» انضمامی خارجی است، همان کلّی طبیعی است که وجودش به وجود «افراد» است و بدون توجّه به وجود افراد قوامی ندارد.

3. کلی بعد از کثرت: (2) این «کلّی» در واقع همان تصوّر کلّی یا مفهوم انتزاعی کلّی است که در ذهن حاصل می شود و هیچ گونه واقعیتی در خارج از ذهن ندارد. ذهن ما در مواجهه با افراد و کثرات عالم خارج، مفهومی کلّی را انتزاع می کند که می توان آن را «کلّی بعد از کثرت» نامید. کلّی قبل از کثرت کلّی همراه با کثرت کلّی بعداز کثرت بعضی بر این باورند که این سه نوع کلّی را می توان به ترتیب و با چشم پوشی از تفاوت های موجود، با «اصالت واقع»، «اصالت مفهوم» و «اصالت تسمیه» مطابق دانست. (3)

امّا آیا براهین آکویناس برای اثبات وجود خدا، که در کتاب «جامع الهیات» او مطرح شده است، براهینی فلسفی و قبل از «ایمان» است یا این که حقیقتاً به عرصه الهیات مقدس تعلق دارد و نمی توان آن را در حوزه فلسفه مطرح نمود؟ به نظر وی، این براهین، جملگی زمینه ساز و مقدّمه ایمان هستند و هرچند کارکرد و نتایج آنها نسبت و پیوند بسیار محکمی با الهیات مقدس دارند، ولی این بدان معنا نیست که خودِ این براهین از دایره مباحث فلسفی بیرون اند. این براهین نه تنها در عرصه فلسفه مطرح هستند بلکه بخش عمده و مبنایی آن به شمار می روند.

اساساً آکویناس بر این باور است که مطالعه «فلسفه» نهایتاً ما را به مطالعه «وجود برتر» (1)، یعنی «خدا» رهنمون می شود. (2) او معتقد است که انسان می تواند در پرتو خِرَدِ طبیعی خود، اموری را درباره خدا بداند: اموری از این قبیل که «خداوند وجود دارد و سازنده و صانع جهان است». برای رسیدن به چنین معرفتی، ضرورتی ندارد که از واقع گرایی متعارف و ساده که در میان همه مردمان وجود دارد فراتر رفته، از جانب خود چیزی را بر مشاهداتمان اضافه کنیم و آنها را از حالت ساده نخستین خارج نماییم و تغییر دهیم.

به نظر آکویناس ما برای اثبات وجود خداوند، کافی است که در مرتبه «مابعدالطبیعه مبتنی بر حس مشترک» (3) قرار بگیریم. در این مرتبه از مراتب تفکّرات متافیزیکی، ما با تأمّل در معرفتِ همگانی و مشترک در میان همه اذهان، به ضرورت وجود خداوند پی می بریم. کافی است بپذیریم که گُل، درخت یا کوهی هست و از پیش، این اصل را قبول نماییم که هر شیء «معلولی» است برآمده از «علّت». همین حدّاقل معرفت مشترک که کمتر کسی با آن به مخالفت می پردازد برای مقصود ما که اثبات وجود خداست کافی است.

ص:282

البته وقتی آکویناس می کوشد که در حوزه اندیشه های فلسفی به اثبات «وجود خداوند» بپردازد، نباید تصوّر نمود که او در مسیر اثبات یک مفهوم ذهنی یا یک امر انتزاعی است به نام «خدا». چنین مفهومی هر چقدر عالی و بلندمرتبه باشد، کمتر جایی را در عرصه انتولوژی و وجودشناسی دارد. خدایی که در فلسفه آکویناس موضوع اصلی جست وجوست، همان سرچشمه وجود، حقیقت و خیر است که هستی ما به او استوار است و حیات ما از او معنا می گیرد.

