p:2

Akal Dan Wahyu Tentang Rasionalitas Dalam Ilmu, Agama dan Filsafat

penulis: Hasan Yusfian, Ahmad Husain Sharifi

penerjemah: Ammar Fauzi Heryadi

cetakan: pertama, 1393 sh / 2014

penerbit: pusat penerbitan dan penerjemahan internasional al Musthafa

percetakan: Norenghestan

jumlah cetak: 300

ISBN:

978-964-195-035-6

© Al-Mustafa International Publication and Translation Center

p:3

Stores:

IRAN, Qom; Muallim avenue western , (Hujjatia). Tel-Fax: +98 25-37839305 - 9

IRAN, Qom; Boulevard Muhammad Ameen, Y-track Salariyah. Tel: +98 25-32133106,

Fax: +98 25-32133146

IRAN, Tehran; Inqilab Avenue, midway Wisal Shirazi and Quds, off Osko Street, Block 1003.

Tel: +98 21-66978920

IRAN, Mashad; Imam Reza (a.s)Avenue, DanishAvenue Eastern, midway Danish 15 and 17.

Tel: +98 51-38543059

kepada semua pihak yang turut andil dalam penerbitan buku ini kami haturkan banyak terima kasih

www.pub.miu.ac.ir miup@pub.miu.ac.ir

p:4

Akal dan Wahyu

BAB II Makna Akal dalam Skema Pro-Kontra 31

Akal, Sarana atau Sumber? 36

Sarana, Bukan Sumber Pengetahuan 36

Analisis 37

Akal di Kalangan Kaum Arif 38

Hati di atas Akal 40

Kelemahan Akal dalam Beberapa Bidang 43

Penyingkapan ‘Irfani: Nonakal atau Antiakal? 44

Pandangan Rumi 46

BAB III Rasionalisme Radikal Antiagama 51

Wahyu, Gagasan Mustahil 52

Cukup Akal! 55

Brahmana 55

Deisme 56

Zakaria Razi 58

Agama, Nihil Tolok Ukur Rasional 63

Evidensialisme 64

Abul Ala’ Ma‘arri 67

Respon Agamawan 72

Menakar Rasionalitas Agama 73

Berlindung di Balik Iman 74

Subordinasi Akal 76

Ketidakcukupan Akal Membimbing Manusia 77

BAB IV Rasionalisme Radikal dalam Sejarah Islam 81

Muktazilah 83

Anasir Utama Rasionalisme Muktazilah 84

Agama dan Ajaran Non-Islam 85

Kritik dan Analisis 87

Filsafat Yunani 91

Membela Kemurnian Ajaran Islam 92

p:vi

p:6

Daftar Isi

Muktazilah: Rasionalisme Radikal atau Moderat? 94

Faktor-Faktor Kemunduran Muktazilah 97

Kritik terhadap Sahabat 98

Ekstremisme dalam Merasionalisasi dan

Menakwil Teks 98

Akidah Lawan sebagai Selera Awam 99

Investigasi Akidah 100

Dampak Keruntuhan Muktazilah 100

Ibnu Thufail 101

Ibnu Rusyd 107

Tahafut Al-Tahafut 109

Fashl Al-Magal fi ma@ bain Al-Hikmah wa

Al-Syari‘ah min Al-Ittishal 110

Al-Kasyf ‘an Manahuj Al-Adillah 112

Averroisme Barat dan Dualisme Kebenaran 113

Kesimpulan 115

BAB V Literalisme Ahli Sunah 119

Ahli Hadis, Pelopor Literalisme 120

Mengecam Teologi 123

Kaum Hanbalis dan Kemandulan Akal 125

Ahmad bin Hanbal dan Sifat Khabariyah 126

Unsur Antiakal Hanbaliyah Makin Populer 128

Mazhab Zhahiriyah, Pewaris Ahli Hadis 129

Antirasionalisme, Dalih Menolak Qiyas 132

Kombinasi Literalisme-Rasionalisme 135

Ibnu Taimiyah dan Kebangkitan Kembali Literalisme

Radikal 137

Posisi Akal dalam Syariat 138

Ciri Khas Sifat Khabariyah versi Ibnu Taimiyah 140

Menolak Logika Aristotelian 144

Reaksi terhadap Pemikiran [bnu Taimiyah 146

p:vii

p:7

Akal dan Wahyu

Wahabisme, Wajah Baru Ahli Hadis 148

Literalisme Menuai Kritik 151

Makna Mengikuti Teks (Literal) 153

Ambiguitas, Jalan Keluar tanpa Jaminan 154

Ragam Kecenderungan Kaum Salaf 156

BAB VI Akal: Perspektif Akhbariyah 157

Latar Belakang Historis 158

Asal Usul Akhbariyah 168

Empirisme Barat 169

Sinis Menilai Ushiul Fikih 171

Taklid pada Ahli Sunah 174

Keliru Memahami Hadis Imam 176

Perbedaan Fundamental Akhbariyah dan Ushuliyah 180

Skala Pemikiran Akhbariyah 182

Nilai Validitas [Hukum] Akal 185

Argumentasi Tekstual 187

Beberapa Kritik 189

Argumentasi Rasional 192

Analisis dan Kritik 194

Kelompok Akhbari dan Masalah Pertentangan

Akal dan Teks 196

BAB VII Wahyu dan Penyaksian Sufistik 199

Hakikat tanpa Syariat 205

Khidhir dan Musa, Simbol Ahli Tarikat dan Syariat 211

Tasawuf dan Syariat Khusus 213

Tujuan, Pembenar Sarana 217

Antisyariat dalam Doktrin Malamatiyah 223

Mabuk (Sakr), Pelarian Bebas syariat 225

Analisis dan Kritik 227

Keseutuhan Hakikat dan Syariat 228

p:viii

p:8

Daftar Isi

Konsistensi Kludir pada Syariat 233

Koherensi Sarana dan Tujuan 235

Karamah dan Tolok Ukur Kebenaran 236

BAB VIII Akal: Perspektif Islam 239

Tinjauan Teks (Ayat dan Riwayat) 240

Perspektif Alquran 243

Mengajak Berpikir 243

Merumuskan Argumentasi Rasional 244

Mengacu Prinsip Kausalitas 245

Menjelaskan Filsafat Hukum 247

Kekeliruan Berpikir 247

Menuruti Prasangka dan Praduga 248

Taklid Buta 249

Ketergesaan 250

Hasrat dan Desakan Jiwa 250

Peran Wahyu 252

Menjelaskan Keterbatasan Akal 252

Mengarahkan pada Objek 253

Menunjukkan Rincian Jalan 254

Menunjukkan Kekeliruan Berpikir 255

Peran Akal 255

Akal sebagai Tolok Ukur 256

Mengafirmasi Kebenaran Agama 256

Membuktikan Prinsip-prinsip Keimanan 257

Melindungi Agama dari Penyimpangan 257

Akal sebagai Kunci 258

Akal sebagai Pelita 259

Baik-Buruk Rasional (Husn wa Qubh ‘Agli) 259

Kaidah Korelasi (Mulazamalt) 262

Daftar Pustaka 265

Indeks 297

Lampiran 301

p:ix

p:9

Gambar

p:10

Gambar

konsep modernitas, sekaligus berupaya mendekonstruksi dan mereproduksi

pemikiran baru dengan cara menyaring konsep-konsep modernitas dengan

filter tradisi. Dalam mekanisme inilah, terma-terma seperti kebebasan,

kesetaraan, dan demokrasi agama menemukan makna khasnya dibanding

dengan kebebasan, demokrasi, dan keadilan sosial sebagaimana yang

dipahami dalam paradigma modern.

Berbasis di atas, akal dan rasionalitas, paradigma pemikiran pembaruan

meletakkan pandangan dunia Islam sebagai sudut pandangnya dalam upaya

mendefinisikan realitas, mencapai kebenaran, dan menjelaskan sistem nilai.

Atas dasar ini pula, tentu saja, ia melaksanakan agenda penggagasan teori

dan reproduksi pemikiran dalam berbagai bidang: hukum, budaya, ekonomi,

politik, dan sosial.

Berkaitan dengan hal ini, IICT hingga kini telah mendistribusikan lebih

dari enam ratus karya ilmiah ke pasar penerbitan di tingkat internasional.

Tidak hanya menanggapi kritis sekularisme dan humanisme sebagai dua pan-

dangan dunia yang dominan di Barat, karya-karya ini, juga dengan kekuatan

kritis yang sebanding, menganalisis dan menyangkal paradigma kaum

tradisionalis muslim, sekaligus mengolah pemikiran baru di atas jalur tradisi

dalam kerangka rasionalitas Islam dan basis-basis yang aksiomatis dan logis.

Hujjatul Islam Prof. Ali Akbar Rasyad

DIREKTUR INSTITUTE FOR ISLAMIC CULTURE

AND THOUGHT (IICT)

p:xiv

p:12

seperti binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka

itulah orang-orang yang lalai (QS Al-A'raf [7]: 179).

Jelas, indra dan akal juga acapkali menemui jalan buntu

sehingga diakui memiliki kelemahan dan ketidakmampuan untuk

menghamparkan seluruh rincian jalan menuju kebahagiaan. Oleh

karena itu, mereka juga menaruh harapan pada sarana lain yang

representatif, yang mampu memetakan hubungan kehidupan di

alam ini dengan di alam lain, juga menunjukkan manusia bentangan

jalan ke puncak kesempurnaannya. Sungguh tepat saat pencipta

langit dan bumi ini menamakan dirinya “Sebaik-baik Pencipta”: Dia

telah menutupi semua kekurangan ini dengan fenomena wahyu. Para

utusan Tuhan, dengan bermodal bukti-bukti kuat yang mustahil

ditembus peluru keraguan, menyatakan diri sebagai penerima

pengetahuan wahyuni, untuk kemudian mengajak umat manusia

memosisikan wahyu (aq!) bersanding erat dengan akal.

Dengan demikian, “utusan-utusan” internal dan eksternal diri

manusia pada dasarnya saling menguatkan satu sama lain, dengan

catatan: pesan dan tuntunan mereka ini dicerna dengan benar (logis)

dan baik (metodis). Akal tak akan enggan menerima pengetahuan

wahyuni. Sebaliknya, wahyu pun tidak mungkin membuka diri

bilamana akal ditanggalkan, sebab keduanya merupakan bukti

Iahi.

Allah memiliki dua bukti atas manusia: bukti yang tampak dan

bukti yang batin. Bukti yang tampak adalah para rasul dan para

nabi, sedangkan bukti yang batin adalah akal.(1)

Kendati begitu, relasi di antara data-data yang diajukan kedua jenis

pengetahuan ini senantiasa menjadi pusat kegelisahan manusia; sejak

dahulu sampai sekarang. Tidaklah berlebihan jika sejarah pemikiran

p:2

manusia disebut juga sejarah gagasan seputar relasi pengetahuan

aklani dan pengetahuan wahyuni. Berbagai polemik yang tampak

dari produk-produk kedua sumber pengetahuan ini terus menjadi

fokus kaum agamawan dan para cendekiawan. Sebagian kelompok

berusaha menjatuhkan martabat akal dengan maksud melindungi

kehormatan wahyu. Sementara itu, sebagian lain begitu menjunjung

tinggi posisi dan superioritas akal dengan cara menjatuhkan wahyu.

Ada pula sekelompok yang mengerahkan segenap upaya untuk

mendamaikan kedua sumber pengetahuan tersebut.

Sepanjang sejarah, konflik antara akal dan wahyu memiliki

dimensi dan pola yang berbeda-beda, seirama formasi wacana

yang populer saat itu. Awalnya, polemik ini mengemuka dalam

formasi “filsafat versus agama”. Ajaran-ajaran filosofis—dalam

kapasitasnya sebagai data-data rasional yang disusun sistematis —

diyakini bertolak belakang dengan ajaran agama. Akibatnya, muncul

sekelompok agamawan yang berusaha mati-matian menjadikan

ruang lingkup agama steril dari “kuman-kuman” filsafat. Peluru-

peluru tudingan dogmatis (hitam-putih) yang mereka tembakkan

tak ayal menghambur ke mana-mana, hingga menyasar disiplin

Logika dan Teologi. Dalam rangka ini, tidak jarang dari mereka

menulis buku dan risalah secara khusus; mereka menjuluki ilmu

Logika sebagai “pengunyah sisa makanan orang kafir dan ateis

Yunani Kuno”. Mereka juga menyerang habis-habisan kaum teolog

yang bermaksud merasionalisasi agama dan keberagamaan.

Dalam bukunya, Tahfut Al-Falsafah, Ghazali terlihat jelas ingin

menunjukkan betapa kasar pergesekan yang terjadi antara konklusi

filosofis dengan ajaran wahyuni. Belum lagi Ibnu Taimiyah yang

secara khusus menulis Nasiihat Ahl Al-fmdn fi Al-Radd ‘ala Manthiq

Al-Ytinan untuk memperingatkan orang-orang Mukmin mengenai

bahaya logika Yunani. Sementara itu, muridnya, Ibnu Qayim, yang

ikut bergabung dengan kelompok penghujat Logika, menuturkan:

Logika Yunani sesungguh-sungguhnya

p:3

betapa banyak omong kosongnya.

Penoda pikiran jernih

penghalang berseminya fitralt.

Pembungkam hati dan lidah

pemilik fondasi yang sangat rapuh (1)

Perlu digarisbawahi, hujatan-hujatan ini pada dasarnya tidak

diarahkan pada akal perse; melainkan dapat dipandang sebagai

serangan terhadap ajaran-ajaran tertentu yang, oleh pendukungnya,

dianggap sebagai data-data rasional. Untuk lebih jelas lagi, para

kritikus itu mengatakan, “Apa yang kalian sebut ‘filsafat’ tidak lebih

dari hasil spekulasi, asumsi, dan pemitosan; bukan produk akal,

argumentasi, dan penelitian.” Maka dari itu, mereka mewanti-wanti

orang-orang yang berakal:

Jangan aduk filsafat dalam tutur kalimat

lalu kau sebut, “Inilah debat”.

Di jalan lumpur hanya ada sesat

wahai para tokoh! Jangan jejakkan kaki di lumpur.

Kendaraan agama kelahiran Arab

Jangan cetak tanda Yunani di pinggulnya.

Induk kunci mitos Aristoteles

Jangan pasang di pintu agama terbaik.

Lukisan usang Plato

Jangan pajang di altar tertinggi (agama) (2)

Dari sudut yang lain, kalangan sufi juga menghujat akal

dan argumentasi filosofis. Dalam pandangan mereka, semua itu

bertentangan dengan gairah percintaan yang merupakan inti dari

sensasi religius:

p:4

Gerbang wilayalt cinta terlampau tegak

menjulang tinggi di atas akal.

Orang bisa cium wilayah itu

kala nyawa di lengannya.(1)

Pada hemat mereka, argumentasi tidak ada gunanya. Akal dan

argumentasi ibarat tongkat di tangan tunanetra; niscaya kurang

berarti kalau saja tak dibantu juru yang melihat dan mengenal jalan:

Andai dengan tongkat tunanetra menatap jalan

itu hanya berkat makhluk penatap cemerlang.

Jika tak ada pemandang dan sang baginda

semua tunanetra niscaya meregang nyawa di dunia.

Sebaliknya, kalangan filsuf Muslim mengerahkan segenap

kekuatan untuk membuktikan keselarasan filsafat dengan agama.

Menurut mereka, memperkarakan Yunani sebagai asal-usul filsafat

guna dijadikan alasan untuk menentang filsafat merupakan bentuk

dari kedangkalan berpikir. Meski begitu, mereka juga mengakui

sejumlah kekeliruan tak disengaja yang terdapat dalam pengetahuan

manusia. Oleh karena itu, mereka berupaya meminimalisasi kekeliruan

para filsuf terdahulu dan semaksimal mungkin mengharmonikan

filsafat dengan ajaran Islam. Dalam filsafat Shadrian (Mulla Shadra),

usaha ini tampak mencapai puncaknya. Ia memproklamasikan

Hikmah Muta’aliyah sebagai ejawantah dari integralitas Alquran,

‘irfan (penyingkapan batin), dan burlin (demonstrasi). Filsuf besar

ini mengatakan:

Mustahil hukum-hukum agama Ilahi yang /iaq dan cemerlang

akan bertentangan dengan pengetahuan pasti (yaqini) dan jelas

p:5

(dharuri). Celakalah filsafat yang hukum-hukumnya tidak selaras

dengan Alquran dan Sunah!

Di Barat, nasib akal dan wahyu juga nyaris mirip dengan yang

dialami di dunia Islam. Bedanya, penolakan terhadap akal dan

ajakan kaum agamawan kepada iman minus akal (reasoning) telah

merepresentasi gereja sebagai institusi keagamaan yang antiakal.

Ini lantaran mata ajaran agama Kristen sudah berubah, dan sama

sekali tidak memiliki sangkut-paut genealogis dengan wahyu suci

Algquran. Karenanya, dapat dibedakan: mana ajaran-ajaran suci

samawi dan mana ajaran-ajaran manusiawi yang bersifat profan;

juga mana yang berlandas asas Tauhid dan mana yang berdasar

doktrin Trinitas. Atau, mana agama yang mengajarkan, “Siapa yang

lebih giat menggunakan akalnya, tentu lebih banyak ibadahnya,”(1)

dan mana agama yang meyakinkan, “Iman yakni tersalibnya akal.”(2)

Secara prinsip, Islam adalah agama kontemplasi dan pemikiran.

Polemik akal dan wahyu ini terus berlanjut di dunia kontemporer,

dan kali ini berlangsung antara sains versus agama. Sebagian

data yang disodorkan oleh sains dan ilmu-ilmu empiris dianggap

melawan pengetahuan wahyuni. Akibatnya, muncul perdebatan

sengit di kalangan agamawan, baik di Timur maupun di Barat.

Namun, yang paling bermasalah dengan oposisi biner sains-agama

ini justru kalangan agamawan di Barat. Sepanjang Abad Pertengahan,

pengetahuan nonwahyu sudah banyak dihasilkan. Namun,

menjamurnya pengetahuan nonwahyu ini kontan mengganggu

lingkungan gereja karena apa yang selama ini mereka anggap sebagai

bagian dari agama ternyata tidak relevan dengan data yang diajukan

sains modern. Pada masa berikutnya, yakni abad pasca-Renaisans,

Rasionalisme menggejala dan melawan gereja yang antiakal. Puncak

kebangkitan itu ditandai dengan kelahiran sejumlah isme, seperti

p:6

Evidensialisme. Mereka begitu jauh memuja akal, sampai-sampai

memosisikannya di tampuk ketuhanan:

Wahai alam! Wahai raja alam semesta! Dan engkau, wahai

Keutamaan dan Akal serta Hakikat sebagai tuhan termulia ...

jadilah tuhan kami selama-lamanya.(1)

Keberpihakan pada akal yang terlalu rigid dan berlebihan ini

bukan hanya mengusik tokoh-tokoh gereja, tetapi juga para pujangga

dan seniman Barat. Mereka menuntut jatah ruang untuk hati yang

diabaikan dan memandang akal sebagai tamu tak diundang; bahkan

mengecam akal yang disebut-sebut hanya punya keterampilan satu-

satunya, yakni mencoreng keindahan dan kebaikan:

Akal, tamu tak ditundang dan tak teratur kita ini

acapkali melihat keindahan, dia mencorengnya

Maksud hati menghias alis, malah membuatnya buta.(2)

Sekarang ini, kita dipusakai sejarah agung pemikiran manusia.

Dan, tak ada yang lebih mendesak kita selain berusaha sekuat

tenaga untuk terjun ke medan ini seraya mencari terang di sudut-

sudut pembahasan yang masih gelap. Sebelum segala sesuatunya,

kami memohon bantuan dari Pencipta akal dan wahyu. Dengan

mengakui segenap kelemahan dan kerendahan diri, kami menyeru-

Nya, “Anugerahilah kami kemudahan, tunjukkanlah kami jalan

dan keberhasilan. Hindarkan kami dari kesalahan yang tampak dan

tersembunyi agar terhindar dari sikap ‘berkurangan’ atau ‘berlebihan’

dalam mengenali posisi riil akal dan wahyu, serta meletakkannya

secara adil.”

Di sini, kami merasa wajib untuk menghaturkan terima kasih yang

sebesar-besarnya atas seluruh jerih payah para staf dosen fakultas

p:7

filsafat dan teologi di LKPI, dan secara khusus, pemikir yang sangat

berharga, Hujjatul Islam Fayyadhi, yang senantiasa memeriksa karya

tulis ini sejak awal hingga akhir, serta memberi kontribusi yang tak

ternilai kepada kami berupa serangkaian bimbingan. Semoga Allah

Swt selalu menganugerahkan kesuksesan kepada beliau pada hari ini;

lebih dari hari kemarin. Demi menuntaskan kesalahan-kesalahan

yang barangkali masih tersisa dalam buku ini, kami kembali mohon

bantuan Allah Swt. Kami juga menyambut hangat bimbingan dan

kritik membangun dari pembaca budiman.

Perlu diketahui, hampir seluruh bab dalam karya tulis ini disusun

secara bersama, kecuali Bas VI (tulisan eksklusif Bapak Sharifi) dan

Bas VII (tulisan eksklusif Bapak Yusufian), kendati tentunya dengan

beberapa input dari tim penyusun. Poin berikutnya, proposal awal

karya penelitian ini sebenarnya jauh lebih luas dari yang berhasil

kami susun pada kesempatan kali ini. Namun begitu, kami telah

merujuk dan mengutip sekitar lima ratusan buku rujukan berbahasa

Persia, Arab, dan Inggris. Kami benar-benar bersyukur kepada Allah

Swt karena kendati begitu banyak problema yang harus dihadapi,

kami akhirnya dapat mempersembahkan karya ini kepada para

cendekia yang religius.

Alhamduli-Allah alladzi hadana lihadza

wa ma kunna linahtadiya lawla an hadana-Allah

HASAN YUSUFIYAN AHMAD HUSAIN SHARIFI

p:8

Terminologi akal, baik dalam konteks filsafat maupun bidang ilmu

lain memiliki fungsi dan makna yang beragam. Paling populer

di antaranya adalah “kemampuan khas manusia dalam membedakan

baik dan buruk; mana jalan dan mana jurang”. Shadrul Muta’allihin

Syirazi (Mulla Shadra: 979-1050 H)(1) mengemukakan enam makna

akal yang, menurutnya, bersifat ekuivokal (isytirak lafdzi)(2)

Bila seluruh makna itu ditambahkan dengan makna yang

tercantum dalam kamus pemikiran Barat, jumlahnya tentu akan

berlipat ganda.(3) Sebagai contoh, di masa sekarang, khususnya

dalam bidang sosiologi, ada istilah populer “rasionalitas teknis”,

atau keharusan memilih sarana terbaik untuk meraih tujuan.(4)

Jelas, penggunaan istilah ini bernuansa pragmatis. Adapun dalam

pembahasan ini, persoalan akal dan wahyu lebih difokuskan pada

tingkat kemampuan dan kelemahan epistemologis akal dalam ranah

agama.

Baik akal maupun wahyu merupakan sumber pengetahuan.

Bedanya, akal bersifat umum, sementara wahyu bersifat khusus;

untuk kalangan tertentu. Oleh karena itu, sebelum melangkah lebih

jauh, kita akan menelaah sejumlah jalan memperoleh pengetahuan

dan mengklasifikasinya ke dalam dua kategori: umum dan khusus.

Baru setelah itu, makna akal dan wahyu akan dijelaskan secara

panjang lebar.

khusus yang hanya ditempuh sebagian orang, sementara sebagian

lain tidak dapat menempuhnya secara langsung. Dalam karya ini,

istilah akal yang dimaksud adalah keseluruhan pengetahuan yang

diperoleh via jalan umum’(1) sementara wahyu adalah pengetahuan

yang diperoleh via jalan khusus yang hanya ditempuh sekelompok

manusia tertentu.

Dampak krusial dari rangkaian ilmu ini tidak diragukan lagi.

Namun, membatasi sarana pengetahuan hanya pada indra luar

dan pengalaman empirik, atau menyangkal seluruh proposisi yang

tak terverifikasi atau ditolak pengalaman empirik, merupakan

pengabaian terhadap dimensi-dimensi lain dari eksistensi manusia.

Dia menambah banyak media falsafi

sederet bukti yang terbalik, lagi-lagi.

Jika asap bagi dia bukti api

biar tanpa asap, kami puas di dalam api.(1)

Dibandingkan dengan jalur indra dan akal, orang yang

menempuh jalur penyingkapan dan penyaksian ini jauh lebih sedikit

jumlahnya. Namun, bagaimanapun juga, ujung jalan ini berada di

hadapan setiap orang. Itulah sebabnya ia masih digolongkan sebagai

jalan umum untuk memperoleh pengetahuan. Siapa pun yang tekun

berlatih dan menempuh sair-suluk dengan segenap persyaratannya,

sedikit-banyak akan ‘mereguk’ hasil yang diharapkan.

Berbeda halnya dengan celah-celah menuju sumber istimewa

perolehan ilmu, yakni wahyu: mustahil terbuka kecuali dengan

kehendak khusus Ilahi. Sejauh manapun manusia_ menanjak

dan menapaki jenjang-jenjang kedekatan dengan Tuhannya,

serta menyandang kelayakan tertentu, tetap saja semua itu tidak

meniscayakan turunnya wahyu. Bagaimanapun kondisinya, prinsip

Keadilan menuntut orang-orang yang tidak memperoleh wahyu—

secara langsung—untuk tidak menutup kemungkinan turunnya

wahyu, atau tidak bersikeras menyangkalnya.

Perlu diketahui, apabila kita perluas makna indra pada faktor

pertama sehingga mencakup indra luar sekaligus indra dalam, maka

jalan keempat juga akan kembali pada jalan pertama; seperti juga

jalan teks dapat dikembalikan pada jalan indra. Sebab, pada akhirnya,

rangkaian penukil akan berujung pada sosok yang mengetahui

subjek yang diriwayatkan melalui indranya.

