إلی کلّ الذین سعوا إلی إحیاء تجربة الإسلام بألسنتهم وأقلامهم وجهودهم،حتّی أولئک الذین تعاطفوا معها بنیاتهم وإحساسهم،بل حتّی الذین خالفوها،لکنّهم لم یقفوا بوجهها أو یجاهروا بمعارضتها،بل حتّی الذین حشّدوا الحشود وشحذوا النفوس للقضاء علیها،فإنّهم أمدّوها بروح جدیدة ودماء غزیرة،وعسی أن تتنبّه نفوسهم وتصحو عقولهم علی حقیقة أنّها تهب الإنسان أکثر ممّا یطلب ویرید.

ص:2

الحرّیة الاقتصادیة؛ ضوابطها وحدودها فی الفقه الإسلامی عبدالکریم بحراوی

ص:3

الحرّیة الاقتصادیة؛ضوابطها وحدودها فی الفقه الإسلامی

المؤلف:عبدالکریم بحراوی

الطّبعة الأول:1433ق/1390ش

النّاشر:مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی لترجمة و النشر

المطبعة:إسراء - السّعر:56000 ریال - عدد النّسخ:2000 نسخة

حقوق الطبع محفوظة للناشر

التوزیع:

قم،استدارة الشهداء،شارع الحجتیة،معرض مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر.هاتف-الفکس:902517839305

قم،شارع محمّد الأمین،تقاطع سالاریة،معرض مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر.هاتف:02512133106 فکس:02512133146

www.eshop.miup.ir www.miup.ir

root

miup.ir E-mail:admin

miup.ir

ص:4

ومن هذا المنطلق فإنه یقع علی عاتق الحوزوة العلمیة ضرورة الوقوف علی آخر المستجدّات الفکریة فی حقولها المتعدّدة والاستعانة بضروب من التحقیق العلمی الرصین بمعاییر عالمیة حیة لتوظَّف فی نطاق الدین و الشریعة للإجابة علی المتطلّبات العصریة و المنطلق الداعی إلی التکامل و الارتقاء فی ظلّ الدین و التزام نظامه فی العلم و الحیاة من جهة أخری حیث یتطلّب الأمر من الحوزة العلمیة مسؤولیة وضع حدّ لتهذیب الجانب العولمی وتبعاته الخطیرة علی الإنسان عموما.

و قد عنی مؤسسی الحوزة العلمیة هذه الشجرة الطیبة الذی أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ ،سیما الإمام الخمینی الراحل وقائده المبجّل الإمام السید علی الخامنئی دام ظله الوارف فی التصدی لهذا الامر فی الوقت الراهن.

و قد سعت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة فی ضوء ما تقدم لتأسیس مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمه و النشر حیث تکفّل بنشر نتاج هذا الجانب العلمی الهامّ.

و إنّ هذا الدراسة الحرّیة الاقتصادیة؛ضوابطها حدودها فی الفقه الإسلامی جاءت بجهود فضیلة الأستاذ عبد الکریم بحراوی متوافقة مع نسق الرؤیة السائدة المتّبعة و الأهداف السامیة.المتوخاة

کما ندعو أصحاب الفضیلة والاختصاص بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة بالمساهمة معنا و المشارکة فی نشر علوم أهل البیت علیهما السلام.

وختاما لیس لنا إلّا تقدیم الشکر الجزیل لکافّة المساهمین الکرام الذین سعوا فی إعداد هذا الکتاب للطباعة و النشر.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر

ص:6

المبحث الثانی:المسار التاریخی لحدود الحرّیة الاقتصادیة 39

المطلب الأوّل:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی العصور المتقدّمة 40

أوّلاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی العهد البابلی 40

ثانیاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی العهد الآشوری 41

ثالثاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی العهد العبرانی 41

رابعاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی الهند القدیمة 42

خامساً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی العهد الیونانی 42

سادساً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی العهد الرومانی 46

سابعاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی العصور الوسطی 46

ثامناً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی المسیحیة 47

المطلب الثانی:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی العصور المتأخّرة 48

أوّلاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی المدرسة التجاریة 48

ثانیاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی المدرسة الطبیعیة 49

ثالثاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی المدرسة التقلیدیة 50

رابعاً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی النظام الرأسمالی 52

خامساً:ملامح حدود الحرّیة الاقتصادیة فی النظام الاشتراکی 53

المبحث الثالث:الأصل العقلی فی تحدید نطاق الحرّیة 55

المطلب الأوّل:أدلّة الإباحة 60

الدلیل الأوّل:الارتکاز العرفی و العقلائی فی باب المولویات 60

الدلیل الثانی:کون العقاب من دون حُجّة ظلماً 61

الدلیل الثالث:توقّف المحرّکیة علی وصول التکلیف 61

الدلیل الرابع:اختصاص المحرّکیة بالحکم الحقیقی 62

المطلب الثانی:أدلّة الاحتیاط 64

أوّلاً:الأدلّة 64

الدلیل الأوّل:استلزام العلم الإجمالی فی الشبهات لحکم العقل بلزوم الاحتیاط فی أطرافها 64

الدلیل الثانی:دلالة لزوم دفع الضرر المحتمل علی لزوم الاحتیاط 64

الدلیل الثالث:التمسّک بأصالة الحظر 64

الدلیل الرابع:حکم العقل بحقّ الطاعة 65

ثانیاً:الإشکالات 65

الجهة الأولی:الإشکالات المبنائیة 66

الجهة الثانیة:الإشکالات البنائیة 69

المبحث الرابع:أسس عامّة 79

أوّلاً:الله هو المالک الحقیقی 80

ثانیاً:الإنسان خلیفة الله فی الأرض 81

أ)الخلافة العامّة 81

ص:8

ب)الخلافة الخاصّة 82

ثالثاً:القیام بالقسط،وسیلةٌ وغایة 84

رابعاً:الإسلام کلٌّ واحد(نظامٌ مترابط)87

خامساً:الإنسان ذو کرامة ذاتیة 87

الفصل الأوّل:ضوابط وحدود حرّیة الإنتاج

المبحث الأوّل:الإنتاج؛المفهوم و الضوابط 97

المطلب الأوّل:مفهوم الإنتاج 97

أوّلاً:الإنتاج فی اللغة 97

ثانیاً:الإنتاج فی الاصطلاح 98

المطلب الثانی:ضوابط حرّیة الإنتاج 103

الضابط الأوّل:تقوّم الإنتاج بالعمل المباشر 104

أ)الإنتاج الأوّلی 104

ب)الإنتاج الثانوی أو التداول 105

الضابط الثانی:وقوع الإنتاج علی مادّة 105

الضابط الثالث:قیام الإنتاج الثانوی علی التوافق 107

الضابط الرابع:وقوع الإنتاج علی ما یسدّ حاجةً مشروعة 108

المبحث الثانی:حدود الحرّیة فی الإنتاج الصناعی 111

المطلب الأوّل:حدود الحرّیة فی استخراج المعادن 113

أوّلاً:عدم السماح باستخراج المعادن،إلّا باستئذان الحاکم الشرعی 114

ثانیاً:عدم السماح بالتصرّف فیما لم یستخرج فعلیاً 116

ثالثاً:عدم السماح بتعدّی استخراج القدر المسموح به من قِبل الحاکم الشرعی 116

رابعاً:عدم السماح بمزاحمة السابق بما یمنع ممارسته الاستخراج 117

خامساً:عدم السماح بمنع اللّاحق من القیام بالاستخراج 117

سادساً:عدم السماح بالتجاوز علی الحریم الخاصّ و العامّ 117

المطلب الثانی:حدود الحرّیة فی التصنیع 118

أوّلاً:عدم السماح بصنع ما ینافی الأسس الاعتقادیة 118

ثانیاً:عدم السماح بصنع ما یروّج للضلال 123

ثالثاً:عدم السماح بصنع ما یروّج للفساد و الرذیلة 124

رابعاً:عدم السماح بصنع ما یوجب الظلم 130

المبحث الثالث:حدود الحرّیة فی الإنتاج الزراعی 137

المطلب الأوّل:حدود الحرّیة فی الحیازة 138

أولّاً:المیاه 138

أ)عدم السماح بمنع الغیر من الاستفادة من المیاه الأصلیة العامّة فی غیر موضع الحاجة 138

ب)عدم السماح بمنع الغیر من الاستفادة من المیاه الفرعیة من دون أخذها بقصد الانتفاع بها 139

ج)عدم السماح بحرمان من سُمح له بالاستفادة الإنتاجیة من المیاه الفرعیة المملوکة 140

ص:9

د)عدم السماح بالتصرّف فی حریم المیاه بما یلحق ضرراً بها 141

ثانیاً:النبات 142

أ)عدم السماح بممارسة إنتاجه من الأراضی المملوکة إلّا بعد استئذان المالک 142

ب)عدم السماح بمنع الغیر من إنتاجه من دون السبق إلیه ووضع الید علیه 143

ج)عدم السماح بمزاحمة الغیر فی ما سبق إلیه ووضع یده علیه 144

د)عدم السماح بحیازة الأصول إلّا بإحیائها 144

ثالثاً:الحیوان 145

أ)عدم السماح بحیازته دون محاولة القضاء علی مقاومته وإعجازه 145

ب)عدم السماح بالاصطیاد اللهوی:147

ج)عدم السماح بالتجاوز علی ممتلکات الغیر أثناء الاصطیاد 148

المطلب الثانی:حدود الحرّیة فی الزراعة 149

أوّلاً:الحدود العامّة لحرّیة الإنتاج الزراعی 151

أ)عدم السماح بالزراعة فی الأراضی التی یتطلّب إحیاؤها الاستئذان إلّا بعده 151

ب)عدم السماح بزراعة الفائض عن الحاجة 154

ج)عدم السماح بزراعة ما یتنافی وما حظره الإسلام 155

ثانیاً:الحدود الخاصّة لحرّیة الإنتاج الزراعی 156

أ)الإنتاج الاستحداثی 157

الأوّل:الأرض 158

الثانی:النبات 160

الثالث:الزمن 161

ب)الإنتاج التکمیلی 162

الأوّل:النبات 163

الثانی:الزمن 167

المبحث الرابع:حدود الحرّیة فی قطاع الخدمات 169

المطلب الأوّل:الحدود الشخصیة 171

أوّلاً:أن لا یکون صغیراً 172

ثانیاً:أن لا یکون مجنوناً 173

ثالثاً:أن لا یکون سفیهاً 175

رابعاً:أن لا یکون مُکرَهاً 176

خامساً:أن لا یکون مفلّساً 178

سادساً:أن لا یکون مریضاً مرضَ الموت 180

سابعاً:الإسلام 182

المطلب الثانی:الحدود العوضیة 183

أوّلاً:عدم السماح بتداول غیر المعین وغیر المعلوم 184

ثانیاً:عدم السماح بتداول ما لا ینفذ التصرّف فیه 187

ص:10

ثالثاً:عدم السماح بالتداول علی غیر المقدور 189

رابعاً:عدم السماح بتداول غیر النافع 191

خامساً:عدم السماح بالتداول علی الواجب 193

سادساً:عدم السماح باحتکار ما یضرّ احتکاره بالعامّة 195

سابعاً:عدم السماح بالإجحاف بالثمن 196

ثامناً:عدم السماح بتداول المحظور 197

أ)المحظور الذاتی 198

الأوّل:العمل الجنسی 198

الثانی:العمل اللهوی و الشهوانی 199

الثالث:العمل الوهمی و الخرافی 201

الرابع:العمل الدعائی 203

ب)المحظور التبعی 206

تاسعاً:عدم السماح بالعمل فی الإعانة علی المحظور 208

عاشراً:عدم السماح باستیفاء ولو جزء من العوضین دون مقابل 209

الفصل الثانی:ضوابط وحدود حرّیة التوزیع

المبحث الأوّل:التوزیع؛المفهوم و الضوابط 219

المطلب الأوّل:مفهوم التوزیع 219

أوّلاً:التوزیع فی اللغة 219

ثانیاً:التوزیع فی الاصطلاح 220

المطلب الثانی:ضوابط التوزیع 224

الضابط الأوّل:قیام توزیع ثروات الطبیعة علی القیام بعمل تنموی أو انتفاعی فعلی.224

الضابط الثانی:قیام توزیع نتاج الثروات الخاصّة علی أساس العمل المنفَق 226

الضابط الثالث:استلزام حقّ الجماعة فی الثروات العامّه لضمان عیش المحتاجین 230

الضابط الرابع:خضوع التوزیع لسلطة الحاکم للحفاظ علی توازن المجتمع وکرامته 231

المبحث الثانی:حدود الحرّیة فی توزیع ما قبل الإنتاج 235

المطلب الأوّل:حدود الحرّیة فی توزیع الأراضی 237

أوّلاً:الأرض الموات 239

أ)عدم السماح بالتصرّف فیها إلّا بإذن الحاکم الشرعی 239

ب)عدم السماح بالتصرّف فیها إلّا بممارسة عمل إحیائی مستمرّ علیها 241

ج)عدم السماح بالتصرّف فیها إلّا بممارسة الإحیاء مباشرةً دون وسیط 243

د)عدم السماح بمزاحمة السابق فیما أحیاه أو حجّره 244

ثانیاً:الأرض العامرة طبیعیاً 244

ثالثاً:الأرض العامرة بشریاً 245

المطلب الثانی:حدود الحرّیة فی توزیع الثروات المنقولة 248

أوّلاً:المعادن 248

ص:11

ثانیاً:باقی الثروات 251

المبحث الثالث:حدود الحرّیة فی توزیع ما بعد الإنتاج 253

أوّلاً:مادّة الإنتاج 254

ثانیاً:العمل 255

ثالثاً:أدوات الإنتاج 259

رابعاً:رأس المال 262

المبحث الرابع:حدود الحرّیة فی إعادة التوزیع 265

المطلب الأوّل:حدود الحرّیة فی إعادة التوزیع علی المستوی الفردی 267

أوّلاً:الزکاة 267

أ)عدم السماح بتوزیعها من دون مراجعة الحاکم الشرعی 270

ب)عدم السماح بتوزیعها علی القادر علی العمل بما یناسبه مع توفّر أسبابه 271

ج)عدم السماح بتوزیعها علی من کانت نفقته واجبةً علی غیره بمقدار وجوبها 271

د)عدم السماح بتوزیع سهم الفقیر علی غیر المسلم 272

ه)عدم السماح بتوزیع سهم الفقیر علی من ینفقها فی عمل عبثی ضار 273

و)عدم السماح بإعطاء المستحقّ أکثر من مؤنته 274

ز)عدم السماح بإعطاء الهاشمی من زکاة غیر الهاشمی 275

ثانیاً:الخمس 276

ثالثاً:الکفّارات 279

رابعاً:المیراث 281

أ)عدم السماح بإرث من لم یکن وارثاً نَسبیاً أو سببیاً 281

ب)عدم السماح بالإرث بالقرابة إلّا بالولادة من نکاح شرعی 281

ج)عدم السماح بإرث غیر المسلم للمسلم 282

د)عدم السماح بإرث الوارث إلّا عند تحقّق حیاته وموت المورِّث فی ذات الوقت 282

ه)عدم السماح بإرث القاتل لمن قتله عمداً 283

و:عدم السماح بتوارث الزوجین إلّا بنکاح دائم 283

ز)عدم السماح بتوارث غیر الزوجین سببیاً إلّا بفقد الوارث النَّسبی 284

ح)عدم السماح بتوارث الزوجین بوقوع زواجهما فی مرض الموت للزوج إذا مات قبل الدخول 284

ط)عدم السماح بإرث مطلّقة المریض إلّا بموته بذلک المرض فی سنته ولم یکن برضاها ولم تتزوج 285

ی)عدم السماح بتنفیذ وصیة المریض مرض الموت بأکثر من الثلث إلّا برضی الورثة 285

ک)عدم السماح بإرث الإمام إلّا بفقد الوارث النَّسبی وضامن الجریرة و الزوج و الموصی له 286

ل)عدم السماح بإرث الأبعد مع وجود الأقرب 287

المطلب الثانی:حدود الحرّیة فی إعادة التوزیع علی المستوی الجماعی 288

أوّلاً:الخراج 288

ثانیاً:الفیء 289

ثالثاً:میراث من لا وارث له 290

ص:12

الفصل الثالث:ضوابط وحدود حرّیة الاستهلاک

المبحث الأول:الاستهلاک؛المفهوم و الضوابط 295

المطلب الأوّل:مفهوم الاستهلاک 295

أوّلاً:الاستهلاک فی اللغة 295

ثانیاً:الاستهلاک فی الاصطلاح 296

أ)الاصطلاح العامّ 296

ب)الاصطلاح الخاص 297

المطلب الثانی:ضوابط الاستهلاک 298

الضابط الأوّل:تقوّم الاستهلاک بتحصیل منفعة 299

الضابط الثانی:قیام الاستهلاک علی عدم الإسراف 300

الضابط الثالث:قیام الاستهلاک علی عدم التقتیر 301

الضابط الرابع:اختصاص الاستهلاک بما لا یشتمل علی محظور شرعی 302

المبحث الثانی:حدود حرّیة الاستهلاک علی المستوی الشخصی 305

المطلب الأوّل:حدود الحرّیة فی استهلاک الغذاء 306

أوّلاً:عدم السماح بتناول النجس 306

أ)النجس ذاتاً 307

الأوّل:المیتة 307

الثانی:الدم 308

الثالث:الخنزیر 308

الرابع:الکلب 309

الخامس:المنی 309

السادس:البول و الغائط(البراز)309

ب)النجس عرضاً 310

الأوّل:الحیوان الجلّال 310

الثانی:الحیوان الموطوء 311

ثانیاً:عدم السماح بتناول المتنجّس 311

ثالثاً:عدم السماح بتناول ذی الناب أو المخلب من الحیوان 312

رابعاً:عدم السماح بتناول ذی المخلب من الطیر 313

خامساً:عدم السماح بتناول الزواحف و الحشرات 313

سادساً:عدم السماح بتناول غیر ذی الفلس من حیوان البحر 314

سابعاً:عدم السماح بتناول مستثنیات الذبیحة 315

ثامناً:عدم السماح بتناول الضار 316

تاسعاً:عدم السماح بتناول مال الغیر 317

المطلب الثانی:حدود الحرّیة فی استهلاک غیر الغذاء 318

أوّلاً:عدم السماح باستعمال آنیة الذهب و الفضّة 318

ص:13

ثانیاً:عدم السماح للرجل بلبس الذهب 319

ثالثاً:عدم السماح للرجل بلبس الحریر 319

رابعاً:عدم السماح بلبس المستهجَن 320

المبحث الثالث:حدود حرّیة الاستهلاک علی المستوی العمومی 321

المطلب الأوّل:حدود الحرّیة فی الانتفاع بالطرق 321

أوّلاً:عدم السماح بإحداث شیء فی الطریق یرجع نفعه إلی الفرد خاصّة 321

ثانیاً:عدم السماح بمزاحمة الغیر فی حال انتفاعه العامّ بالطریق 322

المطلب الثانی:حدود الحرّیة فی الانتفاع بالمنشآت العامّة 323

أوّلاً:عدم السماح بالانتفاع بالمرفق العامّ فی غیر العنوان المجعول له 323

ثانیاً:عدم السماح للّاحق بمزاحمة السابق فی الانتفاع بما سبق إلیه 324

المبحث الرابع:حدود حرّیة الاستهلاک علی المستوی الحکومی 325

المطلب الأوّل:حدود الحرّیة فی الإنفاق الحکومی 326

أوّلاً:عدم السماح بإنفاق مؤنة الحکومة فی المجال الشخصی 326

ثانیاً:عدم السماح بإنفاق مؤنة الدولة علی الشخص غیر المؤهّل 326

ثالثاً:عدم السماح بالإسراف و التبذیر فی مؤنة الدولة 327

رابعاً:عدم السماح للحاکم بتجاوز عیش الطبقة السفلی من المجتمع 327

المطلب الثانی:حدود الحرّیة فی التصرّف فی الأموال العامّة 327

أوّلاً:عدم السماح بإخراج مؤنة الحکومة من الأموال العامّة 328

ثانیاً:عدم السماح بإنفاق الأموال العاّمة فی غیر مواردها المعینة 328

الخاتمة 331

مسرد الآیات 335

المصادر 339

أ)المصادر الروائیة 339

ب)المصادر اللغویة 339

ج)المصادر التفسیریة 340

د)المصادر الفقهیة 340

ه-)المصادر الأصولیة 341

و)المصادر الاقتصادیة 342

ز)المصادر العامّة 342

ح)المجلات 343

ط)المصادر الفارسیة 343

Abstract 344

ص:14

الضوابط و الحدود الواقعیة التی یجب علی الحرّیة أن تکبح جماحها عندها،أمّا الإسلام الذی ینبع من منبع الوجود وفاطره الذی یعلم بکلّ ما من شأنه إسعاد هذا الإنسان فی جمیع مراحله الحیاتیة،فقد أسّس لتلک الحرّیة ووضع لها ضوابط وحدوداً لا تؤمّن إذا ما التزم بها العیش الرغید له فحسب،و إنّما تقوده إلی أرقی درجات الرقی و التطوّر مادّیاً ومعنویاّ.ولأجل کلّ هذا کان البحث فی بیان تلک الضوابط و الحدود التی یزخر بها الفقه الإسلامی ذا أهمّیة بالغة للإنسان المعاصر،بما هو فردٌ،وبما هو مجتمع،لیساهم العمل وفقها فی انتشاله ممّا یعانیه من فقر وحرمان وضیاع واستبداد.

ولأجل توضیح الصورة عن موضوع هذه الدراسة،لابدّ لنا من التنبیه علی عدّة أمور:

1.إنّ الغایة الأساسیة من هذا البحث تتمثّل فی محاولتنا کشف النقاب عن أحکام الإسلام فی مجالها الاقتصادی،لعرض صورة واضحة عن الضوابط و الحدود التی وضعها لتوجیه الحرّیة الاقتصادیة،والتی سیکفی التأمّل البسیط فیها للإیمان بدورها الخلّاق فی إیجاد التوازن المعیشی بین بنی الإنسان وترسیخ کرامتهم التی حباهم الله بها،ومن ثمّ القیام بدورهم الخلافتی الإعماری علی أفضل وجه.

فمع أنّ ضوابط وحدود الحرّیة الاقتصادیة من المواضیع التی تطرّقت وتعرّضت إلیها بعض الکتب،والتی یعدّ بعضها ذا أهمّیة علمیة فائقة،کما هو الحال فیما تعرّض إلیه الشهید الصدر فی کتابه الفرید اقتصادنا،وکذا بعض المقالات المتمیزة کما فی الحرّیة الاقتصادیة مبانیها وحدودها (1)للشیخ التسخیری.ولکنّها تکاد تقتصر علی جانبها وإطارها العامّ،و إن خاضت فیها بعض الأقلام علی مستوی التفاصیل.فإنّه غالباً ما جاء جزئیاً أو عابراً دون التعدّی و الغوص فی جمیع التفاصیل،هذا مع کون الفقه الإسلامی یزخر بالأحکام الاقتصادیة فی أدقّ تفاصیلها.

فتأتی هذه الدراسة لتحاول أن تجبر هذا النقص وتورد ضوابط الحرّیة الاقتصادیة وحدودها بشکل تفصیلی وإضفاء طابع حدیث علیها ینسجم ومتطلّبات العصر.

2.إنّ ما یمیز دراستنا هذه،هو أنّها ستقوم بالکشف عن ضوابط الحرّیة الاقتصادیة من خلال اعتمادها الأسس التی یقوم علیها الاقتصاد الإسلامی،والتی سیکون القرآن الکریم

ص:16

عمدتنا الأساس فی استخلاصها واستنتاجها،ومن ثمّ سنخوض فی البحث عن حدود تلک الحرّیة فی إطار تلک الضوابط و الأسس،و هو ما یضفی طابع الانسجام علی البحث الذی یحاول التوصّل إلی رؤیة شاملة ومتکاملة بخصوص الحرّیة الاقتصادیة،یترابط فیها الإنتاج و التوزیع والاستهلاک ترابطاً بنیویاً وغائیاً.

3.إنّ هذه الضوابط و الحدود سندرسها علی ضوء ما ورد حولها فی الفقه الإسلامی متمثّلاً بالفقه الإمامی و الحنفی،مع التنبیه إلی أنّ هذه الدراسة لا تُعدّ مقارنةً بین فتاوی الطرفین فی هذا الخصوص،و إنّما هی أقرب ما تکون مقاربةً بینها،مع أنّهما یکادان یشترکان ویتوافقان فی أغلب المسائل الاقتصادیة إلّا فی النزر الیسیر الذی سنحاول توجیه اختلافهما فیه بالطریقة التی تقارب بینهما؛وذلک بأسلوب حیادی خال من التعصّب،وسلاحنا فی ذلک هو ما سنتوصّل إلیه من الأسس التی یقوم علیها الاقتصاد الإسلامی،وما نعتمده من الضوابط التی تحدّد حرکته فی شعبه الثلاث إنتاجاً وتوزیعاً واستهلاکاً.فستکون هذه الأسس و الضوابط المعیار الفیصل فی انتقاء وترجیح وتثبیت تفاصیل حدود الحرّیة الاقتصادیة فی الإسلام فی جانبها الفقهی،سواء کانت تلک الحدود ممّا وقع الخلاف بین المذهبین حولها،أو اختلفت الفتوی فیها حتّی بین أصحاب المذهب الواحد،لأجل أن تتمّ رؤیتنا إلی الأمور من المنظر الأعلی دون الضیاع فی دهالیز التحلیلات والاستدلالات الجزئیة.

والجدیر ذکره هنا هو أنّنا سنقتصر فی استدلالنا فی الفصول التی ترتبط مباشرةً بموضوع البحث،أعنی:الانتاج،والتوزیع،والاستهلاک؛علی فتاوی وأحکام بعض المتأخّرین المشهورین من فقهاء الإمامیة؛إذ إنّ فتاواهم تمثّل آخر ما توصّلت إلیه الذهنیة الفقهیة الإمامیة.والذین قد تتفاوت فتاواهم فی بعض الأحیان بحسب المبانی التی یتّبعونها أصولیاً،أمّا فی الجانب الحنفی،فسنعتمد علی أمّهات کتبهم التی دوّنوا فیها فتاواهم بکلّ ما یرتبط بشؤون الحیاة،وعلی الخصوص الاقتصادیة منها.

4.وتحاول هذه الدراسة أیضاً مخاطبة جمیع القرّاء مسلمین وغیر مسلمین علی أساس أنّ فوائد وآثار أحکام الإسلام،وعلی الخصوص الاقتصادیة منها غیر مختصّة بالمسلم من جهة،و أنّ الإسلام قد أقرّ حقوق غیر المسلم فی التمتّع بمکاسب الطبیعة وتنمیة ثروته بناءً علی شمول الکرامة الإنسانیة التی نادی بها البشریة جمعاء-کما ستأتی تفاصیله من جهة أخری؛ولذا فستقوم بعرض تلک الضوابط و الحدود بثوب عصری من خلال اعتمادها لغةً عصریةً غیر

ص:17

ما درجت علیه الکتب الفقهیة،وکذا اعتمادها التقسیمات الاقتصادیة الحدیثة التی تتوزّع علی الإنتاج و التوزیع والاستهلاک،لتکون أکثر تنظیماً وأقرب تناولاً من قِبل مَنْ یهمّهم قسم من تلک الأقسام.

5.ثمّ إنّنا سنعقد دراستنا هذه فی مدخل وثلاثة فصول،حیث سیمثّل المدخل الأرضیة التی سننطلق منها للدخول فی المهمّة الأصلیة للدراسة،وهی تحدید ضوابط وحدود الحرّیة الاقتصادیة؛

فرأَینا أنّه من اللازم فیه القیام بتوضیح مفاهیم عنوان الدراسة لإناطة اللثام عمّا ربّما یشوّه إدراک المقصود الدقیق منه،ومن ثمّ تقلیب صفحات التاریخ للسیر فی ما تجسّد من تشریعات ومقرّرات بخصوص الحرّیة الاقتصادیة نفیاً أو إثباتاً.وبما أنّ موضوعنا یتّصل بالحرّیة فمن المناسب القیام ببحثها من خلال الرؤیة الأصولیة التی یقوم علیها الفقه الإسلامی،وذلک لتحدید دائرتها الابتدائیة و التی ستقوم الأحکام الفقهیة بتحدید نطاقها فی مجالها الاقتصادی،هذا إضافةً إلی ما سنتطرّق إلیه من توضیحات بشأنها فی مبحث المفاهیم العامّة.

ثمّ نأتی أخیراً علی الأسس التی یقوم علیها الاقتصاد الإسلامی،والتی نراها علی جانب کبیر من الأهمّیة لاعتماد أغلب ضوابط الحرّیة الاقتصادیة فی الفقه الإسلامی علیها.

وستُخصّص الفصول الثلاثة للبحث فی ضوابط وحدود الحرّیة فی کلّ من الإنتاج و التوزیع والاستهلاک،وذلک بشیء من التفصیل الذی یحاول استعیاب جمیع الحالات التی تدخل فی کلّ قسم من تلک الأقسام.

وأخیراً ینبغی لنا إلفات الأنظار إلی أنّ ما قاد الکثیرین إلی الاعتقاد بأنّ النظام الإسلامی یکّبل العملیة الاقتصادیة بأنواع من القیود التی تعیق حرکة الإنسان التطوّریة فی کافّة المجالات،هو أنّهم لم یطّلعوا،ولم یدرسوا النظام الاقتصادی فی الإسلام بتفاصیله التی قامت بتأمین الحرّیة الحقیقیة التی تکفل التقدّم و التطوّر و الرقی دون أن تقع فی دوّامة الأزمات الناشئة من التعدّی علی هذه الحرّیة ذاتها،لا کما یزعَم من إطلاق العنان لها،وذلک من خلال سیطرة فئة لا تکاد تمثّل سوی عصابةً تتحکّم بکلّ مفاصل الاقتصاد العالمی،هذا من جانب.

ومن جانب آخر هو أنّهم لم یعایشوا تجربةً کاملةً للإسلام فی هذا المضمار،فکما سنلاحظ أنّ أحکام الإسلام الاقتصادیة لا تقبل التفکیک و التجزئّة،فلا یمکن فصل قوانین الإنتاج عنها فی التوزیع والاستهلاک،علاوةً علی أحکامه فی المجالات الحیاتیة الأخری،فإذا ما أُرید لتلک الأحکام أن تُثمر نتائج طیبةً ترفل البشریة فی ظلالها لا بدّ من تطبیقها فی

ص:18

کلّ فصول الاقتصاد،ولا یکتفی بفصل منه دون آخر،فهی ذات وحدة مترابطة یؤثّر کلّ جزء منها فی الأجزاء الأخری سلباً أو إیجاباً بحسب صحّة وسقامة التطبیق.

ومع أنّ دراستنا هذه تمثّل دراسةً نظریةً لمجمل القیود التی أخضع الإسلام الحرکة الاقتصادیة لها فی إطاره المذهبی،إلّا أنّها فی حقیقتها تمثّل الجوانب العملیة للإسلام فی واقعه الاقتصادی بما یمتلکه من قابلیة تطبیقة،کما أکّدتها تجاربه أبّان حکمه السیاسی فی بدایاته،ولکن یلزم القیام بتفعیل الوسائل التی تجعل من هذه الحرّیة،و هذه الضوابط و الحدود فاعلةً فی الواقع الذی تُظلّه سُحب التماهل والاختلاف فی جانب،والانتهازیة والاستبداد فی جانب آخر.

عبد الکریم بحراوی

ص:19

ص:20

ص:22

الحرّ من الرمل ما خلص من الاختلاط بغیره (1)

وعرّفوا الحرّ بأنّه:

خلاف العبد،سُمی بذلک لخلاصه من الرقّیة (2)

فالحرّ:

من لم یجر علیه حکم شیء (3)

خارجاً و:

من لم تتملّکه الصفات الذمیمة (4)

ذاتاً.

فتلاحظ أنّ المعنی اللُّغوی الذی قدّمناه مأخوذٌ فی جمیع تلک المفردات،فالتحریر إعادةٌ إلی الحالة الأصلیة التی کان علیها.والحرّ هو ما لم یجرِ علیه عنوان وقیود العبودیة فهو طلق،والمحرّر هو ما لم تشوبه أی حالة من حالات العلوق بالدنیا وعدم الخلوص لله،ولذا:

قیل:هو أنّه جعل ولده بحیث لا ینتفع به الانتفاع الدنیوی المذکور فی قوله عزّ وجلّ: بَنِینَ وَ حَفَدَةً . (1)و (2)

عدم تعارض سلوک أی فرد من أفراد الجماعة مع تحقیق الأفراد الآخرین لمصالحهم الذاتیة. (1)

الاعتبار،فلم یقیدوا تعریفهم بأی قید ینمّ عن نظرهما إلی زاویة غیر الزاویة الأولی.

أمّا التعریف(ج)فإنّه قد خلط بین الحرّیة التکوینیة والاجتماعیة،فأنزل الثانیة منزلة الأولی،وممّا یدلّل علی أنّ التعریف ناظرٌ إلی الحرّیة الاجتماعیة هو أنّ تحقیق الآمال لیس من الحاجات البسیطة؛إذ هی تتطلّب خوض الغمار الاجتماعی،وأوقف وجودها علی عدم وجود مانع،و هذا یعنی عدم وجود حرّیة مع وجود مانع.ومن الطّبیعی أنّ حرّیات الآخرین تقف حائلاً بوجه تحقّقها المطلق.

والتعریف(د)کالتعریف الذی سبقه،وأضاف إلی ذلک شروطاً ذاتیة یستلزم توفّرها فیمن یرید القیام بعمل حرّ،و هذا یبین بوضوح أنّ المراد منها؛الحرّیة علی المستوی الاجتماعی،وإلّا لیس کلّ الأعمال تتطلّب علماً و قدرةً مساوقةً للعلم.

ویظهر بوضوح أنّ التعریفین(ه)و(و)یختصّان بالنوع الثانی من الحرّیة ألَا،وهی:الحرّیة الاجتماعیة،ولا یتعدّاه إلی نوعها الثالث،وأعنی:المذهبیة:فالأوّل ضبطها بعبارة:دون قید.والثانی بعبارة بطریقته الخاصّة.

و هذا یعنی الانفلات من أی مذهب إلّا المذهب العدمی.

ویأتی التعریف(ز)لیکون عائماً فیما بین نوعها الاجتماعی و المذهبی،فهل المراد من:القانون الأخلاقی النزعة الفطریة أم الضوابط المذهبیة أم القوانین الاجتماعیة التوافقیة؟

أو أنّ یکون:

لکلّ فرد مطلق الحرّیة فی انتهاج أی أسلوب وسلوک أی طریق،لکسب الثروة وتضخیمها ومضاعفتها،علی ضوء مصالحه ومنافعه الشخصیة. (1)

و هذا التعریف کسابقه إلّا أنّه یبین الأسالیب التی لا تقف عند حدّ لممارسة الفرد حرّیته الاقتصادیة القائمة علی أساس مصالحه،و هو یعبّر عن الحرّیة الاقتصادیة باتّجاهها الرأسمالی؛أمّا التعریف الذی یعرّفها بأنّها عبارة عن:

فسح المجال للفرد فی أن یتملّک ما یشاء ویعمل مواهبه فی إنماء ملکیته دون تعرّض لتحکّم السلطات فی شأنه. (2)

فهو أکثر وضوحاً فی عدم وقوف مؤسّسة الدولة بوجه تلک الحرّیة الاقتصادیة.

ومن خلال ما مرّ یتّضح المقصود منها فی موضوع بحثنا هذا،فالحرّیة الاقتصادیة،تعنی:حرّیة ممارسة النشاط الاقتصادی بکافّة أبعادة علی ضوء المبادئ و القوانین و القیود التی وضعها الإسلام فی هذا الإطار.

وهما بمعنیً واحد و هو الاعتدال،حیث الاستقامة هنا هی الاعتدال بالمعنی الأعمّ،والتوسّط استعمل هنا بالمعنی الأخصّ فی مجال الإنفاق،فقالوا:

القصد القصد،أی:الزموا القصد و التمسوه.وتؤل علی معنیین:أحدهما الاستقامة.فإنّ القصد یستعمل فیما بین الإسراف و التقتیر...والقصد فی الأمور:ما بین الإفراط و التفریط. (1)

وجاء القصد بمعان أُخر:

النیة،العزم،الغرض و الغایة،الوجهة،البیان،التعمّد،الإرادة والاختیار. (2)

الخامس:قوله تعالی: وَ عَلَی اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ (1)أی:بیان الطریق المستقیم. (2)

ویعود جمیع ما تقدّم إلی المعنی اللُّغوی الأساس،أی التوسّط والاعتدال،کما تلاحظ.

