Agama Dan Irfan Wahdat Al Wujud Dalam Ontologi Dan Antropo

p:2

Sayyid Yahya Yatsribi

pusat penerbitan dan

penerjemahan internasional al Musthafa

penerjemah:

Muhammad Syamsul Arif

Agama Dan Irfan Wahdat Al Wujud

Dalam Ontologi Dan Antropologi, Serta Bahasa Agama

Agama Dan Irfan Wahdat Al Wujud Dalam Ontologi Dan Antropologi,

Serta Bahasa Agama

penulis: Sayyid Yahya Yatsribi

penerjemah: Muhammad Syamsul Arif

cetakan: pertama, 1393 sh / 2014

penerbit: pusat penerbitan dan penerjemahan internasional al Musthafa

percetakan: Norenghestan

jumlah cetak: 300

ISBN: 978-964-195-016-5

© Al-Mustafa International Publication and Translation Center

p:3

Stores:

IRAN, Qom; Muallim avenue western , (Hujjatia). Tel-Fax: +98 25-37839305 - 9

IRAN, Qom; Boulevard Muhammad Ameen, Y-track Salariyah. Tel: +98 25-32133106,

Fax: +98 25-32133146

IRAN, Tehran; Inqilab Avenue, midway Wisal Shirazi and Quds, off Osko Street, Block 1003.

Tel: +98 21-66978920

IRAN, Mashad; Imam Reza (a.s) Avenue, Danish Avenue Eastern, midway Danish 15 and 17.

Tel: +98 51-38543059

kepada semua pihak yang turut andil dalam penerbitan buku ini kami haturkan banyak terima kasih

مؤلف: سید یحیی یثربی

مترجم: محمد شمس عارف

چاپ اول: 13 93 ش / 2014م

چاپخانه: نارنجستان

ناشر: مرکز بی نالمللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله وسلم

تیراژ: 300

قیمت: 130000 ریال

پژوهشی در نسبت دین و عرفان

www.pub.miu.ac.ir miup@pub.miu.ac.ir

p:4

Bab 3: Sumber Makrifat 45

1. Sumber Makrifat Agama 45

2. Sumber Makrifat Irfan 47

3. Perbandingan dan Komparasi 49

3.1. Kesadaran Diri dan Penggapaian Makrifat 49

3.2. Pengajaran atau Pengalaman 51

3.3. Apakah Sumber Makrifat di Dalam atau Luar Diri

Manusia? 52

3.4. Bahasa Al-Qur’an, Bahasa Masyarakat Umum 55

3.5. Kerumitan dan Kemudahan Masalah 55

3.6. Keambiguan atau Kegamblangan 57

3.6.1. Agama 57

3.6.2. Irfan 59

Bab 4: Ontologi Agama dan Irfan 63

1. Ontologi Agama 63

2. Ontologi Irfan 64

3. Perbandingan dan Komparasi 66

3.1. Dzat dan Sifat Sumber Utama Alam Semesta 66

3.2. Realitas Alam Semesta 74

3.3. Motivasi Penciptaan 76

3.4. Kemunculan Alam Semesta 78

3.4.1. Penciptaan 78

3.4.2. Tajallî dan Manifestasi 80

3.5. Hari Akhir (Ma‘ad) 82

Bab 5: Antropologi Dalam Agama dan Irfan 85

1. Tujuan Penciptaan Manusia 85

2. Hakikat Manusia 89

3. Taklif Manusia 96

3.1. Tujuan Taklif dan Mengamalkan Taklif 96

3.2. Sumber Taklif 100

p:vii

p:6

Daftar Isi

3.3. Tolok Ukur Taklif 102

3.4. Penopang dan Penggerak Amal 104

3.5. Buah Melaksanakan Taklif 106

4. Akhir Kehidupan Manusia (Ma‘ad) 106

4.1. Perpindahan atau Kelahiran Dua Kali 106

4.2. Dunia dan Akhirat, atau Lahir dan Batin 109

Bab 6: Hidayah dan Hikmah Pengutusan Nabi 111

1. Keharusan Pengutusan Nabi 112

2. Substansi Kenabian 117

2.1. Substansi dan Kepribadian Nabi 117

2.2. Proses Penurunan Wahyu 123

3. Prinsip Khatamiyah dalam Pandangan Agama dan Irfan 130

3.1. Definisi Khatamiyah 130

3.2. Konsekuensi Logis Prinsip Khatamiyah 132

a. Penambahan Taklif 133

b. Keguguran Taklif 134

c. Perubahan Hukum 139

3.3. Dua Masalah Pemicu Pertikaian 142

a. Kenabian Ta‘rîf 142

b. Keunggulan Wilâyah atas Kenabian 144

Bab 7: Etika dan Amal dalam Irfan dan Agama 147

1. Kebebasan dan Ikhtiar Manusia 147

a. Ketidakmampuan Manusia 149

b. Kebebasan dan Ikhtiar Manusia 149

c. Kemampuan Manusia 150

2. Tujuan Akhir Akhlak dan Amal 151

3. Sumber-Sumber Nilai Etis dan Praktis 152

4. Penggerak Akhlak Mulia dan Amal Salih 153

5. Amal Agamis dan Amal Irfani 154

AGAMA dan IRFAN Wahdat Al Wujud dalam Ontologi dan Antropologi, serta Bahasa Agama

p:viii

p:7

5.1. Akhlak dan Amal Personal 154

5.2. Akhlak Familial 154

5.3. Akhlak dan Amal Sosial 155

1. Toleransi terhadap Agama dan Aliran-Aliran

yang Lain 161

2. Toleransi dengan Orang-Orang Berdosa 164

3. Kurang Mempedulikan Bahasa dan Penjelasan 164

Bab 8: Khilafah dan Wilayah dalam pandangan Agama dan Irfan 167

1. Kontinuitas Wilâyah setelah Kenabian Ditutup 172

2. Anugerah Makrifat Senantiasa Ada Selama Wali

Masih Ada 172

3. Keramat Para Wali, Kelanjutan Mukjizat Para Nabi 175

4. Tingkatan Para Ulama dan Wali 180

bab 9: Bahasa Agama dan Irfan 183

1. Peran Bahasa dalam Proses Transfer Makna 183

2. Bahasa Irfan 186

2.1. Hubungan Kata dan Makna dalam Makrifat Intuitif 190

a. Tingkatan-Tingkatan Wujud 1 90

b. Kesesuaian Pemahaman dan Tingkatan Wujud 1 91

c. Transfer Makna ke Kata 1 9 2

2.2. Konsekuensi dan Efek Seluruh Fondasi di Atas 194

a. Hubungan Makna, Kata, Hakikat, dan

Bahasa Isyarat 1 9 4

b. Kemunculan Ungkapan Bahasa Isyarat 197

c. Klasifikasi Isyarat 200

2.3. Dari Teks ke Makna, Takwil, dan “Isyarat Ungkapan” 206

a. Tingkatan dan Peringkat Wujud 207

b. Perbedaan Kondisi Batin (Hâl) 208

p:ix

p:8

c. Keberagaman Alasan (Munâsabah) dalam

Penggunaan Bahasa Isyarat 209

3. Bahasa Wahyu 212

Bab 10: Kesemipulan dan Apendiks 221

1. Irfan yang Mana; Agama yang Mana? 221

2. Irfan dan Agama, Sebuah Realita Lain 225

a. Wahdat al-wujûd 225

b. Prinsip Cinta Kasih 225

c. Fana 226

d. Intuisi dan Makrifat Intuitif 227

3. Irfan, Sebuah Aliran yang Terbuka 230

4. Tugas Masyarakat Agama Menghadapi Ajaran Irfan 235

4.1. Irfan Tidak Mengganggu Keberagamaan dan Proses Berpikir 235

4.2. Irfan Bukan Taklif Ilahi, tetapi Pilihan Manusia 237

4.3. Daya Tarik Irfan 238

4.4. Efek Positif Irfan 240

4.5. Irfan, Sebuah Kemungkinan yang Tidak Logis

Diabaikan 242

5. Persoalan Irfan di Masyarakat Kita 244

5.1. Penentangan Para Ulama dan Kaum Agamis 244

5.2. Mengagamakan Irfan 245

5.3. Teorisasi Irfan 247

5.4. Irfan dan Hermitage 249

5.5. Irfan, Bukan Milik Semua Orang 250

DAFTAR PUSTAKA 255

INDEKS 259

IKLAN BUKU 267

p:x

p:9

dengan cara menyaring konsep-konsep modernitas dengan

filter tradisi. Dalam mekanisme inilah terma-terma seperti:

kebebasan, kesetaraan, dan demokrasi agama menemukan

makna khasnya dibanding dengan kebebasan, demokrasi, dan

keadilan sosial se-bagaimana yang dipahami dalam paradigma

modern.

Berbasis di atas akal dan rasionalitas, paradigma Pemikiran

Pembaruan meletakkan pandangan dunia Islam sebagai sudut

pandangnya dalam upaya mendefinisikan realitas, mencapai

kebenaran, dan menjelaskan sistem nilai. Atas dasar ini pula,

tentu saja, ia melaksanakan agenda penggagasan teori dan reproduksi

pemikiran dalam berbagai bidang: hukum, budaya,

ekonomi, politik, dan sosial.

Berkaitan dengan hal ini, IICT hingga kini telah mendistribusikan

lebih dari enam ratus karya ilmiah ke pasar penerbitan

di tingkat internasional. Tidak hanya menanggapi kritis

sekularisme dan humanisme sebagai dua pandangan dunia

yang dominan di Barat, karya-karya ini juga dengan kekuatan

kritis yang sebanding menganalisis dan menyangkal paradigma

kaum tradisionalis muslim, sekaligus mengolah pemikiran

baru di atas jalur tradisi dalam kerangka rasionalitas Islam

dan basis-basis yang aksiomatis dan logis.

Hujjatul Islam Prof. Ali Akbar Rasyad

DIREKTUR INSTITUTE FOR ISLAMIC CULTURE

AND THOUGHT (IICT)

p:xiv

p:11

Tuhan Yang Maha Esa adalah Tuhan Yang Maha Mengetahui,

Mahakuasa, Mahahidup, Maha Berkehendak, Maha Mendengar, dan

Maha Melihat. Dia murni dari setiap sifat yang ada pada makhluk,

karena tidak ada suatu apa pun yang menyerupai-Nya(1) dan tidak

satupun yang sebanding dengan-Nya.(2)

Dari asas Tauhid, para ulama menyimpulkan keesaan dan ketiadaan

sekutu bagi Tuhan dalam penciptaan, serta kelayakan-Nya disembah

dan ditaati.(3)

Sementara asas Kenabian berfungsi sebagai fasilitas petunjuk bagi

manusia, menyempurnakan daya pemahaman mereka, dan menjamin

segala bentuk kebahagiaan spiritual dan material mereka. Untuk itu,

Allah mengutus para nabi dari bangsa mereka sendiri. Tugas para nabi

adalah menyampaikan perintah dan larangan Ilahi, menyelamatkan

umat manusia dari kesesatan dan keterpurukan.(4)

Dalam menentukan siapakah yang harus diangkat menjadi

seorang nabi, mayoritas Muslimin tidak menentukan syarat-syarat

tertentu. Satu-satunya faktor penentu dalam hal ini adalah kehendak

dan pilihan Allah,(5) “Dia mengkhususkan karunia-Nya kepada siapa saja

yang Dia kehendaki.”(6)

Pada umumnya, wahyu turun dengan cara Jibril membacakan

ayat kepada Rasulullah Saw dengan menggunakan Bahasa Arab.

Setelah mendengarkan bacaan ayat, beliau menghafalnya lalu

menyampaikannya kepada masyarakat. Para penulis wahyu menulis

ayat tersebut tanpa mengubah sedikit pun.

Bahasa dan penjelasan Al-Qur’an sangat tegas dan jelas.(7) Muhkamat

p:2

dan mutsyabihat(1) adalah sebuah masalah yang tidak ada

hubungannya dengan bahasa Al-Quran.

Para nabi adalah pribadi-pribadi maksum, tidak pernah salah

dalam menyampaikan wahyuu tidak pernah mengurangi atau menambah

kandungannya.(2)

Agama Islam adalah agama sempurna, menjelaskan segenap

hukum yang diperlukan tentang hal ihwal yang halal dan haram.

Selama dunia masih ada, hukum-hukum itu tetap valid.

Pada mulanya, manusia diciptakan dari tanah dan tinggal di dalam

surga, kemudian sebagai khalifah Ilahi. Karena sebuah “pelanggaran”

yang dipicu tipu daya setan, ia turun dari kehidupan surgawi ke dalam kehidupan

duniawi. Berkat inayah Ilahi, manusia dapat merasakan kasih sayang

Allah di dunia. Allah mengutus para nabi guna membimbingnya. Dengan

mengikuti perintah Ilahi dan tidak menentangnya, ia akan kembali ke

surga dan dijanjikan kenikmatan abadi. Sebaliknya dengan membangkang

dan mengingkari ayat-ayat Ilahi, ia kekal dibakar dalam neraka.(3)

Hari Akhir atau Maoad bersifat jasmaniah. Dalilnya, kemampuan

Ilahi untuk mematikan dan menghidupkan.(4)

Dan ia membuat perumpamaan bagi Kami dan ia lupa kepada kejadiannya, ia berkata, “Siapakah yang dapat menghidupkan tulang belulang

yang telah hancur luluh itu, ” Katakanlah, “Tulangbelulang

itu akan dihidupkan oleh Tuhan yang menciptakannya

Al-Qur’an yang memberi penjelasan(QS. Al-Hijr [15]: 1), kitâbun mubîn; sebuah kitab

yang memberi penjelasan (QS. Saba’[34]: 3, Al-Ma’idah [5]: 15, dan Al-An‘am [6]:59),

albalâgh al-mubîn; penyampaian yang jelas (QS. Al-Ma’idah [5]:92, Al-Nahl [16]:103, dan

Al-Syu‘ara’ [2 6]: 1 95), al-kitâb al-mubîn; kitab yang memberi penjelasan (QS. Yusuf[12

]: 1, Al-Syu‘ara’ [2]6:2), ‘arabiyyun mubîn; bahasa Arab yang terang (QS. Al-Nahl [16]: 103

dan Al-Syu‘ara’ [26]: 195, âyâtun bayyinât; ayat-ayat yang jelas (QS. Al-Baqarah [2]: 99 dan Al

Imran [3]: 67. Masih banyak lagi ungkapan-ungkapan lain dengan kandungan yang sama.

p:3

kali yang pertama. Dan Dia Maha Mengetahui tentang segala

makhluk.”( QS. Yasin [36]: 78-79).

Para teolog Islam meyakini bahwa ma‘ad yang sesuai dengan ajaran

Al-Qur’an hanyalah ma‘ad jasmaniah.(1)

Kenikmatan di surga dan siksa di neraka Jahanam dapat dipahami

dengan mudah melalui kandungan Al-Qur’an. Kenikmatan surgawi

berhubungan dengan makanan, pakaian, perhiasan, bidadari, istana,

dan para pelayan. Sedangkan, siksa dan seluruh jenis kesakitan

terjelma dalam beberapa bentuk, seperti terbakar dalam api, air panas

dan berbau busuk yang dituangkan ke dalam tenggorokan, tangan dan

kaki yang diikat dengan rantai, makan buah Zaqqûm, dan minuman

menjijikkan yang bercampur dengan air mendidih.(2)

Taat (kepada aturan Ilahi) pun adalah sebuah kewajiban yang harus

dilaksanakan sesuai dengan kemampuan setiap insan. Barangsiapa

tidak mampu melaksanakan tugas Ilahi, tugas ini gugur dari pundaknya.

Syariat Islam adalah sebuah syariat yang tidak sulit dan tidak pula

mempersulit.(3)

Selama seseorang belum mencapai usia baligh, ia tidak dibebani

kewajiban dan tugas apa pun. Setelah mencapai usia baligh, ia baru

dibebani kewajiban dan tugas yang harus dilaksanakan dalam sehari

semalam dan juga tahunan. Akan tetapi, kewajiban dan tugas tersebut

sangat terbatas. Sebagian kewajiban dan tugas hanya diwajibkan dalam

kondisi tertentu dan dengan syarat-syarat khusus, seperti zakat yang

hanya diwajibkan apabila penghasilan yang ia peroleh sudah mencapai

kadar tertentu (nishâb). Begitu pula ibadah haji yang diwajibkan

apabila ia mampu. Atau jihad yang diwajibkan dalam syarat dan situasi

tertentu.

p:4

baru (dzât wa kaifiyyah), yang kualitasnya seperti fana itu sendiri tidak

dapat digambarkan oleh akal dan pikiran kita. Dalam makrifat intuitif,

tidak ada istilah keberbilangan; orang yang mengetahui dan objek

yang diketahui (‘âlim wa ma‘lûm) bukan dua realita berbeda. Makrifat

intuitif sama sekali berbeda dengan ilmu lahiriah. Ia bukan termasuk

kategori ilmu hushûlî dan bukan pula ilmu hudhûrî. Para arif menyebut

jenis ilmu semacam ini dengan nama “ilmu hakiki” dan jenis ilmu

yang lain dengan nama “ilmu nonhakiki”.

dan busur gerak menaik adalah cinta dan kasih sayang. “Manusia dan

malaikat adalah pembakti dalam universum cinta”.(1) Sedangkan seluruh

salik dan arif adalah pengikut sejati ajaran cinta.

Aku mengikuti agama cinta ke manapun karavannya pergi;

cinta adalah keimananku yang sejati.

Ibnu Arabi

Cinta dalam tajallî Dzat Yang Maha Haqq dan kemunculan manifestasi

penciptaan, penghambaan, proses kembali, dan dalam pandangan

para arif memiliki peran fundamental. Cinta adalah hakikat yang

tidak dapat digambarkan dan tidak pernah berakhir. Cinta adalah seni

bangsa manusia. Cinta adalah kekuatan. Para malaikat yang berada di

alam qudsi sekali pun tidak dapat memperagakan cinta.

Malaikat tak kenal rahasia cinta,

jangan kisahkan cinta kepadanya;

Ambillah sebuah piala dan air bunga,

siramkanlah di depan kaki manusia.

Hafizd

sebagai sebuah kesalahan dan kekufuran yang dapat mengakibatkan

siksa dan teguran keras;

Kedua, hakikat intuitif dan makrifat irfani tidak dapat dipindahkan

atau dialihkan kepada orang lain. Substansi makrifat membuat dirinya

tidak dapat diceritakan. Setiap kali mereka berusaha menceritakannya,

mereka tetap tidak mampu membuka mulut.

Betatpun segenap usahaku jabarkan cinta;

ketika aku cecap cinta malulah aku darinya.

Hafizd

Perlu kami ingatkan, maksud dari irfan Islami adalah dalam

bentuknya yang sempurna dan final, bukan setiap penisbatan atau

sebagian darinya. Tidak berbeda pula, apabila kita ingin berbicara

tentang ilmu Fisika, kita harus mengambil bentuk yang sempurna dan

final, bukan sebagian penisbatan, sedikit pembahasan, atau masalah

tertentu dalam ilmu tersebut. Kami ingin memaparkan sejarah

kemunculan dan kesempurnaan irfan di dunia Islam pada pembahasan

berikut ini.

menyempurnakan. Sangat lumrah apabila zuhud dalam proses

perjalanan menggapai kesempurnaan dapat melahirkan irfan.

Ada beberapa faktor yang layak diperhatikan sehubungan dengan

kemunculan dan kesempurnaan zuhud:

a. Ajaran Al-Qur’an.

b. Sunah Nabawi.

c. Sirah Rasulullah Saw dan sahabat serta keluarga beliau.

d. Kebencian Muslimin kepada praktik cinta dunia oleh dinasti Bani

Umaiyyah dan Abbasiyyah.

Hal utama dalam zuhud Islami adalah mementingkan akhirat atas

dunia dan sudah kita ketahui bersama betapa sulitnya mengelola kedua

hal ini. Banyak ayat Al-Qur’an yang menekankan supaya akhirat lebih

diutamakan atas dunia, seperti ayat yang berbunyi: “Katakanlah bahwa

harta dunia sangatlah sedikit dan akhirat adalah lebih baik bagi orang

yang bertakwa” (QS. Al-Nisa’ [4] :77). Puluhan ayat Al-Qur’an yang lain

menekankan bahwa dunia dan akhirat tidak dapat digabungkan. Dua

ayat berikut ini membuktikan realita ini dengan sangat gamblang:

Barangsiapa menghendaki keuntungan di dunia, Kami berikan

kepadanya sebagian dari keuntungan dunia dan tidak ada baginya

suatu bagian pun di akhirat (QS. Al-Syura [42]: 20).

Dan (ingatlah) hari (ketika) orang-orang kafir dihadapkan ke neraka

(seraya dikatakan kepada mereka). ‘Kamu telah menghabiskan

rezekimu yang baik dalam kehidupan duniawi (saja) dan kamu

telah bersenang-senang dengannya.’” (QS. Al-Ahqaf [46]: 20).

Ayat terakhir ini sangat mempengaruhi para sahabat Rasulullah

Saw. Mereka berkumpul di rumah Utsman bin Mazh‘un dan kemudian

mengambil keputusan meninggalkan hiruk-pikuk dunia dan hanya

memberi perhatian kepada kehidupan akhirat.

p:12

Dalam Sunah Rasulullah Saw, kontradiksi antara dunia dan akhirat

seringkali ditekankan. Sebagai contoh, “Dunia adalah haram bagi ahli

akhirat dan akhirat adalah haram bagi ahli dunia.”(1)

Pada umumnya, dalam buku-buku hadis dibuka sebuah pasal

tersendiri yang memaparkan pembahasan tentang cela terhadap

dunia dan larangan untuk mencintainya. Hal ini menyebabkan

sebagian Mukminin dari awal masa Islam menjauhi dunia dan lebih

memilih hidup dalam kesulitan dan kefakiran. Dari kalangan mereka

muncullah beberapa kelompok yang dikenal dengan nama qurrâ’

(ahli Al-Qur’an), bakkâ’în (orang-orang yang senantiasa menangis

karena mengingat dosa), dan ‘ubbâd (para penyembah Allah). Tidak

diragukan lagi, kehidupan pribadi Rasulullah Saw, sebagian sahabat,

dan keluarga beliau, seperti Imam Ali as dan Sayidah Zahra as, adalah

kehidupan yang dipenuhi oleh ‘kesulitan’ dan kezuhudan. Sekelompok

sahabat dan tabiin menjadikan kehidupan pribadi mereka sebagai

model untuk kehidupan diri mereka. Mereka konsisten beribadah

meskipun dalam kondisi yang sangat miskin.

Pengaruh konsep zuhud terhadap kemunculan irfan tidak hanya

dimiliki oleh Muslimin. Dalam agama Yahudi dan Nasrani, fokus kepada

irfan kurang lebih juga terjadi karena perhatian terhadap konsep

zuhud dan ketakwaan.(2)

Almarhum Homai berkeyakinan, faktor kemunculan tasawuf

adalah konsep zuhud dan nilai ketakwaan.23(3)hi dunia, zuhud, dan

takwa adalah faktor kemunculan tasawuf pada abad kedua.(4) Paduan

konsep zuhud Islami dengan konsep-konsep yang lain, seperti ikhlas,

ridha, tawakal, dan lain-lain, begitu pula meneladani para maksum

as. adalah sumber utama kemunculan konsep tasawuf. Pandangan ini

tidak bertentangan dengan keyakinan akidah, tradisi para pengikut

p:13

agama, dan aliran-aliran pemikiran lain berpengaruh terhadap bentuk,

metode tasawuf, dan perkembangan konsep zuhud Islami menjadi

konsep tasawuf. Begitu pula, sebagian larangan yang ditunjukkan oleh

para imam maksum. berkenaan dengan praktik zuhud yang melampaui

batas bertujuan supaya Muslimin tidak meniru sunah dan tradisi kaum

nonMuslim.