نکته قابل توجّهی که از همان آغازِ راه، آکویناس را از اوگوستینوس جدا می سازد این است که او این باور اوگوستینوس را که «خداوند برای عقل ما همان نقشی را ایفا می کند که خورشید برای چشم» کنار می گذارد و این شیوه توصیف از معرفت و آگاهی انسان را مردود می شمارد.

او این باور را پیش می کشد که بر خلاف تلقّی اوگوستینوس، خداوند موضوعِ قریب علم و دانش ما نیست، درست به همان صورتی که در جهان محسوس و مادّی، این «نور» نیست که اولین موضوع شناخت ما قرار می گیرد، بلکه ما همواره در گام نخست، متوجّه «اشیا»ی روشنی می شویم که در اطرافمان وجود دارند و «نور» را در اشیاء و به واسطه آنها درک می کنیم. (1)

اگر به صورت فرضی، نوری را در فضای خالی یا در خلأ بتابانیم، هرگز قابل دیدن و دریافتن نیست. تا چیزی نباشد که نور را انعکاس دهد، دیدن و درک کردن آن ممکن نیست. بنابراین ما به واسطه «امور و اشیای روشن»، که اوّلین گام های معرفتی ما را ممکن می سازند، به وجود «نور» پی می بریم; به همین صورت، وجود «خداوند» امری بدیهی و از معارف نخستین ما نیست، بلکه باید آن را اثبات نمود.

ص:283

آکویناس چنین می اندیشد که هر جا معلول از علّت، شناخته شده تر و معروف تر باشد، باید از معلول پی به علّت برد و چون امر در مورد خداوند چنین است که وجودش بدیهی نیست، از طریق معلول هایش به وجود او معرفت می یابیم. پنج برهان مشهور آکویناس برای اثبات وجود خدا، همه از این نمونه اند. این براهین ریشه در اندیشه های افلاطون، ارسطو و ابن سینا دارند و همه به علّت آن که براهین مبتنی بر تجربه اند و به عبارتی بعد از تجربه اند، به براهین «جهان شناختی» (1) شهرت یافته اند. در این براهین، وجود عالم و جهان خارج و هم چنین معرفت و شناخت انسان، مسلّم تلقّی شده و براساس آن به اثبات وجودِ غیربدیهی خداوند اقدام شده است.

این برهان را می توان چنین خلاصه نمود:

- مقدمه اوّل: نزد حواس ما، این امر مسلّم و بدیهی است که در جهان، بعضی اشیاء در حرکت اند و حرکت، یکی از واقعیت های جهان است;

- مقدمه دوّم: بی تردید هر چیزی که در حال حرکت است، به وسیله چیز دیگری به حرکت درآمده است و اگر آن چیزِ دیگر نیز، متحرّک باشد، در این صورت، ضرورت دارد که محرکّی دیگر آن را به حرکت درآورده باشد;

- مقدمه سوّم: سلسله متحرّک ها و محرّک ها را هرگز نمی توان تا بی نهایت ادامه داد.

- نتیجه: بنابراین ضروری است که در این سلسله، نهایتاً به یک «محرّکِ نامتحرّک اوّل» (1) برسیم. آکویناس معتقد است که هرکس می فهمد که این محرّک «همان خداست». (2)

آشکار است که این برهان، کاملا براساس عناصر جهان شناختی ارسطو بنا شده است. در مقدّمه اوّل، «حرکت» به معنای ارسطویی خود، یعنی «خروج از قوّه به فعل» (3) اخذ شده و بر همین اساس، مقدّمه دوّم ضروری دانسته شده است; چرا که شیء متحرک، خود نمی تواند خود را از «قوّه» به سمت «فعل» سوق دهد. به عبارتی: هر متحرّکی نسبت به مقصد یا آن چه به سوی آن در حرکت است، «بالقوّه» می باشد و آن چه بالقوّه است خود نمی تواند از قوّه به فعل درآید، بلکه برای این منظور نیازمند به یک امر «بالفعل» است. به همین دلیل، مثلاً آن چه بالفعل گرم است، همانند آتش، چوب را، که «بالقوّه» گرم است، به حرکت در می آورد و تغییر می دهد و در نهایت «بالفعل» گرم و سوزان می کند. آن چه بالقوّه گرم است، هرگز نمی تواند در همان زمان بالفعل نیز گرم باشد، به همین دلیل، شیء واحد نمی تواند به اعتبار واحد و از جهت واحد، هم «متحرّک بالقوّه» باشد و هم «محرّک بالفعل».

