ص :2

درس نامه مبانی و قواعد تفسیر

خلاصه ای از منطق تفسیر قرآن1

محمد علی رضایی اصفهانی

ص :3

درسنامه مبانی و قواعد تفسیر

مؤلف: دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی

چاپ دوم: 1390ش/ 1432ق.

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله

صفحه آرایی: صراط گلمیشی

چاپ: زلال کوثر قیمت: 110000 ریال شمارگان: 500

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز فروش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله ؛ تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمدامین، سه راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله ؛ تلفن: 02512133106 - فکس: 02512133146

, www.miup.ir www.eshop.miup.ir

Email: admin@miup.ir, root@miup.ir

ص:4

در این بستر، حوزه های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی اند.

«جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة» به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد، تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی، حاصل این فرایند است.

«مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله » با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی مؤلف کتاب درسنامه مبانی و قواعد تفسیر و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می کند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه وآله

ص:6

علم اندوزی و حکمت مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی سازی کلمة الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است، با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی «ولایت فقیه»، طرازی از مسئولیت ها و مأموریت های حوزه های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان، بلکه در دل تمامی آزادی خواهان و حق طلبان سراسر جهان زنده ساخت. در این راستا، رهبر فرزانه انقلاب(مدظله) با عزمی مصمم و با تمامی توان، همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر رحمه الله ، در صحنه حاضر شده و بر خطورت و فوریت حرکت فراگیر و بی وقفه همه توان مندی ها و اراده ها جهت تحقق جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه های میان بر و دانش فزا در این خصوص، تأکید ورزیده و پیشرفت این مهم را راهبری و رصد می کنند.

جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة، نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان، عالمان، محققان، متخصصان، مدرسان، مبلغان، مترجمان، مربیان و مدیران پارسا، متعهد و زمان شناس را بر دوش داشته و با تبیین، تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی، به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی صلی الله علیه وآله و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت علیهم السلام جامه تحقق می پوشاند.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه وآله نیز که مهمترین و گسترده ترین مجموعه پژوهشی المصطفی صلی الله علیه وآله است، بومی سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصر متناسب با نیازها و اقتضائات عرصه بین الملل، تبیین، تولید و تعمیق اندیشه دینی، گشودن افق های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر، پاسخ گویی به مسائل و شبهات

ص:8

فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک درسی به ویژه با رویکرد اسلامی سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت های سازمانی المصطفی صلی الله علیه وآله را از جمله مأموریت ها و تکالیف خود می داند.

اثر علمی پیش روی نیز که به همت مؤلف محترم جناب آقای دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و برای دوره کارشناسی رشته علوم و قرآن تهیه و تدوین شده، در چارچوب اهداف و برنامه های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی های صورت گرفته، تدوین و برای استفاده خوانندگان محترم تقدیم شده است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش های خالصانه مولف محترم، از کلیه دست اندرکاران محترم آماده سازی و انتشار این اثر ارزشمند، به ویژه همکاران محترم مرکز بین المللی نشر و ترجمه المصطفی صلی الله علیه وآله و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته اند، قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی، آرزوی بهروزی، موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین المللی

المصطفی صلی الله علیه وآله

ص:9

ص:10

فهرست

مقدمه 10

بخش اول: مبانی تفسیر

درآمد 10

1. تفسیر 10

نظام شناسی دانش تفسیر 10

مفهوم شناسی تفسیر 10

منابع تفسیر 10

1. مقدمه 10

2. پیشینه 10

3. تقسیمات 10

4. منابع و قراین فهم و تفسیر قرآن (بر اساس تقسیم علوم بشری) 10

5. مستندات، منابع و قراین تفسیر 10

الف) قرآن 10

ب) سنت 10

ج) عقل 10

یکم: حجیت عقل در تفسیر 10

دوم: معانی و اقسام عقل 10

سوم: گونه های کاربرد عقل در تفسیر 10

چهارم: تعارض عقل و نقل 10

ص:11

د) علوم تجربی 10

یکم: اقسام علوم تجربی و حجیت آنها 10

دوم: شیوه های کاربرد علوم تجربی در تفسیر 10

سوم: معیارهای تفسیر علمی معتبر 10

ه) منابع تاریخی و جغرافیایی 10

یکم: اقسام منابع تاریخی 10

دوم: موارد تأثیر منابع تاریخی بر فهم و تفسیر آیات 10

سوم: شرایط اعتبار منبع تاریخی 10

و) ادبیات عرب 10

ز) علوم قرآن 10

ح) شهود و مکاشفه 10

یکم: اقسام معارف شهودی 10

دوم: معارف شهودی نزد مفسران 10

سوم: بررسی حجیت معارف شهودی 10

چند تذکر 10

نتیجه 10

ط) اجماع 10

یکم: دیدگاه ها 10

دوم: حجیت اجماع در تفسیر 10

ی) اقوال مفسران و اجتهاد شخصی آنان 10

ک) اقوال صحابه و تابعین 10

یکم: دیدگاه ها و دلایل 10

دوم: اقسام صحابه و تابعین 10

شرایط مفسر قرآن 10

پیش فرض های بنیادین فهم و تفسیر قرآن 10

مقدمه 10

1. وحی بودن قرآن 10

2. تحریف ناپذیری قرآن 10

3. حکیمانه بودن قرآن 10

ص:12

پیامدهای حکیمانه بودن قرآن 10

4. هدفمندی و هدایت گری قرآن 10

5. هماهنگی آموزه های قرآن با فطرت 10

6. قرآن؛ دارای ساحت های فهم و بطون 10

7. حجیت ظواهر قرآن 10

8. امکان و جواز فهم و تفسیر قرآن 10

9. انسجام ساختاری قرآن (ترتیب وحیانی و منطقی کلمات و آیات) 10

10. تعامل قرآن و فرهنگ زمانه 10

11. انتخاب مبنای علوم قرآنی 10

12. انتخاب نظریه در مورد زبان قرآن 10

13. وجود صنایع ادبی (مجاز، کنایه و...) در قرآن 10

14. جامعیت قرآن جهانی و جاودانی بودن قرآن 10

15. واقع نمایی و حجیت تفسیر 10

16. جدایی ناپذیری قرآن و سنت (پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام ) 10

معیارها و ضوابط تفسیر معتبر 10

2. تأویل 10

مقدمه 10

مفهوم شناسی تأویل 10

الف) دیدگاه های معناشناسانه تأویل 10

ب) دیدگاه های وجودشناسانه تأویل 10

جواز تأویل و ضوابط آن 10

رابطه تأویل و تفسیر 10

3. بطون قرآن 10

مقدمه 10

مفهوم شناسی «بطن» 10

دلایل وجود بطن قرآن 10

دیدگاه های اساسی درباره بطن 10

1. اخذ بطون قرآن و نفی ظواهر (بطن گرایی افراطی) 10

2. اخذ به ظواهر و نفی بطون (ظاهرگرایی افراطی) 10

ص:13

3. اخذ ظواهر و بطون قرآن (شیوه اهل بیت علیهم السلام ) 10

نظریه پردازی های دانشمندان درباره بطن قرآن 10

1. نظریه وجود شناختی 10

2. نظریه های معنا شناختی 10

راهکارهای بطن گیری از آیات قرآن 10

بخش دوم: قواعد تفسیر

1. کلیات 10

مقدمه 10

مفهوم شناسی 10

تاریخچه 10

منابع استخراج قواعد تفسیر 10

2. قواعد مشترک تفسیر و علوم قرآن 10

1. قواعد مشترک تفسیر و اصول فقه 10

2. قواعد مشترک تفسیر و منطق 10

3. قواعد ادبی 10

4. قواعد مشترک تفسیر و لغت (واژه شناسی) 10

5. قواعد زبان شناختی تفسیر قرآن 10

6. قواعد مشترک تفسیر و علم معانی و بیان 10

7. قواعد مشترک تفسیر و علم قرائت 10

8. قواعد مشترک تفسیر و علوم قرآن 10

3. قواعد خاص تفسیر 10

قاعده سیاق 10

1. اهمیت و تاریخچه سیاق 10

2. مفهوم شناسی سیاق 10

3. گونه های سیاق و کاربردهای آن 10

4. دلایل اعتبار سیاق 10

5. شرایط و ضوابط اعتبار سیاق 10

6. اصالت سیاق یا اصالت نبود سیاق 10

ص:14

7. نقش سیاق در تفسیر موضوعی قرآن 10

4. قاعده جری و تطبیق 10

مقدمه (اهمیت و تاریخچه) 10

مفهوم شناسی 10

بررسی مفاهیم جری و تطبیق و تمایز آنها از مفاهیم دیگر 10

گونه های جری و تطبیق و کاربردهای آن 10

کاربردهای قاعده جری 10

دلایل قاعده جری 10

1. دلیل عقلی 10

2. آیات قرآن 10

3. احادیث 10

5. قاعده ممنوعیت کاربرد اسرائیلیات در تفسیر 10

مقدمه (اهمیت و تاریخچه) 10

مفهوم شناسی 10

دلایل ممنوعیت اسرائیلیات در تفسیر 10

گونه های رجوع به اهل کتاب 10

معیارهای بازشناخت اسرائیلیات 10

نمونه های اسرائیلیات در تفسیر 10

6. قاعده پیوستگی و ارتباط بخش های مختلف متن قرآن 10

7. قاعده تأثیرگذاری اهداف قرآن، سوره ها و آیات در تفسیر 10

8. قاعده استفاده از علم در تفسیر 10

ارزش یابی دلایل و قرینه ها در تفسیر 10

- اقسام ظن معتبر 10

قواعد فرعی 10

1. عدم جواز استناد به غیر علم و علمی در تفسیر 10

2. عدم جواز تقلید در تفسیر 10

3. قاعده توجه به ظاهر و باطن آیات و پرهیز از نسبت دادن برداشت های ذوقی به قرآن 10

4. تفسیر قرآن بر اساس منابع، مستندات و قرائن معتبر 10

ص:15

5. عدم مخالفت تفسیر با آیات محکم قرآن 10

6. مخالفت نکردن تفسیر قرآن با سنت قطعی 10

7. مخالفت نکردن تفسیر قرآن با مطالب قطعی عقلی 10

8. مخالفت نکردن تفسیر با علوم تجربی قطعی 10

9. رعایت پیش فرض های بنیادین تفسیر 10

10. تفسیر بر اساس روش صحیح و اصول محاوره عقلایی 10

11. تفسیر آیات از سوی مفسر دارای شرایط و آگاهی های لازم 10

12. ممنوعیت تفسیر به رأی و پرهیز از پیش داوری و تحمیل نظر بر قرآن 10

کتاب نامه 10

ص:16

ه) روش پژوهش در تفسیر و علوم قرآن.

نگارنده در «منطق تفسیر قرآن1» به موارد اول و دوم، در «منطق تفسیر قرآن2» به مورد سوم و چهارم و در «منطق تفسیر قرآن3» به مورد آخر پرداخته است.

سپس خلاصه ای از منطق تفسیر قرآن (1) برای سطح کارشناسی آماده شده که سرفصل های آن عبارت است از:

1. آشنایی با مبانی و قواعد تفسیر؛

2. آشنایی با روش های تفسیر قرآن؛

کتاب حاضر، در موضوع اول است.

اهداف کتاب

اهداف کتاب عبارت است از:

1. تبیین مبانی و پیش فرض های تفسیر و شرایط مفسر;

2. توضیح قواعد اختصاصی تفسیر و قواعد مشترک تفسیر و علوم دیگر;

3. نقد و بررسی اجمالی دیدگاه ها در موارد فوق;

4. سامان دهی مبانی و قواعد تفسیر در قالب آموزشی.

ویژگی های متن

1. تعریف و بررسی مبانی (مثل تفسیر، تأویل، بطن و...) و قواعد تفسیر و جداسازی آنها و تبیین مرزهای هر کدام;

2. بهره گیری از مطالب تازه دانش تفسیر، ساماندهی آنها در قالب مبانی و قواعد این دانش;

3. استفاده از قواعد تفسیری مطرح در کتاب های اهل سنت و بومی سازی آنها با توجه به مبانی فکری مذهب اهل بیت علیهم السلام ;

ص:18

4. ارائه مطالب متناسب با متن آموزشی;

5. تدریس چندباره متن در مراکز آموزشی، از جمله جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة و آزمایش و بازخوردگیری و اعمال آنها در متن.

نکات آموزشی

استادان محترم برای تدریس این متن به نکات زیر توجه کنند:

1. با توجه به اهداف آموزشی که در ابتدای درس ها آمده، عمده مطالب درس توسط آموزگار در کلاس مطرح و مطالعه جزئیات به دانش پژوهان واگذار می شود.

2. در ضمن هر درس، مثال های بسیاری بیان شده که می تواند مبنای تمرین هر مبحث در کلاس باشد.

3. استاد محترم در هر جلسه درس، کتاب های مربوط به آن مبحث را به همراه می آورد و دانش پژوهان را با آن آشنا می سازد و با استفاده از منابع پایان هر درس، دانش پژوهان را با منابع مطالعاتی بیشتری آشنا می نماید.

4. آزمون از این درس به دو صورت می تواند انجام گیرد:

الف) از میان پرسش های آخر هر درس، یک پرسش انتخاب شود.

ب) بخشی از یک تفسیر، همراه برگه امتحانی در اختیار دانش پژوهان گذارده شود تا مبانی و قواعد تفسیری به کار برده شده در آن را مشخص سازند.

5. استاد محترم با بیان اصل مطلب و دیدگاه های متفاوت در مورد هر مبنا یا قاعده، دانش پژوهان را به تأمل و تفکر وامی دارد و از آنان می خواهد که آن مطلب را نقد کنند؛ سپس با افزودن یک مطلب نتیجه گیری می کند. به عبارت دیگر، این کتاب علاوه بر آن که بر محفوظات دانش پژوهان می افزاید، قدرت تشخیص و استنباط آنان را در تفسیر روشمند می سازد.

ص:19

سپاس خدای متعال را که به ما توفیق انس با وحی الهی و خدمت گزاری به آستان قرآن و اهل بیت علیهم السلام را عنایت فرمود. نیز از همه استادانی که ما را در آفرینش این اثر قرآنی راهنمایی کردند، به ویژه ریاست محترم جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة، حجة الاسلام والمسلمین اعرافی، که فکر اولیه تدوین مبانی و قواعد تفسیر را به ذهن ما القا کرد و جناب حجة الاسلام والمسلمین عزالدین رضانژاد، مسئول محترم دفتر برنامه ریزی و فن آوری آموزشی و حجة الاسلام والمسلمین عرب خراسانی مسئول محترم انتشارات جامعة المصطفی صلی الله علیه وآله العالمیة سپاس گزاری می کنم. امید است این خدمت قرآنی مورد قبول خدای متعال، و پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام و مورد عنایت پیشگامان تفسیر قرآن، قرار گیرد و گامی در پیشبرد روشمند تفسیر در عصر حاضر باشد.

از استادان و قرآن پژوهانی که با انتقادات سازنده خود ما را در تکمیل این اثر قرآنی یاری می رسانند، تشکر می کنم.

والحمد لله رب العالیمن - قم

محمدعلی رضایی اصفهانی

1390 / 1 / 1

ص:20

ص:22

می کند و شامل روش های قرآن به قرآن، روایی، عقلی، علمی، اشاری و... می شود.

د) گرایش های تفسیری: به تأثیر تخصص، علاقه، باورها و عقاید مفسر در تفسیر می پردازد.

نگارنده دو مبحث نخست را تحت عنوان «منطق تفسیر1» و دو مبحث اخیر را تحت عنوان «منطق تفسیر2» سامان داده، (1) سپس آنها را تلخیص کرده است.

از آن جا که فهم صحیح قرآن کریم، مبتنی بر منطق تفسیر است، مطالعه و دقت در این مطالب از اهمیت ویژه ای برخوردار است و اقدام به تفسیر قرآن بدون توجه به آنها منتهی به تفسیر به رأی می گردد، که انحرافی بزرگ در تفسیر و گناه کبیره بوده، تفسیر مفسّر را بی اعتبار می سازد.

نگارش در مورد مبانی تفسیر

موضوع مبانی تفسیر در کتاب های تفسیر و علوم قرآنی آمده است. شیخ طوسی (م460 ق) در مقدمه تبیان، مرحوم طبرسی (م 548 ق) در مقدمه مجمع البیان، سیوطی (م910 ق) در الاتقان فی علوم القرآن، عمید زنجانی در مبانی و روش های تفسیری، دکتر شاکر در مبانی و روش های تفسیری، کامران ایزدی مبارکه در شروط و آداب تفسیر و مفسر، بابایی و دیگران در روش شناسی تفسیر قرآن، نگارنده در درآمدی بر تفسیر علمی قرآن و شیخ خالد عبدالرحمن العک در اصول التفسیر و قواعده، مطالبی در این باره آورده اند.

ص:24

هدف، فایده، پیش انگاره ها (مبانی و مبادی) و... نیز هست. (1) ازاین رو تفسیر از علوم مرتبط با قرآن (2) به شمار می رود و بیش از هزار سال قدمت دارد.

علم تفسیر به دانشی گفته می شود که انسان را با معانی و مقاصد آیات قرآن و منابع، مبانی، روش ها، معیارها و قواعد تفسیر آشنا می سازد.

به عبارت دیگر، دانش تفسیر از چند بخش اساسی تشکیل می شود: 1. مبانی تفسیر; 2. قواعد تفسیر; 3. منابع تفسیر; 4. شرایط مفسر; 5. سنجه های فهم تفسیر و معیارهای تفسیر معتبر; 6. روش های تفسیری; 7. گرایش ها (مکاتب) تفسیری.

موضوع علم تفسیر: آیات قرآن (کلام الهی که در قالب وحی قرآنی بر پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله نازل شده است).

هدف دانش تفسیر: کسب توان استنباط درست از آیات قرآن.

فایده علم تفسیر: فهم مراد استعمالی (معانی آیات) و مراد جدّی خداوند (مقاصد آیات).

مقاییس: «فسر، کلمة واحدة تدل علی بیان شیء و ایضاحه (1)... و الفسر و التفسرة: نظر الطبیب إلی الماء و حکمه فیه»; واژه «فسر»، کلمه واحدی است که بر بیان و توضیح چیزی دلالت می کند. «فسر» و «تفسره» به معنای نگاه کردن پزشک به آب (بول) و اظهار نظر در مورد آن است (آزمایشات پزشکی برای تشخیص بیماری ها).

مصباح المنیر: همان معنای مقاییس را آورده، ولی اضافه کرده که ماده «فسر» در باب تفعیل، مبالغه را می رساند. (2)

التهذیب: «ابن الاعرابی: الفسر: کشف ما غطّی» و قال اللیث: الفسر: التفسیر، و هو بیان و تفصیل للکتاب... و قال بعضهم: التفسیر کشف المراد عن اللفظ المشکل; (3)برخی گفته اند: واژه «فسر» به معنای پرده برداری از یک چیز پوشیده است، برخی دیگر گفته اند: فسر همان تفسیر، به معنای بیان و جداسازی (مطالب) کتاب است... و برخی گفته اند: تفسیر، پرده برداری از واژه مشکل است.

صحاح: «الفسر: البیان». (4)

تاج العروس: «الفسر، الابانة و کشف المغطی». (5)

مفردات راغب اصفهانی: «الفسر اظهار المعنی المعقول... و التفسیر فی المبالغة کالفسر و التفسیر قد یقال فیما یختص بمفردات الالفاظ و غریبها و فیما یختص بالتأویل و لهذا یقال تفسیر الرؤیا و تأویلها»; (6)«فسر» به معنای آشکار

ص:27

کردن معنای معقول (غیرمحسوس) است... و «تفسیر» از نظر مبالغه همچون «فسر» است، و تفسیر گاهی به واژه های مفرد یا غریب مربوط می شود و گاهی در مورد تأویل به کار می رود. ازاین رو، واژه تفسیر و تأویل در مورد رؤیا کاربرد دارد.

برخی برآنند که واژه «فسر» در اشتقاق کبیر، مقلوب «سفر» است، (1) و مسافرت را از آن جهت سفر گویند که اخلاق افراد در آن آشکار می شود و مسافر هنگام سفر از صحنه های جدید پرده برمی گیرد و مطلع می شود.

در التحقیق آمده است: معنای ماده اصلی «فسر»، «شرح همراه توضیح» است. تفاوت واژه «فسر» با واژه های همگون چنین است:

الشرح: بسط مخصوص فی موضوع فی قبال القبض;

البیان: انکشاف بعد ابهام، بالتفریق و الفصل;

الانکشاف: زوال غطاء و رفعه عن شیء حتی یظهر;

التأویل: جعل شیئ متقدّماً حتی یترتب علیه آخر;

التوضیح: یقابل الخمول و الخفاء;

التفصیل: یقابل الوصل. (2)

معادل واژه تفسیر در زبان انگلیسی واژه های:

Explanation, exegesis ,commentary, interpretation

است. برخیواژه های explication, exposition را معادل آن شمرده اند. (3)

ص:28

جمع بندی

الف) از مجموع مطالب لغت شناسان به دست می آید که در معنای تفسیر چند عنصر اساسی نهفته است:

1. توضیح و شرح امور مجمل و کشف و پرده برداری از امور پنهان;

2. اظهار معنا و بیان به وسیله جداسازی مطالب.

ب) برخی لغت شناسان به «مشکل بودن و غریب بودن» الفاظی که مورد تفسیر قرار می گیرد، اشاره کرده اند - که دلیلی بر آن وجود ندارد؛ چون اولاً تفسیر گاهی در مورد تمام جمله است و ثانیاً الفاظ غیرمشکل و غیرغریب نیز گاهی نیاز به توضیح و بیان دارند.

ج) تفسیر در باب تفعیل، نوعی مبالغه را دربردارد; یعنی: آشکار کردن معنا به خوبی.

د) برخی یادآور شده اند که تفسیر به معنای کشف حسّی و کشف معانی معقول به کار می رود، اما کاربرد آن در معنای دوم بیشتر است. (1)

ه) از این که معنای «اظهار» و «بیان» در تفسیر لحاظ شده، روشن می شود که مرحله فهم و تدبر و تفکر و تعقل «تفسیر» به شمار نمی آید، بلکه از مقدمات آن است; چون به مرحله اظهار نرسیده است.

2. تفسیر از منظر دانشمندان تفسیر و علوم قرآنی

مفسران و قرآن پژوهان، تعریف های متعددی از «تفسیر» ارائه کرده اند; از جمله:

راغب اصفهانی: «التفسیر فی عرف العلماء کشف معانی القرآن و بیان المراد،

ص:29

اعم من ان یکون بحسب اللفظ المشکل و غیره و بحسب المعنی و غیره»; (1)تفسیر نزد دانشمندان، کشف معانی قرآن و بیان مقصود آن است؛ اعم از این که (این کشف و بیان) از جهت مشکل بودن لفظ یا بدون آن و از جهت معنا یا غیر آن باشد.

علامه طبرسی رحمه الله : «التفسیر کشف المراد من اللفظ المشکل»; (2)تفسیر، کشف مقصود از الفاظ مشکل است.

زرکشی: «التفسیر علم یفهم به کتاب الله المنزّل علی نبیّه محمد صلی الله علیه وآله و بیان معانیه واستخراج احکام و حکمه»; (3)تفسیر، علمی است که به وسیله آن کتاب نازل شده بر پیامبر صلی الله علیه وآله فهمیده می شود، معانی آن بیان می گردد و احکام و حکمت های آن استخراج می شود.

علامه طباطبایی رحمه الله : «التفسیر هو بیان معانی الایات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها»; (4)تفسیر، بیان معانی آیات قرآن و کشف اهداف و دلالت های این آیات است.

آیة الله خوئی رحمه الله : «التفسیر هو ایضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز. ... ان التفسیر هو کشف القناع کما قلنا فلایکون منه حمل اللفظ علی ظاهره، لانه لیس لمستور حتی یکشف»; (5) «و علی الجمله حمل اللفظ علی ظاهره بعد الفحص عن القرائن المتصلة و المنفصلة من الکتاب و السنة و الدلیل العقلی لا یعدّ من التفسیر بالرأی بل و لا من

ص:30

التفسیر نفسه»; (1)تفسیر، واضح کردن مقصود خدا از کتاب عزیز (قرآن) است... همان طور که گفتیم، تفسیر پرده برداری است؛ پس معنای ظاهری قرآن، تفسیر نیست; زیرا چنین چیزی پوشیده نبوده تا کشف شود. در نتیجه، اخذ به ظواهر قرآن بعد از جست وجو از قرینه های متصل و منفصل از قرآن و سنت یا دلیل عقلی، از قبیل تفسیر به رأی شمره نمی شود، بلکه از تفسیر هم نیست.

امام خمینی رحمه الله : معنای تفسیر کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید. نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب است. (2)

آیة الله معرفت: «رفع الابهام عن اللفظ المشکل»; (3)تفسیر، رفع ابهام از واژه های مشکل است.

بنابر نظر برخی، «تفسیر به معنای برداشتن پرده ابهام و نشان دادن معنای غیر ظاهری و درونی لفظ است. ازاین رو، تکیه بر معنای ظاهری لفظ را تفسیر نمی نامند». (4)

نظر برخی دیگر آن است که «تفسیر عبارت از بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکارنمودن مراد جدّی خدای متعال از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره است». (5)

بررسی

1. در این تعاریف، به عناصر اصلی تفسیر اشاره شده است که عبارتند از:

الف) کشف، توضیح و بیان معانی الفاظ و جملات قرآن;

ص:31

ب) کشف، توضیح و بیان مقصود و مراد خدای متعال از آیات.

گاهی توضیح الفاظ و ترکیب آیات، کافی نیست و لازم است با توجه به قرائن نقلی، عقلی و علمی، مقصود اصلی گوینده و مراد جدّی و هدف او کشف و بیان شود. برای مثال: بدون توجه به آیات مخصِّص و مقید نمی توان آیات عام و مطلق را تفسیر کرد; چون بدین ترتیب، مراد نهایی گوینده سخن روشن نمی شود.

ج) از ابزارهای تفسیر - که ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره است - غالباً در کتاب ها با عنوان «اصول الفقه» و «قواعد التفسیر» (1) یاد می شود. تفسیر هیچ متنی بدون توجه به آنها نمی تواند صحیح و معتبر باشد.

2. در این تعاریف، به برخی عناصر مؤثر در تفسیر اشاره نشده است؛ از جمله قرائن معتبر در تفسیر که مستندات و منابع آن را نشان می دهد.

منابع معتبر تفسیر، گاهی نقلی (همچون آیات و احادیث)، گاه عقلی (برهان های عقلی) و گاهی علمی (علوم تجربی قطعی) است. (2)

3. در برخی از این تعاریف، بعضی قیود و شرایط غیرلازم آمده است.

مثلاً: قید «مشکل» در تعریف علامه طبرسی و آیة الله معرفت لازم نیست;

همان طور که در معنای لغوی تفسیر و در سخن راغب اصفهانی بدان اشاره شد; چون گاهی الفاظ آیات واضح است، اما مراد جدّی با توجه به قرائن دیگر و خصوصیات ظرف نزول و... روشن نیست.

4. تعریف زرکشی در مورد «علم تفسیر» است، نه «فعل تفسیر» و این دو از یکدیگر جدا است. از طرفی، دانشی به نام «علم تفسیر» داریم که مجموعه اطلاعاتی در زمینه توضیح آیات قرآن، با نظام هندسی خاص (موضوع، هدف، روش و...)

ص:32

است؛ و از سوی دیگر، «فعل تفسیر» داریم که عمل مفسّر در هنگام توضیح آیات قرآن است. در این جا وقتی از تعریف تفسیر یاد می شود، اشاره به عنوان دوم است.

5. این که آیة الله خوئی رحمه الله و برخی معاصران، تکیه بر معنای ظاهری تفسیر را جزئی از تفسیر ندانسته اند، قابل تأمل است; چون اگر مقصود آن است که فقط مباحث مربوط به باطن قرآن جزء تفسیر است، قابل قبول نیست و تفسیر اصطلاحی نزد مفسران و رویکرد آنان در طول تاریخ شامل توضیح ظاهر، باطن، مصادیق و... نیز می شود. افزون بر این، گاهی الفاظ ظاهر قرآن، مشکل و نیازمند توضیح است.

جمع بندی

با استفاده از معنای لغوی و تعاریف صاحب نظران، می توان تفسیر را این گونه تعریف کرد: «تفسیر، کشف و پرده برداری از ابهامات کلمات و جمله های قرآن و توضیح مقاصد و اهداف آنهاست».

به عبارت دیگر مقصود از تفسیر «تبیین معنای استعمالی آیات قرآن و آشکارکردن مراد جدّی آن بر اساس قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره، با استمداد از منابع و قرائن معتبر» است. (1)

مقصود از منابع تفسیر، مستندات و اطلاعاتی است که معانی و مقاصد آیات را روشن می سازد و مفسر برای فهم آیات از آنها استفاده می کند. از این منابع به عنوان مأخذ، (1) قرائن، ابزارهای فهم و مصادر (2) تفسیر یاد می شود.

آیات دیگر قرآن است. حجیت این منبع بر دو مطلب استوار است: از طرفی، براساس بنای عقلا؛ به طور طبیعی برای فهم هر جمله از یک کتاب لازم است که به مطالب قبل و بعد آن توجه شود تا مقصود گوینده روشن شود و این شیوه ای عقلایی در فهم متن است; چون در کلام هر شخص، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و... وجود دارد و بدون مراجعه به سخنان مشابه و مخالف جمله مورد نظر، فهم مراد جدّی متکلم، بعید و گاهی غیرممکن است و غالباً عدم توجه به قراین درونی متن، موجب لغزش در فهم و تفسیر می گردد.

از طرف دیگر، قرآن کریم دستور داده که برای فهم آیات متشابه به آیات محکم مراجعه کنیم. (1) شیوه پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام نیز همین بوده است. (2)

دوم: گونه های استناد: منبع بودن آیات قرآن به چند صورت ظاهر می شود که برخی از مهم ترین آنها عبارتند از:

- استفاده از صدر و ذیل آیه یا آیات قرآن برای فهم یک واژه یا جمله که به اصطلاح سیاق نیز به آن گفته می شود؛ مثل: تشخیص معنای «دین» در آیه لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ . (3) به معنای آیین و در آیه مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ . (4) به معنای «جزا» بر اساس فضای حاکم بر آیه و آیات.

- استفاده از آیات مشابه در لفظ یا معنا برای فهم معانی و مطالب جدید از آیات؛ مثل:

ص:36

إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ ; (1)

شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ 2

إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ / 3

هنگامی که مفسر به مجموع این آیات توجه کند، در می یابد که شب قدر در شبی پربرکت و در ماه رمضان است; در حالی که این مطلب جداگانه و صریح در آیات نیامده بود.

-توجه به آیات مخالف در لفظ و محتوا برای فهم مقصود از آیه ؛ گاهی برخی آیات قرآن؛ به ظاهر متعارض به نظر می رسند، ولی با دقت و تأمّل و مراجعه به قراین حدیثی، عقلی و... مطلب روشن می شود; مثل:

وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ ؛ (2)

وَ لا یُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ . (3)

در آیه اول، مسئله پرسش و در آیه دوم، عدم پرسش از گناه کاران مطرح شده است. دقت در آیات روشن می سازد که آیه اول در مورد رستاخیز است و آیه دوم - که قارون است - در مورد حالت گناه کاران در هنگام نزول عذاب است. (4)

-ارجاع متشابهات به محکمات؛ برخی آیات قرآن مثل: یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ 7 متشابهند; آیه یاد شده ظهور در جسمانیت خدا دارد و با ارجاع به آیه

ص:37

لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ . (1) مقصود آن روشن می شود که مثلاً قدرت الهی منظور است و ظاهر آیه، مراد نیست.

ه) توضیح آیات مجمل به وسیله مبین

و) تفسیر آیات عام به وسیله خاص

ز) تفسیر آیات مطلق به وسیله آیات مقید

یادآوری: این گونه مباحث در «روش تفسیر قرآن به قرآن» و «تفسیر موضوعی» (2) و نیز «قاعده محکم و متشابه» (3) مورد بحث قرار خواهد گرفت و گونه های مختلف آن بیان می شود.

سوم: دلالت: کدام یک از آیات قرآن، منبع تفسیر است؟

دلالت آیات قرآن بر معنا و مقصود گوینده، متفاوت است. گاهی آیات، محکم و گاهی، متشابه است. گاهی دلالت به صورت نص (صد در صد)، گاهی ظاهر (ظنی) و گاهی به صورت احتمال قوی یا ضعیف است. گاهی دلالت، مطابقی گاه، تضمنی و گاهی التزامی است. گاهی دلالت، اقتضا و اشاره و تنبیه است. (4)

آنچه منبع تفسیر قرآن قرار می گیرد، آیات محکم است که دلالت آن به صورت نص یا ظاهر است; چون برای مخاطب حجّت است. آیات متشابه بعد از رفع تشابه، تبدیل به ظاهر می گردد که در آن صورت می تواند مستند تفسیر آیات دیگر قرار گیرد.

به عبارت دیگر، آیات متشابه (مثل عرش، کرسی، یدالله و إلی ربها ناظره) به

ص:38

صورت عادی قابل تمسّک و پیروی نیست; بلکه لازم است معنای این آیات در پرتو قراین عقلی و نقلی روشن گردد.

یادآوری: این نکته نیز گفتنی است که «سنت» نزد مذاهب اسلامی به چند چیز گفته می شود که از اعتباری یکسان برخوردار نیستند و لازم است حجیت آنها ارزش گزاری شوند:

1. سنت پیامبر صلی الله علیه وآله ;

2. سنت اهل بیت علیهم السلام ;

3. سنت صحابه;

4. سنت تابعین.

یکم: حجیت «سنت» در تفسیر

مباحث مربوط به حجّیت «سنّت» در تفسیر قرآن، در سه بخش، مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد:

-حجیت سنّت پیامبر در تفسیر قرآن ؛ اصل حجّیت سنّت پیامبر صلی الله علیه وآله در تفسیر قرآن مورد تأیید قرآن کریم است: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ 1 براساس این آیه، قرآن بر پیامبر صلی الله علیه وآله فرو فرستاده شد تا آن را برای مردم بیان کند. اگر بیان پیامبر صلی الله علیه وآله معتبر و حجّت بر مردم و لازم الاتباع نبود، این دستور لغو می شد و خلاف حکمت بر خدا لازم می آمد، که خدای حکیم بر خلاف حکمت سخن نمی گوید. بنابراین، سخنان پیامبر صلی الله علیه وآله و توضیح و تفسیر او در مورد آیات قرآن، معتبر و حجّت است. این مطلبی است که مفسّران بزرگ قرآن نیز ذیل آیه مذکور بدان تصریح کرده اند. (1)

از طرف دیگر، پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله با سخنان و عمل خود، به تفسیر قرآن

ص:40

می پرداخت و به مردم دستور می داد که در جزئیات احکام نماز، حج و... از او پیروی کنند; یعنی تفسیر قرآن با سنت پیامبر صلی الله علیه وآله و عمل به سیره عملی او بود.

سنّت پیامبر صلی الله علیه وآله شامل قول، فعل و تقریر آن حضرت است. در مورد حجیت سنت پیامبر صلی الله علیه وآله دلایل دیگری همچون عصمت و آیات دیگر (1) وجود دارد (2) که به خاطر اختصار از آنها چشم پوشی می کنیم.

-حجیّت سنّت اهل بیت علیهم السلام در تفسیر؛ روایات تفسیری اهل بیت علیهم السلام همچون روایات تفسیری پیامبر صلی الله علیه وآله حجّت است و با شرایط خاصّ خود در تفسیر معتبر است; یعنی بیان آنان به بیان پیامبر صلی الله علیه وآله در آیه 44 سوره نحل ملحق می شود.

در این مورد دلایل زیادی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم: (3)

1. حدیث ثقلین که توسط علما و راویان شیعه و اهل سنّت به صورت متواتر از پیامبر صلی الله علیه وآله حکایت شده است که آن حضرت فرمود

:«إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه و عترتی أهل بیتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً حتّی یردا إلی الحوض»؛ (4)در حقیقت من دو چیز گرانبها (یا سنگین) را در میان شما باقی گذاشتم: کتاب خدا و اهل بیت خود را تا زمانی؛ که به آنان تمسّک جویید، هرگز گمراه نمی شوید، تا این که نزد حوض (کوثر) بر من وارد شوند.

ص:41

در این حدیث، تمسّک به قرآن و اهل بیت علیهم السلام با هم و درکنار هم شرط عدم گمراهی مسلمانان عنوان شده است. پس اگر مسلمانان به هر دو یا یکی از آنان تمسّک نکنند، گمراه می شوند. بنابراین، اهل بیت علیهم السلام در کنار قرآن حجّت و معتبرند. و حجّیت اهل بیت علیهم السلام جز حجیت سنّت آنان (اعم از قول، فعل و تقریر) نیست. روایات تفسیری آنان جزیی از سنت آنهاست که معتبر و حجّت است و باید به آن تمسّک جست.

2. در احادیث متعدّدی از اهل بیت علیهم السلام حکایت شده که فرموداند:

«هرچه ما می گوییم، سخن پیامبر صلی الله علیه وآله است». (1)

و روشن است که اهل بیت علیهم السلام عادل و موثّق بوده اند و نقل آنان از پیامبر صلی الله علیه وآله نیز معتبر است. بنابراین احادیث تفسیری (و غیر تفسیری) آنان همان مطالب پیامبر صلی الله علیه وآله است که با واسطه به ما رسیده است. (2)

3. احادیث دیگری که بر ملازمت امام علی علیه السلام (و امامان پس از او) با قرآن دلالت دارد (3) و از شیعه و اهل سنت حکایت شده است و ما برای اختصار از نقل آنها صرف نظر می کنیم.

تذکر : در مورد حجیت اقوال صحابه و تابعین، به صورت مستقل و کامل مباحثی در ادامه خواهد آمد.

ص:42

دوم: گونه های استناد به سنت در تفسیر

- تفسیر و توضیح آیه، مثل بیان معنای «باسقات» (1) به «طولها» در حدیثی که از پیامبر صلی الله علیه وآله حکایت شده است. (2)

- تطبیق آیه بر مصداق خاص، مثل تطبیق «صراط مستقیم» (3) بر علی علیه السلام دراحادیث. (4)

- بیان جزئیات آیات الاحکام در احادیث فقهی، که گاهی به صورت تخصیص آیه عام یا تقیید آیه مطلق و توضیح عناوین خاص تکلیفی، مثل صلوة و زکاة، آمده است. (5)

- بیان آیات ناسخ و منسوخ در احادیث، برای مثال در حدیثی از امام صادق علیه السلام حکایت شده که آیه 15 سوره نساء به وسیله آیه 2 سوره نور نسخ شده است. (6)

- بیان شأن نزول آیات در احادیث. برای مثال در احادیث، شأن نزول آیه غدیر، آیه تطهیر، آیه ولایت و... بیان شده که در تفاسیر روایی البرهان، نور الثقلین و نیز کتاب های شأن نزول، جمع آوری شده است.

- بیان بطن و تأویل آیات در احادیث. (7)

- بیان تفسیر آیه به آیه دیگر (روش تفسیر قرآن به قرآن) در احادیث،

ص:43

همان طور که از پیامبر صلی الله علیه وآله حکایت شده که «ظلم» را در آیه وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ 1 بر اساس آیه إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ ; (1) به شرک تفسیر کردند. (2)

- و...

سوم: شیوه استفاده از احادیث تفسیری

در استفاده از احادیث تفسیری، توجه به سه مرحله لازم است:

-بررسی سندی: در این مورد در مبحث اقسام روایات تفسیری مطالب مبسوطی گذشت. برای بررسی سندی روایات می توان از علم رجال یاری جست.

-بررسی دلالت: در این مورد نیز مباحثی در قواعد تفسیری بیان خواهد شد و اقسام دلالت آیات را توضیح می دهیم که غالباً در مورد روایات نیز صادق است.

نیز در مبحث گونه های استناد به احادیث اشاره شد که روایات گاهی توضیح، مصادیق آیه، جزئیات احکام، بطن و تأویل آیات است. دلالت آنها بر مطالب تفسیری یکسان نیست. ازاین رو، لازم است دراحادیث ژرف نگر باشیم و احادیث تفسیری را از احادیث تأویلی و احادیث تطبیقی جدا سازیم.

-بررسی محتوا: برای استفاده از احادیث در تفسیر، لازم است که محتوای آنها با معیارهای نقد حدیث سنجیده شود و از احادیث مخالف قرآن، عقل و علوم تجربی قطعی اعتبار ندارد و باید کنار گذاشته شود. (3)

ص:44

از بقیه احادیث معتبر به عنوان قرینه فهم آیات قرآن استفاده می گردد.

تذکر: همان طور که در بررسی سند از «علم رجال» یاری می جوییم، در بررسی محتوا و دلالت نیز از دانش «فقه الحدیث» کمک می گیریم. (1)

إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ; (1) در حقیقت ما آن را در حالی که خواندنی (واضحِ) عربی است، فرو فرستادیم، تا شاید شما خردورزی کنید.

وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ ; (2) (پیامبران را) با دلیل های روشن (معجزه آسا) و نوشته های متین (فرستادیم.) و آگاه کننده (قرآن) را به سوی تو فرو فرستادیم، تا آن چه را که به سوی مردم فرود آمده، برای آنان روشن کنی; و تا شاید آنان تفکّر کنند.

نیز در احادیث اسلامی، عقل را حجّت درونی در کنار حجت بیرون ( پیامبر الهی) قرار داده اند:

ان اللّه علی الناس حجتین حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمة و اما الباطنة فالعقول. (3)

بنابراین، عقل از منابع فهم و تفسیر قرآن و منبع شناخت دین است. هرچه را عقل حکم کند مورد پذیرش شریعت است:

«کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

به وسیله این قوه کسب می کند عقل گفته می شود. (1)

گاهی تقسیم های دیگری نیز در مورد عقل انجام می شود; از جمله این که عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرده اند. (2)

نیز گاهی سخن از برهان های عقلی است. گاهی سخن از بناءهای عقلایی است; یعنی اموری مثل «قبح ظلم و حسن عدل» که مورد اتفاق تمام عقلای جهان است.

به هر حال، همه مُدرکات عقل با همه معانی و اقسام آن در شناخت دین معتبر است; از جمله در تفسیر قرآن کاربرد دارد. برخی صاحب نظران، تفسیر عقلی را همان تفسیر اجتهادی و برخی به معنای استفاده از عقل برهانی در تفسیر قرآن می دانند. (3)

ج) در جمع بندی اقوال مفسران و نتیجه گیری از آنها;

د) در جمع بین آیات و روایات مربوط به آیات الاحکام و اجتهاد و استنباط احکام شرعی از آنها. مفسر باید در علم فقه مجتهد باشد تا بتواند در برخورد با آیات الاحکام (که آنها را بیش از پانصد آیه دانسته اند) نظر تفسیری نهایی خود را بیان کند.

ه) فهم و تفسیر آیاتی که روایتی ذیل آن حکایت نشده است;

و) فهم مقاصد آیات قرآن و سوره ها;

ز) فهم درس ها و پیام های عبرت آموز قصه های قرآنی و مجرد ساختن آنها از زمان و مکان و تطبیق قواعد و مواعظ آن بر زندگی امروز بشر، برای روشن ساختن راه صحیح زندگی;

برای مثال، وقتی قرآن داستان زندگی یوسف را بیان می کند، به جوانان پیام می دهد که مراقب حیله ها باشید که شما را به بهانه بازی نبرند (1) و مواظب باشید که اگر در شرایط سختِ جنگِ شهوت قرار گرفتید، همچون یوسف مقاومت کنید تا سعادتمند و پیروز شوید.

ح) فهم ابعاد اعجاز قرآن (اعجاز بلاغی، علمی و...).

-تفسیر با استفاده از عقل برهانی؛ همان طور که گذشت، برخی از صاحب نظران، تفسیر عقلی را به معنای استفاده از عقل برهانی و قراین عقلی در تفسیر می دانند. در این صورت، عقل، منبع است و احکام شرعی و حقایق کتاب الهی را کشف می کند.

این گونه از روش تفسیری در دو مورد کاربرد بیشتری دارد:

الف) گاهی در این قسم از تفسیر، دلایل و برهان های قطعی عقلی، قرینه ای برای تفسیر آیات قرار می گیرد. هرگاه ظاهر آیه ای با برهان عقلی منافات داشت،

ص:48

آن برهان قرینه ای می شود تا دست از ظاهر آیه برداریم و آن را تأویل کنیم.

مثال این مورد در تفسیر آیه یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ 1 گذشت و بیان شد که عقل انسان حکم می کند که خدا جسم نیست و دستی مثل دست انسان ندارد وگرنه محدودیت و فناپذیری در ذات او راه می یابد. بنابراین، مقصود از دست، قدرت خداست.

این برهان و تأویل در آیات مربوط به سمیع و بصیر بودن خدا و نیز در تعبیراتی همانند وَ جاءَ رَبُّکَ 2 می آید.

ب) گاهی عقل برهانی و برهان های عقلی برای فهم بهتر آیات مربوط به برهان خداشناسی قرآن مورد استفاده قرار می گیرد. مثلاً در مورد برهان نظم که در آیات زیادی از قرآن به نمونه ها و مصادیق آن اشاره شده (1) و در مورد آیه لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا... 4 و این که آیا برهان تمانع را می گوید یا برهانی دیگر.

که در مورد مفهوم عرش، کرسی، یدالله و مانند آنها این کار صورت می گیرد. (1)

در قرآن کریم، مطالب مخالف عقل و بناهای عقلایی وجود ندارد. ازاین رو، نمی توان تفسیری از قرآن ارائه کرد که مخالف دلیل قطعی عقلی (مثل محال بودن جسمانیت خدا) یا بنای عقلایی (مثل قبیح بودن ظلم) باشد. بنابراین، معنای ظاهری آیات مربوط به گمراهی مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ * یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ 2 قابل اخذ نیست، بلکه لازم است توضیح داده شود که خدا زمینه های هدایت و گمراهی را فراهم می کند و هرکس هدایت را انتخاب نکرد و در برابر رهبران الهی لجاجت کرد و سزاوار گمراهی شد، خدا او را در گمراهی وامی نهد.

اگر به دلایل عقلی و بناهای عقلایی توجه نشود، ممکن است در تفسیر به تناقض گویی یا انحراف گرفتار شویم.

گاهی عدم توجه به یافته های علوم تجربی موجب لغزش مفسّر در تفسیر می گردد.

استفاده از علوم تجربی در تفسیر قرآن از دیرباز مورد توجه دانشمندان و مفسران قرآن بوده است؛ به طوری که نمونه هایی از آن را در آثار قدیم و جدید می توان یافت؛ از جمله: بوعلی سینا (370 - 428ق)، ابوحامد غزالی (م550ق)، فخر رازی (م 606ق) زرکشی (م 764ق) در البرهان، جلال الدین سیوطی (م 911ق) در الاتقان، محمد باقر مجلسی (م 1111ق) در بحارالانوار، طنطاوی (1862 م) در تفسیر الجواهر، عبدالرزاق نوفل (معاصر)، سید هبة الدین شهرستانی (1301 - 1369ق)، سید محمود طالقانی در پرتوی از قرآن، سید قطب (1906 - 1933 م) در فی ظلال القرآن، محمد مصطفی مراغی (1881 - 1945ق)، محمد حسین طباطبایی (م 1360 ش) در تفسیر المیزان، ناصر مکارم شیرازی (معاصر) در تفسیر نمونه، محمدهادی معرفت (معاصر) در التمهید فی علوم القرآن. (1)

برخی صاحب نظران معاصر بر نقش آگاهی های علمی در تفسیر تأکید کرده اند؛ از جمله آیة الله سبحانی (2) و نویسندگان روش شناسی تفسیر قرآن که به صورت مفصل، نقش علوم تجربی طبیعی و علوم انسانی را در تفسیر، جداگانه بررسی کرده اند. (3)

قطعی دیگری (مثل دلایل ریاضی یا عقلی) قرآن را تأیید می کند؛ مانند نیروی جاذبه و کرویت زمین که امروز بدیهی شده است.

استفاده از این علوم در تفسیر قرآن جایز است; چون قطع آور است و قطع و یقین حجیت ذاتی دارد و می تواند قرینه ای برای تفسیر آیات قرار گیرد.

ازاین رو، آیه رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها 1 را بر اساس نیروی جاذبه تفسیر کرده اند. (1)

2. یافته های علوم تجربی که در حد نظریه های علمی بوده و قطعی نشده است. اکثر مطالب علوم تجربی این گونه است.

در این مورد نمی توان مطالب علمی را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد، بلکه در موارد لزوم می توان از چنین یافته هایی به صورت احتمالی در تفسیر استفاده کرد.

برای مثال: آیه وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ / 3 احتمالاً اشاره به توسعه آسمان ها و گسترش جهان دارد (2) و این دیدگاه مشهور در کیهان شناسی (انبساط جهان) عصر ما نیز هست; اما از آن جا که دیدگاه مخالف (انقباض جهان) نیز در بین کیهان شناسان قایل دارد، (3) نمی توان آن را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.

صورت گرفته و مخالفت ها و موافقت های دانشمندان را برانگیخته است. با دقت در دلایل مخالفان و موافقان، درمی یابیم که مخالفان تفسیر علمی، با شیوه های انحرافی و افراطی (مثل استخراج علوم از قرآن و تحمیل نظریه های علمی بر آن) مخالفت ورزیده اند؛ زیرا منتهی به تفسیر به رأی می شود.

موافقان تفسیر علمی، با شیوه معتدل و صحیح آن - یعنی استخدام علوم در فهم آیات - همراهی کرده اند. اینک برای روشن تر شدن مطلب، شیوه های تفسیر علمی قرآن را مرور می کنیم:

-استخراج همه علوم از قرآن کریم؛ طرفداران قدیمی تفسیر علم - مانند ابن ابی الفضل المرسی غزالی - کوشیده اند همه علوم را از قرآن استخراج کنند; زیرا عقیده داشتند که همه چیز در قرآن وجود دارد و بر این اساس، آیاتی را که ظاهر آن با یک قانون علمی سازگار بود، بیان می کردند. هرگاه ظواهر قرآن کفایت نمی کرد، دست به تأویل می زدند و این ظواهر را به نظریات و علومی که در نظر داشتند، بر می گرداندند و از این جا بود که علم هندسه، حساب، پزشکی، هیأت، جبر، مقابله و جدل را از قرآن استخراج می کردند.

برای مثال: از آیه شریفه وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ 1 (وقتی من بیمار شدم، اوست که شفا می دهد) علم پزشکی را استخراج کردند (1) و علم جبر را از حروف مقطعه اوایل سوره ها استفاده کردند (2) و از آیه شریفه إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها 4 زمین لرزه سال 702 هجری قمری را پیش بینی کردند. (3)

ص:53

روشن است که این نوع تفسیر علمی، منجر به تأویلات زیاد در آیات قرآن بدون رعایت قواعد ادبی، ظواهر و معانی لغوی آنها می شود.

بسیاری از مخالفان، تفسیر علمی را نوعی تأویل و مجازگویی دانسته اند (1) که البته بر این قسم از تفسیر علمی اشکالاتی وارد است.

-تطبیق و تحمیل نظریات علمی بر قرآن کریم؛ این شیوه از تفسیر علمی، در یک قرن اخیر رواج یافته است. دسته ای با مسلّم پنداشتن قوانین و نظریات علوم تجربی سعی کردند آیاتی موافق آنها در قرآن بیابند و هرگاه آیه ای موافق با آن نمی یافتند، دست به تأویل یا تفسیر به رأی زده و آیات را بر خلاف معانی ظاهری حمل می کردند.

برای مثال: در آیه شریفه هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها (اوست خدایی که همه شما را از یک تن آفرید و از او نیز جفتش را مقرر داشت)، (2) کلمه «نفس» را به معنای پروتون و «زوج» را الکترون معنا کردند و گفتند: منظور قرآن، این است که همه شما را از پروتون و الکترون که اجزای مثبت و منفی اتمند، آفریدیم. در این تفسیر، حتّی معنای لغوی و اصطلاحی نفس را نیاوردند. (3)

این گونه تفسیر علمی، در یک قرن اخیر، در مصر و ایران رایج شد و موجب بدبینی برخی دانشمندان مسلمان نسبت به مطلق تفسیر علمی گردید و یک سره تفسیر علمی را به عنوان تفسیر به رأی و تحمیل نظریات و عقاید بر قرآن طرد کردند; چنان که علّامه طباطبایی تفسیر علمی را نوعی تطبیق اعلام کرد. (4)

در مورد این نوع تفسیر علمی، حق با مخالفان آن است; چون ذهن مفسّر در

ص:54

هنگام تفسیر باید از هرگونه پیش داوری خالی باشد، تا بتواند تفسیر صحیح انجام دهد و اگر با انتخاب یک نظریه علمی، آن را بر قرآن تحمیل کند، پا در طریق تفسیر به رأی گذاشته که در روایات وعده عذاب به آن داده شده است.

-استخدام علوم برای فهم و تبیین بهتر قرآن؛ در این شیوه از تفسیر علمی، مفسّر با دارا بودن شرایط لازم و رعایت ضوابط تفسیر معتبر، به تفسیر علمی قرآن می پردازد.

او سعی دارد با استفاده از مطالب قطعی علوم که از طریق دلیل عقلی پشتیبانی می شود و با ظاهر آیات قرآن - طبق معنای لغوی و اصطلاحی - موافق است، به تفسیر علمی بپردازد و معانی مجهول قرآن را کشف و در اختیار انسان های تشنه حقیقت قرار دهد. این شیوه تفسیر علمی، تنها نوع صحیح از تفسیر علمی است.

در مبحث آینده، معیار این گونه تفسیر را به طور کامل بیان خواهیم کرد، اما در این جا تأکید می کنیم که در این شیوه تفسیری باید از هرگونه تأویل و تفسیر به رأی پرهیز کرد و تنها به طور احتمالی از مقصود قرآن سخن گفت; زیرا علوم تجربی به خاطر استقرای ناقص و مبنای ابطال پذیری که اساس آنهاست، نمی توانند نظریات قطعی بدهند.

برای مثال: از آیه وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها 1 (خورشید در جریان است تا در محل خود استقرار یابد). در زمان صدر اسلام، مردم همین حرکت حسّی و روزمرّه خورشید را می فهمیدند، در حالی که حرکت خورشید، از مشرق به مغرب کاذب است; زیرا خطای حس باصره ماست و در حقیقت، زمین در حرکت است. اما ما خورشید را متحرک می بینیم، همان طور که شخص سوار بر

ص:55

قطار، خانه های کنار جاده را در حرکت می بیند. و با پیش رفت علوم بشری و کشف حرکت زمین و خورشید روشن شد که خورشید هم دارای حرکت انتقالی است (نه حرکت کاذب، بلکه واقعی) و تمام منظومه شمسی و کهکشان راه شیری در حرکت است. (1) پس می گوییم اگر به طور قطعی اثبات شد که خورشید در حرکت است و ظاهر آیه قرآن هم می گوید: خورشید در جریان است، پس منظور قرآن، حرکت واقعی (حرکت انتقالی و...) خورشید است. افزون بر این، قرآن از «جریان» خورشید سخن می گوید (نه حرکت آن) و در علوم جدید کیهان شناسی بیان شده که خورشید حالت گازی شکل دارد که در اثر انفجارات هسته، مرتب زیر و رو می شود (2) و در فضا جریان دارد و همچون گلوله ای جامد نیست که فقط حرکت کند، بلکه مثل آب در جریان است.

در ضمن، از این نوع تفسیر علمی، اعجاز علمی قرآن نیز اثبات می شود. برای مثال: قانون زوجیت همه گیاهان در قرن هفدهم میلادی کشف شد، اما قرآن حدود ده قرن قبل از آن، از زوج بودن تمام گیاهان، بلکه همه موجودات سخن گفته است. (3)

-جهت دهی به مبانی علوم انسانی و موضوع دهی به علوم (نظریه پردازی علمی قرآن)؛ آیات قرآن کریم به مبانی برخی علوم می پردازد، به آنها جهت می دهد و حتی نظریه جدید ارائه می کند. برای مثال: قرآن، اقتصاد بدون ربا را مطرح می کند، به مبانی سیاست، مدیریت و... اشارات متعدد داد و حتی در مباحث کیهان شناسی به وجود موجودات زنده در آسمان وَ ما بَثَّ فِیهِما مِنْ دابَّةٍ 4

ص:56

اشاره می کند که نوعی نظریه پردازی و موضوع دهی به کیهان شناسان است تا به تحقیق تجربی در مورد آن بپردازند.

-معیارهای خاصّ روش تفسیر علمی قرآن: 1. تفسیر علمی به وسیله علوم تجربی قطعی صورت پذیرد.

در این مورد، در مبحث علم، مقصود از قطعی بودن علوم تجربی را توضیح دادیم، در این جا اضافه می کنیم:

الف) اگر علوم تجربی یقینی و قطعی بود، می توان قرآن را بر اساس آن تفسیر کرد.

ب) اگر مطالب علوم تجربی به صورت نظریه های پذیرفته شده در علم باشد، می توان به صورت احتمالی گفت: شاید این آیه اشاره به این مطلب علمی باشد; اما نمی توان به طور قطعی آن را به قرآن نسبت داد; چون این علوم قطعی نیست.

ج) اگر مطالب علوم تجربی به صورت فرضیه های احتمالی در علم باشد و هنوز مورد پذیرش عام جامعه علمی قرار نگرفته و قطعی نیز نشده است، نمی توان قرآن را با آنها تفسیر کرد; (1) چون این فرضیه ها در معرض تغییر است و

ص:58

همان اشکالاتی را در پی دارد که مخالفان تفسیر علمی ابراز می کردند. (1)

2. دلالت ظاهر آیه قرآن بر مطالب علوم تجربی مورد نظر، روشن باشد و تحمیلی بر آیه صورت نگیرد; یعنی در تفسیر علمی باید تناسب ظاهر آیه با مسائل علمی مورد نظر رعایت شود؛ به طوری که معانی الفاظ و جملات آیه با مسائل علمی هم خوان باشد و نیاز به تحمیل نظر بر آیه نباشد. به عبارت دیگر، در تفسیر علمی به نحوی عمل شود که نیاز به توجیه و تفسیرهای مخالف ظاهر پیدا نکنیم. (2)

3. استفاده از گونه صحیح تفسیر علمی; یعنی استخدام علوم در فهم، تبیین و تفسیر قرآن و پرهیز از گونه های ناصحیح؛ همچون استخراج علوم از قرآن و تطبیق و تحمیل نظریه های علمی بر آن.

تذکر: در مورد تعارض قرآن و علم، همان مطالبی که در تعارض قرآن و عقل بیان شد، مورد توجه قرار می گیرد، ولی در این جا مطالب مبسوطی نیز وجود دارد که از حوصله این نوشتار خارج است و در روش تفسیر علمی قرآن و رابطه علم و دین مورد بررسی قرار می گیرد. (3)

و نسل ها نازل شده، ولی نزول اولیه، ناظر به برخی وقایع تاریخی بوده که گاهی تحت عنوان «شأن نزول» یا «اسباب نزول» خوانده می شود. این وقایع اگرچه می تواند در فهم آیه مؤثر باشد، (1) اما برای تفسیر آیه و تطبیق آن بر عصرها و نسل های بعدی لازم است که از خصوصیات زمانی و مکانی، شأن نزول و... الغای خصوصیت شود.

منابع ادیان پیشین، گاهی با مطالب قرآن مقایسه و مورد نقد قرار می گیرد. از آن جا که کتاب های آسمانی پیشین از دستبرد تحریف گران مصون نمانده است، لازم است در استفاده از این منابع دقت زیادی شود. ازاین رو، در تفسیر قرآن قاعده «ممنوعیت کاربرد اسرائیلیات» (1) مطرح شده است.

-منابع تاریخی قبل از اسلام ؛ در شناخت سرگذشت افراد و اقوامی که قرآن از آنها یاد شده است، مورد استفاده قرار می گیرد.

قرآن همه ماجراهای تاریخی را نیاورده است، بلکه نکات هدایتی آنها را نقل کرده است. ازاین رو، از «ذو القرنین» (2) و «یأجوج و مأجوج» (3) نام می برد، ولی همه سرگذشت آنها را حکایت نمی کند. لازم است در مورد ذی القرنین به منابع تاریخی مراجعه کنیم. برخی او را کورش یا اسکندر مقدونی معرفی کرده اند و از منابع تاریخی شواهدی برای اثبات و ردّ آن آورده اند. (4)

-منابع تاریخی عرب جاهلی معاصر اسلام ؛ برای شناخت آداب، رسوم و فرهنگ عرب جاهلی که در فهم و تفسیر برخی آیات مؤثر است.

منابعی مانند المفصل فی تاریخ العرب دکتر جواد علی، اشعار عرب جاهلی و نقل هایی که در شأن نزول ها و تفاسیر از فرهنگ و آداب عرب جاهلی آمده است، می تواند در این مورد مفید باشد.

مثال: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ; (5) و نیکی، آن نیست که از پشتِ خانه ها وارد شوید; و لیکن

ص:61

نیکی (و نیکوکار) کسی است که (خود را) حفظ کند، و به خانه ها از درهایشان وارد شوید; و خودتان را از (عذاب) خدا حفظ کنید؛ باشد که رستگار شوید.

قرآن کریم در این آیه دستور می دهد از پشت خانه ها داخل نشوید و نیکی آن است که از در خانه وارد شوید. چرا قرآن این مطلب بدیهی را تذکر می دهد؟ هنگامی که به منابع تاریخی مراجعه می کنیم، متوجه می شویم که عرب جاهلی عادت داشت پس از آن که برای حج احرام می بست، از در خانه وارد نشود، بلکه از سوراخ پشت خانه داخل شود. (1) قرآن برای نفی این عادت خرافی، این مطلب را بیان کرده است. همچنین عرب جاهلی بر روی کوه صفا و مروه بت هایی نصب کرده بود. ازاین رو، مسلمانان اکراه داشتند که سعی صفا و مروه را انجام دهند. (2) آیه ذیل نازل شد:

إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ ; (3) به راستی که (کوه) «صفا» و «مَروه» از نشانه های خداست; پس کسی که خانه (خدا) را حج کند یا عمره به جا آورد، هیچ گناهی بر او نیست که در (میان) آن دو سعی (رفت و آمد) کند; و کسی که (فرمان خدا را در انجام کار)نیک بپذیرد، پس در حقیقت خدا سپاس گزار داناست.

در این آیه، نفی گناه در مورد سعی صفا و مروه شده است که لازمه آن جواز سعی است; در حالی که سعی طبق سنت واجب است و نفی گناه از آن برای رفع اکراه مسلمانان در برابر کار ناپسند عرب جاهلی بوده است.

-تاریخ صدر اسلام؛ برخی وقایع تاریخی، مانند جنگ ها و حوادث در صدر

ص:62

اسلام اتفاق افتاده که در فهم و تفسیر آیات مؤثر است.

برخی از این حوادث در شأن نزول ها، تفاسیر و روایات تاریخی صدر اسلام بیان شده است.

مثال: إِذْ هُما فِی الْغارِ إِذْ یَقُولُ لِصاحِبِهِ ; (1) پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله به مدینه هجرت کرد و در این سفر ابوبکر او را همراهی کرد. (2) این مطلب در این آیه منعکس شده، ولی نامی از پیامبر صلی الله علیه وآله و ابوبکر برده نشده است و فهم و تفسیر آیه متوقف بر اطلاع از واقعه تاریخی هجرت است.

در آیات 65 ،64 و 74. وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا سوره توبه که سخن از توطئه منافقان گفته شده است، بدون مراجعه به وقایع تاریخی زمان بازگشت مسلمانان از جنگ تبوک، مطالب آیات روشن نمی شود. در تفاسیر، این واقعه را گزارش کرده اند که منافقان در راه بازگشت از جنگ تبوک تصمیم گرفتند که پیامبر صلی الله علیه وآله را ترور کنند، ولی با هوشیاری حذیفه و عمار این توطئه خنثی شد. (3) در برخی روایات تاریخی، نام این افراد نیز آورده شده است. (4)

-شأن نزول؛ اسباب نزول یا شأن نزول عبارت است از واقعه ای که به مناسبت آن یا هم زمان با آن، آیه یا آیاتی نازل شده است. کتاب های اسباب نزول سیوطی و واقدی، برخی تفاسیر، مثل مجمع البیان و تبیان شیخ طوسی و کتاب نمونه بینات در شأن نزول آیات دکتر محقق از منابعی به شمار می روند که شأن نزول آیات را بیان کرده اند و بسیاری از شأن نزول ها در کتاب های تاریخی صدر

ص:63

اسلام نقل شده است. برخی مفسران مثل علامه طباطبایی به شأن نزول آیات توجه چندانی نمی کنند و آن را از متن تفسیر خارج ساخته اند; ولی اکثر مفسران آن را نقل کرده و از نکات مربوط به آن در تفسیر آیات استفاده می کنند. (1) تأثیر شأن نزول در فهم و تفسیر آیات روشن است؛ همان طور که در مثال های پیش گفته مشاهده شد.

شأن نزول ها غالباً موجب انحصار معنای آیه در مورد خاص نمی شوند و در تفسیر از آنها الغای خصوصیت می شود، ولی گاهی موجب انحصار می شوند؛ مانند واقعه غدیر در مورد آیه 3 سوره مائده و واقعه اصحاب کساء در مورد آیه 33 سوره تطهیر.

-منابع جغرافیایی - تاریخی؛ گاهی مطالب مربوط به جغرافیای جزیرة العرب در فهم و تفسیر برخی آیات مؤثر است. ازاین رو، در عصر ما اطلس های تاریخی و جغرافیایی برای قرآن تهیه شده است.

مثال: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ 2 نیکی این نیست که رویتان را به سوی خاور و (یا) باختر نمایید.

در این آیه به مشرق و مغرب توجه شده است; در حالی که مدینه در شمال مکه و جنوب بیت المقدس است و به صورت طبیعی باید می گفت: «نیکی این نیست که رویتان را به سوی شمال و جنوب نمایید». پس مقصود از شرق و غرب، قبله یهودیان و مشرکان است؛ نه شرق و غرب اصطلاحی. (2)

ص:64

می توانیم این موارد را به این شکل تکمیل، اصلاح و دسته بندی کنیم:

1. اعتبار سندی متن تاریخی (که البته منابع کهن دارای اعتبار بیشتر است);

2. اعتبار دلالتی آن، که شامل صحت متن از جهت دلالت، ادبیات و عدم مخالفت با قرآن، حکم عقل، علوم تجربی قطعی و سنت قطعی می شود;

3. تأثیرنپذیرفتن منبع از گرایش ها و تعصبات سیاسی، مذهبی و قومی راویان.

همچون مفردات راغب اصفهانی در این مورد نوشته شده است که می تواند منابع خوبی برای فهم و تفسیر آیات باشد. در مورد نقش واژگان و قواعد واژگانی تفسیر، در مبحث قواعد تفسیر از همین نوشتار مطالب مبسوطی خواهد آمد.

دوم: دانش صرف؛ دانشی است که به ساختار کلمات (اسم، فعل و حرف) می پردازد و شیوه تبدیل واژه ها به یکدیگر و صیغه های مختلف آنها را بررسی می کند. (1)

بر اثر تصریف مصدر و نیز تغییر در اسم، معانی مختلفی به وجود می آید که آگاهی از آنها در فهم و تفسیر آیات مؤثر است. ازاین رو، زرکشی دانش صرف را از جمله دانش هایی دانسته که مفسر قرآن به آن نیازمند است. (2)

گاهی تغییر باب یا هیئت یک فعل، معنای آن را عوض می کند.

مثال: واژه قسط در آیه وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً / 3 ریشه اسم فاعل ثلاثی مجرد و به معنای «ستم کاران» و در آیه وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ ; (3)

اسم فاعل باب افعال و به معنای «عدالت پیشگان» است. (4)

گاهی علم صرف در شناخت ریشه لغت مؤثراست; مثلاً واژه «خلیل» را برخی از ماده «خُلّه» به معنای «محبت» و برخی از ماده خُلّه به معنای «حاجت و نیاز» دانسته اند؛ ازاین رو آیه وَ اتَّخَذَ اللّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلاً ; (5) را دو گونه تفسیر کرده اند. (6)

ص:67

گاهی غفلت از ماده اصلی یک اسم موجب لغزش در تفسیر می شود.

مثال: در آیه یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ 1 واژه «امام» مفرد و به معنای «پیشوا» است، اما برخی آن را جمع «ام» به معنای «مادر» پنداشته، آیه را این گونه تفسیر کرده اند: «روز قیامت، مردم به نام مادرانشان خوانده می شوند؛ نه به اسم پدرانشان» تا افراد زنازاده شرمسار و سرافکنده نشوند. زمخشری این تفسیر را بدعت می شمرد. (1)

گاهی علم صرف در شناخت هیئت این الفاظ برای پی بردن به معنای آنها یا معنایی خاص، مورد استفاده قرار می گیرد؛ مثلاً صفت مشبهه (مثل تزیف) بر ثبوت دلالت می کند.

سوم: دانش نحو؛ به نام «علم اعراب» نیز خوانده می شود و شامل اصول و قواعدی است که توسط آن حالات کلمات عربی از جهت اعراب و بنا شناخته می شود؛ یعنی رفع، نصب، جر و جزم کلمات مشخص می گردد و نقش کلمات (فاعل، مفعول، مبتدا، خبر و...) در جمله ها معلوم می شود.

هدف این علم را جلوگیری از خطای لفظی در کلام عرب دانسته اند. (2)

دانش نحو نقش مهمی در شناخت ترکیب جمله ها و معانی آنها دارد. در نتیجه، تأثیر اساسی در فهم و تفسیر قرآن خواهد داشت. گاهی یک آیه ده ها ترکیب نحوی دارد که لازم است مفسّر از میان آنها ترکیب صحیح یا اظهر را انتخاب کند.

مثال: علامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر آیه فَإِنْ عُثِرَ عَلی أَنَّهُمَا 4 می فرماید:

ص:68

«درباره این آیه، حدود 200 ترکیب ذکر کرده اند». (1)

گاهی ترکیب دو جمله قرآن، مورد اختلاف است که تأثیر عمیقی در تفسیر آیات بر جای می گذارد.

مثال: در مورد حرف «و» در آیه وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ 2 بیش از ده قرن است که مفسران اختلاف نظر دارند که آیا عطف است یا استینافیه. (2) اگر «و» عطف باشد، معنای آیه این است: علاوه بر خدا، استواران در علم نیز تأویل قرآن را می دانند. اگر «و» عطف نباشد، معنای آیه این است: فقط خدا تأویل قرآن را می داند.

چهارم: دانش های معانی، بیان و بدیع (دانش های زیباشناسی متون)؛ این علوم از شاخه های مهم ادبی عرب است که برای شناخت متون بلیغ زبان عرب به کار می رود. ازاین رو، در فهم و تفسیر قرآن - که از بلیغ ترین متون عربی است - کاربرد دارد.

دانش معانی؛ علم به اصول و قواعدی است که به واسطه آن، حالات کلام عرب شناخته می شود و با رعایت آن، سخن، مطابق مقتضای حال و موافق انگیزه گوینده می گردد. (3)

ص:69

دانش بیان؛ علم به قواعدی است که به وسیله آن شیوه بیان معانی واحد به صورت های گوناگون شناخته می شود که از جهت روشنی و رسایی متفاوت است. (1)

دانش بدیع؛ علمی که به وسیله آن وجوه و مزایایی شناخته می شود که بر زیبایی وحسن کلام می افزاید. (2)

یکی از معاصران، دانش بدیع را در زمره علوم پیش نیاز تفسیر نمی داند; (3) ولی با توجه به وجود محسنات لفظی و معنوی در قرآن، این علم در فهم اعجاز قرآن، از علوم مورد نیاز است. قرآن کریم در اوج فصاحت و بلاغت و زیبایی است. ازاین رو، فهم و تفسیر آیات و نیز شناخت بهتر اعجاز قرآن به این دانش ها نیازمند است.

مطالعه قرآن و دقت در آن نشان می دهد که آیات قرآن مطابق مقتضای حال مخاطبان و سرشار از نکات بلاغی و بیان، همچون: تأکید، تقدیم، تشبیه، استعاره، کنایه، حصر، ایجاز و قصر است و به اصطلاح «معانی ثانویه» را دربردارد. نیز نکات بدیع و محسناتی، چون جناس، طباق، مقابله و اسلوب حکیم را داراست. مطالب قرآن با بلیغ ترین شکل و بدون تعقید به مخاطب می رسد. (4)

نمونه ها:

1. تأکید در مقابل منکران: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ ; (5)

2. تقدیم و تأخیر: إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ ; (6)

ص:70

3. استعاره: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً 1

4. تشبیه: هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ 2

گاهی در نیافتن نکات بلاغی، تشبیه ها و مجازهای قرآن موجب لغزش در فهم و تفسیر آیاتی چون یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ / 3 و الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی 4 می شود.

یادآوری های مهم

در بهره گیری از علوم ادبی در تفسیر لازم است به نکات زیر توجه شود:

1. در مواردی که میان دانشمندان علوم ادبی اختلاف نظر وجود دارد، در تفسیر قرآن دیدگاه مشهور مورد توجه قرار می گیرد و بر اساس دیدگاه های نادر تفسیر صورت نمی گیرد; همان طور که شیخ طوسی رحمه الله به این مطلب اشاره کرده است. (1)

2. متن قرآن کریم که به تواتر از پیامبر صلی الله علیه وآله به ما رسیده است، اصل اساسی در تفسیر است. بنابراین، علوم ادبی که بر اساس قرائات دیگر استوار شده است، (2)مبنای تفسیر نخواهد بود.

3. در مواردی که علوم ادبی با قرآن تعارض پیدا کند، متن قرآن مقدم است; چون هر چند مطالب علوم ادبی عرب قبل از اسلام نیز به صورت عرفی در میان

ص:71

عرب رایج بوده، اما تنظیم و سامان دهی این علوم ادبی بعد از نزول قرآن بوده است و در مورد جزئیات قواعد آن بین دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد.

بنابراین، قرآن به عنوان اصلی ترین و معتبرترین متن ادبی بر قواعد ادبی که بعداً به وجود آمده، مقدم است. نمی توان قرآن را متهم به مخالفت با قواعد ادبی کرد; بلکه هنگام تعارض لازم است قواعد ادبی مورد تجدید نظر قرار گیرد یا استثنا بخورد.

علوم قرآن، قرائات را متواتر و حجت بداند یا نداند، تأثیر مهمی در تفسیر آیات خواهد داشت. از مباحث علوم قرآن، قواعدی نیز استخراج شده که در تفسیر مؤثر است و ما آنها را به صورت مستقل مورد بررسی قرار می دهیم. (1)

مهم ترین مباحث تأثیرگذار علوم قرآن در تفسیر

-محکم و متشابه؛ برای شناخت آیات محکم و ارجاع متشابهات (همچون یدالله، عرش و...) به آنها و فهم و تفسیر صحیح آیات متشابه؛

-ناسخ و منسوخ؛ برای شناخت آیات منسوخ و تفسیر قرآن بر اساس آیات ناسخ؛

-مکی و مدنی: برای شناخت مکان و زمان نزول آیات، در جهت فهم و تفسیر واژگان و جملات بر اساس استعمال واژگان برای مخاطبان؛ همچون واژه «زکات» که در آیات مکی به معنای انفاق و در آیات مدنی به معنای مالیات زکات است. (2)

-اسباب نزول (شأن نزول ها)؛ شناخت واقعه و حوادث قبل یا هنگام نزول آیات تأثیر شگرفی در فهم و تفسیر آیات دارد. این مطلب در منابع تاریخی توضیح داده شد. قواعد استفاده از شأن نزول در مبحث قواعد تفسیر و نیز در کتاب علوم قرآن بیان می شود.

-وجوه اعجاز قرآن؛ شناخت اعجاز قران و وجوه آن و مباحث مرتبط با آن در فهم و تفسیر آیات تحدی (3) مفید است. این مباحث در کتب علوم قرآن و نیز ذیل آیات یاد شده مورد بررسی قرار می گیرد.

-قرائات؛ قرائات و قرآن دو حقیقتند و قرائات غیر از قرآن است. (4) قرائات،

ص:73

اخبار آحاد است که معتبر نخواهد بود و قرآن همان متنی که به صورت متواتر از پیامبر صلی الله علیه وآله به ما رسیده است. (1)

آگاهی از این نکته، ضرورت بحث قرائات را روشن می کند. هر چند به عقیده ما قرائات از منابع تفسیر نیست، اما شناخت آن در فهم تفاسیر کهن (مثل مجمع البیان) که به این مباحث پرداخته اند، و برای دفع توهم تأثیر قرائات لازم است؛ به ویژه آن که برخی مفسران تأثیر قرائات را در بعضی آیات، مثل یَطْهُرْنَ 2 مطرح کرده یا پذیرفته اند و برخی فقها طبق قرائتی از آن بر حرمت نزدیکی با زن، پس از قطع شدن خون حیض و قبل از غسل فتوا داده اند. (2) بررسی و نقد این گونه مطالب در تفسیر نیز نیازمند مبحث قرائات است.

تذکر: برخی صاحب نظران معاصر، علوم قرآن را در زمره علوم مورد نیاز مفسر شمرده و آنها را مفصل توضیح داده اند; (3) اما ما به صورت مختصر به آنها اشاره کردیم; چون این علوم در جای خود (کتب علوم قرآن) مورد بررسی قرار گرفته و تأثیر آنها در تفسیر روشن است.

در تفسیر را رد کرده اند؛ از جمله استاد عمید زنجانی می نویسد:

راه مکاشفه یک منطق و طریقه احساس شخصی است و قابل انتقال به دیگری نیست و برای دیگران نمی تواند حجت باشد. (1)

نیز دکتر شاکر در کتاب مبانی و روش های تفسیری (2) و نگارنده در کتاب منطق تفسیر قرآن (روش ها و گرایش های تفسیر قرآن) (3) حجیت معارف شهودی در تفسیر را رد کرده اند.

و یاد خدا دل آدمی صیقل می یابد و چون آیینه صاف، حقایق غیبی را در خود منعکس می سازد. (1)

بررسی؛

این که انسان افزون بر معارف عقلی، نقلی و تجربی، نوع چهارمی از معرفت به نام «معارف شهودی» دارد که در برخی آیات، مثل وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً 2 بدان اشاره شده، سخنی درست است، اما سخن در این جاست که آیا این معرفت شهودی همان طور که برای شهودکننده اطمینان آور و احیاناً معتبر و حجت است، برای دیگران نیز حجیت دارد و دلیلی بر سرایت حجیت آن به تفسیر داریم، یا نه؟ از دلایل مخالفان که در پی می آید، روشن می شود که پاسخ منفی است.

-دلایل مخالفان

در مورد حجیت و اعتبار مکاشفات عرفانی و معارف شهودی چند اشکال اساسی مطرح شده است:

1. شهود، امری شخصی است و قابل انتقال به غیر نیست. ازاین رو برای دیگران حجّت نیست.

2. مکاشفات ممکن است الهی یا شیطانی باشد. بزرگان عرفان مثل قیصری و ابن ترکه این مطلب را تأیید کرده اند. (2) معیار قطعی برای جداسازی مکاشفات رحمانی از مکاشفات شیطانی نداریم. پس مکاشفه نمی تواند برای دیگران حجّت باشد; چون الهی بودن آن حتمی نیست.

ص:77

3. مکاشفه، استدلال بردار نیست; یعنی نوعی شهود درونی است که برهان عقلی و دلیل نقلی ندارد. پس دلیلی برای اثبات و حجیت آن نداریم. ازاین رو، مکاشفه برای دیگران علم آور نیست.

4. بسیاری از یافته های اهل عرفان، مخالف، بلکه متناقض یکدیگر است. گاهی عارفان یافته های ذوقی و کشفی همدیگر را انکار می کنند. (1)

4. الهامات الهی نیز اگر به فرد معصوم برسد یا معصومانه باشد، معتبر است; چون از خطا مبراست. نیز می توان براساس آن عمل کرد; چنان که در جریان خضر حکایت شده که کودکی را بر اساس علم لدنی خویش کشت و کشتی را سوراخ کرد. الهاماتی که به غیرمعصوم برسد و از طریق عقل یا نقل هم تأیید نشود، معمولاً در معرض همان چند اشکال یاد شده است.

5. وحی الهی، نوعی علم شهودی خطاناپذیر است که پیامبران الهی از عالم غیب دریافت می کنند و بدون خطا و تغییر به مردم ابلاغ می کنند. ازاین رو، شهود وحیانی بر دریافت کننده (پیامبر) حجّت است و بعد از اثبات نبوّت مدعی دریافت، بر دیگران نیز حجّت است. برای اثبات ادعای هر پیامبری به دلیل نیازمندیم که غالباً به صورت معجزه است.

شیخ انصاری: « الاجماع فی مصطلح الخاصّه بل العامة... هو: اتفاق جمیع العلماء فی عصر»;

علامه حلی: «الاجماع هو اتفاق اهل الحل و العقد من امة محمد صلی الله علیه وآله ». (1)

در این مورد بین دانشمندان اصول فقه و فقها اختلاف نظر وجود دارد. (1)

اجماع بر دو قسم است:

1. منقول؛ اجماعی که آن را کسی از دیگری نقل می کند. چنین اجماعی حجّت نخواهد بود؛ همان طور که شیخ انصاری (214 - 281ق) به این مطلب تصریح کرده است. (2)

2. مُحصَّل؛ این که شخصی خود به گردآوری اقوال علمای اسلام در مورد یک مسئله بپردازد و در نهایت به اتفاق نظر آنها بر یک مطلب برسد. این نوع اجماع در عصر ما با توجه به گستردگی حوزه فعالیت علمای دین عملاً غیرممکن است. (3)

-حجیت اجماع (مقام اثبات)

بر فرض وجود اجماع معتبر، صرف اتفاق مردم یا علمای اسلام بر یک مطلب حجّت نخواهد بود؛ چون دلیلی بر حجیت آن نداریم و صرف دیدگاه افراد نمی تواند نشان دهنده نظر دین باشد; بلکه از منظر شیعه، هنگامی اجماع حجّت است که کاشف از قول معصوم علیهما السلام باشد که در این صورت می تواند نشان دهنده دیدگاه دین باشد.

