ص: 2

3- رویکردهای محیط محور 31

4- رویکردهای اجتماع محور 32

مبحث دوم: اصول پیشگیری از جرم

گفتار اول: اهمیت و ضرورت پیشگیری از جرم 34

گفتار دوم: اصل مشروعیت روش ها 37

گفتار سوم: لزوم توجه به نقش دین در پیشگیری از جرم 39

گفتار چهارم: ضرورت استفاده از تجربه ها و رهیافت های علمی 41

گفتار پنجم: لزوم رعایت آزادی های مشروع 43

گفتار ششم: پیشگیری از جرم، وظیفه ای همگانی 45

1- لزوم اقدام های حکومتی 46

2- وظیفۀ اجتماع 48

3- وظیفه و مسئولیت مجرم و بزه دیده 49

گفتار هفتم: لزوم توجه به تدابیر گوناگون 51

مبحث سوم: اولویت ها و روش های پیشگیری از جرم

گفتار نخست: اجرای عدالت 53

گفتار دوم: مبارزه با نادانی 57

گفتار سوم: کوشش برای ترویج اخلاق فاضله 61

گفتار چهارم: اتخاذ تدابیر لازم برای رفع نیازهای اساسی 64

1- تأمین نیازهای اقتصادی و معیشتی 65

2- پرداخت دستمزد کافی 66

3- اصلاح نظام مالیاتی 68

4- توجه ویژه به محرومان 68

گفتار پنجم: حفظ کرامت ومنزلت انسان ها 69

ص: 4

5- حفظ منزلت و ارزش همۀ افراد 70

6- پوشاندن عیبهای کوچک مردم 71

7- بزرگداشت نیکوکاران 72

گفتار ششم: گسترش فضای دینی وپرورش روحیه دین داری 73

1- خداباوری وتاثیر آن برکاهش جرم 74

2- آخرت محوری و نقش آن در کاهش جرم 77

3- التزام به رفتارها و احکام دینی و پیشگیری از جرم 78

گفتار هفتم: اصلاح ارتباطات اجتماعی 80

4- سفارش به پرهیز از پیروی الگوهای منحرف 80

5- سفارش به پرهیز از همنشینی با پلیدان 82

6- سفارش به تقویت پیوندهای اجتماعی 84

7- امر به معروف و نهی از منکر 85

گفتار هشتم: نظارت بر عملکرد مجریان 87

گفتار نهم: ارائۀ آموزش های همگانی 88

1- پرهیز از حضور در مکان های جرم خیز 89

2- پرهیز از همنشینی با نامحرمان 90

3- حجاب و نظارت بر زنان 92

4- ضرورت ارضای غریزۀ جنسی برای مردان 92

5- پرهیز از خلوت گزینی 93

6- برنامه ریزی برای اوقات فراغت 93

فصل دوم: راهکارهای کیفری

مبحث نخست: برخورد با مجرمان در آموزه های امام علی(علیه السّلام)

گفتار اول: مجرم در آموزه های امام علی(علیه السّلام) 99

گفتار دوم: نوع جرم و روش برخورد با جرم 105

ص: 5

گفتار سوم: اهداف مجازات ها 108

1- اجرای عدالت 110

2- اصلاح مجرمان 111

3- پیشگیری از جرم 114

مبحث دوم: روش های برخورد امام علی(علیه السّلام) با مجرمان

گفتاراول: صرف نظر کردن از مجازات مجرم 118

گفتار دوم: کوشش برای اصلاح مجرمان 121

گفتار سوم: مجازات نکردن مجرم مسلمان در سرزمین دشمن 123

گفتار چهارم: پرده پوشی عیوب مجرمان و دعوت آنان به توبه 124

گفتار پنجم: عفو مجرمان و توصیه به آن 126

گفتار ششم: آزاد ساختن مجرمان در انتخاب نوع مجازات 131

گفتار هفتم: تأخیر در اجرای مجازات ناتوانان 132

گفتار هشتم: برخورد انسانی با مجرم مجازات شده 133

گفتار نهم: جبران خسارت مجرمان 135

سخن پایانی 139

منابع. 143

ص: 6

ستاد می کوشد که با یاری امت از تولید و تکثیر و پیدایش و افزایش جرم های گوناگون پیش گیری کند. هسته های مردمی حفاظت اجتماعی و ستادهای احیای امر به معروف و نهی از منکر و نیروهای مخلص بسیج و سپاه و نیروی انتظامی و همه فرزندان مساجد در هر کجای کشور با هدایت و نظارت عالمان دین می کوشند که فضای زندگی عمومی را از هر گونه آلودگی به ویروس جرم و گناه پاک نگه دارند و از بروز جرایم عقیدتی، فرهنگی، اخلاقی، اقتصادی و رسانه ای جلوگیری کنند. شناخت زمینه های جرم، انگیزه های مجرمان، انواع جرم و علل و عوامل پیدایش و گسترش آن یک وظیفه ی اجتماعی است که بدون آن پاسداری از امنیّت اخلاقی و ایمانی جامعه، امکان پذیر نیست.

یکی از برنامه های این ستاد که با همکاری گروهی از محققان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه تحقق یافت، تدوین کتاب های عمیق و کاربردی در زمینه مباحث پیش گیری از جرم است. این ستاد تاکنون بیش از ده اثر علمی - پژوهشی و بعضاً آموزشی در راستای هدف پیش گیری از جرم فراهم آورده است. کتاب حاضر، که به قلم برادر گرامی محمد حسن خسروی تألیف شده تلاشی علمی است، که امید است هم چون دیگر خدمات برادران و خواهران مؤمن و فداکار در زمینه ی پیشگیری از جرم مقبول آستان قدس ربوبی قرار گیرد و یاران همراه در اقامه این وظیفه ی اجتماعی از الطاف حضرت حق جلّ و علا بهره مند شوند. پیش گیری از جرم و گناه نوعی «جهاد فرهنگی» و مرزبانی در جبهه ی تقوا و پارسایی است.

در پایان از حمایت های ریاست محترم قوه قضائیه حضرت آیةالله هاشمی شاهرودی و همکاران ستاد مردمی و برادر گرامی حجةالاسلام محمود مهدی پور، به دلیل هدایت و

نظارت بر تحقیق و تولید این مجموعه، و از ناشر محترم جناب آقای جلالوند سپاس گذاری می شود.

والسلام، دبیر ستاد مردمی پیشگیری و حفاظت اجتماعی کشور

سید احمد زرگر/ اسفند 1387

ص: 8

تحقیق و کنجکاوی را برای دانشمندان رشته های گوناگون علوم تجربی و انسانی همانند روان شناسی، روان پزشکی، انسان شناسی جنایی، علوم پزشکی، زیست شناسی، جرم شناسی و حتی فلسفه و کلام فراهم آورده و ذهن آنها را به خود مشغول داشته و تئوری ها و نظریه های مختلفی را هم به دنبال آورده است.

پدیدۀ جنایی (جرم) نیز نشانگر تعارض منافع و عناد و دشمنی میان فرد و هم نوعانش در جامعه و ظهور عنصر ظلم و تجاوز و بغی و فساد در جامعه از ناحیۀ انسان است که این خود به طور طبیعی واکنش جامعه و مدیریت آن را در قبال بزهکاری به دنبال داشته است. به طوری که تدابیر، راه حلها و سیاست ها و نظریه های مختلفی برای کنترل پدیدۀ جنایی و جرم و جنایت در جامعه از ناحیۀ صاحبنظران و دانشمندان و ادیان الهی و مکاتب بشری مطرح شده است.

از زمان پیدایش مفاهیمی همچون جرم، مجرم، مجازات و اصلاح و بازسازی، حقوق و جزا همواره تحولات بی شماری را تجربه نموده است و آرام آرام، استفاده از علوم کمکی از قبیل روان شناسی، جامعه شناسی و حتی پزشکی حالتی طبیعی گرفته است. تحولات تئوریک حقوق کیفری پیدایش شاخه ای نوین را به ما نویدمی دهد که به سیاست جنایی موسوم است که می توان ساده ترین تعریف برای آن را سیاست دولت در برابر جنایت دانست.

سیاست جنایی مفهومی است که مباحث گستردۀ جدال برانگیزی در مورد آن صورت گرفته است؛ به گونه ای که برخی آن را با سیاست کیفری یکی دانسته و تعریفی که برای آن ارائه داده اند واکنش های کیفری علیه جرایم توسط دولت است. «دون دیو دو وابر» استاد حقوق دانشکده حقوق

ص: 10

پاریس بر این عقیده بوده است و سیاست جنایی را روشی محدودکننده و واکنشی علیه جرم دانسته است. علی ای حال می توان سیاست جنایی را سازمان دهی واکنش علیه بزهکاری دانست. این واکنش ممکن است از سوی دولت صورت بگیرد یا به گونه ای دیگر مردم خود در مقابله با بزهکاری مداخله نمایند. هرچند در ابتدا صاحب نظران بودند که سیاست جنایی را تنها از طریق حقوق کیفری محقق می دانستند، ولی امروزه این امر بدیهی گردیده است که مرزهای حقوق جزا بیش از پیش فاقد صراحت است و اصلاح بزهکاران محدود به آن نیست. مفاهیمی همچون توجه به وضعیت صغار در معرض خطر، دختران خیابانی و فراری، همه و همه از مواردی است که حقوق کیفری ناتوان از پاسخ دادن به آنهاست. اینجاست که تدابیر پیشگیرنده و به قولی صائب «حقوق پیشگیری» می تواند نقش ارزنده ای راایفا نماید.

