بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

132

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله

ص :3

آشنایی با اندیشه سیاسی شهید مطهری رحمه الله

دکتر محمدمهدی باباپور ( عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

منصورمیراحمدی ( عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

علیرضا بی نیاز ( عضو هیئت علمی جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه)

ص:4

مورد کتاب درسی باید عبارت را آن چنان واضح بیان کنیم که کسی که دنبال فهم مطلب است، بتواند به راحتی آن را بفهمد .... البته باید توجه شود که سطح مطلب پایین نیاید».

بحمدالله پس از انقلاب اسلامی ایران، ظرفیت مناسبی در اختیار محیطهای علمی قرار گرفت.

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة در پرتو معارف اهل بیت علیهم السلام و به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، به منظور تحول در نظام آموزشی، با بهره گیری از گروه های علمی، آموزشی و پژوهشی و نیز سازماندهی متون درسی و با نگاهی ویژه به اقتضائات خاص منطقه ای و بین المللی این نهاد، تدوین متون درسی متناسب برای نظام آموزشی را از مأموریت های ویژه پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله قرار داد.

این پژوهشگاه، تجربه ارزشمندی از تحقیقات تدوین متون را در خود جای داده است و با اتکا به تجربه مجموعه تدوین متون دو سازمان پیشین نهاد - یعنی «مرکز جهانی علوم اسلامی» و «سازمان حوزه ها و مدارس علمیه خارج کشور» - به شکوفایی جدیدی در تولید علم دست یافته است.

چاپ نزدیک به دویست عنوان متن درسی در داخل و خارج از کشور و آماده سازی بیش از دویست متن و جزوه درسی بخشی از فعالیت های علمی در عرصه تدوین متون درسی است که امید است با عنایات الهی و توجهات حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف سهمی کوچک در گسترش فرهنگ و معارف اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله به شمار آید.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله با قدردانی از فعالیت های گذشتگان و با هدایت و نظارت مدیریت برنامه ریزی آموزشی و نیز همکاری گروه های علمی پژوهشکده ها، بر آن است که برای تأمین نیازهای آموزشی با معیارهای پیشرفته متون درسی، ادامه دهنده این جریان مبارک باشد.

متن درسی حاضر که با عنوان آشنایی با اندیشه سیاسی شهید مطهری رحمه الله برای دوره کارشناسی رشته علوم سیاسی نگارش یافته، حاصل تلاش ارزشمند آقایان محمدمهدی باباپور، منصور میراحمدی و علیرضا بی نیاز است. از ایشان و دیگر فرزانگان که در به ثمر رسیدن این اثر نقش داشته اند، صمیمانه سپاسگزاری می شود.

در پایان از بذل توجه خوانندگان و ارسال نظرات علمی برای اصلاح و بازنگری چاپ های جدید قدردانی می گردد.

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله

ص:6

الف) نص گرایی 43

ب) عقل گرایی 44

4. مبانی جامعه شناختی 45

3. حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله 49

1. مفهوم حکومت 50

2. مفهوم ولایت فقیه 53

الف) معنای لغوی ولایت 53

ب) تفاوت وِلایت و وَلایت 54

ج) مفهوم اصطلاحی ولایت در اندیشه شهید مطهری 54

د) مفهوم فقه و فقیه 58

3. ضرورت حکومت 61

الف) نظریه آنارشیسم 61

ب) نظریه ضرورت وجود حکومت 62

4. مشروعیت حکومت اسلامی و نظریه انتصاب و انتخاب در بحث ولایت فقیه 65

الف) مفهوم مشروعیت 65

ب) مبنای مشروعیت 66

ج) منشأ مشروعیت و چگونگی انتخاب ولی فقیه 70

یکم) نظریه انتصاب 70

دوم) نظریه انتخاب 72

د) صفات و شرایط ولی فقیه 73

ه) ادله ولایت فقیه 75

یکم) ادله عقلی 76

جامعیت، اکملیّت و خاتمیّت دین اسلام 76

مقدس بودن مقام حکومت و رهبری 77

دوم) ادلّه نقلی 78

توقیع شریف منسوب به حضرت حجّت عجل الله تعالی فرجه الشریف 78

مقبوله عمربن حنظله 79

و) حدود و اختیارات ولی فقیه 81

ص:8

4. آزادی در اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله 85

1. آزادی و زندگی فردی 86

الف) آزادی فلسفی 86

ب) آزادی معنوی 89

ج) آزادی عقیده 91

2. آزادی و زندگی اجتماعی 93

الف) آزادی اجتماعی 93

ب) آزادی سیاسی 95

5. انقلاب در اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله 103

1. مفهوم انقلاب 104

الف) معنای لغوی انقلاب 104

ب) معنای اصطلاحی انقلاب 104

2. تفاوت انقلاب، کودتا و اصلاح 108

3. تفاوت انقلاب اسلامی و اسلام انقلابی 109

4. اقسام انقلاب 110

5. نظریه های پیدایش انقلاب 113

6. نهضت اسلامی ایران 118

الف) ضرورت تحلیل نهضت اسلامی 119

ب) ماهیت انقلاب اسلامی 119

ج) عوامل تداوم انقلاب اسلامی 131

د) آفات انقلاب اسلامی 137

6. عدالت در اندیشه سیاسی استاد مطهری رحمه الله 145

1. نقش عدالت اجتماعی در رشد معنوی 147

قرآن، منشأ اصلی عدل 148

2. علت انحراف مسلمانان از عدل 151

3. اقسام عدل به حسب موضوع 153

4. مفهوم عدل 154

ص:9

الف) موزون بودن 154

ب) تساوی 155

ج) رعایت حقوق افراد 156

د) رعایت استحقاق ها (قابلیت ها) 156

5. معیار عدالت 158

6. نزاع اشاعره و عدلیه 162

7. محوریت بُعد اجتماعی عدالت 164

8. ایمان و معنویت، ضامن اجرای عدالت 169

9. عدالت و مساوات 171

10. عدالت و آزادی 175

11. عدالت و حق 178

کتابنامه 181

ص:10

آرزوی حضور شهید مطهری در درس او، بزرگ ترین مشوق استاد مطهری در پیشرفت سریع دروس مقدمات حوزه بود. شهید مطهری در یکی از کتاب هایش، شرکت در درس مرحوم میرزا مهدی شهیدی رضوی را، یکی از آرزوهای خود می دانست. (1) البته این آرزو محقق نشد؛ چون آن مرحوم در همان سال های اول حضور شهید مطهری در حوزه، یعنی سال 1355 قمری درگذشت.

شهید مطهری پس از چند سال تحصیل در حوزه علمیه مشهد، با وجود فضای ضد روحانیت در حکومت رضاخان و علی رغم مخالفت بسیاری از دوستان و بستگان، در سال 1315 شمسی، عازم حوزه علمیه قم شد و دوران جدیدی از زندگی علمی و عملی خویش را آغاز کرد. ورود استاد مطهری به حوزه علمیه قم، مصادف با ارتحال «حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی»، مؤسس حوزه علمیه قم بود. بعد از ایشان ریاست حوزه علمیه قم را آیات عظام، «سیدمحمدحجت کوه کمری»، «سیدصدرالدین صدر» و «سید محمدتقی خوانساری» بر عهده گرفتند. شهید مطهری درباره سال های اول حضور خود در حوزه علمیه قم می فرماید:

در سال های اول مهاجرت به قم که هنوز از مقدمات عربی فارغ نشده بودم، چنان در این اندیشه ها غرق بودم که شدیداً میل به «تنهایی» در من پدید آمده بود. وجودِ هم حجره را تحمّل نمی کردم و حجره فوقانی عالی را به نیم حجره ای دخمه مانند تبدیل کردم که تنها با اندیشه های خودم به سر برم... . (2)

ایشان در پانزده سال حضور در حوزه علمیه قم، از محضر پرفیض اساتید

ص:13

بزرگ و فرزانه ای چون مرحوم «آیت الله العظمی بروجردی رحمه الله » در فقه و اصول، «حضرت امام خمینی رحمه الله » به مدت دوازده سال در موضوعات اصول، اخلاق، عرفان و فلسفه ملاصدرا و... و مرحوم «علامه سیدمحمدحسین طباطبایی رحمه الله » در الهیات، فلسفه (شفای بوعلی سینا) و برخی دروس دیگر که به صورتِ رسمی حدود سه سال بود، ولی غیررسمی تا پایان عمر علاّمه ادامه داشت استفاده کرد. شهید مطهری از محضر مرحوم «آیت الله حاج میرزا علی آقا شیرازی رحمه الله » در اخلاق و عرفان، «آیت الله العظمی سیدمحمدحجّت کوه کمری رحمه الله » در اصول و مرحوم «آیة الله سیدمحمد محقق داماد رحمه الله » در فقه، بهره های فراوانی برده است.

گفت: این آب را از رودخانه تهیّه کرده ام؛ برخیز و نماز شب بخوان و بهانه نجوی. (1)

حضرت امام رحمه الله هفته ای دو روز به قم می آمدند و مباحثی از قبیل فلسفه، اقتصاد، فلسفه تاریخ و... را در منزلشان تدریس می کردند.

عنوان «مجموعه آثار شهید مطهری» به چاپ رسیده که نزدیک به 30 جلد است. مجموعه آثار شهید مطهری را می توان در یک تقسیم بندی کلی, به یازده بخش تقسیم کرد که نه بخش آن موضوعی بوده و یک بخش متفرقات و بخش آخر یادداشت ها را تشکیل می دهد. تنوع و عمق نگاشته ها و گفته های استاد، دلیلی روشن بر جامعیت تفکر ایشان است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1. کلامی و اعتقادی: کتاب هایی مانند: عدل الهی، انسان و سرنوشت، علل گرایش به مادیگری، ولاءها و ولایت ها، توحید، نبوت، معاد، انسان و ایمان، جهان بینی توحیدی، وحی و نبوت، انسان در قرآن، جامعه و تاریخ، زندگی جاوید یا حیات اخروی، ختم نبوت، پیامبر امّی، امامت و رهبری در اسلام، امدادهای غیبی در زندگی بشر، درسی که از فصل بهار باید آموخت، خورشید دین هرگز غروب نمی کند، نبرد حق و باطل، فطرت و عدل.

2. سیره معصومان علیهم السلام و بزرگان: کتاب هایی مانند: داستان راستان، سیری در سیره نبوی، جاذبه و دافعه علی علیه السلام ، حماسه حسینی، سیری در نهج البلاغة، مشکلات علی علیه السلام ، صلح امام حسن علیه السلام و سیره ائمه اطهار.

3. فقه و حقوق: کتاب ها و مقاله هایی مانند: نظام حقوقی زن در اسلام، مسئله حجاب، مبانی اولیه حقوق زن از نظر اسلام، الهامی از شیخ الطائفة، پاسخ های استاد، اخلاق جنسی، اصول فقه، فقه، مزایا و خدمات مرحوم آیت الله بروجردی، اصل اجتهاد در اسلام، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد و قوانین اسلام در مقایسه با توسعه و تحول دنیای جدید.

4. سیاسی - اجتماعی: کتاب هایی مانند: نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، آینده انقلاب اسلامی و احیای تفکر اسلامی.

ص:17

5. تاریخ و فلسفه تاریخ: کتاب هایی مانند: خدمات متقابل اسلام و ایران و درس های فلسفه تاریخ.

6. فلسفه: نگاشته هایی چون: اصول فلسفه و روش رئالیسم، شرح منظومه، درس های اسفار، کلیات منطق، کلیات فلسفه، نقدی بر مارکسیسم، سیر فلسفه در اسلام، کلیات علوم اسلامی (منطق و فلسفه)، فلسفه ابن سینا (درس های اشارات، نجات، الهیات شفا)، شرح مبسوط منظومه، مقالات فلسفی و مسئله شناخت.

7. تفسیر: در این بخش به تفسیر برخی از سوره های قرآنی که تحت عنوان «آشنایی با قرآن», در چندین جلد چاپ شده است، می توان اشاره کرد.

8. اخلاق و عرفان: نوشته هایی مانند: فلسفه اخلاق، انسان کامل، گفتارهای معنوی، عرفان حافظ و تعلیم و تربیت در اسلام.

9. اقتصاد: کتاب هایی مانند, نظری به نظام اقتصادی اسلام، مسئله ربا و بانک, و بیمه.

10. متفرقات: شامل نوشته های مختلفی مانند خاتمیت، پرسش های دینی، قرآن و مسئله تفکر و... .

11. یادداشت ها: یادداشت های قابل دسترسی شهید مطهری, به صورتِ موضوعی و به ترتیب حروف الفبا ارائه شده و در اختیار علاقه مندان قرار گرفته است.

شده که وضع سخت معیشتی، به ویژه پس از ازدواج, یکی از آنهاست. (1)برخی نیز ورود به دانشگاه و ارتباط با اقشار تحصیل کرده و ترویج احکام و عقاید اسلامی و پاسخ به سؤالات و مشکلات فکری را علّت این مهاجرت می دانند.

مطهری به همراه چند تن دیگر از شخصیت های روحانی، به عنوان نماینده حضرت امام رحمه الله معرفی شدند. پس از ترور «حسنعلی منصور», نخست وزیر وقت, به دست محمد بخارایی، که از اعضای این هیئت بود، این هیئت ها شناسایی و رهبران آن دستگیر می شوند که البته شهید مطهری به دلایلی، از جمله اینکه قاضی پرونده مدتی در قم, شاگرد شهید مطهری رحمه الله بود, زندانی نشد. (1)

شهید مطهری پس از تبعید حضرت امام رحمه الله (سال 1343ش), فعالیت سیاسی اجتماعی خویش را بیشتر کرد. ارائه ایدئولوژی مدرن برای حکومت اسلامی، کادرسازی متخصصین متدین برای اداره کشور، بیدارسازی و آگاهی مردم نسبت به اسلام راستین و... از اهداف شهید مطهری رحمه الله در این دوره بود.

سخنرانی های استاد شهید مطهری در مجامع اسلامی، اعم از مساجد و انجمن های اسلامی، تأسیس حسینیه ارشاد و تدوین مقالات مذهبی در روزنامه ها و مجلات را می توان از اقدامات در راستای وصول شهید به آن اهداف برشمرد.

شهید مطهری در سال 1348ش، به خاطر صدور اعلامیه ای (به همراه علامه طباطبایی و آیت الله سیدابوالفضل مجتهد زنجانی) مبنی بر جمع آوری اعانه برای کمک به آوارگان فلسطینی و اعلام آن در سخنرانی خود در حسینیه ارشاد, دستگیر و مدتی بعد آزاد شد. سخنرانی های استاد موجب شد ابتدا حسینیه ارشاد، سپس مسجد الجواد، جاوید و ارک تعطیل شود. در سال 1355ش, رژیم شاه, شهید مطهری رحمه الله را به خاطر درگیری با استاد کمونیست دانشکده الهیات بازنشسته کرد. (2)

ص:20

اسلامی و اولین مسئول مدرسه عالی سپهسالار که بعداً به نام «شهید مطهری» نام گذاری شد، به ایشان شده بود که استاد مطهری آن را پذیرفت. ایشان در تأسیس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و تقویت حزب جمهوری اسلامی نیز نقش مهمی داشتند. (1)

هوشیاری شهید مطهری و آگاهی از تحرکات و تحریکات منافقین و ممانعت از اجرای نقشه های دشمنان نهضت اسلامی و رهبری انقلاب، خشم دشمنان را برانگیخت و در روز سه شنبه، 11 اردیبهشت 1358, ساعت ده و بیست دقیقه شب, زمانی که استاد از یک جلسه فکری - سیاسی بیرون آمد, به دست گروه فرقان مورد اصابت گلوله قرار گرفت و به مقام والای شهادت نائل گردید. روحش شاد.

ص:22

پرسش ها

1. استاد مطهری کجا و در چه سالی متولد شدند؟ درباره خانواده ایشان توضیح دهید.

2. تحصیلات ابتدایی و حوزوی استاد مطهری را توضیح دهید.

3. استاد مطهری چند سال در حوزه علمیه قم تحصیل کرده و از محضر کدام اساتید بهره بردند؟

4. فعالیت های تدریسی استاد مطهری را توضیح دهید.

5. سخنرانی های علمی - مذهبی و تأسیس انجمن ها توسط استاد مطهری را توضیح دهید.

6. مجموعه آثار استاد مطهری, به چند دسته تقسیم می شوند؟ آنها را بیان کرده و برای هر موضوع چند کتاب نام ببرید.

7. علت هجرت شهید مطهری از قم به تهران را توضیح دهید.

8. درباره نقش استاد مطهری در قیام 15 خرداد 1342 شمسی توضیح دهید.

9. نقش استاد مطهری در هدایت و رهبری هیأت های مؤتلفه اسلامی را بررسی کنید.

10. اهداف استاد مطهری از افزایش فعالیتهای سیاسی - اجتماعی خویش پس از تبعید امام خمینی رحمه الله چه بود؟ توضیح دهید.

11. علت بازنشسته کردن استاد مطهری از سوی رژیم پهلوی چه بود؟

12. درباره ارتباط استاد مطهری رحمه الله با حضرت امام خمینی رحمه الله قبل از پیروزی انقلاب, توضیح دهید.

13. پس از پیروزی انقلاب همکاری استاد مطهری با حضرت امام و نظام چگونه بود؟ توضیح دهید.

14. استاد مطهری در چه تاریخی و به چه علت و توسط چه گروهی به شهادت رسید؟

ص:23

ص:24

فصل نیز با توجّه به آثار استاد، مهم ترین بنیان های نظری اندیشه سیاسی ایشان, تبیین می گردد.

مبانی نظری اندیشه سیاسی استاد مطهری را می توان به مبانی هستی شناختی, انسان شناختی و معرفت شناختی تقسیم کرد. این تقسیم سه گانه ازآن رو است که بنیان ها و زیرساخت های فکری استاد, در مرحله اول, ناظر به هستی و آفرینش بوده، در مرحله دوم دیدگاه های انسان شناختی وی را نمایان ساخته و در مرحله سوَم به شیوه ها و منابع معرفتی و مفروضات تئوریک و معرفت شناختی ایشان مربوط می شود. این مبانی در واقع ماهیت اندیشه سیاسی شهید مطهری را رقم می زنند که در ادامه, به تفکیک و توضیح این مبانی می پردازیم.

از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد و افراد را ذی حق می کند و استیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می کند. (1)

در این عبارت, ارتباط تنگاتنگی میان نگرش توحیدی استاد مطهری و تفکر سیاسی وی وجود دارد. به عقیده وی، اصل مسئولیت پذیری حاکم اسلامی تنها در پرتو اعتقاد به خداوند قابل فهم است. ایشان از این زاویه، به تبیین حقوق جامعه پرداخته و حاکم اسلامی را مسئول استیفای این حقوق دانسته است.

یکی دیگر از بنیان های هستی شناختی اندیشه استاد مطهری، پذیرش اصل «عدل» است. از نظر استاد مطهری, عدل هم قابل استناد به ذات خداوند است و هم خلقت و آفرینش نظام هستی بر اساس عدل صورت گرفته است. به گفته ایشان:

معنایی از عدل که در نظر حکمای الهی قابل استناد به ذات پروردگار است، این است که خداوند در افاضه وجود و کمالات وجودی, رعایت قابلیت ها و امکان استفاضه و فیض گیری موجودات را می کند و از آنجا که فیاض علی الاطلاق است، به هر موجودی بر حسب قابلیت و استحقاق وجودی که در مرتبه او هست، کمالات وجودی می بخشد و منع فیض یا امساک جود نمی کند. (2)

این برداشت از عدل, بیشتر در حوزه کلام مورد توجه قرار می گیرد که بر اساس آن عدل به عنوان یک صفت به خداوند نسبت داده می شود. خداوند به این مفهوم, «عادل» است؛ یعنی در نظام آفرینش, به هر موجودی آنچه را که قابلیت و شایستگی دارد, اعطا می کند.

ص:27

علاوه بر این، عدل به معنایی دیگر نیز قابل استناد به نظام آفرینش است که استاد مطهری از آن به «موزون بودن» تعبیر می کند. بر اساس این مفهوم، عالم هستی موزون و متعادل است که اگر چنین نبود, بر پا نبود و این نظم و تناسب و حساب معین در آن نبود. (1) عدل به مفهوم توازن نیز از شئون علیم و حکیم بودن خداوند است.

عدل در نظام تشریع, از دیگر وجوه اصل عدل است که در اندیشه استاد مطهری مورد توجه قرار گرفته است. وی همانند دیگر متفکران عدل گرا، بر این باور است که اسلام عادلانه است؛ زیرا دستورات خود را مطابق موازین عدل تنظیم کرده است. شهید مطهری دراین باره می گوید:

عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات؛ نه این است که آنچه دین گفته، عدل است؛ بلکه آنچه عدل است دین می گوید. این معنای مقیاس بودن عدالت است برای دین. (2)

پذیرش اصل عدل، پیامدهای بسیار مهمی در اندیشه استاد مطهری برجای گذاشته است. مهم ترین پیامد معرفت شناختی آن، پذیرش عقل به عنوان یک منبع مستقل معرفت شناختی بر اساس قاعده «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» است. استاد مطهری مهم ترین نتیجه پذیرش عدل را مسئله دخالت عقل و علم در استنباط احکام اسلامی دانسته و می گوید:

اگر... بپذیریم که حقی و عدالتی بوده و حسن و قبح واقعی بوده و شارع اسلام همیشه آن واقعیات را منظور می داشته، قهراً در مواردی که برمی خوریم به حکم صریح عقل و علم که مقتضای حق چیست و

ص:28

مقتضای عدالت چیست؟ صلاح کدام است و فساد کدام؟ ناچاریم اینجا توقف کنیم و عقل را به عنوان یک راهنما در مواردی که می تواند صلاح و فساد را درک کند، بپذیریم و قاعده ای را که عدلیه گفته اند که

«کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» یا گفته اند

«الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة» به کار ببندیم؛ گیریم ظاهر یک دلیل نقلی خلاف آن باشد؛ زیرا روی آن مبنا ما برای احکام اسلامی، روحی و غرضی و هدفی قائلیم، یقین داریم که اسلام هدفی دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمی شود. ما به همراه همان هدف می رویم; دیگر در قضایا تابع فرم و شکل و صورت نیستیم. (1)

تأثیرگذاری نظریه عدل بر اندیشه استاد مطهری و برخورداری اندیشه ایشان از وصف عقل گرایی به خوبی نمایان است. در ادامه، به توضیح بیشتر آن خواهیم پرداخت.

به طور کلی، استاد مطهری بر اساس پذیرش اصل عدل، بر این باور است که ما می توانیم یک فلسفه اجتماعی اسلامی و یک رشته مبانی حقوقی اسلامی داشته باشیم. (2) بدین ترتیب، ارتباط میان مبانی هستی شناختی وی و آراء و اندیشه های سیاسی - اجتماعی وی آشکار می گردد.

کلامی اندیشه استاد مطهری جست وجو کرد؛ ازاین رو، با مراجعه به آثار فلسفی و کلامی ایشان، به مهم ترین این بنیان ها اشاره می کنیم:

الف) «اصل فطرت»:

این اصل، مهم ترین مبنای انسان شناختی اندیشه استاد مطهری شمرده می شود. اصل فطرت بر گونه خاصی از آفرینش انسان دلالت می کند که بر اساس آن، انسان در اصل خلقت و آفرینش خود ویژگی هایی دارد که سرشت وی را تشکیل می دهد. اصل فطرت بر این اساس، پایه و اساس شخصیت انسان را می سازد.

استاد مطهری همچون دیگر فیلسوفان اسلامی، به اصول تفکر انسانی مشترک، به عنوان اصول فطری اعتقاد دارد. از نظر وی، مقصود از فطری بودن این اصول، این است که انسان در این دنیا متوجه این اصول می شود و در دانستن اینها نیاز به معلم و استدلال و قیاس و یا تجربه کردن و امثال اینها نیست؛ یعنی ساختمان فکر انسان به گونه ای است که صرف عرضه این مسائل کافی است برای اینکه آنها را دریابد و احتیاج به استدلال و دلیل ندارد. (1)

از دیدگاه استاد مطهری، انسان به طور فطری به گونه ای آفریده شده است که خیر و خوبی را درک می کند و به همین دلیل، فطرتاً موجودی پاک تلقی می گردد.

اصل فطرت، نیک سرشتی انسان را به دنبال دارد. نیک سرشتی، از انسان موجودی می سازد که از آن به «خود انسانی» تعبیر می شود. خود انسانی هماهنگ با فطرت بوده و استعدادهایی برتر از استعدادهای حیوانی (مکنون در خود حیوانی اش) برای انسان فراهم می سازد. خود انسانی قابلیت و توانایی ارزشمندی در وجود انسان فراهم می کند که بر اساس آن، از نعمت اراده و اختیار برخوردار می گردد.

ص:30

به همین دلیل از نظر استاد مطهری، اختیار و آزادی جز با قبول آنچه در اسلام به نام «فطرت» نامیده می شود و قبل از اجتماع در متن خلقت به انسان داده شده است، معنا پیدا نمی کند. (1)

بنابراین، از نظر ایشان، ارزشمندی اراده و اختیار انسان، بر اساس «اصل فطرت» قابل تبیین است. به عبارت دیگر، اراده امری با ارزش است و از آن باید دفاع کرد؛ چرا که از امور فطری انسان است.

«اصل فطرت» در اندیشه استاد مطهری، زمینه ای برای طرح مفهوم حقوق فطری را فراهم کرده است. ایشان بر اساس این اصل، به پذیرش حقوق فطری در اسلام باور داشته و آن را در برابر حقوق طبیعی به کار می برد. «حقوق فطری» همان قانون خلقت و آفرینش است که استاد آن را بر شریعت مقدم می دارد. به دیگر سخن، انسان ها دارای حقوقی اساسی هستند که از آنها می توان به «حقوق فطری» تعبیر کرد; حقوقی که ریشه در خلقت و آفرینش وجود انسان دارد.

استاد مطهری در توضیح این حقوق و مبنای آنها می نویسد:

طبق عقاید کلی و طرز جهان بینی اسلامی در باب انسان و عالم و حیات و هستی، بین انسان و مواهب عالم، علاقه غایی وجود دارد؛ یعنی بین انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه کلی خلقت، علاقه ای و رابطه ای است؛ به طوری که اگر انسان جزء این نقشه نبود، حساب این نقشه حساب دیگر بود.

در قرآن کریم مکرر تصریح می کند که به حسب اصل خلقت، مواهب عالم برای انسان آفریده شده; پس از نظر قرآن کریم قبل از آن که بشر بتواند فعالیتی [کند] و دست به کاری شود و قبل از آن که دستورهای دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود، یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب

ص:31

خلقت هست و این مواهب مال انسان و حق انسان است؛ مثل اینکه می فرماید: (خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) . (1)و (2)

دقت در این عبارت بیانگر این است که اولاً، حقوق فطری ریشه در متن خلقت انسان و ارتباطش با هستی دارد؛ ثانیاً، این حقوق از دیدگاه قرآن پذیرفته شده است.