ص:285

مقدّمه سوّم آکویناس نیز ارسطویی است و مبتنی بر این واقعیت است که اگر سلسله محرّک ها تا بی نهایت ادامه یابد، محرّک نخستینی وجود نخواهد داشت; حال آن که محرّک های بعدی، تنها در صورتی محرّک خواهند بود که به وسیله محرّک نخستین به حرکت درآیند. به عبارتی: اگر همه محرّک ها به زبان حال بگویند که ما محتاج محرّک دیگری هستیم که تا ما را حرکت ندهد، قادر به حرکت دادن چیزی نیستیم، در این صورت، هرگز هیچ حرکتی رخ نخواهد داد، مگر آن که در میان این سلسله محرّک ها، موردی یافت شود که به زبان حال بگوید: من خود، بدون آن که تکیه بر محرّک دیگری داشته باشم، حرکت می آفرینم. چنین محرّکی، «سرآغاز حرکت» و سلسله جنبان همه محرّک ها و متحرّک هاست و بدون او اثری از حرکت و جنبش نخواهد بود.

آکویناس در پایان، از آن جا که اکثر مردم، منشأ حرکت ها و تحوّلات را «خدا» می دانند، نتیجه می گیرد که این محرّکِ نامتحرّک، همان است که مردم آن را «خدا» می نامند.

نزدیکی به یک صفت عالی است; مثلا: خوب و خوب تر در مقایسه با «خوب ترین» معنا می دهد و گرم و گرم تر با لحاظ «گرم ترین» فهمیده می شود. ازاین رو باید چیزی باشد که حقیقی ترین، خوب ترین و شریف ترین موجود باشد. این موجود، البته «تام الوجود» است; چون حقیقی ترین موجود، وجود تامی دارد و با حقیقتی فراتر و کامل تر از خود سنجیده نمی شود.

آکویناس در ادامه چنین می گوید که: هر گاه بسیاری چیزها صفتی را به صورت مشترک دارا باشند، آن موجودی که بیش از همه واجد آن صفات است، علّت دیگران به شمار می رود; مثلا: آتش که گرم ترین چیزهاست، علّت همه چیزهای گرم است.

از آن چه که گفتیم، نتیجه می شود که بالضروره «موجود برتری» (1) هست که علّت سایر موجودات و همینطور علّت خوبی و سایر کمالات اشیاء است. ما این موجود را «خدا» می نامیم.

عده ای این برهان را شکل تغییر یافته «برهان وجودی آنسلم» می دانند و عده ای آن را از درجه اعتبار ساقط می دانند و در مقابل، گروهی نیز به اهمیت و اعتبار آن باور دارند.

غایت و هدفی حرکت کند، مگر آن که به یاری و مددِ موجودی صاحب معرفت و دارای عقل هدایت گردد; درست به همان صورت که کماندار، تیر را به سمت هدف پرتاب می نماید. آکویناس از این مقدّمات نتیجه می گیرد که بنابراین موجودی مدبّر و حکیم هست که موجودات طبیعی را به سمت غایتشان هدایت می کند. ما این موجود را «خدا» می نامیم.

این برهان آکویناس، به برهان «غایت شناختی» (1) شهرت یافته است.

محال است. به عبارتی: ما براساس «علیت فاعلی» در نهایت به وجود علّت نخستینی ملتزم می شویم که بدون آن، همه علل فاعلی از فاعلیت افتاده، با همبستگی و اتّفاق نیز کاری از پیش نمی برند.