هنگامی که اجماع کاشف از قول معصوم بود، نوعی خبر واحد خواهد شد. ازاین رو، همان طور که برخی معاصران تصریح کرده اند: «اجماع خود قرینه ای در عرض روایات نیست، بلکه کاشف از روایات است». (4)

شاید مقصود شیخ طوسی از حجیت اجماع، همین باشد.

ص:81

چند تذکر

1. اگر اجماع از باب خبر واحد، حجّت باشد، دلیل اعتبار آن نیز همان دلایل اعتبار خبر واحد است و نیاز به دلیل جدیدی ندارد; البته تمام مباحثی که در مورد حجیت خبر واحد و محدوده آن مطرح شد، در این جا نیز مطرح می شود.

2. اگر اجماع در تفسیر حجّت باشد، با توجه به این که اجماع، دلیل لبی است، همان طور که دلیل اعتبار آن (بر فرض آن که از باب خبر واحد باشد، دلیل اعتبار آن بنای عقلا است) نیز لبی است و قدرمتیقن دارد، هنگام شک در حجیت آن راجع به همه آیات یا فقط آیات الاحکام، قدر متیقن آن را اخذ می کنیم که همان آیات الاحکام است.

3. بیشتر در مباحثی به اجماع استناد شده که مربوط به آیات الاحکام است.

نتیجه

تحصیل اجماع در عصر ما بعید است و اگر اجماع محصلی به دست آید، ممکن است از منابع و قراین تفسیر باشد، ولی منبع مستقل نخواهد بود; زیرا اجماع کاشف از قول معصوم، حجّت است که نوعی خبر واحد به شمار می رود. بر فرض حصول چنین اجماعی، حداکثر در مورد آیات الاحکام معتبر است.

مثال ها و موارد استفاده از اجماع در تفسیر:

1. آیه متعه: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ . (1) مرحوم طبرسی رحمه الله و مرحوم شبرّ در تفسیر این آیه به اجماع استناد کرده و گفته اند (2) که جواز بهره بردن از زن (استمتاع) بدون عقد،

ص:82

برخلاف اجماع است و جواز بهره بردن با عقد موقت، مطابق اجماع و ضروری دین است.

2. آیات کلالة؛ مسئله ارث کلاله در دو مورد در قرآن مطرح شده است:

وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمّا تَرَکْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْنٍ وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمّا تَرَکْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَیْنٍ وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ وَصِیَّةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ ; (1) و نصفِ میراث همسرانتان فقط برای شماست، اگر برایشان فرزندی نباشد; و اگر برایشان فرزندی باشد، یک چهارم میراثشان فقط برای شماست; پس از (انجامِ) وصیتی که بدان سفارش کرده اند، یا بدهی (که باید پرداخت شود.) و یک چهارمِ میراثتان فقط برای آن (زن) است، اگر فرزندی برای شما نباشد; و اگر برای شما فرزندی باشد، یک هشتم میراثتان فقط برای آن (زن) است; بعد از (انجامِ) وصیتی که بدان سفارش کرده اید، یا بدهی (که باید پرداخت شود.) و اگر مرد یا زنی در حالی که کَلاله (یعنی بی فرزند و بدون پدر و مادر) باشد (از او) ارث برده شود و برایش برادر یا خواهر (مادری) باشد، پس یک ششم (میراث) برای هر یک از آن دو است; و اگر (آنان) بیش از این (یک خواهر یا برادر) باشند، پس در یک سوم (میراث) شریکند; پس از (انجام) وصیتی که بدان سفارش کرده، یا بدهی (که باید پرداخت شود)، در حالی که (آن وصیت کننده) ضررزننده نباشد. (این) سفارشی از جانب خداست و خدا دانای بردبار است.

ص:83

یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ فَإِنْ کانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثانِ مِمّا تَرَکَ وَ إِنْ کانُوا إِخْوَةً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ ; (1) از تو (درباره کلاله، یعنی وارثان میتی که فرزند و پدر و مادر ندارد) می پرسند؛ بگو: «خدا در مورد کلاله به شما پاسخ می دهد: اگر مردی بمیرد که هیچ فرزندی ندارد و خواهری داشته باشد، نصف میراث فقط برای اوست; و (اگر خواهری از دنیا برود، و وارث او یک برادر باشد) او (تمامِ) میراث آن (خواهر) را می برد، اگر برای آن (خواهر) هیچ فرزندی نباشد; و اگر (وارثان)، دو خواهر باشند، پس دو سوم میراث فقط برای آن دو است; و اگر (آن وارثان) برادران و خواهران باشند، پس برای پسر همچون بهره (و سهم ارث) دو دختر است; خدا (این احکام را) برای شما بیان می کند تا مبادا گمراه شوید و خدا به هر چیزی داناست».

برخی مفسران در مورد آیه اول نوشته اند: مقصود از «کلاله» برادر و خواهری است که از یک مادر باشند.آنان در مورد آیه دوم نوشته اند: مقصود، برادر و خواهری است که از یک پدر و مادر باشند. دلیل این دو تفسیر را اجماع علما دانسته اند. (2)

3. آیه وصیت: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ ; (3) بر شما مقرر شده است: چون مرگ یکی از شما فرا رسد، اگر (مال) خوبی به جای گذارده، برای پدر و مادر و نزدیکان، به طور پسندیده وصیت کند. (این) حقّی بر پارسایانِ (خود نگه دار) است.

ص:84

ظاهر آیه آن است که وصیت بخشی از اموال شخص برای پدر و مادر و خویشاوندان، واجب است؛ چون تعبیر «کتب» معمولاً در قرآن برای وجوب می آید؛ مثل کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ . مفسران برآنند که این وصیت بر اساس اجماع واجب نیست، بلکه مستحب است. (1)

4. وحدت سوره الضحی و شرح؛ آیة الله مکارم شیرازی ذیل سوره «والضحی» تصریح می کند که بر اساس روایات، این دو سوره یک سوره به شمار می آیند و به اجماع علما در قرائت سوره نماز نمی توان به یکی از آن دو اکتفا کرد. (2)

تذکر: همان طور که از موارد فوق استفاده می شود، استناد به اجماع در تفسیر، در مورد احکام فقهی است. بنابراین، کسانی که اجماع را در تفسیر قرآن معتبر می دانند، غالباً به آیات الاحکام بسنده کرده اند.

یکم: اقسام مفسران

مفسران به دو دسته تقسیم می شوند:

- مفسران معصوم؛ یعنی پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام که در مورد حجیت اقوال آنها در مبحث «سنت» مطالب و دلایل مبسوطی بیان شد.

- مفسران غیر معصوم؛ که عموم مفسران قرآن در طول تاریخ این گونه بوده اند. موضوع بحث ما در این نوشتار این دسته از مفسران هستند. دیدگاه ها و اجتهادهای این گونه مفسران در تفسیر بسیار مفید و یاری رسان است و بی توجهی به آنها سزاوار نیست; اما دلیل خاص عقلی یا نقلی، بر حجیت اقوال آنها در دست نداریم. بنابراین، اقوال مفسران در تفسیر، حجیت ندارد. دیدگاه های آنان تنها ممکن است احتمال یا ظن به معنای آیه و مراد الهی به وجود آورد. با توجه به قاعده «عدم جواز کاربرد غیر علم در تفسیر» (1) نمی توانیم از آنها تقلید کنیم و دیدگاه های آنان را در تفسیر حجّت قرار دهیم; چون موجب استناد مطالب غیرعلمی به خداوند می شود که مستلزم افترا بر خدا و مشمول دلایل حرمت 2 آن است.

دوم: اقسام اجتهاد شخصی مفسران

اجتهاد در تفسیر قرآن مفید و لازم است و مفسر بدون استنباط نمی تواند دیدگاه نهایی خود را مطرح سازد؛ اما اجتهاد دوگونه است:

- استنباط مفسر از آیه بعد از مراجعه به قراین عقلی، نقلی و علمی؛

ص:86

- استنباط مفسر، قبل از مراجعه به قراین عقلی، نقلی و علمی. (1)

یادآوری می شود که اجتهاد نوع دوم، نه برای مفسر و نه دیگران حجّت نیست؛ چون تفسیر به رأی بوده و براساس روایات، است; ولی اجتهاد نوع اول، برای خود مفسّر (در صورت دارا بودن شرایط و معیارهای تفسیر) حجّت است، اما برای دیگران حجّت نیست؛ زیرا همان طور که گذشت، دلیلی عقلی یا نقلی بر حجیت آن نداریم.

علامه طباطبایی رحمه الله ذیل آیه 44 سوره نحل به عدم حجیت بیانات «علما» به سبب نبود دلیل نقلی مورد اعتماد اشاره کرده است. (2)

سوم: شیوه های برخورد با برداشت های مفسران

این شیوه ها عبارتند از:

-بی توجهی به برداشت های مفسران؛ چنان که اشاره شد، در تفاسیر گذشتگان، قراین و نکات خوبی وجود دارد که بی توجهی به آن سزاوار نیست; چون موجب اتلاف وقت مفسّر و از دست رفتن برخی نکات و قراین می شود. یکی از راه های جست وجو در قراین عقلی و نقلی برای فهم آیات، مراجعه به تفاسیر گذشتگان است.

-نقل دیدگاه های مفسران؛ چنین کاری جایز و برای تفسیر قرآن مفید است; چون مفسر قرآن می تواند از قراین و نکات مفسران قبلی در تفسیر بهره ببرد و ساختمانی را که آنها ساخته اند، تکمیل کند.

دیدگاه های مفسران می تواند به عنوان شاهد و مؤید نیز مورد استفاده قرار گیرد.

ص:87

-نقد دیدگاه های مفسران؛ چنین موضوعی جایز و موجب پیشرفت دانش تفسیر است.

مفسران، محترمند، اما معصوم نیستند. ازاین رو، می توان با نقد عالمانه و مؤدبانه دیدگاه های آنها لغزش ها را شناسایی و نقاط ضعف را برطرف سازیم و به فهم مراد الهی نزدیک تر شویم.

-تقلید از مفسران؛ مقصود از تقلید در این جا آن است که مفسر، نظر مفسران پیش از خود را بدون دلیل بپذیرد. این روش، جایز نیست و همان طور که گذشت، مشمول «قاعده عدم جواز کاربرد غیر علم در تفسیر» و حرمت استناد مطالب غیر علمی به خدا می شود.

برخی دانشمندان اهل سنت، مطالب نقل شده از صحابه را در حکم حدیث مسند یا موقوف از پیامبر صلی الله علیه وآله دانسته اند; اگرچه آنان نگفته باشند که مطلب را از پیامبر صلی الله علیه وآله نقل می کنند; مانند:

1. حاکم نیشابوری : لیعلم طالب هذا العلم ان تفسیر الصحابی الذی شهد الوحی و التنزیل عند الشیخین، حدیث مسند، ای اذا انتهت سلسلة الروایة إلی صحابی جلیل، فان ذلک یکفی فی اسناد الحدیث إلی رسول الله صلی الله علیه وآله و ان کان الصحابی لم یسنده إلیه. (1) برخی مثل نووی، اطلاق کلام حاکم نیشابوری را مقید کرده اند و نوشته اند: اما قول من قال: تفسیر الصحابی مرفوع، فذالک فی تفسیر یتعلق بسبب نزول آیه او نحوه... . ان ما یتعلق بذکر الآخرة و ما لا مدخل للرای فیه، من قبیل المرفوع. (2)

2. زرکشی: وی در مورد منابع تفسیر بعد از نقل از پیامبر صلی الله علیه وآله می نویسد:

«الاخذ بقول الصحابی، فان تفسیره عندهم بمنزلة المرفوع إلی النبی صلی الله علیه وآله کما قال الحاکم فی تفسیره»

وی می گوید: اعتبار صحابه به سبب آن است که از پیامبر نقل کرده اند: «لانه من باب الروایة لاالرای». (3)

3. عبدالرحمن العک: «والتفسیر الوارد عن الصحابة الذین عاصروا زمن نزول الوحی و شهدوا اسباب النزول، و عاینوا دواعیه، فکانوا اعلم المسلمین بتفسیره و تأویله. و کذا ادرج علماؤنا تفسیر التابعین... و لذلک اطلق الحاکم فی مستدرکه علی الصحیحین: ان تفسیر الصحابة الذین شهدوا الوحی، له حکم المرفوع فکانهم روزه

ص:89

عن النبی صلی الله علیه وآله . و عزا هذا القول للشیخین. (1)وی تفسیر صحابی را قرین تفسیر پیامبر صلی الله علیه وآله اعلام می کند، چون شاهد نزول وحی و قرائت آن، اهل زبان عربی و اصحاب بلاغت و فصاحت و بیان، اعلم مردم به عادات عرب و نسلی بودند که در تاریخ مثل آنها در علم و درک نیامده است». (2)

4. دکتر ذهبی: وی یکی از منابع تفسیر را سخنان صحابه می شمارد و می نویسد: «لایجوز ردّه اتفاقاً بل یأخذ المفسر و لایعدل عنه إلی غیره بایّة حال». (3)

-دیدگاه قائلان به تفصیل

1. علامه طباطبایی: وی ذیل آیه وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ; (4) می نویسد: « وفی الایه دلالة علی حجیة قول النبی صلی الله علیه وآله فی بیان آیات القرآنیة... و یلحق به بیان اهل بیته لحدیث الثقلین المتواترة و غیره و اما سائر الامة من الصحابة او التابعین او العلماء فلا حجیة لبیانهم لهدم شمول الایة و عدم نص معتمد علیه یعطی حجیة بیانهم علی الاطلاق». (5)

بنابر مطالب فوق، علامه طباطبایی بین صحابه معصوم که دلیل خاص بر حجیت سخنان آنها داریم و صحابه غیر معصوم که دلیلی بر حجیت سخنانشان نداریم، تفصیل قایل شده است.

2. آیة الله معرفت: وی بعد از ذکر شأن و مقام صحابه، حجیت کلام صحابه را متوقف بر دو شرط می داند:

ص:90

الف) سند روایت به صحابه، صحیح باشد;

ب) راوی از صحابه طراز اول باشد. (1)

وی در پایان کلام بین صحابه معصوم و غیر معصوم تفاوت قائل می شود و می نویسد:

«هذا ما یقتضیه ظاهر البحث فی هذا المجال و اما الذی جری علیه مذهب علمائنا الاعلام، فهو: ان التفسیر المأثور من الصحابی مهما کان علی جلالة من القدر و المنزلة فانه موقوف علیه، لا یصّح اسناده إلی النبی صلی الله علیه وآله ما لم یسنده هو بالذات و هذا منهم مطلق، سواء اکان للرأی فیه مدخل ام لا، لانه نطق عن علمه.... و المجتهد قد یخطأ و لیس الصواب حلیفه دائماً ما لم یکن معصوماً». (2)

از این تفصیل (بین معصوم و غیر معصوم) روشن می شود که مقصود وی از صحابی طراز اول، افرادی همچون امام علی علیه السلام ، امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام است که معصوم اند و سخنان آنها حجّت است. سخنان صحابه غیر معصوم، حجّت نیست.

3. تفصیل بین اقسام مطالب تفسیری صحابه و تابعین: نگارنده، تفصیل علامه طباطبایی و آیة الله معرفت را صحیح می داند، ولی در مورد مطالب نقل شده صحابه تفصیل کامل تری ارائه می کنیم، هر چند که در نوشته های آیة الله معرفت و زرکشی، اشاره ای به برخی اقسام این تفصیل وجود دارد.

علی ابن الحسین علیه السلام ، امام محمد باقر علیه السلام . (1)

سخن این گونه صحابه و تابعین، به سبب عصمت آنان (که در جای خود ثابت شده است) (2) و براساس دلایل خاص که در مبحث حجیت سنت گذشت، معتبر و در تفسیر حجت است.

- صحابه و تابعین غیرمعصوم; اکثر صحابه و تابعین این گونه بوده اند و موضوع بحث ما در این جا نیز همین مورد است.

این دسته به دو گروه فرعی تقسیم می شود:

1. صحابه و تابعینی که تا آخر عمر بر ایمان خود پایدار بوده و همچون حمزه و عماریاسر به فوز شهادت رسیده اند یا در زندگی صالح بوده اند و در حال اطاعت از خدا و پیامبر صلی الله علیه وآله از دنیا رفته اند، مانند سلمان و ابوذر;

2. صحابه و تابعینی که از خط پیامبر صلی الله علیه وآله خارج شده اند و گاهی به ارتداد یا نفاق روی آورده اند; مثل عبدالله ابی سرح (3) و عبدالله بن ابی (4) که نام آنها در تاریخ ثبت شده است. برخی آیات قرآن (5) در مورد اطرافیان منافق پیامبر صلی الله علیه وآله نیز شاهد این مطلب است.

در مورد صحابه و تابعین غیر معصوم، به صورت کلی می توان گفت:

اقوال صحابه و تابعین نوع «ب» در تفسیر و غیر آن حجت نیست; چون منافق

ص:92

و فاسق هستند (1) و قرآن دستور داده که اخبار افراد فاسق را نپذیرید. (2) بنابراین، به طریق اولی، دیدگاه های تفسیری منافقان و افراد مرتد مورد پذیرش قرار نمی گیرد و معتبر نخواهد بود.

سخنان صحابه و تابعین نوع «الف»، تابع دلیل است. اگر ما دلایل معتبری بر حجیت آن پیدا کنیم در تفسیر حجت است; اما اگر دلایل معتبری پیدا نکنیم، حجت نخواهد بود; چون تابع قاعده «عدم جواز کاربرد غیر علم در تفسیر» (3)است و دلایل حرمت استناد مطالب غیرعلمی به خدا شامل آن می شود. (4) بنابراین، لازم است دیدگاه ها و دلایل را در این مورد بررسی کنیم.

گفتنی است عدم حجیت اقوال صحابه و تابعین بخش «الف» بدین معنا نیست که اقوال آنها درباره معنای لغت، شأن نزول و احادیث پیامبر صلی الله علیه وآله (با شرایط خاص) مورد پذیرش نیست; بلکه چنان که خواهد آمد، اقوال آنها با ضوابط خاصی در این موارد پذیرفته می شود.

نتیجه: اهل سنت که مطالب صحابه را به منزله حدیث «مرفوع» یا «مسند» از پیامبر صلی الله علیه وآله می دانند، به سبب آن است که می گویند: شأن صحابی آن است که هرگاه مطلبی بگوید که جای رأی و نظر در آن نیست (مثل مطالب مربوط به آخرت) آن را از پیامبر صلی الله علیه وآله نقل می کند.

ص:93

شاهد این کلام، زرکشی است که می نویسد: «ینظر فی تفسیر الصحابی، فان فسرّه من حیث اللغة، فهم من اهل اللسان فلا شک فی اعتمادهم، و ان فسرّه بما شاهده من الاسباب والقرائن فلا شک فیه». (1)

جالب آن که زرکشی در جواب ابوالخطاب که گفته است: «سخن صحابی حجّت نیست» می گوید: «کلام صحابی از باب روایت است؛ نه رأی». (2)

مخالفان برآنند که اثبات شنیدن مطلب از پیامبر صلی الله علیه وآله توسط صحابی مشکل است; چون سلسله سند متصل نیست. پس نمی توان مطالب صحابی را حدیث مسند دانست. روشن است که اگر حدیث مرفوع هم باشد، حجت نخواهد بود. به ناچار باید گفت: دیدگاه های آنان اجتهادات شخصی بوده است و اجتهاداتی حجت نیست; چون دلیل عقلی، نقلی و اجماعی بر حجیت اجتهاد علما و صحابه نداریم و احتمال خطا در اجتهاد ایشان راه دارد. تنها دلیلی که ممکن است بر حجیت اقوال آنان اقامه شود، عدالت صحابه است; چنان که برخی ادعا کرده اند همه صحابه عادلند؛ (3) - اما اثبات این مطلب نیز مشکل است - به ویژه با وجود نفاق و ارتداد و جنگ هایی که میان صحابه بوده است. بر فرض اثبات، عدالت صحابه مستلزم راست گویی آنان است؛ نه آن که هرچه در تفسیر می گویند، حدیث مسند یا مرفوع از پیامبر باشد.

یادآوری: مطالبی که درباره عدم حجیت اقوال صحابه گفته شد، در مورد تابعین به طریق اولی مطرح است. بسیاری از اهل سنت و شیعه به عدم حجیت

ص:94

اقوال آنان در تفسیر تصریح کرده اند، (1) بلکه برخی از اهل سنت از رجوع به آنان منع نموده اند. (2)

یادآوری

1. مقصود از شرایط مفسر در این نوشتار، شرایط تحقق تفسیر حداقلی است; به صورتی که مفسر با حصول آن بتواند به تبیین معانی و مقصود خدا (تفسیر ظاهری آیات) بپردازد.

ازاین رو، ما شرایط ضروری تفسیر و مفسر را از شرایط کمال تفسیرو مفسر جدا می کنیم.

2. بسیاری از این شرایط با مبحث منابع تفسیر مرتبط است و توضیح مفصل در مورد آن گذشت. از تکرار مباحث پرهیز می کنیم و موارد ضروری را توضیح دهیم.

الف) تقسیم بندی شرایط مفسر

شرایط مفسر از زاویه های مختلف قابل تقسیم است و می توان آن را به شرایط علمی، عملی و اخلاقی - روحی و نیز شرایط ضروری (شرایط تحقق تفسیر) و غیرضروری (شرایط کمال تفسیر) تقسیم کرد:

یکم: شرایط ضروری؛ شرایطی که در تحقق تفسیر دخالت دارد و بدون آن مفسر عملاً نمی تواند تفسیر معتبری ارائه کند:

- آشنایی با ادبیات عرب (صرف، نحو، لغت، معانی و...)؛ در مورد ادبیات عرب و نقش آن در تفسیر در بخش منابع تفسیر مطالب مبسوطی بیان شد.

- شناخت علوم قرآن; به ویژه مباحث محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مکی و مدنی، تاریخ قرآن و قرائات.

در مورد هریک از این موارد، به ویژه مسئله قرائات و تأثیر آن در تفسیر، نکات و شرایطی وجود دارد که در بخش منابع تفسیر گذشت یا در مبحث قواعد تفسیر بیان می شود.

ص:96

- اطلاعات تاریخی و جغرافیایی (برای شناخت شأن نزول ها و مواضع نزول آیات)، تاریخ قرآن، عرب جاهلی و صدر اسلام، و آگاهی از کتاب مقدس (تورات و انجیل و ملحقات آنها).

در مورد هر یک از این منابع، شرایط و ضوابطی وجود دارد که در مبحث منابع تفسیر بیان شد.

- شناخت اصول فقه؛ از آن جا که این دانش، ضوابط و قواعد فهم و استنباط از متن را بیان می کند، در فهم متن قرآن و حدیث کاربرد دارد. پس همان طور که مقدمه دانش فقه است، مقدمه علم تفسیر نیز به شمار می رود.

فهم قرآن، بدون شناخت قواعد عام و خاص، مطلق و مقید و... و بررسی مبانی مهمی چون مانند حجیت ظواهر، امکان پذیر نیست. این مطالب در اصول فقه مطرح می شود.

بسیاری از این قواعد را در مبحث قواعد تفسیر بیان خواهیم کرد.

- شناخت فقه؛ به وسیله دانش فقه، احکام الهی از منابع معتبر (قرآن، سنت و عقل) استنباط می شود.

در قرآن کریم شمار فراوانی آیات الاحکام (500 -2000 آیه) (1) وجود دارد که برای فهم و تفسیر آنها نیازمند دانش فقه هستیم.

اجتهاد مطلق، شرط تفسیر نیست، ولی آشنایی با شیوه استنباط فقهی در حد اجتهاد متجزی برای مفسّر لازم است؛ مگر آن که مفسّر در مورد احکام فقهی مربوط به آیات الاحکام نظر نهایی ارائه نکند و به نقل اقوال مفسران و فقها اکتفا نماید. شاید ازاین روست که برخی معاصران این شرط را از شرایط مفسر حذف کرده اند. (2)

ص:97

- آشنایی با علوم حدیث؛ سنت پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام از منابع مهم تفسیر است. در طول تاریخ، علوم مرتبط با حدیث - مانند رجال، درایه و فقه الحدیث - به وجود آمده که در فهم و ارزیابی سنت مؤثراست. از آن جا که سنت، مفسّر قرآن است، و این علوم در فهم و تفسیر آیات تأثیر دارد، آشنایی با آنها برای مفسر لازم است تا بتواند در موارد لزوم به ارزیابی سند و متن احادیث بپردازد.

- شناخت منابع تفسیر و توان ارزیابی علمی آن؛ به طوری که بتوان منابع معتبر را از غیرمعتبر تشخیص داد. (این موارد به صورت مفصل در بخش منابع تفسیر گذشت.)

- شناخت روش های تفسیر قرآن؛ لازم است مفسر با شیوه های تفسیر قرآن با قرآن، تفسیر روایی، عقلی، علمی و اشاری (باطنی) آشنا باشد. به عبارت دیگر، روش تفسیر اجتهادی جامع را بشناسد تا بتواند از شیوه های صحیح پیروی کند و از شیوه های منتهی به تفسیر به رأی پرهیز نماید. (1)

- شناخت مبانی و پیش فرض های بنیادین تفسیر و توجه به آنها (که پیش تر گذشت).

- شناخت قواعد تفسیر و اعمال آن در تفسیر (این قواعد در آینده خواهد آمد)؛ عدم توجه به این مبانی و قواعد موجب می شود که تفسیر تحقق نیابد یا تفسیری ناقص و غیرمعتبر از کار درآید.

- بی طرفی علمی، پرهیز از پیش داوری و پیش فرض های غیر ضروری (اجتناب از تفسیر به رأی)؛ مفسر قرآن باید تابع قرآن باشد؛ نه رأی شخصی که از قبل برگزیده است. مفسر باید عقاید خود را از قرآن اخذ کند؛ نه این که

ص:98

باورهای از پیش انتخاب شده را به عنوان پیش فرض هایی ذهنی بر قرآن تحمیل کند. در غیر این صورت، گرفتار تفسیر به رأی خواهد شد که از گناهان کبیره است. (1) علامه طباطبایی رحمه الله روش یاد شده را تطبیق می نامد؛ نه تفسیر. (2) برخی معاصران نیز بر بی طرفی مفسر تأکید کرده اند. (3)

در تفسیر قرآن، مبانی صحیحی وجود دارد که قبل از ورود به تفسیر بررسی و مستدل می شود. این مواردی غیر از آرا شخصی و تمایلات افراد است و از آنها با عنوان پیش فرض های بنیادین یا ضروری یاد می شود. (4)

تذکر: شناخت مفسر از موارد فوق به صورت اجمالی کافی است. وی باید بالقوّه این علوم را داشته باشد و بتواند در موارد لزوم به منابع آن مراجعه و علم بالفعل و تفصیلی پیدا کند.

برای مثال: لازم نیست مفسر تمام جزئیات ادبیات عرب، علوم قرآن، احادیث، مطالب تاریخی و مسائل فقه و اصول را در ذهن آماده داشته باشد، بلکه اطلاع از کلیات، ضوابط، منابع و روش استفاده از آنها کافی است تا در مواقع نیاز با مراجعه به منابع و اقوال صاحب نظران هر علم، مطالب تفصیلی را به دست آورد.

دوم: شرایط کمال؛ برخی شرایط در اصل تحقق تفسیر دخالت ندارد و بدون آنها نیز مفسّر می تواند تفسیری حداقلی از قرآن ارائه کند، ولی حصول آن در کمال و تعمیق تفسیر مؤثر است; یعنی می تواند مفسر را به تفسیر حداکثری برساند یا نزدیک کند.

ص:99

ب) آگاهی از علم کلام (اصول دین)

یکم: آگاهی از دانش اصول دین ؛ اطلاع از مباحث جهان بینی اسلامی و شناخت عقاید صحیح درباره خداوند، نبوت و معاد (و امامت و عدل در نظر شیعیان) را علم «اصول دین»، «کلام»، «عقاید» و «جهان بینی» می نامند.

از آن جا که اصول اساسی دین همچون توحید، نبوت و معاد - بر دلایل عقلی استوار است، لازم است مفسر این موارد را به طور اجمالی با دلایل عقلی بداند و برای فهم تفصیلی و شناخت جزئیات آنها به قرآن مراجعه کند.

سیوطی و زمخشری این علم را برای مفسر لازم شمرده اند، ولی مفسران متأخر و معاصر، آن را لازم ندانسته اند یا دست کم ذکر نکرده اند. (1) مرحوم علامه طباطبایی آن را علت پیدایش تطبیق می داند. (2) شاید حذف این شرط ازآن روست که علم کلام نزد هر مذهب و گروهی از مسلمانان (معتزله، اشاعره و...) به نوعی سامان یافته که مدافع نظرات خاص آنهاست و اگر کسی با دیدگاه کلامی خاص به قرآن نظر کند و از آن زاویه به تفسیر بپردازد، در حقیقت با پیش داوری به تفسیر قرآن پرداخته است که موجب می شود، نتواند تفسیری معتبر و بی پیرایه ارائه کند؛ به ویژه آن که ما باید اصول عقاید خود را از قرآن بگیریم؛ نه عقاید را از جای دیگر اخذ کنیم و بر قرآن تطبیق یا تحمیل کنیم.

اگر منظور از علم اصول دین، آگاهی از مبانی کلامی گروه های مختلف باشد، برای تفسیر قرآن مفید و از شرایط کمال تفسیر است - که در آینده به عنوان شرط مستقل مفسر خواهد آمد؛ چنان که اطلاع از اصول دین به طور عقلی برای

ص:100

مفسر مفید و موجب کمال است، ولی شرط تحقق تفسیر نیست; به ویژه آن که در آیات قرآن گاهی به دلایل فطری و عقلی عقاید اشاره شده است.

دوم: ایمان؛ طبری این شرط را در اوایل تفسیر خود ذکر می کند. (1) یکی از علمای معاصر نیز این شرط را برای مفسر لازم دانسته است: «مفسری که درصدد فهم مقاصد قرآن است، بی شک، بدون ایمان کامل به درستی رسالت و دعوت قرآن، هرگز قادر به فهم صحیح قرآن نخواهد بود». وی با استشهاد به آیه هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (قرآن برای تقواپیشگان هدایت است)، می فرماید: «دلی که خالی از نور ایمان باشد و عقلی که به کجروی های شرک، بی ایمانی و آثار آن آلوده گشته، هرگز از تمایل به کجروی و فساد آزاد نبوده و قادر نخواهد بود بی دخالت دیدگاه های مختلف و به گونه ای آزاد و مستقیم، مقاصد قرآن را درک نماید». (2)

برخی صاحب نظران معاصر هم بر شرط ایمان و اعتقاد صحیح (جهان بینی) مفسر تأکید کرده اند. و به روایت

«انما القرآن امثال لقوم یعلمون دون غیرهم و لقوم یتلونه حق تلاوته و هم الذین یومنون به و یعرفونه اما غیرهم فما اشد اشکاله علیهم» (3)استشهاد نموده اند. (4)

به نظر می رسد در این جا لازم است چند مطلب از هم جدا شود:

الف) دریافت مراتب عالی هدایت قرآن;

ص:101

ب) تفسیر آیات قرآن و روشن کردن معنا و مراد آن با قراین عقلی و نقلی (تفسیر حداقلی);

ج) اعتبار تفسیر مفسران مسلمان و غیرمسلمان.

حال می گوییم: شرط ایمان برای بند الف لازم است و موجب کمال تفسیر و مفسر می شود، ولی برای بند ب لازم به نظر نمی رسد. برای مثال: اگر فردی غیرمسلمان، ولی با انصاف که اهل گناهان فاحش نباشد و بدون غرض، قرآن و تفاسیر را مطالعه کند و شرایط یک مفسر را داشته باشد، آیا نمی تواند بفهمد که سوره «ایلاف» چه می گوید، هدف آن چیست، در کجا نازل شده است، و آن را تفسیر کند؟ امروزه در جهان کارهای آکادمیک انجام می شود و ممکن است براساس این کارها کسی فقیه یا مفسر شود; البته نه به سبب شوق ایمان، بلکه با انگیزه های دیگر ممکن است چنین کسی به فهم کامل باطن قرآن یا هدایت آن دست نیابد، ولی به تفسیر ظاهری قرآن برسد. برای نمونه: دکتر موریس بوکای، کتاب مقایسه ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم را نوشته و حتی در مورد مراحل خلقت انسان در قرآن، ادعای اعجاز علمی کرده است که به نظر صحیح می رسد (1) و بسیاری از مستشرقان منصف، پژوهش های قرآنی خوبی ارائه کرده اند.

حدیث مذکور (بر فرض صحت سند و استناد به آن در این جا) نمی گوید: تفسیر قرآن برای غیرمؤمنان محال است، بلکه می فرماید: «برای آنان مشکل است».

اگر فهم و تفسیر ظاهری قرآن، برای غیرمسلمانان ممکن نباشد، چگونه آنان به وسیله قرآن هدایت شوند و به سوی اسلام روی آورند؛ در حالی که قرآن

ص:102

برای ارشاد همه انسان ها آمده (1) و هُدیً لِلنّاسِ 2 است؟

در مورد بند «ج» باید گفت: افراد مسلمان و غیرمسلمان یکسانند و نظر هیچ مفسری بر دیگری حجت نیست. باید به دلایل تفسیری آنها توجه شود و وجود ایمان دلیل وثاقت و حجیت قول کسی نمی شود. در مورد اخبار مسلمانان فاسق و کافران باید دقت و بررسی شود، ولی اخبار مسلمانان موثق، معتبر است. (2)

سوم: علم الموهبة؛ برخی صاحب نظران و مفسران، همچون راغب اصفهانی در مقدمه تفسیرش، (3) زرکشی، (4) عبدالرحمن العک، (5) و سیوطی (6) (م 911ق)

ص:103

علم الموهبة را از شرایط مفسر ذکر کرده اند. برخی متأخران نیز این شرط را برشمرده اند. (1) این صاحب نظران گاه از چنین علمی به عنوان دانش مورد نیاز مفسر و گاهی به عنوان منبع تفسیر یاد کرده اند؛ البته یادآور شده اند که اگر علم الموهبة از سنخ شهود باشد، تنها از معصومین علیهم السلام پذیرفته است. (2)

سیوطی آن را این گونه تعریف می کند: «علمی که خدا به کسانی می دهد که به آنچه می دانند، عمل می کنند». (3)

امام خمینی رحمه الله نیز در این مورد تأکید می کند که کسی می تواند از قرآن کریم و معارف و تعالیم آن بیشتر بهره مند گردد که سنخیت بیشتری با آن داشته باشد. ازاین رو، مفسر این کتاب آسمانی باید هرچه بیشتر سعی در تهذیب و تزکیه نفس از مفاسد و رذایل اخلاقی و کسب ملکات نیک و پسندیده داشته باشد تا در پرتو گام برداشتن در مسیری که آیات نورانی قرآن ترسیم می کند، مشمول توفیقات الهی گردد و رموز پنهان و حکمت های نهان در لابه لای آیات بر او رخ بنماید و پرده از آیات - که جز حجاب هواهای نفسانی خویشتن نیست - به کناری برود و وجودش منور به نورانیت مصحف شریف گردد. (4)

برای لزوم علم الموهبة شواهد و دلایلی آورده اند; (5) از جمله:

آیات قرآن؛ مانند آیه سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ ; (6) به زودی کسانی را

ص:104

که در زمین به ناحق تکبّر می ورزند، از آیاتم روی گردان می کنم، و آیه لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ; (1) جز پاکان با آن تماس نمی گیرند، و آیه هُدیً لِلْمُتَّقِینَ ; (2) راهنمای پارسایان (خودنگه دار) است، و آیه هُدیً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِینَ ; (3) در حالی که رهنمود و رحمتی برای نیکوکاران است;

و احادیث؛ مانند:

«من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعلم»؛ (4)

«ما عندنا غیرما فی هذه الصحیفة او فهم یوتاه الرجل فی کتاب الله»؛ (5)

«الا ان یوتی الله عبداً فهماً فی القرآن». (6)

یکی از معاصران در مورد این حدیث می نویسد: «احتمالاً مراد از این فهم، همان روشنایی و بصیرتی است که حق تعالی بر اثر رعایت جهات تقوا به بنده خود عنایت می فرماید و به واسطه آن حقایق و اسراری نهان از اقیانوس بی کران معارف قرآن بر او آشکار می گردد». (7)

بررسی

در این جا لازم است به چند نکته توجه داشت:

1. نخست باید چند مطلب از یکدیگر جدا شود:

ص:105

الف) دریافت مراتب عالی هدایت قرآنی;

ب) تفسیر ظاهری آیات قرآن (تفسیر حداقلی).

شکی نیست که تزکیه و طهارت نفس و عمل به دستورهای الهی، برای اتصال به عالم غیب و شهود برخی حقایق لازم است. در قرآن، به نقش تقوا و نیکوکاری در بهره وری از هدایت قرآنی اشاره شده است.

همه این موارد در مورد بند «الف» معتبر و شرط کمال تفسیر و مفسر است و عالی ترین مراتب آن برای پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام محقق شده است، امّا این امور، شرط بند «ب» نیست و برای تفسیر حداقلی لازم نخواهد بود. ممکن است کسی مراتب عالی اخلاق، تزکیه، تقوا و نیکوکاری را طی نکرده و از مرتبه «الف» محروم باشد، ولی به تفسیر ظاهری آیات و توضیح معانی و مقاصد آنها بپردازد و در مورد تفسیر برخی آیات موفق شود.

بنابراین، دلایل مذکور(آیات و روایات) ثابت نمی کند که علم الموهبة شرط لازم مفسر قرآن است.

گفتنی است: سزاوار است که مفسران قرآن خود را به مراتب عالی هدایت و فهم و تفسیر قرآن برسانند. البته معمولاً مفسران قرآن در صدد این کار هستند و همین امر موجب رشد و کمال تفاسیر در طول تاریخ اسلام بوده است.

2. علم الموهبه، با تعریفی که از آن شد، معیاری ندارد؛ یعنی هر کس ممکن است ادعا کند علم الموهبه دارد یا می توان به آسانی هر مفسری را متهم کرد که از آن بی بهره است.

چیزی که معیار ندارد، نمی تواند شرط مفسر قرار گیرد؛ افزون بر آن که پذیرش این شرط، مستلزم پذیرش اعتبار شهود و مکاشفه در تفسیر قرآن است و پیش تر روشن شد که شهود نمی تواند منبع معتبر تفسیر باشد; چون شخصی،

ص:106

غیرقابل انتقال به غیر، غیرقابل استدلال و در معرض خطا است.

چهارم: آگاهی از مکاتب و علوم مرتبط با قرآن و مبانی و دیدگاه های مربوط؛ برخی صاحب نظران معاصر بر لزوم آگاهی های علمی، فلسفی، اجتماعی و اخلاقی برای مفسّر تأکید کرده اند. (1)

قرآن برای همه زمان ها، مکان ها و نسل ها نازل شده (2)و در هر زمانی تازه است. (3) قرآن، پاسخ گوی نیازهای بشر در زمینه علوم و مکاتب جدید است، با علوم تجربی ارتباط برقرار می کند و به آنها جهت می دهد و در مورد مبانی علوم انسانی (اقتصاد، سیاست، مدیریت و...) مطالبی ارائه می کند.

ازاین رو، شناخت مکاتب و علوم برای فهم و تفسیر بهتر آیات و پاسخ گیری از قرآن در این زمینه ها مفید است و موجب تولید علم می گردد.

از طرف دیگر، نمی توان قرآن را محدود به یک مکتب اخلاقی، نظام سیاسی و دستگاه فلسفی خاص کرد. پس شناخت مکاتب و علوم برای فهم بهتر آیات لازم است تا مفسر بتواند دیدگاه قرآن را با مکاتب و مبانی علوم مقایسه کند و دیدگاه سازگار با قرآن را برگزیند.

شایان ذکر است که مقصود از استفاده از علوم و مکاتب در تفسیر قرآن، تحمیل نظریات علمی یا مکاتب فلسفی بر قرآن کریم نیست، بلکه استخدام علوم در فهم قرآن و جلوگیری از تحمیل دیدگاهی خاص بر آن است.

ص:107

به هر روی، آگاهی از دانش ها و مکاتب زیر برای مفسر مفید است:

1. دانش منطق برای شناخت شیوه های صحیح استدلال;

2. مکاتب فلسفی شرق (مشاء، اشراق و حکمت متعالیه) و غرب;

3. مکاتب اخلاقی (به ویژه در فلسفه اخلاق);

4. مکاتب حقوقی رایج در علم حقوق;

5. مکاتب و مبانی جامعه شناسی;

6. مکاتب و مبانی روان شناسی;

7. مکاتب و مبانی علوم تربیتی;

8. فلسفه علم و مکاتب آن;

9. علوم طبیعی؛ به ویژه پزشکی و کیهان شناسی.

همان طور که گذشت، علوم عقلی و علوم تجربی قطعی از منابع تفسیر نیز به شمار می آیند.