به همین دلیل استاد مطهری بر این باور است که دین، کاملاً با فطرت و قوانین فطرت هماهنگ است. به اعتقاد وی، خداوند، قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده و هماهنگی آن دو را به طور صریح در یک آیه قرآن ذکر کرده است.

(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ) ؛ (3) چهره خود را به سوی این دین ثابت نگه دار. این دین مبنایی محکم و خلل ناپذیر دارد و آن فطرت و سرشتی است که خداوند مردم را به آن سرشت آفریده. قانون آفرینش تغییرناپذیر است.

بنابراین، میان حقوق فطری انسان و قوانین شرعی و به عبارت دیگر، میان تکوین و تشریع، هماهنگی وجود دارد. اما اکنون سؤال این است که اگر این هماهنگی وجود دارد، پس چرا برخلاف وضعیت طبیعی و غیر الزامی انسان در عالم تکوین، خداوند قوانین شرعی و تشریع الزاماتی را برای انسان مقرر کرده است؟ آیا وجود هماهنگی، مستلزم نفی تکلیف شرعی نیست؟

استاد مطهری در پاسخ به این پرسش ها، از نقش تکمیلی تشریع این چنین سخن می گوید:

ص:32

هر چند در طبیعت، مقرراتی جبری و الزامی برای انسان وضع نشده که چگونه عمل کند و هر چند انسان در مقابل قوانینی که از ناحیه عقل و یا مذهب (توسط وحی) برای او وضع می شود، اجبار و الزامی به اطاعت نداشته و مختار است، اما بدون شک این قوانین موضوعه و اعتباری باید جانشین و مکمل طبیعت باشد و به کمک طبیعت بشتابد؛ زیرا بهترین منبع الهام قوانین موضوعه، فطرت انسانی و صحنه خلقت و آفرینش است. (1)

از نظر استاد مطهری توجه به نقش شریعت، توأم بودن حق با مسئولیت را نمایان می سازد. وی با اشاره به آیه (إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً) ، (2) امانت را همان تکلیف و مسئولیت می داند. ایشان دراین باره می گوید.

آن امانت بزرگ که همه از تحمل آن سر باز زدند و تنها انسان آن را پذیرفت، تکلیف و مسئولیت است. هر موجودی از موجودات به هر نقطه که برسد و هر کمالی را که طی کند، بدون اراده و اختیار طی می کند... و تنها انسان است که در هر لحظه قادر است به سوی هر هدفی که اراده کند، حرکت خود را تغییر دهد. انسان بسیاری از کمالات و ترقّیات خود را در پرتو تکلیف و قانون و مسئولیت قانونی طی می کند. (3)

همان طور که ملاحظه می شود، از نظر استاد مطهری هیچ گونه ناسازگاری میان حقوق فطری و تکالیف شرعی وجود ندارد و کنار هم قرار گرفتن آنها، کنار هم آمدن حق و مسئولیت را به دنبال خواهد داشت. این ایده، تأثیر بسیار زیادی بر اندیشه سیاسی استاد بر جای می گذارد که به وضوح می توان آن را در مؤلفه های اندیشه سیاسی ایشان مشاهده کرد.

ص:33

ب) «اصل اراده و اختیار»:

این اصل از دیگر مبانی انسان شناختی اندیشه استاد مطهری به حساب می آید. مهم ترین پرسشی که ایشان دراین باره مطرح کرده، این است که آیا انسان در انجام اعمال و رفتارهای خویش آزاد است؟

از نظر وی، پاسخ هایی که اندیشمندان مختلف به این پرسش ارائه کرده اند، مختلف و مبهم بوده است؛ اما باوجوداین اختلاف و ابهام مفهومی، یک ماده مشترک در همه این گفتارها هست و آن اینکه همه خواسته اند حدود آزادی انسان را در عمل بیان کنند؛ به عبارت دیگر، خواسته اند تعیین کنند که آیا انسان در اعمال خویش آزاد است یا آزاد نیست و اگر آزاد است این آزادی چگونه است. (1)

روشن است که مقصود از این آزادی، «اختیار» است که از قدیم در قالب بحث «جبر و اختیار» مطرح بوده است.

استاد مطهری پس از اشاره به مهم ترین راه هایی که تاکنون در مسئله جبر و اختیار مطرح شده، به بررسی ارتباط آن با قانون «ضرورت علی و معلولی» می پردازد. از نظر ایشان هیچ گونه تنافی میان اختیار انسان و قانون مذکور وجود ندارد.

استاد مطهری معتقد است که از نظر حکمای اسلامی، نظام هستی نظام ضروری است و استثناپذیر هم نیست و در عین حال، انسان در افعال و آثار خود مختار و آزاد است و حد اعلای آزادی برای انسان برقرار است و این اختیار و آزادی، با ضرورت نظام هستی منافاتی ندارد. از نظر استاد، ضرورت نظام هستی نه تنها منافاتی با اصل اختیار ندارد، بلکه مؤید آن نیز به حساب می آید. به گفته ایشان:

ص:34

ما هیچ ملازمه ای بین قانون «ضرورت علّی و معلولی» و مجبور بودن انسان، قائل نیستیم و به هیچ نوع ملازمه ای هم بین عدم ضرورت علی و معلولی و اختیار انسان معتقد نیستیم؛ بلکه مدعی هستیم ضرورت علی و معلولی در مورد انسان، با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال و حرکات او، مؤید اختیار و آزادی انسان بوده و انکار ضرورت علی و معلولی در مورد افعال انسان، موجب محدودیت و سلب اختیار و آزادی از اوست. (1)

بنابراین، به اعتقاد استاد مطهری، پذیرش قانون ضرورت علی و معلولی، مؤید اختیار انسان است. این تأیید ازآن روست که نمایانگر نقش مؤثر اختیار انسان در تحقق یک عمل است. به نظر استاد، درست است که هر فعلی از افعال انسان اگر محقق شد طبق ضرورت تحقق پیدا می کند و اگر ترک شد طبق ضرورت ترک می شود، ولی آن علتی که به تحقق آن فعل یا ترک آن فعل ضرورت داده، همانا اراده و اختیار و انتخاب خود انسان است، نه چیز دیگر. معنای این ضرورت در اینجا این است که افعال انسان، به اختیار، ضرورت پیدا می کند و این ضرورت، منافی با اختیار نیست؛ بلکه مؤید و مؤکد آن است. (2)

استاد مطهری اگرچه به غامض بودن این مسئله اذعان می کند، اما در نهایت در توضیح دیدگاه خود به بدیهی بودن اصل اختیار، این گونه اشاره می کند:

ادراک اجمالی اینکه «انسان در اعمال خویش آزاد است و در مقابل هیچ عامل طبیعی یا مافوق طبیعی مسلوب الاختیار نیست»، امری است بدیهی و وجدانی؛ زیرا مربوط به طرز انجام یافتن اعمال وجدانی ذهنی خود انسان است. هر کسی وجداناً حس می کند که نه طبق ادعای اشاعره، ذات باری[تعالی] او را مسلوب الاختیار کرده است و نه طبق ادعای مادیین،

ص:35

شرایط مادی محیط می تواند او را مانند برگ کاهی بر روی یک سیل خروشان، بی اختیار از آن سو به آن سو ببرد. انسان وجداناً احساس می کند که در هر حالتی و تحت هر شرایطی در انتخاب فعل یا ترک آزاد است. (1)

بنابراین، اصل اراده و اختیار، از مهم ترین بنیان های انسان شناختی اندیشه استاد مطهری است و پذیرش این اصل، تأثیر بسیار زیادی بر اندیشه های سیاسی ایشان بر جای می گذارد. اصل اراده و اختیار، مهم ترین مبنای آزادی های سیاسی - اجتماعی و نیز اصل مسئولیت پذیری انسان در زندگی سیاسی اجتماعی به حساب می آید.

دقت در تعابیر مختلفی که استاد مطهری برای آزادی به کار می برد، این مدعا را ثابت می کند. از نظر استاد، پیشرفت و تکامل بشر در گرو آزادی است. انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد؛ چون آزادی یعنی اختیار و انسان در میان موجودات، تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند. (2) در بخش مؤلفه های اندیشه سیاسی، این تأثیرپذیری آشکارتر می گردد.

اسلامی است. این اندیشه ها از آنجا که مبتنی بر قرآن و سنت اند - و قرآن به منزله نص درجه یک و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام (از دیدگاه شیعه) به منزله نص درجه دوم، مهم ترین منابع شناخت تلقی می گردند - وحی محور و نص گرا هستند؛ ازاین رو، اعتبار و روایی اندیشه های سیاسی در اسلام، به میزان قرابت آنها با قرآن و سنت بستگی پیدا می کند.

پرسش مهمی که در اینجا از منظر معرفت شناختی قابل طرح است، این است که جایگاه «عقل» به عنوان یکی از مهم ترین مبانی معرفت شناختی اندیشه های بشری، کجاست؟

به عبارت دیگر، در اندیشه استاد مطهری، چه رابطه ای میان عقل به عنوان یک منبع معرفت شناختی، با وحی به عنوان مهم ترین منبع معرفت شناختی اندیشه های اسلامی برقرار می گردد؟

آیا پذیرش وحی به عنوان مهم ترین منبع معرفت شناختی، به انکار عقل نمی انجامد؟ از دیدگاه استاد مطهری، چگونه می توان با ارائه تصویری سازگار از رابطه عقل و وحی، از این دو منبع مهم معرفت شناختی بهره گرفت؟

با توجه به اهمیت بسیار زیاد مبانی معرفت شناختی در شکل گیری دیدگاه ها و نیز در سرشت آنها، با پاسخ به پرسش های مذکور از دیدگاه استاد مطهری، تلاش می کنیم مهم ترین مبانی معرفت شناختی اندیشه ایشان را توضیح دهیم.

اندیشه استاد مطهری از نظر معرفت شناختی، در تداوم «مکتب اصولی» قرار دارد. مکتب اصولی که به «مکتب عقل گرایی» نیز شهرت دارد، ریشه در تلاش های بسیاری از فقهای بزرگ شیعه در جهت تدوین قواعد اصولی برای استنباط احکام شرعی دارد؛ تلاش فقهایی همچون «شیخ مفید» در کتاب

ص:37

التذکرة باُصول الفقه، «سید مرتضی» در الذریعة الی اصول الشریعة،«شیخ طوسی» در الإستبصار و تهذیب الأحکام و «ابن ادریس حلی» در السرائر، عقل را در کنار سه منبع دیگر (قرآن، سنت و اجماع) به عنوان یکی از منابع استنباط قرار داد و بنیان های نظری لازم برای دفاع اصولی فقهای متأخر - به ویژه «وحید بهبهانی» در قرن دوازدهم هجری - در برابر مکتب اخباری را فراهم ساخت. وحید بهبهانی با تألیف کتاب الإجتهاد والاُصول، توانست در نزاع فکری بر مکتب اخباری، به ویژه بر آراء اخباری معروف، «شیخ یوسف بحرانی» صاحب کتاب حدائق الناضرة چیره شود. پس از وی، فقهای متعددی در تثبیت مکتب اصولی نقش داشتند که بی تردید، «شیخ انصاری» صاحب کتاب فرائد الاُصول و «آخوند خراسانی» صاحب کتاب کفایة الاُصول در این میان از جایگاه بالایی برخوردارند.

استاد مطهری در تداوم مکتب اصولی، بر اساس مبانی نظری و معرفت شناختی اجتهاد اصولی، ایده «اجتهاد پویا» را مطرح می کند. این ایده با تأکید بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضیات زمان و مکان»، نقش و جایگاه بیشتری برای «عقل» در استنباط احکام و قوانین شرعی در نظر می گیرد؛ ازاین رو، نوعی تحول در اجتهاد اصولی تلقی می گردد. طرح اجتهاد پویا بر اساس این مفهوم، از قابلیت بسیار خوبی در به کارگیری اجتهاد در زندگی سیاسی و اجتماعی برخوردار می گردد و زمینه های حضور جدی تر و مؤثرتر اجتهاد در فهم قوانین شرعی و تنظیم زندگی سیاسی بر اساس آنها را فراهم می سازد.

استاد مطهری در کنار امام خمینی، نقش بسیار زیادی در این تحول ایفا کرد.

ایشان در مقالات و سخنرانی های متعددی، به طرح اجتهاد پویا پرداخته است که

ص:38

در این میان، سه سخنرانی با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام» (1)، «مقام عقل در استنباط احکام اسلامی» و «آیا اجتهاد نسبی است؟» (2) دارای اهمیت بسیار زیادی هستند.

در مقام اول، استاد مطهری در تعریف اجتهاد - با اشاره به تاریخچه شکل گیری آن در جهان اسلام - از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن می گوید. اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد به رأی» است که در نظر اهل سنت معتبر است. اما اجتهاد مشروع، به کاربردن تدبر و تعقل در فهم ادلّه شرعیه است. (3) از نظر ایشان، اجتهاد مذکور، دارای یک رمز اساسی است. رمز اجتهاد، در تطبیق دستورات کلی با مسائل جدید و حوادث متغیر است. (4) به عقیده استاد، خاتمیت دین، مستلزم به کارگیری چنین روشی است؛ زیرا در چنین صورتی می توان از دین در زمان های مختلف بهره گرفت. ایشان می گوید.

این دین، دین خاتم است؛ اختصاص به زمان معین و یا منطقه معین ندارد؛ مربوط به همه منطقه ها و همه زمانها است؛ دینی است که برای نظام زندگی و پیشرفت زندگی بشر آمده؛ پس چگونه ممکن است فقیهی از نظامات و جریان طبیعی بی خبر باشد؛ به تکامل و پیشرفته زندگی ایمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهای عالی و مترقی این دین حنیف را که برای همین

ص:39

نظامات آمده و ضامن هدایت این جریان ها و تحولات و پیشرفت ها است، کاملاً و به طور صحیح استنباط کند. (1)

بنابراین می توان گفت، از نظر استاد مطهری، فهم معتبر دین، فهمی اجتهادی است؛ اما با توجه به خاتمیت شریعت اسلام، بهره گیری از روشی خاص که بتواند در دوران های مختلف، قوانین شریعت را متناسب با شرایط خاص آن دوران ها استنباط کند، لازم و ضروری است. بی شک در این روش که روش اجتهادی نامیده می شود، عقل - به اعتقاد وی - از جایگاه بالایی برخوردار است. سخنرانی دوم استاد، به بررسی این موضوع اختصاص یافته است.

استاد مطهری در گفتار «مقام عقل در استنباط احکام اسلامی»، ابتدا به طوراجمالی، به اشکال ناهماهنگی احکام اسلامی به عنوان امر ثابت و لایتغیر و مقتضیات زمان به عنوان امر متغیر و سیال، این گونه پاسخ می دهد:

مبتنی بودن احکام اسلامی بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینی (یعنی مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف و سیستم قانون گذاری اسلام که به نحو قضایای حقیقیه است (یعنی حکم را روی عناوین کلیه برده است نه روی افراد) از طرف دیگر، این دو، امکان زیادی به مجتهد می دهد که به حکم خود اسلام در شرایط مختلف زمانی و مکانی، فتواهای مختلف بدهد. (2)

پس از این پاسخ اجمالی، به بررسی تفضیلی آن می پردازد. از نظر ایشان، فقه شیعه، «عقل» را در کنار قرآن، یکی از مبادی استنباط می داند و با این اقدام به سازگاری عقل و دین می اندیشد. بی تردید، این سازگاری مبتنی بر فهم و برداشت خاصی است که فقه شیعه از دین و احکام دینی دارد. استاد دراین باره می گوید:

ص:40

احکام اسلامی، احکامی است زمینی، یعنی مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی است؛ یعنی واجب ها تابع مصلحت های ملزمه برای بشر است و حرام [ها] تابع مفسده های ملزمه. (1)

روشن است که چنین برداشتی از احکام اسلامی، به ارتقاء جایگاه عقل در فهم آنان می انجامد. به همین دلیل استاد مطهری در نتیجه گیری خود می گوید:

پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری هستند و این مصالح و مفاسد هم غالباً در دسترس ادراک بشر است، پس عقل بشر هم می تواند خودش قانون اسلام را کشف کند. (2)

این نتیجه گیری، جایگاه بسیار بالایی برای عقل به ارمغان می آورد. چون بر این اساس، عقل می تواند با پی بردن به مصالح و مفاسد واقعی، احکام و قوانین اسلام را کشف کند و در نتیجه به یک منبع مهم استنباط تبدیل گردد.

علاوه بر این، عقل قطعی از چنان جایگاهی برخوردار می گردد که به اعتقاد استاد مطهری، می توان با آن، ظاهر قرآن را تأویل کرد و از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت. (3) عبور از ظاهر قرآن و سنت با عقل قطعی، از مهم ترین نکاتی است که مکتب اصولی به آن اعتقاد دارد و در طول تاریخ این مکتب - بر اساس این ایده - با ظاهرگرایان و اهل حدیث مخالفت کرده است که این نتیجه گیری همچنین، زمینه طرح یک پرسش اساسی را در اندیشه استاد مطهری فراهم کرده است که آیا بر این اساس، اجتهاد، نسبی است؟ گفتار سوم به پاسخ این پرسش اختصاص یافته است.

از دیدگاه استاد مطهری، اجتهاد با به کارگیری عقل، به نسبیت در فهم دین

ص:41

نمی انجامد. ایشان با مراجعه به آموزه کلامی شیعه (تخطئه)، تلاش می کند به توضیح عدم نسبیت بپردازد و دراین باره می گوید:

مخطئه معتقد بودند که متن واقعی اسلام (حکم الله واقعی) یک چیز بیشتر نیست. ما که استنباط می کنیم، ممکن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد و ممکن است خطا و اشتباه باشد؛ اجتهاد مجتهد ممکن است صحیح باشد؛ ممکن است غلط باشد. (1)

بنابراین، آموزه تخطئه از سویی امکان خطا را ثابت می کند و از سوی دیگر بر حکم واقعی و مطلق شرعی دلالت می کند. پس در نتیجه، خطا و عدم خطا در اجتهاد و به کارگیری عقل، ارتباطی با مطلق بودن حکم واقعی ندارد. به دیگر سخن، حکم واقعی و مطلق شرعی وجود دارد و امکان خطا در فهم آن با به کارگیری عقل، ضرری به آن حکم نمی سازد و آن را تغییر نمی دهد.

پرسش دیگری که در این رابطه مطرح می شود این است که آیا مطلق و ثابت بودن حکم واقعی، با نیازهای متغیر قابل تطبیق است؟ به عبارت دیگر، اگر بپذیریم حکم شریعت ثابت و مطلق است، چگونه می توان آن را با نیازهای متغیر روزمره تطبیق داد؟ استاد مطهری در پاسخ به این پرسش، به توضیح اقسام قانون و احکام شرعی می پردازد. ایشان می گوید:

نیازهای بشر به دو گونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون گذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر، قانون متغیر. ولی قانون متغیر، قانونی است که (اسلام) آن را به یک قانون ثابت، وابسته کرده و آن قانون ثابت را به منزله روح این قانون متغیر قرار داده که خود آن قانون ثابت، این قانون متغیر را تغییر می دهد. (2)

ص:42

همان طور که آشکار است، استاد مطهری در این جملات، از سویی به دنبال یافتن سازوکاری است که بر اساس آن با مراجعه به دین بتواند نیازهای متغیر زمانه را برطرف سازد و از سوی دیگر چنین سازوکاری، به نسبیت احکام الهی نینجامد. این سازوکار همان «اجتهاد» است که با انطباق اصول بر فروعات امکان انطباق قوانین متغیر را با قوانین ثابت فراهم می آورد. به دیگر سخن، در اجتهاد، قوانین و اصول ثابت در قرآن و سنت، بر امور متغیر در زندگی انسان تطبیق داده می شود.

از نظر استاد، دین، هم در برگیرنده تمامی نیازهای زندگی است و هم خود سازوکار انطباق تعالیم و احکام ثابت آن را با نیازهای متغیر ارائه کرده است.

بی تردید چنین برداشتی از دین، قلمرو نسبتاً گسترده ای را برای عقل در نظر می گیرد. بر این اساس، عقل، هم توانایی فهم و شناخت قوانین ثابت و اصول کلی دین را دارد و هم می تواند بر اساس شرایط متغیر زمانی و مکانی، به استنباط احکام زندگی بر اساس قوانین ثابت مذکور بپردازد.

از مجموع مطالب ذکر شده می توان و مهم ترین ویژگی های معرفت شناختی اندیشه استاد مطهری را چنین برشمرد:

دست آمده است، هم اعتبار دینی داشته و هم قابلیت تحقق در دوران جدید را به همراه دارد.

به دیگر سخن، این مبانی معرفت شناختی موجب سریان ایده های اجتهادی در زندگی سیاسی - اجتماعی است و اندیشه استاد حاصل به کارگیری عقل اجتهادی در عرصه سیاست و اجتماع است. در اندیشه شهید مطهری می توان نمونه های متعددی از به کارگیری اجتهاد در سیاست را مشاهده کرد که در بخش مؤلفه های اندیشه سیاسی، به نمونه هایی از آن اشاره می شود.

اگر نظریه سوم را بپذیریم، اولا، جامعه به حکم اینکه خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است - هر چند این حیات جمعی، وجود جدایی نداشته و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است - قوانین و سننی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود. ثانیاً، اجزای جامعه که همان افراد انسان اند، برخلاف نظریه ماشینی، استقلال هویت خود را ولو به طور نسبی از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا می کند، ولی درعین حال استقلال نسبی افراد محفوظ است؛ زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت، به کلی در حیات جمعی حل نمی گردد و در حقیقت مطابق این نظریه، انسان با دو حیات و دو روح و دو «مَن» زندگی می کند؛ حیات و روح و «مَن» فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگر، حیات و روح و «من» جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در «مَن» فردی حلول کرده است، و علی هذا بر انسان هم قوانین روان شناسی حاکم است و هم سنن جامعه شناسی. (1)

این گفتار، به خوبی بیانگر دیدگاه استاد مطهری درباره هستی جامعه است. بر اساس این دیدگاه، اولاً، امکان وجود جامعه مستقل از وجود افراد، پذیرفته می شود. ثانیاً، به دلیل برخورداری جامعه از وجود حقیقی، از قوانین و سنن مخصوص به خود نیز برخوردار می گردد. ثالثاً، برای افراد، در درون جامعه، حیات مستقل به رسمیت شناخته می شود و استقلال نسبی او محفوظ می گردد.

نتیجه بسیار مهم این دیدگاه از منظر معرفت شناختی، حاکم دانستن قوانین روان شناسی و جامعه شناسی بر وجود افراد است که استاد مطهری در پایان به آن اشاره می کند.

بر اساس این نظریه، مطالعه انسان در جامعه تنها با یکی از دو رویکرد

ص:46

روان شناختی یا جامعه شناختی، نادرست بوده و لازم است با رویکرد اول به «مَن» فطری انسان پرداخته شود و با رویکرد دوم «مَن» جمعی مورد بررسی قرار گیرد.

اگر چه نظریه استاد مطهری با نقدهایی روبه رو گردیده است، اما به نظر می رسد این نظریه، تأثیر زیادی بر آراء اجتماعی وی برجای گذاشته است. پذیرش شخصیت مستقل برای جامعه، از یک سو، قوانین و سنت های خاصی را بر آن حاکم می گرداند و از سوی دیگر، مبنایی حقوقی برای پذیرش مصالح خاص جامعه تدارک می بیند؛ ازاین رو، افراد در زندگی خود باید به سنت ها و قوانین مذکور توجه کنند؛ سنت هایی که به عقیده استاد مطهری، قرآن کریم نیز به آنها تصریح کرده است:

قرآن کریم تصریح می کند که امت ها و جامعه ها از آن جهت که امت و جامعه اند (نه صرفاً افراد جامعه ها)، سنت و قانون ها و امتدادها و انحطاطها بر طبق آن سنت ها و قانون ها دارند. (1)

بنابراین، قانون گذاری بشر و تنظیم زندگی وی بدون توجه به این سنت ها و قوانین، نادرست بوده، بشر ناگزیر از رعایت آنهاست. علاوه بر این، در چنین صورتی مصالح خاصی برای جامعه قابل ذکر است که باید به آنها نیز توجه کرد. این مصالح در قالب قوانین اجتماعی و هنجارها و ارزش های اخلاقی ظاهر می شوند که رفتارهای انسان را تحت تأثیر خود قرار می دهند. انسان ها بر این اساس نمی توانند با نادیده گرفتن این قوانین و ارزش ها به استیفای حقوق فردی خود بپردازند. (2)

ص:47

پرسش ها

1. مهم ترین مبانی هستی شناختی اندیشه سیاسی استاد مطهری را نام ببرید.

2. مفهوم عدل و تأثیرگذاری آن بر اندیشه سیاسی استاد مطهری را توضیح دهید.

3. رابطه اصل فطرت و حقوق فطری در اندیشه استاد مطهری را توضیح دهید.

4. دیدگاه استاد مطهری درباره اصل اراده و اختیار و تأثیر این اصل بر زندگی سیاسی ایشان را توضیح دهید.

5. مهم ترین مبانی معرفت شناختی اندیشه استاد مطهری را نام ببرید.

6. جایگاه عقل در اندیشه استاد مطهری را توضیح دهید.

7. دیدگاه استاد مطهری درباره اجتهاد را بیان کنید.

8. مهم ترین ویژگی های معرفت شناختی اندیشه استاد مطهری را توضیح دهید.

9. مهم ترین مبانی جامعه شناختی اندیشه سیاسی استاد مطهری را نام ببرید.

10. دیدگاه استاد مطهری درباره جامعه را توضیح دهید.

ص:48

در یک جمع بندی می توان حکومت را بدین صورت تعریف کرد: مجموعه ای از سازمان های اجتماعی که دارای قدرت سیاسی بوده و اداره امور جامعه و نظارت بر رفتارهای اجتماعی را بر عهده داشته و بدان ها جهت می بخشند. امّا تاریخ شاهد وجود حکومت هایی بوده که عملکرد آنها موجب گشته تا سلطه، گردن کشی، تحکّم، خودکامگی و اعمال اراده شخص یا گروه خاصی بر جامعه، جزء مفهوم حکومت قرار گیرد. در اندیشه اسلامی، حکومت به معنای مدیریت، محبت، هدایت و خدمت به مردم و جامعه، معنا می شود؛ تا آنجا که حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغة، حکومت را مسئولیت و امانتی برگردن زمامداران دانسته که باید پاسخ گو بوده و برای اقدامات خود، دلیل و حجّت داشته باشند. (1)

برخی حکومت را به معنای تسلّط بر جان و مال و ناموس مردم، خودکامگی، زورگویی و اعمال اراده طبقه خاصی بر سایر مردم می دانند. درحالی که مفهوم حکومت در قرآن و سنّت و آموزه های دینی و اندیشه متفکران اسلامی، به معنای مدیریت، محبت، مشارکت و خدمت به مردم است.