ج) مبنای برهان سوّم، تمایز میان «وجوب» و «امکان» است که براساس آن، «ممکن» دانستن همه موجودات عالم محال بوده، هر گونه توضیحی را برای وجود جهانِ کنونی ناممکن می سازد. نکته قابل توجّه آن است که توماس در این برهان، تنها بر «امکان» تأکید نمی کند، بلکه امکان را ملازم «حدوث» دانسته و از حدوث عالم، ضرورت وجود واجب الوجود را نتیجه گرفته است; برهان سوّم را می توان چنین خلاصه کرد:

- مقدمه اوّل: بعضی از موجودات ممکن هستند (یعنی می توانند باشند یا نباشند);

- مقدمه دوّم: هر چه ممکن باشد، در زمانی وجود نداشته است; (1)

- مقدمه سوّم: اگر همه چیز ممکن باشد، در زمانی هیچ چیز وجود نداشته است;

- مقدمه چهارم: اگر چنین باشد که زمانی هیچ چیز وجود نداشته است، اکنون نیز نباید چیزی وجود داشته باشد (چون آن چه وجود ندارد، تنها به علّت چیزی که از پیش وجود دارد می تواند هستی یابد);

- نتیجه: لکن اکنون جهان موجود است، پس ممکن بودن همه چیز محال و وجود «واجب الوجود» ضروری خواهد بود.

د) در برهان چهارم، اصل «تشکیک» و درجات داشتن اشیاء و نظریه «بهره مندی» اساس قرار گرفته است. کلّ عالم هستی در واقع جلوه گاه کمال الهی بوده، به تناسب مراحل و درجات موجودات، از کمالات این برترین موجود بهره مند است.

ص:290

ح) اصل غایتمندی مبنای برهان پنجم آکویناس است. در جهانِ او هر چند که همه موجودات برای رسیدن به غایتی تلاش می کنند; امّا غایت مندی موجوداتِ فاقد شعور است که مورد توجّه قرار می گیرد. اگر موجوداتی که دارای معرفت و شعور نیستند، همیشه در جهت رسیدن به غایتی عمل می کنند، آشکارا نتیجه می شود که باید موجود دیگری وجود داشته باشد که آنها را به سمت آن غایت هدایت نماید.

2. در هر یک از براهین، به ضرورت وجود یک «علّت کافی» (1) اشاره شده است. «حرکت» و «تغییر» باید علّت کافی خود را به صورت «محرّکِ نامتحرّک» داشته باشد و سلسله علل فاعلی میانه و اخیر، به علتی نخستین که خود معلول چیزی نباشد محتاج هستند. موجودات ممکن به وجودی واجب نیازمندند و کمال های محدودِ موجودات، وجود کمالی مطلق را می طلبند تا در پرتو آن تحقّق یابند. غایت مندی و نظم طبیعی نیز، متّکی بر وجود موجودی آگاه و مدبّر است.

3. آکویناس در پایان هر یک از این براهین، چنین مطرح می کند که موجود اثبات شده در این برهان همان است که آدمیان او را «خدا» می نامند. این نتیجه گیری سریع و بیانِ غیرمبتنی بر مقدّمات لازم منطقی، اعتراضات فراوانی را برانگیخته است: عدّه ای مدّعی شده اند که اساساً آکویناس خدای دینی را اثبات نکرده است و عده ای او را به اثبات خدایی نامقدّس یا خدایی که در حقیقت خود متضمّن معنایی مادّی است متّهم نموده اند و این اتّهام حتّی به آن جا انجامیده که عدّه ای براهین او را موهوم و منجر به کفر دانسته و گفته اند که خدای اثبات شده در این براهین، صرف یک «مفهوم» است.