پنجم: ممارست و تمرین تفسیر؛ تفسیر، هم دانش است و هم فن. تفسیر از آن جهت که دانش است، نیازمند آموزش است و مفسر نیاز به فراگیری علوم مقدماتی آن دارد. و از آن جهت که «فن» است، همچون هر حرفه ای، نیازمند تمرین است. مفسّر قرآن باید با تفاسیر گذشتگان آشنا شود و تفسیر خود را نقد کند و از دیدگاه های صاحب نظران استفاده نماید تا تفسیر او به کمال برسد و چیره دست شود. تمرین در تفسیر، از شرایط کمال مفسّر است.

در مباحث گذشته یادآور شدیم که استفاده از تجربیات مفسران و تفاسیر آنها در تفسیر قرآن امری مفید است، ولی نباید منتهی به تقلید از آنها شود. (1)

ص:108

یادآوری: برخی صاحب نظران، «توانمندی فکری»، «و صفای باطنی» و «فعال بودن ذهن» (پرسش گری) را از شرایط کمال و باروری تفسیر شمرده اند. (1)

صفای باطن از سنخ علم الموهبة است که بحث آن گذشت و توانمندی و فعال بودن ذهن برای رشد علمی در هر زمینه ای مفید است و به تفسیر اختصاص ندارد.

یادآور می شود که وحیانی بودن قرآن و لوازم آن در فهم و تفسیر قرآن مؤثر است; زیرا اگر قرآن کلام خداست، پس مفسّر در تفسیر به دنبال فهم مراد خداست، اگر قرآن، معجزه، معصوم و واقع نماست، مفسر به متن آن کاملاً اعتماد می کند و اگر در مواردی با مشکل روبه رو شد، در فهم و تفسیر خود تجدید نظر می کند؛ نه در استواری متن؛ اگر قرآن، منبع اصیل دینی و حجت الهی است، پس تفسیر آن جهت دار می شود؛ یعنی مفسر به دنبال استخراج معارف و احکام زندگی ساز از قرآن است تا عقاید و اخلاق مردم را بر اساس آن پی ریزی کند و آن را برنامه عملی زندگی مردم قرار دهد.

قرائت های قرآن (جز قرائت متواتر مسلمانان که غالباً همان قرائت حفص از عاصم است) اعتبار ندارد. (1)

اختلافات عرفی، مانند عام و خاص، مطلق و مقید و.... در هر متنی وجود دارد؛ پس مقصود از عدم اختلاف، عدم تناقض و تضاد آیات قرآن است.

بنابراین، تفسیری که به تناقض درونی قرآن منتهی شود، فاقد اعتبار است.

زیرا به این موضوع با حکیمانه بودن متن سازگار نیست.

ب) معقول بودن قرآن؛ حکیمانه بودن قرآن، مستلزم معقولیت آن است. حکیم بر خلاف عقل سخن نمی گوید، بلکه امور حکیمانه بر پایه عقل استوار است.

پس هرگونه تفسیر ضد عقل و غیرمعقولی از آیات، بی اعتبار خواهد بود.

توجه به هدفمندی قرآن و هدایت گری آن در فهم و تفسیر، تأثیر مهمی دارد; چون به تفسیر قرآن جهت می دهد. در این صورت، مفسر به همه آیات با نگاه هدایت گرانه می نگرد و آنها را تفسیر می کند.

برای مثال: اشارات علمی قرآن و احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن، همگی در جهت هدایت بشر به سوی خدا معنا و تفسیر می شود. بنابراین، تفسیری که با هدایت گری و اهداف قرآن منافات داشته باشد، بی اعتبار خواهد بود.

معارف قرآن، با فطرت انسان هماهنگ است. این نکته در فهم و تفسیر آیات مؤثر است; چون از طرفی باید تفسیر قرآن در جهت گرایش های فطرت انسانی تفسیر شود - اگر آیات به صورتی تفسیر شد که با فطرت سلیم انسان ناسازگار بود، آن تفسیر اعتباری نخواهد داشت و نشانه خطا بودن استنباط مفسّر است - و از سوی دیگر لازم است مفسر از مدار فطرت بیرون نرود و با ذهن غیر مشوب و بدون هواهای نفسانی و پیش داوری های مذهبی، قومی و... به سراغ قرآن برود و معارف زلال موافق فطرت را از سرچشمه وحی اخذ کند.

تفسیری که تنها ظواهر قرآن را در بر می گیرد، با تفسیری که ظاهر و باطن را شامل شود، کاملاً متفاوت است. باطن قرآن، معارف و نکات تازه ای را برای مفسر می گشاید. برای مثال: قصه های قرآن را اگر با نگاه ظاهری تفسیر کنیم، فقط داستان هایی تاریخی است; اما با توجه به بطن قرآن و عبرت های آن، قواعدی کلی می شود که در هر زمان قابل تطبیق بر مصادیق جدید است. (1)

برخی صاحب نظران آن قدر به مبحث بطون اهمیت داده اند که نوشته اند:

«حمل بر معنای ظاهری، تفسیر نیست، بلکه تفسیر، نشان دادن معنای غیرظاهری و درونی لفظ است». (2)

در مبحث مفهوم شناسی تفسیر گفتیم: تفسیر شامل بیان معنای ظاهری و باطنی می شود.

بحث و دلایل اخباری ها و پاسخ آنان در دانش «اصول فقه» مطرح شده است. (1) ما نیز در مبحث «جواز فهم و تفسیر قرآن» به این مطالب خواهیم پرداخت.

روشن است که پذیرش و نپذیرفتن حجیت ظواهر قرآن، در فهم و تفسیر بخش عظیمی از آیات مؤثر است؛ به طوری که عدم پذیرش حجیت ظواهر، تفسیر قرآن را به سمت تفسیر روایی محض سوق می دهد و بر اساس این مبنا بدون احادیث نمی توان از ظاهر قرآن استفاده کرد. شکل گیری برخی تفاسیر، مانند البرهان محدث بحرانی و نورالثقلین حویزی، بر همین اساس بوده است. اگر مفسر قرآن، حجیت ظواهر را بپذیرد، نه تنها از قراین نقلی (ظواهر آیات و روایات) در تفسیر استفاده می کند، بلکه از قراین عقلی نیز در فهم آیات کمک می گیرد و به تفسیر اجتهادی قرآن می پردازد; به ویژه در مواردی که ذیل آیه روایتی وجود ندارد، متوقف نمی شود، بلکه بر اساس حجیت ظواهر، به تفسیر ظاهر آیه می پردازد.

روش های تفسیر، بابایی و دیگران در روش شناسی تفسیر قرآن و... به مسئله امکان و جواز فهم و تفسیر پرداخته اند.

الف) جواز به معنای امکان تفسیر

در این جا به سه مطلب اساسی باید پرداخت:

یکم: دلایل امکان فهم و تفسیر قرآن برای بشر

در این جا امکان فهم قرآن، فی الجمله مطرح است; یعنی بحث اعم از معصوم و غیرمعصوم، ظاهر و باطن آیه و تأویل و تفسیر است. دلایل امکان فهم و تفسیر قرآن برای بشر عبارتند از:

-عقل؛ قرآن، کتابی است که از طرف خدای متعال برای هدایت بشر فرستاده شده، و فهم و درک و تفسیر آن مقدمه هدایت انسان است. پس اگر انسان قرآن را نفهمد:

اولاً، برخلاف حکمت است; چون اگر حکیم، کتابی برای هدایت بشر بفرستد، ولی انسان ها از فهم آن عاجز باشند، این خلاف حکمت است و خدای حکیم برخلاف حکمت عمل نمی کند.

ثانیاً، عمل به قرآن، معیار ثواب و عقاب بشر است و نمی توان انسان ها را مکلف به دستورهایی کرد که آنها را نفهمند و به سبب مخالفت با آنها عقاب شوند. این نوعی «عقاب بدون بیان» است که قبیح است و خدای متعال کار قبیح انجام نمی دهد.

-قرآن؛ در قرآن کریم، آیات متعددی وجود دارد که انسان را به تدبّر، تفکر و تعقّل در آن فرا می خواند. اگر قرآن، قابل فهم نبود، این دعوت ها لغو می شد و کار لغو خلاف حکمت است که از خدای حکیم صادر نمی شود.

ص:117

مثال:

إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ; (1) در حقیقت ما آن را در حالی که خواندنی (واضحِ) عربی است، فرو فرستادیم، باشد که شما خردورزی کنید.

أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً ; (2) و آیا در قرآن تدبّر نمی کنند؟ و اگر (بر فرض) از سوی غیر خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانی می یافتند.

کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ ; (3) (این) کتابی خجسته است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم، تا در آیات آن تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند.

آیات تحدّی که در قرآن وجود دارد (بقره، 23 و...) دلیل بر امکان فهم قرآن است. اگر قرآن، قابل فهم نبود، مبارزه طلبی و همانندخواهی آن نامعقول می نمود.

-سنت؛ احادیث متعددی از پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده است که مسلمانان را به فهمیدن قرآن و عمل به آن تشویق می کند. نیز در احادیث متعددی اهل بیت علیهم السلام به آیات قرآن استدلال کرده و راه استدلال را آموخته اند. از این احادیث بر می آید که فهم و تفسیر قرآن برای انسان ممکن است.

مثال: عن النبی صلی الله علیه وآله :...

« فاذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فانه... هو الدلیل یدل علی خیر سبیل و هو کتاب فیه تفصیل و بیان...». (4)

ص:118

عن علی علیه السلام :

«وتعلمو القرآن فانه احسن الحدیث و تفقهوا فیه فانه ربیع القلوب». (1) و (2)

-سیره؛ مسلمانان از صدر اسلام تاکنون به فهم و تفسیر قرآن اهتمام ورزیده اند. نخستین مفسر قرآن (بر اساس آیه 44 سوره نحل) پیامبر صلی الله علیه وآله بود و از ایشان و اهل بیت علیهم السلام روایات تفسیری زیادی حکایت شده است. (3)

در این مسیر، مفسران قرآن صدها تفسیر بر قرآن نگاشته اند که بسیاری از آنها تفاسیر اجتهادی است.

این سیره مستمر از زمان پیامبر صلی الله علیه وآله تاکنون بر امکان، بلکه جواز تکلیفی تفسیر دلالت دارد که منعی از شارع در مورد آن نرسیده است. (4) مهم ترین دلیل امکان هر چیز، وقوع آن است.

دوم: دلایل عدم امکان فهم و تفسیر قرآن برای عموم مردم

در این مورد دلایلی آورده شده است; از جمله:

- مقام بلند قرآن با توان علمی اندک غیرمعصوم ناسازگار است:

قرآن کریم، سخن پروردگار متعال و تجلّی ذات و صفات اوست. تردیدی نیست که باید میان کتاب و مفسّر آن تناسب و سنخیت باشد، ولی مقام بلند کتاب خدا و توان علمی انسان های عادی با هم تناسب و سنخیتی ندارند. (5)

- قرآن و تفسیر آن، از دسترس عقل بشری دور است.

ص:119

برخی احادیث براین مطلب دلالت دارد; از جمله:

عن رسول الله صلی الله علیه وآله :

«انه لیس شیء ابعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن... و فی ذلک تحیّر الخلائق اجمعون الا من شاء الله. ثم (قال) و لو ردوه إلی الرسول و إلی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم (1) فاما غیرهم فلیس یعلم ذلک ابداً». (2)

مشابه صدر این حدیث از امام صادق علیه السلام و امام باقر علیه السلام نیز حکایت شده است. (3)

عن الباقر علیه السلام :

«یا جابر ان للقرآن بطناً و له ظهر و للظهر ظهر یا جابر لیس شیء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الایة یکون اولها فی شیء و آخرها فی شیء و هو کلام متصل متصرف علی وجوه». (4)

مشابه این روایت از امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است. (5)

بررسی

1. بلندی مقام قرآن و پیچیدگی معارف آن، ملازم با غیرقابل فهم بودن آن نیست. قرآن در عین حال که دارای معارف بلندی است، برای مردم (با توجه به تفاوت سطح علمی آنان) می تواند قابل استفاده باشد. این مطلب وجدانی بوده و سیره مفسران قرآن در طول تاریخ گواه آن است.چنانکه گذشت، آیات، روایات و عقل نیز بر امکان فهم و تفسیر قرآن دلالت دارند.

2. احادیث مورد استناد، از نظر سندی اعتبار ندارد و مرسل یا ضعیف است، (6) و

ص:120

از نظر دلالتی نیز تام نیست; چون بر غیرقابل فهم بودن ظاهر همه آیات دلالت ندارد، بلکه صدر و ذیل روایات (به ویژه اشاره به باطن قرآن در برخی از آنها) نشان می دهد که مقصود، دست یابی به تمام معارف قرآن - اعم از ظاهر و باطن آیات - است که برای فرد فرد انسان ها ممکن نیست؛ زیرا سطح علمی افراد متفاوت است.

دور بودن تفسیر قرآن از عقول مردم، به معنای مشکل بودن فهم قرآن است؛ نه غیرقابل فهم بودن آن.

سوم: بررسی انحصار فهم و تفسیر قرآن در اهل بیت علیهم السلام

مراتب فهم و استفاده از قرآن و تفسیر آن، برای همه افراد یکسان نیست. پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام کامل ترین فهم و تفسیر را دارند، ولی از دلایلی که برای امکان تفسیر قرآن آورده شد، روشن می شود که دلیل دوم، سوم و چهارم بر امکان تفسیر برای همه انسان ها دلالت دارد; چون تدبر در قرآن و نیز سیره فهم و تفسیر در طول تاریخ منحصر به اهل بیت علیهم السلام نبوده و نیست. (1)

بنابراین، اصل نخستین در این بحث، عدم انحصار فهم و تفسیر قرآن به اهل بیت علیهم السلام است; مگر آن که دلیلی بر آن اقامه شود.

پیشینه: از ظاهر عبارات برخی محدثان و مفسران استفاده می شود که تفسیر قرآن بدون احادیث اهل بیت علیهم السلام حجّت نیست. ازاین رو، برخی صاحب نظران به اخباری ها

ص:121

نسبت داده اند که استنباط و استفاده معارف و احکام از قرآن را به طور کلی یا استنباط احکام نظری دین از ظواهر قرآن را بدون بیان معصومین علیهم السلام جایز نمی دانند. (1)

شیخ طوسی (م460ق) در مقدمه تبیان می نویسد: «اعلم ان الروایة ظاهرة فی اخبار اصحابنا بان تفسیر القرآن لایجوز الا بالاثر الصحیح عن النبی صلی الله علیه وآله و عن الائمه علیهم السلام الذین قولهم حجة کقول النبی صلی الله علیه وآله و ان القول فیه بالرأی لایجوز». (2)

همین کلام را طبرسی (م 548ق) در مقدمه مجمع البیان تکرار کرده و عبارت «نص صریح» را به «اثر صحیح» افزوده است.

نیز امین استرآبادی (م 1033 ق) می نویسد: «فی بیان انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصلیة کانت او فرعیة فی السماع عن الصادقین علیها السلام ». (3)

نیز شیخ حر عاملی می نویسد: «باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر القرآن الا بعد معرفة تفسیرها من الائمة علیهم السلام ». (4) و (5)

در مورد سخن شیخ طوسی و طبرسی باید گفت: «اگر مقصود آنها از جواز تفسیر، همان امکان تفسیر باشد، با دقت در سخنان آنان روشن می شود که ایشان در برابر تفسیر به رأی موضع گرفته اند، و این که اگر کسی بدون توجه به قراین نقلی موجود در احادیث، به تفسیر قرآن بپردازد، گرفتار تفسیر به رأی می شود و مقصود ایشان انحصار فهم و تفسیر قرآن در احادیث معصومین نبوده است. ازاین رو، در ذیل

ص:122

همین کلام، به اعتبار عقل و اجماع در تفسیر نیز اشاره کرده است. (1)

کلام استرآبادی و شیخ حر عاملی نیز مربوط به آیات الاحکام است؛ نه تمام قرآن. در مورد آیات الاحکام نمی توان بدون توجه به قراین نقلی که در احادیث آمده، به ظاهر آیات اکتفا کرد و احکام را استنباط کرد; زیرا بسیاری از تقییدها و تخصیص ها در سنت آمده است. این سخن کاملاً صحیح است و به معنای نفی حجیت ظواهر قرآن یا نفی فهم و تفسیر قرآن توسط غیر معصوم نیست.

-دلایل انحصار

در مورد انحصار فهم و تفسیر قرآن به اهل بیت علیهم السلام دلایلی آورده شده است; از جمله:

1. قرآن: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ ; (2)

قطعاً آن (قرآن) خواندنی ارجمندی است، در کتاب پنهان (علم الهی) که جز پاکان با آن تماس نمی گیرند.

ضمیر «لَا یمَسُّهُ» به قرآن برگردد و مقصود از «مطهرون» نیز به قرینه آیه 33 سوره احزاب، اهل بیت علیهم السلام است که از هر گناه و پلیدی پاک و معصومند.

«مس» نیز به معنای درک معانی قرآن است. بنابراین، فهم و درک معانی و معارف قرآن منحصر در معصومین علیهم السلام است.

وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ; (3) و حال آن که بازگشتگاه (مقاصد)ش را جز خدا و استواران در دانش نمی دانند.

ص:123

اگر مقصود از راسخان در علم، معصومین علیهم السلام باشند و مقصود از تأویل، تفسیر قرآن باشد و ضمیر «تأویله» به تمام قرآن یا آیات متشابهِ نیازمند تفسیر بازگردد، تفسیر آیه منحصر در معصومین علیهم السلام است.

2. سنت: عن الباقر علیه السلام :

«ویحک یا قتاده، انما یعرف القرآن من خوطب به». (1)

عن الصادق علیه السلام : قال:

«یا ابا حنیفه تعرف کتاب الله حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ؟» فقال: «نعم».

قال: «یا ابا حنیفة لقد ادعیت علماً ویلک ما جعل الله ذلک الا عند اهل الکتاب الذی انزله علیهم».

در روایات متعدد آمده است:

« ما یستطیع احد ان یدعی عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیرالاوصیاء». (2)

3. قرآن، مضامین عالی و مشکل و معارف بلندی دارد که افکار انسان های معمولی به آنها نمی رسد و تنها معصومان که در قله های علم و تقوایند، آنها را می فهمند و می توانند تفسیر کنند. (3)

4. علم اجمالی داریم که برخی آیات قرآن به وسیله روایات پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام تخصیص و تقیید زده شده است و همین علم اجمالی مانع تمسک به ظواهر قرآن بدون مراجعه به احادیث می شود. (4)

ص:124

بررسی

1. استدلال به آیه لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ 1 بر ادعاهای غیرقطعی استوار است:

الف) ممکن است ضمیر «لایمسه» به کتاب مکنون و یا حقیقت قرآن در لوح محفوظ برگردد. (1)

ب) ممکن است مقصود از «مطهرون»، پاکان به وسیله غسل یا وضو باشد; یعنی کسانی که طهارت ندارند به قرآن دست نزنند. (2)

ج) مقصود از واژه «مسّ» تماس و لمس است و به معنای فهم و ادراک به کار نرفته است; (3) هر چند ممکن است دریافت حقیقت قرآن در لوح محفوظ را که با علم حضوری میسر است، مصداقی از تماس دانست. (4)

علاوه بر این، در روایات ذیل آیه به عدم جواز تماس بدن با نوشته قرآن یا عدم دست یابی غیرپاکان به قرآن مکتوب علی علیه السلام یا عدم دست یابی به همه معارف قرآن اشاره شده و عدم فهم و تفسیر قرآن در آنها نیامده است. (5)

بنابراین، آیه دلالت قطعی بر انحصار فهم و تفسیر قرآن به معصومین ندارد.

ص:125

2. استدلال به آیه وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ 1 بر ادعاهای غیر قطعی استوار است:

الف) ادعا شده مقصود از تأویل در این آیه تفسیر است; در حالی که قبلاً بیان شد که تفسیر و تأویل، اعم و اخص من وجه هستند.

ب) این ادعا که راسخان در علم فقط معصومانند نیز ثابت نیست. ممکن است گفته شود ائمه علیهم السلام مصداق کامل راسخان در علمند و این عنوان شامل دانشمندان ژرف نگر و متعهد نیز می شود. (1)

بنابراین، این آیه نیز دلالتی بر انحصار فهم و تفسیر قرآن به معصومان ندارد.

3. روایاتی که آورده شد، بر فرض صحت سند، (2) دلالت آنها بر انحصار فهم و تفسیر به معصومان، تام نیست; چون:

اولاً، این روایات شأن صدور خاص دارد؛ یعنی در مقابل فقیه بصره (قتاده) و فقیه اهل عراق (ابوحنیفه) است.

بنابراین، با توجه به ادعای گزافی که آنان در مورد علم به قرآن می کردند، ولی به قراین نقلی (احادیث اهل بیت علیهم السلام ) توجه نداشتند، مورد اشکال واقع شدند. پس این گونه احادیث، مخصوص این افراد و مشابه آنهاست؛ نه کسانی که قرآن را پس از مراجعه به قراین عقلی، نقلی و علمی تفسیر می کنند.

ثانیاً، این روایات به شناخت ظاهر و باطن و فهم کامل قرآن (حق معرفته) و

ص:126

عرفان به آن (یعرف القرآن) اشاره دارند، که مرتبه عالی فهم قرآن است؛ پس شناخت معمولی و تفسیر ظاهری قرآن را برای غیرمعصوم نفی نمی کنند.

ثالثاً، دلایلی که برای امکان فهم قرآن برای عموم مردم در بخش «امکان فهم» آورده شد، به ویژه احادیثی که بیان گردید، و برخی احادیث که در آن اهل بیت روش استدلال به قرآن و استنباط از آن را بیان کرده اند، (1) ظهور قوی دارد و مخالف این روایت به شمار می آید. بنابراین، باید با این روایات جمع و توجیه شود.

مقصود از روایات دسته اول، جواز فهم و تفسیر مراتب نازل قرآن و مقصود از روایات دسته دوم، فهم مراتب عالی قرآن (اعم از ظاهر و باطن و حقیقت آن) است.

4. در مورد مضامین عالی و پیچیده قرآن، ذیل مبحث امکان فهم و تفسیر پاسخ لازم داده شد، که مانع فهم و تفسیر نمی شود، بلکه حداکثر می توان گفت: اهل بیت علیهم السلام به عنوان عالم ترین افراد، فهم و تفسیر بهتر و عمیق تری از قرآن خواهند داشت.

5. علم اجمالی به تخصیص و تقیید آیات به وسیله احادیث اهل بیت علیهم السلام ، مطلب صحیحی است، اما مانع فهم و تفسیر قرآن نمی شود; چون: اولاً تفسیر آیات پس از مراجعه به قراین نقلی صورت می گیرد.

ثانیاً، در مورد بسیاری از آیات قرآن حدیثی نقل نشده و در این موارد ناچاریم که به تفسیر اجتهادی اکتفا کنیم; چون ظواهر قرآن بر اساس بنای عقلا حجت است. (2)

ص:127

ب) جواز تکلیفی تفسیر قرآن

در مورد فعل تفسیر قرآن، سه صورت متصور است که هر کدام حکم تکلیفی خاصی دارد:

1. آن جا که فهم عقاید صحیح یا جلوگیری از انحراف و یا استخراج احکام الهی، متوقف بر تفسیر قرآن است و مفسّر دارای شرایط نیز وجود دارد. (1) در این صورت، تفسیر قرآن واجب کفایی است; چون مقدمه امر واجب قرار گرفته است.

2. جایی که مفسر دارای شرایط وجود دارد، ولی تفسیر قرآن مقدمه امر واجبی نمی شود، بلکه تفسیر برخی مطالب اخلاقی یا قصص و مانند آنها مطرح است. در این صورت، از آن جا که برای فهم بهتر قرآن مفید است، بر اساس آیاتی که دستور به تدبّر و تفکر در قرآن می دهد، (2) مطلوب و مستحب است.

3. آن جا که مفسّر دارای شرایط وجود ندارد یا مفسری ضوابط تفسیر معتبر را رعایت نمی کند. (3) در این مورد، تفسیر قرآن منتهی به تفسیر به رأی می گردد که بر اساس روایات ممنوع و حرام است. (4)

می شود. (مگر در مورد سوره برائت که بدون «بسم الله» است.)

نظام و ساختار قرآن از چند جهت قابل توجه است:

الف) پیوند میان واژه ها؛ واژه ها در کنار هم جمله ها را تشکیل می دهند، و وجود پیوند بین آنها برای معنادار شدن جملات ضروری است و پیوند واژگانی معمولاً در همه متون وجود دارد. ازاین رو، هیچ کلمه بی معنایی در قرآن یافت نمی شود; حتی در مورد معنای «حروف مقطعه» نیز احتمالات متعدد (معنایی) مطرح شده است. (1)

بنابراین، واژگان قرآن انسجام معنایی و ساختاری است.

ب) پیوند بین جمله ها و آیه ها؛ متن از جمله ها شکل یافته است. معناداری متن متوقف بر معناداری و پیوند بین جمله هاست. گاهی در متن، یک یا چند جمله معترضه یافت می شود، ولی اصل اولیه حاکم بر هر متن این است که ارتباط بین جملات وجود داشته باشد.

در مورد قرآن کریم، از طرفی حکایت شده که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله جای هر آیه را در قرآن مشخص می کرد. (2) تمام کارهای آن حضرت، الهام گرفته از وحی الهی بود. از طرف دیگر، قرآن دارای جمله ها و آیه هایی است که با یکدیگر سوره را تشکیل می دهند و هر سوره قرآن معجزه است. بنابراین، معناداری جملات و اعجاز قرآن، متوقف بر ارتباط جملات و آیات با همدیگر است.

صاحب نظران به لزوم انسجام ساختاری جملات و آیات قرآن، اشاره

ص:129

کرده اند; (1) هر چند برخی نیز به عدم لزوم ارتباط آیات اشاره کرده اند.

در قرآن، آیاتی مثل آیه «اکمال» (2) و «تطهیر» (3) وجود دارد که به صورت جمله معترضه آمده است، ولی این مانع حاکمیت اصل کلی لزوم پیوستگی و انسجام ساختاری قرآن نیست.

تذکر: پیوند میان جمله ها و آیات از زاویه دیگری نیز قابل بررسی است که اهداف و محورهای سوره نامیده می شود. این مورد به صورت قاعده مستقلی مورد بحث قرار می گیرد.

ج) پیوند بین سوره های قرآن؛ در مورد سوره های قرآن و ترتیب چینش آنها دو دیدگاه وجود دارد:

1. ترتیب سوره ها و جمع آن در یک مصحف در عصر پیامبر صلی الله علیه وآله و به دستور یا زیر نظر ایشان صورت گرفته است. (4)

2. این کار در عصر عثمان انجام شده است. (5)

بنابر دیدگاه دوم، لازم نیست پیوند و انسجام ساختاری بین سوره ها وجود داشته باشد; چون چینش کنونی به فرمان وحی نیست.

برخی مفسران همچون طبرسی - در مجمع البیان - تلاش کرده اند که بین آخر هر سوره و اول سوره بعد ارتباطی برقرار سازند; ولی این تلاش ناکام مانده و اکثر مفسران این شیوه را دنبال نکرده اند.

ص:130

بنابر دیدگاه اول، ترتیب و چینش سوره ها بر اساس حکمت خاصی بوده است. به هر حال، انسجام ساختاری سوره های قرآن در مرتبه واژگان در قالب جمله و پیوند جمله ها در قالب آیات و سوره ها، بی تردید وجود دارد و توجه به این انسجام ساختاری در فهم و تفسیر قرآن مؤثر است; چون معناداری جملات قرآن متوقف بر پیوند واژگان است و آیات قبل و بعد، قرینه فهم و تفسیر آیه می شود و سیاق آیات نیز متوقف بر پیوند جمله ها و آیات است.

مفسران قرآن به صورت ارتکازی به انسجام ساختاری و پیوند واژه ها و جمله توجه داشته اند. ازاین رو، برخی همچون علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به صورت گسترده به سیاق استدلال کرده اند.

برای مثال: واژه «دین» در جمله مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ 1 و لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ 2 به دو معنای جزا و آیین می آید. این فهم و تفسیر از واژه با توجه به پیوند واژگانی در آیه اول و پیوند جمله ها در آیه دوم است. (1)

الف) بررسی واژه «فرهنگ»

«فرهنگ» در لغت به این معانی به کار رفته است:

کشیدن; تعلیم و تربیت; دانش و ادب; کتاب لغت; مجموعه آداب و رسوم; مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم. (1)

دهخدا در لغت نامه می نویسد: فرهنگ مرکب از «فر» که پیشاوند است و «هنگ» از ریشه تنگ (thang) اوستایی به معنای کشیدن و فرهیختن. فرهنگ مطابق است با ریشه ادوکات (Educat, Education) و ادوره (Edure) در لاتین که به معنای کشیدن و نیز به معنای تعلیم و تربیت است (حاشیه برهان، به تصحیح دکتر معین); به معنای فرهنج است که علم و دانش و ادب باشد (برهان)... آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت، امور مربوط به مدارس و آموزشگاه ها، کتاب لغات فارسی را نیز گویند. (برهان)

درباره «فرهنگ» تعریف های متعددی ارائه شده که به برخی از آنها اشاره می شود:

1. فرهنگ، مجموعه برداشت ها، موضع گیری های فکری، هنر، ادبیات، فلسفه، آداب، سنن و رسوم و روابط حاکم اجتماعی است. (2)

2. بی شک، بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می دهد. (3)

3. فرهنگ یعنی: مجموعه تعلیم، تربیت، عقل، خرد، دانش، حکمت، هنر و معرفت یک انسان یا یک جامعه که در رفتار و نحوه زندگی و شکل حیات او تجلی

ص:132

نموده و در عمق جانش نفوذ کرده و همه اعمال و کردار او را متأثر از خود می سازد. در واقع، فرهنگ مجموعه بینش ها، گرایش ها و ارزش های یک ملت است. (1)

اکنون که معنای لغوی و اصطلاحی فرهنگ تا حدود زیادی روشن شد، باید بگوییم: اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب، عناصری مثل ادبیات باشد، این عناصر فرهنگی به ناچار در هر کتاب یا سخن رانی - که برای ملت (کسانی که آن فرهنگ متعلّق به آنان است) ارائه شود - نفوذ می کند و به کارگیری آن برای تفهیم مطالب لازم است. قرآن نیز از این مسئله مستثنا نیست. ازاین رو، خود قرآن هم از واژگان و ضرب المثل های عرب استفاده کرده است.

اگر مراد از فرهنگ زمانه عرب، موضع گیری های فکری، هنری، آداب و سنن و رسوم اجتماعی است، شامل خرافات و مطالب باطل و شرک آلود نیز می گردد. در این صورت باید گفت که قرآن کریم متأثر از این فرهنگ نشده است; زیرا باطل به قرآن راه ندارد: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ; (2) و آن حتی در موارد متعددی با این عناصر فرهنگی مقابله کرده است; مثل مذمت زنده به گورکردن دختران (3) یا عقیده به بت پرستی و شرک.

ب) قبول عناصر مثبت فرهنگ و طرد عناصر منفی

آنچه نزدیک به صواب به نظر می رسد، این است که بگوییم: قرآن کریم با عناصر فرهنگ زمان خویش سه گونه برخورد داشته است:

یکم: قرآن، عناصر مثبت فرهنگی عرب را - که ریشه در ادیان ابراهیمی

ص:133

داشته و برپایه ای صحیح بوده است - پذیرفته، آنها را پیرایش کرده و تکامل بخشیده است. مثال آن در احکام، مسئله حج ابراهیمی و لعان، و در عقاید، اعتقاد به جن و سحر است. لازم به یادآوری است که عدم اعتقاد برخی از عالمان یا علوم امروزی به ماورای طبیعت (از قبیل خدا، جن، فرشتگان و...) دلیل بطلان این عقاید نمی شود; زیرا این حقایق دینی در جای خود و به روش خاص خود مستدل شده است، هر چند که در اصل این ادعا سخن بسیار می توان گفت; چون علوم «فرا روان شناسی» در جهان امروز به همین مطلب می پردازد و نه تنها آنها را نفی نکرده، بلکه مورد مطالعه و تحقیق قرار داده است. (1)

همان گونه که صرف احتمال این که در آینده علم، بطلان این مسائل را اثبات می کند و آنها را از مصادیق تعارض علم و قرآن قرار خواهد داد، نمی تواند دلیل دست برداشتن از عقاید و ظواهر قرآن باشد. به نظر می رسد که ناتوانی برخی در پاسخ گویی به تعارضات ظاهری علم و دین باعث طرح این مباحث می شود؛ به طوری که برای جلوگیری از اتفاقی که نیفتاده و چیزی که ثابت نشده، حاضرند زودتر تسلیم شوند و بگویند: قرآن در این مسائل تابع فرهنگ زمانه و زبان مردم بوده است.

دوم: قرآن عناصر منفی و خرافات اعراب جاهلی را نمی پذیرد، بلکه با آنها مقابله می کند یا نامی از آنها نمی برد.

قرآن، از عصر قبل از نزول قرآن به الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی 2 تعبیر می کند و می فرماید:

أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُکْماً ; (2) آیا حکم جاهلیت را می جویند؟ برای گروهی که اهل یقینند، حکم چه کسی بهتر از خدا است؟

ص:134

مثال ها و نمونه ها

مواردی که از اعتقادات و احکام جاهلی و فرهنگ عرب زمان نزول قرآن بوده و قرآن کریم به مقابله با آنها برخاسته است، عبارتند از:

1. عبادت اعراب جاهلی: (1) وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ ; (2) دعایشان نزد خانه کعبه جز صفیر کشیدن و دست زدن نیست. پس به کیفر کفری که می ورزیدید، عذاب بچشید.

2. ردّ قانون ظهار: در دوران جاهلیت، هر کس به زنش می گفت: «ظَهرُکَ عَلی کظهرِ امّی» (پشت تو بر من، همچون پشت مادرم است) همسرش بر او حرام می شد. قرآن کریم در این باره فرمود:

ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللاّئِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ; (3) خداوند زنانتان را که نسبت به ایشان «ظهار» می کنید، مادران شما نساخت و پسرخوانده هایتان را پسر شما قرار نداد. (4)

3. رد عقاید جاهلانه در مورد جن یا پسر و دختر قراردادن برای خدا: قرآن، عقاید مشرکانه و جاهلانه عرب را درباره «اجنه» مردود شمرده است: وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَصِفُونَ ; (5) برای خدا شریکانی از جن قرار دادند - حال آن که جنیان را خدا آفریده است - و برای او بدون هیچ دانشی، پسران و دختران ساختند. منزّه و برتر است از آنچه وصفش می کنند. (6)

ص:135

4. تخطئه احکام و آداب جاهلی: قرآن کریم، بحیره، سائبه، وصیله و حام را رد می نماید؛ (1) قراردادن نصیب برای خدا، از کشت ها و چهارپایان را پندار باطل معرفی می کند؛ (2) و (3) از به فحشا کشاندن کنیزان بازمی دارد؛ (4) رباخواری، به ویژه به صورت اضعاف مضاعفه، را طرد می کند (5) و زنده به گورکردن دختران نوزاد را مردود می شمارد. (6) و (7)

5. قرآن، عقاید اعراب را در مورد این که فرشتگان دختران خدا هستند، مردود شمرده است. (8)

6. مذمت اخلاقیات پست جاهلی مثل زنده به گور کردن دختران. (9)

سوم: قرآن از زبان قوم و تشبیهات و لغات آنها برای تفهیم بهتر مقاصد بلند خود استفاده کرده است.

پیامبران الهی علیهم السلام برای آن که بتوانند مطالب بلند و مفاهیم عالی معنوی و عقلانی خویش را برای مردم عوام بیان کنند، به طوری که آنان با توجه به بی سواد بودن و عدم اطلاع از مسائل علمی، متوجه مقصود آنها شوند، از تشبیهات، استعاره ها، کنایه های رایج و نیز لغات و کلمات معمول در جامعه استفاده می کردند. به عبارت

ص:136

دیگر، با مردم به اندازه عقل آنان سخن می گفتند. قرآن نیز این روش را ادامه می دهد. این همان چیزی است که تحت عنوان فرهنگ قوم و زمانه از آن یاد می شود.

به عنوان مثال، محاجّه حضرت ابراهیم علیه السلام با نمرود و تعبیرات قرآن در مورد دیوانگان و تشبیه میوه زقّوم به سرهای شیاطین و قَسَم ها و نکوهش های لفظی و استفاده از لغات دخیل (لغات غیرعربی که جزو زبان عربی آن عصر شده و معمولاً از آنها استفاده می گردیده) از این قبیل است.

استفاده هر شخص از کنایه ها و تعبیرات و عناوین رایج زبان (که هر گوینده ای ناگزیر از به کارگیری آن است) به معنای پذیرش لوازم کلامی و علمی آن نیست. برای مثال: لفظ «دیوانه» که در فارسی رایج است، به معنای پذیرش دیوزدگی افراد مبتلا به جنون نیست. به عبارت دیگر، قرآن یا هر گوینده ای وجه شبه را قبول ندارد؛ بلکه از این عناوین به عنوان مُشیر استفاده می کند. این مطلب بدان معنا نیست که قرآن مطالبی ضدعلمی بیان کرده و براساس نظریه های علمی زمانه - مثل هیئت بطلمیوسی و طب جالینوسی - سخن گفته است.

ب) مبحث قرائات: آیا غیر از متن متواتری که از پیامبر صلی الله علیه وآله نسل به نسل به دست ما رسیده است، قرائات قرآن نیز متواتر یا حجت است؟ یا براساس خبرهای واحد است که اعتبار ندارد؟

ج) مبحث اسباب نزول: آیات اسباب النزول در فهم و تفسیر قرآن مؤثر است؟ آیا اسباب نزول موجب تقیید آیه به مورد نزول می شود؟ در موارد تعارض اسباب نزول چه باید کرد؟

تذکر: این مباحث در کتب علوم قرآن مورد بررسی قرار می گیرد. ما نیز در مورد مبحث قرائات و اسباب النزول در بخش قواعد تفسیر مطالبی بیان خواهیم کرد که روشن می شود اسباب نزول در فهم و تفسیر آیات مؤثر است، اما قرائات قرآن جز قرائت متواتر مسلمانان معتبر و حجت نیست.

اهل فصاحت و بلاغت بوده و آثار زیادی در این مورد ارائه شده است. (1)

در دوران معاصر، زبان شناسی جدید « Modern science of language » از اندیشه های زبان شناس سوئیسی، فردینالد سوسور (1913م) شروع شد. (2)

کتاب های خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، محمدباقر سعیدی روشن; زبان قرآن، مقصود فراست خواه; زبان قرآن، ابوالفضل ساجدی درباره زبان قرآن نوشته شده است. در برخی کتاب ها نیز به مناسبت به این مبحث پرداخته اند; از جمله دکتر محمد کاظم شاکر در کتاب مبانی و روش های تفسیری.

برخی از معاصران نیز از اصطلاح «زبان قرآن» رایج عصر ما خارج شده و با عنوان «زبان قرآن» به لغت قرآن پرداخته اند; برای نمونه گفته اند که آیا قرآن به لغت قریش یا حجازی، تمیمی، کعب بن قریش، کعب بن خزاعه، مضر یا هفت لغت یا همه لغات عرب نازل شده است؟ سپس نتیجه گرفته اند که هیچ کدام از این موارد دلیل معتبری ندارد. (3)

برخی دیگر از معاصران به رویکردهای نوین زبان دین (مثل بی معنا انگاری، کارکردگرایی و نمادین انگاری) پرداخته و آنها را با زبان قرآن مقایسه و رد کرده، سپس همان لسان محاوره و مفاهمه عقلایی را درباره زبان قرآن ترجیح داده اند. (4)

یادسپاری: زبان را می توان زیر مجموعه «زبان شناسی» یا «فلسفه دین» دانست. «زبان قرآن» از جهت معناداری، زیرمجموعه زبان دین و فلسفه دین است و از

ص:139

جهت ساختاری، مثل صرف و نحو، زیر مجموعه زبان شناسی قرار می گیرد.

ب) مفهوم شناسی: در لغت، زبان به اندام متحرک داخل دهان گفته می شود که مهم ترین ابزار گویایی و نیز لغت یک ملت یا جماعت است. (1)

زبان (Langue) در اصطلاح زبان شناسی، توانایی و استعداد ویژه انسان برای تولید سخن و ایجاد ارتباط و انتقال پیام است که جنبه انتزاعی و غیرشخصی دارد و زیربنای گفتار است; اما تکلم و گفتار « parole » یا « speech » نمود آوایی و کاربرد عملی این توانایی به هنگام گفتن و فهمیدن جملات است. (2)

در قرآن، واژه «لسان» به معنای «لغت» استعمال شده است: (3) وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ ; (4) و هیچ فرستاده ای را جز به زبان قومش نفرستادیم. گاهی نیز به معنای «تکلم و گفتار» آمده است: وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً ; (5) و برادرم هارون، او زبانی واضح تر از من دارد. گاهی نیز به معنای ابزار تکلم و گفتار است: وَ لِساناً وَ شَفَتَیْنِ ; (6) و زبان و دو لب.

