ص :2

العلم فی اطار الدین

آراء و ملاحضات

حول دیننه العلوم

جمع من ابرز المفکرین

ترجمه : عبد الکریم الجنابی

ص :3

ص:4

ص:6

البرهان الانی 61

الوجه المحدود والمشروط لعلاقة العقل الخاصّ بالشّرع 64

نبذة لبیان العقل والإجماع باعتبارهما أدلّة شرعیّة 66

بیان الإجماع المنزّل منزلة الدّلیل 66

بیان العقل المنزّل منزلة الدّلیل 67

العبور من مفهوم طبیعة الدّین وطبیعة العقل إلی العلم الدّینی 68

الاجتهاد من حیث أنّه مقوّم للعلم الدّینی 69

توضیح الاجتهاد بما هو مقوّم للعلم الدّینی: 69

مفهوم العلم الدّینی 71

شرح العلم الدّینی الخاص 71

مقوّمات العلم الاجتهادی الخاص 73

العلوم الاجتهادیّة الخاصّة 73

منظومة العلوم الدّینیّة الاجتهادیّة 74

العلم الدّینی بالمعنی الأعمّ 74

بیان إمکان العلم الدّینی العامّ 75

برهان حول إمکان العلم الدّینی 76

أسلوب استخراج العلم الدّینی العامّ من الدّین 77

نظریة امتناع تجرید الحسیّات عن الأمور العقلیّة 79

التتمّة الأولی: التّجرید عن النّظریّة 79

حلّ مسألة التجرید عن النّظریّة 80

القضایا العمومیّة والأساس والموجّهة 81

التتمّة الثّانیة: خصائص العلم الدّینی 81

التتمّة الثّالثة: مراتب المعانی فی العلم الدینی 82

مراجعة لرأی الدّکتور مهدی کلشنی بخصوص دَیْنَنة العلم 89

إشارة 89

سابقة البحث فی العلم الدّینی 89

نقد وتقیّیم إجمالی لآراء المعارضین 91

الاستیعاب الصّحیح للعلم الدّینی 91

تأثیر الاتّجاهات الدّینیة والفلسفیّة للعلماء علی الفعّالیّات العلمیّة 92

أ) بواعث العلماء للقیام بالفعّالیّات العلمیّة واختیار المسائل 92

ب) دور مقدّمات العلماء فی الفعّالیّات العلمیّة 93

ج) دور وأثر مقدّمات العلماء فی اختیار التّجربة والکشوفات 94

د) دور مقدّمات العلماء فی التّنظیر العلمی 94

ه-) دور مقدّمات العلماء فی اختیار معاییر تقیّیم ونقد النّظریّات العلمیّة 95

ص:8

و) دور الأسس المیتافیزیّة فی عرض النّظریّات العلمیّة 96

ز) دور الرّؤیة الکونیّة فی توجیه استخدامات العلم 98

تحقّق العلم الدّینی علی مدی تأریخ الحضارة الإسلامیّة 98

اختلاف العلوم الإنسانیّة والعلوم الطّبیعیّة 99

الملاحظات 99

النّموذج التّأسیسیّ للعلم الدّینی فی رأی الدّکتور خسرو باقری 105

إشارة 105

مقدّمة 105

الآراء الفلسفیّة المطروحة حول العلم 106

الآراء المطروحة حول هویة الدّین والمعرفة الدّینیّة 106

هویة العلم الدّینی 109

معنائیّة العلم الدّینی 109

النزعة الوحدویّة للمیثولوجیا وعدم معنائیّة العلم الدّینی 109

التّعدّدیّة التباینیّة وعدم معنائیّة العلم الدّینی 111

التّعدّدیّة التداخلیّة ومعنائیّة العلم الدّینی 112

الصّحیح وغیر الصّحیح فی العلم الدّینی 113

الاتّجاه الإستنباطی 113

اتّجاه تهذیب واستکمال العلوم الفعلیّة 114

الاتّجاه التّأسیسیّ فی العلم الدّینی 116

مبنی العلم المعرّفی للنموذج التأسیسیّ العلم الدّینی 116

مبنی معرفة الدّین للنموذج التّأسیسی للعلم الدّینی 117

قابلیّة النّقض فی النّموذج التأسیسیّ للعلم الدّینی 118

نفی الاتّجاه النّسبی للعلم المعرّفی عن النّموذج التأسیسیّ للعلم الدّینیّ 119

مقدّمات و مراحل تأسیس العلم الدّینی 119

الملاحظات 120

المیول وتقییم دینیة العلوم 123

الدّکتور سعید زیبا کلام 123

مقدّمة 123

دور العقائد الثّقافیّة فی تحدید العوامل المؤثّرة فی الظّواهر الطّبیعیّة 124

دور المیول والطّموحات فی اختبار النّظریّات 127

دور القیم الدّینیةّ فی المعیار التّمییزی للمعارف 134

القیم والرّؤی الدّینیة باعتبارها أرکاناً للعلوم الإنسانیّة والإجتماعیّة 136

القیم والرّؤی الدّینیة، العناصر الضّروریّة للتنظیر فی العلوم الإجتماعیّة 137

ص:9

دور القیم والرّؤی الدّینیّة فی تمییز النّطاق الخصوصی والعمومی فی مجال الحقوق 139

الإجابة عن بعض المعوّقات المطروحة لدور الدّین التّقویمی فی ترکیبة العلوم 141

المصادر 145

القرآن الکریم 145

الملاحظات 145

العلم الدّینی أداة تطبیق الإسلام فی العمل الاجتماعی 149

حوار مع حجّة الإسلام السّید مهدی میرباقری 149

الثّورة السّیاسیّة والثّورة الثّقافیّة مقدّمتان ضروریّتان للوصول إلی العلم الدّینی 150

دعوی التّوصّل إلی فلسفة للعلم الدّینی باعتبارها مرکزاً للتنسیق بین العلوم 151

عدم أفضلیّة الارتباط المنطقی بین الدّین والعلم فی الماضی 154

ضرورة تنظیم العلم الدّینی علی أساس فلسفة العلم الدّینی 157

کیفیّة توفیر الظّروف اللازمة لتحقّق الثّورة العلمیّة 160

کیفیّة التّفاهم مع المجتمع العالمی حول العلم الدّینی 164

الحکم علی ما یوصف علی أنّه علم دینی حالیّاً 165

ألیس من الممکن انتخاب طریق أقصر من خلال جهود موردیّة؟ 166

مدی انسجام النّظریّة المطروحة فی مجال تکامل العلوم مع حقائق تأریخ العلم 169

الباعث المحوریّ أو کشف الحقیقة فی التّطوّرات العلمیّة 172

ملاک تقییم النّظریّات العلمیّة 175

الملاحظات 178

مقدّمات أسلمة العلوم الإنسانیّة 185

الأستاذ مصطفی ملکیان 185

1. معرفة الإسلام 185

2. معرفة العلوم الإنسانیّة 192

3. النّقص الموجود فی العلوم الإنسانیّة الحالیّة 194

4. علاقة الدّین بمقولتی العلم والقیم 195

5. منهج لإقناع الآخرین 203

الملاحظات 204

الإسلام والعلوم الإجتماعیّة؛ نقد حول دَیْنَنة العلم 215

الدّکتور عبدالکریم سروش 215

حکم المسألة بلحاظ أصالة الموضوع 221

حکم المسألة بلحاظ أصالة المنهج 223

حکم المسألة بلحاظ أصالة الغایة 224

ص:10

سؤال وجواب 237

إنّ قیاس العلوم الطّبیعیّة مع العلوم الإنسانیّة قیاس مع الفارق 237

هل یمکن التحدّث عن العلم الدّینی للانثربولوجیا؟ 237

هل أنّ قاعدة إمکانیّة النقض تجری فی العلوم الإجتماعیّة الإسلامیّة أم لا؟ 239

الملاحظات 239

المصادر 247

ص:11

ص:12

وقد قدّم معهد البحوث هذا خدمات متعدّدة إلی التجمّعات العلمیّة علی طریق القیام بمهمّته الرّسالیّة الشاقّة، ویمکن الإشارة إلی بعض ذلک فی مجال إعداد، تألیف، ترجمة، ونشر عشرات الکتب والدوریات العلمیّة.

ونستثمر هذه الفرصة لندعوا الأساتذة والمفکّرین الکرام إلی المساهمة فی التّعاون، الإرشاد والاقتراح البنّاء لدعم هذا الأثر الّذی بین یدیکم وتدوین مؤلّفات أخری تساهم فی سدّ حاجة المجتمع الجامعی فی هذا المجال.

وأخیراً لا یسع معهدنا هذا إلّا تقدیم الشکر والامتنان للأساتذة والمفکّرین الّذین ساهموا فی إغناء هذا الکتاب بآرائهم، وکذا الّذین قاموا بإعداده؛ السادة: حمید رضا الحسنی، مهدی علی بور، وحمید تقی موحّد الأبطحی.

ص:14

جهة أخری. وقد تمّ التّوفیق فیما بین هذین القسمین بأسالیب متعدّدة؛ وبعد النّهضة الحدیثة وتزامناً مع تبلور المدارس الفلسفیّة الجدیدة، اتّخذ البحث لتقییم العلاقات فیما بین الدّین والفلسفة أبعاداً واسعة وفتح آفاقاً جدیدة.

مثال آخر لهذا التّفاعل فیما بین الحقائق العلمیّة والاعتقادات الدّینیّة فی الغرب هو ذلک الّذی وقع فی القرون الوسطی. (1) فقد کانت مراسلات ومناظرات غالیلو مع القساوسة والأساقفة، والمباحث الکلامیّة، الفلسفیّة والعلمیّة فی العقد الثّانی من القرن السّابع عشر من أهمّ وأبرز المباحث المتعلّقة بهذا الموضوع. فقد کان آباء الکنیسة یرون أنّه لا یمکن أن ینظر إلی الاعتقاد ب- «مرکزیّة الشّمس» بمعزل عن الدّین؛ لأنّ مثل هذا الکلام کان مطروحاً فی الکتاب المقدّس الّذی لا یمکن أن یکون غیر مطابق للواقع حسب رأیهم. فکان اقتراحهم حول الظّواهر الّتی أظهرها تلسکوب غالیلو؛ هو أنّه من الأفضل اعتبار المنظومة الکوبرنیکیّة النّموذج الرّیاضی الأوحد والأبسط فی مجال وصف وبیان الظّواهر النّجومیّة علی أن لاتدّعی مطابقتها للواقع.

ولکنّ أتباع المنظومة الکوبرنیکیّة لم یرضخوا ویذعنوا لهذا الرأیّ کغالیلو، وجاء کوبرنیک ذاته لیعلن بأنّ المنظومة الواقعیّة الوحیدة هی منظومته المقترحة. ووضّح غالیلو فی رسائل متعدّدة رأیه حول کیفیة تفسیر الکتاب المقدّس وصرّح بوضوح تامّ بأنّ الکتاب المقدّس لم یخطئ فی ذلک فیما لو توصّلنا إلی فهم معناه الصّحیح. (2)

ومع أنّ جهود غالیلو الدائبة فی ذلک العهد لم تثمر شیئاً وصدر حکم الکنیسة ضدّه وضدّ المنظومة الکوبرنیکیّة عموماً واستمرّ ذلک حتّی عام 1758م (العام الّذی حذف فیه البابا الکتب الّتی تقول بمرکزیّة الشّمس من قائمة کتب الضّلال)، إلّا أنّ باب الحوار بین الاستنتاجات المأخوذة من الطّبیعة والدّین وتقسیم العلاقة فیما بین مدّعیات هذین القطبین المعرفیین لم یغلق أبداً؛ ولکنّه اتّخذ أبعاداً أوسع وطُرحت مدّعیات جدیدة لهما من خلال تأسیس علوم أخری کعلم البیئة، علم النّفس، علم الاجتماع و...

ومن المعلوم أنّ الاعتقاد العام والشائع حول المسیحیة هو أنّ لها سابقة طویلة فی معارضة ومخالفة العلم. وترجع خلفیة هذا الاعتقاد المتداول إلی طرح هذه المسألة فی

ص:16

کتابین یرجع تدوینهما إلی ما قبل قرن من الزّمان. آندرو دیکسون (1876- 1918) فی کتابه «تأریخ تعارض العلم والإلهیات فی العالم المسیحی» (1) وفی «جدال العلم»، (2) وکذلک جان ویلیام درابر (1811- 1812) فی کتابه «تعارض العلم والدّین»، (3) طرحا هذه النّظریّة الّتی راجت فی القرن العشرین واشتهرت بنظریة «درابر- وایت». هذه النّظریّة الّتی عُرفت بفرضیّة التّعارض (The Conflict Thesi) کانت ذات نظرة تفاؤلیّة تّجاه العلم وتشاؤمیّة تّجاه الدّین وتعتقد بأنّ الدّین فی ذاته یتعارض والاستنتاجات الطّبیعیّة (العلم) وأنّ هذا التّعارض ذاتیّ وبنیوی.

فهذه النّظریّة علی رغم شیوعها وشهرتها إلّا أنّها لم تنج من طعون المخالفین والمعارضین منذ بدایتها وحتّی الیوم. ویعدّ جون هادلی بروک من أهمّ هؤلاء المخالفین والّذی وسمها فی کتابه «الآفاق التاریخیّة للعلم والدّین» (4) بالسذاجة، وطرح نظریّة التّرابط المتعدّد الوجوه أو المعقّد (The Complexity Thesis) بین التّعالیم الدّینیّة والحقائق العلمیّة. ویرکّز هذا الاتّجاه؛ علی تقییم العلاقة فیما بین العلم والدّین المسیحی من خلال أبعاد وعملیّات معقّدة ومتعدّدة الجوانب برزت فی ظروف ومقاطع تاریخیة معیّنة. ففی رأی بروک أنّ هذه العلاقة عدا بعض الاستثناءات أمثال رأی غالیلو وما شابهه؛ کانت جیّدة وفعّالة وسلیمة وأنّ المسیحیة هیّأت وفی موارد متعدّدة أسباب نمو وارتقاءالعلم.

وقد حضَت هذه النّظریّة بأنصار کثر فی أوساط المختصّین بتاریخ العلم، مع أنّ قصّة وجود التّعارض الذّاتیّ فیما بین العلم والدّین المسیحی أعمق من أن تمحوه مثل هذه النّظریّات. (5)

ص:17

أمّا فی العالم الإسلامی فقد انعکس التّعامل فیما بین معطیات الوحی والاکتشافات الإنسانیّة فی قالب نزاع فیما بین الفلسفة والعرفان والکلام. وکان أسلوب الفکر الفلسفی الّذی انتقل إلی العالم الإسلامی فی عصر التّرجمة عن طریق الیونان قد قوبل بإهتمام جادّ ممّا أدّی إلی استحکامه ورسوخه. وتبلور فی هذه الحقبة النّزاع فیما بین تیاریّ النّصیّة والعقلنة وذلک منذ بدایة القرن الثّانی الهجری. ویمکن ملاحظة ذروة هذا النّزاع فی عصر الغزالی وابن رشد.

وعلی رغم قِدم البحث حول العلاقة فیما بین الکلام والفلسفة والعرفان والدّین فی العالم الإسلامی، فإنّ البحث فی التّعارض بین العلم والدّین یعدّ بحثاً مستحدثاً تعود بدایاته إلی العلاقات الّتی قامت بین الدّول الأوربیّة والعالم الإسلامی.

ففی الدّول الإسلامیّة، ومن ضمنها إیران (إلی ما قبل تأسیس دارالفنون وتوسّعها وتأسیس الجامعة) ومصر (حتّی تبلور النّظام التّعلیمی الحدیث) کانت الحوزات العلمیّة إضافة إلی قیامها بالبحث فی العلوم الدّینیّة؛ تخوض أیضاً فی المسائل العلمیّة، فالأساتذة الّذین یدرّسون الرّیاضیّات، النّجوم، الطّب، الکیمیاء، الفسلجة و... فی الحوزات العلمیّة کانوا قد تلقّوا تعلیمهم فی نظام التّعلیم الدّینی، وأدّی ذلک بطبیعة الحال إلی تکوین علاقة فعّالة وسلمیة فیما بین العلم والدّین بواسطة أولئک العلماء. (1)

وبصورة عامّة، فقد واجه العلم الغربی الّذی دخل العالم الإسلامی قبل مئتی عام تقریباً ردود إفعال متفاوتة لإقرار هذا العلم الجدید والقبول به فی العالم الإسلامی. فنبذه

البعض بإعتباره غیر منسجم والإسلام، فحسب رأی هؤلاء أنّ العلاج الناجح لتخلّف

ص:18

العالم الإسلامی یمرّ عبر اتّباع التّعالیم الإسلامیة، وفتحت فئة أخری ذراعیها لاستقبال العلم الجدید وسعت جاهدة لأجل تأییده وإقراره. ففی رأی هذه الفئة أنّ العلاج الوحید لتخلّف المجتمعات الإسلامیة ینحصر فی التمکّن من استیعاب العلم الجدید واستبدال الرّؤیة الکونیّة الدّینیّة بالرّؤیة الکونیّة العلمیّة. فهذا الرأی یعتقد بأنّ العلم الحدیث هو المصدر الوحید للفکر الحقیقیّ والواقعی. حتّی أنّ بعض من یعتقد بهذا الفکر ادّعی بأنّه ینبغی علی الإلهیّات أن تتّبع أسالیب العلوم الغربیّة أیضاً، وأنّ الطّریق الوحید لمعرفة الله، یتمرکز فی مطالعة الطّبیعة من خلال الأسلوب العلمیّ الحدیث. فمن وجهة نظر هذا الفکر أنّ الاستدلالات القرآنیّة علی الظّواهر الطّبیعیّة تعدّدلیلاً علی أهلیّة العلم التّجربی. حتّی أنّ البعض طبّق الحکمة القرآنیّة علی الفلسفة الوضعیّة. (1)

واقتصرت بعض الآراء أیضاً علی محاولة إبراز انسجام الإسلام مع العلم الحدیث؛ ویمکن تقسیم هذه الفئة إلی ثلاث طوائف رئیسه: طائفة سعت لتبریر وجوب شمول العلم الحدیث للنطاق الدّینی. ففی رأی هؤلاء أنّه ینبغی الإحاطة بالعلم الحدیث واستیعابه لتأمین حاجات المجتمع الإسلامی، أو لیکون علی الأقل فی منأی عن انتقاد المستشرقین والمثقّفین.

وحاولت طائفة أخری التّدلیل علی أنّ جمیع المکاسب المهمّة للعلم الحدیث یمکن استظهارها فی القرآن والسُّنة وحتّی أنّه یمکن کذلک فهم وإدراک الحکمة من بعض المقرّرات الدّینیّة بواسطة هذه العلوم. ویعتقد بعض أفراد هذه الطّائفة أنّ النّتائج الّتی توصّل إلیها العلم التّجربی کان قد صرّح بها الأنبیاء قبل قرون متمادیة.

الطّائفة الثّالثة کانت ترید عرض تفسیر حدیث للإسلام یحکمه کلام حدیث کی تتمکّن من مدّ جسور وقنوات فیما بین العلم الحدیث والإسلام. فعلی سبیل المثال کان السیر أحمد خان العالم والمفکّر الهندی، یبحث عن الإلهیّات الطّبیعیّة کی یتمکّن من خلالها بیان الأصول الأساسیّة للإسلام فی ضوء اکتشافات العلم الحدیث.

وهناک قسم آخر من المفکّرین الإسلامیّین حاولوا أیضاً فصل اکتشافات العلم الحدیث عن محتویاته وضمائمه الفلسفیّة. ففی ذات الوقت الّذی ثمّنوا فیه سعی علماء الغرب لإکتشاف أسرار الطّبیعة کانوا یحذّرون المسلمین من التّبعات المادّیة للعلم الحدیث. ففی رأی هذه المجموعة، أنّ

ص:19

العلم الحدیث لیس بإمکانه إلّا توضیح بعض ممیّزات عالم الطّبیعة، أمّا أنّه یتمکّن من التّوصّل إلی جمیع العلوم فهذا ما لا طاقة له به. فینبغی أن یوضع العلم الحدیث فی صلب الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة. رؤیة تعترف بدرجات أعلی للفکر ویتحقّق فیها دور العلم فی ربطنا بالله. (1)

واُبدیت فی القرون الماضیة ردود أفعال مختلفة فی العالم الإسلامی حیال الغرب والعلم الغربی. ففی أوائل السّبعینات من القرن الماضی أطلق بعض النخب فی الباکستان مسألة أسلمة الجامعات ولا زالت بعض المؤسّسات تتابع هذه المسألة حتّی یومنا هذا. وکان إقبال اللاهوری من الشّخصیّات المؤثّرة علی هذا الصّعید. وانتقد المودودی فی باکستان عدم مبالاة الجامعات بالدّین وأکّد علی ضرورة تطویر وتثویر الجامعات فی هذا المجال.

ودوّن البروفسور نقیب العطّاس فی مالیزیا کتاباً بعنوان التّعلیم الإسلامی وطرح فیه مسألة أسلمة العلم والجامعات.

وکانت مصر من ضمن الدّول الإسلامیّة الّتی بذلت جهوداً فی هذا المجال فقد شهدت هذه الدّولة الّتی کانت میداناً لتعالیم مفکّرین کالسّید جمال الدّین الأسدآبادی والشّیخ محمّد عبده ضمن حرکة المواجهة مع العلمانیة بقیادة جامعة الأزهر والمحافل الدّینیة الأخری؛ شهدت أقوی الصّراعات الجادّة لمواجهة حرکة علمنة الجامعات.

وفی إیران أیضاً برزت انتقادات بعض العلماء والمثقّفین الإسلامیّین بخصوص تبعیّة نظام التّعلیم العالی للأجانب وعلمنة جامعات البلاد وذلک قبل انتصار الثورة الإسلامیّة فیها. وینبغی عدّ تعالیم وأفکار أفراد کالعلّامة الطّباطائی، آیة الله الشّهید مطهّری، الشّهید الصّدر، آیة الله مصباح الیزدی، المهندس بازرکان، المهندس سحابی المتعلّقة بالمارکسیّة ودعوی علمیّتها والبحوث الاجتماعیة والاقتصادیّة المرتبطة بها؛ من المسائل الحاسمة فی علاقة العلم والدّین فی إیران. (2) فقد طُرحت فی هذه السّنوات بحوث فی مجال علمیّة أو عدم علمیّة المارکسیّة من جهة والعلاقة بین النّظام والمدرسة الاقتصادیّة للإسلام والنّظامین الاقتصادیّین الشّرقی والغربی من جهةٍ أخری. (3)

ویعدّ برهان النّظم والاستفادة من المکاسب العلمیّة فی مسألة نظم العالم لإثبات وجود

الله (کما فی نظریّة الإلهیّات الطّبیعیّة فی القرون الوسطی) ونظریة دارون ورأی الإسلام

ص:20

حیالها؛ من موارد البحث فی التّعامل بین العلم و الدّین الّتی طُرحت أبان تلک الفترة أیضاً.

ومن البحوث المهمّة و المثیرة الّتی طُرحت فی مجال العلاقة بین العلم و الدّین؛ هو البحث فی نماذج بیان العلم الدّینی أو أسلمة العلم الّذی استتبعه أقوال ونظریات متعدّدة من قِبل المنظّرین المسلمین. وإثر انتصار الثورة الإسلامیّة وحدوث الثّورة الثّقافیّة غداً موضوع أسلمة مراکز التّعلیم العالی من الأهداف الأساسیّة لتلک الثّورة الثّقافیّة وقد قام المجلس الأعلی للثّورة الثّقافیّة بإجراءات متعدّدة فی هذا المجال. ومن الطّبیعیّ أنّ وجود مثل هذا الّتیار یفرز تیارات فکریّة مؤیّدة ومخالفة علی مستوی فکر العلم الدّینی وضرورته وإمکانه وکیفیّة تحقیقه. ویعدّ هذا الکتاب الماثل بین یدی القرّاء الکرام حصیلة لبعض أهمّ الآراء الّتی ظهرت فی مجال العلم الدّینی فی إیران. وقد سعینا فی هذه المجموعة إلی طرح دراسة الآراء المعارضة لإمکانیّة تحقّق العلم الدّینی وکذا آراء متنوّعة من الفئات المؤیّدة له. ومن الجدیر بالإشارة التّأکید علی أنّه لیس من اللّازم أن یکون استیعاب أصحاب هذه الآراء لموضوع العلم الدّینی استیعاباً موحّداً.

ویمکن إیجاز الصّورة العامّة للآراء المطروحة فی هذه المجموعة بما یلی:

یعتقد البعض، ومن ضمنهم السّیدان ملکیان وسروش؛ أنّ العلم الدّینی غیر ممکن وغیرضروری ویؤکّدون علی وجود تناقض منطقی فی مفهومه. وفی مقابل هؤلاء تقّف آراء أخری تری بأنّ العلم الدّینی أمر ضروری وممکن وحتّی أنّ بعضه متحقّق.

ومن بین القائلین بإمکانیّة وضرورة العلم الدّینی، فئة تری بأنّ جمیع المفاهیم، الأسالیب ومناهج العلوم وحتّی قواعد المنطق والریاضیّات من الممکن أن تکون دینیّة أو غیر دینیّة وینبغی علی علماء المسلمین الالتفات إلی ضرورة أسلمة جمیع أنواع المعرفة. وفی رأی آخر، کرأی السّید کلشنی أنّه یکفی فی تفسیر المکاسب العلمیّة من أجل وسم العلم بالدّینی؛ الاعتماد علی اتّجاه یعتقد بالله.

ومن زاویة أخری یری السّید نصر أنّ العلوم الّتی أنتجها المسلمون فی مرحلة الحضارة الإسلامیّة کانت علوماً دینیّة وقدسیّة. ولکنّ السّید میر باقری یعتقد بأنّ العلوم لم تکن دینیّة فی أیّ عهد وزمان، وفی نظرة أخری، ینفرد السّید زیباکلام بمحاولته إثبات إمکان العلم الدّینی، وأشرّ البعض الآخر، ومن ضمنهم السّید باقری، علی طرق تدخّل العقائد الدّینیّة فی صنع العلوم وحاولوا الوصول إلی العلم الدّینی.

ص:21

ویبدأ البحث فی بعض الآراء الّتی یمثّلها رأی السّیدین ملکیان وسروش بتعریف العلم والدّین للإجابة عن سؤال إمکان العلم الدّینی، وعلی أساس التّعریف الّذی یعرضانه یبیّنان موقفهما حیال ضرورة وإمکان العلم الدّینی. وفی الاتّجاه المقابل یبحث البعض الآخر أمثال زیبا کلام وکلشنی إمکان العلم الدّینی من خلال الإشارة إلی تأریخ العلم والنّظریّات العلمیة.

وربّما یکون الرأی الشّائع فی إستنباط المعارف الدّینیّة بطریقة منهجیّة فی المجالات الدّینیّة من أکثر الآراء موضوعیّة فی باب العلم الدّینی.

وإذ یتقدّم قسم فلسفة العلوم الإنسانیّة لمعهد بحوث الحوزة والجامعة بالشّکر لجمیع الأساتذة وأصحاب الآراء والتّقدیر لجهودهم الّتی بذلوها لإخراج هذا الکتاب، یقوم بعرض بعض الملاحظات فی حدود النّطاق الموجز لهذا الکتاب تعلیقاً علی الآراء المطروحة فیه للمساهمة فی رقیّ وتفتّح مجالات البحث فی العلم الدّینی أکثر وأکثر.

ومن الجدیر بالذّکر أنّه لم تکن للدکتور کلشنی مقالة منسجمة فی باب العلم الدّینی وعلی رغم إلحاحنا لم یسمح له وقته الضیّق من کتابة بحث جدید فی هذا المجال، ومن هنا، فقد قمنا بقراءةٍ جدیدةٍ لأفکاره من خلال الاستفادة من کتاباته المنشورة علی هذا الصّعید. وقمنا کذلک بتلخیص أثر الدّکتور خسرو باقری الموسوم «هویّة العلم الدّینی» وتقدیمه إلی القراء الکرام.

نأمل من الباحثین الأعزاء فی الحوزة والجامعة إغناء هذه البحوث للمساهمة فی تقدّم الحرکة العلمیّة للبلاد من خلال إرشاداتهم وتوجیهاتهم القیّمة.

وفی الختام، نقدّم جزیل شکرنا لعمید معهد البحوث المحترم ومساعده فی مجال البحوث وجمیع الباحثین الّذین شارکوا وساعدوا علی تدوین هذا الکتاب، وکذلک نقدّم شکرنا وتقدیرنا للسّید محمّد باوی، الّذی بدأ هذا المشروع والّذی قام بجهود مضنیة فی مجال البحث وجمع المقالات إلّا أنّه لم یتمکّن من الاستمرار فی العمل بسبب حادث سیر أدّی إلی فقده الوعی، نسأل الله استعادة وعیه وسلامته.

قسم فلسفة العلوم الإنسانیّة

فی معهد بحوث الحوزة والجامعة

ص:22

صوریّة. ولکن العلاقة الفعلیّة للدّول الإسلامیّة بالعلم والتّقنیّة لم تنشأ تقریباً من حاجتها إلی الحصول علی المعرفة وإنّما من حاجتها إلی اکتساب القدرة الاقتصادیّة والعسکریّة. وقد انخرطت طائفة من المجدّدین فی صفوف ما یُصطلح علیهم بالمؤسّسین ووضعوا بلا رویة العلم والتقنیّة الحدیثة فی مرتبة العلم فی القرآن والرّوایات ومجموع السُّنة الفکریّة للإسلام علی حدّ سواء. فأکثر هؤلاء لا یعیرون أیّ أهمّیّة للتّفاوت فیما بین العلم لأجل کسب المعرفة والفهم العمیق للآیات والمخلوقات الإلهیّة فی إرتباطها بالله وکمال الرّوح البشریّة من جهة، والعلم لأجل کسب السّلطة للهیمنة علی الکائنات الإلهیّة والنّاس الآخرین من جهة أخری، وعلی الخصوص الشّعوب الأخری والمجموعات القومیّة والمذهبیّة وممّا یعضد ویؤیّد ذلک بشکل واضح تأریخ الغرب الحدیث. ومن الطّبیعیّ أنّه یمکن إدراک سبب بروز هذا التّمجید الأعمی و «عبادة» العلم والتّقنیة الحدیثة فی جمیع قطّاعات المجتمع الإسلامی علی الرّغم من الاختلافات السّیاسیّة والکلامیّة والفقهیة العمیقة.

وتتجلّی هذه المسألة بوضوح عندما نری أنّ عدد قتلی المسلمین فی حرب ما یصل إلی ثلاثمئة قتیل بینما یبلغ عدد قتلی الطّرف المقابل ستّین قتیلاً فقط، أو عندما نری أنّ المسلمین فی أیّ مواجهة یخوضونها ضدّ الآخرین ابتداءً من البوسنة إلی الشیشان وکشمیر والفلبین یکونون فی موضع دفاعیّ علی الدوام ویتعرّضون للإبادة الجماعیة و«التّطهیر»، ومع کلّ هذا نلاحظ رغبتهم العمیاء الجامحة فی اتّباع العلم والتقنیّة الغربیّة وعدم التّفکیر فی مدی کون هذا الشّوق ذا جانب عاطفی أو أنّه یمکن التّعویل علیه من ناحیة المصلحة أو الضرورة السّیاسیّة دون التّوجّه إلی الحقائق الّتی تشکّل الحجر الأساس للمسائل العمیقة فی علاقات الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة والعلم الحدیث. ففی رأی الإسلام أنّه ینبغی أن تکون الحقیقة هی الحاکمة علی الأشیاء ونحن باعتبارنا مسلمین ینبغی أن یکون تفکیرنا مرتکزاً علی هذه الحقیقة علی الدوام، ولیس علی أساس المصلحة السّیاسیّة أو المصالح الأخری، ولا ننسی أبداً هذه الآیة القرآنیّة الکریمة الّتی تقول: (وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً). 1

ص:24

ومن هنا، فعلینا دراسة العلم الحدیث قبل أیّ شیء آخر ومطالعة رأی الإسلام فیه بشکل کامل ولسنا نقصد بهذا الرّأی مَن یدّعی الإسلامیّة علی أساس تلفیق المعانی الظّاهریّة لبعض الآیات القرآنیّة مع جمیع أنواع المفاهیم والمصطلحات المصدّرة من الغرب الحدیث. وإنّما الرأی النّاشئ من السُّنة الفکریّة للإسلام الّذی یشمل جمیع أقسامها والّذی لا یتمّ استنتاجه من خلال الفرَق الکلامیّة والفقهیّة وإنّما من خلال السُّنة وأبعادها الأعمّ.

فهؤلاء بادّعائهم هذا یجاهرون بغفلتهم عن جیل کامل من الفلاسفة والنقّاد الغربیّین الّذین أوضحوا باستدلالات وبراهین قاطعة بأنّ العلم الغربی کغیره من العلوم یرتکز علی نظام قِیمی خاصّ ورؤیة کونیّة خاصّة تمتدّ جذورها فی الافتراضات الخاصّة فی مجال ماهیّة الواقعیّة المادّیّة، الذّهن المطِّلع علی هذه الواقعیّة الخارجیّة وعلاقة الاثنین ببعضهما البعض.

فمن الضّروری دراسة الأسس الفلسفیّة للعلم الحدیث حسب الرّؤیة الإسلامیّة کی نتمکّن وبشکل دقیق بیان ماهیّة نظامه القِیمی البنّاء للمسلمین وکیف أنّ هذا النّظام القِیمی یتعارض أو یکمّل أو یهدّد النّظام القِیمی الإسلامی الّذی هو بحسب رأی المسلمین وحی إلهیّ ولیس مجرّد صورة إنسانیّة للعلم کی یمکن إنکاره بناءً علی التّعریف الّذی یرتکز علی عقل الإنسان وحواسّه الخمسة وعلی الخصوص فی سائر الأسالیب الممکنة للمعرفة الواقعیّة.

المفکّرین الإسلامیّین الابتعاد عن مقولة أنّ الفیزیاء الحدیثة لیست علماً غربیاً وإنّما علماً عالمیّاً، مع أنّهم ینفون الجذور المکانیّة لهذا العلم فی النّظام القِیمی والفلسفة الخاصّة والّتی لا ترتبط بتأریخ العالم وإنّما بمرحلة خاصّة من تأریخ أوربا. حتّی أنّ واقعیّة هبوط البوینغ 747 فی طوکیو وبکیّن وکذلک إسلام آباد أو طهران لا یعدّ دلیلاً علی کونه عالمیاً صرفاً؛ بل إنّ هذه الطّائرة هی حصیلة تقنیّة ترتکز علی رؤیة خاصّة لعلاقة الإنسان مع قوی الطّبیعة والمحیط وإدراک الإنسان ذاته. هذه الرّؤیة الّتی تحاول کثیر من الفئات فی الغرب المتجدّد وما بعد الحداثوی صُنع عالمیّتها عن طریق القضاء علی الرّؤی الأخری فی مجال عالم الطّبیعة وعلاقة الإنسان به والّذی یشمل بطبیعة الحال الرّؤیة الإسلامیّة کذلک. فالعلم الحدیث فی الحقیقة یعدّ مشکلة مباشرة للرؤی الکونیّة الأخری وبضمنها الإسلامیّة والّتی تدّعی أنّ المعرفة الواقعیّة لا تعتمد علی مجرّد العقل بل علی أساس الوحی والإلهام. علی أیّ حال، فالانتقاد الأساسی للعلم الغربی یستلزم انتقاد نظامه القِیمی الّذی یرتکز علیه والّذی یعمل علی ترویجه. لذ فلا زالت الوظیفة الأساسیّة تتمثّل ببیان ماهیّة هذه القیم وتقییمها ونقدها من خلال الرّؤیة الإسلامیّة الأصیلة.

وممّا له ارتباط وثیق بالمسألة العامّة للقیم مسألة المبادئ الأخلاقیّة. فهناک العدید من الکتّاب تحدّثوا عن أخلاقیّة العلماء وعدم مؤاخذتهم فی مجال سوء الاستفاة من العلم الحدیث. وبالطّبع فإنّ هناک أعداداً کثیرة من العلماء المسیحیین والیهود المؤمّنین فی الغرب

ص:26

أو المسلمین والبوذیین والهندوس المؤمنین فی الشّرق. ولکنّ هذا الواقع لیس له ارتباط بالماهیّة غیر الأخلاقیّة للعلم الغربی، (1) فقد جمعتنا قبل خمسین عاماً لقاءات ببعض أکثر العلماء أخلاقیّة أیّام شبابهم من الّذین ساهموا فی صنع القنبلة الّتی راح ضحیّتها خلال یومین مئتی ألف یابانی هذا بمعزل عن المجازر الّتی ارتکبها العلماء الألمان فی العهد النّازی. وکذلک حصیلة عمل علماء ودیعین لم یصدر منهم أدنی أذی..! والّذی ساهم فی القضاء علی أنواع متعدّدة من المخلوقات الإلهیّة.

ففی واقع الأمر، لا یمکن للمعرفة وآثارها أن تکون بمنأی عن الآثار الأخلاقیّة. ولقد لعب العلم الحدیث دوراً فی القضاء علی النّظرات الأخری للطبیعة وبضمنها النّظرة المذهبیّة، وعلی هذا الأساس فالإدّعاءات النّاجمة عن هذه النّظرات فی مجال معرفة عالم الخلق کانت مساوقة للشعر والأسطورة أو حتّی أسوء منهما کالخرافة لذا فقد خرجت عن الإطار المتعارف المقبول للمعرفة الطّبیعیّة. ومع ذلک فما بقی من أخلاقیّات فی الغرب هی ناشئة فی الأساس من السُّنة الإبراهیمیّة ولذا فهی ترتبط من جهات متعدّدة بالأصول والأسالیب الإخلاقیّة للإسلام. ومن خلال نفیه لما تدّعیه السُّنة الإبراهیمیّة فی مجال معرفة الطّبیعة ساهم فی إیجاد وضع ساعد علی جعل هذا المیراث الأخلاقیّ یتعرّض للإنهیار بشکل متزاید، (2) لعدم تطابق هذا المیراث مع أیٍّ من العلوم المتّفق علیها بذاتها فی مجال الواقعیّة. وکذا لاینبغی مطلقاً علی المسلمین تصوّر أنّ هذ الوضع ناشئ فقط عن ضعف المسیحیّة وأنّ آثاره الأخلاقیّة السّلبیة فی الغرب لا تتعدّی إلی العالم الإسلامی. فهذا الاستنتاج هو حصیلة أفکار لا تعدوا کونها سطحیّة وهامشیّة وعادة ما تعتمد علی معرفة ناقصة للتأریخ الفکری والفلسفی والعلمی للغرب، وللأسف فإنّ مؤشّرات کثیر من ردود أفعال المسلمین تّجاه الغرب الحدیث ما زالت کما کانت علیه فی القرن الماضی. فما نحتاجه الیوم، هو النّقد الإسلامی البنّاء القائم علی أساس المعرفة ولیس الشّعار. وهذا النّقد للعلم الحدیث لا یتعرّض فقط إلی هذا العلم بقالبه الفعلی، وإنّما إلی خصیصة یفتقدها العلم الحدیث ذاته أیضاً، لکنّ کثیراً من مؤیّدی ومروّجی هذا العلم یدّعون أنّ العلم الحدیث لیس هو فقط العلم المشروع لنّظام

ص:27

الطّبیعة وإنّما مشروعیّة علم الطّبیعة تتمثّل فقط فی إطار افتراضاته فی مجال ماهیّة المعرفة الموضوعیّة والذّهن المطِّلع. فعلی المسلمین أن یتمکّنوا من الحفاظ علی الفضاء الفکریّ التّقلیدیّ للإسلام وذلک لأجل استمرار النّظرة الإسلامیّة إلی الماهیّة الواقعیّة الّتی تتطابق وأخلاقیّات الإسلام دون أن یضطرّوا إلی إنکار مشروعیّة العلم الحدیث فی ساحته الخاصّة. وفی غیر هذه الحالة، فإنّ إستبدال العالم الفکریّ للإسلام بعالم العلم الحدیث یؤدّی إلی انهیار السّیطرة الإخلاقیّة الإسلامیّة علی السّواد الأعظم من المسلمین مهما دعا علماء الإسلام للحیلولة دون ذلک، مع أنّه من الممکن أن یجعل الدول الإسلامیّة أغنی وأقوی. ولا تقتصر ملاحظة هذه المسألة علی الغرب المسیحیّ فی أوساط فئات من التّجدیدیین المسلمین الّذین أعرضوا عن أغلب تراثهم المعنویّ والإخلاقیّ باسم «الرّؤیة الکونیّة العلمیّة» الّتی أُشیعت باعتبارها شعاراً شبه مذهبی بواسطة المارکسیّة المنسوخة من جهة ورایة اتّحد تحت لوائها کثیر من ذوی الإتّجاه الدّنیویّ والمذهب الإنسانی (1) والقوی الغربیّة الأخری المعارضة للمذهبیّة من جهة أخری.

وأخیراً فإنّ أهمّ نقد هو ذلک الّذی یرتبط بالنّظرة غیر المنحازة للعلم الحدیث، وبالطّبع فإنّ أفضل حالة من حالاتها هو ما یتعلّق بالمذهب والدّور الأکثر أهمّیّة للعلم فی إیجاد فضاء ذهنیّ ینتفی فیه وجود الله والحقائق المعادیّة الّتی هی فی نتیجتها «غیر حقیقیّة». وحاول کثیر من الکتاب الغربیّین الترکیز علی هذه النّقطة وهی أنّ العلم لیس ضدّ المذهب وأنّهم لا ینکرون الله بالضّرورة؛ ویدّعی کثیر من المسلمین مثل هذا الادّعاء. ولکن ما ارید من المذهب فی ثنایا أکثر هذه البحوث هو المذهب الّذی یُصلح نفسه أو یغیّیر تعالیمه وخصوصاً ادّعاءاته الّتی تتعلّق بالمعرفة الواقعیّة للطبیعة وما فوق الطّبیعة. وکان من نتیجة ذلک، أنّه وبعد أربعة قرون من نشوء العلم الحدیث أصبح المذهب هو الّذی یعیش فی هامش المجتمع، ولیس العلم. ویحاول الإلهیّون الغربیّون أحیاناً وعادة ما یتمّ ذلک من خلال خشیتهم من العلم الحدیث الإشارة لهذا الکشف العلمی أو ذاک وتطبیقه علی أحد التّعالیم المذهبیّة الخاصّة. ویغفلون عن مدی خطورة ربط ذی الماهیّة المطلقة بأحد أشکال المعرفة المبتنیة علی تعریف ماهوی عابر؛ مع أنّه

ص:28

إذا نظرنا إلیه لیس من النّاحیة ما فوق الطّبیعة ولیس من النّاحیة العلمیّة فقط، لم نلاحظ وجود انعکاس لحقائق فوق طبیعیّة خاصّة.

ویُلاحظ الیوم مثل هذا النّوع من الرّبط السّطحی وعلی الخصوص فی ما یُصطلح علیه بالکوزموغرافیا (1) الّتی ما هی إلّا إستنباطاً من الفیزیاء النّجومیّة ولا ترتبط بالکوزموغرافیا بمفهومها التّقلیدی. لقد ذهل کثیر من الإلهیّین ولسنوات بنظریّة الانفجار. فادّعوا أنّ هذه النّظریّة تنسجم وما جاء به الکتاب المقدّس والقرآن أیضاً بخصوص عملیّة الخلق، وأقاموا کثیر من الملتقیّات حول هذا الموضوع. واللافت أنّ کثیراً من علماء الکوزموغرافیا ینکرون الیوم نظریّة الانفجار الکبیر هذه.

وهنا نلفت الانتباه إلی نقطة مهمّة وهی أنّه ینبغی علی الرّؤیة الإسلامیّة العمل علی دراسة وتحلیل وانتقاد العلم الحدیث فی ارتباطه بالإسلام بشکل عمیق. لتقف هذه الدّراسة وهذا النّقد فی مقابل الرّدود الفکریّة الضّعیفة الّتی احتضنت ابتداءً النّظریّات وحتّی أوهام وخیالات العلم الغربی کحقیقة مطلقة ثمّ سعت لتحریف هذه الآیة القرآنیّة أو ذلک الحدیث الخاص لإثبات انسجامهما مع أسخف أشکال المعرفة؛ المعرفة الّتی لم تنشأ قیمتها من خلال بیان الماهیة الحقیقیّة بل من واقعیّة أنّ هذه المعرفة تؤدّی إلی اکتساب الثّروة والسّیطرة علی الطّبیعة کما یدّعی فرانسیس بیکون أحد مؤسّسی العلم الحدیث. إنّ الّذی یجب بیانه هو أنّ «فرضیّة» وجود الله فی العلم الحدیث ما هی إلّا شیء عارض وزائد علی هذا النّظام. فیستطیع الإنسان أن یکون فیزیاویّاً مشهوراً وکاثولیکیاً أو یهودیاً أو مسلماً مؤمناً أیضاً أو لاأدریاً أو منکراً لله فی الوقت ذاته. ففی رأی العلم الحدیث أنّ الواقعیّة الإلهیّة لیس لها ارتباط ونظام هذا العلم وحتّی أنّ البعض یعتقد بأنّ الله هو فرضیّة «غیر ضروریّة». إنّ الرّؤیة الکونیّة الفیزیاویّة تمرّ الیوم بمرحلة التّغییر والتجدّد حتّی أنّ البعض یری أنّ ضرورة ملاحظة الله والعلم هو بمثابة حجر الأساس للمیکانیکیّة الغوانتومیّة. لکنّ هذه النّظریّة لم تحضَ إلی الآن بقبولٍ أکثر الفیزیائیّین الجدّد والرأی الغالب أنّ الشّکل المشروع والصّحیح للمعرفة التّعلیمیّة یقتصر علی عدم الوجود الإلهی بغض النّظر عن عدد

العلماء الجدد الّذین یؤمنون بالله.

ص:29

فکیف بإمکان الإسلام القبول بشکل من المعرفة تنبع من عدم الله ولا یمکنها أن تنتهی إلیه؟ وکیف یستطیع الإسلام تفسیر العالم دون الإشارة إلی العلّة العلیا لجمیع الأمور الّتی تحدّث عنها القرآن فی کلّ صفحة من صفحاته؟ إنّ الفکر الإسلامی التّقلیدی أعطی إجابات عمیقة وکثیرة بخصوص هذه الأوهام والحیرة. فی حال أنّ مؤشّر العالم الإسلامی المعاصر یدلّل وبالخصوص علی افتقاده لإجابة عن المشکلات الحاضرة بالخصوص، مع أنّها من حیث العمق تکاد تقترب من الإجابات الّتی عرضها سلفنا. ولأجل هذا السّبب نری أنّ مجموعة العلماء والمفکّرین الغربیّین الّذین یمیلون بشدّة إلی سائر الآراء فی مجال الواقعیّة یمیلون إلی المفکّرین المسلمین القدماء أکثر من المعاصرین. فلا طریق لاکتشاف العلاقة الصّحیحة فیما بین الإسلام والعلم الحدیث إلا بانتقاد الرّؤیة الإسلامیّة العمیق لکلّ الأنظمة وبضمنها نظام العلم الحدیث الّذی یدّعی معرفة الخلق الإلهی.

إنّ الاکتساب الکامل للعلم الغربی لا یتمّ إلّا من خلال الإیمان برؤیته الکونیّة والّذی من المؤکّد أنّه ستکون له آثار فجیعة علی النّظرة الإسلامیّة للواقع الطّبیعیّ وما فوق الطّبیعیّ. وینسحب هذا علی سائر المذاهب. إنّ المراقب لقضایا الیابان مثلاً، ینبغی علیه أن لا یقصر نظره علی التقدّم العلمی والتقنی للشعب الیابانی فقط، فإنّهم حافظوا علی بعض مؤسّساتهم التّقلیدیّة کالإمبراطوریّة علی الرّغم منه ولا زالوا یلبسون الکیمون (1) ویستخدمون العیدان فی تناول الطّعام. فینبغی ملاحظة هذا الوضع من خلال الدّین البوذّی و الشینتو وملاحظة الخسائر المعنویّة الّتی تعرّضت لها السّنن المذهبیّة الیابانیّة أیضاً والّتی تسبّبت بهذه الأزمة الإجتماعیّة الخطیرة الّتی حدت بالبعض إلی التّحدّث عن «العودة الآسیویّة» لهذا البلد.

فما العمل إذن؟ فقبول أیّ موجود حیّ لأیّ مادّة خارجیة یستلزم جذباً وطرحاً. فإذا کان من المقرّر أنّنا لا نطرح بعض ما نأکله لکنّا ودّعنا الحیاة فی مدّة قصیرة. والمذهب والحضارة الحیّة تعیش هذه الحالة ذاتها وإیّانا أن ننسی بأنّ الإسلام لا زال مذهباً حیاتیاً وحیّاً وأنّ الحضارة العظیمة الّتی أوجدها هذا المذهب لا یمکن أن تتعرّض للزوال مطلقاً، مع أنّ بعضها قد قُضی علیها لیس بواسطة الأوربیّین فحسب وإنّما بواسطة التجدیدیین من المسلمین. إنّ الحضارة الإسلامیّة بإمکانها قبول العلم الغربی بشکل جادّ دون أخذ وطرح وهو ما یمکن أن یُطلق علیه بالأخذ والطّرح العقلائی والّذی یرتکز علی الأصول والماهیة الواقعیّة الحیّة الّتی تقوم بدور الاتّخاذ والأخذ.

وفیما لو أردنا البحث عن شواهد علی هذا الکلام البدیهی فلا نحتاج إلّا لمجرّد مراجعة تأریخ العالم الإسلامی علی مدی العقد الماضی. فالتّجدّد الإفراطی والإطراء الأعمی والتّقلید للعلم الحدیث لم یجلب للعالم الإسلامی أیّ تجدید للحیاة العلمیّة الأساسیّة. ومع وجود نوع من العلمیّة السّطحیّة الّتی قامت بتربیة أعداد غفیرة من العلماء والمهندسین منهم علی الخصوص، لکن لم یثمر ذلک فی فعّالیّة علمیّة تنشأ من صمیم الحضارة الإسلامیّة ممّا جعل کثیر من الطّلبة المسلمین الّذی تربّوا فی الغرب یرون بأنّهم غرباء علی العلم الحدیث الّذی یتعلّموه.

إنّ الإنسان المتّسم بالتّقوی الفردیّة یلجأ إلی الموهبة العظیمة للإیمان ویتوجّه کذلک إلی الدعاء وقراءة القرآن الکریم، لکنّه من الناحیة الفکریّة یری نفسه منفصلاً عن العالم

ص:31

الفکری التّقلیدی للإسلام فیعکف علی نقده باعتباره إسلاماً غیر واقعی. وعلی هذا الأساس، یوجِد هؤلآء شرخاً فی العالم الفکریّ الإسلامیّ وهو ما یتّضح للعیان فی کثیر من الدّول الإسلامیّة. ولعبت هذه النّظرة للعلم الغربی کذلک دوراً فی إنهیار کثیر من العلوم الإنسانیّة الإسلامیّة وأدّی ذلک إلی إیجاد فراغ فی هذا المجال تُشاهد آثاره فی أقسام کثیرة من العالم الإسلامی. فمن الضّروری القیام بإکتشاف الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة مجدّداً وتدوینها بلغة العالم المعاصر. وهذا الإطار وحده هو الّذی یمکنه دراسة أیّ مجموعة معرفیّة خارجیّة من قبیل العلم الحدیث، ونقدها وجلبها مع طرح العناصر الغریبة عن هذه الرّؤیة الکونیّة. أضافة إلی هذا، ففی ما یتعلّق بالکون وبعموم مسألة العلوم المعرفیّة المختلفة، لا یمکن لهذه الرّؤیة الکونیّة أن تُستخرج بیسر من القانون المقدّس أو الشّریعة الّتی تتضمّن الإرادة الإلهیّة فی مجال أعمالنا فی هذا العالم. حتّی أنّه لا یمکن إستنباطها من الکلام الّذی کان یمارس دوراً ثابتاً فی الحفاظ علی حصن الإیمان فی مقابل هجوم العقلانیین. وکذلک لا یمکن استخلاصها من الفقه بمفهومه المتداول ولیس بمفهومه القرآنی، بل إنّ هذه الرّؤیة الکونیة ینبغی أخذها من الحقیقة الکامنة فی جوف القرآن الکریم والحدیث وذلک بواسطة المفسّرین التقلیدیّین الّذین شرحوا ودوّنوا الجوانب التّعلیمیّة والفکریّة للتصوّف والعلوم الإسلامیّة ذاتها من خلال ما بعد الطّبیعة والکوزموغرافیا الإسلامیّة.

فمن خلال هذه السُّنة الفکریّة فقط، الّتی یتجنّبها المجدّدین وکثیر من الّذین یصطلح علیهم بالأصولیّین، یمکن الکشف المجدّداً عن الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة الأصیلة والّتی ترتبط بالمعرفة الطّبیعیّة وبکلّ مسألة مراتب العلم. فبمساعدة هذه السُّنة فحسب یستطیع المسلمون الاستفادة الحقیقیّة من أیّ مجموعة معرفیة أجنبیّة تدّعی انطباقها مع أیّ بُعد من أبعاد الواقعیّة، دون أن ینهاروا فی طیّ هذه العملیّة أو یکونوا مجرّد مقلّدین وأتباع. وإذا نظرنا بصدق وبقول القرآن الکریم بعین البصیرة فإنّ تأریخ العالم الإسلامی خلال القرون العشرة الأخیرة یتضمّن دروساً کثیرة فی هذا المجال.

و مئتی عام مضت، فینبغی حینئذ طیّ هذا الطّریق، فلذا اسمحوا لی بالإشارة إلی عدّة نقاط حاسمة فی هذا السفر الشّاق والطّویل.

1. الإجراء الضروری الأوّل یتمثّل بالنّظرة العبادیّة للعلم والتقنیّة الحدیثة. فهذه النّظرة هی النّظرة المتداولة الیوم فی قسم عظیم من العالم الإسلامی والّتی یمکن تلمّس العلمیّة المحضة فیها (مع کونها رُفضت من قبل السّواد الأعظم من الفیزیائیّین والفلاسفة البارزین فی الغرب ذاته منذ مدّة مدیدة)، لیس فقط بین أوساط التّجدیین بل فی أوساط بعض أشدّ المحافظین علی العناصر الفقهیّة للمجتمع الإسلامی والّذین قبلوا بها دون أیّ اعتراض. وأنّ هجوم هذه المجامیع باتّجاه السُّنة الفکریّة الإسلامیّة خلال العقود الأخیرة کان له عظیم الأثر فی إیجاد فراغٍ سریعاً ما مُلیء بالنّزعة العلمیّة والوضعیّة (التّجربیّة) الغربیّة وأوجد توتّرات فیما بین التّقوی الظّاهریّة والتّبعیّة العلمیّة والّذی سیکون له نتائج کارثیّة مؤکّدة قیاساً مع الوضع الراهن.

فینبغی تغییر هذه المسیرة ودراسة هذا العلم والتّقنیّة الحدیثة بکلّ أبعادها لا من خلال عقدة الحقارة الّتی تشبه إلی حدّ ما ضفدعاً ینظر إلی عین أفعی، وإنّما ینبغی أن تتمّ علی أساس الرّؤیة الإسلامیّة المستقلّة المخبوءة جذورها فی الوحی الإلهی والّتی یمکن تمثیلها بعقاب یطوف محلّقاً ومراقباً حرکات هذه الأفعی دون أن یکون مشدوهاً بها. فینبغی إعادة دراسة مفهوم الانحطاط فی الحضارة الإسلامیّة وعلی الخصوص ما یرتبط منه بالعلوم علی ضوء هذه الرّؤیة الکونیّة. وعلی الغرب أن لا یفرض معاییر التجدید والانحطاط وغیرها حسب ظروفه الخاصّة والاعتقاد بتطابق القابلیّة العلمیّة مع الحضارة بشکل أساسیّ وتامّ، لکنّه ینسی وبکلّ بساطة حقیقة أنّه فی ذات الوقت الّذی أرسل رجاله إلی الفضاء لفتح القمر یقوم شبّانه بقتل بعضهم البعض فی شوارع مدنه. فلا یمکن التغلب علی عقدة الحقارة المتفشیة فی أوساط ما یُصطلح علیهم بالتنویریّین الإسلامیّین المعاصرین وتجاوزها إلّا بالاعتماد علی الرّؤیة الإسلامیّة الأصیلة وتهیئة الأرضیّة المناسبة للفعّالیات العلمیّة الخلّاقة علی ضوء الرّؤیة الکونیة الإسلامیة.

2. ینبغی القیام بدراسة معمّقة لجمیع المصادر الإسلامیّة التّقلیدیّة ابتداءً من القرآن الکریم والحدیث وحتّی جمیع التّراث التّقلیدی المرتبط بالعلوم، الفلسفة، الإلهیات، الکوزموغرافیا و أمثالها کی یمکن تدوین الرّؤیة الکونیّة الإسلامیة وعلی الخصوص المفهوم

ص:33

الإسلامی للطبیعة والعلوم الطّبیعیّة. وینبغی أن تتمّ هذه الوظیفة الشّاقّة الضّروریّة فی إطار السُّنة الفکریّة الإسلامیّة ولیس علی أساس مجرّد الرّجوع إلی بعض آیات هذا الکتاب المقّدّس والّتی تُستخرج دون الإلتفات إلی أصوله بواسطةِ الأفراد أی أنّها تُفسّر علی أساس العقل والّتی تعدّ عادة نتفاً من الأفکار والمواضیع والأیدیولوجیّات الّتی تبتعد عن الإسلام الی درجة معتدّ بها. (1) ومن دون شکّ فإنّ هذه هی إحدی الأسباب الّتی یشیر إلیها القرآن الکریم فی هذه العبارة: فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ . (2) فمن الممکن أن تسیر البشریّة باتّجاه الانحراف فی حالة عدم وجود الهدایة الإلهیّة و هذا هو ما مصرّح به فی کلام الله ذاته. فتوجد الیوم تفاسیر للقرآن الکریم والحدیث تروّج بین أوساط عدد من المسلمین فی الغرب ومجموعة من المسلمین الحداثویین فی نفس العالم الإسلامی والّتی تعدّ علی أفضل وجه عجیبة وعلی أسوء حال لا قیمة لها. فإحیاء الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة التّقلیدیّة هو الّذی یمکنه فحسب أن یکون البدیل الحقیقی للرؤیة الکونیّة الغربیّة الرّائجة والّتی تمرّ حالیاً بتحوّلات عمیقة من جهة وهی فی حالة زوال من جهة أخری. فلا ینبغی للرؤیة الکونیّة الإسلامیّة أن تکون مقلّدة للرؤیة الغربیّة تقلیداً تکراریّاً تُدرج فیه بعض الآیات القرآنیّة بصورة مشتّتة ثمّ تُلقی علی مثل هذه التفاسیر هالة من الأصالة الإسلامیّة.

فإعادة اکتشاف الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة الأصیلة وعلی الخصوص ارتباطها بالعلوم الطّبیعیّة یستلزم کذلک دراسة معمّقة وفهماً لتأریخ العلم الإسلامیّ والّذی ینبغی فیها فرز العلوم الإسلامیّة المستقبلیّة الّتی من الممکن أن ترتبط به کی تتمکّن من أن تکون غصناً جدیداً من شجرته الّتی تضرب جذورها فی الوحی الإسلامی وتستوعب أربعة عشر قرناً من التّأاریخ الإسلامی. وللأسف لم یکن المسلمون فعّالین کالباحثین الغربیّین فی إیقاد جذوة تأریخ العلم الإسلامی فما قاموا به من أعمال معتدّ بها کانت متأثّرة عادة بالإستنباط الغربیّ لدور العلم الإسلامیّ فی تأریخ العلم الغربی وبالإستنباط الوضعیّ لعموم تأریخ العلم والّذی استفحل فی الغرب أوائل هذا القرن والّذی قوبل بمخالفة بعضٍ من الباحثین الغربیّین فی هذا المجال، کأغلب المیادین الأخری. فقواعد هذا المیدان وکما هو میدان العلم الإسلامیّ

ص:34

کانت قد کتبته للمسلمین الأقلام الغربیّة. فأیٍّ کانت علاقة الغرب بتأریخ العلم الإسلامیّ باعتباره فصلاً مؤثّراً فی انتشار العلم الغربیّ، فالمهمّ هو أن تتوجّه رغبة المسلمین باتّجاه فهم التّحوّل الطّویل الأمد للعلم فی الحضارة الإسلامیّة اعتماداً علی الوحی الإسلامیّ وعناصر السُّنة الفکریّة الإسلامیّة الأخری. فالعلم الإسلامیّ ینبغی أن یلاحَظ ویُدرس من خلال الرّؤیة الإسلامیّة ویُثمّن لأجل مکاسبه الممتازة.

ولا ینبغی أن تکون هذه الرّغبة ناشئة من دور العلم الإسلامیّ فی العلوم الحاضرة فی سائر الحضارات، مهما کانت أهمیّة هذا الدّور والحاجة إلی التّأکید علیه فی العالم المعاصر. وعلی هذا الأساس، ینبغی أن تُؤسّس فلسفة إسلامیّة مناسبة فی مجال العلم، التأریخ الإسلامیّ للعلم الإسلامیّ وکذلک التأریخ العام للعلم تتمیّز بمناهجها المعرفیّة، وتعاریفها وأهدافها الخاصّة، أمّا البحوث ذات الکیفیّة الإیجابیّة من حیث البحث والتأریخ والفلسفة للباحثین غیر المسلمین فیمکن تلفیقها معها.

3. ینبغی إعطاء الفرصة لأعداد غفیرة من الجامعیّین المسلمین لمطالعة العلوم الحدیثة علی أعلی المستویات وعلی الخصوص العلوم البنیویّة والّتی یعتمد علیها الغربیّیون باعتبارها علوماً محضة. وتوجد الیوم جموع غفیرة من الأطباء والمهندسین فی العالم الإسلامیّ قیاساً بالّذین طالعوا الجوانب النّظریّة المحضة للعلوم کالفیزیاء والکیمیاء والتبیّؤ (علم البیئة) وکذلک للّذین کانوا فی طلیعة الدّارسین فی فروعها والّذین یمکن إیجاد تغییرات نظریّة عمیقة فیهم. فالّذین یتحدّثون فی مجال ضرورة ترویج العلم والتّقنیّة بمثل هذا الشغف، یدرکون علی الدّوام مسألة مهمّة أخری وهی تربیة علماء یعکفون علی علم خالٍ من النّفعیّة. ولطالما تضرّر المسلمون حتّی دون أن ینتفعوا أدنی انتفاع بهذا العلم والتقنیّة الغربیّة الحدیثة فینبغی علیهم أن یکتفوا بتناول لقمة صغیرة من مائدته.

وعلی خلاف ما یبیّنه البعض فی مجال مخالفتنا لترویج العلم الغربیّ، لم ننحز مطلقاً وإلی الآن لما هو غیر ممکن فی هذه البرهة من التأریخ. فکان اقتراحنا یتمثّل فی أغلب الأحیان بالدّعوة إلی تعلّم العلم الغربیّ علی أفضل وجه ووضع أسّسه النّظریّة والفلسفیّة فی بوتقة النّقد فی ذات الوقت. ثمّ العبور من التّمکّن من هذه العلوم إلی الخوض فی أسلمة العلم المرتکز علی خطوات قادمة فی إطار الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة واختلاف الأمور المرتکزة علی «الحقائق» العلمیّة من حیث کیفیّة تفسیرها الفلسفیّ، وکنموذج من ذلک، تمایز ترکیبة

ص:35

طبقات جبال الهملایا أو شکل البلور عن فرضیّات أمثال فرضیّة التّکامل الدّاروینیّة والّتی تُطرح علی أنّها حقیقة علمیّة. فنحن لم نکن مطلقاً من المروّجین للجهل، وعلی الخصوص فی مذهب کالإسلام یحضّ علی أن تکون مواجهة أیّ مدرسة أو مذهب فکریّ یدّعی المعرفة الواقعیّة، قائمة علی أساس المعرفة. وما یدعو للأسف الشّدید أنّ الکیفیّة العامّة للتعلیم خلال القرن الأخیر قد هبطت فی کثیر من المجالات فی کثیر من الدّول الإسلامیّة الّتی یری حکّامها بأنّهم من المدافعین الأشدّاء عن العلم الحدیث، وهو ما تؤیّده مجمل الدّراسات فی الجامعات القدیمة کجامعة البنجاب، والقاهرة. ولا یمکن علی الإطلاق فهم، نقد، تلفیق أو الارتقاء بأیٍّ من الفروع العلمیّة دون الإحاطة بکلٍّ منها ولا یمکن لأیّ قدرٍ من الشّعارات وطغیان الإحساسات أن یکون بدیلاً عن المعرّفة الّتی یؤیّدها القرآن الکریم فی هذه الآیة الشّریفة إلی هذا الحد: (قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) 1

ولا یمکن لأیّ أحدٍ من الّذین یعملون فی مختبرات الکیمیاء المعدنیّة أن یتّبع صیغة دراسة العلم الإسلامیّ بدل أن یتّبع الکیمیاء الّتی وضعها بویل، فلاوزیه والکیمیائیون المتأخّرون والجدّد. لکنّ علماء الفیزیاء والکیمیاء العاملین فی نطاق هذه العلوم والممتلئین لیس تقویً فقط وإنّما معرفة بالرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة یمکنهم توجیه هذا العلم إلی ذات طریق العلم الإسلامیّ للمواد وعلی هذا الأساس استطاع علماء الکیمیاء فی القرن السابع عشر بناء هذا العلم علی انقاض السنن الکیمیائیّة المدمّرة من دون استیعاب مضمونه الداخلی وذلک بمساعدة رؤیة کونیّة أو نموذج جدید یرتکز علی التّعقّلیة، التّجربیّة والدّنیویّة. علی أیّ حال، فأیّ أمل بفتح فصل جدید فی تأریخ العلم الإسلامیّ یمکنه تلفیق المجالات القابلة للتلفیق من العلم الحدیث دون التّنازل عن النّظرة الإسلامیّة إلی العالم، ینبغی أن یعتمد علی من له اطّلاع جوهری علی الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة وکذلک علی أوسع اطّلاع فی هذه العلوم دون الذوبان والانجذاب إلی الفروض والنّظرات الدّنیویّة للعلوم الحدیثة. فعلماء المسلمین الّذین لا یعملون فی مجال تخصّصهم، یستطیعون علی الأقل التّنبیه إلی المحدودیّة النّظریّة لهذه العلوم ، خطر العلمیّة، انفصال العلم الحدیث عن الأخلاق وضرورة التّأکید الشّامل علی أهمّیة الأخلاق والتّذکیر بأزمة الاستخدامات العمیاء لهذه

ص:36

العلوم والفروع الأخری للعلم الحدیث فی علاقة الإنسان بالطّبیعة والانسجام الّذی أوجده فی ذات الطّبیعة. ویستطیع هؤلاء أیضاً الإشارة إلی أهمّیّة جمیع الظّواهر باعتبارها آیات إلهیّة تقبع خلف الواقعیّات المادّیة لها. فما هذا التّناقض، فعلی الرّغم من أنّ کثیراً من المفکّرین السیاسیّین المسلمین لا یعیرون أیّ أهمّیة لما یصطلح علیه بتخلّف المسلمین عن العلم والتقنیّة الغربیّة، فإنّ العالم الإسلامیّ فی طریقه للحاق أو حتّی التّکافؤ أو سبق الغرب فی کثیر من مجالات تدمیر البیئة الطّبیعیّة نتیجة لإستخدام التّقنیّة الحدیثة. مع أنّ هذه المسألة ترتبط بمرحلة أخری، لکن لا یمکن التّغاضی عن هذه القضیّة إلّا بتکلّف؛ وهی ما الأهمّیّة الّتی یعطیها المفکّرون المسلمون ومن ضمنهم العلماء لإحیاء النّظرة الإسلامیّة الأصیلة وذلک قبل القیام بتلفیق العلم الحدیث فی الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة بصورة تامّة. فوظیفة العالم المسلم الّذی وقف نفسه علی الإسلام هو تنبیه المجتمع الإسلامی بأجمعه علی الأخطار الحقیقیّة الّتی تواجه الکرة الأرضیّة قاطبة نتیجة لاستخدام العلم المنفصل عن الأخلاق من جهةٍ والغفلة عن الله من جهةٍ أخری.