الدرز معتقد است که این براهین پنج گانه را می توان در دو سطح متفاوت مورد توجّه قرار داد:

نخست «در سطح فلسفی محض»، که بر طبق آن هر انسانی به صرافت طبع و براساس همان معرفت ابتدایی و مشترک آدمیان درباره جهان، خداوند را به

ص:291

صورت «محرّک نامتحرک» و «علّت فاعلی نخستین عالم» تصوّر می کند. این معرفت که رنگ و بوی تصویر دینی از خدا را ندارد، کاملا قبل از دین و الهیات دینی قرار می گیرد.

دوّم «در چارچوب الهیات دینی و باورهای مسیحی»، که بر اساس آن آن چه این براهین دنبال می کنند چیزی نخواهد بود جز بازخوانی و بازشناسی خدای دینی و مسیحی. برطبق فرضِ این چارچوب الهیاتی برای براهینِ آکویناس، ما پس از آن که خداوند را از طریق «وحی» شناختیم، با این براهین در می یابیم که او منشأ نامتحرّک همه حرکات و تغییرات، قائم بالذات، واجب الوجود، خیر برین و حکیم و مدبّر است. الدرز خاطرنشان می کند که این نه به معنای فرو کاستن خدای مسیحیت به خدای فلسفی، بلکه به منزله مقدّمه ایمان از یک سو و بازخوانی و فهم خداوند شناخته شده از طریق وحی، از سوی دیگر است. (1)

ص:292

و از طریق خدا روشن است» در نتیجه، «شناخت» جز در پرتو «نور الهی» ممکن نیست.

10. اوگوستینوس، «تغییرناپذیری»، «خلاقیت»، «سرمدیت» و «خیر مطلق» بودن را از اوصاف اصلی خداوند می داند.

11. برای اوگوستینوس «وجود خداوند» نیاز به اثبات ندارد و حتی برهان ناپذیر است، چرا که هر حقیقتی را در پرتو وجود او می یابیم و بدون وجود او «معرفت» برای ما ممکن نیست.

12. اوگوستینوس، اقنوم اوّل افلوطین را «خدا»، اقنوم دوّم را «کلمه» یا «عیسی» و اقنوم سوّم او را «روح القدس» می نامد و از این طریق، به «تثلیث افلوطین» رنگی مسیحی می دهد.

13. از آن جا که «شرّ» در نظر اوگوستینوس یک امر عدمی و نسبی است، او شرورِ هر موجودی را به میزان نبود و عدم کمالات مراحل بالاترِ وجود در آن موجود می بیند. به عبارتی: هر موجودی به میزان فاصله ای که از وجود یا خیر مطلق دارد، ملازم و همراه با «شرّ» است.

14. بوئتیوس، با تأثیر از «منطق ارسطویی»، خداوند را «جوهر» می داند; اما جوهر غیرمادی، مطلق و سرمدی که همواره واحد و خیر مطلق است.

15. از آن جا که هر موجود ناقصی نسبت به یک موجود کامل، ناقص به حساب می آید، در نظر بوئتیوس موجودات ناقص بر وجود کامل خداوندی دلالت می کنند.

16. برای بوئتیوس «فلسفه» شامل آگاهی های تسلّی بخش و طریق رهایی ورستگاری انسان است که به نحو تام و تمام «ایمان و عقل» را در خوددارد.

17. طبیعت در اندیشه اریوگنا، اعم از وجود و لاوجود است و در فرایند ظهور و بازگشتِ خود به چهار طبیعت خالق غیرمخلوق، خالق مخلوق، غیرخالق مخلوق و غیرخالق غیرمخلوق تقسیم می شود.

ص:294

18. در نظر اریوگنا، «عقل انسانی» که تصویری از «حقیقت الهی» در انسان است، «با گناه آدم»، آلوده و ناتوان می شود و با تجسّد و ظهور مسیح(علیه السلام) در پرتو نور «ایمان» قدرت درک حقیقت را باز می یابد و با پشتیبانی های ایمان، به این درک نایل می آید و در دوره سوّم که در آینده رخ خواهد داد، با ایمان یگانه خواهد شد و به دوران جدایی ظاهری خود از ایمان پایان خواهد داد.