Ketahuilah, kita harus memilah dan memisahkan masalah seperti

ketidakberartian dunia dibandingkan akhirat, ajakan untuk ikhlas dan

tawakal, anjuran memerangi hawa nafsu, dan lain-lain; beberapa faktor

pemicu kemunculan tasawuf dan irfan Islami, dari masalah-masalah lain

yang dengan usaha menakwilkan Al-Qur’an dan Sunah diaplikasikan

terhadap Islam. Hal ini karena kaum sufi dan arif pada periode berikutnya

berusaha mengaplikasikan ajaran dan keyakinan mereka terhadap Islam

dengan cara menakwilkan dan menafsirkan ratusan ayat dan hadis.

Walau bagaimanapun, konsep zuhud Islami berperan sebatas

faktor penyiap lahan bagi kemunculan konsep irfan Islami. Jika kita

merujuk kepada lahiriah ajaran agama Islam, tidak akan ditemukan

fondasi ajaran-ajaran irfan. Kita harus memisahkan penakwilan yang

telah dilakukan pada periode-periode berikutnya itu dari indikasi tegas

dan lahiriah Al-Qur’an dan Sunah.

Pada kesempatan ini, kami ingin menjelaskan lebih lanjut:

Pertama, Ibnu Arabi dalam Fushûsh Al-Hikam memisahkan aliranaliran

irfan yang berlandaskan suluk dan riyadhah dari ruang lingkup

agama-agama samawi. Ia menamakan aliran-aliran irfan dengan nama

“agama insani” dan agama-agama samawi dengan nama “agama Ilahi”.

Meski termasuk salah seorang tokoh irfan Islami, Ibnu Arabi mengakui

bahwa agama terpisah dari irfan; kedua, Ibnu Arabi berkeyakinan

bahwa irfan dibuat oleh tangan manusia, akan tetapi ia menganjurkan

kita untuk mengikutinya, dan meyakini bahwa menjaga kaidah dan

garis-garis besar ajarannya dapat mengundang keridhaan Allah.

Sebagaimana Ibnu Arabi, kami pun dengan tegas meyakini bahwa

p:14

irfan adalah ajaran yang terpisah dari agama, tetapi kami tidak pernah

bermaksud menafikan dan melarang irfan. Bahkan, kami berkeyakinan

bahwa irfan bermanfaat bagi kesempurnaan dan pendidikan manusia.

hanyalah periode perkembangan tasawuf. Pada periode ini, keinginan,

kerinduan, keimanan, dan resistensi para pengikut aliran tasawuf

sangat menakjubkan. Meskipun demikian, tasawuf masih bersifat ambigu

dan sangat sulit dicerna. Seakan-akan ajaran ini belum dikenal secara

detail oleh para pengikut setia dan pendahulunya.

Abu Yazid Basthami (w. 261 H) dengan ajaran-ajarannya yang sulit

dicerna, Sahal Tustari (w. 283 H), Junaid (w. 297 H), dan yang lebih

masyhur lagi, Husain bin Manshur Hallaj (w. 309 H), serta Syibli (w.

334 H), dan tokoh-tokoh yang lain adalah para figur arif dan masyhur.

Pada periode ini, ajaran-ajaran irfan semakin mengkristal

seperti fana, rahasia, makrifat intuitif, dan cinta termasuk

ajaran-ajaran asli para sufi.(1)

karya Al- Kulabadi (w. 380 H), Qût Al-Qulûb karya Abu Thalib Makki

(w. 386 H., dan Al-Luma‘ karya Saraj Thusi (w. 378 H.). Proyek ini

diteruskan oleh Sullami (w. 412 H), Hafizd Abu Nu‘aim (w. 430 H),

Qusyairi, dan Hujwairî pada abad V. Akhirnya mencapai puncak

kegemilangannya dengan karya-karya yang ditulis Abdullah Anshari

dalam tahap panduan praktis, Ghazali bersaudara dan ‘Ain Al-Qudhât

pada abad VI, kemudian dengan karya-karya Ibnu Arabi dan Maulawi

pada abad VII dalam tahap panduan teoritis dan praktis.(1)

sekalipun anggota sebuah keluarga, memiliki tahap pengetahuan

matematika yang berbeda-beda. Begitu pula dengan irfan. Ilmu ini

telah mencapai kesempurnaan setelah rentang waktu beberapa abad.

Ini tidak berarti semua orang dapat mengaku sebagai arif yang memiliki

derajat irfan.

Kita harus melihat derajat irfan yang dimiliki para arif. Sangat

mungkin seseorang telah sampai pada tahap kesempurnaan tasawuf,

dan orang yang lain masih berada pada periode persiapan lahan atau

tunas tasawuf.

Dengan memperhatikan hal yang sangat sensitif ini, kita dapat

mencegah kekeliruan yang sering dilakukan oleh para peneliti berikut

ini:

a. Memisahkan para arif yang beraliran konsep wahdat al-wujûd

dari para arif yang beraliran konsep wahdat al-syuhûd (kesatuan

intuisi).(1)

b. Memisahkan irfan Ibnu Arabi dari irfan Maulawî.

c. Klasifikasi irfan kepada irfan yang mengandalkan ibadah dan irfan

yang mengandalkan cinta.

Padahal, wahdat al-wujûd dan wahdat al-syuhûd hanyalah dua

tingkatan tauhid, bukan dua pandangan yang saling bertentangan. Ibnu

Arabidan Maulawî saling berbeda hanya dalam silsilah dan hermitage,

bukan dalam prinsip dan makrifat irfani. Selanjutnya, ibadah dan zuhud

termasuk lahan-lahan penyiap kemunculan tasawuf, bukan bagian

tasawuf. Begitu pula, kritik seorang arif besar Syiah yang bernama

Sayyid Haidar Amuli terhadap Ibnu Arabi muncul dari perbedaan yang

ada antara mazhab Syiah dan Ahli Sunah, bukan dari perbedaan dalam

prinsip utama tasawuf.(2)

Salah satu tindakan yang paling menarik, tetapi tidak beralasan

adalah membenturkan irfan dengan tasawuf. Padahal, dalam seluruh

p:18

teks dan karya tulis para tokoh besar irfan, arif, sufi, irfan, dan tasawuf

digunakan dalam satu arti. Dua titel ini digunakan secara bersamaan

untuk kelompok dan aliran tersebut sejak abad II H.(1) Faktor yang

mendorong sebagian orang memisahkan irfan dari tasawuf adalah

karena mereka melihat para tokoh yang mereka kagumi menerima

irfan. Tetapi, dari sisi lain, mereka juga melihat para ulama tidak

memiliki pandangan yang baik tentang tasawuf. Akhirnya, dengan

usaha pemisahan yang tidak beralasan ini, mereka ingin membebaskan

para tokoh yang mereka kagumi dari problematika yang dimiliki oleh

tasawuf.

Di penutup pembahasan ini, kami ingin menekankan, irfan dan

dan tasawuf Islami hasil dari periode kesempurnaan, sistematisasi

penjelasan dan pengajaran. Kami tidak memerlukan periode dan acuan

irfan yang tidak sempurna.

Kami juga perlu mengingatkan beberapa poin berikut ini:

o Dalam membahas keyakinan dan ajaran para arif, seperti wahdat alwujûd,

fana, kenabian, wilâyah, dan ajaran-ajaran yang lain, kami

menghindari pengulangan penukilan pernyataan guna mencegah

ketebalan halaman buku yang tidak berarti. Sebagai contoh, jika

kami telah menukil pernyataan Qaishari tentang masalah wahdat

al-wujûd, kami cukupkan dengan menukil pernyataan itu saja, dan

tidak menyebutkan pendapat para pensyarah dan arif yang lain.

Hal ini semestinya sangat mudah dilakukan. Tetapi, halaman buku

ini akan bertambah tebal dan tidak akan berguna.

o Dalam menukil pandangan agama, kami menghindari penukilan

pernyataan para ulama yang sama dan berulang-ulang, sekalipun

berkenaan dengan ayat-ayat Al-Qur’an dan Sunah. Meskipun

kami dapat menjadikan beberapa ayat dan hadis sebagai dalil

untuk sebuah masalah, kami cukup menukil satu atau dua ayat,

dan menghindari penukilan ayat dan hadis-hadis yang memiliki

kandungan yang sama.

p:19

o Kami berharap para pembaca yang budiman menelaah pernyataanpernyataan

penulis sebagai sebuah pandangan dengan teliti dan

penuh kesabaran. Sebelum usai menelaah buku ini, janganlah Anda

mengeluarkan vonis terlebih dahulu. Kami senantiasa menerima

setiap kritik dengan lapang dada. Buku ini adalah penelitian, bukan

propaganda atau penggembosan pandangan-padangan lain.

p:20

dan VII. H belum tercerna secara baik saat itu. Dari abad II hingga VI

H, para pengikut dan pendukung aliran tasawuf berkembang dengan

sangat pesat. Tetapi, para ulama, fuqaha, ahli hadis, dan mufasir secara

umum tidak merestui aliran tersebut. Sejak awal, mereka menganggap

tasawuf tidak berbeda dengan monasticisme (ruhbâniyyah) Kristen

yang dikecam oleh agama Islam. Mereka menolak tasawuf dengan

alasan bid’ah dan bertentangan dengan Sunah. Meskipun demikian,

irfan tetap tersebar secara luas karena beberapa faktor antara lain:

a. Klaim-klaim tasawuf sesuai dengan kebutuhan spiritual masyarakat

luas.

b. Ajaran-ajaran para arif sangat sederhana dan menyentuh perasaan,

serta memperhatikan sisi-sisi emosional dan insani masyarakat.

c. Ajaran tasawuf sejalan dengan Al-Qur’an dan Sunah, di samping

perhatian para arif terhadap zuhud positif sebagai satu satu ikatan

nilai yang dimiliki oleh agama dan irfan.

d. Keambiguan klaim-klaim tasawuf pada abad-abad pertama yang

dengan mudah dapat dikonfirmasikan dengan ajaran syariat.

e. Kejujuran dan ketegaran para mubaligh dan pendukung aliran

tasawuf. Mereka dengan penuh keberanian tetap tegar memegang

prinsip ajaran mereka sekalipun di tiang gantungan.

f. Sikap para ulama yang terlalu ekstrim.

Biar bagaimanapun, para ulama tidak pernah mundur dalam

menentang aliran yang baru muncul ini. Tidak hanya para ulama

mazhab Ahli Sunah, para Imam dan ulama Syiah pun menentang

dengan keras. Meskipun sebagian penulis dan peneliti ingin

menunjukkan bahwa tasawuf adalah salah satu ajaran dan keyakinan

yang bersumber dari Syiah, akan tetapi pada realitanya, para imam

maksum mazhab Syiah Imamiyah menentang dan melarang para

pengikut mereka untuk mengikuti aliran-aliran itu,(1) termasuk Imam

Shâdiq as. memproklamasikan penentangan dirinya.

p:22

Akan tetapi, pengikut aliran Syiah Isma‘iliyyah (Batiniah) muncul

bersamaan dengan kemunculan tasawuf dalam satu masa. Sulit

mengklaim bahwa ajaran-ajaran aliran Batiniah adalah pemberi ilham

para kaum sufi. Menurut hemat kami, kedua aliran (irfan dan Batiniah)

muncul karena satu faktor yang melahirkan keduanya.

Sekelompok peneliti dari negara-negara Arab mengikuti jejak para

Orientalis Barat berusaha menemukan asal-usul tasawuf dari mazhab

Syiah. Mereka berupaya menyesuaikan ajaran tasawuf dengan akidah

Syiah. Tidak dipungkiri terdapat kesamaan tasawuf dengan sebagian

ajaran Syiah. Tetapi, kesamaan-kesamaan seperti ini, tidak dapat

menjadi alasan bahwa Syiah adalah sumber utama ajaran tasawuf.

Sedangkan, korelasi antara ajaran tasawuf dan ajaran Syiah sebenarnya

sudah ada sejak dahulu. Ibn Khaldûn, misalnya, mengklaim konsep

quthub dan silsilah para wali dalam irfan adalah konsep yang disadur

dari mazhab Syiah.(1)

Kamil Musthafa Syaibi, salah seorang peneliti berkebangsaan Arab,

meyakini hal tersebut dalam dua bukunya yang masing-masing

berjudul Al-Shilah bain Al-Tashawwuf wa Al-Tasyayyu‘ dan Al-Naza‘ât

Al-Shûfiyyah fî Al-Fikr Al-Syî‘î. Padahal, dari sejak dahulu kala, para

ulama Syiah secara umum dan para imam maksum Syiah as. menolak

konsep tasawuf.

Pada kesempatan ini, sehubungan dengan korelasi antara

tasawuf dan Syiah, kami harus memaparkan beberapa hal berikut:

Pertama, meski ada kesamaan, ada banyak perbedaan fundamental

antara Syiah dan tasawuf. Sayangnya, kapasitas buku ini tidak

mengizinkan seluruh perbedaan itu dipaparkan, sekalipun secara

ringkas. Mazhab Syiah dalam bahasa para arif tidak lain adalah upaya

mengungkapkan pengalaman-pengalaman irfani; kedua, tasawuf

secara universal tidak pernah berhubungan dengan mazhab atau agama

tertentu, apalagi dengan mazhab Syiah. Dalam ruang lingkup agama

Islam, konsep tasawuf dan irfan pada dasarnya tersebar luas melalui

p:23

tangan para ulama dan zahid mazhab Ahli Sunah dan muncul

ditengah-tengah masyarakat Sunni. Mayoritas pembesar dan quthb

aliran irfan bermazhab Ahli Sunah. Dengan demikian, bagaimana

mungkin kita dapat mengorelasikan tasawuf dengan ajaran Syiah?;

ketiga, ajaran-ajaran Syiah terbentur dengan ajaran Ahli Sunah

fanatik yang terpengaruh oleh politik dinasti Bani Umaiyyah yang anti

Syiah, dinasti yang selalu mendistorsi hadis dan sejarah Islam demi

kepentingan mereka. Kemudian terbentur dengan aliran Ghulat dan

Batiniah yang juga sering mendistorsi sumber-sumber agama demi

kepentingan sendiri. Sekarang, orientasi yang terpengaruh politik dinasti

Bani Umaiyyah tidak membahayakan ajaran Syiah, karena perbedaan

antara ajaran Syiah dan politik Bani Umaiyyah sangat gamblang bagi

para ahli riset. Tetapi, kita sulit membebaskan ajaran Syiah dari

pengaruh kuat Batiniah dan Ghulat, khususnya kondisi yang muncul

pasca kekuasaan dinasti Shafawiyyah.

Biar bagaimanapun, sebagian ajaran Ghulat dan Batiniah sejalan

dengan ajaran tasawuf. Meski demikian, sebaiknya kita tempatkan

Ghulat pada posisi Syiah dan mencari akar Ghulat, Batiniah, dan

konsep tasawuf, karena ketiganya terpengaruh oleh sumber tersebut.

Seluruh ulama Syiah terdahulu menentang tasawuf. Tidak berbeda

dengan Al-Qur’an dan Sunah, mereka juga tidak pernah mengajarkan

soal wahdat al-wujûd, fana, dan ajaran-ajaran yang lain.

Seperti telah kami singgung sebelum ini, seluruh imam maksum

as. menentang aliran tasawuf dan membimbing para pengikut mereka

supaya menolak aliran itu.(1)

Para ulama besar Syiah seperti Syaikh Shadûq, Syaikh Mufid,

Sayyid Murtadha, Syaikh Thusi, Syaikh Thabarsi, Syahid Awwal, dan

ulama-ulama yang lain menolak aliran tasawuf dan irfan. Pada masa

kegemilangan dinasti Shafawiyyah sekalipun, para ulama Syiahberdiri

p:24

tegar menentang aliran tasawuf yang merupakan sandaran utama

dinasti Shafawiyyah kala itu. Para pembesar Syiah seperti Muqaddas

Ardabili (w. 993 H), Mirza Husain Nuri, Allamah Muhammad Baqir

Majlisi (w. 1110 H), Mulla Thahir Qummi (w. 1098 H), dan puluhan

ulama yang lain memerangi aliran tasawuf.

Sebagai contoh, kami akan menukil pernyataan mereka secara

ringkas berikut ini:

Muqaddas Ardabilî Ahmad bin Muhammad adalah seorang teolog

dan faqih besar Syiah pada abad X H. Ia sangat dicintai oleh masyarakat

dan dikenal dengan kesalihan di zamannya.(1) Dalam buku Hadîqat

Al-Syiah, ia mencela dan mengafirkan aliran tasawuf. Dalam sebuah

frasenya, ia menulis:

Perlu kita ketahui bersama, para pembesar salaf aliran tasawuf

seperti Abu Yazid Basthami dan Husain bin Manshur Hallaj

yang sangat tenar itu mengikuti salah satu dari dua aliran

pemikiran hulûl (menjelmanya Allah pada diri hamba) dan ittihâd

(menyatunya Allah dengan hamba). Karena keyakinan batil

yang dimiliki oleh kelompok ini, para ulama Syiah seperti Syaikh

Mufîd, Ibnu Qaulawaeh, dan Ibnu Babuwaeh memasukkan kedua

kelompok itu, baik aliran Hululiyyah maupun aliran Ittihadiyyah,

ke dalam kelompok Ghulat. Kedua aliran ini termasuk kelompok

Ghulat, salah satu kelompok Nawashib. Sebagian dari tokoh-tokoh

mutaakhkhir aliran Ittihâdiyyah, seperti Muhyiddin Ibnu Arabi,

Syaikh Aziz Nasafî, dan Abdurrazzâq Kasyi, telah melampaui batas

kufur dan zindiq, dan meyakini konsep wahdat al-wujûd. Mereka

mengklaim bahwa setiap maujud adalah Allah. Mahatinggi Allah

dari apa yang dikatakan oleh kaum atheis itu setinggi-tingginya.

Ketahuilah, faktor yang menyebabkan mereka kufur karena

mereka menyibukkan diri menelaah buku-buku para filosof. Setelah

p:25

mempelajari ucapan Plato dan para pengikutnya, sehingga mereka

karena sebuah kesesatan memilih pandangan-pandangan yang

berbau kesesatan. Supaya tidak seorang pun memahami bahwa

mereka hanyalah pencuri pandangan dan keyakinan-keyakinan

buruk para filosof, mereka memakaikan pakaian lain kepadanya dan

memberinya nama wahdat al-wujûd. Ketika masyarakat menanyakan

arti dan maksudnya, mereka menjawab bahwa arti wahdat

alwujûd tidak dapat dipaparkan dengan penjelasan, dan tidak

dapat dipahami tanpa latihan riyadhah yang berkepanjangan dan

pengabdian kepada guru tarekat. Mereka telah berhasil membuat

bingung orang-orang awam. Sekelompok orang-orang dungu

telah meluangkan waktu yang tidak sedikit untuk memikirkan arti

ungkapan itu dan menakwilkan kekufuran yang besar tersebut.”(1)

Allamah Muhammad Baqir Majlisi adalah seorang muhadis, faqih

tersohor, dan mubaligh mazhab Syiah. Beliau hidup pada abad XI

dan XII H di Iran, dan telah menulis ensiklopedia hadis terkenal yang

berjudul Bihâr Al-Anwâr. Tanpa kenal lelah, beliau memiliki sikap

yang tidak kenal damai dengan aliran tasawuf. Dalam salah satu frase

pernyataannya, Majlisi menulis berikut ini:

Kelompok lain dari aliran tasawuf Ahli Sunah yang telah melampaui

konsep hulul dengan meyakini konsep yang lebih buruk dan lebih

keji; yakni ijtihâd. Mereka menyatakan bahwa Allah menyatu

dengan segala sesuatu. Bahkan, segala sesuatu adalah Dia dan

selain Dia tidak memiliki wujud. Dia-lah yang menjelma dalam

bentuk yang beraneka ragam; kadang dalam bentuk Zaid dan

kadang pula dalam bentuk ‘Amr; terkadang dalam bentuk anjing

dan kucing, dan kadang pula dalam bentuk kotoran. Hal ini tidak

berbeda dengan laut yang sedang berombak dan muncul dalam

bentuk-bentuk yang beraneka ragam. Tidak ada sesuatu yang lain

selain laut itu sendiri.

p:26

Alam semesta adalah bak ombak laut;

ombak dan laut adalah satu, dan selainnya ada di mana?

Esensi-esensi (mâhiyyah) yang bersifat mungkin adalah halhal

yang bersifat konvensif (i‘tibârî) dan menempati (‘aradha) dzat

wâjibul wujud. Dalam seluruh buku dan syair, mereka memaparkan

contoh-contoh yang berbau kufur. Sekelompok orang kafir dan

atheis India memiliki keyakinan yang persis seperti keyakinan di

atas. Buku Jook yang ditulis oleh kaum Brahmana mereka juga

memuat keyakinan-keyakinan sesat itu.”

Dalam pernyataan yang lain, Majlisi juga menulis:

Sekelompok pengikut Syiah yang tidak berpendirian berkeyakinan

bahwa kaum sufi berada di jalan yang benar. Menurut keyakinan

kelompok ini, setiap sufi memiliki mazhab yang benar dan setiap

ucapannya berasal dari Allah. Mereka tidak tahu perkara yang

sebenarnya. Karena pada waktu itu kekufuran dan kebatilan

mendominasi seluruh alam, para pengikut kebenaran senantiasa

terkalahkan dan tersingkirkan, dan mayoritas aliran (yang

berkembang di tengah-tengah masyarakat) mengikuti jalan

kebatilan dan berasal dari mazhab Ahli Sunah, sekelompok mereka

mengenakan pakaian tasawuf dan sekelompok yang lain memakai

pakaian ulama. Begitu pula halnya dengan tasawuf. Mayoritas para

pengikut aliran ini bermazhab Ahli Sunah dan Asy‘ariyyah. Mereka

memiliki keyakinan-keyakinan batil seperti jabr, hulûl, tajassum,

dan keyakinan-keyakinan lain yang diungkap dalam buku dan

syair-syair mereka. Syaikh Al-Kulainî dengan sanad yang mu‘tabar

(sahih) meriwayatkan bahwa Imam Baqir as. pernah memberi gelar

penyamun agama kepada Abu Hanifah dan Sufyan Tsauri.

Muhyiddin, salah seorang pembesar kaum sufi, berkata

dalam Fushûsh Al-Hikam, ‘Kita tidak pernah menyifati Dzat

p:27

Yang Mahabenar, kecuali kita adalah bentuk sempurna (‘ain)

sifat itu sendiri, dan Allah Swt telah menyifati diri-Nya untuk

kita. Oleh karena itu, ketika kamu menyaksikan-Nya, berarti

kamu telah menyaksikan dirimu, dan ketika Dia meyaksikan

kita, ini berarti Dia telah menyaksikan diri-Nya.’

Di bagian lain bukunya itu, Muhyiddîn lebih mengungkapkan

posisi wilâyah daripada posisi kenabian. Ia memberi julukan

‘pamungkas rantai’ wilâyah (khâtim al-wilâyah) kepada

dirinya. Dengan demikian, ia mengklaim dirinya lebih unggul

dari para nabi. Dalam buku Al-Futûhât ia berkata, ‘Mahasuci

Allah yang telah menampakkan segala sesuatu, sedangkan Dia

adalah sesuatu itu sendiri.’ Di bagian lain buku Fushûsh Al-

Hikam, ia menisbatkan kesalahan kepada Nabi Nuh. Menurut

keyakinannya, Nabi Nuh salah dalam menyampaikan risalah

dan kaumnya telah bertindak benar. Mereka telah tenggelam ke

dalam lautan makrifat.”(1)

Seluruh penolakan terhadap aliran tasawuf memiliki kandungan

yang serupa. Poin penting dalam pernyataan Muqaddas Ardabilî

adalah penisbatan tasawuf kepada aliran Ghulat. Dalam pernyataan

Al-Majlisi, aliran tasawuf dinisbatkan kepada ajaran India. Pernyataan

ini memang layak direnungkan kembali.