Bagaimanapun, terminologi akal dalam pembahasan buku ini

bermakna seluruh pengetahuan yang diperoleh melalui empat atau

dua jalan tersebut. Poin yang perlu ditambahkan di sini, adakalanya

akal didefinisikan sebagai daya yang darinya pengetahuan-

p:14

pengetahuan itu berasal, dan adakalanya—terutama dalam bahasa

Arab—dipandang dalam bentuk masdarya (asal kata), yakni kegiatan

berpikir dan menggunakan akal. Kata akal juga terkadang diartikan

dalam bentuk masdar akusatif (mafuli, objek), yakni pengetahuan-

pengetahuan yang diserap dan dipikirkan.(1) Dengan demikian,

hubungan antara akal dan wahyu ditafsirkan sebagai relasi antara

pengetahuan aklani dan pengetahuan wahyuni.

tama yang harus dilakukan adalah memisahkan komentar dan

perilaku kalangan agamawan itu sendiri, baru kemudian melakukan

penelitian metodik dalam rangka merekonstruksi proposisi-proposisi

agama yang sesungguhnya.

Akan halnya jika seseorang menganggap agama itu identik

dengan pemahaman akan syariat, atau “agama adalah pemahaman

terhadap syariat”(1), maka orientasinya pasti berbeda total dengan

uraian dalam buku ini. Sebab, dari perspektif semacam ini, agama

dipandang bukan lagi sebagai perkara yang permanen dan

tak berubah, bahkan boleh jadi bertentangan dengan pelbagai

pengetahuan akal manusia, belum lagi data-data rasionalnya

senantiasa berubah. Dalam pandangannya, agama setiap orang

akan selaras dengan variasi praduga dan data rasionalnya sendiri.

Seandainya cara pandang ini diterima, niscaya kebanyakan masalah

akal dan wahyu dapat dikaji dengan metode yang berbeda. Hanya

penting dicatat, basis pemikiran ini tidak begitu kokoh dan rentan

kritik mematikan.

Tahafut Al-Tahafut sebagai jawaban atas Ghazali. Dalam karya ini,

juga dalam Fashl Al-Maqal fi ma bain Al-Syart'ah wa Al-Hikmah min Al-

Ittishal, dia mendemonstrasikan pembelaannya terhadap pandangan-

pandangan filosofis dan menjelaskan keseutuhannya dengan ajaran

agama:

Kami, orang-orang Muslim, tahu pasti bahwa berpikir secara

burhani ‘logis’ tidak akan sampai menentang apa yang telah

disampaikan agama, karena kebenaran tidak akan menentang

kebenaran; justru ia menyepakati dan mendukungnya.(1)

Perseteruan di antara filsuf dan sekelompok teolog, fakih, dan

arif terus berlangsung, meski pasang-surut:

Bukan ilmu selain ilmu merindu

selain itu hanyalah tipu iblis celaka.

Bukan ilmu selain tafsir dan sabda

selain itu hanyalah tipu iblis tercela.

Berapa dan berapa dari filsafat Yunan

ketahuilah hikmah kaum Mukminin.

Tuan alam, diraja dunia, dan agama

sisa mukmin berkali kesembuhan, hai sang peduka.

Kapan nabi pernah bersabda

sisa-sisa Aristoteles dan Ibnu Sina itu panecia.

Bedahilah seratus kali dadamu

dari noda-noda itu bersihikan hatimu.(2)

Pertentangan atau keserasian antara filsafat Aristotelian dan

iman Kristen juga telah memicu perdebatan berkepanjangan di dunia

Barat. Sepanjang Abad Pertengahan, para pemikir seperti Thomas

p:20

Aquinas (1225-1274 M) berusaha mendamaikan agama dan filsafat.

Namun, ikhtiar ini divonis sekelompok agamawan sebagai bid’ah

dan sesat."(1)

Buku-buku Ibnu Rusyd yang telah ditranslasikan juga ikut

menyemarakkan perdebatan ini, hingga melahirkan sebuah

aliran filsafat bernama Rusydian. Anehnya, sebagian Rusydian

yang beragama Kristen mempercayai pertentangan itu; hal yang

justru sudah dinafikan Ibnu Rusyd sendiri dengan menegaskan

keharmonisan filsafat dan agama, “Berpikir secara burhdani ‘logis’

tidak akan sampai menentang apa yang disampaikan agama.” Untuk

mengatasinya, mereka menga-jukan gagasan dualisme hakikat,

“Mereka melantunkan senandung bahwa tidak ada hubungan apa

pun antara kebenaran menurut filsafat dan kebenaran menurut ilmu-

ilmu Ilahi. Untuk masing-masing objek kajian, terdapat kebenaran

yang berbeda-beda.”(2)

Seorang penulis Barat menuliskan:

Demi kepuasaan hati aparat berwenang dalam _ investigasi

pemikiran (inkuisisi), sebagian pendukung Ibnu Rusyd bertopang

pada gagasan dikotomi hakikat. Maksudnya, mungkin saja satu

proposisi dinilai benar menurut kriteria filosofis atau berdasarkan

relasi natural. Namun pada saat yang sama, proposisi itu keliru

menurut kitab suci dan agama Kristen. Mereka mengaku, ‘Dalam

keadaan apa pun, kami meyakini keberadaan sesuatu karena

hukum iman kami, dan kami meragukannya karena hukum

akal.’ Teori ini menolak prinsip yang disepakati kaum renaisans

beraliran sekolastik yang menyatakan bahwa harmoni akal dan

iman itu mungkin."(3)

p:21

Mengenai aliran Rusydian dan seberapa jauh para pengikutnya

loyal pada doktrin dan pandangan Ibnu Rusyd, kiranya perlu

dilakukan penelitian secara terpisah. Yang jelas, pandangan Ibnu

Rusyd seputar harmoni akal dan wahyu bertolak belakang dengan

yang diusung para pendukung Kristiannya.

Sejumlah agamawan Kristen lebih tegas menolak interpretasi Ibnu

Rusyd atas filsafat Aristoteles. Mereka menyikapi rasionalismenya

sebagai pembalasan dendam Islam terhadap Kristen. Dalam sebuah

analisis yang berat sebelah, mereka mengatakan:

Filsafat Aristoteles adalah cenderamata dari dunia Yunani

untuk dunia Kristen Latin; seibarat kuda kayu Troy (1) yang

menyembunyikan seribu unsur lawan di dalamnya. Benih-benih

Renaisans dan Abad Pencerahan (Enlightenment) ini bukan hanya

“balas dendam kesyirikan” terhadap agama Kristen, secara tidak

disadari juga merupakan keluhan agama Islam. Kaum Muslim

yang jadi korban serangan di Palestina dan kira-kira terusir

dari seluruh belahan bumi Spanyol, menyelundupkan ilmu dan

filsafatnya ke Eropa Barat. Dan sejarah menunjukkan betapa ilmu

ini telah menjadi kekuatan penghancur. Kenyataannya, selain

Aristoteles, Ibnu Sina dan Ibnu Rusydlah yang merusak Kristen

dengan menyuntikkan Rasionalisme ke tubuhnya.’(2)

Bagaimanapun, selama kecaman terhadap filsafat dialamatkan

kepada beberapa hukum dan rumusannya, itu tidak terlalu penting

untuk buku ini. Umpamanya, jika di satu sisi, terbukti bahwa

hukum populer filsafat “Keniscayaan korelatif (dharuroh bi al-

qiyas) objek pengetahuan dalam kaitannya dengan sebab memadai

p:22

(‘illah tammah)” itu akan menghasilkan konklusi ketakberawalan

(qidam) alam, sementara di sisi lain, sumber-sumber otentik Islam

menegaskan sebaliknya (liudtts: ke-baru-an), maka upaya untuk

mengatasi perten-tangan laliuriali ini sudah semestinya ditanggung

filsuf yang menga-kui hukum filsafat itu.

Adapun jika yang dimaksud filsafat itu mutlak pengetahuan

rasional (yakni, selain pengetahuan wahyuni), maka secara seksama

dapat disimpulkan bahwa hubungan agama dan filsafat bermakna

hubungan wahyu dan akal—sehingga menjadi terma lain yang

sinonim dengan terma buku ini.

Bahkan, sangat mungkin untuk dinyatakan bahwa filsafat yang

diperdebatkan kubu pendukung dan penentang mencakup makna

terakhir tadi. Sebab, filsafat dalam maknanya yang umum, meliputi

seluruh pengetahuan hakiki manusia.(1) Di samping itu, dari sebagian

bukti yang diajukan kelompok penentang filsafat, dapat disimpulkan

bahwa mereka meyakini wilayah pengetahuan wahyuni bukan saja

harus disucikan dari filsafat-filsafat yang ada itu, melainkan juga

dari segala bentuk pemikiran insani. Berikut alasan penentangan

sejumlah tokoh gereja terhadap filsafat:

Mereka percaya bahwa masalah penggunaan akal untuk

sementara waktu dapat memproduksi kekuasaan dan wibawa

untuk gereja. Namun setelah itu, barangkali masalah itu jadi liar

dan menyesatkan umat manusia dari jalan iman sehingga agama

Kristen menjadi lemah dan terlantar di tengah dunia yang penuh

kekafiran dan dosa.(2)

p:23

Dalam budaya pemikiran Islam, ilmu dan iman memiliki

relasi yang sangat mendalam. Satu kelompok karenanya bahkan

mengidentikkan keduanya: tman tak lain hanyalah tlmu. Sementara

kelompok lain, walaupun menolak identifikasi ini, menekankan

bahwa tanpa ilmu, iman yang sempurna mustahil tercapai.

Keterikatan hati sangat bergantung pada pengetahuan.(1) Dalam

hadis-hadis keislaman juga ditegaskan bahwa ilmu adalah mitra

iman (2); iman tanpa pikiran tidaklah mungkin.(3)

Di dunia Barat, perdebatan di kalangan pemikir dalam upaya

memaknai iman telah mengakibatkan ide-ide mereka sulit sekali

dicerna. Adakalanya istilah ‘iman’ dipergunakan dalam makna

yang sepadan dengan ‘agama’.(4) Dengan demikian, ungkapan

‘Iman masehi’ dan ‘iman islami’ bisa bermakna ‘agama Kristen’

dan ‘agama Islam’, seolah-olah menurut mereka, agama terbatas

hanya pada hlmpunan kepercayaan. Itulah sebabnya, istilah ‘iman’

yang bermakna ‘percaya’ dipergunakan secara metaforis sebagai

‘hlmpunan keyakinan dan kepercayaan’.(5)

Penggunaan istilah ‘iman’ yang lebih populer dan lebih sesuai

dengan makna konvensional sesungguhnya mencerminkan kondisi

internal kejiwaan seseorang. Kondisi internal ini, sebagaimana telah

disinggung, memiliki relasi tak terurai dengan ilmu atau pengetahuan.

Anehnya, tidak sedikit dari pemikir Kristiani menyangkal hubungan

ilmu dan iman secara total. Keputusan ini mereka ambil sebagai cara

menghindarkan diri dari penjelasan rasional terhadap kepercayaan-

kepercayaan agama.

p:25

Adalah mustahil satu hal yang ... bagi seseorang ..., selain

merupakan subjek ilmu, juga merupakan subjek iman. Kendati

begitu, mungkin saja ... satu hal yang, bagi seseorang merupakan

subjek pengetahuan, bagi orang lain justru modal iman, karena

kami berharap, semoga apa yang sekarang kami imani berkenaan

dengan Trinitas, suatu saat kami saksikan dengan mata kepala

sendiri.(1)

“Aku percaya karena tidak masuk akal” adalah kata-kata

termasyhur Tertullian (160-225 M) yang — menurut sebagian penulis,

tak ada statemen lebih kontradiktif darinya(2)—dirumuskan di atas

prinsip tersebut.

Banyak sekali pemikir Kristiani yang menjadikan prinsip ini

sebagai basis untuk menerima setiap ajaran antiakal. Karena itulah

mereka mengira telah terbebas dari pertentangan akal dan wahyu.

Martin Luther mengatakan:

Kepercayaan terhadap kemurahan dan kasih sayang Tuhan

yang hanya membahagiakan segelintir orang dan sisanya Dia

sengsarakan dengan kutukan abadi, merupakan pamuncak

keimanan kita ... sepertinya Dia menikmati siksaan orang-orang

keras kepala yang memang lebih layak dibenci ketimbang

disayangi! Seandainya lewat bantuan akal (logika) aku bisa

mengerti bagaimana mungkin Tuhan Yang Maha Pemurah lagi

Maha Adil menjadi pemarah dan tidak adil, maka tidak diperlukan

lagi iman.(3)

Tentunya, tawaran definisi baru untuk iman dengan sendirinya

tidak masalah. Rumusan istilah baru merupakan gejala yang lumrah

dalam setiap disiplin ilmu. Namun, jika ini dilakukan untuk mengelak

p:26

dari bukti-bukti rasional yang diajukan, maka satu-satunya sebutan

yang layak diberikan adalah “menghapus duduk persoalan”. Seorang

peneliti agama Barat mengatakan:

Sekadar penggunaan kata “iman” dalam makna yang baru tidak

membuktikan bahwa iman itu jalan meraih hakikat. Pemaknaan

ini seperti halnya kata “menang” yang bukannya kita gunakan

dalam makna salah satu kemungkinan hasil permainan, tetapi

digunakan dalam makna yang sepadan dengan “permainan” itu

sendiri. Tindakan ini menarik, tapi sama sekali tidak terhitung

sebagai cara memuaskan untuk membuktikan pemenang. Kapan

saja, hanya dengan mengubah makna “menang” lalu kita jadi

pemenang, kemenangan menjadi perkara imajiner belaka.(1)

Pastinya, tidak ada pertentangan sama sekali antara memiliki

kepercayaan hati yang mendalam dan mengajukan bukti aklani.

Dengan kata lain, kendati jalan akal terpisah dari jalan hati, namun

kecenderungan pada apa yang didukung bukti rasional bukanlah

dasar pemikiran yang irasional. Perlu diketahui, sebagian pemikir

Kristiani justru mengakui peran ilmu dalam melahirkan iman. Mereka

menyebutkan tiga unsur utama pembentuk iman; pengetahuan,

kepuasan, dan kepercayaan.(2)

mengetahui ragam maknanya adalah dengan mengenali istil-

ahistilah oposisinya. Di akhir bab, kami akan mengemukakan

dua makna rasionalisme agar pembahasan selanjutnya menjadi

lebih jelas.

agamanya dengan akal, namun sebaliknya percaya bahwa agama

menuntut pasrah dan taklid buta; bukan menuntut pengakuan yang

rasional dan logis.

Maksud Rasionalisme di sepanjang buku ini merujuk pada

istilah kedua. Dengan demikian, istilah ini tidak beroposisi dengan

Empirisme— kalau bukan malah bergabung dengannya.

p:29

p:30

Barangkali tak seorang berakal pun akan benar-benar menyangkal

Bronce akal insani dengan wahyu Ilahi. Tidak juga sepenuhnya

diyakini kemustahilan manusia menjamah wahyu di level paling

rendah sekalipun— mulai dari tahap penerimaan, evaluasi, maupun

penyuntingan—tidak juga serta merta mengibaratkannya dengan

burung mistis Simurg yang membubung sangat tinggi, sehingga

mustahil dicapai kecuali dengan menanggalkan akal! Pada dasarnya,

agama-agama dialamatkan kepada manusia. Karenanya, bagaimana

mungkin mengharap mereka agar mendengar seruan wahyu dengan

mengabaikan akal sebagai kualitas manusia paling penting dan

menonjol.

Kecaman musuh bebuyutan Rasionalisme sekalipun, bila

direnungkan barang sejenak, pada dasarnya tidak mengandung

penolakan terhadap hubungan esensial akal dan wahyu. Semua

sikap menentang Rasionalisme terpusat pada penggunaan akal

secara berlebihan atau pada satu model penerapan akal dalam bidang

agama.(1) Contohnya, Paulus (w. 62/68 M) yang tergolong tokoh kaum

fideis Kristiani dan musuh keras Rasionalisme. Dia hanya menentang

satu jenis rasionalisme; menyerang akal yang profan dan ternoda

hawa nafsu. Target yang disasarnya adalah menjungkirbalikkan akal

sekaligus ajaran-ajarannya yang mengenyahkan kebenaran. Surat-

surat Paulus yang telah menjadi bagian integral dari kitab Perjanjian

Baru justru menunjukkan bagaimana dirinya, berkali-kali dan dalam

berbagai kesempatan, menggunakan argumentasi dan analisis dalam

mengajarkan tuntunan agamanya.(2)

Tokoh Fideisme Radikal di awal abad Masehi ialah Tertullian

(160-225 M). Sekilas, pemikir ini sama sekali tidak menghargai nalar

dan rasionalitas dalam ranah agama:

p:32

pa urusan Athena dengan Jerusalem?!(1) Memangnya, telah

terjalin kesepakatan seperti apa antara akademi dan gereja? Apa

hubungan orang-orang kafir dengan orang-orang Kristen? ... Usai

menimba dari Injil, apa lagi yang perlu kita cari? Selain keimanan

agama, kepercayaan apa lagi yang kita kehendaki?(2)

Namun begitu, Tertullian ternyata seorang filsuf. Dalam

sejumlah karya tulisnya, dia tak jarang berfilsafat ketika mengurai

ajaran agama.(3)

Demikian pula, sebagian penulis Kristen menilai Martin Luther

(1483-1546) yang menyerang Aristoteles dengan sebutan-sebutan

seperti: “penghancur ajaran suci”, “pencipta dongeng”, “filsuf

menjijikkan”, dan “penyembah buta berhala”:

Luther tidak menghujat akal; karena dia sendiri menggunakan

sepenuhnya. Poin’ gugatannya’ terhadap = akal_ adalah

penyalahgunaan akal yang berakibat hingga filsafat membuang

jauh hakikat iman masehi.(4)

Pascal (1623-1662) juga salah satu tokoh aliran Fideisme yang

meyakini hati memiliki logika tersendiri yang mustahil dicapai akal.(5)

Namun pada saat yang sama, tak diragukan lagi bahwa salah satu

kesibukan intelektual dan nalarnya adalah menemukan pembelaan

rasional terhadap ajaran Kristen. Statemen terkenalnya, “Hai kaum

filsuf! Ketimbang menumpuk bukti, lebih baik kalian jinakkan

nafsu.”(6) Darinya dapat dimaklumi, penentangannya itu terbatas

hanya pada akal yang ternodai birahi dan nafsu.

p:33

Permusuhan kaum literalis Muslim terhadap akal juga dapat

di-uraikan dalam bagan yang sama. Ahmad bin Hanbal adalah

figur murni aliran Literalisme. Sekilas, dia sama sekali tidak

menghargai akal dalam bidang agama. Pada hematnya, aktivitas

akal dalam masalah keagamaan itu bid’ah yang haram dan dosa

tak terampuni. Namun kenyataannya, dia juga menggunakan akal

untuk menjelaskan pandangan-pandangannya. Bahkan, kapan saja

merasa perlu, dia merujuk akal untuk menakwil serta menafsir

Alquran dan hadis.(1)

Tokoh lain adalah Ibnu Taimiyah. Penggemar kuat pemikiran

Ahmad bin Hanbal ini berpendapat, semakin menjauh dari akal,

semakin mendekat pada kebenaran. Masih menurutnya, kaum filsuf

dan rasionalis mustahil memetik buah pengetahuan dari pohon

agama. Menurut Arberry, ungkapan-ungkapan Ibnu Taimiyah

merupakan gaung pembuka kata-kata Tertullian.(2) Lagi-lagi

kenyataannya, berdasarkan kesaksian karya-karya tulisnya sendiri,

dia justru amat berpegang teguh pada bukti-bukti yang sama sekali

bukan dari Alquran dan Sunah dalam rangka menolak klaim-klaim

kaum filsuf dan teolog.(3)

Begitupula dengan kaum Akhbariyah yang kerap mati-matian

melontarkan kritik keras terhadap penggunaan akal dalam bidang

agama. Namun senyatanya, mereka sendiri menggunakan berbagai

bentuk pembuktian rasional untuk memback-up gagasannya. Betapa

banyak bukti epistemologis yang mereka ajukan untuk membongkar

kesalahan dan penipuan nalar (fallacy). Tidak cukup sampai di situ,

hadis-hadis mutawatir dari para manusia suci seputar nilai-bukti

akal bahkan mereka lapisi dengan takwil dan justifikasi secara

benar-benar rasional. Akal yang dimaksud ayat dan hadis, menurut

ungkapan mereka, adalah akal fitri. Mereka percaya, akal jenis itu

p:34

hanya dimiliki segelintir orang.(1)

Pelecehan terhadap akal juga populer di kalangan kaum arif dan

orang-orang yang telah mencapai kedudukan “penyaksian”. Sampai

sedemikian hingga perlawanan terhadap pembuktian logis menjadi

ciri mencolok dari paradigma ‘irfani. Mulla Rumi mengatakan dalam

larik-larik syairnya yang terkenal:

Kaki juru bukti terbuat dari kayu

betapa kaki kayu sungguh rapuh

Padahal, menggunakan nalar dan pemikiran merupakan raison

d’etre atau syarat untuk memasuki hlmpunan orang-orang berakal.

Malah pembicaraan seputar posisi akal, baik secara positif maupun

negatif, menjadi mustahil bila tanpa intervensi akal. Maulawi (Mulla

Rumi) sendiri, dalam syair yang gubahannya untuk menyepelekan

bukti akal, menggunakan silogisme logis. Ya, dia senyatanya

melawan bukti akal dengan kekuatan akal itu sendiri. Demikian

pola(2) silogisme yang diajukannya:

* Kaki juru bukti adalah kaki yang terbuat dari kayu.

* Kaki yang terbuat dari kayu adalah kaki yang sungguh

rapuh.

* Kaki juru bukti adalah kaki yang sungguh rapuh.

Ringkasnya, orang berakal sepatutnya tidak menutup mata ter-

hadap peran akal di ruang khusus wahyu atau mewajibkan agar akal

ditanggalkan demi agama. Setiap klaim yang sekilas dimaksudkan

untuk itu, bila diselidiki secara kritis, niscaya akan terbukti

inkonsistensinya. Karena itu, perlu direnungkan dan ditelaah lebih

p:35

jauh: akal mana yang dicela pihak-pihak yang anti akal? Mungkinkah

diajukan sebuah kriteria yang cermat untuk mengenal akal terpuji

dan akal tercela?

Pada dasarnya, akal dan wahyu tidak selaras, juga tidak sejenis.

Yang satu sarana, yang lain sumber. Kita berputar-putar dan

mencari yang satu dengan saran yang satunya lagi. Dengan

catatan penting, akal itu satu-satunya yang berjenis sarana;

sedangkan wahyu bukan satu-satunya yang berjenis sumber;

melainkan hanya salah satu dari sekian sumber lain ... seperti:

alam, masyarakat, dan sejarah."(1)

Dari perspektif ini, upaya menilai akal sebagai satu dari

empat sumber deduksi hukum dan wacana seputar nilai-buktinya

hanyalah sia-sia belaka. Karena, bagaimana mungkin sesuatu yang

hanya berupa sarana mampu memproduksi pengetahuan tanpa

menggunakan sumber-sumbernya, yang karena itu lantas_ nilai-

buktinya dapat diandaikan ada? Ini sama dengan mengatakan

sumber makanan manusia terdiri dari daging, buah-buahan, dan

Organ pencernaan, lalu disimpulkan bahwa keberadaan organ

pencerna sudah memenuhi seluruh kebutuhan makanan manusia.

Asumsinya, masing-masing sumber itu otonom sehingga dengan

sendirinya menutupi seluruh kebutuhan makan manusia, padahal

organ pencerna hanyalah sarana, bukan sumber, makanan.

pengetahuan bawaannya, akal mampu memproduksi pengetahuan

baru dan, dengan demikian, akan tergolong sebagai “sumber”

independen dalam proses deduksi hukum keagamaan.

Kedua, sebagaimana diakui si penulis di akhir pernyataannya,

akal sebagai sumber dapat diartikan “hlmpunan pengetahuan

‘akal sarana’ dari sumber-sumber nonwahyu”. Dengan kata lain,

pikiran manusia adakalanya menjelajahi isi Alquran dan Sunah

hingga menemukan hukum Ilahi; adakalanya pula menelaah objek

pengetahuan lain, semisal alam, hingga memperoleh pengetahuan

baru. Pada kasus pertama, akal hanya berupa sarana. Sedangkan

pada kasus kedua, selain sarana, akal juga tergolong salah satu

sumber pengetahuan. Alasan ini kiranya relevan jika dikombinasikan

dengan makna umum akal yang telah kami sebutkan pada Bab 1 dan

mencakup seluruh pengetahuan nonwahyu.

Bab Kesembilan lebih penting dari semua bab lain dalam buku

ini. Karena pada bab ini, penulis telah melakukan klasifikasi

terhadap ilmu-ilmu sufi yang tak seorang pun sebelum dan

setelahnya mampu melakukannya.

Kendati begitu, sebagian kaum arif masih merasa kurang

puas terhadap ikhtiar Ibnu Sina itu. Pada hemat mereka, mustahil

seseorang menjejakkan kaki nalarnya di ranah khusus kerinduan.

Hati kamu yang mengaji ayat cinta dari buku akal

aku kuatir kau tak tahu yang sebenarnya.(1)

Syihabudin Suhrawardi juga menulis Hikmal: Al-Isyraq; sebuah

karya untuk memadukan filsafat dan ‘irfan; akal dan intuisi. Dalam

pengantar buku itu, filsuf ini menyatakan bahwa mula-mula,

kandungan bukunya diperoleh via intuisi dan kasyf, kemudian dia

merumuskan dalil aklani dan pembuktian demonstratif sebagai

pendukung.”(2)

Usaha terbesar mengharmonikan filsafat, ‘irfandan wahyu dilakukan

Shadrul Muta’allihin Syirazi dalam Al-Hikmah Al-Muta'aaliyah.

