ص:2

مقدمه

قرآن به تدبر در سه کتاب (1. قرآن؛ (محمد/ 24) 2. کتاب طبیعت؛ (ذاریات/ 20) 3. کتاب نفس آدمی (ذاریات/ 21) تأکید کرده است.

طبیعت و نفس را می توان کتاب تکوین و قرآن را کتاب تشریع نامید. مهم ترین آرمان قرآن از دعوت به نگریستن و تدبر در این سه کتاب بازشناخت عظمت، ربوبیّت و رحمت الهی است. این آیات نشان می دهند که قرآن، هستی و وجود انسان تجلّی اسماء جمال و جلال حق اند و خداوند از رهگذر این کتابها خود را شناسانده است.

با پذیرش چنین حقیقتی، رهیافت آموزه ها و گزاره های علمی به معنای عام کلمه در قرآن (آیات العلوم) انکارناپذیر است که البته بررسی همه جانبه را می طلبد.

طنطاوی می گوید:

«در قرآن بیش از 750 آیه در مورد علوم مختلف هست؛ در حالی که آیات فقهی قرآن که در آنها به صراحت به مباحث فقهی پرداخته شده، بیشتر از 150 آیه نیست» (طنطاوی، الجواهر فی تفسیر القرآن / 3).

باری، از نظر طنطاوی در قرآن حدود 150 آیه صریح در زمینه احکام و فقه آمده و با این حال بیش از هزار سال است که افزون بر اهتمام عموم مفسران در تفاسیر ترتیبی به این آیات، تفاسیر و آثار ویژه ای برای بازکاوی و بازشناسی آنها نگاشته شده است. از سویی دیگر در قرآن بیش از 750 آیه در زمینه علم و آموزه های علمی انعکاس یافته، اما با کمال شگفتی کمترین اهتمامی در این زمینه دیده نمی شود.

باری، این حقیقتی است تلخ و در عین حال هشداردهنده، که ما را به روی آوری علمی مبتنی بر مبانی و قواعد متقن برای فهم و تفسیر آیات علمی خداوند فرا می خواند.

مقصود از علم، علوم تجربی به معنای عام در برابر علوم متافیزیکی است که خود به دو شاخه تقسیم می شود: 1. علوم طبیعی، شامل: فیزیک، کیهان شناسی، پزشکی و... 2. علوم انسانی، شامل: روانشناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و....

ضرورت رویکرد علمی به قرآن

رویکرد علمی به قرآن به معنای استخراج آیات علمی، بازکاوی چند و چون دلالت رسانی آنها، همسانی یا عدم همسانی آیات با دستاوردهای علمی، از چهار جهت ضرورت داشته و امروزه از اهمیت بسیار برخوردار است. این جهات عبارتند از:

1. ضرورت بازشناسی مدلول های آیات علمی

در این که قرآن مستقیم یا اشاری یا به تعبیر برخی از صاحب نظران گذرا (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 6/6) از گزاره ها و مباحث علمی سخن به میان آورده، تردید نمی توان روا داشت. قرآن آنجا که نعمت های خدا یا آیات الهی را برای پند دادن به آدمیان و تقویت باورهای فرافیزیکی آنان بر می شمرد، شماری از آموزه ها در زمینه آفرینش آسمانها و زمین، دگرگونی های کیهانی، گردش سیارات و ستاره ها، جاذبه، اسرار کوه ها و دریاها، حیات جانوری و چگونگی آفرینش انسان و... را بر شمرده است.

ص:4

افزون بر این، قرآن در سایر حوزه های علوم چون طبّ، روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، مدیریت و... آموزه های بسیار کارآمدی ارایه کرده است. از این رو هر مفسّری که به سراغ این آیات می آید، باید از زاویه علمی به آنها بنگرد و با استفاده از مبانی و دستاوردهای قابل اعتماد علمی، مدلول های این دسته از آیات را بازشناساند.

روش تفسیر علمی به خاطر اهتمام کم و بیش مفسران به این امر شکل گرفت و در میان مناهج و مکاتب تفسیری به رسمیت شناخته شد (نک: عمید زنجانی، مبانی و روش های تفسیر قرآن؛ رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (2).

آیا در روزگار ما که علوم خود را محق به اظهار رأی در گستره بی حد و مرز هستی شناسی و انسان شناسی می داند، می توان از کنار آیات علمی بدون اهتمام به این کاوشها و دستاوردها گذشت؟! و به عنوان مثال هیچ مفسری می تواند از کنار آیه وَأَلْقی فِی الْأَرْضِ رَوَاسِی أَن تَمِیدَ بِکمْ (نحل/ 15) و آیه اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا (رعد/ 2) بدون اشاره به حرکت وضعی و انتقالی زمین به دور خود و خورشید، نقش کوهها در آرامش بخشی به این حرکت، و قانون جاذبه که در کنار قانون گریز از مرکز به ثباتّ کرات آسمانها انجامیده است، عبور کند یا بدون توجه به دستاوردهای علمی در حوزه روان شناسی از کنار آیاتی که از نشاط یا افسردگی روحی، اضطراب یا آرامش روانی و... سخن به میان آورده (ر. ک: نجاتی، قرآن و روان شناسی) بگذرد؟

امروزه آگاهی پیشین یا پسین از دستاوردهای علمی را نیز باید جزو لوازم تفسیری برشمرد؛ نه به این معنا که هر مفسری باید ریاضی دان، فیزیکدان، شیمی دان، روان شناس، جامعه شناس و... باشد؛ چنان که مدافعان نظریه "قبض و بسط تئوریک شریعت" (ر. ک: سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت) بر آن پای فشرده اند؛ بلکه به این معنا که لازم است هنگام برخورد با آیات علمی، دستاوردهای علمی در آن عرصه مورد بررسی قرار گیرد تا مدلولهای آیات علمی روشن تر از هر زمان دیگر تبیین گردد.

این که مفسر چگونه باید از این آموزه ها در تبیین آیات بهره جوید، پرسشی است بس مهم که در ادامه نوشتار به بررسی آن خواهیم پرداخت.

2. اثبات اعجاز قرآن به خاطر پیشگامی در آموزه های علمی

اعجاز از ریشه عجز به معنای ناتوان سازی یا ناتوان انگاری است. (ر. ک: ابن منظور، لسان العرب، 58/9). مبنای اعجاز که رسالت پیامبران براساس آن اثبات می شود، این است که کار ارایه شده از سوی پیامبران از توان دیگران خارج است. ظاهر مفهوم و کارکرد اعجاز این است که ناتوانی دیگران از ارائه معجزه، ناتوانی مطلق است. چنان که بشر هیچگاه نخواهد توانست عصا را به اژدها تبدیل کند، از صخره، شتر ماده بیرون کشد، کور مادرزاد را شفا دهد، یا مرده را زنده کند. با این حال ادعای مدعیان اعجاز علمی این است که قرآن در عصر نزول، از اسراری در حیات طبیعی، حیات جانوری و حیات انسانی پرده برداشت که آن روز و تا گذشت قرنها برای بشر ناشناخته بود و امروزه برای انسان ها شناخته شده است. این امر نشان از آن دارد که آورنده این کتاب آسمانی که درس نیز نخوانده بود، تنها از رهگذر اتصال به علم ازلی الهی، از این اسرار پرده برداشته است.

با صرف نظر از میزان سازگاری این تحلیل از اعجاز علمی با ساختار مفهومی اعجاز و معجزه، باید

ص:5

پذیرفت که چنین رویکردی برای مسلمانان و دیگران بسیار مفید است، زیرا هدف نهایی نزول قرآن هدایت و تربیت انسانها است و این هدف در مرحله نخست زمانی تحقق پذیر است که فرا زمینی بودن کتاب و نزول آن از سوی خدا اثبات گردد.

از سوی دیگر امروزه اعجاز علمی از همه وجوه اعجاز جذّاب تر و تأثیرگذارتر است، زیرا دستاوردهای عصر تکنولوژی و ارتباطات ذهن انسان امروزی را از هر سو محاصره کرده است و در چنین فضایی وقتی اعلام می شود کتابی بس کهن در دست مردم است که پانزده سده پیشگام تر از بشر، پرده از بسیاری از اسرار برداشته، بر آنان تأثیر می گذارد.

3. اثبات آسمانی بودن قرآن در برابر دیگر کتابهای آسمانی مورد ادعا

بررسی آیات علمی قرآن و ثمره آن یعنی اعجاز علمی باعث مقایسه تطبیقی میان قرآن و تورات و انجیل می شود و حقانیت و آسمانی بودن این کتاب را در برابر کتب آسمانی مورد ادعای دیگر به اثبات می رساند.

ارنست رنان می گوید:

«اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که در کتاب مقدس انجام داده ام، در عین حال که گنجینه هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برای من اثبات شد که این کتاب همچون دیگر کتب قدیمی از تناقضات، اشتباهات و خطاها مستثنا نیست. در این کتاب داستان های دروغین، افسانه ها و آثاری که کاملاً نگارش یافته انسان است، وجود دارد» (ساجدی، تاریخچه مکاتب تفسیری و هرمنوتیکی کتاب مقدس، ص 298).

پل تیلیش معتقد است:

«پژوهش های تاریخی نشان داده اند که عهد قدیم و عهد جدید در بخش های نقلی خود، عناصر تاریخی، افسانه ای و اسطوره شناختی را تلفیق می کنند، و در اکثر موارد تفکیک این عناصر با هر درجه ای از امکان پذیری نامحتمل است.... به طور قطع این حکایت ها مستند نیستند» (همان، 103).

متکلمان نئوارتدکس (الهیات رسمی - سنتی جدید) پروتستان معتقدند کتاب مقدس به خودی خود وحی الهی نبوده، و یک مکتوب خطاپذیر انسانی است که به وقایع وحیانی شهادت می دهد.

بوکای در باره جایگاه کتاب مقدس چنین آورده است:

«ارائه دستکاری های کتابت های اولیه بر اساس روایات شفاهی و قلب متون به هنگام انتقال به ما، وجود عبارت های تاریک، نامفهوم، متناقض و دور از حقیقت که گاهی تا خلاف عقل هم پیش می رود یا ناسازگاری با واقعیت هایی که امروزه بوسیله پیشرفت دانش به ثبوت رسیده اند، خیلی کمتر شگفتی مان را بر می انگیزد. چنین ملاحظاتی نشانه ی شرکت انسان در تحریر و سپس در تغییر بعدی متون است» (بوکای، مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 70-71).

او در جایی دیگر آورده است:

«نتیجه ای که از بررسی اجمالی و انتقادی متون مقدس گرفته می شود، آگاهی از ادبیات گسیخته فاقد طرح و پیوستگی است که تناقض های آن زایل ناشدنی است. این عبارت را شارحان ترجمه جهانی عهدین در اظهار نظر خود بکار برده اند (همان، ص 103).

بوکای در کتاب خود مواردی از تناقض کتاب مقدس با دستاوردهای علمی و تاریخی را بر شمرده است. البته

ص:6

باید دانست، لزوماً عقاید نقل شده از برخی متکلمان مسیحی نظیر پل تیلیش به معنای بی اعتباری مطلق کتاب مقدس نیست، بلکه می تواند ادعای وحیانی بودن متن آن را مورد نقد قرار دهد.

این در حالی است که خاورشناسان به خطاناپذیری قرآن در عرصه علوم اذعان کرده اند. راترد ویلانت در مقاله «تفسیر قرآن در دوره جدید» در باره نگاه قرآن به علم چنین آورده است:

«تفسیر علمی باید در پرتو این فرض درک شود که تمام انواع یافته های علوم طبیعی جدید در قرآن پیش بینی شده است و اینکه قراین و شواهد روشن فراوانی نسبت به آنها در آیات قرآن می توان کشف نمود. یافته های علمی از کیهان شناسی کپرنیکی گرفته تا خواص الکتریسیته و از نظم و ترتیب انفعالات شیمیایی تا عوامل عفونتی همه از پیش در قرآن مورد تأیید قرار گرفته است» (دائرة المعارف لایدن، مقاله تفسیر قرآن در دوران معاصر، راترد ویلات).

4. تقویت اعتماد به نفس مسلمانان

در عین آنکه خداوند هرگونه برتری جویی کاذبانه شخص یا امتی را ناپسند می شمرد، به خاطر برخورداری مسلمانان از دین و آئین مطابق با حق، جامع و متناسب با همه نیازهای اجتماعی و جهانی، از آنان به عنوان امت وسط و برتر و شاهد بر سایر امتها یاد کرده و آنان را از هرگونه اقدام و منشی که به خواری شان منتهی شود، بازداشته است و در اعلامی رسمی و معنادار هرگونه برتری کافران بر مسلمانان را نامشروع و مخالف اراده الهی دانسته است (نساء/ 141).

به رغم این واقعیت ها و به رغم آنکه این سیادت حقیقی و به دور از تفوق طلبی کاذب و غیراخلاقی تا هفت سده از آن مسلمانان بود، اما عواملی از درون و برون کار را بدانجا رساند که امروزه سیادت اقتصادی، سیاسی و نظامی از آن غیرمسلمانان است. باری، از سده هفتم به بعد دیگر کسی از پیشرفت های مسلمانان سخن نرانده است و این برای بسیاری از اسلام باوران به ویژه نسل جوان که خود را با اصل عزت مداری اسلام و واقعیت های تلخ موجود روبه رو می بینند، بسیار تلخ می نماید و چه بسا ممکن است سرخوردگی یا بریدن از باورهای اسلامی و دل باختگی به غرب و اندیشه های غیراسلامی را همراه آورد؛ چنان که این پدیده کم و بیش در میان کشورهای اسلامی و از جمله ایران مشهود است.

رویکرد علمی به قرآن، استخراج آیات در عرصه های مختلف علوم تجربی و انسانی، بازکاوی و به دست دادن مدلول های آنها که در عین هم صدایی با علم، از قرنها پیشگامی اسلام و قرآن در این عرصه ها نسبت به علم و دستاوردهای علمی حکایت دارد، می تواند غرور مسلمانان را احیا و اعتماد به نفس آنان را زنده سازد.

به همین خاطر نهضت اصلاح دینی که از سوی چهره های مصلح و بنامی همچون سیدجمال الدین اسدآبادی، (1315 ق) محمدعبده، (1905 م) رشیدرضا، (1935 م) سر سیداحمدخان هندی، (1898 م) کواکبی، (1898 م) طنطاوی (1862 م) (ر. ک. به: عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب؛ عبد القادر محمد صالح، التفسیر و المفسرون فی العصر الحدیث). و در ایران از سوی مهدی بازرگان، سحابی، شریعتی، طالقانی و شیخ حسین نوری، ناصر مکارم (ر. ک. به: کاظمی، جامعه شناسی روشنفکری در ایران؛ زرشناس، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران.) و... دنبال شد، با رویکرد علمی به قرآن و سنت همراه بوده است. هر چند ممکن است این حرکت با خطا و لغزشهایی همراه شده باشد.

اساساً شروع اهتمام به اعجاز علمی در میان مسلمانان همین انگیزه بود که روح عزت، استقلال و خود

ص:7

باوری در میان آنان زنده گردد. سر سید احمد خان هندی (1817-1898 م) در هندوستان با تأکید بر اعجاز علمی قرآن، مسلمانان را به علم آموزی و مبارزه منفی با استعمار انگلستان فرا خوانده و بدین منظور در «علیگره» کالجی تأسیس کرد که امروزه از مراکز علمی مهم هند به شمار می رود. گر چه وی با توجیه علمی معجزات و حمل جن به افراد بدوی جنگل نشین و شیطان به میکروب در عمل دچار افراط شد. سید امیر علی (1347-1265 ق) نیز از پیشگامان چنین تفکری است. در مصر نیز سید جمال الدین اسد آبادی، محمد عبده و شاگرد او رشید رضا در تفسیر المنار، کواکبی در طبایع الاستبداد، اسکندرانی در کتاب «کشف الاسرار النورانیة القرآنة فی ما یتعلق بالاجرام السماویة و الحیوانات و النبات و الجواهر المعدنیة» و طنطاوی در «الجواهر فی تفسیر القرآن» را باید از پرچمداران نهضت علمی، بیداری و اصلاحگری بر شمرد که با تأکید بر اهتمام قرآن به علوم، مسلمانان را به بیداری دعوت می کردند.

در ایران آیت الله طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن، آیت الله مکارم در تفسیر نمونه، مهدی بازرگان در «راه طی شده»، «باد و باران در قرآن» و «مطهرات در اسلام»، محمد تقی شریعتی در «تفسیر نوین»، شهید پاک نژاد در «اولین دانشگاه و آخرین پیامبر» در 34 جلد چنین آرمانی را دنبال کردند. (رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن؛ رفیعی محمدی، تفسیر علمی قرآن)

5. مقابله با تلاش های ملحدانه در برخورد با آیات علمی قرآن

گرچه دین ستیزی آن گونه که پس از دوران رنسانس با شدت رخ نمود، در روزگار ما وجود ندارد و آنچه به چشم می خورد بیشتر اقبال به دین است، با این حال نباید از این نکته غافل بود که با صرف نظر از شماری ملحد که هماره در اندیشه تخریب باورهای دینی اند، شماری از اندیش وران یا مدعیان اندیشه ورزی در میان سایر ادیان جهان بویژه با حمایت نهادهای یهودی و صهیونیستی ساعتی از تخریب باورهای اسلامی و تضعیف آموزه های قرآنی غافل نبوده اند و نیستند.

از جمله عرصه های مورد توجه این دست از محافل الحادی آیات علمی است که با تفسیر نادرست و مغرضانه و ادعای اثبات تناقض قرآن با دستاوردهای قطعی علم، در پی فریب جهانیان برآمده اند. به عنوان نمونه ادعا می کنند که قرآن در آیات متعدد ماه را منشأ نور و ستاره معرفی کرده است. (نظیر آیه وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجاً (نوح / 16). به رغم چنین ادعایی از ظاهر آیه کاملاً پیداست که میان خورشید و ماه تفاوت است، زیرا از خورشید به عنوان چراغ یاد کرده که خود حامل نور است، در برابر ماه را صرفاً نور دانسته است) است.

قرآن آگاهی از جنین انسانی را جزو امور غیب برشمرده که تنها خدا از آن آگاه است، در حالی که تکنولوژی امروز انسان را از جزئیات خلقت جنین و دختر یا پسر بودن آن باخبر ساخته است. ان الله... (لقمان / 34) حضرت امیر در نهج البلاغه مقصود از علم الهی به رصم ما را فراتر از ویژگی های جسمی و حتی سعادت و شقاوت انسان ها دانسته است (ر. ک: سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 128).

نیز در قرآن مرکز نطفه زن، سینه او دانسته شده خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ یخْرُجُ مِن بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ (طارق/ 6-7.) در حالی که علم مرکز نطفه سازی زن را استخوان های زیر لگن بازشناخته است (ر. ک. به: معرفت التمهید فی علوم القرآن، 62/6-67؛ همو شبهات وردود).

چنین رویکرد خطرناک الحادی حتی برای کسانی که مصرّانه بر نفی اهتمام قرآن به آموزه های علمی پای می فشارند، رویکرد علمی به قرآن برای تفسیر صحیح این دست از آیات و پاسخ و دفع شبهات

ص:8

مغرضانه را بیش از هر زمان دیگر ضروری می سازد.

چالش ها و آسیب های رویکرد علمی به قرآن

رویکرد علمی به قرآن بسان بسیاری دیگر از رویکردها و گرایش های تفسیری، دچار چالش و آسیب شده است که، دو دسته از آنها را بررسی می کنیم.

1. تفریط و انکار آموزه های علمی در قرآن

برخی از صاحب نظران رویکرد علمی در قرآن را از اساس منکر شده و معتقدند قرآن به هیچ روی به آموزه های علمی نپرداخته یا اگر پرداخته است، ما حق تطبیق آیات با دستاورد های مسلم علمی را نداریم. بنابراین سخن از اعجاز علمی یا روش تفسیر علمی در قرآن نادرست است.

در کتاب پیام قرآن چنین آمده است:

«دسته دوم کسانی هستند که راه تفریط را پیموده اند و معتقداند در هیچ مورد حتی در مسلمات علمی هر چند با تعبیرات صریح قرآن هماهنگ باشد، نباید چنین تطبیقی صورت گیرد» (مکارم شیرازی، پیام قرآن، 144/8).

این نگاه می تواند از دو نگرش دیگر درباره قرآن ناشی شده باشد که به بررسی آنها می پردازیم.

الف: نظریه بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن و انکار آموزه های علمی در قرآن

از نظر برخی اندیش وران، قرآن یک متن تاریخی است که بنا به مقتضیات عصر نزول و تناسب نیازها، توانمندیها و سطح اندیشه و افکار آن دوران با مردم سخن گفته است. چنان که مقتضای بلاغت در گفتار - رعایت مقتضای حال - همین نکته است. و چون این دست از آموزه ها برای مردم روزگار بعثت ناشناخته بود، نمی توان پذیرفت که قرآن درباره مسایل علمی سخن گفته باشد و آنچه از آیات در این زمینه آمده، به تناسب اندیشه های همان عصر نزول است.

به عنوان مثال چون مخاطبان عصر نزول به خاطر بی خبری از بسیاری از دستاوردهای علمی و دیدن گردش ظاهری خورشید به دور زمین گمان می کردند خورشید به دور زمین می چرخد، قرآن نیز به خاطر اقناع آنان و استدلال از طریق همین نشانه الهی برای اثبات قدرت و مدبریت خداوند، از گردش خورشید به دور زمین سخن به میان آورده است.

نیز چون عرب معاصر نزول گمان داشت مرکز تفکر قلب صنوبری است که در ورای قفسه چپ سینه قرار گرفته است، قرآن همان قلب را مرکز تفکر اعلام کرد.

یا چون تفکر حاکم بر محافل علمی عصر نزول نظریه بطلمیوس بود، تصویری که خدا از کرات آسمانی ساخت، به صورت پوست پیازی است که هر یک از کرات دیگری انباشته شده است.

این دیدگاه که از آن به «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن» یاد می شود، در جهان عرب مدافعانی همچون امین الخولی (مناهج التجدید فی النحو البلاغة و التفسیر و الادب، ص 293-292) و ابوزیددر مفهوم النص و در ایران همچون عبدالکریم سروش و بهاءالدین خرمشاهی (بینات، ش 5) دارد.

نقد و تحلیل

لازمه چنین تفکری انکار رهیافت گزاره های علمی در قرآن است. ما در نقد این دیدگاه به سه نکته اشاره می کنیم.

1. گرچه به مقتضای بلاغت در گفتار، قرآن می بایست سطح و اقتضائات مخاطبان نزول را در نظر بگیرد، اما

ص:9

باید توجه داشت که قرآن صرفاً برای مخاطبان عصر نزول نازل نشده است و به اذعان شمار زیادی از آیات، این کتاب تمام جهانیان در تمام زمانها را مورد خطاب قرار داده است. آیا می توان از کنار آیاتی نظیر وَأُوحِی إِلَیّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنذِرَکم بِهِ وَمَن بَلَغَ (انعام/ 19)؛ و إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکرٌ لِلْعَالَمِین (یوسف/ 4)؛ و وَمَا أَرْسَلْنَاک إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ (انبیاء/ 107) به سادگی گذشت و مخاطبان قرآن را تنها اعراب عصر نزول دانست؟! اگر جهانیان در روزگار ما بسان عرب معاصر نزول، مخاطب قرآن می باشند، آیا نباید قرآن به تناسب مقتضیات روزگار، با مردم سخن گوید و اسرار هستی را بازشناساند؟!

از سوی دیگر آیا مخاطبان عصر نزول قرآن تنها شماری از اعراب یا بادیه نشینان بودند که از اسرار هستی اطلاعی نداشتند؟ آیا در میان این مخاطبان بزرگانی از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همچون حضرت امیرِ المؤمنین علیه السلام، سلمان، ابوذر، مقداد، حذیفه، ابن مسعود و... وجود نداشتند که با رهنمونی رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می توانستند از بسیاری از اسرار هستی آگاهی یابند؟!

2. مدعای نزول قرآن، هماهنگ با مقتضیات عصر نزول و بدور از حقایق علمی امروزین، به این معناست که گزاره ها و آموزه های غیر واقعی، موهوم و باطل در قرآن راه یافته است و این مدعا با صراحت در آیاتی نظیر و لاَ یأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یدَیهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ (فصلت/ 24) و إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ؛ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ (طارق/ 13 و 14) مورد انکار قرار گرفته است.

3. مواردی که به عنوان شواهد دالّ بر بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن ادعا شده، هیچ یک بر ادعای طرفداران این نظریه دلالت نداشته و چنان که در تفاسیر مختلف مورد بحث قرار گرفته، از هر جهت با آموزهای امروز علمی سازگار است. به عنوان مثال کرات آسمانی مورد نظر قرآن به هیچ وجه منطبق با هیات بطلیمرس نبوده و این خطای علمی از سوی برخی مفسران پدید آمده که این آیات را بر هیات بطلمیوس حمل کرده اند. شاهد مدعا آن که امروزه هر مفسّری بر این نکته پای می فشارد که نظام کیهانی تصویر شده در قرآن با دستاوردهای قطعی علم سازگار است.

اگر آیات قرآن چنان بود که تنها بر هیات بطلمیوس حمل می شد، چگونه تطبیق آن با نظریات امروزین امکان داشت؟! نیز چون میان روان آدمی به عنوان هویت اصلی و حقیقی انسان و مرکز تفکر و اندیشه و قلب صنوبری ارتباط مستقیم برقرار است، به این معنا که روح از قلب صنوبری به عنوان مرکز احساسات، عواطف، ایمان و باورهای دینی بهره می جوید، قرآن از قلب صنوبری به عنوان مرکز ادراکات و باورها یاد کرده است (طباطبایی، المیزان، 380/14).

ب: احتیاط غیرمتعارف در برخورد با آیات علمی قرآن

برخورد غیرفنی شماری از مفسّران در رویکرد علمی به قرآن و افراط در حمل آیات بر دستاوردهای غیرقطعی علمی و تا حدودی لجام گسیختگی در این زمینه، باعث شد در واکنشی متقابل، شماری دیگر از مفسران و صاحب نظران از اساس منکر اعجاز علمی یا رویکرد علمی و انعکاس پاره ای از این دست آموزه ها در قرآن شوند یا چنان از شمار آیات علمی بکاهند که در عمل به معنای انکار آنهاست.

از نظر آنان رویکرد علمی به قرآن گرچه در کوتاه مدت با ایجاد موج علمی و تحریک احساسات مسلمانان، زمینه رشد آنان و تقویب باور دیگر ملل و ادیان به قرآن را فراهم می سازد، اما چون از مبانی و قواعد متقن نظیر استناد به دستاوردهای قطعی علم استفاده نمی شود، با فروپاشی یک نظریه علمی و بی اعتبار شدن تفسیری که از این دست آیات ارائه شده، زمینه تضعیف جایگاه قرآن فراهم می گردد. پس بهتر

ص:10

است از آغاز چنین رویکردی انکار شود.

رویکرد علمی به قرآن از جهات دیگر نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. به عنوان مثال مخالفان رویکرد علمی به قرآن می گویند در روش تفسیر علمی، قرآن فرع و امر الحاقی قلمداد شده و به عنوان اصل و مبنا مورد نظر قرار نمی گیرد. گویا به بهانه آیات و بی آن که تفسیر آیات مطمح نظر قرار گیرند، بسیاری از آموزه های علمی انعکاس می یابد. نظیر آنچه در تفسیر الجواهر اتفاق افتاده است. یا آن که می گویند از آنجا که پایه های علوم تجربی سست و پیوسته در حال تغییر و تحول است، نمی توان گفتار ثابت و تغییرناشدنی الهی را با آموزه های سیال و در حال تغییر گره زد (حداد عادل، دانشنامه جهان اسلام، 657/7).

در کتاب پیام قرآن آمده است:

«دسته دوم کسانی هستند که راه تفریط را پیموده اند و معتقداند در هیچ مورد حتی در مسلمات علمی هر چند با تعبیرات صریح قرآن هماهنگ باشد، نباید چنین تطبیقی صورت گیرد» (مکارم شیرازی، همان، 144/8).

نقد و تحلیل

در اینکه پاره ای از مفسران با انگیزه های مثبت در برخورد با آیات علمی دچار افراط شده و بر اساس مبانی و قواعد متقن در این راه گام ننهاده و آسیبهایی به قرآن زده اند، نباید تردید داشت، اما از سوی دیگر نباید از دو نکته غافل بمانیم.

1. وجود آیات و گزاره های علمی در قرآن انکارناپذیر است و کنارگذاشتن آنها افزون بر آنکه به معنای بی اعتنایی به مفاهیم و مدلول های آیات علمی است، زمینه را برای برخورد ملحدانه و غرض ورزانه مخالفان قرآن هموار خواهد ساخت. به تعبیر امیرمؤمنان علیه السلام «من نام لم ینم عنه» (نهج البلاغه، نامه 62) چنان نیست که اگر کسی چشم از حقیقت فرو پوشد، دیگران نیز چشم خود را فرو پوشانند.

2. انحراف و کژروی، در هر زمینه محتمل و تاحدودی طبیعی است. آیا قرآن خود اذعان نکرده است کسانی که در دل هایشان میل به کژی است با تأویل آیات متشابه به دنبال فتنه گری اند؟! آیا با چنین فرض واقع بینانه ای می توان مدعی شد در قرآن آیات متشابه راه نیافته است یا ناچاریم در برخورد با آیات متشابه و جلوگیری از تأویل های ناروا، مبانی و قواعد علمی متقنی را بنیان نهیم؟

در محل بحث نیز انکار راهیافت گزاره ها و آموزه های علمی در قرآن غیرعملی و غیرواقع بینانه است و در برابر رویکردهای افراطی و بی مبنا به این عرصه، باید مبانی و چارچوب های مشخص و روشنی را ارایه کرد.

2. افراط در برخورد با آیات علمی قرآن

مهم ترین عامل پیدایش و گسترش رویکرد علمی در تفسیر، پس از دوران رنسانس و در واکنش به تهاجم فرهنگ غرب به جهان اسلام بود که در عمل سروری غربیان بر مسلمانان را همراه داشت. شماری از اندیش وران مسلمان از سر خیرخواهی برای رویارویی با این پدیده با شتاب سراغ میراث دینی - کتاب و سنت - آمدند و برای نشان دادن پیشگامی مسلمانان آیات و روایات علمی را استخراج و بازکاوی کردند.

پیداست که این اقدام با نوعی شتاب زدگی همراه شد و اشتباهات و لغزشهای علمی را همراه آورد. از

ص:11

مفسرانی که در این عرصه بیش از دیگران اهتمام به خرج دادند، طنطاوی است که تفسیر «الجواهر» را با رویکرد علمی فراهم آورد. این تفسیر افزون بر مباحث محتوایی، چنان با انواع تصاویر از کهکشانها، ستاره ها، سیارات، حیوانات، گیاهان، و... آراسته شده که در نگاه آغازین بیشتر به یک کتاب علمی می ماند تا یک تفسیر.

اوج نگرانی طنطاوی از غفلت مسلمانان از علم و مباحث علمی که زمینه ساز سلطه فرهنگی بیگانگان شد، از همان صفحات آغازین تفسیر و مقدمه او روشن است. وی معتقد است تمام ذلت و حقارت مسلمانان در دوری آنان از علم است (طنطاوی، الجواهر، 35/1). او در جایی از تفسیر خود درباره میزان اهتمام قرآن به گزاره های علمی آورده است:

«علوم طبیعی همان علم توحید، همان علم دین، همان رسیدن به خداوند، پیش رفت ملت ها و دوستی خداوند، خشیت از او، ترقی ملت ها در دنیا، برتری آنان در آخرت، رسیدن به لقاءالله، رسیدن به مقام وجه اللّهی است و نیل به تمام این امور بدون علوم طبیعی امکان پذیر نیست» (همان، 17/17).

با چنین نگاه افراطی به علم، تفسیر او پر از مباحث علمی است، به گونه ای که محمدحسین ذهبی، تفسیر او را دایرة المعارف علمی می داند که در آن درباره هر علم و فنی سخن به میان آمده و معتقد است در آن همه چیز جز تفسیر انعکاس یافته است (ذهبی، التفسیر والفسرون، 569/2).

استاد معرفت نیز در باره تفسیر الجواهر چنین داوری کرده است: «وی در این تفسیر به تفصیل در مورد انواع و اشکال گیاهان و حیوانات و مناظر طبیعی و تجربیات علمی سخن می گوید تا مساله را برای خواننده روشن کند و حقیقت را در برابر وی مجسم کند، اما در طرح این مباحث افراط نموده و از حد اعتدال تجاوز کرده است» (معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، 447/2؛ تفسیر و مفسران، 478/2).

یکی دیگر از صاحب نظران معاصر در تحلیل تفسیر طنطاوی چنین آورده است:

«طنطاوی در این تفسیر، تصاویر فراوانی از افلاک، سیارات، خورشید، ماه، آب ها، درختان، حشرات، ماهی ها، گیاهان، اجزای بدن انسان، جدول های ریاضی، شیمی، فیزیک، نقشه های جغرافیایی را منعکس ساخته است. و بیش از آن که به تفسیر و تبیین آیات بپردازد، به این مسایل یعنی تصاویر، جدول هاو... چنان می پردازد که آنها از خود آیات استفاده نمی شوند» (اتجاهات التفسیر، 650/2).

سخن پایانی

در برابر نهضت الحاد و موجی که با ادّعای تناقض علم و دین ایجاد شد، بسیاری از دین پژوهان و بویژه قرآن پژوهان جبهه ای جدید در عصر تفسیر و مطالعات قرآن مبنی بر هم آوایی آموزه های دینی با دستاوردهای علمی گشودند. این جبهه در میان اندیش وران مسلمان در حوزه قرآن و سنت با گستردگی هر چه تمام دنبال شد. گشوده شدن وجهی دیگر در اعجاز قرآن با عنوان «اعجاز علمی» و تألیف کتاب های فراوان در این زمینه و پیدایش گرایش تفسیر علمی در میان تفاسیر از نتایج همین رخداد است.

شاه بیت تمام کسانی که در این عرصه گام برداشته و قلم زده اند این است که نه تنها میان دین و علم تناقض و تعارض نیست، بلکه دین بویژه اسلام در روزگاری که از علم و دستاوردهای علمی خبری نبود، در زمینه علم پیشگام بود و آموزه ها و رهنمون هایی ارایه کرده که قرنها بعد با تحقیقات بشری به اثبات رسیده است.

ص:12

از آنجا که با شکل گیری انقلاب صنعتی در غرب و رشد سریع تکنولوژی و عقب افتادگی مسلمانان در عرصه علم و تکنولوژی، زمینه سلطه جهان غرب بر جهان اسلام آمد و پدیده نامبارک «استعمار» و در نتیجه چپاول سرمایه های مسلمانان رخ نمود، شماری از اندیش وران مسلمانان با استخراج آموزه های علمی در کتاب و سنت، در کنار تشویق به فراگیری علم، به نهضت «اصلاح دینی» و بیداری مسلمانان از خواب جهل و غفلت روی آوردند.

در هندوستان سرسیداحمد خان هندی؛ در مصر کواکبی، طنطاوی، رشیدرضا؛ در ایران مهدی بازرگان، شریعتی، سحابی، طالقانی، حسین نوری، مکارم شیرازی، مهدی گلشنی و... از جمله کسانی اند که با هدف «اصلاح دینی» در این زمینه گام نهادند.

رویکرد علمی مسلمانان به قرآن در این دوره در عین برخورداری از امتیازات گوناگون و رعایت احتیاط در آثاری چون تفسیر نمونه، ضعفهایی دارد که علم زدگی، تاویل علمی بسیاری از آیات قرآن و انکار بخشی از معجزات پیامبران که به ظاهر با آموزه های علمی ناسازگارند، شتاب زدگی در تطبیق آیات قرآن با دستاوردهای گاه غیرقطعی علم، از جمله آنهاست.

البته دردهه های اخیر که دین و معنویت تا حدودی قابل توجه جایگاه پیشین خود را بازیافت، بسیاری از اندیش وران مسلمان لازم دیدند به دور از پیشداوری منفی یا مثبت درباره آموزه های علمی دین، بار دیگر متون و گزاره های دینی خود در عرصه علم را از سر پرسشگری واقع بینانه بازشناسند و این میراث را به جهانیان معرفی کنند.

بر این اساس تلاش های علمی و تحقیقات در خور تحسین بویژه میان اندیش وران مسلمان در حال انجام است که می تواند تا حدود زیاد به دور از افراط و تفریط، بسیاری از آموزه های علمی قرآن و سنت را به دست دهد. از جمله این آثار می توان از کتاب التفسیر العلمی فی المیزان، دکتر عمر ابوحجر (مصری) و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضائی اصفهانی و نیز آثاری که در زمینه علوم انسانی مثل مدیریت اسلامی، اقتصاد اسلامی، قرآن و سیاست و... پدید آمده است، یاد کرد.

ص:13

منابع

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا، سوم.

حداد عادل، غلامعلی، دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دایرة المعارف اسلامی، تهران، 1375.

ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

زرشناس، شهریار، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران، کتب صبح، تهران، 1383.

زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1988 م.

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، انتشارات زاهدی، قم، 1411 ق.

شاطبی، ابواسحق، الموافقات فی اصول الشریعه، دارالکتب العربی، بیروت، 1423.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات جامعه مدرسین، قم، بی تا.

طنطاوی، طنطاوی بن جوهر، الجواهر فی تفسیر القرآن، مصطفی البابی الحلبی، مصر، 1350 ق.

عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1385، ششم.

غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، دارالوعی، حلب، 1419.

غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، جواهر القرآن، سنگی، بی جا، بی تا.

فاخوری، حنا، جر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1381، ششم.

فیض کاشانی، محمد بن حسن، تفسیر الصافی، بیروت، بی تا.

محمد صالح، عبد القادر، التفسیر و المفسرون فی العصر الحدیث، دار المعرفه، بیروت، 1424 ق.

معرفت، محمّد هادی، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1418 ق.

معرفت، محمّد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسّسه نشر اسلامی، قم، 1412 ق.

معرفت، محمّد هادی، تفسیر و مفسران، ترجمه علی خیاط، موسسه فرهنگی التمهید، قم، 1379 ش.

مکارم شیرازی و دیگران، ناصر، پیام قرآن، انتشارات نسل جوان، قم، 1373 ش.

نجاتی، محمد عثمان، قرآن و روان شناسی، ترجمه عباس عرب، بنیاد پژو هش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1369، دوم.

نصر حامد، ابوزید، مفهوم النص، ترجمه مرتضی کریمی نیا، طرح نو، تهران، 1380 ش.

نوری، حسین بن محمد تقی، خاتمه مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، موسسه آل البیت، قم، 1407 ق.

کاظمی، عباس، جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران، طرح نو، تهران، 1383 ش.

ص:14

درآمد

مسئله رابطه علم و گزاره های علمی قرآن از ابعاد گوناگون می تواند بررسی شود که چه نسبتهایی از جنبه معرفتی میان معرفت قرآن و معرفت علمی و همچنین جهان بینی قرآنی و جهان بینی علمی هست؟ علاوه بر این، از دیدگاه روان شناسی چه رابطه ای بین روحیه قرآنی و روحیه علمی برقرار است؟

امروزه نسبت علم و قرآن از مسائل مهم فلسفه دین است که به نوعی به یک مسئله کلامی نیز تبدیل شده است، یعنی در صورت شبهه تعارض قرآن و علم، این موضوع کلامی نیز می باشد. در این مقاله کوشش شده است به این پرسش «به طور عام ویژگیها و ارتباط گزاره های قرآنی و علم چیست؟» پاسخ داده شود.

پیشینه رابطه قرآن و عسلم

پیشرفت فوق العاده علوم در دوران تمدن طلایی اسلام نتیجه اهمیت و ارزش علم و دعوت به مطالعه آفرینش و تشویق دانشمندان در قرآن، سنت و نهادهای اجتماعی مسلمانان بود.

یکی از ابعاد اعجاز قرآن را اعجاز علمی آن می دانند. در سده اخیر عالمان و مفسران قرآن به دفاع از گزاره های علمی قرآنی دربرابر علوم پرداختند و سپس روشنفکران دینی تحت تاثیر فضای علم زده جهانی به آشتی قرآن با علم روی آوردند و برای انطباق گزاره های قرآنی با قوانین علمی تلاش کردند.

اینک دورانی رسیده که بایسته است، مفسران و متفکران با بازخوانی دوباره آن خط سیر - به دور از افراط و تفریط - در مقابله باعلم یا قبول توجیه علمی گزاره های علمی قرآن، نیازمند گزینشی مبتنی بر اصول و معیارهای قرآنی و عقلانی باشند.

مراحل تاریخی رابطه قرآن و علم (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن) عبارت است از:

1 - دوران دفاع از قرآن در برابر یافته های علم جدید که گاه با ظواهر کتاب ناسازگار بود. این دوره از زمان سید جمال آغاز شده و اوج آن مربوط به دوران استاد مطهری است.

2 - دوران آشتی بین قرآن و علم که بسیاری برای توجیه علمی قرآن کوشش می نمودند. یکی از پیشگامان این دوره در ایران مهدی بازرگان است. البته قبلاً طنطاوی تفسیر الجواهر را با چنین رویکردی نگاشت.

3 - دوران واقع نگری در رابطه قرآن و علم که اکنون در آن برهه قرار داریم.

تعریف قرآن و علم

بررسی این موضوع بدون تعریف قرآن و علم و شناخت قلمرو هر یک ممکن نیست.

قرآن و ویژگی های گزاره های آن

قرآن به معنای خاص، متنی الهی است که حقیقت و واقعیت عینی دارد و مجموعه ای از عقاید، اخلاق و قوانین ومقرراتی را شامل می شود که برای اداره امور فردی و جامعه انسانی است (باهنر، دین شناسی تطبیقی، ص 1). قرآن به این معنی عِدل سنت و آنچه وحیانی است و ازطریق پیامبران رسیده است، می باشد.

گزاره های قرآنی به دو نوع کلی اصلی و فرعی تقسیم می شود. گزاره های اصلی قرآنی جنبه هدایتی دارد که

ص:16

عموماً تعبدی است و گزاره های فرعی مانند گزاره های علمی قرآن مقدمه گزاره های اصلی واقع می شود.

گزاره های علمی قرآن به زندگی دنیوی انسان مربوط می شود و امور دنیوی انسان به گونه ای به عقل انسان واگذار شده است. بنابراین تا حدی تفسیرپذیر می باشند.

از سوی دیگر گزاره های علمی قرآن بعضی اخباری اند، مانند: حرکت کوه ها، جاذبه زمین، زوجیت گیاهان و... و برخی دستوری اند، مانند: حرمت گوشت خوک و شراب که ابدی می باشند و به معنای آن است که گوشت خوک همواره ضرر دارد، یعنی گزاره های دستوری تبدیل پذیر به گزاره های اخباری می باشد.

قرآن کتاب هدایت است، پس گزاره های آن معنا دار و معرفت بخش است و بارها سخن از تفکر و تدبر در آن کتاب شده است کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبَابِ (ص/ 29).

زبان قرآن واقع نماست و حتی در داستانهای خود بارها بر آن تاکید کرده است. نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ (کهف/ 13).

ظواهر قرآن برای عموم مردم حجت می باشد و حجیت بیان پیامبر و امامان در عرضه آن بر قرآن است (طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 25).

پیامبر اسلام قرآن را بدین منظور آورد که مردم معانی آن را بفهمند و در آیاتش تدبر کنند و دستوراتش را به کار بندند و از آنچه نهی فرموده است، خودداری نمایند (خوئی، البیان، ص 263).

زبان قرآن از نظر مفسران بزرگ ترکیبی است، یعنی ادبی، عرفی، علمی وسمبلیک و... می باشد و گاه زبان دین علاوه بر انشایی، اخباری است.

علامه طباطبائی رحمه الله با توجه به آیه وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ (ابرهیم/ 4؛ ر. ک: المیزان، ذیل آیه) «ما پیامبران را نفرستادیم؛ مگر آنکه به زبان قوم خود برایشان تبیین نمایند»، معتقد است زبان قوم همان زبان مردم است. می توان نتیجه گرفت که همانطور که زبان مردم شامل زبان عرفی، ادبی، احساسی، سمبلیک و علمی و... می باشد، زبان قرآن نیز اینگونه است.

زبان قرآن متفاوت از زبان علم است. منظور از زبان قرآن زبان ذهن و اندیشه یا به اصطلاح « Mentality » می باشد که محصول روح و فرهنگ یک جامعه و تمدن است. به عبارت دیگر نظام مندی سخن به گونه ای که فضای ویژه فرهنگی به وجود آورد و واژه ها و ساختار جملات در آن رابطه نظام مند ویژه خود داشته باشد و نگرش خاصی نسبت به جهان، جامعه و همه آنچه در اطراف اوست، به وجود آورد که امروزه از آن به معنا شناسی « Semantics » تعبیر می کنند.

ایزوتسو در تعریف معناشناسی می نویسد:

«معنا شناسی تحقیق و مطالعه ای تحلیلی در باره کلمات کلیدی یک زبان است به منظور آنکه سرانجام جهان بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن بلکه مهم تر از آن همچون وسیله ای برای تصور کردن وتفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است بکار می برد» (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص 4).

می توان گفت: اساس معنی شناسی قرانی آن است که واژگان قرآنی در یک شبکه ارتباطی به هم پیوسته ای با اجزاء و مجموعه و فضای خاص آن، مفهوم پیدا می کنند.

مفهوم «حقیقت شرعیه» و حتی «حقیقت متشرعه» تا حدی به این مفهوم اشاره دارد. در «حقیقت شرعیه» شارع است که واژه ها را برای مفاهیم خاص وضع کرده است و در «حقیقت متشرعه» واژه ها را

ص:17

واضع وضع کرده و در عرف جامعه بوده است و قرآن آنها را در معانی خودش به کار برده است. (مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص 114)، ولی به تدریج متدینان با این واژه ها مفاهیم خاصی را بر مبنای قرآن به کار برده اند. در صورت پذیرش حقیقت شرعیه، زبان خاص قرآن جدی تر می نماید و در صورت پذیرش حقیقت متشرعه شارع از واژه های عرفی استفاده کرده است، ولی در هر صورت به گونه ای است که مجموعه واژه ها و ساختار جملات یک شبکه ارتباطی به هم پیوسته ای را ایجاد نموده است که به یک مفهوم و معنی تلقی کردن هر مفهوم از واژه های قرآن که با واژه های مکتبهای دیگر مشترک است، نوعی پیشداوری است. و این همان اشتباهی است که روشنفکران مسلمان دهه های اخیر در برداشت قرآنی، ناخودآگاه داشته اند، یعنی فهم دقیق هر واژه در قرآن در مجموعه واژه ها و مفاهیم خود قرآن معنای ویژه ای دارد که در مکتب دیگر آن معنا را ندارد.

معنای علم و ویژگی های گزاره های آن

علم اگرچه به معانی عمومی چون دانستن، یقین و حتی مهارت به کار می رود، ولی در اصطلاح دقیق و فنی آن وبه معنای مطلق، مجموعه ای از گزاره ها و مفاهیمی است که حول موضوعی خاص بررسی شده و دارای اصول، قواعد و قوانینی مشخص است. این مقوله می تواند علم حضوری و عرفانی و مکاشفه ای یا تصوری و تصدیقی مبتنی بر حس و تجربه و یا عقل ومنطق باشد که واژه معادل آن در غرب Knowledge می باشد (ر. ک: ایان باربور، علم و دین، ص 9؛ بهشتی، شناخت اسلام، ص 40)، اما علم به معنای خاص مجموعه ای از گزاره ها و مفاهیم و آگاهی هایی است که دارای ویژگی های:

الف - حصولی بودن، ب - نظام مند، قانون مند و قاعده مند بودن، ج - مدلل بودن، د - تجربی بودن دلیل آن، باشد.

این نوع علم معادل واژه « Scince » است که به علوم زیر تقسیم می شود:

1 - علوم طبیعی: این علوم پدیده های طبیعی غیرانسانی را بررسی می کند و دو شاخه علوم طبیعی محض و علوم طبیعی کاربردی را در برمی گیرد.

2 - علوم انسانی: این علوم پدیده های انسانی را بررسی می نمایند، مانند روان شناسی، جامعه شناسی، مدیریت و....

می توان گفت: مشاهده های علمی 1) جزیی و دقیق است و بیش تر به یک جنبه پدیده می پردازد؛ نه به همه ابعاد آن. 2) تکرارپذیر است. 3) تکامل پذیر است. 4) قابلیت انتقال به غیررا دارد. 5) پیش بینی کننده اند (ژری ارس، علم، شبه علم و علم دروغین، ترجمه دکتر عباس باقری، ص 39) 6) تحت تأثیر جهان بینی انسان می باشد.

مراحل تحولات علوم تجربی

علوم تجربی از آغاز و قدیم ترین وجوه خود تاکنون سه مرحله مهم را پشت سر گذاشته است.

مرحله اوّل: علوم تجربی عمدتاً و دقیقاً ما به ازای وقایع خارجی را به صورت ساده توضیح می داد، یعنی ابتدا مشاهدات تجربی را ثبت می کرد، سپس آنها را با هم مقایسه می نمود و پایان آن، تعمیم از موارد جزئی به حکم کلی و قانون بود وتقریبا علم با اصالت تجربه مساوی فرض می شد. این شیوه نه تنها در آثار دانشمندان مسلمان در دوره تمدن اسلامی، بلکه در ایران باستان و یونان باستان نیز دیده می شود (نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص 195-209).

ص:18

البته باید تعداد مشاهدات اولیه زیاد باشد و مشاهدات در شرایط گوناگون باشد و هیچ یک از موارد مشاهده شده باقانون استنتاج شده مغایر نباشد. این شیوه را شیوه «استقرایی» نیز نامیده اند که به طور مثال از مشاهده جوشیدن آب در مواردگوناگون به قانون آب در صد درجه می جوشد، رسیده اند.

نظر آنها را می توان چنین خلاصه کرد: «اگر تعداد زیادی «الف» تحت شرایط بسیار متنوعی مشاهده شوند و اگر بدون استثناء تمام «الف» های مشاهده شده خاصه «ب» را داشته باشد، می توان گفت تمام «الف» ها خاصه «ب» را دار نه» (آیان باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، ص 30).

مرحله دوم: علوم جدید در دوران تمدن اسلامی در آثار برخی از دانشمندان مسلمان چون ابوریحان بیرونی و خوارزمی و... مشاهده می شود، ولی این مرحله از دو شخصیت برجسته علمی چون گالیله و نیوتن آغاز شد (همان، ص 50)؛ به طوری که آنها را الگوی کار علم جدید در شیوه عمل و ویژگی های روش شناختی علمی معرفی کرده اند. این شیوه ترکیبی از معادلات ریاضی ومشاهده تجربی می باشد که به طور صریح شیوه روشمندانه ای پیدا نمود. در این شیوه قوانین طبیعت به زبان ریاضی بیان می شد و نقش تخیل خلاق به ویژه ازطریق معادلات ریاضی توجیه می شود و حتی اندیشه هایی که به طور شهودی به ذهن دانشمندان خطور کرده است (ماکس، علم به کجا می رود، ص 85).

ویژگی های علم در این دوره

1 - بهره گیری از روش تجربی در تبیین و تفسیر پدیده های عالم طبیعت

2 - پرهیز از مداخله فرض های فلسفی در تجزیه و تحلیل حوادث و بنا نهادن علم بر پایه آن فرض ها

3 - اعتقاد به اینکه مفاهیمی که با تجربه و آزمایش کسب می شوند - مفاهیم علمی - باز نمود حقیقی جهان عینی اند.

4 - بیان قوانین علمی به زبان ریاضی.

حاصل کار گالیله و نیوتن اگر چه قائل بودند این قوانین نشان دهنده وجود خداست، این بود که جهان ماشینی پیچیده است که از قوانین ثابت پیروی می کند. چنین نگاهی به جهان زمینه را برای ظهور فلسفه های جبر انگار و قائل به اصالت ماده در قرن بعد فراهم ساخت.

خداوند در جهان مانند ساعت ساز است. معرفت شناسی مبتنی بر روش جدید تجربی شکل گرفت ومعرفت شناسی وحیانی نقد شد.

غرور علم در این دوره موجب پیدایش ماتریالیسم علمی شد که بر دو اصل متکی بود؛ 1) روش تجربی تنها روش معتبر برای شناخت واقعیت است. 2)، جهان خارج، غیراز جهان هفت عنصری یعنی ماده و انرژی و اشکال دیگر آن، چیز دیگری نیست.

این دو ادعا با ماهیت علم ناسازگار بود، زیرا روش علمی ترکیبی از معادلات ریاضی و مشاهده تجربی بود و در این روش همان اندازه که تجربه اهمیت دارد، مدل ریاضی نیز اهمیت دارد. به همین دلیل نقش خلاقیت ذهن و شهود مهم می شود، یعنی مفاهیم تجربی به اندازه مفاهیم نظری نقش دارد؛ نه بیشتر.

ادعای دوم (مادی بودن جهان) نیز با روش تجربی اثبات شدنی یا ابطال پذیر نیست، زیرا علم درباره علت آغاز و چگونگی پایان جهان پاسخی تجربی ندارد. در مورد این که فراتر از عالم ماده و انرژی چیست، پاسخی ندارد و به قول برتراند راسل علم در پاسخ همه این سؤالات به نمی دانم می رسد (ر. ک:

ص:19

راسل، جهان بینی علمی، فصل محدودیت های روش علمی).

مهم ترین عامل آشتی علم و دین در قرن هفدهم برهان نظم بود. نظم به عنوان پل به حساب می آمد و برهان نظم این اجازه را به متکلمان می داد تا در برابر نوعی الحاد از دین دفاع کنند تا جایی که دین طبیعی در برابر دین وحیانی شکل گرفت، ولی دوام نیاورد.

«منور الفکران نسل اول هم دین طبیعی را قبول داشتند هم دین الهی را منورالفکرهای نسل بعدی از دین طبیعی جانبداری و دین را تخطئه می کردند با ظهور نسل سوم زمزمه شکاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود» (باربور، علم و دین، ص 77).

مرحله سوم: علوم تجربی بویژه فیزیک از اواخر قرن نوزده وارد مرحله ای تازه شد به گونه ای که با فیزیک کلاسیک نیوتونی توجیه پذیر نبود. اوایل قرن بیستم با مکانیک کوانتیک که دنیای میکروفیزیک را بررسی می کرد، فقط پدیده های میکروفیزیکی باساختار موج گونه به وسیله معادلات دیفرانسیل توصیف پذیر بود، البته مقدمه آن پیدایش نظریه الکترونی بود، سپس نظریه نسبیت به وجود آمد و سرانجام نظریه کوانتوم آن را کامل کرد (همان، علم به کجا می رود، ص 64 به بعد).

پدیده های کوانتومی برحسب واقعیات زمانی - مکانی تصورشدنی نیستند؛ بلکه تنها با معادلات ریاضی می توان تجربه را توصیف کرد (گلشنی، تحلیلی از دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 52).

اگر انعکاس نور معادل دارد، ولی اتم، میدان، انرژی، نظامی متشکل از تئوریها و فرضیه ها می باشند که معادل ندارند. در این صورت مفهوم خدا که مستقیماً مشاهده پذیر نیست، اشکال درستی نخواهد بود.

در آغاز پیدایش علوم جدید در غرب تا اوایل قرن بیستم زبان علم را زبان حکایت و توصیف واقعیت های جهان عینی می دانستند و مفاهیم علمی نسخه دوم دقیق و کامل طبیعت است، ولی امروز این نگرش «اصالت واقع خام» نام گرفته است (همان، علم و دین، ص 191).

این نگرش تا دوران مکانیک نیوتونی بود با پیدایش مکانیک کوانتیک این تفکر دگرگون شد، زیرا در زبان علم از کنایه، تمثیل و مدل سازی بهره برده شده است. در حوزه فیزیک اتمی رابطه نماد اندیشی علمی « Scientific Symbolism » با واقعیتی که مطرح می شود، فوق العاده غیرمستقیم است (همان)، مانند: موج نوری شبیه موج دریاست، ذره شبیه تکه کوچکی از یک ماده جامد است.

مدل سازی در زبان علم بیشتر مدلهای ریاضی است. منظور از مدل در علم عبارت است از: بر قراری یک تمثیل سنجیده بین یک پدیده که قوانین آن معلوم است و پدیده دیگر که در دست تحقیق است (همان، ص 162)

در اینجا فیزیک دانان به دو گروه مهم تقسیم شدند و بلکه سه گروه گردیدند.

گروهی این نقطه را انتهای فیزیک دانستند، بویژه با اصل «عدم قطعیت» هایزنبرگ رابطه علیت را نفی نمودند و علم را برای مطالعه طبیعت غیرممکن یک توهم دانستند، یعنی برداشت هایی که از ذهن آنها می گذشت و چه بسا بسیار متفاوت بود.

گروه دوم ازجمله انیشتن و ماکس پلانک اصل عدم قطعیت را عدم قطعیت در دانش ما دانستند و عدم قطعیت در طبیعت را قبول نکردند. (همان، علم به کجا می رود، ص 46) کسانی از این گروه در پاسخ به عدم قطعیت گفتند: ذرات بنیادی نه پروتون است، نه نوترون؛ بلکه این ذرات نیز از ذرات کوچک تردرست شده اند و چون هنوز دنیای آن ذرات کوچک تر کشف کامل نشده، ممکن است اصل عدم

ص:20

قطعیت صادق نباشد.

انیشتن در مقاله جداگانه مکانیک کوانتیک را ناقص دانست و معتقد شد که شانس بر جهان طبیعت حاکم نیست و خداوندطاس نریخته است (ر. ک، جهانی که من می بینم، ص 96).

انیشتن مکانیک کوانتومی را مرحله واسطه بین فیزیک کلاسیک و یک فیزیک ناشناخته آینده می دانست (همان).

ماکس پلانک در برابر کسانی از گروه اول که واقعیت ذرات را هم انکار می کردند و آن را توهم ذهنی (برداشت شخصی) می دانستند و ذرات اتم را فرض های مناسب برای توجیه اتم قلمداد می کردند، می گوید: «اتم ها دارای جرم هستند و همانقدرحقیقی هستند که اجسام آسمانی» (همان، علم به کجا می رود، ص 115 و ص 249).

گروه سوم توجهی به بحث های فلسفی ندارند، ولی طبیعت را به عنوان واقعیت مستقل از ادراکات حسی یا تحقیقات قبول دارند.

گروه اول تحت تأثیر فلسفه پوزیتویستی حاکم بر محیطهای علمی بودند. اگر برخی فلاسفه بویژه فلاسفه اسلامی که علوم تجربی جدید را مبتنی بر ماهیت جهان بینی مادی دانسته و آن را ادامه علوم تجربی مسلمانان نمی دانند، به دلیل همین فضاو نگرش بوده است (جوان مسلمان و دنیای متجدد، ص 264).

با توجه به پیچیدگی علم در مرحله سوم، دیگر نمی توان به نام علم با قاطعیت از قوانین علمی نتیجه گیری غایی نمود؛ مگر پیش فرض فلسفی نظریه پرداز و تفسیر کننده علم دخالت نماید. برای نمونه اگر پیش فرض فلسفی انیشتن و ماکس پلانک دخالت نماید جهان تفسیر الهی می یابد و اگر پیش فرض فلسفی هایزنبرگ دخالت نماید، جهان تفسیر مادی می شود.

جهان بینی قرآنی و علمی

نگاه به آفرینش و جهان بینی نقش وحدت بخشی به اندیشه ها و اطلاعات متنوع انسان دارد که همواره مورد توجه انسان بوده است.

«یکی از مهم ترین و جدی ترین دغدغه های انسان امروز در مواجهه با انبوه اطلاعات و یافته هایی است که چگونه می توان بین نتایج معتبر و مسلم و اثبات شده ناشی از مطالعه روشمند این منابع، سازگاری و هماهنگی و وحدت ایجاد نمود به طوری که تمام اطلاعات و معلومات در یک سیستم منسجم و خالی از هرگونه تناقض درونی تعبیر و تفسیری واحد و منسجم از همه واقعیات و تجارب بشری را در اختیار ما قرار دهند» (ایان باربور، علم و دین، ص 4).

در جهان بینی قرآنی تمامی موجودات و هستی به نوعی از درک و شعور و آگاهی برخوردارند که همان اصل هدایت عامه متکلمان است و قرآن این حقیقت را با عنوان «وحی خداوند به موجودات عالم» بیان کرده است. (ر. ک. به: مغربی، مقاله نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، شماره 2). و تسبیح همه موجودات عالم حکایت از آن می کند. آیاتی از قبیل: یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ (التغابن / 1). و إِن مِن شَیءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ. (اسراء/ 44)؛ «هیچ چیز نیست: مگر اینکه خداوند را از روی ستایش، تسبیح می کند، ولی شما نمی فهمید».

بر این اساس کسانی که جهان رابرآمده از حقیقتی مطلق می دانند عالم را دارای حقیقت می دانند و به دنبال شناخت آن هستند.

ص:21

در جهان بینی قرآنی، علوم تجربی و مطالعه طبیعت، مطالعه آثار صنع خداوندی است. به همین دلیل إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ (فاطر/ 28). فقط دانشمندان از میان مردم نسبت به خداوند خشیت (ترس از عظمت) دارند.

در جهان بینی علمی، جهان واقعیت دارد و دارای هماهنگی و انسجام می باشد و می توان آن راشناخت.

«اگر معتقد نباشیم که به کمک ساختمان های نظری خود می توانیم به درک واقعیت نایل شویم و اگر باور نداشته باشیم که در جهان هماهنگی و انسجامی درونی وجود دارد دیگر علمی ممکن نخواهد بود» (انیشتن، تکامل فیزیک، ص 252).

نگاه علم به طبیعت

1 - طبیعت منبع اصلی معرفت و کتابی زیبا است که ده ها ظرافت دارد

2 - منظم بودن و قانونمند بودن طبیعت یک قاعده است

3 - قابل فهم بودن قوانین طبیعت و امکان شناخت آن مورد تردید نیست.

4 - معنا داری جهان و آغاز و انتهای آن به نمی دانم می رسد.

نگاه قرآن به طبیعت

1. عالم طبیعت کتابی سرشار از رموز و اسرار الهی است که به دست قادر و حکیم تألیف یافته و مرتبه ای از سلسله مراتب وجود است.

2. مطالعه علمی آنها، آیت بودن آنها بر علم و قدرت و حکمت الهی تکیه شده، تمام دین زیبایها ناشی از علم و قدرت و جمال نا متناهی الهی اند.

3. طبیعت شناسی قرآن جهت دار است. آموزش بی روح قوانین حاکم بر باد و باران، کوهها و دریاها بیان نشده است. هدف اصلی از حقایق علمی صرف اخبار از حقایق علمی نیست؛ بلکه تاکید بر نشانه بودن و هدفداری آن است. (نصر، نظر متفکران مسلمان در مورد طبیعت، ص 12). تبیین حوادث طبیعی، کشف معانی و استفاده در مسیر هدایت انسان است.

4. آفرینش و فرایندهای آن عالمانه و حکیمانه است.

بنابراین، نگاه صرفاً علمی به جهان نمی تواند با قاطعیت بر مادی بودن جهان دلالت نماید و نسبت به معناداری جهان حداکثر می تواند ادعای بی طرفی کند و واقعیت همانگونه که اشاره شد، آن است که مبانی معرفت شناسی عالمان تجربی در تفسیر از جهان تأثیر گذار خواهد بود.

رابطه گزاره های قرآن و گزاره های علم

متفکران و اندیشمندان الهی از مفسران قرآن و متخصصان علوم، چون خداوند را نازل کننده کتاب تشریع وحی و ایجادکننده کتاب تکوین طبیعت می دانستند، مغایرتی بین کتاب تشریع و کتاب تکوین نمی دیدند. در بررسی نسبت آنها ابتدا گزاره های علمی قرآنی را با روش شناسی خاص آن باید تبیین نمود و در مرحله بعد آن گزاره های علمی را که قطعی است، به خوبی شناخت، آنگاه نسبت بین آنها را سنجید.

1 - رابطه مکمل بودن

علم و قرآن مکمل یکدیگرند. این رابطه به دوگونه ممکن است باشد.

الف: گزاره های علمی مقدمه گزاره های اصلی قرآنی واقع شود، یعنی شناخت نظم طبیعت مقدمه شناخت

ص:22

خدا باشد و علم مقدمه درک اهداف اصلی قرآن قرار گیرد.

می توان چنین توضیح داد: عالم آفرینش بر پایه اتقان و نظم دقیق و شگفت آوری استوار است و دانشهای تجربی امروز نقش مهمی در شناخت نظم آفرینش دارد. متکلمان این دانشها را صغرای (مقدمه) قیاس خود قرار داده، با ضمیمه کردن اصل بدیهی عقلی که نظم در افعال بدون علم و آگاهی فاعل معقول نیست، خدا را اثبات می کنند. قرآن به برهان نظم توجه فراوان نموده است، مانند: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ.... لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (بقره/ 164).

ب: موضوع علم و قرآن درباره طبیعت، واحد و غایت آنها متفاوت باشد. در این صورت می توانند مکمل یکدیگر شوند. علم از علل حوادث طبیعی و قرآن از غایت آنها (کشف معانی پدیده ها که نشانه و آیت خدا است) سخن می گوید، مانند: قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ (عنکبوت/ 20).

قرآن با تاکید بر واقعیت طبیعت، قابل شناسایی بودن قوانین آن و ارج و منزلت طبیعت به عنوان باز نمود علم الهی، نه تنها اساس لازم برای تکون نهاد علم در زندگی بشر را فراهم آورده است؛ بلکه آن دو را در تعامل تکمیلی با یکدیگر قرار داده است.

رابطه مکمل بودن را می توان با شکل ریاضی بین دو مجموعه Q و S نشان داد.

2 - رابطه وحدت و تطابق

علم و قرآن از موضوع واحد و غایت و هدف واحد سخن گفته اند. در اینجا وحدت و انطباق هست، یعنی قرآن دقیقاً موضوعی از طبیعت را با بیان علل طبیعی آن یاد کرده است و علم نیز از طبیعت و علل آن بحث کرده است که این گزاره ها عیناً بر یکدیگر منطبق می باشند، مانند: وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ... (نمل/ 88).

حرکت کوهها در دوران معاصراثبات علمی شده است علامه طباطبائی آن را در مورد رخدادهای قیامت می داند. المیزان 390/14)، حال آنکه قرآن قرنها پیش از آن سخن گفته است. در این صورت قرآن می تواند زمینه کشف قوانین علمی و الگو باشد، و بعضی گزاره های علمی قرآن می تواند راهنمای علوم باشد.

در این گونه آیات، قرآن از طبیعت به عنوان یک منبع شناخت یاد کرده و علل حوادث آن را توضیح داده است (ر. ک، بازرگان، باد و باران در قرآن). این موارد در زمینه علوم انسانی جدی تر و گسترده تر است (طباطبایی، المیزان 213/2 و 178/4-198؛ ر. ک. استاد مطهری، اسلام و مقتضیات زمان).

ص:23

رابطه وحدت و تطابق را می توان با شکل ریاضی زیر نشان داد:

نمونه های رابطه وحدت و تطابق بین قرآن و طبیعت

قرآن کریم در آیات فراوانی از نظم آفرینش و هدف داری آن سخن گفته است، از جمله:

الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ طِبَاقاً مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِن فُطُورٍ (ملک/ 3)؛ «او کسی است که هفت آسمان را بر روی هم آفرید و در آفرینش خدای رحمان خللی نمی بینی، پس دوباره دیده خود را بگردان، آیا نقصانی می بینی؟».

وَخَلَقَ کُلَّ شَیءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً (فرقان/ 2)؛ «همه چیز را آفرید و برای آن اندازه ای قرار داد.

وَأَنبَتْنَا فِیَها مِن کُلِّ شَیءٍ مَوْزُونٍ (حجر/ 19)؛ «ما در زمین هر چیزی را با وزن و اندازه مخصوص رویاندیم».

آیاتی که از تحولات طبیعت و آثار آن سخن رانده است. اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشَاءُ وَیَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ (روم/ 48)؛ «خدا کسی است که بادها را می فرستد پس ابرها را بر می انگیزاند و سپس قطرات باران از لابه لای ابرها خارج می شود».

همچنین می توان به آیاتی که طبق آنها جهان طبیعت در تسخیر انسان قرار می گیرد، اشاره نمود: وَسَخَّرَ لَکُم مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (جاثیه/ 13)؛ «و همه آنچه را در آسمان ها و زمین هست، مسخر شما قرار داد».

در مورد رابطه مکمل بودن و منطبق بودن، محققان مسلمان از دیرباز به این موضوع توجه کرده اند، از جمله این چنین توضیح داده اند:

ص:24

«در قرآن کریم متجاوز از 750 آیه وجود دارد که در آن ها به طور مستقیم یا غیرمستقیم به بررسی پدیده های طبیعی و اهمیت مطالعه عمیق آن ها وآیت بودن آن ها بر علم و قدرت و حکمت الهی تأکیدشده است، از دیدگاه قرآن، طبیعت منبع سرشار و زاینده ای برای مطالعه، شناخت وبررسی و کاوش بوده و انسان متفکر باید هرچه بهتر و بیشتر بدان نگریسته و جمال دلربای الهی را در این آیینه صاف و بی غبار مشاهده کند. قرآن به هنگام بیان ظرافت ها و لطافت ها و قوانین پیچیده طبیعی حاکم برپدیده های طبیعی همواره بر این نکته تأکید می نماید که تمام این زیبایی ها و دلربایی ها ناشی از علم وقدرت و جمال نامتناهی الهی بوده وموجودات طبیعی، نشانه های وجود خالقی حکیم، علیم و قدیراند و در واقع طبیعت شناسی قرآن جهت دار بوده و صرفا برای آموزش خشک و بی روح قوانین حاکم بر بادو باران و کوهها و دریاها و... بیان نشده است. اصرار قرآن بر این است که این طبیعت شناسی باید صبغه و روح آیت شناسی به خود گرفته و به منزله تصویری در آینه باشد که ما را به صاحب تصویرهدایت می کند» (نصر، نظر متفکران مسلمان در مورد طبیعت، ص 12 و 13).

می توان گفت رابطه مکمل بودن و وحدت برخی گزاره های علوم با برخی گزاره های قرآن وجود دارد ولی باید به این نکته توجه کرد که گزاره های قرآن دارای اهداف اصلی و فرعی می باشند که می توان چنین توضیح داد.

هدف اصلی قرآن و گزاره های آن نشان دادن این است که طبیعت از آیات الهی که نشانه علم و قدرت و حکمت اوست، می باشد، یعنی نشان مبدأ عالم است و اینکه پدیده های آفرینش، آیت الهی اند.

با بررسی آیات قرآن می توان گفت از مهم ترین اهداف آیات گزاره های علمی قرآن، اثبات وجود خدا و معاد است، تا جایی که - بعضی ادعا کرده اند:

«سوره ای در قرآن یافت نمی شود به ویژه سوره های مکی مگراین که در آن اشاره یا تصریحی به عالم هستی و تامل در نظم و خلقت آن است تا سمع و بصر و حواس و عقل بشر را برای تفکر در خلقت الهی تحریک کند آن گاه از مخلوق به خالق و از طبیعت به ایجاد کننده ی آن و از مسبب به سبب و از مصنوع به صانع پی ببرد» (شحانه، تفسیر الایات الکونیه، ص 30).

جالب است که نه تنها واژه آیه و مشتقات آن معنی داری جهان را نشان می دهد، حتی واژه «شی» به معنای «پدیده» یا «چیز» می باشد، مفهوم آن تفاوت جدی با واژه «پدیده» و «چیز» دارد. ریشه «شی» از شاء، یشاء، شیئا یعنی «خواسته» است و مشیت نیز از همین ریشه است مفهوم شی یا خواسته یعنی کسی آن را خواسته و به مشیت خود آفریده و برای خواست و هدفی آن را پدید آورده است، پس هم مبدأ و آغازی را نشان می دهد و هم هدف و معاد را؛ اما واژه «پدیده» یعنی زمانی نبود و پیدا شد و «چیز» به معنای چه است و اینک هست، ولی مبدأ و هدف را نشان نمی دهد.

واژه «شی» در یک انسجام جامع از محور و مرکز هستی سخن می گوید، زیرا «در رأس هرم معارف قرآنی توحید قرار دارد» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 139/10) و در «اندیشه قرآنی این فکر الهی است که حکومت می کند و... خدا در قلب و مرکز جهان هستی قرار دارد» (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، 91).

هدف فرعی قرآن در گزاره های علمی واقع نمایی از آفرینش است و تشویق انسان به مطالعه و توجه به طبیعت است، یعنی نوعی وحدت بین برخی گزاره های علوم (که از نظر علوم تمام گزاره های آن اصلی

ص:25

می باشد) با گزاره های علمی قرآن وجود دارد (که آنها اهداف فرعی قرآن می باشند).

دو هدف فوق برای هر مورد از آیاتی که قرآن از طبیعت سخن گفته صدق می کند.

هدف اصلی دیگری را نیز می توان از «مجموعه آیات» قرآن که درباره پدیده های طبیعی آمده است، استنباط کرد و آن نشان دادن اعجاز کتاب خدا است؛ آنچنان که مفسران بزرگ از اعجاز علمی آن به عنوان یکی از ابعاد اعجاز قرآن سخن گفته اند.

موارد بسیاری وجود دارد که مفسران قرآن به یاری یافته های قطعی علوم به توضیح و شرح آیات قرآنی پرداخته و از این جنبه اعجازقرآن پرده برداری کرده اند و در واقع علم را در استخدام فهم قرآن قرار داده و به کمک کشفیات قطعی علم، صحت و صدق مطالب قرآن را روشن کرده اند. از این موارد می توان به مسئله حرکت زمین لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَاداً (نباء/ 6). استواری کوهها وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً (نباء/ 7) کرویت زمین فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ (معارج / 40) نقش آب در پیدایش حیات وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیءٍ حَی (انبیاء/ 30) قانون ازدواج و زوجیت در موجودات وَمِن کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّمْ تَذَکَّرُونَ (ذاریات/ 49) باروری از طریق باد وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ (حجر/ 22) نقش بادها در پیدایش ابر و باران وَاللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ إِلَی بَلَدٍ مَّیِّتٍ (فاطر/ 9) نقش کوهها در استوار نگه داشتن زمین وَجَعَلْنَا فِی الْأَرْضِ رَوَاسِی أَن تَمِیدَ بِهِمْ (انبیاء/ 31) و ده ها مورد دیگر که در پرتو یافته های علمی آشکار شده است، اشاره کرد. این روش بهره گیری از علوم روز در تفسیر آیات با رعایت موازین روشمند منعی ندارد، بلکه نشانه عظمت کتاب الهی نیز هست، پس قرآن در بحثهای توحیدی، خداشناسی، معاد و امثال آن از یک سلسله حقایق علمی پرده بر می دارد و علاوه بر کسب نتایج توحیدی و اخلاقی و دینی، پیروان خود را در جریان علوم می گذارد و راه گشای دانشها نیز است. مفسران قرآن در این قسم از تفسیر آیات قرآن به کمک علوم روز و با پرهیز از تأویل، تکلّف، تطبیق و تفسیر به رای، قوانین طبیعی مسلم و صد درصد ثابت شده را چراغی برای کشف رموز آیات قرار می دهند که اعجاز قرآن را بیش از پیش روشن می کند (ر. ک: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن) و همگان به ویژه دانشمندان را به خضوع در برابر آن وا می دارد. قرآنی که چهارده قرن پیش مطالبی را مطرح کرد که امروز بشر در پرتو تلاش فراوان علمی به آن دست یافته است. علامه طباطبائی در مورد چگونگی استفاده از علم در تفسیر قرآن می نویسد:

«فهمیدن حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن از راه ابحاث علمی دو جور است یکی این که ما در مساله ای که قرآن متعرض آن است بحثی علمی یا فلسفی را آغاز کنیم و آن قدر آن را ادامه دهیم تا حق مطلب برای ما روشن و ثابت شود آن گاه بگوئیم آیه هم همین را می گوید، این روش هر چند که مورد پسند مباحث علمی و نظری است، ولکن قرآن آن را نمی پسندد و دوم این که برای فهم آن مساله و تشخیص مقصود آن آیه از نظایر آن آیه کمک بگیریم و منظور از آیه ی مورد نظر را به دست آوریم، آن گاه اگر بگوییم علم هم همین را می گوید عیبی ندارد و این روشی است که می توان آن را تفسیر خواند، قرآن آن را می پسندد» (همان، المیزان، 17/1 و 18).

سپس مرحوم علامه به نقد شیوه های تفسیری گوناگون می پردازد و مشکل اساسی تمام روشهای تفسیری و تفسیر علمی را تطبیقِ یافته ها با قرآن می داند:

«نقص همه این روش ها تطبیق بحث های علمی یا فلسفی بر قرآن است» (همان، 13).

ص:26

علامه سپس بر روش های علمی تفسیر قرآن مانند پراگماتیستی (اصالت عمل) (همان، 19) تفسیر ماتریالیستی (مادی) (همان، 43)، تفسیر امپرسیونیستی (اصالت تجربه و حس) (همان، 50) و تفسیر پوزیتیویستی (تحقق گرایی) (همان) خرده می گیرد و آنها را نقد می کند.

جریانی در تفسیر آیات از هر دستاورد علمی هر چند در حد فرضیه برای همسان سازی علم و قرآن بود، استفاده می کردند و گزاره های قرآنی را وقتی می پذیرفتند که با علم جدید سازگار باشد. جریان دیگر به شیوه های سنتی تفسیر قرآن توجه داشتند و نیز نقش علم در فهم بایسته و شایسته قرآن را پذیرفته بودند، ولی فقط از قطعیات علمی، آن هم با رعایت روشمندانه ویژگی های تفسیر مانند سیاق، لغت، ظاهر و...، استفاده می کردند و این شیوه پذیرفتنی است.

جالب است بدانیم قرآن در آیات علمی خود که به جهان طبیعت و دگرگونی های آفرینش اشاره می کند، صاحبان خرد واندیشه را مورد خطاب قرار می دهد و این به معنای آن است که صاحبان اندیشه، عالمان و متخصصان می توانند آن را درک کنند.

مخاطبان قرآن در فهم آیات علمی کسانی اند که عالم و متخصص اند یاتفکر و تعقل می کنند. برای مثال به آیات زیر توجه نمایید:

هُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً... إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (نحل/ 11 و 10)؛ «اوست خدایی که آب را از آسمان فرو فرستاد تا از آن بیاشامید و با آن گیاهان و درختان پرورش دهید... در این امر نشانه ی روشنی است برای گروهی که فکر می کنند.»

وَسَخَّرَ لَکُمُ الَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (نحل/ 12).

وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ الْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ (روم/ 22).

وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ... لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ (انعام/ 98).

با توجه اندکی به آیات فوق پیش زمینه بررسی آیات علمی برای گروهی که «فکر می کنند»، «تعقل می کنند» «عالم هستند» و «گروهی که بطور عمیق می فهمند» - در انتهای آیات فوق آمده است - مخاطبان قرآن در آیات علمی را مشخص می نماید.

برعکس آیاتی در قرآن هست که به سرزنش کسانی می پردازد که آیات الهی و اسرار الهی را می بینند، اما تدبر نمی کنند، مانند: وَکَأَیِّن مِنْ آیَةٍ فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ (یوسف/ 105)؛ «و چه بسیار کسانی نشانه ای در آسمان و زمین که از کنارش عبور می کنند و از آن روی بر می گردانند».

شاید مهم ترین علت عقب افتادگی علمی مسلمانان علاوه بر دور شدن از قرآنی که عامل پیشرفت مسلمانان و بر پایی تمدن طلایی شده بود، پیدایش و رشد جریان ضد عقل - پس از افراط در عقل گرایی توسط معتزلیان - بود که به تدریج جریان درون گرایی و تصوف پس از حمله مغول غلبه یافت.

بدون شک یکی از ابعاد اعجاز قرآن، اعجاز علمی آن است تا جایی که عالم دقیق و محتاطی چون آیت الله خویی می نویسد:

«قرآن در آیات زیادی از قوانین هستی و رموز طبیعت و اجرام آسمانی و موضوعات دیگر بحث های جالب و شگفت انگیزی نموده است و به طور مسلم اطلاع ازچنین سنن و قوانین جز از طریق وحی امکان نداشت» (خویی، البیان، 70).

بویژه آنکه مخاطبان آیات علمی قرآن بشری است که در آینده به علوم و اسرار خلقت پی خواهد برد.

ص:27

«قرآن در دورانی از این حقایق و اسرار پرده برداشته راهی به این گونه مطالب نبود... البته در آن تاریخ از دانشمندان یونان و غیریونان عده معدودی بودند که بر قسمتی از اسرار آفرینش دست یافته و بر پاره ای از این دقایق علمی آگاهی داشتند ولی جزیره العرب از این مطالب کاملا بدور و در آن منطقه از این گونه اطلاعات خبری نبود اما قسمتی از حقایق علمی که قرآن از آنها پرده برداشته و بیشتر علوم و دانشهایی که قرآن از چهارده قرن پیش برای بشر آورده است آنچنان مهم و دقیق است که آن روز نه در یونان و نه در غیریونان خبری از آنها نبود بلکه پس از قرنها با پیشرفت و ازدیاد علوم این دانستنی ها و اسرار کشف گردید» (همان، 71).

اما چرا قرآن به صراحت از حقایق علمی سخن نگفته است؟ به طور مثال از حرکت زمین با اشاره لطیفی به «مهد» (نباء/ 6) یاد کرده است، زیرا مردم و عالمان زمان بر سکون زمین عقیده داشتند و این اعتقاد برای آنها غیرقابل تردید بود.

«مطالبی که قابل فهم و درک آن دوران بود با وضوح و صراحت بازگو نموده ولی مطالبی که از فهم و درک مردم آن عصر دور بوده به اجمال و اشاره قناعت کرده و شرح و بیان و درک کامل آن را به مردم قرنهای بعدی که با اکتشافات و پیشرفت های علمی مجهز می شوند محول نموده است» (همان).

از منظر دیگر می توان گفت که چون قرآن با دو زبان عقل و دل سخن می گوید (مطهری، آشنایی با قرآن، 1 و 38/2) یکی زبان عقل زبان تحلیلی - توصیفی ودیگری زبان دل، عاطفی - توصیفی، یعنی گزاره های قرآنی، ازجمله گزاره های علمی آن، از یک سو توصیف و تحلیل وتعلیل می آورد و از سوی دیگر دل و قلب انسان را تحت تأثیر عاطفی قرار می دهد، البته روشن است که همه گزاره های قرآنی درمورد علم نیست و از طرف دیگر گزاره های علمی قرآن بخش اندکی از گزاره های علمی است که بشر به آنها دست یافته است، ولی بین قطعیات علم و نص قرآن تعارض نمی باشد.

3 - رابطه تعارض

منظور از تعارض، جایی است که قرآن درباره طبیعت، گزاره هایی را با همان زبان علم و تبیین علل طبیعی آن آورده است وعلم نیز با زبان خاص و تجربه و آزمون خود از علل طبیعی مادی پرده برداشته است و بین آنها مخالفت قطعی به نظر می رسد. ممکن است تعارض ظاهری باشد که با اندک تأمل برطرف می گردد، مانند خلقت آسمان ها و زمین در شش روز که واژه «یوم» در فرهنگ قرآنی به معنای روز و بیست و چهار ساعت نجومی نیست، بلکه به معنای دوره می باشد، حتی از آغاز جهان تا قیامت را یوم الدنیا یعنی دوره دنیا می نامد و خلقت آسمان ها و زمین در شش دوره است که ممکن است هر دوره میلیون ها سال به طول انجامیده باشد.

شکل ریاضی این رابطه به صورت زیر است:

ص:28

راه حل های تعارض ظاهری

در مورد تعارض واقعی بین قرآن و علم می توان گفت: ایجاد کننده کتاب تکوین و فرستنده کتاب تشریع یکی است و او خداست. بنابراین بین علم واقعی و حقیقت قرآن تعارض نیست، لذا یا فهم ما از وحی نادرست است یا علم ما از طبیعت ناقص، اما راه حلهای مشکل تعارض ظاهری قرآن و علم عبارت است از:

الف - قطعی نبودن همه گزاره های علمی

بسیاری از گزاره های علمی درحد فرضیه اند و قطعی و مسلم نیستند، بنابراین نمی تواند در برابر گزاره های قطعی قرآنی ایستادگی کند، البته نظریه علمی احتمال صحت آن بیش تر است. علامه طباطبائی در موضوع خلقت انسان تصریح فرموده اند که نظریه تکامل «کارش فقط توجیه مسائل خاص است و دلیل قاطعی هم بر آن اقامه نشده است لذا قول قرآن کریم که آدمی را نوعی مستقل از بقیه جانداران می داند با هیچ سخن علمی معارض و منافی نیست» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 134/4)، حتی ایشان بر این عقیده است که «... مسأله چگونگی خلقت اولیه انسان از ضروریات دین نیست» (همان، 8، / 269) یعنی اگر کسی از آیات قرآن، استفاده تکامل خلقت انسان را داشت منکر ضروری دین نشده است، زیرا آیات خلقت انسان عمدتاً متشابهات می باشد، یعنی احتمال هردو برداشت وجود دارد، تاجایی که در این زمینه کتاب مستقلی نیز نوشته شده و احتمال هردو نظریه بررسی شده است. (ر. ک: مشکینی، تکامل در قرآن).

ب - تفسیر و توجیه قرآن در مقابل علم قطعی

اگر گزاره ای علمی که قطعی و به اثبات رسیده بود با ظاهر قرآن تعارض داشت، باید معنای ظاهری را تغییر داد.

علامه طباطبایی رحمه الله با دو شیوه تصرف لفظی و تصرف معنوی در قرآن به قبول گزاره های قطعی علمی می پردازد. در موضوع کروی بودن زمین تصرف لفظی می کند و می نویسد: وَاللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِسَاطاً (نوح/ 19) بساط را مسطح بودن زمین - نه کروی بودن - گرفته بودند، ولی علامه می گوید منظور آن است که در روی زمین به آسانی حرکت کنید (همان، المیزان فی تفسیر القرآن، 33/20).

در تفسیر شهاب های آسمانی نیز تصرف معنوی می نماید و می آورد:

«این که مفسرین توجیهاتی آورده اند که ملائک، شیطان هایی را که برای استراق سمع می آیند با شهاب ها به آن ها تیراندازی می کنند، امروز بطلان این حرف ها واضح می باشد و ناچار باید توجیه دیگری کرد که مخالفت با علوم امروزی و تجربه بشر ازوضعیت آسمان ها نباشد. بنابراین مراد عالم ملکوت است که ملائک سکونت دارند و شهاب ها، نوری از ملکوت است که شیطان ها طاقت ندارند ودور می شوند» (همان، 196/17).

ج - دیدگاه ابزارانگارانه علم

در علم جدید بویژه مکانیک کوانتیک، نقش معادلات ریاضی از تجربه حسی بسیار بیش تر است. برخی از فیزیک دانان معاصر، تئوری های فیزیکی را ابزار و افسانه های مفیدی برای توجیه جهان می دانند.

«برطبق تلقی ابزارانگارانه، تئوری های علمی افسانه های مفیدی هستند که به هیچ وجه نمی توان گفت مطابق با واقع بوده و برگردان آن می باشند. آنچه در مورد این تئوری ها مهم است مطابقت و صدق آن ها نیست بلکه

ص:29

مفیدبودن و کارآیی آنان است. در این صورت که ما نظریات علمی را افسانه و ابزاری مفید به حساب آوریم. در این صورت تعارض بین این تئوری ها و متون دینی اتفاق نخواهد افتاد چرا که متون دینی لسان حکایت از واقع دارند و تئوری های علمی صرفا ابزارهای مفیدی برای پیش بینی و تفسیر و محاسبه پدیدارهای حسی و حرکات می باشند» (ایان باربور، علم و دین، 201-199؛ سروش، علم چیست، فلسفه چیست، 196-206).

مثلا مفاهیمی چون، الکترون ممکن است افسانه باشد نه کاشف واقعیت، بلکه فرض های مفیدی برای توجیه و کاربرداند.

4 - رابطه تمایز، بیگانگی و تباین و جدایی

بعضی قرآن و علم را دو مقوله جدا از یکدیگر که رسالت، زبان و کارکرد جداگانه ای اند، می دانند. چگونگی جدایی علم و قرآن اشکال گوناگون دارد. ازجمله دیدگاه های کانت، نئوارتدکسی، اگزیستانسیالیسم، فیلسوفان تحلیل زبانی و تفکیک گوهر دین و صدف دین (دیدگاه شلایرماخر) که به طور مطلق و کامل بین علم و کتاب مقدس هیچ رابطه ای نمی بینند. و آن را به رابطه قرآن با علم سرایت می دهند.

شکل مجموعه S گزاره های علمی علوم تجربی، مجموعه Q گزاره های قرآن که هیچ رابطه ای با یکدیگر ندارند، چنین است.

جمع بندی و بررسی

راه حل اول و دوم از چنان عقلانیتی برخوردار است که بسیاری از مفسران قرآن و متخصصان علوم بر آن اتفاق نظر دارند، ولی دیدگاه سوم را نه تنها اکثریت عالمان علوم تجربی نپذیرفته اند، حتی با مواضع عالمان دینی و فیلسوفان اسلامی نیز ناسازگار است، زیرا در این موضوع که علوم تجربی واقع نمایی از آفرینش می نماید و یا این که نشانه الهی است و قابلیت شناخت آن مسلم است، اتفاق نظر دارند. (علامه طباطبائی، اصول و روش فلسفه رئالیسم، 51/5). در صورت پذیرفتن علم به عنوان افسانه های مفید همه حقایق علمی زیر سؤال خواهد رفت و فقط ابزار مفید برای توجیه طبیعت خواهد شد و واقعیت نخواهد داشت و نقش شناختاری علم زیرسؤال خواهد رفت، حال آنکه دغدغه مردم ودانشمندان آن است که علم واقعیات را کشف و پیش بینی کند. (انیشتن، فیزیک و واقعیت، ص 32).

در مورد راه حل چهارم با توجه به مثال های قبل روشن است که قرآن گاه با همان ویژگی های زبان علم گزاره هایی را بیان کرده است، البته بسیاری از گزاره های علمی جدید ارتباطی با بسیاری گزاره های قرآنی ندارند، «مانند نماز صبح دو رکعت است» و «آناتومی انسان به گونه ای خاص است»، ولی همه موارد چنین نیست.

نتیجه

ص:30

علم به معنای علوم تجربی « Science » می باشد و قرآن « Quran » به معنای آموزه های وحیانی و نصوص وحیانی است.

در این مقاله نسبت های گزاره های علمی و قرآنی بررسی شد و نتایج زیر به دست آمده:

1 - بعضی گزاره های علمی مکمل بعضی گزاره های قرآنی اند و این به دو شکل ممکن است:

الف) گزاره های علمی (نظم جهان) مقدمه برخی گزاره های قرآنی (ناظم داشتن عالم) می باشد.

ب) غایت گزاره های علمی (شناخت علل طبیعت) مقدمه غایت گزاره های قرآنی (نشانه و آیت الهی بودن) می باشد.

2 - رابطه وحدت و تطابق، برخی گزاره های علمی قرآن (زوجیت گیاهان) عین برخی گزاره های علوم است.

3 - هیچ گزاره علمی متعارض با هیچ گزاره قرآنی نمی باشد، فرستنده کتاب تشریع همان آفریننده کتاب تکوین است.

4 - بسیاری از گزاره های علمی ارتباط مستقیم با گزاره های قرآنی ندارند و از یکدیگر جدا می باشند.

ص:31

منابع

انیشتن، آلبرت، تکامل علم فیزیک، ترجمه احمد آرام، خوارزمی، تهران، 1362.

انیشتن، فیزیک و واقعیت، ترجمه احمد آرام، خوارزمی، تهران، 1362.

ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت انتشار، تهران، 1361.

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، نشر دانشگاهی، تهران، 1362.

بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، قم، 1344.

باهنر، محمدجواد، دین شناسی تطبیقی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1363.

پلانک، ماکس، علم به کجا می رود، ترجمه احمد آرام، فجر، تهران، 1354.

جعفری، یعقوب، مسلمانان در بستر تاریخ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371

حسینی بهشتی، محمد حسین و...، شناخت اسلام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا.

خویی، ابوالقاسم، البیان، انتشارات کعبه، تهران، 1366.

رضایی اصفهانی، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375.

رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات پژوهشهای تفسیر و علوم قرآن، قم، 1385 ش.

ژری، ارس، هانری، علم، شبه علم و علم دروغین، ترجمه دکتر عباس باقری، نشر نی، تهران، 1379.

سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1375.

شحاته، محمود عبدالله، تفسیر الایات الکونیه، دار الاعتصام، قاهره، بی تا.

طباطبائی، سید محمد حسین، اصول و روش فلسفه رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، صدرا، تهران، 1368.

طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1363.

طباطبائی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، انتشارات جامعه مدرسین، قم، بی تا.

فغفور مغربی، حمید، نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، ش 2.

گلشنی، مهدی، تحلیلی از دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر، امیرکبیر، تهران، 1369.

مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، انتشارات یاسر، قم، 1348.

مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، صدرا، تهران، 1370.

نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، خوارزمی، تهران، 1359.

نصر، سید حسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، طرح نو، تهران، 1384.

همو، تکامل در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1366 ش.

ص:32

طرح مسأله

هنگامی که بحث در مورد قرآن و علوم تجربی است، ناچاریم بحث را به طور عام یعنی در رابطه با کل دین (اعم از قرآن، حدیث و...)، مطرح کنیم و حتی مطلب را محدود به دین یا کتاب خاصی نسازیم، هر چند که در پایان مباحث را بر رابطه قرآن و علم تطبیق کنیم.

در طول عصرها و قرون متمادی دانشمندان دینی و عالمان از هم جدا نبوده اند و گاه یک نفر، فیلسوف، متکلم، شاعر، ادیب، فقیه و پزشک بود. نتیجه ی علمی این شیوه، اختلاط علوم و موضوعات آنها و گاه اظهارنظر هر کدام، به جای دیگری بود.

با گذشت زمان، علوم و فلسفه از دین جدا شدند، ولی حوزه های مشترک و ویژه هر کدام معین نشد و رابطه دقیق آنها در هاله ای از ابهام قرار گرفت و این چنین بود که از طرفی دانشمندان مختلف (فلاسفه، متکلمان، مفسران و دانشمندان علوم تجربی) سعی کردند مرزبندی دقیق علوم تجربی با دین را روشن کنند. آنان در این راه زحمات فراوانی کشیدند و نظرات گوناگونی ارائه دادند و بعضی با دلسوزی و با انگیزه نجات فلسفه، دین یا علوم تجربی وارد میدان شدند. ولی از طرف دیگر برخی معاصران مسأله بن بست تعارض علم و قرآن را مطرح کردند (سروش، بشر و بشیر) ما به اختصار نظریات آنها را بررسی خواهیم کرد.

مقدمه

در رابطه علم و دین باید دو بحث را از هم جدا کرد:

اول: اصل و نوع ارتباط (بحث نظری)

دوم: تأثیر و تأثر علم و دین در یکدیگر (بحث عملی)

اکنون در مقام بحث اول هستیم و تأثیر و تأثر علم و دین را به مقاله ای دیگر وا می گذاریم.

اگر بخواهیم بر اساس یک تقسیم صحیح (حصر عقلی) سخن برانیم، چهار نوع رابطه بین علم و دین تصور می شود که باید به بررسی آنها بپردازیم.

الف. تداخل علم و دین (نظریه ی متکلمان و مفسران قدیمی مسلمان و مسیحی).

ب. تعارض علم و دین (نظریه ی حاکم در اروپا از اواخر قرون وسطی تاکنون).

ج: جدایی مطلق علم و دین (نظریه ای که با کانت شروع شد و هنوز ادامه دارد).

د. سازگاری علم و دین (نظریه ی مطلوب که به نظر ما صحیح است).

بررسی نظریه های چهارگانه

اول: تداخل علم و دین

بعضی بر این باورند که موضوع علوم تجربی (طبیعت) بخشی از موضوع دین است، چون دین از طرف خداست و حق اظهار نظر در مورد همه چیز، حتی مسائل علوم تجربی، را دارد.

پس دانشمندان علوم تجربی باید، از دین تبعیت کامل داشته باشند و موضوع تحقیق خود را از دین بگیرند و در چهارچوب آن آزمایش و پیشرفت کنند و اگر تحقیقات آنان نتایجی مخالف با دین داشت، آن را قبول نکنند؛ زیرا تجربه بشر ظنی و خطاپذیر است، به خلاف وحی الهی که خطاناپذیر است.

ص:34

مثال: اگر زیست شناسان تصمیم به تحقیق در باب انسان و مراحل تکامل او دارند، اول باید نظر دین را بررسی کنند و اگر دین به آنها گفت انسان بدون مقدمه و مراحل تکامل، خلق شده است، نباید به دنبال تحقیق تکامل انسان از حیوانات قبلی باشند، بلکه در دایره ثبات انواع (فیکسیسم) بررسی و تحقیق کنند.

این نظریه، از برخورد مسیحیت با دانشمندان در دوران قرون وسطی، قابل استنباط است چون در عمل طبق آن رفتار می شد و اگر دانشمندی، نظریه، تئوری یا قانون علمی برخلاف معارف کتاب مقدس ابراز می کرد، محاکمه می شد. برای مثال گالیله به جرم اینکه به حرکت زمین قائل بود، محاکمه شد، زیرا این نظریه مخالف نصوص کتاب مقدس است (سرفرازی، علم و دین، 17).

در بین مسلمانان کسانی که معتقدند، همه علوم بشری از ظواهر آیات قرآن استخراج شدنی است، نظرشان در نهایت به همین مسئله می رسد؛ زیرا معتقدند دانشمند علوم تجربی می تواند به جای تجربه و تحقیق مسائل علمی، آنها را از قرآن برداشت کند، چون همه چیز در قرآن هست و این قرآن است که معین می کند نتیجه ی مسائل طبیعی باید به کجا منتهی شود.

و نیز برخی از معاصران که معتقدند علوم زیر مجموعه دین است چرا که علم میوه عقل است و عقل منابع دین است و نیز کسانی که معتقدند علم جزئی از دین است چون دین تشویق به علم می کند (ر. ک: گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی).

بررسی

مبنای این سخن مخدوش است، چون ظواهر قرآن، اصول علوم و معارف دینی مربوط به هدایت بشر را شامل می شود و هر چند اشاراتی به علوم طبیعی دارد، اما علوم طبیعی را با تمام جزئیاتش، بیان نمی کند و در پی بیان آن هم نیست.

از طرف دیگر، نمی توان علوم تجربی را در چهارچوب موضوعات و احکام دینی محدود و منحصر کرد و گرنه پیشرفت علوم متوقف یا کند می شود.

علاوه بر اینکه منبع بودن عقل بدان معنا نیست که هر چه از طریق عقل و میوه های آن (مثل علم) به دست آمد عین دین است بلکه این مطلب فقط در احکام کلی و قطعی عقل جاری است «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» اما در مورد جزئیات به ویژه جزئیاتی که با عقل تجربی کشف می شود نمی توان حکم قطعی کرد و در عصر ما در مباحث فلسفه علم نظریه ابطال پذیری علوم تجربی حاکم است نه اثبات پذیری، پس نمی توان همه جزئیات علوم تجربی را اثبات شده قطعی و احکام کلی دانست تا جزئی از دین شود.

تشویق قرآن و دین به کاوش در امور علمی نیز مستلزم آن نیست که همه علوم تجربی جزئی از دین

ص:35

باشد.

اصولاً معیار اینکه چیزی جزئی اعتقادات دینی (مثل توحید و نبوت و معاد) یا عبادات واجب و مستحب و امور اخلاقی دین به شمار می رود، اما هر موضوعی که در دین مورد تشویق قرار گرفت حتماً جزئی از دین نیست. برای مثال قرآن انسان را تشویق می کند به شتر نگاه کند أَفَلاَ یَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ (غاشیه/ 17). آیا این بدان معناست که موضوع شتر جزئی از دین است؟ یا جانورشناسی و زیست شناسی جزئی از دین است؟ بلی از این آیه استفاده می شود که تفکر در طبیعت مطلوب دین است تفکری که در راستای خداشناسی قرار گیرد اما آیا هر گونه تفکر در طبیعت و زیست شناسی بدون هدف و جهت و یا حتی تفکر در طبیعت که منتهی به قتل عام انسان ها شود (مثل ساختن بمب اتم) جزئی از دین است؟

دوم: تعارض کامل بین علم و دین

طبق این نظر، علم و دین سرسازگاری ندارند و هر کس باید یکی را انتخاب کند؛ زیرا هر قدر علوم تجربی پیشرفت می کند، دچار تضاد بیشتری با کتاب های مقدس می شود و قضایای یقینی دینی را باطل می سازد. پس بین علم و دین تعارض واقعی وجود دارد.

برای مثال نظریات گالیله ثابت بودن زمین را که در نظر مسیحیان مسلم بود، باطل کرد و نظریه ی تکامل داروین داستان خلقت آدم را بی اعتبار ساخت. به همین ترتیب تحقیقات تاریخی موجب شد در وحی بودن کتاب مقدس شک ایجاد شود یا غلط بودن تاریخهای آنها ثابت گردد (بوکای، تورات، انجیل، قرآن و علم، 39 به بعد، با تصرف و تلخیص).

این نظریه تا آنجا پیشرفت کرد که دین را افیون بشر دانستند و حتی مکتبهایی مانند مارکسیسم در روسیه (شوروی سابق) مسلط شدند و سعی در براندازی دین کردند. نمونه ای از این تعارض، در قرون وسطای اروپا و دادگاه های تفتیش عقاید بروز کرد.

بررسی

این تعارض در اروپا و برخورد مسیحیان با دانشمندان علوم تجربی ریشه دارد. بهتر بگوییم این مسئله، در تحریفاتی ریشه دارد که در کتاب مقدس، صورت گرفته و مطالب خلاف علم و حکمت، در تورات و انجیل داخل شده است یا داستان های ساختگی، وحی شمرده شده و بعد از گذشت چند قرن و کشفیات جدید، بطلان آنها اثبات شده است، لذا دانشمندان مسیحی برای حفظ هویت و اعتبار خود و کلیسا سعی کردند هر مطلب علمی را که با محتویات کتاب مقدس مطابقت ندارد، طرد یا گوینده ی آن را محاکمه و مجازات کنند.

این مسئله ربطی به قرآن و اسلام ندارد زیرا آموزه های اسلام نه تنها با مطالب و کشفیات علمی تضادی ندارد، بلکه هر چه علوم بشری پیشرفت می کند، حقایق قرآن آشکارتر می شود.

اقسام تعارض علم و دین

1 - تعارض واقعی علم و دین

این تعارض بدان معنا است که گوهر و ذات علم با دین ناسازگار است، حتی علم و دین در کنار هم جمع نمی شوند؛ پس یک انسان نمی تواند هم متدین و هم دانشمند باشد و ناچار است یکی از دو راه را انتخاب کند. به عبارت دیگر تعارض واقعی به این معناست که دو گزاره ی دینی و علمی، هر دو قطعی باشند؛

ص:36

ی

عنی دلیل دینی یک نصّ قرآنی باشد و دلیل علمی یک مطلب اثبات شده، همراه با دلیل عقلی و با هم تعارض کامل داشته باشند، به طوری که برطرف شدنی نباشد.

تعارض واقعی بین علم و دین وجود ندارد، بلکه این نوع تعارض محال است، چرا که مستلزم تناقض است، چون مثلاً گزاره های قطعی علم و قرآن هر دو واقع نما هستند و واقع یکی بیشتر نیست، پس نمی شود هم الف ب باشد و هم الف ب نباشد.

2 - تعارض ظاهری بین علم و دین

این قسم از تعارض بدین معناست که گوهر علم و دین تعارض واقعی و حقیقی ندارند، اما گاهی ظواهر دینی، با نظریات علوم، متعارض به نظر می رسد؛ زیرا بعضی از دانشمندان علوم تجربی، نظریه های اثبات نشده ی علوم را قطعی می انگارند و هنگامی که مثلاً ملاحظه کردند یک نظریه علمی با آیات قرآن ناسازگار است، فکر می کنند علم و دین تعارض دارند.

از طرف دیگر، بعضی مفسران یا متکلمان دینی، در فهم مطالب دین خطا می کنند و فهم خود را قطعی و صحیح می انگارند و گاهی این برداشت دینی با نظریات و مطالب علوم تجربی در تعارض قرار می گیرد و علم و دین را متعارض می پندارند. این نوع از تعارض علم و دین پذیرفته است و در ادیان الهی، نمونه های بسیار و راهکار دارد.

برای توضیح بیشتر، به بررسی احتمالها در رابطه ی علم و دین می پردازیم، زیرا بررسی احتمالهای رابطه ی احکام دینی با نتایج علوم تجربی، برای رفع توهم تعارض علم و دین مفید است.

در این مورد سه احتمال زیر تصور می شود:

الف. احکام دینی علم پذیر

مطالبی که در قرآن یا روایات وجود دارد و علوم آنها را اثبات کرده است.

مثال: نجاساتی که در اسلام نجس و حرام شمرده شده است، عموماً از لحاظ بهداشتی برای انسان مضر شناخته می شود و پزشکان و متخصصان بهداشت ما را به دوری از آنها توصیه می کنند (ر. ک. به: اهتمام، فلسفه احکام).

پس در این مورد تطابق کامل بین احکام دینی و علمی وجود دارد و شاید بیشتر موارد احکام اسلام از این نوع باشد.

ب. احکام دینی علم ستیز

مطالبی در قرآن باشد که با نظریات یا قطعیات علمی ناسازگار و بلکه در تضاد باشد.

مثال: قرآن می فرماید ما هفت آسمان داریم (بقره/ 29)، ولی فرض کنید علوم کیهان شناسی ثابت می کنند که صدها کهکشان، در جهان هست که یکی از آنها کهکشان راه شیری است و در این کهکشان هم صدها منظومه وجود دارد که یکی از آنها، منظومه ی شمسی ماست؛ پس ظاهر آیات با این مطلب علمی ناسازگار است زیرا اگر آسمان را به معنای یک کهکشان بگیریم، تعداد آسمانها زیادتر از هفت است و اگر همه کهکشان ها را یک آسمان فرض کنیم، از هفت کمتر است.

این موارد چند نوع قابل طرح و پاسخ گویی است و به عبارتی چند احتمال به این شرح وجود دارد:

اولا: علوم تجربی «قطع مطابق واقع» به ما نمی دهد و چنین ادعایی هم ندارد، بلکه خطاپذیر است و به قول برخی از دانشمندان افسانه های مفید است.

ص:37

بنابراین عقل به ما حکم می کند که دلیل قطعی (ظاهر قرآن) را بر دلیل ظنی (قانون علمی) ترجیح دهیم و تجربه ی تاریخی هم ثابت کرده است که همین راه صحیح است؛ زیرا در موارد متعدد، نظریات علمی که قرنها بر جهان علم و افکار دانشمندان حاکم بودند، با ظهور وسایل تازه و کشفیات جدید باطل شده اند که نمونه ی آن را در هیئت بطلیموسی یا نظریه ی ثابت بودن خورشید می بینیم که پس از قرنها از اعتبار افتاد، ولی قرآن بر خلاف هر دو نظریه قرنها ایستاد و با صراحت از حرکت خورشید و زمین خبرداد و فرمود: وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا (یس / 38).

ثانیاً: اگر یک نظریه علمی با ضمیمه شدن به دلیلی دیگر (مانند حکم عقل) به مرحله قطع و یقین برسد، این مسئله به تعارض عقل و دین بر می گردد و از مسئله تعارض علم و دین خارج می شود، اما می دانیم که احکام عقلی با احکام دینی تعارض ندارد و اگر تعارضی بین یک حکم عقلی و یک حکم دینی به نظر آید، دارای یکی از دو احتمال زیر است:

1) در مقدمات دلیل عقلی خطا باشد و با ظاهر آیات معارض شود.

2) ظاهر آیه یا حکم شرعی مراد نباشد که در این صورت با قرینه ی حکم عقل در ظاهر آیه تصرف می کنیم.

مثال: در آیاتی که می فرماید آسمانها هفت گانه است، اگر ما یک دلیل علمی قطعی (استقراء تجربی با ضمیمه دلیل عقلی) پیدا کردیم که صدها آسمان داریم یا یک آسمان بیشتر نداریم، تعارض دلیل عقلی و شرع شده است. از این رو با کمک قرینه ی عقلی در ظاهر دلیل شرعی تصرف می کنیم و می گوییم مراد از هفت، در آیات شریفه تعیین عدد آسمانها نبوده، بلکه بیان کثرت مورد نظر بوده است، چنانکه مردم هم در محاورات عرفی عدد هفت، صد، هزار و..... را برای بیان کثرت به کار می برند و این بر مبانی روش تفسیر عقلی است. به عبارت دیگر تعارض علم و دین به تعارض عقل و دین بر می گردد که این نوع تعارض به چند دلیل محال است:

1. خداوند حکیم و عاقل است و حکم خلاف عقل صادر نمی کند.

2. عقل حجت باطنی انسان است و با حجت ظاهری (پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم) تعارض ندارد.

3. اصل دین به وسیله عقل ثابت می شود. حال اگر حکم عقل به وسیله نقل باطل شود، اصل دین باطل می گردد.

4. علم قطعی (دلیل علمی همراه با دلیل عقلی) و وحی دو راه معرفت بشری اند که هر دو انسان را به حقیقت رهنمون می شوند؛ پس اگر متعارض شوند، نمی توانند هر دو صادق باشند، چون دو واقعیت متناقض از یک چیز در یک زمان وجود ندارد.

به عبارت بهتر در اینجا چند نوع گزاره عقلی و دینی، به ترتیب زیر داریم:

ص:38

هنگام تعارض دو احتمال وجود دارد:

1. مقدمات دلیل عقل خطا باشد.

2. خطا در فهم دین باشد، یعنی ظاهر دین مراد نیست.

در این مورد، کلام بعضی از بزرگان و اساتید حوزه علمیه شاهد مطلب است.

«در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل و منطق و قطعیت علمی (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید، مسلماً قرآن، موافق آن است نه متضاد و مغایر آن، ولی اگر برخلاف واقعیت موضوع گام برداشته باشیم، نهایت امر که نادرست بودن نتیجه تحقیق و اشتباه بودن نظریه ی معلوم خواهد شد، به خطای خود در این گونه برداشت و استفاده از قرآن، نیز پی خواهیم برد (مانند هیئت قدیم و جدید در علم نجوم)» (مشکینی، تکامل در قرآن، 25).

«آری اگر دلیل قاطع عقلی، بر خلاف ظاهر دلیل نقلی باشد، آن دلیل قطعی به منزله ی قرینه ی عقلیه است بر اینکه ظاهر آن مراد نیست و آنچه ابتدا و بدون توجه به این قرینه از کلام استفاده می شود مقصود نمی باشد» (صافی گلپایگانی، به سوی آفریدگار، 74).

«مسئله ی تعارض علم و دین، اگر بی پاسخ بماند دین و دینداری را، زیر سؤال برده و آن را متزلزل می سازد. متکلمان مسیحی که ناچارند از کتاب مقدس خود و آیین تثلیث دفاع کنند، این تعارض را پذیرفته وحل آن را، اختلاف قلمروها می دانند.

در حالی که از نظر متکلمان اسلامی، جریان برخلاف آن است و هرگز (تعارض علم و دین) ممکن نیست و یکی از دو طرف قضیه سست و بی پایه است، یا آنچه را که دین نامیده ایم دین نیست، یا اینکه علم حالت قطعی ندارد» (سبحانی، کلام، ش 1، ص 7).

ج. احکام دینی علم گریز

یعنی مطالب و احکام تعبدی دینی که در آیات و روایات وارد شده، فراتر از علم است و علوم تجربی دلیلی برای اثبات یا نفی آن ندارد. در این موارد، ناچاریم ظاهر احکام شرعی را بپذیریم و به آن متعبد شویم، زیرا معارف و علوم بشری در حال رشد است و هنوز به سرانجام کمال خود نرسیده است، بنابراین نمی توان با صرف نبود دلیل مساعد علمی، یک حکم شرعی را تخطئه کرد. در این مورد در طول تاریخ ادیان الهی، نمونه های بسیاری هست که یک حکم شرعی صادر می شد و فهم بسیاری از دانشمندان از آن قاصر بود و بعد از قرنها حکمت و دلیل آن مطلب علمی آشکار می گردید.

مثال: حرمت شراب در اسلام یا احکام بهداشتی دیگر که علتشان تا قرنها ناشناخته بود، ولی امروزه همه دانشمندان به مضر بودن شراب و فلسفه احکام بهداشتی اسلام اعتراف دارند و بشریت را از نوشیدن شراب برحذر می دارند. هنوز هم احکام تعبدی بسیاری در اسلام وجود دارد که هر روز علت یکی از آنها کشف می شود و جهانیان به حقانیت اسلام و قرآن پی می برند.

3. جدایی مطلق علم و دین

کسانی بر این باورند که دین و علم دو روش، هدف، حوزه و موضوع جدای از هم دارند، بنابراین هیچ گونه اصطکاکی با یکدیگر ندارند.

طرفداران این نظر (مانند کانت، اگزیستانسیا لیست ها و طرفداران نظریه ی تحلیل زبانی) اگرچه هر کدام

ص:39

سخن خاص خود را می گویند، اما همه در یک موضوع اشتراک دارند که حوزه ی دین با حوزه ی علم، جداست و تداخل یا تعارض ندارد.

این نظریه بعد از جنجال های قرون وسطی و در اثر پیشرفت علوم تجربی، از قرن هفده میلادی به بعد، در اروپا پیدا شد و در حقیقت، این نظر پاسخی بود به تعارض علم و دین، در اواخر قرون وسطی که به ستیز عالمان دینی، با دانشمندان علوم تجربی منتهی شد.

البته روشن است که جدایی مطلق علم و دین با تعالیم اسلامی و به ویژه با آیات قرآن ناسازگار است چون قرآن علوم را تشویق می کند و در حوزه های مختلف کیهان شناسی، سیاست، اقتصاد و... گزاره های علمی دارد.

4. سازگاری علم و دین

این نظریه که از روح تعالیم و معارف اسلامی، استنباط می شود، شواهد زیادی از قرآن و روایات دارد و ما با چند مقدمه، به اثبات آن می پردازیم.

1. اسلام در موارد زیاد، به علم و عالمان توجه کرده و آنان را، تشویق نموده است و حتی آیات زیادی در قرآن است که مطالب علمی را بیان می کند و هرچه علوم تجربی، پیشرفت بیشتری یابد حقایق آن مطالب، بیشتر کشف می شود.

در قرآن گزاره های علمی در رابطه با کیهان شناسی (یس / 28) و پزشکی (مثل شفاء بودن عسل) و سیاسی و اقتصادی متعدد وجود دارد که هر کدام می تواند نظریه های علمی جدیدی ارائه کند یا به علوم انسانی جهت دهی کند.

پس اسلام مؤید علم قطعی (علوم تجربی همراه با دلیل عقلی) و مشوق آن می باشد و علوم قطعی هم، مؤید و شاهد اعجاز قرآن است.

2. از طرف دیگر اثبات کردیم که تداخل علوم با دین (اتحاد موضوع آنها) صحیح نسیت و اینکه گفته شده ظواهر قرآن، همه ی علوم بشری را دربردارد، صحیح به نظر نمی رسد.

3. و نیز ثابت کردیم که تعارض علوم تجربی محض، با مطالب علمی قرآن وجود ندارد، بلکه همه ی موارد قابل جمع است.

نتیجه: پس علوم تجربی، با قرآن سازگاری دارد، ولی موضوعات آنها تداخل ندارد و موارد تعارض که در ابتدا به نظر می رسد به راحتی قابل رفع است.

جمع بندی و نتیجه گیری

براساس مطالب یاد شده، رابطه قرآن و علم، سازگاری، تعامل سازنده و تأیید متقابل است. هم قرآن به علم تشویق می کند و هم علم شگفتی ها و اعجازهای علمی قرآن را تأیید و هر روز مطلب جدیدی از حقایق علمی قرآن را کشف می کند.

و قرآن و علوم بشری تعارض حقیقی ندارند و اگر تعارض ظاهری، باشد، با تأمل و کاربست راهکارهای مختلف برطرف می شود.

پس ادعای بن بست تعارض قرآن و علم که دکتر سروش بیان می کند، درست به نظر نمی رسد. ایشان می نویسد: «راه خروج از بن بست تعارض علم و قرآن را به دست دهید.» (سروش، بشر و بشیر، روزنامه کارگزاران، 19 و 1386/12/20).

ص:40

زیرا بین قرآن و علم تعارض حقیقی وجود ندارد و تمام موارد ادعایی تعارض ظاهری و بعد از تأمل، قابل پاسخ است. بنابراین بن بستی وجود ندارد.

ص:41

فهرست منابع

انجمن کتاب مقدس ایران، 1932 م، کتاب مقدس، تهران، (شامل، تورات، انجیل و ملحقات آنها).

اهتمام، احمد، 1344 ش، فلسفه احکام، چاپخانه اسلام، اصفهان.

سرفرازی، عباسعلی، 1364 ش، رابطه علم ودین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.

مشکینی اردبیلی، آیة الله علی، بی تا، ترجمه حسینی نژاد، تکامل در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.

گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، پژوهشگاه علوم انسان، چ 3، 1385.

صافی گلپایگانی، لطف اللّه، به سوی آفریدگار، قم، انتشارات اسلامی، 1370 ش.

ص:42

ص:43

مقدمه

قرآن خود را کتاب هدایت بشر نامیده است: شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ... (بقره/ 185). همین طور همه کتاب های آسمانی را کتب هدایت معرفی نموده است: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِیلَ * مِن قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ وَأَنْزَلَ الْفُرْقَانَ (مائده/ 44).

ده ها آیه قرآن کریم به طور مستقیم یا ضمنی به مباحث علمی پرداخته اند، اما آیا این آیات علمی و هستی شناختی از دید قرآن کریم هدف اصلی است یا این طبیعت شناسی مقدمه ای بر آیت شناسی و پی بردن به عظمت خالق آیات است؟ آیا قرآن کتاب علوم طبیعی است؟ یا بیان این علوم را راهی قرار داده است تا مردم با تعقل و جست و جو در شناخت موجودات طبیعی به عظمت مدبّرو خالق عالم هستی پی برند؟

مفسران و دانشمندان اسلامی با توجه به آیات قرآن در مورد اهداف اصلی و فرعی قرآن مطالب مبسوطی بیان کرده اند. از جمله محمد تقی مصباح یزدی در معارف قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی در درآمدی بر تفسیر علمی قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن و ناصر رفیعی محمدی در تفسیر علمی قرآن، احمد عمر ابوحجر در التفسیر العلمی فی المیزان.

اهداف اصلی و عام

آیات علمی قرآن در این بخش با سایر آیات مشترک است. قرآن مجید طی صدها آیه در مناسبت های مختلف بشر را به خداشناسی، معادشناسی و توحید دعوت می کند. در واقع، هدف اصلی این آیات توجه دادن به ایمان به خدای متعال و تقویت مبانی اعتقادی است (تفسیر علمی قرآن، 125/1 تا 127).

1 - اثبات وجود خدای متعال و توحید

خدای سبحان بشر را از نعمت عقل برخوردار ساخت و پیامبران را فرستاد تا او با کاربست عقل به مبدأ هستی پی ببرد. اشارات علمی آیات، عقل را خطاب قرار می دهد تا با تأمل در این نشانه ها به عظمت آفریننده اعتراف کند. دکتر عبدالله شحاته در تأیید این مطلب می نویسد:

«سوره ای در قرآن یافت نمی شود و به خصوص سوره های مکی؛ مگر این که در آن اشاره یا تصریحی به عالم هستی و تأمل در نظم و خلقت آن است تا سمع و بصر و حواس و عقل بشر را برای تفکر در خلقت الهی تحریک کند. آن گاه از مخلوق به خالق و از طبیعت به ایجاد کننده آن و از مسبَّب به سبب و از مصنوع به صانع پی ببرد، خدای متعال فکر بشر را به سوی دقیق ترین، عظیم ترین، کوچک ترین و بزرگ ترین امور هستی فراخواند و این، آن چیزی بود که اعراب (صدر اسلام) با فطرت سلیم اعتراف کردند. همان طور که سرگین شتر دال بر وجود اشتر و جای پا دال بر عابر است، آسمان بلند و زمین هموار و دریای مواج هم دلالت بر خالق آگاه و خبیر می نماید» (عبدالله شحاته، تفسیر الآیات الکونیه، ص 30).

استدلال بر خداشناسی در این آیات از راههای مختلف و با استفاده از براهین متعددی صورت پذیرفته است که در کتب کلامی در مورد آنها بحث شده است.

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا

ص:45

وَعَلَیَ جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل عمران / 190 و 191)؛ «مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین و رفت و آمد شب و روز عبرتی برای خردمندان است؛ آنان که ایستاده و نشسته و به پهلو خفته، خدا را یاد می کنند و در آفرینش آسم - ان ها و زمین می اندیشند؛ پروردگارا! این جهان را بیهوده نیافریده ای. تو منزهی، پس ما را از عذاب آتش نگهدار».

2 - آیات علمی برای اثبات معاد و هدف داری خلقت

بخش بزرگی از گزاره های علمی قرآن به هدف داری خلقت و بیهوده نبودن آفرینش اشاره دارد و اینکه دنیا با همه مظاهر و نعمتهایش مزرعه و مقدمه زندگی اخروی است. قرآن مجید خلقت و تحولات طبیعی وهستی را دلیل امکان وقوع معاد می داند و بشر رابه تفکّر وتأمل در این پدیده ها بر می انگیزد تا بداند فراسوی این دنیا جهان دیگری هست که در آن کنش افراد بررسی می شود (تفسیر علمی قرآن، 128/1 تا 129). چند آیه را در این مورد ذکر می کنیم.

فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ * یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ * إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ لَقَادِرٌ (طارق/ 5-8)؛ «پس آدمی بنگرد که از چه چیز آفریده شد؛ از آبی جهنده آفریده شد که از میان پشت و سینه بیرون می آید. همانا خداوند به بازگردانیدن او توانا است».

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (بقره / 28)؛ «چگونه خدا را انکار می کنید و حال آنکه شما را روحی نبود و زنده تان کرد و پس از آن می میراند و بار دیگر زنده تان می کند و سرانجام به سوی او بازخواهید گشت».

أَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَی وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ (یس/ 81)؛ «آیا کسی که آسمانها وزمین را آفرید بر آفرینش مانند آنها توانا نیست؟ آری [او قادر است زیرا] او آفریننده دانا است».

آیاتی که در آنها با اشاره به برخی پدیده های طبیعی، امکان وقوع معاد بیان شده است، مثلاً:

یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِّنُبَیِّنَ لَکُمْ وَنُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَی أَجَلٍ مُّسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَمِنکُم مَّن یُتَوَفَّی وَمِنکُم مَّن یُرَدُّ إِلَی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلَا یَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئًا وَتَرَی الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ (حج/ 5)؛ «ای مردم اگر در رستاخیز شک دارید پس [توجه کنید که] ما شما را از خاک آفریدیم؛ سپس از نطفه، سپس از علقه، سپس از مضغه شکل دار و بی شکل... [از طرف دیگر] زمین را [در فصل زمستان] خشک و مرده می بینی، اما هنگامی که باران را بر آن فرو می فرستیم سبز و خرم می شود و رشد می کند و از هر نوع گیاه زیبا می رویاند».