ب)ما جاء بلفظ آخر مرادف لمعناه اللغوی:

الأوّل:نحو قواماً فی قوله تعالی: وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً . (3)

الثانی:أو سویاً فی قوله تعالی: أَ فَمَنْ یَمْشِی مُکِبًّا عَلی وَجْهِهِ أَهْدی أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ . (4)

ولا نرید الخوض فی محاکمة هذه التعاریف ومقارنتها ببعضها البعض؛لأنّ موضوع بحثنا لا یرتبط بها،فهو بنیوی یرتبط بالمذهب الاقتصادی من حیث الأسس و الضوابط و الأحکام التی یعتمدها،ویخضع الفعّالیات الاقتصادیة لها.

ومن الجدیر بالذکر هنا،أنّ البعض قد خلط بین علم الاقتصاد و المذهب و النظام الاقتصادی،فلم یمیز بینهما.

فقد ذکر عند کلامه عن المحاور الأساسیة للنظام الاقتصادی الإسلامی-لاحظوا أنّه یستعمل کلمة نظام فی عنوان البحث-عرّف علم الاقتصاد-ولاحظوا مرّةً أخری أنّه یستعمل کلمة علم هذه المرّة:

بأنّه العلم الذی یبحث فی کیفیة واستغلال الموارد الاقتصادیة النادرة لإنتاج ما یمکن إنتاجه من السلع و الخدمات؛وذلک لإشباع الحاجات الإنسانیة،فی ظلّ إطار معین من القیم و التقالید و التطلّعات الحضاریة للمجتمع الإسلامی،أی:أن تتمّ العملیة الإنتاجیة فی ظلّ تعالیم الدین الإسلامی الحنیف،و هو أیضاً العلم الذی یبحث فی الطریقة التی یوزّع بها الناتج الاقتصادی بین المشترکین فی العملیة الانتاجیة فی ظلّ الإطار الحضاری نفسه:أخلاق وقیم الدین الإسلامی. (1)

فهو یتحدّث عن؛عملیة انتاج وتوزیع تتمّ حسب تعالیم الإسلام،أی:أحکام وقوانین الإسلام،و هو یتحدّث عن طریقة معینة لتنظیم الحیاة الاقتصادیة،و هذا هو بالضبط ما یراد بالمذهب الاقتصادی.کما سیأتی.

و قد مرّ آنفاً تعاریف بعض الاقتصادیین و المفکّرین لعلم الاقتصاد،والتی تتلخّص بأنّه دراسة للسلوک و التصرّفات،وتفسیر للظواهر الاقتصادیة،واکتشاف للقوانین الموضوعیة العامّة.

ونحن لا نرید أن ننفی وجود ارتباط بین المذهب و العلم،فإنّ الاکتشاف العلمی یؤدّی أحیاناً إلی وضع قانون مذهبی،فأنصار المدرسة التجاریة مثلاً حینما:

فسّروا من ناحیة علمیة کمّیة الثروة لدی کلّ أمّة:بالمقدار الذی تملکه من النقد،استخدموا هذه الفکرة فی وضع مذهبهم التجاری،فدعوا إلی تنشیط التجارة الخارجیة بوصفها الأداة الوحیدة لجلب النقد من الخارج،ووضعوا معالم سیاسة اقتصادیة،تؤدّی إلی زیادة کمّیة البضائع المصدّرة علی قیمة البضائع المستوردة،لتدخل إلی البلاد نقود بقدر الزیادة فی الصادرات. (2)

ص:31

ولکنّنا نرید أن نقول إنّ المذهب یمثّل الأنظمة و القوانین المشرّعة التی نتّبعها ویقوم علیها الفعل الاقتصادی،هذا إضافةً إلی أنّه لم یظهر إلی النور حتّی الآن علم اقتصاد إسلامی،یستلهم وجهة نظر الإسلام المذهبیة فی تفسیر الظواهر الاقتصادیة،بالشکل الذی یمکن ادّعاء أنّه علم اقتصاد إسلامی،بل إنّ البعض یری بأنّ العلم بحدّ ذاته،لا یمکن أن یکون مذهبیاً،لنصنّفه بأنّه إسلامی وغیر إسلامی:

لأنّ الکشف عن القوانین و العلائق الموضوعیة بین الظواهر الکونیة أو الاجتماعیة من وظیفة العلم،ولا یدخل فی صلاحیات المذهب إطلاقاً؛ولهذا کانت لمجتمعات مختلفة فی مذاهبها الاقتصادیة،أن تلتقی علی الصعید العلمی وتتّفق علی استخدام مُعطیات علم الاقتصاد وسائر العلوم والاسترشاد بها فی مجالات الإنتاج. (1)

فوظیفة علم الاقتصاد تتمثّل فی:

اکتشاف القوانین التی یتاح للمنتج عن طریق معرفتها،تنظیم الجانب الموضوعی لعملیة الإنتاج بالشکل الذی یؤدّی إلی نتیجة أضخم وإنتاج أوفر وأجود (2)

أمّا المذهب،فإنّه یرتبط:

بالجانب الذاتی الذی یتمثّل فی الدافع النفسی.والغایة التی تُستهدف من تلک العملیة،وتُقیم العملیة تبعاً للتصوّرات المتبنّاة عن العدالة. (3)ففی هذا الجانب ینعکس التناقض المذهبی بین المجتمعات التی تختلف فی مذاهبها الاقتصادیة. (4)

فهل أنّ الأسالیب التی نتّبعها کمسلمین ملتزمین بالإسلام فی ممارسة النشاط الاقتصادی؛وضعناها نحن،أم أنّ الإسلام کان قد جاء بها قبل أکثر من ألف وأربعمائة عام؟وهل أنّ علم الفقه مثلاً هو الفقه نفسه،أم أنّه العملیة التی نقوم بها و التی تحتمل الخطأ،لاستنباط أحکام الإسلام و التکالیف التی یلزم علی الإنسان المسلم الالتزام بها فی حیاته العملیة؟

فالمذهب هو الطریقة العملیة التی یلزم تطبیقها؛أمّا العلم،فهو معلوماتٌ وضوابط یختزنها الذهن للکشف عن هذه الطریقة أو سواها من المعلومات،فما ذکره البعض،تعقیباً علی نقله تعریف المذهب الاقتصادی بأنّه:

الطریقة التی یفضّل الإسلام اتّباعها فی الحیاة الاقتصادیة (5)

ص:32

بقوله:

ویؤخذ علی هذا التعریف أنّه جعل الاقتصاد الإسلامی طریقةً ولیس علماً (1)

یستشفّ منه عدم إدراکه بشکل دقیق للفارق بین مفهومَی العلم و المذهب.

وممّا جاء فی تعریفه کمذهب ونظام:

1.النظام الاقتصادی:وحدة النشاط البشری المنظّم الذی تحکمه معاییر حدّدها الإسلام بوضوح. (2)

2.الاقتصاد التشریعی هو ذلک القسم من الاقتصاد الذی یتعلّق بالأوامر و النواهی أو تفسیرها وتقییمها فی مذهب ما. (3)

3.إنّ المذهب الاقتصادی للمجتمع عبارة عن الطریقة الّتی یفضّل المجتمع اتّباعها فی حیاته الاقتصادیة وحلّ مشاکلها العملیة. (4)

فمن خلال التعاریف الثلاثة المتقدّمة یمکننا تحدید رکائز المفهوم الاصطلاحی للاقتصاد،وهی أنّه:

طریقةٌ ومنهجٌ یتّبع فی ممارسة النشاط الاقتصادی-أی:ما ینبغی وما لا ینبغی أو ما یجوز وما لا یجوز فعله-و قد استخدم التعریف الأوّل عبارة«معاییر حدّدها الإسلام»،والثانی عبارة«یتعلّق بالأوامر و النواهی»والثالث«الطریقة التی یفضّل المجتمع اتّباعها»؛للتعبیر عن هذا المنهج المتَّبع،و هذا هو الممیز الأساسی للمذهب الاقتصادی عن علم الاقتصاد،حیث إنّ علم الاقتصاد یختصّ بتفسیر الظواهر و الفعّالیات الاقتصادیة،ومن ثمّ اقتراح حلول للمشاکل التی تعتریها بما یؤدّی إلی الاستمثار الأمثل للموارد،کما تلاحِظ من خلال مضمون تعاریف القسم الأوّل.

وأنّه یشمل کافّة وجوه النشاط و الفعّالیات الاقتصادیة للمجتمع،ولا یختصّ بالمفهوم اللُّغوی و العرفی الذی معنَوْه بالتوسّط والاعتدال فیما بین الإفراط أو الإسراف و التفریط أو التقتیر.لذلک نری أنّ التعریف الأوّل عبّر عن ذلک بوحدة النشاط البشری المنظّم و الأخیر بالمجتمع-أی:لا یختصّ بالتصرّفات الشخصیة التی تقتصر علی الشخص ذاته-ومع أنّ التعریف الثانی لم یشر إلی ذلک إلّا أنّ فحواه هو ما ذهبنا إلیه،ولم یرد من عبارة«ذلک القسم

ص:33

من الاقتصاد»جزءاً خاصّاً منه و إنّما النوع فی مقابل الاقتصاد التحلیلی أو علم الاقتصاد.

ومن الطبیعی أنّ المنهج یقوم علی قیم ویتوخّی أهداف المذهب الذی یمثّله،و هذا ممّا لم تُشر إلیه التعاریف المتقدّمة،وما ذلک إلّا لأنّ هذه النقطة تمثّل الغایة من الاقتصاد.ولیس الاقتصاد ذاته؛ولذا قالوا فی مکان آخر:

فالمذهب الاقتصادی یشمل کلّ قاعدة أساسیة فی الحیاة الاقتصادیة تتّصل بفکرة:العدالة الاجتماعیة (1)حیث إنّ فکرة العدالة الاجتماعیة تمثّل الهدف،والغایة التی یبغیها مذهبٌ ما،ویسعی إلی تحقیقها من خلال القوانین التی یضعها لضبط الفعّالیات الاقتصادیة.

ومنه:مجرّد

الحفظ. (1)

ج)حبس الشیء. (2)

وجمیع المعانی المتقدّمة تستقی من کون الضبط هو حسن القیام علی الشیء و السیطرة علیه

من کافّة أنحائه،وعلی هذا الأساس استُعمل فی معانی مجازیة عدیدة،فیقال:

ضبطه وجع:أخذه. (3)ومنه:ضبط الرجل الشیء یضبطه ضبطاً،إذا أخذه أخذاً شدیدا (4)

کما عن ابن درید.

ویقال ضبط:

الکتاب:صحّحه وشکّله. (5)

ویقال:

رجل ضابط وضبنطی:قوی شدید. (6)

والعمل:

أتقنه وأحکمه. (7)

وعلی هذا الأساس فالضابط فی اللغة یأتی بمعنی:

الحازم،والقوی الشدید.

وبمعنی:

ما یلزم الشئ ویحبسه. (8)

وبمعنی:

الحافظ المتقن. (9)

ص:35

و)حدَّ المذنب:أقام علیه الحدّ وأدّبه ممّا یمنع غیره ویمنعه من ارتکاب الذنب. (1)

فالمعنی(ب)،یعود إلی المعنی(ألف)؛لأنّ الصرف الخاصّ هنا یعود إلی المعنی الأعمّ و هو المنع،والفصل بین الشیئین فی المعنی(ج)هو فی الحقیقة منع أحدهما عن الآخر،والمعنی(و)یعود إلی المنع أیضاً بإرادة الغایة،وهی الامتناع.

أمّا المعنی(د)،فیعود إلی المعنی(ه)؛لأنّ طرف الشیء هو منتهاه عادةً.فیکون علی معنیین؛المنع،ومنتهی الشیء،والمنتهی فی الحقیقة،هو النقطة التی تمنع الشیء عن أن یتجاوزها:

وحدّ کلّ شیء منتهاه،لأنّه یردّه ویمنعه عن التمادی،والجمع حدود (2)

إمّا ذاتاً کالأقوال التی تُمعنیه بالمنتهی أو عرَضاً وذلک بقوّة خارجیة کالمنع و الصرف و الفصل.

الاقتصادیة و المعاشیة،وکان لا بدّ له من أن یتنازل عن جزء من حرّیته الأساسیة تلک للتوصّل إلی ذلک النظام الذی یهیئ له أسباب الأمن و الرقّی.

هذا ما یذکره کثیرٌ من العلماء حول نشوء الأنظمة الإنسانیة علی العموم و النظام الاقتصادی علی الخصوص،ویعدّ ذلک أمراً طبیعیاً وجریاناً یتناسب و العقلیة التدبیریة للإنسان فی کافّة شؤون حیاته،إذا ما نظرنا إلیه بمنأیً عن المؤثّرات الأخری؛أمّا إذا کنّا نؤمن-کأتباع دین کالإسلام-بأنّ الأنظمة و القوانین،قد أنزلها الله مع أوّل إنسان وطأت قدمیه الأرض باعتباره خلیفته فیها ونبیاً یوحی إلیه من قِبله،وذلک لتنظیم حیاته وعلاقاته بمختلف الموجودات،فإنّ الأمر سیکون أقرب وأیسر إدراکاً وفهماً.

و قد قام الإنسان باختزان بعض تلک التعالیم و القوانین فی ذهنیته وأسلوب حیاته علی الرغم من ابتعاده عن إطارها المُلزم،وانعکس ذلک علی شکل قوانین وضعها فی مختلف الأدوار التاریخیة التی مرّ بها و الحضارات التی أشادها،ویمکننا إلقاء نظرة إجمالیة علی حدود الحرّیة الاقتصادیة حسب الأدوار التاریخیة المختلفة التی مرّت بها،وذلک فی مطلبین:

أمّا فی مجال التوزیع فقد:

کانت هناک مقرّرات خاصّة للمیراث (1)

ویستشفّ من قانون بابل القدیم بأنّ الدولة کان لها دورٌ مهمٌّ فی عملیة إعادة توزیع الثروات،حیث:

کانت تُجبی الضرائب باسم الله و الشعب وقیام الحاکم بالإشراف علی إنفاقها. (2)

المحتدم فیما بین طبقة التجار و الطبقة الارستقراطیة المکوّنة من کبار ملّاک الأرض إثر تنامی النشاط التجاری،وانعکاس هذا الصراع سلباً علی الفلاحین الذین جری استعبادهم تدریجیاً بعد إفقارهم؛وتمثّلت أبرز تلک الإصلاحات بما یلی:

1.تحریم استرقاق المدین.

2.تحریر بعض العبید.

3.تخفیض کثیر من الدیون إن کان إلغاؤها متعذّرا. (1)

ویلاحَظ بوضوح أنّ الهدف من هذه الإصلاحات هو إعادة التوازن الاجتماعی والاقتصادی عن طریق تحدید الحرّیة اللّامحدودة التی تتمتّع بها الطبقة الارستقراطیة،والتی کانت تستغلّها لتوسیع نفوذها وسحق الطبقات الأخری.وکذلک الحدّ من الانقسام الطبقی الذی کانت تنوء تحت وطأته طبقة العبید.

فقد کان:

العبید یقومون بکلّ النشاطات الزراعیة و الحرفیة والاستخراجیة،وکلّ الأشغال العامّة التی کانت الدولة تقوم بتنفیذها-وبالنظر إلی هذا الدور الحیوی لطبقة العبید-فقد نشطت وازدهرت تجارة العبید فی هذا العصر الذی کان فیه المجتمع الیونانی قائماً علی العبودیة. (2)

فبینما نلاحظ الطبقة الارستقراطیة تستأثر بالأرض و الثروة التی ترکّزت فی یدیها الأمر الذی مکّنها من احتکار النفوذ و الحکم،تأتی طبقة صغار الملّاک و الحرفیین لتخصّ نفسها بالوظائف الرفیعة فی المجتمع،بینما یمنع الأجانب من حقّ التملک،ومن أی حقوق سیاسیة مع ما کانوا یقومون به من دور مهمّ وحیوی فی الحیاة التجاریة فیما بین المدن الیونانیة و المدن الساحلیة الأخری. (3)

وعندما جاء أفلاطون 427347 ق.م ولاحَظ الحقوق الواسعة التی یتمتّع بها أفراد الطبقتین المتقدّمتین علی حساب الطبقات الأخری حضّ علی:

إلغاء الملکیة الفردیة لتحلّ محلّها الملکیة العامّة (4)

حیث:

اعتبر التملک الخاصّ وتکوین الأسرة قیوداً ینبغی أن یتحرّر منها الحکّام،فالحیاة ملیئة بالمغریات (5)

ص:43

علی حدّ تعبیره.

وقصر:

حقّ التملک الخاصّ علی طبقة المنتجین،إلّا أنّه حذّر من تکوین ثراء فاحش؛لأنّ فی هذا الثراء الفاحش ما من شأنه أن یهدّد قیم المجتمع ویزعزع استقراره (1)

وجاء هنا لیعطی الدولة دوراً مهمّاً فی تحقیق العدالة الاجتماعیة لما لها من شأن فعّال فی حفظ توازن المجتمع واستقراره،فحضّها:

علی ضرورة التدخّل بغرض منع حدوث الثراء الفاحش لما له من عواقب وخیمة. (2)

وبینما نلاحظ أفلاطون حاول حسر الملکیة الخاصّة عن الفئات الأکثر نفوذاً فی المجتمع ولم یراعِ النزوع الفطری نحوها-لاعتقاده بأنّ ذلک هو السبیل الوحید للحدّ من سطوات الطبقات المتنفّذة-نری أنّ أرسطو 384322 ق.م صلی الله علیه و آله اتّخذ أسلوباً آخر:

فدعا إلی احترام الملکیة الفردیة واعتبرها من أهمّ وسائل زیادة الإنتاج وجودته وعارض الملکیة العامّة وأظهر عیوبها. (3)

وما ذلک باعتقادی،إلّا لاختلاف الزاویة التی نظر منها کلا العَلمین للمشکلة الاقتصادیة القائمة آنذاک،فأفلاطون لم یحارب الملکیة الخاصّة-اعتقاداً منه بعدم جدواها وسلبیتها،-ولکنّه إنّما أراد نزع فتیل الأزمة القائمة فی المجتمع،والتی کان یری أنّ سببها یکمن فی استئثار الطبقة الارستقراطیة بالثروة دون بقیة فئات المجتمع،ممّا یدعوهم إلی إعمال نفوذهم،وسحق باقی الطبقات عن هذه الطریق.

وممّا یعضد ذلک هو أنّه کان یحذّر من الثراء الفاحش الذی کان السبب الأساسی للمشکلة لا الملکیة الخاصّة بحدّ ذاتها،وإلّا لما سمح بها للمنتجین؛أمّا بالنسبة إلی تلمیذه:

فإنّ أرسطو لم یجعل من الملکیة الخاصّة حقّاً مطلقاً،إذ لیس هدف الإنسان تحقیق الثروة (4)

فهو قد عارض کأستاذه الثراء الفاحش الذی کان قد علّل معارضته تلک،بالعواقب الوخیمة المترتّبة علیه:

فحرص علی وضع قیود وضوابط،تحدّ من احتمال حصول ثراء فاحش فی المجتمع،یعود بأسوء العواقب علیه. (5)

ص:44

و قد مرّ علینا کیف أنّ أفلاطون کان حریصاً أشدّ الحرص،علی الوقوف بوجه ما یهدّد قیم المجتمع ویزعزع استقراره،وها هو أرسطو یصبو نحو تلک الغایة ذاتها،ولکن من خلال تعمیمه للملکیة الفردیة لأنّ:

للملکیة الخاصّة،فی اعتقاد أرسطو،وظیفة اجتماعیة محدّدة تستهدف خدمة المجتمع ککلّ. (1)

فقد کانت العوامل الأخلاقیة ومحاولة تحقیق العدالة الاجتماعیة من أهمّ البواعث التی دعتهما للذهاب إلی ما ذهبا إلیه.

فانطلق أرسطو،فی تأکیده وضع ضوابط تقید حقّ الملکیة الخاصّة وتحدّ من الإفراط فیها،من عدّة اعتبارات لعلّ أهمّها:اعتبارات أخلاقیة،الحرص علی تأمین قدر معین من العدالة فی المجتمع. (2)

وحدا هذا المحرّک الذی حرّک أرسطو لإقرار الملکیة الخاصّة،ألَا،و هو الحیلولة دون العواقب السیئة التی تزعزع استقرار المجتمع حدا به إلی:

مهاجمة الاحتکار؛ (3)لأنّ هذا من شأنه أن یلحق ضرراً فادحاً بالمجتمع...ولکونه یتعارض مع فکرة العدالة الاجتماعیة. (4)ذلک أنّ الاحتکار یقوم علی أساس استغلال البائع للمشتری. (5)

ومع:

أنّ أرسطو لم یقرّ بأنّ العمل المبذول فی إنتاج السلعة هو أساس التبادل (6)[إلّا أنّه]حرّم الربا. (7)

من جهة أنّه یؤدّی إلی تمرکز الثروة فی أیدی فئة خاصّة فی المجتمع،و هو ما یتنافی و العدالة الاجتماعیة الّتی ینشدها:

فاعتبر التعاطی مع الربا أسوأ شکل من أشکال تجمیع المال. (8)

ص:45

لأنّ:

الغرض من النقود یتحدّد فی استخدامها فی التبادل،لا زیادتها عن طریق تحصیل الربا (1)

فهی وسیلةٌ ولیست غایة.

علاقات متبادلة،فیقومون بزراعة أرض الحاکم دون مقابل،ویلزم علیهم کذلک تقدیم الخدمات فی قصره،ولم یعطَوا سوی قطعة من الأرض یقومون بزراعتها لصالحهم مع التزامهم بتقدیم جزء من محصولها إلیه. (1)

وبناء علی اعتباراته الأخلاقیة التی بنی علیها ضوابطه تلک فقد:

اعتبر تقاضی الربا سلوکاً یتنافی مع الأخلاق...علاوة علی تعارضها مع التعالیم المسیحیة الأمر الذی یوجب تحریمها. (1)

وبالرغم من:

أنّ الکنیسة فی البدایة قد خصّت بالتحریم،رجال الدین وحدهم،ولکنّها قامت بتعمیم هذا التحریم،فی وقت لاحق،بحیث أصبح تعاطی الفائدة(الربا)أمراً محرّماً علی کلّ الناس (2)

ومع أنّ الأکوینی 12251274م سمح لاحقاً فی تقاضی الربا،ولکنّه لم یسمح به بصورة مطلقة،وحدّده بالموادّ التی لا یمکن استهلاکها دفعةً واحدة؛أمّا ما یستهلک دفعةً واحدةً فأبقاه علی الحظر السابق،فهو:

کمحاولة منه،فی وقت لاحق،إیجاد سبب مقنع لتقاضی الربا،فی ضوء ما استجدّ من متغیرات نجد أنّه یمیز بین موادّ یمکن استهلاکها دفعة واحدة کالنقود،ومواد لا یمکن استهلاکها دفعة واحدة،کالبیوت،والأراضی الزراعیة،وأدوات الإنتاج (3)

ولکنّ ذلک لم یتمّ إلّا علی أساس هضم حقوق المنتجین و العمّال و الحدّ من حرّیتهم التجاریة،فکان:

استمرار وإصرار الدول علی منع زیادة سعر الحنطة ومقدار الأجور،سبباً فی فقر وفاقة المزارعین و العمّال (1)

ولم یقتصر هذا المنع علی الأسعار بل تعدّاه إلی کیفیة ومحلّ بیع منتجاتهم فإنّ:

شراء وبیع الغلّات من قِبل المزارعین کان ممنوعاً حتّی فی داخل الولایات و المناطق وکان یجب أن یتمّ فی السوق الرسمیة ویخضع لرقابة موظّفی الدولة (2)

فقبضت الدولة بید من حدید علی جمیع العملیات الاقتصادیة،ولم تراعِ أی اعتبارات أخلاقیة فی ما یعزّز نفوذها،وبکلّ الوسائل المشروعة وغیر المشروعة،فجاءت دعوة میکافیلّی 1469-1564م إلی:

ضرورة الفصل بین السیاسة من جهة،والأخلاق و الدین من جهة أخری،مؤکّداً،بشکل یوحی بالجزم بأنّ تطوّر المجتمع...یتطلّب سلطة مرکزیة قویة ممثّلة بالملک (3)

وعلی هذا الاعتبار أطلق نهمها حتّی تجاوز تخوم بلادها لتسارع إلی استعمار بقیة البلدان واستثمار خیراتها.

فکانت تقوم لوحدها:

بتحدید أسعار السلع ومستویات الأجور...وباستغلال المناجم و المزارع فی المستعمرات (4)

ولکن کان من نتیجة هذه السیاسة المتشدّدة و الضاغطة علی الحرّیات:

بروز میل عند جمیع الأفراد نحو الحرّیة و الخلاص من ضغوط هذه المقرّرات المتعدّدة و المتزایدة وسوء استخدامها،فانعکس ذلک فی أفکار وعقائد مدرسة جدیدة عُرفت بمدرسة الطبیعیین (5)

المصلحة العامّة تتحقّق تلقائیاً من خلال المصلحة الخاصّة إذ لا یوجد بینهما تعارض وفقاً للنظام الطبیعی (1)

فکان من أهمّ مبادئها:

أ.الحرّیة الاقتصادیة:التی تعطی لکلّ فرد الحقّ فی ممارسة واختیار العمل الذی یلائمه وعبّروا عنها بالمبدأ اترکه یعمل اترکه یمر.ب.الملکیة الفردیة:أن یکون لکلّ فرد الحقّ فی التملّک،وعلی الدولة احترام هذا الحقّ و المحافظة علیه مع احترام المیراث وتطبیق قواعده (2)

وعلی هذا الأساس رفضت تدخّل الدولة فی الحیاة الاقتصادیة،إلّا:

بما لا یتعارض مع جوهر وروح النظام الطبیعی (3)

بل إنّها دعت إلی:

حمایة الملکیة الخاصّة وتأمینها ضدّ أیة تعدّیات أو تجاوزات،باعتبارها عنصراً أساسیاً یقوم علیها النظام الطبیعی (4)

فکانت تری بأنّ الاقتصاد الحرّ هو أفضل وسیلة لتحقیق الرفاه الشامل تطبیقاً:

لفکرتهم المتجسّدة فی الشعار القائل دع الأمور تسیر علی أعنّتها (5)

ومن الجدیر ذکره أنّ المدرسة الطبیعیة کانت قد صبّت جلّ اهتمامها علی الزراعة دون الصناعة و التجارة،کردّ فعل علی التجاریین الذین رکّزوا علی التجارة،حیث اعتبروا غیرها من الأعمال غیر منتجة؛لأنّ الزراعة هی الوحیدة حسب رأیهم:

القادرة علی إیجاد محصول خالص یکون منبعاً لجمیع الثروات؛ولذا فإنّ اشتغال باقی طبقات المجتمع بأعمال غیر الزراعة عقیمة (6)

روّادها،الذی أشاد أفکاره علی أساس الحرّیة الاقتصادیة.ولکنّه و:

علی خلاف کثیر من النقّاد و المحلّلین،لم یکن قائلاً بلزوم رعایة الحرّیة بشکل مطلق فی الأمور الاقتصادیة،و إنّما قام بالعدول عن کثیر من عقائده فهو قد ألزم الدولة بضرورة اتّخاذها تدابیر من أجل تحقیق أصول الحرّیة الاقتصادیة...وکان مقصوده من ذلک هو أنّه یجب علی الدولة تأمین وضمان مجموعة إجراءات مختلفة کی تسیر الفعّالیات الاقتصادیة الحرّة بشکل طبیعی ونافع. (1)

ومن ضمن تلک الإجراءات التی رآها ضروریةً:

تدخّل الدولة فی تحدید أسعار السلع التی یحتکر التعاطی بها صنف أو مؤسّسة خاصّة؛لأنّ ذلک یعدّ الوسیلة و العامل الأمثل فی الحفاظ علی حقوق المستهلکین وصیانتها فی مثل هذه الموارد. (2)

ودعا إلی أن یکون مستوی الأجور متناسباً و الحاجات المعاشیة فی زمن الرخص و الغلاء علی السواء کی:

یستطیع العامل تأمین النفقات الأساسیة له ولأسرته حتّی فی زمن الغلاء،وأن تکون قوّته الشرائیة أکثر من الحدّ الأدنی لما یحتاجه زمن الرخص. (3)

و هذا ممّا یدلّ علی قوله بحدود وضوابط للحرّیة الاقتصادیة التی دعا إلیها.ومن ضمن المبادئ التی قام علیها هذا المذهب و التی تُعدّ بمثابة ضوابط وقیود علی الحرّیة الاقتصادیة التی آمن بها:

1.أنّ العمل وحده قوام الثروة القومیة و المورد الأصیل لها؛2.تحدید الإنتاج وموازنته وفقاً للأسعار السائدة فی الأسواق؛3.رعایة مصالح العمّال وحمایتهم من أصحاب رؤوس الأموال (4)

ویأتی یبدی تورجو 17271781م لیناظر آدم سمیث فی شدّة تمسّکه بمذهب أصالة الفرد ومبدأ الحرّیة الاقتصادیة:

مؤکّداً،فی دفاعه عن هذا المبدأ،علی أنّ کلّ فرد فی المجتمع،هو أعرف بمصلحته،وبالتالی،فهو الأقدر علی تحقیقها. (5)

ص:51

أمّا جون باتیست سه 17671832م فقد اعتمد مبدأ المقایضة فتتمّ عملیة:

مقایضة السلع و الخدمات بالسلع و الخدمات فحسب (1)

ولم یعطِ للنقد دوراً سوی اعتباره وسیطاً فی المعاملات و الحصول علی السلع لیس إلّا؛ولذا فقد اعتبر:

الاکتناز مجرّد مرض استثنائی فی الحیاة الاقتصادیة (2)

وکان من نتائج هذه المدرسة،قیام النظام الرأسمالی،الذی اتّخذت فیه الحرّیة الاقتصادیة أبعاداً أخری مستمدّةً من الحرّیة الفردیة المطلقة،التی بنی دعائمه علی أساسها،والتی أطلقت العنان للفرد فی أن یفعل ما یشاء.

إلی تأمین النظم والاستقرار الاجتماعی،والذی یتوقّف بدوره علی القیم و الأهداف التی یتبنّاها ویرتکز علیها.

ومن هنا لاحظنا البون الشاسع و المتعاکس أحیاناً بین الأسالیب التی اتّبعها کلٌّ من أفلاطون وأرسطو،مع أنّهما یعدّان من أکثر المفکّرین و الفلاسفة إدراکاً لأهمّیة مراعاة القیم واستیعاباً لدور الرؤیة العلمیة و الموضوعیة فی نجاح الأسالیب المتّبعة لإقرار النّظام،فمع أنّهما کانا یؤمنان بلزوم مراعاة المصلحة العامّة و العدالة،کغایة یلزم تحقیقها،نری أحدهما یدعو إلی إلغاء الملکیة الخاصّة لتحلّ محلّها الملکیة العامّة،ویدعو الآخر وعلی العکس منه،إلی احترام الملکیة الخاصّة ویعارض الملکیة العامّة،مع أنّهما یبغیان الهدف ذاته؛وما ذلک إلّا لأنّهما لم یستقیا من مبدء یضخّهما برؤیة کونیة شاملة،وأحکام واضحة ومتوازنة حول الإنسان و المجتمع و الحیاة وأسسها وغایاتها،فلم تسعفهما نیاتهما الصادقة فی اختیار الأصلح للمجتمع؛فی عدم الخضوع للظروف الآنیة المحیطة بهما،والتی ساقتهما إلی ما ذهبا إلیه.

وتمثّل بعض الأنظمة و القوانین التی مرّت بنا،والتی عملت علی تقیید حرّیة النشاط الاقتصادی بما لا طائل منه،نزوعاً نحو تحقیق مصالح فردیة وفئویة،فهی تتغیر وتتبدّل تبعاً للمصالح التی یراها من یمسک بأزمّة الأمور،فهی بالتالی لا ترتکز علی رؤیة منهجیة وواقعیة للأمور،بل إنّ هذه الفئات،لا ترید لها أن تکون کذلک؛لأنّها تسدّ الطریق علی ما یبغونه من منافع فئویة،والأنکی من ذلک،هو أنّهم أضافةً إلی ذلک،یحاولون تسخیر الجمیع من أجل تحقیق مصالحهم تلک،ویمارسون أقسی أنواع الظلم ضدّهم من أجل أن لا یصبحوا قوّةً تشکّل تهدیداً لهم،حتّی وصل الأمر إلی مستوی استعبادهم.

وتلاحَظ ضمن هذا المعترک،بعض التشریعات التی أُقرّت فی أغلب تلک الأدوار کمنع الربا والاحتکار،ممّا اختزنته الذهنیة البشریة من خلال التعالیم التی جاء بها الأنبیاء علیهما السلام وربما ساعد علی ذلک،ما جرّبته من آثارها المفجعة علی مرّ العصور.

ویدلّل هذا الأخیر علی قیام أحکام وتعالیم الرؤیة الدینیة،علی إدراک عمیق وصحیح للمصالح و المفاسد الواقعیة.

ص:54

فالأصل الأوّلی هو ما یراه العقل من الحدود المسموح له فیها بالتصرّف فی إطار المذهب الذی یؤمن به،ومن المعلوم أنّنا نبحثه هنا فی إطار مذهب الإسلام.و قد تقاسم الساحة الأصولیة فی مسألة الأصل الأوّلی بخصوص حکم الموقف الابتدائی للإنسان من کلّ ما یحیط به-أی:من حیث الأساس-ومن خلال الرؤیة العقلیة المحضة؛یتقسامها تیاران رئیسیان:

تیارٌ یقول:بأنّ الأصل الأوّلی هو إباحة جمیع التصرّفات للإنسان إلّا بخصوص ما وصل إلیه من دلیل قطعی أو ظنّی نزّلته الأدلّة منزلة القطعی؛علی تکلیف معین فعلاً أو ترکاً،فیثبت التکلیف به،وتکون له الحُجّیة التی تثبت بثبوت القطع-أی:استحقاق العقاب علی ترک ما قطع بلزوم الإتیان به أو فعل ما قطع بلزوم ترکه-و هو ما یعبَّر عنه بالمنجّزیة،بمعنی تنجّز التکلیف وثبوته فی عهدة المکلَّف.

وثبوت العذر فیما لم یتمّ فیه قطعٌ وعلم،لتوقّف الحُجّیة التی یؤاخذ علیها،علی القطع ولا قطع هنا.و هذا ما یطلق علیه بالمعذّریة-أی:أنّ الإنسان غیر مکلّف من حیث الأساس،إلّا فی ما ثبت فیه التکلیف،فیکون المکلَّف معذوراً فی فعل أو ترک کلّ ما لم یقطع به،و إن کان ثابتاً فی لوح الواقع،و هذه الحُجّیة التی نبحثها هنا ترتبط بجانب الامتثال و الطاعة فی مجال علاقة العبد بمولاه-أی:بخصوص کون القطع منجِّزاً أو معذِّراً فی حقّ العبد-وهی التی یختصّ بحثها فی علم الأصول،وهی غیر الحُجّیة بمعنی مدی حقّانیة وموضوعیة القطع،أو بمعنی:الدافعیة و المحرّکیة المناسبة لطبیعة القاطع للإقدام علی ما یریده و التی هی تکوینیة،فالحُجّیة المبحوث عنها هنا تتجاوز هاتین الحُجّیتین.

فالبحث لا یرتبط بأنّ هذه الحُجّیة:هل هی صحیحةٌ أم خاطئةٌ فی حقیقتها؟أو أنّها تستطیع أن تدفع الإنسان تکوینیاً وطبیعیاً علی نحو مناسب لغرضه أم لا؟

و إنّما ترتبط بالجانب الأصولی الذی یختصّ بمجال تنجُّز العقاب بحقّه بترکه امتثال القطع وتعذُّره بحقّه مع عدم امتثاله ما لم یقطع به-بغضّ النظر عن کونه صائباً أو خاطئاً فی واقعه،أو أنّه مناسبٌ مع طبیعته فی تحریکه نحو ما یریده-فهذه هی القاعدة الأوّلیة لهذا التیار،والتی أطلقوا علیها(قاعدة قبح العقاب بلا بیان)،والبیان هو القطع القائم علی الدلیل الواصل إلی المکلَّف،وتسمّی:بالبراءة العقلیة فی مقابل الشرعیة.