Adapun para ulama Ahli Sunah, sejak awal menentang aliran

tasawuf. Telah banyak buku yang memuat fatwa kekafiran aliran tasawuf

dan para syaikh mereka. Salah satu contohnya adalah buku Mashra‘ Al-

Tashawwuf karya Allamah Burhanuddin Al-Biqa‘i (w. 885 H), seorang

muhadis, mufasir, dan sejarawan bermazhab Syafi‘i.

Dari sejak periode awal tasawuf, sebuah pemikiran berbahaya

muncul, dan berdasarkan pemikiran ini, masyarakat Muslim terbagi

menjadi dua strata: masyarakat awam dan masyarakat khusus. Syariat

dianggap sebagai ajaran untuk masyarakat awam, dan hakikat sebagai

p:28

ajaran untuk strata masyarakat khusus. Dengan demikian, syariat berseberangan

dengan hakikat; jalan para fuqaha terpisah dari jalan para

arif dan jalan agama berpisah dari jalan irfan.

Korban masyhur kisah pertikaian ini adalah Hallaj. Di tahun

309 H, pada masa kekuasaan Muqtadir Al-Abbâsî, Hallaj dibunuh

di tiang gantungan berdasarkan ijma para ulama Baghdad.(1) Penentangan

terhadap aliran tasawuf terus berlanjut disertai dengan

perlawanan dan fatwa kafir yang dilontarkan oleh para ulama. Sebagai

contoh, kami akan membawakan beberapa fatwa ulama besar

Ahli Sunah berikut ini:

Ibnu Jauzi, Abul Faraj Abdurrahman (w. 597 H.), dalam sebuah

buku masyhurnya yang berjudul Talbîs Iblîs atau Naqd Al-‘Ulamâ’,

memaparkan sebuah pembahasan yang panjang lebar. Ia meyakini

secara universal bahwa tindakan dan akidah tasawuf tertolak,

serta tergolong bid’ah dan perbuatan setan. Argumentasi Ibn

Jauzî adalah jika aturan dan sunah-sunah tasawuf itu memiliki

hubungan dengan agama, maka seluruh Muslimin memiliki posisi

yang sama dalam hal ini, dan lebih dari mereka, para fuqaha

Islam tentu mengetahui semua itu. Tidak alasan bahwa aturan

dan sunah-sunah hanya dimiliki oleh kaum sufi. Jika aturan

dan sunah-sunah hanya hasil buah pikiran dan pandangan

kaum sufi belaka, maka semua tidak ada hubungannya dengan

agama, tetapi rekayasa dan bid’ah kaum sufi.(2)

Tokoh lain yang secara gencar dan keras menentang tasawuf

adalah Ibnu Taimiyyah, Taqiyuddin Ahmad bin Abdul Halim (w. 728

H). Ia adalah seorang faqih dan teolog tersohor bermazhab Hanbaliah.

Ia menghabiskan seluruh usianya dalam perjuangan agama

dan politik.

p:29

Kira-kira satu abad setelah masa Ibn Jauzi, Ibnu Taimiyyah

melancarkan serangan yang tidak kenal ampun terhadap aliran

tasawuf. Setelah menelaah seluruh pernyataan para arif, dimulai dari

Hallaj hingga Ibn Faridh dan Ibnu Arabi, dengan disertai analisis

terhadap seluruh pernyataan itu, ia mengafirkan dan mencemooh

mereka. Umumnya, ia menyandarkan pandangannya kepada akidah

masyarakat umum Muslim dan mendapatkan keyakinan para arif

(‘urafâ’—selanjutnya akan dibakukan menjadi urafa) kontradiktif

dengan akidah tersebut. Kadang-kadang ia juga menyalahkan aliran

tasawuf dengan dalil dan argumentasi rasional. Sebagai contoh,

Ibn Taimiyyah menukil sebuah kisah. Dalam kisah ini disebutkan

seorang syaikh berpesan kepada muridnya, “Kesaksian yang hak dan

hakiki adalah hendaklah kamu meyakini bahwa tiada maujud selain

Allah. Barangsiapa yang mengatakan selain itu, ia telah berbohong.”

Dalam menjawab sang syaikh ini, murid berkata, “Jika tidak ada

maujud selain Allah, siapakah yang lantas berbohong?”

Dalam sebuah fatwa menanggapi aliran tasawuf, Ibn Taimiyyah

menulis berikut ini:

Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang.

Seluruh pernyataan yang terdapat dalam buku Fushûsh Al-

Hikam dan buku-buku serupa yang lain, lahir dan batinnya

adalah kekufuran. Sisi batinnya lebih buruk daripada sisi

lahirnya. Ini adalah keyakinan orang-orang yang meyakini

konsep wahdat al-wujûd, hulûl, dan ittihâd, sedangkan mereka

menamakan diri mereka sebagai kaum peneliti handal.”(1)

Salah seorang ulama tenar lain yang melakukan serangan terhadap

aliran tasawuf adalah Ibn Khaldun (w. 808 H). Ia menegaskan:

p:30

Jalan dan metode kaum sufi ada dua macam, pertama, jalan dan

metode para ulama terdahulu yang terbentuk berdasarkan Al-

Qur’an dan Sunah, dan mengikuti jejak para salaf salih dari

kalangan sahabat dan tabiin. Kedua, jalan dan metode yang telah

tercampur dengan bid’ah. Ini adalah jalan kaum sufi muta’akhirin.

Dari kalangan kelompok kedua, kita dapat menyebutkan nama Ibnu

Arabidan Ibn Sab‘în. Seluruh karya tulis kedua orang ini dan para

pengikut mereka berisi kekafiran dan bid’ah yang tidak terpuji.

Pujian terhadap salah seorang dari mereka tidak memiliki

nilai yang berharga, sekalipun pemujinya adalah seorang ulama

tenar yang memiliki keutamaan. Sebab, kesaksian Al-Qur’an dan

Sunah lebih bernilai daripada kesaksian siapa pun. Buku-buku

Ibnu Arabi, Ibn Faridh, Ibnu Sab‘in, Tilimsani, Farghani, dan

selain mereka harus diberangus di mana pun ditemukan, baik

dengan cara dibakar maupun dengan cara seluruh tulisannya

dicuci bersih. Kemaslahatan umum Muslimin terjamin dengan

cara ini. Oleh karena itu, pemimpin masyarakat Muslim adalah

orang yang bertanggung jawab untuk membakar buku-buku

tersebut supaya kerusakan dapat disingkirkan dari kehidupan

masyarakat umum. Barangsiapa menemukan buku-buku itu,

ia harus menyerahkannya untuk dibakar.”(1)

Sehubungan dengan kritik dan tuduhan kafir terhadap mereka,

ada beberapa hal yang layak kita renungkan:

Pertama, jika para ahli dan ulama seperti Ibn Khaldûn menerima

kaum sufi yang hidup di awal kemunculan tasawuf, penerimaan ini

karena kaum sufi saat itu dipandang sebagai orang zuhud, bukan arif.

Dan berdasarkan periode-periode perkembangan tasawuf yang telah

kami jelaskan di atas, mereka berada pada periode penyiap lahan

kemunculan aliran tasawuf.

p:31

Kedua, para arif umumnya menganggap para penentang mereka

telah salah paham; mereka tidak membedakan antara arti hulul dan

fana, atau tidak dapat mencerna konsep wahdat al-wujûd dengan benar.

Akan tetapi, kali ini pendapat para penentang mereka yang benar.

Alasannya, pernyataan-pernyataan para arif pada periode tunas sangat

ambigu dan pada periode sistematisasi dan kesempurnaan sangat

rumit sehingga tidak dapat dipahami (dengan mudah). Para arif tidak

berhak menuntut para penentang itu untuk memahami pernyataan

dan ajaran mereka, karena klaim-klaim para arif tidak dapat digapai

kecuali lewat pengalaman pribadi. Pengetahuan para arif tidak dapat

dipindahkan, dialihkan, dan tidak pula dapat diajarkan. Atas dasar ini,

jika para arif masih menaruh harap dari para penentangnya, mereka

hanya menoleransi bukan menyepakati.

Ketiga, pembela dan penentang tasawuf sepakat bahwa keyakinan,

amalan, dan aturan tasawuf, secara sempurna tidak sejalan dengan

ajaran lahiriah Al-Qur’an dan Sunah. Dengan demikian, kita harus

mempertemukan kedua ajaran ini dengan cara menakwil Al-Qur’an

dan Sunah, atau mencetuskan sebuah konsep baru seperti konsep lahir

dan batin atau konsep syariat, tarekat, dan hakikat.

meneliti seluruh aliran dan sekte pemikiran tanpa terkontaminasi

oleh fanatisme dan taklid buta, serta mengkritisi pemikiran dan

ilmu pengetahuan yang berkembang pada masanya.(1) Jika pada

suatu kesempatan ia menyerang para pengikut aliran Batiniah dan

mengkritik ilmu filsafat secara pedas, pada saat yang sama ia juga

mengkritik ilmu teologi dan bahkan ilmu logika. Adalah hal yang

penting ketika Imam Ghazali ternyata mendukung tasawuf. Ia

menegaskan:

Secara yakin aku tahu bahwa dalam meniti jalan kebenaran,

suluk dan keunggulan hanya dimiliki oleh kelompok sufi. Sirah

mereka adalah sirah terbaik, jalan mereka adalah jalan yang

benar, dan akhlak mereka adalah akhlak suci. Seandainya otak

seluruh pemikir, hikmah orang-orang bijak, ilmu semua orang

yang mengetahui rahasia-rahasia syariat dikumpulkan di satu

tempat untuk mengubah satu sirah dan akhlak kaum sufi, serta

menempatkan sesuatu yang lebih baik sebagai ganti dari sirah dan

akhlak itu, niscaya mereka tidak akan dapat melakukannya. Hal ini

karena seluruh gerak, diam, lahir, dan batin kaum sufi terpancar

dari pancaran cahaya-cahaya kenabian. Dan tidak ada cahaya yang

lebih utama dan lebih tinggi daripada cahaya kenabian.(2)

Kita perhatikan bersama, klaim Imam Ghazali yang membenarkan

tasawuf sebagai pancaran cahaya kenabian. Tidak syak lagi, pernyataan

itu menyiratkan adanya kesimpulan pribadi Imam Ghazali. Meski

hanya sebatas isyarat belaka, namun secara praktis, ia menyetarakan

tasawuf sama dengan agama Islam.

Sekitar satu abad sebelum masa Imam Ghazali, Sarraj Thusi (wafat

tahun 378 H.) terkait pandangan-pandangan kontradiktif, pujian di

satu sisi dan celaan di sisi lain, serta sikap ekstrim para pembela dan

p:33

penentang tasawuf, membuat satu tolok ukur untuk menentukan mana

yang benar dan mana yang salah dengan pernyataan berikut ini:

Menurut pendapatku dan Allah lebih mengetahui. Orang-orang

alim penegak keadilan, pewaris para nabi yang seluruh landasan

tindakan mereka adalah Kitab Allah, dan Sunah Rasulullah, dan

mengikuti jejak para sahabat, tabiin, para wali Allah yang bertakwa,

dan hamba-hamba yang salih. Mereka terbagi dalam tiga kelompok:

ahli hadis, fuqaha, dan kaum sufi. Begitu pula dengan ragam ilmu.

Salah satu ilmu pengetahuan itu adalah ilmu agama. Ilmu agama

terbagi dalam kelompok: ilmu Al-Qur’an, ilmu sunah-sunah dan

penjelasan (al-sunan wa al-bayân), dan ilmu hakikat keimanan.

Ketiga jenis ilmu ini dimiliki oleh ketiga golongan tadi. Seluruh

ilmu agama berasal dari tiga sumber: ayat-ayat Kitab Allah, Sunah

Rasulullah Saw, dan hikmah yang terlintas dalam kalbu seorang

wali Allah.

Dalam hadis ini, Jibril menanyakan tiga hal kepada

Rasulullah: Islam, iman, dan ihsan; lahir, batin, dan hakikat.

Islam berhubungan dengan hal-hal yang bersifat lahiriah. Iman

memiliki sisi lahir dan juga sisi batin. Ihsan adalah hakikat untuk

lahir dan batin tersebut. Semua ini adalah kandungan sabda

Rasulullah Saw yang menegaskan, ‘Ihsan adalah hendaknya

kamu menyembah Allah sedemikian rupa seakan-akan kamu

melihat-Nya, dan jika kamu tidak dapat melihat-Nya, Dia

pasti melihatmu.’ Ketiga kelompok ulama itu berbeda dari

sisi ilmu dan amal. Dari sisi derajat dan keutamaan, sebagian

dari mereka memiliki kedudukan yang lebih tinggi dibanding

sebagian yang lain. Allah Swt berfirman, ‘... dan orang-orang

yang diberi ilmu pengetahuan beberapa derajat.’ (QS. Al-

Mujadalah [58]:11). Rasulullah Saw bersabda, ‘Umat manusia

adalah sama bak gigi-gigi sisir. Tidak seorang pun lebih tinggi

daripada orang lain, kecuali dengan ilmu dan ketakwaan.’

p:34

Oleh karena itu, barang siapa mendapat kesulitan sehubungan

dengan ushul dan furu’ agama, hakikat dan hukum, baik yang

berkaitan dengan lahir maupun batin, tidak ada jalan lain

baginya kecuali merujuk kepada ahli hadis, para fuqaha, dan

kaum sufi. Setiap satu dari ketiga kelompok ini memiliki ilmu,

amal, hakikat, dan hal (kondisi batin spiritual setiap orang

berbeda—peny.). Setiap golongan pada posisi mereka memiliki

ilmu, amal, kedudukan, ucapan, kepahaman, tempat, fiqih, dan

penjelasan yang khusus. Barangsiapa mengetahuinya, ia telah

mengetahuinya, dan barangsiapa tidak mengetahuinya, niscaya

ia tidak mengetahuinya. Tidak seorang pun dapat memiliki

kesempurnaan yang menggabungkan seluruh jenis ilmu, amal,

dan spiritual. Kedudukan setiap orang hanya sampai pada suatu

batas yang dikehendaki oleh Allah.(1)

Setelah itu, Sarraj memaparkan ilmu dan amalan-amalan yang

berhubungan dengan golongan ahli hadis dan fuqaha. Ia meyakini

dalam bidang keyakinan, kaum sufi sejalan dengan ahli hadis dan

fuqaha. Ilmu, makna, dan aturan yang ada di kalangan sufi juga sesuai

dengan ilmu, makna, dan aturan mereka. Sarraj juga menekankan,

jika kaum sufi tidak mengetahui suatu masalah yang berhubungan

dengan ahli hadis dan fuqaha, maka harus merujuk kepada mereka.

Apabila terjadi perbedaan pendapat, mereka harus beramal sesuai

konsep ihtiyâth (kehati-hatian) dan mengambil pendapat yang terbaik,

terutama, dan tersempurna.

Akan tetapi, Sarraj juga menambahkan, kaum sufi telah berhasil

melewati tingkatan ahli hadis dan fuqaha, dan sampai kepada derajatderajat

yang lebih tinggi. Dalam ketaatan dan akhlak mulia, kaum sufi

telah sampai kepada kedudukan yang tidak pernah diperoleh ahli hadis

dan para fuqaha.

p:35

Lalu, sebagai contoh, Sarraj memaparkan sejumlah keistimewaan

yang dimiliki oleh kaum sufi, di antaranya:

Menghilangkan segala ketergantungan yang dapat menghalangi

mereka untuk sampai kepada yang hakiki; yakni Allah.

Qana’ah dalam pakaian, makanan, tempat kediaman, dan lain

sebagainya.

Rendah hati, tabah, tulus, ikhlas, dan rela berkorban.

Selalu mengfokuskan diri kepada Allah.

Sabar, istiqamah, dan menentang hawa nafsu.

Menjaga rahasia, murâqabah, dan berkesinambungan dalam

menafikan segala bentuk keinginan.

Ibadah dengan hati yang khusyuk.

Berupaya mengikuti jejak para wali dan orang-orang suci dengan

cara rela menyerahkan jiwa raga dan lebih mementingkan mati

daripada hidup, kehinaan daripada kemuliaan, dan ketersiksaan

daripada kenyamanan.

Mengenal hawa nafsu dan seluruh tipu dayanya.

Senantiasa merasa memerlukan (inayah Ilahi), pasrah diri, dan

membebaskan diri dari setiap daya dan kekuatan.

Semua keistimewaan tersebut termaktub dan tersusun dalam

Kitab Allah dan Sunah Rasulullah, dipahami oleh orang-orang yang

memiliki kelayakan untuk memahaminya, dan tidak dapat dipungkiri

oleh orang-orang alim yang selalu mencari kebenaran. Tidak ada yang

mengingkari semua itu kecuali orang-orang yang hanya berpegang

teguh kepada ajaran lahir dan para pencari kedudukan yang hanya

mengetahui makna lahiriah Al-Qur’an dan Sunah.

Setelah itu, Sarraj menegaskan, meniti jalan ini sangat sulit dan

tidak semua orang dapat menjalaninya. Oleh karena itu, para ulama

hanya memikirkan ketenteraman, lalu meninggalkan jalan ini dan

memilih jalan yang lain. Kemudian, Sarraj memaparkan beberapa dalil

penguat dari Kitab Allah dan Sunah Rasulullah Saw. Dalil ini sering

p:36

disebutkan dalam buku-buku irfan.(1)

Setiap peneliti sadar sangat jelas klasifikasi di atas tidak sesuai

dengan lahiriah Al-Qur’an dan Sunah yang diterima oleh mayoritas

masyarakat Muslim. Semua bersumber dari satu faktor sebagaimana

telah disebutkan Sarraj, mereka meyakini ajaran para syaikh tasawuf

yang hanya berbau perasaan personal (istihsân) itu sebagai bagian dari

ajaran Islam yang sejajar dengan Kitab dan Sunah dengan menyebutnya

sebagai “hikmah yang terlintas dalam kalbu seorang wali Allah”.

Buku ini tidak bermaksud mengkritisi, tetapi melakukan

komparasi antara pandangan-pandangan yang ada dan menjelaskan

hubungan antara agama dan irfan. Oleh karena itu, kami menghindari

menyebutkan seluruh kritik dalam masalah ini. Kami hanya ingin

menukil sebuah analisis seorang arif masyhur bermazhab Syiah yang

meyakini bahwa tasawuf adalah jati diri Islam dan Syiah itu sendiri.

Syaikh Sayyid Haidar Amuli adalah salah seorang pensyarah dan

syaikh besar irfan Islami. Sehubungan dengan kesatuan syariat dan

tasawuf, ia menukil sebuah hadis Rasulullah. Rasulullah Saw bersabda,

“Syariat adalah ucapanku, tarekat adalah perilakuku, hakikat adalah

halku, makrifat adalah modalku, akal adalah pilar agamaku, cinta

adalah dasarku, kerinduan adalah tungganganku, rasa takut adalah

sahabat karibku, ketabahan adalah senjataku, ilmu adalah teman

seperjalananku, tawakal adalah pakaianku, qana’ah adalah harta

simpananku, kejujuran adalah tempat persinggahanku, yakin adalah

tempat kembaliku, dan kefakiran adalah kebanggaanku. Karena semua

itu, aku memiliki keunggulan atas seluruh nabi.”

Setelah menyebutkan hadis ini, Sayyid Haidar menambahkan:

Barangsiapa ingin menjadi pengikut nabi, ia harus memiliki

seluruh atau sebagian karakter di atas dan jangan menolak atau

mengingkarinya. Hal ini karena seluruh karakter itu, dengan

p:37

perbedaan situasi yang ada, kembali kepada hakikat; yakni

syariat nabawi dan ketentuan Ilahi, seperti telah dipaparkan

pada pembahasan sebelumnya. Sebenarnya, ketiga tingkatan

(martabah) tersebut adalah tingkatan lain yang merupakan

asal-muasalnya. Penjelasannya, syariat pada hakikatnya adalah

tuntutan risalah, tarekat adalah tuntutan kenabian, dan

hakikat adalah tuntutan wilâyah; karena definisi risalah adalah

menyampaikan segala sesuatu yang diperoleh oleh seseorang

melalui jalan kenabian, baik berupa hukum, politik, pendidikan

etika, maupun pengajaran hikmah. Dan ini adalah syariat itu

sendiri. Definisi kenabian adalah menampakkan seluruh hakikat

yang dihasilkan melalui jalan wilâyah kepada seluruh hamba,

seperti makrifat terhadap dzat, nama, sifat, tindakan, dan hukumhukum

Allah Yang Mahabenar, supaya mereka mengejawantahkan

sifat-sifat Allah dalam diri mereka dan beretika dengan etika-

Nya. Ini adalah tarekat itu sendiri. Wilâyah adalah menyaksikan

dzat, sifat, dan tindakan-tindakan Allah Yang Mahabenar dalam

manifestasi seluruh kesempurnaan untuk selama-lamanya. Ini

adalah hakikat itu sendiri. Semua ini kembali kepada satu hakikat;

yakni hakikat manusia yang memiliki seluruh sifat tersebut atau

kembali kepada person tertentu seperti para nabi Ulu Al-‘Azm,

karena mereka memiliki sifat-sifat itu. Maksudnya, syariat Ilahi

dan penentuan nabawi adalah satu hakikat yang memuat seluruh

tingkatan tersebut; yakni syariat, tarekat, dan hakikat. Nama-nama

ini termanifestasi atas hakikat sebagai nama-nama yang sinonim,

tetapi dengan sudut pandang yang berbeda-beda.”(1)

Kemudian, Sayyid Haidar Amuli melanjutkan:

Setelah pembahasan ini terbuktikan, ketahuilah bahwa seluruh

strata masyarakat, baik mereka yang berasal dari kalangan khawas,

p:38

awam, maupun khawashsh al-khawashsh, tidak keluar dari tiga

kondisi: tahap permulaan, tahap pertengahan, dan tahap akhir.

Alasannya, meskipun tingkatan-tingkatan tersebut tidak terbatas dari

sisi manifestasi dan person, akan tetapi dari sisi genus dan spicies

terbatas dalam tiga tingkatan. Dengan kata lain, meskipun dari

sisi parsial dan penjabaran, tingkatan-tingkatan itu tidak terbatas

dalam angka tertentu, akan tetapi dari sisi universalitas terbatas

dalam tiga tingkatan. Dengan demikian, syariat adalah nama

untuk ketentuan Ilahi dan syariat nabawi ditinjau dari tahap permulaan,

tarekat adalah namanya ditinjau dari tahap pertengahan,

dan hakikat adalah namanya dilihat dari tahap akhir.

Meskipun tingkatan yang ada sangat banyak, pada dasarnya

tidak keluar dari tiga tingkatan. Nama yang mewakili semua itu

adalah syariat dan tingkatan yang telah disebutkan adalah hasil

dan kelazimannya. Karena, tingkatan pertama adalah tingkatan

masyarakat awam, tingkatan kedua adalah tingkatan masyarakat

khawas, dan tingkatan ketiga adalah tingkatan khawashsh

alkhawashsh. Orang-orang mukalaf dan berakal secara

keseluruhan tidak keluar dari tingkatan syariat, tarekat, dan

hakikat, karena lapisan masyarakat mencakup mereka semua.

Setiap posisi dan kedudukan masing-masing adalah benar. Ayat

Al-Qur’an mulia menegaskan, ‘Untuk tiap-tiap umat di antara

kalian, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya

Allah menghendaki,niscaya Dia menjadikan kalian satu umat (saja).

Tetapi Allah hendak menguji kalian terhadap pemberian-Nya kepada

kalian. Maka berlomba-lombalah berbuat kebajikan. Hanya

kepada Allah-lah kembali kalian semua, lalu Dia beritahukan kepada

kalian apa yang telah kalian perselisihkan,’ (QS. Al-Ma’idah

5:48). mengisyaratkan masalah ini. Demi Allah! Seandainya tidak

ada ayat lain, niscaya dengan sendirinya sudah cukup sebagai bukti

atas keberadaan tingkatan-tingkatan itu dan hukum-hukumnya.