3 - کشف نظم و انسجام و هدفداری در طبیعت

در بسیاری از آیات قرآن وجود نظم، انسجام و هدفداری در طبیعت دلیل وجود خالق حکیم و مدبر ذکر شده است. این آیات را می توان به چند دسته تقسیم کرد (قرآن و علوم طبیعت، 117 تا 120):

الف - خلقت آسمان ها و زمین به حق و هدفدار است و باطل و از روی لهو و لعب نیست، مانند:

وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ (دخان / 39 و 38)؛ «و آسمان ها و زمین و آنچه بین آنها هست را به بازیچه نیافریدیم. آنها را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشتر آنها نمی دانند».

ص:46

... وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار (آل عمران / 191)؛ «... و در خلقت آسمان ها و زمین می اندیشند، [و می گویند] خداوندا اینها را بیهوده نیافریدی...».

وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ... (انعام/ 73)؛ «و اوست کسی که آسمان ها و زمین را به حق آفرید...».

ب - پدیده های طبیعی مهلت معینی دارند:

أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّی وَإِنَّ کَثِیرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَکَافِرُونَ (روم/ 8)؛ «آیا در پیش خودشان فکر نکردند که خدا آسمانها و زمین و آنچه بین آنها هست را جز به حق و برای مهلت معینی نیافریده است و بسیاری از مردم به دیدار پروردگارشان کافرند».

اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لأَجَلٍ مُّسَمًّی یُدَبِّرُ الأَمْرَ یُفَصِّلُ الآیَاتِ لَعَلَّکُم بِلِقَاء رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ (رعد/ 2)؛ «خدایی که آسمان ها را بدون ستونی که ببینید برافراشت، سپس به کار عرش پرداخت و خورشید و ماه را مسخّر ساخت که هر یک تا زمان معینی حرکت دارند. او کارها را تدبیر و آیات را تشریع می کند تا به لقای پروردگارتان یقین کنید».

ج - خلقت پدیده ها و جریان امور طبیعت روی حساب و اندازه معین می باشد، مانند:

الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ (الرحمن/ 5)؛ «خورشید و ماه روی حساب در گردش اند».

... وَکُلُّ شَیْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَار (رعد/ 8)؛ «... و هر چیز نزد او مقدار معینی دارد».

... وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرًا (فرقان/ 2)؛ «و همه چیز را آفرید و برای آن اندازه ای معین مقرر داشت».

وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ (الرحمن/ 7)؛ «و آسمان را برافراشت و میزان «عدل و نظم» را در عالم وضع نمود».

وَأَنبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْزُونٍ (حجر / 19)؛ «... و در آن از هر نوع گیاه موزون آفریدیم».

درست به دلیل وجود همین نظم است که قوانین طبیعی مفهوم پیدا می کنند. دانشمندان علوم طبیعی هم اگر حداقل واقعاً به وجود نظم در طبیعت قائل نبودند، اینسان به دنبال کشف قوانین طبیعت نمی گشتند. از آیات مذکور و آیاتی نظیر آیه زیر می توان نتیجه گرفت که کشف نظم و انسجام در طبیعت «یعنی قوانین طبیعی» و اتقان صنع خداوند یکی از مسائل عمده طبیعت شناسی قرآن است.

هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیَاء وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السِّنِینَ وَالْحِسَابَ مَا خَلَقَ اللّهُ ذَلِکَ إِلاَّ بِالْحَقِّ یُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (یونس/ 5)؛ «اوست خدایی که خورشید را روشنی بخش و ماه را نورانی قرار داد و برای آن منزلگاه هایی مقدّر کرد تا عدد سال ها و حساب «کارها» را بدانید. خداوند این را بجز بحق نیافریده است. او آیات خود را برای دانشمندان شرح می دهد».

4 - اعجاز علمی قرآن

هدف دیگری را نیز می توان از «مجموعه آیات درباره طبیعت» - نه فقط از یک یا چند آیه قرآن - استنباط کرد و آن نشان دادن اعجاز علمی کتاب خدا است، آنچنان که عالمان بزرگ اعجاز علمی را یکی از ابعاد اعجاز قرآن دانسته اند. (البیان، 70؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن ج 1 و 2) و قرآن پژوهان معاصر یکی از گرایش های تفسیری را تفسیر علمی قرآن نامیده اند.

«نادیده گرفتن ادبیات پرحجم «اعجاز علمی در قرآن کریم» چه از نظر کمی و چه از جنبه کیفی ممکن

ص:47

نیست... واقعیت این است که مباحث اعجاز قرآن جدید نیست و آغاز آن به قرن دوم هجری باز می گردد. درحالی که بحث اعجاز علمی تازه است و بیش از یک قرن نیست که مطرح شده است و شکوفایی آن به چهار دهه اخیر برمی گردد و این بخشی از بیداری یا احیای فکر اسلامی معاصر است» (السید، رضوان، مساله الاعجاز و الاعجاز العلمی فی القرآن، www.multaka.net. )

محققان بی طرف غربی نیز در مقایسه کتابهای مقدس آسمانی به این نتیجه رسیده اند که قرآن و علم با یکدیگر هماهنگ هستند.

«من بدون هیچگونه پیشداوری و با واقع بینی تام، بررسی وحی قرآنی را با جستجوی درجه سازگاری آن با داده های دانش نوین آغاز کردم... و در پایان برایم روشن شد که قرآن هیچ مطلبی که از نظر علمی عصر جدید انتقادپذیر باشد ندارد» (بوکای، موریس، مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 10).

موارد بسیاری وجود دارد که مفسران قرآن به یاری یافته های قطعی علمی به توضیح و شرح آیات قرآنی پرداخته و از این جنبه اعجازقرآن پرده برداری کرده اند. (ر. ک. به: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی، ج 1 و 2) آنان در واقع علم را در خدمت فهم قرآن قرار داده اند و به کمک کشفیات قطعی علم، صحت و صدق مطالب قرآن را روشن کرده اند از این موارد می توان به قانون زوجیت در موجودات وَمِن کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّمْ تَذَکَّرُونَ باروری از طریق باد وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ (حجر/ 22) و دهها مورد دیگر اشاره کرد که در پرتو یافته های علمی آشکار شده اند (ر. ک: به: همان).

بهره گیری از علوم روز در تفسیر آیات با رعایت موازین روشمندانه منعی ندارد و نشانه عظمت کتاب الهی نیز است. قرآن در بحث های توحیدی، خداشناسی، معاد و امثال آن از یک سلسله حقایق علمی پرده بر می دارد و علاوه بر کسب نتایج توحیدی، اخلاقی و دینی، پیروان خود را در جریان علوم می گذارد و راه گشای دانش ها می شود. مفسران قرآن در این قسم از تفسیر آیات قرآن، به کمک علوم روز و با پرهیز از تاویل، تکلف، تطبیق و تفسیر به رای، قوانین طبیعی مسلّم را چراغی برای کشف رموز آیات قرار می دهند که این کار اعجاز قرآن را بیش از پیش روشن می کند و همگان بویژه دانشمندان را به خضوع در برابر آن وا می دارد و به این نتیجه می رساند که قرآن نازل شده در چهارده قرن پیش مطالبی را مطرح کرده است که بشر امروز در پرتو تلاش فراوان علمی به آن دست می یابد در چگونگی استفاده از علم در تفسیر قرآن راه اعتدال، کاری عالمانه و روشمندانه است.

«بر سر این دوراهی کمتر کسی می تواند راه میانه را برود... فهمیدن حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن از راه ابحاث علمی دو جور است؛ یکی این که ما در مسئله ای که قرآن متعرض آن است بحثی علمی یا فلسفی را آغاز کنیم و آن قدر آن را ادامه دهیم تا حق مطلب برای ما روشن و ثابت شود، آن گاه بگوییم آیه هم همین را می گوید، این روش هر چند که مورد پسند مباحث علمی و نظری است، ولکن قرآن آن را نمی پسندد و دوم این که برای فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آن آیه از نظایر آن آیه کمک بگیریم و منظور از آیه مورد نظر را به دست آوریم، آن گاه اگر بگوییم علم هم همین را می گوید عیبی ندارد و این روشی است که می توان آن را تفسیر خواند، قرآن آن را می پسندد» (علامه طباطبائی، المیزان، 17/1 و 18).

جالب است بدانیم قرآن در آیات علمی خود که به جهان طبیعت و تحولات آفرینش اشاره می کند،

ص:48

صاحبان خرد را مورد خطاب قرار می دهد و این به معنای آن است که دانشمندان می توانند آن را درک کنند.

در واقع مخاطب قرآن در فهم آیات علمی، کسانی اند که عالم یا اهل تفکر و تعقل می باشند. برای نمونه به آیات زیر توجه کنید

هُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً... إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (نحل/ آیه 11 و 10)؛ اوست خدایی که آب را از آسمان فرو فرستاد تا از آن بیاشامید و با آن گیاهان و درختان پرورش دهید... در این امر نشانه ی روشنی است برای گروهی که فکر می کنند».

وَسَخَّرَ لَکُمُ الَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (نحل/ 12) و وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ الْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ (روم/ 22).

... وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ... لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ (انعام/ 98).

با اندک توجهی به آیات بالا و عناوینی چون «فکر می کنند»، «تعقل می کنند»، «عالم هستند» و «گروهی که بطور عمیق می فهمند» که در انتهای آیات آمده است، مخاطبان آیات علمی مشخص می شود، اما چرا قرآن به صراحت از حقایق علمی سخن نگفته است؟ برای مثال حرکت زمین را با اشاره لطیفی به «مهد» بیان کرده و با صراحت نفرموده است، زیرا مردم و عالمان زمانه بر سکون زمین عقیده داشتند و حرکت زمین برای آنها غیرقابل تردید بود.

«مطالبی را که قابل فهم و درک آن دوران بود با وضوح و صراحت بازگو نموده ولی در مورد مطالبی که از فهم و درک مردم آن عصر دور بوده، به اجمال و اشاره قناعت کرده و شرح و بیان و درک کامل آن را به مردم قرن های بعدی که با اکتشافات و پیشرفتهای علمی مجهز می شوند، واگذاشته است» (البیان، ابوالقاسم، 71).

هرگز نباید انتظار داشت که قرآن مجید تمام مسائل علوم طبیعی و اسرار و خواص همه اشیا را بیان کند، زیرا قرآن برای این مقصود بیان نشده است قرآن یک دایرة المعارف یا کتاب زمین شناسی و گیاه شناسی و فیزیولوژی نیست، قرآن کتاب تربیت و هدایت است، و نازل شده است تا انسان ها را به سوی زندگی پاک آمیخته با سعادت و فضیلت رهبری کند که صدق، امانت، نظم و رحمت بر آن حاکم باشد و سرانجام او را به قرب خدا برساند.

اگر می بینیم خداوند درباره قرآن می فرماید: وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ (نحل/ 89)؛ «ما این کتاب را بر تو نازل کردیم برای بیان هر چیزی» منظور خداوند بیان کلیه اموری است که به نجات، سعادت، تربیت نوع انسان و هدایت او مربوط است، لذا به دنبال این جمله می فرماید: وَهُدًی وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ «و برای هدایت و رحمت و بشارت همه مسلمانان»، ولی چون ذکر پاره ای از آیات الهی و اسرار آفرینش در سراسر جهان ودر وجود خود انسان، به شناخت خدا و عظمت عالم آفرینش - فعل خدا - کمک می کند، گه گاه در لابه لای آیات قرآن با اشاره، به آنها پرده از روی اموری که تا آن زمان از دانشمندان مخفی بود برمی دارد. (تفسیر علمی قرآن، 131/1-134).

اگر بخشی از اسرار علوم و حقایق عالم هستی در قرآن آمده است به عنوان عرضه علوم طبیعی و مانند آن به سبک یک دائرة المعارف نیست، بلکه به منظور اهداف تربیتی و اخلاقی، و تعلیم درس توحید و خداشناسی و فهم اسماء و صفات حق یا آشنا شدن با گوشه ای از اسرار معاد و مانند آن است (پیام قرآن، 143/8-145).

قرآن کریم بزرگ ترین معجزه جاوید پیامبر اسلام است. همه انبیا معجزاتی مادی و قابل درک با حواس

ص:49

مردم داشتند، اما امروزه تنها خبری از آنها باقی مانده است و پذیرش وقوع معجزات توسط انبیای گذشته، جز از راه قرآن امکان پذیر نیست، این قرآن است که از معجزات نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم السلام خبر داده است، اما به کتب دیگری که بخشی از این معجزات را نقل کرده اند نمی توان اعتماد کرد، چون این اخبار را با خبرهای غیرواقعی مخلوط کرده اند.

معجزه رسول خدا متناسب با رسالت جاودانه و جهانی اش، غیر مقطعی و غیر موردی و برای همه مردم تا قیامت است و تا شریعت برپاست، قرآن هم حجتی استوار و نشانه ای پایدار و بی نظیر خواهد ماند، هم زمان شمول است، هم جهان شمول.

مصطفی صادق رافعی در مورد اعجاز علمی قرآن می نویسد:

«از ادله اعجاز علمی قرآن این است که برای مفسران در تفسیر خود به واسطه نقصان وسایل علمی اشتباهی رخ داده که در نتیجه تکمیل وسایل و پیشرفت علوم طبیعی آن اشتباهات مرتفع گشته و به هر مقدار که پیشرفت فنون طبیعی و اکتشافات علمی و وسایل فنی بیش تر گردد، حقایق قرآن روشن تر می شود» (صادق رافعی، مصطفی، الاعجاز القرآن والبلاغة النبویة، 105).

سید ابوالقاسم خویی نیز یکی از وجوه اعجاز قرآن را مشتمل بودن آن بر اسرار آفرینش می داند و می نویسد:

«قرآن در آیات زیادی از قوانین هستی و رموز طبیعت و اجرام آسمانی و موضوعات دیگر بحث های جالب و شگفت انگیزی نموده است و به طور مسلم اطلاع از چنین سنن و قوانینی جز از طریق وحی امکان نداشت (البیان، ص 70).

آیت الله فاضل لنکرانی می نویسد:

«یکی از وجوه اعجاز قرآن، که نشان دهنده نزول آن از نزد خداست، مشتمل بودن بر بعضی از اسرار آفرینش و رموز جهان هستی است که بشر در آن عصر اطلاعی نداشت؛ به ویژه در جزیرة العرب که از نمونه عصر دور بوده این اخبار در قرآن است، به گونه ای که مجموع آن از یک کتاب تجاوز می کند» (فاضل لنکرانی، مدخل التفسیر، 79).

رشید رضا نیز می نویسد:

«وجه هفتم از وجوه اعجاز قرآن اشتمال آن بر تحقیق بسیاری از مسائل علمی و تاریخی است که در زمان نزول قرآن شناخته شده نبوده است و بعد از آن با تلاش محققین از طبیعت شناسان و جامعه شناسان (... دانسته شده است)» (رشید الرضا، المنار، 120/2).

مفسران دیگر مانند احمد حنفی، محمد عبده، کواکبی، طنطاوی، محمد ابوزهره نیز، به اعجاز علمی قرآن تصریح کرده اند و معتقدند که قرآن علاوه بر جهان شمول بودن، زمان شمول نیز هست و از نظر علمی معجزه است.

اهداف فرعی و طرح گزاره های علمی در قرآن

بررسی دقیق نشان می دهد که اهداف اصلی قرآن از کاربست گزاره های علمی، جنبه هدایتی است، ولی اهداف فرعی آن مقدمه بودن برای هدایت است و گزاره های علمی را بطور مستقل مطرح نکرده است و البته گزاره های علمی آن کاملاً واقع است و خطایی در آن نیست.

1 - طبیعت شناسی

ص:50

منظور از طبیعت عالم مادی است؛ عالمی که با حواسمان با آن در ارتباط هستیم. آیات فراوانی از قرآن کریم به پدیده های طبیعی اشاره دارند و در بیشتر آنها مطالعه کتاب آفرینش و تدبّر در آنها توصیه شده است؛ البته چنانکه بسیاری از علمای برجسته اسلام تأکید کرده اند قرآن کتابی با موضوع علوم طبیعی نیست؛ بلکه کتاب هدایت است و اگر از پدیده های طبیعی صحبت می کند، برای آن است که مردم با کاوش و تدبّر در موجودات طبیعی به عظمت خالق و مدبّر عالم پی برند و خود را به او نزدیک کنند.

جالب است بدانید که مجموع آیات الاحکام و آیات فقهی قرآن 450 تا 500 آیه است (شهابی، محمود، ادوار فقه، 257)، حال آنکه آیات مربوط به طبیعت بیش از 750 آیه می باشد (نصر، سیدحسین، نظر متفکران مسلمان درمورد طبیعت، 12).

«در قرآن کریم متجاوز از 750 آیه وجود دارد که در آن ها به طور مستقیم یا غیرمستقیم به بررسی پدیده های طبیعی و اهمیت مطالعه عمیق آن ها و آیت بودن آن ها بر علم و قدرت و حکمت الهی تأکیدشده است، از دیدگاه قرآن، طبیعت منبع سرشار و زاینده ای برای مطالعه، شناخت و بررسی و کاوش بوده و انسان متفکر باید هرچه بهتر و بیشتر بدان نگریسته و جمال دلربای الهی را در این آیینه صاف بی غبار مشاهده کند. قرآن به هنگام بیان ظرافت ها و لطافت ها و قوانین پیچیده طبیعی حاکم بر پدیده های طبیعی همواره بر این نکته تأکید می نماید که تمام این زیبایی ها و دلربایی ها ناشی از علم وقدرت و جمال نامتناهی الهی بوده وموجودات طبیعی، نشانه های وجود خالقی حکیم، علیم و قدیراند و در واقع طبیعت شناسی قرآن جهت دار بوده و صرفا برای آموزش خشک و بی روح قوانین حاکم بر باد و باران و کوهها و دریاها و... بیان نشده است. اصرار قرآن بر این است که این طبیعت شناسی باید صبغه و روح آیت شناسی به خود گرفته و به منزله تصویری در آینه باشد که ما را به صاحب تصویر هدایت می کند» (همان، ص 12 و 13).

بنابراین هدف اصلی قرآن نشان دادن این است که طبیعت از آیات الهی که نشانه علم و قدرت و حکمت اوست، می باشد، یعنی نشان از مبدأ عالم است و اینکه پدیده های آفرینش، آیت الهی اند.

با بررسی آیات قرآن می توان گفت از مهم ترین اهداف آیات علمی قرآن، اثبات وجود خدا و معاد است تا جایی که بعضی ادعا کرده اند «سوره ای در قرآن یافت نمی شود، به ویژه سوره های مکی مگر اینکه در آن اشاره یا تصریحی به عالم هستی و تامل در نظم و خلقت آن است تا سمع و بصر و حواس و عقل بشر را برای تفکر در خلقت الهی تحریک کند آن گاه از مخلوق به خالق و از طبیعت به ایجاد کننده آن و از مسبب به سبب و از مصنوع به صانع پی ببرد» (شحاته، عبدالله، تفسیر الایات الکونیه، 30).

جالب است نه تنها واژه آیه و مشتقات آن معنی داری جهان را نشان می دهد حتی واژه «شی» که ترجمه «پدیده» «فنومن» یا «چیز» می شود، مفهوم آن تفاوت جدی با واژه «پدیده» و «چیز» دارد. ریشه «شی» از «شاء، یشاء، شیئا» یعنی «خواسته» است و مشیت نیز از همین ریشه است. مفهوم شی یا خواسته یعنی کسی آن راخواسته و به مشیت خود آفریده و برای خواست و هدفی آن را پدید آورده است. پس هم مبدأ و آغاز را نشان و هم هدف و معاد را، اما واژه «پدیده» یعنی زمانی نبود و بالاخره پیدا شد و «چیز» هم به معنای چه است و اینکه هست، ولی مبدأ و هدف را نشان نمی دهد، به ویژه با بررسی و تحقیق ملاحظه می کنیم که اکثر آیات علمی قرآن توجه به اثبات مبدأ و معاد دارد.

واژه «شی» در یک انسجام جامع از محور و مرکز هستی سخن می گوید، زیرا در «راس هرم معارف قرآنی

ص:51

توحید قرار دارد» (المیزان، 139/10) و در «اندیشه قرآنی این فکر الهی است که حکومت می کند و... خدا در قلب و مرکز جهان هستی قرار دارد «(ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، خدا و انسان در قرآن، 91).

از نظر قرآن موجودات طبیعی آیات «نشانه های» حق تعالی هستند و طبیعت شناسی باید به منزله آیت شناسی تلقّی شود و ما را از آیات به صاحب آیات برساند:

مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِ - کَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (روم/ 21)؛ «و از آیات الهی آن است که برای شما از جنس خودتان جفتی بیافرید که در بر او آرامش یافته و باهم انس بگیرد، و میان شما موّدت و رحمت برقرار نمود، بی گمان در این امر نشانه هایی است برای کسانی که فکر می کنند».

وَمِنْ آیَاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاء مَاء فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (روم / 24)؛ «و از آیات الهی نشان دادن برق است که ایجاد ترس و طمع می کند و از آسمان آب نازل می گرداند و زمین را پس از مرگش زنده می سازد، همانا در این امر نشانه هایی است برای کسانی که تعقّل می کنند».

وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ (همان)؛ «و از آیات الهی خلقت آسمان ها و زمین و اختلاف زبان ها و رنگ های شما آدمیان است که در این امر نشانه هایی برای دانشمندان موجود است».

طبیعت شناسی از دید قرآن مطلوب بالذات نیست و تنها در صورتی که ما را به خالق مدّبر این جهان آشنا و نزدیک کند، مطلوب است.

طبیعت شناسی می تواند معرفت انسانها نسبت به خداوند را فزونی بخشد و نیز می تواند آنها را قادر سازد که از امکاناتی که خداوند برای خیر و سعادت ابدی شان فراهم کرده است استفاده کنند (قرآن و علوم طبیعت، 111-112).

2 - تشویق به علم از راه شناخت طبیعت (همان، 113-114)

در قرآن آیات زیادی داریم که بشر را به مطالعه طبیعت دعوت می کنند، مانند:

قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَ... (یونس/ 101)؛ «بگو بنگرید که در آسمان و زمین چه چیزهایی است...».

وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (ذاریات / 21 و 20)؛ «و در زمین برای اهل یقین نشانه هایی است، و همین طور در نفوس خود شما، آیا به چشم بصیرت نمی نگرید»؟

قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ... (عنکبوت/ 20)؛ «بگو در زمین سیر کنید و ببینید که خداوند چگونه خلقت را آغاز کرد...»؟

فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ (طارق / 5)؛ «پس انسان باید بنگرد که از چه خلق شده است...»؟

این آیات گویای این هستند که شناخت طبیعت امکان پذیر است وگرنه امر به مطالعه آن نمی شد.

وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (نحل/ 78)؛ «خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی دانستید، و برای شما چشم و گوش و دل «عقل» قرار داد. باشد که شکر نعمت او را به جای آورید».

استفاده می شود که خداوند استعداد شناخت را در بشر به ودیعه نهاده است و انسان ها باید این استعداد را

ص:52

به نحو مناسب شکوفا سازند. به علاوه، آیاتی نظیر:

سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقّ... (فصلت/ 53)؛ «ما آیات خود را در آفاق جهان و در جانهای خودشان به آنان نشان می دهیم تا آشکار شود که او بر حق است...» نشان می دهند که بشر به بسیاری از حقایق عالم پی خواهد برد. و شناخت طبیعت مقدمه ای برای شناخت خداست و هدف فرعی است.

آیاتی که در آنها صحبت از مسخّر بودن امکانات طبیعی و پدیده های جهان برای انسان شده است، مثلاً:

وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِّنْهُ (جاثیه/ 13) «و همه آنچه را که در آسمان ها و زمین است مسخّر شما قرار داد».

در این آیات خداوند متعال بندگان را به تفکر و نظر کردن در پدیده های طبیعی دعوت می کند تا از راه مشاهده نظم و هماهنگی دستگاه آفرینش، به عجایب خلقت پی برند. روشن است که برای درک مسائلی که در این آیات مطرح شده است و برای یافتن پاسخ سؤالاتی که در برخی از این آیات آمده است، دانستن علوم طبیعی ضروری است، زیرا مطالعه سطحی موجودات طبیعی نمی تواند انسان را با عظمت خلقت آشنا سازد. به همین جهت در آیات 28-27 سوره فاطر خداوند پس از ذکر تعدادی از پدیده های طبیعی، می فرماید: إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء یعنی تنها علماء عظمت خدای را در می یابند و خشیتی شایسته او در دلشان پیدا می شود.

نقشی که قرآن برای علوم تجربی از جهت خداشناسی قائل است، عامل اصلی رویکرد دانش پژوهان مسلمان به این علوم شد و در واقع پیدایش تمدن درخشان اسلامی را باید تا حد زیادی در گرو آن دانست. این مطلب را هم محققان غیرمسلمان متذکر شده اند. جرج سارتون در کتاب مقدّمه ای بر تاریخ علم عقیده دارد که برای درک کامل علت فعالیت مسلمانها در رشته های علمی باید به نقش محوری قرآن برای آنها توجه کرد. او می نویسد:

«من بار دیگر می پرسم که چگونه می توان به شناخت درستی از دانش مسلمانان دست یافت؛ اگر تمرکز آن حول قرآن را کاملاً درک نکنیم؟» ( George Sarton, Introduction to the History of Science , Vol . 1.p.5 . )

هدف فرعی قرآن در گزاره های علمی آن است که از آفرینش واقع نمایی نماید و انسان را به مطالعه و توجه به طبیعت تشویق کند.

دو هدف بالا برای هر مورد از آیاتی که قرآن از طبیعت سخن می گوید، صدق می کند.

نتیجه

قرآن کتاب هدایت است و گزاره های علمی و اشارات علمی آن قابل توجه می باشد. اهداف اصلی گزاره های علمی قرآن شناخت خدا، آخرت، هدفداری آفرینش و نشان دادن اعجاز قرآن است و اهداف فرعی که مقدمه رسیدن به اهداف اصلی است، عبارتند از: طبیعت شناسی و تشویق مسلمانان به مطالعه و بررسی علوم برای شناخت خدا.

ص:53

منابع

ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمی فی المیزان، دارقتیبة، بیروت، 1411 ق = 1991 م، اوّل.

ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت انتشار، تهران، 1361 ش.

بوکای، موریس، مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1368 ش.

خویی، ابوالقاسم، البیان، انتشارات کعبه، تهران، 1366 ش.

رافعی مصطفی صادق، الاعجاز القرآن و البلاغه، النبویه، دار الکتب العربی، بیروت، 1973 م.

رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الکریم (المنار)، دارالمعرفه، بیروت.

رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات کتاب مبین، 1380 ش.

رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375 ش.

رفیعی محمدی، ناصر، تفسیر علمی قرآن تهران، فرهنگ گستر، ج 1، 1379 ش.

السید، رضوان، مساله الاعجاز و الاعجاز العلمی فی القرآن، www.multaka.net.

شحاته، محمود عبدالله، تفسیر الایات الکونیه، دار الاعتصام، قاهره، بی تا.

شهابی، محمود، ادوار فقه، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران، 1369 ش.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، دفتر انتشارات اسلامی، تهران، 1363 ش.

فاضل لنکرانی، محمد، مدخل التفسیر، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1413 ق.

گلشنی، مهدی، قرآن و علوم طبیعت، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران.

مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، انتشارات در راه حق، قم، 1367 ش.

مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، دارالکتب السلامیه، تهران، 1377 ش.

نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، خوارزمی، تهران، 1359.

ص:54

مقدمه

به رغم اعتراف اندیشمندان به هدایتگری معجزه آسای قرآن (1) تا کنون از این زاویه به قرآن نگرسته نشده است، لذا هدف اصلی قرآن - هدایت و تربیت انسان ها - مورد غفلت و بی توجهی قرارگرفته است و اگر گاه توجهی به آن شده، بسیار ناچیز و اندک بوده است. همین امر باعث گردیده تاکنون کسی در باب قلمرو تفسیر تربیتی اظهار نظر نکند. بنابراین بررسی قلمرو تفسیر تربیتی، موضوعی ضروری به نظر می رسد.

دیدگاه ها

در مورد اینکه گستره تفسیر تربیتی تمام آیات یا بخشی از آن را در برمی گیرد، می توان دو دیدگاه زیر را فرض کرد:

الف: دیدگاه حداقلی

بر اساس این دیدگاه تنها بخشی از آیات هدف تربیتی دارند و قابل تفسیر تربیتی اند، زیرا استخراج و استنباط نکات تربیتی از برخی آیات امکان ندارد. مثلاَ از فواتح سور یا برخی آیات تاریخی هیچ نکته تربیتی به دست نمی آید و آیاتی هم که قرآن را کتاب هدایت معرفی می کنند، مجموع آیات را در نظر دارند؛ نه تک تک آنها را، بنابر این این دسته از آیات نیز نمی توانند دلیلی بر این باشند که تک تک آیات قرآن هدف تربیتی دارند.

ب: دیدگاه حداکثری

طبق دیدگاه حداکثری، تمام آیات اهداف و نکات تربیتی دارند و می توان تمام آنها را تفسیر تربیتی کرد، چرا که به تصریح بسیاری از آیات، هدف از نزول قرآن هدایت انسان ها است و این هدف باید در تک تک آیات الهی وجود داشته باشد؛ و تمایز بین آیات در این باره وجهی ندارد، لذا دیدگاه حداقلی دلیل قابل توجهی ندارد و دلیل آن نمی تواند دیدگاه حداقلی را به اثبات برساند.

ج: دیدگاه برگزیده

ما دیدگاه خود را ضمن چند نکته بیان می کنیم و به اندازه توان توضیح می دهیم:

نکته اول

قرآن در بسیاری از آیات، به عنوان کتاب هدایت و تربیت معرفی شده است، مثلا خداوند در سوره بقره می فرماید:

ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ، (بقره/ 2)؛ «آن کتاب [با عظمت] هیچ تردیدی در آن نیست. [و] راهنمای پارسایان (خود نگهدار) است».

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدی وَالْفُرْقَانِ (بقره/ 185)؛ «ماهِ رمضان (ماهی است) که قرآن در آن فرو فرستاده شد، در حالی که [آن قرآن] راهنمای مردم و نشانه هایی از هدایت و جدا کننده [حق از باطل] است».

هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (صف / 9)؛ «او کسی است که فرستاده اش را با هدایت و دین حق فرستاد، تا آن را بر همه دین [ها] پیروز گرداند، و گرچه مشرکان

ص:56

ناخشنود باشند».

علامه طباطبایی درباره آیه اخیر می نویسد: منظور از هدایت در این آیه، قرآن است به دلیل اینکه در آغاز سوره بقره فرمود: ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه، 570/10).

در سوره جاثیه نیز در توصیف قرآن می خوانیم:

هذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَهُدیً وَرَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (جاثیه/ 20)؛ «این (قرآن) دلیل های بینش آور برای مردم است؛ و رهنمود و رحمتی است برای گروهی که یقین آورند».

... الَّذِی أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَبِّکَ هُوَ الْحَقَّ وَیَهْدِی إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ (سبا/ 6)؛ «آنچه از پروردگارت به سوی تو فروفرستاده شده، فقط حق است؛ و به سوی راه (خدای) شکست ناپذیر ستوده رهنمون می شود».

یَا أیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْکُم مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّکُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِی الصُّدُورِ وَهُدیً وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ (یونس/ 57)؛ «ای مردم! بیقین از طرف پروردگارتان برای شما، پندی و درمانی برای آنچه در سینه هاست؛ و رهنمود و رحمتی برای مؤمنان، آمده است».

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتی هِی أَقْوَمُ وَیُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً؛ (اسراء / 9)؛ «در حقیقت این قرآن، بدان (شیوه ای) که آن پایدارتر است، راهنمایی می کند؛ و به مؤمنانی که [کارهای] شایسته انجام می دهند، مژده می دهد که برای آنان پاداش بزرگی است».

قَالُوا یَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا کِتَاباً أُنزِلَ مِن بَعْدِ مُوسَی مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَإِلَی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ (احقاف/ 30)؛ «گفتند: «ای قوم ما! در حقیقت ما کتابی را شنیدیم که بعد از موسی فرو فرستاده شده است، در حالی که مؤیّد (کتاب های) پیشین است (و) به سوی حق و به سوی راهی راست، راهنمایی می کند».

پرسشی که مطرح می شود این است که مراد از این آیات چیست؟ و هدایت در این آیات به چه معناست آیا منظور این است که تمام آیات قرآن اهداف هدایتگری و تربیتی دارند؛ یا این که تمام آیات را می توان تفسیر تربیتی نمود؛ یعنی از مدلول مطابقی تمام آیات قرآن، می توان نکته یا نکات تربیتی به دست آورد.

توضیح: ممکن است برخی آیات با مدلول مطابقی یا التزامی بر نکته یا نکات تربیتی دلالت نداشته باشد، ولی اگر تحلیل شود و در کنار یک نکته عقلی، یا نکات برگرفته از آیات دیگر یا روایات، شأن نزول، قاعده علمی قطعی و...، قرار گیرد، نکته و یا نکات تربیتی از آنها به دست می آید. بنابر این می توان گفت این نوع آیات اهداف تربیتی دارد، ولی قابل تفسیر تربیتی به معنای خاص نیست؛ چرا که با مدلول مطابقی و التزامی نمی تواند بیانگر نکته یا نکات تربیتی باشد و منظور ما از معنای اول (تمام آیات قرآن اهداف تربیتی دارند)، همین است. منظور از معنای دوم (تمام آیات را می توان تفسیر تربیتی نمود) این است که تمام آیات قرآن با دلالت مطابقی یا التزامی بر نکته یا نکات تربیتی دلالت دارند و از مدلول مطابقی تمام آیات قرآن می توان نکته یا نکات تربیتی به دست آورد.

اگر مراد از هدایت در آیات شریفه، معنای اول (تمام آیات قرآن اهداف تربیتی دارند) باشد، بدون تردید دیدگاه حداکثری مقرون به صواب و به نظر ما حق است، چرا که تفسیر آیات قرآن بدون در نظر داشت سایر آیات و قراین عقلی و نقلی، تفسیر ناقص است یا تفسیر نیست. به عبارت دیگر مفسر زمانی می تواند مدلول آیه را به خداوند نسبت دهد که کلیه قراین و شواهد مربوط به موضوع آیه را،

ص:57

ببیند و تحلیل کند وگرنه نمی تواند آن را به صورت قطعی به خداوند نسبت دهد. اگر این تحلیل را در باره این آیات (آیاتی که قرآن را هدایتگر، معرفی می کنند) بپذیریم، تمام آیات قرآن، حتی فواتح سور در قلمرو تفسیر تربیتی قرار می گیرند. برای نمونه درباره فواتح سور دیدگاه های متفاوتی وجود دارد (2) و یکی از آنها این است که این واژه ها رمزی بین خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. (3) اگر مفسری این دیدگاه را در باره فواتح سور پذیرفت. نکته تربیتی اش این می شود که باید اسرار را حفظ نمود و در اختیار دشمن قرار نداد.

نکته دوم (4)

«تربیت» در پژوهش های آموزشی و تربیتی جهان امروز به ابعاد متعددی همچون: تربیت جسمانی، عاطفی، عقلانی، اخلاقی، دینی، معنوی، اعتقادی، اقتصادی، سیاسی، جنسی، اجتماعی و... تقسیم می شود. اگر بخواهیم از این زاویه به قلمرو تفسیر تربیتی بنگریم و آیات قرآن را از این زاویه نگاه کنیم، می بینیم بازهم تمام آیات قرآن قابل تفسیر تربیتی است. در ذیل برخی از این آیات را بررسی می کنیم.

تربیت جسمانی

یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِندَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَکُلُوا وَاشْرَبُوا وَلاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَیُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ * قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِی لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا خَالِصَةً یَوْمَ الْقِیَامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (اعراف/ 31-32)؛ «ای فرزندان آدم! زیور [های] تان را در هر مسجدی برگیرید؛ وبخورید و بیاشامید، و [لی] زیاده روی نکنید که او اسرافکاران را دوست نمی دارد * [ای پیامبر] بگو: «چه کسی زیور [های] الهی را که برای بندگانش پدید آورده، و روزی های پاکیزه را حرام کرده است؟!» بگو: «این [ها] در زندگی پست (دنیا)، برای کسانی است که ایمان آورده اند؛ (اگر چه دیگران نیز از آنها استفاده می کنند،) در حالی که در روز رستاخیز مخصوص (مؤمنان) خواهد بود.» این گونه آیات (خود) را برای گروهی که آگاهند، شرح می دهیم».

کُلُوا مِن طَیِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاکُمْ وَلاَ تَطْغَوْا فِیهِ (طه/ 81)؛ «(و گفتیم:) از [خوراکی های] پاکیزه (از) آنچه به شما روزی داده ایم، بخورید، و در (مورد) آن طغیان مَکنید».

این گونه آیات به تربیت جسمانی اشاره دارند و از این زاویه قابل تفسیر تربیتی اند.

تربیت عاطفی

بسیاری از آیات قرآن به تربیت عاطفی اشاره دارند و قابل تفسیر تربیتی در بعد عاطفی اند. از جمله این آیه شریفه:

وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَیُطِیعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرْحَمُهُمْ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (توبه/ 71)؛ «مردان مؤمن و زنان مؤمن برخی از آنان یاوران (و دوستان) برخی [دیگر] اند. به [کار] پسندیده فرمان می دهند، و از [کار] ناپسند منع می کنند؛ و نماز را به پا می دارند؛ و [مالیاتِ] زکات را می پردازند؛ و از خدا و فرستاده اش اطاعت می کنند؛ آنان، خدا بزودی مورد رحمت قرارشان می دهد؛ بدرستی که خدا شکست ناپذیری فرزانه است».

این آیه، در صدد شکوفا سازی عواطف و احساسات متدینان است و با اشاره به این نکته که مؤمنان یار و یاور یکدیگرند، می خواهد نوع دوستی را در آنان شکوفا سازد.

ص:58

تربیت اجتماعی

بخش زیادی از آیات قرآن، به تربیت اجتماعی اشاره دارند از قبیل این آیات:

یَاأَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ (حجرات/ 13)؛ «ای مردم! در واقع ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را نژادها و قبیله هایی قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا خودنگهدارترین (و پارساترینِ) شماست؛ براستی که خدا دانای آگاه است».

إِنَّ اللّهَ یَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَی وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْی یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (نحل/ 90)؛ «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می دهد، و از فحشا و منکر و ستم نهی می کند؛ خداوند به شما اندرز می دهد تا متذکّر شوید».

تربیت عقلانی

بخشی از آیات قرآن به تربیت عقلانی اشاره دارند و در پی رشد قوه عقلانی بشرند. کلیه آیاتی که در آنها از تعقّل، تدبّر، تفکّر، تفقّه، سیر در هستی و مفاهیمی از این دست، سخن به میان آمده، در حقیقت به این بعد از ابعاد تربیت اشاره دارند، مثل:

اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَیَّنَّا لَکُمُ الآیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (حدید/ 17)؛ «بدانید که خدا زمین را بعد از مردنش زنده می کند؛ بیقین نشانه های (خود) را برای شما بیان کردیم، باشد که شما خردورزی کنید».

کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (بقره/ 24)؛ «و اگر (چنین) نکردید - و (هرگز) نخواهید کرد - پس [خود را] از آتشی حفظ کنید که هیزم آن مردم و سنگ هاست در حالی که برای کافران آماده شده است».

وَسَخَّرَلَکُمُ الَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (نحل / 12)؛ «و (منافع) شب و روز و خورشید و ماه را مسخّر شما کرد؛ و (نیز منافع) ستارگان به فرمان (و تدبیر) او مسخّر (شما) هستند؛ قطعاً در آن [ها] نشانه هایی است برای گروهی که خردورزی می کنند».

تربیت اخلاقی

بخشی زیادی از آیات قرآن به تربیت اخلاقی انسان ها اشاره دارند و در پی پرورش فضیلتی از فضائل اخلاقی یا محو رزیلتی از رزائل اخلاقی در انسان می باشند.

از جمله آیاتی که به تربیت اخلاقی دلالت دارند، این آیات شریفه اند:

وَلاَ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ (آل عمران/ 180)؛ «و کسانی که [نسبت] به آنچه خدا از بخشش خود به آنان داده، بخل می ورزند، هرگز نپندارند که آن [بخل] برای آنان خوب است؛ بلکه آن برای شان بد است؛ بزودی در روز رستاخیز، آنچه که به آن بخل ورزیده اند، طوق گردنشان خواهد شد».

إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِینَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِینَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِینَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِیماً (احزاب/ 35)؛ «در حقیقت، مردان مسلمان و زنان مسلمان، و مردان با ایمان و زنان با ایمان، و مردان فرمانبردار [فروتن] و زنان فرمانبردار

ص:59

[فروتن]، و مردان راستگو و زنان راستگو، و مردان شکیبا و زنان شکیبا، و مردان فروتن و زنان فروتن، و مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده، و مردان روزه دار و زنان روزه دار، و مردانی که دامانشان را (در امور جنسی) حفظ می کنند و زنانی که (دامان خویش را) حفظ می کنند، و مردانی که خدا را فراوان یاد می کنند و زنانی که (خدا را فراوان) یاد می کنند، خدا برای آنان آمرزش و پاداش بزرگی آماده کرده است».

تربیت عبادی

برخی آیات قرآن به تربیت عبادی دلالت دارند، مثل:

وَقَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ؛ (غافر/ 60)؛ «و پروردگار شما گفت: «مرا بخوانید تا (دعای) شما را بپذیرم! در واقع کسانی که نسبت به پرستش من تکبّر می ورزند بزودی با خواری وارد جهنّم می شوند!».

نکته سوم

اگر به تفسیر قرآن از زاویه ارکان و عناصر تربیت نگاه کنیم، باز هم تمام آیات قابل تفسیر تربیتی است. توضیح اینکه تربیت دارای ارکان و عناصری همچون: مبانی، (ر. ک. به: مبانی تربیت از دیدگاه قرآن) اصول، روش ها، اهداف، مراحل، عوامل، موضوع تربیت (متربی = انسان)... است. حال اگر بخواهیم قرآن را از این زاویه مورد مطالعه قرار دهیم، باز تمام آیات قابل تفسیر تربیتی است و هر آیه ای به یکی از ارکان و عناصر تربیت اشاره دارد؛ یا مبنایی از مبانی تربیتی را بیان می کند، مثل آیاتی که از هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی سخن می گویند یا عهده دار تبیین اصلی از اصول تربیتی اند، مثل آیاتی که از بایدها و نبایدها سخن می گویند، یا روشی از روش های تربیتی را بیان می کند. بسیاری از آیات تاریخی قرآن و یا فواتح سور اینگونه اند. یا هدفی از اهداف تربیتی قرآن را بازگو می کند، یا به مرحله ای از مراحل تربیت اشاره دارد، یا به تبیین عاملی از عوامل یا مانعی از موانع تربیت می پردازد. ما چند نمونه از این نوع آیات را گزارش و به اختصار بررسی می کنیم.

انسان شناسی

تعداد زیادی از آیات قرآن به تبیین ماهیت و ویژگی های انسان می پردازند و در پی معرفی انسان قرآنی اند. این نوع آیات بیانگر مبنایی از مبانی تربیت می باشند و از این زاویه قابل تفسیر تربیتی اند، مانند:

إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِن طِینٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (ص/ 71-72)؛ «(یادکن) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: «در واقع من آفریننده بشری از گِل هستم * و هنگامی که اورا مرتب نمودم و از روح خود در او دمیدم، پس برای او سجده کنان درافتید».

هستی شناسی

برخی از آیات دیدگاه قرآن را در باره هستی بیان می دارند، مانند:

الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل عمران/ 191)؛ «(همان) کسانی که [در حال] ایستاده و نشسته، و بر پهلوهایشان [آرمیده]، خدا را یاد می کنند؛ و در آفرینش آسمان ها و زمین تفکّر می کنند؛ (در حالی که می گویند: ای) پروردگار ما! این [ها] را بیهوده نیافریده ای؛ منزّهی تو؛ پس ما را از عذابِ آتش، حفظ کن!».

وَمَا خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِینَ (انبیاء/ 16)؛ «و آسمان و زمین، و آنچه را در میان آن

ص:60

دوست به بازیچه نیافریدیم».

این نوع آیات، نیز قابل تفسیر تربیتی می باشند، چرا که در صدد تبیین مبنایی از مبانی تربیت در قرآن (هستی شناسی) هستند.

روش های تربیتی

بخشی از آیات قرآن عهده دار تبیین روش های تربیتی قرآن هستند، مثل آیه 159 سوره آل عمران که روش محبت را به عنوان یکی از روش های تربیتی قرآن بیان می دارد و خطاب به پیامبر اعظم می فرماید:

فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ (آل عمران/ 159)؛ «و به سبب رحمتی از جانب خدا با آنان نرم خو شدی؛ و اگر (بر فرض) تندخویی سخت دل بودی، حتماً از پیرامونت پراکنده می شدند».

اهداف تربیت: تعداد دیگری از آیات قرآن، به اهداف تربیتی اشاره دارند. این دسته از آیات نیز فراوان است مانند:

وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُم مَّنْ هَدَی اللَّهُ وَمِنْهُم مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاَلَةُ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ (نحل/ 36)؛ «و بیقین در هر امتی فرستاده ای برانگیختیم (تا بگوید) که: خدا را بپرستید؛ و از طغیان گر (ان و بت ها) دوری کنید. پس، برخی از آنان کسانی هستند که خدا (آنها را) راهنمایی کرده؛ و برخی از آنان کسانی هستند که گمراهی بر آن (ان) ثابت گردیده است. پس در زمین گردش کنید و بنگرید، که فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است».

وَأَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُم بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (انعام/ 153)؛ «و این راه راست من است؛ پس از آن پیروی کنید؛ و از راه ها [ی دیگر] پیروی نکنید، که شما را از راه او پراکنده می سازد؛ این [ها] است که [خدا] شما را به آن [ها] سفارش کرده، تا شاید شما [خود را] حفظ کنید.»

نتیجه

از مجموع مطالب می توان نتیجه گرفت که دیدگاه حداکثری در باب قلمرو تفسیر تربیتی قرآن مقرون به صواب است، یعنی تمام آیات قرآن قابل تفسیر تربیتی است و این ادعا از سه راه اثبات پذیر می باشد؛ یک: آیاتی که قرآن را کتاب هدایت و تربیت معرفی می کنند؛ دو: ابعاد و ساحت های تربیت؛ یعنی تربیت دارای ساحت ها و ابعاد مختلف و گوناگونی است و آیه در قرآن نیست؛ مگر اینکه به یکی از آن ها اشاره دارد. سه: ارکان تربیت که اگر از این زاویه به قرآن نگرسته شود، تمام آیات قابل تفسیر تربیتی است.

پیوست

(1)برای نمونه گوستاولوبون، در باره نقش تربیتی قرآن می گوید: «هرنوع سیستم تربیت جدید برای بشر سه دوره لازم دارد تا به تدریج از آن بهرمند شوند و در پایان امر برای نسل سوم ثمر بخش شود، ولی قرآن چنان کتابی است که آثار تربیتی اش را در همان نسل اول به حد کمال نشان داد و امتی را تربیت کرد که در کمتر از یک قرن، برسه قاره آسیا و آفریقا و اروپا (اسپانیا) حکومت نمود. به هر حال عظمت، شأن و مقام قرآن بالاتر از آن است که در این مقدمه بگنجد، ولی با لحن قاطع می توان گفت قرآن کتابی است که چگونه روی زمین زندگی کردن را به بشر آموخته و هم اکنون به سهولت می توان چگونه زندگی کردن را به همه یا داد» (فلسفه تربیتی اسلام، 9).

ص:61

(2)برای اطلاع بیشتر از دیدگاه ها درباره حروف مقطعه، ر. ک. به: التمهید فی علوم القرآن 308/5؛ من وحی القرآن 100/1 به بعد.

(3)علامه بلاغی در این مورد می نویسد: «جای تعجبی نیست که در قرآن، گفتگوهای رمزی و اشاره به اسرار خصوصی که تنها با رسول گرامی و اٌمنای وحی انجام گرفته باشد». (آلاء الرحمن، 64/1).

(4)این نکته در سال 1386 به ذهنم رسید و در کنفرانسی که در کلاس استاد معظم دکتر رضایی اصفهانی داشتم، مطرح کردم که برخی از دوستان حاضر به شدت مخالفت کردند و من از آن دفاع نمودم و در نهایت به دیدگاه واحدی نرسیدیم. تا اینکه در تاریخ 87/8/22 نشست تخصصی «مبانی و روش شناسی تفسیر تربیتی قرآن» در مدرسه عالی امام خمینی رحمه الله با حضور اساتید معظم حجت الاسلام و المسلمین اعرافی، دکتر رضایی و دکتر بناری برگزار شد. استاد بناری در این نشست مطلب مورد بحث را شکافت و به تبیین آن پرداخت و گفت: «تربیت دارای سه معنا است: 1) علوم تربیتی؛ 2) نظام تربیتی؛ 3) فرایند تعلیم و تربیت. اگر «تربیت» را به معنای «فرایند تعلیم و تربیت» بدانیم، آن وقت بحث ساحت های مختلف «تربیت» مطرح می گردد و در این صورت است که دامنه تفسیر تربیتی بسیار وسیع می شود و راه برای ما باز می گردد؛ و با این نگاه همه آیات قرآن، قابل تفسیر تربیتی است...». بنا بر این در تبیین این مطلب مدیون فرمایشات استاد معظم بناری هستم.

منابع

بلاغی، محمد جواد، آلاء الرحمن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

بهشتی، محمد، مبانی تربیت از دیدگاه قرآن، سازمان اتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1386 ش.

الجمالی، محمد فاضل، فلسفه تربیتی اسلام، ترجمه غلام رضا سعیدی، انتشارات بعثت، تهران، 1354 ش.

طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، انتشارات اسلامی، قم، 1376 ش.

طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1412 ق.

فضل الله، محمد حسین، من وحی القرآن، دار الملاک للطباعة و النشر، بیروت، 1419 ق.

معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1421 ق.

ص:62

مقدمه

رویکرد تربیتی به مباحث قرآنی تابع ظرفیت این کتاب آسمانی در توجه به مسائل تربیتی است. در این مقاله می خواهیم روشن کنیم که قرآن نه تنها به موضوعات تربیتی اهتمام دارد؛ مهم ترین هدف این کتاب تربیت است و برای تحقق آن موضوعات تربیتی را در روش حکیمانه ای مربوط با این هدف، نازل فرموده است.

تربیت

تربیت را می توان از ریشه «رَبَبَ» به معنی ایجاد تدریجی موجود تا رساندن او به حد نهایی کمال دانست. (ر. ک. به: راغب اصفهانی، مفردات، 236). به دخترانی که با مادرشان در خانه شوهر جدید به امورشان رسیدگی و زندگی شان اصلاح می شود، «ربیبه» می گویند. (ر. ک. به: طریحی، مجمع البحرین، 63/2) یا آن را از ریشه «ربو» به معنی زیاد شدن، رشد، علوّ و ارتفاع دانست. قرآن می فرماید: قُل رَّبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیراً (اسراء/ 24) که به معنی بزرگ کردن است.

یکی از معاصران میان سه واژه «ربیء» مهموز و «ربب» و «ربو» تفاوتی قائل است. به نظر وی «ربیء» به معنای علو و بلندی، «ربب» به معنای کشاندن به سوی کمال و «ربو» به معنی پذیرش گستردگی و شکوفایی است که نتیجه اش زیادی و فضل باشد (ر. ک. به: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، 34/4).

هدف نزول قرآن

برای نزول قرآن اهداف جزئی، کلی، بخشی و جامع زیادی شمرده شده است. برخی از اهداف ابلاغی، آموزشی، تعلیمی قرآن یاد کرده اند؛ گروهی به رفع اختلاف میان مردم، یا اهل کتاب و صاحبان ادیان گذشته توجه نموده اند؛ گروهی رشد و شکوفایی عواطف انسانی را هدف نزول شمرده اند و برخی به تحوّل فردی یا اجتماعی توجه کرده اند. می توان گفت مهم ترین رسالت قرآن کشاندن انسان به کمال و تحصیل سعادت اوست؛ به گونه ای که در مرحله اول همه ظرفیت های انسانی در همه ابعاد فردی و اجتماعی، فطری و روحی و عقلی و معنوی شکوفا شود. سپس او را به سوی تحصیل سعادت یعنی لذت های خالص و ابدی سوق دهد:

کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ (ابراهیم/ 1)؛ «کتابی است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم، به خاطر این که مردم را به رخصت پروردگارشان، از تاریکی ها به سوی نور بیرون آوری، به سوی راهِ (خدای) شکست ناپذیر [و] ستوده».

خارج کردن مردم از ظلمات به سوی نور همان سوق دادن آنان از ظلمات جهل، نادانی و نقص به سمت کمال و نور و پاکی، یک عمل تربیتی است.

این عمل حرکتی جامع و همه جانبه است که موجب می شود انسان از همه ابعاد پلیدی، پلشتی و تاریکی - چه در بُعد فکری و عقلی و چه جنبه های معنوی و روحی، چه در ساحت فردی و چه در ساحت اجتماعی - رها و به سوی کانون نور و پاکی وارد شود.

عبارت إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ بدل از إِلَی النُّورِ (ر. ک. به: الجدول فی اعراب القرآن، 153/13) می باشد، یعنی انسان با یاری تربیت پیامبر اکرم و در سایة قرآن از تاریکی ها خارج می شود و پای در

ص:64

راه پروردگارش می گذارد؛ راهی که صاحبش پیروز و توانا بر رساندن انسان به کمال و سعادت مورد انتظار است و هم او پروردگاری ستوده است که همه کمال های شایسته ستایش را در اختیار دارد و به همین دلیل ستودنی است، بنابراین آیه، نقش اصلی در تربیت و رساندن به کمال و سعادت را راهِ پروردگار می داند و پیامبر و کتاب مقدمات ورود انسان به این راه را فراهم می سازند.

پس آنگاه که انسان از تاریکی ها و گمراهی ها به راه پروردگار وارد شد، پروردگار پیروز و ستوده او را به مطلوبش می رساند و با جاذبه های خود و ربایش هایی که از جان مؤمنان به پیامبر و قرآن می کند، آنان را از شقاوت ابدی و نقمت ها رها و به بهشت نعمت های ابدی وارد می سازد. در مقابل، کافران به پیامبر، قرآن و پروردگار گرفتار شقاوت ابدی می شوند.

وَوَیْلٌ لِّلْکَافِرِینَ مِنْ عَذَابٍ شَدِیدٍ (ابراهیم/ 2)؛ «و وای بر کافران از عذابی شدید».

اللّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمَاتِ أُولئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ (بقره / 275)؛ «خدا سرپرستِ کسانی است که ایمان آورده اند؛ از تاریکی ها به نور بیرون شان می برد. و کسانی که کفر ورزیده اند، سرپرستانشان طغیانگرند؛ آنان را از نور به تاریکی ها بیرون می برند. آن ها اهل آتشند؛ آنان در آن ماندگارند».

نقش قرآن در تربیت

روشن شد که چهار مؤلفه (پروردگار، پیامبر، کتاب، انسان و دیگر موجودات مختار) در موضوع تربیت نقش دارند. انسان و دیگر موجودات مختار، با انتخاب ایمان یا کفر می توانند مانع تحقّق خواست تشریعی پروردگار شوند.

پروردگار پیروز و ستوده به انسان اختیار انتخاب راه داد و رسول و کتاب را برای دعوت و هدایت آزادانه و انتخاب گرانه او فرستاد.

پیامبر اکرم مردم را به هدایت دعوت کرد.

قُلْ هذِهِ سَبِیلی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِی (یوسف/ 108)؛ «(ای پیامبر) بگو: «این راه من است! که من و هر کس مرا پیروی می کند، با شناخت، (مردم را) به سوی خدا فرا می خوانیم».

کتاب دستورنامه دعوت و برنامه کشاندن مردم به نور و صراط مستقیم است.

فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ * إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعَالَمِینَ * لِمَن شَاءَ مِنکُمْ أَن یَسْتَقِیمَ (تکویر/ 28-26)؛ «پس به کجا می روید؟! * آن (قرآن) جز یادآوری برای جهانیان نیست * برای کسی از شما که بخواهد به (راه) راست برود».

این کتاب آسمانی شامل همه محتوای مورد نیاز برای رسیدن انسان به کمال و سعادت است، به گونه ای که پروردگار در کنار تصریح به جامعیت قرآن (نحل / 89)، بر حفظ آن از تحریف (حجر/ 9) تأکید و هر گونه احتمال دخالت پیامبر اکرم را با تهدید شدید مردود اعلام کرد.

تَنزِیلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِینَ * وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ * فَمَا مِنکُم مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِینَ (الحاقه / 43-47)؛ «[قرآن] فرو فرستاده ای از سوی پروردگار جهانیان است * و اگر (بر فرض) برخی سخنان را به ما (به دروغ) نسبت می داد * حتماً با دست راست (قدرتمند) او را گرفتار می ساختیم * سپس رگ قلبش را مسلماً قطع می کردیم! * و هیچ یک از شما مانع آن (مجازات) نمی شد».

نکته بسیار با اهمیت این است که تحول دینی و اسلامی تنها در بستر بی آلایش محتوای دین و قرآن به

ص:65

بار ننشست؛ بلکه خدای حکیم اراده فرمود این محتوای فخیم و ارزشمند با روش ویژه ای به مردم رسانده شود. به همین دلیل قرآن را به روش خاص نازل فرمود و پیامبر را به پیروی دقیق از این روش مأمور کرد.

لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ (قیامت/ 16-19)؛ «زبانت را به آن (قرآن) حرکت مده تا در (خواندن) آن شتاب کنی * [چرا] که جمع کردن آن و خواندنش فقط برعهده ماست * و هنگامی که آن را می خوانیم، پس از خواندن آن پیروی کن * سپس در واقع بیان آن (قرآن) فقط برعهده ماست».

تربیت کم کردن فاصله بین توان بالقوه و بالفعل است، متربّی (شخص تربیت پذیر) از مبدأ نقص به سوی منتهای کمال حرکت می کند. در نتیجه وقتی گفته می شود خدا تربیت می کند، منظور این است که خدا بستر لازم را برای رشد و شکوفایی انسان فراهم می کند و از جمله به زدودن آفت ها می پردازد.

عمل تربیت، دفعی و آنی نیست؛ بلکه نیازمند تدریج، تکرار و توزیع اقدامات در تمام دوران تربیت است. آیا می شود مواد لازم برای رشد جسمی یک گیاه از جمله آب، مواد کافی، نور را که در یک دوره 30-40 ساله به پای درخت ریخت در یک لحظه و یک مرحله به دانه خوراند و آیا از قضا سکنجبین صفرا را فزون نمی کند؟!

روشن است که هیچ کشاورزی با زراعت خود و هیچ مادری با نوزادش چنین برخورد نمی کند، لذا تربیت و شکوفایی همه جانبه و کمال بخش و سعادت آفرین در ذات خود اقتضای تدریج و توزیع منابع برای شکوفایی را دارد.

به همین دلیل خداوند در آیات سوره قیامت پیامبر را که مأمور تحول جامعه عرب معاصر خود - به عنوان جامعه مثال و نمونه قرار داده بود، مأمور می کند در ابلاغ محتوای دین، تابع دفعات نزول و نزول تدریجی آیات باشد و بر این روش حکیمانه سبقت نگیرد یا در آن عجله نکند.

شاهد این معنی سبک عجیب و ویژه قرآن در آموزش معارف است. اصول و فروع معارف سترگ قرآنی همچون توحید ذات، صفات، افعال، ربوبیت و الوهیت، عدل، قدرت، علم، رحمت و دیگر صفات الهی نه به طور یک جا و نه به شکل تک موضوع در قرآن آمد؛ به مثل توحید ذات همراه با دیگر موضوعات مربوط به شناخت خداوند به طور یک جا در قرآن نیامد؛ همچنان که حتی بحث توحید ذات نیز تجیمع نایافته و متفرق است و در مناسبت ها و موقعیت های گوناگون و به تدریج بیان شد؛ به گونه ای که بیان دیدگاه قرآن در این موضوع و موضوعات مشابه نیازمند مطالعه تمام آیات مرتبط و تجمیع آنها دارد.

توجیه کننده این تنوع و توزیع همان «هدف تربیتی» است. به عبارت دیگر تربیت این تنوع و توزیع را اقتضاء می کند.

پیشنهاد «نمونه کشف روش های تربیتی قرآن»

جامعه معاصر پیامبر، گروه نمونه ای بود که مورد تربیت قرار گرفت، البته این گروه و سطح نیاز آن، تمام موجودی تربیتی قرآنی نبود، بلکه قرآن اصول جاودانه و ظرفیت تحول آفرین خود را از راه تربیت فاخر و عمیق جامعه اوّل بیان فرمود. همچنان که قواعد ریاضی از با بیان چند مثال در اختیار شاگرد قرار می گیرد و او با این قواعد علاوه بر حل آن چند مسئله، توان حل تمام مسائل مشابه را نیز می یابد.

سرّ وجود ظهر و بطن، محکم و متشابه و اصرار بر جری و تطبیق قرآن در کنار تفسیر آن، ریشه در چنین

ص:66

ظرفیتی دارد.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برای خارج کردن چنین جامعه ای از تاریکی ها به نور و نیز دریافت و رساندن برنامه عظیم قرآن و سنت به همه انسان ها تربیت شد و جامعه معاصرش نیز برای رفع موانع و پذیرش برنامه های تربیت اسلامی آماده شد. این دو مورد به طور عمده با نزول قرآن تحقق یافت.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم پس از آمادگی و احراز صلاحیت های لازم برای بر دوش گرفتن اصل رسالت، به تناسب برنامه های جدید تبلیغی، و چالش ها و مصائبی که با آن روبه رو می شد، مشمول خطاب های الهی می شد.

فَلاَ تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ * وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ (قلم/ 8-9)؛ «پس از تکذیب کنندگان اطاعت مکن * (آنان) سستی کردن تو را و سستی کردن خود را آرزو می کنند».

یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ * قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلاً (مزمل/ 1-2)؛ «ای جامه [به خود] پیچیده! * شب را، جزاندکی به پاخیز».

وَاذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَتَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً (مزمل / 8)؛ «و نام پروردگارت را یادکن، وکاملاً به او دل ببند».

یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنذِرْ * وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ * وَثِیَابَکَ فَطَهِّرْ * وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ * وَلاَ تَمْنُن تَسْتَکْثِرُ * وَلِرَبِّکَ فَاصْبِرْ (مدثر/ 6-1)؛ «ای جامه خواب به خود پیچیده! * برخیز و هشدار ده * وپروردگارت را بزرگ شمار * و لباست را پاک کن * و از پلیدی دوری کن * و منّت مگذار درحالی که فزونی می طلبی».

إِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَانْحَرْ * إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ (کوثر/ 3-1)؛ «در حقیقت ما به تو (نیکی) فراوان عطا کردیم * پس برای پروردگارت نماز گزار و (شتر) قربانی کن * [چرا] که فقط (دشمن) کینه توز تو بریده نسل است!».

خداوند در کلامی جامع مراقبت مستمر از پیامبر در برابر چالش ها را چنین توضیح می دهد:

وَلاَ یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاکَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیراً (فرقان/ 33)؛ «و هیچ مثالی برای تو نمی آورند جز آنکه با (جواب) حق و بهترین تفسیر [به سوی] تو آییم».

همین موضوع در مورد جامعه معاصر نزول قرآن اتفاق افتاد. قرآن گام به گام آن ها را به پیش برد. برای مثال:

در یک مرحله رسول خود را مأمور آشنا ساختن مردم با پروردگار شایسته کرد.

اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ (علق/ 3-1)؛ «بخوان به نام پروردگارت که (همه چیز را) آفرید * انسان را از (خون بسته) آویزان آفرید * بخوان در حالی که پروردگارت ارجمندتر است».

در نوبت دیگر وی را به ایجاد دغدغه در مردم و هشدار به آنان در کنار بیان کبریایی همان پروردگار مأمور کرد.

قُمْ فَأَنذِرْ * وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ (مدثر / 2-1)؛ «برخیز و هشدار ده * وپروردگارت را بزرگ شمار».

به همین ترتیب گام های اساسی بنای شخصیت فردی و اجتماعی آنان را بر مبنای خواست الهی که در قرآن ظهور می یافت، بنا نمود.

این معاصران رویارو با عقائد باطل و خرافی، و رفتارهای جاهلانه در همه ابعاد بودند و قرآن به اصلاح آن ها همّت گماشت. یک جا عقائد باطل آنها در مورد خدا را نقد کرد.

لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُن لَهُ کُفُواً أَحَدٌ (اخلاص/ 4-3)؛ «نه زاییده و نه زاده شده است * وهیچ کس برای او همتا نبوده است.»

أَفَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَالْعُزَّی * وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَی * أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَی * تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزَی (نجم/ 19-22)؛

ص:67

«و آیا اطلاع یافتید از (بت های) لات و عزّی * و منات (بت) دیگری که سومین است * آیا فقط پسر برای شماست و فقط دختر برای اوست؟! * در این صورت آن تقسیمی ناعادلانه است».

أَفَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی * وَأَعْطَی قَلِیلاً وَأَکْدَی * أَعِندَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ فَهُوَ یَرَی * أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِمَا فِی صُحُفِ مُوسَی * وَإِبْرَاهِیمَ الَّذِی وَفَّی * أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی * وَأَن لَّیْسَ لِلاِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَی * ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَی (نجم / 41-33)؛ «و آیا دیدی کسی را که روی برتافت؟! * و اندکی عطا کرد، و (بخشش را) قطع کرد! * آیا دانش نهان فقط نزد اوست و او می بیند؟! * یا از آنچه در کتاب های موسی است با خبر نشده است؟! * و (نیز از کتاب های) ابراهیمی که (به پیمانش) وفا کرد * که هیچ باربرداری بار سنگین (گناه) دیگری را برنمی دارد * و اینکه برای انسان جز کوشش او نیست * و اینکه کوشش او در آینده دیده می شود * سپس با جزای کامل تر به او پاداش داده می شود».

نمونه های فراوانی از برخورد با فرزند کشی، طواف عریان گِرد کعبه، ورود به خانه ها از پشت هنگام پوشیدن لباس احرام، ممنوع کردن زنان از ارث، طلاق با روش های غلط نظیر ظهار، در قرآن آمده که بر خوانندگان عزیز پوشیده نیست.

نزول تدریجی قرآن

قرآن به مناسبت تربیت و گذراندن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از چالش ها و بحران ها و به دلیل زمینه سازی برای اصلاح و تربیت مردم، به تدریج نازل شد و در هر نوبت، آیاتی برابر با نیاز پیامبر یا مخاطبان فرود آمد. قرآن به این حقیقت چنین اشاره می کند:

وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ (فرقان/ 32)؛ «و کسانی که کفر ورزیدند، گفتند: چرا قرآن جُملگی یک (باره) بر او فرو فرستاده نشده است؟! اینگونه [قرآن را به تدریج فرو فرستادیم] تا دل [سوزان] تو را بدان استوار گردانیم».

وَقُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِیلاً (اسراء/ 106)؛ «و قرآن را (آیات) ش را از هم جدا کردیم، تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی؛ و آن را [به تدریج] کاملاً فرو فرستادیم».

با عنایت به آیات بالا معلوم می شود نزول تدریجی آیات و قرائت همراه با درنگ، حکمت اصلاحی و تربیتی دارد که هم پیامبر را در مسیر دعوت، به ثبات قدم بیشتر می رساند و هم مردم را برای پذیرش برنامه اصلاحی و تربیتی آماده می سازد.

ضرورت مطالعه و بررسی قرآن به ترتیب نزول

بهترین روش کشف نظام تربیتی قرآن و بلکه اسلام، مطالعه درون قرآنی است. تربیت دینی فرد و جامعه در دستور کار قرآن قرار دارد و اگر امروزه علاقه ای به شناخت این روش تحول آفرین هست - که از نظر فردی سلمان، ابوذر، مقداد، عمار و نظایر آن ها و از نظر اجتماعی جامعه ای را که موجب ابهت و تعجب زارعان و غیظ و خشم کافران یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ، (فتح/ 29) است، تحویل داده - چاره ای جز مطالعه سیر نظام مند نزول آیات و سورهای قرآن نیست.

می دانیم که ترتیب چینش سوره ها در قرآن موجود موافق با ترتیب نزول آن ها نیست، بنابراین برای کشف روش تربیتی قرآن نمی توان از ترتیب مصحفی بهره برد؛ بلکه باید چینش نزول طبیعی سوره ها و آیات را پیگیر شد. بنابر همین حقیقت باید سراغ جدول های روایی در ترتیب نزول سوره ها رفت و در صورتی که احیاناً میان این جدول ها اختلافاتی باشد، با مطالعه درونی سوره ها به حقیقت نزدیک شد.

ص:68

تذکر دو نکته

1 - در جدول های ترتیب نزول سوره ها نباید اساس را بر معادلات و چینش های تخمینی و مورد پسند خود بگذاریم. برای مثال طول آیات را دلیل بر سال نزول آیات ندانیم، بلکه آنچه در این مرحله لازم است، کنکاش در نقل های تاریخی و روایی و بررسی صحت و سقم آن ها و کشف شواهد صدق بر بهترین آنهاست، زیرا چینش ویژه سوره ها راه کشف روش ویژه خداوند در انتقال مفاهیم به جامعه است و این مهمّ از نزول تدریجی سوره ها، به همان گونه که اتفاق افتاده، به دست می آید. جدول های ترتیب نزولی که حاصل گمانه زنی های اجتهادی محقق باشد، اعتبار دست آوردهای محقق در کشف و استخراج روش را مورد تردید جدی قرار می دهد.

2 - نکته دیگر آن که کار محقق با کشف و استخراج روش های تحول دینی در قرآن به پایان نمی رسد. گفتم تحول دینی - تربیتی مؤلفه هایی دارد که دست کم دو مورد آن - وضع جامعه مورد تحول و صلاحیت های مربیان - در همه شرایط یک سان نیست.

کار مهمی که پس از استخراج و کشف روش خاص تحول آفرین قرآن در جامعه عربی معاصر نزول لازم است، تطبیق این روش بر شرایط جوامع امروزی است. همان گونه که تطبیق و جری محتوای آیات بر افراد و جوامع امروز نیازمند دو دانش است؛ آشنایی کافی و کامل از محتوای قرآن و شناخت دقیق و همه جانبه افراد و جوامع امروز. در پرتو چنین دانش هایی، اطمینان از جری و تطبیق محتوا حاصل می شود. در مورد تطبیق و جری روش های تحول نیز مطلب از همین قرار است و محققان باید با مطالعه دقیق روشِ تحولی که در صدر اسلام اتفاق افتاد و سپس آگاهی کامل از وضعیت دینی جامعه ای که موضوع تربیت قرار می دهند، به تطبیق و جری روش قرآنی برای ایجاد تحول اقدام کنند.

ص:69

خصائص المنهج التربوی فی القرآن

تمیز المنهج التربوی فی القرآن الکریم بخصائص متعددة منها:

أولاً: إلهیة المصدر والمصیر

التربیة القرآنیة هی من وضع الله تعالی، العالم بکل شیء، والخالق لکل شیء، وبعبارة أخری أن المنهج التربوی فی القرآن غیر قابل للتدخل من قبل الإنسان لعدم قدرته علی وضع منهج عام وشامل، فهو یجهل نتائج تصرفاته، ومصائر أعماله الآنیة، فکیف یضع منهجاً عاماً للتربیة غیر قابل للتجربة والخطأ، وهل یصدر الکامل من الناقص، فالإنسان مخلوق حادث، محکوم بالظروف والشروط التی تحیط به.

نعم الفکر البشری له دور کبیر فی إدراک هذا المنهج وفی استقائه من منابعه، وتطبیقه بشکل لا یستلزم النقص ولا یتم ذلک الا من خلال «التامل فی دقة الکون وانظمته لیخلص بذلک الی الایمان بالله خالق الکون وواهب الحیاة ایمان عن تدبر واعتقاد عن حجة»، (النظام التربوی فی الاسلام: باقر شریف القرشی: ص 232) قال تعالی: ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَی شَرِیعَةٍ مِّنَ الأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاء الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ (الجاثیة/ 18).

فالمنهج التربوی فی القرآن خاطب الإنسان بفطرته، ووازن بین روحه وجسده، ولم یهمل الظروف والشروط الزمانیة التی تحکمه.

وأما إلهیة المصیر: فالتربیة لیس لها هدف إلا السعادة الدنیویة والأخرویة، یَا أَیُّهَا الإنسان إِنَّکَ کَادِحٌ إلی رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ (الانشقاق/ 6).

فلا یحق للإنسان أن یفرط فی کدحه، ولا یحق له أن یرجح جانب علی جانب، ولا یحق له إعطاء الروح حق أکبر علی حساب الجسد، ولا بالعکس وکما ورد «ان الروح بغیر جسد لاتحس والجسد بغیر روح صورة لا حراک بها». (التوحید: الشیخ الصدوق، ص 366) کل ذلک خارج عن سلطة الإنسان؛ لأنه لا یحقق الهدف من کدحه وهو ملاقاة العمل فی الآخرة ونیل الجزاء.

قال الإمام علی علیه السلام: إنه لیس لأنفسکم ثمن إلا الجنة فلا تبیعوها إلا بها (نهج البلاغة: ج 4 ص 105، تفسیر نور الثقلین الشیخ الحویزی، ج 3: ص: 272، تفسیر النسفی: النسفی: ج: 2: ص: 111).

فلا یستطیع الإنسان أن یعرف ما هو خیر له، کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَّکُمْ وَعَسَی أَن تَکْرَهُواْ شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَی أَن تُحِبُّواْ شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (البقرة/ 216).

ثانیاً: عالمیة المنهج

تتمیز التربیة القرانیة بعالمیة المنهج، فهی لا تخاطب المواطن المحبوس فی حدود جغرافیة اصطنعها لنفسه، ولا تخاطب طائفة معینة بل تخاطب الإنسان بغض النظر عن قومیته أو مذهبه أو جنسه أو طائفته أو لونه، فالإنسان هو المخاطب لا المواطن، وما زرعه الاستعمار فی کل بقعة من بقاع الأرض من الشعور بالحدود الجغرافیة، الذی أدی إلی خلق الطائفیة والعرقیة ومن ثم التفرق، ما هو إلا حلقة من حلقات القضاء علی المنهج الإسلامی العالمی فی التربیة.

فالتربیة فی کل الفلسفات تجدها تخاطب المواطن؛ کی تصنع منه مواطناً صالحاً عادلاً أمیناً، وفی نفس الوقت تغرس فی نفسه شعور العنصریة والطائفیة، فهی تخلق مواطناً صالحاً علی حساب الإنسان الصالح، أما المنهج القرآنی فی التربیة فقد تخطی کل الحواجز وحطمها، فلم یؤمن بالوطن القومی بالمعنی المتعارف الیوم، بل

ص:71

ی

ؤمن به کتجمع یحمل أواصر التآخی والمحبة والسلام للجمیع، فأخذ من الوطن روحه ونبذ جسده المحدود بحدوده الجغرافیة والتی تخلف فی نفس مواطنیه العنصریة البغیضة.

فالفلسفة التربویة المطروحة فی المناهج المختلفة الیوم قد نجحت فی خلق مواطن صالح، ولکنها حملت نعش الإنسان إلی مثواه الأخیر، أما القرآن جاء لیخلص الإنسان من المواطن الذی یرید بعنصریته تدمیر البشریة، بالقضاء علی الظلم والأنانیة والتکبر والطائفیة والعنصریة التی نشأت من تفعیل دور المواطن وإطفاء شعلة الإنسان.

فهذه صورة من صور العالمیة فی المنهج التربوی القرآنی ألا وهی القضاء علی الفکرة البغیضة للمواطن التی بموجبها انطلق الاستعمار لیجنی خیرات الآخرین، ویبنی دولة المستغلین، وینفخ بطون المترفین علی حساب المظلومین والفقراء.

أما الصورة الأخری لعالمیة المنهج التربوی فی القرآن هی إحداث حالة التسامح والتصالح بین الإنسان ونفسه من جهة، وبین الإنسان وما یحیط به من جهة أخری.

فالفلسفات التربویة البشریة وضعت مناهجها علی أساس تصورات بشریة محضة غیر واعیة لحقیقة الفطرة الإنسانیة.

أما القرآن وضع منهاجه التربوی علی معرفة کاملة بهذه الفطرة؛ لأن الواضع هو الخالق بل «صرح القران وتعهد والتزم بان یکون هذا الدین هو دین الفطرة بحیث لو ثبت منافاة أی من تشریعاته وتعالیمه لفطرة الانسان لامکن رفضه»، (الصحیح من سیرة الرسول الاعظم: جعفر مرتضی العاملی: ج 4: ص 189) فهنا سیحصل الوئام بین فطرة الإنسان وبین أعماله من جهة، وبین الإنسان وما یحیط به من جهة أخری، وأی خلل فی هذین الأمرین یؤدی إلی صراع مستمر بین الإنسان ونفسه، وما نراه فی مجتمعاتنا الیوم من کثرة المصحات النفسیة والعیادات المرضیة ما هو إلا نتیجة للمناهج المتبعة التی لم توفق بین فطرة الإنسان وبین المناهج الموضوعة لها.

وأما من ناحیة الإنسان مع ما یحیط به فالکوارث التی تحصل ما هی إلا أثراً من آثار المناهج الخاطئة التی لم توفق بین الإنسان وبین ما یحیط به، ولهذا لجأت بعض الفلسفات إلی جعل الحالة بین الإنسان وبین الطبیعة حالة صراع لانهم یعتقدون ان «النمو والتطور ینشأ عن التناقضات». (اقتصادنا: محمد باقر الصدر: ص 57) بخلاف القرآن الذی آمن بحالة الوئام والإتفاق، فالقرآن صریح بأن الکوارث الطبیعیة ما هی إلا نتاج مناهج خاطئة لعدم التوفیق بین الإنسان بفطرته وبین ما یحیط به من عوالم، وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَ - کِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ. (الأعراف/ 96)

وبهذا نصل إلی أن عالمیة المنهج تفرد بها القرآن مما أوجد شیئین:

1 - الإنسان الصالح من دون إغفال دور المواطن الصالح.

2 - السلام والوئام بین الإنسان ونفسه من جهة، وبینه وبین ما یحیط به من مخلوقات من جهة أخری.

ثالثاً: الشمولیة

نبعت شمولیة التربیة القرآنیة من قدرة الواضع لها علی إدراک ومعرفة صغائر الأمور وکبائرها، فلم تتخلف قابلیة المنهج فی التطبیق علی زمان دون آخر، فالشمولیة بمعنی الاستیعاب لکل ما یتطلبه المنهج التربوی فی القرآن من تغیرات زمانیة، وهذا إن دل علی شی إنما یدل علی احتواء هذا النظام علی عناصر ثابتة قادرة علی التفاعل بشکل مستمر تتخطی المحدودیة، وعلی عناصر متغیرة تراعی تغیرات الظروف، فهو نظام

ص:72

یتجاوز فکرة العدل فی تشریعاته التوازنیة.

فکل الأنظمة التربویة قد تقترب من تحقیق العدل فی التطبیق علی الجمیع لکنها تفتقر إلی فکرة العدالة التی لا تتحقق بمجرد التطبیق الشامل للأفراد بل تتحقق بملاحظة الظروف والملابسات المحیطة بالتصرفات الفردیة، وعلی سبیل المثال فلو أردنا أن نضع إجراءً جزئیاً لکل سارق، فسوف یشمل هذا الإجراء کل السراق من مختلف مناطق تطبیق هذا الإجراء، فهو لا یحقق إلا العدل، أی بمعنی انضواء کل الأفراد السراق تحته. أما العدالة فهی لا تعنی تطبیق الإجراء أو المنهج علی کل الأفراد المنضوین تحته بل تعنی ملاحظة الظروف والأسباب التی أدت إلی وقوع الموضوع وهو السرقة هنا، فقد یطبق الإجراء علی بعض المصادیق دون بعضها الآخر؛ لعدم توفر کل الظروف والملابسات التی تستدعی تطبیقه.

فهذا هو المنهج الإسلامی العام فی وضع قوانینه وأسسه وأنظمته، ولا یشذ المنهج التربوی عنه فلا یختص التطبیق التربوی بالمدرسة النظامیة، ولا بأفراد معینین دون غیرهم، فهو شامل للمدارس النظامیة والبیت والعمل والشارع والمسجد، وکل تجمع فیه صفة العطاء فهو تربیة بنظر الإسلام، وبهذا استطاع المنهج التربوی القرآنی أن یعطی فکرة واضحة للشمول لتحقیق العدالة فی المجتمع.

فهذا المنهج شامل لکل مناشئ الحیاة، لا یستثنی جزئیة من جزئیاتها.

بالإضافة إلی ذلک أنه شامل لکل ما تترکب منه الطبیعة الإنسانیة فلا یهتم بعقله ویترک جسده، ولا یهتم بروحه ویترک عقله، فهو یهتم بالجسد لا لأنه جسد بل لأنه جزءضمن المرکب العام وهو الإنسان، وهکذا بالنسبة للروح والعقل.

فالإسلام شامل لکل من المادة والروح، والعلم والعمل، والدین والدولة (د. أحمد عروة: الإسلام فی مفترق الطرق، ص: 52، ترجمة عثمان أمین) وشامل لما یتوصل إلیه العقل (تربیت از دیدکاه وحی: عبد المجید رشید بور: ص 84) مع ما یقدمه الوحی «وإن العقل وحده لا یمنح الإنسان القدرة علی فهم تکوینه المعقد، والسیطرة علیه، والتعامل الإیجابی الفعال مع نسیجه الفذ، ومن ثم فلابدّ من أسلوب أکثر شمولاً، یضع إلی جانب العقل طاقات الإنسان الأخری، ولئن کان بإمکان العقل أن یسعی للکشف عن غوامض الطبیعة وأسرارها، ومن ثم السیطرة علی عالمه الخارجی، فلأن الله خلقه هکذا. أما الکشف عن أسرار الإنسان نفسه، وغوامضه الروحیة المعقدة المتشابکة، الإنسان الذی هو أداة التغیر الحضاری، فلن یکون العقل وحده، وهو جزء فحسب من الإنسان، بقادر علی فهم الحقیقة ولابدّ من قوة علویة، تشرف علی الإنسان من فوق، وتمنحه الأسلوب المتوازن الشامل، الذی یتعامل مع جهازه الإنسانی الصعب. (د. عماد الدین خلیل: فی النقد الإسلامی المعاصر، ص: 145، الطبعة الأولی)

ولهذا أخطأ البعض عندما حاول أن یستعیر مفاهیم وتصورات بل وحتی مصطلحات کالدیمقراطیة وما شابه ذلک لیفهم بها الإسلام، فالإسلام یرفض کل عنصر غریب عن منظومته، خصوصاً وأن هذه العناصر ولدت فی بیئات وأزمنة مختلفة ورافقتها ظروف وشروط خاصة لا یمکن عزلها عنها، فکیف یمکن الاستفادة منها فی منهاج واضح تام لا نقص فیه، إلا أننا غیر قادرین علی تفعیله وإخراجه من مکنوناته.

رابعاً: الثبات

المنهج التربوی فی القرآن احتوی علی عناصر ثابتة هی بمثابة المحور الذی تدور حوله الصور المتغیرة لهذا المنهج، والعناصر الثابتة هی المنطلقات الأساسیة لهذا المنهج، کحقیقة الإلوهیة، وحقیقة الإنسان، وحقیقة الکون، وما عدا ذلک فهی صور متغیرة تبعاً لتطورات الظروف.

ص:73

وهذا ما لا نجده فی الفلسفات الأخری، وعلی سبیل المثال لا الحصر الفلسفة التی قامت مؤخراً ونسبت إلی دارون، وسمیت بنظریة النشوء والارتقاء، فقد أنکرت أی شیء ثابت، وآمنت بالتغییر فی کل الأشیاء، فلا توجد محاور ولا ثوابت، وبهذا حکمت علی البشریة بالصراع المستمر فیما بین أجیالها «فما دامت الحیاة کلها موضوعة علی خط التغییر، فأنی للأجیال أن تلتقی علی أمر واحد من أمور الحیاة والزمن المتطور وقد فصل بین جیل وجیل وإلی غیر لقاء، فإذا تواجد جیلان - فی أی أمر - فهی فی مواجهة الصراع لا مواجهة الهدنة ولا مواجهة الاتفاق» (محمد قطب: منهج التربیة الإسلامیة: 323/1).

ولم تقف عند حد صراع الأجیال داخل الحضارة الواحدة بل عبرت إلی صراع الحضارات فیما بینها، الذی أدی إلی الدمار والخراب فی العالم، وما نشهده الیوم فی فلسطین والعراق وأفغانستان وغیر ذلک من مناطق العالم ما هو إلا حلقة من حلقات هذا المسلسل الدموی القائم علی النظرة الخاطئة للمناهج.

أما القرآن فلم یؤمن لحظة واحدة بالصراع بل آمن بالحوار الهادئ الهادف، ادْعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ. (النحل/ 125)

ففی القرآن ما هو ثابت وما هو متغیر، ثابت بمحاوره التی تدور حولها صور التغیر، وما صور التغیر إلا مظهر من مظاهر المحاور الثابتة، تتجلی بین عصر وآخر، وبهذا السیاق نفهم حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام: «لا تقسروا أولادکم علی آدابکم فإنهم مخلوقون لزمان غیر زمانکم». (ابن أبی الحدید: شرح نهج البلاغة: ج 20 ص 267، موسوعة الامام علی فی الکتاب والسنة: محمد الریشهری: ص: 236. شرح رسالة الحقوق للامام زین العابدین: شرح حسن علی القبانجی: ص: 591)

فلا یعنی إطلاق العنان لهم فی هجر الإیمان بالله الذی آمن به الآباء ولا إنکار حقیقة الإنسانیة التی آمن بها السابقون من المسلمین، نعم یقع الاختلاف فی تجلیات وصور هذا الإیمان.

خامساً: التعادلیة والتوازن

یمکن وصف هذه الخصیصة بالوسطیة فی التعامل، فلا إفراط ولا تفریط فی المنهج القرآنی العام، فهو منهج قائم علی أساس التوازن بین الروحی والمادی، وبین الفردی والجماعی، وبین الواقعی والمثالی، وبین الثابت والمتغیر.

أما فی الفلسفات الأخری فقد انعدم التوازن فی اعتبار المصادر العلمیة للمعرفة انعداماً کاملاً، فبینما رکزت الفلسفة التی سادت أوربا علی اتخاذ الوحی مصدراً وحیداً للمعرفة، وقننت إجراءات جزائیة صارمة لمن یتجاوز ذلک فی عصورها الوسطی، انتقلت إلی العقل بشکل کامل واتخذته مصدراً أساسیاً، ونبذت الوحی وراءها، ولم تقف عند هذا الحد بل جاء دور النبذ للعقل لیتجه التطرف إلی الطبیعة التی اتخذوها إلهاً للمعرفة وما عداها تخیلات وأوهام.

أما القرآن فقد اتسم بالتوازن فی طرحه، فاتخذ الوحی مصدراً أساسیاً غیر قابل للخطأ إِنَّ هَ - ذَا القرآن یِهْدِی لِلَّتِی هِی أَقْوَمُ (الأسراء/ 9).

ورکز علی العقل وإدراکاته فی منظومة متکاملة بین هدایة العقل وهدایة الوحی (فقه التربیة: علی رضا اعرافی: 144/2) أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ القرآن وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا. (النساء/ 82)

وأما الطبیعة فهی مصدراً وکتاباً مفتوحاً للمعرفة وَفِی الأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ، (الذاریات/ 20-21) وقوله تعالی: سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. (فصلت/ 53)

ص:74

وهناک موازنة ووسطیة أخری فی القرآن، اختلف فیها عن الفلسفات الأخری، وهی أن الفلسفات الأخری اختلفت فی الاعتماد علی المدارس النظامیة وغیر النظامیة فبعضها اهتمت بالأولی وأهملت الثانیة کالمدرسة الاشتراکیة (التعلیم فی الاتحاد السوفیتی: جورج کاونتس: ص: 69، ترجمة محمد بدران) لکن الإسلام أعطی لکل منهما دوره فی بناء وتربیة المجتمع، فلم یقدم المدرسة النظامیة فی التربیة علی غیر النظامیة بل کل منهما متکاملان یکمل أحدهما الأخری.

فالقرآن طرح منهجا تربویا تعادلیا ومتوازن ووسطی.

طرق وأسالیب التربیه فی القرآن

یحتوی المنهج التربوی القرآنی علی طرق وأسالیب عدیدة فی التربیة، کلها تهدف إلی تهیئة الإنسان للتخلی عما یحمل من مفاهیم وأفکار لا تتناسب مع القیم الإسلامیة، ولملئ الشخصیة المسلمة بمجموعة من القیم التی یصبح بها الإنسان إسلاماً مجسداً یسیر فی الطرقات، ومن هذه الطرق:

1. طریقة القدوة

الهدف من هذه الطریقة تحویل المنهج النظری إلی واقع عملی متجسد أمام الجمیع، یتحرک علی الأرض فإذا کان ذلک کذلک انفتح باب واسع للتأثیر علی السلوکیات المراد تغییرها، فالحق تبارک وتعالی أراد لمنهجه هذه الطریقة، فکان محمد صلی الله علیه و آله و سلم التطبیق الصادق والحقیقی لهذا المنهج فهو «القدوة الحسنة والمثل الاعلی الذی لا ینتهی حدیث عظمته ولا تزیده الدهور الا سناؤ وعلوا». (المناظرات فی الامامة: عبد الله الجسن: 36)، فأصبح طریقاً للآخرین کی یصلوا إلی المراد لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ. (الأحزاب/ 21)

فالطفل والشاب والکبیر لدیه استعداداً کبیراً لمحاکاة الغیر وتقلیده بمجرد أن یتأثر به، فإن کان هذا الغیر خیراً فخیر، وإن کان شراً فشر، ومن هنا رکز الإسلام علی نصب القدوة، وحث الأب علی أن یکون قدوة لأولاده، ولهذا قیل: «إن القدوة هی دائماً قیمة موجبة، یحذف بإزائها قدر مساوٍ من الجهد الذی یجب بذله». (علی أحمد مدکور: منهج التربیة فی التصور الإسلامی، ص: 324)

فالأب والمعلم لابدّ أن یکونوا قدوة للأبناء والمتعلمین، ولا یکونوا کذلک إلا أن یتمثلوا بالمنهج الإسلامی الحق.

وتدخل الصحبة للطفل فی هذه الطریقة، فقد دلت الدراسات علی أن لها أثراً بالغاً فی نمو الطفل النفسی والاجتماعی، فهی تؤثر فی قیمه وعاداته واتجاهاته. (د. أحمد عبد العزیز سلامة، د. عبد السلام عبد الغفار: علم النفس الاجتماعی، 107)

قال تعالی: اُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُل لا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرَی لِلْعَالَمِینَ، (الأنعام/ 90) وقال أیضاً: قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ. (الممتحنة/ 4)

فالإنسان له قدرة علی محاکاة الآخرین، مما یسهل عملیة التعلم بهذه الطریقة ما دام الإعجاب باقیاً، ولا یحتاج إلی کثیر جهد، فهی طریقة عملیة ناجعة تفوق التعلم النظری للقیم، بالإضافة إلی الاستفادة من دافع الغیرة فی الإنسان علی تطبیق ما وصل إلیه الآخرین من مدارج سلوکیة وعملیة.

2. طریقة الوعظ والإرشاد

قال تعالی: یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءتْکُم مَّوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَشِفَاء لِّمَا فِی الصُّدُورِ، (یونس/ 57) والموعظة هی التذکیر بالخیر مما یرق له القلب (الخلیل بن احمد الفراهیدی کتاب العین: ج 2: ص: 228، دار الکتاب،

ص:75

بیروت، 1422 ه -) وقال تعالی: إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُم بِه. (النساء/ 58)

وطرق الموعظة، تارة تأتی من الکبیر إلی الصغیر، وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَی لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ. (لقمان/ 13)

واخری من الصغیر إلی الکبیر، کما فی موعظة إبراهیم لأبیه، قال تعالی: وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ لأَبِیهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً إِنِّی أَرَاکَ وَقَوْمَکَ فِی ضَلاَلٍ مُّبِینٍ. (الأنعام/ 74)

وقد تأتی من الحق تبارک وتعالی للجمیع کما فی موعظة الله لنوح، قال تعالی: قَالَ یَا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ. (هود/ 46)

وأما مادة الموعظة فتستند إلی الإیمان بالله، وعدم الشرک به، الذی هی أهم القضایا، کما هو الحال فی موعظة لقمان لابنه.

فالوعظ یحدِث تأثیره إذا ما کان الواعظ أقرب إلی قلب المتعظ سواء کان أباً أو معلماً أو صدیقاً.

3. طریقة القصة

هذه من أحب الطرق إلی قلوب الأطفال بل والکبار أیضاً، وأعطاها الحق تبارک وتعالی مساحة واسعة فی کتابه العزیز؛ لما لها من إثارة لمشاعر القارئ وجدانیاً، بحیث یتصور نفسه أحد رجالها، فتارة یدخل فیها کلاعب أساسی، وأخری متفرج یرید أن یعرف النتیجة، وبکلتا الحالتین یصبح السلوک متأثر بشکل أو بآخر بمجرد تفاعله مع القصة، فالقصة لها محاکاة مع الوجدان والمشاعر والانفعالات، تؤثر فی الإنسان بقدر تفاعله معها، فاستخدم القرآن القصص القرآنیة بعناصرها المختلفة: الشخصیات، الأحداث، الزمان والمکان، طبیعة الحوار.

ولم تکن القصص القرآنیة وسیلة للسرد واللهو بقدر ما هی طریقة للوعظ والإرشاد، والمتأمل فی القصص القرآنیة کقصة یونس، موسی، عیسی، نوح، ویوسف وغیرهما من القصص یجد أن عناصر القصة ترکز علی جوانب أخلاقیة من العفة والعدالة والإحسان والصبر والأخلاق والصدق بالاضافة الی تحریر العقیدة وتصفیتها من العبودیة لغیر الله. (القصص القرانی: عبد الکریم الخطیب: ص: 43) له، ولعل هذه الطریقة تحتاج إلی دراسات متکاملة لبیان مناهج القصص فی القرآن، وأسالیب السرد وطریقة العرض، وأنواع هذه القصص، وکیفیة الترکیز علی العناصر اللاعبة والأساسیة فی القصة القرآنیة، والأهداف الکثیرة التی رنا إلیها القرآن فی هذه الطریقة، بحیث أعطاها هذه المساحة الواسعة فی کتابه العزیز.

4. طریقة الأشباه والنظائر والأمثال

من الطرق الأساسیة التی رکز علیها علماء التربیة، هی طریقة إلفات النظر إلی العواقب والنتائج المسماة بطریقة الاشباه والنظائر، (راجع کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الاشباه والنظائر: یحیی بن سعید الحلی) واتخاذ مواقف سلوکیة أو عقلیة أو وجدانیة منها، وهذه الطریقة کانت مرجوة ومقصودة من خلال ضرب المثل فی القرآن الکریم؛ لأن المثل یهدف إلی ترکیز وإلفات سامعه إلی النتائج والعواقب التی تؤدی إلیها السلوکیات المتبعة فی المثل، فمثلاً عندما نقف أمام أی مثل من أمثال القرآن نجد أن هناک ترکیز واضح علی العلاقة بین عناصر المثل ونتائجه المترتبة علی السلوکیات المتبعة فیه.

قال تعالی: وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنَاهُ آیَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَکَانَ مِنَ الْغَاوِینَ * وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَ - کِنَّهُ أَخْلَدَ إلی الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أو تَتْرُکْهُ یَلْهَث ذَّلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ. (الأعراف/ 175-176)

ص:76

فالتربیة هنا قامت علی أساس إثارة دافع غریزی وهو التنفیر من هذه الصفة المذمومة للإنسان التی هی نتیجة للتکذیب بآیات الله، ومن خلال استقباح هذه الصفة من قبل الإنسان بشکل شعوری أو غیر شعوری یؤدی إلی استقباح الفعل المؤدی إلیها.

ولم تقف طریقة التربیة بالمثل عند هذا الحد، بل سعت إلی تحقیق أهداف کثیرة من خلال صور وسلوکیات أدت إلی نتائج سواء کانت علی مستوی العقیدة أو علی مستوی التحدید السلوکی المطلوب، عبادیاً کان هذا السلوک أو غیر عبادی، فمثلاً علی مستوی العقیدة أزال القرآن الکریم الشک بالیوم الآخر من خلال صورة لحدث معین أرید لها أن تکون مثلاً للجمیع.

قال تعالی: أو کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَرْیَةٍ وَهِی خَاوِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّیَ یُحْیِ - ی هَ - َذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أو بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إلی طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إلی حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إلی العِظَامِ کَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (البقرة/ 259).

وأما ما یتصل بالسلوک فی بعض جوانبه حاول القرآن الکریم أن یزهد الإنسان بالدنیا، من خلال جعل قیمها قیم زائلة زائفة یجب أن لا تکون هدفاً وغایة بل هی وسیلة فقط.

قال تعالی: اعْلَمُوا إنَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ. (الحدید/ 20)

وهناک أهداف سلوکیة رکز علیها القرآن من خلال المثل، منها:

1 - الترغیب فی بذل المال فی سبیل الله تعالی، قال تعالی: مَّثَلُ الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنبُلَةٍ مِّئَةُ حَبَّةٍ وَاللّهُ یُضَاعِفُ لِمَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ. (البقرة/ 261)

2 - الإخلاص فی العمل، قال تعالی: وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاء حَتَّی إِذَا جَاءهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ (النور/ 39).

3 - التربیة علی إشفاع العلم بالعمل، قال تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارًا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (الجمعة/ 5).

وهذا غیض من فیض من الدروس التربویة القرآنیة من خلال ضرب المثل، والترکیز علی نتائجه، بعدما کان المثل فی الأدب العربی فارغ المحتوی والمضمون حتی قیل بینهم «إن المثل یضرب ولا یقاس» وهذا خطأ بنص القرآن الذی أراد أن یعطی دروساً تربویة فی العقیدة والسلوک وغیرها، فعلی المربین أن یهتموا بهذه الطریقة ویرشّدوها باتجاه تربیة جیل علی أساس القرآن، ووفق منهجه.

5. طریقة الحدث

لم یترک القرآن الکریم وسیلة تؤدی إلی إحداث هزة فی وجدان الإنسان وتهیئته لتقبل ما یعرض علیه إلا وعمل بها، ومن أهم هذه الوسائل، التربیة عن طریق الأحداث التی یتم التخطیط لها، أو الأحداث التی لا مدخلیة للإنسان فی إیجادها، فالحدث تتفاعل النفوس معه وتتعاطی، بحیث تصبح جاهزة للتقبل، والمربی الناجح هو الذی یستغل الحدث لتوظیفه للمنهج التربوی الذی یتبعه، ولهذا نجد القرآن الکریم ألقی دروساً تربویة هامة عند الأحداث، فمثلاً فی یوم حنین عندما اغتر المسلمون بکثرتهم ودخلوا المعرکة وخرجوا منها بالشکل الذی نعرفه استغل القرآن هذا الحدث ورکز علی أسباب الفشل وأعطی درساً تربویاً رائعاً فی ذلک، فقال عز من قال: وَیَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنکُمْ شَیْئًا وَضَاقَتْ عَلَیْکُمُ الأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُم مُّدْبِرِینَ * ثُمَّ أَنَزلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَی رَسُولِهِ وَعَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَأَنزَلَ جُنُودًا لَّمْ تَرَوْهَا وَعذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُواْ

ص:77

وَذَلِکَ جَزَاء الْکَافِرِینَ * ثُمَّ یَتُوبُ اللّهُ مِن بَعْدِ ذَلِکَ عَلَی مَن یَشَاء وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ. (التوبة/ 25-27)

وکذلک فی یوم أحد عندما فضّل البعض الغنائم، وعرض الدنیا علی توجیهات القیادة الإلهیة، فحدثت الهزیمة، استغلها القرآن الکریم بقوله: وَلَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُم بِإِذْنِهِ حَتَّی إِذَا فَشِلْتُمْ وَتَنَازَعْتُمْ فِی الأَمْرِ وَعَصَیْتُم مِّن بَعْدِ مَا أَرَاکُم مَّا تُحِبُّونَ مِنکُم مَّن یُرِیدُ الدُّنْیَا وَمِنکُم مَّن یُرِیدُ الآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ وَلَقَدْ عَفَا عَنکُمْ وَاللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (آل عمران/ 152).

ومن خلال تتبع الأحداث التی جرت فی صدر الإسلام فی عهد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم نجد أن هناک توظیف کامل لکل حدث من الأحداث، مما یعطینا إشارة واضحة علی نجاعة هذه الطریقة فی التأثیر والتغییر فی سلوکیات البشر، فمثلاً حالة الموت فکم رکز النبی الأکرم وعترته الطاهرة علی هذه الحالة، والوقوف عندها، والتذکر واتخاذ العبر والدروس وما شابه ذلک، فیجب علی کل من یهتم بأمور التربیة والتعلیم الاهتمام بالأحداث التی تمر ویجب توظیفها لخدمة المنهج التربوی، وما نسمعه الیوم من طرق التعلم عن طریق الخبرة أو طریقه المشروع فی خلق الأحداث خیر دلیل علی ذلک.

6. التربیة عن طریق خلق العادات

کل فلسفة تحاول أن تجعل قیمها عادات یتصف بها المجتمع المحکوم من قبلها، الأمر الذی یؤدی إلی سهولة تقبل کل ما یلقی إلیه إذا أصبحت أصول تلک الفلسفة عادات حاکمة، وهذه الطریقة تسهّل عمل المربی کثیراً، وتجعل عمله أکثر مرونة فی إلقاء القیم التی یرید تثبیتها، وأکد القرآن علی هذا الطریقة، فهو لم یستخدم هذه الطریقة لتثبیت القیم وتحویلها إلی عادات ابتداءً بل عالج أولاً العادات السابقة، ومن ثم بذر القیم التی یریدها، واتبع طریقة المراحل فی قلع جذور العادات القدیمة، فلو أخذنا مثال تحریم الخمر نجده فی المرحلة الأولی بین للناس أن فیه منافع وفیه إثم ولکن الإثم أکبر، فقال تعالی: یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا (البقرة/ 219).

وفی المرحلة الثانیة منع من التقرب إلی الصلاة فی تلک الحالة أی حالة السکر، فقال عز وجل یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَةَ وَأَنتُمْ سُکَارَی حَتَّیَ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ (النساء/ 43).

وفی المرحلة الثالثة قلع جذور الخمر من الأساس بتشریع بند التحریم، فقال تعالی: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ. (المائدة/ 90-91)

فهذه الطریقة، أی طریقة المراحل فی قلع العادات اتبعها القرآن فی کثیر من المحرمات کالخمر، والمیسر، والرق، والربا، وهذا لا یمنع أیضاً أنه اتبع طریقة الاستئصال الفوری لبعض العادات السابقة، کالشرک، ووأد البنات، والعادات الخلقیة الذمیمة، مثل الغیبة والغش وما شابه ذلک.

فالمرونة الکاملة فی هذا الکتاب علی استخدام الطرق التربویة المختلفة ساعدت بشکل کبیر فی تقبل مفرداته وقیمه من قبل مخاطبیه خصوصاً فی العصر الأول. ولهذا یقول الدکتور شبلی شمیل «ان فی القران احوالا اجتماعیة عامة ما یجعلها صالحة للاخذ بها فی کل زمان ومکان» (ذکرت هذه الکلمة فی هوامش کتاب تصحیح اعتقادات الامامیة للشیخ المفید: ص 155)

أما خلق العادات فقد اتبع الإسلام طریقة لغرس القیم بتحویلها من قیمة مطلقة إلی عادة متجسدة، فقد حثت الشریعة الإسلامیة علی الصلاة فی سن الصغر کی یتعود الناشئ علی ذلک بحیث تصبح الصلاة عادة

ص:78

وخلق یتصف الطفل به، قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم «مروا أولادکم بالصلاة وهم أبناء سبع واضربوهم علیها وأهم أبناء عشر..» (العلامة الحلی: تذکرة الفقهاء: ج 1 ص 182، الطبعة القدیمة).

فطریقة خلق العادات یجب الالتفات إلیها من قبل المسؤولین علی الجانب التربوی واتباعها فی تطبیق مناهجهم، ولکن یجب التنبه أیضاً إلی أن هذه الطریقة لا تخلو من مخاطر وذلک عن طریق تحویل العادات إلی أعمال آلیة فی حیاة الإنسان، خالیة من المحتوی والمضمون، وهذا یتم عندما تکون العادات فارغة من النتائج والأهداف.

7. طریقة الثواب والعقاب

من الطرق الناجعة تربویاً هی طریقة الثواب والعقاب النابعة من رحم الترغیب والترهیب وهذه الصفات متلازمة فی الایات القرانیة. (تفسیر الامثل: ناصر مکارم الشیرازی: 350/15 بتصرف) فالثواب هو مکافأة، والعقاب لیست نتیجة بل هو وسیلة فلابدّ أن تحدد بحدودها، ومن هنا جعل القرآن الکریم هذه الوسیلة آخر الوسائل فقال تعالی: وَاللاَّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً (النساء/ 34).

فالوعظ والهجر سابق علی الضرب، فأما الهجر فهو عقوبة معنویة، والضرب عقوبة جسمیة، فالمربی علیه أن یحدد نوع العقوبة التی یستحقها المتربی، لا أن یساوی بین الجمیع «فهناک طفل لا یحتاج إلی أن تعاقبه مرة فی حیاتک... فلم تعاقبه؟ وهناک طفل یری فی إعراضک عنه لحظة عقوبة قاسیة لا یحتملها وجدانه... فلم تتجاوز معه لحظة الإعراض؟ أو تطیل علیه الإعراض؟ وطفل یبکی آلماً إذا عبست فی وجهه... فلم تتجاوز معه هذه الوسیلة الفاجعة؟ ثم هناک طفل لا یرعوی أبداً حتی یذوق العقوبة الحسیة الموجعة... وأکثر من مرة». (محمد قطب: منهج التربیة الإسلامیة، 136/2)

فالقرآن الکریم رکز علی هذه الطریقة، مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَیْهَا وَمَا رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِیدِ (فصلت/ 46).

والعقوبة فی التربیة القرآنیة بشکل خاص والإسلامیة بشکل عام لها بعدان:

الأول: ردع المرتکب للعمل المرفوض وعدم تکراره مرة أخری.

الثانی: إخافة الغیر ووعظه من سلوک الفعل المؤدی إلی العقوبة.

فلو اتبع القائمون علی المنهج التربوی هذه الطریقة فی عملهم لجنوا ثمراتها بشکل علمی ومدروس.

وفی ختام هذه الطرق نقول: إن هناک أسالیب کثیرة جداً للتربیة رکز علیها القرآن أیضاً، تنضوی تحت هذه الطرق ومن هذه الأسالیب علی سبیل المثال لا الحصر:

1 - أسلوب اللین والتلطف فالقول اللین هو الذی لا خشونة فیه (تفسیر المنیر: وهبه الزحیلی: ج: 16: ص: 220) قال تعالی: فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ. (آل عمران/ 159)

2 - أسلوب العقاب: أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ مِن قَبْلُ فَطَالَ عَلَیْهِمُ الأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَکَثِیرٌ مِّنْهُمْ فَاسِقُونَ. (الحدید/ 16)

3 - أسلوب التوبیخ: أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ. (البقرة/ 44)

4 - أسلوب التساؤل: فَاسْأَلُوهُمْ إِن کَانُوا یَنطِقُونَ. (الأنبیاء/ 63)

5 - أسلوب المقارنة: أَجَعَلْتُمْ سِقَایَةَ الْحَاجِّ وَعِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَجَاهَدَ فِی

ص:79

سَبِیلِ اللّهِ لاَ یَسْتَوُونَ عِندَ اللّهِ. (التوبة/ 19)

وهناک أسالیب أخری عدیدة تنضوی تحت الطرق المذکورة سالفاً.

نتائج البحث

توصل البحث إلی جملة من الأهداف الرئیسیة فی مجال المنهج التربوی فی القرآن من أهمها: -

أولا: - إنّ القرآن الکریم یتضمن بین طیاته منهجاً تربویاً واضح المعالم فیه انسجام کبیر بین مفاصله المختلفة

ثانیا: - یحتوی هذا المنهج علی خصائص بارزة تمیزه عن المناهج الاخری من أهمها أنّ الواضع له یملک الاطلاع الکافی علی ممیزات وخواص الإنسان العجیبة والتی هی الاساس لأی منهج تربوی.

ثالثا: - خاطب هذا المنهج الإنسان بفطرته ووازن بین روحه وجسده ولم یهمل الشروط والظروف الزمانیة التی توثر فیه.

رابعا: - توصل هذا البحث إلی أنّ المنهج القرآنی یمتاز بعالمیته فهو لایخاطب المواطن المحبوس فی حدود جغرافیة اصطنعها لنفسه، ولا یخاطب طائفة معینة وانما المخاطب الأساسی له هو الإنسان بغض النظر عن قومیته أومذهبه أو جنسه أو لونه، فالانسان هو المخاطب فی هذا المنهج ولیس المواطن.

خامسا: - المنهج التربوی فی القرآن یسعی إلی تحقیق العدالة أی یحاول مراعاة الشروط والظروف التی توثر سلبا أو ایجابا فی الواقع مع الحفاظ علی الثوابت التی یؤمن بها وهذا مایعطیه الشمولیة والثبات مع مراعاة المتغیرات.

سادسا: - العناصر الثابتة فی المنهج التربوی فی القرآن هی بمثابة المحور الذی تدور حوله الصور المتغیرة ومن أهم هذه العناصر التوحید وحقیقة الإنسان وحقیقة الکون

سابعا: - استقرأنا فی هذا المنهج طرق وأسالیب التربیة القرآنیة ومن أهمها طریقة القدوة وطریقة الوعظ وطریقة القصة وطریقة الاشباه والنظائر وغیر ذلک من الطرق التی ذکرها القرآن وعمل بها وذکرنا اسالیب العمل فیها وکیفیة ذلک.

وغیر ذلک من النتائج التی توصلنا الیها ضمن المباحث المطروحة فی هذا البحث.

ص:80

ص:81

المنابع

ابن أبی الحدید: شرح نهج البلاغة:، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.

ابن أبی الحدید: شرح نهج البلاغة:، دار صادر، بیروت، 1419 ه -. ق.

الاحتجاج: احمد بن علی الطبرسی دار اسوة، قم، 1415 ه -. ق.

اقتصادنا: محمد باقر الصدر: المجمع العلمی للشهید الصدر، قم، 1408 ه -. ق.

تربیت از دیدکاه وحی: عبد المجید رشید بور:، مؤسسة دین ودانش، قم 1363 ش.

التعلیم فی الاتحاد السوفیتی: جورج کاونتس:، ترجمة محمد بدران، مکتبة الانجلوالمصریة، القاهرة، 1975 م

تفسیر الامثل: ناصر مکارم الشیرازی: مطبعة امیر المؤمنین، قم، 1422 ه -. ق.

تفسیر المنیر: وهبه الزحیلی: دار الفکر المعاصر، الطبعة الاولی، 1418 ه -.. ق.

تفسیر النسفی: النسفی، دمشق، سوریا، 1987 م.

تفسیر نور الثقلین الشیخ الحویزی، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1412 ه -. ق.

التوحید: الشیخ الصدوق،، منشورات جماعة مدرسین، قم

د. أحمد عبد العزیز سلامة، د. عبد السلام عبد الغفار: علم النفس الاجتماعی، دار النهضة العربی، القاهرة 1972 م.

د. أحمد عروة: الإسلام فی مفترق الطرق،، ترجمة عثمان أمین، طبع دار الشروق، بیروت 1975 م.

د. عماد الدین خلیل: فی النقد الإسلامی المعاصر، الطبعة الأولی، مؤسسة الرسالة، بیروت 1972 م.

ذکرت هذه الکلمة فی هوامش کتاب تصحیح اعتقادات الامامیة للشیخ المفید، دار المفید، بیروت، 1993 م

الصحیح من سیرة الرسول الاعظم: جعفر مرتضی العاملی دار الهادی، بیروت، 1995 م

العلامة الحلی: تذکرة الفقهاء، الطبعة القدیمة، الناشر المکتبة الرضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.

علی أحمد مدکور: منهج التربیة فی التصور الإسلامی، دار الفکر العربی، القاهرة، الطبعة الأولی، 1422 ه -- 2002 م

فقه تربیتی: علی رضا اعرافی، مؤسسه جاب زیتون، قم 1387 ش

القصص القرانی: عبد الکریم الخطیب: دار الهدی، بیروت، 1999 م

کتاب العین الخلیل بن احمد الفراهیدی: دار الکتاب، بیروت، 1422 ه -. ق.

محمد قطب: منهج التربیة الإسلامیة:، بیروت، دار الشروق، 1401 ه -- 1981 م.

محمد قطب: منهج التربیة الإسلامیة، دار الشروق، بیروت 1401 ه -- 1981 م.

المناظرات فی الامامة: عبد الله الجسن، انوار الهدی، قم، 1415 ه -. ق.

موسوعة الامام علی فی الکتاب والسنة: محمد الریشهری، دار الحدیث، قم، 1425 ه -. ق.

نزهة الناظر فی الجمع بین الاشباه والنظائر: یحیی بن سعید الحلی: مطبعة الاداب، النجف، 1386 ش.

النظام التربوی فی الاسلام: باقر شریف القرشی، الطبعة الاولی، 1427 ه -. ق، شریعت، قم.

نهج البلاغة: تحقیق الشیخ محمد عبده، نشر دار المعرفة، بیروت.

ص:82

1 - قرآن کریم غنی ترین منبع مطالعات مدیریتی

قرآن کریم آخرین کتاب آسمانی و جامع ترین راهنمای پیشرفت و سعادت مادی و معنوی بشر است (مائده/ 15-16)؛ کتابی که برای همه ابعاد زندگی، با استوارترین آموزه های وحیانی روشنگری می نماید (نحل/ 89)، انحراف و باطلی در آن راه ندارد (زمر/ 39)؛ وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ * لَّا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِْ یَدَیْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت/ 41-42)، برای همیشه از تحریف مصون است، إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر/ 9)؛ شکوه و عظمت آن با پیشرفت علم و انباشت تجربه بشری، هر روز نمایان تر می گردد.

قرآن کتاب جامع برای هدایت و منبع معتبر برای انسان شناسی است. (1) رسالت روشنگری آن، همه ساحت های زندگی فرد و جامعه در تمام زمان ها و مکان ها را شامل می شود. تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلیَ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَلَمِینَ نَذِیرًا (فرقان/ 1)؛ بنابراین غنی ترین منبعی است که بر اساس آن، مبانی و اهداف نهادسازی [سازمان] را برای تأمین نیازهای بشری می توان تبیین و تحلیل کرد؛ اصول سازماندهی و هدف گذاری را برای آبادانی، رفاه و آسایش، پیشرفت علمی و معنوی کشف و بیان نمود، شبکه روابط و مناسبات مؤثر و سازنده برای انجام رفتارهای معطوف به اهداف متعالی طرح ریزی و عملیاتی کرد و....

نگاهی گذرا به دسته ای کوچک از آیات قرآن در ارتباط با «چگونگی سخن گفتن و ارتباط کلامی» که از مسایل مدیریت در حوزه رفتار سازمانی (سطح فردی) است، دلیلی آشکار برای بیان گستره، ژرف و روشنگر آموزه های وحیانی در حوزه مباحث و مطالعات مدیریتی می باشد، مانند:

با مردم به نیکی سخن بگویید؛ دوست باشند یا دشمن (بقره/ 83)؛ کریمانه سخن بگویید (اسراء/ 23)؛ سخن باید محکم و مستدل (نساء/ 9)؛ نرم و متین (طه/ 44)؛ پسندیده إِلَّا أَن تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً (بقره/ 235)؛ گویا و رسا (نساء/ 63)، از بهترین کلمات (اسراء/ 53) و صادقانه؛ نه منافقانه (صف/ 2).

چنان که دسته ای کوچک از آیات برگزیده مذکور، ارتباط و روشنگری آن ها با یکی از مباحث فرعی مدیریت (زیر مجموعه یکی از بخش های اصلی) نشان می دهد، پژوهشگر مدیریتی قرآن می تواند با معیارها و واژه های اصلی تخصصی رشته، مجموعه آیات قرآن کریم را طبقه بندی موضوعی کند؛ بیش از صدها دسته کوچک و بزرگ از آیات مدیریتی قرآن را ارایه دهد؛ با روش تفسیری «قرآن به قرآن» به تبیین مفاد آیات، تحلیل و بررسی و کشف مراد خدای متعال بپردازد؛ یافته های بسیار غنی و کاربردی را فراروی محققان مدیریت قرار دهد و بالاخره زمینه تولید منابع غنی تفسیری در حوزه مدیریت و سازمان را فراهم آورد.

2 - مطالعات مدیریتی

مطالعات مدیریتی مجموعه مطالبی است که در ارتباط با سازمان و چگونگی اداره آن و به کارگیری مؤثر منابع (اعم از انسانی و غیر انسانی) برای رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده، مطرح می شود و ادبیات علمی و تخصصی مستقل از دیگر شاخه های علوم انسانی را به خود اختصاص داده است و هر روز به تنوع و پیچیدگی موضوعات و گستره مسایل و مباحث آن افزوده می گردد.

برخی از مهم ترین موضوعات و مسایل مطالعات مدیریتی که می تواند نقاط عزیمت دانش پژوهان در

ص:84

مطالعات مدیریتی قرآن قرار بگیرد، عبارت است از:

1. وظایف، مهارت ها و نقش های مدیریتی (یا مدیران)؛

2. اصول، مبانی، فنون و روش های مدیریتی؛

3. مکتب ها، نظریه ها و الگوهای مدیریت و سازمان؛

4. انگیزش، شخصیت، رفتار، ارتباطات، تضاد و... (فردی، گروهی و سازمانی)؛

5. فرهنگ و ارزش های سازمانی؛

6. گزینش، برنامه ریزی، نگهداری، آموزش و توسعه نیروی انسانی؛

7. روابط کار، حقوق و دستمزد؛

8. خلاقیت، نوآوری، کارآفرینی؛

9. تکنولوژی، توسعه و تحول و....

10....

3 - گستره مطالعات مدیریتی قرآن کریم

تبیین گستره مسایل و تنوع مباحث در خصوص قرآن و مطالعات مدیریتی، بحثی مستقل و چالشی است که افق های جدیدی را برای پژوهشگران مطالعات قرآنی و مدیریتی می گشاید.

بدون تردید ورود روشمند دانش پژوهان به این حوزه های ویژه، نیازمند باز تعریف مفاهیم و شاخصه های اصلی، تبیین پیش فرض ها و مبانی خاص، ارایه منطق فهم، روش استدلال، معیارهای طبقه بندی، تحلیل مسایل و مباحث و... می باشد.

ارایه فهرستی کوتاه از مجموعه پرسش های اساسی پیش روی پژوهشگر مدیریتی قرآن کریم، دورنمایی از گستره مباحث مدیریتی قرآن را نشان می دهد، مانند:

1) روش تحقیق و پژوهش مدیریتی در آیات قرآن کریم چیست و چه نسبتی با دیگر روش های تحقیق و پژوهش دارد؟

2) آیا اعمال روش های کمّی پژوهش در مطالعات مدیریتی قرآن ممکن است؟

3) روش های کیفی پژوهش در مطالعات مدیریتی قرآن چه محدودیت هایی دارد؟

4) کارکردها و محدودیت های یافته های دانش مدیریت در آشکار کردن مفاد آیات و کشف مراد خدای متعال از قرآن (امکان و جواز تفسیر مدیریتی قرآن) چیست؟

5) معیارهای شناسایی و طبقه بندی آیات مدیریتی قرآن چیست و برای تفسیر چنین آیاتی کدام یک از روش های تفسیری کارآیی بیشتر دارد؟

6) موانع و محدودیت های کشف و تبیین نظام اهداف، باورها، ارزش ها و رفتارهای مدیریتی از قرآن کریم (جامعه سازی و نظام پردازی بر اساس قرآن کریم) چیست؟

7) قرآن کریم چه معیارهایی برای طبقه بندی گونه های رفتار در سازمان ارایه می کند و اصول و مبانی حاکم بر هر از گونه های رفتار بر اساس قرآن، چیست؟

8) برجستگی ها و جنبه های خاص و منحصر به فرد قرآن کریم در حوزه مباحث مدیریتی چیست؟ منظور جنبه هایی از مباحث مدیریتی است که در دانش تخصصی رشته مورد غفلت یا بی اعتنایی قرار گرفته است یا به طور کلی از عهده دانش بشری در این حوزه تخصصی خارج است.

ص:85

4 - مبانی و پیش فرض ها

مبانی یا پیش فرض های بنیادین مطالعات مدیریتی قرآن کریم، مجموعه ای از باورها و اصول پذیرفته شده درباره قرآن کریم است که انتخاب هر نوع رویکرد نظری در خصوص آن ها، کمیّت و کیفیت مطالعات مدیریتی قرآن را تحت تأثیر قرار می دهد.

الف) مبانی و پیش فرض های عام

بخشی از این مبانی و پیش فرض ها عمومی است و به مطالعات مدیریتی اختصاص ندارد و در کتب علوم قرآنی و مقدمات تفاسیر به تفصیل از آن ها بحث شده است، مانند:

1 - الهی (غیر بشری) بودن؛

2 - تحریف ناپذیری قرآن؛

3 - جواز فهم و تفسیر قرآن؛

4 - حجیت ظواهر قرآن؛

5 - چند معنایی بودن آیات قرآن؛

6 - انسجام و پیوستگی آیات قرآن (ر. ک: مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، فصل سوم به بعد).

ب) مبانی و پیش فرض های خاص مطالعات مدیریتی

بخشی از مبانی و پیش فرض های بنیادین نیازمند تبیین و اثبات با ادبیات روز و به تناسب پرسش ها و شبهات مطرح در دوره معاصر است و انتخاب موضع نظری محقق نسبت به هر یک از آن ها، اصل مطالعات روشمند مدیریتی قرآن را خدشه پذیر می کند و واقع نمایی لازم و کافی و قابلیت استناد علمی آن ها را برای دانش پژوه مدیریتی به منظور تبیین، تحلیل و استنباط مفید و مؤثر در مباحث و مطالب تخصصی از بین می برد، مانند:

1 - فرا تاریخی بودن آموزه های مدیریتی قرآن (2): قرآن کریم کتاب هدایت برای انسان ها در همه دوره ها است؛ حوزه نورافشانی خورشید قرآن کریم پهنه زمین و گستره زمان است. نور هدایت قرآن تا آن جا که مرز بشریت است، می تابد وَمَا هِی إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ (مدثر/ 31) و وَمَا هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعَالَمِینَ (قلم/ 52) و به عصر یا اقلیم یا نژادی ویژه اختصاص ندارد.

خدای سبحان در تبیین قلمرو رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّةً لِّلنَّاسِ. (سبأ/ 28)، بنابراین رسالت حضرت «جهان شمول» و «ابدی»، و کتاب او «جهانی» و «جاودانه»، و قوم او همه افراد بشر است؛ نه گروهی از مردم حجاز. قلمرو انذار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز همه افراد بشر معرفی شده است، مانند: تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیراً (فرقان/ 1) و نَذِیراً لِلْبَشَرِ (مدثر/ 36).

کتابی که برای هدایت همگانی آمده و از نظر گستره حوزه رهنمودهایش جهان شمول است، باید دو ویژگی داشته باشد:

اول: به زبانی جهانی سخن بگوید تا همگان از معارف آن بهره ببرند و کسی به بهانه نارسایی زبان و بیگانگی با فرهنگ آن کتاب از پیمودن صراط سعادت بخش آن باز نایستد.