Dalam pengantar adikarya ini, filsuf kita mengutarakan tentang

pengetahuan yang dicecapnya via intuisi dan ilham:

Berkat jerih pembinaan diri yang berkepanjangan dan olah jiwa,

hatiku menjadi terang benderang, cahaya malakut memancar

dahsyat menerpanya... Karena itu,aku menemukan rahasia-rahasia

yang sebelumnya tidak pernah kuketahui. Berbagai rumusan

yang tidak begitu tampak dengan burhan kini tersibak jelas sekali

di hadapanku. Bahkan segala apa yang dulu kuketahui dengan

burhan sekarang telah kutatap dengan kesaksian yang nyata.”(3)

p:39

Syahid Muthahari punya ungkapan menawan tentangnya:

Filsafat Shadra ... ibarat titik yang mempertemukan empat

jalan; Filsafat Peripatetik Aristotelian dan Sinaian, Filsafat

Iluminasionis Sahruwardian, dan ‘Irfan Teoretis Muhyidinian,

serta konsep-konsep ilmu Kalam. Filsafat Shadra ibarat empat

sungai yang bertemu dan berubah menjadi segalur sungai besar

yang bergemuruh kencang.(1)

Meski demikian, dalam literatur ‘irfan, akal kerap diperlakukan

sebagai objek pelecehan. Kerasnya sebagian pernyataan para arif

mengesankan segala jenis pengetahuan akal, dalam bidang apa

pun, tidak berharga lagi, sama sekali. Namun, bila diperhatikan

lebih seksama, akan terlihat jelas maksud mereka yang sebenarnya;

menyubordinasi akal di bawah kerinduan (‘isyq)—yang_berarti

bukan menyepelekannya secara mutlak. Hafidz, pujangga besar,

mengatakan, “Gerbang ranah cinta/jauh lebih menjulang dari akal.”(2)

Perbedaan pokok ilmu-ilmu akal dengan ilmu-ilmu hati dan

intuisi diilustrasikan dengan baik dalam kisah pertemuan Ibnu Sina

dan Abu Sa’id Abul Khair (357-440 H):

Suatu hari, Syeikh Abu Sa’id—semoga Allah menguduskan

ruhnya yang mulia—berceramah di majelis Nisyabur. Tuan

Abu Ali [bin] Sina lalu memasuki majelis Syeikh Abu Sa’id.

Sebelumnya, mereka berdua tidak pernah bertatap muka, walau

acap berkorespondensi satu sama lain. Saat Abu Ali Sina masuk,

Syeikh Abu Sa’id segera menoleh ke arahnya. “Seorang hakim

telah datang,” sambutnya. Abu Ali Sina lalu duduk. Syeikh Abu

Sa’id pun melanjutkan ceramahnya sampai akhir. Setelah itu dia

langsung pulang ke rumah. Abu Ali Sina juga ikut ke rumahnya.

Mereka menutup pintu rumah lalu berkhalwat selama tiga hari

tiga malam sambil berbincang-bincang. Tak seorang pun tahu

yang mereka bincangkan. Juga tak seorang pun memasuki tempat

mereka kecuali setelah diberi izin. Keduanya tidak pernah keluar

rumah kecuali untuk menunaikan salat berjamaah. Tiga hari

tiga malam berlalu. Akhirnya Abu Ali Sina keluar dari rumah

itu. Murid-muridnya bertanya, “ Bagaimana Syeikh Abu Sa’id itu

menurutmu?” “Dia menyaksikan semua yang kutahu,” jawabnya.

Sebaliknya, para pengikut Syeikh Abu Sa’id bertanya, “Bagaimana

Abu Ali Sina menurutmu?” “Dia tahu semua yang kusaksikan,”

jawabnya.(1)

Cerita ini memicu perdebatan di kalangan pakar. Beberapa dari

mereka menilai kejadian itu fiktif. Sementara sebagian lain membe-

narkannya dan mengungkapkan kecenderungan Ibnu Sina pada ‘irfan

p:41

di akhir hayatnya karena rangkaian pertemuan dan korespondensi

ini.(1) Kalaupun pertemuan itu tidak benar-benar terjadi, setidaknya

kata-kata pengakuan yang dinisbatkan kepada Ibnu Sina dan Abu

Sa’id merefleksikan perbedaan yang jelas antara pengetahuan

akal dan pengetahuan hati; yang pertama sejenis pembuktian, dan

yang belakangan sejenis iluminasi (efodliel) dan penemuan (yoftan).

Murtadha Mutahari mengatakan:

Pengetahuan argumentatif tidak melampaui _batas-batas

persepsi, konsep-konsep mental, dan kepuasan potensi nalar.

Tentunya semua ini sangat berharga. Akan halnya pengetahuan

iluminatif (ma’refat-e efodhi) yang ditempuh seorang arif semacam

pencapaian (residan) dan pencecapan (dzawq). Pengetahuan

argumentatif hanya memuaskan akal, sementara iluminasi

mencipta gelora, gejolak, dan gerak luar biasa dalam keseluruhan

eksistensi manusia.(2)

Dengan kata lain, tujuan hakiki seorang arif adalah gelora dan

kondisi (lial) spiritual. Di sini, akal tidak terlalu berguna.

Dia teman kami dengan tutur dan tindakan

karena kau sampai tingkat hal, jadi tiada.(3)

Karenanya, bukan hanya filsafat, ‘irfan pun bila berubah menjadi

disiplin ilmu sehingga alih-alih mencipta gelora dan kondisi (lial)

spiritual justru menjadi bahan perdebatan diskursif, juga tidak akan

memuaskan kalangan arif yang Ilahi. Ini sebagaimana dinyatakan

seorang arif, Imam Khomeini:

p:42

Hijau segar hanya di hari kita jadi arif di kedai minum

kala kita keluar dari aula akal dan menjadi gila.

Mari kita pecahkan cermin filsafat dan ‘irfan

asingkan diri dari rumah berhala kafilah ini.(1)

Mulla Shadra juga gigih membela derajat akal dan filsafat.

Tidak pernah sekalipun filsuf ini menyatakan akal sebagai sumber

pengetahuan yang memadai untuk mengetahui seluruh hakikat

alam. Sangat banyak hakikat ‘irfani yang, menurutnya, berada di luar

jangkauan akal dan harus digapai lewat penyingkapan dan penyaksian

hati (kasyf wa syuliuid). Dikatakan pula bahwa begitu banyak hakikat

wahyuni yang melampaui jangkauan akal. Dia percaya, satu-satunya

jalan ke arah itu adalah wahyu dan kenabian.(1)

Jangan tempuh jalan tauhid dengan akal

Jangan tusuk mata ruh dengan duri.(2)

Paradoksikalia yang sesungguhnya mustahil dijelaskan secara

rasional, dan kontradiksi-kontradiksi yang kita lihat di dalamnya,

dari sudut pandang logis, tak terpecahkan ... orang-orang yang

punya pengalaman mistis tertentu pasti merasakan sedalam-

dalamnya betapa pengalaman khas itu benar-benar khusus dan

secara total berbeda dengan semua indra dan pengetahuan biasa,

juga sama sekali tak dapat dibandingkan dengan pengalaman

indrawi dalam ruang dan waktu. Siapa saja yang mencapai

pengetahuan mistis berarti telah memasuki ranah istimewa yang

sama sekali di luar skala pengetahuan sehari-hari; lebih unggul

darinya dan tidak dapat diraih atau dinilai lewat kriterianya.

Sudah tentu, para mistikus merasakan itu. Maka, segala usaha

klarifi-kasi atas paradoksikalia mistis via perangkat logis atau

filologis sama dengan mendegradasi mistik sampai batas akal

awam dan publik, mengingkari karakter eksklusivitasnya, dan

menurunkannya sampai tingkat pengalaman sehari-hari kita.(1)

Berbeda dengan pandangan diatas, Ibnu Turkah dalam Tamiliid Al-

Qowa‘id — yang dijadikan mata kuliah wajib ‘Irfan di berbagai lembaga

pendidikan—menegaskan, penyingkapan ‘irfani yang melampaui

(beyond) akal bukan bermakna antiakal, tidak juga selalunya berarti

nonakal, tetapi akal dengan dirinya tidak sanggup mencapai level

itu. Ini hanya dapat dicapai akal berkat potensi lain. Maksudnya,

setelah manusia mencapai sekian pengetahuan via penyingkapan

dan ilham, akalnya juga akan mampu menjangkaunya.(2)

Mulla Shadra juga meyakini sebagian derajat dan kesempurnaan

‘irfani mustahil dicapai akal. Menurutnya, derajat-derajat itu sebegitu

agung, mulia, dan istimewa hingga akal tak sanggup menjangkaunya.

Namun, adanya pengetahuan yang melampaui akal tidak berarti

pengetahuan dan hakikat itu antiakal:

p:45

Terbuka kemungkinan adanya hal-hal tanpa akal di ranah wilayah

dan ‘irfan; yaitu hal-hal yang mustahil dicapai sarana akal.

Orang yang tidak membedakan yang antiakal dan yang nonakal

tidak layak diajak bicara; biarkan saja dirinya tenggelam dalam

kebodohannya.(1)

Filsuf jadi ingkar setan yang gaib

saat itu jua dia jadi tertawaan setan.

Siapa saja punya ragu dan lika-liku di hati

di dunianya tersembunyi filsafat.

Kiblat arif, cahaya pertautan

kiblat akal filsuf, lenbah khayalan.(1)

Akal terpuji Maulawi tidak bertentangan dengan penyingkapan

dan penyaksian, bahkan bagian dari ilmu-ilmu ilumi-natif dan

karuniawi Ilahi yang tidak diperoleh lewat proses belajar.

Akal, ada dua: yang satu dicari

belajar bagai bocah di kelas.

Dari buku, guru, pikir, dan zikir

dari makna dan ilmu-ilmu baru lain.

Yang satu lagi, anugerah ilahi

sumbernya terletak di pusat nyawa.

Karena cairan ilmu mendidih di dada

maka tidak basi, kuno, atau menguning.(2)

Terminologi kunci Maulawi dalam membedakan akal terpuji

dari akal tercela adalah “akal universal” (‘aql kulli) dan “akal parsial”

(‘aql juz‘). Menurut sebagian ahli di bidang ini, yang dimaksud akal

parsial adalah akal kalkulus yang menyangkut urusan duniawi;

satu jenis akal yang lebih mengutamakan keuntungan pribadi dan

sementara di atas yang permanen dan ukhrawi.(3) Sebagian ahli yang

lain lebih lanjut menerangkan:

Akal parsial adalah akal yang kekurangan dan mentah. Orang

kebanyakan lebih-kurang sama dalam hal ini. Akal pada level

p:47

ini kurang dan tak sanggup mengecap hakikat sesuatu karena

terancam wabah khayal dan prasangka. Wabah inilah yang

merembesi akal dan selanjutnya merapuhkan fondasi pembuktian

akal. Karena itu, seyogyanya akal parsial ditautkan dengan akal

universal yang hanya dimiliki orang-orang tertentu dan paling

dekat dengan Tuhan. Berkat pertautan itu, akal parsial dapat

berubah menjadi akal universal.(1)

Khayal dan prasangka wabah akal parsial

karena bersemayam dalam gelap.(2)

Akal parsial, jangan jadikan menteri

hati raja, jadikan akal universal menteri.(3)

Akal parsial dalam dirimu terpatri

akal universal di dunia, cobalah cari.(4)

Usahalah sampai tua jadi akal dan agama

karena dengan akal universal, batin pun tersingkap.(5)

Sebagai penutup bab, akan dikemukakan perdebatan puitis di

antara dua sosok, filsuf dan arif, seputar puisi terkenal kaki juru bukti

terbuat dari kayu/betapa kaki kayu sungguh rapuh. Mirdamad yakin,

Maulawi sama sekali tidak menghargai akal dan pembuktian logis.

Kepadanya dia berkata:

Hai kamu yang menyebut kaki kayu jadi bukti

jika tidak, Fakhru Razi tak tertandingi.(6)

Antara akal dan khayalan tak dibedakannya

Jangan menggugat bukti, hai salah pengerti

p:48

Kamu ingin jalan dengan kaki baja bukti

mintalah dari siratul mustakim kami

Kamu ingin kaki baja pembuktian

kami tetapkan dia di ufuk mubin

Di buku “dah qabas” antara pagi dan malam

ada sejagat cahaya akal, wassalam(1)

Muhammad Syirazi yang arif menilai gugatan Mirdamad di atas

tadi tidak proporsional. Berikut jawabannya atas gugatan itu:

Hai kamu yang menggugat Maulawi

hai kamu yang tak sanggup mengerti Matsnawi

Matsnawt samudera cahaya jiwa

puisinya penuh mutiara berharga

Kalau saja kamu mengerti Matsnawi

tak ‘kan buka mulut menggugatnya

Segala cacat pembuktian aklani

Maulawi menukilnya dalam Matsnawi

Tapi akal universal tidak ia maksudkan

karena dialah petunjuk di setiap jalan

Maksudnya hanyalah akal parsial falsafi

karena dia tak bercahaya di hadapan Yusuf

Akal parsial ibarat khayalan keruh

karena itu dia tercela di sisi auliya.(2)

p:49

p:50

Sepanjang sejarah, senantiasa ada pihak yang mengingkari wahyu

dan pesan samawi, serta menolak agama(1) dengan mengandalkan

akal dan konsep. Sebagian orang berpendapat, wahyu itu produk

imajinasi dan pikiran sekelompok oportunis yang mengaku

punya hubungan dengan alam gaib, juga berniat merusak tatanan

masyarakat, mencari popularitas, dan menetapkan kedudukan

sosialnya sendiri. Sebagian lain menyomot beberapa ajaran agama

yang mereka klaim anti akal sebagai amunisi untuk membunuh

wahyu Ilahi.

Kajian dan analisis kritis terhadap pendapat-pendapat di atas

mendominasi isi bab ini. Intisari yang mesti dibahas terlebih dulu

adalah tinjauan eksternal (burun dini) terhadap agama berikut ekses

dan dampaknya. Berkenaan dengan tinjauan ini, probabilitas dan

kebutuhan terhadap wahyu mesti ditelaah secara terpisah dari

proposisi-proposisi yang seolah-olah, atau memang senyatanya,

antiakal. Jika kedua poin (kemungkinan dan kebutuhan) itu terbukti

benar, maka kajian selanjutnya akan berkisar pada pencarian agama

yang benar—kendati boleh jadi salah satu tolok ukur memilih

agama yang benar adalah prinsip tidak satu pun ajaran agama itu

yang memusuhi akal. Sayangnya, sebagian peneliti agama justru

mengabaikan persoalan ini. Saat menemukan dalam agama yang

ditelitinya sejumlah ajaran yang seolah antiakal—itu pun lewat

proses induksi yang terbatas— mereka langsung memvonis semua

agama itu antiakal, dan manusia sama sekali tidak butuh pesan

samawi.

Jubah wahyu, menurut mereka, tidak cocok untuk size manusia.

Hanya ada satu cara untuk menerima langsung pesan samawi; yaitu

menanggalkan jubah kemanusiaan dan mengenakan jubah malaikat.

Para nabi selalu menghadapi pertanyaan sekaligus penolakan ini:

apakah Allah mengutus manusia sebagai rasul?!(1)Adakah kesesatan

yang lebih jauh dari keharusan mengikuti manusia seperti kita,(2)

lalu kita pasrahkan kendali akal kepada dia? Seandainya Tuhan

punya rencana khusus untuk memberi manusia petunjuk, sementara

akalnya tidak memadai untuk mencapai tujuan itu, sudah tentu Dia

akan mengutus malaikat.(3)

Slogan yang lazim mereka suarakan untuk merespon ajakan

para nabi adalah “kamu juga manusia biasa seperti kami”. Menurut

mereka, kesamaan ragawi merupakan bukti atas kesamaan ruhani

dan batin (ma‘nawi). Oleh karena itu, para nabi (yang dianggap sama

dengan mereka) mustahil dapat menjalin kontak dengan alam lain:

Mereka berpasangan dengan para nabi

mereka kira dirinya sama dengan para wali.

Berkata, kami manusia, mereka pun manusia

kami dan mereka kerabat seranjang dan semeja.(4)

Menyanggah ucapan mereka yang sebenarnya semata-mata

dipicu anggapan mustahil dan tidak didasari bukti rasional, para

utusan Ilahi menekankan dimensi kemanusiaan sekaligus keutamaan

dan karunia khusus mereka dari Tuhan:

p:53

Kami tidak lain hanyalah manusia seperti kalian, akan tetapi Allah

memberi karunia kepada siapa yang Dia kehendaki di antara hamba-

hamba-Nya (QS Ibrahlm [14]: 11).

Benar, kemanusiaan tidak bertentangan dengan penerimaan

wahyu. Sebaliknya, sosok nabi harus berasal dari jenis umatnya agar

dapat dijadikan teladan kemanusiaan. Kalau tidak mampu untuk itu—

setidaknya tidak sanggup menggambarkan secara sempurna apa dan

bagaimana wahyu — maka tidak sepantasnya seseorang menganggap

semua orang setara dengannya, termasuk memustahilkan pengeta-

huan apa pun di luar kelaziman. Sejenak mengamati perbedaan di

antara hal-hal yang tampaknya identik, sudah cukup untuk menyim-

pulkan bahwa menjadikan beberapa kesamaan sebagai argumentasi

untuk menolak kemungkinan terjadinya perbedaan tidaklah sesuai

dengan prinsip rasional.

Sama-sama lebah makan dari satu hidangan

tapi satu hasilkan sengat dan yang lain madu.

Sama-sama kijang minum dan makan rumput

tapi satu hasilkan kotoran dan yang lain misik murni.

Sama-sama bambu menyerap air muara

tapi satu hambar dan yang lain gula.

Lihatlah, ratusan ribu jumlah contoh yang sama

lihatlah bedanya serentang tujuh puluh tahun berlalu.(1)

Tentunya, ulasan di atas tidak sampai disalahpahami sebagai

keharusan untuk menjegal akal memasuki bidang wahyu. Atau

sebaliknya; kemungkinan mengetahui sesuatu di luar kelaziman

bermakna bahwa setiap orang boleh mengklaim dapat berhubungan

dengan alam gaib. Bukan seperti itu! Menurut akal, posisi wahyu

yang melampaui akal tidak serta merta memustahilkan seseorang

p:54

dapat menerima wahyu. Mengingat para pembawa pesan Ilahi telah

mengajukan berbagai bukti kuat, seperti mukjizat, maka tidak ada

pilihan lain bagi akal kecuali pasrah menerimanya. Dengan kata

lain, terhadap pengetahuan wahyuni, akal tidak punya celah sedikit

pun untuk meragukan, apalagi menyangkalnya—kendati posisinya

melampaui dayanya.

Ringkasnya, kesiapan menerima wahyu merupakan satu tingkat

kesempurnaan manusia. Di sini, ikhtiar seseorang tetap berperan

penting. Namun demikian, ihwal ini tetap harus dikategorikan seba-

gai, lagi-lagi, beyond atau melampaui daya ikhtiarnya (ghioir iktisabi).

Sebab, tak seorang pun yang meraih level ini lantaran hasil kerja dan

ikhtiarnya sendiri, justru merupakan karunia Ilahi yang diberikan

kepada siapapun yang dikehendaki-Nya.(1) Selain-Nya, tiada yang

tahu siapa yang layak mencapai level itu.(2)

asumsi seputar muatan ajaran para nabi yang niscaya berkisar

hanya pada dua kemungkinan; selaras atau bertentangan dengan

hukum akal. Atas dasar kemungkinan pertama, yakni seruan para

nabi selaras dengan hukum akal, maka wahyu dengan sendirinya

tidak lagi dibutuhkan. Karena, lewat bantuan akal, manusia sudah

dapat memahami dan mengaplikasikan sendiri dalam kehidupan

hal-hal yang disampaikan para nabi dengan segala jerih payah

dan kesulitan yang dialaminya. Adapun jika bertentangan dengan

data-data rasional, seruan para nabi jelas mustahil dibenarkan dan

dipatuhi. Karena, tolok ukur kemanusiaan yang membedakannya

dari binatang adalah akal dan pemikirannya. Inilah alasan mengapa

mengabaikan karunia Ilahi berupa akal dan menerima ajaran antiakal

itu identik dengan menyempal dari spesis manusia dan terjun bebas

ke dunia binatang.

Disamping itu, bukankah secara fitriah, Tuhan mampu menuntun

akal manusia kepada realitas dan mengisi nalar dengan rangkaian

pengetahuan yang dibutuhkan? Bila nabi internal sudah ada, lantas

buat apa lagi nabi eksternal?!(1)

dimaksudkan untuk membuktikan tak satu pun ajaran Kristen yang

bertentangan dengan akal atau di luar jangkauan nalar. Kalaupun

termaktub dalam Alkitab, itu tak lain dari produk pemutarbalikkan

para pendeta dan tipudaya orang-orang tak beragama.(1)

Berdasarkan itu, terminologi “deis” meliputi kalangan yang cukup

luas, termasuk kubu antiagama juga agamawan. Kedua kubu ini me-

miliki ciri yang sama: rasionalisme radikal yang berpihak ekstrim

kepada akal, sekalipun makna literal terminologi ini adalah kaum

yang percaya Tuhan yang mengingkari segala jenis pengetahuan

wahyu dan sangat memuja akal.(2)

Mazhab Deisme, menurut Samuel Clark (1675-1729), setidaknya

dapat diklasifikasikan ke dalam empat tipe:

i. Meyakini Tuhan sebagai wujud penguasa absolut dan pencipta

alam semesta. Mereka percaya Tuhan tidak “pensiun” dari kerja

mengurus alam. Dia juga menuntut manusia berperilaku etis

dan religius. Itulah alasan mengapa di alam lain, Dia mengganjar

pahala untuk orang baik dan menyiksa yang jahat. Kendati begitu,

kelompok pemikiran ini menyangkal semua agama wahyuni dan

merumuskan agama natural sebagai produk tuntutan akal. Clark

menyebut kelompok ini sebagai deis sejati.

ii. Sekaligus menolak wahyu, juga mengingkari keabadian ruh

manusia dan kehidupan setelah mati. Namun mereka percaya

kalau Tuhan punya kekuasaan mutlak dan pengetahuan absolut,

serta pengelola alam.

iii. Meyakini campur tangan Tuhan sang pencipta dalam proses

pengelolaan alam. Namun Tuhan telah menceraikan manusia

dan tidak lagi mempedulikan nasib kehidupannya.

iv. Kelompok terakhir terbilang paling ekstrim. Dalam pandangan

ini, kendati punya pengetahuan dan kuasa tak terbatas, Tuhan

tidak ambil bagian dalam pengelolaan alam. Jelasnya, setelah

p:57

menciptakan segala sesuatu, Dia membiarkannya begitu saja.

Terlepas dari lengkap-tidaknya klasifikasi tersebut, yang terang,

keempat tipe itu sama-sama menolak wahyu dan pengetahuan gaib

atau samawi.(1) Tentunya, klasifikasi Clark ini juga dapat dipersepsi

secara berbeda dari sudut pandang yang berbeda pula.(2)

yang konon menerima karunia istimewa sehingga dipercaya sebagai

sumber hidayah. Sebaliknya, setiap orang mampu merancang sendiri

kehidupan idealnya lewat bantuan dan tuntunan akal.

Kalaupun manusia tetap memerlukan agama, Razi mengklaim,

itu tak lain dari agama akal. Juga, seandainya wahyu dan nabi

merupakan bagian dari keimanan, maka adakah nabi yang lebih baik

dari akal, dan firman yang lebih menggerakkan ketimbang sabda

akal? Karena itu, jangan pernah mereduksi peran akal yang:

Manakala dia sendiri pemimpin, janganlah kita menawannya

... Manakala keimaman menjadi haknya, janganlah kita

membelenggu lehernya. Jangan ubah majikan menjadi budak

suruhan ... Seyogianya kita rujukkan semua urusan kepadanya.

Hendaknya kita jadikan dia tolok ukur dalam segala hal ...

Seharusnya kita senantiasa bersandar kepadanya.(1)

Penting dicatat, raibnya sejumlah karya yang dinisbatkan kepada

filsuf ini menyulitkan penilaian yang objektif terhadapnya. Salah

satu literatur kuno yang menggugat pandangan-pandangan Zakaria

Razi adalah A‘lam Al-Nubuwwal, karya Abu Hatim Razi (w. 322

H)—seorang pengikut Syiah Ismailiyah yang hidup satu kota dan

semasa dengan Zakaria Razi. Abu Hatim pernah menuangkan hasil

dialognya dengan seseorang yang disebutnya ateis. Berdasarkan

sejumlah bukti, yang dimaksud orang ateis itu tidak lain dari Zakaria

Razi. Ini yang juga ditegaskan Hamidudin Kirmani, salah satu tokoh

mazhab Isma-iliyah yang hidup satu abad setelah Zakaria Razi.(2)

Kutipan dari bab pertama buku itu, yang memuat gagasan

tentang tidak diperlukannya wahyu, adalah berikut:

Ateis; Mengapa Tuhan harus memilih sekelompok tertentu

di antara hamba-hamba-Nya untuk diutus sebagai nabi dan

p:59

dipertuankan di atas hamba-hamba yang lain? Tindakan ini

menambah daftar peperangan dan permusuhan di kalangan manusia

serta memicu kehancuran; mungkinkah tindakan ini selaras dengan

kebijaksanaan Tuhan?

Abu Hatim: Menurutmu, apa tuntutan kebijaksanaan Tuhan?

Ateis: Ketimbang mengutamakan sebagian orang dari yang lain,

agaknya lebih layak jika Tuhan mengaruniai pengetahuan secara

merata kepada seluruh manusia tentang untung-rugi segala sesuatu

yang terkait dengan dirinya.

Abu Hatim: Bukankah kamu percaya Tuhan itu Mahabijak lagi

Maha Pengasih? Bukankah kamu percaya kapasitas pengetahuan

semua orang diciptakan sama?