«زندان» به عنوان ابزاری که شاید نه تنها اصلاحی را در بر ندارد و نداشته است و حتی موجبات فساد زندانیان را فراهم می سازد، از دیر باز به عنوان یکی از مجازات ها مورد توجه بوده است. اما توجه به نکات ذیل ما را به این نکته رهنون می کند که زندان بدان جهت که اغلب، بی اثر بوده و برای جامعه هزینه های بسیاری دارد، باید جای خود را به تدابیر دیگری بدهد که حیثیت اجتماعی بزهکار، نظم حاکم بر خانواده و اخلاق او از بین نرود.

امروزه زندان به یک دانشگاه جنایی تبدیل گردیده است. بزهکارانی تازه کار و بی تجربه که شاید بتوان گفت حتی بسیاری از آنان بر حسب اتفاق مرتکب بزه شده اند، با دنیایی از تجارب و اندوخته های جنایی روبرو می شوند که از سوی بزهکاران حرفه ای و ساکنان همیشگی زندان به آنها

ص: 11

ارائه می گردد. برای مثال، جوانی که صرفاً از روی جسارت جوانی و حس شیطنت و آزمون و خطا، دست به سرقت کیف دستی یک خانم زده است، حال پس از خروج از زندان با تجاربی جدید، سرقت اتومبیل، مغازه و منازل مسکونی را آغاز می کند.

زندان مکانی است که چنانچه کسی خواه گناهکار و خواه بی گناه وارد آن شود، حیثیت اجتماعی وی را تا حدودی لکه دارخواهد کرد. جامعه به کسی که مدتی را در زندان گذرانده است، به دید یک انسان عادی نگاه نمی کند. تحقیر، طرد و بی توجهی به کسی که مدتی در زندان بوده است، آثار خطرناکی را در پی خواهد داشت.

آیا نمی توان به کسی که پس از خروج از زندان، حتی خانواده اش نیز او را نمی پذیرد، حق داد که دوباره به جمع رفیقان و دوستان گذشته اش بپیوندد؟ آیا جامعه در قبال این افراد مسئولیتی ندارد؟

افزون بر موارد فوق می توان به از هم پاشیدگی نظام اقتصادی و خانوادگی بزهکار زندانی نیز اشاره کرد. بزهکار پس از خروج از زندان دیگر جایی در ادارات و سازمان های دولتی نخواهد داشت. فرزندان در مدتی که پدر در خانه نبوده است تحت نظارت درستی نبوده اند و هیچ بعید نیست که به راهی سهمناکتر از آنچه که پدر بدان روان گشته است، نیفتند. بنابراین، امروزه زندان دیگر نمی تواند ابزار اصلاح باشد و باید هدف اصلاح و درمان را به طریقی دیگر به دست آورد.

از بین بردن محیط های جرم زا، شاید یکی از اساسی ترین امور در جهت پیشگیری از بزهکاری باشد. یک بزه هر چند حرکت و رفتاری فردی است، ولی مستلزم شبکه ای از روابط اجتماعی است. با فعالیت قبلی دربارۀ دگرگونی این مجموعه روابط اجتماعی می توان یک اقدام

ص: 12

پیشگیری به عمل آورد. امروز شعار پزشکی و جرم شناسی همین است. که «علاج واقعه قبل از وقوع باید نمود».

مسئله انضباط تحصیلی نمونه ای از بحث پیشگیری است. سال های سال، تنبیه بدنی در مدارس به عنوان ابزار عادی مقابله با بی نظمی های محصلان مورد استفاده بوده است، ولی دیده ایم که هیچ گاه اثر مناسبی به دنبال نداشته است. آنچه که موجب ایجاد نظم و انضباط در مدارس می گردید تنبیه و خشونت نبود. پس از آن تدابیر مناسب دیگری از قبیل همراهی و همدلی با محصلان بی انضباط و کشف علل خطاکاری آنان، واگذاری ایجاد انضباط به دست خود محصلان، افزایش سطح علمی و آموزش مسئولان مدارس و ... بود که توانست به نحو مناسب تری با این قضیه برخورد نماید.

بزهکاری یک حادثه زودگذر نیست که در لحظه ای اتفاق افتد و بعد پایان یابد. بلکه حاصل یک جریان متمادی است. «آنریکو فری» در پایان قرن نوزدهم میلادی تئوری اشباع جنایی را تنظیم نمود که بر اساس عقیده او هر گروه دارای تبهکاری درخور خود و متناسب با نوع اعضا و موقعیت آنها است و تا هنگامی که این دو عنصر ثابت بماند روش های ابتدایی هر چه باشد، تبهکاری ثابت خواهد ماند و به همین مناسبت او مدعی است که باید برای کیفر، جانشینی یافت. با روش هایی می توان اوضاع و خصلت های عمومی افرادی که گروه را تشکیل می دهند، تغییر داد. او رشته ای مفصل برای برنامۀ خود ترتیب داد که به خصوص متضمن آزادی تجارت و تقلیل و حذف مصرف مشروبات الکلی، تبدیل پول فلزی به اسکناس و برات و ...، روشنایی کوچه ها، تقلیل ساعات کار، عدم تمرکز اداری و اموری از این دست است.

ص: 13

با این دیدگاه، می توان در جامعه کنونی تدابیری همچون بهبود سطح زندگی ساکنان محله های محروم، ایجاد اشتغال و سرگرمی های مناسب برای جوانان، محو محل های تجمع بزهکاران و کسانی که آماده بزهکاری هستند و سایر موارد را راه حل هایی برای پیشگیری از بزهکاری دانست.

به راستی آیا ما از محیط هایی که مملو از منحرفان اخلاقی و معتادان و بزهکاران است بی خبریم؟ آیا نمی توان به جای اینکه بزهکاران را پس از ارتکاب جرم به زندان بیفکنیم، پیش از آن از بزهکاری آنها ممانعت نماییم؟ و البته پاسخ این سؤالات بدون هیچ تردیدی مثبت خواهد بود، مشروط بر آنکه که بتوانیم یک سیاست جنایی سنجیده و کارا در مقابله با بزهکاری بیافرینیم تا هم از قدرت عمومی دولت و هم از مشارکت عمومی مردم برای مقابله با آن بهره جوییم.

در این میان، مراجعه به سخنان امیرالمومنین(علیه السّلام)و به دست آوردن راهکارهایی که آن حضرت برای کنترل جرم ارائه نموده است، چشم اندازی مثبت را برای آینده رقم می زند.

از این رو سعی می کنیم تا بحث کنترل جرایم را ابتدا با راهکارهای جرم شناختی (کنشی) آغاز کرده و پس از آن راهکارهای کیفری (واکنشی) را مورد بحث قرار دهیم. در فصل نخست ابتدا کلیات را بررسی کرده و سپس با دو مبحث مجزا به اصول پیشگیری از جرم و اولویت ها و روش های پیشگیری از جرم خواهیم پرداخت. در فصل دوم نیز در مبحث اول برخورد با مجرمان در آموزه های امام علی(علیه السّلام)را مورد مطالعه قرار داده و سپس به روش های برخورد آن حضرت با مجرمان خواهیم پرداخت.

محمد حسن خسروی

ص: 14

ص: 15

ص: 16

گسترش بیشتری یافته است. در اینجا این پرسش رخ می نماید که آیا اصل مشکل در همین تدابیری نیست که برای پیشگیری به کار رفته است. حرکتهایی که در جهت تقویت و ترویج پیشگیری غیرکیفری صورت گرفته، همه بر اساس این تشخیص است که با اقدام های کیفری و سرکوب گرانه نمی توان به رفع مشکل دل بست و باید به سراغ تدابیر پیشگیرانه غیرکیفری رفت؛ اما با وجود انواع گوناگون تدابیر پیشگیرانۀ غیرکیفری، باز هم سخن از ناکامی و شکست است و این پرسش مطرح می شود که راستی راه چاره چیست.