دوم: محتوایش برای همگان سودمند باشد و احدی از آن بی نیاز نباشد؛ مانند آبی که عامل حیات همه زندگان است و هیچ موجود زنده ای در هیچ عصر و مکانی از آن بی نیاز نیست (جوادی آملی، عبدالله، تسنیم: تفسیر قرآن کریم، 31-32).

ص:86

2 - هادی بودن آیات مدیریتی برای دنیای بشر: هدایت قرآن در اصل عمومی است و آیاتی مانند ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (بقره/ 2)، إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرُ مَن یَخْشَاهَا (نازعات/ 45) و لِیُنذِرَ مَن کَانَ حَیّاً (یس/ 70) ناظر به اختصاص دعوت قرآن به پارسایان، خاشعان و زنده دلان نیست؛ بلکه به بهره وری از قرآن و مانند آن ناظر است (جوادی آملی، همان، 37-38).

معارف قرآنی مراتب فراوانی دارد و هر مرتبه اش، بهره گروهی ویژه است همانطور که در روایت آمده است:

«کتاب الله عزوجل علی أربعةِ أشیاء: علی العبارة والاشاره واللطائف والحقائق. فالعبارة للعوام والاشاره للخواص واللطائف للأولیاء والحقائق للأنبیاء» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 75، 278).

هر کس به میزان استعداد خود از قرآن بهره می برد تا به «مقام مکنون» آن برسد که تنها پیامبر اکرم و اهل بیت حضرت به آن راه دارند (جوادی آملی، همان، 36-37).

وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیءٍ وَهُدیً وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ (نحل/ 89). قرآن کریم تبیان (بیانگر) همه معارف ضروری و سودمند برای بشر و عهده دار بیان همه معارف و احکامِ هدایتگر، سعادت بخش و سیادت آفرین برای جوامع انسانی است و چنین کتابی باید در تبیین ره آوردش گویا و روشن باشد؛ نه مبهم، مجمل و نیازمند به روشنگری؛ زیرا کتاب مبهم که توان حلّ معانی و تفسیر مطالب خود را ندارد، هرگز نخواهد توانست معارف سعادت بخش را تبیین کند. از این جهت قرآن کریم نسبت به محدوده داخلی خود «بَیِّن» و به بیرون از خویش «مُبیِّن» است (جوادی آملی، همان، 35).

تدبر در برخی آیات مربوط به ویژگی هدایتی قرآن بیانگر این است که آموزه های وحیانی مطمئن ترین راهنمای بشر در زندگی مادی و معنوی است و بدون بهره گیری از این آموزه ها، امکان حیات مادی همراه با عزت، اقتدار، رفاه و آسایش پایدار برای بشریت وجود ندارد. چنان که تاریخ و تمدن بشری خود شاهدی آشکار بر این مدعای قرآنی است. به این آیات توجه کنید.

1. الر کِتَابٌ أَنزَلْنَهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلیَ النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلیَ صِرَاطِ الْعَزِیزِ الحَمِیدِ (ابراهیم/ 1)؛ «الف، لام، را، کتابی است که آن را به تو فرو فرستادیم، تا مردم را به رخصت پروردگارشان، از تاریکی ها به نور بیرون ببری، به راهِ (خدای) شکست ناپذیر [و] ستوده».

2. الم * ذَالِکَ الْکِتَبُ لَارَیْبَ فِیهِ هُدًی لِّلْمُتَّقِینَ (بقره/ 1-2)؛ «الف، لام، میم * آن کتاب [با عظمت] هیچ تردیدی در آن نیست. [و] راهنمای پارسایان (خود نگهدار) است».

3. إِنَّ هَاذَا الْقُرْءَانَ یهَدِی لِلَّتیِ هِیَ أَقْوَمُ وَیُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا کَبِیرًا (اسراء/ 9)؛ «در حقیقت این قرآن، بدان (شیوه ای) که آن پایدارتر است، راهنمایی می کند و به مؤمنانی که نیکی ها را انجام می دهند، مژده می دهد؛ این که پاداش بزرگی برای آنان است».

4. هَذَا بَیَانٌ لِّلنَّاسِ وَهُدًی وَمَوْعِظَةٌ لِّلْمُتَّقِینَ (آل عمران/ 138)؛ «این [قرآن]، بیانی برای مردم است، و راهنمایی و پندی برای پارسایان (خود نگهدار)».

5. وَکَذَالِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْایمَانُ وَلَاکِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِی بِهِ مَن نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلیَ صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ * صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فیِ السَّمَاوَاتِ وَمَا فیِ الْأَرْضِ أَلَا إِلیَ اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ (شوری/ 52-53)؛ «و این گونه از فرمان خویش به تو [قرآنِ] روح بخش را وحی کردیم، [در حالی که] نمی دانستی کتاب (قرآن) و ایمان (به محتوای آن) چیست، ولی آن را نوری قرار دادیم که به وسیله اش هر کسی از بندگانمان را که بخواهیم (و شایسته بدانیم) راهنمایی می کنیم؛ و به قطع تو به سوی راه

ص:87

راست راهنمایی می کنی *؛ (همان) راه خدایی که آن چه در آسمان ها و آنچه در زمین است تنها برای اوست؛ آگاه باشید همه کارها [تنها] به سوی خدا باز می گردد!».

6. یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْکُم مَّوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَشِفَاءٌ لِّمَا فیِ الصُّدُورِ وَهُدًی وَرَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِینَ (یونس/ 57)؛ «ای مردم! به یقین از پروردگارتان برای شما، پندی و درمانی برای آن چه در سینه هاست؛ و رهنمود و رحمتی برای مؤمنان، آمده است».

7. یَأَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا. (نساء/ 174) «ای مردم! به یقین دلیل روشنی از طرف پروردگارتان برای شما آمد؛ و نوری آشکار به سوی شما فرو فرستادیم.»

3 - اجتماعی بودن قرآن: دین سنتی است که انسان در زندگی اجتماعی اش طبق آن سیر می کند و روشی ویژه در زندگی دنیا است که صلاح زندگی دنیا را تامین می کند، کمال اخروی، زندگی جاوید و حقیقی نزد خدای تعالی را نیز هموار می سازد. (3)

ایمان و عمل صالح، مؤمن را آماده می سازد تا ساحت های متنوع زندگی اجتماعی را آن گونه که هستند، ببیند و اشیاء را به دو قسم تقسیم کند، یکی حق و باقی، و دیگری باطل و فانی. وقتی مؤمن این دو را متمایز از هم دید، از صمیم قلب از باطلِ فانی - زندگی مادی دنیا و نقش و نگارهای فریبنده اش - روی برمی گرداند و به عزت خدا متمایل می شود، و چون عزتش از خدا شد، شیطان با وسوسه هایش، نفس اماره با هوی و هوس هایش و دنیا با فریبندگی هایش نمی توانند او را ذلیل و خوار کنند، زیرا با چشم بصیرتی که یافته است، بطلان کالای دنیا و فنای نعمت های آن را می بیند.

به همین جهت اسلام مهم ترین احکام و شرایع خود (مانند: حج، جهاد، نماز و انفاق و...) و خلاصه تقوای دینی را بر اساس اجتماع قرار داد؛ قوای حکومت اسلامی را مراقب تمام شعائر دینی و حدود آن کرد؛ فریضه دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از تمامی منکرات را بر عموم واجب کرد و جهت حفظ وحدت اجتماعی، هدف مشترکی برای جامعه اعلام نمود.

خطاب قرآن در تمام آیات مربوط به اقامه عبادات، قیام برای جهاد، اجرای حدود و قصاص و... متوجه عموم مؤمنان است؛ نه تنها رسول خدا، مانند:

وَأَقِیمُوا الْصَّلاَةَ، وَأَنْفِقُوْا فِی سَبِیلِ اللّهِ، کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ، وَلِتَکُن مِنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَجَاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ، وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ، الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا، وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا، وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ، وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ، وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُوا، أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ، وَمَا مُحمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَمَن یَنْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیْهِ فَلَن یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَسَیَجْزِی اللّهُ الشَّاکِرِینَ و....

عمومیت خطاب آیات گویای این است که دین صبغه و روشی اجتماعی است که خدای تعالی مردم را به پذیرش آن وادار می کند، کفر را برای بندگانش نمی پسندد، اقامه دین را از عموم مردم می خواهد و اختیار جامعه انسانی را به دست خود آنان می دهد؛ بی آن که بعضی برتری داشته باشند یا اختیار به بعضی اختصاص داشته باشد. بر این اساس همه - از رسول خدا تا مردم - در مسؤلیت جامعه برابرند. برخی از این امور چنین است:

1. ایجاد الفت و هم بستگی و رفع اختلاف از زندگی اجتماعی (هدف بعثت انبیاء)؛

ص:88

2. اقامه دین و اجرای احکام آن؛ وظیفه اصلی مؤمنان؛

3. ضرورت پیشگیری از حرمت شکنی مقدسات در جامعه دینی وَلاَتَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ (انعام/ 108)؛

4. پیشگیری از جریان نفاق وآثار خطرناک آن در روابط ومناسبات اجتماعی.

بنابراین زندگی انسان اجتماعی است و جامعه به قانون نیاز دارد و قوانین بشری از اطمینان کافی برخوردار نیستند؛ زیرا هوس های درونی، فشارهای بیرونی، گرایش های فردی، حزبی، نژادی، تصورات، اوهام و پندارها، کج فکری ها، بداندیشی ها، سوءظن ها، ترس ها و طمع ها، در کنار خطاها، فراموشی ها، و پشیمانی ها، بیانگر آن هستند که قانون گذار باید فرا بشر باشد نه خود بشر؛ و جز خداوند کسی حق ندارد و نمی تواند برای بشر قانون عادلانه و راه گشا طراحی کند و شالوده روابط و مناسبات اجتماعی را که امروزه در قالب سازمان های رسمی شکل می گیرد، تعیین کند (قرائتی، محسن، تفسیر نور، 27).

4 - معطوف به رفتار بودن آیات قرآن: رفتار عبارت است از آن دسته از حالت ها، عادت ها، فعالیت ها، کنش ها، و واکنش های به نسبت پایدار که از انسان سر می زند و متضمن کارهای بدنی آشکار و پنهان، اعمال فیزیولوژیک (مثل حرکات دست ها و پاها) عاطفی و فعالیت های عقلی است و همواره قابل مشاهده، اندازه گیری، ارزیابی و پیش بینی است (سیف، علی اکبر، تغییر رفتار و رفتار درمانی، نظریه ها و روش ها، 41؛ قلی زاده، فرض الله، کلیات روانشناسی، 1، 37؛ ریموند، میلتن برگر، شیوه های تغییر رفتار، 11-12؛ محی الدین بناب، مهدی (ترجمه)، مقدمه ای بر روانشناسی، 1، 41؛ شعاری نژاد، علی اکبر، درآمدی بر روان شناختی انسان، 24).

یکی از مهم ترین ابعاد وجودی بشر، رفتار و کردار اوست. قرآن مجید شخصیت آدمی را در سه مقوله (اعتقادات، اخلاق و رفتار) در نظر می گیرد. این سه عنصر شاکله و خمیر مایه وجود واقعی انسان را می سازند؛ براساس این اصل، رفتار چنان با شخصیت آدمی آمیخته است که می توان گفت، هویت هر آدمی، برآیند مجموعۀ اعمال اوست، و اعمال و رفتار انسان بذرهایی اند که در خود می افشاند و خود همان بذرها می شود، از این رو اگر بگوییم هر فردی، معادل عملی است که انجام می دهد، سخنی به گزاف نخواهد بود، لذا خداوند فرزند نوح علیه السلام را «عمل غیر صالح» (هود/ 46) می خواند؛ نه فردی که عمل غیر صالح دارد (ر. ک. به: نجم/ 39-41؛ زلزال/ 6-8؛ نمل/ 90؛ قصص/ 84؛ آل عمران/ 30 و بقره/ 284).

از برخی آیات بر می آید که انسان با عمل و رفتار خود اتحاد دارد. مثلاً قرآن کریم افراد تبهکار را آتش گیره و مواد جهنم معرفی می نماید.

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجارَةُ عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (تحریم/ 6).

یعنی این گونه افراد هرگاه کنش ها و رفتارهای منفی و پست از خود بروز دهند - قرآن از آن به معصیت یاد می کند - اعمال آن ها با تکرار و ممارست به ملکات تبدیل می شود و در روز قیامت به صورت جهنم ظهور می کند.

در مقابل افرادی که رفتارهای مثبت و عالی - به تعبیر قرآن عمل صالح - از خود بروز می دهند، کارهای آن ها با تکرار و ممارست به ملکات فاضله تبدیل می شود و بهشت را می سازد، مانند این آیه: فَأَمَّا إِن کَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ * فَرَوْحٌ وَرَیْحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِیمٍ (واقعه/ 88-89).

ص:89

قرآن کریم رفتار شایسته و ناشایسته را گاه با بیان اوصاف کلی از قبیل صادقین، قانتین، مکذبین و... ارائه می کند و گاه مصداق های رفتار پسندیده و ناپسند را می شمرد، مانند (بقره/ 177). گاهی هم پیامبر و... را مخاطب قرار می دهد و عملی را از او می خواهد یا زمانی پیامبر و دیگر مؤمنان را از ارتکاب افعالی باز می دارد.

خدای سبحان رسالت های رسول اکرم را تلاوت آیات بر مردم، آموزش کتاب و حکمت، و تزکیه نفوس می داند.

هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَ... (جمعه/ 2).

جامع همه این رسالت ها، «دعوت به سوی خدا» است که سر لوحه برنامه همه انبیای الهی است و روش های آن در قرآن کریم تبیین شده است، مانند:

ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ (نحل/ 125).

از ویژگی های کتاب الهی جمع میان حکمت، موعظه و جدال احسن با تمثیل، تشبیه و نقل داستان در دعوت و تعلیم است؛ شیوه ای که در هیچ یک از کتب علوم عقلی و نقلی که مؤلفان و مصنّفان آن ها تنها به ارائه براهین صرف و استدلال محض عقلی یا نقلی بسنده می کنند، مرسوم نیست.

قرآن کریم افزون بر آن که برای نوع معارف برهان اقامه می کند، برای عمومی کردن فهم آن ها و تجلّی آموزه ها در رفتار فرد و جامعه، نیز مَثَل می زند. وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِن کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (زمر/ 27). (جوادی آملی، همان، 39-40).

بر این اساس قرآن کریم نمی تواند، مانند کتب علمی، تنها به تبیین مسائل علمی و جهان شناسانه بپردازد یا مثل کتب اخلاقی به اندرز بسنده کند یا همتای کتاب های فقهی و اصولی به ذکر احکام فرعی و مبانی آن ها اکتفا کند و به طور کلی شیوه های رایج و معمول در کتب بشری را در پیش گیرد؛ بلکه روش های ویژه ای را بر می گزیند، به طوری که آموزه های آسمانی در گفتار و کردار آحاد جامعه اسلامی زمینی شود و تجلی خلیفه الهی بودن بشر عینیت یابد. برخی از شیوه های مذکور عبارت است از:

1) استفاده گسترده از تمثیل برای تنزّل دادن معارف سنگین و متعالی، که بحث آن گذشت.

2) بهره گیری از شیوه جدال احسن و پایه قرار دادن پیش فرض های مقبول خصم، در احتجاج با کسانی که در برابر اصل دین یا خصوص قرآن سرسختی نشان می دهند.

3) آمیختن «معارف و احکام» با «موعظه و اخلاق» و «تعلیم کتاب و حکمت» با «تربیت و تزکیه نفوس» و پیوند زدن مسائل نظری با عملی و مسایل اجرایی با ضامن اجرای آن؛ مانند این که پس از دستور روزه داری به هدف آن

- تحصیل تقوا - اشاره می کند و می فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (بقره/ 183) یا پس از بیان آفرینش لباسی که اندام انسان را می پوشاند و نگهبان تن است، از لباس تقوا سخن می گوید که جامه جان آدمی و بهترین نگهبان آن است یَا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکُمْ لِبَاساً یُوَارِی سَوْءَاتِکُمْ وَرِیشاً وَلِبَاسُ التَّقْوَی ذلِکَ خَیْرٌ... (اعراف/ 26) و در فضایی که سخن از حج و عمره خانه خدا مطرح است - چون حج و عمره مستلزم سفر است و سفر نیز زاد و توشه می طلبد - از ره توشه تقوا که در سیر و سلوک به سوی خدا بهترین ره توشه است، نام می برد و می فرماید: وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ... * الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ... وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوَی (بقره/ 196-197) (جوادی آملی،

ص:90

همان، 43-44).

4) گزینش صحنه های درس آموز تاریخی در تبیین قصه ها: این موضوع از شواهد روشنِ معطوف به رفتار بودن آیات قرآن کریم است. قرآن کریم کتاب تاریخ نیست تا وقایع نگارانه در هر قصّه آنچه را رخ داده است، بنگارد، بلکه تنها به بیان بخش هایی می پردازد که با هدف آن (هدایت) هماهنگ باشد. سپس آن را به عنوان سنت الهی (فلسفه تاریخ) بازگو می کند (همان، 48).

5) بیان مصداق و پرهیز از کلی گویی: در کتب علمی متعارف نیست که در مقام تبیین یک حقیقت، مصادیق آن ذکر شود، مثلاً در تعریف نیکی، نیکان معرفی شوند؛ اما قرآن کریم در آیات خود چنین شیوه ای به کار برده است؛ مثلاً، در تبیین بِرّ و نیکی می فرماید: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَومِ الآخِرِ وَ... (بقره/ 177).

گاهی تبیین مصداق را در آیات دیگر می آورد؛ نه در آیه محل بحث، چنان که در آیه کریمه... فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ (زمر/ 17-18) سخن از أحسن الأقوال است، ولی مصداق آن در جای دیگر وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّن دَعَا إِلَی اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحاً وَقَالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ (فصلت/ 33) تبیین شده است و یا در سوره مبارکه حمد ذکری اجمالی و کلی درباره نعمت یافتگان صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ... آمده است، اما در سوره مبارکه نساء مصداق مُنْعَمٌ عَلیهم... مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ وَ.... (نساء/ 69) تبیین شده است (جوادی آملی، همان، 50-51).

5 - پویایی، حساسیت و موضع گیر بودن قرآن (برخورداری از ویژگی نفی و اثبات در ارایه مطالب و دیدگاه ها): قرآن کریم، مانند برخی کتب متداول، مجمع اقوال نیست تا آرای مختلف را نقل کند، ولی بین آن ها داوری نکند، بلکه نقل های آن با همراه داوری است. از این رو اگر مطلبی را نقل کند و سخنی در ابطال و ردّ آن نیاورد، نشانه امضا و پذیرش آن است؛ چنان که از فرزند صالح حضرت آدم نقل می کند که تقوا معیار پذیرش عمل نزد خداست: قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (مائده/ 27) و آن را ردّ نمی کند، از این رو این جمله در برخی روایات (نورالثقلین، 1، 615) و در کتب فقهی با عنوان «قول الله» مطرح است.

در آیاتی دیگر پس از نقل گفته منافقان، آن را ابطال می کند یَقُولُونَ لَئِن رَجَعْنَا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَلکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لاَ یَعْلَمُونَ (منافقون/ 8). سخن منافقان این بود که خود را عزیز و مؤمنان را ذلیل می پنداشتند، اما خداوند بعد از نقل گفتار آن ها، به بطلان آن پرداخت؛ چنان که قبلاً (منافقون/ 7) در ابطال کلام باطل آنان درباره محاصره اقتصادی مسلمانان و انفاق نکردن به همراهان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برای تفرّق آنان از اطراف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سخنی را نقل و نقد و ابطال کرد (جوادی آملی، همان، 45-46).

قرآن کریم بر اثر داشتن این ویژگی «قول فصل» نام گرفته است إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ (طارق/ 13-14). با مرور اجمالی آیات قرآن صدها سند روشن برای اثبات این اصل وجود دارد و این ویژگی ظرفیت قرآن را برای بهره مندی در تعیین اصول، مبانی، خطمشی ها و سیاست های عمومی سازمان ها بسیار استوار، عمیق و محکم می سازد.

6 - مرجعیت و نجات بخشی قرآن در شرایط بحرانی: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «اذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن» (کافی، 2، 598) «هرگاه فتنه ها همچون شب های سیاه بر شما روی کرد، به سراغ قرآن بروید» و فرمود «قرآن سفره مهمانی خداوند است، تا می توانید از ضیافت او بهره بگیرید» (کنزل

ص:91

العمّال، 2356). اگر انسان به راهنما نیاز دارد، کتاب آسمانی، امام و راهنماست (انّ القرآن امام من الله (بحارالانوار، 65، 393)، اگر به معلم و مربی نیاز دارد، قرآن بهترین هدایت کننده است (بقره/ 2)، اگر جامعه به قانون و عدالت نیاز دارد، قرآن کتاب عدل و قانون است (وانّ القرآن... حکم عدل (بحار الانوار، 22، 315)، اگر به منطق و برهان نیاز دارد، قرآن قوی ترین برهان است قَدْ جَاءَکُم بُرْهَانٌ مِن رَبِّکُمْ (نساء/ 174)، اگر به تذکر و موعظه نیاز دارد، قرآن وسیله تذکر و موعظه است قَدْ جَاءَتْکُم مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّکُمْ (یونس/ 57) اگر برای امراض روحی همچون حسد، تکبر، غرور، حرص، بخل، خودخواهی و ریا به دارو و درمان نیاز دارد، قرآن بهترین داروی شفابخش است (اسراء/ 82).

حضرت امیر می فرماید:

«عزتی است که شکست ندارد و حقی است که خوار نمی شود» (نهج البلاغه، خ 198) و «تاریکی ها جز با قرآن بر طرف نمی شود» (همان، خ 18).

انسان معاصر و به تبع آن سازمان ها و جوامع بشری هر روز با پیچیدگی و دشواری های گسترده تری روبه رو می شوند و ناکار آمدی دانش و تجربه بشری در حل این مشکل ها در حیطه حیات فردی و اجتماعی آشکار شده است، پس بشر راهی جز پناه بردن به قرآن کریم و طلب نور و روشنایی از آن برای خروج از بحران ها ندارد.

نتیجه

بخشی از پیش فرض های مطالعاتی مدیریتی قرآنی عام است، مانند: الهی بودن، تحریف ناپذیری، حجیت ظواهر، جواز فهم و بخشی دیگر خاص است، مانند: فرا تاریخی بودن، هدایت گر بودن، اجتماعی بودن. هر دو گروه پیش فرض ها در فهم مدیریت قرآن نقش دارند.

ص:92

پی نوشت

(1)قرآن کریم آیات فراوانی را به بیان ویژگی های انسان اختصاص داده است. بعضی آیات وی را ستایش و دسته ای نکوهش می کند. آیات گروه اول از او به خلیفه خدا روی زمین، برخوردار از ظرفیت علمی گسترده، امانت دار خدا، دارای کرامت و الهام شده به فجور و تقوا و دارای فطرت و موجودی ابدی یاد می کنند. آیات گروه دوم از او به موجودی ضعیف، عجول، قتور، فَخور، هَلوع، جَزوع، مَنوع، ظلوم و جَهول و... تعبیر می کنند (آملی، جوادی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، فطرت در قرآن، 21).

(2)در فهم معارف قرآن کریم نه بهره مندی از فرهنگی خاص شرط است تا بدون آن رسیدن به اسرار قرآنی ممکن نباشد؛ نه تمدن ویژه ای مانع است تا انسان ها با داشتن آن مدنیّتِ مخصوص از لطایف قرآنی محروم شوند. یگانه زبانی که عامل هماهنگی جهان گسترده بشری است، زبان «فطرت» است که فرهنگ عمومی و مشترک همه انسان ها در همه دوره ها و مکان ها است و هر انسانی به آن آشنا و از آن بهره مند است و هیچ فردی نمی تواند بهانه بیگانگی با آن را در سر بپروراند. دست چپاول تاریخ به دامان پاک و پایه های استوار آن نمی رسد، زیرا خدای فطرت آفرین آن را از هر گزندی مصون داشته و فرموده است: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتیِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَْا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَالِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ (روم/ 30) (جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، 32-33).

(3)اسلام قانونش را بر اساس توحید بنا نهاده، و در مرحله بعد، اخلاق فاضله را پایه قوانین قرار داده است. آن گاه متعرض تمام اعمال بشر (فردی و اجتماع) شده و برای همه حکم جعل کرده است. در نتیجه هیچ چیزی که با انسان ارتباط پیدا کند و یا انسان با آن ارتباط داشته باشد، نمانده است؛ مگر آن که شرع اسلام در آن جای پایی دارد. در نتیجه در اسلام جایی و مجالی برای حریت به معنای امروزی اش نیست.

ص:93

منابع

جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، تفسیر قرآن کریم، تنظیم و ویرایش: علی اسلامی، مرکز نشر اسراء، قم، 1378 ش.

ریموند میلتن برگر، شیوه های تغییر رفتار، مترجم: فتحی آشتیانی، علی و عظیمی آشتیانی، هادی، سمت، تهران، 1381 ش، چ اول.

سیف، علی اکبر، تغییر رفتار و رفتار درمانی، نظریه ها و روش ها، نشر دوران، تهران، 1379 ش، چ اول.

شعاری نژاد، علی اکبر، در آمدی بر روان شناختی انسان، آزاده، تهران، 1371 ش، چ اول.

عاملی، حر، وسائل الشیعه، تحقیق: مؤسسه آل البیت، قم 1414 ه -. ق.

قلی زاده، فرض الله، کلیات روانشناسی، نشر احرار، تهران، بی تا، اول.

کلینی رازی، محمد، کافی (اصول)، تحقیق: غفاری، علی اکبر، بیروت، 1401 ق، چ چهارم.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، دار احیاء التراث، بیروت، 1403 ه -. ق.

مقدمه ای بر روانشناسی، ترجمه: محی الدین بناب، مهدی، دانشگاه پیام نور، تهران، 1378 ش، چ اول.

مودب، رضا، مبانی تفسیر قرآن، انتشارات دانشگاه قم، 1389، اول.

نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، مرکز برنامه ریزی و تدوین متون درسی تفسیر قرآن کریم (آیات برگزیده)، برگزیده از تفسیر نور، قرائتی، محسن؛ تدوین دفتر نشر معارف، قم، 1385 ش.

همو، تفسیر موضوعی قرآن کریم، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمد رضا مصطفی پور، مرکز نشر اسراء، قم، 1378 ش.

ص:94

مقدمه

استحکام هر مجموعه و کارآمدی آن در رویارویی با محیط (اعم از مخاطبان، رقبا، فرصت ها، تهدیدها، محدودیت ها و مشکلات) در گرو پیوستگی هدفمند آن است؛ چنان که تفرق، تضاد، تعارض و ناهماهنگی درونی هر مجموعه ای، زمینه اصلی آسیب پذیری و ناکارآمدی یا ضعف کارکردهای آن در رسیدن به اهداف است.

نزول تدریجی و تقسیم بندی قرآن کریم در قالب آیات و سوره ها با حفظ انسجام و ارتباط اندام واره (ارگانیک) آن، نه تنها موجب عمیق تر و دقیق تر شدن کارکردها و فرآیند تأثیرگذاری اش در مخاطب می شود، بلکه جایگاه منحصر به فرد هر یک از آیات و سوره ها در ایجاد شبکه معرفتی جامع برای نهادسازی و جامعه پردازی و پاسخگویی به نیازها، استعدادها، مسایل و مشکلات، جامعه بشری را آن چنان استوار می سازد که علاوه بر تضمین نفوذناپذیری این حقیقت آسمانی، بر پویایی و بالندگی قرآن در گذر تاریخ و تحولات و پیشرفت های مادی و معنوی بشر، می افزاید.

قرآن کریم طی سال های متمادی، در مکان ها، زمان ها و حالت های متفاوت (سختی و آسانی، جنگ و صلح، فقر و رفاه، شکست و پیروزی، سفر و حضر، مکّه و مدینه، در برخورد با دشمنان و در رابطه با دوستان) نازل شده است و تنوع موضوعات و محتوای آیات آن به اندازه ای است که خداوند فرمود: وَلَا رَطْبٍ وَ لَا یَابِسٍ إِلَّا فیِ کِتَابٍ مُّبِین (انعام/ 59)، وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیء... (نحل/ 89)؛ با این حال همه آیات (بیش از شش هزار آیه) و سوره های یک پیکره اند؛ چون از مبدأ حکمت نازل شده اند و پس از احکام، تفصیل یافته اند:

کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود/ 1).

پس آیات نه تنها اختلافی ندارند، بلکه مثانی و متشابه اند، یعنی هر یک ثانی و شبیه دیگری است:

اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِی... (زمر/ 23).

همبستگی و انسجام آیات قرآن کریم به اندازه ای است که نشان می دهد سازماندهی چنین مجموعه ای فراتر از حدّ توان و استعداد بشر است و بر همین اساس یکی از موارد تحدّی قرآن کریم به هماهنگی آیات و عدم اختلاف در آنها ناظر است؛ آن جا که می فرماید: أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82).

با نظر به ریشه واژه «تدبر» (ریشه تدبّر «دَبْر» است و به تأمل در پشت و روی و دور و نزدیک چیزی، تدبّر می گویند) و معنای لغوی آن (التدبّر التفکیر فی دبر الامور)؛ (راغب، مفردات، ص 166) روشن می شود که با روش نظام مند به قرآن و ملاحظه آغاز و پایان آیات و سوره ها با همدیگر، ثابت می شود که اختلافی در آن نیست. و تمام آیات و سوره ها با هم همسویی و هماهنگی دارند و واحدی منسجم را تشکیل می دهند.

مطالعه قرآن به روش نظام مند و با رویکرد شبکه ای می تواند زمینه تحولی شگرف در فرآیند قرآن پژوهی فراهم کند؛ چنان که مبانی شناسایی سازمان ها و مسائل آن ها در چهارچوب نگرش نظام دار، زمینه ساز تحول در دانش سازمان و مدیریت می شود، زیرا در مطالعه نظام دار هر پدیده، علاوه بر بهره گیری از تفکر تحلیلی تجزیه مدار، از تفکر ترکیبی مبتنی بر کل نگری و تعمق و تدبر جامع نسبت به پدیده و

ص:96

اندیشیدن از مرکز به پیرامون نیز استفاده می شود. بنابراین در مطالعه نظام مند، قرآن به صورت یک منظومه واحد متشکل از اجزای مرتبط و متعامل ( Interacting parts ) در نظر گرفته می شود و اصل وابستگی متقابل آیات و سوره ها مهم ترین ویژگی آن را تشکیل می دهد.

اگر آیات و سوره های تشکیل دهنده قرآن را به تنهایی مورد بررسی قرار دهیم، هرگز نمی توانیم این مائده آسمانی را چنان که بایسته است، بشناسیم، زیرا آن چه قرآن را به صورت یک مجموعه واحد درمی آورد، «روابط متقابل آیات و سوره های» آن است؛ روابطی که در مطالعه تحلیلی تجزیه محور مورد عنایت قرار نمی گیرد.

نکته مهم این است که همه سازمان ها مانند دیگر نظام های اندام واره موجود در طبیعت نیز به صورت یک کل و یک نظام باز تلقی شده و با نگرش نظام دار مطالعه می شوند، برای همین گفته می شود برای درک این کل، شناخت اجزای تشکیل دهنده آن، روابط و کنش های میان اجزا و عناصر ضروری است؛ لکن برجستگی قرآن نسبت به هر نظام دیگر این است که در آن ها هر جزئی بدون اجزای دیگر نمی تواند مؤثر عمل کند وهر تغییری که در واحدی از نظام اتفاق افتد، در کل نظام و محیط آن مؤثر واقع می شود، اما هر یک از آیات و سوره های قرآن می تواند بدون اجزای دیگر مؤثر واقع شود و موجب تحولات فردی یا اجتماعی شود؛ ضمن این که امکان هیچ گونه تغییری در هیچ جزئی از اجزای قرآن وجود ندارد؛ چه رسد به احتمال تغییر در کلیت قرآن و هویت نظام مند آن.

تبیین ماهوی و تحلیلِ کارکردی از قرآن کریم

تدبر در معنا و ترکیب آیات زیر که با نظمی منطقی و بر اساس رویکرد شبکه ای چیده شده اند، شناخت ماهوی و کل گرایانه از قرآن کریم و مبنای نظری روشنی برای تحلیل کارکردی آن ارایه می دهد:

1. أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82).

2. تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْحَکِیمِ (لقمان/ 2).

3. وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ (فصلت/ 41).

4. وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِی حَکِیمٌ (زخرف/ 4).

5. کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود/ 1).

6. تَنزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ (غافر/ 2).

7. إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (زخرف/ 3).

اصلی ترین امتیاز قرآن کریم به عنوان «بزرگ ترین و جاودانه ترین کتاب آسمانی» این است که مسائل مختلف و مورد نیاز بشر در آن به گونه ای تبیین و تشریع شده است که هر کس در هر سطحی از فکر و در هر مرحله ای از نیاز روحی، به مقدار فکر و نیازش از آن بهره می گیرد؛ چنان که آثار صدق و عظمت، انسجام و استحکام، عمق معانی، شیرینی و فصاحت لغات و تعبیرات آن، به گونه ای نمایان است که هر وسوسه و شک را از خود دور می کند (مکارم، ناصر، تفسیر نمونه، 66/1).

از میان اسمای خداوند، نام های «حکیم و علیم و عزیز» در مقام تلقی و تنزیل قرآن انتخاب و ذکر شده است:

1. وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْءَانَ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ (نمل/ 6).

2. تَنزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ (غافر/ 2، زمر/ 1، احقاف/ 2، جاثیه/ 2).

ص:97

تا بر نزول قرآن از سرچشمه حکمت، عزت و علم دلالت کند و روشن سازد که هیچ ناقضی نمی تواند آن را نقض کند و هیچ عامل وهنی نمی تواند آن را موهون سازد و هیچ دروغی در اخبار آن و هیچ خطایی در قضاوتش راه ندارد. (طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، 342/15)، زیرا نزول قرآن از ناحیه کسی است که «عزیز و علیم» علی الاطلاق است و حکمت او را ماورایی نیست، بنابراین قرآن کریم کتابی است که هیچ کس نمی تواند مانند آن را بیاورد و بر آن غلبه کند؛ کتابی بی نظیر که منطقش محکم و گویا، استدلالاتش قوی و نیرومند، تعبیراتش منسجم و عمیق، تعلیماتش ریشه دار و پرمایه، و احکام و دستوراتش هماهنگ با نیازهای واقعی انسان ها در تمام ابعاد زندگی است؛ کتابی که قدرتمندی و شکست ناپذیری آن، دست بیهوده گویان را از دامنش کوتاه کرده و گذشت زمان از ارزش آن نکاسته است، حقایق آن به کهنه گی نمی گراید، تحریف گران را رسوا می کند و در مسیر زمان پیش می تازد (مکارم، همان، 298/20).

بدین خاطر خداوند در آیه ای دیگر تمام آیات را «محکم» معرفی می کند و می فرماید: کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود/ 1).

منظور از احکام و محکم بودن همه آیات، ارتباط، انسجام و پیوستگی

آن ها است (مکارم، همان، 435/2)، زیرا از مبدئی واحد نازل شده و تجلی ذات بسیط الحقیقه ای است که هیچ کثرت و تفصیلی در آن راه ندارد، (1) لذا در آیه ای دیگر می فرماید:

... وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82).

علامه طباطبایی برای قرآن دو حیثیت: بساطت (مقام احکام قرآن به آن اشاره دارد) و حیثیت ترکب (که مقام تفصیل قرآن بیانگر آن است) قائل شده و می نویسد:

«اساساً قرآن دارای وجود و حقیقتی دیگر است که در پس پرده وجود ظاهری خود پنهان و از دید و درک معمولی به دور است. قرآن در وجود باطنی خود از هرگونه تجزیه و تفصیل عاری است. نه جزء دارد و نه فصل و نه آیه و نه سوره، بلکه یک وحدت حقیقی به هم پیوسته و مستحکمی است که در جایگاه بلند خود استوار و از دسترس همگان به دور است. کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود/ 1)، کتابی است که آیاتش استحکام یافته؛ سپس از جانب حکیمی آگاه، به روشنی بیان شده است»، وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِی حَکِیمٌ (زخرف/ 4)، و آن در ام الکتاب] لوح محفوظ [نزد ما بلندپایه و استوار است»، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (واقعه/ 79-77)، آن قرآن گرامی در کتاب محفوظی [سربسته و پنهان] جای دارد و جز پاکان نمی توانند به آن دست زنند [= دست یابند]»، وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَی عِلْمٍ... (اعراف/ 52)، و در حقیقت، ما کتابی برای آنان آوردیم که [اسرار و رموز] آن را با آگاهی شرح دادیم...»، لذا قرآن در شب قدر با همان وجود باطنی و اصلی خود - که دارای حقیقت واحدی است - یک جا بر قلب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرود آمد. سپس تدریجاً با وجود تفصیلی و ظاهری خود در فاصله های زمانی و در مناسبت های مختلف و پیش آمدهای گوناگون در مدت نبوت نازل گردید...» (طباطبایی، همان، 137/10 و ر. ک. به: معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، 73).

توصیف قرآن به وصف حکیم (2)وَالْقُرْءَانِ الحَکِیمِ (یس/ 1 و 2) در حالی است که حکمت معمولا صفت شخص زنده و عاقل است، گویی قرآن را موجودی زنده، عاقل، رهبر و پیشوا معرفی می کند که می تواند درهای حکمت را به روی انسان ها بگشاید و به صراط مستقیمی که تنها راه سعادت انسان است،

ص:98

راهنمایی کند (مکارم، همان، 316/18). (لازم به یادآوری است که وصف حکیم برای قرآن می تواند به معنای حکمت آموز نیز باشد؛ چنان که برخی به آن تصریح کرده اند) و به همین دلیل به موجودات پایدار و استوار، محکم می گویند، و نیز به سخنان روشن و قاطع که هرگونه احتمال خلاف را از خود دور می سازد، محکم گفته می شود.

در تفسیر شریف المیزان آمده است (3): ماده «حا - کاف - میم» ماده ای است که در همه مشتقاتش این معنا خوابیده که مثلا فلان چیز که محکم است، بدین جهت محکم است که فساد در آن رخنه نمی کند، و چیزی آن را پاره پاره و کار آن را مختل نمی سازد.

آیات قرآن از لحاظ دیگر به دو دسته محکم و متشابه تقسیم می شوند که ربطی به مقام احکام قرآن ندارد: هُوَ الَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ ءَایَاتٌ محُّْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ (آل عمران/ 7).

مفهوم قسمتی از آیات چنان روشن است که جای هیچ انکار، توجیه و سوء استفاده در آن نیست، و آن ها را «محکمات» می گویند. این آیات (محکمات) در قرآن «اُم الکتاب» نامیده شده اند و به عنوان اصل، مرجع، مفسِّر و توضیح دهنده آیات دیگر هستند. قسمتی از آیات دارای مطالب بالایست یا آیات درباره عوالم بیرون از دسترس ما (مانند عالم غیب، جهان رستاخیز و صفات خدا) سخن می گویند، لذا درک معنی نهایی و اسرار و حقیقت آن ها، به سرمایه خاص علمی نیاز دارد، از این رو به آن ها متشابهات می گویند.

قرآن کریم به صورت آیه، آیه و سوره، سوره نازل شده است:

وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلیَ النَّاسِ عَلیَ مُکْث وَ نَزَّلْنَاهُ تَنزِیلًا (اسراء/ 106).

چنان که در مجمع البیان نیز آمده است (طبرسی، همان، 445/6): معنای «فرقناه»، «فصلناه» است، یعنی قرآن را آیه، آیه و سوره، سوره نازل کردیم. نزول این چنینی به خاطر تمامیت برداشت استعداد مردم در تلقی معارف اصلی و اعتقادی و احکام فرعی و عملی قرآن است، و به مقتضای مصالحی است که خداوند برای بشر در نظر گرفته است، یعنی مقارن شدن علم به قرآن با عمل به آن، تا با آرامش و به تدریج بر مردم خوانده شده و به خوبی جذب دل ها و فکرها گردد، و در عمل نیز کاملاً پیاده شود. (4)

تفاوت نگاه به قرآن کریم و فرآیند شناخت آن (مطهری، مرتضی، جهان بینی الهی و جهان بینی مادی، (شش مقاله)، 302-312)

1 - تفاوت های کمّی در نگاه به قرآن و شناخت آن

گاهی یک فرد بخش های بیشتری از قرآن را می شناسد و دیگری به بخش های اندکی از آن شناخت پیدا می کند، مثلاً یکی فقط آیات مکی را می شناسد و دیگری آیات مدنی را هم می شناسد یا یکی از احوال و شأن نزول آیات آگاهی بیشتری دارد و دیگری شناخت کمتری، یکی تعداد آیات و سور را می شناسد، دیگری تعداد حروف را نیز می داند؛ لکن هیچ کدام از این تفاوت ها، در شناخت افراد از قرآن، تأثیری در آن چه به عنوان «بینش و معرفت قرآنی» نامیده می شود، ندارند.

اساساً این گونه اطلاعات درباره قرآن هرچند به مسئله «شناختن» در برابر «احساس کردن» مربوط می شود، لکن به مسئله شناخت و بصیرت قرآنی - یعنی نوعی تفسیر و تحلیل از کل قرآن، هستی و موجودیت آن که مبنا و زیر ساخت ایمان و عمل انسان واقع می شود - ربطی ندارد.

2 - تفاوت های کیفی در نگاه به قرآن و شناخت آن

ص:99

تفاوت کیفی در شناخت قرآن که بهتر است آن را تفاوت ماهوی بنامیم، به تفاوت در شناخت افراد نسبت به شکل، نظام، صورت و چهره کلی قرآن مربوط می شود، یعنی تفاوت شناخت دو نفر از قرآن، زمانی جنبه کیفی و ماهوی پیدا می کند که قرآن و حقیقت وحی در نظر یک فرد، یک نوع هویت، شخصیت و چهره پیدا بکند و در نظر دیگری هویت، شخصیت و چهره ای دیگری داشته باشد، یعنی:

الف) یکی قرآن را مجموعه ای از اجزای پراکنده و بی رابطه می پندارد و دیگری آن را یک مصنوع بشری می داند که همه اجزائش با یکدیگر مرتبط است و سومی واقعیت موجودی زنده و دارای رابطه، از نوع رابطه عضوی، می شمارد.

ب) یکی پدیده های قرآن را مجموعه ای از یک سلسله تصادفات و مباحث استطرادی و از هم گسسته می پندارد و دیگری آن ها را ناشی از ضرورت های علّی و معلولی و برخاسته از یک نظام حکیمانه می بیند.

ج) یکی نظام قرآن را نظامی ثابت و استوار و در عین حال مؤثر و راهگشا در همه دوره های زمانی و برای همه افراد و گروه های انسانی می بیند و دیگری نظام معنایی و ساختاری قرآن را، تاریخی، عصری، غیر پاسخگو و بدون جنبه هدایت گری برای همه زمان ها و مکان ها می پندارد.

د) یکی نظام موجود قرآن را بهترین نظام ممکن می داند و نظام احسن از آن را محال می شمارد و دیگری نظام معنایی و ساختاری بهتر از نظام موجود قرآن را ممکن می شمارد.

ه -) یکی معارف، معانی و محتوای قرآن را محدود می داند و می گوید شامل همه نیازها و ابعاد حیات فردی و جمعی، دنیوی و اخروی و... نیست و پر از عیب و نقص و نیازمند قرائت های جدید از سوی عقل بشری است و دیگری آن را نامحدود و حاوی پاسخ های راهگشا به همه نیازها و مسایل متنوع، پیچیده و متغیر حیات بشری در طول تاریخ زندگی می داند.

اگر قضاوت ما درباره یک انسان و شناخت ما از او مانند مهربان یا عقده ای و کینه جو بودن او، باهوش و کودن بودن، نوع تفکر او درباره جهان و زندگی، مسلک و طریقه اش و... که شناخت های کیفی و مربوط به «شخصیت» او است نه شخص او؛ در برداشت های ما از وی مؤثر است و جهت گیری های رفتار ما با او را تعیین می کند، بر همین اساس، شناخت های کیفی و ماهوی متفاوت از قرآن نیز، طرز برداشت و نوع رویارویی ما با قرآن را تحت تأثیر قرار می دهد و به آن جهت می بخشد. پس بدیهی است که تنها راه دسترسی به شناخت های کیفی از قرآن، در گرو فهم جمعی قرآن و مطالعه آن به روش نظام مند و نگاه مجموعه ای و شبکه ای به قرآن است.

3 - پیشینه روش و رویکرد نظام مند ( Systems approach )

به کار بستن «روش نظام مند» شناخت، بررسی، تحلیل و تبیین ماهوی و کارکردی پدیده ها و واقعیت های مرکب را از طریق شناخت محیط آن ها و یا نظام بزرگ تری که در برگیرنده آن هاست، امکان پذیر می سازد و موجب می شود بیشترین توجه در مطالعه نظام یا اجزای آن از شکل نظام به مأموریت و وظیفه آن معطوف گردد و بررسی نظام با کلیت، جامعیت، پیچیدگی و پویایی خاص خودش انجام پذیرد (ممی زاده، جعفر، توسعه سازمان Organization Development دانش بهسازی و نوسازی سازمان، 63-64).

رویکرد نظام مند نزدیک به نیم قرن است که جایگاه ویژه ای در قلمرو مدیریت پیدا کرده است؛ به طوری که صاحبنظران و کارورزان مدیریت معتقدند با این رویکرد، درک شرایط پیچیده سازمانی و

ص:100

توضیح آن تسهیل می شود.

نخستین بار برتالانفی ( Bertalanfi) ( برتالانفی، 1972، ص 407) اصول نظریه نظام ها را در سال 1950 م مطرح کرد و اولین بار کتز و کان ( Katz kahn) ( کتز و کان، 1978، ص 206) نظریه نظام های باز را به روشی جامع در مورد سازمان به کار بردند. بولدینگ ( K. Boulding ) با در نظر گرفتن ضوابطی عمومی برای نظام ها آن ها را در نُه سطح، طبقه بندی می کند. این طبقه بندی برای شناخت سازمان و رفتار انسان ها در سازمان اهمیت فوق العاده ای دارد.

در تقسیم بندی نظام ها، بولدینگ سطح اول را «ساخت» یا چارچوب ( Structure or Framework ) می نامد. این سطح شامل تمام قوانین مربوط به استاتیک است که در تمام سطوح بالاتر نیز صادق است. حتی انسان که خود از سطح هفتم نظام هاست، از نظر ساخت تابع قوانین سطح اول است.

سطح دوم شامل نظام های متحرک یا ساعت گونه هاست ( Clockwork. ) قوانین دینامیک توجیه کننده خصوصیات اصلی این سطح است.

سطح سوم نظام های بازخور یا سایبرنتیک ( Cybernetic ) است. ترموستات ساده ترین مصداق این سطح است.

سطح چهارم تک یاخته ( Cell ) است که به عنوان اولین سطح نظام های باز توسط پدیده حیات از سطوح قبلی متمایز می گردد.

سطح پنجم سطح گیاه ( Plant ) می باشد.

سطح ششم دنیای حیوانات ( animal ) است که ویژگی آن حرکت و احساس از طریق گیرنده های طبیعی است.

سطح هفتم انسان است که ویژگی عمده آن خود آگاهی ( Self- consciousness ) اوست. گیرنده های اطلاعاتی در این سطح به حد تکامل خود می رسند و با درک بُعد زمان و قدرت تشخیص و تحلیل علامات و اطلاعات و ربط آن ها به یکدیگر، انسان تصویری از محیط برای خود می سازد و جهان پیرامونش را ادراک می کند. انسان نه تنها می داند، بلکه از دانایی خود نیز آگاه است ( He not only Knows, but knows that he Knows. )

سطح هشتم سازمان های اجتماعی ( Social organizations ) است. این سطح در برگیرنده انسان هاست، ولی این نقش انسان است که به نظام اجتماعی شکل می دهد. در سازمان اجتماعی یکی نقش رهبر را دارد و دیگری نقش پیرو را بازی می کند و در این رابطه است که سازمان معنی پیدا می کند.

سطح نهم شامل دنیای ناشناخته ها و نظام های متعالی ( Transcendental ) است که در حال حاضر ما از درک آن ها ناتوانیم ( K.E. Boulding, General Systems Theory in Shafritz, Classics of Organization Theory III. Moore Publishing co., 1978. )

با توجه به سطوح نُه گانه بولدینگ برای درک هر سطح، باید از روش و شیوه متناسب با آن استفاده کرد. بدین ترتیب برای درک انسان و سازمان باید شیوه ای متفاوت با روش درک سطح ساختار و ساعت گونه ها ابداع و مورد استفاده قرار گیرد، و شاید ضعف ما در تحلیل های سازمانی استفاده از شیوه های ابتدایی برای درک گونه ها و سطوح متعالی است.

نکته دیگر آن که شناخت سطوح زیرین در هر سطح، برای درک صحیح و کامل آن سطح ضروری است.

ص:101

برای مثال برای درک سازمان باید هفت سطح زیرین آن شناخته شود و به صورت یک کل، درک کامل و درست سازمان را میسر سازد (الوانی، مهدی، مدیریت عمومی، 22-24).

نظام، مجموعه ای از اجزای به هم پیوسته است که برای کسب هدف مشترک فعالیت می کنند. معمولاً نظام های بزرگ از تعدادی خرده نظام یا اجزای کوچک تر تشکیل می شوند (بر تالانفی، 407:1972-426).

در نگاهی دیگر، نظام عبارت است از منظومه ای از عناصر و اجزایی که با هم ارتباط و کنش و واکنش متقابل ( Interaction ) دارند و کل واحدی را به وجود می آورند. کونتز و دیگران (کونتز و دیگران، 1988، ص 59) نظام را یک کل سازماندهی شده می دانند که از دو یا چند جزء، بخش یا نظام فرعی تشکیل شده است که با هم ارتباط متقابل دارند و به وسیله مرزهای تشخیص پذیر، از نظام های فرعی محیطی جدا شده اند؛ هانا اظهار می دارد: یک نظام، آرایشی از بخش هایی است که با هم روابط متقابل دارند. (5)

هر نظام حد و مرزی ( Boundary ) دارد که آن را از محیط ( Environment ) یا پیرامون متمایز و با آن مرتبط می سازد. حدّ و مرز بعضی نظام ها، نفوذپذیر و بعضی دیگر نفوذ ناپذیر است. بر مبنای این خاصیت، آن ها را به نظام های باز و بسته تقسیم می کنند. نظام باز با محیط خود، ماده، انرژی یا اطلاعات مبادله می کند، یعنی، با محیط خود به کنش و واکنش متقابل می پردازد. سازمان ها نظام های باز شمرده می شوند.

کنش و واکنش های اجزای نظام و رابطه متقابل آن با محیط، گویای ناظر بودن نظام به هدفی است. هدف نظام عبارت است از «وظیفه یا وظایفی که آن نظام در ارتباط با محیط یا نظام های مجاور یا نظام بزرگ تری که جزیی از آن است، انجام می دهد». اجزای نظام، خرده نظام ها ( subsystems )، و نظام بزرگ تر که نظام مورد نظر جزیی از آن است، فرانظام ( suprasystem ) نامیده می شوند (علاقه بند علی، مدیریت عمومی، 176-177).

نظریه پردازان نظام مندی، بر ضرورت اتخاذ شیوه تفکر ترکیبی اصرار دارند؛ زیرا بر این باورند که مدیریت در خلاء انجام نمی شود و مدیران تحت تأثیر متغیرهای سازمانی و محیطی قرار دارند و متقابلاً بر این متغیرها اثر می گذارند.

با مطرح شدن ضرورت نگرش نظام مند، یافته های دانش مدیریت با چالش عظیمی روبه رو گردید؛ زیرا بر مبنای این نگرش، باید برای مدیریت یک سازمان، همه اجزای آن شناسایی شوند و کلیه فراگردها و فعالیت های منظم اجزای مذکور و چگونگی تعامل آن ها با یک دیگر، در نظر گرفته شوند. دو نفر از صاحب نظران مدیریت پیش بینی کرده اند که «مبانی شناسایی سازمان ها و مسائل آن ها در چهارچوب نگرش نظام مند، ممکن است در آینده به انقلابی در عرصه مدیریت منجر شود؛ نظیر آن چه با اشاعه مبانی نظریه مدیریت علمی تیلور حاصل شد» (کلمن و پالمر، 77:1973)، (رضائیان، علی، مبانی سازمان و مدیریت، 62:1380-64).

نگرش نظام مند برای درک و فهم مدیریت سازمان پرسش هایی نظیر موارد زیر را مطرح می سازد:

1. اهدافی که نظام در پی تحقق آن هاست، چیست؟

2. اجزای مهم نظام کدام اند؟

3. ماهیت روابط و وابستگی های متقابل اجزا چیست؟

4. فراگردهای اصلی پیوند دهنده اجزا به یک دیگر و ایجاد کننده سازگاری و یگانگی میان آن ها

ص:102

کدام اند؟

جذب و یادگیری مفاهیم و رویکرد نظام مند، جهان بینی مدیران را دگرگون کرده، آن ها را در منظری قرار می دهد که به جای جداگانه دیدن اجزای گوناگون سازمان، آن را به صورت یک نظام مرکب از اجزا و عناصر مرتبط به هم ببینند. تمرکز رویکرد نظام مند بر سازمان و شناخت پیچیدگی ها و پویایی های درونی و تعامل دایمی آن با محیط یا جامعه است (علاقه بند، علی، همان، 177-178).

بنابراین در یک نگاه کلی می توان نظام را به عنوان «مجموعه ای از عناصر که با هم روابط متقابل دارند و وابستگی و پیوند متقابل مجموعه ای از اجزا که یک کل قابل تشخیص را تشکیل می دهند»، تعریف کرد.

این مفهوم عام، هر نظم میان اجزایی را که دارای ارتباط باشند، در بر می گیرد که برای شناخت یک نظام باید این عناصر یا اجزا، رابطه بین آن ها و واکنش متقابل بین عناصر و محیطی که نظام در آن عمل می کند، شناسایی شود، لذا برای آن که پدیده ها و موضوعات از دیدگاه نظام مند بررسی شوند، باید طی مراحلی آن ها را شناسایی کرد.

مرحله اول - شناسایی اجزاء آن و محیطی که نظام در آن عمل می کند. اجزا و محیط یک نظام مجموعه ای از عناصرند که صفات و مشخصات آن ها در عملکرد نظام مؤثر است.

مرحله دوم - شناسایی خواص و مشخصات اجزاء است. در سیستم های فیزیکی این خواص به صورت مقداری مشخص می شوند، ولی در نظام های فرهنگی - اجتماعی تعیین این مشخصات پیچیده و بر شاخص های کیفی متکی است.

مرحله سوم - شناسایی و کشف آثار متقابل و روابط بین اجزا است. با تحقق چنین شناسایی هایی است که دسته ای از روابط منطقی بین اجزای نظام تعریف می شود و پس از آن عملکرد نظام در رابطه با اهداف، می تواند بررسی و تجزیه و تحلیل شود (توسعه تکنولوژی (بررسی مفاهیم و فرآیند تصمیم گیری ها)، حاج فتحعلی ها، عباس، سید اصفهانی، مهدی، 67-68).

نظام ها ممکن است با توجه به میزان تغییر و تحول، هدف ها، یا ارتباط و پیوستگی شان شناسایی و طبقه بندی شوند.

نظام مورد نظر در دیدگاه جردن، هنگامی که نرخ تغییر در آن کند است، ساختاری و هنگامی که نرخ تغییر در آن سریع است، کارکردی نامیده شده است.

در تقسیم بندی دیگری نظام ها به هدفمند و غیر هدفمند تقسیم شده اند و هنگامی نظامی هدفمند است که ناظری خارج از آن، هدفی را به آن نسبت می دهد.

سرانجام می توان سیستم را به مکانیکی یا اندام واره (ارگانیکی) تقسیم کرد. وقتی ارتباط اجزای نظام مؤثر نیست، نظام مکانیکی است و هنگامی که وابستگی متقابل میان اجزاء شدید است، نظام اندام واره ای شناخته می شود (فقهی فرهمند، ناصر، مدیریت ساختار استراتژیک سازمان (با پژوهشی کاربردی برای ارائه الگوی اقتضایی و رفتاری برای سازمان ها)، 174).

نظام های مکانیکی به «روابط اختیار - اطاعت» متکی اند، اما نظام های اندام واره ای به «اعتماد و اطمینان متقابل» تکیه می زنند. نظام های مکانیکی بر «تقسیم کار دقیق و سرپرستی سلسله مراتبی» تأکید دارند؛ اما نظام اندام واره ای «مسئولیت پذیری و عضویت در گروه های چندگانه» را پرورش می دهند. نظام مکانیکی «تصمیم گیری متمرکز» را تشویق می کند و نظام اندام واره ای «تقسیم مسئولیت و کنترل را در سراسر

ص:103

سازمان» مورد تشویق قرار می دهد.

4 - شناخت قرآن به روش نظام مند

خدای سبحان وحدت و انسجام قرآن کریم را در آیاتی، به وحدت و انسجام جهان هستی و آفرینش (6) تشبیه کرده است که ماهیت و عملکرد آن ها در چارچوب نظام های اندام واره ای شناخته می شود؛ آن جا که می فرماید: همان طور که در جهان آفرینش هیچ ناهماهنگی و فطوری وجود ندارد:

هَلْ تَرَی مِن فُطُورٍ (ملک/ 3).

بلکه انسجام و هماهنگی بی نظیری سراسر جهان را دربر گرفته است. قرآن کریم نیز اختلاف و تضاد درونی ندارد:

... وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82).

و کلام یک پارچه ای است که آیات گذشته و آینده اش مضامین یک دیگر را تایید می کنند، بنابراین هماهنگی آیات به گونه ای است که اگر یکی از آن ها را حذف کنیم، مثل آن است که همه آیات را حذف کرده ایم، لذا در ایمان به قرآن حکیم هم نمی توان به برخی از آیات ایمان آورد و برخی دیگر را نپذیرفت و نمی شود یک اصل قرآنی را پذیرفت و اصل دیگر را قبول نداشت و کسانی هم که قرآن را بخش بندی کرده اند و آن را به صورت اعضای پراکنده درآورده و پاره پاره اش کرده اند و برخی را پذیرفته و برخی را نپذیرفته اند الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ (حجر/ 91)، در حقیقت آن را نشاخته اند و همه قرآن را نپذیرفته اند.

بدیهی است که اگر آیات قرآن، به صورت جمعی و در کنار هم به عنوان سوره - در یک سطح - و به صورت مجموعه ای از سوره ها - در سطحی فراتر - و به عنوان یک واحد منسجم و یکپارچه (به روش نظام مند و با رویکرد شبکه ای) مطالعه نشود، معنا و مفهوم روشن و جامع را نخواهند رساند و برخی از آیات که به حسب فکر ابتدایی مبهم به نظر می آید، زمینه پندار تعارض و اختلاف در کلام الهی را فراهم خواهد ساخت چنان که قرآن پژوهان زیادی گرفتار این تخیل شده و تحلیل های ناصواب و غلطی از آیات قرآن ارائه کرده اند.

بدین خاطر رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام به عنوان مبین قرآن، در تبیین برخی از آیات، به آیات قوی تر استدلال و استناد می کردند و بر فهم جمعی آیات قرآن و تبیین برخی از آیات فرعی با آیات اصلی و محوری تأکید می کردند (جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، 69/1-70).

سیره فقها و اصولیین نیز در استفاده از آیات الاحکام همین بوده و هست که با دیدن آیه ای عام یا مطلق، به آن تمسّک نمی کنند، بلکه به دنبال آیات مخصصِّ و مقید یا ناسخ و مانند آن می روند تا در مجموع به فهمی کامل و جامع برسند.

مطالعه آیات الهی به روش نظام مند نشان می دهد که ماهیت و کیفیت ارتباط و همبستگی آیات و سوره های قرآن فراتر از حالت های مطرح برای ارتباط واحدها و اجزای نظام در ادبیات دانش سازمان و مدیریت است، زیرا قوی ترین نوع ارتباط مطرح، همبستگی متقابل یا مرحله ای است که قسمت های مختلف نظام ضمن حفظ استقلال نسبی خود، بر روی هم تأثیر متقابل می گذارند و تداوم حیات و کار هرکدام، به دیگری وابسته است و کیفیت ارتباط در دو حالت دیگر (وابستگی مجموعه ای و ارتباط ترتیبی) ضعیف تر و آسیب پذیرتر از وابستگی متقابل یا مرحله ای است. این در حالی است که انسجام

ص:104

و ارتباط آیات قرآن به گونه ای است که موجودیت واحدی را تشکیل می دهد و کم یا اضافه شدن حتی یک آیه از قرآن منتفی اعلام شده است، زیرا در آن صورت، حقیقت قرآنی خدشه می پذیرد.

پیش فرض های نگاه نظام مند به قرآن

بررسی و مطالعه آیات قرآن با روش نظام مند و رویکرد مجموعه ای و شبکه ای مبتنی بر پیش فرض هایی است که شرح و تفصیل آن ها از چارچوب این تحقیق فراتر است، لذا فقط، به عناوین کلی و فهرست اجمالی آن اشاره می شود:

1. قدسی بودن قرآن و این که از مبدأ واحد فرابشری صادر شده است.

2. توقیفی بودن ترتیب آیات در سوره ها و اجزاء و ترکیب درونی هر یک از آیات قرآن «ارتباط صدوری یا پیوستگی در نزول».

3. جمع آیات در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و به فرمان حضرت. (7)

4. تحریف ناپذیری قرآن و این که آن چه در خارج وجود دارد، همان است که از ناحیه قدسی صادر شده است.

5. یک حقیقت و پدیده واحد بودن مجموعه قرآن کریم که از آن با عنوان «کتاب» یاد می شود؛ نه داشتن حقایق متعدد و مختلف (8)ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (بقره/ 2).

6. ماهیت «از اویی» و «به سوی اویی» قرآن کریم و این که حقیقت واحدی است که از مبدء واحد سرچشمه گرفته و به سوی همان مبدء باز می گردد (مبدء واحد حقیقت واحد هدف واحد).

7. هدفمندی قرآن و برخورداری آن از سلسله مراتب اهداف که رسیدن حداکثری افراد به مقام خلیفة اللهی و تجلّی انسان های کامل در رأس سلسله اهداف متعالی قرآن قرار دارد.

گستره و قلمرو انسجام و پیوستگی روشمند آیات قرآن

هر یک از آیات و سوره های قرآن علاوه بر هویت و کارکرد شبکه ای و نظام دار که مجموعه قرآن و هویت واحد آن را تشکیل داده اند، هویتی مستقل و کارکردهای انحصاری هم دارند.

1 - پیوستگی و انسجام آیات

آیه کوچک ترین واحد و جزء تشکیل دهنده نظام جامع ساختاری و معنایی قرآن کریم است که از ترکیب آیات، سوره های قرآن و از ترکیب سوره ها، مجموعه کامل کتاب الهی به وجود آمده است. جابر بن یزید جعفی نقل می کند که: امام باقر علیه السلام فرمود: «انّ الآیة اولها فی شی وأوسطها فی شی وآخرها فی شی وهو کلام متصل» (عیاشی، تفسیر، 11/1)؛ «آیات قرآن با این که غالباً اول آیه قرآن در باره موضوعی و وسط آیه درباره موضوع دیگر و آخر آن در باره موضوع سومی است، اما وحدت و پیوستگی آیات قرآن محفوظ شده و همگی کلام واحدی اند».

2 - پیوستگی و انسجام درونی سوره ها

هر سوره غرض واحد و مختص به خود دارد که با پایان یافتن آن هدف، سوره خاتمه می یابد. حسن مطلع و حسن ختام هر سوره ای، فوق العاده و دارای اهمیت و جذابیت است و هر کدام از سوره ها، یک واحد جامع و جزء مستقل کاملی را تشکیل می دهند و نظام ساختاری و معنایی (9) منحصر به فردی دارند. طبق نظر علامه طباطبایی آیات هر سوره، نوعی وحدت تألیفی دارند (طباطبایی، محمد حسین، همان، 16/1، به نقل از: مؤدب، سید رضا، مبانی تفسیر قرآن، ص 260، پی نوشت ص 260).

ص:105

3 - ارتباط و پیوستگی مجموعه سوره های قرآن با هم

طبرسی معتقد است که پایان هر سوره نیز با آغاز سوره بعدی مرتبط است و بدون لحاظ ارتباط، تفسیر درست آیات قرآن ممکن نخواهد شد (طبرسی، همان، 624/8، آغاز سوره فاطر، ص 647، آغاز سوره یس، ص 681 آغاز سوره صافات و...). چنان که تأمل در حکمت جمع و تدوین قرآن کریم توسط معصوم، پذیرش این نظر را تقویت می کند؛ لکن صحت آن، بستگی به پذیرش دیدگاه توقیفی بودن (10) ترتیب سوره ها دارد؛ البته بر فرض آن که ترتیب میان سوره ها توقیفی باشد، به خاطر این که مسئله عدم رعایت ترتیب نزول میان سوره ها (در جمع و تدوین قرآن) مورد اتفاق همه علما نیست، (ر. ک. به: پی نوشت 7)، لذا اثبات ارتباط معنوی میان آیات پایان یک سوره با آیات آغازین سوره بعدی را مشکل می سازد، بنابراین پذیرش ارتباط آخر هر سوره با اول سوره بعدی، به تأمل بیشتری نیاز دارد. علاوه بر این که ارتباط و پیوستگی مجموع سوره های قرآن به پذیرش چنین ارتباطی متوقف نیست؛ بلکه ارتباط سوره ها با هم و تشکیل واحدی منسجم و یک پارچه از پیوند مجموعه سوره ها، منطق دیگری دارد که برگشت آن به نظام معنایی واحد و منسجم قرآن کریم می باشد.

4 - ارتباط و پیوستگی موضوعی آیات

قرآن در ارتباط با موضوع های متنوع سخن گفته است. مطالب مربوط به یک موضوع در یک آیه یا یک سوره نیست؛ بلکه در قسمت های مختلف قرآن - از جهات مختلف آن موضوع واحد - سخن به میان آمده است. با این حال تمام مطالب درباره یک موضوع، هماهنگ، منسجم و مکمل یکدیگرند؛ ضمن این که، مجموعه موضوعات قرآن گرچه متنوع و مختلف اند؛ لکن ارتباط موضوعی و جامعی بین موضوعات قرآنی هست؛ به طوری که همه موضوعات تحت یک عنوان و محور کلی «توحید و یکتاپرستی» قرار می گیرند.

5 - ارتباط و پیوستگی نظام معنایی آیات و شبکه معرفتی قرآن

مجموعه قرآن کریم - با وجود تنوع و گستردگی فراوان موضوعات، مفاهیم و آموزه های قرآنی - از نظام معنایی واحد و شبکه معرفتی جامعی برخوردار است که کوچک ترین جزء معنایی آن، بدون دسترسی به اصول و بنیادهای معرفتی قرآن، قابل درک و فهم کامل نیست و مجموعه موضوعات، مفاهیم و آموزه های مختلف قرآن، درباره یک محور و موضوع اصلی (هدایت و سعادت انسان در سایه توحید، یکتاپرستی و خداگونگی) انسجام یافته است.

6 - ارتباط شکلی و ساختاری آیات و سور قرآن

تناسب حروف، کلمات، جملات، آیات، سوره ها و نیز تناسب آغاز و پایان آیات، تناسب مجموعه ای از سوره ها با همدیگر، مثل سوره های الحوامیم و سوره های الطواسین، تناسب قَسم های متوالی و تناسب قسم ها و جواب آن ها، تناسب برخی الفاظ با بعضی دیگر و... نظام ساختاری ویژه، ممتاز و فراعادی به قرآن کریم داده است.

اسلوب بیان و سبک و شیوه نظم قرآن، جمله بندی ها و چینش الفاظ و عبارات در قالبی تازه است. قرآن انواع سه گانه کلام (شعر، نثر و سجع) را که میان فصحای عرب متداول بود جمع کرد و دارای محاسن هر کدام و فاقد معایب هر یک از آن ها است. هم جذابیت شعر را دارد، هم آزادی کامل نثر را، هم زیبایی سجع بدون تکلف را دارد و هم نغمه آفرین و دارای آوای جان بخش و روح افزاست.

گزینش کلمات و واژه ها در جملات و عبارات های قرآنی با حسابی دقیق است؛ به طوری که با جابه جایی

ص:106

ی

ک کلمه، معنا و مفهوم و مراد جدی از بین می رود و هم آوایی و هم آهنگی کلمات و عبارت ها به هم می ریزد. نظام آهنگ واژگانی قرآن در بالاترین حدّ جذابیت است. علاوه بر جذابیت ظاهری، دل نشینی شگفت انگیزی نیز دارد. شکل و معنای آن چنان در هم آمیخته است که زیبایی لفظ با شکوه معنا پیوندی ناگسستنی دارد (معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، 319-321).

دلایل انسجام، هماهنگی و نظام مندی قرآن کریم

منشأ اختلاف و ناهماهنگی در سخن گوینده یا نویسنده، می تواند نادانی یا فراموشی باشد، زیرا کسی که برخلاف گذشته سخن می گوید، یا در گذشته نادان بوده و اکنون به اشتباهش پی برده یا که گذشته را فراموش کرده است، یا اکنون از روی فراموشی سخن می گوید. گاهی هم منشاء اختلاف، تعارض و ناهماهنگی یک متن یا سخن می تواند تنوع موضوع و اختلاف و تباین ابعاد آن یا تغییر موضوع متن در گذر زمان و امکان نداشتن لحاظ تمام حیثیات از سوی متکلم باشد؛ امّا اگر گوینده به همه چیز آگاه باشد... وَاللّهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ (نساء/ 176)؛ «... خداوند به همه چیز دانا است» و اگر به اندازه مثقال ذرّه و کوچک ترین مقدار در زمین و آسمان از او مخفی نمی نماند... عَالِمِ الْغَیْبِ لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماوَاتِ وَلاَ فِی الْأَرْضِ... (سبأ/ 3)؛ «... خداوندی که از غیب آگاه است و به اندازه سنگینی ذره ای در آسمان ها و زمین از علم او دور نخواهد ماند و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر...»، چگونه جهل در مورد او امکان خواهد داشت؟ اگر گوینده ای از نسیان و فراموشی به دور و همه چیز برای او عین حضور و شهود باشد، چگونه ممکن است زمینه ای برای فراموشی او وجود داشته باشد؟... وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیّاً (مریم/ 64)؛ «... و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده و نیست»، إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ (حج/ 17)؛ «... خداوند بر همه چیز گواه و از همه چیز آگاه است»،... أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ مُحِیطٌ (فصلت/ 54)؛ «... و آگاه باشید که خداوند بر همه چیز احاطه دارد».

کتاب و کلامی که از ناحیه خدایی این گونه باشد، هیچ گاه جهل و نسیان و بخل و عجز در آن نیست، لذا هیچ اختلافی هم در آیاتش نخواهد بود. چنان که وقتی موضوع سخن متکلم، فطرت و هویت انسانی که غیر تبدیل ناپذیر در گذر زمان است، باشد و لحاظ تمام حیثیات موضوع، برای متکلم، به علم حضوری محقق باشد، دیگر راهی برای تصور تعارض و اختلاف در آموزه های چنین متنی وجود نخواهد داشت.

با استناد به آیات قرآن کریم، می توان دلایل روشنی برای انسجام و نظام مندی قرآن به شرح زیر ارائه کرد:

1 - قرآن، تجلّی ذات اقدس اله

مرتبه عالی قرآن که در مقام «لدن» جای دارد، حقیقتی بسیط و محض است که هیچ کثرت و تفصیلی در آن راه ندارد و نزول آن مرتبه، بر وجود مبارک رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در شب معراج و بدون واسطه فرشتگان و به صورت مستقیم رخ داد. آن حضرت حقیقت مکنون قرآن را از ذات اقدس اله در مقامی گرفت که جبرئیل امین گفت: «لو دنوت أنملةً لاحترقت»، (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 382/18). قرآن در این مرتبه بسیط محض، از بساطت محض مقام «لدن» خارج شد و نوعی تفصیل یافت که متناسب با شب قدری است که هر محکمی در آن تفصیل می یابد. فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ (دخان/ 4).

بنابراین، چگونه ممکن است در حقیقتی که تجلی ذات واحد حقیقی است، چنان که حضرت امیر علیه السلام فرمود: «فتجلّی لهم سُبحانه فی کتابه من غیر أن یکونوا رأوه» (نهج البلاغه، خ 147) و از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نقل شده است که: «لقد تجلّی الله لخَلْقه فی کلامه ولکنّهم لایبصرون» (علامه مجلسی، همان، 89 /

ص:107

107)، اختلاف و تعارض یا تناقض و ناسازگاری تصور گردد.

2 - نزول قرآن از مبدأ واحد و أحد

أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَ لَوْ کاَنَ مِنْ عِندِ غَیرِْ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا (نساء/ 82)؛ «و آیا در قرآن تدبّر نمی کنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غیر خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانی می یافتند». خداوند واحد بسیط الحقیقه، اصل و مبدء نزول قرآن است. بخش عمده این آیات در «حوامیم سبعه» آمده است. «حوامیم سبعه»، به هفت سوره ای گفته می شود که در آغاز آن ها حروف مقطّعه «حم» آمده است. سرآغاز این سوره ها، بیان تنزل وحی، دریافت وحی، و محتوای اجمالی وحی است. افزون بر این هفت سوره، در سوره های دیگر مانند «واقعه»، «آل عمران» و «علق» نیز به مسئله منشأ و مبدأ نزول قرآن تصریح شده است، مانند:

1. تنزّل از خدای حی قیّوم: اللَّهُ لَا إِلَاهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقّ (آل عمران/ 2-3).

2. تنزّل از خدای ربّ العالمین: تَنزِیلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِینَ (واقعه/ 80).

3. تنزّل از خدای معلّم و اکرم: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَالَمْ یَعْلَمْ (علق/ 1-5).

4. تنزّل از خدای رحمانِ رحیم: حم تَنزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (فصلت/ 1-2).

5. تنزّل از خدای مبارک: حم وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنذِرِینَ (دخان/ 1-3).

6. تنزّل از خدای حکیمِ حمید: لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت/ 42).

7. تنزّل از خدای علی حکیم: وَإِنَّهُ فِی أُمِّالْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِی حَکِیمٌ (زخرف/ 4).

8. تنزّل از خدای عزیزِ علیم: تَنزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ (غافر/ 2).

9. تنزّل از خدای عزیزِ حکیم: حم تَنزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ (جاثیه/ 1-2).

3 - هماهنگی قرآن با فطرت و عقل

قرآن سند قطعی و تبلور عینی آخرین و کامل ترین شریعت آسمانی است که عنوان «اسلام» را برای این دین الهی برگزیده است: إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ... (آل عمران/ 19) و آن را هماهنگ با فطرت انسان دانسته و همه را به پذیرش و عمل به آموزه های وحیانی آن دعوت کرده و فرموده است:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ (روم/ 30).

قرآن کریم خود را کتاب هدایت همگانی و همیشگی می داند: وَمَا هِی إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ (مدثر/ 31)، إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْعَالَمِینَ (انعام/ 90).

کتابی جاودانه است که پس از آن کتاب دیگری نخواهد آمد: وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لاَیَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَمِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت/ 41-42). آری! هرگز بطلانی در آن نفوذ نمی کند؛ نه از درون به زوال می گراید و نه از بیرون عاملی می تواند آن را ابطال کند و از پای درآورد، زیرا جوهر و حقیقت واحدی دارد که با فطرت و سرشت یک پارچه و تغییرناپذیر آدمی همسو و هماهنگ شده است.

4 - قرآن، کتاب حکیم

خدای سبحان «قرآن» را به «حکیم» توصیف می کند و آن را مانند موجودی زنده، عاقل، فعال و مؤثر می داند

ص:108

که با هدایت و رهبری روشنگرانه اش می تواند درهای حکمت را به روی انسان ها و جوامع بگشاید، زیرا در آن حکمت جای گرفته است. منظور از حکمت، معارف حقیقی و فروعات آن - اعم از شرایع، عبرت ها و مواعظ - است. (مکارم، ناصر، همان، 317/18). در لسان العرب آمده است:

«و إذا وصف به القرآن فلتضمنه الحکمة، نحو: الر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْحَکِیمِ [یونس/ 1]، و علی ذلک قال: وَلَقَدْ جَاءَهُم مِنَ الْأَنبَاءِ مَا فِیهِ مُزْدَجَرٌ حِکْمَةٌ بَالِغَةٌ [القمر/ 4-5]، و قیل: معنی الحکیم المحکم، نحو: أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ [هود/ 1]، وکلاهما صحیح، فإنه محکم ومفید للحکم، ففیه المعنیان جمیعا، والحکم أعمّ من الحکمة، فکلّ حکمة حکم، و لیس کل حکم حکمة، فإنّ الحکم أن یقضی بشیء علی شیء، فیقول: هو کذا أو لیس بکذا...» (ابن منظور، لسان العرب، 142/12).

نویسنده قاموس می گوید: این کلمه از اسماء حسنی است و مجموعا 97 بار در قرآن مجید به کار رفته است. فقط در پنج محل صفت قرآن و در یک محل صفت امر آمده و بقیه در باره حکیم بودن خدای سبحان است. آن پنج محل عبارت اند از: ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیاتِ وَالذِّکْرِ الْحَکِیمِ (آل عمران/ 58) یس * وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ (یس/ 1) و آیه اوّل سوره یونس و آیه دوّم سوره لقمان و آیه چهارم سوره زخرف.

در المیزان ذیل آیه اوّل یس، حکمت را به معنی حقائق معارف و فروعات آن گرفته و می گوید: «قرآن حکیم است، زیرا که حکمت و حقائق معارف در آن مستقر است. قرآن حکیم است، یعنی از روی تشخیص دستور می دهد و محکم کار و حکمت کردار است.» (قاموس، 165/2).

بنابراین خدای سبحان قرآن را «کتاب حکیم» می نامد و به آن سوگند یاد می کند و می فرماید: یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ (یس/ 1-2). کلمه حکمت با همه صورت های گوناگونش، بیانگر معنای استواری، استحکام و انسجام است.

خدای متعال، عزیز بالذات و حکیم بالذات است و قرآن کریم، عزیز و حکیم بالعرض. به همین دلیل نه شبهات علمی می تواند در آن خلل ایجاد کند؛ نه نیرنگ شیطان و قدرت شمشیر و زور ستمگران توان آن را دارد که آن را از صحنه حذف سازد، چون خدا در سراسر عالم نافذ است، کلام او نیز از ریشه زمین تا اوج آسمان حضور دارد و این کلام را نمی توان از بالا سرکوب کرد، زیرا که اوج آن نزد خدای عزیز و حکیم است: تَنزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ (احقاف/ 2) و هیچ دست قدرتی بالاتر از مقام قرآن عزیز نیست که چنین کاری را بتواند از بالا انجام دهد. و چون قرآن کریم به اعماق هستی راه دارد، نیرویی عمیق تر از آن وجود ندارد که از راه اساس و پایه، به این کتاب رخنه و آن را ریشه کن کند. قرآن کریم حق محض است و بطلان، تفرقه، اختلاف و تعارضی - نه در حین نزول و نه در زمان نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و نه پس از ارتحال آن حضرت - در آن راه نیافته است و نخواهد یافت.

5 - حقیقت نوریه بودن قرآن

از جمله توصیف های ناظر به ماهیت قرآن، آیاتی است که قرآن را حقیقت نوری معرفی می کند، مانند:

یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْکَرِهَ الْکافِرُونَ (توبه/ 32).

یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْجاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ (مائده/ 44).

یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْجاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَأَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً (نساء/ 174).

وَکَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَلاَ الإِْیمانُ وَلکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ

ص:109

مِنْ عِبادِنا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (شوری/ 52).

یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَاللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْکَرِهَ الْکافِرُون (صف/ 63).

قرآن کریم نور واحدی است که روزنه ها و شعبه هایی (سوره ها) دارد، زیرا سوره های قرآن نه تنها اختلافی با هم ندارند وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82)، بلکه در عین کثرت، به دلیل مثانی و متشابه بودن سراسر قرآن، نور واحدی را تشکیل می دهند. وقتی قرآن نور محض الهی شد، و هر نوع تاریکی از آن به دور شد، پس لُغَز و معمّا، و ابهام و پیچیدگی در ساحت آن راه نخواهد یافت.

نورانیت قرآن در آیاتش تفاوت دارد؛ برخی از آیات مانند شمس، برخی چون قمر و برخی مانند ستارگان دیگرند، در عین حال هیچ آیه ای را نمی توان یافت که نورانی نباشد. یا نورانیت آن حقیقتی جدا از نورانیت دیگر آیات داشته باشد.

کارکردهای ارتباط و پیوستگی آیات قرآن

تحلیل و تبیین کارکردهای ارتباط و پیوستگی آیات قرآن نیازمند بررسی علمی و جامع آن در مقاله ای مستقل است. ما فقط به عناوین کلی و فهرست اجمالی کارکردها اشاره می کنیم.

مستند سازی علمی روش تفسیری (قرآن به قرآن)

تبیین تخصصی - کارکردی نقش مسئله سیاق در فهم و تفسیر آیات قرآن.

طرح و پیشنهاد روش تفسیری جدید (تفسیر نظام مند و شبکه ای آیات قرآن).

ارائه مبنای نظری برای رفع تعارض های ابتدایی و ابهام های احتمالی درباره آیات قرآن.

اعتباربخشی به تفسیر موضوعی آیات قرآن با رویکردی جدید و جامع.

روشمند کردن نمونه سازی و نظام پردازی های تخصصی بر اساس آیات قرآن (به ویژه در حوزه علوم انسانی).

آسان کردن دسترسی روشمند به کلان شبکه معرفتی قرآن کریم و خرده شبکه های تخصصی آن.

ص:110

پی نوشت ها

(1) البته از قاضی ماوردی نقل شده است که محکم بودن همه آیات قرآن، به معنای یقینی بودن آن است، یعنی خداوند در اثر یقینی بودن و محکم بودن معانی قرآن، آن را از اعتراض و ایراد اشکال کنندگان بازداشته است. از این نظر تمام قرآن، محکمات است «طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجم، 225/3».

(2) علامه طباطبایی در وجه توصیف قرآن به «حکیم» می گوید: «قد وصف القرآن بالحکیم لکونه مستقرا فیه الحکمة وهی حقائق المعارف وما یتفرع علیها من الشرائع والعبر والمواعظ»، «المیزان فی تفسیر القرآن، 63/17» و در وصف خداوند به حکمت می فرماید: «الحکیم من أسمائه الحسنی الفعلیة یدل علی إتقان الصنع، وکذا الخبیر من أسمائه الحسنی یدل علی علمه بجزئیات أحوال الأمور الکائنة ومصالحها، وإسناد إحکام الآیات وتفصیلها إلی کونه تعالی حکیما خبیرا لما بینهما من النسبة...»؛ «همان، 138/10».

(3) «... تفید معنی کون الشیء بحیث یمنع ورود ما یفسده أو یبعضه أو یخل أمره علیه، ومنه الإحکام والتحکیم، والحکم بمعنی القضاء، والحکمة بمعنی المعرفة التامة والعلم الجازم النافع، والحکمة بفتح الحاء لزمام الفرس، ففی الجمیع شیء من معنی المنع والإتقان، وربما قیل: إن المادة تدل علی معنی المنع مع إصلاح...» «طباطبایی، محمد حسین، همان، 20/3».

(4) از نظر سیاق آیات قبلی که در آن سخنی چون حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ وجود دارد و پیشنهاد شده است که قرآن یک باره نازل شود، استفاده می شود که منظور از «تفریق قرآن» این است که قرآن را بر حسب تدریجی بودن تحقق اسباب نزول، سوره، سوره و آیه، آیه نازل کردیم. مؤید این احتمال، ذیل آیه است که می فرماید: وَنَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا. برای این که تنزیل به معنای نازل کردن تدریجی است، و این با اعتبار دوم سازگارتر است؛ با این حال، اعتبار دوم که عبارت است از «تفصیل قرآن و تفریق آن به حسب نزول»، یعنی نازل کردن بعضی از آن بعد از بعضی دیگر، مستلزم اعتبار اول نیز است، زیرا اعتبار اول عبارت بود از این که مقصود از تفریق قرآن، تفریق معارف و احکامش باشد؛ نه تفریق آیات و سوره هایش. اگر هم منظور از تفریق معنای دوم باشد، معارف و احکام نیز تفریق خواهد شد، چون همه - اعم از تفریق معارف و هم تفریق آیات و سوره ها - از یک حقیقت سرچشمه می گیرند (همان، 221/13).

(5) ر. ک. به: میرزائی اهرنجانی، حسن، سلطانی تیرانی، فلورا، سازمان ها: سیستم های عقلایی، طبیعی و باز، تئوری های سازمانی، 20/1-22، 174-180، 207-208؛ الوانی، مهدی، دانایی فرد، حسن، تئوری های سازمان دولتی (رابرت بی دنهارت)، ص 144-145؛ الوانی، مهدی، خلیلی شورینی، سهراب، معمارزاده، غلامرضا، مدیریت دولتی نوین: نگرشی راهبردی (استراتژیک) سیر اندیشه ها، مفاهیم و نظریه ها (آون هیوز) ص 41-43، 224-225، 242؛ مهدی زاده، سعید، پنج اقدام اساسی جهت رفع مشکلات موجود سازمان ها در راستای توسعه منابع انسانی، ص 301؛ سرمد، غلامعلی، چگونگی سنجش و ارزشیابی مدیریت منابع انسانی (جک فیتز انز)، ص 40-42؛ علاقه بند، علی، مدیریت رفتار سازمانی: کاربرد منابع انسانی (پال هرسی و کنث بلانچارد)، ص 54-55؛ فقهی فرهمند، ناصر، مدیریت ساختار استراتژیک سازمان (با پژوهشی کاربردی برای ارائه الگوی اقتضایی و رفتاری

ص:111

برای سازمان ها، ص 20-22، 138-141.

(6) وحدت جهان هستی و اصل اندام وارگی و این که طبیعت یک «کلّ تجزیه ناپذیر» است و نبودن یک جزء از طبیعت مساوی با نبودن کلّ است و برداشتن آن چه به اصطلاح «شرور» نامیده می شود از طبیعت، مساوی با نیستی تمام طبیعت است؛ از امور مسلم و مورد وفاق ما بین اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی است که گاه از آن تحت عنوان «اصل تأثیر متقابل» یا «اصل ارتباط همگانی اشیاء» یا «اصل همبستگی تضادها» نام برده شده است و گفته می شود که رابطه جزء با کل در طبیعت، رابطه ارگانیکی است؛ نه مکانیکی، و جهان در کل خود به منزله یک اندام است و رابطه اجزاء با کل، رابطه عضو با اندام است و فلاسفه الهی که از قدیم ادعا کرده اند جهان «انسان کبیر» است و انسان «عالم صغیر»، به چنین رابطه ای نظر داشته اند. در میان فلاسفه اسلامی، «اخوان الصفا» بیش از سایر فلاسفه بر این موضوع اصرار داشته اند. عرفا نیز به نوبه خود بیش از حکما و فلاسفه به جهان و هستی به چشم وحدت می نگرند. از نظر عرفا تمام خلقت و کائنات «جلوه واحد» شاهد ازلی است.

عرفا ماسوی را «فیض مقدس» می نامند و در مقام تمثیل می گویند: فیض مقدس مانند مخروط است که از جهت «رأس» یعنی از جهت ارتباط با ذات حقّ، بسیط محض است و از جهت قاعده، ممتدّ و منبسط.

تنها تفسیر مطابق با واقع از ماهیت یکپارچه و منسجم جهان هستی و تنها تبیین درست از چرائی و چگونگی هماهنگی و پیوستگی عالم تکوین، مبتنی بر این اصل است که کل جهان از یک مبدأ و به سوی یک مقصد و در یک مسیر تکاملی روان است (مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، 135/6-137).

(7) در مورد سوره های قرآن و ترتیب چینش آن ها در کنار هم دو دیدگاه وجود دارد:

1. ترتیب سوره ها و جمع آن در یک مصحف در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و به دستور یا زیر نظر ایشان صورت گرفت «ر. ک. به: البیان، خوئی، ص 257 و 278؛ الاتقان، 62/1 و مجمع البیان، 15/1».

2. ترتیب سوره ها و جمع آن ها در یک مصحف در عصر عثمان صورت گرفت. «ر. ک. به: معرفت، محمد هادی، التمهید، 280/1؛ سیوطی، الاتقان، 57/1 و مناهل العرفان، 240/1».

بنابر دیدگاه دوم، لازم نیست انسجام ساختاری بین سوره ها باشد، چون چینش کنونی به دستور وحی نیست (رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (1).

(8) فیلسوفان مادی همه پدیده های جهان را (جز آن چه به وسیله انسان یا حیوان پدید می آید) اتفاقی و بی هدف می دانند. فیلسوفان الهی پدیده های جهان را هدفمند می شمارند و مجموعه جهان را یک واحد و پدیده کلان می دانند، لذا به انسجام و پیوستگی جهان هستی معتقد می باشند.

(9) چنان که ایزتسو، براساس آن چه در کتاب «مفاهیم اخلاقی و دینی در قرآن و کتاب: خدا و انسان در قرآن» آورده، معتقد است که قرآن جهان بینی عرب را تغییر داد و انقلابی در آن ایجاد کرد، یعنی یک نظام معنایی جدیدی به عرب جاهلی داد که به انقلاب در جهان عرب منجر شد. این انقلاب، معلول نظام معنایی جدیدی بود که از طریق به کارگیری واژه های جدید و به کارگیری همان واژه های کهن عرب در معانی و ساختارها و ترکیب های نو ایجاد شد.

(10) عده ای آن را اجتهادی می دانند و توقیفی بودن ترتیب آیات را انکار یا مورد تردید قرار می دهند، ولی جمع کثیری به توقیفی بودن آیات معتقدند؛ حتی عده ای ادعای اجماع بر آن نموده اند.

ص:112

منابع

آون هیوز، مدیریت دولتی نوین، نگرشی راهبردی (استراتژیک) سیر اندیشه ها، مفاهیم و نظریه ها، ترجمه: الوانی، مهدی، خلیلی شورینی، سهراب، معمارزاده، غلامرضا، مروارید، تهران، 1378.

بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، سازمان سمت، تهران، 1379.

پال هرسی و کنث بلانچارد، مدیریت رفتار سازمانی، کاربرد منابع انسانی، ترجمه: علاقه بند، علی، امیرکبیر، تهران، 1365.

جک فیتز انز، چگونگی سنجش و ارزشیابی مدیریت منابع انسانی، ترجمه: سرمد، غلامعلی، شرکت ملی صنایع پتروشیمی، تهران، 1380.

همو، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، 1378، چ اول.

همو، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمد رضا مصطفی پور، مرکز نشر اسراء، 1378.

جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قرآن در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمد محرابی، مرکز نشر اسراء، بهار 1378.

جوان آراسته، حسین، درسنامه علوم قرآنی، بوستان کتاب، قم، 1377.

حاج فتحعلی ها، عباس، مهدی سید اصفهانی، توسعه تکنولوژی (بررسی مفاهیم و فرآیند تصمیم گیری ها)، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، 1372.

خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، انوار الهدی، 1401 ق.

رابرت بی دنهارت، تئوری های سازمان دولتی، ترجمه: مهدی الوانی، حسن دانایی فرد، نشر صفار، تهران، اشراقی، 1380.

راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق مرعشلی، اسماعیلیان، قم.

رضائیان، علی، مبانی سازمان و مدیریت، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، تهران، 1380.

رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (1)، دفتر برنامه ریزی و تدوین متون درسی، جامعه المصطفی العالمیة، قم، 1387.

سازمان ها: سیستم های عقلایی، طبیعی و باز، تئوری های سازمانی، جلد اول، ترجمه: دکتر حسن میرزایی اهرنجانی و فلورا سلطانی تیرانی، 1374.

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، منشورات رضی، قم.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی العلوم القرآن، دارالمعرفة، بیروت.

علاقه بند، علی، مدیریت عمومی، نشر روان، تهران، (ویراست دوم)، 1384.

عیاشی، محمد مسعود، تفسیر عیاشی، مکتبة الاسلامیه، تهران.

فقهی فرهمند، ناصر، مدیریت ساختار استراتژیک سازمان (با پژوهشی کاربردی برای ارائه الگوی اقتضایی و رفتاری برای سازمان ها)، دانشگاه آزاد اسلامی، تبریز، (ویرایش دوم)، 1381.

ص:113

مؤدب، رضا، مبانی تفسیر قرآن، دانشگاه قم، 1386.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، دار احیاء التراث، بیروت، 1403.

محمد بن حسین بن موسی، سید رضی، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح.

مطهری، مرتضی، جهان بینی الهی وجهان بینی مادی (شش مقاله)، انتشارات صدرا

همو، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1374.

معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1411.

همو، علوم قرآنی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، قم، 1378.

مکارم شیرازی، ناصر، قرآن و آخرین پیامبر، دارالکتاب الاسلامیه، تهران، 1375، چ سوم.

همو، با همکاری جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1362.

ممی زاده، جعفر، توسعه سازمان Organization Development دانش بهسازی و نوسازی سازمان.

مهدی زاده، سعید، پنج اقدام اساسی جهت رفع مشکلات موجود سازمان ها در راستای توسعه منابع انسانی.

الوانی، مهدی، مدیریت عمومی، نشر نی، تهران، 1374.

K.E. Boulding, General Systems Theory in Shafritz, Classics of Organization Theory III. Moore Publishing co., 1978.

Katz, Daniel, and Robert L. Kahn (1978); The Social Psychology of Organizations; 2 nd ed., New York

: John Wiley and Sons. Koontz, Harold and Others (1988); Management; 8 th ed., New York

: McGraw-Hill, Inc.

ص:114

مقدمه

انسان همیشه در پی کشف به رموز طبیعت، جایگاه خود در خلقت و هدف از زندگی بوده است. در این جست وجو پس از طی قرن ها و عبور تمدن های متنوع، ادیان الهی زندگی انسان را شکل داده اند و تا حدّ زیادی رشته تاریخ را معین کرده اند. با این که این ادیان کتاب هایی از سوی پروردگار داشتند، قرآن با همه آنان فرق دارد؛ کتابی که کاملاً وحیانی است و به مطالب علمی توجه دارد و از همین لحاظ مورد توجه دانشمندان غرب و شرق قرار گرفته است.

دکتر ذاکر نائیک یکی از افرادی است که عمر خود را در مسیر قرآن صرف کرد و کتابی در مورد قرآن و علم جدید نشر داد که ما آن را ترجمه و دیدگاه های مختلف علمی او را تحلیل و نقد کرده ایم.

1. زندگی نامه ذاکر نائیک

ذاکر عبدالکریم نائیک ( Zakir Abdolkarim Naik ) در 18 اکتبر سال 1965 م در بمبئی هند متولد شد. بعد از گذراندن دوران ابتدایی و دبیرستان، وارد دانشکده پزشکی شد و درجه دکتری تخصصی ( MBBS ) گرفت. از سال 1991 م برای احیای دوباره مبانی اسلام و افزایش آگاهی جوانان مسلمان، فعالیت های خود را در حوزه علوم و تبلیغ دین آغاز نمود. او هر ساله برای ارائه دست آوردها و سخنرانی هایش، مهمان دانشگاه ها و مراکز علمی جهان می باشد. ذکیر نائیک بیشتر می کوشد با بررسی دقیق متون علمی و اسلامی و تطبیق بین آن ها، بر عظمت و اهمیت دین اسلام بیافزاید.

به گفته بعضی جامعه شناسان همچون توماس بلام هانسن، یکی از ویژگی های ذاکر نائیک این است که می تواند مفاهیم خود را در زبان های گوناگون به گوش همگان برساند و در مجموع به شخصیتی محبوب تبدیل شود. او بیشتر سخنرانی ها و دست آوردهای خود را با ویدئو یا حضور در رسانه ها و چاپ کتاب و مقاله به نظر علاقه مندان قرآنی می رساند و مهم ترین فعالیت هایش شامل موارد زیر می باشد.

الف) اسلام و علوم پیشرفته،

ب) اسلام و مسیحیت،

ج) اسلام و سکولاریزم.

2. شناخت نامه کتاب قرآن و علم جدید

کتاب کنونی ترجمه اثر انگلیسی'' The Quraan and Modern Science : Compatible or Incompatible?'' می باشد. دکتر نائیک این کتاب را در 15 بخش تنظیم کرده و بین علم و دین (قرآن و علوم جدید) به صورتی استنباطی و جالب رابطه برقرار کرده است. مراد او از سازگاری و ناسازگاری بیان

ارتباط علوم و قرآن کریم می باشد و این که قرآن و بیان حقایق علمی منافاتی با هم ندارند.

باید یادآور شد که نویسنده و مترجمان قرآن را کتابی علمی، تجربی و طبیعی جلوه نمی دهند، بلکه می خواهند عظمت، هویت، چند بعدی، مفید بودن و منشا الهی داشتن قرآن را به تصویر بکشند. سعی بر آن است در این دنیای کنونی که سرعت صنعت و نوپذیری به شدت در حال گسترش است، هویت گوشه ای از علوم طبیعی به علم جویان نشان داده شود. سخنان بزرگان و دانشمندان غربی همچون گوته، تولستوی، هانری کربن و... از محکم ترین دلایلی است که نشان می دهد شگفتی های قرآن به زمان و مکان

ص:116

محدود نمی شود و هر شخصی بر اساس ظرفیت و توانایی خود آن را درک می کند و می تواند به پاسخ پرسش های خود دست یابد.

باید توجه داشت که دکتر نائیک در این کتاب با تمام توان می خواهد با بررسی علوم روز و تطبیق آن ها با آیات قرآن کریم، اعجازهای علمی این کتاب آسمانی را بیش از پیش آشکار کند. لازم به ذکر است که پیش از این بزرگانی چون آیت الله نوری همدانی، دکتر بی آزار شیرازی و دکتر رضایی اصفهانی آثار ماندگار و با ارزشی درباره اعجازهای علمی قرآن ایجاد کرده اند.

یکی از اهداف کتاب «قرآن و علم جدید» این است که به مخاطب قدرت تحلیل و فرصت تفکر بیشتر بدهد. همان گونه که در ذیل عنوان این کتاب دیده می شود نویسنده می کوشد سازگاری و یا ناسازگاری ( Compatible or incompatible ) علم و دین یا علم و قرآن را به طریق علمی به تصویر بکشد و این درست زمانی است که به فهرست کتاب مراجعه و تکثر و تنوع موضوعی آن را بببینیم. این کتاب شانزده بخش متفاوت دارد که با مقدمه ای در مورد زندگی انسان و ارتباط او با قرآن آغاز می شود، مثلاً دکتر نائیک در بخشی از مقدمه این کتاب چنین بیان می نماید:

«قرآن کریم، منبع اصلی ایمان و عقیده اسلامی، کتابی است که مسلمانان به آن ایمان دارند و براین باورند که این کتاب منشاء کاملاً وحیانی دارد. مسلمانان بر این باورند که این کتاب حاوی مطالبی است که تمام انسان ها را در هر دوره زمانی خاصی شامل می شود و هدایت می کند. چون گمان می رود که پیام قرآن به همه دوره ها متعلق است، بنابراین باید در رابطه با هر عصر و دوره ای باشد. آیا قرآن این آزمایش را گذرانده است؟ در این بررسی، قصد داریم تا تجزیه و تحلیلی هدف دار از ایمان مسلمانان را با توجه به مبدأ الهی قرآن بر مبنای کشفیات علمی موجود ارائه دهیم».

نویسنده در بخش های بعدی به طور جدی به بررسی وجود شواهد علمی در قرآن می پردازد و بر علاقه و کشش مخاطبان می افزاید. در این جا به فهرست عناوین کتاب اشاره می نماییم.

1) مقدمه 2) تحدی در قرآن 3) نجوم 4) فیزیک 5) جغرافیا 6) زمین شناسی 7) اقیانوس شناسی 8) زیست شناسی 9) گیاه شناسی 10) جانورشناسی 11) طب، فیزیولوژی، جنین شناسی، 12) علوم کلی، 13) نتیجه گیری.

3. ترجمه بخشی از فصل های کتاب

تحدی در قرآن

ادبیات و شعر، از وسایل بیان و خلاقیت انسان در همه فرهنگ ها است. جهان نیز به وجود عصری گواهی می دهد که ادبیات و شعر، در آن مایه افتخار بود، مثل عصر حاضر که علم و صنعت مایه مباهات است.

مسلمانان و غیر مسلمانان توافق دارند که قرآن ادبیات عربی عالی و غنی دارد؛ به گونه ای که در آیه زیر انسان را به تحدی و مبارزه منطقی فرا می خواند:

«و اگر از آن چه بربنده خود (پیامبر) فرو فرستادیم، در تردید هستید، پس اگر راست می گویید سوره ای مانندش بیاورید و گواهانتان را، که جز خدایند، فرا خوانید و اگر (چنین) نکردید - و (هرگز) نخواهید کرد - پس [خود را] از آتشی نگه دارید که هیزم آن مردم و سنگ ها هستند، در حالی که برای کافران آماده شده است» (بقره / 24-23). [همین نماد در سراسر کتاب دنبال شده است. مراجع و ترجمه قرآن،

ص:117

از ترجمه قرآن توسط عبدالله یوسف علی هستند، نشر جدید 1989 که با شرکت آمانا، مریلند آمریکا منتشر شده است].

تحدی قرآن به تولید یک سوره جداگانه مثل سوره هایی است که در قرآن هست. همین چالش (تحدی یا مبارزه طلبی) چند بار در قرآن تکرار شده است. مبارزه و تحدی برای ساخت سوره ای که در زیبایی، فصاحت، عمق و معنی، حداقل تا حدّی شبیه سور قرآنی باشد، اما این امر تا به حال بی نتیجه مانده است. با این وجود، انسان منطقی و عقل گرای نو هرگز یک کتاب مقدس دینی را که با بهترین زبان نازل شده است، نمی پذیرد یا بهتر بگوییم نمی تواند بپذیرد! چون ما در دوره ای زندگی می کنیم که علم، منطق، برهان انسان همگی اولویت دارند و چون هر چیز را با آزمایش و زنجیره فرمول ها کشف و ترقّی کرده است، دیگر به هیچ آیین و دینی اعتماد ندارد. نمونه کوچک آن این است که در حال حاضر عده زیادی نمی پذیرند که زبان فوق العاده زیبا و اعجاز برانگیز قرآن، دلیل بر الهی بودن آن باشد و مدعی اند هر کتاب مقدسی که ادعای وحیانی بودن دارد، باید طبق قدرت دلیل، برهان و منطقش قبول کردنی باشد.

مطابق نظریه فیزیکدان معروف و برنده جایزه نوبل، آلبرت انیشتن، «علم بدون دین لنگ است و دین بدون علم کور»، بنابراین بیایید درباره قرآن بررسی کنیم و در این باره که آیا علم نو و قرآن با هم سازگارند، یا ناسازگار Compatible or incompatible تحلیل داشته باشیم.

علم نجوم

نویسنده در این فصل، بر اساس آیات قرآنی، به بررسی مباحثی چون خلقت جهان و بیگ بنگ (انفجار بزرگ و عظیم) ( Big Bang )، توده های گازی در آسمان ها ( Gaseous Mass )، شکل کروی و هندسی زمین ( Spherical Shape of the Earth )، نور ماه ( The Light of the Moon )، چرخش خورشید ( The Sun Rotates )، اجسام بین ستاره ای ( Interstellar Matter ) و گسترش عالم کائنات ( The Expanding Universe ) می پردازد. در ذیل به ترجمه بخشی از مبحث شکل کروی هندسی زمین می پردازیم.

شکل کروی زمین

مردم در آغاز معتقد بودند که زمین صاف است، قرن ها بود که انسان می ترسید به دور دست ها سفر کند، چون می ترسید که به انتهای زمین برسد و از بلندی ها و لبه ها سقوط کند. سِر فرانسیس درک ( Sir Francis Drake ) اولین فردی بود که ثابت کرد زمین گرد است، و این بعد از آن بود که در سال 1597 م به اطراف جهان سفر کرد و متوجه شد هیچ انتهایی یا خطی که نشان دهنده پایان زمین باشد، وجود ندارد و می توان مسیری مدور و کمربندی بر زمین رسم نمود. حال آیه قرآنی زیر را درباره تغییر شب و روز در نظر بگیرید.

«آیا ای رسول ندیدی (و ای مردم حس نمی کنید) که خدا شب را در روز و روز را در شب داخل می کند»؛ (لقمان / 29).

داخل کردن در این جا به معنای آن است که شب به آرامی و به تدریج به روز تغییر می کند و برعکس. این پدیده می تواند تنها در صورتی رخ دهد که زمین گرد و کروی باشد، چرا که اگر زمین صاف باشد، تغییر ناگهانی از شب به روز و از روز به شب خواهد بود.

آیه زیر هم به کروی بودن زمین اشاره دارد.

«آسمان ها و زمین را به حق ایجاد کرد و شب را بر روز و روز را برشب پوشانید». (زمر/ 5).

ص:118

واژه عربی استفاده شده در این جا «کَوَرَ» به معنی «هم پوشانی» یا

«پیچیدن» است؛ همان شیوه ای که یک پارچه به دور سر پیچیده می شود. هم پوشانی یا پیچیدن روز و شب تنها در صورتی می تواند رخ دهد که زمین کروی باشد. زمین دقیقاً مثل یک توپ گرد نیست، اما ژئواسفریکال است، یعنی دو قطبی مسطح است.

آیه زیر، شرحی از شکل زمین را بیان می کند.

«و زمین را پس از آن (برای بشر و سایر خلق) بگسترانید» (النازعات / 30).

کلمه عربی برای زمین در این جا «دحها» است که به معنای تخم مرغ (بیضی شکل) است. شکل یک تخم مرغ بیضی شبیه ژئواسفریکال ( geo- spherical ) زمین است، بنابراین قرآن شکل زمین را به طور صحیح، شرح می دهد؛ گرچه وقتی قرآن نازل شد، مردم فکر می کردند زمین صاف است!

به این ترتیب دکتر نائیک می کوشد ارتباط قرآن با علم و عظمت اعجاز علمی قرآن را با این شیوه تعالی بخشد.

در بخشی از فصل علم جغرافیا مبحثی هست که ما آن را چنین معنا نموده ایم:

بادها ابرها را آبستن می کنند ( Winds Impregnate the Clouds. )

«و ما بادهای آبستن کُنِ رحِمِ طبیعت را فرستادیم و باران را از آسمان فرو آوردیم تا شما را با آن آب، سیراب گرداندیم» (حجر / 22).

«لواقح» واژه عربی استفاده شده در این جا است که جمع واژه لقیح از لَقَحَ، به معنی آبستن کردن یا باروری است. آبستن کردن، در این متن، به معنای آن است که باد ابرها را به هم می فشارد و تراکم زیاد می شود و رعد و برق به وجود می آید و باران می بارد. همین شرح در قرآن ارائه شده است.

«خدا همان کسی است که بادها را می فرستد و ابری برمی انگیزد و آن را در آسمان هر گونه بخواهد می گستراند و انبوهش می گرداند. پس می بینی باران از لابه لای آن بیرون می آید و چون آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد، رسانید، به ناگاه آنان شادمانی می کنند» (روم/ 48).

واقعاً جالب است که شرح و توصیف های قرآنی، کاملاً صحیح و مطابق داده های نو راجع به هیدرولوژی است. چرخۀ آب در چند آیۀ قرآن کریم شرح داده شده است از جمله: آل عمران/ 9؛ اعراف/ 57؛ رعد/ 17؛ فرقان/ 48 تا 49؛ یس/ 34؛ ق/ 9 تا 11؛ واقعه/ 68 تا 70؛ ملک/ 30؛ طارق / 11.

یکی دیگر از بخش های جالب و علمی این کتاب به فصل زمین شناسی ( geology ) و مبحث کوه ها مربوط می باشد.

کوه ها مثل میخ ها می باشند. ( Mountains are like pegs or Stakes )

در زمین شناسی، پدیدۀ «چین خوردگی» واقعیتی است که به تازگی کشف شده و مشخص گردیده است که چین خوردگی دلیل اصلی شکل گیری رشته کوه ها می باشد. پوستۀ زمینی که ما بر روی آن زندگی می کنیم، مثل یک پوستۀ جامد و محکم است، و لایه های زیرین آن سیال و پرحرارت می باشد که خود دلیلی بر نبود ظرفیت زندگی بشر در آن جاست.

همچنین مشخص شده است که پایداری کوه ها، به پدیدۀ چین خوردگی متصل شده است، چون چین ها هستند که فونداسیون اصلی را برای تشکیل کوه ها فراهم می سازند. زمین شناسان اعلام داشتند که شعاع زمین حدود 3/750 مایل است و پوسته ای که ما بروی آن زندگی می کنیم، بسیار نازک (متغیر بین 1 تا

ص:119

30 مایل) می باشد و نازکی پوسته دلیلی است بر این که احتمال تکان خوردن آن شدت یابد. تأثیر کوه ها در برابر زمین درست مثل میخ هایی است که خیمه و چادر را در زمین محکم نگه می دارند و بر پایداری آن می افزایند. قرآن به طور دقیق به این مسئله اشاره دارد.

«آیا ما زمین را به صورت گسترۀ وسیع و گهواره نیافریدیم و کوه ها را میخ هایش قرار ندادیم»؟ (نباء/ 7-6).

واژه «اوتاد» به معنای میخ هاست، مثل میخ هایی که برای محکم کردن خیمه به کار می روند.

«زمین» نام کتابی است که به صورت منبع درس زمین شناسی در چند دانشگاه جهان تدریس می شود. یکی از نویسندگان این کتاب، فرانک پِرس است، وی 12 سال رئیس آکادمی علوم در آمریکا و ناظر علمی رئیس جمهور پیشین ایالات متحده بود. او در این کتاب، کوه را در یک شکل گُوِه ای شرح می دهد و آن را به صورت یک بخش کوچک از کل می داند که ریشه هایش عمیقاً در زمین فرورفته است.

( Earth, Press and Siever, p. 435. Also see Earth Science, Tarbuck and Lutgens,p. 157 )

نظریه دکتر پرس این بود که کوه نقش مهمی در پایداری پوسته زمین دارد. قرآن به روشنی عملکرد کوه ها را در جلوگیری از تکان خوردن زمین بیان می کند:

«وما روی زمین کوه هایی استوار قرار دادیم تا خلق را از اضطراب در امان نگه دارد و یا، در زمین کوه هایی استوار نهادیم تا مبادا [زمین] آنان [= مردم] را بجنباند» (انبیاء / 31).

علم زیست شناسی

در این بخش نویسنده خیلی کوتاه و اجمالی سخن گفته است، البته نباید نگاه دقیق او را دست کم گرفت، مثلاً هر چیز زنده از آب تشکیل شده است ( Every Living Thing is Made of Water. )

آیه قرآنی زیر را در نظر بگیرید!

«آیا کافران ندیدند که آسمان ها و زمین به هم متصل بودند (مثل یک واحد خلقت)، ما آن ها را شکافتیم؟، از آب هرچیز را زنده گردانیدیم. چرا باز به خدا ایمان نمی آورند» (انبیاء/ 30).

تنها بعد از پیشرفت علم می دانیم که بدنه سیتوپلاسم، به عنوان ماده اصلی سلول بیش از 80% آب دارد. تحقیقات جدید اعلام داشتند که بیشتر ارگانیسم ها از 50% تا 90% آب تشکیل شده اند و هر موجود زنده ای برای حیات به آب نیاز دارد. آیا 14 قرن پیش انسان حدس می زد که هر موجود زنده از آب درست شده است؟ علاوه بر این چنین حدسی برای انسان آن هم در بیابان های عربستان که همیشه کمبود آب وجود دارد، بعید است، آیا به این اندیشیده ایم که اسلام چه دین دقیق و محکمی است؟

حال به آیات زیر که به خلقت انسان ها و جانوران از آب اشاره می کند، توجه کنید!

الف) خلقت انسان ها از آب

«او خدایی است که انسان را از آب آفرید، و او را [دارای خویشاوندی] نسبی و دامادی قرار داد و پروردگار تو همواره تواناست» (فرقان / 54).

ب) خلقت جانوران از آب

«و خداوند هر جانوری را از آب خلق کرده است» (نور / 45).

همچنین در بخشی از فصل گیاه شناسی آن به بررسی زندگی گیاهان و میوه ها به صورت جفت جفت

ص:120

می پردازد.

انسان ها در گذشته نمی دانستند که گیاهان نر و ماده دارند. علم گیاه شناسی بیان می کند که هر گیاه جنس نر و ماده دارد، حتی گیاهانی که تک جنسی هستند، عناصر مجزایی از نر و ماده دارند، به این آیه از قرآن دقت فرمایید.

«و از آسمان آبی فرود آورد پس به وسیله آن رستنی های گوناگون جفت جفت بیرون آوردیم» (طه / 53).

«و هرگونه میوه پدید آورد، همه چیز را جفت بیافرید» (رعد / 3).

میوه، محصول نهایی تکثیر گیاهان برتر است. مرحله ای که میوه طی می کند، گل است که آن هم ارگان های نر و مادگی دارد (بساک ها و تخمدان ها). اگر گرده به گلی برسد، آن ها میوه دار و در حقیقت بالغ می شوند. نکته جالب این است که همه میوه ها سیستم جنسی نر و مادگی دارند، و این واقعیت در قرآن بیان شده است.

4. بررسی و نقد کتاب

این نکته کاملا لمس شدنی است که تمام کوشش نویسنده بر ارائه ادله محض علمی مبتنی است؛ اما با وجود سعی والای نویسنده می توان نقاط ضعفی را در آن یافت.

الف) استدلال های محض علمی، زیاده روی ها و نواقص

استدلال و تکیه محض بر علوم طبیعی و سعی در نشان دادن آن ها در قرآن، نوعی دوگانگی در افکار دسته ای از مخاطبان نا آشنا یا کم آشنا به وجود می آورد؛ این که گروهی قرآن را کتابی علمی می دانند و از آن توقع کشف تمام علوم را دارند و دیگر این که گروهی ممکن است بر این باور باشند که قرآن که کتابی علمی است، چگونه در زمان مردمی نازل شد که از لحاظ علمی در سطح پیشرفته نبودند؟ آیا واقعاً اعراب صدر اسلام به دانستن این واقعیات علمی نیاز داشتند؟ و آیا قدرت درک و تحلیل علمی اعراب عصر نزول در حدی بود که مثلاً مسئله بیگ بنگ را درک کنند؟ نویسنده، مترجم ها و منتقدها منکر این قضیه نیستند که این واقعیات علمی در قرآن وجود ندارد، اما احتمال دارد اتکای محض علمی برای اثبات حقانیت قرآن، چنین شبهاتی را به دنبال داشته باشد.

نقد دیگر این است که نویسنده در بعضی فصول طوری علمی و مستمر بر روی تحلیل یک موضوع علمی و حتی آزمایشگاهی بحث کرده است که گویی مخاطبِ خود را در فضایی خارج از کتاب قرار داده است و در بعضی اوقات او را از هدف اصلی کتاب دور می نماید. برای نمونه در فصل پایانی کتاب با عنوان علوم کلی بخشی را با عنوان «رسپتورهای (دستگاه گیرنده) درد در پوست وجود دارند» قرار داده است که این مبحث را بسیار علمی، کُند و با فاصله به آیات قرآن وصل می کند. برای مثال می نویسد:

«گمان می رفت درک، احساس و درد فقط به مغز وابسته باشد، اما کشفیات اخیر ثابت کرد رسپتورهای درد در پوست هستند؛ بدون آن که فرد بتواند احساس درد کند، پزشکان متخصص سوختگی، درجه سوختگی بیمارانی را که دچار صدمات سوختگی شده اند، با دستگاه پین پریک اندازه گیری می کنند. در حین معاینه اگر بیمار احساس درد کند، پزشک خوشحال می شود چون نشان می دهد سوختگی ها سطحی بوده اند و رسپتورهای (گیرنده ها) درد سالم هستند. از سوی دیگر اگر بیمار احساس درد نکند، نشان می دهد سوختگی عمیق بوده و رسپتورهای درد نابود شده اند».

قرآن نیز وجود رسپتورهای درد را در آیه های زیر بیان می کند:

ص:121

«آنان که به آیات ما کافر شدند به زودی به آتش دوزخشان درافکنیم که هرچه پوست تن آن ها بسوزد، به پوست دیگرش تبدیل کنیم تا سختی عذاب را بچشند که همانا خداوند مقتدر است و کارش از روی حکمت است» (نساء/ 56).

نکته دیگر این که در این کتاب به بررسی دیگر علوم همچون علوم انسانی: روان شناسی، علوم اجتماعی، علوم مدیریتی، اخلاق و حتی فلسفی کلامی پرداخته نشده است. اگر قدری هم از علوم روان شناسی و اجتماعی بحث و جایگاه آن ها در آیات قرآن کشف می شد، بر ارزش کتاب و ظرافت علمی آن می افزود.

ب) استفاده نکردن از تفاسیر

یکی دیگر از ضعف های کتاب بهره نبردن از تفاسیر (اهل سنت یا شیعه) است. این فقر باعث شده است کتاب کاملاً بر اساس دانسته ها و کشفیات آزمایشگاهی و دانشگاهی نگارش شود. استفاده از تفاسیر به ویژه در مورد آیاتی که نشانه هایی از علم در آن به چشم می خورد، باعث می شود قدرت تحلیل، گیرایی و تجسم مخاطب رشد یابد و بر دانستنی های او افزوده گردد. همچنین یقین مخاطب نیز بهتر حاصل می شود. مثلاً این بخش از آیه 5 سوره زمر را درباره تغییر شب و روز از نظر دکترنائیک و علامه طباطبایی، در تفسیر المیزان، آیت الله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه و در کتاب التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج که یک تفسیر فقهی و تحلیلی اهل سنت است، بررسی نمایید!

یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَی النَّهَارِ وَیُکَوِّرُ النَّهَارَ عَلَی اللَّیْلِ، «شب را بر روز می پیچد و روز را بر شب می پیچد».

1) دکتر نائیک می نویسد: واژه عربی استفاده شده در این جا «کَوَرَ» به معنی «هم پوشانی» یا «پیچیدن» است؛ همان شیوه ای که بر اساس آن یک پارچه به دور سر پیچیده می شود. هم پوشانی یا پیچیدن روز و شب تنها در صورتی می تواند رخ دهد که زمین کروی باشد. زمین دقیقاً مثل یک توپ گرد نیست، اما ژئواسفریکال است، یعنی در دو قطبی مسطح است.

2) علامه طباطبایی رحمه الله در مورد این بخش از آیه در تفسیر المیزان به مسئله تدبیر اشاره می کند.

3) طبرسی در مجمع البیان در باره کلمه «یکور» می گوید: کویر عبارت است از این که بعضی از اجزای چیزی را روی بعض دیگر بیندازیم (مجمع البیان، 488/8، آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی).

بنابراین مراد انداختن شب روی روز و انداختن روز روی شب است. در نتیجه این عبارت استعاره به کنایه می شود و معنایش نزدیک به معنای آیه یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ «اعراف/ 54» می گردد، و مراد از آن پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز به طور استمرار است که ما همواره می بینیم روز شب را و شب روز را پس می زند و خود ظهور می کند، و این همان مسئله تدبیر است.

4) در تفسیر نمونه آمده است: نکته لطیفی که در این تعبیر قرآنی نهفته، این است که زمین کروی است و به دور خود گردش می کند و بر اثر این گردش، نوار سیاه شب و نوار سفید روز دائماً گرد آن می گردند، گویی از یک سو نوار سفید بر سیاه و از سوی دیگر نوار سیاه بر سفید پیچیده می شود. به هرحال قرآن مجید در مورد نظام «نور» و «ظلمت» پیدایش شب و روز تعبیرات گوناگونی دارد که هر کدام به نکته ای اشاره می کند و از زاویه خاصی به آن می نگرد.

5) زحیلی وهبة بن مصطفی در المنیر می گوید: «یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَی النَّهَارِ وَیُکَوِّرُ النَّهَارَ عَلَی اللَّیْلِ أی یغشی کلا منهما الآخر، حتی یذهب ضوءه أو ظلمته، أو یجعلهما متتابعین متعاقبین، یطلب کل منهما الآخر طلبا حثیثا،

ص:122

کقوله تعالی: یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً [الأعراف 54/7] و قوله سبحانه: یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَیُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ [الحدید 6/57]. وهذا دلیل علی کرویة الأرض أولا: لأن التکویر: اللف علی الجسم المستدیر، وعلی دورانها حول نفسها ثانیا، لأن تعاقب اللیل والنهار والنور والظلمة لا یتم دون دوران».

در نتیجه روشن است که اگر دکتر نائیک از تفاسیر معتبر استفاده می نمود، بر بار علمی و زیبایی اثرش افزوده می شد و ضریب تأثیرگذاری آن نیز افزایش می یافت.

ج) پراکندگی و کثرت بیش از حد مطالب در برخی فصول

آخرین موردی که در کتاب قرآن و علم جدید به چشم می خورد بی منظمی تقسیم فصول می باشد، یعنی خواننده را به فکر فرو برد و او را در شک می اندازد؛ به گونه ای که درجه اهمیت بیشتر و کمتر در مورد آیات برای او مطرح شود، مثلاً در بخش زیست شناسی به بررسی یک آیه بسنده می کند، ولی در بخش نجوم علاوه بر کثرت فصول، تعداد زیادی از آیات را نیز بررسی می کند. همچنین بهتر بود در فهرست جایی هم را به علوم انسانی اختصاص می یافت و از ارائه بخش های کم اهمیت تر چشم پوشی می شد.

نتیجه گیری

در این بخش نتیجه دکتر نائیک را بر نتیجه خود مقدم داریم. وی می نویسد:

قرآن همه انسان ها را دعوت می کند تا در خلقت جهان توجه کنند. آیه زیر بدان اشاره دارد:

«محققاً در خلقت آسمان و زمین و رفت و آمد و شب و روز (بر وجود حق و علم و قدرت و حکمتش) روشن دلائلی است برای خردمندان» (آل عمران/ 190).

شواهد علمی قرآن به روشنی منشأ الهی داشتن آن را اثبات می کند. هیچ انسانی نمی تواند 1400 سال پیش کتابی بیافریند که حاوی حقایق علمی دقیقی باشد. حقایقی که قرن ها بعد، نوع بشر به آن ها پی برد. با این حال، قرآن کتاب - نه تنها علم - بلکه کتاب آیات و نشانه هاست. این آیات انسان را به هدف وجودش روی زمین دعوت می کند؛ به زندگی در هماهنگی با طبیعت. قرآن در واقع پیامی از سوی خداوند است؛ خالق و نگهدارنده جهان. قرآن حاوی پیامی از یگانه بودن خداوند است که به وسیله همه پیامبران از آدم علیه السلام، موسی علیه السلام، عیسی علیه السلام تا حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم ابلاغ شده است.

بر اساس گفته های دکتر نائیک می توان به این نکته پی برد که قرآن حقیقتاً کتابی برای تمام اقشار و فرهنگ ها نازل شده است، و برای عوام و خواص درک پذیر است.

ما در مورد کتاب دکتر نائیک بر این باوریم که اگر در تألیف چنین کتبی به «تفاسیر و کشفیات علمی» توجه شود، بر غنای کتاب و صحت دانستنی های آن افزوده و ضریب خطا و اشتباه آن کمتر می شود. همچنین نباید به علوم پایه و طبیعی به قدری تاکید ورزید که موجب غفلت از علوم انسانی و ریشه اش در قرآن و تأثیرات با ارزش آن شود.

منابع

آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی، نشر نی، 1382 ش.

زحیلی وهبة بن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، دارالفکر، بیروت، 1418 ه -. ق.

طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1393 ه -. ق.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارلکتب الاسلامیة، تهران، 1374 ش.

ص:123

Earth, Press and Siever, . Also see Earth Science, Tarbuck and Lutgens.

Bjorntrop, Hormonal System, Metabolism, 1977.

Introductory Oceanography, Thurman.

Oceans, Elder and Pernetta.

Principles of Oceanography, Davis.

ص:124

مقدمه

قرآن کریم کتاب آسمانی مسلمانان، معجزه جاویدان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و دلیل حقانیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اسلام است و در چهارده قرن گذشته همواره همگان را به مبارزه فراخوانده است تا اگر کسی می تواند، همانند سوره ای از آن را بیاورد (بقره/ 23)؛ ولی تاکنون کسی نتوانسته است به این مبارزه طلبی پاسخ دهد.

اعجاز قرآن ابعاد گوناگونی دارد که اعجاز علمی یکی از آن ها است. این گونه از اعجاز در عصر حاضر مورد توجه ویژه قرآن پژوهان و متخصصان علوم طبیعی و انسانی قرار گرفته است (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 1 و 2؛ دکتر مصطفی رجب، اعجاز التربوی للقرآن و...).

با این همه هنوز پرسش ها و شبهاتی در مورد تعریف و چیستی آن مطرح است که باید مورد دقت و توجه قرار گیرد. این نوشتار به این پرسش ها پاسخ می دهد و دیدگاه های مختلف را بررسی می کند.

تاریخچه

اعجاز علمی از موضوعات نوپدید در حوزه اعجاز قرآن و یکی از زیر مجموعه های «علوم قرآن» است. هر چند در مورد اعجاز قرآن کتاب های زیادی در طول چهارده قرن گذشته نوشته شده است (ر. ک. به: دکتر محمد علی رضایی کرمانی، کتاب شناسی اعجاز قرآن)؛ اما اعجاز علمی قرآن عمری کوتاه دارد؛ یعنی از حدود یک قرن پیش محمد بن احمد اسکندرانی (1306 ق) در تفسیر «کشف الاسرار النورانیه القرآنیه فیما یتعلق بالاجرام السماویة والارضیة والحیوانات والنباتات والجواهر المعدنیة» از آن سخن گفت. این اقدام از سوی رشیدرضا در المنار (ج 1، ص 213-210) و طنطاوی در جواهرالقرآن که رویکردی بی سابقه به کشفیات علوم تجربی در زمینه های مختلف و تطبیق آن ها بر قرآن کریم داشتند، ادامه یافت و در دهه های اخیر، نظریه «نظم ریاضی قرآن» و «اعجاز عددی» نیز، از سوی رشاد خلیفه (پژوهش گر مصری با دکترای بیوشیمی) به عنوان یکی از زیرشاخه های اعجاز علمی به دایره وجوه اعجاز قرآن افزوده شد.

این موضوع در همین مدت کوتاه مورد توجه قرآن پژوهان و متخصصان علوم مختلف قرار گرفت و کتاب ها و مقالات زیادی در مورد اعجاز علمی به نگارش در آمد؛ حتی پایگاه های متعددی در اینترنت به این مبحث اختصاص یافت (1) و مجلات علمی از جمله: «فصلنامه الاعجاز العلمی فی القرآن والسنة»، از رابطة العالم الاسلامی در این باب منتشر شد که تاکنون بیش از سی شماره آن منتشر و شاخه های متعددی از اعجاز علمی هم چون: طب، نجوم، زمین شناسی، زیست شناسی، ریاضی، اقتصاد، تربیت، اجتماعی و... مطرح شده و کتاب ها و مقالات تخصصی نیز در این موارد نگارش یافته است که ما به برخی از مهم ترین آن ها اشاره می کنیم:

- پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی.

- الاعجاز التربوی للقرآن، دکتر مصطفی رجب.

- موسوعة الاعجاز العلمی فی القرآن الکریم والسنة المطهره، یوسف الحاج احمد.

- الموسوعة العلمیة فی اعجاز القرآن الکریم والسنة النبویه، الشیخ امجد فتحی و دکتر هانی بن مرعی القلینی.

- موسوعة الذهبیه فی اعجاز القرآن الکریم والسنة النبویة، دکتر احمدمصطفی متولی.

- من الاعجاز العلمی فی القرآن الکریم، دکتر حسن ابوالعینین.

ص:126

مفهوم شناسی اعجاز

قرآن کریم برای بیان امور خارق عادت و معجزه پیامبران علیهم السلام از واژه «معجزه» و «اعجاز» استفاده نکرده است؛ بلکه واژه های «آیه» (مثل: انبیاء/ 5؛ آل عمران/ 49؛ اعراف/ 73)، «بینه» (مثل: اعراف/ 73؛ ابراهیم/ 9)، «برهان» (مثل: قصص/ 32؛ نساء/ 174)، و «سلطان» (مثل: ابراهیم/ 11) را به کار برده است.

الف) معنای لغوی معجزه

این واژه از ریشه «عجز» است. و لغوی ها معانی و کاربردهای متعددی برای آن شمرده اند:

1. برخی ریشه این لغت را به معنای «تأخر از چیزی» می دانند و از این رو در مورد آخر و پشت هر چیزی به کار می رود (راغب اصفهانی، مفردات؛ ابن فارس، مقاییس اللغة، این معنا را در یکی از دو معنای اصلی بیان می کند).

2. گروهی از لغوی ها اصل این لغت را به معنای «ضعف» می دانند (راغب، همان، این را به معنای ثانوی لغت عجز می داند؛ ولی مقاییس آن را یکی از دو معنای اصلی می داند). لغت «عاجز» از همین معناست و به زنان کهن سال نیز «عجوز» گویند.

3. برخی لغوی ها آن را به معنای فوت چیزی (از دست رفتن) می دانند (فیومی، مصباح اللغة واقرب الموارد، ج 2، ماده عجز). این معنا هنگامی است که در مورد اشیاء به کار رود؛ اعجزه شیء.

4. برخی عجز را به معنای «یافتن ضعف در دیگری» دانسته اند (همو). این معنا هنگامی است که در باب افعال به کار رود؛ أعجزت زیداً.

5. تعدادی از اهل لغت آن را به معنای «ایجاد ضعف در دیگری» دانسته اند (همو). این معنا هنگامی است که در باب تفعیل به کار رود، مانند عجّزته تعجیزاً.

نتیجه: به نظر می رسد ریشه اصلی لغت «عجز» همان «ضعف» مقابل «قدرت» است. این ضعف مراتبی دارد و به همین لحاظ به زنان کهن سال عجوز گویند؛ چون ضعیف شده و طراوت، تحرک و زایش خود را از دست داده اند. به مؤخّر و پشت انسان نیز «عَجُز» می گویند؛ چون پست و ضعیف است و اعجاز ایجاد یا یافتن عجز در دیگران است.

لغت «معجزه» در قرآن کریم به معنای اصطلاحی (عمل خارق العاده که گواه نبوت باشد) یافت نشد؛ امّا در موارد متعددی به شکل های گوناگون به کار رفته است، مانند:

«عجوز» (هود/ 72؛ صافات/ 135): مقصود ضعف و عجز در تولید فرزند است.

«أعجزت» (مائده/ 31): ضعف و نفی اقتدار مورد نظر است.

«معاجزین» (سبأ/ 38): استمرار حالت عجز است.

«معجزی اللّه» (توبه/ 2): مقصود این است که خدا ضعیف نمی شود.

«معجزین» (انعام/ 134 - فصلت/ 31 - نور/ 57 - عنکبوت/ 22)

«لیعجزه» (فاطر/ 44): مقصود ایجاد عجز است.

«اَعجاز» (قمر/ 20 - حاقه/ 7): ریشه های درخت خرما مورد نظر است که بعد از کنده شدن از زمین، حالت محرومیت از مواد غذایی دارد.

در اینجا دو نکته ضروری است:

اول - «اعجاز» به هر صورت که باشد، ملازم با تأثیر، تسلط، تفوّق و حکومت است (مصطفوی، التحقیق فی

ص:127

کلمات القرآن الکریم، ج 8، ص 39).

دوم - لغت «معجزه» در روایات اهل بیت علیهم السلام به معنای اصطلاحی به کار رفته است، لذا معلوم می شود که این لغت از زمان ائمه علیه السلام کاربرد داشته و به جای «آیه» به کار می رفته است. برای مثال به این روایت توجه کنید.

عن الصادق علیه السلام: «المعجزة علامة للّه لایعطیها الاّ انبیائه ورسله وحججه لیعرف به صدق الصادق من کذب الکاذب» (مجلسی، بحارالانوار، ج 11، ص 71؛ میزان الحکمة، ج 6، ص 66)؛ «معجزه علامتی برای خداست که به غیر انبیایش و رسولانش و حجت های خویش عطا نمی کند تا با آن راست گویی راست گو از دروغ گویی دروغ گو شناخته شود».

ب) معنای اصطلاحی معجزه

بحث معجزه دست کم در چهار علم (تفسیر، علوم قرآن، اصول و کلام) مطرح شده است. به برخی از قدماء نسبت داده اند که آن را بخشی از علم اصول می دانستند (مثل: شیخ طوسی و طبرسی) (طوسی، تفسیر تبیان، ج 1، ص 3؛ شیخ طوسی، زندگی نامه، ص 110؛ طباطبایی رحمه الله، اعجازقرآن، مقدمه علیرضا میرزامحمد، ص 9). شاید مقصود آنان همان علم اصول اعتقادات، یعنی کلام باشد؛ نه اصول الفقه. برخی دیگر آن را در علم کلام (عقاید) مطرح می کنند (مثل: خواجه طوسی و علامه حلی در تجرید الاعتقاد، صاحب نثر طوبی و ملا فتح اللّه کاشانی) (کاشانی، منهج الصادقین، ج 1، ص 14؛ نثر طوبی، ج 2، ص 119).

بعضی مفسران هم آن را در لابه لای تفسیر قرآن و به مناسبت معجزه های انبیاء مطرح کرده اند (مثل: علامه طباطبایی در المیزان و آیت الله طیب در اطیب البیان و...) (طیب، اطیب البیان، ج 1، ص 40-59؛ طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 73 به بعد). گروهی دیگر آن را در علوم قرآن مطرح کرده اند (مثل: سیوطی در الاتقان و آیت اللَّه معرفت در التمهید) (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 4؛ سیوطی، الاتقان، ج 3، ص 3).

ما در این نوشتار بر آن نیستیم که جایگاه حقیقی بحث را مطرح کنیم؛ امّا شاید دلیل طرح بحث اعجاز در علوم مختلف، ابعاد گوناگون این بحث باشد؛ به گونه ای که هر گروهی از زاویه ای خاص به آن نظر کرده اند.

از آن جا که این بحث در علوم مختلف طرح شده، تعریف های متفاوتی نیز از آن ارائه شده است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم.

1. خواجه طوسی رحمه الله

«راه شناخت راستگویی پیامبر این است که به دست او معجزه ای ظاهر شود و آن عبارت است از ثبوت چیزی که معتاد نباشد و یا نفی چیزی که معتاد باشد؛ در صورتی که خرق عادت بوده و مطابق ادعا واقع شود» (خواجه طوسی و علامه حلی رحمه الله، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 350).

علامه حلی در شرح این کلام چند شرط زیر را مقرر می کند.

الف - امت شخص معجزه گر، از آوردن مثل آن عاجز باشند.

ب - معجزه از طرف خدا یا با امر او باشد.

ج - معجزه در زمان تکلیف باشد.

د - معجزه بعد از ادعای نبوت ظاهر شود و در زمان معجزه گر، مدعی نبوت دیگری نباشد (خواجه طوسی و

ص:128

علامه حلی رحمه الله، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 350).

و - آن عمل خارق عادت باشد.

2. سیوطی

«امر خارق عادتی که همراه با تحّدی و سالم از معارضه باشد» (سیوطی، همان، ج 3، ص 3).

3. آیت اللّه خویی رحمه الله

«معجزه چیزی است که مدعی منصب الهی می آورد؛ به طوری که خرق عادت (خرق نوامیس طبیعت) باشد و دیگران از آوردن مثل آن عاجز باشند تا شاهد صدق ادعای آن منصب الهی باشد».

ایشان چند شرط را برای صدق ادعا مشخص می سازد.

الف - امکان صادق بودن ادعا باشد (محال عقلی نباشد، مثلاً ادعای خدایی نکند).

ب - آن چه می گوید، طبق آن انجام دهد.

ج - عمل او از مقوله سحر و علوم دقیقه (غریبه) نباشد.

د - تحّدی (مبارزه طلبی) کند (البیان، ص 103).

4. علامه طباطبایی رحمه الله

«معجزه عبارت است از امری خارج عادت که دلالت کند ماوراء طبیعت در طبیعت و امور مادی تصرف کرده است. و این به آن معنا نیست که معجزه مبطل امر عقلی و ضروری است» (طباطبایی، همان، ج 1، ص 72).

ایشان در جای دیگر می نویسد:

«معجزه» یا آیه معجزه (برحسب اصل تسمیه) چنان که از لفظش پیداست، امر خارق العاده ای است که برای اثبات حق و مقارن با تحّدی (دعوت به مقابله) تحقق پیدا می کند.... معجزه هر چه بوده باشد و به هر شکل و صورتی اتفاق بیفتد، بالأخره امری است خارق العاده، و بیرون از نظام علل و معلولات و اسباب و مسبباتی که عادتاً ما با آن ها انس گرفته ایم و آن ها را می شناسیم (طباطبائی رحمه الله، اعجاز قرآن، ص 115 و 116).

5. ایجی (از متکلمان اهل سنت)

«معجزه بر حسب اصطلاح در نزد ما عبارت است از آن چه به وسیله آن قصد شود که راست گویی مدعی نبوت را ظاهر کند».

وی هفت شرط، به این ترتیب، برای معجزه قرار می دهد. کار خدا باشد، خارق عادت باشد، کسی نتواند با آن معارضه کند، به دست مدعی نبوت انجام شود، موافق ادعای او باشد، معجزه او را تکذیب نکند (بر خلاف ادعای او سخن نراند)، معجزه قبل از ادعای نبوت نباشد (ایجی، شرح مواقف، ص 547).

6. آیت الله مصباح یزدی

«معجزه عبارت است از امر خارق العاده ای که با اراده خدای متعال از شخص مدعی نبوت ظاهر شود و نشانه صدق ادعای وی باشد» (مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 263).

7. برخی از نویسندگان

«دلیلی که برای صدق پیامبر در ادعایش آورده می شود، معجزه نام دارد و آن عبارت است از تغیری در وجود - کوچک یا بزرگ - که قوانین طبیعی را که از طریق حس و تجربه به دست می آید، به مبارزه می طلبد» (سید محمدباقر حکیم، علوم القرآن، ص 127. از شهید صدر رحمه الله نقل کرده است).

ص:129

بررسی

بررسی همه تعاریف و نقد آن ها از حوصله این نوشتار خارج است، امّا می توان گفت که برخی از تعاریف ناقص و برخی قابل نقض اند (جامع و مانع نیستند) در این جا به پاره ای از اشکال های این تعریف ها اشاره می کنیم.

1. یکی از شرایط علامه حلّی در کشف المراد این بود که: «مدعی نبوت دیگری در زمان او نباشد. تا معلوم شود که معجزه از او صادر شده است».

در حالی که برخی پیامبران هم زمان بوده اند، مثل حضرت ابراهیم و لوط، پس ممکن است که هر دو معجزه داشته باشند.

2. در تعریف علامه طباطبائی رحمه الله از معجزه، قیدهای دیگری هم بود، مثل این که «معجزه مغلوب واقع نمی شود - دیگران از آوردن مثل آن عاجزند و...».

3. ایجی گفته بود: «معجزه کار خدا باشد».

باید توجه کرد که این عین ادعایی است که معجزه می خواهد آن را اثبات کند که لازمه اش صدق نبوت است، پس خود این مطلب نمی تواند شرط معجزه باشد. از طرف دیگر گفته بود که معجزه راست گویی نبوت را ظاهر می کند؛ در حالی که معجزه منحصر به اثبات ادعای نبوت نیست؛ بلکه هر منصب الهی (مثل امامت) را نیز اثبات می کند.

نتیجه

معجزه (آیه، بینه، برهان) عبارت از چیزی (کار - سخن - شیء) است که این ویژگی ها و عناصر را داشته باشد.

1. خارق عادت است؛ یعنی قوانین عادی طبیعت را نقض می کند. یادآوری این نکته ضروری است که معجزه به معنی انجام محال عقلی نیست؛ بلکه ارتکاب محال عادی است. هم چنین معجزه به معنی شکستن قانون علیت نیست؛ چراکه تحت قانون علیت عام است و فقط علت آن امری غیر مادی است.

2. از مدعی منصب الهی و پس از ادعای او، واقع شود.

به این ترتیب اگر چیز خارق عادت، قبل از ادعای نبوت واقع شده باشد، نمی تواند دلیل ادعای نبوت باشد و نیز اگر بدون ادعای منصبی الهی روی دهد، کرامت خوانده می شود و معجزه اصطلاحی نیست.

3. همراه با تحّدی و مبارزه طلبی باشد؛ یعنی دیگران را دعوت کند که مثل آن را بیاورند.

4. مغلوب نشود و دیگران از آوردن مثل آن ناتوان باشند؛ یعنی مثل سحر، اعمال مرتاضان و... نباشد که تحت تأثیر اراده قوی تر نقض می شود یا از بین می رود.

5. برای اثبات اموری باشد که غیر ممکن نسیتند؛ پس معجزه نمی تواند برای اثبات محال عقلی (مثل ادعای خدایی) یا محال نقلی (مثل ادعای نبوت بعد پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم) باشد.

6. از امور شرّ نباشد که بخواهد موجب ضرر به دیگران شود؛ چون با هدف معجزه (هدایت) سازگار نیست.

7. گواه صدق مدعی باشد، یعنی آن چه که ادعا شده، همان واقع شود. برای مثال اگر ادعا کرده است که، کور را شفا می دهد، کر شفا پیدا نکند و نیز معجزه، آورنده اش را تکذیب نکند؛ مثلا به سخن در نیاید و نگوید که این مدعی دروغگو است. به عبارت دیگر معجزه دارای سه جهت است.

ص:130

اول) جهت معجزه گر: باید مدعی منصب الهی، تحدّی کننده و... باشد و هدف او هم اثبات امر محالی نباشد.

دوم) جهت معجزه: باید خارق عادت و گواه صدق ادعا باشد و از امور شرّ نباشد.

سوم) جهت مردمی که برای آن ها معجزه صورت می گیرد: باید از آوردن مثل آن ناتوان باشند.

قلمرو معجزه

الف: تناسب معجزه با زمان

پیامبران الهی وقتی به سوی ملتی مبعوث می شدند شرایط زمانی، مکانی و سطح علمی مردم را در نظر می گرفتند و مطالب را درخور فهم آنان بیان می کردند؛ حتی معجزه انبیاء متناسب با علوم پیشرفته زمان خودشان بود تا فرزانگان مردم زودتر و بهتر معجزه ها را درک کنند و ایمان آورند؛ یعنی هر پیامبری به خارق عادتی، از نوع پیشرفته ترین علوم زمان خویش، مجهز بود تا ارتباط او با فراطبیعت روشن تر گردد و دانشمندان عصر در برابر آن خضوع و به حقانیت آن اعتراف کنند. از امام رضا علیه السلام پرسیدند: چرا هر پیامبری نوعی از معجزه ها را داشت؟ فرمود:

«در عصر موسی سحر غالب بود و موسی علیه السلام عملی انجام داد که همه ساحران در برابر آن عاجز ماندند. در زمان مسیح و محیط دعوت او، پزشکان مهارت فوق العاده ای در معالجه بیماران داشتند، عیسی با درمان بیماران غیر قابل علاج، بدون استفاده از وسایل مادی، حقانیت خود را به ثبوت رساند.

در عصر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم غالب بر اهل زمان ادبیات (خطبه ها، کلام و شعر) بود و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از طرف خدا مواعظ و حکمت هایی آورد که سخنان آنان را باطل کرد و حجت بر آن ها تمام شد» (کلینی، کافی، ج 1، ص 5-4؛ مجلسی رحمه الله، همان، ج 5، ص 19 و ج 17، ص 210؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 2، ص 418).

معنای این حدیث این نیست که قرآن کریم فقط از جهت فصاحت و بلاغت معجزه است؛ بلکه از آن جا که معجزه ای جاویدان و برای همه زمان و مکان ها و مردم تا قیامت است، ابعاد اعجاز آن متنوع است و برای هر مردمی جنبه ای از اعجاز آن درخشش دارد.

ب - اقسام معجزه

معجزه ها از جهات گوناگون قابل تقسیم اند. که ما به آن ها اشاره می کنیم.

1. معجزه اقتراحی و غیر اقتراحی: معجزه ای که با درخواست مردم انجام بگیرد، اقتراحی نامیده می شود و معجزه ای که بدون درخواست انجام بگیرد، غیر اقتراحی نامیده می شود، مثل نزول قرآن.

2. معجزه حسّی و عقلی: معجزه حسّی با حواس ظاهری درک می شود، مثل عصای موسی علیه السلام که مردم اعجاز آن را دیدند؛ امّا معجزه عقلی پس از تعقل و تفکر روشن می شود، مثل قرآن کریم.

3. معجزه موقت و دائمی: معجزه موقت مخصوص زمان و مکان خاصی است و بعد از آن از بین می رود؛ ولی برای نسل های آینده حکایت می شود و اگر این حکایت یقینی باشد، برای آیندگان هم حجت می شود، مثل: ید بیضای موسی علیه السلام، ناقه صالح و معجزات عیسی علیه السلام مانند زنده کردن مرده وخبر دادن از مواد غذایی داخل منزل دیگران (آل عمران/ 49).

معجزه باقیه، دائمی یا جاویدان در همه زمان ها و مکان ها ادامه دارد و برای مردم عصرهای بعد نیز حجت و اعجاز آن اثبات پذیر است، مثل قرآن کریم (برای اطلاع بیشتر ر. ک. به: سیوطی، الاتقان، ج 3، ص 3 به بعد؛ میرمحمدی، تاریخ و علوم قرآن، ص 187-185).

نکته: ادیانی که موقت بودند، مثل یهودیت و مسیحیت، معجزاتشان نیز موقت بود؛ امّا دین اسلام

ص:131

چون همیشگی است، معجزه آن نیز دائمی است.

ج: قلمرو اعجاز قرآن

آیاتی که تحدّی (مبارزه طلبی) قرآن در آن ها مطرح شده، چند گونه است. گاهی مردم را در مورد کل قرآن یا ده سوره به مبارزه می طلبد و گاهی می فرماید اگر می توانید یک سوره مثل آن بیاورید. به این آیات توجه کنید:

قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَیَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (الاسراء/ 88)؛ «بگو اگر تمام انسان و جن جمع شوند تا مثل این قرآن را بیاورند نخواهند توانست و لو آنکه برخی آنها به کمک دیگران بشتابند».

أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ (هود/ 13)؛ «آیا می گویند که محمد صلی الله علیه و آله و سلم افترا می بندد (و کلام خود را کلام خدا می خواند)، پس ده سوره مانند آن بسازید و بیاورید و از هر کس، غیر از خدا، می خواهید کمک بگیرید؛ اگر راست می گویید».

وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ (بقره/ 23)؛ «و اگر در مورد آنچه به بنده خود (محمد) نازل کردیم شکی دارید پس سوره ای از جنس آن بیاورید و گواهان خود را، غیر از خدا بخوانید، اگر راستگویانید». سوره یونس آیه 38 نیز مضمونی شبیه آیه 23 سوره بقره دارد. فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، با این تفاوت که «من» در سوره بقره هست؛ اما سوره یونس «مثله» بدون «من» آمده است (در مورداین نکته بعداً توضیح خواهیم داد). أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لاَّیُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِن کَانُوا صَادِقِینَ (طور/ 34-33)؛ «یا (آیا) می گویند او قرآن را از خود بافته است بلکه ایمان نمی آورند. اگر راست می گویند پس کلامی مثل آن (قرآن) را بیاورند».

هرچند ظاهر «مثله» این است که کل قرآن مراد است، ولی کلمه «حدیث» به معنای کلام که شامل کمتر از یک سوره هم می شود؛ لذا برخی احتمال داده اند مقدار معجزه بودن قرآن، یک سوره یا تعدادی از آیات است که به اندازه یک سوره باشد (ر. ک. به: سیوطی، همان، ص 20).

تذکر: نکته جالب در آیات فوق این است که آن جایی که سخن از آوردن مثل کل قرآن یا ده سوره است، از یاری افراد به هم دیگر است؛ اما در جایی که سخن از یک سوره و حدیث باشد، مسأله شاهدان - نه یاوران - را مطرح می کند. علت این تعبیرها شاید این باشد که در صورت اول این کار برای یک نفر مشکل است یا این که اشاره به وجود اعجاز قرآن و مراتب آن است.

دایره تحدّی قرآن: مبارزه طلبی قرآن سه نوع شمول دارد.

1. شمول افرادی؛ قرآن می فرماید:

لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَاالْقُرْآنِ لاَیَأْتُونَ بِمِثْلِهِ (اسراء/ 88)؛ یعنی اگر همه افراد انسان ها و حتی جن ها جمع شوند، نمی توانند مثل قرآن را بیاورند و به اصطلاح عام افرادی است؛ به گونه ای که شامل همه افراد موجود انسان ها و حتی افرادی که در آینده می آیند، می شود.

2. شمول زمانی؛ یعنی این دعوت و تحدّی قرآن از زمان صدر اسلام شروع شده است و همیشه ادامه دارد، لذا می فرماید: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا (بقره/ 24)؛ «اگر در گذشته نتوانستید مثل قرآن را بیاورید. و هرگز نخواهید توانست».

3. شمول احوالی؛ «در حالی که نمی توانید مثل قرآن را بیاورید»؛ یعنی اگر عرب یا عجم، ادیب

ص:132

(متخصص ادبیات عرب) یا متخصص در هر زمینه دیگر باشید، نمی توانید مثل قرآن را بیاورید؛ البته این مطلب از اطلاق آیه استفاده می شود (ر. ک. به: معرفت، التمهید فی علوم قرآن، ج 4، ص 22).

از این شمول، عموم و اطلاق آیه می توان استفاده کرد که جهت و رمز اعجاز قرآن باید چیزی دیگر باشد که شامل همه زمان ها و همه احوال باشد. این در حالی است که برخی مثل شاطبی می گویند اعجاز قرآن مخصوص زمان صدر اسلام است و همین که ادیبان آن دوره نتوانستند مثل قرآن را بیاورند، دلیل معجزه بودن قرآن است و اعصار بعدی تنها به همین مطلب احتجاج می شود (الاعجاز البیانی، ص 68-65 به نقل از: معرفت، التمهید، ج 4، ص 24).

مرجع ضمیر «من مثله»

در سوره بقره آیه 12 می خوانیم: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ در مورد مرجع ضمیر غایب «مثله» می توان چند احتمال را مطرح کرد.

1. مرجع ضمیر قرآن (مانزّلنا) باشد؛ یعنی «پس سوره ای از جنس (از مثل) قرآن بیاورید».

از ظاهر آیه همین معنا استفاده می شود و مشهور در زبان ها هم همین است. علامه طباطبائی رحمه الله در المیزان (ج 1، ص 58) نیز این احتمال را ذکر می کند.

2. مرجع ضمیر خدا باشد؛ یعنی «اگر می توانید سوره ای از مثل خدا بیاورید». این مطلب در کلام الزملکانی (م: 651 ق) به عنوان یک احتمال نقل شده که ضعیف است؛ چرا که سیاق این آیه با آیه فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ (هود/ 13)؛ «بگو پس ده سوره مانند آن (قرآن) بیاورید»، یکی است؛ در حالی که ضمیر در این آیه به خدا بر نمی گردد (معرفت، التمهید، ج 4، ص 77).

3. مرجع ضمیر به عبد (پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم) بر می گردد؛ یعنی «پس سوره ای از مثل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (که امی است) بیاورید»؛ یعنی صدور یک سوره مثل سوره های قرآن از فردی درس نخوانده مثل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ممکن نیست. این احتمال را علامه طباطبایی در المیزان (ج 1، ص 58) مطرح می کند.

تذکر: شاید این مطلب به مراتب اعجاز نیز اشاره باشد؛ یعنی آوردن یک سوره با توجه به این که همه جهات اعجاز را در بر ندارد، از فردی امّی معجزه است و از افراد امّی برنمی آید؛ همان گونه که آوردن ده سوره (با توجه به محتوای آن سورها و جهات عدیده اعجاز آن ها) از دست افراد کثیر با تخصص های گوناگون هم ساخته نیست؛ یعنی هر آیه ای خطاب به شخص یا اشخاص خاص (امی، جن و انس) است و مرتبه ای از اعجاز را بیان می کند. شاهد این مطلب همان چیزی است که قبلاً بیان کردیم که تحدّی قرآن در مورد ده سوره و کل قرآن همراه با اشاره به یاوران انس و جن است؛ اما در مورد تحدّی به یک سوره، سخنی از آن ها به میان نمی آید؛ بلکه داوران و شاهدانی را برای قضاوت بین دو سوره که از فرد امی صادر می شود، فرا می خواند تا روشن شود هیچ فرد امّی نمی تواند مثل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد و سوره ای معجزه آسا آورد. از این مطلب جواب «الزملکانی» هم روشن می شود که سیاق دو آیه یکسان نیست؛ چرا که در سوره هود سخن از ده مورد - و نه یک سوره - است و نیز در سوره هود مرجعی مثل «عبد» وجود ندارد و نیز کلمه «من» در آنجا نیست؛ پس هرچند ظاهر آیه معنای اول را نشان می دهد؛ اما معنای سوم دقیق تر به نظر می رسد.

4. علامه طباطبایی رحمه الله در المیزان (ج 1، ص 58) احتمال دیگری را نیز مطرح می کند که طبق آن ضمیر به خود سوره (مثلاً بقره) بر گردد، سپس آن احتمال را تضعیف می کند.

ص:133

د - کرانه های اعجاز قرآن

در این مورد نظریه های متفاوتی از زمان های قدیم مطرح بوده است. این نظریه ها را می توان در یازده بخش خلاصه کرد. ما آن ها را ذکر و به مهم ترین نکات هر دیدگاه اشاره می کنیم؛ با این یادآوری که اگر یک نفر در مورد چند دیدگاه نظر مثبت دارد، نام او را در همه موارد ذکر می کنیم.

اول) فصاحت و بلاغت: یعنی قرآن یک معجزه ادبی است؛ به طوری که فصیح بودن آن در حد اعلای فصاحت است و بلیغ و رسا بودن آن نیز کامل است؛ به طوری که هیچ شعر، خطبه و کلام عربی - قبل و بعد اسلام - به پایه آن نمی رسد (2).

دوم) سبک و نظم خاص قرآن: هر چند قرآن از حروف و کلمات معمولی زبان عرب تشکیل شده است؛ اما نظم خاص و تألیف منحصر به فرد آن در ترکیب های کلامی اش معجزه است؛ یعنی سبک خاص آن نه شعر و نه نظم است؛ بلکه کلامی ویژه و تقلیدناپذیر است؛ زیرا خداوند از همه حروف، کلمات و ترکیبات آگاهی دارد و بهترین آن ها را انتخاب کرده است؛ ولی ما نه علم کامل الهی را داریم و نه قدرت او را؛ لذا نمی توانیم مثل او سخنی بگوییم (3).

سوم) بروز شیرینی و جذبه خاص یا موسیقی خاص قرآن با روحانیت قرآن: تأثیر شگرف قرآن در قلوب مردم از همان اوایل بعثت واضح بود؛ به طوری که مشرکان عرب، مردم را از گوش دادن به آن منع می کردند تا جذب کلام الهی نشوند و شیرینی آن را نچشند. از این مطلب، امروزه گاهی با عنوان «موسیقی قرآن» یاد می شود و برخی از متأخران مصر و ایران به آن تمایل دارند و می گویند: این جنبه از قرآن معجزه است و دیگران از آوردن کلامی که چنین تأثیری داشته باشد، عاجزند (4).

چهارم) بُروز معارف عالی الهی قرآن از یک فرد امّی: وقتی معارف قرآن در زمینه توحید و صفات خدا با دیگر کتاب های آسمانی و سخنان فلاسفه و حکما مقایسه می شود، متوجه می شویم که قرآن چیز دیگری است؛ به گونه ای که عقل ها را متحیر می نماید و دیگران از آوردن معارفی مثل آن عاجزند. این در حالی است که همه این معارف توسط یک فرد امّی (بی سواد) بیان شده است. گوینده این سخن آیت الله خویی رحمه الله است (خویی، البیان فی تفسیرالقرآن، المقدمه، ص 91-43؛ معرفت، التمهید، ج 4، ص 135).

پنجم) قوانین محکم قرآن: نظام قانون گذاری قرآن چنان متانت و استواری دارد که هیچ کس نمی تواند مثل آن را بیاورد. انسان ها هر قانونی که می گذارند، اشکال ها و سستی آن پس از چندی آشکار می شود و خود ناچار به تغییر آن می شوند. برای مثال قرآن به نظام عدل و قسط، برادری و علم دعوت می کند و در جایی که به آخرت می پردازد، دنیا را هم فراموش نمی کند. گوینده این سخن نیز آیت الله خوئی رحمه الله است (همو).

ششم) برهان های عالی قرآن: قرآن کریم وقتی از توحید، معاد و نبوت یاد می کند، چنان استوار و بر اساس قوانین صحیح فکر (منطق) سخن می گوید که گویی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ده ها سال منطق و فلسفه خوانده است؛ در حالی که او فردی امّی بود و این اعجاز قرآن را می رساند؛ چرا که هیچ فرد امّی نمی تواند این گونه سخن بگوید. شیخ محمد جواد بلاغی صاحب تفسیر آلاءالرحمن از قائلان این سخن است (التمهید، ج 4، ص 133).

هفتم) خبرهای غیبی از گذشته و آینده: قرآن در موارد متعددی از اقوام گذشته سخن می گوید که اثری از

ص:134

آن ها نمانده بود؛ مثل قوم لوط و عاد و ثمود و.... اکتشافات بعدی باستان شناسان هم این مسائل را اثبات می کند. قرآن در مواردی هم از مسائل آینده سخن می راند، مثل پیش بینی شکست ایران از روم که به وقوع پیوست. این اخبار غیبی است که بشر عادی از آوردن مثل آن ناتوان است. (5)

هشتم) اسرار خلقت در قرآن (اعجاز علمی): یکی از ابعاد اعجاز قرآن که در چند قرن اخیر ظاهر شد و بسیاری از متخصصان علوم را به شگفتی وا داشت و برخی صاحب نظران علوم قرآن بدان تصریح کردند، گزاره های قرآن در مورد مسایل علمی (مثل: زوجیت گیاهان، حرکت خورشید و زمین) است؛ در حالی که انسان ها تا قرن ها بعد از نزول قرآن، بدان مطالب دسترسی نداشتند یا به نظریه بطلمیوسی معتقد بودند که بر خلاف آن هاست (خویی، البیان فی تفسیرالقرآن، ص 91-43).

تذکر: شاید بتوانیم دیدگاه هفتم و هشتم را زیر عنوان «اعجاز علمی قرآن» جمع کنیم. این مورد را در ادامه مقاله بررسی خواهیم کرد.

نهم) استقامت بیان (نبود اختلاف در قرآن): قرآن طی بیست و سه سال در شرایط مختلف، مانند جنگ، صلح، سفر و... بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل شد؛ با این حال اختلاف و تناقضی در بیانات آن وجود ندارد؛ در حالی که اگر یک نویسنده طی چند سال مشغول نوشتن باشد؛ گاهی تناقض هایی در ابتدا، انتها یا اثنای مطالب او به چشم می خورد. این مطلب اعجاز قرآن را می رساند و نشان می دهد که هیچ انسانی نمی تواند مثل قرآن سخن گوید. از جمله کسانی که این نظریه را پذیرفته اند آیت الله خویی رحمه الله است (البیان، ص 91-43).

شیخ محمد جواد بلاغی نیز قبل از ایشان این دیدگاه را ارائه کرده است (معرفت، التمهید، ج 4، ص 133).

دهم) ایجاد انقلاب اجتماعی: یکی از صاحب نظران می گویند اعجاز قرآن کریم این است که تغییری عظیم و جدّی و انقلابی بزرگ در حیات انسان به وجود آورد که با قوانین عادی و تجربی بشر در اجتماع و سنن تاریخی سازگار نیست. وی برای نمونه وضع اجتماع اعراب جزیرة العرب را مثال می زند که قبل از اسلام با تمدن و مدنیت آشنا نبودند؛ ولی کتابی مثل قرآن از آن جا برخاست. هر کتاب آیینه فرهنگ و علم جامعه خویش است؛ اما قرآن کریم بر خلاف قوانین طبیعی و اجتماعی به وجود آمد و توانست جامعه عرب را صاحب فرهنگ و تمدن جدیدی کند (حکیم، علوم قرآن، ص 130-129). ایشان برخی مقالات شهید صدر را به صورت کامل در متن کتاب آورده است و این مطلب از آن مقالات است.

یازدهم) صرفه: برخی معتقدند که اعجاز قرآن از آن جهت است که خداوند اجازه نمی دهد کسی مثل قرآن را بیاورد، یعنی قدرت را از مخالفان سلب می کند؛ البته این نظریه به سه صورت تصویر شده است (معرفت، همان، ج 4، ص 141).

اول - خداوند انگیزه افراد مخالف قرآن را سلب می کند.

دوم - خداوند علوم لازم آن ها را سلب می کند.

سوم - با این که قصد مخالفت دارند و قدرت برآوردن مثل قرآن دارند؛ اما خدا جلوی آن ها را به اجبار می گیرد. جواب های متعددی به این دیدگاه داده شده است (ر. ک. به: معرفت، همان، ص 152) و اساتید و صاحب نظران علوم قرآن معمولاً این دیدگاه را نمی پزیرند (6).

دوازدهم) همه این جهات (مگر صرفه) از اعجاز قرآن است: این دیدگاه طرف دارانی بین قرآن پژوهان و مفسران داشته است، از جمله علامه طباطبایی رحمه الله که معتقد است:

ص:135

تمام ابعاد قرآن معجزه است؛ ولی این ابعاد با اختلاف مخاطبان متفاوت است. برای مثال قرآن معجزه ادبی برای ادیبان، معجزه سیاسی برای اهل سیاست، معجزه در حکمت برای حکیمان و... است. بنابر این نظریه اعجاز قرآن شامل همه افراد، همه زمان ها و همه حالت ها می شود (طباطبایی، همان، ج 1، ص 67-57؛ معرفت، همان، ج 4، ص 23 و ص 134).

شیخ محمد جواد بلاغی نیز بر آن است که: برای اعراب و بقیه مردم، ابعاد دیگر اعجاز (مثل اسرار غیبی و...) وجود دارد (معرفت، همان، ج 4، ص 180).

آیت الله معرفت معتقد است که اگرچه ظاهر قرآن این است که (با توجه به تبحّر مردم عرب صدر اسلام در علوم ادبی) اعجاز قرآن از جنبه فصاحت و بلاغت است؛ اما در دوره های بعد که خطاب عمومی شد و همه بشریت را فرا گرفت، تحدّی قرآن هم با همه ابعاد بُروز می کند و منحصر در فصاحت و بلاغت نمی ماند (همو، ص 23). آیت الله خویی رحمه الله نیز همه این ابعاد را نشانه اعجاز قرآن می داند؛ اما آن را منحصر به مخاطبان عرب یا عجم و یا اهل فن و علم خاص نمی کند (البیان، ص 91-43).

نتیجه

بنابرآن چه گذشت، اعجاز قرآن ابعاد متعددی (مثل: فصاحت، بلاغت، محتوا، اخبار غیبی و...) دارد و جهت تحدّی و مبارزه طلبی قرآن همه وجوه اعجاز قرآن (غیر از صرفه که باطل است) می باشد؛ البته جهات اعجاز قرآن نسبت به مخاطبان مختلف، متفاوت است و قرآن هر کسی را بر اساس تخصص و استعدادش به مبارزه می طلبد؛ هر چند اعجاز قرآن و تحدّی آن شامل همه زمان ها می گردد و همین که در طول چهارده قرن کسی نتوانسته است مثل قرآن را بیاورد، اعجاز قرآن و حقانیت و صداقت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ثابت می شود.

ه -- تعریف اعجاز علمی قرآن

مراد آیاتی است که بدین صورت باشد.

1. رازگویی علمی باشد؛ یعنی مطلبی علمی را که کسی قبل از نزول آیه از آن اطلاع نداشت، بیان کند؛ به طوری که مطلب علمی مدت ها بعد از نزول آیه کشف شود و این مسئله علمی به گونه ای باشد که با وسایل عادی که بشر عصر نزول در اختیار داشت قابل اکتساب نباشد.

2. اخبار غیبی در مورد وقوع حوادث طبیعی و جریانات تاریخی باشد که کسی هنگام نزول آیه از آن اطلاع نداشت و پس از خبردادن قرآن، طبق همان خبر واقع شود. این خبر باید چنان باشد که به وسیله وسایل عادی قابل پیش بینی نباشد، پس اگر قرآن از مطلبی خبر دهد که قبلاً در کتاب های آسمانی به آن اشاره شده بود یا در مراکز علمی یونان، ایران و... در لابه لای کتاب های علمی و آرای دانشمندان آمده بود یا طبیعتاً یا به صورت غریزی قابل فهم بود، معجزه علمی شمرده نخواهد شد (رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 1، ص 85).

3. نظام های علمی قابل استنباط از قرآن مثل نظام سیاسی، اقتصادی، تربیتی و... که مثل آن عاجز باشند.

4. نقش قرآن در تحول اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تربیتی جامعه صدر اسلام و هر جامعه ای که قرآن در آن اجرا می گردد، به شرط آن که دیگران به صورت عادی از ایجاد چنین تحوّلی عاجز باشند؛ بنابراین اعجاز علمی قرآن را به دو صورت درون متنی و یک صورت برون متنی و در مجموع به سه گونه می توان تصور کرد:

اول) وجود گزاره های علمی در قرآن که شامل اخبار غیبی نسبت به امور طبیعی یا تاریخی باشد و بعد از

ص:136

مدتی کشف و اثبات شود، مثل: خبر قرآن در مورد پیروزی رومیان بر ایرانیان (روم/ 2)، یا خبر قرآن در مورد زوجیت عام موجودات وَمِن کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ، (ذاریات/ 49).

این گونه اعجاز علمی بیش تر به صورت تفسیر ترتیبی و استخدام علوم در فهم آیات قرآن صورت می گیرد.

دوم) استنباط نظام علمی از قرآن در یک رشته خاص که به صورت تفسیر موضوعی و استنباطی انجام می گیرد، برای مثال نظام و مکتب اقتصادی قرآن (شامل: مبانی اقتصاد، اهداف، قلمرو، اصول، آموزه ها و...) و نیز نظام تربیتی قرآن و نظام سیاسی قرآن به صورتی که دانشمندان مکاتب مادی از آوردن مثل آن نظام عاجز باشند؛ یعنی نظامی که قرآن ارائه می کند، کار آمدتر، جامع تر و منسجم تر است؛ به صورتی که تمام ابعاد جسمی و روحی بشر را در بر می گیرد و نتایج بهتری در سعادت بشر دارد.

سوم) اعجاز علمی برون متنی، یعنی نقش تاریخی قرآن در تحول مردم از زاویه یک علم خاص مورد نظر باشد، مثل نقش قرآن در تحول جامعه عرب جاهلی (با خصوصیات جهل و خرافه پرستی، شرک و دخترکشی، انحراف های اخلاقی، جنگ طلبی، تعصب و...) به جامعه متمدن، در کمتر از دو قرن، یعنی نقش قرآن در تحوّل تربیتی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... در عینیت جامعه؛ به صورتی که دیگران از آوردن مثل آن تحوّل در آن مدت کوتاه عاجز باشند. این گونه از اعجاز علمی قرآن با مطالعه فرهنگ قرآن و فرهنگ عرب جاهلی قبل از اسلام و مطالعه تاریخ مسلمانان و تحلیل تحوّل های فرهنگی و علمی آن ها به دست می آید. نکته جالب این است که اعجاز علمی قرآن در هر یک از سه گونه فوق، قابل طرح و بررسی است و در کتاب هایی که در تاریخچه بحث معرفی کردیم، به اعجاز علمی اشاره شده است.

ذکر این نکته ضروری است که لازم نیست در زمینه هر علمی، هر سه گونه وجود داشته باشند؛ هرچند که گونه اول (گزاره های علمی) بیش تر در علوم طبیعی و دو گونه دیگر، بیش تر در علوم انسانی ادعا شده است و کاربرد دارد. توضیح این که چهار دسته آیات علمی در قرآن کریم هست که تنها یک قسم آن اعجاز علمی است.

اول - اعجازهای علمی قرآن: منظور رازگویی های علمی قرآن است که در آیات به صورت روشن آمده است و در زمان نزول آیه کسی از آن اطلاع نداشت، بلکه مدت ها بعد از نزول آیه، مطلب علمی آن توسط دانشمندان کشف شد (ن. ک. به: مدخل «اعجاز علمی قرآن» از همین دانشنامه؛ رضائی اصفهانی، همان، ص 85)؛ مثل اشاره عملی قرآن به نیروی جاذبه، (رعد/ 2 و لقمان/ 10)؛ حرکت های خورشید، (یس/ 38؛ رعد/ 2)؛ لقاح ابرها، (حجر/ 12)، زوجیت عام موجودات، (رعد/ 2؛ یس/ 36؛ شعراء/ 7) و مراحل خلقت انسان، (مومنون/ 14-12 و حج/ 5؛ غافر/ 67؛ قیامت/ 37-39) که بشر قرن ها بعد از نزول قرآن، به این مطالب علمی دست یافت. از این رو برخی مفسران قرآن این مطالب را اعجازهای علمی قرآن دانسته اند. ادعاهای دیگری نیز در مورد اعجازهای علمی قرآن شده است که مورد نقد قرار گرفته است (ن. ک. به: مدخل «اعجاز علمی قرآن» از همین دانشنامه؛ رضایی اصفهانی، همان).

دوم - اشاره های علمی شگفت آمیز قرآن: برخی آیات قرآن به مطالب علمی و قوانین جهان اشاره می کند؛ به گونه ای که شگفتی هر خواننده ای را بر می انگیزد؛ اما چون این مطالب به صورت دیدگاه های غیرمشهور در مراکز علمی، توسط برخی دانشمندان مطرح شده بود، اعجاز علمی قرآن شمرده نمی شود؛ بلکه نوعی مخالفت با دیدگاه ها و نظریه های مشهور در علوم آن عصر بشمار می آید که شگفت آور است و بر

ص:137

عظمت علمی قرآن دلالت دارد. از جمله، اشاره های قرآن به حرکت زمین (ن. ک. به: نمل/ 89 و...؛ آیت الله مکارم، نمونه، ج 15، ص 569-568، این مطلب را از اعجازهای علمی قرآن می شمارد) و پیدایش حیات از آب، (ن. ک. به: نور/ 45؛ انبیاء/ 30؛ نویسنده التمهید (ج 6، ص 36) این مطلب را از اعجازهای علمی قرآن به شمار می آورد) و ممنوعیت آمیزش با زنان در حالت عادت ماهیانه، (ن. ک. به: بقره/ 222؛ تفسیر نمونه، ج 2، ص 93؛ طب در قرآن، ص 51-50) ممنوعیت شرابخواری (ن. ک. به: مائده/ 91-90؛ بقره/ 219) و....

سوم - اشاره های علمی اندیشه ساز قرآن: آیاتی که اشاره به آسمان، زمین، انسان، حیوانات و طبیعت می کند و انسان را به تفکر در آن ها فرا می خواند و گاهی آن ها را نشانه خدا و معاد می شمرد؛ ولی مطلب شگفت آمیز یا اعجازآمیزی از ظاهر آیات استفاده نمی شود، این گونه آیات توجه انسان را به نمودهای آفرینش زیبای الهی جلب می کند و زمینه رشد علمی بشر را، به ویژه در علوم تجربی، فراهم می سازد، مانند: أَفَلاَیَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ (غاشیه/ 17)؛ «و آیا به شتر نظر نمی کنند که چگونه آفریده شده است؟!».

و نیز در بین آیات 5-14 از سوره نحل به منافع حیوانات، نزول باران، رویش گیاهان رنگارنگ، دریاها و کشتی رانی در آن ها و فواید غذایی و زیور آلاتی که از آن ها به دست می آید، به عنوان نشانه هایی برای اندیشمندان، اشاره می کند که با آن ها به آفریننده جهان پی می برند و سپاسگزاری می کنند (در میان آیات 5-17 سوره نحل برخی نکات علمی شگفت آور نیز هست که این گونه مطالب به قسم بعدی ملحق می شود).

چهارم - نظریه پردازی های علمی قرآن: (جهت دادن به مبانی علوم انسانی و موضوع سازی برای علوم) برخی اشارات علمی در قرآن هست که هنوز به صورت پیش گویی های علمی باقی مانده اند و توسط علوم تجربی اثبات یا نفی نشده اند؛ بلکه دورنمای مثبتی برای آن ها وجود دارد که می توان این دیدگاه های قرآنی را در هر علم به صورت حقایق قرآنی و نظریه های علمی قرآن ارائه کرد، مانند گسترش جهان در کیهان شناسی (وَالسَّماءَ بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ؛ (ذاریات/ 47) موجودات زنده در آسمان ها (وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِن دَابَّةٍ (شوری/ 29) و نمونه های دیگر. هم چنین در بسیاری از آیات قرآن از مبانی، اصول و قوانین سیاست، اقتصاد، مدیریت و... یاد شده است که می توان در نظام سازی و جهت دهی به علوم انسانی از آن ها استفاده کرد. برای مثال از جریان طالوت وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ؛ (بقره/ 247) و داستان یوسف إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (یوسف/ 55) و موارد مشابه آن می توان شرایط مدیر را از قرآن استنباط کرد، مثلاً نظریه اقتصاد بدون ربا را می توان براساس آیات نفی ربا مطرح کرد.

مبانی و معیارهای اعجاز علمی قرآن

تفسیر آیات علمی قرآن گاهی به اثبات اعجاز علمی قرآن منتهی می شود، بنابراین اعجاز علمی زیرمجموعه تفسیر علمی قرآن است و مبانی و ضوابط تفسیر علمی بر آن حاکم می شود و چون اعجاز علمی قرآن زیرمجموعه اعجاز قرآن است، لازم است ضوابط و معیارهای اعجاز را نیز دارا باشد؛ بنابراین در مورد اعجاز علمی قرآن باید موارد زیر موجود باشد یا رعایت شود.

الف) مبانی تفسیر علمی شامل مبانی عام تفسیر، مثل امکان و جواز تفسیر و عدم تحریف قرآن و مبانی خاص تفسیر علمی، مثل موارد زیر:

ص:138

1 - قرآن کتاب هدایت است و نمی خواهد همه جزئیات علوم بشری را بیان کند و نباید انتظار استخراج همه جزئیات علوم را از ظواهر قرآن داشت.

2 - قرآن و علم رابطه ای سازگارانه دارند؛ حتی بسیاری از یافته های اطمینان آور علمی مطابق آیات اند (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج اول).

3 - آیات علمی در قرآن هست که اشاره های اعجاز آمیز علمی و خبرهای غیبی در مورد علوم را در بردارند.

4 - تحدّی و مبارزه جویی قرآن شامل جنبه اعجاز علمی نیز می شود.

ب) معیارهای تفسیر علمی شامل معیارهای عام تفسیر قرآن؛ مثل این که از روش های معتبر و قرائن معتبر تفسیر بهره گرفته شود و به تفسیر به رأی کشیده نشود و مفسّر دارای شرایط آن را انجام دهد. (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن؛ رجبی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن). با ضوابط خاص تفسر علمی؛ نیز آشنا باشد، مثلاً اگر مفسّر وارد حوزه تفسیر علمی و اعجاز علمی قرآن می شود، با دو حوزه تفسیر و علم مربوطه آشنا باشد و نیز از مطالب اطمینان آور یا قطعی علمی استفاده کند و از تحمیل نظریه های علمی بر قرآن و استخراج تمام جزئیات علوم از ظواهر بپرهیزد و در پی استخدام علوم در فهم و تفسیر قرآن باشد (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن).

ج) ضوابط اعجاز قرآن که شامل ضوابط عام اعجاز و ضوابط خاص اعجاز علمی می شود؛ از ضوابط عام اعجاز، این است که مطلبی خارق عادت (مثل خبر از غیب) باشد که دیگران از آوردن مثل آن ناتوان باشند و مدعی نبوت آن را آورده باشد (در این مورد در مباحث مفهوم شناسی اعجاز مطالبی بیان شد)؛ همان طور که قرآن را پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم برای اثبات نبوت خویش ارائه کرد. نیز ضوابط خاص اعجاز علمی، مثل این که:

1 - مطلب علمی با ظاهر یا نص آیه سازگار باشد وگرنه تحمیل بر قرآن و تفسیر به رأی می شود.

2 - مطلب علمی قابل اطمینان یا قطعی باشد؛ نه نظریه و تئوری علمی، وگرنه صرف احتمال تفسیری است و نمی توان آن را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد و چنین مطلبی اعجاز علمی نخواهد بود.

3 - کسی قبل از قرآن آن مطلب علمی را نگفته باشد وگرنه شگفتی علمی قرآن می شود؛ نه اعجاز علمی.

4 - مردم در صدر اسلام نتوانند آن مطلب را به صورت عادی و با استفاده از ابزارهای علمی آن عصر، کشف کنند.

5 - صحت و درستی آن مطلب علمی بعد از قرآن اثبات شود (در این مورد در مباحث مفهوم شناسی اعجاز علمی مطالبی بیان شد).

چالش های مفهوم اعجاز علمی

شبهات و اشکال های متعددی در مورد اعجاز علمی قرآن مطرح شده و آن را با چالش هایی روبه رو کرده است. در این جا مهم ترین این موارد را بررسی می کنیم. بعضی مخالفین اعجاز علمی، می گویند که تفسیر علمی، اعجاز قرآن را اثبات نمی کند زیرا:

1. مطابقت بعضی مطالب علمی قرآن، با اکتشافات جدید ثابت می کند که قرآن را انسان عادی بیان نکرده است، بلکه از سوی خدای دانای به حقایق نازل شده است؛ ولی این مطلب نمی رساند که قرآن معجزه است؛ چون تورات و انجیل اصلی هم، از طرف خدا نازل شده، ولی معجزه نبود؛ بلکه اعجاز قرآن که تحدی

ص:139

قرآن برای آن است، در مورد اعجاز بیانی و ادبی قرآن است که کسی نمی توانست و نمی تواند مثل آن را بیاورد.

2. آیات و مطالب علمی قرآن در همه سوره ها نیست؛ در حالی که تحدی قرآن چنین است. أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ، (یونس/ 38)؛ وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ (بقره/ 23)؛ «و اگر از آنچه بر بنده ی خود (پیامبر) فرو فرستادیم، در تردید هستید پس اگر راست می گویید سوره ای همانندش بیاورید». پس اعجاز قرآن با هر سوره ای اثبات می شود؛ در حالی که طبق نظریه اعجاز علمی، فقط سوره هایی که آیات علمی دارند، اعجاز را ثابت می کنند.

3. این نوع اعجاز را فقط اهل علم و کسانی که تخصص در علوم تجربی دارند، می فهمند؛ در حالی که قرآن معجزه ای برای همه افراد است (احمد عمر، التفسیر العلمی فی المیزان، ص 138-130).

4. اعجاز علمی قرآن موجب می شود که قرآن تابع علم شود، یعنی باید منتظر بود تا علوم بشری پیشرفت کند و اعجاز قرآن اثبات شود.

5. اگر قرآن را بر اساس علوم بشری متغیر پایه گذاری کنیم، هرگاه نظریه های علمی تغییر کند، اعجاز علمی هم باطل می شود.

6. مطالب علمی کشف شده قبل از کشف، خارق عادت و معجزه نیست و بعد از کشف هم یک مطلب علمی عادی است؛ نه خارق عادت به عبارت دیگر مطلب علمی قبل از کشف روشن نبود تا قابل صدق و کذب باشد و بعد از کشف هم خرق عادت نیست؛ بلکه از طرق عادی می توان بدان رسید و قابل تکرار است.

7. معجزه کاری خارق عادت است که برای اثبات منصب الهی می آورند؛ در حالی که در صدر اسلام ادعای اعجاز علمی نبود تا اثبات نبوت کند و در قرآن هم به آن تحدّی نشده است.

8. آیا دانشمندانی که مطالب علمی را قبل از کشف حدس می زنند و مطابق واقع حادث می شود اعجاز علمی دارند؟

9. در علوم طبیعی اخبار غیبی از طبیعت معنا دارد و بعد هم دانشمندان مطابقت خبر غیبی قرآن با واقع را کشف می کنند؛ اما در علوم انسانی این گونه نیست؛ چون نظریه های علمی رقیب در برخی علوم وجود دارد (مثل اقتصاد سوسیالیستی و کاپیتالیستی و نیز نظریه های هم عرض در علوم تربیتی و جامعه شناسی و روان شناسی)، پس واقعیت در این موارد در اختیار ما نیست تا ماطبق مطالب علمی قرآن با آن روشن شود.

10. تفاوت معجزه علمی با خبر غیبی مشخص نیست؟

11. در اعجاز علمی ناتوانی مخاطبان احراز نمی شود؛ چون دانشمندانی که مطالب علمی را کشف می کنند، رقیب قرآن می شوند.

بررسی

به اشکال ها و شبهه های فوق پاسخ هایی داده شده است یا می توان جواب هایی به آن ها داد، از جمله:

1. معجزه عملی، خارق عادت است که از کسی که ادعای نبوت دارد برای اثبات صدق ادعای او و با اذن خدا صادر می شود و دیگران از آوردن مثل آن ناتوان اند. کسانی که می گویند مطالب علمی قرآن، بر اعجاز آن دلالت دارد، منظورشان این است که آورده شدن مطالب علمی در چهارده قرن قبل که دانشمندان، بعد از

ص:140

قرن ها آن ها را از طریق علوم تجربی کشف کردند، نشان می دهد که قرآن از یک انسان معمولی صادر نشده است، بلکه از سوی خدا آمده است (تا اینجا با اشکال کننده توافق داشتیم)، پس انسان عادی نمی تواند مانند این مطالب علمی را بیاورد؛ نه در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می توانستند و نه الان کسی می تواند، مطالب علمی قرن ها بعد را بیان کند. پس قرآن معجزه بوده و الان هم نسبت به مطالب علمی که یک قرن بعد، کشف می شود، معجزه است (در عین حال که اعجاز ادبی آن هم پا بر جاست) این که ما از قرآن در هر زمان یک مطلب جدید به دست می آوریم، خود اعجاز این کلام را می رساند و برای اثبات اعجاز قرآن (یا از سوی خدا بودن آن) به دلیلی غیر خودش احتیاج نداریم. تورات و انجیل از سوی خدا بود، ولی اثبات صدق موسی علیه السلام و عیسی علیه السلام به وسیله تورات و انجیل نبود (پس نفس تورات و انجیل معجزه نبود؛ به خلاف قرآن)؛ بلکه اثبات تورات و انجیل (که کلام خدا باشد)، به معجزه و دلیل صدق (مثل عصای موسی) احتیاج داشت؛ همان طور که این معجزه اصل نبوت آنان را نیز اثبات می کرد. به عبارت دیگر در مورد قرآن، معجزه و کتاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (کلام خدا) یکی شده است؛ اما در مورد تورات و انجیل، این دو از هم جدا می شوند؛ یعنی مطالب علمی قرآن دو چیز را اثبات می کند: اول معجزه بودن قرآن و دوم نزول آن از سوی خدا.

2. اعجاز علمی قرآن، در بعضی سوره ها برای ما آشکار شده و در بعضی سوره ها آشکار نشده است و روشن نشدن آن ها دلیل بر نبود اعجاز علمی آن سوره ها نیست. از سوی دیگر کسی که ادعا می کند قرآن اعجاز علمی دارد، نمی گوید که تک تک آیه ها و سوره ها اعجاز علمی دارد تا اشکال شود که تحدّی قرآن در مورد تک تک سوره هاست و اعجاز قرآن جهات مختلف (ادبی، علمی، نبود اختلاف، قوانین عالی و...) دارد و لازم نیست هر سوره از همه جهات معجزه باشد؛ بلکه از یک جهت هم که معجزه باشد تحدّی قرآن صحیح است.

3. اشکال سوم به همه جهات اعجاز قرآن وارد است، چون اعجاز ادبی قرآن را نیز همه انسان ها به خصوص غیر عرب هایی که اهل علم نیستند، نمی توانند تشخیص دهند؛ ولی این دلیل بی اعتباری اعجاز ادبی یا اعجاز علمی قرآن نمی شود (رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 1، ص 84-83). از سوی دیگر تحدّی هر کس در حدّ معلومات اوست؛ اگرچه اطلاع او از اعجاز قرآن و ناتوانی خویش برای هم آوردی با قرآن، با واسطه باشد؛ یعنی از متخصص پرسش کند. علاوه بر این که تحدّی قرآن برای هرگروه مخاطب، نسبت به علم و تخصص آنان است.

4. در مورد تبعیت توجه به دو نکته لازم است:

اول - در اعجاز علمی قرآن، علم تابع قرآن است؛ چرا که قرآن پیش گام است و مطلبی علمی را قرن ها قبل فرموده است (و به صورت نظریه علمی قرآن باقی مانده)، سپس علم آن را کشف می کند.

دوم - اعجاز علمی قرآن (حتی ابعاد دیگر اعجاز، مثل اعجاز ادبی، تشریعی و معارف بلند قرآن) مستمر است و مصادیق جدیدی از آن در هر عصر کشف می شود؛ یعنی مفهوم کلی اعجاز علمی و ادبی و... با یک مصداق ثابت می شود و در هر عصری که مصداق جدیدی از آن کشف می شود، استمرار می یابد و نو می شود، پس اعجاز علمی قرآن یک گام از علم جلوتر است.

5. اگر معیارهای اعجاز علمی رعایت نشود، اشکال ابطال نظریه های علمی و در پی آن، ابطال اعجاز علمی وارد می شود؛ اما اگر معیارها رعایت شود، اشکال برطرف می شود. از جمله معیارها آن است که اعجاز

ص:141

علمی قرآن بر اساس یافته های اطمینان آور علمی پایه گذاری شود؛ چون یافته های علوم بشری دو دسته است؛ اکثر آن ها نظریه ها و تئوری های علمی اند که قطعی نیستند (چه نظریه اثبات پذیری را بپذیریم یا نظریه ابطال پذیری)؛ ولی برخی از آن ها قطعی یا اطمینان آورند (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 186 و 383) و شخصی که می خواهد اعجاز علمی قرآن را ادعا کند، باید دقت کند که نظریه های علمی ناپایدار را به صورت قطعی به قرآن نسبت ندهد و بر آن تحمیل نکند؛ زیرا تفسیر به رأی می شود که حرام است؛ اما اگر یافته علمی قطعی یا اطمینان آور بود و با نص یا ظاهر قرآن تطابق داشت، با فرض داشتن شرایط دیگر اعجاز علمی، می توان تطابق آن مطلب علمی کشف شده را با آیه قرآن، اعجاز علمی دانست. لازم به یادآوری است که احتمال تغییر در مطالب اطمینان آور علوم در مورد همه دانش ها هست؛ همان گونه که در تاریخ منطق، فلسفه، فقه و... ملاحظه می شود و اصولاً رشد علوم در سایه همین تغییر و تکامل است و این تغییرهای جزئی علوم، مانع استفاده از نتایج آن ها نمی شود؛ نه در تفسیر و علوم قرآن و نه در علوم دیگر.

6. اعجاز علمی قرآن زیرمجموعه اخبار غیبی است. در این گونه معجزه ها، خارق عادت این است که مدعی معجزه خبری را قبل از دیگران و بدون استفاده از وسایل عادی بیان می کند که دیگران از آن اطلاع ندارند و با وسایل عادی همان عصر هم نمی توانند از آن آگاه شوند و همین ناتوانی مخاطب برای اثبات اعجاز کافی است و برای نسل های بعدی، به نوعی خبر می دهند که معجزه واقع شده است. برای مثال در مورد حضرت عیسی علیه السلام در قرآن نقل شد:

وَرَسُولاً إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُم بِآیَةٍ مِن رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (آل عمران/ 49)؛ «و (او را به عنوان) فرستاده ای به سوی بنی اسرائیل (= فرزندان یعقوب) قرار داده که او به آنان می گوید) که من از طرف پروردگارتان نشانه ای [معجزه وار]، برایتان آورده ام؛ من از گِل برای شما [چیزی] همانند شکل پرنده می سازم و در آن می دمم، پس به رخصت خدا، پرنده ای می گردد؛ و نابینای مادر زاد و (مبتلایان به) پیس را بهبود می بخشم و مردگان را به رخصت خدا زنده می کنم؛ و از آنچه می خورید و آنچه در خانه هایتان ذخیره می کنید، به شما خبر می دهم؛ که مسلماً در این [معجزات]، نشانه ای برای شماست، اگر مؤمن باشید».

در این آیه حضرت عیسی علیه السلام از چیزهایی که مردم در خانه ذخیره کرده یا می خورند، خبر غیبی می دهد؛ در حالی که اطلاع از داخل خانه ها با وسایل عادی آن عصر ممکن نبود، ولی این معجزه یک بار واقع شد و الآن خبر آن به ما می رسد. معجزه علمی نیز همین گونه است.

قرآن می فرماید: وَمِن کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّمْ تَذَکَّرُونَ (ذاریات/ 49)؛ «و از هر چیز جفتی آفریدیم، باشد که شما متذکّر شوید». وقتی زوجیت عام موجودها در قرن بیستم میلادی کشف شد، اعجاز علمی اثبات شد؛ اما بعد از اثبات، خبر این معجزه به نسل های بعدی می رسد و این ماهیت اعجاز غیبی و اخبار غیبی است که اعجاز آن در تقدم زمانی در خبر دادن بدون استفاده از وسایل عادی است که دیگران از آوردن مثل آن در همان عصر ناتوان اند؛ البته اعجاز قرآن با معجزه پیامبران پیشین از این جهت متفاوت است که اعجاز قرآن جاویدان است. در مورد اعجاز علمی نیز استمرار آن، به کشف مصادیق جدیدش در طول اعصار است، از این رو اعجاز علمی تمام شدنی نیست.

ص:142

7 - قرآن معجزه ای جاویدان برای همه زمان ها و مکان هاست و ابعاد اعجاز آن متعدد است و در هر عصری یک یا چند بُعد از آن جلوه گری بیشتری دارد، پس لازم نیست که همه ابعاد اعجاز قرآن در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و حتی در عصر ما بُروز یابد. از سوی دیگر همان گونه که گذشت تحدّی و مبارزه طلبی قرآن، مطلق است و شامل همه ابعاد اعجاز قرآن می گردد؛ اما نسبت به هر مخاطب، در مورد علم او تحدّی می کند. به اهل ادیان صدر اسلام می فرماید: اگر می توانید کتابی با این فصاحت و بلاغت بیاورید و به دانشمندان عصر ما می فرماید: اگر می توانید کتابی مثل قرآن بیاورید که مطالب علمی را قبل از کشف بیان کرده باشد، پس تحدّی در کلّ قرآن (اعم از لفظ و محتوا) کافی است و همین شامل اعجاز علمی هم می شود؛ لیکن بر اساس مخاطب و پیشرفت علمی بشر در هر عصر، بُعد جدیدی از اعجاز قرآن روشن می شود؛ همان گونه که اعجازهای محتوایی دیگر، مثل اعجاز تشریعی و... بعدها پیدا شدند، پس لازم نیست پیامبر یا قرآن در صدر اسلام نامی از اعجاز علمی برده باشند.

8 - دانشمندانی که حدس می زنند؛

اولاً. پیش بینی می کنند، ولی خبر قطعی از آینده نمی دهند؛ در حالی که قرآن خبر قطعی می دهد.

ثانیاً. معلوم نیست حدس دانشمندان مطابق واقع باشد؛ در حالی که اخبار غیبی قرآن مطابق واقع است. این مطلب بارها به اثبات رسیده است. علاوه بر آن که قرآن کلام صادق الهی است.

ثالثاً. حدس های دانشمندان شرط معجزه را ندارد؛ چون همراه با ادعای نبوّت و مانند آن نیست و تحدّی ندارد.

9 - همان گونه که گذشت اعجاز علمی قرآن در حوزه علوم طبیعی به انطباق اخبار غیبی قرآن با یافته های اطمینان آور علوم طبیعی است؛ اما در حوزه علوم انسانی اعجاز علمی قرآن:

اولاً. اعجاز به نظام های اقتصادی، تربیتی، سیاسی و... است که استنباطپذیر از قرآن است و مبانی، اهداف و روش های آن ها بر نظام های دیگر برتری دارد؛ چون نگاه جامع به همه ابعاد وجودی انسان دارد و کارآمدتر است.

ثانیاً. اعجاز به تحوّل تاریخی و علمی قرآن است که در جامعه جاهلیت عرب به وجود آورد. تحوّلی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تربیتی که بر اساس آن زندگی آنان را دگرگون کرد و ارتقاء بخشید. آموزه های قرآن در هر جامعه دیگری هم که اجرا شود، همین تحول را به وجود می آورد؛ در حالی که دیگر کتاب ها نمی توانند چنین تحول علمی را ایجاد کنند.

10 - معجزه علمی، زیرمجموعه اخبار غیبی قرآن است؛ این که قرآن همراه با تحدّی توسط مدعی منصب الهی آورده شده است؛ اما هر گونه خبر غیبی، معجزه نیست، چون ممکن است خبر غیبی از باب کرامت باشد و نیز هرگونه خبر غیبی، خبر علمی نیست؛ بنابراین رابطه خبر غیبی و اعجاز علمی، «عموم خصوص من وجه» است.

11 - در اعجاز علمی قرآن، ناتوانی مخاطبان در آوردن مثل آن محقق شده است؛ چرا که از صدر اسلام که اخبار غیبی علمی در قرآن آمده، تا هنگامی که مطلب علمی کشف می شود، دانشمندان علوم از آوردن مثل آن خبر غیبی عاجز بودند و بعد از کشف مطالب علمی هم، خبر اعجاز به صورت متواتر به ما می رسد و به عبارت دیگر، ناتوانی مخاطبان اعجاز در ظرف زمانی انجام آن، کافی است؛ همان طور که در مورد اخبار غیبی حضرت عیسی علیه السلام، در مورد غذاهای ذخیره شده و خورده شده در خانه ها، تحقق یافت (آل عمران/

ص:143

49) و بعد از آن، خبر اعجاز عیسی علیه السلام معتبر است. پس نقش دانشمندان کشف تطابق کتاب تشریع (قرآن) با کتاب تکوین (طبیعت) است و کشف علمی دانشمندان معجزه نیست تا رقیب قرآن باشد؛ چون بدون تحدّی و ادعای منصب الهی است و اصولاً خبر غیبی نیست.

تذکر پایانی

در مورد اعجاز علمی آیات در طول عصرها مطالب جدید علمی از قرآن برداشت می شود و پرونده اعجاز علمی هر آیه علمی با یک مورد بسته نمی شود، و در هر عصری تحدّی به آوردن مثل آن، اعجاز علمی می شود؛ یعنی کسی بتواند خبر غیبی در مورد مسئله علمی قبل از اثبات بیاورد که دیگران (در آن شرایط ادعا کننده) از آوردن مثل آن عاجز باشند؛ بنابراین آوردن اخبار علمی با وسایل عادی در صدر اسلام معجزه بود؛ نه با وسایل جدید در عصر ما. همان گونه که قرآن در مورد اعجاز اخبار غیبی حضرت عیسی علیه السلام در مورد غذاهای داخل منازل مردم بیان کرد، (آل عمران/ 49) که با وسایل آن زمان مردم قادر به آوردن مثل آن نبودند، ولی امروز می توان با دوربین ها و اشعه های خاص از این مسائل با خبر شد. در این مورد در زمان ما، خبر متواتر سخن حضرت عیسی علیه السلام و واکنش مخاطبان، معجزه است.

پی نوشت ها

(1) سایت های زیر در مورد اعجاز علمی قرآن مطالبی را منتشر می کنند.

www.55a.net

موسوعة الاعجاز العلمی فی القران و السنه www.kaheel7.com

عبد الدائم الکحیل www.nooran.org

نوران رابطه العالم الاسلامیه / www.maknoon.com

مکنون الاعجاز العلمی فی القرآن www.Miracweb.net

شبکة الاعجاز فی القرآن والسنة www.Zelnaggar.com

الاعجاز العلمی فی القران والسنة www.afkaar.com

افکار علیمة www.aksharemazhabi.blogfa.com

اسلام، قرآن، اعجاز www.askguran.ir

کانون گفتمان قرآن www.miracleofguran.net

پژوهشکده اعجاز قرآن

(2) این نظریه شاید مشهورترین دیدگاه در باب اعجاز قرآن است و از بین کسانی که آن را پذیرفته اند، می توان این افراد را نام برد:

1 - عبد القادر الجرجانی (م: 471 ق) (دلایل الاعجاز و الشافیة به نقل از التمهید، ج 4، ص 41).

2 - السکاکی (م: 567 ق) (مفتاح العلوم، ص 199-196)

3 - فخر الدین الرازی (م: 606 ق) (نهایة الایحار فی درایة الایحاربه نقل از: التمهید، ج 4، ص 50).

4 - قاضی عبدالجبار (م: 415 ق) (شرح الاصول الخمسه، للقاضی عبد الجبار، ص 594-586)

5 - ابن میثم البحرانی (636-699 ق) او این دیدگاه را به اکثر معتزله نسبت می دهد (التمهید، ج 4، ص 80).

ص:144

6 - شیخ محمد عبده (همان، ص 129).

7 - شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء (1373 ق)، (همان، ص 132).

8 - استاد آیت الله سید ابوالفضل میرمحمدی (معاصر)، (تاریخ و علوم قرآن، ص 200).

(3) از جمله قائلان به این نظریه می توان از این افراد نام برد:

1 - ابن سلیمان الخطابی البستی (م: 388 ق) (ثلاث رسائل فی الاعجاز القرآن، الرسالة الاولی الخطائی، ص 21-9).

2 - ابن عطیه (م: 542 ق)، (الزرکشی، البرهان، ج 2، ص 97).

3 - الراغب الاصفهانی (م: 502 ق)، (مقدمه تفسیر، ص 109-104).

4 - الشیخ الطوسی رحمه الله (م: 460 ق)، (الاقتصاد فی اصول الاعتقاد، ص 166-74).

5 - القطب راوندی (573 ق)، (التمهید، ج 4، ص 64).

6 - الزملکانی (م 651 ق)، (همان، 75).

7 - شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء (همان، ص 132).

8 - شیخ محمد جواد بلاغی (همان، ص 133).

9 - استاد سید ابوالفضل میر محمدی نیز همین نظر را تقویت می کند (تاریخ و علوم قرآن، ص 200).

(4) از جمله قائلان به این سخن:

1 - ابن سلیمان البستی (م: 388 ق)، (التمهید، ج 4، ص 38).

2 - سید قطب (همان، ص 104).

3 - استاد مصطفی محمود (همان، ص 106).

4 - دکتر محمد عبدالله دراز (همان، ص 112).

5 - محمد صادق الرافعی. (همان، ص 118).

6 - استاد محمد فرید وجدی. (همان، ص 127).

(5) از قائلان این دیدگاه:

1 - القطب الراوندی (م: 573 ق)، (التمهید، ج 4، ص 64).

2 - سید عبد الله شبر (م: 1242 ق)، (همان، ص 100).

3 - شیخ آل کاشف الغطاء (م: 1373 ق)، (همان، ص 132).

4 - آیت الله خوئی رحمه الله (البیان، ص 91-43).

(6) برخی از قائلان به این سخن:

1 - ابن اسحاق النظام (م: 231 ق)، (التمهید، ج 4، ص 141).

2 - الشریف المرتضی (سید مرتضی) (م: 436 ق)، (همان، ص 180).

منابع

ابن سلیمان الخطابی البستی، تحقیق محمد خلف الله احمدرود - محمد زغلول سلام، ثلاث رسائل فی الاعجاز القرآن، الرسالة الاولی الفطائی، دارالمعارف، مصر - القاهرة، 1976 م، رقم الطبعة 3.

ص:145

ابن فارس بن زکریا، أبی الحسین أحمد، معجم مقاییس اللغة، المحقق، عبد السلام محمد هارون، اتحاد الکتاب العرب، بی جا، 1423 ق.

آقا بزرگ طهرانی، محمد محسن، زندگی نامه شیخ طوسی، فرهنگستان ادب و هنر ایران، تهران، 1360.

البحرانی، سیدهاشم الحسینی، البرهان فی تفسیر القرآن، دارالکتب العلمیة، قم، 1334 ش.

بنت لشاطی، عایشه، اعجازالبیان، ترجمه حسین صابری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1376.

حکیم، محمد باقر، علوم قرآن، المجمع العلمی الاسلامی، تهران، 1362 ش.

خوئی، آیت الله سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، المطبعة العلمیة، قم، 1394 ق.

راغب اصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد، مفردات فی غریب القرآن، المکتبة الرضویه، تهران، 1332 ش.

رجبی، محمود، روش تفسیر قرآن، موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، قم، 1383، چ اول.

رضایی اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات پژوهش های تفسیر و علوم قرآنی، قم، 1386 ه - ش، چ دوم.

همو، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1376 ش، 517 ص.

همو، منطق تفسیرقرآن، روش ها و گرایش های تفسیر قرآن، نشر جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله و سلم العالمیة، قم، 1385 ش.

السکاکی (م 567 ق)، مفتاح العلوم، دارالکتب العلمیة، بیروت - لبنان، 1407 ه -- 1987 م، الطبعة الثانیة.

السیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، دارالفکر بیروت - لبنان، 1416-1996 م، الطبعة الأولی.

شرتونی، سعید، اقرب الموارد، فی فصع العربیه والشوارد، دارالاسوه، الطباعة والنشر، تهران، 1427 ق.

شرح الاصول الخمسه، للقاضی عبدالجبار، مکتبة وهبة، القاهره 1416 ه -- 1996 م.

شعرانی، ابوالحسن، نثر طوبی یا دائرة المعارف قرآن مجید، الاسلامیة، تهران، 1386.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، اعجازقرآن، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، قم، 1362 ش.

همو، تفسیرالمیزان فی تفسیرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1393 ق.

طوسی، خواجه نصیرالدین و علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، قم، 1407 ق.

طوسی، شیخ ابوجعفر محمدبن الحسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، (م: 460 ق) مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1409 ق.

طیب، سید عبدالحسین (م 1411 ق)، تفسیر اطیب البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسلام، تهران، 1366 ش، چ سوم.

عضدالدین ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف، الشریف الرضی، قم، 1412 ق.

علامه مجلسی، محمد تقی، بحارالانوار، المکتبة الاسلامیه، تهران، 1385 ه. ق.

کاشانی، ملافتح الله، تفسیر منهج الصادقین، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1346 ش.

الکلینی، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، 1365، چهارم.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقائد، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1383 ش، چ چهاردهم.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، وزارت ارشاد جمهوری اسلامی ایران، تهران، 1371 ش، الطبعة الاولی.

معرفت، آیت الله محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسة النشرالاسلامی، قم، 1417 ق.

ص:146

مکارم شیرازی، ناصر (با همکاری جمعی از نویسندگان)، تفسیرنمونه، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1364 ش.

میرمحمدی زرندی، سیدابوالفضل، تاریخ و علوم قرآن، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1375 ش، چ چهارم.

ص:147

اسلامی، 35-36).

با رویکرد اسلامی نیز تعاریفی برای علم اقتصاد ارایه گردیده که دو مورد را یادآور می شویم؛

یک - «شناخت، ارزیابی و انتخاب روش هایی که بشر برای تولید و توزیع کالا و خدمات، از منابع محدود یا غیر آماده به منظور مصرف به کار می گیرد» (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، 36). قید «ارزیابی» در این تعریف شامل مباحث ارزشی اقتصاد نیز می شود. قید «برای تولید و توزیع» جهت بحث و قید «مصرف» هدف را مشخص می کند. این تعریف به اطلاق خود، شامل اقتصاد خرد و کلان می شود. «انتخاب روش ها» بدان معناست که شیوه ها، محکوم اراده و انتخاب خود انسان هاست و نیاوردن قید «مادی» در کنار مصرف، برای آن است که مصارف معنوی همچون هزینه های عبادات، حج، انفاق و خیرات را نیز شامل گردد؛ بنابراین، علم اقتصاد، به تجزیه و تحلیل رویدادها و پدیده های اقتصادی و کشف علل و عوامل آن برای نیل به اهداف اقتصادی می پردازد.

دو - «شاخه ای از دانش که به تحقق رفاه و سعادت انسانی از طریق تخصیص و توزیع منابع کمیاب کمک نماید به گونه ای که منطبق بر «مقاصد» (1) باشد، و بدون آنکه آزادی فردی را بیش از حد محدود سازد، عدم تعادل های کلان اقتصادی و زیست محیطی مزمن ایجاد کند و یا انسجام خانوادگی و اجتماعی و بافت اخلاقی جامعه را تضعیف نماید» (چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم اندازی اسلامی)، 196).

معضلات علم اقتصاد و لزوم طراحی پارادایمی جدید

طراحی الگوهای جایگزین برای اقتصاد معاصر، نه تنها مفید است، بلکه با توجه به ناسازگاری پارادایم مسلط با اقتصاد شماری از کشورها، امری حیاتی است. وجود تحولات پس از دهه 1970 و موج دوم آن پس از دهه 1990 و شتاب فراوان آن در دهه نخست قرن 21 نیز مؤید این نکته و نشانگر لزوم سرعت بخشی به اصلاح و الگوسازی جدید می باشد. اقتصاد مدرن از رسیدن به عدالت توزیعی، رشد پایدار، توسعه متوازن انسانی، انسجام اجتماعی و برابری منطقه ای برای قشر وسیعی از انسان ها ناکام مانده است و در حال حاضر نیز با مزاحمت های ناشی از رکود مزمن، بیکاری متناوب، رکود تورمی، مقادیر تعجب برانگیز بدهی های خارجی و همزیستی همزمان ثروت و فقر افراطی در داخل هر کشور و نیز در بین ملت های مختلف در جامعه جهانی مواجه است. از این رو، بسیاری از محققان براین باورند که در حال حاضر، نجات علم اقتصاد از بحبوحه های بحرانی که بدان گرفتار آمده است، در گرو حرکت به سوی پارادایمی جدید است، به این گونه که تئوری های توسعه و پیشرفت بایستی بر اساس شرایط محیطی و فرهنگی هر کشوری بومی سازی شوند. گونار میردال ( G. Myrda ) در این باره می گوید: «کشورهای توسعه نیافته نبایستی تئوری های به ارث رسیده از ما را به صورت پیش فرض قبول کنند، بلکه آنها را بایستی دوباره بازسازی کرده و با توجه به شرایط اجتماعی و اقتصادی خود و منطبق بر منافع و مشکلات خود به کار گیرند» (قره باغیان، اقتصاد رشد و توسعه، 6/1)؛ به این سبب، اقتصاددانان و محققان از میان فرهنگ ها، ادیان، مکاتب و ایدئولوژی های مختلف، هرکدام به دنبال طراحی الگوهای جایگزین یا اصلاحی هستند. تأکید بر تولیدات اقتصاد اخلاقی و اقتصاد دینی و به طور کلی تر، تئوری اقتصاد هنجاری و اخلاق مدار از این نمونه می باشد. اقتصاد اسلامی نیز ثمره تلاش های اقتصاددانان مسلمان برای پرداخت نگاهی جدید به کل مسأله اقتصاد با هدف رسیدن به راه حل های جدیدی برای مشکلات قدیمی و مزمن است (ر. ک: چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم اندازی اسلامی)، 9-11؛ نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و

ص:149

اقتصاد اخلاق مدار، 24).

روشن است که مطالب یادشده، به معنای نفی کارهای ارزشمندی که اقتصاد مرسوم در طی بیش از یکصد سال گذشته انجام داده است، نمی باشد. اقتصاد اسلامی در این تلاش است که جایگاه والایی را برای تحقّق اهداف و آرمان های الهی و انسان دوستانه تصویر نماید و کارایی و عدالت را براساس این اهداف تعریف کند. با این حال، در مورد چیستی و امکان تدوین علم اقتصاد اسلامی، مباحث و دیدگاه هایی وجود دارد که در ادامه می آید.

آیا علم اقتصاد اسلامی وجود دارد؟

موضوع وجود علم اقتصاد اسلامی، بحثی چالش برانگیز و مورد اختلاف است. در این باره نظریه هایی چند وجود دارد:

دیدگاه نخست

نظریه نخست آن است که اقتصاد اسلامی، علم نیست؛ چه اسلام دین دعوت و هدایت است و رسالت آن، تغییر واقع به سمت وضعیت مطلوب است نه تفسیر واقع موجود. استناد قرآنی این نکته، آیاتی از جمله آیه... الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدی وَالْفُرْقَانِ (بقره/ 185) است. از سوی دیگر، وجود علم اقتصاد اسلامی صرفاً زمانی امکان پذیر است که پیش تر، نظام اقتصاد اسلامی با مبانی مکتبی آن در جامعه ای تحقق پیدا کند و آن گاه محقق اقتصاد اسلامی، هست ها و پدیده های موجود را تحلیل نماید. آن سان که اندیشه وران اقتصاد سیاسی، نخست نظام سرمایه داری را وضع کردند، سپس به تفسیر واقع موجود در چارچوب همان نظام پرداختند و در نتیجه، علم اقتصاد سیاسی پدید آمد. روشن است که چنین امکانی برای اقتصاددانان مسلمان فراهم نیست؛ زیرا اقتصاد اسلامی از صحنه زندگی دور است و در حال آزمایش و تطبیق نمی باشد، و فرض وجود جامعه ای اسلامی و ارایه تحلیل ها براساس واقع مفروض نیز ضریب خطای بالایی دارد (ر. ک: صدر، اقتصادنا، 315-319). برخی همچون منذر قحف نیز بر این باورند که افزودن قید «اسلامی» به این رشته علمی لازم نیست؛ زیرا ممکن است به این معنا باشد که «قوانین» اقتصادی علم اقتصاد اسلامی، عام و جهان شمول برای همه جوامع بشری نیست (برای تفصیل بحث و نقد آن، ر. ک: میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، مقاله «علم اقتصاد اسلامی، تعریف و روش»، منذر قحف، ص 224؛ و مقاله هشتم «جمع بندی و نتیجه گیری» صص 288-302).

دیدگاه دوم

در دیدگاه دوم، ادعای علمی بودن کامل اقتصاد اسلامی همانند اقتصاد نئوکلاسیک است. عده ای برآنند که تبیین رفتار مسلمانان در جوامع موجود اسلامی و تعمیم قواعد استخراج شده از آن، علم اقصاد اسلامی را شکل می دهد. نگرش یادشده از بیشتر ابزارهای تحلیل اقتصاد معاصر در تفسیر «علم اقتصاد اسلامی» استفاده می کند و البته تلاش می نماید عناصری از مکتب یا نظام اقتصادی اسلام را در الگوهای شبیه سازی شده از اقتصاد متعارف جای دهد؛ برای مثال، از الگوهای کلاسیک و نئوکلاسیک یا کینزی بهره می گیرد و در عین حال، به جای نرخ بهره، از نرخ سود مضاربه ای استفاده می کند (در این باره ر. ک: نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 163)؛ در حالی که قرآن بهره (ربا) را تحریم فرموده است (ر. ک: بقره/ 175-179)؛ از این رو، در تجزیه و تحلیل های اقتصاد اسلامی نمی تواند جایگاهی داشته باشد.

ص:150

دیدگاه سوم

دیدگاه سوم آن است که علم اقتصاد اسلامی بایستی از نصوص دینی استخراج شود. در این دیدگاه، نصوص اقتصادی (یعنی آن دسته از آیات و روایات که درباره رفتارها و روابط اقتصادی مردم با یک دیگر و با دولت، یا مبانی بینشی و ارزشی آنهاست) به چهار بخش تقسیم می شود؛ نصوص اعتقادی و فلسفی، نصوص ارزشی و اخلاقی، نصوص حقوقی و نصوص علمی. مورد اخیر بیان کننده رابطه علّی و معلولی بین پدیده های خارجی، به صورت «اگر الف آن گاه ب» می باشد. قرآن از این گونه قوانین که حاکم بر جهان هستی است، به «سنت» تعبیر نموده است (ر. ک: اسراء/ 77؛ فاطر/ 43؛ فتح/ 23؛ مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، 435/17 و 296/18). بخشی از این نصوص بر وجود روابطی دلالت می کنند که از دیدگاه علم اقتصاد سیاسی، هیچ ارتباطی بین آنها وجود ندارد؛ همچون رابطه تقوا با نزول برکات (ر. ک: اعراف/ 96) و رابطه اعطای صدقه با رفع فقر (ر. ک: نهج البلاغه، حکمت 132 و 244؛ کلینی، الکافی، 3/4، 10 و 51). از این دسته نصوص برمی آید که اسلام، پدیده های اقتصادی را به گونه ای دیگر تبیین می کند؛ به دیگر سخن، اگر توصیف، تبیین و پیش بینی، سه مرحله برای بررسی علمی یک پدیده باشد، روش اسلام در تبیین پدیده ها با روش علم اقتصاد کلاسیک متفاوت است؛ در نتیجه، پیش بینی ها و راه حل ها هم متفاوت خواهد بود. با این حال، اندیشمندان اسلامی به تحلیل این نصوص کمتر توجه داشته اند و بدین جهت، علم اقتصاد اسلامی به معنای یاد شده، در آغاز راه می باشد (میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، 42-43 و 51-53. نیز در این باره، ر. ک: چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم اندازی اسلامی) 206).

گرچه طراحان این دیدگاه، نمونه هایی را به تفصیل به بررسی ننهاده اند، ما برای روشن شدن بیشتر این دیدگاه، چند نمونه قرآنی را تحلیل می کنیم.

الف) تقوا

در قرآن، تقوا عامل نزول برکات، افزایش روزی و در نتیجه رشد اقتصادی به شمار آمده است و حتی خداوند، روزی تقواپیشگان را خارج از محاسبات عادی تضمین فرموده است. در اینجا به دو آیه اشاره می کنیم.

یک - وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ وَلَکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ (اعراف/ 96)؛ «و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان می گشودیم، ولی تکذیب کردند، پس به [کیفر] کرده هایشان [گریبان] آنان را گرفتیم».

واژه «تقوا» از ریشه «وقایه» است. وقایه به معنای حفظ و نگاهبانی از چیزی است که به آن آزار و زیان می رسد؛ لذا تقوا به معنای نگهداری خود از انگیزه های ترس، و در عرف شرع، به معنای حفظ نفس از گناه می باشد (راغب اصفهانی، المفردات، 881). از آنجا که ترک واجبات، خود گناه به شمار می رود و نیز با توجه به موارد استعمال این واژه در قرآن (برای نمونه ر. ک: بقره/ 177؛ آل عمران/ 133-135؛ ذاریات/ 15-19)، چنین برمی آید که تقوا، فقط مفهومی عدمی (پرهیزکاری) ندارد، بلکه همان تعهّد درونی برای انجام وظایف و ترک محارم الهی است (ر. ک: طباطبایی، المیزان، 375/14؛ 226/19 و 328).

کلمه «برکت» نیز در اصل به معنای ثبات و استقرار چیزی است و به هر نعمتی که پایدار بماند، گفته می شود (راغب اصفهانی، المفردات، 119). برکات آسمان و زمین در آیه، به گونه ای فراگیر، انواع خیرات

ص:151

و منافعی چون بارش باران، رویش گیاهان، امنیت، سلامتی، ثروت و مانند آن را در برمی گیرد، (ر. ک: طباطبایی، المیزان، 205/8) که خود از عوامل تولید و رشد اقتصادی به شمار می رود. نکته شایان توجه این است که نزول برکات، مشروط به ایمان و تقوای همه مردم است، نه ایمان و تقوای عده ای خاص و کفر و فسق دیگران (همان). بر این اساس، تأثیر این عامل بر یک شهر یا کشور، هنگامی است که اراده جمعی بر ایمان به خدا و نهادینه کردن تقوا در سطح جامعه تعلّق گیرد.

دو - وَ مَنْ یَتَّقِ اللهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لایَحْتَسِبُ (طلاق/ 2-3)؛ «و هر کس تقوای الهی پیشه کند، [خدا] برایش راه برون رفت [از مشکلات] قرار می دهد و از جایی که گمان نمی برد، به او روزی می رساند».

این آیه به تأثیر تقوای فردی در افزایش روزی و حل مشکلات زندگی اشاره دارد. به تصریح آیه، این تأثیر از اسبابی است که فرد، گمان آن را هم نمی بَرَد (برای دیگر عوامل تضمین کننده روزی، ر. ک: کلینی، الکافی، 64/2 و 65؛ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، 585؛ متقی هندی، کنز العمال، 138/10 و 139؛ ری شهری، محمد، التنمیة الاقتصادیة فی الکتاب والسنه/ 347-350).

بدین سان، می توان گفت در تجزیه و تحلیل اقتصاد اسلامی، بین تقوا و رشد اقتصادی رابطه وجود دارد. لکن درباره تأثیر تقوا بر رشد و رفاه اقتصادی، دست کم سه پرسش اساسی مطرح است.

پرسش نخست: آیا تقوا، به عنوان عامل رشد اقتصادی، در طول کار قرار دارد یا در عرض آن؟

پاسخ: بی تردید باورمندی به تأثیر عوامل معنوی همچون تقوا بر امور مادی، هرگز به معنای نپذیرفتن علل طبیعی و تأثیر آنها نیست؛ از این رو، نباید تقوا را جایگزینی برای کار دانست، بلکه آن را عاملی معنوی باید شمرد که برتر از عوامل مادی است و از نظر تأثیرگذاری، در طول این عوامل قرار می گیرد (ر. ک: طباطبایی، المیزان، 187/2). دلایل این سخن، سیره پیامبران و اولیای الهی و آیات و روایات فراوانی است که مردم را به کار تشویق می کند.

پرسش دوم: تقوا چگونه بر رشد و رفاه اقتصادی تأثیر می گذارد؟

پاسخ: تأثیر تقوا را به دو گونه می توان بررسید.

1 - چنان که گذشت، تقوا تعهّد درونی برای انجام وظایف و ترک محارم الهی است. تحقق تقوا در جامعه منوط به ترک رذایل اخلاقی همچون خیانت، دروغ، غصبِ حقوق دیگران، استثمار و هوسرانی است؛ بنابراین، ایجاد محیطی امن و سرشار از روحیه امانتداری، راستی، وجدان کاری و احترام به حقوق دیگران، بسترهای رشد اقتصادی را فراهم می سازد؛ از این رو، تقوا به گونه ای غیرمستقیم از عوامل رشد اقتصادی به شمار می رود و با آن، پیوندی نزدیک و دریافتنی می یابد.

از سوی دیگر، بی تقوایی، فرصت ها، توانمندی ها و عوامل تولید را در راه های زیانبار یا غیرمفید تباه می سازد؛ برای نمونه، امروزه بسیاری از نیروهای انسانی و منابع اقتصادی، در تولید سازوکارهای تسلیحاتی و ساخت سلاح های کشتار جمعی به کار می رود (برای نمونه، ر. ک: ساعی، مسائل سیاسی، اقتصادی جهان سوم، 173-175؛ حسینی، پدیده شناسی فقر و توسعه، 208/3-213) که نابودی امکانات و رکود اقتصادی را به جای رشد و رفاه اقتصادی می نشاند.

2 - افزون بر تأثیر طبیعی تقوا بر رشد و رفاه اقتصادی، روابط ناشناخته و رازواری نیز میان این دو هست که آموزه های دینی، پرده از آن برداشته است. ظاهر آیات دوم و سومِ سوره طلاق بیانگر این مطلب است

ص:152

که خداوند روزی تقواپیشگان را از راه هایی که انتظار آن را ندارند، تضمین فرموده است (ر. ک: قطب، فی ظلال القرآن، 145/8). بدین سان، تقوا در صورت ناکارآمدی اسباب مادی، به روزنه ای از غیب می ماند که مژده روزی آدمی را می رساند (ر. ک: ری شهری، التنمیة الاقتصادیة فی الکتاب والسنه، 309-310) و در کنار کار و تلاش، تأثیر خود را در افزایش برکات نشان می دهد.

پرسش سوم: چرا جوامع به دور از ایمان و تقوا، از پیشرفت و رفاه اقتصادی بیشتری در مقایسه با جوامع اسلامی برخوردار است؟ مگر نه این است که ایمان و تقوا عامل رشد اقتصادی است و کفر و فسق عامل عقب ماندگی؟

پاسخ: توجه به نکات زیر، پاسخ این پرسش را روشن می سازد.

1 - ادعای یادشده، کلیت ندارد و هیچ گاه کفر و بی ایمانی جوامع با پیشرفت اقتصادی آن ملازمه ای نداشته است (ر. ک: ساعی، درآمدی بر شناخت مسائل اقتصادی - سیاسی جهان سوم، 83؛ شریف النسبی، چرخه توسعه راهنمای رشد شتابان، 105-106). افزون بر این، در درون بسیاری از کشورهای پیشرفته بر اثر بی عدالتی، شکاف طبقاتی و استثمار توده ها که ناشی از بی تقوایی جمعی است، میلیون ها نفر از فقر و محرومیت رنج می برند (ر. ک: سیف، «جهانی کردن: واپسین مرحله امپریالیسم»، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش 194-10/193). در این گونه کشورها، خلأ معنویت و نابسامانی های اجتماعی ناشی از آن، امنیت روانی و آرامش روحی مردم را سخت به مخاطره افکنده است؛ به گونه ای که برای بسیاری از آنان، رفاه اقتصادی ملموس نیست.

2 - بخش عمده ای از پیشرفت این گونه جوامع، نه معلول فساد اخلاقی آن، که مرهون رعایت نسبی برخی اصول اخلاقی و در واقع، رعایت تقوای اقتصادی است که میراث پیامبران و ثمره تلاش های دانشمندان در طول قرن هاست. عناصری چون دانش و تخصص، انضباط و برنامه ریزی، وجدان کاری و... که در متن آموزه های دینی جای دارند، نقش تعیین کننده ای در رشد اقتصادی دارد. بی گمان، عمل به این آموزه ها خود بخشی از تعهّد و تقوای دینی به شمار می رود که به گونه ای تأثیر وضعی خود را به جای می گذارد (ر. ک: قرضاوی، دور القیم و الاخلاق فی الاقتصاد الاسلامی، 159-162).

3 - تردیدی نیست که هنگامی ایمان و تقوا، تأثیرگذار است که در رفتارها و امور زندگی افراد نمود عینی یابد، وگرنه ادعای ایمان و پرهیزکاری، هیچ گونه تأثیر مثبتی نخواهد داشت. امروزه در جوامع اسلامی، عمل به بسیاری از آموزه های اصیل اسلام به فراموشی سپرده شده است؛ بنابراین، عقب ماندگی برخی جوامع مدعی اسلام، هرگز دلیل ناکارآمدی تقوای دینی نیست (ر. ک: عسل، توسعه در اسلام، 31-34؛ مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، 268/6-270).

4 - در کنار سنّت الهی گشایش درهای روزی و برکت برای تقواپیشگان، سنّت های دیگری نیز از جمله سنت «املا» و «استدراج» وجود دارد که خداوند بر اساس آنها، گناهکاران و سرکشان گستاخ را که امیدی به هدایت آنان نیست، به تندی گرفتار مجازات نمی کند، بلکه به آنان مهلت و نعمت فزون تری می بخشد تا کیفرشان دردناک تر گردد (برای واژه شناسی، ر. ک: راغب اصفهانی، المفردات، 311 و 777؛ طباطبایی، المیزان، 204/8-205 و 350؛ 38/15-39). قرآن کریم می فرماید: أَیَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَبَنِینَ نُسَارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْرَاتِ بَلْ لایَشْعُرُونَ (مؤمنون/ 55-56)؛ «آیا آنان چنین می پندارند که ثروت و فرزندانی که به آنان می دهیم برای این است که درهای خیرات را به رویشان بگشاییم؟! [هرگز چنین نیست]

ص:153

بلکه آنها نمی فهمند». نشانه استدراج آن است که فرد یا جامعه، در برابر فزونی نعمت ها، بیشتر در گناه و طغیان فرو می روند و از نعمت دهنده حقیقی غافل می گردند (ر. ک: کلینی، الکافی، 452/2).

ب) استغفار و آمرزش خواهی

از عوامل معنوی رشد اقتصادی، استغفار و آمرزش خواهی است. این عامل، آشکارا، در آیات و روایات بسیاری یاد شده است؛

وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتَاعاً حَسَناً إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ (هود/ 3)؛ «و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به درگاه او توبه کنید [تا] شما را با بهره مندی نیکویی تا زمانی معین بهره مند سازد، و به هرکس که شایسته نعمتی است از کرم خود ارزانی دارد».

اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّاراً، یُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرَاراً، وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهَاراً (نوح/ 10-12)؛ «از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره آمرزنده است، [تا] بر شما از آسمان باران پی در پی فرستد و شما را به اموال و پسران یاری کند و برایتان باغ ها قرار دهد و نهرها برای شما پدید آورد». امام علی فرمود: «أکثروا الاستغفار؛ فإنّه یجلب الرّزق» (حرّانی، تحف العقول، 99)؛ آمرزش بسیار خواهید که مایه جلب رزق و روزی است.

واژه «استغفار» از ریشه «غَفْر» است. اصل معنایی این ریشه، پوشانیدن چیزی برای محافظت از آلودگی است؛ بنابراین، غفران و مغفرت الهی به معنای نگاهداری بنده از عذاب، از سوی خداوند می باشد و مفهوم استغفار، درخواست آمرزش الهی با گفتار و کردار است (راغب اصفهانی، المفردات، 609). نکته مهم در معناشناسی این واژه، آن است که استغفار، تنها آمرزش خواهی زبانی نیست، بلکه بخش عمده آن، درخواست عملی است؛ از این رو، استغفاری زبانی که در عمل دیده نمی شود، کردار دروغ زنان است (همان).

بنابراین، استغفار حقیقی، همانا رهایی از آلودگی های اخلاقی و رفتاری است که خود، مقدمه بازگشت به سوی خداست؛ اِسْتَغْفِرُوا... ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ (هود/ 3)؛ «آمرزش بخواهید... آن گاه به او باز گردید». البته در این هنگام، استغفار زبانی نیز تأثیر خود را خواهد داشت؛ چه در روایات با تأکید بر اهمیت استغفار عملی (ر. ک: نهج البلاغه، حکمت 409)، به تأثیر استغفار لفظی نیز اشاره شده است (برای روایت، ر. ک: کلینی، الکافی، 551/2 و 553؛ متقی هندی، کنز العمال، 258/2).

کارکرد اقتصادی استغفار

چگونگی تأثیرگذاری این عامل بر اقتصاد را به دو گونه می توان تحلیل نمود.

1 - چنان که گذشت، حقیقت استغفار، بازگشت از گناهان و ترک آلودگی های رفتاری و اخلاقی است. از این نظر با تقوا مشترک است و همانند آن، پیوندی نزدیک و دریافتنی با رشد اقتصادی دارد؛ بدین گونه که ترک گناهانی همچون خیانت، دروغ، غصب و استثمار، محیطی امن و مناسب را برای سرمایه گذاری، تولید و پیشرفت اقتصادی جامعه فراهم می سازد و از نظر فردی نیز مایه جلب اعتماد مردم و به دست آوردن اعتبار اجتماعی لازم برای فعالیت های سودآور اقتصادی می گردد، آن گونه که به تجربه نیز ثابت شده است؛ از این رو، استغفار، از عناصر زمینه ساز رشد اقتصادی است و به گونه ای غیرمستقیم بر آن اثر می نهد.

2 - افزون بر این، از ظاهر آیات و روایات چنین برمی آید که تأثیر غیبی و رازگونه استغفار بر رشد و رفاه اقتصادی، عمیق تر از تأثیر ظاهری آن است؛ به طوری که این عنصر، عامل بارش فراوان باران، روان شدن رودها و افزایش فرزندان (نیروی انسانی) دانسته شده است و بدیهی است که هیچ یک از این

ص:154

امور، به دست انسان نیست. این ارتباط درباره تأثیر استغفار زبانی بر افزایش روزی، که در روایات به آن اشاره شده (ر. ک: کلینی، الکافی، 551/2-553)، نمود بیشتری می یابد.

ج) شکر و شکرگزاری

در میان مبانی ارزشی رشد اقتصادی، «شکر و شکرگزاری» از جایگاه ویژه ای برخوردار است. در آیات و روایات، هرگونه فزونی نعمت و استمرار آن، رهین شکر و شکرگزاری است. قرآن کریم می فرماید: وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لأَزِیدَنَّکُمْ وَلَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ (ابراهیم/ 7)؛ «و آن گاه که پروردگارتان اعلام کرد که اگر سپاسگزاری کنید، قطعاً [نعمت] شما را افزون خواهم کرد و اگر ناسپاسی نمایید، قطعاً عذاب من سخت خواهد بود».

امام علی علیه السلام می فرماید: «ما کان الله لیفتح علی عبد باب الشکر ویغلق عنه باب الزیاده» (نهج البلاغه، حکمت 427)؛ این گونه نیست که خداوند در شکر و سپاس را بر بنده بگشاید و درِ فزونی [نعمت] را بر وی ببندد. شکر در اصل به معنای «شناخت نعمت و اظهار آن» است و در مقابل، «کفر» یعنی فراموشی و پوشاندن نعمت. شکر دارای سه مرحله است.

مرحله اول؛ شکر قلبی یعنی تصوّر نعمت و توجّه به منعم، مرحله دوم؛ شکر زبانی یعنی ستایش منعم، و مرحله سوم؛ شکر عملی یعنی قدردانی و پاسخ گویی در برابر نعمت (راغب اصفهانی، المفردات، 461).

این تعبیر قرآن در سوره سبأ که می فرماید: اِعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُکْراً (سبأ/ 13)؛ «ای خاندان داوود! شکر [الهی] را به جای آورید»، نشان می دهد که در کاربرد قرآن، شکر بیشتر از مقوله عمل است؛ از این رو، از دیدگاه قرآن، شکرگزاران راستین اندکند (برای نمونه، ر. ک: همان؛ نیز: نمل/ 73؛ ملک/ 23)؛ بدین سان، حقیقت شکر آن است که نعمت ها در راهی به کار رود که برای آن آفریده شده است و بر پایه روایات، کمترین مرتبه شکر، دانستن نعمت از خدا و مصرف نکردن آن در نافرمانی اوست (ر. ک: کلینی، الکافی، 95/2؛ مجلسی، بحارالانوار، 52/68).

کارکرد اقتصادی شکر

از متون دینی به روشنی برمی آید که میان شکر و پیشرفت مادی و اقتصادی، پیوندی استوار برقرار است.

با توجه به مفهوم حقیقی شکر، فهم این ارتباط چندان دشوار نیست؛ چه شکر عملی در اقتصاد، یعنی استفاده درست از تمام امکانات، فرصت ها و توانمندی ها برای رشد و سعادت مادی و معنوی جامعه و پرهیز از هدر دادن منابع و عوامل تولید، که خود تأثیری مستقیم بر پیشرفت اقتصادی دارد.

با این حال، وجود ارتباطی غیبی و بیرون از دریافت بشر، میان شکر و فزونی نعمت، به روشنی از آموزه های دینی اثبات می شود؛ چراکه از یک سو، مراحل سه گانه شکر، به ایمان و تقوا بازمی گردد (ر. ک: طباطبایی، المیزان، 21/12) که تأثیر پنهانی آن، پیشتر بیان گردید، و از سوی دیگر، پاره ای روایات تصریح دارند که حتی شکر قلبی نیز پیش از آنکه بر زبان جاری شود و به آن عمل گردد، در فزونی نعمت نقش دارد؛ چنان که امیر مؤمنان: می فرمایند: «ما أنعم الله علی عبد نعمه فشکرها بقلبه إلا استوجب المزید فیها قبل أن یظهر شکرها علی لسانه» (طوسی، الامالی، 579؛ مجلسی، بحارالانوار، 53/68)؛ خداوند نعمتی را بر بنده ای ارزانی نداشت که سپاس آن را در دل به جای آورد، جز آنکه پیش از شکر زبانی آن، شایستگی فزونی در آن نعمت را پیدا نمود.

دیدگاه چهارم

دیدگاه چهارم تلاش می کند از یک سو اقتصاد اسلامی را نیز همانند سایر شعبه های اقتصاد متعارف، رشته

ص:155

ای علمی جلوه دهد و از سوی دیگر، از نگرش «همه یا هیچ» نیز پرهیز نماید. این دیدگاه به چند شکل تبیین شده است. برخی ضمن نقادی روش اثبات گرایانه اقتصاد، نگرش علمی را شامل امور هنجاری و ارزشی نیز می دانند. برخی دیگر علم بودن اقتصاد اسلامی را بسان علم بودن فقه و اصول و حدیث تلقی می کنند و برخی نیز رفتارهای بخش قابل توجهی از مسلمانان را ملاک تئوری پردازی در اقتصاد می دانند (در این باره، ر. ک: نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 163-164؛ میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، 91-146).

بررسی دیدگاه ها

پیش از بررسی دیدگاه ها، توجه به چند نکته شایسته است.

نکته اول

اقتصاد متعارف، دستگاهی تجزیه و تحلیلی است که دست آورد تلاش تمامی اندیشمندان از پیش از میلاد تاکنون می باشد. هم شرقیان باستان و هم متفکران یونان قدیم همچون ارسطو در شکل گیری آن نقش داشته اند و هم ابن خلدون مسلمان، فیزیوکرات ها، اسمیت، ریکاردو، و حتی مارکس در تکامل این رشته سهیم بوده اند. برای این دستگاه تجزیه و تحلیلی، تا زمان مارشال، اصطلاح «اقتصاد سیاسی» به کار می رفت. پس از آن، اصطلاح «علم اقتصاد» و از اواسط قرن بیست به بعد، بیشتر اصطلاح «اقتصاد متعارف» برای آن استفاده می شود. با توجه به این نکته، اشتباهات فراوانی که در به کارگیری اصطلاحات صورت می پذیرد، آشکار می گردد؛ چه گاه به غلط، اقتصاد متعارف، ساخته و پرداخته نظام اقتصاد سرمایه داری قلمداد می شود و زمانی منطبق بر اقتصاد بازار آزاد تلقّی می شود، در حالی که همه مکاتب در تکامل آن نقش داشته اند. در مواردی نیز اقتصاد نئوکلاسیک با اقتصاد متعارف، مترادف تلقی می گردد، حال آنکه اقتصاد متعارف، شامل مجموعه ای از قرائت های گوناگون از قبیل نئوکلاسیک، کینزی، نهادگرا و نئوسوسیالیست می باشد. در اواخر قرن بیستم، مجموعه ای از اقتصادهای دینی (اقتصاد مسیحی، اقتصاد بودایی، اقتصاد اسلامی و مانند آن) شکل گرفته اند که در آغاز سده بیست و یکم نیز در حال گسترش اند. با پذیرش مطالب یادشده، می توان اقتصادهای دینی را نیز قرائت های ویژه ای از اقتصاد متعارف دانست که در عین حال، مبانی و خصوصیات خاصی دارند. در عین حال، پارادایم اصلی اقتصاد متعارف، قرائت ارتدکس نئوکلاسیک می باشد (نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 11-12 و 18).

نکته دوم

از جدال های درازدامن در اقتصاد متعارف، «معمای پیوند اقتصاد اثباتی و اقتصاد دستوری» است. مشهور این است که اقتصاد اثباتی به تحلیل واقعیت ها و پیش بینی رفتار متغیرها و به طور کلی به امور اقتصادی در وادی هست ها و نیست ها می پردازد. در مقابل، اقتصاد هنجاری به مقوله مصلحت ها، تجویزها، توصیه ها و به طور کلی به بررسی در حوزه بایدها و نبایدها مبادرت می ورزد. عده ای از اقتصاددانان همچون فریدمن، براین باورند که اگر اقتصاد و تئوری اقتصادی بخواهد به صورت یک علم به فعالیت خود ادامه دهد، بایستی به صورتی خالص در آید و از معانی خالص بودن تئوری اقتصادی از نظر آن ها، دوری از مسائل ارزشی و هنجاری است. گروهی دیگر از جمله کینز معتقدند علم اقتصاد به هر دو مقوله امور اثباتی و هنجاری می پردازد؛ چرا که اصولاً احکام و قضایای مستقل از امور هنجاری در اقتصاد وجود ندارد. این

ص:156

جدال، در مواردی به افراط کشیده شده است، به گونه ای که عده ای، هرنوع امکان جدایی بین دو مقوله ارزشی و اثباتی را مردود می دانند و در مقابل، عده ای این جدایی را معیار علم و غیر علم قلمداد می کنند. (تفضّلی، تاریخ عقاید اقتصادی، 10-11؛ نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 95-96؛ نیز، ر. ک: قدیری اصلی، سیر اندیشه اقتصاد، 2).

به هر حال، الگوی نظری (پارادایم) فعلی علم اقتصاد، دارای دو ویژگی غالب می باشد؛ نخست اینکه علم اقتصاد به صورت رشته ای منسجم گرد هسته مرکزی نفع شخصی، بنگاه خصوصی، ساز و کار بازار و انگیزه سود شکل گرفت و توسعه یافت و تلاش درخوری را نیز برای حل همه مشکلات و مسائل اقتصادی در چارچوب این شبکه صرف کرد. دوم آنکه این پارادایم در عمل، پیوند اقتصاد را از ابزارهای غیر مادی و دغدغه های اخلاق، دین و ارزش های اخلاقی برید. رویکرد جدید به اقتصاد از هر جهت و به طور کامل سکولار، این جهانی، پوزیتویستی (اثباتی) و پراگماتیک (عملگرا) بود. ملاحظات هنجاری یا به طور حساب شده ای حذف گردیدند یا به حاشیه رانده شدند (چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم اندازی اسلامی)، 4).

تردیدی نیست که اقتصاد اسلامی دانشی صرفاً اثباتی نیست که تنها به تبیین واقع موجود بپردازد، بلکه دانشی اثباتی - هنجاری است که تبیین واقع را به منظور تغییر آن به سمت اهداف مورد نظر اسلام انجام می دهد. دلیل این نکته نیز عنصر اخلاق محوری در اقتصاد اسلامی است. (ر. ک: صدر، اقتصادنا، 291؛ نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 12). بی گمان از دیدگاه قرآن و روایات، اقتصاد و رفتارهای اقتصادی به طور کامل، تحت تأثیر باورهای ارزشی و اخلاقی است و به طور کلی، تمام برنامه ها و رفتارهای اقتصادی بایستی با هدف تهذیب و تزکیه نفس انجام گیرد (ر. ک: حکیمی و دیگران، الحیاه، 249/6-253). قرآن کریم همان گونه که فلسفه بعثت را تزکیه و تعلیم می داند (ر. ک: بقره/ 129 و 151؛ آل عمران/ 164؛ جمعه/ 2)، بر فلسفه اخلاقی رفتارهای اقتصادی نیز تأکید می ورزد؛ چنان که درباره زکات و انفاق می فرماید: خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَه تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهَا (توبه/ 103)؛ «از اموال آنان صدقه ای بگیر تا به وسیله آن، پاک و پاکیزه شان سازی» (نیز ر. ک: لیل/ 18؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 223/29).

نکته سوم

از مباحث اساسی در باره علم و علمی بودن رشته ها و معارف، تعریف علم است؛ چه ادعای وجود تعریفی جهان شمول برای علم و مورد توافق همه، بی اساس می باشد؛ زیرا از اثباتی ترین و عملیاتی ترین تعاریف تا هنجاری ترین آنها در مورد علم وجود دارد (نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 159).

در خصوص اقتصاد نیز این بحث به شدت مطرح است. برخی آن را بسان فیزیک، علمی طبیعی تلقی می کنند و عده ای در مقابل، صلاحیت علم بودن اقتصاد را از اساس زیر سؤال می برند. والراس ( Walras ) اقتصاد را علمی محض (مانند ریاضیات) و متکی به واقعیات تجربه شده بیان می کرد. در عین حال، بسیاری از اقتصاددانان برجسته تأکید می کنند با وجود تلاش فراوان او و دیگران برای «علم محض» سازی اقتصاد، موفقیتی قابل قبول در این باره به دست نیامده است (همان، 160-161).

به هر روی، پیش فرض مورد پذیرش، استقلال علوم انسانی در روش و در نتیجه، علمی بودن آنها با وجود

ص:157

تجربه ناپذیری و هنجاری بودن است (ر. ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، 13-15).

نکته چهارم

اگر ثابت شود که اقتصادهای دینی و اسلامی، علم یا معرفتی علمی به شمار نمی روند، این امر، نه نشانه ضعف و نارسایی در دین است و نه دلالت بر نقص یا عدم وجود اقتصاد دینی و اسلامی دارد؛ چرا که از یک سو، گروهی با نگاه پوزیتویستی اصولاً اقتصاد و سایر علوم اجتماعی را علم نمی دانند. از سوی دیگر، علمیت چیزی جدای از مفید بودن آن است و از سوی سوم، رسالت اصلی دین، هدایت مردم به سوی سعادت است (ر. ک: بقره/ 185؛ آل عمران/ 3 و 4؛ نحل/ 89) و این، اقتضا می کند چارچوب و اصول مکتبی مورد نظر و مطلوب را به منظور تنظیم حیات اقتصادی به مردم ارایه دهد؛ چیزی که به عنوان مکتب اقتصادی اسلام مطرح و مورد پذیرش است (ر. ک: صدر، اقتصادنا، 316).

با این حال، در صورتی که بتوان اقتصاد اسلامی را به شکل علمی و سازگار با سایر عناصر آن مطرح کرد، بایستی از آن استقبال نمود؛ زیرا طرح علمی رشته ها و معارف، تحلیل آنها را آسان تر می کند و کارآیی مطالعات مربوط به آنها را افزایش می دهد (نمازی و دادگر، یدالله، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 164-156).

نکته پنجم

اسلام در اصل دین هدایت است، اما افزون بر آن، ما را از پاره ای متغیرها و مقوله های وصفی مربوط به برخی از علوم مانند اقتصاد، جامعه شناسی و روان شناسی، آگاه می کند. این امر که تأثیر بسیار مهمی در اسلامی کردن علوم اجتماعی و انسانی و جلوگیری از لغزش و انحراف این علوم دارد، نیازمند پژوهش های موردی و عمیق است؛ برای مثال، در روایت آمده است: «انظروا الی من اسفل منکم ولاتنظروا الی من هو فوقکم فهو اجدر الا تزدروا نعمة الله علیکم» (ابن حنبل، مسند احمد، 482/2؛ علی طبرسی، مشکاة الانوار، 161)؛ به آنان که پایین تر از شما هستند، نگاه کنید و به آن هایی که بالاتر از شما قرار دارند، ننگرید که این، موجب می شود نعمت خدا بر خود را کم نشمردید». این حدیث دلالت می کند که سطح رضایت - یا به تعبیر اقتصاددانان، مطلوبیت - حاصل از نعمت معین برای فرد که می تواند (برای مثال) مقدار معینی از کالاهای مصرفی باشد، از تصور آن فرد از وضعیت نسبی خویش در مقایسه با وضعیت دیگران تاثیر می پذیرد. این امر ما را وا می دارد که متغیر توضیحی اضافی در تابع مطلوبیت فردی وارد کنیم. این متغیر، وضعیت نسبی مصرف کننده است که به متغیر متعارف این تابع، یعنی مقدار کالاها و خدمات، افزوده می شود. از افزودن متغیر وضعیت نسبی مصرف کننده، نتایج تحلیلی فراوانی به دست خواهد آمد که اکنون مجال پرداختن به آنها نیست (ر. ک: میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، 110 و 116).

نکته ششم

فرایند اسلامی کردن علم اقتصاد، باید در جهت اکتشاف پیش فرض های مرتبط با اقتصاد نیز گام بردارد؛ چه تأثیر پیش فرض ها بر تحلیل های اقتصادی قابل انکار نیست؛ برای نمونه، طبق پیش فرض اقتصاددانان غربی، جهان در نتیجه تعامل نیروهای کور طبیعت پدید آمده است؛ از این رو، بعید نیست که مقدار برخی از منابع طبیعی، با حیات و کرامت بشری متناسب نباشد. بنابراین، هنگام بحث از کمیابی و احتمال پایان پذیری منابع، یکی از فرضیه های قابل توجه که بر پیش فرض مذکور مبتنی است، فرضیه تناقض احتمالی میان مقدار منابع موجود و نیازهای انسانی می باشد. هم چنین بسیاری از جنبه های نظری علم

ص:158

اقتصاد بر این پیش فرض اساسی مبتنی است که انسان فطرتاً خودخواه است و انگیزه اساسی او در رفتارهایش نفع شخصی است. اقتصاددانان غربی (نیوکلاسیک ها) از این پیش فرض، مفاهیمی مانند تابع منفعت شخصی مصرف کننده و هدف سود شخصی تولیدکننده را الهام گرفته اند که رفتار اقتصادی انسان را تفسیر می کند. این نمونه ها و موارد مشابه، در اقتصاد اسلامی مردود یا تعدیل شده است و به طور طبیعی، نتایج متفاوتی را در تجزیه و تحلیل ها به همراه خواهد داشت (ر. ک: همان، 113، 115 و 140)؛ برای مثال، از دیدگاه قرآن، مشکل اساسی، نه به کمبود منابع، که به انسان و رفتارهای اختیاری او برمی گردد. قرآن کریم با اشاره به این نکته می فرماید: اَللهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَکُمْ وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الأَنْهَارَ... وَآتَاکُمْ مِنْ کُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَه اللهِ لاتُحْصُوهَا إِنَّ الإِنْسَانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ (ابراهیم/ 32-34)؛ «خداست که زمین و آسمان را آفرید و از آسمان آبی فرستاد و به وسیله آن از میوه ها برای شما روزی بیرون آورد و کشتی را برای شما رام گردانید تا به فرمان او در دریا روان شود و رودها را برای شما مسخّر کرد... و از هرچه از او خواستید به شما عطا کرد و اگر نعمت خدا را شماره کنید، نمی توانید آن را به شمار در آورید قطعاً انسان، ستم پیشه ناسپاس است».

این آیه به روشنی بیان می کند که خداوند، منابع تولید برای همه نیازهای بشری را در زمین آفریده و به دست انسان سپرده است؛ هر چند انسان با ستم و ناسپاسی خویش، امکانات خدادادی را هدر می دهد. ستمکاری آدمی در اقتصاد، در توزیع نابرابر ثروت (برای توضیح بیشتر، ر. ک: صدر، اقتصادنا، 346-348) و نیز مبادله های نادرست اقتصادی مجسّم می شود؛ در نتیجه، از یک سو جهان را به دو طبقه ثروتمند و فقیر تقسیم می کند و از دیگرسو، مبادله را که باید واسطه میان تولید و مصرف باشد، به ابزار ثروت اندوزی و وسیله بهره کشی مبدّل می سازد. هم چنین ناسپاسی و کفران وی در اهمال منابع طبیعی تولید و مصرف نادرست نمود می یابد.

آیات دیگری نیز نشان می دهند که منابع طبیعی موجود در زمین به صورت حساب شده و به اندازه معینی آفریده شده است و خداوند با توجه به مدت زمانی که برای وجود بشر بر روی زمین مقدر فرموده، منابع طبیعی را تقدیر و برای حیات کریمانه انسانی آفریده است؛ إِنَّا کُلَّ شَیءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر (قمر/ 49)؛ «ماییم که هر چیزی را به اندازه آفریده ایم».

وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَمانُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر/ 21)؛ «و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه ای معین فرو نمی فرستیم».

وَلَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَجَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ قَلیلاً ما تَشْکُرُون (اعراف/ 10)؛ «و قطعاً شما را در زمین، قدرت عمل دادیم و برای شما در آن، وسایل معیشت نهادیم، [اما] چه کم سپاسگزاری می کنید».

وَلَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّبات (اسراء/ 70)؛ «و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب ها] برنشاندیم و از چیزهای پاکیزه به ایشان روزی دادیم». تناقضی که ممکن است بین خواسته های انسانی و مقادیر موجود منابع طبیعی پدید آید، صرفا ناشی از سوء تصرف انسان و انحراف او از روش تولید و مصرف تعیین شده به وسیله خداوند است (ر. ک: میرمعزی، حسین، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، 113-114). اکنون با توجه به نکات یاد شده، به بررسی دیدگاه های مربوط به علمی بودن اقتصاد اسلامی می پردازیم:

ص:159

دیدگاه نخست، (شهید صدر) مبنی بر نفی علمیت اقتصاد اسلامی، در فضا و شرایطی ارایه گردید که پارادایم های اثبات گرایانه و رفتارگرایانه حاکم بوده است (یعنی دهه های 1950 و 1960 م). در آن زمان، وظیفه علم اقتصاد را همانند فیزیک، پرداختن به امور اثباتی می دانستند. بر این اساس، شهید صدر معتقد بود اقتصاد اسلامی در حال حاضر نمی تواند به صورت علم مطرح گردد. بدیهی است اگر این قرائت از علمی بودن را بپذیریم، نتیجه گیری ایشان صحیح خواهد بود (ر. ک: نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 162 و 165-166)، این در حالی است که اندیشه پوزیتویستی یادشده، توسط خود اندیشمندان غربی مورد نقد بوده و اقتصاد نیز بسان علم فیزیک، مورد پذیرش عمومی قرار نگرفته است.

دیدگاه دوم، در عمل، رفتار مسلمانان موجود را منطبق بر اسلام فرض می کند و از طریق استقرای داده های رفتاری، به تدوین نظریه و آزمون آن می پردازد. روشن است که به دلیل فاصله زیاد رفتارهای بسیاری از مسلمانان با قرآن و اسلام حقیقی، نتایج به دست آمده را نمی توان «اقتصاد اسلامی» نام نهاد.

دیدگاه سوم، دیدگاهی جالب توجه و متمایز با رویکرد اقتصاد معاصر است. با این حال، اشکال مهم آن، منحصر نمودن روش بحث و منبع شناخت در وحی و غفلت از سایر منابع یعنی تجربه و عقل است. بدین سبب، اقتصاد اسلامی مورد نظر آن، جامعیت و کارآمدی لازم را نخواهد داشت.

دیدگاه چهارم، نیز در نگرش های متفاوتش، اشکالاتی به همراه دارد. در برخی نگرش ها، علم به مفهوم « Knowledge » و نه « Science » مورد توجه قرار گرفته که خلاف فرض محل بحث است، و برخی نگرش ها نیز اشکال دیدگاه سوم را دارد.

به نظر می رسد علم اقتصاد اسلامی در صورتی تحقق می یابد که مفروضات ذیل در نظر گرفته شود.

«علم» به معارفی که صرفاً روش تجربی در آنها به کار می رود، منحصر نباشد و استقلال علوم انسانی در روش پذیرفته شود. هم چنین علم اقتصاد، مخصوص امور اثباتی تلقی نگردد و امور هنجاری را نیز شامل شود.

ابزار و منبع شناخت، نه منحصر در تجربه قرار گیرد و نه ویژه وحی باشد؛ چه منابع شناخت از دیدگاه قرآن، دست کم شامل سه چیز است؛ عقل، تجربه و وحی (ر. ک: اسراء/ 9؛ احزاب/ 4؛ جن/ 1 و 2؛ حج/ 46)؛ زیرا بخشی از حقایق جهان هستی از طریق تجربه قابل کشف است، بخشی از راه استدلال عقلی و بخشی نیز صرفاً از طریق وحی. بدین سان، نه بهره گیری از تجربه در یک علم، آن را لزوماً سکولار می سازد و نه اکتفا به منبع وحی، دلیل خلوص دینی آن است. براین اساس، دانشی که از هر سه منبع یادشده بهره گیرد، شایسته پسوند «اسلامی» است.

مبانی جهان بینی، انسان شناختی و مکتبی اسلام، مورد نظر قرار گیرد و برخلاف آنها، اصول و مفروضاتی ارایه نگردد.

با توجه به نکات یادشده، نزدیک ترین طرح به اقتصاد اسلامی و مناسب ترین شیوه برای تحقق آن، مفروض گرفتن اصول اساسی مکتب اقتصادی اسلام در جامعه و استخراج مدلی علمی بر پایه رفتارهای برخاسته از آن است. در این طرح، از ابزارها و منابع سه گانه عقل، تجربه و وحی بهره گرفته می شود و به دلیل اخلاق مدار بودن اقتصاد اسلامی، مدل برآمده، اثباتی - هنجاری خواهد بود. طبیعی است با توجه به تحقق عملی بخشی از الگوی مورد نظر در بین بخش هایی از افراد جامعه اسلامی، این الگو به طور کامل تجریدی و فرضی نخواهد بود، و مفروض بودن بخشی از الگو نیز مانعی جدّی ایجاد نخواهد کرد؛ چه در

ص:160

اقتصاد متعارف و پارادایم مسلط آن (= ارتدکس نئوکلاسیک) نیز بسیاری از شرایط و الگوها در عمل یا محقق نگردید یا حتی متناقض بود؛ مبادله کاملاً آزاد، حاکمیت مصرف کننده، رقابت کامل، فقدان دخالت دولت در اقتصاد، آزادی مطلق فعالیت های اقتصادی (ر. ک: آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، 128؛ 389 و 438-450؛ نمازی، نظام های اقتصادی، 101-105؛ نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 168) و وجود دست نامریی تضمین کننده منافع عمومی از این دست می باشد.

برخی به درستی براین نکته تأکید کرده اند که با وجود اینکه تئوری اقتصاد اسلامی را می توان به صورت علمی مورد مطالعه قرار داد، دیگر نیازی نیست که ادعای تولید یک علم اقتصاد مستقل از اقتصاد متعارف در مورد آن صورت گیرد؛ به عبارت دیگر، اقتصاد اسلامی همان مقدار علمی است که اقتصاد نهادگرا، اقتصاد اجتماعی یا اقتصاد کینزی و مانند آن (نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 13).

بدین سان، در علم اقتصاد اسلامی، صرفاً به آن دسته از آموزه های وحیانی که روابط پنهانی بین پدیده ها را تبیین می کند، اکتفا نمی شود، بلکه این قبیل آموزه ها، جزیی از آن را تشکیل می دهد. لذا می توان گفت اقتصاد اسلامی هم جنبه مکتبی دارد و هم جنبه علمی؛ اهداف و چارچوب ها را برای رسیدن به کمال و سعادت و نیل به عدالت اجتماعی، مکتب تبیین می کند و حل مشکلات عینی اقتصادی مانند تورم، بیکاری و رسیدن به رشد را علم اقتصاد چاره جویی می نماید. تحلیل علمی در چارچوب مکتب اسلام، اقتصاد اسلامی را پدید می آورد و آزمون و تجربه رابطه های به دست آمده در محیطها و جوامعی صورت می گیرد که صلاحیت اجرای نظام اقتصادی اسلامی را دارا هستند (ر. ک: صدر، اقتصاد صدر اسلام، ص «ق»؛ برای نمونه، حذف بهره از معادلات اقتصادی در چارچوب مکتب اسلام، به طور طبیعی تجزیه و تحلیل های اقتصادی رایج را دستخوش تغییر و دگرگونی می سازد). این آزمون بر روی سوابق تاریخی، داده های آماری در دسترس از گذشته و نیز زمان حال جوامع اسلامی صورت می پذیرد. دلیلی نیز وجود ندارد که تأکید بر آزمون گزاره ها، به معنای تأیید یا افتادن در ورطه پوزیتویسم تلقی گردد. در پوزیتویسم منطقی، هر گزاره ای باید پوزیتیو و قابل آزمون باشد. پوزیتویسم منطقی نه تنها شکل افراطی تجربه گرایی است، بلکه دنیوی، سکولار، ضد الهیات و ضد متافیزیک است. در حالی که اقتصاد اسلامی نه این دنیایی و سکولار است و نه از هر گزاره ای انتظار پوزیتیو و قابل آزمون بودن را دارد. به رغم پیشرفت - های قابل ملاحظه ای که در تکنیک ها پدید آمده است، در حال حاضر شاید برخی از جالب - ترین تئوری ها، قابلیت آزمون نداشته باشند، اما در آینده ممکن است برخی از آنها امکان آزمون پیدا کنند. به هر حال، توجه به این نکته لازم است که ما به سبب محدودیت ها تنها می توانیم بخشی از ارتباطات علّی و معلولی را کشف نماییم. در حیات اجتماعی - اقتصادی ما پدیده های بسیار زیادی وجود دارد که اگر ما بر تجزیه و تحلیل تجربی اصرار ورزیم، نمی توانیم آنها را توضیح دهیم؛ بنابراین، اگر آنها را از مجموعه مباحثمان کنار نهیم، قلمرو علم اقتصاد را کوچک تر و تنگ تر کرده ایم و از توانایی آن برای فراهم آوردن رفاه و سعادت انسانی کاسته ایم. از سوی دیگر، نیازی نیست که اقتصاد اسلامی در به کار بردن تکنیک های اندازه گیری و ابزارهای تجزیه و تحلیلی که توسط اقتصاد مرسوم و دیگر علوم اجتماعی گسترش داده شده اند و نیز در قبول برخی از تئوری هایی که به بخشی از عقل متعارف تبدیل شده اند،

ص:161

تردید به خود راه دهد. همه این تئوری ها ضرورتاً ریشه در پارادایم سکولار ندارند و از این رو ضرورتاً در نقطه مقابل ساختار منطقی جهان بینی اسلامی قرار نمی گیرند (ر. ک: چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم اندازی اسلامی)، 206-211).

ص:162

نتیجه

قلمرو دانش اقتصاد گستره ای دارد که دست کم هفت بخش را در خود جای می دهد؛ مبانی (فلسفه) اقتصاد، مکتب اقتصادی، حقوق اقتصادی، اخلاق اقتصادی، نظام اقتصادی، توسعه اقتصادی و علم اقتصاد به معنای خاص. از بین آنها، در خصوص بحث علم اقتصاد اسلامی، میان اندیشمندان مسلمان بحث و گفتگو وجود دارد. برخی به کلی منکر وجود آن شده اند و برخی با تبیین هایی گوناگون آن را پذیرفته اند. در این نوشتار، دیدگاه مربوط به انکار آن، مبتنی بر پیش فرضی پوزیتویستی دانسته شده است که براساس آن، وظیفه علم اقتصاد را همانند فیزیک، پرداختن به امور اثباتی می دانستند. دیدگاه هایی که وجود اقتصاد اسلامی را ممکن دانسته اند نیز هر کدام اشکالات و نواقصی دارند. منحصر ساختن ابزار شناخت به وحی و یا در مقابل، بی توجهی به آموزه های اقتصادی قرآن در تحلیل های اقتصادی از جمله این اشکالات و نواقص است. دیدگاه نگارنده آن است که اندیشمندان اقتصادی مسلمان می توانند مبتنی بر مبانی جهان بینی و انسان شناختی مطرح شده در قرآن، به تدوین علم اقتصاد اسلامی متمایز از اقتصاد معاصر بپردازند. در این طرح، از ابزارها و منابع سه گانه عقل، تجربه و وحی بهره گرفته می شود و به دلیل اخلاق مدار بودن اقتصاد اسلامی، مدل برآمده، اثباتی - هنجاری خواهد بود. البته این مهم، در آغاز راه قرار دارد.

پی نوشت ها

(1) مقاصد و اهداف مهم شریعت عبارت است از: صیانت از ایمان مردم (دین)، جان مردم (نفس)، اندیشه مردم (عقل)، آیندگان (نسل) آنها و ثروت (مال) آنها (ر. ک: شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، 8/2؛ عطیه، نحو تفعیل مقاصد الشریعه، 142-147).

ص:163

منابع

ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت، دار صادر، بی تا.

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404 ق.

آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم، 1377 ش.

تفضلی، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادی، تهران، نشر نی، چاپ نهم، 1388 ش.

جاسبی، عبدالله، نظام های اقتصادی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1364 ش.

چپرا، محمد عمر، آینده علم اقتصاد (چشم اندازی اسلامی)، ترجمه احمد شعبانی، تهران، دانشگاه امام صادق 7، 1384 ش.

حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق.

حسینی، سید هادی، فقر و توسعه در منابع دینی، قم، بوستان کتاب، 1381 ش.

حکیمی، محمد رضا و دیگران، الحیاه، تهران، مکتب نشر الثقافة الاسلامیة، 1368 ش.

دادگر، یدالله و رحمانی، تیمور، مبانی و اصول علم اقتصاد، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1380 ش.

دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، سمت، 1374 ش.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، نشر الکتاب، 1404 ق.

ری شهری، محمد، التنمیة الاقتصادیه فی الکتاب و السنّه، قم، دارالحدیث، 1380 ش.

ساعی، احمد، درآمدی بر شناخت مسایل اقتصادی - سیاسی جهان سوم، تهران، نشر قومس، چاپ دوم، 1375 ش.

ساموئلسون، پل، اقتصاد، ترجمه حسین پیرنیا، تهران، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356 ش.

سیدقطب، قطب بن ابراهیم، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1412 ق.

شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات فی اصول الشریعه، تحقیق خالد عبدالفتاح شبل، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، 1420 ق.

صدر، سید کاظم، اقتصاد صدر اسلام، تهران، مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1374 ش.

صدر، محمد باقر، اقتصادنا، قم، بوستان کتاب، 1382 ش.

صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404 ق.

صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه: الامالی، انتشارات کتابخانه اسلامیه، چاپ چهارم، 1362 ش.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، نشر اسلامی، 1393 ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372 ش.

طبرسی، علی، مشکاة الانوار، نجف، المکتبة الحیدریة، 1385 ق.

طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، دارالثقافی، 1414 ق.

عسل، ابراهیم، توسعه در اسلام، ترجمه عباس عرب، مشهد، به نشر، 1378 ش.

عطیه، جمال الدین، نحو تفعیل مقاصد الشریعه، المعهد العلمی للفکر الاسلامی، 1429 ق.

قدیری اصلی، باقر، سیر اندیشه اقتصادی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ هشتم، 1368 ش.

قرضاوی، یوسف، دور القیم و الاخلاق فی الاقتصاد الاسلامی، بیروت، مؤسسة الرسالی، 1417 ق.

ص:164

قره باغیان، مرتضی، اقتصاد رشد و توسعه، تهران، نشر نی، 1370 ش.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363 ش.

مارسل جین فینی، جان، اصول علم اقتصاد، ترجمة هوشنگ نهاوندی، تهران، انتشارات مدرسه عالی حسابداری، 1350 ش.

مارشال، آلفرد، اصول علم اقتصاد، ترجمه حسین مؤتمن، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1340 ش.

متقی هندی، علاءالدین علی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی و صفوه السقا، بیروت، مؤسسة الرساله، 1409 ق.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ یازدهم، 1373 ش.

منتظر ظهور، محمود، اقتصاد خرد و کلان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ نهم، 1376 ش.

میرمعزی، سیدحسین، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388 ش.

نمازی، حسین، نظام های اقتصادی، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1374 ش.

نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشریف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دارالمعرفة، 1412 ق.

ص:165

مقدمه

از تحوّلات بسیار مهم قرآن پژوهی دوره معاصر، پیدایش مکتب تفسیر اجتماعی است. در این تحوّل، مفسران به پیام های اجتماعی قرآن کریم می اندیشیدند. این نهضت جدید تفسیری بر آن است که آموزه های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان شده، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش ایجاد تحوّل در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است.

یکی از آثار این حرکت، مبارزه با خرافات و عقایدِ سخیف و غلوآمیز و بازبینی در اندیشه سنتی دینی در حوزه های مختلف، به ویژه چالش های حیات اجتماعی و امور جدید مانند مبارزه با استبداد، برقراری عدالت اجتماعی و دفاع از بازگشت زنان به عرصه اجتماع بود. تفسیرهای گوناگونی در این زمینه به نگارش درآمده و امروزه کم تر تفسیری دیده می شود که متأثر از این جریان نباشد. قرآن کریم چشمه جوشان معارف الهی و سفره ای پرنعمت و گشوده شده به روی بشریت است و تا فرجام جهان برنامه زندگی انسان است. استفاده از این آب حیات، مبانی و قواعد خاصی دارد و آمادگی های ویژه ای را طلب می کند تا انسان بتواند با تدبر در آیات آن به راه سعادت رهنمون شود.

در نوشتار حاضر کوشش شده یک بخش از این گرایش یعنی مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم تبیین شود.

مفهوم شناسی

مبانی

تفسیر قرآن کریم دانشی مستقل است که همچون هر دانش دیگری دارای مباحث مقدماتی از قبیل تعریف، هدف، مبانی، روش و... است. در توضیح مبانی تفسیر این طور می شود گفت که «مبانی تفسیر، یعنی مبادی تصوری و تصدیقی تفسیر که آگاهی از آنها و تعریف و انتخاب مبنا در مورد آنها، قبل از تفسیر برای مفسر لازم است که شامل مباحثی همچون مفهوم شناسی تفسیر، تأویل، بطن، منابع، شرایط مفسّر، پیش فرض ها و ضوابط تفسیر معتبر می شود» (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (1)، ص 17).

کلمه مبانی در لغت به معنی اساس، بنیاد و بنیان یک شیء است (معین، فرهنگ فارسی، 3777).

به عبارت دیگر، مبانی در هر علم، پایه ها و بسترها و ساحت های زیرین آن علم است و در خصوص تفسیر، مبانی عبارت است از باورها و اصول پذیرفته شده و مسلّم مفسّران که در فرایند تفسیر آنان ایفای نقش می کند و پذیرش اثباتی یا نفی آنها سبب رویکردی خاص در تفسیر می گردد. مبانی تفسیر همواره به عنوان پیش فرض ها و مطالب پذیرفته شده و پشت صحنه تفسیر مطرح هستند. مبانی نزد مفسّران متفاوت است و بدین جهت، اختلاف در تفسیر را به همراه می آورد. از مبانی به پیش فرض های بنیادین هم تعبیر شده است. مبانی تفسیر با اصول تفسیر نیز یکسان و مترادف هستند و مقصود از آن، اصول مسلم یا اساس و پایه های فکری مفسّر است که در جریان تفسیر همواره بدان نظر دارد (مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، 28). مبانی تفسیر اجتماعی در یک تقسیم به مبانی عام و مبانی خاص تقسیم می شود:

1. مبانی عام تفسیر اجتماعی

ص:167

1-1. امکان و جواز تفسیر

از مبانی عام تفسیر اجتماعی پذیرش امکان و جواز تفسیر با توجه به گرایش های مفسّر است. از ادلّه متعددی از جمله ادلّۀ درون قرآنی مانند مجموعۀ آیات دعوت کننده به تدبّر (نساء/ 82؛ محمّد/ 24)، تفکّر (نحل/ 44 و 69؛ آل عمران/ 191؛ یونس/ 24؛ رعد/ 3؛ روم/ 21؛ زمر/ 42؛ جاثیه/ 13) تحدّی (بقره/ 23؛ یونس/ 38؛ هود/ 13) وهمچنین آیات بیانگر وجود متشابهات در قرآن (آل عمران/ 7) و اینکه قرآن «تبیان کلّ شی» است (نحل/ 89) شواهدی مؤثر بر این گرایش تفسیری است.

1-2. جامعیّت و جاودانگی قرآن کریم

خداوند حکیم دو ویژگی در قرآن کریم نهاده که باعث توانمندی آن برای پاسخگویی به نیازهای معنوی بشر در تمام طول تاریخ شده است. اول آنکه تمام معارف کلی لازم را برای اندیشه و ایمان بشر در قرآن قرار داده تا اندیشه ور بر اساس آن آموزه های کلیدی، جهان بینی کاملی را تدوین نماید و بر اساس آن بنیاد معرفتی ساختمان عقاید کامل را بنیان نهند. دوم آنکه خود خداوند مسئولیّت حفاظت و صیانت قرآن کریم را به عهده گرفته تا جامعۀ بشری بر اثر تحریف و نابود شدن بخش هایی از آن دچار محرومیّت معرفتی و دینی نگردد (زمانی، مستشرقان و قرآن، 213).

از شواهد دالّ بر جامعیت قرآن، وجود ظاهر و باطن در قرآن کریم است که به خوبی گویای توانایی قرآن کریم در تحلیل مسائل روز و جدید است.

1-3. ممنوعیّت تفسیر به رأی

الهی بودن، محکم بودن و قیّم بودن قرآن کریم اقتضا می کند از دستبرد اندیشه های غیر ناب، برداشت های ناصواب و غیر منطقی به دور باشد. نفی تفسیر به رأی مصونیتی برای مفسّر و منطقی کردن شیوه ها و برداشت های ما از آن است.

2. مبانی خاص تفسیر اجتماعی

2-1. امکان تفسیر علمی قرآن

پس از اینکه امکان تفسیر و جواز آن به عنوان مبنا پذیرفته شد و از طرفی ممنوعیت تفسیر به رأی نیز از حریم قرآن کریم محافظت نمود، به نظر می رسد انحصار برداشت از قرآن کریم در یک حوزه و گروه خاص، امری غیر منطقی و مخالف با اهداف قرآن کریم است. نیم نگاهی به اشارات علمی قرآن، با موضوعات مختلف علمی که روشن گر در عرصه بهره مندی از آن در برابر مدعیان اصلاحات در جامعه بشری است، تفسیر علمی قرآن کریم را ممکن و بلکه لازم و ضروری می نماید (آقایی، روش شناسی تفسیر اجتماعی، 28).

2-2. امکان استخراج قوانین جامعه شناختی در دو بخش تاریخی و اجتماعی از قرآن کریم

به طور قطع، قرآن کریم کتاب سرگذشت ها نیست بلکه کتابی است که بر اساس یافته های صحیح می تواند تبیین کننده نظام های مختلف در عرصه زندگی بشری باشد. تأملی در فلسفه بیان قصص با نگاهی ژرف، حکایت از یک ظرافت خاص یعنی عبرت آموزی از سرگذشت ها دارد. تأییدهای قرآن در این زمینه بسیار است (ر. ک: رعد/ 11؛ آل عمران/ 137؛ انبیاء/ 105).

2-3. امکان ترسیم و تعیین اصول و قواعد نظام اجتماعی مطلوب از نگاه قرآن کریم

این مبنا به دلیل جایگاه آن در حیات بشری و تناسب آن با آرمان گرایی در تمام ادیان از جمله دین

ص:168

اسلام، زمینۀ بهره مندی از قرآن کریم در مسائل اجتماعی و حیات جمعی بشری را بیشتر می کند و آن را اصولی تر می نماید. تأملی در شعارهای محوری قرآن کریم در مورد جامعه سالم از قبیل عدالت، آزادی، برابری و مساوات، شاهدی زنده بر توان قرآن کریم در ارایه چنین آینده ای است.

2-4. وجود و امکان شناسایی مفاهیم، محورها و گزاره های ناظر به مباحث اجتماعی

زمینۀ بهره مندی و تفسیر اجتماعی از قرآن را فراهم می سازد. امروزه با مراجعه به ظواهر قرآن، بسیاری از محورها و مفاهیم در حوزۀ مبانی جامعه شناسی و موضوعات تخصصی در این وادی قابل شناسایی است که ضمن اصلاح مبانی این علم، زمینه آشنایی با انسان و جامعه را در ابعاد گسترده تری فراهم می سازد؛ برای مثال، می توان مباحثی از قبیل چیستی جامعه، عوامل عمده در زیست اجتماعی، ماهیت اصلی جوامع، اصالت و محوریت فرد یا جامعه را از آیات قرآنی استخراج نمود (همان، 29 و 30).

تفسیر اجتماعی

این مبنا به طور خلاصه می توان از تفسیر اجتماعی به استخدام علم جامعه شناسی برای تفسیر قرآن نام برد. در این گونه از تفسیر، مفسر به پیام های اجتماعی قرآن کریم می اندیشد. این نهضت جدید تفسیری بر آن است تا آموزه های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان شده، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش، ایجاد تحول در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است. در تفسیر اجتماعی قرآن موارد زیر مورد توجه قرار دارد:

1. استخدام علوم اجتماعی برای توضیح آیات قرآن؛

2. توجه به بعد اجتماعی قرآن در بیان نکات تفسیری؛

3. تبیین آموزه ها و پیام های اجتماعی قرآن؛

4. بهره جویی از آیات قرآن برای جهت دهی به مبانی علوم انسانی؛

5. نظریه پردازی های اجتماعی بر اساس آیات قرآن؛

6. استنباط اهداف، مبانی وروش ها و در نهایت نظام اجتماعی از قرآن.

اهمیت بررسی گرایش تفسیر اجتماعی

بی تردید، گرایش تفسیر اجتماعی قوی ترین جریان معاصر تفسیری است و امروز کمتر مفسری دیده می شود که از این جریان تأثیر نپذیرفته باشد. اندک مقایسه ای میان تفاسیر عصری و تفاسیر ادوار گذشته، این واقعیت به خوبی روشن می نماید که مهم ترین ویژگی تفاسیر متأخر، اندیشه اجتماعی آنهاست. جریان تفسیر علمی، تفسیر خردگرایانه تجربی، دفاع از حقوق زن، روش تحلیل گرایی در تفسیر و تفسیرهای سیاسی و حرکت زا نمونه هایی از تفسیر اجتماعی هستند. لذا باید این پدیده و واقعیت را شناخت، به مقایسه و ارزیابی مبانی و روش های تفسیری آن پرداخت و برجستگی ها و نقاط قوت و ضعف آن را بررسی و نقد کرد.

همچنین شکی نیست که برای برخورد با غرب و واکنش هایی از قبیل گریز و ستیز با دین، تفسیر اجتماعی می تواند به بخشی از شبهات فکری نسل جدید پاسخ دهد و نشان دهد که می توان در برابر این هجوم و جریان اسلام هراسی، به ارزش ها، معیارها و نگرش ها ایمان داشت و به نیازهای نسل جدید پاسخ داد. در این باره برخی نوشته اند: در برخورد با غرب و تعارض ها با تمدن غربی در عرصه دین و دنیا،

ص:169

مفسران اجتماعی، به قوی ترین رکن هویت تاریخی خود (قرآن) متوسل شدند و به قرآن روی آوردند تا گمشده خویش و خود گمشده را پیدا کنند و قرآن عروة الوثقی نهضت اصلاحی و سرچشمه کسب نیرو و نشاطی شد که بتوانند با غبار عادت و تحریف و خرافه و رکود و رخوت مبارزه نمایند و آن را از چهره دین و دنیای خود بزدایند (خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، 35).

پیشینه تفسیر اجتماعی قرآن کریم

نهضت بیداری جهان اسلام در سده چهاردهم و پانزدهم قمری، همراه با داعیه بازگشت به قرآن و تلاش های فراوان برای نگارش و ارایه تفسیرهای جدید قرآنی برای مخاطبان، فرصت و فضای دیگری در عرصه قرآن پژوهی به وجود آورد که با نوفهمی هایی از قرآن، اولاً ایمان، شوق و حیات تازه ای از معارف دینی پدید آورد و ثانیاً اصول فکری و آرمان هایی نو بنیان گذارد که در سایه آن زندگی اجتماعی و سیاسی - فرهنگی دیگری را برای مسلمانان ارایه می داد. بر این اساس، نهضت فراگیر اصلاح اجتماعی و احیای دینی و نقد اندیشه دینی و مبارزه با بدفهمی ها شکل گرفت. اولین گام مؤثر در این زمینه از سوی سید جمال الدین اسدآبادی (1254-1314 ق) و شاگردش شیخ محمد عبده (1266-1326 ق) با تأسیس مکتب تفسیری خاص برداشته شد.

این نهضت جدید تفسیری بر آن بود که به جای تأکید بر ابعاد صوری و ادبی و مباحث آکادمیک در کتاب مقدس، به راه حل های زندگی توجه کند و آموزه های دینی را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب ماندگی آنان گشته مبارزه کند؛ از این رو، این حرکت، نقش مهمی در آگاهی بخشی اجتماعی مردم مسلمان و نیز خیزش و بیداری داشت و توسط مصلحان و به ویژه مفسران دیگر ادامه یافت و تحول ذهنی مسلمانان را فراهم ساخت؛ تحول از دیدگاه فردی به دین و آموزه های آن و به تعبیری دیگر، تحوّل از آخرت گرایی به دیدگاه اجتماعی و ارایه راه حل مشکلات مادی و معنوی مسلمانان و تغییر وضعیت ضعیف، فقیر، منحط و عقب افتاده آنان.

یکی از آثار این حرکت، مبارزه با رواج خرافات و وابستگی به عقایدِ سخیف و غلوآمیز بود که جایگاه واقعی دین را تضعیف می کند و آثار معنوی و منزلت دین را به چالش می کشد. نتیجه دیگر این حرکت، بازبینی در اندیشه سنتی دینی در حوزه های مختلف، به ویژه حیات اجتماعی، امور حقوقی و مسائل زنان بود.

پیش از این، مفسران با نگاهی فردگرایانه به پرده برداری از آیات می پرداختند و اگر دستورات و قوانین شریعت را از قرآن استخراج می کردند، فقط از این منظر می دیدند که وظیفه فرد چیست و چه باید بیندیشد و چه باید عمل کند، اما اینکه پیامد این آموزه ها چیست و شرایط اجتماعی چه اقتضایی دارد، در سطح کلان، جامعه و جهان چه می گذرد و وظیفه یک مسلمان در این شرایط چیست، چیزی نبود که در تفسیرشان بازتاب یافته باشد.

در حالی که باید گفت قرآن کریم علاوه بر پرداختن به عقاید و احکام تکلیفی انسان، بسیاری از امور مربوط به زندگی اجتماعی بشر را بیان کرده است و این مسئله از گذشته های دور مدّ نظر مفسّران بوده است، اما در قرون اخیر، با حرکت اجتماعی سید جمال الدین اسدآبادی در مصر، نگاهی نو به تعالیم قرآن و اسلام شکل گرفت و شاگرد او محمد عبده این نهضت را در گرایش تفسیر اجتماعی متبلور ساخت و تفسیر همچون المنار شکل گرفت. هرچند رشید رضا در المنار، در برخی موارد از اهداف سید جمال و

ص:170

عبده فاصله گرفته است، اما گرایش اجتماعی تفسیر، راه خود را ادامه داد و در مصر افرادی همچون شیخ احمد مصطفی مراغی (تفسیر مراغی) و سید قطب (فی ظلال القرآن) و در سوریه قاسمی (محاسن التأویل) و در ایران علامه طباطبایی (المیزان) و آیت الله مکارم شیرازی (تفسیر نمونه) و آیت الله طالقانی (پرتوی از قرآن) و در لبنان محمد جواد مغنیه (الکاشف) و علامه سید محمد حسین فضل الله (من وحی القرآن) این راه را ادامه داده اند (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (1)، 347).

همچنین بزرگانی همچون شهید مطهری رحمه الله و شهید سید محمدباقر صدر رحمه الله نیز زمینه های فراوانی را در بهره مندی از قرآن کریم در عرصه های اجتماعی فراهم و تبیین نمودند؛ چنان که امام خمینی رحمه الله به گونه ای عملی و متأثّر از مکتب اسلام ناب، قرآن را در صحنه زندگی اجتماعی مسلمانان احیاء کرد.

همچنین آثار متعددی از قبیل جامعه وتاریخ (مصباح یزدی)، جامعه انسانی از دیدگاه قرآن (شهید محمد باقر حکیم)، قرآن و عقاید اجتماعی (عزت الله رادمنش)، مدخل الی علم الاجتماع الاسلام (یوسف شلمت)، بناء المجتمع الاسلامی ونظم ودراسته فی علم الاجتماع الاسلامی (نیل سمالوطی)، عناصر المجتمع فی القرآن الکریم (شهید محمد باقر صدر) و المجتمع بحوث فی المذهب الاجتماعی القرآنی (محمد عبدالجبار) در جهان عرب و ایران این موضوع را مورد توجه قرار داده اند (آقایی، روش شناسی تفسیر اجتماعی قرآن، 12).

چیستی تفسیر اجتماعی

گرایش های تفسیر قرآن بر اساس باورها، افکار، جهت گیری ها، سبک پردازش، تخصّص علمی وسلیقه های مفسّران قرآن به شیوه های فرعی دیگری از جمله سبک های تفسیری (الوان تفسیر) تقسیم می شود. در توضیح این قسم می توان گفت مفسّران قرآن بر اساس تخصّص یا علاقه به یک علم یا مبحث خاص، در تفسیر به سوی همان مبحث یا علم رفته و مطالب مربوط به آن را در تفسیر خود بیشتر مطرح کرده اند؛ از این رو، گرایش ها و سبک های تفسیری متفاوتی به وجود آمده است. مانند گرایش ها و سبک های ادبی، فقهی، اجتماعی، عرفانی، اخلاقی و تاریخی و... (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر (1)، 33).

گرایش اجتماعی در تفسیر قرآن کریم را نیز می شود چنین شرح داد که قرآن کریم همان طور که به عقاید و احکام تکلیفی انسان می پردازد، بسیاری از مطالب مربوط به زندگی اجتماعی و فردی بشر را نیز بیان می کند. این بعد از قرآن، از دیرباز مورد توجّه مفسّران بوده و به تفسیر آیات مربوط به آن پرداخته اند. به طور کلی، مفسّرانی که به این گرایش تفسیری روی آورده اند، به عناصر زیر توجّه بیشتری کرده اند:

1. به آیاتی از قرآن که مسائل اجتماعی را بیان می کند، بیشتر پرداخته اند.

2. به مشکلات مسلمانان در عصر خویش توجّه کرده و آیات قرآن را بر زندگی عصرخود تطبیق نموده و درمان مشکلات اجتماعی را در قرآن جستجو کرده اند.

3. به آموزه های تربیتی و ارشادی قرآن توجّه خاص داشته اند.

4. به عقل و علوم تجربی قطعی در تفسیر قرآن اهمیّت داده و از روش تفسیر عقلی و علمی استفاده کرده اند.

5. در این گرایش، روحیه ای اجتماع گرایانه داشته وآیات قرآن و احکام اسلامی را از زاویۀ فردی ندیده اند (همان، 348).

ص:171

البته تفسیر اجتماعی از سوی این دسته از مفسران یا تفسیر پژوهان تعریف نشده است، اما با پژوهشی میدانی می توان به دو گونه از گرایش در این تفاسیر برخورد کرد:

1. تفسیرهایی که بیشتر به نظریه پردازی قوانین اجتماعی قرآن می پردازند؛

2. تفسیرهایی که به احکام اجتماعی توجه دارند.

از این رو، مبنای شناسایی تفاسیر قرآن با گرایش اجتماعی، آثار و علایمی است که از این تفسیرها به دست آمده و مبنای تفاوت روشی مفسران آن شده است.

1. نظریه پردازی قوانین اجتماعی

تفسیر اجتماعی تفسیرِ اصول، قوانین و احکام اجتماعی مستنبط از قرآن است. در این حرکت، مفسر اجتماعی در پی کشف این قوانین و احکام و سنن تاریخی است. وی از منظر طرح مباحث نظری مربوط به حیات جامعه به آیات چشم می دوزد و متناسب با این قلمرو، به دنبال تبیین مفاهیم و اصول آن است، که البته ناظر به ابعاد وجود اجتماعی انسان و تحولات پیرامونی و اهداف تربیتی و اصلاح حال جامعه و تشریع قوانین است. مفسر اجتماعی با چنین درکی جامع از نیازهای وجودی فردی و اجتماعی، در پی کشف مفاد سنت ها و ارائه راه حل مشکلات مسلمانان است (ایازی، المفسرون حیاتهم ومنهجهم، 71/1) از این تعریف می توان با عنوان «نظریه پردازی قوانین اجتماعی» در تفسیر نیز یاد کرد.

2. تفسیر بر اساس دانش اجتماعی

تفسیر اجتماعی تفسیرِ خاص مسائل عینی جامعه است و در پی تبیین احکام خاص تاریخی و عینی عمومی از قرآن. در این تعریف، بر مبنای این نگرش که مفسّر باید از دانش های اجتماعی آگاه باشد تا بتواند در حوزه احکام خاص سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و مانند آن فهمی از این موضوعات داشته باشد، در تلاش برای ایجاد رابطه و همگونی بین هدف دینی و اهداف اجتماعی است. در تفسیر اجتماعی مفسر مسائل احکام مربوط به آن را بیان می کند. لذا می توان از تفسیر اجتماعی به تفسیر بر اساس علوم و احکام اجتماعی یاد کرد (ر. ک: ایازی، «اندیشه های اجتماعی در تفسیر المیزان»، بینات، ش 34).

تفاوت دو برداشت از تفسیر اجتماعی

در اینجا این پرسش مطرح است که تفاوت تعریف نخست با تعریف دوم در چیست؟ به نظر می رسد تفاوت میان این دو تعریف در جهت گیری و نتیجه کار این جریان تفسیری باشد؛ زیرا مفسران گرچه در هر دو تعریف، به بررسی اندیشه اجتماعی قرآن می پردازند و هیچ یک از دو جریان، وصف فردگرایانه ندارد، اما گاهی راه آنها از هم جدا می شود.

بر اساس تعریف اوّل؛

الف) تلاش و جدیت مفسّر تنها در بررسی، شرح و تبیین مفاهیم اجتماعی قرآن، در کنار بیان معارف دینی با صبغه های فردگرایانه است.

ب) اساس گرایش مفسّر، برجسته کردن قوانین اجتماعی قرآن و سپس تحلیل و دفاع کلامی از ارایه راه حل های تربیتی و اجتماعی و تقنینی آن است. همچنین به دنبال توافق و تجانس آموخته های قرآنی با نیازهای اجتماعی و همگونی دین و عقل، و دین و علم است.

ج) مفسّر با نگرش به زندگی و فراز و نشیب ها و دگرگونی های روحی و معنوی و مادی انسان، به سنن اجتماعی می پردازد. همچنین با بررسی علل قدرتمندی و ضعف، عزّت و ذلت، علم و جهل، ایمان و کفر، و

ص:172

نیازهای حیات جامعه می کوشد مفاهیم اجتماعی قرآنی را برجسته کند و راه وصول به سعادت را هم از منظر فردی و هم از منظر اجتماعی از قرآن اخذ نماید و ارایه دهد. این دسته از مفسران می خواهند از سنت های تاریخی، تحولات آینده را پیش بینی کنند و به ارایه راه حلی بپردازد که از متن تفسیر اجتماعی استنباط می کنند و آنچه مطابق فرهنگ و تعالیم قرآنی می یابند، ارایه دهند.

البته راه حل های آنان یک جنبه ندارد، بلکه در مسائل مختلف اعتقادی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی و حقوقی، صبغه اجتماعی نیز دارد. بنابراین، مفسّر اجتماعی همانند یک نظریه پرداز جامعه شناس و فیلسوف تاریخ عمل می کند که با تحلیل و ارزیابی مسائل علمی به دنبال ارایه نظریه های اجتماعی قرآنی و در پی کشف قوانین و سنت های اجتماعی است؛ از این رو، نقش مفسّر نقش جامعه شناسان و مفسران قوانین تاریخ با وارسی کتاب وحی و سنت دینی است.

د) مفسّر اجتماعی بنابر این تعریف، همانند یک مفسّر فردگرا عمل می کند. تنها تفاوتی که با مفسران پیشین دارد، در تحلیل و ارزیابی مسائل اجتماعی قرآن و رنگ اجتماعی دادن به آن دسته از مفاهیم در جهت ارایه راه حل و در پی تشخیص بیماری و مشکلات جامعه با کشف قوانین است؛ از این رو، نقش مفسّر، از سویی مانند یک متکلم اجتماعی و مدافع ارزش های ارایه شده دینی است و از سوی دیگر، نقش مصلح اجتماعی را دارد که کاستی های جامعه را با مقایسه آموزه های قرآن ارزیابی می کند و در پی نشان دادن قوانین کلی برای ارایه راه حل آن است.

اما بر اساس تعریف دوم:

الف) مفسّر اجتماعی، نوعی مفسّر جامعه مدار است که تلاش می کند احکام اجتماعی قرآن را در تعالیم مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اخلاقی و... استخراج کند و احیاناً با نظریه هایی که در علوم اجتماعی و جامعه شناسی مطرح شده، هماهنگی برقرار نماید.

ب) دانشمندان علوم اجتماعی با علوم خود به سراغ تفسیر می روند؛ زیرا مفسّر، فهم صحیح را از قرآن منوط به آگاهی از دانش های مربوط به انسان و روش های زندگی در حیات سالم جامعه بشری و بهره گیری از تجربیات آن امکان پذیر می داند؛ بدین روی، نظریه هایی را در زمینه مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی و کیفیت زندگی ارایه می دهد (ایازی، 1387، ج 1، ص 53).

ج) ویژگی دیگر این روش، در توفیق جمع میان مسائل اسلام و قضایای علوم انسانی معاصر است. البته این ویژگی با ارایه ارزش های قرآنی در شکل اجتماعی ابعاد گوناگونی دارد؛ زیرا از یک سو، باید اندیشه های قرآنی با اوضاع و نیازهای عصر جدید و تحولات اجتماعی تطبیق شود و از دیگر سو، با توجه به شرایط و خصوصیاتی که مفسّر در عصر خود شاهد آن است، راه حلی مشخص برای تحصیل سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی به دست آید.

د) طبعاً مفسّر در این گرایش از موضعی متعهدانه و مسئولانه به قضایای نظری و احکام جامعه اسلامی می نگرد و نگران تکرار حوادث پیشین از جمله ضعف ها، انحطاطها، عقب ماندگی ها، مشکلات دیگر جوامع اسلامی (مانند استبداد، جهل، فقر) و بی هویتی و رواج فساد و گریز از دین است.

تفسیر اجتماعی در ایران

اندیشه اجتماعی در ایران چگونه پدید آمد و عوامل گرایش ساز آن چه بود؟ این پرسش برای هر قرآن پژوه نوگرایی در ایران مطرح است. شکی نیست که این گرایش در سراسر جهان اسلام در قرن

ص:173

چهاردهم با فراز و فرود، تندی و کندی و اختلاف شرایط به وجود آمد، اما در ایران اندکی شرایط متفاوت بود.

چنان که اشاره شد، نخستین بستر این جریان، مواجهه با فرهنگ غرب و خودآگاهی و درک و احساس عقب ماندگی مسلمانان پس از تماس با آنان بود. این تماس در منطقه شمال آفریقا از جمله کشور مصر که نزدیکی بیشتری با ملل اروپایی داشت، بیشتر بود؛ به همین دلیل، خودآگاهی و نهضت بیداری جهان اسلام در سده چهاردهم قمری با طرح بازگشت به قرآن از سوی مصلحانی همچون سید جمال الدین اسدآبادی از این منطقه آغاز شد. این صداها به گوش ایرانیان رسید و نوشته هایی از این دست، به ویژه سخنان شخصیتی آشنا همچون سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردش محمد عبده در تفسیر المنار در میان خواهندگان این جریان دست به دست می شد. از سوی دیگر، در ایران، کمونیسم و سوسیالیسم با تعرض به آموزه های اسلامی و نقد شرایط مسلمانان، زمینه جذب جوانان را به اردوگاه غیردینی سوق داده بود. نکته دیگر، رشد برق آسای دانش تجربی و کشف راز و رمز طبیعت و چگونگی به خدمت گرفتن آن در جهت آسایش انسان و رواج دموکراسی و آزادی بود. این مسئله به دلیل جذابیتی که داشت، این پرسش را در میان نسل جدید به وجود آورد که با این همه پیشرفت و پاسخ به پرسش های مجهولِ انسان، دست یافتن به رفاه و امکانات و تسهیل در زندگی، دیگر چه نیازی به دین و معنویت است؟

بدون شک، برخوردهای تکفیرگرایانه و سلبی جریان سنتی و طرح بدبینی و توطئه، پاسخگوی این پرسش ها و شبهات نبود. متفکران و نواندیشان مسلمان با دو مشکل مواجه بودند:

در یک طرف، سنت گرایان بودند که هر گونه اندیشه اصلاحی را برنمی تابیدند. حتی با خرافات و صورت سازی های دینی به مثابه امر مقدس و تردیدناپذیر برخورد می کردند و عطش دینی را که پس از استبداد رضاخانی به وجود آمده بود، درجهت صحیحی سوق نمی دادند.

در طرف دیگر، روشنفکران غیر دینی بودند که تنها راه حل مشکلات ملل شرق را کنارگذاردن دین می دانستند و از این فرصت برای تحقیر دین و آموزه هایش استفاده می بردند و از ابعاد مختلف، دین را در معرض تهاجم قرار می دادند و جوانان بسیاری را به سوی خود جذب می کردند.

در چنین موقعیتی، بهترین منبع اصلاح در نگرش و نشان دادن پویایی دین و ظرفیت پذیری قرآن، تفسیرهایی بود که بتواند پاسخگوی نیازهای فکری و دینی آنان شود. این امر، پاسخ به شبهات در باب عدالت، آزادی و حقوق انسان و نشان دادن علل عقب ماندگی و در نتیجه، کشانده شدن متفکران اسلامی به مباحث اجتماعی و اقتصادی در حوزه تفسیر در پی داشت. کوشش های اندیشمندان اسلامی در خارج کردن پرچم مبارزه و اصلاح از انحصار تکفیرگرایان و جریان سلبی، زمینه را فراهم کرد تا ویژگی های منحصر به فرد اسلام در بُعد اجتماعی، فرهنگ مبارزه، جهاد و نیز پاسخ گویی این دین الهی به نیازها در بُعد اقتصادی، علمی و حقوقی برجسته گردد و دیدگاه های جدیدی مدنظر اندیشمندان و مفسران قرار گیرد.

این جریان در تلاش فراوان برای نگارش و ارایه تفسیرهای جدید قرآنی برای مخاطبانی بود که با نوفهمی هایی از این کتاب، تلاش می کردند اولاً اصول فکری، زندگی اجتماعی و سیاسی - فرهنگی خود را بر اساس قرآن تنظیم کنند. ثانیاً ایمان، شوق و حیات تازه ای به جامعه دینی بدهند. این نهضت جدید تفسیری، بر آن بود تا آموزه های دینی را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و

ص:174

عقب ماندگی آنان شده بود، مبارزه نماید (نفیسی، عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، 77).

شرایط و مختصّات مفسّر اجتماعی

تفسیر اجتماعی به مفسّر و دانسته ها و بینش او وابسته است؛ از این رو، در تحلیل ویژگی های این گرایش، باید به شخصیت مفسّر و آنچه برانگیزاننده تفسیر اجتماعی می شود، پرداخت.

1. مفسر اجتماعی کسی است که باید با دغدغه های خاص ناظر به جامعه، به تبیین مفاهیم و نظریه های قرآنی بپردازد؛ از این رو، تا حدی رابطه ای میان متن و بیرون برقرار می کند؛ زیرا با کاوش های خردگرایانه به تحلیل و ارزیابی مسائل دینی و عینی جامعه می پردازد و در سایه کند و کاوهای عقلی و برهانی، نگرش خاصی برای او حاصل می گردد. طبعاً چنین کسی نمی تواند اندیشه ظاهری و سلفی یا به عبارتی، اخباری گری داشته باشد. مفسّر اجتماعی باید اخبار و روایات را ابزار کار خود قرار دهد، اما به آنها اکتفا نکند.

2. مفسر اجتماعی باید به مسائل اجتماعی و تحوّلات آن آگاه باشد. از بیرون، تحوّلات اجتماعی و شرایط مسلمانان را زیرنظر داشته باشد و برخوردار از اندیشه اصلاحی و اجتماع گرایانه باشد، نیازهای جامعه را درک کند و بداند که هم اکنون چه مشکلاتی گریبان گیر جامعه است.

3. مفسر اجتماعی باید از شبهات و اشکالات مخالفان و تعارض خوانی های علم مداران و روشن فکران لائیک و سکولار و شبهات مستشرقان و کلامیان جدید آگاه باشد و با احاطه بر این گونه مسائل به تفسیر بپردازد.

4. مفسر اجتماعی کسی است که برای تطبیق نص با اوضاع، احوال و نیازهای عصر جدید بکوشد. هَمّ و غَمّ چنین مفسری، باید ایجاد ارتباط میان آیات الهی و موقعیت اجتماعی، تمدن و تحولات روز باشد (ر. ک: ایازی، اندیشه های اجتماعی در تفسیر المیزان، مجله بینات، ش 34، ص 76-74).

همچنین مفسران این جریان بر این اصل اساسی انفاق نظر دارند که قرآن کتاب هدایت است و بایسته این هدایت گری آن است که تفسیر به سمت نزدیک ساختن پیام های قرآن با واقعیت ها و عینیت بخشیدن به مفاهیم هدایتی و اصلاحی جامعه پیش برود؛ از این رو، تکیه بر پیوند قرآن و واقعیت های محسوس زندگی بشر، نقطه مشترک همه این تفاسیر است (ایازی، المفسرون حیاتهم ومنهجهم، 122-120).

مبانی تفسیر اجتماعی

منظور از مبانی، اصولی است که بر اساس آن اصول و پیش فرض هایش از پیام های قرآن پرده برداری انجام می گیرد. این مبانی همچون اصول نظری تفسیر اجتماعی به صورت مستقل در هیچ یک از این تفاسیر نیامده است و در شیوه تفسیری کم تر مفسری یافت می شود که به صورت شفاف، این مبانی را بیان نموده و اصول نظری خود را منقح کرده باشد. به هر حال، با بررسی اصول، قوانین، احکام و مسائل اجتماعی این دسته از تفاسیر، مبانی تفسیر اجتماعی به قرار ذیل به دست می آید:

1. قرآن، کتاب هدایت در همه ابعاد

مفسران درباره این اصل تردیدی ندارند، اما آنچه مایه دگرگونی در پیش فرض مفسران اجتماعی شد، این اصل است که این کتاب به همه ابعاد و نیازهای فردی و اجتماعی پرداخته و چیزی را فروگذاری نکرده و در بیان معارف انسانی، از جمله مسائل اجتماعی کوتاهی نداشته است.

اگر قرآن به بهترین روش ها و مستقیم ترین راه ها هدایت می کند (اسراء/ 17)، این هدایت در همه

ص:175

نیازهایی است که به معنویت انسان ارتباط مستقیم دارد. اگر نگاه قرآن تنها از زاویه فردی باشد و کاری به حیات اجتماعی و آثار جامعه نداشته باشد، گویی از مسائل مهم زندگی انسان غفلت ورزیده و بخشی از نیازهای هدایتی را نادیده گرفته است. در حالی که قرآن درباره حقوق خانواده، مصونیت اجتماعی، اخلاق جنسی و آسیب های اجتماعی همچون ناامنی جنسی، بی عدالتی، آزادی و حقوق انسانی سخن گفته است و راه هایی را پیشنهاد کرده که نیاز به تفسیر و تحلیل اجتماعی دارد؛ زیرا قرآن کتاب برنامه ای عملی و راهنمای حرکات اساسی فرد و جامعه است.

2. اجتماعی بودن تعالیم اسلام

یکی دیگر از مبانی اندیشه تفسیر اجتماعی، پذیرفتن این اصل است که آموزه های قرآنی نه تنها ناظر به حیات فردی و اجتماعی است، بلکه بدون اصلاح اجتماعی، اصلاح فردی به خوبی به سامان نمی رسد. اسلام دینی است که تنها به فرد و نیازهایش نمی پردازد و در دایره تکلیف فردی محدود نمی شود، اما آموزه هایش به گونه ای است که پیوند عمیقی با حیات و کیان اجتماعی دارد و در هیچ شأنی از شئون مهم اجتماعی انسان ساکت نیست. برای تمامی مسائلی که به نوعی چالش های اساسی اجتماعی محسوب می شوند، طرح و برنامه کلان و بیان عمومی دارد. از سوی دیگر، اصل اجتماعی بودن انسان امری مسلّم است. حال چگونه است که به حیات اجتماعی انسان توجه داشته باشد و رهنمودی در این حوزه ارایه نداده باشد؟ برای نمونه، آموزه هایی مانند امر به معروف و نهی از منکر، اصل تعاون، مبارزه با فقر و ستم و اهتمام برای برقراری عدالت از امور اجتماعی است که در قرآن به آن عنایت شده است. از آسیب های اجتماعی همچون فساد، فحشا، رشوه خواری (بقره/ 188)، ظلم به مخالفان (مائده/ 8) و اقلیت ها (ممتحنه/ 7) در شکل گسترده آن سخن گفته است. برای نمونه، علامه طباطبایی در تفسیر آیه 200 سوره آل عمران به بحث هویت و شخصیت مستقل برای اجتماعی در اسلام قائل شده و به این موضوع پرداخته است.

3. تفسیر عصری

یکی از مبانی مهم در تفسیر اجتماعی، پذیرفتن این اصل است که تفسیر امروز باید با تفاسیر گذشته تفاوت داشته باشد و مفسر امروز باید به پرکردن فاصله میان عصر نزول قرآن و عصر تفسیر بپردازد؛ زیرا مردم از فضایی که قرآن در آن نازل شده، بسیار فاصله گرفته اند و از آگاهی های لازم که نشان دهد چه مسائل و مشکلاتی موجب بیان این امور گردیده، برخوردار نیستند؛ از این رو، مفسّر باید مردم را از این گونه مسائل باخبر سازد. بدبتیس نیز مخاطبان از اهداف و اموری که قرآن برای آنها نازل گردیده، دور شده اند، مفاهیم و حقایق آن به تدریج از ذهن هایشان محو و اصطلاحات قرآنی در نزدشان دگرگون شده است؛ به عبارت دیگر، فاصله زمانی از عصر نزول سبب شده تا فضای زندگی مسلمانان و تلقی آنان از هدف نزول قرآن و التزام عملی به آن، به تدریج دگرگون گشته و در پی آن، مسلمانان امروزی از فهم معنای عینی قرآن فاصله پیدا کنند.

در تفسیر متون مقدس، مهم ترین هدف که در فرایند فهم و تفسیر متون می تواند غایت نیز باشد، پر کردن فاصله و نشان دادن نظم و انسجامِ سخن، متناسب با نیاز انسان معاصر است. تفسیر متن مقدس از آن روی به زبان معاصر گام برمی دارد تا با پرکردن این فاصله، شکاف ادبیات و سطح مفاهمه و تلقی های متفاوت را پُر کند؛ یعنی بیان محتوای آن به زبانی که برای مردم امروز قابل فهم، عینی و ملموس شود، آن گونه که برای مخاطبان آن عصر چنین بود؛ زیرا بسیاری از فرازهای متون مقدس برای مردمی که در

ص:176

فضای عصر نزول زندگی نمی کنند، دشوار و غیرقابل حل است، مگر در صورت تفسیر، آن هم نه تفسیر واژه ها، بلکه پرده برداری و انتقال معانی از افق فهم عصر پیدایش متن به افق فهم معاصر با هدف تبیین موارد ابهام پدید آمده از ناحیه فاصله دو افق تاریخی. این همان تفسیر عصری و اجتماعی است. در تفسیر قرآن مجید برای مفسر اجتماعی چنین حرکتی بایسته به نظر می رسد تا موارد ابهام پدیده آمده از ناحیه فاصله دو افق تاریخی را روشن کند و محتوای قرآن را به زبانی که برای مردم امروز قابل فهم، عینی و ملموس باشد، آن گونه که برای مخاطبان آن عصر چنین بوده، ارایه دهد.

4. توجه به تجربه های بشری در فهم نص

قرآن کریم عموماً تجربه های اجتماعی بشری را برای جامعه اسلامی بیان کرده است؛ زیرا هدف قرآن از بیان تجربه های (عملی) انسان درباره «روان» و واقعیت های زندگی فرد و جامعه این است تا جامعه اسلامی از این ذخایر متنوع در زندگی خود بهره برداری کند. به همین دلیل، مفسر اجتماعی در پی آن است که این نکات را آشکار سازد؛ به ویژه تجربه تاریخی و داستان های بشر درباره «ایمان» و «اعتقاد به آخرت» را از زبان پیامبران از آدم تا خاتم مد نظر دارد؛ زیرا می خواهد جامعه اسلامی را به معنای درست آن، ایجاد و تربیت کند و آن را همچون توشه ای برای همه نسل ها در جامعه اسلامی تقدیم کند. چنان که برخی از مفسران این تجربه اجتماعی را از برخی مفسران تاریخی برگرفته و به آن استشهاد می کند، به گونه ای که می گویند: اولین کسی که این روشِ توجه به بُعد اجتماعی حوادث تاریخی را باب کرد، اگوست کنت فرانسوی (متوفای 1857 م) بوده است.

بر این مبنا، نمونه ای از این تجربه ها بازگو می شود:

الف) هدف قرآن دگرگون کردن انسان و جامعه و هدایت وی به سمت تلاش و حرکت و راه راست است. تبیین کارکرد دین در زندگی اجتماعی و نشان دادن ضرورت دین با استفاده از آیات، روایات و مباحث عقلی، از مبانی و لوازم اندیشه اجتماعی است. همچنین دفاع از باورهای اعتقادی و قوانین کیفری و حقوقی و ارایه راهبردهای اخلاقی - تربیتی برای دستیابی به اصلاحات اجتماعی و تبیین نقش بنیادی پروای اخلاقی در اصلاحات اجتماعی از اهداف قرآن از بازگو کردن تجربه هاست.

ب) اصلاح دینی، اصلاح انسانی، اجتماعی و سیاسی، یکی از پایه های دعوت پیامبران است. حتی اصلاح نظام جنگی و جلوگیری از مفاسد آن، اصلاح نظام مالی و اقتصادی، تأمین حقوق انسانی، دینی و مدنی زمان، تأمین راه های آزادی بردگان، بیان احکام سیاسی، انواع حکومت، از مبانی و اصول دعوت پیامبران و بیان آن از امور نبوت، رسالت و وظایف انبیاست.

ج) نیازهای جامعه دینی: یکی از هدف های مهم قرآن، تأمین سعادت دنیوی همه افراد جامعه در کنار راهنمایی آنان به سعادت اخروی است. از نظر این گرایش، تفسیری که به نیازهای جامعه دینی توجه نداشته باشد و راه حلی برای مسلمانان پیشنهاد ندهد، تفسیر جامع قرآن نیست.

د) تشویق مسلمانان به وحدت و یکپارچگی و ارایه طرح های عملی برای تحقق اتحاد اسلامی و عینیت آن و یاد کرد بازدارنده ها و مشکلات موجود بر سر راه وحدت عملی مسلمانان از دیگر اهداف قرآن در یادکرد تجربه هاست.

ه -) مبارزه با تمرکز قدرت در جوامع یکی از مشکلات اجتماعی و گسترش استبداد، بی توجهی به این تجربه است که در گذر زمان به نام اسلام در جوامع اسلامی حکومت هایی به قدرت رسیده اند که از دین مایه

ص:177

گذاشته و چه آسیب هایی به دین و معنویت وارد ساخته اند. مفسر اجتماعی چون معتقد به جامعیت قرآن است، می اندیشد که راه فرار از این مشکل چیست و چه راه حل هایی از متن قرآن می توان استخراج کرد. این بحث، یکی از نمونه های تأثیر آگاهی از تجربه بشری در فهم و تفسیر اجتماعی آیاتی است که به عدالت و آزادی پرداخته است.

5. پاسخگویی قرآن به همه نیازهای اجتماعی بشر

این اندیشه مبتنی بر این واقعیت بود که قرآن نمی تواند خاستگاه های اصیل انسانی را نادیده بگیرد و مقوله های پیشرفت، بهره برداری از نعمت ها، لذت ها، تفریح و شادی را برای انسان ضروری نشمارد؛ از این رو، برخی مصلحان و روشن فکران دینی، آن دسته از تفسیرهای دینی را که مستلزم حذف بخشی از خاستگاه های اصیل انسانی بود، نوعی تحریف دین می دانستند. ایشان تفسیری از زهد، اعراض از دنیا و سرکوب نفس را که به تضییق، کناره گیری و سخت گیری بر نفس منجر شود یا جامعه را به سوی آن رهنمود دهد، برخلاف آموزه های محکم قرآن می دانستند؛ از این رو، توسعه - از جمله توسعه اقتصادی و صنعتی - با تفسیری که از مفاهیم یاد شده به دست می آید، ارتباط وثیقی دارد.

6. انسجام و وحدت در پیام

یکی از مبانی تفسیر اجتماعی که در دوره معاصر به آن بهای لازم داده شده، نگرش به یکپارچگی، وحدت محتوایی و مضمونی پیام های قرآن است. این وحدت یا ریشه در عدم اختلاف میان آیات دارد، آن گونه که در آیه أفَلا یتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ وَلَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدوُا فِیهِ اختِلافاً کَثِیراً (نساء/ 82)؛ «و آیا در قرآن تدبّر نمی کنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غیر خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانی می یافتند.» آمده و در دوره معاصر در بحث اعجاز به آن اشاره می شود یا ریشه در چهره پیوسته قرآن در نظم آیات و سوره ها دارد که به لحاظ مضمونی و ساختاری از انسجام و یکپارچگی برخوردار است؛ از این رو، مفسر اجتماعی تلاش می کند این پیام های نظام واره را در تفسیر خود نشان دهد؛ زیرا اگر چنین وحدتی به اثبات نرسد، کشف پیام های اجتماعی نیز ناممکن خواهد بود. (ایازی، گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید، 129-122).

نتیجه

با توجه به آنچه از مباحث نظری و نمونه های تفسیری بیان شد، این نتیجه به دست می آید که اندیشه اجتماعی واقعیتی تفسیری است که در سده اخیر شکل گرفته و پیش از این در میان تفاسیر سابقه نداشته است. هدف این نهضت جدید تفسیری، از یک سو، آن بوده که آموزه های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با برجسته کردن پیام ها و احکام آن، راه حیات جدیدی را در پیش روی مسلمانان قرار دهد و از سوی دیگر، با آنچه باعث انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان گشته، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش، ایجاد تحول در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه است. هرچند این گرایش موجب پیدایش گرایش های دیگری نیز شده و بازگشت بیشتر به قرآن را فراهم کرده، دچار آسیب هایی هم است که توجه و اهتمام پژوهشگران و مفسران را به آنها می طلبد.

ص:178

منابع

آقایی، محمد رضا، روش شناسی تفسیر اجتماعی قرآن، دو فصلنامۀ قرآن و علم، ش 5، پاییز و زمستان 1388 ش.

ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، قم، دفتر انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1404 ق.

ایازی، سید محمد علی، «اندیشه های اجتماعی در تفسیر المیزان»؛ مجله بینات، ش 34، تابستان 1381 ش.

---------------------------، «گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید»، دو فصلنامه تخصصی الاهیات اجتماعی، سال دوم، ش 3، بهار و تابستان 1389 ش.

--------------------------، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران، سازمان چاپ وزارت ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1387 ش.

خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، 1364 ش.

رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (1)، قم، جامعه المصطفی العالمیه، 1387 ش.

------------------------------------، منطق تفسیر قرآن (2)، قم، جامعه المصطفی العالمیه، 1387 ش.

زمانی، محمد حسن، مستشرقان و قرآن، قم، مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ سوم، 1385 ش.

مؤدب، سید رضا، مبانی تفسیر قرآن، قم، انتشارات دانشگاه، 1388 ش.

معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، امیر کبیر، چاپ هشتم، 1371 ش.

نفیسی، شادی، عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1379 ش.

ص:179

مقدمه

قرآن به عنوان یک منشور جهانی و فراگیر با تکیه بر هدف خلقت انسان و غایت زندگی او، متضمن مجموعه آموزههایی است که عمل براساس آنها رستگاری و کمال انسان را به دنبال دارد. این آموزهها معمولاً با در نظرداشت ماهیت و نوع رابطۀ انسان با خود، خدا و همنوعان تعریف میگردد که پایبندی و عمل به آنها روابط انسانی خاصی را به وجود میآورد؛ زیرا نوع رابطه انسان با خدا بر نوع رابطۀ او با خود و دیگران نیز تأثیرگذار است؛ از این رو، با ایجاد روابط انسانی بر چنین مبنایی، نوع احساس مشترک میان افراد جامعه اسلامی و در نتیجه همبستگی عاطفی ناشی از آن نیز متفاوت خواهد بود.

از آنجا که برای بقای جامعه، وجود وفاق و همبستگی ضروری است، همبستگی مذکور زمانی می تواند تداوم و استمرار داشته باشد و احساس پیوستگی ایجاد نماید که «معانی» مشترکی و یا به عبارتی فرهنگ مشترکی را میان افراد جامعه به وجود آورد؛ بنابراین، براساس تمایز ماهیت روابط انسانی در نگاه اسلام، نظام فرهنگی اسلام نیز متفاوت خواهد بود؛ زیرا ریشههای عناصر فرهنگی اسلام به اصول و مبانیای بر میگردد که نقش اعتقاد به خدا و ایمان به دستورات او در آنها اساسی است. از طرف دیگر، با توجه به اینکه در ساختار نظام اجتماعی، نظام فرهنگی جایگاه ویژهای دارد و به عنوان ناظر بر سایر نظامها و نهادهای اجتماعی، بسیاری از اعتقادات و باورهای اساسی را در افراد درونی میسازد، ضروری است با تکیه بر این اهمیت و با در نظرداشت مبانی اسلامی، ساختار نظام فرهنگی از دیدگاه قرآن طراحی گردد. بدین منظور، نوشتار پیشرو بر آن است تا به این پرسش اساسی پاسخ دهد که مبانی و ساختار نظام فرهنگی از دیدگاه قرآن کریم چه شاخصه هایی دارد؟!

الف) کلیات و مفاهیم

1. ساخت

برای شناخت ساختار نظام فرهنگی قرآن ابتدا ضروری است مفهوم ساختار که برگرفته از ساخت است و منشأ جامعه شناختی دارد، به درستی روشن شود. این مفهوم مرادف « structure » از ریشه لاتین « struere » یعنی «ساختن» از قرن پانزده در زبان انگلیسی وارد شد. این واژه ابتدا صرفاً به معنی فرآیند ساختن چیزی اطلاق میشد و حامل معنایی پویا بود. در این معنی ساخت با واژه های «بناکردن» یا «درست کردن» هم معنا بود. سپس ساخت به «چیزی ساخته شده» اطلاق گردید که در این کاربُرد به تعادل و توازن نیروهایی نظارت داشت که به ساختمان شکل خاص می بخشد؛ بنابراین، «ساخت» به ترکیب بندی یا سازمان درونی عناصر تشکیل دهنده یک ساختمان دلالت داشت. بدین سان یک ساختار، ساختمان یا عمارتی بود که خصوصیات ویژه آن مرهون هیئت کنار هم قرار گرفتن اجزای آن است. ساخت در این مفهوم به معنای ایستایی نزدیک میباشد. این اصطلاح در خلال قرن هفدهم و هجدهم با حفظ معانی اصلی خود تنها در علم معماری و هندسه به کار میرفت، ولی در پی رشد فزاینده علوم فیزیکی به سایر حوزههای علمی نیز قدم گذاشت، در طی قرن نوزدهم، واژه «ساخت» وارد زیست شناسی گردیده و به ترکیب اجزای وابسته و مرتبط به هم یک ارگانیسم اطلاق می شد. تقریباً در همین زمان ساخت در زمین شناسی برای توصیف الگوهای تشکیل سنگ ها به مثابه پوسته و لایه های سطحی زمین و در

ص:181

شیمی نیز برای توصیف آرایش اتم های درون مولکول استعمال می شد. البته در این استعمالات «ساخت» برای توصیف الگوهای ایستا به کار می رفت تا اینکه داروین ایده تحلیل پویایی را در ساخت از طریق ایجاد ارتباط مستحکم بین ساخت و رشد و تحول برقرار نمود. در این چارچوب نظری، پیشگامان جامعه شناسی ایده ساخت اجتماعی را مطرح نمودند (لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، 20-23).

در فرهنگ های علوم اجتماعی معنای اصلی واژه «ساخت» الگویی است که در میان اجزا و عناصر آن وجود دارد. ساخت اجتماعی نیز به معنای الگوی اجزای جامعه است (همان، 10). به همین دلیل، همراه با واژه هایی مانند «الگو»، «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» و... به کار می رود که وجه مشترک همه برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدفمندی» و «کارکرد» است (فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، 174).

2. نظام

یکی از مفاهیمی که در این تحقیق باید مورد توجه قرار گیرد، مفهوم نظام است. نظام به صورت کلی عبارت است از: «مجموعه ای از عناصر مرتبط و هماهنگ که دارای کار و اثر جمعی باشد» (اورعی، بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، 17). با توجه به تعریف فوق نظام در ارتباط با اشیا مطرح است که دارای خصوصیات زیر باشند:

1. مجموعه منظم باید مرکب از اجزاء باشد؛

2. اجزا با هم مرتبط باشند؛

3. تعامل و ارتباط اجزاء در راستای هدف واحدی باشد.

4. دارای اثر و کارکرد جمعی باشد (همان).

با توجه به تعریف نظام، به پدیده های اجتماعی، گروه ها و اجتماعات بشری، «نظام» تلقی می شود؛ یعنی گروه ها و اجتماعات بشری مجموعه هایی هستند که از عناصر مرتبط با یکدیگر، نسبتاً هماهنگ و دارای کار و اثر جمعی تشکیل شده اند (همان، 18).

ولی در ادبیات جامعه شناسی، نظام اجتماعی عبارت است از: «مجموعه ای از موقعیت های اجتماعی مرتبط با یکدیگر همراه با نقش ها و پایگاه های اجتماعی» (همان، 40).

با توجه به تعاریف ارائه شده، در این تحقیق منظور از نظام، مفهوم جامعه شناختی آن نیست، بلکه مراد از آن مجموعهای از عناصری مشترک و مبتنی بر مبانی ویژهای است که دارای اثر و کارکرد جمعی باشد.

3. فرهنگ

فرهنگ به جهت انتزاعی بودن، انضمامی نبودن و چند لایه بودن مانند سایر مفاهیم مرتبط به عالم انسانی، در اصطلاح اندیشمندان و متفکران این حوزه معرفتی به معانی مختلف و گوناگونی به کار رفته است که پرداختن به همه آنها خارج از غرض این نوشتار است، اما می توان این تعاریف متعدد را بر اساس پنج رهیافت متفاوت دسته بندی نمود:

یک) رهیافت های کلاسیک

در اندیشه غرب، ادوارد تایلر از نخستین کسانی بود که به مقوله فرهنگ توجه نشان داد. وی در کتاب «فرهنگ ابتدایی» در مورد چیستی فرهنگ می نویسد: همه آن دسته از عقاید و افکار که در برگیرنده

ص:182

دانش، عقیده، هنر، اخلاق، قانون، عادات و هر قابلیت یا عادتی باشد که بشر به عنوان عضوی از جامعه برای خود کسب کرده فرهنگ نام دارد (دیلین تیم، نظریه های کلاسیک جامعه شناسی، 43).

دو) رهیافت های توصیف گرا

دامنه این تعریف گسترده است. ویسلر، بیدنی، کروبر، هیلر و... از کسانی است که با برداشت وصف گرایانه، بر عناصر سازه ای فرهنگ تکیه نموده و از آن تعریف ارائه داده اند. به نظر می رسد بیشتر این نوع تعاریف، متأثر از تعریف تایلر از فرهنگ است.

سه) رهیافت های تاریخی

در این تعریف ها تکیه اصلی بر میراث اجتماعی یا همان سنت هایی است که در جوامع بشری وجود داشته است. هربرت مید، لووی، پارسونز، ساترلند و دیگران، با این نگرش، در تعاریف خود از فرهنگ به مجموعه میراث های قابل انتقال از یک نسل به نسل دیگر توجه کرده اند. برای نمونه، ساترلند می گوید: «فرهنگ شامل هر چیزی است که بتواند از نسلی به نسلی فرارسانده شود. فرهنگ یک قوم میراث اجتماعی آن است و به عبارت دیگر «کلیت هم تافته ای است» شامل دین، هنر، اخلاقیات، قانون، فنون ابزار سازی و کاربرد آنها، و روش فرا رساندن شان» (آشوری، تعریف ها و مفهوم فرهنگ، 53).

چهار) رهیافت های هنجاری

لینتون، کلاکن، سوروکین و هرسکوییتس محور تعاریف خود را قاعده یا راه و روش زندگی افراد یک جامعه قرار داده اند و بر این اساس معتقدند فرهنگ راه و روش زندگی یک قوم است، حال آنکه جامعه مجموعِ سازمان یافته افرادی است که از یک راه و روشِ معینِ زندگی پیروی می کنند؛ به عبارت ساده تر، جامعه ترکیبی است از مردمانی که راه و روشِ رفتار شان همان فرهنگ شان است (همان، 56).

پنج) رهیافت های ساختاری

در این نوع تعاریف، تکیه بر الگوسازی یا سازمان فرهنگ است. آک برن و نیم کف در «زمینه جامعه شناسی» بر این باورند که فرهنگ با آنکه از ویژگی های بسیار گوناگونی ترکیب شده است، باز فاقد تجانس و وحدت نیست. ایشان معتقدند فرهنگ شامل نوآوری ها یا ویژگی های فرهنگی است که در یک سیستم یکپارچه شده اند و اجزای آن کم و بیش با یکدیگر در ارتباط اند. فرهنگ در بردارنده ویژگی های مادی و غیرمادی است که برای تأمین نیازهای اساسی انسان سازمان یافته اند و نهادهای اجتماعی را به وجود آورده اند (آگ برن و نیم کف، زمینه جامعه شناسی، 100).

با عنایت به دسته بندی فوق و با توجه به اینکه قوام جامعه و فرهنگ به یکدیگر وابسته است به نحوی که برای تشکیل جامعه، رابطۀ افراد با یکدیگر لازم است و رابطه الزاماً نیازمند ضابطه است و فرهنگ در واقع، همان ضابطۀ رابطه است، به نظر ما در این تحقیق مفهوم فرهنگ عبارت است از: مجموعۀ منسجمی از عناصری نظیر باورها، ارزش ها و هنجارها که توسط غالب افراد جامعه پذیرفته شده و از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابد.

4. نظام فرهنگی

با توجه به تعاریف ارائه شده در خصوص مفاهیم «نظام» و «فرهنگ» و با عنایت به اینکه ساختار را نیز معادل «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» در نظر گرفتیم که وجه مشترک همۀ آنها برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدفمندی» و «کارکرد» بود، بنابراین مراد از نظام فرهنگی در این نوشتار، مجموعه ای

ص:183

منسجم و مرتبط از باورها، ارزش ها و هنجارهایی است که با تکیه بر مبانی خاص اسلامی دارای آثار و کارکرد جمعی اند.

ب) مبانی نظام فرهنگی اسلامی

قبل از طراحی ساختار نظام فرهنگی، توضیح این مطلب ضروری است که اساساً چنین نظامی، بر چه بنایی استوار است و به عبارتی، پایه های فلسفی آن کدام است؟

نظر به اینکه در بحث مبانی، از مسائل هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناختی و روش شناسی سخن به میان می آید، در این قسمت از نوشتار به مسائل مذکور توجه می کنیم:

1. هستی شناسی

با تکیه بر آموزه های دینی، «خداگرایی»، «قاعده مندی نظام آفرینش»، و «چند علّتی بودن پدیده های طبیعی» از مؤلفه های مهم هستی شناسی از منظر قرآن کریم به شمار می رود که نوع نگرش به آن، در ساختار نظام فرهنگی و کنش های انسانی بسیار اهمیت دارند. نظر به این اهمیت، در یک توضیح اجمالی، آثار کارکردی این مؤلفه ها را توضیح می دهیم.

یک) خداگرایی

در اندیشه قرآن، خدا محور آفرینش، کمال و هدایت است و در ذات و فطرت انسان جای دارد و انسان با او آشناست، به همین دلیل، انسان همواره در جست و جوی اوست و بسیاری از امور خود را در ارتباط با او تنظیم می نماید. البته این بدان معنا نیست که انسان فاقد اراده و مسلوب الاختیار باشد، بلکه تصمیم گیرنده و مختار است و اختیار او در طول اراده خداوند می باشد. به عبارت دیگر، خدا و اراده او در تمام زندگی انسان ساری و جاری است و انسان نیز باید در این راستا و کسب رضایت الهی و زیست متناسب با قوانین و فرمان های الهی کوشش نماید.

دو) اصل قاعده مندی عالم

قرآن کریم در کاربرد مفهوم «سنّت» عنایت ویژهای دارد. در این راستا و با توجه به انسان شناسی دینی و الهی و نیازها و ویژگی های ثابت و متغیر، هم قوانین ثابت و یکسان را برای تمام جوامع قایل است و هم قوانین متغیر اجتماعی را مورد تأکید قرار میدهد. نکته قابل توجه اینکه بسیاری از قوانین اجتماعی قرآن به صورت قضیه شرطیه - آن هم با قیود خاصّی - بیان گردیده است (ر. ک: اعراف/ 96؛ انفال/ 25؛ مائده/ 105؛ آل عمران/ 137؛ فاطر/ 43؛ انفال/ 38؛ رعد/ 11؛ انفال/ 53؛ انعام/ 82؛ نور/ 55؛ غافر/ 51).

شایان ذکر است که اولاً خداوند متعال در قرآن کریم در صدد بیان تمام قوانین اجتماعی نیست، بلکه قوانینی که در سعادت انسان ها نقش دارند، در قرآن بیان نموده است. ثانیاً سنّت ها و قوانین اجتماعی به دو دسته سنّت های مطلق و سنّت های مقید و مشروط انشعاب می یابند. سنّت هدایت (طه/ 50) و سنّت آزمایش (بقره/ 155 و 214؛ آل عمران/ 140-144؛ انفال/ 28؛ انبیاء/ 35) از سنخ سنّت های مطلق و سنت های مخصوص اهل حق (مریم/ 76؛ محمد/ 17؛ یونس/ 9؛ حجرات/ 7؛ اعراف/ 96؛ هود/ 2-3) و سنّت های مخصوص اهل باطل (روم/ 10؛ صف/ 5؛ عنکبوت/ 38؛ توبه/ 37؛ رعد/ 33؛ آل عمران/ 178) نیز از سنخ سنت های مشروطاند.

سه) چند علّتی دانستن پدیده های طبیعی

ص:184

در اندیشه اسلام، بر خلاف اندیشه رایج در غرب، به ویژه پوزیتیوست ها، پدیده های طبیعی یا همان واقعیت های اجتماعی، تنها زاده طبیعت نیستند. در باور قرآن، وقوع رخدادهای اجتماعی و پدیدهای طبیعی معلول عوامل متعددی است که تنها یکی از آنها طبیعت است. اراده خداوند، فعل و عمل انسان و حتّی جامعه، سهم به سزایی در شکل گیری یک پدیده طبیعی یا فرهنگی - اجتماعی دارند: وَهُوَ الَّذی ینَزِّلُ الْغَیثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَینْشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِی الْحَمیدُ (شوری/ 28)؛ وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ وَلکنْ کذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یکسِبُونَ (اعراف/ 96)؛ إنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (رعد/ 11).

2. معرفت شناسی

تبیین دیدگاه معرفت شناسی قرآن بر اساس محورهای ابزارها، منابع و معیارهای شناخت صورت می گیرد:

یک) ابزارهای شناخت

الف) حس

قرآن تکیه بر حس و تجربه را به عنوان یکی از ابزارهای شناخت، نه تنها رد نمی کند، بلکه شناخت ناشی از آن را مورد تأکید نیز قرار می دهد. آیه أَفَلا ینْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کیفَ خُلِقَتْ (غاشیه/ 17) در واقع، به این حقیقت اشاره دارد که مراجعه به طبیعت و کشف روابط حاکم بر پدیده های آن، این امکان را بخوبی فراهم می سازد که ما بتوانیم به شناخت دست پیدا کنیم؛ بنابراین، حس و تجربه یکی از ابزارهای شناخت از دیدگاه قرآن در کنار ابزارهای دیگری نظیر وحی است.

ب) عقل گروی ترکیبی

عقلانیت اسلامی فرایند ترکیبی است و متون دینی بر مجموع روش های تجربه، عقل، نص و شهود تأکید نموده است و از همه آنها استفاده می نماید. هم بر تجربه و حس تأکید می نماید و هم بر تعقل و استدلال پای می فشرد، هم تهذیب نفس و تقوا را راه تحصیل معرفت می داند و هم خود حقیقت وحی را روش کشف حقایق معرفی می کند.

دو) منابع شناخت

چنان که گذشت، در اندیشه قرآن عقل، شهود، تاریخ، وحی و طبیعت از منابع شناخت به شمار می روند؛ یعنی در هریک از این امور، حقایقی نهفته است که با ابزار معرفت می توان آنها را اصطیاد نمود. شواهد قرآنی زیر به این امور تصریح می کنند:

الف) عقل: أَفَلَمْ یسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَلکنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ (حج/ 46)؛ ضَرَبَ لَکمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکمْ هَلْ لَکمْ مِنْ مامَلَکتْ أَیمانُکمْ مِنْ شُرَکاءَ فی مارَزَقْناکمْ فَأَنْتُمْ فیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کخیفَتِکمْ أَنْفُسَکمْ کذلِک نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ (روم/ 28)؛ وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَتَصْریفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ (جاثیه/ 5).

ب) وحی: اتَّبِعْ ما أُوحِی إِلَیک مِنْ رَبِّک لاإِلهَإِلاَّ هُوَ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ (انعام/ 106) وَاتَّبِعْ مایوحی إِلَیک وَاصْبِرْ حَتَّی یحْکمَ اللَّهُ وَهُوَ خَیرُ الْحاکمینَ (یونس/ 109)؛ وَاصْنَعِ الْفُلْک بِأَعْینِنا وَوَحْینا وَلا تُخاطِبْنی فِی الَّذینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ (هود/ 37).

ص:185

ج) شهود: أَوَلَمْ یرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلا یبْصِرُونَ (سجده/ 27)؛ أَوَ لَمْ یرَوْا إِلی ماخَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیءٍ یتَفَیؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیمینِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُونَ (نحل/ 48)؛ أَلَمْ یرَوْا إِلَی الطَّیرِ مُسَخَّراتٍ فی جَوِّ السَّماءِ ما یمْسِکهُنَّ إِلاَّ اللَّهُ إِنَّ فی ذلِک لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یؤْمِنُونَ (نحل/ 79).

د) طبیعت: أَفَلَمْ ینْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کیفَ بَنَیناها وَزَینَّاها وَمالَها مِنْ فُرُوجٍ (ق/ 6)؛ وَإِلَی السَّماءِ کیفَ رُفِعَتْ (غاشیه/ 18)؛ وَإِلَی الْأَرْضِ کیفَ سُطِحَتْ (غاشیه/ 20).

ه -) تاریخ: قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کیفَ (عنکبوت/ 20)؛ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ کانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ (غافر/ 21).

سه) معیار شناخت

به نظر می رسد معیار شناخت، زمانی از وثاقت و اعتبار لازم برخوردار است که مبتنی بر بدیهیات اولیه و به تعبیر دیگر، مبتنی بر بداهت نظام مند باشد؛ به بیان دیگر، معیاری که ما برای شناخت قایل ایم و می تواند با دیدگاه قرآن در ارتباط باشد، این است که قایل به یک نظریه ترکیبی باشیم، بدین معنا که معیار شناخت را علاوه بر اینکه همان مطابقت با واقع می دانیم، به این امر نیز تأکید می کنیم که معیار شناخت و صدق معیاری است از ترکیب بداهت، انسجام و کارکرد، بدین نحو که ما از بداهت شروع می کنیم و پس از به دست آوردن گزاره های بدیهی اولی و ثانوی (اولیات، فطریات و وجدانیات)، به یک منظومه و پارادایم می رسیم که انسجام این چارچوب و نظام فکری، معیار کشف و شناخت گزاره های دیگری می شوند که به صورت مستقیم از بدیهیات قابل استنتاج نیستند (خسروپناه، جزوه کلاسی علم و دین، 104).

3. انسان شناسی

انسان شناسی قرآن کریم به قدری گسترده و عمیق است که پرداختن به آن فرصت بسیار و همّت والایی را میطلبد. با توجه به اهداف این تحقیق، از طرح مباحث ماهیت وجودی انسان، اهداف و منطق عمل آن صرف نظر نموده و تنها با توجه به موضوع تحقیق به شمارش ویژگی هایی که در طراحی ساختار نظام فرهنگی مؤثرند، بسنده می کنیم:

یک) متأله بودن انسان

از منظر قرآن کریم اساساً انسان موجودی است «حی متأله»، بدین معنا که پرستش و عبودیت جزء ذات اوست؛ لذا همواره به سوی خدا گزینی حرکت کرده است. اگرچه در مسیر راه به انحراف کشیده شده و به جای خدای واحد به ثنویت، تثلیت، بت پرستی و... روی آورده است. قرآن کریم در تبیین اهداف آفرینش انسان و در خصوص یکی از مهم ترین آنها میفرماید: وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ (ذاریات/ 56) با استناد به این آیه شریفه میتوان گفت که ساختار نظام فرهنگی باید به نحوی طراحی گردد که به این نیاز انسان پاسخ داده شود.

دو) آزاد و مختار بودن انسان

در قرآن، نسبت به اراده و اختیار انسان، آیات متعددی وجود دارد. بر اساس آیات فوق و در بینش شیعی، انسان موجود مختار است. با این توضیح که اختیار و اراده انسان اولاً در طول اراده خداوند است نه در عرض آن و ثانیاً دامنه اختیارات انسان محدود و مقید است؛ به این ترتیب که او فقط در پاره ای از

ص:186

امور خویش مختار است که تصمیم بگیرد و در پاره امور دیگر ناگزیر است که به فرامین الهی توجه نماید؛ چرا که اگر انسان نیازمند به خدا نباشد و خود برای خود هرگونه که می خواهد تصمیم بگیرد، در این صورت باید مالکیت مطلق خداوند را نادیده بگیرد و مالکیت او را از بعضی مایملک او سلب نماید. از طرفی، وقتی انسان مختار مطلق باشد، دیگر جایی برای اوامر و نواهی الهی باقی نمی ماند و تشریعات و دستورات دینی بی معنا خواهد بود (طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، 150/2).

سه) فطری بودن انسان

برخی با این اعتقاد که فطرت انسان به معنای ویژگی هایی است که در اصل خلقت و آفرینش انسان ریشه دارد، (مطهری، مجموعه آثار، 455/3)، ویژگی های انسان را در قالب ارزش ها و ضد ارزش ها به صورت ذیل توضیح می دهند:

الف) ویژگی های ارزشی

بر اساس این ویژگی ها انسان خلیفه خدا در زمین (بقره/ 30؛ انعام/ 167) و دارای ظرفیت بالای علمی (بقره/ 31-33) است؛ او فطرتی خدا آشنا دارد (اعراف/ 172؛ روم/ 43) و از عنصر ملکوتی و الهی (سجده/ 7-9) در سرشت خود برخوردار است. انسان که دارای شخصیت مستقل و آزاد است، امانت دار خدا و مسئول (احزاب/ 72) می باشد و از کرامت ذاتی و شرافت ذاتی (اسراء/ 70) بهره می برد و واجد وجدان اخلاقی (شمس/ 8-9) است و موجودی است که جز با یاد خدا آرام نمی گیرد (رعد/ 28؛ انشقاق/ 6) و تمام نعمت های زمین برای او آفریده شده است (بقره/ 29؛ جاثیه/ 13). برای عبادت خالق خویش (ذاریات/ 56) آفریده شده و پس از مرگ به همه حقایق پنهان آگاه می گردد (ق/ 22). هم چنین تنها برای مسائل مادی کار نمی کند و احیاناً برای هدف ها و آرمان های بس عالی می جنبد و می جوشد و ممکن است که از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده، مطلوب دیگری نداشته باشد (فجر/ 27 و 28؛ توبه / 72).

ب) ویژگی های ضد ارزشی

وجود این ویژگی ها در انسان تربیت نایافته در پرتو وحی، باعث مذمت او در قرآن شده است. این ویژگی ها از آیات ذیل قابل استخراج است:

«او بسیار ستمگر و بسیاار نادان است» (احزاب/ 72)؛ «او نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است» (حج/ 66)؛ «او آنگاه که خود را مستغنی میبیند طغیان میکند» (علق/ 6 و 7)؛ «او عجول و شتابگر است» (اسراء/ 11)؛ «او هرگاه به سختی بیفتد و خود را گرفتار ببیند، ما را در هر حال (به یک پهلو افتاده و یا نشسته و یا ایستاده) میخواند. همین که گرفتاری را از او بر طرف کنیم گویی چنین حادثهای پیش نیامده است» (یونس/ 12)؛ «او تنگ چشم و ممسک است» (اسراء/ 100): «او مجادله گرترین مخلوق است» (کهف/ 54)؛ «او حریص آفریده شده است» (معارج/ 19)؛ «اگر بدی به او رسد، جزع کننده است» (معارج/ 20 و 21) و «اگر نعمت به او رسد، بخل کننده است» (ر. ک: مطهری، مجموعه آثار، 268/2-271).

پرواضح است که شناخت ارزش ها و ضد ارزش هایی که قرآن کریم توضیح میدهد، ما را به این حقیقت رهنمون می سازد که نظام ارزشی و به تبع آن نظام فرهنگی از چه شاخصه هایی باید برخوردار باشد.

چهار) اصالت دار بودن فرد و جامعه

بحث از اصالت یا عدم اصالت جامعه در انسان شناسی اسلامی، بسیار جدی و تا حدودی متفاوت است.

ص:187

باتوجه به اینکه جامعه از افراد، ترکیب یافته است، همواره این پرسش مطرح بوده که آیا ترکیب جامعه و وحدت آن اعتباری است یا حقیقی؟ مرکب بودن جامعه از سنخ مرکبات طبیعی چون آب است یا از سنخ مرکبات صناعی، مانند ماشین؟ اگر اصالت به معنای فلسفی آن، یعنی داشتن مصداق خارجی باشد در این صورت، جامعه علاوه بر افراد از مصداق خارجی برخوردار نیست، ولی اگر اصالت به معنای منشأ انتزاع باشد، باید برای جامعه اصالتی قایل شویم. از آیات قرآن این مقدار استفاده میشود که جامعه و امّت موضوعیت استقلالی برای یکسری احکام و قوانین را دارد (خسروپناه، گستره دین، ص 431)؛ برای نمونه قرآنی میفرماید: وَلِکلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لایسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا یسْتَقْدِمُونَ «و برای هر امّتی، سرآمد (عمر معین) است؛ و هنگامی که سرآمد (عمر) آنان فرا رسد، هیچ ساعتی تأخیر نمی کنند، و پیشی نمیگیرند.» (اعراف/ 34 و نیز ر. ک: انعام/ 108؛ مؤمنون/ 52؛ انبیاء/ 92)

قرآن کریم برای محیط و جامعه نقش تعیین کنندهای قایل است و تأثیرگذاری محیط - اعم از محیط درون رحم، محیط خانواده، محیط مدرسه و دانشگاه، محیط جغرافیایی، محیطهای انسانی و اجتماعی - را بر فرد می پذیرد و در همین حال، منکر تأثیرگذاری وراثت و فطرت درونی و غریزه حیوانی نیست. به همین دلیل، بر تأثیرگذاری فرد بر جامعه نیز تأکید می ورزد:

الف) آیات مربوط به تأثیرگذاری جامعه بر فرد

- وَإِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَی الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیهِ آباءَنا أَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یعْلَمُونَ شَیئاً وَلا یهْتَدُونَ (مائده/ 104)؛

- وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لاتَعْلَمُونَ (اعراف/ 28)؛

- أُولئِک الَّذینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لاأَسْئَلُکمْ عَلَیهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکری لِلْعالَمینَ (انعام/ 90).

ب) آیات مربوط به تأثیرگذاری فرد بر جامعه

- وَأَنْذِرْ عَشیرَتَک الْأَقْرَبینَ (شعراء/ 214)؛

- إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَها شِیعاً یسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَیسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ (قصص/ 4).

ج) آیاتی که براساس آنها تأثیرگذاری فرد بر جامعه اصطیاد می شود؛ نظیر آیات مرتبط با داستان فرعون و موسی، مؤمن آل فرعون، همسر فرعون، لقمان حکیم، و....

4. روش شناسی

نظر به اینکه قرآن کریم ابزارهای گوناگونی نظیر وحی، حس، عقل، شهود، تاریخ و طبیعت را به عنوان ابزارها و منابع معرفت معرفی می نماید، بجاست که بگوییم روش شناسی قرآن فقط استقرا و تجربه یا فقط استدلال یا تهذیب نفس نیست، بلکه فرآیند ترکیبی و به اصطلاح اجتهادی است.

براساس این روش و برای کشف گزاره های علمی و دینی ناگزیریم برخی از پیش فرض های بایسته را در نظر بگیریم و از به کارگیری برخی پیش فرض های نابایسته و رهزن نیز خودداری نماییم.

پیش فرض های بایسته در روش شناسی اجتهادی عبارت است از: پیش فرض های ابزاری (روش های تکنیکی، تجربه پذیری، مشاهده پذیری)، پیش فرض های استفهامی و پرسش از پدیده و پیش فرض های معنایی مانند پارادایم های فلسفی و مکتبی.

ص:188

امّا پیش فرض نابایسته و رهزن این است که از پارادایم های فلسفی و مکتبی غربی برای تبیین و فهم انسانی استفاده کنیم.

ج) عناصر نظام فرهنگی

چنان که در تعریف نظام فرهنگی بیان گردید، یک نظام فرهنگی زمانی صبغه وجودی به خود می گیرد که واجد نظام های اعتقادی، ارزشی و هنجاری باشد؛ بنابراین، اگر بتوانیم شاخصه های این نظام ها را به دست آوریم، ساختار فرهنگی مد نظر قرآن کریم نیز مشخص می گردد:

1. نظام باورها و اهداف مشترک انسانی

قرآن کریم برای ایجاد باورهای مشترک در قالب یک نظام مشخص می فرماید: قُلْ یا أَهْلَ الْکتابِ تَعالَوْا إِلی کلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلانُشْرِک بِهِ شَیئاً وَلایتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ؛ «بگو: ای اهل کتاب! بیایید، به سوی سخنی که میان ما و میان شما یکسان است که: جز خدا را نپرستیم و هیچ چیزی را شریک او قرار ندهیم؛ و بعضی از ما بعض [دیگر] را - به غیر خدا - به پروردگاری برنگزینیم. و اگر [از این دعوت] روی برتابند، پس بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.» (آل عمران/ 64)

علامه طباطبایی رحمه الله ذیل این آیه شریفه میفرماید: منظور از «کلمه سواء» کلمهای است که تمسک بدان و عمل به لوازمش بین افراد جامعه تساوی ایجاد میکند. به نظر ایشان، مراد از تمسک، تمسک به معنای کلمه است نه خود آن؛ زیرا معنای کلمه همان توحید است که آیه بدان فرا میخواند (طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج 3، ص 389).

بنابراین در صورتی که اعتقادِ به توحید، در جامعه به یک باور مشترک تبدیل گردد و اعضای جامعه بر مدار آن گرد هم آیند، تشتّت و پراکندگی نیز از جامعه رخت بر میبندد و انسجام اجتماعی به وجود میآید؛ زیرا جمعی که قرابت اعتقادی بیشتری دارند، آرامش بیشتری نیز خواهند داشت و کمتر به سوی رفتارهای فردگرایانه و انزوای اجتماعی کشیده میشوند. شاید به همین دلیل باشد که خداوند متعال میفرماید: وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلاتَفَرَّقُوا وَاذْکرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکمْ إِذْ کنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَکنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکمْ مِنْها کذلِک یبَینُ اللَّهُ لَکمْ آیاتِهِ لَعَلَّکمْ تَهْتَدُونَ و یا إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ (حجرات/ 10)؛ چرا که در واقع، چنگزدن به ریسمانی که از جنس توحید است و معیت با کسانی که وجه اشتراک آنها اعتقاد به این باور است، تألیف قلوب، آرامش و انسجام اجتماعی را به دنبال دارد.

علاوه بر توحیدگرایی که یک باور بنیادی در اندیشۀ قرآن کریم است، یکی از اعتقادات اساسی دیگری که مورد توجه قرآن قرار گرفته و انسانها را بدان فرامیخواند، برخورد عادلانه و فارغ از نابرابریهای اجتماعی است. از منظر قرآن، تمامی انسان ها از خلقت یکسان برخوردارند (حجرات/ 13) و تمایزات آنها ناشی از استعدادهای متفاوت ایشان است (زخرف/ 32)؛ بنابراین کسی حق ندارد به ایجاد تفکرات مبتنی بر اشرافی گری، سلسله مراتب اجتماعی و تبعیضات قومی و نژادی، به برتری نژادی خود فخر بفروشد و به نظام فرهنگی جامعه لطمه بزند.

این اعتقاد که انسان ها در خلقت برابرند و تنها وجه تمایز آنها تقوا و پرهیزگاری است، باعث می گردد که تا تفکر اشرافی گری، سلسله مراتب اجتماعی، تبعیضات قومی و نژادی و قشر بندی اجتماعی نادیده گرفته

ص:189

شود و انسان ها با در نظر گرفتن تفاوت استعدادها، نگاه برابر نسبت به یکدیگر داشته باشند و برای برپایی عدالت به عنوان مهمترین هدف و فلسفۀ بعثت نیز اقدام کنند: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَالْمیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَمَنافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزیزٌ (حدید/ 25).

در این آیه و آیات دیگر، قرآن به برپایی عدالت اشاره دارد و آن بدان معناست که رسولان و پس از آنها مردم در ایجاد جامعه عادلانه وظیفه دارند؛ چرا که وجود عدالت در جامعه زمینه هایی را به وجود می آورد که زمینه های رشد و کمال انسانی را فراهم می سازد و از طرفی به ایجاد همبستگی کمک می نماید.

هم چنین از دیگر اعتقادات اساسی در جامعه که به انسجام اجتماعی کمک میکند، باور به قیامت و روز جزاست. اگر اعضای جامعه به این باور رسیده باشند که باید در قبال اعمال خویش در برابر خداوند پاسخگو باشند، بدون شک، حقوق و حریم دیگران را رعایت می کنند و به وظایف فردی و اجتماعی خویش درست عمل می نمایند؛ در نتیجه، اعتماد و تعهد به عنوان شاخص های فرهنگی مورد توجه قرار می گیرد.

2. نظام ارزشی مشترک

در نظام فرهنگی اهمیت نظام ارزشی کمتر از نظام اعتقادی نیست، زیرا اولاً تدبیر امور، تحت نظارت نظام ارزشی صورت می گیرد، ثانیاً باورها در ارزش ها تجلّی پیدا می کند و در هنجارها و نمادها آشکار می شود.

به موازات باورهایی که در گذشته بدان اشاره شد، از منظر قرآن کریم، نظام ارزشی جامعه باید مبتنی بر ایمان باشد؛ زیرا به باور برخی منشأ ارزش های رایج در جامعه، ایمان است.

بارزترین ویژگی نظام ارزشی مورد نظر قرآن، علاوه بر ابتنای بر ایمان، ناظر به چگونگی ایجاد روابط مطلوب اجتماعی است؛ به همین دلیل، وقتی قرآن از ارزش های مدنظر خویش سخن می گوید، به اصولی مانند امانتداری و وفای به عهد اشاره می کند که بدون توجه به آنها امکان ایجاد جامعه منسجم و همبسته بعید می نماید.

وقتی قرآن کریم خیانت در امانت را به منزله خیانت به خدا و رسولش تلقی میکند و می فرماید: یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لاتَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِکمْ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (انفال/ 27) در حقیقت، این واقعیت اجتماعی را گوشزد میکند که انسجام اجتماعی، نیاز اعتماد اجتماعی است؛ بنابراین، در صورتی که خیانت و نفاق در جامعه فراگیر شود و به عنوان ضدّ ارزش در جامعه حاکم شود، انسجام اجتماعی که محصول کارکردهای نظام فرهنگی است نیز از بین میرود. همچنین وقتی می فرماید: وَالَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ (مؤمنون / 8)، باز هم بر اصول امانتداری و وفای به عهد تکیه میکند و شالوده انسجام روابط اجتماعی را بر این اصول است - وار می سازد.

بنابراین، از منظر قرآن، نظام ارزشی تنها در صورتی کارکرد مطلوب دارد که انسجام مطلوب اجتماعی را به دنبال داشته باشد و این امر نیز تنها زمانی محقق می شود که نظام ارزشی موجود در جامعه مبتنی بر ایمان، اصول امانتداری و وفای به عهد باشد.

3. نظام هنجاری مشترک

هنجارها، صورت عملی باورها و ارزش هاست؛ به بیان دیگر، بر خلاف باورها و ارزش ها که سطح انتزاعی فرهنگ است، هنجارها سطح عینی و ملموس فرهنگ است که در قالب رفتارهای افراد و نمادها ظهور و بروز

ص:190

می یابد. باتوجه به اینکه باورها در ارزش ها و ارزش ها نیز در هنجارها ریزش می نماید، در صورتی که باورها و ارزش های رایج در جامعه مبتنی بر توحید و ایمان باشد، لزوماً هنجارها نیز ماهیت الهی و دینی دارد؛ برای مثال، یک سنخ از هنجارها که هنجارهای قانونی است، از نظر قرآن در جامعه دینی نمی تواند مغایر با شریعت اسلامی باشد؛ زیرا إِنِ الْحُکمُ إِلاَّ لِلَّهِ (انعام / 57) بر اساس این گزاره قرآنی، تنها مرجع قانون گذاری، خداوند متعال است و از طرفی هر آنچه در قالب حدود و قوانین الهی است، کسی مجاز به تخطی از آن نیست؛ تِلْک حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَمَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِک هُمُ الظَّالِمُونَ (بقره/ 229).

بنابراین تمامی قوانینی که برای ادارۀ جامعه وضع میگردد، باید نسبت الهی پیدا کند و با شریعت در تناقض نباشد. وقتی این گونه شد و مرجع قانون گذاری مشخص گردید، تفاهم قانونی - هنجاری در جامعه به وجود می آید، و بر اثر آن انسجام اجتماعی تحقق می یابد.

از آنجا که سنخ دیگری از هنجار، هنجارهای اجتماعی است، یعنی منشأ وضع آنها جامعه است، در صورتی که چنین هنجارهایی نیز مبتنی بر سنّت های الهی و آداب و رسوم پسندیده اجتماعی باشد، قواعد رفتاری مطلوبی را برای اعضای جامعه به وجود می آورد که عمل به آنها نظام فرهنگی آرمانی را می سازد.

با توجه به اهمیت هنجارها در ساخت عینی و جلوه بیرونی فرهنگ، برای اینکه ساختار نظام فرهنگی مد نظر قرآن کریم نمود عینی بیابد و با استقرار آن در سطح جامعه، نظم اجتماعی مطلوب به وجود آید، ضروری است که به این مطلب اشاره شود که اصولاً جامعه، دقیقاً به واسطه نظم یابی و قاعده داری رفتارهای گروهی از انسان ها «جامعه» می شود؛ بنابراین، می توان گفت که در یک تحلیل سیستمی و ارگانیک، نظم (نظام اجتماعی) در واقع، همان وضعیتی است که هر چیز در جایگاه خویش قرار دارد و هنجارها نیز قواعد لازم برای استقرار مطلوب امور در چنین جایگاه هایی است. با این توضیح که در خصوص رابطه نظم و هنجار میتوان تصریح کرد که هرچه نظم دارد، بهنجار و آنچه بی نظم است، نابهنجار است. به عبارت دیگر، چون پای حفاظت از وضع موجود و هماهنگی اجزای سیستم و کارکردهای آن در میان است، نظم و هنجار هر دو یک چیزند و هرچه دگرگونی و نوآوری باشد، نابهنجاری و ناهمنوایی است و عین بی نظمی (صدیق سروستانی، آسیب شناسی اجتماعی، 246). این تلقی از رابطه نظم و هنجار بدان معناست که هر چه جامعه هنجارمند باشد، منظّم تر نیز هست و در طرف مقابل، به هر میزانی که جامعه دچار اختلالات هنجاری باشد، به همان اندازه نیز گرفتار بی نظمی می شود.

حال با توجه به این اهمیت، این سئوال پدید می آید که یک نظام فرهنگی چگونه هنجارمند خواهد بود؟ به نظر می رسد برای دریافت پاسخ این پرسش، ضروری است با استناد به مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی، ارزش شناختی و انسان شناختی قرآن، باید ویژگی ها و شاخص های مهمّ هنجارها استخراج گردد تا نظام فرهنگی به درستی شکل بگیرد.

در ادامه، با تکیه بر منابع قرآنی و روایی به برخی از این ویژگی ها اشاره می کنیم:

یک) ابتنای بر عدالت

هنجارها لزوماً باید عادلانه باشد؛ زیرا هدف انسانی برپایی عدالت است. به همین دلیل، از منظر قرآن هنجاری مطلوب است که لزوماً عادلانه باشد؛ نظام هنجاری ای که در آن دستیابی به حیات طیبه ممکن باشد. مقصود از «حیات حسنه و پاکیزه» (نحل/ 97) به مثابه غایت دینداری در سطح اجتماعی

ص:191

برخورداری از نظام اجتماعی عادلانه است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 241/10 و 244). در اسلام عدالت تنها صفت خود هنجار نیست، بلکه ویژگی اصلی اجرای آن هم است؛ یعنی هنجار باید به صورت عالانه اجرا شود (نساء/ 58، مائده/ 42). واضح است که اگر هنجارها عادلانه نباشد یا موجب نافرمانی از آن می شود یا به نابرابری های اجتماعی دامن میزند و از این طریق، ضمن از بین بردن تفاهم اجتماعی، اعتماد و همبستگی اجتماعی را متزلزل می نماید و به تبع آن نظم اجتماعی پایدار و نظام فرهنگی با ثبات به وجود نمی آید. به بیان دیگر، یک هنجار وقتی رفتار ما را نظم میدهد که از روی رغبت پذیرفته شود؛ لذا هنجار ناعادلانه به دلیل ناسازگاری سرشت انسان مقبول واقع نمی شود و زور و اجبار هم نمی تواند تداوم آن را حفظ نماید. در مقابل، هنجار عادلانه به دلیل هم سویی با فطرت و سرشت مشترک انسان ها مقبول همه واقع می شود و این، همان تفاهم هنجاری و وحدت نظام فرهنگی است. بعلاوه، هنجار در صورتی در میان تمام اعضای جامعه مقبول واقع می شود که عادلانه باشد و الا افرادی که احساس ظلم می کنند، هنجارها را نمی پذیرند و این باعث شکاف هنجاری در جامعه می شود.

عدالت هنجاری از منظر دیگری نیز قابل طرح و بررسی است و آن اینکه در جوامع معاصر خرده فرهنگ ها و هویت های مختلف در کنار هم حضور دارند. اقتضای رعایت عدالت در مواجه با خرده فرهنگ های مختلف این است که ارزش ها و هنجارهای هر کدام ضمن رعایت اصول کلی نظام ارزشی و هنجاری اسلام پذیرفته شود (آل عمران/ 64؛ کافرون/ 6)؛ زیرا اگر به تنوعات فرهنگی توجه نشود، پایه های نظم اجتماعی متزلزل می شود؛ چون هر خرده فرهنگ به نیازهای خاصی پاسخ می دهد که دیگر خرده فرهنگ ها از پاسخ دادن به آن عاجز است. اما اگر خرده فرهنگ ها با هنجارهای دینی کاملاً در تضاد باشد، حذف و طرد آنها باید براساس رفتارها و اقدامات عادلانه صورت بگیرد. نباید عدالت در هیچ حالی نسبت به خرده فرهنگ های دیگر نادیده گرفته شود. شهید مطهری با استناد به آیه وَلایجْرِمَنَّکمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی (مائده/ 8) توضیح می دهد که رعایت عدالت نسبت به تمام خرده فرهنگها در هر حالی ضروری است (مطهری، مجموعه آثار، 752/22)؛ زیرا عدالت پایه نظم اجتماعی است (غرر الحکم و دررالکلم، 339؛ شیخ صدوق، التوحید، 96). نه تنها رعایت عدالت در وضعیت عادی لازم است، بلکه در وضعیت های آنومی چون جنگ، در حق دشمنان نیز ضروری است (بقره/ 190).

دو) ابتنای بر عقل و فطرت

هنجاری توان بقا و قدرت نظم بخشی و فرهنگ سازی دارد که با عقل و فطرت انسان همسو و همنوا باشد. هنجارهای مغایر باعقل و خرد نمی تواند تفاهم بخش باشد. جامعه ای که در آن خرد به حاشیه رانده شود، ممکن است به ظاهر متحد و منسجم باشد، اما در حقیقت، جامعه چند تکه و متفرق و دچار فروپاشی فرهنگی است. چنان که قرآن جامعه مشرکان را چنین توصیف نموده است (حشر/ 14). بنابراین، هنجاری مفید است و به نظام مندی فرهنگی می انجامد که با عقل به عنوان وجه مشترک همه انسان ها همسو باشد. به همین دلیل، اگر منصفانه با آن برخورد شود، هم پذیرش آن آسان است و هم استمرار آن بیشتر است؛ چون با معرفت های راستین انسان همسو و همساز است. دلیل عقلانی بودن نظام هنجاری اسلام، اهمیتی است که به عقل در متون دین داده شده است. عقل از نظر هستی شناختی محبوب ترین مخلوق خداوند است. از نظر معرفت شناختی از منابع و ابزارهای مهم معرفت است تا مرتبه ای که در روایات از آن به حجت باطنی یاد شده است و بالاتر از آن، در برخی روایات عقل دارای مرتبه فراتر از دین است و دین در

ص:192

جایی است که عقل در آنجا باشد (1)؛ بنابراین، اگر هنجاری خرد انسان را نادیده بگیرد، نظم بخش نخواهد بود.

علاوه بر همسویی با عقل، یک هنجار باید با فطرت انسان نیز سازگار باشد. هنجارهای اسلامی نه تنها با عقل راستین همسوست، بلکه بر فطرت انسانی نیز ریشه دارد (روم/ 30). چون ریشه فطری دارد به آسانی مورد پذیرش قرار می گیرد (مطهری، مجموعه آثار، 384/3 و 388) و پایدار است.

علامه طباطبایی در این باره می نویسد:

«خلاصه کلام و جامع آن این است که قرآن اساس قوانین را بر توحید فطری و اخلاق فاضله غریزی بنا کرده، ادعا می کند که تشریع (تقنین قوانین) باید بر روی بذر تکوین و نوامیس هستی جوانه زده و رشد کند و از آن نوامیس منشا گیرد، ولی دانشمندان و قانونگذاران، اساس قوانین خود را و نظریات علمی خویش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنویات را بکلی نادیده میگیرند، نه به معارف توحید کار دارند و نه به فضائل اخلاق، و به همین جهت سخنان ایشان همه بر سیر تکامل اجتماعی مادی و فاقد روح فضیلت دور میزند، و چیزی که هیچ مورد عنایت آنان نیست، کلمه عالیه خداست» (طباطبایی، تفسیر المیزان، 99/1).

از این رو، هنجارهای مغایر فطرت و سرشت انسان چون همجنس گرایی فاقد عمومیت و ثبات لازم است.

سه) ابتنای بر حق نه خواست اکثریت

در نظام هنجاری اسلام مشروعیت هنجارها تابع حق است نه پیروی از اکثریت (توبه/ 34). مبنا قرار گرفتن اکثریت نه تنها نظم بخش نیست، بلکه به تضادهای اجتماعی و بی ثباتی فرهنگی منتهی می شود (مؤمنون/ 71). در نظام هنجاری اسلام مبنای مشروعیت هنجار، پیروی از حق است نه خواست اکثریت؛ از این رو، هدف جامعه اسلامی رسیدن به کمال مطلوب خلقت است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 159/4). مطابق این بیان، دستیابی به تفاهم هنجاری در جامعه اسلامی وقتی میسور است که هنجار، تجلّی حق و حقگرایی باشد؛ در غیر این صورت، طبقات مختلفی در جامعه وجود دارد که در فرصت های به دست آمده علیه نظام هنجاری - فرهنگی حاکم غلیان نموده و نظم اجتماعی را متزلزل می سازد.

چهار) هماهنگی با عرف نیکو

عرف نیکو یکی از معیارهایی است که هنجارها باید با آن تناسب داشته باشد. دلیل تمایز عرف از زمان و مکان، این امر است که اولاً عرف ممکن است فراتر از زمان حاضر مطرح شود و بیشتر در ارتباط با آداب و سنن پسندیده و پایدار مطرح باشد؛ ثانیاً بر اساس منابع معرفتی ما، برای تحقق عرف لازم نیست تمام افراد به آن پای بند باشند، بلکه پای بندی اکثریت به آن کافی است (حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، 403).

آنچه در اینجا مهم است، روشن سازی مفهوم «عرف» است. عرف که هنجارها با آن متناسب باشد، به چه معناست؟ علامه طباطبایی در تعریف این اصطلاح قرآنی می فرماید: «معروف» از ماده عرف و کلمه «عرف» به آن دسته از سنت ها و سیره های نیکو و حسن رایج در جامعه اطلاق می شود که عقلای جامعه آنها را خوب می شناسند و به بیان دیگر با عقل، شرع، قواعد اخلاقی و قوانین صحیح رایج در جامعه مغایرت نداشته باشد، و آن دسته اعمال نادر و غیر مرسومی که با ملاک های فوق در تعارض اند، خارج از

ص:193

قلمرو معنایی واژه معروف است و واژه منکر نشانگر این سنخ امور است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 380/8). در بیان علامه «معروف» به فعل و یا کنش نسبت داده شده است، اما معروف اختصاص به فعل ندارد، بلکه عام است و هر چیزی را که خوبی و حُسن آن به وسیله شرع یا عقل ثابت شده باشد، در برمی گیرد (حسینی، فرهنگ معارف و معاریف، 492). حال چه از نوع عمل باشد و چه از سنخ خواست و میل باشد که به یک شیء یا یک پدیده تعلق می گیرد یا حتی خود، پدیدهای باشد که از نظر عقلا و شرع از حیث حسن و نیکویی از سلسله مراتب برخوردار باشد.

دلیل اهمیت پیروی از عرف نیکو علاوه بر دستور مستقیم خداوند (اعراف/ 199) و نهی امام علی علیه السلام از نقض آن، تحکیم الفت و محبت در میان مردم و اصلاح ناهنجاری هاست (2). نقض هنجارهای نیکو و همین طور وضع هنجارهای مغایر با آن باعث می شود که از یک طرف الفت و همبستگی اجتماعی کاهش یابد و از این طریق، نظام اجتماعی متزلزل می شود.

پنج) هماهنگی با نیازها

هنجارها باید با نیازها هماهنگ باشد؛ زیرا هنجارها قواعد تأمین نیازهای انسان است و اگر هنجاری با نیازهای اصیل کنش گران همسو نباشد و یا آن را نادیده بگیرد، مقبول واقع نمی شود؛ از اینرو، ضروری است که اولاً نیازهای انسان و رابطه آن با نظم مطلوب شناسایی و بررسی گردد؛ ثانیاً نسبت بین هنجار و نیاز به درستی توضیح داده شود:

الف) هماهنگی با نیازهای مادی و زیستی

هنجارهایی که در یک جامعه وضع می شود، باید با نیازهای مادی انسان هماهنگ باشد، در غیر اینصورت، به سازگاری هنجاری و نظم مطلوب نمی انجامد؛ یعنی هنجارها باید بتواند نیازهای مادی انسان را به صورت عادلانه تأمین نماید و در برابر تمایلات طبیعی و غریزی انسان قرار نگیرد. در اسلام اگرچه ماهیتاً نیازهای مادی از نیازهای معنوی مستقل است، ولی از نظر وجودی نیازهای مادی مقدم بر نیازهای معنوی انسان است و اگر نیازهای مادی تأمین نشود، به ظهور نیازهای معنوی نوبت نمی رسد. چنان که در برخی روایات انجام مناسک دینی مشروط به تأمین نیازهای مادی است (ر. ک: کلینی، الکافی، 73/5). بنابراین، یک هنجار در جامعه در صورتی نهادینه میشود که با نیازهای مادی انسان در تضاد نباشد؛ زیرا منشأ بسیاری از ناهنجاریها ریشه در فقر و ناتوانی انسان در پاسخ به نیازهای مادی دارد. از این رو، اگر فقر از دری وارد شود، ایمان به عنوان یک باور از بین میرود و تجلّیات آن در نمادها و رفتارها ظهور نخواهد کرد (مجلسی، بحارالأنوار، 247/70). اگر هنجاری نتواند نظام مادی و تعاملات اقتصادی انسانها را تنظیم نماید، جامعه دچار بی نظمی میشود. از نظر علامه طباطبایی خداوند امور اقتصادی را عنصر مهم نظم اجتماعی و مایه اصلی قوام جامعه قرار داده است؛ از این رو عامل اصلی بحرانهای اخلاقی فقر مفرط یا نیل ثروت بیحساب است. عدم تنظیم نظام اقتصادی مستقیم و غیر مستقیم باعث اختلال نظام بشری می شود (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 331/9). شهید مطهری در توضیح حدیث «[ا بُنَی انّی اخافُ عَلَیک الْفَقْرَ، فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنْهُ فَانَّهُ مَنْقَصَةٌ لِلدّینِ، مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ، داعِیةٌ لِلْمَقْتِ» (مجلسی، بحارالأنوار، 54/69) می نویسد: راه درست تأمین نیازهای مادی یکی از عوامل اصلی شکل گیری نظم در جامعه است؛ زیرا فقر از یکسو، قوه تفکر و خرد انسان را از بین میبرد و از سوی دیگر، فقر باعث ایجاد اختلاف در میان اعضای جامعه می شود (مطهری، مجموعه آثار، 746/23)؛ نتیجه

ص:194

هر دو مختل شدن نظم در جامعه است. پیامد اول مانع تشخیص هنجارهای درست از نادرست می شود و پیامد دوم در مسیر عمل به هنجار مانع ایجاد می کند. چون هر فرد از افراد جامعه خیال می کند که هنجارهای حاکم بر جامعه علیه اوست؛ در نتیجه، دستیابی به تفاهم هنجاری در جامعه فقیر مشکل و دشوار است. اگر هنجاری با نیازهای غریزی و زیستی انسان هم سو نباشد، باز هم نظم در جامعه نهادینه نمی شود. چنان که نظام اشتراکی افلاطون و کمونیستی نتوانست باقی بماند. از مطالب فوق به خوبی روشن می شود که هماهنگی هنجار با نیازهای مادی و زیستی تا چه اندازه در ایجاد تفاهم هنجاری و به دنبال آن نظم اجتماعی نقش دارد.

ب) هماهنگی با نیازهای معنوی

با توجه به انسان شناسی اسلام، مطلوب آن است که هنجارها مطابق مصالح و منافع مادی و معنوی انسان باشد؛ چون در پرتو این بعد است که راستی، درستی، وفای به عهد، خیرخواهی، ایثار، احسان و دیگر هنجارهای مرتبط با نظم مطلوب نهادینه می شود (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 281/1). به بیان دیگر، هدف و ویژگی هنجارهای حاکم در جوامع معاصر، به حداکثر رساندن بهره برداری انسان از مزایای حیات مادی است و اساساً بالاترین درجه سعادت، سعادت مادی است، اما از نظر اسلام سعادت انسان، به برخورداری از لذایذ مادی تقلیل نمییابد، بلکه سعادت مادی در بُعد نازل سعادت است و بُعد متعالی آن، سعادت اخروی است که جز از طریق زیستن در نظام اجتماعی صالح میسور نیست؛ نظامی که همسو با نیازهای مادی و معنوی انسان است (همان، 172/4).

شش) داشتن استمرار و ثبات

یکی از شاخص های نظام هنجاری مطلوب، داشتن ثبات و پایداری است؛ هرچه یک هنجار از عمر طولانی تری برخوردار باشد، به همان میزان ثبات و نظم در جامعه تقویت می شود و نظام فرهنگی از پایداری بیشتری برخوردار است؛ زیرا دگرگونی و نو به نو شدن سریع هنجارها، درک و فهم مشترک را از بین میبرد و بر اثر آن رویهها و رفتارهای متفاوت به وجود میآید. به همین دلیل، در متون دینی مکرر از نقض هنجارهای صالح و نیکو نهی شده است (اعراف/ 199). حضرت علی علیه السلام خطاب به مالک اشتر می فرماید: «ولاتنقض سنّة صالحة عمل بها صدور هذه الامّة واجتمعت بها الالفة، وصلحت علیها الرّعیة ولاتحدثّن سنة تضرّ بشیء من ماضی تلک السّنن»؛ سنت پسندیدهای را که بزرگان این امت به آن عمل کردند و ملت اسلام با آن پیوند خورده و رعیت با آن اصلاح شدند، بر هم مزن و آدابی که به سنت های خوب گذشته زیان وارد می کند، پدید نیاور. فرمایش حضرت یک مطلب مهم را بیان میکند. مطابق بیان حضرت حکومت و قدرت نقش بسیار مهمی در تحولات الگوهای رفتاری مردم دارد؛ زیرا حاکم در منشأ وضع قوانین قرار دارد و به دلیل برخوردار بودن از قدرت اجرایی میتواند نظام هنجاری یک جامعه را تثبیت یا تضعیف نماید؛ بنابراین، با اصلاح نظام سیاسی یک جامعه، نظام هنجاری آن هم اصلاح؛ و با تمایل آن به سوی فساد، نظام هنجاری یک جامعه نیز فاسد می شود. بدیهی است به تبع همین نگرش، هنجارهای اجتماعی هرچه از ثبات بیشتری برخوردار باشد، کنش های اجتماعی را پیش بینی پذیر و زمینه تفاهم را افزایش می دهد؛ لذا بدعت گذاری در دین اسلام به شدت مذموم است؛ چون هر بدعتی مستلزم نقض یک هنجار نهادینه شده است. نه تنها ثبات هنجاری شرط لازم نیل به تفاهم هنجاری است، بلکه نشانه نیکو بودن یک هنجار هم است: «إِنَّ عَوَازِمَ الْأُمُورِ أَفْضَلُهَا» (حرعاملی، وسائل الشیعه، 76/16).

ص:195

طبق این سخن، گذشت زمان به تنهایی نمی تواند مشروعیت و پایداری یک هنجار را تضمین نماید، بلکه نیکو بودن به یک هنجار مشروعیت بخشیده و تداوم آن را تضمین می نماید. معنای نیکو بودن یک هنجار، این است که هنجار با نیازهای واقعی انسان سازگار است و این سازگاری به هنجارها نیرویی میبخشد که ثبات آن را تضمین می کند؛ بنابراین، برای برنامه ریزان فرهنگی و قانون گذران لازم است که هنجارهای ثابت اسلام را به مردم معرفی نمایند تا نظام فرهنگی مطلوب در جامعه شکل بگیرد. نکته بدیهی تر این است که دستگاه های قانون گذار نباید قوانین را به منصه عمل نرسیده عوض نماید؛ زیرا این کار باعث سردرگمی و تحیر کنش گران اجتماعی می شود؛ در نتیجه، نظم در جامعه مختل می گردد.

نتیجه

ایجاد جامعه مطلوب مستلزم وجود نظام فرهنگی مطلوب است؛ زیرا چنین نظامی، افراد را به لحاظ باورها و ارزش ها جامعه پذیر می سازد و مطابق با آن، کنش های اجتماعی را سامان می دهد. باتوجه به اینکه مفهوم نظام در ادبیات جامعه شناسی به معنای «مجموع های از موقعیت های اجتماعی مرتبط با یکدیگر همراه با نقش ها و پایگاه های اجتماعی» می باشد، برای استخراج نظام فرهنگی قرآن، ناگزیر باید این مفهوم باز تعریف شود. بدین منظور، در تحقیق پیشرو، این مفهوم برای نظام فرهنگی در نظر گرفته شد که: «نظام فرهنگی مجموعه ای منسجم و مرتبط از باورها، ارزش ها و هنجارهایی است که با تکیه بر مبانی خاص اسلامی دارای آثار و کارکرد جمعی است».