أمّا التیار الآخر،فیقول:بأنّ الأصل الأوّلی هو الحظر والاحتیاط فی جمیع ذلک،إلّا فی خصوص ما یقطع بعدمه-أی:علی العکس ممّا ذهب إلیه التیار الأوّل،-فالإنسان

ص:56

مکلَّف،إلّا ما خرج بالدلیل علی عدم ثبوت تکلیف فیه،فهو یأخذ فی حسبانه أنّ هناک تکلیفاً واقعیاً یواجهه فی کافّة شؤون حیاته،فإن حصل لدیه جزمٌ وقطعٌ بمورد التکلیف،من خلال دلیل لفظی،فستکون حُجّیته قطعیة،و إن لم یحرز ذلک الدلیل یلزم علیه الاحتیاط فی موارد الظنّ والاحتمال و الشک.

فخضوعه وارتباطه وتوقّفه وجوداً وتکویناً علی وجود الله وإرادته،ابتداءً وبقاءً،وعدم إمکانه الانفصال والاستقلال عنها،یستلزم ارتباطه به وخضوعه له أمریاً وتشریعیاً،حیث إنّ لله إرادتین:

إرادةً تکوینیةً:تدیر الکون تکویناً،ولا یمکن أن نتصوّر انقطاع هذه الإرادة و الإدارة فی أی لحظة من اللحظات.

إرادةً تشریعیةً:تنظّمه وتدبّره باتّجاه الغایة التی أرادها.

فلا یمکن الفصل بینهما،فیکون خاضعاً له فی الأولی ابتداءً واستمراراً،وطلیقاً ومتنفّذاً فی الثانیة،فهو ملزمٌ ابتداءً تّجاه تلک الإرادة التشریعیة،فلا یستطیع ممارسة أی فعل مشکوک فیه إلّا بالرجوع إلیه،فإن علم وقطع بجواز الإتیان به فهو حِلٌّ من تلک الإرادة،و إن لم یعلم،وعدم العلم هذا،إمّا أن یکون ظنّاً أو شکّاً أو احتمالاً فی وجود تکلیف معین،فیکون ملزماً بالتزام جانبه الإلزامی،ولا یقدِم علی الطرف الإباحی لذلک الظّن و الشک،لوجوب تنفیذه الإرادة التشریعیة التی قوی لدیه طرفها الأوّل علی الثانی،لارتباط مولویة المولی التشریعیة بمولویته التکوینیة:

فکما أنّ إرادته التکوینیة نافذة فی الکون کذلک إرادته التشریعیة نافذة عقلاً علی المخلوقین (1)

ولأجل الاطّلاع علی أدلّة کلّ من التیارین فیما ذهبا إلیه و النقوض الواردة علیها نحاول عرضهما بشیء من التفصیل المقتضب،ولکن قبل الخوض فی ذلک یجدر إلفات النظر إلی بعض الأمور:

إنّ الأصل الأوّلی یرتبط بتحدید الوظیفة و الموقف العملی عند الشکّ وفقد الدلیل الشرعی لفظیاً کان أو غیر لفظی،فهو أصلٌ عملی،ولکنّه عقلی یأتی فی مرحلة متأخّرة عن الدلیل الشرعی،فلا یتمّ الانتقال إلیه إلّا بعد العجز عن الدلیل،هذا من جهة،ومن جهة أخری،فإنّ تحدید الوظیفة العملیة یتمّ أیضاً من خلال ما یطلق علیه فی علم الأصول بالأصول العملیة الثانویة.

ص:57

فالأصول العملیة تعبّر عن لسان شرعی ولا ترتبط بتحدید حکم شرعی فی موضوع محدّد،و إنّما تقوم بتعیین الموقف العملی تّجاه الوقائع التی لم یرد فیها دلیلٌ شرعی بخصوصها.

ومن هنا فهی عملاً تُقدّم علی الأصل العقلی؛لأنّها تعبّر عن إمضاءات الشارع إلّا فی المجالات التی لا تشملها.ولکنّه مقدّمٌ علیها بحثاً،علی افتراض عدم وجود دلیل شرعی،وعلی أساس ما له من دور فی تقریر بعض الحالات المختصّة بالأمارات و الأصول.وبهذا یکون الأصل الأوّلی العقلی مختصّاً بالموارد التی لا تدخل تحت نطاق الدلیل الشرعی و الأصول العملیة الثانویة،فعند طروء مثل هذا العنوان یأتی دور الأصل الأوّلی لیحدّد لنا وظیفتنا فی هذا النطاق.

وسیکون عمدة ما نعتمده فی هذا الباب،هو البحوث الأصولیة التی أنتجتها العقول الأصولیة فی المذهب الإمامی،وما ذلک إلّا لأجل أنّ هذا البحث علی الخصوص لم یکن علی درجة من السعة و الشمول عند أهل السنّة و الجماعة منه عند الإمامیة،ویعدّ هذا نتیجةً طبیعیةً لغلق باب الاجتهاد عند أهل السنّة وفتحه عند الإمامیة.فالاجتهاد الذی یتمثّل بعملیة الاستنباط یقوم علی أساس علوم متعدّدة وبضمنها علم الأصول.

وسیکون الاقتضاب وضغط المطالب مع محاولة تبسیطها وعدم الإخلال بمفادها ومضمونها والاقتصار علی لبابها من دون توسّع فی التفاصیل؛دیدننا فی هذا الباب،مع عدم ذکر أسماء أصحاب الآراء إلّا من خلال ذکر المصادر؛إذ إنّ المطلوب هنا هو ذکر لمحة عن الأصل الأوّلی لما له من ارتباط بموضوع البحث،فعدم الالتزام بذلک یتطلّب إفراد کتاب خاصّ بهذا الموضوع،و هو خارجٌ عن عهدة هذا البحث بطبیعة الحال.

ومن اللازم توضیح بعض المصطلحات الأساسیة المستعملة هنا،والتی ربما تتضمّن نوعاً من الترادف الموردی لا الحقیقی،کی یتمّ تکوین رؤیة عامّة حولها واستیعاب أفضل لمضمون البحث:

الإباحة و البراءة:فهما مختلفان لُغویاً،ولکنّهما هنا یستعملان بشکل مترادف نوعاً ما،فالإباحة تعنی:حرّیة المکلَّف فی التصرّف فی مورد ما فعلاً أو ترکاً.فالأصولیون ناظرون باستعمالها إلی ذلک المورد فیعبّرون عنه بالمباح،وسیأتی توضیحٌ أکثر بشأنها.

أمّا البراءة،فهی تعنی:عدم ثبوت شیء فی عهدة المکلَّف أو:

الخلو و الفراغ من مطلق التکلیف المشکوک فیه (1)

ص:58

فینظرون باستعمالها إلی مسؤولیة المکلَّف تّجاه الله فهو برئٌ وغیر مؤاخذ بالإقدام علی فعل ثبتت فیه البراءة.

ومن هنا تراهم یعبّرون مرّةً بأصالة الإباحة-أی:أنّ الأصل فی الأشیاء أنّها مباحة-وأخری بأصالة البراءة-أی:أنّ الأصل هو أنّ المکلّف غیر مؤاخذ-فهم یقصدون مفهوماً واحداً؛إذ إنّ أحدهما یستلزم الآخر:

فالقائلون بأصالة البراءة هم أنفسهم القائلون بأصالة الإباحة. (1)

و إن کان:

أصل الإباحة أخصّ منه بحسب المورد لجریان أصل البراءة فیما یحتمل الإباحة وفیما لا یحتمله. (2)

الاحتیاط والاشتغال و الحظر:وهی کما تری تختلف لُغویاً،لکنّ الأصولیین یستعملونها فی مقابل الإباحة و البراءة.فالاحتیاط ناظرٌ إلی تقیید حرّیة المکلَّف فی التصرّف فی مورد ما فعلاً أو ترکاً،والاشتغال کون ذمّته مشغولةً ومسؤولةً تّجاه الله فی ذلک المورد،فیعبّرون مرّةً بأصالة الاحتیاط ومرّةً بأصالة الاشتغال،وهم یقصدون مفهوماً واحداً.أمّا الحظر،فهو یصبّ فی ذات الاتّجاه ویقابل الإباحة،ولکنّه یقتصر علی المورد الذی یستدعی الحرمة،ولا یشمل الوجوب کما سیأتی.

ونحن رجّحنا استعمال الإباحة بدل البراءة والاحتیاط بدل الاشتغال و الحظر فی عنوان البحث-اعتقاداً منّا بأنّ عنوان الإباحة أقرب إلی الأذهان-لکونها عادةً ما تکون ناظرةً إلی موضوع التکلیف فی أنّه مباحٌ أو غیر مباح،و هو الأقرب لموضوع رسالتنا،وبالنسبة للاحتیاط فلنفس الجهة ولشموله للشبهات التحریمیة و الوجوبیة خلافاً للحظر الذی یقتصر علی التحریمیة منها.ویتضمّن البحث کذلک مفاهیم ومصطلحات أخری سنأتی علی بیانها فی محلّها.

وها نحن نشرع فی بحث الأصل،الأوّلی فنتطرّق أوّلاً إلی أدلّة الإباحة ومناقشتها،ومن ثمّ ننتقل إلی البحث فی أدلّة الاحتیاط و الإشکالات التی أوردوها علیه،ثمّ لنختار الأرجح من بین الرأیین،وذلک فی مطلبین:

ص:59

غیر المعلومة،فإنّه لا یجوز تکلیف الغافل لأنّ قصد الامتثال من دون علم غیر ممکن. (1)

فالحکم الحقیقی هو ما یجعل:

بداعی البعث و التحریک الحقیقی،ومن الواضح أنّ کلّ خطاب لا یعقل أن یکون باعثاً إلّا أن یصل إلی المکلّف؛إذ لا یمکن أن یکون الحکم مجعولاً بداعی البعث و التحریک إلّا إذا کان واصلاً لعدم الباعثیة فی غیر صورة الوصول (1)

فهو یقتصر علی مرحلة الإنشاء و الجعل،ولم یصل مرحلته الفعلیة،فهذه المرحلة تستلزم وصوله لیکون هذا الوصول باعثاً ومحرّکاً علی الإتیان به.

أو غیرها،فإذا ثبت الکلّ و هو الاحتیاط فی جمیع الشبهات یکون الجزء ثابتاً،مع أنّ نزاع القائلین بأصالة الحظر یرتبط بحالة عدم صدور الدلیل،ونزاع القائلین بأصالة الاحتیاط یرتبط بحالة عدم وصول الدلیل. (1)

وبهذا یبقی لدینا الدلیل العمدة الذی استُدلّ به علی مسلک حقّ الطاعة،والذی یقول بأصالة الاحتیاط فی جمیع التکالیف المحتملة:

فالعقل:

لیس له شأن إلّا الإدراک لما هو واقع وثابت فی لوح الواقع الأوسع من لوح الوجود...و إنّما الفرق أنّ الأمر الواقعی المُدرَک للعقل إن کان لا یستدعی بذاته موقفاً عملیاً وسلوکیاً معیناً علی طبقه فهو مُدرَک نظری و إن استدعی ذلک فهو مُدرَک عملی (1)

فتصوّر المولویة هو فی حقیقته تصوّرٌ لانشغال الذمّة بالطاعة الکلّیة،و هذا هو المطلوب؛أمّا مفرداتها وتفاصیلها،فهی التی تحتاج إلی إثبات وتعیین لحدودها.فهذا القول هو کالقول:بلزوم التصدیق بوجود خالق کی نصدّق بأنّنا مخلوقین،و هو باطلٌ بالوجدان.فالظاهر أنّ هذا الإشکال ناشئٌ من عدم التمییز بین ثبوت أصل حقّ الطاعة وثبوت التکلیف الفعلی،فإنّ ثبوت التکلیف هو الذی یحتاج إلی العقل النظری للقیام بدور الإثبات وتعیین الحدود.

العلم بالتکلیف،و أمّا فی المولی الحقیقی فسعة المولویة وضیقها یرجع فیها إلی حکم العقل العملی تّجاه الخالق سبحانه. (1)

والحال أنّ:

أحکام العقل غیر قابلة للتخصیص (2)

ولذلک نری أنّهم مع اعتبارهم:

المولویة وحقّ طاعته کلّیاً ومتواطئاً لا تقبل الزیادة و النقصان ولیست ذات مراتب (3)

إلّا أنّهم احتاروا فی کیفیة تخریج جعل الحُجّیة للظّن.

فلا بدّ من وجود جعل من جاعل کی یکون حُجّةً:

ومن هنا برزت اتّجاهات جعل الطریقیة و العلمیة للحکومة علی حکم العقل (4)

وما ذلک إلّا لأنّ حکم العقل غیر قابل للتفکیک و الفصل؛لأنّه أمرٌ کلّی:

فوجوب الطاعة ثابت فی جمیع موارد انکشاف التکلیف،أعمّ من الانکشاف القطعی و الظّنی أو الاحتمالی،سوی أنّها تتمّ فی المورد الأوّل من خلال الإتیان بالتکلیف المقطوع،وفی المورد الثانی برعایة الاحتیاط و الإتیان بالتکلیف المظنون أو المحتمل،فالاحتیاط شکل من أشکال الطاعة. (5)

الحکم فیما لو کان فی مجال الإثابة،فالإشکال یعود إلی وجود قصور عند أغلب الناس فی فهم أصل الاحتیاط العقلی و الإقرار بصحّته.فإذا کان الأمر کذلک فإنّ قصور المکلَّف وعدم صحّة مؤاخذة القاصر،لیس له علاقةٌ بأصل ثبوت حکم العقل بحقّ الطاعة.إضافةً إلی أنّ أقصی ما یعنیه الإشکال إن صحّ،هو ثبوت البراءة الشرعیة لا العقلیة؛لأنّه تمّ عن طریق إمضاء الشارع. (1)

فهو ومن أجل تحطیم هذا العملاق الظریف،الذی أخذ یتوغّل ویستولی شیئاً فشیئاً علی الساحة الأصولیة،قام بتجزئته إلی أجزاء ثلاثة،لیسهل علیه قنصه و القضاء علیه.

وکانت المشکلة التی تواجهه فی ذلک-بما أنّه یؤمن بثبوت أصل حقّ الطاعة للمولی الحقیقی-کیفیة الانقلاب علی موارد الاحتمال،ومن ثمّ إسقاطها من شمولها بحقّ الطاعة،فقال بعدم ثبوت العقاب علی ارتکاب ما لیس فیه حقّ الطاعة،و هذا أمرٌ مسلّمٌ بکلّیته،کما هو واضح.

فجعل حدود حقّ الطاعة مبهمةً ومردّدةً،وبذلک هیأ الأرضیة للانفراد بالمحتمل وإلقائه أرضاً،ثمّ جاء إلی المولویة العصیة علی الانحناء من أطرافها،لیجرّدها من ثیابها ویترک لها ورقة التوت لا غیر،فقال بعودة طاعة المولی المجعول من قِبل الله إلی طاعة الله-فهو کان قد شخّص الخلل الذی سقط فی فخّه الجمیع فی قیاس طاعة المولی الحقیقی علی المجعول-إذاً:فهی طاعةٌ شرعیةٌ کطاعة الله،وبما أنّ العقل العملی یقول باختصاصها بالتکالیف القطعیة وعدم شمولها للاحتمالیة،فها هی الثّمرة التی أکبّ علی سقیها ورعایتها قد نضجت وحان قطافها،فلا نتیجة لذلک سوی وحدة تلک الطاعة،فطاعة الله لا تشمل المحتمل بحکم العقل العملی الآنف.

ولکنّه-وللأسف-بدل أن یغدق علی المجعول ویلبسه ثوب الجاعل شحّ علی الجاعل فألبسه ثوب المجعول،فجعل حکم الجاعل تابعاً لحکم المجعول فحکم علیه بأحکامه.مع أنّ الاختصاص بحاجة إلی دلیل أوّلاً لوجود جعل هنا بحسب الفرض،والأصل عدم القیاس ثانیاً،فکلّ وشأنه.

أدرک أصل المولویة الذاتیة،وأدرک حدودها أیضاً.فالاستدلال غیر قائم علی أساس المولویة التکوینیة،بل علی أنّ العقل العملی،وکما یدرِک أصل المولویة التشریعیة الذاتیة الثابتة لله،فهو یدرِک کذلک سعتها المتمثّلة بتنجّز التکلیف المشکوک،فتکون سعة المولویة التشریعیة وتبعاً لأصلها من مُدرَکات العقل العملی. (1)

ولیس التنجیز بلحاظ الالتزام بإطلاق العنان کما فی السابق-والثانی التنجیز من خلال الإلزام وثبوت المسؤولیة مقابل الفعل أو الترک.وهنا،إمّا أن یتمثّل المِلاک و المصلحة بعدم وجود إلزام مولوی للمکلّف بالفعل أو الترک فی خصوص الفعل المباح من جهة نفس الفعل المباح.

فإذا کان امتثال التکلیف المحتمل یستلزم التفریط بحرّیة المکلَّف فی خصوص بعض المباحات،فإنّ ذلک لا یوجب تزاحماً فیما بین مِلاک الإباحة وملاک التکلیف.و إمّا أن یکون المِلاک و المصلحة مطلقاً-أی:عدم وجود أی إلزام بالفعل أو الترک فی متعلّق الإباحة-لا من جهة الفعل المباح ولا من أی جهة أخری.فبناءً علی مسلک حقّ الطاعة سیکون هناک تنافیاً بین وجوب الاحتیاط وبین لزوم رعایة مِلاک الإباحة المحتملة.

ولکنّ الصحیح عدم إمکان طروء تنجیز وتعذیر فی عرض أحدهما الآخر؛علی شیء واحد بحکم العقل؛لأنّ التعذیر لیس سوی عدم التنجیز،ففی حالة تنجیز التکلیف المحتمل لا یبقی مکانٌ للتمسّک باقتضاء مِلاک المباح الاحتمالی للمعذّریة.

هذا کلّه؛مع أنّ الموضوع مرتبطٌ بحکم العقل قبل جعل الحکم الظاهری لا بجعل الحکم الظاهری کما خُیل للمستشکل.فالعقل،بغضّ النظر عن جعل الحکم الظاهری،لا یستطیع أن یقول بأنّ مِلاک الإباحة یقتضی المعذّریة ومِلاک التکلیف یقتضی المنجّزیة؛فیکونان متزاحمان فی مقام حفظ المِلاکات،بل إنّ العقل یری تقدّم رعایة مِلاک التکلیف المحتمل علی رعایة مِلاک الإباحة المحتملة؛لأنّه إذا کان هناک حقٌّ للمولی علی العبد بسبب التکلیف المحتمل،لا یمکن للعبد أن یری نفسه معذوراً بخصوص رعایة مِلاک الإباحة الاقتضائی المحتمل. (1)

ففی الحقیقة لیس لدینا حکمان کی یتزاحم جانباهما التنجیزی و التعذیری،و إنّما هناک واقعةٌ واحدةٌ فیها طرفی احتمال،وبما أنّ عدم الإتیان بالطرف الإلزامی یؤدّی إلی احتمال تفویت الغرض الذی یستوجب العقاب،یقدَّم علی الطرف الترخیصی الذی لا یستوجب ذلک.وبهذا یتمّ کلامنا فی أصالة الاحتیاط التی مثّلها مسلک حقّ الطاعة.

وبهذا یتمّ الکلام الذی تطرّقنا فیه إلی أدلّة الطرفین و الإشکالات التی أُوردت علیهما ومناقشاتها وأجوبتها.

ص:73

ولقد اتّضح ممّا سبق أنّ الخلاف و النزاع فیما بین المسلکین یدور حول التکالیف المحتملة،فلا بحث فی التکالیف الواصلة،فهل من اللازم مراعاة الاحتیاط فیها أم أنّها خارجةٌ عن عهدة المکلَّف فهو غیر مسؤول عنها؟

فاستدلّ أصحاب البراءة بقبح العقاب لإسقاط التکلیف المحتمل،فقیل لهم ما هو الدلیل علی أنّ العقاب علی ترک العمل بالمحتمل قبیح؟قالوا:سیرة العرف و العقلاء.فقیل لهم:إنّ الاستدلال بالعرف و السیرة العقلائیة لتحدید مولویة المولی الحقیقی قیاسٌ بلا دلیل،ویعدّ دلیلاً إمضائیاً،ولیس دلیلاً عقلیاً،ممّا یجعل براءتکم شرعیةً،ولیست عقلیة؟

فقالوا:بما أنّ مخالفة الواصل ظلمٌ للمولی فمخالفة غیر الواصل لیس من الظلم،فقیل لهم کلامنا فی العقل الأوّلی؛و هذا غیر أوّلی؛و إنّما یرتکز علی قاعدة حسن العدل وقبح الظلم الأوّلیة،وینبغی تشخیص الحقّ ابتداءً کی نعرف أنّه ظلمٌ أم لا.فقالوا:إنّه غیر محرّک؟فقیل لهم:إنّه لیس مسألةً شخصیةً کی لا یکون محرّکاً،و إنّما یرتبط بمسؤولیتنا تّجاه المولی فعدم المحرّکیة فرع عدم ثبوت المحاسبة علیه و المسؤولیة عنه.

فقالوا:لا وجود لحکم حقیقی،فلا مسؤولیة ولا محرّکیة؟فقیل لهم:إنّ معنی ذلک وجود حکم غیر حقیقی و هو ما یدور حوله الکلام لتحدید دائرة المسؤولیة تّجاهه مع أنّ أقلّ ما یستلزم القول بعدم وجود حکم حقیقی،وجود حکم إنشائی،و هذا أقوی من مجرّد الاحتمال،فنکون عدنا من حیث بدأنا.ومعنی:ذلک هو أنّکم تقولون بأنّ التکلیف بلا بیان غیر ثابت لعدم وجود بیان،و هذا هو الدّور ذاته و هو باطل.و هو أوّل الکلام الذی کرّستم جهودکم لإثباته.

فالحُجّیة تستلزم الامتثال واستحقاق العقاب علی المخالفة و هذا یعنی:أنّ الحُجّیة مفروضةٌ بنفس افتراض المولویة،و هذا هو معنی:حقّ الطاعة.

إذاً فقد وصلنا إلی نتیجة متّفق علیها.

وهنا نأتی ونقول:إنّ هذه الحُجّیة هی لازمٌ ذاتی للقطع لا یمکن أن تنفکّ عنه-أی:أنّ القطع بذاته یستلزم الحُجّیة و المنجّزیة-ولا یمکن انفکاکها عنه،والقطع فی الحقیقة هو عین الانکشاف،فالحُجّیة لازمٌ ذاتی للانکشاف،و هذا ما لا خلاف فیه فالجمیع متّفقون علی ذلک.فنأتی الآن إلی الخلاف الموجود فیما بین الطرفین و المتعلّق بشمول حقّ الطاعة لموارد الاحتمال،فیقول أصحاب الاحتیاط؛بأنّ کلّ انکشاف-احتمال-یعبِّر عن درجة من الحُجّیة إلّا أنّ القطع یعبِّر عن الدرجة القصوی من الحُجّیة و المنجّزیة،فهذه الحُجّیة الثابتة بالانکشاف لا یمکننا ترک العمل وفقها إلّا بترخیص من المولی-أی:من له حقّ الطاعة-لأنّها تعبِّر عن حقّ الطاعة الثابت. (1)

و هذا کلامٌ معقولٌ جدّاً؛لأنّه لا یمکن الخروج عن الأصل إلّا بدلیل،فالأصل هو حقّ الطاعة-کما هو مفاد قول أصحاب البراءة-ولیس القطع کی لا یمکن التّعدی عنه إلی الاحتمال إلّا بدلیل.

فلا بدّ لهم من الإتیان بدلیل عقلی للخروج عن حقّ الطاعة الشامل لموارد الاحتمال،وإلّا فالثابت فعلاً هو الأصل.وعلی هذا فالرأی الراجح فی الأصل الأوّلی العقلی عند الشکّ فی التکلیف هو القول بثبوت حقّ الطاعة الشامل لموارد الاحتمال إلّا ما رخّص المولی فی ترکه.

هذا بالنسبة إلی الأصل العملی العقلی،ولکنّ هذا الأصل:

مشروط عقلاً بعدم وصول أصل عملی شرعی مخالف له،فإذا وصلنا أصل عملی شرعی یتضمّن لزوم الاحتیاط تّجاه الحکم الواقعی المشکوک ارتفع بذلک موضوع البراءة العقلیة عند القائلین بها،کما أنّه لو وصلنا أصل عملی شرعی یتضمّن البراءة تّجاه الحکم الواقعی المشکوک ارتفع بذلک موضوع الاحتیاط العقلی عند القائلین به. (2)

فالمسلکان یلتقیان فی الأصل العملی الثانوی أو الشرعی،وذلک لوصول أصلَی البراءة الشرعیة والاحتیاط الشرعی کلٌّ فی موارده،فلا یبقی اختلافٌ فیما بینهما إلّا فیما لو کان هناک موردٌ لا یمکن أن یخضع لکلّ من أصلَی البراءة والاحتیاط الشرعیین.

ص:75

ویبقی ما یرتبط ببحثنا من هذا الموضوع،فبناءً علی مسلک أصالة البراءة،فإنّ عنوان موضوعنا:الحرّیة الاقتصادیة ضوابطها حدودها یکون واضحاً؛لکون الأصل هو الإباحة التی تعنی حرّیة التصرّف،فتأتی الضوابط و الحدود لتضبط،وتحدّ من هذه الحرّیة بالمقدار الذی یثبت منها.أمّا علی أساس مسلک أصالة الاحتیاط،فربما یظنّ البعض بأنّه بحدّ ذاته لا یعترف بحرّیة الإنسان فی التصرّف إلّا فی الموارد التی یقطع بورود ترخیص فیها من قِبل الشارع،فکیف نضبط،ونحدّ من شیء غیر معترَف به من الأساس.

ولکنّ هذا غیر صحیح؛لأنّ المراد من الاحتیاط هنا الاحتیاط عند الشکّ فی وصول البیان لا فی أصل صدوره فإنّ:

مصبّ هذا الخلاف عبارة عن حالة عدم الوصول القطعی للتکلیف مع احتمال صدوره فی الواقع،ولیس عبارة عن حالة عدم صدور البیان علیه من الأساس (1)

وبهذا یکون الاحتیاط مرتبطاً بحالة عدم الوصول القطعی للتکلیف مع احتمال صدوره فی الواقع،أمّا فی غیر هذه الحالة فالأمر لیس کذلک،هذا من جهة،ومن جهة أخری،فإنّ أصالة الاحتیاط محکومةٌ بالأصل العملی الثانوی،فالمولی رخّص فی حقّه هذا،وأحلّ البراءة الشرعیة محلّها من خلال بعض النصوص الواردة،والتی ارتضاها الفریقان مع ما جری من بحث کثیر فی مدی دلالتها علی المطلوب،کالآیة الکریمة لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها ، (2)وکحدیث«ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم». (3)وبذلک لا یرد علی العنوان إشکالٌ من هذه الناحیة.ولابدّ من التنویه علی أنّ الفریقین قد اتّفقا علی أنّ البراءة الشرعیة تجری عند الشکّ فی التکلیف أی فی ثبوت التکلیف ابتداءً،ولا تجری عند الشکّ فی المکلَّف به،فإنّه یجری فیه الاحتیاط الشرعی باتّفاق الفریقین.

وبهذا تکون القاعدة الشرعیة التی ارتضاها الإسلام فی مجال ممارسة الإنسان لمختلف الأنشطة،هی إباحة الفعل و البراءة من انشغال ذمّته بشیء لله،أی:یکون له مطلق الحرّیة فی التصرّف من حیث المبدأ،إلّا أنّه جاء-باعتباره نظاماً شاملاً وکاملاً للحیاة-ووضع أسساً وضوابط وقوانین وأحکاماً لتنظیم حرّیته هذه فی کافّة المجالات،تنظیماً یضمن له قطف

ص:76

ثمرات جوانبها الإیجابیة واجتناب مآسی جوانبها السلبیة،ممّا یعود بالفائدة علی حیاتیه الدنیویة و الأُخرویة،وعلی باقی أعضاء المجتمع الذی یعیش فی إطاره.

فهذا تأسیسٌ لحرّیة مسؤولة تنسجم وطبیعة الحیاة الاجتماعیة و الصالح العام،فالإسلام لم یکتفِ بالحدّ من آثار الحرّیة ومعالجتها إذا ما انفلتت:وذلک بوضع عقوبات علی التجاوزات مهما کانت طفیفةً حتّی إرش الخدش،بل إنّه عمل علی إیصاد کلّ المنافذ التی ربّما تؤدّی إلی الانفلات و التجاوز علی الآخرین.فنهی عن سوء الظنّ مثلاً الذی یعدّ منشأً لکثیر من التجاوزات،حیث قال تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ (1)فاعتبر مجرّد الظنّ الذی لم ینعکس بعدُ علی شکل فعل،اعتبره إثماً فی بعض الحالات لما له من آثار خطیرة،وما ذلک إلّا لأنّه لا یتعامل مع الأمور إلّا من خلال واقعها الحقیقی و الموضوعی علی اعتبار وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (2)لیجعل من نفسیة المؤمن تربةً صالحةً لهذه الحرّیة المسؤولة التی تنعکس علی کافّة مجالات الحیاة لتکون عاملاً مساعداً مهمّاً فی إرساء الحرّیة الحقیقیة و العدالة و الأمن و السلام.

ص:77

ص:78

علیه مراعاة حقوق الآخرین علی اعتبار أنّها لیست حکراً علیه،و إنّما هناک من یشارکه فی خلافة هذه الطبیعة:

وعلی هذا الأساس یستشعر الفرد المسؤولیة فی تصرّفاته المالیة أمام الله تعالی؛لأنّه هو المالک الحقیقی لجمیع الأموال،کما یحسّ بالمسؤولیة أمام الجماعة أیضاً؛لأنّ الخلافة لها بالأصل،والملکیة للمال إنّما هی مظهر من مظاهر تلک الخلافة وأسالیبها (1)

ویتمّ ذلک فی عملیة منسجمة یتداخل فیها الإنسان مع الطبیعة لیکون قادراً علی تطویعها والارتقاء بها نحو الغایة التی خُلق وخُلقت من أجلها: هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها (2), و إن اختلفت قابلیاتهم ومواهبهم وإمکاناتهم،فإنّه ممّا یساهم فی إنجاز هذه المهمّة:

فالملکیة و الحقوق الخاصّة التی مُنحت لبعض دون بعض فاختلفت بذلک درجاتهم فی الخلافة،هی ضرب من الامتحان لمواهب الجماعة ومدی قدرتها علی حمل الأعباء،وقوّة دافعة لها علی إنجاز مهام الخلافة،والسباق فی هذا المضمار. (3)

ولا یمکن لهذه العملیة أن تتمّ من دون فرض إطاعة هذا العنصر المتحرّک علی الناس فقال:

أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (1)فإنّ هذا النصّ دلّ بوضوح علی وجوب إطاعة أولی الأمر.ولا خلاف بین المسلمین،فی أنّ أولی الأمر هم أصحاب السلطة الشرعیة فی المجتمع الإسلامی،و إن اختلفوا فی تعیینهم وتحدید شروطهم وصفاتهم. (2)

فجعل المستخلِف خلیفته الخاصّ قیماً علی خلیفته العامّ للإشراف علی طبیعة تصرّفاته فی الثّروات الطبیعیة من خلال إعمال إرادة المستخلِف فیها و المتمثّلة بتعالیمه،هذا من جانب؛وخصّه بجزء من ثروات الطبیعة من جانب آخر،لیتدخّل عند الضرورة فی إعادة التوازن فیما بین الجماعة إن تعرّض للخلل وذلک من خلال إعمال قیمومته من جهة،وتوظیف تلک الثروة المجعولة له فی هذا المجال من جهة أخری،أی:إنّ المستخلِف أمدّ خلیفته الخاصّ بالقدرة القانونیة و المادّیة لإعمال نفوذه فی إقرار وإعادة التوازن الاقتصادی بین أفراد خلفائه فیما لو أخلّوا بشروط الشراکة الاستخلافیة:

فقد وضعت الشریعة مبدأ إشراف ولی الأمر علی النشاط العام،وتدخّل الدولة لحمایة المصالح العامّة وحراستها،بالتحدید من حرّیات الأفراد فیما یمارسون من أعمال. (3)

ویعدّ هذا التدخّل من الأرکان الرئیسة فی الاقتصاد الإسلامی،فهو یسری فی جمیع مجالات الاقتصاد إنتاجاً وتوزیعاً واستهلاکاً،ولا یختصّ بجانب منه دون آخر،فهو یمثّل عملیة الإشراف التی تأخذ فی الحسبان کلّ العوامل و الظروف التی تؤثّر فی إقرار النظام الاقتصادی المستتبع لإقرار النظام العامّ:

و قد کان وضع الإسلام لهذا المبدأ ضروریاً لکی یضمن تحقیق مُثله ومفاهیمه فی العدالة الاجتماعیة علی مرّ الزمن. (4)

علی اعتبار أنّ الإسلام نظامٌ صالحٌ لجمیع العصور،ومن هنا کان له جانبان:جانبٌ ثابتٌ ویتمثّل بالأحکام المرتبطة بعلاقات الإنسان بالله وبأخیه الإنسان،فهذه العلاقات تکون ثابتةً فی جوهرها و إن تغیرت عناوینها ومظاهرها،وجانبٌ متغیرٌ متطوّرٌ،و هو یمثّل علاقات الإنسان بالطبیعة فهذه العلاقات فی تجدّد وتغیر تبعاً للمعالجات المتغیرة التی یمارسها مع الطبیعة من

ص:83

أجل السیطرة علیها والاستفادة الأمثل منها.وهنا یأتی دور تدخّل وإشراف ولاة الأمر،فهم:

یضعون العناصر المتحرّکة التی یستوحونها من المؤشّرات العامّة للإسلام و الروح الاجتماعیة و الإنسانیة للشریعة المقدّسة فی مختلف شؤون الحیاة الاقتصادیة وغیرها. (1)

فتکون وظیفة ولی الأمر ملء هذه العناصر المتحرّکة و هو ما یسمّی بمنطقة الفراغ کی یکون الإسلام قادراً علی مواکبة الحیاة وتطوّرها،ولا یعدّ وجود منطقة الفراغ هذه نقصاً فی الإسلام،بل هی کمالٌ له علی اعتبار أنّه دینٌ واقعی وموضوعی یتلائم مع الفطرة الإنسانیة من جهة و التی تمثّل جانب الثبات،ومع واقع الحیاة المتجدّد و المتطوّر.ومن هنا نجح فی أن یبقی دیناً حیاً یجذب الکثیر من الأنصار و الأتباع علی مدی أربعة عشر قرناً.وعلی هذا یکون تدخّل ولی الأمر فی النشاط الاقتصادی من الأسس المهمّة لتوجیهه فی الاتّجاه الصحیح.ومن هنا رأَینا التأسیس له هنا،لنأتی علی ذکر تطبیقاته الخاصّة فی ثنایا البحث.

وبهذا یکتمل المربّع الخلافتی:منهج الخلافة،المشرف علی الخلافة،الخلفاء و المستخلَف فیه،لیقوم کلٌّ بدوره فی إنجاز المهامّ المنوطة به للسیر نحو المستخلِف،والذی لا مناص للإنسان منه إذا ما أراد أن یعیش حیاةً وادعةً آمنةً مطمئنّةً فی حیاته الدنیا،ویصل فی نهایة المطاف إلی قربه ونیل الزلفی لدیه فی حیاته العلیا.

ویشکّل ذلک الأساس المهمّ الذی یرتکز علیه الاقتصاد الإسلامی فهماً واستیعاباً وتطبیقاً،ولا یمکن لأی اقتصاد أن یستغنی عنه إذا ما أراد السیر فی الطریق الصحیحة،ویصل إلی المحطّة التی تجعل من المجتمع کلّ المجتمع یعیش فی أمن وسلام وخیر.