رویکرد به متون دینی و استمداد از آموزه های دینی برای پیشگیری از جرم، سابقۀ دیرینه ای ندارد؛ چرا که بشر گرفتار الحاد، قرونی را بدون توجه به این مهم سپری کرده و دین را از صحنۀ حیات اجتماعی خود دور نگاه داشته و گمان کرده است که می تواند فقط با اتکا به خرد خود در پی سعادت خویش بر آید و با گمراهیها و کژیها مبارزه کند، و صد حیف که غیر از فراموشی دین، از شأن حقیقی خود نیز چشم پوشید و خود رافراموش کرد و تقصیر و چاره را در عوامل بیرونی جست و این، نتیجه طبیعی همان غفلت بود که « نسو الله فأنسیهم أنفسهم»(1)

اینک دوباره رویکردی (نه چندان قوی) به دین پیدا شده و طبیعی است که در این موقعیت جدید از اندیشمندان دینی و به ویژه حوزه های دینی انتظار می رود که در محدودۀ خود، به پاسخگویی این نیاز بشری بپردازند. متأسفانه باید اذعان کنیم که در مباحث فقهی (و نه اصل دین) به این مهم کمتر توجه شده است. در اینجا مقصود آن نیست تا به ریشه ها و علل این امر پرداخته شود؛ ولی باید شجاعانه این واقعیت را

ص: 18

پذیرفت که اندیشمندان دینی، خود را از این گونه صحنه ها کنار نگه داشته اند. نگاهی به روند مباحث فقهی حوزه ها و مجامع دینی می تواند تداعی گر این مطلب باشد که فقه شیعه، در وجه اجتماعی اش بیشتر فقه تنبیهی جلوه گر شده است تا فقهی ترمیمی و پیشگیرانه؛(1) هر چند در گسترۀ مباحث اخلاقی دین به طور غیرنظام مند، می توان آموزه های پیشگیری از جرم را به فراوانی یافت، در حالی که اندک مروری بر آموزه های گران سنگ به یادگار مانده از پیشوایان دینی، این امر را به خوبی اثبات و تداعی می کندکه نسبت و سهم فقه پیشگیرانه می توانست بسیار بیشتر از فقه تنبیهی باشد. نکتۀ مهم، کمر همت بستن به تدوین این فقه جدید است.

البته نویسندۀ این نوشتار مدعی نیست که با نگاه فقهی به آموزه های پیشگیرانه از سخن و سیره امام علی(علیه السّلام) توجه کرده است؛ بلکه ادعا دارد که در حد بضاعت اندک علمی خویش و البته با همه محدودیتهایی که در آینده به آن اشاره خواهد شد، کوشیده است آموزه هایی را از کلام آن حضرت استخراج کرده و در معرض دید علاقه مندان قرار دهد تا این گام نخست، گامهای بعدی را تسهیل کند.

ص: 19

دیدگاه جامعه شناسی، روان شناسی و ... نیز به جرم توجه می شود.(1)

برخی از اندیشمندان، مانند دورکیم، حتی هر گونه عمل مخالف وجدان اخلاقی اجتماع را نیز جرم می دانند؛ یعنی «مجازات اجتماعی» را ضرورتاً در مفهوم جرم اخذ نمی کنند.

به هر حال، جرم به مفهوم گستردۀ خود، شامل انحراف و کجروی نیز می شود که گاهی صرفاً نوعی مخالفت با هنجارها و ارزشهای مورد پذیرش اجتماع است؛ گر چه پاسخی آشکار از جامعه به آن داده نشود.

نوع پیشگیری، چندان هم پیش دستی به شمار نمی رود؛ البته نفس وضع مجازاتها می تواند عاملی رعب آور و از این رو مانعی در اجرای جرایم به حساب آید و مانعی بر سر راه فعلیت یافتن اندیشۀ مجرمانه تلقی شود؛ اما امروزه کمتر کسی بر این کارکرد مجازات اصرار می ورزد و آن را تصدیق می کند. به عکس، امروزه از شکست رژیم مجازاتها و زرادخانه های کیفری سخن می رود.

امروزه، وقتی دربارۀ پیشگیری از جرم سخن گفته می شود، معنای دیگری از آن مد نظر است. در معنای جدید، مقصود از پیشگیری، مجموعه فعالیتها و تدابیری است که از اساس، مانع وقوع جرم و فعلیت یافتن اندیشۀ جنایی می شود و باریشه ها و علل پیدایی جرم مبارزه می کند. در این معنای جدید، مجازات چیزی جز مبارزه با معلول یعنی جرم نیست. مجازات، سلاحی ناکافی و ناکارآمد است که نمی تواند ریشه ها و علل این پدیدۀ شوم را از میان بردارد؛ پس باید به اقدامهایی روی آورد که پیشاپیش از روی آوردن افراد به جرم و فراتر از آن هر گونه انحراف و رفتار کژروانه جلوگیری کند. ریموند گسن، محقق و جرم شناس فرانسوی تعریفی در بارۀ پیشگیری از جرم ارائه کرده است که در این مقاله، مبنای کار قرار خواهد گرفت:

«از نقطه نظر علمی می توان گفت که مراد از پیشگیری، هر فعالیت سیاست جنایی است که غرض انحصاری یا غیر کلی آن، تحدید حدود امکان پیش آمد مجموعه اعمال جنایی از راه غیرممکن الوقوع ساختن یا سخت دشوار نمودن یا احتمال وقوع آنها را پایین آوردن است؛ بدون اینکه به تهدید کیفر یا اجرای آن متوسل شد».(1)

ص: 23

وی برای مفهوم پیشگیری از جرم با توجه به معنای موسع جرم، معیارهای چهارگانۀ زیر را در نظر می گیرد:(1)

١. اقدامی پیشگیرنده تلقی می شود که هدف اصلی آن تضمین پیشگیری از بزهکاری یا انحرافهای جرم گونه

باشد؛ یعنی اقدام مؤثر علیه عوامل یا فرآیندهایی که در بروز بزهکاری و انحراف، نقش تعیین کننده و قاطع ایفا می کنند؛

٢. تدابیر یا اقدامهای پیشگیرنده، جنبۀ جمعی دارد؛ یعنی مخاطب آن، کل جمعیت یا گروه یا بخش معینی از آن کل است؛

٣. اقدامهای پیشگیرنده، اقدام هایی هستند که پیش از ارتکاب رفتار های بزهکارانه یا کجروانه، و نه پس از آن اعمال می شوند؛

و به لحاظ اینکه این اقدامها پیش از اعمال بزهکارانه است، نمی توانند به طور مستقیم، قهرآمیز و سرکوب گرانه باشند.

مهلکة و...؛ البته نمی توان تفاوت مفهومی این واژگان با یکدیگر و گاهی با جرم به مفهوم موسع آن را نادیده گرفت؛ ولی از آنجا که به لحاظ مصادیق و موارد، به نوعی با مصادیق جرم به مفهوم موسع آن همپوشانی دارند، می توان از آنها استفاده کرد. از واژگان ناظر به مفهوم پیشگیری نیز می توان به تعبیرهایی چون وقایة، نجات، دفع، تحصین و... اشاره کرد.

بیان کلید واژگان یادشده، هرگز به مفهوم اکتفا به لفظ و جمود بر آن در استخراج آموزه های پیشگیری از جرم نیست؛ بلکه مطلبِ مورد نظر، در وهلۀ نخست، مفهوم و معنای کلی مستفاد از گفتار امام علی(علیه السّلام) است؛ گرچه در مواردی که این واژگان یافت شوند، تأیید و تصریحی بر آموزه تلقی می شوند.

پیشگیری اشاره می کنیم.

باشد که رفتارهای مجرمانه در آن رشد و نضج بیشتری داشته باشند. محیطهای جغرافیایی نیز می توانند در فعال کردن نیروهای جرم زای نهفته در افراد و گروه ها نقش مؤثری ایفا کنند. نبود حکومت یا وجود حکومت فاسد و حاکمانی که پذیرای عدالت نیستند و به اجرای عدالت دل خوش ندارند، می تواند از جمله عوامل بروز رفتارهای منحرفانه باشد؛ به همین جهت، اصلاح نظام اقتصادی، حکومتی، قضایی و ... نقش بسیار مهمی در کا هش میزان جرم و رفتارهای کژروانه دارد. در پیشگیری اختصاصی، به عوامل اختصاصی جرم و دفع آنها توجه می شود؛ به طور مثال، آنچه در خصوص به سازی نسل و پرهیز از ازدواج با افراد فاسد و منحرف سفارش می شود، از مصادیق پیشگیری است.

ایجاد مانع در برابر بروز رفتار مجرمانه از طریق بهبود اوضاع اجتماعی و زندگی و دیگر اقدامهایی است که در جهت تغییر اوضاع و احوال و موقعیت جرم زای محیط فیزیکی و اجتماعی انجام می شود.

پیشگیری نوع دوم، شامل اقدامهایی می شود که به گروه های خاصی ناظر است؛

آنان که احتمال دارد هر لحظه مرتکب جرم شوند. هدف از این نوع پیشگیری، تشخیص معضل یا نابسامانی و از بین بردن یا بهبود آن در کوتاه ترین زمان ممکن است و مخاطب آن، گروه یا جمعیت خاصی چون کودکان و نوجوانان محله های فقیر یا بی بضاعت است.

هدف از پیشگیری نوع سوم متوقف ساختن وضعیت نابهنجار پیش آمده است و بیشتر ناظر به پیشگیری از تکرار جرم از طریق اعمال اقدامهای فردی و سازگارسازی مجدد بزهکاران قدیم است.

در این گونه رویکردها، فرض بر این است که «بزه دیده»(1)می تواند نقش مؤثری در برانگیختن استعدادهای شرورانانۀ مجرمان داشته باشد؛ البته قربانی و بزه دیدۀ جرم می تواند انسان، حیوان، یا حتی ثروت افراد باشد.(2)

هر یک از این موارد که گاه از آن به آماجهای جرم نیز تعبیر می شود، می تواند در وقوع جرم مؤثر باشد. آسان بودن دسترسی به آنها، جذابیت بالا، سطح شعور پایین و نیز توانایی اندک در دفاع از خود می تواند قابلیت بزه دیدگی افراد را بالا ببرد.