با توجه به این تعریف و با عنایت به مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و روش شناسی قرآن، عناصر نظام فرهنگی قرآن متفاوت می شود. وجه تمایز این عناصر با سایر نظام های فرهنگی در این است که نظام فرهنگی قرآن به لحاظ باورها و اهداف مشترک انسانی، بر توحید محوری و عدالت خواهی مبتنی است. به لحاظ نظام ارزشی نیز نظام فرهنگی مد نظر قرآن بر تعهدات اجتماعی و امانت داری مبتنی است. اما در مهمترین عنصر نظام فرهنگی یعنی نظام هنجاری که در واقع وجه عینی و ملموس فرهنگ است، ویژگیهای خاصی مطرح است. باتوجه به اینکه هنجارمندی جامعه به وحدت نمادی (تفاهم فرهنگی) و به دنبال آن نظم اجتماعی می انجامد، استخراج شاخصها و ویژگیهای هنجار از منظر قرآن ضروری است. در این نوشتار این ویژگیها برای هنجار به دست آمده است: «ابتنای بر عدالت»، «ابتنای بر عقل و فطرت»، «ابتنای بر حق نه خواست اکثریت»، «هماهنگی با عرف نیکو» و «هماهنگی با نیازهای مادی و معنوی».

ص:196

پی نوشت ها

(1). «انّ لِلّهِ عِلِی النّاسِ حجّتینِ حجّة ظاهرة وحجّةٌ باطنةٌ، فأمّا الظاهرةُ فالرّسلُ والانبیاءُ والائمّةُ وامّا الباطنةُ فالعقولُ» (اصول کافی، 16/1)؛ و در روایت دیگر از امام صادق علیه السلام نزدیک به مضمون فوق چنین نقل شده است: «حجّةُ اللّهِ علَی العِبادِ النبیُّ، والحجّةُ فیما بینَ العبادِ وبینَ اللّهِ العقلُ» (همان، 25/1)؛ امام علی علیه السلام در ارتباط با اهمیت عقل می فرماید: «هَبَطَ جَبْرَئِیلُ عَلَی آدَمَ علیه السلام فَقَالَ یا آدَمُ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُخَیرَک وَاحِدَةً مِنْ ثَلَاثٍ فَاخْتَرْهَا وَدَعِ اثْنَتَینِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یاجَبْرَئِیلُ وَمَا الثَّلَاثُ فَقَالَ الْعَقْلُ وَالْحَیاءُ وَالدِّینُ فَقَالَ آدَمُ إِنِّی قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ لِلْحَیاءِ وَالدِّینِ انْصَرِفَا وَدَعَاهُ فَقَالا یاجَبْرَئِیلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَکونَ مَعَ الْعَقْلِ حَیثُ کانَ قَالَ فَشَأْنَکمَا وَ عَرَجَ» (همان، 10/1 و 11).

(2). امام علی علیه السلام: «وَلَا تَنْقُضْ سُنَّةً صَالِحَةً عَمِلَ بِهَا صُدُورُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَاجْتَمَعَتْ بِهَا الْأُلْفَةُ وَصَلَحَتْ عَلَیهَا الرَّعِیةُ وَلَا تُحْدِثَنَّ سُنَّةً تَضُرُّ بِشَیءٍ مِنْ مَاضِی تِلْک السُّنَنِ فَیکونَ الْأَجْرُ لِمَنْ سَنَّهَا وَ الْوِزْرُ عَلَیک بِمَا نَقَضْتَ مِنْهَا» (نهج البلاغه، نامه 53).

ص:197

منابع

امام علی، نهج البلاغه، تدوین، سیدرضی، انتشارات دارالهجرة، قم.

آشوری، داریوش، تعریف ها و مفهوم فرهنگ، تهران، نشر آگه، چاپ دوم، 1381 ش.

ابن هشام، عبدالملک، سیرة النبی، تصحیح عبدالحمید محمد محی الدین، بیروت، المکتبة التجاریة الکبری، بی تا.

اورعی، غلامرضا، بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، تهران، صدا و سیما، 1382 ش.

برن، آگ و نیم کف، زمینه جامعه شناسی، مترجم ا. ح. آریان پور، تهران، شرکت سهامی افست، بی تا.

چلبی، مسعود، جامعه شناسی نظم، تهران، نشر نی، 1386 ش.

حسینی، مصطفی، فرهنگ معارف و معاریف، قم، دانش، 1376 ش.

حکیم، محمد باقر، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، المجمع الجهانی اهل بیت علیهم السلام، 1382 ش.

خسروپناه، عبدالحسین، گستره دین، تهران، نشر معارف، 1382 ش.

خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1370 ش.

دیلین، تیم، نظریه های کلاسیک جامعه شناسی، ترجمه بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران، نشر نی، 1387 ش.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398 ق.

صدیق سروستانی، رحمت الله، آسیب شناسی اجتماعی (جامعه شناسی انحرافات)، تهران، سمت، چاپ ششم، 1389 ش.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374 ش.

فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، 1376 ش.

لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، تهران، نشر نی، 1385 ش.

مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی پژهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول، 1376 ش.

مطهری، مرتضی، اسلام و مقضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، بی تا.

------------------، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1381 ش.

ص:198

مقدمه

سیاست، روابط سیاسی - اجتماعی و قوانین سیاسی از جمله موضوعاتی هستند که در قرآن و حدیث مورد اشاره مستقیم قرار گرفته اند.

آیات مربوط به امور سیاسی در قرآن در حوزه های مختلف مطرح شده اند؛ حوزه هایی از قبیل حکومت، اقتصاد، نظامی گری و... نتیجه آن به کارگیری مبانی سیاسی در جایگاه مخصوص خود برای اداره درست و منطقی جامعه می باشد؛ چه اهمیت و ضرورت بحث از مبانی سیاست قرآن در اداره صحیح و منطقی جامعه نمود می یابد که در آن اساس قوانین برتر اسلام مبنای روابط داخلی و خارجی است. در واقع، هدف اصلی، تلاش برای به کمال رساندن انسان به بالاترین درجات مادی و معنوی است که دنباله اهداف انبیاء و اولیای الهی می باشد.

مفهوم شناسی تفسیر سیاسی

برای پی بردن به معنای اصلی واژه «سیاست» باید از دو جهت آن را بررسی نمود:

واژه «سیاست» در لغت از ماده «سوس» (ساس) و به معنای انجام کاری است که به مصلحت چیزی (کسی) می باشد (طریحی، مجمع البحرین، ذیل ماده «سوس») و سیاست مدار به کسی گفته می شود که به اصلاح مردم و کارهای آنان می پردازد (فراهیدی، العین، ذیل ماده «ساس»)؛ بنابراین، سیاست به معنای در نظر گرفتن مصالح یک چیز یا شخص یا گروه است که اقدام جدی برای اجرای آن مصالح در حق آنان صورت می گیرد.

سیاست در اصطلاح دانشی است که از مناسبات شهروندی بحث می کند (جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، 22) یا به روندی گفته می شود که در آن شهروندان به اتخاذ یک تصمیم جمعی مبادرت می ورزند (امرائی - شهرزاد، مهندسی سیاست، 18) یا فعالیتی اجتماعی است که با تضمین نظم در نبردهایی که از گوناگونی و ناهم گرایی عقیده ها و منافع ناشی می شود، می خواهد به یاری زور - که اغلب بر حقوق متکی است - امنیت بیرونی و تفاهم درونی واحد سیاسی ویژه ای را تأمین کند (فروند، سیاست چیست؟، 213)؛ بنابراین، می توان گفت: سیاست یک دانش اجتماعی دربارۀ شهر و شهروند است و از عقاید و منافع آنها ناشی می شود که درصدد برقراری امنیت خارجی و تفاهم داخلی می باشد.

ترکیب «تفسیر سیاسی قرآن» یک عبارت جدید التأسیس است که تعریف معتبر و قابل استنادی برای آن پیدا نمی شود، اما بنا بر توضیحاتی که در مفهوم شناسی تفسیر و سیاست داده شد، می توان گفت: تفسیر سیاسی قرآن عبارت است از: بیان تحلیلی - اخلاقی روان و ساده از مراد استعمالی و جدی آیاتی که در بردارنده مسائل اجتماعی، سیاسی، حقوقی و ولایی اند.

مبانی سیاسی قرآن کریم

قرآن کریم به عنوان یک کتاب جامع و کلی، در بردارنده مبانی کلی ای است که به موضوعات مختلفی از جمله سیاست پرداخته است. از آنجا که حکومت در اسلام از مهم ترین بنیان های جامعه به شمار می آید، بیان مسائل و موضوعات سیاسی در اسلام نیز از نیازهای اساسی آن می باشد. به تبع، بحث از مبانی

ص:200

سیاست در قرآن نیز از مباحث مهم و در خور توجه است که می توان آنها را از آیات قرآن استخراج کرد.

در ذیل به مهم ترین مبانی قرآنی سیاست اشاره می کنیم:

1. نحوه رفتار سیاسی در روابط داخلی و خارجی

روابط داخلی و خارجی که به نوعی همان اعمال سیاست های دیپلماتیک در سطح روابط بین الملل است، یکی از شاخصه های حکومتی یک جامعه است. نوع این رفتارهای سیاسی بیان گر انگیزه های آن حکومت در نحوه برخورد با جوامع دیگر است. قرآن کریم بهترین نوع روابط داخلی و خارجی را رفتار عادلانه معرفی می کند: یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَلایجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (مائده/ 8)؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید! دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید که به پرهیزگاری نزدیکتر است! و از (معصیت) خدا بپرهیزید که از آن چه انجام می دهید، با خبر است».

مرحوم طبرسی رفتار عادلانه بین المللی را در سایه اخلاق عاری از کینه ورزی تفسیر می کند:

«ای مردم مؤمن، باید عادت شما و خوی شما قیام به حق باشد، به طوری که خود عمل شایسته انجام دهید و دیگران را امر به معروف و نهی از منکر کنید و اینها را برای تحصیل رضای خدا انجام دهید. حال آنکه گواهانی هستید که عادلانه، به وظیفه شهادت عمل می کنید؛ بغض و کینه شما نسبت به مردمی، شما را به بی عدالتی وادار نکند. یعنی: کسی که نسبت به قومی کینه دارد، شما را به بی عدالتی وادار نکند که در حکم و سیره خود نسبت به ایشان به ستمگری گرایید» (طبرسی، مجمع البیان، 261/3).

این تفسیر بر این مبناست که وی «شنئآن» را مصدر و به معنای کینه یا صفت و به معنای کینه ورز گزارش می کند (همان). بنابراین، رفتار کینه ورزانه با حکومت های دیگر موجب می شود که انسان در حق آن حکومت ها و مردم آنها ناعادلانه رفتار کند. این همان اخلاق غیرانسانی ای است که قرآن کریم جامعه اسلامی را از آن برحذر می دارد و به رفتار عادلانه تشویق می کند.

2. نحوه برخورد در سیاست های مالی و اقتصادی

در یک جامعه دارای حکومت باید تصمیم های اقتصادی و سیاست های پولی و مالی آن به وسیله رهبر حکومتی آن جامعه اخذ شود که طبیعتاً یک شخص سیاسی نیز می باشد. در قرآن کریم به این سیاست مهم حکومتی اشاره شده است: وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَقالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ سَیؤْتینَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ إِنَّا إِلَی اللَّهِ راغِبُونَ (توبه/ 59)؛ «(در حالی که) اگر به آنچه خدا و پیامبرش به آنان داده، راضی باشند و بگویند: خداوند برای ما کافی است! و به زودی خدا و رسولش، از فضل خود به ما می بخشند ما تنها رضای او را می طلبیم. (برای آن ها بهتر است)».

طبرسی در مجمع البیان مورد آیه را صدقاتی می داند که منافقان آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم طلب کرده و به عیب جویی آن حضرت پرداخته اند (طبرسی، مجمع البیان، 63/5). بدین سان روشن می شود که نحوه تقسیم غنایم و بیت المال که یکی از ارکان اقتصادی جامعه به شمار می آید، باید به وسیله رهبر امت انجام شود.

3. شرط عدالت در رهبری و حکمرانی

از نظر قرآن رهبری جامعه اسلامی لوازمی دارد که مهم ترین آن، اجرای عدالت در هنگام حکم کردن است.

ص:201

قرآن کریم در این باره می فرماید:... وَإِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ... (نساء/ 58)؛ «... و هنگامی که میان مردم داوری می کنید، به عدالت داوری کنید...».

از دیدگاه طبرسی حکم کردن به عدالت در این آیه به زمامداران جامعه نسبت داده شده که به آنان امر می کند که در میان مردم به عدالت حکم کنند. وی در ادامه می گوید نظیر آن این آیه است: یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ (ص/ 26)؛ «ای داود، ما ترا در زمین خلیفه و زمامدار کردهایم. پس در میان مردم به حق حکم کن».

روایت شده است که پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم به امام علی علیه السلام فرمودند: «میان دو طرف دعوا در نگاه کردن و سخن گفتن مساوات برقرار کن» (طبرسی، مجمع البیان، 99/3).

از این تفسیر روشن می شود که رعایت عدالت در نحوۀ حکمرانی حکمرانان جامعه اسلامی امری بسیار مهم است که علاوه بر آثار مثبتی که در جامعه و کشور اسلامی به جا می گذارد، تأثیرات اخروی نیز به همراه دارد.

4. تفکیک ناپذیری دین از سیاست

تفکیک ناپذیر بودن دین از سیاست از قوانین و مبانی مهم، اصلی و اجماعی اسلام است که قرآن کریم در آیات مختلفی به آن اشاره می کند. برای نمونه، قرآن کریم می فرماید: أَلَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنی إِسْرائیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِی لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فی سَبیلِ اللَّهِ (بقره/ 246 و 247)؛ «آیا مشاهده نکردی جمعی از بنی اسرائیل را بعد از موسی، که به پیامبر خود گفتند: زمامدار (و فرماندهی) برای ما انتخاب کن! تا (زیر فرمان او) در راه خدا پیکار کنیم».

طبرسی در اینکه این قوم بنی اسرائیل از چه کسی درخواست کردند که برایشان رهبر و فرمانده قرار دهد، سه احتمال را گزارش کرده است:

1. پس از آنکه ستمگران و جباران بر بنی اسرائیل غلبه یافته و قسمت بیشتر شهر و دیار آنان را گرفتند و فرزندانشان را اسیر و خود آنها را ذلیل نمودند؛ به سبب اینکه آنان عهد و پیمان خدا را فراموش کرده بودند و گناهان در میان آنها زیاد شده بود و پیامبری نداشتند، لذا خداوند اشموئیل پیامبر را برای آنان فرستاد. آنان به او گفتند: اگر راست می گویی برای ما پادشاهی برانگیز تا در راه خدا بجنگیم و این نشانه نبوت و پیامبری تو است.

2. آنان می خواستند با «عمالقه» جنگ کنند. پس درخواست پادشاهی کردند که امیر آنان شود و در سایه قدرت او کلیه آنان متحد و حالشان منظم گردد و در جنگ با دشمن پیروز شوند.

3. خداوند اشموئیل پیامبر را برای آنان فرستاد و چهل سال به بهترین صورت گذراندند تا مسئله جالوت و عمالقه پیش آمد و اینان به اشموئیل گفتند که برای ما پادشاهی برگزین....

طبرسی در ادامه، سخنی از امام صادق علیه السلام را در بیان معنای ملک چنین نقل می کند که ابو عبد اللَّه علیه السلام می گوید: «ملک در آن زمان به کسی می گفتند که لشگر را می برد (به اصطلاح امیر لشکر) و پیامبر، کارش را برپا می داشت و از طرف خدا و به وسیله وحی او را (از جریان و عواقب کارها) آگاه می ساخت (طبرسی، مجمع البیان، 610/2).

از این بیان تفسیری استفاده می شود که انتخاب رهبر برای جامعه قوم بنی اسرائیل که یک امر سیاسی است، به وسیلۀ یک پیامبر که یک انسان آسمانی است، صورت گرفته است؛ یعنی حضور دین در

ص:202

عرصه سیاست و حکومت که باعث قوام آن حکومت نیز خواهد شد، امری اجتناب ناپذیر است. نیز می توان نتیجه گرفت که پیامبران الهی شخصاً در امور نظامی و حکومتی مانند عزل و نصب فرماندهان جنگی دخالت می کردند که این خود بیان گر عدم جدایی دین از سیاست است.

آیه دیگر دالّ بر عدم جدایی دین از سیاست آیه مربوط به حکومت جهانی مؤمنان است: وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنی لایشْرِکُونَ بی شَیئاً وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (نور/ 55)؛ «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام دادهاند وعده می دهد که قطعاً آنان را حکمران روی زمین خواهد کرد، همان گونه که به پیشینیان آن ها خلافت روی زمین را بخشید و دین و آیینی را که برای آنان پسندیده، پابرجا و ریشه دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدّل می کند، آن چنان که تنها مرا می پرستند و چیزی را شریک من نخواهند ساخت. و کسانی که پس از آن کافر شوند، آن ها فاسقانند».

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می گوید:

«این آیه وعده جمیل و زیبایی است برای مؤمنان که عمل صالح هم دارند. به آنان وعده می دهد که به زودی جامعه صالحی مخصوص به خودشان برایشان درست می کند و زمین را در اختیارشان می گذارد و دینشان را در زمین متمکن می سازد و امنیت را جایگزین ترسی که داشتند، می کند؛ امنیتی که دیگر از منافقان و کید آنان و از کفار و جلوگیری هایشان بیمی نداشته باشند، خدای را آزادانه عبادت کنند و چیزی را شریک او قرار ندهند» (علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 151/15).

در واقع، این وعده حکومت جهانی که از طرف خداوند صادر شده است، بهترین دلیل بر حضور پررنگ دین در عرصه های مختلف حکومتی و سیاسی است و می توان نتیجه گرفت که هدف از تشکیلات حکومتی، حفظ کیان دین و اجرای قوانین متعالی دینی است. این هدف از دو عبارت «لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» و «یعْبُدُونَنی لایشْرِکُونَ بی شَیئاً» به روشنی قابل استنباط است.

آیۀ دیگری که دلالت روشن و واضحی بر عدم جدایی دین از سیاست دارد؛ می فرماید: اصْبِرْ عَلی ما یقُولُونَ وَاذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ... وَشَدَدْنا مُلْکَهُ وَآتَیناهُ الْحِکْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطابِ (ص/ 17 و 20)؛ «در برابر آن چه می گویند شکیبا باش، و به خاطر بیاور بنده ما داوود صاحب قدرت را، که او بسیار توبه کننده بود... و حکومت او را استحکام بخشیدیم، (هم) دانش به او دادیم و (هم) داوری عادلانه».

در مجمع البیان بیان شده است که مراد از «مُلک» حکومت و حکمرانی است که از خداوند متعال به حضرت داود تنفیذ شد.

وَشَدَدْنا مُلْکَهُ یعنی ملک او را با نگهبانی و لشکریان و شکوه و زیادی نیرو و افراد فراوان قوی گردانیدیم. وَآتَیناهُ الْحِکْمَةَ حکمت را که نبوت یا مصاب بودن در امور یا علم به خدا و احکام و شرایع خداوند است، به او دادیم (طبرسی، مجمع البیان، 732/8).

بنابراین، حکومت و فرمانروایی با شکوهی که حضرت داود بر عهده داشت، مستقیماً از طرف خداوند متعال به او عنایت شده بود و این چیزی نیست جز همان تلفیق دین با سیاست که به روشنی می توان این برداشت را از ظاهر این آیه به دست آورد.

5. لزوم مشورت در امور حکومتی و سیاسی

ص:203

از اساسی ترین رمزهای موفقیت یک حاکم هوشیار، مشورت کردن با افراد خبره و کارآمد در اداره تمامی شئون کشوری است. قرآن کریم نیز به این امر مهم اشاره نموده است: قالَتْ یا أَیهَا الْمَلَأُ أَفْتُونی فی أَمْری ما کُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَتَّی تَشْهَدُونِ (نمل/ 32)؛ «(سپس) گفت: ای اشراف (و ای بزرگان)! نظر خود را در این امر مهم به من بازگو کنید که من هیچ کار مهمّی را بدون حضور (و مشورت) شما انجام نداده ام».

تفسیر دقیق و لطیفی از تفسیر نمونه پیرامون این آیه ذکر شده است که به بخشی از آن اشاره می کنیم: «او (ملکه قوم سبا) می خواست با این نظر خواهی موقعیت خود را در میان آنها تثبیت کرده و نظر آنها را به سوی خویش جلب نماید، ضمناً میزان هماهنگی شان را با تصمیمات خود مورد مطالعه و بررسی قرار دهد.

«افتونی» که از ماده «فتوا» است، در اصل به معنای حکم کردن دقیق و صحیح در مسائل پیچیده است. ملکه سبا با این تعبیر، هم پیچیدگی مسئله را به آنها گوشزد کرد و هم آنها را به این نکته توجه داد که باید در اظهار نظر دقت به خرج دهند تا راه خطا نپویند.

«تشهدون» از ماده «شهود» به معنای حضور است؛ حضوری که توأم با همکاری و مشورت بوده باشد» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 454/15).

بنابراین، مشورت یک رهبر و حاکم با افراد ماهر موجب هوشیاری و دقت در امور حکومتی و نیز باعث برطرف شدن خطاها می شود.

6. فصل الخطاب بودن حرف رهبر جامعه اسلامی در امور حکومتی

در قوانین حکومت اسلامی باید تمامی اختلاف ها، مشورت ها و نظرها به یک مرجع الهی برگردد تا به هرج و مرج نینجامد و آن مرجع واحد همان رهبری است که به حکم شرع و با قوانین و موازین شرعی، حکومت جامعۀ اسلامی را بر عهده می گیرد؛ برای نمونه، قرآن کریم می فرماید: قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدیدٍ وَالْأَمْرُ إِلَیْکِ فَانْظُری ما ذا تَأْمُرینَ (نمل/ 33)؛ «گفتند: ما دارای نیروی کافی و قدرت جنگی فراوان هستیم، ولی تصمیم نهایی با توست. ببین چه دستور می دهی».

طبرسی در مجمع البیان درباره فَانْظُری ما ذا تَأْمُرینَ می نویسد:

«ببین چه دستور می دهی تا ما عمل کنیم. اگر نظر تو صلح باشد، صلح می کنیم و اگر نظرت جنگ باشد می جنگیم» (طبرسی، مجمع البیان، 344/7).

آیت الله مکارم شیرازی نیز در تفسیر نمونه می نویسد:

«به این ترتیب هم تسلیم خود را در برابر دستورات او نشان دادند و هم تمایل خود را به تکیه بر قدرت و حضور در میدان جنگ» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 454/15).

با توجه به این دو بیان، این نکته استنباط می شود که باید در برابر رهبری که بر اساس موازین شرعی به حکومت رسیده است، کاملاً مطیع بود و در تمامی زمینه ها تسلیم محض اوامر حکومتی و غیرحکومتی او شد.

7. لزوم حق مداری و عدالت گستر بودن سیاست های جنگی

یکی از مهم ترین و بارزترین جلوه های سیاسی در اسلام، مقولۀ جنگ و جهاد است. جهاد به عنوان یکی از عوامل نجات بخش جامعۀ اسلامی در مقابل توطئه های شوم دشمنان می تواند مهم ترین معادلات سیاسی یک جامعه را رقم بزند. قرآن کریم با اشاره به مقولۀ جهاد، هدف از آن را اعتلای کلمۀ حق و

ص:204

تحصیل رضای خداوند متعال معرفی می کند: فَلْیُقاتِلْ فی سَبیلِ اللَّهِ الَّذینَ یَشْرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ وَمَنْ یُقاتِلْ فی سَبیلِ اللَّهِ فَیُقْتَلْ أَوْ یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتیهِ أَجْراً عَظیماً وَما لَکُمْ لاتُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصیراً الَّذینَ آمَنُوا یُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَالَّذینَ کَفَرُوا یُقاتِلُونَ فی سَبیلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیْطانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعیفاً (نساء/ 74-76)؛ «کسانی که زندگی دنیا را به آخرت فروختهاند، باید در راه خدا پیکار کنند! و آن کس که در راه خدا پیکار کند، و کشته شود یا پیروز گردد، پاداش بزرگی به او خواهیم داد. چرا در راه خدا، و (در راه) مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شدهاند، پیکار نمی کنید؟! همان افراد (ستمدیدهای) که میگویند: پروردگارا! ما را از این شهر (مکه)، که اهلش ستمگرند، بیرون ببر! و از طرف خود، برای ما سرپرستی قرار ده! و از جانب خود، یار و یاوری برای ما تعیین فرما! کسانی که ایمان دارند، در راه خدا پیکار میکنند و آن ها که کافرند، در راه طاغوت [بت و افراد طغیان گر]. پس شما با یاران شیطان، پیکار کنید! (و از آن ها نهراسید!) زیرا که نقشه شیطان، (همانند قدرتش) ضعیف است».

در تفسیر خسروی در توضیح و تفسیر این آیات به ابعاد سیاسی آن اشاره شده است:

«قتال و جنگی که قرآن سیاست آن را مقرر داشته است، قتال و کشتار استعباد و استثمار و ظلم و تعدی و کشور ستانی و توسعه در ملکیت و سلطنت و برده ساختن سایر ملل و امم چنان که امروز میبینیم، نیست و نبوده است و فقط قتال در راه خدا و اعلای کلمه حق و عدل و گسترش عدالت و مساوات و استنقاذ ملل از تجاوز افراد خود است... لذا قرآن کریم غایت مراد و هدف اسلام را از قتال محدود می سازد و می فرماید: کسانی که ایمان آورده اند، در راه طاعت خدا و یاری دین خدا و اعلای کلمه حق و تحصیل رضای او جهاد و قتال می کنند و کسانی که به حال کفر ماندهاند و بر حقیقت پرده پوشی می کنند در راه طاغوت (یعنی در راه ظلم و جبروت و طغیان و تعدّی بر حقوق ملل و امم و افراد ضعیف) می جنگند. پس شما مسلمانان با دوستان شیطان بجنگید و نیرو و عدد و تجهیزات آنها شما را نفریبد و مغرور نسازد؛ زیرا ولی و مولای شما رحمان است و او یار و یاور شماست و مولای آنها شیطان است و کید شیطان درباره مؤمنان در جنب کید خدا نسبت به کافران بسی ضعیف است» (میرزا خسروانی، تفسیر خسروی، 242/2).

بنابراین، سیاست اسلام و قرآن در قبال جنگ و جهاد یک سیاست معنوی و مادی است. معنوی است بدین سبب که هدف از آن اعتلای کلمه حق و اجرای عدالت و حاکم نمودن دستورات تعالی بخش اسلام برای رساندن انسان ها به کمال حقیقی آنان است و در نهایت به دست آوردن رضای خداوند متعال است و مادی است بدین سبب که هدف از آن نجات جوامع از ظلم و ستم افراد خودخواهی است که قصد تعدی به حقوق ملت ها و افراد ضعیف را دارند. لذا اسلام و قرآن با هر گونه استعمار، استثمار، کشور ستانی و به بردگی کشاندن ملت ها مخالف است.

8. توجه خاص به مجاهدان دارای فعالیت های سیاسی

در معارف قرآنی - اسلامی توجۀ خاصی به کسانی شده است که در مبارزات سیاسی خود ضد دشمنان، سختی های زیادی از قبیل زندان، تبعید، فقر و... را برای رضای خداوند متعال متحمل شده اند. برای نمونه، خداوند می فرماید:

ص:205

لِلْفُقَراءِ الَّذینَ أُحْصِرُوا فی سَبیلِ اللَّهِ لایَسْتَطیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسیماهُمْ لایَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلیمٌ (بقره/ 273)؛ «(انفاقِ شما، مخصوصاً باید) برای نیازمندانی باشد که در راه خدا در تنگنا قرار گرفته اند (و توجّه به آیین خدا، آنها را از وطن های خویش آواره ساخته و شرکت در میدانِ جهاد به آنها اجازه نمی دهد تا برای تأمین هزینه زندگی دست به کسب و تجارتی بزنند) نمی توانند مسافرتی کنند (و سرمایه ای به دست آورند) و از شدّت خویشتن داری، افراد ناآگاه آنها را بی نیاز می پندارند، امّا آنها را از چهره هایشان می شناسی و هرگز با اصرار چیزی از مردم نمی خواهند. (این است مشخّصات آنها!) و هر چیز خوبی در راه خدا انفاق کنید، خداوند از آن آگاه است».

طبرسی علت فقر را در اینجا به عدم توانایی افراد برای تأمین معاش خود تفسیر نمی کند، بلکه علت فقر را اطاعت کامل از دستورات الهی می داند که در راه انجام این دستورات از جان و مال خود مایه گذاشته و سختی هایی را متحمل شده اند و سرانجام به فقر مالی دچار شده اند وی می گوید:

انفاق هایی که گفته شد، برای فقرایی است که در راه خدا از اشتغال به تجارت و کسب معاش در اثر خوف از دشمن یا مرض یا فقر یا توجه به عبادت بازمانده و ممنوع شده اند. از فِی سَبِیلِ اللَّهِ استفاده می شود که سبب ممنوعیت آنها اشتغال به عبادت و اطاعت بوده است. لذا آنان در اثر یکی از عذرهایی که گفته شد، قدرت ندارند که در زمین رفت و آمد و تصرفات و فعالیت های تجاری بنمایند.

بعضی گفته اند: چون آنان خود را ملزم کردهاند که در راه خدا جهاد نمایند، از کسب و کار باز ماندهاند. لذا منظور این نیست که آنها توانایی بر کار ندارند، بلکه مراد این است که آنان چون خود را ملزم به جهاد نمودهاند دیگر نمی توانند به غیر آن اقدام کنند (طبرسی، مجمع البیان، 666/2).

بنابراین، یکی از دستورات سیاسی اسلام اختصاص قسمتی از بیت المال برای کسانی است که در راه دفاع از دین (دفاع جهادی، اقتصادی، عبادی و...) از جان و مال خود مایه می گذارند و همیشه پا در رکاب اسلام هستند.

9. عزت، اصلی مهم در سیاست خارجی و روابط سیاسی - اقتصادی

در معارف اسلامی و قوانین متعالی اسلام، اصل کلیدی در روابط سیاسی با دشمنان حفظ ماندن عزت مسلمانان است. خداوند می فرماید: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شَیءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَیُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وإِلَی اللَّهِ الْمَصیرُ (آل عمران/ 28)؛ «افراد باایمان نباید به جای مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند و هر کس چنین کند، هیچ رابطه ای با خدا ندارد (و پیوند او به کلّی از خدا گسسته می شود) مگر این که از آن ها بپرهیزید (و به خاطر هدف های مهم تری تقیه کنید). خداوند شما را از (نافرمانی) خود، بر حذر می دارد و بازگشت (شما) به سوی خداست».

رابطه کور کورانه و بی اساس جامعه اسلامی با دشمنان موجب وارد شدن زیان و ضرر به مسلمانان است. در تفسیر نمونه در این باره آمده است:

«این آیه در زمانی نازل شد که روابطی در میان مسلمانان و مشرکان با یهود و نصاری وجود داشت و چون ادامه این ارتباط، برای مسلمانان زیان بار بود، مسلمانان از این کار نهی شدند. این آیه در واقع، یک درس مهم سیاسی اجتماعی به مسلمانان می دهد که بیگانگان را هرگز به عنوان دوست و حامی و یار

ص:206

و یاور نپذیرند و فریب سخنان جذاب و اظهار محبت های به ظاهر صمیمانه آنها را نخورند؛ زیرا ضربه های سنگینی که در طول تاریخ بر افراد با ایمان و با هدف واقع شده، در بسیاری از موارد از این رهگذر بوده است. تاریخچه استعمار می گوید: همیشه ظالمان استثمارگر در لباس دوستی و دلسوزی و عمران و آبادی ظاهر شدهاند. فراموش نباید کرد آنها به نام عمران و آبادی وارد می شدند و هنگامی که جای پای خود را محکم می کردند، بی رحمانه بر آن جامعه می تاختند و همه چیز آنها را به یغما می بردند» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 498/2).

خداوند در آیه دیگری می فرماید: لاخَیْرَ فی کَثیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتیهِ أَجْراً عَظیماً (نساء/ 144)؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید! غیر از مؤمنان، کافران را ولّی و تکیه گاه خود قرار ندهید! آیا می خواهید (با این عمل) دلیل آشکاری علیه خود در پیشگاه خدا قرار دهید؟».

علامه طباطبایی رحمه الله اساس رابطۀ نادرست با دشمنان را موجب نفاق دانسته و گفته است:

«این آیه شریفه - به طوری که ملاحظه می کنید - مؤمنان را از اینکه به ولایت کفار و سرپرستی آنها بپیوندند و ولایت مؤمنان را ترک کنند، نهی می کند و سپس آیه دوم (نساء/ 145) مسئله را به تهدید شدیدی تعلیل می کند که از ناحیه خدای تعالی متوجه منافقان شده است. این بیان و تعلیل معنایی جز این نمی تواند داشته باشد که خدای تعالی ترک ولایت مؤمنان و قبول ولایت کفار را نفاق دانسته، و مؤمنان را از وقوع در آن بر حذر می دارد» (علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 118/5).

از این دو آیه این نکته استنباط می شود که اصل اولی بر ترک رابطۀ تأثیرپذیر از دشمنان است و اگر مسائلی مانند سیاست، اقتصاد و... باعث شوند که بخواهیم با دشمنان رابطه ای برقرار کنیم، اصل بر احتیاط است و باید با اقتدار و عزت همراه باشد.

10. لزوم آگاهی در مدیریت سیاسی - امنیتی

مدیریت مسائل سیاسی - حکومتی جامعه به طوری که فقط گروه خاصی از آن اطلاع داشته باشند و باعث تشویش خاطر افراد جامعه نشود، یکی از مهم ترین برنامه های سیاسی اسلام است که در قرآن نیز به آن اشاره شده است: وَإِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلاَّ قَلیلاً (نساء/ 83)؛ «و هنگامی که خبری از پیروزی یا شکست به آنها برسد، (بدون تحقیق) آن را شایع می سازند، در حالی که اگر آن را به پیامبر و پیشوایان - که قدرت تشخیص کافی دارند - بازگردانند، از ریشه های مسائل آگاه خواهند شد. و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، جز عدّه کمی، همگی از شیطان پیروی می کردید (و گمراه می شدید)».

مفسر تفسیر نمونه می نویسد:

«در این آیه به یکی دیگر از اعمال نادرست منافقان و یا افراد ضعیف الایمان اشاره کرده می فرماید: آنها کسانی هستند که هنگامی که اخباری مربوط به پیروزی و یا شکست مسلمانان به آنان برسد، بدون تحقیق، آن را همه جا پخش می کنند. بسیار می شود که این اخبار، بی اساس بوده و از طرف دشمنان به منظورهای خاصی جعل شده و اشاعه آن به زیان مسلمانان تمام می گردد.

در حالی که وظیفه دارند این گونه اخبار را قبل از هر کس با رهبران و پیشوایانشان در میان بگذارند و

ص:207

از اطلاعات وسیع و فکر عمیق آنها استفاده کنند و بدون جهت نه مسلمانان را گرفتار عواقب غرور ناشی از پیروزی هایی خیالی کنند و نه روحیه آنها را به خاطر شایعات دروغین مربوط به شکست تضعیف نمایند.

«یستنبطونه» در اصل از ماده «نبط» (بر وزن فقط) است و به معنای نخستین آبی است که از چاه می کشند و از ریشه های زمین استخراج می گردد. و به همین جهت، استفاده کردن هر حقیقتی از دلائل و شواهد مختلف و استخراج کردن آن از مدارک موجود، «استنباط» نامیده می شود، خواه در مسائل فقهی باشد یا در مسائل فلسفی و سیاسی و علمی.

منظور از «أُولِی الْأَمْرِ» (صاحبان فرمان) در اینجا کسانی هستند که قدرت تشخیص و احاطه کافی به مسائل مختلف دارند و میتوانند حقایق را از شایعات بی اساس و مطالب راستین را از نادرست برای مردم روشن سازند که در درجه اول پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه اهل بیت علیهم السلام، جانشینان او، و در درجه بعد دانشمندانی هستند که در این گونه مسائل صاحب نظرند» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 30/4).

در واقع، هدف از نزول این آیه اطاعت محض از رهبر سیاسی جامعه در امور سیاسی - امنیتی است و اینکه نباید به طور خودسرانه و جاهلانه اخباری که مربوط به امور حکومتی جامعه است، بدون اجازه رهبر سیاسی - الهی جامعه انتشار داد؛ چه بسا برخی از این اخبار موجب ترس و وحشت بیهوده در جامعه شود یا برخی از این اخبار موجب فاش شدن مسائل امنیتی جامعه و سوء استفاده دشمنان از آن گردد.

نتیجه

1. مبانی سیاسی قرآن کریم را می توان در حوزه های مختلفی سیاسی، نظامی، اقتصادی، اجتماعی و... استخراج کرد که هر کدام از این مبانی، یک اصل راهبردی در اداره جامعه به شمار می رود.

2. مهم ترین مبنای سیاسی قرآن کریم اصل جدا نبودن دین از سیاست است که می توان مصادیق زیادی برای آن در آیات قرآن کریم پیدا کرد.

3. عدالت اجتماعی روح حاکم بر همه این مبانی است. نحوه رفتار سیاسی در روابط داخلی و خارجی، عدالت در رهبری و حکمرانی، حق مداری و عدالت گستر بودن سیاست های جنگی، توجه خاص به مجاهدان دارای فعالیت های سیاسی مواردی است که عدالت اجتماعی بر آنها حاکم است.

ص:208

منابع

ابن فرات کوفی، ابوالقاسم فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، مؤسسه چاپ و نشر، 1410 ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414 ق.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، تحقیق دکتر محمد جعفر یاحقی و دکتر محمد مهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق.

امرایی، حسن و شهاب شهرزاد، مهندسی سیاست، شوکا، 1388 ش.

بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، 1416 ق.

بلاغی نجفی، محمد جواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، 1420 ق.

رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن، قم، انتشارات جامعة المصطفی العالمیة، چاپ سوم، 1387 ش.

طباطبایی، جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، نشر کویر، 1387 ش.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374 ش.

طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377 ش.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372 ش.

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1375 ش.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

عاملی، علی بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، تحقیق شیخ مالک محمودی، قم، دارالقرآن الکریم، 1413 ق.

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415 ق.

فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم، 1410 ق.

فروند، ژولین، سیاست چیست؟، ترجمه عبدالوهاب احمدی، نشر آگه، 1384 ش.

فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، الصدر، چاپ دوم، 1415 ق.

قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، تحقیق سید طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ چهارم، 1367 ش.

گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1408 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1421 ق.

------------------------، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1374 ش.

میرزا خسروانی، علیرضا، تفسیر خسروی، تحقیق محمد باقر بهبودی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1390 ق.

ص:209

مفهوم شناسی و پیشینه

مباحث نشانه شناسی از مهم ترین مباحثی است که در قرن بیستم شکل گرفت در زبان انگلیسی واژه Semiotics و در زبان فرانسوی semiology را درباره آن به کار می برند. عربها هم برای بیان آن «علم العلامات» یا «العلاماتیان» - سیموتیکا - را استفاده می کنند.

واژه semiotics از یونان باستان برجای مانده است. در آن دوره در علم پزشکی به تشخیص نشانه بیماریها معمولاً علم نشانه شناسی گفته می شد و واژه semiotics به کار می رفت.

این واژه semiotics به شکل یونانی اش به صورت semion برای تشخیص نشانه های بیماری به کار می رفت. آگوستین قدیس مسیحی مشهور این واژه را در قرون وسطی به کار برد. و کتابی با عنوان «آموزه های دین مسیحی» نوشت. بحث اصلی آگوستین در این کتاب این بود که چگونه می توانیم کتاب مقدس را تفسیر کنیم؟ روش تفسیر کتاب مقدس مورد نظرش بود. آگوستین دید برای بحث از تفسیر کتاب مقدس چاره ای جز بحث از نشانه های کتاب مقدس و تنظیم و دسته بندی نشانه هایی در کتاب مقدس ندارد. نشانه هایی که به طور معمول در متون به کار می روند نشانه های زبانی اند، مباحث نشانه شناسی شبیه بحثهای مسلمانان در الفاظ است که به عنوان مقدمه منطق مطرح می شود. آگوستین آن را در کتابش مطرح کرد که در کتابهای ما با عنوان بحث دلالتها، اقسام آنها و.... بحث می شود. آگوستین هم از همین امور بحث کرد و ثمره شان را در کتاب مقدس نشان داد؛ با این تفاوت که او به جای بحث از دلالت بحث سراغ نشانه ها رفت و گفت این نشانه ها هستند که دلالت دارند. نشانه دال است و مدلولی دارد.

وی به جای اینکه دلالت را تقسیم کند، نشانه ها را تقسیم کرد. مباحث آگوستین پلی میان مباحث دلالت در دین بود. در علم نشانه شناسی جدید از کارکرد نشانه ها بحث می شود و مباحث دلالت هم در پی آن مطرح می شود. بزرگان و فلاسفه و اصولی های ما در آغاز از دلالت بحث کرده اند. چرا علمای ما ابتدا دلالت را و آنها ابتدا نشانه را انتخاب کرده اند؟

این انتخاب مبتنی بر یک اصل روش شناختی است. دانشمندان جدید دیدند اگر بحث را با توجه به نشانه ها سامان دهند، بهتر می توانند از عهده بحث بر بیایند و مباحث را علمی تر بیان کنند، البته به نظر می رسد هر دو مکمل یکدیگرند.

نشانه شناسی در قرن بیستم

در قرن بیستم دو متفکّر، جدا از هم به بحث از نشانه ها پرداختند و این مباحث را بی خبر از هم گسترش دادند و مبدأ پیدایش علم نشانه شناسی در قرن بیستم شدند.

1) «فردیناند دوسوسور»: زبان شناس سوئیسی و پدر زبان شناسی کتابش به فارسی هم ترجمه شده و مهم ترین اثرش (درس های همگانی زبان شناسی) دو ترجمه دارد.

ایزوتسو آن را در تفسیر قرآن به کار گرفته و اساس کارش قرار داده و نتایجی را در تفسیر قرآن به دست آورده است که بعداً اشاره می شود.

سوسور می خواست زبان شناسی جدید و یک مبنا و گرایش جدید در زبان شناسی به وجود آورد و زبان شناسی را به صورت یک دانش مطرح سازد.

ص:211

تا آن زمان تحقیقات زیادی در مورد زبان شناسی شده بود، ولی به عنوان دانشی قابل مقایسه با دانشهای دیگر در نیامده بود. سوسور می خواست نشانه های زبانی را به عنوان مبنای زبان شناسی قرار بدهد و از نشانه های زبانی بحث کند و از این راه دانش جدیدی را سامان بدهد. او در مقدمه کتابش می گوید:

«دانش نشانه شناسی یعنی دانشی که از حیات اجتماعی نشانه های زبانی بحث می کند، ولی در زمان ما وجود ندارد، و حق دارد که وجود داشته باشد».

2) «چارلز ساندرس پرس»: هم زمان با سوسور در دهه 50 و 60 بحث نشانه شناسی را آغاز کرد. این فیلسوف آمریکایی نمی خواست نشانه شناسی را به صورت یک علم در بیاورد، بلکه می خواست تحولی در فلسفه جدید غرب که از زمان دکارت شروع شده و گسترش پیدا کرده بود و تا زمان ما ادامه دارد، به وجود بیاورد، یعنی تحولی در فلسفه به وجود بیاورد. به اعتقاد پرس مغلطه ای که فلسفه غرب در دام آن گرفتار شده این بود که بحث از نشانه ها را فراموش کرده بود. و مستقیم سراغ مدلول نشانه ها و سراغ اندیشه رفت و این کار را دکارت آغاز کرد.

دکارت با جمله مشهورش (می اندیشم، پس هستم) محور فلسفه را روی اندیشه برد و نشانه ها را به کلی کنار گذاشت، در صورتی که پرس اعتقاد داشت تفکر حقیقی در دامن اندیشه ها صورت می گیرد و اگر شما می خواهید بحث دقیق فلسفی داشته باشید، باید از نشانه ها بحث کنید و ارتباط آنها را با اندیشه در نظر بگیرید. برنامه ای که پرس آغاز کرد، یک دانش حقیقی و معرفت شناسی امروزی بود که خود اسمش را منطق گذاشت و گفت: نشانه شناسی همان منطق به معنای عام است. باید یک دانش عامی به وجود بیاید که از ارتباط نشانه ها با اندیشه ها صحبت و بحث کند و مرکز عام معنا همان بحث معنا شناسی است. پرس و سوسور بحث نشانه شناسی را هم زمان و در عصر جدید به وجود آوردند، ولی با یک بستر متفاوت؛ پرس در بستر مباحث فلسفی و معرفت شناسی و سوسور در بستر مباحث زبان شناسی، لذا نشانه شناسی پرس نشانه شناسی فلسفی نام و نشانه شناسی سوسور نشانه شناسی زبان شناختی نام گرفت. این دو نشانه شناسی مستقل از هم به وجود آمدند و مباحث هر دو متفاوت بودند و ارتباط چندانی با هم نداشتند. مکاتب بسیاری به وجود آمدند تا این دو را تلفیق دهند، از جمله این مکاتب «ساختار گرایی و پساساختارگرایی فرانسوی» و «نشانه شناسی جدید آمریکایی» است. آخرین رویدادی که در قرن بیستم صورت گفت، «نشانه شناسی تفسیری» نام گرفت که فیلسوف ایتالیایی امبرتو اکو این رویکرد را به وجود آورد و تصمیم گرفت تمام رویکردهای نشانه شناسی را با هم لحاظ کند و از آن به صورت یک دیدگاه جامع در تفسیر متون کمک بگیرد، لذا نام آن نشانه شناسی را «نشانه تفسیری» گذاشتند.

امبرتو اکو آثار بسیار گسترده ای دارد. یکی از آثار او نشانه شناسی و فلسفه زبان است که به زبان ایتالیایی در پنج فصل منتشر و بعد با تکمله در هفت فصل به انگلیسی ترجمه شد.

همین کتاب با عنوان «السیمیا و فلسفة اللغة» به عربی ترجمه شد و کتاب دیگر اکو به نام «خواننده در روایت و داستان» با عنوان «القاری فی الحکایة» از کتاب های مهم وی به زبان عربی است. سال ها پیش رمانی از اکو «بنام گل رز» به فارسی ترجمه شد که اهداف نشانه شناختی در آن مطرح شده است، ولی جزء منابع مهم نیست. اکو مجموعه مقالاتی به نام «تفسیر و تفسیر اضافی» دارد که با عنوان «السیمیائیات و التفکیکیات» منتشر شده است که دریدا مؤسس آن در هرمنوتیک است. اکو در این کتاب تمایز افکار خودش با مکاتب دیگر نشانه شناسی را بیان می کند.

ص:212

مباحث تطبیقی زبان شناسی و نشانه شناسی بسیار زیادی در مورد علوم قران و تفسیر به زبان عربی وجود دارد. محمد مفتاح چند کتاب دارد از جمله «دینامیة النّص» که در چند صفحه آن در مورد نشانه شناسی بحث کرده و در مورد بحث های نشانه شناسی سوسور و گِرماس نیز مطالبی را منتشر کرده است. این کتاب در مغرب جایزه بین المللی کتاب سال را گرفت.

محتوای دانش نشانه شناسی و تفاوت آن با هرمنوتیک:

دو سوسور می گفت: دانش نشانه شناسی از جهت محتوا یک دانش مطلق است که از نشانه ها بحث و از دلالت های نشانه ها بحث می کند و به نشانه های زبانی اختصاص ندارد. نشانه ها انواع زیادی دارند، مانند: نشانه های زبانی، غیرزبانی و شنیداری، دیداری، نشانه های قراردادی و طبیعی، اما محور بحث باید نشانه های زبانی باشد، نشانه شناسی اگر می خواهد به صورت علم جدید و جدا و به روز در آید، باید محور بحثهای خود را نشانه های زبانی قرار بدهد. این نشانه های زبانی بیشترین کارآیی و ویژگی را دارد. بنابر این علم نشانه شناسی باید الگویش را از نشانه های زبانی بگیرد.

به طور کلی تعریف نشانه شناسی این است: دانشی که از نشانه ها و دلالت در مقام ارتباط بشری بحث می کند نشانه شناسی از هر نشانه ای بحث نمی کند، از آسمان و ستاره که دلیل بر وجود خداست بحث نمی کند. ولی از نشانه هایی بحث می کند که در مقام ارتباط به کار می روند. مثلاً من می خواهم با شما ارتباط زبانی برقرار کنم یک تعداد نشانه های زبانی را به کار می گیرم. این نشانه ها در مقام ارتباط به کار رفته اند. اولاً: نشانه ها قرار دادی اند؛ نه طبیعی و غیر قراردادی. ثانیاً: در مقام ارتباط بشری به کار می روند. حال ارتباط زبانی باشد یا غیر زبانی، یعنی شما با مخاطب ارتباط برقرار کردید. حال با هر وسیله ای که باشد و یک تعداد از نشانه ها را به کار گرفتید.

بنابراین نشانه شناسی، نشانه ها و دلالت های آنها را در مقام ارتباط مورد بررسی قرار می دهد. این کلی ترین تعبیر از علم نشانه شناسی است.

نشانه شناسی با علومی مانند هرمنوتیک بسیار تفاوت دارد. نشانه شناسی بحثهایش روش شناختی است، یعنی از این بحث می کند که با چه روشی می توان مجموعه ای از نشانه ها را فهمید آیا روشی وجود دارد یا خیر، و اگر هست، چه روشی؟ بنابر این با بحث نشانه ها و دلالت، به روش نشانه ها و دلالت و به بحث کلی تری می رسد، ولی هرمنوتیک از فهم بحث می کند، اینکه فهم چیست؟ آیا فهم ما از پیش فهم ها و پیش فرض ها متأثر است. هرمنوتیک روش به دست نمی دهد، بلکه هرمنوتیک معاصر ضد و مخالف روش است.

درست نیست که کسی از تفسیر هرمنوتیکی قرآن سخن بگوید، زیرا تفسیر متناقض است. تفسیر هرمنوتیکی قرآن اصلاً معنا ندارد. تفسیر یک دانش درجه اول است و از آن بحث می کند که قرآن را تفسیر کنید و مبتنی بر وجود روش هست، اما هرمنوتیک معاصر بر نبود روش مبتنی است و ضد روش می باشد.

این دو با هم متناقض اند، ولی تعبیر تفسیر نشانه شناسی قرآن دقیق و بهتر است یعنی روش به دست می دهد.

یکی از مشکلات نوشتن تفسیر هرمنوتیکی این است که در دام نسبی گرایی می افتیم، چون یکی از مشکلات هرمنوتیک معاصر نسبی گرایی است، ولی نشانه شناسی، نسبی گرایی نیست، بلکه روش عینی

ص:213

می دهد که چگونه یک متن را به روش عملی بفهمیم و این بخش متن را با بخش دیگر و با نشانه های دیگر چگونه لحاظ کنیم.

نکته دیگر اینکه: نشانه شناسی علاوه بر اینکه روش می دهد، می تواند یک نظام معنایی هم بدهد. وقتی شما یک متن را مطالعه می کنید، این متن مجموعه ای از معانی است.

آیا در میان این مجموعه از معانی، نظم و ترتیب خاصی هست یا نه؟ نشانه شناسی کمک می کند که وقتی یک متن را تفسیر می کنید، یک نظام معنایی را بیابید که این اهمیت فوق العاده ای دارد و مفسران در طول تاریخ قرآن را به شکلهای گوناگونی تفسیر کرده اند و کارهای ارزنده ای را انجام داده اند، اما از این نگاه کمتر وارد شده اند که کل قرآن را به صورت یک نظام و منظومه معنایی ببینند و ارتباط آن را بفهمند. ملاحظه این نظام از امتیازات عصر جدید است و نشانه شناسی متن را یک نظام می بیند. نگاه نظام دار دارد و به صورت مجموعه ای می بیند که میان اجزاء تناسب و در فهم تأثیر و تأثری هست و این هم خیلی مهم است؛ البته این مطلب در کتابهای تفسیری ما نیز هست، ولی به این صورت برجسته نشده است.

تفاوت زبان شناسی با نشانه شناسی

تفاوت دیدگاه وجود دارد و بعضی از آنها اشاره شد. یکی دیدگاه سوسور است که در واقع نشانه شناسی با زبان شناسی به یک معنا عام و خاص مطلق هستند، با این تفاوت که مباحث نشانه شناسی از طریق مباحث زبان شناسی سامان پیدا می کند و در واقع مباحث زبان شناسی مدخل است برای ورود به مباحث نشانه شناسی.

یکی از تحلیل ها در مورد نشانه شناسی از ایزوتسو ژاپنی است که از سوسور گرفته است.

ایزوتسو راجع به مباحث قرآنی دو کتاب دارد و اولین کسی است که مباحث واژه شناسی جدید را در معناشناسی و تفسیر قرآن به کار گرفت 1. «خدا و انسان در قرآن» 2. «مفاهیم اخلاقی در قرآن» که هر دو به فارسی ترجمه شده است. تفاوت دو کتاب در این ست که در کتاب اول مبانی زبان شناسی و نشانه شناسی سوسور را در فهم معناشناسی قرآن مطرح کرده است.

اگر می خواهیم معانی قرآن را بفهمیم باید چکار بکنیم. در این باره روش به دست می دهد. کتاب دوم تطبیقی از آن مبانی در مفاهیم اخلاقی و دینی قرآن است. در واقع اثر اول کلی است و روش می دهد و اثر دوم تطبیقی است و در مورد حوزه مفاهیم اخلاقی قرآن همان روش را به کار می گیرد. در کتاب دوم می گوید: می خواهم کاری انجام بدهم که خود مفاهیم و واژه های قرآن با شما صحبت کند و واژه های اخلاقی قرآن زبان باز کنند و با شما صحبت کنند. و بینید اخلاق در قرآن چیست؟ وقتی شما می خواهید نظام اخلاقی در قرآن را پیدا کنید، قرآن چگونه با شما صحبت می کند. وی همان روشهایی را به کار می گیرد که در کتاب اول مورد بحث قرار داده است. کتاب اول - بیشتر در مقدمه اش روش را بسط داده و توضیح داده - با این نکته آغاز کرده که قرآن یک انقلاب در جهان بینی عرب به وجود آورد و جهان بینی اعراب جاهلی را تغییر داد. چگونه قرآن جهان بینی عرب جاهلی را تغییر داد. یعنی پیدایش نظام معنایی جدید معلول نظام معنایی جدید است، یعنی مجموعه ای از نظام معنایی جدید را به عربها داد. این مجموعه نظام معنایی جدید را از کجا آورد؟ آیا قرآن واژه های جدیدی ساخت که معانی تازه ای داشتند و با آنها معانی جهان بینی نو را طراحی کرد؟ نه. قرآن بر تن همان واژه های کهن، معانی

ص:214

جدیدی را پوشاند و از این راه جهان بینی جدید را به وجود آورد. انقلاب قرآن در اصل یک انقلاب معناشناختی بود و برای این کار واژه ها و مواد اولیه موجود را گرفت و معانی جدیدی به آنها پوشاند و از اینجا انقلاب در جهان بینی عرب داخل شد. در واقع به ارتباط جهان بینی و معنا شناسی اشاره می کند، یعنی جهان بینی زاییده معناشناسی است. این اصل مهمی است و جهان بینی قرآنی یک جهان بینی زبان شناختی است. شما اگر می خواهید جهان بینی قرآن را بفهمید باید زبان قرآن را تحلیل کنید.

معناشناسی قرآن را چگونه سامان بدهیم؟ باید سراغ نشانه شناسی سوسور برویم.

ایزتسو اصل های سوسور را با جرح و تعدیل به کار می گیرد. سوسور در اصل اول می گفت: زبان یک حرکت تاریخی است و یک نگاه تاریخی به آن می شود کرد و نگاه همزمانی می توان به آن انداخت و نگاه مقطعی می شود به آن کرد. ایزوتسو هم می گوید: زبان عرب جاهلی، قبل از قرآن بود و دگرگونی های بسیاری داشت. وقتی به زمان و زبان قرآن می رسیم مقطع جدیدی آغاز می شود، که با مقاطع قبلی به طور کامل تفاوت دارد و یک نظام جدیدی در درون زبان عربی پیدا می شود. این مقطع را باید بررسی کرد. نگاه همزمانی به زبان عربی باید پیدا کرد. شما اگر می خواهید زبان قرآن را تحلیل کنید، زبان عربی را در مقطع صدر اسلام باید تحلیل کنید و ببینید قرآن چه دگرگونی هایی در این مقطع به وجود آورده است. این مهم است. و شما هنگام تحلیل باید اصل دیگر را در نظر بگیرید که قرآن یک نظام معنایی جدیدی است. معانی واژه های قرآن از بیرون مشخص نشده اند، بلکه در درون خود قرآن مشخص می شوند. مثلاً معنای یک واژه ای در تقابل و همنشینی با واژه های دیگر در قرآن باید کشف شود، مثلاً واژه صراط با چه واژه هایی همنشین است و جانشین چه کلمه هایی می شود، در آیه «اهدنا الصراط المستقیم» «فاعبدونی هذا صراط مستقیم» صراط با هدایت همنشین شده است. در آیه دیگر صراط با عبادت همنشین شده است، یعنی صراط مستقیم به معنای عباد است و اگر می خواهی صراط مستقیم را پیدا کنی، مرا عبادت کن. با توجه به روابط همنشینی و جانشینی می توانید معانی واژه های قرآنی را بیابید. مهم ترین واژه قرآنی (الله) در زبان عرب جاهلی به معنای بالاترین معبود بود، ولی در نظام معنایی قرآن معنای جدیدی (معبود یگانه) یافت. این واژه الله با واژه های دیگر در ارتباط است و اگر ب خواهید معنای رسول را پیدا کنید، باید معنای الله و ارتباطی که در نظام معنایی جانشینی و هم نشینی قرآن هست را بیابید.

کارکرد نشانه ها

نشانه ها عمل ویژه ای را انجام می دهند و دالّهایی برای مدلولات خاص هستند. امروز این عمل را معمولاً با اصطلاح فرایندنشانه بودن یا «فرایندنشانگی» یا « Semiosis » نشان می دهند. نشانه ها وقتی نشانه چیزی قرار می گیرند، فرایندی را طی می کنند. نشانه شناسی ( semiotics ) دانشی است که این فرایند را بررسی می کند. و نشان می دهد چگونه نشانه ها این فرایند را می پیمایند و نشانه گذاری چگونه صورت می پذیرد. همچنین بررسی می کند که نشانه خوانی چگونه رخ می دهد و چه فرایندی را پیماید.

بنابراین می توانیم این نکته را به مطالب یادشده بیفزاییم که نشانه شناسی، رابطه دالّها با مدلول ها و چگونگی دلالت آنها بر مدلول ها و چگونگی پی بردن از مدلول ها به آنها را بررسی می کند.

نشانه ها در قرآن

هر متن از تعدادی نشانه های زبانی تشکیل شده است. قرآن هم چنین است و خداوند متنی با این ویژگی

ص:215

به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرستاده است. مفسران فعالیتهای بسیاری را برای فهم این متن آسمانی انجام می دهند. این نشانه ها بر معانی ویژه ای دلالت دارد. خداوند نشانه ها را علامت هایی برای معانی قرار داد و «علامت گذاری» ( encoding دسته ای از فعالیت های مفسران به بررسی این نشانه ها و پی بردن به چگونگی دلالت آنها مربوط می شود؛ به عبارت دیگر نخستین کار در تفسیر بررسی دلالت این نشانه و به تعبیر دقیق تر «علامت خوانی» decoding ) است.

علامت خوانی، گشودن دلالت های نشانه های نص است.

نخستین فعالیت عالمان دینی، نشانه شناختی است و معرفت دینی دست کم در یک سطح، محصول تحلیل های نشانه شناختی است. علامت خوانی نصوص دینی چیزی جز انجام دادن بررسیهای نشانه شناختی در نصوص دینی نیست. تحلیلهای ادبی و لغت شناسی، تحقیقات بلاغی و معانی بیانی در آیات و روایات، درمجموع کارهایی نشانه شناختی است ودر این سطح قراردارد، ولی نشانه شناسی نصوص دینی نامی برای مجموعه ای از فعالیت های گوناگون است و کارهای بسیاری در این مجموعه می گنجد که به برخی از آنها اشاره می کنیم.

معناشناسی و کاربردشناسی

دو کار عمده که در این سطح انجام می گیرد، معناشناسی وکاربردشناسی است. گاه عالم درپی این است که بداند نشانه ها و جملات نصوص دینی چه معنایی دارند و گاه از این بحث می کند که خداوند از نشانه ها و جملات مورد نظر در سیاق ویژه، چه معنایی را اراده کرده است. برای مثال در مورد آیه یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ (فتح/ 10) معنای استعمالی «ید» دست جسمانی است، اما اراده جدی و مورد نظر خدا ممکن است «قدرت» باشد. این دو با هم تفاوت دارند. معنای نشانه های نصّی در دو سطح گوناگون مطرح می شود: گاه معنای آن ها فارغ از سیاق و بدون ارتباط با قصد الهی مطرح می گردد؛ یعنی از این بحث می شود که در درون نظام زبان، این نشانه یا ترکیب خاص چه معنایی دارد و گاه این مسئله در سطح دیگری مطرح می شود، اینکه آیا در این سیاق ویژه، شارع مقدس این معنا را قصدکرده است یا نه.

در علم اصول نیز به تفاوت این دوسطح اشاره شده است. وقتی گوینده ای کلامی را به زبان می آورد، ممکن است معنای آن را به طور جدی اراده کرده باشد یا اراده جدی او چیز دیگری باشد؛ برای نمونه از باب شوخی آن را گفته باشد در هر کلامی این امکان هست که گوینده مدلول آن را اراده کند یا مراد دیگری داشته باشد. وقتی گوینده ای به شوخی می گوید: «تو چقدر آدم دانایی هستی!» مدلول آن را قصد نمی کند و قصدش استهزا است؛ ولی بازممکن است همین مدلول را واقعاً قصد کند، یعنی اراده جدی اش به آن تعلق گیرد. اصولیها درصورت اول می گویند گوینده الفاظ را در معنا استعمال کرده و اراده استعمالی وجود دارد، اما اراده جدی درکار نیست؛ درنتیجه میان مراد استعمالی و مراد جدی فاصله وجود دارد، ولی در صورت دوم الفاظ را در معنای مورد نظر استعمال کرده و اراده جدی اش هم به آن تعلق گرفته است و این دو اراده بر هم منطبق شده اند. (الشهید الصدر، دروس فی علم الاصول، 92-95).

تفکیک اراده استعمالی و اراده جدی به تفاوت دو سطح نشانه های زبانی مربوط می شود. گاه ما از معنای نشانه ها و جملات زبانی بدون توجه به عوامل خارجی از قبیل سیاق و قصد گوینده نظر می کنیم و تنها درپی این هستیم که نشانه ها یا جملات در نظام زبان چه معنایی می توانند داشته باشند و گاه آنها را در ارتباط با سیاق، بافت ویژه و گوینده اش درنظرمی گیریم. امروزه این دو سطح، دو شاخه متفاوت را به

ص:216

خود اختصاص داده اند «که معناشناسی» و «کاربردشناسی» نامیده می شوند. معناشناسی ( Semantics ) در سطح اول و کاربردشناسی ( Pragmatics ) در سطح دوم کار می کند و هر دو شاخه به بررسی معنا می پردازد، ولی دوتفاوت عمده میان این دو شاخه وجود دارد.

1) معناشناسی به سطح اراده استعمالی و کاربردشناسی به سطح اراده جدی مربوط می شود؛ معناشناسی با این امر سروکار دارد که نشانه ها در نظام زبان، بدون نظر به بافت، سیاق و قصد گوینده، چه معنایی می توانند داشته باشند؛ اما کاربردشناسی از این بحث می کند که نشانه های ویژه در بافت و سیاق خاص و نسبت به گوینده ای خاص چه معنایی دارند.

2) معنای مورد بحث در معناشناسی به صورت رابطه ای درمی آید که به دو طرف نیازمند است؛ یعنی معنا رابطه ای قائم به دو طرف ( diadic relation ) است، ولی درکاربردشناسی، معنا سه طرف می خواهد و رابطه ای قائم به سه طرف ( triadic relation ) است. برای نمونه، در معناشناسی از این بحث می شود که جمله (الف) به معنای (ب) است؛ معنا دراین زمینه به صورت رابطه ای میان الف و ب بیان می شود، اما در کاربردشناسی می گوییم جمله (الف) نسبت به گوینده (ج) به معنای (ب) است. پس معنا به صورت رابطه ای میان الف و ب و ج بیان می شود.

نشانه شناسی متن، یعنی تحلیل روابط میان نشانه های متن و مدلول های آنها که در سطوح مختلفی انجام می پذیرد؛ خواننده نه تنها نشانه های متن را دررابطه با مدلول هایشان بررسی می کند، کاری معناشناختی و کاربردشناختی نیز انجام می دهد؛ او نخست معنای نشانه های متن را در سطح نظام زبان جست وجو می کند، سپس به دنبال تعیین قصدگوینده و ارتباط آنها با بافتهای خاص متن برمی آید. عالم دین نیز همین فعالیت ها را انجام می دهد. او نشانه هایی را که در نصوص دینی می بیند، مورد بحث قرارمی دهد و روابط آن ها با یکدیگر و مدلولاتشان را بررسی می کند و قواعد معناشناختی و کاربردشناختی را به کارمی گیرد تا معانی آنها را دریابد.

لایه های ظاهر و بیان متن

معناشناسی و کاربردشناسی نشانه هایی که آشکارا درنص مشاهده می شود، راهی برای ورود به عالمی بی پایان است؛ نه بیرون آمدن ازفضایی محدود و خاتمه دادن به تلاش. از این رو مهم ترین وظیفه مفسر، فعلیت بخشی ( actualization ) به محتوا و مضمون نص است. هر متنی پیچیدگی دارد و این پیچیدگی بیش از برگشت به گفته های متن، به ناگفته هایش مربوط می شود. بخش گسترده ای از متن در ظاهر، و سطح اظهار بروز نمی کند و پنهان می ماند. خواننده باید این بخش را -- که به صورت بالقوه در متن هست - به صورت بالفعل درآورد. فعلیت بخشی به مضمون و محتوا بدین معنا است که خواننده بخش ناپیدای متن را آشکار سازد. متن از این نظر به مشارکت آگاهانه و همدلی مومنانه خواننده نیاز دارد تا استعدادهای نهفته اش را آشکارکند. این استعدادها و بخش های بالقوه به فضاهای خالی یا خلأهایی می مانند که باید پرشوند و خواننده بایدبراساس گفته های متن آنها را پر کند. ( Caesar,1999 : 121).

از لحاظ نشانه شناختی هیچ متنی نمی تواند تمام استعدادهایش را یکجا مکشوف سازد. متن ویژگی دوگانه ای دارد؛ بخشی از استعدادهایش را بالفعل در معرض دید خواننده قرارمی دهد و بخشی دیگر را پنهان می سازد؛ حقایقی را فاش می گوید و حقایقی دیگر را برای اهلش پنهان می دارد. متن، سازوکار اظهار و اخفا دارد و همین امر مجال گسترده ای برای تفسیرمتن می گشاید. متن به خواننده ای نیازدارد تا

ص:217

سطح ناپیدا را آشکار کند. خواننده برای ورود به عالم متن، به متن محتاج است و متن برای آشکار سازی ناگفته های پنهان مشتاق خواننده است. متون گوناگون از لحاظ سازوکار اظهار و اخفا تفاوت دارند؛ برخی از آنها حداکثر اظهار وحداقل اخفا را دارند، برای نمونه متون علمی این گونه اند؛ و از زبان مصنوعی بسیار استفاده می کنند تا اظهار را به حداکثر رسانند. درمقابل، برخی متون ادبی و شعری به نسبت اخفای بیشتری دارند.

کارکردهای نشانه شناسی و نقش آنها در تفسیر قرآن

نشانه شناسی سه کار عمده انجام می دهد.

1) روش شناسی برای فهم متون: این دانش از روش تحلیل ارتباط و روش دست یابی به اطلاعات و معنا بحث می کند و از این رو در ذیل روش شناسی می گنجد.

2) نگاه نظام دار به معنا: از این رو می توانیم بگوییم نشانه شناسی نظام و دستگاه معنا در ارتباط را بررسی می کند.

3) روشن سازی ساز و کار تکثیر معنا در یک نظام نشانه ای: خلاصه آن که جان نشانه شناسی بحث از روش و نظام معنا است.

سخن بالا اهمیت نشانه شناسی برای مفسر را نشان می دهد. قرآن محصولِ ارتباط خدا با بشر است و طی این ارتباط اطلاعاتی در دست بشر قرار گرفته است. این متن مقدّس معانی بسیاری دارد و مفسر به دنبال کشف این اطلاعات و معانی است. در نتیجه، نشانه شناسی از سه جهت برای مفسر اهمیت دارد؛ در تنقیح روش تفسیر به او کمک می کند، در کشف نظام معنایی قرآن مفید است و سازوکار تکثیر معنایی قرآن را نشان می دهد.

الف. روش شناسی تفسیر: تفسیر روش خاصِ خود را می طلبد. اگرچه در طول تاریخ مفسران بزرگ قرآن از روشهای تفسیری گوناگون سخن گفته اند، (ر. ک. به: مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، منطق تفسیر قرآن (2)؛ روشها و گرایشهای تفسیری، محمد علی رضائی اصفهانی و...،) ولی روش تفسیر هنوز صورت علمی و نظام مند پیدا نکرده است و آن ها دامنه و جزئیات آن را دقیقاً روشن نکرده اند و کمتر در نتایج آن بحث کرده اند. از این گذشته به ارتباط روشهای تفسیری با دانشهای جدید و روش شناسیهای منقح امروزی توجه نشده است. نشانه شناسی از دانشهای مهم است و روشهای ویژه ای را در بررسی و تفسیر متون به دست می دهد.

ب. نظام معنایی قرآن: نظام ویژه بر معانی قرآن حاکم است، به عبارت دیگر، معانی واژه ها و آیات قرآن ارتباط و نظم ویژه ای دارند. مفسر باید به این نظام توجه کند و کشف آن نگرش وی نسبت به قرآن را عمیق تر می سازد. نظام معنایی را می توانیم «استخوان بندی معنایی» متن بدانیم. بنابر این دو مفسر را با هم مقایسه کنید که یکی جزء به جزء آیات را تفسیر می کند و به استخوان بندی معنایی نص توجه ندارد، و دیگری به استخوان بندی معنایی توجّه دارد. پیدا است که توجّه به این چارچوب دید عمیق تری به مفسر می دهد و می تواند ارتباط پیچیده معنایی میان آیات و واژه ها را کشف کند.

ج. سازوکار تکثیر معنایی قرآن: تکثیر معنایی قرآن سازوکار ویژه ای دارد و استنباط معانی و کاربردهای جدید از آن و ارتباط میان آن و زمینه های معرفتی گوناگون، سازوکار ویژه ای دارد. نشانه شناسی می تواند این سازوکار را نشان دهد. پرسشهایی از این قبیل مطرح می شوند چگونه یک ادّعای فلسفی یا تئوری

ص:218

علمی و... با قرآن ارتباط پیدا می کند و چگونه دانشمندان اسلامی از آیات نتایج فلسفی و کلامی و غیره به دست می آورند؟ پیدا است که این قبیل استنباطها مکانیسم خاصی دارد. امّا هنوز بحث جامعی در باره ی آن صورت نگرفته است.

همانطور که گذشت مهم ترین وظیفه عالم، فعلیت بخشی ( actualization ) به محتوا و مضمون نص است هیچ متنی از لحاظ نشانه شناختی نمی تواند تمام استعدادهایش را یکجا مکشوف سازد. متن ویژگی دوگانه ای دارد؛ از سویی، بخشی از استعدادهایش را بالفعل در معرض دید خواننده قرارمی دهد و از سوی دیگر، بخشی دیگر از آن ها را پنهان کرده است.

مکانیسم اظهار و اخفا در نصوص دینی، جهانی بی پایان را برای مفسر فراهم می آوردکه با ورود به آن در هیچ نقطه ای به پایان نمی رسد و همواره دیدنی های تازه ای را به نظاره می نشیند؛ در هر قرائتی به منطقه ای جدید پامی گذارد و در عرصه ای نو وارد می شود؛ هرجا گمان می برد که به نقطه پایان رسیده است، با نقطه آغاز جدیدی روبه رو می شود و هرجا که ازحرکت بازمی ایستد، حرکت جدیدی آغاز می شود هرچند نص در ظاهر بسیار محدود به نظرمی رسد، ولی هزاران سخن ناگفته دارد.

جهان آفرینی در پرتو قرآن

فعالیت دیگری که عالمان دین انجام می دهند، جهان آفرینی است. همگام با فعلیت بخشی به محتوا و مضمون نصوص دینی، موجودات و شخصیت هایی در نصوص ظاهر می شوند. خواننده به هنگام برخورد با این موجودات و شخصیت ها، جهان ممکنی ( possible world ) را فرض می کندکه این موجودات و شخصیت ها را در برمی گیرد. او هرقدرکه در متن پیش می رود و با هویت ها و نیز روابط جدیدی روبه رو می شود، ساکنان و روابط جدیدی در این جهان فرض می گیرد؛ اما چرا این جهان، جهانی ممکن و نه بالفعل است؟ خواننده در گام نخست جهانی تصویرمی کند که اشیا و هویت های نصی درون آن ساکنند و سپس آن ها را با جهان واقعی می سنجد. کاملاً امکانپذیر است که او در ادامه به این نتیجه برسد که این جهان ممکن با جهان واقعی تطبیق می کند و باز ممکن است میان این دو فاصله ای را بیابد. خلاصه آن که خواننده یا مفسر، شخصیت ها و هویت هایی را که در نص می یابد، در داخل جهان ممکنی قرار می دهد و براساس اطلاعاتی که از نص به دست می آورد، موقتاً میان این جهان و جهان تجربه اش اینهمانی برقرارمی کند. اگر از سر اتفاق، او به هنگام علامت خوانی و رمزگشایی به تفاوت یا مغایرتی میان این جهان و جهان مورد تجربه اش یا جهان واقعی برخورد کند، این اینهمانی را به حالت تعلیق درمی آورد وتا زمانی که اطلاعات معنایی بیشتری از نص به دست آورد و بخش بیشتری از نص را به فعلیت درآورد، در انتظار می نشیند ( Eco, 1979 : 17).

این فعالیت نیز فعالیتی نشانه شناختی است؛ زیرا مقصود از آن، تعیین مدلولهای نشانه های موجود در نصوص دینی است. آیا نشانه های مورد نظر بر موجودات عینی دلالت دارد یا نه؟ باید برای آن ها گونه دیگری از وجود قایل شویم. تعیین مدلولهای نشانه ها با ساختن جهانی ممکن امکان پذیراست. مباحثی که مفسران قرآن در زمینه وجود بهشت، جهنم، جن، شیطان و... مطرح کرده اند، از سنخ این نوع فعالیت ها است، برای نمونه مفسران بحث کرده اند که آیا حضرت آدم آن گونه که قرآن توصیف می کند در بهشت - عالمی قبل از هبوط به زمین - زندگی می کرد؟ آیا زبان قرآن در این مورد عینی است و می کوشد حقیقتی از جهان خارج را توصیف کند یا نه؟

ص:219

گاه خواننده یا مفسر افشای معنایی ( semantic disclosure ) انجام می دهد و این هم فعالیت نشانه شناختی دیگری است. هنگامی که او با نشانه خاصی در نص روبه رو می شود، هنوز نمی داند کدام یک از ویژگیهای آن نشانه را فعال کند تا به نتایج تازه دست یابد. قرائت های بعدی نص و تأمل در بخش های دیگر متن به تدریج می تواند مشخص سازد که کدام یک از این ویژگی ها باید فعال و برجسته شود. برای نمونه وقتی خواننده با موجوداتی به اسم ملائکه در سوره بقره آشنا می شود، پی می برد که این موجودات از سنخ بشر نیستند؛ ولی می توانند با دیگران ارتباط برقرار و گفت وگو کنند و آن ها با خدا سخن گفته اند.

وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ (بقره/ 3) اما پرسش های بسیاری برای خواننده هنوز مطرح است، مانند: آیا این موجودات می توانند به صورت بشر در آیند؟ آیا آنها مرد و زن دارند؟ و... پاسخ برخی از این پرسش ها با قرائت دیگر بخش های قرآن روشن می شود.

تمام این ویژگی ها در ذهن خواننده حضور ندارد، بلکه به معنای دقیق کلمه، بخشی از یک دایرة المعارف است. این ویژگی ها و چیزهای دیگر از راه جامعه در این دایرة المعارف انبارشده اند. این دایرة المعارف معناشناختی، زمینه ای برای فهم نص فراهم می آورد و خواننده ویژگی های مورد نیاز را از این دایرة المعارف انتخاب و آن ها را فعال می کند، به عبارت دیگر افشای معنایی انجام می دهد. او ویژگی های غیر ظاهر را آشکار و فعال می سازد. افشای معنایی نقشی دوگانه دارد؛ خواننده برخی از ویژگی ها را که با نص مرتبط به نظرمی رسد، برجسته می سازد و برخی دیگر را که غیر مرتبط به نظر می رسد، کنارمی گذارد؛ البته عناصری از این دایرة المعارف که کنار گذاشته می شود، کاملاً حذف نمی شود، بلکه به گونه موقت کنار گذاشته می شود وممکن است در قرائت بخش های دیگر متن، برخی دیگر از آن ها برجسته شوند. ( Eco,1979 : 23).

منطق فهم نصوص دینی و رابطه آن با منطق قیاس فرضی

فهم نصوص دینی مانند فهم هر متنی، دارای فرایند حل مسئله ( problem-solving ) است و از منطق خاصی پیروی می کند. مفسر درهرمرحله ای برای فهم معنای نص، فرضیه هایی معناشناختی و کاربردشناختی را براساس شواهد موجود پیش می کشد و آنها را به محک آزمون می زند. اگر این فرضیه ها از آزمون سربلند بیرون نیاید، سراغ فرضیه های دیگری می رود و این حرکت دوری - میان شواهد معناشناختی و کاربردشناختی و فرضیه های مربوطه - را تا جایی ادامه می دهد که به فهمی پذیرفتنی از نص دست یابد. ( leech,1983 : 41).

این فرضیه ها برپایه اطلاعات زبانی و درون متنی و اطلاعات بافتی و... مطرح می شود و به مفسر کمک می کند لوازم معنایی و کاربردی را به تدریج به دست آورد. منطق فهم از منطق ارسطویی پیروی نمی کند و تابع منطق خاصی است. نشانه شناسان برای توضیح منطق فهم از قیاس فرضی ( abduction ) پِرس سود می جویند. پرس Peierce سه نوع استدلال را از هم تفکیک می کند؛ قیاس، استقرا و قیاس فرضی. قیاس و استقرا در منطق ارسطویی تعریف شده است؛ اما در این منطق توجهی به قیاس فرضی نشده است. در قیاس (به معنای ارسطویی) از یک قاعده و موردی خاص به نتیجه ای دست می یابیم. برای نمونه می دانیم همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده) و این لوبیاهایی که بر روی زمین ریخته است، از این کیف ریخته است (مورد خاص)، پس نتیجه می گیریم که «این لوبیاها سفیدند»: به عبارت دیگرصورت استدلال در قیاس به ترتیب ذیل است:

ص:220

مقدمه اول: همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده).

مقدمه دوم: این لوبیاها که برروی زمین ریخته اند، از کیف ریخته اند (مورد خاص).

این لوبیاها نیز سفیدند (نتیجه).

در استقرای ارسطویی از موردی خاص و نتیجه، قاعده ای را به دست می آوریم؛ یعنی صورت استدلال به ترتیب ذیل است:

مقدمه اول: این لوبیاها که بر روی زمین ریخته، از کیف ریخته است (مورد خاص).

مقدمه دوم: این لوبیاها سفیدند (نتیجه).

همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده).

به نظر پرس نوع دیگری از استدلال هست که کارآیی بیشتری دارد و آن. قیاس فرضی ( abduction ) است. در این نوع استدلال از یک قاعده و نتیجه، موردی ویژه را به دست می آوریم ( Deledalle,200 : 4)، یعنی:

مقدمه اول: همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده).

مقدمه دوم: این لوبیاها سفیدند (نتیجه).

این لوبیاها از داخل این کیف ریخته اند (موردی خاص).

به عبارت دیگر، در قیاس فرضی، فرضیه ای را برای تبیین موردی خاص پیش می کشیم. قیاس فرضی یک فرایند استنتاجی است که به کمک آن فرضیه ها شکل می گیرد. در این فرایند قاعده ای که واقعیتی (یا موردی خاص) را تبیین می کند، فرضیه پردازی می شود، از این رو قیاس فرضی فرایند تشکیل دادن فرضیه های تبیینی است. به نظر پرس، تنها عملیات منطقی که ایده ای جدید را به دست می دهد، قیاس فرضی است؛ بر خلاف قیاس و استقرا که ایده ای جدید به دست نمی دهد.

منطق فهم همان منطق قیاس فرضی است. مفسر نخست حدس هایی معناشناختی و... می زند تا قانونی برای تبیین یک نتیجه بیابد. چنین قانون هایی، رمزهای پنهان متن هستند. در تفسیر متن می خواهیم بهترین «قانونی» که نتیجه را پذیرفتنی می سازد، به دست آوریم. فهم متن از این جهت مشابه کاری است که دانشمند در علوم طبیعی انجام می دهد. او برای تبیین پدیده های ویژه، حدس هایی می زند و می کوشد بهترین تبیین را بیابد. ما تبیین هایی برای آنچه در متن می یابیم، پیش می کشیم.

ابطال پذیری «اکو» در باب فهم متون دینی:

هنگامی که اکُو در باب فهم متون، اصلی متناظر با ابطال گرایی پوپر را می پذیرد، بر این عقیده است که اگرچه قواعدی نیست که به ما کمک کند تا تعیین کنیم کدام یک از تفاسیر بهتراست، اما دست کم قاعده ای هست که در تعیین تفاسیر بد به ما کمک می کند. او این نکته را خاطرنشان می کند که گرچه نمی توانیم بگوییم فرضیه های «کوپرنیک» به طور قطع بهترین فرضیه هستند، اما می توانیم بگوییم تبیین «بطلمیوس» از منظومه خورشیدی نادرست بود؛ چراکه چیزهایی مانند افلاک تدویر را فرض می گرفت که با ملاک صرفه جویی وسادگی منافات داشت؛ یعنی اشیایی را فرض می گرفت که دستگاهش را پیچیده می کرد. ( Eco,1992 : 52).

دیدگاه اکو ابطالگرایی در باب فهم متون است و مفاد آن این است که اگر روش یا قواعدی برای تعیین صدق تفاسیر نداشته باشیم، دست کم قاعده یا روشی برای تعیین کذب و ابطال آن ها داریم، به عبارت

ص:221

دیگردرطرف درست، کاملاً امکان پذیر است که فهم های درست متعددی داشته باشیم، اما هنگامی که با فهم های نادرست روبه رو می شویم، می توانیم آن ها را از فهم های درست جدا کنیم.

از منظر هرمنوتیک، دیدگاه اکو صورت خاصی از تصمیم پذیری است. در باب فهم، طرفداران تصمیم پذیری قایلند که دست کم روشی برای تفکیک فهم های درست از نادرست وجوددارد. در مقابل، دسته ای دیگر تصمیم پذیری را نمی پذیرند و قایلند که روشی برای تفکیک فهم های درست از نادرست وجود ندارد و هر فهمی می تواند سوءفهم باشد. برخی قایلند هر فهم درستی اثبات پذیر است، اما سخن اکو این است که اگر هم در مواردی فهم های درست اثبات پذیر نباشد، دست کم فهم های نادرست ابطال پذیرند و می توانیم دایره فهم ها را محدودتر کنیم.

تفاوت ابطال گرایی اکو با ابطال گرایی پوپر روشن است. پوپر مدعی است که فرضیه ها به طور مطلق اثبات پذیر نیستند و تنها ابطال پذیرند؛ اما اکو می گوید در صورت نبود اصلی برای اثبات فهم، دست کم اصلی برای ابطال آن ها وجود دارد.

ادبای زبان عربی دیدگاه ویژه ای در باب فهم قرآن داشتند که تأثیر زیادی در علم تفسیر داشت. این دیدگاه را می توانیم این گونه بیان کنیم که تفسیر نباید از چارچوب زبان فراتررود؛ به عبارت دیگر باید قراردادهای زبانی - درسطح حقیقت یا مجاز - را در نظرداشت، بنابراین قراردادهای زبانی شبیه قواعدی برای ابطال پذیری اند، بدین معنا که می توانیم هر فهمی را که موافق این قراردادها نباشد، کنار بگذاریم. این قراردادها برای فهم محدودیتی ایجادمی کنند، اما کاملاً ممکن است که این قواعد و قراردادها همواره فهمی واحد را اقتضا نکنند.

سخنان «ابن عربی» در این باب شنیدنی و تامل برانگیز است. به تعبیر او، اگر شنونده ای الفاظی را از گوینده ای بشنود (یا نوشته ای از نویسنده ای را ببیند) و مراد او را از این کلام بداند، هرچند معانی بسیاری خلاف مراد گوینده را در برداشته باشد، به فهم آن کلام دست یافته است؛ ولی اگر به مراد گوینده پی نبرد و با احتمالات متفاوتی روبه رو شود که کلام برآن دلالت دارد و نداند مراد گوینده کدام است؛ یعنی نداند که آیا همه را اراده کرده یا یکی را، آن کلام را نفهمیده است، بلکه تنها بدین خاطر که به اصطلاحات آگاهی دارد، به مدلول های کلمات نیز آگاه است (ابن عربی، 1998، ج 4، ص 28).

پیدا است که ابن عربی میان «قصد کلام» و «قصد گوینده» فرق می گذارد؛ فهم قصد کلام یا به تعبیر او مدلول های کلام، به معنای دقیق کلمه، فهم کلام نیست، فهم کلام زمانی تحقق می یابد که شنونده (یا خواننده) به مراد گوینده (یا نویسنده) پی برد؛ البته ابن عربی بدین نکته نیز اشاره می کند که کلام بیش از یک معنا را می رساند و شنونده در واقع راهی برای شناخت مراد حقیقی گوینده ندارد، نقص به گوینده برمی گردد، نه به شنونده (فکان المتکلم ما اوصل الیه شیئا فی کلامه ذلک) (همان). گویا گوینده چیزی را در واقع به او نفهمانده است؛ اما اینکه چگونه این بحث را به تفسیر قرآن می کشاند وچه نتیجه ای از آن می گیرد، بسیار جالب است.

سخن یادشده در کلام بشری قابل تصور است؛ یعنی ممکن است گوینده بشری چیزی را اراده کند، ولی کلامش معانی گوناگونی را به دوش بکشد. ممکن است در کلام بشر میان مراد گوینده و قصد کلام فاصله ای باشد؛ اما چنین فرضی در کلام الهی امکان پذیر نیست. کلام خدا به زبان قوم خاصی نازل شده است؛ اگر این قوم در فهم مراد او اختلاف کنند، همه آن ها مراد الهی را فهمیده اند؛ چراکه خداوند عالم به جمیع وجوه

ص:222

است و اگر این وجوه از قواعد زبان تخطی نکرده اند، خدا همه آن ها را اراده کرده است، ولی اگر از این قواعدسرپیچی کرده اند، در حقیقت فهمی در کار نبوده است (همان).

ابن عربی می خواهد از این کلام چنین نتیجه بگیرد که همه فهم های قرآن و همه انواع تفسیر و تأویل، مشروط براینکه ازحدود لغت، زبان قرآن و قواعد آن فراتر نروند، مراد الهی اند و اراده الهی به همه آن ها تعلق گرفته است.

ابن عربی از این نتیجه، نتیجه ای دیگر نیز می گیرد. دغدغه اصلی او تعیین وضعیت تفاسیر اشاری یا عرفانی است. تفسیر عرفانی درسطح لغت باقی نمی ماند، بلکه فراتر از آن پا می گذارد. عرفا بر خلاف ادبا درسطح تحلیل های لغوی درجا نمی زنند؛ از این رو این پرسش مطرح می شود که چرا تفاسیر عرفانی را بایدپذیرفت؟ پیدا است که تفاسیر عرفانی و اشاری از حدود قواعد زبان تجاوزنمی کنند و عرفا نیز مؤیداتی زبانی برای برداشت های خود پیش می کشند؛ برای نمونه «ابن عربی» درذیل آیه شریفه اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ (انفال/ 24) یادآوری می کند که آیه ای دلالت کننده تر از این آیه در قرآن وجود ندارد که دلالت دارد انسان کامل مخلوق بر صورت الهی است. او اشاره می کند که دخول الف و لام بر رسول در «للرسول» بر این نکته دلالت دارد.

«اعلم ایدنا الله و ایاک بروح القدس انه ما فی القرآن دلیل ادل علی ان الانسان الکامل مخلوق علی الصورة من هذا الذکر لدخول اللام فی قوله: «و للرسول» (انفال 24) وفی امره تعالی لمن آیه به من المومنین بالاجابه لدعوة الله تعالی و لدعوة الرسول، فان الله و رسوله ما یدعونا الا لما یحیینا به» (همان، ص 163).

خلاصه اینکه عرفا در موارد بسیاری بر اساس تحلیل های زبانی و قواعد ادبی پیش می روند؛ اما در این تحلیل ها منجمد نمی شوند. ابن عربی از سخنانی که پیش تر نقل کردیم، این نتیجه نهایی را می گیرد که عرفا یا اصحاب اخذ به اشارات مختص به فهم اشاری و عرفانی کلام الهی اند و بر فرض که از حدود لغت خارج نمی شوند، خداوند اراده کرده است آن ها آیات را بدین گونه بفهمند و به هر کسی از سوی خدا موهبت فهم کلامش از هر وجهی برسد؛ پس حکمت و فصل الخطاب به او اعطا شده است.

«فمن اوتی الفهم عن الله من کل وجه فقد اوتی الحکمه و فصل الخطاب و هو تفضیل الوجوه و المرادات فی تلک الکلمه، ومن اوتی الحکمه فقد أوتی خیراً کثیراً» (همان، 29-28).

فهم عرفانی قرآن نیز در ردیف وجوهی از فهم های متفاوت قرار می گیرد که برحسب قواعد ادبی زبان عربی ابطال پذیر نیست؛ اما دسته خاصی به آن ها راه دارند. به تعبیر ابن عربی، کسانی که قرآن از حنجره هایشان تجاوز نمی کند، به آن دست نمی یابند. قرآنی که اینان می خوانند، قرآن منزل بر زبان ها است، نه قرآن منزل بر دل ها (همان، 3).

مهم ترین دستاورد نشانه شناسی جدید برای معرفت دینی، اصل نامحدوا بودن فرایندنشانگی ( unlimited semiosis ) است. این اصل پربار نشان می دهد که نصوص دینی را نباید همچون قالب های پرشده و استعدادهای به تمام به فعلیت رسیده در نظرگرفت؛ بلکه این نصوص مخزنی بی پایان از معنا و اقیانوسی بی پایان هستند که آب آن ها دایم افزایش می یابد؛ نه کاهش.

این اصل را نخستین بار پرس صورت بندی کرد و سپس اکو آن را بسط داد. ما پیش تر مفهوم فرایندنشانگی (یا نشانه بودن) را توضیح دادیم. نشانگی، کار نشانه ها است؛ نشانه ها برای چیزی نشانه می شوند. این اصل پیش از هرچیز بر سرشت دینامیکی و دیالکتیکی این فرایند تاکید دارد. و

ص:223

این واقعیت که فرایندنشانگی بی پایان است، بدین معنا نیست که در زندگی واقعی در جایی نمی ایستد و توقف نمی کند؛ در هر مرحله ای از قرائت متن، نشانه ها دلالتی دارند و چنین می نماید که به پایان می رسند و می میرند؛ اما باز در قرائت های جدید دوباره متولد می شوند و دلالت های دیگری را پیش می کشند؛ بنابراین آنچه در ظاهر، نهایت به نظر می رسد، نقطه شروع جدیدی است و دلالت های نشانه ها گرچه در هر مقطعی از زمان به پایان می رسند، در مقطعی دیگر دلالت های جدیدی پدید می آورند.

ارتباط این مسأله با بطون قرآن و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا که در قواعد تفسیری مطرح شد، قابل بررسی است.

منابع

ابن عربی، الفتوحات المکی - ة، دارالاحیاء اتراث العربی، بیروت (1998).

الشهید الصدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، قم، 1426 ق.

Umberto Eco, A Theory of semiotics , Indiana University press (1976.)

Umberto, Eco , the role of the reader , Indiana University press (1979.)

Umberto, Eco , Interpretation and overint erpretation, cambridge (1992.)

Umberto, Eco , The limits of interpretation, Indiana university press (1994.)

7. Umberto, Eco , Semiotics and philosophy of language Indiana university press (1984.)

Caesar,Michael Umberto Eco, polity press (1999.)

Leech, Geoffery, principles of pragmatics, longman (1983.)

Chandler, Daniel, semiotics, Routledge (2002.)

Deledalle, Gerard. Charles s. preirces philosohpy of signs, Indiana university (2000.)

Lidov, David, Elements of semiotics, Macmillan (1999.)

ص:224

درآمد

دانش زبان شناسی از حدود یک و نیم قرن پیش در اثر شرایط گوناگونی از جمله گسترش ارتباطات و پیدایش رویکرد مطالعات میان رشته ای به گونه ای شگفت انگیز گسترش یافت و شاخه های متعددی در درون آن تاسیس شد و بازتاب گسترده ای بر دانش های اجتماعیِ دیگر چون تاریخ و الهیات بر جای گذاشت. آشنایی زبان شناسان با زبان های دیگر علاوه بر زبان مادری، در کنار پیشرفت های به دست آمده در زمینه های باستان شناسی، مردم شناسی، روان شناسی و.. بیشترین تاثیر را در گسترش قلمرو زبان شناسی داشت. به عبارت دیگر وجود سه ویژگی «تاریخی»، «تطبیقی» و «میان رشته ای» در زبان شناسی جدید، مهم ترین عامل دگرگونی آن به شمار می رود.

تعریف زبان و زبان شناسی

زبان نظامی قراردادی از نشانه ها است. نظام های نشانه شناختی ممکن است مجموعه ای از رنگ ها، علایم آوایی، نشانه های نوشتاری و.... باشند. نظام های مختلف نشانه ای در زندگی وجود دارند و به کار گرفته می شوند. دانش نشانه شناسی ( Semiotics ) به مطالعه این نظام های نشانه ای می پردازد؛ اما اهمیت ویژه و حجم وسیع زبان موجب شده است دانشی مستقل به مطالعه آن بپردازد. بنابراین در نشانه شناسی به نشانه های غیر زبانی پرداخته می شود و در زبان شناسی به طور ویژه به یک گونه خاص از نشانه ها - نشانه های زبانی - پرداخته می شود. نسبت زبان شناسی و نشانه شناسی از جهت تاریخ پیدایش و گسترش عکس نسبت منطقی آن ها است. زبان گرچه زیرمجموعه نشانه هاست و از این جهت زبان شناسی نیز بخشی از نشانه شناسی به شمار می رود؛ اما از جهت تاریخی نشانه شناسی خود در دامان زبان شناسی تولد و گسترش یافته است. گسترش زبان شناسی در سده های اخیر این اندیشه را مطرح ساخت که درباره نشانه های غیر زبانی نیز می توان مطالعه کرد و به این گونه زمینه های پیدایش دانشی نوین با عنوان نشانه شناسی فراهم آمد. دوسوسور زبان شناس معروف سوئیسی برای نخستین بار از امکان وجود دانش نشانه شناسی یاد کرد (ن. ک. به: دینه سن، 1380 ش، 5-20 و نیز اگرادی، بی تا و برای آگاهی بیشتر از تاریخ زبانشناسی، ن. ک. به: رابینز، 1370 ش).

زبان پدیده ای ایستا ( Static ) نیست؛ بلکه در بستر جامعه و تاریخ شکل می گیرد و پیشرفت می کند. زبان مقوله ای اجتماعی است و ماهیت تاریخی دارد. زبان در پیوند تنگاتنگ با ابعاد دیگر زندگی اجتماعی، چون فرهنگ، دانش، دین است. زبان یک موجود اندام وار ( Organic ) است که دارای ابزار و آلات و ادوات مختلفی است و همانند انسان که دارای دست، پا، چشم، گوش و... است و همه این اعضاء در قالب یک نظام با یکدیگر در تعامل هستند و هدف و کارکردی را ایفا می کنند. زبان دارای اعضا و ساختار سازه ای، واجی، دستوری، معنایی، ریشه ای و... است و تمام این ساختارها، ساختارهای مستقل از هم نیستند، بلکه همانند اعضای بدن انسان هستند که در قالب یک واحد عمل می کنند (ن. ک. به: Hayes, 1- 9 ؛ هال، 1350 ش و باطنی، 1364 ش).

زبان یک مقوله ثابت نیست که در یک دوره پدید آید و به همان شکل بماند. طرز برداشت بسیاری از زبان شناسان کهن در ادبیات عرب این بوده که زبان مقوله ای ثابت است. این موضوع با عنوان توقیفی بودن یا اصطلاحی بودن زبان در منابع کهن ادبی و اصول فقه بحث شده است. پیروان نظریه توقیفی بر

ص:226

این باورند که زبان از سوی واضعی مشخص بنا نهاده شده است و به همان شکل به نسل های بعد منتقل می شود. پیروان نظریه اصطلاحی آن را پدیده ای صرفاً قراردادی می شمرند که تنها تابع قرارداد عمومی مردم و تحولات آن است (ن. ک. به: زبیدی، 1994 م، ج 1، ص 53-54). افسانه «یعرب بن قحطان» به روشنی طرز برداشت زبان شناسان کهن زبان عربی را بیان می کند. طبق این داستان از او به عنوان واضع زبان عربی یاد می شود و در برخی منابع دیگر هم از واضعان دیگری چون اسماعیل یاد شده است و بسیاری از ادیبان نیز بر این باورند که خدا زبان عربی را به طور مستقیم وضع کرد و زبان های دیگر از آن ریشه گرفتند (ن. ک. به: ابن منظور، 1405 ق، ج 1، ص 587؛ زبیدی، 1994، ج 2، ص 223، ذیل ماده عرب). بسیاری از قواعد زبانی در دانش صرف، نحو و دیگر علوم ادبی سنتی بر مبنای همین اسطوره و افسانه ساخته شده است. اگرچه بسیاری از ادیبان از این داستان یاد نکرده و درباره آن نظر نداده اند؛ اما احیاناً ناخودآگاه در مقام بیان قواعد و پژوهش در حوزه زبان، بر مبنای چنین تصوری عمل کرده اند (برای نمونه ن. ک. به: سیوطی، 1998 م، 29-30).

زبان در زبان شناسی ماهیت کاملاً تاریخی دارد؛ در قالب تاریخ زاییده و بزرگ می شود. دوره نوازدی، کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی و پیری و مرگ دارد، حتی ممکن است دچار تناسخ هم بشود و بعد از مرگ دوباره در قالب پیکره ای جدید ظاهر شود. ممکن است یک واژه در معنای واژه دیگری ظاهر شود و یا به طور کلی معنای پیشین خود را از دست بدهد، و به اصطلاح دچار انسلاخ شود و معنای دیگری دریافت کند.

دانش زبان شناسی یک دانش صد در صد تجربی دانسته می شود و برای هر ادعایی که بخواهد بیان کند، حتماً مدرک تجربی و مستند ارائه دهد. اگر این کلمه در ابتدا این بوده و بعد به آن کلمه تبدیل شده، براساس چه مدرک و سندی این کار صورت گرفته و در کدام منطقه و در کدام دوره زمانی و توسط چه واسطه ها و کاتالیزورهایی صورت گرفته است؟ در تک تک این موارد باید مستند تجربی، مادی و محسوس ارائه شود. زبان شناسی هیچ گونه تحلیل انتزاعی و ذهنی را درباره پدیده های زبانی به رسمیت نمی شناسد و از این جهت در چالش با علوم ادبی سنتی است که گاه تحلیل های فراوان و مفصلی در بیان سیر تحولات واژه و موضوعات دیگر زبانی ارایه می دهند که هیچ یک مستند تاریخی و تجربی ندارد و برآمده از تخیلات ادیبان هستند (ن. ک. به: Hayes, 28- 35. ) نمونه این نوع تخیلات را می توان در کتاب مختصر شرح امثله مشاهده کرد.

از لحاظ تاریخی این مشکلی که در حوزه زبان شناسی سنتی ادبیات عرب پدید آمد به نوعی متأثر از ورود منطق یونانی و یونانی زده شدن صرف و نحو عربی است که سعی کردند در حوزه زبان هم بر منبای جزمیات، قطعیات و بر مبنای تعدادی اصول ثابت، اظهارنظر و تصمیم گیری کنند (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: لانغاد، 2000 م، 219-318). این یک درآمد کلی در ارتباط با زبان و تفاوتی که زبان شناسی معاصر با زبان شناسی کهن دارد، می باشد. زبان شناسی معاصر هیچ پیش فرض غیر محسوس و غیر مادی در تحلیل زبان را معتبر نمی داند.

معرفی مهم ترین مکاتب زبان شناسی

زبان شناسی نوین در طول عمر نه چندان دراز خود مکاتب چندی را به خود دیده است. در این بخش از مقاله نگاهی گذرا به مهم ترین آن ها خواهیم افکند.

ص:227

زبان شناسی ساختارگرا: دوسوسور (د 1913) بنیانگذار زبان شناسی نوین به شمار می رود که رهیافت جدیدی در دانش مطالعه زبان پایه گذارد. مهم ترین اثر او کتاب «دروسی در زبانشناسی عمومی» است که آقای کورش صفوی به زبان فارسی برگردانده است. او رهیافتی ساختارگرایانه به زبان دارد. سوسور با تفکیک زبان ( Long ) از گفتار ( Parol ) به نوعی آغازگر ساختارگرایی به شمار می آید. لانگ جنبه نظام یافته زبان است که پیش از فرد وجود دارد و افراد در سخن گفتن تابع آن هستند و پارول همان جنبه فردی زبان است که به صورت گفتار ظاهر می شود. در سطح لانگ با دو زنجیره موازی از دال و مدلول ها مواجه هستیم که هر دو بر مبنای تفاوت ساخته و گسترش یافته اند، اما یکی بر مبنای تفاوت های آوایی و دیگری بر مبنای تفاوتهای اندیشگی. ساختارگرایان بر اساس همین طرز تفکر خود را در برابر سامانه به نسبت ثابتی می دیدند که به دلیل نیاز گویندگان به ارتباط و انتقال مفاهیم، وحدتی از معنا را در خود حفظ می کند. سوسور به زبان - به مثابه یک نظام کلی متمایز از واقعیت بیرونی - کلیتی خودبسند بخشیده بود، اما از سوی دیگر ماهیت دو لایه ای زبان که هر دو لایه آن متحرکند این انسجام را فرومی پاشد. (ویدوسون، 1377 ش، 157-166. برای آگاهی بیشتر درباره زبانشناسی ساختارگر: ن. ک. به: سوسور، 1378 ش).

ساختارگرایی از مکتب فرمالیسم ( Formalism ) روسی سرچشمه گرفته و به توسعه و گسترش آن پرداخته است. یاکوبسن و تزوتان تودروف از دیگر شخصیت های معروف زبان شناسی ساختارگرا هستند. ساختارگرایان به تجزیه و تحلیل اثر ادبی بر مبنای ساخت آن توجه دارند و ساخت از نظر آنان هر دو جنبه صورت و معنا را پوشش می دهد. ساختارگرایان هر جزء یا پدیده را در ارتباط با یک کل بررسی می کنند و جزیی از ساختاری کلی می شمارند (شمیسا، 1381 ش، 177). ساختارگرایی بیشتر به گونه مطالعات «هم زمانی: Synchronic » و نه از نوع «در زمانی: Diachronic » می پردازد. نگاه هم زمانی به مقوله زبان به این معنا است که ربط اجزا و پدیده ها در یک دوره زمانی مشخص دنبال می شود و به عوامل گذشته توجهی نمی شود و البته گاهی تحلیل در زمانی نیز می کند و تحول ساختارها را مورد مطالعه قرار می دهد (همان، 180). ساختارگرایان با مطالعه ساختاری وجودی مستقل به متن بخشیده و آن را جدای از بافت تاریخی و فرهنگی و هر گونه عامل خارجی دیگر مورد مطالعه قرار می دهند (همان، 184).

مردم زبان شناسی: وایسگربر (د 1985) از زبان شناسان معروف آلمانی است که به طور خاص بر لزوم تعامل بین زبان شناسی و مردم شناسی تأکید کرد و بنیانگذار مکتب بن در زبان شناسی به شمار می رود. وی متاثر از ویلهلم فن هومبولت (د 1835) است که درباره وحدت زبان و اندیشه مطالعاتی انجام داده است. وایسگربر بر این باور بود که هر زبانی دارای جهان بینی ویژه خود است. متکلمان به هر زبان، صرفاً این گونه نیست که یک زبان را انتخاب و به آن تکلم می کنند، بلکه این زبان در ورای پیشینه خود، نوعی جهان بینی دارد. نوع نگاه فارس زبان ها، عرب زبان ها و... به جهان، انسان، هستی، خدا، مرگ، زن و.... متفاوت است و چون آگاهی ها متفاوت است، به طور طبیعی زبان ها نیز گوناگون می شوند. تفاوت زبان ها، تنها بر این مبنا نیست که شیوه تلفظها فرق می کنند؛ بلکه اختلاف اصلی زبان ها در عمق جهان بینی متکلمان آن ریشه دارد (ن. ک. به: سلمانیان؛ برای آگاهی بیشتر: باطنی، 1374 ش) وایسگربر از این جهان بینی به روح زبان تعبیر می کند و زبان را در پیوند تنگ با اندیشه و احساس و زندگی اجتماعی می شمرد. وی در توضیح نظریه خود از چهار مرحله یاد می کند که زبان با عبور از آن ها پدید آمده و

ص:228

گسترش می یابد:

جهان خارج (آن چه هست) روح زبان (آن چه مشترکاً احساس می شود) نظام معنایی (آن چه مشترکاً فهمیده می شود) نظام لفظی (آن چه مشترکاً گفته می شود).

برای روشنی بیشتر مطلب به یک نمونه از اختلاف جهان بینی زبان ها اشاره می شود. مقایسه واژه عقل با ترجمه یونانی آن به نام « Logos » به روشنی نشانگر تفاوت جهان بینی عربی و یونانی است. واژه عقل در زبان عربی از عقال ریشه گرفته و عقال به طناب دایره شکلی گفته می شد که بر پای شتر می بستند و به عنوان قفل و زنجیر مانع بلندشدن و حرکت کردن شتر می شد. هم چنین عقال را برای نگهداشتن کوفیه یا چفیه روی سر استفاده می کردند. عقل در زبان عربی نیز در ارتباط با این ریشه است. عقل در عربی به معنای نیروی کنترل نفس به کار می رود که جلوی غرایز نافرمان نفس را می گیرد. بنابراین عقل درزبان عربی یک رویکرد کاملاً اخلاقی دارد و به معنای یک ابزار برای کنترل غرایز است. عقل در کاربردهای روایی و قرآنی هم به همین معنا به کار رفته است. شاید عقل در هیچ جایی از متون عربی کهن به معنای فلسفی آن (قوه عاقله مجرد و محض) به کار نرفته باشد (ن. ک. به: خلیل، بی تا، ص 159؛ محاربی، بی تا، ص 218-201؛ راغب، بی تا، ص 342)، اما واژه « Logos » در زبان یونانی به معنی نظم است و عقل نیروی نظم بخش است. به همین دلیل در پایان همه دانش ها، کلمه لوژی « logy » را داریم که از همان « Logos » گرفته شده است و به معنای نظم دهنده به آن علم یا پدیده به کار می رود. بنابراین یک مفهوم مشترک مانند عقل ممکن است در اثر تفاوت جهان بینی های زبانی آن قدر متفاوت شود که گویا افراد هر زبان معنایی مخصوص به خود را از آن اراده می کنند (ن. ک. به:

Britannica : Logos; Oxford advanced learner's dictionary : Logos. )

کارهای به نسبت مهمی بر مبنای مکتب بن در حوزه مطالعات قرآنی صورت گرفته است. مهم ترین شخصیت این مکتب که مطالعات قرآنی بسیار مهمی بر مبنای نظریه وایسگربر انجام داد، «توشیهیکو ایزوتسو» است که آثارش اخیراً در ایران و جهان عرب شناخته شده و مورد ترجمه و مطالعه قرار گرفته است. مهم ترین آثار وی «مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن» و «انسان و خدا در قرآن» است. همچنین کتاب مهم دیگری با عنوان «آفرینش و رستاخیز» دارد که توسط شاگردش شینیا ماکینو نگاشته شده است.

در رهیافت «مردم زبان شناسی» متن قرآن در بافت تاریخی و فرهنگی و قومی و اجتماعی خود فهمیده می شود و از این جهت در نقطه مخالف زبان شناسی ساختارگرا قرار دارد.

زبان شناسی همگانی: «نوآم چامسکی» زبان شناس معروف آمریکایی، بنیانگذار این مکتب به شمار می رود و بعد از وی افرادی مانند «کاتز» و «رودوف» از چهره های سرشناس این مکتب هستند. مکتب زبان شناسی همگانی بر این باور است که زبان دارای یک ماهیت کاملاً واحد است و همه زبان ها از یک منطق پیروی می کنند. پس این مکتب را از این جهت می توان در برابر مکتب بن قرار داد. وایسگربر سعی داشت، بین زبان ها مرز فرهنگی و تمدنی کاملاً مشخصی ایجاد کند و زبان ها را مستقل از هم تحلیل نماید. در نتیجه امکان تحلیل یک پدیده زبانی فارغ از نوع زبان آن وجود ندارد. در مقابل «نوآم جامسکی» تأکید دارد که زبان پدیده ای کاملاً واحد است و باید به دنبال مطالعه قواعد عمومی زبان جهت دستیابی به منطق واحد آن باشیم. نظریات و مبانی «نوآم چامسکی» در دانش ترجمه و تولید مترجم های ماشینی کاربرد فراوانی داشته است (برای آگاهی بیشتر درباره زبان شناسی همگانی، ن. ک. به: اچسون،

ص:229

1370 ش و درباره دیدگاه زبان شناسی چامسکی: چامسکی، 1384 ش؛ سازمند، 1383 ش؛ اسمیت، 1367 ش).

نظریات این مکتب در قاعده مندی ترجمه قرآن نیز کارآیی فراوانی می تواند داشته باشد که متاسفانه تا کنون مورد توجه مترجمان قرآن قرار نگرفته است. یکی از ویژگی های مهم این مکتب و نیز تا حدودی زبان شناسی ساختارگرا آن است که قرآن فارغ از عربی بودن مطالعه می شود و توجه چندانی به جنبه های قومی و نژادی نمی شود. این نگرش برای نژادهای غیر عرب جذاب است و به تقویت بعد جهانی قرآن می انجامد و مفید می باشد.

مکاتب دیگری چون مکتب زبان شناسی کاربردی در انگلستان (ن. ک. به: Firth, 1970 ) نیز وجود دارند که پرداختن به آن ها به خروج از موضوع مورد بحث می انجامد. از این روی به این گزارش کوتاه از مکاتب و نظریات زبان شناسی بسنده می شود.

شاخه های زبان شناسی

زبان شناسی چند شاخه دارد که برخی رشته علمی مستقل اند و هر یک کاربرد ویژه خود را در مطالعات قرآنی دارند.

1 - آواشناسی: دانش « Phonetics » به مطالعه صورت مادی زبان می پردازد و چگونگی تولید صدا با اندام های صوتی انسان را مطالعه می کند. دانش مشابه آن در حوزه دانش های سنتی ما دانش «مخارج الاصوات» است که کاربرد فراوان در علم تجوید دارد. مخارج الاصوات در تجوید تفاوت روشنی با آواشناسی دارد. پیشرفت علوم در بسیاری از زمینه ها مانند فیزیولوژی و آناتومی بدن این امکان را در اختیار آواشناسان قرار داد که بتوانند مخارج حروف را به شکل دقیق و علمی، تعیین کنند. آنان برای توصیف هر آوا، آن را به صورت مجموعه ای از ویژگی های مشخص مانند: واکه ای، رهش، قدامی، تیغه ای و.. تجزیه کرده اند که ترکیب آن ها سازنده آوای مورد نظر می باشد. (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: حق شناس، 1369 ش؛ هایمن، 1368 ش؛ یارمحمدی، 1364 ش) مخارج در تجوید بسیار محدود و غیر دقیق توصیف می شوند. از این روی آواشناسی می تواند به ساماندهی و بازسازی دانش تجوید یاری رساند و آموزش قرآن را تا اندازه زیادی آسان، سریع و دقیق سازد.

2 - نحو شناسی: دانش « Syntax » به دستور زبان می پردازد. زبان شناس نحوی در پی استخراج قواعد دستور زبان و تدوین آن به صورت یک نظام است و تلاش پیوسته برای آسان سازی روش یادگیری این قواعد دارد. دانش نحو در زبان شناسی کاملاً جنبه تجربی دارد و پیوسته در حال تغییر است، در حالی که نحو عربی قرنهاست پیشرفتی به خود ندیده است و نظامی را که سیبویه نزدیک به هزار سال پیش در «الکتاب» استخراج نموده، هنوز معتبر می داند و نحو عربی بر همان مبنا استوار است. نظام نحو عربی افزون بر رکود و تحول گریزی، از مشکل جدی دیگری رنج می برد. بخشهای فراوانی از این دانش نه بر پایه مطالعات تجربی زبان که بر پایه تفکرات انتزاعی در زبان ساخته و تدوین شده است. نحو یک مجموعه نظام مند و امری حقیقی - نه اعتباری - است. نحو باید کشف و شناسایی شود، نه ساخته و پرداخته. نحوشناسان خود را مکتشف - نه مخترع - می دانند. دس تور هر زبانی درون ساختار آن قرار دارد و همه ما ناخودآگاه از دوران نوزادی آن را فراگرفته ایم و بر مبنای آن تکلم می کنیم؛ بدون آنکه دقیقاً بدانیم چه کاری انجام می دهیم (برای آگاهی بیشتر از مبانی نحو جدید ن. ک. به: باطنی، 1370 ش).

تقسیم افعال، نمونه بارز نگرش انتزاعی در نحو است. افعال در فارسی و انگلیسی بر سه قسم گذشته، حال

ص:230

و آینده تقسیم می شوند که عامل زمان، مبنای تقسیم است. افعال در زبان عربی بر سه فعل ماضی، مضارع و امر تقسیم می شوند. تقسیمی که در زبان عربی به کار می رود، نامتوازن و ناسازگار با واقعیت زبان است. دو گونه نخست افعال بر مبنای عامل زمان تقسیم شده و تقسیم امر و غیر امر بر مبنای اخباری و انشایی بودن تقسیم شده است. ریشه این اشکال به این بر می گردد که دستور زبان را به شکل نظام یکپارچه در نظر نگرفته اند. افزون بر آن در بسیاری از موارد افعال ماضی و مضارع در معنایی غیر از زمان مخصوص به آن ها به کار می روند. برای نمونه فعل ماضی در بسیاری از کاربردهای خود صرفاً به قطعیت و تردیدناپذیری وقوع یک حادثه فرا زمانی آن اشاره دارد. نمونه های این نوع افعال در قرآن فراوان دیده می شود که معمولا دستورپژوهان و مفسران در توجیه آن به زحمت فراوان افتاده اند. در واقع تقسیم افعال بر مبنای زمان، امری الزامی و تغییر نشدنی نیست و چه بسا بتوان تقسیم های دیگری، متناسب با ساختار دستوری زبان عربی، پیشنهاد کرد (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: معموری، 1386).

تفاوت دیگر در ارائه معیارهای کیفی و کمی است. در نحو سنتی، بیشتر نقش های زبانی به صورت کیفی تعریف می شوند و فراوان پیش می آید که در تشخیص نقش یک واژه در جمله، امکان اطلاق بیش از یک نقش بر آن وجود دارد، در حالی که نقش ها در نحو نوین کاملاً کمی تعریف شده اند و امکان آمیختگی بین آن ها بسیار کمتر است. برای نمونه مجموعه وسیعی از نقش ها در نحو سنتی زبان عربی با نام مفعول شناخته می شوند؛ در حالی که هیچ وجه مشترکی بین برخی از آن ها با برخی دیگر وجود ندارد. این نقش ها در نحو نوین هر یک جداگانه تحلیل شده اند و برخی به صورت متمم و برخی قید به شمار می روند و هر یک جداگانه تبیین و تحلیل می شوند. نمونه دیگر نقش موصول است که فاقد معنای مشخصی در نقش های دستوری است، در حالی که موصول در نحو نوین به صورت ادوات ربط بین جملات معرفی می شود.

آشنایی با نحو در زبان شناسی نوین به پیشرفت و گسترش نحو عربی انجامیده و افزون بر آن در ترجمه قرآن نیز نقش مهمی ایفا کرده است، زیرا یکی از مشکلات ترجمه، شناسایی و تحلیل درست نقش هر کلمه و یافتن معادل دقیق آن در زبان مقصد است.

3 - کاربردشناسی: دانش ( Pragmatism ) به کاربرد زبان و ارتباط آن با ابعاد مختلف زندگی بشر می پردازد. برای مثال از جمله زیر می توان دو برداشت متفاوت کرد:

«تنبیه حسن، بی مورد بود» می توان در یک جا حسن را فاعل در نظر گرفت و در جای دیگر حسن را مفعول خواند.

دانش کاربرد شناسی، به شکل مشخص روی چنین مواردی کار می کند که البته چنین مواردی در زبان بسیار زیاد است. (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: یول، 1385 ش). دانش کاربردشناسی در تحلیل آیات متشابه و نیز آیات مشتبهات می تواند سودمند واقع شود، زیرا تشابه خیلی از آیاتی که آن ها را متشابه می دانیم، ناشی از وجود پیچیدگی معنایی نیست؛ بلکه ناشی از وجود یک ساختار مشخص است که امکان فهم بیش از یک معنا در آن وجود دارد. کاربردشناسی با تحلیل بافت درونی و بیرونی متن و جایگاه قرارگیری عبارت مورد نظر درون متن به حل این نوع مشکلات زبانی یاری می رساند.

4 - زبان شناسی تاریخی: سیر تاریخی پیدایش زبان و سیر گسترش آن را مطالعه می کند. زبان یک پدیده پویا ( Dynamic ) و نه ایستا ( Static ) است. بنابراین ساختارهای گوناگون آن ممکن است در طول

ص:231

تاریخ دگرگون شود و ساختاری به جای ساختار دیگر بنشیند. شناسایی این تحولات در فهم متون کهن نقش و اهمیت فراوانی دارد (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: آرلاتو، 1373 ش، ص 11-34).

برای نمونه به ساختار «ی» نسبت در قرآن اشاره می کنیم. موارد کاربرد این ساختار در قرآن کمتر از تعداد انگشتان یک دست است؛ اما امروزه در زبان عربی، استفاده از «ی» نسبت بسیار زیاد است. بنابراین در اینجا یک تفاوت آشکار مشاهده می شود و زبان دچار دگرگونی شده است. ساختاری که قبلاً به کار نمی رفت، اکنون فراوان به کار می رود. زبان شناسان تاریخی در این موضوع به این مسئله می پردازند که اگر «ی» نسبت نبود، نیاز به «ی» نسبت که بود. پس عرب زبانان به جای «ی» نسبت از چه چیزی استفاده می کردند؟ جایگزین «ی» نسبت در قرآن «من بیانیه» است. به دلیل اینکه این ساختار متداول نبود، امکان استفاده از «ی» نسبت هم خیلی زیاد در قرآن نبود. زبان شناسی تاریخی، تأثیر زیادی در مطالعه دانش بلاغت و نقش مهمی در فهم و تفسیر قرآن دارد. در حوزه نقد حدیث و نقد قرائات نیز مؤثر است.

5 - ریشه شناسی: دانش ( Etymology ) به شناخت ریشه های کلمات می پردازد و معادل آن در دانش های سنتی ادبیات عرب «علم الاشتقاق» است. ریشه شناسی مانند دیگر شاخه های زبان شناسی، دانشی کاملا تجربی است و ریشه واژگان را بر مبنای مستندات تاریخی استخراج می کند و سیر پیدایش و پیشرفت آن ها تحلیل می شود. در ریشه شناسی تنها به سیر دگرگونی های ریشه درون یک زبان بسنده نمی شود و پیشینه آن در زبان های دیگر نیز دنبال می شود. معادل آن در علوم قرآنی «معربات» یا به اصطلاح جدید «واژگان دخیل» است. ریشه شناسی تأثیر بسیار زیادی در دانش مفردات قرآن و در پی آن در دانش تفسیر دارد و ممکن است دانش تفسیر را کاملاً دگرگون سازد و به طور خاص در مفردات قرآن تأثیر بگذارد و به واسطه مفردات، تأثیر خود را در حوزه تفسیر بگذارد. مطالعات به نسبت فراوانی در حوزه ریشه شناسی واژگان قرآنی هست که متاسفانه تعداد کمی از آن ها به فارسی برگردان شده است. کتاب واژگان دخیل آرتور جفری از معروف ترین منابع در این حوزه است که در کتابنامه آن نیز به منابع متعدد دیگری در این موضوع می توان دست یافت (برای آگاهی بیشتر از ریشه شناسی و کاربردهای آن و برخی منابع مهم آن، ن. ک. به: معموری، 1384 ش).

6 - معناشناسی: دانش ( Semantics ) به پیدایش معنا و سیر پیشرفت و دگرگونی های آن می پردازد و روابط معنایی بین مفاهیم مختلف را شناسایی و شبکه ای از معانی مرتبط به هم را استخراج می کند (ن. ک. به: صفوی، 1383، 5-25؛ برای مطالعه بیشتر درباره معناشناسی: پالمر، 1366 ش؛ شعیری، 1381 ش). معناشناسی به ویژه در تفسیر موضوعی قرآن نقش فراوانی دارد، زیرا این امکان را فراهم می کند که روابط معنایی مفاهیم مختلف قرآنی را به شیوه ای روشمند استخراج کنیم و از این روابط به نظریه ای در موضوع مورد بحث دست یابیم. کتاب «مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن» ایزوتسو از نمونه های بارز این نوع مطالعات است. نکته جالب توجه در این کتاب آن است که مفاهیم مختلف اخلاقی در قرآن در ضمن یک شبکه معنایی گسترده دیده شده اند که ما را سرانجام به نظریه ای قرآنی در موضوع نظام اخلاقی می رساند. ویژگی مهم دیگر رهیافت معناشناسانه این پژوهش آن است که روابط معنایی بین مفاهیم قرآنی بر اساس معیارهای علمی قابل قبولی بر مبنای شناسایی روابطی چون جانشینی، هم نشینی، تضاد و.. استخراج شده اند و به ندرت به منابع لغوی بسنده شده است. یکی از مشکلات جدی منابع لغوی در زبان عربی، فاصله به نسبت دراز بین تاریخ تدوین آن ها و عصر نزول قرآن است. این فاصله که دگرگونی های

ص:232

فراوانی را در زبان عربی شاهد بوده است، موجب بی اعتمادی پژوهشگران به منابع لغوی می شود. از این روی اگر بتوان روشی معتبر در فهم روابط معنایی به کار گرفت که در آن به خصوص منابع لغوی بسنده نشود، تحول و اعتبار بیشتری به مطالعات قرآنی بخشیده خواهد شد.