فعلی هؤلاء و بالاتّفاق مع المفکّرین المسلمین الآخرین ابتداء فصل جدید فی الفضاء الفکریّ الرّاهن للإسلام لمطالعة الاحتمالات الأخری المتعلّقة بدراسة الطّبیعة وعلی الخصوص بأسلوبها الإسلامیّ، وأن یترافق هذا العمل مع الإشارة إلی هذه الواقعیّة وهی أنّ العلم الحدیث سیف ذو حدّین. هذا العلم الّذی یخلق معاجز فی مجال الطّبّ، لکنّه یسهّل موت ملایین النّاس الّذین لم یولدوا بعد. العلم الحدیث الّذی أثمر عن نجاحات کثیرة فی الإنتاج الزّراعی. لکنّه کان عاملاً مباشراً أو غیر مباشر فی تجویع أناس کثیرین. هذا العلم الّذی أنقی میاه المدن الغربیّة، لکنّه تسبب فی تلویث هواء هذه المدن ذاتها. فلا یوجد أیّ توازن فی هذا الخطوات، فإذا سارت الأمور بهذا الشّکل فلربّما لا یبقی إنسان فی المستقبل لیشید بعظمة العلم الحدیث. فهذه الفاجعة لم تتحقّق بواسطة العلم فقط کی تجعل من الإنسان قادراً علی استخدام القنبلة القادمة دون ردع من أغلب أحاسیسه أو جعل نفسه أمّارة بالسّوء. فهذه الفاجعة تبرز علی الأغلب من خلال ما یصطلح علیه بالاستخدام السّلمی للعلم الحدیث مترافقاً مع طموحات الإنسان، والّذی لا یختصّ بشعب خاص، والّذی فرض أقسی الحروب علی ضیعة الله أی البیئة الطّبیعیّة الّتی رعرعنا فی کنفها برعایته ووهبنا حتّی الآن إمکانیّة الاستمرار فی حیاتنا باعتبارنا بشر.

ص:37

4. الإقدام المهمّ الآخر هو إحیاء العلوم الإسلامیّة التّقلیدیّة فی أیّ زمان ومکان ممکن وعلی الخصوص فی مجالات مثل الطّب، علم العقاقیر، الزّراعة والعمارة. فهذا الإقدام لایؤدّی فقط إلی ثقة أغلب المسلمین بثقافتهم، بل له نتائج اجتماعیّة واقتصادیّة عظیمة. أضف إلی ذلک زوال الادّعاءات الاحتکاریّة للعلم والتّقنیّة الحدیثة إلی حدّ ما. فالإسالیب الطّبیّة غیر الغربیّة کالتّطبیب بالأبر وطبّ الآورودا أخذت تتفشّی بسرعة حتّی فی أمریکا.

ومن العجیب أن یکون الطّب الإسلامیّ باعتباره من أغنی العلوم الطّبیّة العالمیّة غائباً عن السّاحة إلی الآن ویتعرّض إلی الاستهانة من قبل أغلب الأطباء فی العالم الإسلامیّ ذاته أکثر من غیرهم فی غیره. لکنّ بعض الحقائق لا یمکن الاستمرار فی إنکارها. وأخیراً فالأطباء المسلمون فی أمریکا یحاولون تأسیس نقابه للطبّ الإسلامیّ ممّا یزرع الأمل فی النّفوس أن یکون هذا العمل موجباً للإهتمام الأکثر جدّیة بالعلوم الإسلامیّة التقلیدیّة بواسطة من کانوا مذهولین علی الدّوام بالتّطوّر الغربی. وفی هذا المجال ینبغی أن یکون الباکستانیّون والمسلمون الهنود الّذین حافظوا حتّی الآن علی الطّبّ الإسلامیّ والّذی یصطلح علیها بالیونای، وکذلک المؤسّسات النّاجحة کالمراکز المتعاطفة فی کراتشی ودلهی، نموذجاً وقدوة لباقی البلاد الإسلامیّة. فقلیلاً ما یمکن المبالغة فی مجال أهمّیّة دور إحیاء هذه المجموعة من العلوم الإسلامیّة التّقلیدیّة فی إیجاد التّواصل بین الباحثین التّقلیدیین وطلبة العلم الحدیث الّذین یعدّون الأداة الأساسیّة لإحیاء الإنجازات العلمیّة فی عالم الفکر الإسلامی.

5. و إنّ أهمّ إقدام لتأسیس علم إسلامی حقیقی هو التلفیق المجدّد فیما بین العلم والأخلاق لا بواسطة ذات العالم وإنّما بمساعدة البنی النّظریّة والأسّس الفلسفیّة للعلم. وکما سبقت الإشارة کثیراً إلیه فإنّه لا توجد فی العالم المعاصر أیّ صلة منطقیّة فیما بین العلم والأخلاق. لکون الأخلاق الشّائعة هی فی الأساس مسیحیة وتتطابق مع نوع رؤیتها الکونیّة الّتی استبدلتها بالرّؤیة الکونیّة للعلم الحدیث. وکذلک النّزعة الإنسانیّة العلمیّة والّتی تمتدّ جذورها فی کلّ سجیّة إنسانیّة متغیّرة، لیس لها تأثیر واسع لإیجاد بدیل أخلاقیّ فعّال حتّی فی الغرب المادّی. ویمکن ملاحظة نتیجة هذا الوضع فی الأزمة البیئویّة، ففی ذات الوقت الّذی قُبلت فیه و ببساطة النّظرة العلمیّة فی مجال الطّبیعة باعتبارها الأمر الواقعیّ الوحید، لکن لم یکن لجمیع المساعی فی مجال إیجاد وإعمال الأخلاق البیئویّة تأثیر ولو یسیر علی الحدّ من التّدمیر المستمرّ للبیئة الطّبیعیّة. فمن الضّروری أن ینسجم ذلک النّوع من

ص:38

معرفة العالم مع السّلوکیّات الأخلاقیّة وأن یکون له ساحة معنائیّة مشترکة مع هذه السّلوکیات والّتی نشأت فی جمیع الحضارات من المذاهب الّتی أسّستها.

ومن الطّبیعیّ أنّ علماء الأخلاق، الفلاسفة والإلهیّین المسلمین، هم الّذین یتسلّمون زمام هذه الوظیفة، لکن ینبغی علی العلماء الإسهام فیها أیضاً. ولا یمکن فی واقع الأمر تأسیس علم إسلامیّ أصیل دون أن یکون ممتزجاً مع الأخلاق الإسلامیّة من حیث الفلسفة والرّؤیة الکونیّة إلّا بواسطة تلک المجموعة من طلبة العلم المرتبطین بالأخلاق والّذین من المحتمل أن یکونوا أخلاقیّین بذاتهم، وعلی أیّ حالٍ فإن إهتماماتهم الأخلاقیّة لیس لها ارتباط بالعلم الّذی أبدعوه هم بأنفسهم. فالحقیقة هی أنّ المسائل الراهنة ربما ستکون أکثر حدّة، لأنّ البحوث الحدیثة فی الحیاة الطّبیّة والهندسیّة تؤدّی إلی إیجاد مشاکل فی أساس جمیع الأخلاق المذهبیّة الإسلامیّة وغیر الإسلامیّة.

تُمنع من بعض هذه التّقنیّات کالتّقنیّة الذّریّة وذلک لاعتبارات سیاسیّة، ولا تبقی فی أیدیها حیلة دون ذلک. وفی النّتیجة فإنّ تبعیّة الدّول الإسلامیّة الیوم للغرب تعدّ أشدّ من تبعیّة مواطنی الولایات الشّمالیّة الغربیّة فی الباکستان لبریطانیا فی عهد نضالهم ضدّ السّیطرة المباشرة علی هذا البلد فی القرن الماضی.

وکما مرّ فی المیدان العلمی، ففی هذه المیدان أیضاً تحتّم الضرورة التوصّل إلی إستنباط إسلامیّ من خلال المؤشّرات والعوامل الدّخیلة فی التقنیّة واستخداماتها. وینبغی الانتباه إلی أنّه لا توجد مسألة أکثر مضادّة للإسلام من الاقتصاد الفاقد للأخلاق الّذی هو فی رأی الإسلام ذو ارتباط مباشر بالشّریعة، أو أکثر مضادّة للإسلام من معالجة المسائل الآنیّة دون التوجّه إلی تأثیر أسلوب الحلّ الطّویل الأمد، ومضادّة القیم الإسلامیّة المرتبطة بعلاقة الإنسان بالله والمجتمع وکذلک الکائنات الأخری. فأین النّاقدون المسلمون للتقنیّة الحدیثة الّذین أدرکوا التّأثیر التّمرّدی والعمیق للتقنیّة الحدیثة علی الإنسان کأمثال النّاقدین الغربیّین ابتداءً من هایدغر ولویس مانفور وحتّی ایوان ایلیج وثیودور روزک؟ وفیما لو لاحظنا ارتفاع بعض الأصوات المعترضة فإنّها نادراً ما تکون جادّة؛ والحالة المفجعة للأزمة البیئویّة فی أکثر مناطق العالم الإسلامی تؤیّد ذلک.

فَمِنَ الضّروری تقویم التّقنیّات الحدیثة، إذ إنّها حتّی لو لوحظت جمیع المواصفات فیها فهی غیر مناسبة من ناحیة سلامة البیئة والمحیط الاجتماعی. وکذلک من اللازم أن یکون اختیار نوع التّقنیّة فی أیّ موقع کان متناسباً مع أقلّ الأضرار الّتی تتعرّض لها البیئة وأسلوب الحیاة الفردیّة والإجتماعیّة الإسلامیّة. وینبغی قدر الإمکان ابتداء السّعی نحو الحفاظ علی التّقنیّة التّقلیدیّة للأمم الإسلامیّة وإحیائها ابتداء من التّنمیة الزّراعیّة حتّی المعماریّة والّتی غالباً ما تکون أقلّ کلفة وممزوجة بنماذج الحیاة الإسلامیّة ثقافیّاً. فهذا الإجراء ینبغی أن یتمّ بعیداً عن أیّ إحساس بالانسحاق فی مقابل زحف الدّنیا المقنّنة، زحف فی حالة استمراره فإنّه یؤدّی علی وجه الیقین إلی انهیار جمیع النّظم المحافظة علی الحیاة علی وجه الأرض. أضف إلی ذلک، أنّه ینبغی تحشید جمیع الجهود لاعتماد تقنیّات أخری کالطّّاقة الشمسیّة مثلاً الّتی تتمیز بقابلیّة تخریبیّة أقل، ولا ینتظر المسلمون یوماً یبیعنا الغرب فیه بطاریّة شمسیّة لا تساوی عدّة دولارات بمئات آلاف الدولارات. فینبغی علی المسلمین فی هذه الورطة الخطیرة والشّاقة الّتی مارست فیها وبصورة مباشرة منظمات

ص:40

أمثال المصرف العالمی وصندوق النّقد الدّولی خلال العقد الماضی سیاسة تخریب غابات الأمازون وطبقة الأوزون؛ مراعاة التّعالیم الإسلامیّة علی الدّوام فی مجال حفظ الأمانة للاستفادة من التّقنیّة الحدیثة وکی یقوموا لیس فقط بالمحافظة علی حیاة النّاس الآخرین بل حفظ الکرة الأرضیّة عامّة الّتی ألقی الله مسؤولیّتها علی أعتاقنا.

فَمِنَ الضَّروری إحیاء أخلاق السّلامة البیئویّة طبقاً للإطار التّشریعی والنّظرة الإسلامیّة للطبیعة القائمة علی أسّس قرآنیّة والتّراث الزّاهر للفلاسفة والعلماء المسلمین فی مختلف الأعصار. ویعدّ ذلک أساساً إرشادیاً وإطاراً لأیّ محاولة لتطبیق وتنمیة تقنیّة فی مقابلاً لتّقلید الأعمی أو الرّغبات العابرة؛ وهنا لا نرید الخوض فی أیّ حدیث حول المطالب التّحرّریّة المفجعة الّتی ألقت بظلالها وبشدّة علی هذا البحث.

العلم وما ذلک إلّا الله العلیم، وترویجه فی عالم فکریّ لا تکون فیه المعنویّات والأخلاق قضایا ذهنیّة مجرّدة وإنّما میزة أساسیّة للعالم وواقعیّة لعالم الماوراء.

وعلینا أن نکون واثقین من أنّ العالم الإسلامی باعتباره حاملاً لبلاغ آخِر وحی إلهیّ مطلق، بإمکانه أن یحتلّ موقعاً یستطیع من خلاله تأسیس علم إسلامیّ سماویّ. علم لا یقتصر علی إیقاظ هذه الحضارة بل یکون الدافع الأساس لمن یبحث عن هذا النّوع من علم الطّبیعة والتّقنیّة فی مختلف أرجاء العالم ویستطیع من خلاله المساعدة فی إیجاد حیاة سلمیّة تّجاه أبناء جنسه ونفسه والبیئة الطّبیعیّة وأهمّ من ذلک تّجاه الحقیقة الإلهیّة الّتی هی المنشأ الوجودیّ للإنسان والعالم. (1)

النّظریّات العلمیّة واستخدامات العلم. وفی المقابل یقول فی مکان آخر «علی خلاف ما یبیّنه الکثیر فی مجال مخالفتنا لترویج العلم الغربی، فإنّنا لم ننحاز مطلقاً لما هو غیر ممکن فی هذه البرهة من التأریخ. فاقتراحنا کان یرتبط علی الأکثر بتعلیم العلم الغربیّ علی أفضل وجه ونضع فی ذات الوقت أسّسه النّظریّة والفلسفیّة فی بوتقة النّقد»، فیبدوا أنّه اتّخذ جانب الاتّجاه العام للعلم وعزل الدّواعی، التّعابیر واستخدامات العلم والأسس النّظریّة والفلسفیّة عن المصادیق العلمیّة ذاتها الّتی هی فی مقام وصف وبیان الحقائق التّجربیّة.

وتُطرح فی هذا المجال نقطتان منهجیّتان:

النّقطة الأولی، هو أنّه لأجل اتّخاذ موقف دقیق فی قبال مسألة إمکان أو امتناع العلم الدّینی، یلزم توضیح حدود العلم؛ وذلک لعودة إحدی نقاط الاختلاف الأساسی فی هذه المسألة إلی الغموض الموجود فی هذا المجال.

النّقطة الأخری، هو أنّ الدّکتور نصر یتحدّث عن «مشروعیّة العلوم الحدیثة فی مجالها الخاص» وربّما یمکن أن یکون هذا القسم من العلم الحدیث بالذّات قد استُوعب من قِبل المسلمین. ولکن إذا حلّلنا عبارة السّید نصر بدقّة نستنتج أنّه یری بأنّ مشروعیّة العلم الحدیث تقتصر علی المجال الخاصّ الّذی تعرّض هو لتعریفه وذلک المجال هو «إطار من المفروضات فی مجال ماهیّة معرفة الموضوع والذهن المطِّلع»، فإذا کنّا لا نستطیع الانسجام مع مثل هذا الإطار لمعرفة الوجود والعلم المعرفیّ وفقاً لإطار الفکر التّقلیدی الإسلامی، فالعلم الحدیث سیفقد مشروعیّته بشکل کامل لدینا ولهذا السّبب فإنّ الدّعوة إلی تعلّمه بأفضل أسلوب هی الطّریق الوحیدة الّتی من الممکن أن تتّخذ بهدف نقد العلم الحدیث ولیس هناک أیّ سبب آخر لهذه الدّعوة. إلّا إذا وجّهنا ذلک بهذا الشّکل: بما أنّنا نحن أیضاً نعتقد بوجود العالم المادّی وإمکانیّة المعرفة الحسّیّة فی رؤیتنا الکونیّة التّقلیدیّة، فنستطیع فی هذا النطاق، الاعتقاد بمشروعیّة العلوم الحدیثة وتشمیر السواعد لتعلّمها بأفضل شکل ممکن. ولکن لأنّنا من حیث معرفة الوجود والعلم المعرفی لا نتقیَّد بهذا الإطار، فسنسعی لوضع هذا النطاق المشروع فی داخل رؤیة کونیّة أوسع ومن خلال وصله بالعلوم التقلیدیّة نکون قد ربطناه بمصدر العلوم والقبول بهذا الرأی یستلزم اتّخاذ اتّجاه غیر عامّ تّجاه العلم.

ص:43

4. النقطة الأخری هی أنّنا نشعر بأنّ الدّکتور نصر ینسب جمیع مساوئ وقبائح العالم الجدید إلی النّظرة الحدیثة الحاکمة فی المجتمعات الراهنة وللعلم الجدید الّذی نشأ من خلال هذا النّوع من النّظر. ویمکن الإشارة إلی ثلاث نقاط مهمّة فی هذا المجال:

الأولی، أنّ نسبة ظاهرة إلی ظاهرة أخری تحتاج إلی أدلّة کافیة؛ وبعبارة أخری لأجل نسبة نظریّة علمیّة أو نجاح تقنی أو ظاهرة اجتماعیّة - أخلاقیّة إلی التّقلیدیّة أو الحداثویّة سنحتاج إلی تقدیم معیار وملاک لهذه النّسبة.

الثّانیة، لا یمکن القول بالتّمایز فیما بین أنواع مختلفة من آثار ونتائج رؤیة کونیّة ما، معرفة أو علم؛ ومن الأجدر دراسة الارتباط بین المساویء والمحاس الموجودة فی مجتمع ما مع نوع الرّؤیة الکونیّة، المعرفة أو العلم الحاکم فی ذلک المجتمع بشکل متساو. وبتعبیر آخر، إنّ ادّعاء السّید نصر یرتکز علی أنّ محاسن العالم الجدید، عرضیّة واستثنائیّة وحتّی معلولة للقسم الحیّ الباقی من التّقلیدیّة وأنّ مساوءه ترتبط بذات الفکر الحدیث. وکذلک علاقته المعکوسة فی النّظام التّقلیدی، وهذا ممّا لا یمکن القبول به دون تقدیم دلیل محکم.

النّقطة الثّالثة، هی أنّه لأجل الحصول علی جواب علی ذلک، ینبغی السّؤال فی ضوء کتاباته الأخری: هل أنّ مجرّد انتساب ظاهرة ما إلی التّقلیدیّة یعکس أنّها حسنة وذات قیمة؟ أم أنّ تلک الظّاهرة ولأنّها حسنة وذات قیمة تنتسب إلی التّقلیدیّة؟ والشّیء الّذی یمکن ذکره هنا هو أنّه یبدو أنّه لا یمکن فی أیّ میدان، أعمّ من العلم، الاقتصاد، النّظم الإجتماعیّة وأنواع المظاهر الثّقافیّة، القبول بشیء ما لمجرّد کونه تقلیدیّاً، أو ردّه لمجرّد کونه حداثویّاً. وبعبارة أخری، لیس مجرّد الارتباط بالتّقلیدیّة، یعدّ ملاکاً للاعتبار ولیس مجرّد الانتساب إلی الحداثة، علّامة علی عدم الاعتبار. والأصحّ هو أنّه وعلی أساس الملاکات الثّابتة یمکن اختیار العناصر المناسبة من التّقلیدیّة والحداثویة وترک عناصرها غیر المناسبة.

5. عرّف الدّکتور نصر الشّرط اللّازم للوصول إلی العلم الدّینی والمقدّس باکتشاف الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة المأخوذة من الاتّجاه المعرفی التّقلیدی ولأجل الوصول إلی هذه الرّؤیة یری بأنّه من اللازم مطالعة النّصوص الدّینیّة والتّراث والتّعمّق فیهما. وهنا نری أنّه من الضّروری ذکر بعض النقاط: النّقطة الأولی هی أنّنا حتّی لو اکتشفنا الرّؤیة الکونیّة الخاصّة من خلال المطالعة والتّعمّق فی تراث الماضین، تبقی الإجابة عن هذا السّؤال وهو ما هو المعیار فی اعتباریّة هذه الرّؤیة الکونیّة؟ فهل مجرّد الانتساب (ممنهج أو حتّی غیر

ص:44

ممنهج؛ لأنّ السّید نصر لم یقدّم قواعد واضحة لإستنباط الرّؤیة الکونیّة التّقلیدیّة من نصوص الماضین)، إلی تراث قدماء السّلف یمکن أن یکون ملاکاً لاعتباریّة مثل هذه الرّؤیة الکونیّة؟ أم أنّ تقییم الآراء والأقوال ینبغی أن یتمّ علی أساس أصول وملاکات ثابتة ودائمة وما فوق الزّمان والمکان. وهل من الثّابت وجود مثل هذه الأصول والملاکات؟ وآراء مَن ستقوم هذه القواعد والأصول الثّابتة بتقییمها؟ وهنا تُطرح عدّة احتمالات؛ الأوّل، هو أن نأخذ هذه القواعد والأصول من نظام فکری جدید، وهذا ما یخالفه الدّکتور نصر بشکل قاطع، والاحتمال الآخر هو أنّ هذه القواعد والأصول تعطینا رؤیة کونیّة تقلیدیّة، وفی هذه الحالة ینبغی التّساؤل هل أنّ الرّؤیة الکونیّة التّقلیدیّة هی بحوزتنا لنقوم باستخراج الأصول الفکریّة منها. أم أنّ هناک مجموعة من الأصول العامّة المستقلّة من نوع الرّؤیة الکونیّة موجودة وعلی أساسها، یمکن التّعرّض الی نقد وتقییم التّقلیدیّة وکذلک الحداثویّة. النّقطة الثّانیة، البحث الآخر فی مجال الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة التّقلیدیّة یتمثّل بماهیة ملاک انتساب تلک الرّؤیة الکونیّة إلی الإسلام؟ فهل الإستنباط المنهجی لهذه الرّؤیة الکونیّة من النّصوص الدّینیّة یجعل من ملاکها دینیّاً؟ وهل أنّ إثبات انسجام تعالیم هذا النّظام الفکری مع التّعالیم الدّینیّة یعدّ شرطاً فی کونها دینیّة؟ وعلی أیّ حالٍ، ینبغی بیان الأبعاد المختلفة للرؤیة الکونیّة التّقلیدیّة وعلی الخصوص وجه انتسابها إلی الدّین الإسلامی بشکل أوضح وأشف.

6. وبصرف النّظر عن الملاحظات النّظریّة الآنفة فی مسألة فکر التّقلیدیّین وبحث الدّکتور نصر فی هذه المقالة بشکل خاصّ، فسنواجه مسألة علمیّة وتطبیقیة مهمّة وهی أنّ الفکر التّقلیدی لم یکتشف ویستخرج ویحیی بشکلٍ کاملٍ فی الظّروف الرّاهنة وعلی هذا الأساس فهو لم یعبّد الطّریق للتّعامل مع المسائل المستحدثة ممّا یستتبع عدم وجود إمکانیّة البحث عن قابلیّة ولیاقة الرّؤیة الکونیّة التّقلیدیّة، فما وظیفة المسلمین؟ والمسألة الواجب مراعاتها هنا هی أنّ مجرّد الإصرار علی الأصول البنیویّة للفکر التّقلیدی، الّذی تشترک فیه جمیع الأدیان والّذی هو جوهرالدّین، غیر کافٍ، ولا یمکن توقّع إخلاص جمیع المسلمین لهذه الأصول دون الأخذ بنظر الاعتبار قدرة هذه الأصول البنیویّة فی حلّ المسائل الجدیدة. وببیان آخر، إنّ إحدی المشکلات والمسائل الأساسیّة للعالم الإسلامی المعاصر هی کیف ینبغی تطبیق الأصول البنیویّة للإسلام فی الظّروف الفعلیّة. فهل أنّ الفکر التّقلیدی یمتلک القدرة والقابلیة لمواجهة التّطوّرات الّتی یواجهها المسلمون الیوم؟

ص:45

ص:46

الأوّل: ما المقصود من الدّین فی «علاقة العلم والدّین» أو ماذا یمکن أن یکون أو ماذا ینبغی أن یکون؟

الثّانی: ما المقصود من العلم، أو ماذا یمکن أو ینبغی أن یکون؟

الثّالث: إنّ الاجتهاد الّذی هو طریق لکشف واستخراج ثمّ إستنباط المعارف والقضایا والمقرّرات الدّینیّة من المصادر المعتبرة فی الشّرع، کیف وبأیّ أسالیب یمتدّ إلی جهازالمعرفة البشریّة لیقوم بإستنباط المعارف والتّفاسیر الدّینیّة من داخله بشکل مشروط ومحدود وتدریجی؟

فهذه المسألة، إضافة إلی أنّها تعدّ أهمّ مسألة فی الاجتهاد، فهی أیضاً من أهمّ مسائل المعرفة. ولقد قام الباحثون فی أصول الفقة بالبحث فی هذه الاستفسارات الآنفة من جوانب متعدّدة وکانت النّتیجة طرح عدّة نظریات رئیسیّة قمنا بعرضها فی بحث النّظریّة الاکتشافیّة للاجتهاد وأثبتنا فیه النّظریّة الّتی توصّلنا إلیها.

الرّابع: إنّ الاجتهاد الّذی هو فعّالیة عقلیّة خاصّة وغیر ضروریّة فی مرحلة العلم الاکتسابی والتّدریجی والّذی یعتمد مباشرة علی المصادر الأساسیة للدّین والأدلّة المؤیّدة فی المصادر الأساسیّة؛ ما هی العلاقات الموجودة أو الّتی من الممکن أن تکون موجودة بینه وبین العلوم الأخری الّتی تتعلّق بنظام المعرفة فی قسم العلم الاکتسابی؟

الخامس: ما هی النّسبة فیما بین الاجتهاد الّذی یمثّل حالیاً عملیّة اکتشافیّة وإستنباطیّة والاکتشافات الأخری الّتی تحدث خارج نطاق الاجتهاد؟

السّادس: ما هی مکانة فرضیّات العلم البشریّ فی مجال الطّبیعة، ما بعد الطّبیعة، الإنسان والمجتمع وسوی ذلک، وما هی العلاقة الممکنة فیما بینها وبین ذات القضیّة والقانون؟

فهذه المسألة تعدّ من أهمّ مسائل العالم المعاصر والنّظریّات الاجتهادیّة، فینبغی دراستها فی موقعها الأعمّ، ویمثّل هذا الاستفسار بحسب الموازین الّتی یحملها محاولة للإجابة علیها و حلّ عقدها.

إنّ أیّ سؤال أو استفسار، یعدّ مرحلة تمهیدیّة لاستکمال المعرفة، ثمّ إنّ أیّ جواب أو خطّة، یعدّ مرحلة لتحقیق استکمال المعرفة، مع أنّ الإجابات والبرامج تحتاج بذاتها إلی

أسئلة واستفسارات أخری؛ لکون منظومة المعرفة البشریّة محدودة وتدریجیّة وممکنة

ص:48

الخطأ فهی بحاجة علی الدوام إلی مراحل تحسینیّة وتکمیلیّة، دون أن تفقد المراحل السّابقة قیمتها العلمیّة، مع أنّه من الممکن أن تکون بعض أقسام نظریّات تلک المرحلة قد تمّ إبطالها. لکون الإبطال ذاته هو من أقسام المعرفة وأنّ ضعف النّظریّات السّابقة یستبدل إلی کمالات نظریّات أخری بإبطاله.

الحالة الّتی تتضمّن معیاراً لما بعد الطّبیعة وجهاً فلسفیّاً أیضاً. فهذه العملیّة الإحصائیّة قابلة للتحلیل والاستنتاج بحسب الاحتمالات والنّظریّات الأساسیّة لذلک الحساب. وفی الأوضاع الیومیّة، یکفی إلی حدّ ما تأثیرها علی الوضع العادی للذهن والعمل وفقاً لذلک التأثیر، ولکن فی الموارد الرّیاضیّة والمنطقیّة والفلسفیّة تتأکّد الحاجة إلی نظریّة تحتیة وکذلک إلی ریاضیّات الاحتمال.

وهنا نقول: إنّ القضیّة الّتی تُحمل علیها التصوّرات الجزئیّة یمکنها کذلک قبول أیّ احتمال یحتمل طبقاً لحساب الاحتمالات، وبغض النّظر عن ذلک، یحتمل لها احتمال الصفر ما فوق الافتراضی. فهذا الاحتمال بغض النّظر عن نظریّة الاحتمال وریاضیّات الاحتمال یثبت لأیّ قضیّة ناشئة عن الإنسان المحدود ومحتمل الخطأ. والمقصود من ذلک أنّ أیّ قضیّة بشریّة تقوم علی أساس إمکان الخطأ فی حاملها وعلی أساس احتمال تساوی الصّدق والکذب فی داخلها بصورةٍ فوق افتراضیّة؛ لا یتجاوز احتمال صدقها الصفر.

وعلی هذا الأساس، نستنتج أنّ إمکان الخطأ فی الموجود غیر المعیاری، یعادل عدم حصول ذات أمره فی واقع القضایا الاکتسابیّة. ومن الطّبیعیّ أنّ تکون هذه المعادلة قائمة بقطع للنّظر عن علل الحصول تلک. بمعنی أنّ الموجود الجائز الخطأ یکون فاقداً بشکل ذاتی ومن دون اعتبار علل تحصیل الواقع لواقع القضیّة. إذن فاحتمال صدق القضیّة - من جهة أنّها منسوبة إلی الموجود القابل للخطأ - یکون مساویاً للصفر بشکل تبعی، مع أنّها لا تکون مساویة للصفر إذا أُخذت بشکل مستقلّ عن ذلک، وإنّما تکون من خلال الجانب الرّیاضی البحت مساویة للکسر.

کان هذا شرحاً موجزاً لنّظریّة قانون الصّفر ما فوق الافتراضی. والنّتیجة المستحصلة من هذا القانون، هی استمرار حاجة القضایا الاکتسابیّة لتولید قضایا أکثر ومن ثمّ تُخلی مکانها إلی قضیّة أقوی منها فی عملیّة التّقویم. لکون قانون الصّفر هذا قانوناً لما فوق الافتراض، فالقضیّة، تمتلک خصیصة اکتشاف نفسها وحفظ ذلک الاکتشاف وأنّ صدقها وکذبها یرتبط بأدلّتها. فقانون الصّفر یقتصر علی القول: بأنّ القضیّة لیست هی من سنخ القضایا الضّروریّة والعمومیة کأصل عدم التّناقض أو أصل امتناع التّرجیح بلا مرجّح فهی فی معرض الخطأ. ولهذا، فإنّ قانون الصفر هو قانون تحذیری یرغم العقل علی النّقد وتجدید النّظر وتطویر المعرفة ولا یصل إلی استدلالات لاذعة من خلال ذلک؛ لکون القانون المذکور بمثابة رقیب یعمل خارج القضیّة ولا یمارس أیّ عمل سوی إیقاظ العقل لکنّ مسار الاستدلالات یسیر وفقاً للملاکات والحدود الوسطیّة والأشکال المنطقیّة. فلیس لقانون الصفر تحذیر سوی أنّه ینبغی تقریب الاستدلالات إلی المرحلة المعیاریّة ما وسع ذلک واختبارها علی أدقّ وجه.

ولهذا السّبب، فإنّ قانون إمکان الخطأ الّذی یعادل الخطأ فی المرتبة الذّاتیّة للموجود الممکن الخطأ، یمکن تسمیته «قانون إمکان العلم البشری». لأنّه بواسطة هذا القانون ینحَّی العلم الاکتسابی وغیر العمومی عن أن یکون ضروریّاً. ویوضع فی ذیل قانون إمکان الصّدق.

ونضیف توضیحاً: إنّ لفظة الضّرورة فی بحث الصّدق والکذب القضیّوی تکون بمعنی ضرورة صدق القضیّة ولا تتنافی مع الإمکان الذّاتی للقضیّة الّتی یمثّل الإمکان مادّتها وجهتها. وکذا لفظة الإمکان فهی فی هذا البحث بمعنی احتمال الصدق القضیّوی، لکنّ

ص:52

الإمکان فی حامل القضیّة الّذی هو هنا الکائن الجائز الخطأ یستخدم بالمعنی الما بعد الطّبیعیّ له الّذی هو الإمکان الذّاتی الماهوی نفسه.

فی الجهاز الأخلاقی. وکما سیجیء فی البحث المتعلّق بمعرفة ماهیّة الدّین، لا یمکن من خلال جهة العقل المحض تحدید أیّ مضمون للدّین دون اعتقاد بالله.

فالعزم علی التّرجیح غیر المشروط للحسن، یعادل ترجیح الأمر اللّامشروط بفعل الحسن علی الدّوافع والحاجات؛ ولأنّ الأمر غیر المشروط بفعل الحسن، هو أمر مطلق وخالد، إذن فیکون مستقلاً عن الإنسان وأیّ موجود ممکن ویختصّ بمبدأ الوجود والأخلاق. ولهذا، فالدیانة، هی التّرجیح الأخلاقیّ المحض للأمر غیر المشروط ویتعلّق هذا الأمر بجمیع المحتوی المنهجی الّذی یحدّد عقله العلمی وعقله الأخلاقیّ العمومیّ من النّاحیة الدّاخلیّة، ویتمّ تحدیده من النّاحیة العینیّة والخارجیّة من قبل واجب الوجود.

وجاء الدّور للتعرّض لبیان ماهیّة الدّین بحسب الخواص و الشّروط الأساسیّة وکذلک بحسب مبدأه وحقیقته المقوّمة له.

إنّ المقصود من ماهیّة الدّین، هی ماهیّته من حیث معناه فی قضیّة العلم والدّین، وعلی أساس الشّرح الّذی قدّمناه عن مفهوم الدّیانة وکذلک بالنّظر إلی بیان مفهوم التّدیّن باعتباره العزم العقلیّ والأخلاقیّ لتحصیل الحقیقة الّتی هی ذاتاً جدیرة بالامتنان، ویمکن الآن التّطرّق لمقولة ماهیّة الدّین من حیث الارتباط فیما بین العقل الأخلاقیّ، باعتباره المتدیّن والممتن وبین الحقیقة الإلهیّة، باعتبارها متعلّق الدّیانة بالذّات. ومراعاة للاختصار، سنعبّر بمصطلح «العقل الأخلاقی» عن عموم نظام العقل والأخلاق، لنکون قد أشرنا إلی جانب العقل المحض والجانبین العملیّ والأخلاقیّ المحض.

فطبقاً للقضایا السّبعة المنظّمة فی مفهوم العقل العملی. (1) وطبقاً لبعض البحوث المدوّنة فی نقد العقل، العقل الأخلاقیّ، بجمیع ممیّزاته، یکون العقل مطیعاً ومنقاداً فی مقابل القوانین الأبدیّة والأخلاقیّة ویؤصّلها فی عالم الوجدان. لذا، فإنّ أیّ تکلیف أو أمر أو مفهوم أخلاقیّ، هو بالحمل الشّائع، حاصل فی مرتبة العقل الأخلاقیّ؛ یعنی أنّ الفرد الحقیقی لکلٍّ من الأمور المذکورة، متحقّقة فی العقل. فهذا العقل، هو عقل أخلاقی علی وجه الضّرورة ولیس کما یقال من أنّه وصل إلی مرحلة الأخلاق بواسطةِ الاکتساب والتأمّل؛ وکذا القوانین الأخلاقیّة فهی متحقّقة فی العقل علی وجه

ص:55

الضّرورة، ولا یحتاج العقل لأجل کشفها وفهمها إلی الاکتساب والتّحصیل فالإنسان أخلاقیّ بطبعه وفی مرتبة عقله، وهو بکلّ وجوده یستکشف الأخلاقیّات ویتعقّل فی جمیع مراتبها دون استثناء. وهو فی مرحلة الحسّ والتّعقّل یکتشف استقلال قوانین الأخلاق عن أفراد البشر وحتّی عن الأفراد الجزئیّة للعقول ویدرک أنّ الأوامر الأخلاقیة، لیست مشروطة ومحدودة ولذا فهی غیر ناتجة عن الموجود الممکن.

فیکون الطّریق قد فُتح للعقل الدّاخلی لأجل النّموّ وتعقّل حقیقة النّظام الأخلاقیّ فی بُعدی الماهیّة والوجود المتحقّقین منه؛ لأنّه اتّضح أنّ النّظام الأخلاقیّ لم یأت من المخلوق؛ إذن فهذه الحقیقة هی مبدأ الوجود والأخلاق والّتی من خلال وضع قوانین العمل الاختیاری فی نظام الممکنات وإبلاغها بواسطةِ الأنبیاء والأوصیاء علیهم السلام ، تدعی «الشّارع» وبهذا الشّکل یوضع الدّین من ناحیة الشّارع الإلهی للموجود الممکن المختار.

من هنا، فإنّ ماهیة الدّین بحسب اقتضاء العقل النّظریّ والعقل الأخلاقیّ، عبارة عن نظام أصول الإیمان وقوانین العمل فی منطقة الاختیار، فی ذات الوقت الّذی تؤخذ بنظر الاعتبار مسألة الأمر بین الأمرین ونفی الجبر والتّفویض، ومن هنا جاء وضع هذا النّظام للأصول والقوانین من قبل الله وأبلغها من خلال وکلائه إلی الموجودات المختارة.

فالدّین بعد إبلاغه وعرضه للناس، ینتقل إلی إدراکاتهم بطریقین عمومیّ واکتسابیّ. فحقیقة الدّین الّذی هو ملاک تقویم المعلومات والقضایا الإدراکیة الدّینیة، له مرحلتان تطابقیّتان طولیّتان:

المرحلة الأولی، مرتبة النّزول والاستیداع. وهذه المرحلة تبیّن الدّین من حیث نزوله علی النّبیّ صلی الله علیه و آله وإیداعه عند الأوصیاء علیهم السلام ، هی المرتبة الأولی لواقع الدّین فی عالم الإمکان. وفی أدیان الأنبیاء السّالفین تمثّل المرحلة الأولی لواقع الدّین؛ مرتبة من التحقّق یحصل فیها نزول واستیداع الأصول والأحکام أیضاً.

المرحلة الثّانیة، مرتبة صدور وإبلاغ أمور الدّین من قِبل رسول الله والأوصیاء علیهم السلام . وهذه المرتبة تکون فی طول المرحلة الأولی وتتأخّر عنها تأخّراً رتبیّاً وطبعیاً وتکون مرافقة للتأخّر الزّمانی أحیاناً. وفی هذه المرحلة تتّخذ الأصول والأحکام والقوانین فعلیتها بالنّسبة إلی سائر الموجودات المختارة. وهذه الفعلیّة، هی منشأ وجوب البحث عن البلاغات والمقرّرات.

ص:56

وفی المرحلة الأولی، یقتصر تنجّز وفعلیة البلاغات علی نواب الله المعصومین الّذین هم وعاء لنزول البلاغات أو استیداعها ولا تتعدّی إلی المرحلة الثّانیة، فلا تتحقّق فعلیّتها ولا تُقبل آثار فعلیتها. ولهذه المرحلة دخل موضوعی فی التّحقّق الفعلیّ للأحکام والمقرّرات والماهیات التّشریعیّة؛ یعنی أنّ طریق النّبیّ صلی الله علیه و آله والوصی علیه السلام هو الطّریق الوحید المعیاریّ والمضمون لإبلاغ أمور الدّین للموجودات العاقلة ولذا فهذا الطّریق - باعتباره الطّریق الصّحیح الوحید - هو طریق موضوعی فالطّریق الموضوعیّ لا یکون مجرّد طریق وصول البلاغ، بل هو دخیل فی مضمون البلاغ أیضاً. فدون مثل هذا الطّریق، لا یتحقّق إبلاغ المقرّرات والقوانین الإلهیّة. فاستناد الأمور إلی مبدأ الوجود والدّین وإمکانیّة الاستدلال لها لا یتیسّر إلّا بواسطة هذا الطّریق المضمون، أمّا غیره من الطّرق فهی غیر ممکنة. لذا فإنّ جمیع طرق کشف الأحکام وإستنباط المضامین والمقرّرات وکذلک جمیع طرق کشف الوظائف العملیّة وإستنباط القواعد العامّة، یعود إلی المرحلة الثّانیة لواقع الدّین.

فالأدّلة الاجتهادیّة والفقاهتیّة، ناظرة إلی المقرّرات المستقرّة فی المرحلة الثّانیة ومن هنا یؤخذ فی قانون الملازمات (کملازمة وجوب ذی المقدّمة لوجوب المقدّمة وملازمة النّهی لبطلان الشّیء مورد النّهی بشکلّ عامّ أو خاصّ، علی فرض ثبوت هذه الملازمات) طرفی الملازمة علی أساس المرحلة الثّانیة. ففی ملازمة العقل والشّرع، یمکننا أخذ قانون الملازمة نسبة إلی المقرّرات الموجودة فی المرحلة الثّانیة لواقع الشّرع، بغض النّظر عن شروط وحدود الملازمة. والقانون المذکور الّذی یحتاج إلی معرفة فائقة للوصول إلی مرحلة أعلی لیس له فعلیة ولا یستطیع إثبات أو تنجیز إستنباطاته علی المکلّفین بشکلّ مستدَل. وفضلاً عن ذلک فإنّ العقل الخاصّ والمکتسب لا یستطیع استنتاج تصوّرات وقضایا لائقة دون الاستناد إلی مصدر مصون ومستقرّ فی نظام العالم، ویطلب من الجمیع نسبة هذه التّصوّرات إلی الله. فمع أنّ العقل الخاصّ والمکتسب المتّصف بالمحدودیّة وجواز الخطأ له قدرة فائقة میتافیزیاً، لکنّه فی المرحلة الأولی لواقع الشّرع لا یمتلک قدرةً فائقةً.

فنتیجة افتراض الإمکانیّة الفائقة للعقل الخاصّ لمرحلة الشّرع الأولی وکذلک إمکانها للعقل الخاصّ فی ماوراءالطّبیعة، هی إنشاء جهاز ما وراءالطّبیعة وجعل نظام الاکتشافات الماورائیّة لها ممکنة. ولکن افترض الإمکانیّة الفائقة للعقل الخاصّ لمرحلة الواقع التّشریعی الأولی لا یمکن تحمیلها مثل هذه النّتیجة بخصوصِ أساس التّشریعات ونظام الاکتشافات

ص:57

الدّینیة. إذ علی العکس من ذلک، فإنّه سیؤذن لأفراد العقول الخاصّة الجلوس علی مسند التّشریع وتعمیم إستنباطاتهم بالتّعارض مع باقی العقول، وهذا ما یؤدّی إلی نتیجة متناقضة؛ لأنّه إذا کان کلّ عقل خاص یمتلک الرخصة لإجراء مثل هذا البرنامج ویستطیع أن یقرّر إستنباطاته باعتبارها قضایا نفس الأمر ویعمّمها علی باقی العقول، ففی هذه الحالة نکون قد جوّزنا قضایا متناقضة، سواء کان التناقض فی المرحلة الأولی أم الثّانیة. وکذلک تکون الرّخصة قد أُعطیت لکلّ واحد من العقول من تقریر قانون عام یتعارض والعقل الخاصّ الآخر. فی حال أنّ هذا التّجویز یعدّ محالاً ومعادلاًَ لإمضاء وإبطال جمیع الأحکام العقلیّة؛ لأنّه عندما یقول هذا التّجویز: إنّ أیّ عقل مرخّص له تعمیم قراراته علی العقل الآخر، یقول للعقل الآخر أیّضاً الکلام ذاته. ولأنّ العقول الخاصّة، محدودة وجائزة الخطأ کذلک، یکون هذا التّجویز مناظراً لأنّ نقول: إنّ أحکام کلّ عقل صحیحة و خاطئة فی ذات الوقت.

إذن فإعطاء مثل هذه الإجازه للعقول المحدودة والاکتسابیّة فی مقابل أحدها الآخر، یکون معادلاً لإمضاء مقرّرات جمیع العقول المحدودة ومعادلاً فی ذات الوقت لإبطال مقرّرات جمیع العقول المحدودة؛ لذا، فإنّ مثل هذا التّجویز غیر عقلیّ، وغیر شرعیّ وأنّ مثل هذا التّجویز الفائق والمتناقض، غیر ممکن علی العموم.

الدّین فی مرتبته المحضة، الّتی هی مرحلة نزوله واستیداعه لدی النوّاب المعصومین وکذلک مرحلة أبلاغه من قِبلهم، منسجم ومتماثل ومتلازم مع العلم فی مرتبته المحضة والضّروریّة؛ لأنّ العلم فی مرحلة العقل الضّروریّ والعمومیّ یقتصر علی کشف وتصدیق القضایا الضّروریّة الصّدق، کما أنّ الدّین فی نفس أمره، یقرّر ویشرّع القضایا الضّروریّة الصّدق والأحکام والقوانین الضّروریّة من جهة القانون الأخلاقیّ. وکما أنّه لا یوجد تقابل وتنافٍ فیما بین العقل النّظریّ العمومیّ والعقل العملیّ العمومیّ - بل إنّهما یمدّان بعضهما البعض - کذلک لا یوجد تنافٍ فیما بین العقل النّظریّ والعملیّ وبین العقل الدّینیّ. وکذلک، لا یوجد تنافٍ وتقابل فیما بین الاقتضاءات العامّة للعقل فی جوانبه الثّلاثة النّظریّة والعملیّة والدّینیّة واقتضاءات الدّین فی مرتبته المحضة.

الصّحیح والمضمون، فی حال أنّ مثل هذا العلم یستلزم وجود الحدّ الأقل من المعیار المضمون العمومیّ فی نطاق العلم الاکتسابیّ ذاته.

إنّ الإجابة علی مسألة العقل والواقع تقع علی عاتق النّقد المعرّفی والفکریّ وتقویم مصادر المعرفة والفکر؛ نقد یقیّم ویبحث فی مرحلته الأولی، العقل، التّصوّر، الحسّ، والإدراک الّتی هی مصادر المعرّفة، ویقوم فی المرحلة الثّانیة، بتحلیل وتقییم وإعادة تنظیم إمکان وسعة وشروط ومعیار المعرفة والفکر المستخلصة من المصادر کی یعلم مقدار قابلیّة کشف ووصول جهاز المعرفة للإنسان العادیّ إلی الواقع المستقلّ عن الأذهان ویری إلی أیّ مدی یمکن وصوله وما هی وما محلّ حدوده؛ تلک الحدود الّتی تحاصر العقل البشریّ غیر المضمون تکوینیّاً ولا تُجیز له علی الإطلاق العبور إلی ضفتها الأخری؟ فهل من الصّحیح وجود حدود تکوینیّة لجهاز المعرّفة؟ وهل من الصّحیح أنّ الحصارات الوجودیّة والماهویّة تحول دون عبور العقل إلی عوالم أرفع وأرقی؟ أم أنّ العقل لا حدود له وأنّ المعرفة لیست سدّاً تکوینیّاً؟

وقد جاء نقد المرحلة الأولی فی بحوثنا حول تقییم المعرّفة، تحت عنوان عنوان «نقد العقل الترکیبی»، «نقد شمولیة العقل» و «نقد العقلی»؛ لأنّه وطبقاً لما جاء فی تلک البحوث، أنّ مؤسّسة العقل تتکّون من عدّة أقسام وعدّة مراحل وتمتدّ فی جذر کلّ شعور، وکما أنّ الإنسان وأیّ موجود یماثله، له عقل نظری وعقل عملی، فکذلک له عقل أخلاقی وعقل شهودی ویتمتّع بالعقل الاحتمالی ( العقل فی مرحلة الوهم والخیال) والعقل الحسّی والعقل الوجودی. فجمیع هذه الأقسام و المراحل تکون مقوّمة للشمولیّة العقلیّة.

وعلی أساس هذه الشمولیّة العقلیّة، تصل الکائنات العاقلة إلی مرحلة العقل الخاصّ. وفی هذه المرحلة، یصبح العلم الاکتسابی والاستدلالی وقبول النّقد فی المجالات المتعدّدة، ممکناً للإنسان وأقرانه. فجمیع العلوم البشریّة ابتداءً من العقلیّة الأصیلة وحتّی الحسّیة والتّجربیّة إلی العلوم الوضعیّة والتّفسیریّة ترتبط بمرحلة العقل الخاصّ. والمقصود من العقل الخاصّ، العقل المنظِّر، ، سواء کان فی الأمور العقلیّة المنتجة للنظریّات أم فی الأمور الحسیّة. وبما أنّ هذا العقل محدود وجائز الخطأ وتدریجی، فهو بحاجة إلی معاییر مستقلّة عنه. وتوجد هذه المعاییر فی العقل العمومیّ وکذلک فی العقل الخارج عن الذّهن الّذی هو مضمون وعالمی. ویتمّ استکشافها فی العقل العمومیّ والخارج عن الأذهان بواسطة المعلومات والقضایا العمومیّة والاستدلالات المستقلّة عن الآراء، أمّا استکشافها فی العقل

ص:60

العالمی والخارج عن الأذهان فیتمّ عبر علامات العلم المحض الّذی هو علم لدنّی وتکون ممکنة بواسطة استکشاف علامات المصونیةّ من الخطأ. وهذا العلم المحض والمصونیّة غیر المشروطة، ینحصر فی نوّاب الله المعاییر فی نظام الممکنات. ویوجد برهانان تامّان علی وجود هؤلاء النوّاب: أحدهما لمّی والآخر إنّی.

إنّ العقل الخاصّ أو العقل العمومی، یتوحّد فی الإنسان المعصوم، لذا فعقله ضروریّ بجمیع أبعاده وعلی هذا الأساس لا یمکن صدور أیّ خطأ وسهو منه - جهاز المعرفة، أشمل من جهاز المعرفة السّببیّ والمسبّبی - ولأجل هذا، فهو یعتبر معیاراً حسب أیّ منطق وأیّ معنی. ویرتکز هذا علی أنّ نظام المعصوم، هو نظام لدنّی ممکن، إمکانه الذّاتی یساوق الإمکان الوقوعیّ والإمکان الوقوعی لکمالاته یتّحد وجوداً مع الوجود الافتقاری فی مرتبة الوجود الإمکانی الأوّل.

2. إنّ الاستدلالات، سواء کانت عقلیّة أو تجربیّة عقلیّة أو إستنباطیّة فهی ترتبط بجهاز العقل الخاصّ ومن هنا تنحصر الاستدلالات بقانون ذو ثلاثة وجوه. وهذا القانون هو عبارة عن کون الاستدلالات محدودة وتدریجیّة ومرافقة لإمکان خطئها.

3. وعلی أساس هذا القانون، فإنّ الاستدلالات مع أنّها من الممکن أن تکون مَدرکاً ودلیلاً لنتائجها، لکنّ مدرکیّتها تکون مشروطة ومحدودة ولا یمکن مطلقاً توقّع أن تکون مدرکیّتها غیر محدودة. وعلی هذه الرکیزة قُسّم الدّلیل فی بحوث أصول الفقه إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل: الدّلیل «عام الشّمول» الّذی ینحصر بقول وفعل وتقریر المعصوم علیه السلام وفی العقل الضّروری، کأصل عدم التناقض وأصل احتیاج الممکن إلی علّة مرجّحة وبطلان الدّور والتسلسل.

الثّانی: الدّلیل «الشّامل» الّذی تقتصر مدرکیّته بشروط معیّنة علی المراجعین الفاقدین للدّلیل فی المجالات الّتی یُحتاج فیها إلی خبرة. بتوضیح، أنّ مثل هذه المدرکیّة تکون من سنخ المنجِّز والمعذ ِّر ولیست من سنخ محصّلة الواقع. لکنّ الدّلیل عامّ الشمول الّذی جاء فی القسم الأوّل، فإضافة إلی کونه حجّة لمحصّلة الواقع، فهو منجِّز لها ومعیار ضروری لصدق القضیّة أیضاً.

والثّالث: الدّلیل «اللازم» الّذی تقتصر منجِّزیته علی من یمتلک دلیلاً ولا یکون دلیلاً لغیره کالقطع الشّخصیّ الّذی یعتبر دلیلاًَ للقاطع فقط، مع أنّه یوجد کثیر من الاختلاف فی نوع دلیلیّة قطعه وأحکامه. وکذلک مثل استدلال العقل الخاصّ فی الفقه دون الاستناد إلی مصادر الشّرع. فمثل هذا الاستدلال لا یعدّ دلیلاً بالنّسبة إلی الآخرین، حتّی فی صورة کونه موجباً للقطع، فلذا لا یمکن للمراجعین تقلید الرأی المستحصل من استدلال العقل الخاصّ.

ص:62

وبناءً علی أنّ استدلال العقل الخاصّ هو من سنخ الدّلیل اللّازم ولیس من سنخ الدّلیل الشّامل، تُطرح هذه المسألة:

ما أهمّیة الاستدلال الإستنباطی للعقل الخاصّ للمجتهد؟ مع أنّ مثل هذا الاستدلال یمارس أیضاً بواسطةِ العقل الخاصّ ویؤدّی إلی إستنباط الآراء الفقهیة.

الإجابة الموجزة علی ذلک هی: أنّ الاستدلال الإستنباطیّ الّذی یُصطلح علیه بالاجتهاد، هو عمل تخصّصی وخبروی تکون نتیجته کباقی الأمور الّتی یجب أن تؤخذ الخبرویّة فی تحصیلها والبناء علیها. مع هذا الفارق وهو أنّ الخبرویة الإستنباطیة تجیز الکشف عن الأحکام الشّرعیّة عن طریق المجتهدین ضمن شروط خاصّة. لکنّ الخبرویّات الأخری تعطی الإذن بالمراجعة لحاجات أخری. أمثال الخبرة الطّبیّة الّتی تجیز للمریض مراجعة الطّبیب. مع ملاحظة، أنّ الخبرویّة الاجتهادیّة إذا ما استندت إلی مصادر الشّرع یمکن أن تکون مَدرکاً لعمل الآخرین أمّا إذا لم تکن مستندة إلی مصادر الشّرع و اقتصرت علی الاستناد علی استدلال العقل الخاصّ، ففی هذه الصّورة، تقتصر إمکانیة مدرکیّتها علی المجتهد ذاته، لأنّ الدّلیل العقلیّ الخاصّ فی الفقه لیس هو من سنخ مَدرک الإفتاء للمکلّفین الآخرین فأقصی مرتبة له هو أن یکون من سنخ الدّلیل اللازم. (الدّلیل اللّازم، هو الدّلیل الّذی لا تسری حجّیته أو منجّزیته إلی غیر محصّل الدّلیل. علی خلاف الدّلیل الشّامل الّذی یسری إلی الغیر وله إمکان الحجّیة والمنجِّزیة علی الآخرین أیضاً).

وبالطّبع فإنّ هناک اختلافاً فیما بین الباحثین فی المسلکین الأصولیّ والأخباریّ فی حجّیة الدّلیل اللازم بالنّسبة لمحصّل الدّلیل. النّظریّة الأصولیّة الغالبة تتمثّل فی: أنّ الدّلیل العقلیّ اللّازم، إذا کان مولِّداً للقطع یکون حجّة علی محصّله علی الأقل، أمّا النّظریّة الأخباریّة فإنّها تُشکِل علی الحجّیة اللّازمة للدّلیل العقلیّ حتّی فی صورة کونه مولِّداً للقطع.

4. إنّ طبیعة الدّین هی عبارة عن المعلومات العمومیّة الّتی تکون بذاتها منشأ لتصدیق واحترام وفداء طبیعة العقل، تحت أیّ ظرف وفی أیّ موقع کان. ولعدم وجود أیّ عقیدة تجبر العقل بشکل ذاتیّ وغیر محدود وغیر مشروط علی التّصدیق والاحترام والفداء، إذن فالله وحده هو الّذی تستفزّ عقیدته طبیعة العقل للتّصدیق والاحترام والفداء دون أیّ شرط وأیّ حدّ «یظهر ماهیّة الطّاعة».

ص:63

لأنّ مفهوم الدّین هو مفهوم متجذر فی طبیعة العقل، ویکون مستقلاً فی أیّ موقع کان سببیّاً أم مسبّبیاً، ومعنی هذا الکلام أنّ:

تصوّر وتصدیق الدّین هو من صنف التّصوّرات والتّصدیقات الأوّلیّة والضّروریّة ومستقرّ بعمومیّته التامّة فی طبیعة العقل. ومن هنا فإنّ منظومة طبیعة الدّین الّتی تتحصّل من مفهوم الدّین بشکل ذاتیّ، تکون مساویة لمنظومة طبیعة العقل فی مواقعه الثلاثة النّظریّة، العملیّة والأخلاقیّة.

وهذا، هو نفسه یمثّل منظومتی الدّین والعقل فی المیزان العمومیّ، واللذین یکونان منشأ لقانون الملازمة فیما بین قوانین الدّین وطبیعة العقل. ففی هذه الملازمة تکون قوانین طبیعة العقل فقط من حیث أنّها عقل ضروری ملازمة لقوانین الدّین. لکنّ قوانین العقل الخاصّ الّذی هو عقل اکتسابیّ محدود وتدریجیّ وجائز الخطأ، لیست کذلک؛ لعدم إمکان أخذ الملازمة بین الدّین الّذی هو معصوم ذاتاً وبین العقل المحدود وجائز الخطأ الّذی یوصف بالعقل الخاصّ. لأنّ فرض الملازمة فی هذه الصورة، یکون مساویاً لفرض الملازمة بین ضرورة الصّدق وإمکان الکذب، وهذا هو نفسه فرض التّناقض.

5. وعلی هذا الأساس، فلا توجد ملازمة فیما بین الرأی النّاتج عن العقل الخاصّ کجهاز العقل البشریّ وبین الشّرع الّذی هو ضروری الصّدق. وتقتصر إمکانیة وجود العلاقة وبشکل مشروط ومحدود، فیما بین العقل الخاصّ والشّرع، فی الحالة التّالیة:

إذن فکشف علاقة العقل الخاصّ بالشّرع، منوط علی الدّوام بکشف کونه مطابقاً للواقع والعقل الضروریّ. وهذا الکشف، الّذی حصرناه إلی الآن فی إطار العقل الخاصّ، غیرممکن. إلّا فیما لو استطعنا إیصال استدلال العقل الخاصّ بواسطةِ معاییر الاستدلال إلی مستوی العقل العمومیّ الّذی هو ضروری، فی هذه الحالة، نستطیع کشف مطابقة العقل الخاصّ فی إحدی استدلالاته وهذه هی نفسها الاستعانة بالعقل العمومیّ.

وبالطّبع فإنّنا سوف لا نواجه نظریّات العقل الاکتسابیّ فی مثل هذا الفرض، وإنّما مقرّرات العقل العمومیّ.

إذن فالعقل الخاصّ من حیث أنّه عقل خاصّ، یبقی علی الدّوام مشروطاً ومحدوداً. بتوضیح؛ أنّ استدلالاته ونظریّاته بما أنّها اکتشافیّة، فلا یوجد أیّ مجال للتردّد فی قیمتها العلمیّة. لکنّ القیمة العلمیّة للنظریّة، لا تساوی قیمتها الإستنباطیّة. فحینئذ یلیق بالدلیل أن یعتمد علی المصادر المستقلّة عن جهاز الذّهن والمعرّفة فی عملیّة الإستنباط. وهذه المصادر عبارة عن: کتاب الله و سُنة النّبیّ صلی الله علیه و آله وأوصیائه الاثنی عشر علیهم السلام الّتی یطلق علیها بالأدلّة الأربعة إذا ما أخذنا معها العقل والإجماع.

وبما أنّ العقل والإجماع لا یعدّان من المصادر، فما الوجه الّذی یجعل منهما أدلّة وما المقصود بجعلهما فی عداد الأدلّة الفقهیّة بعد الکتاب والسُّنة، وأیضاً ما مدی حجّیة أو منجِّزیة العقل والإجماع، کلّ ذلک ینتظم فی استفهام. إنّ الإجابة علی هذا الاستفهام تحتلّ موقعها فی نطاق البحوث الأساسیّة لأصول الفقه وقد أجاب الباحثون بعدّة أنواع من الإجابات من خلال الاستدلالات والتقییمات المتوالیة علی مدی عهود وتوصّلوا إلی حلول للقسم الأساسی من تلک المعضلة. فمع کلّ هذا ولأنّ العملیّات العلمیّة، لا تغلق مطلقاً وینبغی طیّها بشکل تدریجیّ، وأنّ أیّ نظریّة أو طریق حلّ لا یکشف إلّا عن بعض العملیّات أو من الممکن أن یکشف، فمن اللّازم التوسّل وتجربة أسالیب أخری لحلّ الاستفهام المذکور. علی الخصوص أنّ استفهام العقل والإجماع، کان مورداً للبحث والنّقد علی الدّوام وکان علماء الإسلام منذ صدره وحتی الآن علی اطّلاع دقیق علی إشکالات هذا الاستفهام. وقد بذلوا جهوداً وبأسالیب متعدّدة لتفکیک هذه الإشکالات وحلّ عقدها. وکان من نتیجة ذلک النّقود والنّظریّات الّتی برزت فی هذا النطاق، والّتی یُعلم مقدار لیاقتها فإنّها إضافة إلی

ص:65

احتیاجها إلی مطالعة وبحث واختبار لأدلّتها، تحتاج أیضاً إلی مقارنتها مع النّظریّات والاستدلالات الأخری.

ونحن هنا لا نسعی إلی اکتشاف مستویات هذه العقلیّة والنّقدیّة وما نتج عنهما، إلّا لإجل إیضاح صعوبة مبحث العقل والإجماع کحرکةٍ فی مراحل الاجتهاد بشکلٍ أوسع. ومن المعلوم کذلک أنّ الإجابة الموجزة علی هذا الاستفهام العمیق غیر مرضیة. لکن یستحسن الإشارة إلی جواب الاستفهام المذکور.

الفقهیّة، ولا تستعمل فی أصول الدّین، لأنّ أصول الدّین تثبت بالیقین العمومیّ. ومن هنا لا یوجد سوی مَدرکین حقیقیّین لأصول الدّین:

أحدهما المَدرک العالمی فی النّظام الإمکانی العام: هذا المَدرک العالمی، یتمثّل فی کلّ زمان بشخص المعصوم علیه السلام مُمثِّل إرادة الله.

والآخر المَدرک العقلیّ المحضّ فی النّظام العلمیّ: هذا المَدرک العقلی المحض، هو العقلی الضّروری والعمومی للکائنات العاقلة والّتی یعدّ الإنسان من جملتها.

کانت هذه لمحة لبیان الإجماع المنزّل منزلة الدّلیل.

أن یکون مدرکاً لفرد آخر فی حال أن یکون له ذات الاستدلال. ولأنّ هذه المرتبة من العقل لا یمکن أن تکون أساساً عاماً للجمیع ولا یمکن أن یتوقّع أیّ شخص قبول الآخرین باستدلاله دون أیّ اعتراض، إذن لا یمکن القول: بأنّ العقل الخاصّ والاکتسابیّ هو دلیل شرعیّ دون شرط. وکذلک لا یمکن القول: إنّ هذه المرتبة من العقل، ملازمة للشّرع. وإنّما لأجل دفع السفسطة ولأجل العمل طبقاً لهذه المرتبة، یمکن الاقتصار علی هذا التّقریر: وهو أنّ استدلال العقل الخاص إذا کان موافقاً للعقل الضروریّ العمومیّ وإذا أیّد وثبّت العقل الضّروریّ العمومیّ ذلک الاستدلال، ففی هذه الحالة یکون ملازماً للشّرع أمّا فی غیرها، فلا یکون ملازماً للشرع.

وهنا تتّضح مسئلة ویتمثّل عنوانها بهذا الشّکل: هل یوجد طریق من العقل ذاته یثبت بشکل مضمون أنّ استدلال العقل الخاصّ فی هذا المجال أو ذاک، یتّفق مع العقل الضروریّ العام ویؤیَّد من قبل العقل الضّروری أم لا؟

إنّ الإجابة علی هذه المسألة هی من الوظائف النقدیة لجهاز العقل وتخرج عن نطاق هذا البحث ولهذا سوف نغض النّظر عنها. لکنّنا مضطرّون لهذا الإیضاح وهو أنّ هذه المسألة تظهر عندما یؤدّی العقل الخاص استدلالاً عقلیّاً محضاً دون دعم من جهته الأخری، لکن فی حالة استناد العقل الخاصّ إلی المصادر الدّینیّة، لا یکون استدلاله حینها عقلیّاً داخلیّاً، بل إذا کان استدلاله اکتشافیّاً وإستنباطیّاً، فهو اجتهاد یمکن اعتباره مدرکاً للفتوی ضمن شروط وحدود معیّنة.

وفی هذا الفرض، یکون العقل مجرّد أداة للإستنباط. وبالطّبع یحتلّ العقل موقعه فی تعریف الاجتهاد باعتباره طریقاً شرعیّاً للإستنباط الفقهی، لأنّ الاجتهاد عمل استدلالیّ وأنّ أیّ استدلال یتمّ بواسطةِ العقل، لکن العقل، فی هذا التّعریف، لیس له استقلالیّة وإنّما یستند إلی المصادر الدّینیّة ویستفاد فی طول المصادر الدّینیّة من العقل الضّروری والإجماع الکاشف (علی افتراض فعلیة الکشف).

الّذی أبلغها إلی النّبیّ صلی الله علیه و آله فی مقام التّأسیس وإلی الوصیّ علیه السلام فی مقام الإبقاء.

ویکون وعاء هذه التمامیّة المبلَّغة، کتاب الله وقول وفعل وتقریر المعصوم علیه السلام . هاتین المرتبتین للتمامیّة، تکونان بذاتهما ذات الدّین الّذی تُقارن الإدراکات والآراء والاجتهادات به.

أمّا ماهیّة الدّین من حیث العقل العمومیّ (من حیث طبیعة العقل بشکلٍ محض) فقد تقدّم شرحها فیما مضیّ. تبقی ملاحظة فی هذا المجال، وهی: أنّ طبیعة الدّین فی العقل العمومی والضّروری المحض، تلک الماهیّة الّتی یکون تصوّرها وتصدیقها موجوداً فی ذاته فیتمّ تصدیقها من قبله بشکل ذاتیّ، فیحترمها دون أیّ شرط وحدّ لها فی جمیع المراتب وعلی أیُّ فرضٍ وحالٍ ویقف أمامها طائعاً بصورة غیر مشروطة وغیر محدودة وهو یرجّحها بالضرورة علی أیُّ شیءٍ آخر. ولأنّ مثل هذه الحیثیّة الذاتیّة لا تتصوّر فی الممکنات، إذن فرأی الله وحده هو الّذی یکون مقوّماً للحیثیّة الذاتیّة دون شرط وحدّ ویکون محترماً ومورداً للتّصدیق والفداء لأنّه واجب الوجود بالذّات وواجب الوجود من جمیع الجهات.