کودکان و کهنسالان به لحاظ آنکه توانایی چندانی در دفاع و مقابله از خود ندارند بیشتر از افرادی که قدرت کافی در صیانت از خویش دارند، در معرض بزه دیدگی قرار می گیرند. همچنین زنان به لحاظ غلبۀ عواطف واحساسات، بیشتر در معرض فریب قرار می گیرند. غریبی و بی یار و یاور بودن و عدم آشنایی فرد با محیط نیز می تواند عاملی دربزه دیدگی او به شمار آید. بدین سان، مجنی علیه، به ویژه در وضعیتها ی خاص، تأثیر مهمی در ایجاد وضعیت مستعد برای ارتکاب جرم دارد. به همین جهت برخی معتقدند که می توان با ارائۀ آموزشهای خاص به بزه دیدگان بالقوه و تدابیر فنی و اقدامهایی چون بیمه، تأسیس خانه های سالمندان و ...، از بزه دیدگی افراد پیشگیری کرد.

نمونۀ بارز این رویکرد، در پیشگیری وضعی تجلی یافته است. پیشگیری وضعی، «بیشتر با حمایت از آماجهای جرم و نیز بزه دیدگان بالقوه و اعمال تدابیر فنی به دنبال پیشگیری از بزه دیدگی افراد یا آماجها در برابر بزهکاران است». البته باید توجه داشت که با گسترش مفهوم

ص: 30

بزه دیدگی از انسان به حیوان و اشیا و نیز از شخص حقیقی به شخص حقوقی و از بزه دیدۀ معین به بزه دیدۀ نامعین (چون جرایم بر ضد فرهنگ، ارزشها و مقدسات ملی- مذهبی که بزه دیدۀ آن نه تنها انسان های حاضر در آن جامعه، بلکه کل بشر است)(1)،دایرۀ تدابیر پیشگیری نیز گسترش خاصی می یابد.

فضاهایی از ساختمانها و محوطۀ آنها که هم موجب افزایش حس مالکیت شده و هم به آسانی توسط ساکنان آن قابل کنترل و مراقبت است، موجب تقلیل نرخ بزهکاری است.(1)

راهبردهای محیط محور در پیشگیری از جرم، افزون بر پرهیز از آماجها (محیطهای خاص)، شامل برخی از اقدامهای رایج در پیشگیری وضعی و رویکردهای عمومی تر طراحی خروج از جرم(2) نیز می شود.

بسیج عمومی در پیشگیری از جرم مؤثرتر است.

«نظارت و مراقبت همسایگی» از جمله روشهای پیشگیری از جرم با توجه به همین رویکرد است. طبیعی است که به لحاظ ضرورت حفظ نظم اجتماعی، استفاده از مشارکت اجتماع در پیشگیری از جرم باید با تقویت، حمایت و مساعدت دولت انجام گیرد. به بیان دیگر اگر از تقابل رویکرد اجتماع محوری در مقابل دولت محوری سخن می رود، فقط به لحاظ ضمیمه کردن مشارکت جامعه مدنی به نقش دولت در فرآیند پیشگیری از جرم است. وقتی از مشارکت جامعۀ مدنی و طبقات و نهادهای گوناگون اجتماعی سخن می رود، انتظارها و توزیع وظایف و مشارکتها یکسان نیست و با تواناییها، کارکردها، قابلیتها و ظرفیتهای نهادها و طبقات اجتماع تناسب دارد.

گذشته از رویکردهای مهم یادشده، رویکردهای دیگری را نیز می توان از تحلیل نظریه های پیشگیری از جرم، استنباط کرد که در این مجال فرصت شرح و تبیین آنها نیست.

ص: 33

هشداردهندۀ به جهانیان و امین وحی و قرآن برانگیخت؛ در حالی که شما ای توده های عرب، بر بدترین دینهای جهان تکیه داشتید و در بدترین دیار می زیستید. در میان سنگلاخهای مارآکنده، می غلتیدید. نوشیدنیتان آب گندیده بود و خوراکتان نانهای خشک. خون یکدیگر را می ریختید و پیوند خویشاوندی را می گسستید. بتها در میانتان بر پا و زندگیتان با انواع گناهان آمیخته بود».(1)

امام در خطبه های متعدد، اوضاع و احوال وحشت آور و نفرت انگیز زمان جاهلیت را که نمونۀ بارز جامعۀ فراپوشیده از انحراف است به یاد می آورد و رسالت پیامبر را در رسالت این مردم خاطر نشان می کند.(2) آن حضرت در مورد شأن حاکم اسلامی نیز با بیان این نکته که حکومت کردن هدف نیست، بلکه وسیله ای در جهت تحقق اهداف عالیتر است، از جملۀ این اهداف را «اصلاحظ و ایجاد امنیت برای ستمدیدگان

بیان می کنند: «خدایا! تو می دانی که جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حکومت دنیا و ثروت نبود؛ بلکه می خواستیم نشانه های حق و دین تو را به جایگاه خویش باز گردانیم و در سرزمینهای تو اصلاح را ظاهر کنیم تا بندگان ستمدیده ات در امن و امان زندگی کنند».(3)

از این رو، امام از جملۀ حقوق شهروندان بر حاکم را حرکت او در

ص: 35

جهت صلاح و سعادت آنها می داند. پیشگیری از جرم اقدامی در همین جهت است و چون امام کوشش در جهت اصلاح مردم را بسیار مهم می داند، اهمیت پیشگیری از جرم نیز استنباط می شود. او در خصوص کوشش در جهت اصلاح مردم می فرماید:

«کوشش در جهت اصلاح مردم، از برترین عادتهاست.»(1)

از سوی دیگر، اهمیت پیشگیری از جرم به سبب هدفی است که از اجرای آن دنبال می شود؛ یعنی جدا از اینکه نفس این عمل، نوعی عمل به معروف است و از این جهت خیر است (چون مقدمه رسیدن به اهداف عالیتری است)، بسیار اهمیت دارد؛ زیرا زمینه های رشد و تعالی آدمی در پرتوی پیشگیری از جرم فرصت ظهور و نمود می یابد. به بیان دیگر، از بین بردن زمینه های بزهکاری و انحراف، خود،

مقدمه و مدخلی برای فعلیت یافتن و تحقق زمینه ها و فرصتهای هدایت و کمال آدمی و دسترسی او به عبودیت و سعادت حقیقی است؛ از این رو، پیشگیری از جرم در جهت این هدف غایی، ارزش و اهمیت والایی دارد.

سرانجام، چنان که پیش از این نیز گفته شد، مقصود از پیشگیری، اقدامهای غیرکیفری است که در مقایسه با اقدامهای کیفری اهمیت بیشتری دارند. کیفرها نیز نقش پیشگیرنده دارند؛ ولی به لحاظ صفت سزادهندگی و آزاردهندگی شان، نوعی شر تلقی می شوند.(2)

اما اقدامهای پیشگیرنده، فاقد صفت سزادهندگی اند و در نظر عرف، خیر و خوب به شمار می آیند. بدیهی است که پاسخ گفتن به شرور با خیرات، ارزش و

ص: 36

اهمیت بیشتری دارد. امام علی(علیه السّلام)در این زمینه می فرماید:

«با شر و بدی، از طریق نیکی و خوبی مقابله کنید.»(1)

به طور طبیعی برای متفکر دینی و در جامعۀ اسلامی، قوانین الهی و ارزشهای دینی، محک و معیار بسیار مهمی برای تجویز یا عدم تجویز روشهای پیشگیرانه به شمار می آید؛ چنان که در دیگر حوزه های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، و ... نیز چنین است. اگر اعتقاد ما این است که دین برای سعادت و بهروزی مردم در دنیا و آخرت آمده است، نمی توان برای صلاح دنیایی آنان، به اموری تمسک جست که با شریعت، احکام و ارزشهای الهی مغایرت و منافات دارد؛ در غیر این صورت، زیان حاصل از این روشها بسیار بیشتر از منافع کوتاه مدت احتمالی آنهاست. این زیان لزوماً اخروی نیست، بلکه در همین دنیا دامنگیر انسان ها می شود. امام علی(علیه السّلام)این قاعدۀ کلی را چنین بیان فرموده اند:

«مردم برای اصلاح دنیا چیزی از دین را ترک نمی گویند، جز آنکه خدا آنان را به چیزی زیانبارتر دچار خواهد ساخت.»(1)

توجه به سخن اخیر امام، این نکته را به خوبی آشکار می سازد که رویکردها و برنامه ها و روشهای پیشگیری از جرم که با هدف اصلاح امور دنیایی مردم انجام می شود، اگر با قواعد دینی مغایر باشد، خود، سبب تیره روزی و بدبختی بیشتر آنها خواهد شد. به همین جهت، هیچگاه نمی توان روشهایی همچون اصلاح نسل را پذیرفت؛ از جمله عقیم سازی بزهکاران و بیماران روانی که در سال 1930 درایالات متحده امریکا رواج داشت، یا آنچه را که در آلمان نازی به صورت سترون سازی افراد مبتلا به نابهنجاریهای جسمی یا روانی مطرح بود.(2)

ص: 38

با توجه به همین قاعده است که امام علی(علیه السّلام)از مصلحت گزینی های نامشروع و غلبه بر وضعیتهای نابسامان موجود چشم می پوشد و عدالت را فدای مصلحت نمی کند و با صراحت فریاد بر می آرد:

«آیا به من دستور می دهید برای پیروزی خود از جور و ستم دربارۀ امت اسلامی استفاده کنم.»(1)

این سخن گهربار، در موقعیت و واقعۀ خاصی از امام صادر شده است؛(2) ولی به عنوان یک قاعده، قابلیت تسری به دیگر موقعیت ها را دارد. از این رو، هیچ گاه نمی توان برای جلوگیری از بزهکاری، به اتخاذ تدابیر و قوانین غیرعادلانه، هر چند موقتی، روی آورد و از روشهای نامشروع استفاده جست.