جهت شناخت مفهوم حکومت در اندیشه شهید مطهری می توان به توضیحات ایشان درباره مفهوم حکومت از نگاه حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغة اشاره کرد.

استاد مطهری رحمه الله درباره مفهوم حکومت در نهج البلاغة می فرماید:

در نهج البلاغة، با آنکه این کتاب مقدس قبل از هر چیز، کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن خدا است و در همه جا نام خدا به چشم می خورد، از حقوق واقعی توده مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعی حکمران، امانت داری و نگهبانی حقوق مردم

ص:51

است، غفلت نشد؛ بلکه بدان توجه شده است. در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است. از این دو - حکمران و مردم - اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده مردم است، نه توده مردم برای حکمران. (1)

این توضیحات بیانگر آن است که شهید مطهری با الهام از سخنان امیرمؤمنان علیه السلام ، حکومت را به معنای مدیریت، امانت داری و خدمت گزاری و هدایت توده مردم، پاسداری از حقوق و آزادی های مردم و یک وظیفه می داند نه یک هدف و پست و مقام.

استاد مطهری در جای دیگری می فرماید:

علی علیه السلام مانند هر مرد الهی و رجل ربانی دیگر، حکومت و زعامت را به عنوان یک پست و مقام دنیوی که اشباع کننده حس جاه طلبی بشر است و به عنوان هدف و ایده آل زندگی، سخت تحقیر می کند و آن را پشیزی نمی شمارد. آن را مانند سایر مظاهر مادّی دنیا از استخوان خوکی که در دست انسان خوره داری است، بی مقدار[تر] می شمرد. اما همین حکومت و زعامت را برای اجرای عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع، فوق العاده مقدس می شمارد. (2)

و نیز می گوید:

در منطق این کتاب شریف (نهج البلاغة) امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است... واژه «رعیت» علی رغم معنای منفوری که تدریجاً در زبان فارسی به خود گرفته است، مفهومی زیبا و اساسی داشته است. استعمال کلمه «راعی» در مورد حکمران و کلمه رعیت را در مورد توده مردم، اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، سپس به وفور در کلمات علی علیه السلام می بینیم. این لغت از ماده «رعی» است

ص:52

که به معنی حفظ و نگهبانی است. به مردم از آن جهت رعیت، اطلاق شده است که حکمران، عهده دار حفظ و نگهبان جان، مال، حقوق و آزادی های آنها است. (1)

ایشان با استفاده از مشتقات واژه (ولی) در قرآن کریم و کاربرد آنها و تأمل در معانی مختلف آنها، ولایت را در اسلام به دو قسم تقسیم می کنند:

یکم) ولایت (ولاء) منفی: ولایتی که مسلمانان مکلّف اند آن را ترک کرده و نپذیرند؛ مانند ولایت شیطان، ولایت طاغوت، دوستی و سرپرستی غیرمسلمانان و... . ایشان آیات متعددی را برای اثبات این نوع ولایت مطرح کرده و توضیح می دهند.

دوم) ولایت (ولاء) مثبت: ولایتی که مسلمانان دعوت شده اند و موظف اند آن را دارا بوده و بدان اهتمام ورزند. این نوع ولایت را نیز به دو قسم تقسیم کرده است:

اول) ولاء عام: یعنی همه مسلمانان نسبت به هم محبّت داشته و خود را عضوی از پیکر جامعه اسلامی دانسته و با هم اختلاف نداشته باشند و مصداق آیه قرآن «رُحَماءُ بَیْنَهُمْ » باشند تا از این طریق جامعه اسلامی، جامعه ای قوی، مؤمن، متعهد و دارای محبّت، دوستی، مهربانی، وحدت و یکدلی باشد. استاد مطهری رحمه الله با استفاده از آیات و روایات، از جمله آیه (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ...) 1 این نوع ولاء (اثباتی) را ثابت می کنند.

دوم) ولاء خاصّ: که همان ولاء اهل بیت علیهم السلام و خاندان رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله است. شهید مطهری رحمه الله با استفاده از آیات و روایات نبوی، این نوع از ولایت را ثابت کرده و آن را به چهار قسم تقسیم می کند:

1. ولاء محبت یا قرابت: یعنی اهل بیت علیهم السلام از وابستگان رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده و مردم موظف اند علاقه و محبت ویژه ای نسبت به آنها داشته باشند و به وسیله

ص:55

محبت و مودّت اهل بیت علیهم السلام به خداوند تقرّب جویند. شهید مطهری رحمه الله پس از بیان این مطلب، ولاء محبت را مقدمه و وسیله ای برای ولاءهای دیگر دانسته و این نوع ولایت (ولاء محبت) را مختص شیعه ندانسته، بلکه مورد توجه و اهتمام سایر فرقه های مسلمان می دانند. فقط ناصبی ها - که مانند کفّار، محکوم به نجاست اند - ولاء محبت را قبول ندارند.

2. ولاء امامت (مرجعیت دینی): یعنی مقام پیشوایی و مرجعیت دینی مردم، از آنِ اهل بیت علیهم السلام است و مردم باید از آنها پیروی کرده و الگوی اعمال و رفتار خویش قرار دهند. شهید مطهری، لازمه مقام امامت و این نوع از ولاء را وجود عصمت در ائمه علیهم السلام و دلیل برای آن دانسته و با استفاده از آیاتی که گویای الگو و مقتدا بودن رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده و روایاتی که اهل بیت علیهم السلام را قرین و توأم با کتاب می دانند، از جمله حدیث شریف ثقلین، ولاء امامت را ثابت و تبیین می کند. و پیشوایی دینی اهل بیت علیهم السلام را، سند و حجّت الهی و نوعی ولایت دانسته است؛ چون این زعامت، نوعی حقّ تسلط و تصرّف در شئون مردم است.

3. ولاء زعامت و رهبری: یعنی حق رهبری سیاسی - اجتماعی و زمام امور مردم، از آنِ اهل بیت علیهم السلام بوده و مردم موظف اند از آنها اطاعت کرده و اداره امور خود را به آنها بسپارند. شهید مطهری رحمه الله برای توضیح این نوع ولایت، همه شئون اجتماعی پیامبر صلی الله علیه و آله را این گونه بر می شمارد:

- مقام امامت، پیشوایی و مرجعیت دینی که بیانگرحجّت بودن سخن و عمل پیامبر صلی الله علیه و آله است.

- ولایت قضایی، یعنی حکمشان در اختلافات حقوقی و مخاصمات داخلی نافذ است.

- ولایت سیاسی - اجتماعی، یعنی علاوه بر مقام تبلیغ و بیان احکام دینی و

ص:56

قضاوت، سائس و مدیر اجتماع مسلمانان نیز بوده اند و اهل بیت علیهم السلام پس از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ، در هر سه مورد ولایت دارند.

ایشان می فرماید:

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسماً بر مردم حکومت می کرد و سیاست اجتماع مسلمین را رهبری می کرد... از مردم مالیات می گرفت، شئون مالی و اعتقادی اجتماع اسلامی را اداره می کرد. این شأن یکی از شئون سه گانه رسول اکرم صلی الله علیه و آله [و] ریشه بحث خلافت است. (1)

4. ولاء تصرف (ولایت تکوینی و معنوی): بالاترین مرحله ولایت است. اهل بیت علیهم السلام به خاطر مقام طهارت و قداست و صلاحیت علمی و اجتماعی و قرابت با رسول اکرم صلی الله علیه و آله دارای ولایت های قبلی بوده اند؛ امّا ولایت تصرف و معنوی نوعی اقتدار و تسلّط فوق العاده تکوینی است که با توجه به استعدادهای انسانی و فعلیت کمالاتشان از یک طرف و نیز رابطه آنها با خداوند و وصول به مقام قرب الهی، به چنین مقامی رسیده اند. اهل بیت علیهم السلام به سبب داشتن این نوع ولایت می توانند در امور تکوینی و هستی جامعه، دخل و تصرف کرده، کرامات و معجزه داشته و با اذن الهی، مدبّر امور جامعه و مجری اراده الهی باشند.

شهید مطهری رحمه الله در کتاب ولاءها و ولایت ها جهت تبیین و اثبات این نوع از ولایت برای ائمه علیهم السلام و پاسخ به شبهات و توضیح نکات ظریف موجود در این مسئله، به بیان مفاهیمی همچون تقرّب به خدا، حیات ظاهر و معنا، نبوت و ولایت، امام، حاصل ولایت، از عبودیت تا ربوبیّت، مراحل و منازل، پرداخته و نتیجه گیری می کند که مذهب تشیع، بینش خاصی نسبت به انسان دارد و آن اینکه جهان هیچ وقت خالی از حجّت و انسان کامل که همه استعدادهای انسانی اش به

ص:57

فعلیت رسیده باشد، نیست و بدون وجود این انسان کامل که همان حجّت و ولی خداست، طی طریق عبودیت به طور کامل برای انسان ها میسّر نمی گردد. به همین جهت است که در روایات، بنای اسلام بر پنج چیز استوار دانسته شده که مهم ترین آنها «ولایت» است.

و مسائل عملی اسلام «فقیه» نامیده شدند. پس گرچه در اصطلاح قرآن و سنّت، فقه، علم وسیع و عمیق به معارف و دستورهای اسلامی است و اختصاص به قسم خاصّی از تعالیم اسلامی ندارد، ولی به تدریج در اصطلاح فقها، به «فقه الاحکام» و شناخت احکام و مسائل عملی اختصاص یافته است.

هرچند که فقهای بزرگی در عصر حضور ائمه علیهم السلام وجود داشتند، ولی استاد مطهری رحمه الله ، تاریخ فقهای شیعه را به دو دلیل، از زمان عصر غیبت صغرا (320-260ق) آغاز می کند:

1. در عصر حضور ائمه علیهم السلام ، فقها تحت الشعاع وجود ائمه علیهم السلام بودند و مردم حتّی الامکان سعی می کردند احکام را از منابع اصلی دست یابند.

2. اثر و تألیف فقهی قبل از عصر غیبت به دست نیامده است.

استاد مطهری رحمه الله در بررسی تاریخ فقهای شیعه، از قرن سوم تا قرن چهاردهم را بررسی کرده و 36 نفر از فقهای مشهور را معرفی می کند و در پایان نتیجه می گیرد که:

اوّلاً، فقه شیعه یک حیات مستمر داشته و بدون وقفه در طول بیش از یازده قرن ادامه داشته است.

ثانیاً، برخلاف تصوّر برخی، فقه و معارف شیعه فقط توسط ایرانی ها تدوین نشده، بلکه ایرانی و غیرایرانی در آن سهم داشتند.

ثالثاً، مرکز فقه و فقاهت بعد از صفویه در ایران بود؛ ولی قبل از آن، در بغداد سپس نجف و... و جبل عامل (لبنان) و حلّه (عراق) و حلب (سوریه) نیز مدّتی مرکز فقه و فقاهت بوده است. (1)

از نظر استاد مطهری رحمه الله ، در لغت، فقیه به کسی گفته می شود که دارای فهم و شناخت عمیق بوده و عالم تیزهوش و بازکاوتی باشد.

ص:59

اما در اصطلاح فقهی، فقیه کسی است که دارای شرایط خاصی بوده و می تواند احکام شرعی را با استفاده از ادلّه تفصیلی (کتاب، سنّت، اجماع و عقل) استنباط کند. ایشان کار فقیه و مجتهد را، استنباط و استخراج احکام می داند. (1)

بنابراین، ولایت فقیه به معنای آن است که اداره امور جامعه و هدایت مردم، بر عهده ولی فقیه و شخص عالمی گذاشته شود که دارای شرایط خاصی بوده و توان استنباط احکام شرعی را با استفاده از ادله تفصیلی و مبانی دینی داشته باشد.

به عبارت دیگر، ولایت فقیه یعنی، اداره امور جامعه و زعامت و رهبری سیاسی جامعه که یکی از شئون پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام است و در زمان غیبت به عهده فقیه جامع الشرایط است. پس ولایت فقیه به معنای تدبیر و حاکمیت فردی است که با مراجعه به منابع اسلامی، بتواند احکام اسلام را استخراج کند و علاوه بر آن، شرایط لازم دیگر مانند عدالت و مدیریت را داشته باشد.

بدین ترتیب، استاد مطهری برای ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام ، هر چهار نوع ولایت را ذکر می کند؛ ولی برای فقیه، نوع چهارم ولایت، یعنی تصرف در امور ولایت تکوینی را، شرط نمی داند. پس، از نظر شهید مطهری، ولایت فقیه بدین معناست که حق مرجعیت دینی و زعامت سیاسی و اجتماعی و اداره امور جامعه به عهده فقیه جامع الشرایط باشد. (2) البته ایشان دخالت مستقیم فقیه در امور را، ضروری ندانسته، بلکه معتقد است که فقیه می تواند با اشراف و نظارت بر قوای اداره کننده جامعه، این مسئولیت را به عهده گیرد و البته به مقدار نیاز و ضرورت می تواند در امور، مداخله مستقیم هم داشته باشد. (3)

ص:60

البته آنها نیز در عمل نتوانستند به این مطلب پایدار بمانند و مجبور شدند برای خود رهبر انتخاب کنند و با عملشان، اعتراف به ضرورت وجود یک حاکم و رهبر کردند.

خلقت، رهبرانی را برای هدایت بشر برگزیده است؛ به طوری که اولین انسان اولین پیامبر نیز بوده است. پس حکومت، ضرورت اجتماعی است که اختصاص به امت یا زمان و مکان خاصی ندارد.

شهید مطهری می فرماید:

اولین مسئله که لازم است بحث شود، ارزش و لزوم حکومت است. علی علیه السلام مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با فکر خوارج که در آغاز امر مدعی بودند با وجود قرآن از حکومت بی نیازیم، مبارزه کرده است... . (1)

دین اسلام نیز نه تنها بر ضرورت حکومت، وجود حاکم در جامعه و اطاعت مردم از آن تأکید دارد، بلکه حکومت را یکی از ضروری ترین نیازهای جامعه دانسته است که دلایل زیادی از متون دینی می توان برای این ادعا ارائه کرد:

یکم) عقل

عقل به عنوان یکی از منابع دین، ضرورت وجود حکومت را برای حفظ نظم اجتماعی، امنیت، جان، مال و آبروی مردم ثابت می کند. (2)

دوم) آیات قرآن

آیات فراوانی، ضرورت وجود حکومت و نظم اجتماعی را تأکید می کند؛ از جمله آیه 59 سوره نساء (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) . آیه 2 سوره نور نیز که در مورد حدّ زناکار نازل شده، اصل حکومت و ضرورت وجود نیرویی برای دفع فساد در جامعه را بیان می کند. آیه 9 سوره حجرات، آیه 6 سوره انفال، آیه جهاد و... نیز چنین ضرورتی را بیان می کنند. (3)

ص:63

سوم) روایات

«لابدّ للناس من أمیر برّ أو فاجر». (1)

«فرض الله... الإمامة نظاماً للامّة». (2)

استاد مطهری رحمه الله در تبیین اهمیت و ضرورت حکومت، در توضیح آیه (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ) 3 می فرماید:

به کدام موضوع اسلامی این اندازه اهمیت داده شده است؟ کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوی باشد.

و نیز می گوید:

علی علیه السلام مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده و با تکبر خوارج... مبارزه کرده است... در پرتو حکومت و در سایه حکومت است که مؤمن برای خدا کار می کند و کافر بهره دنیای خود را می برد و کارها به پایان خود می رسد. به وسیله حکومت است که مالیات ها جمع آوری، و با دشمن نبرد و راه ها امن و حق ضعیف از قوی بازستانده می شود، تا آن وقتی که نیکان راحت گردند و از شر بدان راحتی به دست آید. (3)

استاد مطهری رحمه الله اصل حکومت و رهبری را در اسلام جزء مسلّمات می دانند و معتقدند حتّی خوارج که ابتدا با شعار «لاحکم الا للّه» با حکومت غیر خدا و حکومت حضرت علی علیه السلام مخالفت کردند، به مرور زمان به ضعف نظر خود پی برده و به تعیین رهبر و خلیفه برای خود پرداختند.

اما از نظر شهید مطهری، آنچه مورد اختلاف است، کیفیت تعیین و انتخاب

ص:64

رهبر و حاکم اسلامی است. ایشان یکی از شئون رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله را مقام زعامت و حق رهبری اجتماعی و سیاسی می داند و می فرماید:

اجتماع نیازمند به رهبر است. آن کس که باید زمام امور اجتماع را به دست گیرد و شئون اجتماعی مردم را اداره کند و مسلّط بر مقدّرات مردم است، «ولی امر مسلمین» است. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در زمان حیات خودشان، ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان، طبق دلایل زیادی که غیر قابل انکار است به اهل بیت علیهم السلام رسیده است. آیه کریمه (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ؛ (1) اطاعت کنید خدا و پیغمبر را و کسانی که اداره کار شما به دست آنهاست. همچنین آیات اوّل سوره مائده و حدیث شریف غدیر و عموم آیه (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ) 2 و عموم آیه (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) 3 ناظر به چنین ولایتی است. (2)

اجتماعی متفاوت است. در اصطلاح دینی و فقهی، مشروعیت یعنی منطبق بودن بر قوانین شرع و دستورات الهی؛ امّا در اصطلاح سیاسی - اجتماعی، مشروعیت یعنی، بر حق بودن حکومت یا اعمال قدرت یک حکومت. به عبارت دیگر، مشروعیت یعنی، پذیرش حق فرمان دادن برای رهبران و اطاعت و فرمانبرداری برای شهروندان و اعضای جامعه. پس مشروعیت یک سکّه دورو است که یک طرف آن حق حاکمیت، فرمانروایی و اعمال قدرت برای حاکمان است و طرف دیگر آن وظیفه اطاعت و فرمانبرداری از سوی مردم.

لزوماً با اذن او باشد. از آنجایی که فرمانروایی به معنای محدود ساختن آزادی انساها و تصرّف در امور آنها است پس باید با اذن خداوند باشد؛ ازاین رو در نظریه الهی، قانون گذاری، اجرای قانون و قضاوت هر سه باید مستند به اراده و اذن الهی باشد تا مشروعیت یابد و فقط حکومت کسی مشروع است که از طرف خداوند نصب شده باشد.

حکومت حضرت رسول صلی الله علیه و آله - به اتّفاق همه مسلمانان - به خاطر نصب از سوی خداوند، مشروع بوده است. هرچند که نسبت به بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله اختلاف وجود دارد. شیعیان معتقدند که امامان علیهم السلام نیز با نصب الهی به حکومت منصوب شده اند؛ بدین صورت که رسول خدا صلی الله علیه و آله در واقعه غدیر خم، تعیین حضرت علی علیه السلام را به عنوان جانشین خود و حکومت مشروع پس از خود، به مردم ابلاغ کرده و درباره سایر ائمه علیهم السلام نیز نصب الهی است.

شهید مطهری رحمه الله این نظریه را می پذیرد و می گوید:

یکی از مسائلی که مکرر در این کتاب مقدس (نهج البلاغة) از آن سخن رفته است، مسئله اهل بیت علیهم السلام و خلافت است. لازم است در این مبحث که مربوط است به مسئله خاص خلافت پس از پیغمبر و مقام اختصاصی اهل بیت علیهم السلام در بیان امّت، وارد شویم. (1)

ایشان در ادامه، به بیان چهار مسئله اساسی که در نهج البلاغة مطرح شده و حکومت پس از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله را مختص ائمه علیهم السلام (به ویژه حضرت علی علیه السلام ) می داند، پرداخته و هرکدام را به طور مفصل مورد بحث و بررسی قرارمی دهد و بر این نکته که جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله فقط مختص ائمه علیهم السلام است، استدلال می کند.

استاد مطهری رحمه الله می فرماید:

ص:68

مجموع مسائلی که در این زمینه (خلافت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ) طرح شده است عبارت است از:

1. مقام ممتاز و فوق عادی اهل بیت علیهم السلام و اینکه علوم و معارف آنها از یک منبع فوق بشری سرچشمه می گیرد و آنها را با دیگران و دیگران را با آنها نتوان قیاس کرد؛

2. احقیت و اولویت اهل بیت علیهم السلام و از آن جمله شخص امیرالمؤمنین علیه السلام به امر خلافت، هم به حکم وصیت و هم به حکم لیاقت و فضیلت و هم به حکم قرابت؛

3. انتقاد از خلفاء؛

4. فلسفه اغماض و چشم پوشی علی علیه السلام از حق مسلّم خود و حدود آن. (1)

سپس شهید مطهری در توضیح بند دوم و برای اثبات این مطلب که خلافت، حق امیرالمؤمنین علیه السلام بوده با نصّ نیز همراه است، می فرماید:

برخی می پندارند که در نهج البلاغة به هیچ وجه به مسئله نصّ اشاره ای نشده است، تنها به مسئله صلاحیت و شایستگی اشاره شده است. این تصوّر صحیح نیست؛ زیرا اوّلاً، در خطبه دوم نهج البلاغه، صریحاً درباره اهل بیت علیهم السلام می فرماید:

وفیهم الوصیّة والوراثة ؛ یعنی وصیت رسول خدا و همچنین وراثت رسول خدا صلی الله علیه و آله در میان آنها است.

ثانیاً، در موارد زیادی، علی علیه السلام از حقّ خویش چنان سخن می گوید که جز با مسئله تنصیص و مشخص شدن حق خلافت برای او به وسیله پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله قابل توجیه نیست. در این موارد، سخن حضرت علی علیه السلام این نیست که چرا مرا با همه جامعیت شرایط کنار گذاشته و دیگران را برگزیدند، سخنش این است که حق قطعی و مسلّم مرا از من ربودند.

بدیهی است که تنها با نصّ و تعیین قبلی از طریق رسول اکرم صلی الله علیه و آله است که می توان از حق مسلّم و قطعی دم زد. صلاحیت و شایستگی، حق

ص:69

بالقوه ای ایجاد می کند نه حق بالفعل و در مورد حق بالقوه، سخن از ربوده شدن حقّ مسلّم و قطعی، صحیح نیست. (1)

فرمودند. این جانشینان و اوصیاء رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نیز امّت را به حال خود نگذاشته و برای زمان غیبت، امام و رهبر تعیین کردند؛ ازاین رو، فقهای جامع الشرایط، از طرف معصومین علیهم السلام ، در تمام امور شرعی و سیاسی و اجتماعی نیابت دارند و مسئولیت اداره امور مردم و جامعه در عصر غیبت به آنان واگذار شده است.

استاد مطهری رحمه الله در تبیین این نظریه که آن را «حق الهی» می نامد، می فرماید:

حق الهی به معنای اینکه، حاکمیت - اعم از وضع قوانین و وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی، یعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان)- نظیر معبودیت است؛ نظیر فصل قضاست؛ نظیر افتاست. جز خداوند کسی شایسته نیست. ریشه این مطالب همان فلسفه نبوت است که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز به وسیله خدا میسر نیست. قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است و افرادی [هستند] که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی، بلکه به دلیل خاصیت تقرّب و عدالت و علم، این حق را پیدا می کنند. (1)

ایشان در تبیین مشروعیت الهی ولایت فقیه، حاکمیت مردم را منتفی دانسته و می گوید:

قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است، نه نیابت و وکالت از جامعه. فقه هم این مسئله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است؛ از نوع ولایتی که بر قُصّر و غیّب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست؛ [بلکه] انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق، خودبه خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آنِ واحد، ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد. (2)

بنابراین، ولی فقیه به انتخاب مردم، مشروعیت نیافته تا به نیابت یا وکالت از مردم حق حکومت و ولایت داشته باشد؛ بلکه فقیه، ولایت بر مردم دارد و این ولایت،

ص:71

از ناحیه خداوند برای فرد واجد شرایط ثابت است و احتمال اینکه در آنِ واحد چند فقیه جامع شرایط باشند وجود دارد.

انتصاب کلّی ولی فقیه به تنهایی، مشروعیت حکومت فقیه را نمی رساند؛ بلکه پذیرش و اقبال مردم نیز لازم است و اگر در موردی هر دو (شرایط رهبری مورد نظر در شرع و پذیرش و رضایت مردم) گرد آید، مشروعیت حاصل می شود.

نتیجه اینکه، برخی شهید مطهری را قائل به «نظریه انتصاب» و حق محض الهی می دانند و شواهدی از نوشته های ایشان مبنی بر این نظریه می آورند و برخی نیز وی را معتقد به «نظریه مشروعیت تلفیقی» (الهی - مردمی) می دانند و شواهد و دلایلی از نوشته های مختلف شهید مطهری برای اثبات این مدعا ذکر می کنند. (1)

استاد مطهری رحمه الله ، شرایط مختلف برای یک حاکم اسلامی را عبارت می داند از:

1. همگامی و پیشگامی در عمل از مردم؛

2. همدردی؛

3. قدرت سازمان بخشی؛

4. شناخت لیاقت افراد؛

5. جلب علاقه و محبت مردم؛

6. قاطعیت؛

7. اعتماد به نفس و ایمان به موفقیت؛

8. تشخیص صحیح و سریع؛

9. استقلال فکری؛

10. سادگی، تواضع، وقار و... .

امّا پنج شرط را جزو شروط اساسی حاکم اسلامی می داند: (1)

1. عدالت؛

2. اسلام شناسی؛

3. آگاهی به زمان؛

4. اعتراف به حقوق مردم؛

5. پرهیز از استبداد.

استاد مطهری می فرماید:

بدیهی است که به وسیله افرادی که علاوه بر شرایط عمومی رهبری، واقعاً اسلام شناس باشند و با اهداف و فلسفه اخلاقی و اجتماعی و سیاسی و معنوی اسلام درباره هستی و خلقت و مبدأ و خالق هستی و جهت ضرورت

ص:74

هستی و دید و بینش اسلام درباره انسان و جامعه انسانی کاملاً آگاه باشند... بدیهی است، افرادی می توانند عهده دار چنین رهبری بشوند که در متن فرهنگ اسلامی پرورش یافته باشند و با قرآن و سنّت و فقه و معارف اسلامی آشنایی کامل داشته باشند. (1)

ایشان در بیانی دیگر می فرمایند:

علمای اسلامی متخصص در این فرهنگ عظیم و آگاه به زمان هستند که می توانند و هم باید نهضت را رهبری نمایند. (2)

امام خمینی رحمه الله در یک جمع بندی جامع و کامل برای حاکم اسلامی و ولی فقیه سه شرط اساسی ذکر می کند: فقاهت، عدالت و کفایت سیاسی (مدیریت).