واژه «بیان» در آیه عَلَّمَهُ الْبَیانَ 7 به زبان اشاره دارد. علامه طباطبایی رحمه الله می نویسد:

«بیان، آشکار کردن یک چیز است و غرض از آن همان اظهار چیزهای درونی است». (7)

سوسور (زبان شناس سوئیسی) زبان را این گونه تعریف می کند:

ص:140

زبان، مجموعه (ساختار، سیستم stracture )به هم پیوسته ای از نشانه هاست که اجزای آن به یکدیگر وابستگی تام دارند و ارزش هر واحدی تابع وضع ترکیبی آن است. (1)

مقصود از زبان قرآن، لغت قرآن (عربی) نیست بلکه یعنی قرآن از نظر کلمات و گزاره ها و جملات چه خصوصیاتی دارد؟ آیا مفردات قرآن بر همان معانی وضعی عرفی بشر دلالت دارد یا بر مسمیات حقیقی؟ قرآن در رساندن پیام از چه روش و شیوه ای (عمومی، عاطفی، علمی، رمزی و...) استفاده کرده است؟ (2)

برخی دیگر از معاصران، زبان قرآن را این گونه تعریف کرده اند: «مراد از هویت زبان قرآن، نوع کار ساخت ارتباطی و دلالی واژگان، عبارت ها و جمله ها نیز کل متن آن است در مقام مواجهه با مخاطبان خود».

ج) اقسام زبان ها: زبان از جهات گوناگون تقسیم و نام گذاری شده است که فهرست وار به آنها اشاره می کنیم:

1. زبان اخباری و انشایی: اخباری یعنی جمله قابل صدق و کذب است؛ برخلاف انشا مثل امر و نهی;

2. زبان حقیقی و مجازی: معنای حقیقی لفظ همان معنای اصلی و اولیه است؛ اما معنای مجازی، استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی به کمک قرینه است؛

3. زبان کنایی: که دلالت غیر صریح بر مطلب دارد؛ مثل ضرب المثل ها;

4. زبان رمزی (نمادین و تأویلی): این زبان، نشانه یا اشاره ای است بر معنا و مفهومی پوشیده و پنهان؛

5. زبان تمثیلی: غیر مستقیم رازآلود و در قالب حکایت چیزی را بیان می کند؛

ص:141

مانند پیامی اخلاقی، دینی، عرفانی یا اجتماعی؛

6. زبان اسطوره (سمبلیک): (1) این زبان تخیل محض و برای سرگرمی است و پیامی دینی، اخلاقی یا اجتماعی را در بر ندارد؛ مثل افسانه های باستانی ایران و یونان؛ (2)

7. زبان عرفی: زبان عمومی مردم که خالی از اصطلاحات پیچیده علمی و ادبی است و گاه همراه مسامحه و مبالغه است؛

8. زبان ادبی: زبانی که در آن از فنون ادبی و بلاغی مثل استعاره و تشبیه و کنایه به صورت گسترده استفاده شود و شورانگیز و دلرباست و بر گزاره هایی مانند هنر و زیبایی شناختی و احساس و خیال استوار است و صراحت کم تری دارد؛

9. زبان علمی: زبان علوم تجربی، که بر تجربه محسوسات استوار است. از ویژگی های آن، دقیق بودن، کمّی بودن، نداشتن ابهام، مجاز و دلالت التزامی است؛ (3)

10. زبان چند ساحتی: یک زبان ممکن است هم زمان دارای کارکردهای مختلف باشد؛ مانند یک گزاره اخباری که هم توصیف واقعیت کند و هم تحریک آمیز باشد؛

یک گزاره انشایی می تواند افزون بر حکایت از واقع، در روان آدمی تأثیر بگذارد که گزاره های قرآنی این گونه است؛ (4)

11. زبان چند لایه (بطون): گاهی یک زبان حقایقی چند لایه را در بر دارد که هر لایه آن برای سطح فهم خاصی قابل دسترسی است و دست یابی به لایه های زیرین نیازمند تلاش فکری یا معنوی است؛ مثل قرآن.

ص:142

یادآوری: با کاوش در آیات قرآن، می شود نمونه هایی از این زبان ها را در قرآن و احادیث تفسیری یافت; مگر مورد ششم( زبان اسطوره ای); چون قرآن بیانگر واقعیت و حقیقت است و مطالب خیالی و بیهوده در آن راه ندارد. (1)

در بخش دیدگاه ها روشن می شود که عرفی بودن زبان قرآن نیز به معنای راه یابی تسامح رایج در قرآن نیست.

د) دیدگاه ها درباره زبان قرآن؛

1. عرف عام: قرآن در ابلاغ پیام خود، روش و عرف خاصی، مانند روش فلسفی، عرفانی و علمی اختراع نکرده است; بلکه برای فهماندن مقاصد خود از نظام زبان و واژگان موجود و متعارف میان مردم استفاده کرده است.

دلیل این مطلب، همگانی بودن خطاب ها و هدایت های قرآنی (2) و قابل فهم بودن قرآن برای همه خردمندان است. (3)

بررسی: مشکل این دیدگاه آن است که زبان عرف همراه با تسامح و مبالغه است و گاهی در آن خرافات وجود دارد; در حالی که قرآن، متن دقیق علمی، به ویژه در آیات الاحکام، است و مسامحه های عرفی در آن راه ندارد.

2. زبان ترکیبی: زبان قرآن، آمیزه ای از شیوه های گوناگون است; یعنی همان زبان عقلایی که مردم به کار می برند و شامل استعاره، تشبیه، تمثیل و مانند آنهاست؛ همان گونه که مفاهیمی نمادین را در برگرفته است. (4)

ص:143

بررسی

برخی معاصران، این دیدگاه را به صورت پیش گفته تصویر کرده اند که قابل برگشت به زبان عرف (دیدگاه اول) است.

اگر این دیدگاه را چنین تصویر کنیم که زبان قرآن ترکیبی از زبان ادبی، علمی، زبان چند لایه ای و چند ساحتی، تمثیل، استعاره و... است، از زبان عرف عام جدا می شود و نوعی عرف خاص می شود.

3. زبان رمزی و تأویلی: برخی باطنیان سنتی و متجددان، زبان قرآن را، به نوعی رمز آگین شمرده اند، که باید رمز گشایی شود. (1)

بررسی

در قرآن، مطالب تأویلی وجود دارد; همان طور که آیات متشابه تأویل دارد. (2) مطالب رمزی نیز وجود دارد؛ به گونه ای که برخی مفسران حروف مقطعه را رمزی بین خدا و پیامبر صلی الله علیه وآله دانسته اند. (3) تعمیم این رمز انگاری و تأویل نگری به همه آیات قرآن، دلیلی ندارد.

4. زبان هدایت: برخی معاصران «زبان هدایت» را زبان قرآن دانسته اند، و بر آنند که قرآن ویژگی هایی دارد، مانند انتفاع همگانی، آمیختگی با موضوعات، زبان دارای ضلع ها و مراتب، معارف فرا عرفی، مراتب عالی هدایت و عرف ویژه قرآن، جاودانگی و جهانی بودن که این ویژگی ها با زبان عرفی بودن نمی سازد. (4)

ص:144

یکی از معاصران چنین می نویسد:

هدایت یعنی راهنمایی به سوی هدف برین حیات انسانی و جهت بخشی و دعوت وی به تعالی و رقای وجودی تا توانمندی ها و استعدادهای انسانی او به ثمر بنشیند و به هدف آفرینش خویش، (کمال انسانی) نائل آید. (1)

بنابراین زبان قرآن به طور کامل از زبان عرف عقلا جدا نمی شود؛ بلکه زبان عرف خاص می شود که ایشان آن را زبان هدایت نامیده است. این گونه از زبان، در برابر نظریه های دیگر زبان قرآن قرار نمی گیرد; چون همه آنها نیز زیر سایه هدایت هستند.

5. زبان مخصوص اهل بیت علیهم السلام : از برخی احادیث برداشت می شود که زبان قرآن، ویژه اهل بیت علیهم السلام است. عن الباقر علیه السلام : «انما یعرف القرآن من خوطب به». (2)

برخی اخباری ها سخنانی گفته اند که گویا ظواهر قرآن را بدون احادیث حجت نمی دانند؛ (3) پس فهم و تفسیر قرآن را از آن اهل بیت علیهم السلام و از طریق آنان صحیح می دانند؛ ازاین روی فهم و تفسیر قرآن برای افراد عادی غیر ممکن است. این مطلب به نوع خاصی از زبان قرآن اشاره دارد.

بررسی

درباره این احادیث و اشکال در سند و دلالت آنها و استناد این دیدگاه به اخباری ها، در مبحث «امکان و جواز فهم و تفسیر قرآن» چیزهایی گفته شد؛ بنابراین، اصل مبنا، اعتبار ندارد و نسبت دادن آن به اخباری ها قطعی نیست. پس نتیجه زبان شناختی آن نیز بی پایه است.

ص:145

6. زبان عرف خاص قرآن: از برخی مطالب علامه طباطبایی، امام خمینی رحمه الله ، شهید مطهری، آیة الله جوادی آملی و آیة الله معرفت می شود دانست که زبان قرآن را، زبان خاص و شیوه ویژه ای در ابلاغ پیام می دانند; یعنی قرآن افزون بر عرف عام عقلا برای انتقال پیام سطحی و ظاهری، شیوه دیگری نیز به کار بسته است که منتقل کننده معانی باطن است.

علامه طباطبایی در این باره می نویسد:

مفسر نباید در تفسیر آیات قرآن به اسبابی بسنده کند که برای فهم کلام عربی در دست دارد؛ کلام خدا را با کلام مردم مقایسه کند. (1) از روایات مربوط به تفسیر به رأی و آیات مؤید آن استفاده می شود که نهی از تفسیر به رأی، مربوط به طریقه تفسیر است؛ نه اصل تفسیر; می خواهد بفرماید کلام خدا را به طریقی که کلام خلق تفسیر می شود نباید تفسیر کرد; البته فرق بین آن دو در چگونگی استعمال الفاظ و چیدن جملات و به کار بردن فنون ادبی و صناعات لفظی نیست...؛ بلکه اختلاف بین آن دو از جهت مراد و مصداق است. (2) آیات قرآن، کلامی متصل به یکدیگر است، که در عین جدا جدا بودن، برخی شاهد بر برخی دیگر است؛ پس نمی توان با صرف اجرای قواعد مقرر در علوم مربوط، معنای مراد از هر آیه را به دست آورد. (3)

وی یادآور می شود که در کلام عرف، مسامحه وجود دارد؛ اما در قرآن چنین نیست. (4)

شهید مطهری می نویسد:

قرآن در بیان مسائل، شیوه ای مخصوص به خود دارد. در بسیاری از موارد، اگر یک آیه تنها را از قرآن اخذ کنیم بدون آن که آن را بر آیات

ص:146

مشابه عرضه بدارید، مفهومی پیدا می کند که با مفهوم همان آیه وقتی که کنار آیات هم مضمون قرار گرفته است، به کلی متفاوت است. (1) زبان وحی با زبان مکالمه دو تا انسان فرق می کند. (2) زبان قرآن، زبان فطرت است; یعنی مطالب آن با قلب انسان پیوند و اتصال دارد. (3) قرآن، نشان می دهد که صرفاً کتاب علمی و تحلیلی نیست; بلکه در همان زمان که از استدلال منطقی استفاده می کند، با احساس و ذوق و لطایف روح بشر نیز سخن می گوید و جان او را تحت تأثیر قرار می دهد. (4)

آیة الله جوادی آملی می فرماید:

مراد ما از زبان قرآن و مردمی بودن آن، سخن گفتن به فرهنگ مشترک مردم است. قرآن کریم با همین فرهنگ (فرهنگ فطرت پایدار و تغییر ناپذیر مشترک انسان ها) با انسان ها سخن می گوید. مخاطب آن فطرت انسان هاست. (5)

آیة الله معرفت می فرماید:

قرآن کریم در افاده تعالیم عالیه خود، طریقه مخصوص به خود دارد. قرآن در بیانات شافیه و کافیه خود روشی را اتخاذ کرده، جدا از روش های معمولی که انسان ها در مقام محاوره اتخاذ می کنند. (6)

دکتر شاکر نیز در مورد معنای عرف خاص می نویسد:

عرف خاص درباره قرآن کریم به این معناست که قرآن دارای اصطلاحات ویژه خود است. زبان قرآن تنها زبان عرف عام نیست؛ بلکه با اخذ واژه ها از زبان عمومی و اعطای معانی جدید به آنها، عرف خاصی را رقم زده است. (7)

ص:147

بررسی

درست است که قرآن از زبان عرف خاص بهره برده است؛ اما تقریرهای صاحب نظران از آن متفاوت بوده و هر کدام بر ناحیه خاصی پافشرده اند. نمونه های ذیل از آن جمله اند:

1. زبان قرآن از نظر روش شناسی فهم آن با زبان های دیگر متفاوت است (طباطبایی و مطهری);

2. زبان قرآن از نظر موافقت با فطرت با زبان های دیگر متفاوت است. (مطهری و جوادی);

3. زبان قرآن، چند ساحتی است; یعنی علمی و تحلیلی و عاطفی است (مطهری);

4. روش آموزشی زبان قرآن، غیر از روش زبان های دیگر است (معرفت);

5. زبان قرآن، دارای اصطلاحات خاص است که معنا و مصداق ویژه دارد؛ برخلاف زبان عرف عام (شاکر و علامه طباطبایی).

بنابراین می شود گفت که زبان عرف خاص قرآن، با ویژگی های پنج گانه ای که دارد از زبان عرف عام جدا می شود.

زبان عرف خاص قرآن، با زبان ترکیبی و زبان هدایت همخوان است؛ بنابراین به تکثیر عناوین نیازی نیست و نباید تطویل بی حاصل داد. همان طور که نافی زبان عرف عام نیست، با وجود ویژگی های زبانی خود، زبان عرف عام، قیودی را می پذیرد.

نتیجه

زبان قرآن، زبان عرف خاص است که ترکیبی از زبان های عرفی، ادبی، علمی، چند ساحتی، چند لایه (بطون)، گاهی رمزی، کنایی، مجازی، اخباری و

ص:148

انشایی و تمثیلی است; اما زبان اسطوره ای (غیر واقعی و خیالی) ندارد.

در همان حال، زبان قرآن، موافق فطرت است و اصطلاحات خاص با معانی ویژه ای مانند «مؤمن، کافر، منافق، عرش و کرسی» دارد. روش شناسی خاصی نیز در فهم و تفسیر خود دارد؛ یعنی دارای پیش فرض های بنیادین فهم و تفسیر است و نباید آن را تفسیر به رأی کرد.

از عقل و سنت نیز کمک گرفته می شود. احادیث به این مطلب اشاره کرده اند:

عن الباقر علیه السلام :

«ظهره تنزیله و بطنه تأویله. منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد. یجری کما یجری الشمس و القمر». (1)

عن ابی عبدالله علیه السلام :

« لوکانت اذا نزلت آیة علی رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیة، مات الکتاب و لکنّه حیّ یجری فیمن بقی کما جری فیمن مضی». (2)

جامعیت قرآن، رمز جاودانگی و جهانی بودن و حیات قرآن و یکی از پیش فرض های بنیادین تفسیر است، که در فهم و تفسیر آیات و پیام گیری از آنها و انطباق آن بر موضوعات جدید تأثیر شگرف دارد. اگر به این اصل توجه نشود، قرآن کتابی تاریخی می شود که مقید به زمان و مکان و فرهنگ و ملت خاص است.

پس نمی توان گفت که همه برداشت های مفسر، مطابق واقع و حق و بدون خطاست; (1)البته نمی توان برداشت و استنباطی را که طبق ضوابط علمی انجام شده بدون دلیل تخطئه کنیم. دستگاه ذهنی انسان به صورت طبیعی، واقع را می یابد؛ مگر آن که خطای آن ثابت شود و این مطلب در همه دانش ها جاری است.

برداشت تفسیری مفسر از چند جهت قابل بررسی است:

الف) نسبت به شخص مفسر: هنگامی که مفسر دارای شرایط، بعد از مطالعه دقیق قرآن و در نظر گرفتن قرائن و ضوابط، دست به تفسیر زد، نمی شود او را بدون دلیل خطا کار بدانیم; چون احتمال خطا در همه علوم بشری وجود دارد، و شیوه عقلایی در این موارد آن است که دانشمندان به نتایج علمی خود اطمینان نسبی کنند؛ چون علم عادی می آورد.

پس برداشت مفسر برای خودش اطمینان می آورد و معتبر و حجت است و این مطلب همان کبرای حجیت ظواهر قرآن است که در اصول فقه بررسی می شود؛ یعنی اگر مفاد آیه، احکام بود باید طبق آن عمل کند و اگر بر خلاف آن عمل کند مستحق مجازات است و اگر بعدها خطای مفسر کشف شد معذور است. (2)

درباره آیات متشابه و ناسخ و مسائل پیچیده قرآن، راه کارهای مناسب پیش بینی شده و مفسران می توانند با دقت و مطالعه آن مشکل ها را حل کنند. آشکار است که مراتب فهم و قوت استنباط مفسران، تفاوت دارد; همان طور که

ص:152

مشکلات آیات نیز یکسان نیست. به هر حال، بعد از تلاش و اجتهاد اطمینان آور، استنباط هر مفسر برای خودش معتبر است.

ب) نسبت به دیگران: اگر مفسر با رعایت ضوابط، تفسیر معتبری ارائه کرد، منبع خوبی برای مطالعه و استفاده و نقد و بررسی دیگران می شود; ولی مفسران دیگر حق ندارند که از مفسر قبلی تقلید کنند; چون تقلید در تفسیر، اخذ به غیر علم و نسبت دادن آن به قرآن و در نتیجه نوعی دروغ بستن به خدا است و حرمت دارد. (1) پس تفسیر غیرمعصوم، برای دیگران حجت نیست.

در این بخش، به دنبال کشف سنجه ها و ضوابطی هستیم که تفسیر معتبر را از غیر معتبر جدا می سازد. این ضوابط گاهی به مفسر و گاهی به کار تفسیر مربوط است.

مهم ترین معیارها و ضوابط تفسیر معتبر عبارتند از:

1. تفسیر قرآن بر اساس منابع و مستندات و قرائن معتبر انجام گیرد؛

2. تفسیر قرآن بر اساس روش صحیح تفسیر صورت پذیرد؛

3. مفسر دارای شرایط تفسیر قرآن را بر عهده بگیرد؛

4. از پیش داوری و تحمیل نظر بر قرآن پرهیز شود. (منع از تفسیر به رأی).

یادآدوری: چون این مباحث در قواعد تفسیری بیان خواهد شد از توضیح آنها در این جا خودداری می شود.

ص:154

8. روش شناسی تفسیر، بابائی و دیگران;

9. آداب و شرایط تفسیر و مفسر، کامران ایزدی;

10. مبانی و روش های تفسیر قرآن، عمید زنجانی;

11. مبانی و روش های تفسیر قرآن، دکتر محمدکاظم شاکر;

12. المبادی العامة لتفسیر القرآن، محمد حسین علی الصغیر;

13. البیان، آیة الله سید ابوالقاسم خوئی;

14. تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، دکتر محمد باقر سعیدی روشن;

15. زبان دین و قرآن، دکتر ابوالفضل ساجدی.

ص:156

بازگشت دادن می آید. (1) ماده «اول» به معنای «جمع و اصلاح» نیز به کار رفته است. (2)

راغب اصفهانی می نویسد: «التأویل من الاول، ای: الرجوع إلی الاصل». (3)

واژه شناسان برای واژه تأویل چند معنا یا کاربرد آورده اند:

الف) برگشت دادن چیزی به سوی هدف آن، که به دو صورت است:

یکم: هدف، علم باشد، مثل وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ 4

دوم: هدف، فعل باشد، مثل هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ . (4) یعنی گاهی نتیجه تأویل در امور علمی و رفع شبهات از الفاظ ظاهر می شود و گاهی در امور عینی خارجی ظاهر می شود؛ به عبارت دیگر، گاهی برگشت دادن به نکته علمی و گاهی به امری خارجی است.

ب) تأویل به معنای تفسیر

«التفسیر و التأویل واحد و هو کشف المراد عن المشکل و التأویل رد احد المحتملین إلی ما یطابق الظاهر». (5)

شاید از آن جا که وی تفسیر و تأویل را به یک معنا می داند و تفسیر همان بیان معنای ظاهری لفظ است، تأویل را نیز به معنای مطابقت احتمال با معنای ظاهری لفظ دانسته است.

ج) تأویل به معنای سیاست

ص:158

شاید استعمال تأویل در معنای سیاست، به دلیل مرجعیت حاکم در امور مردم (1) یا به سبب اعمال سیاست در مورد کلام باشد.

دکتر ذهبی می نویسد: «التأویل مأخوذ من الاول بمعنی الرجوع و قبل ماخوذ من الایالة و هی السیاسة فکان المؤول یسوس الکلام و یضعه فی موضعه». (2)

د) تأویل به معنای عاقبت امر نیز به کار رفته است. (3)

2. تأویل در قرآن

در قرآن کریم، واژه «تأویل» هفده بار به کار رفته است، که برای آن معانی مختلفی گفته اند که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

الف) تفسیر: مثل وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ ; (4) که برخی استادان معاصر، تأویل در این آیه را به معنای تفسیر دانسته اند.

ب) توجیه متشابه: برخی استادان معاصر احتمال داده اند که مقصود از «تأویل» در آیه هفتم آل عمران نیز توجیه اقوال متشابه باشد; همان طور که در سوره کهف (داستان حضرت موسی علیه السلام و حضرت خضر علیه السلام و توجیه اعمال عجیب خضر) توجیه اعمال متشابه است: سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً ; (5) ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً . (6) برخی استادان معاصر، واژه «تأویل» در دو آیه گذشته را به معنای مصالح و انگیزه ها و اسرار کارهای مرموز و فلسفه احکام دانسته اند. (7)

ص:159

ج) تعبیر رؤیا: در سوره یوسف، هشت مورد (1) واژه «تأویل» استفاده شده که به معنای تعبیر خواب است; (2) مثل وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ . (3)

د) عاقبت و نهایت چیزی: مثل آیه فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً . (4) نسبت به آیه 35 سوره اسراء و آیه 53 سوره اعراف همین معنا احتمال داده شده است. (5)

ه) وقوع چیزی: (6) مثل هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ . (7) شاید با دقت در آیه و مقصود آن بتوانیم این معنا را به معنای قبلی (عاقبت و نهایت) باز گردانیم.

3. تأویل در احادیث

واژه تأویل در احادیث، به ویژه در روایات تفسیری، بارها و به معناهای گوناگون به کار رفته است; از جمله:

الف) بطن: حکایت شده که از امام باقر علیه السلام درباره حدیث پیامبر صلی الله علیه وآله :

« مافی القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن» پرسش شد. آن حضرت فرمود:

«ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منها لم یکن، یجری کما تجری الشمس و القمر». (8)

در این روایت، «بطن» قرآن از موارد «تأویل» قرآن شمرده شده است; یعنی معنای «بطن» یکی از کاربردهای تأویل است.

ص:160

برخی استادان معاصر بر آنند که تأویل (بطن) در این جا به معنای مفهوم عامی است که از آیه انتزاع می شود. (1) این مفهوم عام، معنای لازم آیه و بر مصادیق دیگر در طول زمان قابل انطباق است؛ ازاین رو، در حدیث اشاره شد که برخی مصادیق قرآن، گذشته و برخی نیامده و مانند خورشید و ماه در جریان است.

کاربرد تأویل به معنای «بطن» در احادیث فراوانی به چشم می خورد. (2) و (3)

ب) معنا و مقصود متکلم: حذیفة بن یمان می گوید:

در روز غدیر، پیامبر صلی الله علیه وآله فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه». سپس مردی از ایشان پرسید: ای رسول خدا! تأویل این سخن چیست؟ آن حضرت فرمود: «من کنت نبیه فهذا علی امیره». (4)

در این روایت، پرسشگر از معنای «مولی» می پرسد و پیامبر علیه السلام آن را به «امیر» معنا می کند و این مطلب را پرسشگر تأویل می خواند.

از امام باقر علیه السلام درباره نام گذاری روز جمعه پرسش شد. آن حضرت فرمود: «تأویل جمعه، آن است که خدا به این منظور جمعه را نام گذاری کرد که در این روز، همه جنیان و انسان ها و اولین و آخرین را جمع کند». (5)

در این روایت، تأویل به معنای وجه نام گذاری و مدلول لفظی کلمات است.

ج) مصادیق آیات: هارون الرشید از امام کاظم علیه السلام پرسید: چرا شما خود را از فرزندان رسول خدا می دانید؛ در حالی که فرزندان علی علیه السلام هستید؟ امام کاظم علیه السلام فرمود: همه اتفاق نظر دارند که در جریان مباهله، کسی جز علی، فاطمه، حسن و

ص:161

حسین علیهما السلام با پیامبر صلی الله علیه وآله نبوده است؛ بنابراین (در آیه مباهله) (1) تأویل «ابنائنا»، حسن و حسین علیهما السلام و تأویل «نسائنا»، فاطمه علیها السلام و تأویل «انفسنا»، علی علیه السلام است. (2)

تذکر: برخی برای تأویل در احادیث، معانی فرعی دیگری نیز ذکر کرده اند. (3)

4. تأویل از دیدگاه صاحب نظران

همان گونه که تأویل در لغت، قرآن و حدیث معانی گوناگونی دارد. صاحب نظران علوم قرآن و تفسیر نیز آن را در معانی مختلفی به کار برده اند و در حقیقت هر کدام بر یکی از کاربردهای لغوی، قرآنی و حدیثی آن پافشرده اند.

در جمع، می شود گفت که دیدگاه ها درباره معنای تأویل به دو دسته «معناشناسانه و وجودشناسانه»، تقسیم می شود.

دوم: تأویل به معنای توجیه متشابه: در قرآن، آیات محکم و متشابه وجود دارد. آیات متشابه دارای احتمالات متعدد در معناست؛ ازاین رو شبهه انگیز است. مفسر قرآن، آیات متشابه را به محکم بر می گرداند و توجیه می کند; همان طور که آیه «یدالله» (1) را به آیه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ 2 برگردانند.

برخی استادان معاصر، یکی از معانی تأویل را همین توجیه متشابه دانسته اند که مفسر برای آیات متشابه توجیه معقولی ارائه می دهد؛ پس زمام لفظ را گرفته و به سویی می برد که توجیه مناسب دارد، و لفظ یا عملی متشابه توجیه می شود. وی این معنای تأویل را در آیه هفتم آل عمران و 82 کهف جاری می داند; (2) همان طور که در بررسی معانی تأویل در قرآن گذشت.

«توجیه متشابه» غیر از تفسیر است; چون در تفسیر، معنای آیه و مقصود خدا از آن مشخص می شود؛ ولی مفسر به اجبار به دفع شبهات یا توجیه آیات متشابه نمی پردازد؛ افزون بر آن که در توجیه متشابهات، گاهی معنای مرجوح با قرینه ترجیح داده می شود؛ ولی در تفسیر این گونه نیست.

سوم: تأویل به معنای برگرداندن لفظ آیه از معنای راجح به معنای مرجوح: گاهی یک آیه ظهور ابتدایی در معنایی دارد که با قرینه و دلیل خاص (نقلی یا عقلی) به معنای غیر ظاهر بر می گردد؛ به عبارت دیگر، با قرینه ظهور ثانوی پیدا می شود؛ برای مثال، ممکن است از آیه وَ جاءَ رَبُّکَ 4 حرکت مادی و جسمانیت خدا استفاده شود؛ اما به قرینه آیه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ 5 در ظاهر آیه تصرف می کنیم

ص:163

و برای مثال می گوییم «آمدن خدا» به معنای حضور او در رستاخیز است.

دکتر ذهبی این شیوه را «تأویل» می نامد و آن را به مشهور متأخرین نسبت می دهد. (1)

این همان اصطلاح شایع عرفی در معنای تأویل است که در برابر تفسیر قرارمی گیرد. (2)

این معنا با معنای توجیه متشابه - که در بحث قبل گذشت - قابل جمع است; چون توجیه متشابه نیز اغلب همین عملکرد را دارد.

چهارم: تأویل به معنای بطن: این معنای «تأویل» بر اساس کاربرد آن در احادیث شکل گرفته است.

در مبحث «تأویل» در احادیث گذشت که آیة الله معرفت بر اساس روایت امام باقر علیه السلام ، یکی از معانی تأویل را همان «بطن» می داند؛ البته بطن به معنای مفهوم عامی که از آیه انتزاع می شود. (3)

این معنای تأویل، نوعی دلالت التزامی است که با کشف هدف آیه و الغای خصوصیت از عناصر غیر دخیل در هدف، معنای عامی به دست می آید که در هر زمان و مکان مصادیق جدیدی دارد.

پنجم: تأویل به معنای تفسیر باطنی و بیان معانی از راه اشاره و رمز: این اصطلاح تأویل، در میان عرفا و صوفیه و باطنیه کاربرد دارد. (4) در این اصطلاح، تأویل اشاره به معانی رمزی و اشاره ای است که همواره از ظاهر الفاظ و قواعد

ص:164

معمول در آنها به دست نمی آید; بلکه نیازمند نوعی کشف و شهود است؛ برای نمونه از آیه فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً 1 استفاده می کنند که دنیا را کنار بگذارید و دلبسته به آن نشوید.

برخی استادان معاصر، این تأویلات را به منزله تداعی معانی از آیات توجیه کنند. (1)

باید گفت که باطنی ها و غلوکنندگان درباره تأویل آیات، راه افراط را پیموده و به تأویلات باطلی پرداخته اند؛ (2) به گونه ای که اهل بیت علیهم السلام نیز به آنان اعتراض کرده و بر غلوکنندگان لعنت فرستاده اند. (3)

به هر حال، این معنای تأویل، مباین تفسیر است. گفتنی است که در منابع تفسیر ثابت شد که شهود و مکاشفه های عرفانی در تفسیر حجت نیست. در این جا نیز همین گونه است; چون شهود امری شخصی، خطاپذیر و انتقال ناپذیر و غیرمستدل است.

ششم: تأویل به معنای مراد کلام: دکتر ذهبی این معنا را به قدما نسبت می دهد و می نویسد:

آن چه مراد کلام است، تأویل آن شمرده می شود. پس اگر کلام چیزی طلب کند، آن مطلوب، تأویل کلام است، و اگر از چیزی خبر بدهد، آن چیز، تأویل کلام است. (4)

ص:165

بلکه در پس این آیات که ما قرائت می کنیم و آنها را مورد تعقل قرار دهیم، چیزی است که به منزله روح قرآن و قرآن به منزله جسم آن است؛ همان که از آن به «کتاب حکیم» تعبیر شده است؛ ازاین رو غیر از افراد پاک، آن را لمس نمی کنند. (1)

از دیدگاه علامه طباطبایی و ابن تیمیه، تأویل مخصوص آیات متشابه نیست؛ بلکه همه آیات قرآن تأویل دارد; برخلاف نظر کسانی که تأویل را در حوزه مفاهیم و منحصر به متشابهات می دانند. (2)

تفاوت نظر علامه با ابن تیمیه در آن است که ابن تیمیه تأویل را فقط عین خارجی محض می داند؛ ولی علامه این نظر را مردود می شمارد و می نویسد:

عین خارجی، مصداق است؛ نه تأویل. تأویل، حقایقی خارجی در بستر زمان و مصالح واقعی و اهداف و مقاصد معین است که از رهگذر تکالیف و احکام و حکمت ها و پندها و آداب و رسوم مطرح شده در قرآن و حتی داستان ها و اخبار گذشتگان که در قرآن به آنها اشاره رفته، قابل تحقق است. (3)

لازم است یادآوری شود که اشاره به تأویل در آیه هفتم سوره آل عمران، رؤیای یوسف (4) یا تعبیر رؤیای همراهان زندانی او در سوره یوسف (5) در مورد آیات متشابه است و شامل همه قرآن نمی شود. موارد دیگر کاربرد تأویل در قرآن نیز در موارد خاص - مثل تأویل روز رستاخیز (6) و اعمال خضر - (7) است،

ص:167

از طرف دیگر، آیة الله معرفت درباره معنای فوق (حقیقت عینی) می نویسد: «این یک معنای لطیف عرفانی برای تأویل است که استنادی برای آن نیافتیم». (1)

جمع بندی و نتیجه گیری

با توجه به معانی لغوی و کاربردهای «تأویل» در قرآن و حدیث، می شود گفت که واژه تأویل از وجوه و نظایر قرآن (مشترک لفظی) است; یعنی واژه ای چند معنایی است که اگر همگی در وضع تعیینی لغوی ریشه نداشته باشد، در اثر فراوانی استعمال در طول زمان به صورت وضع تعینی در آمده است.

اکنون با توجه به کاربردهای تأویل، معانی مختلفی از آن متبادر می شود که یا وجه مشترکی ندارد یا پیدا کردن وجه مشترک برای آنها بسیار مشکل و تکلف آمیز است.

بنابراین، مهم ترین معانی تأویل عبارتند از:

1. تفسیر، که نزد قدمای مفسران به چشم می خورد؛

2. برگرداندن ظاهر لفظ از معنای راجح به معنای مرجوح به سبب دلیلی که وجود دارد؛

3. «بطن» قرآن، بر اساس کاربرد روایی تأویل که آیة الله معرفت با دیدگاه خاصی که در مورد بطن دارند، این معنا را ذکر کرده است؛

4. تعبیر رؤیا، که در قرآن چندین بار به کار رفته است؛

5. عاقبت و نهایت یک چیز، که در قرآن به کار رفته است؛

6. حقیقت عینی، که ابن تیمیه و علامه طباطبایی می پذیرند; هر چند دیدگاه آنان تفاوت اندکی با هم دارد؛

ص:168

7. اشارات و رموز باطنی، که نزد عرفا و صوفیه مشهور است.

معانی لغوی تأویل با معنای اول و دوم سازگار است; هر چند که برخی معانی لغوی غیر مشهور؛ مثل سیاست نیز وجود دارد.

معنای سوم با کاربرد روایی تأویل سازگار است.

معنای اول، دوم، چهارم و پنجم با کاربردهای قرآنی تأویل سازگار است.

برای معنای ششم و هفتم، دلیلی از لغت، قرآن و حدیث یافت نشده است.

دهیم; همان طور که برخی استادان معاصر درباره آیه 59 سوره نساء و 35 سوره اسراء و 53 سوره اعراف فرموده بودند. (1)

6. تأویل اگر به معنای حقیقت عینی باشد، همان طور که از آیة الله معرفت نقل شد (2) دلیلی بر صحت «اطلاق» تأویل بر این معنا نداریم و فرض این معنا برای تأویل، فایده ای ندارد.

همان طور که اشاره شد، ممکن است دیدگاه ابن تیمیه با معنای وقوع در مورد برخی آیات قرآن (3) سازگار باشد; ولی این یک معنای کلی درباره همه آیات نخواهد بود.

7. هرگاه تأویل به معنای اشارات و رموز باشد اگر به معنای تداعی معانی از آیات بود که تفسیر و تأویل به شمار نمی آید، تا به خدا نسبت داده نشود مانعی ندارد; اما اگر مقصود آن است که معنای تأویل قرآن همین «اشارات و رموز» است که بر اساس شهود و مکاشفه استوار است، از مباحث منابع تفسیر روشن شد که شهود و مکاشفه در تفسیر حجت نیست و با همان ملاک ها (شخصی بودن، غیر قابل انتقال و غیر مستدل بودن و خطاپذیری) در این جا نیز صحیح نیست. پس تأویل به این معنا معتبر نخواهد بود و نمی توان آن را به قرآن نسبت داد.

الاعرابی نقل شده که تفسیر و تأویل را یکسان دانسته اند. (1) همان طور که گذشت، ابن جریر طبری نیز همین دیدگاه را داشته است.

راغب اصفهانی تفسیر را اعم از تأویل دانسته است; چون تأویل بیشتر درباره کتاب های آسمانی به کار می رود؛ ولی تفسیر اعم است. (2) برخی بر آنند که تأویل اعم از تفسیر است؛ چون برای کلام و فعل به کار می رود؛ اما تفسیر درباره اقوال است. (3)

برخی نیز گفته اند که بین تفسیر و تأویل، تباین وجود دارد. این دیدگاه از کلام کسانی همچون ماتریدی، ابوطالب ثعلبی و ابونصر قشیری استفاده شده است. (4)

به نظر می رسد رابطه تفسیر و تأویل، بر اساس معنا و کاربرد تأویل متفاوت است و در کل می شود گفت که رابطه آنها عموم و خصوص من وجه است; چون برخی معانی تأویل، با تفسیر یکسان است و برخی معانی تأویل مثل حقیقت عینی خارجی با تفسیر تباین دارد و برخی معانی تفسیر مثل بیان معانی ظاهری الفاظ قرآن از تفسیر نیست.

یادسپاری

با در نظر گرفتن معانی تأویل، در می یابیم که انحصار دانش تأویل به خدا و معصوم، بدون دلیل و فایده است; چون اگر تأویل به معنای تفسیر، توجیه متشابه (معنای خلاف ظاهر با توجه به قرائن)، بطن (به معنای اخذ قاعده کلی از آیه با

ص:171

الغای خصوصیت) تعبیر رؤیا، عاقبت و نهایت چیز در آیات خاص، و حتی اشارات و رموز باطنی عرفا و صوفیه و حقیقت عینی (نزد ابن تیمیه) باشد، هیچ کس مدعی نشده است که این امور ویژه خدا و معصومان است. اگر تأویل به معنای حقیقت عینی (براساس نظر علامه طباطبایی) باشد علم بدان از آن پاکان است؛ ولی گذشت که دلیلی بر اصل این معنای تأویل وجود ندارد تا نوبت به انحصار آن برسد.

ص:172

پرسش و پژوهش

1. معنا و تعریف تأویل را در لغت، قرآن و احادیث توضیح دهید؟

2. دیدگاه ابن تیمیه و علامه طباطبایی درباره تأویل چیست؟ با مثال توضیح دهید.

3. دیدگاه دکتر ذهبی در مورد تأویل چیست؟ با مثال توضیح دهید.

4. دیدگاه آیة الله معرفت رحمه الله درباره تأویل چیست؟ با مثال توضیح دهید.

5. آیا تأویل قرآن جایز است؟ دلایل آن چیست؟

6. آیا غیر معصوم می تواند به تأویل قرآن دست یابد؟

7. رابطه تأویل و تفسیر، کدام یک از نسبت های چهارگانه منطقی است؟

منابعی برای پژوهش و مطالعه

1. التأویل، آیة الله معرفت;

2. تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، آیة الله جعفر سبحانی;

3. التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، آیة الله معرفت;

4. التفسیر و المفسرون، دکتر ذهبی;

5. روش های تأویل، دکتر ذهبی;

6. درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی;

7. مقدمة فی اصول التفسیر، ابن تیمیة;

8. الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی;

9. ساختار و تأویل متن، بابک احمدی;

10. درآمدی بر هرمنوتیک، احمد واعظی.

ص:173

ص:174

با دقت در کاربردهای قرآنی «بطن» روشن می شود که این واژه به معنای اصطلاحی «باطن قرآن» به کار نرفته است.

برخی صاحب نظران برای وجود بطن قرآن به آیاتی استدلال کرده اند؛ از جمله دکتر ذهبی به آیاتی اشاره می کند که به تدبر، تفکر و تعقل در قرآن دعوت می کند (1) و حکایت از لایه های ژرف نهفته در ورای آیات دارد که مقصود و مراد الهی و همان باطن است. (2)

آلوسی نیز به آیاتی مانند تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ ءٍ / 3 و ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ 4 استدلال کرده است. (3)

و نیز در همین جهت به آیات عبرت گیری از داستان های پیامبران همچون لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ استشهاد شده است. (4)

3. بطن در احادیث

واژه «بطن» در احادیث گوناگونی از پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام به کار رفته است ولی گویا در همه جا به یک معنا نیست؛ بلکه دست کم در چند معنا استعمال شده است:

الف) «بطن» قرآن، همان «تأویل» آن است.

عن فضیل بن یسار قال: سألت ابا جعفر عن هذه الروایة

:«ما من القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن».

ص:177

فقال: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما قد مضی و منه ما لم یکن یجری کما یجری الشمس و القمر». (1)

مانند این روایت را اهل سنت نیز حکایت کرده اند که «ظاهر قرآن، تلاوت و باطن آن، تأویل است». (2)

ب) باطن قرآن، مصادیق جدید آن است.

امام باقر علیه السلام فرمود:

ظهرالقرآن الذین نزل فیهم و بطنه الذین عملوا بمثل اعمالهم؛ (3)ظاهر قرآن کسانی هستند که آیات درباره آنها نازل شده و باطن آن، کسانی هستند که رفتاری مانند آنها دارند.

ج) بطن قرآن، تدبر و عمل به آن است.

عن رسول الله صلی الله علیه وآله : «اجل انا اقراه لبطن و انتم تقرؤونه بظهر. قالوا: یا رسول الله! ما البطن؟ قال: اقرأ اتدبره و اعمل بما فیه و تقرؤونه انتم هکذا». و اشار بیده فامرها. (4)

د) بطن قرآن به معنای فهم و تفسیرهای متعدد قرآن.