و هذا هو الذی دعانا إلی ترجیحه علی لفظة العدل فی اختیار العنوان،مع ما له من معنیً أدائی وتنفیذی من خلال عبارة القیام-أی:أنّه عملیةٌ إجرائیةٌ تشمل کافّة الأفراد-و هو ما جاءت الآیة الّتی ترتبط بموضوعنا الاقتصادی لتؤکّده،وهی قوله تعالی: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ . (1)

فقد جاء فی تفسیرها:

وقوله تعالی: وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ فسّروا المیزان بذی الکفّتین الذی یوزن به الأثقال،وأخذوا قوله: لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ غایة متعلّقة بإنزال المیزان،والمعنی:وأنزلنا المیزان لیقوم الناس بالعدل فی معاملاتهم فلا یخسروا باختلال الأوزان و النسب بین الأشیاء فقوام حیاة الإنسان بالاجتماع،وقوام الاجتماع بالمعاملات الدائرة بینهم و المبادلات فی الأمتعة و السلع،وقوام المعاملات فی ذوات الأوزان بحفظ النسب بینها و هو شأن المیزان. (2)

فهو یرتبط بالاقتصاد من حیث الآلیة المتّبعة فی إعطاء کلّ ذی حقّ حقّه،فالعدل بالمعنی:الأخصّ هو الذی یوصل إلی العدل بالمعنی الأعم،فالعدل یعدّ وسیلةً وغایةً فی ذات الوقت،فلا یطلب العدل بالجور،ولهذا لا یمکن إقرار العدل العامّ إلّا من خلال العدل الخاصّ،ولهذا کان القیام بالقسط من الأسس المتینة التی یعتمدها الاقتصاد الإسلامی.

واعتمدناه أساساً عامّاً علی اعتبار دخوله فی جمیع فروع الاقتصاد،وتُستقی من خلاله الکثیر من التشریعات فهو یشکّل:

أساساً لاستیحاء صیغ تشریعیة متطوّرة ومتحرّکة وفقاً للمستجدّات و المتغیرات تکفل تحقیق تلک القیم وفقاً لصلاحیات الحاکم الشرعی فی ملء منطقة الفراغ. (3)

ویتمثّل فی الإنتاج؛من خلال حسن استثمار الطبیعة للقیام بإعمار الأرض وعدم ظلم النفس بالتفریط و التقصیر فی هذه الوظیفة التی أُلقیت علی کاهل الإنسان ممّا یؤدّی إلی الفقر و الفاقة لیس علی المستوی الذاتی فحسب،بل تعدّیه إلی عامّة المجتمع.

وفی التوزیع الحیلولة دون إساءة قسمة الثروة علی الجماعة ککلّ،فإنّ سوء التوزیع یعدّ ظلماً للمجتمع،و هذا ما یشیر إلیه النصّ القرآنی: وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا

ص:85

نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفّارٌ ، (1)فقد أشار هذا النصّ القرآنی إلی:

لونین من الانحراف أحدهما الظلم و الآخر کفران النعمة،والظلم یعنی سوء التوزیع وعدم توفیر هذه النعم لأفراد الجماعة علی السواء-و هو ظلم بعض أفراد الجماعة للبعض الآخر-وکفران النعمة یعنی تقصیر الجماعة فی استثمار ما حباها الله به من طاقات الکون وخیراته المتنوّعة أی التوقّف عن الإبداع الذی هو فی نفس الوقت توقّف عن السیر نحو المطلق نحو الله تعالی-و هذا ظلم الجماعة نفسها-. (2)

وفی الاستهلاک؛بالاعتدال الذی هو افتعالٌ للعدل،والذی یؤدّی بدوره إلی توفیر الکثیر ممّا یسدّ حاجات المجتمع ممّا یساهم فی إقرار العدل وإیجاد التوازن المعاشی بین کافّة الأفراد.

وما یجدر ذکره هنا،هو العلاقة الموجودة بین الرسل من جانب،والکتاب و المیزان من جانب آخر،وبین القیام بالقسط،و قد تحدّثنا عن الجانب الأوّل فی الأساس الثانی؛أمّا الجانب الآخر،فیتمّ الکلام فیه من وجهین:

الوجه الأوّل:

إنّ الآیة الکریمة ربطت القیام بالقسط بشیئین بشکل یوحی بعدم إمکان الفصل بینهما أو الاستغناء عن أحدهما،وهما الکتاب و المیزان،فالکتاب یمثّل المنهاج و النظام الذی تقوم علی أساسه عملیة القیام بالقسط و هو عبارة عن التشریعات التی جاء بها،والمیزان یمثّل الوسیلة المادّیة الحیادیة التی یتمّ من خلالها تحدید الحقوق،فهی بحدّ ذاتها تُعطی کلّ ذی حقّ حقّه،ولا تتلاعب بحقّ أی کان،و إذا ما حدث ذلک فإنّما یحدث من خلال القائم علیها عن طریق الغشّ و الخداع.

و هذا ما جاء الکتاب لیبینه ویأمر بحفظ القسط وینهی عن الجور فیه بإنقاصه،فیقول: وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ ، (3)فهی الوسیلة التی تعتمدها البشریة جمعاء للقبول بحکمها القیاسی،وهی تمثّل الوجه البارز للاقتصاد.فأعطت للاقتصاد الذی یمثّله المیزان أهمّیةً بارزةً،حیث وضعته جنباً إلی جنب مع الکتاب،إذاً فلا بدّ من وجود موازین تشریعیة وموازین مادّیة حیادیة و التی تعبِّر عن الاقتصاد المتوازن؛لتتمّ عملیة القیام بالقسط.

الوجه الثانی:

ومن المناسب أن نتحدّث عنه ضمن الأساس الرابع:

ص:86

ولم یعتبرها الإسلام شیئاً ممنوحاً من قِبل الآخرین کی یمکن التلاعب بها وسلبها وانتزاعها منه متی شاؤوا،و إنّما هی من الممیزات الذاتیة للإنسان بما هو إنسانٌ تمیزه عن باقی المخلوقات فی کلّ أحواله وأطواره،والتی منحها الله له نظراً للوظیفة التی أنشأه من أجل القیام بها؛لذا فالإسلام یؤمن بها ویؤکّد علیها بغضّ النظر عن الدین و المذهب والاتّجاه و العنصر و القابلیة التی یتمایز بها الأفراد؛فیقول تعالی فی ذلک: وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً . (1)

فهی کما تلاحِظ کرامةٌ متحقّقةٌ من خلال استخدام حرف التحقیق:قد ودخول لام التوکید الذی یزیدها تحقیقاً،وإیقاعها علی النوع الإنسانی من خلال التعبیر ببنی آدم الذی یختصّ بالطبیعة الإنسانیة،و قد جاء فی تفسیرها:

الآیة مسوقة للامتنان مشوباً بالعتاب...وبذلک یظهر أنّ المراد بالآیة بیان حال لعامّة البشر مع الغضّ عمّا یختصّ به بعضهم من الکرامة الخاصّة الإلهیة و القرب و الفضیلة الروحیة المحضة،فالکلام یعمّ المشرکین و الکفّار و الفسّاق،وإلّا لم یتمّ معنی الامتنان و العتاب.

فقوله وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ المراد بالتکریم تخصیص الشیء بالعنایة وتشریفه بما یختصّ به ولا یوجد فی غیره،وبذلک یفترق عن التفضیل،فإنّ التکریم معنیً نفسی،و هو جعله شریفاً ذا کرامة فی نفسه،والتفضیل معنیً إضافی و هو تخصیصه بزیادة العطاء بالنسبة إلی غیره مع اشتراکهما فی أصل العطیة و الإنسان یختصّ من بین الموجودات الکونیة بالعقل ویزید علی غیره فی جمیع الصفات و الأحوال التی توجد بینها و الأعمال التی یأتی بها. (2)

فجعلها بذلک میزةً أوجب مراعاتها فی جمیع جوانب الحیاة،ومع کلّ الناس،حیث وضع شروطاً قاسیةً لإثبات الجنایة فی حقّ المتّهم بها،ولم یسمح بانتهاک حرمته حتّی مع ثبوتها علیه إلّا بمقدار العقوبة المستحقّة علیه،والتی تُعدّ بحدّ ذاتها وسیلةً وقائیةً لاستعادة کرامته بعد أنّ فرّط هو بها،وصیانةً لکرامة الآخرین.ووبّخ عباده علی عدم مراعاتها مع أشدّ الناس ضعفاً،بقوله تعالی: کَلاّ بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ . (3)ودعا الإنسان لاتّخاذ نهج یرتقی بها لترتقی به،فقال: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ ، (4)حیث إنّ استعمال صیغة التفضیل هنا یؤکّد علی

ص:88

أهمّیتها من جهة،وعلی ذاتیتها الممازجة للطبیعة الإنسانیة من جهة أخری.

فالکرامة ثابتةٌ من حیث الأصل فجاء الحضّ المفهومی علی تنمیتها وتطویرها.فهذه الکرامة محفوظةٌ للجمیع من حیث الأساس،فأصبحت من المبادئ الرئیسة فی أغلب التشریعات الشاملة لجمیع مجالات الحیاة،ومنها المجال الاقتصادی إنتاجاً وتوزیعاً واستهلاکاً.

وإلی هنا یتمّ الحدیث فی مبحث الأسس العامّة،وبه ینتهی الکلام فی المدخل الذی اشتمل علی أربعة مباحث،حیث عقدنا الأوّل منها لبیان مفاهیم عنوان الرسالة،والتی تضمّنت:مفهوم الحرّیة.فقد جاءت فی الاصطلاح وأُرید بها القدرة علی التصرّف والاختیار من حیث الأساس،وهی ما یعبَّر عنها بالحرّیة التکوینیة.وتأتی هذه لتحدّدها الضوابط المقرّرة اجتماعیاً مرّةً،ومن ثمّ القوانین المذهبیة لتنظّمها مذهبیاً ثانیةً،وهی التی یختصّ بها موضوع بحثنا.

أمّا مفهوم الاقتصاد،فإنّ ما یهمّنا منه معناه الاصطلاحی الذی أُرید منه المذهب الاقتصادی؛لأنّ بحثنا یرتبط بما أقرّه الإسلام من ضوابط وقیود وأحکام،و هو ما یمیز المذهب عن العلم الذی یختصّ بمجال التفسیر و التعلیل والاقتراح فإنّ:

المذهب الاقتصادی عبارة عن نهج خاصّ للحیاة،یطالب أنصاره بتطبیقه لتنظیم الوجود الاجتماعی علی أساسه...و أمّا العلوم الاقتصادیة،فهی دراسات منظّمة للقوانین الموضوعیة...فالمذهب تصمیم عمل ودعوة.والعلم:کشف أو محاولة کشف عن حقیقة وقانون. (1)

وقلنا إنّ المقصود منه هنا؛هو مجموعة الأسس و الضوابط و القیود و الشروط التی تنظّم کافّة الممارسات التی تتّصل بتولید الثروة وتوزیعها واستهلاکها فی مجتمع ما بشکل یکفل تحقیق المُثل و القیم التی یقوم علیها ذلک المجتمع.

أمّا الضابط،فقد وضّحنا بأنّ ما نقصده منه هنا هو المعیار التی تتقید جزئیات وفرعیات موضوع کالإنتاج أو التوزیع أو الاستهلاک به ولا تزیغ عنه،فهی تُخضع نفسها له وتتّخذ مساراً واتّجاهاً موافقاً له.

وبالنسبة لمفهوم الحدّ،فقلنا إنّ ما نقصده من الحدود فی موضوع بحثنا هو الأحکام و القیود و الشروط التی أقرّها الإسلام،والتی تخضع لضوابطه الاقتصادیة،فلا تتعدّاها أو تتجاوزها فعلاً أو ترکاً.

ص:89

أمّا المبحث الثانی،فقد اختصّ بمحاولة إلقاء نظرة سریعة علی ما مرّت به الحرّیة الاقتصادیة من تذبذب فیما بین السعة و الضیق حسب الأدوار التی مرّت بها البشریة،وذلک من خلال خضوعها لإرادة الحکّام مرّةً و العلماء أخری،الذین أطلقوا لها العنان تارةً وألجموها تارةً أخری وفقاّ للأهداف التی یبغونها والاتّجاهات التی یمثّلونها.

وتمّ التطرّق فی المبحث الثالث إلی:تنقیح المناط فی تحدید الوظیفة العملیة عند الشکّ فی التکلیف بناءً علی الأصل الأوّلی الذی یمثّل الأصل العملی العقلی،فأتینا علی الأدلّة التی تمسّک بها کلّ من المسلکین الذَین یتربّعان عرش الساحة الأصولیة.

فعمدة ما استُدلّ به لمسلک البراءة العقلیة التی تقول:قبح العقاب بلا بیان؛بارتکازیة قبح العقاب بلا بیان من خلال الوجدان العرفی و العقلائی الذی لا یؤاخذ علی المخالفة عند الجهل.أُشکل علیه بأنّه مختصٌّ بالمولویة العرفیة؛أمّا مولویة الخالق،فغیر قاصرة عن موارد الاحتمال.

واستُدلّ لها بکون العقاب من دون حُجّة ظلماً،وأشکل علیه بأنّ ذلک یرتکز علی قاعدة أوّلیة بدیهیة،وهی قبح الظلم مع أنّ الظلم یعنی سلب ذی الحقّ حقّه،فلا بدّ من تحدید الحقّ فی مرتبة سابقة،فهی لیست أوّلیة.واستُدلّ لها کذلک بتوقّف المحرّکیة علی وصول التکلیف،وأُشکل علیه بأنّ ذلک مختصٌّ بالمحرّک التکوینی الذی ینسجم مع الرغبات؛لأنّه عملیةٌ شعوریةٌ أمّا المحرّک التشریعی،فهو حکم العقل بلزوم التحرّک بغضّ النظر عن وجود غرض شخصی ویعود ذلک إلی حقّ الطّاعة فیکون ثابتاً حتّی عند الاحتمال لمن یقول بشمول حقّ الطّاعة له.

واستُدلّ لها باختصاص المحرّکیة بالحکم الحقیقی دون الإنشائی،وأُشکل علیه بأنّ ذلک یتوقّف علی ضیق حقّ الطاعة فی مرتبة سابقة؛مع أنّ المِلاکات یکفی احتمالها فی ثبوت المنجّزیة وحقّ الطاعة؛لأنّها تکوینیةٌ تعبِّر عن حقیقة وروح الحکم حتّی عند الجهل.

وکان الدلیل العمدة لمسلک حقّ الطاعة القائل بأصالة الاحتیاط،هو:حکم العقل العملی بثبوت حقّ الطاعة للمولی المرتکز علی المولویة الذاتیة الثابتة لله،فکما أنّ العقل العملی یحکم بثبوت أصل حقّ الطاعة بملاک المولویة،فهو یحکم بثبوتها بجمیع حدودها ولا یفرّق ولا یفصل بین مراتبها ولا یجزّؤها إلّا بإذن من قِبل المولی نفسه.فللمولی حقٌّ فی ذمّة الإنسان بالطاعة بتلک المولویة الذاتیة غیر المجعولة،وعلی الإنسان أن یبرّئ ذمّته فی ذلک،ولا یمکن أن یکون بریء الذمّة مع عدم احتیاطه فیما یحتمله من تکلیف سواء کان وجوبیاً أو تحریمیاً.

وأُشکل علی هذا المسلک من جهتین؛جهة حکم العقل،حیث شکّکوا فی بداهته تارةً و

ص:90

إلزامیته لمراتب الاحتمال أخری وخفائه علی العامّة ثالثةً،وکلّها ناشئةٌ عن التغاضی عن الالتزام بتبعات إدراک العقل للمولویة المتقوّمة بحقّ الطاعة المعترف به وبها فی جمیع تلک الإشکالات وجهة حقّ الطاعة،حیث أقحموا المولی المجعول ضمن دائرة الشرع لیختصّ التنجیز بالتکلیف المقطوع به قیاساً علیه،مع أنّ أمره هنا یعدّ أمراً لله فالاختصاص ناشئٌ من تحدید الله له بهذا المقدار؛وفکّکوا بین المولویة وحقّ الطاعة،فقالوا إنّ المولویة ثابتةٌ حتّی فی حالة الشکّ،فلا داعی لتنجیزه لعدم زوال المولویة بالقول بعدم التنجیز،إغفالاً منهم لقیام التنجیز علی حکم العقل،ولیس علی کون المولویة ذاتیة،واعترضوا علی سبب ترجیح الجانب الإلزامی علی التعذیری للمحتمَل المؤدّی لتفویت ملاک التعذیر،مع أنّ التعذیر علی فرض وجود ملاک له لا یعنی سوی عدم التنجیز،فلا تفویت لما لا یقتضی التفویت.

ومع أنّ المسلکین اختلفا فی القاعدة العقلیة،إلّا أنّهما اتّفقا فی النتیجة من أنّ الشارع وضع أصلاً شرعیاً عملیاً،و هو البراءة الشرعیة التی تبیح للمکلَّف ترک العمل فی حالات الشکّ بوجود تکلیف محدّد بخصوصه.

أمّا المبحث الرابع،فقد خصّصناه للأسس العامّة التی یرتکز علیها الاقتصاد الإسلامی،وذلک لما لها من أثر بلیغ فی تحدید الضوابط و القیود التی تخضع لها الحرّیة الاقتصادیة؛وذلک علی النطاقین التعبّدی الذی یتجسّد فی القضایا التی تنظّم علاقة الإنسان بالله،والحقوقی الذی یتمثّل فی القضایا التی تنظّم علاقات الإنسان بأخیه الإنسان و الطبیعة.

ص:91

ص:92

ومن هنا قام الإسلام بالحضّ و الحثّ علی العمل و التفکّر،وشجْب واستنکار التقاعس و التکاسل البدنی،والاسترخاء و البطر الذهنی فی کثیر من الآیات و الأحادیث.

وسنری مدی الارتباط الوثیق فیما بین أحکام الإسلام الاقتصادیة وأحکامه فی القضایا العقائدیة و العبادیة والاجتماعیة،فتدخل هذه الأخیرة فی صلب العملیة الإنتاجیة،فتوجّهها الوجهة التی تتلاءم وتنسجم معها.ویعدّ هذا الأمر انعکاساً حقیقیاً لمسألة أنّ الإسلام کلٌّ واحدٌ لا یمکن التفکیک فیما بین أحکامه.

ومن المناسب هنا الإلفات إلی نقطة جدیرة بالملاحظة؛وهی أنّ أحکام الإسلام الاقتصادیة-وخصوصاً فی مجال الإنتاج-تستبطن فی ذاتها عملیة التنمیة الاقتصادیة،والتی ترتکز فی أساسها الأوّل علی العمل؛فجعل الإسلام العمل من الواجبات الکفائیة التی لا بدّ وأن ینخرط فیه من یکفون الناس حاجاتهم المعاشیة, وتمادی فی الحثّ علیه حتّی أوجب أن یسعی المسلم إلی کسب القوّة بکلّ أبعادها،وبأقصی ما یستطیع.

ورکّز هذا الأساس من خلال سدّه جمیع المنافذ التی تؤدّی إلی تمییعه وتهمیشه؛فحظر الکسب بلا عمل،ومنه:الربا،وحظر المجون و اللهو-غیر البنّاء-الذی یقوم بدور معطّل للعمل،وحرَم القادر علیه و الذی لا یعیقه عنه شیءٌ من الضمان الاجتماعی،هذا من جانب،ومن جانب آخر منع من تعطیل استغلال ثروات الطبیعة،فحکم بانتزاع الأرض المعطّلة من صاحبها،وحظر تجمید الأموال و المعبَّر عنه بالاکتناز،وحظر تمرکز الثروة بید طبقة علی حساب الطبقات الأخری،فمنع الحمی و الإقطاع إلّا ما یصبّ منه فی الصالح العامّ،وأخیراً-ولیس آخراً-حظر هدر الثروات من خلال الإسراف و التبذیر و اللهو. (1)

و قد وضع له إضافةً إلی ذلک الأسس و الضوابط و الأحکام التی تنیر له الطریق من أجل أن تکون حرکته تلک؛حرکةً منظّمةً منتجةً ونافعة،لتساعده علی القیام بدوره الخلافتی ذاک.و قد سبق لنا،وأن أشرنا إلی الأسس العامّة المعتمدة فی شتّی مجالات الاقتصاد،وبقی علینا تحدید الضوابط التی یقوم علیها کلّ قطاع منه و الأحکام التی یعتمدها.

وها نحن نتطرّق إلی حدود الحرّیة فی مجال الإنتاج من خلال الابتداء ببحث ضوابط الإنتاج-من خلال التمهید له ببحث مفهوم الإنتاج-التی تقوم علیها قبل الدخول فی الحدود

ص:94

التی یرتکز علیها الإنتاج الصناعی و الزراعی وقطاع الخدمات.

ولا بدّ من التذکیر أنّ إیراد بحث مفهوم الانتاج هنا،وعدم إیراده ضمن المفاهیم العامّة فی المدخل؛إنّما هو لأجل أنّ التوصّل إلی مفهوم الإنتاج إسلامیاً یعتمد فی بعض ما یعتمد علیه،علی الأسس التی تقدّم بحثها فی المدخل.فکان لا بدّ من مجیئه متأخّراً عنها،والأمر ذاته ینطبق علی مفهومَی التوزیع والاستهلاک،کما سیأتی فی فصلیهما القادمین.

وعلی أی حال فسیتضمّن هذا الفصل أربعة مباحث،تأتی حسب الترتیب التالی:

المبحث الأوّل:الإنتاج،المفهوم و الضوابط.

المبحث الثانی:حدود الحرّیة فی الإنتاج الصناعی.

المبحث الثالث:حدود الحرّیة فی الإنتاج الزراعی.

المبحث الرابع:حدود الحرّیة فی قطاع الخدمات.

ص:95

ص:96

الثانی:خلق الثروة عن طریق استغلال الإنسان لموارد البیئة. (1)

الثالث:أی عمل اقتصادی یصبّ فی الوصول إلی تحقّق الاستفادة من النعم الإلهیة.والمقصود من الانتاج هنا:أعمّ من انتاج السلع أو الخدمات،و إن کان المقصود منه عرفاً إنتاج السلع. (2)

الرابع:نعنی بالإنتاج:إیجاد سلعة أو خدمة معینة باستخدام مزیج من عناصر الإنتاج ضمن إطار زمنی محدّد. (3)

الخامس:العملیات التی تغیر من شکل المادّة،وتجعلها صالحةً لإشباع حاجة،أی:تخلق لها منفعة،أو تزید من درجة نفعها،کما کانت علیه فیما مضی. (4)

السابع:عملیة تطویر الطبیعة إلی شکل أفضل بالنسبة إلی سدّ حاجات الإنسان. (5)

و قد أُشکل علی التعریف الأوّل بأنّه:یدخل فیه کلّ ما یخلق منفعة،و إن لم یکن عملاً إنتاجیاً،فتکون عملیة الإقناع بوجود فائدة فی شیء ما مثلاً،والتی لا یمکن أن یقال عنها إنّها تولید شیء من شیء؛فیکون الإقناع إنتاجاً حسب التعریف الآنف،وذلک لتعریف القائلین به،المنفعة:بأنّها صفةٌ فی الشیء تتولّد من مجرّد الرغبة فیه.فإذا تمّ إقناع الجمهور بهذه الصفة فقد تحقّقت المنفعة من دون القیام بتولید شیء من شیء.فلم یتمّ خلق شیء حقیقی،و إنّما هی مجرّد عملیة اختلاق لیس إلّا. (6)

أمّا التعریف الثانی،فعلی الرغم من أنّه یربط خلق الثروة باستغلال موارد الطبیعة،إلّا أنّه تبقی شبهة الإشکال الأوّل تحیط به؛لأنّه لم یحدّد کیفیة الاستغلال،فلربّما لم یکن تولیداً لشیء من شیء.

ومع أنّ التعریف الثالث یعدّ تعریفاً کاملاً نوعاً ما؛لأنّه یحدّد کیفیة الاستغلال بالقیام بعمل اقتصادی،لکنّ العمل الاقتصادی هذا یبقی غائماً بالرغم من استدراکه توضیحاً بإدخال الخدمات فیه،والذی یفهم منه عدم إدراک العرف له،کما یشیر هو إلی ذلک.

ص:99

ویأتی التعریف الرابع لیسدّ الخلل المتقدّم علی أحسن وجه،إلّا أنّه لم یحدّد ویذکر الغایة التی یتمّ من أجلها الإنتاج،و إن کان یتضمّنها علی اعتبار أنّ إیجاد سلعة وخدمة،إنّما یصبّ فی إشباع وسدّ حاجة ما.

ویتحدّ التعریفان الخامس و السادس مضموناً،و إن اختلفا شکلاً.

فلا یمکن إضفاء طابع الإنتاج علی العمل إلّا من خلال خلقه المنفعة وممارسته للطبیعة بلون من الألوان. (1)

و إن ورد علی السادس منهما صیاغته الفنیة،حیث إنّ التطویر بذاته غالباً ما یعنی تغییر الشیء إلی شکل أفضل،فیکون الأفضل المستعمل فی التعریف تکراراً.أو قُلْ:إنّ الاقتصار علی عملیة التطویر یکفی لنسبة سدّ حاجات الإنسان إلیها.

ویرد علی الاثنین معاً أنّه لا یمکن القول بأنّ جمیع عملیات الإنتاج هی عملیاتٌ تطویریةٌ أو تغییرٌ لشکل المادّة،و إنّما یتمثّل بعضها بکونها عملیات إعداد وتهیئة لمادّة ما کإخراج السمک من الماء علی سبیل المثال،إی:إیجاد فرصة الاستفادة منها.فلا یمکن وصف ذلک بأنّه عملیة تطویر إلّا تجوّزاً،فمن الأفضل التعبیر بإنجاز عمل علی المادّة،فإذا کان ذلک العمل تطویراً لم نکن فرّطنا بشیء،ونتخلّص کذلک من الإشکال الوارد علی تعریف الإنتاج بأنّه خلق منفعة جدیدة.

ولکنّهما لم یشیرا إلی عملیات التبادل التی عُبِّر عنها فی التعریفین الثالث و الرابع بالخدمة؛إذ إنّ عملیة التداول تُصنّف ضمن عملیات الإنتاج،ویطلق علیها الإنتاج الثانوی مع أنّها لیست عملیة تطویر حقیقی،و إنّما هی عملیةٌ خدماتیةٌ صرفة فالذی:

یبدو من دراسة نصوص المفاهیم و الأحکام،واتّجاهها التشریعی العام،أنّ التداول فی نظر الإسلام من حیث المبدأ شعبة من الإنتاج ولا ینبغی أن ینفصل عن مجاله العام...فالتاجر یخلق منفعةً کما یخلق الصانع. (2)

فخلق منفعة حقیقیة هو المعیار الذی یمکن من خلاله اصطفاف التداول فی صفّ الإنتاج،ویمکن أن تکون نسبته إلی الإنتاج آتیةً من خلال إنتاجه للثروة وتنمیته لها نظراً للربح المترتّب علیه.ولو سلّمنا بأنّ التداول یعتبر تطویراً للمادّة إلی شکل أفضل بالنسبة إلی

ص:100

حاجات الإنسان،لکن لا یمکن استشفاف ذلک من لفظة التطویر إلّا بعنایة إضافیة،فمن الأفضل التصریح به فی التعریف.

ویمکن تحدید الأرکان الرئیسة للإنتاج بمفهومه الاصطلاحی الطبیعی المادّی بما یأتی:

الأوّل:المادّة الأوّلیة التی تجری علیها عملیة الإنتاج أوّلاً و المعبَّر عنها بالبیئة أو النعم الإلهیة أو الطبیعة أو المادّة.فلا بدّ للإنتاج من مادّة أوّلیة لکی یقوم علیها الإنتاج؛إذ إنّه تولید شیء من شیء-کما مرّ فی معناه اللُّغوی،-فلا یمکن إنتاج شیء من العدم.

الثانی:الجهد الذی یبذله الإنسان للقیام بعملیة التغییر و التطویر للمادّة الأوّلیة،وربّما تطلّب الأمر استخدام أداة یتمّ من خلالها تطویع وتغییر المادّة الأوّلیة.

الثالث:تغییر وتطویر تلک المادّة باستحداث صفة جدیدة فیها أو توفیر فرصة الانتفاع بها بإنتاجها الابتدائی أو من خلال عملیة التداول.

رابعاً:ویرتبط کلّ ذلک-فی الحقل الاقتصادی-بالغایة التی یتمّ الإنتاج لأجلها،فلا بدّ من وجود بغیة وحاجة یراد سدّها وإشباعها من خلال عملیة الإنتاج.

و هذا یختصّ بالعمل المباشر فی الإسلام،فقد جاء:

«و إذا دفع إلی رجل شبکةً لیصید بها السمک علی أنّ ما صادتها من شیء فهو بینهما فصاد سمکا کثیراً فجمیع ذلک للذی صاد...لأنّ الآخذ هو المکتسب دون الآلة،فیکون الکسب له و قد استعمل فیه آلة الغیر بشرط العوض لصاحب الآلة،و هو مجهول،فیکون له أجرة مثله علی الصیاد» (1)

فیدلّ هذا النصّ بوضوح علی أنّ الملکیة تترتّب علی العمل المباشر،فمع أنّ الشبکة لم تکن للصیاد،وأنّه جری اتّفاقٌ مسبقٌ علی اقتسام ما تصیده،فقد حکم فیه علی أنّه للصائد خاصّةً،ولیس لصاحب الشبکة إلّا أجرتها.

ولهذا،فإنّ المراد بالعمل هو العمل المباشر،و هذا ینطبق علی عملیة التبادل أیضاً،فعن الإمام موسی بن جعفر علیه السلام أنّه سُئل:

عن الرجل یشتری الطعام،أیصلح بیعه قبل أن یقبضه؟قال:«إذا ربح لم یصلح حتّی یقبض،و إن کان یولّیه فلا بأس» (2)

فالقبض یقوم مقام العمل الذی یجوز من خلاله الربح،ویسری الأمر ذاته فی الإجارة

«فإنّه لا یصحّ للمستأجر أن یؤجّر بأجرة زائدة علی ما استأجر به[إلّا]أن یحدث فی العین المستأجرة إصلاحا» (3)

فعدم الصحّة مرتبطةٌ بعدم ممارسته عملاً و الصحّة علی العکس.

و إنّ عملیة التبادل التی دخلت فی نطاق الإنتاج تتقوّم بطرفین،فلأجل أن یتحقّق التبادل بشکل صحیح لا بدّ من حدوث توافق فیما بینهما،کما قال تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ (4)وعملیة التوافق هذه لا تأتی من خلال کونها تشریعاً إسلامیاً فحسب،بل إنّها تُعدّ من القضایا العرفیة البدیهیة التی تجری علی أساسها جمیع المعاملات.

المسألة الأخری التی من الضروری عکسها فی التعریف،والتی ترتبط بالحاجة،هی ما أشرنا إلیه فی الأساس الثالث من الأسس العامّة،من کون الإسلام کلٌّ واحدٌ لا یتجزّء،فلابدّ أن تکون الحاجة التی یحاول الإنتاج سدّها متّسقةً و الأحکام الثابتة فی الإسلام.فالحاجة إلی

ص:102

الجنس مثلاً،لا تبرّر الزنی أو احترافه،لأنّه ما ثبتت حرمته فی صریح القرآن: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلاً . (1)

إذاً:من خلال ما تقدّم،یمکننا تعریف الإنتاج فی ضوء الفقه الإسلامی،بأنّه:إنجاز عمل أو خدمة توافقیة مباشرین علی مادّة لغرض سدّ حاجة مشروعة إسلامیاً ومطلوبة عرفاً.

فنکون بذلک قد أدخلنا جمیع الأبعاد المطلوبة إسلامیاً فی الإنتاج،فی تعریفه،فقد عکس هذا التعریف جمیع أشکال التداول المعبَّر عنه بالخدماتیة،والتوافق المشروط فیها،وکذا شرطیة المباشرة فی العمل،والانسجام مع القیود المأخوذة فی الإسلام علی الحاجة بإدخال عبارة مشروعة إسلامیاً.

ولا نقصد بمطلوبیته عند العرف بطلب أغلب الناس له،بل یکفی أن یکون الشیء مطلوباً لعدّة منهم مهما کانوا قلیلین فی صدق حکم العرف بمطلوبیته،و هذه المطلوبیة العرفیة لا تختصّ بأن یکون الشیء من حاجات الإنسان الخاصّة،بل تشمل کلّ ما یساهم فی کمال الحیاة أو عدم اختلال نظامها،ومن هنا حذفنا ذکر الإنسان الذی جاء فی بعض التعاریف وأبدلناه بالعرف.

فمن خلال قید العمل تخرج من التعریف عملیات کالربا،ومن خلال قید التوافق یخرج کلّ ما لم یؤخذ فیه من الخدمات،ومن خلال قید المباشرة تخرج أدوات الإنتاج التی تقوم بعمل غیر مباشر فی عملیة الإنتاج،ومن خلال قید المشروعة تخرج ممارسات ونتاجات أخری کالزنی وأسلحة الدمار الشامل علی افتراض انحصار الأخیرة بالتدمیر الشامل للبشر.

ولا یقتصر الأمر علی الوکالة و الشرکة،بل یتعدّی جمیع ألوان المعاملات.

فإذا استأجر لیحتطب أو یستقی الماء أو یحیی الأرض،جاز وکان ذلک للمستأجر، (1)

خالصاً له،ولا یستحقّ المؤجّر منه شیئاً؛لأنّه لم یباشر عملاً فیه.

التجارة،والإجارة،والجُعالة،ونحوها علی القول بأنّها لیست من التجارة،فهو یقع علی المادّة أیضاً؛فالإجارة تقع إمّا علی عین للانتفاع بها مقابل عوض،أو جعل النفس فی معرض الاستخدام مقابل عوض؛والجعالة هی التزام الجاعل بإعطاء شیء أو القیام بعمل لمن ینجز له عملاً؛أمّا المضاربة و الشفعة،فهی تدخل فی نطاق التجارة.

فلا یمکن عدّ ما لم یقع علی مادّة،إنتاجاً،کعملیات الربا و القمار،و هذا ممّا أشارت إلیه الآیة الکریمة الآنفة: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ (1)فهی تحصر التداول الصحیح بالتجارة،وهی کما هو واضحٌ تقع علی مادّة ملموسة،وهی السلعة أو البضاعة أو ما یعبَّر عنه فقهیاً بالمبیع أو المثمن الذی یستبطن وجود ثمن بإزائه،فإذا لم یکن هناک ثمنٌ ومثمنٌ لا یصدُق إطلاق التجارة علیه،ویکون باطلاً،والباطل هنا هو:

ما لا یکون مشروعاً بأصله ولا بوصفه، (2)[أو]ما لا یترتّب علیه أثره المطلوب. (3)[من النقل والانتقال].

وممّا یجدر التنبیه إلیه هنا،أنّ الآیة غیر ناظرة إلی الأسباب الأخری للتداول الصحیح،کی یقال بأنّها-الأسباب-خارجةٌ عن التداول الصحیح،وتُعدّ أکلاً بالباطل،لوضوح أنّ الآیة ناظرةٌ إلی عملیات المبادلة،و أنّ مشروعیة تلک الأسباب کالأجارة و الجعالة ثابتةٌ من خلال أدلّتها الخاصّة بها.فإنّ بَیْنَکُمْ ،هنا تفید التداول؛إذ جاء فی تفسیرها:

وفی تقیید قوله لا تأکلوا أموالکم بقوله بینکم الدالّ علی نوع تجمّع منهم علی المال ووقوعه فی وسطهم إشعاراً أو دلالةً بکون الأکل المنهی عنه بنحو إدارته فیما بینهم. (4)

هذا فیما لو لم تکن التجارة شاملةً لها:

لأنّ اسم التجارة أعمّ من اسم البیع،لأنّ اسم التجارة ینتظم عقود الإجارات و الهبات الواقعة علی الأعواض و البیاعات (5)

ومن خلال إضافة المستثنی،و هو التجارة المتقوّمة بالثمن و المثمن،یتّضح جلیاً؛أنّ المراد من التداول هنا هو ما یقع کعملیة معاوضة علی عین خارجیة،فجاءت الآیة لتنفی کون الربا مثلاً-والذی ربّما هناک من یعتقد بصحّته-کونه معاوضةً صحیحةً: وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا ، (6)

ص:106

تعقیباً علی قولهم: إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وذلک للتمییز بینهما،فألغی الشارع صفة المعاوضة عنه،فلو کان کالبیع لَما صار حراماً.

ومن هنا یعلم بأنّ المراد من تعریف التجارة بأنّها:

التصرّف برأس المال طلباً للربح (1)

هو التصرّف به فی التداولات الصحیحة،لا مطلق التصرّف.و هذا هو المطلوب فی هذا المحلّ،ولا یهمّنا النقاش الدائر حول الاستثناء الموجود فی الآیة،أنّه متّصلٌ أو منقطع،لتکون الطرق الأخری للتداول الصحیح مخصِّصةً للآیة أو غیر مخصِّصة.