است. وی اعتقاد دارد کسانی که تعهد و التزام به نظام اعتقادی مشترک را از دست داده اند، در پی منافع مادی خویش رفته، همنوعان را نادیده می انگارند.

ژرژ پیکا، جرم شناس فرانسوی، نیز با اشاره به اینکه در جوامع روستایی بزهکاری بسیار کم است، آن را نتیجۀ همگونی فراوانی می داند که در این جوامع بر اثر مذهب پدید آمده است. وی جامعۀ اسلامی را بازمانده ای از این الگو می داند.(1)

سرّ این مطلب نیز روشن است؛ چرا که بیشتر ادیان آسمانی یا غیرآسمانی، از یک سو انسان ها را به اخلاق پسندیده و رفتار و سلوک نیکو فرا می خوانند، و از سوی دیگر، آنها را به دوری جستن از گناه و جرم و رفتارهای ناپسند دعوت می کنند. دین با آموزه های ارزشمند و سفارشهای اخلاقی، اجتماعی، فردی، تربیتی، خانوادگی و ... خود، پناهگاه و دژ محکمی را برای فرد پدید می آورد که به ورطۀ خطاها و انحرافها نیفتد.

این دژ مستحکم، بیرون و درون آدمی را پوشش می دهد و چنان که در ادامه بیان خواهیم کرد، بر عمیق ترین و نامرئی ترین سطوح عوامل پدیدآورندۀ انحراف و جرم اثر می گذارد. در بُعد فردی، بر انگیزه های آدمی رنگ دینی و الهی می زند و ذهن او را از اوهام و نیات فاسد و پلید دور می سازد، به رفتار و احساس او آهنگ ویژه ای می بخشد و در بُعد اجتماعی و بیرونی نیز روشها و برنامه های مهم اصلاحی، تربیتی، فرهنگی و اجتماعی را در اختیار بشر قرار می دهد؛ اموری که بشر توان دستیابی به آنها را یا اصلاً ندارد یا گونه درست و متقن آن را نمی شناسد. به همین علت به باور ما، یکی از خطوط و اصول اساسی در هر الگوی پیشگیری،

ص: 40

لزوم توجه به دین و حاکمیت ضوابط و اصول دینی و شرعی بر برنامه ها و تدابیر پیشگیرانه است و هر الگویی که از این اصل مهم غفلت کند و فاقد آن باشد، سرنوشتی جز شکست و ناکامی نخواهد داشت. فلسفۀ دین، رهایی انسان از بدبختی وگمراهی و رهنمون شدن او به سعادت دنیایی و آخرتی است.

در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام)، فلسفۀ بعثت پیامبران، چیزی جز رهایی انسانها از انحرافها و گمراهی ها نبوده است. در اوج فوران و رواج جرایم و تیره روزی ها و بدبختی ها، انبیای الهی با ارائۀ آموزه های دینی به مدد بشر برخاسته و او را به وادی رستگاری رهنمون شده اند. محتوای دین و آموزه های آن، اموری است که اگر به درستی برای مردم بیان شود و تربیت دینی درست در جامعه تحقق یابد، آن جامعه را به میزان بسیاری، از نابهنجاریها و انحرافها پاک خواهد کرد. نگاهی به تاریخ گذشته، به ویژه دوران رسالت پیامبر اسلام(صلّی الله علیه و آله )و نیز پیشینۀ دینی برخی جوامع، به خوبی بیانگر این مطلب است.

شاخصه های مهم دین داری، تعقل و تفکر و اهمیت دادن به تجربه های دیگران است. در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام)نیز عقل و تجربه از مهمترین وسائل چیرگی بر مشکلات روزگار، اصلاح کنندۀ امور و نیرومندترین شالوده برای بشر است(1) و کسی که خود را از این دو محروم سازد بدبخت و تیره روز است:

«همانا بدبخت کسی است که از سود خرد و تجربه ای که به او دادند محروم ماند.»(2)

به همین دلیل، در الگوی استنباطی پیشگیری از جرم از دیدگاه امام علی(علیه السّلام)، فرصت استفاده از تجربه های دیگران وجود دارد. البته اقدام به پذیرش آنها با رعایت اصول و ضوابط دیگری صورت می گیرد. هر چند باید به این نکته نیز اذعان کنیم که این گونه نیست که نمی توان در متون دینی به صراحت یا به طور ضمنی آموزه های روشنی در زمینۀ پیشگیری از جرم به دست آورد. به عکس، با تأمل ژرف در متون دینی، آموزه های بسیار راهگشایی به دست می آید که گره بسیاری از مشکلات بشر را می گشاید. اما بدبختانه هنوز کار جدی و قابل تأملی در این خصوص صورت نگرفته است.

ص: 42

شیرازۀ حقوق مسلمانان را در نقطۀ پیوند، به سختی گره زده است.»(1)

بدیهی است رعایت حرمت کسانی که در حریم دولت اسلامی زندگی می کند، لازم است و این به مسلمان اختصاص ندارد و غیرمسلمانان نیز از آن بهره مند می شوند. امام در نامه ای به مالک اشتر که به حق می توان آن را منشور حکومتی همۀ اعصار تلقی کرد، وی را به این مهم توجه می دهد:

«مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش. مبادا چونان حیوان درنده ای باشی که خوردن آنان را غنیمت دانی؛ زیرا مردم دو دسته اند. دسته ای برادر دینی تو و دستۀ دیگر همانند تو درآفرینش. اگر گناهی از آنان سر می زند یا کاستی هایی بر آنان عارض می شود، یا خواسته و ناخواسته، اشتباهی را مرتکب می گردند، آنان را ببخشای و بر آنان آسان گیر؛ آن گونه که تو دوست داری خدا تو را ببخشاید و بر تو آسان گیرد.»(2)

ص: 44

خواهندبود.»(1)

با دقت دراین سخنان، ضمن آن که فلسفۀ وجود حکومت از دیدگاه امام فهمیده می شود لزوم تدابیر حکومتی برای پیشگیری از جرم نیز روشن می گردد و بدیهی است که در حکومت حکیمان و پارسایان و انسانهای شایسته، این امور بهتر وبیشترتحقق می یابد. این چنین حاکمانی در حقیقت امینان خداوند بر روی زمین و عامل بازدارندۀ مردم از زشتیها و پلیدیها هستند:

«همانا زمامدار، امین خدا در روی زمین و برپادارندۀ عدالت در جامعه و عامل جلوگیری از فساد و گناه در میان مردم است.»(2)

ارزشمندی حکومت از دیدگاه امیر مؤمنان(علیه السّلام)به توجه و اقدام حکومت به همین امور است و گرنه ارزش یک لنگه کفش از آن بیشتر است.

امام علی(علیه السّلام)پس از به دست گرفتن حکومت، با بیان این که در صدد کسب قدرت و بهره وری از امور دنیایی پست و بی ارزش نبوده است، هدف خود را چنین تشریح می کند:

«بلکه مقصود ما آن است که نشانه های دین تو را به جامعه بازگردانیم و اصلاح را در شهرهای تو آشکار سازیم تا بندگان ستمدیده ات را امنیت

ص: 47

فراهم آید و حدود اجرانشده ات به اجرا در آید.»(1)

برخی دستورها و سفارشهایی که امام به نمایندگان و والیان سرزمینهای اسلامی داده، در جهت وظیفۀ حکومت درپیشگیری از جرم است.

سفارش های امام علی(علیه السّلام)دربارۀ امر به معروف و نهی از منکر، در همین جهت است. وی آشکارا بیان می کند که اگرمردم در انجام این تکالیف، کوتاهی ورزند، فساد و شرارت جامعه را فرامی گیرد:

«امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که بدان شما بر شما مسلط می شوند.»(1)

امر به معروف و نهی از منکر، از مهمترین برنامه ها و تدابیری است که اسلام برای مشارکت عامۀ مردم در پیشگیری از جرم تدارک دیده است و همۀ افراد مسلمان در سراسر جهان، به صورت یک عضور فعال در آن شرکت دارند و برای هیچ کس در هر مقام که باشد امتیاز و مصونیت قرار نداده است. بزرگترین فرد در جامعۀ اسلامی می تواند از طرف عادی ترین فرد جامعه مورد امر و نهی قرار گیرد تا کسی در جامعه از قانون و دستورهای شریعت مقدس تخلف نکند.

«کلّکم راع ٍو کلّکم مسئول عن رعیته». توجه به این نکته نیز مهم است که آن چه در عمل، کارایی بیشتری دارد، امر به معروف و نهی از منکر در قالب عمل، آن هم به صورت گروهی است.