فبالإیضاح الّذی تمّ إنجازه حتّی الآن حول کلّ من الدّین والعقل فی مرتبة طبیعة الماهیّة، تکون قد تمهّدت الأرضیّة للانتقال إلی نوعیّة ومقدار معرفتنا بالدّین والعقل. ومقصودنا من المعرفة، لیست تلک المعرفة الضّروریّة الّتی تتعلّق بالدّین والعقل والّتی مضی شرحها قبل عدّة سطور فی القسم الأوّل من هذا البحث والّتی کان حاصلها حدیثین مختصرین فی بیان المقصود من العقل والدّین فی مرتبة طبیعة کلّ منهما، وإنّما المقصود منها؛ المعرفة الاجتهادیّة الّتی هی العنصر المقوّم للعلم الدّینی حسب الشّرح الآتی.

یشمل الاجتهاد فی علم الفقه وکذلک الاجتهاد فی باقی العلوم من حیث إمکانیّة الإستنباط من النّصوص الدّینیّة) بهذه الصورة: الاجتهاد الشّامل، عبارة عن «استخراج المفاهیم، القضایا، الأصول، القوانین والمقرّرات والأحکام من النّصوص الدّینیّة علی ضوء المبانی والقواعد المستحصلة من تلک النّصوص وعلی ضوء العناصر والضوابط المستنتجة من العقل الضروریّ فی مرحلیته النّظریّة والأخلاقیّة، وکذلک بحسب المستکشفات الأخری الّتی أُمضیت أو قُرّرت و ثُبّتت فی الشّرع».

لکن نظراً للقانون العامّ الّذی یضع الاجتهاد ضمن جهاز تحت ضابطة جامعة، والّذی یقول: إنّ نتیجة الاجتهاد فی المجالات المذکورة، عبارة عن النّظریّة الاجتهادیّة الّتی یمکن تطابقها مع الواقع ( لیست ضروریة التّطابق) وإلّا لم تکن هناک نظریّة اجتهادیّة. إذن فإضافةً إلی محدودیّتها وتدریجیّتها الناشئة من النّظام الاکتسابی للعلم، تکون فی معرض عدم المطابقة للواقع، مع أنّ الأدلّة الاجتهادیّة تؤیّد أو تقوّی مطابقتها للواقع فعلیّاً، لکن ینتفی تأیید وتقویّة الأدلّة السّابقة عند أیّ تغیر للاجتهاد الحاصل.

کان هذا تعریفاً للاجتهاد بشکل یعطی نتیجة لمعرفتنا عن طریق الإستنباط من النّصوص الدّینیّة. وبعبارة أخری، إنّ التّعریف المذکور للاجتهاد، هو نتیجة للمطالعة والبحث فی طریق الإستنباط. ومن خلال هذه المطالعة والبحث، نصل إلی العنصر الأساسی للإستنباط الّذی یکون اجتهاداً.

الاجتهاد بمعناه العام، ویشخّص کیفیّة ومقدار ومسبّبات الإستنباط. وهذا المعنی العام للاجتهاد، یشمل الاجتهاد فی علم الفقه وأیضاً الاجتهاد فی باقی العلوم، إلی الحدّ الّذی یمکن فیه إستنباط تلک العلوم بواسطةِ الاجتهاد فی النّصوص الدّینیّة.

والاجتهاد بالمعنی المذکور یشمل کذلک الاجتهاد طبقاً للمسلک الأصولی، وأیضاً الاجتهاد طبقاً للمسلک الأخباری؛ لأنّ المسلک الأخباری کالمسلک الأصولی؛ فی تحقّق إمکانیّة الوصول إلی المقرّرات والأحکام الفقهیة عن طریق الإستنباط. والفرق بین المسلکین یتمثّل فی شروط وحدود أدلّة الإستنباط، وعلی الخصوص فی مسألة الإستنباط عن الطّریق العقلیّ، الّتی لا یجوّزها المسلک الأخباریّ ویستثنی منها مورداً واحداً فقط وهذا المورد هو ما یقتضیه العقل الفطریّ بشکله المحض.

ص:70

المرتبة الثّانیة، العلم الاجتهادی الخاصّ: وتکون هذه المرتبة من العلم منوطة بإعمال الاجتهاد حسب مبنی الأصول والقوانین والأدلّة ومآخذها.

وتنحصر مآخذ الاجتهاد، فی کتاب الله وسُنة النّبیّ صلی الله علیه و آله وأوصیائه علیهم السلام فی لغة الفقه وأصول فقه الإمامیّة. وقیل فی شرح السُّنة: السُّنة، هی قول وفعل وتقریر المعصوم علیه السلام . لکنّ الأدلّة الاجتهادیّة سمّیت وبشکل واسع فی تقریرات أصول الفقه بالأدلّة الأربعة الّتی هی عبارة عن المصدرین الأساسیین الکتاب والسُّنة وعن العقل والإجماع اللذین یوضعان فی طول الکتاب والسُّنة، ومع أنّهما اعتبرا من الأدلّة، لکنّهما لیسا من المصادر. وقد بینّا إلی حدّ ما الملاک فی عدم کون العقل والإجماع من المصادر. وکذلک بیّنا سببیّة وکیفیّة دلیلیّة العقل والإجماع وحدود وشروط دلیلیّتهما بإیجاز.

أمّا فی شرح العلم الدّینی الاجتهادی فنقول: إنّ هذه المرتبة من العلم، طُرحت فی مجال مسائل تستنبط نظریّات لموضوعات متعدّدة من خلال مراجعة الأدلّة الأربعة، لکن من حیث أنّ إمکانیاتنا وقدراتنا فی مجال الاستفادة الاجتهادیّة من الأدلّة محدودة ومشروطة ومشمولة بقانون إمکان الخطأ، وأنّ جهاز معرفتنا محدود بحدود قوی إدراکنا، فمع أنّه متّصل بالعقل العمومی، لکنّه لا یمکنه تحریر نفسه من إطارات قواه الإدراکیّة، باعتبار أنّ جهاز معرفتنا اکتشافیّ وله قابلیة الکشف عن الواقع. لذا فجهاز معرفتنا بمثابة إنسان محدود ومشروط وتدریجی التّکامل، له شروط وحدود تترافق مع الشّروط والحدود الّتی تتلازم معه فی الاستفادة من المصادر الدّینیّة، فتکون النّتیجة أنّ النّظریّات الاجتهادیّة مع کونها اکتشافیّة ولها إمکانیّة الحجیّة أو المنجزیّة، لکنّها لا تحتلّ المرتبة الأولی کالتقریرات وتثبیتات العلم الدّینی العمومی ومن هنا فهی لیست ضروریّة وعمومیّة ومن الممکن أن تُطرح جانباً عن طریق اجتهاد آخر من قبل المجتهد نفسه أو مجتهد آخر، ویتغیّر بذلک الاجتهاد. وعلی هذا الأساس، فالعلم الدّینی الاجتهادیّ إضافة إلی کونه ممکناً یکون متحقّقاً فی الواقع وکذلک مشروطاً ومحدوداً وأیضاً مفتوحاً بوجه مستقبل العلم والإمکانات والنّظریّات الاجتهادیّة الأخری. وهذا فی الحقیقة هو نفسه حدیث کبار علماء الاجتهاد والفقاهه من الإمامیّة علی مدی قرون والمتمثّل بأنّ باب الاجتهاد مفتوح وغیر مسدود وقد أصبح هذا المسار العلمیّ أساسیّاً فی زمن غیبة الحجّة المعصوم وذلک

ص:72

من قبل النّبیّ صلی الله علیه و آله والأوصیاء علیهم السلام کی تقوم الکائنات العاقلة بإستنباط أحکام أحداث الأزمنة المتوالیة حسب القدرات والإمکانات الخاصّة والعامّة من المصادر والأدلّة، من خلال الاجتهاد.

الوجود، تکون بمستوی النّظام الإمکانی الأفضل الّذی هو أیضاً متقوّم بمبدأ الوجود، بالتقوّم الفقریّ الوجودیّ وکذلک بالتقوّم الماهوی. ومن هنا، فإنّ هذه الماهیّة الّتی هی السنخ التامّ والتّمام للدین تکون متکفّلة إضافة إلی تبیّن الأسّس والأصول والقوانین الدّینیّة ومن ثمّ تبیین الأوامر والمقرّرات والماهیّات والقواعد الدّینیّة؛ بتبیین ماهیّات وقوانین النّظام الإمکانی الأفضل لأجل توجیه وتطویر الکائنات العاقلة.

إنّ الفرق فیما بین المجالین المذکورین بالنّسبة للعلم الدّینی هو أنّه:

فی المجال الأوّل، یقوم الدّین وطبقاً لاقتضاء ماهیّته المخصّصة ولأجل معرفة وتحقیق شؤونه ومراتبه، ببیان العلوم الدّینیّة بالمعنی الأخصّ وتطبیقها ولهذا؛ فإنّ العلوم الدّینیّة الخاصّة، تکون مبیّنة لأصول وقوانین ومقوّمات الدّین ذاته.

أمّا فی المجال الثّانی، فإنّ الدّین ولأجل سوق الکائنات العاقلة إلی مراتب نفس الأمر وتقریبها من العنایة الإلهیّة الجامعة والشّاملة وتنسیق نظام الکائنات الفردیّ مع النّظام الإمکانی الجمعیّ الأفضل، فهو یقوم بتعلیم العلوم وتطبیقها.

بما بعد الطّبیعة، علی هؤلاء الّذین یکون وجودهم وجوداً تامّاً؛ العقول الأولی والعقول الفعّالة. ویتصدّر تلک العقول العقل الأوّل والعقل العامّ. وهؤلاء الأشخاص یصطلح علیهم فی الدّین، فی قسم ما بعد الطّبیعة وفی الإلهیّات الخاصّة بالمعصومین علیهم السلام المعاییر فی نظام الوجود الممکن ویذکرون تحت عنوانین: الأوّل عنوان الأنبیاء والآخر عنوان الأئمّة. ویتصدّرهم الموجودات الجامعة والخاتمة وهم الأربعة عشر معصوماً علیهم السلام .

فأشخاص النّظام العامّ المنَصّبین من قِبل الله، لدیهم علم کتاب الله وأیضاً العلم اللدنّی. وعلی الخصوص فی المرحلة الخاتمة الّتی أُعطی منها علم کتاب الله والعلم اللدنّی والکمالات اللدنیّة إلی المعصومین الأربعة عشر علیهم السلام الّذین تصدّروا النّظام الأفضل من قِبل الله فی مرحلة سابقة.

والآن وبعد الإیضاح المذکور حول طریقی استلام العلوم، یکون قد تحقّق البرهان علی إمکان العلم الدّینی العامّ. والمقصود من هذا النّوع من العلم الدّینی، ذلک العلم الّذی مع کونه لا یبیّن ماهیّة الدّین ولا تتخصّص ماهیّة الدّین فی المقابل لأجل بیانه، لکنّ الدّین یبیّن ذلک النّوع من العلم لأجل إکمال هدایة وبناء أنظمة جزئیّة منسجمة مع عموم نظام الوجود الإمکانیّ ویشیر ذلک النّوع من العلم، إلی الشّؤون التکوینیّة للدین إضافة إلی الشّؤون التشریعیّة.

نهائیّاً، وإنّما عُبّ ءَ وکُنّز فی النّصوص الدّینیّة بشکل إجمالی وقد أُرجئت تلک الأقسام الّتی تحتاج إلی التّفصیل ولم تصل إلی مرحلة البسط والشّرح ومن ثمّ التطبیق بسبب القواسر؛ إلی مرحلة ما بعد الغیبة الکبری بأمر الله.

المرحلة السّابعة: تقییم جمیع ما استُخرج مع المدالیل الثّابتة لکتاب الله ومع المدالیل الثّابتة للنصوص المتحقّقة الصدور من المعصومین علیهم السلام . ویعرض فی هذه المرحلة جمیع ما استُخرج علی کتاب الله والنّصوص المتحقّقة الصدور عن المعصومین علیهم السلام . ومثلما قُرّر فی الاجتهاد الفقهیّ أیضاً فإنّ هذه المرحلة هی المرحلة المبنائیّة للعبور إلی الإستنباط الفقهیّ.

وبالطّبع فإنّ عرض الأدلّة الخاصّة والاستخراجات الخاصّة علی کتاب الله والنّصوص المتحقّقة الصدور عن المعصوم علیهم السلام یتمّ فی میدانین: أحدهما میدان تعارض الأدلّة الخاصّة، والآخر میدان إعادة قراءة وتثبیت المدالیل المتحقّقة الصدور من الدّین.

المرحلة الثّامنة: تحریر جهاز المعرفة بشکل یجعله رقیباً علی تأثیر القسم الاکتسابیّ منه. وهذا القسم، هو نفسه الجهاز المرکّب من العقل الخاص والحسّ الخاصّ الّذی یستلم العلم البشریّ النّتائج منه. لأنّ تأثیرات جهاز المعرّفة الخاصّ لا تدع جهاز المعرفة العامّ أن یمارس الاکتشاف. وهذا التنحیة لجهاز المعرّفة العام عن تأثیرات جهاز المعرفة الاکتسابیّ مطلوبة فی میادین علمنا البشریّ أیضاً.

فلإجراء اختبار ما أو تفسیر تجربة أجریت کما فی الفیزیاء الّتی یعدّ القسم الأساسی منها تجربیاً (بمعنی ترکّبه من جانبین عقلیّ وحسّی) یجب المرور عبر بعض النّظریّات وإن سبق وتمّ ذلک فی مقطع منه. فعلی سبیل المثال، إذا ما أردنا اختبار انفصال إرسال الطّاقة عن استلامها، لا یمکن اجتناب نظریة عدم انفصال تیار الطّاقة فی هذا المقطع وإلّا فسوف یبتلع ویسقط عن العمل أیّ اختبار بواسطة نظریة عدم انفصال الطّاقة. أو إذا أردنا التّعرّض لنقد قانون المیکانیک الأوّل لنیوتن الّذی یُدعی قانون الحرکة الأوّل (قانون الاستمراریّة)، أن لا نأخذ النّظریّة الدّاعمة له بنظر الاعتبار، فإنّ تلک النّظریّة الّتی (تری أنّ حالة الحرکة الرتیبة بمثابة سکون لحالة حرکیّة) لا تثمر عمّا یحلّ لنا الإشکالات الواردة علی قانون الحرکة الأوّل. وبالطّبع فإنّه علی فرض أنّ وقوع التّجربة أو تفسیر التّجربة یکون فی امتداد النّظریّات المفروضة أو متوقّف علیها، لا یمکن التجاوز عن تلک النّظریّات.

ونستنتج ممّا قلناه أنّه ینبغی أن تؤخذ المرحلة الثّامنة فی استخراج ومن ثمّ إستنباط العلوم من النّصوص الدّینیّة کی لا یتوقّف أو یتحوّر العمل الإستنباطی بواسطة الأراء البشریّة الخاصّة، وأیضاً فی الاستدلال العقلیّ أو الاستدلال العقلیّ التّجربیّ کی لا تقوم النّظریّات السّابقة بغلق الطّریق علی النّظریّات المستقبلیّة أو تفسیرها بشکل تعود فیه إلی النّظریّات السّابقة ذاتها.

ص:78

وفی توضیح أکثر نقول: المقصود من المرحلة الثّامنة، قیام الاستدلالات علی المعاییر العمومیّة والاکتشافیّة وتقریبها من المستوی المعیاریّ.

وعلی الخصوص المقصود الّذی یجعل الاستدلال منسجماً فی جمیع المجالات. مع أنّ العناصر والمآخذ وطرق توجیهها تبقی مختلفة. دون أن یضرّ عدم الانسجام فی هذه الأمور علی انسجام ترکیبة الاستدلال.

وتحسین موقعه فی الانسجام مع النّظام الأحسن ووضعه فی طریق السیر التکاملیّ للاتّصال بالعنایة الإلهیّة الخاصّة.

ولتوضیح انطباقه علی المورد المعیّن، نشیر إلی أنموذج لذلک:

تسعی البیولوجیا (علم الأحیاء) إلی معرفة شروطها، أقسامها، ارتباطاتها، إمکاناتها، نظمها، مساراتها، خصائصها وعلاماتها وعملیاتها فی سبیل معرفتها وتوضیحها فی داخل النّظریّات. فهذا الرأی لا یرتبط بالمسألة الأساسیّة للإنسان الّذی یستحقّ الوصول إلی السعادة بواسطة القانون الأخلاقیّ والأمر الإلهی، وتکون نتائج النّظریّات الحیاتیّة من حیث معرفة الإنسان غیر ملحوظة فیه، ولکنّ علم الأحیاء المعلَّم من طریق دینیّ ملحوظ فیه سواء ما یساعد علی معرفة الحیاة، أو ما یوجب حیاة أمثل وأجدر. ویمدّ الکائنات العاقلة لمعرفة الوجود ومبدأ الوجود.

لذا جاء فی توحید المفضّل الّذی هو من الإملاءات المرویّة والمدوّنة للإمام الصادق علیه السلام أنّ المصدر الربوبیّ فی منظومة الخلق، یکون معروفاً فی جمیع أقسام معرفة العالم ومعرفة الإنسان ومن جملتها علم الأحیاء، ویکون ظهوره واضحاً من خلال تطبیقه علی نماذج معینة.

بعض ما سبق فی النّظریّّات من خلال الحذوف، التشذیبات، الإسقاطات والضمائم وأمثالها کی لا یبتدأ أیّ مقطع من المقاطع من الصفر.

هذا بخصوص الماضی، أمّا بخصوص المستقبل، فإنّ علومنا تکون خالیة مباشرة من مراتب المستقبل، إلّا بقدر الممهّدات والاستعدادات والعناصر الموجودة فیها للمستقبل.

ولأجل ذلک، فإنّ نظریّاتنا لیست جامعة وأنّ النّصوص الحاملة لها لیس لها قابلیّة الاستخراجات المضمونة. لکنّ العلوم القابلة للاستخراج من النّصوص الدّینیّة من حیث أنّها نصوص دینیّة، والّتی تکون حاملة للعلم المحض ( العلم اللدنّی)، هی علوم جامعة وتستطیع أن تکون جامعة لمراتب الماضی والمستقبل؛ وبالطّبع من جهة أنّها مستخرجة من النّصوص الدّینیّة؛ لأنّ الاستخراجات من النّصوص الدّینیّة تکون مضمونة.

فمع أنّنا محدودون وأنّ علومنا غیر مضمونة الانطباق مع الواقع، لکنّ النّظریّات المستخرجة من مصادر الدّین إذا وصلت إلی مرحلة الإستنباط وطابقت فی هذه المرحلة ذات الإستنباطات الّتی هی مضمون کتاب الله وکلام المعصوم علیه السلام ، ففی ذلک الوقت تکون نظریّات جامعة من حیث المطابقة وطبقاً لمراتب المطابقة والّتی ستتّسع بواسطة الاستخراجات والإستنباطات المستقبلیّة من المصادر بانطباقها علی نفس الأمر المذکور. وعلی هذا مع أنّ النّظریّات هی محصّلة استخراجاتنا وإستنباطاتنا ومع أنّها من حیث الاستناد إلی جهازنا المعرفیّ تأتی فی ذیل القانون الرقیب علی أحکام معرفتنا، لکنّها من حیث الاستناد إلی النّصوص الدّینیّة ( کتاب الله والأحادیث الصادرة عن المعصومین علیهم السلام ) الّتی تکون حاملة لعلم المعصوم، تکون نظریّات جامعة فی صورة مطابقتها لمحتوی کتاب الله وکلام المعصوم علیهم السلام وتکون طلیقة من القانون الرقیب علی أحکام معرفتنا.

فتوجد إذن فی إستنباطاتنا من النّصوص الدّینیّة، عدّة حیثیات مقوّمة، تقوم بتقویم تلک الإستنباطات وتحدّد ماهیّة اجتهادها:

الأوّل: حیثیّة إمکان استخراجها من النّصوص الدّینیّة.

الثّانی: حیثیة إمکان إستنباطها من النّصوص وبالطّبع فإنّ الدلیل الأوّل یوفّر إمکان الدلیل الثّانی؛ لأنّ الإستنباط، هو المرحلة النهائیّة للنظریة الاجتهادیّة. فالاستخراج یبین المعانی الممکنة فقط لکنّ المعانی المقصودة فی النصّ، تتّضح فی مرحلة الإستنباط. والإستنباط؛ عبارة عن استخراج المعانی المقصودة علی أساس تثبیت الأسانید وبحث المدلولات.

ص:83

الثّالث: حیثیة مطابقة النّظریّات مع ذات الدّین الّذی هو محتوی کتاب الله وکلام المعصومین.

الرّابع: حیثیّة مراتب المطابقة ومقدار شمول النّظریّات المنتسبة إلی تلک المراتب. وبالطّبع فی حالة تحقّق الحیثیّات الثلاثة السّابقة.

الملاحظات

لقد تطرّق السّید عابدی شاهرودی فی هذا المقال إلی بیان العلم الدّینی علی أساس تقییم المعادلات فیما بین العلم والدّین، المعادلات الّتی ترتکز علی قانون «تلازم العقل والشّرع».

وکان المقصود من العلم فی رأیه، أحد معنیین أو کلاهما: أحدهما، العلم العمومی الّذی تشترک فیه الطّبیعة الموجودة العاقلة، والآخر العلم الاکتسابیّ الاستدلالیّ الّذی یأتی من خلال العلم العمومیّ والقواعد المنطقیّة الحاکمة علیه، سواء أمدّته التّجربة العامّة والتّجربة الخاصّة أم لا. والعلم الثّانی یمتیز بثلاث ممیّزات ترافقه وهی کونه محدوداً وتدریجیاً وعدم إمکان مطابقته للواقع. وعلی هذا الأساس یطرح «قانون إمکان العلم البشریّ» بهذا الشّکل: إنّ العلم الاکتسابی وغیر العمومی یکون غیر بدیهی وأنّ إمکان الخطأ وإمکان الصّدق من جهة رقابة العقل العمومی لا یتخلّی عنه.

والمقصود من «الدّین»؛ طبیعة الدّین الّذی یأتی من العقل العمومی وجهاز الأخلاق، بغض النّظر عن الآراء المختلفة فیه. وطبقاً لهذا المعنی، یکون الدّین عبارة عن نظام أصول الإیمان وقوانین العمل فی منطقة الاختیار، ومن هنا فإنّ نظام الأصول والقوانین هذا یقرّره الله ویبلّغه الموجودات المختارة عن طریق نوّابه المعاییر والمعصومین فی النّظام الأمثل.

فواقع الدّین فی عالم الإمکان له مرحلتان. المرحلة الأولی مرحلة نزول الدّین علی النّبیّ صلی الله علیه و آله وإیداعه لدی الأوصیاء علیهم السلام ؛ والمرحلة الثّانیة، مرحلة صدوره وإبلاغه من قِبلهم. وفی هذه المرحلة تکتسب الأصول والأحکام والقوانین والماهیّات التشریعیّة فعلیّتها بالنّسبة للموجودات المختارة؛ فعلیة تُعیّن علیهم ضرورة البحث عن هذه الأمور.

وبعد مرحلة الإبلاغ ینتقل الدّین بالطّریقین العمومیّ والاکتسابیّ إلی جهاز الإدراک الإنسانیّ وأنّ أیّ اکتشاف للأحکام وإستنباط للقواعد والوظائف العملیّة مأخوذ فی المرحلة الثّانیة من واقع الدّین وأنّ قانون ملازمة العقل والشّرع ملحوظ فی هذه المرحلة.

ونظراً لما مرّ، فقد اتّضح بأنّ الدّین فی مرتبته المحضة، یعنی مرحلة النزول والإبلاغ، منسجم ومترافق ومتلازم مع العلم فی المرتبة المحضة والبدیهیّة تلک؛ لأنّ

ص:84

العلم فی مرحلة العقل البدیهی والعمومی یقتصر علی کشف وتصدیق القضایا البدیهیّة الصّدق وأنّ الدّین فی ذاته یقرّر ویشرّع القضایا الضروریّة الصّدق والأحکام والقوانین الضروریّة من حیث القانون الأخلاقی.

والآن نقف وجهاً لوجه أمام أهمّ مسألة فی إشکالیّة العلم والدّین: بواسطة أیّ طریق وکیف وبأیّ وسیلة یمکن لعلمنا الاکتسابیّ الّذی یختصّ بجهاز العقل الخاصّ أن یقیم علاقة مع الدّین النازل من قبلِ الله وأن یکتشف حقیقته وإن کانت بصورة محدودة وتدریجیّة مع ما له من ممیّزات التدرّج والمحدودیّة وکونه ممکن الصدق؟ وبأیّ طریق وکیف وبأیّ معیار یمکنه اختبار إستنباطه؟ وکان جواب الاستاذ عابدی شاهرودی هو أنّ التلازم یحصل فی حال مطابقة العقل الخاص للواقع وأنّ الرأی الحاصل فیه یکون مطابقاً لرأی العقل البدیهی، ففی هذه الحالة فقط یکون ملازماً لرأی الشّرع.

فمعیار تعیین کونه مطابقاً أو غیر مطابق، وبعبارةٍ أخری، إنّ المعیار فی تقییم آراء العقل الخاصّ، هو العقل البدیهی والعمومی. وعلی هذا، فالعقل الخاصّ من جهة کونه عقلاً خاصّاً یبقی علی الدوام مشروطاً ومحدوداً ومع أنّه لا یوجد أدنی شک فی الجانب العلمی لاستدلالاته ونظریاته الاکتشافیّة، ولکنّ قیمته العلمیّة تقوم علی مدی اعتماده علی المصادر المستقلّة لجهاز الذّهن والمعرفة، یعنی کتاب الله وسُنة رسول الله صلی الله علیه و آله و الأوصیاء المعصومین علیهم السلام .

فحینما یقوم العقل الخاص بمراجعة المصادر الدّینیّة فی استدلالاته الاکتشافیّة و إستنباطاته فحینئذ یتبلور العنصر المقوّم للعلم الدّینی ألاَ وهو الاجتهاد. فالاجتهاد بشکله الواسع، عبارة عن استخراج التّعاریف أو المفاهیم، القضایا، الأصول، القوانین والأحکام من النّصوص الدّینیّة بحسب العناصر والمبانی والقواعد المستخرجة من تلک النّصوص وبحسب العناصر والضوابط المکتسبة من العقل البدیهی فی المرحلتین النّظریّة والأخلاقیّة وکذلک بحسب المکتشفین الآخرین الّذین أُمضوا أو قُرّروا أو ثُبّتوا فی الشّرع. والقانون الحاکم علی الاجتهاد الّذی یوضع تحت ضابطة جامعة، عبارة عن أنّ نتیجة الاجتهاد، یعنی الآراء الإستنباطیّة ذاتها لها إمکانیّة المطابقة مع الواقع فقط ولیس ضرورة المطابقة.

وقسّم السّید عابدی إدامة لبحثه العلم الدّینی إلی قسمین خاصّ وعامّ:

ص:85

فالعلم الدّینی الخاصّ، هو ذلک العلم الّذی یکون الدّین فیه من جهة أنّه دین، مسؤولاً عن تعلیمه وبیانه وثمّ ترویجه وتطبیقه.

والعلم الدّینی العامّ مع أنّ الدّین من جهة کونه دیناً لا یکون مسؤولاً عن مراحل تعلیمه حتّی تطبیقه، ولکن من جهة أنّه یرید نقل الموجود العاقل إلی مراتب نفس الأمر ویجعله منسجماً مع النّظام الجمعیّ الإمکانیّ الأمثل، فهو یقوم بتعلیم هذا القسم من العلم.

وتکون مقوّمات العلم الاجتهادی الخاصّ المتمثّلة بکتاب الله وسُنة المعصوم مرجعاً ومعیاراً لهذا العلم الدّینی وتؤدّی العناصر والقوانین الآلیّة، المحقِّقة لأصول الاجتهاد العام دور المنطق بالنّسبة له. ومن بین العلوم الاجتهادیّة الخاصّة یمکن الإشارة إلی العلم الإلهیّ الأخصّ، الکلام الإسلامی الخاصّ، الفلسفة الاسلامیّة الخاصّة، التّفسیر، الفقه وأصول الفقه.

ویتمیّز العلم الدّینی العام بأنّه ممکن أوّلاً، ویمکن المبادرة إلی استخراجه من النّصوص الدّینیّة ومن ثمّ سوقه إلی مرحلة الإستنباط ضمن مراحل ثمانٍ ثانیاً. وأنّ هذا العلم مع أنّه من حیث الترکیبة یتماثل مع العلوم الأخری، إلّا أنّ خاصیّة وعمل العلم الناتج عن الدّین یتفاوت مع العلم الّذی یکون فیه علم عادی. فالعلم العادی یحاول فقط الوصول إلی نتیجة تحقّق مطالبه، ولکن هذا العلم ذاته عندما یتّخذ صفة دینیّة، إضافة إلی کسب نتائج علمیّة، یحاول تحسین موقع الإنسان فی الانسجام مع النّظام الأمثل ویضعه علی جادّة سیره التکاملیّ للاتّصال بالعنایّة الإلهیّة الخاصّة.

ویمکن بیان مراحل نظریّة الاستاذ عابدی فی باب العلم الدّینی بهذا الشّکل الموجز:

المرحلة الأولی: تثبیت کون نظام طبیعة الدّین مکمّلاً لنظام عالم الممکن، ولهذا نُصّب الأدلاء المعاییر والمعصومین فی النّظام الإمکانیّ الأمثل من قِبل المبدأ العام، کما أنّ التّعاریف، المفاهیم والأصول البدیهیّة والعمومیّة تکون متحقّقة بالضرورة ویثبت من هذا الطّریق أسالیب المعاییر للنظام الاستدلالی والإستنباطی للعقل فی جهاز العقل علی الدوام ویأتی هذا من جهة أنّ نظام العقل هو أحد مراتب النّظام الأمثل أیضاً والّذی یقرّره واجب الوجود طبقاً لنظام عنایة الناحیة الربوبیّة الجمعیّة.

المرحلة الثّانیة، تثبیت أنّ طبیعة العقل وطبیعة الدّین کاشفة عن نفس الأمر.

المرحلة الثّالثة: بیان أنّ قضایا العلوم البشریّة تکون منسجمة مع طبیعة العقل وکذلک مع طبیعة الدّین فیما إذا کانت مطابقة للواقع.

ص:86

المرحلة الرّابعة: إثبات أنّه وکما یکون من الممکن استخراج العلم من مصدر العقل والحس والتّجربة، فبالطّریقة ذاتها یمکن استخراج العلم من مصدر الدّین، لکن مادام العقل البشریّ محدوداً فی استخراج العلم من العقل والحس والتّجربة فکذلک یکون محدوداً فیما لو أراد استخراج العلم من مصدر الدّین وعلی الخصوص أنّ مصدر الدّین غیر متناهٍ وکذلک غیر محدود ونحن بفکرنا المحدود وجائز الخطأ قد وضعنا أنفسنا قبال اللّامحدود واللّامتناهی. وعلی هذا تکون استخراجاتنا العلمیّة والدّینیّة إضافة إلی محدودیّتها تدریجیّة وممکنة أیضاً.

المرحلة الخامسة: ممّا قد قُرّر علی شکل قانون؛ أنّ الطّریق الوحید لاستخراج العلم الدّینی هو طریق الاجتهاد، لکنّ طریق الاجتهاد له مقوّمات وضوابط تختبر جمیع النّظریّات الاجتهادیّة وتجعلها خاضعة لنظام استحالة النّقض.

1. الضابطة الأولی: الاجتهاد عملیّة اکتشافیّة، بمعنی أنّ طریق الاجتهاد ناظر إلی واقع فی الجهة الأخری من الاجتهاد الّذی یحاول الطّریق الاجتهادی کشفه.

2. الضابطة الثّانیة: أنّ هذا الاکتشاف شرطیّ، مع أنّ الاجتهاد تنجیزیّ ولیس شرطیّاً فمعنی کون الاکتشاف شرطیّاً هو أنّ القضیّة المستنبطة إذا کانت مطابقة للحقیقة الدّینیّة یکون للاکتشاف فعلیّة وإلّا فلا.

3. الضابطة الثّالثة: أنّ الاجتهاد یندرج تحت ضابطة إمکان التخطئة، لکون الإمامیّة وکثیر من غیر الإمامیّة لا یقولون بالتّصویب. فالتّصویب الأصیل هو بمعنی أن لا واقعیّة لما وراء الاجتهاد فی منطقة الأمور الظّنّیّة القابلة للاجتهاد، لکن لأنّ للقول بالتّصویب محذورات وعلی الخصوص أنّها تستلزم التّناقض، فمن هنا قال الإمامیّة وکثیر غیرهم بالتّخطئة. ومعنی مذهب التّخطئة هو أنّ هناک واقعیّة لما وراء الاجتهاد قد قرّرها الشّرع فإذا استطاع الاجتهاد الوصول الیها یکون مصیباً وفی غیر هذه الحالة یکون مخطئاً، والمجتهد فی کلتا الحالّتین یکسب أجراً: ففی صورة الخطأ یحصل علی أجر واحد فقط وفی حالة الإصابة یحصل علی أجرین.

ص:87

ص:88

المودودی مسألة تأسیس الجامعة الإسلامیّة وکذلک مسألة أسلمة الجامعات قبل حدود سبعین عاماً (عقد الثلاثینیات من القرن العشرین). وفی الأعوام 1977، 1982، 1984 وأقیمت عدّة مؤتمرات دولیّة فی مجال التّعلیم والتربیة الإسلامیّة فی دول کالسعودیّة، الباکستان، مالیزیا وغیرها وقد تمّ فیها بحث ودراسة أسلمة الفروع العلمیّة المختلفة. وقد أُسّست فی هذه الحقبة جامعات إسلامیّة دولیّة وأُصدرت مجلّات علمیّة فی مجال العلم الإسلامی فی دول مختلفة أمثال الهند، امریکا، انجلترا وغیرها. أمّا فی العالم المسیحی فقد طُرحت هذه المسألة بقوّة فی العقود الثلاثة الأخیرة حتّی وصلت مرحلة إقامة عدّة مؤتمرات بخصوصها. فأصبح اصطلاح Theistic Science (العلم الإلهی) اصطلاحاً معتاداً فی المحافل العلمیّة والثّقافیة الغربیّة الیوم.

وقد واجهت مسألة العلم الدّینی فی إیران، معارضة منذ بدایة طرحها؛ وکان لهذه المعارضة سببان رئیسان:

السّبب الأوّل، یتمثّل فی عرض تعابیر غیر صحیحة عن العلم الدّینی تتعارض تعارضاً تاماً مع أهداف واضعی هذه الفکرة وأتباعها الأساسیّین؛ وکانت مخالفة بعض الباحثین لطرح مسألة العلم الدّینی ترتبط فی الحقیقة بهذاه التّعابیر الخاطئة. ویمکن الإشارة إلی بعض التّعابیر غیر الصّحیحة الّتی طُرحت فی مجال العلم الدّینی:

- أنّ المقصود من العلم الإسلامی، هو العلم الّذی تأسّس واتّسع فی أجواء الثّقافیة والحضارة الإسلامیّة.

- أنّ المقصود من العلم الدّینی والإسلامی العلم الّذی یهدف إلی بیان الکتاب والسُّنة. فتدرج علوم أمثال الفقه، الکلام والتّفسیر تحت العلم الدّینی حسب هذا الرّأی.

- وقال البعض أیضاً إنّه لیس من المهمّ من أین ینشأ العلم؛ فإذا فُسّرت المسائل العلمیّة فی إطار الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة، یمکن عدّها علوماً إسلامیّة.

- ویقول البعض أیضاً إنّ مقصود واضعیّ العلم الدّینی هو أنّ البحوث العلمیّة تتمّ بصورة حدیثة ولأجل القیام بالبحوث الفیزیائیّة، الکیمیائیّة والأحیائیة مثلاً یتمّ الرّجوع إلی القرآن والحدیث.

- واعتقد البعض الآخر أنّ العلم الإسلامی، یؤکّد علی الکشف عن المعجزات العلمیّة للقرآن.

- ویعتقد البعض کذلک بأنّ العلم الإسلامی، نحّی جانباً المکاسب العلمیّة العظیمة فی القرون الماضیة بأبعادها النّظریّة والعلمیّة، ورحّب بالخطوات العلمیّة الّتی تتمّ بأسالیب ما قبل ألف عام.

ص:90

أمّا السّبب الآخر لمخالفة العلم الدّینی والإسلامی فقد کان یتمثّل بالاعتقاد بعدم إمکان تحقّق هذا المشروع من جهة العلم المعرّفی والمیثولوجیا (علم المنهج). وبعبارةٍ أخری، کانت ترتکز مخالفتهم لهذا المشروع علی بُعد فلسفی:

إنّ هذه الفئة تعتقد بأنّ العلم والدّین مستقلان عن بعضهما من الأساس ولا یؤثّر أحدهما فی الآخر. فالعلم، له أسلوبه الخاصّ الّذی یتمثّل بالتّجربة والتّنظیر وتطبیق التّجربة مع احتمالات النّظریّة وعلی هذا الأساس، فلا وجود للعلم، الشّرقی، الغربی، الدّینی وغیر الدّینی.

الدّینیة وینظر إلی عموم القضایا فی إطار الرّؤیة الکونیّة الدّینیّة؛ علماً یکون مؤثّراً فی معرفة الله وتأمین الحاجات المشروعة الشّخصیّة والإجتماعیّة للمجتمع الإسلامیّ الملتزم، وأخیراً فإنّ العلم الدّینی، هو ذلک العلم الّذی یسعی إلی تحکیم الرّؤیة الإلهیّة فی العالم من خلال إغناء وتطویر العلم الجدید محترزاً ومبتعداً عن آفاته. (1)

فیکون التّفسیر الأوّل، کاشفاً عن انسجام وتلاؤم القضایا العلمیّة مع القضایا الدّینیّة والفلسفیّة. والتّفسیر الثّانی، مبیّناً لأهداف وغایات العلم الدّینی. والتّفسیر الثّالث، مؤشّراً علی دور الرّؤیة العالمیّة الإلهیّة لتوجیه میادین الفعّالیّات العلمیّة المختلفة.

وعلی هذا الأساس، سیتمرکز بحثنا الآتی حول تحدید أقسام الفعّالیّات العلمیّة الّتی تتدخّل فیها القیم والرّؤی الدّینیّة والفلسفیّة، وبعبارةٍ أخری، ما هی میادین الفعّالیّات العلمیّة الّتی یمکن أن تتّصف بکونها دینیّة أو علمانیّة؟

وهی أنّ العلماء الکبار کانوا علی الدوام یحاولون الکشف عن أبعاد عالم الطّبیعة ویسعون لتعمیم استنتاجاتهم المحدودة، وعرض نظریّات ذات شمولیّة عالمیّة، نظریّات أبعد بکثیر من الدائرة الّتی تنالها أیدیهم. ففی هذه المجالات تبدو آثار اتّجاهاتهم الدّینیّة والفلسفیّة. فالعلماء المنبعثون دینیّاً یحاولون إثبات نظریّات معیّنة والعلماء المنبعثون لادینیّاً یحاولون إثبات نظریّات أخری.

فعلی سبیل المثال، ففی مسألة وحدة قوی الطّبیعة الّتی تعدّ من أهمِّ مسائل الفیزیاء النّظریّة المعاصرة، نال ثلاثة منظّرین فیزیائیّین عبد السلام، واینبرغ وغلاشکو جائزة نوبل بالاشتراک معاً وذلک فی مجال وحدة قوّتین ذریّة والکترو مغناطیسیّة ضعیفتین، لکن کانت دواعی کلٍّ منهم فی متابعة مسألة وحدة القوی مختلفة.

ففی رأی عبدالسلام، أنّ وحدة قوی الطّبیعة دلیل علی وحدة التّدبیر وفی النهایة وحدة المدبِّر وکانت جذابیة هذه النّظریّة بالنّسبة له هی خصوص هذه النّتیجة.

أما غلاشکو فإنّ ما کان یروق له هو فائدة وحدة القوی فی العمل، لکنّ واینبرغ وبسبب صیرورة القضایا الّتی یتابعها بسیطة، ففی رأیه أنّ العالم سیکون مجرّد نقاط متناثرة ومبعثرة لو لم تکن القضایا کذلک.

المستخدمة فی الکوزموغرافیا المتداولة هی: - أنّ الفیزیاء المحلّیة معتبرة فی جمیع الأزمنة والأمکنة؛ - أنّ موقعنا فی العالم لیس موقعاً خاصّاً (أساس الکوزموغرافیا)؛ - یمکن للعالم أن یکون متّصلاً فضائیّاً - زمانیّاً بأبعاد أربعة؛ - وأنّ الانتقال إلی النّور الأحمر والبراکین هو فی الأساس ناجم عن تمدّد العالم.

زمانیّة للعالم یستلزم وجود الله. وکذا هاکینغ، عالم الکوزموغرافیا الانجلیزی الشهیر، الّذی کان ملتفتاً إلی أنّ وجود بدایة للعالم یستلزم وجود الله، ولأنّه لا یرید أن یستسلم لهذه النّتیجة، فقد سعی من خلال بعض الحیل کالاستفادة من الزّمان الموهوم لنفی وجود تقنیة فی خلق العالم (یعنی وجود بدایة زمانیّة للعالم).

لی من عالم تحکمه قوانین الاحتمال. فأنا لا أصدّق حتی الساعة أنّ الله یلعب النرد؛ ففیما لو أراد أن یقوم بهذا العمل، فإنّه سیؤدّیه بشکل کامل وعام، لا أنّه یقامر فی مجرّد مشروع واحد. فلو کان الأمر کذلک لم نکن من الأساس مجبرین علی البحث عن القوانین الحاکمة علی الطّبیعة. فهو کان یعتقد بأنّ النّظریّة الفیزیائیّة کی تکون کاملة یجب أن تصف ظواهرها ولیس مجرّد احتمال وقوعها.

3. الواقعیّة؛ جاء فی التّفسیر الکبنهاکنی للمیکانیکیّة الغوانتومیّة بما بیانه أنّ أیّ ظاهرة ذرّیة لا تکون لها واقعیّة بمفردها ومستقلّة عن الرقیب وأنّ هدف الفیزیاء لا یتمثّل بالکشف عن الماهیّة الواقعیّة للظواهر، هدف الفیزیاء هو الوصول إلی العلاقات الّتی تربط الجوانب المختلفة للتجارب البشریّة.

لکن فی عقیدة انشتاین أنّ الوضع الّذی وصله أتباع النّظریّة الغوانتومیّة یعبّر عن فکرة واقعیّة بارکلی ذاتها. وهو یری أنّ هذه المدرسة مدرسة مخدّرة تبعث أتباعها علی الاستغراق فی النوم. وبالطّبع ینبغی الإشارة إلی هذه النکتة وهی أنّ انشتاین یری أنّ المیکانیکیّة الغوانتومیّة تعدّ متقدّمة نوعاً ما نسبة إلی الفیزیاء التقلیدیّة، ولکنّه یری فی الوقت ذاته بأنّ هذه النّظریّة لم تصل إلی الآن إلی کشف حالة الحدود التّنظیریّة الّتی ینبغی صیاغتها علی غیر مبانی النّظریّة الغوانتومیة.

وعلاوة علی المعاییر الآنفة، یستفید العلماء فی مرحلة قبول ورفض النّظریّات العلمیّة من معاییر أخری، فعلی سبیل المثال: اعتبر انشتاین البساطة والجمال والوحدة والشمولیة العالمیّة من معاییر أیّ نظریّة معتبرة.

ز) دور الرّؤیة الکونیّة فی تفسیر النّظریّات العلمیّة

إنّ أهمّ قسم من الفعّالیات العلمیّة والّذی تلعب الرّؤیة الکونیّة للعالم دوراً أساسیّاً فیه هو مرحلة تفسیر النّظریّات العلمیّة. فنتائج تجربة ما یمکن تفسیرها بصور مختلفة علی ضوء الرؤی الکونیّة المختلفة، فلا یکون الاستنتاج الّذی یعرضه العلماء عن تجاربهم یمثّل نتیجة التّجربة بالکامل. فینبغی الالتفات إلی أنّه فیما لو عرض عالم تفسیراً مادّیاً بحتاً عن العالم، فإنّه قد هبط بالوجود إلی مجرّد مادّة، فهذه النّتیجة لا تعبّر مباشرة عن تجاربه الفیزیائیّة؛ لأنّه لا یمکن مطلقاً أن یتمّ بواسطة تجربة مادّیة استحصال نتیجة لا یوجد فیها ما هو غیر مادّی.

وهناک شواهد متعدّدة فی تأریخ العلم یمکن نقلها فی هذا المجال؛ فعلی سبیل المثال: قد کُشف فی الأعوام الأخیرة عن أنّ العلاقة بین الثّوابت الطّبیعیّة (من قبیل شحنة الکهرباء، ثابت البلانک و...) قد نُظّمت بشکل یسمح بظهور الحیاة علی وجه الأرض. فلو کانت قوّة شدّ الثقل أقوی قلیلاً من مقدارها الفعلی لتوقّف تمدّد العالم بشکل أسرع، ولظهر العالم بصورة هوّة مظلمة وذلک بسبب الانکماش قبل أن تسمح الفرصة بتشکیل المجرّات. ومن جانب آخر لو کانت قوّة شدّ الثقل أضعف ممّا هی علیه لتمدّد العالم بشکل أسرع واجتمعت مادّة العالم علی شکل نجوم. ففی کلتا الحالّتین لما کان من الممکن أن تتهیأ ظروف ظهور الحیاة، ومن ضمنها تشکیل الذرّات الکاربونیّة. وبتعبیر آخر إنّ قوانین الفیزیاء وضعت بشکل وکأنّه قد أعدّت لکی یکون تکوّن الحیاة ممکناً.

ویوجد توضیحان لهذه المسألة الموسومة بأساس الأنتروبیا (1):

فمؤمنو الفیزیاویّین، یعتقدون بأنّ ذلک یحکی عن نظام إلهی، لکنّ ملحدیهم ولأجل تفسیر ذلک توسّلوا بالعوالم المتعدّدة الّتی تتغیّر الثوابت الطّبیعیّة فی کلٍّ منها، ومن بین تریلیونات التریلیون من العوالم، یوجد عالم واحد (أو عدّة عوالم)، له ثوابت مناسبة لظهور الحیاة. وبالطّبع لا تقدّم الفیزیاء أیّ دلیل أو شاهد علی هذه العوالم المستقلّة، فلا یرتکز التّنظیر الآنف علی أیّ تجربة مستقلّة، ولم یسوقهم إلی النّظریّة هذه سوی محاولتهم للفرار من الاعتقاد بالله.

ص:97

هذا فی حال أنّه یوصی فی مکان آخر: «علی الباحثین العلمیین.. تعریة المعطیات التّجربیّة من افتراضات وأحکام العلماء المسبقة وأن یدرکوا جیداً حدود العلوم التّجربیّة» فبناءً علی العبارة الأخیرة للسید کلشنی؛ لا یمکن إطلاق العلم علی کلّ ما جاء فی الکتب العلمیة وما قاله وکتبه العلماء، فهناک إمکانیة للتفکیک فیما بین المعطیات التّجربیّة وتعابیر العلماء الفلسفیّة عن النّظریّات العلمیة.

یبدو أنّ هناک إمکانیّة إطلاق العلم علی قسم من الکتب العلمیّة الّتی هی فی صدد بیان النّتائج التّجربیّة وبقول السّید کلشنی «إنّ النّتائج الفلسفیّة تمثّل القسم الأساسی للعلم وأنّه لا یعرف شرقاً أو غرباً» وحسب رأیه أنّ هذه المجموعة تفتقد القیم والرّؤی الدّینیة ولا معنی لاستخدام الأوصاف الدّینیّة أو العلمانیّة فی موردها، وفی المقابل إمّا أن ننسب الصفة الدّینیّة والعلمانیّة إلی العلماء، أو أن نعرّفها علی أنّها صفة لقسم خاصّ من تصریحات العلماء، فلا تکوّن معطیات علمیّة وتجربیة فی حقیقة الأمر، وتمثّل جزءاً من القضایا الفلسفیّة والدّینیّة من حیث الهیکلیّة فحسب. هذا فی حال أنّ الدّکتور کلشنی رفض هذا الاقتراح بشدّة، فیقول: «إنّ النّتائج التّجربیّة الّتی تفتقد التّفسیر، هی مجرّد حفنة قضایا متفرّقة لیس لها معنی». فهذا یعدّ کلاماً صائباً فی أنّ القضایا المشاهداتیّة الّتی تأتی فی ضوء المشاهدة والاختبار التّجربی، تبقی مجرّد حفنة قضایا مبعثرة وبلا معنی حتّی تنتظم متوحّدة فی نظریّة مفسِّرة. ولکی تکون ذات معنی فمن اللازم أن تکون هذه المشاهدات ضمن إطار نظریّة تُبیّن وتُفسَّر، لکن هل أنّ تدخّل القیم والرؤی الدّینیّة والفلسفیّة یکون علی مستوی واحد فی کلّ مرحلة من التّفسیر العلمی وإلی حدّ تستطیع النّظریّة العلمیّة أن تتّصف بکونها دینیّة أو غیر دینیّة؟یبدو أنّ ذلک القسم من فعّالیات العلماء أو تلک المرحلة من تفسیر وتمعنی النّتائج التّجربیّة، الّتی تتأثّر بشدّة بالاعتقادات والقیم الدّینیّة والفلسفیّة، یوضع إمّا فی دائرة الاعتقادات المیتافیزیّة والفلسفیّة «الحدّ الّذی نطویه للوصول إلی المسائل الحدودیّة (المتعلّقة بمبدأ ونهایة العالم) وللکشف عن التکلیف الأوّل والآخر للعالم أو فی الحدّ الّذی نحاول فی مقامه تفسیر القضایا وإعطاء صورة عامّة عن الطّبیعة» وکمثال نرید أن نجیب عن هذا السؤال وهو هل أنّ الله خلق هذا العالم فی 0 t - أو أنّها ترتبط بدائرة العقل العملی - «الحدّ الّذی یطرح فیه البحث عن الاتّجاهات العملیّة».

ص:100

أجل، ففی هذا القسم «تعود الرّؤی والأیدیولوجیات إلی الفعّالیات العلمیّة»، لکن هل أنّ هذه المجالات موجودة داخل العلم؟

یبدو أنّنا ومن أجل بیان هذا البحث بحاجة إلی تعریف وتحدید دقیق للعلم فی أنموذج العلم الدّینی للدکتور کلشنی.

2. یصرّ الدّکتور کلشنی علی أنّ تأریخ العلم قد برهن علی أنّ العقائد الدّینیّة والفلسفیّة تتدخّل فی اقتراح، تقییم، اختیار وتفسیر النّظریّات العلمیّة، لکنّه لا یوضّح کیفیّة هذا التدخّل وطبق أیّ آلیة یتمّ ذلک؟

والنکتة المهمّة هنا أنّ مجرّد إثبات الاستفادة من العقائد الدّینیّة والفلسفیّة فی الفعّالیّات العلمیّة، لا یمکن أن یکون دلیلاً علی کون الاستفادة منها جائزة. وعلی هذا فإنّ البحث الأکثر أساسیّة هو هل أنّ تدخّل العقائد الدّینیّة والفلسفیّة فی الفعّالیات العلمیّة یتمّ بشکل جائز؟ فعلی سبیل المثال، إذا اعتبرنا أنّ أحد نماذج تدخّل العقائد الدّینیّة فی الفعّالیّات العملیّة هو هذا الشاهد من التّأریخ العلمی: «قیام نظریّة محوریّة الأرض علی أساس کون الإنسان أشرف المخلوقات والأرض باعتبارها مرکز عالم الوجود»؛ فهل یمکن استناداً لهذا الشاهد التّأریخی تجویز تدخّل القیم الدّینیّة فی الفعّالیّات العلمیّة؟ وهل یقبل الفیزیائیّون أنّ العقائد الفلسفیّة لهایزنبرغ وقفت حائلاً دون صنعه أجهزة لازمة للقیام بتجارب علمیّة خاصّة؟ وهل یقبل الفیریائیّون أنّ إسناد ظاهرة فیزیائیّة إلی إرادة الله نظیر نسبة نیوتن مسألة الحفاظ علی توازن سیارات المنظومة الشّمسیّة إلی إرادة وتدخّل الله، یؤدّی إلی إقامة سدّ بوجه التّنظیرات الفیزیائیّة؟ فإذا کانت الشّواهد التّأریخیّة للعلم یمکنها طرح إمکان تدخّل القیم والرؤی الدّینیة والفلسفیّة للعلماء فی الفعاّلیّات العلمیّة، فممّا لا ریب فیه أنّه لا یمکن إثبات کون ذلک مجازاً.

3. وکما أشرنا فی المقطع السابق، فإنّ الأمثلة الّتی طرحها السّید کلشنی بخصوص تدخّل القیم والرؤی الدّینیّة والفلسفیّة فی میادین الفعّالیّات العلمیّة المختلفة، لا تصوّر حدوداً واضحة لمقدار جواز هذا التدخّل. وهذا ما یقودنا إلی مشکلة معرفیّة نواجهها من هذه النّاحیة وهی أنّه بدون تشخیص حدود مثل هذا التدخّل فإنّ هذا الرأی سیستلزم الاعتقاد بنسبیّة العلم المعرّفی. فالدّکتور کلشنی ولأجل اجتناب العلوق فی ورطة نسبیّة

ص:101

العلم المعرّفی یشیر إلی أنّ «النّتائج التّجربیّة تمثّل المقدار الأساسی من العلم وأنّه لا یعرف شرقاً أو غرباً» لکنّه لیس فقط لم یوضّح هذا القسم من العلم بشکل دقیق، وإنّما ما ساقه من الأمثلة یعدّ شواهد علی دخالة وتدخّل العقائد الدّینیّة والفلسفیّة فی جمیع مجالات الأنشطة العلمیّة، حتی فی مجال اختیار التجارب والمشاهدات لعلم کالفیزیاء أضف إلی أنّه إذا کان المقصود من النّتائج التّجربیّة هی المشاهدات، فإنّ مسألة استلهام المشاهدات من النّظریّات حظت بقبول فلاسفة العلم، وإذا کان المقصود شیء آخر غیر المشاهدات فهو فی الحامل للنظریّة بطریق أولی، ولذا لا یمکن القول لأنّ «المقدار الأساسی من العلم، هو نتائج تجربیّة، فإذن لا یعرف شرقاً ولا غرباً»؛ لأنّ النّظریّات وحتّی المشاهدات تصطبغ باللون الشّرقی والغربی فکیف بالقوانین العلمیّة. فیبدو أنّه من دون عرض حدود مجازة لمثل هذا التّدخّل، فسنواجه مشکلة النّسبیّة فی العلم المعرّفی ومن اللازم تحدید وتعیین حدّ فاصل فیما بین نسبیّة العلم المعرفی وعینیته، ممّا حدا بالسّید کلشنی إلی التزام جانب الاتّجاه الواقعی.

4. وقد بین الدّکتور کلشنی فی مجال أتباع نظریّة العوالم المستقلّة عن بعضها «لا یوجد شاهد فیزیائی فعلی لإثبات العوالم المستقلّة عن بعضها ولم یسق بعض العلماء إلی هذه النّظریّة سوی الفرار من الاعتقاد بالله»؛ لکنّ هذا المطلب یصدُق أیضاً فی مجال تفسیر؛ فرض وجود الله لبیان النّظم فی الثوابت الفیزیائیّة البنیویّة فلا یوجد أیّ شاهد تجربی مستقلّ لهذه النّظریّة، فیلزم النّظر فی؛ أیٍّ من النّظریّتین لها قدرة أکبر علی الدفاع عن نفسها، وما هی المعاییر الأخری الّتی یمکن الاستفادة منها لانتخاب النّظریّة مع غیاب الشّواهد التّجربیّة الکافیة؟

ومن الممکن أن یقول الفیزیائیّون المعتقدون بالله بأنّه من الأفضل الاستفادة من الأدلّة المیتافیزیّة فی حالة عدم إمکان الاستفادة من الشّواهد التّجربیّة لتأیید نظریّة ما، ولأنّ وجود الله قد أُثبت بکافّة الطّرق أو لأنّا نؤمن بوجود الله فنستعین به باعتباره مخطّط وخالق هذا العالم. وفی المقابل فإنّ البعض الآخر من الفیزیائیّین یحتمل أن یختاروا هذا الرأی وهو أنّه من الأفضل الکشف عن علّة مادّیة لهذه الظّاهرة المادّیة لجعل الفیزیاء مستقلّة عن باقی المجالات المعرفتیّة (إلی الحدّ الممکن)، ولا نغلق

ص:102

الطّریق علی الفیزیاء من خلال التوسّل بالله. یبدو أنّ هذا الاتّجاه ولأسباب تأتی تباعاً راجح علی الاتّجاه الأوّل:

أ) یُبقی الباب مفتوحاً علی إمکانیّة الکشف عن الشّواهد التّجربیّة وتطوّر العلم؛

ب) إنّ إلحاد أو إیمان العالِم لا یعدّ شرطاً فی مجال هذا المعیار ویستطیع الفیزیائی المعتقد بالله أیضاً العمل وفقاً لهذه العقیدة فی ذات کونه معتقداً بوجود الله؛

ج) وجود شواهد تأریخیّة متعدّدة فی خصوص اتّخاذهم الله غطاءً للمسائل الفیزیائیّة المیؤوس من حلّها: فعلی سبیل المثال نتذکّر کیف سعت مجموعة لتوضیح الانحراف فی مدار سیارة أورانوس بالتوسّل بإرادة ومشیئة الله، لکنّ أولئک الّذین لم یثقوا بهذه النّظریّة وتلمّسوا العلّة الطّبیعیّة، لذلک استطاعوا اکتشاف وتحدید مکان سیارة نبتون قبل أن یروها بالتلسکوب.

ص:103

ص:104

رحم هذه الکلّیات. ومن الانتقادات الموجّهة لهذا الاتّجاه هو أنّه ینقض الحکمة الإلهیّة وکونه مجرّد إستنباط خاطئ للآیات والروایات.

أمّا الهرمنطیق، فهو علم کیفیّة تفسیر النّصوص، وقد شهد ظهور اتّجاهات متنوّعة فی تأریخه. فالاتّجاهات المحافظة، تعتقد بأنّ المفسِّر بإمکانه من خلال اتّخاذ أسلوب صحیح الوصول إلی مقاصد النصّ والحقیقة العینیة المتعلّقة بالأثر. أمّا الاتّجاهات المعتدلة فی اتّجاهها الهرمنطقی تری أنّ التّفسیر خلّاق علی الدوام، وبعبارة أخری أنّ هناک حواراً فیما بین المفسِّر والنّص؛ ولذا لا یمکن الحدیث عن الوصول إلی الحقیقة العینیّة أو المعنی المقصود للنّصّ، وعلی أفضل التقادیر یکون هناک نوع من «الارتباط الآفاقی» فیما بین المفسِّر والمفسَّر. والفکر العام للاتّجاه الهرمنطیقی المتطرّف هو أنّه وبسبب الخلاقیّة الموجودة فی التّفسیر لا یمکن للمفسِّر علی الإطلاق إقامة علاقة مع المعنی الأساسی والأوّلی للنصّ وأنّ جمیع القراءات هی فی الواقع معانی احتمالیّة ونسبیّة. وأخیراً، الاتّجاهات الهرمنطیقیّة الانتقادیّة الّتی تعتقد بأنّه من الممکن من خلال التأمّل النّقدی فی النصّ الاطّلاع بصورة أکبر علی ما یرتبط بالسُّنة واتّقاء الانحرافات الناشئة من الجهویّة الأیدلویوجیّة، الثّقافیة والاجتماعیة للسُّنة، لکن من غیر الممکن التحرّر الکامل من هذه الانحرافات.

وإنّ نظریّة القبض والبسط النّظریّ للشریعة، تعدّ أوّل نموذج من الجهد المنظّم لنظرة معمّقة فی مجال نسیج المعرفة الدّینیّة والّتی ابتنیت علی ثلاثة أصول أساسیة: أصل «تغاذی وتلاؤم المعرفة الدّینیّة والمعرفة البشریّة»، «القبض والبسط الانسجامی للمعرفة الدّینیّة والمعرفة البشریّة» و «التطوّر فی المعرفة البشریّة». وترتکز أسس العلم المعرفی لهذه النّظریّة علی رکیزتین أی: الشمولیّة المتطرّفة والتّعدّدیّة المتطرّفة. وعلی هذا الأساس فالنقود الّتی أوردت علی ذینیک النّظریّتین، ترد أیضاً علی نظریّة القبض والبسط النّظریّ للشریعة.

نظریة الانتقاء الاستنطاقی، تعکس أنّ الدّین قد أطلق تسعة ألسنة لبیان جمیع حقائق الوجود (کما تدّعی النّظریّة الموسوعیة) وأنّ ألسنته التسعة هذه صامتة إلی درجة لیس لها قدرة علی الحدیث إلّا عن طریق العلوم والمعارف البشریّة (و هو ما تبیّنه نظریّة الهرمنطیق أو القبض والبسط). فالدّین فی هذه النّظریّة، یمتلک حدیثاً خاصّاً (هدایة الإنسان إلی السّاحة الربوبیّة) لیقوله حیث یعجز الإنسان عن سماعه من مکان آخر وقد بیّن هذا الحدیث بأسلوب واضح ومحدّد وأشار أحیاناً اقتضاءً لبیان ذلک الغرض

ص:107

الأساسی للدین، إلی حقائق علمیّة مختلفة. وإذا تعلّق قلب أحد بغرض غیر الغرض الأساسیّ للدین فإنّه لا یمکنه أن یحصل من القرآن علی ما یتوخّاه من النفع الأمثل بالرّجوع إلیه. وقد بُیّن فی هذه النّظریّة ذلک القسم من الحاجات والمیزات الإنسانیّة بالتفصیل فی موضوع الإنسان فی النّصوص الدّینیّة ممّا له علاقة وثیقة بهدایته، لکنّه تحدّث بشکل إجمالی فی مجال باقی میزاته وحاجاته. وتشمل المنطقة المرکزیّة للنصوص الدّینیّة فی هذه النّظریّة تعالیم الدّین الأساسیّة (العقائد، القیم، الأحکام الدّینیّة) والّتی وُضّحت بصورة واضحة فی هذا القسم وکون الدّین یرتبط أساساً بهذا القسم. (1)

المنطقة الثّانیة، هی المنطقة الوسطی الّتی تعکس التّعالیم المقصود منها بیان واستحکام تعالیم الدّین الأساسیّة. المنطقة الثّالثة، هی منطقة حدودیة تمثّل الدائرة المشترکة فیها بین النّصوص الدّینیّة وعالم المخاطبین بهذه النّصوص، وتشمل هذه المنطقة، الاعتقادات العقلیّة السلیمة، مترافقة مع الاستدلالات العقلیّة. وبالاعتماد علی الاعتقادات العمومیّة للناس، وباستخدام الاستدلالات المختلفة فی هذه المنطقة، یتمّ الدفاع عن صحّة التّعالیم الأساسیّة المتعلّقة بالمنطقة الأولی. وتبیّن هذه النّظریّة بأنّ بإمکان النّاس اکتساب هذه الحلقة الوصلیّة (المنطقة الثّالثة للنصوص الدّینیة) قبل أن یواجهوا الدّین، وعلی هذا تزید سرعة تقبّلهم للتعالیم الدّینیّة عند وقوع تلک المواجهة.

وتتمثّل بعض فعالیات المنطقة الثّالثة بما یلی: بیان ضرورة وجود الدّین، بیان التّعالیم الأساسیة المقصودة للدین، زعزعة الأسس الفکریّة الباطلة والإجابة علی التحدّیات الفکریّة للخصوم.

وعلی هذا الأساس، ونظراً للبّاقة الّتی یتمیّز بها الدّین والّتی تحدّث من خلالها عن ضرورته وتعالیمه الأساسیّة، لا یمکن القول بأنّ المعارف البشریّة بجمیع ما تتمیّز به من سعة تکون بدیهیّة بشکل تتقدّم تقدّماً کاملاً ومن طرف واحد علی المعرفة الدّینیّة؛ بل إنّ بعض المعارف الدّینیّة قد أثّرت علی المعرفة البشریة وجعلتها تواجه مشاکل فی بعض المجالات.

فبناءً علی نظریّة الانتقاء الاستنطاقی، یمکن تصوّر العلاقات فیما بین المعرفة الدّینیّة والمعرفة البشریّة فی خمس حالات:

ص:108

1. الاشتراک فی النطاق الناجم عن وجود العناصر المتعلّقة بالعقل السلیم وأسالیب الاستدلال العمومیّة فی مجال المعرفة الدّینیّة والمعرفة البشریّة؛

2. رفض المعارف البشریّة غیر المنسجمة مع المرکز المقاوم للمعارف الدّینیّة.

3. استخدام المعارف الفلسفیّة والعرفانیّة المتجانسة، لتعمیق المعرفة الدّینیّة.

4. استخدام المعارف العملیة لتفضیل المعرفة الدّینیّة.

5. جعل المعارف الفلسفیّة والعرفانیّة والعلمیّة هادفة.

یکون تعبیر العلم الدّینی تعبیراً لا معنی له؛ لأنّ القضایا الدّینیّة وبسبب صفة عدم قابلیتها للاختبار التّجربی لا یمکن أن یکون لها معنی علی الإطلاق.

وبعد الانتقادات الکثیرة للوضعیّة المنطقیّة اتّضح أنّ هذه النّظریّة قد فشلت فی رسم الحدود فیما بین المعارف البشریّة. وقد تعرّض فلاسفة ومؤرّخی العلم (من جملتهم کوین، کوهن، ویزدم، لاکتوش) لبیان هذه المسألة علی أنحاء مختلفة وهی أنّ هیکلیّة النّظریّات العلمیّة لا تتشکّل من القضایا العینیّة والترکیبیّة فقط.

وقد عرض رایشنباخ موضوعاً أکثر انعطافاً؛ فهو بتفریقه مقام التحکیم عن مقام التولیف، ادّعی أنّ أیّ شیء (فلسفی، دینی أو...) یمکنه فی مقام الکشف أو التولیف التأثیر علی الفعّالیّات الذهنیّة للعالِم، لکن فی نطاق التحکیم تکون التّجربة لوحدها هی الّتی تحسم الأمر. وبناءً علی هذه النّظریّة فما یجعل العلم علماً، هو مقام التّحکیم التّجربی، ولیس مقام الکشف والتولیف.

وبالطّبع فقد بیّن بعض الباحثین من خلال الاستفادة من تفریق مقام التولیف عن التحکیم ما مضمونه أنّ التّعبیر بالعلم الدّینی فی مقام التولیف ممکن وفی مقام التحکیم غیر ممکن، ویبدو أنّ مثل هذه الاستفادة خاطئة من جوانب متعدّدة. فعلی سبیل المثال یمکن الإشارة إلی هذه النکتة وهی أنّه وفقاً لتقسیم رایشنباخ، لم تتجلّی أیّ علمیّة فی مقام الکشف کی تتّصف بکونها دینیّة أو غیر دینیّة.

الموقف الثّانی فی الاتّجاه الوحدوی للعلم المعرفی الّذی یکون العلم الدّینی فاقداً للمعنی فی ضوئه، هو موقف الاتّجاه العملی. فالموقف المتقدّم لتلک الفئة من أتباع الاتّجاه العملی، الّذین یعتبرون الاتّجاه العملی بمنزلة نظریّة فی باب المعنی، مشابه لموقف الوضعیّین المناطقة، لکنّ کوین الّذی کان بذاته عملیّاً اتّخذ موقفاً مختلفاً فی مقابل الوضعیّین.