«لا یحلّ مال رجل مسلم لأخیه إلّا ما أعطاه بطیب نفسه».لفظ حدیث التیمی.

وفی روایة الرقاشی:«لا یحلّ مال امرئ[یعنی مسلماً]إلّا بطیب من نفسه». (1)

فحرّم الشارع التصرّف بالمال إلّا برضی صاحبه،کما جاء ذلک فی قاعدة السلطنة المتقدّمة.

وفی مجال المواد الأوّلیة لم یسمح له باستثمار ما یزید عن حاجته:

إنّما یسمح للأفراد بالحصول علی قدر حاجتهم (1)

لأنّها من المشترکات العامّة التی لا یجوز الاستئثار بها حتّی لو أقطعها الحاکم:

فلو أقطع هذه الظاهرة لم یکن لإقطاعها حکم،بل المُقطَع وغیره سواء،فلو منعهم المُقطَع کان بمنعه متعدّیاً.وکان لما أخذه مالکاً؛لأنّه متعدّ بالمنع،لا بالأخذ وکُفّ عن المنع وصُرِف عن مداومة العمل لئلّا یشتبه إقطاعه بالصحّة أو یصیر معه فی حکم الأملاک المستقرّة (2)

وینطبق الأمر کذلک علی المیاه الطبیعیة وما تحویه و الثروات الطبیعیة الأخری وقوی الطبیعة.

أمّا فی مجال تنمیة الإنتاج،فمع أنّ تحدید کمیته ومقداره یعدّ من الأمور السوقیة التی تخضع للعرض و الطلب،فتکون متعادلةً بطبیعتها،إلّا أنّه من الممکن أن یتعرّض لجانبَی الإفراط و التفریط لأسباب وغایات متعدّدة،ومن هنا سمح الإسلام بتدخّل الحاکم لتوجیه تلک العملیة:

لکی تضمن الدولة الحدّ الأدنی من إنتاج السلع الضروریة،والحدّ الأعلی الذی لا یجوز التجاوز عنه. (3)

الجانب الثانی:ویرتبط بالثروة المنتجة،فلم یسمح بتجمیدها أو تمرکزها وتنامیها إلی الحدّ الذی یؤدّی إلی الإخلال بالوضع الاقتصادی وعدم إمکان تأمین الناس لاحتیاجاتهم،وعلی هذا الأساس،قام بتحریم الاکتناز والاحتکار فی مجال التجمید،ووضع آلیات محدّدةً کالضرائب لمنع تنامیها،وأعطی صلاحیات للحاکم الشرعی للتدخّل عند الضرورة لإعادة الأمور إلی نصابها فی المجالین-أی:التجمید و التمرکز.

وفرض علی أن تکون هذه الحاجة مشروعةً إسلامیاً بما یسدّ الحاجة الحقیقیة للإنسان التی تؤمّن مصالحه الواقعیة وتضمن کرامته التی تمیزه عن غیره من المخلوقات وتسیر به فی الاتّجاه الذی یؤدّی دوره الخلافتی علی أتمّ وجه،فلم یسمح له بإنتاج ما یؤدّی دوراً معاکساً کما سیأتی.

هذه هی الضوابط التی یخضع لها الإنتاج عموماً فی المذهب الاقتصادی فی الإسلام،الذی قید حرّیة الفرد فی ممارسته لعملیة الإنتاج بها،ولم یسمح له بتجاوزها بطریقین،وهما الطریق الذاتی،حیث إنّ الإسلام ألقی تطبیق أحکامه فی عهدة الإنسان،واعتبره مکلَّفاً تکلیفاً ذاتیاً

ص:109

لإعمالها من دون رقیب علیه سوی نفسه التی تستشعر تلک المسؤولیة من خلال الإیمان بالجزاء ثواباً وعقاباً،و هذا یعدّ میزةً أساسیةً للمذهب الإسلامی توفّر لتعالیمه فرصةً تطبیقیةً أکبر.

والطریق القانونی،الذی یقوم ولی الأمر بإعماله علی المکلَّفین ضمن حدود الصلاحیات و الضوابط المحدّدة له باعتباره الخلیفة الخاصّ،الذی أُنیطت به مهمّة هدایة البشریة نحو الأهداف و الغایات التی استُخلفت من أجلها.

ویتجلّی هذا الأمر بأوضح صوره فی المجال الاقتصادی،حیث تتقاسم الدولة مع الفرد ملکیة الطبیعة بنحو من التداخل و التکامل المنسجمین، (1)ومن هنا،فسنحرص علی أن تکون صیاغتنا للعناوین التی تعکس الحدود التی تخضع لها الحرّیة الاقتصادیة؛ناظرةً إلی هذین البعدین الذاتی و القانونی معاً،فسنُرجّح علی سبیل المثال التعبیر بعدم السماح لإیحائه بهذین الطریقین علی السواء،فی مقابل عدم الجواز الذی تعارف استعماله فی الطریق الذاتی نوعاً ما.

وبما أنّنا کنّا قد توصّلنا إلی أنّ الأصل الساری هو الإباحة-بناءً علی حاکمیة الأصل الشرعی القائل بها علی الأصل العقلی القائل بالاحتیاط-فسنعتمد هذا الأساس فی عنونتنا للعناوین،فنتعامل مع الأمور علی أنّ الأصل هو الحرّیة،وبالتالی ستعکس العناوین ما یقیدها علی اعتبار أنّنا نبحث فی الحدود التی تخضع لها.

ص:110

وفکریاً من جهة أخری،و هو ما یشیر إلیه إجمالاً قوله تعالی: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ . (1)

فتُعدّ مثل هذه الأمور المذکورة فی الآیة الکریمة بمثابة مؤشّر عامّ علی مدی سلامة العملیات الإنتاجیة عمّا یحرفها عن وجهتها التی عینها لها الإسلام.

فما یهمّنا فی هذا البحث هو الإتیان علی ذکر تلک الموارد التی تمثّل حدوداً لم یسمح الإسلام بممارسة الأفراد حرّیتهم بخصوصها،وذلک لما أشرنا إلیه آنفاً.

لقد جاء فی إحدی فقرات تعریف الإنتاج؛بأنّه إنجاز عمل علی مادّة طبیعیة.

و أنّ هذا العمل المنجَز یتمثّل تارةً بتهیئة فرصة الانتفاع بها،وتارةً بإیجاد صفة جدیدة فیها،فیعدّ هذان النحوان من العمل إنتاجاً،ویشمل الإنتاج الأوّلی،و هو تهیئة فرصة الانتفاع بالثروات الطبیعیة قطبی الإنتاج أعنی الصناعی و الزراعی،فإنّ هناک موادّ تدخل فی نطاق المجال الصناعی کالمعادن،وبعضها تنضوی فی نطاق المجال الزراعی کالأشجار و الأعشاب ونحوها،هذا من حیث المبدأ،أعنی:الإنتاج الابتدائی البسیط و الذی قلنا إنّه تهیئة فرصة الانتفاع بتلک الثروات.

أمّا من ناحیة الانتاج المتمثّل بإیجاد صفة جدیدة فی المادّة الطبیعیة،والذی یمکن أن نطلق علیه الانتاج الترکیبی،حیث إنّه یتطلّب جهداً تحویریاً لتلک المادّة الخام،فقد تداخل المجالان الصناعی و الزراعی إلی حدّ ما،حیث أخذت تُستخدم بعض الموادّ التی یغلب علیها الاستخدام الصناعی فی الانتاج الزراعی،والعکس صحیح،مع کون مسألة التداخل هذا تُعدّ أمراً ثانویاً؛إذ إنّ الأصل هو انفصال الموادّ الأوّلیة لکلّ من المجالین.

وعلی هذا الأساس فسیقتصر بحثنا فی مجال الإنتاج الصناعی البسیط علی المعادن؛أمّا الثروات الزراعیة الطبیعیة فسنُرجئ البحث حولها إلی مبحث حدود الحرّیة فی الإنتاج الزراعی علی أن تشمل الثروات الحیوانیة کما هو المتعارف،هذا مع ما تشترک فیه کلّ تلک الموادّ من الأحکام إلّا فی النَزَر الیسیر.

أمّا الماء،فإنّه یعدّ شریان الحیاة فی کافّة مجالاتها،فلا یمکن إدراجه ضمن بحث خاصّ

ص:112

إلّا من باب المسامحة،ومماشاةً للتقسیمات التی قسّمنا إلیها بحثنا،و من هنا فسنورده ضمن بحث الإنتاج الزراعی البسیط لاستعماله الغالب فی هذا المجال.

وعندما نأتی إلی الأرض التی تعتبر حضن الطبیعة بکلّ ما تحویه من موجودات،وهی الأساس الذی یتحرّک علیه الإنسان فی ممارسة کافّة نشاطاته،فلا یمکن تصوّر تعلّق عملیة الإنتاج بها إلّا من خلال وقوعها علیها فسیأتی البحث حولها لاحقاً ضمن نطاق عملیة التوزیع.

وحسب ما تقدّم فسنرکّز بحثنا حول حدود الحرّیة فی الإنتاج الصناعی ضمن مطلبین،یرتبط المطلب الأوّل بالإنتاج الصناعی البسیط،والذی یتمحور حول الحدود الواجب مراعاتها فی تهیئة فرصة الانتفاع بالمواد المعدنیة من خلال استخراجها وجمعها من الطبیعة،وسنبحثه تحت عنوان:الاستخراج،تماشیاً مع کون الغالب فیها هو استخراجها من باطن الأرض،ویرتبط المطلب الثانی بحدود الحرّیة فی عملیة التصنیع ذاتها،والتی سنوردها تحت عنوان:التصنیع.

ولا بدّ هنا من التنبیه علی نقطة،وهی أنّ الإنتاج الصناعی لا یقتصر علی ما ینتَج آلیاً،فهو یشمل الإنتاج الیدوی من کلّ ما یهیء فرصة الانتفاع به أو إیجاد صفة جدیدة فیه،وسنُدخل ضمنه الإنتاج الفنّی و العلمی الصناعی-أی:کلّ ما لم یکن زراعیاً أو تداولیاً.

وثمن، (1)وهی علی قسمین:معادن ظاهرة وهی المعادن الموجودة علی سطح الأرض أو قریب منه،ولکنّها لا تحتاج إلی جهد فی تحصیلها.

ومعادن باطنة،وهی:المعادن التی توجد علی مستویً عمیق تحت سطح الأرض أو قریب،ولکنّها تحتاج إلی جهد فی تحصیلها،وهما معاً؛إمّا أن یکونا فی أرض مملوکة. (2)أو غیر مملوکة، (3)فتکون الأقسام أربعة:

أوّلها:المعادن الظاهرة فی الأرض غیر المملوکة،وفی حکمها الموجود علی سطح الماء أو فی باطنه،و هو ما یطلق علیه فقهیاً بالغوص.

ثانیها:المعادن الظاهرة فی الأرض المملوکة،وفی حکمها الموجود علی سطح الماء المملوک و المقدار الذی یحتاجه المالک من العمق فی غرضه من الانتفاع بالسطح.

ثالثها:المعادن الباطنة فی الأرض غیر المملوکة،وفی حکمها الموجود منها فی باطن القاع کالنفط.

رابعها:المعادن الباطنة فی الأرض المملوکة.

و قد وضع الشارع الإسلامی حدوداً أوجب مراعاتها لممارسة عملیة الإنتاج لهذه المعادن،ویمکن إیرادها علی النحو التالی:

فبالنسبة إلی المعادن الباطنة،فالأظهر لزوم الاستئذان من ولی المسلمین-إن کانت فی الأراضی المفتوحة عنوة (1)-لکونها ملکاً للمسلمین،وکذا فیما کان موجوداً منها فی الموات،فیلزم استئذان الحاکم الشرعی لاستخراجها؛ (2)إذ:

إنّ الإمام مَلک الأرض مطلقاً،بجمیع أجزائها،و هذا من أجزائها. (3)

أمّا ما کان منها فی الأرض المملوکة،فلا بدّ للمنتج من استئذان الحاکم الشرعی فی ممارسته لعملیة الاستخراج،سواء کان المستخرج هو المالک أم غیره علاوةً علی لزوم استئذان صاحب المُلک إن کان المنتِج غیره،لممارسته عملیة الدخول إلیها و الحفر فیها،ولتترتّب آثار الإنتاج بالنسبة إلی المنتِج،ولو أنتج بلا إذن یکون الأمر معلّقاً علی ما یحکم به الحاکم الشرعی؛لأنّه ولی المعدن،إن لم یتصالح المنتِج مع مالک الأرض؛ (4)لأنّه تجاوزٌ علی ملک الغیر.

ویثبت حقّ الإنتاج للأفراد فی المعادن التی تُعدّ عرفاً من توابع الأرض؛أمّا ما یحتاج إلی حفر زائد کالنفط،فلا یسمح بممارسة عملیة إنتاجه من قِبل الأفراد. (5)

أمّا المعادن الظاهرة،فإن کانت فی الأرض الموات،فلا حاجةٌ لاستئذان الحاکم الشرعی لممارسة عملیة إنتاجها،فهی تُعدّ من المباحات العامّة لجمیع الناس کافرهم ومسلمهم؛ (6)وذلک بناءً علی الخلافة العامّة التی تساوی بین الناس جمیعاً فی ممارسة عملیة إنتاجها.

وما کان منها فی الأرض المملوکة،فهی تکون مملوکةً لصاحب الأرض تبعاً لملکیته للأرض،فلا یجوز لغیره استخراجه منها من دون إذنه،ولا یترتّب علی عملیة الاستخراج تلک أی أثر إنتاجی للمنتِج؛إذ تبقی ملکاً لمالک الأرض. (7)

وللحاکم الشرعی المنع من إنتاجها استثناءً بشکل فردی،مع کونها من المباحات العامّة؛

ص:115

وذلک لأنّ المعادن ظاهرةً وباطنةً تُعدّ من الأنفال أی مملوکةً للدولة، (1)فأبو حنیفة(رض):

استدلّ بقوله علیه السلام:«لیس للمرء إلّا ما طابت به نفس إمامه». (2)

فهی فی الأصل ملکٌ له.

وتُعدّ هذه المسألة إعمالاً حقیقیاً للخلافة الخاصّة التی تقدّم الحدیث عنها فی الأسس العامّة؛إذ إنّ الإشراف علی شؤون الحیاة،ومنها الطبیعة تُعدّ من وظائف الحاکم الشرعی التی لا خیار للإنسان فی تجاوزها،کما یعبِّر عنه قوله تعالی: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ . (3)

وتُعدّ هذه مسألةً تنظیمیةً لممارسة الحقوق وإبقاء المجال مفتوحاً للاستفادة من مصادر الطبیعة دون عوائق تقف بوجه عملیة الاستفادة تلک.

وبهذا ینتهی الکلام فی مطلب الاستخراج من مبحث حدود الحرّیة فی الإنتاج الصناعی.

فلم یسمح الإسلام بکلّ ما یؤدّی إلی تقویض هذه الأرکان الثلاثة قولاً وفعلاً.

سواء کان ذلک بشکل مباشر کالکفر بعد الإیمان،أو ممارسة ما من شأنه الترویج للشرک ولو بشکل غیر مباشر عن طریق الاعتیاد علیه بمرور الزمان کصنع التماثیل.و هذا ممّا تشهد به المسیرة التاریخیة للبشریة،حیث برّر عرب الجاهلیة عبادة الأصنام بأنّه تقرّبٌ إلی الله،حسب ما جاء علی لسانهم: ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی ، (1)أو ما جاء فی محاولة بنی إسرائیل اتّخاذ إله مجسّم تقلیداً للآخرین: فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی فَنَسِیَ . (2)

أو حتّی علی مستوی الاستخفاف بتلک المبادئ قولاً کالسبّ،کما یلمّح إلیه قوله تعالی: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ ، (3)أو فعلاً کالأسالیب الفنیة للاستهزاء و السُّخریة بالرموز الدینیة،فقد أعطی الإسلام مکانةً مرموقةً لشخص کالنبی صلی الله علیه و آله-علی سبیل المثال-حیث ألزم باحترام مکانته،ونهی عن التعامل معه کما یتعامل الناس بعضهم مع البعض الآخر،کما یشیر إلی ذلک قوله تعالی: لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ . (4)

ویمکن إیراد بعض مصادیق ذلک علی النحو التالی:

وتُعدّ من جهة أخری تمهیداً لترویج الشرک کما قدّمنا.

وهی من المسائل التی غلب فیها الإجماع بین المسلمین:إذ حرّموا:

تصویر ذوات الأرواح من الإنسان و الحیوان وغیرهما تصویراً مجسّماً کالتماثیل المعمولة من الخشب و الشمع و الحجر و الفلزات،و هذا محرّمٌ مطلقاً علی الأحوط. (1)

و هو من المحظورات الذاتیة التی لا یرتبط حظرها بغایة معینة،فإنَ:

تصویر صور الحیوان حرام شدید التحریم،و هو من الکبائر؛لأنّه متوعّد علیه بهذا الوعید الشدید المذکور فی الأحادیث یعنی مثل ما فی الصحیحین عنه صلی الله علیه و آله«أشدّ الناس عذاباً یوم القیامة المصوّرون یقال لهم أحیوا ما خلقتم». (2)

وسواء صنعه لما یمتهن أو لغیره،فصنعته حرام علی کلّ حال؛لأنّ فیه مضاهاة لخلق الله تعالی...وفی المغرب:الصورة عامّ فی کلّ ما یصوّر مشبهاً بخلق الله تعالی من ذوات الروح وغیرها،وقولهم ویکره التصاویر المراد بها التماثیل.فالحاصل أنّ الصورة عامّ و التماثیل خاصّ،والمراد هنا الخاصّ فإنّ،غیر ذی الروح لا یکره کالشجر. (3)

و هو یشمل ما:

لو کان تصویراً علی هیئة خاصّة مثل:تصویره جالساً أو واضعاً یدیه خلفه أو نحو ذلک ممّا یعد تصویراً تامّاً،فالظاهر هو الحرمة بل الأمر کذلک فیما إذا کانت الصورة ناقصة،ولکنّ النقص لا یکون دخیلاً فی الحیاة کتصویر إنسان مقطوع الید أو الرجل (4)أمّا إذا لم یکن الجسد کاملاً کالتمثال النصفی الذی یجسّم فیه الرأس وشیء من الصدر أو البطن،فإنّه جائز؛وکذلک یجوز صنع تمثال کلّ ما لیس له روح من عالم الطبیعة. (5)

هذا ولکنّ الحکم فی مسألة اقتناء مثل تلک الثماثیل یختلف عن حکم صنعها،فقد سمح بها البعض علی کراهة،فإنّه:

یجوز-علی کراهة-اقتناء الصور وبیعها،و إن کانت مجسّمة وذوات أرواح (6)

إلّا أنّ ذلک لا یرتبط بما ینطبق علیه عنوان اتّخاذه للعبادة،کما فی:

ما یکون من شعائر المذاهب الملحدة و الأدیان الباطلة،کالأصنام ونحوها ممّا یختصّ بها ویظهر عقیدة باطلة (7)

ص:120

وقصر البعض حرمتها علی ما إذا استقبل بها المصلّی فیما لو کانت العلّة فیها التشبّه بعبادتها،فإذا:

کانت العلّة التشبّه بعبادتها،فلا تُکره إلّا إذا کانت أمامه أو فوق رأسه (1)

أمّا فی أصل حرمة اقتنائها من عدمه،فإنّ هذا البعض لم یقف فیه علی وجه. (2)

فالظاهر أنّ حظر اقتناء التماثیل و الصور یختصّ بما ینطبق علیه عنوان العبادة أو أُرید منها ذلک،و إن لم ینطبق علیها ذلک العنوان لملاک العلّة و هو العبادة،أو کان فی حکم التشبّه بعبادتها.

و قد جاء فی تفسیر قوله تعالی: وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ (1):

روی عن مجاهد وقتادة:وابن جریج أنّ النُّصب أحجار منصوبة کانوا یعبدونها ویقرّبون الذبائح لها،فنهی الله عن أکل ما ذُبح علی النُّصب؛لأنّه ممّا أُهلّ به لغیر الله.والفرق بین النُّصب و الصنم أنّ الصنم یصوّر وینقش،ولیس کذلک النٌصب؛لأنّ النُّصب حجارة منصوبة و الوثن کالنُّصب سواء.ویدلّ علی أنّ الوثن اسم یقع علی ما لیس بمصوّر أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال لعدی بن حاتم حین جاءه وفی عنقه صلیب:«ألق هذا الوثن من عنقک»فسمّی الصلیب وثناً،فدلّ ذلک علی أنّ النُّصب و الوثن اسم لما نُصب للعبادة،و إن لم یکن مصوّراً ولا منقوشا. (2)

ومنه الإعانة علی الکفر کبناء:

معابد البوذیین و الهندوس وغیرهم (3)ونحوه،و هو ما یشیر إلیه قوله تعالی: وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ . (4)فمن غیر المسموح به أن یتمّ تصنیع وإنتاج ما من شأنه الإعانة علی الکفر الذی هو بمعنی:عبادة غیر الله تعالی.

وکفّروا من وصف الله:

بما لا یلیق به أو سخر باسم من أسمائه أو بأمر من أوامره (1)

بل عدَّوْا ذلک إلی الملائکة،وذلک:

بعیبه ملکاً من الملائکة أو الاستخفاف به (2)

حتّی إنّ البعض حکم باجتناب التمثیل علی مستوی:

ظهور شخصیات المعصومین من الأنبیاء و الأئمّة علیهما السلام لما فی ذلک من جرأة قد تکون غیر لائقة (3)

و إن لم یکن المقصود منه الإهانة و الهتک.

ویدخل فیه کلّ ما یصنع ویعمل فی هذا السبیل،کإنتاج:الأفلام و الرسوم الساخرة المصطلح علیها:(الکاریکاتیر)،وصناعات التسالی ونحوها.

یحرُم حفظ کتب الضلال مع احتمال ترتّب الضلال لنفسه أو لغیره،فلو أمِن من ذلک أو کانت هناک مصلحة أهمّ جاز وکذا یحرُم بیعها ونشرها (1)

وجاء عنوان عدم نسخ کتب الضلال کشرط أساسی فی صحّة الوصیة العهدیة وعدم بطلانها،وذلک لمجرّد احتمال تحقّق الإضلال،کما أسلفنا،فاشترطوا:

أن یکون ما أوصی به عملاً سائغاً،فلا تصحّ الوصیة بصرف ماله فی معونة الظالمین وقطاع الطرق،وتعمیر الکنائس ونسخ کتب الضلال ونحوها (2)

والأمر ذاته یجری فی صحّة الوقف، (3)فالإضلال یعدّ من المحرّمات الأساسیة التی تبطل بها المعاملات إذا ما اشتُرط فیها،أو أنّه یعدّ شرطاً باطلاً من الأساس علی أدنی تقدیر.

وفسّروا عملیة الزندقة،والتی أوجبوا من خلالها القتل علی المتزندق إن سبق علی ذلک إسلامه بأنّها فی حقیقتها لیست سوی عملیة إضلال؛إذ إنّها عملیة تمویه للکفر وترویجٌ لعقیدته الفاسدة،و هو ما لا:

ینافی إظهاره الدعوة إلی الضلال وکونه معروفاً بالإضلال (4)

ویتحقّق عنوان الإضلال فی بحثنا هذا بکلّ أسالیب الإنتاج الفنّیة منها و الصناعیة المنطبقة علیه،من قبیل:

ابتداع الأفکار الباطلة،وتأیید ومناصرة الموجود منها و التشنیع علی دین الحقّ ومذهبه وتحریف حقائقه ومسخها،وإضعاف مقولاته ومبادئه. (5)

فقد استُغلت مثل هذه الأمور استغلالاً اقتصادیاً یدرّ أرباحاً طائلةً علی القائمین علیها،وذلک من خلال امتلاکهم الوسائل التی یتمّ بواسطتها تعلیبه صناعیاً حتّی علی مستوی لُعب الأطفال،إضافةً إلی ما تقوم به من دور خطیر فی محاولة مسخ الهویة الدینیة.

علیها العقاب، (1)ولا یختصّ إشاعة الفاحشة بالکشف عمّا یفعله المسلمین سرّاً،بل یشمل ما یرغّبهم فی إتیانها فی کلّ ما یرتبط بذلک:

کالأمر بالمنکر و النهی عن المعروف ونشر الأفکار الهدّامة و الصور الخلاعیة المثیرة للشهوات الشیطانیة وکلّ ما یوجب الانحطاط الفکری و الخُلقی للمسلمین و إذا صار بعض ما ذُکر من الآلات مصداقاّ لآلة الحرام بالمعنی المتقدّم فلا إشکال فی عدم جواز بیعه و المعاوضة علیه. (2)

والتی تقدّم أمر تحریم عملها سلخاً.

فلا یجوز إنتاج کلّ ما یتّصل بذلک کإنتاج الأفلام و التصاویر،والرسوم الجنسیة الإباحیة وغیرها من أسالیب

الحثّ علی الرذیلة و الإباحیة من ألوان الفواحش و الأفعال المنکرة و المعاصی،کالدفاع أو الحثّ علی السفور و الزنی،أو غیرهما من الأمور التی تساعد علی انتشار الفساد، (3)ولو کانت من مختصّات غیر المسلم،أو کانت ممّا دون الجماع،فهو حرام فی ذاته، (4)وصناعة الأعضاء الجنسیة،فإذا کان الغرض إشاعة الفحشاء و المنکر فیحرُم حینئذ نفس العمل ویحرُم أخذ الأجرة علیه؛ (5)إذ إنّ حرمة إشاعة الفاحشة من حقوق الله تعالی. (6)

ونورد هنا بعض المحظورات التی تؤدّی إلی الفساد و الرذیلة،وتُبعد الإنسان عن ممارسة دوره الإنتاجی:

ومثله:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله لعن الله الخمر وشاربها وساقیها وبائعها ومبتاعها وعاصرها وآکل ثمنها ومعتصرها وحاملها و المحمولة إلیه» (1)

و قد جاء التعبیر بالخمر باعتبارها المصداق الأبرز لکلّ مسکر،حیث جاء فی الحدیث النبوی:

«کلّ شراب مسکر حرام» (2)

فالحرمة واقعة علی الإسکار الذی یشمل کلّ مسکر مهما اختلفت أسماؤه کالفقاع ونحوه،حسب ما جاء فی الحدیث النبوی:

«ما أسکر کثیره فقلیله حرام» (3)

و إن لم یکن ذلک القلیل مسکراً.

وشمل هذا التحریم کلّ أنواع التعامل بالخمر،وما ذلک إلّا لأجل الغایة التی وقع علیها التحریم،و هو شاملٌ بطبیعة الحال لما هو أکثر انحصاراً بإرادة عنوان الخمر،و هو صناعتها،والذی عُبِّر عنه فی الأحادیث المتقدّمة بالعصر؛ومن هنا،فإنّه:

یحرُم العمل فی جمیع المجالات التی لها علاقة بصناعة الخمور مباشرة،سواء فی ذلک مرحلة تهیئة المادّة للعصر من تنظیف وتقطیع،ومرحلة عصره وتعبئته وتخزینه ونقله للزبائن،بل وکذا یحرُم العمل فی المختبرات التابعة لمصانع الخمر. (4)

بل إنّ بعض الأحادیث ذهبت إلی ما هو أبعد من ذلک،فقد شمل الحظر فیها الغایات التی یتراءی أنّها مفیدةٌ کالمداواة بها،فقد جاء:

أنّ طارق بن سوید الجُعْفی سأل النبی صلی الله علیه و آله عن الخمر،فنهاه أو کره أن یصنعها،فقال:إنمّا أصنعها للدواء.فقال:«إنّه لیس بدواء.ولکنّه داء» (5)

وکما بینا سابقاً،فإنّ الحرمة ترتبط بما وراءها من مفاسد حرص الإسلام علی صیانة المجتمع من آثارها السلبیة،و هذا ما تشیر إلیه الآیة الکریمة فی خصوص المسکر: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما ، (6)وقوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ . (7)

ص:126

ویدخل فی ذلک المخدّرات جامدةً کانت أو سائلة،وذلک علی أساس ما تُحدثه من الإسکار مهما کان مستواه،فیحرُم صناعتها تطبیقاً لعلّة تحریم المسکر،وهی عملیة الإسکار،أو علی أساس ما سیجیء من ضررها الفادح.

و أمّا إذا تعلّقت به فائدةٌ عقلائیةٌ فإنّه یجوز حینها:

اللعب بکلّ آلة بهدف التسلیة و الترفیه عن النفس بغیر مراهنة (1)

ولکن إذا وصل الأمر إلی الاستغراق فیه بحیث یؤدّی إلی ترک الواجب،فإنّه یجب ترکه. (2)

النحو الثانی:أن یکون صنعها وتصمیهما هو لأجل المقامرة بها،فالآلات:

التی ابتُکرت وصُمّمت من أجل أن یلعب بها فی القمار،بحیث یغلب علی منفعتها الحرام وتُشتری عادة من أجل ذلک،فإنّ صنعها وبیعها،وشراءها واقتناءها حرام حتّی لو کان هدف العامل فیها أو المشتری لها أن ینتفع بها فی الحلال (3)

فحتّی ما یمکن استعماله فی الحلال إلّا أنّه غلب فی الحرام:

بحیث یکون المقصود منه غالباً الحرام (4)

فإنّه غیر مسموح بصنعه.

ویرتبط هذا الحظر بجانبین:الجانب اللهوی:الذی یقوم بطبیعة الحال بدور معاکس للعملیة الإنتاجیة وتنمیتها،فقد جاء فی الحدیث عن النبی صلی الله علیه و آله:

«کلّ ما ألهی عن ذکر الله فهو من المیسر» (5)

ومن المعلوم أنّ ذکر الله فی الإسلام لا یقتصر علی الممارسات العبادیة الصرفة،و إنّما یشمل الأخذ بکلّ ما من شأنه أداء الدور الخلافتی للإنسان و الذی یعدّ الانتاج أبرز مصادیقه باعتباره الأساس الأوّل الذی یرتکز علیه القیام بذلک الدور الخلافتی بکافّة جوانبه.

والجانب الآخر:هو الأثر المترتّب علی المراهنة،ألَا،و هو الربح و الخسارة؛إذ إنّ:

کلّ ما لا یخلو اللاعب فیه من غُنم أو غُرم فهو میسر (6)

و هذا ینافی الضابط الأوّل من ضوابط الإنتاج المتمثّل بالعمل،حیث لا یتمّ إنجاز أی عمل إنتاجی فی هذه العملیة،فیکون فاقداً لشرط أساسی من شروط ترتیب آثار الملکیة علیه.

فسّروه بالخفّة المثیرة لشهوة الأغلبیة،فهو ممّا یتسبّب فی الوقوع فی الحرام، (1)فلا یجوز:

صناعة آلات الموسیقی التی لا یناسب إلّا أن تُستعمل فی اللهو المحرّم،أی:تکون قوام مالیتها؛فی صورتها الصناعیة التی یقتنیها أغلب الناس لأجلها (2)

فلا یکفی مجرّد إمکان استعمالها فی اللحن المحلّل فی تجویز صنعها إذا کان الغالب علیها استعمالها فی اللحن المحرّم،فلو:

فُرض وجود آلة غلب استعمالها فی الألحان المحرّمة عند الموسیقیین،فإنّه-و إن جاز استعمالها فی اللحن المحلّل-لا یجوز صنعها. (3)

و قد روی عن أبی حنیفة(رض)،أنّه قال:

کلّ شیء أفسده الحرام و الغالب علیه الحلال،فلا بأس ببیعه...وما کان الغالب علیه الحرام لم یجز بیعه ولا هبته (4)

و إن جاءت هذه الفتوی بلسان البیع و الهبة،فإنّها تشمل بطریق أولی الصنع المفترض فیه ذلک،ولم یکن تجویزه بیع آلات الملاهی من البربط و الطبل و المزمار و الدف ونحو ذلک،إلّا لأجل:

أنّه یمکن الانتفاع بها شرعاً من جهة أخری بأن تُجعل ظروفاً لأشیاء،ونحو ذلک من المصالح فلا تخرج عن کونها أموالاً (5)

فهو ناظرٌ إلی ما هو موجودٌ منها فعلاً بعد الفراغ من عملیة الصنع،فإنّ منع الصنع هو بمثابة منع مادّة المعصیة،ولذلک لم یفتَ بالقطع فی سرقتها:

لأنّ آخذها یتأوّل أنّه یأخذها منع المالک عن المعصیة ونهیه عن المنکر وذلک مأمور به شرعا. (6)

فإنّ ذلک یعدّ من الزنی الذی جاء تحریمه صریحاً فی القرآن الکریم بقوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلاً ، (1)أمّا إذا تمّت العملیة بماء الزوج،فإنّه یقتصر الحظر حینها علی فیما لو کان المباشر لعملیة التلقیح:

غیر الزوج إذا کان ذلک موجباً للنظر إلی العورة أو مسّها (2)

وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ ، (1)وانسجاماً مع مقولة کرامة الإنسان ذاتیاً؛فإنّه لا فرق فی تحقّق الظلم سواء کان متوجهاً نحو المسلم أو الکافر،فکما:

یحرُم وقوع الظلم من المکلّف فإنّه یحرُم-أیضاً-معاونة الظالم فی ظلمه،سواء وقع علی مسلم أو کافر. (2)

وعلی هذا یمکننا إیراد موضوع الظلم حسب درجاته المتفاوتة:

التدمیر و القتل الشامل،فتکون ممّا لا شکّ فی حظرها شرعیاً،إضافةً إلی أنّه قد تمّ حظرها قانونیاً إنتاجاً واستخداماً.

ویمکن الاستدلال لها إضافةً إلی ما تقدّم؛بأنّ النبی صلی الله علیه و آله:

«نهی أن یلقی السمّ فی بلاد المشرکین». (1)

فیعدّ الإضرار بالغیر من الأحکام الضرریة کالإضرار بالنفس،فلا یجوز تعدّیها،فکما أنّه لا یجب دفع الضرر عن الغیر بإضرار النفس،فکذا لا یجوز الإضرار بالغیر لدفع الضرر المتوجّه إلی النفس. (1)

ویمکن التطرّق لذلک ضمن عدّة نقاط:

وعلی هذا تکون حرمة صناعتها متوقّفةً علی ثبوت الضرر البلیغ ولو محتملاً،و هو ممّا:

ثبت علمیاً من خلال تواتر آراء الأطبّاء و البدیهیات فی الطبّ أنّ التدخین یشارک فی موت الکثیر من الناس،وأنّه المسؤول عن سرطان الفم و الحنجرة و الرئة وما إلی ذلک،ممّا یجعله فی مستوی المادّة التی کلّها ضرر (1)

جریاً علی القول بحُجّیة قول أهل الخبرة.

و علی اعتبار أنّ عامّة التداولات الحاضرة تتمّ من خلالها علی خلاف ما کان رائجاً فی العهود الماضیة من استعمال النقود الذهبیة و الفضّیة،والتی لم یسمح بالتعامل بالمغشوش منها کذلک،کما فی روایة المفضّل ابن عمر الجعفی،حیث قال:

کنت عند أبی عبد الله علیه السلام فأُلقی بین یدیه دراهم،فألقی إلی درهماً منها،فقال:«أیش هذا؟»فقلت:ستوق.فقال:«وما الستوق؟».فقلت:طبقتین فضة،وطبقة من نحاس،وطبقة من فضة.فقال:«اکسرها،فإنّه لا یحلّ بیع هذا،ولا إنفاقه» (1)

ومن هنا أبطل أبو حنیفة(رض)من البیع ما وقع قبالها،فقال:

یستبدل الزائف ویبطل من الصفقة بقدر ما وجد من الستوق،ویصحّ فی الباقی (2)

وینطبق أمر حظرها کذلک علی فیما لو تمّ استعمالها فی الزمن الراهن فی بعض المعاملات؛إذ:

تحرُم ولا تصحّ المعاملة بالدراهم الخارجة عن السکّة المعمولة لأجل غشّ الناس،فلا یجوز جعلها عوضاً أو معوّضاً عنه. (3)

ولأجله علّلوا رجحان ترک استلام الحجر إذا کان مستوجباً للإیذاء؛لکون الکفّ عن الإیذاء واجباً.والاستلام سنّةً،والإتیان بالواجب مقدّمٌ علی الإتیان بالسنّة، (1)بناءً علی أنّه یدخل فی نطاق النقص البدنی حینها و إن کان طفیفاً.