علی(علیه السّلام)به هر دو گروه از این افراد توجه کرده و در سخنان و سفارشهای خود، وظایف آنان را مشخص فرموده است. در آموزه های برجای مانده از آن حضرت می توان این نکته را به روشنی دریافت که برای پیشگیری از بزهکاری و نیز در مقام هدایت و صلاح، خود فرد، نقش اساسی را ایفا می کند. از نظر اسلام، انسان عنصری صرفاً تأثیرپذیر و مجبورنیست، بلکه عنصری تأثیرگذار است که سرنوشت خود و جامعه اش را رقم می زند. او می تواند با اراده و عقل و تدبیر خدادادی خویش، بر نفسانیات و زمینه های وسوسه انگیز و تحریک کنندۀ شهوت، چیره شود و خود را از معرض حوادث، فتنه ها و جرایم دور سازد و به لحاظ همین وضعیت و شخصیت است که ثواب و عقاب الهی (دنیایی یا آخرتی) معنا می یابد.

امروزه دورانی نیست که برای فرد در ارتکاب جرم نقش چندانی درنظر گرفته نشود و همۀ امور به طبیعت یا اجتماع وحکومت و سایر عوامل بیرونی نسبت داده شود. اکنون فقط به مؤلفه های سرشتی تغییرناپذیر و غیرقابل نظارتی چون سن، نژاد، جنس وترکیب ژنتیکی بسنده نمی شود، بلکه به اراده و مبادی فردی بیشتر توجه می کنند. این فرد است که اگر کار ناصواب خویش را صواب ببیند یا بزرگی جرم در نظرش خرد و ناچیز آید، به سوی جرم می گراید. پس باید کوشید تا مبادی رفتار او از طریق آموزشهای درست، شکل صحیحی بیابد. در سفارش امام علی(علیه السّلام) هم به افرادی که ممکن است در صدد ارتکاب جرم برآیند توصیه هایی وجود دارد و هم به افرادی که احتمال دارد در معرض بزه دیدگی قرار گیرند، سفارش می شود.

سفارش های اخلاقی امام، بیشتر خطاب به گروه نخست است. اینکه افراد اغلب، حب دنیا را از دل بیرون کنند، خدا را بر کار خویش حاضر و

ص: 50

ناظر بدانند، در محاسبه های خود آخرت را هم در نظر بگیرند و از لذتهای زودگذری که از رهگذر ارتکاب جرم به دست می آید چشم بپوشند، همگی از این قبیل است.

در مورد گروه دوم، سفارش هایی چون چشم پوشی از ارزش های کمتر برای حفظ ارزش های بالاتر، مانند چشم پوشی از مال و حتی بذل و بخشش آن برای حفظ آبرو و ناموس، دوری جستن از پذیرا شدن دین و ضمانت های مالی که از عهدۀ آن نمی توان برآمد، دیده می شود.

عامل و نه همۀ عوامل با آن مبارزه کرد.

تتبع در سخنان امام علی(علیه السّلام) آموزه های گوناگونی را در زمینۀ پیشگیری از جرم فرا روی انسان قرار می دهد. با نگرشی کلان به این آموزه ها می توان دریافت که امام مبارزه و به تعبیر بهتر، واکنشی همه جانبه را در این راه، ضروری می بیند. البته می توان با تحلیل دقیق این آموزه ها، اولویت های اساسی پیشگیری از جرم را استخراج کرد. به طور مثال، امام علی(علیه السّلام) نادانی را پایۀ هرگونه شر و بدی و دانش را سرمنشأ هر گونه خیر و صلاح می داند. از دیدگاه او تقوای الهی و کوشش در جهت متقی کردن یکایک افراد جامعه، کلید و منشأ رستگاری جامعه و رهایی آن از هر بدبختی است.

این گونه آموزه ها که امام در آن از اساس و سبب هر بدبختی و انحراف سخن می گوید، در مقایسه با دیگر آموزه هایی که از معاشرت کردن با فاسقان و فاجران و نیز حضور در مکانهای خاصی پرهیز می دهد، می تواند این معنا را برساند که از نظر وی کدام یک اولویت دارد. تکرار یک آموزه در سخنان حضرت امیر نیز به سبب در دسترس نبودن همه سخنانش نمی تواند دلیل کافی برای ا همیت و اولویت آن آموزه باشد، ولی با نظر به آنچه فعلا ًموجود است، می تواند نوعی اولویت برای آن آموزه را بیان کند.

در ادامه، ضمن ارائۀ آموزه های پیشگیری از دیدگاه امام علی(علیه السّلام) که بیانگر روش ها و برنامه های پیشگیری است، به نوعی اولویت ها نیز خاطر نشان می شود.

ص: 52

نمی یابد و دربارۀ عناصر سازندۀ مفهوم عدالت اختلاف وجود دارد. تعاریفی که از عدالت ارائه شده، مفاهیم انصاف، برابری، بی طرفی و پاداش یا کیفر مناسب را دربردارد. طبق نظریۀ لوکاس (1980) عدالت، مفهومی متفاوت از نیکوکاری، بخشندگی و سخاوت، قدردانی و حق شناسی، دوستی و دلسوزی دارد. عدالت چیزی نیست که لزوماً باید به سبب آن احساس خرسندی کنیم، بلکه چیزی است که بر اساس آن، بر حق پافشاری داریم.

مفهوم عدالت را نباید با مفهوم خیر درآمیخت. برخی کارها ممکن است خوب تلقی شوند، اما برای عدالت ضروری نباشند. به طور مثال، صدقه دادن و عفو و گذشت خیر است، ولی عدالت نیست.

متون دینی و به ویژه سخنان امام علی(علیه السّلام) معنا و تصویر روشنی از عدالت ارائه داده اند. حضرت می فرماید: «عدالت، هر چیزی را در جای خود می نهد، در حالی که بخشش، آن را از جای خود خارج می سازد. عدالت تدبیر عمومی مردم است، در حالی که بخشش، گروه خاصی را

شامل می شود.»(1)

از این سخن درمی یابیم که عدالت شریفتر و برتر است. دقت در کلام امام، بیانگر تفاوت «عدالت و تساوی» و«عدالت و اخلاق» است. ممکن است «تساوی» در مواردی از مصادیق عدالت و در موارد دیگر، از مصادیق ظلم باشد که در این صورت، رفتار نکردن به تساوی در جایی که باید به تساوی رفتار شود، خود، موجب پایمال شدن حقوق افراد و برانگیخته شدن احساسات وعواطف آنها و بر هم خوردن نظم اجتماعی می شود. در مقابل به تساوی رفتار

کردن در جایی که باید به تساوی رفتار

ص: 54

نشود نیز گذشته از آن که خود، جرم به شمار می رود، جرم زا است. به همین جهت «عدالت» (درصورت رعایت)، عوامل جرم زایی را از میان برمی دارد؛ زیرا احساسات و عواطف آدمیان را ارضا می سازد. البته مانند بسیاری موارد، ممکن است هم برای مجریان عدالت و هم برای عموم مردم، در تشخیص مصادیق، نوعی خلط و خطا پیش آید که در این صورت، چه بسا ظلمی چهرۀ عدل به خود گیرد یا عدلی، ظلم تلقی می شود و عادلی به سبب اجرای عدالت ظالم قلمداد و شهید راه عدالت گردد.

از سوی دیگر، عدالت خواهی شعاری شیرین است، اما در عمل، هم سخت و هم برای برخی تلخ است. از این رو همراه شدن آن با اخلاق، تا اندازه ای چهره ای لطیفتر به آن می بخشد. اما هرگز نباید اخلاق، ایثار و جود را مبنا قرار داد و از عدالت صرفنظر کرد؛ چرا که به نابودی خود اخلاق منجر خواهد شد.(1)

استاد مرتضی مطهری می گوید: اجرای عدالت است که می تواند جلوی مطامع روحی را سد کند، جلوی حرصها و آزها و طمعها را بگیرد. البته عدالت فقط می تواند رادع و مانع باشد، نه این که آنها را از بیخ و بن برکند. اما اگر عدالت نباشد و میدان، میدان زور و غارت و چپاول باشد، آنها که تحت فشار عوامل روحی همچون حرص، آز، طمع، حسد، حقد وکینه هستند، مطامعشان بیشتر تحریک می شود و بیشتر تحت فشار قوی این عاملها قرار می گیرند. امکان اینکه به سوی ظلم و جور و ستم کردن و اجحاف حقوق دیگران کشیده شوند، بیشتر است. این هم از بُعد

ص: 55

فردی است و هم از بُعد اجتماعی.(1)

تاریخ زندگی بشر از آن حکایت دارد که اجرای عدالت، با کاهش جرم، و عدم اجرای عدالت، با افزایش جرایم همراه بوده است. در جوامعی که ثروت به صورت نابرابر توزیع شده و دسترسی به آموزش و پرورش، اشتغال و مراقبت بهداشتی برای همگان به صورت مساوی امکان پذیر نمی باشد، نرخ جرایم بالاتر است.(2)

بدین لحاظ از جمله اهدافی که سازمان ملل در زمینۀ عدالت کیفری و پیشگیری از جرم ارائه کرده، اجرای عدالت به شیوه ای کارآمدتر و مؤثرتر است؛ البته با رعایت احترام به حقوق همۀ افراد زیان دیده از جرم (قربانیان جرم) و همۀ کسانی که در نظام کیفری دست اندرکارند.(3)

در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) به سامان رسیدن کار حکومت و بقای آن، در گرو اجرای عدالت است:

«هیچ دژی به اندازۀ اجرای عدالت، از حاکمیت پاسداری نمی کند (از سقوط و تهاجم محفوظ نمی دارد)»؛(4)

در غیر این صورت، فساد و تباهی حاکمان، فقط به سطح خودشان محدود نمی شود و از آنجا که آنها الگوهای جامعه اند، مردم نیز به فساد کشیده می شوند و خشونت، بدبختی، فقر، گمراهی و ... از آثار چنین

ص: 56

جامعه ای خواهد بود. در این جامعه، دیگر از سازندگی مادی خبری نیست.