در برخی احادیث، واژه بطن بر تفسیر اطلاق شده است; از جمله:

عن جابر قال:

« سألت أبا جعفر علیه السلام عن شیئی فی تفسیر القرآن، فاجابنی ثم سألته ثانیة فاجابنی بجواب آخر؛ فقلت: جعلت فداک! کنت اجبت فی هذه المسئلة بجواب غیر هذا قبل الیوم؟ فقال لی: «یا جابر! إن للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر». (5)

ص:178

در این روایت، جابر از تفسیر آیه می پرسد و امام باقر علیه السلام مطالب مختلفی بیان می کند و آنها را بطن های قرآن می نامند.

عن علی علیه السلام :

«ما من آیه و لها اربعه معان: ظاهر و باطن و حد و مطلع. فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم و الحد هو احکام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها». (1)

ه) بطون قرآن یا ساحت های مختلف آن.

در برخی احادیث، به هفت بطن قرآن اشاره شده است; از جمله:

عن النبی صلی الله علیه وآله :

«إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطن إلی سبعة أبطن». (2)

فیض کاشانی این حدیث را از طریق اهل سنت نیز نقل می کند. در برخی احادیث نیز «سبعین»، «سبعمأة» و «سبعین الف» نیز حکایت شده است. (3)

مقصود از هفت بطن قرآن ممکن است سطوح معرفتی و مراتب فهم عمیق آن باشد که در این صورت معنای هفت بطن با روایات دسته سوم و چهارم و پنجم سازگار است و ممکن است به معنای مصادیق آینده آیات باشد؛ یعنی در هر عصری مصداق جدیدی از آیات نسل های مثل اقوام و اشخاص پیدا می شوند و بطن جدیدی ظاهر می گردد که در این صورت معنای هفت بطن با روایات دسته اول و دوم سازگار خواهد بود.

باید گفت که واژه «هفت» در این گونه موارد ممکن است عدد واقعی باشد یا عدد کثرت باشد که شامل ده ها و صدها بطن می گردد.

ص:179

قصص قرآن فرا می خواند; (1) مثل لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ; (2) به یقین در حکایت های آنان برای خردمندان عبرتی بود.

«عبرت» از ماده «عبر» به معنای عبور از معنای ظاهری و رسیدن به مطالب پندآموز قرآن است؛ یعنی هدف و مقصود کلی هر آیه که برای مخاطبان هر نسل پندآموز باشد.

اگر قصص قرآن، به زمان و مکان و افراد تاریخی مقید شود، دیگر برای نسل های بعدی به کار نمی آید؛ چون از دسته داستان های تاریخی به شمار می آید.

قرآن، برنامه زندگی انسان ها در طول تاریخ است. پس باید از قصه ها الغای خصوصیت شود و قضایای کلی عبرت آموز آن استخراج و بر مصادیق هر زمان تطبیق شود که این یکی از معانی بطن گیری از آیات است؛ چنان که در برخی احادیث نیز بدان اشاره شده است.

عن الباقر علیه السلام :

ولو أن آیة نزلت فی قوم ثم ماتوا اولئک، ماتت الآیة اذاً ما بقی من القرآن شیئی. القرآن یجری من اوله إلی آخره ما قامت السماوات و الارض؛ (3)اگر آیه ای برای ملتی نازل می شد و آن ملت می مردند، آیه می مرد و چیزی از قرآن باقی نمی ماند؛ اما قرآن جاودانه است.

امام باقر علیه السلام فرمود «ظاهر قرآن کسانی هستند که قرآن درباره آنها نازل شده و باطن قرآن کسانی هستند که اعمالشان همانند آنهاست». (4)

ج) آیاتی که از وجود همه چیز در قرآن خبر می دهد.

ص:181

آلوسی در این باره می نویسد: «من نمی دانم منکران (بطون قرآن) با این آیه ها چه می کنند: تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ ءٍ ; ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ . (1)

بررسی

دلایل قرآنی گفته شده، فی الجمله بر وجود معنای ژرف ورای معانی سطحی و ظاهری قرآن دلالت دارد؛ ولی دلالت آیات دسته سوم بر مطلب قابل اشکال است; چون آیه 154 سوره انعام بر اساس سیاق آن درباره تورات است:

ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ سپس به موسی کتاب (الهی) دادیم؛ برای این که (نعمت خود را) بر کسی که نیکی کرده تمام کنیم; و هر چیزِ (مورد نیاز) را تشریح کنیم، و رهنمود و رحمتی باشد; تا شاید آنان به ملاقات پروردگارشان ایمان بیاورند.

و مقصود از «کتاب» در آیه ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ ممکن است لوح محفوظ (علم الهی) باشد. (2)

2. سنت

الف) احادیث نظری بطن

شیعه و اهل سنت روایات بسیاری از پیامبر صلی الله علیه وآله حکایت کرده اند که قرآن دارای ظاهر و باطن است. برخی از این احادیث در مبحث «بطن در روایات» گذشت.

علامه مجلسی رحمه الله در جلد 89 بحارالانوار، باب مفصلی در مورد بطن قرآن گشوده و روایات را جمع آورده است. سیوطی نیز در الاتقان و فیض کاشانی در مقدمه تفسیر صافی روایات بسیاری در این باره جمع آورده است. (3)

ص:182

ب) سنت عملی اهل بیت علیهم السلام در بیان بطون آیات

اهل بیت علیهم السلام در بسیاری از احادیث به بیان بطن برخی از آیات پرداخته اند. این گونه احادیث در تفاسیر روایی همچون البرهان، نورالثقلین و صافی جمع آوری شده است.

بررسی

برخی مفسران، مانند نهاوندی در نفحات الرحمن، ادعا کرده اند که روایات بطن، متظافر یا متواتر است. (1)

ضعف سندی برخی از این احادیث به مطلب زیان نمی رساند; چون روایات موافق ظاهر آیات قرآن است که به وجود بطن اشاره داشت. با بنای عقلا نیز موافق است که در ادامه خواهد آمد.

3. دلیل عقلی و عقلایی

خدای متعال، هدایت کننده انسان هاست و قرآن را برای هدایت مردم نازل کرده است.

قرآن کریم، کتابی کم حجم است که برای همه نسل ها و زمان ها تا پایان تاریخ نازل شده است. به طور طبیعی، همه معارف و احکام و نیازهای دینی بشر در ظاهر آیات نمی گنجد و منعکس نشده است. پس لازم است که بخشی از معارف قرآن در باطن آن نهفته باشد تا ژرف اندیشان آنها را در طول تاریخ، استخراج و استنباط کنند و در اختیار بشر قرار دهند. همین مطلب، رمز جاودانگی و جهانی بودن قرآن است. اگر مسئله بطن قرآن نبود، بسیاری از آیات قرآن به کتابی تاریخی تبدیل می شد.

ص:183

بنای عقلا و شیوه همیشگی حکیمان نیز این گونه بوده است که مطالب فراوان را در حجم کم ارائه کرده اند؛ البته مطالب را به صورتی بیان می کرده اند که معارف آن لایه لایه باشد؛ یعنی لایه سطحی آن برای عموم مردم و لایه های عمیق آن برای فرهیختگان قابل استفاده باشد؛ برای مثال، کتاب های منطق و فلسفه و نیز نهج البلاغه امام علی علیه السلام و بسیاری از کتاب های علوم پزشکی و غیر آن این گونه تألیف می شود; یعنی فهم سطحی آنها ممکن است؛ اما فهم عمیق آنها به شرح و بسط استاد و دقت و تدبر دانشجو نیازمند است.

شاید از همین روست که در برخی احادیث، تدبر در قرآن (1) و فهم آن را باطن این کتاب معرفی کرده اند.

بنابراین، دلیل عقل و شیوه عقلایی در بیان مطالب حکیمانه و پرمحتوای قرآن اقتضا می کند که قرآن دارای بطن باشد و دلایل دیگر، مانند آیات و روایات، به همین دلیل عقلی و عقلایی ارشاد دارد.

آلوسی از جمله کسانی است که به این دلیل اشاره کرده است:

برای کسی که سرمایه ای اندک از عقل و اندک بهره ای از ایمان داشته باشد شایسته نیست که وجود بطون قرآن را انکار کند. بطونی که مبدأ فیاض آنها را بر دل های کسانی از بندگان خود - اگر بخواهد - افاضه می کند. (2)

به خدا سوگند! در شگفتم که چه سان برای دیوان متنبی (شاعر معروف عرب) معانی فراوانی احتمال می دهند؛ ولی آن را برای کلام وحیانی الهی که بر آخرین پیامبر نازل شده است، باور ندارند! (3)

ص:184

4. اجماع مفسران

دکتر ذهبی مدعی است که احادیث صحیحی بر بطن قرآن دلالت دارد و جمهور مفسران بدان باور دارند. (1) وی معنای خاصی درباره بطن ارائه می کند که در ادامه آن را بررسی خواهیم کرد.

بررسی

همان طور که در مبانی و منابع تفسیر گذشت، حجیت اجماع در تفسیر، جای درنگ و اشکال دارد و درباره اجماع مفسران دلیل خاصی نیست.

بنابراین، این دلیل حداکثر می تواند مؤید و گواه وجود بطن قرآن باشد.

در چنین بستری، گروه دیگری به نام «باطنیه» به وجود آمدند که شاخه ای از اسماعیلیه به شمار می روند، (1) آنان احکام و مفردات ظاهر اسلام را به مقامات باطنی عرفانی تأویل می کنند و ظاهر شریعت را از آن کسانی می دانند که کم خرد و از کمال معنوی بی بهره بوده اند. (2)

چون پیدایش خطابیه در عصر امام صادق علیه السلام بود، ایشان با این گروه منحرف برخورد کرد (3) و در نامه ای به مفضل بن عمر نوشت:

درباره طایفه ای سخن گفته بودی که من آنان را می شناسم... به تو گفته اند که آنان گمان می کنند شناخت دین همان شناخت برخی اشخاص (همچون امامان باطنیه) است. نوشته بودی که آنان می پندارند مقصود از نماز، زکات، روزه، حج، عمره، مسجدالحرام و مشعرالحرام یک شخص معین است.

آگاه باش که هر کس چنین عقیده ای داشته باشد در نظر من مشرک است! این گونه افراد سخنانی شنیده اند؛ ولی نتوانسته اند آن را درک کنند. (4)

سپس دانشمندان مسلمان این فرقه ها را طرد کردند. نسفی و تفتازانی تفکر باطنیه را نوعی الحاد خواندند. (5)

ملاصدرای شیرازی درباره افکار باطنیه هشدار داده است. (6)

علامه طباطبایی نیز یادآور می شود که گروهی از صوفیه به آیات انفسی روی آورده، به آیات آفاقی کم تر توجه نمودند؛ ازاین رو در تأویل آیات محصور شدند و

ص:186

حتی تنزیل را کنار گذاشتند. علامه در ادامه به نفی این شیوه تفسیری اشاره می کند. (1)

شهید مطهری می گوید: «به اتفاق همه مذاهب اسلامی (اعم از شیعه و سنی) آنان در زمره مسلمانان به شمار نمی آیند». (2)

نفی ظواهر قرآن و اکتفا به باطن آیات، مستلزم نفی شریعت است که بسیاری از آنها در نصوص و ظواهر آیات آمده است و انکار این احکام انکار ضروریات دین را درپی دارد.

ابن تیمیه در جواب: «هل صح عن النبی صلی الله علیه وآله انه قال: للقرآن باطن می نویسد:

اما الحدیث المذکور فمن الاحادیث المختلفه (1) التی لم یروها احد من اهل العلم، و لا یوجد فی شیئی من کتب الحدیث، و لکن یروی عن الحسن البصری، موقوفاً او مرسله ان لکل آیة ظهراً و بطناً و حداً و مطلعاً.

وی علم باطن را به چند دسته تقسیم می کند و برخی از آنها را رد می کند و برخی را می پذیرد:

علم الباطن الذی یبطن عن اکثر الناس علمه... فان الباطن اذا لم یخالف الظاهر لم یعلم بطلانه من جهة مخالفته للظاهر المعلوم؛ فان علم انه حق قبل، و ان علم انه باطل رد و الا امسک عنه.

سپس دیدگاه های باطنیه قرامطه، (2) اسماعیلیه و نصیریه (3) و مانند آنها از فلاسفه و غلات و صوفیه و متکلمین را بر می رسد و به شدت رد می کند.

وی می نویسد: «آنها باطن نماز را معرفت اسرار و صیام را کتمان اسرار می دانند».

باطنیه صوفیه: مقصود از آیه اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی 4 را قلب و مقصود از بقره در آیه 67 سوره بقره را نفس می دانند.

برخی نیز بر زیدیه می شورند که چرا امام علی علیه السلام را اعلم افراد به باطن و ابوبکر را اعلم افراد به ظاهر می دانند. بر عکس، محققان صوفیه اتفاق دارند اعلم مردم به علم باطن، ابوبکر است.

ص:188

ابن تیمیه سپس ادعا می کند که اهل سنت و جماعت هم عقیده اند که ابوبکر اعلم امت به باطن و ظاهر است و افراد متعددی در این باره ادعای اجماع کرده اند. (1)

ابن قیم جوزی (شاگرد ابن تیمیه) هرگونه تأویل ظواهر به بطون را فاسد می داند و جنایت در عالم اسلام می شمرد. (2)

بررسی

هرگونه افراط نوعی تفریط را به دنبال دارد؛ همان طور که بطن گرایی افراطی باطنیه، واکنش ظاهرگرایی افراطی و نفی بطون را به دنبال داشت. این مطلب با دقت در سخنان ابن تیمیه به خوبی روشن می شود که موضع گیری مخالفان بطن در برابر باطنیه (قرامطه، نصیریه، صوفیه و...) است که ظواهر قرآن و شریعت را نفی کردند. پس ابن تیمیه و مانند او منکر اصل بطن نیستند. ایشان گونه ای از علم باطن را می پذیرد و ابوبکر را اعلم افراد به باطن می داند.

شبهه ایشان درباره سند احادیث بطن است؛ در حالی که در مباحث دلایل بطن گذشت که احادیث آن فراوان است و با ظاهر برخی آیات و دلیل عقلی و عقلایی موافق است؛ بنابراین به بحث سندی نیازی نیست; افزون بر آن که برخی مثل دکتر ذهبی تصریح کرده اند که احادیث صحیحی در آنها وجود دارد و مسئله بطن مورد اتفاق جمهور مفسران است. (3)

تأمل در دلایل بطن و روایات اهل سنت در این باره بی پایه بودن سخن ابن حزم و

ص:189

ابن قیم را نشان می دهد. مسئله تأویل، دستور قرآن کریم (1) و مسئله بطون بر اساس روایات متظافر است. پس بر چه اساسی قائل به بطن و تأویل، به مرگ محکوم شود؟

باید یادآوری کرد که قائلان به بطن نگفته اند که پیامبر صلی الله علیه وآله مباحث شریعت را پنهان کرده است و اگر لازم بود که مدعیان بطون کشته شوند پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام و عموم مفسران محکوم می شدند. این حکم را علمای اسلام نمی پذیرند. پس مقصود ابن حزم و ابن قیم، افراد باطنیه اند که به گفته شهید مطهری از مسلمانان نیستند. (2)

بنابراین، مفسر قرآن باید هم به ظواهر هم به بطون قرآن توجه کند وگرنه تفسیر او ناقص خواهد بود.

بسیاری از مفسران قرآن نیز در طول تاریخ به مسئله ظاهر و باطن توجه کرده اند; به طوری که دکتر ذهبی ادعا کرد که احادیث بطن را جمهور مفسران قبول دارند. (1)

پیش تر در تاریخچه، به دیدگاه های مثبت تستری، تفتازانی، زرکشی، سیوطی، دکتر ذهبی، عیاشی، فیض کاشانی، علامه طباطبایی، امام خمینی، آیة الله معرفت و دیگران اشاره شد. در ادامه نیز به تفصیل دیدگاه های دانشمندان و مفسران را درباره بطن بیان خواهیم کرد.

نتیجه گیری

اهل بیت علیهم السلام و دانشمندان اسلامی دیدگاه «باطن گرایی افراطی» را قبول ندارد; بلکه این دیدگاه با توجه به حجیت ظواهر قرآن مردود است. با بررسی مطالب ابن تیمیه روشن شد که ظاهرگرایی افراطی بر اساس دلایل وجود بطن، باطل است.

بنابراین، دیدگاه سوم یعنی (اخذ ظواهر و بطون) درست است که شیوه اهل بیت علیهم السلام به شمار می آید. این دیدگاه دلایل وجود بطن و حجیت ظواهر آن را پشتیبانی می کند، و دیدگاه غالب مفسران قرآن است.

است; و سایرین نتوانند اخذ این حقیقت کنند؛ مگر با تنزل از مقام غیب به موطن شهادت و تطور به اطوار ملکیه و تکسی به کسوت الفاظ و حروف دنیاویه، و این یکی از معانی «تحریف» است که در جمیع کتب الهی و قرآن شریف واقع شده و تمام آیات شریفه با تحریف بلکه تحریفات بسیار، به حسب منازل و مراحلی که از حضرت اسماء تا اخیره عوالم شهادت و ملک طی نموده، در دسترس بشر گذاشته شده. و عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل؛ الا آن که تحریف، تنزل از غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم، و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلق است. پس مبدأ تحریف و مبدأ بطون متعاکس است، و سالک الی الله به هر مرتبه از بطون که نائل شود از یک مرتبه تحریف تخلص پیدا کند تا به بطون مطلق که بطن سابع است به حسب مراتب کلیه که رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود. (1)

یادآوری

رویکرد علامه طباطبایی رحمه الله در مبحث «تأویل»، که آن را روح و حقیقت قرآن در لوح محفوظ می داند که فقط پاکان بدان دست می یابند، (2) با نظریه فوق در مبحث «بطن» هم خوان است؛ هر چند که علامه طباطبایی رحمه الله درباره بطن قرآن نظریه مفهوم شناسانه ای دارد که در ادامه خواهد آمد.

ص:193

بررسی

دیدگاه فوق، نظریه لطیفی ارائه می کند که می تواند آیه 21 - 22 سوره بروج بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ 1 و آیه 79 سوره واقعه لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ و آیات نزول قرآن از سوی جبرئیل بر پیامبر صلی الله علیه وآله ، شاهدی برای آن باشد. (1) این معنا با کاربردهای واژه «بطن» در احادیث هم خوانی ندارد، و همان طور که در مبحث مفهوم شناسی بطن در روایات ملاحظه شد، بطن، بیشتر در معانی، فهم و تفسیر کاربرد دارد; نه در حقیقت قرآن که نزد خداست؛ بنابراین، دیدگاه امام خمینی رحمه الله یک نظریه خاص درباره بطن قرآن است.

1. شیخ طوسی چهار معنا برای بطن قرآن ارائه می کند، از جمله از ابو عبیده نقل می کند که «مقصود از ظاهر قرآن، داستان های اخبار هلاکت پیشینیان است و مقصود از باطن، پندهای آنها برای دیگران». (1)

2. نهاوندی در نفحات الرحمن بر آن است که «ظاهر قرآن، چیزی است که هر کس از مدلول های مطابقی و التزامی، آشکارا متوجه می شود و

باطن قرآن دلالت التزامی مخفی و اشارات ابهامی و لطایف و دقایق است که با عموم علت یا قوی تر بودن ملاک و... به دست می آید». (2)

3. دکتر ذهبی بر آن است که «ظاهر قرآن - که به زبان عربی روشن نازل شده - فهم معنای همان الفاظ عربی است؛ و اما باطن آن فهم مراد خداوند و غرض و مقصود اوست که در ورای ظاهر الفاظ و شیوه ترکیب آن نهفته شده است». (3)

از سخنان رزقانی نیز معنایی مشابه استفاده می شود. (4)

4. آیة الله معرفت درباره بطن قرآن می فرماید:

مقصود از بطن آیه، مفهوم گسترده و دامنه داری است که در پس پرده ظهر (ظاهر که در بند خصوصیات مورد نزول است) نهفته است که تحت شرایطی این مفهوم وسیع باید از بطن آیه استخراج شود. (5)

ص:195

وی «بطن قرآن» را معنای گسترده و قابل دوام و همیشگی و جاوید می داند که باید از محتوای آیات یک معنای کلی، همگانی، گسترده، به گستردگی زمان و به پهنای جهان استفاده کرد. (1)

وی «بطن» قرآن را از معانی «تأویل» معرفی می کند و می نویسد: «والمصطلح الاخر للتأویل هو: تبیین المفهوم العام الخابی وراء ستار اللفظ الذی یبدو خاصاً حسب التنزیل». (2)

سپس روایات بطن را به گواهی می گیرد و می نویسد:

وعلیه فللقرآن ظهرحسب التنزیل و بطن حسب التأویل. انما عبّر عنه بالبطن، لان هذا المفهوم العام انما استخلص من فحوی الآیة استخلاصاً، با عفاء جوانب الآیة المرتبطة بالمناسبات و التی تجعل الآیة خاصة بها حسب ظاهر التنزیل، لیجعلوا وجه الایة العام بعد الغاء الخصوصیات السائرة لقد بطن هذا المعنی العام لمن قصر نظره علی ملاسبات الآیة حسب تنزیلها، اما الذی تعمق النظر و تدبّر، فیجد الآیة ذات مفهوم واسع سعة الآفاق، الامر الذی یجعل القرآن - فی جمیع آیة - ذات رسالة خالدة. (3)

سپس به آیه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ 4 مثال می زند که درباره مشرکانی نازل شده که در نبوت پیامبر صلی الله علیه وآله تشکیک می کردند و آنان را به پرسش از اهل ذکر (اهل کتاب) فرا می خواند; اما مطلب آیه، عام است و شامل رجوع جاهل به عالم در اصول و فروع دین می شود. این یک قاعده و رسالت جهانی است; (4) یعنی لازم است از مورد نزول، الغای خصوصیت شود و هدف آیه به صورت یک قاعده کلی در رجوع جاهل به عالم بیان شود که بر مصادیق جدید در هر زمان قابل تطبیق است.

وی در ادامه یادآور می شود که دلالت آیات بر بطن، از نوع دلالت التزامی غیر بین است؛ ازاین رو، فهم باطن نیازمند ژرف نگری است. (5)

ص:196

او در ادامه، شیوه به دست آوردن بطن (به دست آوردن هدف آیه، الغای خصوصیات اخذ قاعده کلیه، تطبیق بر مصادیق جدید و...) را بیان می کند و شرایط آن را بر می شمارد. (1)

این شیوه در روایات تفسیری اهل بیت علیهم السلام بسیار به چشم می خورد. آیة الله معرفت مثال های متعددی از این روایات را در تفسیر میزان (2) به امام علی علیه السلام و ماء معین (3) به علم امام علیه السلام آورده و توضیح داده است که در مباحث بعدی به آنها خواهیم پرداخت.

5. آخوند خراسانی در کفایة الاصول احتمال می دهد که مسئله بطون از باب لوازم معنای آیه باشد. (4)

آیة الله خویی رحمه الله نیز در مباحث اصول فقه خود بر سخن آخوند تأکید کرده ومی نویسد:

اما ما ذکره (قده) ثانیاً من ان المراد من البطون لوازم معناه و ملزوماته، من دون ان یستعمل اللفظ فیها - التی لن تصل إلی ادراکها أفهامنا القاصرة الا بعنایة من اهل بیت العصمة و الطهارة علیه السلام الذین هم اهل القرآن، فهو الصحیح. و تدلنا علی ذلک روایات کثیرة تبلغ حد التواتر اجمالاً بلاریب. (5)

آخوند خراسانی و آیة الله خویی در مطالب خود بر این مطلب تأکید می کنند که فهم ما از درک این لوازم معنا (بطن) عاجز است؛ ولی آیة الله معرفت و دیگران این قید را ذکر نکرده بودند.

ص:197

بررسی

این دیدگاه با بسیاری از روایات بطن قرآن موافق است; یعنی با دسته اول روایات (بطن یعنی تأویل) و دسته دوم (بطن یعنی مصادیق جدید) و دسته سوم (بطن یعنی تدبر و عمل به قرآن) و دسته چهارم (بطن قرآن یعنی معنای ژرف آن) هم خوانی دارد.

ب) بطن قرآن; معنای طولی و نهفته در آیات

علامه طباطبایی رحمه الله پس از تحلیل روایت «بطن» می نویسد:

ظهر، همان معنای ظاهر و ابتدایی است که از آیه به دست می آید. بطن، معنای نهفته در زیر است؛ چه آن معنا یکی باشد یا بیشتر، نزدیک به معنای ظاهری باشد یا دور از آن بوده و بین آنها واسطه باشد. (1)

علامه طباطبایی رحمه الله با ذکر مثالی می نویسد: «قرآن مجید، ظاهر و باطن دارد».

خدای متعال در کلام خود می فرماید: وَ اعْبُدُوا اللّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً ; (2) و خدا را بپرستید و هیچ چیز را با او شریک مگردانید. و ظاهر این کلام نهی از پرستش معمولی بت هاست؛ چنان که می فرماید: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ ; (3) پس از بت های (سنگی) پلید، دوری کنید. با تأمل و تحلیل معلوم می شود که پرستش بت ها برای این ممنوع است که خضوع و فروتنی در برابر غیرخدا است و بت بودن معبود نیز خصوصیتی ندارد، چنان که خدای متعال اطاعت شیطان را عبادت او شمرده، می فرماید: أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ ; (4) ای فرزندان آدم! آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را

ص:198

نپرستید؟ با تحلیلی دیگر معلوم می شود که در اطاعت و گردن گذاری انسان میان خود و غیر فرقی نیست و چنان که از غیر نباید اطاعت کرد از خواست های نفس در برابر خدای متعال نیز نباید پیروی نمود؛ چنان که خدای متعال اشاره می کند: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ 1 و آیا اطلاع یافتی از کسی که هوسش را معبود خود گرفت؟

با تحلیل دقیق تری معلوم می شود که به غیر خدای متعال نباید التفات داشت و از وی غفلت نمود; زیرا توجه به غیر خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و کوچک نشان دادن در برابر اوست و این ایمان روح عبادت و پرستش می باشد. خدای متعال می فرماید:

وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ 2 و در واقع، بسیاری از جنیان و انسان ها را برای جهنم آفریدیم; (چراکه) برایشان دل ها (و عقل ها)یی است که با آنها فهم عمیق نمی کنند; و برایشان چشم هایی است که با آنها نمی بینند; و برایشان گوش هایی است که با آنها نمی شنوند. آنان همانند چهارپایانند؛ بلکه آنان گمراه ترند. تنها آنان غافلانند.

چنان که ملاحظه می شود، از آیه کریمه «ولا تشرکوا به شیئاً» ابتدا فهمیده می شود که نباید از بت ها پیروی کرد و با نظری وسیع تر فهمیده می شود انسان از دیگران به غیر اذن خدا پیروی نکند و با نگاهی بلندتر درمی یابیم که انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی کند و با بینشی ژرف تر می فهمیم، که نباید از خدا غفلت کرد و به غیر او التفات داشت.

ص:199

همین ترتیب (ظهور یک معنای ساده ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع تری به دنبال آن و همچنین پیدایش معنایی در زیر معنایی) در سرتاسر قرآن مجید جاری است و با تدبر در این معانی، معنای حدیث معروف و مأثور پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله که:

«ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطنا إلی سبعة ابطن» روشن می شود. (1)

بنابر آن چه گذشت، قرآن مجید ظاهر دارد و باطن (ظهر و بطن) که هر دو از کلام اراده شده اند؛ جز این که هر دو معنا در طول هم مرادند؛ نه در عرض همدیگر. نه اراده ظاهر لفظ، اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن، مزاحم اراده ظاهر است.

علامه طباطبایی رحمه الله درباره تأویل - در صورتی که آن را از سنخ معانی بدانیم نه حقایق - (2) مشابه همین مطالب را تکرار می کند و می نویسد:

ان للقرآن مراتب مختلفة من المعنی، مترتبة طولاً من غیر ان تکون الجمیع فی عرض واحد فیلزم استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد، او مثل عموم المجاز، و لا هی من قبیل اللوازم المتعددة لملزوم واحد؛ بل هی معان مطابقیة یدل علی کل واحد منها اللفظ بالمطابقة بحسب مراتب الافهام. (3)

وی در تحلیل روایات بطن می فرماید:

«ومن هنا یظهر اولاً: ان للقرآن مراتب من المعانی المرادة بحسب مراتب اهله و مقاماتهم... و ثانیاً: ان الظهر و البطن امران نسبیان، فکل ظهر بطن بالنسبة إلی ظهره و بالعکس». (4)

ص:200

بررسی

دیدگاه علامه، موافق برخی از روایات بطن، مثل دسته سوم (بطن قرآن، همان تدبّر است) و دسته چهارم (بطن قرآن، ژرف اندیشی در آن است) و دسته پنجم (بطن قرآن، همان فهم است) و به ویژه دسته ششم (بطون قرآن یعنی ساحت های مختلف) است. با دقت در کلمات علامه، روشن می شود که وی نیز به گسترش معنایی آیات با توجه به قرائن در مسئله بطن توجه داشته است.

در این صورت، شاید بتوانیم دیدگاه علامه را به دیدگاه قبلی (استخراج هدف و قاعده کلیه و...) همنوا سازیم; جز آن که علامه معنای بطن را طولی و مطابقی می داند؛ اما در دیدگاه سابق لوازم معنا به شمار می آمد; هر چند علامه طباطبایی در ادامه مباحث خود، احتمال لوازم معنای لفظ که به صورت ترتب طولی را نیز مطرح کرده است. (1)

به عبارت دیگر، قرآن از مقام واحدیت، سیر نزولی را طی کرده تا به لباس الفاظ در آمده است و برای دست یابی به حقیقت قرآن لازم است سیر صعودی کنیم.

2. تدبر در آیات

بر اساس دیدگاه علامه طباطبایی، که بطن را «معانی طولی نهفته در آیات» می دانست و با توجه به مثالی که ایشان ذکر کرد، روشن می شود که تدبر در آیات و توجه به قرائن موجود در آیات دیگر - یعنی تفسیر قرآن به قرآن - راهکار دست یابی به بطون است. (1)

در برخی احادیث نیز تدبر در آیات یکی از معانی بطن قرآن شمرده شده بود. (2)

3. به کارگیری مراحل چهارگانه برای به دست آوردن بطن

براساس دیدگاه آیة الله معرفت، مراحل زیر برای به دست آوردن بطن قرآن لازم است:

1. به دست آوردن هدف آیه;

2. الغای خصوصیت از زمان و مکان و افرادی که در اصل تحقق هدف، دخالت ندارند;

3. استنباط قاعده کلی از آیه;

4. تطبیق قاعده کلی مذکور بر مصادیق نو. (3)

وی یادآور می شود که قاعده کلی مذکور باید به گونه ای باشد که مورد خود

ص:202

آیه را شامل شود وگرنه صحیح نخواهد بود. (این مطلب نوعی آزمایش برای صحت بطن گیری نیز به شمار می آید.) سپس وی ضوابط تأویل را برمی شمارد که عبارتند از:

1. الغای خصوصیت از آیه و به دست آوردن هدف بر اساس شیوه سبر و تقسیم منطقی باشد.

یعنی همه احتمالات را در نظر بگیریم، سپس هر احتمال را با دلیل نفی کنیم تا این که یکی باقی بماند و ملاک حکم کشف شود.

2. رعایت دقت کامل در شناخت مطالب فرعی و هدف اصلی آیه; به طوری که قاعده کلی (بطن) که از آیه استخراج می شود بر ظاهر قرآن قابل تطبیق باشد.

یعنی قاعده کلی به منزله کبرای کلی باشد که صغرای آن مورد نزول و ظاهر آیه است، که در جمع یک استدلال منطقی را تشکیل می دهند; یعنی تأویل (بطن) و تنزیل مثل عام و خاص با هم توافق داشته باشند. (1)

سپس از شاطبی نقل می کند که شرط دیگری افزوده که مسئله بطن شاهدی از قرآن داشته باشد. (2)

وی سپس موارد متعددی از احادیث تفسیری اهل بیت علیهم السلام نقل می کند که با شیوه فوق در مسئله بطن قابل توضیح است؛ از جمله «میزان» (3) که در روایات آمده است: مقصود، عدل و امام عادل و باطن آن امیرمؤمنان علی علیه السلام است (4) که مفهوم عام آن «وسیله سنجش» است و شامل محسوس و معقول می شود، و درباره بِماءٍ

ص:203

مَعِینٍ 1 که در روایات به علم امام تأویل شده و (1) مفهوم کلی، آن است که آب اصل حیات مادی است; همان طور که علم، اساس حیات معنوی است. (2)

این شیوه را می توان در هر یک از آیات قرآن اجرا کرد؛ برای مثال قرآن کریم در داستان یوسف بیان می کند که برادران یوسف نزد پدر آمدند و گفتند: أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ ; (3) برادران یوسف از پدر خواستند که فردا یوسف را با ما به صحرا بفرست تا خوب بخورد و بازی کند. ظاهر این آیه، داستان یوسف و یعقوب و نقشه و حیله برادران برای به چاه انداختن یوسف است. اگر از آیه الغای خصوصیت کنیم و خصوصیات زمان یعقوب و مکان فلسطین و افراد را کنار بگذاریم، هدف آیه چنین می شود که به پدران درباره فرزندان هشدار می دهد که مراقب آنان باشند تا افراد حیله گر آنان را با نقشه شیطانی و به بهانه غذا و بازی گرفتار نسازند و از پدر جدا نکنند.

با ژرف اندیشی بیشتر در آیه و الغای خصوصیت از پدر و فرزند، معنای عمیق تری نیز به دست می آید: هشدار به ملت ها درباره استعدادهای درخشان که آنها را به بهانه های مختلف از دست شما نربایند.

این دو قاعده کلی در هر زمان و مکان بر مصادیق جدید تطبیق می شود. این قاعده کلی شامل مورد خود آیه نیز می شود; چون یوسف استعداد درخشانی بود که گرفتار حیله گران شد و درس عبرتی برای دیگران گردید.

ص:204

پرسش و پژوهش

1. واژه «بطن» را در لغت، قرآن و حدیث بررسی کنید.

2. دلایل وجود بطن برای قرآن را بیان کنید.

3. شیوه و سیره اهل بیت علیهم السلام درباره پرداختن به بطن قرآن چیست؟

4. دیدگاه امام خمینی رحمه الله را درباره بطن قرآن با مثال توضیح دهید.

5. دیدگاه علامه طباطبایی رحمه الله را درباره بطن قرآن با مثال توضیح دهید.

6. دیدگاه آیة الله معرفت رحمه الله را درباره بطن قرآن با مثال توضیح دهید.

7. معنا و موارد بطون قرآن را در آثار عرفا و صوفیه بررسی کنید.

8. افراط و تفریطهای بطن گرایی در قرآن را تحلیل تاریخی کنید.

منابعی برای پژوهش و مطالعه

1. التفسیر الاثری الجامع، آیة الله معرفت رحمه الله ، ج1;

2. الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی;

3. التفسیر و المفسرون، دکتر ذهبی;

4. انوار الاصول، آیة الله مکارم شیرازی;

5. بطن قرآن، سید حیدر طباطبایی;

6. مجموع الفتاوی و مجموع الرسایل المنیریة، ابن تیمیه;

7. آداب الصلاة، امام خمینی رحمه الله ;

8. قرآن در اسلام، علامه طباطبایی رحمه الله .

ص:205

ص:206

ص:208

برخی صاحب نظران برآنند که غالب اختلاف ها و اشتباه هایی که تا اکنون در تفسیر رخ داده، در اثر غفلت از این اصول (قواعد تفسیر) بوده است. (1)

ازاین رو، قواعد تفسیر از دیرباز در دیدرس مفسران و مؤلفان کتب علوم قرآن بوده و در عصر ما نیز مراکز تخصصی تفسیر و علوم قرآن توجه ویژه ای به آن دارند.

قواعد تفسیر، طیف گسترده ای از قوانین و ضوابط تفسیری را شامل می شود که گاه تا 380 قاعده شمرده شده است. (2)

بسیاری از آنها با علوم دیگر (اصول فقه، ادبیات، معانی و بیان، منطق، واژه شناسی و...) مشترک است. برخی قواعد مخصوص تفسیر است یا اغلب در تفسیر به کار می رود.

توجه به این طیف گسترده قواعد و بررسی همه جانبه آنها، نیازمند چند جلد کتاب است; اما چون برخی از این قواعد در علوم دیگر بررسی می شود در این جا به آنها اشاره می شود.

واژه قاعده را در اصطلاح این گونه تعریف کرده اند: «هی حکم کلی یتعرف به علی احکام جزئیاته». (1) سپس یادآور شده اند که حکم کلی بودن قاعده، با موارد استثنا در مورد هر قاعده منافاتی ندارد. (2)

ایشان قواعد تفسیر را قواعد متقنی معرفی می کنند که بر مبنای بدیهیات عقلی و قطعیات و مسلّمات شرعی و ارتکازات عقلایی است که شیوه تفسیر بر آن استوار است و ملاک انتخاب در موارد اختلاف است و رعایت آنها خطاهای تفسیری را کاهش می دهد. (1)

عبدالرحمن العک نیز در کتاب اصول التفسیر و قواعده با این که قواعد تفسیر را از موضوعات اصلی کتاب قرار داده، به تعریف اصول تفسیر بسنده کرده و در عمل قواعد تفسیر را بخشی از اصول تفسیر شمرده است.

او می نویسد: «علم اصول التفسیر عند الاصولیین هو ما یبنی علیه التفسیر حسب قواعده و مناهجه». (2)

وی اصول تفسیر را نسبت به تفسیر، همچون علم نحو نسبت به سخن عربی می داند که معیار و مانع خطاست.

بررسی و جمع بندی

از مجموع مطالب صاحب نظران و تأمل در قواعد تفسیری، می توان «قواعد تفسیر» را این گونه تعریف کرد: «قوانین کلی که واسطه استنباط از آیات قرآن قرار می گیرد و مخصوص آیه یا سوره خاص نیست»; به عبارت دیگر، آن دسته از قوانین کلی که حد وسط و کبرای قیاس استنباط مطالب تفسیری از آیات قرار می گیرد.

1. قواعد تفسیر: اثر ابی عبداللّه محمدبن ابی القاسم الخضربن محمدبن الخضربن علی بن عبدالله، معروف به ابن تیمیة الحرانی(542 - 621 ق). این کتاب نیز به دست ما نرسیده؛ ولی در تاریخ علم از آن یاد شده است. (1)

2. المنهج القویم فی قواعد تتعلق بالقرآن الکریم: اثر شمس الدین ابن الصائغ محمدبن عبدالرحمن الحنفی(ت 777 ق). این کتاب نیز به دست ما نرسیده و فقط در تاریخ علم از آن یاد شده است. (2)

3. قواعد تفسیر: نوشته محمدبن ابراهیم الوزیر الیمانی (ت 840 ق).

نوشته اند که این کتاب دست نویس است (3) اما برخی صاحب نظران برآنند که این کتاب به صورت فصلی از کتاب ایثار الحق علی الخلق از مؤلف چاپ شده است که با عنوان فصل فی الارشاد إلی طریق المعرفة لصحیح التفسیر (ص 156 - 167) در کتاب آمده است. (4)

4. التیسیر فی قواعد علم التفسیر: اثر محمد بن سلیمان الکافیجی (ت 879 ه ق)، که درباره علوم قرآن است.

5. القواعد الحسان لتفسیر القرآن: نوشته شیخ عبدالرحمن بن ناصر السعدی (ت 1376 ق)، که در آن 71 قاعده تفسیری با مثال های گوناگون آمده است; هرچند که برخی قواعد آن درباره محتوا و مطالب قرآن است؛ نه درباره ضوابط فهم و استنباط از قرآن؛ مثل قاعده پنجم: طریقة القرآن فی تقریر التوحید.

6. اصول التفسیر و قواعده: اثر خالد بن عبدالرحمن العک که درباره مباحث

ص:213

روش های تفسیری و برخی علوم قرآن و قواعد تفسیر است. اصول التفسیر لکتاب الله المنیر نیز اثر او است.

7. قواعد التدبّر الأمثل لکتاب الله عزوجل: نوشته عبدالرحمن حبنکه المیدانی، که بیشتر قواعد قرائت را بیان کرده و زمینه ساز تدبّر است.

8. قواعد و فوائد لفقه کتاب الله تعالی: اثر عبدالله بن محمد الجوعی، که برخی قواعد تفسیری در آن بیان شده است.

9. قواعد التفسیر جمعاً و دراسةً: نوشته خالد بن عثمان السبت. در این کتاب 380 قاعده تفسیری بیان شده است.

10. مقدمة فی اصول التفسیر: از تقی الدین احمد بن عبدالحلیم بن تیمیة.

11. الاکسیر فی علم التفسیر: اثر الطوفی سلیمان بن عبدالقری بن عبدالکریم الصرصری البغدادی.

12. روش شناسی تفسیر قرآن: نوشته بابائی و دیگران. فصل دوم این کتاب درباره قواعد تفسیر است و هفت قاعده بیان کرده است.

13. قانون تفسیر: نوشته سید علی کمالی دزفولی.

در کتاب الاتقان فی علوم القرآن اثر جلال الدین سیوطی نیز بسیاری از قواعد تفسیری بیان شده و در آن 42 قاعده مهم جمع آمده است که مفسر

نیاز به آنها دارد.