Allah menegaskan,

p:39

‘Dan setiap umat memiliki kiblat (tersendiri) yang ditentukan oleh

Allah.’ (QS. Al-Baqarah [2]: 148). Dan ayat lain menegaskan, ‘Mereka

senantiasa berbeda dan berselisih.’ (QS. Hud [11]: 118). Begitu juga

ayat-ayat yang lain. Dengan demikian, terdapat tiga tingkatan:

Islam, iman, dan yakin; wahyu, ilham, dan penyingkapan (kasyf);

kenabian, risalah, dan wilâyah; ucapan, perilaku, dan hal. Orangorang

yang memiliki tingkatan-tingkatan itu berada dalam posisi

yang sama. Dengan demikian, jika mengingkari ucapan para

nabi dan orang-orang yang meyakininya adalah suatu perbuatan

yang tidak layak. Artinya, apabila mengingkari syariat para nabi,

mengingkari tarekat juga tidak diperbolehkan. Begitu pula

mengingkari hakikat, juga tidak diperbolehkan.(1)

Ini adalah sedikit contoh penjelasan para arif Islam tentang

irfan, mereka berupaya membuktikan kesatuan antara agama dan

irfan. Pernyataan para arif juga tidak berbeda dengan pernyataan di

atas. Perbedaannya hanya terletak pada jumlah ayat dan hadis yang

ditafsirkan sesuai dengan ajaran-ajaran tasawuf. Setelah masa berlalu,

jumlah ayat dan hadis ini semakin banyak. Nicolson menyatakan,

ayatayat yang telah digunakan oleh para arif untuk hal ini berjumlah

407 ayat.(2)

Adapun berkenaan dengan hadis qudsi dan riwayat-riwayat yang

sahih dan dha’if, jumlahnya sungguh luar biasa. Kaum sufi tidak

mengenal batas dalam menakwilkan hadis-hadis. Menurut Allamah

Thabathabai, kaum sufi adalah ‘ladang subur’ takwil dan ‘penyiap

lahan’ untuk menakwilkan ayat-ayat Al-Qur’an yang tidak mengenal

batas.(3)

Dengan memperhatikan seluruh analisis yang diberikan oleh urafa,

kita senantiasa berhadapan bahwa ajaran tasawuf bukanlah indikasi

Al-Qur’an yang gamblang dan bersifat lahiriah. Sekalipun demikian,

p:40

mereka kadang menyatakan bahwa menentang mereka adalah

bersebrangan dengan ayat-ayat Al-Qur’an, dan menafsirkan ayat-ayat

Ilahi tidak sesuai dengan ajaran tasawuf. Padahal, indikasi lahiriah

ayat-ayat Al-Qur’an tidak sesuai dengan ajaran-ajaran tasawuf.(1)

Sebagai penutup, kami perlu memaparkan dua poin berikut ini:

Pertama, Ibnu Arabi, dengan seluruh pembelaanya terhadap aliran

irfan serta takwil dan tafsir terbuka bebas yang sering dilakukannya,

tidak meyakini kesamaan irfan dengan agama-agama samawi. Ia

berkeyakinan, agama dan irfan adalah dua ajaran yang terpisah. Lebih

mengherankan lagi, menurutnya, irfan bersifat insani, sementara

agama samawi bersifat Ilahi. Sehubungan dengan hal ini, Ibnu

Arabi menegaskan:

Agama ada dua macam: agama Ilahi dan agama insani. Agama

Ilahi adalah agama yang diserukan oleh Allah, para nabi, dan para

pengganti mereka. Agama insani adalah agama yang dicetuskan

oleh manusia dan dikukuhkan oleh Allah. Agama Ilahi dipilih

oleh Allah sendiri dan dinyatakan sebagai agama yang lebih tinggi

daripada agama makhluk. Konsep monastisisme dan riyadhah

yang diciptakan oleh manusia itu meliputi sekumpulan kaidah

yang berdasarkan sebuah hikmah. Akan tetapi, tidak pernah

disampaikan oleh para nabi serta tidak pula melalui agama atau

metode pengutusan nabi yang sudah dikenal umat manusia.

Karena, kaidah monastisisme dan riyadhah sejalan dengan agama

dan hukum Ilahi, Allah mengukuhkannya sebagaimana agama

Ilahi yang sah. Dengan mengikuti ajaran riyadhah, masyarakat

akan bahagia, dan menentangnya dapat mendatangkan kemurkaan

Allah.”(2)

p:41

Ibnu Arabi mengafirmasikan pandangannya dengan surah Al-

Hadid ayat 28. Dalam memahami ayat ini, ia telah menelusuri sebuah

jalan yang pernah ditelusuri oleh Ibnu Mujahid dan Junaid. Dengan

berlandaskan ayat ini, mereka menyimpulkan riyadhah adalah sebuah

perbuatan yang boleh. Padahal, mayoritas ahli tafsir menyimpulkan

keharaman konsep riyadhah dan monastisisme dari ayat tersebut.(1)

Kedua, urafa Muslim tidak mensyaratkan keimanan dalam

beberapa tingkatan suluk. Artinya, salik tanpa memiliki keyakinan

dan iman yang benar dapat menempuh tingkatan-tingkatan suluk dan

dapat menggapai buah suluk sampai pada batas kasyf mitsâlî.(2)

Dalam pandangan urafa Muslim, syair dan suluk irfani dapat

ditempuh tanpa keyakinan terhadap agama paling tidak sampai pada

satu tingkatan suluk tertentu. Orang-orang yang telah melakukan syair

dan suluk dapat memetik hasilnya meskipun mereka bukan Muslim

atau bahkan tidak mengenal Allah sekalipun.

Imam Ghazali seorang hujjatul Islam, menganggap berpegang teguh

dan fanatik terhadap mazhab tertentu di permulaan perjalanan suluk

adalah tindakan yang tidak menguntungkan, bahkan membahayakan.

Sehubungan dengan hal ini, ia menulis:

Guna menyingkap tirai taklid, ia harus menyingkirkan fanatisme

mazhab dan mengimani makna tiada tuhan selain Allah dan

Muhammad adalah utusan Allah sepenuhnya sehingga ia dapat

merasakan hakikat masalah dalam hal keyakinan. Tetapi,

semua itu harus dihasilkan melalui jalan riyadhah, bukan

perdebatan.”(3)

p:42

Pandangan Imam Ghazali bertentangan dengan para ulama dari

berbagai mazhab. Mereka meyakini mazhabnya adalah mazhab yang

benar dan hanya satu-satunya jalan menuju keselamatan. Faidh Kâsyânî

yang meski memiliki orientasi irfan tidak dapat menahan diri melihat

pandangan Imam Ghazali itu yang ia nilai sebagai pandangan batil. Ia

menulis:

Mengikuti jejak Ahlul Bait as. sebagai penunjuk jalan dapat

mengantarkan kita menemukan hukum-hukum agama. Sikap

fanatik terhadap mereka dapat menambah keyakinan kepada

keyakinan para salik.(1)

p:43

P:44

ada kalanya terjadi dengan cara mendengar sebuah suara dan ada

kalanya juga dengan perantara buku yang tertulis. Lembaran-lembaran

(alwâh) kitab Taurat diterima oleh Nabi Musa as. dalam bentuk tertulis.

Al-Qur’an dibacakan oleh Jibril kepada Rasulullah Saw ayat per ayat,

dan beliau menghafalnya. Lalu, beliau mendiktekan ayat-ayat itu

kepada para penulis wahyu. Para penulis wahyu menulis ayat per ayat

itu sedangkan para penghafal Al-Qur’an menghafalkannya.

Ketika menjelaskan macam-macam cara penerimaan wahyu oleh

para nabi dan hubungan mereka dengan Allah, Al-Qur’an berfirman,

“Dan tidak layak Allah berbicara dengan seorang manusia pun kecuali

dengan perantaraan wahyu, di belakang tabir, atau dengan mengutus

seorang utusan (malaikat) lalu utusan itu mewahyukan kepadanya

dengan seizin-Nya apa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia

Mahatinggi lagi Maha Bijaksana” (QS. Al-Syura [42]: 51).

Dalam ayat ini, terdapat tiga macam cara penerimaan dan

diturunkannya wahyu:

a. Hubungan dan penerimaan wahyu secara langsung. Wahyu ini

diturunkan kepada hati seorang nabi atau melalui mimpi.

b. Hubungan dan penerimaan wahyu melalui pendengaran dari balik

hijab dan tirai. Nabi hanya mendengar suara dan tidak melihat

siapa pun. Sebagai contoh, Nabi Musa as di lembah Aiman atau

bukit Tursina mendengar sebuah suara yang memberikan perintah

atau petunjuk kepadanya.

c. Hubungan dan penerimaan wahyu melalui perantara malaikat.

Malaikat membacakan wahyu kepada nabi dan nabi menyampaikan

wahyu tersebut kepada umat manusia.

Seperti telah kami jelaskan, hubungan Rasulullah Saw dengan

Allah dan penerimaan wahyu oleh beliau terjadi dengan cara terakhir.

Malaikat Jibril menerima seluruh Al-Qur’an dari Lawh Mahfûzh lalu

membacakannya kepada Rasulullah Saw. Beliau lalu membacakan

wahyu kepada umat dan para penulis wahyu menulis teks dan susunan

p:46

wahyu tersebut seperti yang disampaikan oleh beliau. Terdapat juga

riwayat yang menyatakan bahwa malaikat Jibril pernah muncul kepada

Rasulullah Saw dalam bentuk Dihyah Kalbi.

Inilah sekilas pandangan Islam dan Al-Qur’an sehubungan dengan

cara hubungan Rasulullah Saw dengan Allah dan penerimaan wahyu

oleh beliau.

Ketika seseorang dalam proses gerak menaik (syair shu‘ûdî)

telah berhasil melewati alam materi, setingkat itu juga ia berhasil

menggapai makrifat yang lebih tinggi; sebuah makrifat yang tidak

dapat diperoleh melalui kekuatan materi; yakni indera dan akal.

Menurut Syaikh Isyrâq, menggapai hikmah sebelum ada kemampuan

memisahkan tubuh (dari ruh) adalah sesuatu yang tidak mungkin.(1)

Seluruh arif mendidik manusia untuk menyeberangi maqam dan

persinggahan-persinggahan (maqam wa manzil). Setiap maqam dan

persinggahan tidak ubahnya seperti wujud baru. Karena wujud

manusia adalah kawn jâmi‘, (alam yang sempurna) seluruh maqam

dan persinggahan secara potensial ada dalam wujudnya.

Kamu satu, kamu tiada, wahai sobat baikku;

kamu selalu berganti dengan sebuah laut yang dalam. (2)

Dalam proses menuju kesempurnaan, manusia melalui lapisanlapisan

wujud dirinya dan berjalan dalam dirinya; dari dirinya ia menuju

kepada dirinya sendiri.(3) Ketika menyeberangi lapisan wujud, pada setiap

tingkatan ia berhadapan dengan sebuah makrifat baru yang tidak

pernah ada pada tingkatan sebelumnya.

Atas dasar ini, menurut pandangan urafa, berbeda dengan

pandangan para filosof, ilmu bukan kesempurnaan yang hinggap dan

mengambil tempat (‘âridh) dalam diri manusia. Kesempurnaan wujud

serta tingkatan jawhar dan dzat manusia adalah sumber ilmu dan

seni. Dengan demikian, makrifat intuitif muncul dari tingkatan wujud

seorang arif dan berbeda-beda dari sisi kekuatan dan kelemahannya

tergantung kepada maqam dan persinggahan irfani.

Ringkas kata, makrifat intuitif adalah hasil fana seorang arif

dari dirinya dan keabadiannya dengan Dzat Yang Maha Haqq.

p:48

Seorang arif dapat memanfaatkan makrifat ini ketika ia sudah fana

dan terbebaskan dari dirinya. Apabila wujud seorang arif masih ada,

hakikat masih tersembunyi darinya. Ketika wujud telah fana, hakikat

akan muncul. Dalam pandangan urafa, diri seseorang adalah tirai yang

menghalanginya dari hakikat.

Engkau adalah hijab bagi dirimu sendiri,

hai Hafez bangunlah!

perantara makrifat intuitif bahwa selain Allah Yang Maha Haqq tiada

maujud lain di alam ini. Seluruh maujud alam selain Dzat Yang Maha

Haqq, seluruhnya adalah esensi (huwiyyah) Dzat Yang Maha Haqq itu

sendiri.(1)

Kesimpulannya, makrifat intuitif di luar kesadaran seorang salik.

Sedangkan, makrifat yang berasal dari wahyu berpindah kepada nabi

dalam kondisi ia sadar. Seorang arif dapat menggapai makrifat intuitif

pada saat ia tidak sadarkan diri. Ketika ia kembali ke alam sadar, ia

tidak lagi berada di alam intuisi. Sesuatu yang tersisa dalam ruang akal

hanyalah refleksi dari pengalaman irfani, dan itu pun terwujud melalui

efek-efeknya, atau gambaran-gambaran (suram) yang dibentuk oleh

akalnya. Hasil penyingkapan dan intuisi tidak akan memasuki akal secara

langsung. Padahal, nabi menerima wahyu dengan perantara akal. Al-

Qur’an yang mulia sebagai firman Allah disampaikan kepada Rasulullah

Saw dalam rentang waktu 23 tahun, dengan teks dan susunan yang ada

sekarang ini, melalui perantara Jibril atau secara langsung dan tanpa

perantara. Beliau pun memperoleh perintah untuk menyampaikannya

kepada umat manusia tanpa perubahan sedikit pun.(2)

Pada saat menerima wahyu, Rasulullah Saw mengalami sebuah

kondisi dan keadaan yang sangat khusus, seperti tubuh bergetar atau

berkeringat.(3) Akan tetapi, kondisi dan keadaan ini tetap disertai

dengan kesadaran dan perasaan rendah diri kehambaan di depan

Allah yang telah memerintahkan beliau untuk menyampaikan pesanpesan-

Nya. Pada awalnya, beliau khawatir tidak mampu menghafal

ayat-ayat wahyu. Oleh karena itu, beliau berusaha sekuat tenaga untuk

menghafalnya.(4) Allah Yang Maha Pengasih mempermudah tugas itu

kepada beliau dan membimbing beliau supaya tidak tergesa-gesa dan

mengikuti proses pembacaan wahyu setapak demi setapak, karena Dia

telah menjamin keabsahan dan keselamatan teks wahyu itu.

p:50

Janganlah kamu gerakkan lidahmu karena tergesa-gesa

ingin (membaca) Al-Qur’an. Karena mengumpulkan dan

membacanya adalah tanggungan Kami. Apabila Kami telah

selesai membacakannya, maka ikutilah bacaannya itu. Kemudian,

penjelasannya adalah (juga) tanggungan Kami” (QS. Al-Qiyamah

[75]: 16-19).(1)

Makrifat intuitif tidak bersifat instruksional. Makrifat ini hanyalah

pengalaman pribadi, dan tidak seorang pun dapat memindahkan atau

mengalihkan pengalaman pribadinya kepada orang lain.

‘Ainul Qudhât membagi pengetahuan manusia dalam dua

klasifikasi: (1) ilmu; yakni seluruh pengetahuan yang dapat dipahami

melalui perantara akal, dan (2) makrifat; yakni hakikat-hakikat yang

hanya dapat digapai dengan jalan pengalaman pribadi.

Menurut ‘Ainul Qudhat, bisa atau tidak bisa ditransfer adalah

tolok ukur perbedaan antara ilmu dan makrifat. Artinya, kita dapat

mendefinisikan masalah ilmu dengan menggunakan ungkapan yang

sesuai dengannya dan mentransfernya kepada orang lain. Tetapi,

makrifat intuitif hanyalah pengalaman dan tidak dapat diungkapkan

dengan jelas. Sebagai perumpamaan, seseorang tidak dapat mentransfer

pengalamannya tentang aneka warna kepada seseorang yang buta.(1)

Atas dasar ini, dapat atau tidak dapat ditransfer adalah tolok ukur

penting perbedaan antara wahyu dan pengalaman-pengalaman urafa.

Urafa sehubungan dengan masalah ini menjelaskan:

Sumber makrifat adalah wilâyah. Wilâyah khusus tidak akan

pernah dapat diperoleh kecuali dengan fana. Fana adalah

kedekatan seorang salik kepada hakikat dan ketiadaannya dalam

hakikat. Kedekatan dan ketiadaan inilah yang menjadi faktor ia

memperoleh makrifat-makrifat intuitif.”

Qaishari (w. 751 H), pensyarah tersohor aliran irfan Ibnu Arabi,

menjelaskan sehubungan dengan masalah ini:

Kenabian adalah sebuah anugerah Ilahi, dan usaha seseorang tidak

memiliki peran dalam masalah ini. Nabi adalah utusan Allah yang

diutus untuk memberikan petunjuk dan hidayah kepada umat

manusia ... Ia memiliki kenabian batiniah; yakni wilâyah. Dengan

demikian, melalui perantara wilâyah-nya, ia menerima hakikat

dan makna-makna dari Allah atau para malaikat. Dan melalui

perantara kenabiannya, ia menyampaikan semua itu kepada umat

manusia.”(1)

Dengan demikian, urafa berkeyakinan bahwa nabi menerima

makrifat-makrifat melalui perantara batinnya. Yakni, melalui perantara

wilâyah yang dimiliki, ia menerima seluruh jenis makrifat dan melalui

perantara kenabian, ia menyampaikannya kepada umat manusia. Inilah

pandangan urafa tentang makrifat-makrifat intuitif. Mereka meyakini

bahwa kenabian juga termasuk dalam kategori makrifat.

Dalam irfan, barangsiapa berhasil sampai kepada sebuah makrifat,

sebenarnya ia sampai dalam dirinya dan dari dirinya. Ibnu Arabi sendiri

menyatakan, setiap pemilik penyingkapan (kasyf) yang dapat melihat

sebuah gambaran, dan gambaran itu memberikan makrifat-makrifat

kepadanya, gambaran ini adalah gambaran dia sendiri, bukan selain

p:53

dia. Pada hakikatnya, ia memetik buah makrifat dari pohon wujudnya

sendiri.(1) Setiap makrifat akan sampai kepada seseorang dari dirinya

sendiri. Rasulullah Saw menjelaskan, makrifat kepada Allah adalah

makrifat kepada diri sendiri. Beliau bersabda, “Barang-siapa mengenal

dirinya, maka ia telah mengenal Tuhannya.”

Ibnu Arabi meyakini bahwa seluruh anugerah adalah penjelmaan

(tajallî) Ilahi, dan penjelmaan berarti seorang arif melihat dirinya

dalam cermin Ilahi.

Hai hati, pilihlah fana sebagai ikatan dirimu; duduklah

merenung ingin saksikan Dzat Yang Haq.

(Setelah tirai gaib tersingkap dari hadapanmu;

engkau lihat dirimu dalam cermin Yang Haqq.

Ibnu Arabi melanjutkan:

Sekalipun salik melihat dirinya dalam cermin Dzat Yang Maha

Haqq, akan tetapi ia tidak melihat Dzat Yang Maha Haqq. Tidak

ubahnya seperti cermin. Seseorang melihat dirinya dalam cermin,

tetapi ia tidak melihat cermin itu sendiri.”(2)

Ringkas kata, dalam ajaran agama, nabi menerima wahyu dari

luar dirinya. Tetapi, dalam ajaran urafa, makrifat intuitif muncul dari

dalam diri seorang arif. Seperti telah kita saksikan bersama, urafa

menginterpretasikan konsep kenabian berdasarkan prinsip pandangan

mereka sendiri. Sehubungan dengan masalah ini, kita masih akan

mendiskusikannya pada pembahasan yang akan datang.

Jika kita mencermati ayat-ayat Al-Qur’an, kita akan selalu

merasakan ada jarak pemisah antara sumber asli wahyu (Allah) dan

penerima wahyu (nabi). Penerima wahyu adalah seorang manusia

p:54

dengan puncak penghambaan disertai dengan penyerahan diri dan

kerendahan hati yang total. Ia adalah seorang manusia seperti manusiamanusia

lain yang tidak pernah mengklaim dirinya sebagai malaikat,

tidak mengetahui rahasia alam gaib, dan tidak pula menguasai hartaharta

di bumi dan langit. Keuntungan dan kerugian dirinya juga tidak

berada di tangannya. Segala yang ia miliki dan setiap ucapan yang

ia ucapkan adalah anugerah dan inayah Allah yang memiliki segala

sesuatu dan pemilik segala sesuatu; penciptaan dan kerajaan alam ini

berada di tangan-Nya.

(tashawwur wa tashdîq). Berdasarkan hal ini, Al-Qur’an menekankan

supaya kita berpikir dan merenung. Bahasa Al-Qur’an adalah sebuah

bahasa yang jelas dan fasih, berbeda dengan irfan. Makrifat-makrifat

intuitif tidak dapat dipaparkan dengan gamblang dan tidak pula bisa

ditransfer. Sekalipun dijelaskan dengan menggunakan bahasa simbol

dan isyarat, pada akhirnya tidak bisa dicerna dan dibenarkan oleh akal

dan pikiran kita; yakni sangat rumit. Sebagai contoh, ucapan seorang

arif yang menegaskan ‘Akulah Dzat Yang Maha Haqq’, atau konsep

wahdat al-wujûd, dan begitu pula masalah fana dan keabadian. Semua

masalah ini tidak bisa dicerna dan dibenarkan oleh akal dan pikiran

kita. Meskipun urafa memaparkan semua konsep itu hanya untuk

melawan tuduhan para teolog dan filosof, akan tetapi mereka sendiri

menekankan bahwa konsep-konsep itu tidak dapat digapai melalui

perantara diskusi dan akal.(1)

Akal dan logika memang menghukumi, apabila seseorang

diperintah untuk menunjukkan jalan hidayah kepada masyarakat,

ucapannya harus dapat dicerna oleh seluruh lapisan masyarakat.

Ibn Sina dalam pembahasan kenabian buku Al-Syifâ dan Al-Najâh

menegaskan bahwa ajaran dan bahasa pengajaran seorang nabi harus

dapat dipahami oleh seluruh lapisan masyarakat. Sehubungan dengan

masalah ini, ia menulis:

Nabi tidak boleh memikulkan sebuah makrifat di pundak masyarakat

yang melebihi makrifat terhadap keesaan dan ketunggalan Allah.

Jika tidak demikian, mereka akan merasa keberatan dan mengalami

kekacau-balauan. Ia tidak boleh melakukan tindakan yang dapat

menyembunyikan hakikat dari masyarakat. Nabi tidak boleh

menggunakan bahasa simbol dan isyarat. Ia tidak menjelaskan

ajaran-ajarannya dengan menggunakan bahasa isyarat dan simbol.

Dengan bantuan alegori dan figurasi (tasybîh wa tamtsîl), ia harus

menyadarkan masyarakat akan keagungan alam materi ini. Dan

p:56

melalui jalan ini, ia dapat menunjukkan keagungan Ilahi kepada

mereka. Dalam ajaran-ajarannya, ia harus mencukupkan diri dengan

penegasan bahwa Allah tidak diserupai, tidak bersekutu, dan tidak

tertandingi. Sehubungan dengan asas Hari Akhir, nabi harus

memaparkannya sedemikian rupa sehingga masyarakat memahami

bagaimana hal itu akan terjadi dan mereka merasa menyenanginya.