است. البته شهید مطهری ولایت فقیه را به این معنا که ولی فقیه خود مجری باشد، لازم ندانسته و نظارت بر امور را کافی می داند.

با توجه به مسائل فوق این سؤال مطرح می شود که چه دلیلی بر ولایت فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت وجود دارد؟

استاد مطهری رحمه الله در پاسخ به این سؤال، دو دسته ادلّه را مورد بررسی قرار داده است:

غیر قابل انکار است به اهل بیت علیهم السلام رسیده است. (1)

و در جای دیگر می فرماید:

هر سه مقام [بیان احکام، قضاوت و حکومت] مقدس است؛ یا خدا باید معین کرده باشد یا به طور مشخص و یا به طور کلّی شرایطی برای آن ذکر کرده باشد که دراین صورت باز هم خدا معین کرده است. تا اینجا هیچ بحثی از نظر اصول اسلامی نیست. (2)

معصوم علیه السلام امور را تصدّی می کنند، فقها هستند نه راویان حدیث. به عبارت دیگر، همان طور که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام حجت خدا بر مردم بوده و تمام امور مردم به آنها واگذار شده است، فقها نیز حجت برای مردم بوده و تمام امور مردم را به عهده دارند. وقتی امام، حجّت بودن راویان را در ردیف حجت بودن خودشان آوردند، بدین معناست که راویان احادیث را مانند امام عجل الله تعالی فرجه الشریف دارای حق تصرّف و ولایت دانسته و زمام امور مردم را در عصر غیبت به آنها سپرده است. استاد مطهری رحمه الله در تبیین روایت فوق، به توضیح حوادث بسنده کرده و می فرماید:

بدیهی است که مشکلات جامعه بشری نو می شود و مشکلات نو، راه حلّ نو می خواهد. «الحوادث الواقعة» چیزی جز پدیده ای نوظهور نیست که حلّ آنها برعهده حاملان معارف اسلامی است. (1)

بنابراین، حجّت بودن در این حدیث با مسائل و امور عامّه قضایی، حکومتی و سیاسی تناسب پیدا می کند.

حنظله سؤال کرد: پس آن دو نفر چه کنند؟ امام فرمود:

«ینظران الی من کان ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانّی قد جعلته علیکم حاکماً (1)؛ نظر کنند به کسی که از میان شما (شیعیان) حدیث ما را روایت و در حلال و حرام ما نظر می کند و از احکام ما آگاهی دارد. پس به ]قضاوت[ او به عنوان حکم و قاضی رضایت دهند. به درستی که من او را بر شما حاکم قرار دادم».

استاد مطهری رحمه الله در استدلال به این روایت می فرماید:

امام می آید نایب عام معین می کند و می گوید:

«انظروا الی من روی...» آن کسی که حدیث ما را روایت کرده باشد و دقیق باشد در حلال و حرام ما، عادل باشد، درستکار باشد،

«قد جعلته علیکم حاکماً» من او را بر شما حاکم قرار دادم. (2)

چند نکته در مورد این روایت مطرح است:

1. نزاع دو نفر در مورد بدهکاری وارث، از باب مثال در این روایت مطرح شده است. پس تمام منازعات به طور عام مورد سؤال است، نه فقط در این مورد.

2. منظور از طاغوت، سلطان و ستمکار و ظالم است و اگر شامل قاضی بشود از آن جهت بوده که دست نشانده و مأمور سلطان است. در واقع، سؤال این است که سلطان، ظالم است و قضات هم از طرف او اجازه کار و مسئولیت دارند، پس شیعیان در زمان نزاع بین خودشان چه کنند؟

3. این روایت از یک طرف، عقد سلبی (نفی حکومت طاغوت) است و تا می توان باید حکومت طاغوت را تضعیف کرد و از طرف دیگر، عقد ایجابی

ص:80

(اثبات حکومت و امر الهی) است؛ یعنی به حکم فقیه جامع الشرایط راضی باشید.

4. علت اصلی در اثبات ولایت فقیه، این جمله امام صادق علیه السلام است که فرمود: به حکم ولی فقیه جامع الشرایط رضایت دهید؛ چون که آنها از طرف من بر شما حاکم هستند؛ یعنی ولی فقیه توسط امام معصوم علیه السلام منصوب شده و اطاعت از آنها مانند امام عجل الله تعالی فرجه الشریف واجب است.

پیامبر صلی الله علیه و آله است و از او به حکومت امام و از او [امامی] به هر حکومت شرعی دیگر منتقل می شود. قرآن کریم می فرماید: (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) 1 ... این اختیارات دامنه وسیعی دارد. حکومت اسلامی در شرایط جدید و نیازمندی های جدید، می تواند با توجّه به اصول و مبانی اساسی اسلامی، یک سلسله مقررات وضع کند که در گذشته موضوعاً منتفی بوده است. اختیارات قوّه حاکمه اسلامی، شرط لازم حُسن اجرای قوانین آسمانی و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه های مخصوص هر دوره است. (1)

استاد مطهری رحمه الله در کتاب اسلام و مقتضیات زمان، صفحات 85 تا 92، اختیارات وسیع حاکم اسلامی را در عصر حضور و غیبت نام می برد و تأکید می کند ولی فقیه تا زمانی این اختیارات را داراست که شرایط رهبری، از جمله صفت عدالت را حدوثاً و بقاءً داشته باشد و به محض سلب یکی از صفات و شرایط رهبری، اختیارات نیز ساقط می شود و از این طریق جلوی استبداد و دیکتاتوری گرفته می شود.

ص:82

پرسش ها

1. معنای لغوی«حکومت» را بیان کنید.

2. معنای اصطلاحی«حکومت» را توضیح دهید.

3. مفهوم حکومت را از نظر آموزه های اسلامی، در اندیشه شهید مطهری رحمه الله توضیح دهید.

4. تفاوت وِلایت و وَلایت را بیان کنید.

5. انواع ولایت را در قرآن از نظر شهید مطهری رحمه الله توضیح دهید.

6. معنای لغوی و اصطلاحی«ولایت» را بیان فرمایید.

7. معنای لغوی و اصطلاحی«فقه و فقیه» را توضیح دهید.

8. اقسام تعالیم و آموزه های اسلامی را از نظر شهید مطهری رحمه الله توضیح دهید.

9. شهید مطهری رحمه الله آغاز تاریخ فقهای شیعه را از چه زمانی می داند؟ چرا؟

10. شهید مطهری رحمه الله با بررسی تاریخ فقهای شیعه به سه نتیجه می رسند؛ آن سه را توضیح دهید.

11. دو دیدگاه درباره ضرورت وجود حکومت مطرح است. آن دو را توضیح دهید.

12. دلایلی عقلی، قرآنی و روایی برای ضرورت وجود حکومت را بیان کنید.

13. معنای لغوی و اصطلاحی مشروعیت را توضیح داده و تفاوت معنای مشروعیت در اصطلاح فقهی و سیاسی را توضیح دهید.

14. معیارهای ذکر شده در مبنای مشروعیت حکومت را برشمرید و هر کدام را توضیح دهید.

15. دو نظریه در منشأ مشروعیت ولایت فقیه مطرح است. آن دو را توضیح داده

ص:83

و نظریه شهید مطهری رحمه الله را دراین باره بیان کنید.

16. صفات و شرایط ولی فقیه را بیان کنید و از نظر شهید مطهری رحمه الله ولی فقیه باید دارای چه شرایطی باشد؟

17. ادله ولایت فقیه را با تأکید بر نظر شهید مطهری رحمه الله توضیح دهید.

18. حدود اختیارات ولی فقیه را بر اساس نظر شهید مطهری رحمه الله توضیح دهید.

ص:84

اگرچه آزادی به مفهوم عام، از دیرباز در ادبیات کلاسیک مطرح بوده، امّا آزادی به مفهوم خاص، به ویژه در وجه سیاسی اش، در دوران معاصر در جوامع مختلف و از جمله ایران مورد توجه قرار گرفته است.

طرح آزادی در اندیشه استاد مطهری، نمایانگر گذار از پرسش های قدیم به پرسش های جدید است؛ به همین دلیل، برجسته شدن وجه سیاسی آزادی و توجه به عرصه زندگی سیاسی در طرح این مفهوم، از ویژگی های اندیشه سیاسی ایشان، شمرده می شود.

در این فصل، ضمن بررسی مفهوم آزادی در اندیشه سیاسی استاد، چگونگی برجسته شدن وجه سیاسی این مفهوم را بیان می کنیم.

به اصطلاحاتی همچون «اختیار»، «قدرت» و ضد آنها مربوط می شود؛ (1) ازاین رو، بررسی مفهوم آزادی در این سطح، مستلزم بررسی دیدگاه استاد مطهری در بحث «جبر و اختیار» است.

استاد مطهری پس از بررسی جنبه های مختلف جبر و اختیار و اشاره به عدم تنافی پذیرش اختیار با قانون ضرورت علی و معلولی، می نویسد:

از نظر محققان حکمای اسلامی، نظام هستی، نظام ضروری است و استثناپذیر هم نیست و درعین حال، انسان در افعال و آثار خود، مختار و آزاد است و حدّ اعلای آزادی برای انسان، موجود است و این اختیار و آزادی با ضرورت نظام هستی منافاتی ندارد. (2)

استاد مطهری، سپس به توضیح ادله پذیرش اختیار می پردازد. از نظر وی، ادراک اجمالی اینکه «انسان در اعمال خویش آزاد است و در مقابل هیچ عامل طبیعی یا مافوق طبیعی مسلوب الاختیار نیست»، امری بدیهی و وجدانی است؛ زیرا مربوط به نحوه انجام یافتن اعمال وجدانی ذهنی خود انسان است... انسان وجداناً احساس می کند که در هر حالتی و تحت هر شرایطی در انتخاب فعل یا ترک آزاد است. (3)

البته، ایشان، علاوه بر ادعای بدیهی بودن این وجه از آزادی، از دلیل های دیگری نیز بهره می گیرد. از نظر وی، آزادی امری فطری است، به همین دلیل، اختیار و آزادی جز با قبول آنچه در اسلام به نام «فطرت» نامیده می شود و قبل از اجتماع در متن خلقت به انسان داده شده است، معنا پیدا نمی کند. (4)

ص:87

پذیرش فطرت به عنوان یکی از مبانی آزادی در اندیشه استاد مطهری، به مفهوم پذیرش استعدادهای برتر و متناسب با «خود انسانی» است. این استعدادها یا از مقوله عواطف و گرایش ها و تمایلات عالی انسانی است، یا از مقوله ادراک ها و دریافت ها و اندیشه هاست. به هرحال، همین استعدادهای برتر، منشأ آزادی های متعالی او می شوند. (1)

وجود عقل و قدرت تفکر در آدمی نیز از دیگر مبانی آزادی در اندیشه استاد مطهری است. به گفته وی: بشر مختار و آزاد آفریده شده است؛ یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است. (2) برخورداری از عقل و قدرت تفکر، امکان پیمودن مسیر تکامل را برای انسان فراهم می سازد. انسان به دلیل برخورداری از عقل، می تواند استعدادهای درونی خود را بپروراند. به همین دلیل، از نظر وی، پیشرفت و تکامل بشر در گرو آزادی است. (3) انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد؛ چون آزادی یعنی اختیار، و انسان در میان موجودات، تنها موجودی است که خود باید راه خود را انتخاب کند. (4) بنابراین، آزادی، نه هدف زندگی، بلکه وسیله ای برای دستیابی کمال آدمی است. به دیگر سخن، آزادی از نظر وی، «کمال آلی» است، نه «کمال غایی»؛ که به اعتقاد استاد، بشر اگر بخواهد رشد پیدا کند باید در کار خویش آزاد باشد؛ در انتخاب خودش آزاد باشد. (5) بر اساس این مبانی، استاد مطهری، آزادی را این گونه تعریف می کند:

ص:88

آزادی یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی، در سر راه؛ پس آزادم و می توانم راه کمال خود را طی کنم، نه اینکه چون آزاد هستم به کمال رسیده ام; آزادی مقدمه کمال است؛ نه خود کمال. (1)

چنین نگاهی به آزادی در اندیشه استاد مطهری، بستر گذار از وجه فلسفی آزادی به وجه اخلاقی آن را فراهم می سازد که در ادامه به توضیح آن می پردازیم.

به آزادی معنوی تعبیر می کند. از دیدگاه وی، آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است و در واقع، آزادی انسان از اسارت خویش است. (1)

بی تردید، طرح آزادی معنوی در اندیشه استاد مطهری، ریشه در مبانی انسان شناختی استاد دارد، ایشان انسان را موجودی مرکب و دارای قوا و غرایز گوناگون می داند؛ ازاین رو، به عقیده وی، انسان از نظر معنا، باطن و روح خویش ممکن است آزاد و یا بنده باشد؛ یعنی ممکن است انسان، بنده حرص، اسیر خواهش های نفسانی، خشم و فزون طلبی خویش باشد و نیز ممکن است از همه اینها آزاد باشد. (2)

بنابراین، آزادی معنوی حکایت از وضعیتی می کند که در آن، انسان با چیرگی بر غریزه های حیوانی خود، از پایبندها و کشش های نفسانی آزاد و رها می گردد.

در نتیجه، هدف اساسی آزادی معنوی، رسیدن به سعادت و تکامل است. بنابر این دیدگاه، هر نوع مانعی برای نیل به سعادت و کمال باید از فراروی انسان برداشته شود.

بر این اساس، انسان های آزاد، انسان هایی هستند که با موانعی که از رشد و تکامل بازشان می دارد، مبارزه می کنند. (3) دقت در این مطلب، اهمیت بسیار زیاد آزادی معنوی را در اندیشه استاد مطهری، آشکار می سازد.

در اندیشه ایشان، آزادی معنوی از چنان اهمیتی برخوردار است که یکی از اهداف اساسی پیامبران شمرده می شود. به گفته وی:

تفاوتی که میان مکتب انبیا و مکتب های بشری است در این است که

ص:90

پیغمبران آمده اند تا علاوه بر آزادی اجتماعی، به بشر آزادی معنوی بدهند که بیشتر از هر چیز دیگر ارزش دارد. (1)

برتر از محیط جهل رشد می کند. (1) ازاین روست که با شجاعت و صراحت، با افکار دیگر روبه رو می گردد. (2) در نهایت، پایه این دین بر منطق و اندیشه استوار است (3) و آزادی عقیده را به نوعی می ستاید؛ اما آزادی عقیده را به طور مطلق نمی پذیرد.

در واقع، استاد مطهری میان آزادی عقیده بر پایه تفکر، و آزادی عقیده مبتنی بر عادت ها، خرافات و مبانی وراثتی و... تفاوت قائل است. از نظر وی، نوع اول قابل قبول است. استاد دراین باره می گوید:

بسیار تفاوت است میان آزادی تفکر و آزادی عقیده. اگر اعتقادی بر مبنای تفکر باشد، عقیده ای داشته باشیم که ریشه آن تفکر است، اسلام چنین عقیده ای را می پذیرد، غیر از این عقیده را اساساً قبول ندارد. آزادی این عقیده، آزادی فکر است. اما عقایدی که بر منبای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت به خاطر فکر نکردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضد فکر در انسان پیدا شده است، اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمی پذیرد (4).

بنابراین، طرح مفهوم آزادی عقیده در اندیشه استاد مطهری، با رویکرد نظری بوده و هدف از آن، تبیین دیدگاه اسلام درباره آزادی عقیده در سطح فردی است. اما آنگاه که این بحث در سطح زندگی اجتماعی مطرح شود، آزادی عقیده، برخوردار از وجه سیاسی می گردد که به موجب آن، درباره جواز یا عدم جواز دولت یا افراد به دخالت در عقاید دیگران بحث می گردد.

دراین صورت، پذیرش آزادی عقیده، به مفهوم عدم جواز دخالت دولت یا افراد نسبت به عقاید دیگران است. استاد مطهری در آثار خود کمتر به این وجه

ص:92

از آزادی عقیده پرداخته و آن را تنها در سطح زندگی فردی مطرح کرده است؛ ازاین رو، می توان در تبیین دیدگاه استاد درباره آزادی عقیده، آن را در مصادیق آزادی فردی و در سطح زندگی فردی قرار داد. در ادامه به بررسی مفهوم آزادی در سطح زندگی اجتماعی می پردازیم.

استخدام نکنند؛ استعباد نکنند؛ یعنی تمام قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند. (1)

روشن است که در اندیشه استاد مطهری، هدف از آزادی اجتماعی نیز تکامل و رشد انسان است. بدین معنا که ایشان، آزادی فرد از سلطه دیگران را در واقع، مهم ترین شرط پیشرفت و تکامل فرد می داند.

البته این نوع آزادی نیز از نظر وی، مطلق نیست؛ زیرا آزادی مطلق انسان در برابر انسان های دیگر، امری نامعقول است و اگر فرد در رابطه اش با افراد دیگر، آزادی مطلق داشته باشد، معنایش این است که آنها در رابطه شان با آن فرد، آزادی نداشته باشند. (2)

بنابراین، ضرورت رعایت آزادی دیگران، آزادی اجتماعی را نسبی می سازد.

از دیدگاه استاد مطهری، انسان علاوه بر آزادی از سلطه دیگران، از سنت های موجود در جامعه نیز آزاد است. به دیگر سخن، ضرورت تکامل انسان، ضرورت رهایی او از سنت های اجتماعی را به دنبال دارد.

به عقیده استاد، سنت های اجتماعی نباید مانع رشد و کمال انسان گردد. از نظر وی، انسان قبل از قرن هیجدهم، این جنبه از آزادی را دارا نبود؛ چرا که این آگاهی را نداشت که در مقابل سنت ها می توان قیام کرد و می شود آگاهانه برای فرد قانون وضع کرد؛ بلکه بر این باور بود که از سنت ها باید پیروی کرد. (3)

البته پرواضح است، مقصود ایشان از سنت ها، آن دسته از سنت های اجتماعی است که در جهت رشد و کمال انسان نبوده و لازم است با رهایی از آنها و وضع قوانین مناسب، زمینه رشد و کمال انسان در زندگی جمعی را فراهم ساخت.

ص:94

استاد مطهری، آزادی انتخاب کردن و حق رأی را در قالب رابطه آزادی و دموکراسی از نظر اسلام مطرح کرده است. پیش فرض اساسی وی در این بحث، پذیرش دموکراسی واقعی در اسلام است. دموکراسی حقیقی نیز رسمیت یافتن آزادی واقعی است. از نظر ایشان، اینکه در اسلام دموکراسی وجود دارد، به این معنا است که اسلام می خواهد آزادی واقعی را به انسان بدهد. (1)

البته، استاد معتقد است، میان دموکراسی اسلامی و دموکراسی غربی، تفاوت وجود دارد که این تفاوت نشئت گرفته از اختلاف نظر غرب و اسلام درباره انسان است.

از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی ایجاب می کند؛ یعنی آزادی، حق انسان از حیث انسان بودن او است؛ حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است؛ نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها. (2)

بنابراین، منشأ پذیرش دموکراسی و آزادی در اسلام و غرب متفاوت است؛ ازاین رو، علاوه بر محدودیت این آزادی با مصالح دیگران، مصالح فردی نیز آزادی انسان را محدود می سازد.

به طورکلی، استاد مطهری هرگونه اجبار و تحمیلی را در انتخاب انسان ها مردود می داند و به خطرات آن چنین گوشزد می کند:

اگر بخواهند، ولو با حسن نیت - تا چه رسد به اینکه سوء نیت داشته باشند - به بهانه اینکه مردم قابل و لایق نیستند و خودشان نمی فهمند، آزادی را از آنها بگیرند، به حساب اینکه مردم خودشان لیاقت ندارند، این مردم تا ابد بی لیاقت

ص:96

باقی می مانند؛ مثلاً انتخابی می خواهد صورت بگیرد، حالا یا انتخاب وکیل مجلس و یا انتخاب دیگری، ممکن است شما که در فوق این جمعیت قرار گرفته اید واقعاً حسن نیت هم داشته باشید و واقعاً تشخیص شما این باشد که خوب است، این ملت فلان فرد را انتخاب بکنند و فرض می کنیم واقعاً هم آن فرد شایسته تر است، اما اگر شما بخواهید این را به مردم تحمیل کنید و بگویید شما نمی فهمید و باید حتماً فلان شخص را انتخاب بکنید، اینها تا دامنه قیامت مردمی نخواهند شد که این رشد اجتماعی را پیدا کنند. (1)

دقت در این عبارات به خوبی دیدگاه استاد مطهری را آشکار می سازد. از نظر ایشان، اولاً، آزادی انتخاب چنان اهمیتی دارد که حتی در صورت عدم مطابقت رأی مردم با واقع، محترم است؛ ثانیاً، هدف اساسی این آزادی نیز تکامل رشد انسان است.

بنابراین می توان گفت که آزادی انتخاب به عنوان یکی از مهم ترین مصادیق آزادی سیاسی، در اندیشه استاد مطهری به رسمیت شناخته شده است و بدین ترتیب، توجه وی به مفهوم آزادی سیاسی آشکار می گردد.

یک نیرو می شود پاسداری کرد و آن علم است و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح وروشن با آنها. (1)

بنابراین، حق ابراز عقیده و بیان، نه تنها با حفظ اعتقادات اسلامی منافاتی ندارد، بلکه تنها راه حفاظت از اسلام به حساب می آید. اگر چه این باور در اندیشه استاد، بیانگر دغدغه اصلی وی مبنی بر فراهم شدن زمینه های رشد و کمال افراد است، اما در بحث آزادی بیان، حفاظت از اسلام و نظام سیاسی اسلامی دغدغه دیگر ایشان است.

استاد مطهری دراین باره می گوید:

اگر جلوی فکر را بخواهیم بگیریم، اسلام و جمهوری اسلامی را شکست داده ایم... آینده انقلاب ما در صورتی تضمین خواهد شد که عدالت و آزادی را حفظ کنیم (2).

کنار هم قرار دادن عدالت و آزادی در این سخن، به خوبی اهمیت آزادی را در اندیشه استاد مطهری نمایان می سازد. به عقیده وی، نظام سیاسی اسلام برای حفظ و بقای خود، نه تنها باید زمینه های تحقق عدالت را در جامعه فراهم کند، بلکه زمینه های برخورداری مردم از آزادی را نیز باید مهیا سازد.

یکی از نکات بسیار مهم در اندیشه استاد، باور خاص وی به توانایی بسیار زیاد اسلام در پاسخ گویی به پرسش های دینی است. به عقیده ایشان از آنجا که اسلام به خوبی می تواند به این پرسش ها پاسخ گوید، دلیلی برای جلوگیری از ابراز عقیده و پرسیدن وجود ندارد. بر اساس چنین باوری است که می گوید:

من برخلاف بسیاری از افراد، از تشکیکات و ایجاد شبهه هایی که در مسائل اسلامی می شود - با همه علاقه و اعتقادی که به این دین دارم -

ص:98

به هیچ وجه ناراحت نمی شوم؛ زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده کرده ام که این آیین مقدس آسمانی در هر جبهه از جبهه ها که بیشتر مورد حمله و تعرض واقع شده، با نیرومندی و سرافرازی و جلوه و رونق بیشتری آشکار شده است. خاصیت حقیقت همین است که شک و تشکیک به روشن شدن آن کمک می کند؛ شک، مقدمه یقین و تردید، پلکان تحقیق است. (1)

هر چند که این سخنان درباره آزادی بیان پرسش ها و شبهات دینی است، اما بی تردید قابل تعمیم به آزادی بیان در شبهات مربوط به آموزه های سیاسی اسلام نیز است. علاوه بر این، استاد مطهری معتقد است برای پاسخ گویی به این پرسش ها، ضمن آنکه باید به توانمندی دین اسلام باور داشت، باید تمام همّت خود را مصروف آن ساخت؛ زیرا در صورت رعایت آزادی فکر و بیان، امکان ادامه حیات انقلاب فراهم می شود. ایشان می گوید:

هر کس می باید فکر و بیان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنین صورتی است که انقلاب اسلامی ما راه صحیح پیروزی را ادامه خواهد داد... اگر در جامعه ما محیط آزاد برخورد آراء و عقاید به وجود بیاید، به طوری که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف هایشان را مطرح کنند و ما هم در مقابل، آراء و نظریات خودمان را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه سالمی خواهد بود که اسلام هرچه بیشتر رشد می کند. (2)

اسلامی، احزاب آزادند. هر حزبی اگر عقیده غیراسلامی هم دارد، آزاد است; اما اجازه توطئه گری و فریب کاری ندارد. (1)

استاد مطهری در طرح این قسم از آزادی سیاسی، بیشتر به محدوده آن پرداخته است. به عقیده وی «توطئه» مهم ترین عامل محدود کننده آزادی احزاب به حساب می آید. ایشان معتقدند است توطئه، امنیت اجتماعی جامعه را به خطر می اندازد؛ در نتیجه، دولت می تواند آزادی اجتماعات و احزاب را محدود کند.

از نظر وی، آزادی بیان و اظهار عقاید این گروه ها و احزاب، به امنیت اجتماعی آسیب وارد می کند و علیه حکومت مشروع، قیام مسلحانه تلقی می گردد؛ بنابراین به مفهوم واقعی، آزادی بیان و عقیده نخواهد بود. آزادی احزاب در صورتی پذیرفتنی است که با منطق و استدلال همراه باشد. استاد دراین باره می گوید:

احزاب و افراد در حدی که عقیده خودشان را صریحاً می گویند و با منطق خود به جنگ منطق ما می آیند، آنها را می پذیریم؛ اما اگر بخواهند در زیر لوای اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند، ما حق داریم که از اسلام خودمان دفاع کنیم و بگوییم اسلام چنین چیزی نمی گوید; حق داریم بگوییم به نام اسلام این کار را نکنید. چنین آزادی بحث و گفت وگویی را گمان نمی کنیم در جایی دیگر نظیری بتوان برایش پیدا کرد. (2)

روشن است که این سخنان، بر ضرورت رعایت شفافیت و صراحت در فعالیتهای سیاسی و فکری احزاب و گروه ها تأکید شده است؛ زیرا پنهان کاری و احیاناً فریب کاری در فعالیت های سیاسی، زمینه های لازم برای فعالیت های سیاسی تخریبی را فراهم می سازد و موجب مخدوش شدن امنیت اجتماعی جامعه می شود.

ص:100

اشاره به این نکته نیز لازم است که استاد مطهری، طرح آزادانه دیدگاه ها را موجب رشد و کمال بیشتر جامعه دانسته و بر این باور است که وجود خفقان در جامعه، موجب ناکارآمدی و شکست انقلاب و نظام اسلامی می شود.

از بررسی اندیشه و آثار ایشان که آزادی را در سطح زندگی فردی و نیز در سطح زندگی اجتماعی می پذیرد چند نتیجه می توان گرفت:

1. در زندگی فردی، آزادی در سطح های فلسفی، اخلاقی و کلامی به کار رفته است.