«در جایی که حکومت ستم کند، آبادانی

وجود نخوا هد داشت.»(1)

در این جامعه سازندگی معنوی انسانها نیز به فراموشی سپرده می شود، چرا که اصلاح توده ها و اجرای برنامه هایی که سازندگی شخصیت آنها را در پی دارد، در گرو اجرای عدالت است:

«توده را جز اجرای عدالت، چیز دیگری اصلاح نمی کند.»(2)

فقرزدایی، تکاثرزدایی، ایجاد برابری انسانی، تعلیم و تربیت سالم، سلامت روانی جامعه، داد و ستد مشروع و درست، تثبیت ارزشها، احیای احکام دین و پروش دینداری همه در گرو عدالت است. از این رو امام علی(علیه السّلام) می فرماید: خداوند سبحان، سامان یابی (اصلاح) جامعۀ انسانی را در گرو اجرای عدالت قرار داده است.

مصادیق و نمونه هایی از آن را نیز بیان می کند،(1)

البته در این که مقصود از نادانی مقابل دانایی یا عقل است، دیدگاه های متفاوتی ارائه شده که مجال طرح آن در اینجا نیست.

اعتقاد نویسنده بر این است که حتی اگر جهل، نقطۀ مقابل عقل نیز تلقی شود، با توجه به این که امام علی(علیه السّلام) عقل را بر دو نوع مکتسب و غریزی می داند(2) عقل نقطۀ مقابل علم نیز تلقی می شود (با این فرض که مقصود از علم، همان عقل مسموع و دانش فراگرفته شده باشد)؛ از این رو، مبارزه با نادانی هم بیدارسازی عقلهای سرشته و ذاتی آدمیان و هم ارائۀ دانشهای لازم به آنها را دربرمی گیرد و به اصطلاح، هم تذکر و هم تعلیم را پوشش می دهد.

روشی که امام در مبارزه با نادانی ارائه می کند، بسیار قابل توجه و در جهت همان اصولی است که با استفاده از دیدگاه حضرت ارائه شد. ایشان از سویی حکومت را به تعلیم دادن و آگاهی بخشی به مردم موظف می کند و این را از حقوق شهروندان بر حکومت می داند که به هیچ روی نباید ترک شود و در جای دیگر، منظور خویش از این دانش را تفسیر می کند:

«بر امام و حاکم لازم است که معیارهای اسلامی و ایمان را به مردم تحت سرپرستی خویش بیاموزد.»(3)

از سوی دیگر، امام متفکران را به نشر دانش خویش و کوشش در

ص: 58

جهت هدایت و تعلیم مردم موظف می سازد و سرانجام، یکایک مردم اجتماع را به دانش اندوزی و کسب اطلاعات لازم سفارش می کند و آن را فریضه ای بزرگ می شمارد و حیا و شرمساری (به علت بالا بودن سن یا ...) را در یادگیری رد می کند:

«یا دانا باش یا جویندۀ دانایی، و جز این دو مباش که نابود خواهی شد.»(1)

نوع ارتباطی که امام بین وظیفۀ عالم و متعلم تصویر می کند، بیانگر یکی از مهمترین فنون پیشگیری از جرم است که از آن به فراهم آوردن مقدمات لازم برای تحقق راهبردها تعبیر می کنیم. امیر مؤمنان(علیه السّلام) می فرماید:

«خداوند از مردم نادان عهد نگرفت بیاموزند، مگر وقتی که از دانایان عهدگرفت آموزش دهند.»(2)

مسئله ارائۀ اطلاعات لازم و افزایش آگا هیهای عمومی که امروزه از آن در قالب تدابیر و برنامه های مبارزه با بیسوادی، آموزش رایگان و اجباری، تشکیل کلاسها و جلسات آموزشی تعبیر می شود و در ردیف مهمترین وظایف حکومت و رسانه های عمومی به شمار می آید، همگی در جهت تحقق این مهم است. بی جهت نیست که ویکتور هوگو می گفت:

«در یک مدرسه را باز کنید تا در یک زندان بسته شود.»(3)

باید توجه داشت که با هر دانشی، به ضرورت، جرم و انحراف فرو

ص: 59

نمی نشیند. از این رو، توجه به نوع دانشی که فراگرفته می شود، بسیار ضرورت دارد. برخی علوم برای فرد و جامعه نفعی اندک دارد یا برای هر دو زیان آور است که این دو، از دایرۀ مفهومی علم مورد نظر امام خارج است. ایشان فراگیری دانشی را الزامی می داند که سبب صلاح و رشد مثبت آدمی شود.(1)

همین علم است که امام آموزش آن را برای پیشگیری از انحرافهای عقیدتی کودکان و نوجوانان، واجب دانسته و پدران و مادران را به آن تکلیف کرده است:

«به کودکانتان دانشی بیاموزید که برایشان مفید باشد، تا صاحبان افکار باطل(مرجئه) آنان را گمراه نسازند.»(2)

به همین سبب، پیشوایان دینی از علمی که برای فرد نفعی ندارد، به خدا پناه می برده اند، زیرا این علم و این مدرسه، نه تنها موجب هدایت و پیشگیری فرد از انحراف نیست، که موجب گمراهی او نیز می شود. بدبختانه گاه آنچه به صورت رسمی و غیررسمی در مدارس و آموزشگاه ها یا رسانه ها و مطبوعات، آموزش داده می شود، از این نوع است و مصداق همان سخن هلوسیوس در قرن هجدهم است که می گفت:

«آدمیان نادان به دنیا می آیند، نه ابله. آنان به واسطۀ تعلیم و تربیت به

ص: 60

بلاهت کشانده می شوند.»(1)

از آنچه گفته شد، می توان نتیجه گرفت که بین نادانی و جرم رابطه ای مستقیم وجود دارد؛(2) به همین علت، جهالت زدایی از مهمترین اولویتها در پیشگیری از جرم است. اما باید به این نکته نیز توجه داشت که بین علم و پیشگیری از جرم رابطۀ مستقیمی وجود ندارد؛ چنانکه رابطۀ بین علم (به صورت مطلق) و انحراف نیز چنین است. آری آگاهی درست و لازم می تواند نقش بسیار مهمی در پیشگیری از جرم داشته باشد. نتیجه بخش بودن آگاهی به شخصیت فراگیر نیز بستگی دارد. در سخنان پیشوایان دینی، از جمله امام علی(علیه السّلام) با صراحت آمده است که اگر فراگیران از تهذیب و پرورش اخلاقی درست بهره مند نباشند، علوم مفید نیز نمی تواند برای اینان کارگشا و راهنما باشد و اینجا است که سومین اولویت در برنامه های پیشگیرانه رخ می نماید و آن تهذیب اخلاقی افراد و نهادینه سازی اخلاق درست است.

«کینه توزی، سلاح شرارت است.»(1) و یا

«کینه توزی علت فتنه ها است.»(2) و یا «آز، آدمی را در نابهنجاریهای بسیاری قرار می دهد.»(3)

آنچه در اسناد و تحقیقات بین المللی مکتوب است و جرم شناسان نیز بدان تأکید داشته اند، تصریح روشن به این نکته است که بین جرم و وجود نابهنجاریهای اخلاقی در سطح فردی یا اجتماعی، رابطه ای مستقیم وجود دارد. در نهمین کنگرۀ سازمان ملل متحد در خصوص پیشگیری از وقوع جرم و اصلاح مجرمان که در قاهره تشکیل شد و به جرایم خشونت آمیز اختصاص داشت، آمده است:

«دو صفت از شخصیت انسان، ارتباط زیادی با گسترش رفتار خشونت آمیز دارد: یکی فقدان همدلی با احساسات دیگران و دیگری طبیعت آنی اندیشی که متضمن عدم توانایی در چشم پوشی از لذت است ... .»

اخلاق فردی به مثابه نظام نظارت کننده قوی درونی، در مقابل قانون و پلیس که نظارت کننده های بیرونی هستند عمل می کند. اخلاق اجتماعی نیز خود، نوعی ناظری غیررسمی است که به مراتب قوی تر وکارآمدتر از قانون است که ابزار نظارت رسمی به شمارمی رود. به همین جهت، راسل معتقد بود که بدون اخلاق اجتماعی، اجتماعها نابود می شوند و برای دنیای خوب، اخلاق اجتماعی و فردی به طور مساوی لازم است. در نقطۀ

ص: 62

مقابل، حاکمیت رذایل اخلاقی و عدم وجود وجدان اخلاقی قوی، عامل بسیاری از بزهکاریهای کوچک و بزرگ به شمار می آید.