Berkenaan dengan kebahagiaan dan kesengsaraan ukhrawi, ia juga

harus memaparkannya dengan ungkapan yang dapat mereka cerna

melalui jalan alegori dan figurasi.”(1)

Dalam kebutuhan praktis sehari-hari, agama juga tidak

menghadapkan kita kepada keambiguan dan kebingungan. Setiap

orang yang telah mencapai usia taklif, seluruh perintah dan larangan

telah dijelaskan secara gamblang kepadanya. Hal-hal yang wajib, sunah,

mubah, makruh, dan haram telah diketahui dengan jelas. Semua telah

dijelaskan secara detail, baik dari sisi kuantitas maupun kualitas.

Apakah salat itu? Apakah puasa itu? Siapakah yang harus melaksanakan

ibadah haji? Apakah zakat itu? Apakah yang dimaksud dengan amar

makruf dan nahi mungkar? Setiap Muslim pasti mengetahui jawaban

untuk semua pertanyaan ini. Jika ia tidak mengetahui, ia dapat merujuk

kepada buku-buku referensi bersangkutan untuk mengetahuinya.

Hasil final dalam agama juga sudah diketahui dan tidak ambigu.

Barang-siapa mengikuti seluruh ajaran agama, ia pasti beruntung

dan barangsiapa menentangnya, ia pasti celaka. Al-Qur’an berfirman,

“Sungguh beruntunglah orang yang telah menyucikannya, dan sungguh

merugilah orang yang telah mengotorinya” (QS. Al-Syams [91]: 8-9).

Program hidup manusia adalah program yang telah dijelaskan dari

sejak ia turun ke dunia ini, dan hasilnya adalah hasil yang juga telah

dipaparkan.

Kami berfirman, ‘Turunlah kalian semua dari surga itu! Kemudian

jika datang petunjuk-Ku kepada kalian, maka barang siapa yang

mengikuti petunjuk-Ku, niscaya mereka tidak akan merasa takut

dan tidak (pula) bersedih hati.’ Dan orang-orang yang kafir dan

mendustakan ayat-ayat Kami, mereka adalah penghuni neraka;

mereka kekal di dalamnya” (QS. Al-Baqarah [2]: 38-39).

Atas dasar ini, agama berdiri kokoh di atas tonggak pengetahuan

dan hujah yang jelas (bashîrah).

Katakanlah, ‘Inilah jalan (agama)ku, aku dan orang-orang yang

mengikutiku mengajak (kalian) kepada Allah dengan hujah yang

p:58

nyata. Mahasuci Allah, dan aku tiada termasuk orang-orang yang

musyrik.” (QS. Yusuf [12]: 108).

Oleh karena itu, agama tidak memerlukan pemaksaan. Al-

Qur’an berfirman, “Tiada paksaan untuk (memeluk) agama (Islam).

Sesungguhnya telah jelas jalan yang benar dari jalan yang sesat”

(QS. Al-Baqarah [2]: 256).

Banyak orang mengklaim bahwa agama adalah keraguan dan

kebingungan itu sendiri. Para pemeluk agama disebut telah terjerumus

ke jurang kebingungan. Anggapan tersebut tidak dapat disalahkan

begitu saja. Sebab, klaim seperti ini dipengaruhi oleh pemikiran yang

ada di Dunia Barat, dunia yang masyarakatnya hanya mengenal

model agama semacam itu. Yakni, agama Kristen yang tidak memiliki

landasan logika, syariat yang jelas, dan tidak pula tujuan yang dapat

dipahami.(1)

seperti pengalaman sang arif. Jika pendengar mengaku memahami,

pengakuan ini hanyalah hasil dari serentetan gambaran-gambaran

yang batil.(1) Bahasa dan ungkapan seperti telah kami singgung di atas

sangat tidak jelas.

Seorang arif hanyalah mendorong orang lain supaya melangkahkan

kaki di jalan yang tidak pernah ia kenali. Dengan demikian, irfan dimulai

dengan taklid murni. Ini semua ditinjau dari sisi irfan. Dari sisi makna,

permasalahannya juga tidak lebih baik dari itu. Tarekat didominasi

oleh kegelapan dan keambiguan. Proses suluk tidak dapat disesuaikan

dengan kaidah tertentu. Batin tidak dapat dibatasi dengan aturan

tertentu. Setiap orang memiliki tujuan dan dalam jiwanya memiliki

situasi dan kondisi tersendiri. Atas dasar ini, kondisi (ahwâl) batin

tidak dapat dibebani taklif serta tidak dapat diperintah dan dilarang.

Dari sisi batin, seseorang dalam setiap saat mengalami ribuan maqam

dan hâl yang beraneka ragam. Berbeda dengan sisi lahiriah manusia. Di

mana seluruh manusia dapat dibebani hukum syariat yang sama.(2)

Oleh karena itu, dalam suluk, setiap orang harus senantiasa berada

dalam bimbingan dan pengawasan seorang guru.

Tanpa tuntunan seorang syaikh yang handal;

engkau berangkat kala tidak memiliki hati yang melihat.

Aduhai burung yang tidak bersayap kuat

terbang tinggi di angkasa dan akan tersungkur dalam bahaya.

Di dunia yang penuh jebakan ini, berhati-hatilah terhadap nafsu;

dan terhadap luka-luka yang sewarna dengan obat.

Sebuah racun mematikan yang berbentuk madu dan susu;

janganlah engkau pergi tanpa musyawarah syaikh yang tahu.

Tangga-tangga langit akan menjadi tua bangka;

milik siapakah anak panah yang melesat itu?

Maulana Rumi

p:60

Seorang salik senantiasa bergantung kepada orang lain. Meskipun

urafa selalu menegaskan perantara antara Allah dan makhluk harus

dihapuskan, ternyata kita lihat sendiri mereka masih membutuhkan

wali pembimbing dan pemberi petunjuk.

Suatu pengalaman yang terjadi dalam tarekat, pada umumnya,

tidak dapat diketahui oleh salik sendiri secara pasti. Bashîrah (batin)

dapat dihinggapi kotoran dan kesalahan melebihi indera dan akal.(1)

Seluruh makrifat yang masuk ke dalam batin seorang arif dapat berasal

dari Allah dan dapat juga berasal dari setan. Memilah dan memilih

kedua jenis makrifat, umumnya berada di luar kekuasaan salik. Oleh

karena itu, ia memerlukan sebuah tolok ukur dan perantara. Qaishari

dalam prolog buku Syarh Fushûsh Al-Hikam menulis, “Perbedaan

antara makrifat Ilahi dan setani bergantung kepada tolok ukur yang

dimiliki oleh salik yang sedang berusaha menyingkap rahasia.”

Ketika mengomentari pernyataan ini, Asytiyani menulis, “Setiap

ilmu pengetahuan memiliki tolok ukur khusus. Dengan tolok ukur

ini, keabsahan dan kebatilan ilmu dapat diketahui. Kebutuhan ilmu

(tasawuf) sebagai sebuah ilmu yang paling mulia di antara sekian ilmu

yang ada.”(2)

Tolok ukur paling mendasar bagi seorang salik adalah syaikh dan

mursyidnya. Ibn Turkah menulis:

Yang harus terpenuhi bagi salik yang tidak memiliki seorang

syaikh dan tidak mengikuti seorang pembimbing, seorang

syaikh dan pembimbing yang seluruh kondisi dan problematika

salik ada di tangannya. Akan tetapi, apabila ia memiliki seorang

syaikh dan mursyid, dalam setiap maqam dan tingkatan serta

sesuai dengan kemampuannya menggapai makrifat tingkatan

tersebut ia akan dibimbing oleh sang mursyid.”(3)

p:61

Karena salik senantiasa berhadapan dengan lautan kebingungan

serta tidak mengenal jalan dan tata krama setiap persinggahan,

keberhasilannya tanpa syaikh dan pembimbing sangatlah minim.

Janganlah mencoba melewati tingkatan ini tanpa pembimbing;

semua gelap dan takutlah terhadap kesesatan.

Hafizd

Kemungkinan salah, keambiguan, dan kebingungan ini

menuntut supaya salik tidak menunjukkan eksistensi dirinya

di hadapan syaikh dan harus pasrah penuh kepadanya, seperti

kepasrahan jenazah di hadapan orang yang memandikannya.(1)

Kami tidak mengingkari padangan urafa, ada beberapa orang yang

telah berhasil menggapai makrifat-makrifat yang tidak dapat diragukan

lagi. Makrifat ini malah lebih meyakinkan daripada keyakinan

argumentatif (burhânî). Akan tetapi, pertama, orang-orang semacam

ini sangat sedikit; kedua, keyakinan semacam ini hanya berhubungan

dengan pemiliknya dan tidak dapat dipindahkan, disalurkan atau

dialihkan kepada orang lain.

Tidak ada korelasi yang teratur antara amal dan hasil. Orang

salih dan orang bejat menawarkan barang dagangan mereka masingmasing.

Akan tetapi, barang dagangan manakah yang diterima? Hal

ini tidak dapat diketahui secara pasti. Keambiguan dalam penentuan

nasib termasuk salah satu masalah yang disepakati oleh kaum sufi

dan dikenal dengan nama sirr al-qadar (rahasia takdir). Keambiguan

ini adalah faktor terbesar kebingungan dan kekhawatiran para salik,

karena kemampuan setiap orang adalah faktor penentu dari keberhasilannya.

Kemampuan tersebut bukan hal yang perlu diketahui

oleh semua orang.(2)

p:62

air, angin, hujan, awan, siang dan malam, gunung, laut, binatang,

serangga, kematian, kehidupan, dsb..

Penciptaan alam adalah kehendak dan kekuasaan Allah. Tidak ada

faktor lain yang memainkan peran dalam masalah ini. “Sesungguhnya

perintah-Nya apabila Dia menghendaki sesuatu hanyalah berkata

kepadanya, ‘Jadilah!’ Maka terjadilah ia” (QS. Yasin [36]: 82). Allah

menciptakan alam supaya manusia dan jin menghamba kepada-Nya,(1)

sebagaimana bangsa malaikat tidak pernah lengah untuk menghamba

kepada-Nya.(2) Alam tidak bersifat kekal abadi. Seluruh binatang yang

bernyawa, manusia, dan suku bangsa hanya hidup sampai batas waktu

tertentu. Singkat kata, “semua yang ada di bumi akan binasa, dan hanya

Dzat Tuhan-mu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan tetap kekal”

(QS. Al-Rahman [55]: 26-27).

Setelah mengalami kematian, manusia akan hidup kembali dengan

kekuasaan Allah. Berdasarkan amal perbuatannya di dunia, ia akan

menempati surga atau neraka. Ia akan memulai sebuah kehidupan yang

kekal abadi, entah dalam kebahagiaan atau dalam kesengsaraan.(3)

Untuk penjelmaan diri (zhuhûr) itu, diperlukan sebuah manifestasi

komprehensif yang mewakili seluruh nama dan sifat-sifat Dzat Yang

Maha Haqq. Oleh karena itu, Dia menciptakan alam semesta. Sebelum

ini, alam semesta laksana tubuh yang tidak bernyawa. Kemudian,

menciptakan manusia sebagai kawn jâmi’, Dia telah menganugerahkan

jiwa dan keindahan kepada alam semesta.(1) Alam semesta secara

keseluruhan adalah manifestasi sempurna Yang Maha Haqq sebagai

“insan besar”, dan manusia secara sendiri adalah manifestasi Dzat Yang

Maha Haqq sebagai “alam kecil”.(2)

Keinginan untuk menjelma dan menjelmakan (zhuhûr wa izhhâr)

bersifat abadi dan terus-menerus. Oleh karena itu, tajallî Dzat Yang

Maha Haqq juga bersifat abadi dan terus-menerus. Atas dasar ini, alam

semesta dalam bentuk “penciptaan menerus” (khalq-e mudom) selalu

dalam kondisi peniadaan dan pewujudan (i‘dâm wa îjâd).(3) Artinya,

alam semesta, sebagai manifestasi Dzat Yang Maha Haqq dalam busur

gerak menurun dan busur gerak menaik, senantiasa dalam kondisi

datang dan pergi karena pengaruh tajallî-Nya.

Seluruh semesta tidak lain hanyalah menifestai keterjelmaan

Dzat Yang Maha Haqq. Makhluk muncul karena Dia menjelma pada

diri mereka. Seandainya Dia tidak menjelma, mereka tidak akan

pernah ada.(4) Jika kita membandingkan Dzat Yang Maha Haqq dengan

makhluk ditinjau dari sisi wujud, hanya Dialah yang maujud secara

hakiki dan wujudnya bersifat prinsipal. Selain Dia, apa pun juga,

hanyalah “khayal”. Dengan demikian, seluruh alam semesta hanyalah

wujud khayal belaka.(5) Ibnu Arabi menulis:

Alam semesta tersembunyi sehingga tak pernah tampak, dan

Dzat Yang Maha Haqq sungguh tampak sedemikian rupa

p:65

sehingga tak pernah tersembunyi. Tetapi, manusia keliru dan

malah meyakini sebaliknya. Mereka meyakini bahwa alam

semesta tampak dan Dzat Yang Maha Haqq tersembunyi. Dari

sinilah mereka terjangkit penyakit syirik, hanya melihat halhal

yang dapat diindera, dan menyembah sesembahan yang

berbentuk. Allah hanya menyelamatkan sebagian hamba-Nya

dari serangan penyakit ini.”(1)

Dalam proses kembalinya seluruh maujud, hanya manusia yang

memiliki perjalanan tanpa batas, sebuah perjalanan yang dapat

menyambungkan garis pamungkas dengan garis permulaan.

makhluk juga tidak terpisah dari-Nya.(1)

Tauhid dalam irfan bukanlah berarti keesaan dalam arti ketuhanan

dan dzat yang layak disembah. Tauhid irfani berarti bahwa di alam

semesta ini, tiada suatu selain Dia. Arti ungkapan lâ ilâha illallâh

dalam persepsi agama adalah “tiada dzat yang layak disembah dan yang

berpengaruh di alam semesta ini kecuali Allah”. Akan tetapi, arti irfani

ungkapan tersebut adalah “tiada maujud selain Allah”.

Qaishari berkata, “Maksud tauhid dalam dzat adalah seluruh

dzat yang ada ini sirna dan fana dalam Dzat-Nya.”(2)

Perbedaan antara tauhid dalam persepsi agama dan tauhid dalam

pandangan irfan sebagaimana pernyataan Izzuddin Mahmud Kasyani

yang cukup gamblang, sederhana, dan detail berikut ini:

Tauhid memiliki tingkatan-tingkatan: tauhid imani, tauhid ilmi,

tauhid hali, dan tauhid Ilahi. Tauhid imani adalah seorang hamba

membenarkan dengan hati dan mengakui dengan lisan sifat

keesaan dan ketunggalan Allah, baik dalam ketuhanan maupun

dalam keberhakan untuk disembah, berlandaskan penegasan ayat

Al-Qur’an dan hadis. Jenis tauhid ini adalah hasil pembenaran

terhadap seorang pemberi berita dan kebenaran sebuah berita,

serta digapai dari lahiriah sebuah ilmu. Berpegang teguh kepada

tauhid ini dapat menyelamatkan kita dari syirik yang nyata dan

memasukkan kita ke ruang lingkup agama Islam. Kaum sufi,

berdasarkan tuntutan iman, memiliki posisi yang sama dengan

Mukminin yang lain dalam tauhid ini. Tetapi, mereka berbeda dan

memiliki kedudukan khusus dalam tingkatan-tingkatan tauhid

yang lain.

Tauhid ilmi dapat diperoleh melalui batiniah ilmu. Para ulama

menyebut jenis ilmu ini dengan nama ‘ilmu yakin’. Penjelasannya,

pada permulaan jalan meniti tasawuf, seseorang harus mengetahui

p:67

secara yakin bahwa tiada maujud hakiki dan pemilik pengaruh

yang mutlak kecuali Tuhan alam semesta. Ia harus meyakini

bahwa seluruh esensi, sifat, dan tindakan sirna dan tidak berarti

di hadapan dzat, sifat, dan tindakan Allah. Ia hanya memahami

bahwa setiap esensi hanyalah sebuah cercahan dari cahaya Dzat

Allah Yang Maha Mutlak dan setiap sifat hanyalah serpihan dari

cahaya sifat Dzat Yang Maha Mutlak. Di mana pun ia menemukan

ilmu, kekuatan, kehendak, pendengaran, dan penglihatan, ia

meyakini bahwa semua itu hanyalah tilas ilmu, kekuatan, kehendak,

pendengaran, dan penglihatan Ilahi. Begitu pula tentang sifat dan

tindakan-tindakan yang lain. Ini adalah tingkatan pertama tauhid

kaum khawas dan kaum sufi. Prolog tauhid ini berhubungan erat

dengan ranting tauhid umum.

Serupa dengan tingkatan tauhid, sebuah tingkatan yang juga

disebut oleh orang-orang yang berpikiran dangkal dengan nama

tauhid ilmi. Sebenarnya, tauhid ini bukan tauhid ilmi, tetapi

tauhid gambaran (rasmî). Yang jelas, tauhid rasmî tidak memiliki

nilai. Penjelasan tauhid bayangan ini adalah seseorang karena

kecerdasannya bisa menggambarkan sebuah makna tauhid melalui

jalan telaah atau pendengaran. Lalu, sebuah bayangan tauhid

tergambar dalam kalbunya. Dalam diskusi dan perdebatan, ia

kadang-kadang melontarkan ucapan-ucapan yang tidak berdasar,

seakan-akan tidak sedikit pun tilas tauhid terpatri dalam dirinya.

Meskipun posisi tauhid ilmi lebih rendah dari posisi tauhid

hali, akan tetapi ia masih memiliki campuran semerbak mewangi

tauhid hali. “Dan campuran khamar murni itu berasal dari Tasnîm;

(yaitu) mata air yang darinya orang-orang yang didekatkan kepada

Allah minum.” (QS. Al-Muthafifîn [83]: 27-28). Ayat ini menyifati

minuman tauhid tersebut. Dengan demikian, penyandang

tauhid ini pada umumnya berada dalam kondisi dzauq dan selalu

berbahagia. Karena pengaruh campuran tauhid hali itu, sebagian

kegelapan yang menghantuinya tersingkirkan. Dalam sebagian

p:68

kondisi, ia bertindak sesuai dengan tuntutan ilmunya, tetapi tidak

menyaksikan adanya sebab-sebab yang merupakan perantara

Ilahi. Meskipun demikian, dalam setiap keadaan, karena sisasisa

kegelapan wujudnya masih ada, ia terhalangi dari tuntutan

ilmunya. Dengan perantara tauhid, sebagian orang terselamatkan

dari syirik yang tersembunyi.

Tauhid hali adalah kondisi tauhid menjadi sifat yang tidak

terpisah (lâzim) bagi esensi seorang muwahid. Karena dominasi

pancaran cahaya tauhid, seluruh kegelapan yang menghantui

wujudnya, kecuali sedikit kegelapan yang tersisa, akan sirna dan

lenyap. Lalu, cahaya ilmu tauhid mendominasi seluruh cahaya

jiwanya, tidak ubahnya seperti cahaya matahari yang melahap

cahaya bintang-gumintang ketika pagi hari tiba.

Pada maqam ini, wujud muwahhid ketika menyaksikan

keindahan Dzat Yang Mahaesa lenyap dalam Dzat-Nya sedemikian

rupa sehingga ia tidak dapat menyaksikan kecuali Dzat dan sifatsifat-

Nya. Pada keadaan ini, ia melihat tauhid sebagai sifat Dzat

Yang Mahaesa, bukan karakter dirinya, dan ia juga memandang

tindak melihat sebagai sifat-Nya. Dengan jalan ini, wujud muwahhid

laksana setetes air dalam renggutan gelombang laut tauhid dan

tenggelam dalam alam jam‘. Inilah arti pernyataan Junaid semoga

Allah menyucikan arwahnya yang menegaskan, ‘Tauhid adalah

sebuah makna yang di dalamnya seluruh gambaran (rusûm) sirna

dan seluruh ilmu melebur bersama-Nya, dan Allah tetap berada

dalam posisi-Nya, selamanya demikian; (yakni esa dan tunggal).’

Begitu juga pernyataan Ibn ‘Athâ’ semoga Allah merahmatinya

yang menjelaskan, ‘Tauhid adalah kamu melupakan tauhid karena

kamu menyaksikan keagungan Dzat Yang Mahaesa sedemikian

rupa sehingga kamu bersama Dzat Yang Mahaesa, bukan dengan

tauhid.’

Sumber tauhid ini adalah cahaya musyâhadah (penyaksian dan

intuisi), sedangkan sumber tauhid ilmi adalah cahaya murâqabah

p:69

(pengawasan diri). Dengan perantara tauhid hâli, mayoritas

gambaran-gambaran dalam benak manusia lenyap laksana

cahaya matahari yang melenyapkan mayoritas kegelapan dari

atas bumi karena dominasi cahayanya. Dengan perantara tauhid

ilmi,sebagian gambaran benak manusia sirna laksana cahaya

rembulan yang hanya dapat melenyapkan sebagian kegelapan,

sementara mayoritas kegelapan masih tersisa. Alasan mengapa

sebagian gambaran gelap masih tersisa dalam tauhid hâli adalah

untuk memungkinkan muwahhid beramal dan berucap dengan

baik. Itulah yang pernah digambarkan oleh Ustadz Abu Ali Ad-

Daqqâq semoga Allah merahmatinya dalam sebuah pernyataan,

‘Tauhid adalah laksana seorang pemilik utang yang utangnya tidak

terbayar atau orang asing yang haknya tidak dipenuhi.’ Dengan

perantara tauhid hâli, mayoritas syirik yang tersembunyi sirna.

Pada saat masih hidup, para muwahhid dari kalangan khawashsh

kadang-kadang memperoleh kilatan hakikat tauhid murni yang

mengkilat laksana petir dan lenyap seketika. Ia lalu melanjutkan

amalannya sehingga sehingga seluruh syirik yang masih tersisa akan

sirna. Di balik tingkatan tauhid ini, manusia mustahil menggapai

tingkatan tauhid yang lebih tinggi lagi.

Tauhid Ilahi adalah Dzat Yang Maha Haqq Swt sejak azal senantiasa

disifati dengan sifat keesaan dan ketunggalan. Hanya saja,

penyifatan ini harus dengan perantara Dia sendiri, bukan melalui

perantara yang lain. ‘Allah sudah ada, sedangkan tidak ada sesuatu

apa pun bersama-Nya’. Sekarang, Dia juga senantiasa secara azal

tetap sebagai Dzat Yang Mahaesa nan Mahatunggal hingga akhir

masa dan untuk selamanya. ‘Setiap sesuatu pasti binasa (hâlik-un)

kecuali wajah-Nya.’ (QS. Al-Qashash [28]: 88). Dia tidak mengatakan

yahliku supaya diketahui bahwa wujud segala sesuatu telah sirna

dalam wujud-Nya. Penundaan penyaksian kondisi ini hanya layak

dimiliki oleh orang-orang yang terselubungi tirai. Para pemilik

bashîrah dan intuisi yang telah terbebaskan dari ikatan

p:70

ruang dan waktu melihat janji ayat tersebut sebagai sebuah realita

yang telah terjadi sekarang juga. ‘Mereka memandangnya jauh,

sedangkan Kami memandangnya dekat.’ (QS. Al-Ma‘ârij [70]: 6-

7). Kemuliaan sifat Mahatunggal dan keperkasaan sifat Mahaesa

yang Dia miliki tidak memberikan kesempatan kepada selain-

Nya untuk eksis di alam wujud. Inilah hak sebuah tauhid. Inilah

sebuah tauhid yang terbebaskan dari segala bentuk kekurangan.