4. قطعیات و مسلّمات شرعی، مثل قاعده لزوم در نظر گرفتن قرائت صحیح و معتبر قرآن در تفسیر;

5. ارتکازات عقلایی، مثل قاعده تخصیص و تقیید کلام عام و مطلق متکلم با کلام خاص و مقید;

6. ادبیات عرب، یعنی دانش لغت، معانی و بیان، و صرف و نحو، که بسیاری از قواعد از آنها به دست می آید;

7. اصول فقه، مثل قواعد امر و نهی و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا;

8. کتاب های علوم قرآن، مثل الاتقان فی علوم القرآن;

9. مقدمه برخی کتاب های تفسیر مثل مقدمه تبیان، مجمع البیان و صافی;

10. برخی مطالب نقل شده از صحابه خاص پیامبر صلی الله علیه وآله ، همچون امام علی علیه السلام که در برخی از احادیث منقول، به قواعد تفسیری مانند به نطق در آوردن آیات با آیات دیگر (1) و لزوم در نظر گرفتن نظام و پیوند آیات در تفسیر (2) توجه داده اند.

ص:215

ص:216

چون این قواعد در اصول فقه آمده، به آنها نمی پردازیم; بلکه فهرست مسائل و مطالب کاربردی اصول فقه را در تفسیر بیان می کنیم و دانش پژوهان را به کتاب های اصول فقه مثل: حلقات شهید صدر، اصول فقه، محمدرضا مظفر، کفایة الاصول آخوند خراسانی، فرائد الاصول (رسائل) شیخ انصاری، تهذیب الاصول، تقریرات درس خارج امام خمینی رحمه الله ، مصباح الاصول و محاضرات، تقریرات درس خارج آیة الله خویی رحمه الله و انوار الاصول، تقریرات درس خارج آیة الله مکارم، ارجاع می دهیم.

اصول و قواعد کاربردی اصول فقه در تفسیر قرآن

از یک نگرش، همه مسائل و اصول و قواعد اصول فقه در تفسیر قرآن تأثیر دارد; چون پانصد تا دوهزار آیه قرآن به آیات الاحکام مشهور است; (1) یعنی دارای حکم شرعی است و فهم و تفسیر و استنباط حکم شرعی از آیات، به دانش اصول فقه نیاز دارد.

می شود گفت که اصول فقه، مقدمه فهم و تفسیر قرآن است و همه قواعد اصول فقه، قواعد تفسیر به شمار می آید.

از منظر دیگر، برخی از قواعد اصول فقه در تفسیر بسیاری از آیات قرآن کاربرد دارد؛ به عبارت دیگر، برخی از قواعد اصولی، کاربرد بیشتری در قرآن دارد؛ ازاین رو صاحب نظران آنها را پاره ای از قواعد تفسیر به شمار آورده اند.

مهم ترین مباحث مشترک اصول فقه با مبانی و قواعد تفسیر عبارت است از:

1. مبحث وضع؛ به ویژه برای فهم اصطلاحات قرآنی؛ مثل صلوت و زکات;

2. ترادف و اشتراک;

3. استعمال لفظ در بیش از یک معنا;

ص:218

4. مبحث امر و دلالت آن بر وجوب و صیغه های آن;

5. مبحث اطلاق و تقیید (که به صورت قاعده مستقل بیان کنیم);

6. مبحث عام و خاص (که به صورت قاعده مستقل بیان کنیم);

7. مبحث نواهی (دلالت نهی بر تحریم و...);

8. امر به چیزی و نهی از ضد آن;

9. مبحث مفاهیم (موافق و مخالف و مفهوم شرط);

10. مجمل و مبین;

11. مبحث واجب (اقسام واجب، مقدمه واجب و...);

12. نسخ قرآن (این مطلب را به صورت قاعده ای جداگانه در مباحث قواعد علوم قرآنی بررسی کرده ایم);

13. حجیت سنت و بررسی حجیت خبر واحد در تفسیر (این مطلب را در منابع تفسیر بر رسیده ایم);

14. حجیت اجماع (این بحث را در منابع تفسیر بررسی کرده ایم);

15. حجیت ظواهر قرآن (این بحث را در مبانی تفسیر از نظر گذرانده ایم)؛

16. حجیت قیاس و ملحقات آن (این مطلب را نیز در منابع تفسیر کاویده ایم;

17. اصل برائت (از برخی آیات قرآن استفاده می شود);

18. اجتهاد و تقلید (دو قاعده فرعی از این مبحث با عنوان «عدم جواز تقلید در تفسیر» و «جواز اجتهاد در تفسیر» در مبانی تفسیر بیان شد).

از بحث های مشترک اصول فقه با مبانی و قواعد تفسیر، پنج تای آنها در مبانی و منابع تفسیر بررسی شد. نسخ نیز در مباحث قواعد علوم قرآن از نظر گذشت. بقیه موارد به علم اصول الفقه واگذار می گردد. (1)

ص:219

تشخیص این امور بسیار مشکل می شود; چون در ترکیب یک آیه تا دویست احتمال داده می شود. (1)

ازاین رو، توجه به قواعد ادبی در فهم و تفسیر قرآن ضروری است. گاهی بی توجهی به آنها موجب لغزش در فهم و تفسیر می گردد؛ ازاین رو نویسندگان کتب قواعد تفسیر به قواعد ادبی توجه کرده اند; از جمله عبدالرحمن بن ناصر السعدی در کتاب القواعد الحسان، خالد عثمان السبت در کتاب قواعد التفسیر، عبدالرحمن العک در کتاب اصول التفسیر و قواعده و برخی نویسندگان علوم قرآن مثل سیوطی در کتاب الاتقان فی علوم القرآن که برخی از قواعد ادبی مؤثر در تفسیر آیات را بر شمرده اند. نویسندگان کتاب روش شناسی تفسیر قرآن نیز به مبانی مبحث توجه کرده اند.

چون مخاطبان این نوشتار، اغلب، صرف و نحو و معانی و بیان را به صورت کامل مطالعه می کنند از سخن درباره آنها چشم می پوشیم. (2)

همان طور که لازم است به اصطلاحات واژگانی خاص قرآن نیز توجه کنیم. این مطلب از دیرزمان مورد توجه مفسران و لغت شناسان قرآن بوده و کتاب های بسیاری دراین باره تألیف شده است; اما چون این مبحث در اصل مربوط به دانش «واژه شناسی» است، در این دانش بدان توجه شده است.

برخی از تفاسیر مثل مجمع البیان طبرسی (م 548 ق) نیز به واژه شناسی قرآن توجه ویژه کرده اند.

برخی کتاب های مربوط به علوم قرآن، مثل الاتقان سیوطی به قواعد لغوی قرآن پرداخته اند. (1) نویسندگان قواعد تفسیر نیز از قواعد واژگانی قرآن غافل نشده و مطالبی در این زمینه نگاشته اند؛ از جمله خالد بن عثمان السبت در کتاب قواعد التفسیر، یکی از بخش های کتاب را به قواعد لغوی اختصاص داده است. (2) مؤلفان کتاب روش شناسی تفسیر نیز قاعده دوم را توجه به مفاهیم کلمات در زمان نزول برشمرده اند و ذیل این قاعده مطالبی درباره قواعد واژگانی قرآن بیان کرده اند. (3)

همان طور که گذشت، این مبحث، از موضوعات دانش واژه شناسی قرآن است و در آن جا به تفصیل بررسی می گردد و برخی مطالب این مبحث نیز در مبانی تفسیر و منابع تفسیر بیان می شود؛ همان طور که برخی مطالب آن مثل حجیت قول لغوی، در علم اصول فقه بررسی می شود؛ (4) ازاین رو، از بیان اصول واژگانی قرآن و قواعد مهم آن چشم می پوشیم. (5)

ص:222

ما در این نوشتار به این مبحث نمی پردازیم؛ چراکه در کتب معانی و بیانی به آن پرداخته شده است. (1)

به هر حال، این موضوع اثباتاً و نفیاً در تفسیر نقش دارد و لازم است قرائت معتبر قرآن - که می شود آن را مبنای تفسیر قرار داد - روشن شود. این همان قرائت متواتر مسلمانان از پیامبر صلی الله علیه وآله است که بیشتر با قرائت حفص از عاصم تطابق دارد؛ اما چون جای اصلی بحث قرائات، علوم قرآن و تاریخ قرآن است، در این جا به آن نمی پردازیم. (1)

پرسش و پژوهش

1. قاعده تفسیری را تعریف کنید و مهم ترین منابع استخراج قواعد تفسیری را برشمارید.

2. قواعد مشترک تفسیر و اصول فقه را بیان کنید.

3. قواعد مشترک تفسیر و ادبیات چیست؟

4. قواعد مشترک تفسیر و منطق کدام است؟

5. قواعد مشترک تفسیر و علوم قرآن چیست؟

6. قواعد زبان شناختی قرآن کدام است؟

7. آیا قرائات هفتگانه در تفسیر حجت است، قاعده درباره قرائات چیست؟

8. قواعد اضافی تفسیری که در کتاب قواعد التفسیر عثمان السبت آمده را بررسی و نقد کنید.

9. قواعد اضافی تفسیری که در کتاب اصول التفسیر و قواعده عبدالرحمان العک آمده را بررسی و نقد کنید.

منابعی برای مطالعه و پژوهش

1. قواعد التفسیر، خالدبن عثمان السبت;

2. روش شناسی تفسیر، بابائی و دیگران;

3. منطق تفسیر قرآن (2) روش ها و گرایش های تفسیری، محمد علی رضائی اصفهانی؛

4. اصول التفسیر و قواعده، خالد بن عبدالرحمن العک;

5. قانون تفسیر، سید علی کمالی دزفولی;

6. القواعد الحسان التفسیر القرآن، شیخ عبدالرحمن بن ناصر السعدی;

7. الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی.

ص:226

علامه طباطبایی رحمه الله نیز در تفسیر المیزان در موارد متعدد از سیاق استفاده کرده و آن قدر به سیاق آیات اهمیت داده که آن را بر ظاهر روایات مقدم داشته است. (1)

سیاق، تأثیر ویژه ای بر دلالت بر مقصود متکلم دارد، و گاهی یک واژه یا جمله، دو معنای متناقض را بر می تابد؛ بدون این که کلمه در ساختار داخلی خود (نسبت به آن دو معنا) مختلف باشد و تنها چیزی که تغییر کرده است، سیاق و قرینه های محیط بر آن واژه است. (2)

1. شهید صدر می نویسد:

ونرید بالسیاق کل ما یکتنف اللفظ الذی نرید فهمه، من دوال اخری، سواء کانت لفظیه کالکلمات التی تشکل مع اللفظ الذی نرید فهمه کلاماً واحداً مترابطاً، أو حالیة کالظروف و الملاسبات التی تحیط بالکلام و تکون ذات دلالة فی الموضوع؛ (1)مقصود ما از سیاق، هرگونه دلیل دیگری است که به الفاظ و عباراتی پیوند خورده است که می خواهیم آن را بفهمیم؛ چه از مقوله الفاظ باشد، مانند کلمات دیگری که با عبارت مورد نظر، یک سخن به هم پیوسته را تشکیل می دهند و چه قرینه حالی باشند؛ مانند اوضاع و احوال و شرایطی که بر سخن احاطه دارد و در موضوع (سخن) دلالت و روشنگری دارد.

2. سیاق را این گونه نیز تعریف کرده اند: «ونقصد بالسیاق الجوّ العام الذی یحیط بالکلمة و ما یکتنفها من قرائن و علامات؛ (2)مقصود ما از سیاق، جوّ عمومی حاکم بر کلمه است و نشانه هایی که به کلمه پیوند خورده است».

3. نیز نوشته اند: «به طور معمول درگفت وشنودها و نوشتجات متعارف، قرینه های صدر و ذیل عبارت، معنای خاصی به جمله می دهد و منظور را محدود می کند و این معنا در اصطلاح معمولی سیاق و مساق خوانده می شود». (3)

4. گروهی از پژوهشگران قرآنی، سیاق را این گونه تعریف کرده اند:

سیاق، نوعی ویژگی برای واژگان یا عبارت یا سخن است که بر اثر همراه بودن آنها با کلمه ها و جمله های دیگر به وجود می آید؛ برای مثال جمله «اذهب إلی البحر» هنگامی که همراه با جمله «واستمع حدیثه باهتمام» گفته شود، دارای ویژگی و خصوصیتی است که اگر به تنهایی

ص:229

گفته شود آن را ندارد؛ به همین دلیل، هرگاه جمله اول همراه با جمله دوم باشد، گویای آن است که نزد مرد دانشمندی برو؛ اما تنها که باشد معنایش می شود: به سوی دریا برو. (1)

بررسی

تعریف اول و دوم، گسترده تر از مقصود است و مانع اغیار نمی شود; چون شامل نشانه های پیوسته و ناپیوسته کلام می شود; در حالی که مقصود از سیاق قرائن، پیوسته و مستفاد از خود عبارت است؛ افزون بر آن، تعریف دوم به یک بخش از سیاق توجه کرده که سیاق کلمه است؛ اما به سیاق جملات و عبارات نگاه نکرده است.

برعکس، در تعریف سوم فقط به سیاق جملات تکیه شده و به سیاق واژگان توجه نشده است. در این تعریف، به این نکته اشاره شده که سیاق شاید از عبارت قبل یا بعد به دست آید. در تعریف چهارم، عنصر تأثیر سیاق در معنا را به روشنی نگفته است؛ هرچند در ضمن مثال بدان توجه کرده است.

با این وصف و حال می شود سیاق را چنین تعریف کرد: «خصوصیت و فضای معنایی که از قرارگرفتن کلمات و جملات در کنار هم حاصل می شود و در معنای واژه یا عبارت تأثیر می گذارد».

برای نمونه، جمله «او را بکشید» اگر در نامه ای اخلاقی باشد، به مفهوم مبارزه و سرکوب نفس است و اگر در حکم دادگاه باشد، به معنای اعدام فرد است.

معنای واژه دین در جمله مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ 2 با توجه به اضافه شدن واژه

ص:230

«مالک» به «یوم» و «یوم» به «دین» در معنای «جزا» ظهور پیدا می کند; در حالی که در قرآن این واژه به معانی دیگری همچون «آیین» نیز آمده است. (1)

یک: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ ; (1) به معنای دین و آیین.

2: وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ; (2) به معنای دین یا عبادت و اطاعت.

3: کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ ; (3) به معنای آیین یا قانون جزایی.

4: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ ; (4) به معنای جزاء.

از نمونه های دیگر می شود به واژه «فتنه» و «کتاب» اشاره کرد. این بحث با مبحث وجوه و نظایر در علم واژه شناسی ارتباط تنگاتنگ دارد؛ ازاین رو، لغویون همچون راغب اصفهانی در مفردات، بارها از این شیوه برای تعیین معانی لغوی واژگان قرآن بهره برده اند.

ب) سیاق جمله ها

گاهی یک جمله در آیه ای از قرآن، قرینه معنایی برای جمله دیگری از همان آیه می شود و در معنای آن اثر می گذارد یا یکی از معانی محتمل جمله را متعین می سازد. این گونه از سیاق، همواره در توجه مفسران و صاحب نظران قرآنی بوده است و به منزله قرینه فهم آیات پذیرفته شده است.

مثال:

قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ ; (5) بگو بار خدایا! خداوندِ

ص:232

فرمانروایی و هستی! به هر که (شایسته بدانی و) بخواهی، فرمانروایی بخشی و از هر که خواهی، فرمانروایی را بازستانی و هر که را خواهی، عزت دهی و هر که را خواهی خوار گردانی؛ (همه) نیکی(ها) تنها به دست توست، که تو بر هر چیزی توانایی.

برخی افراد گفته اند که مقصود از جمله تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ ، ملک و دارایی بهشت است. سید رضی با نپذریفتن این معنای آیه می فرماید:

این قول نزد من ناپسند است؛ چون سیاق این آیه و آیه ای (جمله ای) که بعد از آن آمده، دلالت می کند که این ملکی که خدا (به هر کس بخواهد) می دهد و (از هر کس بخواهد) می ستاند، فقط در دنیا است؛ نه آخرت. آیا به سخن خدای متعال وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ به دنبال این جمله تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ نمی نگری؟ این ها همه از حالات این دنیاست و هیچ ارتباطی به امر آخرت ندارد. (1)

مثال دیگر: واژه «شهید» ذیل آیه 282 سوره بقره است که به معنای شاهد و گواه بر داد و ستد است؛ نه شهید مصطلح (شخصی که در راه خدا کشته شده است). این مطلب با توجه به جملات صدر آیه به دست می آید.

ج) سیاق آیات

عبارات و جملات قرآنی به بخش های مختلف همچون سوره، آیه و... تقسیم شده است. این آیات گاهی کوتاه و گاه بلند است. گاهی یک آیه فقط یک کلمه است، مثل مُدْهامَّتانِ 2 و گاهی چند جمله طولانی در یک آیه قرار دارد؛ مثل آیه دَین. (2)

ص:233

سیاق آیاتی که کم تر از یک جمله اند، در حکم سیاق واژه هاست که پیش تر بیان شد و سیاق آیاتی که یک جمله یا بیشتر از یک جمله اند در حکم سیاق جمله هاست که بیان گردید.

گاهی آیات قبل و بعد یک آیه، فضای معنایی خاصی را تشکیل می دهند که ویژگی و معنای خاصی به آیه می بخشد، یعنی سیاق آیات دیگر، در ظهور معنای آیه دیگر تأثیر می گذارد.

مثال: إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ * طَعامُ الْأَثِیمِ * کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ * کَغَلْیِ الْحَمِیمِ * خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی سَواءِ الْجَحِیمِ * ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ * ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ * إِنَّ هذا ما کُنْتُمْ بِهِ تَمْتَرُونَ ; (1) بی گمان درخت (نفرت انگیز) زقّوم، غذای گنه پیشه است; همچون روغن (یا فلز) گداخته در شکم ها می جوشد; مانند جوشش آب سوزان! (گفته می شود که) او را بگیرید و بکشیدش تا در میان دوزخ بیفکنید! سپس بر فراز سرش از عذاب آب سوزان بریزید! (به کنایه به او گویند که) بچش که تنها تو شکست ناپذیر [و] ارجمندی! در واقع این چیزی است که همواره در آن تردید می کردید.

ظاهر آیه ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ 2 بدون نگاه به آیات قبل و بعد، نوعی بزرگداشت و تشویق مخاطب است؛ در حالی که فضای معنایی آیات قبل درباره عذاب های دوزخ است و بعد از دقت در آنها و آیه بعد، معلوم می شود که خدای متعال خواهد دوزخیان گناهکار را سرزنش کند که در مورد رستاخیز وعذاب های آن تردید می کردند.

ص:234

د) سیاق سوره ها

این مطلب از دو جهت شایسته بررسی است:

یک: سیاق آیات درون هر سوره: هر بخش از آیات در مجموعه ای به نام «سوره» قرار دارد که آیات آن اغلب با همدیگر ارتباط دارند و هدف یا اهداف مشخصی را دنبال می کنند؛ (1) ازاین رو هر سوره فضای معنایی خاصی دارد که بر تفسیر همه یا برخی آیات آن اثر می گذارد; همان طور که سیاق آیات سوره و فضای معنایی آن قرینه تعیین مکی یا مدنی بودن سوره می شود.

فضای معنایی سوره و اهداف کلی آن، برخاسته از سیاق آیات سوره است که یکی از نشانه های فهم و تفسیر آیه به شمار می آید.

دکتر عبدالله محمود شحاته، این اهداف را در مجموعه ای به نام «اهداف کل سورة و مقاصدها فی القرآن الکریم » گردآورده است. (2)

برخی مفسران و صاحب نظران معاصر، به اهداف سوره ها و تأثیر آن در تفسیر توجه ویژه کرده اند; از جمله علامه طباطبایی رحمه الله در این باره می نویسد:

هر دسته کلام الهی که به نام سوره نامیده می شود دارای نوعی وحدت تألیف و همبستگی است که در پاره ای از یک سوره یا میان یک سوره و سوره دیگر یافت نمی شود. از این جا درمی یابیم که اهداف و مقاصد سوره با سوره دیگر متفاوت است... که سوره به انجام نمی رسد؛ مگر به تمامی آن. پس (معنای) «بسم الله الرحمن الرحیم» در ابتدای هر سوره به هدف خاص آن سوره باز می گردد. (3)

ص:235

پروفسور ایزتستو نیز در مبحث «کلمات محوری قرآن» در حقیقت بر همین مطلب تأکید می کند. کلمات محوری، واژه هایی هستند که آیات و موضوعات گوناگون سوره را به یکدیگر مرتبط می سازند؛ سپس ایشان واژه «تقوا» را محور سوره بقره می داند. (1)

دکتر بی آزار شیرازی نیز یادآور شده است: «توجه به ارتباط آیات و موضوعات گوناگون ترکیب شده در هر سوره، کلید نطق قرآن است». (2)

مثال: به نظر علامه طباطبایی، آیه « بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ » در ابتدای هر سوره با هدف آن سوره ارتباط دارد؛ ازاین رو، «بِسْمِ اللَّهِ» سوره حمد به هدف سوره باز می گردد که هدف آن ستایش خدا با اظهار عبودیت برای اوست; یعنی « باسمک اظهر لک العبودیة با نام تو بندگی را برای تو اظهار می کنم». (3)

مثال دیگر واژه «دین» در سوره «کافرون» است. واژه «دین» در قرآن به معنای «جزا، دین و آیین. عبادت و اطاعت و قانون جزایی» به کار می رود و در آیه لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ 4 نیز گفته اند که شاید به معنای «آیین، دین و جزا» باشد. (4)

برخی مفسران قرآن معنای «جزا» را رد می کنند; چون با فهم و برداشت از سوره هم خوانی ندارد. (5)

سیاق آیات سوره و فضای کلی آن، جداسازی مرز اسلام و کفر و اعلام

ص:236

ناسازگاری بین آنهاست و این مطلب با معنای آیین و دین می سازد. (1)

آیین بت پرستی مشرکان مکه، دین الهی نبود تا شایسته اطلاق نام «دین» بر آنها باشد؛ ازاین رو می شود گفت که مقصود از واژه «دین» در «لکم دینکم»، آیین است که شامل دین حقیقی و مراسم عبادی شرک آلود می شود و منظور از «دین» در «ولی دین»، دین حقیقی است.

مثال دیگر این که درباره مکی و مدنی بودن سوره کافرون، اختلاف شده است؛ اما علامه طباطبایی رحمه الله با استدلال به سیاق سوره آن را مکی می داند. (2)

دو: سیاق به دست آمده از ارتباط آیه آخر هر سوره با آیه اول سوره بعد: جمعی از مفسران و دانشمندان علوم قرآنی، سوره های قرآن را پیوسته و مربوط به هم دانسته و در مواردی، برای اولین آیه هر سوره با آخرین آیه سوره قبل از آن، وجه مناسبتی ذکر کرده اند (3) و برخی نیز در این باره کتابی گرد آورده اند (4) و روشن است که مستند کار آنان چیزی جز سیاق سوره ها نیست.

ص:237

به اتفاق همه مفسران و دانشمندان علوم قرآنی، سوره ها بر خلاف ترتیب نزول جمع آوری و تنظیم شده و این مطلب از قطعیات تاریخ قرآن است و بیشتر آنان ترتیب فعلی سوره ها را نیز اجتهادی دانسته اند، (1) و دلیل معتبری نیز بر توقیفی بودن سوره ها وجود ندارد بنابراین استناد سیاق فعلی سوره ها به وحی و توقیف پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله ، ثابت نیست؛ در نتیجه، مرتبط دانستن سوره ها و وجه مناسبتی که برای اقتران آنها با یکدیگر و برای اولین آیه هر سوره با آخرین آیه سوره قبل از آن ذکر شده است، دلیل معتبری ندارد. پس نمی توان آن را مدلول قرآن دانست و به خدای متعال نسبت داد. (2)

دارای معانی متناقض یا ناقص می شود که کاری لغو و بیهوده و ضد حکمت است و شخص حکیم چنین کار بیهوده ای نمی کند؛ بلکه فرد عاقل و حکیم متنی هماهنگ و دارای واژگان و جملاتی با معانی متناسب ارائه می کند. پس می توان از قرائن درون متنی برای فهم فضای معنایی کل متن و تعیین معانی متناسب واژه ها استفاده کرد.

سیاق، قرینه ای پیوسته و برداشت شده از الفاظ متن است و یکی از اصول عقلایی محاوره به شمار می آید، که قرینه فهم هماهنگ متن است.

باید گفت که گاهی آیه قرآن با دو یا چند معنا سازگار است و در این موارد می شود هر دو معنا را به قرآن نسبت داد; هر چند که سیاق آیه ممکن است قرینه ترجیح یک معنا باشد؛ ولی چون سیاق، قرینه ظنی است آن معنای راجح را متعین نمی سازد.

مثال: الْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ ; (1) ستایش مخصوص خدایی است که شکافنده (و آفریننده) آسمان ها و زمین است; (و) فرشتگان را فرستادگانی قرار داد که دارای بال های دو دو و سه سه و چهار چهار هستند; آن چه را می خواهد در آفرینش می افزاید.

در این آیه جمله فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ چه بسا دو معنا داشته باشد:

1. خدا در آفرینش بال های فرشتگان، آن چه بخواهد می افزاید.

2. خدا در آفرینش موجودات آن چه بخواهد می افزاید.

هر دو معنا با ظاهر آیه سازگارند و انتخاب هر کدام موجب ناهماهنگی درون متن نخواهد شد; هرچند که سیاق آیه که درباره فرشتگان است با معنای اول سازگارتر است؛ همان طور که علامه طباطبایی رحمه الله درباره جمله فوق بر آن است

ص:239

که آیه، طبق سیاق، خالی از اشعار به این نکته نیست که از جمله فرشتگان کسانی هستند که بیش از چهار بال دارند. (1)

از آیه مربوط به افراد دیگری است که مردان آنها بیشتر از زنان بوده اند. این افراد براساس احادیث، پیامبر صلی الله علیه وآله علی، فاطمه، حسن و حسین علیهما السلام هستند. (1)

مثال دیگر جمله الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی در آیه سوم سوره مائده است که سیاق قبل و بعد و نیز روایات (2) نشان می دهد که این بخش آیه مربوط به حرمت گوشت ها نیست; بلکه بخش جداگانه ای درباره رخداد غدیر است.

ب) ارتباط موضوعی و محتوایی جملات

شرط دیگر تحقق سیاق، آن است که جمله ها با هم ارتباط موضوعی و مفهومی داشته و همه آنها درباره یک موضوع و برای افاده یک مطلب صادر شده باشند؛ بنابراین اگر یک یا چند جمله معترضه بین جمله های دیگر قرار گیرد، نمی توان به لحاظ سیاق، در معنای ظاهر قسمت معترضه تصرف کرد و آن را بر معنایی متناسب با جمله های قبل و بعد حمل نمود; چون بی ارتباط بودن چنین قسمتی امری نامعقول نیست و ناهم گونی جملات گوینده را در پی ندارد. (3)

مثال: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ * فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ ; (4) زبانت را به آن (قرآن) حرکت مده تا در (خواندن) آن شتاب کنی. [چرا] که جمع کردن آن و خواندنش فقط برعهده ماست. و هنگامی که آن را می خوانیم، پس از خواندن آن پیروی کن. سپس در واقع بیان آن (قرآن) فقط برعهده ماست.

ص:241

این چهار آیه در میان آیات مربوط به رستاخیز قرار گرفته که در سوره قیامت نازل شده است؛ ازاین رو، برخی مفسران آنها را مربوط به قرائت نامه اعمال در رستاخیز دانسته (1) و برخی دیگر این مطلب را نپذیرفته اند; چون این چهار آیه همچون جملات معترضه است که درباره قرائت قرآن دستور ویژه ای به پیامبر صلی الله علیه وآله می دهد. (2)

ج) تعارض نداشتن سیاق با قرینه قوی تر

سیاق، قرینه ای ظنی است که استواری خود را از ظهور کلام می گیرد؛ بنابراین، اگر قرینه نقلی قوی تر (آیه یا روایت قطعی) و عقلی (برهان عقلی) بود، سیاق آیه از اعتبار ساقط می شود; چون نمی تواند در مقابل قرینه قوی تر ظهوری برای جمله یا کلمه به وجود آورد. به عبارت دیگر، تعارض سیاق با قرائن دیگر به چند صورت متصور است:

1. تعارض سیاق با معنای لغوی واژه، که در این صورت، سیاق مقدم است. همان طور که درباره واژه «دین، امت و مانند آنها» گذشت، چون سیاق ظهور در مورد واژه «دین» و امت ساز است و معانی لغوی استعمال را اثبات می کند و کاربردهای لغوی نمی تواند وضع اصلی لغت را اثبات و با ظهور استعمالی دیگری را نفی کند.

مساعد بن سلیمان نیز در «ضوابط تفسیر با لغت» تأکید کرده که مفسر باید هنگام تفسیر لفظی، سیاق را رعایت کند و جز آن چه متناسب با سیاق است، اختیار نکند. (3)

ص:242

2. تعارض سیاق با آیات محکم قرآن که در سوره های دیگر واقع شده است، که در این نمونه ها آیات متشابه به آیات محکم ارجاع داده و براساس آنها تفسیر می شود; یعنی دلیل قطعی مقدم می شود و سیاق (دلیل ظنی) کنار می رود.

3. تعارض سیاق با دلیل قطعی عقلی، که در این صورت نیز دلیل قطعی عقلی بر سیاق ظنی مقدم می شود.

مثال: إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ ، (1) که واژه «ید» براساس سیاق صدور و ذیل آیه فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (بالای دست های آنان) به معنای دست ظاهری جسمی است; اما با توجه به برهان عقلی که خدا جسم نیست یا آیه محکم فِیهِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ; (2) واژه «ید» به معنای دست معمولی نیست؛ بلکه کنایه از قدرت و مانند آن است.

4. تعارض سیاق با روایت قطعی (متواتر یا محفوف به قراین) که از معصوم صادر شده باشد، در این صورت نیز روایت قطعی مقدم می شود و سیاق ظنی کنار گذاشته می شود.

مثال این مطلب درباره روایات آیه تطهیر (3) و اکمال (4) گذشت.

5. تعارض سیاق با روایت ظنی: درباره حجیت اخبار آحاد در تفسیر، چند دیدگاه وجود دارد. اگر کسی خبر واحد را در تفسیر حجت نداند در هر صورت سیاق بر آن مقدم است و اگر کسی خبر واحد را در تفسیر حجت بداند، چون سیاق دلیل ظنی است و روایات آحاد نیز ظن آور، هنگام تعارض، باید آیه را

ص:243

براساس ظن قوی تر تفسیر کرد یا در صورت تساوی، به قرائن دیگر رو بیاوریم و یکی از دو دلیل ظنی را ترجیح دهیم.

این باور و سخن را به علامه طباطبایی رحمه الله نسبت داده اند که «هرجا ظاهر روایتی با سیاق آیه ای معارض بود، در ظاهر روایت تصرف کرده تا با سیاق معارضه نکند». (1) این امر گویای آن است که به نظر او، سیاق آیه از ظاهر روایت قوی تر است. (2)

درباره دیدگاه علامه دو نکته گفتنی است:

الف) وی خبر واحد را در تفسیر حجت نمی داند و شاید مقدم انداختن سیاق بر خبر واحد در ذیل آیه فوق (3) براساس همین مبنا بوده است.

ب) علامه طباطبایی در ذیل همان آیه، سیاق و روایت دیگر را بر روایت خاص (که فرشتگان را به سه دسته دو بالی، سه بالی و چهار بالی تقسیم می کند) مقدم می دارد; یعنی سیاق به همراه روایت، بر روایت بدون سیاق مقدم شده است.

سزاوار است که درآیات از «اصالة السیاق» غافل نمانیم؛ زیرا سیاق به حسب طبیعت اولی آیات محفوظ است; به این معنا که اصل اولی بنا گذاشتن بر این است که ترتیب فعلی، همان ترتیب نزول است؛ مگر خلاف آن با دلیل ثابت گردد، که آن هم جز در موارد اندکی ثابت نیست و در موارد اندکی هم که [چینش آیات] بر خلاف جایگاه اصلی آن ثابت شده، چون به فرمان و ارشاد نبی اکرم صلی الله علیه وآله بوده است، ناچار در آن موارد، مناسبتی لحاظ شده و همان در حکمت سیاق کافی است. (1)

برخی نویسندگان در این باره نوشته اند:

در مواردی که رعایت ترتیب نزول شده، سیاق محفوظ است و در مواردی که بر خلاف ترتیب نزول گردآوری شده، به دستور پیامبر صلی الله علیه وآله و مورد تأیید ائمه معصومین علیهم السلام است و با توجه به ارجاع و تشویق پیامبر و ائمه علیهم السلام به استفاده از قرآن موجود در میان مسلمانان و در نظر گرفتن این نکته که مردم قرآن موجود را با توجه به سیاق، در همه موارد - مگر جایی که عدم سیاق را احراز کنند - می فهمند و هیچ هشدار یا منعی از سوی ائمه معصومین علیهم السلام نسبت به در نظر گرفتن سیاق در همه موارد، صادر نشده است، می توان نتیجه گرفت که وجود سیاق در کل آیات قرآن مگر مواردی که دلیلی بر نبود آن داشته باشیم، ثابت است و این به معنای اصالت سیاق است. (2)

ب) انتخاب یک موضوع قرآنی مثل «انفاق» یا «حیات» سپس جمع آوری آیات و بررسی و نتیجه گیری از آن. این شیوه تفسیری اکنون یکی از ضرورت های عصر ماست; به طوری که بایسته است تفسیرهای موضوعی علمی و بین رشته ای فراوانی گرد آید; به ویژه در علوم انسانی، مثل قرآن و اقتصاد، قرآن و مدیریت و قرآن و تربیت؛ البته در تفسیر موضوعی، پیوند آیات از همدیگر می گسلد و آیات قرآن همچون دانه های پراکنده ای از سراسر قرآن جمع آوری می شوند و در یک مجموعه کنار همدیگر قرار می گیرند و پیوند تازه موضوعی بین آنها برقرار می شود که گاهی در این میان از سیاق آیات قرآن غافل خواهیم شد.

1. با توجه به «اصالة السیاق آیات قرآن» لازم است در تفسیر آیات قرآن قبل از تفسیر موضوعی به تفسیر ترتیبی آن توجه شود، یعنی سیاق آیات بررسی گردد؛ سپس معنا و تفسیری که از آیه به دست می آید در مجموعه جدید تفسیر آیات - که به صورت موضوعی انجام می گیرد - به کار گرفته شود. چه بسا بعد از بررسی روشن شود که آیه مورد نظر بر خلاف ظاهر آن در تفسیر موضوعی مطلوب ما کاربرد نداشته باشد و مفسر را به لغزش اندازد.

مثال: اگر کسی درباره «زکات» تفسیری موضوعی سامان می دهد، نمی تواند به هر واژه زکات بدون توجه به سیاق آن استدلال کند; چون گاهی واژه زکات در قرآن به معنای انفاق می آید؛ همان طور که برخی مفسران در باره آیه وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ ; (1) این گونه گفته اند; چون آیات سوره مؤمنون، مکی است و در فضای مکه هنوز زکات واجب نشده بود. (2)

همین مطلب درباره واژه «تأویل» در آیه ششم و صدم سوره یوسف جاری

ص:246

است که این واژه به معنای تعبیر خواب آمده است و به معنای تأویل اصطلاحی نیست. درباره واژه «دین» و «فتنه» و مانند آنها نیز هر کدام در آیه خاص، معنای استعمالی خاصی دارد که با توجه به سیاق و قرائن دیگر به دست می آید.

2. مفسر در تفسیر موضوعی نمی تواند فقط به سیاق اکتفا کند؛ بلکه گاهی لازم است بر خلاف سیاق حرکت کند; چون گاهی جمع آیات قرآن و ردّ متشابهات به محکمات، سیاق را می شکند؛ به عبارت دیگر، سیاق، قرینه ظنی است و گاهی قرائن قوی تر مثل آیات محکم و دلایل عقلی و قرائن روایی بر خلاف سیاق است که در این موارد، مفسر قرآن براساس اقتضای دلایل عمل می کند. برای نمونه مفسر می تواند آیاتی را که ظهور در جسمانیت خدا دارد (یدالله، جاء ربک، عرش، کرسی، إلی ربّها ناظره و مانند آنها) با مراجعه به دلایل عقلی و آیات دیگر مثل لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ 1 بر خلاف معنای ظاهری تفسیر کند.

پس مفسر قرآن نباید خود را در ظاهر و اقتضای سیاق اسیر ببیند.

3. بیان شد که گاهی برخی آیات قرآن با سیاق مخالف است. شناسایی این آیات مثل آیه تطهیر (1) و آیه اکمال (2) برای فهم و تفسیر موضوعی لازم است.

4. برای تفاسیر بین رشته ای یعنی تفاسیر موضوعی علمی قرآن، مفسر باید به مبانی و پیش فرض های آنها توجه ویژه کند; یعنی شیوه تفسیر موضوعی علمی را بشناسد تا بتواند در جمع بندی آیات از آنها کمک بگیرد.

به عبارت دیگر، از سیاق آیات قرآن در آیات علمی به دست می آید که هدف آنها بیان نظام مند مدیریت یا اقتصاد یا سیاست یا کیهان شناسی و پزشکی و امثال

ص:247

آنها نیست; بلکه اشارات علمی قرآن اگر چه فراوان است، همگی برای خداشناسی و معادشناسی است (1) و توجه به این مطلب برای استفاده از آنها در تفاسیر موضوعی بین رشته ای، کارساز و جهت دهنده است.

تفسیر موضوعی، بدون توجه به سیاق، گاهی موجب تفسیر به رأی می شود و توقف در سیاق و ترک تفسیر موضوعی، بهره وری ما را از قرآن کاهش می دهد و پرسش های زمانه را بی پاسخ می گذارد؛ ازاین رو راهی میانه لازم است که مفسر افزون بر توجه به سیاق، در آن متوقف نشود.

برخی نویسندگان در معنای «اصل»، «اصالت سیاق» و برخی مقدماتِ دلایل گفته شده مناقشه کرده اند. (2) با توجه به دلایل مذکور، اطمینان انسان به این که اصالت سیاق بر آیات قرآن حاکم است، می توان همچون هر متن دیگر به سیاق آیات برای فهم و تفسیر آنها استدلال کرد; به ویژه این که اعجاز قرآن، متوقف بر چینش آیات است و ممکن نیست که این چینش بدون ارتباط و ارائه معنای مکمل یکدیگر معجزه باشد.

ص:248

پژوهش ها

1. معانی واژه «فتنه» و کتاب را با توجه به سیاق آیات بررسی کنید.

2. معانی واژه «فاقتلوا» را با توجه به سیاق آیات بررسی کنید.

3. رابطه مبحث سیاق با وجوه و نظائر و از دیدگاه صاحبان این علم چگونه است؟

4. دلایل مخالفان اصالة السیاق را در قرآن بررسی و نقد کنید.

5. رابطه سیاق با هرمنوتیک چیست؟

6. مواردی را که علامه طباطبایی در هر سوره به سیاق تمسک کرده، جمع آوری، دسته بندی و بررسی کنید.

منابعی برای مطالعه و پژوهش

1. روش شناسی تفسیر قرآن، بابائی و دیگران، انتشارات سمت;

2. مقدمه های تفاسیر شیعه و اهل سنت (به ویژه المیزان، مجمع البیان، تبیان و...);

3. حلقات، شهید صدر;

4. کیف نفهم القرآن، حسینی;

5. شناخت قرآن، محمدعلی گرامی.

ص:249

ص:250

برخی مفسران معاصر همچون علامه طباطبایی رحمه الله در المیزان به قاعده «جری» توجه ویژه کرده و در تفسیر آیات از آن استفاده نموده است و آن را قاعده و اصطلاحی برگرفته از کلام اهل بیت علیهم السلام می داند. (1)

وی تطبیق آیه اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ; (1) بر امام علی علیه السلام را - که در احادیث آمده است - از موارد قاعده جری می شمارد. (2)

برخی از نویسندگان معاصر این قاعده را چنین تعریف کرده اند: «جری و تطبیق، عبارت است از انطباق الفاظ و آیات قرآن بر مصادیقی غیر از آن چه آیات درباره آنها نازل شده است». (3)

کلی یا مطلق است بر مصداق های جدید که در طول اعصار، نسل ها و مکان ها پدید می آیند. در این باره تفاوتی ندارد که آیه (واژه یا جمله) قبلاً در مورد شخص یا واقعه خاصی نازل شده باشد یا نشده باشد.

از این توضیحات و تمایز اصطلاحات روشن می شود که «جری» می تواند نوعی از تفسیر به شمار آید; چون مصادیق آیه را مشخص می سازد، و این نوعی ابهام زدایی و توضیح مقصود آیه است؛ به عبارت دیگر، قاعده جری از قواعد تفسیری است.

امام صادق علیه السلام فرمود:

«صراط المستقیم یعنی امیر المؤمنین علیه السلام ». (1)این روایت مصداق صراط مستقیم را در سوره حمد مشخص می کند; یعنی مقصود از مفهوم کلی «راه مستقیم» را به صورت جزئی مشخص می سازد. روشن است که تعیین مصداق راه مستقیم و انطباق آن بر امام علی علیه السلام ، به معنای نفی مصادیق دیگر آیه (راه پیامبر صلی الله علیه وآله و ائمه معصوم دیگر) نمی شود; همان طور که در برخی احادیث، همه ائمه علیهم السلام را صراط مستقیم معرفی کرده اند. (2)

قاعده «جری» غیر از «تأویل» آیه است; چون در تأویل به معنای خلاف ظاهر آیه توجه می شود؛ اما در جری، به معنای ظاهری آیه توجه می شود.