ففی عقیدة کوین أنّ معارفنا هی تجربیّة من الأساس وهی تدور حول العالم؛ وإن وجدت جوانب تحلیلیة ومنطقیة ترافقها. إنّ نزعة کوین الشمولیّة تّجاه العلم تحمل أیضاً هذه الفکرة وهی عدم وجود فرق حاسم فیما بین القضایا المشاهداتیّة والقضایا النّظریّة؛ وإنّما یمکن الاقتصار علی القول بأنّ بعض قضایانا أکثر صراحة وترتبط بالتّجربة والمشاهدة بشکل أکثر مباشرة.

وعلی أیّ تقدیر، فمع أنّ العملیّون لا یتّفقون مع ممارسة التّجربة الحسّیة، لکنّهم ما زالوا یعتقدون بأنّ المعرفة التّجربیّة هی النّموذج الأساسی للمعرفة؛ ومن هنا، یکون العلم

ص:110

الدّینی فی نظرهم فاقداً للمعنی؛ لأنّ الدّین بمثابة نوع من المعرفة الإلهیّة ومع عدم ارتباطه بالتّجربة لا یمکن جعله صفة للعلم التّجربی.

ومن ضمن الانتقادات الّتی أُوردت علی هذه النّظریّة أنّه لا یمکن القبول بأنّ معرفتنا تجربیّة بشکل حاسم. فعلی سبیل المثال یتعرّض باتنم فی مقام نقد کوین إلی هذا البحث وهو أنّ العلم المعرفی (علی خلاف رأی کوین) یستلزم اتّخاذ الموقف الثّانی وهذا یحکی عن وجود معرفة فلسفیّة لا یمکن وضعها فی نطاق المعرفة التّجربیّة. إنّ النقود الّتی أوردت علی النّظریّة الأولیّة لکوین (1951) دعته لأن یعرض نظریّة أکثر ملائمة فی مجال العلم المعرفی (1960). ومن جهة أخری فقد قبل کوین بأنّ للعلم التّجربی منزلة خاصّة وممتازة من بین الأقسام المختلفة للمعرفة البشریّة. لکنّ ذوی الاتّجاه العملی المتأخّرین، نظیر ریتشارد رورتی، انبروا لمخالفة هذا الرأی ولم یقولوا بأیّ منزلة متمیّزة للعلم.

النّظریّة الأخری فی هذا النّطاق هی أنّ العلم والدّین یعطیان توضیحات مختلفة عن ظواهر متماثلة. وبعبارةٍ أخری، إنّ العلم والدّین، کلّ یقوم ببیانٍ موضوعٍ واحد ولکن من زوایا مختلفة. وعلی هذا الأساس لا یکون هذان النّوعان من التّوضیحات من طبیعة واحدة ولا یمکن الجمع فیما بینهما. ویمکن للعلم والدّین فی هذه النّظریّة الاصطفاف إلی جوار أحدهما الآخر، فیکمّل أحدهما الآخر لیضعان فی أیدی الباحث رؤیة أکمل للظاهرة.

لکن ینبغی الالتفات إلی أنّ أیٍّ من هذین، لا یحلّ مشکلة للآخر. ومن ضمن الانتقادات الموجّهة لنظریّة التّعدّدیّة التباینیّة أنّها وخلافاً للتصویر الّذی تعطیه للمعرفة البشریّة؛ لا تری انفصال العلوم المختلفة بشکل تامّ عن بعضها من حیث الموضوع، المنهج، الغایة، المسائل... الخ.

وتعرّض اتّجاه التهذیب واستکمال العلوم الحاضرة للنقد من بعض الجوانب:

1. إنّ هذا الاتّجاه یخاطر بتعریض وحدة النّظریّات العلمیّة الّتی تتجلّی فی فرضیّاتها وأسالیبها ونتائجها لعدم أخذها بنظر الاعتبار.

2. وإنّ تکوین مجامیع غیر منسجمة هو الإشکال الآخر الوارد علی هذه النّظریّة؛ لأنّ النّظریّات العلمیّة تعتمد علی افتراضات فلسفیّة، ثقافیّة، وفکریّة معیّنة ویظهر تأثیرها بنحو ما فی أشکالها المختلفة. إنّ القیام بتهذیب وتنقیة هیکل النّظریّات وإضفاء عناصر من الفکر الإسلامی علیها، ربّما یؤدّی إلی إنتاج مجامیع غیر متناسبة باللّحاظ المعرّفی. ویمکن أن یقال؛ بأنّ الجهود الّتی بذلت علی هذا الصعید فی التّأریخ المعاصر للعلوم الإنسانیّة فی العالم الإسلامی واجهت الفشل وذلک بسبب عدم الالتفات إلی افتقادها التناسق.

3. المشکلة الأخری، التّطبیق المتکلّف للآیات والرّوایات علی المطالب والمباحث الّتی طُرحت فی رأی أو نظریّة، لأنّه ولأجل تطبیق آیة أو روایة ما علی مطلب مقبول قد لوحظ فی نظریّة ما، تُحمّل تلک الآیة أو الرّوایة معنیً لا یمکن استفادته من ذلک النصّ حسب الأسس المنهجیّة.

4. الصعوبة الأخری فی هذا الاتّجاه تتمثّل فی وضع مطالب مجملة من النّصوص الدّینیة إلی جانب المباحث الدّقیقة والتّفصیلیّة للنظریّات العلمیّة ویتولّد لدینا من خلال ذلک إحساس کاذب بعدم الحاجة إلی أنّ الإسلام له رأی أیضاً فی هذا المجال والنکتة الّتی یجب الالتفات إلیها فی هذا المجال هو أنّ الخطاب القصیر والمجمل لا یمکنه أبداً أن یؤدّی إلی اطّلاع دقیق وتفصیلی تستطیع العلوم المختلفة الحصول علیه، لکنّ أمثال هذه الفعّالیّات، علی القول بأنّ النّصوص الدّینیّة قد تحدّثت عنها، ستهدّئ فی الوقت ذاته من القلق الذهنی للباحثین فی هذا المجال.

5. إنّ اتّجاه تهذیب واستکمال العلوم الحاضرة یؤدّی إلی طراز معیّن من المضامین التّعلیمیّة الّذی تصطفّ فیه المطالب المختلفة للنظریّات العلمیّة والمضامین المأخوذة من الآیات والرّوایات جنباً إلی جنب.

فهذا الطّراز من تنظیم المضمون ونظراً للمشکلات السّابقة یؤدّی إلی قلّة ما یعرض من الدّین والنّصوص الدّینیّة؛ فیُلقی فی ذهن القارئ تصوّراً بأنّ النّصوص الدّینیّة تستحسن

ص:115

الإشارات القصیرة والمجملة، فی حال أنّ العلماء والنّظریّات العملیّة تبیّن مطالب ومباحث دقیقة وکثیرة فی هذا المجال ذاته.

فیما بین المشاهدة والنّظریّة وعدم تعیّن النّظریّة بحدودها التامّة من خلال المشاهدة والاختبار، ولا یقتصر العلم فی هذه النّظریّة علی عدم کونه نتاجاً خالصاً لمشاهدة الواقع؛ بل إنّ الشکّ یسری أیضاً إلی أنّ للمشاهدة دوراً حاسماً وذلک فی مقام الحکم وتفسّر الفعّالیّات العلمیّة أساساً علی أنّها تمثّل القابلیّة الفکریّة والنّظریّة للعلماء فی فهم وتفسیر المشاهدات وإزالة عدم الانسجام فیما بین المعتقدات والمشاهدات.

وتنهار المواجهة التامّة فیما بین العلم والقیم فی هذه النّظریّة وتعتمد المشاهدات العلمیّة فیها علی خلفیّة نظریّة وقِیمیّة، ویعتمد فی قبول أو رفض النّظریّات العلمیّة علی نوع معیّن من نظام المفاضلة والترجیح.

أما التطوّر العلمی حسب رأی ما بعد الوضعیّة فهو لیس فقط لا یمرّ عبر طریق معیّن واحد من خلال تنافس النّظریّات العلمیّة للعلم، وإنّما یستلزم إثارة التنافس فیما بین النماذج الفکریّة المختلفة فی مجالاته المتعدّدة. وغالباً ما تدمّر الإمکانات الکامنة فی النماذج الفکریّة الغربیّة والمنزویة الأسالیب والرسوم المعتادة. (1)

العلوم الإنسانیّة المعاصرة، یشبه إلی حدّ ما الاختلاف الموجود حالیّاً فیما بین النّظریّات المتنافسة فی میدان العلوم الإنسانیّة.

د) أن یبلغ عدد هذا النّوع من الفرضیات المدعومة بالشّواهد حدّاً یمکن معه بلورة نظریّة فی مجال الموضوع المطالَع فی العلم.

فعلی أساس هذه الأسس المطروحة، وبعد الإجابة عن سؤالین بنیویین «ما هی الصورة الّتی یصوَّر بها الإنسان فی النّصوص الإسلامیّة؟» و «ما هی القواعد المأخوذة فی بیان عمل الإنسان من خلال هذا التّصویر؟» یمکن استخلاص المضامین المیتافیزیّة الموجودة فی الفکر الإسلامی بخصوص الإنسان وأعماله والاستفادة منها فی عملیّة التّوجیه الخاصّ فی العلوم الإنسانیّة. وقد قمنا بمثل هذا الإجراء فی مجال علم النّفس الإسلامی.

2. أمّا المرحلة الثّانیة فی عملیّة تولید العلم الدّینی فی المثال المقترح للسید باقری، فتتمثّل بتقدیم نموذج؛ الحدس أو الافتراض المرتکز علی المعارف الدّینیّة. فیبدو أنّ السّید باقری لا یری ضرورة منهجة استخراج المثال أو الفرضیّة من المعارف الدّینیّة فی هذه المرحلة، فهو یعتقد بکفایة مجرّد الاستفادة من التّعالیم والمفاهیم الدّینیّة فی الفرضیّة والنّموذج فی اتّصاف هذه الفرضیّة والنّموذج بکونها دینیّة.

وتبرز هنا مسألة، وهی أنّ مجرّد الاستفادة من المفاهیم الدّینیّة فی فرضیّةٍ ما أو الاستفادة من نظریّة دینیّة رئیسة حول الإنسان، العالم والمجتمع فی بلورة فرضیّة ما، لا یمکنه ضمان کون هذه الفرضیّة دینیّة.

وبعبارةٍ أخری، إنّ اصطباغ النّموذج والفرضیّة بلون دینی یختلف عن کونها دینیّة؛ فلطالما اصطبغت بعض النّظریّات بلون دینی من خلال الاستفادة من مفاهیم إسلامیّة، ولکنّها لم تعدّ إسلامیّة مطلقاً.

3. المرحلة الثّالثة فی عملیّة تولید العلم الدّینی هی مرحلة القضاء التّجربی، فحسب تعبیر الدّکتور باقری أنّه بعد تأسیس الفرضیّات تصل النّوبة إلی اختبارها تجربیاً وإذا ما حصلنا علی شواهد کافیة لتأیید النّظریّة، یمکن حینها التّحدّث عن نتائج علمیّة (تجربیّة). لکنّ هذا الکلام، لا ینسجم وطبیعة اتّجاه ما بعد الوضعیّة فی مثاله التّأسیسی للعلم الدّینی الّذی یکون «عدم تعیّن نظریّة المشاهدة والاختبار التّجربی» من الأصول الأساسیّة فیه. فعلی أساس هذه الصفة، لا یتمّ إثبات وإبطال النّظریّات العلمیّة من خلال المشاهدة والاختبار، ویوکل القول الأوّل فی هذه المرحلة إلی إجماع المجتمع العلمی.

فعلی هذا فلو کان المجتمع العلمیّ، هو مجتمع المسلمین یکفی حینها فی ثقتهم بالفرضیّة انتسابها المنهجی إلی المعارف الدّینیّة. أمّا إذا کان ذلک المجتمع مجتمعاً علمیّاً دولیّاً ففی هذه الحالة لا یوجد أیّ أجماع حاسم فیما بین العلماء علی الأقل فی مجال العلوم الإنسانیّة والإجتماعیّة فسیفقد حینها القضاء التّجربی مکانته فی المیثولوجیا (فی العلوم الإنسانیّة علی أدنی تقدیر).

ولأجل الفرار من هذه المشکلة، یحاول السّید باقری بیان هذه القضیّة «من أجل إعطاء النّظریّة قیمة لا ینبغی الإفراط کثیراً فی جعل المشاهدة تابعة للرأی والنّظریّة بشکل مطلق»، ولکن من دون عرض ملاک عینیّ لحدود الإفراط والتّفریط فی هذا المجال لا یمکن طرح مثل هذا الاقتراح ولکون أمثال جون تامس کوهین وبول فایربند المؤسّسین لاتّجاه ما بعد الوضعیّة، قد أوصدوا الطّریق فی هذا المجال من خلال طرحهم مبحث عدم قابلیّة النماذج للقیاس.

ص:121

فخلاصة المسألة أنّه یبدو أنّ السّید باقری قد عدل عن مبناه فی العلم المعرفی فی هذا المجال، ولم یلزم نفسه بجمیع لوازم وتبعات اتّجاه ما بعد الوضعیّة.

فإذا کان یرید السّید باقری الالتزام بمبنی العلم المعرّفی لاتّجاه ما بعد الوضعیّة، فیجب علیه الإجابة عن جمیع الانتقادات الموجهة لهذا الاتّجاه وعلی الخصوص بحث نسبیّة العلم المعرّفی وعدم إمکانیّة القیاس و... .

4. إنّ السّید باقری ولأجل الاحتراز من الانزلاق أکثر فی نسبیّة العلم المعرفی، فقد طرح نوعاً آخر من النّسبیّة المعرّفیّة بحسب تعبیره لا تقتصر علی عدم تهدیدها للهویّة ما فوق التّأریخیّة للعلم فحسب، وإنّما یمکن الوصول وبواسطتها فقط إلی فهم مناسب للعلم وهی النّسبیّة المعرفیّة الإدراکیّة (epistemic). والمقصود من هذا النّوع من النّسبیّة هو أنّ الحقیقة المعقّدة والنادرة للإنسان (فی العلوم الإنسانیة) تقع فی شباک البحث بدرجة معیّنة علی ضوء الرخصة الّتی تهیّؤها خلفیّات وآراء العلماء. فالخلفیّات المختلفة تدلّل علی مظاهر متفاوتة من حقیقة الإنسان وتُقبل علی أنّها نتائج علمیّة وخارج نطاق التأریخ إلی أن تزکّی کلٌّ منها بالشّواهد التّجربیّة؛ ولکنّ الاثنین یکونان محکومان بنوع من النّسبیّة فی ذات الوقت. وهذا النّوع من النّسبیّة هو ذاته الّذی یبرّر وجود نظریّات مختلفة فی فروع مختلفة. فإذا ابتدأ کلّ واحد من العلماء عمله بنوع معیّن من الخلفیّات والآراء فمن الطّبیعیّ أنّه یجب أن توفّر مفاهیم وفرضیات ونظریّات مختلفة تتناسب وتتلائم کلٌّ منها مع مجالها الخاصّ بها. ویؤدّی إظهار هذا التناسب مع إضافة قیود علی لفظة العلم إلی عدم تورّطنا فی نسبیة العلم المعرفی.

ویبدو أنّ اقتراح السّید باقری فی مبحث النّسبیّة المعرفیّة لا یتّسم بالوضوح فی مجال ارتباط الخلفیّات بالشّواهد التّجربیّة.

فإذا أردنا أن نعتقد بأنّ النجاح التّجربی هو الملاک «لجانب من وجود الحقیقة»، فحینئذ یکون البحث مرتبطاً بهذه النّظریّة المعروفة فی فلسفة العلم وهی أنّ النجاحات التّجربیّة للنظریّات العلمیّة علامة علی الصّدق النّسبیّ لها، النّظریّة الّتی حازت علی دعم الواقعیّین. ولکن لا مکان للخلفیّات وسعتها الوجودیّة فی هذه النّظریّة وإذا ما اتّصفت النّظریّات العلمیّة بحیازتها شواهد تجربیّة تتوافق معها فسیکون لها جانب من الحقیقة.

وعلی أیّ حال، یبدو أنّ منهج السّید الدّکتور باقری لم یکن واضحاً بطرحه بحث النّسبیّة المعرّفیّة للفرار من نسبیّة العلم المعرّفی، وهو بحاجة إلی عرض إیضاحات أکثر فی هذا المجال.

ص:122

ولیس قصدی من هذا أنّی أؤید الأسلوب الآنف، وإنّما أسعی لدراسة وتحلیل وإعادة تقیّیم میادین مختلفة من العلوم لیتّضح هل أنّها بحاجة إلی القیم وبعض میول النّاس؟ وهل هناک مجال لحضور وتدخّل المعارف والقیم الدّینیة فی هذه المیادین؟ وهل بإمکان التّعالیم الدّینیّة أن تقوم بدور تقویمیّ فی أهمّ وأکثر نقاط ترکیبة العلوم الطّبیعیّة - الإجتماعیّة - الإنسانیّة حساسیّة؟ (1)

العوامل الّتی یحتمل أن یکون لها دخل فی الظّاهرة مورد البحث أو العوامل الّتی نُفیت أو غُفل عنها وکانت عوامل مؤثّرة وقد أخطأنا فی اتّخاذ قرار بشأنها. فالاختبار والتّجربة، فی أیّ مجال من العلوم، لا تجیب إلّا علی الأسئلة الّتی نطرحها، ولیس علی الأسئلة الّتی لم نطرحها. فإذا افترضنا أنّ هناک خمسة عوامل مؤثّرة فی ظاهرة ما فی حدسنا الأوّلی، فالاختبار والتّجربة تقول لنا بأنّ هناک ثلاثة عوامل مثلاً تتوافق وما حدسنا من هذه العوامل الخمسة المفروضة، أمّا العاملان الآخران فلیس لهما تأثیر فی تلک الظّاهرة، ولکن بالنّسبة للعوامل الأخری، غیر تلک العوامل الخمسة، لا تخبرنا بأیّ شیء عنها. فلو کان باستطاعة الاختبار والتّجربة أن تحدّد لنا العوامل المؤثّرة فی الظّواهر دون أن نطرح أسئلة بخصوصها لتمکّن العلماء من الإجابة علی جمیع المجاهیل والأسئلة قبل ألفی أو ثلاثة آلاف سنة خلت ولم تبق الیوم مسألة أو مجال للبحث دون جواب.

وبناءً علی هذه المسألة، نفترض أنّنا نرید البحث والتحقیق حول ظاهرة جدیدة وفی مجال خاصّ وجدید من العلم. ففی هذه الحالة، ونظراً لحداثة وعدم طرق ذلک المجال وتلک الظّاهرة سابقاً، لا تتوفّر بین أیدینا آثار وآراء مدوّنة أو غیر مدوّنة یمکن الاعتماد علیها کی نتمکّن من خلالها القیام بحدس تأمّلی فی مجال العوامل الدّخیلة فی الظّاهرة المقصودة ثمّ القیام بتقییمها بالتّجربة والاختبار. ففی مثل هذه الموارد یُحتمل أن تتعرّض بعض العوامل المؤثّرة فی الظّاهرة مورد البحث للنفی بشکل کامل أو أن یُغفل عنها. والاختبار والتّجربة لا تقول لنا أیضاً أیّ العوامل قد أخطأنا فی نفیها أو إغفالها. ومن الممکن ولهذا السّبب، أن لا یُلتفت خلال البحث إلی بعض العوامل الّتی هی دخیلة حقیقة فی الظّاهرة ولمدّة طویلة أو بشکل دائم، ممّا یؤدّی إلی عدم تعرّضها للفحص والتّحلیل مطلقاً. ولذا یعدّ تحذیر کارنب تحذیراً جادّاً وفی محلّه.

2. نحن نخضع علی الدّوام لقیود وحدود فی اختباراتنا وأنّ إحدی هذه القیود هی أنّنا لا نستطیع اختبار وتجربة جمیع العوامل المحتملة فی ظاهرة ما من النّواحی الزّمانیّة والمالیّة والإمکانیة. وکمثال علی ذلک، أنّنا لا نستطیع اختبار ومشاهدة ما للون، الحجم، شکل غرفة الاختبار، موضع النّجوم والسّیارات وآلاف الخصوصیّات الأخری الموجودة حین الاختبار من دور فَی الظّاهرة مورد البحث. فهذه القیود هی کالحدود المتعلّقة بالاختبارات - الّتی

ص:125

شرحناها آنفاً - تؤدّی بنا إلی أن نتقدّم بحذر شدید فی الظّواهر والمجالات البکر والحدیثة لعلم الطّبیعة، لأنّنا نضطرّ لنفی عوامل کثیرة جدّاً من المحتمل أن یکون لها تأثیر حقیقی فی تلک الظّاهرة أو أن نغفل عنها عن جهل وبلا قصد.

وهنا یجول فی الذّهن هذا السّؤال وهو ما هی القاعدة الّتی تجعل العلماء یتفاعلون لنفی هذه العوامل أو ینفعلون لإغفالها؟ من المؤکّد أنّهم لا یقومون بعملیة التخمین فی جوّ خال من المعلومات والمعارف والأفکار والقیم، وغالباً ما تکون تخمیناتهم مبتنیة علی اعتبارات وأسباب مسبّقة. ونضیف وبلا تردّد، بأنّه لیس هناک أیّ أهمّیة لأن تکون تلک «المعلومات والمعارف والأفکار والقیم» صادقة أو کاذبة، وهمیّة أو حقیقیّة نتاجاً لهوی النّفس أو مستخلصة من تعالیم الأنبیاء. المهمّ هو أنّه ینبغی أن یکون هناک شیء أو شُییء کی یمکن التّخمین أو التّخامن اعتماداً علیه أو تبعاً له. فهذا الأساس الرصین والرّاسخ نودعه الصّدور فی أنّه "لا یمکن التّفکیر و الحدس و التّکهّن بأیّ وجود عار من المیول و خال من الاعتبارات ". فوجود کهذا من الصّعب بل المحال علی الأنسان تصوّره.

فإذا کان الموضوع مورد البحث، بکراً وغیر مسبوق، فسیجبر حینها العلماء علی الاستعانة بالعقائد الثّقافیّة الموجودة فی المجتمع العلمی - (أو حتّی مجتمع شامل للمجتمع العلمی وسائر فئات المجتمع) - فیمکن علی أساس هذا التّحلیل؛ استنتاج أنّ العلماء یضطرّون إلی اللجوء إلی المعارف والاعتقادات الّتی یکتشفوها فی المجتمع حول أنفسهم فی المواضیع البکر وغیر المطروقة الّتی هی بدایة ظهور جمیع العلوم (أی فی الزمن الّذی لا توجد فی ذلک الموضوع مجموعة مدوّنة من المفاهیم، النّظریّات، التّعالیم والأفکار الجزئیّة والأساسیّة والمنقّحة تجربیّاً)؛ وأنّ هذه المعارف والأفکار لیست سوی الآراء والاعتقادات العرفیّة والعمومیّة للمجتمع الّتی لا تکون موضعاً لتفکیر ومعایشة أولئک العلماء. ولا یکون الأمر فی غیر محلّه إذا ما أضفنا هنا بأنّ نتیجة هذا التحلیل هی ذاتها الّتی نُظّمت وبُیّنت علی لسان بعض علماء الفلسفة، أمثال انشتاین من أنّ العلوم المعاصرة هی إدامة وشرح للآراء والاعتقادات العرفیّة والمشترکة الجامعة لمنشأ تلک العلوم.

ص:126

والآن ینبغی النّظر فی هل أنّ کارنب یوافق علی نتیجة التحلیل الآنف لتحذیره المناسب والحدود الّتی ذکرها وکونه کان ملتفتاً لهذا التأثیر الملحّ للعقائد الثّقافیّة فی المواضیع البکر وغیر المسبوقة للعلوم؟ إنّ الجواب هو الإیجاب علی العموم، لأنّه یصرّح:

«بإنّ ل-«بعض» العقائد الثّقافیّة تأثیر فی تحدید العوامل المتعلّقة بالعلوم».

قلنا إنّ جواب کارنب «عموماً» إیجابی وهذا یعنی أنّنا نواجه مشکلة فی جوابه: فکارنب وللأسف لا یعرض فی أیٍّ من آثاره أیّ دلیل وحجّة لقید «بعض». وفی المقابل، أظن ومن خلال التّحلیل الّذی عرضناه سابقاً، أنّه اتّضح بأنّ لیس «بعض» وإنّما «جمیع» یکون الأمر فیه کذلک من أنّ العقائد الثّقافیّة فی المواضیع البکر وغیر المسبوقة أو فی بدایة ظهور أیٍّ من شُعب العلوم، تکون مؤثّرة فی تحدید العوامل الدّخیلة فیها. فهذه مشکلتنا الأولی الّتی یسبّبها تفطّن کارنب إلی دور العقائد الثّقافیّة.

مشکلتنا الثّانیة هی أنّ العقائد الثّقافیّة، إضافة إلی کونها مؤثّرة فی تحدید العوامل الدخیلة، فإنّها تساهم ولها دور جادّ فی إنکار العوامل الأخری والغفلة عنها. وهذه المسألة قد تمّ بیانها وافیاً فی ذیل شرح وتحلیل المحدودیّة الأولی من التحلیل السابق ولا حاجة لتکرارها.

فنظراً للاستدلالات الآنفة، یتّضح لنا بأنّ حضور العقائد الثّقافیّة فی مجال جمیع العلوم التّجربیّة، وعلی الخصوص فی مرحلتها التّقویمیّة والجنینیّة، هو حضور جادّ وحاسم. وأنّ کارنب وعلی رغم التزاماته وارتباطاته البنیویّة القِیمیّة الفکریّة الاشتراکیّة الخاصّة الّتی یؤمن بها (کارنب، 1991/1993، ص 83)، فقد اضطر للاعتراف بهذا الحضور وهذه الدّخالة. وأودّ الآن أن أطرح هذا السّؤال وهو ألا یفتح هذا الوضع الطّریق للحضور التقویمیّ للعقائد الدّینیّة - الّتی تمثّل قسماً مهمَّاً جدّاً من ثقافة المجتمعات الدّینیّة - فی تأسیس العلوم؟ (1)

الدّکتوراه التّخصّیصیّة - وأیضاً إذا ما تخلّصنا من السیطرة المؤدّبة ولکن السّطحیّة والمغلوطة غالباً للتعالیم النّقضیّة علی المجتمع الفکری المعاصر سنری بوضوح من أنّ المیول والطّموحات، وکما فی جمیع الفعالیّات البشریّة، تلعب دوراً تقویمیّاً ومصیریّاً فی اختبار النّظریّات. ولکن کیف؟

فوفقاً لنظریّة العلم المنهجی - المعرفی لبوبر، حینما نرید تقیّیم نظریّة ما نبتدئ وبشکل منطقیّ باستنتاج نتائج من تلک النّظریّة. ثمّ وعلی ضوء النّظریّة ذاتها، نجری الاختبار، ونتوصّل لبعض القضایا المشاهدتیّة.

فإذا ما کان هناک انسجام فیما بین النّتاجات المنطقیّة للنظریّة - للقضایا ذاتها الّتی حصلنا علیها بالاستنتاج القیاسی، والّتی تکهّنا ببعضها.

- والنّتاجات التّجربیّة للنظریّة - القضایا ذاتها الّتی توصّلنا إلیها بالتّجربة - ففی هذه الحالة یمکن التحدّث عن قوّة (صدق) النّظریّة. وإذا لم یکن هناک انسجام فیما بین قضایا المجموعتین وکانتا متعارضتین، فستواجهنا معضلات ومشاکل فی هذا المجال.

یقول بوبر: بإمکاننا نفی مثل هذه الموارد بالقیام بعملین: إمّا أن نعتقد ببطلان النّظریّة وإمّا بنقص فی القضایا المشاهداتیّة، فنقوم باختبارها مجدّداً. ولکن کیف؟

فنقول؛ بما أنّ القضایا المشاهداتیّة قد بُیّنت بالاستعانة بالمفاهیم العامّة، وأنّ کلّ واحد من هذه المفاهیم، یمثّل جانباً مهمّاً من النّظریّة، فستکون للقضایا المشاهداتیّة فی النّتیجة جانباً ومحتویً نظریّاً. وهذا یعنی أنّ للقضایا المشاهداتیّة صفة افتراضیّة أو نظریّة، وعلی هذا، یمکن إخضاعها للتقیّیم والاختبار کما النّظریّات. أی الحصول علی نتائج منطقیّة منها ومقارنة هذه النّتائج مع القضایا المشاهداتیّة النّاتجة عن الاختبار التّجربی للقضایا المشاهداتیّة.

ففی رأی بوبر، أنّه فی الوضع النّقضی - الحالة الّتی یوجد فیها تعارض فیما بین النّتاجات المنطقیّة والنّتاجات التّجربیّة - وکما اعتمد العلماء علی القضایا المشاهداتیّة، نستطیع من خلال الاستعانة بقاعدة رفع التّالی، أن نستنتج بطلان النّظریّة. ومن المناسب فی هذا المجال التّذکیر بأنّه فی حالة نقضیّة، لا یمکن لا للمنطق ولا للتجربة أن یفصح عن أیّ طرف من الطّرفین هو، کاذب أم خاطئ، أو غیر مقبول وغیر صائب. فأقصی ما یستطیع أن یقوم به المنطق والتّجربة هو وضع کلٍّ من المجموعتین من القضایا الّتی شوهدت والقضایا

ص:128

القابلة للمشاهدة بین أیدینا. وبعد أن یتمّ ذلک یُطبق المنطق والتّجربة فمه ویقبع فی الظّلام ولابدّ من اکتشاف عوامل أخری.

قلنا بأنّه فی حالة عدم تمکّن العلماء إجماعاً أو إجمالاً من الاعتماد والوثوق لأیّ سبب أو أسباب بالقضایا المشاهداتیّة فإنّه یمکنهم إخضاع هذه القضایا کما النّظریّات إلی الاختبار. وإذا لم یتمکّنوا من التّوصّل مجدّداً إلی إجماع بخصوص القضایا المشاهداتیّة الجدیدة ولأیّ سبب أو أسباب وجعلوها أساساً لتحدید قیمة النّظریّات مورد الاختبار، ففی هذه الحالة یمکنهم تعریض هذه القضایا للاختبار کالنّظریّات. ومن الواضح أنّنا نواجه هنا تسلسلاً توقّف عنده بوبر وهو عبارة عن أنّه یمکن لهذه السّلسلة من التقهقر الاختباری الاستمرار دون توقّف، من دون أن یکون لأیّ منطق قدرة علی إیقافها. فیصرّح بوبر:

إنّ أیّ اختبار لنظریّة، سواء أدّی إلی تصویبها أو إبطالها، یجب أن یتوقّف علی القضیّة البنیویّة الّتی قرّرنا قبولها. وإذا لم نتوصّل إلی أیّ قرار، ولم نقبل بالقضیّة البنیویّة، فسوف لا یصل الاختبار فی هذه الحالة إلی أیّ نهایّة. ولکن حسب الرّؤیة المنطقیّة، والضعیفة فإنّنا لا نکون مجبرین فی أیّ حال من الأحوال علی التوقّف علی قضیة بنیویّة خاصّة، أو أن ندَع الاختبار بشکل تام. لأنّ کلّ قضیّة بنیویّة یمکنها بدورها أن تتعرّض للاختبار مجدّداً... ولیس لهذا المسار أیّ نهایة طبیعیّة. إذن، فإذا أردنا أن یکون لاختبارنا نهایّة، فلا یوجد أیّ مفرّ سوی التوقّف علی نقطة ما ونقول قد رضینا مضطرّین (1959: ص 104).

إنّ بوبر بتصریحه من أنّه «لا توجد أیّ نهایة طبیعیة، لهذا المسار»، یکشف عن تنبّهه لوجود التّسلسل، ویتحدّث عن ضرورة تقریرنا للقبول بالقضیّة البنیویّة.

و من المناسب هنا أن نسأل عن سبب تحدّث بوبر عن ضرورة تقریرنا للقبول بالقضیّة البنیویّة؟

والجواب، نیابة عن بوبر، هو کالتالی: لأنّ لا المنطق ولا التّجربة بإمکانهما وضع الأغلال فی قدمی تلک السّلسلة التقهقریّة اللامتناهیّة للاختبارات، لإیقاف حرکتها. ولکن لماذا؟

لأنّ دور المنطق یتلخّص بالقول بأنّ أحد الطّرفین صادق والآخر کاذب فی حالة کون الافتراضات والمشاهدات - النّتاجات المنطقیّة والنّتاجات التّجربیّة - غیر منسجمین، لکنّه لا یعیّن مطلقاً أیّهما الصّادق وأیّهما الکاذب؛ لأنّه لیس بمقدوره ذلک. ففی الواقع، ونظراً إلی أنّ هذه الافتراضات والمشاهدات غیر متناقضة وإنّما متعارضة لیس إلّا، فلیس لأحد الشکوی من وجود معضلة التّعارض هذه إلّا المنطق والمنطق وحده، لأنّه منطقیّاً توجد

ص:129

إمکانیّة کذبهما معاً وأن توجد قضیّة مشاهداتیّة أخری غیر جاهزة فعلاً صادقة ! وعلی هذا، فمنطقنا لا یمکنه تقدیم أیّ مساعدة فی التّقریر بشأن جعل قضیّة مشاهداتیّة ما مبنائیّة وفی النّتیجة إیقاف التّسلسل. ولکن ما هو حال التّجربة؟

ممّا لا یحتاج إلی کثیر تأمّل وتحلیل هو أنّنا عرفنا بأنّ مهمّة التّجربة فقط وفقط وضع القضایا المشاهداتیّة بین أیدینا. فلا تستطیع التّجربة مطلقاً القفز فوق مستواها وتقول لنا بأنّ القضایا المشاهداتیّة صادقة أو کاذبة.

قد لاحظنا حتّی الآن لِمَ لیس للمنطق والتّجربة أیّ قدرة، فی تقریر مبنائیّة القضایا المشاهداتیّة، وإیقاف التّسلسل ولِمَ یضطرّ بوبر للتحدّث عن ضرورة التقریر للقبول والتوافق علی القضایا المشاهداتیّة. ولأجل أن لا یبقی أیّ مجال للشک والتّردید یؤکّد بوبر:

«إنّ اختبار نظریّة ما من وجهة النّظر المنطقیّة، موکول بالقضایا المبنائیّة الّتی تعتمد مسألة قبولها أو رفضها بدورها علی ما نقرّره نحن. وعلی هذا، فالقرارات هی الّتی تحدّد مصیر النّظریّات» (1959، ص 108؛ التّأکیدات من بوبر).

وبعد أن اتّضح أنّ قراراتنا هی الّتی تحدّد مصیر النّظریّات، من المناسب أن نسأل ما المبنی الّذی نرتکز علیّه فی اتّخاذ مثل هذه القرارات؟

النقطة الأولی الملفتة للنظر هی أنّه وکما صرّح نورود راسل هانسن والبحث الّذی جری حول ثقافة العلم المعرّفی إثره، فی کون القضایا المشاهداتیّة محمّلة بعبء النّظریّات علی الدوام. وقد بیّن بوبر وبشکل جیّد الوجه الآخر لذّلک القول وهو أنّه:

«...لا یمکن تبریر القضایا المبنائیّة بواسطة تجاربنا الفوریّة. وإنّما، ومن خلال الرّؤیة المنطقیّة، تُقبل بواسطة القیام بعمل؛ أی بواسطة قرار حرّ» (نفسه، ص 109).

فعلی هذا الأساس؛ إذا لم تُبرّر القضایا المشاهداتیّة بواسطة تجاربنا الإدراکیّة الذاتیّة، فکیف وعلی أیّ أساس باستطاعتنا أو یجب علینا انتخابها؟ وهنا، یفرّق بوبر بین إجابته وإجابة ذوی النّزعة التّوافقیّة بشکل لافت: فجواب بوبر علی هذا السّؤال «نظیر الجواب الّذی طرحه التّوافقیّون» (نفسه: ص 108). أی یقّر بوبر بأنّنا لا نمتلک حیلة سوی التّوافق، کما قال به التّوافقیّون، لکنّ؛ هذا التّوافق والقرار، لا یعیّن بشکل فوریّ قبول القضایا العامّة (النّظریّات)، بل علی العکس، فهو یعیّن قبول القضایا الجزئیّة - أی، القضایا المبنائیّة - (نفسه، ص 109).

ص:130

یلاحظ أنّ بوبر، متنبّه، وبشکل ذکیّ لدخول نوع من التوافقیّة فی العلم المنهجی - المعرفی الخاصّ به ویؤیّد بأنّه لا یمکننا التّخلّص من التوافق إلّا إذا جری هذا الأمر علی القضایا المبنائیّة ولیس علی النّظریّات، بالشّکل الّذی یقول به التّوافقیّون المألوفون.

وإذا ما أصررنا علی سؤالنا: فحسناً ! فنظراً إلی أنّ هذا العمل التّوافقیّ لا ینشأ فی فراغ، فحول أیّ أشیاء، أمور، طموحات، میول أو حاجات نتوافق وعلی هذا، فمن اللّازم أن نستفسر عن المیول والطّموحات المقوّمة لقرارنا. وبوبر بدوره یعرف هذا الأمر جیّداً لأنّه یصرّح:

«إنّ هذا الانتخاب تحدّده إلی حدّ ما الملاحظات النفعیّة» (نفسه: ص 108).

وللأسف، فإنّ بوبر لم یوضّح مقصوده من «ملاحظات نفعیّة» فی أیٍّ من مواضع منطق الاکتشاف العلمیّ، ولا فی سائر مؤلّفاته.

ظنّی الرّاجح هو أنّ سبب عدم شرح بوبر الملاحظات النفعیّة هو أنّ تحدید الحدود والثغور فی هذا المجال غیر ممکن وغیر میسور. أی لا یمکن تحدید مثل هذه الملاحظات لجمیع موارد قرارات القضایا المبنائیّة دفعة واحدة وبصورةٍ دائمة، لکن لماذا لا یمکن؟

لأنّ أمثال هذه الملاحظات، لا یمکن فی معنی من المعانی إحصاؤها؛ أوّلاً، ولا یوجد لدینا أیّ معیار وملاک ولا یمکن أن یکون لیقول لنا أیّ ملاحظات جائزة وأیّها غیر جائزة وغیر صائبة ثانیاً:

وبعبارة أخری، یمکن لأیّ مجموعة وحیدة من میول وطموحات إنسان أو مجموعة من النّاس، أن تؤدّی إلی اتّخاذ قرار وانتخاب خاصّ، وأنّ الملاحظات النفعیّة، الّتی اتّضح تبعیّتها لمیولنا وطموحاتنا، یمکنها نظراً لکثرة وعدم إمکان إحصاء میولنا وطموحاتنا، أن تکون کثیرة وغیر محدودة. فخلاصة الحدیث،

هو أنّ الّذی یقیّم ویقدّر الملاحظات النفعیّة، هو میولنا وطموحاتنا، وبما أنّه لا یمکن إحصاء هذه المیول والطّموحات فلا یمکن تحدید وتعیین تلک الملاحظات.

لکنّ حدیث بوبر، یتضمّن قیداً جدیراً بالبحث والنقل. فبوبر یرجع انتخاب القضایا المشاهداتیّة المبنائیّة «بدرجة ما» إلی الملاحظات النفعیّة. وهذا یعنی، وجود نوع آخر من الملاحظات (غیر النفعیة) والّتی من خلال ضمّها إلی الملاحظات النفعیّة یتحدّد قرارنا بشکلٍ کامل. وینبغی أن أقول ثانیة بأنّ بوبر لا یتعرّض مطلقاً لشرح وتفصیل الملاحظات غیر النفعیّة لا فی منطق الاکتشاف العلمیّ، ولا أیٍّ من مؤلّفاته الأخری. فهو بعد الإشارة إلی قیام

ص:131

التوافقیّین بجعل انتخاب القضایا العامّة طبقاً لأصالة سذاجتهم، یذکّر بأنّ فهمه للسّذاجة یختلف کثیراً عن فهم التّوافقیّون لها، ولکنّه علی أیّ حال، لا یحدّد أبداً فیما إذا کانت السّذاجة تمثلّ جزءاً من الملاحظات النّفعیّة ذاتها، أو جزءاً من الملاحظات غیر النّفعیّة. فمن وجهة نظری، أنّ ما یبعث علی السّرور أنّ بوبر ملتفت إلی أنّ إدراکه للسّذاجة، یختلف کثیراً عن إدراک التوافقیّین لها. ولکن لِمَ السّرور؟

لأنّ تنبّه بوبر هذا، یمکّنه من التقدّم خطوة إلی الأمام، ویذکّر بأنّ معیاراً نظیر السّذاجة، بتبعیّته للمیول والطّموحات، لا یضمّن أبداً أن یکون له تصوّر وفهم مشترک، وأنّ إطلاقه یتمّ بشکل متساو ، بمجرّد الانتخاب؛ وهذا یعنی، لیس الفهم أو التصوّر وحده بأیّ مقدار کان هو من قبیل الإفادة، الدّقّة، الجمال، قابلیّة البیان، کفاءة التّجربة، وغیره، لا یکون واحداً إلزاماً، وإنّما حتّی أنّ إطلاق واستخدام ذلک المقدار، یمکنه أیضاً أن یتمّ بشکل مختلف ومن قِبل أشخاص مختلفین، ویمکنه أیضاً أن یکون مختلفاً فی أزمنة وظروف مختلفة بواسطةِ شخصٍ واحد.

ویصرّح بوبر حول مصیر النّظریّات بما یلی: «یبدو لی، أنّ ما یقرر مصیر نظریّة ما فی نهایة الأمر هو ما یسفر عنه الاختبار من نتیجة؛ أی، التوافق حول القضایا المبنائیّة» (نفسه: ص 109؛ التّأکید مضاف).

یلاحظ بأنّ مصیر النّظریّات یرتبط بنتیجة الاختبارات، وأنّ نتیجة الاختبارات أیضاً موکول إلی «التوافق» الّذی نتوصّل نحن العلماء إلیه حول القضایا المبنائیّة. وما یلعب دوراً فی هذا الاتّفاق والقرار الجمعی حول القضایا المبنائیّة - حسب بیان بوبر المهمّ والملتوی - هو عبارة عن «الملاحظات النفعیّة»، وکما وضّحنا فی تحلیلنا، بعضاً من الملاحظات غیر النّفعیّة.

ومن الطّبیعیّ أن یکون بوبر غیر مرتاح جدّاً لهذا الوضع، لأنّه کان ابتدأ نظریّته المیثولوجیّة بهذا الوعد والأمل من أنّ إبطال النّظریّات العلمیّة یتمّ فی النّهایة من خلال الاستعانة بجناحیها الرئیسین القدیرین والغیر القابلین للخطأ؛ المنطق والتّجربة، وأنّ المعرفة العلمیة ستتطوّر نتیجة هکذا عملیّة میثولوجیّة متقنة ولا یتطرّق إلیها الخلل من خلال نفی ورفض النّظریّات الکاذبة. ولکن فی متابعة لوازم ولواحق نظریّته فی العلم المنهجی - المعرفی ینتهی إلی أنّ اختلافه مع التّوافقیّین المألوفین یتمثّل فقط فی مقام وموقف التّوافق:

ص:132

فالتّوافقیّون یتوافقون فی مستوی القضایا العامّة وهو فی مستوی القضایا الجزئیّة. ولکنّه ولأجل أن یعطی هذا الاختلاف أهمّیة قصوی وفی غضون ذلک یخفّف بنحو ما من دور المجتمع العلمی والقرار الإجماعی للعلماء بل یلغیه، یتعرّض مرّة أخری إلی کیفیّة الانتخاب والعوامل المؤثّرة فی قبول القضایا المبنائیّة:

إنّی، واتّفاقاً مع التّوافقیین، اعتقد بأنّ انتخاب أیّ نظریّة هو مسألة علمیّة. لکنّ هذا الانتخاب بالنّسبة لی یتحدّد بنحوٍ حاسمٍ من قبل تطبیق النّظریّة وقبول القضایا المبنائیّة فی ارتباطها بهذا التّطبیق، فی حال أنّ بواعث علم الجمال، تکون هی الحاسمة بالنّسبة إلی التّوافقیّین (نفسه؛ ص 109؛ التّأکید مضاف).

فأن تکون بواعث علم الجمال هی الحاسمة بالنّسبة إلی التّوافقیّین، فهذا ما لا نفهمه، وإنّ بوبر وللأسف لا یستشهد بأدلّته ولا أنّه، یوضّح نیابة عن التّوافقیین ما هو المقصود من بواعث علم الجمال.

ولکن إذا عرفنا بأنّ السّذاجة - الّتی أکثر ما کان ینسبها بوبر إلی التوافقیّین - هی من جملة هذه البواعث، ففی هذه الحالة فإنّ بوبر یلزم نفسه بهذه العقیدة، مع کون إدراکه - حسب ادّعاء بوبر نفسه - یختلف عن إدراک التوافقیّین. وبغض النّظر عن موقف التّوافقیین، فإنّ ما له أهمیّة قصوی هو أن نلتفت إلی أنّ انتخاب النّظریّات حین الاختبار، لا یکون أمراً منطقیّاً ولا أمراً تجربیّاً، بل غایة ما هنالک أنّه أمر عملیّ. وأنّ إیضاحات بوبر حول انتخاب النّظریّة لا تقللّ وللأسف من الجانب البراغماتی لانتخابه. لأنّ انتخابه یتمّ فی نهایة الأمر بواسطة «استخدام» النّظریّة و«قبول» القضایا المبنائیّة.

ونسأله: ما معنی «استخدام» النّظریّة وما هو مدلولها؟ وإضافةً، ل-«قبول» القضایا المبنائیّة، ما هی العوامل والملاحظات الّتی تستلزمها؟

فهذان السؤالان الأساسیّان جدّاً والحاسمان لا نعثر علی أیّ جواب عنهما فی أیٍّ من آثار بوبر. ویبدو أنّه لا یلزمنا کثیر تحلیل وتأمّل کی نعلم بأنّ النّظریّات لا یکون قد فُرغ منها فی الملکوت ولا فی میدان ملائکة السماء، وأیضاً، أنّ قبول القضایا المبنائیّة لا یتمّ من قِبل الجن أو الملائکة. فإنّ مجتمع العلماء فی کلا الموردین هو الّذی یقرّر وبناءً علی میوله وطموحاته المتزایدة والمتغیرة؛ أین وبأیّ قصد وحاجة یؤسّس نظریّة أو أیّ قضایا أو أیٍّ من میوله وطموحاته یجعلها أساساً للاختبار ویتمّ الإجماع بشأنها.

ص:133

إنّ ما هو واضح ویعترف به بوبر أیضاً، هو أنّ اختبار النّظریّات، أمر عملیّ فی أشدّ مراحلها ومواقفها حساسیّة وأکثرها حسماً وأنّ المنطق والتّجربة لا یمارس أیّ دور فیها.

والآن ونظراً لهذا البحث الشّائک، نعود إلی موضوعنا الأساسی ونسأل: ألا یمکن لمجموعة میول وطموحات مجتمع العلماء ذات الأبعاد والتّعقیدات الاستقاء والتّغذی من العیون العمیقة والفوّارة للکلام الإلهی وتعالیم الأنبیاء والأوصیاء؟ وألا تقوم التّعالیم الإلهیّة، تبعاً لذلک، بدور مهمّ جدّاً فی تأسیس العلوم الطّبیعیّة والاجتماعیة(1). (1)

ویری بوبر بأنّ النّموذج الأعلی للعلم یتمثّل فی نظریّة انشتاین، ولیس فی نظریّات مارکس، فروید وادلر. والسّؤال الّذی یُطرح هنا هو ما هی القیم والمیول الّتی تّدخّلت فی هذا الانتخاب؟ فبوبر یعرض معیاره التّمییزی لوضع فاصلة فیما بین العلم - الّذی یظهر نموذجه الأعلی فی نظریّة انشتاین حسب رأیه - وغیر العلم - أمثال نظریات مارکس وفروید وادلر حسب رأیه - ولهذا السّبب یعترف بوبر وبشجاعة بأنّ معیاره التّمایزی هو التّوافق لإلغاء هذا التّمایز. وبعبارة أخری، إنّ المسألة لیست هی أنّ العلم له جوهر یختلف عن جوهر وماهیة شبه العلم أو غیر العلم، کی یسعی بوبر لإراءة هذه الماهیّات والجواهر المختلفة. بل إنّ ذلک مجرّد تنظیم توافقی متعارف یمکن للعلماء والفلاسفة القیام به. فالمعیار التّمییزی لبوبر هو أمر توافقی باعترافه هو، کجمیع التّوافقات الّتی یضعها ویجعلها النّاس، تهدف إلی خدمة هدف أو عدّة أهداف، ولا تحتاج إلی تحلیل أکثر من أنّ هذه الأهداف بدورها ولیدة ونتاج میولنا وطموحاتنا. فبوبر یعرف ذلک جیداً لأنّه یعّلن بصرّاحة:

إنّی أوافق وبلا ضغوط بأنّی قد وُجّهت من قبّل أحکامی القِیمیّة ومیولی وسلائقی لأن یتحقّق اقتراحی (نفسه، ص 38).

إنّ کلام بوبر علی درجة من الوضوح والصراحة لا نحتاج معها لأیّ تفسیر وإستنباطات قریبة أو بعیدة. ولأجل هذا، فالفائدة الّتی نراها هنا هی القیام بعرض مواقف وبحوث هذا القسم:

أوّلاً، إنّ معیار تمییز العلم عن غیر العلم، هو أمر توافقی.

ثانیاً، إنّ المعیار التّوافقی للتمییز، یخدم ویتبّع الهدف أو الأهداف الّتی نتابعها نحن النّاس - أعمّ من العالِم وغیر العالِم - فی تمییز المعارف.

ثالثاً، إنّ انتخاب ونیل الأهداف، منوط بقرار الأفراد، القرار الّذی لا یخضع للبحث والتّحلیل المعقول.

ورابعاً، وأنّ أهدافنا، بدورها، ولیدة ونتاج مجموعة متعدّدة وأبعادیّة من میولنا وطموحاتنا.

وعلی هذا، أودّ أن أسأل، ألا یمکن لتعالیم الأنبیاء والأولیاء الإلهیّین تحدید وتقدیر أهدافنا من خلال تقویم میولنا وطموحاتنا؟ ألا یمکن للتعالیم الإلهیّة أن یکون لها دور تقویمی وتقدیری فی تمییز بعض المعارف عن البعض الآخر وذلک فی معیارنا التوافقی بخصوص تمییز العلم عن غیر العلم أو شبه العلم - بغضّ النّظر عن ماهیّة المعیار الافتراضی، طبیعیة المسألة تحکی عن نوع من التّعظیم والتکریم والتّرجیح للعلم أی نوع من النزعة

ص:135

العلمیّة الّتی یکون لتمییز قسم من المعارف من القسم الآخر دور تقویمی وتقدیری - أی، أن تقول لنّا أیّ المعارف ینبغی فصلها عن غیرها وحسب أیّ معیار ینبغی أن یتجسّد هذا التّمییز. وعلی هذا، ألا یمکن بناءً علی هذا الملاک، ملاک النّفع والضّرر المراد لهذه الحجج الإلهیّة، اقتراح معیار التّمییز والاستعانة به لتنظیم المعارف؟

لتأسیس العلوم الإنسانیّة والإجتماعیّة، غیر موجود؟ أفلا تستطیع التّعالیم الإلهیّة فی رؤیة تتجاوز فیه النّظرة التأریخیّة والإنسانیة والإجتماعیّة، وبعبارة کِلای تری، فی صورة خالیة من المیول والقیم والرّؤی البشریّة صنیعة التأریخ وصنیعة المجتمع؛ من احتواء الرّکنین الرّکینّین والمقوّمین لجمیع العلوم الإنسانیّة والاجتماعیة وإنهاء هذا الجدال البنیوی الّذی یبدو أنّه لا نهایة له؟

إنّ المسألة الأولی الّتی تخطر فی الذّهن بعد التأمّل والدقّة وتحلیل هذا الکلام هی أنّ هیوم وبعد بحث داخلی وتأمّل ذکی فی نفسه والآخرین، یصل إلی هذه النّتیجة من أنّ إحساس التّعاطف، یتأثّر بشدّة بعوامل أمثال المعارف والأقرباء. ویستنتج هیوم فی إثر ذلک بأنّه لا یمکن إقامة نظام اجتماعی وسیاسی علی أساس هذا الإحساس. ویلتجأ هیوم أخیراً ودون طرح دلیل وحجّة، إلی إذن ووصیة مبنائیة تتعارض بوضوح مع نظرته التّجربیّة.

ونستطیع أن نسأل هیوم لماذا یجب أن نغضّ الطّرف عن هذا الإحساس؟ فمن أین أتی هیوم (الّذی کان معتقداً بأنّه لا یمکن استنتاج «یجب» من «موجود») بیجب هذه؟ ولا یوجد أیّ دلیل لهذا الاستنتاج فی آثار هیوم وینبغی الإقرار بأنّه لا یمکن تصوّر أیّ دلیل أیضاً فی إطار نزعة هیوم التّجربیّة. فهیوم ولأجل الوصول إلی النّتیجة الّتی یریدها یستعین بنوع من التقییمیّة؛ یبدو لی، أنّه لا مفرّ لأیّ فیلسوف آخر یوضع فی موقع اجتماعی وسیاسی من أن یلتجأ إلی اختراع قیم خاصّة.

ویرتبط حدیثی بصنّاع العلوم الإنسانیّة والاجتماعیّة. فإنّ هؤلاء قد قطعوا ارتباطهم بالوحی فی القرن الثّامن والتّاسع عشر، وأُجبروا أثر ذلک علی ابتداع قیم جدیدة فی تنظیراتهم فعلی سبیل المثال، إنّ هیوم الّذی یُلغی الوحی فی تجربیّته لا حیلة له للتنظیر فی الفلسفة السّیاسیّة سوی إدخال صنیعته أو صنیعة المجتمع من القیم أو القیم الموروثة وصنیعة التّأریخ؛ فی نظریّته واستخدامها فی المواقع الحسّاسة.

إذن وکما ذکرنا، یوجد تصوّر لماهیة الإنسان وتصوّر أیضاً لسعادته وکماله فی نظریّات العلوم الإنسانیّة والإجتماعیّة وعلی أساس هذین التّصوّرین اقترح المنظّرین أنظمة ومؤسّسات لانتقال الإنسان من وضعه الفعلی إلی الوضع المبتغی المرغوب.

ولنری الآن کیف یمکن للدّین حلّ هذه المعضلة الفکریّة للإنسان؟ إنّ الآیة الکریمة: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً 1 ناظرة بالضّبط إلی هذه

ص:138

المعضلة من الإحساس بالتّعاطف مع الأقرباء والأصدقاء وتشیر إلی طریقة الحلّ أیضاً بهذا الشّکل: «فاللهُ أولَی بِهمَا».

لکن ینبغی الالتفات إلی أنّ طریق الحلّ هذا یناسب من یعتقد بقول الله. أفلیس بإمکان الدّین فی مثل هذه المواقع تذلیل مشکلة ومعضلة العلوم ولعب دور فی تأسیسها؟

من الجزء» فهذه القضیّة لها صدق تحلیلی. أی لیس من اللّازم الذّهاب إلی الکلّیات والأجزاء لتحلیل صدقها. فیکفی معرفة معنی الکلّ والجزء، عند ذاک یکون صدق هذه القضیة محرزاً لنا. وإذا ما تأمّلنا هنا قلیلاً سنفطن إلی أنّ البدیهی فی نفسه یعود إلینا أیضاً، یعنی إلی الفئة والمجتمع الخاصّ. أی، أنّنا نستخدم مفهوم «الکلّ» بنحو یکون محمّلاً بالمفهوم والمدلول وکذلک مفهوم «الجزء» و«أکبر». وبعبارةٍ أخری، أنّه لا یتوصّل کلّ شخص یواجه قضیّة «الکلّ أکبر من الجزء» إلی أنّها کذلک فالوحید الّذی یؤیّدها ویصحّحها ویعدّها بدیهیّة هو الّذی تعرّف سابقاً وبنحو خاصّ علی کلِ ّ واحدٍ من مفاهیم تلک القضیّة.

ونکتفی هنا بهذا المقدار ونتحوّل إلی البدیهی نسبة إلی مجموعة أو مجتمع، مثل قضیّة «الشّمس تدور حول الأرض». فهذه القضیّة، کانت واضحة وبدیهیة، فی مرحلة من الزّمان. أمّا مع تغیّر المجموعة والمجتمع، ومعهم، علماء الاجتماع والمتکلّمون والفلاسفة بمرور الزّمن، فمثل هذه البدیهیّات تتعرّض للتغییر والتبدّل أیضاً. ولو کانت مفاهیم الشّخصی والعمومی، بزّعم البعض، من البدیهیّات أیضاً، فسوف لا یؤدّی ذلک إلی حلّ عقدة مشکلتنا لأنّها إذا کانت من بدیهیات النّوع الأوّل فستعود " إلینا "، أی مستخدمی هذه المفاهیم وأنّ "نا" هذه لم تتوصّل إلی أیّ فهم وتصوّر واحد لهذه المفاهیم حتّی الیوم أو نقول بشکل أصحّ: إنّ "نا" لم تتمکّن مطلقاً من استخدام هذه المفاهیم بشکل متماثل وبصورة دائمة. لکن إذا کانت من النّوع الثّانی من البدیهیّات، فعندها یجب الإذعان بعدم وجود أیّ إجماع حولها علی مرّ التّأریخ وفی مختلف المجتمعات. إذن فبالرّجوع إلی معنی لفظَی الخصوصی والعمومی، لا یمکن الإجابة عن هذا السّؤال.

وننتقل الآن إلی الأحاسیس الشّهودیّة (و بالطّبع لیس بمعنی الشّهود المستعمل فی العرفان الإسلامی) لننظر هل من الممکن الإجابة عن هذا السّؤال بناءً علیها. یبدو لی أنّ الإحساس الشّهودی الّذی یستخدم فی الفلسفة الجدیدة وعلی الخصوص فی الفلسفة التّحلیلة، هو ولید ونتاج المجتمع الّذی نعیش فیه بشکل کامل ولیس له أیّ نوعٍ من الملاکات والأدلّة النّظریّة. لذا فلا یمتلک طریق الحلّ هذا جواباً بهذا الخصوص.

فیکون من الواجب النّظر بنظرة أبعد إلی هذا المجال لتمییز الدّائرة الخصوصیّة عن العمومیّة وأنّ هذه النّظرة لا یمکنها مطلقاً أن تکون خالیة من المیول والقیم الجماعیة أو

ص:140

الفردیة. (1) وعلی هذا، فقد توصّل کثیر من العلماء السّیاسین الیوم إلی هذه النّتیجة وهی أنّه لا مفرّ سوی أن یتمّ التّعرّض فی کلّ زمان ومجتمع لتحدید الدّائرة الخصوصیّة والعمومیّة علی ضوء إجماع ممثلی ذلک المجتمع وأن نضع قوانینا علی أساس هذا الإجماع، مع أنّ مثل هذا القرار لیس له أیّ داعم معرفتی وهو علی الدّوام یکشف ویحقّق میول وطموحات فئة خاصّة من المجتمع الّتی أوکلت إلیها مهمّة تمییز هاتین الدّائرتین عن بعضهما البعض ومن هنا یمکنها علی الدّوام، وعلی ضوء أنّها کاشفة أو محقّقة للمیول والطّموحات الخّاصة، أن تناقش وتعارض ذلک. والسّؤال الّذی یطرح هنا، هو ألا یمکن دخول وحضور المعارف الدّینیة المحمّلة بالقیم والرّؤی بشکل حاسم وفاصل فی هذا المجال؟ فإذا لم یمکن علی الإطلاق خلو النّاس من المیول والطّموحات فاتّبعوا میولهم وطموحاتهم عند تمییزهم بین هاتین الدّائرتین، فستکون النّتیجة أنّ جمیع التّمییزات منحازة، أفلا یمکن للأوامر والنّواهی الدّینیة وتعالیم الأنبیاء الإلهیّین أن تمکّننا من تلک النّظرة المتعالیة العاریة من المیول الفئویّة، الجنسیّة، القومیّة، العرقیّة، الوطنیّة والمدنیّة؟

یمثّل أحد الترسّبات المتشدّدة والمتحجّرة المتخلّفة عن الفهم الوضعی - النّقضی فی جامعاتنا وحوزاتنا. (1)

إحدی الموانع الأخری الّتی تُطرح لتأسیس علم اجتماع دینی، ترتکز علی التّمییز المزعوم فیما بین مجال وضع النّظریّات ومجال نقد النّظریّات. بهذا التّفصیل وهو أنّ، الدّین بإمکانه الحضور فی مجال وضع النّظریّات العلمیّة، ولکنّ نقد وتقییم النّظریّات لا یتمّ إلّا علی أساس المنهج العلمی. وهذا الاعتقاد له جذور أیضاً فی الفکر الوضعی والنّقضی فهذا التّمییز لم یُطرح إلّا من خلال هاتین النّظریّتین المندرستین للمیثولوجیا، والّذی لیس له الیوم أیّ دور فی فلسفة العلم، مع أنّه وللأسف نلاحظ وجود اعتقاد واهتمام طفیف غیر موجّه به فی جامعاتنا وحتّی حوزاتنا العلمیّة، ولم یلاحظ بأنّ هذه الفکرة متعلّقة بخمسین سنة خلت ومنذ ذلک التّأریخ تعرّضت لنقود جادّة کثیرة. فعلی سبیل المثال، کنا قد أشرنا إلی أنّ بوبر ذاته یری أیضاً وجود دور للقیم والرّؤی الثّقافیة والاجتماعیّة فی مقام النقد والتقییم. فالقضایا المبنائیّة لبوبر والّتی تتکفّل بإبطال أو بتعبیر أفضل بتقییم النّظریّة لا یمکن أن نحصل علیها إلّا من خلال إجماع العلماء وهذا الإجماع بدوره له جذور فی القیم والمیول المتعلّقة بالمجتمع العلمی. وفی نظریّات ما بعد الوضعیّة - ما بعد النّقضیّة فی فلسفة العلوم تمکّنت المیول والقیم الفردیة والجمعیّة من إیجاد مکانة مهمّة لها فی تقییم العلوم.

المعوّق الآخر الّذی طرح للحضور التّقویمی - لا التّزیینی أو الّتیمّنی - للتعالیم الدّینیة والثّقافیّة فی تأسیس العلوم، هو أنّه إذا دخلت مثل هذه القیم فی العلوم، فستقضی علی موضوعیّة العلم. ولکن من الّذی قال بأنّ العلوم التّجربیّة موضوعیّة، أو یجب أن تکون موضوعیّة؟ فإذا طالعنا بحوث العقود الثّلاثة الأخیرة فی فلسفة العلم فی المجلّات الدّولیّة، لاتّضح لنا وجود نقاشات جادّة فی مفهوم الموضوعیّة. وللأسف، فنحن نکرّر وببساطة تامّة أنّ العلوم موضوعیّة ولذا لا یستطیع الدّین ولا ینبغی له أن یکون له دور فیها. إنّ مفاهیم الموضوعیّة والمعقولیّة الّتی استفید منها وبکثرة فی القرن الثّامن عشر وفی تیار الحرکة التّنویریة، أضحت الیوم مورد تساؤل شدید. وقد واجه فلاسفة الغرب مشاکل کثیرة فی مجال العمل والاستفادة من هذه المفاهیم، واضطرّوا إلی التّفکیر وإعادة النّظر

ص:142

فیها. ونحن فی هذا الموجز سعینا لکی یتّضح وعلی أساس شواهد من العلوم المختلفة بأنّ العلم وفی أیٍّ من معانیه غیر محاید باللّحاظ القِیمی وأنّه قد تبلور وتقوّم لأجل تحقّق المیول والطّموحات الخاصّة.

أرجو أن أکون قد تمکّنت فی هذا المجال الضّیق من توضیح کیف أنّ القیم والرّؤی الدّینیة بإمکانها أن تلعب دوراً تقویمیّاً فی صناعة العلوم. والشّواهد المؤیّدة لهذا الرّأی، لا تقتّصر أبداً علی الأمثلة الّتی عرضناها هنا. إذا کان لأحد إلمام وعن قرب بکلّ علم من العلوم الاجتماعیة، وعلی الخصوص بتأریخ العلوم الإجتماعیّة، ودرس کیفیّة صناعة وطرح وعرض النّظریّات فی تلک العلوم، فسیکتشف وبوضوح مذهل کیف أنّ المیول والطّموحات البنیویّة الفردیّة والإجتماعیّة قد قوّمت وأسّست العلوم المختلفة. والمعوّقات الّتی یطرحها أکثر الجامعیّین وبعض الحوزویّین باعتبارها موانع لحضور الدّین فی میدان العلوم، هی بقول ماکین تایر، لها جذور فی أیدیولوجیة العلوم (1) ولیدة أوربا القرن الثّامن عشر والتّاسع عشر وینبغی أن لا تقف هذه الأیدیولوجیة مانعاً بوجه جهود علماء فکر الوحی - فی مواجهة علماء فکر الحداثة العلمانی - فی هذه الدّائرة الضّروریة. (2)

ص:143

ص:144

إلیها فی الملاحظات اللّاحقة) فإنّ منهج السّید زیبا کلام یرتکز علی الاستفادة من الاستقراء الّذی لا ینسجم مع نظریة علمه المعرفی.

ب) وعلی فرض إثبات مدّعی السّید زیبا کلام، فإنّه لا یشیر سوی إلی أنّ مثل هذه الدّخالة موجودة، ولکن علی أیّ أساس تجوّز قابلیّة، أو حتّی وجوب، الاستفادة من هذا الإمکان؟

ج) ولو صدر الإذن بالاستفادة من الاعتقادات والقیم الفلسفیّة والدّینیة فی الفعّالیّات العلمیّة، فإنّ مهمّة الدّکتور زیبا کلام ستتوقّف عند حدّ بیان العلم الدّینی؛ لأنّه لا یطرح أیّ حلّ وأسلوب للاستفادة من هذه القیم والرّؤی. أضف إلی ذلک، فإنّه یبدو ونظراً لمبنی العلم المعرفی المختار من قِبل السّید زیبا کلام، لا یمکن وتحت أیّ عنوان الحدیث عن تفوّق العلم الدّینی نسبة إلی النّظریّات العلمیّة الأخری؛ لأنّ هذه العلوم لا تقبل القیاس فی مقابل بعضها البعض، وأنّ کلّ واحد منها یصف عالمه الخاص به.

د) وهناک نکات أیضاً فی مورد الشّواهد الّتی استُفید منها فی مقالة السّید زیبا کلام یمکن التّطرّق إلیها. فتعبیره فی أوّل المقالة یتمثّل فی أنّه یرید دراسة مجالات مختلفة من العلوم، ویوضّح بأنّه هل أنّ هذه العلوم بحاجة إلی قیم وبعض میول الإنسان؟ وهل هناک مجال لدخول وحضور الرّؤی والقیم الدّینیّة فی هذه العلوم؟

ولکن یبدو أنّ تحلیلاته غالباً ما تکون ناظرة إلی مبانی وفلسفة العلوم، أو الفلسفة السّیاسیّة والإجتماعیّة. ویصرّح السّید زیبا کلام بخصوص ذلک فی القسم الأخیر لمقالته، ویقدّم «علماء وفلاسفة السّیاسة والاجتماع» کمتعلّق لبحثه هناک. فلو کان بحث السّید زیبا کلام ناظر إلی الفلسفة السّیاسیّة والإجتماعیّة، لأمکن بشکل أسهل قبول تأثیر القیم والرّؤی غیر العلمیّة فی عرض الآراء الفلسفیّة، وأنّ المدارس السّیاسیّة، الاقتصادیّة، الإجتماعیّة و... کانت وتکون مشحونه علی الدّوام بالآراء الفلسفیّة القِیمیّة. وبما أنّ العلوم الإجتماعیّة والإنسانیّة تتبلور من خلال هذه المدارس، فباستطاعة هذه الآراء الفلسفیّة والقِیمیّة التدخّل وبشکل غیر مباشر فی الفعّالیّات العلمیّة، ولکنّ هذا یختلف مع مبتغاه الّذی طرحه فی بدء مقالته.