Tauhid para malaikat dan manusia tidak sempurna karena faktor

kekurangan wujud.”(1)

Ringkas kata, tauhid dalam agama berdiri tegak di atas keyakinan

seseorang. Dalam tauhid, Anda harus menerima bahwa Tuhan adalah

esa dan tiada tuhan selain Dia. Anda dapat meyakini ushulnya. Tetapi,

tauhid dalam irfan memerlukan sebuah perombakan total pada diri

manusia; memerlukan sebuah kelahiran baru dan melintasi dunia

yang terbatas oleh ruang dan waktu. Kita dapat meyakini tauhid dalam

agama dengan akal dan pikiran; tanpa perlu pekerjaan lain. Akan tetapi,

tauhid irfani hanya dapat digapai dengan perjuangan dan suluk. Dalam

agama, kita hanya mewujudkan sebuah keyakinan. Sementara dalam

irfan, kita harus memanifestasikan tauhid dalam diri; bukan hanya

dalam bentuk manifestasi rasional dalam benak, tetapi dalam bentuk

manifestasi riil di alam nyata.

Dalam buku Tafsir Al-Mîzân, Allamah M.H. Thabathabai membagi

tauhid dalam agama berdasarkan pemahaman para pemeluk agama. Ia

menulis,

Karena kedekatan dan kebiasaan manusia dengan kesatuan

bilangan, ia bersandarkan kepada kesatuan ini dalam mengesakan

Dzat Yang Mahawajib. Seluruh filosof dari periode kuno hingga

abad ke-10 membuktikan keesaan Dzat Yang Mahawajib dalam

bentuk kesatuan bilangan. Ibn Sina sendiri dalam karya-karya

p:71

tulisnya seperti Al-Syifâ’ meyakini keesaan Dzat Yang Mahawajib

dalam bentuk kesatuan bilangan. Pandangan para teolog adalah

juga keesaan dalam bentuk kesatuan bilangan. Setelah seribu

tahun dari periode Hijrah berlalu, para filosof Islam berhasil

menyingkap kesatuan mutlak (wahdah ithlâqiyyah) dan murni

untuk Dzat Yang Mahawajib.”(1)

Sehubungan dengan pandangan guru kami ini, kami ingin

menjelaskan beberapa poin berikut ini:

a. Kita terima bahwa para filosof dan teolog memaparkan keesaan

Dzat Yang Mahaniscaya dalam bentuk kesatuan bilangan. Tetapi,

kita tidak menerima apabila dalam filsafat dan teologi; yakni

dalam ruang lingkup ilmu hushûlî, terdapat bentuk kesatuan lain

selain kesatuan bilangan yang dapat dipaparkan dan dicerna secara

benar, kecuali kita hanya menengok sisi taklid dalam masalah ini

dan menganggap tingkatan ini sebagai prolog untuk tingkatantingkatan

berikutnya. Seperti pernah ditekankan oleh ‘Izzuddin

Mahmud Kasyani, bisa jadi seseorang keliru dalam menilai dirinya

sendiri dan meyakini taklidnya sebagai sebuah realita yang benar.

Artinya, ia meyakini makrifat-makrifat yang ia miliki dalam ruang

lingkup ilmu hushûlî sebagai makrifat-makrifat intuitif.

Bukan hanya para filosof dan teolog hingga periode seribu

tahun pasca Hijrah yang memahami keesaan Dzat Yang Mahawajib

dalam bentuk kesatuan bilangan. Lebih dari itu, pada dasarnya,

akal dan pikiran manusia saat itu tidak dapat mencerna arti

kesatuan mutlak nan murni wujud. Dasar pemikiran kita terbentuk

berdasarkan keberbilangan (katsrah). Sehubungan dengan ruang

lingkup pemikiran manusia, Ibn Sina berargumentasi, kesatuan

segala sesuatu tidak dapat diterima dan dicerna.(2) Jika akal dan

pikiran kita dapat memahami sebuah bentuk arti kesatuan,

p:72

umum, dan mencakup, arti kesatuan dan umum termasuk dalam

kategori arti kesatuan atau umum mafhûmî dan mâhuwî, atau

termasuk dalam kategori kesatuan genus dan material (jinsî wa

mâddî). Dalam irfan teoritis yang merupakan wadah pembahasan

hakikat-hakikat irfani, wujud mutlak diungkapkan secara figuratif

dengan ungkapan-ungkapan seperti thabî‘ah (alam natural), kullî

(universal), hayûlâ, dan jawhar.

b. Terminologi “kesatuan mutlak” (wahdah ithlâqiyyah) bukanlah

hasil rekayasa dan penemuan baru para filosof yang hidup pada

periode pasca abad X H. Tidak diragukan lagi, maksud Allamah

Thabathabai dari para filosof yang hidup pada periode seribu

tahun setelah Hijrah adalah Shadrul Muta’allihin dan para

pengikutnya. Artinya, hingga periode Shadrul Muta’allihin,

keesaan Dzat Yang Mahawajib dipaparkan dalam bentuk kesatuan

bilangan. Setelah itu, Shadrul Muta’allihin dan para pengikutnya

berhasil menyingkap kesatuan mutlak bagi Dzat Yang Maha Haqq,

sebuah bentuk kesatuan yang berlandaskan konsep wahdat alwujûd.

Akan tetapi, pandangan ini tidak benar. Kesatuan mutlak Dzat

Yang Maha Haqq telah dipaparkan secara jelas oleh urafa Islam

minimal lima abad sebelum periode Mulla Shadra seperti pernyataan

‘Ainul Qudhat dan Ahmad Ghazali. Jika bukan demikian, ada

sejumlah ungkapan yang secara luas menyebutkan masalah ini

kurang lebih tujuh abad sebelum periode Mulla Shadra Hujwairî.

Dalam buku Kasyf Al-Mahjûb (Thuhuri, hlm. 356) tertera,

“Keesaan Allah tidaklah dalam bentuk kesatuan bilangan.” Sejak

permulaan abad VII, pembahasan paling asli tasawuf adalah jenis

tauhid ini.

Sangat gamblang sekali, tauhid semacam ini bukan hanya

tidak sejalan dengan ajaran agama Islam tetapi, juga berseberangan

dengan ajaran dan pemahaman para pengikut seluruh agama

tauhid. Salah satu ajaran yang pasti dalam agama Islam, Kristen,

dan Yahudi adalah Allah bukanlah alam semesta. Dia adalah

p:73

penciptanya. Seluruh Mukminin berhadapan dengan Tuhan

yang sudah jelas. Mereka bermunajat dengan-Nya dan memohon

seluruh hajat kepada-Nya.

ombak peristiwa dari alam batin dan gaib menuju ke ‘pantai’ alam

materi, dan membuat orang meyakini ombak terpisah dari laut.

Bayangan seperti itu akan menghasilkan anggapan bahwa mâ siwâ

memang benar ada. Tetapi, orang yang hanya memandang laut

dan mengetahui hakikat hubungan antara ombak dan laut, ia akan

meyakini bahwa seluruh mâ siwâ adalah ketiadaan, dan menjadi

ada karena wujud. Atas dasar ini, dalam pandangannya, yang ada

hanyalah Dzat Yang Maha Haqq. Mâ siwâ hanyalah ketiadaanketiadaan

yang memiliki wujud khayali. Oleh karena itu, selain

Dzat Yang Maha Haqq hanyalah khayalan belaka. Yang maujud

secara hakiki hanyalah Dzat Yang Maha Haqq, tidak lebih. Ketika

ia semoga rahmat Allah tercurahkan kepadanya mendengar hadis

Rasulullah Saw yang berbunyi, ‘Allah sudah ada sejak tidak ada

sesuatu apa pun yang bersama-Nya,’ ia berkomentar, ‘sekarang pun

juga masih demikian.’”(1)

Urafa yang meyakini konsep wahdat al-wujûd irfani, pada

hakikatnya, menafikan kesejatian (ashâlah) esensi-esensi riil yang

dapat diindera dan tidak dapat diindera. Mereka meyakini maujud

merupakan hakikat wujud yang sejati. Karena keyakinan ini, mereka

terpaksa mengatakan bahwa tauhid semacam itu tidak dapat dipahami

oleh kekuatan indera biasa kita. Untuk memahami tauhid, diperlukan

sebuah makrifat intuitif.(2)

Karenanya, agama tidak dapat memaparkan makrifat semacam

ini kepada masyarakat sebagai sebuah kewajiban atau taklif. Mereka

secara fitrah hanya menerima bahwa alam semesta memiliki eksistensi

yang riil dan seluruh makhluk memiliki wujud yang hakiki. Alam

semesta dan seluruh isinya memang benar-benar ada. Tetapi, dalam

p:75

keberadaannya, ia masih memerlukan dan merupakan makhluk Dzat

Yang Maha Haqq.

Dengan ungkapan lain, agama berdiri kokoh di atas landasan

akal. Oleh karena itu, seluruh hukumnya harus dijabarkan sedemikian

rupa sehingga akal dan pikiran manusia dapat mengenali dan

membenarkannya. Berbeda dengan irfan. Pandangan urafa tentang

alam semesta dan tolok ukur untuk memahami semua itu hanya dapat

diterima oleh orang-orang yang memiliki pengalaman pribadi tentang

makrifat intuitif.

Lebih dari itu, seluruh ajaran agama bisa diajarkan. Sedangkan,

makrifat intuitif tidak demikian. Membebankan sebuah taklif ke atas

pundak manusia sesuai dengan tuntutan makrifat-makrifat tersebut

adalah sebuah taklif yang sangat berat dan mewajibkan sebuah

kewajiban yang tidak bisa dipikul. Agama hanya membebankan taklif

yang sesuai dengan kemampuan manusia.

Allah tidak membebani seseorang kecuali sesuai dengan

kemampuannya (QS. Al-Baqarah [2]: 286).

kepada manusia. Lalu, untuk apakah Dia menciptakan manusia? Kita

dapat menemukan jawaban pertanyaan ini dalam sebuah ayat Al-Qur’an

dengan penegasan yang sangat gamblang. Allah berfirman, “Aku tidak

menciptakan jin dan manusia kecuali untuk menghamba kepada-Ku

(liya‘budûni)” (QS. Al-Dzariyat [51]: 56).

Adapun dalam pandangan irfan Islami, manusia dan alam semesta

diciptakan karena Wujud Yang Mahatunggal berkehendak supaya

keduanya ber-tajallî dan memanifestasi (zhuhûr). Kandungan semacam

ini tidak pernah ada dalam Al-Qur’an. Meskipun ada riwayat dari Ibnu

Abbas yang menegaskan, “Liya‘budûni berarti liya‘rifûni (supaya mereka

mengenal-Ku).”(1)

Artinya, Allah menciptakan jin dan manusia supaya mereka mengenal-

Nya. Pengenalan adalah sebuah prolog penyembahan. Sebagian besar

ahli teologi dan ulama meyakini bahwa kewajiban pertama yang harus

dimiliki oleh seorang yang akil baligh adalah mengenal Allah.(2)

Pengenalan ini berbeda dengan pengenalan yang dicari-cari oleh

kaum sufi dan arif. Meskipun demikian, penafsiran ayat tersebut sejalan

dengan hadis qudsi masyhur yang selalu diungkap oleh kaum sufi.

Dalam hadis qudsi ini, Allah Swt berfirman, “Aku adalah khazanah yang

tersembunyi, dan Aku ingin dikenal. Lalu, Aku menciptakan makhluk

supaya Aku dikenal.” Meskipun hadis qudsi ini selalu disebutkan dalam

buku-buku referensi irfan,(3) akan tetapi Ibn Taimiyyah dan Suyuthi

tidak menganggapnya sebagai hadis. Hal ini karena mereka tidak pernah

menemukan jalur sanad untuknya, baik sanad yang sahih maupun

sanad yang lemah.(4) Ali Qari menganggap hadis tersebut sebagai hadis

palsu.(5) Meskipun demikian, hadis ini sesuai dengan tafsir Ibnu Abbas,

Ali Qari dan Suyuthi menganggap maknanya benar.(6)

p:77

Biar bagaimanapun, makrifat yang dikemukan dalam ajaran agama

adalah sebuah makrifat yang bersandarkan kepada akal dan pikiran.

Tentunya, sebatas kemampuan yang kita miliki. Sedangkan, urafa ingin

menggapai wishâl (kedekatan kepada Dzat Yang Maha Haqq) dan

makrifat intuitif.

Dengan kata lain, dalam pandangan agama, makhluk diciptakan

supaya mereka mengenal Allah dan lantas kemudian menyembah-Nya.

Tetapi, dalam pandangan irfan, tujuan penciptaan supaya Allah bertajallî

dan dikenal. Hal ini karena alam semesta dalam keberadaannya

bergantung kepada aliran wujud Allah kepadanya. Dari satu sisi, jika

seluruh alam semesta tidak ada, tidak satu pun dari nama dan sifat

Allah yang termanifestasi.(1)

Sangat gamblang sekali, terdapat perbedaan pandangan menyembah

dan mengenal Allah, perbandingannya sebesar jarak antara bumi dan langit.

hari. Begitu pula malam, siang, rembulan, matahari, dan bintanggumintang.

Hak penciptaan dan perintah hanya berada di tangan-Nya.(1)

Begitu juga penciptaan manusia, binatang, tumbuh-tumbuhan,

dan lain sebagainya. Al-Qur’an memaparkan kisah penciptaan manusia

dengan detail dan terperinci.(2) Dalam proses penciptaan, hubungan

antara Sang Pencipta dan makhluk adalah sebuah hubungan yang

dapat digambarkan; satu pihak adalah Sang Pencipta yang memiliki

pengetahuan dan kemampuan untuk menciptakan, dan pihak lain

adalah makhluk yang Dia ciptakan berlandaskan pengetahuan dan

kehendak. Hubungan antara Sang Pencipta dan makhluk lebih sederhana

dibandingkan dengan hukum kausalitas dalam filsafat Islam

Peripatetik. Dalam teori pemikiran filsafat, Allah berada dalam ruang

lingkup kaidah-kaidah yang berlaku. Sebagai contoh, sebab dan akibat

harus sehakikat (sinkhiyyah). Oleh karena itu, dari satu sebab, tidak

mungkin keluar kecuali satu akibat.(3) Hasilnya, proses penciptaan terlaksana

melalui tingkatan-tingkatan yang saling bergantung. Tetapi,

dalam proses penciptaan menurut persepsi agama, tidak ada kaidah

dan aturan yang berperan kecuali ilmu dan kehendak Ilahi.

Tidak ada tingkatan dan perantara dalam penciptaan seluruh

makhluk. Allah secara langsung mengawasi seluruh jagad semesta di

bawah kehendak dan kekuasaan-Nya. Tidak ada satu maujud pun

yang menjadi perantara penciptaan maujud yang lain. Berbeda dengan

konsep filsafat. Menurut ajaran filsafat, akal pertama harus keluar terlebih

dahulu, lalu akal-akal yang lain, dan lantas alam materi.(4)

Al-Qur’an tidak pernah memaparkan tingkatan wujud dan bahwa

sebagian maujud adalah perantara maujud yang lain. Sebagian ayat

menyebutkan penciptaan sebagian makhluk secara berurutan; Allah

p:79

menciptakan langit lalu bumi. Tidak berarti maujud pertama menjadi

perantara terciptanya maujud berikutnya.

Seluruh alam tersebut adalah manifestasi hakikat-hakikat yang

muncul di alam ilmu Ilahi karena nama dan sifat Allah menjelma.

Dalam busur gerak menurun, wujud bergerak menurun dari

Sumber Utama Wujud dan sampai ke dunia materi. Lalu, dalam busur

gerak menaik, gerakan wujud dimulai dari manusia dan terus berlanjut

dalam manusia sendiri. Akhirnya, gerakan itu kembali kepada Allah

Yang Maha Haqq.(1)

Yang paling prinsip dalam penciptaan adalah keunggulan Sang

Pencipta atas para makhluk. Kelebihan ini juga sangat penting dalam

hukum kausalitas. Hal ini karena hukum kausalitas dalam filsafat Peripatetik

adalah pilar utama bagi kemunculan dan sistem alam semesta.

Seperti telah kita ketahui bersama, aliran filsafat ini dalam konsep

epistimologi berdiri tegak di atas rasio dan pikiran. Aktifitas rasio dan

pikiran selalu berjalan berdasarkan tolok ukur kelebihan satu esensi

terhadap esensi yang lain dan berjalan di atas kaidah bahwa setiap

sesuatu adalah sesuatu itu sendiri, dan bukan yang lain. Oleh karena

itu, dalam persepsi seorang filosof, A senantiasa adalah A, bukan B.

Jika A berubah menjadi B, maka A itu bukanlah A. Dengan demikian,

A adalah A dan B adalah B. Tidak ada satu maujud pun yang menjadi

instanta untuk dua jawhar sekaligus.(2) Oleh karena itu, sebab adalah

sebab dan akibat adalah akibat. Wajib Al-Wujûd adalah hakikat, dan

akal pertama adalah hakikat lain. Begitu pula, akal pertama adalah sesuatu

dan akal kedua adalah sesuatu yang lain. Adapun dalam konsep

tajallî, sesuatu jelmaan (zhâhir) dan yang menjelma (mazhhar) tidak

terpisah satu dari yang lain. Sesuatu yang menjelma adalah yang menjadi

jelmaan itu sendiri.(3)

Shadrul Muta’allihin membedakan antara konsep tajallî dan

hukum kausalitas. Ia berkata, “Segala sesuatu yang memiliki nama

p:81

wujud tidak lain hanyalah sebuah sisi dan manifestasi (sya’n) bagi

Hakikat Yang Mahaesa. Selama ini, kami sering memaparkan bahwa di

alam semesta terdapat sebab dan akibat. Tetapi sekarang, berlandaskan

pandangan urafa kita harus menyatakan bahwa sebab adalah realita

yang hakiki, dan akibat hanyalah manifestasi dan sisi dari sisi-sisi

sebab tersebut. Atas dasar ini, inti hukum kausalitas adalah hakikat

sebab yang memiliki sisi-sisi beraneka ragam (dan pada setiap saat

bisa menjadi sebuah bentuk), bukan berarti ada sesuatu yang terwujud

secara terpisah darinya. Dengan kata lain, kausalitas dalam irfan berarti

satu sisi jelmaan dari sebab menjelma (tasya’u’un), bukan terwujudnya

sebuah akibat baru.”(1)

Kelezatan dan kesengsaraan di alam akhirat tidak berbeda dengan

kelezatan dan kesengsaraan di alam dunia. Ada taman, air, istana,

bidadari, para pembantu, makanan, pakaian, ular, kalajengking, api,

dan lain sebagainya.(1)

Semua ini adalah ajaran yang telah diterima oleh seluruh orang

yang beragama. Seorang Muslim harus mengatur program hidupnya

melalui semua jenjang perjalanan substansi kepribadian, kemanusiaan,

dan pengetahuan setiap orang. Tetapi, dalam irfan, proses itu sangat

berbeda. Seluruh maujud datang dan pergi dalam perjalanan gerak

menurun dan gerak menaik. Tidak ada satu program kehidupan pun

yang diatur berdasarkan substansi, kehidupan, dan pengetahuan

seseorang.

Dalam pandangan urafa, “keberadaan diri” adalah sebuah kesalahan

dan kejahatan. Lebih buruk dari “keberadaan diri” adalah menyibukkan

diri dengan kelezatan-kelezatan materi dan kehidupan hewani.

Dari awal sejak tasawuf masih berupa tunas sampai berkembang

dan menyebar, urafa sudah melontarkan konsep ibadah karena

dorongan cinta sejati. Mereka mencerca setiap bentuk ibadah yang

didasari oleh ketamakan terhadap surga dan rasa takut kepada neraka.

Seorang arif menganggap keinginan untuk meraih bidadari dan

istana-istana surgawi sebagai akibat dari keinginan yang rendah dan

kekeliruan pemahaman. Ia hanya berusaha sekuat tenaga memfanakan

diri dan menjumpai Sang Pujaan, tidak lebih. Dalam pandangan seorang

arif, surga hakiki tidak lain adalah fana dari kemanusiaan, keterbebasan

dari ikatan-ikatan jiwa, dan sampai ke haribaan Sang Pujaan.

Tidak hanya manusia, bahkan seluruh alam semesta, layaknya

seorang manusia, pasti menempuh perjalanan gerak menurun dan

gerak menaik wujud. Alam semesta muncul dari sebuah titik permulaan

dalam sebuah busur gerak menurun dan, pada akhirnya, akan fana di

titik permulaan yang sama dalam sebuah busur gerak menaik.

p:83

Seperti telah kami jelaskan di atas, apabila kita mengesampingkan

aneka ragam masalah yang berbeda sehubungan dengan tema ini,

terdapat sebuah perbedaan yang sangat fundamental antara dua

pandangan ini. Hari Akhir dalam persepsi agama terlaksana dalam

kekekalan pribadi dan substansi manusia, dan bahkan dengan bentuk

dan tata caranya yang bersifat duniawi. Oleh karena itu, mereka

menegaskan ma‘ad jasmaniah, berbeda dengan irfan. Dalam persepsi

irfan, Hari Akhir terjadi berlandaskan konsep kefanaan esensi dan

substansi seluruh maujud, termasuk manusia. Konsep ma‘ad ruhaniah

para filosof masih lebih mirip dengan ma‘ad jasmaniah dibandingkan

dengan konsep fana, tauhid, dan Hari Akhir versi kaum sufi.(1)

Perbedaan lain konsep ma‘ad yang diyakini oleh agama dan para

filosof dengan ma‘ad urafa adalah konsep ma‘ad pertama dapat dipahami,

sekalipun pembuktiannya memerlukan argumentasi. Tetapi, ma‘ad

versi urafa termasuk masalah pelik sehingga akal, bukan hanya tidak

dapat membenarkan, bahkan juga tidak dapat menggambarkannya.

Menurut Ibnu Arabi, alam semesta sebagai jelmaan Dzat Yang Maha

Azali nan Abadi adalah makhluk yang tidak berawal dan juga tidak

berakhir.(2) Berbeda dengan gambaran yang diberikan oleh agama,

alam semesta tidak akan pernah berakhir. Hubungan antara dunia dan

akhirat berlangsung laksana hubungan lahir dan batin. Ma‘ad bersifat

kontinyu dan untuk selamanya. Di dunia selalu ada makhluk dan di

saat yang sama di akhirat juga ada makhluk. Perpindahan ini selalu

terjadi.(3)

Ma‘ad semacam ini tidak dapat dibayangkan oleh seorang pemeluk

agama. Sesuatu yang tidak dapat dibayangkan pasti tidak dapat

dipahami dan juga tidak dapat dibenarkan.☐

P:84

urafa sama-sama mengakui misi khilafah manusia. Tetapi, berbeda

pendapat sehubungan dengan hakikat dan makna khilafah.

Para ulama menafsirkan khilafah sebagai khilafah tata tinta

(tasyrî‘î). Artinya, manusia adalah wakil dan pengganti Allah dalam

menunjukkan jalan petunjuk kepada sesama manusia, berikut dalam

mengatur kehidupan dunia dan akhirat mereka. Dalam Al-Qur’an,

Allah pernah berfirman kepada Nabi Dawud as:

Hai Dawud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah

(penguasa) di muka bumi, maka berilah keputusan (perkara) di

antara manusia dengan kebenaran” (QS. Shad [38]: 26).

Berdasarkan ayat ini, Nabi Dawud as adalah khalifah Allah di muka

bumi dengan mengemban tugas supaya ia memberikan keputusan di

tengah-tengah masyarakat dengan kebenaran.

Penafsiran umum yang tidak terpengaruh oleh ajaran dan konsep

irfan juga menafsirkan khilafah dengan arti di atas. Seperti buku tafsir

Majma‘ Al-Bayân. Buku ini menyebutkan, tujuan khilafah adalah

memberi keputusan di tengah masyarakat dengan kebenaran. Ketika

menjelaskan kata khilâfah, penulis berkata:

Khilâfah berarti kepemimpinan (imâmah). Perbedaannya,

kata khilâfah mengindikasikan bahwa seseorang juga menjadi

wakil orang lain. Imam adalah pemimpin dan pengatur urusan

masyarakat dan rakyat. Khalifah juga memiliki arti demikian.