ومع أنّه غالباً ما یتحقّق بالأقوال،إلّا أنّ تحقّقه هنا یرتبط بما یعمل صناعیاً وفنّیاً؛وذلک خصّیصاً لأجل توهین الآخرین وإذلالهم نفسیاً،فلو:

کانت الغایة منها نقد صاحب الصورة والاحتجاج علیه بما یعدّ سُخریة منه وتوهیناً لمقامه وهتکاً لحرمته فهو محرّم إذا کان صاحب الصورة محترماً فی کرامته شرعا. (2)

وبهذا ینتهی الکلام فی بحث التصنیع،وبه یتمّ الکلام فی المبحث الثانی من فصل ضوابط وحدود حرّیة الإنتاج.

ص:136

وعلی هذا،فسوف نبتدئ ببحث الحدود التی تخضع لها الحرّیة فی الإنتاج البسیط المتمثّل بالحیازة،والذی یشمل المیاه و النبات و الحیوان،ثمّ نعرّج علی الخوض فی الحدود التی تخضع لها حرّیة النشاطات الزراعیة.

بالانتفاع به بمنزلة النزول فی الموضع المباح کلّ من سبق إلی موضع،فهو أحقّ به،ولکن لیس له أن یتعنّت ویقصد الإضرار بالغیر فی منعه عمّا وراء موضع الحاجة (1)

فیقتصر حقّ المنع علی موضع الحاجة الذی سبق إلیه ذلک الشخص،ولا یتعدّاه إلی غیره من مواضع ذلک الماء.

أمّا إذا ازداد عداد المنتفعین بحیث لم یعدْ یکفِ الجمیع،فیبقی معیار السبق هو الحاکم فی مثل تلک الحالة،فلو:

لم تکفِ الجمیع کان الأوْلی و المقدّم هو من سبق غیره (2)

فیقدّم الأسبق فالأسبق،هذا مع انتظام الأمور،وعدم الجهل بمن هو السابق،ومن هو اللّاحق،فیکون بإمکان من أُحرزت أسبقیتهم منع غیرهم فی الفرض المذکور.

أمّا مع الجهل بالأسبق،فینتقل المعیار إلی تقدیم الأعلی فالأعلی أو الأقرب فالأقرب من أصل النهر أو فوّهة العین علی غیره:

فعند قلّة الماء بدئ[أ]أهل الأعلی أسبق إلی الماء،فلهم أن یحبسوه عن أهل الأسفل. (3)

لکنّ الانتفاع یقتصر علی المقدار الذی یؤمّن حاجتهم،ولا یتعدّی عن ذلک:

فیقبض الأعلی بمقدار ما یحتاج إلیه،ثمّ ما یلیه،وهکذا (4)

کی لا یخلّ بحقوق الآخرین فی الاستفادة من المیاه العامّة.

فالأصل فی جواز المنع من المیاه؛هو المنع ممّا تمّ حیازته لتأمین الانتفاع به فی موارد الحاجة،کما مرّ فی الفقرة الأولی،فلا یسمح بالمنع ممّا لم یتوفّر فیه ذلک.

بل إنّهم ذهبوا إلی الترتیب بین الحاجات فیما لو کان بعضها أکثر إلحاحاً من غیرها،وذلک بناءً علی تحقّق الإضرار من عدمه فی عدم تأمین الحاجة.فلو أراد أحد العابرین الشرب من ماء نهر خاصّ أو بئر محاز من قِبل آخر،فلیس له منعه:

لأنّ الشفة ما لا یضرّ بصاحب النهر و البئر،فأمّا ما یضرّ به ویقطع حقّه،فله أن یمنع ذلک اعتباراً بسقی الأراضی و النخیل و الشجر و الزرع،فله أن یمنع من یرید سقی نخله وشجره وزرعه من نهره أو قناته أو بئره أو عینه،ولیس لأحد أن یفعل ذلک إلّا بإذنه. (1)

فکما لا یسمح بالإضرار بصاحب الماء فی ما یؤدّی إلی حرمانه من تأمین حاجته من الماء،فکذا الأمر فی عدم السماح له فیما یتّصل بتأمین حاجة الشرب الملحّة لآخر علی أدنی تقدیر،حتّی أنّ البعض حکم بجواز مقاتلة المانع،فلو:

منعه الماء،و هو یخاف علی نفسه ودابّته العطش کان له أن یقاتله بالسلاح. (2)

فالحفر فی الحریم یستوجب وقوع الضرر علی البئر أو العین السابقة،فیکون البُعد الواجب مراعاته:

إنّما هو بالإضافة إلی إحداث قناة أو بئر أخری فقط (1)

لا غیر.

فالعمل المباشر هو المعیار فی ثبوت الملکیة لما أُنتج،فهو ما لا تتعلّق به الوکالة و النیابة ونحوها؛إذ إنّ التوکیل:

فی الصید أو الاحتطاب وغیرهما من سائر أقسام الحیازة غیر صحیح لعدم قبولها للوکالة (1)

وبهذا یتبین عدم اقتصار عدم جواز المنع من حیازة النبات عشباً وشجراً،علی المنع من حیازتها،بل أبطلوا کلّ أثر للمنع،فإذا منعت الظَّلمة:

الناس من الاحتطاب من المروج إلّا بدفع شیء إلیهم فالدفع و الأخذ حرام؛لأنّه رشوة (2)

فامتدّ إلی ما لم یحاز فعلیاً و إن سُبق إلیه،فلم یرتّبوا أثراً علی مجرّد السبق إلیه من دون أن تکون هناک حیازةٌ فعلیةٌ له.

فیشترط فی ثبوت حیازتها ممارسة عملیة الإحیاء لها بما یساهم فی نموّها وصیانتها،وذلک عن طریق وضع الید علی الأرض نفسها المشروط بممارسة عملیة إحیائها،کما سیأتی فی فصل حدود حرّیة التوزیع.

فهی تبقی علی حالها من کونها مباحات عامّة،فیکون هذا الحدّ تطبیقاً لضابطة لزوم إنجاز عمل مباشر لترتیب آثار الإنتاج من جهة،وإغراءً بالسعی نحو تنمیة الإنتاج من خلال ممارسة عملیة إحیاء الأرض المستوجب للنمو والازدهار وحقّ الأولویة فی الأرض من جهة أخری.

فلو وثب شیء فی سفینته المتوقّفة،أو وقع فی شبکته التی نشرها لإصلاحها،أو رمی بدون قصد الاصطیاد فأصاب صیداً،لم یملک صاحب السفینة،ولا الشبکة ولا الرمیة ما یقع فریسة لذلک من الحیوان (1)

فلا یمکن ترتیب أی أثر علی ذلک ما دام الإنسان لم تصدر منه أی محاولة لصید الحیوان،ومن هنا حکموا علی من:

ضرب فسطاطاً فتعلّق به صید فأخذه إنسان،فهو للآخذ؛[لأنّ]ضارب الفسطاط ما قصد الاصطیاد،فلا یکون آخذاً له و إن تعلّق بفسطاطه (2)

علی خلاف الآخذ،فإنّه حاول أخذه فأخذه.

أمّا الجانب الثانی،فیرتبط بأداء تلک المحاولة إلی القضاء علی مقاومة ذلک الحیوان وجعله عاجزاً عنها،و قد یتحقّق ذلک بالسیطرة علیه فی أوّل حرکة یسیرة ولو حُکماً لا حقیقةً کما لو:

سدّ موضع دخول الماء حتّی صار،بحیث لا یقدر علی الخروج فقد صار آخذاً له بمنزلة ما لو وقع فی شبکة (3)

و هذا النصّ یوحی بقیام عملیة التعجیز مقام الأخذ،أو قد یتحقّق ببذل جهد عسیر.

وعلی هذا،فإذا:

وقع حیوان فی شبکة منصوبة للاصطیاد،ولم تمسکه الشبکة لضعفها وقوّته فانفلت منها لم یملکه ناصبها (4)

وما ذلک إلّا لأجل أنّه لم یستطع القضاء علی مقاومته وتعجیزه و إن حاول أکثر من ذلک،بحیث إنّه:

دنا منه بحیث یقدر علی أخذه فانفلت لا یملکه الآخذ (5)

لأنّه لم یستطع إعجازه.

فالعملیة متقوّمةٌ بشیئین المحاولة و الإعجاز،ولکن هل یمکن ثبوت الحقّ فیه من خلال عملیة الإعجاز،فحسب،أم لا،بحیث یجب أن ینظمّ إلیها الإمساک به؟

هذا ما اختلفوا فیه؛إذ إنّ السواد الأعظم قالوا بلزوم الإمساک فی ثبوت الحقّ،فلا

ص:146

یثبت من دونه و إن تحقّق الإعجاز،فلو:

سعی خلف حیوان فوقف للإعیاء لم یملکه فإذا أخذه غیره قبل أن یأخذه هو ملکه. (1)

فالمعیار عندهم هو عملیة الأخذ من أی کان صدورها،و إن سبقتها عملیة تعجیز من الغیر بحیث

أتعبه وأعجزه عن المشی لم یملکه بمجرّد ذلک. (2)

وذهب بعضهم إلی أنّ الأحقّ به فی هذه الحالة هو الساعی الذی أرهقه،فإذا:

سعی خلف حیوان فأعیاه فوقف کان أحقّ به من غیره،و إن لم یملکه إلّا بالأخذ،فلو بادر الغیر إلی أخذه قبل ذلک لم یملکه. (3)

فیکون لعملیة التعجیز عندهم أثرٌ فی ترتیب آثار الحیازة،و إن لم یترتّب علیها وحدها الأثر إلّا بانضمام عملیة الأخذ إلیها.و هذا الرأی هو الأنسب؛وذلک لأمرین:الأوّل:هو أنّه ینسجم وضابط العمل المباشر،حیث إنّ المفترض هو أنّه بذل جهداً إلی درجة التعجیز،فهل من الممکن الغضّ عن ذلک بحیث یأتی آخر ویقطف ثمار جهده لا لشیء إلّا لسبقه فی الأخذ فقط. (4)الثانی،هو أنّ ذلک السواد قد رتّب الأثر علی أساس التعجیز،فحکم بثبوت ملکیة الصید لمن کان هو المعجّز له دون رفیقه،فیما لو رمیاه معاً فأصاباه، (5)فإنّ قالوا بإنّ الأمر هنا مختلفٌ لورود یدین علیه،نقول ما عدا ممّا بدا فأنتم حکمتم هناک بثبوته للآخذ دون المعجِّز مع أنّ الآخذ لم یبذل أی جهد فما بالک بالتعجیز،وهنا الاثنان تصدّیا لعملیة التعجیز،فلماذا لم تحکموا بأنّه یکون للآخذ منهما دون الآخر؟

فالحکم هناک باستحقاق المعجِّز له دون الآخذ أولی منه هنا بأنّه للمعجِّز.

الخلاصة:أنّ ممارسة الإنتاج للحیوان لا تتمّ إلّا من خلال محاولة القضاء علی مقاومته وإعجازه ویرتبط هذا بطبیعة الحال بالحیوان الطلق غیر المملوک؛أمّا المملوک،فیبقی ثبوت حقّ صاحبه فیه،فلا تثبت الحرّیة فی محاولة حیازته إلّا إذا فرّ منه بالطیران،لانتفاء التعجیز حینئذ.

مسألة اللهو،فمع وجود الاختلاف فیها بین الفقهاء فی کونها محظورةً أو مکروهةً،لا تصل إلی درجة الحظر:إذ إنّه:

أمر ینبغی عدم صدوره من المسلم المؤمن،وعلیه أن یتجنّبه،و إن لم یکن مأثوماً بفعله (1)

فهو أمرٌ مکروهٌ فعله عندهم،مع أنّهم حکموا بلزوم إتمام الصلاة علی من خرج لصید اللهو،لکنّهم لم یدرجوه ضمن سفر المعصیة الواجب فیه الإتمام علی المسافر، (2)علی اعتبار أنّه من الباطل،ولیس من المعصیة:

إذ المراد به ما قابل الباطل،لا المعصیة کالسفر لصید اللهو،لا للقوت (3)

وذلک علی خلاف من قال بحرمته؛إذ إنّ البعض حکم بحرمته،فهو یدخل فی حوزة المعاصی،ولیس الباطل،فاستثنوه علی هذا الأساس من الصید المباح،فقالوا:

إلّا لمُحرِم فی غیر الحرام أو للتلهّی،کما هو الظاهر (4)

فالصید عندهم من حیث الأساس:

مباح إلّا للتلهّی (5)

إلّا أنّ الحکم بکراهته لا ینسجم و الأسس و الضوابط التی قدّمناها،حیث إنّه یتعارض و الدور الإعماری للإنسان المبنی علی أساس استثمار ثروات الطبیعة لا هدرها،فهو:

نوع من التبذیر و التضییع فلا یقاس بسائر أنواع اللهو (6)

وکذا یتعارض وضابط الحاجة،فإنّما:

یسوغ الاصطیاد ویحلّ من أجل أن یستفید منه الإنسان فائدة معتبرة (7)

فالمفروض فی الإنتاج تأمین حاجات الإنسان ممّا فیه فائدةٌ معتبرةٌ لا التسبّب فی جعله محتاجاً.

فمن الأنسب أن یلحق هذا الأمر بالحدود التی تخضع لها حرّیة حیازة الحیوان.

الابتلاء به فی مجال الصید،فذکره بعضهم ضمن الأمور الواجب الاحتراز عنها فی ممارسة الإنسان لعملیة الصید:

فلا یطلق رصاصه علی شجرة محترمة تتضرّر أغصانها به،أو یدوس علی زرع فیتلفه،أو یتسوّر ویدخل أرضاً مسوّرة،فإنّ فی جمیع ذلک عدواناً محرّماً علی أملاک الغیر. (1)

فیکون ذلک من ضمن الحدود التی تخضع لها حرّیة ممارسة النشاط الإنتاجی،وعلی الخصوص فی الصید.

وإلی هنا ینتهی الکلام حول حدود الحرّیة فی الإنتاج الزراعی البسیط المتقوّم بالحیازة.

السالف ذکرها بما یساهم مساهمةً فعّالةً فی الوصول بالعملیة الانتاجیة إلی غایتها المرجوّة من تأمین الغذاء الکافی للمجتمع عامّةً وحفظ حقوق الأفراد خاصّة.

و قد سبق لنا،وأن أتینا علی ذکر الحدود اللازم مراعاتها فی حرّیة ممارسة الإنتاج علی الثروات الزراعیة الموجودة فی الطبیعیة،وها نحن بصدد ذکر الحدود المأخوذة علی حرّیة الإنتاج الزراعی فی قسمه الثانی المتمثّل بالزراعة،والذی هو علی خلاف القسم الأوّل حیث إنّه یتمثّل بإیجاد صفة جدیدة فی الشیء،ولیس مجرّد توفیر فرصة الانتفاع،وذلک من خلال الاستفادة من الموارد الطبیعیة کالأراضی و المیاه،إضافةً إلی الجهد البدنی و الآلی المبذول للقیام بعملیة الزرع و الغرس ذاتها،وما یرافقها من عملیات إعداد وتهیئة ورعایة حتّی یؤتی ثماره.

ولو ألقینا نظرةً عامّةً علی العملیة الزراعیة من جهة القیام بتنفیذها،للاحظنا أنّها تنحصر بنحوین:أحدهما فردی،والآخر جماعی،فمرّةً یقوم الإنسان بممارستها بکافّة مراحلها بنفسه،ومرّةً یستفید من جهود الآخرین منذ انطلاقتها-أی:منذ بدء عملیة استحداث الزرع-أو من حیث تستوجب حاجته إلی ذلک.

ففی خصوص النحو الجماعی،فقد عقد له الفقهاء بابین خاصّین،الأوّل:المزارعة أو المخابرة کما سُمّیت،والثانی:المساقاة أو المعاملة،بتعبیر آخر.

مع أنّهما قریبتان جدّاً ممّا یطلق علیه فقهیاً بالإجارة،إلّا أنّهما تختصّان ببعض المسائل التی تمیزهما عنها،وخصوصاً،من حیث استحقاق العامل فیهما جزءً من الحاصل بالأصالة لقیامه بتولید شیء جدید بنفسه،خلافاً للإجارة التی یکون فیها مستحقّاً للأجرة،لا غیر مقابل ما یؤدّیه من خدمة معینة علی مادّة موجودة فعلیاً،فالأمر یرتبط مباشرةً بالمعیار الأساسی الذی تبنّاه الإسلام فی توزیع الثروة المنتجة علی عناصر الإنتاج.

ویشترک کلا النحوین فی حدود عامّة تقید حرّیة المنتِج فیهما ببعض الأمور التی تصبّ فی حفظ النظام وترشید الإنتاج وتوجیهه نحو الغایة التی أرادها الإسلام،وحدود خاصّة ترتبط أکثر ما ترتبط بالنحو الجماعی منهما،فتقیده ببعض الشروط التی تساهم فی حفظ حقوق الأطراف المشترکة فیه من جهة،وتوفّر الجهود دون إتلافها فیما لا جدوی فیه من جهة أخری.

وسنقوم بالتعرّض للحدود العامّة أوّلاً،ثمّ ننتقل إلی الحدود الخاصّة ثانیاً:

ص:150

الثالث:الأرض المعلوم إجمالاً وقفها علی جهة معینة أو ذرّیة الواقف المعلومین بأعیانهم:و هذه الأرض تُعدّ أیضاً من الأراضی التی تستلزم الاستئذان للتصرّف فیها،حیث یفترض فیها أنّها مختصّةٌ بجهة معینة أو شخص معلوم،فیجب حینها لمن أراد التصرّف فیها:

أن یستأذن فی تصرّفه فیه منهم ومن المتولّی لتلک الجهة إن کان،وإلّا فمن الحاکم الشرعی (1)

هذا إذا لم یکن هناک طریقٌ شرعی لإحراز تعلّق الوقف بأحدهم،فإذا تعین ذلک الطریق اختصّ الاستئذان بالمتعین منهما.

ویختصّ الاستئذان بالقسمین السابقین من أرض الوقف دون غیرهما منها فیما لو کان الموقوف علیه مجهولاً؛بناءً علی القول بأنّ الملکیة غیر النقلیة-أی:المتحقّقة بغیر الشراء أو الإرث؛لا تُخرج الأرض عن حکم الموات إن کانت مواتاً بالفعل؛أمّا علی القول بأنّ ما سبق علیه المُلک منها یخرجها عن کونها مواتاً حقیقةً و إن کانت مواتاً حکماً،فإنّه یعرف:

بالطریق الأولی أنّ أرض الوقف الموات،لا یجوز إحیاؤها (2)

فضلاً عن غیر الموقوفة.

الرابع:الأرض الموات بالعارض إن کان لها مالکٌ معلوم:فإنّ الأرض الموات تنقسم إلی قسمین:ما کانت مواتاً بالأصل،وهی ما یسمح بإحیائها لکلّ الناس علی اعتبار أنّهم یشترکون فی کونهم یمثّلون الخلیفة العامّ،وذلک من غیر فرق بین المسلم وغیره، (3)وذلک للنبوی:

«من أحیا أرضاً میتةً فهی له» (4)

فثبوت الحقّ فیها بالإحیاء دلیلٌ علی السماح به،بل علی الحثّ علیه؛إذ إنّ:

بعد وجود الإذن من صاحب الشرع،لا حاجة إلی إذن أحد من الأئمة (5)

فلا یقدح إضافتها إلی الرسول صلی الله علیه و آله فی قوله تعالی: وَ ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لا رِکابٍ (6)فی السماح بإحیائها بالزراعة،ونحوها علی فرض کون الموجف علیه مواتاً بعد تقدّم الإذن-هذا من حیث الأصل وسیأتی فی بحث التوزیع

ص:152

صلاحیة الإمام فی المنع-فیکون الإذن مختصّاً بالعامرة،ممّا کان مفتوحاً بالقوّة،والذی سبق الحدیث عنه فی الفقرة الأولی.

فمع أنّ هذا القسم-الموات بالأصل-یعدّ من الأنفال،کما سلف إلّا أنّه:

لا یتنافی مع کونه مباحاً لکلّ إنسان تحقّق منه القیام بما یعرف بالإحیاء،أی ببذل الجهد فیه من أجل إعماره بالسکن أو الزراعة (1)

و إن شرط البعض إذن الإمام فی إحیائه،فهو من باب أنّ عدم الإذن یؤدّی:

إلی امتداد المنازعة و الخصوصة بینهم فیها،فکلّ واحد منهم یرغب فی إحیاء ناحیة وجعل التدبیر فی مثله إلی الأئمّة یرجع إلی المصلحة لما فیه من إطفاء ثائرة الفتنة. (2)

والقسم الآخر:ما کان مواتاً بالعارض،وهی علی عدّة أقسام،فإنّها؛إمّا أن تکون لأمم مندثرة،أو کان لها صاحبٌ،ولکنّه کان معرِضاً عنها،أو کان لها صاحبٌ،لکنّه لم ینتفع بها فعلیاً بأی نوع من أنواع الانتفاع،ولم یکن مالکاً لها بشراء أو إرث؛فلا تحتاج جمیع هذه الأقسام للاستئذان؛إذ إنّ حکمها یکون کحکم الموات بالأصل.

والقسم الذی یهمّنا منها و الذی یستلزم الاستئذان،هو ما کان له مالکٌ معلومٌ إن کانت ملکیته له قد تمّت عن طریق الشراء أو الإرث:

فالأحوط عدم جواز إحیائه لغیره و التصرّف فیه بدون إذنه (3)

فعلی من أراد زراعة مثل هذه الأرض فعلیه استئذان صاحبها،هذا إن کان تارکاً لها بشکل لا یمارس فیها أی نوع من أنواع الانتفاع مهما کان ضئیلاً؛أمّا إذا کان یمارس ذلک،فتنتفی إمکانیة زراعتها بالکلّیة بناءً علی أنّها مملوکةٌ بالفعل و أنّ صاحبها یمارس فیها عملاً إحیائیاً.

واختصاص الاستئذان بهذا القسم من الموات بالعارض یکون بناءً علی القول بأنّ الملکیة لا تُخرج الأرض عن حکم الموات إن کانت مواتاً بالفعل؛أمّا علی القول بأنّ ما سبق علیه المُلک منها یخرجها عن کونها مواتاً حقیقةً،و إن کانت مواتاً حکماً،فیلزم فیها الاستئذان:

فلو لم یعرف مالکها فهی لقطة یتصرّف فیها الإمام،ولو ظهر مالکها تُردّ إلیه،ویضمن نقصانها إن نقصت بالزرع. (4)

ص:153

فیکون الإشراف علی عملیات الإنتاج وتوجیهها الوجهة التی تؤمّن مصالح المجتمع من ضمن المهام المنوطة بالخلیفة الخاصّ،الذی یتمثّل هنا بالدولة باعتبارها الجهة التی تمتلک الوسائل التی یمکنها من خلالها إعداد البرامج الإنتاجیة وإجراءها:

لکی تضمن الدولة الحدّ الأدنی من إنتاج السلع الضروریة،والحدّ الأعلی الذی لا یجوز التجاوز عنه (1)

الإنسان للقیام بدوره الخلافتی فی إعمار الأرض.

وتلعب الخلافة الخاصّة المتمثّلة بالدولة دوراً محوریاً فی الحؤول دون ذلک.فمع أنّ الإسلام تبنّی طریقین للحدّ من التخلّفات الشرعیة و الحقوقیة،وهما الطریق الذاتی و القانونی-کما بینا سابقاً-إلّا أنّه أعطی للدور القانونی المتمثّل بالدولة دوراً أهمّ فی القضایا العامّة التی لا تتقوقع علی الجانب الشخصی،فقضیة کالمخدّرات التی باتت تهدّد الأنظمة الاجتماعیة و السیاسیة حتّی لا یمکن للارتداع الذاتی و الخطوات المؤسّساتیة أن تقف بوجهها.فلا بدّ للدولة من دخول هذا المضمار و المعترک للقضاء علی مثل هذه الظواهر،وذلک من خلال التخطیط المبرمج واستخدام کافّة الأسالیب الإعلامیة و الثقافیة و العسکریة.

وعلی هذا،فسنأتی علی ذکر تلک الشروط الموضوعیة بحسب نوعیة الإنتاج الذی قلنا إنّه یتفرّع إلی فرعین:أحدهما:ما یعرف بالمزارعة-أی:الاشتراک فی عملیة استحداث الزرع-والتی سنُطلق علیها الإنتاج الابتدائی أو الاستحداثی.

والآخر:ما یعرف بالمساقاة-أی:رعایة وإصلاح ما نبت من الزرع و الشجر-والتی سنُطلق علیها الإنتاج التکمیلی أو الرعائی،فلم یترک الأمر لأطراف الإنتاج لکی یمارسوا مثل هکذا إنتاج کیفما اتّفق،بل أُخذت فیه شروطٌ تُعدّ بمثابة قیود تؤمّن حقوق المشترکین فیها،حیث إنّها تحول دون المناورة فی التصرّف بما یتسبّب فی هضم الحقوق وإیجاد النزاعات.وذلک من خلال تأسیسه علی أساس موضوعی متین کما ألمحنا إلیه فیما سبق،وعلی هذا فسنبحث المسألة تحت عنوانین:

و هو ما سیأتی بعض الکلام عنه فی فصل:التوزیع،إن شاء الله.

وعلی أی حال،فإنّ هذا النوع من الإنتاج الاستحداثی یشتمل علی عدّة شروط موضوعیة،یمکن حصر أرکانها بالمقوّمات الأساسیة لعملیة الزراعة و التی تتمثّل فی الأرض،النبات،الزمن،إضافةً إلی القسمة بما أنّه عملیةٌ تتمّ بین طرفین،ولهذا فسنقوم ببیانها حسب تلک المقوّمات:

إلی مرحلة الصلاح،فلو طرأت معوّقات قبل بلوغه وإدراکه من شأنها المنع من الاستمرار فی الزراعة کانقطاع الماء عنه،ولم یمکن تحصیله أو استولی علیه الماء،ولم یمکن قطعه أو وُجد مانع لم یمکن رفعه، (1)فإنّ ذلک یکشف عن بطلان العقد من الأساس.

2.عدم السماح بوقوعه دون تعیین الأرض:من ناحیة المکان و المقدار؛إذ إنّ الأراضی تختلف باختلاف مواقعها وتربتها،و هذا ما یؤثّر علی عملیة الإنتاج من ناحیة إمکان ومدی قبولها للزرع،إلّا إذا تساوت:

تلک القطع من الأرض فی الصلاحیة الزراعیة ومستلزماتها،فلا یضرّ عدم التعیین بصحّة العقد. (2)

ویؤثّر کذلک علی حقوق المالک،فیما لوکانت له أراض متعدّدةٌ أو أرضٌ واسعة،إلّا إذا:

عین کلّیاً موصوفاً علی وجه لا یکون فیه غرر کمقدار جریب من هذه القطعة من الأرض التی لا اختلاف بین أجزائها (3)

فإنّها تصحّ حینئذ.

فأنّ التعیین سیقطع الطریق علی کثیر من المشاکل التی غالباً ما تنشأ من الجهل بما یتمّ التعامل علیه؛فلذا لو أنّ الأرض:

کانت مجهولةً لا تصحّ المزارعة لأنّها تؤدّی إلی المنازعة (4)

و هو ما یؤدّی إلی تقویض العملیة الإنتاجیة،و هذا ما یخالف الغایة التی أُریدت لمثل هذه العملیة.

3.عدم السماح بوقوعه دون التخلیة بین الأرض و الزارع:و هذا الشرط یشتمل علی جانبین:الجانب الأوّل:أن تُسلَّم الأرض إلی العامل،و هو أمرٌ موضوعی لا یعقل أن تتمّ العملیة الإنتاجیة من دونه،فیلزم:

أن تکون الأرض مسلّمة إلی العامل مخلاة،و هو أن یوجد من صاحب الأرض التخلیة بین الأرض وبین العامل. (5)

ویتمثّل الجانب الثانی:بتفسیر التخلیة بقیام العامل وحده بعملیة زراعتها وعدم صحّة اشتراک المالک فیها،بحیث:

ص:159

لو شرط العمل علی ربّ الأرض لا تصحّ المزارعة لانعدام التخلیة،فکذا إذا اشترط فیه عملهما فیمنع التخلیة جمیعا (1)

و یعود هذا فی الحقیقة إلی أنّه؛هل یصحّ إخضاع العمل فی المزارعة إلی مبدأ التوافق أم لا؟فمن قال بالصحّة لم یتعرّض له هنا.

هذا إذا کان بین المتعاقدین اختلاف علی ما یزرع:

وإلّا لم یلزم التعیین (1)

أمّا إذا کان هناک انصرافٌ متعارفٌ إلی نوع معین بعینه،فیکون حینها هو المتعین؛إذ:

یکفی فی التعیین الانصراف المُغنی عن التصریح (2)

فإنّ ذلک کاشفٌ فی الحقیقة عن اتّفاقهما علیه.

فإذا لم یعینا نوع المزروع بطل العقد إلّا أن یصرّحا بالتعمیم وبحرّیة الزارع فی زرع ما یشاء. (3)

إذ إنّه یتوفّر حینئذ نوعٌ من رفع الجهالة التی تتسبّب فیما لو بقیت بعدم صحّة مثل هذا العقد،فإذا ارتفعت الجهالة بأی وسیلة کانت ومنها التعمیم،فیجوز له عندئذ:

أن یزرع فیها ما شاء. (4)

ولو عدنا أدراجنا إلی الحدود العامّة للإنتاج الزراعی لتبین أنّ هناک فائدة مهمّة أخری فی أن یتمّ تعیین نوع المزروع مسبقاً؛إذ یکون هذا الأمر منسجماً تمام الانسجام مع ما جاء فیها من عدم السماح بإنتاج الفائض عن الحاجة،فیصبّ التحدید فی أنّه یساعد علی عملیة ترشید الإنتاج وفقاً لحاجة المجتمع،والتی تتولّی الدولة عملیة الإشراف علیها.

ظروف تؤخّر من إمکانیة اقتطاف ثمار الإنتاج علی سبیل المثال،ولأجل هذا:

فلا تصحّ المزارعة إلّا بعد بیان المدّة (1)

ولا یکفی مجرّد تحدید المدّة،بل ینبغی أن تکون تلک المدّة:

بمقدار یمکن حصول الزرع فیه،وعلیه فلو جعل آخر المدّة إدراک الحاصل بعد تعیین أوّلها کفی فی الصحّة (2)

إذ إنّ المهمّ و الشرط الأساسی أن تکون هذه المدّة کافیةً لجنی المحصول.

وکذا لا یستوجب فی تحدید المدّة أن تکون لموسم واحد؛إذ إنّ المسألة ترتبط بصلاحیة الأرض للاستفادة منها.فالمعیار فی تحدید المدّة هو أن تکون کافیةً لإدراک المحصول،فربما تطلّب الأمر عدّة مواسم لإدراکه،وعلی هذا:

فلو کانت الأرض تحتاج إلی إصلاح فی السنة الأولی-مثلاً-لم یضرّ ذلک فی مزارعتها سنتین أو ثلاث (3)

فتحدید المدّة إضافةً إلی أنّه یفید فی رفع الجهالة عن المتعاقدین لحفظ حقوق کلّ منهما،یرتبط کذلک بالظروف المحیطة بالعملیة الإنتاجیة فی أن تکون بصورة یمکن من خلالها قطف ثمار الإنتاج.

وإلی هنا نکون قد انتهینا من الحدود اللازم الأخذ بها فی ممارسة حرّیة الإنتاج الزراعی الاستحداثی،إلّا أنّه یبقی شرطٌ مهمٌّ آخر،والذی یرتبط بکیفیة تقاسم المحصول،فقد اتّفق الجمیع علی أنّه لا بدّ أن یتمّ تقاسمه بحصّة مشاعة من تمام حاصل الأرض محدّدةً بالکسور،لا من غیرها،ولا علی غیر مبدأ الحصص الکسریة المشاعة.وبما أنّ هذا الأمر لا یرتبط مباشرةً بعملیة الانتاج؛إذ إنّه خاضعٌ للمعاییر التی یتمّ علی أساسها التوزیع،ولذا فسوف نبحثه فی فصل التوزیع،إن شاء الله.

فهو عقدٌ علی العمل بالرعایة إلّا أنّ حقّ العامل یتمثّل بحصّة من نفس الحاصل بالتحدید،ولیس من غیره،ولذا اکتفی البعض فی تعریفها بأنّها:

العقد علی العمل ببعض الخارج. (1)

والمائز الأساسی فیما بین هذا النوع من الإنتاج و الإنتاج الاستحداثی،هو:أنّ الاستحداثی-وکما تمّ بیانه-یتقوّم فی أنّه عملیة استحداث للنبات؛أمّا التکمیلی-وکما هو واضحٌ من العنوان-فأنّه یتقوّم فی العنایة بالنبات بعد ظهوره.

وعلی هذا الإساس،فإنّ الحدود التی ترتبط بالأرض تکون منتفیةً هنا،وتبقی مسألة التوافق و النبات و الزمن و التحاصّ،کما هو واضحٌ من التعریف.وبما أنّ التحاصّ یتعلّق بموضوع التوزیع-کما أشرنا آنفاً-فهو موکولٌ إلی بحث التوزیع.

أمّا الاتّفاق،فهو من الشروط الرئیسة فی کلّ مسألة تعاقد کما سبق ذکره؛وذلک من حیث إحداثه علی أصل الموضوع،و هو الإنتاج التکمیلی هنا،ومن حیث الأمور التکمیلیة الأخری له،والتی لا ترتبط بالحدود الأساسیة لهذه العملیة،فیبقی لدینا الحدود المتعلّقة بالنبات و الزمن،والتی سنبحثها کالتالی:

ولا یتطلّب تحدید نوع النبات ومقداره تلک الدقّة التی تحول دون جریان العملیة الإنتاجیة بسلاسة وانسیابیة،فیکفی:

العلم بها إجمالاً بمشاهدة أو نحوها (1)

فلا یحتاج الأمر إلی معرفة تفصیلیة؛إذ إنّ المهمّ فی المسألة هو أن یقدِم المتعاقدین علی هذه العملیة بنحو:

یرتفع معه الغرر (2)

عنهما،و هو ما یساهم فی تعزیز العلاقة الإنتاجیة فیما بین المتعاقدین،والإسراع فیها،بما أنّها تخضع للزمن و الظروف البیئویة أیضاً،واللذان یلعبان دوراً مهمّاً فیها.

2.عدم السماح بوقوعه علی ما لیس له أصول:لقد سبق،وأن ذکرنا فی أوّل بحثنا هذا:أنّ الإنتاج التکمیلی یختلف عن الاستحداثی فی أنّه یتمّ علی ما هو مزروعٌ فعلاً،فهذا الأمر یعدّ مقوّماً إساسیاً للإنتاج التکمیلی،فهو یأخذ فی عهدته إیصال النبات إلی مرحلة النضج و النمو،وقصروا تحقّقه علی فیما لو تمّ علی ما له أصولٌ من النبات،فإنّ هذا النوع من النبات یحتاج إلی عملیات متعدّدة من أجل الوصول به إلی تلک المرحلة،علی عکس ما لم یکن له أصول؛ولهذا السبب ربّما لم یصحّحوه علی الأنواع التی تقتصر علی کونها مجرّد ثمرة:

مثل الخس وغیره من البقول التی لا یبقی لها أصل فی الأرض (3)

إذ إنّ الغالب فیها أنّها لا تحتاج إلی عمل تکمیلی إصلاحی أم رعائی.

ومن هنا أیضاً-ربما جاء الاختلاف علی ما لیس له جذورٌ عمیقةٌ ممتدّة-فقال البعض:بأنّها:

تصحّ فی الکرم و الشجر و الرطب وأصول الباذنجان (4)

فهی علی هذا القول ومن خلال ذکره أصول الباذنجان تکون صحیحةً فیما لو جرت علی:

الأصول غیر الثابتة کالبطیخ و الخیار علی الأظهر (5)

وذلک علی خلاف مَن قصر صحّتها بوقوعها:

علی أصل ثابت؛و أمّا إذا لم یکن ثابتاً کالبطیخ و الباذنجان ونحوهما فالظاهر عدم وقوع المساقاة (6)

ص:164

فإنّ هذا البعض قصر تعریف الإنتاج التکمیلی علی ما إذا وقع علی أشجار مثمرة، (1)فأخرج ما لم تکن له أصولٌ ثابتةٌ منذ البدء.