2. ویحتمل أن یکون بحث کارنب أنسب شاهد من بین الشّواهد الّتی استند إلیها السّید زیبا کلام، لکن ینبغی أخذ نکتة بنظر الاعتبار فی مجال بحث کارنب واستفادة السّید زیبا کلام منه، وهی أنّنا حتّی لو قبلنا بأنّ «حضور العقائد الثّقافیّة هو حضور جادّ وحاسم فی میدان جمیع العلوم التّجربیّة، وعلی الخصوص فی مرحلتها التّقویمیّة

ص:146

والجنینیّة» لکنّنا لا ینبغی إغفال أنّه إذا لم یؤخذ عامل ما بنظر الاعتبار فی مرحلة الحدس وکان لهذا العامل تأثیر حقیقی فی وقوع الظّاهرة، فإنّ هذا العامل فی النّهایة سیبزر نفسه فی قالب حدوث عدم النّظم. وبعبارةٍ أخری، لقد کان العلماء علی الدّوام یواجهون مقاومة الحقیقة فی مقابل الحدوس الخاطئة. وتأریخ العلم ملیء بالموارد الّتی لم یؤخذ عامل ما فی المرحلة الأولی للتنظیر، ولکن بعد مدّة یضطرّ الباحث إلی حدس آخر حول وجود أو دور ذلک العامل إثر عدم حصول التّطابق بین التّوقّعات والنّتائج المختبریّة. وبعبارةٍ أخری، إنّ الحدس والاختبار یسری فی جمیع مسار تبلور ونمو وتطوّر علم ما ولیس أنّ الحدس الأوّلی یشکّل العملیّة الکلّیة للعلم.

3. أمّا بحث بوبر ففیهِ مجال للتأمّل من جهات متعدّدة:

أ) فکما یصرّح الدّکتور زیبا کلام بأنّ فلاسفة العلم التّجویزی، لا یدّعون الکشف عن طبیعة عمل العلماء، وإنّما هم فی صدد التّرخیص فی حلول معقولة لعمل العلماء. والنّتیجة الّتی یمکن استخلاصها من بحث بوبر فی مجال معیار التّمییز، هی أنّه إذا اعتقد أحد بکون ملاک معقولیّة العلم یقتصر علی خصوص التّجربیّة والمنطقیّة، فسیکون مجبراً علی القول بدور خاص لدخالة المیول والقیم الثّقافیّة والإجتماعیّة. إنّ امتیاز بوبر فی هذا البحث هو أنّه یطرح دور واضح لمثل هذه الدّخاله؛ لأنّه بدون أخذ هذا الدّور للمعرفة المنهجیّة وفی حال أنّنا نرید تجویز دخالة القیم فی کلّ قسم من الفعّالیّات العلمیّة، فسوف تُستبدل الفعّالیّات العلمیّة إلی فعّالیّة أیدیولوجیّة محضة، وسنشهد تکرار ظواهر ارتبط وقوعها بردّة فعل المعسکر الشّرقی، فی مجال نظریّة النّسبیّة أو النّظریّة الجینیّة علی سبیل المثال.

ب) إنّ انتهاء اتّجاه بوبر إلی بحث الاتّجاه التّوافقی یمکن تفسیره بشکلین: إمّا أن نقول بأنّ کلام بوبر صحیح ولا یمکن للعلم أن یدّعی معقولیّة متجاوزة للتّأریخ وللاجتماع ویکون علی الدّوام مقیداً بالاتّجاه التّوافقی؛ وإمّا أن ندّعی بأنّ العلم یتمیّز فی الحقیقة بالممیّزات المذکورة، ولکنّ الملاک الاقتراحی لبوبر، لم یکن ملاکاً صحیحاً ولم یتمکّن من عرض معقولیّة العلم.

4. لقد استفاد الدّکتور زیبا کلام فی بحثه فی باب علاقة القیم بالعلوم من آراء فلاسفة العلم، کی یبیّن بأنّ الاعتقادات الثّقافیّة والمیول الشّخصیّة تلعب دوراً فی الفعّالیّات العلمیّة. ولکن إذ اعتمدنا بیانه فی آخر المقالة من أنّ «فلاسفة العلم لا یکشفون عن میثولوجیا

ص:147

العلماء، بل عادةً ما یجوّزون ذلک» فحینذاک لا یمکن الحصول بسهولة علی نتیجة من أقوال کارنب وبوبر (باعتبارهما فلاسفة العلم الوضعی والنّقضی، فی أنّ کلاهما یتبّع فلسفة العلم التّجویزی) من أنّ استفادة العلماء من القیم والرّؤی الثّقافیّة والمیول الشّخصیّة فی فعّالیّاتهم العلمیّة؛ هو لأنّهم وحسب تعبیر السّید زیبا کلام فی مقام التجویز لا الوصف. أجل فإنّ تلک الفئة من فلاسفة العلم (أمثال توماس کوهن) الّتی تهتمّ بمباحث تأریخ العلم والعلم الاجتماعی للعلم، قد تطرّقت إلی لعب ملاکات أمثال الجمال، السّذاجة و... دور فی قبول ورفض النّظریّات العلمیّة وبما أنّ هذه الملاکات، لیس لها ضابطة منطقیّة وواضحة، فمن المتیقّن أنّ إعمال هذه الملاکات سیستلزم الاستفادة من المیول الثّقافیّة. ولهذا السّبب سیکون من الأنسب الرّجوع مباشرة إلی عمل العلماء لإثبات دخالة الاعتقادات غیر العلمیّة فی الفعّالیّات العلمیّة. (1)

5. یُستنتج من آراء السّید زیبا کلام ما صورته أنّه یعتقد بدخالة وتدخّل عوامل علم النّفس وعلم الاجتماع وبشکل تامّ فی جمیع مجالات الفعّالیّات العلمیّة ولا یوجد أیّ مرکز فوق تأریخی وفوق اجتماعی مستقلّ عن القیم والمیول الفردیّة والجماعیّة لتقییم النّظریّات.

وفی حال صحّة هذا الاستنتاج یبدو بأنّه لیس لهذا الرّأی أیّ نتیجة سوی النّسبیّة. فبدون وجود ملاک معقول للحکم وترجیح نظریّة علی أخری، لا یمکن أن یکون هناک حوار معقول مع أحد وتوقّع قبول فکرة خاصة بشکل معقول. فإذا اختیر هذا المبنی، فلا وجه لعرض سبب لرد النّظریّة الوضعیّة لأنّها قد حازت فی برهة من الزّمان علی إجماع المجتمع العلمی ومادام مثل هذا الإجماع باقیاً فسوف لا یسبّب قبولها باعتبارها مبنی فی الفعّالیّات العلمیّة أیّ مشاکل. المشکلة الرّئیسیّة هی أنّ اتّخاذ هذا الاتّجاه لا یُسقط العلم وفلسفات العلم عن الاعتبار فحسب، بل سیجعل مدّعیات المتدینین بخصوص تجاوز المعارف الدّینیّة الاجتماع والتأریخ ومناظرتها للواقعیّة بلا أساس.

ص:148

الاجتماعی وهذا یفرض أن یکون لها نوع من الارتباط المنطقی مع الدّین. فهذه الضّرورة أرغمتنا علی السعی لإنتاج علم دینی کی نستطیع أن نصل إلی التّطبیق الحقیقی للدّین فی المجتمع وإیصال الحضارة الإسلامیّة إلی منصّة الظّهور علی أساسه.

التّعارض فیما بین رؤی الثّورة وآلیات المدیریّة العلمیّة للمجتمع. فما لم یظهر التّعارض بین الرّؤی والقیم والآلیات الثّقافیّة فی المجتمع لا یمکن أن یتولّد شعور بضرورة القیام بتغییر ثقافی فی المجال الاجتماعی. ولکنّ بروز هذا التّعارض لا یحصل إلّا بعد تجارب عدیدة وطویلة. أی ینبغی ولأجل وصول ثورة سیاسیّة إلی أهدافها. یعنی وحسب الباثولوجیا (1) الإجتماعیّة والسّیاسیّة عندما یصل المسؤولون والمجتمع عامّة إلی هذه النّتیجة وهی وجود مثل هذا التّعارض فعند ذاک تظهر ضرورة التّغییر الثّقافی فی المجتمع. فعلی هذا الأساس نحن نعتقد بإنّه إذا حدثت ثورة سیاسیّة فلأجل أن تبقی مستمرّة وأن تکون لها قابلیّة علی الاستمرار یجب أن تنتهی إلی ثورة ثقافیّة، لأنّ مثل هذه الثّورة ولأجل تحقیق متبنّیاتها من الضّروری أن تنتج آلیات ثقافیّة مناسبة. فالثّورة تعتمد علی البواعث والمیول الّتی تحدثها فی أوساط المجتمع. فإذا کانت قابلیّة هذه البواعث والمیول عالیة فستولّد عادة آلیات تحقّق تلک المتبنّیات أیضاً. فعلی ضوء هذا، اعتقد أنّ الإجراءات الّتی اتُّخذت علی مدی هذین العقدین فی مجال المسائل الثّقافیّة، کانت إجراءات إیجابیّة.

العلوم الإسلامیّة، ینبغی النّظر فی مدی اقترابها من قالب العلم الدّینی بمیزاته الثّلاث الآنفة.

ج: فی رأیی أنّه ولأجل أن یأخذ البحث منحاً منطقیاً، ینبغی أوّلاً التّعرّض إلی ضرورة تأسیس العلم الدّینی لنری هل توجد ضرورة فعلاً لهذه المسألة؟ وبعد بیان هذه الضّرورة، یجب النّظر فی أین یقع مجال هذا العلم الدّینی؟ فهل أنّ مفهوم العلم الدّینی یشمل العلوم المحضة، العلوم التّجربیّة والعلوم الإنسانیّة بشکل متساو؟ ثمّ تصل النّوبة إلی طرح أسس تحقّق مثل هکذا هدف وهنا نصل عادة إلی النّقطة الّتی طرحتموها من أنّه یجب أن تکون لدینا نظریّة منسجمة تتمیّز بالقدرة علی التّحلیل والتّفسیر لتکون هذه النّظریّة قاعدة لإیجاد علم دینی.

إذن ولأجل مطالعة النّجاحات المنجزة فی مجال العلم الدّینی، ینبغی القیام بدراسة وتقییم فی مجالات مختلفة: النّجاح فی مجال بیان ضرورة تحقّق العلم الدّینی، النجاح فی مجال جمع المبادئ وأخیراً النجاح فی مجال التّحقّق الواقعی للعلم الدّینی. فالسّؤال الّذی تفضّلتم بطرحه یرتبط بالمرحلة الثّالثة. ونحن فی مجال المرحلة الأولی أثبتنا تهیّؤ ضرورة تحقّق وتأسیس العلم الدّینی. فکانت هذه مرحلة من النّجاح نالها المجمع أمّا فی مجال الإجابة عن السّؤال الأوّل فقد سبق وأن عرضت توضیحات بخصوصه.

أمّا فی المرحلة الثّانیة فنحن ندّعی أیضاً الوصول إلی نجاحات فی هذا المضمار. وبعبارةٍ أخری، ففی مجال الأسس لتولید مفاهیم ونظریّات دینیّة؛ نحن ندّعی أیضاً تولید مثل هذه الأسس. فالمجمع یدّعی حالیاً إنتاج فلسفة عملیّة ترتکز علی الأسس الدّینیّة من جهة وتمتلک القدرة علی قیادة العلوم من جهةٍ أخری، أی یمکنها الانتهاء إلی الفلسفات الجانبیّة (فلسفة المناهج). فنحن ندّعی أنّ الفلسفة العلمیّة المعدّة یمکنها أن تجعل المناهج منسجمة وأن توجِد الانسجام الّذی نبغیه فی مجال تولید المعرفة الدّینیّة والعلمیّة والإجرائیّة. ففلسفة المنهج هذه قد تمّ إنتاجها حسب رأینا وأنّ أسالیبها العامّة قد أُنتجت أیضاً ونحن نعتقد بأنّ إنتاج فلسفة المنهج هذه أهمّ من إنتاج الفلسفة ذاتها والنّظریّات الفلسفیّة والعلمیّة.

ولأجل إیضاح هذه المسألة ینبغی أن نشیر إلی تأریخ الفلسفة والنّظریّات الفلسفیّة. فأنتم تلاحظون فی تأریخ الفلسفة وجود فلاسفة أسّسوا نظاماً فلسفیاً، ولکنّهم لم یتمکّنوا من أنتاج منطق یتناسب مع تلک الفلسفة ولذا لم ینجحوا ذلک النّجاح فی تنمیة مفاهیم نظریّاتهم. فما أنتجه مجمعنا خلال هذه العشرین سنة هو «فلسفة العمل الإسلامیّة» و «الصّیرورة

ص:152

الفلسفیّة» وکذلک «منهج عام» بإمکانه أن یکون بنیة تحتیّة للمناهج الخاصّة فی المجالات الخصوصیّة. فکان النّجاح الّذی حقّقناه نجاحاً باهراً.

س: لکن کان هدفنا الأساسی کما أشرنا إلیه فی أوّل البحث هو إنتاج العلم الدّینی ومن الطّبیعیّ أنّ دراسة معیار النّجاح فی تحقّق هذا الهدف لا یتمّ إلّا علی أساس مقدار ما أُنتج من علم دینی. ومن الطّبیعیّ أنّه إذا کان بالإمکان الدّلالة علی وجود نوع من العلاقة المنطقیّة وبالخصوص علاقة تولیدیّة أو علاقة علّیة فیما بین فلسفة العلم والعلوم المختلفة، فلعلّه یمکن القول حینها بأنّ نجاحاتکم فی هاتین المرحلتین کانت نجاحات مقبولة فی مجال مشروع تأسیس العلم الدّینی. ولکن هل من الصّحیح وجود علاقة تولیدیّة فیما بین المباحث المختلفة لفلسفة العلم ومواضیع أمثال میثولوجیا العلوم وإنتاج العلم؟ إنّ الفلسفة العلمیّة الّتی ظهرت فی الغرب، کانت ترتبط عملیّاً بوصف وبیان عمل العلماء. أی أنّها من النّاحیة المنطقیّة والعملیّة لم تکن فلسفة العلم ولا تکون؛ مقدّمة لتولید العلم بواسطة العلماء. ففلاسفة العلم هم الّذین یصفون ویبیّنون عمل العلماء إثر إیجاد العلم بواسطة العلماء وبعد مراقبة عملهم. فإذا لم یتمکّن مجمعکم من أیجاد علاقة تولیدیّة فیما بین الفلسفة العلمیّة والعلم الدّینی الّذی یستتبعها، فلا یمکن عندها ترقّب النّجاح فی إتمام المرحلة الثّالثة علی أساس النّجاح الّذی تمّ فی المرحلتین الأولیین.

ج: یجب الالتفات إلی أنّه إذا أردتم الوصول إلی انسجام فی شبکة اعتقاداتکم عن المسیرة التّکاملیّة للمعنویّة فی العالم، فأنتم مجبرون علی الاستفادة من المنطق. فعندما لا یکون فی نیّتنا تنظیم علمنا واعتقاداتنا، وبعبارةٍ أخری، لیس لدینا قرار إدارة تولید الثّقافة والعلم فی المجتمع کی یظهر ویعمل هذا العلم والمعرفة المولّدة علی شکل شبکة منسجمة فی المجالات المختلفة. ففی مثل هذه الظّروف، یمکن للعلماء المضی فی تطویر العلم مع ما یواجهونه أحیاناً من وقوع تعارضات أساسیّة فیما بینهم. ولکن إذا ما قرّرنا إیجاد وحدة منهجیّة وانسجام فی تولید العلم والثّقافة، فسنکون مضطرّین عندها الوصول إلی شبکة أو نموذج یتمّ علی أساسه إیجاد الانسجام المطلوب وإذا ما أردنا أن یکون هذا التّنظیم الانسجامی مطابقاً للتعالیم الدّینیّة، فینبغی أن یکون ذلک النّموذج نموذجاً دینیّاً بطبیعة الحال ویعتمد علی الافتراضات الدّینیّة.

ومن جهة أخری فعندما تدرسون ظاهرة قد حدثت فی السّابق (مثل المعرفة العلمیّة أو المعرفة الدّینیّة)، فیمکن أن تتوصّلوا إلی إطار وأساس یمکنه بیان مسیر الحرکة الصّحیحة

ص:153

للآخرین بشکل واضح ویکون کفوءاً فی تنمیة الظّاهرة المقصودة. وفی توضیح آخر یمکن القول بإنّه یمکن فی العلاقة المتبادلة فیما بین العلم وفلسفة العلم، أن تتکامل فلسفة العلم وتنمو وکذا العلم فی أن یستفید منها. ومن الطّبیعیّ أنّ قصدی لیس أنّ فلسفة العلم مقدّمة دائماً علی العلم وأنّ لها علاقة تولیدیّة معه، وإنّما هو أنّ فلسفة العلم تتکامل بتفاعل الفلسفات الموجودة والعلم وتأریخ العلم من جانب، ویمکنها أن تکون أساساً للحرکات العلمیّة اللّاحقة من جانب آخر. وعلی هذا الأساس یمکنکم الاستفادة من فلسفة العلم باعتبارها عاملاً فی تحقیق الانسجام بین بحوثکم. وعلی الخصوص فی المرحلة الّتی تسعون فیها لإیجاد انسجام فی شبکة معارفکم واعتقاداتکم والّتی یجب أن یکون لدیکم نموذج لتولید تلک الشّبکة وتوجیهها وفلسفة العلم تمتلک تلک القدرة والقابلیّة الّتی بإمکانها إیجاد نوع من الانسجام فیما بین معارفکم.

تأثیر واضح فی هذه الفلسفة، ولکن مع ذلک لم یحدث ارتباط منطقی فیما بین العقل والوحی.

ویبدو أنّ الحس والعقل والدّین تعایشوا مترافقین جنباً إلی جنب علی مرّ التّأریخ ولم یظهر تعارض فیما بینهم. ولکن منذ أن ظهر نظام فی ذهن الإنسان وقرّر تنسیق نظام اعتقاداته تسبّب هذا التّنسیق بانهیار المعنویّة فی الحضارة الغربیّة وبرز للعیان التّعارض الخفی فیما بین العقل والحس العلمانی المعتمد علی نفسه من جانب والوحی من جانب آخر.

ومن الممکن أن تسأل هنا بأنّه إذا کان یوجد تعارض حقیقی بین هذه الأسالیب الثّلاثة فلماذا لم یلتفت العلماء إلی ذلک؟ وللإجابة علی ذلک ینبغی القول: بما أنّ رؤیة الإنسان کانت رؤیة ترتکز علی أصالة الشّیء والماهیّة وینظر إلی الأمور ویدرسها بشکل مستقلّ عن بعضها البعض فلم یلتفت إلی العلاقات فیما بین المجالات المختلفة للحس والعقل والتّجربة.

وقد دعاهم ذلک إلی إطلاق العلم الدّینی علی العلم الّذی یولّده العالِم المسلم. وهذا هو بالضّبط ما یعتقده البعض الآن بخصوص العلم الدّینی. فبواعث العلماء فی هذه المرحلة کانت تؤثّر فی علمهم وفکرهم لاإرادیاً ولا تمرّ عبر تطبیق المنطق والأسالیب الخاصّة. وبعد التطوّر الصّناعی والظّهور التّدریجی لإدراک المجموعات والتّأکید علی المدیریّة المنظّمة وفی إطار عرض نمودج یغطّی جمیع أبعاد الحیاة البشریّة، انتبه الغربیون إلی أنّه من غیر الممکن الجمع فیما بین الدّین والعلم العلمانی فی هذا النّموذج وأدّی هذا الأمر إلی اعتبار الدّین فی هذا المقطع الزّمانی من أکبر المعوّقات الرّئیسیّة للتنمیة (وبالطّبع حسب التّعریف الّذی تنطوی علیه أذهانهم وهی تنمیة اللذّة الحسّیة).

ولکن یمکن القول بتحقّق العلم الدّینی أو الإسلامی إذا کان مرادنا من العلم، مجموعة من المفاهیم، المسائل وأسالیب البحث وأسالیب حلّ المسائل؛ فالفقه علی سبیل المثال یعتبر علماً إسلامیّاً لأنّ له صبغة إسلامیّة من حیث البواعث، المواضیع، المسائل، المفاهیم و... فهذا هو الّذی یجعل الفقه علماً إسلامیّاً برأینا.

س: یمکن وحسب تعبیرکم الأخیر إدخال کثیر من المجالات الأخری بنحو ما فی نطاق العلم الدّینی فعلم الأخلاق وعلم الکلام مثلاً یکون من حیث المفاهیم، المواضیع، الغایات و... دینیّاً أیضاً.

ج: الأمر کذلک فی النّماذج الّتی ذکرتها لأنّها إضافة إلی مواضیعها وغایاتها فإنّ

ص:155

مفاهیمها قد تبلورت تأثّراً بالمصادر الدّینیّة. لکن ینبغی الانتباه إلی أنّ محلّ الخلاف فی العلم الدّینی لا یقع عادة حول هذا النّوع من العلم وإنّما حول العلوم الجامعیّة الّتی تقوم علی أساس الخبرة فی الأمور الخارجیّة والإجتماعیّة. (1)

س: نکرّر السّؤال السّابق، هل أنّ فلسفة العلم ومنهجکم فی البحث ناظر إلی العلوم الدّینیّة المتحقّقة کالفقه؟ وأنّ سعیکم ینصبّ فی الکشف عن القواعد وأسالیب البحث فی هذه العلوم؟ أم أنّ عملکم یقوم علی أساس تصوّرٍ لمفهوم العلم الدّینی فحسب وأنّ المستلزمات والتّبعات المنطقیّة لهذا المفهوم کانت قد استُخرجت؟ وفی الحالة الأولی، هل أنّ فلسفة العلم ومنهجکم العلمی فی البحث، اقتصر علی أصول الفقه الفعلیّة فحسب؟ وهل تجیب أصول الفقه هذه عن جمیع الحاجات العلمیّة والإجتماعیّة؟ أم أنّکم أحدثتم تطوّرات مبنائیّة فی هذه الأصول تتمکّن من الإجابة علی مسائل متعدّدة ومتنوّعة فی المجالات المختلفة الفردیّة والإجتماعیّة؟

ج: لقد اتّضح بناءً علی التّوضیحات الآنفة أنّه ینبغی التّفریق فیما بین نطاق العلوم الجامعیّة الّتی کثیراً ما تتمیّز بجانب تطبیقی وتسعی نحو المسک بزمام التّغییر ونطاق علوم کالفقه والکلام. ففی المجموعة الأولی - الّتی یرتبط أساس البحث بها - وبسبب عدم قیام ارتباط منطقی فیما بین الدّین وهذا النّوع من العلوم فی الماضی وعدم انبعاث المنظّرین العلمیین للخوض فی البحث العلمی من خلال هذا القلق. فالمطالعة السّابقة لتأریخ العلم لم تضع بین أیدینا صورة عن کیفیّة الوصول إلی العلم الدّینی مع أنّه یمکن إجمالاًَ مشاهدة کیفیة تأثیر الأسس غیر الدّینیّة علی تبلور العلم من خلال المطالعة الممنهجة لتأریخ العلم مع أنّه یمکن الاستفادة من هذه التّجربة السلبیّة بشکل إیجابی. ولکن فی المجموعة الثّانیة - الّتی تُلاحظ أساساً فی العلوم الحوزویّة - تکون المسألة مختلفة ومن المؤکّد أنّه یمکن حصد فوائد جمّة من خلال جعلها أکثر دینیّة - کما فعلنا نحن - غایة ما هنالک أنّ هذا الکلام لیس بمعنی کفایة أصول الفقه أو علم الکلام والأخلاق السّابقة فی الإجابة عن الحاجات العلمیّة والإجتماعیّة، ویحتاج توضیح هذا المعنی لموضوع مستقل.

ص:156

لها ظهور واحد بمجموعها. فمع هذه الالتفاتة یظهر بأنّ عدم التّضادّ بل انسجام أجزاء النّظام أمر ضروری. فإذا ما أرید تحقیق تقارب فی مجال من العلم فهو بحاجة إلی منطق وشبکة مرشدة ومن الممکن أن تقول بعدم وجود مثل هذه الشّبکة فی تأریخ العلم، ولکنّهم فی حالة اقتراب من تقارب نسبی. ولیس معنی کلامی بأنّه لابدّ أن یکون لهذا التّقارب المحقّق شبکة ومنطق. فمن الممکن أن یحدث هذا التّقارب علی وجه الصّدفة. فما نرید قوله هو أنّه لأجل النمو الأمثل للعلم والتّنسیق فیما بین المجالات العلمیّة المختلفة بشکل إرادی ومنظّم (لا صدفة)، فنحن بحاجة إلی شبکة تتولّی مسؤولیّة إحداث هذا الانسجام.

وبعبارةٍ أخری هناک فارق بین أن نذکر ما حدث فی الماضی وهل کانت هناک شبکة علمیّة فی تأریخ العلم تقوم بهدایة البحوث العلمیّة وبین أن نرید هدایة النمو والتطوّر العلمی نحو مسار خاصّ فی المستقبل وتقلیل التّعارض فیما بین المجالات المختلفة. فما نرید قوله هو أنّه ینبغی ولأجل تحقّق هذا الهدف و هذا الباعث تنسیق معارفکم وإدارة تولید علمکم بحکمة. فإذا لم تکن أدوات القرارات منسجمة، فلن تکون القرارات منسجمة أیضاً وسیحدث بینها تعارض استنزافی. ولأجل عدم حصول ذلک ینبغی التّفکیر فی تنظیم تولید وتطویر العلم. وبالطّبع ینبغی أخذ الحقائق بنظر الاعتبار للقیام بهذا التّنظیم. ومن هذه الحقائق، خصوصیّات الباحثین الّتی أشرتم إلیها. وکذا سابقة العلم. ولکن مع افتراض تحقّق کلّ ذلک یجب أن تتمکّنوا من تصمیم شبکة تؤمّن فی ذات الوقت الّذی توجب فیه حرّیة عمل الأفراد، التنسیق الدّائم فی نمو العلم.

س: نفترض أنّنا قبلنا بضرورة التّنسیق بین مجالات العلوم المختلفة وقبلنا کذلک بأنّنا بحاجة إلی شبکة مرشدة لإدارة الّتیار العلمی وتولید العلم فی إطار خاص. فهل استطاع مجمعکم التّوصّل إلی هذه الشّبکة خلال هذه الفترة بحیث ترتکز علی مفاهیم، أسّس ومنهج دینی من جهة وتکون قادرة علی هدایة تیار النّمو والتّطوّر العلمی من جهة أخری؟

ج: کلا لم تولّد هذه الشّبکة بعد. فتولید مثل هذه الشّبکة بحدّ ذاته بحاجة إلی تمهیدات افتراضیة وتمهیدات حاجویّة وما لم تتحقّق جمیع لوازمها الضّروریّة، فلن توجد مثل هذه الشّبکة.

س: حسناً، نفترض أنّکم استطعتم إنتاج مثل هذه الشّبکة باعتبارکم فیلسوفاً أو عالماً دینیاً وأقامت علاقة تولیدیّة مع العلم. نرید أن نتعرّف علی من یدّعی تولید العلم

ص:158

فی هذه الشّبکة. فذلک العلم الدّینی الّذی تسعون نحوه هل یصنعه علماء العلوم الدّینیة أم الفلاسفة أم العلماء المتخصّصون فی ذلک العلم الخاصّ؟ وما هی الکیفیّة الّتی یمکن تقییم نجاح هذا العلم المنتَج؟

ج: بلا شکّ، فالعلم الدّینی من إنتاج المجتمع العلمی. والنّجاح فی تولید العلم الدّینی یرتبط أیضاً بمدی القدرة العلمیّة فی المجتمع العلمی فهل هی بحدّ تستطیع من خلاله السّعی فی إطار تدوین علم یتناسب وهذه الشّبکة؟ وبالطّبع ینبغی الالتفات إلی أنّه من الممکن إیجاد القدرة العلمیّة فی المجتمع ولیس من الضّروری أن تکون هذه القدرة العلمیّة موجودة بالفعل. ولابدّ للمسیرة التّکاملیّة للمعنویّة فی العالم من وجود القدرة علی تولید العلم. وکما أنّ تنمیة عبادة الدّنیا یؤدّی تدریجیّاً إلی تنمیة العلوم الحسّیة، فإنّ المعنویّة إذا أرادت أن تنمو فی نطاق الحیاة الإجتماعیّة ویکون الدّین محوراً لتنسیق أفکار وأعمال الإنسان، یلزم أن تنتهی إلی تولید العلم.

وبعبارةٍ أخری، فکلّما وُجدت ضرورة فی المجال الفردی والاجتماعی وظهرت حاجّة ماسة إلی العلم الدّینی، فسیکون هناک تحقّقاً ووجوداً خارجیّ للعلم الدّینی. أمّا فی مجال نجاح العلم الدّینی المولَّد فیجب القول أنّه من اللازم تعریض هذا العلم لمیدان العملیّات الاختباریّة بعد ظهوره. (1)

س: هل أنّ القائمین علی تصمیم هذه الشّبکة یقومون بإعداد برامجیّات لتربیة علماء تتوفّر فیهم قابلیّة تولید العلم أیضاً؟

ج: من الممکن أن نتوفّر علی القیام بهذا العمل حسب طاقاتنا المحدودة، ولکنّ المسألة المهمّة هی هل أنّ إنجاز هذا العمل ممکن أساساً أم لا؟ فهذا بحث یرتبط بالفلسفة التّأریخیّة ویرجع إثباته إلی الأسالیب الخاصّة المتّبعة فی نطاق فلسفة التّأریخ.

إنّ مدعانا هو أنّ هذه الثّورة الإسلامیّة الّتی حدثت، تعدّ منطلقاً حاسماً فی ازدهار المعنویّة وتمتلک القابلیّة أیضاً لإحداث ثورة ثقافیّة وأنّ ما أُنجز وأنتج حتّی الآن یمکن أن یکون مرکزاً للتفاهم والوفاق.

ص:159

2. فقدان الأمل فی إمکانیّة تأسیس حرکة علمیّة بموازاة ومنافسة نظام علمی مسیطر. (1)

فمن خلال التّوضیح الآنف تُعلم کیفیّة إمکانیّة إزالة هذین المعوّقین بشکل تدریجی.

س: المرحلة اللاحقة والشّرط اللازم الآخر لإحداث ثورة علمیّة یتمثّل فی القابلیّة الذّاتیّة الخاصّة لبعض العلماء لاکتشاف نظریّة جدیدة. فلو بحثنا فی تأریخ العلم، لرأینا أنّ أغلب العلماء یعملون فی المجالات الجزئیّة لمسائل ذلک العلم. وقلیل منهم یرغبون فی بحث المسائل المتأزّمة والمشکلة ویحاولون وضع نظریّة جدیدة فیها. فما هی المؤشّرات الرّوحیّة والنّفسیّة فی أوساط علمائنا؟ وما هو السّبیل لإیجاد هذه المؤشّرات إن لم تکن موجودة؟

ج: فی رأیی أنّ الشّعب الإیرانی یتّصف بهذه الرّوحیّة. ونموذج ذلک قوّتة التّدمیریّة للترکیبات البنیویّة والّتی أظهرها عند قیامه بالثّورة السّیاسیّة. فالثّورة الإسلامیّة بذاتها، تعدّ نموذجاً کاملاً وواضحاً لعمل إبداعی وجدید لیس لها بکیفیّتها هذه نظیر فی التّأریخ السّیاسی. الثّورة الّتی سریعاً ما اجتازت الحدود الجغرافیّة وفرضت نفسها فی السّاحة الدّولیّة وأوجدت تلک الجرأة بین أوساط المسلمین وحتّی سائر قوی التحرّر فی مقابل القوی المسیطرة علی العالم والمدجّجة بالسّلاح. وفی رأیی أنّ هذه القدرة الرّوحیّة والذّاتیّة ممکنة أیضاً فی مجال تغییر ترکیبة العلم والثّقافة إلی درجة یمکن القول معها بوقوع هذه الظّاهرة.

إنّ المیل نحو تغییر التّرکیبات والجرأة المرتکزة علی الإیمان والعقلانیّة یمکنها أن تؤدّی إلی طرح أفکار جدیدة فی المجالات العلمیّة والثّقافیّة والسّیاسیّة. فمثل هذه الروحیّة یتّصف بها المسلمون وعلی الخصوص الإیرانیّون منهم ونلاحظ نماذج ذلک فی تأریخ هذا الشّعب. فعلی سبیل المثال، إنّ إبداع فلسفة جدیدة من خلال مجمعنا لیس له أیّ علاقة ونسبة مع فلسفة أصالة الوجود أو أصالة الماهیّة، فلسفة جدیدة تستند إلی افتراضاتها الخاصّة ولها القدرة علی مقارنة وتقییم النّظریّات العلمیّة الجدیدة. فنفس تولید فلسفة کهذه ومن ثمّ إجرائها فی تولید منهجها البحثی العام یعدّ تغییراً أساسیّاً یرتکز علی الإیمان والعقلانیّة الدّینیّة. وبالطّبع فإنّ هناک متغیرات ومؤشّرات کثیرة یمکن أن تکون مؤثّرة فی هذا المجال وینبغی دراسة هذه العوامل بشکل دقیق.

ص:161

س: نفترض أنّ الثّورة السّیاسیّة فی إیران أدّت إلی ثورة ثقافیّة، ووضعت شبکة لهدایة التنمیة العلمیّة، وأحسّ المجتمع العلمی فی البلاد بضرورة وضع علم جدید، وبرزت أیضاً لدی بعض أفراد المجتمع العلمی عوامل تجاوز التّرکیبة السّابقة ووصلنا أخیراً إلی نظریّة جدیدة نعتقد بأنّها تمثّل العلم الدّینی (العلم المرتکز علی المسائل، المفاهیم، المنهج الدّینی). فعلی أساس جمیع هذه الفرضیّات ولأجل أن ندّعی بأنّ هذه النّظریّة الجدیدة علمیة، یجب عرضها فی میدان التّحکیم فی المجتمع الدّولی العلمی ویتطلّب هذا أن تکون لدینا معرفة تامّة بالمجتمع العلمی الّذی یواجهنا، فما مدی إطّلاع مجمعکم علی هذا المجتمع العلمی وعادات وقیم وملاکات قضائه؟ وما هو توقّعکم لتعامل المجتمع العلمی الدّولی مع نظریّتکم المقترحة؟ وأخیراً ما هی الشّواهد والقرائن الّتی ستعرضوها لإثبات نظریّتکم فی هذا المجتمع العلمی؟

ج: للإجابة علی هذا السّؤال ینبغی ابتداءً التّعرّض لبحث أساسی دقیق وهو کیفیّة حصول التّفاهم؟ وما هو أساس التّفاهم فیما بین الأفراد والمجتمعات؟ فهل أنّ مرکز التّفاهم یعود إلی بحث الإنسان عن الحقیقة؟ أم أنّ منطلقه شیء آخر؟ فللإجابة عن هذه الأسئلة ینبغی الاستعانة بنظریّة للعلم المعرفی توضّح وتبیّن لنا کیفیّة حصول الوفاق والتّفاهم فیما بین الأفراد وما هی العوامل الّتی تتحکّم بتحقیق هذا التفاهم.

یبدو لی أنّ أحد العوامل الرئیسة لإیجاد التّفاهم، هو التّطوّرات الإجتماعیّة والقسم الآخر منها یرتبط أیضاً بالاستعداد الإیمانی الّذی سیحدث فی المجتمع. وبعبارة أخری، إنّ التّفاهم حول نظریّة ما، لا یرجع علی الدّوام إلی قابلیّة العلم المعرفی لتلک النّظریّة، وإنّما هناک عوامل متنوّعة جدّاً تؤثّر فی إیجاد التفاهم. فإذا أخذنا مجموع تلک العوامل بنظر الاعتبار، فسنتمکّن حینها من إعداد أرضیّة مناسبة لإیجاد التّفاهم.

ومن المؤکّد أنّه ینبغی أن تتوفّر فی هذه النّظریّة قدرة الدّفاع العقلانی عن نفسها إلی جانب العوامل الإجتماعیّة المؤثّرة فی قبول النّظریّات. والمراد من الدّفاع العقلانی، الانسجام المنطقی للنظریّة. أی علی النّظریّة، إثبات أنّها منسّقة ومنسجمة فی داخلها أوّلا . (1) إضافة إلی لزوم تمکّنها من إثبات قدرتها علی السّیطرة علی الواقع فیما إذا کانت ناظرة إلی الکفاءة الواقعیّة. (2)

ص:162

فإذا استطاعت النّظریّة إثبات کفاءة، انسجام وعقلانیّة حدودها الأوّلیّة، تکون قد تقدّمت خطوة فی تثبیت نفسها. ولکن لیس کلّ نظریّة تتضمّن تلک الخصوصیّات تلاقی نجاحاً فی المجتمع العلمی. فالنّظریّة الّتی تدّعی التّحضّر الدّینی علی سبیل المثال؛ لا یمکنها إیجاد ذلک إلّا فی حالة إقرارها اجتماعیّاً والّذی یعدّ أرضیّة اجتماعیّة ضروریّة لتحقّق الحضارة الدّینیة وبالطّبع فإنّ النّظریّة یمکن أن تتکامل وتنمو خلال مسیرتها التّطوّریّة. فخلاصة قولنا إنّ الإقبال علی النّظریّة وقبولها فی المجتمع لا یتّبع علی الدوام عاملی الانسجام والکفاءة، إضافة إلی هذین العاملین فإنّ القاعدة الإجتماعیّة الفعلیّة تلعب دوراً رئیساً فی قبولها.

ومن جانب آخر فقد توفّرت فی رأینا مثل هذه الظّرفیّة فی السّاحتین الدّاخلیّة والدّولیّة وذلک ببرکة الثّورة الإسلامیّة. فالثّورة الإسلامیّة الإیرانیّة تعدّ بدایة مرحلة جدیدة من الاتّجاه نحو المعنویّة فی المجتمع. فقد توفّرت ظروف فی مجتمع ما بعد الثّورة تطالب بالحضور المعنوی فی قیادة المجتمع وتمیل إلی حضور الإسلام فی المیدان العملی وتحقّقه خارجاً فی المجتمع وتعمل علی متابعة هذه المسألة. فهذه الثّورة ذاتها کانت ولیدة نمو المعنویّة والاتّجاه نحو الإسلام. فهذه الثّورة ومن خلال الرّؤی الّتی طرحتها ونظراً لما واجهته من اضطراد فی العالم، تعدّ علامة علی أنّ المیل إلی حکومة الوحی علی الحیاة البشریّة فی حالة نمو وانتشار. فهناک أحداث مهمّة تقع فی الطّبقات الباطنیّة والدّاخلیّة للمجتمع البشری، وأنّ هذه الظّرفیّة النّاشئة من الإیمان ستکون لها القدرة علی خلق الجرأة العلمیّة - الثّقافیّة کما خلقت الجرأة السّیاسیّة.

إذاً فالشّروط اللّازمة لإیجاد وتأسیس العلم الدّینی تتمثّل فی شیئین: أحدهما تأسیس شبکة فلسفیّة ودینیّة بإمکانها توجیه إنتاج وتنمیة العلم والآخر إیجاد الجرأة الرّوحیّة والنّفسیّة المرتکزة علی الإیمان الدّینی والاعتماد علی معارف أهل البیت فی الأفراد والمجتمع ککل، فمجموع هذین العاملین سیؤدّی إلی إحداث تغییرات بنیویّة فی میدان العلم.

ویحتاج هذا البحث کذلک إلی وجود نظریّة دقیقة فی مجال تکامل العلم، بحیث ترتکز هذه النّظریّة علی فلسفة تأریخیّة أو رؤیة فلسفیّة إلی المستقبل. فإذا نظرنا إلی تکامل العلم بهذا الشّکل وطالعنا کیفیّة إنتاجه وتنمیته نستطیع عندها تحلیل کیف ینبغی أن یکون تولید العلم الدّینی.

ص:163

فهناک تبلور لرؤی جدیدة فی عالم الیوم. وستتبلور فی المستقبل حداثویات متعدّدة فی عرض الحداثة الفعلیّة وستکون الحداثة الإسلامیّة إحداها. وبالطّبع فإنّ الحداثة الإسلامیّة لیست بمعنی أسلمة الحداثة الفعلیّة، وإنّما بمعنی ظهور حضارة إسلامیّة بکلّ ما للکلمة من معنی. أی فکما أنّ الحضارة الغربیّة أوجدت نوعاً خاصّاً من التّجدّد من خلال الاتّجاه نحو التّنمیة المادّیّة وأنتجت علماًٌ وثقافة تتناسب معها من خلال رؤاها وبرزت لمحاربة الحضارات الدّینیّة القدیمة، فستتبلور فی المستقبل حضارات دینیّة ومن جملتها الحضارة الإسلامیّة وتنتج العلم الدّینی الّذی یناسبها وستخوض حرباً ثقافیّة حقیقة مع الحضارة الفعلیّة. المهمّ هو أنّنا نستطیع اکتشاف مفاهیم کفوءة وأسلوب منسجم لعملیات اختبار النّظریّات ینسجم والأسّس الدّینیّة فی هذه الحرب الثّقافیّة الّتی تحدث فی العالم. فلا إنتاج، لا نشر، لا تفاهم ولا مقبولیّة العلم الدّینی تقع مرّة واحدة وأن لا نتوقّع أن یکفّ المجتمع العلمی یده عن المعاییر المادّیّة. فلا یوجد لدینا علم یشخّص ما نعتقده أنّه علم دینی لأنّ المعیار الّذی یحدّد صحّة العلم یختلف من علم إلی علم.

س: معنی ذلک أنکم تعتقدون أنّ هذا الّتیار الّذی صمّمتموه یجب أن یسیر بشکل طولی وینتهی إلی إیجاد علم دینی فی نهایة مسیرته؟ ألیس من الممکن أنّ هذه المراحل المختلفة فی ذات الوقت الّذی تتقدّم علی بعضها البعض رتبیاً قابلة لأن تکون فی عرض بعضها البعض زمانیّاً؟

ج: إذا کنتم تریدون علماً دینیّاً مرافقاً لشبکة موجِّهة لتولید وتنمیة العلم تستطیعون عرضها فی العالم، فمن المؤکّد أنّه یجب طی هذه المسیرة بشکل کامل. وبالطّبع فإنّ ما یطرح الآن علی أنّه علم دینی لیس هو کذلک فی رأینا. فلیس لذلک دور یُذکر فی طریقة تولید الثّقافة فی العالم المعاصر ولا تتهیّأ أرضیّة تولید الثّقافة الدّینیّة فی المجتمع بمثل هذه الأعمال. وما نلاحظه من تدخّل الاتّجاهات الدّینیّة والمعنویّة فی تنظیرات بعض العلماء فردیاً وجماعیاً، لیس هو بمعنی تولید شبکة علم أو علم دینی. فمثل هذه الأعمال لا تؤثّر ولن تؤثّر علی العلم العلمانی بأیّ شکل من الأشکال. فما زالت التّرکیبة الحاکمة علی تولید العلم الیوم، هی ذاتها التّرکیبة الّتی نشأت عن الحداثة. فإذا أردتم أن یکون لدیکم علم دینی (کشبکة معتبرة فی العالم) وخلق تیار کما أوجد نموذجه العلم العلمانی، فلابدّ من طی هذا المسار بصورةٍ کاملة. وإذا لم تُصبح الرّؤیة والباعث لتولید العلم الجدید الّذی یرتکز علی الدّین، رؤیة وباعثاً عمومیّاً، فلا یمکن تولید علم دینی مطلقاً.

ج: یجب إطلاعکم علی هذه الحقیقة وهی أنّ تثبیت مشروع علمی دینی هو بمعنی بناء حضارة جدیدة تقوم علی أساس الدّین. ومن هنا فیجب علیکم النّظر إلی العلم الدّینی المستقبلی فی نطاق الحرب المستمرّة فیما بین الحق والباطل علی مرّ التأریخ. وبعبارةٍ أخری إنّ تأسیس العلم الدّینی هو غیر القیام بإجراء تغییرات فی داخل عالم العلم (العلم الّذی هو علمانی بکافّة أبعاده). فأن تسعون لتأسیس حضارة جدیدة، هو بمعنی أنکم تُدخلون العالم فی حرب حقیقیّة بین الحق والباطل. ففی رأینا أنّ تیار المفاهیم التطبیقیّة وما یُصطلح علیه الثّقافة العلمیّة لإدارة المجتمع، هو تیار ذو اتّجاه واحد وعلمانی. فإذا أردتم إیجاد تیار ذی اتّجاهین یجب علیکم القیام بمشروع عظیم. وهذا غیر التّغییرات الجزئیّة وحتّی غیر التّغییرات الباهرة الّتی توجد وتقع فی باطن عالم علمی منسّق وذی اتّجاه علمانی. ولهذا فالمثال الّذی سقتوه من تأریخ العلم، لا یمکنه أن یفرز النّتیجة الّتی تقصدوها.

س: ولکن وکما بیّنتموه فی بدء حدیثکم، لا یمکن أن تقع عملیّاً أیّ ثورة ما لم تتهیّأ أرضیّة وقوع ثورة علمیّة. فإحداث هذه الأرضیّة إضافة إلی کونها ضرورة لإحداث ثورة سیاسیّة ومن ثمّ ثورة ثقافیّة وتطوّر فی البواعث الجمعیّة، تتطلّب أیضاً أن یتعرّض المجتمع العلمی لحالة من التّأزّم. وهذا ما یلزم الثّورة السّیاسیّة أیضاً من حدوث أزمة واختلال فی النّظام الاجتماعی. وعلی هذا الأساس فإذا لم تُتّخذ هذه الجهود بشکل موردی ولم یتعرّض المجتمع العلمی الحاضر إلی التّشتّت، فسیبرز الانسجام والاتّحاد الموجود فی المجتمع العلمی مقاومة فائقة فی قبال نظریّتکم الجدیدة. إذن فأنتم بحاجة إلی الجهود الموردیّة حسب رأیی.

ج: لکن فی عقیدتی أنّ هذه الجهود الموردیّة إذا لم تعتمد علی قوة سیاسیّة وثقافیّة، فلن تکون لها قابلیّة الاصطفاف ضدّ الّتیار الموجود فی المجتمع العلمی. فلأجل تبدیل مثل هذه الجهود إلی شبکة دینیّة موجّهة تقف فی مقابل شبکة العلم العلمانی لابدّ وأن تحتاج إلی قاعدة سیاسیّة قویّة وأنّ أفضل قاعدة لهذا الّتیار فی رأینا هی القاعدة الإیمانیّة.

وخلاصّة القول هو أنّه لأجل أن نعرف ما هی المقدّمات الّتی یجب إعدادها فی مجال تأسیس العلم الدّینی، ینبغی أن نعرف هل أنّنا ننظر إلی تکامل العلم بنظرة فلسفیّة تأریخیّة ومقارنة جمیع عوامله الدّاخلیّة والخارجیّة مع بعضها البعض؟ أم أنّنا نرید أن نعمل بشکل موردی وذوقی وغیر موجّه؟ فی رأینا أنّ نوع التّعامل المتّبع فی مسألة العلم الدّینی هو تعامل

ص:167

ذوقی. وأوافقکم الرّأی علی أنّ التّنظیرات الموردیّة حسب اصطلاحکم مؤثّرة فی صنع هذه الأرضیّة وربّما یکون لشخص واحد دور خطیر فی هذه العملیّة أحیاناً. وقد قبلنا من حیث الأساس أنّ بؤرة الأفکار المحوریّة، هم الأفراد؛ مع أنّ هؤلاء الأفراد ترعرعوا ویترعرعون فی الخضمّ الاجتماعی الموجود. وبعبارةٍ أخری نحن لا نرید أن نغضّ الطّرف عن النّظرة العلم اجتماعیّة إلی العلم وتکامله. ولهذا فمع أنّ هؤلاء الأفراد المؤثّرین فی نظامهم الاجتماعی أو العلمی یترعرعون فی الخضمّ الاجتماعی، ولکنّهم یبدعون أحیاناً أشدّ النّظریّات محوریّة وثوریّة. هذا أحد جوانب البحث. بحثنا الآخر یتمثّل فی ما هی أسّس تولید، نمو وتوجیه نظریّة ما سواء طُرحت من قِبل فرد أو أفراد وجماعات؟ فهل یمکن فی عالم یناصر التنمیة المادّیّة عرض نظریّة مخالفة لها وأن نتوقّع أنّها ستحظی بقبوله؟

نحن نعتقد بأنّه ینبغی ابتداءً ولأجل طرح نظریّة مبتنیة علی الإیمان وقبولها من قِبل المجتمع أن تنمو البواعث الإیمانیّة فی مستوی تطالب فیه بتحقیق الاعتقادات الدّینیّة فی عرصة الحیاة الإجتماعیّة. فإذا لم توجد مثل هذه البواعث فلن یحصل مثل هذا النّمو الإیمانی فی المجتمع العالمی، ولن تحظی تلک النّظریّة الّتی تسعی لتطبیق الدّین فی الواقع بالتّرحیب العام. وهذه الأرضیّة لنمو النّظریّات العلمیّة لا تقتصر علی الأرضیّة الثّقافیّة فحسب بل یلزمها أرضیّة سیاسیّة واقتصادیّة. فإذا لم تتوفّر جمیع الأرضیّات اللازمة باعتبارها عوامل تولید خارجیّة، فلن تولَّد مثل هذه النّظریّة ولن تنمو. وإضافة إلی البواعث الإیمانیّة الّتی تتبلور فی الأرضیّات الإجتماعیّة المناسبة، فمن اللّازم الدّخول فی لعبة العلم حسب تعبیرکم. ولیس من المقرّر أن یقتصر البحث علی الدّوام علی الأسس والأسالیب العامّة، کلّ ما فی الأمر أنّ الدّخول إلی المسائل الدّاخلیّة لعلم ما سیکون مؤثّراً حینئذ فی تدمیر العلم العلمانی والّذی اکتشفتم قوّة تیار أسسه فی التّنظیر فی خصوص تلک المسائل وإذا ارتبط الأمر بمجرّد المهارة والقدرة الشّخصیّة للمنظّر أو وقع ذلک الأمر علی وجه الصّدفة فلیس له قدرة علی إحداث ثورة من داخل علم ما. ففی اعتقادنا أنّ إحدی مراحل البحث الّتی یجب أن تتمّ طولیّاً علی وجه اللّزوم:

1. تأسیس فلسفة عامّة لها القدرة علی التّفسیر والتّغییر والحرکة علی أساس الفکر الدّینی.

2. تأسیس فلسفة للعلم الدّینی ترتکز علی مُثل تلک الفلسفة.

ص:168

3. تأسیس منهج عام للبحث وتولید العلم (الّذی یوفّر القدرة التّنسیقیّة العامة للنّظام العلمی) ومن بعد ذلک تأتی الطّریقة الطّبیعیّة الّتی تتمثّل بتأسیس الأسالیب الخاصّة فی مجالات العلوم المختلفة والقیام من خلال إدارة شبکة البحوث بالتّولید الواسع للعلم الدّینی بالاستفادة من قابلیّة القوی الخلّاقة والشّابّة للمجتمع. ولکن بعد المرحلة الثّالثة ستتوفّر إمکانیّة القیام ببحوث موردیّة - وإن کانت بدرجة خطأ أکبر -. علی أیّ حال فمن المرحلة الثّالثة فما بعدها، سیکون مقدار الفعّالیات تابع لحدود القدرات الّتی تتمتّع بها ولا ینبغی توقّع قیام المجموعة الفعلیّة المحدودة بذلک. (1)

ففی مجال النّظریّة النّسبیّة أو الغوانتومیّة علی سبیل المثال، یبدو لی أنّه لو لم تصل قابلیّة الاتّجاه نحو الدّنیا، عبادة الدّنیا، قابلیّة الارتباط بالحیاة المادّیّة واللّذات الحسّیّة فی المجتمع البشریّ، حدّاً تستطیع تحمّل هذه النّظریّات، لما وُجدت هذه النّظریّات ونمت.

أساس إلقائه النّرد. إنّی أرید أن أعرف کیف هو الله وطبقاً لأیّ قانون خلق هذا العالم» واعتماداً علی هذا الباعث انتضی سیفه لمبارزة الاتّجاه الابتدائی للفیزیاء الغوانتومیّة وأخذ فی التّنظیر إلی أن رحبّ المجتمع الفیزیائی بنظریّاته بعد عشرات السّنین، فلا یمکن القول بأنّ تنظیره کان مرتکزاً علی الاتّجاه الدّنیوی والتّمتّع الأکثر بالدّنیا.

ویوجد تیاران فی متغیرَی المجتمع والتأریخ اللّذین استشهدتم بهما فی تحلیلکم یتّجه أحدهما نحو الدّنیا والآخر نحو الحقّ. وهذا التّحلیل نابع من فلسفة التأریخ من خلال تفسیرها لتکامل العلم والتأریخ والمجتمع. یعنی أنّ هناک اتّجاهین اتّجاه حقّ واتّجاه باطل وأنّ هذین الاتّجاهین یولّدان علماً وحضارة یتناسبان معهما. وبالطّبع فإنّ الحضارة الدّینیّة أکثر عمقاً حسب رأینا، لأنّها ترید إدخال إجراءات أکثر عمقاً فی الحیاة البشریّة وأکثر دواماً أیضاً. فالمسألة أنّه ینبغی طیّ مرحلة خاصة فی کلٍّ من هذین الاتّجاهین لتولید العلم والثّقافة. هذا نموذج من فلسفة التأریخ. فإذا أردنا بیان مسألة تولید العلم بناءً علی الجرأة والقابلیّة العلمیّة للمنظّر، یعرض لنا هذا السّؤال وهو من أین تنشأ هذه الجرأة الرّوحیّة؟ ما هی الأرضیّة المؤثّرة فی بروزها؟ فإمّا أن تکون هذه الجرأة الرّوحیّة قائمة ومعتمدة علی الإیمان وطلب الحقیقة، أو قائمة علی عبادة الدّنیا ممّا یؤدّی إلی اختلاف هاتین الجرأتین ونتاجهما عن بعضهما البعض اختلافاً کاملاً.

س: یبدو أنّ الموقف الّذی عرضتموه بخصوص فلسفة تکامل العلم، لا ینسجم والشّواهد التأریخیّة فی مجال العلم. علی الأقل یمکن الإشارة إلی الموارد الّتی وُضعت فیها التّنظیرات العلمیّة فی تیار العلم الفعلی من خلال باعث طلب الحقیقة لا باعث الاتّجاه الدّینوی. فهل أنّ نموذجکم الفلسفی فی مجال تکامل العلم یلزم أن یکون منسجماً ومتّسقاً مع تأریخ العلم؟

ج: من المؤکّد أنّه یجب أن یکون هناک انسجام فیما بین هذین المجالین. فعندما لا تستطیع النّظریّة المطروحة فی فلسفة العلم تفسیر جوانب تأریخ العلم لنفسها، یعدّ ذلک علامة علی عدم نجاح تلک النّظریّة.

ولکن لتأخذوا بنظر الاعتبار ملاحظتین بخصوص تفسیرنا لتکامل العلم:

أوّلاً: من المؤکّد أنّ شتات من البحوث العلمیّة تمّت ببواعث خیرة وإنسانیّة.

ص:170

ثانیاً: ومن المؤکّد أنّه لم یکن لهم اطّلاع فی بعض الموارد علی الاستخدامات المستقبلیّة لکنّ هذه الموارد لا تنقض النّظریّة المطروحة بأیّ وجه من الوجوه لأنّ الّتیار العلمی الغالب لا یرتکز علی باعث إلهی. وکان یسعی لتسخیر الإنسان والطّبیعة للانتفاع الأکبر من الدّنیا. ویمکن اکتشاف شواهد کثیرة بخصوص هذه المسألة من خلال القیام بتحقیقات میدانیّة وعلی الخصوص فی مجال مسار البحوث فی العقود الأخیرة، ویعدّ القیام بمثل هذا البحث من أولویات المجامع العلمیّة فی البلاد.

س: بالطّبع ینبغی الحذر من أن لا نسعی فی هذا التّقییم النّظریّ إلی تفسیر وتأویل جمیع الشّواهد بشکلٍ أو حتّی غضّ النّظر عن بعض الشّواهد لتبدو النّظریّة المطروحة منسجمة مع تلک الشّواهد. وقد وقع مثل ذلک فی فلسفة التأریخ وفلسفة العلم. فقد تکهّن النّظام الاقتصادی الشّیوعی بلزوم حدوث الثّورة السّیاسیّة والاقتصادیّة فی الدّول الرّأسمالیّة. وعندما لم یحدث ذلک، قالوا إنّ الدّولة الفلانیّة لم تکن تُدار حسب النّظام الاقتصادی الرّأسمالی بشکل کامل و... فیبدو أنّ النّظریّة الّتی تفضّلتم بطرحها فی مجال فلسفة التأریخ وفلسفة تکامل العلم تتناسب تناسباً ضعیفاً جدّاً مع تأریخ تطوّرات بعض العلوم، إلّا إذا أرادت الحصول علی مؤیّدات لنفسها من خلال تأویل شواهد تأریخ العلم.

ج: أودّ أن ألفت نظرکم إلی أنّ الکلام الّذی نطرحه هو کلام جدید غیر موجود فی الغرب ولم یکن له مثیل فی الشّرق. فینبغی أن تکون نظرتنا إلی تکامل العلم نظرة الفلسفة التأریخیّة ولیس نظرة علم النّفس أو علم الاجتماع. فعندما ترید تفسیر تأریخ تطوّرات العلم فمن المؤکّد واللّازم أن تستعین بنموذج للفلسفة التأریخیّة. ففلسفتکم التأریخیة یجب أن تتمکّن من الارتکاز علی فلسفتکم الخُلقیّة، و تفسّر ظهور الحضارات والنّظریّات فی المجالات السّیاسیّة، الثّقافیّة، الاقتصادیّة و... وبعبارةٍ أخری یجب أن تتمکّن من أن تکون منسجمة ومتّسقة مع الشّواهد. ویمکن أن یکون تفسیر تأریخ تکامل العلم مختلفاً حسب ماهیّة تفسیرکم للعلم المعرفی. فإذا اعتقدتم أنّ المعرفة وعلم الإنسان تابع لعقله العملی والعقل العملی بدوره تابع للباعث والباعث تابع للاتّجاه نحو الحقّ أو الاتّجاه نحو الباطل، فعند ذاک سیتغیّر فهمکم لتأریخ تکامل العلم بشکل کامل. وتحلیلنا لتأریخ تطوّرات العلوم یرتکز علی مثل هذا الفکر،

ص:171

وتحلیل الآخرین موجود أیضاً بین أیدیکم، وعند المقایسة یعرف أیّهما أقرب إلی واقع تطوّرات العلوم وله قدرة أوضح علی التّکهّن بالمستقبل.

میول ممزوجة ببعضها تقوم بتوجیه جمیع أعماله. ویکون إنتاجه الفکریّ والعملیّ مختلفاً حسب کیفیّة توجیه نظام المیول هذا. وفی عقیدتی أنّ التّفکّر المحض الخالی من القیم لا معنی له. فکلّ فکر وکلّ عمل هو نوع من العبادة، سواء کانت هذه العبادة ملکوتیّة أم حیوانیّة. فعندما تستطیع ادّعاء وجود علم محض تستطیع عندها سلب العلاقة بین الإرادة والباعث والمیل من جهة وأعمال الإنسان (التّفکیر والتّنظیر أحد نماذجها) من جهةٍ أخری.

س: إذا قبلنا أنّه لا یتمّ کشف الحقیقة فی العلوم وأنّ هذه العلوم مجرّد أداة لتحقیق إرادات وبواعث الأفراد وأنّ هذا الادّعاء صادق علی جمیع العلوم، فستکون المعرفة المرتبطة بوجود الله وصفاته و... أداة أیضاً لتحقیق نوع خاص من الإرادة والباعث ولا تتعلّق بالحقیقة والواقع. فکیف نطلب شیئاً لا وجود حقیقی له؟ وکیف نضحّی بالمال والنّفس والطّموحات لشیء غیر موجود حقیقة، ویبدو أنّ الإرادة والباعث الدّینی بإمکانها أن تکون مؤثّرة ونافعة وحقیقیّة عندما تکون مرتبطة بموجود حقیقی لا موجود خیالی. إلّا إذا قلنا بأنّ علمنا بالله لا یمکن حصوله من خلال أیٍّ من هذه النّظم المفهومیّة کالفلسفة أو العرفان أو... ونقول بنوع من النّزعة الإیمانیّة.

ج: إنّ عدم القول بکاشفیّة العلم لیس بمعنی سلب الکشف الکامل للحقیقة فی العلم والاعتقاد بوهمیّتها وخیالیتها. وإنّما هو بمعنی أنّ الإنسان یلاحظ علی الدّوام الحقائق المتعلّقة بذاته بمنظار المیول الفردیّة والإجتماعیّة ویقوم بعملیّة التّجزئة والتحلیل من خلال الاستفادة من الأدوات الذّهنیّة (کالمنطق). ولهذا فإنّ تکامل الإیمان ورقی الأدوات یمکنه أن یؤدّی إلی تغییر المکتشفات السّابقة. فإذا اتّصف نظام المیول الّذی یمثّل رصیداً للعلم بالصّحّة والحقّانیّة فستّتبعه تغییرات لاحقة لتکمیل المعارف السّابقة ولیس نقضها وإبطالها وإلّا سیلزم إبطال النّظریّات إحداها للأخری علی الدّوام. وینطبق ذات الأمر علی خصوص الاعتقاد بالذّات الإلهیّة وسائر العقائد الحقّة فنفی الکاشفیّة یعنی أنّک لا تستطیع علی الإطلاق وفی أیّ قسم منها ادّعاء العلم المطلق بالذّات الإلهیّة وأن تستطیع التّعرّض إلی إثبات الصّانع استناداً إلی الأدلّة والآثار المختلفة وجعل إیمانک الابتدائی ثابتاً وناطقاً بشکل منهجی بواسطة ذلک.

س: إنّ إحدی المؤشّرات الّتی تُطرح حول تمایز العلوم بعضها عن البعض الآخر التّمایز فی هدف العلم وأعتقد أنّ هذه المسألة تحظی أیضاً بقبول الفلسفة والمنطق الرّائجین.

ص:173

فإذا اعتقدنا بأنّ هدف علم الفیزیاء هو تفسیر الظّواهر الطّبیعیّة علی سبیل المثال، فهنا لا یُطرح بحث بواعث الحق والباطل والاتّجاه والمیل إلی الدّنیا أو المیل إلی الحق.

وبعبارةٍ أخری، نستطیع أن لا تکون لدینا نظرة کشفیّة إلی العلم مع بقائنا علی مخالفة تدخّل البواعث فی العلم. فإذا وصلنا إلی هذه النّتیجة حقیقة فینبغی عندها تغییر تعریفنا للعلوم المختلفة.

ج: أجل إن هذا الموضوع یتّبع نظریّتکم بخصوص العلم المعرفی. فهل ترون أنّ العلم والمعرفة البشریّة کشفاً للواقع؟ وعلی فرض کونها کاشفة، ما هی البواعث الحاکمة للکشف العلمی؟ فهل أنّ البواعث والحوافز مرتبطان معاً؟ أم أنّهما مفترقان عن بعضهما البعض؟ وهل من الصّحیح أساساً الحدیث عن کشف الحقیقة فی العلم؟ فالبحث یدور حول هل أنّکم تقبلون بحکومة العقل العملی علی العقل النّظریّ أم أنّکم تعتقدون أنّ العقل النّظریّ یعمل مستقلّاً عن العقل العملی؟ نحن نعتقد بأنّ نظام التّولّی والولایة الإجتماعیّة یلعب دوراً رئیساً فی نمو العلوم. ومن جهةٍ فإنّ النّظام الاجتماعی مرتبط بالتأریخ أیضاً. إذن یمکن استنتاج أنّ حرکة تکامل التأریخ لها حضور جادّ فی ظهور ونمو وتکامل العلم. ولکن إذا تقدّمنا من من خلال المنطق الانتزاعی وفصلنا العلوم عن بعضها بشکل منظّم، سیکون کلامکم وتعریفاتکم صحیحة بالکامل. ولکن إذا وضعنا هذا المنطق الانتزاعی جانباً وقرّرنا تحلیل وتفسیر هذه العلاقات المتعدّدة الجوانب، فیجب أوّلاً تعریف وتفسیر العلاقة بین إرادة الإنسان وفهمه. وهنا لا یمکنکم غضّ النّظر عن تأثیر الإرادة علی فهم الإنسان.

ثمّ یجب تعریف علاقة إرادة الإنسان بالمجتمع. وبعد ذلک بیان علاقة المجتمعات مع بعضها وتکوّن الحضارات التأریخیّة و... وعلی هذا الأساس فالعلم لیس بالشّکل الّذی تقولونه وتعتقدونه. فلیس الأمر أنّ الإنسان له باعث باحث وأنّ هذا هو الافتراض الوحید للبحث والتّنظیر. فهذا الفهم للعلم یتعرّض لنقاش جادّ الیوم.

س: ممّا سبق ذکره أنّ أحد العوامل الّتی تدخل فی تقییم نظریّات فلسفة العلم وکان لها تأثیر فی تراجع تلک النّظریّات عن مدّعیاتها، هی هل بإمکان تلک النّظریّات إیضاح شواهد تأریخ العلم بشکل متین أم لا؟ إنّ الإتقان المنطقی لنظریّة فلسفیّة فی مجال العلم، لا یمنع أبداً من الرّجوع إلی تأریخ العلم باعتباره ملاکاً للقضاء فی مجال تلک النّظریّة. فإذا جئنا بمثال

ص:174

من تأریخ الرّیاضیات أو المنطق یبیّن أنّ طرح نظریّة جدیدة لا علاقة له بالمیول الدّینیّة والدّنیویّة للمنظّر، فما هو التّأثیر الّذی یحدثه علی نظریتکم. فلو افترضنا أنّ نظریّة ما طُرحت بشکل متزامن فی نقطتین من العالم بواسطة شخصین أحدهما متدیّن والآخر ملحد وقام بعد ذلک شخصان أحدهما متدیّن والآخر ملحد بتقییم هذه النّظریّة بنحو واحد، أفلا تکون هذه الحالة مبطلة لنظریتکم؟

ج: یمکن تحقّق هذا الفرض فی وقت لا یقوم عمل المتدیّن أو الملحد التّنظیری من خلال نزعاته الدّینیّة ولکن تحقّق هذا الفرض لا ینقض النّظریّة المذکوة مطلقاً. فالعلم یتبلور بالارتکاز علی الباعث لکن تأثیر الباعث فی العلم لیس قهریّاً.

جدّاً للعلم المعرفی. لکن بناءً علی الفلسفة المنتَجة والمنطق العام الّذی أنتجه مجمعنا نستطیع دراسة علاقة الظّواهر ومقارنتها وتقییمها علی أساس النّسبة القائمة مع بعضها وبینها وبین الحق. فهذا المنطق العام قد ظهر فی الوقت الرّاهن وبالطّبع یجب اکتشاف منطق خاصّ لکلّ مجال خاصّ للاستفادة منه فی مجاله الخاصّ.