Ateis: Ya.

Abu Hatim: Kalau begitu, bagaimana membenarkan kenyataan

adanya imam dan makmum, guru dan murid? Contohnya, bukankah

kamu _ sendiri mengaku paling unggul dalam bidang_filsafat

ketimbang yang lain?

Ateis: Dari segi rasio dan semangat (hlmmah), semua orang setara.

Bedanya, saya mengerahkan semangat di jalur filsafat, sementara

mereka di jalur dunia.

Abu Hatim: Perbedaan kadar pengetahuan dan level pemikiran

tentunya tak dapat disangkal siapapun. Karena itu, memilih sebagian

orang menjadi nabi dan memberinya pengetahuan wahyuni yang

melampaui kesanggupan manusia biasa, jelas, sesuai dengan

kemahabijakan dan rahmat Tuhan.(1)

Abu Raihan Biruni juga ikut menggugat pemikiran Zakaria

Razi. Dalam pengantar tesisnya yang memuat daftar koleksi karya-

karya Razi, sembari menyoroti satu karyanya, Fi Al-Nubuwwiat, dia

menyinggung sikap antiagama Zakaria Razi—seraya menyatakan

kekecewaan jika dengan menulis buku itu, dia telah mengotori

bahasa dan pena dengan ‘sesuatu’ yang seyogianya dihindari orang

p:60

berakal.(1)

Biruni mengklasifikasikan buku Fi Al-Nubuwwat (tentang

kena-bian) dan buku Fi Hiyal Al-Mutanabbi‘in (Muslihat Para

Pengaku Kenabian) sebagai buku-buku_ kekafiran (kufriyydat).

Masih menurutnya, kedua buku itu dibubuhi judul lain oleh para

penggugatnya; Naqdh Al-Adyan (Membantah Agama) dan Makhériq

Al-Anbiya’ (Tipu Muslihat Para Nabi).(2) Alasan mereka, judul-judul

baru itu lebih mewakili kandungan kedua buku tersebut.

Nasir Khosru Qubadiyani (w. 481 H) yang juga penganut mazhab

Ismailiyah, turut menggugat pandangan Zakaria Razi dalam berbagai

bukunya. Dalam Jami’ Al-Hikmatain, misalnya, dia mengatakan:

Muhammad bin Zakaria Razi mengatakan dalam kitab Al-

‘Ilm Al-illahi bahwa jiwa-jiwa jahat yang sudah menjadi hantu

menampakkan diri di hadapan orang-orang tertentu, lalu

memerintahkan mereka, “Pergilah! Katakan pada khalayak

bahwa malaikat telah datang kepa-daku seraya mengatakan,

‘Tuhan mengutusmu sebagai nabi, dan aku malaikat itu."” Berkat

perintah jiwa yang telah jadi hantu itu, terjadilah perselisihan

di tengah khalayak yang menyebabkan banyak sekali di antara

mereka yang terbunuh. Kami telah menulis tanggapan terhadap

kata-kata orang bernafsu yang tak punya rasa takut ini dalam

buku Bustén Al-‘Uqul.(3)

Selain menolak kenabian, doktrin-doktrin seperti “reinkarnasi

arwah” (tanasukh), “kemusyrikan dan menyembah dua tuhan”, “di

alam lebih banyak buruk ketimbang baik”, dan “penolakan Hari

Kebangkitan” juga dituduhkan kepada Zakaria Razi.(4)

p:61

Di pihak yang berseberangan, terdapat beberapa pemikir yang

justru mengadvokasi Zakaria Razi. Mereka menyodorkan sejumlah

bukti untuk membersihkannya dari semua tuduhan itu. Menurut

Ibnu Abi Ushaibaah (600-668 H), sebagian buku yang konon ditulis

Razi senyatanya merupakan buku karangan musuh-musuhnya.

Semua itu dimaksudkan untuk merusak nama baik pemikir besar

ini (1)

Sejumlah pemikir kontemporer malah melangkah lebih jauh dan

menilai Zakaria Razi bermazhab Syiah.(2) Alasannya, pertama, sebagian

karya yang dinisbatkan pada Razi, seperti Atsér Al-Imdam Al-Fédhil

Al-Ma'shum,(3) mencerminkan keyakinannya pada keimamahan dan

ke-maksuman (imamah dan ismah) orang-orang tertentu. Selain itu,

dia juga menuliskan penolakannya terhadap Ahmad bin Kayyal,

pemikir abad III Hijriah yang punya kecenderungan Ismailiyah, lalu

mendiri-kan aliran Kayyaliyah.(4) Dalam buku itu, Razi menggugat

konsep imamah yang diusung I[smailiyah. Razi juga pernah menulis

buksu Ila Ali bin Syahid Al-Balkli fi Tatsbit Al-Ma‘ad.(5) Dalam karya

ini, terbukti bahwa dirinya—tidak sebagaimana yang dituduhkan—

mem-percayai Hari Kebangkitan.

Kedua, salah satu guru filsafat Zakaria Razi adalah Abu Zaid Balkhi

(w. 322 H)(6) yang bermazhab Syiah. Ini menjadi salah satu rujukan

yang menguatkan dugaan kesyiahan Razi.

Ketiga, pada pengantar dan penutup salah satu makalah (risalah)

Zakaria Razi yang dinukil Ibnu Thawus (w. 664 H) secara utuh dalam

Al-Amdan, tertera ungkapan yang lazimnya digunakan kalangan

p:62

penulis Syiah; yaitu shalawat kepada Rasulullah saw beserta keluarga

beliau.

Keempat, fakta bahwa semua penggugat gagasan religius Razi

bermazhab Ismailiyah, justru menyulut sikap skeptis terhadap

gugatan mereka yang sepihak itu. Mengapa dari seluruh teolog

sepanjang sejarah Islam, hanya orang-orang yang dikenal sebagai

“kaum ateis”(1) saja yang menyebut Razi kafir dan tidak beragama?(2)

meyakini dan mengimani sesuatu tanpa saksi dan bukti memadai.

Motto gerakan wacana ini terwakili dalam diktum termasyhur W.

K. Clifford (1845-1879):

Sungguh keliru bila kapanpun, di manapun, dan siapapun,

mempercayai apa pun dengan bukti yang tidak memadai.(1)

Clifford dan kalangan pemikir yang sealiran dengannya menan

daskan bahwa rasionalitas setiap proposisi bergantung pada bukti

pendukung yang memadai. Entah secara implisit maupun eksplisit,

mereka menggugat ajaran agama. Kepercayaan religius, salah satunya,

kepada eksistensi Tuhan tidaklah rasional, karena tidak ada bukti

yang memuaskan akal. Konon, Bertrand Russell (1872-1970) pernah

ditanya, “Bila setelah mati Anda dipanggil ke hadapan Tuhan lalu

ditanya, ‘Mengapa tidak percaya pada eksistensi Tuhan dan nilai

wahyu, apa jawaban Anda?” Dengan tenang dia menjawab, “Saya

akan menjawab pertanyaan itu, ‘Oh Tuhan! Bukti-bukti tidak cukup,

bukti-bukti tidak cukup!’(2)

Clifford yang begitu gigih dan efektif membela Evidensialisme

antiagama mempublikasikan prinsip pemikirannya dalam makalah

yang bertajuk Ethics of Belief. Uraian dalam makalah ini dimulai dengan

cerita sederhana tentang sebuah kapal. Alkisah, kapal yang disiapkan

untuk mengarungi samudera ini ternyata sudah tua dan rapuh. Kondisi

kapal mengundang kecemasan si pemilik. Bayangan seperti: jangan-

jangan rangka kapal tidak mampu menahan gempuran ombak laut

sehingga mengakibatkan banyaknya korban jatuh, sangat mengganggu

benaknya. Secara moral dan rasional, dia berkewajiban memeriksa

kembali kapalnya atau, kalau perlu, memperbaiki kerusakan-keru-

sakannya. Namun biaya pemeriksaan dan perbaikan sangatlah ma-

hal. Akhirnya, dia berhasil meredam kecemasannya dan menghibur

diri dengan beranggapan bahwa selama ini, kapalnya

p:65

aman-aman Saja dan selalu selamat sampai tujuan. Toh Tuhan Yang

Maha Penyayang mustahil akan mengaramkan kapalnya, karena

akan membuat banyak keluarga harus berduka. Namun, tak lama

berselang, dia diberitahu bahwa kapalnya tenggelam di tengah laut.

Dengan ekspresi muka biasa saja, dia bergegas mendatangi kantor

asuransi. Setelah menerima biaya asuransi, dia kembali melanjutkan

hidupnya seperti biasa.(1)

Setelah menyampaikan cerita ini, Clifford menyatakan bahwa

sudah tentu kita semua, menurut akal sehat, akan menilai pemilik

kapal itu bertanggung jawab atas kematian penumpang kapal.

Benar, dia memang jujur meyakini keselamatan dan ketangguhan

kapalnya. Namun, semua itu sama sekali tidak dapat membantunya,

karena dirinya tidak berhak memiliki keyakinan seperti itu hanya

dengan dasar bukti-bukti tersebut. Artinya, intisari setiap keyakinan

bukanlah keyakinan itu sendiri, melainkan bagaimana keyakinan

itu diperoleh. Pemilik kapal itu memperoleh keyakinan ihwal

keselamatan dan ketangguhan kapal dengan cara menggugurkan

bukti-bukti sebaliknya, sekaligus meredam pelbagai keraguan yang

menyelimutinya. Semestinya bukti-bukti itu ditelaah secara cermat;

namun dia tidak melakukannya lantaran bertentangan dengan

keyakinannya. Kesim-pulannya, tolok ukur rasional tiada lain dari

adanya bukti-bukti yang memadai.

Selanjutnya, Clifford mengatakan, kalaupun kapal pesiar itu

berhasil selamat sampai tujuan, itu tidak sampai mengurangi

keteledoran pemiliknya dan kesalahan tindakannya, walau hanya

seujung jarum. Alasannya:

Persoalan benar-salah tergantung pada sumber keyakinan, bukan

pada apa yang diyakini; tergantung pada cara memperoleh

keyakinan, bukan pada jenis keyakinan itu sendiri.(2)

p:66

Di kalangan filsuf kontemporer, J. L. Mackie(1) dan Anthony

Flew(2) mendukung pandangan Clifford. Mereka menolak ajaran

agama dengan alasan: bukti untuk melegitimasinya tidaklah

memadai. Pada saat bersamaan, muncul gugatan seragam terhadap

pandangan mereka ini: bagaimana mereka sendiri ternyata berpaling

dari prinsip epistemologis itu hanya setelah menemukan beberapa

ajaran antiakal dalam sebuali agama—tanpa menyertakan bukti

yang mendukung generalisasi itu untuk semua agama, atau bahkan

untuk semua ajaran agama tertentu. Darinya, mereka berkesimpulan

bahwa semua agama itu nihil tolok ukur rasional. Tentunya

beberapa agamawan Kristen ikut berperan dalam menyiapkan latar

kemunculan pemikiran-pemikiran keliru. semacam ini—karena

pendirian keras mereka bahwa sebagian prinsip kepercayaan agama

hanya mungkin dicapai lewat iman dan menyepelekan peran akal

atau rasio.

Menariknya, di dunia Islam, terdapat pula sejumlah orang yang

mempercayai akal dan agama saling menentang. Alasannya, ajaran

agama berkarakter antiakal. Pandangan semacam ini, di antaranya,

dapat disimpulkan dari rangkaian statemen Abul Ala’ Ma‘arri.(3)

umumnya terdiri dari puisi dan prosa. Sepanjang hidup, dia lebih

banyak menghabiskan umurnya di tanah kelahirannya, Maerrah

Nukman, dan sekitar dua tahun (399-401 H) menetap di Baghdad.

Untuk lebih mengetahui riwayat hidup pemikir Arab ini, kami

akan mengutip kisah yang ditulis Nasir Khosru Qubadiani. Kisah

ini termaktub dalam buku petualangannya (safarnomeh) setelah

dirinya mengunjungi Maerrah pada Rajab 438 H:

Di kota itu, hidup seorang lelaki yang dijuluki Abul Ala’ Ma‘arri.

Walau buta, dialah pemimpin kota itu. Dia memiliki banyak

fasilitas, pelayan dan pekerja; seakan-akan seluruh penduduk

kota itu pelayannya. Namun di saat yang sama, dia memilih

hidup sangat sederhana (zuhud). Duduk di rumah dengan

dibalut kain wol, satu setengah kilo roti dengan bahan gandum

juw dibiarkannya dan sama sekali tidak disentuhnya. Saya

mendengar pintu rumahnya terbuka setiap waktu. Para wakil

dan pembantunya mengelola kota, hanya mereka merujuknya

dalam urusan-urusan besar. Dia tidak pernah enggan membagi

kenikmatannya dengan orang lain. Dia sendiri selalu berpuasa

sepanjang siang (sd‘im al-dahr) dan terjaga sepanjang malam

(qo'im al-layl). Dia tidak mau menyibukkan diri dengan dunia.

Dalam bidang puisi dan sastra, dia telah mencapai kedudukan

tinggi. Kalangan pembesar Syam, Maroko, dan Irak mengakui

pada masa itu tak ada dan belum pernah ada orang yang mampu

menandinginya. Dia menulis Al-Fushul wa Al-Ghayat yang sarat

ungkapan-ungkapan rahasia. Kiasan-kiasannya begitu fasih

dan menakjubkan sehingga acapkali orang lain tidak sanggup

mencernanya ... Bahkan sebagian orang sempat menuduhnya

menulis buku itu untuk menandingi Alquran. Lebih dari 200

orang senantiasa datang dari berbagai penjuru untuk menimba

ilmu sastra dan puisi darinya. Saya mendengar, jumlah puisinya

lebih dari seratus ribu bait ... Ketika saya datang ke sana, lelaki

p:68

tu masih hidup.(1)

Dalam beberapa hal, deskripsi Nasir Khosru ini tidak sesuai dengan

hasil riset kalangan pemikir kontemporer berdasarkan karyakary-

anya yang masih tersisa. Misalkan dalam sebagian puisinya, Abul

Ala’ menyinggung tiga penjara: buta, mendekam dalam rumah, dan

terjeratnya ruh dalam tubuh yang kotor.(2) Juga dalam sepucuk surat

yang dikirimkannya kepada warga sekota saat akan pulang ke sana.

Dia meminta mereka tidak menyambut kedatangannya serta mem-

biarkannya sendiri. Karena setelah sekian tahun merenung, dia lalu

berkesimpulan bahwa dirinya harus menyendiri dan menghabiskan

sisa umurnya dalam kesendirian.(3)

Kembali ke inti persoalan. Dalam sebuah puisi masyhurnya,

Abul Ala’ memvonis semua agama sesat dan agama hanif,(4) Yahudi,

Kristen, dan Majusi adalah penyebab kesesatan. Lalu dia berkata:

Dua penduduk bumi, satu berakal tak beragama

yang lain beragama tak berakal.(5)

Di tempat lain, dia menyerang doktrin Syiah seputar prinsip

Imamah:

Orang-orang berharap di antara balatentara yang padam, bangkit

se-orang imam yang berbicara lugas. Ini dugaan yang batil; kar-

ena tidak ada pemimpin selain akal.(6)

Orang-orang agama hanif tergelincir

orang-orang Kristen tak tertuntun. Or-

ang-orang Yahudi terombang-ambing

dan orang-orang Majusi tanpa jalan.

p:69

Di samping rangkaian puisi seperti itu, terdapat pula statemen

Abul Ala’ yang mengesankan sikap menghormati agama-agama

samawi dan keteguhannya menganut Islam. Umpama, pujiannya

terhadap Islam dan Pembawanya(1), sanjungan untuk Imam Ali bin

Abi Thalib dan putranya, Imam Husain(2), isyarat tentang penciptaan

lima cahaya suci sebelum langit dan bumi dicipta(3), shalawat kepada

Nabi Saw dan keluarga beliau(4), serta penghargaan terhadap para

nabi Ilahi(5).

Abul Ala’ juga acap mengungkapkan gagasan yang multitafsir.

Menurut kalangan komentator, Abul Ala’ sengaja mengaburkan

maksud gagasannya untuk menghindari serangan kaum

agamawan.

Bagaimanapun, menilai tokoh sejarah berdasarkan karyanya

yang masih tersisa merupakan pekerjaan yang cukup sulit. Kendati

begitu, dapat dipastikan bahwa Abul Ala’ Ma’arri percaya Tuhan

yang Maha Esa. Kehidupannya juga serbasederhana (zuliud) dan

cenderung tidak peduli pada ihwal duniawi. Sayang, kejeniusan dan

kekuatan nalarnya, yang berbaur dengan pelbagai kesulitan yang

dialami (seperti kebutaan), telah mengonstruksi dirinya sebagai

seorang skeptis. Akhirnya, dia pun menderita tekanan jiwa yang

cukup akut. Thaha Husain, penulis tunanetra terkenal asal Mesir

yang disertasi doktoralnya mengenai riwayat hidup Abul Ala’

Ma‘arri, menerangkan skeptisismenya terhadap Hari Kebangkitan:

Orang beriman yang percaya Hari Kebangkitan ... adalah berhati

tenang ..; adapun seorang skeptis tidak dapat percaya dan

mengimani itu ... nalarnya sesaat pun tidak pernah berhenti mencari

dan menggali ... seringkali ... mereka terombang-ambing di antara

p:70

pengakuan dan penolakan(1) ... orang seperti ini selalu mengalami

siksa yang berat dan gangguan jiwa ... satu-satunya hal yang

mempersulit penelitian Abul Ala’ dan membuatnya skeptis adalah

akal ... seandainya Abul Ala’ merendah dalam kehidupan rasional

dan filosofisnya, sebagaimana dalam kehidupan praktisnya, serta

meyakini batas daya jangkau nalarnya ... niscaya dia akan selamat

dari siksa dan derita ini.(2)

Persoalan utama Abul Ala’ terletak pada kecenderungan kuatnya

menakar semua ajaran agama secara rasional. Dia sama sekali enggan

mengakui adanya ajaran yang melampaui akal. Karena itu, ketika

tidak sanggup mencecap hikmah di balik sejumlah hukum fikih,

dia langsung menuding Islam mengandung kontradiksi (tanaqudh)

antara satu ajaran dengan ajarannya yang lain:

Ada pertentangan, apalah hak kita selain diam

dan berlindung pada Tuhan dari api jahanam.

Tangan didenda lima ratus miskal emas

gerangan apa dipotong karena seperempat miskal emas.(3)

Maksudnya, berdasarkan hukum Islam, khususnya dari

keterangan para imam Ahlul Bait, jika seseorang memotong tangan

orang lain [yang tak berdosa], sebagai gantinya, harus membayar

diyat lima ratus miskal emas. Di pihak lain, seseorang yang terbukti

mencuri barang — yang harganya tidak lebih dari seperempat miskal

emas—harus dipotong tangannya. Maka pertanyaan yang muncul:

p:71

sebenar-nya berapa harga tangan manusia: lima ratus ataukah

seperempat miskal emas?

Sudah tentu, ada beragam hikmah dalam rangkaian hukum fikih

yang belum terungkap. Di sini, penalaran yang adil menuntut sikap

pasrah di hadapan semua hal yang melampaui kemampuannya

seraya tidak pukul rata antara apa yang “nonakal” dengan yang

“antiakal”.

Sebagian ulama yang hidup semasa dengan Abul Ala’, memberi

tanggapan sembari mengutarakan hikmah rasional di balik hukum

itu. Sayid Murtadha (355-436 H), ulama besar Syiah, memberikan

tanggapannya secara puitis:

Kemuliaan amanat naikkan harga tangan

kala kehinaan khianat jatuhkan harganya.

Lihatlah hikmah Tuhan itu demikian.(1)

Benar, tangan yang dipotong akibat mencuri seperempat miskal

emas terlihat setara dengan tangan yang diyat-nya lima ratus miskal

emas. Namun nilai tangan yang dipotong sewenang-wenang jauh

lebih besar nilainya dari tangan yang ternoda dosa pencurian.

rasional [kebenaran] segenap prinsip agama, sudah cukup untuk

meyakini bahwa hukum-hukum lain dan parsial agama itu bukan

anti-akal. Karenanya, “keharusan dapat dicerna akal” tidak perlu

dijadikan tolok ukur dalam menerima ajaran agama.

rasional,(1) karena rangkaian keimanan ini tergolong kepercayaan

dasar (basic beliefs) yang tidak dapat dilandasi bukti tertentu.

Penjelasannya, sesuatu yang menjadi premis dalam satu demonstrasi

rasional, pada fase sebelumnya, adalah hasil dari premis-premis lain.

Namun mata-rantai demonstrasi ini—dengan asumsi: hasil suatu

demonstrasi menjadi premis bagi demonstrasi berikutnya — mustahil

continuum ad infinitum (berlangsung tanpa akhir). Mata rantai sekian

premis itu mau tak mau akan berhenti pada kepercayaan dasar yang

tidak lagi dilandasi kepercayaan lain. Menurut sekelompok pengikut

Fideisme itu, keimanan-keimanan agama tergolong kepercayaan

dasar (basic beliefs) yang tidak bisa dibuktikan secara rasional. Setiap

orang yang menguji ajaran agama secara logis dan ilmiah senyatanya

telah menyembah logika dan sains, bukan Tuhan.(2)

Kajian kritis seputar pandangan Fideisme akan dibahas lebih

terperinci dalam bab berikutnya. Sebelumnya perlu dicatat, ketidak-

mungkinan memperoleh demonstrasi rasional tanpa kepercayaan

dasar (basic beliefs) memang benar adanya. Namun, perumusan

persoalan ini seyogianya bertolak dari logika aristotelian. Yaitu,

jika semua pengetahuan itu bersifat spekulatif (nazdari) yang

membutuhkan pembuktian dan demonstrasi, niscaya tidak akan

diperoleh pengetahuan apa pun. Karena itu, matarantai ini harus

berhenti di satu titik (stop place). Dengan kata lain, dari suatu

rangkaian pengetahuan, harus dicapai pengetahuan yang tidak lagi

membutuhkan demonstrasi. Inilah pengetahuan swabukti, yang

umum disebut aksioma (badihi).

Pengetahuan jenis ini cukup beragam dan secara rinci telah

dikemukakan dalam buku-buku logika. Dengan begitu, jika

ajaran agama termasuk aksioma, maka Fideisme di atas tadi dapat

dikategorikan sebagai paham rasional. Hanya saja, klaim kalangan

agamawan, bahwa ajaran dan proposisi wahyuni termasuk

kepercayaan dasar (basic beliefs), sama sekali tidak menyelesaikan

p:75

persoalan, tidak pula memberikan justifikasi masuk akal untuk

Fideisme. Karena, dengan perspektif ini, setiap orang bisa saja

mengklaim hlmpunan keimanannya (sekalipun rapuh dan _ tak

berdasar) sebagai kepercayaan dasar—yang dengannya dia lantas

merakit bangunan pemikiran (noetic structure) dan kepercayaan

dengan dasar yang rapuh itu.(1)

itu. Karenanya, pengetahuan manusia merupakan produk

dari komposisi aspek internal dan data eksternal. Ini berarti

pemahaman dan pengetahuan manusia ber-sifat relatif. Di sinilah

justru Skeptisisme bangkit, setidaknya demikian kritik awal dari

kalangan pemikir kontemporer:

Kendati orang-orang yang meyakini relativitas pemahaman

manusia mengelak dari tuduhan sebagai kaum_ skeptis, dan

menyebut panda-ngannya sebentuk realisme yang _ rumit;

akan tetapi kerumitan ini hanyalah cara mereka merahasiakan

Skeptisisme, padahal kerancuan Skeptisisme merupakan

kenyataan yang amat gamblang.(1)

prinsipnya, pembuktian seputar kebutuhan terhadap wahyu bertolak

dari kenyataan bahwa sarana-sarana lazim untuk memperoleh

pengetahuan tidaklah memadai dalam mengantarkan manusia

ke puncak kesempurnaan. Berikut, akan dikemukakan salah satu

pembuktian(1) dengan menyertakan sejumlah premis:(2)

1. Mengingat Tuhan bijaksana, niscaya Mahasuci Dia dari perbuatan

sia-sia dan tiada guna. Karena itu, penciptaan manusia sama

sekali bukan tindakan sia-sia, melainkan demi menggapai

puncak kesempurnaan dan kebahagiaan abadi.

2. Kehidupan dunia sebagai pengantar kehidupan akhirat. Terdapat

relasi kausal, atau bahkan identik (‘ainiyat), antara perbuatan di

dunia dan efeknya di akhirat.(3) Kebahagiaan atau nasib celaka

yang abadi di akhirat bergantung pada kehidupan di dunia.

3. Pilihan jalan hidup amat bergantung, secara lebih awal dan lebih

banyak, pada pengetahuan ketimbang kehendak bebas. Karena,

daya pilih dan kehendak bebas hanya akan bermakna bila

didahului pengetahuan tentang mana jalan dan mana jurang.

Seraya menyadari di dunia ini terdapat dua ajakan: ajakan setan

kepada sikap antiagama dan penyangkalan akhirat vis-a-vis

ajakan nabi yang menyejuk hati dan membina jiwa:

Dari dunia, menggema dua dakwah silang

dakwah mana yang kau jelang.

Satunya dakwah kebangkitan kaum bertakwa

lainnya dakwah muslihat kaum celaka.(4)

p:78

4. Sarana umum untuk memperoleh pengetahuan (indra dan akal)

tidak mampu mengenali jalan hidup yang benar. Kelemahan dan

impotensi indra dan akal dapat dipahami jelas setelah meneliti

ciri-ciri kedua jenis sarana pengetahuan ini:

a. Pengetahuan Indrawi

Ranah pengetahuan indrawi sebagai hasil kontak langsung dengan

alam_ eksternal sangatlah terbatas, karena hanya berhubungan

langsung dengan subjek pengindra. Rangkaian pengetahuan

ini memang sangat berguna, namun dengan sendirinya tidak

memadai untuk menentukan jalan hidup yang benar menuju

kebahagiaan abadi.

b. Pengetaliuan Rasional

Berdasarkan kesepakatan para filsuf, akal hanya mampu

mengetahui rangkaian konsep-konsep universal dan relasire-

lasinya. Pengetahuan ini juga dengan sendirinya tidak cukup

memberikan gambaran terperinci seputar jalan hidup yang benar

dan hubungan dunia-akhirat.

Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa_ pengetahuan

empiris tidak memiliki kemampuan untuk itu, karena pengetahuan

jenis ini merupakan produk kerjasama indra dan akal. Di sini,

pengetahuan seputar hubungan perbuatan manusia di dunia dengan

efeknya di akhirat, serta pengaruh perbuatan atas kebahagiaan atau

kesialan abadi ibarat burung Simurg (‘arqo’). Semua itu mustahil

ditangkap indra dan akal maupun pengalaman empiris.

Di sisi lain, selama tidak mengetahui betul proses aksi-reaksi ini,

seseorang tak akan mampu menyusun rancangan hidupnya yang

benar dan utuh. Konsekuensinya, kebijaksanaan Tuhan menuntut

diri-Nya untuk menunjukkan manusia jalan lain agar memperoleh

pengetahuan yang dibutuhkan. Dan itu tak lain dari wahyu.

p:79

Berdasarkan pembuktian ini, petunjuk dan tuntunan agama yang

ditransmisikan para utusan Ilahi adalah keniscayaan. Dengan kata

lain, manusia selalu butuh utusan Ilahi. Adalah omong kosong bila

ada yang beranggapan bahwa tujuan diciptakannya jalinan antara

nabi dan umat adalah meniadakan jalinan itu sendiri,(1) lalu suatu

hari, kelak akan lahir seseorang yang tak butuh arahan para nabi dan

utusan Ilahi; alias dengan sendirinya dia mampu menemukan jalan

hidup yang benar dan menggapai kebahagiaan abadi!(2)

p:80

kaum rasionalis radikal religius—sebagaimana rasionalis

Ketel antiagama di pasal sebelum ini—mengklaim syarat

menerima agama ialah ke-rasional-an ajaran dan proposisi. Bedanya,

alih-alih mengingkari agama, mereka mendekonstruksinya dan

menempatkan rasionalitas sebagai satu-satunya kriteria dan tolok

ukur mempercayai setiap proposisi.

Uraiannya, saat dikomparasikan dengan akal dan pengetahuan,

posisi setiap ajaran wahyuni akan berada dalam tiga kemungkinan:

sesuai, atau melampaui, atau bertentangan dengan akal. Dalam istilah

lain, rasional, suprarasional, dan irasional. Kaum rasionalis radikal

religius mengklaim, tak satu pun proposisi irasional akan dijumpai

dalam ajaran agama, bahkan keberadaan proposisi suprarasional

pun sekadar asumsi yang tak dapat diterima.

Siapapun yang meneliti agama secara apriori dan meninjaunya

dari luar, lantas berpandangan semacam ini; maka tatkala menelitinya

secara aposteriori dan meninjaunya dari dalam, dia akan menghadapi

ajaran agama yang terkesan irasional atau suprarasional. Ketika

itulah hanya ada dua metode yang bisa dia tempuh:

Pada langkah pertama, berupaya mati-matian menjustifikasi dan

menakwilnya sebagai cara membela diri (apologetisme), bahkan bila

perlu, melakukan takwil yang janggal dan tidak masuk akal; yang

dianggap kaum agamis sejenis kekafiran, ketakberagamaan, dan

semodel pengultusan akal.

Akan halnya jika melihat pintu takwil sudah tertutup rapat di

hadapannya, tidak juga mendapatkan jalan untuk mengharmonisasi

akal dengan ajaran-ajaran agama itu, dia akan membuang ajaran-

ajaran tersebut lantas mengingkari sifat keagamaannya. Ini

sebagaimana pernah dilakukan kaum pemikir Barat (Kristiani).

John Locke, misalnya, menolak beberapa butir ajaran agama yang

dianutnya, seperti Trinitas, dosa warisan, dan sebagainya, serta

menganggapnya bukan berasal dari agama. Padahal seluruh

ajaran itu, bagi umumnya umat Kristen, merupakan bagian dari

p:82

artikel keimanan dan doktrin keagamaan mereka yang tidak boleh

diingkari.

Dalam bab ini, akan dikemukakan beberapa mazhab pemikiran

dan tokoh-tokoh intelektual yang mengusung pola pikir atau

menerapkan metode semacam itu. Namun, mengingat terlalu

banyaknya mazhab dan tokoh pemikir yang mengkaji topik ini, serta

agar lebih terfokus dan selaras dengan tujuan pembahasan, maka

uraian kali ini akan lebih dikonsentrasikan pada mazhab dan tokoh

pemikir Muslim; tanpa bersinggungan dengan para pendukungnya

dari kalangan non-Muslim.

dan budaya di dunia Islam.

Memang, kaum rasionalis Muslim ini telah lama hilang dari

peredaran (inilah salah satu faktor mengapa kalangan Ahli Sunah

harus menanggung beban kerugian yang tidak dapat ditanggung).(1)

Namun, banyak peninggalannya yang dapat dimanfaatkan. Karena-

nya, banyak dari kalangan pemikir kontemporer Asy’ariyah memuji

Muktazilah,(2) dan secara praktis banyak mengadopsi metodenya

dalam banyak prinsip teologi Islam (kalam)(3) Harus diakui, jasa kaum

Muktazilah dalam merasionalkan masyarakat Muslim terbilang

cukup besar. Dengan bertumpu pada ajaran agung Islam sekaligus

akal pemikiran karuniawi Ilahi, pada satu babak sejarah Islam yang

sangat menentukan, mereka bekerja proaktif dalam memperkokoh

wacana Islam dan membela ajarannya.

kuat pada kedudukan tinggi akal dan keterlibatannya dalam syariat

agama, hingga kalangan yang kontra menudingnya sebagai pengikut

syariat akal.

Cukup banyak pendapat yang muncul sekaitan dengan asal-usul

rasionalisme Muktazilah. Berikut ini sejumlah faktor-faktor yang

terkait.

Yunus Aswari Nasrani.(1)

Menurut keyakinan sebagian pengamat sejarah pemikiran

Timur Tengah, bukan hanya menyangkut beberapa persoalan khusus

(seperti: keyakinan tentang Qadar), fondasi rasionalisme Muktazilah

dibangun di atas teologi Nasrani.

Kaum Muktazilah mengadopsi prinsip keutamaan akal manusia

dari Tsabit bin Qurah. Mereka percaya, Tuhan dapat dikenal

via akal. Inilah salah satu alasan Dia mencipta manusia sebagai

makhluk berakal. Akal manusia juga mampu membedakan

baik dan buruk. Begitu pula dalam memastikan kebenaran

Islam, mereka menerapkan metodologi Tsabit (menggunakan

argumentasi akal, sebagai ganti argumentasi tekstual, untuk

menentukan kebenaran ajaran Nasrani). Darinya, muncul kaidah

mereka yang sangat popular, ‘berfikir sebelum teks’. Dengan

begitu, kaum Muktazilah berkembang di bawah pengaruh

ajaran Nasrani. Mereka mempersenjatai diri dengan argumentasi

rasional.(2)

Sebagian penulis bahkan menilai lebih dari itu. Kelompok ini

disebut ‘Muktazilah’, kata mereka, karena kemiripannya dengan

salah satu sekte agama Yahudi, Farushlm (Farisi), yang artinya sama

dengan Muktazilah: (3)mengasingkan diri”.(4)

p:86

lantas muncul tudingan bahwa mereka [kaum Muktazilah] telah

mengadopsi ajaran Yahudi. Padahal mereka sendiri menyatakan,

rumusan ini dimaksudkan sebagai antisipasi terhadap upaya kaum

Nasrani yang menyalahgunakan konsep ketakberawalan Tuhan.

Argumentasinya, Alquran menegaskan bahwa_ Isa Al-Masih as

adalah Kalimat Allah (kalam Allah), sedangkan dalam anggapan

mereka (kaum Nasrani), mempercayai kalam Allah sebagai qadiim

(tak-berawal) sama saja, secara tak disadari, dengan membenarkan

klaim kaum Nasrani bahwa Isa Al-Masih as itu qadim.(1)

Keempat, prinsip Qadha'-Qadar Tuhan yang berkaitan dengan

kehendak bebas manusia memiliki riwayat panjang dalam sejarah

pemikiran. Begitupula dengan Alquran yang sangat menekankan

pentingnya masalah ini. Namun, selama itu pula, kalangan pemikir

melontarkan pelbagai pertanyaan tentangnya yang mendesak

kalangan ulama memberikan jawaban, sekalipun dalam ungkapan

yang beragam. Amirul Mukminin Ali bin Abi Thalib pernah mengkritik

keyakinan Qadha-Qadar yang bercorak deterministik (jabriy):

Kalau benar demikian, niscaya pahala dan azab tak lagi berarti.(2)

Yang mengherankan, persoalan (kontradiksi Qadha’-Qadar yang

deterministik dengan pahala/azab Tuhan) yang diungkap Imam Ali,

jauh sebelum kemunculan Muktazilah, diyakini sebagian penulis

sejarah pemikiran Islam sebagai kepingan dari ajaran kaum Nasrani

yang mempengaruhi kaum Muktazilah:

Padahal Ahli Sunah ... telah meyakini maksud Qadar versi Alqur-

an adalah Qadha-Qadar yang telah ditentukan Tuhan sejak

awal. Sebagian teolog (mutakallim) generasi awal secara tak

langsung terpengaruh alam pikir teologi Nasrani di Timur, lalu

secara bertahap, mereka mulai meneliti dan merenungkannya,

p:88

hingga berusaha menafsirkannya sedemikian rupa agar selaras

dengan kebebasan dan kehendak manusia dalam semua

tindakannya. Semua ini mereka lakukan agar masalah pahala

dan azab di akhirat dapat dijustifikasi secara utuh.(1)

Sebagian pemikir melontarkan argumentasi yang berbeda dengan

sebelumnya. Mayoritas Muslimin di awal fajar Islam memahami

Qadha’-Qadar versi Alquran tidak selaras dengan determinisme

(jabr). Mereka membela prinsip kebebasan dan kehendak manusia.

Di masa khalifah kedua (Umar bin Khatab), seorang pencuri yang

tertangkap basah membela diri dengan mengklaim_ tindakan

mencurinya berdasarkan ketentuan Qadha’ Ilahi. Khalifah lalu

memerintahkan agar si pencuri, tidak hanya dipotong tangannya,

juga dicambuk lantaran telah berdusta atas nama Tuhan.(2)

Kelima, sejumlah teks ayat dan riwayat menekankan pentingnya

menalar dan menggunakan akal. Karenanya, klaim bahwa “doktrin

Muktazilah yang mengunggulkan akal berasal dari Stabit bin Qurah”

semata-mata tuduhan tak berdasar. Tsabit lahir pada 221 H. Lantas,

bagaimana mungkin rasionalisme Muktazilah dipengaruhi individu

yang baru lahir lebih dari satu abad setelahnya?(3) Sebagian pihak

beranggapan, sejak awal, rasionalisme memang telah menjadi basis

pemikiran kaum Muktazilah.

Pendiri mazhab Muktazilah, Washil bin Atha’ (80-131 H), sering

terlibat diskusi dengan para pengikut sekte Hindu seputar tema-

tema epistemologis. Washil mengkritik aliran empiris Sumainah dan

menekankan bahwa sebagian pengetahuan, seperti pengetahuan

tentang Tuhan, dapat diperoleh via akal.(4)

p:89

Berbeda dengan anggapan kalangan pakar sejarah bahwa akidah

Muktazilah semirip pemikiran sekte Farushim,(1) hasil penelitian

mendalam justru menunjukkan pemikiran Muktazilah lebih dekat

dengan sekte Shadugqi; lawan sekte Farushlm. Bila salah satu mazhab

Islam ini disebut Muktazilah lantaran mengandungi pemikiran

Yahudi, tentunya para penentang Muktazilah lebih laik menyandang

nama [Farushim] itu.

Upaya Muktazilah mengharmonikan agama dan filsafat adalah

karakter menonjol mazhab ini sebagai satu dari banyak bukti yang

menguatkan [kedekatannya dengan sekte Shaduqi]. Dari sekian

banyak sekte Yahudi, hanya satu yang punya kemiripan dengan

Muktazilah, yakni sekte Shaduqi. Sementara sekte Farushlm sangat

literalis, terlampau setia pada Taurat, serta menjauhi upaya menafsir

atau menakwilnya.

Sekte Shaduqi memiliki dasar-dasar pemikiran logis dan bijak

para tokoh dan pendahulunya yang termaktub dalam kitab

suci. Dasar-dasar itu mereka hubungbaurkan dengan ajaran

dan pemikiran bangsa Yunani. Namun ... sekte Farushim ...

menyatakan, ‘Sebelum dunia berakhir ... tanggung jawab dan

tugas semua makhluk adalah loyalitas dan ketulusan pada Taurat,

yakni agama Musa, dan menjaga utuh bentuk dan makna teks

agama tanpa tafsir dan takwil apa pun.(2)

Lain dari itu, sekte Farushlm menghabiskan hidupnya dengan

mendiskusikan perkara-perkara seperti: baik-tidaknya memakan

telur yang ditelurkan ayam pada hari Sabtu.(3) Akan halnya sekte

Shaduqi cenderung mengkaji tema-tema agama secara rasional dan,

seperti juga Muktazilah, menyoroti tema kebebasan dan kehendak

manusia secara khusus.(4)

p:90

untuk mengkritik pemikirannya.” Lalu Ja’far bertanya, “ Bagaimana

mungkin, sementara engkau tak punya kemampuan untuk membaca

karya-karyanya?” Nazdam bermaksud membuktikan dirinya sangat

menguasai karya-karya Aristoteles dengan menjawab, “Bagaimana

kalau kubacakan semuanya kepadamu, dari awal sampai akhir, atau

dari akhir ke awal?” Setelah itu, dia mulai menguraikan butir-butir

gagasan Aristoteles, satu demi satu, seraya mengkritiknya.(1)

murid dan pendukung Ali. Karena pemuka mereka, Washil bin

Atha’, telah menimba ilmu dari Abu Hasyim, putra Muhammad

bin Hanafiyah. Sedangkan Abu Hasyim telah menimba ilmu dari

ayahnya. Dan ayahnya dididik Ali.(1)

Konon, dikarenakan telah menjauh dari sumber hikmah

Ilahi dan tidak diterangi cahaya kepemimpinan Ahlul Bait, besar

kemungkinan kaum Muktazilah tidak mereguk sumber ilmu Ali

secara total. Sebagai contoh, kegagalan mereka dalam mengatasi

dilema ‘determinisme’ (jabr) versus ‘kebebasan berkehendak’. Dalam

dilema ini, mereka sama sekali tidak mampu merumuskan ‘jalan

tengah’ (al-amr bain al-amrain: satu di antara dua keadaan). Untuk

mengelak dari determinisme, mereka malah terperosok ke jurang

‘delegasi kebebasan mutlak’ (tafwidh).

Kaum Muktazilah menolak determinisme perbuatan manusia

agar sesuai dengan prinsip Keadilan Ilahi. Hanya saja, penolakan itu

dilandasi pemahaman ‘delegasi kebebasan mutlak’. Akibatnya, cam-

purtangan Ilahi terhadap perbuatan makhluk-Nya menjadi terbatas,

dan ini meniscayakan keterbatasan otoritas dan kekuasaan Tuhan.(2)

Kerancuan semacam ini tentu saja tidak serta merta meremehkan

nilai kontribusi mazhab Muktazilah terhadap peradaban Islam. Mazhab

ini muncul manakala masyarakat Muslim masih berusia muda dan

ajaran-ajaran Islam amat memerlukan pembelaan rasional. Terdapat

sejumlah faktor krusial yang menjadikan mazhab teologi Islam ini

menduduki posisi penting. Di antaranya, proses translasi karya-

karya para filosof Yunani, India, dan Iran (Persia) ke dalam bahasa

Arab (yang menjadi alat komunikasi sehari-hari umat Islam); hilir

mudik orang-orang non-Muslim di istana para khalifah Muslimin;

kekebasan kaum Yahudi, Nasrani, dan Majusi dalam upaya infiltrasi

p:93

pemikiran mereka yang jelas-jelas menyimpang; belum lagi perluasan wilayah (fath) lslam dan peluang masyarakat Muslim melakukan kontak dengan budaya yang beragam; dan yang lebih penting dari semua itu, hilangnya akses masyarakat Muslim mengenyam ilmu-ilmu Ahlul Bait, dan siasat para penguasa dinasti Umayyah dan Abbasiyah yang gencar menghambat penyebaran ajaran mumi Islam yang diusung para imam dan pewaris sejati Nabi; semua ini merupakan faktor-faktor yang menguatkan kebutuhan mendesak masyarakat Islam akan kehadiran kelompok seperti Muktazilah. Patut diakui, betapa dominasi pemikiran Muktazilah tegak kokoh dan tampil gemilang, kendati lantas meredup begitu cepat.

Hanya saja, itu tidak lantas mendorong mazhab ini menolak ihwal suprarasional dan melampaui (beyond) daya nalar sebagai sumber penggalian dasar hukum (Kitab, Sunah, dan Ijma'). Misalnya, tatacara wudu, mandi, jumlah rakaat shalat, waktu—waktu ibadah, dan pelbagai masalah lain di bidang hukum, bersifat suprarasional.(1) Namun, tidak diragukan lagi, semua itu diterima dan dipraktikkan kaum Muktazilah dalam kesehariannya—sebagaimana Muslim lain.

Suatu hari, tokoh Muktazilah terkemuka, Abu Hasyim Juba’i (277-321 H), berdialog panjang lebar dengan Abul Hasan Karkhi. Tema dialog berkisar pada ”shalat di tempat yang tanpa izin pemiliknya (ghashb)” serta relevansinya dengan peran akal dalam proses penggalian dasar hukum fikih. Juba’i mengatakan:

[Karena dalam hal ini kita tak punya argumen yang bersumber dari Alquran dan Sunah], jika Anda mengklaim konsensus ulama itu ada, aku akan diam, [tak akan melontarkan apa dan mengapa]. Namun jika tidak, analisis rasional akan mampu menjelaskan hukum persoalan.(2)

Berdasarkan pembahasan sebelumnya, penilaian sang filosof, Iqbal Lahore, berikut ini tampak tidak akurat, ”Kecenderungan pandangan kaum Muktazilah terhadap agama bagaikan sekumpulan keyakinan mereka menganggap agama tidak lebih dari serangkaian konsep-konsep [mental] yang logis' (3)

Dalam masalah keyakinan (akidah), sebagaimana Muslimin lainnya, kaum Muktazilah dalam banyak hal merumuskan pemikirannya dari teks yang sahih. Mereka beranggapan, ketidakmampuan akal dalam memahaminya tidak meniscayakan

p:95

penyangkalan. Ini tercermin, salah satunya, dalam ungkapan Qadhi Abdul Jabbar Muktazili (w. 415 H) berkenaan dengan seluk beluk pertanyaan dan azab kubur:

Itu bagian dari perkara yang tidak ditempuh lewat jalur akal, tetapi jalan mencapainya hanyalah teks (wahyu).(1)

Kedua: klaim Muktazilah bahwa akal adalah kaidah dasar bukan berarti sumber-sumber keagamaan lainnya tidak dapat dijadikan dasar dan alat argumentasi. Menurut mereka, konstruksi agama bertumpu pada empat tonggak utama: Kitab (Alquran), Sunah, konsensus (ijma’), dan akal. Akal bukan hanya urgen sebagai salah satu sumber agama, melainkan juga untuk memahami sumber- sumber yang lain. Dengan kata lain, memahami pelbagai pengetahuan agama (baik yang bersumber dari ayat maupun riwayat) hanya mungkin lewat kekuatan akal. Atas dasar itu, menurut Muktazilah, secara fungsional —bukan secara struktural - posisi akal mendahului teks. Lebih tegasnya, akal diperlukan untuk memahami Alquran dan Sunah itu sendiri. Namun, ini tidak berarti akal lebih superior ketimbang Alquran dan Sunah.

Ketiga: dalam banyak hal, rasionalisme Muktazilah cenderung moderat. Gejala ini dapat disaksikan, salah satunya, dalam kasus riwayat-riwayat yang menyatakan bahwa Allah dapat dilihat [mata kepala] di akhirat kelak. Kaum Muktazilah mengklaim teks itu sebagai referensi tak berdasar.” Penolakan ini tentu saja menyulut reaksi negatif kalangan literalis dan Ahli Hadis. Akibatnya, kaum Muktazilah dituduh sebagai kelompok yang lebih mengutamakan akal di atas teks. Padahal fakta objektifnya, selain masuk akal, pandangan kaum Muktazilah ini memiliki justifikasinya dalam Alquran:

p:96

Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata sedangkan Dia dapat melihat segala yang terlihat (QS Al-An’am: 103).

Contoh lain, menurut kaum Muktazilah, manusia tidak dapat melihat sosok jin.(1)‘ Bila diteliti lebih jauh, doktrin ini (terlepas dari nilai benar atau salahnya) berasal dari tafsir mereka terhadap Al- A'raf [7]: 27.

Lebih dari itu, kaum Muktazilah mengusung prinsip baik—buruk rasional dan substansial (al-llusn wa al-qubh al-’aqI1“al-dzfitz). Prinsip inilah yang dijadikan alasan utama oleh lawan-lawannya untuk menuding kaum Muktazilah sebagai rasionalis radikal. Padahal pada saat yang sama, mereka (lawan-lawan kaum Muktazilah) justru terjerumus ke dalam oposisi yang juga radikal (tafr1‘!h), sebab mengingkari prinsip itu sama saja dengan mendelegitimasi aka] sekaligus wahyu (s_1/ar’).

Di samping itu, nyaris semua penilaian terhadap kaum Muktazilah tidak objektif, kalau bukan malah hanya sekadar hasutan belaka. Umpama, penilaian sebagian peneliti sejarah pemikiran Islam bahwa kaum Muktazilah menganggap agama hanya cocok untuk masyarakat kebanyakan; sedangkan kaum intelektual tidak memerlukannya.(2) Anggapan-anggapan miring semacam ini membuktikan betapa kaum Muktazilah selama ini jadi korban dari pembunuhan karakter tanpa ampun.

Berbagai gejala ekstremisme internal ini pacla gilirannya menjadi bumerang paling mematikan. Semua itu membuka celah lebar bagi lawan-lawannya untuk mengekspos habis-habisan kaum Muktazilah yang rasional sebagai pembenci Alquran dan Sunah kee tengah masyarakat. Gayung pun bersambut; betapa masyarakat pada umumnya memiliki spirit untuk menjaga agama dan keimanan religiusnya. Karena itu, berangsur-angsur mereka mulai rnengambil jarak dari kaum Muktazilah. Dan akhirnya, mereka pun membenci pemikiran rasional itu sendiri.

kaum Ahli Hadis lebih memenuhi selera awam.(1)

menjadi-jadi. Selain Ahli Haclis dan kaum Hanbali, muncul pula sejumlah kelompok lain seperti: Karramiyah (pengikut Muhammad bin Karam Sejistani [w. 256 H]) dan Zhahiriyah (pengikut Dawud bin Ali lsfahani [w. 270 H]). Mereka mendeklarasikan diri sebagai penentang mazhab rasionalis Muktazilah dan, sebaliknya, justru berusaha menyebarluaskan Literalisme (Zahiriyyah).(1)

Memang, dengan munculnya sosok Asy’ari (w. 330 H), jalan tengah untuk mendamaikan kontroversi ini mulai terbuka. Dampak- nya, pemikiran rasional yang sempat redup pasca kejayaannya mulai kembali menggeliat. Namun demikian, banyak dari kalangan intelektual kontemporer terus menanti-nanti reinkarnasi pemikiran Muktazilah yang sekalipun, dalam pandangan mereka, sudah tidak lagi memiliki celah untuk hidup dan mekar di tubuh Ahli Sunah, justru tumbuh berkembang di dunia Syiah. Mereka sangat menyayangkan kepunahan mazhab pemikiran ini. (2) Ahmad Amin, peneliti dan penulis terkemuka asal Mesir, meratapi keruntuhan mazhab Muktazilah demikian:

Kematian Muktazilah sungguh menjadi musibah terbesar yang diderita Muslimin. [Akibat ketidakpedulian terhadap mazhab ini, Muslimin] telah menganiaya diri sendiri.(3)

dan masih tersisa memuat narasi tentang sosok Hay bin Yaqzdan.(1) Narasi filosofis ini menyuguhkan sejumlah konklusi dan tafsir keberagamaan yang, adakalanya, sarat kontradiksi.

Cerita itu tentu saja fiktif. Tokohnya bernama Hay bin Yaqzdan. Alkisah, dia melewati fase awal kehjdupannya di sebuah pulau terpencil. Dengan bantuan seekor induk kijang yang kehilangan anaknya, dia pun tumbuh dewasa. Di sanalah Hay mengenyam pendidikan dan mencapai kematangan berpikir. Mula-mula, kehidupan dan pengetahuanya banyak diperoleh dengan metode empiris. Lalu, pada tahap berikutnya, dia mulai mengandalkan daya nalar dan argumentasi. Karenanya, dia dapat mencecap ihwal supranatural dan filosofis, termasuk tentang eksistensi Tuhan, berikut keindahan dan keagungan-Nya, juga keniscayaan hari Kebangkitan dan akhirat.