2. آزادی در سطح فلسفی، به مفهوم اختیار است و بیانگر این مطلب است که انسان در اعمال و رفتارهای خود آزاد و مختار آفریده شده است.

3. آزادی در سطح اخلاقی، به مفهوم کنترل هوا و هوس و خواهش ها و غریزه های نفسانی است که در نتیجه آن، نوعی آزادی به عنوان «آزادی معنوی» شکل می گیرد.

4. آزادی در سطح کلامی، به مفهوم آزادی عقیده است. بر این اساس، تنها آزادی عقیده ای پذیرفتنی است که مبتنی بر فکر و اندیشه باشد.

5. در سطح زندگی اجتماعی، آزادی اجتماعی و سیاسی قابل طرح است.

6. آزادی اجتماعی به مفهوم آزادی انسان از سلطه افراد دیگر جامعه و نیز آداب و رسوم و سنت های آن است.

7. در اندیشه استاد مطهری، آزادی سیاسی در سه گونه آزادی انتخاب و رأی، آزادی بیان و آزادی تشکیل اجتماعات و احزاب طرح گردیده و با تعریف خاص خود پذیرفته شده است.

دقت در این نتایج، نمایانگر گذار استاد مطهری از مفهوم آزادی در سنت فکری گذشته، به مفهوم جدید است و این مسئله تأکیدی بر جایگاه مهم آزادی در اندیشه ایشان است.

ص:101

پرسش ها

1. مهم ترین اقسام آزادی را در ارتباط با زندگی فردی از دیدگاه استاد مطهری نام ببرید.

2. آزادی فلسفی را از دیدگاه استاد مطهری توضیح دهید.

3. آزادی معنوی از دیدگاه استاد مطهری را شرح دهید.

4. آزادی عقیده را از دیدگاه استاد مطهری بیان کنید.

5. مهم ترین اقسام آزادی را در ارتباط با زندگی اجتماعی از دیدگاه، استاد مطهری نام ببرید.

6. آزادی اجتماعی از دیدگاه استاد مطهری را توضیح دهید.

7. آزادی سیاسی را از دیدگاه استاد مطهری تعریف کرده و اقسام آن را نام ببرید.

8. آزادی انتخاب در رأی را از دیدگاه استاد مطهری بیان فرمایید.

9. آزادی بیان را از دیدگاه استاد مطهری توضیح دهید.

10. آزادی تشکیل اجتماعات و احزاب از دیدگاه استاد مطهری را شرح دهید.

ص:102

در جای دیگر، استاد به تعریف اصطلاحی انقلاب در علم فقه، فلسفه و جامعه شناسی می پردازد و می گوید:

فقها در باب مطهرات، یکی از امور پاک کننده را انقلاب می دانند که گاهی از آن به استحاله تعبیر می کنند و گاهی نیز استحاله و انقلاب را دو چیز جدا به حساب می آورند. در اصطلاح فلاسفه، معنای انقلاب از این هم محدودتر و مضیق تر می شود؛ فلاسفه انقلاب را به جایی می گویند که ذات و ماهیت یک شیء لزوماً عوض شده باشد...

انقلاب به معنایی که در جامعه شناسی مطرح است، همان دگرگون شدن است؛ حتی نباید بگوییم «دگرگون شدن»؛ زیرا دگرگون شدن یعنی اینکه، گونه و کیفیتش جور دیگر بشود. به عوض باید بگوییم «دگر شدن»، یعنی تبدیل شدن به موجود دیگر. (1)

انقلاب در علم اخلاق یعنی یک تغییر و تحول درونی، (توبه) که به معنای بازگشت است. شهید مطهری دراین باره می گوید:

توبه یک نوع انقلاب درونی، نوعی قیام، نوعی انقلاب از ناحیه خود انسان علیه خود انسان است... توبه عبارت است از قیام و انقلاب مقدس قوای فرشته صفت علیه قوای بهیمی صفت و شیطان صفت. (2)

حال کدام یک از این تعاریف اصطلاحی، به مفهوم اجتماعی انقلاب در عصر ما نزدیک تر است؟ استاد در پاسخ به این سوال می گوید:

انقلاب در عصر ما یک مفهوم اجتماعی پیدا کرده است که به اصطلاحات فلسفی نزدیک است - نه به اصطلاح لغوی یا فقهی - و آن عبارت است از تغییر بنیادی در جامعه، یعنی دگرگون شدن جامعه از بن و از بیخ و از اساس. (3)

ص:105

ایشان در پایان تعاریف اصطلاحی انقلاب، خودشان تعریفی از انقلاب ارائه می دهند و می گویند:

پس، انقلاب نوعی عصیان و طغیان است علیه نظم موجود و وضع حاکم به منظور برقراری نظمی و وضعی مطلوب؛ پس انقلاب مبتنی است بر نارضایی و خشم از وضعی و آرزو و طلب وضعی دیگر. (1)

آیا صرف نارضایی از وضع موجود و آرزوی یک وضع مطلوب، برای ایجاد انقلاب کافی است؟ یا شرط دیگری نیز برای انقلاب لازم است.

استاد مطهری دراین باره می گوید:

صرف نارضایی از وضعی و آرزوی وضعی دیگر کافی نیست؛ بلکه انکار و نفی وضع حاضر ضروری است؛ همچنان که طلب و جست وجو و تلاش و جهاد برای وضعی دیگر ضرورت دارد. علی هذا ممکن است نارضایی و حتی خشم باشد، اما مقرون به سکون و سکوت و حدیث نفس و روْیا. (2)

بنابر این تعریف، برای وقوع انقلاب سه رکن لازم است:

1. نارضایتی از وضع موجود؛

2. آرمان یک وضع مطلوب؛

3. روحیه پرخاشگری و ظلم ستیزی.

استاد مطهری نقش مکتب و ایدئولوژی را در تحقق رکن سوم بسیار مهم و اساسی می داند و دراین باره می گوید:

اینجا است که ارزش مکتب و ایدئولوژی روشن می شود. تنها آن ایدئولوژی می تواند مفید و انقلابی و راهگشا باشد که عنصر انکار و نفی و طرد در متن

ص:106

تعلیماتش قرار گرفته باشد. فرق اسلام و مسیحیت در همین جا است که اسلام مشتمل بر جهاد و امر به معروف و نهی از منکر است که عنصر شورش و هجوم بر وضع موجود است و مسیحیت فقط دم از صلح و سازش با هر وضعی می زند. (1)

بنابراین، از دیدگاه شهید مطهری، انقلاب زمانی اتفاق می افتد که تمام ویژگی های زیر با هم جمع شود:

1.تغییر و تحول بنیادی در جامعه;

2.نوعی طغیان علیه وضع موجود;

3.تلاش و جهاد برای برقراری وضع مطلوب;

4.ایدئولوژی متناسب با انقلاب که عنصر انکار و نفی و طرد وضع نامطلوب در متن تعلیماتش قرار داشته باشد.

از دیگر نکاتی که استاد مطهری در مفهوم انقلاب بدان ها توجه کرده است، بحث ارادی بودن و تکاملی بودن انقلاب هاست.

توضیح اینکه، درباره انقلاب های سیاسی و اجتماعی، دو دیدگاه کلان وجود دارد:

1. دیدگاهی که معتقد است انقلاب ها به دلایل ساختاری اتفاق می افتند و به تعبیر خانم «اسکاچپول» انقلاب ها می آیند و نه اینکه ساخته شوند؛ (2)

ص:107

2. دیدگاه بعضی از دانشمندان علوم اجتماعی و از جمله استاد مطهری که انقلاب ها را ارادی می دانند. استاد مطهری فقط به تغییراتی که جنبه تکاملی داشته باشد، انقلاب اطلاق می کند و چنین می گوید:

انقلاب در مفهوم اجتماعی اش اولاً ارادی است؛ لهذا دیگر مفهوم فعلِ لازم را ندارد، مفهوم فعلِ متعدی را دارد؛ می گوییم انقلاب کرد، نه اینکه منقلب شد. ثانیاً، در جهت تکامل اطلاق می شود، نه هر عوض شدنی، که دگرگونی در جهت سقوط انقلاب نامیده نمی شود. (1)

در نقطه مقابل انقلاب، اصلاح قرار دارد. معمولاً تغییراتی که در یک جامعه روی می دهد اگر بنیادی نباشد، یعنی جامعه را از نظر بنیاد و ساختمان اصلی و نظامات حاکم دگرگون نسازد، بلکه تنها تغییراتی در جهت بهبودی اوضاع به وجود آورد، اصلاح می نامند. (1)

ماتریالیسم و مارکسیسم که این جنگ ها اختراع مذهب شرک است!

4. یکی از تفاوت های این دو بینش، قضاوت درباره اخلاق است. از نظر اسلام انقلابی که مبارزه محور است، آنتی تز بودن محور و اساس است، بر خلاف انقلاب اسلامی.

5. تفاوت دیگر، در خوش بینی و بدبینی نسبت به گذشته و تاریخ است. از نظر اسلام انقلابی، گذشته سراسر ظلم و ظلمت و تاریکی است و جهان تاکنون به ناحق و باطل برپا بوده است، بر خلاف انقلاب اسلامی که (معتقد است) نهایتاً غلبه باحق است.

6. تفاوت دیگر، در آینده تاریخ است که هر دو به آینده تاریخ و بشریت خوش بین اند، اما اسلام انقلابی، آینده را و پیروزی را از آنِ محرومین می داند و انقلاب اسلامی از انسان مؤمنِ عاملِ، به رشد فکری و اخلاقی و پیوستگی به عقیده و ایمان رسیده.

7. از نظر اسلام انقلابی، در طول تاریخ همواره مذهب علیه مذهب می جنگیده، نه مذهب علیه لامذهبی و اکنون نیز وظیفه مذهب، جنگیدن علیه مذهب است. پس مذهب توحید و شرک همواره در برابر یکدیگر بوده اند. نه مثلاً اسلام و مسیحیت یا یهودیت، یا اسلام و الحاد، اسلام و ماتریالیسم، که این جنگها انحراف است!

8. از نظر اسلام انقلابی، خاستگاه مذهب توحیدی، محرومین اند و خاستگاه مذهب شرک، اغنیا و مترفین، و جنگ مذهب با مذهب، همین جنگ دو طبقه است! (1).

مختلف مطرح است. وی دراین باره می گوید:

با آنکه در اصطلاح جامعه شناسی و فلسفه تاریخ، انقلاب تنها در مورد انقلاب های اجتماعی به کار می رود، ولی توجه به روح این کلمه نشان می دهد که انقلاب انواعی دارد. (1)

ایشان در بیان اقسام و سطوح انقلاب می گوید:

انقلاب یا فردی است یا اجتماعی، یعنی یا فرد انقلاب می کند و یا جامعه؛ انقلاب فردی، یا حیوانی است یا انسانی. (2)

از بیانات ایشان استفاده می شود که دگرگونی های اجتماعی یا تکاملی است که «انقلاب» نامیده می شود و یا در جهت سقوط است که به آن «ارتجاع» می گویند.

استاد مطهری معتقد است که انقلاب های فردی اقسام متعددی دارد:

نمونه دیگری انقلاب های فردی، عشق است... با همه نظرات مختلفی که در باب عشق وجود دارد، همه قبول دارند که این امر، نوعی انقلاب درونی و فردی است. (3)

نوع دیگر انقلاب فردی که باید بیشتر از لحاظ روان شناسی، فلسفی، اجتماعی و انسان شناسی مورد مطالعه قرار بگیرد، «توبه» است. ایشان دراین باره با بیانی مفصل می گوید:

توبه قیام فرد است علیه خودش؛ قیام مظلوم است علیه ظالم؛ قیام مقامات عالی و درجات عالی انسانی علیه مقامات دانی خودش است؛ انقلاب انسان به ما هو انسان علیه انسان بما هو حیوان است... توبه انقلاب وجدان اخلاقی و انسانی انسان است علیه حیوانیت و سبعیت او. (4)

ص:111

شهید مطهری در بیانی دیگر، درباره انواع دیگری از انقلاب های فردی می گوید:

از نظر فردی انقلاب ها گاهی «خشمی» است؛ یعنی ناشی از عقده هاست که نوعی انفجار عقده است؛ گاهی انقلاب «جاه طلبی» است که در امیر خجند (1) نمونه اش را دیدیم و گاهی «فکری و فرهنگی» است که در برخی افراد طالب علم نمونه های عجیبی دیده می شود که همه چیز را فدای علم می کنند و گاهی وجدانی و فطری و الهی است مثل توبه. (2)

از آنجا که استاد مطهری ارادی بودن و تکامل را در تعریف انقلاب لحاظ کرده است، انقلاب های خشمی و جاه طلبانه را انقلاب نمی داند؛ بلکه یک نوع عصیان می شمارد. (3)

ایشان درخصوص انقلاب های اجتماعی می گویند:

انقلاب های اجتماعی هم انواع گوناگونی دارند. از جمله انقلاب صنعتی، نظیر انقلابی که در انگلستان، در سه قرن پیش پیدا شد یا انقلاب علمی و فرهنگی نظیر رنسانس و یا انقلاب ادبی مثل آنچه که در صدر مشروطیت رخ داد و انقلاب مذهبی نظیر انقلاب ما. (4)

ص:112

استاد در پاسخ به این سؤال که منظور از «نظم سیاسی» چیست، به بیان سطوح و انواع انقلاب های اجتماعی می پردازد و می گوید:

هر طغیانی علیه نظم موجود، انقلاب است و این اختصاص به نظم سیاسی ندارد. ممکن است انقلابی ادبی باشد؛ یعنی نویسندگان و شعرا علیه نظم ادبی موجود عصیان بکنند و آن نظم را در هم بریزند و سبک و متد دیگری به وجود بیاورند. به قول آن شاعر معروف که به انقلاب ادبی صدر مشروطیت اعتراض داشت:

«انقلاب ادبی برپا شد ادبیات، شلم شوربا شد»

ممکن است انقلابی هنری باشد، همان گونه که ممکن است انقلابی صنعتی و یا علمی باشد. رنسانس، نمونه یک انقلاب فکری، فرهنگی و علمی است. از اینها گذشته ممکن است انقلابی مذهبی باشد. (1)

این بحث در بسیاری از کتاب های استاد که به نقد تفکر مارکسیسم در فلسفه تاریخ پرداخته اند، مطرح شده است؛ کتاب هایی مانند قیام و انقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ، نقد مارکسیسم، فلسفه تاریخ و پیرامون انقلاب اسلامی.

درباره نظریه های پیدایش انقلاب و ماهیت انقلاب ها، دیدگاه های مختلفی وجود دارد که استاد مطهری آنها را در دو دیدگاه مطرح می کند. یک دیدگاه قائل است که ماهیت همه انقلاب ها یکی است و اختلاف تنها در شکل آنها است و نظریه دوم بر آن است که ماهیت همه انقلاب ها به دوقطبی بودن جامعه برمی گردد.

استاد دراین باره می گوید:

در مورد انقلاب ها به طور کلی دو نظریه وجود دارد؛ یک نظریه این است که اصلاً همه انقلاب های اجتماعی عالم، اگر چه در ظاهر ممکن است شکل های مختلف و متفاوتی داشته باشند، روح و ماهیتشان یکی است.

پیروان این نظریه می گویند: تمام انقلاب ها در دنیا، چه انقلاب صدر اسلام، چه انقلاب کبیر فرانسه، چه انقلاب اکتبر و یا انقلاب فرهنگی چین و... با اینکه شکل هایشان فرق می کند، در واقع یک نوع انقلاب بیشتر نیستند.

در ظاهر به نظر می رسد که یک انقلاب - مثلاً - علمی است و دیگری سیاسی است؛ یکی دیگر انقلاب مذهبی و قس علی هذا. بااین حال روح و ماهیت همه اینها یک چیز بیشتر نیست؛ روح و ماهیت تمام انقلاب ها اقتصادی و مادی است. (1)

استاد در توضیح و تفسیر این دیدگاه می گوید:

انقلاب از این جهت درست شبیه یک بیماری است که در موارد مختلف، آثار و علائم متفاوت و مختلفی نشان می دهد؛ اما یک طبیب و پزشک

ص:114

می فهمد که همه این علائم مختلف و متفاوت و همه این نشانه ها و آثار که به ظاهر مختلف اند یک ریشه بیشتر ندارند. این آقایان می گویند در همه انقلاب ها، در واقع نارضایی ها در نهایت امر به یک نارضایی برمی گردند؛ خشم ها نیز همگی به یک خشم و آرمانها نیز همگی به یک آرمان منتهی می شوند. تمام انقلاب های دنیا در واقع انقلاب های محرومان است علیه برخورداران؛ ریشه همه انقلاب ها در آخر به محرومیت برمی گردد. (1)

همچنین استاد اظهار می دارد که در زمان ما، این مسئله (تکیه بر روی منشأ طبقاتی انقلاب ها) رواج بسیار پیدا کرده است و حتی کسانی هم که از مفاهیم اسلامی سخن می گویند و دم از فرهنگ اسلامی می زنند، خیلی زیاد روی مسئله مستضعفین، استضعاف گری و استضعاف شدگی، تکیه می کنند؛ به طوری که این افراد به نوعی تحریف و انحراف کشیده شده اند.

ایشان درباره دیدگاه دوم می گوید:

پیروان نظریه دوم می گویند: به خلاف آنچه معتقدان نظر اول ادعا می کنند، همه انقلاب ها ریشه مادی صرف ندارد. البته ممکن است ریشه پاره ای از انقلاب ها، دوقطبی شدن جامعه از نظر اقتصادی و مادی باشد و یک شاهد مثال در این مورد، تعبیر حضرت امیر علیه السلام است در خطبه ای که به مناسبت آغاز خلافت ایراد فرمود؛ (2) امام عجل الله تعالی فرجه الشریف در این خطبه از «کظه ظالم» [یعنی] سیری و اشباع ظالم و «سغب مظلوم« [یعنی] گرسنه بودن مظلوم، نام می برد.

یعنی دو قطبی شدن جامعه و تقسیم آن به معدودی افرادی سیر و کثیری

ص:115

افراد گرسنه. سیری که از شدت پرخوری ثقل کرده و به اصطلاح تخمه (سوءهاضمه) پیدا می کند و گرسنه ای که از شدت محرومیت شکمش به پشتش می چسبد. (1)

براساس این دیدگاه، ممکن است انقلابی ریشه مادی نداشته باشد و ماهیتی آزادی خواهی و سیاسی داشته باشد؛ یعنی مردم برای حق آزادی و دخالت در سرنوشت خود و آزادی عقیده انقلاب کنند که دراین صورت این انقلاب، ماهیت دموکراتیک و لیبرالی خواهد داشت؛ نه اقتصادی.

استاد مطهری در این زمینه می گوید:

بر طبق نظر دوم درباره انقلاب ها، تقسیم جامعه از نظر اجتماعی و اقتصادی به دو قطب محروم و مرفه، شرط ضروری پیدایش انقلاب نیست. بسا ممکن است انقلابی خصلت انسانی محض داشته باشد... انقلاب هنگامی می تواند انسانی باشد که ماهیتی آزادی خواه و ماهیتی سیاسی داشته باشد؛ نه ماهیتی اقتصادی. چون این امکان هست [که] در جامعه ای شکم ها را سیر کنند و گرسنگی ها [را] تا حدی و یا به طور کلی از بین ببرند، ولی به مردم حق آزادی ندهند؛ حق دخالت در سرنوشت خود و حق اظهار نظر و عقیده را از آنها سلب بکنند. می دانیم که هیچ کدام از این مسائل به عوامل اقتصادی مربوط نیست.

در چنین جامعه ای، مردم برای کسب این حقوق از دست رفته قیام می کنند و انقلاب به راه می اندازند و به این ترتیب انقلابی نه با ماهیت اقتصادی، بلکه با ماهیتی دموکراتیک و لیبرالی به وجود می آورند. (2)

علاوه بر این دو نظریه و درباره پیدایش انقلاب ها، استاد به نظریه سومی نیز اشاره می کند و آن اینکه، ممکن است انقلابی ماهیت اعتقادی و ایدئولوژیک

ص:116

داشته باشد؛ یعنی نه ریشه مادی و اقتصادی و نه ریشه سیاسی و لیبرالی دارد.

ایشان می فرماید:

علاوه بر دو نوع ماهیتی که ذکر کردیم، انقلاب می تواند ماهیتی اعتقادی و ایدئولوژیک داشته باشد. بدین معنی که مردمی که به یک مکتب ایمان و اعتقاد دارند به ارزش های معنوی آن مکتب شدیداً وابسته هستند. وقتی که مکتب خود را در معرض آسیب می بینند و وقتی آن را آماج حمله های بنیان برافکن می بینند، خشمگین و ناراضی از آسیب هایی که بر پیکر مکتب وارد شده و در آرمان برقراری مکتب به طور کامل و بی نقص، دست به قیام می زنند.

انقلاب این مردم ربطی به سیر یا گرسنه بودن شکمشان و یا ارتباطی با داشتن یا نداشتن آزادی سیاسی ندارد؛ چراکه ممکن است اینان هم شکمشان سیر باشد و هم آزادی سیاسی داشته باشند؛ اما از آنجا که مکتبی را که در آرزو و آرمان آن هستند، استقرار نیافته می بینند، برمی خیزند و قیام می کنند. (1)

استاد مطهری پس از طرح نظریه های پیدایش انقلاب و بیان ماهیت های انقلاب به یک جمع بندی می رسد و آن را در قالب عوامل پیدایش انقلاب دسته بندی می کند. ایشان در مجموع به سه عامل در پیدایش انقلاب ها اشاره می کند; عامل اقتصادی، عامل سیاسی و عامل آرمان خواهی، عقیده طلبی و ایدئولوژیک:

اگر بخواهیم عوامل ایجاد انقلاب را دسته بندی کنیم، به این نتیجه می رسیم که عامل ایجاد قیام ها یا از نوع «عامل اقتصادی و مادی» است؛ یعنی قطبی شدن جامعه و تقسیم آن به دو قطب مرفه و محروم و برخوردار و بی نصیب است که سبب قیام می گردد. طبعاً آرمان چنین قیامی هم رسیدن به جامعه ای است که در آن از این شکاف های طبقاتی اثری نباشد؛ یعنی رسیدن به جامعه ای بی طبقه.

و یا عامل آن، «وجود خصلت های آزادی خواهانه» در بشر است. یکی

ص:117

از ارزش های والای انسانی همین خصوصیت آزادی خواهی اوست؛ یعنی برای یک انسان، آزاد بودن و آقابالاسر نداشتن از هر اندازه ارزش مادی ارجمندتر است. (1)

استاد مطهری، انقلاب فرانسه را از نوع دوم می داند و معتقد است، بعد از آنکه فیلسوفان و حکیمانی مانند «روسو»، آن همه تبلیغ درباره آزادی و آزادی خواهی و حیثیت انسانی و آزادی و ارزش های آن کردند، زمینه قیام را آماده ساختند و مردم بیدار، برای کسب آزادی انقلاب کردند.

استاد در مورد عامل سوم ایجاد انقلاب ها می گوید:

عامل سوم ایجاد انقلاب ها، عامل آرمان خواهی و عقیده طلبی است؛ انقلاب های اصطلاحاً ایدئولوژیک. این گونه انقلاب ها جنگ عقایدند، نه جنگ اقتصادی در مظهر عقاید. جنگ های مذهبی نمونه خوبی از نبردهایی است که بر سر عقیده و آرمان برپا می گردد. قرآن نیز بر این نکته تاکید می کند. (2)

حال این سوال مطرح می شود که اساساً انقلاب ایران چه ماهیتی دارد؟ آیا ماهیت طبقاتی دارد؟ آیا ماهیت لیبرالیستی دارد؟ آیا ماهیت ایدئولوژیکی و اعتقادی دارد؟ دراین زمینه نیز دیدگاه های مختلفی مطرح شده است و هر کدام بر یکی از این ماهیت ها تأکید کرده است. عده ای نیز بر چند عامل در این زمینه اشاره کرده اند.

استاد مطهری در پاسخ به این سؤال می گوید:

در تفسیر و تحلیل انقلاب ما، گروهی معتقد به تفسیر «تک عاملی» هستند. می گویند تنها یک عامل در ایجاد این انقلاب دخیل بوده است. البته در میان این گروه سه نظر مختلف وجود دارد. یک دسته عامل را صرفاً مادی و اقتصادی، دسته ای دیگر عامل را تنها آزادی خواهی و دسته سوم عامل را فقط اعتقادی و معنوی می دانند. در مقابل این گروه، گروه دیگری قرار دارند که معتقدند انقلاب تک بُعدی نبوده، بلکه در تکوین و ایجاد این انقلاب هر سه عامل به صورتِ مستقل دخالت داشته اند. (1)

ایشان در کنار این نظریه ها، نظر دیگری را مطرح می کند که با آن موافق است. اگرچه ایشان نظر گروهی را که به وجود سه عامل مستقل معتقدند و منحصربه فرد بودن انقلاب را در دنیا مطرح می کنند، می پذیرد؛ یعنی این گروه معتقد است که در دنیا هیچ انقلابی نداریم که این سه عامل در آن دوش به دوش یکدیگر حرکت کرده باشد.

ما نهضت های سیاسی داریم؛ ولی طبقاتی نبوده اند؛ نهضت های طبقاتی داریم؛ اما سیاسی نبوده اند. اگر هم هر دو عامل وجود داشته اند، از عوامل معنوی و مذهبی خالی بوده اند.