جمع بندی و نتیجه گیری

در این مقاله نگاهی گذرا به دانش زبان شناسی و مهم ترین مکاتب و شاخه های آن افکنده شد. این دانش به رغم پیشینه نه چندان طولانی آن، تأثیرات فراوانی بر مجموعه گسترده ای از دانش های قرآنی گذاشته است. با این وجود، مطالعات قرآنی هنوز توجه کافی به این دانش است و همین امر موجب شده است این شاخه از علوم زمینه ای ناپیموده برای زبان شناسی باقی بماند. از این روی نوآوری های فراوانی در این حوزه از مطالعات قرآنی وجود دارد که امید می رود در آینده نزدیک شاهد آن باشیم.

ص:233

منابع

آفرینش و رستاخیز: پژوهشی معنی شناختی در ساخت جهان بینی قرآنی، ماکینو، شینیا، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363.

آواشناسی، حق شناس، علی محمد، آگاه؛ 1369 ش.

تاج العروس، زبیدی، محمدمرتضی، دارالفکر، بیروت، 1994 م.

تاریخ مختصر زبان شناسی، رابینز، رابرت هنری، علی محمد حق شناس، نشر مرکز، تهران، 1370 ش.

چامسکی و انقلاب زبان شناسی، سازمند، علی حسین و رضا نیلی پور، نشر دانژه، تهران، 1383 ش.

چهار گفتار درباره زبان، باطنی، محمد رضا، آگاه، تهران، 1364 ش.

خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، توشیهیکو، احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1381 ش.

دارالکتب العلمیه، سیوطی، جلال الدین، بیروت، 1998 م.

در آمدی بر زبان شناسی معاصر، اگرادی، آرونف و دابروسکی، علی درزی، تهران، انتشارات سمت، بی تا.

درآمد بر زبان شناسی تاریخی، آرلاتو، آنتونی، یحیی مدرسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1373 ش.

درآمدی بر آواشناسی، یارمحمدی، لطف الله، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1364 ش.

درآمدی بر معنی شناسی، صفوی، کورش، نشر سوره مهر، تهران، 1383 ش.

درآمدی بر نشانه شناسی، دینه سن، آنه ماری، مظفر قهرمان، نشر پرسش، آبادان، 1380 ش.

درآمدی بر کاربرد ریشه شناسی در مطالعات تاریخی، معموری، علی، نشریه کتیبه، ش سوم، آبان 1384 ش.

دوره زبان شناسی عمومی، سوسور، فردیناند دو، کورش صفوی، هرمس، تهران، 1378 ش.

راهنمای نظریه ادبی معاصر، ویدوسون، پیتر و رامان سلدن، عباس مخبر، ویرایش سوم، طرح نو، تهران، 1377 ش.

زبان و اندیشه، چامسکی، نوآم، کورش صفوی، نشر هرمس، تهران، 1384 ش.

زبان و تفکر: مجموعه مقالات زبانشناسی، همو، 1374 ش.

زبان و زبان شناسی، هال، رابرت، محمدرضا باطنی، شرکت سهامی کتاب های جیبی، چاپ اول، تهران، 1350 ش.

زبان شناس همگانی، اچسون، جین، حسین وثوقی، سازمان آموزش و انتشارات علوی، تهران، 1370 ش.

زبان شناسی نوین: نتایج انقلاب چامسکی، اسمیت، نیل و دیردری ویلسون، نشر آگاه، تهران، 1367 ش.

العقل و فهم القرآن، حارث بن اسد محاسبی، دارالکندی، بی تاجا.

العین، خلیل فراهیدی، دارالهجرة، قم، 1409 ق.

لسان العرب، ابن منظور، نشر ادب الحوزه، قم، 1405 ق.

مبانی معناشناسی نوین، شعیری، حمیدرضا، انتشارات سمت، تهران، 1381 ش.

مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن، ایزوتسو، توشیهیکو، فریدون بدره ای، نشر فرزان روز، تهران، 1378 ش.

مفردات غریب القرآن، راغب، دفتر نشر کتاب، بی تاجا.

مقایسه تطبیقی کاربردهای فعل ماضی و مضارع در قرآن: با تکیه بر نمونه بقره، همو.

http

: // ali.mamouri.com/1386/04/04/p-3.html.

ص:234

من القرآن الی الفلسفة، لانغاد، ژاک، وجیه اسعد، منشورات وزارة الثقافة، دمشق، 2000 م.

نظام آوایی زبان: نظریه و تحلیل، هایمن، لاری ام، یدالله ثمره، نشر فرهنگ معاصر، تهران، 1368 ش.

نقد ادبی، شمیسا، سیروس، انتشارات فردوس، تهران، 1381 ش.

نگاهی تازه به دستور زبان، باطنی، محمد رضا، آگاه، تهران، 1370 ش.

نگاهی تازه به معنی شناسی، پالمر، فرانک، کورش صفوی، سروش، 1366 ش.

نگاهی گذرا به برخی نظریه های ترجمه، سلمانیان، فرهاد،

http

: // www.kkhec.ac.ir/klf/3ev6qnfk.doc کاربردشناسی زبان، یول، جورج، محمد عموزاده مهدیرجژ و منوچهر توانگر، انتشارات سمت، تهران، 1385 ش.

Encyclopedia Britannica, online edition.

Firth, J.R, The Tongues of Men, Oxford University Press, London, 1970.

Hayes, Curtis other, ABC's of Languages Linguistics,

انتشارات اخگر، تهران، 1373 ش.

Oxford advanced learner's dictionary, by A.S. Hornsby, Oxford University Press, London, 2005.

ص:235

طرح مسئله

وجود برخی آیات که قرآن کریم را تِبْیاناً لِکُلِّ شَیءٍ معرفی می کنند (ر. ک: نحل/ 89؛ انعام/ 38) و نیز آیاتی که در ظاهر اشاره به مسائل علمی دارند، برخی از مفسران را بر آن داشته است تا قائل به وجود همه علوم در قرآن شده و سعی در استخراج علوم گوناگون از قرآن نمایند. از متقدمان این گروه ابوحامد غزالی و فخر رازی و از متأخران طنطاوی جوهری می باشند. از طرفی، برخی دیگر از مفسران چون ابواسحاق شاطبی و امین الخولی زبان قرآن را دراین باره غیر از زبان علم و بیان مطالب علمی و هدف اصلی آن را هدایت و تربیت انسان دانسته اند.

اکنون سؤال این است که با توجه به روش تفسیری علامه طباطبایی که روش قرآن به قرآن است، دیدگاه و شیوه مواجهه ایشان با این دسته از آیات و تأثیر آن بر تفسیر ایشان چگونه است؟

روش صحیح تفسیر علمی از دیدگاه علامه

علامه با تذکر این نکته که نباید توجه به مباحث علمی در راستای شناخت معانی آیات باعث افراط یا تفریط شود، روش فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن را از طریق علم دو گونه می داند:

«یکی اینکه ما در مسئله ای که قرآن متعرض آن است، بحثی علمی و یا فلسفی را آغاز کنیم و همچنان دنبال کنیم تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوییم: آیه همین را می گوید این روش هر چند مورد پسند بحث های علمی و نظری است، لکن قرآن آن را نمی پسندد. دوم اینکه برای فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آن آیه، از نظایر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را با تدبر به دست آوریم و مصادیق آن را با توجه به ویژگی هایی که از آیات بر می آید مشخص کنیم. این روشی است که قرآن آن را می پسندد؛ چون قرآن خود را تبیان کل شیء می داند، آن وقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد» (طباطبایی، المیزان، 89/1:1417).

ایشان راه صحیح تفسیر آیات را ابتدا از طریق عرف و لغت دانسته، سپس بیانات لفظی قرآن را بر معنایی حمل می کند که عرف و لغت تعیین کرده باشد. این همان ظهور ابتدایی آیات است که در مرحله نخست به نظر می رسد. سپس برای تشخیص مصادیق آن از خود آیات کمک می گیرد. در این مرحله، ظهور ابتدایی آیات با ظهور آیات دیگر تثبیت شده و به مرحله استقرار می رسد. در صورتی که این استقرار کامل باشد، نص شکل می گیرد و به هیچ روی نمی توان از آن دست کشید. در مرحله پایین تر، ظاهری است که قریب به نص می باشد؛ یعنی از قرائن و ظواهر آیات دیگر و نیز مؤیداتی نظیر سیاق آیات معنایی نزدیک به نصّ شکل می گیرد. از این شکل گیری در کلام علامه، گاهی از آن به حقایق یا ضروری قرآنی تعبیر شده است. در این موارد، در صورت اضطرار می توان از آن دست برداشت و آن ظهور را تأویل کرد (همان، 89/1؛ همان، 256/16).

برای تشخیص میزان مطابقت این گونه ظواهر قرآنی با نظریه های علمی باید آن ها را بر علم و نظریه های علمی عرضه کرد. در صورتی که با ملاک های علوم طبیعی همسو باشد می تواند مورد ارزیابی علوم تجربی قرار گیرد. علامه، داوری علم را در صورتی صحیح می داند که آن مصداق مادی بوده و آثار و احکام ماده را دارا باشد. در غیر این صورت از صلاحیت داوری علوم طبیعی خارج می شود (همان،

ص:237

89/1).

در مرتبه پایین تر (یعنی مرحله ظهور ابتدایی) اگر این ظهور با دستاوردهای علمی مسلّم یا ظاهر آیات دیگر ناسازگار باشد، می توان از آن دست برداشت و مفهوم آیه را به گونه ای دیگر بیان کرد (همان، 142/4؛ 124/17)، اما در صورتی که یافته های علمی قطعی نباشد، معنایی که از ظاهر آیات به دست می آید، همچنان دارای اعتبار است تا وقتی که دلیل قوی تری با آن مخالفت نکند (همان، 144/4).

جهت گیری زبان قرآن در بیان حقایق قرآنی مهم است. همان گونه که گذشت، علامه برای مشخص کردن اینکه آیا این جهت گیری ناظر به واقع است یا خیر، از علوم طبیعی استمداد می جوید. در مواردی این نکته روشن و نتیجه پیشرفت های علوم طبیعی تعیین کننده است (همان، 124/17).

علامه ذیل آیات متعدّدی از قرآن به مباحث علمی روز اشاره کرده و تأثیر این مباحث را در نحوه تفسیر و فهم آن آیات نشان داده است. گاه برداشت های نادرستی را که مفسران گذشته با فرضیه های علمی و تصور نادرستی که از جهان هستی داشته اند، تخطئه کرده است. موضوعاتی که وی ذیل این آیات مورد بحث قرار داده، بسیار گسترده است که از جمله آنها می توان به آغاز خلقت، چگونگی آفرینش آسمان ها و زمین، خورشید و ماه، شب و روز، ستارگان و کرات آسمانی، جریانات آسمانی، دریاها و کوه ها و منابع زمینی، گیاهان، نظام زوجیت در طبیعت، آفرینش انسان و مراحل تکوّن وی، بررسی نظریه تکامل انواع و... اشاره کرد.

در نظر علامه مخاطبان قرآن تنها منحصر در معاصران و مخاطبان زمان نزول قرآن نیست، بلکه همه مردم در همه زمان ها و مکان ها مخاطب آن هستند؛ بنابراین، هر چند اشارات علمی قرآن بیشتر در سوره های مکی است و مخاطبان ابتدایی آن مشرکان مکه هستند که از تمدن و علم و دانش بهره ای نداشتند، جایز است قرآن در سطحی فراتر از درک و دانش مردم زمان نزول خود سخن گفته باشد؛ چه بسا مدلول واقعی آیه ای در زمان های بعد بهتر دانسته شود و اعجاز آن مدت ها بعد ثابت شود؛ بنابراین تحدی قرآن عام و برای هر کسی در هر زمانی و در جهات گوناگون است (همان، 62/1).

برخی تفاسیر علمی از نگاه علامه

برای روشن تر شدن دیدگاه علامه در خصوص آیات علمی و تأثیر آن بر تفسیر ایشان، برای نمونه، برخی تفاسیر علمی مفسران از این دسته از آیات را ذکر کرده، با تفسیر علامه مقایسه می کنیم.

الف) آغاز آفرینش

تاکنون نظرهای مختلفی در باره چگونگی آغاز آفرینش جهان از سوی دانشمندان مطرح شده است. قرآن نیز در مواجهه با مشرکان، آنان را به تدبر در آیات تکوینی خداوند دعوت می کند؛ از جمله این آیات، آیاتی است که به نحوه آفرینش آسمان ها و زمین اشاره می کند.

أَوَ لَمْ یَرَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیءٍ حَی أَفَلا یُؤْمِنُونَ (انبیاء/ 30)؛ «آیا کسانی که کفر ورزیدند اطلاع نیافتند که آسمان ها و زمین پیوسته بودند، و آن دو را گشودیم؛ و هر چیز زنده ای را از آب قرار دادیم؟! پس آیا ایمان نمی آورند؟!».

برخی از مفسران به دلیل این نکته که مخاطبان اولیه آیه مشرکان هستند که به علت دوری از علم و دانش از نظریه های علمی آن زمان درباره نحوه خلقت جهان اطلاعی نداشتند، «رؤیت» را در این آیه، به معنی رؤیت حسّی دانسته، مقصود آیه را چیزی دانسته اند که مشرکان می توانستند با چشم ببینند. در این

ص:238

صورت، آیه ربطی به نظریه های علمی در این باره ندارد (طیب، اطیب البیان، 167/9:1378).

برخی مفسران با ذکر هر دو احتمال، رؤیت به معنای رؤیت قلبی و علم را ترجیح داده، مخاطبان را مشرکانی می دانند که می توانستند از طریق یهود و نصارا یا با مطالعه کتاب های آسمانی از این دانش ها و نظریه ها آگاه شوند (ر. ک: رازی، مفاتیح الغیب، 137/22:1429؛ بیضاوی، انوار التنزیل، 50/4:1418؛ آلوسی، روح المعانی، 35/9:1415؛ بروسوی، روح البیان، بی تا: 470/5). برخی برای رهایی از این اشکال، مخاطبان آیه را اهل کتاب دانسته اند؛ چرا که آنان در آن زمان آگاه به آن نظریه ها بوده اند (صادقی تهرانی، ستارگان از دیدگاه قرآن، 80:1380). برخی نیز هر دو احتمال را پذیرفته اند (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 42/17).

به نظر علامه رؤیت در اینجا به معنای علم است؛ چرا که نتیجه تفکر در یک امر محسوس است. در جای دیگری اشاره می کند که علم انسان به خواص اشیاء و معارف عقلی از حسّ ناشی می شود (طباطبایی، المیزان، 309/5:1417؛ 303/2) گویا وی به سبب آگاهی از اشکالاتی که به دیدن حسی وارد بوده، از آن اجتناب کرده است؛ یعنی مقصود این نبوده که رتق و فتق آسمان ها و زمین برای مشرکان با چشم مادی مشهود باشد، بلکه آنان می توانستند با تأمل و تفکر به آن برسند.

مفسران در تبیین معنای رتق و فتق آسمان ها و زمین نیز چندین احتمال مطرح کرده اند:

1. از مجاهد و سدی و ابو صالح نقل شده است که آسمان ها به هم پیوسته و انباشته بودند و خداوند آنها را هفت آسمان قرار داد و زمین را نیز این گونه کرد. آسمان و زمین به هم مماس نبودند و هر یک جداگانه تمایز یافتند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 137/22:1429؛ طبرسی، مجمع البیان، 72/7:1372؛ سیوطی، الدرر المنثور، 317/4:1404).

2. مقصود از رتق، ظلمت و مراد از فتق، روشنایی و نور است؛ یعنی زمانی این دو در تاریکی بودند، سپس دارای نور شدند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 137/22:1429؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 242/7؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 41).

3. مراد از رتق، تمیز نداشتن آسمان ها و زمین درحالت عدم و قبل از وجود و ومقصود از فتق، تمیز یافتن آنها از هم در حالت وجود بعد از عدم است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، بی تا: 137/22؛ آلوسی، روح المعانی، 34:1415)؛ هر چند فخر رازی این معنا را مرجوح و خلاف ظاهر آیه دانسته است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 137/12:1429).

4. از بسیاری از مفسران چون ابن عباس، عکرمه، عطیه و ابن زید نقل شده است که آسمان باران نمی بارید و زمین گیاه نمی رویاند و خداوند آسمان را شکافت و باران بارید و زمین را با رویش گیاهان شکافت (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 137/12:1429؛ طبری، جامع البیان، 15/17:1412؛ سیوطی، الدر المنثور، 317/4:1404؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 297/5:1419؛ طیب، اطیب البیان، 167/9:1378). این معنا از امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام نیز روایت شده است (عروسی حویزی، نور الثقلین، 426/3:1415؛ فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیر القرآن، 781/2:1418؛ طبرسی، مجمع البیان، 72/7:1372؛ بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، 555/2:1416؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 242/7).

5. همچنین از ابن عباس، ضحاک، عطاء، حسن و قتاده نقل شده است که آسمان و زمین به هم پیوسته بودند و خدا بین آنها فاصله انداخت (طبرسی، همان؛ رازی، همان؛ ابن کثیر، همان؛ سیوطی، همان).

ص:239

علامه به دو قول نخست اشاره ای نکرده و قول سوم را به دلیل ناسازگاری سیاق رد نموده است؛ چرا که در این صورت، برهانی که در مقابل بت پرستان به کار می آید، احتجاج به حدوث آسمان ها و زمین بر وجوب آفریننده است، در حالی که این برهان در قبال آنان کارایی ندارد؛ زیرا آنان وجود خدا را قبول داشتند. لذا باید در مقابل آنان برهانی اقامه شود که تدبیر عالم را مستند به خدا می کند (طباطبایی، المیزان، 271/14:1417؛ 151/10).

معنای چهارم را بیشتر مفسران به عنوان یک احتمال قوی ذکر کرده اند. فخر رازی آن را قول اکثر مفسران دانسته است (رازی، همان). به نظر برخی، دلیل ترجیح این قول ادامه آیه است که می فرماید: وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیءٍ حَی (رازی، همان؛ طبری، همان؛ دروزه، 265/5:1383)؛ چرا که این جمله به منزله نتیجه برای فتق آسمان ها و زمین است که آب از خلال آن از آسمان می آید و زمین می شکافد و از شکاف آن گیاه می روید (طبری، همان؛ فضل الله، 218/15:1419)؛ بنابراین دیدن در اینجا به معنای دیدن حسی است (رازی، همان؛ طیب، همان؛ فضل الله، همان). روایاتی از طریق اهل بیت علیهم السلام نیز در این معنا وارد شده است (کلینی، الکافی، 72/8:1365؛ طبرسی، الاحتجاج، 62/2:1412؛ طبرسی، مجمع البیان، 72/7:1372؛ بحرانی، همان)؛ هر چند برخی با دیده تردید به این روایات نگریسته و آنها را مخدوش دانسته اند (معرفت، التفسیر والمفسرون، 130/6:1418؛ مجلسی، بحارالانوار، 232/25:1404)، اما علامه این روایات را به دلیل سازگاری با سیاق و نیز به دلیل جمله وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیءٍ حَی می پذیرد، ولی آن را بی ارتباط با نظریه علمی درباره آفرینش جهان می داند (طباطبایی، المیزان، 279:1417).

کسانی که رؤیت را به معنای علم دانسته اند، آیه را ناظر به یک نظریه علمی می دانند. فخر رازی معنای پنجم را بهترین نظر در این باره پنداشته است؛ چرا که رتق و فتق ضدّ هم هستند و فتق به معنای مفارقت و جدایی است، پس رتق به معنای ملازمت و همراهی است (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 138/22:1429). برخی این نظریه را نزدیک به نظریه حکما و فلاسفه دانسته اند که تمام موجودات، زمانی ماده واحدی بودند و یک جنس عالی متحد وجود داشت. سپس خدا از آن جنس، اجناس دیگری پدید آورد و از آن اجناس، انواعی به وجود آورد (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 41). با اینکه طرفداران این نظریه حکما و فلاسفه بوده اند، به نظر برخی این نظر ریشه در کتاب های آسمانی و مکتب انبیا دارد (رازی، همان، 162). مرحوم معرفت، این قول را نظر معروف قدیم و جدید دانسته است (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 133/6:1417).

به نظر علامه طباطبایی مراد از رتق، قوه و استعداد موجود در عناصر و مرکبات زمینی وآسمانی و پیوستگی آنها به یکدیگر و مراد از فتق، فعلیت یافتن آثار این مرکبات و جدا شدن آنها از یکدیگر و بروز آثار و خواص مختلف است (طباطبایی/ همان).

علامه همین معنا را از آیه وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ (هود/ 7) نیز برداشت می کند و خلق را در این آیه به معنای فصل و فتق آسمان ها و زمین از مواد مشابه و متراکم می داند (همان، 151/10).

به نطر می رسد علامه با قول پنجم موافق است. ایشان سعی کرده این نظریه را که قبلاً با رنگ و بوی کلامی و فلسفی ارائه می شد، با یافته های علوم تجربی همراه سازد و مشاهدات علمی روز را بر آن منطبق

ص:240

سازد. امروزه برخی پژوهشیان نیز این آیه را بر این نظریه علمی مشهور در باره نحوه پیدایش جهان (انفجار بزرگ / مهبانگ) تطبیق کرده اند (صادقی تهرانی، ستاره گان از دیدگاه قرآن، 19:1380؛ ر. ک: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 94:1381). طبق نظر پنجم جهان در ابتدا ماده واحد و غیر متمایز بوده، سپس از هم منفصل و متمایز شده است. هر چند علامه در دیدگاه خویش به این نظریه اشاره نمی کند، می توان دیدگاه وی تا حدودی با آن سازگار دانست و بر فرض صحت نظریه مهبانگ، نظر علامه را باید در مراحل بعدی تشکیل موجودات عالم بدانیم که از وحدت و بساطت به کثرت، تفصیل و تمایز گراییده است.

ب) آفرینش از آب

امروزه نظریه غالب در مجامع علمی دنیا در باره خلقت موجودات، نظریه تکامل موجودات است. بر اساس این نظریه، اولین موجودات زنده، جانداران تک یاخته ای بودند که در آب به وجود آمدند. سپس بر اثر گذشت زمان و تغییراتی که در شرایط محیطی به وجود آمد، جانداران تکامل یافته تری از آنها به وجود آمدند و انواع مختلف پس از یکدیگر به صحنه هستی گام نهادند. ظاهر آیاتی از قرآن کریم این نظریه را تأیید می کند: وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ (نور/ 45)؛ «خداوند هر جنبنده ای را از آب آفرید».

برخی مقصود از آب را در آیه نطفه دانسته اند (طبرسی، الاحتجاج، 23/7:1403؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 213/18؛ زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، 246/3:1407). برخی هم آن را به معنای ماده سیال یا ماده ای غیر از اینها گرفته اند (ر. ک: فیض، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، 249:1386-259؛ مصباح یزدی، معارف قرآن، 329:1373؛ صادقی تهرانی، ستاره گان از دیدگاه قرآن، 25:1380). مجلسی از برخی فلاسفه نقل کرده است که «ماء» در این آیه را به ماده نخستین (هیولی اول) که شکل و صورت خاصی ندارد، حمل کرده اند (مجلسی، بحارالانوار، 11/54:1404). این آیه و آیاتی دیگر (ر. ک: انبیاء/ 30) موضوع بحث طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است. برخی اندیشمندان سعی کرده اند تا ظاهر این آیات را با این نظریه که ابتدای خلقت موجودات را از آب می داند، تطبیق دهند و این آیات را مؤید آن نظریه بدانند (ر. ک: مشکینی، بی تا: 23-26؛ سحابی، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، 305:1387).

علامه ذیل آیه 45 سوره نور که معرکه آرای مفسران و اندیشمندان شده، توضیحی ارائه نمی دهد. ذیل آیات سوره انبیاء هم می گوید: این آیات در سیاق آیه 45 سوره نور است که آب دخالت تامی در هستی موجودات زنده ایفا می کند و ارتباط زندگی با آب مسئله ای است که در مباحث علمی به خوبی روشن شده است.

وی در بحث روایی ذیل آیه بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (بقره/ 117) با توجه به کلمه «بدیع» می گوید: این آب غیر از آب متعارفی است که نزد ماست؛ چرا که بدیع به معنای خلقت بدون طرح و الگوست و سلطنت الهی قبل از خلقت آسمان ها و زمین بر آب استقرار داشت (طباطبایی، المیزان، 263/1:1417). هرچند ایشان تتمه بحث در این باره را به آیه 7 سوره هود ارجاع می دهد، لکن در سوره هود آن را همین آبی که ماده حیات و مایه زندگی است، معرفی می کند (همان، 151/10)؛ بنابراین، نوعی ناسازگاری در کلام علامه ملاحظه می شود.

ج) هفت آسمان

ص:241

هر چند حدود 190 بار در قرآن واژه «سماوات» (آسمان ها) ذکر شده است، تنها در چند آیه (بقره/ 29؛ یوسف/ 48؛ مؤمنون/ 86؛ فصلت/ 12؛ طلاق/ 12؛ ملک/ 3؛ نوح/ 15) تعبیر هفت آسمان به کار رفته است. در آیه 17 سوره مؤمنون از این هفت آسمان، به «هفت راه» (سبع طرائق) تعبیر شده است (ر. ک: طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 10/18:1412؛ زمخشری، الکشاف، 162/3:1407؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 356/7؛ طباطبایی، المیزان، 22/15:1417).

مفسران قدیم که بر اساس هیأت بطلمیوس به آیات کیهانی توجه می کردند، معتقد بودند زمین مرکز جهان و ثابت است و سیارات دیگر به دور آن در گردشند. این مفسران طبق این هیأت به وجود افلاک نه گانه معتقد بودند و برای اینکه علم و دین را با هم همراه سازند، هفت آسمان را بر هفت فلک که به اعتقاد ایشان به دور زمین در حرکت بودند، تطبیق می کردند (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 155/1:1429؛ ر. ک: قاسمی، محاسن التفسیر، 5877/16:1418) و دو فلک دیگر را عبارت از عرش و کرسی می دانستند (مجلسی، بحارالانوار، 5/54:1404؛ سبزواری، شرح منظومه، بی تا: 390/4؛ نیز، ر. ک: صدرالمتاّلهین، تفسیر القرآن الکریم، 154/4:1366). بوعلی سینا عرش را نزد متکلمان و حکیمان، عبارت از فلک الافلاک دانسته که به همه اجسام و اجرام احاطه دارد (ابن سینا، رسائل، النص، بی تا: 220).

برخی که زبان قرآن را در این باره معرفت بخش ندانسته اند، معتقدند این آیات در مقام بیان نظریه های علمی نیست، بلکه باور ساده عرفی مخاطبان زمان نزول قرآن را بیان می کند، زیرا عدد هفت، مشهور بین مردم بود و قرآن به همین دلیل به آن بسنده کرده است (ابوحجر، التفسیر علمی للقرآن فی المیزان، بی تا: 371؛ ر. ک: شعرانی، نثر طوبی، 273/2:1398). برخی هم عدد هفت را واقعی ندانسته، معتقدند ریشه این عدد، افکار یونانیان است که تعداد آسمان ها را هفت عدد می دانستند (طنطاوی، تفسیر الجواهر، 60/1:1425).

علامه طباطبایی قول مفسرانی را که طبق هیأت بطلمیوس به تفسیر این آیات پرداخته اند، به دلیل نظریه های علمی جدید، فاقد وجاهت علمی می داند. همچنین قول کسانی را که این آیات را از متشابهات دانسته و سؤال از آنها را بدعت می دانند، به دلیل وجود دلایل عقلی و نقلی رد می کند (طباطبایی، المیزان، 153/8:1417-154).

ایشان ضمن اینکه نظریه عرفی بودن زبان قرآن در این باره را نپذیرفته اند، معتقدند این بیانات از حقایق قرآنی است و اشاره به واقعیت عینی در عالم واقع دارد؛ به همین دلیل، عقیده به هفت آسمان در بین مشرکان وجود داشته و در بین یهود و نصارا شایع بوده که از طریق پیامبران به آنان منتقل شده است (طباطبایی، المیزان، 32/20:1417). وی در آیه 15 سوره نوح مراد از رؤیت (الم تروا) را علم و نه دیدن حسی می داند (همان). بر این اساس، آیه شریفه به نوعی تعقل و تدبر اشاره دارد و کیفیت خلقت آسمان ها و زمین مطلبی است که می توان با تفکر و تأمل به آن راه یافت.

علامه از ظاهر بیانات قرآن چنین برداشت می کند که هفت آسمان وجود عینی و مادی دارد و هر یک از این آسمان ها از یکدیگر متمایز و به صورت طبقاتی روی هم قرار گرفته اند. آنچه ما از ستارگان، سیارات و کهکشان ها می بینیم همه جزء آسمان اول است، اما از کیفیت آسمان های دیگر اطلاعی نداریم (طباطبایی، المیزان، 369/17:1417). وی این معنای ظاهری را نص و قطعی ندانسته است؛ بنابراین، در صورتی که پیشرفت های علمی بشر، چگونگی آسمان های هفت گانه را مشخص کند و با این

ص:242

معنای ظاهری هم خوانی نداشته باشد، می توان از آن دست برداشت.

د) آسمان و شهاب ها

در آیات متعددی از قرآن کریم به خلقت آسمان و ویژگی های مفید و حیاتی آن برای بشر اشاره شده است. در برخی از آیات آمده که آسمان با کواکب و ستارگان زینت داده شده تا برای بینندگان چشم نواز باشد (فصلت/ 10؛ ملک/ 5؛ بروج/ 1). در برخی آیات هم آسمان را دارای باروهایی دانسته که از آنها به سمت شیاطینی که قصد شنیدن خبرهای عالم بالا را دارند، شهاب هایی پرتاب می شود (صافات/ 6-10؛ حجر/ 16-18؛ جن/ 9؛ فرقان/ 61).

مفسران در اینکه مقصود از چیستی آسمان و معنای حفظ آن و نیز چیستی کواکب و برج هایی که آسمان با آنها زینت داده شده و شهاب هایی که شیاطین با آنها رانده می شوند، اختلاف کرده اند. مفسران پیشین بر اساس هیأت بطلمیوسی تصوری کاملاً مادی از آسمان، کواکب، شهاب ها، شیاطین و ملائکه ارائه داده اند و چنین پنداشته اند که بالاتر از جو زمین، جایگاه ملائکه است و شیاطین برای شنیدن اخبار غیبی سعی می کنند به آنجا صعود کنند، اما با شهاب هایی مورد هدف قرار گرفته، رانده می شوند. از نظر اینان، تأثیر آتش شهاب ها بر شیاطین با اینکه خود از آتش هستند، این است که آتش شهاب ها خالص و قوی تر از آتش آنهاست (رازی، مفاتیح الغیب، 319/26:1429؛ آلوسی، روح المعانی فی التفسیر القرآن العظیم، 70/12:1415؛ کاشانی، منهج الصادقین، 461/7:1366؛ بیضاوی، انوار التنزیل واسرار التأویل، 6/5:1415). آلوسی در تفسیر خود قول فلاسفه را در باره شهاب ها می آورد و می گوید ایشان منکر این هستند که شهاب ها برای راندن شیاطین باشند (آلوسی، همان).

علامه با توجه به همه این اقوال و محذوراتی که این نظریه ها دارند، خود به تفسیر و تبیین این آیات می پردازد. ایشان بروج را عبارت از منازل خورشید و ماه در آسمان می داند که به حسب حسّ، شبیه قصر شاهان است و کواکب را ستارگانی در آسمان محسوس می داند که با چشم دیده می شوند. وی این معنا را از جمله «زیناها للناظرین» استفاده می کند (طباطبایی، المیزان، 138/12:1417). ایشان بنا به ظاهر آیات معتقد است مراد از آسمان دنیا (السماء الدنیا)، یکی از آسمان های هفت گانه است که عالم کواکب بالای زمین است (همان، 123/17) و قول کسانی را که آن را بر هیأت قدیم یا جدید تطبیق کرده اند تخطئه می کند. همچنین مراد از شیاطین را افراد شریر از جنّ می داند که عاری از هر خیری هستند. علامه بیان می کند که شهاب ها از کواکب و برج هایی که در آسمان است، به سمت شیاطین پرتاب می شود و این قول را موافق با نظریه های علمی جدید می داند (همان، 351/19).

به نظر ایشان، آنچه در مرحله نخست از ظاهر آیات به ذهن می رسد، این است که در آسمان اول، ملائکه شهاب ها را به دست گرفته و در کمین شیاطین نشسته اند تا هر وقت بخواهند اخبار غیبی را گوش کنند، آنها را با آن شهاب ها برانند. وی مشاهدات بشر از وضع آسمان ها را مخالف چنین برداشتی می داند و معتقد است برداشتی که از این آیات می شود، نباید مخالف علوم روز باشد (همان، 124/17).

علامه آسمان را در این آیات، عالمی ملکوتی می داند که در افقی بالاتر از افق عالم مُلک قرار دارد و چنین بیاناتی از قرآن، مثل هایی برای تصویر حقایق خارج از حس است تا آنچه از حس خارج است، به صورت محسوسات در افهام بگنجد؛ بنابراین، مراد از نزدیک شدن شیاطین به آسمان و استراق سمع آنها و رانده شدنشان با شهاب ها، نزدیک شدنشان به عالم ملائکه برای آگاهی یافتن از اسرار خلقت و حوادث

ص:243

آینده است که با نور ملکوت که طاقتش را ندارند، رانده می شوند یا اینکه می خواهند حق را با باطل ملتبس سازند، اما ملائکه اباطیل آنها را باطل می کنند (همان، 125/17). وی همچنین ذیل آیه وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فیهِ یَعْرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا (حجر/ 14-15) به این معنا اشاره می کند. به نظر ایشان عروج انسان به آسمان (عالم بالا) باعث اطلاع از مجاری امور و اشراف بر هر حقیقتی می شود. در این آیه نیز مراد از گشوده شدن آسمان برای کفار، تسهیل در ایجاد راهی برای وارد شدن آنان به عالم بالاست که محل ملائکه است نه اینکه آسمان مادی باشد که سقفی با دری متعارف داشته باشد (همان، 136/12).

علامه در سوره بروج که خداوند به برج های آسمان قسم خورده، مراد از برج های آسمان را مواضع کواکب در آسمان دانسته است. وی این آیات را در سیاق بیان وقایع قیامت دانسته که وعید شدید برای کسانی است که مؤمنان را شکنجه می دهند تا از ایمانشان دست بردارند و وعده جمیل به مؤمنان می دهد و قسم می خورد همان گونه که با برج های آسمان شیاطین را دفع می کند، کید شیاطین را از ایمان مؤمنان دفع می نماید (همان، 249/20). در اینجا هم مراد از آسمان، عالم ملکوتی و ساحت معرفت ربوبی است که شیاطین به دلیل اینکه عاری از هر خیری هستند، صلاحیت راهیابی به این عالم را ندارند. چنانکه ملاحظه می شود، واژه هایی چون آسمان، شیاطین، شهاب ها بر معانی ملکوتی و غیر مادی حمل شده اند که در افقی بالاتر از افق ماده قرار دارند.

ایشان در تفسیر برخی از آیات، غیر از معنایی که ابتدا از ظاهر آیه برمی آید، معانی دیگری نیز ارائه می دهد، برای نمونه، در آیه تَبارَکَ الَّذی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنیراً (فرقان/ 61) سیاق آیه را سیاق تعزّز و استغنا دانسته و مقصود آیه را این دانسته است که استهزای مشرکان به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خداوند را عاجز نمی کند، بلکه خدا ایشان را از نزدیکی به درگاه و صعود به اوج جوار خود و درک معارف الهی اش که روشنگر راه بندگانش است، محروم نموده است (همان، 236/15). به نظر علامه، در این آیه، همچنان که در جهان محسوس از طریق برج هایی، شهاب های سوزان شیاطین را می راند و آفتاب و ماه، عالم را نور افشانی می کند، در عالم حقیقت نیز که عالم انسانی است نور هدایت رسولان الهی آن را روشن کرده، موجب بصیرت بندگان خدا می شود. همچنین اولیای شیاطین از صعود به قرب الهی باز داشته شده، با تیرهایی دفع می شوند. این معنایی است که بدون اینکه تأویلی در معنای ظاهری آیه صورت پذیرد، از سیاق به دست می آید (همان).

علامه در آیه أَلَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ (فرقان/ 45) «ظلّ» را هم به معنای سایه و هم به معنای جهل و گمراهی مردم می داند (همان، 226) یا ذیل آیه 97 آل عمران برای دو جمله وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً و وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً دو معنای خبری و انشایی را در کنار هم می پذیرد و دلالت آیه در این گونه موارد را استخدام دوجانبه یک کلام و از اعجوبه های اسلوب قرآن دانسته است. سپس نمونه های متعددی برای این گونه استخدام از آیات قرآن ذکر می کند و مَثَل های قرآن را از این باب می داند (همان، 353/3).

این گونه استظهار از آیات به نظام چند معنایی در قرآن اشاره دارد که مقبول علامه است و طبق دیدگاه ایشان می توان همزمان از یک لفظ بیش از یک معنا به نحو حقیقت اراده کرد، بدون اینکه هیچ یک از آنها را تأویل نمود؛ همان گونه که اراده معنای ظاهری و باطنی منافاتی باهم ندارند (طباطبایی، قرآن در

ص:244

اسلام، 28:1361).

بنابراین از آیاتی که برای نمونه آورده شد، می توان همزمان دو معنا در کنار هم برای آنها تصور کرد، اما باید توجه داشت که این دو معنا برای کل الفاظ آیه در دو مرتبه است نه اینکه در یک مرتبه باشد. لکن در سخن علامه این دو مرتبه رعایت نشده است. ایشان از طرفی با قاطعیت اعلام می کند که آسمان دنیا همین آسمانی است که کواکب و ستارگان در آن وجود دارد و با چشم دیده می شود و برج هایی که در آن است همان کواکب و ستارگان قابل رؤیت با چشم مادی می باشد و شهاب ها هم بر اساس یافته های علم جدید تکه هایی است که از این کواکب جدا شده اند. علامه در ادامه، به یکباره نحوه دلالت را عوض کرده، ضمایر بعدی آیات را که مرتبط با همین آسمان و شهاب های مادی است، بر معنایی غیر حسّی حمل می کند. ایشان در سوره حجر آسمان را همین آسمان مشهود و مادّی دانسته است و بر آن تأکید دارد، ولی در ادامه، ضمایری را که به این آسمان برمی گردد عبارت از عالم ملکوتی می داند؛ بنابراین، چگونه می توان گفت: شهاب ها منفصل از همین کواکب هستند و در عین حال از کواکب و برج هایی مادی، شهاب هایی غیر مادّی پرتاب می شود. به نظر می رسد علامه در این باره دو گونه سخن دارد؛ از طرفی بر مادی بودن قضیه تأکید دارد و از طرفی به دلیل محذوراتی این بیانات را مَثَلی برای فهم بهتر آیه می داند.

به نظر می رسد این بیان علامه در این آیه می تواند اشاره به صنعت استخدام داشته باشد که از آرایه های کلام و مربوط به جنبه بلاغی قرآن است که بسیار مورد توجه ایشان در تفسیر می باشد. اما باید توجه داشت این صنعت بلاغی در متون ادبی کاربرد دارد که با تخیّل و اغراق همراه است نه در کلامی که در صدد گزارش از واقعیت بیرونی است؛ بنابراین، در این آیات باید تمام فضای بحث و آنچه در باره آن گزارش می شود یا مادی باشد یا غیر مادی تا اختلاف و تناقضی در کلام ملاحظه نشود.

ه -) مراحل آفرینش آسمان و زمین

طبق نظریه های علمی جدید برخی معتقدند زمین و آسمان در ابتدا دارای یک عنصر مشترک بوده اند که با گذشت زمانی طولانی از هم تمایز یافته، به شکل کنونی درآمده اند. این نظریه فی الجمله می تواند با ظاهر آیات قرآن همخوانی داشته باشد. حال سؤال این است که از نظر قرآن مرحله خلقت آسمان پیشتر بوده یا زمین؟

ظاهر آیات بیانگر هر دو نظریه است. آیه هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ (بقره/ 29) و آیه قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذی خَلَقَ الْأَرْضَ فی یَوْمَیْنِ... ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِی دُخانٌ... (فصلت/ 9-11) این است که زمین ابتدا خلق شده است. از طرفی، ظاهر آیه أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها... وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (نازعات/ 27-30) این است که ابتدا آسمان خلق شده است. مفسران وجوه مختلفی برای جمع میان این آیات ذکر کرده اند (مجلسی، بحارالانوار، 22/54:1404؛ رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 380/2:1429؛ 46/31؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 260/10؛ طبرسی، الاحتجاج، 173/1:1403؛ 8/9؛ بیضاوی، انوار التنزیل واسرار التأویل، 67/5:1418).

علامه طباطبایی ظهور هر دو گروه از آیات را می پذیرد، اما در مقام ترجیح، ظهور آیات سوره نازعات را قوی تر از آیات دیگر تشخیص می دهد؛ بنابراین، به نظر علامه سبقت خلقت آسمان بر زمین را می توان از ظهور آیات قرآن تشخیص داد. علامه واژه «ثم» در آیات ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ (فصلت/ 11) را ظاهر

ص:245

در این می داند که خلقت آسمان ها بعد از زمین بوده، ولی از «بعد ذلک» در آیه وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (نازعات/ 30) این گونه استظهار می کند که زمین بعد از آسمان به وجود آمده است. اما چون ظهور «بعد ذلک» روشن تر و قوی تر از ظهور واژه «ثم» در بعدیت است، پس چاره ای نیست جز اینکه «ثم» بر غیر تراخی زمانی حمل شود (طباطبایی، المیزان، 365/17:1417؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 191/1:1408؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 278/2:1366؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا، 77/30).

به نظر می رسد علاّمه نمی تواند از ظاهر هیچ یک از موارد دست بردارد، ولی ناچار است طبق قاعده اصولی در مقام تعارض دو ظاهر، به آنکه اظهر و قوی تر است، تمسک کند. به نظر علامه، این ظواهر قرآنی که اطمینان بخش و در دلالت خود مستقر هستند، از حقایق قرآن هستند. علامه در بحث روایی ذیل آیه می گوید: روایاتی در باره کیفیت خلقت عالم وارد شده که می توان آنها را با مباحث علمی روز در این باره تطبیق داد. ایشان برای احتراز از محدود کردن حقایق قرآنی با فرضیات علمی که برهان علمی بر آنها اقامه نشده، از چنین تطبیقی صرف نظر می کند (همان)؛ چرا که این نظریه های علمی در حد فرضیّه بوده و به مرحله قطعیت نرسیده اند؛ از این رو، نمی توانند مصداق قطعی برای ظهورات قرآنی باشند.

و) مراحل تکوّن زمین

با توجه به نظریه های مختلفی که در باره پدید آمدن زمین و سایر اجرام آسمانی وجود دارد، همه این نظریه ها گذشت زمانی نسبتاً طولانی همراه با تدریج را اذعان می کند. قرآن کریم نیز در آیاتی متعرض این مسئله شده است و مدت خلقت زمین را در دو روز دانسته است.

قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذی خَلَقَ الْأَرْضَ فی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمینَ (فصلت/ 9)؛ «بگو: آیا واقعاً شما به کسی که زمین را در دو روز [و دوره] آفرید کفر می ورزید، و برای او همانندهایی (معبود گونه) قرار می دهید؟! که آن پروردگار جهانیان است».

امروزه نظریه پذیرفته شده در مجامع علمی این است که میلیاردها سال از تاریخ به وجود آمدن زمین می گذرد. با وجود این، از ظاهر قرآن بر می آید که زمین در دو روز آفریده شده است. حتی اگر طبق آیاتی (حج/ 47؛ سجده/ 5؛ معارج/ 4) هر روز را هزار یا پنجاه هزار سال بدانیم. باز با یافته های علمی امروز سازگاری ندارد. برخی از مفسران معتقدند واقعا آفرینش زمین در دو روز اتفاق افتاده است (مجلسی، بحارالانوار، 6/57:1404؛ فخر رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 100/16:1429؛ طبرسی، الاحتجاج، 9/9:1403؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 17/25؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 61/17:1408). برخی آن را به معنای مطلق زمان گرفته اند که ممکن است به اندازه روزهای متعارف یا کمتر یا بیشتر از آن باشد (آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، 325/12:1415). به نظر برخی این روزها از ایام الله است که مقدار آن را جز خدا کسی نمی داند، چرا که روزهای زمینی پس از تولد زمین به وجود آمده است (سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 310/5:1412). برخی هم این گونه آیات را از متشابهات دانسته اند (فیض کاشانی، تفسیر صافی، 204/2:1415؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 29/6:1366).

علامه معتقد است مقصود از دو روز، دو روز متعارف و معمول بین مردم نیست؛ چرا که فساد آن ظاهر است، بلکه دو قطعه از زمان است که خلقت و تکون زمین در آن کامل شده است و اطلاق یوم بر قطعه ای از زمان، استعمالی شایع است؛ مثل قول خداوند که می فرماید: وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ (آل عمران/ 140) فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَیَّامِ الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ (یونس/ 102) (طباطبایی، المیزان،

ص:246

362/17:1417). به نظر علامه، علت تعبیر قرآن به دو روز نه یک روز، برای دلالت بر این نکته است که زمین در تکون نخستین خود، دو مرحله متغایر را طی کرده است؛ یکی مرحله ذوب بودن و دیگری مرحله منجمد شدن (همان؛ نیز، ر. ک: مصباح یزدی، معارف قرآن، 243:1373).

این بیان علامه اشاره به یافته ها و نظریه های علمی در باره به وجود آمدن زمین است که ابتدا کره ای گداخته و مذاب بود، سپس به تدریج سرد شد، و منجمد گردیده است.

ز) حرکت زمین

برخی از آیات به حرکت سریع کوه ها بسان ابرها اشاره دارد. برخی مفسران این آیات را در سیاق آیات قیامت و در بیان اوضاع آن زمان دانسته اند. برخی دیگر این بیانات را از اشارات علمی قرآن قلمداد کرده، حرکت زمین را که لازمه آن است، از آن استنباط کرده اند:

وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیءٍ (نمل/ 88)؛ «و کوه ها را می بینی، در حالی که آنها را ثابت می پنداری، و حال آنکه آنها همچون حرکت ابرها درگذرند؛ [این] ساخته خدایی است که هر چیزی را محکم ساخت؛ در حقیقت او به آنچه انجام می دهید آگاه است».

طبق هیأت قدیم اعتقاد بر این بود که زمین ثابت و مرکز جهان است و سایر سیارات به دور زمین در گردش اند. مفسرانی که معتقد به ساکن بودن زمین بودند، به آیاتی از قرآن از جمله آیه الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً (بقره/ 22) استناد کرده اند. به نظر اینان لازمه فراش بودن زمین ساکن بودن آن است (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 336/2:1429؛ طبرسی، الاحتجاج، 155/1:1403؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 92/2:1366). فخر رازی احتمالات مختلف در این باره ذکر کرده و همه آنها را رد نموده است. سپس خود با دلیل کلامی و نه علمی به اثبات آن می پردازد. وی علت ساکن بودن زمین را وجود فاعل مختار (خداوند) می داند؛ یعنی خداوند اراده کرده که زمین ثابت و ساکن باشد (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 336/2:1429). این دلیل از طرف برخی از مفسران مورد اشکال و انکار قرار گرفته است (صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 93/2:1366).

علامه طباطبایی ذیل آیه وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ (نمل/ 88) حرکت زمین را به عنوان یک احتمال مطرح می کند. برخی از مفسّران با توجه به قرائن موجود، این آیه را از سیاق آیات دیگر جدا کرده، آن را مربوط به زمان دنیا دانسته اند و حرکت انتقالی زمین را از آن استفاده کرده اند (ر. ک: شهرستانی، اسلام و هیأت، بی تا: 51 و 54 و 56). علامه به کسانی که این آیه را حمل بر حرکت انتقالی زمین دانسته اند، اشکال می گیرد که در این صورت، این آیه از ماقبل خود بریده می شود و سیاق به هم می ریزد و اتصالش از جمله إِنَّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ به هم می خورد (طباطبایی، المیزان، 401/15:1417؛ ر. ک: قاسمی، محاسن التفسیر، 508/7:1418؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی تا: 317/19؛ طیب، اطیب البیان، 194/10:1378).

ایشان مانند مفسران قدیم، معتقد است این آیه در سیاق آیات قیامت و مفاد آن مربوط به بیان وقایع آن روز است و مراد از تَرَی الْجِبالَ مجسم کردن واقعه قیامت است، مانند آیه وَتَرَی النَّاسَ سُکاری که حال مردم در آن روز را مجسم می کند (طباطبایی، همان، 401/15).

علامه از این ظاهر که آیه شریفه در پی بیان یک حقیقت قرآنی است، نمی تواند صرف نظر کند؛ از این رو، با توجه به سیاق که طبق آن آیه در باره بیان وقایع قیامت است، حرکت انتقالی زمین را و

ص:247

اینکه آیه در مقام بیان وضعیت دنیایی کوه ها باشد، رد می کند. از طرفی، قیامت نمی تواند هم ظرف برای جامد دیدن کوه ها و هم ظرف حرکت آنها باشد؛ بنابراین، دنبال توجیه دیگری برای آیه است. بهترین توجیه علامه، توجیه فلسفی است که حکمت متعالیه صدرایی آن را بیان کرده است؛ یعنی حرکت جوهری موجودات به سوی کمال مطلوبشان و اینکه تمامی موجودات با جوهره ذاتشان به سوی غایت وجود خود در حرکت اند که همان حشر به سوی خداست (طباطبایی، همان، 402؛ ر. ک: صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 112/1:1366؛ 419/7). این توجیه ممکن است به خاطر ذوق و گرایش فلسفی ایشان باشد که در موارد دیگری هم در تفسیرشان به چشم می خورد (ر. ک: طباطبایی، همان، 145/12).

ح) زوجیت در اشیاء

وجود زوجیت در گیاهان و نقش بادها در بارور ساختن و لقاح آنها مسئله ای پذیرفته شده میان دانشمندان علوم طبیعی است. برخی از مفسران سعی کرده اند این مسئله علمی را از آیات قرآن به دست آورند به نظر این گروه آیاتی از قرآن اشاره به این مطلب است:

وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ (حجر/ 22)؛ «و باد [ها] را بارور کننده (ابرها و گیاهان) فرستادیم؛ و از آسمان آبی فرو فرستادیم، و شما را با آن سیراب ساختیم؛ در حالی که شما ذخیره ساز آن نیستید».

بیشتر مفسران بر این باورند که این آیه مربوط به بارور ساختن ابرها (ر. ک: آلوسی، روح المعانی، 276/7:1415؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 513/6:1372؛ قاسمی، محاسن التفاسیر، 333/6:1418؛ بازرگان، باد و باران در قرآن، 123:1344) یا گیاهان (حقی بروسوی، روح البیان، بی تا: 452/4؛ خویی، البیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 73؛ مراغی، تفسیر مراغی، بی تا: 17/14؛ قمی، تفسیر قمی، 375/1:1367) یا ابرها و گیاهان هر دو با هم (طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 14/14:1418؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 317/11:1408؛ رازی، مفاتیح الغیب، 134/19:1429؛ 765/30؛ کاشانی، منهج الصادقین، 158/5:1366؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 455/4:1419؛ بیضاوی، انوار التنزیل، 209/3:1418) می باشد. برخی هم آن را مربوط به باروری خود بادها دانسته اند، بدین معنا که بادها آبستن به آب هستند (سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 2135/4:1412؛ کاشفی، مواهب علیه، 563:1369).

علامه ذیل این آیه به زوجیت درگیاهان اشاره کرده، می نویسد: با بحث های علمی جدید در گیاه شناسی ثابت شده که زوجیت و نری و مادگی در تمام گیاهان جریان دارد و بادها در اثر وزیدن، گرده های نطفه نر را با ماده تلقیح می کند. این همان است که خداوند فرموده: وَأَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ (طباطبایی، المیزان، 146/12:1417) ایشان این مطلب را از جمله حقایق علمی می داند که در زمان نزول قرآن مجهول بوده و آن را از اعجاز علمی قرآن به شمار آورده است (همان، 65/1).

علامه در این آیه زوجیت گیاهان و باروری آنها توسط بادها را که از مسلمات علمی گرفته و از طرفی ظاهر آیه را با آن موافق دیده و آیه را بر آن معنا حمل کرده است. با این کار بین این فراز از آیه و فراز دیگر فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً جدایی افکنده و آن را مربوط به بیان یک مطلب علمی دیگر می داند؛ یعنی این دیدگاه که طبق عقیده قدما آسمان کره ای است ناقص که به صورت ناقص محیط به کره زمین است و پیدایش آب موجود در کره زمین از باران هایی است که از آسمان فرو ریخته است

ص:248

(همان، 146/12). علامه با این بیان درپی ردّ اعتقاد قدما در این باره است.

علامه آیه سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ... (یس/ 36) را در باره زوجیت عام همه اشیاء و پدید آمدن همه موجودات از راه تزویج می داند. با تزویج و مقارنت دو چیز (فاعل و منفعل) چیز سومی پدید می آید که نتیجه این تزویج است. این مسئله اختصاص به انسان و حیوان و نبات ندارد، بلکه در همه موجودات و کل عالم جریان دارد. آیه وَ مِنْ کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ (ذاریات/ 49) نیز مؤید همین مطلب است (همان، 88/17؛ ر. ک: سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 3386/3:1412؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، 1412: واژه «زوج»)؛ بنابراین علامه با توجه به اینکه آیات دیگری چون آیه 49 ذاریات متعرض خلقت ازواج می شود و در نظر کسانی که ازواج را به معنای اصناف دانسته اند، رد می کند (طباطبایی، همان، 382/18؛ طبرسی، الاحتجاج، 663/8:1403؛ رازی، مفاتیح الغیب، 275/26:1429).

ایشان با توجه به همین آیات، می توانست زوجیت را در باره ابرها نیز مطرح کند. آن گونه که مباحث جدید علمی ثابت کرده است، ابرها دارای بارهای مثبت و منفی هستند و در اثر برخورد آنها به هم پدیده سومی به نام باران به وجود می آید و این کار، یعنی عمل لقاح و به هم پیوستن ابرها، توسط بادها صورت می گیرد. لکن مرحوم علامه متعرض این مسئله نشده است (ر. ک: بازرگان، باد و باران در قرآن، 123:1344).

برخی زوج در آیه وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فیها زَوْجَیْنِ (رعد/ 3) را بر مسئله نر و مادگی در گیاهان میوه دار و عمل لقاح در آنها تطبیق کرده اند (جوهری، تفسیر الجواهر، 89/7:1425)، لکن علامه چنین برداشتی را با ظاهر این آیه مساعد نمی داند؛ چرا که طبق این آیه خود میوه ها زوج هستند نه اینکه از دو زوج پدید آمده باشند، در غیر این صورت باید این گونه می گفت: وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ؛ بنابراین، مراد از زوج در اینجا اصناف مخالف هم است چه دو صنف باشد یا بیشتر (طباطبایی، همان، 292/11).

به نظر ایشان هر چند این مطلب از حقایق علمی است و می توان آن را از آیات دیگر مثل سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ (یس/ 36) فَأَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَریمٍ (لقمان/ 10) وَ مِنْ کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ (ذاریات/ 49) استفاده کرد، اما این مسئله ربطی به این آیه ندارد و نمی توان آن را از آیه استفاده کرد؛ چرا که چنین برداشتی در صورتی صحیح است که ظاهر آیه هم آن را تأیید کند و ثابت شود که جهت گیری آیه با علم و مسئله علمی یکی است و هر دو در باره موضوع واحدی بحث می کنند.

ط) تأثیر وزن در رویش گیاهان

حکمت بالغه خداوند اقتضا می کند نظام آفرینش بر اساس تقدیری حکیمانه و دقیق، اندازه گیری شود. بنابراین، هر چیزی در عالم هستی مقدار مشخصی از عناصر را که از آنها ترکیب شده است، داراست و اختلاف در مقدار این ترکیب ها باعث ایجاد موجودات متنوعی می شود قرآن به این مسئله اشاره می کند:

وَالْأَرْضَ مَدَدْناها وَأَلْقَیْنا فیها رَواسِی وَ أَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ شَیءٍ مَوْزُونٍ (حجر/ 19)؛ «و زمین را گستراندیم؛ و در آن [کوه های] استواری افکندیم؛ و از هر چیز متناسبی در آن رویاندیم».

مفسران در این آیه، «موزون» را به معنای چیزی که مقدّر و معلوم و بر اساس حکمت و مصلحت،

ص:249

مشخص شده است (زمخشری، الکشاف، 574/2:1407؛ بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، 208/3:1418؛ کاشفی، مواهب علیه، 563:1369)، یا آنچه به وزن درآید، دانسته اند (کاشانی، منهج الصادقین، 156/5:1366؛ نیشابوری، ایجاز البیان عن معانی القرآن، 466/1:1415) برخی آن را شامل روییدنی ها (خویی، البیان فی تفسیر القرآن، بی تا: 72؛ طباطبایی، همان، 146/12) و برخی نیز آن را تعمیم داده و شامل هر چیزی که در زمین ایجاد می شود می دانند که ممکن است زیاده یا نقصان پذیرد. بنابراین، گیاهان، درختان، معادن و حیوانات را شامل می شود (طیب، اطیب البیان، 21/8:1378). در نظر این مفسران، مراد از وزن مقدار معلوم و مشخص از چیزی است که بر اساس حکمت و مصلحت خداوند اندازه گیری شده است.

علامه طباطبایی گرچه این آیه را به دلیل واژه «انبتنا» شامل گیاهان می داند، معتقد است شامل غیر گیاهان نیز می شود. «موزون» در نظر ایشان به معنای دارای وزن یا آنچه متناسب الاجزاء است، می باشد؛ بدین معنا که از زمین آن مقدار از هر چیز موزون که حکمت اقتضا می کرد، آفریدیم. بنابراین، مقصود آیه این است که ما در زمین پاره ای موجودات دارای وزن و ثقل مادی که استعداد زیاده و نقصان دارند، چه نباتی و چه ارضی، رویاندیم. از این رو، موزون هم به معنای حقیقی و هم کنایی به کار می رود (طباطبایی، المیزان، 146/12:1417). ایشان از ظهور آیه این گونه استفاده می کند که وزن دخالت ویژه ای در رشد و نمو گیاهان دارد و آن را از نقدهای علمی قرآن می داند که گوی سبقت را از مباحث علمی ربوده، شبیه معجزه یا خود معجزه است (همان).

با وجود اینکه برخی مفسران قبل از علامه هم به این معنا اشاره کرده اند، برخلاف ایشان، آن را از معجزات قرآن ندانسته، بلکه به جهت حکمت آن اشاره کرده اند؛ بدین معنا که هر چیزی که در نظام خلقت ایجاد شده و بر اساس حکمت و مصلحت بوده، دارای اندازه و مقدار معین است.

این آیه تنها موردی است که علامه به رغم اینکه در بیان خود چیزی فراتر از بیان برخی مفسران پیش از خود اظهار نکرده است، با قاطعیت اعلام کرده که یکی از معجزات علمی صریح قرآن است که قبل از کشفیات علمی بشر توسط قرآن بیان شده است. با توجه به مبنای علامه در دلالت الفاظ بر معانی، این آیه باید نص در این معنا باشد؛ چرا که ایشان با صراحت تمام و بدون چون و چرا آن را به عنوان مقصود اصلی آیه بیان کرده و احتمالی بر خلاف آن نداده است. با این حال، توضیح نداده که چگونه این مطلب نص صریح قرآن است و چگونه با مطالب علمی پیوند خورده است؟

آسیب شناسی تفسیر علمی از دیدگاه علامه

علامه در مقدمه تفسیر المیزان، ضمن اینکه بهترین شیوه مواجهه با آیات قرآن را بهره گیری از آیات دیگر قرآن معرفی کرده است، خطرها و انحرافاتی را که بسیاری از مفسران در گذشته و حال دچار آن گشته اند، گوشزد کرده و روش غلط و مبنای نادرست آنان را در تفسیر قرآن متذکر شده است. ایشان تأویل یا تطبیق را دو خطر و انحراف مهم ناشی از مبانی معرفتی و فکری غلط در مسلک های مختلف مفسران از جمله محدثان، متکلمان، فلاسفه، صوفیه و طبیعیدان ها معرفی کرده است. وی این گونه تفاسیر را در داشتن یک نقص (تحمیل نتایج بحث های علمی و فلسفی و.. از بیرون بر مدلول آیات) که بدترین نقص در شیوه تفسیر است، مشترک دانسته و معتقد است در این شیوه ها، تفسیر به تطبیق مبدل شده و به واسطه آن برخی حقایق قرآنی از مجازات شمرده شده و آیات متعددی تأویل شده است (طباطبایی،

ص:250

المیزان، 8/1:1417).

در دیدگاه علامه، اختلاف در تفسیر آیات، از جانب اختلاف در مفهوم نیست؛ چرا که مفهوم آیات هرچند آیات متشابه باشند بر هر کسی که آگاه به زبان عربی و اسالیب کلام عرب باشد، پوشیده نیست. بلکه آن، به دلیل اختلاف در مدلول تصوّری و تصدیقی آیات و نیز در مصداقی است که مفاهیم لفظی بر آن منطبق است. ایشان علت اختلاف در مصداق الفاظ قرآن را اعتماد بر انس و عادت بر ماده و معنای مادی الفاظ دانسته است که باعث شده در اولین مرحله از شنیدن الفاظ قرآن، معنای مادّی یا لوازم آن به ذهن برسد (همان، 9/1).

ایشان ملاک صدق یک اسم بر یک مصداق را اشتمال آن مصداق بر فایده و غرض از آن نام گذاری دانسته است. هرچند انس و عادت به معانی مادی مانع از آن می شود، اما با این حال، برخی از ظواهر آیات قرآن بیان می دارد که این اتکا بر انس و عادت در فهم معانی آیات باعث اختلال در آن می شود (همان، 10/1)؛ به همین دلیل برخی مفسران برای اجتناب از فهم های عادی و مصادیق مأنوس به ذهن در فهم و برداشت از آیات قرآن به بحث های علمی تمسّک کرده و در راه شناخت حقایق و مقاصد والای آن، از نتیجه این بحث ها استفاده می کنند (همان، 11/1).

نتیجه

علامه طباطبایی در تفسیر آیات علمی قرآن با توجه به روش تفسیری خود، ابتدا با استفاده از لغت و فهم عرفی، ظهور اولیه آیات قرآن را به دست آورده، سپس با بهره گیری از قرائنی چون ظاهر آیات دیگر و سیاق و همچنین علم و یافته های علمی به تثبیت یا رد این ظهور مبادرت می ورزد. به نظر ایشان در صورتی که مفاد آیات قرآن و علم در یک راستا قرار داشته باشند و هر دو در صدد تبیین امور مادی باشند، علم می تواند در روشنگری مفاد آیات نقش آفرینی کند.

در حقیقت، رابطه یافته های علمی و گزاره های قرآنی در نظر علامه طباطبایی را شاید بتوان بدین نحو گزارش کرد: یا هر دو با هم منطبق اند یا با هم متعارض. در صورتی که باهم منطبق باشند، به دستاوردهای علمی اشاره داشته و یا حاکی از اعجاز علمی قرآن است. در حالت تعارض نیز یا هر دو یا قطعی هستند یا ظنّی یا یکی ظنّی است و دیگری قطعی.

در صورت قطعی بودن مفاد آیات قرآن که در بیان علامه طباطبایی از آن به نصّ تعبیر می شود، جای هیچ گونه چون و چرایی باقی نیست؛ بنابراین، در صورتی که نص شکل بگیرد، قطعاً حجت است. در صورتی که علم قطعی با نصّ تعارض داشته باشد، یا باید در شکل گیری نص تردید کرد یا در مقدّمات دلیل علمی خطایی رخ داده است؛ چرا که دو دلیل قطعی نمی توانند با هم مخالف باشند. در کلام علامه چنین موردی به وضوح دیده نمی شود. اما می توان از لابه لای تفسیر ایشان مواردی را یافت که از سوی مفسّران گذشته تفسیری خاص از آن ارائه می شد اما با پیشرفت های علمی جدید، نادرستی آنها مشخص شده است.

در موردی که مفهوم آیه قطعی و یافته علمی ظنی باشد یا بالعکس، ترجیح با طرف قطعی است و دلیل ظنی در برابر قطعی، تاب ایستادگی ندارد. اگر هر دو ظنی باشند، ظهوری که با توجه قرائن لفظی و غیر لفظی تثبیت و مستقر شده ولی به حدّ نص نرسیده و اشاره به حقیقت قرآنی دارد، اعتبارش در برابر یافته علمی محفوظ بوده، خدشه ای به آن وارد نمی شود. گرایش فلسفی علاّمه در مواردی باعث شده ایشان در

ص:251

تفسیر برخی از آیات به آن تمایل نشان دهد. همچنان که علامه در مسئله حرکت کوه ها به دلیل عدم همراهی سیاق، تفسیر علمی را ردّ و نیز معنای موافق سیاق را هم به دلیل دلیل عقلی برنمی تابد و ناگزیر به برداشت فلسفی از آیه تن می دهد.

ص:252

منابع

ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد (1416 ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، دار الارقم بن الارقم.

ابن سینا، شیخ الرئیس (بی تا)، رسائل ابن سینا، قم، بیدار.

ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی تا)، التحریر و التنویر.

ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو (1419 ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابو حجر، احمد عمر (بی تا)، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بنغازی، دارالمدار الاسلامی، چاپ دوم.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (1408 ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.

آلوسی، سید محمود (1415)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

بازرگان، مهدی (1344 ش)، باد و باران در قرآن، قم، موسسه مطبوعاتی دارالفکر.

بحرانی، سید هاشم (1416 ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418 ق)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

جوهری، طنطاوی (1425 ق)، تفسیر الجواهر، بیروت، دارالکتب العلمیه.

حقی بروسوی، اسماعیل (بی تا)، روح البیان، بیروت، دارالفکر.

خویی، سید ابوالقاسم (بی تا)، البیان فی تفسیر القرآن.

دروزه، محمد عزه (1383 ق)، التفسیر الحدیث، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412 ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق - الدار الشامیه، بیروت - دار العلم.

رضایی اصفهانی، محمدعلی (1381 ش)، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، رشت، کتاب مبین، چاپ سوم.

زمخشری، محمود (1407 ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.

سبزواری، ملا هادی (بی تا)، شرح منظومه، نشر ناب.

سحابی، یدالله (1351 ش)، خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم.

سحابی، یدالله (1387 ش)، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار.

سید قطب بن ابراهیم شاذلی (1412 ق)، تفسیر فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشرق.

سیوطی، جلال الدین (1404 ق)، الدر المنثور فی تفسیر القرآن، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

شاطبی، ابو اسحاق ابراهیم بن موسی بن محمد (1415 ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دار المعرفه.

شعرانی، ابوالحسن (1398 ق)، نثر طوبی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم.

شهرستانی، سید هبه الدین (بی تا)، اسلام و هیأت، ترجمه اسماعیل فردوس فراهانی، تصحیح سید هادی خسروشاهی، تهران، انتشارات وفا.

صادقی تهرانی، محمد (1380 ش)، ستارگان از دیدگاه قرآن، تهران، امید فردا، چاپ دوم.

صدر المتالهین محمد بن ابراهیم (1366 ش)، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه (1398 ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

طباطبایی، سید محمد حسین (1361 ش)، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

ص:253

طباطبایی، سید محمد حسین (1417 ق)، تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسی، احمد بن علی (1403 ق)، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی.

طبرسی، فضل بن حسن (1372 ش)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو.

طبری، محمد بن جریر (1412 ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

طوسی، محمد بن حسن (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

طیب، سید عبد الحسین (1378 ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام.

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1415 ق)، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

فخر رازی، محمد بن عمر (1429 ق)، تفسیر مفاتیح الغیب، بیروت، احیاء التراث العربی.

فضل الله، سید محمد حسین (1419 ق)، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر.

فیض کاشانی، ملا محسن (1415 ق)، تفسیر صافی، تهران، الصدر.

فیض کاشانی، ملا محسن (1418 ق)، الاصفی فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

فیض، علیرضا (1386 ش)، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، قم، نشر الهادی.

قاسمی، محمد جمال الدین (1418 ق)، محاسن التفسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه.

قرشی، سید علی اکبر (1377 ش)، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت.

قرطبی، محمد بن احمد (1364 ش)، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو.

قمی، علی بن ابراهیم (1367 ش)، تفسیر قمی، قم، دارالکتاب.

کاشانی، ملا فتح الله (1366 ش)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی علمی.

کاشفی، حسین بن علی (1369 ش)، مواهب علّیه، تهران، اقبال.

کلینی، محمد بن یعقوب (1365 ش)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمد باقر (1363 ش)، مرآه العقول، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمد باقر (1404 ق)، بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء.

مراغی، احمد بن مصطفی (بی تا)، تفسیر مراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مشکینی، علی (بی تا)، تکامل در قرآن، مترجم ق. حسین نژاد، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

مشهدی، محمد بن محمد رضا قمی (1368 ش)، کنز الدقائق وبحر الغرائب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

مصباح یزدی، محمد تقی (1373 ش)، معارف قرآن، قم، موسسه در راه حق.

مطهری، مرتضی (1374 ش)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ دوم.

معرفت، محمد هادی (1417 ق)، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه انتشارات اسلامی.

معرفت، محمد هادی (1418 ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه.

مکارم شیرازی، ناصر (1374 ش)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

نکونام، جعفر (1378 ش)، صحیفه مبین، شماره 20.

نکونام، جعفر (1384 ش)، فصل نامه پژوهش دینی، شماره 9.

نیشابوری، محمود بن ابوالحسن (1415 ق)، ایجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت، دار الغرب الاسلامی.

واحدی، علی بن احمد (1411 ق)، اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه.

ص:254

درآمد

علوم بشری روز به روز به سوی تخصصی شدن پیش می رود و شاخه های گوناگونی در حوزه دانش انسانی پدید می آید و رشته های جدیدی نیز در حال شکل گرفتن است. «علم تفسیر» نیز که دانشی در ارتباط با فهم قرآن کریم، است نباید از کاروان علوم بشری عقب بماند، پس لازم است تفسیرهای متنوعی به صورت تخصصی ارائه گردد. تفسیر در زمینه های مختلف دانش های رائج در مراکز علمی و آموزشی، مانند علوم سیاسی، علوم اجتماعی، حقوق، روان شناسی، مدیریت و علوم تربیتی قابل تکثیر و تنوع است، زیرا این علوم به گونه ای با علوم قرآنی و معارف قرآن کریم ارتباط دارند.

شاید بتوان گفت تعلیم و تربیت بیشترین پیوند را با قرآن و معارف قرآنی دارد، چرا که هدف قرآن تعلیم و تربیت است، لذا خداوند می فرماید:

هو الَّذِی بَعَثَ فی الاُمِّیِینَ رَسُولاً مِنهُم یَتلُوا عَلَیهِم آیاتِهِ ویُزَکِّیهِم ویُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ والحِکمَةَ (جمعه/ 3)؛ «او در میان اهل مکه رسولی از ایشان بر انگیخت تا بخواند و بیاموزد به ایشان آیات کتاب الهی را، و تعلیم کند به ایشان طریقه تزکیه و تطهیر نفوس ناطقه را به حکمت و آداب سنّت که کتاب الهی مشتمل بر آن است».

هدف بعثت پیامبر و رسالت او از آیه کریمه به خوبی استفاده می شود و این که قرآن برای هدایت و تربیت نازل شد و پیامبر وظیفه تعلیم و تربیت مردم را به عهده داشت.

براین اساس ارتباط علوم تربیتی با قرآن کریم بسیار عمیق و گسترده است و باید کارشناسان تعلیم و تربیت و مفسران قرآن کریم در پی تدوین تفسیر تخصصی تربیتی باشند. این تفسیر مانند تفاسیر دیگر باید از اتقان، استحکام و حجیت برخوردار باشد تا بتوان در استنباط مسائل فرعی بدان استناد کرد.

مفهوم شناسی

تربیت

هر چند واژه «تربیت» به شکل حاضر در قرآن به کار نرفته است، ولی مشتقات آن با شکل های دیگر از دو ریشه «ربب» و «ربو» در آیات متعدد استفاده شده که به نوعی تربیت به معنای اصطلاحی - پرورش جسمی یا روحی و معنوی - را می رساند. راغب می گوید:

«رب» در اصل تربیت به معنای ایجاد چیزی به صورت تدریجی و گام به گام است تا آن چیز به حد کمال مطلوب خود برسد (مفردات الفاظ القرآن الکریم، ص 336). بر این اساس، تربیت که مصدر باب «تفعیل» است و معنای فاعلی دارد، ارتباط نزدیکی با مفهوم «رب» پیدا می کند؛ زیرا به قول راغب «رب» نیز مصدر است و مستعار برای فاعل، یعنی به مربی و کسی که فرآیند تربیت را در عمل اجرا می کند، رب گفته می شود. هر جا واژه رب در قرآن به کار رفته، به معنای تربیت کننده و پرورش دهنده است و این کلمه به صورت مطلق تنها بر خدای متعال اطلاق می شود (همان، 336).

تفسیر

از ریشه «فسر»، در لغت به معنای توضیح، بیان و شرح (فرهنگ معاصر عربی - فارسی، 507) آمده است. راغب می گوید:

فسر که تفسیر از آن گرفته شده، به مفهوم اظهار معنای معقول است؛ (مفردات الفاظ القرآن الکریم، 636). اگر معنای پیچیده و مرموزی را که فهمش برای افراد مشکل است، توضیح دهد و مطلب برای آن ها روشن گردد،

ص:257

مصداق تفسیر خواهد بود.

تفسیر در اصطلاح مفسران و صاحب نظران علوم قرآن، تعریف های مختلف دارد و هر کدام بر اساس رویکرد تفسیری خود تعریفی از آن ارائه داده اند، ولی منظور ما از تفسیر در این نوشتار عبارت است از: «کشف و پرده برداری از ابهامات کلمات و جمله های قرآن و توضیح مقاصد و اهداف آن ها» (تفسیر قرآن مهر، 26/1).

روش

در منابع واژه شناسی فارسی به معنای راه، طرز، طریقه، سبک (لغت نامه دهخدا، واژه روش) و لاتین به معنای «متد» ( Methode ) است و بر مجموعه اموری گفته می شود که انسان را برای رسیدن به هدف و انجام کار مورد نظر به صورت منظم و روشمند کمک کند. به اسلوب ( Procede ) نیز روش گفته می شود که جزیی تر از روش به معنای اصطلاحی است و پای بندی به آن، روش مشخصی را فرا راه انسان می نهد. و نیز بر فن ( Technigue )، ابزار و وسیله ای که به کمک آن شیوه آموزشی یا هر عمل دیگر اجرا می گردد، روش اطلاق می شود. (ر. ک. به: آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، 267/3). به هر صورت، روش یک مفهوم راهبردی است که چگونگی عمل را ترسیم و مراحل و چگونگی پیمودن آن را برای رسیدن به هدف یا هدف های مورد نظر معلوم می کند.

منظور از روش در این نوشتار یک نوع رفتار و عمل کرد نظام یافته و هدف داری است که مفسر تربیتی قرآن کریم در اجرای فرآیند تفسیر در پیش می گیرد و بر اساس آن، فعالیت های تفسیری خود را برای کشف معنای واقعی آیات قرآن در باب تعلیم و تربیت سامان می دهد.

تفسیر تربیتی

تفسیر تربیتی از دو واژه تفسیر و تربیت مرکب است، بنابراین، مفهوم آن آمیخته ای از آن دو خواهد بود. بدین سان تفسیر تربیتی، یعنی کشف و پرده برداری از ابهامات واژه ها و جمله های قرآن در حوزه تربیت و توضیح و تبیین مقاصد و اهداف آیات قرآن بر اساس یافته های علوم تربیتی.

مفسران تربیتی شیوه ای را در پیش می گیرند - اعم از روش ترتیبی یا موضوعی با شاخه هایی که دارند - و آموزه های تربیتی را بر محور آن روش کشف و به عنوان پیام های تربیتی آیات ارائه می دهند. به هر صورت، تفسیر تربیتی فعالیت روشمند و هدفداری است برای کشف حقایق نهفته قرآن کریم در قلمرو تعلیم و تربیت.

این موضوع نیز طرح پذیر است که تفسیر تربیتی، گرایشی در حوزه تفسیر است از این رو روش آن در عرض روش های تفسیری قرآن به قرآن، روایی، عقلی و... نیست، بلکه شیوه و گرایش فرعی در حوزه روش تفسیر علمی قرآن است.

روش تفسیر تربیتی

همان گونه که تفسیر عام قرآن (بنیادی و کاربردی) را می توان با روش های متعدد نوشت، تفسیر تخصصی تربیتی را نیز می شود با استفاده از شیوه های مختلف سامان داد. در حوزه تفسیرهای عمومی روش هایی مانند قرآن به قرآن، روایی، عقلی، علمی، اشاری و اجتهادی جامع وجود دارد که در طول تاریخ مفسران از آنها استفاده کرده اند. در حوزه گرایش ها نیز گرایش اجتماعی، تربیتی، سیاسی، اخلاقی و... هست. (ر. ک. به: منطق تفسیر قرآن (2) (روش ها و گرایش های تفسیر قرآن)؛ روش های تفسیر قرآن؛ روش ها و گرایش های تفسیری). در زمینه تفسیر تربیتی می توان از یک یا چند روش استفاده کرد، البته عوامل متعددی نظیر مفهوم شناسی تربیت و انتخاب معنای خاص، اندیشه های دینی و فلسفی، نگرش های تربیتی، امکانات و امثال آن در انتخاب روش تأثیر گذارند. به هر

ص:258

حال در تفسیر تربیتی از تمام روش های مجاز، غیر از روش تفسیر به رأی، می توان استفاده کرد.

اسلوب تفسیر تربیتی

اسلوب تفسیر گاهی تربیتی، گاهی موضوعی و... است (ر. ک. به: همان ها). ما به مهم ترین آنها اشاره و رابطه شان را با تفسیر تربیتی بررسی می کنیم.

1. ترتیبی: نخستین شیوه در تدوین تفسیر تربیتی به نظر می رسد، مورد توجه دانش پژوهان تفسیر و تعلیم و تربیت قرار دارد، تفسیر ترتیبی با نگرش تربیتی است. بدین معنا که کارشناسان تربیتی و مفسران قرآن، طرحی را مبنی بر تفسیر تربیتی همه قرآن به ترتیب قرآن موجود، آماده کنند، یعنی از سوره حمد شروع کنند و به سوره ناس برسند. همچنین می توان برخی از سوره ها و آیات قرآن را با استفاده از روش ترتیبی با رویکرد تربیتی تفسیر کرد. در این صورت لازم نیست همه قرآن را تفسیر کرد، بلکه مفسر سوره ها و آیاتی را که آموزه تربیتی بیشتری دارند، با نگاه تربیتی تفسیر می کند. بنابراین، شیوه ترتیبی دو صورت خواهند داشت: تفسیر تربیتی تمام قرآن و تفسیر تربیتی سوره ها و آیات منتخب.

این روش ترتیبی در مقام اجرا نیز به دو شیوه زیر قابل انجام خواهد بود:

اول) شیوه فردی: اجرای طرح به صورت فردی انجام می گیرد و کسی که تخصص تربیتی و تفسیری دارد عهده دار اجرای آن می گردد. این کار به لحاظ تخصص در رشته های تفسیر و تربیت و به لحاظ مطالبه زمان بیشتر، مشکلاتی همراه خواهد داشت. از این رو، سامان دهی این گونه پروژه ها در شرایطی که بیشتر پژوهشگران در پی پروژه های کوتاه مدت و زود بازده هستند، مشکل به نظر می رسد.

دوم) شیوه گروهی: بدین معنا که تعدادی از کارشناسان تعلیم و تربیت و پژوهشگران قرآنی با استفاده از نظرات و تجربیات خود با هم پروژه ای را در زمینه تفسیر تربیتی قرآن به مرحله اجرا در می آورند. این روش، افزون بر آنکه کاستی های شیوه فردی را ندارد، از امتیازات بسیاری برخوردار است و عاقلانه ترین روش به نظر می رسد.

2. موضوعی: در شیوه موضوعی مفسر قرآن را براساس موضوعات مشخص و نگرش تربیتی تفسیر می کند. در این روش، تفسیر همه قرآن از ابتدا تا انتها مورد نظر نیست، بلکه مفسر در این شیوه، با محوریت موضوعاتی از پیش تعیین شده، سراغ قرآن می رود و آیات مربوط به موضوع خاص را تفسیر و تحلیل می کند. حتی همه سوره ها و آیات را نیاز نیست مورد بررسی قرار داد؛ زیرا آن چه در تفسیر موضوعی مهم است، آیات مرتبط با موضوع مورد نظر است که می بایست تبیین گردد و نتیجه به دست آید. البته، همین شیوه به چند شیوه قابل اجرا خواهد بود:

اول) شیوه مشهور (درون متنی): مشهور علمای تفسیر بر آنند که موضوعات تفسیری را از متن قرآن به دست آورند و آیات مربوط به آن را بررسی و به نتیجه مورد نظر برسند. به عبارت دیگر می خواهند حکم و موضوع را از متن قرآن به دست آورند و آیات پیرامون آن موضوع را از سراسر قرآن گردآورند و تجزیه و تحلیل کنند. برای نمونه «نقش خانواده در تربیت فرزند» را که در بسیاری از آیات قرآن بدان اشاره شده است، می توان در نظر گرفت و آیاتی را که در ارتباط با والدین و فرزندان یا زن و شوهر سخن می گویند، بررسی و نظر قرآن را در باره نقش خانوده در تربیت فرزند بیان کرد؛ چنان که در باب عبادات چنین روشی معمول است و فقها موضوعاتی مانند نماز و روزه را محور بحث قرار می دهند و آیات مربوط به آن را بررسی می کنند. این روش، درون متنی و مبتنی بر گزاره های قرآنی است و توجهی به غیر قرآن ندارد.

دوم) شیوه شهید صدر (برون متنی): شهید محمد باقر صدر رحمه الله شیوه برون متنی را مطرح کرد. بر اساس این روش، موضوعات نو در عرصه علم و صنعت و تعلیم و تربیت و یا تحولات اجتماعی بر قرآن عرضه و نظر قرآن را درباره

ص:259

آن جست و جو می شود. برای نمونه، نظریه تکامل داروین را، بر قرآن عرضه می کنیم و با بررسی آیات موافق و مخالف، دیدگاه قرآن را به دست می آوریم. امروزه در حوزه تعلیم و تربیت، موضوعاتی چون، مبانی، اهداف، اصول، روش، مراحل و ابعاد تعلیم و تربیت مورد توجه پژوهشگران علوم تربیتی است، پس دانش پژوهان این رشته باید این موضوعات را از دیدگاه قرآن بررسی کنند و نظریه اسلام را در مورد آن به دست آورند.

3. میان رشته ای: منظور از «رشته» در شیوه میان رشته ای، رشته های مرتبط با موضوعات و مسائل تفسیر و علوم قرآن است، یعنی یک مسئله از دیدگاه دو دانش مورد بررسی قرار می گیرد. چون بسیاری از بررسی موضوعات قرآنی چند تباری است، لازم است به صورت میان رشته ای مورد تحقیق و مطالعه قرار گیرند. (منطق تفسیر قرآن (3)، 61). این روش در برابر روش «تک رشته ای» است و منافاتی با شیوه درون قرآنی و برون قرآنی ندارد، بلکه چه بسا استفاده از شواهد درون قرآنی و برون قرآنی در این شیوه ضرورت داشته باشد. در شیوه مشهور و شهید صدر توجه اصلی به درون و برون قرآن بود و در این شیوه تمرکز بر رشته های مرتبط با مسئله مورد بحث است و با دو شیوه یادشده، قابل جمع خواهد بود.

از آن جا که علوم تربیتی خود از شاخه های میان رشته ای علوم انسانی است؛ یعنی رشته ای است که با استفاده از یافته های رشته های دیگر (مانند: روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ، اقتصاد و...) بهره می جوید؛ باید تفسیر قرآن کریم با این نگرش، با چنین شیوه ای به انجام برسد. بهره گیری از رهیافت های دانش تربیت و علوم قرآنی، به خصوص علم تفسیر و قواعد و روش های آن، زمینه تدوین تفسیر تربیتی جامع و قابل قبولی را فراهم می سازد، زیرا نگاه یک سویه به دانش تعلیم و تربیت یا علوم قرآن نمی تواند انتظار دانش پژوهان رشته های مختلف را از تفسیر تربیتی برآورد. از این رو نگرش دو سویه به موضوعات تفسیری تربیتی - یافته های علوم تربیتی و دانش های مرتبط و داده های علوم قرآنی - در تهیه و تدوین تفسیر تربیتی مفید به نظر می رسد. برای مثال مراحل رشد انسان را با دو رویکرد تربیتی و قرآنی می توان بررسی کرد و با تحلیل و مقایسه داده ها به تولید علم جدید در این باره رسید.

4. تطبیقی: شیوه تطبیقی را این گونه تعریف کرده اند: «شناخت یک پدیدار یا دیدگاه در پرتو مقایسه (فهم و تبیین مواضع خلاف و وفاق)» (منطق تفسیر قرآن (3)، 53). برای نمونه دیدگاه دو مفسر قرآن کریم، علامه طباطبایی و شهید صدر بررسی و تفاوت ها و اختلاف های آن دو با استفاده از این روش ارائه می گردد. این شیوه در بیشتر علوم بشری رایج است و پژوهش هایی بر اساس آن به انجام رسیده است. در فقه و اصول نیز رشته هایی با عنوان فقه مقارن، اصول مقارن و امثال آن وجود دارند و گروه هایی از دانش پژوهان مشغول تحصیل، تدریس و پژوهش در این زمینه اند. همچنین در حوزه ادیان و مذاهب تحقیق با شیوه تطبیقی کاربرد گسترده دارد. این روش در قلمرو تعلیم و تربیت نیز کم و بیش مورد توجه است و در فلسفه تعلیم و تربیت و رویکردهای تربیتی، مقایسه هایی میان نظریات دانشمندان مسلمان و غیر مسلمان و یا دیدگاه های نظریه پردازان مسلمان غیر مسلمان در میان خودشان، از این روش استفاده می شود (ر. ک. به: آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، ج 4-1).

در تفسیر تربیتی هم جا دارد از روش تطبیقی استفاده شود. به نظر می رسد کاربست این روش در تفسیرهای تخصصی بسیار مفید و کارساز باشد، چرا که بهره بردن از این روش، مستلزم آگاهی کافی از نظریات کارشناسان تربیتی و دانشمندان علوم قرآنی است تا مقایسه ای درخور میان آن ها صورت گیرد؛ مقایسه میان دیدگاه های پژوهش جویان تربیتی و علوم قرآنی میان خودشان از یک سو، و مقایسه این دو گروه با طرف مقابل از سوی دیگر.

5. تلفیقی: در نهایت مناسب است روشی را که به نظر می رسد در تدوین تفسیر تربیتی بیش از همه برای تفسیر پژوهان تربیتی مفید است و به آن ها یاری می رساند، پیشنهاد و معرفی کنیم، به این امید که در باب تفسیر تربیتی یا

ص:260

هر تفسیر تخصصی دیگر بتوان به عنوان بهترین روش از آن استفاده کرد.

مناسب ترین روش، روش در پژوهش تفسیر تربیتی، روش تلفیقی است؛ روشی مرکب از روش ترتیبی و موضوعی، بدین طریق که تفسیر پژوهان تربیتی طرحی را برای تدوین تفسیر تربیتی آماده می سازند و تمام قرآن را با دید تربیتی تفسیر می کنند و در اجرای این طرح تعدادی از آیات قرآن را مطرح و درباره نکات و آموزه های تربیتی آن بحث و آیات مرتبط با محتوای آن آیات را از سراسر قرآن بررسی می کنند. به عنوان نمونه آیات اوائل سوره بقره - درباره مؤمنان - را مطرح می سازند و دیگر آیه های مربوط به اهل ایمان را نیز می آورند و در مجموع عناصر نظام تربیت اسلامی را در این زمینه از درون آن آیات متعدد استخراج می کنند. عناصر اصلی یک نظام تربیتی عبارتند از: مبانی، اهداف، اصول، روش ها، مراحل، منابع، ابزار، مراتب و ابعاد تربیت.

این روش هم ترتیبی است، چون می خواهد همه قرآن را از اول تا آخر به ترتیب قرآن موجود تفسیر کند و هم موضوعی است، چون آیات مربوط به موضوع مورد بحث مانند مؤمنان یا منافقان و کافران را با نظر به آیات مرتبط با آن بررسی می کند. بر این اساس، استفاده از روش تلفیقی نیز در تدوین تفسیر تربیتی توصیه می شود، چون این روش در عین نداشتن کاستی ها، از امتیازات روش های دیگر برخوردار است. استفاده از روش تلفیقی یا ترکیبی، محدودیت هایی را که در روش خاص هست، ندارد و پژوهشگر آزادی عمل دارد و می تواند از دیگر شیوه های مفید در حوزه تفسیر و تعلیم و تربیت بهره بگیرد، مفسر تربیتی چون طبق این روش خود را محدود به شیوه معینی نمی بیند و می تواند در انجام کارش روش های مختلف را به کارگیرد و کار مناسبی ارائه دهد، چنان که برخی از تفسیر نویسان غیر تخصصی محصور در روش خاصی نمانده و از روش های عقلی، روایی، قرآن به قرآن و نظائر آن استفاده کرده اند.

براساس این شیوه، می توان از روش های مختلف تفسیر درون قرآنی و برون قرآنی و شیوه های مختلف آن نظیر روش عقلی، روایی، قرآن به قرآن، و... بهره برد. همچنین از کارشناسان علوم تربیتی و دانش اندوختگان علوم قرآنی می توان به تناسب علم و دانش هر کدام استفاده کرد و از نظرات آن ها بهره جست. اگر این روش به خوبی، شیوه عملِ تفسیری قرار گیرد، یک دوره تفسیر تربیتی کامل و جامع و مفید برای نسل جوان تدوین و به جامعه علمی ارائه خواهد شد.

مهم ترین امتیاز تفسیر ترتیبی آن است که مجموعه آیات را کنار هم بررسی می کند و این امر زمینه فهم آیات به لحاظ نظم و سیاق و پیوندهای گفتاری را فراهم می سازد؛ چه اینکه درک رمز و راز چینش آیات و چگونگی کنارهم قرار گرفتن آن ها مهم است و هر کدام حاوی نکته یا نکاتی است که در صورت تقطیع، آن مزایا را نخواهند داشت.

مراحل و ضوابط تفسیر تربیتی

هر روشی را که مفسر در تدوین تفسیر تربیتی، در مسیر اجرای پروژه تفسیری با نگاه تربیتی، پیش بگیرد، ناگزیر باید مراحلی را طی کند تا به نتیجه نهایی - نظریه پردازی تفسیر تربیتی - دست یابد. هدف نهایی در این تفسیر نظریه پردازی تربیتی بر اساس اندیشه اسلامی است که منابع اصلی آن بی تردید قرآن کریم با ضمیمه عقل و سنت نبوی است. رسیدن به نظریه پردازی و استنباط نظریه قرآن و اسلام در موضوعات نو پدید در عرصه علوم انسانی مسلتزم پشت سر گذراندن مقدماتی است که باید در چند مرحله انجام گیرد؛ مراحلی نسبت به مفسر و مراحلی نسبت به اجرای فرایند تفسیر تربیتی که هر کدام به نوبه خود ویژگی هایی دارد.

رسیدن به نظریه پردازی در باب تعلیم و تربیت مبتنی بر اندیشه های قرآنی، هدف اصلی پژوهش در زمینه تفسیر

ص:261

تربیتی قرآن است، ولی دست یابی به چنین هدفی نیازمند تلاش روز افزون به صورت مستمر است. روشن است که نظریه پردازی فراتر از مراحل و ضوابط تفسیر و نتیجه مراحل و کاربست قواعد تفسیری است. اگر مراحل تفسیر تربیتی بر اساس ضوابط تفسیری به خوبی اجرا گردد، محصولش دست یابی به نظریات قرآن در باب تعلیم و تربیت خواهد بود که از این کار، در این نوشتار به نظریه پردازی تعبیر می شود.

الف) ضوابط مفسر تربیتی

هر کس برای فعالیت در هر زمینه علمی نیازمند یک سلسله شرایط در خصوص آن حوزه کاری است؛ به خصوص تفسیر قرآن کریم که به لحاظ دینی و علمی اهمیت زیادی دارد. در عین حال یک سلسله محدودیت هایی هم دارد. بنابراین مفسر باید شرایطی را در خود احراز کند، سپس به کار تفسیری بپردازد. از این رو لازم است مفسر، پیش از شروع به تدوین تفسیر تربیتی، مراحلی را برای احراز شایستگی های لازم برای تفسیر کسب کند تا تفسیر مفید و متقن علمی بنویسد.

در این جا قبل از بیان مراحل انجام تفسیر تربیتی - مربوط به اجرای فرایند تفسیر - به مراحل کسب شرایط مفسران تربیتی اشاره می کنیم.

1. تخصص در علوم قرآن: مقصود از تخصص در علوم قرآن، دارا بودن مهارت نظری و عملی در باب تفسیر قرآن کریم است. نویسنده تفسیر تربیتی، در گام نخست باید تخصص کافی در علوم قرآن داشته باشد. قواعد تفسیر، ادبیات تفسیر، علوم پیش نیاز تفسیر و... را به گونه ای احسن و شایسته یک مفسر قرآن فراگیرد، آن گاه به تدوین تفسیر تربیتی و تبیین آیات قرآن بپردازد وگرنه بعید است بتواند تفسیر علمی و مفید ارائه دهد.

2. تخصص در علم تفسیر: مفسر افزون بر فراگیری علوم قرآن، باید در خصوص تفسیر و راهکارها و شیوه های تدوین تفسیر تبحر کافی داشته باشد تا قرآن را تفسیر کند و اهداف قرآنی را از لابه لای آیات به دست آورد، چرا که تفسیر - گذشته از پیش نیازها - علم مستقل و فن جداگانه ای است که تخصص علمی و مهارت عملی می خواهد. شاید به همین دلیل برخی تفاسیر موجود چندان عمق کافی ندارند و به نظر می رسد، نویسندگان آنها نتوانسته اند مقاصد آیات را به درستی درک و ابهامات آن را کشف کنند.

3. تخصص در علوم تربیتی: به نظر می رسد مهم ترین رکن لازم برای تدوین تفسیر تربیتی تخصص در علوم تربیتی و دانش تعلیم و تربیت است، زیرا بدون این ویژگی کسی نمی تواند تفسیری مناسب با حوزه تعلیم و تربیت بنویسد. علوم تربیتی، مجموعه ای از دانش های به هم پیوسته است که هر کدام شاخه ها و زیر شاخه های متعدد دارند. آگاهی از حوزه دانش های تربیتی برای کسی که قرآن را با نگاه تربیتی تفسیر کند ضروری است.

تذکر: کارگروهی که متخصصان و پژوهشگران علوم قرآن با فرهیختگان علوم تربیتی به صورت جمعی اقدام به این کار نمایند. بسیار مفید است چون فعایت گروهی در هر زمینه، به ویژه در حوزه های علمی بسیار مؤثر است و کاستی های کار فردی را هم ندارد. از این رو، برای تدوین تفسیر تربیتی راه مناسب تر فعالیت گروهی است که از امتیازات بالایی برخوردار و از کاستی های کار فردی مصون است.

ب) مراحل تدوین تفسیر تربیتی

پس از کسب شرایط لازم برای آغاز تفسیر تربیتی یا اجرای آن به صورت گروهی، مراحلی باید طی شود تا یک تفسیر علمی ارائه گردد و در نهایت به نظریه پردازی در باب تفسیر تربیتی قرآن برسد. در این جا نیز مراحلی به نظر می رسد که باید سپری شود تا نتیجه مطلوب حاصل گردد.

1. تفسیر تک آیه: در گام اول باید آیات به صورت مستقل مورد دقت و تجزیه و تحلیل قرار گیرد؛ بدین طریق که

ص:262

مفسر ابتدا واژگان موجود در آیه را از لابه لای منابع معتبر واژه شناسی به دست آورد و درباره معنا و مفهوم آیه تأمل نماید و در نهایت مقصود درست را، بدون توجه به قرائن درون متنی و برون متنی بفهمد. لازم است پیام تربیتی «تک آیه» کشف شود و این که آیه قطع نظر از آیات دیگر و قرائن سیاق و امثال آن چه پیام تربیتی دارد. البته از شأن نزول آیه می توان در این مورد بهره جست. نا گفته نماند که در این مرحله تنها به مراد استعمالی آیه می توان دست یافت، نه مراد جدی و واقعی آن؛ و معنای حقیقی در صورت بررسی همه قرائن قابل استخراج خواهد بود.

2. بررسی قرائن متصله و منفصله: مرحله دوم در استخراج پیام های تربیتی آیات و تفسیر تربیتی، بررسی قرائن درون متنی است. مفسر در این مرحله باید تلاش کند قرینه هایی نظیر سیاق، شأن نزول، و آیات مربوط به مضمون آیه مورد بحث را به دقت مورد توجه قرار دهد و آموزه های تربیتی آیه را با نظر به آن ها به دست آورد. منظور از قرائن متصل و منفصل، بررسی علائم و شواهد موجود در آیات پیرامون و مشابه و هر آن چه در فهم آیه کمک می کنند، است، مانند ادله لبی و عقلی که ممکن است به گونه ای در درک معنای واقعی آیه یاری رسانند. ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و... از مواردی است که در این مرحله باید بررسی شود. در این مرحله ضمن دست یابی به مراد جدی آیه، ممکن است پیام های جدیدی به دست آید.

3. بررسی ما یحتمل القرینیه: در این مرحله قرائن محتمل بررسی می شود، یعنی آن چه احتمال دارد در معنای آیه نقش داشته باشد. دایره فحص ما یحتمل القرینیه عام و گسترده است و هر اندازه احتمال قرینه بودن عقلایی باشد، باید بررسی گردد. شاید حوزه های دیگر علمی مانند احکام، کلام، تاریخ و نظائر آن احتمال دخالت در تعیین معنای واقعی آیه داشته باشند، پس باید مورد توجه قرار گیرند. در این زمینه می شود از نرم افزارهای مختلف استفاده کرد. شکی نیست هر مقدار دایره بررسی وسیع تر بود، اعتبار نتیجه کار و محصول به دست آمده بیشتر خواهد بود و می توان به معنا و پیام های ارائه شده به عنوان اراده جدی خداوند نگاه کرد.

4. کشف معنای واقعی: پس از بررسی قرائن متصل و منفصل و آن چه احتمال قرینه بودن، مفسر می تواند به معنای واقعی آیات دست یابد و ادعا کند که مراد جدی خدا در این آیه فلان معنا است. البته، اراده جدی امر تشکیکی است و مراتب مختلف دارد و اگر به مرتبه های پایین تر دست یافت، کافی است. این مراحل را می شود با دو روش ترتیبی و موضوعی انجام داد و به روش خاصی نظر ندارد.

5. منظومه سازی آیات: گام بعدی در تفسیر تربیتی منظومه سازی آیات است، یعنی مفسر تربیتی پس از دست یابی به مراد واقعی خداوند و بررسی آیات مورد نظر با همه قرائن درون متنی و بیرون متنی، برای رسیدن به مرحله نظریه پردازی، باید آیات را سامان دهد و نظام بخشد. روشن است که منظومه سازی آیات کاری بسیار مهم است و در وصول به نظریات قرآن در زمینه های مختلف علوم انسانی، تأثیر بسزایی دارد. از همین جا باید به ارائه نظریات تخصصی قرآن کریم و در نهایت به نظریه اسلام رسید و نسبت به مسائل روز اظهار نظر کرد.

منظومه سازی آیات با روش موضوعی قابل اجراست و باید در موضوعی مشخص نظیر تربیت اخلاقی و یا یکی از ریز موضوعات آن، آیات مرتبط را دسته بندی کرد و در یک نظم و ساختار منطقی قرار داد تا به نظریه قرآن و اسلام رسید، البته منظومه سازی را با شیوه های مختلف می شود انجام داد.

6. نظریه پردازی: نتیجه پژوهش در حوزه تفسیر تربیتی، نظریه پردازی در این زمینه است که پس از طی مراحل یادشده، بر اساس قواعد و ضوابط تفسیر قرآن کریم، قابل دسترسی خواهد بود. استخراج دیدگاه اسلام از قرآن کریم کاری بسیار مهم و ضروری است و باید نظریات قرآن درباره مسایل جدید تربیتی به علاقه مندان دانش تعلیم و تربیت ارائه گردد. راه رسیدن به نظریه پردازی در مورد دیدگاه های تربیتی قرآن کریم همان است که بدان اشاره

ص:263

شد و به نظر می رسد مفسر تربیتی با اجرای مراحل یاد شده، می تواند به نظریه پردازی در زمینه های مختلف علوم انسانی یا دیگر رشته های علمی بپردازد و نظریه قرآن را بیان دارد.

در نظریه پردازی باید مبانی کلامی، فلسفی، انسان شناختی، اقتصادی، جامعه شناختی و... را مورد توجه قرار داد و بر اساس آن مبانی نظریه قرآن را نسبت به مسائل خاص علوم انسانی ارائه داد. در باب تعلیم و تربیت نیز باید مبانی تعلیم و تربیت را با دقت کامل مورد توجه قرار داد و بر اساس آن مبانی، نظریه قرآن را در موضوعات تربیتی استنباط کرد.

حاصل سخن

از آن چه درباره تفسیر تربیتی و روش های اجرای آن گفتیم، به این نکته رسیدیم که تفسیر قرآن کریم با نگرش تربیتی ضرورت دارد و باید دیدگاه های تربیتی قرآن به صورت ملموس و قابل ارائه به مراکز علمی دنیا، بررسی و به نسل جوان عرضه شود. طبیعی است انجام چنین کاری راهکارهای مخصوص خود را می طلبد و به نظر می رسد روش هایی که به آن ها اشاره شده مناسب ترین روش ها در استخراج نظریات تربیتی قرآن کریم هستند و استفاده از آن ها، به پژوهشگران قرآنی و تربیتی توصیه می شود. به امید آن که تفسیر نگاران قرآن کریم با دارا بودن شرایط لازم و پیمودن مراحل تفسیر تربیتی و با به کارگیری این روش ها به هدف اصلی، یعنی نظریه پردازی در باب تربیت قرآنی، دست یابند و بتوانند دیدگاه های قرآن را در حوزه تعلیم و تربیت به دست آورند و به نسل جوان ارائه دهند.

ص:264

منابع و مآخذ

آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی، نشر نی، تهران، 1381.

اعرافی، درس فقه التربیة، سال تحصیلی 87-86.

دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، قم، ج 3-1.

دهخدا، علی اکبر (و محمد معین و جعفر شهیدی)، لغت نامه، نشر دانشگاه تهران و موسسه لغت نامه دهخدا، تهران، 1337-1352 ش.

راغب، اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق: عدنان داوودی، طلیعه نور، قم، 1428 ق.

رضایی اصفهانی، محمد علی، تفسیر قرآن مهر، پژوهش های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1387.

همو، منطق تفسیر قرآن (2) روش ها و گرایش های تفسیر قرآن، نشر مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1385 ش.

همو، منطق تفسیرقرآن (3)، جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله و سلم العالمیه، 1386.

رفیعی، بهروز، آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، سمت، تهران، 1381.

السبحانی، جعفر، المناهیج التفسیریه، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، قم، 1422 ق، طبع الثانی.

طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا.

علوی مهر، حسین، روش ها و گرایش های تفسیری، انتشارات اسوه، 1381 ش.

مؤدّب، سیدرضا، روش های تفسیر قرآن، دانشگاه (انتشارات اشراق)، قم، 1380 ش.

ص:265

مقدمه

دانش اقتصاد کنونی از جهات متعدد در دنیایی جدا از واقعیت ها و نیازها زندگی می کند؛ واقعیت هایی که از یک سو بیانگر دردها، محرومیت های مادی و تبعیض ها است و از سوی دیگر گویای ریخت و پاش ها و ضایعات حیرت آور و تاسف بار منابع است. دانش اقتصاد با نگرش انتزاعی و رویکرد هندسی دکارتی به جهان واقعی، دل دادن به پیش انگاره ها و الگوسازی های کلاسیک، به رغم هزینه های فراوان در سطح ملی و جهانی، در یافتن راه حل های ریشه ای برای محرومیت زدایی ناتوان است.

اگر قرار است دانش اقتصاد از واقعیت الهام بگیرد و به جای خود واقعیت های جدیدی در راستای نیازهای برآورده نشده بیافریند، باید راه و روش خود را دگرگون سازد. راه ها و روش های موجود، راه و روش توانگران اقتصادی در سطح ملی و جهانی است؛ نه لزوماً راه و روش توانا شدن همه مردم و طبقات.

از سوی دیگر دریای بیکران معارف اسلامی و حقایق قرآنی، خستگان از هیاهوهای کم ثمر علمی را امیدوار می سازد و راه هایی استوار و دستاویزهایی محکم در اختیارشان می گذارد؛ حقایق و راه کارهایی که بخش ناچیزی از آن تاکنون شناخته و محقق شده است و ناگفته ها و نایافته های آن جز با همت عالمان، اندیشمندان و مفسران روزآمد روشن نمی گردد.

تاریخچه

یکی از رشته های علمی که اخیراً مورد توجه بسیاری از محافل علمی و اندیشمندان مختلف قرار گرفته، «مطالعه و روش شناسی» به طور کلی و «روش شناسی علم اقتصاد» به طور خاص است. این شناخت علمی تا دهه هفتاد قرن بیستم و پیش از آن به صورت زیرشاخه و زیررشته ای از معارف و علوم مطرح بود، اما در دهه های هشتاد و نود، به ویژه در دهه اوّل هزاره سوم میلادی، به صورت رشته ای به نسبت مستقل درآمد (دادگر، یدالله، درآمدی بر روش شناسی علم اقتصاد، 9).

کاربرد روش شناسی در هر علم و معرفتی به شناخت دقیق تر موضوع آن علم کمک می کند، کارایی مطالعات مربوط را افزایش می دهد، در صورت امکان نوعی مرز بین آن علم و علوم دیگر ایجاد می کند و به پژوهشگران و علاقمندان در شناسایی نظریه و روش معتبر از غیرمعتبر یاری می رساند (همان، 13 و 14).

بحث و چالش در روش شناسی ضرورتی مهم در دانش اقتصاد امروز و اساساً در اندیشه پردازی همه رشته هاست. مسئولیت واردآمدن مصیبت های بی شمار به زندگی مردم و نیز در حیطه اندیشه و نظریه سازی و تجویز در اقتصاد، بر عهده اشتباه و محافظه کاری ها در روش های اثبات گرایی، رویکرد دکارتی، نگرش نو کلاسیکی و مانند آن هاست. هم چنین اشتباه های نظام های برنامه ریزی و مداخله های ناروا در اقتصاد باید شناسایی شود و آثار روش شناسی به سمت روش های برنامه ریزی، ریشه یابی و تحول جو - مبتنی بر اراده، خرد، آرمان و نیازهای گسترده ترین بخش های مردمی - دگرگون گردد.

چالش های اساسی روش شناسی اقتصاد ریشه در بینش های فلسفی و سمت و سوی طبقاتی و ایدئولوژیک دارند. اقتصاددانان لیبرال کلاسیک، نولیبرال، کنزی، ساختارگرا، کارکردگرا، کردارگرا و رادیکال، بر سر این که واقعیت را چگونه توضیح می دهند و چگونه چاره اندیشی می کنند، با هم متفاوت می باشند. اقتصاد نو کلاسیکی و اقتصاد نولیبرال که زیرفشار نظریه پردازان بانک جهانی و صندوق بین المللی پول و همسو با سرمایه های بزرگ - به ویژه در دهه های اخیر - جهانی شده و گسترش یافته اند و خود را به روش های تردیدناپذیر و رسمی تبدیل کرده اند، نه تنها

ص:267

نتوانسته اند فقر و بی عدالتی و عقب ماندگی - بزرگ ترین هدف های اقتصاد - را بزدایند؛ بلکه در انتقال منابع از مکان های محروم و زیر سلطه به سرزمین های مرکزی، با استفاده از اقتصاد، سیاست و ارتش های مسلط، ایفای نقش کرده اند. این وظیفه با واداشتن به پذیرش نظم ناعادلانه مسلط بر جهان - به مثابه علم - و نفی اقتصاد مبتنی بر مداخله و اراده و نادیده گرفتن تضادهای اجتماعی و پویش های تاریخی جامه عمل پوشیده است.

روش شناسی، پدیدارشناسی، ارزش گذاری و تجویز از مقوله های بسیار مهم دانش اقتصاد و اساساً تمام رشته های علوم اجتماعی اند و با به کارگیری آن مشخص می شود نظریه ها و استراتژی های علم اقتصاد از کجای زندگی واقعی بیرون می آیند و چه نقشی در زندگی بازی خواهند کرد.

روش شناسی و روش شناسی اقتصاد اسلامی

روش شناسی

روش شناسی، بررسی و مطالعه اصول راهنمایی کننده دانشجویان و دانش پژوهان در هر زمینه از دانش یا علم است تا با کمک آن تصمیم بگیرند که برخی از گزاره های مربوط به آن دانش یا علم را رد یا قبول کنند. به عبارت دیگر، روش شناسی به مطالعه استدلال های موجود، فراسوی اصولی می پردازد که بر مبنای آن گزاره های علوم و معارف مختلف رد یا قبول می شوند و از لحاظ کلی شعبه ای از فلسفه و بخشی از منطق به شمار می رود (همان، ص 23-22)، بنابراین موضوع روش شناسی، ارزیابی قضایای تشکیل دهنده رشته خاصی از علم در قالب تئوری ها، فرضیه ها و مدل هاست (غنی نژاد، موسی، مقدمه ای بر معرفت شناسی علم اقتصاد، 24).

روش شناسی علم اقتصاد

منظور از روش شناسی علوم و معارف مختلف، اصول حاکم بر شیوه های مطالعه و بررسی آن رشته است. به اعتقاد مارک بلاگ روش شناسی اقتصاد از یک طرف رشته ای توصیفی از علم اقتصاد است، یعنی به توصیف آن چه اقتصاددانان انجام می دهند، می پردازد و از سوی دیگر رشته ای دستوری و هنجاری است، یعنی آن چه را که اقتصاددانان برای پیشرفت علم اقتصاد باید انجام بدهند، مورد بحث و بررسی قرار می دهد. وی در جایی دیگر از کتاب روش شناسی اقتصاد، آن را کاربرد فلسفه علم در روابط با اقتصاد می داند (مجموعه مقالات همایش بین المللی بررسی اندیشه های اقتصادی شهید صدر، 59).

روش شناسی اقتصاد اسلامی

مطالعات اقتصاد اسلامی و قلمروهای مختلف آن - اعم از مبانی، اصول، قلمروها، احکام، رفتارها و سازوکارهای اقتصاد اسلامی - ریشه ای دیرینه در مطالعات و تحقیقات اسلامی دارد و حجم قابل توجهی از منابع اسلامی - حداقل در عرصه فقه و تفسیر - به این موضوع اختصاص یافته است. با این حال بحث از روش مطالعات اقتصاد اسلامی کمتر مورد توجه بوده و بیشتر در مباحث اصولی و گاهی مباحث تفسیری به کلیت روش مطالعات اسلامی پرداخته شده است.

روش شناسی اقتصاد اسلامی - به ویژه روش شناسی اقتصاد قرآنی - جایگاه مهمی دارد و تفاوت در نتایج این حوزه، تفاوت زیادی را در محصول آن، یعنی حوزه ها و عرصه های اقتصاد قرآنی، خواهد داشت. همان گونه که بحث بنیادین قلمروهای اقتصاد اسلامی نیز در روش شناسی موثر است و اثبات یا نفی یک قلمرو برای اقتصاد اسلامی می تواند مطالعات روش شناسانه آن قلمرو را تحت تاثیر قرار دهد.

قرآن مهم ترین و اصلی ترین منبع اسلامی در شناخت همه معارف و نظام های معرفتی و اجتماعی است و مطالعات روش شناسانه و منطق فهم از قرآن، جایگاه بنیادینی در مطالعات اسلامی دارد. تحقیقات روش شناسانه مطالعات

ص:268

قرآنی که در گام های نخستین رشد خود قرار دارد، می تواند با سرایت به عرصه های روش شناسی مطالعات میان رشته ای قرآنی کمک فراوانی به توسعه محتوایی تفسیر قرآن داشته باشد.

روش شناسی های عمده در اقتصاد

روش قیاسی (ارسطو)

روش استقراء (رنه دکارت و فرانسیس بیکن)

ابزارگرایی

اثبات گرایی (اگوست کنت)

اثبات گرایی منطقی (ساموئلسون)

ابطال گرایی (کارل پوپر)

روش لاکاتوشی (لاکاتوش)

اصول روش شناسی مطالعات اقتصاد اسلامی

در این قسمت به تعدادی از اصول روش شناسی مطالعات اقتصاد اسلامی اشاره می کنیم.

اصل اوّل) تناسب روش ها با اهداف، اصول و مبانی: با وجود این که در اقتصاد اسلامی حساسیت فوق العاده ای برای رعایت اهداف و مبانی وجود دارد و آن ها را معامله ناپذیر می دانند؛ مقوله روش ها انعطاف و تنوع بیشتری دارد. این امر بدان معنی نیست که همه ابعاد و روش ها و انواع مصداق های آن مجاز و پذیرفتنی باشد؛ بلکه دو نوع سازگاری باید مورد توجه قرار گیرد.

1. سازگاری منطقی: همان سازگاری منطقی روش ها با اهداف است و ویژه اسلام یا اقتصاد اسلامی نیست. این نوع سازگاری در هر حال باید مطرح باشد و عمدتاً در فضای مباحث متعارف علمی تبیین و توجیه شده و در شرایط مساوی در مورد بسیاری از کشورها ممکن است قابل تصور باشد؛ مثل این که در علم اقتصاد پذیرفته شده است که در شرایط تورمی و کمبود تولید - با فرض ثبات سایر شرایط - عرضه گسترده آسان اعتبارات و تسهیلات بانکی با نرخ بهره پایین یا افزایش حقوق و دستمزد، با هدف تثبیت اقتصادی کوتاه مدت ناسازگار است (دادگر، یدالله، نگرشی بر اقتصاد اسلامی، 146-145).

2. سازگاری ارزشی و مستند بودن به ادله شرعی: این نوع سازگاری ویژه اقتصاد اسلامی است و شریعت اسلامی ما را در استفاده از روش ها آزاد مطلق قرار نداده است. این مسئله باعث می شود روش شناسی در اقتصاد اسلامی لزوماً منطبق بر دیگر روش شناسی ها نباشد. برای مثال روش «اقتصاد خطابه ای» ( Rhetoric of Economics ) که مجاب کردن طرف مقابل نسبت به نظریه خود با هر روش ممکن است، نمی تواند با روش اقتصاد اسلامی برابر باشد؛ چرا که مبانی این نوع دیدگاه که از لحاظ فلسفه علم به ضد روش معروف است، به نوعی هرج و مرج و بی روشی می انجامد (همان، 147).

اصل دوم) تناسب هدف مشروع با روش مشروع: اصل کلی که باید درباره روش ها و اهداف و مبانی به آن توجه کرد، این است که اسلام دیدگاه ماکیاولیستی «هدف مجوز کاربرد هر نوع وسیله است» را قبول ندارد. ممکن است بتوان از یک راه غیر مشروع به هدفی مهم رسید، اما این راه در اسلام مجاز نمی باشد و آیات و روایات و سیره عملی معصومان تاکید زیادی بر لزوم همراهی ابزار و هدف در زمینه های اجتماعی، فرهنگی و حتی سیاسی - به طور کلی در مسائل غیراقتصادی - دارد. اگرچه این تاکیدها در مسائل اقتصادی با صراحت کمتر وجود دارد، اما با توجه به اصل تنقیح مناط همین ملاک در امور اقتصادی نیز جاری می شود (همان، 149) و به عبارت دیگر امور

ص:269

روش شناختی در اقتصاد اسلامی پیوندی ارزشی و معرفت شناسی نیز دارد. آیاتی چون وَلا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَن صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا وَتَعَاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالتَّقْوَی (مائده/ 2)، اتَّقُوا اللّهَ وَابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ (مائده/ 35) و آیات فراوان دیگر که در متن حوادث اجتماعی و حتی جنگ و درگیری به تقوی و رعایت حدود الهی امر کرده اند، گویای تاکید قرآن بر طی کردن مسیرهای تایید شده الهی برای رسیدن به اهداف الهی می باشند.

اصل سوم) ویژگی چند روشی در اقتصاد اسلامی: به نظر می رسد اقتصاد اسلامی با فرض سازگاری ابزار با مبانی و اهداف و تحفظ بر مبانی و اصول، طبیعتی چند روشی دارد؛ همان گونه که دین از منظر روش شناسی، حوزه ای چند روشی است. به عبارت دیگر، همان گونه که در کلیت دین می توان از همه روش ها (عقلانی، تجربی، حسی، کشف و شهود، وحی و...) بهره گرفت، در اقتصاد اسلامی نیز به طور اجمال می توان از روش های مختلف استفاده کرد.

شهید صدر اگرچه در تبیین کیفیت مکتب سازی و رسیدن از روبنای احکام به زیربنای اصول مکتبی اقتصاد اسلامی به چند روش در اقتصاد اسلامی اشاره نمی کند، اما معتقد است که ممکن است چندگونه مکتب یا نظام اقتصادی اسلام ساخته شود و در عین حال همه درست باشند و در ظاهر نوعی از تکثر را در استخراج مکتب اقتصادی اسلام می رساند و آن را عملیاتی اجتهادی و به کارگیری عملیات استنباط در نظریه پردازی می داند (صدر، اقتصادنا، 401-382).

اساساً همین که عده ای از محققان اقتصاد اسلامی آن را تنها یک مکتب تلقی می کنند، برخی علم، گروهی علم و مکتب و تعدادی دارای نظام می دانند، نشانه پذیرش چند روش است.

اگر بتوان این امر را به اثبات رساند، حداقل مانع حاکمیت نوعی استبداد در روش می شود و از همه تخصص ها و روش ها می توان استفاده کرد. با این حال نباید فراموش کرد که چند روش اگر حول یک مجموعه مبانی شناخته شده و پذیرفته شده نباشد، جدل های کم فایده ای ایجاد خواهد کرد که ما را به نتیجه مناسبی نخواهد رساند. هم چنین زمینه لغزش ها یا انحراف هایی را می تواند فراهم نماید (دادگر، یدالله، همان، ص 156-155).

مبانی روش شناسی اقتصاد اسلامی

قبل از معرفی و بررسی روش هایی از مطالعات اقتصاد اسلامی - به ویژه روش های مطالعات اقتصاد قرآنی - لازم است به برخی از مبانی روش شناسی مطالعات اسلامی اشاره کنیم. بدیهی است هرگونه تغییر در این مبانی، تفاوت های زیادی را در عرصه روش شناسی ایجاد خواهد کرد. هم چنین لازم به یادآوری است که اگرچه هر کدام از مبانی مذکور مورد تایید عالمان مسلمان است، اما در تفاصیل و جزئیات آن ها اختلاف نظرهایی وجود دارد. ما در این مجال وارد اختلاف نظرها نمی شویم و به ارائه اجمالی از بحث بسنده می کنیم.

برخی از مبانی ذکر شده ممکن است با هم تداخل داشته باشند، اما تصریح به ذکر آن ها موجب توضیح بیشتر مطلب است. در ضمن ادعای نگارنده جست وجوی کامل مبانی نیست.

1) وجود امور ثابت و متغیر در اقتصاد اسلامی: برخی از عناصر و لوازم الگوی اقتصاد اسلامی دائمی و عده ای متغیرند، یعنی زمینه تعدیل و تحول در طبیعت نظریه وجود دارد. تاکید بر این نکته لازم است که اجازه تغییر نیز توسط خود دین صادر می شود. شاید به همین دلیل برخی همه احکام را ثابت می دانند. برخی از امور شرعی - به طور کلی - و امور و عناصر اقتصادی - به شکل خاص - که در قالب سنت های الهی هستند و به پایه های تفکر اقتصادی مربوط می شوند، دایمی و تغییر ناپذیرند سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلاً (فتح/ 23) و برخی دیگر متغیر می باشند. این یک مبنا و در حدّ خود یک برتری روشی در اقتصاد اسلامی شمرده می شود، یعنی در طبیعت نظریه زمینه تعدیل و تحول وجود دارد. مثل عدالت یا عزت اسلامی که اصل آن تغییر ناپذیر و شرایط و

ص:270

لوازم آن متغیرند. مثال دیگر این که در اقتصاد اسلامی و به گونه عام تر در اسلام، رجوع به عرف یکی از زمینه های شناخت موضوع و در نتیجه صدور حکم مربوط به آن می باشد (دادگر، یدالله، همان، 202-200) به این صورت که در بررسی یک موضوع نظر متخصصان اقتصادی مربوط به آن موضوع مبنای ارزیابی واقع می شود.

این موضوع از یک جهت توجه خاص اسلام را نسبت به متخصصان و خبرگان هر رشته و هر موضوع می رساند و از سوی دیگر نشان دهنده ملاحظات خاص مربوط به تحولات زمانی است. علامه طباطبایی در خصوص آیه وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ (اعراف/ 199) می فرماید:

«عرف چیزی است که عقلای جامعه آن را بپسندند و مخالف سنت های حاکم بر جامعه نباشد و در ضمن موضوع آن مورد توجه و پذیرش گروه موردنظر عقلا باشد» (طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر قرآن، 8، 397).

2) وجود اوامر مولوی و ارشادی و امضایی: عالمان علم اصول معتقدند اوامر و نواهی موجود در شریعت دو دسته اند؛ مولوی و ارشادی. امر در مولوی دستور مستقل شارع مقدس است، ولی در ارشادی امری است که عقل بشر آن را تشخیص می دهد و خداوند بر آن تاکید می کند (اصول مظفر، 1، 153).

وجود اوامر ارشادی نشان می دهد که عقل بشر می تواند پاره ای از اوامر و نواهی الهی را تشخیص دهد، ولی خداوند (یا پیامبر و امام) برای تاکید، آن امر یا نهی را بیان می کند. علمای علم اصول اوامر و نواهی ارشادی را مانند اوامر و نواهی صادر شده از سوی پزشکان در مورد مریض می دانند (انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول بالرسائل، 228).

امور امضایی نیز مورد توجه و عمل عقلا هستند و پیامبر آن ها را پس از احراز عدم تعارض با اسلام، تایید می کند. این امر همراه امر ارشادی تایید و تاکید بر قراردادهای عقلایی می باشد (دادگر، یدالله، همان، 210).

3) تأثیر زمان و مکان بر اقتصاد اسلامی: مطابق تصریح برخی از فقهای عظام، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم حکمی داشت، ممکن است در روابط حاکم بر سیاست، اجتماع و اقتصاد یک نظام حکم جدیدی بیابد، بدین معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، موضوع واقعاً عوض شود و موضوع جدیدی شکل بگیرد که حکم جدیدی هم می طلبد (خمینی، روح الله، صحیفه نور، 21، 98).

از سوی دیگر بدیهی است دگرگونی های مربوط به علوم و رشته های مختلف بسیار زیاد است و در مواردی برخی موضوعات تغییر می کنند. برای بررسی و ارزیابی نقطه نظر شرعی به مطالعه جدید و احیاناً صدور حکم جدید نیاز خواهد بود.

مرحوم آخوند در همین راستا درباره نیاز به قواعد اصولی و مباحث روشی و میزان آن، تفاوت مسائل مورد نظر و حتی تفاوت افراد بررسی کننده و زمان بررسی موضوع را مورد ملاحظه قرار می دهد (آخوند، کفایه، 468)، همان گونه که بحث پیشین - در خصوص اعتبار عرف صاحب نظران اقتصادی - نیز تأکیدی بر تاثیر مکان و زمان در اجتهاد است.