Kemudian, melalui kontemplasi dan evaluasi ’diri', juga pelatihan dan penyucian jiwa, Hay akhirnya dianugerahi penyaksian batin (syuhud) dan penyingkapan ruhani (kasyf). Darinya, dia memahami, ”Adanya sesuatu yang tak dapat dicerap mata, didengar telinga, terlintas dalam benak manusia(2)

Sewaktu Hay menginjak usia 50 tahun, takdir menentukan dirinya berjumpa seorang sufi dari pulau sekitar. Namanya Absal. Sufi ini bermaksud mencari tempat sunyi, memenuhi panggilan hati untuk menyendiri (’uzIah). Setelah perjumpaan itu, keduanya lantas intens bertemu. Absal mengajarinya bahasa manusia hingga memahami kondisinya. Kepadanya, Hay bercerita tentang proses pertumbuhan dan perkerkembangan jasmaninya, termasuk pengalaman spiritual, hakikat batin, dan supranatural. Absal, yang terdidik dalam lingkungan para nabi, menilai tak ada pertentangan antara hakikat yang tersingkap pada diri Hay dengan ilmu wahyuni. Berkat itu, keyakinannya pada ilmu wahyuni malah semakin menguat. lnti

p:102

sejumlah doktrin keagamaan yang sampai saat itu belum dipahaminya secara sahih, sekarang menjadi begitu gamblang:

Bagi Absal, jelas sudah persoalan Allah Swt, malaikat, kitab-kitab suci, para nabi, Hari Kiamat, surga, dan neraka, sebagaimana diajarkan syariat dan agama. Apa yang ’disaksikan’ Hay bin Yaqzdan menjadi contoh dan bukti kebenarannya. Alhasil, mata hatinya terbuka, bara di benaknya pun menyala-nyala, juga terjalin keselarasan objek akal dan objek teks [wahyuni]... Tak satu pun persoalan [yang sulit] dalam hal syariat melainkan telah dimudahkan baginya.(1)

Sementara itu, Hay juga menyadari bahwa syariat dan eksistensi para nabi Allah serta berbagai ajaran wahyuni yang disampaikan Absal, benar—benar selaras dengan realitas hakikat yang disaksikannya. Karenanya, dia lantas bersaksi atas risalah Nabi:

Dia tahu bahwa orang yang telah menerangkan dan membawa semua ajaran ini, clitemukan dalam dirinya, kata-katanya jujur dan dia [nabi] menerima risalah dari Tuhan. Lalu dia mengimani, membenarkan, dan memberi kesaksian atas risalahnya.”

Hanya saja, tatkala risalah nabi (agama) melegalisasi upaya menghlmpun kekayaan dan hak sekelompok orang dari kepemilikan harta Hay sendiri, ini menjadi persoalan absurd baginya. Akibatnya, hukum-hukum khumus, zakat, sebagian undang-undang pidana (hudud), dan sanksi (diyah), menurutnya, tidak punya nilai apa-apa. Dalam pandangannya:

Kalau saja masyarakat memahami hakikat agama, mereka akan berpaling dari perkara-perkara batil yang tidak berdasar ini untuk

p:103

menghadap gerbang Kebenaran. Mereka tidak memerlukan hukum dan undang-undang semacam itu. Kalau itu sampai terjadi, niscaya tidak seorang pun memiliki harta, sehingga tak ada alasan memungut zakat darinya. Atau lantaran mencuri harta itu, tangan-tangan akan dipotong. Atau disebabkan aksi perampokan dan penyelidikan terhadapnya, banyak jiwa yang harus menjadi korban(1)

Namun realitasnya, terdapat banyak isyarat simbolik dan rahasia metaforis dalam agama yang tidak dipahami Hay. Inilah yang dinilainya sebagai sebab ketersesatan dan keterjerumusan rata—rata pengikut agama ke dalam Antropomorfisme (Tasybih). Hanya saja, setelah dari dekat melihat situasi dan kondisi manusia yang temyata beragam, khususnya dari segi intelektualitas, dia mulai menyadari:

Mayoritas manusia ibarat unta. Dia sadar bahwa hikmah, petunjuk (hidayah), dan karunia (taufiq) berada di jalan yang dibukakan para nabi dan dijelaskan dalam syariat.55

Begitulah ringkasan kisah Hay bin Yaqzdan. Ada banyak aspek dan dimensi di dalamnya yang ditelisik oleh setiap pakar bidang. Tampak sekali narasi ini disuguhkan untuk beberapa tujuan. Di an-taranya, menunjukkan metode pembelajaran yang tepat bagi pertumbuhan jasmani maupun ruhani,“ afirmasi atas keabadian jiwa insani (Nafs naatiqah), penjelasan seputar asal-usul penciptaan manusia, sampai tentang keterasingan (alienasi) dan kesendirian.

Kendati demikian, persepsi mengenai narasi ini cukup beragam. Sebagian menganggap perjumpaan Hay dan Absal bukan antara filosof-rasionalis dan agamawan-buta-filsafat, melainkan perjumpaan dua arif: yang satu mencapai strata kesempurnaan tanpa tuntutan

p:104

guru spiritual (mursyid); sementara yang lain merengkuhnya via arahan guru spiritual. Pasalnya, Hay telah melewati fase rasional dan filosofis sebelum berjumpa Absal, sedangkan maksud Absal berkunjung ke pulau itu tak lain untuk menyendiri (khalwat).(1) Karenanya, dalam narasi ini, Ibnu Thufail tidak memaparkan relasi akal dan wahyu (teks); tetapi justru melarang studi rasional tentang hal-ihwal supranatural.

Pada hemat Ibnu Thufail, agama hamf dan syariat Muhammad [Saw] telah melarang studi tentang supranatural dengan metode kaum rasionalis.(2)

Sekilas saja, narasi Hay bin Yaqzdan sudah jelas menunjukkan kekeliruan pandangan ini. Memang, lbnu Thufail menegaskan bahwa visi mistis bukanlah perkara konseptual dan jauh lebih unggul di atas visi akal. Namun, dia pun tidak percaya bila, secara mutlak, argumentasi rasional itu tidak bemilai apa-apa. Bahkan dapat dikatakan, visi hati dan penyingkapan ruhani (kasyaf) merupakan "hasil cahaya akal".(3) Kesimpulannya, ”Pandangan ini menentang metode sufisme yang menganggap akal sama sekali tak berarti, dan pelatihan riyadhah hanya satu-satunya peluang mencapai Al-Haq.(4)

Kelompok lain menilai pandangan Ibnu Thufail sama dengan pendapat Zakariya Razi.(5) Bedanya, keberadaan akal. menurut Razi, tidak lagi menyisakan tempat bagi agama dan ajaran-ajaran wahyu, sementara Ibnu Thufail, sekalipun mengklaim akal sudah cukup dijadikan medium menjangkau hakikat, tidak saja menjunjung martabat agama, tetapi juga menyakini keharmonisan yang seutuhnya antara konklusi akal dan ajaran agama.

p:105

Dengan jujur setulus-tulusnya, filosof Andalusia ini mengakui

hukum syariat, perintah llahi, dan menghormatinya. Dia yakin,

akal murni dan cemerlang pada akhirnya akan mencapai titik kesimpulan yang bisa diraih melalui syariat dan ajaran agama.

Berbagai peribadahan dan ritual keagamaan juga berlandas pada

nuktah dan rahasia-rahasia batin yang diafirmasi akal.(1)

Dengan kata lain, kaum intelektual yang punya semangat dan etos hidup yang tinggi seperti Hay bin Yaqzdan, tak lagi memerlukan wahyu. Hanya berbekal akal, dia sudah mampu mereguk kebahagiaan sejati. Namun lantaran tidak semua orang berada pada level intelektualitas yang setaraf, maka tak ada alternatif lain selain pengutusan para nabi dan penurunan wahyu.

Berbeda dengan Razi, Ibnu Thufail mengakui adanya perbedaan daya intelektual di antara individu, dan karena itulah dia juga mengakui kemestian diutusnya para nabi; termasuk kemestian adanya guru-murid maupun imam-umat di tengah komunitas manusia.(2)

Berdasarkan semua itu, Ibnu Thufail dapat dikategorikan sebagai rasionalis radikal, namun menyejajarkan pandangannya dengan pendapat Zakariya Razi jelas tidaklah tepat. Menurut Ibnu Thufail, bukan hanya masyarakat kebanyakan, para intelektual yang punya batin bersih dan fitrah suci juga memerlukan tuntunan dan ajaran nabi. Hay bin Yaqzdan tak pernah memperlakukan proposisi suprarasional agama sebagai faktor keberatannya, kalau bukan malah menerimanya secara penuh.

Kemudian Absal ditanya tentang berbagai kewajiban agama dan tata-Cara ibadah yang diajarkan dan ditetapkan nabi. Absal lalu menjabarkan kepadanya tatacara shalat, zakat, puasa, haji, dan

p:106

ibadah lahiriah lainnya. Setelah itu, Hay bin Yaqzdan mengemban semua kewajiban itu sepenuh hati. Karena juru penyampai ajaran itu diyakininya sebagai manusia jujur, maka dia menetapkan dirinya komit [melaksanakan] tugas-tugas agamanya.(1)

Maksud utama Ibnu Thufail menukil kisah ini agaknya untuk menjelaskan keselarasan akal dan wahyu. Sebagaimana filosof Muslim lainnya, dia—se|ain sangat menjunjung tinggi segala jenis sumber pengetahuan-memiliki kecenderungan yang kuat pada penyaksian batin (Syuhud) dan penyingkapan ruhani (kasyf). Di samping itu, dia tidak menemukan adanya kontradiksi antara disiplin ilmu nonwahyu dengan ajaran-ajaran Langit. Hanya boleh jacli ‘mi dipresentasikan Ibnu Thufail dengan gaya eksesif dan terkesan berlebihan: nyaris mustahil menemukan manusia secerdas Hay bin Yaqzdan yang selalu ’hidup dalam sadar’ (zendeh-e bidari), sosok yang mampu mencecap secara rasional seluruh pengetahuan, selain segelintir hukum fikih, di ranah agama. Padahal, selain tak punya kemampuan untuk menyingkap realitas seutuhnya, akal juga tak luput dari kemungkinan Ialai atau khilaf. Inilah bukti paling fundamental bahwa manusia tetap memerlukan tuntunan nabi.

[Para nabi diutus] untuk menggali janji fitrah-Nya, mengingatkan mereka perihal seluruh nikmat-Nya dan membongkar hazanah-hazanah terpendam akal untuk mereka.(2)

pandangannya, yang umumnya berupa komentar dan tafsir atas filsafat Aristoteles, kurang mendapat tempat di kalangan filosof Muslim, sebaliknya di dataran Eropa justru mendapat sambutan yang luar biasa.(1) Apresiasi bangsa Eropa sedemikian rupa, sampai— sampai filosof Muslim ini dinobatkan sebagai salah satu founding fathers peradaban Barat modern. Tak dapat dipungkiri bila sejumlah filosof Barat, baik langsung maupun tidak, terpengaruhi pandangan- pandangannya.

Mekarnya mazhab pemikiran Ibnu Rusyd (Averroisme) di Eropa sepanjang Abad Pertengahan, yang terus berlanjut sampai sekarang, membuktikan besarnya pengaruh filosof ini terhadap para pemikir Barat.(2) Oleh mereka, Ibnu Rusyd dinyatakan seorang rasionalis yang meyakini filsafat berada unggul di atas agama. Dia percaya, ”Realitas absolut tidak dapat ditemukan dalam wahyu mana pun, melainkan hanya dapat dijumpai dalam karya-karya Aristoteles.”"“ Dari pemeriksaan terhadap statemen Ibnu Rusyd, sebagian mereka menyimpulkan pandangannya bahwa kaum filosof tidak perlu nabi.(3)

Di samping itu, kekhasan lain mazhab Averroisme adalah keya- kinannya terhadap asas DUALISME KEBENARAN. Maksudnya, ”Tidak ada hubungan apa pun antara kebenaran menurut filsafat dan kebenaran menurut ilmu-ilmu Ilahi. Untuk masing-masing objek kajian, terdapat kebenaran yang berbeda-beda(4)

Pandangan Ibnu Rusyd yang berkenaan dengan relasi akal dan wahyu dapat dijumpai dalam karyanya, seperti Tahafut at Tahaafut, Fashl Al Maqaail Fi Ma Bayna Hikmah wa Al-Syariah min At-Ittishal, Al-Kasaf ’min Manahij Al-Adillah. Untuk mengenal dan menimbang

p:108

benar-salahnya, berikut akan diulas secara sepintas isi ketiga karya itu.

ketegaran, dan objektifitas. Dia mengharamkan upaya mengekspos pengetahuan rasional dan filsafat ke tengah masyarakat(1) Sebagaimana sejumlah fuqaha menggunakan metode tekstual dan cenderung tidak mempraktikkan qiyas dalam bidang hukum praktis, Ibnu Rusyd yakin bahwa metode tekstual ini juga sangat bermanfaat untuk mendekatkan masyarakat umum pada kebahagiaan sejati.(2) Itulah alasan mengapa para pemikir terdahulu mengupas masalah ini dengan menggunakan bahasa isyarat (simbolik), khususnya agar kalangan ahli hikmah (filosof) yang berilmu kokoh (َAl-Rasikhin fi Al-Ilm) saja yang dapat menyingkap maknanya (takwil).

Menurut Ibnu Rusyd, setiap nabi pasti filosof, namun tidak semua filosof itu nabi. Tentunya, setiap agama wahyuni niscaya rasional. Akan halnya jika keberadaan sebuah agama yang semata- mata rasional bisa diterima, maka dapat dipastikan bahwa agama semacam ini lebih rendah nilainya ketimbang agama yang berbasis pada akal dan wahyu.

karyanya, dia menjelaskan relasi hukum fikih dengan proses belajar filsafat. Dengannya, filsafat hanya diorientasikan untuk mencapai realitas seluruh eksistensi di jagat raya menuju Sang Penciptanya. Atas dasar itulah dia lantas mewajibkan kajian rasional dan filsafat.(1)

Salah satu kunci dari seluruh persoalan dalam pemikiran Ibnu Rusyd ditekankan secara sempurna dalam karya ini, yaitu klasifikasi individu-individu masyarakat—secara epistemologis menurut kecenderungan fitrah dan nalurinya—ke dalam tiga kategori pengguna: demonstrasi (burhan), dialektika (Jadal), dan retorika (khitabah). Menurutnya, masing-masing kategori di atas relevan dengan kewajiban yang diajarkan Islam sebagai agama yang benar, dan tugas dakwahnya diselaraskan dengan kekhasan dan kemampuannya.(2)Semua itu harus sesuai dengan panggilan fitrahnya agar tidak terjadi kontradiksi. Dengan begitu:

Berpikir secara burhani 'logis’ tidak akan sampai menentang apa yang telah disampaikan agama, karena kebenaran tidak akan menentang kebenaran; justru ia sepakat dan memastikannya.(3)

Beberapa pihak mengkritisi paradigma Ibnu Rusyd tadi dengan menunjukkan sejumlah demonstrasi dan argumentasi akal yang berpotensi menentang agama. Mengantisipasi kemungkinan ini, Ibnu Rusyd lalu menyarankan agar menakwil ungkapan harfiah ini dengan tetap menjaga kaidah bahasa, yakni dengan memaknainya secara metaforis (nmjfizx) hingga relevan dengan konklusi demonstrasi logis. Klaim besar Ibnu Rusyd menyatakan, "Jika tak ada jalan lagi dalam segala kasus, untuk mengharmonikan akal dan wahyu, kecuali melalui penakwilan, maka bukti-bukti atas makna [hasil] penakwilan

tersebut bisa ditemukan dari dalam agama itu sendiri.(4)

p:111

Dengan begitu, Ibnu Rusyd mulai memasuki bidang luas takwil berikut syarat-syaratnya. Di antaranya, tidak semua teks agama dapat/boleh ditakwil, karena memaksakan takwil terhadap sebagian teks agama akan mengakibatkan kekafiran dan kemurtadan. Contohnya, ancaman siksa neraka dan kabar gembira berupa nikmat surga semata-mata dimaksudkan hanya untuk menciptakan kedamaian dan ketentraman di dunia ini, tetapi kenyataannya tidak ada kebahagiaan dan kesengsaraan ukhrawi. Jelas, orang yang beranggapan semacam ini bermain di wilayah kekafiran.

Ada pula sebagian perkara agama yang harus ditakwil filosof (ahl al-burhan), sementara kalangan lain hanya boleh merujuk makna harfiahnya semata.(1) Pada saat yang sama, kalangan filosof wajib mengungkapkan seluruh hasil takwilnya hanya dalam karya yang bersifat demonstratif (burhan), seraya dijauhkan dari jangkauan publik. Ini lantaran pembeberan hasil takwil kepada pihak yang inkompeten sama saja dengan merenggut makna harfiah dari pemahamannya, selain juga tidak menyodorkan makna alternatif. Akibatnya, dia kehilangan kedua-duanya (makna harfiah maupun batiniah/ takwil). Tindakan ini bahkan menjadi kekafiran bila saja menyangkut prinsip agama.(2)

fisikalitas Tuhan, tidak pula menegaskan nonfisikalitas-Nya.(1) Di antara argumentasi yang dia kemukakan, kalangan awam senantiasa menilai sesuatu itu eksis jika bisa dijangkau indra dan imajinasi (khayal). Karenanya, jika fisikalitas Tuhan itu langsung ditolak, maka Tuhan akan didefinisikan sebagai eksistensi yang melampaui indra dan imajinasi, hingga akibatnya, kalangan awam niscaya akan mengingkari eksistensi-Nya demikian.(2)

Dalam pandangan lbnu Rusyd, para teolog (Mutakallim) yang menakwil ayat seperti ’Tuhan bersemayam di singgasana’ dan mengeksposnya ke kalangan awam adalah pihak yang dikecam Alquran sebagai pengikut ayat-ayat Mutasyabihat.“(3) Takwil semacam ini tidak didasari argumentasi logis (burhani) yang kuat sehingga tak akan pernah memuaskan para filosof, kaum arif, tidak juga bermanfaat bagi khalayak luas yang hanya diwajibkan mengikuti makna harfiahnya. Dalam hal ini, mengikuti makna harfiah teks suci dan menjauh dari takwil akan lebih membantu kaum awam mencapai tujuan utama keberagamaannya, yakni terbangunnya semangat beramal.(4)

(Latin).(1) Dalam adi-karyanya, The History of Civiliza tion, Will Durant menuliskan:

Demi memuaskan hati kalangan petinggi gereja inkuisisi, sebagian pendukung gagasan Ibnu Rusyd (Averroisme) terpaksa mengusung doktrin dualisme kebenaran. Dalam arti, boleh jacli sebuah proposisi valid berdasarkan kaidah-kaidah filsafat dan proses nalar alamiah, namun invalid menurut kitab suci dan ajaran Almasih. Dalam kondisi ini, mereka mengklaim bahwa, berdasarkan hukum iman, mereka meyakini keberadaan sesuatu yang, berdasarkan hukum akal, sekaligus mereka meragukan.(2)

Walaupun, paling tidak, sebagian dari pandangan yang dinisbatkan kepada kaum Averrois adalah dampak kesalahpahaman kalangan kritikus, namun itu saja sudah membentuk rasionalisme radikal dan absolut hingga mengakibatkan cukup banyak ajaran agama yang diingkari. Pihak hierarki gereja lalu mengeluarkan beragam keputusan yang berisi daftar sejumlah keyakinan yang diklaim sudah menyimpang. Karenanya, mengimani semua itu dianggap kekafiran. Pada 1269 dan 1277, uskup agung Paris mengumumkan daftar keyakinan itu demikian:

Tak pemah ada eksistensi sebagai manusia pertama; Ruh akan rusak dengan rusaknya badan; Tuhan tidak mengetahui berbagai peristiwa, satu demi satu; Kehendak Tuhan tidak berkuasa atas perbuatan manusia; Penciptaan itu tidak mungkin, karena sekali mati, benda langsung hancur dan tak mampu lagi bangkit dari bumi sediakala; Filosof tidak boleh meyakini hari Kebangkitan, karena akal tidak mengakui kebenarannya;

p:114

Kebahagiaan dapat diperoleh di dunia ini, bukan di akhirat; Orang-orang berakal di dunia ini hanyalah kaum filosof saja.(1)

tolok ukur yang juga beda. Dalam domain agama, metode yang digunakan adalah metode literal yang berlandaskan ayat dan riwayat. Ini dianggap proporsional, tanpa perlu dipersoalkan apa dan bagaimananya secara rasional. Sementara dalam domain hikmah, akal menjadi tulang punggung. Ketidaksesuaiannya dengan ajaran agama tidak lantas merusak sedikit pun hakikat kebenarannya. Persepsi tentang pandangan Ibnu Rusyd ini jelas tidak berdasar. Bila agama dan hikmah memiliki domain yang berbeda, juga tak punya objek dan kebenaran yang identik untuk dibicarakan, lantas mengapa Ibnu Rusyd sendiri begitu sibuk memperlihatkan keselarasan keduanya? Motivasinya kepada masyarakat umum untuk menggunakan metode literal bukan dalam rangka supaya makna harfiah itu—sekalipun bertentangan dengan argumentasi akal- senantiasa selaras dengan hakikat kebenaran, tetapi hanya karena sesuai dengan kepentingan masyarakat awam, yaitu membangkitkan semangat beramal; bukan memuaskan dahaga intelektual mereka.(1) Sebagaimana telah disinggung, inilah klasifikasi yang menyebabkan munculnya doktrin ’dualisme kebenaran’ yang diklaim sumbernya dari karya-karya Ibnu Rusyd. Terdapat kemungkinan lain yang layak dikemukakan. Ibnu Rusyd dididik dalam lingkungan Islam serta cukup intensif mengakses ayat dan hadis sahih Nabi. Maka dari itu, dia tidak menemukan konflik serius antara akal dan ajaran agama. Namun, tatkala pemikiran ini dipelajari para pemikir Nasrani — sementara persepsi mereka tentang agama sebatas Kristen, belum lagi mereka menjumpai sekian ajaran prinsipalnya yang antiakal—hanya akan tersedia dua opsi bagi mereka: mengingkari agama, atau memisahkan domain agama dari filsafat. Umumnya mereka memilih opsi kedua yang, karenanya, melahirkan dokrtin ’dualisme kebenaran’.

p:116

Di atas semua itu, faktor penyebab kaum agamawan menolak pandangan Ibnu Rusyd ialah sikapnya memprioritaskan argumentasi akal di atas dalil syariat (agama). Ibnu Rusyd menyerukan agar menakwil dalil syariat seputar masalah-masalah kontradiktif sampai sebangun dengan argumentasi filsafat. Adalah penilaian sepihak jika seruan ini dianggap mendorong munculnya anggapan bahwa akal dan filsafat lebih superior di atas wahyu dan agama. Memang, dalam konteks definisi, filsafat merupakan ilmu yang dalil—dalilnya berbasis di atas demonstrasi (burhan) akal, sehingga tak diragukan lagi kredibilitas [hukum-hukumnya]. Namun, semata-mata asumsi bila apa saja yang telah dilakukan dan terjadi di alam luar ini dianggap tak pemah sedikit pun melanggar definisi tersebut.

p:117

p:118

Akal dan Wahyu

Literalisme merupakan mazhab pemikiran yang memposisikan teks dan makna harfiah Alquran dan Sunah sebagai satu satunya rujukan serta sumber pengetahuan agama. Perspektif keberagamaan ini meliputi berbagai pihak (individu dan kelompok) yang semuanya punya kekhasan yang sama, yaitu mengabaikan argumentasi akal.

Menurut kaum literalis, rasionalisme hanya berguna bila pandangannya selaras atau relevan dengan pandangan kalangan pemimpin agama. Saat itulah akal harus menjadi pelayan syariat serta mencarikan bukti harfiah ayat dan riwayat. Walaupun penolakan terhadap posisi akal tak seradikal itu, namun sebagian dari mereka tetap berasumsi bahwa asas-asas keagamaan tidak bertumpu pada rasionalisme. Alhasil, kendati demikian, banyak kaum literal berusaha membela ajaran agamanya lewat argumentasi akal. Namun, mereka yakin akal atau rasio yang dimanfaatkan untuk memahami dimensi permukaan teks suci (ayat dan riwayat) dengan cara lebih mendalam dan luas, serta menguak relasi—relasi harfiah seraya menggali intisari agama yang terpendam, tidak menghasilkan selain dugaan semata.

Semenjak fajar Islam, sudah muncul sejumlah figur dan kelompok religius yang sangat kaku memperlakukan teks Alquran dan hadis Rasul Saw serta berusaha menanggalkan argumentasi akal. Lambat laun fenomena ini menjadi zeitgeist (semangat zaman) yang memunculkan sejumlah mazhab yang antirasionalisme seperti: Khawarij, Agnostisisme (mu'aththiilah), Antropomorfisme (musyabbihah), Hanbalisme, dan Zhahiriyah. Dalam bab ini, akan diulas sejumlah mazhab dalam tubuh Ahli Sunah yang memiliki kecenderungan literalistik.

Literalisme Ahli Sunah

masalah pengetahuan Alquran dan Sunah. Kala itu, mereka menyediakan berbagai keperluan masyarakat sekaitan dengan agama yang rata-rata berkisar pada hukum fikih. Dari segi metodologi penyimpulan hukum dari sumber agama, mereka terbagi ke dalam dua kelompok besar.