ص:120

استاد مطهری در بیان دیدگاه خود می گوید:

از نظر ما این انقلاب، اسلامی بوده است؛ اما منظور از اسلامی بودن باید روشن شود. بعضی ها فکر می کنند مقصود از اسلام تنها همان معنویتی است که در ادیان به طور کلی و از جمله در اسلام وجود دارد. گروهی دیگر می پندارند اسلامی بودن به معنای رواج مناسک مذهبی و آزاد بودن انجام عبادات و آداب شرعی است. لااقل بر ما روشن است که اسلام، معنویت محض - آنچنان که غربی ها درباره مذهب می اندیشند - نیست. این حقیقت نه تنها درباره انقلاب فعلی، بلکه در مورد انقلاب صدر اسلام نیز صادق است. (1)

استاد در ادامه می گوید:

انقلاب صدر اسلام در همان حال که انقلابی مذهبی و اسلامی بود، در همان حال انقلابی سیاسی نیز بود و در همان حال که انقلابی معنوی و سیاسی نیز بود، انقلابی اقتصادی و مادی نیز بود؛ یعنی حریت، آزادگی، عدالت، نبودن تبعیض های اجتماعی و شکاف های طبقاتی در متن تعلیمات اسلامی است. در واقع، هیچ یک از ابعادی که در بالا اشاره کردیم، بیرون از اسلام نیستند. راز موفقیت نهضت ما نیز در این بوده است که نه تنها به عامل معنویت تکیه داشته، بلکه آن دو عامل دیگر - مادی و سیاسی - را نیز با اسلامی کردن محتوای آنها در خود قرار داده است. (2)

حال اگر این نظریه درست باشد که انقلاب ایران ماهیت اسلامی دارد، یعنی انقلابی است که در همه جهات مادی و معنوی، سیاسی و عقیدتی، روح و هویتی اسلامی دارد، چگونه می توان این مطلب را ثابت کرد که انقلاب ما یک انقلاب اسلامی است؟

ص:121

شهید مطهری درباره تشخیص ماهیت یک نهضت، راه های مختلفی را بیان می کند:

ماهیت یک نهضت را از راه های متعددی می توان شناخت؛ از راه افراد و گروه هایی که بار نهضت را به دوش می کشند، از راه علل و ریشه هایی که زمینه نهضت را فراهم کرده است، از راه هدف هایی که آن نهضت تعقیب می کند، از راه شعارهایی که به آن نهضت قدرت، حیات و حرکت می بخشد. (1)

اکنون ما در این قسمت، به بیان هر یک از این موارد به طور مستقل، از دیدگاه شهید مطهری می پردازیم:

ایشان به رهبری پذیرفته شد؟ استاد مطهری در پاسخ به این سوال می گوید:

امام خمینی به این علت رهبر بلامنازع و بلامعارض این نهضت شد که علاوه بر اینکه واقعاً شرایط و مزایای یک رهبر در فرد ایشان جمع بود، ایشان در مسیر فکری و روحی و نیازهای مردم ایران قرار داشت... اگر امام عنوان پیشوایی مذهبی و اسلامی را نمی داشت و اگر مردم در عمق روحشان یک نوع آشنایی و انس و الفتی با اسلام نداشتند و اگر عشقی که مردم با خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله دارند وجود نمی داشت و اگر نبود که مردم حس می کردند که این ندای پیامبر صلی الله علیه و آله و ندای حضرت علی علیه السلام یا ندای امام حسین علیه السلام است که از دهان این مرد بیرون می آید، محال بود نهضت و انقلابی به این وسعت در مملکت ما به وجود آید. (1)

بنابراین، از دیدگاه شهید مطهری، گرچه از جان گذشتگی و مبارزه خستگی ناپذیر با ظلم و ظالم و دفاع سرسختانه از مظلوم و صداقت، صراحت، شجاعت و سازش ناپذیری این رهبر، در انتخاب او به مقام رهبری نقش داشته است، اما مطلب اساسی چیز دیگری است؛ اینکه ندای امام خمینی از قلب فرهنگ و از اعمال تاریخ و از ژرفای روح این ملت برمی خاست.

مردمی که در طول چهارده قرن، حماسه محمد صلی الله علیه و آله ، علی علیه السلام ، زهرا علیها السلام ، حسین علیه السلام ، زینب علیها السلام ، سلمان، ابوذر و صدها هزار زن و مرد دیگر را شنیده بودند و این حماسه ها با روحشان عجین شده بود، بار دیگر همان ندای آشنا را از حنجر این مرد شنیدند. علی علیه السلام را و حسین علیه السلام را در چهره او دیدند. او را آینه تمام نمای فرهنگ خود که تحقیر شده بود، تشخیص دادند. (2)

شهید مطهری رمز موفقیت رهبر انقلاب را، مبارزه ایشان در قالب مفاهیم اسلامی

ص:123

می دانست. امام با ظلم مبارزه کرد؛ ولی مبارزه با ظلم را با معیارهای اسلامی مطرح کرد. امام از طریق القای این فکر که مسلمان نباید زیر بار ظلم برود، نباید تن به اختناق بدهد، یک مسلمان نباید به خود اجازه دهد که ذلیل باشد، مؤمن نباید زیردست و فرمانبر کافر باشد، با ظلم و ستم و استعمار مبارزه کرد؛ مبارزه ای تحت لوای اسلام و با معیارها و موازین اسلامی؛ بنابراین، با بررسی مسئله رهبری و کیفیت آن، توجه به انتخاب رهبر توسط مردم در میان افراد زیادی که صلاحیت رهبری داشتند و نیز بررسی و تحلیل مسیری که این رهبری طی کرد و اهرم هایی که روی آنها تکیه کرد و منطقی که به کار برد، به این نتیجه روشن و آشکار می رسیم که نهضت ما واقعاً یک نهضت اسلامی بوده است؛ با آنکه نهضت از سویی خواهان عدالت بود و از سوی دیگر در جست وجوی آزادی و استقلال؛ ولی عدالت را در سایه اسلام می خواست و استقلال و آزادی را در پرتو اسلام جست وجو می کرد؛ به عبارت بهتر، نهضت ما همه چیز را با رنگ وبوی اسلامی طلب می کرد و این، همان جهت مورد خواست ملت بود.

در پایان این قسمت، به بیان شیرین و حماسی استاد مطهری درباره رهبری انقلاب اشاره می شود:

و اما آن سفر کرده که صدها قافله دل همراه اوست، نام او، یاد او، شنیدن سخنان او، روح گرم و پرخروش او، اراده و عزم آهنین او، استقامت او، شجاعت او، روشن بینی او، ایمان جوشان او که زبانزد خاص و عام است، یعنی جان جانان، قهرمان قهرمانان، نور چشم و عزیز روح ملت ایران استاد عالی قدر و بزرگوار، حضرت آیت الله العظمی خمینی( ادام الله ظلاله)، حسنه ای است که خداوند به قرن ما و روزگار ما عنایت فرموده و مصداق بارز و روشن

«اِنّ لله فی کل خلف عدولاً ینفون عنه تحریف المبطلین» است. (1)

ص:124

10. نقض آشکار قوانین و مقررات اسلامی، چه به صورتِ مستقیم و چه به صورتِ ترویج و اشاعه فساد در همه زمینه های فرهنگی و اجتماعی؛

11. مبارزه با ادبیات فارسی اسلامی که حافظ و نگهبان روح اسلامی ایران است، به نام مبارزه با واژه های بیگانه؛

12. بریدن پیوند از کشورهای اسلامی و پیوند با کشورهای غیراسلامی و احیاناً ضداسلامی که اسرائیل نمونه آن است. (1)

این عوامل را می توان در سه گروه کلی تقسیم کرد:

عواملی که جنبه مادی و اقتصادی دارند; عواملی که ناظر به جریحه دار شدن غرور انسانی هستند و عواملی که مربوط به جریحه دار شدن عواطف اسلامی اند که مورد اخیر بیشترین سهم را در پیروزی انقلاب اسلامی داشت.

به نظر استاد مطهری، علاوه بر این عوامل، دو عامل دیگر در این پدیده موثر بودند؛ یکی سرخوردگی از لیبرالیسم غربی و ناامیدی از سوسیالیسم شرقی و دیگر اینکه از شهریور 20 به بعد، محققین و گویندگان و نویسندگان اسلامی توفیق یافتند که تا حدودی چهره زیبا و جذاب اسلام واقعی را به نسل معاصر بنمایانند. (2)

در چنین شرایطی که بستر آماده بود، روحانیت آگاه، شجاع و مبارز ایران به پا خاست و نسلِ به ستوه آمده از ناهنجاری های پنجاه ساله و سرخورده از غرب ماَبی و شرق گرایی و آشنا به تعالیم نجات بخش اسلام، با تمام وجود، ندای روحانیت را لبیک گفت و از چنین ریشه هایی بود که نهضت اسلامی ایران رویید.

ص:126

ازاین رو، نمی شود این انقلاب را با سایر نهضت ها مقایسه کرد؛ تنها نهضتی که شاید بتوان انقلاب را با آن مقایسه کرد، نهضت صدر اسلام است.

ایشان می گوید:

ما هیچ نهضتی از نهضت های صد ساله اخیر و نیز قبلش را و هدف های هیچ مصلحی و هیچ قیامی - چه اسلامی و چه غیراسلامی - را نمی شناسیم که بتوانیم نهضت موجود و هدف هایش را با آن مقایسه کنیم. تنها نهضتی که شاید بتوان این نهضت را با آن مقایسه کرد و در واقع نهضت ما، بچّه و خلف صالح آن نهضت است، نهضت صدر اسلام است مادامی که در تحت رهبری رسول اکرم صلی الله علیه و آله یا امیرالمؤمنین بود. (1)

مقایسه کردن اهداف انقلاب اسلامی با اهداف انقلاب صدر اسلام از آن جهت است که این نهضت گرچه مثل سایر نهضت های تاریخ معاصر، جنبه ضداستبدادی و ضداستعماری و مبارزه با ظلم و تبعیض ها را دارد، اما این نهضت بر مسئله ای تأکید می کند که در نهضت های قبل، کمتر وجود داشت و یا اصلاً مطرح نبود. ولی در نهضت صدر اسلام وجود داشت و آن اینکه قبل از هر چیزی به سراغ نظام حاکم فاسد می رود و به اینجا رسیده است که تا نظام حاکم فاسد وجود دارد، هر اقدام دیگری یا بی فایده و یا کم فایده است.

این هدف در صدر همه هدف های نهضت ما قرار گرفته است و امروز رهبری روحانیت در اثر تجربه های زیاد و طولانی به همین نتیجه رسیده است و معتقد است که تا ریشه اصلاح نشود و در حقیقت، تغییر بنیادین در تشکیلات اجتماعی به وجود نیاید، کوشش برای تأمین سایر هدف ها بی ثمر است. البته این مطلب هست که نهضت های اسلامی در عین اینکه از نظر اصول کلی از یک کادر

ص:129

معین خارج نیستند، از نظر اهداف کوچک و جزئی با هم فرق دارند. (1)

سپس استاد مطهری، جملاتی را از نهج البلاغة بیان می کند که عین این جمله در یکی از خطابه های حسین بن علی علیه السلام هست که در اجتماع معروف در دوره دیکتاتوری معاویه، در سرزمین منا و عرفات در جمع بزرگان از اصحاب بیان فرمود و تصمیم قیام اصلاح طلبانه خودش را اعلام کرد. (2)

این جملات بیانگر کلیاتی برای همه نهضت های اسلامی است؛ اینکه هر زمانی خصوصیاتی دارد که زمان دیگر ندارد.

شهید مطهری این اهداف را برای نهضت اسلامی چنین بیان می کند:

اللهم إنک تعلم أنه لم یکن الذی کان منها منافسة فی سلطان ولا التماس شی من فضول الحطام؛ یعنی خداوندا تو خودت می دانی که حرکت ها، جنبش ها، قیام ها، اعتراض ها، جنگیدن ها و مبارزه های ما، رقابت در کسب قدرت نبود؛ برای تحصیل قدرت برای یک فرد نبود؛ به عنوان جاه طلبی نبود؛ برای جمع آوری مال و منال دنیا نبود و برای زیاده طلبی در مال و منال نبود و نیست؛ پس هدف چیست؟ (3)

آنگاه استاد به اهدافی که در این روایت آمده، اشاره می کند:

نردّ المعالم من دینک: نشانه های محو شده راه خدا را - که جز همان اصول واقعی اسلام نیست - باز گردانیم؛ یعنی بازگشت به اسلام نخستین و اسلام راستین؛ بدعتها را از میان بردن و سنت های اصیل را جایگزین کردن؛ یعنی اصلاحی در فکرها و اندیشه ها و تحولی در روح ها و ضمیرها و قضاوت ها در زمینه خود اسلام.

ص:130

نظهر الإصلاح فی بلادک: اصلاح اساسی و آشکار و چشمگیر که نظر هر بیننده را جلب کند و علائم بهبودی وضع زندگی مردم را کاملاً هویدا بگرداند، در شهرها و مجامع به عمل آوریم؛ یعنی تحول بنیادین در اوضاع زندگی خلق خدا.

یأمن المظلومون مِن عبادک: بندگان مظلوم خدا از شرّ ظالمان امان یابند و دست تطاول ستمکاران از ستمدیدگان کوتاه شود؛ یعنی اصلاحی در روابط اجتماعی انسان ها.

تقام المعطّلة مِن حدودک: مقررات تعطیل شده خدا و قانون های نقض شده اسلام بار دیگر به پا شود و حاکم بر زندگی اجتماعی مردم گردد؛ یعنی تحول ثمربخش اسلامی در نظامات مدنی و اجتماعی جامعه. (1)

سپس استاد دراین باره می گوید:

هر مصلحی که موفق شود این چهار اصل را عملی سازد، [یعنی] افکار و اندیشه ها را متوجه اسلام راستین سازد و بدعت ها و طرفه ها را از مغزها بیرون براند، به زندگی عمومی از نظر تغذیه و مسکن و بهداشت و آموزش و پرورش سامان بخشد، روابط انسانی انسانها را بر اساس برابری و برادری و احساس اخوت و همسانی برقرار سازد و ساخت جامعه را از نظر نظامات و مقررات حاکم، طبق الگوی خدایی اسلامی قرار دهد، به حداکثر موفقیت نائل آمده است. (2)

که پس از گذشت بیش از بیست سال از استقرار نظام جمهوری اسلامی، هنوز هم آسیب شناسی ایشان از جامعیت و عمق لازم برخوردار است.

دراین باره استاد به دو دسته از عوامل توجه کرده است:

1. عواملی که شرط تداوم انقلاب شمرده می شود;

2. عواملی که آفت انقلاب هستند.

گروه اول عواملی هستند که بی توجهی به آنها موجب به خطر افتادن انقلاب می شود. شهید مطهری مهم ترین عوامل بقا و تداوم انقلاب اسلامی را «عدالت اجتماعی»، «استقلال و آزادی» و «معنویت اسلامی» می داند که به توضیح مختصر آنها می پردازیم.

نوع دیگر برداشت اجتماعی، برداشتی است که روی فرد و استقلال او فکر می کنند. باید میدان را برای افراد بازگذاشت و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی آنها را نباید گرفت. اینجاست که بین عدالت اجتماعی از یک سو و آزادی فرد از سوی دیگر تناقض به وجود می آید. (1)

استاد معتقد است که در دنیای امروز، گرایش به یک حد وسط پیدا شده است؛ یعنی در کنار دو دنیای « کمونیزم» و «کاپیتالیزم» دنیای سومی هست که سعی کرده بین اصالت فرد (مالکیت خصوصی) و اصالت جامعه، جمع کند که این اندیشه تعبیر غربی آن «سوسیالیزم» اخلاقی است؛ چیزی که اسلام همیشه در پی تحقق آن بوده است؛ اما برخلاف مکاتب غربی، راه حل های عملی رسیدن به آن و نیز شیوه استقرار آن را در جامعه، مشخص کرده است.

استاد مطهری دراین باره می گوید:

اسلام در این زمینه، معنویت را جزء لاینفک می داند. تفاوت عمده میان مکتب اسلام با سایر مکاتب در این جهت این است که اسلام، معنویت را پایه و اساس می شمارد. ما در تاریخ نمونه های فراوانی درباره این جهت گیری رهبران اسلامی داریم که واقعاً مایه مباهات است. حساسیتی که اسلام در زمینه عدالت اجتماعی و ترکیب آن با معنویت اسلامی، از خود نشان می دهد، در هیچ مکتب دیگری نظیر و مانند ندارد... این حساسیت هایی است که ائمه و پیشوایان ما - که اسلام مجسم و معلمان راستین اسلام اصیل بوده اند - در زمینه عدالت اجتماعی از خود نشان دادند. انقلاب اسلامی ما نیز اگر بخواهد با موفقیت به راه خود ادامه دهد، راهی به جز اعمال چنین شیوه ها و بسط روش های عدالت جویانه و عدالت خواهانه در پیش ندارد. (2)

ص:133

مکتب نداشته باشد و بخواهد مکتبش را از بیگانه بگیرد، ناچار تن به بردگی و بندگی بیگانه خواهد داد. این متأسفانه همان بلایی است که در گذشته بر سر ما آورده اند؛ ازاین رو، استاد با لحن هشدارآمیز می گوید:

من در اینجا هشدار می دهم ما با گرایش به مکتب های بیگانه، استقلال مکتبی خودمان را از دست می دهیم. حال می خواهد آن مکتب کمونیزم باشد یا اگزیستانسیالیسم یا یک مکتب التقاطی. با این شیوه ها، با این طرز تفکر، به استقلال فرهنگی نخواهیم رسید و به ناچار محکوم به فنا خواهیم بود.

این اعلام خطر بزرگی است که من می کنم... به دلیل همین نگرانی هاست که من بر روی مسئله استقلال و بالاخص استقلال مکتبی زیاد تکیه دارم. ما اگر مکتب مستقل خودمان را ارائه نکنیم حتی با اینکه رژیم را ساقط کردیم و حتی با این فرض که استقلال سیاسی و استقلال اقتصادی را به دست آوریم، اگر به استقلال فرهنگی دست نیابیم، شکست خواهیم خورد و نخواهیم توانست انقلاب را به ثمر برسانیم. (1)

سپس استاد به عنوان نصیحت می گوید:

آنهایی که می خواهند مکتب اسلام را با مکاتب دیگر تطبیق دهند و یا عناصری از آن مکتب را در اسلام وارد کنند، چه بدانند و چه ندانند در خدمت استعمار هستند. خدمت اینها به استعمار، از خدمت آنهایی که عامل استعمار سیاسی یا عامل استعمار اقتصادی هستند به مراتب بیشتر است و به همین نسبت خیانتشان به ملت بیشتر و عظیم تر.

ازاین رو و با توجه به این مضرات، برای حفظ انقلاب اسلامی در آینده، از جمله اساسی ترین مسائلی که می باید مد نظر داشته باشیم، حفظ استقلال مکتبی و ایدئولوژیک خودمان است. (2)

ص:135

واقعیات تاریخ اسلام هستند و آنها هم صریح آیات قرآن. این مسائل را نمی توان توجیه و تأویل کرد.

هرگونه تفسیر و تعبیر مادی این مسائل، خیانت به قرآن است. انقلاب ما در آینده در کنار عدالت اجتماعی به مقیاس اسلامی، نیاز به معنویتی گسترده و شامل دارد; معنویتی از آن نمونه که در پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه دیده ایم. (1)

مال و مال اندوزی، دچار شدن به فسادهای اخلاقی، مالی و فساد اداری، درگیر شدن در اختلافات داخلی که خود یک فساد بسیار خطرناک است و جاه طلبی، کاخ آرمان انقلاب اسلامی و هر حقیقت دیگر را ویران می کنند. (1)

استاد مطهری پس از پیروزی انقلاب، به موانع و آفات انقلاب توجه کرده و اذعان می کند که نهضت ها مانند همه پدیده های دیگر، ممکن است دچار آفت زدگی شوند. پس وظیفه رهبری نهضت است که پیشگیری کند و اگر احیاناً آفت نفوذ کرد، با همه توان باید آفت زدایی کند.

ایشان می گوید:

اگر رهبری یک نهضت، به آفت ها توجه نداشته باشد، یا در آفت زدایی سهل انگاری نماید، قطعاً آن نهضت عقیم، یا تبدیل به ضد خود خواهد شد و اثر معکوس خواهد بخشید و شکست انقلاب همانند نهضت صدر اسلام، حتمی خواهد بود. (2)

اکنون به مهم ترین آسیب های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی انقلاب اسلامی اشاره می کنیم:

با روح آن مکتب مغایر است، وارد می کنند و آن مکتب را به این ترتیب از اثر و خاصیت می اندازند و یا کم اثر می کنند... دیگر از طریق دوستان و بیرون؛ گاهی پیروان خودِ مکتب، به علت ناآشنایی درست با مکتب، مجذوب یک سلسله نظریات و اندیشه های بیگانه می گردند و آگاهانه یا ناآگاهانه، آن نظریات را رنگ مکتب می دهند و عرضه می کنند. (1)

این اندیشه های بیگانه گرچه در اوایل انقلاب، عمدتاً رنگ و بوی ماتریالیستی داشت و مبارزه استاد هم با تفکر التقاطی در این راستا بود، اما امروزه رنگ وبوی لیبرالیستی گرفته و دوستان ناآگاه و دشمنان مغرض سعی دارند تفکر لیبرالیستی را با بعضی ها از مارک های اسلامی و دینی، به شکل یک نوع التقاط خطرناک، در مغز یک جوان فرو ببرند و این یکی از آسیب های جدی انقلاب اسلامی است؛ ازاین رو ایشان با احساس مسئولیت، نسبت به این موضوع هشدار می دهد:

من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی، به رهبران عظیم الشأن نهضت اسلامی که برای همه شان احترام فراوان قائلم، هشدار می دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می کنم که نفوذ و نشر اندیشه های بیگانه به نام اندیشه های اسلامی و با مارک اسلامی، اعم از آنکه از روی سوءنیت و یا عدم سوءنیت صورت گیرد، خطری است که کیان اسلام را تهدید می کند. (2)

شهید مطهری راه مبارزه با این خطر را تحریم و منع نمی داند؛ بلکه راه مبارزه، عرضه صحیح این مکتب در همه زمینه ها با زبان روز است. حوزه های علمیه ما که امروز با شور و هیجان به فعالیت های اجتماعی مشغول اند، باید به این مسئولیت عظیم علمی و فکری خود آگاه گردند.

ص:139

2. تجددگرایی افراطی: در مقابل تمسک به اسلام ناب، تجددگرایی افراطی و زهدگرایی منفی قرار دارد. تجددگرایی افراطی که هم در شیعه وجود داشته و دارد و هم در سنی، در حقیقت، عبارت است از آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست؛ به منظور رنگ زمان دادن و باب طبع زمان کردن. [این] آفت بزرگی برای نهضت است و وظیفه رهبری نهضت است که جلوی آن را بگیرد. (1)

تجددگرایی افراطی، در حقیقت تلفیق اسلام با اندیشه های غیر اسلامی برای زیبا جلوه دادن آن است و این اندیشه غیراسلامی ممکن است در قالب اندیشه های ماتریالیستی و گاهی اندیشه های لیبرالیستی و مدرنیته و گاهی تفکرات پست مدرن باشد که امروزه شاهد آن هستیم.

3. تغییر جهت دادن اندیشه ها و نیت ها: استاد مطهری درباره این آفت اظهار می دارد که نهضت خدایی باید برای خدا آغاز یابد و برای خدا ادامه یابد و هیچ خاطره و اندیشه غیرخدایی در آن راه نیابد تا عنایت و نصرت الهی شاملش گردد وگرنه، باد غیرت خدایی صد دل پریشان دلش می نماید. (2)

در حقیقت هر نهضتی که برای خدا آغاز شد باید به غیرخدا نیندیشد توکلش بر ذات مقدس او باشد. یک نهضت خدایی همواره از این ناحیه مورد تهدید قرار می گیرد که راه انحراف از مسیر خدایی و اخلاص پیش گیرد و خدا را فراموش کند. این سنت تغییرناپذیر خداست که هر ملتی که از درون (از جنبه اخلاق) تغییر کند، خداوند متعال سرنوشت آن ملت را عوض می کند.

ص:140

3. رخنه فرصت طلبان: رخنه و نفوذ افراد فرصت طلب در درون یک نهضت، از آفت های بزرگ هر نهضت است. در این حالت، وظیفه بزرگ رهبران اصلی این است که راه نفوذ و رخنه این گونه افراد را ببندند. فرصت طلب کسی است که نسبت به آرمان های انقلاب، بی اعتقاد یا بی تفاوت است. در این حالت، در تلاش برای تأمین منافع شخصی خویش است.

استاد مطهری دراین باره می گوید:

هر نهضت مادام که مراحل دشوار اولیه را طی می کند، سنگینی اش بر دوش افراد مؤمن، مخلص و فداکار است؛ اما همین که به بار نشست و یا لااقل نشانه های باردادن آشکار گشت و شکوفه های درخت هویدا شد، سر و کله افراد فرصت طلب پیدا می شود. روزبه روز که از دشواری ها کاسته می شود و موعد چیدن ثمر نزدیک تر می گردد، فرصت طلبان محکم تر و پرشورتر پای علم نهضت سینه می زنند تا آنجا که تدریجاً انقلابیون مومن و فداکار اولیه را از میدان به در می کنند.

این جریان تا آنجا کلیت پیدا کرده که می گویند: «انقلاب، فرزندخور است»؛ گویی خاصیت انقلاب این است که همین که به نتیجه رسید، فرزندان خود را یک یک نابود کند. ولی انقلاب، فرزندخور نیست; غفلت از نفوذ و رخنه فرصت طلبان است که فاجعه به بار می آورد...

به جای دوری نمی رویم، انقلاب مشروطه را چه کسانی به ثمر رساندند؟ و پس از به ثمر رسیدن چه چهره هایی پست ها و مقامات را اشغال کردند؟... مبارزه با رخنه و نفوذ فرصت طلبان، علی رغم تظاهرات فریبنده شان، یکی از شرایط اساسی ادامه یک نهضت در مسیر اصلی است. (1)

ص:142

پرسش ها

1. معنای لغوی و اصطلاحی انقلاب چیست؟ دیدگاه استاد مطهری را بیان کنید.

2. ویژگی های یک انقلاب از دیدگاه استاد مطهری چیست؟

3. تفاوت انقلاب و کودتا را از دیدگاه شهید مطهری بنویسید.

4. از دیدگاه استاد، فرق بین اسلام انقلابی و انقلاب اسلامی چیست؟

5. اقسام انقلاب را از دیدگاه استاد مطهری نام ببرید.

6. عوامل پیدایش انقلاب را از دیدگاه شهید مطهری بنویسید.

7. از دیدگاه استاد، ضرورت نهضت اسلامی چیست؟

8. درباره ماهیت انقلاب ها سه دیدگاه وجود دارد؛ آنها را نام ببرید.

9. ماهیت انقلاب اسلامی را بر اساس سه دیدگاه فوق توضیح دهید.

10. جایگاه رهبری امام خمینی رحمه الله را در انقلاب اسلامی شرح دهید.

11. ریشه های تاریخی انقلاب اسلامی را از دیدگاه شهید مطهری نام ببرید.

12. نقش شعارهای انقلاب را در تحلیل ماهیت نهضت بنویسید.

13. اهداف انقلاب اسلامی را در مقایسه با نهضت تنباکو و مشروطه توضیح دهید.

14. اهداف کلی نهضت های اسلامی را از دیدگاه علی علیه السلام بنویسید.

15. عواملی که شرط تداوم انقلاب اسلامی هستند نام برده و هر کدام توضیح دهید.

16. مهم ترین آسیب های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی انقلاب اسلامی را بنویسید.