4) تاثیر عقل و عقلا در استنباط قوانین اقتصادی: عقل یکی از دلایل مستقل، از ادله چهارگانه برای استنباط شرعی است و قطع عقلای اقتصادی، مشروعیت بخش به محتوای عمل آنان است و نیازی به نظر شارع وجود ندارد. مرحوم آخوند در این زمینه می گوید:

«لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلاً ولزوم الحرکة علی طبقه جزماً وکونه موجباً لتنجّز التکلیف الفعلی» (همان، 258).

البته محدوده تنجّز حکم عقلی محل اختلاف است، مثلاً برخی بین حکم عقل و حکم شرع قاعده ملازمت را جاری می دانند و عده ای تا حکم قرآن و حدیث هست، به حکم عقل اعتنا نمی کنند.

ص:271

5) تاثیر گستره مذهب بر اقتصاد اسلامی: یکی از موضوعات مهم و تاثیرگذار دهه های اخیر مجامع دینی داخل و خارج کشور، بحث بر قلمرو دین و صحت یا نادرستی تعابیری چون «دین حداقلی» و «دین حداکثری» است. به همین ترتیب اختلاف نظرهایی در محدوده احکام ثابت و منجز و احکام غیر منجز و متغیر در چارچوب احکام دینی در گرفته است. روشن است اتخاذ مبنا در خصوص قلمرو دین و قلمرو احکام ثابت و متغیر، تاثیر چشم گیری در محدوده اقتصاد اسلامی و به تبع مباحث روشی آن می تواند داشته باشد. به عنوان نمونه به بحث صحت یا نادرستی نظریه «منطقة الفراغ» و قلمرو آن که توسط شهید صدر مطرح شده است، اشاره می کنیم و به بررسی اجمالی آن می پردازیم تا روشن شود بحث در گستره مذهب چگونه می تواند بر مباحث روش شناسی اقتصاد اسلامی تاثیر بگذارد.

5-1 دیدگاه منطقه الفراغ: شهید صدر تمام احکام اسلامی را به دو دسته زیر تقسیم می کند:

الف) بخشی از احکام دینی چنان است که شارع قوانین آن را به گونه ای قطعی و مشخص وضع کرده است و هیچ دگرگونی در آن راه ندارد.

ب) بخش دیگر از احکام در منطقة الفراغ قرار دارد و رسالت قانون گذاری آن به عهده دولت اسلامی (ولی فقیه) گذاشته است تا براساس مقتضیات زمان، برای رسیدن به اهداف عمومی اقتصاد اسلامی، قانون گذاری کند. به همین خاطر این دسته از احکام اقتصادی شریعت متغیر است (صدر، اقتصادنا، 401).

در گذر زمان وقتی رابطه انسان با طبیعت - به علت تکامل امور تکنیکی - دگرگون می شود و مسائل جدیدی را فرا روی او قرار می دهد، اسلام باید راه حل های متناسب با آن ها را ارائه دهد و همین جاست که ایدة منطقة الفراغ به کار گرفته می شود و ولی امر برحسب شرایط زمان و مکان در جهت اهداف اقتصاد اسلامی مقرراتی را وضع می کند (همان، 722-725)؛ البته منطقة الفراغ به معنای نقص یا اهمال در تشریع نیست، بلکه دلیلی است بر فراگیری و توان شریعت در حل تمام مسائل و مشکلات که در حوزه مباحات شرعیه جاری می شود.

5-2 دیدگاه جهان شمولی مذهب (نقد دیدگاه منطقه الفراغ): دیدگاه جهان شمولی مذهب وجود منطقه فارغ از تشریع را نمی پذیرد و مدعی است گستره مذهب شامل همه حوزه های فردی و اجتماعی است؛ بدین صورت که در اقتصاد اسلامی، «جهان بینی اسلامی» اهداف و ارزش ها را تولید می کند و براساس آن ها قواعد اساسی که نشانگر روش اسلام در دست یابی به اهداف است، وضع می گردد. این قواعد نیز زیربنای الگوهای رفتاری و الگوهای روابط قرار می گیرند که به وسیله احکام حقوقی و اخلاقی تبیین شده اند. این زنجیره - از جهان بینی تا احکام ثابت در حوزه اقتصاد - که ارائه دهنده طرح نظری اقتصادی اسلام با همه اجزا و مبانی آن می باشند (یوسفی، احمد علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، 102)، به زمان یا مکان خاصی وابسته نیست و آن چه برای هر عصر و وضع باقی می ماند، تطبیق این طرح نظری بر خارج، به تناسب شرایط، است.

همین امر راز عدم تنافی بین ثبات دین و تغییر شرایط است و بر خلاف نظر شهید صدر، عرصه ای به نام منطقة الفراغ وجود ندارد، بلکه در طرح نظری هم، منطقه تشریع پر است و آن چه حکومت انجام می دهد، تطبیق این طرح در عالم خارج است و اگر هم تزاحمی رخ دهد، فراتر از احکام فرعی فقهی است و دامنه اهداف و مبانی را نیز می گیرد.

حکم متغیر یا حکم حکومتی یا مصلحت نیز چیزی جز تقدیم اهم بر مهم که در سطح کلان تر جزء محدوده اسلام است، به شمار نمی رود (همان، 122-124).

همان گونه که دیدگاه منطقة الفراغ و دیدگاه جهان شمولی مذهب، نشان می دهد نوع تلقی از احکام متغیر در دو

ص:272

دیدگاه متفاوت است و هر کدام روش ویژه خود را برای دست یابی به احکام ثابت و متغیر بیان می کنند.

6) عناصر جهان شمول و موقعیتی در اسلام: گنجینه معارف اسلامی پر از عناصر جهان شمول و موقعیتی است. تا کنون عمده عالمان دینی در برخورد با دین و مجموعه معارف اسلامی شیوه خُردنگر را دنبال کرده اند و هرگاه با پرسشی روبه رو شده اند، کوشیده اند پاسخی در خور آن بیابند. در این روش هیچ گاه ارتباط عناصر جهان شمول با هم و روابط آن ها با عناصر موقعیتی لحاظ نمی شود. استاد هادوی تهرانی در زمینه می گوید:

«رویه غالب آن بوده که هرچه در دین یافت می شد، به عنوان امری ثابت و لاتغییر تلقی می گشته است؛ مگر آنکه نشانه ای بر خلاف آن یافت شود و در این صورت به عنوان حکم متغیر محسوب می شده و هیچ جست وجویی از حکم یا احکام ثابتی که ریشه آن را تشکیل می داده اند، نمی شده است.

این رویه باعث شده است تا مباحث اسلامی فاقد نگرش کلان و نظام مند باشد و اجزای ساختار اندیشه اسلامی بی هیچ آداب و ترتیبی کنار هم قرار گیرند. این کنار هم آمدن، هر چند در نهایت نظمی را پدید آورده، ولی هیچ گاه ترابط منطقی اجزاء و نحوه تأثیر و تأثر آنها در یکدیگر مورد کاوش و دقت نظر واقع نشده است. از سویی به نحوه پیدایش عناصر موقعیتی در نصوص دینی چندان توجهی نشده است» (همان، ص 92-94).

«از سوی دیگر نحوه تاثیر زمان و مکان در عناصر دینی و چگونگی نقش موقعیت در آن ها به وضوح تبیین نشده و ارتباط عناصر موقعیتی با عناصر جهان شمول به گونه ای منطقی واضح نشده است» (همان، ص 93، مقاله استاد هادوی تهرانی).

«امکان دارد برخی از آنچه در قرآن کریم یا سنت معصومان وارد شده است با توجه به موقعیت روزگار نزول و فرهنگ مخاطبان آن عصر وارد شده باشد و این احتمال به ویژه در سنت معصومان و بالاخص در امور مربوط به عموم مردم یعنی امور اجتماعی بسیار تقویت می شود. اگرچه عمده فقها اصل ثبات را پذیرفته و حکم را مربوط به همه زمانها و مکانها دانسته اند اما باید دقت داشت که مستند آنها اصالت اطلاق یا اصالت اشتراک است؛ در حالیکه اصالت عدم قرینه که همیشه به اطلاق منجر نمی شود و در مواردی که احتمال وجود قرینه ارتکازی می رود شهادت سکوتی راوی، این احتمال را نفی نمی کند (قرینه ارتکازی قرینه ای که در اثر وجود فضای خاص فرهنگی سیاسی، اجتماعی... در ذهن عامه مردم وجود دارد به گونه ای که سخن را همراه آن تفسیر و از مفادش استفاده می کنند)، یعنی اگر عنصری دینی در متون یافت شود و ما احتمال دهیم که این عنصر در زمان بیان آن به دلیل زمینه های خاص فرهنگی بیان شده است، با توجه به ارتکازی بودن چنین زمینه هایی نمی توانیم این احتمال را با شهادت سکوتی راوی یا اصل دیگری نفی کنیم؛ بلکه باید دلیلی بر نفی آن بیابیم» (همان، 102).

ارتباط آموزه های اقتصاد اسلامی با روش های شناخت و کشف آن ها

آموزه های اقتصاد اسلامی با روش های استنباط و شناخت آموزه های اقتصادی اسلام ارتباط دو سویه و تنگاتنگ دارند و تفاوت در هر کدام تفاوت در دیگری را به همراه خواهد داشت.

از سویی تفاوت در روش کشف و استخراج آموزه های اقتصادی اسلام، اختلاف های فراوانی را در محصول نهایی آن که همان آموزه های اقتصادی اسلام است، همراه خواهد داشت و از سوی دیگر فرض قلمروهایی خاص برای آموزه های اقتصادی اسلام، به روش های خاص همان قلمرو نیز رهنمون خواهد شد. بدیهی است هرچه قلمرو اقتصاد اسلامی را گسترده تر بدانیم، روش های مطالعه و بررسی آن ها نیز ممکن است گسترده تر و متنوع تر گردد. برای مثال اگر حیطه سازوکار اقتصادی و برنامه ریزی های خرد اقتصادی را نیز از اسلام توقع داشته باشیم، به ناچار بهره گیری از بسیاری از علوم پایه و علوم تجربی و یا ریاضیات و آمار ممکن است به عنوان روش هایی برای کشف آموزهای

ص:273

اقتصاد اسلامی از جملة روش ها به شمار آید.

در این زمینه لازم است قلمروهای قابل تصور اقتصاد اسلامی را بر شماریم و توجه داشته باشیم که پی جویی حوزه روش شناسی اقتصاد اسلامی در هر کدام از این قلمروها، مطالعه و بررسی خاص خود را به همراه خواهد داشت.

در یک نگاه کلان می توان گفت که قلمرو اقتصاد اسلامی بین دو دیدگاه حادّ قرار دارد:

1) برخی عقیده دارند اقتصاد اسلامی معرفتی کاملاً علمی است و حتی علمی بودن آن در ردیف اقتصاد متعارف است و در تجزیه و تحلیل های خود از معیارها و ضوابط و حتی قواعد و فرمول های اقتصاد نئوکلاسیک استفاده می کنند و با وارد کردن رفتارهای اسلامی با احکام اسلامی، به اعمال برخی اصلاحات جزیی در نظریه های اقتصاد متعارف مبادرت می کنند (پیشینه گرایان)، البته کاربرد روش ریاضی و هندسه در تجزیه و تحلیل اقتصاد اسلامی نه تنها اشکالی ندارد، بلکه با حفظ اصول می تواند کاملاً مفید باشد، یعنی روش های یاد شده باید به شکلی طبیعی و هماهنگ با دیگر عناصر اصلی اقتصاد اسلامی به کار رود و تنها جنبه ظاهرسازی و علم نمایی نداشته باشد.

2) در مقابل، دیدگاه دیگری وجود علم اقتصاد اسلامی را مردود می شمارد. (با این تعریف که علم وظیفه کشف و بررسی داشته و بر مبنای داده های تجربی مربوط به رفتارهای مردم، تدوین می شود و به ارزش گذاری نمی پردازد)، از این رو فرقی بین دانشمند فیزیک و اقتصاددان وجود ندارد (صدر، همان، 333-330).

شهید صدر که از سرآمدان این تفکر است، عقیده دارد زمانی می توان علم اقتصاد اسلامی را مطرح کرد که رفتارهای مردم با اسلام تطابق داشته باشد و علم اقتصاد اسلامی را بتوان از طریق جمع آوری داده های واقعی در جامعه اسلامی استخراج کرد (همان)، البته این تبیین از علمی بودن تنها یکی از دیدگاه های علمی بودن آن به صورت اثباتی است. (دادگر، یدالله، نگرشی بر اقتصاد اسلامی، 180).

از نگاهی دیگر و با تفصیل بیشتر قلمروهای اصلی قابل تصور در اقتصاد اسلامی به این ترتیب است:

1. فلسفه اقتصادی اسلام: قضایای هستی که نوع نگرش اسلام را به خدا و جهان و انسان از زاویه مرتبط با اقتصاد و معیشت فرد و جامعه بیان می کند (احمد علی یوسفی، همان، 109).

2. مکتب: قضایای بایدی استنتاج شده از فلسفه اقتصادی شامل مبانی و اهداف؛

- مبانی: اصول مسلم در اقتصاد که زیربنای اقتصادی را شامل می شود، مانند مالیت و ارزش...؛

- اهداف: اغراض و مقاصد نظام اقتصادی مانند عدالت، عزت اسلامی و....

3. نظام: مجموعه نهادهای جهان شمول که با یکدیگر و به صورت منظم بر اساس مبانی در جهت اهداف اسلام سامان یافته اند.

4. حقوق: قوانین برخاسته از نظام و سازوکار اقتصادی؛

حقوق و احکام اقتصادی از یک سو در مقایسه با آموزه های عرصه مکتب رو بنا شمرده می شوند و از سوی دیگر بستر حقوقی استخراج الگوهای رفتاری اند.

5. الگوهای رفتاری: الگوهای رفتاری برگرفته از تعالیم اسلامی در سه حوزه تولید، توزیع و مصرف است که فعالان اقتصادی اعم از دولت و مردم را به گروه ها و افراد، به هم و به منابع ارتباط می دهد و فعالیت های اقتصادی را به سوی اهداف اقتصادی هدایت می کند (همان، 102).

آن چه اسلام در یک ساحت از حیات آدمی با خود به ارمغان آورده، با آن چه در دیگر زمینه ها مطرح کرده است، ارتباط محکم دارد، زیرا فلسفه اقتصادی اسلام مانند فلسفه سیاسی آن از جهان بینی اسلامی سرچشمه می گیرد و مکتب و نظام اقتصادی بر مبنای آن سامان می یابد. بنابراین بین فلسفه اقتصادی اسلام و فلسفه سیاسی آن و

ص:274

همین طور بین مکتب اقتصادی اسلام و مکتب سیاسی آن یا نظام اقتصادی اسلام و نظام سیاسی آن ارتباط مستحکمی وجود دارد؛ به گونه ای که مجموعه این امور از وحدت و سازگاری کامل برخوردار است (هادوی تهرانی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام، ص 34).

برای دست یابی به فلسفه، مکتب، نظام و سازوکار در یک زمینه باید مراحل زیر را پشت سرگذاشت:

1. استخراج و کشف عناصر دینی؛

2. تفکیک عناصر جهان شمول از موقعیتی؛

3. دست یابی به عناصر جهان شمولی که در پشت عناصر موقعیتی نهفته اند؛

4. طبقه بندی عناصر جهان شمولی در سه گروه فلسفه، مکتب و نظام؛

5. هماهنگ سازی عناصر جهان شمول برای رسیدن به مجموعه های سازگار؛

6. طراحی سازوکار براساس عناصر جهان شمول (همان، 35).

روش های تحقیق در اقتصاد اسلامی

1. روش استقراء

در استقرای ناقص نتیجه نسبت به مقدمات اعم است و استقراء مفید علم نیست، لذا این استقراء معمولاً از سوی عالمان مسلمان مورد استدلال واقع نمی شود، از این رو برای رسیدن به حکم قطعی، عده ای از اندیشمندان به یاری گزاره های فلسفی و ارائه کبرای بدیهی عقلی، نوعی قیاس خفی تشکیل داده اند که نتیجه اش دست یابی به قطع از حکم استنباطی ناشی از استقراء است.

شهید صدر با وارد کردن حساب احتمالات برای حل مشکل استقراء، مسیر جدیدی را برای توجیه ذاتی معرفت گشود؛ بدین گونه که با افزایش مصادیق و نمونه ها مقدار احتمال یک طرف علم اجمالی تا حد یقین افزایش می یابد. به این ترتیب بدون تشکیل قیاس ارسطویی، می توان با استقرای ناقص در بعضی از قضایای علوم به حکم قطعی رسید.

ایشان از این روش در بعضی آثارش از جمله اقتصادنا برای کشف مکتب اقتصادی اسلام بهره گرفته است. وی در کشف مکتب اقتصادی اسلام و حرکت از روبنا به زیربنای اقتصاد، از این روش بهره می گیرد، زیرا در روش علمی او در مرحله اول نصوص و روایات، احکام و قوانین مربوط به اقتصاد اسلامی جمع آوری می شود (صدر، همان، 7) و در مرحله دوم به جمع بندی ادله جمع آوری شده و استخراج قوانین عام پرداخته می شود. این روش مثل استقراست که در آن پس از جمع آوری نمونه ها و مثال ها، به یک حکم عام منتقل می شود.

شهید صدر، احتمال را نسبت عدد علم به عدد اطراف علم تعریف می کند (صدر، مبانی منطقی استقراء، 193). وی وصول به مکتب اقتصادی، اسلام را منحصر در اجتهاد می داند. با این حال شخصیت مجتهد را در استخراج احکام - به ویژه در 4 محور - زیر مؤثر می داند:

1. ملاحظه واقعیت ها؛

2. گنجاندن نص در چارچوب محدود؛

3. انتزاع دلایل قانونی از شرایط مقتضیات آن ها؛

4. موضع گیری پیش ساخته ذهنی در برابر متن (صدر، اقتصادنا، 49-39).

شهید صدر چون اجتهاد را ظنی می داند، تلاش می کند با جمع آوری اجتهادهای مختلف و کم کردن مقدار خطا، بر مقدار احتمالی واقع نمایی الگوی استخراجی بیفزاید (همان، 50، کیاالحسینی، سید ضیاء الدین، بررسی اندیشه های

ص:275

اقتصادی شهید صدر، 88-120).

2. روش تفسیر موضوعی بیرونی

در این روش مسئله ای فکری، علمی، اعتقادی، اجتماعی و... مطرح می شود و با نظرخواهی از قرآن درباره یافته های بشری سامان می یابد.

نقطه شروع تحقیق در این روش این است که مفسر کار خود را با واقعیت موجود و محصول تجربه بشر در متن زندگی آغاز می کند و با شناسایی عناصر اصلی موضوع، پرسش ها و خلاءهای موجود را مطالعه و سپس به قرآن مراجعه می کند (شهید صدر، اقتصادنا، 48-51). مفسر در این روش نقشی فعال یافته و فارغ از قضاوت پیشین، به قرآن رجوع می نماید. او به تحلیل های علمی فقط از جهت ارائه عناصر اصلی موضوع اعتماد می کند و با دیده تردید بدان می نگرد و با مقایسه و عرضه آن بر وحی، در پی کشف درستی و نادرستی و نیز انتساب آن به قرآن برمی آید. پویایی و پیش روی تفسیر در این دیدگاه بسیار مشهود است (همان، 54).

یکی از نمونه های مورد اشاره شهید صدر مسئله هماهنگی منافع فرد و اجتماع است. وی با توجه به دیدگاه متضاد اقتصاد مارکسیستی و سرمایه داری، اشاره می کند که مراجعه به قرآن تنها راه حل است و می گوید: دین وجه مشترکی بین انگیزه های ذاتی و مصالح عمومی و اجتماعی ایجاد می کند و در فرد اندیشه جدیدی را درباره مصالح و سودهای شخص پدید می آورد. او به آیاتی نیز (مانند: مومن/ 40؛ فصلت/ 46؛ جاثیه/ 15؛ زلزال/ 6؛ آل عمران/ 169؛ توبه/ 120 و 121) نیز اشاره می کند (همان، 305-310).

از دیگر مثال های شهید صدر در این خصوص، استنباط مالکیت مختلط از منابع دینی با همین روش است. از ویژگی های مهم این روش توجه زیاد به علوم انسانی است و این که قابلیت تطبیق بر علوم انسانی را نیز دارد (کیاالحسینی، سید ضیاء الدین، همان، 431).

امروزه روش تفسیر موضوعی برون گرا به عنوان روش علمی قابل طرح، از ویژگی مسئله محوری برخوردار است. تحقیق مسئله محور، تحقیقی است که با مسئله آغاز می شود و آن چه برای حل مسئله مورد نیاز است، به میان می آید. موضوع تحقیق در این نوع تحقیق امری تبعی و ثانوی است. این نوع تحقیق سبب پیدایش نوآوری از حیث مسئله، طرح فرضیه نو، تبیین نظریه جدید یا روش نوین می گردد (قراملکی، احد فرامرز، روش شناسی مطالعات دینی، 120-115).

3. روش بهره گیری از قضایای اخباری اقتصادی اسلامی (قضایای اخباری قرآنی)

در خصوص اقتصاد، گاه گفته می شود که اقتصاد یا سایر علوم انسانی اثباتی و علمی اند و توانایی تحمل احکام ارزشی را ندارند و حاوی قوانین عام و جهان شمول می باشند.

در نظریه های اقتصادی اگرچه احکام ارزشی و دستوری، نقش و تاثیر ویژه خود را ایفا می کنند، اما از سوی دیگر بسیاری از قلمروهای علم اقتصاد اثباتی اند و بدون دانستن جنبه های اثباتی، نمی توان با صرف گزاره های دستوری به نظام سازی و نظریه پردازی پرداخت. اسلام گرچه در اصل دستوری است، اما مفاهیم و فرضیات اثباتی اقتصادی فراوانی دارد که توجه به آن، زمینه را برای نظریه پردازی ها و نظام سازی های اقتصادی فراهم می نماید.

توجه به جنبه های اثباتی تحلیل اقتصادی می تواند گزاره ها و مفاهیم جدید اقتصادی را روشن نماید، مثلاً از آیه 131 طه یا 32 نساء برداشت می شود که تقاضای فرد برای کالا از مصرف دیگران تاثیر می پذیرد. در این صورت می توان فرضیه اساسی اسلامی را مبنی بر «تاثیر و تاثر درونی و متقابل مطلوبیت های فردی» فهمید که با فرض استقلال مطلوبیت ها - که شالوده قسمت اعظم نظریه رفتار مصرف کننده و اقتصاد رفاه است - در تضاد قرار

ص:276

می گیرد.

با این حال باید توجه داشت که بایدها و نبایدها و نیز هست ها و واقعیت ها که در ظاهر دستوری یا اثباتی اند، در حقیقت عباراتی مختلط هستند که در درون خود هر دو نوع گزاره را دارند (پروفسور خورشید احمد، مطالعاتی در اقتصاد اسلامی، 20-27، مقاله دکتر انس زرقاء).

ویژگی های این دسته از گزاره ها چنین است:

1. فارغ از بحث های ارزشی، قابل آزمون و ابطال پذیری اند.

2. می توان در تحقیق آن ها از روش تجربی نیز استفاده کرد.

3. قابلیت تبیین و توصیف و پیش بینی دارند.

4. با توجه به اخباری بودن آن ها، می توان در نظریه پردازی های اقتصادی از آن ها بهره برداری خاص کرد.

4. روش امضاء

فقه اسلام از یک دیدگاه به معاملات و عبادات تقسیم می شود. مشهور میان فقیهان معاصر آن است که احکام عبادات تأسیسی اند و احکام معاملات امضایی هستند. به عبارت دیگر تمام معاملات با توجه به عرف، عقلا و قراردادهای انسانی و اجتماعی که لازمه زندگی اجتماعی است، انجام می شوند، لذا برای شناسایی انواع معاملات و احکام آن ها باید از عرف، عقلا و قراردادهای آن ها بهره جست. شارع اسلام گرچه برخی از معاملات را غیرمجاز و حرام می شمارد، اما بسیاری از معاملات را نیز با افزودن یا کاستن برخی قیدها و شرطها مباح و مجاز می داند.

برای اثبات این روش، فقیهان و اصولی ها با استناد به ادله هایی چون عموم آیه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (مائده/ 1) یا «المومنون عند شروطهم» یا «الناس مسلطون علی اموالهم»، ضرورت جلوگیری از اختلال نظام و پرهیز از عسر و حرج را استفاده کرده اند (احمد علی یوسفی، روش های کشف آموزه های اقتصاد اسلامی، مجله اقتصاد اسلامی، 156-158).

گرچه در برخی از این دلایل ابهامات و سئوالاتی وجود دارد؛ در مجموع ثابت می شود تمام معاملاتی که عرف و عقلا در زندگی خود انجام می دهند، مورد تایید و امضای شارع است؛ مگر آن که عقد و معامله ای ربوی، غرری، ضرری و.. باشد، یعنی شرع هر عقدی را که در محیط عرف جریان یابد، امضا می کند؛ مگر آن که با ادله نهی منافات داشته باشد.

با استفاده از این روش قلمرو احکام اقتصادی و رفتارهای اقتصادی قابل بررسی و رد و قبول است. این عموم در خصوص أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا (بقره/ 275)؛ کاملاً مشهود است و همه مصادیق عرفی بیع را شامل می شود (همان، 160)؛ در عین این که درمی یابیم تمام معاملات ربوی عرف و عقلای دنیا مخالف با حکم ثابت شده پیشین بوده و مردود شمرده شده اند؛ مگر در موارد استثنای ربا.

براساس این روش احکام رفتاری اقتصادی عرف و عقلای دنیا در عرصه عقود و معاملات بررسی می شود و هر رفتاری که با احکام ثابت شده در شریعت مخالف نباشد، بر پایه روش امضاء مورد تایید شارع است، ولی اگر اصل آن رفتار یا برخی از اقسام آن با احکام ثابت شده شریعت در حوزه اقتصاد مخالف باشد، از ناحیه شریعت اصل آن رفتار مورد تایید و امضا قرار نمی گیرد یا تنها بخش مخالف با شریعت قید می خورد (همان، 160).

5. روش کشف

راه اصلی دست یابی به عناصر دینی مراجعه به نصوص دینی (کتاب و سنت) و بهره گیری از شیوه فقه سنتی است. از سوی دیگر عقل نیز می تواند برخی از عناصر را کشف کند که باید با مراجعه صحیح به آن در حوزه مورد پذیرش

ص:277

شرع، به استخراج چنین عناصری پرداخت. افزون بر این، روابط ثبوتی بین جهان بینی و فلسفه، فلسفه و مکتب، مکتب و نظام، فلسفه و نظام و... می تواند راه های غیر مستقیمی را برای دست یابی به عناصر دینی پیش پای ما بگذارد؛ به این معنا که از طریق یک عنصر مربوط به جهان بینی به کشف عنصری مثلاّ در حوزه فلسفه اقتصادی اسلام می رسیم. با این وصف دو راه مستقیم و غیر مستقیم برای کشف عناصر دینی وجود دارد و راه مستقیم خود به دو شیوه مراجعه به نصوص دینی با بهره گیری از شیوه فقه سنتی و مراجعه به عقل قابل تحقق است.

اگر مذهب اقتصادی را شامل هر قاعده اساسی که برای حل مشکلات و مسائل اقتصادی به کار می رود بدانیم، از یک سو بر پایه افکار و مفاهیم ریشه ای، اخلاقی، فلسفی، علمی و... مبتنی شده (فلسفه اقتصادی) است و از سوی دیگر اساس و قاعده ای برای وضع قوانین و احکام اقتصادی و در نتیجه تاثیر بر رفتارها و سازوکارهای اقتصادی می شود.

روش کشف، حرکت از روبنای احکام به زیربناست؛ به گونه ای که محقق با جمع آوری احکام و قوانین مدنی و تنظیم و تنسیق آن ها می تواند مذهب اقتصادی را کشف کند.

ملاحظات و تردیدهایی درباره روش شهید صدر وجود دارد که مهم ترین آن ها عبارت است از این که به چه دلیلی این مجموعه هماهنگ که حاصل برداشت های مختلف - حتی برداشت های مختلف افراد متعدد - است، حجت می شود؟

برخی این روش را مانند مصالح مرسله، استحسان و قیاس، برخوردار از اجازه حاکم شرع در بهره گیری از ظن غیر معتبر می دانند، برخی حجیت حکم ولایی حاکم را - که حکمی ابداعی و ایجادی است - منشاء حجیت آن می دانند که ضرورتی ندارد کاشف از واقع و نفس الامر باشد و برخی نیز به طور مبنایی در سطح نظام سازی قائل به معناداری و اعتبار حجیت نیستند.

به نظر می رسد یگانه راه تصحیح نظریه شهید صدر قائل شدن به انسداد باب علم و علمی در کشف نظام های اجتماعی و اقتصادی است (همان، 167-164)، یعنی 2 شرط در روش کشف وجود دارد؛ اول: کشف قواعد اساسی امری ضروری در اقتصاد اسلامی باشد. دوم: از طریق علم یا علمی نیز کشف آن ناممکن باشد.

روشن است که با روش کشف، بخشی از مذهب یا مکتب اقتصادی به دست می آید؛ نه تمام آن. یکی از مهم ترین خطرهای این روش تاثیر شخصیت مجتهد در اجتهاد است؛ یعنی اگر سلیقه و افکار شخصی مجتهد در اجتهاد و کشف احکام و مفاهیم دخالت کند، جنبه حقیقی کشف از بین می رود.

نکته دیگر این که تنها یک فرد مجتهد می تواند در این فرایند شرکت کند و به استنباط بپردازد. در این صورت تسلط مجتهدان و فقیهان به اقتصاد و اقتصاد اسلامی ضروری می نماید تا بتوانند از روبنای احکام به زیربنای مرتبط با عرصه اقتصاد برسند.

اصطلاح اکتشاف که از سوی شهید صدر در مقابل تکوین قرار گرفت، از آن جهت انتخاب شد که اندیشمندان اجتماعی دیگر، مکتب های اقتصادی را ایجاد می کنند؛ ولی مکتب اقتصاد اسلامی از منابع اصیل اسلامی کشف می شود (شهید صدر، اقتصادنا، 2، 388). در این روش احکام ثابت مکتب اقتصاد اسلامی به عنوان خطوط کلی بایستگی ها و نبایستگی های اقتصادی که عدالت اقتصادی و رشد تولیدات جامعه را هم زمان مورد توجه قرار می دهد، کشف می شوند.

احکام ثابت در شریعت اسلام در چارچوب روش اجتهاد از منابع «کتاب و سنت» استخراج می شوند، مثلاً مالکیت خصوصی موقعیت های پیدایش آن برای افراد، محدودیت های پیدایش و استمرار آن محدوده مالکیت، انتقال

ص:278

اجباری و اختیاری مالکیت و شرایط آن به طریق اجتهاد از کتاب و سنت استخراج و استنباط می شود. روش اجتهاد در استنباط و اکتشاف خطوط کلی بایدها و نبایدهای اقتصادی جامعه نیز به نوع دیگری مورد استفاده قرار می گیرد و آن گاه مدلول التزامی مشترک، به عنوان یک خط و جهت کلی از این سلسله احکام، استخراج می شود. برای مثال از مجموعه احکام مرتبط با پول به این مدلول التزامی مشترک می رسیم که مالیت ارزش افزوده هرماده و منبع اصلی تابع ملکیت همان ماده منبع است.

مفهوم نظریه پردازی برای کشف و تبیین مکتب اقتصاد اسلامی براساس احکام ثابت شریعت بدین گونه انجام می پذیرد که مجموعه ای از این احکام که از جهت موضوع و محمول مدلول التزامی مشترک دارند، منبع و مبنا در نظر گرفته می شود، بعد این مدلول التزامی در قالب گزینه ای که موضوع و محمول دارد، از این مجموعه احکام استخراج و استنباط می گردد (آقا نظری، حسن، نظریه پردازی اقتصاد اسلامی، 144-143).

6. روش نظام مند

روشی است که بر کل متشکل از اجزاء می نگرد و ارتباط اجزاء را با یک دیگر و تاثیر و تأثّر آن ها را مورد توجه قرار می دهد، علاوه بر آن که این کل خود با کل های دیگر تعامل دارد و خود جزیی از کل بزرگ تر است.

اصل این عقیده که اسلام یک کل نظام مند است و هنگام تحقیق درباره هر یک از اجزای آن باید آن جزء را در درون یک کل مورد مطالعه قرار داد، کاملاً صحیح است و مبانی روشنی دارد.

براساس این دیدگاه، جهان بینی اسلامی، اهداف و ارزش ها را تولید می کند و براساس آن ها قواعد اساسی که نشانگر روش اسلام در دست یابی به اهداف است، وضع می گردد. این قواعد نیز زیر بنای الگوهای رفتاری و الگوهای روابط قرار می گیرند که به وسیله احکام حقوقی و اخلاقی تبیین شده اند. این زنجیره - از جهان بینی تا احکام ثابت در حوزه اقتصاد - ارائه دهنده طرح نظری نظام اقتصادی اسلام با همه اجزاء و اهداف و مبانی است و به زمان و مکان خاصی وابسته نیست. آن چه برای هر عصر و وضع باقی می ماند، تطبیق این طرح نظری در خارج، به تناسب شرایط، است (یوسفی، احمد علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، 102).

نکات ضروری

1. مجموعه گزاره های اقتصاد اسلامی وحدتی سازمان یافته دارند. شهید صدر می گوید:

«الاقتصاد الاسلامی جزءاً من الاکل» و «اننا فی وعینا للاقتصاد الاسلامی لا یجوز ان ندرسه مجزءا بعضه عن بعض» (صدر، همان، 308).

2. علاوه بر ارتباط اجزای اقتصاد اسلامی، ارتباط موضوعات درون اقتصاد اسلامی با دیگر سیستم های نظام اسلامی نیز انفکاک ناپذیر است.

3. یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَکْفُرُ بِبَعْضٍ (نساء/ 150)؛ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَیْنَا وَیَکْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ (بقره/ 91). در تبیین اقتصاد اسلام باید مبتنی بر رویکرد و نگاهی قانونمند و قاعده مند حرکت کرد (دادگر، یدالله، نگرشی بر اقتصاد اسلامی، 81-87).

در این زمینه ضمن آن که تلاش اقتصاددانان برای مستقل ساختن نظریه اقتصادی و علمی جلوه دادن آن، قابل تقدیر است، پیمودن راه افراط و تاکید بر ظاهرسازی و علم نمایی در این ارتباط یا ادعای نظریه محض اقتصادی می تواند بدون نتیجه و مسئله ساز باشد. نظریه پردازان ارتدوکس نئوکلاسیک در مواردی بیراهه رفتند و فیزیک گرایی و ریاضیات گرایی را، به جای استفاده کارآمد و مناسب از این رشته ها، در اقتصاد جلوه دادند. گویی علم و روش علمی از نظر آن ها یک پدیده جهان شمول، یک نواخت و کاملاً فرمول بندی شده است! اما حقیقت چنین نیست و

ص:279

ارتباط اقتصاد و غیراقتصاد اگر منطقی و طبیعی باشد، ضروری است و اگر غیرطبیعی باشد، مشکل ساز می شود.

محدود کردن اقتصاددان به نظریه پردازی و دوری آن ها از توصیه های سیاست گذار، اقتصاد را ناکارآمد می سازد؛ حتی در آموزه های اقتصاد کلاسیک نیز ردپای اخلاق و فلسفه بسیار جدّی است و تکیه بر عقلانیت ابزاری در نگرش ارتدوکس با واقعیت رفتاری بسیاری از جوامع ناسازگار است، با این حال کاربرد صحیح ریاضیات در اقتصاد، کارایی این علم را افزایش می دهد و استفاده ابزاری از آن برای علمی جلوه دادن اقتصاد به قول «مک لاپ» ما را به جنون علم نمایی نزدیک می کند.

نباید فراموش کرد که «محض گرایی نظریه اقتصاد» تنها به نگرش حادّ نئوکلاسیک برمی گردد، بنابراین نباید منجر به نوعی تردید و یا بدبینی نسبت به دیگر شاخه های اقتصاد متعارف شود. در عین حال نظریه حاد نئوکلاسیک نیز کارایی خود را دارد.

مطالعات آیات قرآنی نیز به خوبی پیوسته بودن و آمیخته بودن نظام اقتصادی اسلام با دیگر نظام های اجتماعی و فردی اسلام را نشان می دهد. ارتباط اقتصاد با سیاست، اخلاق، فرهنگ، دین و خانواده در آیات قرآن کاملاً روشن است و به آسانی می توان ده ها و صدها شاهد مثال از آیات قرآن بر آن آورد. ناگفته نماند که در تحقیقات و مطالعات قرآنی پیوندهای نظام های فردی و اجتماعی کمتر مورد اهتمام قرار گرفته است؛ اگرچه در میراث تفسیری اسلامی - اعم از تفاسیر مفسران شیعه و اهل سنت - به صورت پراکنده می توان دقت نظرهایی را مشاهده کرد. شاید یکی از مهم ترین راه کارهایی که این گونه پیوندها را نمایان تر می سازد، نگاه تفسیری «سوره محور» است، بدین معنی که تمام آیات یک سوره را با انسجام و پیوستگی هدفمندی تلقی کنیم و با یافتن محور یا محورهای موضوعی سوره، به دنبال ارتباط و یک پارچگی آیات یک سوره و در مرحله بعد یک پارچگی تمامی سوره ها باشیم. از این منظر که متأسفانه در مطالعات و تحقیقات قرآنی کمتر مورد توجه بوده و هست، ابواب متعدد و متنوعی از حلقه های به هم پیوسته معرفتی از آموزه های اسلامی می توان یافت وبه مجامع علمی عرضه نمود.

به اعتقاد نگارنده از مهم ترین سیاست ها و راه کارهایی که می تواند قرآن را از مهجوریت پنهان و آشکار خود جدا سازد، گسترش و تعمیق مطالعات سوره محور برای یافتن ارتباطها و پیوندها و پیوستگی های آیات قرآن است. همان که امروزه با نگاهی سطحی و گاه مغرضانه، به عکس جلوه کرده و از گوشه و کنار با عنوان پراکندگی آیات قرآن همچون ضربه ای سهمگین بر سر مسلمانان فرود می آید.

7. روش تأسیس

استنباط قواعد مکتبی و الگوهای رفتاری از طریق اصول جهان بینی و اهداف را روش تاسیس می نامند. به عبارت دیگر استنباط اصول و قواعد اساسی بر مبنای جهان بینی و فلسفه اقتصاد، همان روش تأسیس است که پس از این مرحله می توان پایه حقوق اقتصادی در رفتارهای اقتصادی را نیز بر مبنای این اصول و قواعد بنا نمود. مثلاً از مالکیت خداوند و ربوبیت الهی و نیز مسئولیت پذیری انسان به قدرت تصرف محدود انسان برسیم، یا از برخی مبانی بپذیریم که رفاه عمومی هدف قطعی نظام اقتصادی اسلام است؛ البته در این زمینه باید به حجت شرعی رسید (یوسفی، احمد علی، روش های کشف آموزه های اقتصاد اسلامی، مجله اقتصاد اسلامی، 169-179).

سخن پایانی

مطالعات روش شناسانه اقتصاد قرآنی که مایه قوام و دوام اقتصاد اسلامی است، به رغم اهمیت و تاثیرگذاری زیاد آن، گام های نخستین خود را برمی دارد. ندانستن قدر و منزلت این بحث ما را از مطالعات متوازن اقتصاد اسلامی محروم می کند و عرصه های ناگشوده ای از تحقیقات اقتصاد اسلامی را فرا روی ما کم اهمیت جلوه می دهد.

ص:280

نگارش این مقاله تلاشی ناچیز در گردآوری پاره ای از ملاحظات و دغدغه های صاحب نظران اقتصاد اسلامی و تفسیر قرآن بود و امیدوارم روزنه جدیدی را برای صاحب نظران و علاقمندان اقتصاد اسلامی بگشاید.

ص:281

منابع

آقانظری، حسن، نظریه پردازی اقتصاد اسلامی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، انتشارات سمت، 1385، چاپ اول.

آخوند خراسانی، کفایه الاصول، شرح: سید محمد حسین شیرازی، دارالایمان، قم، 1406 ه -. ق.

انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول بالرسائل مؤسسه النشر الاسلامی، 1407 ه -. ق.

پروفسور خورشید احمد، ترجمه محمد جواد مهدوی، مطالعاتی در اقتصاد اسلامی، آستان قدس روضی، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1374، چاپ اول.

دادگر، یدالله، درآمدی بر روش شناسی علم اقتصاد، نشر نی، 1384، چاپ اول.

همو، نگرشی بر اقتصاد اسلامی، پژوهشکده اقتصاد دانشگاه تربیت مدرس، 1378، چاپ اول.

شهید صدر، محمد باقر، اقتصادنا، المجمع العلمی للشهید الصدر، قم، 1408 ه -. ق.

غنی نژاد، موسی، مقدمه ای بر معرفت شناسی علم اقتصاد، مؤسسه عالی پژوهش در برنامه ریزی و توسعه، تهران، 1376 ش.

قراملکی، احمد فرامرز، روش شناسی مطالعات دینی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1380، چ اول.

کیا الحسینی، سید ضیاء الدین، بررسی اندیشه های اقتصادی شهید صدر، انتشارات دانشگاه مفید، 1386، چاپ اول.

مجموعه مقالات همایش بین المللی بررسی اندیشه های اقتصاد شهید صدر.

موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، وزارت ارشاد اسلامی، 1371.

هادوی تهرانی، مهدی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام.

یوسفی، احمد علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.

همو، روش های کشف آموزه های اقتصادی اسلام، مجله اقتصاد اسلامی، سال 6، تابستان 1385.

ص:282

درآمد

«تفسیر حقوقی» یکی از روش های تفسیری در فهم کلام الله مجید است. هر دینی ابتدا در هیبت احکام و تکالیف، خود را نشان می دهد و پوسته احکام بر مغز دین، چیره می گردد. قرآن نیز که زبان دین اسلام است، در آیات بسیاری پرده از این چهره دین بر می دارد. برخی از محققان، آیات الاحکام قرآن را نزدیک به دو هزار آیه یعنی حدود یک سوم قرآن می دانند.

«گفته اند: این بخش، شامل حدود پانصد آیه است که به طور مستقیم با اعمال مکلفین اعم از عبادات و معاملات مربوط است؛ وگرنه تمامی آیات قرآن دستورهایی عملی است و بر همه مسلمانان واجب است که زندگی فکری و عملی خویش را بر آن منطبق سازند؛ دستورهایی عام و فراگیر که همه ابعاد زندگی انسان را در بر می گیرد گرچه نظر ارجح این است که آیات مرتبط با اعمال مکلفان (آیات الاحکام) از پانصد آیه بسیار بیشتر است و تقریباً به دو هزار آیه می رسد و اگر به دقت به آیات و فحوای آنها بنگریم این امر بر ما محقق می شود» (معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، 2، 228).

حقوق بخشی از علم الشریعه و احکام آسمانی اسلام است، لذا تفسیر حقوقی قرآن را به تفسیر آیات الاحکام قرآن بسیار نزدیک می یابیم؛ به گونه ای که مجموعه تفاسیری که با دغدغه فقهی بر قرآن نگاشته شده اند، از جهتی تفسیر حقوقی نیز می باشند.

از سویی علم حقوق برای استخراج قواعدش، نیازمند منبعی است که تعیین کننده اصول و شالوده نظام حقوقی مورد نظر است، لذا یکی از مباحث مطرح در حقوق اسلامی، بیان و تشریح جایگاه منابع چهارگانه ای است که قرآن در رأس آن هاست. از این جهت نیز تفسیر حقوقی، ضرورتی انکارناپذیر دارد. به ویژه آن که در بیان قواعد حقوقی از قرآن، محتاج تفسیر و کشف مقصود واقعی پروردگار نیز هستیم.

«اسلام از همان آغاز دین اجتماعی دنیایی و کشوری بود و قرآن یک دسته اصول حقوقی ساده مقرر داشت... منبع نخستین فقه اسلامی قرآن است ولی باید دانست که قرآن عنوان کتاب قانون مدنی ندارد غرض اصلی آن، این است که در آدمی آگاهی کاملی را درباره ارتباطی که با خدا و جهان دارد بیدار کند شک نیست که در قرآن معدودی اصول و قواعدی که جنبه قانونی و حقوقی دارند آمده است که این امر در مورد خانواده که شالوده زندگی اجتماعی است آشکارتر است» (لاهوری، اقبال، احیاء فکر دینی، 189).

مباحث حقوقی از قرن هفده میلادی اهمیت ویژه ای یافت و پرداختن به آن ملاک مترقی بودن هر نوشتاری گردید. انقلاب کبیر فرانسه با شعارهایی که از متن مطالبات حقوقی برخاسته بود به وقوع پیوست آزادی، برابری و برادری به عنوان کلماتی زرین بر پیشانی این تحول گسترده در مغرب زمین نقش بست (مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، 14).

اینک ماییم و انبوهی از توقعات برخاسته از این سه شعار محوری. در نگاه برخی روشنفکران بقا و فنای فرهنگ دینی ما بستگی به این دارد که متون دینی و دستورات برخاسته از آن را چگونه و به چه میزانی با مطالبات حقوقی بشر امروز هماهنگ سازیم.

توجه به تفسیر حقوقی قرآن از این منظر بسیار با اهمیت است؛ البته نه بدان جهت که این شیوه تفسیری، ابزاری برای انطباق با خواسته هایی باشد که در جهان نو، انسان سراپا طلبکار، به عنوان حقوق بشر از زمین و زمان مطالبه می کند؛ بلکه برای آن که به همگان ثابت شود چگونه دین مدعی خاتمیت والاترین آموزه های تصور کردنی در زمینه حقوق آدمیان را ده ها قرن پیش مطرح کرده است.

ص:284

در این نوشتار می خواهیم تفسیر حقوقی را به اختصار تبیین کنیم و به آسیب های این سبک تفسیری توجه دهیم.

مفهوم شناسی

روش: مقصود از روش، استفاده از ابزار یا منبع خاص در تفسیر قرآن است؛ به گونه ای که معانی و مقصود آیه را روشن سازد و نتایج مشخصی را به دست دهد. به عبارت دیگر چگونگی کشف و استخراج معانی و مقاصد آیات قرآن را «روش تفسیر قرآن» می گویند (رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن 2، 22).

تفسیر: برخی ریشه تفسیر را «فسر» دانسته اند که به اشتقاق کبیر از «سفر» به معنای کشف گرفته شده است. هنگامی که گفته می شود «سفرت المرئة وجهها» مقصود آن است که زن صورت خود را آشکار نمود. واژه «فسر» به معنای بیان، ابانه، کشف المغطی، کشف معنای معقول، آمده است. در هر صورت از موارد کاربرد فسر می توان یافت که قدر متیقن از معانی یاد شده «آشکار نمودن» است که گاه نتیجه فعل (ابانه، بیان) است و گاه خود فعل (کشف).

تفسیر قرآن در اصطلاح، به «بیان مفاد کاربردی آیات قرآن، و آشکار نمودن مراد خدای متعال از آن، بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره» گفته می شود (بابایی، علی اکبر و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، 23).

این تعریف جامع نکات مثبت و فاقد اشکالات واضح تعاریفی است که برای تفسیر ارائه گردیده است.

چون نصوص قرآن وجه پنهانی ندارند که با تفسیر کشف شدنی باشند، این بخش از کلام الله مجید از دایره مباحث تفسیری خارج است، چنان که معانی باطنی قرآن نیز که در دسترس کشف غیر معصوم نیست، متعلَّق تفسیر نخواهند بود.

حقوق: این واژه به دو معنا قابل طرح است:

1. مجموعه قواعدی که بر اشخاص، از جهت حضور در اجتماع، حکومت می کند. واژه حقوق در این معنا همواره با صیغه جمع به کار می رود.

2. برای تنظیم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع، امتیازاتی در برابر دیگران مورد شناسایی قرار می گیرد که آدمی با آن توان خاصی می یابد. این امتیاز و توانایی را حق می نامند. جمع آن حقوق است و به آن حقوق فردی اطلاق می گردد و همین اعتبار گاه از آن به عنوان «حقوق بشر» یاد می شود (حقیقت، صادق، مبانی حقوق بشر، 135).

جامعه شناسان دو معنای مذکور را از جهت نسبت آن ها با هم مورد توجه قرار داده و عناوینی برای آن ها جعل کرده اند. آنان حقوق به معنای اول را «حق عینی» و به معنای دوم را «حق شخصی» نامیده اند و حق عینی (قانون) را محدود کننده حق شخصی می دانند. لاکوردر می گوید:

«میان فقیر وغنی و ضعیف و قوی این آزادی (حق شخصی) است که ظلم می کند و حق (حق عینی) است که آزاد می سازد» (لاکوردر، جامعه شناسی حقوق، 36).

حقوق عینی به حقوق عمومی ملی (حقوق اساسی، اداری، مالیه، جزاء)، حقوق عمومی بین المللی (حقوق بشر)، حقوق خصوصی ملی (مدنی، تجارت) و حقوق خصوصی بین المللی (تابعیت، خارجیان) تقسیم می گردد (کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق 81-104).

اصول حقوق شخصی را نیز که بقیه حقوق شخصی به آن ها باز می گردند، چهار اصل دانسته اند؛ «حق حیات، آزادی، برابری، مالکیت» (همو، مبانی حقوق بشر، 124).

حقوق و فقه: علم فقه اعمال مکلف ها را از جهت ترتّب آثار اخروی - ثواب و عقاب که زیر عناوینی مانند وجوب و حرمت مطرح است - و آثار دنیوی - صحت و بطلان - مورد دقت قرار می دهد، ولی علم حقوق گویای قواعد کلی و الزام آور اجتماعی است که اجرای آن از سوی قدرت حاکم تضمین گردیده است، لذا حقوق فقط به

ص:285

زندگی دنیوی و اجتماعی انسان ناظر است و احکام آن همگی لازم بوده و برای اجرا، ضمانت اجرای دنیوی و خارجی دارند (دیلمی، احمد، اخلاق اسلامی، 20).

از سویی دیگر معنای جدید حقوق، بین قواعد فقهی و حقوقی تمایزی آشکار ایجاد کرده است، چرا که منشاء قواعد مذهبی، احکام الهی است و منبع اصلی حقوق، قانون است، از همین رو قوانین حقوقی، پایداری احکام شرعی را ندارند، زیرا از عقل ناقص بشر سرچشمه گرفته اند و نتیجه اوضاع اجتماعی ملت ها هستند (کاتوزیان، همان، 63). بنابراین مسائل علم حقوق در فقه مطرح گریده است، ولی قواعد فقهی با قواعد حقوقی فرق دارند.

نتیجه: بسیاری از مباحث حقوقی در فقه نیز آمده است، ولی گستره احکام شریعت شامل موضوعات غیر حقوقی نیز می گردد، بنابراین هم پوشانی قابل توجهی بین مباحث دو علم فقه و حقوق هست، لذا بیشتر اندیشمندان حوزه فقه، بین این دو جدایی قائل نشده اند، اما این تفاوت از نگاه دقیق برخی دیگر مخفی نمانده است (ر. ک. به: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، 20، 63؛ جعفری، محمد تقی، رسائل فقهی، 48).

پیشینه

مباحث حقوق با تمام اقسامش در فقه اسلامی هست، لذا تفاسیر با گرایش فقهی، تمام یا برخی از مباحث حقوقی را تفسیر کرده اند. واژه حقوق در اصطلاح کنونی اش، از قرن هفدهم میلادی به بعد مطرح گردید و قبل از آن بار معنایی فعلی را نداشت؛ به ویژه آن که برخی به این احتمال توجه کرده اند که ادیان در شاخص تکلیف آگاهی آدمیان را پرورش می دهند و حق مداری و حق آگاهی از مشخصه های انسان نو است که بشر از رهگذر فاصله گرفتن از دین به آن دست یافته است، لذا اولین داعیان حقوق شخصی بشر را برخی روشنفکران ساکن ژنو دانسته اند که افکار خود را برابر آموزه های مسیحیت قرار دادند و از آزادی فکر و عقیده و برابری انسان ها حمایت کردند (دورانت، ویل، تاریخ تمدن 6، 564).

با تأمل در آموزه های اسلامی که در حوزه مسائل اجتماعی طرح گردیده است، روشن می شود که مطلب یاد شده به دین اسلام سرایت دادنی نمی باشد و اندیشمندان غربی به این مهم اقرار کرده اند. نومان در کتاب «نامه ای درباره دین» می گوید:

«مسیحیت ابتدایی هیچ ارزشی برای حفظ حکومت و قانون و سازمان و تولید قائل نبود، و از وضع اجتماعی بشر سخن نمی گفت بنابراین ما باید به خود جرات آن را بدهیم که بدون دولت و حکومت بمانیم و به این ترتیب عالماً و عامداً خود را تسلیم هرج و مرج کنیم...».

فون کرمر می گوید:

«پس از رومیان هیچ ملت دیگری جز قوم عرب (مسلمانان) نمی تواند مدعی آن شود که دستگاه حقوقی با دقت مطرح شده و تکامل یافته ای دارد» (لاهوری، اقبال، احیاء فکر دینی در اسلام، 190).

اولین بار رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم از آیات حقوقی قرآن و تفسیر و توضیح آن ها استفاده کرد و یکی از موارد بارز آن، استفاده حضرت از آیه النَّبِی أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ در عید غدیر خم و اقرار گرفتن از مردم در مسئله ولایت و سپس اعلام جانشینی حضرت علی علیه السلام بود (امینی، محمد حسین، الغدیر، 1، 165).

استناد به آیه یاد شده، تفسیری حقوقی است که به حق حاکمیت بر مردم معطوف است و از مسائل حقوق اساسی به شمار می رود.

حضرت امیر نیز در واکنش به برداشت ناصحیح از آیه شریفه «لاحکم الا الله» توسط خوارج، آیه را که به یکی از موضوعات اصلی حقوق اساسی اسلام اشاره دارد، تفسیر کرد و فرمود:

ص:286

«کلمة حق یراد بها باطل نعم انّه لا حکم الا لله ولکنّ هؤلاء یقولون: لا إمرة الا لله، وانه لا بدّ للناس من امیر برّ أو فاجر یعمل فی إمرته المؤمن، ویستمتع فیها الکافر...»؛

(لا حکم إلا لله) سخن حقی است که آن را تحریف کرده اند، و معنی باطل از آن اراده شده است. آری حکم مخصوص خدا است، ولی این گروه می گویند حکومت و فرماندهی مخصوص خدا است، حال آن که به یقین مردم نیازمند امیر و حاکمی هستند خواه نیکوکار باشد یا بدکار (اگر دسترسی به حاکم نیکوکاری نداشته باشند وجود امیر فاجر از نبودن حکومت بهتر است) امیری که در حکومتش مؤمن به کار خویش بپردازد، و کافر از مواهب مادی بهره مند شود...» (مکارم شیرازی، ناصر، پیام امام، 2، 431).

دیگر معصومان نیز به تفسیر برخی آیات قرآن پرداخته اند که صبغه حقوقی دارد. یکی از این موارد تفسیر حضرت صادق علیه السلام است.

ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ (مؤمنون / 14).

تفسیر حضرت به حق حیات ناظر است و ایشان - به تناسب مراحل رشد آدمی در رحم مادر - هر گونه اقدامی را که موجب از بین رفتن انسان پیش از تولد گردد، شایسته پرداخت دیه می داند.

«عن أبی عبدالله علیه السلام قال: دیة الجنین خمسة أجزاء: خمس النطفة عشرون دینارا، وللعلقة خمسان أربعون دینارا، وللمضغة ثلاثة اخماس ستّون دینارا [وللعظم أربعة أخماس ثمانون دینارا] وإذا تمّ الجنین کانت له مائة دینار، فإذا أنشیء فیه الروح، فدیته ألف دینار أو عشرة آلاف درهم إن کان ذکرا، وإن کان أنثی فخمسمائة دینار».

«از امام صادق علیه السلام حکایت شده که: دیه جنین پنج بخش می شود؛ یک پنجم آن در ازای نطفه است که بیست دینار می شود و دو پنجم آن در برابر علقه است که چهل دنیار است و سه پنجم آن در برابر مضغه می باشد که شصت دینار است و برای مرحله پدید آمدن استخوان چهار پنجم دیه جنین یعنی هشتاد دینار، هست و وقتی جنین کامل شد، دیه کامل جنین است که صد دینار است تعلق خواهد گرفت (وسائل الشیعه، 19، 169).

بدین سان حق حیات آدمی از نظر قرآن، به زمان پس از تولد منحصر نیست، بلکه از هنگامی که نطفه بسته می شود و انسان آغازین حالات تکوینی خود را سپری می کند، حقوق او نیز آغاز می گردد، بنابراین حق حیات انسان از زمان انعقاد نطفه در نظر گرفته می شود و هرگونه ضرری که مانع مسیر تکوینی آن شود، مجاز نیست. بی تردید هیچ مکتبی چنین جدی به صیانت از مقام شامخ انسان نپرداخته است.

نخستین نوشتار در آیات الاحکام، به دست ابوالنضر محمد بن سائب کلبی (متوفای: 146 ق) انجام گرفت و او از اصحاب امام باقر و صادق علیه السلام بود پس از او علماء بزرگی از شیعیان و اهل سنت آیات الاحکام را تفسیر کردند و بیشتر نام کتاب خود را احکام القرآن یا فقه القرآن نهاده اند، مانند:

احکام القرآن: ابوبکر احمد بن علی رازی، مشهور به جصاص (متوفای: 370 ق)

احکام القرآن: منسوب به شافعی (متوفای: 204 ق)

احکام القرآن: کیا هرّاسی شافعی، از فقهای شافعیه (متوفای: سال 504 ق)

احکام القرآن: تألیف ابن العربی مالکی (متوفای: 543 ق)

فقه القرآن فی شرح آیات الاحکام: قطب الدین راوندی (متوفای: 573 ق)

کنز العرفان فی فقه القرآن: سیوری، معروف به فاضل مقداد (متوفای: 826 ق)

زبدة البیان فی احکام القرآن: احمد بن محمد اردبیلی (متوفای: 993 ق)

ص:287

گاه آیات قرآن دستمایه تلاش برخی عالمان قرار گرفته است تا موضوعات حقوقی را به طور ویژه توضیح دهند، چنان که مباحث اجتماعی و حقوقی که مرحوم علامه طباطبایی در المیزان، در ذیل برخی آیات، ارائه نموده تلاشی ارزنده برای تفسیری ویژه از آیات دارای صبغه حقوقی است (طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 15، 17).

کتاب احکام اهل الذمه، که توسط ابن قیم (متوفای: قرن هفتم) در سه جلد تألیف گردیده، نیز نمونه ای از این موارد است و کتاب «آیات الاحکام حقوقی»، محمد علی آقایی، «آزادی در قرآن» محمد علی ایازی، «حقوق و قرآن» تألیف گروهی از نوسیندگان، «حقوق الانسان بین تعالیم الانسان و اعلام الامم المتحده»، محمد غزالی و «جریمة الردّه وعقوبة المرتد فی ضوء القرآن والسنة»، قرضاوی نیز از تلاش معاصران در راستای تهیه تفسیر حقوقی حکایت دارد.

تبیین موضوع

ورود شایسته به بحث تفسیر حقوق، مستلزم فهم دقیق عنوان و توقع مورد نظر از چنین تفسیری است. با دقت در عنوان این تفسیر (تفسیر حقوقی) در می یابیم که معنای این گونه تفسیر از سه حال خارج نیست.

الف) تفسیر حقوقی: تفسیر آیاتی از قرآن که جنبه حقوقی دارد

مفسّر در این تفسیر به دنبال توضیح آیاتی است که به طور پراکنده در قرآن آمده و رنگ حقوقی دارند. این تفسیر از مصادیق تفسیر موضوعی است، زیرا در تفسیر موضوعی، موضوعی برجسته می گردد و تمام موارد آن از قرآن یافته و تفسیر می شود.

فهرست موضوعات حقوقی ای که می توان حکم آن ها را در قرآن بررسی کرد، عبارت است از:

حقوق شخصی، مانند: آزادی عقیده، آزادی بیان، ارتداد، قرارداد ذمّه، طهارت و نجاست اهل کتاب، حق حیات، برادری، حق تعیین سرنوشت، مالکیت و حق کار....

حقوق عینی (قوانین حقوقی و کیفری) همچون: وقف، احیاء اراضی موات، حیازت، معدن، عقود، معاملات، ضمان، غصب، خیارات، اجاره، مزارعه، مساقات، مضاربه، جعاله، عاریه، قرض، وکالت، ضمان، حواله، کفالت، صلح، رهن، هبه، وصیت، حجر، قیمومت، ارث، شهادت، اماره، قسم و دیات و قصاص.

حقوق خانواده، مانند: تابعیت، نکاح، طلاق، عدّه، مهریه، نفقه، حضانت، ولایت قهری.

حقوق اساسی، مانند: منشأ حاکمیت، دولت، حق قانون گذاری، نقش جمعیت در دولت اسلامی.

حقوق بین الملل، مانند: تابعیت و شهروندی، استقلال سیاسی، همزیستی مسالمت آمیز، جهان شمولی اسلام، مشارکت و تعاون بین المللی، حمایت از ملت های ضعیف، برابری جوامع، تفاهم، سیاست خارجی، قراردادهای بین المللی، قرارداد صلح، وفا به عهد، روش های حلّ اختلاف، تجارت خارجی، اعلان جنگ، آثار حقوقی جنگ بر اشخاص و اموال، توسل به زور، جنگ بین کشورهای اسلامی، جنگ با باغیان، جنگ دفاعی، جنگ ابتدایی، حقوق اسراء، برده داری در اسلام، تقسیم غنائم، حقوق پناهندگان، جاسوسی در اسلام.

ب) تفسیر حقوقی: تفسیر قرآن به روش حقوقی

در این تعریف از روش های مورد استفاده در علم حقوق برای تفسیر کلیه آیات قرآن استفاده می گردد.

روش حقوقی در دو بخش قابل طرح است:

اول: یافتن قواعد حقوقی: تجربه در این حوزه یکی از روش های مورد توجه دانشمندان حقوق می باشد.

«نخستین وظیفه قانون گذار یافتن قواعدی است که عادلانه ترین راه حل ها را در روابط اجتماع ارائه دهد در این

ص:288

کاوش، باید از سایر علوم اجتماعی، مانند اخلاق، جامعه شناسی و تاریخ و علوم سیاسی و اقتصادی، یاری خواست. ولی کار قانون گذاری به این گونه کاوش ها محدود نمی شود زیرا گذشته از این که نتایج حاصل از پژوهش های علمی گاه مبهم و گاه متعارض است، حفظ نظم و آسایش عمومی نیز بی گمان نیاز به سیاست های دیگر دارد... بی گمان در این راه استفاده از تجربه دیگران راهنمای ارزنده ای است. زیرا قانون گذار با توجه به نتایجی که اجرای قانون در سایر کشورها به بار آورده است می تواند بهترین راه را انتخاب کند...» (کاتوزیان، ناصر، همان، 73).

در این صورت چون حقوق از شاخه های علوم انسانی است و آن هم از اقسام علم تجربی می باشد، تفسیر حقوقی از مصادیق تفسیر علمی خواهد بود که یگانه روش پذیرفته شده در آن برای کشف حقایق، تجربه و روش آزمون و خطا است. این روش حقوقی در قرآن به کار نمی آید، چرا که قرآن خود از منابع مستقل تعیین کننده قوانین الهی است و صحت قوانین آسمانی را نمی توان با عبور دادن از صافی تجربه، تأیید یا ردّ کرد.

دوم: استفاده از قانون: در این مقوله به نظر می رسد که تفسیر قانون، برای به کارگیری آن، از ضرورت های حقوق است، البته در مورد مقام قضایی که مجاز است از ظاهر قانون عبور کند و آن را تأویل کند، دو دیدگاه هست؛

الف) مکتب تفسیر لفظی: اعتقاد به تحفظ بر مُرّ قانون دارد.

ب) مکتب تحقیق علمی آزاد: اعتقاد دارد که می توان به تفسیر قانون متناسب با شرایط دست زد.

«به نظر پیروان این مکتب (مکتب تفسیر لفظی یا تحلیلی) در هر جامعه قدرت نهایی و سلطه واقعی به اراده نمایندگان ملت تعلق دارد و رعایت احترام و قدرت قانون بزرگ ترین ضامن حفظ آزادی افراد است، دادرس مجری قانون است و نمی تواند به نام و به میل خود حقوقی برای اشخاص ایجاد کند. پس در مواردی که قانون حکم صریحی ندارد، باید کوشش کند تا از مفاد و معانی مواد موجود، اراده قانون گذار را درباره مسائل مورد نزاع به دست آورد... (همو، 209).

به نظر پیروان این مکتب (مکتب تحقیقی آزاد) قدر و سلطه واقعی را باید در خود قانون جستجو کرد؛ نه در کسانی که به عنوان مقنن آن را وضع کرده اند... دادرس مجبور به اطاعت از قانون است و نمی تواند حکم آن را در فصل دعاوی نادیده بگیرد، ولی در برابر این تکلیف، اختیار دارد که قانون را تفسیر و معنی واقعی آن را تعیین کند (همو، 214).

خلاصه دو دیدگاه: بنابر نظریه اول در واقع تفسیری صورت نمی پذیرد و باید به معنای ظاهری قانون بسنده کرد؛ به خلاف دیدگاه دوم که مقوله تفسیر قانون در آن پذیرفته شده است؛ البته در روش تفسیر، موضوع قابل ملاحظه ای غیر از برداشت عقلی و توجه به قواعد لفظی و منطقی، عنوان نگردیده است.

«استلزام های عقلی در واقع همان روح قانون یا معانی و هدف هایی است که در پس پرده الفاظ قانون وجود دارد و به نیروی عقل کشف می شود» (همو، 208).

«تفسیر قانون به معنای کشف مقصود قانون گذار از طریق بکار بردن قواعد و مقررات ادبی یا منطقی یا از طریق استفاده از سوابق تاریخی است. بر این اساس در دو مورد قانون را تفسیر می کنند: الف) مفهوم قانون روشن باشد؛ ب) مفهوم قانون روشن است ولی در سعه و ضیق مدلول آن تردید باشد. گاهی به عنوان تفسیر قانون تغییر قانون داده می شود مانند مواردی که یک قانون به حسب اقتضاء مصالح زمان توجیه و تأویل می شود و نظر قانون گذار متروک می گردد» (جعفری لنگرودی، جعفر، ترمینولوژی، حقوق، 171).

بنابراین تفسیر حقوقی به معنای دوم معنای نتیجه ای ندارد، چرا که روش تفسیر در این علم ویژگی ممتازی ندارد.

ج) تفسیر حقوقی: تفسیری از قرآن که افرادی با ذوق حقوقی به آن مبادرت می ورزند.

ص:289

در این تفسیر، مسایل حقوقی دغدغه اصلی است. در این فرض، حقوقی بودن وصف مفسّر است؛ پیش از آن که ویژگی تفسیر باشد. بنابراین احتمال تفسیر حقوقی به رنگ تفسیری مفسّر اشاره دارد و به تفاسیر اجتماعی می پیوندد و برخی از تفاسیر هم که با دغدغه مسائل اجتماعی نگارش یافته اند، نماینده تفسیر حقوقی خواهند بود.

نتیجه آن که تفسیر حقوقی در بحث روش های تفسیری و هم گرایش های تفسیری مطرح است و این تفسیر با توجه به تقسیم ارائه شده در زمینه روش ها و گرایش های تفسیری؛ از طرفی یکی از اسلوب های تفسیری است (تفسیر موضوعی، آیات الاحکام به طور خاص آیات الاحکامی که حقوقی است)، از سویی در سبک ها و الوان تفسیری جای می گیرد (سبک اجتماعی در یک فرض و سبک علمی در فرض دیگر) که از گرایشات تفسیری محسوب می گردند و از سوی سوم یکی از روش های تفسیری (روش علمی) است.

به نظر می رسد از سه احتمال یاد شده، معنای اول و سوم مناسب تر است، چون تفسیر آیات حقوقی قرآن و تفسیر قرآن با گرایش حقوقی مفسّر، تصورپذیر است، ولی تفسیر تمام آیات قرآن با شیوه حقوقی، همان شیوه متعارف فهم مراد متکلم که به عقل و منطق و قواعد لفظی تکیه دارد، می باشد و در واقع شیوه ای منحصر به فرد نمی باشد، لذا معنای دوم صحیح نخواهد بود.

آسیب های تفسیر حقوقی

1. تفسیر به رأی

حرمت تفسیر به رأی قرآن نزد هر دو فرقه قطعی است و روایات متواتر در این زمینه، حرمت تفسیر به رأی را مسلم و اجماعی کرده است. در یکی از این روایات آمده است:

«من قال فی القرآن برأیه فلیتبوا مقعده من النار»، «هر کس درباره قرآن با رأی خود سخن گوید، باید جایگاهش را در آتش آماده کند» (بررسی تطبیقی مبانی تفسیر قرآن، 47).

تفسیر به رأی به معنای طرح دیدگاه خود با محمل کلام دیگران است، لذا که عقلاء آن را ناشایست می دانند و قبیح و مذموم می دانند.

دنیای جدید به ظاهر به مقام و منزلت انسان توجه جدّی دارد و صیانت از شأن آدمی سرلوحه شعار تمامی مکاتب بشری در عصر ماست و در این میان عنایت ویژه به حقوق آدمیان سبب گردیده است این موضوع بهانه ای برای به چالش کشیدن مکاتب رقیب گردد. این موضوع تأثیر بسزایی در روشنفکران دینی گذاشته است، به گونه ای که امروزه طیف وسیعی از ایشان نظریات وارداتی از غرب را وحی منزّل انگاشته اند و از شدّت خود کم بینی می خواهند آموزه های دینی و بسیاری از باورهای پذیرفته شده را به گونه ای تأویل و تفسیر نمایند که از حملات مخالفان در امان باشند!

غافل از آن که ایمان واقعی به دین، اقتضا می کند آدمی درستی اعتقادات دیگران را با دین بسنجد و اندیشه ناب دینی را اصل قرار دهد و برای دریافت میزان درستی آرای بشری که آبشخور وحیانی ندارد، آن ها را به دین عرضه کند و در صورت مخالفت دین با آن اندیشه ها، با شجاعت کنارشان گذارد و از دین به هر قیمت دفاع نماید.

طبیعی است که اگر با این رویکرد سراغ قرآن بروند و آیات حقوقی آن را تفسیر کنند، دچار تفسیر به رأی می شوند و قرآن را طبق مذاق مخالفان اسلام تفسیر می نمایند. برای نمونه:

مکتب لیبرالیسم به رهایی بشر از هر گونه تحمیل در حوزه فعل و اندیشه معتقد است، لذا آزادی عقیده را باور دارد و دگر اندیشی را مباح می داند. با این تفکر مجازات مرتد - آن هم به عقوبتی سنگین چون مرگ - با حق آزادی فکر انسان منافات دارد و محکوم است. توجه به آرای لیبرال ها از یک سو و دل دادگی به اسلام از سویی دیگر،

ص:290

سبب گردیده است که عده ای از روشن فکران دینی به اضطراب افتند و در مقام توجیه و تأویل این حکم دینی بر آیند و آیات قرآن را به گونه ای تفسیر کنند که با اصل یاد شده جمع پذیر باشد.

محمد غزالی دانشمند معاصر مصری در ذیل آیه شریفه: وَقَالَت طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (آل عمران/ 72)؛ «و دسته ای از اهل کتاب گفتند: در آغاز روز به آن چه بر کسانی که ایمان آورده اند، فرود آمده، (ظاهراً) ایمان آورید و در پسین آن [روز] کفر ورزید، تا شاید آنان [از اسلام] بازگردند»، می گوید: بودند کافرانی که به هم کیشان خود می گفتند صبح مسلمان شوید و بعد از ظهر کافر شوید تا از این طریق شکستی در جامعه و نوزاد اسلامی ایجاد کنند.

برخی از روشنفکران وطنی نیز این دیدگاه را پسندیده اند و در توضیح آن گفته اند:

«... در اسلام هم حکم قتل مرتدین در مدینه بود؛ نه در مکه. اگر این توجیه را بپذیریم، مناط حکم واضح است. اگر کسانی به قصد سیاسی و برای افکندن وهن و شکست در جامعه اسلامی ابتدا اظهار اسلام و پس از آن اظهار ارتداد کنند، با چنین کسانی باید برخورد سیاسی کرد. برخورد سیاسی در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به قتل رساندن آن ها بود.... معنی آن این است که کثیری از افرادی که امروز مرتد یا مساله دار می شوند یا عقیده ای به اسلام نمی ورزند، غرضشان تمسخر اسلام یا شکست انداختن در جامعه و امت نوپای اسلامی نیست، بنابراین خارج از دایره این حکم قرار می گیرند.... این ها (احکام خشن برخورد با مرتدین و...) مال وقتی بود که خروج یک نفر هم از دین شکستی سخت محسوب می شد، لکن وقتی این نظام استقرار یافت و جمع عظیمی از انسان ها را شیفته خود کرد، خروج جماعتی از دین یا ورود جماعتی به آن بر قوت و ضعف آن نظام تأثیری نمی گذارد. در حال حاضر امت اسلامی استقرار یافته است و یک میلیارد عضو دارد و اگر چند نفر ادعا و اظهار نامسلمانی کنند و پس از مسلمان بودن از آن خارج شوند، بر دامن کبریایش ننشیند گرد» (سروش، عبدالکریم، سیاست نامه، 256).

توجیه و تفسیر مذکور می خواهد با تاریخی کردن حکم مرتد، زمینه انتقاد مخالفان را از بین ببرد! حال آن که این توجیه یک استحسان عقلی است و نمی توان مقصود از آیه را با این احتمال تعین بخشید و این گونه تفاسیر نشان از فرو رفتن در غرقاب تفسیر به رأی دارد.

در مقابل مفسران بزرگی چون طبرسی با تقید به مضامین وحی، ارتداد را به راحتی هضم کرده اند و حکم آن را حتی عقلاً حق خالق انسان می دانند. طبرسی در ذیل آیه شریفه: وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ یَاقَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلَی بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ (بقره/ 54) می گوید:

«فکما یجوز من الله تعالی ان یمیت الحی فکذلک یجوز ان یأمرنا باماتته».

همان طور که بر خداوند جایز است زندگان را بمیراند، بر خالق آفرینش مجاز است ما را به کشتن انسان هایی (که از نظر او ارزشی برای زنده ماندن ندارند) دستور دهد (طبرسی، ابو علی، مجمع البیان، 1، 113).

انتظار از قرآن برای هماهنگ سازی خود با این گونه افکار، در سایر حقوق فطری و درخواست باز سازی تفسیر قرآن از سوی برخی نوگرایان، زمینه را برای چنین استحسانات عقلی و گرفتار آمدن به دام تفسیر به رأی، فراهم آورده است. مسئله بازنگری در آیه ارث که به زعم برخی حق برابری را از زنان سلب نموده، از این موارد است. ضیاء خان، شاعر شهیر ترکیه در بخشی از اشعارش چنین می سراید:

«... چگونه ممکن است قانون مقدس الهی این مخلوقات زیبا (زن) را موجودات پست بداند؟ آیا نمی شود که مفسران در تفسیر قرآن به راه خطا رفته باشند؟» (لاهوری، اقبال، همان، 184).

2. بی توجهی به سیاق آیات و ارائه تفسیری ناقص از آیات حقوقی

ص:291

تمرکز در آیات خاص که صبغه حقوقی دارند و برداشت عجولانه معنا و مراد از آن ها، - بدون توجه به سیاق و فضای معنایی حاکم بر مجموع آیاتی که در ردیف آیه مورد نظر قرار دارد - مفسّر را از فهم مراد جدّی خدا ناتوان می سازد. گرچه این نکته باید در تمام شیوه ها و گرایش های تفسیری، مورد ملاحظه قرار گیرد، ولی در تفاسیر موضوعی که تفسیر آیاتی خاص - که در رابطه با موضوع مورد نظر می باشد - وجهه همّت مفسر است، بیشتر مورد ابتلا خواهد بود.

«... برای دسته بندی معارف قرآن باید نظام خاصی را برای موضوعات در نظر گیریم، آنگاه برای هر موضوعی آیاتی را پیدا کنیم و در کنار یکدیگر قرار دهیم و بعد درباره آنها بیندیشیم و از همدیگر برای روشن کردن نقطه های ابهامی که احیاناً وجود دارد کمک بگیریم یعنی تفسیر القرآن بالقرآن، ولی باید توجه داشت که وقتی ما آیه ای را از سیاق ویژه آن، خارج کردیم و آن را تنها و بدون رعایت قبل و بعد در نظر گرفتیم، ممکن است مفاد واقعیش به دست نیاید و به عبارت دیگر آیات قرآن در ازای قرائن کلامی است که گاهی در آیه قبل و گاهی در آیه بعد و حتی گاه در سوره دیگر یافت می شود و بدون توجه به این قرائن مفاد واقعی آیات بدست نمی آید برای اینکه به این محذور دچار نشویم و آیات، مثله و تکه تکه نشود و از مفاد واقعیش خارج نگردد باید خیلی دقت کنیم» (مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، 10).

پایان سخن

پرداختن به تفسیر حقوقی قرآن در فضای کنونی جامعه بشری که حقوق آدمیان در آن برجسته و پراهمیت است، ضرورتی انکار ناپذیر است و در پرتو آن دیدگاه پیش رو اسلام آشکار می شود و گرایش به این آیین پاک بیشتر می گردد. بی تردید رسیدن به این هدف ارزشمند، از رهگذر رعایت ضوابط و قواعد تفسیری و توجه به آسیب های این شیوه تفسیری ممکن است.

ص:292

منابع

بابایی، علی اکبر و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، الهادی، قم، 1379، چ اول.

برول لویی، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی، میزان، تهران، 1383، چ پنجم.

جعفری لنگرودی، جعفر، ترمینولوژی حقوق، گنج دانش، 1376، چاپ هجدهم.

جعفری، محمد تقی، رسائل فقهی، کرامت، تهران، 1419 ق، چ اول.

جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغة و صحاح العربیة، دارالعلم للملائین، بیروت، 1407 هجری، چ چهارم.

حرّ عاملی، محمد حسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت، قم، 1409 ق.

حسینی نیک، سید عباس، مجموعه قوانین حقوقی و کیفری، نشر مجد، تهران، 1386، چ سوم.

حقیقت، صادق، مبانی حقوق بشر، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1381، چ اول.

دورانت ویل، تاریخ تمدن، هیئت، مترجمان، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1368، چ دوم.

دیلمی، احمد، اخلاق اسلامی، معارف، قم، 1381، چ پنجم.

رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر 2، جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله و سلم العالمیة، قم، 1387، چ سوم.

زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، دارالفکر، بیروت، 1994 م.

سروش، عبدالکریم، سیاست نامه، صراط، تهران، 1379، چ سوم.

طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، اسماعیلیان، قم، 1358، چ سوم.

طبرسی، ابو علی فضل بن حسن، مجمع الیبان، مکتبة العلمیة الاسلامیه.

طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، المکتبة المرتضویه، تهران.

عباس نژاد، محسن، و جمعی از نویسندگان، قرآن وحقوق، بنیاد پژوهش های قرآنی مشهد، 1385، چ اول.

قنواتی، جلیل، نظام حقوقی اسلام، اسماعیلیان، قم، 1377، چ اول.

کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1379، چ بیست و هفتم.

لاهوری، اقبال، محمد، احیاء فکری دینی، ترجمه احمد آرام، نشر رسالت قلم، تهران، چاپ اول.

مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، مؤسسه راه حق، قم، 1373.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 20، صدراء، تهران، 1382، چ دوم.

مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، 1369، چ چهاردهم.

معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، ترجمه علی خیاط، مؤسسه التمهید، قم، 1379.

مکارم شیرازی، ناصر، و همکاران، پیام امام، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1375، چ اول.

ملکیان، مصطفی و دیگران، سنت و سکولاریسم، صراط، تهران، 1382، چ اول.

نجارزادگان، فتح الله، بررسی تطبیقی مبانی تفسیر قرآن، سمت، تهران، 1388، چ اول.

ص:293

المقدمه

مرَّ التفسیر بعدة مراحل واتخذ أنماطاً وألواناً متعددة، ففی القرنین الأول والثانی کانت مرحلة التفسیر الأثری، وفی نهایة القرن الثالث وبدایة القرن الرابع ونتیجة لأتساع العلوم وتطور المباحث الکلامیة ظهرت النزعة الاجتهادیة فی التفسیر.

وما بین القرنین العاشر والثانی عشر عاد المنهج الروائی، وشیئاً فشیئاً تعددت مناهج التفسیر وتلونت اتجاهاته، وبرزت إلی الساحة التفاسیر الجامعة التی استفادة من عدة مناهج واتجاهات وأسالیب فی التفسیر.

وأما فی العقود الأخیرة ومع تطور العلوم وتشعبها إلی أدق التخصصات أصبحت الحاجة ماسَّة لظهور تفاسیر تخصصیة تلبی حاجة العصر یتم فیها الترکیز علی جهة معینة من القرآن لم تکن قد بحثت بشکل مستقل.

والتفسیر التربوی یصب فی هذا الاتجاه، فیمکن النظر إلی القرآن من زاویة تربویة تخصصیة وذلک بالإفادة من معطیات العلوم التربویة فی فهم القرآن، أو تطبیق النظریات التربویة علی القرآن، أو التنظیر لهذه العلوم علی أساس القرآن.

إن أهمیة التفسیر التربوی تبرز فی کونه ینسجم مع الهدف الأساس من نزول القرآن وهو الهدایة والتربیة.

ومما لا ریب فیه إن هذه النظرة ستسهم فی الکشف عن قضایا وإشارات تربویة کثیرة غیر موجودة فی بقیة التفاسیر.

وبعد التسلیم بأهمیة هذا اللون من ألوان التفسیر العلمی فلابد من البحث عن القواعد الکلیة للتفسیر التربوی حیث یعتمد علیها فی استخراج معانی القرآن، وإلا فبدونها تکون عملیة التفسیر صعبة إن لم تکن متعذرة.

وهذا البحث هو محاولة لاستخراج بعض هذه القواعد وتطبیقها علی القرآن الکریم.

معنی التفسیر

1. التفسیر لغة

إنّ معنی التفسیر فی اللغة یدور حول البیان، والإظهار، والکشف، وقد اختلف اللغویون فی تحدید الأصل الاشتقاقی الذی ظهرت منه کلمة التفسیر، فمنهم من ذهب إلی أن الجذر هو (الفسر) بمعنی الإبانة وکشف المغطی، ففسر الشیء یفسره فسراً، أی أبانه وکشف عنه. (أنظر: لسان العرب: ابن منظور، 55)

ومنهم من ذهب إلی أنه مقلوب الجذر عن (السفر)، فیقال: سفرت المرأة سفوراً، إذا ألقت خمارها عن وجهها فهی سافرة (مجمع البحرین: الطریحی، ج 3، ص 333.)

وعلی أی حال فعلی الرغم من الاختلاف فی الأصل الاشتقاقی للکلمة، إلا أن المعنی اللغوی متقارب علی کلا الرأیین.

2. التفسیر اصطلاحاً

أما معنی التفسیر اصطلاحاً فقد عرف بعدة تعاریف منها:

1 - (هو علم نزول الآیات وشؤونها وأقاصیصها، والأسباب النازلة فیها، ثم ترتیب مکیها ومدنیها، وبیان محکمها ومتشابهها، وناسخها ومنسوخها، وخاصها وعامها، ومطلقها ومقیدها، ومجملها ومفسرها، وحلالها وحرامها، ووعدها ووعیدها، وأمرها ونهیها، وعبرها وأمثالها، ونحو ذلک). (الإتقان فی علوم القرآن: السیوطی، ج 2، ص 294.)

2 - (التفسیر هو إیضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز). (البیان فی تفسیر القرآن: الخوئی، ص 421)

3 - (التفسیر فی الاصطلاح علم یبحث فیه عن القرآن من حیث دلالته علی مراد الله تعالی بقدرة الطاقة البشریة). (مناهل العرفان فی علوم القرآن: الزرقانی، ج 1، ص 471)

4 - (التفسیر هو بیان معانی الآیات القرآنیة والکشف عن مقاصدها ومدالیلها). (المیزان فی تفسیر القرآن: الطباطبائی،

ص:295

ج 1، ص 4)

ویلاحظ علی التعریف الأول أنه بین العلوم التی تدخل فی نطاق التفسیر ولم یعرف التفسیر.

أما التعریف الثانی، فقد اکتفی ببیان المعنی اللغوی، وکذلک الحال فی التعریف الثالث، إلا أن هذا الأخیر یوجد فیه قید «بقدرة الطاقة البشریة»، وهو غیر موجود فی التعاریف المذکورة.

أما التعریف الرابع فقد اشتمل بالإضافة إلی بیان معانی الآیات القرآنیة الکشف عن مقاصدها ومدالیلها، وهو مما یشکل عاملاً مهماً، وهدفاً أساسیاً یتوخاه المفسر من تفسیره، وعلیه فان هذا التعریف یعتبر هو الأفضل من بین التعاریف المذکورة.

معنی القاعده

اصطلاح «قواعد»، جمع «قاعدة» وهی فی اللغة: الأصل والأساس الذی یبنی علیه غیره ویعتمد، وکل قاعدة هی أصل للتی فوقها (انظر: مقاییس اللغة، مفردات الراغب، تهذیب اللغة، المصباح المنیر، لسان العرب، مادة «قعد»)، ویستوی فی هذا الأمور الحسیة والمعنویة، فهی فی کل شیء بحسبه، فقاعدة البیت أساسه. وفی القرآن استعملت بهذا المعنی. (وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَإِسْمَاعِیلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (البقرة / 127)

وعرفت القاعدة اصطلاحاً بأنها: «حکم کلی یتعرف به علی أحکام جزئیاته» (قواعد التفسیر جمعاً ودراسة، خالد بن عثمان السبت، ج 1، ص 21-22، دار ابن عفان، 1421).

ج - اصطلاح «قواعد التفسیر»: عرفها بعض الباحثین بهذه الصورة: «الأحکام الکلیة التی یتوصل بها إلی استنباط معانی القرآن العظیم، ومعرفة کیفیة الاستفادة منها». (نفس المصدر، ج 1، ص 30)

هذا وقد تطلق قواعد التفسیر علی جملة علوم القرآن، وهذا إما أن یکون من باب إطلاق الجزء علی الکل، وإما لکون علوم القرآن والکتب المصنفة فی ذلک تشتمل علی قواعد کثیرة من قواعد التفسیر منثورة فی أبواب مختلفة. (نفس المصدر، ج 1، ص 33)

الفرق بین الأصل والقاعده والمسأله

ثمة تداخل قد یقع فیه الباحث بین اصطلاحات ثلاثة وهی الأصل والقاعدة والمسألة، ولرب قائل یقول إن هی إلا اصطلاحات یمکن للباحث أن یستعملها بحسب ذوقه، ولکن الحقیقة غیر ذلک؛ لأن استعمال الاصطلاح ینبغی أن یکون ضمن ضوابط وآلیات، وهذا ما نبینه باختصار:

1 - الأصل: وهو المبنی ویکون بمنزلة الجذر للبناء.

2 - القاعدة: وهی التی تبنی علی الأصل، وهی بمنزلة الحائط والجدران.

3 - المسألة: وهی التی تنشأ من القاعدة أو توضع علیها وهی بمنزلة السقف. (انظر: قواعد التفسیر لدی الشیعة والسنة: محمد فاکر المیبدی، ص 34)

المراد من التربیه

المقصود بالتربیة هی: الفعالیات الهادفة المتبادلة بین المربی والمتربی الغایة منها مساعدة المتربی فی مجال إنضاج وتنمیة استعداداته وقابلیاته وشخصیته علی مختلف الأبعاد، الفردیة منها والاجتماعیة والجسمیة والعاطفیة والأخلاقیة والعقلیة وغیرها. (تعامل فقه وتربیت: علی همت بناری، ص 69)

أقسام قواعد التفسیر

قبل الخوض فی صُلب الموضوع لابُد من الإشارة الی تقسیم قواعد التفسیر فنقول:

إنَّ القواعد المُتعلّقة بتفسیر القرآن الکریم ضمن نصاقها العام تکون علی أقسام:

ص:296

قسمٌ منها یکون مشترکاً بین جمیع العلوم کالفقه والتفسیر و العلوم الأخری، وهی ما یُعبر عنه بالقواعد الأدبیة.

وقسمٌ منها یجری فی علمی الفقه والتفسیر علی الأغلب، وهی ما نعبر عنها بالقواعد الأصولیة.

وقسمٌ منها یختص بالتفسیر فقط، وهی ما یطلق علیها قواعد التفسیر.

وثمّة تقسیم آخر للقواعد وهو مایرتبط بالاتجاهات التفسیریّة، کالاتجاه الکلامی، والاتجاه التاریخی، والاتجاه العرفانی، والاتجاه الاجتماعی، والاتجاه التربوی و....

وأنَّ المبحوث عنه فی هذا المجال هو القسم الأخیر فقط، أی القواعد المتعلقة بالاتجاه التربوی فی تفسیر القرآن.

ما هو المراد من قواعد التفسیر التربوی؟

إذا سلمنا بأن التفسیر له قواعد وضوابط والتی هی الأحکام الکلیة التی یتوصل بها إلی استنباط معانی القرآن الکریم، فیمکن أن نقول أن قواعد التفسیر التربوی هی: الأحکام والضوابط الکلیة التی یستنبط منها المعانی والإشارات التربویة من القرآن الکریم، بمعنی استخراج تلک المعانی التربویة المکتنفة فی النص.

وبعد ما تقدم نقول أن القرآن الکریم یحتوی علی أحکام کلیة نستطیع من خلالها التوصل إلی المعانی التربویة من کتاب الله العزیز، فما هی هذه القواعد؟ وکیف نمیز بینا وبین القواعد الأخری؟ بعبارة أخری ما هو الفرق بین قواعد التفسیر بشکل عام وبین قواعد التفسیر التربوی التی نروم البحث عنها؟

نقول وبالله الاستعانة أن جمیع القواعد التفسیریة التی یمکن من خلالها استفادة القضایا والإشارات التربویة یمکن أن تدخل ضمن نطاق قضایا التفسیر التربوی فتکون مشترکة بین التفسیر وعلم التربیة، ولکن الأصل فیها هو أنه قضایا تفسیریة ولیست تربویة، فلا یتوهم البعض ویخلط بین قواعد علم التربیة وقواعد علم التفسیر بدعوی أنها قواعد لعلم واحد، علی العکس فإن لکل علم قواعده وضوابطه الخاصة به، فعلم التربیة کعلم له قواعد وأصول خاصة به لا یمکن أن تتداخل مع علم آخر؛ لأنه فی هذه الحالة سوف تتداخل العلوم إلی حد تضیع هویتها ومبادئها وأصولها.

ومن هنا فإن البحث فی قواعد التفسیر التربوی إنما هو بحث فی قواعد علم التفسیر مع ملاحظة الجنبة التربویة والبعد التربوی الذی یمکن استفادته من خلالها، ویدخل فی هذا المجال القواعد العامة فی التفسیر التی یشترک فیها علم التفسیر مع العلوم الأخری کاللغة والأصول وغیرها.

نعم إنها تبرز وبشکل واضح فی القواعد الخاصة بعلم التفسیر مثل قاعدة المحکم والمتشابه وقاعدة البطون وغیرها وهذا ما سنتعرض له کنماذج علی هذه القواعد.

نماذج من قواعد التفسیر التربوی

نستعرض نماذج من هذه القواعد والتی هی فی الحقیقة قواعد خاصة بعلم التفسیر، ولکن استعمالها فی استخراج النکات والمسائل التربویة یکون بارزاً وواضحاً والیک هذه النماذج:

الأول: قاعدة بطن القرآن

إن مبحث بطن القرآن واحد من أهم المباحث فی علوم القرآن فحظی بالاهتمام منذ القدم، وتناولته أحادیث النبی صلی الله علیه و آله و سلم وروایات أهل البیت علیهم السلام وتفاسیر القرآن.

یمثل القرآن - الذی هو ما بین الدفتین - برنامجاً لحیاة البشر إلی نهایة التاریخ، وان سر الخلود فی هذا الکتاب العزیز یکمن فی البطون فیمکن فی کل عصر أن یتضح لنا ونکتشف مستوی معین من معارفه الرفیعة.

وأنَّ هذا الموضوع من الأهمیة بمکان مما دعی بعض العلماء إلی اعتبار أن حقیقة تفسیر القرآن هی: بیان تلک المستویات المعرفیة القرآنیة المحجوبة عنا، بعبارة أخری: بطون القرآن لا بیان ظواهر القرآن. (انظر: الخوئی، البیان، ص 266-268)

ص:297

وسعی بعض المفسرین المعاصرین لوضع قانون لاستنباط البطون. (معرفة، التفسیر الأثری الجامع، ج 1، ص 28).

مسألة البطون مسألة تفسیریة من جهة، ومن جهة أخری تعد من مسائل علوم القرآن، ومن جهة أخری تجدها فی الکتب الروائیة، ومن وجهة رابعة تجد الأصولیین قد اهتموا بها فی کتب أصول الفقه.

مفهوم البطن (انظر المعرفة، التفسیر الجامع الاثری، ج 1، المقدمه)

قال ابن منظور: الظهر من کل شیء خلاف البطن. (ابن منظور، لسان العرب، مادة (ظَهَرَ)

والبطن من کل شیء: جوفه. (نفس المصدر، مادة (بَطَنَ)

نموذج من استعمال القاعدة

ثمَّة نماذج وتطبیقات کثیرة لهذه القاعدة، ومنها ما هو متعلق بالقصص القرآنی، ویختلف القصص القرآنی عن غیره من القصص فی ناحیة أساسیة هی ناحیة الهدف والغرض الذی جاء من أجله؛ ذلک أن القرآن الکریم لم یتناول القصة لأنها عمل فنی مستقل فی موضوعه وطریقة التعبیر فیه، کما أنه لم یأت بالقصة من أجل التحدث عن أخبار الماضین وتسجیل حیاتهم وشئونهم - کما یفعل المؤرخون - وإنما کان عرض القصة فی القرآن الکریم مساهمة فی الأسالیب العدیدة التی سلکها لتحقیق أهدافه وأغراضه الدینیة التی جاء الکتاب الکریم من أجلها، بل یمکن أن نقول: أن القصة هی من أهم هذه الأسالیب. (علوم القرآن: السید محمد باقر الحکیم ص 353)

وفی هذا الصدد یمکننا أن نشیر إلی الآیات التی تتحدث عن القصص القرآنی وبالأخص تلک التی تتناول قصص الأنبیاء علیهم السلام والتی تدعو إلی أخذ العظة والعبرة منها فقد قال تعالی: لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِی الأَلْبَابِ. (یوسف / 11)

وقد استدل البعض علی وجود البطون بالآیات الداعیة إلی الاعتبار من قصص القرآن (أنظر: روشهای تأویل قرآن (مناهج تأویل القرآن) للدکتور شاکر ص 140) فمفردة «العبرة» الواردة فی الآیة المتقدمة مشتقة من مادة «ع - َبَرَ» بمعنی العبور من المعنی الظاهری والوصول إلی المطالب المحوریة للتعالیم القرآنیة أی أن الهدف والمقصود العام لکل آیة یمکن أن یکون لأجیال متعددة هو أخذ العبرة، نعم فلو کانت القصص القرآنیة مقیدة بالظرف الزمانی أو المکانی أو بشخصیات تاریخیة لأصبحت قصصاً تاریخیة غیر مفیدة للأجیال اللاحقة، فی حین أن القرآن الکریم عبارة عن برنامج ینظم حیاة جمیع المسلمین ولجمیع الأجیال فی الماضی والحاضر والمستقبل، فلابد أن تکون القصص ملغاة الخصوصیة وقضایا عامة تدعو إلی الاعتبار وتنطبق علی مصادیق فی کل زمان ومکان، وهو احد معانی استنباط البطون من الآیات، والذی أشارت إلیه بعض الأحادیث، فعن الإمام الباقر علیه السلام أنه قال: (ولو أن الآیة نزلت فی قوم ثم مات أولئک القوم ماتت الآیة لما بقی من القرآن شیء، ولکن القرآن یجری أوله علی آخره ما دامت السموات والأرض...). (العیاشی، ج 1، ص 21)

ومن هنا تتضح أهمیة قاعدة البطن فی التفسیر التربوی مع الأخذ بنظر الاعتبار القصص القرآنی؛ ذلک لأن هدف القرآن من عرض القصة - الذی یعتبر أحد الأسالیب لتحقیق الهدف العام من نزوله - هو التغییر الجذری الشامل وهو لا یخرج عن کونه هدفاً تربویاً، وعلیه یمکن تطبیق هذه القاعدة علی جمیع القصص القرآنی.

فقصة موسی علیه السلام مع العبد الصالح إذا تأملنا فیها وفق هذه الرؤیة وانطلاقاً من هذه القاعدة ستنکشف لنا أسراراً ومعان تربویة مهمة، وهکذا الحال فی جمیع قصص الأنبیاء والصالحین علیهم السلام.

ونأخذ علی سبیل المثال - وهو الرأی الذی تبناه الشیخ معرفة فی بطن القرآن - قصة یوسف ومحاولة إخوته خداع أبیهم، فقد قال تعالی: أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَدًا یَرْتَعْ وَیَلْعَبْ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (یوسف/ 12)، فظاهر هذه الآیة التخطیط والاحتیال من أخوة یوسف لخداع أبیهم وللتخلص من یوسف وذلک برمیه فی الجب.

ص:298

وأما إذا قمنا بإلغاء الخصوصیات التی تکتنف الآیة الکریمة، وجردناها من الزمان «زمان یعقوب» والمکان «فلسطین»، سنحصل علی هدف الآیة وهو: تحدی الآباء بخصوص الأبناء، وذلک بضرورة مراقبتهم والاهتمام بهم، حتی لا یحتال أحد علی أبیه بخطط شیطانیة، بأعذار کالغذاء أو اللعب فیکون سبباً فی إیجاد المشاکل والمتاعب.

وبعد التعمق الفکری فی الآیة وإلغاء خصوصیة الأب والأبناء فإننا سنحصل علی معنی أعمق للآیة ألا وهو: تحذیر إلی الأمم بخصوص طاقاتها البشریة اللامعة، أن لا یختطفوا منهم بأی علل واهیة.

الثانیة: قاعدة الجری والانطباق

إن هذه القاعدة، بُینَت منذ صدر الإسلام الأول فی طیات أحادیث أهل البیت ولکن لم تحض بالاهتمام الکافی من قبل المفسرین وعلماء القرآن.

نعم قد تناول الشیخ عبد الرحمن ناصر السعدی «م 1376 ق» فی کتاب «القواعد الحسان لتفسیر القرآن» هذه القاعدة فی المبحث الحادی العشرین بشیء من التوضیح واعتبرها قاعدةً ذات مقام جلیل وعظیم، ولکنه لم یبینها ضمن اصطلاح «الجری»، بید أنه أشار إلی أن القرآن یجری فی إرشاداته مع الزمان والأحوال فی أحکامه الراجعة إلی العرف والعوائد. (انظر: القواعد الحسان لتفسیر القرآن، ص 62)

وقد اهتم بعض المفسرین المتأخرین کالعلامة الطباطبائی بقاعدة «الجری» اهتماماً خاصاً واستخدمها فی تفسیر بعض الآیات، واعتبر أن هذه القاعدة مستنبطة من أحادیث أهل البیت علیهم السلام. (انظر: المیزان، ج 1، ص 41-42)

المقصود من قاعدة الجری والانطباق

المقصود من القاعدة هو: العنایة بإمکان الوصول إلی ما خفی من المعانی، أو ما خفی من المصادیق، بل التوجه إلی المعانی الظاهرة الحاصلة من الألفاظ المفردة وتراکیبها. ومن ثم بیان شرعیة بعض التأویلات ورفض بعضها. (قواعد التفسیر لدی الشیعة والسنة، محمد فاکر المیبدی، ص 300)

استعمالات قاعدة الجری والانطباق

سوف نعتمد فی هذا الموضوع علی ما ذکره أستاذنا سماحة الشیخ الدکتور محمد علی الرضائی الأصفهانی، فی کتابه أصول وقواعد التفسیر فإن فیما ذکره کفایة.

1 - بیان المصادیق للألفاظ العامة

قد یستخدم فی الآیات القرآنیة لفظ عام ثم تبین مصادیقه عبر الأحادیث ومثال علی ذلک قوله تعالی: إِنَّ الأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ * وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِی جحیم (سورة الانفطار: 13-14). ففی حدیث عن الإمام الباقر علیه السلام قال: «الأبرار نحن هم والفجار هم عدونا». (البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم البحرانی، ج 4 ص 436)

فان الأبرار والفجار جمع محلی بالألف واللام، ویمکن أن یکون شاملاً لجمیع أبرار وفجار الأمم السابقة، وأمة الإسلام، ولکن الحدیث خص أهل البیت علیهم السلام بالأبرار فهم المصداق الوحید.

ومن الواضح أن أهل البیت علیهم السلام هم المصداق الأوضح لهذه الآیة کما أن أعدائهم المصداق الأوضح لمفردة الفجار فی هذه الآیة، ولکن مصادیق الآیة وتفسیرها غیر منحصر بهؤلاء الأفراد.

ومن المؤکد أن هکذا تشخیص للمصادیق قدجاء فی روایات أهل البیت التفسیریة بشکل مستفیض، والقصة هنا تشبه الحال فی قوله تعالی لِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ، (سورة الرعد: 7) فهی عینت الإمام فی کل عصر، (الکافی، الکلینی، ج 3، ص 191) وهی القصة فی مصداق قوله تعالی کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ (سورة التوبة: 119) أی مع محمد وعلی وأهل البیت علیهم السلام. (شواهد التنزیل، الحسکانی، ج 1، ص 259-262، تحقیق: الشیخ محمد باقر المحمودی، الطبعة: الأولی سنة الطبع: 1411-1990 م، الناشر: مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی - مجمع إحیاء الثقافة)

ص:299

2 - بیان مصادیق الألفاظ المطلقة (تعریف الألفاظ عن طریق دخول أدوات العموم مثل کلمة (کل، جمیع، کافة، الجمع المحلی بالألف واللام وغیرها)، وأما الألفاظ المطلقة فتعرف من خلال عدم وجود الضد، بالإضافة إلی إجراء مقدمات الحکمة (انظر کتب أصول الفقه کحلقات الشهید الصدر وأصول المظفر وغیرها).)

وتقسم مصادیق الألفاظ المطلقة إلی قسمین:

أ - تعیین المصادیق الفردیة

فان بعض المفردات والجمل القرآنیة مطلقة، ولا یوجد فیها أی قید لتعیین أی مصداق خاص، ولکن وبواسطة الأحادیث الشریفة یمکن تشخیص المورد أو تعیین المصداق قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کَانُواْ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ. (سورة المطففین: 29)

فقد ورد عن ابن عباس أنه قال: «إن الذین أجرموا، منافقوا قریش، والذین آمنوا علی بن أبی طالب وأصحابه». (شواهد التنزیل، الحسکانی، ج 2 ص 327-329)

مثال آخر: قوله تعالی: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمون (سورة الزمر: 9) فعن الإمام الباقر علیه السلام أنه قال: «فنحن الذین یعلمون، وعدونا الذین لا یعلمون». (الکافی، الکلینی، ج 8، ص 204-205)

وفی حدیث آخر عن الإمام الصادق علیه السلام حینما سأله رجل من أهل هیت فقال جعلت فداک قول الله تعالی هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون إنما یتذکر أولو الألباب فقال: «نحن الذین نعلم وعدونا الذین لا یعلمون وأولو الألباب شیعتنا». (محمد بن الحسن الصفار، بصائر الدرجات، ص 75)

ففی هذه الأمثلة کانت عبارة الآیات مطلقة، ویمکن فی الآیة الأولی أن تکون العبارة شاملة لکل المؤمنین والمجرمین، وفی الآیة الثانیة یمکن أن تکون شاملة لکل العالمین وغیر العالمین، ولکن الروایات المذکورة بینت بعض المصادیق، ولیس یعنی ذلک قصر التفسیر والمصادیق... علی ما ذکرته الروایة، ومن هنا بُیّن فی روایات الآیة الثانیة مصادیق مختلفة.

ومن المؤکد أن هکذا نماذج وموارد عادةً ما تکون عدیدة أو کثیرة فی الروایات التفسیریة لأهل البیت علیهم السلام، کما هو الحال فی الروایات المبینة لمصادیق قوله تعالی غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلاَ الضَّآلِّینَ. (سورة الفاتحة: 7) فبعضها نص علی الیهود والنصاری، (البرهان، المحدث البحرانی، ج 1 ص 47) وبعضها صرح أنهم النواب والذین لا یعرفون إمام زمانهم. (نور الثقلین، الحویزی، ج 1 ص 24-25)

ب - تعیین المصادیق بلحاظ الأفعال والحالات

وان کان من المعلوم أن الآیات المحکمة والأحکام القرآنیة الأساسیة غیر قابلة للتغییر علی مر العصور کالصلاة والصیام والحج ونفی الشرک والقتل والزنا وحرمة الخمر وغیرها (وهی أحکام غیر تابعة للزمان والمکان)، ولکن بعض مواضیع الأحکام والآیات یمکن لها أن تتغیر علی بحسب مقتضیات الزمان، بعبارة أخری: إن بعض الآیات القرآنیة بینت بصورة مطلقة فی عصر نزول خاص ولها مصادیق خاصة علی أساس العرف والعادات التی کانت موجودة، ولکن وبمضی الزمان وبتغیر الظروف والعادات والأسالیب فی المجتمع اقتضت تلک الآیات - بمقتضیات الزمان - مصادیق جدیدة، ومن ثم تجری الآیات فی تلک المصادیق.

وبلغ ببعض العلماء الإصرار علی هذا الموضوع حتی اعتبره قاعدة مستقلة تحت عنوان (القرآن یجری فی إرشاداته مع الزمان والأحوال، فی أحکامه الراجعة إلی العرف والعوائد) فعدها قاعدة جلیلة القدر ذات فائدة کبیرة. (القواعد الحسان لتفسیر القرآن، عبد الرحمن بن ناصر السعدی (ت 1326 ه -. ق)، ص 79) ولکن من الواضح أنها جزء من قاعدة الجری.

ص:300

وللمثال نذکر قوله تعالی: وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً، (سورة البقرة: 83 و سورة النساء: 39، وسورة الأنعام: 151، ویشابهها سورة الاحقاف: 15) فإن الإحسان إلی الوالدین مفهوم لم تبین خصوصیاته لا فی القول ولا فی الفعل، وفی کل عصر له مصادیق وحالات وأفعال جدیدة. ففی صدر الإسلام یعتبر توفیر المئونة من غذاء ولباس، والکلام الطیب من مصادیق الإحسان، ولکن فی عصرنا هذا یمکن أن توجد مصادیق جدیدة من خلال تأمین الطعام والمسکن وإرضائهم عن طریق الارتباطات الالکترونیة ک - (الاتصال الهاتفی أو البرید الالکترونی، والفاکس وغیرها) وکلها مقولة لمصادیق الإحسان.

وهکذا الحال فی مفاهیم أخری کمفهوم (المعروف) (انظر: سورة النساء: 19، وسورة البقرة: 178 و 180 و 228 و 229 و 231 و 232 و 233 و 234 وسورة آل عمران: 104 و 110 و 114 وغیرها) الذی أمر به فی باب الأمر بالمعروف وفی التعامل مع الآخرین وفی إجراء الأحکام الشرعیة، ومفهوم صلة الرحم، (انظر سورة البقرة: 27 و سورة الرعد: 25 وغیرها) والذی له فی کل عصر أفعال وأقوال وحالات متجددة تکون مصادیقاً لصلة الرحم، وکذلک الحال فی مصادیق أخری کمفهوم (الإسراف) (سورة الأعراف: 31) (واللباس) (سورة الأعراف: 26) و (القوة والاستعداد العسکری) (سورة الأنفال: 60) و (القسط والعدل) (سورة المائدة: 8) و (التجارة) (سورة النساء: 29) هذه المفاهیم التی تکون مصادیقها العرفیة والشرعیة والعقلیة فی کل زمان مقصودة ومراده، ومصداقاً للآیة.

الثالثة: قاعدة فی إرجاع متشابه القرآن إلی محکمه

ما من فتنه وقعت فی الأمة الإسلامیة سواء کانت مرتبطة بالبحث السیاسی، أو مرتبطة بالبحث العقائدی، أو مرتبطة بالأبحاث الفقهیة والعملیة، إلا ونجد استنادها إلی متشابه من المتشابهات القرآنیة، من غیر إرجاعها إلی محکماتها وهذا المعنی أشار إلیه الإمام الرضا علیه السلام بشکل واضح حیث قال: «من رد متشابه القرآن إلی محکمه هدی إلی صراط مستقیم ثم قال: إن فی أخبارنا متشابهاً کمتشابه القرآن ومحکماً کمحکم القرآن فردوا متشابهها إلی محکمها، ولا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلوا». (عیون أخبار الرضا علیه السلام: الصدوق، ج 2، ص 26)

یعنی أن الذی یرید أن یقف علی الصراط المستقیم، لا طریق له إلا أن یرجع ویرد المتشابه إلی المحکم، وإلا ما لم یرجع وما لم یفعل فإنه لا یهدی إلی صراط مستقیم.

وقد صرح القرآن الکریم بتقسیم الآیات إلی محکمة ومتشابهة، وأطلق علی الآیات المحکمة أمّ الکتاب، فهی بمثابة المرجع والمآل.

والمراد بهذه القاعدة هو: (بیان حکم الآیات المتشابهة فی عملیة التفسیر للوصول إلی المعانی المرادة من تلک الآیات). (أنظر: قواعد التفسیر لدی الشیعة والسنة: محمد فاکر المیبدی، ص 363)

ولا نرید الخوض فی تفاصیل هذه القاعدة فما یهمنا هو أنها تنفع فی استخراج المعانی والنکات التربویة من القرآن الکریم.

ضابطة تفسیر المتشابه

قال الشهید الصدر مفسرا للآیة السابعة من سورة آل عمران وهی قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ. (سورة آل عمران: 7)

(فلقد قسمت فیها الآیات القرآنیة إلی قسمین محکمات ومتشابهات، ثم عابت علی أهل الزیغ والهوی من إتباع ما تشابه منه؛ ابتغاء الفتنة والتأویل، وقد استفید منه النهی عن إتباع المتشابه، حیث اعتبرت ذلک طریقة أهل الزیغ، وإلا

ص:301

فلا نهی صریح عن إتباع المتشابه، ولکن من الواضح أن المتفاهم عرفاً من هذا التعبیر - بعد تلک القسمة الثنائیة - إن النظر إلی الذین یختصون بإتباع المتشابهات ویلتقطونها ویفصلونها عن المحکمات؛ ابتغاء الفتنة والمشاغبة، وتشویش الأذهان من خلال ذلک التشابه، کما هو شأن من یریدون الفتنة والمشاغبة، فظاهر الآیة علی هذا النهی عن مثل هذه الفتنة التی تکون بالاقتصار علی المتشابهات، والترکیز علیها من دون الرجوع إلی المحکمات التی هن أم الکتاب). (بحوث فی علم الأصول (تقریرات بحث السید محمد باقر الصدر): محمود الهاشمی، ج 1، ص 282)

وعلی ما ذهب إلیه الشهید الصدر یمکننا القول: إن التطبیقات التربویة للقاعدة المذکورة ینبغی أن تتخذ نفس المسار الذی تسیر علیه المباحث التفسیریة فی إرجاع الآیات المتشابهة إلی المحکمة، فلا یمکننا تطبیق النظریات أو الإشارات والتی تحتمل أکثر من معنی المستخرجة من القرآن علی مصادیق معینة، دون الرجوع إلی الآیات المحکمة فی ذلک؛ لأن ذلک سوف یدخلنا فی دائرة التفسیر بالرأی المنهی عنه بصریح الروایات.

نموذج تفسیری

حینما نأتی إلی قوله تعالی: الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی (سور طه: 5) نجد للفظ الاستواء مفهوما لغویاً معینًا اختص به، وهو الاستقامة والاعتدال مثلا، ولیس هناک أی تشابه بینه وبین معنی آخر فی علاقته باللفظ، فهو کلام قرآنی قابل للإتباع ولکنه متشابه، لما یوجد فیه من التردد فی تحدید صورة هذا الاستواء من ناحیة واقعیة، وتجسید مصداقه الخارجی بالشکل الذی یتناسب مع الرحمن الخالق الذی لیس کمثله شیء.

وحین نفهم المتشابه بهذا اللون الخاص لا بد لنا أن نفهم المحکم علی أساس هذا اللون الخاص أیضا، وهذا شیء تفرضه طبیعة جعل المحکم فی الآیة مقابلا للمتشابه، فلیس المحکم ما یکون فی دلالته اللغویة متعین المعنی والمفهوم فحسب، بل لا بد فیه من التعیین فی تجسید صورته الواقعیة وتحدید مصداقه الخارجی، ففی قوله تعالی:... لَیْسَ کَمِثْلِهِ...، (سورة الشوری: 11) نجد الصورة الواقعیة لهذا المفهوم متعینة، فهو لیس کالإنسان ولا السماء ولا کالجبال... إلی آخره من الأشیاء). (علوم القرآن: محمد باقر الحکیم، ص 171)

وعلیه فإنه لا یمکن استنتاج معنیً تربویاً أو حقیقة علمیة صحیحةً بالاستناد إلی قوله تعالی الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی التی یشیر ظاهرها إلی الاستواء والجلوس المادی الذی یوحی إلی جسمانیة الله تعالی عن ذلک علواً کبیراً، من دون الرجوع إلی قوله تعالی:... لَیْسَ کَمِثْلِهِ....

فالنظرة الشمولیة إلی آیات القرآن الکریم وعدم الانفراد بتفسیر الآیات المتشابهة بمعزل عن الآیات المحکمة، سیغیر النظرة المعرفیة إلی القرآن الکریم، وهذه النظرة ستنعکس علی النظام التربوی الذی نرید استلهامه من القرآن الکریم.

إن نفی الجسمیة والمحدودیة عن الله تبارک وتعالی له أثر تربوی بارز فی حیاة الإنسان، ویجعله یستشعر حالة المراقبة الإلهیة فی کل لحظة من لحظات حیاته، بل هو فی حالة عبادة مستمرة فلا یعمل عملاً یخالف أوامر الحق عز وجل.

وعندها نفهم أهمیة قاعدة إرجاع متشابهات القرآن إلی محکماته، فهی من قواعد التفسیر المهمة التی لها تطبیقات تربویة کثیرة.

الرابعة: قاعدة فی العنایة بأسباب النزول

من المسائل المهمة التی لقیت اهتماماً کبیراً من قبل العلماء والمحققین هی البحث فی أسباب النزول، حتی ألفت کتب متخصصة فی هذا المجال؛ کأسباب النزول للواحدی (ت 468 ه)، وأسباب النزول للسیوطی (ت 911 ه)، وغیرها من الکتب الروائیة التی اهتمت بهذه المسألة.

إن دراسة أسباب النزول تؤثر تأثیراً کبیراً فی فهم الآیات القرآنیة، وهی تعتبر من قواعد التفسیر التی یحتاجها المفسر قبل شروعه فی عملیة التفسیر، وقد بالغ البعض فی بیان أهمیة هذه المسألة، فذهب إلی عدم إمکان تفسیر الآیة القرآنیة

ص:302

دون معرفة سبب نزولها.

قال الواحدی: (لا یمکن تفسیر الآیة دون الوقوف علی قصتها وبیان نزولها). (الإتقان فی علوم القرآن: السیوطی، ج 1، ص 87)

وقد ذکرت مجموعة من التعاریف لأسباب النزول متقاربة من حیث المعنی، لکنها مختلفة فی الصیاغة.

قال الزرقانی: (سبب النزول هو ما نزلت الآیة أو الآیات متحدثة عنه، أو مبینة لحکمه أیام وقوعه. والمعنی أنه حادثة وقعت فی زمن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أو سؤال وُجِّه إلیه، فنزلت الآیة أو الآیات من الله تعالی ببیان ما یتصل بتلک الحادثة، أو بجواب هذا السؤال. (مناهل العرفان فی علوم القرآن: محمد بن عبد العظیم الزرقانی، ج 1، ص 242)

أمَّا الشهید الصدر فإنه بعد أن قسم الآیات القرآنیة التی نزلت لأجل الهدایة والتربیة والتنویر، والآیات التی نزلت بسبب مثیر وقع فی عصر الوحی، واقتضی نزول القرآن فیه قال: (أسباب النزول هی: أمور وقعت فی عصر الوحی واقتضت نزول الوحی بشأنها). (علوم القرآن: محمد باقر الحکیم:، ص 38)

ولهذه القاعدة دور مباشر فی استخراج المعانی والإشارات التربویة من القرآن الکریم

العبره بعموم اللفظ لا بخصوص السبب

إن الخطاب فی الشریعة الإسلامیة، وخصوصاً القرآن لم یوجه إلی مجتمع دون مجتمع آخر، ولم یقتصر علی فئة من الناس دون أخری، فهو خطاب ممتد مع الزمن، خاطب الأجیال الماضیة، ویخاطب الأجیال اللاحقة والقادمة، وهذا هو سر خلود القرآن الکریم.

(وثمة قاعدة أصولیة مطردة فی جمیع أحکام الشریعة المقدسة، فما یصدر من منابع الوحی والرسالة بشأن بیان أحکام الله وتکالیفه للعباد، لیس یخصُّ مورداً دون مورد، ولم یأت الشرع لمعالجة حوادث معاصرة، وإنما هو شرع للجمیع.. الأمر الذی دعا الفقهاء إلی إلغاء الخصوصیات الموردیة والأخذ بإطلاق الحکم، إن لفظیاً أو مقامیاً، حسب المصطلح). (التمهید فی علوم القرآن: محمد هادی معرفة، ج 1، ص 261)

إن مضمون القرآن الکریم وإن کان عاماً وشاملاً، إلا أن نزوله بسبب أحداث ووقائع فی حیاة الناس التی تتطلب حکماً وتعلیماً من الله جاء لکی یکون البیان القرآنی أبلغ تأثیراً وأشد أهمیة فی نظر المسلمین، فآیة اللعان مثلاً تشرع حکماً شرعیاً عاماً لکل زوج یتهم زوجته بالخیانة، وإن نزلت فی شأن هلال بن أمیة (أنظر: علوم القرآن: محمد باقر الحکیم، ص 42)

تطبیقات القاعده

لو تتبعنا أسباب النزول لکثیر من الآیات القرآنیة، لاتضح لنا أنها نزلت لتعالج مشاکل وتساؤلات اجتماعیة وتربویة الغایة منها هی تربیة الإنسان وترویضه علی تقبل الأحکام الإلهیة وتوطین النفس علیها.

1 - عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إن أمیر المؤمنین صلوات الله علیه قیل له: یا أمیر المؤمنین أخبرنا بأفضل مناقبک؟ قال: نعم کنت أنا وعباس وعثمان بن أبی شیبة فی المسجد الحرام، قال عثمان بن أبی شیبة: أعطانی رسول الله صلی الله علیه وآله الخزانة یعنی مفاتیح الکعبة، وقال العباس: أعطانی رسول الله صلی الله علیه وآله السقایة وهی زمزم ولم یعطک شیئا یا علی، قال: فأنزل الله أَجَعَلْتُمْ سِقَایَةَ الْحَاجِّ وَعِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ کَمَنْ آَمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ وَجَاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لَا یَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَاللَّهُ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (توبه/ 19) (تفسیر العیاشی: محمد بن مسعود العیاشی، ج 2، ص 83).

من سبب النزول المتقدم یمکن أن نفهم أن العمل المقبول عند الله هو الذی یکون ضمن إطار الإیمان، وهذا من الدروس التربویة المهمة التی ینبغی علی الجمیع تطبیقها فی حیاتهم.

ص:303

2 - قوله تعالی: وَمَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِیرًا (النساء: 151)

نقل الشیخ الطوسی أن الآیة نزلت فی شأن ابن أبی أبیرق، سارق الدرع. ولما أنزل الله فی تقریعه وتقریع قومه الآیات، کفر وارتد، ولحق بالمشرکین من أهل مکة، ثم نقب حائطا للسرقة، فوقع علیه الحائط فقتله، عن الحسن. وقیل: إنه خرج من مکة نحو الشام، فنزل منزلا، وسرق بعض المتاع، وهرب فأخذ ورمی بالحجارة حتی قتل، عن الکلبی. (تفسیر مجمع البیان: الشیخ الطبرسی، ج 3 - ص 190).

ومن شأن النزول یمکننا أن نستفید منهجین تربویین مهمین:

1 - أن یسلک الإنسان طریق التوبة والعودة إلی الله.

2 - أن یعرف الإنسان عاقبة العناد ومخالفة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم بعد وضوح الحق له، ویسیر فی طریق غیر طریق المؤمنین فإن الله سوف لن یهدیه إلی غیر هذا الطریق، وسیرسله الله فی یوم القیامة إلی جهنم.

الخامسة: قاعدة معرفة الهدف من نزول القرآن الکریم

من المواضیع الأساسیة المرتبطة ارتباطاً وثیقاً فی فهم القرآن، هو معرفة الهدف من نزوله؛ فمعرفة الهدف من النزول لها دور أساس فی کشف النقاب عن الغرض الأساس الذی تسعی الآیات القرآنیة لتحقیقه.

إن دقة وصوابیة النظرة إلی الهدف من نزول القرآن ومقاصده العامة، تؤدی إلی حسن التعامل معه وتدبره، وترشد القارئ إلی عظمة هذا الکتاب الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.

وتکمن أهمیة هذا الموضوع فی کونه من أهم الموضوعات التی تؤثر فی فهم القرآن الکریم؛ فهو إحدی القرائن المنفصلة التی تکتنف النص القرآنی.

وعلیه فإن معرفة الهدف من نزول القرآن تشکل (موضوعاً من موضوعات القرآن الکریم، وبحثاً تفسیریاً یمکن أن یتناوله الباحثون؛ کما یتناولون التوحید والنبوة والإنسان والسنن التاریخیة فی القرآن؛ وذلک لان القرآن قد تحدث عن الموضوعات الأخری). (تفسیر سورة الحمد: محمد باقر الحکیم ص 63)

تطبیقات القاعدة

من أهم القضایا التی تؤثر فی فهم القرآن، معرفة الهدف من نزوله؛ لأن الهدف بطبیعة الحال یلقی بظلاله علی المعنی القرآنی، بحیث یکون إحدی القرائن المنفصلة التی تکتنف النص.

و مثالاً علی ذلک قوله تعالی:... وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ، (سورة النحل: 89) یمکن أن نفهم «کل شیء» هنا علی ضوء «الهدف من نزول القرآن»، فالمراد من التبیان هو التبیان الشامل لما یرتبط بهذا الهدف، وهکذا فی الموارد الأخری.

إن معرفة الهدف القرآنی سوف تساهم فی تفسیر مجموعة من الظواهر القرآنیة؛ حیث قد یختلف تفسیر الظاهرة باختلاف تفسیر الهدف من نزول القرآن.

کما فی تکرار القصة الذی یتجه بعضهم إلی تفسیره علی أساس بلاغی، بینما قد یکون الأساس التربوی هو التفسیر الصحیح. (أنظر: علوم القرآن: محمد باقر الحکیم، ص 46)

وإذا عرفنا أن الهدف من نزول القرآن الکریم هو الهدایة والتربیة وإخراج الناس من الظلمات إلی النور، أو بحسب ما یعبر الشهید الصدر التغییر الجذری الشامل للبشریة یمکن تفسیر من الآیات القرآنیة ضمن إطار هذا الهدف.

حصیله البحث