19. برای آنسلم «ایمان»، امکان و شرایط معرفت هایی را برای «عقل» فراهم می آورد که عقل در گذشته قادر به درک و دریافت آنها نبود. در این باب، این سخن او شهرت فراوان دارد: «ایمان می آورم تا بفهمم.»

20. آنسلم در برهان وجودی خود بر این باور است که چون تصوّرِ «آن چه بزرگ تر از آن را نتوان تصوّر کرد» بدون وجود خارجی داشتن آن چیز، ناتمام و ناصحیح است; پس تصوّر ما از آن، خود حکایت از واقعی و عینی بودن آن می کند.

21. بوئتیوس برای «کلیات» حقیقتی ذهنی قائل بود و در مقابل، اریوگنا آن را واجد واقعیت خارجی می دانست. بعدها روسلینوس برای «کلّی» شأن لفظی و زبانی قائل شد; ولی در مقابل، شاگرد او آبلاردوس از حقیقت ذهنی بودن آن و آنسلم از واقعیت عینی داشتن آن دفاع کردند.

22. در قرون دوازدهم و سیزدهم، شهرهای مهم «سیسیل» در ایتالیا و «طلیطله» در اسپانیا، مکان های مهمِ انتقال اندیشه های فلسفی از «جهان اسلام» به «عالم مسیحیت» محسوب می شدند.

23. آلبرتوس کبیر عرصه «الهیات» را از «فلسفه» جدا ساخت و قلمرو مباحث خداشناسی را از مباحث عقلی، مستقل دانست. در نظر او «نور عقل»، هر چند که متّکی به امداد الهی است، یک نور عمومی است که مؤمن و کافر

ص:295

از آن بهره مندند; اما نور ایمان به مؤمنان تعلّق دارد و در مرتبه بالاتری قرار می گیرد.

24. آکویناس «ایمان» را نه یک عقیده صرف می داند و نه یک معرفت علمی: عقیده باوری است ذهنی که وجود ما را با خود درگیر نمی کند و معرفت علمی به صورت ضروری و گریزناپذیر خود را بر ما تحمیل می کند و مجال انتخاب و پذیرش ارادی باقی نمی گذارد; حال آن که «ایمان» هم عرصه درگیری وجودی است و هم قلمرو انتخاب.

25. در نظر آکویناس، «ایمان» برای «فلسفه» همانند ناخداست برای کشتی.

26. آکویناس بر این باور است که در فرایند شناخت، «معقولات بالقوه» برای ما به «معقولات بالفعل» تبدیل می شوند; اما این عمل، خود به یک موجود بالفعل نیازمند است که «عقل فعّال» نامیده می شود. در نظر او «عقل فعّال» کاملاً شخصی و به تعداد انسان ها متکثّر است; امّا این عقل از آن جا که کاملاً شأن فاعلی دارد، خود نمی تواند قابل و پذیرای صُوَر معقول باشد، بلکه این صُوَر توسط «عقل منفعل» قبول و پذیرفته می شوند.

27. بر طبق نظر آکویناس، کلیات به سه لحاظ قابل طرح می باشد: 1. «کلّی قبل از کثرت»، که به صورت متعلّقات علم الهی می باشند; 2. «کلّی همراه با کثرت»، که همان کلّی طبیعی و مندرج در افراد خارجی است و 3. کلّی بعد از کثرت که همان مفهوم و تصوّر انتزاعی کلّی است.

28. آکویناس معتقد است که مطالعه فلسفه در نهایت ما را به مطالعه «وجود برتر» یعنی: «خدا» می کشاند. او چنین می اندیشد که در پرتو «خِرَدِ طبیعی» می توان وجود خداوند را اثبات کرد و در این خصوص نیازی به فراروی از عقل متعارف نیست.