Ia melaksanakan tugas sebagai wakil Allah atau wakil seorang

pemimpin yang lain.(1)

Dalam pandangan urafa, khilafah tidak terbatas hanya pada khilafah

sederhana dan umum yang dapat dipahami dari arti konvensional kata

tersebut. Khilafah tatatinta hanyalah manifestasi dari khilafah tatacipta

p:86

(khilâfah takwîniyyah) yang dimiliki oleh manusia. Manusia di sini

bukan sembarang manusia biasa yang menjadi instanta kata insân.

Tetapi, yang dimaksud adalah insan kamil. Insan kamil dalam ajaran

urafa adalah khalifah tatacipta Allah. Tugasnya tidak terbatas hanya

memberikan perintah atau larangan, dan mengatur kehidupan dunia

dan akhirat masyarakat.

Insan kamil adalah wakil sifat ketuhanan Allah. Ia memiliki

seluruh sifat Ilahi, kecuali sifat wajib dzâtî. Meskipun khalifah hanyalah

seorang hamba Allah, tetapi ia adalah “tuhan” seluruh alam semesta.

Ia adalah manifestasi sempurna Allah, nama, dan seluruh sifat-Nya;

manifestasi nama yang mencakup seluruh nama dan sifat; yakni Allah.

Allah memiliki dan meliputi seluruh nama dan sifat. Insan kamil juga

memiliki dan meliputi seluruh kesempurnaan wujud serta manifestasi

seluruh nama dan sifat Dzat Yang Maha Haqq, kecuali sifat wajib dzâtî.

Insan adalah ruh alam semesta dan pemelihara khazanah alam

semesta. Eksistensi dan kontinuitas perjalanan alam semesta terletak

di tangannya. Jika ia tidak ada meski untuk sesaat, alam semesta pun

tidak akan ada, dan kehidupan akan berpindah ke alam akhirat.

Seseorang yang telah menjadi khalifah Allah berarti ia menjadi

“tuhan” untuk alam semesta, ibarat cabang dan sebatang pohon dengan

buah.

Ibnu Arabi berkata, “Jika Allah tidak menjelma pada seseorang

yang telah Dia angkat sebagai khalifah-Nya, dan apabila khalifah

ini tidak mampu memenuhi seluruh kebutuhan alam semesta

yang berada di bawah wilâyah-nya, khilafahnya tidak berarti sama

sekali.”(1) Qaishari, pensyarah dan mufasir irfan Islami yang handal,

memiliki sebuah pernyataan tentang khalifah. Ia menulis:

Khalifah harus memiliki seluruh sifat Ilahi, kecuali sifat wajib dzâtî,

dan meliputi seluruh asmâ’-Nya sehingga ia, melalui perantara

seluruh jelmaan asmâ’ Ilahi, dapat memberikan seluruh apa yang

p:87

masyarakat minta dan menyampaikan setiap asmâ’ itu kepada

kesempurnaannya. Jika tidak demikian, ia tidak akan mampu

melaksanakan tugas khilafah itu.

Mengapa sifat wajib dzâtî dikecualikan? Karena sifat ini adalah

titik pembeda antara Dzat Wajibul Wujud dan khalifah. Khalifah

juga berbeda dari-Nya dengan sifat mungkinnya.

Khalifah meliputi seluruh hakikat Ilahi dan menjadi manifestasi

sebuah nama yang komprehensif; yakni Allah. Oleh karena itu,

substansi dan hakikatnya meliputi seluruh hakikat alam semesta

sehingga terdapat kesamaan dan keserupaan antara sesuatu yang

menjelma (zhâhir) dan yang menjadi terjelma (mazhhar). Dengan

demikian, hakikat khalifah adalah hakikat seluruh alam semesta.

Ia adalah pendidik dan pengatur seluruh maujud alam semesta

yang akan mengantarkan mereka kepada kesempurnaan yang

layak bagi diri mereka.

Atas dasar ini, khalifah adalah hamba Allah. Meskipun

demikian, ia juga adalah pengatur alam semesta dan seluruh isinya.

Dengan demikian, apabila seluruh hakikat alam semesta, baik yang

berasal dari alam jabarût, malakût, maupun mulk, menggapai

sebuah anugerah, mereka menerima anugerah dari khalifah.

Apabila mereka dapat meraih kesempurnaan, mereka meraihnya

melalui perantara khalifah. Di samping itu, kekhalifahannya

berhubungan dengan alam semesta. Apabila alam semesta tidak

ada, khilafah tidak akan berfungsi.”(1)

Jelas, lahiriah Al-Qur’an dan Sunah tidak mendukung posisi tata

cipta (takwîniyyah) semacam ini bagi manusia.

Dalam pandangan urafa, insan kamil adalah perantara anugerah

(faydh) Allah untuk seluruh alam semesta, baik dalam busur gerak

menurun maupun dalam busur gerak menaik yang sedang mereka

p:88

jalani. Urafa menempatkan hakikat Muhammadi sebagai pengganti

akal pertama yang diyakini oleh para filosof. Hakikat Muhammadi

mereka yakini sebagai makhluk pertama yang keluar dan diciptakan

di alam semesta. Di samping itu, hakikat Muhammadi adalah

sumber utama seluruh penghuni alam semesta. Kalau kita merujuk

kepada Al-Qur’an, kitab suci ini tidak pernah menyinggung masalah

tersebut sedikit pun. Jika kita merujuk kepada Sunah, kesahihan

jalur sanad hadis-hadis yang menjelaskan penciptaan makhluk

pertama dalam arti sebagai perantara anugerah Ilahi tidak dapat

dipertanggung jawabkan. Sebagian ulama malah menisbahkan

hadis-hadis tersebut kepada kaum Ghulat.(1)

Sangat disayangkan, para ulama hadis kita tidak memberikan

perhatian serius kepada hadis-hadis yang digunakan oleh urafa untuk

melahirkan dan memperkuat aliran tasawuf. Para ulama hadis tidak

pernah menelaah jalur-jalur sanad hadis tersebut secara detail dan

sempurna, padahal sebagian besar mereka menolak irfan.

Biar bagaimanapun, baik yang diciptakan dari segumpal tanah

maupun dari setetes air mani, setelah tubuh manusia terbentuk

dan terhiasi, ruh Ilahi ditiupkan ke dalamnya. Kemudian, manusia

memperoleh kelebihan atas makhluk-makhluk yang lain karena ia

memiliki pemahaman dan sarana-sarana mak-rifat. Manusia adalah

makhluk yang sadar terhadap dirinya dan mengetahui seluk-beluk

alam semesta, keburukan, dan keindahan kehidupan. Ia adalah

makhluk merdeka yang boleh menentukan pilihan berlandaskan

pengetahuannya. Berlandaskan pilihan yang benar (iman), ia melakukan

amal salih dan mencari ilmu untuk memperoleh keutamaan serta

menambah kemuliaan dirinya.

Manusia memiliki dua jenis kemuliaan: kemuliaan esensial (dzâtî)

dan kemuliaan akuisitif (iktisâbî). Kemuliaan esensial adalah Allah

memberi manusia keistimewaan sehingga dibanding makhluk yang lain,

ia memiliki kelebihan. Struktur yang manusia miliki terwujud dalam

bentuk sempurna. Kemuliaan semacam ini menunjukkan inayah khusus

Allah kepada manusia. Seluruh manusia memiliki semua anugerah

tersebut. Tidak seorang pun berhak membanggakan diri kepada orang

lain. Sebab, kemuliaan tidak diperoleh melalui ikhtiarnya. Setiap insan

pasti memiliki semua inayah, baik ia menghendaki maupun tidak.

Kemuliaan adalah derma Allah. Dalam Al-Qur’n, Dia menisbahkan

anugerah itu kepada diri-Nya.

Kemudian Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka

Mahasuci-lah Allah, Pencipta Yang Paling Baik (QS. Al-Mu’minun

[23]: 14).

Dalam sebuah ayat yang lain, Allah berfirman,

Dan sesungguhnya telah Kami muliakan anak-anak Adam. Kami

angkut mereka di daratan dan di lautan, Kami beri mereka rezeki

dari yang baik-baik, dan Kami utamakan mereka dengan kelebihan

p:90

yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan

(QS. Al-Isra’ [17]: 70).

Maksud kemuliaan akuisitif adalah kesempurnaan yang berhasil

diperoleh oleh manusia berdasarkan keimanan dan amal salih yang

ia kerjakan dengan ikhtiarnya sendiri. Hal ini didapat melalui upaya

keras, semangat, jujur, berani dan rela berkorban untuk kepentingan

orang lain, terlibat dalam panggilan-panggilan kebaikan, semua yang

ia lakukan mendekatkannya kepada Allah. Dengan kemuliaan ini, kita

dapat menyatakan bahwa seseorang lebih utama dibanding orang lain

secara nyata. Seluruh manusia, memiliki kemampuan untuk menggapai

kemuliaan. Tetapi, hanya sebagian yang berhasil sedangkan sebagian

yang lain tidak. Inilah maksud Al-Qur’an ketika berbicara tentang

manusia.

Dalam dunia irfan Islami, sehubungan dengan sisi normal dan

kondisi lahiriah manusia, seluruh urafa menerima semua permasalahan

di atas. Tetapi, menurut mereka, manusia juga memiliki sisi yang lain.

Sebagai manifestasi nama “Allah” yang komprehensif, ia adalah sebuah

kawn jâmi‘ dari alam yang kecil.

Oleh karena itu, manusia dapat menelusuri busur gerak menaik

yang harus dijalani oleh wujud. Dalam perjalanan kembali, seluruh

alam semesta karena tuntutan perjalanan cinta (sayr hubbi) menempuh

jarak dari titik nol hingga tidak terbatas. Peristiwa ini terjadi dalam

lingkup wujud manusia. Hal itu karena kemampuan seluruh makhluk

terbatas dengan batasan-batasan yang timbul dari tajallî sebuah nama

atau sifat khusus. Tetapi, karena wujud manusia meliputi segala sesuatu

dan bersifat komprehensif, ia tidak terkurung oleh batasan.

Perlu kita renungkan, ajaran dan isyarat irfani sangat agung.

Substansi seluruh hakikat adalah kelembutan anugerah Rabbani.

Dari satu sisi, seluruh esensi dan substansi maujud adalah cermin

manifestasi Allah, dan dari sisi lain, tirai wajah-Nya.

p:91

Hakikat manusia bukanlah jasmani dan susunan tubuh

materinya, sebagaimana diyakini oleh kaum materialis, serta bukan

juga ruh dan sisi rasionalnya (nâthiqah), seperti diyakini oleh para

penganut filsafat Peripatetik. Hakikat manusia adalah kelembutan

anugerah Ilahi. Sisi jasmani dan ruhani, seluruhnya hanya manifestasi

hakikat tersebut. Realita ini tidak dapat dicerna oleh ilmu hushûlî

yang hanya berlandaskan pada prinsip esensi. Untuk memahaminya,

diperlukan transendensi dan kesempurnaan wujud.

Wujud manusia sebagai alam yang kecil meliputi seluruh peringkat

wujud alam semesta. Ia dapat diangkat sebagai jembatan perjalanan

untuk meniti busur gerak menaik dalam perjalanan wujud; sebuah

perjalanan yang dapat mengantarkan tingkatan potensi (bi al-quwwah)

yang tidak terbatas kepada tingkatan tertinggi wujud, yakni aktualisasi

(bi al-fi‘l) yang juga tidak terbatas.

Guna lebih memperjelas hendaknya kita perhatikan keterangan

berikut:

1. Perjalanan menaik adalah ruang lingkup wujud manusia sebagai

kawn jâmi‘ dan alam semesta yang kecil. Seluruh maujud di dunia

materi berada dalam perjalanan menuju manusia. Berdasarkan

gerak cinta, benda padat bergerak menuju ke alam tumbuhtumbuhan,

tetumbuhan menuju ke alam hewani, dan hewan

menuju ke alam manusia. Dalam arti ini, alam materi berada

di bawah penguasaan manusia. Manusia boleh memanfaatkan

segala sesuatu yang ada di alam, namun juga ditekankan supaya

memeliharanya.

Wujud manusia, seperti pernah dinukil oleh Syaikh Isyrâq

dari para filosof India, adalah satu-satunya sumber kemunculan

seluruh jiwa dan ruh. Artinya, untuk pertama kali, seluruh

jiwa muncul dalam diri manusia, dan kemudian berpindah

kepada makhluk-makhluk yang lain melalui jalan reinkarnasi.(1)

Berlandaskan pandangan Mulla Shadra, perpindahan dari

p:92

materi kepada metafisik hanya mungkin terjadi dalam wujud

manusia. Maujud lain selain manusia, melalui perantara kawn

wa fasâd (generasi dan korupsi), hanya terjebak dalam gerak

berputar dan putaran material yang dialami oleh unsur. Guna

menyelamatkan diri dari putaran ini, mereka harus sampai

kepada manusia. Dengan demikian, hanya dalam wujud

manusialah jasmani akan berubah menjadi ruhani.

Manusia adalah tujuan seluruh gerakan maujud yang

lain itu. Sedangkan tujuan gerakan cinta manusia adalah

kemetafisikan yang sempurna, universalitas, kemutlakan yang

murni, dan bersifat seperti Allah.(1)

Dalam proses perubahan ini, sebuah batasan esensi akan

menjadi korban untuk esensi yang lain. Fana senantiasa

menjadi pelicin jalan bagi kekekalan. Fana dalam dunia irfan,

berbeda arti dari lahiriahnya dan tidak negatif. Sebaliknya,

fana memiliki arti positif. Fana berarti keteruraian sebuah

batasan dan keterbebasan dari sebuah esensi. Fana adalah

hakikat elastis (sayyâl) yang riil dan nyata; sebuah hakikat yang

dapat merealisasikan perjalanan kesempurnaan wujud dari

tingkatannya yang paling rendah hingga tingkatannya paling

tinggi. Tidak ubahnya seperti gerak Tawassuthiyyah apabila

dibandingkan dengan gerak Qath‘iyyah. Keteruraian sebuah

batasan dan keterbebasan dari sebuah esensi dan ikatan berarti

menggapai sebuah batasan yang lebih tinggi dan sampai kepada

kemutlakan dan universalitas yang relatif. Hal ini dikarenakan

perjalanan gerak menaik yang berlandaskan cinta bukanlah

gerak horizontal, bukan sebuah kawn dan fasâd, dan bukan

pula perubahan sebuah aksiden (‘aradh). Perjalanan ini adalah

sebuah perubahan yang terjadi dalam jawhar dan bersifat

vertikal; sebuah mikraj dan gerak kesempurnaan. Seperti

pernah diungkapkan oleh Maulawi:

p:93

Meskipun menggapai cinta Ilahi adalah kekal nan abadi,

tetapi mulanya diselimuti oleh kefanaan dan kefanaan.

Maulana Rumi

Fana adalah kembali kepada jati diri yang asli, tempat tinggal

yang abadi, taman surgawi yang rindang, hakikat, dan kepada

wujud. Fana adalah memisahkan diri dari segala sesuatu yang

bersifat asing, keterasingan, khayalan, dan simbol diri. Guna

menggapai maqam fana, tidak ada jalan lain kecuali jalan tersebut

di atas, dan sesuatu yang lain pun tidak diperlukan. Syabestarî

mengungkapkan jalan tersebut dalam bait syair berikut ini:

Pisahkanlah wujud sejati dari simbol khayalan;

kenalkanlah dirimu kepada wujud asing.(1)

2. Keteruraian batasan dan ikatan berlangsung secara kontinyu dalam

busur gerak menaik terjadi melalui dua cara:

a. Anugerah yang muncul dari kecintaan.

b. Usaha yang timbul dari suluk.

Tidak diragukan lagi, bagian terbesar gerak menuju

kesempurnaan tidak bersumber pada kehendak dan pilihan kita.

Gerakan seluruh unsur, pertumbuhan tumbuh-tumbuhan, dan

perkembangbiakan binatang, semua ini terjadi berdasarkan sebuah

sistem alam semesta yang dikenal dengan nama “hidayah tatacipta”

(hidâyah takwîniyyah). Seluruh makhluk muncul dan berkembang

berdasarkan sistem dan hidayah tersebut di luar kehendak dan

campur tangan mereka. Manusia juga seperti mereka terlahirkan

dan berkembang berdasarkan sistem yang sama. Tetapi, hanya

sebagian kesempurnaan manusia terlaksana berdasarkan usaha

dan di bawah prinsip “hidayah tata tinta” (hidâyah tasy-rî‘iyyah).

p:94

Dengan kata lain, hanya manusialah yang dapat memperoleh

sebagian kesempurnaan berdasarkan pengetahuan, pilihan,

kehendak, dan upayanya sendiri. Manusia adalah satu-satunya

maujud yang memikul beban pengetahuan, kehendak, dan taklif.

Oleh karena itu, di antara sekian makhluk yang ada di alam semesta,

manusia adalah makhluk yang mengetahui, memiliki taklif, dan

tanggung jawab. Ia harus menentukan, memilih, dan berusaha.

Inilah amanat yang telah dibebankan ke atas pundaknya.

Sebagian orang memperoleh tingkatan kesempurnaan karena

anugerah dan inayah khusus. Dalam terminologi irfan, mereka

dikenal dengan nama mahbûb dan majdzûb. Mereka meniti seluruh

tingkatan kesempurnaan tanpa ada unsur kehendak dan usaha

mereka. Dalam rangka perjalanan menaik, pengetahuan, pilihan,

dan usaha mereka tidak penting. Akan tetapi, tidak semua orang

demikian. Sebagian orang hanya berhasil meniti tangga-tangga

kesempurnaan dengan bantuan inayah dan anugerah sampai

pada sebuah tingkatan tertentu. Untuk menggapai tingkatan

kesempurnaan berikutnya yang lebih tinggi lagi, mereka harus

berusaha sendiri sekuat tenaga. Dalam terminologi irfan, golongan

ini dikenal dengan nama muhib dan salik.

Karena keluasan wujudnya, manusia unggul atas seluruh alam

semesta, bahkan di atas para malaikat. Hanya manusia yang dapat

memikul dan meng-gelorakan cinta, para malaikat tidak bisa

melalukankannya karena tidak memiliki rasa.

Malaikat tidak mengenal rahasia cinta,

jangan kisahkan kepadanya;

ambillah sebuah piala dan air bunga,

siramkanlah di depan kaki manusia.

Hafizd

p:95

Dan tidaklah Kami mengutus para rasul melainkan untuk memberi

kabar gembira dan memberi peringatan. Barangsiapa beriman dan

mengadakan perbaikan, maka tidak ada kekhawatiran terhadap

mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati. Dan orang-orang

yang mendustakan ayat-ayat Kami, mereka akan ditimpa siksa

disebabkan mereka selalu berbuat fasik (QS. Al-An‘am [6]: 48-49).

Taklif adalah sebuah ujian bagi para hamba sehingga orangorang

yang taat terpisahkan dari orang-orang yang membangkang.

Barangsiapa mengamalkan taklifnya, ia telah taat dan dekat kepada

Allah. Terminologi dekat kepada Allah (taqarrub) berarti memperoleh

keridhaan dan inayah-Nya. Seorang Muslim melaksanakan seluruh

taklifnya guna memperoleh taqarrub. Hasil taqarrub adalah keridhaan

Ilahi dan kenikmatan surga.

Dalam kamus irfan Islami, tujuan taklif dan syariat adalah mendidik

jawhar manusia dengan cara mewujudkan perubahan substansinya.

Dengan perubahan ini, ia dapat berubah dari jenis binatang menjadi

manusia, dari manusia menjadi malaikat, dan dari malaikat berpindah

kepada tingkatan yang lebih tinggi. Pada akhirnya, ia memperoleh

maqam fana, jam‘, dan tauhid, serta menggapai makrifat hakikat.

Ungkapan liya‘budûni dalam surah Al-Dzariyat (ayat 56)

menurut pandangan urafa lebih sesuai dengan arti liya‘rifûn (supaya

mengenal-Ku) berdasarkan interpretasi Ibnu Abbas. Tujuan para abid

dan zahid adalah menggapai kenikmatan surgawi dan menghindari

siksa api neraka melalui perantara taqarrub kepada Allah yang

merupakan hasil ibadah dan zuhud mereka. Sedangkan, seorang arif

hanya mengharapkan perjumpaan dengan Sang Kekasih. Tidak mungkin

terjadi perjumpaan tanpa kedekatan dan ketaatan kepada Allah Swt

Dengan kata lain, dalam pandangan agama, setiap orang, baik Hasan

maupun Fathimah, setelah mencapai usia taklif, baik ia beramal salih

maupun menjadi pendosa. Ia akan menerima pahala di surga dan

p:97

menikmati kehidupan yang penuh kebahagiaan. Ia memiliki posisi

dekat kepada Allah dan memperoleh inayah dari-Nya.

Tetapi, dalam pandangan irfan, apabila Hasan dan Fathimah

tersebut memperoleh taufik dan beramal, maka suluk dan usaha keras

(mujâhadah) ini menyebabkan ia terlahir untuk yang kedua kali dan

memasuki tingkatan baru yang memiliki nilai hakikat sejati. Ia telah

terbebaskan dari alam keberbilangan dan ketercerai-beraian, serta

berhasil memasuki alam jam‘ dan tauhid. Ia telah berhasil melewati

seluruh jenis ilmu yang hanya bersifat gambar, penuh kekurangan,

dan berbaur khayalan, serta menggapai makrifat hakiki dan hakikat

wujud.

Taklif dalam pandangan agama bertujuan memberikan

perlindungan kepada manusia supaya ia bahagia ukhrawi dan

memperoleh surga yang abadi. Sedangkan, amal dan usaha keras dalam

pandangan irfan bertujuan supaya seorang arif menyeberangi batas

esensi manusiawi, menyatu dan fana dalam substansi Ilahi.

Dengan kata lain, seluruh taklif dan program agama dicanangkan

untuk menggapai serentetan tujuan, meskipun esensi pribadi

seseorang tidak mengalami perubahan. Agama bahkan menekankan

soal keberlanjutan kriteria kehidupan materi dan duniawi ini. Sikap

para agamawan yang meyakini ma‘ad jasmaniah (kebangkitan

jasmani); dalam arti manusia dengan kriteria duniawinya akan hadir

di alam akhirat. Tetapi, seluruh usaha urafa terkuras guna menggapai

perubahan kepribadian duniawi manusia, yang pada akhirnya,

mengakibatkan fana dan kesirnaannya.

Orang yang berjalan di atas jalan irfan telah menginjakkan kaki

di atas jalan fana sejak awal. Pada permulaan syair dan suluk, ia sudah

harus menyerahkan seluruh keinginan kepada terpaan kefanaan. Urafa

berkata, “Memiliki sebuah tujuan selain Allah adalah syirik. Seorang

arif tidak akan menurunkan Allah kepada tingkatan perantara.”(1) Jika

ia menjadikan keridhaan dan taqarrub kepada Allah sebagai perantara

p:98

untuk menggapai kenikmatan surgawi dan membebaskan diri dari

siksa api neraka, seperti halnya kaum abid dan zahid, ia tidak hanya

terjerembab ke dalam jurang syirik bahkan telah menurunkan martabat

keagungan Allah. Hal ini karena Allah telah dijadikan sebagai

perantara untuk menggapai tujuan-tujuan pribadi. Mulla Husain Al-

Kasyifi (w. 910 H) berkata:

Pada hakikatnya, ikhlas mengamalkan sebuah amalan yang tidak

tercampuri tujuan duniawi maupun ukhrawi. Dan riya’ adalah

amal Anda bergantung kepada sebuah tujuan, baik tujuan duniawi

maupun ukhrawi. Ini adalah sebuah syirik yang tersembunyi.