س: علی هذا الاعتبار لا یمکن بعد الآن تقییم صدق وکذب قضیة ما علی انفراد ولا یمکن تقییم القضیّة إلّا علی أساس علاقتها بسائر القضایا؟ فإذا کان استنتاجی هذا صحیحاً، أودّ طرح هذا السّؤال وهو؛ کیف تفسّرون «کلمة حقّ یراد بها باطل»؟ یحتمل أنّ الحدیث یرید أن یقول، أنّه یمکن تقیّیم صدق وکذب أو حقّانیّة وباطلیّة الکلام مستقلاً عن علاقته بمجموعته. ومن الطّبیعیّ أنّه لا یمکن قبول عمل مجموعة جدیدة فی ترکیب کلام الحق هذا المراد منه الباطل. ولکنّ تقییمنا لهذه المجموعة یکون مستقلّاً عن تقییمنا لتلک العبارة.

ج: أولاً: إنّ الاستفادة من لفظة الصّدق والکذب یرتبط بالعلم المعرفی الّذی له قابلیّة الکاشفیّة المطلقة للعلم وعلی أساس العلم المعرفی المقترح یجب الاستفادة من لفظة «حقّ وباطل». (1)

ثانیاً: إنّ معیار حقّانیّة النّظریّات العلمیّة «تناسقها مع ناحیة الحقّ».

ثالثاً: إنّ عامة النّظریّات العلمیّة لم تتشکّل من قضیّة واحدة وإلا لما تمکّنت من تفسیر نظام ما.

رابعاً: إنّ مقارنة تناسق أو عدم تناسق النّظریّة یکون ممکناً بعد ملاحظة انسجامها الدّاخلی والخارجی.

خامساً: بالنّسبة إلی الرّؤیة المذکورة - مع أنّه لیس فی نیّتنا الاستفادة من الرّوایات الشّریفة - فالظّاهر أنّ المراد منها أنّه یمکن الاستفادة الخاطئة والباطلة من کلام الحقّ وهی بهذا المعنی تکون مؤیدة لرأینا لأنّ الاستفادة الخاطئة تکون ممکنة فی الحالة الّتی یوضع الکلام الصّحیح مع سائر الکلام أو الاستعمالات فی التّرکیب الخاطئ.

س: لقد ادّعیتم بأنّ فلسفتکم التأریخیّة فی التّکامل ترتکز علی المعارف الدّینیّة. واعتقدتم من جهة أخری بأنّ تولید وقبول العلم الدّینی یکون ممکناً فی الظّروف الّتی تکون الظّرفیّة الإیمانیّة فی المجتمع العالمی مهیّأة للحضور الفعّال للدّین فی السّاحة الإجتماعیّة. وعلی هذا الأساس، فما دامت الفلسفة التأریخیّة المرتکزة علی المعارف الدّینیّة تعتقد بهذا

ص:176

فلن یوجد هذا الباعث الدّینی فی کلّ العالم إلّا بعد ظهور المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، إذن فتولید العلم الدّینی سیتوقّف علی ظهور الإمام وهذا ما یجعل هذه المسألة منسجمة بشکل جیّد مع سائر المعارف الّتی وصلتنا من المعصومین وتحکی عن أنّ أقساماً کثیرة من العلم ستتّضح للنّاس فی ذلک المقطع الزّمانی. ألا یکون الاعتقاد بمثل هذه الفلسفة التأریخیّة داعیاً إلی سلب أمل العلماء فی تحقّق العلم الدّینی قبل ظهوره عجل الله تعالی فرجه الشریف ؟

ج: إنّ فلسفتنا التأریخیّة ترتکز علی فلسفة عامّة والّتی نری أنّها تتّسق مع المعارف الدّینیّة نسبة إلی سائر الفلسفات. وأنّ تناسقها الشّامل یحتاج بالطّبع إلی عمل أکثر عمقاً. ولکن فی خصوص هذا الحدیث الّذی یقول بأنّه سیظهر للنّاس حرفین من العلم قبل الظّهور و25 حرفاً بعد الظّهور، فأیّ علم هذا؟ وما هو العلم فی معارف أهل البیت؟ فهل العلم هو وسیلة للعبادة والتّقرّب إلی الله أم هو التّعریف الأرسطی أو الأفلاطونی أو لأیّ فیلسوف آخر، ونقوم بفرض مثل هذا التّعریف علی معارف أهل البیت؟ ففی رأینا أنّ العلم المقصود فی هذه الآیات والرّوایات مختلف بالکامل عن ما یُعرف الیوم باسم العلم. فنحن نسعی نحو ذینک الجزئین من العلم والّذی ستتّضح أجزاؤه الخمس والعشرون الأخری بعد الظّهور.

أمّا فی مجال هل أنّ اعتقادنا بهذه الفلسفة التأریخیّة سیکون عائقاً دون القیام بالعمل وبذل الجهد أم لا فینبغی القول بأنّنا موظّفون علی إنجاز عملنا وواجبنا.

أمّا ما هو مقدار النّجاح الّذی تحرزه هذه الجهود وفی أیّ مجال یحدث هذا النّجاح، فهو خارج عن نطاق مسؤولیّتنا وتکهّناتنا. فنحن لا نستطیع أن نقول بأنّنا سنولّد مثل هذا العلم مع مثل هذه الشّبکة جزماً قبل الظّهور. فمسؤولیّتنا تقتصر علی إیضاح تنظیماتنا والسّیر فی المسار الّذی کلّفنا به. أی یجب علینا أن نخطو فی مسار ذلک التّطوّر العام الّذی هو مبدأ نزول العلم (یعنی مبدأ ظهور الولایة الإلهیّة). نحن نعتقد بأنّ العلم هو من فروع ولیّ الله ولکن ما هو الزّمن الّذی سیتحقّق فیه، فذلک خارج عن قدرتنا.

فیجب علینا تشخیص المسار الّذی ینبغی طیّه بشکل صحیح للوصول إلی العلم الدّینی وقصر همّتنا علی إکماله. وإذا ما اکتشف الآخرون طریقاً أقصر فمن المؤکّد أنّنا سنرحّب به بشرط أن لا یؤدّی ذلک الطّریق القصیر إلی ذوباننا التّدریجی فی تیار تطوّرات العلم العلمانی وإنّما علی العکس من ذلک. مع أنّ تصوّر المشقّة أو کون إنجاز العمل مستبعداً هو

ص:177

مکر شیطانی ولهذا لم تستسلم نخبنا العلمیّة لمثل هذه الحکایة. فلو بذلنا الحدّ الأقلّ من الجهود الّتی یبذلها الکفّار فی الباطل فمن المؤکّد أنّنا سنحصد مکاسب باهرة.

س: نقدّم جزیل شکرنا لَما أبدیتموه من حلم وصبر فی الإجابة علی أسئلتّنا وإذا کانت هناک مسألة ترون من اللّازم بیانها فتفضّلوا بها.

ج: لقد اتّضح فی هذا البحث الضّرورة والهدف من تدوین العلم الدّینی. وحدّدنا طریق العبور من النّطاق الثّقافی باعتباره الشّرط اللّازم لتدوین العلم الدّینی وکذا کیفیّة جعل هذه الضّرورة عمومیّة. وأکّدنا علی أهمیّة دور ظرفیّة المیل الإیمانی أو الدّنیوی للأفراد فی کیفیّة إنتاجاتهم العلمیّة. ولقد عرفنا فی هذا البحث أنّ الفرد مع أنّه ینمو فی نطاق اجتماعی، ولکن یبقی الفرد ذاته مرکزاً لظهور الأفکار الإجتماعیّة. أی أنّکم تلاحظون علاقة خاصّة فیما بین الفرد والجماعة فی نظریّتنا. وکذلک أقررنا انسجاماً وتلازماً بین المجتمع، التأریخ، ضرورة الثّورة السّیاسیّة، الثّقافیّة والعلمیّة فی هذه النّظریّة. وفی رأینا أنّ الاتّجاه نحو هذه النّظریّة وهذا الرّأی فی شکله العام آخذ فی التّبلور بین الخواص وحتی أنّ أساس الحوار والوفاق قد أنتج أیضاً. وبالطّبع ینبغی الإقرار بأنّ عمر عشرین عاماً لتولید مثل هذه النّظریّة والشّبکة وبهذه القدرة العظیمة المتوقّعة لیس کثیراً علیها. ولم تتمکّن الحضارة المنافسة المبتنیة علی الاتّجاه الدّنیوی من تولید العلم والتقنیة المناسبة إلّا علی مدی عدّة عقود. ومن جهة أخری فإنّ الفلسفة العلمیّة الّتی نسعی لتحقیقها هی فی صدد تأسیس حضارة دینیّة ستشهدون فیها حکومة الحقّ علی الباطل.

یبدو أنّ هذا الرّأی فی مجال العلم الدّینی والعلوم الأخری، یعانی من نزعة نسبیّة العلم المعرفی؛ لأنّه یستلزم عدم کون المعرفة أیّ معرفة کانت، حتّی المعارف الدّینیّة، ناظرة إلی الواقع الموجود فی العالم وهی مجرّد کاشف لأحاسیس، بواعث ومیول النّاس ومن ضمنهم الشّارع.

2. النّقطة الأخری المتعلّقَة برأی السّید میر باقری هی هل أنّ المؤمنین الّذین لا یعتقدون بأدلّته، علی فرض وجودهم، یمتلکون الحقّ کما هو فی إبراز بواعثهم وتولید فلسفة العلم الدّینی الخاصّة بهم أم لا؟ لأنّه یبدو و وفقاً لهذا الرّأی، بأنّه یمکن أن یکون هناک علم دینی بمقدار أعداد المؤمنین وبواعثهم. فی حال أنّه أساساً لا ینبغی أن یکون هناک ملاک حقیقی لترجیح إیمان وبواعث أحدهم علی الآخر. ومن الجانب الآخر فإنّ المؤمنین الّذین لا یقولون بالمبانی الّتی یرتضیها السّید میر باقری فوفقاً لمبانیه لا تتوفّر لدیهم أرجحیّة وحجّیة حقیقَة للعدول عن بواعثهم الشّخصیّة والرّجوع إلی قول السّید میر باقری. ویمکن طرح الإشکال السّابق بهذا الشّکل: بما أنّ الإیمان مقولة تشکیکیّة، فالعلم فی رأی السّید میر باقری یکونّ مقولة تشکیکیّة أیضاً، فیمکن حینها أن تکون هناک فلسفة للعلم الدّینی وعلم دینی حسب تعداد المؤمنین وأن یتوفّر لکلٍّ من هذه العلوم الدّینیّة أو فلسفات العلم الدّینی قدر خاص من الحقّانیّة أیضاً. وهنا یطرح السّؤال التّالی وهو أیٍّ من هذه العلوم أو فلسفات العلم الدّینی ینبغی أن یکون ملاکاً للعمل؟ فإذا کان السّید میرباقری یری إمکانیّة المقارنة الواقعیّة لمراتب الإیمان، فسیکون العلم أیضاً قابلاً للتّرتیب الواقعی من حیث الحقّانیّة، ولذا فإنّه من الممکن أن تکون هناک حقّانیّة أکثر للعلم المجعول ملاکاً فی مقام العمل؛ وإلّا فسنواجه إشکالاً فی انتخاب علم من بین العلوم المتعدّدة.

3. وکما لوحظ فی هذا الحوار، فإنّ البحث عن حقّانیّة وحجّیة القضایا یصبح بدیلاً عن البحث عن صدق وکذب القضایا حسب رؤیة السّید میر باقری. ویبدو أنّ حذف البحث عن صدق وکذب القضایا وکون القضایا العلمیّة والدّینیّة ناظرة إلی الواقع، لا یبقی عموماً تبریراً للبحث عن الحجّیة ویجعل من لزوم استتباع الحجّیة لا معنی له. وبعبارةٍ أخری فمع قبول هذه المبانی یکون السّؤال بهذا الشّکل وهو لماذا یجب البحث عن الحجّیة؟ وأساساً لماذا یکون التّدین أفضل من عدم التّدین؟ فعندما یکون من مهمّة القضایا العلمیّة والدّینیّة البحث عن

ص:179

الحقیقة فی العالم، وأنّه یجب علی الدّین أن یقتصر علی الأحاسیس، العواطف، المیول والبواعث الإیمانیّة فحسب، فما هو الملاک إذن فی ترجیح بعض البواعث علی البواعث الأخری. فإذا أردنا أن نعتقد بالانحیاز فی جمیع العلوم وأن ننزع الید عن مفاهیم کالصّدق والکذب والإثبات؛ فسیکون السّؤال فی هذه الحالة هو ما فائدة البحث عن حجّیة المعارف الدّینیّة، باعتبارها أساس العلم الدّینی. فتحویل الحوافز (العلم) إلی بواعث یؤدّی إلی عدم إمکان التحدّث عن أسباب صحّة ادّعاء ما. فسیقتصر مثل هذا الجهاز للعلم المعرفی، علی ذکر أسباب تبلور العقائد فحسب. علی أیّ حال وکما ذکرنا، فقد سقطت هذه النّظریّة فی مستنقع نسبیّة العلم المعرفی ومن الممکن السّؤال عن مقدار مماثلتها للمثالیّة.

أمّا الأبعاد الإثباتیّة لنظریّة السّید میر باقری فیمکن دراستها فی الموارد التّالیّة:

لقد تمّ التّأکید فی جهاز العلم المعرفی للسّید میر باقری ومجمع العلوم الإسلامیّة علی ثلاثة عناصر فی تقییم النّظریّات العلمیّة ومعیار صحّة منهج العلوم (الدّینیّة والعلمانیّة): من ناحیة حقّانیّة العلم؛ وجود الانسجام الدّاخلی بین أجزاء العلم والتّطبیق الحقیقی للعلم.

وسنعرض هنا إلی دراسة وتقییم هذه العناصر:

4. فحسب مبانی العلم المعرفی لمجمع العلوم الإسلامیّة والسّید میر باقری، فإنّ الکون علی الحق وفی طریق الحق (الّذی هو الملاک الوحید المنسجم مع جهاز العلم المعرفی للمجمع) هو أمر مبهم ولیس له کملاک کفاءة فی تقییم النّظریّات العلمیّة. فإلغاء کاشفیّة العلم وکونه ناظراً ومطابقاً للواقع، باعتباره ملاکاً للصّدق وإلغاء البحث عن صدق وکذب القضایا فی جهاز العلم المعرفی للمجمع عموماً، لا یدع للکون علی الحق وفی طریق الحقّ أیّ معنی واضح؛ لأنّ أساس معنائیّة الألفاظ فی جهاز العلم المعرفی هذا یحتاج بذاته إلی تعریف جدید لأنّها فقدت معناها المعهود بین العقلاء والباحثین.

النّقطة الأخری الّتی من الممکن طرحها فی هذا الملاک، هی کیفیّة تقییم کون النّظریّة مع الحقّ، فالقاعدة هی أنّه ولأجل تقییم النّظریّات العلمیّة طبقاً لهذا الملاک، ینبغی التّحقیق فی هل أنّ باعث المنظّرین، إیمانی ویقع فی طریق الحق أم أنّه إلحادی ویقع طریق اللّذائذ الحسّیة والاستمتاع الأکثر بالدّنیا؟ ولکن هل توجد ملاکات حقیقیّة لتقییم الاتّجاهات الإیمانیّة للأفراد؟ ینبغی أن تکون الإجابة عن هذا السّؤال بالنّفی فی رأی السّید میر باقری. لأنّ أیّ تقییم

ص:180

ومن جملته هذا التقییم، باعتباره فعّالیّة بشریّة، یتأثّر بالرّؤی القِیمیّة. وعلی هذا، فإنّ بإمکان أیّ شخص أن یکون له تقییم خاص به لنظریّة ما وسیکون البحث فی التّقییم الواقعی للنّظریات منتفیاً فی هذه الحالة. فهذه مشکلة طُرحت فی بحوث فلسفة العلم فی أفکار فلاسفة أمثال توماس کوهن وباول فایرانبد تحت عنوان عدم إمکانیّة مقارنة الصّیغ العلمیّة.

5. إنّ الملاک المطروح تحت عنوان وجود انسجام داخلی بین أجزاء العلم، یعدّ ملاکاً متأخّراً، لا متقدّماً؛ ومن هنا فلا تأثیر له قبل تولید العلم، ولأجل کشفه فی مجال علم ما، ینبغی انتظار تولید ذلک العلم أوّلاً. بعبارة أخری، مادام العلم الدّینی مقصود السّید میر باقری لم یولد - ولم یولد - لا یمکن إبداء الرّأی فی مجال وجود انسجام داخلی بین أجزائه، إلّا إذا طُرح معیار آخر لبیان الانسجام الدّاخلی قبل تولید العلم. (1)

6. إنّ ملاک وجود انسجام داخلی بین أجزاء العلم باعتباره ملاکاً لصحّة العلم، یعود إلی أصل امتناع اجتماع النّقیضین؛ ولهذا، یبدو ونظراً لاعتقاد السّید میر باقری ببطلان هذا الأصل وجهویّتة (بسبب کونه أرسطیّاً وعدم کون أرسطو مؤمناً)، فإنّ الاعتقاد بوجود انسجام داخلی باعتباره ملاکاً عنده سیکون مغالطّة.

وبعبارة أخری، إنّ أصل لزوم وجود انسجام داخلی بین أجزاء العلم، یستلزم القبول بأصل امتناع اجتماع النّقیضین.

7. إنّ مفهوم الاستخدام، باعتباره ملاکاً للحکم علی النّظریّات، یتضمّن غموضاً کثیراً. فحسب کلام السّید میر باقری، فإنّ اصطلاح الاستخدام أو النّتاج یجب تعریفه باتّجاه تنمیة الإیمان. وینبغی السّؤال فی هذه الحالة ما هو الارتباط فیما بین هذا النّتاج وسائر نتاجات

ص:181

نظریّة ما؟ وهل أنّ قصر تقییمنا للنظریّة علی نتاجها فی طریق تنمیة وانتشار الإیمان، لا یؤدّی إلی إنکار النّتاجات الأخری؟ فعلی سبیل المثال، إذا جری تقییم ومقارنة حقّانیّة الفیزیّاء النّسبیّة والغوانتومیّة من خلال تقییم نتاجها فی تنمیة الإیمان أو الکفر فحسب (لقد صرّح بذلک فی هذا الحوار)، فیبدو أنّه ستسقط أهمّیة القابلیّات المختلفة الأخری لهذه النّظریّة فی تفسیر الظّواهر الطّبیعیّة والتّکهّن بها.

8. ومن الضّروری ذکر هذه النّقطة وهی أنّه وفقاً لمبانی المجمع ینبغی القول بأنّه لم ینتج حتّی الآن أیّ علم لیکون دینیّاً؛ لأنّه حتّی علم الفقه، الأصول، التّفسیر، علم الکلام وباقی العلوم الحوزویّة یجب وحسب القاعدة أن نعدّها غیر دینیّة لأنّها ترتزق علی المنطق الأرسطی وعلیه فالمبانی المستعملة فی منهج استنتاجها لا تتضمّن علاقة منطقیّة بین العلوم والوحی.

9. المسألة المهمّة الأخری فی نظریّة السّید میر باقری عدم وجود قابلیّة نقضیّة لهذه النّظریّة؛ ومن هنا، لا یمکنها أن تکون ملاکاً کفوءاً لتقییم النّظریّات العلمیّة. وفی توضیح آخر، علی فرض (حسب اقتراح السّید میر باقری) التّخلّی عن جمیع العلوم البشریّة المنتجة علی مدی تأریخ العلم واستبدالها بالعلوم المنتجة حسب منهجه ومبانیه، فلو اصطدمنا بعدم کفاءة هذه العلوم فی هذه الحالة، فلا یکون هناک خللاً فی منهجه؛ لأنّ أیّ خلل فی کفاءة النّظریّة یمکن أن یُنسب إلی ضعف إیمان النّاس وعدم توفّر الظّروف المناسبة؛ لأنّ جهاز العلم المعرفی هذا، سوف لا یأخذ بنظر الاعتبار أیّ ادّعاء بعدم کفاءة العلم الدّینی أو أسلوب تولید العلم الدّینی الّذی یتّبعه، ویعلّله بعدم تهیّؤ الظّروف الإجتماعیّة بالمستوی الکافی وأنّ الظّرفیّة الإیمانیّة للمجتمع لم تنمو ولم تزداد بالقدر الکافی. فلأجل أن یکون هذا المعیار کفوءاً وأن تتهیّأ ظروف التقییم الدّقیق للنظریّات وفقاً لهذا الملاک، ینبغی أن یتحدّد المقدار اللّازم للظرفیّة الإیمانیّة لکی تکون النّظریّات العلمیّة کفوءة، أضف علی هذا، ما هو أسلوب تقییم الظّرفیّة الإیمانیّة للإفراد والمجتمع؟

10. یبدو أنّ منهج السّید میر باقری فی تدوین العلم الدّینی، غیر عملی وغیر تطبیقی؛ لأنّ أهمّ معیار لصحّة وحقّانیة هذا المنهج غیر مراعی فیه بالذات. وأنّ سبب عدم کون منهج السّید میر باقری تطبیقیاً هو أنّ جمیع ترکیبة العلم البشری الیوم (طبقاً لرأی السّید میر باقری) تدار بواسطة العلم العلمانی؛ لأنّ العلم الدّینی الّذی یبتغیه مجمع العلوم الإسلامیّة لم یُنتَج حتّی الآن ومن جهة أخری (حسب عقیدة السّید میر باقری) فإنّ أیّ استعانة وتوسّل بالعلم

ص:182

المتداول (العلمانی) یؤدّی إلی تأخیر الثورة الثّقافیّة مراده واستحکام الظّروف الفعلیّة وهذا ممّا لا یحمل أیّ نتیجة سوی الابتعاد عن الوصول إلی العلم الدّینی؛ ومن هنا فالحلّ الوحید الّذی یقترحه هو أن نقول؛ علی البشریّة جمعاء نفض یدیها من العمل والفعّالیّة العلمیّة المعهودة، کی تتوفّر الأرضیّة لحدوث الثّورة الثّقافیّة الّتی یقصدها السّید میر باقری. وبما أنّه لا یوجد أیّ فکر وصیغة أخری فی مرحلة الفترة هذه وحتّی الوصول إلی العلم الدّینی المجمعی، فسیکون طرح السّید میر باقری وبسبب انسداد الطّریق علی المسلمین للاستفادة من المعارف البشریّة غیر تطبیقی من النّاحیة الإثباتیّة علی الأقل.

11. وکما بُیّن فی بحث ملاک الکفاءة، یبدو أنّه وطبقاًَ لجهاز العلم المعرفی المقترح من قِبل السّید میر باقری، ولأجل قبول ورفض النّظریّات العلمیّة، لا حاجة لتعریض النّظریّة؛ للطبیعة، التّجربة والاختبار التّجربی؛ بل إنّ اتّجاهیة تلک النّظریّة نحو التنّمیة الدّنیویّة أو التنّمیة الإیمانیّة کافٍ لأن یکون ملاکاً لرفضها أو قبولها. وحسب تعبیره:

«لو لم تصل ظرفیّة المیل إلی الدّنیا، عبادة الدّنیا، وظرفیة المیل إلی الحیاة المادّیة واللّذائذ الحسّیة فی المجتمع البشری حدّاً تستطیع معه تحمّل نظریات النّسبیّة والغوانتومیّة، لما أُنتجت هذه النّظریّات ولما استطاعت النّمو».

وعلی هذا، فمکاسب الغرب العلمیّة، تصبّ فی الاتّجاه المادّی واللّذائذ الحسّیة، ولا تتّصف بالحقّانیّة فینبغی ترکها جانباً. ویبدو أنّه من اللّازم أن تشیر هذه النّظریّة، إلی طریقة الارتباط فیما بین النّزعة الدّنیویّة والنّظریّة الغوانتومیّة مثلاً. وإلّا فسیکون حکمها غیر صائب.

12. السّؤال الآخر هو أنّه ومع القبول بمبنی السّید میر باقری، فطبقاً لأیّ ملاک یجب علی باقی المؤمنین الّذین لا یعتقدون کما یعتقده، التّخلّی عن بواعثهم والالتزام ببواعثه وحوافزه هو؟ وبتوضیح آخر، السّؤال هو إذا کان ذات التّصوّر الّذی یطرحه السّید میر باقری مصداقاً للعلم، فینبغی القبول عندها بأنّ هذا التّصوّر قائم علی أساس البواعث الشّخصیّة أو الجماعیّة للمجمع ولا یمکن فی هذه الحالة التّحدّث عن صحّة وصدق هذا التّصوّر والتّعریف المرتکز علیه ولا ینبغی البحث عن مصداقیّته.

وبعبارةٍ أخری، وفقاً لأیّ ملاک یجب علی المؤمنین بمراتبهم الإیمانیّة الخاصّة، التّخلّی عن بواعثهم الخاصّة والقبول ببواعث السّید میر باقری وتبعاً لها أفکاره الموجّهة؟ وما هو ملاک أرجحیّة تصوّراته الّتی هی وطبقاً لرأیه تعتبر مظهراً لأحاسیسه وعواطفه المتدیّنة والإیمانیّة؛

ص:183

علی تصوّرات باقی المؤمنین؟ ومن هنا یبدو أنّ القبول بهذه النّظریّة، یستلزم عرض ملاک واضح ومبرَّر هو غیر موجود فعلاً. وحتّی لو عُرض ملاک للحجّیة (ویقول مثلاً أنّ منشأ رحجان نظریّتنا هو أنّنا الوحیدون الدّاخلون تحت الولایة الإلهیّة بشکل کامل)، فستظهر مشکلة منطقیّة ومیثولوجیّة أخری، فلا یوجد ملاک واحد للحجّیة هنا وأنّ انتخاب أحد ملاکات الحجّیة هذه، هو بدوره یحتاج إلی ملاک آخر للحجّیة وینجرّ أمر المسألة إلی التّسلسل.

13. ویبدو أنّ هذا المطلب لا ینبغی أن یتعارض مع الرّؤیة الفکریّة للسّید میر باقری، لأنّ أصل امتناع اجتماع النّقیضین فی رؤیته، علامة علی الکفر والبطلان لکونه أرسطیّاً، فمن الیسیر احتمال وجود فلسفات للعلم الدّینی تتناقض مع بعضها البعض. ولهذا ومع القول بعدم صحّة أصل اجتماع النّقیضین، فإنّ قبول ورفض أیّ نظریّة، سواء کانت مؤیّدة أو مخالفة لرأی المجمع، سیکون أمراً میسوراً وممکناً.

14. ووفقاً لمبانی السّید میر باقری، فإنّ المؤمنین وحدهم بإمکانهم تولید الحوافز الدّینیّة ومن جملتها المعرفة والعلم الدّینی. وعلی هذا الفرض، فإنّ الشّخص غیر المؤمن لا یمکنه أبداً أن یکون مؤمناً حتّی. فبما أنّ الشّخص غیر المؤمن لم یدخل تحت الولایة الإلهیّة طبقاً لهذه المبانی، فسیختم علی جمیع حوافزه بختم البطلان وعدم الحقّانیّة، حتّی مسألة نیله الإیمان، لأنّها ناشئة عن باعثه غیر الدّینی، ولذا سیکون محکوماً بالکفر واللادینیّة إلی الأبد، ولا یمکنه علی الإطلاق العبور من جدار الکفر.

ص:184

أنّکم لا تجیبون بالإیجاب هنا بتلک الدّرجة من الحسم کما أجبتم عن السّؤال السّابق، وفی مورد

«کلّ یوم عاشوراء وکلّ أرض کربلاء» (1) من المحتمل أیضاً أن یکون جوابکم أقلّ جزماً، لکن فی مورد

«کون الأرض علی قرن ثور والثّور قائم علی ظهر حوت والحوت یسبح فی الفضاء» (2) فیمکن أن تجیبوا بخفوت لا، هذا لیس من الإسلام، هذا من الإسرائیلیّات والأحادیث الدّخیلة.

إذن فالمسألة الأولی هنا هی تحدید القسم الّذی یعدّ جزءاً من الإسلام من مجموعة الآیات القرآنیّة والرّوایات، کی تُبنی الخطوات اللّاحقة علی أساس هذه المجموعة.

ولکن ما الطّریق الّذی یجب أن نفهم من خلاله ما هو قالب ولفظ الإسلام؟ أی ما مقدار الألفاظ والمواضیع والعبارات والجمل الّتی ینبغی أن نعدّها جزءاً من الإسلام وأیّها نرفضها ونترکها؟

إنّ علم الرّجال وإلی حدٍّ ما علم الحدیث، هما اللّذان یعیّنان لنا قالب الإسلام وتقوم بقیّة العلوم الحوزویّة بتبیین محتواه. فعلم الرّجال یتضمّن سلسلة قواعد یحدّد لنا استخدامها الأحادیث الّتی تعدّ جزءاً من الإسلام.

أمّا فی مجال القرآن، فلوجود التّواتر فیه، لا نهتمّ بوصوله إلینا بطریق علم الرّجال؛ أی لولا وجود علم الرّجال وضوابطه، لما کان القرآن باعتباره نصاً، قطعی الصّدور؛ ولکن لأنّه وصل حدّ التّواتر باصطلاح الأصولیّین، فلا نلتفت إلی أنّه قد أُجری علیه عملاً رجالیّاً وتمّ نقله معنعناً، إلی أن نصل إلی أنّه خرج من لسان النّبیّ صلی الله علیه و آله .

فالمسألة الأولی إذن هی أنّه یجب تحدید المقدار الّذی نعدّه من الإسلام من مجموع القرآن والرّوایات الموجودة لدینا والمقدار الّذی نرتضیه منها.

ص:186

فعلم الحدیث وعلم الرّجال هما الشّرطان اللّازمان للوصول إلی قالب ولفظ الإسلام ولکنهما لیسا کافیین.

افترضوا أنّ شخصاً ما جلب کتاباً وادّعی أنّه بخط العلامة نصیرالدّین الطّوسی. فلأجل معرفة مدی صدق وکذب مثل هذا الادّعاء یبدو أنّه ینبغی الاستفادة من میثولوجیا (1) العلوم التأریخیّة.

فمیثولوجیا العلوم التأریخیّة هی عالم أوسع جدّاً ممّا جاء فی علم الرّجال وعلم الحدیث. فحسب ما هو مشهور الیوم فی علم الرّجال إذا أردنا أن نعدَّ شیئاً ما من الدّین فیکفی فیه أن یکون رواته إمامیین وعدول وأن تکون حافظتهم قویّة وما شابه ذلک. لکنّ الأشخاص الّذین یعملون الیوم فی میثولوجیا العلوم التّأریخیّة والعلوم النّقلیّة، لا یعدّون هذین العلمین کافیین لوحدهما، وقد طرح دیفید هیوم شروطاً أخری وصرّح بأنّه إذا لم تُحرز هذه الشّروط، فلا یمکن معرفة کون الشّخص الفلانی قد قال کلاماً فی التأریخ الفلانی أو قد وقع ذلک العمل أو تلک الحرب أم لا؛ وبعبارةٍ أخری، لا یکفی أن نقول بأنّ الأفراد الّذین روّوا هذه الرّوایة إمامیون، ثقاة وصادقون. فهناک شروطاً أخری أیضاً مطروحة فی میثولوجیا العلوم التّأریخیّة بمعناها الأعم الّتی تتضمّن بذاتها میثولوجیا واسعة أیضاً.

وبالطّبع فإنّ ما یقال فی علم الرّجال أو علم الحدیث یمکن قبوله من خلال الجرح والتّعدیل ولکن لأجل تحدید النّصوص المقدّسة للإدیان - أعمّ من الإسلام -، فهذین العلمین غیر کافیین ویجب الاستفادة من میثولوجیا العلوم التأریخیّة.

إنّ اختلاف هذه المیثولوجیا مع علمی الرّجال والحدیث یتمثّل فی جانبین: أحدهما أنّ هذه المیثولوجیا أوسع جدّاً جدّاً من علم الرّجال وعلم الحدیث. الثّانی بما أنّها أوسع فمن الطّبیعیّ أنّها تشملهما أیضاً، ولکنّها لا توافق علی بعض النّقاط الّتی نقول بها فی هذین العلمین. وربّما نکون نحن المحقّین، ولکن من یرید أن یقول إنّ الإسلام هو بهذا الشّکل، ینبغی علیه أن یفهم جیداً میثولوجیا العلوم التّأریخیّة والقیام بنقض أیّ قسم لا یقبله منه ویعلن علی أساس ما توصّل إلیه عن مقدار الآیات والرّوایات الّتی یمکنه عدّها من الدّین والمقدار الّذی لا یمکن عدّه منه. وبالطّبع لا نقاش فی ما جاء فی القرآن لأنّه متواتر، ولکنّ الأمر یختلف فی مجال الأحادیث فینطبق علیه الکثیر ممّا ذ ُکر. ویتمیّز القرآن بتواتر فائق یتحدّث

ص:187

عنه أحد الباحثین الغربیین بقوله: إنّ ذلک المقدار الّذی نعتقد بأنّه خرج من فم محمّد بن عبدالله صلی الله علیه و آله لا یمکننا مقارنة مجموعة آثار شکسبیر معه، مع أنّها لا یفصلنا عنها سوی أربعمائة عاماً وعن محمّد بن عبدالله صلی الله علیه و آله ألف وأربعمائة عاماً؛ أی أنّ هناک تواتراً حقیقیّاً محکماً فی القرآن، ولکنّ المسألة لیست کذلک فی الأحادیث؛ إذن یجدر بنا معرفة ثمرة النّزاع فی مجال الأحادیث.

وینظر فی میثولوجیا العلوم التّأریخیّة إلی الأمور الخارجة عن النّص مرّة ومرّة إلی الأمور الدّاخلة فیه. والأمور الخارجة عن النّص تتمثّل فی؛ عندما یدّعی زید بأنّه سمع عبارة من عمرو مثلاً، فهنا نأتی إلی عمْر زید لنری هل أنّه یسمح له «بإدراک» عمرو؛ أی هل بالإمکان أن یکونا متعاصرین کی یکون بإمکانه سماع ذلک الشّیء منه أم لا؟ فهذا المطلب یتعلّق بأمرِ خارجِ النّص، وهذا یعدّ من النّقاط المهمّة فی علمنا الرّجالی أیضاً؛ فیقولون مثلاً کان عمْر هذا الشّخص ثلاث سنین عندما توفی ذلک الشّخص، فکیف بإمکان طفل عمره ثلاثة سنوات أن یقول إنّی سمعت هذا منه.

لکنّ المسألة لا ترتبط أحیاناً بالأمور الخارجة عن النّص، فننظر فی النّص ذاته ونری أنّه من غیر الممکن أن یکون صحیحاً؛ فالألفاظ الّتی وردت فیه مثلاً کانت قد دخلت اللّغة العربیّة بعد 500 عاماً من التأریخ المدّعی وفقاً للتّحقیقات التّأریخیّة؛ فإذا نسبنا جملة إلی علی بن أبی طالب علیه السلام مثلاً؛ فینبغی فی هذه الحالة أن تکون صادرة فی النّصف الأوّل من القرن الهجری الأوّل، لکن إذا استُخدمت کلمة فی هذه الجملة فظهر أنّها وفقاً للتّحقیقات الفیلولوجیّة (فقه اللّغة) أصبحت متداولة فی اللّغة العربیّة فی القرن الثّالث الهجری، فیُعلم علی الأقل أنّ هذه الجملة بعینها لم تصدر من علی بن أبی طالب علیه السلام ویمکن أن تکون منقولة بالمضمون وبالمفاد فتنشأ هنا بعض المشاکل؛ فهل أنّ النّقل بالمضمون هو کنقل عین العبارة مثلاً؟ فرأی النّاقل یکون مؤثّراً فی النّقل بالمضمون ولا یمکن أن نحرز مثل تلک الثّقة السّابقة بهذه الکتابة؛ فمثلاً إذا قلنا لطفل بعمْر سبعة أو ثمان أعوام إذهب وقل لأبیک إنّ «صدور الواحد من الکثیر محال» فقال الولد العبارة عینها، فلا یهمّ عندها مَن یکون هو النّاقل وهل أنّه یمتلک شعوراً فلسفیّاً أم لا؛ لأنّه قال العبارة عینها؛ ولکنّه إذا نسی عین العبارة، ونقل المعنی المستفاد من العبارة، فهل یمکن الوثوق بالعبارة الّتی نقلها؟ وبعبارة أخری، یقتصر عدم وجود التّفاعل والفعل ورد الفعل بین النّاقل وبین ما ینقل علی النّقل باللّفظ فقط، أمّا فی

ص:188

النّقل بالمعنی فیوجد تفاعل بین النّاقل وما ینقله ولذا لا یمکن إسناد هذا القول بکلّ حذافیره إلی المنقول عنه. لأنّ أفکار ومعلومات وآراء و نظرات النّاقل قد أثّرت فی ما ینقل.

ومن هنا، فإنّ میثولوجیا العلوم التأریخیّة تضع بین أیدینا قالب ولفظ الإسلام، وتؤثّر تأثیراً کبیراً فی مجال الأحادیث، لکنّها لا تؤثّر فی مجال القرآن، لأنّ أقلّ ما یقال فی النّص القرآنی (ذاته الموجود عندنا الآن) أنّه ذاته الّذی خرج من فم الرّسول. أی أنّ القول بعدم وقوع التّحریف بالزّیادة فیه أقلّ ما هو محرز فیه.

وربّما یقال بأنّ هذا الطّرح شاقّ جدّاً ومثالی ویحتاج إلی زمن طویل؛ والأمر کذلک بطبیعة الحال؛ ولکنّه أوّلاً، لیس محالاً وثانیاً، یعدّ الخطوة الأولی فی هذا الطّریق ویجب السّعی لمعالجته قدر المستطاع، کی نتمکّن من التّقدّم خطوة أخری. فبذل الجهد فی هذا المجال یمکنه خفض الإبهامات الموجودة بمقدار 90 % وتبقی مسائل خلافیّة بمقدار 10 % لا یمکن اتّخاذ قرار حاسم بشأنها.

ومن المحتمل أن نعتمد علی کثیر من الرّوایات القطعیّة الصّدور بسبب عدم الاطّلاع علی بعض الأمور، ولکن إذا أعملنا میثولوجیا العلوم التّأریخیّة فیها، فإنّها ستسقط عن القطعیّة؛ إذن، تجب المبادرة أوّلاً إلی إعمال المیثولوجیا والأخذ بنظر الاعتبار کلّ ما حصل فیه القطع بعد إعمالها وعدم الإصرار کثیراً علی ما بقی مظنوناً ومشکوکاً.

ولا یوجد بالطّبع أدنی شکّ فی أنّ میثولوجیا العلوم التأریخیّة لا تعطینا معلومات بقطعیّة معلومات میثولوجیا العلوم الفلسفیّة أبداً، ولکن یمکن فی النّهایة التوصّل إلی هذه المجموعة من خلال إعمال میثولوجیا العلوم التّأریخیّة، والّتی یتمّ علی أساسها رفض أو قبول جمیع العلوم التّأریخیّة فی الوقت الرّاهن. (1)

ب) «أن نعرف ما هو محتوی الإسلام»: لدینا مجموعة تضمّ ما نُقل عن المعصومین الأربعة عشر علیهم السلام فما معناها؟ نفترض أنّ عبارة «حبّ الوطن من الإیمان» مثلاً قد صدرت حقّاً

ص:189

عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؛ فالخطوة الثّانیة تتمثّل فی؛ فهم مضمون هذا الکلام؛ فکلمة (مِن) مثلاً فی تعبیر «من الإیمان» أیُّ (مِن) هی؟ وما المراد من (حُب)؟ وهل المراد من «وطن» هو الوطن المتعارف أم هو ما یقوله الشّیخ البهائی:

الوطن لا مصر لا العراق ولا الشّامات فالوطن مکان لا یحمل تلک الأسماء (1)

یقول مولانا (1): (2) إنّ حبّ الوطن من الإیمان لیس هو بذلک المعنی الّذی یعشقه بلخیو بلخ، وإیرانیو إیران ورومیو روما. وطننا هو ذلک المکان الّذی قدِمنا منه، نحن جئنا من عند الله. والّذی لابدّ وأن یرجع کلّ شخص إلیه. فاختلاف مولانا مع القومیین فی هذا الحدیث، یتمثّل فی محتوی ومعنی حبّ الوطن من الإیمان.

ولأجل فهم محتوی الإسلام هناک علوم أخری، من جملتها: علم التّفسیر، علم شرح الحدیث والقسم الأوّل من أصول الفقه، الّتی تختصّ بالإسلام ولدینا علوم أخری أیضاً؛ کاللّغة، الصّرف والنّحو، والعلوم البلاغیّة (المعانی، البیان، البدیع). فنحن نستفید من هذه المجموعة من العلوم لفهم المراد والمحتوی والمعنی... وینبغی الالتفات إلی أنّ معرفة الصّرف والنّحو واللّغة والعلوم البلاغیّة لا یکفی لوحده، فعلی سبیل المثال:

تعبیر «ثُمَّ تَابَ اللهُ» (3) لا یمکن فکّ عبارته بالرّجوع إلی کتاب اللّغة، فکتاب اللّغة یقول: تابَ، یتوبُ مثل آبَ، یؤوبُ والاثنان بمعنی رجعَ، یرجعُ. فکتاب اللّغة لا یقول لنا أکثر من هذا. فیتوب الله إلیهم هی کیرجع الله إلیهم؛ فکتاب اللّغة لا یستطیع أن یقول ما معنی رجوع الله إلی النّاس.

ونظیر ذلک، آیة وَ عَلَی اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ . (4) فالمعنی اللّغوی للتوکّل هو عبارة عن حطّ الشّخص الحمل عن عاتقه ووضعه علی عاتق شخص آخر، وإیکال عمله إلی شخصه آخر مباشرة، ولکنّ هذا، لم یحدّد معنی التّوکّل. فتوکّل النّاس علی الله لیس هو بمعنی أنّهم لا یقومون بأیّ عمل. أو کما جاء فی معنی الغیب فی اللّغة: «ما یغیب عن حواسّک»؛ فهذا المعنی، لا یوضّح معنی الإیمان بالغیب.

ص:190

أو آیة یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا 1 فما معنی الإیمان؟ الإیمان یأتی بمعنیین فی اللّغة: أحدهما الوثوق والاعتماد والآخر الرّضا مترافقاً مع أمل؛ لکن المقصود من الإیمان فی الآیة الکریمة لا یحلّل بکتاب اللّغة.

وکذا معنی کلمة صعید فی آیة فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً 2 - مع أنّه من الممکن تحلیلها بکتاب اللّغة إلی حدٍّ ما - تذکر کتب اللّغة معنیین لهذه الکلمة ولا یمکن معرفة أیّ معنی یراد من هذین المعنیین بمجرد الاعتماد علی کتب اللّغة. فلو استطعنا فهم هذه النّماذج من خلال کتب اللّغة والعلوم الأدبیّة لما احتجنا إلی علم التّفسیر.

فنحن الیوم بحاجة إلی علوم أمثال علم اللّغة، علم المعنی أو علم الدّلالة (Semantic) ومجموعة علوم یطلق علیها علوم النّقد الأدبی إضافة إلی العلوم الّتی سبق ذکرها لفهم مثل هذه النّماذج؛ فإذا أردنا معرفة معنی الإیمان فی القرآن مثلاً ما هو السّبیل إلی ذلک؟

فکتب اللّغة طریقها موصد، فلمعرفة مقصود القرآن یُتوسّل عادة بعلم الدّلالة والّذی یفسّرونه «بإیجاد شبکة معنائیّة». بمعنی استخراج جمیع المقاطع الّتی ورد فیها هذا اللّفظ من النّصوص المقصودة؛ ثمّ ومن خلال قراءة القضیّة الأولی الّتی ورد فیها هذا اللّفظ نحصل علی تصوّر للمراد منه؛ وبضمّ القضیّة الثّانیة بعد ذلک إلیه یحتمل أن نلغی جزءاً ممّا تصوّرناه ابتداءً وعلی هذه الشّاکلة یتمّ التّعامل مع القضیّة الثّالثة، الرّابعة و...، فمع کلّ قضیّة تنطوی علی سلسلة معلومات، ستُلغی أو تُثبّت بعض الأجزاء حتّی یبقی أخیراً القسم الّذی ینسجم مع جمیع القضایا؛ فهذه المجموعة، تحمل المعنی المقصود للفظ، لإمکان إدراجه فی جمیع القضایا؛ افترضوا مثلاً بأنّنا لا نعلم أیّ شیء عن الإیمان؛ و عندما نقرأ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا 3 نفهم علی الأقلّ أنّ للإیمان میزتین:

الأولی أنّه ذو مراتب لأنّه لو لم یکن کذلک وکان أمراً متواطئاً لما قال الله یا من له إیمان لیکن لک إیمان؛ إذن فالمقصود هو یا من تمتلک رتبة من الإیمان، لیکن لدیک رتبة الأخری.

ص:191

الثّانیة أنّ الإیمان أمر اختیاری؛ لأنّه لو لم یکن اختیاریّاً، لم یصبح متعلَّقاً للأمر ولم یقولوا آمِن.

إذن، فقد توصّلنا إلی معلومات عن معنی الإیمان من خلال هذه الآیة؛ ثمّ نقوم بتحلیل باقی الآیات الّتی ورد فیها لفظ إیمان علی هذا المنوال. وبالطّبع فإنّ القضایا لا تتساوی جمیعها بلحاظ أنّها تحوی جزءاً معرفیاً؛ فلو قیلت «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا» عشر مرّات، فمن المحتمل أنّ هذه المرّات العشر لا تعطینا أکثر من معلومة واحدة؛ أی أنّنا لا نحصل علی معلومات جدیدة کلّما ازدادت عدد القضایا؛ ولکنّنا ومن خلال المجموعة الّتی أعددناها نتوصّل إلی معنی ینسجم وجمیع هذه المجموعة؛ بعبارة أخری، فحسب قول فلاسفة العلم، یجب ابتداءً إیجاد نموذج للإیمان فی الذّهن، ونختبر هذا النّموذج مع کلّ مجهول للقضیة. فأیّ نموذج استطاع أن یخرج بنجاح من اختبار أیّ مجهول قضیة ورد فیها لفظ الإیمان، یمکن القول عنه هذا هو معنی الإیمان؛ وهذا لا یختصّ بعبارات وألفاظ القرآن. فلو عدل أحدهم بلفظ عن معناه اللغوی، یوجد طریقان لفهم المعنی الّذی یقصده: أحداهما أن یصرّح هو بالمعنی الآخر الّذی استخدمه فیه والأخری بواسطة إیجاد شبکة معنائیة.

وهذا النّوع من الفهم لا یمکن حصوله من خلال القواعد المتّبعة فی هذه العلوم فحسب؛ بعبارةٍ أخری، إنّ علم التّفسیر، شرح الحدیث، أصول الفقه، اللغة، الصّرف، النحو والعلوم البلاغیة تعدّ شرطاً لازماً لفهم المحتوی والمعنی، ولکنّها لیست الشّرط الکافی. فیجب علینا معرفة علوماً أخری مثل علم اللغة المنطقیة، علم اللغة الطّبیعیّة وعلم الدلالة.

والعلم التّجربی لمعرفة الإنسان معلوم أیضاً، علم النّفس التّجربی، علم الاجتماع، الاقتصاد وأمثالها فهذه أیضاً علوم إنسانیّة تجربیّة.

ولدینا علوم إنسانیّة فلسفیّة أیضاً. فجمیع المباحث الّتی تُطرح فی مجال الجبر والاختیار، وما یطرح فی باب وجود الرّوح وموطنها قبل ولوجها البدن، ووضع الرّوح بعد ولوجها البدن وبعد ذلک، فهی فی الواقع معرفة فلسفیّة للإنسان. والقسم الأعظم ممّا کان یُطلق علیه علم النّفس الفلسفی هو کذلک معرفة فلسفیّة للإنسان. ونقول القسم الأعظم، لأنّ بعض المسائل الّتی کان یتضمّنها علم النّفس الفلسفی القدیم، أصبح من المعلوم الیوم أنّ موضعها الحقیقی هو العلوم التّجربیّة، ولکنّ أحد أقسامها ینبغی أن یبقی بحقّ فی الفلسفة وینبغی أن تجری بحوث عقلیة بخصوصه.

ولدینا العلوم الإنسانیة التّأریخیّة؛ فمثلاً علم معرفة الإنسان وعلم معرفة النّاس وعلم مطالعة الأقوام والّتی تنطوی علی بُعد تأریخی.

فإذا أردنا إعادة تأهیل العلوم الإنسانیة علی أساس دینی کالدّین الإسلامی، فینبغی أن یتمّ التّأهیل فی جمیع الأقسام، ولکنّ الاهتمام الأکبر الیوم ینصبّ علی العلوم الإنسانیّة التّجربیّة کعلم النّفس، علم الاجتماع، الاقتصاد وأمثالها. ویجب أیضاً معرفة العلوم الإنسانیّة، فنرید فی الحقیقة أن نقول «لقد عرفنا العلوم الإنسانیّة» ولدینا کلام آخر بخصوص جمیع المواضیع الّتی تکلّمت عنها العلوم الإنسانیّة. وهذا الکلام الآخر هو ابتداءً وفی ذاته کلام مضمونیّ (Substetial) آخر، ولکن بحوث المیثولوجیا یجب أن تُطرح تبعاً له.

فما الّذی علینا أن نقوم به إذا ما أردنا معرفة العلوم الإنسانیّة؟ یلزم معرفة ثلاثةِ أقسامٍ فی العلوم الإنسانیّة علی الأقل:

القسم الأوّل، التّطوّر التّأریخی للعلوم الإنسانیّة. فما دمنا لا نعرف التّطوّر التّأریخی لعلم ما فلن نفهم لماذا تمّ قبول هذه النّظریّة أو تلک من قبل بعض مفکّری ذلک العلم. ففی علومنا مثلاً مادام الباحث لا یعرف السّیر التّأریخی لمسألة الوجود والماهیّة، فسوف لا یفهم سرّ إصرار البعض علی أصالة الوجود، أو إصرار البعض علی أصالة الماهیّة.

فشدّة الإصرار علی أنّ الوجود أصیل أم الماهیّة هو لأجل أنّه فیما لو لم تحلّ مسألة أخری فی مکان آخر لم یکن ذلک إلّا لإنّ القاعدة المتّبعة لا تبرّرها؛ إذن فالمرحلة الأولی، تتمثّل فی التّطوّر التّأریخی للعلوم الإنسانیّة.

ص:193

القسم الثّانی، الوضع الحالی للعلوم الإنسانیّة.

المرحلة الثّالثة میثولوجیا العلوم الإنسانیّة فإذا لم یعرف الباحث میثولوجیا علم النّفس أو الاقتصاد، ولم یعرف الوضع الرّاهن لهذا العلم ولم یعرف من أیّ نصّ وأیّ بطون تأریخیّة جاءت هذه المشاکل، فکیف بإمکانه عرض کلام جدید؟

فما دام لم یعرف میثولوجیا العلم الّذی یقصده ولم یعرف الأسس الّتی یتمّ بها إثبات ونقض ذلک العلم، فلا یمکنه نقضه جمیعاً أو بعضاً منه ووضع شیء آخر محلّه. فلأجل القیام بهذا العمل یلزم أخذ تأریخ العلم ومیثولوجیا العلم بشکل جادّ، وعلی الباحثین معرفة آخر البحوث المنجزة فی کلّ باب. ولأنّه یجب أن یتمّ ذلک بشکل تخصّصی فلا ریب من لزوم تعلّم من یرید العمل فی فرع من فروع العلوم الإنسانیّة میثولوجیا ذلک الفرع أوّلاً. فکلّ علم من العلوم الإنسانیّة الفلسفیّة التّجربیّة، العرفانیّة أو التأریخیة له میثولوجیا خاصّة به. فلو أردنا الخوض فی العلوم الإنسانیّة التّجربیّة فقط فیجب معرفة میثولوجیا العلوم الإنسانیّة التّجربیّة. وفی علم النّفس، میثولوجیا علم النّفس، وهکذا فی علم الاجتماع وفی کلّ فرع یجب معرفة میثولوجیا ذلک الفرع. وبالطّبع فإنّ العلوم الإنسانیّة التّجربیّة کعلم الاجتماع و... إضافة إلی میثولوجیتها الخاصّة بها، فإنّ لدیها میثولوجیا تشترک فیها جمیعاً.

وإذا أردنا استعمال تعبیر القدماء مسامحة، فالقول الأوّل یقول بأنّ کلّ قضیّة جاءت فی الدّین هی إخباریّة؛ والقول الثّانی یقول بأنّ کلّ قضیّة وردت فی الدّین إنشائیّة، أعمّ من إنشاء الأمر أو النّهی.

والقول الآخر هو أنّ الدّین جاء للإخبار بالواقعیّات وکذا لیقول أفعلوا أشیاء ولا تفعلوا أشیاء. ویبدو أنّ عموم المتدیّنین یقولون بهذا الرّأی.

ونلفت الانتباه إلی هذا المثال: افترضوا أنّنا نقول «یجب أن یکون x فی نقطة a » فهذا البیان یعدّ قیمة؛ وافترضوا وجود ثلاث طرق ألف و ب و ج وأنّ طریق ألف یتّصل بنقطة a ، لکن ب و ج لا یتّصلان بها؛ فإذا قلنا «إنّ طریق ألف یصل نقطة الشّروع بنقطة a »، أو «طریق ب و ج لا یصلان نقطة الشّروع بنقطة a »، فهذا مقولة علمیّة. وبضمّ قیمة «یجب أن تکون x فی نقطة a » إلی علمیة «طریق ألف یصل نقطة الشّروع بنقطة a ». نستنتج من هاتین القضیّتین هذا المنهج ل-« x » وهو أنّ: « x یجب أن یسلک طریق ألف» ومن خلال انضمام هذه القیمة إلی العلمین الآخرین، نستنتج منهجین آخرین. « x یجب أن تسلک طریق ب» و « x لا یجب أن تسلک طریق ج».

فهذه القضایا الثّلاث الأخیرة تبیّن المنهج. فالمنهج بحدّ ذاته لیس قیمة، وإنّما منفّذاً للقیمة افترضوا أنّ من یقول بأنّ الدّین قد أعطانا قیمة؛ قال: یجب أن تکون الحکومة عادلة، ولکن لم یحدّد الطّریق أو الأسلوب الّذی یمکن من خلاله تحقیق الحکومة العادلة، وأوکل ذلک لاختیار الإنسان فهذا لیس کلاماً متناقضاً. ویمکن أن یقول آخر إنّ الدّین وضع القیم والأسالیب بین یدیّ الإنسان؛ ولهذا، لا یمکن أبداً أن یکون لنا منهج، إلّا إذا کان لنا ابتداءً قیمة إضافة إلی قضایا علمیّة. وبانضمام القیمة إلی القضایا العلمیّة یتولّد المنهج.

ص:196

وإذا اعتقدنا بأنّ الدّین جاء لیعطینا علماً فقط، فلا یبقی مجال لطرح بحث المنهج مطلقاً. لکن إذا قلنا بأنّ الدّین جاء لیعطینا قیمة، یطرح عندها بحث المنهج. فیمکن أن تطرح القیمة مع المنهج والقیمة بلا منهج. فالحالتان محتملتان. وإذا قیل إنّ الدّین جاء لیعطینا علماً إضافة إلی القیمة، فهنا أیضاً تُتصوّر حالتان القیمة مع المنهج و القیمة بلا منهج. وبصورةٍ عامة، فالمقصود من العلم کیفیّة عالم الواقع ،الّذی هو أعمّ من الواقعیّات الظّاهریّة والنّفسیة، عالم الواقع الطّبیعیّ وما وراء الطّبیعیّ، والواقعیّات الماضیة والفعلیّة والمستقبلیّة. ولکن عندما نقول إنّ المنهج هو ملتقی العلم والقیمة، فلیس المقصود أیّ علم کان، بل العلم النّاظر إلی الواقعیّة الّتی ترتبط بتلک القیمة؛ فإذا قلنا «یجب أن تکون x فی a » مثلاً. ثمّ نقول «ج تحب د» لا یمکن استنتاج منهج من خلال إضافة هذا العلم إلی تلک القیمة. إذن، لا یمکن الحصول علی منهج من أیّ علم وقیمة کانت.

ومن هنا، ففی القول الثّالث، الّذی یقول بالعلم إضافة إلی القیمة، یمکن أن یکون مع المنهج وأیضاً بلا منهج. (1)

فعلی القول أنّه مع المنهج ینقسم بدوره إلی قولین آخرین:

أ) إنّ العلوم المبیَّنة فی الدّین هی علوم تصنع منهجاً من خلال انضمام القیم فحسب.

ب) إنّ العلوم المبیَّنة فی الدّین هی أعمّ من العلوم الّتی تصنع منهجاً بانضمام القیم ومن العلوم الّتی لا تنضم إلی أیّ قیمة ولا تصنع أیّ منهج.

ویبدو أنّ نظریّة المفکّرین الإسلامیّین تتمثّل فی الرّأی الأخیر الّذی یقول بأنّ الدّین وضع بین أیدینا العلوم والقیم والمناهج وأنّ جمیع هذه العلوم لا تنفع فی صناعة منهج.

ولم نعهد مثل هذا التّقسیم حتّی الآن، ولکن لو دقّقنا النّظر فی الآثار الموجودة لأمکننا الحصول دون عناء علی مثل هذا التّقسیم الّذی یعود إلی الآراء المختلفة للمفکّرین الإسلامیّین وغیر الإسلامیّین فی جوابهم علی هذا السّؤال وهو ماذا یرید الإنسان من الدّین؟ أو ماذا یضع الدّین بین یدی الإنسان؟ وقد قیل فی المقدّمات السّابقة «وجود نقص فی العلوم الإنسانیّة» وإذا

سألنا ما هو هذا النّقص، یجیب الأغلب بإنّ هنالک کلاماً یقال فی العلوم الإنسانیّة لا

ص:197

ینسجم والقرآن والرّوایات. وتتمثّل مقدّمات هذا الجواب بأنّ القرآن والرّوایات إمّا أن یکونا من سنخ القول الأوّل أو الثّالث؛ فلو کان القرآن والرّوایات مبیّنة للقیم فحسب فسوف لا یکون هناک أیّ عدم انسجام فیما بینها وبین العلوم الإنسانیّة؛ لأنّ العلوم الإنسانیّة تبیّن العلم فی جمیع الفروع. إذن یلزم مقدّمة رابعة، وهذه المقدّمة هی أنّ الدّین لیس مجرّد بیان للقیمة، وإنّما یضع بین أیدینا العلم (القول الأوّل) أو العلم إضافة إلی القیمة (القول الثّالث).

ویمکن أن تُطرح هنا عدّة إشکالات إلیکم تحلیلها:

1. إن کان الدّین یتضمّن قیماً فحسب فمن الممکن أن یکون متعارضاً مع العلوم الإنسانیّة؛ لأنّ مقدّمة القیم هی وجود القدرة فی المأمور أو المنهی عنه، فإذا أثبتت العلوم الإنسانیّة عدم وجود مثل هذه القدرة، فستقع فی تعارض مع القیم الدّینیّة؛ وبعبارةٍ أخری، إذا أوحی أحدهم هذه القیمة «یجب أن یکون ل- x فعل a » فسیبدو أنّ مقدّمة هذه القضیّة تکون کالآتی «یمکن أن یکون ل- x فعل a ویمکن أن لا یکون» وهذه القضیّة، هی علم، لأنّه لو لم تکن مثل هذه المقدّمة، لم یکن هناک أمر ونهی. وهذا ما یمکنه أن یضع العلوم الإنسانیّة فی تعارض مع هذا العلم المفترض ویوضّح بأنّ x لا تمتلک مثل هذه القدرة والاختیار وفی النّتیجة، ستکون تلک القیمة معارضة للعلوم الإسلامیّة أیضاً.

وللإجابة عن ذلک ینبغی القول: إنّ القول بأنّ کلّ نهی وأمر یفترض قدرة واختیاراً هو أوّل الکلام. نعم، إنّ مقدّمات بعض الأوامر والنّواهی هی القدرة والاختیار، أمّا أن تکون جمیع الأوامر والنّواهی کذلک، فهذا محلّ بحث. وقد جاء هذا المطلب فی کتاب (العلم والقیم) للدکتور سروش ولکنّه لم یشر إلی من سبق إلی القول بذلک. (1) لقد کان بارتلی أوّل من ذکر هذا المطلب وذلک فی کتابه الدّین والأخلاق. (2) فقد بحث فی هذا الکتاب أنواع علاقة الدّین والأخلاق وقسّمها إلی ستّةِ أقسامٍ. وانجرّ بحثه فی الرّأی الثّانی إلی هذه النّقطة وهی أنّ الأوامر والنّواهی تتولّد فی مجال القدرة والاختیار فحسب. ففی کلّ أمر ونهی یفترض الآمر والناهی وجود قدرة واختیار لدی المأمور والمنهی، وإلّا لَما تمکّن أساساً من الأمر والنّهی، وهو یقول فی ذات الوقت؛ بوجود شروط ثلاثة لهذا الحکم؛ أحدها أن تکون هذه القیمة متعلّقة بالإنسان؛ فالقدرة والاختیار فی قیم معرفة الجمال

ص:198

والّتی لا ترتبط بالإنسان مثلاً لیست مفروضة. النّقطة الثّانیة أن تکون القیمة متعلّقة بالفرد ولیس الجماعة؛ النّقطة الثّالثة أنّه حتّی فی حالة مراعاة القید الأوّل والثّانی، فلیس أنّ أیّ قیمة تفترض قدرة واختیاراً. ومع أنّ بعض القیم روعی فیها القید الأوّل والثّانی، إلّا أنّه لم یلحظ فیها قدرة واختیاراً.

إذن فالجواب الأوّل الّذی یتمثّل بهذا الادّعاء وهو أنّ کلّ أمر وکلّ نهی یفترض قدرة واختیاراً. هو علی العموم محلّ تأمّل، لکنّه مقبول بنحو الموجبة الجزئیّة: فلحثّ الطّفل علی أن یکون ثریّاً مثلاً یقال له: «یجب أن تکون لک ثروة لا حدّ لها» فهل أنّ مقدّمة هذه العبارة «امتلاک ثروة لا حدّ لها» مقدورة لهذا الطّفل؟ أم لا، لیست مقدورة، لکنّ الهدف هو عدم قناعة ذلک الطّفل بحصوله علی أیّ مقدار من الثّروة وأن یسعی للکسب الأکثر؛ أی أنّ العبارة الأخری لعبارة «یجب علیک کسب ثروة لا حدّ لها» هی «یجب علیک عدم القناعة بأیّ مقدار من الثروة». (1)

الثّانی إنّ من یطرح مسألة تعارض العلم والدّین، لیس هذا هو محلّ بحثه؛ لأنّ التّعارض یمکن أن یحدث فی الشقّ الثّانی فقط وذلک فی مقدار قدرات الإنسان والحال أنّه لم یطرح أحد تعارض العلم والدّین فی موارد قدرة الإنسان ویطرح هذا التّعارض فی مجالات أوسع جدّاً، ولیس فی هذا المورد المحدود جدّاً.

2. إنّ العلوم الإنسانیّة لا تشمل العلم فقط، وإنّما تشمل القضایا القِیمیّة کذلک.

إنّ هذا المطلب صحیح، ولکن منطقیّاً لا یمکننا إیجاد قیمة من خلال وضع ملیارات الواقعیّات إلی جوار بعضها البعض؛ فیقولون مثلاً «الضرب مضرّ» فمضرّ مفهوم قِیمی، لکن إذا قالوا «الضرب لا یقلّل الأخطاء» فهذه حقیقة. ثم یضیفون «ولا ینبغی إعمال ما لم یقلّل الأخطاء» ثمّ یستنتجون «یجب عدم استخدام الضّرب» فهل أنّ القضیّة الثّانیة واقع أم قیمة؟ فلا یمکن إیجاد قیمة من خلال الواقع أبداً. ولکن هناک قیماً کثیرة دخلت فی العلوم الإسلامیّة دون علم وقصد.

فالإنسان یتصوّر بأنّه یتعلّم علم النّفس أو علم الاجتماع، ولکنّه فی کثیر من الأحیان یُدخل قیماً لا یعلم من أین جاء بها. فإذا أراد الإنسان أن یأخذ الواقعیّات فقط بنظر الاعتبار،

ص:199

فسوف لا یمکنه مطلقاً الحکم ما الّذی علیه فعله وما الّذی لیس علیه فعله. یقولون «إنّ القصاص یقلّل من الجرائم؛ فکلّ ما یقلّل الجرائم یجب فعله. إذاً یجب إجراء القصاص» فمن أین جاء هذا؟ صحیح أنّنا یمکن أن نعتبر محاسننا ومساوئنا قیماً، ولکن هل أنّ ضمّ آلاف الحقائق إلی بعضها البعض ینتج أمراً جدیداً؟ أنا أنفی ذلک؛ لأنّ النّتیجة یجب أن تکون تابعة لأخسّ المقدّمتین وفقاً للقواعد المنطقیّة؛ فإذا لم تکن لدینا «یجب» فی المقدّمة، فلا یمکن مجیء «یجب» فی النّتیجة.

ویعتقد البعض مثل میردال بأنّه من غیر الممکن استیلاد أیدیولوجیّة من العلوم الإنسانیّة. فإذا کان الأمر کذلک، فلماذا تسیطر القیم المارکسیّة والفرویدویّة وأمثالها دون غیرها علی تلک العلوم؟ فلنقوم نحن أیضاً بإدخال القیم الإسلامیّة ونؤسّس علوماً إنسانیّة إسلامیّة. لکنّ هذا الأمر یشیر إلی أنّه بإمکانکم عرض سلعکم فی هذه السّوق المضطربة، وهو بهذا لم یعرض جواباً منطقیاً لبحثنا. فجدالنا کان حول أنّ هذا العمل خطأ من النّاحیة المنطقیّة. ویجیبوا بأنّ الآخرین قد ارتکبوا هذا الخطأ أیضاً، ونحن إنّما نرتکبه لننال فائدته.

فالنداء الّذی یوجّهه من یرید تأسیس علوم إسلامیّة إلی جمیع علماء العلوم الإنسانیّة هو أنّه إذا کان تأسیس علم إنسانی دون أیدیولوجیّة (قیمة) ممکناً، فلِمَ جمیع علومکم الإنسانیّة الفعلیّة ممزوجة بالقیم؟ فإذا کان الأمر کما تدّعون فحاولوا إیجاد علوم إنسانیّة بلا قیم و إذا لم یمکن وجود علوم إنسانیّة دون أیدیولوجیّة، فلِمَ لا تجیزون العلم الإسلامی؟ فأنتم لدیکم علم إنسانی شیوعی ووجودی، فرویدوی وداروینی ولیبرالی. ونحن أیضاً نرید أن یکون لدینا علم إنسانی إسلامی. لکنّ الاثنین معاً مدانان من النّاحیة المنطقیّة. لأنّهما فعلا أمراً هو غیر جائز منطقیّاً. (1) ونحن لا نقوم بإعطاء قیمة حکمیّة وإنّما منطقنا هو الّذی لا یهتمّ بإعطاء قیمة حکمیّة. وبعبارةٍ أخری، إنّ النّظر إلی عالم الوجود (الواقع) أعمّ من أن یتمّ عن طریق الحسّ والتّجربة، العقل والاستدلال، الکشف والشهود والعلم الحضوری أو النقل، هو مجرّد نظر إلی عالم «الواقع». فکیف یمکن أن نری «قیمة» من خلال النّظر إلی «الواقع»؟

إذن فقد قیل فی الجواب علی سؤال «ماهو النّقص الموجود فی العلوم الإنسانیة و الّذی یجب تلافیه؟»: بوجود تعارض علی القول بالنّقص. وفی هذه الحالة یجب أن نثبت بأنّ الدّین

ص:200

قد أعطانا «علماً» أو «علماً» إضافة إلی «قیمة»، أو «قیمة» بالقید الّذی ذکرناه؛ ولکنّ هذا لا یکفی فاللّازم هو الشّرط فقط.