نیز قاعده «جری» غیر از «بطن» است; چون در جری، ظاهر عام یا مطلق آیه، به صورت مستقیم بر مصادیق تطبیق می شود.

در بطن، نخست براساس معنای اخذ قاعده کلیه، الغای خصوصیت می کنیم، سپس قاعده کلیه را با توجه به هدف آیه به دست می آوریم؛ آن گاه آن قاعده را بر مصادیق جدید تطبیق می کنیم; (3) در حالی که در اجرای قاعده

ص:254

جری، نیاز به اخذ قاعده کلیه و عبور از ظاهر نبود; یعنی در قاعده جری از کلی به جزئی می رسیم و در قاعده بطن از جزئی به کلی می رسیم، سپس از کلی به جزئیات دیگر راه می یابیم. به عبارت دیگر، قاعده جری و تطبیق، نوعی تطبیق ظواهر قرآن بر مصادیق است; اما در بطن، نوعی تطبیق باطن قرآن بر مصادیق جدید است و در حقیقت، در این جا دو نوع تطبیق است. این مطلب از حدیث مشهور فضیل بن یسار قابل استفاده است، که از امام باقر علیه السلام درباره قرآن حکایت می کند:

ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یکن، یجری کما یجری الشمس و القمر؛ (1)ظاهر قرآن، چیزی است که نازل شده و باطن آن، تأویل قرآن است. برخی از مطالب قرآن، گذشته (و واقع شده) و برخی مطالب آن نیامده است. قرآن، همچون خورشید و ماه جریان دارد. (2)

یعنی قرآن حرکت می کند و مصادیق جدید پیدا می کند و این مصادیق ممکن است از مصادیق ظاهر قرآن باشد - که مشمول قاعده جری و تطبیق می شود - و ممکن است از مصادیق باطن قرآن باشد که مشمول مسئله بطن است. علامه طباطبایی رحمه الله نیز به نوعی به همین دو نوع تطبیق اشاره کرده است. (3)

ص:255

گرسنگی و مشکلات جسمی و مالی و... می شوند و مصداق این آیه می گردند:

وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِینَ 1 و قطعاً [همه] شما را به چیزی از ترس و گرسنگی و کاهشی در ثروت ها و جان ها و محصولات، آزمایش می کنیم; و به شکیبایان مژده ده.

در آیه هفتم سوره رعد، امام هر زمان معرفی کرده (1) و مصداق وَ کُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ را در آیه 119 سوره توبه پیامبر و علی و اهل بیت علیهم السلام ذکر کرده اند. (2)

ب) بیان مصادیق الفاظ مطلق (3)

یکم: تعیین مصادیق فردی

برخی از واژگان و جملات قرآن، مطلق است و هیچ قیدی برای تعیین مورد خاصی ندارد؛ ولی مصداق یا مورد خاص آنها با احادیث مشخص می شود.

مثال: إِنَّ الَّذِینَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ ; (4) در واقع کسانی که خلافکاری کردند همواره به کسانی می خندیدند که ایمان آوردند.

از ابن عباس حکایت شده که گفت: «امروز مقصود از مؤمنان، علی علیه السلام و خلافکاران، منافقان قریش هستند». (5)

مثال دیگر: هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ ; (6) آیا کسانی که می دانند با کسانی که نمی دانند یکسانند؟

امام باقر علیه السلام فرمود: «دانایان الَّذِینَ یَعْلَمُونَ ما اهل بیت هستیم و نادانان وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ دشمنان ما هستند». (7)

ص:258

امام صادق علیه السلام فرمود: «تأویل (1) آیه چنین است: آیا کسانی که می دانند محمد صلی الله علیه وآله فرستاده خداست و کسانی که آن را نمی دانند و او را ساحر و دروغ گو می پندارند، مساوی هستند». (2)

در این مثال ها، عبارت های آیات، مطلق است و در آیه اول این ظرفیت را دارد که شامل همه مؤمنان و خلافکاران بشود و در آیه دوم نیز چه بسا شامل همه دانایان و نادانان بشود; اما روایات فوق برخی از مصادیق آیه را مشخص کرده و به معنای انحصار تفسیر و مصداق آیه در این موارد نیست؛ ازاین رو، آیه دوم در احادیث مصادیق مختلفی دارد.

این گونه موارد نیز در احادیث تفسیری اهل بیت علیهم السلام بسیار به چشم می خورد; همان طور که در احادیث مصادیق غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ سوره حمد را یهود و نصاری (3) یا به نواصب و افرادی معرفی کرده اند که امام خود را نمی شناسند. (4)

دوم: تعیین مصادیق از نظر حالات و افعال

آیات محکم و احکام اساسی قرآن در طول زمان تغییر نمی کند; مثل نماز، روزه، حج، نفی شرک، قتل به ناحق، زنا و شراب خواری که تابع زمان و مکان نیستند; ولی برخی موضوعات احکام و آیات ممکن است بر اساس مقتضیات زمان تغییر کند؛ یعنی برخی از آیات قرآن به صورت مطلق بیان شده است و در عصر نزول مصادیق خاصی بر اساس عرف و عادت داشته است؛ ولی با گذشت زمان، عرف و عادت و روش های پدید آمده در جامعه تغییر می کند؛ ازاین رو همان آیات بر اساس مقتضیات زمان مصادیق جدید پیدا می کند و آیات در آنها جریان می یابد.

ص:259

برخی از صاحب نظران به اندازه ای بر این مطلب اصرار دارند که آن را یک قاعده مستقل قرار داده اند و با عنوان «القرآن یجری فی ارشاداته مع الزمان و الاحوال فی احکامه الراجعة إلی العرف و العوائد» از آن یاد کرده و آن را قاعده ای جلیل القدر با فایده ای بزرگ دانسته اند. (1) روشن است که این مطلب بخشی از قاعده «جری» به شمار می آید.

مثال: وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً ; (2) و به پدر و مادر نیکی کنید.

نیکی به پدر و مادر، مفهومی است که خصوصیات آن در گفتار و رفتار مشخص نشده است و در هر عصری مصادیق و حالات و افعال جدیدی مصداق آن می شود. در صدر اسلام، تأمین غذا و لباس آن عصر و گفتار نیکو از مصادیق آن بود؛ ولی در عصر ما چه بسا مصادیق جدیدی از غذا و مسکن و نیز دلجویی از طریق روابط الکترونیکی (تماس تلفنی، ایمیل، فکس و...) در زمره نیکی باشد؛ همین گونه است مفاهیمی مثل «معروف» (3) که در امر به معروف و درباره رفتار با دیگران و موارد اجرایی احکام دستور داده شده است و «صله رحم» (4) که در هر عصری افعال و گفتار و حالات و موارد جدیدی مصداق آن می شود و «اسراف» (5) و «لباس» (6)و «قوه و نیروی جنگی» (7) و «عدل و قسط» (8) و «تجارت» (9) که مصادیق عرفی، شرعی و عقلی آنها در هر زمان مقصود و مصداق آیه می شود.

ص:260

ج) بیان مصادیق آیه بعد از الغای خصوصیت و اخذ قاعده کلی از آیه

همان طور که گذشت، قاعده «جری» و تطبیق آیات بر مصادیق به دو صورت انجام می گیرد:

الف) تطبیق ظاهر آیه بر مصادیق به صورت مستقیم;

ب) تطبیق قاعده کلی برگرفته از آیه بر مصادیق که آن را تطبیق غیر مستقیم می نامیم.

یعنی نخست آیه را از قیود زمانی و مکانی الغای خصوصیت می کنیم و هدف آیه به دست می آید؛ سپس قاعده ای کلی از آن برگرفته و بر مصادیق جدید حمل می شود.

به عبارت دیگر، بیش از هزار آیه قرآن دارای شأن نزول است (1) و بسیاری از آیات درباره اقوام و ملت های قبل از اسلامند که در این موارد لازم است الغای خصوصیت شود و آیه به موارد مشابه در طول اعصار تعمیم داده شود.

مثال: داستان یوسف، عاد، ثمود، فرعون و موسی می تواند در قید زمان و مکان بماند و گزارش هایی تاریخی به شمار آید و نیز می شود از آنها الغای خصوصیت کرد و آنها را بر موارد مشابه در طول تاریخ بشر و زمان حاضر تطبیق کرد.

مثال دیگر: وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ؛ (2) و هنگامی که پیمانه می کنید، پیمانه را کامل ادا نمایید و با ترازوی راست (و درست) وزن کنید.

درباره این آیه از امام کاظم علیه السلام حکایت شده که مقصود از «ترازوی مستقیم»، امام علیه السلام است. (3)

ص:261

درباره واژه «میزان» نیز در آیه نهم سوره الرحمن و آیه چهل وهفتم سوره انبیاء، از اهل بیت علیهم السلام بارها نقل شده که مقصود «امام عادل» است.

در حقیقت، این جا با الغای خصوصیت از ترازوی مادی، هدف آن (وسیله ارزش گذاری) در نظر آورده شده و به منزله یک قاعده کلی بیان شده است که «معیار ارزش گذاری ترازوی مستقیم و عادلانه است». این معیار ارزش گذاری ممکن است مادی باشد، همچون ترازوی دنیوی، یا معنوی باشد، همچون انسان کامل (امام علیه السلام ) که وسیله سنجش و معیار ارزش گذاری اعمال انسان ها است؛ به عبارت دیگر، آیات گفته شده در اولین نگاه، مخصوص ترازوی مادی است; اما با الغای خصوصیت و اخذ قاعده کلی، ممکن است مصادیق جدیدی پیدا کند. همان طور که گذشت، این نوع از «جری» گاهی با عنوان «بطن» قرآن خوانده می شود (1) و یکی از معانی بطن به شمار می آید؛ (2) بنابراین، در زیر مجموعه «جری و تطبیق ظواهر قرآن» جای نمی گیرد; هر چند برخی نویسندگان معاصر آن را از اقسام جری و تطبیق مصطلح شمرده اند. (3)

مکان ها و نسل های بشر است و اگر مفاهیم و مطالب آن قابل تطبیق با موارد مشابه و مصادیق جدید در پهنه زمان و مکان و اعصار و نسل ها نباشد، در چهارچوب عصر نزول زندانی می شود و به تعبیر روایات، آیات می میرد.

پس زنده بودن قرآن در طول عصرها به اجرای قاعده «جری» قرآن بستگی دارد و با همین قاعده است که پیام جاودان قرآن به نسل های بعدی می رسد و تکلیف و راه آنان را روشن می سازد. در احادیث نیز به این دلیل اشاره شده است:

مردی از امام صادق علیه السلام پرسید: «چگونه است که هرچه قرآن درس داده می شود و منتشر می گردد باز هم بر شیرینی آن افزوده می شود؟» آن حضرت فرمود:

لانّ الله تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فی کل زمان جدید و عند کلّ قوم غضّ إلی یوم القیامة; (1)چون خدای متعال، قرآن را برای یک زمان خاص و مردم خاص قرار نداده است. پس قرآن تا روز رستاخیز در هر زمانی جدید و نزد هر ملتی تازه است.

نیز امام باقر علیه السلام فرمود:

ولو ان الآیة اذا نزلت فی قوم ثم مات اولئک القوم، ماتت الآیة و لما بقی من القرآن شئ و لکن القرآن یجری اوله علی آخره ما دامت السموات والارض; (2)اگر (بر فرض) آیه ای درباره ملتی نازل می شد و آنها می مردند، آیه می مرد، و چیزی از قرآن باقی نمی ماند; اما قرآن به طور جاودانی جریان دارد.

برخی از صاحب نظران و مفسران نیز به همین مطلب اشاره کرده اند; از جمله: علامه طباطبایی رحمه الله بعد از اشاره به روایات «جری» می نویسد:

والاعتبار یساعده، فان القرآن نزل هدی للعالمین. یهدیهم إلی واجب الاعتقاد و واجب الخلق و واجب العمل، و ما بیّنه من المعارف النظریة.

ص:263

حقائق لاتختص بحال دون حال و لا زمان دون زمان، و ما ذکره من فضیلة او رذیلة او شرعه من حکم عملی لایتقید بفرد دون فرد و لا عصر دون عصر لعموم التشریع. (1)

برخی از نویسندگان معاصر نیز نگاشته اند:

افزون بر نقل که درستی تطبیق را فی الجمله تأیید می کند، عقل و عرف نیز آن را درست می داند; چون قرآن کتاب جاودانی است، باید همیشه در امر هدایت فرد و جامعه، نقش اساسی داشته باشد، و آیات آن بر مصادیق، افراد و شرایط و مقتضیات هر زمان قابل تطبیق باشد. (2)

ناپذیر الهی را بیان می کند، (1) ممکن است در هر عصری شامل حال کسانی شود که شرایط مشابه دارند. نیز آیاتی که مردم را به سیر و جهانگردی و دیدن سرگذشت اقوام پیشین و عبرت آموزی از آنان فرا می خواند، (2) همگی به نوعی اشاره به قاعده «جری» دارد; یعنی این سنت ها و سرگذشت ها بار دیگر جریان می یابد.

پس آنها را گزارش های تاریخی ندانید؛ بلکه آیات الهی و قابل تکرارند و در طول عصرها مصادیق جدیدی می یابند که بر آنها منطبق می شوند. ممکن است نمونه داستان و سرگذشت عاد و ثمود و فرعون و موسی و قوم لوط و... بار دیگر برای دیگران رخ دهد و این آیات درباره ملت های بعدی جریان یابد و تطبیق شود.

این روایت از بصائر الدرجات صفار (م 301 یا 299ق) نقل شده که سند دارد؛ ولی همین روایت در تفسیر عیاشی (م 320ق) بدون سند از فضیل بن یسار نقل شده که اندکی تفاوت دارد و این گونه است:

«... قال: ظهره تنزیله و بطنه تأویله. منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد. یجری کما یجری الشمس و القمر. کلّما جاء منه شیئ وقع قال...». (1)

در روایت دیگر نیز از امام صادق علیه السلام حکایت شده است:

«ثم قال: للقرآن تأویل یجری کما یجری اللیل و النهار و کما تجری الشمس و القمر. فاذا جاء تأویل شیئ منه وقع. فمنه ما قد جاء و منه ما یجئ». (2)

در حدیث دیگری نیز از امام صادق علیه السلام حکایت شده است:

عن ابی بصیر قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام : «انما انت منذر و لکل قوم هاد». فقال: «رسول الله صلی الله علیه وآله المنذر و علیّ الهادی. یا ابا محمد! هل من هاد الیوم؟»

قلت:

«بلی جعلت فداک! ماذا منکم هاد بعد هاد حتی دفعت الیک».

فقال:

«رحمک الله یا ابا محمد! لوکانت اذا نزلت آیة علی رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیة، مات الکتاب و لکنّه حیّ یجری فیمن بقی کما جری فیمن مضی». (3)

د) بررسی سندی

برخی، رجال دو حدیث اخیر را ضعیف شمرده اند (4) و حدیث اخیر مرفوعه

ص:266

است؛ ولی این مطلب به بحث ما زیانی نمی زند; چون هم مضمون این احادیث در حدیث صحیح اول آمده است، هم قاعده «جری» دلیل عقلی و قرآنی دارد؛ بنابراین روایات ارشاد است.

نیز امام باقر علیه السلام فرمود:

یا خثیمة! القرآن نزل اثلاثاً ثلث فینا و فی احبّائنا، و ثلث فی اعدائنا و عدوّ من کان قبلنا و ثلث سنّة و مَثَل، ولو ان الآیة اذا نزلت فی قوم ثم مات اولئک القوم ماتت الآیة لما بقی من القرآن شیئ، ولکن القرآن یجری اوله علی آخره ما دامت السموات و الارض و لکل قوم آیة یتلونها [و] هم منها من خیر او شرّ. (1)

ه) بررسی محتوایی

از این احادیث چند نکته مهم قابل استفاده است:

1. قرآن، همچون خورشید در جریان است؛ یعنی همچون خورشید هر روز طلوع تازه ای دارد و به مردم جدیدی نورافشانی می کند؛ چون هر روز عده ای به دنیا می آیند و عده ای می میرند پس نه نور خورشید تکراری است و نه نور گیرندگان آن ثابت اند. قرآن نیز هر روز هدایت و مطلبی تازه و مصداق های جدیدی در نسل های بشری دارد.

2. این روایات، در حقیقت به جهانی و جاودانی بودن قرآن اشاره دارد؛ همان طور که در روایت خثیمة به آن تصریح شده بود. قاعده «جری» و «بطن» نیز از رموز این جاودانگی است؛ به عبارت دیگر، قرآن با این دو قاعده از قید زمان و مکان نزول خارج می شود و در همه زمان ها و مکان ها سریان می یابد.

3. در این روایات، به سه اصطلاح «جری»، «بطن» و «تأویل» اشاره شده بود،

ص:267

که پیوند این سه مطلب یا همگونی آنها را در برخی موارد نشان می دهد.

صاحب نظران نیز اصرار دارند که یکی از معانی «تأویل»، همان «بطن» آیات است و بطن به معنای «اخذ قاعده کلیه از آیه و جریان یافتن آیه در طول زمان و مکان و تطبیق بر مصادیق جدید» است. (1)

4. فاعل «یجری» قرآن کریم است که ظاهر و باطن دارد و قاعده جری و تطبیق در ظواهر قرآن جاری می شود؛ همان طور که در باطن قرآن (اخذ قاعده کلی و تطبیق آن بر مصادیق جدید) جاری می شود.

5. برخی از مصادیق و بطون و تأویلات قرآن در گذشته رخ داده اند و برخی دیگر اکنون اتفاق افتاده و برخی دیگر در آینده تحقق می یابد.

این مطلب از تعبیرات برخی روایت ها به خوبی استفاده می شود; مثل روایت فضیل بن

یسار (کلما جاء فیه تأویل شیئ منه یکون علی الاموات کما یکون علی الاحیاء کلما جاء منه شیئ وقع) و روایت خثیمة

(لکل قوم آیة اذا نزلت فی قوم ثم مات)

6. از این روایات و قاعده «جری» که از آنها استفاده می شود، مفاد بسیاری از روایات روشن می شود; روایاتی که می فرماید: بخش مهمی از قرآن (ربع، ثلث و...) درباره اهل بیت علیهم السلام و بخش مهمی از آنها درباره دشمنان اهل بیت علیهم السلام است. (2)

این گونه احادیث از باب تعیین مصداق یا مصداق کامل آیات است; یعنی وقتی قرآن از مؤمنان، صالحان و شهیدان سخن می گوید اهل بیت علیهم السلام و دوستان مؤمن و صالح آنها از برترین مصداق های این آیات هستند.

ص:268

در روایت آمده است که رسول خدا صلی الله علیه وآله فرمود:

«ما انزل الله آیة فیها «یا ایها الذین آمنوا» إلا و علیّ رأسها و امیرها». (1)

در همین جهت است که در روایت خثیمة بعد از تقسیم قرآن به سه قسمت درباره اهل بیت علیهم السلام و دشمنان آنها و سنت ها و مثال ها، بی درنگ به قاعده «جری» اشاره کرد که قرآن ویژه زمان خاصی نیست و هر زمانی مصادیق جدید دارد.

این در حالی است که برخی نویسندگان و مفسران که به قاعده «جری» مستفاد از کلام اهل بیت علیهم السلام توجه نداشته اند، این گونه روایات را تفسیر آیات شمرده اند و گمان کرده اند که آیات قرآن منحصر در این مصادیقی (اهل بیت علیهم السلام ) است که در روایات آمده است. (2)

7. براساس این روایات، جمله وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ در آیه هفتم سوره آل عمران بر «الله» وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ عطف است و ائمه علیهم السلام از راسخان در علم هستند که تأویل و بطن و جری و تطبیق آیات را می دانند؛ ازاین رو، در احادیث اهل بیت بسیار دیده می شود که مصادیق آیات را مشخص می کنند.

توجه به این نکته لازم است که همین روایت نیز از باب «جری» است; یعنی مصداق کامل راسخان در علم را «ائمه» مشخص کرده است؛ ولی فهم «تأویل و بطن و جری» را منحصر در آنان نمی کند؛ بلکه هر دانشمند ربّانی و مفسر ژرف اندیشی می تواند از راسخان و استواران در علم به شمار آید.

8. همان طور که از روایت ابوبصیر روشن می شود، اهل بیت علیهم السلام درصدد ترویج قاعده «جری» و آموزش آن به اصحاب بوده اند، و با طرح سؤالاتی ذهن

ص:269

آنان را به مصادیق جدید آیات در اعصار جدید متوجه می کرده اند و هنگامی که ابوبصیر مصداق جدید آیه «لکل قوم هاد» را بیان می کند امام صادق علیه السلام ضمن تشویق او (رحمک الله) قاعده جری را متذکر می شود.

زنده بودن قرآن، به همین قاعده است; چون جاودانگی قرآن بستگی به آن دارد وگرنه قرآن کتابی تاریخی می شد و می مرد.

ص:270

تورات و انجیل می طلبیدند؛ همان طور که درباره عمر نقل شده است. (1)

از طرف دیگر، برخی از دانشمندان یهودی و مسیحی مسلمان شدند و این مطلب مبادله فرهنگی را تشدید کرد؛ به طوری که شخصیت هایی با نام و موقعیت «اَقطاب اسرائیلیات»، همچون «کعب الاحبار» و «وهب بن منبه» در بین مسلمانان شکل گرفتند. (2)

برخی از این افراد، مطالب تحریف شده تورات و انجیل را از روی عمد یا غفلت وارد حوزه فرهنگ اسلامی کردند و گاهی به منزله احادیث مرفوع به پیامبران نسبت دادند (3) و برخی از رؤسای مسلمانان همچون معاویه با اغراض سیاسی و فرهنگی خاص، زمینه رشد این افراد را فراهم نمودند (4)این گونه شد که خطری عظیم فرهنگ اسلامی را تهدید کرد. این خطر تنها ویژه حوزه تاریخ پیامبران نبود؛ بلکه به حوزه حدیث و تفسیر نیز کشانده شد و برخی از مطالب اسرائیلیات به تفاسیر راه یافت. (5)

با این شرح و بیان، بازشناخت احادیث اسرائیلی و پالایش تفاسیر و احادیث از آنها، کاری ضروری است؛ بنابراین هر مفسری باید معیارهای شناخت اسرائیلیات و شخصیت های آنها و نمونه ها و مواضع مهم اسرائیلیات شناسایی کند تا بتواند از اسرائیلیات بپرهیزد.

این بحث چنان پر دامنه است که به نگارش کتاب جداگانه ای نیاز دارد.

ص:272

برخی از نویسندگان در این باره، کتاب و پایان نامه نوشته اند; از جمله آنها عبارت اند از: الاسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر نوشته رمزی نعنانه؛ پژوهشی در اسرائیلیات اثر دکتر محمدتقی دیاری وجعل حدیث نوشته دکتر ناصر رفیعی. برخی کتاب ها هم در ضمن مطالب حدیثی، بدین بحث پرداخته اند; مثل اضواء علی السنة المحمدیة، محمود ابوریه و التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، جلد دوم.

توسَّع بعض المفسرین و المحدثین فعدّوا من الاسرائیلیات ما دسّه اعداء الاسلام من الیهود و غیرهم علی التفسیر و الحدیث من اخبار لا اصل لها حتی فی مصدر قدیم. و انما هی من صنع اعداء الاسلام صنعوها بخبث نیّة و سوء طویّة ثم دسّوها علی التفسیر و الحدیث لیفسدوا بها عقائد المسلمین. (1)

اسرائیلیات در اصطلاح به معنای مطالبی است که از فرهنگ یهودی و مسیحی وارد فرهنگ اسلامی شده و به منزله مطالب اسلامی (حدیث، تفسیر یا تاریخ) دانسته شده است. (2)

مهم ترین شخصیت های حکایت گر اسرائیلیات

1. کعب الأحبار: «کعب بن ماتع الحمیری» (متولد 72 قبل از هجرت) از دانشمندان بزرگ یهود، کهانت را از پدرش فرا گرفت. بعد از وفات پیامبر صلی الله علیه وآله در آغاز خلافت عمر، مسلمان شد و در سال 32 قمری در 104 سالگی مرد.

او که از اهالی یمن بود بعد از اسلام آوردن به مدینه آمد و امام علی علیه السلام او را کذاب خواند و مذمت کرد (3) و در اثر دروغ گویی و نشر احادیث کذب، عمر او را از حدیث گفتن منع کرد و تهدید به تبعید نمود. (4)

ص:274

او به شام رفت و معاویه حمایتش کرد (1) و او را مأمور قصه گویی در سرزمین شام کرد؛ از همین جا بود که احادیث اسرائیلی او وارد حوزه اسلام شد. (2)

احمد امین مصری (3) و محمود ابوریه (4) او را به شدت مذمت کرده اند. ابوریه بر آن است که کعب الاحبار با نیرنگ بازی، به ظاهر مسلمان شد. او از کتاب های قدیمی غیرمعتبر نقل می کرد. او روایات بسیاری در فضیلت شام (فلسطین و اطراف آن) نقل کرده است که از اسرائیلیات غیرمعتبر به شمار می آید. (5)

ابن حجر نقل کرده که ابوهریره، معاویه، عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبیر کسانی هستند که از کعب الاحبار حدیث نقل کرده اند. (6) ابوریه بر آن است که او ابوهریره را تربیت کرد تا خرافات و منقولات او را در دین اسلام وارد کند و حتی سخنان کعب الاحبار را به شکل حدیث مرفوع نقل می کرد. (7)

2. عبدالله بن سلام: نام او حصین بن سلام بن الحارث الاسرائیلی، از دانشمندان یهود بود و در آغاز ورود پیامبر صلی الله علیه وآله به مدینه یا دو سال قبل فوت ایشان مسلمان شد و در سال 43 قمری از دنیا رفت. او برای جلب نظر مردم، احادیث را از تورات نقل می کرد; به ویژه درباره صفات پیامبر صلی الله علیه وآله مطالب بسیاری را نقل کرده است. (8)

ص:275

3. تمیم بن اوس الداری: ابورقیه، تمیم بن اوس بن حارثة او خارجة الداری، شخصی مسیحی و راهب و عابد بود که در سال نهم هجری مسلمان شد. او نخستین شخصی است که قصه گویی در مسجد را بنیان گذاشت. او از عمر اجازه گرفت و عمر به او اجازه داد; (1) ولی امام علی علیه السلام قصه گویان را از مسجد طرد کرد. (2)

قصه «الجساسة» (3) از او حکایت شده است. او ادعا کرده که پیامبر صلی الله علیه وآله این دو داستان را از من فرا گرفت و بر منبر بیان کرد. اسناد این روایات، ضعیف است. (4)

4. وهب بن منّبه: او از خراسان از اهالی هرات بود که پادشاه ایران او را به یمن تبعید کرد. او در عصر پیامبر صلی الله علیه وآله مسلمان شد و ادعا داشت که 72 کتاب پیامبران را خوانده است و قصه ها و اسرائیلیات بسیاری به او نسبت داده می شود.

5. محمد بن کعب القرظی: او از یهود و از قصه گویان در مساجد بود که داستان هایی را از کتاب های قدیمی نقل می کرد. (5)

6. عبدالله بن عمرو بن العاص: او در سال هفتم قبل از هجرت به دنیا آمد و در سال 65 از دنیا رفت. او قبل از سال هشتم هجری مسلمان شد. وی از کتاب های یهود نقل حدیث می کرد و حتی براساس حدیثی که از پیامبر نقل می کرد این کار را جایز می دانست. (6)

ص:276

7. ابوهریرة: نام و نسب او مشخص نیست. او در سی سالگی در سال هفتم هجری خدمت پیامبر صلی الله علیه وآله رسید. دیدار او با پیامبر صلی الله علیه وآله کم بود؛ اما احادیث بی شماری از ایشان نقل کرده است.

او شاگرد کعب الاحبار بود و احادیث او را به شکل حدیث مرفوع از پیامبر صلی الله علیه وآله نقل می کرد. (1)

8. ابن جریح: عبدالملک بن عبدالعزیز بن جُریح، در اصل رومی و مسیحی بود. او از محورهای نقل کننده اسرائیلیات در عصر تابعین بود که بسیاری از احادیث او را طبری در تفسیر خود آورده است و متهم به تدلیس است. (2)

موسی و دفن او در تورات آمده است. (1) برخی خرافات و مطالب نامناسب درباره پیامبران الهی در تورات آمده است. (2)

انجیل ها نیز بیشتر حالت یک کتاب سیره را دارد که سرگذشت حضرت عیسی علیه السلام را از تولد تا عروج بیان می کند و تنها یک جمله آن به صورتی است که شاید وحی باشد. (3)

حال اگر کسی بخواهد کتابی معجزه آسا و الهی همچون قرآن کریم را تفسیر و تبیین کند و راه سعادت و کمال خود را بیابد، آیا می تواند از منابع تحریف شده تورات و انجیل استفاده کند.

روشن است که عقل انسان این مطلب را نمی پذیرد; چون این شیوه و منابع، ما را به حقایق علمی نمی رساند؛ بلکه ممکن است از هدایت و سعادت و کمال بازدارد و به بیراهه ببرد.

2. دلیل قرآنی

قرآن کریم گاهی به مشرکان خطاب می کند که اگر درباره رسالت پیامبر صلی الله علیه وآله و مطالب قرآن شک دارند، به اهل کتاب مراجعه کنند و از آنان بپرسند؛ ولی این مطلب ویژه مشرکان بود و بعد از مدتی قرآن کریم درباره مبادلات فرهنگی با مخالفان اسلام، هشدار داد و اعلام کرد که آنان از هرگونه تباهی و فساد فرهنگی نسبت به شما کوتاهی نمی کنند؛ بنابراین با دشمنان (به ویژه مشرکان و اهل کتاب) دوستی نکنید:

ص:278

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ قَدْ بَیَّنّا لَکُمُ الْآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ 1 ای کسانی که ایمان آورده اید! از غیر خودتان [دوستِ] همراز مگیرید. آنها از هر گونه تباهی (و فساد فرهنگی) درباره شما کوتاهی نمی کنند; زحمت شما را آرزو دارند. به یقین (نشانه های) دشمنی از دهان (و سخنان)شان آشکار شده و آن چه سینه هایشان نهان می دارد، بزرگ تر است. به یقین نشانه ها(ی دشمنی آنان) را برای شما بیان کردیم، اگر خردورزی کنید.

ازاین رو، برخی صاحب نظران این آیه را نهی صریح از مراجعه به اهل کتاب دانسته اند. (1)

3. دلیل از سنت

از برخی احادیث پیامبر صلی الله علیه وآله استفاده می شود که آن حضرت ممنوع کردند که مسلمانان مطالب تورات و انجیل را در فرهنگ اسلامی وارد سازند و حتی در برخی موارد پرسش از آنان را ممنوع کرده بودند. (2) یکی از این احادیث چنین است:

عن جابر بن عبدالله الانصاری، قال: ان عمر بن الخطاب اتی النبی صلی الله علیه وآله بکتاب اصابه من بعض اهل الکتاب فقرأه علیه (و فی نسخة احمد: فقرأه النبی صلی الله علیه وآله فغضب) فقال: امتهوّکون (3) فیها یا ابن الخطاب؟ والذی نفسی بیده! لقد جئتکم بها بیضاء نقیة. لا تسئلوهم عن شیئ فیخبروکم بحق فتکذّبوا به، او بباطل فتصدّقوا به. و الذی نفسی بیده! لو ان موسی علیه السلام کان حیّاً ما وسعه الا ان تبعنی. (4)

ص:279

این حدیث به صورت دیگری نیز از جابر بن عبدالله انصاری نقل شده است:

ان عمر بن الخطاب اتی النبی صلی الله علیه وآله فقال: انّا نسمع احادیث من یهود تعجبنا. افتری ان نکتب بعضها؟ فقال صلی الله علیه وآله : «امتهو کون کما تهو کت الیهود و النصاری؟ لقد جئتکم بیضاء نقیة و لو کان موسی حیّاً لما وسعه الا اتباعی». (1)

با توجه به دلایل عقلی، قرآنی و روایی که ذکر شد، جایی برای جواز رجوع به اهل کتاب و پذیرش منقولات صحابه از آنها نمی ماند; همان طور که محمود ابوریه در ردّ قول زرقانی می نویسد:

و ما نقله الزرقانی من رأیه:

«ان ما روی عن الصحابی مما لامجال للرأی فیه موقوفاً علیه، فان له حکم المرفوع، و ان احتمل اخذ الصحابی له عن اهل الکتاب تحسیناً للظن به»، فهو رأی باطل مردود علیه. (2)

آیة الله معرفت بعد از نقل کلام دکتر ذهبی - که به آیات پرسش از اهل کتاب (3) برای جواز رجوع به آنان استدلال کرده است - می نویسد:

«هذه الدلائل غیر وافیة باثبات المطلوب، و لا هی تبرّر مراجعة اهل الکتاب فی شیئ من تفسیر القرآن الحکیم او تاریخ الانبیاء». (4)

1. پرسش از اهل کتاب به منزله منبع تفسیر قرآن

همان طور که اشاره شد، چون که تورات و انجیل تحریف شده، و برخی مطالب خرافی و غیرواقعی داخل آنها شده، صلاحیت ندارد که منبع معتبر تفسیر قرآن باشد؛ ازاین رو، درست و پسندیده نیست که از شارحان تورات و انجیل (دانشمندان یهودی و مسیحی) درباره آیات قرآن پرسش نمود; چون آنها نیز از منبع نامعتبر و تحریف شده پاسخ می دهند و در نتیجه، اسرائیلیات وارد حوزه تفسیر می شود؛ ازاین رو پیامبر صلی الله علیه وآله پرسش از اهل کتاب منع کرده است. (1)

2. نقل مطالب تورات و انجیل در جایگاه احادیث اسلامی و تفسیر قرآن

این مورد، بارزترین نوع نقل اسرائیلیات است و بدون شک جایز نیست.

3. نقل مطالب تورات و انجیل در تفسیر بدون ذکر منبع

این شیوه هم به ورود اسرائیلیات در تفسیر می انجامد. بنابراین یکی از مصادیق اسرائیلیات به شمار می آید که ممنوع است.

4. نقل مطالب مستند از تورات و انجیل برای بررسی و نقد و ابطال آنها و اثبات حقانیت قرآن

هر پژوهشگر قرآنی در هنگام تفسیر برخی آیات قرآن نیاز دارد که به مقایسه آنها با تورات و انجیل و حتی کتاب های آسمانی دیگر بپردازد تا حقانیت قرآن را اثبات و بطلان آنها را آشکار سازد، یا احادیث اسرائیلی را بازشناسی و ردّ کند.

این نیاز پژوهشی، بی گمان یکی از مواردی است که برای پژوهشگران ضروری و جایز است و در حقیقت، قاعده «ممنوعیت کاربرد اسرائیلیات در تفسیر» در این باره استثنا می خورد; چون هدف و روح ممنوعیت فوق، جلوگیری

ص:281

از راهیابی اسرائیلیات در فرهنگ اسلامی و خلط مطالب باطل با مطالب حق است؛ در حالی که این مورد به راهیابی اسرائیلیات و مطالب باطل به حوزه فرهنگ اسلامی منتهی نمی شود؛ بلکه نتیجه آن پالایش فرهنگ اسلامی از اسرائیلیات و اثبات حقانیت قرآن است.

جواز این قسم مشروط به شرایط زیر است:

1. مراجعه به تورات و انجیل و مانند آنها، با هدف مقایسه آنها با قرآن و اثبات حقانیت قرآن:

درباره آیه وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ ; (1) به یقین در «زَبُور» بعد از آگاه کننده، [تورات] نوشتیم که بندگان شایسته ام، زمین را به ارث خواهند برد. در کتاب زبور - که در عهد عتیق از کتاب مقدس واقع شده - مشابه این مطلب آمده است: (2) «و اما نسل شریر منقطع خواهد شد، صالحان وارث زمین خواهند بود و در آن تا به ابد سکونت خواهند نمود». (3)

این مطلب گواه درستی مدعای قرآن است که این مطلب پیش تر در زبور داود آمده است؛ ازاین رو، برخی مفسران همین مطلب زبور را در تفسیر خود آورده اند. (4)

2. مراجعه به کتاب های تحریف شده، با هدف مقایسه آنها با قرآن و ردّ خرافات آنها.

مقایسه پاکی لوط و خانواده اش در قرآن کریم و سخن از ناپاکی آنان در

ص:282

تورات یکی از این موارد است. در قرآن آمده است: إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ ; (1) که آنان مردمی هستند که پاکدامنی را می طلبند.

در تورات آمده است:

و لوط از صوغر برآمد و با دو دختر خود در کوه ساکن شد؛ زیرا ترسید که در صوغر بماند. پس با دو دختر خود در مغاره سکنی گرفت و دختر بزرگ به کوچک گفت: پدر ما پیر شده و مردی بر روی زمین نیست که بر حسب عادت کل جهان به ما درآید. بیا تا پدر خود را شراب بنوشانیم و با او همبستر شویم تا نسلی از پدرخود نگاه داریم؛ پس در همان شب... پس هر دو دختر لوط از پدر حامله شدند. (2)

برخورد دوگانه قرآن کریم و تورات (تحریف شده) با خانواده لوط، نشان می دهد که قرآن به مقام پاکی و عصمت پیامبران تا چه اندازه اهمیت می دهد; ولی تورات مطالبی زننده و خرافی نقل کرده که با شأن پیامبران الهی سازگار نیست و همین مطلب گواه دیگری بر حقانیت و راستی و درستی قرآن است؛ همان طور که شاهدی بر تحریف تورات است.

روشن است که بیان مطالب تورات و انجیل و مانند آنها به شکلی که گذشت، نه تنها زیان آور و ممنوع نیست، بلکه خدمتی به قرآن و ادیان الهی است.

3. مطالب نقل شده از تورات و انجیل و مانند آنها، با ذکر نشانی و متمایز از متن تفسیر باشد؛ برای مثال نوع خط آنها متفاوت شود یا در گیومه گذاشته شود؛ به طوری که به خلط آنها نیانجامد.

یادسپاری: وجود شرط اول و دوم به صورت «مانعة الخلو» است; یعنی لازم نیست هر دو شرط باشد؛ بلکه وجود یکی از آنها همراه با شرط سوم کافی است.

ص:283

آیة الله معرفت پس از بیان تقسیمات اسرائیلیات می نویسند:

وفی العهد القدیم جائت تفاصیل الحوادث مما اوجز بها القرآن و طواها فی سرد قضایا قصار؛ اخذاً بمواضع عبرها دون بیان التفصیل؛ فتجوز المراجعة إلی تلکم التفاصیل لرفع بعض المبهمات فی القضایا القرآنیة، و لکن علی خدرتام وفق التفصیل التالی: فالموجود فی کتب السلف فیما یمسّ المسائل القرآنیة، امّا موافق مع شرعنا فی اصول مبانیه و فی الفروع او مخالف او مسکوت عنه. فالمخالف منبوذ لامحالة؛ لان ما خالف شریعة الله فهو کذب باطل. و اما المسکوت عنه فالاخذ به و ترکه سواء، شأن سائر احداث التاریخ. (1)

سپس برای موارد موافق، آیه 105 سوره انبیاء و مطلب زبور داود را و برای مورد مخالف، داستان دختران لوط را مثال می زند. (2)

مثال: روایاتی که از کعب الاحبار ذیل آیات سوره کهف در تفاسیر و تواریخ نقل شده و نیز روایات غلوآمیزی که در فضیلت بیت المقدس و شام از او و وهب بن منبه و ابوهریره نقل شده است; مانند «قال کعب: ان العرض و الحساب من بیت المقدس و ان مقبور بیت المقدس لایعذب. قال وهب بن منبه: اهل بیت المقدس جیران الله و حق الله عزوجل الا یعذب جیرانه». (1)

2. از طریق متن

احادیث پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام که سرچشمه در وحی الهی دارد؛ ازاین رو مطالب مخالف عقل، علم قطعی، آیات محکم، سنت قطعی و منقولات تاریخی قطعی در آنها وجود ندارد؛ پس اگر حدیثی مخالف یکی از این موارد پنج گانه بود و در منابع یهود و مسیحیت (تورات، انجیل و ملحقات آنها یا درتلمود) وجود داشت، اعتبار نخواهد داشت و به احتمال قوی از اسرائیلیات است که به حوزه فرهنگ اسلامی وارد کرده اند.

مثال: روایاتی که درباره ترتیب آسمان ها براساس «هیئت بطلمیوسی» یونان آمده است که ماه در آسمان دنیا و عطارد در آسمان دوم و... تا هفت آسمان است; و این که آسمان بر سرکوه قاف است که بر زمین احاطه دارد و زمین بر شاخ گاو است که بر پشت ماهی تسبیح گوی، در دریا ایستاده است. (2)

روشن است که این احادیث، مخالف مطالب قطعی علم کیهان شناسی و زمین شناسی در عصر ماست. یادآوری این نکته نیز لازم است که قرآن کریم بر

ص:285