Kelompok pertama terdiri dari tokoh-tokoh Ahli Sunah yang membatasi metodologinya tidak melampaui teks riwayat. Di antara mereka, Malik bin Anas (93-179 H), Muhammad bin Idris Syafi’i (150-204 H), Sufyan Tsauri (w. 161 H), Ahmad bin Hanbal (161-241 H), dan Dawud bin Ali Isfahani (200-270 H). Mereka menolak keras segala usaha mengakomodasi setiap hal yang berhubungan dengan pengetahuan dan pemahaman manusia ke dalam agama, apa pun itu namanya. Umpamanya, menolak segala jenis Qiyas (1) yang dianggap sebagai bentuk intervensi akal yang tidak proporsional dalam wilayah agama Tuhan(2) Mereka inilah yang lalu menyebut dirinya sebagai Ahli Hadis (ashhrib al—hadis) dengan warga Hijaz sebagai mayoritas pengusungnya. (3)

Adapun kelompok kedua, selain Alquran dan Sunah, juga berpegang pada qiyas, bahkan mereka lebih memprioritaskannya ketimbang hadis lemah (dho’if). Figur terkemuka kelompok ini adalah Abu Hanifah (80-150 H) yang sangat aktif berkiprah di wilayah Irak. Kelompok ini umum dikenal sebagai As-Sahb Ar-Ra'y (4)

p:121

Sebagian Ahli Hadis menganggap perhatian khusus terhadap hadis sama artinya dengan mengabaikan akal. Akibatnya, mereka pun terjerumus dalam Literalisme Radikal. Saat mendengar kata "hadis”, mereka segera mengamini, tanpa merasa perlu memperhatikan validitas sanadnya. Kalangan yang menerima hadis-hadis tanpa dasar ini biasa disebut hasywiyyah. Dengan menganclalkan metode literal di ranah keyakinan agama dan sifat-sifat llahi, mereka pun akhirnya menyimpang jauh. Tanpa tedeng aling-aling, mereka menetapkan fisikalitas Tuhan: bahwa berkat keikhlasan melalui penghambaan kepada Allah Swt, seorang Muslim dapat meraih kedudukan tinggi di sisi Allah serta berjumpa dan berkesempatan mencium tangan-Nya.(1)

Kebanyakan Ahli Hadis kuatir terjerumus gejala antropomorfistik: Tasybih ’penyerupaan' [Tuhan dan sifat-sifatnya dengan makhluk], dan tajsum ’penjasadan' [Tuhan sebagaimana tubuh fisikal makhluk]. Namun, mereka tidak menemukan altematif selain menyerahkan sepenuhnya pemaknaan sifat (Tuhan) kepada Tuhan itu sendiri. Sebagai contoh, Malik bin Anas pernah ditanya tentang Bersenmyamnya Allah di ’arasy. Setelah sejenak tertunduk, dengan wajah berkeringat dia lantas menjawab:

Makna ’bersemayam’ itu jelas, hanya bentuknya tidak diketahui,

namun mengimaninya wajib, dan bertanya tentangnya adalah bid’ah.(2)

Manakala diajukan ayat-ayat seperti: Tangan Allah di atas tangan-tangan mereka, di satu sisi, kalangan ini menghadapi dilema antara memaknai ’tangan' secara harfiah atau memahaminya sebagai ’kekuasaan'. Cara terakhir ini jelas tidak lazim dilakukan. Namun di sisi lain, mereka juga sangat melarang menyamakan Tuhan dengan

p:122

apa pun. Sampai-sampai beberapa di antara mereka, demi mengelak dari ’penyerupaan’ (tasybih) Tuhan, tidak memperkenankan kata yad (tangan) diterjemahkan ke dalam bahasa lain. Bahkan mereka yakin, bila seseorang membaca ayat ini sambil menggoyang—goyang tangannya, maka tangan itu harus dipotong.(1)

mati dengan memeluk agama kaum wanita tua itu.(1)

Seperti tokoh-tokoh Ahli Hadis lain, Ahmad bin Hanbal juga mengecam teologi. Para pengikutnya dilarang duduk bersama kaum teolog. Dia menganggap kaum teolog tidak mampu mengecap apa dan bagaimana kebahagiaan ukhrawi. Sikapnya yang ekstrim sampai-sampai membuatnya memandang sahabat lamanya, Haris Muhasibi yang tekun menggeluti kajian rasional dan teologi, sebagai musuh.(2)

Kendati demikian, dalam kesehariannya, adakalanya Ahmad bin Hanbal terpaksa menggunakan argumentasi rasional demi membendung arus serangan penentangnya.(3) Contoh konkret dari gejala ini dapat ditemukan dalam karyanya, AL-Radd Ala Al-Jahmiyah wa Al-Zanaadiqah (Kritik atas Jahmiyah dan Zindiq).(4)

Untuk lebih jelas lagi, ada baiknya menyimak perdebatan Ahmad bin Hanbal (ABH) dengan lbnu Abi Dawud (IAD) sekaitan dengan isu ’Alquran sebagai makhluk’.

IAD: Apakah Allah juga mampu berbicara kepada Nabi Muhammad Saw, sebagaimana Dia berbicara kepada Musa as?

ABH: Ya!

IAD: Kalau begitu, bukankah ini meniscayakan kalam Tuhan pemah tidak ada kemudian jadi ada?

ABH: Aku ini Ahli Hadis; bukan Ahli Kalam (teolog yang menggunakan argumentasi akal)!

IAD: Kamu ini sedang berdiskusi dan berdebat, tetapi ketika tidak bisa menjawab, kamu lantas mengatakan, ”Aku bukan Ahli Kalam"!(5)

p:124

Alhasil, barangkali inilah salah satu penyebab munculnya kelahiran istilah (As-Shahb Al-Hadist, serta penisbatan mazhab fikih dan akidah ini pada sosok Ahmad bin Hanbal. Namun, sebagian pengikutnya hanya mengikutinya di bidang kajian fikih. juga sejak itulah, dalam banyak hal, Hanbalisme disejajarkan dengan Ahli Hadis.

Ahmad bin Hanbal dan Sifat Khabariya (1)

Ahmad bin Hanbal merupakan tokoh pendiri salah satu dari empat mazhab fikih arus utama Ahli Sunah. Namun, menurut sejumlah dokumen, dalam hal ini, dia hanya menukil hadis. Karenanya Thabari (224-310 H), misalnya, tidak menempatkannya dalam jajaran pakar fikih (fuqaha’). Ini sempat menyulut reaksi sangat keras kalangan Hanbalis di masa Thabari. Saat Thabari wafat, para pengikutnya kuatir kalau-kalau para Hanbalis akan memperlakukan jenazahnya secara tak terhormat. Akhirnya dia dikebumikan malam hari di dalam rumahnya sendiri.(2)

Alhasil, pada kenyataannya, jika tidak dalam keadaan terpaksa, para tokoh Hanbalis tidak akan merilis fatwa apa pun. Kalaupun benar-benar terpaksa, mereka akan membuat fatwa dengan tetap berusaha untuk tidak keluar dari redaksi teks (riwayat).

Sejarah membuktikan bahwa dalam kesehariannya, Ahmad bin Hanbal sangat ketat melaksanakan sunah Nabi. Misalnya, Nabi memberi satu dinar kepada orang yang membekam (pengobatan hijfinzah) beliau; Ahmad bin Hanbal juga melakukan hal serupa, tidak lebih tidak kurang. Dia juga mulai menukil hadis dan berfatwa pada usia 40 tahun—sebagai bukti dirinya mengikuti Rasulullah Saw.(3)

Ahmad bin Hanbal menyusun sebuah risalah singkat seputar akidah resmi Ahli Sunah yang, jika diingkari, akan dicap bid’ah.(4) Salah satu kutipan yang ada di dalamnya adalah persoalan yang berhubungan dengan sifat Allah Swt:

Setiap malam—sebagaimana dikehendaki—Nya serta adanya

ayat ”tiada yang menyerupai-Nya dan Dia Maha Mendengar dan

Maha Melihat"—Allah Swt turun ke langit dunia, sampai jarak

p:126

antara-Nya dengan semua hati hamba-Nya hanya dua jari dari jari-jari Tuhan... Allah Swt telah menciptakan Adam as dengan kedua tangan-Nya. Langit dan bumi di Hari Kiamat akan berada dalam genggaman—Nya. Dengan tangan—Nya, sekelompok orang dikeluarkan dari neraka, sedangkan para penghuni surga akan menghadapkan wajah untuk menatap wajah-Nya. Setelah itu mereka dimuliakan dengan manifestasi-Nya, sehingga anugerah yang mereka peroleh kian sempurna.(1)

Baris-baris kalimat di atas murni saduran dari teks ayat Alquran dan hadis, yang diklaim Ahli Hadis sebagai legal. Sikap Ahmad bin Hanbal yang begitu memaksakan makna tekstual sifat- sifat Allah Swt itu menunjukkan penentangannya terhadap para rivalnya yang menggunakan metode takwil sehingga makna yang dipahami melampaui makna tekstualnya. Pada saat yang sama, demi menghindar dari antropomorfisme sekaitan dengan makna ayat ”Tiada yang menyerupai—Nya” dan ungkapan "Apa pun yang dikehenndaki—Nya”, dia menyatakan bahwa hakikat sifat-sifat tersebut tidak dapat dipahami.

Seorang penulis kontemporer yang bermaksud menutupi kelemahan dan kekeliruan metode fikih dan akidah Ahmad bin Hanbal, mengatakan:

Dia sangat berpegang teguh pada riwayat sehingga tidak berani melampauinya; entah dengan menakwil ataupun menafsirkan- nya selain dengan makna tekstual. Jika untuk memahami hadis diperlukan sesuatu yang lain, dia tidak akan hanya menjadikan akal sebagai sarana, melainkan hadis itu sendiri akan dia jadikan sarananya. Dengan sarana itu pula dia selalu menafsirkan Alquran.(2)

p:127

sebagai kafir! Begitu juga Kalian mengingkari ziarah kubur para pemimpin, dan kalian vonis pelakunya ahli bid’ah. Padahal kalian sendiri telah mendatangi kuburan manusia awam yang tidak punya keutamaan bahkan hubungan keturunan (Nasab) atau kerabat dengan Nabi! Laknat Allah tertuju pada setan yang telah menghiasi perbuatan buruk kalian sehingga tampak elok di mata kalian.(1)

Contoh lain adalah surat yang dilayangkan sekelompok pemuka Asy'ariyah untuk mendukung Abu Nashr Qusyairi (w. 514 H). Di dalamnya dijelaskan penyimpangan akidah kaum Hanbalis:

Sekelompok Hasywiyah yang mengatasnamakan Hanbalis. mereka meyakini Allah memiliki kaki, gigi, jari jemari, menunggang keledai, memiliki wajah bercahaya dan terlihat muda, berambut keriting, punya mahkota berkilau, beralas kaki emas, dan mondar-mandir (naik-turun). Mereka menyebarluaskan riwayat-riwayat semacam itu di kalangan awam, seraya menghindari penakwilan dan pemaknaan yang melampaui makna tekstual.(2)

karena metodenya berbeda dengan yang diusung mazhab lain dalam tubuh Ahli Sunah, dia lantas menolak segala jenis qiyas dan ijtihad. Dengan dalih menjaga agama dari infiltrasi pemikiran manusia, dia bersikeras pada makna tekstual Kitab dan Sunah. Akibatnya, dia diidentifikasi sebagai pendiri mazhab fikih tersendiri.

Dalam sejarah, keseluruhan empat mazhab fikih yang sekarang ini terdapat dalam tubuh Ahli Sunah mengalami pasang surut— sebagiannya kalah pamor dari mazhab Zhahiriyah. Seorang geolog dan penulis sejarah terkemuka abad IV I-Iijriah, Muqaddasi, sampai- sampai tidak mencantumkan Hanbaliyah dalam deretan mazhab arus utama di zamannya.(1) Dia hanya menyebutkan nama empat mazhab, yakni Hanafiyah, Malikiyah, Syafi'iyah, dan Zhahiriyah.

Beberapa sejarawan menilai Dawud Zhahiri sebagai sosok yang tidak menguasai Teologi (ilmu Kalam)(2) Di saat bersamaan, kepercayaannya bahwa 'Alquran itu makhluk’ telah membuat Ahmad bin Hanbal putus asa hingga tak lagi menyambut kehadirannya walau segala usaha telah ditempuhnya. Alhasil, kepercayaan Dawud tadi merupakan indikasi dirinya telah menarik jarak dari haluan fikihnya, clan menempatkan dirinya berada di sebuah lembah yang tidak ada sangkut pautnya dengan Alquran dan Sunah.

Sepeninggal pendirinya, mazhab yang didirikan Dawud ini di-lanjutkan putra-putra dan murid-muridnya. Hanya resistensi dan penyebarluasan mazhab ini sangat berhutang budi pada upaya gigih Ibnu Hazm Andalusi (384-456 H).

Selain pakar dalam bidang fikih dan ushul fikih, Ibnu Hazm yang punya banyak gagasan dan karya tulis, juga punya wawasan yang cukup luas dalam Logika dan Filsafat Yunani. Menurutnya, ilmu- ilmu semacam itu sangat bermanfaat untuk memahami alam semesta dan mengetahui asal-usul terciptanya semua makhluk.(3) Pakar fikih

p:130

Literalisme Ahli Sunah

beraliran Zhahiriyah ini juga cukup menguasai argumen-argurnen teologis. Namun menurutnya, berkenaan dengan prinsip-prinsip dasar agama (seperti Tauhid dan Kenabian), tidak digunakannya argumen rasional dan hanya mengikuti apa yang telah diajarkan Nabi juga dapat dibenarkan.(1) Atas dasar ini, bila dengan mendengar ucapan orang yang mengaku nabi, seseorang menemukan ketenangan dan dengan hati lapang mendengarkan semuanya, maka ia telah melangkah di jalan petunjuk, dan tidak lagi perlu menempuh liku- liku jalan rumit argu-mentasi. Akan halnya bila terus berada dalam kebimbangan, dirinya harus segera memperoleh kepastian dengan argumen rasional.(2)

Konon, selain itu, kaum Zhahiriyah juga meyakini bahwa teks- teks syariat terbebas dari makna batin dan simbolisme-dimensi yang hanya dapat dipahami orang-orang tertentu saja. Beberapa kalangan, terutama pengikut tasawuf, Syiah lsmailiyah, dan Syiah Imamiyah tidak menyetujui pandangan ini. Mereka menyodorkan bukti riwayat yang rnenyebutkan adanya kandungan batin Alquran. (3)Mereka lebih menekankan adanya makna batin bagi Alquran. Namun, kalangan sufi dan Ismailiyah acapkali keliru dalam menentukan subjek yang mengetahui makna batin tersebut. Akibatnya, banyak pengikut dua aliran ini yang menipu satu kelompok sekaligus dikecam kelompok lain. Berdasarkan data dari berbagai hadis, keluarga Nabi merupakan subjek dan pemilik ilmu- ilmu khusus. Karena itu, dapat dipastikan merekalah figur-figur yang mengetahui makna batin tersebut.(4)

p:131

Alhasil, mengenai metodologi literalnya, Ibnu Hazm juga sangat menekankan ketiadaan makna batin dan simbolisme:

Ketahuilah, agama Allah itu jelas (zhahir), tak ada yang tersembunyi (bathin) di dalamnya; ia tampak (jahr) hingga tak ada rahasia (sirr) di baliknya Sungguh Rasulullah tak pernah menyembunyikan syariat ini walaupun hanya satu kata. Beliau juga tidak pernah memberitahukan sesuatu [yang berasal] dari syariat kepada orang—orang khusus, seperti istri—istri, anak perempuan, paman, sepupu, maupun sahabatnya, yang menyebabkannya tidak diketahui orang berkulit merah, hitam, ataupun penggembala kambing.(1)

kategori dalil yang dikemukakan Ibnu Hazm, jelas sudah bahwa tak satu pun dari-nya yang tergolong qiyas dalam bidang fikih.(1) Menurut Ibnu Hazm, konsistensi pada makna literal Alquran dan Sunah bukan hanya dalam bidang fikih semata, melainkan juga dalam masalah-masalah keyakinan (akidah). Hanya dalam satu kondisi makna literal itu bisa/boleh diabaikan, yaitu manakala ayat atau riwayat lain, dan konsensus kaum Muslimin ataupun keswanyataan indrawi (darurah Hissiyah) menggugurkan konsistensi tersebut.(2) Yang dimaksud Ibnu Hazm dengan keswanyataan indrawi, sejauh ungkapannya,(3) mencakup hal-hal yang sudah jelas dengan sendirinya (badihi): yang sebegitu gamblang dan tak teragukan lagi dalam memastikan bahwa makna harfiah dari sebuah teks bukanlah maksud si penutur. Contohnya, ”Kini, kota berada di tangan penguasa". Statemen ini tetap relevan bahkan dengan asumsi putusnya tangan si penguasa sebelum itu. Oleh karenanya, makna literal dan harfiah kata-kata dalam statemen itu dapat diabaikan dengan mudah, seraya memaknainya secara metaforis (majazi). Bahkan boleh jadi, dalam kondisi semacam ini, tidak terjadi pertentangan apa pun dengan makna literal, karena sejak awal, teks sudah tampil jelas (zhahir) dengan makna metaforisnya.(4)Alhasil, sebagaimana akan diuraikan kemudian, berkenaan dengan keyakinan (akidah), Ibnu Hazm cenderung menggabungkan metoda literalisme dan rasionalisme. Namun, dalam bidang fikih dan upaya merumuskan fatwa, adakalanya dia mengedepankan literalisme. Inilah salah satu alasan yang mendorong sejumlah pemikir menentangnya. Senyatanya, seraya mengatasnamakan penolakan terhadap qiyas dalam persoalan-persoalan semacam itu, Ibnu Hazm tidak lagi menghiraukan kaidah konvensional bahasa. Untuk lebih

p:133

jelas lagi, berikut akan dilakukan analisis terhadap fatwa fikihnya. Namun sebelum itu, pisau analisis akan lebih dulu membedah dalil hadis yang dijadikan sebagai sandaran.

Janganlah di antara kalian membuang air kecil di air menggenang dan menggunakan air itu untuk mandi ataupun berwudu.(1)

Teks ini adalah sabda Nabi Saw yang dinukil oleh kalangan pakar hadis Ahli Sunah, lalu diuraikan Ibnu Hazm untuk menghasilkan beberapa poin berikut:

a. Jika sifat-sifat air itu tidak berubah, dibolehkan meminumnya (karena fokus teks hadis tersebut hanya larangan mandi dan wudu, bukan boleh-tidaknya meminum).

b. Hukum ini tidak berlaku untuk benda-benda najis selain air kecil, seperti air besar (kotoran), juga demikian jika buang air kecil di tempat lain, lalu air itu berpindah ke genangan air tadi.

c. Orang lain dibolehkan mandi dan wudu di genangan air itu.(2)

Berkenaan dengan pengkhususan larangan bagi orang yang buang air kecil saja, Ibnu Hazm berdalil bahwa jika hukum itu meliputi orang lain, tentu Nabi tidak akan tinggal diam [dan pasti menjelaskannya secara terperinci], karena beliau mustahil tidak mampu menjelaskannya secara detail, atau lupa memberitahu, atau menyerahkan tanggung jawab ’pengambilan hukum’ (istinbath) Ilahi dari alam gaib kepada selain beliau.(3)

Literalisme semacam ini mirip dengan jawaban seorang budak pada tuannya yang bertanya, ”Mengapa kamu tidak membukakan pintu untuk tamu yang ingin masuk?" Lalu budak itu menjawab, "Karena Tuan hanya mengatakan, 'Lihat siapa yang ada di balik pintu!' dan tidak menyuruhku membukakannya.”

p:134

entu saja, Nabi mustahil alpa atau tak mampu menjelaskan hukum secara terperinci. Namun, bertolak dari semua itu, dapat dipahami bahwa pandangan di atas itu sangat bertentangan dengan AKAL SEHAT (’uqala'i). Manusia berakal mempercayakan sekian banyak maksud- maksud eksplisitnya kepada pemahaman audien. Karenanya, dia tidak perlu memberikan penjelasan panjang lebar serbarinci yang umumnya akan menjemukan orang. Nabi adalah sayyidul 'uqola'i’ ’pemimpin kaum berakal’ dan lazim menggunakan akal sehat. Atas dasar ini, mayoritas pakar fikih, baik dari Syiah maupun Ahli Sunah, memosisikan akal sehat dan ’urf sebagai kriteria perumusan fatwa, sehingga mereka bukan penerjemah literal teks hadis.

dalam teks Alquran maupun sunah Nabi. (1)

Sebaliknya, tatkala sifat-sifat Tuhan dikaji secara semantik, Ibnu Hazm secara tegas mengelak memaknainya secara jasmaniah (fisikal). Sampai—sampai dia menuduhkan tajsfm ’penjasadan Tuhan’ kepada Asy’ari yang memaknai ’tangan-tangan’ itu sebagai ’dua tangan’.(2)

Masih ada pandangan lain Ibnu Hazm yang juga ambigu. Di antaranya, maksud dari ’tangan Tuhan’, ’kedua tangan Tuhan’, dan seterusnya, adalah tak lain dari dzat Tuhan itu sendiri. Juga masih menurutnya, yang dimaksud Alquran dalam teksnya, "Kemanapun engkau berpaling maka di sana terdapat wajah Allah," adalah kehadiran dzat Allah beserta ilmu-Nya.(3)

Terdapat satu hadis masyhur yang berhubungan dengan masalah sifat khabariyah. [Nabi bersabda], ”Allah menciptakan Adam sesuai bentuk-Nya." Secara umum, kaum Ahli Sunah memahami hadis ini sebagai berikut, ”Allah mencipta Adam dengan bentuk Diri- Nya." Saat itu, seluruh mazhab (sesuai pendapat masing-masing) akan menakwil dan menafsir, atau menyerahkan makna sebenarnya kepada Tuhan. Sebagian orang menganggap, berbentuknya [eksistensi] Allah diakibatkan pemahaman mereka terhadap hadis tersebut. Akan halnya Ibnu Hazm memahami hadis itu sebagai berikut: maksud kata ’bentuk-Nya’ (Shuratihi) adalah bentuk atau forma khusus yang, atas dasar itu, Allah menciptakan Adam. Adapun penisbatan bentuk itu kepada Allah semata-mata karena keagungan bentuk yang dimaksud. lni sebagaimana semua rumah merupakan rumah Allah, namun hanya Ka'bah saja yang disebut baitullah (rumah Allah) karena aspek kemuliaannya.(4)

p:136

mendekati kebenaran. Karena itu, jalan keselamatan dapat ditempuh dan diraih melalui mereka.(1)

Atas dasar ini, sesuai dengan pendahulunya, seperti Ahmad bin Hanbal, Ibnu Taimiyah bahkan menganggap bid’ah segala penggunaan kata-kata yang tak termaktub dalam Alquran dan Sunah. Semisal, istilah ’jabr’ (keterpaksaan)—dalam konteks yang dipahami kaum teolog— tidak pernah digunakan dalam Alquran maupun Sunah. Karenanya, tidak boleh menyatakan entah keterpaksaan manusia maupun ketakterpaksaannya. Yang benar adalah, ”Sesungguhnya Allah memberi Petunjuk kepada siapa yang dikehendaki-Nya, dan menyesatkan siapa yang dikehendaki- Nya."(1)

Ulasan seputar ada-tidaknya konflik antara akal dan teks agama sangat mendominasi karya-karya Ibnu Taimiyah. Inilah kekhasannya. Bahkan dia menulis karya khusus sekaitan dengannya, yaitu Dar’ Ta’arudh Al-’Aql wa Al-Naql-(2) (Menolak Pertentangan Akal dan Teks). Sekilas dari judul dan kandungan bukunya, terkesan bahwa Ibnu Taimiyah merupakan figur rasionalis. Namun, jika dicermati lebih jauh, kesan semacam itu menyesatkan. Dalam karyanya itu, dia bukan dalam rangka mengharmonikan akal dan teks agama, tetapi malah menyapu bersih segala jenis gagasan rasional yang tidak selaras dengan makna literal yang awal kali mengemuka dari teks. Dia juga tak menyinggung sedikit pun pertentangan akal dan teks agama yang, boleh jadi, berrnula dari pemalsuan hadis ataupun kesalahan perawi.(3) Sebaliknya, siapapun yang meriwayatkan hadis perihal keutamaan akal justru divonisnya sebagai pemalsu hadis.(4) Seluruh hadis Nabi Saw yang mengindikasikan keutamaan akal akan langsung dinilai tidak sahih:

p:139

Hadis-hadis yang diriwayatkan dari Nabi berkaitan dengan akal tidaklah otentik, dan para perawinya bukan orang jujur dan [tidak] dapat dipercaya.(1)

Barangkali dapat dikatakan bahwa salah satu prinsip rasionalisme ialah menerima substansialitas rasional baik-buruk (al-husn wa al-qubh al-dzati) setiap perbuatan manusia. Pandangan lbnu Taimiyah tentang prinsip ini, pada batas tertentu, mirip dengan pemikiran Muktazilah dan Syiah Imamiyah. Dia menerima sebagian ide substansialitas baik-buruk perbuatan.(2) Akan tetapi secara praktis, prinsip teoretis itu ibarat fondasi yang terkubur begitu saja sehingga tidak berpengaruh pada struktur pemikiran mazhabnya. Karena, salah satu tujuan utama kaum teolog melontarkan prinsip ini adalah efisiensinya dalam menjelaskan sifat-sifat Allah Swt. Akan halnya lbnu Taimiyah justru mendisfungsi prinsip tersebut: yaitu ketika dia menegaskan bahwa Al-Khaliq tidak bisa dibandingkan dengan makhluk, dan baik-buruknya tindakan Tuhan tidak bisa disimpulkan dari baik-buruknya sebagian perkara manusia.(3)

Menurut keyakinan yang diusung Ibnu Taimiyah dan mazhabnya, Tuhan memiliki tangan, kaki, dan mata. Juga tempat tinggal dan bersemayam di langit.(1) Dia turun ke langit dunia setiap waktu menjelang subuh. Dia akan berjalan di Hari Kiamat dengan diiringi pasukan malaikat.(2) Orang-orang mukmin pada hari itulah dapat melihat keagungan Tuhan dengan mata kepala. Kendati demikian, ”Tiada sesuatu apa pun seperti-Nya”.(3)

Ibnu Taimiyah menisbatkan keyakinan semacam ini kepada kaum Salaf. Namun, dia menegaskan bahwa pandangan kaum Salaf—yang meyakini seluruh makna dari sifat-sifat itu telah diserahkan kepada Allah Swt, dan celah untuk memahaminya sama sekali telah tertutup bagi manusia-tak lebih dari omong kosong dan klaim belaka. Mengikuti pandangan Malik bin Anas, dia menandaskan bahwa seluruh makna sifat ini dapat dicerap dan dicapai, namun bentuknya tidak bisa diketahui. Sebagai contoh, makna dan ‘bentuk’ turunnya Tuhan ke langit dunia:

Makna turun sudah diketahui, namun kaifiyyah ’bentuk’nya tidak diketahui. Mengimaninya merupakan keharusan. Bertanya tentang-nya adalah bid'ah.(4)

Padahal, pada saat yang sama, dia mengutip Ahmad bin Hanbal yang saat ditanya tentangnya, menjawab:

Kita mengimani dan membenarkannya [hadis-hadis itu], meski tak ada bentuk ataupun makna?(5)

Di sini, Ibnu Taimiyah bermaksud mencari pembenaran atas pernyataan Ahmad bin Hanbal, dan ungkapan ’tak ada makna’ (La

p:141

ma'na) ditafsirkan sebagai berikut; dengan takwil, kita tidak tidak mencipta makna sifat itu, tetapi kita biarkan saja makna literalnya tampak sebagaimana adanya.