ص:144

عدالت، فضیلت اولای نهادهای اجتماعی است، همان طور که حقیقت برای نظام های فکری چنین است. یک نظریه هر قدر هم آراسته و مقتصدانه باشد، اگر خلاف حقیقت است باید طرد یا ترمیم شود. همین طور قوانین و نهادها نیز هر قدر هم کارآمد و خوب تربیت یافته باشند، اگر غیر عادلانه اند، بایستی ملغی یا اصلاح گردند. (1)

عدالت از مسائلی است که به وسیله اسلام، حیات و زندگی را از سرگرفته است. این طور نبود که اسلام صرفاً تعلیمات جدیدی در این باب آورده باشد یا فقط به عدالت توصیه کند یا به اجرای آن قناعت ورزد؛ بلکه ارزش آن را بالا برد و اندیشه انسان ها در مورد آن را متحوّل ساخت. (2)

از نظر اسلام، تنها ایمان و عقیده به خدا و معاد کافی نیست تا مردم را یکدل و اعضای یک پیکر کند؛ اینها باعث اتحاد است؛ اما موانع هم باید از سر راه برداشته شود. باوجود ظلم، تجاوز، اتراف، اسراف، ارتشا و مانند آن، آیین اخلاقی و پند و نصیحت ها کافی نیست؛ باید با مظالم و تبعیض ها و محرومیت ها هم مبارزه شود و تساوی حقوق رعایت گردد. (3)

نباید فکر کرد که اسلام فقط به موجب اینکه عقیده واحدی ایجاد کرد، مردم را متحد ساخت؛ بلکه اگر گفت: (تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ) 4 مساوات و برابری را نیز پیشنهاد کرد. (4)

اگر عدالت صرفاً اخلاقی بود، نظیر عدالت امام جماعت یا شاهد طلاق،

ص:146

موجب شهادت کسی چون علی علیه السلام نمی شد. او تنها عادل نبود، بلکه عدالت خواه هم بود. عدالتی که موجب قتلش شده، به عنوان فلسفه اجتماعی اسلام مطرح بود که اصرار بر اجرایش داشت. (1)

اسلام می خواهد جامعه اسلامی زنده بماند و جامعه بدون اینکه بر محور عدالت بچرخد و حقوق مردم در آن جامعه محفوظ باشد، باقی نمی ماند.

مردم هم تأثیر دارد. گذشته از این، خود فقر و احتیاج، یکی از زمینه های گناه است و اگر با احساس مغبونیّت و حسرت کشیدن از تجملات عده ای دیگر توأم شود، از آن هم بدتر خواهد بود.

علی علیه السلام به فرزندش محمد حنفیه می گوید:

«یا بنیّ! إنی اخاف علیک الفقر، فاستعذ بالله منه، فإن الفقر منقصة للدین، مدهشةٌ للعقل، داعیةٌ للمقت; (1)فرزند عزیزم! من از دیو فقر بر تو می ترسم. از آن به خدا پناه ببر که فقر موجب نقصان دین، پریشانی عقل و فکر ملامت می گردد. شاید مقصود فقره آخر این است که سبب می شود مردم را مسئول بدبختی خود بدانی و با آنها دشمنی کنی». (2)

قرآن تصریح می کند که نظام هستی و آفرینش، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاق ها و قابلیت ها آفریده شده است. علاوه بر آیات زیادی که صریحاً ظلم را از ساحت کبریایی به شدت نفی می کند و آیاتی که اساس خلقت را بر حق که ملازم با عدل است معرفی می کند، قرآن از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به عنوان «مقام قیام به عدل» یاد می کند: (شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ) 1 و یا عدل را ترازوی خدا در آفرینش می داند: (وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ) 2 . در ذیل همین آیه رسول خدا فرمود:

«بالعدل قامت السموات والارض». (1)

در قرآن کریم تصریح شده که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاکم باشد: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ) 4 ؛ همانا فرستادگان خویش را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و مقیاس (قانون) فرستادیم تا مردم بدین وسیله عدل را به پا دارند.

بدیهی است که برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی موقوف به این است که اولاً نظام تشریعی و قانونی نظامی عادلانه باشد و ثانیاً در عمل به مرحله اجرا درآید. علاوه بر این اصل کلی که در مورد همه پیامبران بیان شده است، در مورد نظام تشریعی اسلامی می گوید: (قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ) . (2)

قرآن کریم، امامت و رهبری را «پیمان الهی» و مقامی «ضد ظلم» و «توأم با

ص:149

عدل» می داند؛ ازاین رو، در پاسخ به درخواست ابراهیم برای استمرار امامت در نسل او می فرماید: امامت پیمانی است الهی و ستمکاران را در آن نصیبی نیست؛ (لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ) . (1)

قرآن، انسان اخلاقی را صاحب عدل می نامد. در چند جای قرآن که سخن از داوری و یا گواهی انسان هایی است که از نظر تربیتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند، آنها را به همین عنوان نام می برد، مثل اینکه می فرماید: (یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ) 2 و یا می فرماید: (وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ) . (2)

در موضوع معاد و محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال می فرماید: (وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ) ؛ (3) ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز می نهیم، به احدی ستم نخواهد شد و اگر هم وزن دانه خردل باشد آن را می آوریم؛ این بس که حسابگر هستیم.

پس از ترجمه آثار یونانی در جهان اسلام، این جمله افلاطون معروف شد که «عدالت، مادر همه فضایل اخلاقی است»؛ ولی در حدود دو قرن پیش از آنکه سخن افلاطون در میان مسلمانان شناخته بشود، آنها از زبان قرآن این سخن را شنیده بودند. استاد مطهری می فرماید:

بیشترین آیات مربوط به عدل درباره عدل جمعی و گروهی است، اعم از خانوادگی، سیاسی، قضایی و اجتماعی؛ تا آنجا که نگارنده به تقریب به دست آورد در حدود 16 آیه در این زمینه وجود دارد. در قرآن از توحید

ص:150

گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت، از آرمان های فردی گرفته تا هدف های اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است.

عدل در قرآن از آنجا که به توحید یا معاد مربوط می شود، به نگرش انسان به هستی و آفرینش، شکل خاص می دهد و به عبارت دیگر، نوعی «جهان بینی» است. آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می شود یک «مقیاس» و «معیار» قانون شناسی است و به عبارت دیگر، جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط به شمار آید.

آنجا که به امامت و رهبری مربوط می شود یک «شایستگی» است؛ آنجا که پای اخلاق به میان می آید، «آرمانی انسانی» است؛ آنجا که به اجتماع کشیده می شود یک «مسئولیت» است.

بنابراین، علت اصلی حساسیت مسلمین نسبت به این مسئله و علت راه یافتن این اصل در کلام و در فقه و در حوزه های اجتماعی، بلاشک قرآن بود و بر همین اساس در همه نهضت های فکری و عملی مسلمین کلمه «عدل» به چشم می خورد. (1)

شدند که این دستور خوب اجرا و تنفیذ نشد؛ زیرا اجرای این دستور، اول باید از سوی خلفا و زعمای مسلمین بشود و آنها سوء نیت داشتند و شایستگی آن مقام بزرگ را نداشتند و مانع اجرا و تنفیذ این اصل شدند و در نتیجه، در جامعه اسلامی انواع بی عدالتی ها و تبعیض ها به وجود آمد. (1)

به عقیده استاد این جواب درست است؛ اما به این معنا که یکی از علت ها این بود که آنها می بایست اجرا کنند، [ولی] اجرا نکردند و بر ضد آن عمل کردند؛ تاریخ خلفای اموی و عباسی گواه صادق این مطلب است. اما تمام علت این نیست؛ یک علت مهم دیگر هم هست که اثرش از علت اول اگر بیشتر نباشد کمتر نیست.

آن علت این است که اصل عدل در اسلام از طرف عده ای از پیشوایان و علمای اسلام، بد تفسیر و توضیح داده شد، و با آنکه عده دیگر در مقابل آنها مقاومت کردند فایده ای نکرده، دسته اول پیش بردند. یک قانون خوب و عالی در درجه اول باید خوب تفسیر شود و در درجه دوم باید خوب تنفیذ گردد... و شاید همه کسانی که منکر این اصل در اسلام شدند سوء نیتی نداشتند؛ فقط در اثر قشری فکر کردن و متعبدمآبانه اندیشیدن، مسلمانان را به این روز انداختند. (2)

بنابر نظر استاد مطهری، برای اسلام دو مصیبت پیش آمد؛ یکی مصیبت سوءنیت در اجرا و تنفیذ که از همان اوایل، در اثر قرار نگرفتن چرخ خلافت روی محور اصلی خود، به صورتِ تفضیل نژاد عرب بر غیرعرب و تفضیل قریش بر غیرقریش و به صورتِ آزاد گذاشتن دست عده ای در حقوق و اموال و محروم کردن عده دیگر، پیش آمد و قیام علی علیه السلام در خلافت، بیشتر برای مبارزه با این انحراف بود که سرانجام منجر به شهادتش شد و بعد هم در زمان معاویه و سایر خلفا شدت گرفت.

ص:152

مصیبت دیگر از طرف عده ای قشری مآب و متعبدمآب وارد شد که بر اساس یک سلسله افکار خشک، به یک نوع توضیح ها و تفسیرهای کج و معوج پرداختند که آثارش هنوز هم باقی است.

بحث را از جنبه اخلاقی جدا می کند و در بحث عدل الهی که فعل خداوند موضوع سخن است، نظام تکوین را از نظام تشریع تفکیک می کند. همچنین عدالت اجتماعی را جدای از عدالت کلامی و اخلاقی در نظر می گیرد و به جایگاه متفاوت عدالت در این فضاها توجه دارد. مثلاً عدل به مفهوم اجتماعی را که هدف نبوت است از عدل به مفهوم فلسفی که مبنا و راهی برای اثبات معاد است، تفکیک می کند. (1)

آن کارها به آن اندازه ای که لازم و ضروری است، افراد گماشته شوند. اینجاست که پای «مصلحت» به میان می آید؛ یعنی مصلحت کل؛ مصلحتی که در آن بقاء و دوام «کل» و هدف هایی که از کل منظور است. در نظر گرفته می شود. از این نظر، «جزء» فقط وسیله است و حسابی مستقل برای خود ندارد. جهان، موزون و متعادل است؛ اگر موزون و متعادل نبود، برپا نبود؛ نظم و حساب و جریان معین و مشخصی نبود؛ چنان که قبلاً به حدیث نبوی اشاره کردیم که فرمود:

«بالعدل قامت السموات والارض». (1)

نقطه مقابل عدل به این معنا، بی تناسبی است نه ظلم. بحث عدل به معنای تناسب، در مقابل بی تناسبی، از نظر کل و مجموع نظام عالم است؛ ولی بحث عدل در مقابل ظلم، در ملاحظه هر جزء و حقوق فردی مطرح می شود. در عدل به معنای اول، مجموع نظام عالم مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسئله حق فرد مطرح است. عدل به معنای تناسب و توازن در نظام عالم، از شئون حکیم و علیم بودن خداوند است.

بالسویه، عدل است» از چنین نظری پیدا شده است.

اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاق های متساوی، البته معنی درستی است. عدل ایجاب می کند این چنین مساواتی را و این چنین مساوات از لوازم عدل است; ولی دراین صورت، بازگشت این معنا به معنای سومی است که ذکر خواهد شد.

عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظر، یعنی هر موجودی که هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می کند. ظلم یعنی، منع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد.

از نظر حکمای الهی، صفت عدل آن چنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود، به این معنا است و صفت ظلم که نقص است و از او سلب می گردد نیز به همین معنا است که اشاره شد.

حکما معتقدند که هیچ موجودی، به خدا، حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق «انجام وظیفه» و «اداء دین» شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام، وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود او است؛ یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل برای آن موجود باشد و استحقاق آن فیض را داشته باشد، دریغ نمی دارد. (1)

در جمع بندی این بحث می توان گفت، عدل به معنای توازن، یک کاربرد در نظام تکوین دارد که از بحث ما در حوزه اجتماع خارج است و کاربردی هم در حوزه اجتماع دارد که در آن متعادل بودن کلیت سازمان جامعه مقصود است و شئون فردی تنها به نحو ضمنی - از این جهت که جزئی از آن کلیت است - مورد توجه واقع می شود. گاهی عدل به معنای توازن در حوزه اخلاق به کار می رود، همان چیزی که افلاطون از آن به «هماهنگی قوای نفس» و ارسطو به «حد وسط میان افراط و تفریط» تعبیر می کنند. عدل به این معنا ریشه و مبنای اخلاق است که به مقوله زیبایی بازمی گردد. بسیاری ار علمای اخلاق، بر این

ص:157

شیوه مشی کرده اند؛ ازاین رو، اخلاق را از مقوله زیبایی دانسته اند. هرچند عدل به این معنا هم می تواند مبنای اخلاق باشد - دست کم بنابر یکی از نظریات در فلسفه اخلاق - و هم در سازمان جامعه کاربرد دارد.

عدل به معنای تساوی، در حوزه اجتماعی کاربرد دارد؛ اما این کاربرد، یک معنای صوری و ظاهری است و حقیقت معنا - به نحوی که بتواند چرایی تطبیق معنا بر مصادیق را به دست بدهد - به رعایت حقوق برمی گردد. اگر بخواهیم صرف نظر از عدل الهی، در حوزه انسانی عدل را به صورتِ مطلق معنا کنیم، همان الگوی

«اعطاء کل ذی حق حقه» قابل قبول است. این معنا، هم از نظر فردی کاربرد دارد و هم در حوزه اجتماعی. مسئله حفظ حقوق، به عنوان امری محوری و مهم، قابل توجه است و آنچه به طور عمده در بحث عدالت اجتماعی مورد نظر است، عدل در مقابل ظلم است. مقصود از شعارهای عدالت خواهانه در مباحث سیاسی اجتماعی، مبارزه با ظلم و تجاوز و تبعیض است؛ ازاین رو، شهید مطهری معمولاً در مباحث خود، عدل را به همین معنا استعمال می کند. عدل به معنای رعایت استحقاق ها، صرفاً در حوزه کلامی بحث می شود.

شایستگی ها و استحقاق هاست، باید روشن کنیم چه چیزهایی شایستگی به حساب می آید؟

در اینجا با این سؤال اساسی مواجهیم که، اگر در مواردی با عنوان عدالت خواهی و مبارزه با ظلم دخالت می کنیم - به طوری که یک رفتار یا یک قانون را پذیرفتنی و یک طرز برخورد را ناروا و غیر قابل قبول می دانیم - با اتکا به چه معیاری و با چه توجیهی می توانیم این کار را انجام دهیم؟ به هنگام تردید یا اختلاف در این قبیل موضوعات، داوری که قضاوت او فصل الخطاب باشد، چه منبعی است؟ عرف جامعه است یا قانون گذار؟ ادراکات و الهامات باطنی، مثل عقل و وجدان آدمی؟ شریعت الهی، یا قرارداد اجتماعی؟ و یا اینکه عدالت حقیقتی است ورای این گونه امور؟

مکاتب سیاسی و اخلاقی، پاسخ های متفاوتی به این سؤال داده اند. شهید مطهری نیز دیدگاه خاصی در این زمینه دارد و به نقد دیدگاه های دیگر می پردازد. این بحث به طور مفصل در کتاب سیری در سیره ائمه اطهار علیهم السلام آمده که به اختصار به آن اشاره می شود.

عده ای معتقدند که در نهاد بشر چنین قوه و نیرویی اساساً وجود ندارد. بسیاری از فیلسوفان اروپا این گونه می اندیشند; مانند «نیچه» و «ماکیاول» که منکر وجود حس عدالت خواهی در نهاد بشر شده اند و آن را ناشی از ضعف و زبونی افراد دانسته اند و توصیه می کنند به جای دنبال عدالت رفتن، در پی نیرو و قدرت باشید. شهید مطهری ضمن ردّ این نظریه، معتقد است حس عدالت خواهی و اعتقاد و علاقه به عدالت، در فطرت انسان وجود دارد.

عده ای همچون «برتراند راسل» عدالت را می پذیرند؛ ولی در مقام توجیه،

ص:159

برای عدالت، ارزش ذاتی قائل نمی شوند و می گویند: اگر عدالت برای افراد مطلوب است به این دلیل است که منافعشان در آن است. انسان، نفع پرست آفریده شده است و عدالت خواهی در نهاد او نیست. وقتی می بیند اگر به حقوق همسایه تجاوز کند او هم متقابلاً چنین می کند و در نهایت با مغشوش شدن فضای جامعه، خودش هم ضرر می کند، بر اساس محاسبه و مآل اندیشی متقاعد می شود که اگر عدالت برقرار باشد به نفع اوست؛ ازاین رو، طرفدار عدالت می شود.

این نظریه به نفع گرایی «بنتام» و «میل» برمی گردد که شهید مطهری آن را مردود می داند. ایشان نقد آشکار خود را این چنین بیان می کند: بر فرض اینکه من آدم ضعیفی باشم، صادق است؛ اما اگر دیدم به اندازه ای زور دارم که بیمی از همسایه یا قدرت دیگری ندارم، نفع پرستی من اقتضا می کند به سهم همسایه تجاوز کنم. دراین صورت چطور می توانم عادل باشم؟ این نظریه به توانگران حق می دهد هرچه می خواهند در حق ضعیفان ظلم کنند.

مارکسیست ها هم معتقدند این طور نیست که عقل و علم و فکر بشر یا فطرت و اراده او، به سمت عدالت رهنمونش سازد. عدالت را ابزارهای اقتصادی به صورتِ جبری و طی مراحل اجتناب ناپذیر تطور یا تکامل تاریخی، ایجاد می کند. در نتیجه موضوع تقویت احساس یا اندیشه عدالت خواهی یا تربیت افراد منتفی است.

این عقیده همان طور که خلاف آن در عمل ثابت شد، از جهت نظری نیز دچار چالش های عدیده ای است که شهید مطهری در موارد متعدد به نقد آن پرداخته است:

ص:160

عده ای عدالت را ناشی از قانون موجود در جامعه می دانند؛ از آنجا که این قوانین هم با اتکای به زور نظام حاکم، بر افراد تحمیل می شود، در نتیجه آنچه عدالت را تعیین می کند، زور است. این نظریه هم که نوعی پوزیتیویزم حقوقی یا اخلاقی است، از نظر استاد مطهری، مردود است. ایشان معقتد است عدالت خودش واقعیتی فراتر از قانون دارد و تابع قوانین موضوعه نیست. (1)

استاد مطهری پس از طرح و نقد دیدگاه های فوق، دیدگاه خودشان را که در حقیقت، دیدگاه اسلام درباره مبنا و معیار عدالت است بیان می کند و اعتقاد دارد که همه این نظریه ها، یک نوع بدبینی به طبیعت و فطرت بشر است. ایشان می گوید:

در نهاد بشر، عدالت هست. اگر بشر خوب تربیت بشود، اگر زیر دست مربی کامل قرار گیرد، می رسد به جایی که خودش واقعاً عدالت خواه بشود؛ واقعاً عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجیح بدهد و همین طور که زیبایی را دوست می دارد، عدالت را دوست داشته باشد. بلکه عدالت، خودش از مقوله زیبایی است؛ ولی زیبایی معقول, نه زیبایی محسوس.

ما مواردی به شما نشان می دهیم که افرادی عادل و عدالت خواه بوده اند، در صورتی که منافعشان هم ایجاب نمی کرده است. برخلاف منافع فردی خودشان، عدالت، ایده، هدف و آرزویشان بوده است، بلکه عدالت را در حد یک محبوب دوست داشته اند و خودشان را فدای راه عدالت کرده اند. فلذا عدالت یک حقیقت نفس الامری دارد؛ یعنی حقیقتی است که ارزش ذاتی دارد و فی نفسه اعتبار دارد. (2)

ص:161

عدالت است، با این تفاوت که یک دسته می گویند: در اصل، حسن و قبح و صلاح و فساد و عدالت و ظلم بوده و شارع اسلام دستورهای خود را مطابق آنها تنظیم کرده است و دسته دیگر می گویند اینها در ابتدا نبوده و به دنبال دستورهای دین پیدا شده است.

شهید مطهری در جواب می گوید:

خیر، این طور نیست؛ اثر عملی مهمی دارد و آن مسئله دخالت عقل و علم در استنباط احکام اسلامی است. اگر نظریه اول را بپذیریم که حق و عدالتی بوده و حسن و قبح واقعی بوده و شارع اسلام همیشه آن واقعیات را منظور می داشته، قهراً در مواردی که برمی خوریم به حکم صریح عقل و علم که مقتضای حق چیست و مقتضای عدالت چیست، صلاح کدام است و فساد کدام، ناچاریم اینجا توقف کنیم و عقل را به عنوان راهنما در مواردی که می تواند صلاح و فساد را درک کند، بپذیریم و قاعده ای که عدلیه گفته اند که

«کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» یا گفته اند

«الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» به کار ببندیم؛ گیرم ظاهر یک دلیل نقلی، خلاف آن باشد.... اما بنابر نظریه دوم، عقل به هیچ وجه نمی تواند راهنما باشد؛ قوانین و مقررات اسلامی یک روح و معنایی ندارد که ما این روح و معنا را اصل قرار دهیم؛ هرچه هست همان شکل و فرم و صورت است و با تغییر شکل و فرم و صورت همه چیز عوض می شود. پس مطابق نظریه اول، ما به حق و عدالت و مصلحت به عنوان یک امر واقعی نگاه می کنیم؛ اما بنا به نظریه دوم به عنوان یک فرض خیالی. (1)

استاد مطهری جریان عدلیه و غیر عدلیه را, جنگ بین جمود و رکود فکری و بین روشن بینی و روشن اندیشی می داند که متأسفانه جمود و تاریک اندیشی چیره گردید و از این راه خسارت هایی به عالم اسلام وارد شد. استاد سپس در جمع بندی بحث، به یک نکته اساسی درباره اثر عملی و اجتماعی دو نظریه پرداخته و می گوید:

ص:163

نتیجه بزرگی که این بحث دارد این است که بنابر نظریه اول - که دستورهای اسلام تابع حسن و قبح واقعی است و حق و عدالت واقعیت دارند و اسلام واقعی بودن آنها را رسمیت شناخته است - ما می توانیم یک فلسفه اجتماعی اسلامی و یک رشته مبانی حقوق اسلامی داشته باشیم و می توانیم بنشینیم و حساب کنیم ببینیم اسلام مبانی حقوقی دارد؟ چه اصولی در این زمینه دارد؟ چه چیزی را مبنای ذی حق بودن می داند و بر طبق چه مبنایی قانون وضع کرد؟ و آن وقت می توانیم اینها را در بسیاری از موارد راهنمای خودمان قرار دهیم. ولی بنابر نظریه دوم، اسلام فلسفه اجتماعی ندارد و اصول و مبانی حقوقی ندارد؛ بلکه منکر اصول و مبانی حقوقی است؛ تعبد محض حکم فرماست. (1)

فرمود: عدل بهتر است از جود؛ به این دلیل که عدل، هرچیزی را در جای خود قرار می دهد؛ هر حقی را به ذی حق واقعی خود می رساند؛ اما جود و بخشش، امور را و جریان ها را از محل خودشان و مواردشان خارج می کند. جود این است که آدمی از حق مسلم خود صرف نظر کند و به دیگری که ذی حق نیست جود کند. پس جود، اشیاء را از موضع خود خارج می کند.

عدل وضع نعمتی بر موضعش نی بهر بیخی که باشد آبکش

موضع رخ شه نهی، ویرانی است موضع شه، پیل هم نادانی است

«العدل سائس عام والجود عارض خاص» ; دیگر اینکه عدالت، سائس و اداره کننده عموم است؛ چیزی است که پایه و مبنای زندگی عمومی و اساس مقررات است. اما جود و بخشش یک حالت استثنایی است که در موقع خاص، کسی به کسی جود می کند و ایثار می کند. جود و ایثار را نمی توان مبنای اصلی زندگی عمومی قرار داد و بر اساس آنها مقررات و قانون وضع و آن را اجرا کرد... این بود پاسخ امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد افضلیت عدل از جود.

هرگز انسانی که تفکر اجتماعی ندارد و با مقیاس های فردی اندازه گیری می کند، این گونه جواب نمی دهد... اگر تنها از جنبه فردی و اخلاق شخصی مطلب را مطالعه کنیم، جود از عدل بالاتر است. از نظر ملکات اخلاقی، ملکه جود و ایثار بالاتر است از ملکه عدالت؛ زیرا شخص عادل از آن جهت که شخصاً و از نظر اخلاق شخصی و فردی، عادل است، در این حد از کمال انسانی است که به حق دیگران تجاوز نمی کند؛ مال کسی را نمی برد؛ متعرض ناموس کسی نمی شود؛ اما آن که جود و ایثار می کند، نه تنها مال کسی را نمی برد، بلکه از مال خود و دسترنج خود به دیگران جود می کند... پس از نظر ملکات اخلاقی

ص:165

و صفات شخصی, البته جود از عدل بالاتر است، بلکه طرف قیاس هستند. اما از نظر اجتماعی چطور؟ عدل از نظر زندگی اجتماعی و از جنبه عمومی، افراد جامعه را به صورتِ یک واحد در می آورد؛ ازاین رو، عدل از جود، بالاتر است.

«عدل» در اجتماع به منزله پایه های ساختمان و «احسان» از نظر اجتماع به منزله رنگ آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. [پس] اول باید پایه درست باشد بعد نوبت به زینت و رنگ آمیزی و نقاشی می رسد.

به علاوه، همین جودها و احسان ها و ایثار که در مواقعی خوب و مفید است و از نظر جودکننده فضیلتی بسیار عالی است، از نظر گیرنده، فضیلت محسوب نمی شود. حساب او را هم باید کرد؛ حساب اجتماع را هم باید کرد. اگر رعایت موازنه اجتماعی نشود و حساب نکرده صورت بگیرد، همین فضیلت اخلاقی موجب بدبختی عمومی و خرابی اجتماع می گردد... جامعه را هرگز با جود و احسان نمی توان اداره کرد. پایه های سازمان جامعه عدل است. احسان و جودهای حساب نشده و اندازه گیری نشده، کارها را از مدار خود خارج می کند. (1)

در ادامه استاد مطهری می گوید:

من به یاد ندارم تاکنون کسی در کتابی، در اطراف این جمله که عرض کردم بحثی کرده باشد و حال آنکه این جمله در نهج البلاغة است و در دسترس هم بوده. به نظرم علتش این است که این جمله با مقیاس های اخلاقی نمی توانسته در نظرها معنای درست و قابل توجهی داشته باشد؛ اما امروز که به برکت پیشرفت علوم اجتماعی مقیاس های دیگر غیر از مقیاس های اخلاقی به دست ما رسیده، می فهمیم که چه کلام پرارزشی است... از یک طرف از سخنان علی علیه السلام و از طرف دیگر از عمل او - به ویژه از طرز عملی

ص:166

که دوره زعامت و حکومت خود انجام داد - معلوم می شود که عدالت به صورتِ یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می کرده... و فلسفه پذیرفتن خلافت را بعد از عثمان، به هم خوردن عدالت اجتماعی و منقسم شدن مردم به دو طبقه سیر و گرسنه ذکر می کند و می فرماید:

«لولا حضور الحاضر وقیام الحجة بوجود الناصر، وما اخذ الله علی العلماء، ان لایقاروا علی کظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقیت حیلها علی غاربها ولسقیت آخرها بکاس اولها». (1)

غرض استاد مطهری از نقل این سؤال و جواب و توضیح طولانی، معطوف کردن توجّهات به نوع نگاه علی علیه السلام به عدل است که آیا از جنبه فردی و شخصی نگاه می کرده یا بیشتر به جنبه اجتماعی توجه داشته است؟ این سؤال و جواب و تحلیل، بیانگر توجه حضرت به جنبه اجتماعی مطلب بوده است.