وعمدة ما تمسّک به هذا البعض،هو:صحیحة یعقوب بن شعیب؛إذ جاء فیها:

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث:سألته عن الرجل یعطی الرجل أرضه وفیها الرمان و النخل و الفاکهة،ویقول:اسق هذا من الماء واعمره ولک نصف ما أخرج؟قال:«لا بأس». (2)

وذلک باقتصارها علی ذکر الأشجار ذات الثمر،فلا یتعدّی إلی غیرها،فلا إطلاق فی المقام کی یشمل کلّ الأفراد.

وربّما یقال:بأنّ العلّة فی التجویز لیس فی کون السقایة و الإعمار واقعةً علی خصوص الشجر،بل لکونها بالحصص التی جاء التأکید علیها فی کثیر من الأحادیث،ولم یرد من ذکر الشجر هنا إلّا من باب ذکر بعض مصادیق وأفراد ما تقع علیه المساقاة.

فالسائل ذکرها باعتبارها موضعاً لابتلائه لا باعتبارها الفرد الجائز من وقوع المساقاة علیها،ولعلّ ما جاء فی النبوی:

إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله عامل أهل خیبر بشطر ما یخرج منها من ثمر أو زرع (3)

مؤیدٌ لما قلناه؛إذ تنتفی مسألة التقیید بالشجر،فهو:

مطلق فلا یجوز قصره علی بعض الأشجار دون بعض؛لأنّه تقیید (4)

هذا مع أنّ هذا البعض عدّا الحکم إلی ما لیس له ثمرةٌ من الأشجار ممّا یراد لورقه کالحنّاء،فخرقوا عدم الإطلاق الذی ادّعوه،باتّباعهم الظنّ فی کون هذا النوع موجوداً فی خیبر عند إعطاء النبی صلی الله علیه و آله إیاها بالنصف للیهود، (5)ولم یجد هذا الظنّ طریقاً إلیهم فیما کان له أصلٌ غیر ثابت،مع أنّه أولی بالوجود ممّا یراد لورقه.

فالثابت بالروایة الأسبق شیئان:وقوع السقی و الإعمار وصحّة التقاسم بالحصص.

أمّا اختصاص المساقی علیه بالشجر المثمر،فهو ما لا یمکن تأکیده من خلال هذه الروایة،فالأصل هو الإباحة و الصحّة مقیدةً بالإعمار و التحاصّ،هذا مع عدم ورود نهی عن

ص:165

مثل ما له أصولٌ غیر ثابتة؛و أمّا خروج ما لیس له أصولٌ مطلقاً کالخسّ،فهو لأجل الإخلال بشرطیة قبوله للإصلاح المأخوذ فی الإنتاج التکمیلی.فما له أصولٌ غیر ثابتة یحتمل الإصلاح،والغالب فی ما لیس له أصولٌ هو أنّه لا یحتمل الإصلاح.

وعلی هذا الأساس،لم یکن المدار عندهم فی صحّة وقوع الإنتاج التکمیلی وجود الثمر،و إنّما وجود المالیة العرفیة فی کونه محتاجاً إلیه؛ولذا یصحّ الإنتاج التکمیلی:

فی الأشجار غیر المثمرة إذا کانت لها حاصل آخر من ورق أو ورد،ونحوهما ممّا له مالیة یعتدّ بها عرفاً کشجر الحنّاء الذی یستفاد من ورقه (1)

وبهذا یکون صحیحاً فی ما یکون شجره بذاته مطلوباً لمنافع متعدّدة فیه،کما فی:

قصب السکر الذی تبقی جذوره فی التربة رغم أنّ الثمر فیه هو نفس الأصول الثابتة من تلک الجذور. (2)

بل لم یستبعدوا الصحّة فی مثل:

الشجر الذی یزرع لخشبه کالسرو و الحور (3)

إذ إنّ مالیته لیس معتدٌّ بها فحسب،بل متنافَسٌ علیها.

وعلی هذا،فالمعیار المعتمد فی إمکانیة التعاقد علی الإنتاج التکمیلی،هو:قابلیة المتعاقد علیه للعمل الرعائی و الإصلاحی،ویدخل بذلک کلّ نبات له أصولٌ،و إن کانت غیر ثابتة.فلو أنّ رجلاً:

جاء إلی رجل قد صار زرعه بقلاً فعامله علی أن یقوم علیه ویسقیه حتّی یستحصد فما خرج فهو بینهما نصفان کان جائزا (4)

سواء کان هذا النبات مطلوباً لثمره أو لنفسه،و هذه المطلوبیة تعکس فی الحقیقة ضابط الحاجة الذی تضمّنه الإنتاج،ولولا اتّفاقهم بشأن عدم صحّته فی ما کان متقوّماً بالثمر،کالخسّ لقلنا بصحّته فی مثله أیضاً،فیما لو کان محتاجاً إلی عمل تکمیلی.

فاتّضح من خلال ما قدّمنا،بأنّه لا یسمح بالتعاقد علی الإنتاج التکمیلی علی ما کان مزروعاً،فیما لو لم یکن له أصولٌ،ولو غیر ثابتة.

3.عدم السماح بوقوعه علی ما لا یقبل النموّ کمّاً أو کیفاً:فبما أنّ العملیة هی عملیة تعاقد علی عمل إنتاجی،فلا بدّ وأن تکون مؤثّرةً فی ازدیاد ما تقع علیه کمّاً أو کیفاً،وإلّا لا

ص:166

یمکن إدخالها تحت ضابط العمل المأخوذ فی الإنتاج،فینبغی أن:

یکون للعمل فیها تأثیر فی تحصیل الخارج (1)

و هذا التأثیر فی المحصول یتمثّل بأحد جانبین:

الأوّل:أن یلعب دوراً فی اکتمال نموّه وإثماره-أی:أنّه یؤثّر فی الازدیاد الکمّی للمحصول-وذلک من خلال النمو الذی یطرأ علی النبات،فلا بدّ من احتیاج النبات إلی:

عمل یتوقّف علیه اکتمال نمو الثمرة (2)

ویعدّ هذا جانباً أساسیاً فی تصحیح وقوع الإنتاج التکمیلی.

الثانی:و هو الذی یعدّ جانباً تطویریاً للجانب الأوّل؛إذ إنّه یکون مساهماً فی کثرة الإنتاج أو جودته أو الحفاظ علیه ممّا یفسده،فیصحّ فی هذه الحالة التعاقد علیه حتّی بعد ظهور الثمرة،وذلک لیکون

إنتاجها أکثر ویجود ویوقی ممّا یطرأ علیه من عوادی (3)

فهو یؤثّر تأثیراً کبیراً فی تحصیل الخارج الذی تقدّمت الإشارة إلیه.

فلا بدّ،إذاً:من حصول تنمیة للمحصول من ناحیة الکمّ کانت هذه التنمیة أم من ناحیة الکیف لکی یکون الإنتاج التکمیلی صحیحاً،فلو أنّ أحداً

دفع نخلاً فیه ثمرة مساقاة و الثمر یزید بالعمل صحّت؛و إن انتهت لا. (4)

إمّا ببلوغ الثمرة المساقی علیها؛و إمّا بالأشهر و السنین بمقدار تبلغ فیها الثمرة غالباً،فلو کانت أقلّ من هذا المقدار بطلت المساقاة (1)

فالمعیار فی تحدید المدّة هو صحّة القیام بعمل علیها وجعلها کافیةً لحصول النتیجة:

فإن کان التعاقد إلی مدّة تنتهی قبل صیرورة الغروس قابلة للإثمار،أو کان العقد بعد أن اکتمل نمو الثمرة،ولم تعدّ بحاجة إلی رعایة،فلا یبعد الحکم بعدم صحّة المساقاة. (2)

فما یتعارف فیه عدم تأخّر ثمرته عن وقتها المعلوم یجوز فیه جعل مدّته إلی النضوج،ومن هنا جوّز البعض عدم ذکر المدّة فی حالة التیقّن بوقت حصول الإثمار،وذلک:

بخلاف ما إذا دفع إلیه غرساً قد نبت،ولم یثمر بعد معاملة حیث لا یجوز إلّا بیان المدّة؛لأنّه یتفاوت بقوّة الأرض وضعفها تفاوتاً فاحشاً فلا یمکن صرفه إلی أوّل ثمر یخرج منه (3)

فمن اللازم فی هذه الحالة تحدید المدّة بما یزیل الالتباس و الجهالة.

وبهذا نکون قد انتهینا من الحدود المأخوذة علی الحرّیة فی الإنتاج الزراعی،والتی اختصّت هنا بالقسم الثانی منه و هو الزراعة.

ص:168

البشریة فی کافّة مراحلها.وها نحن نعیش مأساتها تلک بأوضح صورها،فقام الإسلام بخطّ حدود تؤدّی فی الحقیقة الدور التنموی الذی سعی إلیه الإنسان جاهداً دون أن یتمکّن من الوصول إلیه.

و إذا ما أردنا تحدید تلک الحدود المقیدة لحرّیة التداول بالشکل الذی یکون واضحاً ومرتکزاً علی الأسس و الضوابط التی یعتمدها الإنتاج،فلا بدّ لنا من تحلیل عملیة التداول إلی عناصرها المکوّنة لها؛کی تتّضح الخطوط الحمراء التی لا یمکن تجاوزها إذا ما أُرید لها أن تلعب الدور التنموی المنشود.

فلو قمنا بتحلیل عملیة التداول أو الخدمة،لوجدناها تنطوی علی ثلاثة مقوّمات:

الأوّل:المتداولَین ذاتهما بما أنّهما مجریان لعقد التداول.

الثانی:عملیة التوافق فیما بین المتداولَین بما تتضمّنه من أمور یلزم مراعاتها فیه.

الثالث:الشیء المتداوَل فیما بین الطرفین سلعةً کان أو منفعةً من جهة و العوض الذی یکون بأزائها من جهة أخری.

الرابع:الغایة التی یتمّ من أجلها التداول،وهی تمثّل الحاجة المشروعة التی تضمّنها تعریف الإنتاج.

ولا بدّ من إلفات النظر إلی أنّ المقوّمین الثالث و الرابع یتّحدان فی الحاجة،حیث إنّ السلعة التی یتمّ شراؤها من قِبل المشتری،إنّما یتمّ شراؤها بما تمثّل من حاجة بالنسبة إلیه.وکذا الخدمة،فهی تعبِّر عن حاجة المستخدِم إلیها،والعوض بدوره هو ما یحتاج إلیه البائع أو المستخدَم.

فتکون المشروعیة المأخوذة علی الحاجة،مأخوذة علی الخدمة التی تُقدّم و السلعة التی تُتداول بشکل آلی وطبیعی.

هذا مع أنّنا لو ذهبنا بعیداً فی التحلیل،لوجدنا أنّ الحاجة عبارةٌ عن النقص البدنی أو النفسی الذی یتمّ ملؤه بواسطة تلک السلعة أو الخدمة،ومع أنّ الإسلام سمح بسدّ هذا النقص،بل أوجبه،إلّا أنّه لم یسمح أن یتمّ ذلک بأی شیء کان وأی طریقة کانت،و إنّما بما یؤمّن ملأً جوهریاً وحقیقیاً لذلک النقص،لا بما یؤدّی إلی إیجاد اختلالات واضطرابات تقود الإنسان إلی زیادة الإحساس بالنقص و الحاجة.

فبما أنّ ذلک النقص إنّما یتمّ سدّه بتلک السلعة أو الخدمة ذاتها،فقد وضع الإسلام بعض القیود علیها بما یصبّ فی تأمین إنسانیة الإنسان وحرّیته وکرامته وسعادته الحقیقیة.

ص:170

فیتّضح ممّا سبق أنّ الحدود الأساسیة المأخوذة علی الشیء المتداول تتمثّل فی کونه محتاجاً إلیه ومشروعاً،فترتبط هذه الحدود بصمیم الشیء المتداول سلعةً کان أو خدمة.وهناک حدودٌ ثانویةٌ ترتبط بإجراء عملیة التداول بشفافیة تغلق الباب علی کثیر من النزاعات،و هو ما له علاقةٌ وطیدةٌ بصیانة حقوق کلا المتداولَین،ککونه محدّداً وممکناً.

وبناءً علی التحلیل الذی قدّمناه،فسنذکر الحدود التی تخضع لها عملیة التداول ضمن مطلبین،یرتبط المطلب الأوّل بالحدود المرتبطة بشخص المتعاملَین،وسنوردها تحت عنوان:الحدود الشخصیة،ویتعلّق المطلب الثانی:بالحدود المأخوذة علی ما یتمّ التوافق علیه سلعةً کان أو خدمة،وسنُطلق علیها الحدود العوضیة.و أمّا مسألة التوافق فهی تدخل ضمن المطلب الثانی علی اعتبار أنّه یتمّ من خلاله تحدید کلّ ما یرتبط بالعوضین،والذی یکون التوافق أحد معالمه.

-وکما سبق-وأن ذکرنا قبل البدء بمبحث حدود الحرّیة فی الإنتاج الصناعی،بأنّ عنونتنا للعناوین ستنطلق من أنّ الأصل هو الحرّیة،وبالتالی ستعکس العناوین ما یقیدها علی اعتبار أنّنا نبحث فی الحدود التی تخضع لها:

ویجری هذا الأمر فی جمیع المعاملات العِقْدیة،حتّی فیما لو أراد أن یصبح أجیراً،مع أنّ صیرورته أجیراً لا یتطلّب تصرّفه فی ماله،فالأمر فیها ربّما یرتبط بمدی قدرته وخبرته علی إنجاز ما یستأجر علی القیام به:

فلا یصحّ عقد الصبی إذا استقلّ به دون إذن الولی،مؤجّراً نفسه أو مستأجرا لغیره...أو یأذن له فیقع منه،ویصحّ إذا کان رشیداً وخبیراً رغم عدم بلوغه (1)

وتنفرد الوکالة من بین العقود فی السماح للصبی بأن یکون وکیلاً لا موکِّلاً،فیجوز:

أن یکون الصغیر وکیلاً،ولو بدون إذن ولیه (2)

ویختصّ هذا بالطبع بمن یعقل:

فتصحّ وکالة الصبی العاقل (3)

حصراً،ولا یتعدّی ذلک إلی غیر العاقل،وما ذلک إلّا لأجل أنّ صیرورته وکیلاً مرتبطٌ برضی الموکِّل ولا یستوجب التصرّف فی ماله هو،وبالتالی،فلا یلحق به أی ضرر من هذه الناحیة.

أمّا المعاملات الإیقاعیة کالجعالة علی سبیل المثال،فیقتصر الأمر علی الموقِّع؛لأنّه هو المتصرِّف فی المال؛أمّا العامل،فلا یشترط فیه ذلک،فلا:

یعتبر فی العامل نفوذ التصرّف فیجوز أن یکون صبیاً ممیزاً،ولو بغیر إذن الولی،بل یجوز أن یکون صبیاً غیر ممیز (4)

فیکون ممنوعاً من التصرّف فی ماله،و إن کان الجنون عارضاً علیه لا أصلیاً،فلا فرق:

فی مانعیة الجنون بین الجنون المطبق المستمرّ وبین الجنون الأدواری إذا وقع منه التصرّف حین جنونه (1)

فما دام تصرّفه قد حدث أثناء جنونه،فلا اعتبار له،ولا اعتماد علیه.

و هذا شاملٌ بطبیعة الحال لجمیع المعاملات العقدیة،فمن أهمّ:

شرائط العاقد:العقل،فلا ینعقد بیع المجنون (2)

ولا تشذّ حتّی الوکالة من ذلک،ولا یختصّ الأمر فیها فیما لو أراد أن یکون موکِّلاً،بل یتعدّی إلی فیما لو أراد أن یکون وکیلاً أیضاً.وذلک علی خلاف الصبی الذی مرّ جواز صیرورته وکیلاً،بقید کونه عاقلاً،و هو ما ینتفی فی المقام،فیعتبر:

فی الوکیل کونه متمکّناً عقلاً وشرعاً من مباشرة ما وُکّل فیه (3)

ابتداءً واستمراراً.

فلو طرأ علیه الجنون أثناء الوکالة تبطل وکالته فی الحال،حیث إنّ القدرة العقلیة و التدبیریة تُعدّ عماد الوکالة،فتبطل:

بموت الوکیل أو الموکّل وکذا بجنون أحدهما أو إغمائه إن کان مطبقاً؛و أمّا إن کان أدواریاً،فبطلانها فی زمان الجنون أو الإغماء-فضلاً عمّا بعده-محلّ إشکال (4)

والإشکال ناشئٌ من إمکان القیام بأمر الوکالة فی زمن الإفاقة.

وعلی أی حال،فلا:

ینفذ تصرّف المجنون إلّا فی أوقات إفاقته (5)

إذ إنّ أمر الجنون یکون منتفیاً فیها،فیکون عدم نفوذ تصرّفه فی أمواله مقتصراً علی وقت الجنون،کما هو الحال فی الصبی مع عدم رشده وعدم الإذن له فیه،وما ذلک إلّا:

لکون الحِجر مصلحة فی حقّهما (6)

فالأمر مرتبطٌ بغیاب العقل الذی یؤدّی إلی اختلال التصرّف وفقاً للمصالح و المفاسد،وعلی

ص:174

الخصوص فی ما یرتبط منها بحیاته المالیة،ولذا حکموا ببطلان الوکالة علی سبیل المثال فی صورة فقدان العقل،و إن لم یکن من قبیل الجنون،کما هو الحال فی الغیبوبة التی ربّما یتعرّض لها،فالوکالة:

تبطل بجنون الموکّل وبإغمائه حال جنونه وإغمائه (1)

هذا بخصوص العقود التی تتطلّب انشغال ذمّة الطرفین بما یتّفقان علیه؛أمّا فی الموارد التی لا تتطلّب انشغال الذمّة کالجعالة بالنسبة إلی العامل لا الجاعل،حیث إنّها من الإیقاعات التی تصدر من طرف واحد،فتکون مُلزِمةً للجاعل لا العامل،فلا یمنع منها:

حتّی لو کان العامل صبیاً أو مجنوناً (2)

حیث لا یکون العامل مُلزَماً بأداء ما قصده الجاعل،فلا یکون فی الحقیقة مکلَّفاً بما یتعارض مع و قدرته العقلیة التی أُخذت شرطاً فی عموم التکالیف الشرعیة لا الحقوقیة،فحسب.

إلّا أنّ هذا التحدید لحرّیة السفیه بالتصرّف یقتصر علی التصرّفات التبادلیة التی نحن بصددها أمّا التصرّفات الاجتماعیة و العبادیة فیما یرتبط بحقوقه،فهو فی حلّ من هذا التحدید،فتکون:

مانعیة السفه مختصّة بالأموال،بیعاً وشراء وهبة ونحو ذلک،فلا یمنع السفه من نفوذ تصرّفاته الأخری حتّی لو استتبعت بذل المال،کمثل الزواج و الطلاق و النذر،ونحو ذلک من أنواع التصرّفات الخارجة عن إطار التبادل المالی (1)

فیصبّ هذا التحدید المالی فی مصلحة السفیه،فصحیحٌ أنّه ماله،ولکن علیه أن یستفید من هذا المال بما یصلح شأنه،ولا یتمّ ذلک إلّا من خلال إصلاح المال،لا إتلافه وتضییعه،و هو ما لا یقدر علیه،ولأجل هذا وضع الباری صلاحیة التصرّف فیه بید أولیائه،فقال تعالی: وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً . (2)

فنسب ماله إلیهم تأکیداً منه علی ضرورة حفظه من خلال القیام علیه،و هو ما یحمّل الأولیاء مسؤولیة الأخذ بید السفیه إلی ما من شأنه أن یسلک به جادّة التنمیة،لا الهدر و الإتلاف،فیکون الحِجر علیه هنا مصلحةً له:

لأنّ التصرّفات شُرّعت لمصالح العباد و المصلحة تتعلّق بالإطلاق مرّة وبالحِجر أخری و المصلحة ههنا فی الحِجر،ولهذا إذا بلغ الصبی سفیهاً یمنع عنه ماله (3)

فیکون السفه مقیداً لحرّیة الشخص فی القیام بالفعّالیات الاقتصادیة؛لأنّه یتسبّب فی القضاء علی قدرته المالیة التی إذا ما حدثت انجرّت إلی تحدید حرّیته فیما یرتبط بعجزه المالی،فیعامل معاملة الصغیر،فلا یدفع إلیه ماله إلّا أن یؤنس رشده:

ویعلم الرشد بإصلاح ماله عند اختباره (4)

فهو کالصغیر فی توقّف تصرّفه بماله علی اختبار حسن تصرّفه فیه.

أو هو خلاف الرضی فیکون:

الکره معنی قائم بالمُکرَه ینافی المحبّة و الرضا (1)

فمجرّد الإقدام فی حالة عدم الرضی یعدّ إکراهاً،و إن لم یکن هناک ضررٌ فی البین.

وتتجلّی أصالة الحرّیة فی الإسلام بأوضح صورها فی هذا الحدّ،فلکی تکون تصرّفات الإنسان نافذةً یجب أن تکون ناشئةً عن اختیاره ورضاه المنبعث من صمیم ذاته:

فلا یصحّ عقد المُکرَه إلّا أن یرضی بعد ذلک أو یکون الإکراه لسبب مشروع؛نعم،إذا کان الإکراه بدرجة تسلب القصد،فإنّ العقد یبطل حتّی لو رضی بعد ذلک. (2)

ویتمثّل هذا السبب المشروع بما هو حقٌّ لابدّ من إمضائه وإجرائه فی حقّه.أمّا إذا لم یکن کذلک،فیعدّ العقد فاسداً:

إلّا أن یکون الإکراه بحقّ (3)

کما ذکرنا،أو یتعقّبه رضاه المرادف لقبوله به عن قصد واختیار.

ولم یجعل تعقّب الرضی للعقد مُمضیاً للمعاملة؛إلّا لأجل احتمال حدوث مصلحة یراها المُکرَه،فیکون إمضاؤه لها مبنیاً علی اختیاره ومنفعة له فیها،فتتوقّف الصحّة علی:

الرضا و الفائدة،ففسد بیع المکرَه وشراؤه وبیع ما لا فائدة فیه وشراؤه (4)

ولا یقتصر الأمر علی البیع فقط بل یشمل کلّ عقد مالی،کما فی:

البیع و الشراء و الهبة و الإجارة،ونحوها فالإکراه یوجب فساد هذه التصرّفات (5)

فتُعدّ حرّیة التصرّف المتمثّلة بالاختیار رکناً أساسیاً من أرکان نفوذ التصرّفات المالیة؛ولأجل هذا،فإنّ تصرّفات من کان مسلوب الحرّیة من الأساس،کالعبد تُعدّ غیر نافذة لعدم توفّر شرط أساسی فیها،و هو الاختیار الذی لا یمکن أن یتّصف به العبد أصالةً،إلّا إذا جبره مولاه بالرضی:

فلا ینعقد تصرّف المملوک بدون إذن مولاه. (6)

ولکن ربّما یثار هنا إشکالٌ بخصوص أنّ الإسلام الذی أصّل للحرّیة،وجعلها أساساً یرتکز علیه التکلیف فی کافّة نشاطات الحیاة ومناحیها ومنها الاقتصادیة،الإسلام الذی أضفی علی

ص:177

الحرّیة هذه الهالة من القداسة؛کیف یسمح لنفسه أن یقرّ بعبودیة الإنسان،ویعمل علی ترسیخ هذه العبودیة من خلال إقراره بما هو سائدٌ من الممارسات التی تکبّل العبد بقیودها،وتشطب علی إنسانیته من خلال إقرارها عدم نفوذ تصرّفاته؟

و هذا استفهامٌ هامٌّ وطبیعی لمن لم یدخل معترک التشریع الإسلامی،و هو ممّا لا یمکن استیعاب الإجابة علیه فی هذا الهامش الذی أثرناه متعمّدین،فهی تتطلّب إفراد کتاب خاصّ لها کی تتّضح حقیقة صدق دعوی الإسلام فی تبنّیه لحرّیة الإنسان کرکیزة أساسیة فی تشریعاته.

إلّا أنّه من الممکن القول هنا اختصاراً،بأنّ الإسلام دینٌ واقعی،ولیس دیناً مثالیاً أو دیالکتیکیاً،فجاء لیمسک بزمام الواقع المعاش بکلّ تناقضاته،لیأخذ به رویداً رویداً نحو الغایات التی یتبنّاها اعتماداً علی الأسس التی بیناها.وکان من نتیجة هذه الطریقة العقلانیة التی اعتمدها،أنَه قضی علی الرقّ و العبودیة فی عصوره الأولی،وذلک من خلال تشریعاته الذکّیة و الحکیمة فی هذا المجال من دون أن یجبر أو یکره أحداً علی ذلک،أو ینفّر أحداً منه،و هو ما یؤکّد إیمانه العمیق و الراسخ بأصالة حرّیة الإنسان.

وذلک لأنّ حرّیة التصرّف بالمال لها أهمّیةٌ قصوی لا یمکن سلبها وانتزاعها جزافاً،وخصوصاً فی حالات الدعاوی التی غالباً ما یثبت وهمها وخطأها،فیکون البتّ فیها موکولاً إلی الحاکم الشرعی الذی ینظر إلی الأمور بنظرة شمولیة،ویأخذ کلّ ما له دخلٌ فی الکشف عن الحقیقة بعین الاعتبار،ویراعی بحکمه مصالح جمیع الأطراف.

ومن هنا ربّما حکم البعض بعدم کفایة قضاء قاض واحد فی نفوذ الحکم بالحِجر علیه،فلو حجر الأوّل علیه وأطلقه الثانی،فتصرّف:

فی ماله من بیع أو شراء قبل إطلاق الثانی أو بعده کان جائزاً؛لأنّ حِجر الأوّل مجتهد فیه فیتوقّف علی إمضاء قاض آخر (1)

و هذا من جهة.

ومن جهة أخری:فإنّ الحفاظ علی حیویة وسلامة واستمرار النشاطات الاقتصادیة یستوجب قطع الطریق علی مثل هذه الممارسات بعد التأکّد من ثبوتها،کما أشرنا،والتی تلعب بطبیعة الحال دوراً سلبیاً علی مجمل الحرکة الاقتصادیة؛إذ تتسبّب فی تعطیل الکثیر منها،وذلک لکون دوران الأموال فی السوق عمدتها وشریانها الأساسی،و هذا أمرٌ مخالفٌ لما أراده الإسلام من تنمیة المجتمع اقتصادیاً.

فالحِجْر هنا-وعلی خلاف ما تقدّم فی الحِجر علی الصغیر و السفیه-لیس حِجراً ذاتیاً،أی أنّ طبیعة الشخص ذاته تتطلّب الحِجر علیه،و إنّما حِجراً خارجیاً،أی:أنّ وضعه المالی ولارتباطه باحتمال تضییع حقوق الآخرین یتطلّب الحِجر علیه،لا لأجل خصیصة ذاتیة فیه:

فکلّ تصرّف أدّی إلی إبطال حقّ الغرماء،فالحِجر یؤثّر فیه کالهبة و الصدقة (2)

ومن هنا فقد حکم البعض،بأنّ التصرّفات التی لا تؤدّی إلی تضییع حقّ الغرماء مسموحٌ له فیها کالبیع مثلاً،فإن کان:

بمثل القیمة جاز،و إن بغبن فلا (3)

لأنّ البیع بالقیمة السوقیة یبقی علی حقّ الغرماء محفوظاً،والبیع بغبن خسارةٌ توجب ضیاع جزء من حقّهم،ومن هنا جوّزوا:

ص:179

للمفلّس إجازة بیع الخیار (1)

للعلّة ذاتها علی فرض صحّته؛إذ یکون له الخیار فی الردّ بما لا یؤدّی إلی تضییع حقّه.

وما دام الأمر مرتبطاً بحقوق الغرماء فحکم الحاکم یکون مرتکزاً علیهم،فإذا سمح له الغرماء بالتصرّف یکون تصرّفه نافذاً،فبطلان تصرّفه فی ماله مختصٌّ فی حال:

عدم إجازة الدیان ما دام الحِجر باقیاً (2)

فقد ذهب البعض إلی توقّف نفوذ تصرّفه هذا علی فیما لو:

لم یکن من قصده الإضرار بالورثة (1)

فصحیحٌ أنّه یتمتّع بکمال الإنسانیة،إلّا أنّه یفترض أنّه مریضٌ مرض الموت،فهو معلّقٌ بین الموت و الحیاة،فتکون سلطته علی ماله فیما لا یختصّ بحاجاته الأصلیة؛سلطةً معلّقةً علی مراعاة مصلحة المالک اللاحق لماله و المحدّد شرعیاً،فإذا کان فی تصرّفه هذا إضرارٌ به،فهو غیر نافذ.

وحسم البعض المسألة بما أنّها ترتبط بحقوق الورثة،بأن علّق نفوذ تصرّفاته تلک علی إمضاء الورثة،حتّی فیما لو کان تعامله مع الورثة ذاتهم فیکون:

بیع المریض مرض الموت عیناً من أعیان ماله لوارثه فاسد...إلّا إذا أجاز الورثة،و إن کان بمثل القیمة (2)

وبهذا لیس له الحقّ فی التصرّفات المنجّزة التی لا یمکن تلافیها؛لأنّه:

إنّما ینفذ من تصرّفات المریض ما یحتمل النقض بعد وقوعه،فأمّا ما لا یحتمل النقض،فالحکم فیه یثبت علی سبیل التوقّف. (3)

وفرّق البعض الآخر بین ما إذا کان تصرّفه زائداً علی مقدار ثلث ماله،وبین ما إذا کان بمقداره أو أقلّ،فبما أنّ للمیت حقّ التصرّف و الوصیة بالثلث من ماله،فقد أجازوا تصرّفاته فیه.

أمّا ما زاد علیه،فهو بحاجة إلی إجازة الورثة علی اعتبار أنّ الأمر یمسّهم بما أنّه مریضٌ مرض الموت؛فتکون تصرّفاته:

نافذة بمقدار الثلث،فإذا زادت یتوقّف صحّتها ونفوذها فی الزائد علی إمضاء الورثة. (4)

أمّا من ناحیة حقوق الغرماء،فبما أنّ هناک شریکاً فی ماله علی نحو تعلّق الدین به،فإنّ ماله:

یصیر بمنزلة الأجنبی عنه حتّی لا ینفذ منه التصرّف المبطل لحقّ الغریم (5)

فتکون حرّیة تصرّفه فیه مقیدةً بالحالة التی:

لا تضرّ بدین علیه بنحو یضیق باقی أمواله عن سداده (6)

أمّا إذا کان مثل هذا التصرّف مضرّاً بدیون الآخرین علیه،فهو غیر مسموح له به ویکون حکمه باطلاً.

ص:181

تبادلیة لا تؤثّر فی شیء من ذلک،وعلی هذا،فإنّ:

إسلام الشفیع،فلیس بشرط لوجوب الشفعة،فتجب لأهل الذمّة فیما بینهم وللذمّی علی المسلم؛لأنّ هذا حقّ التملّک علی المشتری بمنزلة الشراء منه و الکافر و المسلم فی ذلک سواء؛لأنّه من الأمور الدنیویة...لأنّه حقّ مبنی علی المُلک (1)

فعلی أساس ذلک یکون المسلم وغیر المسلم علی حدّ سواء فی الاستفادة من حقّ الشفعة،فلا تکون حرّیة غیر المسلم مقیدةً،و إن کان المشتری مسلماً.

وعلی کلا التقدیرین،فإنّ الشارع الإسلامی وضع حدوداً لهذه السلع و المنافع المعبَّر عنهما فقهیاً بالمبیع و المثمن،والمضارب فیه و المستأجَر،والمجعول علیه و الموکَّل فیه،وما إلی ذلک،وللعوض المقدّم أزاءهما و المعبَّر عنه فقهیاً بالثمن و الأجرة و الجعل ونحوها،ولا فرق

بینهما من حیث الأساس،فیشترک کلا العوضین الثمن و المبیع علی سبیل المثال فی خضوعهما لتلک الحدود التی سنوردها حسب الشکل التالی:

أمّا بالنسبة إلی المقدار،فإنّه من اللازم أیضاً تحدیده؛لأنّ:

شرط الصحّة معرفة قدر مبیع وثمن (1)

و هذا یصبّ أیضاً فی ذات الاتّجاه بأن یکون،کلا المتعاملین علی معرفة تامّة بما یقدِمان علیه حفظاً لحقوق کلّ منهما،ونیل ما یطلبانه من تلک المعاملة.

فلا بدّ من:

تحدید مقدار کلّ من العوضین بالنحو الذی یرفع الجهالة الموجبة لوقوع أحد المتعاقدین أو کلیهما فی الغرر وتحقّق غیر المراد (2)

و هذا ینطبق علی کافّة المعاملات،ففی الإجارة علی سبیل المثال:

یعتبر فی الأجرة معلومیتها،فإذا کانت من المکیل أو الموزون أو المعدود لا بدّ من معرفتها بالکیل و الوزن أو العدّ،وما یعرف منها بالمشاهدة،لا بدّ من مشاهدته أو وصفه علی نحو ترتفع الجهالة (3)

وعلی هذا الأساس،حظروا بیع الثمار و الخضّار و الزرع قبل ظهوره،فإذا:

کان الشجر فی مرحلة الإزهار ولم یکن قد ظهر شیء من ثمره،فإنّ الأحوط وجوباً ترک بیعه فی هذه الحالة فی خصوص عامه هذا دون ضمیمة (4)

وکذا الزرع،فإنّه:

لا یجوز بیع الزرع بذراً قبل ظهوره علی الأحوط وجوبا (5)

والأمر یسری فی:

الخضر کالخیار و الباذنجان و البطیخ[؛إذ]لا یجوز بیعها قبل ظهورها علی الأحوط (6)

وما ذلک إلّا لأجل:

مظنّة جهالة المقدار. (7)

فهذا المقدار یجب أن یکون محدَّداً مضبوطاً،ولا یکفی تحدیده حتّی علی سبیل أن یکون معادلاً لقیمته دون ذکر تلک القیمة،أو أن یوکل أمر تحدیده إلی شخص آخر دون ذکر

ص:185

مقداره فی العقد،فلا یصحّ بیع الشیء:

بقیمته أو بحکم فلان. (1)

وبالنسبة إلی الأجل فیما لو کان البیع نسیئةً مثلاً،یلزم:

معلومیة الأجل فی البیع بثمن مؤجّل ففسد إن کان مجهولا (2)

أی:أن یتمّ تحدید الأجل بشکل یدفع أی جهالة،وأی نزاع حوله.

وینطبق ذات الأمر علی بیع السلف،فیجب:

تعیین أجل مضبوط للمسلَم فیه بالأیام أو الشهور أو السنین أو نحوها،ولو جعل الأجل زمان الحصاد،أو الدیاس،أو الحضیرة بطل البیع (3)

وذلک لعدم ضبط مثل تلک الموارد.

ولا یقتصر أمر أن یکون کلا العوضین معیناً محدَّداً علی فیما لو کان العوضان عیناً مشخّصة،بل هو کذلک فیما لو کانت الأجرة مثلاً حقّاً من الحقوق:

کمثل حقّ(الخلو)وحقّ الحضانة،وحقّ الاختصاص،وحقّ التألیف،ونحو ذلک؛فإنّه لا بدّ من کونه معلوماً محدّداً بما یرفع الجهالة به (4)

وکذا لو کان منفعةً کعمل الأجیر،فلا بدّ من:

تحدید نوع ومواصفات العمل المطلوب (5)

والموضوع و المدّة أو المسافة فیما لو کان عیناً مستأجرةً:

فإذا استأجر الدار للسکنی سنةً و الدابة للرکوب فرسخاً من دون تعیین الزمان بطلت الأجارة (6)

ویتّضح بهذا أنّ التداول لا یکون تامّاً ترتّب علیه الآثار المطلوبة إلّا من خلال تعیین وتحدید ما یراد تداوله منفعةً کان أو سلعةً:

والقاعدة فی ذلک أنّه:(یجب ذکر کلّ ما ترتفع به الجهالة و الغرر) (7)

فمع أنّ هذه المسألة خاضعةٌ لتوافق الطرفین،إلّا أنّ هذا الخضوع لا یکون سائباً بشکل

ص:186

یجعلهما غیر مُلزَمین فی تحدید کثیر من الأمور الدخیلة فی انتقاص حقوق کلّ منهما فیما لو لم یضبطاها بشکل یحول دون ذلک،ممّا سیؤدّی إلی حدوث نزاعات تعرقل العملیة التبادلیة،ولأجل هذا فهما مقیدان بمراعاة ما یحول دون الغرر الواقع علی أحدهما أو کلیهما،وضمان سلاستها وانسیابیتها.