Perlu dijelaskan lebih jauh bahwa untuk mengelak dari Antropomorfisme (tasybih), sebagian tokoh Ahli Hadis klasik melarang menggerakkan tangan sewaktu membaca ayat yang menyebutkan ’tangan Tuhan’. Namun Ibnu Tairniyah tidak berpikir ke arah itu. Sebagaimana disebutkan Ibnu Batutah (w. 779 H) dalam buku catatan perjalanannya yang termasyhur, Ibnu Taimiyah mendeskripsikan turunnya Allah dari langit sebagaimana dirinya turun dari mimbar:

Di hari Jumat, sewaktu Ibnu Taimiyah berada di mimbar masjid Jami’ (Damaskus) dan sedang berkhotbah, aku memasuki masjid. Salah satu fokusnya berkisar tentang ‘Allah turun ke langit dunia sebagaimana aku turun’, sembari turun dari satu anak tangga mimbar. Sewaktu menyaksikan perilaku Ibnu Taimiyah itu, seorang ahli fikih mazhab Maliki, Ibnu Zahra, kontan protes terhadap perilakunya, dan menyatakan keliru analoginya. Namun, tiba-tiba saja seluruh hadirin berdiri dan menyerang ahli fikih itu dengan menghujaninya pukulan dan lemparan sandal.(1)

Menurut Ibnu Taimiyah, seluruh ajaran tauhid, nama-nama, dan sifat-sifat Allah yang maktub dalam kitab Taurat di masanya sesuai mutlak dengan ajaran Alquran.(2) lni dikuatkan juga oleh sebuah hadis dari Sahih Al-Bukhari‘ dan Sahih Muslim(3)

p:142

Seorang cendekiawan Yahudi mendatangi Nabi Saw dan mengatakan, ”... Di Hari Kiamat, Allah akan meletakkan segenap langit di satu jari-Nya, semua lapisan bumi di jari lainnya, gunung—gunung beserta pepohonan di jari ketiga, air dan tanah di jari keempat, sementara hasil ciptaan lain diletakkan di jari kelima. Lantas Dia menjepit semuanya seraya berfirman, ’Aku adalah Tuhan, Aku adalah Tuhan."’ Dengan perasaan takjub(1) seraya membenarkan uraian orang Yahudi itu, Nabi tersenyum lantas membaca ayat, ”Dan mereka tidak mengagungkan Allah dengan pengagungan yang semestinya pndahal bumi selurulmya dalam genggaman-Nya pada Hari Kiamat dan langit digulung dengan tangan Kanan-Nya. Maha Suci Tuhan dan Mha Tinggi Dia dari apa yang mereka persekutukan" (QS Al-Zumar [39]: 67).

lnilah deskripsi tentang ”sosok” Tuhan yang dikemukakan dalam sejumlah riwayat. Seperti umumnya kalangan ulama Ahli Sunah, Ibnu Taimiyah juga mengakui hadis-hadis semacam ini mu’tabar ’otentik’ dan tidak dapat disangkal kesahihannya. Berikutnya, dia berusaha keras mengadvokasi makna literal dari hadis-hadis tersebut. Seraya itu, dia menentang dan menolak setiap argumentasi yang dianggap menentang makna literalnya. Kendati begitu, adakalanya dia menggunakan penalaran rasional dalam menimbang sejumlah riwayat yang terkait dengan sifat-sifat Allah Swt. Hanya penalaran rasional ini lantas dioperasikan untuk memahami bahwa ukuran singgasana (’Arsy) Allah tidak mungkin lebih besar dari Diri-Nya. Karena itu, riwayat yang menyatakan bahwa Allah Swt meliput seluruh singgasana (’Arsy), lebih diutamakan ketimbang riwayat yang mengatakan:

p:143

Setelah Allah bersemayam di ’Arsy, tempat yang tersisa hanya sejarak empat jari tangan. Sejarak itu pula Tuhan unggul.(1)

hubungan filsafat dan agarna? Apa hubungan firman Tuhan alam semesta dengan pemikiran bangsa Yunani sang penyembah api(1)

Konon, dalam upaya menetapkan ilegalitas logika aristotelian, Ibnu Taimiyah mengemukakan beberapa konsepnya seraya kemudian mengritiknya. Usaha ini tergolong bagus dan layak diapresiasi, karena aturan berpikir semacam itu sebenarnya telah eksis dan inheren dalam fitrah manusia, kendati Aristoteles yang merumuskannya. Tentu dalam hal ini, kekeliruan mungkin saja terjadi. Namun, jika sejak awal diklaim bahwa setiap produk rasional yang tidak dilegitimasi Alquran dan Sunah hanyalah kekufuran dan zindiq (menentang kebenaran agama) dan apa saja yang berlabel ’Yunani’ adalah cela yang tak terampuni, niscaya sikap objektif dalam menilai sesuatu tak akan pernah terwujud, dan fanatisme serta kejumudan juga akan kian pekat mengental.

Sebenamya, terdapat banyak kerancuan dalam kritik-kritik Ibnu Taimiyah terhadap logika Aristetolian. Namun agar tidak sampai melenceng jauh dari alur pembahasan, dalam kesempatan kali ini, hanya salah satu di antaranya yang dapat dikemukakan. Dalam pandangan Ibnu Taimiyah, selain pendukung logika Aristotelian, tidak ada satupun orang berakal akan merumuskan argurnentasi rasionalnya hanya dari dua premis (major dan minor). Padahal, jumlah premis setiap argumentasi bisa berubah sesuai kebutuhan. Misalnya, setiap kali dijumpai ayat atau hadis yang menyatakan, Minuman memabukan itu haram, maka ini sudah bisa dijadikan satu- satunya premis untuk langsung disimpulkan haramnya minuman keras; tanpa lagi perlu premis lain.(2)

Sebagai tanggapan atas pernyataan ini, dapat dikatakan bahwa penarikan kesimpulan ini telah didahului premis lain yang sudah

p:145

diterima [kendati tidak diungkapkan secara eksplisit]. Senyatanya, premis lain ini berfungsi sebagai major argumentasi tadi, yaitu statemen Setiap yang bersumber dan’ Alquran dan Sunah Nabi adalah hukum Allah. Jelas sekali, setiap Muslim niscaya menerima premis Dan ia akan menarik kesimpulan hukum haram itu setelah mengkombinasikan premis ini dengan premis tersebut di atas. Karena itu, tidak menyebutkan suatu premis dalam rumusan argumentasi bukan berarti premis tersebut tidak diperlukan.

sesat praktik menziarahi makam Nabi Saw(1) ataupun makam Nabi Ibrahlm as.(2) Sewaktu mengunjungi masjid Aqsa dan usai berceramah seputar topik itu di hadapan khalayak, Ibnu Qayim Jauzi (murid setia Ibnu Taimiyah) mengumumkan, ”Atas dasar itu, aku akan pulang dari sini tanpa menziarahi makam Ibrahlm Al-Khalil.(3)

Selain itu, Ibnu Taimiyah juga menyasar sejumlah masalah,(4) seperti ’bermediasi’ (tawassul) dengan para kekasih Allah ataupun mencari berkah (tabarruk) pada situs-situs peninggalan mereka— yang semua itu telah jadi kebiasaan umum Muslimin sejak dulu dan memiliki dasar Alquran, Sunah, dan pola hidup Muslimin di masa awal Islam. Sekalipun demikian, Ibnu Taimiyah mengklaimnya sebagai syirik dan penyekutuan Allah.(5)

Sikap antirasional Ibnu Taimiyah yang tercermin dalam pandangan dan inovasinya itu ternyata tidak dianggap hal menarik oleh kalangan intelektual Muslim; kalau bukan malah menjadi target kecaman keras kalangan pemuka mazhab-mazhab Ahli Sunah. Tak ayal, Ibnu Taimiyah harus berkali-kali merasakan hidup dalam penjara, dan akhirnya menghembuskan nafas terakhir dalam salah satu penjara.(6)

Syamsuddin Muhammad Dzahabi (w. 748 H), sejarahwan yang hidup sezaman dengan Ibnu Taimiyah menilai kecaman dan penistaan yang dialami Ibnu Taimiyah tidak sepadan dengan posisi

p:147

keilmuannya. Dalam karyanya yang berjudul ’Tadzkirat Al-Huffadz’,(1) Dzahabi memuji Ibnu Taimiyah. Dan dalam salah satu surat bernada teguran, dia memperingatkannya:

Sampai kapan engkau akan terus melihat duri di mata saudaramu, sementara engkau melupakan ranting pohon di pelupuk matamu? Betapa engkau selalu memuji diri dan semua ucapan kosongmu, sementara para ulama kau kecam dan kau remehkan! Engkau senantiasa mencari—cari kesalahan banyak orang Apakah belum tiba waktunya kau bertaubat dari perbuatanmu ini? Bukankah usiamu sekarang menjelang akhir tujuh puluhan dan ajal sudah di ambang pintu? Namun aku tidak yakin engkau akan menerima ucapanku dan mendengar nasihatku, melainkan akan berusaha keras menjawab suratku ini dengan [menulis] berjilid-jilid buku... jika posisimu di sisiku seperti ini, padahal aku termasuk orang yang mencintaimu dan selalu menyayangimu, bagaimana dengan musuh-musuhmu yang memandangmu? Walhasil, jika dalam kesendirian (diam-diam) engkau mereguk manfaat dari semua ucapanku ini, walaupun mencemoohku secara terbuka, maka aku telah mencapai tujuan dari menulis surat ini.(2)

(jumud), khususnya yang berkaitan dengan orientasi pada makna literal teks serta pengkafiran dan Vonis-sesat terhadap lawan- lawannya.(1)' Pandangan-pandangan ekstrimnya yang jauh dari logika dan cenderung irasional membuatnya terasing dari ajaran lslam itu sendiri. Ini memicu reaksi dari seluruh kalangan Muslimin. Vonis hukuman mati bahkan pemah dijatuhkan kepadanya, hanya dia lolos dari ancaman maut itu berkat bantuan Muhammad bin Saud (kakek moyang klan Saudi). lni sekaligus menjadi momentum penyebarluasan ajaran-nya di jazirah Hijaz.(2)

Ajaran Muhammad bin Abdul Wahhab, yang kemudian dikenal dengan sebutan Wahhabisme ini, lantas menjadi mazhab resmi di Kerajaan Arab Saudi. Dengan mengerahkan seluruh sarana politik, ekonomi, dan budayanya, kerajaan ini berusaha mengeluarkan para pengikut mazhab ini dari isolasi dalam dunia Islam yang selama ini mereka alami. Bersikap ngotot antirasional dan menutup mata dari tuntutan zaman telah menampilkan Islam mereka dalam wajah yang sangat kasar. Literalisme gaya Wahhabi sedemikian rupa sampai-sampai sebagian pengikumya menolak memanfaatkan hasil teknologi, seperti mobil dan telepon, karena masuk dalam kategori bid'ah. Sejak itu, mereka menyulut dimensi berbagai problem yang merepotkan elite penguasa kerajaan Arab Saudi sendiri. Akhirnya, pada 1349 H, mereka pun melakukan sejumlah pemberontakan.(3)

Kelompok ini mengklaim dirinya pengikut Sunah Nabi. Seraya itu, mereka menganggap ajaran kelompok Muslim lain yang berbeda dengan kelompoknya—baik Ahli Sunah maupun Syiah—masih tergolusi ajaran syirik (menyekutukan Tuhan). Lantaran

p:149

terus berusaha menghubung-hubungkan masa awal Islam dengan Literalisme, akhlmya mereka mengklaim dirinya sebagai juru-hidup ajaran para pendahulu (Salaf). Mereka mengusung slogan yang berhasil menarik perhatian sebagian orang:

Setiap kebaikan berkat ikut Salaf

setiap keburukan akibat bid’ah para Khalaf(1)

Mereka mengimbau semua Muslim untuk mengikuti Salaf. Lebih dari itu, mereka menganggap adanya konsensus (ijma') di kalangan sahabat dan tabi’in untuk meninggalkan pemikiran rasional serta menjauhi penakwilan teks.(2) Atas dasar inilah mereka lantas menuduh setiap kelompok yang, walau tak seberapa, mencurahkan perhatian pada posisi dan fungsi akal serta melibatkan akal dalam proses memahami ajaran wahyu sebagai pengikuti syariat akal. Seorang penulis kontemporer berpaham Wahhabi, misalnya, menyatakan bahwa terkait dengan penggunaan akal dalam berargumentasi, kaum Asy’ariyah berada di posisi tengah; antara Ahli Hadis dan Muktazilah

Tatkala Asy’ariyah mengaku sebagai Ahli Sunah, maka itu klaim sangat besar yang tidak akan mampu dibuktikannya Kendati mereka, secara minimal, juga merujuk Sunah Nabi, namun hal semacam ini bukan karena kesadaran harus mengikuti Sunah, tetapi lebih dikarenakan akal telah memberi kesaksian alas kandungan Sunah tersebut Sebagaimana Imam Ahmad bin Hanbal mengatakan, ”Meski mampu mengakses Sunah yang sesungguhnya, kaum teolog (mutakallim, dan kaum rasionalis) tak akan menjadi Ahli Sunah."(3)

p:150

Mengikuti para pendahulunya, kaum Wahhabi masa kini sangat menekankan sifat-sifat jasmaniah Tuhan. Mereka terang-terangan mengatakan, ”Sesungguhnya akal tidak berhak terlibat dalam kajian seputar nama-nama (asma') dan sifat—sifat [Tuhan](1)

Lantaran meminggirkan peran akal, mereka terlihat tenang- tenang saja menghadapi pelbagai kritik dan analisis rasional. Mereka bahkan tidak melihat kendala apa pun yang mengganggu pemahamannya yang ambigu. Penjelmaan ajaran Wahhabi ini juga dapat disaksikan dalam klaim yang terus menerus disuarakan seputar ”kembali kepada metode Salaf Saleh".

Dalam masalah sifat-sifat llahi, penakwilan tidak dibenarkan. Namun sifat-sifat tersebut harus ditetapkan apa adanya secara literal dan selayak posisi Tuhan, tanpa mengakibatkan distorsi maupun Agnostisisme (ta’thil),(2) atau bagaimana cara memahami sifat-sifat tersebut, atau menganggapnya sebagaimana sifat-sifat makhluk Uraian kami ini berlaku pada semua sifat seperti: mata, telinga, tangan, dan kaki.(3)

ukur kebenaran suatu perbuatan, lantas bagaimana dengan sosok yang ditempatkan sebagai gerbang ilmu Nabi; figur yang lewat Nahj Al-Balaghoh-nya mampu memuaskan dahaga para pemikir? Apakah kata-kata Ahmad bin Hanbal dan Malik bin Anas yang lahir puluhan tahun setelah wafatnya Rasul Saw jauh lebih berharga dan lebih layak diutamakan ketimbang kata-kata figur agung, Muslim pertama, sahabat Nabi paling tahu, serta paling dekat kedudukannya di sisi Rasul, yakni Amirul Mukminin Ali bin Abi Thalib?!

Sikap pilih kasih kaum literalis terhadap sahabat Nabi dan pembelaannya pada ungkapan-ungkapan yang, secara harfiah, antirasio menunjukkan bahwa mereka menerima agama berdasarkan postulat-postulat absurd yang muncul dari pola pikir yang kaku dan dangkal. Disadari ataupun tidak, akibat membatasi wawasan Islam pada level permukaan dan kulit luar yang kering seraya bersikap antirasional, mereka telah mereduksi kandungan ajaran agama. Darinya, dapat dipahami, manakah ajaran yang benar dan mampu membimbing umat manusia, dan manakah ajaran yang keliru serta berpotensi mendangkalkan pikiran manusia.

Tak diragukan lagi, kemunculan dan penyebaran mazhab ini di tengah budaya dan pemikiran Islam merupakan akibat dari penyelewengan ajaran-ajaran kitab Ilahi dan sunah Nabi. Faktor- faktor utama yang mendorong semua itu adalah penolakan terhadap ajaran Ahlul Bait Nabi (yang senantiasa dikatakan Rasul sebagai 'pendamping Alquran’), fabrikasi hadis-hadis palsu yang lantas disusupkan ke dalam ajaran Islam, serta tipudaya kaum elite (penguasa) yang menggiring dinamika pemikiran masyarakat kepada kepentingan mereka.

Alhasil, dari seluruh uraian di atas, terdapat sejumlah poin yang penting dicatat:

p:152

Tak diragukan lagi, 'tangan’ yang dimaksud bukanlah makna literalnya, akan tetapi makna metaforis (Majaz). Demikian pula, saat Alquran menggunakan kata ’tangan terbuka’ untuk Allah dalam firman—Nya, ”... akan tetapi kedua tangan-Nya terbuka” (al—Maidah [S]: 64). Darinya, siapakah orang berakal dan beritikad baik yang tidak memaknainya sebagai ’kemurahan Ilahi’? Akankah dia malah mengafirmasi dogma bahwa "Tuhan merniliki tangan secara fisik"? Di sinilah kejanggalan lbnu Taimiyah(1) dan para pengikutnya:(2) mereka masih saja memahami kata tersebut secara naif sebagai "tangan” dalam pengertian fisik, seraya mengajukan ungkapan ”Fulan telah membuka tangannya” sebagai pembuktiannya bahwa selain bermakna kemurahan, kata ’tangan' di dalamnya juga bisa dipahami sebagai satu bagian dari anggota tubuh!(3)

Literalisme Ahli Sunah

mengatakan bahwa proses turunnya Tuhan dari singgasana tidak mengakibatkan ’arsy kosong dari eksistensi-Nya.(1) Adakalanya istilah ’tanpa bentuk' (bi la kaif) dijadikan bahkan sebagai tameng untuk melindungi diri dari tudingan tasybih ’menyerupakan Tuhan dengan makhluk’.

Mereka serupakan Dia dengan makhluk.

Namun ketakutan atas kecaman makhluk, membuat mereka bersembunyi

di balik slogan ’tanpa bentuk' (bi la kayf).(2)

Sebenamya ini merupakan contradictio in terminis (terminologi yang unsur-unsur pembentuknya bersifat kontradiktif) lantaran ’frase awal’ dan ’frase akhirnya’ saling meniadakan. Namun, jika itu tetap dipertahankan, maka konsekuensinya akan menjadikan ajaran murni Islam, setidaknya, bersifat ambigu dan bernuansa antropomorfistik (tasybih). Barangkali, faktor dominan yang membuat Ahli Hadis berpendirian demikian ialah adanya riwayat—riwayat yang secara eksplisit menyebutkan ’fisikalitas' (jism) Tuhan. Bisa dibayangkan, misalnya, manakala hadis-hadis yang menyebutkan ‘Tuhan dapat dilihat' di Hari Kiamat dianggap tak terganggu gugat lagi, suka atau tidak ayat yang paling gamblang maknanya sekalipun akan dipelintir. Seperti ayat "Dia tidak dapat dijtmgknu penglihatan mata, sedangkan Din dapat menjangkau segala yang terlihat" (QS AI-An’am [6]: 103), diperlakukan untuk menguatkan maksud tadi, padahal ayat ini secara tegas menolak apa pun kemungkinan ’mengindra [wujud] Tuhan’.

p:155

Akhbariyah adalah sekelompok lain dari ulama yang antirasional

dan ahli fikih yang literalis. Mereka lahir dari dalam pemikiran Syiah, dan tumbuh secara aktif dalam rangka menyerang pola pikir rasionalis kaum Ushuli dan kalangan teolog. Mereka bahkan sangat keterlaluan dalam mengecam akal serta menyalahkan ulama-ulama rasionalis.

Dalam bab ini, akan diuraikan lebih jauh sejarah kaum Akhbariyah, plus pemikiran dan faktor penyebab kemunculannya, berikut sejumlah masalah yang terkait dengan posisi dan peran akal. Selain itu, akan dikemukakan pula nilai argumentasi mereka dalam mengingkari validitas hukumnya sebagai salah satu sumber pengetahuan agama.

(kalam) lantaran keberadaan imam maksum. Saat itu, pengetahuan dan hukum agama diperoleh kaum Syiah dengan cara yang sangat gampang dan lewat kanal yang paling terjamin, yaitu bertanya langsung kepada sosok imam.

Dengan demikian, wawasan teologi dan fikih Syiah hingga periode akhir kehadiran imam maksum, kira-kira di penghujung abad 3 H, lebih berkisar pada penukilan hadis atau riwayat, sementara teologi maupun fikih argumentatif dan rasional tidak memiliki posisi yang berarti di umat Syiah(1) Padahal, kalau saja melengok kembali riwayat-riwayat dari para imam maksum, atau yang maktub dalam kitab-kitab ilmu Rijal, dan Sejarah, jelas terbukti metode rasional dan fikih ijtihad sudah berkembang semasa hidup mereka. Para imam itu bahkan, dengan pelbagai cara, acap memotivasi murid-muridnya untuk mengkaji teologi. Beberapa di antara teolog seperti: Hisyam bin Hakam, Mukmin Taq (Muhammad bin Nukman), dan Hisyam bin Salim, diproyeksikan untuk membidangi secara spesial tema- tema besar teologi dan ushuluddin.

Begitu pula dalam masalah-masalah fikih; para imam senantiasa berusaha keras mengembangkan daya kreatifitas argumentasi dan ijtihad murid-muridnya.

Merujuknya kalangan Syiah kepada ahli hukum seperti Yunus bin Abdurahman, Zurarah bin A’yan(2), dan Muhammad bin Muslim merupakan sekelumit bukti perhatian para imam dalam masalah ini.(3) Seorang murid Imam Shadiq yang terluka dan dibebat pembalut menanyakan hukum dan cara berwudu. Lalu Imam menjawab:

Engkau akan mengetahui jelas masalah ini dan semisalnya dari Alquran. Allah Swt berfirman, "Dalam agama, Allah tidak menetapkan bagi kamu pekerjaaan yang berat dan menyulitkan". Karenanya, usap-lah di atas pembalut itu.(4)

p:159

Terdapat sebuah hadis termasyhur (1)Tugas kami adalah menyampaikan ushul (kaidah pokok), dan tugas kalian adalah manyampaikan tafri ‘(penguraian)"; hadis yang disampaikan dengan beragam redaksi sebagai satu dari sekian argumentasi kuat atas klaim di atas. Dalam hadis ini, para imam menyatakan tegas tugasnya sejauh menjelaskan prinsip-prinsip dan kaidah-kaidah umum hukum [praktis] serta keyakinan [teoretis]. Sementara pemahaman partikular dan penerapan hukum umum itu secara proporsional diserahkan pada murid-muridnya.

Lebih dari sekadar di atas, ada sejumlah riwayat dan dokumen sejarah yang tak dapat dipungkiri bahwa di masa para imam, sudah muncul kecenderungan yang beragam dan berbeda-beda di kalangan Syiah sekaitan dengan masalah keyakinan dan fikih.(2) Umpama, beberapa pengikut Ahlul Bait mengadukan keberatannya terhadap pola pikir dan pandangan Hisyam bin Hakam kepada Imam Shadiq dan Imam Kazhim, dan dapat diamati bagaimana kedua imam ini, seraya memaparkan situasi forum dan kondisi audiens yang dihadami Hisyam, memberikan jawaban kepada mereka(3) Beberapa yang lain juga mengadukan kepada para imam soal pandangan serba kontradiktif sebagian pengikut Ahlul Bait berkaitan dengan masalah tauhid dan sifat-sifat Allah Swt.(4) Dalam satu surat yang ditujukan kepada Imam Muhammad Jawad, Ali bin Mehziyar bertanya tentang keabsahan shalat di belakang para pengikut Yunus bin Abdurahman(5)

Berkenaan dengan masalah ketuhanan, Imam Ali Ridha pemah bertanya kegada Bazanti perihal perdebatannya dengan Hisyam bin

p:160

Hakam; dan secara implisit, Imam terlihat mendukung Hisyam.(1) Namun, Abdurahman bin Hajjaj, murid Imam Shadiq, menganggap Hisyam sebagai kafir. Menariknya lagi, Hisyam bin Hakam menulis buku yang isinya menolak pandangan Mukmin Taq.” Sementara, pada saat yang sama, Hisyam dan Mukmin sama-sama didukung Imam Shadiq.

Alhasil, pemikiran yang mengacu pada hadis dengan cara menukilnya secara literal seraya mengelak dari proses penalaran dan ijtihad memang relatif digandrungi banyak pihak. Namun demikian, hadis-hadis dan dokumen-dokumen sejarah—sebagaimana telah disebutkan di atas tadi—membuktikan bahwa secara faktual, di kalangan murid para imam, telah muncul kecenderungan ijtihad dan rasionalisme. Bahkan para imam sendiri berusaha memotivasi murid- muridnya untuk itu agar terhindar dari sikap tidak proporsional, dan agar tetap mengusung paradigma jalan tengah. Hanya saja, pasca-Kegaiban Besar [Imam Mahdi], berangsur-angsur kaum Akhbari menenggelamkan kelompok yang memfungsikan akal dan mengusung metode ijtihad.