بسیاری از موقعیت ها، مردانِ سیاست را در دو راهی میان عدالت و مصلحت قرار می دهد. در این موقعیت ها ممکن است حتی از روی خیراندیشی گفته شود که گاهی باید عدالت فدای مصلحت مهم تر شود. این یکی از آفات بنیان برانداز برای حکومت های اسلامی است که هستی شان وام دار عدالت خواهی مردم است. در ابتدای خلافت علی علیه السلام ، بعد از سخنان معروف حضرت درباره بازگرداندن اموال غارت شده بیت المال در زمان عثمان، میان عده ای از منتقدان، سخنانی که مقدمه چینی برای عصیان بود، در مقابل آن حضرت رد و بدل شد; ازاین رو، جمعی از دوستان خیراندیش به حضور علی علیه السلام آمدند و تقاضا کردند ایشان برای مصلحت مهم تر، یعنی حفظ خلافت، انعطافی در سیاستش پدید آورد و در برابر دشمنی همچون معاویه، خویش را از مزاحمت افرادی چون طلحه و زبیر

ص:167

راحت کند و مسئله مساوات و عدالت را به طور موقّت مسکوت بگذارد. اما علی علیه السلام چنین جواب می دهد:

أتأمرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه! والله ما اطور به ماتتمر سمیر وما امّ نجم فی السماء، نجماً ولو کان المال لی لسویت بینهم فکیف وانما المال مال الله.

شما از من می خواهید که پیروزی را به قیمت تبعیض و ستمگری به دست آورم! از من می خواهید که عدالت را به پای سیاست و سیادت قربانی کنم؟ خیر، سوگند به ذات خدا که تا دنیا دنیاست، چنین کاری نخواهم کرد... اگر همه این اموال عمومی که در اختیار من است، مال شخص خودم و محصول دسترنج خودم بود و می خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمی داشتم، تا چه رسد که مال، مال خداست و من امانت دار خدایم. (1)

استاد مطهری به نکته ظریف دیگری در کلام علی علیه السلام اشاره کرده و می گوید:

حضرت بعد از اشاره به اینکه، قطایع عثمان را به بیت المال برمی گرداند، ولو آنها را مهر زنانشان قرار داده باشند، می فرماید:

«انّ فی العدل سعة ومن ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق؛ (2)در عدالت گنجایش است که در چیز دیگر نیست; اگر کسی عدالت بر او در تنگ آمد ظلم بر او تنگ تر خواهد بود»; یعنی یگانه ظرفیت وسیعی که می تواند همه را در خود جمع کند و زمینه رضایت عموم را فراهم آورده، عدالت است. اگر کسی به سبب اجرای عدالت رنجیده خاطر شد، این طور نیست که اگر عدالت کنار گذاشته شود و حرص او ارضا گردد، او راضی خواهد شد؛ نه. مسلماً او و مثل او حریص تر خواهند شد و به حد خود قانع نخواهند بود و ظلم هم آنها را راضی نخواهد کرد». (3)

ص:168

شهید مطهری توضیح بسیار جالبی درباره نکته فوق بیان می کنند:

دو نوع فشار به روح آدمی وارد می شود: یکی فشار ناشی از عوامل محیطی و اجتماع، مثل ظلم و تجاوز و شلاق دیگران و دوم، فشارهایی که از داخل روح بر آدمی وارد می شود؛ مثل فشار حسد، حس انتقام جویی، حرص و طمع. اگر عدالت اجتماعی برقرار شود، از لحاظ عوامل خارجی، امنیت پدید می آید؛ زیرا کسی نمی تواند به حق دیگری تجاوز کند; اما اگر عدالت برقرار نشد و زور و ظلم و چپاول بر جامعه حاکم شد، آنان که تحت فشار عوامل روحی حرص و طمع هستند، مطامعشان بیشتر تحریک می شود و بیشتر از این فشار رنج می برند. پس کسی که محیط عدالت بر او فشار می آورد، محیط ظلم بیشتر او را تحت فشار قرار می دهد. (1)

به تعبیر زیبای استاد، کسی که در دنیای گشاده عدالت نتواند زندگی کند، در دنیای تنگ ظلم هرگز نمی تواند.

برای اجرای عدالت - دو چیز لازم است: یکی بیداری شعور عامّه به اینکه حقوق خود را حفظ کنند، یا ایمان به اینکه از حد تجاوز نکنند (وَ لا تَعْتَدُوا) و دیگر ایمانِ اقویا. آن چیز که ماتریالیست ها به آن تکیه می کنند، بیداری و دیگر، قوت و نیرو است. ماتریالیست ها فقط به بیداری و نیروی ذی حقوق توجه دارند، نه ایمانِ اقویا ]لذا می گویند[ مظلومان و محرومان! با اتحاد، نیرو تشکیل بدهید. از همین [مسئله] لزوم تشکیلات حزبی توجیه می شود؛ اما از همین حد تجاوز نمی کند. خوب، بعد که نیرو تشکیل دادند و پیروز شدند چه؟ خودشان جانشین آنها می شوند. به عبارت دیگر، حداکثر عمل مارکسیسم این است که فرد یا جمعِ مبارز می سازد. مبارز با ظلم به وجود می آورد؛ ولی قادر نیست عادل بسازد؛ زیرا عادل بودن متوقف است بر اینکه انسانِ مبارز، با نفس نیز مبارز باشد و این کار انبیاء است. عادل بودن، رام شدن نفس و طبیعت خود آدمی است... به عبارت دیگر، کنترل اجتماع از لحاظ عدالت تنها به وسیله ایمان به عدالت میسّر است. (1)

تنها براساس معنویت ناشی از ایمان دینی و اعتقاد به خدا، ضمانت کافی برای عدالت حاصل می شود. اگر تربیت دینی نباشد، مفاهیمی همچون حق، عدالت، صلح، همزیستی و امانت، الفاظی تو خالی خواهد بود. بنابراین، بیش از آن اندازه که درباره خوبی قانون باید فکر کرد، درباره پشتوانه آن باید اندیشید، نه علم و اطلاع اقویا و نه شعور زنده ضعفا، هیچ کدام نمی تواند کنترل کننده عدالت باشد؛ بلکه تنها ایمان است که این قدرت را دارد و بس. سرّ نیاز به این پشتوانه به تعبیر شهید مطهری این است که:

قبول عدالت و قبول اخلاق برای اقویا، مستلزم تحمل محرومیت است؛ شکار به چنگ افتاده را رها کردن است؛ اگر ایمان نباشد، از نظر اینها یک کار احمقانه است. (2)

ص:170

استاد مطهری در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تحت عنوان «داستان طَهِّرنِی» و همچنین در کتاب آزادی معنوی، چنین بیان می کند:

کجای دنیا و در چه مکتبی از مکاتب سراغ داریم که مجرم، با پای خودش برای مجازات بیاید و بگوید «طهرنی » ؛ من آلوده هستم مرا پاک کنید. باوجوداینکه در اسلام برای ثبوت برخی جرایم، چهار بار اقرار لازم دانسته شده و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از باب «الحدود تدرؤ بالشبهات» با القای احتمالاتی، هر بار مجرم را از اقرار باز می دارد؛ اما خود فرد گناهکار اصرار دارد بر او حد جاری شود تا آلودگی او در این دنیا پاک شود و برای دنیایی دیگر نماند. این نیروی مذهب است که در عمق وجدان انسان چنگ می اندازد و او را تسلیم عدالت و اخلاق می کند. (1)

داعیه رعایت استحقاق های مساوی مطرح باشد و به عبارت دیگر، از اصل عدالت ناشی شده باشد، این قابل قبول و یک ارزش است. اما اگر مساوات نافی تفاوت های معقول و قابل قبول باشد، مثل اینکه معلمی به شاگرد تنبل و شاگرد زرنگ نمره مساوی بدهد و اصل رعایت شایستگی ها را نقض کند، یعنی در شرایط وجود استحقاق های نامساوی مطرح شده باشد، دراین صورت مساوات، ظلم و ضد ارزش است. ارزش و اعتبار مساوات ناشی از انطباق آن با اصل عدالت است و فی نفسه اعتباری ندارد و ارزش شمرده نمی شود.

استاد تأکید می کند، معنای عدالت این نیست که همه مردم در یک حد و یک مرتبه و یک درجه باشند؛ از آنجا که فعالیت ها یکسان نیست و استعدادها و لیاقت ها متفاوت است؛ ازاین رو، در میدان مسابقه، یکی جلو می افتد و یکی عقب می ماند. تفاوت هایی که بر مبنای لیاقت و استعداد یا کار و فعالیت است، عین عدالت است. مقتضای عدالت این نیست که هنرمند و بی هنر را به یک چشم ببینند و فرقی بین با استعداد و بی استعداد نگذارند. این جور مساوات ها عین ظلم و بی عدالتی است و آن جور تفاوت ها که بر مبنای لیاقت و استعداد یا فعالیت و کار است، عین عدالت و دادگستری است.

مقتضای عدالت، مساوات در شرایط حقوقی مساوی است؛ نه در شرایط نامساوی. این است فرق بین تفاوت های به جا و بی جا و فرق بین تبعیض های روا و ناروا. این است معنای آن جمله که در تعریف عدالت گفته اند:

«العدالة اعطاء کل ذی حق حقه» ؛ این است معنای کلام امیرالمؤمنین علیه السلام که فرمود:

«العدل یضع الامور مواضعها؛ عدل، هر چیز را در جای خود و محل خود قرار می دهد». نفرمود عدل، همه را در یک حد و یک درجه و یک صف قرار می دهد. عدالت

ص:172

این است که در شئون اجتماعی و در راه استفاده از حقوق اجتماعی، شرایط دقیق یک مسابقه کامل نسبت به همه مزایای اجتماعی فراهم شود و طبق یک مسابقه عمل شود. معنای مساوات و به یک چشم دیدن و همه را برابر در نظر گرفتن هم این است که، هم ملاحظه شخصی در کار نباشد (از نظر ملاحظات شخصی) هم برابر باشد؛ [یعنی] از [نظر] ملاحظات طبقاتی همه برابر باشند.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:

«الناس کاسنان المشط؛ مردم مثل دندانه های شانه هستند و همه باهم برابرند» (1).

بنابراین، دیدگاه استاد مطهری درباره مساوات قابل قبول آن است که امکانات مساوی برای همه افراد فراهم شود؛ میدان برای همه به طور مساوی باز باشد و زمینه برای همه متساویاً فراهم باشد تا اگر کسی همت داشته باشد و در هر کجا و هر طبقه ای، بتواند در پرتو لیاقت و استعداد و بروز فعالیت، به کمال لایق خود برسد. تبعیض و تفاوت ناروا نیز بدین معناست که از لحاظ امکانات و شرایط عمل، همه افراد مساوی نباشند. برای یکی امکان بالارفتن بر نردبان ترقی باشد برای دیگری نباشد؛ یکی محکوم باشد به پایین ماندن و دیگری با همه عدم لیاقت، دستش را بگیرند و بر صدر مجلس بنشانند.

خلاصه سخن این شد که معنای عدالت و مساوات این است که ناهمواری ها و پستی و بلندی ها و بالا و پایین ها و تبعیض هایی که منشأش سنت ها و عادات و یا زور و ظلم است، باید محو شود و از بین برود و اما آن اختلاف ها و تفاوت ها که منشأش لیاقت و استعداد و عمل و کار و فعالیت افراد است، باید محفوظ بماند. (2)

ص:173

ایشان در مقام استدلال اینکه چرا عدالت به معنای مساوات و تشابه مطلق میان افراد جامعه، قابل قبول نیست، می گوید:

اولاً: این گونه عدالت امکان پذیر نیست؛ [زیرا] همه موجبات سعادت در اختیار ما نیست. ارسطو می گوید:

موجبات سعادت نُه چیز است (یا بیش از نه چیز): سه چیز در بدن (سلامت، قدرت و جمال)، سه چیز در روح (عدالت، دانش و شجاعت) و سه چیز در خارج بدن (ثروت، مقام و فامیل). اگر بخواهیم موجبات سعادت را بالسویه بین مردم تقسیم کنیم، در بعضی موارد امکان پذیر نیست. فرض کنید ثروت را مساوی تقسیم کردیم، چگونه می توان مقامات اجتماعی و فرزند را مساوی تقسیم کرد؟

ثانیاً، اگر بالفرض به مساوات، به قدر میسور بشر، رضایت بدهیم، این خود ظلم و بی عدالتی است. افراد بشر از لحاظ قدرت روحی و بدنی، ذوق و سلیقه، تلاش و تولید و زرنگی و تنبلی یکسان نیستند. برخورد یکسان، عین بی عدالتی است.

ثالثاً، این امر موجب خفه کردن ذوق و ابتکار و انگیزه تلاش در افراد و باعث تباهی اجتماعی است. اگر سؤال کنید چرا افراد در خلقت متساوی آفریده نشده اند؟ چرا انسان ها هم مانند تولید یک کارخانه همانند نیستند؟ جواب این است که کمال از اختلاف پیدا می شود؛ این اختلاف سطحی است که حرکت را به وجود می آورد. اگر همه هم شکل و هم فکر بودند و دنبال یک شغل می رفتند، چگونه جامعه تشکیل می شد؟ قوام جامعه به این تنوع و احتیاج متقابل و تقسیم کار است. این طور نیست که در این تفاوت ها به کلی یکی ناقص و دیگری کامل باشد.

جهان چون چشم و خال و خط و ابروست که هرچیزی به جای خویش نیکوست

همین تفاوت ها باعث شده افراد، محتاج یکدیگر باشند و همدیگر را جذب کنند و مکمل هم باشند. این یکی از شاهکارهای خلقت است؛ ازاین رو، قرآن، این گونه اختلافات را از آیات و قدرت پروردگار می داند.

ص:174

(وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ) 1 و همچنین (أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا) 2 ؛ یعنی ما هستیم که مایه تعیش و استعدادهای گوناگون را در میان مردم تقسیم کرده ایم تا در نتیجه، اختلاف طبیعی در میان آنها پیدا شود و همین اختلاف سبب می شود که بعضی افراد مسخّر بعضی دیگر قرار گیرند و نظام اجتماعی بشر استقرار پیدا کند. (1)

استاد مطهری در جای دیگر، با طرح این موضوع و بیان دیدگاه ها اظهار می دارد که آزادی و مساوات دو ارزش انسانی هستند که با یکدیگر متعارض هستند؛ یعنی اگر افراد آزاد باشند، مساوات از بین می رود و اگر بخواهد مساوات کامل برقرار شود، به ناچار باید آزادی ها را محدود کرد؛ چون استعدادها و توان افراد مختلف است و اگر جامعه میدان مسابقه آزاد باشد، قهراً برنده و بازنده خواهد داشت. آزادی به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه. در نظام سرمایه داری که بیشتر به آزادی فردی تکیه می شود، قهراً مساوات پایمال خواهد شد و در نظام کمونیسم که تکیه اصلی بر مساوات است، آزادی از بین می رود. اینها از دو فلسفه مختلف سرچشمه می گیرد. (1)

ایشان درباره این مطلب، این سؤال را مطرح می کند که آیا واقعاً میان مصالح و تکامل فرد و مصالح و تکامل جامعه تقابل است؟ آیا باید یکی را به نفع دیگری کنار زد یا اینکه یک راه طبیعی وجود دارد که تأمین کننده هر دو جهت است؟ اگر بگوییم آزادی به عنوان حق طبیعی انسان، دارای حد معین است که بیشتر از آن، دیگر آزادی به مثابه یک ارزش انسانی وجود ندارد و تقابل فردی و اجتماعی هم به همین مقدار آزادی، بستگی مثبت دارد، مکتب سومی درانداختیم.

در دنیای امروز، گرایش به حالتی سوم و حد وسط میان کمونیسم و سرمایه داری پیدا شده است و به دنبال راهی هستند که جلوی استثمار را بگیرند، بدون اینکه این اراده و آزادی افراد را نفی کرده باشد. این اندیشه که تعبیر غربی آن« سوسیالیزم اخلاقی» است، چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن است؛ اما برخلاف مکاتب غربی، راه حل های عملی رسیدن به آن و نیز شیوه

ص:176

استقرار آن در جامعه را، به دقت مشخص و معلوم کرده است.

آن چه اسلام همیشه در جست وجوی آن بوده، این است که اسلام می خواهد جامعه به مرحله ای برسد که افراد به حکم شرافت روحی و درد انسان داشتن، داوطلبانه خواهان انتقال مازاد مخارج خود به برادران نیازمندشان باشند و راه حل های عملی برای نیل به این مرحله مشخص کرده است. تفاوت اسلام با دیگر مکاتب دراین باره، این است که حساسیتی که اسلام در زمینه عدالت اجتماعی و ترکیب آن با معنویت اسلامی از خود نشان می دهد در هیچ مکتب دیگری وجود ندارد. (1)

استاد در بیانی زیبا و جامع درباره پارادوکس فوق (عدالت و آزادی، فرد یا اجتماع) می گوید:

اسلام به طور مسلّم، با اینکه دینی است اجتماعی و برای جامعه شخصیت قائل است، حیات و ممات قائل است، سعادت و شقاوت قائل است، مصلحت و مفسده قائل است، به تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد قائل است و امتیازات طبقاتی را لغو کرده است. با همه اینها درعین حال، نظام اجتماعی اسلامی، حقوق و امتیازات واقعی افراد را نادیده نمی گیرد؛ فرد را از نظر شخصی در مقابل اجتماع ناچیز نمی شمارد. مانند برخی از متفکرین جهان نمی گوید فرد هیچ کاره است؛ هرچه هست جامعه است؛ جامعه ذی حق است نه فرد؛ جامعه مالک است نه فرد؛ جامعه اصیل است نه فرد. به طور مسلم، اسلام حقوق اختصاصی قائل است؛ مالکیت اختصاصی قائل است؛ برای فرد استقلال و اصالت قائل است؛ عدالت را به این نمی داند که فرد در جامعه به کلی نابود شود؛ عدالت را به این می داند که شرایط یک مسابقه صددرصد کامل همیشه فراهم باشد و به حکم این مسابقه که در

ص:177

میدان کار و تکلیف و فضیلت صورت می گیرد، امتیازات و حقوق اختصاصی به افراد اعطا شود. (1)

خود ایشان تفسیر دوم را ترجیح می دهد؛ ازاین رو، حقوق طبیعی را مقدم بر اصل عدل می داند و معتقد است نظریات اجتماعی باید مبتنی بر اصول اولیه حقوق طبیعی باشد. کسانی که منکر حقوق طبیعی هستند، تنها به جنبه آثار و نتایج مترتب بر اصل عدالت نگاه می کنند؛ اما ایشان حقوق را در سلسله علل احکام می بیند.

به بیان دیگر، نگاه ایشان به اصل عدالت «وظیفه گرایانه» است و آن را ناشی از الزام برخاسته از حقوق طبیعی می داند. نگاه «نتیجه گرایانه» به عدالت که الزام آن را براساس نتایج و مصالح حاصل در نظام جامعه توجیه می کند، کافی و وافی به همه جوانب نیست. (1)

در نگاه اول، حقوق فرد فی نفسه اهمیت دارد و در نگاه دوم، مصالح اجتماعی، اهمیت درجه اول دارد و حقوق فردی به طور ضمنی و در راستای مصالح جمعی مورد توجه واقع می شود. در بحث گذشته، به چگونه حل شدن مسئله تقابل میان حقوق فردی و مصالح، در اندیشه استاد مطهری اشاره شد.

ص:179

پرسش ها

1. جایگاه عدالت در فلسفه سیاسی چیست؟

2. نقش عدالت اجتماعی را در رشد معنوی توضیح دهید.

3. منشأ اصلی طرح بحث عدالت کجاست؟ توضیح دهید.

4. علل انحراف مسلمانان از عدل را بیان کنید.

5. اقسام عدل به حسب موضوع را شرح دهید.

6. چهار معنای عدل از دیدگاه شهید مطهری را بنویسید.

7. معیار عدالت چیست؟ توضیح دهید.

8. مهم ترین موارد نزاع اشاعره عدلیه درباره عدالت چیست؟

9. تفسیر استاد مطهری درباره پاسخ علی علیه السلام به سؤال «عدل بهتر است یا جود» را بنویسید.

10. در دیدگاه استاد مطهری، ضامن اجرای عدالت چیست؟ شرح دهید.

11. رابطه عدالت و مساوات را از دیدگاه استاد مطهری بنویسید.

12. در دیدگاه استاد مطهری چه معنا و تفسیری از مساوات مورد قبول است و چه تفسیری قابل قبول نیست؟

13. رابطه عدالت و آزادی را از دیدگاه استاد مطهری بیان کنید.

14. رابطه عدالت و حق چیست؟ آیا حق مبنای عدالت است یا عدالت مبنای حق؟

15. رابطه عدل را نسبت به نظام هستی، بعثت انبیا، امامت و معاد توضیح دهید.

ص:180

13. ابن شبّکی، عبد الوهاب، ألأشباه والنظائر، بیروت، 1422ه.

14. ابن منظور، ابی الفضل جمال الدین؛ لسان العرب، قم، 1405ه.

15. احمد الزرقاء، مصطفی، المدخل الفقهی العام، چاپ الطربین، دمشق، چ10، 1378ه/1967م.

16. الحلّی، ابوالقاسم نجم الدین، مختصر المنافع فی فقه الإمامیة، دارالکتاب العربی، مصر.

17. الحموی، سید احمد بن محمد الحنفی، غمز عیون ابصار، شرح کتاب الاشباه والنظائر، ج اول، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1405ه/1985م.

18. الخویی، سید ابوالقاسم الموسوی، مبانی تکمیلته المنهاج، مطبعة الاداب النجف الاشرف.

19. محاضرات فی اصول فقه، تقریر: علامه فیاض، قم، 1410ه.

20. السرخی، شمس الدین، المبسوط، دار الدعوة، استانبول، 1403ه./1983م.

21. الفراقی، احمد بن ادریس بن عبدالرحمن، کتاب فرو، دارالسّلام، چ7، قاهره، 1421ه/2001م.

22. امام خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، جامعة المدرسین، قم، 1369ش.

23. مناهج الوصول الی علم الأصول، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، ج اول، 1373ش.

24. انجوری، سعید، اقرب الموارد، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1378ه/1967م.

25. انصاری، شیخ مرتضی، القضاء الشهادات، ج اول، قم، 1415ه.

26. انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الأصول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1422ه.

27. بجنوردی، سید محمدحسن، القواعد الفقهیة، چ اول، 1424ه.

28. بیهقی، علی، سنن البیهقی، دارالفکر، ج اول، بیروت، 1416ه/1996م.

29. ترمزی، سنن الترمذی، چ6، بیروت.

30. حسینی عاملی، سید محمدجواد، مفتاح الکرامة فی شرح القواعد العلّامة، مؤسسه فقه الشیعه، ج اول، بیروت، 1418ه/1997م.

31. حصینی، تقی الدین، کتاب القواعد، مکتبة الرشد، ج اول، الریاض، 1418ه/1997م.

32. حکیم، محمد تقی، اصول العامة الفقه المقارن، نشر المجمع العالمی لاهل البیت علیهم السلام ، قم، 1418ه/1997م.

ص:182

33. حلبی، ابوالصلاح، کافی فی الفقه، تحقیق: رضا استادی، مکتبة الامام امیرالمؤمنین، ج اول اصفهان، 1403ه.

34. محقق حلّی، شرائع الاسلام، دارالزهراء، چ1، بیروت، 1409ه./1988م.

35. آخوند خراسانی، کفایة الاصول، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1417ه.

36. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، انتشارات مرتضوی، تهران.

37. رشتی، حبیب الله، کتاب قضا، ناشر: دار القرآن الکریم. قم، 1401ه.

38. زکریا، ابوالحسین، معجم مقاییس اللغة، قم، 1405ه.

39. زمخشری، حبار الله، اساس البلاغة، بیروت، 1404ه.

40. سیوطی، عبدالرحمن، اشباه والنظائر، ناشر: دارالکتاب العربی، بیروت، 1407ه/ 1987م.

41. شهید اول، جمال الدین مکی العالمی، القواعد والفوائد، مکتبة الدّاوری، قم.

42. شهید ثانی، زین الدین، سالک افهام، ناشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة، ج1، قم، 1416ه.

43. شهیدین، محمد بن جمال الدین مکّی و زین الدّین العاملی، الروضة البهیّة فی الشرح اللمعة الدّمشقیّه، ناشر: دار العالم الاسلامی، بیروت.

44. شیخ طوسی، البیان فی تفسیر القرآن، احیاء التراث العربی، بیروت.

45. عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، مؤسسه آل بیت علیهم السلام لاحیاء التراث، ج1، قم، 1412ه.

46. شیخ مفید، المقنعة، مؤسسه النشر السلامی، چ 2، قم، 1410ه طبع دوم.

47. شیرازی، مکارم، القواعد الفقه، مدرسة امیرالمؤمنین، قم، 1274ش.

48. تفسیر نمونه، دار الکتب اسلامیه، چ38، قم، 1382ش.

49. طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1419ه.

50. طبرسی، حاج میزا حسین، مستدرک الوسائل، نشر مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، چ1، قم، 1407ه.

51. طریحی، شیخ فخر الدین، مجمع البحرین، مکتب نشر الثقافة الإسلامیة، چ2، 1367.

52. طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، الخلاف، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1407ه.

53. المبسوط، تهران.

54. مجلسی، محمدباقر، بحار النوار، دارالکتب الإسلامیة، تهران، چ3، 1372.

ص:183

55. حلّی، ابن ادریس، السرائر، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1410ه.

56. محقق کرکی، رسائل محقق، تحقیق: شیخ محمد الحسّون.

57. مروارید، علی اصغر، سلسلة ینابیع الفقه، مؤسسة فقه الشیعه، بیروت، 1410ه/1990م.

58. مصطفوی، سید محمد کاظم، القواعد، جامعة المدرسین، چ4، قم، 1421ه.

59. معلوف، لوئیس، المنجد مادّه قعد، چ4، انتشارات دهاقانی.

60. میرزا، ابوالقاسم، جامع الشتات، چ1، کیهان، 1371ش.

61. غروی نائینی، میرزاحسین، فوائد الاصول، تحقیق: محقق اراکی، مؤسسة نشر الاسلامی، قم.

62. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، دارالکتب الاسلامیة، چ3، تهران، 1370ش.

ص:184