الشّرط الآخر هو أنّ الدّین یعطینا علماً یتعارض مع العلم المطروح من قِبل العلوم الإنسانیّة. فمجرّد کون الدّین قد أعطانا معلومات حول الإنسان لیس هو بمعنی أنّه یتعارض مع العلوم الإنسانیّة، بل یجب إثبات وجود مثل هذا التّعارض. وبالطّبع فإنّه یمکن ملاحظة التّعارض فی بعض العلوم التّجربیّة الطّبیعیّة بشکل أسهل من العلوم الإنسانیّة. فعندما تقول العلوم الطّبیعیّة بوجود سماء واحدة فقط والدّین یقول بوجود سبع سماوات، فإنّ التّعارض یفهم بشکل أفضل؛ أو عندما نفترض أنّ الدّین یقول إنّ الأرض ساکنة والعلم یقول إنّها متحرّکة؛ أو أنّ العلم یقول إنّ بعض النباتات ذکریّة ولیس فیها أنثویّة لکنّ الدّین یقول إنّ کلّ موجود یشتمل علی ذکر وأنثی.

ولکن فی أیّ العلوم الإنسانیّة یوجد تعارض مع الدّین؟ إنّ تعارض العلوم الإنسانیّة مع الدّین هو بمعنی أنّ هناک نظریّة مطروحة قد قبلها أصحاب ذلک العلم قاطبة، لکنّ هذه النّظریّة لا تنسجم مع نصّ روایة أو آیة. وبالطّبع أنّه من المحتمل وجود تعارض فی بعض النّظریّات، ولکن ما دامت هناک مذاهب متعدّدة ولم یقبل جمیع العلماء النّظریّات المعارضة للدین، فلا یمکن القول بوجود تعارض بین العلوم الإنسانیّة والدّین. ویبدو أنّه من غیر الممکن إثبات هذه التّعارضات فی العلوم الإنسانیّة بتلک السهولة. أو علی الأقل أنّ مثل هذه الموارد لیست بذلک القدر من الکثرة کی یمکن التّحدّث عن إعادة تأهیل العلوم الإنسانیّة. فمجرّد إیراد ملاحظة علی علم ما، لا یعدّ ذلک إعادة تأهیلٍ لذلک العلم. فیجب أن تکون موارد التّعارض من الکثرة نستطیع معها أن نقول نرید إعادة تأهیل ذلک العلم. (1)

وعلاوة علی ذلک، فمن غیر المعلوم أنّنا فی مقام التّعارض سنحکم لصالح ظاهر القضایا الدّینیّة بشکل جازم. وقد قرأنا فی الأصول أو الکلام بأنّه إذا کانت ظواهر الآیات والرّوایات غیر منسجمة مع المستقلّات العقلیّة، ینبغی عندها رفع الید عن ظاهرها والانتقال إلی التّأویل کی ینسجم المؤوّل مع المستقلّات العقلیّة. وهذا یعنی من ناحیة العلم المعرفی وجود مثل هذا الاستحکام فی المعلومات البشریّة أحیاناً بحیث نضطرّ معها لتغییر کلام الله فیما لو لم یکن هناک انسجام بینهما، لکنّه یطال الظّاهر لا النّص. وفی رأیی أنّ هذا لا یختصّ بمجال

ص:201

الأحکام الفلسفیّة بل یصدق کذلک علی مجال الأحکام التّجربیّة. فإذا قال القرآن والرّوایات إنّ أیّ موجود حیّ یشتمل علی ذکور وإناث وقال العلم بوجود موجودات لیس فیها ذلک، فلا مفرّ سوی صرف النّظر عن ظاهر الآیة. ففی وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ 1 إذا قال عالِم الأحیاء الیوم بأنّ لدنیا خمسة موجودات حیّة لا یحتوی ترکیبها علی HO ، فینبغی الإعراض عندها عن ظاهر الآیة ونقول أنّ المراد من «حیّ» الحیاة الطّیّبة والمراد من «ماء» ماء المعنویّة؛ کما قال به بعض المفسّرین المعاصرین. فعندما تکون لمعلومات الإنسان هذه القدرة أحیاناً، فإنّه فی حالة تعارض القضایا الدّینیّة المقصودة الّتی اتّخذت أساساً لإعادة تأهیل العلوم الإنسانیّة، أو القضایا المرتکزة علی تلک القضایا الأوّلیّة مع قضیّة لعلم النّفس، والّتی توجد شواهد تجربیّة مؤیّدة لها، یمکنه صرف النّظر عن ظواهر تلک القضایا أو بعضها أو بعض لوازمها وفی النّتیجة زوال ذلک الاستحکام عن تلک القضایا. (1) ولعلّه یقال إنّ قضایا العلوم الإنسانیّة والّتی هی أحکام تجربیّة لا تتمیّز بذلک الاستحکام. فقد تعارف بیننا أنّ «التّجربة ردیئة، ولکن العقل لا یعتریه الخلل». أمّا أنّ «التّجربة ردیئة» فهذا ما تعلّمناه من الغربیّین، وإلّا فإنّ أرسطو کان یقول: إنّ عناصر البرهان علی ستّة أقسام أحدها المجرّبات. وقال ذلک أیضاً بعض آخر من الفلاسفة. ثمّ قال بوبر إنّ التّجربة لیست قطعیّة؛ لأنّها ترتکز علی الاستقراء والاستقراء لا یمکن الدّفاع عنه منطقیّاً. وبهذا سقطت التّجربة فجأة من عرشها الّذی کانت تعتلیه والکلّ یقول الیوم: الأحکام التّجربیّة لا قیمة لها، العقل له قیمة، فما هو العقل؟ وما هی الخصائص الّتی تجعله مصوناً من الخطاً. فالعقل هو أیضاً من القوی المدرکة الّتی هی محدودة کالتّجربة. ما الدّلیل العقلی أو النّقلی الّذی أُقیم علی أنّ العقل لا محدودیّة له وما یقوله حجّة تامّة. أمّا بوبر فإنّه یقول لا یمکن استنتاج قضیّة کلّیة واحدة من ملیارات القضایا الشّخصیّة، لکنّه أیضاً لا یقول بعکس ذلک. ویقول إنّ قضیّة شخصیّة تکفی لأن تنتزع قضیّة کلّیة منها. فإذا قال أحد الأدیان بأنّ کلّ موجود حیّ یشتمل علی ذکور وإناث، فهذه قضیّة کلّیة تُنقض بوجود موجود حیّ لا یشتمل علی ذکر وأنثی. وفی منطقنا الموجود أنّ موجبة کلّیة تنقض سالبة جزئیّة.

ص:202

إنّ المقدّمتین الأولی والثّانیة من نظریّة السّید ملکیان علی أتمّ الصحّة وعاریة من الإشکال، ومن هنا فهو یورد نقود رئیسة علی الفهم الشّائع للمقدّمة الثّالثة وما بعدها.

وسنتطرّق فی هذا المجال المحدود، إلی بیان بعض الملاحظات بخصوص الآراء المطروحة فی هذه المقالة:

1. المقدّمة الثّالثة، «وجود نقص فی العلوم الإنسانیّة». لقد نسب فی هذا القسم إلی الباحثین والمفکّرین الدّینیّین ملاحظتهم هذه النّقیصة فی تعارض وعدم انسجام بعض معطیات العلوم الإنسانیّة مع تعالیم الوحی. ومن هنا، فهو ولأجل إیضاح عدم صحّة هذا الفهم، یری من اللازم الإشارة إلی مقدّمة أخری وهی علاقة الدّین بمقولتی العلم والقیمة. ولکن قبل التّطرّق إلی تحلیل وتقییم رأی الکاتب حول المقدّمة الرّابعة، نشیر إلی نقطة بخصوص نوع النّقائص الموجودة فی العلوم الإنسانیّة وهی أنّ النّقیصة الموجودة فی العلوم الإنسانیّة لا تنحصر فی النّقیصة المذکورة، مع أنّه قد أشیر إلیها فی أغلب الآراء المشهورة والمسموعة. ولکن قد أشار البعض علی الأقلّ إلی نقیصة عدم کفاءة العلوم الإنسانیّة الموجودة فی الوصول إلی أهدافها المقصودة إلی جانب نقیصة تعارض العلوم الإنسانیّة مع الاعتقادات الدّینیّة.

ومن المؤکّد أنّ جرّ البحث إلی مقولة کفاءة العلوم الإنسانیّة، یؤدّی إلی الخروج عن موضوع هذا البحث، إضافة إلی مواجهتنا مشاکل أخری، کإیضاح مفهوم المقولة المذکورة. ولم نعرج علی ذکر هذه المسألة إلّا لأجل توضیح أنّ إشکالیّة العلوم الإنسانیّة الحاضرة من وجهة نظر الباحثین الدّینیّین لا تقتصر علی عدم انسجام العلم والدّین.

ویمکن فی الحقیقة اکتشاف نقائص مختلفة ومن ضمنها عدم الکفاءة فی العلوم الإنسانیّة الفعلیّة من خلال السعی الدائب لعلماء العلوم الإنسانیّة فی طریق تأسیس وعرض نظریّات جدیدة ویمکن عدّ مسألة تدوین العلوم الإنسانیّة الدّینیّة سعیاً فی هذا الاتّجاه.

2. یری الأستاذ ملکیان ولأجل القبول بالتّعارض وعدم الانسجام فیما بین الاکتشافات العلمیّة والمعطیّات الدّینیّة (أی دعوی المقدّمة السّابقة)؛ وجوب وجود سنخیّة فیما بین هذین النّوعین من التّعالیم، من حیث کونهما علماً أو کونهما قیمة أو باللّحاظ المنهجی.

وهو بافتراضه أنّ العلم، یعطی علماً فحسب وأنّ القِیمیّة خارجة عن نطاق العلم یطرح ثلاثة آراء فی مجال التّعالیم الدّینیّة: الأوّل، أنّ الدّین یعطی علماً فقط؛ الثّانی، أنّ الدّین یعطی قیمة فقط؛ والثّالث، أنّ الدّین یعطی علماً و کذا قیمة.

ص:205

ویستنتج استمراراً لذلک فروعاً أکثر من خلال ضمّ بحث المنهج إلی هذه الأقسام، ثمّ یتعرّض إلی کیفیّة تعارض العلم والدّین فی هذه الحالات:

أ) إذا کان الدّین یعطی علماً فقط، فسیبرز إمکان تعارض المعطیات الدّینیّة مع المعطیات العلمیّة وسیکون العلم الدّینی ممکناً بطبیعة الحال.

ب) إذا کان الدّین یعطی علماً وقیمة أیضاً فسیؤدّی انضمام الاثنین معاً إلی إفراز منهج أحیاناً وعدم إفرازهما ذلک أحیاناً أخری، وسیبرز فی هذه الحالة التّعارض بین العلم والدّین وکذا إمکانیّة تبلور العلم الدّینی وباعتقاد الکاتب أنّ هذا الفرع مَعقَد آراء کثیر من المفکّرین الإسلامیّین.

ج) الحالة الأخری تتمثّل فی أنّ الدّین یعطی قیمة فحسب. وهو فی هذه الحالة یعتقد بعدم بروز أیّ عدم انسجام فیما بین العلم والدّین؛ لأنّ العلوم الإنسانیّة تقتصر علی بیان الفکر فی جمیع الفروع؛ وحتّی فیما لو تعرّضت العلوم الإنسانیّة خطأ أو غفلة إلی بیان القیمة أیضاً إلی جانب الفکر، فإنّ هذا لا یولّد قیمة علی الإطلاق من خلال إضافة الحقائق بعضها إلی البعض الآخر، لأنّ النّتیجة تتبع أخسّ المقدّمتین.

وما أُشیر إلیه فی هذا المقال من الشّبهة المعروفة لهیوم والّتی ترتبط نوعاً ما بمغالطّة النزعة الطّبیعیّة لجی. أی. مور، الّتی بناءً علیها یعدّ أیّ نوع استنتاج ل-«یجب من موجود» و «موجود من یجب» مغالطّة وغیر ممکن، لأنّ مثل هذا الاستنتاج غیر مجاز منطقیّاً وهو خارج عن حدود القوانین المنطقیّة.

ومع إنّ الشّبهة الآنفة، صحیحة بلحاظ قواعد المنطق الصّوری، لکنّ السّؤال هو ما السّبب فی أنّ القضایا القِیمیّة أو القضایا المتضمّنة «الأوامر والنّواهی» هی مجرّد أمور اعتباریّة وقِیمیّة ولا تخبر بأیّ حقیقة وواقعیّة خارجیّة؟

فی مجال التّبریر المعرفی للقضایا المتضمّنة للإلزام والأوامر والنّواهی تُطرح آراء متعدّدة، وعلی الخصوص فی فلسفة الأخلاق وعلم الأصول، فبناءً علی نظریّة النّزعة التّعریفیّة (Definism) الّتی هی أعمّ من النّزعة الطّبیعیّة (Naturalism) وما بعد الطّبیعیّة (Metaphysicalism) ، فإنّ القضایا المذکورة تکون کاشفة عن الحقائق الخارجیّة علی الدّوام وتعرّف علی أساس الأمور الحقیقیّة والخارجیّة. ومن هنا، فإنّ مثل هذا النّوع من القضایا لیست مجرّد أوامر اعتباریّة وقِیمیة غیر حاکیة عن الحقائق والموجودات.

ص:206

وبعبارة أخری، مع أنّ هذه القضایا فی صورتها وظاهرها تحوی «یجب» فقط، لکنّها فی سیرتها وباطنها تحکی عن «موجود» وتستبطن حقائق فی ذاتها وبتعبیر الأصولیّین، إنّ أوامر ونواهی الشّارع، تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیّة؛ وعلی هذا، یمکن إرجاعها علیها. ومن هذه النّاحیة، یکون الاستنتاج المنطقی ل-«موجود» من القضایا القِیمیّة المتضمّنة «یجب» ممکناً، لأنّ العملیّة المذکورة هی فی الحقیقة استنتاج «موجود من موجود» ولیس «یجب من موجود» أو «موجود من یجب».

وبناءً علی هذه النّقطة، (1) یمکن القول بأنّ التّعارض فیما بین العلم والدّین یکون ممکناً فی هذا الفرض أیضاً، ومن هنا، توجد إیضاً إمکانیّة لتحقّق العلم الدّینی.

د) أنّه حتّی مع القبول بإشکال هیوم الّذی یقول بعدم إمکانیّة استنتاج «یجب من موجود»، یبدو أنّ الفهم الصّحیح لکلام هیوم لیس بهذا الشّکل الّذی یحتمله الأغلبیّة؛ بل إنّ الالتفات إلی هذه النّقطة هو من الأهمّیة بمکان حیث إنّ جهاز العلم المعرفی لهیوم لا یعترف سوی بأصالة الحسّ والتّجربة، أمّا الانطباعات الحسّیة فهی لیست سوی صوراً ذهنیّة ناظرة إلی الواقع فی ذهن الإنسان؛ ولهذا، فاستنتاج «یجب من موجود» فی الجهاز الهیومی هو فی الحقیقة استنتاج: «یجب من التّجربة الحسیة» والّتی استدلّ کانت فی نقد العقل العملی بالتّفصیل علی کون مثل هکذا «یجب» غیر طبیعیّة. ویثبت بأنّ القیم والأوامر یجب أن تکون ما قبل التّجربیّة لکی تکون طبیعیّة. ویثبت فی نقد العقل العملی بالتّفصیل بأنّ القضایا القِیمیّة والأخلاقیّة، خالصة من أیّ نوع من شوائب النّزعة التّجربیّة ولا یمکن الاطمئنان بصحّة قضیّة أخلاقیّة إلّا أن تکون غیر تجربیّة بشکل قاطع؛ لکن إذا شوهدت شائبة نزعة تجربیّة فی قضیّة ما فینبغی الاطمئنان بدخول جوانب غیر أخلاقیّة فیها، فهی إذن معیبة وغیر طبیعیّة. هذا فی حال أنّ کانت یعتقد بوضوح بأنّ تأثیر القوانین القِیمیّة والأخلاقیّة علی الإرادة یجعلها متبلورة فی قبال معانی الحسن والقبح وأن أسس بلورة الإرادة هی أمور حقیقیّة ومرتکزة ومستنتجة من أصول وإدراکات العقل النّظریّ.

ص:207

وتوضیح ذلک، أنّ العملیّة القائمة فی العقل العملی هی علی العکس من السّیر الإدراکی للعقل النّظریّ فی العلم المعرفی لکانت. فالعقل النّظریّ یبتدئ من الحسّاسیة (sensibility) ومن خلال مساعدة الحواسّ الّتی تسکب مضامینها فی قالب الحسّاسیة یصل أخیراً إلی مبادئ العلم التّجربی من خلال المقولات السّابقة للفهم. لکنّ العقل العملی لا یقتصر علی عدم حاجته إلی شهود أو حدس (intuition) وجهاز حسّاسیة لقضایاه وأوامره، بل إنّ القانون الأخلاقی هو الّذی یؤثّر سلباً وإیجاباً علی جهاز الحسّاسیة. وبالطّبع فإنّ طریقة استنتاج «ما یجب» بالعقل العملی من إدراکات العقل النّظریّ، الّذی هو ناظر إلی «الموجودات» قد جاء بالتّفصیل فی نقد العقل العملی. ومن خلال تحلیل کانت هذا، والّذی یتطلّب فرصة أخری لتفصیله، یعلم بأن کلام هیوم، بخصوص جهاز علمه المعرفی، کلام صحیح فلا یمکن استنتاج «یجب من التّجربة» ولا یکون استنتاج «یجب من موجود» ممکناً فحسب، بل هو ضروریّ ومتحقّق باستمرار.

ه-) وقد أُجیب فی هذا المقال وفی هذه المقدّمة، عن مسألة طُرحت علی شکل إشکال. وتوضیحها أنّه من الممکن أن یدّعی أحد بأنّ الدّین وإن کان یتضمّن قیماً فحسب إلّا أنّ هناک إمکانیة لأن یکون متعارضاً مع العلوم الإنسانیّة؛ لأنّ مقدّمة القیم، هی وجود القدرة فی المأمور أو المنهی عنه، وإذا أثبتت العلوم الإنسانیّة عدم وجود مثل هذه القدرة، فستتعارض مع القیم الدّینیّة.

ویکتب الکاتب فی جوابه علی ذلک: إنّ افتراض وجود قدرة واختیار فی کلّ أمر ونهی هو أوّل الکلام وهو الإشکال. ویصرّح حینئذ نقلاً عن بارتلی فی کتاب الدّین والأخلاق إنّ القدرة والاختیار لیست مفترضة فی جمیع القیم، وإنّما توجد بعض القیم تکون القدرة والاختیار غیر مفترضة فیها. وکنموذج علی ذلک یأتی بمثل تحریض الولد لیکون ثریّاً فیقال له: «یجب أن تکون لک ثروة لا حدّ لها». ویوضّح بأنّ هذا الأمر أی «امتلاک ثروة لا حدّ لها» هو غیر مقدور للولد بأیّ وجه من الوجوه. لکنّ «الأمر» صحیح، لأنّ الهدف هو أن لا یقنع الولد بأیّ مقدار حصل علیه من الثّروة.

ومن الواضح أنّ هذا الفرض یصدُق فی مجال یعطی فیه الدّین «قیماً» فقط وتکون تلک «القیم» فیه غیر قابلة للتحوّل إلی «موجودات» وحقائق.

ص:208

علی أیّ حال، یبدو أنّ رأی بارتلی غیر صحیح؛ لأنّ الأصولیین قد أثبتوا، بأنّ جمیع أوامر ونواهی الإنسان الحکیم؛ الموجود الحکیم عموماً، والشّارع خصوصاً، مشروطة وتفترض القدرة والاختیار. فالأمر والنهی دون افتراض وجود قدرة للمأمور لا یمکن إدراکها وقبولها بأیّ وجه کان ومن الطّبیعیّ أنّ النّهی والأمر الّذی لا یمکن للمأمور والمکلّف به إدراکه وفهمه سیکون لغواً وبلا فائدة وأنّ الفعل اللغوی والعبثی لا یصدر من الموجود الحکیم وبالخصوص الشارع، الحکیم المطلّق.

ولکن من الواضح أنّ المراد فی المثال المطروح لیس هو المعنی الظّاهری للأمر أی «الحصول علی ثروة غیر محدودة»، وإنّما مراد «الأمر» هو الحصول علی ثروة کبیرة، وعدم القناعة بها. وفی هذه الصورة یکون متعلّق الأمر، مقدوراً بلا ریب و «القدرة» هی شرط هذا «الأمر». ومما یؤیّد کلامنا هذا من أنّ الأمر المذکور قد استُعمل فی معناه المجازی فی واقع الحال، هو فیما لو أصدر أحد أمر کهذا إلی ولده المریض والعاجز مع أنّه لا یمتلک قدرة کسب ثروة کثیرة علی الإطلاق فإنّ هکذا «أمر» یعدّ لغواً عقلاً.

3. ویری السّید ملکیان بأنّ الشّرط الآخر لبروز التّعارض یتمثّل بهذا المطلب، وهو أنّنا إذا قبلنا بأنّ الدّین یعطی علماً، فیجب عندها أن نعتقد بأنّ العلم الّذی یعطیه الدّین یتعارض والعلم الّذی تعرضه العلوم الإنسانیّة، وإلّا، فسیکون من المحتمل عدم حدوث تعارض فیما بین العلوم الّتی یعرضها الدّین وعلوم العلوم الإنسانیّة. ویبیّن السّید ملکیان ذلک التّعارض بهذا الشّکل وهو وجود نظریّة علمیّة مطروحة فیُقبِل علیها أغلب أهل العلم ویقبلونها، لکنّ هذه النّظریّة لا تنسجم مع نصٍّ لروایة أو آیة. وفی غیر هذه الحالة، لا یمکن القول بوجود تعارض بین العلوم الإنسانیّة والدّین ما دامت توجد مدارس ومذاهب متعدّدة فی العلم ولم یقبل أکثر العلماء النّظریّات المعارضة للدین إلّا بعض باحثی العلم الّذین یتّخذون رأیاً معارضاً للدین، ونستنتج حینذاک بأنّ مثل هذه التّعارضات لا یمکن إثباتها بسهولة فی العلوم الإنسانیّة، أو أنّ مواردها علی الأقل لیست بتلک الدّرجة من الکثرة یمکن معها المطالبة بإعادة تأهیل العلوم الإنسانیّة.

ومع أنّ مجرّد إیراد ملاحظات علی علم ما لا یمکن تنزیله منزلة إعادة تأهیل ذلک العلم، لکن کان من اللازم طرح معیار أدقّ لإعادة التأهیل یستأهل أن ننسب إلیه ونطلق علیه ذلک باللّحاظ الکمّی.

ص:209

أمّا أن یأتی السّید ملکیان فیفسّر التّعارض بمخالفة أکثر باحثی العلم للنظریّة المطروحة فی الدّین، فیبدو أنّه کلام غیر صائب. لأنّه حتّی فیما لو لم ینسجم رأی فی مسألة طُرحت فیها عدّة نظریّات مع الرّأی والتّعالیم الدّینیّة، فإنّ إطلاق التّعارض فیما بین الدّین والعلم بناءً علی ذلک الرّأی ممکن فی هذه الحالة؛ لکنّ المسألة هنا أنّه من المحتمل عدم کون بحث العلم الدّینی فی مثل هذه الموارد ضروریّاً، لأنّ الآراء البدیلة وغیر المخالفة وغیر المنافیة للدین موجودة کذلک، إلّا إذا أمکن إثبات أنّ الرأی المستحصل من الدّین فی تلک المسألة أفضل وأقوی من الآراء البدیلة الأخری؛ والّتی یبدو أنّ طرح العلم الدّینی الإنسانی فی هذه الحالة یفسح له مجال أیضاً مع أنّ بحث التّعارض غیر مطروح.

وأخیراً فمع أنّه لیس من الیسیر کشف التّعارضات فیما بین الدّین والعلوم الإنسانیّة، لکن أن ندّعی أنّ هذه التّعارضات لیست بذلک القدر الّذی تحتاج إلی إعادة تأهیل العلوم الإنسانیّة وأنّ المشاکل النّاجمة عنها یمکن ترمیمها بمجرّد حذفها وإصلاحها، فهذا أوّل الکلام وهو بحاجة إلی بحث وتتّبع علمی شامل وتقییم کلّ واحدة من قضایا العلوم الإنسانیّة مع التّعالیم الدّینیّة. ومع هذا فلا یوجد ضمان علی عدم اکتشاف مثل هذه التّعارضات فی المستقبل.

4. وقد أورد السّید ملکیان فی قسم آخر أنّه مع افتراض القبول بالتّعارض فیما بین العلوم الإنسانیّة والدّین، فمن المؤکّد واللازم أنّنا لا نحکم باتّجاه تأیید القضایا الدّینیّة ویطرح شاهد من علم الأصول علی ذلک إدامة لکلامه.

ویبدو أنّ ما یعتقده الأصولیّون من جواز رفع الید عن ظاهر النّقل المعارض الّذی هو ظنّی لمصلحة العقل المستقلّ أو العقل غیر المستقلّ فی مسألة ما؛ إذا کان له حکم قطعی أمر صحیح. ولکن من المستبعد جدّاً أن یکون مرادهم من هذا الرّأی، تغییر کلام الله. لأنّه من الواضح جدّاً أنّ الأصولیّین وبناءً علی الأساس المتین للملازمة فیما بین الحکم القطعی للعقل وحکم الشّرع قد بادروا إلی مثل هذا الأمر، ولکن لیس من باب استحکام المعلومات البشریّة، من حیث أنّها بشریّة، وإنّما من جهة أنّها ملازمة لحکم الشّرع وقد سبق وأن ثبت بالبرهان قانون الملازمة وإلّا لما أجازوا مطلقاً مثل هذا العمل فی غیر هذه الحالة. فمن خلال هذا المبنی فی الحقیقة یعتقد الأصولیون بحصول الکشف فی أنّ حکم الله الواقعی، هو ذاته الّذی یقوله العقل المستقلّ وأنّ ظاهر النّقل لا یعارض حکم الله فی مثل هذا الفرض. ومن هنا، فإنّ تعمیم

ص:210

کلام الأصولیّین فی العقل القطعی، علی التّجارب، الّتی تُنتج نتائج ظنّیة غیر صحیح بالکامل وغیر مبرَّر. أجل، یجب أوّلاً إثبات أنّ التّجربة تُنتج یقیناً، وثانیاً أنّ قانون الملازمة، أثبت التّلازم بین حکم التّجربة الیقینیّة وحکم الشّرع، ثمّ لیصدر مثل هذا التّرخیص والّذی یمکن رفع الید من خلاله عن ظاهر النّقل المعارض لمصلحة التّجربة.

هذا فی حال أنّ أیٍّ من النّظریّات الفلسفیّة والفلسفة العلمیّة (وعلی الخصوص فی العهود الأخیرة) لا تری أنّ التّجربة تفید یقیناً کی یمکن رفع الید عن ظاهر الدّین لمصلحة العلم التّجربی فی رفع التّعارض بین العلم والدّین.

5. إنّ هذه المقالة تری عدم جواز تدخّل القیم والأیدیولوجیات فی العلم. مع أنّ أساس هذا الکلام یبدو صحیحاً ولا یمکن الحکم بجواز تدخّل القیم والبواعث فی العمل بشکل مطلق، ولکنّ القیم تقوم بالتّدخّل فی بعض الأمور بشکل قهری؛ وینبغی القول بعدم قدرة أیّ عالم و باحث کان مواجهة وإنکار تدخّل القیم فی الأفکار والعلوم فی هذه الأمور.

أضف إلی ذلک أنّ العلماء واجهوا مشاکل خطیرة فی ترجیح نظریة علی أخری فی موارد کثیرة لم یتمکّن المنطق والاختبار التّجربی من إیجاد حلول لها. ممّا دعی العلماء إلی فسح المجال للجوانب القِیمیّة للتدخّل فی فعّالیّاتهم العلمیّة. فعلی سبیل المثال، یصرّح انشتاین بأنّ وجود عناصر علم الجمال تمثّل أهمّیة رئیسة له فی رفض وقبول النّظریّات العلمیّة. ولهذا، یمکن طرح اقتراح أفضل للحیلولة دون تکرار الأخطاء الّتی شهدها تأریخ العلم فی مجال السّماح للقیم والأیدیولوجیات التّدخّل فی العلم وهو تحدید مجال تدخّل القیم فی الفعّالیّات العلمیةّ من خلال المؤشّرات والمعاییر العلمیة المقبولة.

وبعیداً عن هذا، یبدو أنّ هذا النّقد لا یرد علی التّعالیم الدّینیّة، فالتّعالیم الدّینیّة جمیعاً ناظرة إلی الواقع. لأنّه إضافة إلی القضایا الإخباریّة للدین والّتی تبیّن المعارف الحقیقیّة، فإنّ القضایا الإنشائیّة والقِیمیّة للدّین هی وکما تحدّثنا عن ذلک کثیراً کانت تنظر إلی الواقع أیضاً ویمکن إرجاعها إلیه؛ ولهذا، فإنّ لغة الدّین ذات نزعة واقعیّة ولیست مجرّد بیان للقیم والأیدیولوجیات الّتی أثّرت علی علوم الإنسان الحقیقیّة وأسقطت کونها حقیقیّة.

6. المقدّمة الأخری والأخیرة للبحث تتمثّل فی أنّ منتجی العلوم الإنسانیّة الإسلامیّة یعتقدون بأنّ لدیهم منهجاً لإقناع الآخرین.

ص:211

ویصرّح السّید ملکیان فی مجال بیان هذه المقدّمة: بوجود ثلاث طرق للاعتقاد والیقین بقضیّة p: الإیمان بقائل القضیّة؛ التّجربة والحسّ بمفاد p والاستدلال علی مفاد p.

وقبل تحلیل وتقییم هذا المطلب، من اللّازم الإشارة إلی نقطة أوّلاً. وتوضیحها أنّ الطّرق الثّلاث الآنفة للیقین بقضیّة ما، تتمّ بإحدی الطّرق النقلیّة والتّجربیّة والعقلیّة. وبتوضیح آخر، إنّ الاستدلال لیس أسلوباً ثالثاً، بل إنّه قالب وصورة تتضمّنها جمیع الأسالیب، أی أنّ الاستدلال لازم للاعتقاد والتّصدیق بجمیع القضایا، بید أنّ عناصر هذا الاستدلال تؤخذ أحیاناً من النّقل وأحیاناً من الحس والتّجربة وأحیاناً من العقل.

لکن أساس ما طُرح فی هذه المقدّمة علی لسان المعتقدین بالعلم الدّینی، یمکن توجیهه بهذا الشّکل:

أوّلاً، بما أنّ العلم الدّینی یطرح فی سطوح وطبقات متفاوتة، فسیکون أسلوب إقناع الأفراد إزاءه مختلفاً أیضاً؛ أی إذا أردنا توظیف العلم الدّینی المکتشف للتبریر وإقناع المؤمنین بالدّین، فسنستفید من الأسلوب النقلی. و من الطّبیعیّ أنّ أصل النّظریّة، وکذا تفسیرها وتحلیلها، وکذلک أسلوب تبریرها وإقناع الآخرین بها سیکون دینیّاً فی هذه الحالة. ولکن إذا أردنا تبریر ذلک لغیر المؤمنین، فسنستفید عند ذاک من نفس أسلوبهم الإثباتی المتداول. یعنی إذا کان سنخ القضیّة عقلیّاً فسنستخدم الأسلوب العقلی وإذا کان تجربیّاً فسنتوسّل بالأسلوب التّجربی وإیجاد مؤیّدات تجربیّة کافیة لها. ومن الواضح أنّه سیکون لدینا فی هذه الحالة علم دینی فی رتبة أصل طرح النّظریّة وتفسیرها وتحلیلها فحسب. أمّا فی مستوی التّبریر للآخرین فلیس لدینا علم دینی.

ثانیاً، حتّی وإن لم تکن لدینا شواهد تجربیّة وعقلیّة کافیة للنظریّة المستخرجة من الدّین، فإنّه من النّاحیة الإثباتیّة لیس هناک إلزام بالسّکوت؛ وکذا لا یمکن إغلاق ملف العلم الدّینی بمجرّد أنّ البعض لا یوافقوننا الرّأی؛ لأنّه وکما یشیر إلیه تأریخ العلم فإنّ هناک بعض من العلماء لا یرضخون علی الدوام للنظریّات الجدیدة. إضافة إلی أنّ الأمر لیس کما یتصوّر من أنّ النّظریّة تحوی جمیع قابلیّاتها بالفعل فی بدایة ظهورها؛ وعلی الخصوص أنّ تأریخ العلم قد أوضح بأنّ کثیراً من النّظریّات الّتی تعدّ الیوم علمیّة ومعتبرة لم تکن تمتلک رصیداً تجربیّاً وعقلیّاً مناسباً فی بدایاتها ولم تجد لها مؤیّدات

ص:212

تجربیّة أو عقلیّة مناسبة إلّا بمرور الزّمان. فعلی سبیل المثال، فإنّ النّظریّة النّسبیّة لانشتاین فی علم الفیزیاء طُرحت فی البدایة من دون مؤیّدات واستدلالات تجربیّة کافیة ثم استطاع دینغتون العثور علی تلک المؤیّدات بعد عدّة أعوام، وإن أوردت بعد ذلک شبهات علی النّتائج المختبریّة لدینغتون. (1) ومن هنا، فإنّ الإلزام المذکور، لم یکن مبرَّراً ویبدو أنّه بالإمکان عرض نظریّة وصیغة مستقاة من الدّین، وإن لم تنطوِ علی مؤیّدات کافیة؛ لأنّه من المحتمل اکتشاف شواهدها العقلیّة والتّجربیّة المطلوبة فیما بعد.

ثالثاً، مع أنّ قبول نظریّة علمیّة تجربیّة یرتبط بإقناع أغلبیّة المجتمع العلمی علی مستوی العالم ویتمّ ذلک بأسلوب خاصّ یتناسب معها، لکن لم یُتّبع نموذج واحد فی أسلوب الإقناع والتّبریر فی مجال العلوم الإنسانیّة؛ وإنّما تُطرح النّظریّات العلمیّة بأسالیب متفاوتة وتجد کلٍّ منها أنصارها الخاصّین بها. وفی ذات الوقت، تعدّ جمیعها علمیّة ولم تکن مسألة اقتناع الأغلبیّة بها مطروحة فیها. ومن هنا، فبإمکان نظریّة العلوم الإنسانیّة الإسلامیّة أن یکون لها أیضاً أنصار خاصّین بها، والّذین یتمثّلون بالمجتمع المؤمن ذاته ومن المؤکّد أنّ عدیدهم لیس بالقلیل. (2)

رابعاً، إنّ التفاسیر المختلفة للنصوص الدّینیّة لا تتسبّب فی إیجاد مشاکل فی عملیّة العلم الدّینی، لأنّ هذه المسألة تختصّ بالتّنظیرات المختلفة الّتی تُستنبط من نصٍّ ما والّتی سیُقبل منها کلّ ما کان له مؤیّدات نقلیّة وتجربیّة أکثر وأکمل. وهذا نظیر ما هو موجود فی العلم التّجربی والعلم الإنسانی العادی والّذی تُطرح آراء متعدّدة فی مسائله ثمّ یرجّح أحدها لتضمّنه شواهد وأدلّة کافیة أو أکثر.

ص:213

ص:214

والأیدیولوجی ممکن وفعلی أم لا؟ وعلی فرض کونه ممکناً، کیف یمکن جعله واقعیاً واستیلاد مثل هذا المولود وتحقیقه علی أرض الواقع؟

وقبل الخوض فی البحث الأساسی، ینبغی أن أذکّر بأنّ هذه النّدوة تقیمها جمعیّة علماء علم الاجتماع، ولذا فإنّ أغلب بحثنا سیرتبط بأسلمة ومذهبة العلوم الإجتماعیّة والإنسانیة وهو ما یمثّل النّقطة والسّؤال المهمّ فی المجال الثّقافی؛ لأنّه ما لُبث أن غُضّ الطّرف عن مذهبة العلوم الطّبیعیّة- التّجربیّة لیس فی مجال الثّقافة الإسلامیّة فقط وإنّما فی المجالات الثّقافیّة غیر الدّینیّة ورُکّزت الجهود علی مذهبة وأدلجة العلوم الإنسانیّة.

أمّا لماذا ترکّز هذا الاهتمام بهذه العلوم ولماذا وُجد مثل هذا التّصوّر من أنّ الحلّ الممکن لذلک هو العلوم الإنسانیّة، ولیس الطّبیعیّة والتّجربیّة، فهو ینطوی علی سرّ ینبغی الکشف عنه ضمن هذا الحوار.

سأبتدئ حدیثی من أنّ بعض مجدّدی أهل السّنة من غیر علماء الدّین کان أوّل من أطلق نداء Islamization of Know (أسلمة العلم). وأنّ التّحدید الدّقیق لرائد هذه الفکرة الّذی طرح هذا الشّعار لیس بتلک السّهولة والوضوح؛ وذلک لوجود نزاع فی أوساط أتباع هذه الفکرة کما فی باقی الأفکار الأخری الّذین کنّا قد تعرّفنا علیهم فی تأریخ العلم، فیدّعی کلّ منهم سبقه الآخرین، وحسب علمی فإنّ تعبیر Islamization of Know Ledge کان قد أُطلق أوّل مرّة عام 1982 من قِبل أحد الأساتذة المسلمین فی الجامعات الأمریکیّة، والّذی یدعی إسماعیل الفاروقی. وکان قد عُقد مؤتمر فی مکّة قبل هذا التّأریخ وذلک عام 1977 بخصوص التّربیة والتّعلیم الإسلامی وطُرحت فیه جذور هذه الفکرة. وقد ادّعی أحد الأساتذة المسلمین المعروف بنقیب العطّاس الّذی یتولّی حالیّاً إدارة ورئاسة المؤسّسة الدّولیّة للحضارة والفکر الإسلامی فی مالیزیا بأنّ هذه الأطروحة والاصطلاح أوّل ما جاءت علی لسانه وأنّ إسماعیل الفاروقی قد تبنّاه منه وأدّعی حدوث سرقة علمیّة فی هذا المجال ولم یقتصر الأمر علی سرقة أصل الاصطلاح وأصل الفکرة منه بل إنّها قد استُخدمت بشکل سوقی، وقد قام من لم یعرف قدرها الحقیقی بترجمتها إلی معانی تافهة، وعلاوة علی ذلک فقد مورس نوع من السّذاجة فی مقام تطبیقها وإعمالها.

وکما أشرت آنفاً فقد طُرح مفهوم أسلمة العلم أو تطهیر العلوم الإنسانیّة والإجتماعیّة من العناصر والعقائد غیر الإسلامیّة أو ضدّ الإسلامیّة فی مجتمعنا بعد

ص:216

الثّورة، وتمّ إنجاز أعمال - جزئیّة أو کلّیة - فی هذا المجال ومازالت الجهود تبذل لمتابعة هذه الفکرة.

وإذا ما عدنا قلیلاً إلی الوراء وأردنا تمحیص مفهوم العلم الأیدیولوجی أو العلم المذهبی، یلزم التّطرّق عندها إلی العهد الّذی ظهرت فیه فکرة تنافی أو تعارض العلم والدّین فی المجتمع الأوربی. فإنّها قصّة یعرفها الجمیع، حیث لم تطالب الکنیسة أمثال غالیلو بدیننة أو نصرنت علم الفیزیاء أو الرّیاضیّات أو الجیولوجیا (علم طبقات الأرض)، بل کان أکثر ما ترجوه وتطلبه أن لا تتنافی هذه العلوم مع الفکر المسیحی وتعالیمه الدّینیّة. ومع أنّ هذا النّزاع لم ینته بظاهره لمصلحة الدّین، إلّا أنّه کان فی الحقیقة نزاعاً عمّت فائدته العظیمة طرفی النّزاع وأدّی إلی تطویر علماء العلوم الطّبیعیّة أفکارهم وتطبیقاتهم بشکل أفضل وأکثر وأن یکتشفوا بشکل أفضل جوهر ماهیّة العلم وأن یحدّد أنصار الدّین والقادّة الدّینیین دائرة الدّین وجوهر الفکر الدّینی بصورة أحسن وأن یحولوا علی الأقلّ دون وقوع هذا التّعارض والنّزاع فی المجالات الّتی لا یکون فیها ضروریّاً.

وقد تکرّر هذا الصّراع فی القرن العشرین أیضاً وذلک فی الاتّحاد السّوفیتی السّابق، فلوجود حکومة أیدیولوجیّة ومذهبیّة فیه، فقد شدّدت علی لزوم أن تمرّ جمیع العلوم من غربال الأفکار الأیدیولوجیّة لإحراز عدم منافاتها لها علی أدنی تقدیر.

وقد وقعت حوادث مرّة فی الموردین الآنفین غدت عبرة للعلماء، إلی درجة أنّه فیما لو أراد أحد التحدّث عن مذهبة ودیننة العلم فقبل أن تتوجّه الأذهان إلی الموازین المنطقیّة لتقییم هذه المسألة فإنّها تتّجه صوب تلک الحوادث المرّة فیقوم برفض هذه المقولة بأسالیب غیر منطقیّة وبشکل ساذج وبلا مبالاة؛ ما أرید قوله أنّه من المحتمل أن لا یوجد ذلک العدد من المؤیّدین فی أوساط العلماء والباحثین فی العلوم التّجربیّة لفکرة مذهبة العلم بل إنّهم یعتبرونها میراثاً مستهلکاً أثبتت فشلها یوماً ما ولم تحرز درجة مقبولة؛ ویوجد أیضاً من یعقد علیها الآمال جهلاً وسذاجة، وبسبب عدم اطّلاعه علی سابقتها التّأریخیّة یرید إنعاش حادثة کانت قد سقطت فی الامتحان من جدید، دون أن یکون هناک أمل حقیقی فی بثّ الرّوح فیها من جدید. فهذا هو الموجود فی أذهاننا وما یجری فی وجداننا عن تلک الفکرة فعلاً وذلک بسبب تلک السّوابق التّأریخیّة؛ ولکن سواء کان جواب هذه المسألة هذا أو

ص:217

ذاک فإنّنا لسنا بغنی عن بحث منطقی دقیق فیها ومن اللّازم تشریح کافّة جوانبها. فإنّ بعض من یسعی أحیاناً لإظهار انسجام بعض المطالب العلمیّة مع المطالب الدّینیّة أو استخراج المطالب العلمیّة من بطون النّصوص المذهبیة یعدّه البعض من رواد فکرة مذهبة العلم - السّذّج -، وما ذلک إلّا لأجل عدم وضوح تلک الفکرة. ولم یقتصر وقوع ذلک فی العالم الإسلامی فحسب بل تعدّاه إلی العالم المسیحی کذلک. فالکاتب والمؤرّخ البارز السّید اندرو هال یقول فی کتابه معرکة العلم واللّاهوت: إنّ التّعارض بین العلم واللّاهوت یمرّ عادة بثلاث مراحل، أی أنّ کلّ مسألة منه تطوی هذه المراحل الثّلاث الواحدة بعد الأخری:

المرحلة الأولی، عبارة عن مرحلة التّعارض المباشر والرّفض والإنکار دون تکلّف أو مبالاة؛ وتُطرح مسألة علمیّة فی هذه المرحلة ویبادر المتکلّمون والمفسّرون وعلماء الدّین إلی اتّخاذ موقف تّجاهها ویقومون برفضها وإنکارها من موقع دینی.

المرحلة الثّانیة، تتمثّل فی أنّ موقف علماء الدّین والمفسّرین یعود أکثر لیناً بعد مرور فترة تترسّخ فیها تلک المسألة العلمیّة شیئاً فشیئاً فی الأذهان وتخفت أصوات المعارضة والنّقد والإنکار، حتّی أنّهم یأخذون بالتّصریح بعدم منافاتها ومخالفتها للنّصوص الدّینیّة.

وفی المرحلة الثّالثة، یخطون خطوة أوسع من ذلک، فیتحدّثون عن أنّ النّصوص الدّینیّة تتضمّن هذا المطلب إلّا أنّنا لم نکن ملتفتین له حتّی الیوم ویقومون بذکر قرائن لاستخراجه وإستنباطه من النّصوص المذهبیّة. فما ذکرناه من تلک المراحل له نظائر فی العالم الإسلامی، وکان قد ابتدأ فی أماکن أخری وشمل جمیع البلدان، وتبرز فیه وحدة التّجربة البّشریّة بشکل لا غبار علیه؛ أی ما من حلّ أو ابتکار نتوصّل إلیه فی هذا المجال إلّا وتمّ علی إیدی الآخرین أیضاً. فقد کانت أسالیب وطرق الثّقافات المختلفة تتشابه تقریباً فی مواجهة المکاسب البشریّة ونتاجات الوحی.

وینبغی اعتبار هذه التّحرّکات والجهود تسیر فی طریق مذهبة العلم نوعاً ما. وأنّ باعثها واضح جدّاً. فالإیمان أمر یرتبط بجمیع شؤون الإنسان، فهو لیس بالشّیء الّذی یواجه بالسخریة؛ فعندما یؤمن شخص ما بمذهب معیّن فإنّه سیقوم بالتّضحیة حتّی بعقله فی سبیل ذلک المذهب. فالتّضحیة بالرّوح والکرامة والمال تعدّ خطوة أدنی من التّضحیة بالعقل. فإنّ التّضحیة به تعدّ أعظم خطوة تتّخذ تّجاه المعشوق والمحبوب ومن أشرف الأعمال الّتی لا

ص:218

تتأتّی إلّا من أصحاب المستویات العلیا فی الفکر الإنسانی؛ أشرف عمل من أشرف طبقة فی المجتمع؛ فلیست هی من الأعمال الّتی یُقدم علیها العوام؛ فالعوام لا ینظرون إلی العلم بمعناه الدقیق ولا إلی الدّین بصورته التّحقیقیّة. فالمحقّقون هم الّذین یتعلّمون العلم بشکله التّخصّصی ویفهمون الدّین بشکله التّحقیقی وأنّ نتیجة التّعارض فیما بین هذا التّخصّص وذلک التحقیق هو تقدیم الإنسان عقله کأعظم قربان علی مذبح مذهبه المحبوب والمعبود فی إطار ذلک الإیمان، وأن یغضّ الطّرف ولو مؤقّتاً عن تخصّصه.

إذن فإنّ لمذهبة العلم باعثاً قویّاً وهذا الباعث القوی هو إیمان النّاس الشّدید بمذهبهم.

وهناک باعث آخر هنا أیضاً ویعدّ باعثاً مبارکاً ویستحقّ التّقدیر وهو عبارة عن ترافق جمیع الحقوق والحقائق فی العالم مع معرفتها. فإذا کان المسلمون یعتقدون بأنّ مذهبهم مذهب الحقّ وأنّهم یؤمنون به ویعشقونه بسبب تلک الحقّانیّة ولدیهم فی ذات الوقت معرفة بفرع من فروع العلوم واعتقدو بأنّ معارفهم فی ذلک الفرع حقّانیّة نوعاً ما، فوفقاً لتلک المقدّمة فإنّ هذین الحقّین غیر متنافرین فیما بینهما ولا ینبغی أن یکون هناک تعارض فیما بینهما لا ذاتاً ولا ثبوتاً، وإن وُجد مثل ذلک التّعارض فهو ظاهری وشکلی ومن الممکن رفعه، فمن الممکن أن نعلم شیئاً فی مورد معیّن ونعلم شیئاً آخر فی مورد آخر فنعشق الاثنین ونقبلهما معاً فی ذات الوقت الّذی نشاهد وجود تعارض وتنافٍ فیما بینهما.

ویوجد هنا باعث ثالث إلّا أنّه لیس عامّاً وربّما یؤدّی إلی خلق مشکلة أحیاناً وهو الاعتقاد بجامعیة المذهب. ففی أیّ مکان تظهر فیه مثل هذه الفکرة لابدّ وأن تؤدّی إلی مذهبة العلم. فإذا اعتقد شخص ما بأنّ المذهب الّذی یعتقد به جامع وکامل، فیعنی ذلک أنّ جمیع الأشیاء اللّازمة قد تمّ ذکرها فیه، وفیما لو سألته عن ذلک فسوف یجیب عن ذلک بالإیجاب، وینتهی قسریّاً ومنطقیّاً إلی هذه النّتیجة وهی أنّه بالإمکان استخراج العلوم ومن جملتها العلوم الإنسانیّة من ذلک المذهب.

وأنّ النّتیجة الطّبیعیّة لمثل هذا الموقف لا تتمثّل فی عدم لزوم تعارض العلوم الإنسانیّة مع الدّین والمذهب، بل إنّ نتیجتها هی وجوب التّمکّن من استخراجها منه وهذا یختصّ بالعلوم الإنسانیّة فقط؛ لأنّ أغلب أتباع المذاهب الدّینیّة والأیدیولوجیّة یعتقدون بأنّ الأیدیولوجیات إنّما جاءت لهدایة الإنسان وتدبیر شؤونه وأنّ العلوم الطّبیعیّة والتّجربیّة تقع

ص:219

خارج نطاق هذه الدائرة؛ لذا فلا یخوضون فی الحدیث فیها لا نفیاً ولا إثباتاً. هذه هی مجموعة العوامل والبواعث الّتی تدعو أتباع المذاهب الدّینیة والأیدیولوجیة کی یقوموا إمّا بمذهبة العلم بمعنی اقتباسه واستخراجه من بطون المذهب وإمّا بالإجابة عن قلقهم هذا بشکل لا یُبقی علی أقلّ تقدیر تعارضاً فیما بین علمهم المحبوب ومذهبهم المعبود لیزیلوا هذه المشکلة عن طریقهم. کان هذا عرضاً للمسألة وللبواعث الّتی تکمن خلفها.

ولأجل أن یکون الموضوع واضحاً من النّاحیة المنطقیة، ینبغی ابتداءً النّظر فی الشّیء الّذی یمکننا من خلاله معرفة العلم والدّین، کی نحکم بعدها بخصوص العلاقة الّتی من الممکن أن تکون بینهما. ولا نخوض فی أیّ بحث بخصوص تعارض العلم والدّین؛ فحدیثنا یقتصر علی إمکانیة خصوص العلم الدّینی أو العلم المذهبی وبأیّ معنی یکون حاصلاً وبأیّ معنی لا یکون حاصلاً وغیر معقول.

نستطیع أن نعرّف العلم من خلال موضوعه أو منهجه أو غایته وسنأتی علی ذکر کلّ منها خلال بحثنا هذا، ویمکننا علی أساس کلٍّ منها توضیح فیما لو کانت النّسبة بین العلم والدّین هی نسبة استخراج أحدهما من الآخر أم لا. ونذکر ابتداءً مثالاً ربّما یکون ساخراً من جانب لکنّه یوضّح الموضوع من جانب آخر. کان أحد علماء الاجتماع فی مالیزیا مخالفاً لمسألة أسلمة العلوم، فقال: کنت قد طرحت فی ذلک المؤتمر (مؤتمر التّربیة والتّعلیم الإسلامی فی مکّة 1977) هذا السّؤال: هل أنّ لدینا درّاجة هوائیة إسلامیة أم لا؟

وقد کان واضحاً من وجهة نظره عدم وجود درّاجة هوائیة إسلامیة. فإذا سألنا الآن هل أنّ لدینا درّاجة هوائیة إسلامیة أم لا؟ (رکوب الدرّاجة الهوائیة یعنی حفظ التّوازن علیها وتحریک القدمین والضغط بهما علی الدّواسة وتحریکها) من المحتمل أن لا یوجد بیننا مُنکراً ومخالفاً فی أنّ لهذا الأمر طریقة وأسلوباً معیّناً ولا یوجد فرق بین المسلم وغیر المسلم بلحاظ حفظ التّوازن علی الدرّاجة وتحریکها ویلزم علی الاثنین بذل جهد متماثل وطیّ تجربة معیّنة کی یمکنهما رکوبها. ثمّ إذا سألنا «لإیّ شیء نرکب الدرّاجة؟» فهل یوجد فی ذلک الشّیء الّذی نرکبها لأجله مسألة إسلامیة وغیر إسلامیة، أجل فهناک من یعتقد بذلک؛ وبالإمکان القول هنا أجل إنّ للدراجة الهوائیة غایات متعدّدة، الذّهاب إلی أماکن مختلفة ولذا یمکن الکلام عن کونها إسلامیة أو مذهبیة وغیر مذهبیة. فإذا کانت هذه المقدّمات

ص:220

صحیحة علی وجه العموم، فسنعرف ما السّبب فی عدم وجود درّاجة إسلامیة وغیر إسلامیة، لأنّ کیفیة الدرّاجة واحدة فإذا نزعتم منها إطاراً أصبحت بإطار واحد وإذا أضفتم إلیها إطاراً أصبحت بثلاثة. علی أیّ حال، فلا ینبغی أن یکون لها أکثر من إطارین؛ إذن فمعنی هذا الکلام من أنّه لا یمکن أن تکون الدرّاجة الهوائیة بکیّفیات متعدّدة کی تکون إسلامیة مرّة وغیر إسلامیة أخری. وکذلک، لا یمکن أن تکون علی أنواع متعدّدة فیکون نوع منها إسلامیاً وأنواع أخری غیر إسلامیة؛ لکن إذا أتینا إلی الغایات، ولأنّه من الممکن أن تکون هناک عدّة أنواع من الغایات، فیمکن التحدّث فیها عن کونها إسلامیة أو غیر إسلامیة.

النّتیجة أنّ هناک ضابطة وهی أنّه إذا لم یکن للشّیء أکثر من نوع واحد، فلا یصدق علیه أن نسمه مرّة بالإسلامی وأخری بغیر الإسلامی؛ فلا وجه للحدیث عن کونه مذهبیاً أو غیر مذهبی، لکن إذا أمکن حصول عدّة أنواع أو عدّة أطروحات لماهیة ما، فسیعقل عندها (ولا نقول صحیحاً علی وجه اللزوم) الحدیث عن کونه مذهبیاً أو غیر مذهبی، إسلامیاً أو غیر إسلامی. والمثال المذکور یوضّح ذلک بشکل کامل، لأنّ عالم القیم وعالم الغایات عالم لا یمکن حدوث التّعدّد والتنوّع فیه، ففی تلک الحالة یمکنکم الکلام عن المذهبیة وغیر المذهبیة.

ونتابع بحثنا بعد هذه المقدّمة. فقلنا إنّ العلم إمّا أن نعرّفه من خلال الموضوع، أو الغایة أو المنهج ولکلٍّ منها مقام ثبوتی (مقام ذاتی) ومقام تحقّقی ووقوعی؛ أی من الممکن أن یکون التّعریف الواقعی لعلم ما غیر التّعریف الّذی عرضناه له فعلاً؛ وکذا المنهج الواقعی والصّحیح للعلوم فمن الممکن أن یکون غیر تلک المناهج الّتی نعدّها نحن صحیحة ونعمل بها؛ ومسألة الغایة أیضاً علی هذا المنوال؛ إذن فتوجد لدینا فی الحقیقة ستّ مقولات: مقولة الموضوع، مقولة المنهج ومقولة الغایة ویوجد لکلّ واحدة منها مقام ثبوت وکذا مقام ظهور أو إثبات. ویمکن بحث المسألة فی کلٍّ من هذه المقولات:

محدّد وأنّ لهذا الموضوع المحدّد تعریفاً محدّداً أیضاً. سواء عرّفناه بشکل صحیح أم لا، أی أنّ الإنسان، لیس له تعریف إسلامی وغیر إسلامی. فالإنسان موضوع محدّد وهذا الموضوع المحدّد ذو هیکل محدّد؛ فإذا عرفنا هذا الهیکل کما هو فعلاً، نکون قد وصلنا إلی التّعریف الحقیقی للإنسان، وللإنسان هذا أحکام وخصائص، وبتعبیر المناطقة عوارض ذاتیة محدّدة فإذا توصّلنا إلی تلک العوارض الذّاتیة، نکون قد أکملنا علم معرفة الإنسان. فلا معنی لأن نقول بوجود نوعین من الإنسان؛ إنسان إسلامی وإنسان غیر إسلامی، أو نوعین لتعریف الإنسان؛ تعریف إسلامی وآخر غیر إسلامی، أو نوعین من العوارض الذّاتیّة للإنسان؛ عوارض ذاتیّة إسلامیّة وعوارض ذاتیّة غیر إسلامیّة. فلا وجود سوی لنوع واحد ممّا تقدّم وضابطة ذلک أنّه إذا لم یکن لماهیة ما سوی نوع واحد فستنتفی بشکل کامل مسألة کونها أسلامیة ومذهبیة أو لا. فقصّة الإنسان وأحکامه وعوارضه وکیفیته هی ذاتها قصّة الدّراجة الهوائیة وکما کان بدیهیاً فیها عدم وجود دخل للمذهبیة وغیر المذهبیة فیها، فالکلام ذاته یجری هنا أیضاً. وفیما لو أردنا بیان هذا الموضوع بشکل منطقی وموجز، فینبغی أن نقول بعدم وجود شیء له ماهیّتان ولأنّ التّعریف یقع علی الماهیّة، فلا یکون له تعریفان؛ وهذه الصیغة لا علاقة لها بالمذاهب والأیدیولوجیات وکیفیتها ومستقلّة عنها. وحتی لو لم انواع هذه المقدّمات المنطقیّة واقتصرنا علی الرّجوع إلی العلوم ذاتها - کما نعرفها - فقط، فإنّ تصدیق هذا المعنی غیر عصیّ علی الأفهام. علی أیّ حال، فالفیزیاء لها تعریف ومنهج ومسائل محدّدة ولدیها إجابات عن هذه المسائل فلو أراد مذهب من المذاهب تأسیس علم للفیزیاء فیجب علیه إقامته علی نفس هذا التّعریف لعلم الفیزیاء؛ لأنّه إذا أسّس علم بتعریف آخر فلن یکون ذلک العلم علم الفیزیاء.

وتقوم هذه النّتیجة علی هذا الافتراض المنطقی «إنّ تمایز العلوم بتمایز موضوعاتها». فعلی أساس ذلک یمکن فی الحقیقة الادّعاء بشکل صریح وواضح ومنطقی بأنّه لیس لا توجد لدینا فیزیاء إسلامیة فحسب، بل لا یوجد لدینا علم اجتماع إسلامی أو فلسفة إسلامیة أیضاً. ولیس لا یوجد لدینا علم اجتماعی إسلامی فقط، وإنّما لا یوجد لدینا علم اجتماع مسیحی أو شیوعی کذلک؛ یعنی أنّنا عندما قلنا بأنّ التّعریف واحد والماهیّة واحدة والموضوع واحد، فإنّ ذلک مستقلّ عن جمیع الأیدیولوجیات والمذاهب ونکون فی الحقیقة قد وهبنا التّعریف وموضوع العلم استقلالیة

ص:222

مقابل جمیع ذلک. فهذا هو معنی تدویل وتعمیم هویة العلم. أی أنّ العلم واحد فی جمیع الأماکن. فالجزء الّذی ینتجه المسلمون من الفیزیاء والجزء الّذی ینتجه غیر المسلمین منها متّحد جمیعه وذو وحدة تعریفیة وترکیبة واحدة. فالأجزاء المختلفة لعلم الفیزیاء الّتی تُنتج فی نقاط مختلفة من العالم وفی ثقافات متعدّدة لا تتعارض ولا تتناقض ذاتیاً مع بعضها البعض. فهؤلاء جمیعاً یصنعون معاً علماً واحداً؛ لذا فلیس لدینا سوی فلسفة لا أکثر قد تمّ ذکر أبعاضها المتعدّدة من قِبل فلاسفة متعدّدین. ولا تنتشر هذه الأبعاض المتعدّدة فی العرض الجغرافی فحسب بل إنّها تنتشر علی طول التّأریخ أیضاً؛ وبالطّبع لا یعنی هذا عدم وجود اختلاف فی الرّأی فی الفیزیاء أو نقض أو إثبات أو تأریخیّة فیها. فهذه جمیعاً تمثّل لوازم وجود علمیٍّ باسم الفیزیاء ولها جمیعاً وحدة موضوع ویمثّل هذا الموضوع محوراً وعموداً وخیمة تستظلّ جمیعها به ویهبها وحدة وهویة واحدة.

والمنهج الواحد یجب أن یکون جامعاً؛ أی یستوعب الجمیع تحت خیمته و أن تکون له مرجعیة و ذلک برجوع الجمیع إلیه.

ومن هنا، فلا یمکن أن یکون لنا سوی نموذج واحد للمنهج؛ فمنهج الفلسفة مثلاً هو البرهان. فقد علّمنا الفلاسفة والمناطقة عدم إمکانیة أن یکون استنتاجنا صحیحاً من خلال المنهج التّمثیلی والمنهج الاستقرائی وأنّ منهج القیاس (1) هو المنهج الوحید الصّحیح وأنّ القیاس الّذی یضع بین أیدینا نتیجة قطعیة خالدة یقتصر علی قیاس البرهان.

هذا ما یقوله الفلاسفة؛ لذا فالبرهان هو منهج الفلسفة؛ ولکنّنا لا نستطیع تحدید ماهیّة البرهان طبقاً لرغبتنا. فمن الممکن أن نُخطئ فی تحدیده وتعریفه، فالمنهج البرهانی لیس سوی منهج واحد؛ ویعدّ غیره خطأ ومغالطّةً وإیقاعاً للنفس والآخرین فی الخطأ. وفیما لو کان المنهج أمراً اختیاریاً، فإنّ النّتیجة ستکون نسبیة. وهذا فی الحقیقة هو الجواب القاطع لمن یعتقد بإمکانیة مزج القیم مع العلم. وظاهر الأمر هو أنّنا نستفید فی بعض موارد القرار واحتمالاً فی النّتائج وفی عرض المسألة من قیمنا، لکنّ المعنی الدقیق للقول بعدم امتزاج القیم والعلم، هو أنّنا یجب أن نحول دون تدخّل القیم فی المحلّ الّذی نستخدم فیه المنهج للاستنتاج. فلا معنی لأن نتوصّل إلی نتائج تتّفق ومیولنا وقیمنا؛ وإلّا فما فائدة المقدّمات حینها؟ فأنفسنا ومیولنا تتّجه بنا صوب ما تصبو إلیه؛ لکنّ المقرّر أن نلاحظ الصّوب الّذی تتّجه إلیه المقدّمات؛ ومن هنا، فلا یوجد فی الفلسفة سوی منهج واحد وهو المنهج البرهانی. وإذا افترضنا جدلاً بطلان المنهج البرهانی وعدم قبوله، فمعنی ذلک عدم صحّته وصحّة منهج آخر؛ علی أیّ حال، لا یوجد فی مقام الثبوت والذات سوی منهج واحد صحیح، فإذا اکتشفناه، فلن یکون هناک إسلامی وغیر إسلامی، فعلی المسلمین أن یتّبعوا البرهان بالقدر الّذی یتّبعه غیرهم. (2)

الغایة غیر مستقلّة عن الموضوع؛ لأنّ الغایة غیر مستقلّة عن الموضوع؛ لذا فالعلوم الّتی لها وحدة موضوعیة، یعود التّعریف بالغایة فیها إلی التّعریف بالموضوع، إلّا إذا لم یکن للعلم وحدة موضوعیة من الأساس، أو بتعبیر آخر، لایوجد موضوع من الأساس؛ وتبرز أهمّیّة الغایة فی هذه الحالة. ونموذج هذه العلوم یتمثّل فی العلوم النّظریّة کعلم أصول الفقه الّذی یعتقد الفقهاء والأصولیون ذاتهم بعدم وجود موضوع له ویدور نقاش وجدل حادّ حول موضوعه، بمعنی عدم وجود محور واحد له لتدور جمیع مسائله حول هذا المحور.

فمسائل هذا العلم لها غرض واحد ویتمثّل هذا الغرض فی أن یکون للفقیه أداة محدّدة فی عملیّة الإستنباط. فجمیع العلوم الّتی لها غایة وتفتقر إلی موضوع هی فی الحقیقة علوم آلیة؛ أی هی بمنزلة أداة یستفاد منها لغایات وأغراض محدّدة. ولقد سبق وأن قلنا فی مثال الدّراجة الهوائیة إنّ الدّراجة ذاتها ورکوبها لا یمثّل قیمة إسلامیة أو غیر إسلامیة؛ لکن إذا ما استُفید منها بعنوانها أداة فسیکون لإسلامیة وعدم إسلامیة الطّریق والغرض الّذی لأجله استُفید منها، معنی. وإذا کان حدیث الدّراجة الهوائیة معقولاً، فسیکون هنا معقولاً أیضاً، لیس فی العلوم الّتی تتضمّن موضوعاً، وإنّما فی العلوم الّتی تفتقد موضوعاً وتعرّف بالغایة والغرض ولها طبیعة أداتیة فبالإمکان حینها التحدّث فیها عن العلم المذهبی.

إذن فقد توصّلنا هنا إلی تعریف مؤقّت لنوع من العلوم یمکن تعقّل کونها مذهبیّة وغیر مذهبیّة ألا وهی العلوم الآلیة؛ وإذا ما نظرنا إلی العلوم التّجربیّة فلعلّه یمکننا عدّ علم الطّبّ من مجموعة تلک العلوم الآلیة؛ لأنّ علی الطّبیب دراسة علوم متباینة کثیرة (من جملتها: علم الأحیاء المجهریة، علم الصّیدلة، علم الأنسجة، علم وظائف الأعضاء، الکیمیاء الحیویة و...) لیستفید منه جمیعاً فی عملیّة تشخیص المرض وعلاجه؛ لذا فعلم الطّبیب لیس له موضوع واحد؛ لکنّ له غرض واحد ویتمثّل هذا الغرض باستفادة الطّبیب من مجموع هذه المعلومات لتشخیص المرض ومعالجة المریض.

ومن المحتمل أن یعترض البعض ویقول فکما یمکن أن یکون لنا درّاجة هوائیة لغایات إسلامیة یمکن أیضاً أن یکون لنا طب إسلامی وعلم أصول إسلامی؛ لأنّنا قلنا إنّ الإسلامیة وعدم الإسلامیة تکون معقولة فی کلّ محلّ توجد فیه عدّة أنواع لماهیّة ما. لکن علینا أن نلاحظ بأنّنا عندما نقول إنّ العلم لا موضوع له وإنّ الغرض والغایة تبعث علی أن تجتمع

ص:225

مجموعة مسائل إلی جوار بعضها البعض لتحقّق هدف ذلک العالِم، فإنّنا نرید أن نقول فی الحقیقة بعدم وجود علم من الأساس. فهنا تتعاون عدّة علوم للوصول إلی غرض ما ولکلّ منها موضوعه الخاصّ ولا معنی للإسلامیّة و عدم الإسلامیّة هنا بسبب تضمّنها موضوعاً.