وللتأکید علی أهمّیة هذا الحدّ فقد حظر الإسلام الغشّ،وأعطی للمغشوش فرصة إبطال المعاملة فیما لو کان الغشّ جزئیاً.فمع أنّها لا تبطل من الأساس فیما لو کان جزئیاً،إلّا أنّ له الحقّ فی إبطالها،فإنّ:

الغشّ و إن حرُم لا تفسد المعاملة به،لکن یثبت الخیار للمغشوش (1)

أما لو کان الغشّ کلّیاً،کما لو اختلف جنس ما تمّ التعامل و التوافق علیه،فإنّ المعاملة تُعدّ باطلةً من الأساس،ویتحمّل الغاشّ کافّة تبعاتها،ففی مثل:

بیع المطلی بماء الذهب أو الفضّة

فیما لو کان البیع وقع علی الخالص منهما:

فإنّه یبطل فیه البیع،ویحرُم الثمن علی البائع،وکذا أمثاله ممّا کان الغشّ فیه موجباً لاختلاف الجنس (2)

غراماً من هذا الطعام،ففی کلا الحالین یکون الشیء المملوک موجوداً فی الخارج ومملوکاً ملکیةً حقیقیة.

یراد تداوله متشخّصاً ومتعیناً فی الخارج،و هو علی نحوین:

فإمّا أن یکون شیئاً منفرداً بذاته کالثوب و البیت،أو أن یکون جزءً من کلّی معین ککیلو غراماً من هذا الطعام،ففی کلا الحالین یکون الشیء المملوک موجوداً فی الخارج ومملوکاً ملکیةً حقیقیة.

ومنها ما تکون اعتباریة،أی:أنّ ما یراد تداوله غیر موجود فی الخارج-حسب ما تقدّم فی الملکیة الحقیقیة-و إنّما یکون علی شکل التزام بإیجاده حسب المواصفات المتّفق علیها،و هو ما یطلق علیه فقهیاً بالکلّی فی الذمّة.

أی:أنّ هناک شیئاً مفترضاً بمواصفات معینة کسلعة یتعهّد البائع بتوفیرها أو بناء یلتزم الأجیر بتنفیذه.

وعلی أساس ذلک لا یجوز تداول ما لم یملک بعد:

مثل بیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء،وشجر البیداء قبل أن یصاد أو یحاز (1)

والمراد من ذلک بیعه هذا السمک،و هذا الطیر و هذا الشجر بالتحدید بواقعه المشخَّص فی الخارج،ومثله:

بیع ما لیس مملوکاً له،و إن ملکه بعده (2)

کالکتاب المملوک فعلاً من قِبل زید،علی خلاف ما لو باع کتاباً فی الذمّة لا خصوص کتاب زید.

ومنه ما لو:

اشتری منقولاً،ولم یقبضه فباعه لا یصحّ بیعه (3)

فینزّل منزلة غیر المملوک فیما لو أراد بیعه،و إن ترتّبت علیه آثار الملکیة من نواح أُخر.

أو کان مملوکاً بنحو العموم کأرض الخراجّ إذ:

لا یجوز بیع رقبة الأرض الخراجیة.وهی:الأرض المفتوحة عنوة العامرة-لا بالأصالة-حین الفتح،فإنّها ملک للمسلمین من وجِد ومن یوجد (4)

لأنّ ملکیتّها عامّةٌ غیر شخصیة،فلا یمکن نفوذ التصرّف فیها بمثل البیع،وکذا لا یصحّ بیع:

أرض أحیاها بغیر إذن الإمام (5)

فیما یحتاج إلی الإذن من الأراضی،لعدم استئذانه الإمام.

ص:188

أو لم یکن ملکاً طلقاً،أی:عدم وجود مانع من التصرّف فیه،و إن کان مملوکاً،کبیع الوقف مثلاً:

فلو کانت العین موقوفة لم یجز بیعها (1)

عموماً؛إلّا فی بعض مواردها التی لا مجال لتفصیلها هنا.

فلا ینفذ تداول ما لا یکون کذلک،کما لو کان ممّا لا تتحقّق ملکیته للمتصرّف:

فلا یصحّ أن یجعل أجرته خمراً أو مالاً مغصوبا. (2)

وینطبق کلّ هذا علی المنافع و الحقوق أیضاً،فإذا:

کانت الأجرة التی یرید دفعها(حقّاً)من الحقوق...لا بدّ من کونه مملوکاً له (3)

إذ لا یسمح له بالتصرّف بحقّ غیره،ولو قام الولی بإجارة الصبی فبلغ الصبی أثناء مدّة الإجارة:

فله الخیار فی إجارة النفس إن شاء مضی علیها و إن شاء أبطلها (4)

لملکیته لمنافع نفسه حینئذ بسقوط ولایة الغیر علیه بالبلوغ.

ویتبین ممّا سبق أنّه لا بدّ فی صحّة تداول المنافع و الأعیان من ثبوت حقّ التصرّف فیها،فلا یسمح بحرّیة التصرّف فیها من دون ثبوت ملکیتها للمتصرِّف أو ولایته علیها أو مأذونیته فیها،حیث یرتبط هذا الأمر بحقیقة کون الناس مسلّطون علی أنفسهم وأموالهم ولزوم احترام ذلک التسلّط و المال،من خلال الحقّ الذی أوجبه الله تعالی لهم فی کونهم خلفاء له فی إعمار الأرض،وضرورة وقوع ذلک الحقّ علی ما یصحّ أن یکون مورداً لإعمال ذلک الحقّ.

وذلک؛لأنّ عملیة الخدمة و التبادل ستکون منتفیةً من الأساس،مع أنّ العوض فی تلک الموارد غیر معدوم،بل هو مملوکٌ أساساً کما یلاحَظ فی الاقتباس الذی مرّ،فالبیع مثلاً:

کما یستدعی المُلک فی المحلّ یستدعی القدرة علی التسلیم؛ولهذا لا ینفذ فی الآبق و الجنین فی البطن،فکذلک لا ینفذ فی المرهون لعجز الراهن عن تسلیمه (1)

وعدم النفوذ،یعنی:عدم وقوعه من الأساس.

ولا یختصّ ذلک بالبیع،بل یشمل کلّ عوض عیناً کان أو منفعة،فیشترط فی الأجرة:

أن تکون ممّا یمکن تسلیمها ودفعها للأجیر عند اللزوم،فلا یصحّ أن یجعل أجرته...طائراً فرّ من قبضته (2)

وینطبق ذلک علی المنفعة أیضاً،فلو:

ظنّ الکفیل قدرته علی إحضاره[المکفول]فتبین عجزه عنه من الأوّل بطلت الکفالة من حین الانکشاف (3)

إذ ستنتفی بذلک قدرته علی تسلیمه.

فالمقصود من التداول،هو:الفائدة المرجوّة منه،و هذا ما لا یتمّ إلّا من خلال التخلیة فیما بین المتعامِل وبین العوض،فإذا لم تتوفّر مثل هذه القدرة علی التخلیة،فستنتفی تلک المنفعة المقصودة،وعلی هذا فإنّ:

القدرة علی التسلیم لذا العاقد شرط انعقاد العقد:لأنّه لا ینعقد إلّا لفائدة،ولا یفید إذا لم یکن قادراً علی التسلیم (4)

ولا یضرّ فی تحقّق القدرة علی تسلیم المنفعة أن یکون:

العمل فی نتائجه خاضعاً-فی بعض الأحیان-لمقدّمات غیر اختیاریة قد تؤثّر علی النتیجة وجوداً وعدما (5)

فعدم وصول موادّ البناء بسبب انقطاع الطریق-علی سبیل المثال-لا یعدّ مبطلاً للإجارة علی اعتبار أنّ مثل هکذا أمور تُعدّ موانع طبیعیةً لا یملک کلا المتعاملین الاختیار فی الحیلولة دون وقوعها،أو التسبّب فی وجودها،فهی من الأمور الخارجة عن نطاق الاختیار.

ص:190

فتکون حرّیة التداول مقیدةً بوجود قابلیة علی إیصال فائدة ومنفعة العوض إلی الطرف الآخر،فیما لا یرتبط بالموانع الخارجة عن نطاق قدرتیهما.

قابلیتها للانتفاع المقصود من الإجارة،فلا تصحّ إجارة الأرض للزراعة إذا لم یکن المطر وافیاً،ولم یمکن سقیها من النهر أو غیره (1)

فمسألة الفائدة ترتبط بما یرجی من تلک العین أو تلک المنفعة أو ذلک الحقّ المراد تداوله،فلو کان المقصود من إجارة تلک الأرض السکن مثلاً،لتوفّرت مثل تلک الفائدة بغضّ النظر عن توفّر وجود شیء آخر زائداً علیها.

فلا یکفی وجود ما یراد شراؤه مثلاً إذا لم یمکن الاستفادة منه فعلیاً،إذ إنّه-والحال هذه یکون مرادفاً للعدم-المطلوب هو توفّر فائدة حقیقیة وواقعیة.

وعلی هذا الأساس قالوا فی الحیوان بأنّه:

لا یجوز شراء بعض معین منه کرأسه وجلده إذا لم یکن ممّا یطلب للحمه،بل کأن کان المقصود الإبقاء للرکوب أو الحمل أو نحوهما (2)

فشراء الرأس و الجلد یصبّ فی إرادة الاستفادة منهما بنحو الرأسیة و الجلدیة و الحال أنّه لا یمکن استیفاؤهما بحسب الفرض،فیکون شراؤهما عملاً غیر انتاجی؛لأنّه سیجمّد المال دون استفادة تُذکر،کمن یشتری حدید الدار بإرادة الحدیدیة مع أنّه متقوّمٌ بنحو الداریة.

ولا تقتصر تلک المالیة و الفائدة علی الأعیان کما أسلفنا،بل إنّها تشمل المنافع و الحقوق أیضاً،فلم یصحّحوا علی هذا الأساس:

استئجار الأقطع و الأشل للخیاط بنفسه و القصارة و الکتابة،وکلّ عمل لا یقوم إلّا بالیدین واستئجار الأخرس لتعلیم الشعر و الأدب (3)

إذ لا یمکن استیفاء منافعهما وهما بتلک الحال،والأمر ینطبق کذلک علی الأجرة،فیلزم أن تکون:

ممّا له قیمة،ویصحّ فیها أن تکون عیناً،کالنقد و السلع،أو تکون عملاً للمستأجر عند الأجیر...أو تکون حقّا (4)

فلا فرق فی ذلک جمیعاً؛إذ إنّ الغایة الأصلیة هو مقدار الفائدة التی یمکن استیفائها من الشیء،هذا مع الأخذ بنظر الاعتبار أنّ جعل الحقّ أجرةً لا یعنی أنّ الحقّ ممّا یمکن التعامل علیه بالبیع و الشراء،بل بعنوان رفع الید عنه-أی:إسقاطه.

ص:192

فالمقصود من کونه ثمناً أن یکون الثمن مقابل التخلّی و التنازل عنه لا بیعه؛لأنّ:

الحقوق مطلقاً من قبیل الأحکام،فکما لا یصحّ بیعها لا یصحّ جعلها ثمنا. (1)

والمسألة الأخری المهمّة المرتبطة بالموضوع،هی:أنّ الفائدة تعنی أن تکون للشیء المتداوَل قیمةٌ إنتاجیةٌ،ولا نقصد بالقیمة هنا الثمن و إنّما الأهمّیة والاعتبار.

فالأمور العبثیة التی کثیراً ما یتعامل علیها فی عصرنا الراهن،لم یسمح الشارع الإسلامی بالتعاوض علیها،فیشترط فی الجعالة مثلاً:

أن یکون للعمل فائدة معتبرة عند العقلاء،فلا یصحّ الجعل علی العمل العابث الذی لا فائدة منه،کمثل القفز فی الهواء. (2)

إذ إنّ الغایة من عملیة التداول و الخدمة هو الفائدة المرجوّة منها،والتی تعمل بدورها علی تنمیة الإنتاج من خلال محاولة خلق فرص جدیدة له بتتبّع الفوائد التی یقصدها الناس،و هذا علی العکس من الأعمال العبثیة التی تؤدّی إلی تراجع الإنتاج،بل إنّها ممّا لا ینطبق علیها تعریف الإنتاج وضوابطه.

إلّا أنّ المتأخّرین فرّقوا بین ما کان واجباً وغیر واجب،فأفتوا بجواز:

أخذ الأجرة علی الأذان و الإمامة و التعلیم (1)

باعتبار أنّها لیست من الواجبات العینیة أو الکفائیة اللازم الإتیان بها مجّاناً؛ولذلک لم یدخلوا ما یأخذه القاضی تحت عنوان الصلة أو الأجرة:

لأنّ مثل هذه العبادة لم یقل أحد بجواز الاستئجار علیها. (2)

ومن خلال هذا التفریق حکم البعض بأنّ التعلیم الجائز أخذ الأجرة علیه لا یشمل ما وجب منه،کما فی:

تعلیم الحلال و الحرام وتعلیم الواجبات مثل الصلاة و الصیام وغیرهما ممّا هو محلّ الابتلاء علی الأحوط وجوبا (3)

علی اعتبار أنّ تعلیم ذلک وتعلّمه واجبٌ أیضاً،فلا یشذّ عن عدم الجواز،و إن کان تعلیماً،مع أنّها من الواجبات الکفائیة لا العینیة.

فلا یجوز:

ولا یصحّ استئجار الإنسان لیقوم بالواجب الکفائی المتوجّه إلیه عموماً إذا کان من نوع الواجبات التی رغب التشریع بالإتیان بها مجّاناً؛وذلک مثل الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،والإفتاء من المجتهد،والقضاء،والجهاد الدفاعی (4)

ویشمل ذلک أولویاً:

استئجار المکلّف من أجل أن یؤدّی الواجبات العینیة المطلوبة من کلّ مکلّف. (5)

إذ إنّها مطلوبةٌ منه بالذات علی سبیل الحصر.

بل ذهبوا أکثر من ذلک،فقالوا بعدم الجواز علی ما هو غیر واجب أیضاً،فیما لو عُلم إرادة الشارع الإتیان به علی سبیل المجّان،ولذلک لم یصحّحوا الجعالة:

علی ما عُلم من الشرع لزوم الإتیان به مجّاناً،واجباً کان أو مستحباً عینیاً کان أو کفائیاً،عبادیاً کان أو توصلیا (6)

ص:194

فعدم السماح بالتعامل علی ما لزم الإتیان به مجّاناً یشمل کلّ تلک الموارد.

وما ینطبق علیها،ولأجل هذا:

لا تصحّ الوکالة فیما یعتبر إیقاعه مباشرة. (1)

المدینة فیشترون منتجاتهم منهم لیتحکّموا فی بیعها،فیکونون محتکرین للسوق،ویقصون باقی الناس من شرائها مباشرةً من القرویین ممّا یؤدّی إلی التلاعب بالأسعار ووقوع الحیف علی العامّة،و هو ما یلمّح إلیه النبوی الآخر:

«لا یبیع حاضر لباد دعوا الناس یرزق بعضهم من بعض» (1)

فهذان أسلوبان للاحتکار،احتکارٌ جزئی خاص،واحتکارٌ کلّی عام،إلّا أنّ الشارع وحرصاً منه علی حرّیة عملیة التداول،قصر حظرهما علی حالة ما

(إذا کان یضرّ بأهل البلد أو یلبس السعر)علی الواردین لعدم علمهم به،فیکره للضرر و الغرر(أما إذا انتفیا فلا)یکره (2)

والکراهة هنا تحریمیة.

ومع أنّ البعض خصّه بالقوت من الطعام،إلّا أنّ الأنسب بالموضوع هو أنّ:

الاحتکار یجری فی کلّ ما یضرّ بالعامّة...قوتاً کان أو لا (3)

إذ إنّ الإضرار بالعامّة فی مثل هذه الموارد لا یقتصر علی القوت فحسب،فمع:

أنّ الشریعة حرّمت الاحتکار فی بعض السلع الضروریة وترکت للحاکم الشرعی أن یمنع عنه فی سائر السلع ویأمر بأثمان محدّدة تبعاً لما یقدّره من المصلحة العامّة،فإذا استعمل الحاکم الشرعی صلاحیته هذه وجبت إطاعته (4)

فیتّبع الوسائل الممکنة فی سدّ جمیع المنافذ المستحدثة فی الاحتکار بشقّیه الجزئی و الکلّی.

إلّا أنّه أعطی الحقّ للحاکم الشرعی فی تحدید الأثمان،وذلک لتنظیم السوق و الحفاظ علی مصالح عامّة الناس فیما لو أضرّ ارتفاع الأثمان بذلک،فمسألة تحدید الأسعار تقتصر ابتداءً علی الموادّ الضروریة،وهی:

القوتین لا غیر (1)

لکنّه فی حال سریانه إلی بقیة الموادّ فیما لو:

تعدّی أرباب غیر القوتین وظلموا علی العامّة فیسعّر علیهم الحاکم (2)

فیشمل کلّ مادّة تُصبح ضروریةً للعامّة.

وعلی الخصوص،فی الحالات الطارئة التی تعمّ المجتمع کالمجاعة ونحوها،فإذا:

کان السعر الذی اختاره مجحفاً بالعامّة أُلزم علی الأقلّ الذی لا یکون مجحفا (3)[بهم،و]إن کان أزید من السعر المتعارف فی الظروف العادیة. (4)

فالتحدید لا یکون مطلقاً،بل یقتصر علی ما یتحقّق به رفع الإضرار بعامّة الناس لا خاصّتهم.

واتّخذ النحو الثانی طابعاً خاصّاً؛وذلک من خلال حظر النجَش،و هو:الزیادة علی ثمن السلعة عند المساومة علیها بهدف زیادة ثمنها من دون قصد شرائها.فیعدّ هذا الأسلوب إجحافاً بحقّ المشتری؛إذ إنّ ثمنها سیکون ثمناً غیر واقعی،وربّما أدّی إلی کساد السوق،وذلک من خلال انصراف المشتری عن الشراء و البائع عن البیع من خلال بقائه مصرّاً علی الثمن الوهمی الذی أُعطی له باعتقاد أنّه ثمنٌ حقیقی،فذاک مثل هذا العمل:

حرام مطلقاً،و إن خلا عن تغریر الغیر وغشّه علی الأحوط،ولا فرق فی ذلک بین ما إذا کان عن مواطاة مع البائع وغیره (5)

و إن ورد بلسان الکراهة؛إذ إنّ کراهته:

تحریمیة لا نعلم خلافاً فی الإثم (6)

ما حظر الشارع الإسلامی تبادلَهُ،و قد مرّ الکثیر منه فی مطلب التصنیع فحویً،ویمکننا تقسیم ذلک إلی قسمین رئیسیین:

-ما کان محظوراً حظراً ذاتیاً کالتبادل الواقع علی عملیة الزنی.

-وما کان محظوراً حظراً تبعیاً کالواقع علی غایة محظورة.ولا یقتصر الأمر علی لزوم کون العمل نفسه غیر محظور،بل یلزم أن یکون العوض کذلک أیضاً.

فإنّه یشترط فی الأجرة:

أن تکون عملاً محلّلاً،فلا یصحّ أن یجعل أجرته علی بناء داره أن یغنّی له أو أن یعلّمه الغناء. (1)

المحظور منه.

ولأجل عدم الاستغراق کثیراً فی هذا الحدّ بما له من سعة وشمولیة،حیث یتطلّب التفصیل فیه إفراد کتاب خاصّ حوله إذا ما أردنا الخوض فی الأدلّة وتفصیلها وتحلیلها؛فلذلک سنحاول اختزاله بالشکل الذی یحاول استیعاب أغلب حالاته،هذا مع أنّنا سنؤخّر الکلام عن بعض الحالات التی یشملها الحظر إلی فصل الاستهلاک؛لکونه أنسب لها،وذلک حسب ما یلی:

والسحاق ممّا هو معلوم وواضح، (1)[إذ إنّ]حرمة الزنا ثابتة فی العقول قال الله سبحانه وتعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلاً . (2)و (3)

وحرّم اللواط بقوله تعالی:

وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما . (4)

وکذا السحاق فی قوله تعالی:

وَ اللاّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ . (5)

ویدخل فیه کلّ ما یرتبط بالجنس فیما لو کان محرّماً،کالأعمال التی تتطلّب مسّ ما یحرُم مسّه من بدن الغیر،أو مسّ غیر ما یحرُم مسّه إن کان بشهوة للجنس الموافق أو المخالف،إلّا فی حالات الاضطرار التی لا مناص منها،وکذا الأعمال التی تستلزم کشف ما یحرّم کشفه من البدن کعرض الأزیاء،أو الأعمال التی تتطلّب النظر إلی ذلک إلّا اضطراراً، (6)فیحرّم:

تصویر الصور الخلاعیة...ویحرم أخذ الأجرة علیها (7)

وینطبق الأمر ذاته علی الرسم و التمثیل. (8)

فإذا وقع الغناء بهذه الکیفیة حرّم:

فعله واستماعه و التکسّب به (1)

ولأجل تسبّبه فی إخراج الإنسان عن جادّة الصواب و الجنوح نحو الخیال و العواطف المفرطة لم یقبلوا.

شهادة من یسمع الغناء أو یجلس مجلس الغناء. (2)

2.الموسیقی:فإنّه یحرُم منها ما:

کان منها مناسباً لمجالس اللهو و اللعب (3)

وهی التی تقع علی وجه تساعد علی إثارة الشهوة عند غالبیة الناس:

فتصیر محرّمة-حینئذ-حتّی علی الشخص الذی لم تُثِر شهوته لدواع طارئة أو استثنائیة عند استماعها (4)

ما دامت مثیرةً لأغلب الناس.

و قد مرّ الکلام-فی مبحث الإنتاج الصناعی-حول اختصاص الحظر بما یختصّ استعماله فی اللهو المحرّم من الآلات الموسیقیة أو کان الغالب علیها استعمالها فی اللحن المحرّم؛الشامل لحالة تداولها.

3.الرقص:و هو معروف،ویتمّ فیه تحریک أعضاء البدن بطریقة فنّیة،ویختصّ المحظور منه بما:

کان من نوع الرقص الخلیع الماجن،و هو الذی یعبَّر فیه عن معانی العشق و الرغبة الجنسیة بدرجاتها المتفاوتة (5)

و إن اقتصرت ممارسته بین أعضاء الجنس الواحد ما دام خلیعاً ماجناً،وعلیه فلا یسمح باتّخاذه وسیلةً للکسب ما دام محظوراً بذاته،و قد نُقل:

إجماع الأئمّة علی حرمة هذا الغناء وضرب القضیب و الرقص. (6)

4.الترویج للرذیلة:و قد مرّ ذکرنا للآیة الکریمة التی تشیر إلی ذلک،وهی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ ، (7)وینطبق ذلک

ص:200

علی کلّ عمل من شأنه أن یکون إشاعةً للرذیلة:

کالدفاع أو الحثّ علی السفور أو الزنی أو غیرهما من الأمور التی تساعد علی انتشار الفساد. (1)

و هو ما حرص الشارع کثیراً علی تلافیه إلی درجة أنّه لم یجوّز نسبة المولود سفاحاً کما فی وط ء الشبهة إلی الواطئ معلّلاً ذلک بإنّه یتضمّن إشاعةً للفاحشة. (2)

4.تسخیر الجن و الملائکة وتحضیر الأرواح:علی فرض صحّته،فیما لو:

کان مضرّاً بالإنسان نفسیاً أو جسدیا (1)

و هو المفروض فی قوله تعالی: وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً (2)5.التنجیم:و هو الإخبار بأحوال الإنسان باعتقاد تأثیر حرکة النجوم فیها،فهو:

اعتقاد باطل لاصحّة له،و هذا العمل حرام،فلا یجوز فعله ولا أخذ الأجرة علیه (3)

إذ إنّه یقعد بالإنسان عن السعی و الجدّ والاجتهاد الذی اعتبره الإسلام المعیار الفیصل فی الوصول إلی المنافع واجتناب المضار،فیکون الاعتقاد بالتنجیم:

مضرّ بأکثر الخلق،فإنّه إذا أُلقی إلیهم أنّ هذا الآثار تحدث عقیب سیر الکواکب وقع فی نفوسهم أنّها المؤثّرة (4)

دون جهدهم الذی علیهم أن یبذلوه.

6.الرمَل:ویدّعی فیه الکشف عن المجهولات بواسطة خطوط تُخطّ علی الرمْل،و هو:

حرام قطعا (5)

إذ إنّ عاقبته ستکون،کما تقدّم فی الفقرة السابقة.

7.الکهانة:

وهی الإخبار عن المغیبات بزعم أنّه یخبره بها بعض الجان، (6)[فإنّه]یحرُم التکسّب بها و الرجوع إلی الکاهن وتصدیقه فیما یقوله (7)

و قد عدّوا أجرة الکاهن من السحت (8)و هو المال المکتسب حراماً.ولا یدخل ضمن ذلک تکهُّن أهل الخبرة والاختصاص بأحوال الطقس و الحرکات الجیولوجیة و التوقّعات السیاسیة ونحوها اعتماداً علی مؤشّرات میدانیة. (9)

ص:202

ومنها المَنْدَل؛وأصله العود الطَّیب الرائحة،و هو ضربٌ من الکهانة سُمّی به لاستعماله الطِّیب عند تحضیر ما یراد تحضیره،فهو نوعٌ من الإخبار بالمغیبات من غیر الاعتماد علی ما هو حقّ،فیعدّ:

عملاً محرّماً وکذا أخذ الأجرة علیه (1)

8.التبصیر:و هو ما یتمّ من خلاله الإخبار عن أحوال الإنسان بواسطة قراءة الکف و الفنجان ونحوهما:

فإنّ کان القارئ معتقداً بصحّة ما یقوله لاعتقاده بصحّة الوسائل التی یعتمد علیها،فإنّ عمله یکون حراماً وکذا أخذ الأجرة علیه (2)

9.القیافة:وهی عبارة عن:

إلحاق الناس بعضهم ببعض أو نفی بعضهم عن بعض استناداً إلی علامات خاصّة علی خلاف الموازین الشرعیة فی الإلحاق (3)

إذ هی من الأعمال المحرّمة،وما یتخیل من إثبات نسب أسامة من خلال قول القائف محض اشتباه،فإنّ نسبه کان قد ثبت بالفراش،وما کان سرور النبی صلی الله علیه و آله بذلک إلّا لأجل بیان ردّ طعن المشرکین بنسبه:

لا لأنّ قول القائف حُجّة فی النسب شرعا (4)

أمّا الأعمال التی تتمّ من خلال اتّباع الطرق العلمیة الحدیثة فی تحلیل الجینات الوراثیة ونحوها فغیر خاضع للتحریم. (5)

فلا تجوز إذاعة ما اؤتمن علیه الناقل أو اطّلع علیه بالصدفة من أسرار الغیر حتّی لو لم تکن الإذاعة مضرّة بالأطراف المَعنیین بالسر. (1)

أی:أنّ الإذاعة بعنوانها المجرّد محظورةٌ سواء ترتّب علیها ضررٌ أم لا.

2.الافتراء:فهو من الکذب الذی ثبتت حرمته،ویکثر الابتلاء به حالیاً علی نطاق واسع فی وسائل الإعلام من خلال الطعن بالخصوم،وذلک لتحقیق منافع شخصیة وسیاسیة ونحوها،وینطبق ذلک علی ما حدث فی العصر الإسلامی الأوّل من وضع للحدیث لقاء مبالغ مالیة.و قد أشار القرآن الکریم إلی ذلک فی آیات عدیدة،کقوله تعالی: وَ لا یَأْتِینَ بِبُهْتانٍ . (2)

ومع أنّه اختصّ فی الأحادیث فی حدود الانتقاص من العِرض إلّا أنّه بعنوانه العامّ یشمل کلّ افتراء،فهو یعدّ من الأعمال غیر المشمولة لحرّیة التکسّب من خلالها،فإنّه

یحرّم الکذب،و هو:الإخبار بما لیس بواقع،ولا فرق فی الحرمة بین ما یکون فی مقام الجدّ وما یکون فی مقام الهزل. (3)

ومنه البدعة،وهی:بمعناها العامّ إدخال ما لیس من الدین فیه،أو کما عن الحنفیة:

الأمر المُحدَث الذی لم یکن علیه الصحابة،والتابعون،ولم یکن ممّا اقتضاه الدلیل الشرعی، (4)[فکما]یحرّم هذا العمل فی ذاته،فإنّه یحرّم أخذ الأجرة علیه (5)

3.الهجاء:و هو ذکر نواقص الإنسان ومثالبه شعراً کان أو نثراً،فإنّه

یحرُم هجاء المؤمن...ولا یستحسن هجاء مطلق الناس إلّا إذا اقتضته المصلحة العامّة. (6)

4.الفُحش:و هو ما یستقبح التصریح به من القول،فیحرّم مع کلّ أحد عدا الزوجة، (7)وبالتالی لا یجوز التکسّب به فی الأعمال التی تتطلّب أن یتکلّم العامل فیها بکلام فاحش.

5.السباب والاستهزاء:و هو الشتم و السُّخریة من الآباء أو الأعزاء الذین لهم علاقةٌ وثیقةٌ بالإنسان سواء کانوا أقرباء له أم لم یکونوا،أو حتّی من یرتبط بهم فکریاً وعقائدیاً؛کقوله تعالی: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ ، (8)وقوله تعالی: لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ

ص:204

قَوْمٍ عَسی أَنْ یَکُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ (1)،فمن غیر المسموح به إسلامیاً ممارسة العمل الذی یتطلّب:

السباب و السخریة من أهل الحرمة من المسلمین وغیرهم،وخاصّة ما یؤدّی منه إلی الفرقة أو الفتنة بین الناس،فإن کان الهدف منه ذلک حرُم العمل فی ذاته وحرُم أخذ الأجرة علیه (2)

و قد رتّبوا علی السبّ آثاراً هامّةً،منها:عدم قبول شهادة من:

سبّ مسلم لسقوط العدالة بسبّ المسلم،و إن لم یکن من السلف. (3)

6.مدح الظالم:فهو من الأعمال المحظورة فی الإسلام؛إذ هو یتعارض و القیام بالقسط الذی انتهجه الإسلام وقنّنه فی کلّ نواحی الحیاة،فلم یجوّز العمل:

فی مدح الظالم و الإشادة به وبظلمه وبکلّ ما یستلزم تقویته فی ظلمه،کمدح أعوانه أو سیاسته أو نظام حکمه. (4)

ولا یختصّ ذلک بالعمل الکلامی فحسب،بل یشمل کلّ عمل یکون بمثابة مدح له،فحظْر مدح الظالم سار فی کلّ نواحی الحیاة إلی درجة سمحوا بالإخلال بالواجب للحؤول دون سماع مدحه،کما هو الأمر فی تجویزهم ترک الاستماع إلی خطبة الجمعة فیما إذا أخذ الخطیب:

فی مدح الظلمة و الثناء علیهم،فلا بأس بالکلام حینئذ. (5)

ویؤیده ما جاء عن إسحاق بن عمار:

قال:قلت لأبی عبد الله علیه السلام:الصبیان یلعبون بالجوز و البیض ویقامرون؟فقال علیه السلام:«لا تأکل منه،فإنّه حرام». (1)

فإنّما:

سُمّی القمار قماراً،لأنّ کلّ واحد من المقامرین ممّن یجوّز أن یذهب ماله إلی صاحبه،ویجوّز أن یستفید مال صاحبه،و هو حرام بالنص (2)

فیکون من غیر المسموح به؛التکسّب الذی یتمّ بالمقامرة.

ومنه التجارة بما کان مُعدّاً خصّیصاً للمقامرة به:

بحیث یکون المقصود منه غالباً الحرام. (3)

السابع:العمل التجسّسی:إذ هو ممّا ورد تحریمه صریحاً فی القرآن؛وذلک فی قوله تعالی: وَ لا تَجَسَّسُوا . (4)

و قد جاءت أحادیث عدّةٌ تشیر إلی ذلک،کالذی جاء

عن زید بن وهب قال قیل لابن مسعود:هل لک فی الولید بن عقبة،تقطّر لحیته خمراً؟قال:قد نهینا عن التجسّس،فإن یظهر لنا شئ نُقم علیه. (5)

فلا یجوز العمل فی:

التجسّس،علی شؤون أهل الحرمة،ولو کانوا غیر متدینین،من أجل تتبّع ما لا یحبون ظهوره من أمورهم الخاصّة الحسنة و القبیحة،سواء أذاعها المتجسّس بعد ذلک أو لم یذعها. (6)

إلی هنا یتمّ الکلام فی المحظور الذاتی،مع وجود بعض الموارد التی یختلف وقوع الحظر علیها باختلاف الشروط المتوفّرة فیها،والتی سنُرجئ البحث حولها إلی فصل الاستهلاک.

للعوضین،والذی کان تحت عنوان:

أن لا یکون محظوراً.

وها نحن نتکلّم عن المحظور التبعی من الحدّ المشار إلیه؛إذ إنّ الحظر هنا لا یرتبط بذات ما تتمّ علیه عملیة التبادل،و إنّما بما تستتبعه من حظر،ویتمثّل ذلک فیما لو تمّ التفاهم بالتعامل علی غایة محظورة.

ومع أنّ الشارع الإسلامی لم یضغط باتّجاه الکشف عن الغایات المحظورة لیکون رقیباً علی الإنسان فی کلّ ما یتعلّق بشؤونه،فهو یتنافی و الأسس التی یؤمن بها فی کیفیة فرض الالتزام الدینی،حیث إنّه أوکَلَ ذلک إلی نیة المتداولَین نفسیهما،بل إنّه لم یلزِم البائع باجتناب البیع حتّی لو علم باستخدام المشتری المبیع فی عمل محرّم.

لکنّه حصر الحظر فی نطاق ما لو تمّ التصریح بالممارسة المحظورة بوضوح فی عقد التداول،فإنّها ستدخل فی تلک الحال فی نطاق المقدّمة الموصلة إلی المحظور،وما تؤدّی إلیه من إشاعة للفساد و الرذیلة.

ففیما لو:

کان العمل فی ذاته حلالاً وکان یراد به الحرام فإنّه لا یحرُم العمل فیه إذا لم ینصّ عل الغایة المحرّمة فی العقد،فتجمیل المرأة حلال،ولو کان یعلم أنّها ستخرج به متبرّجة؛وعصر العنب أو قطافه حلال و إن کان الأجیر یعلم أنّ المستأجر سیغلی ذلک العصیر خمراً،وهکذا أمثاله من الأعمال التی هی غیر محرّمة بذاتها،ولا هی محرّمة من جهة الإعانة علی الإثم...وذلک کمثل إدخال الخمر فی فمه،وأشباهه،فإذا نصّ علی الغایة المحرّمة بأن قال له:استأجرتک لقطاف عنبی هذا لصنعه خمراً.فقال الأجیر:قَبِلتُ قطافه علی ذلک الشرط،فإنّه یحرُم حینئذ. (1)

ونزّلوا التوافق علی ذلک من دون التصریح به فی العقد منزلة التصریح به فیه،فإنّ مثل هذا الحظر ثابتٌ:

سواء أکان تواطؤهما علی ذلک ضمن العقد أم خارجه. (2)

ومع أنّهم حظروا مثل ذلک إلّا أنّهم لم یبطلوا مثل تلک المعاملة من الأساس،بل اقتصروا علی الحکم بفساد ذلک الشرط،فلو:

باع واشترط الحرام صحّ البیع وفسد الشرط. (3)

ص:207

وما ذلک إلّا؛لأنّ الاستفادة من العنب فی المثال المتقدّم لا تقتصر علی الحرام،فبإمکان المشتری أن یستخدمه فی غایة مباحة،فإنّ:

العصیر یصلح للأشیاء کلّها جائزة شرعاً،فیکون الفساد إلی اختیاره. (1)

و هذا علی خلاف ما إذا انحصر الاستخدام فی الحرام،فإنّ المعاملة تکون باطلةً من الأساس فی هذه الصورة:

فلو انحصرت منافع المال فی الحرام أو اشترط الانتفاع بخصوص المحرّم منها،أو أوقع العقد مبنیاً علی ذلک بطلت الإجارة،کما لو آجر الدکان بشرط أن یباع أو یحفظ فیه الخمر،أو آجر الحیوان بشرط أن یحمل الخمر علیه. (2)

فلیس بإمکان المستأجِر هنا التصرّف بالعین المستأجَرة فی غیر ما استأجره لها،فیکون-والحال هذه مرتکباً للحرام-علی خلاف الشراء الذی یصبح من خلاله مالکاً مبسوط الید فی التصرّف.