29. آکویناس به لحاظ فلسفی براهینی را برای «اثبات وجود خداوند» مطرح می کند که

ص:296

به ترتیب بر «حرکت»، «علّت های فاعلی»، «موجودات ممکن»، «درجات مختلف صفات کمالی موجودات» و «طرح و تدبیر موجود در جهان» مبتنی است.

30. در نظریه «شناخت»، آکویناس بر خلاف اوگوستینوس، خداوند را موضوع قریب و نخستین معلوم ما نمی داند، بلکه ما از طریق علمِ به موجودات به وجود او پی می بریم; چنان که از طریق علم به اشیای روشن شده، به وجود «نور» آگاه می شویم.

ص:297

16. براهین پسینی و پیشینی اثبات وجود خدا را در نزد آنسلم توضیح دهید و نظر خود را در باب «برهان وجودی» او بیان کنید.

17. به اختصار «تصویر انسان» در اندیشه آنسلم را بیان کنید.

18. دلیل اهمیت بحث «کلیات» را بیان کرده، دیدگاه بوئتیوس، اریوگنا، آنسلم، روسلینوس، آبلاردوس و آکویناس را در این زمینه توضیح دهید.

19. فرایند انتقال اندیشه های فلسفی از «جهان اسلام» به «مسیحیت» را بیان کنید.

20. آلبرتوس کبیر و آکویناس در باب رابطه «فلسفه» و «دین» چه دیدگاهی دارند؟

21. این که آکویناس «ایمان» را نه عقیده می داند و نه معرفت علمی، به چه معناست؟ توضیح دهید که دیدگاه او در باب حقیقت ایمان چیست؟

22. نظریه «معرفت» و انواع «عقل» را از دیدگاه آکویناس توضیح دهید.

23. آکویناس به چند طریق، وجود خداوند را اثبات می کند؟ توضیح دهید.

ص:299

ص:300

وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی; سازمان چاپ و انتشارات، 1381ش.

11. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، انتشارات سمت، 1382ش.

12. برهیه، امیل، تاریخ فلسفه «قرون وسطی و دوره جدید»، ترجمه و تلخیص، یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1377ش.

13. برهیه، امیل، تاریخ فلسفه، 2جلد، ترجمه علی مراد داودی، چ3، تهران، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، 1374ش.

14. خراسانی - شرف، شرف الدین، نخستین فیلسوفان یونان، چ2، تهران، انتشارات شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1357ش.

15. دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، چ9، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370ش.

16. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ج1، ترجمه نجف دریابندری، چ6، تهران، انتشارات کتاب پرواز، 1373ش.

17. ژیلسون، اتین، نقد تفکّر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، چ3، تهران، انتشارات حکمت، 1402ه- .ق.

18. ضیمران، محمد، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران، انتشارات هرمس، 1379ش.

19. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، چ5، تهران، انتشارات صفی علی شاه، 1376ش.

20. قوام صفری، مهدی، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، انتشارات حکمت، 1382ش.

21. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، (جلد اوّل یونان و روم)، ترجمه دکتر سید جلاالدین مجتبوی، چ3، تهران، انتشارات سروش، 1375.

22. گاتری، دبلیو. کی. سی، تالس، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران، انتشارات فکر روز، 1376ش.

23. گمپرتس، تئودور، متفکّران یونانی، 3جلد، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1375ش.

24. مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی «مجموعه مقالات»، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1375ش.

25. مجتهدی، کریم، فلسفه نقادی کانت، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1378ش.

26. مگی، بریان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت فولادوند، چ2، تهران، انتشارات خوارزمی، 1377ش.

27. مهدوی، یحیی، شکاکان یونان، تهران، انتشارات خوارزمی، 1376ش.

ص:302

28. وال، ژان، مابعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران، انتشارات خوارزمی، 1357ش.

29. هالینگ دیل، ر.ج، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چ3، تهران، انتشارات کیهان، 1375ش.

30. هاملین، دیوید. و، تاریخ معرفت شناسی، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374ش.

31. یگر، ورنر، پایدیا، 3جلد، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1376ش.