فمعنی أنّ العلم بلا موضوع هو أنّنا نأخذ فیه عدّة علوم مثل علم الأنسجة وعلم وظائف الأعضاء وعلم الأحیاء المجهریّة والّتی یتضمّن کلّ منها موضوعاً محدّداً. فموضوع علم الأحیاء المجهریّة هو المیکروبات وموضوع علم الطّفیلیات هو الطّفیلی وعلم وظائف الأعضاء بدن الإنسان وعمل هیئة البدن ولا تأتی مسألة الإسلامیّة وغیر الإسلامیّة فی جمیع ما تقدّم. فالطّبیب یجمع کلّ هذه العلوم - الّتی یتضمّن کلّ منها موضوعاً وبسبب تضمّنها موضوعاً فهی خالیة ومستقلّة عن کونها مذهبیة - کی یستفید منها. أجل لدینا طب إسلامی؛ بمعنی أنّ الطّبیب یستفید من هذه المعلومات لمعالجة إنسان مسلم؛ ولکن هذا لیس مقوّماً للعلم؛ أی أنّ الاستفادة من علم الطّب فی طریق تحسین وضع مجتمع المسلمین، معناه أنّه علم عمومی، ولا یجعل ذلک منه إسلامیاً؛ وینبغی القول بأنّ استفادة المسلمین من الطّب؛ إنّما هو کاستفادتهم من الدرّاجة الهوائیة؛ لا تکون مقوّمة ومعرّفة لعلم الطّب.

فالنّتیجة أنّ العلم فی ذاته وفی مقام الثّبوت له استقلال ذاتی عن المذاهب سواء عرّفناه بموضوعه أم بغایته أم بمنهجه - ولا یخرج عن هذه الموارد الثّلاثة - وأنّ تعریفه ووصفه بأوصاف «المذهبیة» و «عدم المذهبیة»، «الإسلامیّة» و «عدم الإسلامیّة» لیس صحیحاً من الأساس ولا یمکن أن یکون له أیّ وجه معقول؛ ولکنّ المسألة لا تنتهی عند هذا الحدّ.

فما قلناه یتعلّق بمقام الثبوت؛ یعنی فی واقع الأمر وفی ذاته؛ وبتعبیر أسهل، إذا نظرنا إلی هذا العالم بعین الله - الّذی لا یخفی عنه شیء وانکشاف جمیع الموضوعات والتّعاریف له ولا یجد الخطأ طریقاً إلی علمه - فهی فی الحقیقة مجرّد علوم، ولا یمکن أن تصطبغ بصبغة إسلامیة أو غیر إسلامیة؛ لأنّه إذا إخذنا إیّ ماهیة فلا نجد لها أکثر من نموذج ولا یمکن أن تکون اثنتین کی تکون إحداهما مذهبیة والأخری غیر مذهبیة؛ لکن إذا نزلنا أکثر ونظرنا بعین الإنسان، الّذی یفتقد للعلم الإلهی ولیس هو سوی موجود تأریخی لا تظهر له الحقائق کما هی علی الدّوام، فإنّنا سنشاهد أخطاءً کثیرة فی علمنا. فنحن نقترب تدریجیاً من الواقعیات من خلال الظّنّ والتقریب والاحتمال، فنحن تأریخیون، إذن فعلمنا ومعرفتنا تشملهما التّأریخیّة أیضاً. فکیف سیکون حکمنا وقضاؤنا إذا ما أخذنا عنصر التّأریخیّة بنظر الاعتبار؟

ص:226

ولأجل تیسیر المطلب سنقوم بتعریف العلم بشکل آخر. فالعلوم علی طول تأریخ تکوّنها لم توجد بهذا الشّکل أبداً. أمّا المناطقة المعتقدون بعلوم مثل الفیزیاء والفلسفة، فقد قاموا بتحلیلها فشاهدوا وجود موضوع ومنهج وغایة محدّدة لها، ولکنّ الحقیقة هی أنّه لم یقل أحد وفی أیّ وقت - فی حدود معلوماتنا - أرید أن أُوجد علم فیزیاء بهذا التّعریف المحدّد وبهذا المنهج ولهذا الغرض، أو تشاور البعض وقالوا نرید إیجاد فلسفة من خلال هذا التّعریف وهذا المنهج. فلم توجد العلوم تأریخیاً وفی مقام التّکوین بهذا الشّکل. ولکن بعد ظهور العلوم، قام المناطقة بالبحث فیها وتشریحها فاستخرجوا موضوعاتها ومناهجها. (1)

وهذا بالضبط شبیه قول الشعر واللغة فلم یحدث أن اجتمع نفر وقالوا نرید إحداث لغة عربیة وها هی ألفاظها وها هی قواعدها النّحویّة. فاللّغة توالدت ذاتیّاً فی أوساط النّاس وتشکّلت قواعدها شیئاً فشیئاً، أفعال حسب القاعدة وأخری شاذة، وظهر المجاز والحقیقة والشعر والنّثر. فتطوّرت وتکوّنت تأریخیّاً وحسب تعبیر هایک أنّها من العواقب اللاإرادیّة للسلوک ومن الأنظمة غیر المقصودة للإنسان.

فلهذه الأنظمة غیر المقصودة دور عظیم فی الحیاة الإجتماعیّة. واللغة هی أحد هذه الأمور المنظومة، لکنّ نظمها لم یصمّم عن سابق إصرار وإرادة فهو غیر مدبّر. والعلوم أیضاً کذلک. وکثیر من المؤسّسات الإجتماعیّة علی هذا المنوال أیضاً؛ أی أنّها تتوالد ذاتیّاً جزءاً جزءاً وتُصبح أنظمة. فإذا تأمّلتم أوائلها لم تلاحظوا وجود عزم علی إیجادها أبداً. وإنّ إحدی المسائل الّتی تُطرح فی بحث التّنمیة الدّائمة هی أنّ التّنمیة کانت قد ظهرت فی أوساط الغربیّین بشکل غیر مدبّر وغیر مقصود؛ أی فیما لو عدنا إلی ما قبل قرنین من الزّمان لم نلاحظ اجتماع نفر فیما بینهم لیقولوا نرید إیجاد مجتمع تسوده هذه المؤسّسات بعد قرنین من الزّمان، فیه تلفون، کامبیوتر، علاقات النّاس تکون علی هذه الصّورة؛ فلم یحدث مثل ذلک مطلقاً فکلٌّ منهم یمارس عمله علی حدة وکلٌّ یبکی علی لیلاه. ولکنّ العالم یصلح ویُنظّم أیضاً؛ أی تکوّن هذا النّظام غیر المقصود من خلال ممارسة کلّ شخص عمله الخاصّ به؛ نظام ذاتی. والعلوم إحدی هذه الأنظمة الذاتیّة.

فکلّ شخص یطرح سؤاله الخاصّ، ولم یکن یرید أن یقول إنّ سؤالی یرتبط بالطّبیعیّات، الإلهیّات، الرّیاضیات، الفیزیاء، الکیمیاء أو الجیولوجیا. أسئلة ذاتیّة وکثیرة ومتنوّعة جدّاً

ص:227

تتفاعل فی الأذهان فی جمیع أنحاء العالم وحسب نوع مواجهة النّاس بعضهم للبعض الآخر وللطبیعة ثمّ تجری علی الألسنة فتتکوّن العلوم وتبوّب بشکل تدریجی؛ یعنی أنّ هذه الأسئلة تجتمع علی مرّ الزّمان حول موضوع معین بشکل ذاتی وتجد لها محوراً ووحدة وعلی هذا التّرتیب نری أنفسنا نواجه أسئلة موجَّهة ومموضعة بعد عشرة أو عشرین قرناً؛ بنحو نستطیع معه وضع مجموعة أسئلة فی رزمة واحدة ونقول إنّها تتعلّق بمحور واحد ونسمّیه علم الفیزیاء أو الکیمیاء مثلاً. فهذا بالضّبط هو تحلیل الفیلسوف والمؤرخ العلمی، توماس کوهن لتأریخ العلم (1). فیقول: لدینا دورة طبیعیّة للعلم (Normal science) ؛ أی دورة استقرّ خلالها العلم وثبت منهجه وعُرّفت مسائله، وظهر العلماء، قاعات الدّراسة والکتاب، التّعلیم والتّعلم، الامتحان والدرجات؛ ولکن لدینا دورة غیر طبیعیّة (prenomal) أیضاً. وکان العلماء حیاری فی هذه الدورة، أی أنّهم لا یعلمون علماء أیّ علم هم، ما اسم المطالب الّتی یعلمونها ولأیّ علم تنتمی، لا یعرفون الإجابة عن الأسئلة بشکل صحیح، السؤال نفسه غیر واضح لهم بتلک الدرجة، ویأتی السؤال غامضاً وظلامیّاً ومبهماً فی الأذهان أحیاناً.

ثمّ تحدّدت معالم جمیع ذلک بشکل تدریجی علی مدی التأریخ. فلم تکن الأسئلة الفلسفیّة أو الأسئلة الّتی یطرحها الفلاسفة بهذا الشّکل الواضح والمتمیّز کما هی علیه الآن. فلو کانت الفلسفة کما هی الیوم لما وُجد تأریخها. فإحدی معانی تأریخ الفلسفة هو تأریخ ظهورها وتمایز واتّضاح الأسئلة الفلسفیّة؛ فلقد اتّضح بالتّدریج حدّ الفیلسوف وما هی الأسئلة الّتی ینبغی أن یطرحها وما هو الموطئ الّذی ینبغی أن یضع قدمه فیه؛ والأمر ذاته ینطبق علی الکیمیاء والفیزیاء وسائر العلوم. فلقد کانت قصّة الکیمیاء - علی اعتبار أنّ لی اطلاع أکثر علیها - فی القرن السّابع عشر والثّامن عشر کما تقدّم. فالکیمیاء الآلیّة کانت علماً مبهماً وغائماً بشکل مطلق. فلم یکن أفق الکیمیائیّین بهذه الدّرجة من الوضوح الّتی أصبح علیها علم الکیمیاء بعد قرن من الزّمان، فلم یکونوا یعرفوا ما یفعلون، کان الوضع مشتّتاً. کلّ واحد منهم یعمل بأسلوبه الخاصّ وفی مختبره الخاصّ وبمقدّماته الخاصّة ویستنتج نتائجه الخاصّة به ومنذ القرن الثّامن عشر فما بعد اجتمع هذا الشّتات جزءاً جزءاً وعلی الخصوص بعد اکتشاف النّظریّة الذرّیّة، حیث نری الیوم أنّ بإمکان الکیمیائیین التّعریف بهویّتهم وأن

ص:228

یقولوا بملء أفواههم نحن کیمیائیّون. وهذا ما یحدث الیوم بالضّبط. فلا نعرف ما هی العلوم الّتی تمرّ حالیاً فی مرحلة التکوّن. فتوجد أسئلة تغلی فی الأذهان وتُطرح فی الکتب وقاعات الدّراسة والصّحف والمجلّات العلمیّة. ولا یستطیع أحد أن یحدّد الآن ما العلم الّذی تختصّ به هذه الأسئلة. وما العلم الّذی سیظهر مستقبلاً فتجتمع تحت لوائه؛ ولکن من یأتی فی القرنین الواحد والثّانی والعشرین سیلاحظ علوماً جدیدة قد غُرست جذورها الیوم.

فطریقة تکوّن العلوم، هی تکوّن نظام ذاتی؛ نظیر تکوّن المؤسّسات الإجتماعیّة الأخری؛ فلا ینبغی علی الإطلاق تصوّر أنّ شخصاً ما عزم عالماً عامداً علی استخراج مسائل علم معیّن ووضع أسسه فتوصّل إلی تعریفه وتعریف موضوعه وبیّن منهجه وفرّع فروعه وطرح أسئلته، فأجاب عنها وألّف کتباً حوله، فیکون قد أوجد علما بهذه الصّورة وقدّمه للآخرین. فلم یکن الوضع کذلک علی الإطلاق، وإنّما هو کالجنین أو الطّفل یکبر خطوة خطوة ومرحلة بعد أخری.

فإذا کان لدینا مثل هذا الفهم والتّصوّر للتکوّن التأریخی للعلوم فسوف تُطرح مسألة المذهبیّة وعدم المذهبیّة بنحو آخر؛ إذاً فلا یوجد للعلوم سوی منطقتان: الأولی قسم الأسئلة، والقسم الآخر الإجابات الّتی أجیب بها عن تلک الأسئلة. ولقد کانت الأسئلة تُطرح بشکل سیّال ثمّ تصحّح وتنقّح وتغربل، والأجوبة علی هذه الحال کذلک؛ لذا فعندما تنظرون إلی أیّ علم فإنّکم ترون نهراً جاریاً ترده أسئلة وأجوبة بشکل منتظم وتخرج منه أسئلة وأجوبة أیضاً. وأنّ نوع الارتباط الموجود بین هذه الأسئلة وأجوبتها هی الّتی تعطی هذا العلم تلک الوحدة التأریخیّة السیّالة.

فکلّ علم هو کذلک تأریخیّاً. فإذا کان الأمر کما تقدّم نعید ونکرّر هل أنّ سؤال المذهبیّة مطروح أم لا؟ - لأنّ العلوم مؤلّفة من قسمین أسئلة وأجوبة، فلا نبحث فی الأسس والموضوع والمنهج - فهل یوجد سؤال مذهبی أم لا؟ وهل لدینا جواب مذهبی أم لا؟ حسناً، فإنّ أحد فلاسفة القرن العشرین الفرنسیین الّذی توفی قبل عدّة أعوام ویدعی اتین جلسون، له کتاب مهمّ جدّاً تحت عنوان «روح فلسفة القرون الوسطی» وقد طُرحت مسألة رئیسة فیه وهی هل أنّ لدینا فلسفة مسیحیّة أم لا. وقد سعی للإجابة عن هذا السّؤال بطرق متعدّدة.

ونحن بدورنا نستطیع کذلک أن نطرح هل أنّ لدینا فلسفة إسلامیّة أم لا، وقد سبق وأن أجبنا بنحو ما؛ أن لا. ولأجل أن یکون السّؤال أکثر اتّزاناً ودقّة وجذّابیّة، فقد طرحه بهذا النّحو وهو؛ فیما لو لم یوجد مسیحیون فهل أنّ الفلسفة ستسیر سیراً آخر أم لا؟ فنقل السّؤال من التّحلیل المنطقی إلی الدّراسة التأریخیّة. وهذا السّؤال لا یختصّ بالفلسفة بطبیعة الحال

ص:229

ویمکن طرحه بذاته فی مورد أیّ علم کان. فلو لم یکن المسلمون أو المسیحیّون، فهل أنّ الهندسة والفیزیاء والرّیاضیات و... ستمرّ بنفس الطّریق الّذی مرّت به؟

فما نجیب به عن هذا السّؤال، هو الّذی سیعیّن إلی حدّ ما تأریخیّة هذه العلوم وکیفیّة توصُّلنا إلی طبیعة تأثیر المذهب والأیدیولوجیّة فی تکوّن العلوم وماهیّة فهمنا وتصوّرنا لها. وقد فصّلنا فی البحث السّابق العلاقة المنطقیّة القائمة بین المذهب والعلم. ونسأل هنا عن العلاقة التأریخیّة؛ أی ما هی العلاقة الموجودة فیما بینهما فی السّیر التأریخی لهذه العلوم؟

ویتمثّل جواب السّید جلسون بالتّقریب التّالی وهو لو لم تکن المسیحیّة والکلام المسیحی، ولو لم یکّن الجدّ والجهد الّذی بذله متکلّمو المسیحیّة لتحلیل عقائدهم عقلانیّاً ولو لم یکن جهدهم للدّفاع العقلانی عن مواقفهم العقائدیّة، لاتّخذت الفلسفة تأریخاً وطریقاً ومضموناً آخر. فلا وجود لأیّ تنافٍ بین هذا الکلام وما قلناه سابقاً من أنّ الفلسفة مستقلّة عن المذهب ولا یمکن وجود فلسفة إسلامیّة ومسیحیّة بالمعنی المنطقی؛ لأنّ هناک قطباً یرتبط بمقام التّکوین التأریخی وآخر یرتبط بمقام التّولید المنطقی. وحکم مقام التّولید المنطقی هو نفسه الّذی ذکرناه؛ لکنّ مقام التکوین التأریخی یختلف لأنّ المسیحی یطرح سؤاله بنحو ینسجم وذهنیّته الممتزجة بنوع من العقائد والمسلم یطرح سؤاله بشکل آخر ینسجم وذهنیّته المعتادة والممتزجة بنوع آخر من الأسئلة والمخاوف، وبما أنّ العلم هو مجموعة من الأسئلة والأجوبة ولم یُعَد ویصنع مسبقاً ولیس لدینا فلسفة وفیزیاء سماویّة بل إنّ الفلسفة والفیزیاء هی هذه الّتی أنتجها الفلاسفة والفیزیاویون وابتدأ کلّ منهم بطرح سؤال إلی أن وجدوا جوابه.

إذن یمکن أن نقول بأنّه إذا قصد شخص ما جانباً خاصّاً فی مقام تولید السّؤال وکانت هناک أسئلة معیّنة یرید طرحها، فالعلم الّذی یأتی تبعاً لتلک الأسئلة سیکون مختلفاً من حیث الأسئلة عمّا لقوم آخرین من أسئلة ومخاوف أخری ولا یوجد أدنی شکّ فی ذلک. ولنأخذ المشاکل بدل الأسئلة، فإذا کان لدینا نوع من المشاکل فی العلوم الآلیّة (العلوم الّتی نستخدمها لحلّ مشاکلنا العلمیّة) وکان لقوم آخرین یعیشون فی مکان آخر مشاکل أخری، فمن الطّبیعیّ أنّنا سنکتشف علوماً تطبیقیّة مختلفة عمّا لدیهم لحلّ مشاکلنا. إذن فمن الممکن أن تکون العلوم مختلفة من حیث الأسئلة، وأن تکون مذهبیّة وغیر مذهبیّة،

ص:230

ولکن ینبغی علینا التّوقّف الآن لنری وزن هذا الحکم وحدود تفسیره. فقد جعلنا کلّ شیء هنا یدور مدار السّؤال، لکنّ الأمر لیس کذلک. (1)

فأوّلاً، إنّ للعلم أجوبة ولأنّ الأجوبة إنّما هی بیان للواقعیّات فی کلّ الأحوال، فهی مستقلّة عن المذهب؛ فلا وجود لأکثر من جواب لکلّ سؤال. ولیس الأمر أنّ لکلّ سؤال عشر إجابات مثلاً. فإذا سأل أحد هل أنّ الأرض کرویّة أم لا، فمن الممکن أن یکون سؤاله ناشئاً من خلال الاتّجاه الخاصّ الّذی یحمله؛ ولا یسأل شخص آخر مثل هذا السّؤال؛ إذاً فهناک فرق بین أسئلة الاثنین، لکنّ الإجابات لا تختلف فی ذلک؛ فالأرض إمّا أن تکون کرویّة أو غیر کرویّة، فلیس لهذا السّؤال عشرة أجوبة کی یکون بعضها إسلامیّاً والبعض الآخر غیر إسلامی. فنکون مستقلّین عن المذهب فی الحصول علی جواب؛ إذاً فقسم الإجابات فی العلوم عارٍ عن المذهب؛ فإذا کان بالإمکان ارتباط قسم الأسئلة بالأفکار المذهبیّة، فقسم الأجوبة لیس کذلک.

المطلب الثّانی هو أنّنا نمتلک المنهج المناسب للحصول علی إجابة. فلا یمکن الإجابة عن أیّ سؤال بأیّ أسلوب نودّه ونتمنّاه فینبغی أن نجیب بأسلوب محدّد کی یکون جوابنا صحیحاً.

وإذا لم یکن الجواب صحیحاً فیجب أن یتمّ نقده بأسلوب محدّد؛ لذا فقسم المناهج فی العلوم عارٍ عن المذهب أیضاً. إذاً فإذا راعینا السیر التکوینیّ التأریخیّ للعلوم، فسنلاحظ أنّ الأسئلة تظهر بشکل عفویّ مطلق ثمّ تأتی الإجابات ثمّ تبوّب هاتین العملیتین تبویباً تأریخیاً ثم تجد صورتها وقالبها بالتّدریج وتظهر علی شکل علم مستقلّ.

وحتّی وإن أعطینا الأسئلة صبغة مذهبیة فی سیرها التّکوینیّ التّأریخیّ، فلن تتّخذ الإجابات ولا المناهج وجهاً مذهبیّاً، إذاً فهذا تعبیر آخر عن قولنا بأنّ العلوم غیر مذهبیّة فی مقام الحکم، ولکنّها یمکن أن تکون متأثّرة بالمذهب فی مقام التّشکّل والّذی یعدّ تجمیع الأسئلة وإعدادها أحد نماذجه. هذا فی مورد السّیر التّکوینیّ التّأریخیّ الّذی یعود فی الحقیقة إلی مقام الإثبات، فمجموع ما قلناه هو أنّنا إذا أمعنا النّظر فی المعارف والحقائق - کما هی علیه - فلیس فیها مذهبیّة وغیر مذهبیّة؛ ولکن لأنّ الحقائق والمعارف لیست فی متناولنا - کما هی فی الواقع -، فبإمکان المذاهب والأیدیولوجیات التأثیر علینا فی طرح الأسئلة وإعطاء الفرضیّات والّتی ترتبط جمیعها

ص:231

بمقام التجمیع؛ ولکن عندما تصل النوبة إلی الجواب والمنهج، فلأجل تهیئة الإجابات ونقدها، الّذی هو مقام الحکم، فلا وجود للمذهب عند ذاک ولا یمکن أن یکون لنا علماً مذهبیّاً. وهذا هو الجواب النهائی.

والآن ولأجل أن نضمّ إلی هذا البحث المنطقی الجاف إلی حدّ ما بحثاً تأریخیاً ممتلئاً طراوة وحیویّة نطرح بعض النقاط الّتی جاءت علی لسان البعض. هناک کتاب بعنوان الإسلام والعلم (Islam and Science) من تألیف أحد الفیزیائیّین الباکستانیّین ویدعی کودلو. فهذا الکتاب یعدّ إلی حدّ ما کتاباً نقدیّاً لأسلمة العلم. فمن الأفضل لمن یبحث فی هذا المجال مطالعة هذا الکتاب. فالکاتب فیزیاوی ولا یمتلک معلومات إسلامیّة کافیة وهو لا یدّعی شیئاً بهذا الخصوص. وهو هلِع ومتأثّر جدّاً من بعض التّحرّکات الّتی تدور حول أسلمة العلم فی باکستان وقد قام بکتابة هذا الکتاب لأجل ذلک، کی یقوم بالتّعریف بالأعمال والمساعی الّتی بذلت فی هذا النطاق أوّلاً وتدوین انتقاداته بخصوصها ثانیاً.

فعندما وصل ضیاء الحقّ إلی السلطة إثر انقلاب عسکری عام 1977 شرع بعدّة أعمال؛ ومن جملتها محاولة أسلمة کلّ شیء، أسلمة الجامعات، أسلمة العلوم. وحسب أحد التّقاریر الّتی جاءت فی هذا الکتاب، فإنّ حرکته کانت واسعة جدّاً، وأنّ بعض الأعمال الّتی مورست خلالها لم تکن خالیة من شباهة بعض الأسئلة الّتی تُطرح علی طلبتنا هنا لقبولهم فی الجامعات - وهی نفسها قصّة وحدة التّجربة البشریّة - ذات النّوع من الأسئلة الّتی انتهت إلی أن یتّخذ الإمام الخمینی قدس سره موقفاً تّجاهها وألغی من خلالها نظام القبول.

وقد أورد تقریراً فیه بأنّهم یطرحون علی الّذین یریدون دخول الجامعة أسئلة أمثال اذکر الأدعیة الّتی تُقرأ فی القنوت، اذکر أسماء زوجات النّبیّ صلی الله علیه و آله وأشباه تلک الّتی یُطرح بعضها هنا، ولکنّها فی باکستان کانت قد اتّخذت منحاً لا مثیل له لوجود مسألة أسلمة العلم. وقد أتی علی ذکر أسماء فیزیاویّین قاموا بعقد مؤتمر فی باکستان ووجّهوا دعوات عالمیّة للمشارکة فیه وتحدّثوا فیه عن المعجزات العلمیّة فی القرآن ووسّعوا دائرة البحث إلی أسلمة الفیزیاء وسائر العلوم. وکانت مسألة قیاس درجة حرارة جهنّم إحدی المسائل الّتی أوردها فیه وقد قاموا بالتّعاقد مع من یأخذ علی عاتقه متابعة مسألة أسلمة العلم. وکانت محاولة التوصّل إلی التّرکیب الکیمیاویّ للجنّ الّذی یبیّن مادّة صنع هیاکلهم من المسائل المطروحة فیه أیضاً.

ص:232

وقد ذکر فیه مسألة أخری تتعلّق باقتراح بعض الفیزیائیین اکتشاف طریق یمکنهم من خلاله الاستفادة من طاقة الجنّ بما أنّهم من جنس النّار وبما أنّ النّار طاقة وذلک لتعویض النّقص الموجود فی مصادر الطّاقة عن هذا الطّریق.

ولا یمثّل هذا الکتاب مجرّد تقریر حول هذا النّوع من الأسلمة وهذا النّوع من الفکر الإفراطی المنحط فی هذا المجال؛ فقد ذکر ذلک علی سبیل المثال. وقد تطرّق إلی ذکر السّید حسین نصر (إیرانی الأصل) والآخر السّید ضیاء الدّین سردار (باکستانی) اللذین یتبنّیان مفهوماً خاصّاً عن أسلمة العلم ویری بأنّهما وبالمفهوم الّذی یریانه لا یقدّمان خدمة إلی العلم فی العالم الإسلامی.

وقد أورد عبارة عن عبد السلام، الفیزیائی المعاصر «لا یوجد علم فی العالم الرّاهن أکثر انحطاطاً منه فی العالم الإسلامی» ثمّ أعقبها بتوضیحات للسیّد نصر وآخرین. ویعدّ السّید ضیاء الدّین سردار من الأشخاص المقلّدین ولیس من أصحاب الرأی؛ ولکنّ الدّکتور نصر بذل جهوداً فی هذا المجال وانتظی سیفه وقلمه لسنوات وقد توصّل إلی آراء خاصّة.

ویتمثّل رأی السّید نصر، الّذی له أتباع فی إیران، وأمثاله بأنّ منشأ العلوم الغربیة علمانی ولا یمکن اجتماعها مع الإسلام بأیّ وجه من الوجوه. إنّ رأی الدّکتور نصر وأضرابه مقبول من جهة ومرفوض من جهة أخری. أمّا بخصوص کون منشأ العلوم علمانی فلا تقبل الجمع مع الإسلام وعلی المسلمین عدم التّعاطف معها ویجب علیهم اتّخاذ طریق غیر طریقها لعدم إمکان أن نکون سوداً وبیضاً فی ذات الوقت فالحفاظ علی الرّؤیة الکونیّة الدّینیّة والإسلامیّة لا یمکن أن یجتمع مع الحفاظ علی الرّؤیة الکونیّة العلمیّة العلمانیّة وکلّ ما حاولنا الوصل بینهما فلابدّ أن ینفصلا یوماً ما ولذا لا فائدة فی بذل مثل هذا الجهد؛ فإنّ ذلک یعتبر نتیجة غیر مناسبة وغیر مقبولة بالطّبع وتتغذی علی مبادئ فکریّة غیر صائبة. فالمبادئ الفکریة غیر المناسبة الّتی عرضتها، لها مؤیّدون وأتباع فی بلادنا ومجتمعنا؛ لکنّ نتیجتها المناسبة تتمثّل بعدم وجود علم إسلامی لدینا علی أیّ حال من الأحوال. ومن الممکن أن یقول البعض بما أنّ هذا العلم علمانی فهو غیر إسلامی. وهذا لا یمثّل دلیلاً صحیحاً، ولکنّ تلک النّتیجة صحیحة بالطّبع؛ أی لا ینبغی علیکم ولأیّ سبب کان السّعی لصنع شیء من قبیل علم إسلامی من هذه العلوم. ولکن عندما نصدر مثل هذا الحکم الکلّی، فستکون دائرته أوسع

ص:233

جدّاً عندها. علی أیّ حال، فحدیثه فی هذا الکتاب یتلخّص فی أنّ جمیع المساعی الّتی بذلت - للأسف - إلی الآن لأجل أسلمة العلوم، إمّا أن تکون جاءت من خلال هذه السّلوکیّات والکلمات الإفراطیّة والصّبیانیّة غیر الصائبة، (کتعیین درجة حرارة جهنّم) أو أنّها لا تؤدّی إلی أیّ نتیجة متوخّاة وتبقی مجرّد حدیث لیس إلّا.

فهذا ما تحدّث عنه ذلک الفیزیائی ولا أرید التّوسّع فیه أکثر.

وقد قدّم السّید عبد السّلام مقدّمة حادّة لهذا الکتاب وقد استخدم تعبیراً خاصّاً فیها مفاده؛ إذا لم نقل بأنّ الّذی یفعله أمثال الدّکتور نصر «خیانة» فهو «عدم خدمة» للعلم والمجتمعات الإسلامیّة من خلال ترویج مثل هذه الأفکار من أنّ العلم علمانی بذاته ویتنافی والفکر الدّینی وأنّ علی المسلمین أن یتعاطوا معه ببرود وأن لا یتعاطفوا معه ولا یرحبوا به بحرارة لیستفیدوا منه، مع أنّهم لیس لدیهم بدیلاً یعوّضون به عنه.

ولم یتطرّق هؤلاء حتّی الآن - فی حدود معلوماتی - إلی أنّه إذا کان منشأ هذه العلوم علمانی وإذا لم یکن من الممکن أن تجتمع مع الإسلام وإذا لم تناسبنا فی جمیع الأحوال، فمن أین نأتی إذاً بما یناسبنا وکیف ینبغی علینا تولید العلم المطلوب وبأیّ أسلوب، ومن أیّ تعریف وأیّ موضوع یمکننا أن نستفید.

فمثل هذه الأسئلة الملحّة غیر موجودة فی کلامهم أبداً. وکما أنّ البعض فی بلادنا یتحدّث علی الدّوام عن غربنة العلوم فقد کان لهم الوضع ذاته ولم یتطرّقوا أبداً إلی العمل الّذی ینبغی أن نقوم به فیما لو کانت هذه العلوم سیّئة وغیر مقبولة. إنّ جمیع هؤلاء الأفراد یشترکون فی رأی واحد فی الحقیقة؛ ولم یأت الکاتب علی ذکر ذلک ولکنّی أعرضه هنا ألا وهو «الجبر التّأریخی».

فجمیع هؤلاء الکتّاب لهم هذا الرّأی وهو أنّ المصائب الّتی نزلت علینا لم تأتِ من خلالنا ولا یتمّ رفعها عن طریقنا ولا نستطیع عمل أیّ شیء تّجاهها سوی الأنین، فلا یوجد أیّ حلّ. فالید الّتی جاءت بهذا البلاء هی الّتی یجب علیها إزالته. ولا نستطیع نحن بالخصوص فعل أیّ شیء تّجاه ذلک. ولیس بإمکاننا تغییر مجری التّأریخ والثّقافة. فهناک موجود عظیم یحیط بنا، بدل أن نحیط نحن به ولذا ینبغی علینا التحمّل ونقول «لا یصلح العطّار ما أفسد الدّهر» وهذا ما هو مطروح فی ساحتنا فعلاً، لننتظر ونری ما تصل إلیه الأمور.

ص:234

وقد أُسّس عام 1981 معهد فی أمریکا تحت عنوان «المعهد العالمی للفکر الإسلامی» International Institue for Idlamic Thought والعمل الرئیسی الّذی یضطّلع به هذا المعهد هو أسلمة المعرفة. وقد عقد هذا المعهد عام 1982 ندوة مفصّلة فی باکستان واشترک فیها جمع کثیر من مفکّری العالم الإسلامی ومن جملتهم السّید إسماعیل الفاروقی. وقد تمّ طبع مقالاتها الّتی اشتملت علی مقالات مفصّلة جدّاً فی مجال أسلمة العلم. وکانت هناک مقالة رئیسة للسید الفاروقی ومقالة أخری للسیّد عبد الحمید أبو سلیمان اللذان یعتبران من أشهر المشارکین وهناک آخرین إلی جانبهم عنونوا مقالاتهم تحت هذا العنوان. وقد طرحوا خلاصّة ذلک فی کتیّب صغیر - احتفظ بنسخة منه - ولأجل أن أعرض تقریراً لرأی هؤلاء المفکّرین والمتوجّعین بخصوص هذه المسألة، أری من اللّازم قراءة بعض النّقاط الّتی ذکروها. أوّلاً، ما هی الإشکالیّة الموجودة فی العلوم الإنسانیّة الغربیّة ولمَ یجب أسلمتها؟

وتُطرح هذه المسألة فی بحوثهم بهذا الشّکل «إنّ هذه العلوم إنّما تعکس قیم الغرب ومفاهیمه ومعتقداته وغایاته وتتشکّل بالتّالی علی تلک الأسس الغربیة مختلف وجوه السلوک والنّشاطات والمؤسّسات الإجتماعیّة» (1) فهذه خلاصّة ما فی هذا الباب والّتی تفسّر بدقّة سبب عدم إسلامیّة العلوم الغربیّة وبالتالی ما یدعو إلی ضرورة أسلمتها: فقد ذکر الکاتب هنا أربع مقولات؛ القیم والمفاهیم والمعتقدات والغایات الغربیّة.

وهذه تمثّل جمیع تلک البحوث الّتی أُنجزت فی ذلک المؤتمر فی عام 1982. فهذه المقولات الأربع الّتی تنعکس فی العلم الغربی، قد نفذت فیه وامتزجت به بشکل کامل فجعلته غربیّاً بامتیاز ولأجل هذا، ینبغی خلع الغربیّة عنه حسب تعبیر العطّاس. ولأنّ العلم هو منشأ العمل والأثر، فعندما یمتزج ویختلط بغایات ومفاهیم ومعتقدات وقیم غربیّة، فسیکون العمل مطابقاً له ومنظّماً وفقه أیضاً؛ إذن فإذا أردنا أسلمة العلوم حسب التّعریف الحاصل فینبغی استبدال تلک المقولات الأربع فیه، أی یجب القیام بصناعة علم وفقاً للقیم الإسلامیّة. ویعنی ذلک القیام بطرح أسئلة تنسجم وأسسنا القِیمیّة ومخاوفنا وآلامنا. ویجب أن تجری قیمنا فی أسئلتنا. لکن کیف سیکون الموقف مع المفاهیم؟ یجب علینا إبداع فرضیات طبقاً للمفاهیم الدّینیّة. فهذه نقطة أساسیّة جدّاً وسأورد کتابات شخص آخر فی هذا المجال إن سنحت الفرصة لذلک. فإبداع

ص:235

الفرضیّات یرتکز علی المفاهیم. والمفاهیم سیّالة وطیّارة ویرتبط الأمر بما تمسکه منها وتقوم بالاستفادة منه. وأنّ الاختبار والاستفادة الّذی یعدّ من الأسالیب التّجربیّة والفلسفیّة یأتی بعد ذلک فی مرتبة لاحقة بطبیعة الحال ولا توجد فیه مذهبیة وغیر مذهبیة.

فنحن نتحدّث عن مقام التّکوین، وهذه جمیعها تتعلّق بمقام الکشف والجمع ولا یعود أیّ منها إلی مقام الحکم، إذن، فنستفید من المفاهیم الدّینیّة فی إبداع النّظریّات ومن القیم الدّینیّة فی طرح الأسئلة ومن الغایات الدّینیّة فی استعمال وتدوین بعض العلوم الّتی تفتقد إلی موضوع؛ وعلی هذا - وحسب ما قلناه سابقاً والّذی یتطابق والرّأی الّذی جاء هنا - یمکن أن یکون لدینا علم إسلامی ومذهبی؛ ولکن علماً مذهبیّاً عامّ الحکم وشامل عالمی الأسالیب حسب ما عرضته. ولأجل أن یکون الحدیث مکتملاً أکثر، فسأذکر من هذا الکتیّب رؤیة کتّابه لطریق الأسلمة: أوّلاً، یجب أن یکون الفرد متمکّناً من العلوم الإسلامیّة أو حسب تعبیرهم المواریث الإسلامیّة؛ ثانیاً، یجب أن یکون أیضاً متمکّناً من العلوم الحدیثة؛ ثالثاً، یجب أن یکون مطّلعاً تماماً علی مشاکل العالم الإسلامی؛ ورابعاً، أن یکون مبدعاً مبتکراً.

فتأسیس العلوم الإسلامیّة یمرّ عبر هذه المراحل الأربعة. فالّذی یکون قدیراً فی العلوم الدّینیّة وفی العلوم الحدیثة وعلی درایة بمشاکل العالم الإسلامی وقادراً علی إبداع الفرضیّات فسیکون باستطاعته الوصول إلی تأسیس علوم إسلامیّة. وآخر ما نقرأه هنا کلام للسید العطّاس. فله کتاب بعنوان الإسلام والعلمانیّة. ویشتکی فیه ابتداءً من قیام البعض بسرقة أطروحته؛ ولکنّ حدیثه الأساسی بخصوص أسلمة العلم أورده بالابتداء بالقول بوجوب صبّ العلوم فی قالب الإسلام. فمثل هذا التّعبیر الشّاعری والتّذوّقی لا یوفّر لنا مطلباً دقیقاً؛ لکنّه فی مقام التّطبیق، یفصل بین الواقع وتفسیر الواقع (fact and Interpretation of fact). فلدینا فی العلم واقع وحقیقة نحاول اکتشافها ومن ثمّ نقوم بتفسیر تلک الحقیقة. فهو یقول بعدم وجود أیّ مشکلة فی مقام الواقع ولا یتمّ البحث فیه عن ما هو إسلامی وما هو غیر إسلامی؛ ولکن فی مقام تفسیر الحقائق یأتی مبحث الإسلامی وغیر الإسلامی. ثمّ یقول: «وینبغی الاستفادة من النّظریّات لتفسیر الحقائق. یجب أن نسعی للوصول إلی تفسیر للمقولات الدّینیّة فی الأثناء وترک المقولات الخاصّة بالثّقافات الغربیّة، أمثال النزعة الإنسانیّة وإثنیّة الحقّ والحقیقة وأشباهها جانباً». ومع أنّ مثل هذه الخطابات إجمالیّة نوعاً ما،

ص:236

لکنّها توضّح بأنّ عموم الأفکار الّتی طُرحت فی هذا المجال فی العالم الإسلامی ترتبط بالعلوم الّتی تختصّ بالنّطاق البشری؛ لکنّ العلوم الّتی نأخذها بصورة مباشرة من النّصوص الدّینیّة کالفقه والأخلاق فإنّ تکلیفها واضح ومن السّهولة بمکان إمکانیّة نسبتها إلی الإسلامیّة وغیر الإسلامیّة.

نکاتاً فلسفیّة فی شعر حافظ ومثنوی (1) وغیرهما؛ ولا یقتصر الأمر علی وجود نکات فلسفیّة، بل إنّنا نستطیع أن نفسّر ما جاء فیها تفسیراً فلسفیاً؛ ولکن عندما نقول بأنّه من الممکن استخراج علم بتعریف ومنهج محدّد باسم الفلسفة؛ فهذا لیس ممکناً أوّلاً، ولا معنی له ثانیاً ولیس من المناسب أن یقوم مذهب بصناعة علم بمنهج وتعریف لأنّه سیکون کالعلم ذاته الّذی یصنعه الآخرون. فلیس هنالک أکثر من فلسفة، وإذا ما عزم مذهب علی صناعة فلسفة، فلا یتوصّل إلّا لما توصّل إلیه الآخرون؛ إذن فمرّة یکون البحث بخصوص استخراج نکات فلسفیّة من النّصوص الدّینیّة ومرّة بخصوص استخراج علم باسم الفلسفة منها ونقصد أن یکون هناک نوعان لعلم الفلسفة: نوع دینی ونوع غیر دینی، فنفینا یرتبط بهذا الأخیر.

إنّ العلوم ما هی إلّا حصیلة النّماذج العصریّة الغالبة فلا ینبغی أن تتقوقع داخل نطاق نظریّة أیدیولوجیّة، فنموذج بطلیموس مثلاً له جذور کنسیة وعلمیة، ونموذج نیوتن الّذی جعل من الآلیة (المیکانیکیّة) معیاراً. وبعبارة أخری، إنّ العلوم الغربیّة لا تستمدّ من الأیدیولوجیّات الغربیّة.

إنّ هذا یمثّل أحد نتائج بحثنا. فأنا أوصیکم بعدم الابتداء بتناول لقمة کبیرة فتغصّون بها، کما فعلها البعض. فهذه اللّقم الکبیرة، مثل الغرب والأیدیولوجیّة والحضارة؛ لیس من السّهل تناولها وإنّ أکثر الّذین لا یحتملون الفکر التّحلیلی ولیسوا من أهل التأمّل والبحث والتّقصّی ولا تسع صدورهم مثل هذه الأعمال، یریدون البیع والشّراء بالجملة وإصدار أحکام فوریّة بخصوص الأشیاء. وبالطّبع فإنّ هذا یسهّل المهمّة من جهة، ولکنّه یکدّر و یعسّر الحکم من جهة أخری. فعندما نقول الغرب، فهو شیء واحد فقط. لکن هل أنّ الأیدیولوجیّة الغربیّة واحدة؟ هل هی فکر واحد؟ وهل أنّ العلماء الّذین یختلفون مع بعضهم البعض قاموا بتقییم ومقارنة أفکارهم أم أنّهم یفکّرون بشکل واحد أو یستمدّوا من فیلسوف واحد؟ وهل لا یوجد فی العالم سوی منهج فلسفی واحد؟ لم تکن إلّا روایة واحدة وراوٍ واحد؟ أتذکر أنّ أحدهم کتب بأنّ جمیع الرّوایات الّتی تصدر، فی الغرب تتغذّی علی الفکر الفلانی. وقد سألناه وهل أنّک قرأت جمیع الرّوایات الصّادرة؟ وهل أنّک تحیط علماً بالرّوایة الّتی لم

ص:238

تصدر بعد والّتی ستُکتب مستقبلاً؟ فأیّ کلام هذا وأیّ حکم أن یتوسّل الإنسان بمقولات تضخّه بالشّجاعة اللّازمة لإصدار مثل هذه الأحکام الجزافیّة.

النّقطة الأخری، أجل، کنّا قد بیّنا بأنّکم متأثّرون بالمذهب والأیدیولوجیّة فی مقام طرح السّؤال وهذا بالطّبع لا یستنتج حقیقة موضوعیّة من العلم وبالتّوضیح الّذی ذکرته أی أنّ منهجهم واحد وموضوعهم أیضاً واحد؛ وإنّ ما یسبغ علی العلم هویّة هو موضوعه ومنهجه. أمّا الأسئلة فسیّالة، تأتی وترحل وترتبط بالثّقافة وبالأیدیولوجیّة وترتبط بتجارب الإنسان السّابقة فی کیفیّة طرح الأسئلة، لکنّ الأجوبة ثابتة وغیر قابلة للتغییر.

النّسبیّة. إذن فلا یوجد لدینا أکثر من موضوع ومن منهج واحد کذلک. وکلّما لم یکن لدینا أکثر من نوع واحد لشیء ما، لا یکون للتعدّد معنی عند ذاک. فعلی سبیل المثال، إنّ موضوع الأنثربولوجیا، هو الإنسان والإنسان له تعریف محدّد ولأنّ الأمر کذلک فلیس لدینا إنسان إسلامی وإنسان غیر إسلامی ولیس لدینا تعریف إسلامی وغیر إسلامی للإنسان، ومن هنا، فلیس لدینا أنثربولوجیا إسلامیّة وغیر إسلامیّة، لانحصار تمایز العلوم بالموضوع وهو واحد هنا أو بالمنهج وهو کذلک واحد، أو بالغایة والهدف، وهذا یعود إلی الموضوع أیضاً وعندما یکون الموضوع واحداً، فستکون الغایة والهدف واحدة أیضاً.

1. إنّ النقطة الجدیرة بالانتباه فی هذا المجال هی عدم وجود أیّ دلیل منطقی علی لزوم وجود موضوع ذی هویّة وماهیّة واحدة لکلّ علم. بعبارة أخری إنّ لزوم وجود موضوع واحد لکلّ علم وشرطیة کون محمولات العلوم من العوارض الذاتیّة لموضوع جامع وواحد، لیس کلاما تتّفق حوله الآراء، بل إنّ هناک آراءً بدیلة مطروحة بهذا الخصوص تری أنّ العلم مرکّب اعتباری یکون الاعتبار أو الغرض أو التّناسب الذاتی بین مسائله أو محمولاته هو الّذی یهبه وحدة؛ ومن هنا، لا یمکن القول بأنّ قضایا کلّ علم یجب أن تکون مرتبطة حقیقة بالموضوع مورد البحث والّتی یعبّر اصطلاحاً عن محمولات مثل هکذا قضایا بالعرض الذاتی لموضوعها، بمعنی أنّها تُحمل علی موضوعاتها حملاً حقیقیاً وبلا واسطة؛ ولأجل هذا، تتوفّر إمکانیة فرض نوع من الوحدة الاعتباریّة والموضوعیة العلمیّة للموضوعات المتعدّدة. فعلی سبیل المثال، إنّ موضوع علم الاقتصاد یتمثّل بالإنتاج والتّوزیع والاستهلاک، فیمکن القول بعدم وجود دلیل منطقی علی أنّ هناک وحدة حقیقیة لموضوع العلم وعدم اتّصاف جمیع العلوم الحاضرة بمثل ذلک عملیّاً.

2. إنّ مسألة تمایز العلوم لا تختصّ علی الدّوام بتمایز العلوم المختلفة عن بعضها البعض، بل یمکن التّفکیک بین کلّ سنخ وصنف أو مصداق فی داخل أحد الفروع العلمیّة وبین سنخ وصنف ومصداق آخر لذلک الفرع العلمیّ. فالبحث المطروح عن التّمایز بالموضوع والمنهج والهدف یشمل التّمایز الخارجی للعلم والتّمایز بین الفروع المختلفة للعلوم، وما هو المقصود فی بحث العلم الدّینی وغیر الدّینی هو فی الحقیقة التّمایز الدّاخلی للعلم. فلو تحدّث أحد عن علم الاجتماع الإسلامی مثلاً، فهو لا یرید إیجاد علم غیر علم الاجتماع ویسمّیه علم الاجتماع الإسلامی، وإنّما إیجاد سنخ أو صنف أو مصداق لعلم الاجتماع یتمایز مع بقیة السّنوخ والأصناف والمصادیق.

ص:240

فیمکن تصوّر مثل هذا العلم بافتراض وجود موضوع لعلم الاجتماع ووجود تعریف واحد لذلک الموضوع. فعلم الاجتماع الإسلامی وغیر الإسلامی هما علم اجتماع علی السّواء، ولا یوجد اختلاف بینهما؛ بعبارةٍ أخری، لیس الأمر أنّ أحدهما علم اجتماع والثّانی علم آخر غیر علم الاجتماع، بل إنّ الموضوع الواحد لکلاهما یجعل منهما علم اجتماع علی السّواء، ولکنّهما یختلفان فی نوعیّة سنخه أو نوعیّة صنفه أو نوعیّة مصداقه؛ فأحدهما إسلامی والآخر غیر إسلامی.

ولهذا السّبب، توجد إمکانیّة اشتراک العلم الدّینی والإسلامی مع أقسام من العلم غیر الدّینی، وعلی هذا الأساس، فإنّ طرح دیننة وأسلمة العلم لیس هو بمعنی إنکار مکاسب البحوث التّجربیّة الّتی تمّ إنجازها، بل بمعنی إعادة النّظر وتمییز الصّحیح منها عن السّقیم واستخدام آراء ومعطیات صحیحة وإضافة معطیات جدیدة علیها وصلت إلینا عن طریق الوحی.

3. إنّ السّید سروش یعتقد بأنّ لکلّ علم، منهج ذاتی وثابت؛ وبعبارة أخری، إنّ المنهج باعتباره مقوّماً للعلم، لا یمکن أن یکون أمراً توافقیاً واختیاریاً وإبداعیاً، و إنّما هو فی مقام الثّبوت أمر غیر اختیاری.

والنّقطة الّتی ینبغی أخذها بنظر الاعتبار هنا، هی أنّ المنهج باعتباره أحد عوامل التّمایز فی العلوم، هو مطروح علی الدّوام فی مقام الإثبات؛ أی، مع أنّ المنهج إنّما هو لأجل إثبات القضایا العلمیّة، لکن لا یوجد ارتباط علّی فیما بین القضایا المعرفتیة وبین المنهج المناسب لها؛ وبتوضیح آخر، لا یمکن القول علی الدّوام بأنّ سنخ القضایا تتطلّب ذاتاً منهجاً خاصّاً للإثبات.

فلیس من الصّواب أن نقول بأنّ الفلسفة فی ذاتها لها منهج خاص بها (المنهج العقلی) مثلاً؛ وإنّما هذا مجرّد توافق فی أن یستفاد من المنهج العقلی فی الفلسفة المتداولة. فهناک حقائق قائمة بذاتها ولیس فی الفلسفة؛ أی أنّ لدینا فی الواقع وفی العالم الذاتی، حقائق ومعارف مختلفة مجتمعة إلی جوار بعضها البعض فإذا ما أردنا أن نصل إلی مقام الإثبات وتعیین حدود العلوم والمکاسب المعرفتیّة فسنحتاج عندها إلی التّسمیة فنطلق علی بعض المعارف فلسفة، وعلی القسم الآخر فیزیاء وآخر ریاضیات، وهکذا فی باقی العلوم.

إذاً فیمکن التّوصّل إلی حقائق خاصّة من خلال أسالیب مختلفة. وبالطّبع فإنّ الأسالیب البرهانیّة ذاتها لها حقیقة ذاتیّة وفیما لو لم نستخدم المنهج العقلی لا یمکننا من خلال التّوافق و...

أن نعدّ منهجنا منهجاً برهانیّاً عقلیّاً. فنحن نستخدم المنهج البرهانیّ العقلیّ بشکل تقلیدی لکشف

ص:241

الحقائق الّتی یبحث عنها فی الفلسفة، ولکن یمکننا فی ذات الوقت الاستفادة من الأسلوب الشّهودی لکشف هذه الحقائق؛ لأنّ الشّهود هو حقیقة ذاتیّة أیضاً؛ ولهذا من الممکن إیجاد فلسفة ذات منهج شهودی، کفلسفة الإشراق، أو إیجاد فلسفة ذات منهج تجربی أو نقلی أو حتّی مرکّب من عدّة مناهج، أی أنّ المسألة لیست فی أنّ الفلسفة لا تکون جزءاً من الواقع ونفس الأمر إلّا بالمنهج البرهانی العقلی، وإذا ما اعتقدنا بأنّ العلم هو ما أنجزه العلماء من عمل وفقاً لرأی الدّکتور سروش فإنّنا نلاحظ بأنّ الفلسفة قد اجتمعت بأسالیب مختلفة علی مدی التّأریخ، لذا لا ینبغی الاستیحاش من القول بوجود مناهج مختلفة فی العلم الواحد.

4. أمّا أنّه لابدّ وأن یکون لکلّ علم منهج واحد ذاتی، فهو بحاجة إلی إثبات؛ لأنّه أوّلاً، هناک علوماً کثیرة تستفید من أسالیب مختلفة لإثبات قضایاها. وثانیاً، کثیراً ما یستعیر علماء أحد العلوم أسالیب جدیدة تُستخدم فی علوم أخری لإثبات قضایا ذلک العلم ویحدثون بذلک تغییراً منهجیاً (1). (2)

5. ویبدو حدوث نوع من الخلط فیما بین منطق الفکر وقواعد المنهج من جهة وأسالیب کسب المعرفة من جهة أخری فی نظریّة السّید سروش. فأمّا أن یکون لدینا أسالیب متعدّدة لکشف العالم وحقائقه فهذا من الأمور المسلّمة ومورد وفاق أغلب فلاسفة العلم. وبالطّبع فإنّ العلماء متّفقون علی أنّ لکلّ منهج قواعده الخاصّة به. وأنّ ما یسبّب النّسبیّة وإمکان إثبات أیّ دعوی من أیّ مقدّمة، لیس هو تعدّد المناهج، وإنّما هو فقدان قاعدة وضابطة محدّدة. وحتّی فیما لو اعتقدنا بعدم وجود سوی منهج واحد فی العالم وأنّ جمیع العلوم تستفید منه، فإذا لم یکن لذلک المنهج قواعد وضوابط محدّدة، فسیستطیع کلّ شخص الادّعاء بثبوت مدّعاه بذلک المنهج ولا توجد أیّ قاعدة ومعیار بهذا الخصوص تثبت صحّة أو عدم صحّة هذا الادّعاء؛ ولکن إذا کانت هناک مناهج مختلفة ولو فی موضوع واحد، وکان لکلّ منها قواعد محدّدة، فیمکن عندها تشخیص ثبوت صحّة أو عدم صحّة ادّعاء إثبات موضوع ما بأیّ واحد من تلک المناهج واختباره بتلک القواعد.

ص:242

وأنّ هذه الضوابط ذاتها هی الّتی تبلور منطق الفهم والفکر، والّتی کان بعضها کلّیاً وعامّاً، وتُطرح فی جمیع المناهج ویتّفق علیها جمیع العلماء وهی مقتضی الأساس الوجودی لجمیع النّاس، ویختصّ البعض بمنهج خاص یتمّ قبوله علی أساس تلک القواعد الخاصّة.

ویعتقد الدّکتور سروش کذلک بأنّ منهج دراسة أیّ موضوع إنّما هو واحد وأنّ تعدّد المنهج للحصول علی حقیقة ما مرفوض کلّیاً؛ وهذا الکلام بذاته مجرّد دعوی تحتاج إلی دلیل. وبعبارة أخری، إنّ هذه المسألة مطروحة بشکل جادّ فی فلسفة العلم وهی هل أنّ العالم الخارجی ذو أقسام مختلفة ومتباینة بشکل کامل وهل من الممکن معرفة کلّ من هذه الأقسام من خلال منهج واحد خاصّ أم لا؟

إنّ ما یتّفق علیه الأغلبیّة، بل جمیع علماء المسلمین هو أنّ منهج الوحی الّذی أوصل إلینا کلام الله فی جمیع المجالات عن طریق الأنبیاء، یمتلک الکفاءة اللّازمة ویمکن کذلک استخراج قضایا ذات مقولات متعدّدة تتعلّق بأقسام مختلفة للوجود من النّصوص الدّینیّة للإسلام ومن جملتها القرآن، والّتی هی لیست بالقلیلة فی بعض المجالات. ویعتقد العرفاء کذلک بمثل هذه النّظریّة فی نطاق المعارف الشّهودیّة وقد قاموا ببیانها عملیّاً. إنّ ما أتینا علی ذکره یرتبط بالفضاء الخارجی لمسألة المنهج، ویمکن الحدیث عن تعدّد المناهج فی الفضاء العلمی الدّاخلی للمنهج کذلک.

أمّا بالنّسبة إلی نفی العلم الدّینی فی مقام الإثبات، فالدّکتور سروش یصرّح بأنّ المناطقة تحدّثوا عن العلوم فی بحث تمایزها بشکل لم یأتوا بجدید؛ أی لم یأت شخص أو فئة لرسم موضوع وهدف ومنهج لعلم ما ویأسّسوا علماً بذلک. فالعلوم تتبلور بشکل لاإرادی ویبقی موضوع المسائل ومنهجها فی هالة من الإبهام فی بدایة ظهورها، والعلماء أنفسهم لم یعلموا حینها بأنّ سیعهم نحو أهدافهم الخاصّة سیؤدّی عفویّاً وبالتدریج إلی تأسیس علم من العلوم. ولم یحدث أبداً فی حدود ما یشیر إلیه التّأریخ أن یأتی شخص أو جماعة لتقول نرید تأسیس علم جدید من خلال هذا التّعریف وهذا المنهج وهذا الغرض.

فظهور العلوم کظهور الشّعر واللّغة فی کونه من الآثار اللاإرادیّة للسلوک ومن ضمن الأنظمة الّتی لم یقم بتصمیمها الإنسان. فعندما تکون العلوم بهذه الحالة، فهی تمثّل مجموعة من الأسئلة ومجموعة من الإجابات تتوارد سیّالة علی طول الزمن. ومن الممکن أن تکون الأسئلة مختلفة حسب اختلاف المذاهب وما یتّبعه العالِم من مذهب. فالمسلم یطرح الأسئلة الّتی تتناسب ومذهبه والمسیحی یطرح أسئلة أخری تناسب مذهبه أیضاً، ولکنّ العلم باعتباره علماً لا یقوم علی أساس

ص:243

الأسئلة فحسب، بل یجب أخذ الإجابات بنظر الاعتبار أیضاً، ولا یوجد من حیث الأساس جواب مذهبی وآخر غیر مذهبی وإنّما تتمثّل الهویّة الأساسیّة للعلم بذات الإجابات، لأنّ أیّ سؤال یطرح لیس له أکثر من جواب وبما أنّه جواب واحد فلا یمکن أن یتّصف بالمذهبیة وعدم المذهبیّة فهو عارٍ من الاثنین. ومن المناسب هنا ذکر النکات التّالیة حول هذا الاستدلال:

الأولی، ینبغی القول هنا بأنّ قوله: «لم یسبق وأن قام أحد أبداً وعلی مرّ التّأریخ بتأسیس علم بموضوع ومنهج وغایة محدّدة بشکل یقول فیه أرید أن أؤسّس علماً بهذه المواصفات» لیس کلاماً دقیقاً. فإذا راجعنا تأریخ العلوم المختلفة وتأمّلنا سیرة العلماء البارزین الّذین أسّسوا العلوم، نجد أنّ هناک أفراداً کثیرین قد ادّعوا تأسیس علم خاصّ بمنهج وموضوع وغایة خاصّة، بکیفیّة جعلتهم یدّعون ذلک بأنفسهم وقد أدرجهم البعض ضمن قائمة مؤسّسی العلوم الحدیثة. فعلی سبیل المثال، العالِم المسلم ابن خلدون الّذی عُرّف علی أنّه مؤسّس علم الاجتماع أو فلسفة التّأریخ؛ یصرّح فی مقدّمة کتاب العبر لیکشف عن تأسیسه علم وتعیینه حدوده ونطاقه وموضوعه ومنهجه وهدفه فیکتب:

وکأنّ هذا علم مستقلّ بذاته فإنّه ذو موضوع وهو العمران البشریّ والاجتماع الإنسانی وذو مسائل وهی بیان ما یلحقه من العوارض والأحوال لذاته... فإن کنت قد استوفیت مسائله ومیّزت عن سائر الصنائع أنظاره وأنحاءه... ولی الفضل لأنّی نهجت له السبیل وأوضحت له الطّریق. (1)

ویتحدّث اوغست کانت وسان سیمون بصراحة عن تأسیسهم الفیزیاء الاجتماعیة أو الفیزیولوجیا الإجتماعیّة باعتبارها علماً جدیداً. دورکهایم الّذی یعتقده سان سیمون بأنّه أحقّ من اوغست کانت بلقّب مؤسّس علم الاجتماع، یقول:

لم یقتصر سان سیمون علی وضع برنامج العلم، أی علم الاجتماع، بل إنّه سعی لأجل تحقیقه. وأنّ النطف الّتی تتغذی علیها جمیع الأفکار فی مرحلتنا هذه، یمکن العثور علیها لدی سان سیمون.

ولقد استعار اوغست کانت بذکاء اصطلاح الفیزیولوجیا الإجتماعیّة الّتی تعنی أسلوب عمل المجتمع من سان سیمون. فالفیزیولوجیا الإجتماعیّة حسب وجهة نظر سان سیمون هی ذاتها علم الاجتماع بمعنی المعرفة العلمیّة لطبیعة عمل المجتمع. (2)

ص:244

إنّ ما یظهر تدریجاً علی مرّ الزّمان، لیس خطّة تأسیس علم، بل هی المسائل والإجابات المعروضة لأسئلة جدیدة لا تتوقّف مطلقاً ولا یمکن افتراض زمن تنتهی عنده هذه الأسئلة والأجوبة لیمکن عندها ادّعاء أنّ مجموعة المسائل هذه هی الّتی تمثّل ذلک العلم (لا أکثر ولا أقل). وإنّ کثیراً من هذه الأسئلة الجدیدة والإجابات تُطرح بطبیعة الحال عن قصد بعنوانها أسئلة تختصّ بهذا العلم، ولا تُطرح دون التفات إلی انتمائها إلی نطاق علم محدّد. ومن المؤکّد أنّ کلّ علم کالإنسان، یطوی مراحل نموّه ویکتسب شرعیّة نسبیّة فی مقطع ما، ولکنّ هذا لیس بمعنی إنکار النّکات السّابقة.

وینبغی کذلک عدم الغفلة عن هذه النّکتة وهی أنّه قد جاء فی تعریف موضوع العلم أنّ موضوع أیّ علم هو تلک الماهیّة والحقیقة الّتی تبحث عن العوارض والحالات الذّاتیّة لذلک العلم.

ففی الحقیقة أنّ المسائل المطروحة فی علم ما هی ذاتها موضوع العلم الّذی یتجزّء إلیها أو المصادیق المختلفة الّتی أوجدتها.

ولهذا السّبب یمکن أن تکون مسائل العلم مشخِّصة وممیّزة لعلم عن آخر کما أنّ موضوع العلم هو المعیار فی تمایزه عن علم آخر. فهذه المسائل هی ذاتها الأسئلة والأجوبة الّتی تتراکم بالتّدریج فی کلّ علم من العلوم.

النّکتة الثّانیة المهمّة، هی أنّ أحد عوامل ظهور هذا النّوع من الأسئلة والأجوبة وبنیة مسائل العلم، هو التّصوّر الّذی یحمله العالِم عن موضوع العلم، فالّذی یعتقد بأنّ الإنسان (باعتباره موضوع الأنثربولوجیا) إنّما هو موجود مادّی وفی رتبة الحیوانات الأخری مثلاً، یطرح أسئلة حوله ویعطی إجابات عن أسئلته تلک وأسئلة الآخرین تتناسب مع هذا التّصوّر المادّی عن الإنسان وأنّ جمیع الأسئلة الّتی تنظر إلی البعد الرّوحی ودائرة نفس الإنسان یجیب عنها جواباً مادّیاً وإلّا یعتبرها لا معنی لها.

وعلی هذا فسیکون لدینا نوعان من الأنثربولوجیا بلحاظ الأسئلة وبلحاظ الإجابات، متفاوتان جدّاً مع بعضهما البعض. وأنّ الاختلاف لا یقتصر بطبیعة الحال علی الأسئلة فحسب، بل یتعدّاه إلی المنهج، الهدف وباقی أسس العلم أیضاً.

ومن هنا یبدو حدوث خلط فی استدلال الدّکتور سروش بین مقام الإثبات والثّبوت. فقد أورد مسألة عدم وجود أکثر من جواب واحد صحیح لکلّ سؤال فی الاستدلال علی مقام الثبوت؛ والحال أنّ هذا الاستدلال یرتبط بمقام الإثبات. فإنّنا نواجه إجابات متعدّدة فی مقام الإثبات بعضها صحیح والآخر غیر صحیح، بعضها دقیق والآخر لیس کذلک، بعضها کامل والبعض الآخر ناقص،

ص:245

بعضها ینظر إلی بُعد خاصّ وبعضها إلی أبعاد متعدّدة، بعضها تأتی من المناهج البشریّة العامّة والأخری من المنهج الاجتهادی.

فالمناصرون للعلم الدّینی یؤکّدون علی نقطتین: الأولی، السّعی إلی الحصول علی إجابات شاملة من خلال عدم حصر منهج العلم بالمنهج التّجربی والثّانیة، أنّ الإجابات النّاقصة تطوی طریق الکمال من خلال الأخذ بنظر الاعتبار مجموع الإجابات وتقییمها.

ومن هنا، فالاعتقاد بعدم وجود أیّ قیمة للأسئلة المطروحة فی علم ما فی مقام تمایز العلوم ممّا لیس له رصید علمی؛ وإضافة إلی ذلک، فحتّی لو ربطنا هویّة العلم وتمایزه بالأسئلة المتعلّقة بمسائله الدّاخلیّة، فإنّ الإجابات الواردة علی أساس أفکار مسبقة والّتی تعدّ الأفکار المستلهمة من منهج الوحی أحد أفرادها ستکون مختلفة وسنواجه عادة سنخین أو صنفین من العلم؛ وأنّ هذه الأصول السّابقة تؤثّر فی قبول أو رفض الإجابات حتّی لو کانت فی مقام واحد.

ویعلن الفین جولدنر بعد أن یذکر ثلاثة أنواع أساسیّة لعلم الاجتماع السابق تحت عنوان؛ المفروضات، المسلّمات، المفروضات الکلّیة، والمفروضات الجهتیّة، بأنّ هذه المفروضات تؤثّر فی ظهور وقبول أو رفض النّظریّات. وبتقسیمه المفروضات الکلّیة إلی مفروضات عالمیّة وبنیویة، یکتب بخصوصها:

«إنّ المفروضات الکلّیة تؤثّر فی المصیر الاجتماعی لنظریّة ما وفی إجابات الأفراد فی مواجهتهم لهذه النّظریّة؛ لأنّه یمکن القول إلی حدّ ما إنّ قبول أو رفض النّظریّات یقوم علی أساس الفرضیّات الکلّیة القائمة فیها». (1)

ص:246

14. نصر، سید حسن، الرّؤیة الکونیّة الإسلامیّة والعلم الحدیث، ترجمة ضیاء الدّین تاج، مجلة رسالة الثّقافة، العدد 30، 1998.

15. نصر، سید حسین، المعرفة والعلم القدسی، ترجمة فرزاد حاجی میرزائی، دار فرزان روز للنشر والبحث، 2001.

16. نصر، سید حسین، المعرفة والمعنویة، ترجمة إنشاء الله رحمتی، دار السّهروردی للبحث والنّشر، 2001.

17. نصر، سید حسین، الحاجة إلی العلم المقدّس، ترجمة حسین میانداری، مؤسّسة طه الثّقافیّة، 2000.

18. مجلة نقد ونظر، عدد خاص حول التّقلیدیین، السّنة الرّابعة، العدد 3 و4، 1998.

19. مجلة نقد ونظر، عدد خاص حول التقلید والتّجدّد، السّنة الخامسة، العدد 3 و4، 1999.

این قسمت پشت جلد کتاب چاپ می شود

إنّ البحث فی الأسس الفلسفیّة والعلم المعرفی والمنهجی لدَیْنَنة العلم وتحلیل العلاقة بین العلم والدّین لأجل دراسة وبیان إمکان ضرورة وترکیبة العلم الدّینی، تُعدّ من البحوث الملحّة فی مجال فلسفة العلوم الإنسانیّة والاجتماعیّة.

وهذه المجموعة الّتی وضعناها بین یدیک عزیزی القارئ، هی عصارة بعض أهمّ الآراء الّتی طُرحت فی إیران فی مجال دَیْنَنة العلوم، وقد حاولنا عرض ودراسة الآراء المعارضة لإمکان وضرورة تحقّق العلم الدّینی، وکذا الآراء المعاکسة لها، والّتی تری بأنّه ممکن وضروری، ویذهب بعضها إلی تحقّقه فی عالم الواقع. ویبرز فی هذا الوسط أکثر الآراء موضوعیة؛ والّذی یعتمد منهجاً رائجاً فی استنباط المعارف الدّینیة وهو ما یُعرف بالمنهج الاجتهادی.

وإذ یعرض قسم فلسفة العلوم الإنسانیّة فی معهد بحوث الحوزة والجامعة بعض الملاحظات الموجزة تعقیباً علی الآراء المطروحة؛ یأمل أن تنبری همم باحثی الحوزة والجامعة الأجلّاء لإغناء أمثال هذه البحوث فی مسیرتنا العلمیّة المتصاعدة، وذلک بعرض توجیهاتهم واقتراحاتهم ونقودهم القیّمة.

ص:249