(1)

Menurut keyakinan Shadrul Muta’allihin, seorang filosof kenamaan

(w. 1050 H), menjadikan kelezatan ukhrawi sebagai sebuah tujuan

adalah perbuatan tercela. Berikut pernyataannya:

Tidak sedikit orang berilmu yang melupakan kondisi jiwa, tingkatan,

dan maqam-maqamnya pada Hari Kiamat. Walaupun mereka

mengikrarkan dan mengimani ma‘ad dengan lisan, mereka tidak

mengetahui konsep ma‘ad sebagaimana mestinya. Mereka hanya

mengejar kenikmatan jasmani dan dorongan syahwat. Mereka

meniti jalan yang menghantarkan kepada hawa nafsu dan panjang

angan-angan. Mereka menghabiskan usia sampai tua hanya

untuk mengejar impian hawa nafsu (ammârah). Dengan bahasa

hal, mereka berkata kepada diri mereka sendiri:

Hatiku menginginkan kebebasan di dua dunia;

aku menjadi tua dalam menghamba kepada nafsu.

Begitu pula, sebagian besar orang alim yang tidak berilmu dan

abid yang tidak bermakna menggambarkan akhirat persis seperti

p:99

dunia. Karena keinginan untuk menggapai ‘di dalam surga itu terdapat

segala apa yang diingini oleh hati dan sedap (dipandang) mata,’ (QS.

Al-Zukhruf [43]: 71). mereka melaksanakan amalan badaniah dan

ibadah yang tidak bermakna. Pada hakikatnya, karena lalai terhadap

Allah, mereka sedang menyembah hawa nafsu, mengabaikan makrifat

tentang sumber alam semesta dan ma‘ad. Sebagai gantinya, mereka

mengejar hal-hal yang bersifat materi, baik di dunia maupun di akhirat

kelak.(1)

Sungguh bertentangan dengan tarekat

apabila para wali mengharap dari Allah selain Allah.

Jika engkau hanya melihat kebaikan sang Kekasih,

engkau masih menyembah dirimu, bukan Kekasihmu.

Sa’di

Meskipun masalah ini sangat banyak, kami cukupkan pembahasan

ini hingga di sini.

Sejak awal kemunculan tasawuf, para syaikh sufi telah meletakkan

setiap kesimpulan (istinbâth) dan ajaran mereka sebagai taklif yang

harus dilaksanakan oleh para pengikut tasawuf. Mengenakan pakaian

lusuh, tempat ibadah khusus, melakukan tarian sufi, berkhalwat, zikir

dalam jumlah tertentu, dan puluhan aturan serta amalan lain yang tidak

pernah termaktub dalam Sunah Nabawi dilaksanakan secara serius dan

dalam batas seperti hukum-hukum syariat yang wajib dilakukan.

Para fuqaha dan ulama sering melontarkan kritikan kepada para

pengikut ajaran tasawuf karena tindakan mereka yang berbau “bid’ah”.

Demi membela diri dan menjawab setiap kritikan yang masuk, kaum

sufi berusaha mencari sumber lain untuk hukum dan taklif yang mereka

cetuskan. Mereka menyebut sumber ini dengan nama “ilmu Ilahi dan

ladunni” atau “ilmu isyarat”. Sehubungan dengan masalah ini, Sarraj

Thusi, salah seorang pencetus ide pembukuan ajaran dan makrifat

tasawuf pada abad IV H, berkata:

Mustanbathât adalah hasil kesimpulan seorang syaikh dari lahiriah

dan batiniah Al-Qur’an, serta dari ucapan dan perilaku Rasulullah

Saw, berikut pengamalan mereka terhadap semua itu, baik lahir

maupun batin. Mereka mengamalkan setiap ilmu yang telah mereka

pelajari, niscaya Tuhan semesta alam akan menganugerahkan

kepada mereka ilmu terhadap sesuatu yang belum pernah mereka

pelajari. Ilmu ini dikenal dengan nama ‘ilmu isyarat’. Ilmu isyarat

dapat tercapai ketika Allah menyingkap tirai dari kalbu seorang

hamba pilihan-Nya. Dengan perantara ilmu isyarat ini, mereka

dapat mengetahui makna tersembunyi, rahasia tersimpan, dan

hikmah-hikmah menakjubkan yang terdapat dalam makna-makna

Al-Qur’an dan Sunah Rasulullah Saw.(1)

‘Izzuddin Mahmud Kasyani (w. 735 H) hidup sekitar tiga setengah

abad setelah Sarraj. Ia mengakui ajaran-ajaran tersebut di atas adalah

p:101

hasil ittihâd kaum sufi. Ia berkata, “Kaum sufi demi kemaslahatan para

pengikut ajaran tasawuf mencetuskan semua amalan berdasarkan

ijtihad mereka sendiri, tanpa ada dalil yang jelas dan argumentasi yang

gamblang dari Sunah sebagai bukti.”(1) Karena tidak terdapat dalam

Sunah, amalan itu harus terhitung sebagai bid’ah. Kasyani mengakui

bahwa amalan itu adalah bid’ah, tetapi bid’ah yang terpuji, bukan

bid’ah yang tercela. Ia berkata, “Bid’ah yang tercela adalah bid’ah

yang mengganggu Sunah. Bid’ah yang tidak mengganggu Sunah dan

mengandung maslahat, bid’ah ini bukan hanya tidak tercela, bahkan

terpuji.”(2)

Kaum sufi menunjukkan bukti-bukti dari Sunah Nabawi untuk

amalan-amalan yang dikhususkan untuk diri mereka. Anda dapat

merujuknya dalam buku-buku referensi tasawuf.(3)

Menurut persepsi para ulama agama Islam, setiap bentuk

penyulitan terhadap diri sendiri adalah bid’ah. Setiap Muslim hanya

berkewajiban mengerjakan 17 rakaat salat dalam sehari semalam. Jika

berwudhu dapat mendatangkan bahaya baginya, ia harus bertayamum.

Jika ia tidak sanggup mengerjakan salat dalam kondisi berdiri, ia

boleh mengerjakannya dalam posisi duduk. Dalam setahun, puasa

hanya diwajibkan selama satu bulan, dan itu pun bukan untuk orang

sakit, orangtua, dan para musafir. Zakat hanya diwajibkan bagi orang

yang memiliki modal berukuran satu nishab. Dalam seumur hidup,

haji hanya diwajibkan sekali bagi yang mampu dari sisi harta dan

fisik. Islam memperbolehkan siapa saja menggunakan hartanya yang

halal untuk memakan makanan yang enak, membangun rumah, dan

menikmatinya. Syariat yang serba mudah dan taklif yang sangat terbatas

ini tidak akan mendatangkan kesulitan bagi manusia. Seperti telah kita

ketahui bersama, agama Islam tidak ingin menyulitkan manusia. Jika

seorang hamba telah menunjukkan ketaatannya dan berada di atas

jalan taqarrub, sekadar ini sudah cukup.

Berbeda dengan urafa. Mereka melandasi seluruh perilaku dengan

mujahadah dan riyadhah. Mereka tidak memiliki jalan lain kecuali

harus mempersulit diri dengan dua jalan:

Pertama, melakukan pekerjaan dan amalan sunah. Sebagaimana

telah kami paparkan di atas, pekerjaan-pekerjaan wajib sangat terbatas.

Sementara, amalan sunah tidak ada batasnya. Kita boleh mengerjakan

ratusan rakaat salat sunah dalam sehari semalam. Dalam setahun, kita

boleh berpuasa sunah selama berbulan-bulan. Kita boleh berzikir dan

membaca Al-Qur’an selama berjam-jam. Kita tidak boleh menumpuk

harta benda dan hanya mencukupkan diri dengan sandang dan pangan

dalam batas minimal. Kita boleh melaksanakan ibadah haji sunah,

bersedekah, menyembelih binatang kurban, mengabdi kepada sesama,

dan ribuan kegiatan lain yang bermanfaat;

Kedua, melakukan ijtihad, adab, dan amalan-amalan khusus

para pengikut ajaran sufi, seperti membaca zikir dan wirid khusus,

p:103

mengerjakan puasa dan salat sunah khusus untuk mengikuti ajaran

tasawuf, mengenakan pakaian lusuh berdasarkan instruksi seorang

syaikh, berkhalwat dan membujang, melakukan pepergian tanpa bekal,

dan mengurangi makan dan minum.

Kaum sufi menetapkan disiplin yang sangat berat untuk para

pengikut ajaran tasawuf. Kadang-kadang karena berat tidak semua

orang dapat menjalankannya. Sebagai contoh, Syibli pernah meletakkan

tujuh man(1) garam di matanya supaya tidak tidur selama periode

mujahadahnya. Atau Abu Sa‘id Abul Khair pernah menggantung diri di

sebuah tiang pohon dengan posisi kepala di bawah dan mengkhatamkan

Al-Qur’an sebanyak delapan puluh kali.(2)

Kita perhatikan bersama, tolok ukur taklif dalam pandangan agama

dan irfan sangat jauh berbeda. Menurut agama, melaksanakan taklif

yang terbatas tersebut sudah cukup mengantarkan manusia kepada

kebahagiaan ukhrawi. Tetapi, dalam dunia irfan, untuk membunuh

hawa nafsu, menyeberangi batas insaniah, dan sampai ke maqam fana,

diperlukan latihan berat yang menguras tenaga.

Kamu tidak ada ketika mereka menciptakan pekerjaanmu,

mereka telah memilihmu untuk mengerjakan suatu pekerjaan.

Sebelum jiwa dan tubuh diciptakan,

setiap pekerjaan tertentu telah ditentukan untuk setiap orang.

Maulawi memaparkan sebuah kisah tentang seorang budak yang

sedang mengerjakan salat di dalam masjid dan membiarkan tuannya

menunggu di luar masjid. Dalam kisah ini, Maulawi ingin menyampaikan

sebuah pelajaran. Semua itu terjadi karena takdir yang azali. Ketika

sang tuan bertanya kepada sang budak dengan kasar: “Siapakah yang

telah menyibukkanmu dan tidak mengizinkanmu keluar?” Budak

menjawab:

Dzat yang telah mengikat kakimu di luar itu

juga telah mengikat kakiku di dalam.

Dzat yang tidak mengizinkamu masuk ke dalam itu

juga tidak mengizinkanku keluar.

Dzat yang tidak mengizinkanmu melangkah di sini

juga telah menutup jalan ke arah sini.

Laut tidak mengizinkan ikan keluar,

juga tidak mengizinkan manusia masuk ke dalam.

Ikan memang harus berada di air dan hewan di tanah,

di sini usaha dan tipu daya tidak berguna.

Maulawi Rumi

Berkenaan dengan pembahasan tentang kebebasan dan ikhtiar

seseorang yang sudah mukallaf, kami akan memaparkannya lebih

rinci pada pembahasan akhlak dan tindakan manusia.

p:105

melalui sebuah perhitungan yang ketat, ia akan memulai sebuah

kehidupan yang selalu diiringi oleh kebahagiaan atau kesengsaraan.

Kehidupan ini tidak akan pernah berakhir. Masalah ini termasuk salah

satu konsep ajaran agama yang bersifat aksioma. Kami tidak akan

memaparkannya lebih detail dan terperinci lagi.

Dalam persepsi irfan, manusia senantiasa berada dalam proses

perubahan, berpindah dari satu dunia ke dunia lain. Meskipun agama

memandang kematian sebagai akhir sebuah kehidupan. Tetapi, dalam

pandangan irfan, kematian bukanlah akhir perjalanan dan perubahan

manusia.

Syaikh Waliyullah Dihlawi berkata, “Fana akan digapai oleh

manusia setelah lima ratus tahun berlalu dari kematiannya.”146 Syaikh

Mahmud Syabestari berkata:

Karena kesementaraan di dunia berlalu,

di akhirat semua kekekalan bertemu.

Kekekalan adalah akibat logis sebuah fana, kefanaan seluruh

makhluk terdapat di alam akhirat. Lâhîjî berkata, “Ketahuilah,

apabila tajallî dan manifestasi wajah Dzat Yang Mahakekal terwujud

dalam penjelmaan yang nonestatik (ghayr mutawâqifah), fana yang

merupakan sifat esensial sebuah penjelmaan akan menjelma. Jika

tajallî terwujud dalam penjelmaan yang estatik, kekekalan sebagai sifat

wujud akan muncul dalam penjelmaan tersebut.”147 Dalam prolog buku

Syarh Naqsy Al-Fushûsh, Jami berkata:

Dalam kondisi masih hidup, hak tauhid tidak dapat dipenuhi

sebagaimana semestinya. Inilah yang pernah dinyatakan oleh Ustadz

Abu Ali Daqqâq ra.‘Tauhid ibarat pemilik utang yang utangnya

belum dibayar dan orang asing yang haknya tidak

146 Hama‘ât, dinukil oleh M.H. Husaini Tehrani dalam Mehr-e Tobon, hlm. 122.

147 Mafâtih Al-A‘jâz fi Syarh Golshan-e Roz, hlm. 514.

p:107

dipenuhi.’148 Sebenarnya, kita memiliki dua jenis fana: pertama,

fana sebelum kematian. Fana ini adalah fana kesirnaan, seperti

cahaya bintang-gumintang sirna ditelan matahari. Dalam fana ini,

jati diri masih ada, meskipun hukumnya tercabut. Realita juga disebut

dengan nama ‘kekekalan setelah kefanaan’ dan ‘keterceraiberaian

setelah kebersatuan’; Kedua, fana setelah kematian. Fana ini laksana

kefanaan ombak dalam lautan. Dalam fana ini, jati diri

akan sirna dan bekasnya pun ikut tercabut, tanpa ada lagi

kisah ‘kekekalan setelah kefanaan’ dan ‘ketercerai-beraian setelah

kebersatuan’.”149

Biar bagaimanapun, fana ini bersifat permanen dan menjadi

penentu arah, karena semua yang permanen bersifat azali, abadi,

dan tidak terciptakan, maka seluruh penjelmaan yang berada dalam

perjalanan mereka akan memperoleh kekekalan. Mungkin inilah rumah

terakhir bagi perjalanan makhluk. Syaikh Asytiyani dalam prolog buku

Naqd An-Nushûsh berkata:

Menurut persepsi para filosof pengikut Filsafat Illuminatif (isyrâq),

robb al-naw‘ yang dimiliki oleh setiap makhluk materi yang ada

di dunia lahiriah, alam materi, dan benda ini adalah asal-usul,

pendidik, dan panutan seluruh makhluk materi. Menurut keyakinan

mereka, setelah makhluk berada materi berhasil menggapai

kesempurnaan, mereka akan bergabung kembali dengan asal-usul

mereka; yakni rabb an-nau‘. Sangat besar kemungkinan orangorang

yang sempurna dari kalangan para wali Allah akan melintasi

maqam akal-akal aksiden (‘aradhiyyah) setelah berhasil bergabung

dengan rabb an-nau‘, dan menempati posisi akal pertama. Begitu

pula, menurut keyakinan sebagian filosof pengikut aliran filsafat

Peripatetik Islam, Rasulullah Saw dan sebagian ‘Itrah beliau bahkan

berhasil menggapai tahapan-tahapan yang ada antara Dzat Yang

148 Naqd An-Nushûsh fi Syarh Naqsy Al-Fushûsh, hlm. 79.

149 Ibid., hlm. 53.

p:108

Maha Haqq dan akal kesepuluh; sehingga mereka berada sejajar

dengan akal pertama dan menyambung dengan Dzat Yang Maha

Haqq. Sangat besar kemungkinan, sebagian jiwa dalam persepsi

irfan bersifat permanen dan terjelma dalam maqam keesaan.

Setelah itu, jati diri mereka ditarik untuk kembali kepada asalmula

mereka; yakni nama Allah yang memiliki dzat pengatur

seluruh wujud. Pada akhirnya, sesuai kaidah yang menyatakan

bahwa titik penghujung akan kembali kepada titik permulaan,

mereka akan menyambung kembali dengan asal-usul mereka dan

pengatur seluruh jati diri.150

Dengan demikian, pandangan agama dan irfan tentang akhir

manusia memiliki perbedaan fundamental. Apakah kematian adalah

akhir kehidupan manusia atau bukan? Apakah kematian hanyalah

sebuah perpindahan? Apakah kematian adalah perubahan yang

membuahkan kesempurnaan dan kelahiran yang kedua kali?

Tetapi, dalam irfan, kematian adalah perubahan dan kesempurnaan.

Kematian dapat menyiapkan lahan perpindahan dari lahir ke batin

dan dari alam khayal ke alam nyata. Tidak hanya sifat manusia dan

dunia yang berubah; manusia duniawi akan berubah menjadi manusia

ukhrawi dan alam dunia berubah menjadi alam akhirat, tetapi esensi

dan substansi manusia dan alam semesta juga akan berubah. Manusia

akan menjadi sesuatu yang lain di sebuah alam yang lain. Sebuah

perjalanan dari alam mulk ke alam malakût, dari dunia fisik ke alam

metafisik, dari lingkup indrawi ke ruang lingkup intuitif. Ringkasnya,

perpindahan dari lahir ke batin, dari alam materi ke alam gaib, dari

makhluk ke Dzat Yang Maha Haqq, dan dari khayal ke hakikat.

Perlu kami tekankan lagi, meskipun perpindahan ini dapat

dilakukan di dunia dengan cara mewujudkan kematian melalui ikhtiar,

akan tetapi, dengan berakhirnya usia manusia dan setelah melalui

materi dan inderawi, ia akan menemukan ufuk dan lubuk baru. Meski

demikian, urafa menyatakan, perjalanan ini tidak memiliki titik akhir

dan tidak akan berakhir sekalipun dengan tolok ukur usia ukhrawi,

apalagi hanya dengan tolok ukur usia duniawi.

Akhir perjumpaan dengan Dzat Yang Maha Haqq tidak akan

pernah dapat digapai dengan menggunakan usia akhirat, apalagi

hanya dengan usia duniawi.151

151 Mishbâh Al-Hidâyah wa Misbâh Al-Kifâyah, ‘Izzuddîn Mahmûd Al-Kâsyânî, cet. Tehran, hlm.

430.

p:110

ulama berbeda pendapat, mereka pasti mengambil pendapat yang

lebih baik dan lebih utama. Mereka pasti memilih pendapat yang

lebih dekat kepada kehati-hatian dalam agama, pengagungan

perintah Ilahi, dan penghindaran terhadap larangan syariat.

Mereka tidak akan pernah berpikir meninggalkan ajaran syariat,

takwil, kesenangan diri, dan mengerjakan hal-hal yang belum

jelas. Menurut hemat mereka, semua ini berarti ketidakpedulian

terhadap agama dan bertentangan dengan tindak kehati-hatian.(1)

Kita ambil Bayazid sebagai contoh. Di sepanjang hidupnya, ia

tidak pernah makan melon. Karena ia tidak tahu apakah Rasulullah

Saw pernah makan melon atau belum?

Dengan demikian, masalah ajaran tasawuf tersusun rapi, fondasi

pemikiran urafa menjadi lebih jelas. Secara praktis, beberapa masalah

muncul ke permukaan. Sehubungan dengan masalah kenabian dan

syariat, pandangan agama dan irfan sangat berbeda. Pada kesempatan

ini, kami akan memaparkan perbedaannya.

Mendengar lagi Maha Mengetahui. Allah adalah pelindung

orangorang yang beriman; Dia mengeluarkan mereka dari kegelapan

(kekafiran) kepada cahaya (iman). Dan orang-orang yang kafir,

pelindung-pelindung mereka adalah tagut yang mengeluarkan

mereka dari cahaya (iman) kepada kegelapan (kekafiran). Mereka

itu adalah penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya (QS. Al-

Baqarah [2]: 256-257).

Sungguh Allah telah memberi karunia kepada orang-orang yang

beriman ketika Allah mengutus di antara mereka seorang rasul

dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka

ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan

kepada mereka Al-Kitab dan hikmah. Dan sesungguhnya sebelum

(kedatangan utusan) itu, mereka adalah benar-benar dalam kesesatan

yang nyata (QS. Al Imran [3]: 164).

Menurut persepsi agama, jika manusia tidak memperoleh hidayah

dari Allah, mereka akan terbiasa dengan kehidupan hewani dan

tercampakkan dari makrifat dan nilai-nilai insani yang sangat tinggi.

Mereka akan dihadapkan dengan problematika, pertikaian, persaingan,

mereka juga akan lupa terhadap kebahagiaan ukhrawi. Salah satu

tugas para nabi adalah mencegah umat manusia dari perhatian yang

berlebihan terhadap kehidupan duniawi, serta memahamkan kepada

mereka bahwa kehidupan ukhrawi adalah lebih baik dan lebih kekal.

Dan tiadalah kehidupan dunia ini melainkan senda gurau dan

main-main belaka. Dan sesungguhnya akhirat itulah yang

sebenarnya kehidupan, kalau mereka mengetahui (QS. Al-

‘Ankabut [29]: 64).

Dari kalangan teolog Islam, aliran Asy‘ariyyah berkeyakinan,

pengutusan nabi wajib terlaksana karena akal dan pikiran manusia

p:113

tidak mampu memahami konsep nilai. Tetapi, menurut persepsi

mazhab Syiah dan Mu‘tazilah, urgensi pengutusan nabi bermuara

dari konsep anugerah (luthf) yang “wajib” atas Allah. Penjelasannya,

Allah wajib menurunkan luthf: tindakan yang dapat menjauhkan

hamba dari dosa dan mendekatkannya kepada ibadah. Tetapi, hal

ini tidak sampai pada batas determinisme. Pengutusan nabi adalah

salah satu bentuk luthf Ilahi. Dia wajib mengutus para nabi guna

memberikan hidayah kepada umat manusia.(1)

Menurut para filosof Muslim, pengutusan nabi terlaksana

berdasarkan kehidupan sosial umat manusia. Kehidupan sosial

memerlukan aturan dan keadilan. Atas dasar ini, harus ada seorang

pembuat hukum dan penebar keadilan yang diutus dari sisi Allah

guna menciptakan keteraturan dan menegakkan keadilan dalam

kehidupan masyarakat.(2)

Tetapi, menurut persepsi urafa, kenabian merupakan kebutuhan

umat manusia kepada makrifat yang lebih tinggi daripada makrifatmakrifat

inderawi dan rasional; yakni makrifat intuitif. Sehubungan

konsep kenabian, urgensi, dan keharusan pengutusan nabi ini,

Qaishari berkata:

Ketahuilah, sampai kepada Dzat Yang Maha Haqq tidak mungkin

terwujud kecuali dengan mengikuti jejak para nabi dan wali. Hal

ini karena akal tidak mampu menunjukkan sebuah hidayah yang

dapat meyakinkan dan terhindar dari segala bentuk keraguan.

Pada dasarnya, dalam upaya mengenal Allah Swt, akal memiliki

satu jalan yakni dengan menelaah dan merenungkan. Melalui jalan

mengenal makhluk, ia dapat sampai kepada wujud Sang Pencipta,

dan lantas kepada sifat-sifat-Nya, seperti keesaan, kewajiban, ilmu,

dan kekuasaan. Dari sifat-sifat jamâliyyah (tasybîhiyyah), hanya

sekadar inilah yang dapat diketahui. Dalam ruang lingkup sifat-sifat

p:114

jalâliyyah (tanzîhiyyah), kita hanya dapat memahami bahwa Dia

tidak berjisim, bukanlah sebuah maujud yang diliputi oleh masa

dan bertempat, dan lain sebagainya. Pada hakikatnya, ini adalah

sebuah argumentasi dari balik tirai. Barangsiapa mengandalkan

argumentasi semacam ini, ia tidak ubahnya seperti seseorang yang

duduk di dalam sebuah rumah dan melihat bayangan seseorang

yang berdiri melawan matahari melalui sebuah jendela kecil.

Melalui penglihatannya ini, ia yakin bahwa di tempat itu ada

seseorang yang sedang berdiri. Tetapi, karena tidak melihat sosok

tersebut, ia tidak tahu siapakah orang itu? Seperti apakah bentuk

dan postur tubuhnya? Sifat dan karakteristik apakah yang ia miliki?

Pada hakikatnya, ia tidak ubahnya seperti orang buta yang hanya