تحقیقات روان شناختی نشان می دهد که جنایت و بزهکاری، با درجه های پایین استدلال اخلاقی همراه است و حتی بین نوع جرمی که محکومان مرتکب می شوند و مرحلۀ رشد اخلاقی آنها رابطه وجود دارد. نقش اخلاق فاضله این است که می تواند مانع بسیار مهمی در برابر شهوتها، خودپرستی ها و خودبینی ها باشد. دورکیم می گوید:

«شهوات بشری تنها در برابر یک نیروی اخلاقی معتبر باز می ایستد. اگر هیچ نوع اقتدار اخلاقی وجود نداشته باشد، تنها قانون جنگل حکم فرما خواهد بود و ستیزه جویی به صورت پنهان یا به شکل حاد، الزاماً حالتی مزمن به خود خواهد گرفت.»(1)

شریعت اسلام نیز اخلاق را از اساسی ترین ارکان اجتماع می داند و در حمایت از آن می کوشد و حتی با انحراف از این مسیر به شدت برخورد می کند؛ به گونه ای که برای بسیاری از رفتارهای ضداخلاقی مجازات در نظر گرفته است.(2)

از سوی دیگر، یکایک مردم اجتماع را به اخلاق نیک دعوت می کند. پیامبر هدف از برانگیخته شدن خود را کامل کردن مکارم اخلاقی می داند. اینها همه از نقش بارز اخلاق در سعادت فرد و جامعه حکایت دارد؛ زیرا کسی که خود را به اخلاق نیکو آراست، به ندرت

ص: 63

مرتکب جرم می شود،(1) و در چنین جامعه ای، زمینه ها و علل پیدایش جرم از میان می رود.

از دیدگاه امام علی(علیه السّلام) نیز اخلاق، دست مایۀ سعادت دنیایی بشر است. حضرت می فرماید که اگر به خدا و قیامت اعتقادی، و از آن ترسی نباشد باز هم لازم است آدمیان به اخلاق درست روی آورند، زیرا این امر مایۀ رهایی و رستگاری آنها است.(2)

ایشان توجه به خودسازی و حسابرسی نفس را باعث سلامت فرد و جامعه می داند. سفارشهای امیر مؤمنان(علیه السّلام) در زمینۀ خودسازی، تقوا، زهد، ایثار و همدلی و همراهی، تحمل، صبر، عفاف و به ویژه پرهیز از دنیاپرستی و عجب و آز، همه در جهت پرورش اخلاقی فرد و جامعه و نقشی است که این مهم در پیشگیری از بزهکاری دارد.

جهت پاسخگویی مناسب به آنها به شمار می آید. در آموزه های موجود از پیشوایان دینی، ضمن توجه دادن به ضرورت پاسخگویی درست به این گونه نیازها، هشدار داده شده در صورت عدم تأمین نیازهای اساسی افراد، آمادگی رفتار منحرفانه در آنان قوت و فزونی خواهد یافت و نمی توان از شر و بدی آنها ایمن بود.

از دیدگاه امام علی(علیه السّلام) عدم تأمین یا تأمین نامناسب هر یک از نیازهای اساسی انسان می تواند عامل مهمی در شکل گیری رفتارهای مجرمانه و منحرفانه باشد.(1)

از این رو، برای پیشگیری از این گونه رفتارها لازم است اقدامهای ضرور از سوی حکومت، جامعه و افراد اتخاذ گردد.

اشاره به برخی از این تدابیر و اقدامها می تواند راه گشا و مفید باشد.

بحرانهای اقتصادی، توزیع نامناسب و ناعادلانۀ امکانات جست. در نقطۀ مقابل، جهت مقابله با این پدیدۀ شوم و پیشگیری از جرایم، افزون برکوششی که هیأت حاکمۀ اجتماع باید در رواج فرهنگ کار و تلاش انجام دهد، باید اموری چون ارائۀ دستمزد کافی، عدالت اجتماعی، تحت حمایت قرار دادن خانواده های بی سرپرست، ترویج فرهنگ ایثار و اطعام به نیازمندان را پیش گیرد و بدین سان یکی از سرچشمه های مهم بزهکاری را بخشکاند.

این مهم، به روشنی در سیرۀ عملی و گفتار امام علی(علیه السّلام) دیده می شود. حضرت گذشته از اینکه خود الگوی تمام عیار کار و کوشش بود، افراد را به کار و تلاش و استفاده از نعمتهای الهی فرا می خواند. اقدامهایی که ایشان در دوران کوتاه و پر برکت خویش انجام داد و کارگزارانش را به رعایت آنها سفارش کرد، بسیار در خور توجه است.

شوم رشوه، پایمال کردن حق ضعیف و مظلوم و بی اعتنایی به افراد کم درآمد در دادگاه ها، در این مسئله ریشه دارد.

امام علی(علیه السّلام) برای دیگر کارگزاران حکومت نیز همین مطلب را به مالک اشتر سفارش می کند:

«سپس روزی فراوان بر آنان ارزانی دارد که با گرفتن حقوق کافی در اصلاح خود بیشتر می کوشند و با بی نیازی، دست به اموال بیت المال نمی زنند و اتمام حجتی بر آنان است اگر فرمانت را نپذیرند یا در امانت تو خیانت کنند.»(1)

بر اساس گفتار علی بن ابی طالب(علیه السّلام) بی توجهی به نیازهای معیشتی کارمندان زمینۀ رعایت قوانین حکومتی و قواعد و مقررات اخلاقی را از بین می برد. به همین جهت، حضرت هشدار می دهد که «اگر نیازهای مادی کارمندان تأمین شده باشد، حتی افراد نادرست نیز بهانه ای برای دزدی و خیانت و رشوه خواری نخواهند داشت، اما اگر نیازهای مادی آنان تأمین نشده باشد، فشار احتیاج، آنها را از راه راست منحرف می سازد و روحیۀ امانت داری را در آنان متزلزل می کند و زمامدار نیز حجتی بر آنان نخواهد داشت. زیرا سرقت و خیانت خود را توجیه می کنند و گناه آن را به گردن زمامداری که آنها را در محرومیت و نیازمندی نگاه داشته و در عین حال، اموال مردم را زیر دستشان قرار داده است، خواهند انداخت.»(2)

ص: 67

در این میان، یتیمان و بی سرپرستان و سالخوردگان و سالمندان باید از توجه ویژه ای برخوردار باشند. امام علی(علیه السّلام) در نامۀ خود به مالک اشتر به صراحت بر این نکته تأکید ورزیده است.(1)

ایشان از سوی دیگر، یکایک افراد جامعه را به رفع نیاز مسکینان ترغیب می کند و مسکین رو آورده به انسان را به مثابه فرستادۀ خدا می داند که پاسخ به او پاسخگویی به خدا است.(2)

(سیاست مشارکتی بر مبنای اندیشۀ دینی)

جرایم به شمار آید. امام علی(علیه السّلام) در آموزش های عمومی خود با ترسیم دو الگوی شخصیتی کریم و لئیم ویژگی ها و رفتارهای این دو را در عبارت های گوناگون برشمرده و از این طریق، مردم را به اتصاف به کرامت، ترغیب کرده است. از جمله ویژگی های کریمان در سخن امام، خویشتن داری و پرهیز از تن دادن به خواهش ها و هوس های زودگذر، نرم خویی، پایبندی به پیمان، آبروداری و ترجیح آبرو و ناموس بر ثروت و بخشش را می توان نام برد.(1)

در مقابل، انسان های لئیم، اسیر هوس ها و خواهش های خود و سخت دل و پیمان شکن هستند، به آبروی خویش وقعی نمی نهند و ترجیح ثروت بر آبرو و ناموس، انتقام جویی و کینه توزی از دیگر ویژگیهای آنان است. امام به کارگزاران و متولیان امر حکومت، رعایت اموری را سفارش می کند که حافظ کرامت مردم است و آنان را همچنان در مدار کرامت نگاه می دارد. اینک به برخی از این آموزه ها اشاره می شود.

باورها و اعتقادهای خود آنان از اساس باطل و نادرست باشد، یا بر فرض به کسی که

شخصیتی خاص داشت یا مرتکب چند خطا شد و سزای رفتار خودش را نیز دیده است، به چشم انسان دارای حقوق و امتیازهای انسانی نگاه نمی کنند.

چنین نگرشی بدون شک سبب فرو ریختن عزت و شکسته شدن حرمت و شخصیت فرد می شود و می تواند عاملی در سوق دادن او به سوی بزهکاری باشد. نگرش حکومت و حاکمان به رعیت و فرودستان نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ به همین جهت امام در نامۀ خود به مالک اشتر می فرماید:

«و مهربانی بر رعیت و دوستی ورزیدن با آنان و مهربانی کردن با همگان را برای دل خود پوششی گردان و چون جانوری شکاری مباش که خوردنشان را غنیمت شماری؛ زیرا رعیت دو دسته اند: یا برادر دینی تواند یا همانند تو در آفرینش.»(1)

حرمت او در اجتماع و نزد همگان محفوظ بماند.

بر اساس مطالعه ها و یافته های دانشمندان، برخوردهایی که به شکسته شدن حرمت و شخصیت افراد به ویژه نوجوانان و جوانان، در اجتماع و خانواده منجر می شود، از جمله عوامل مؤثر در بزهکاری است. به همین جهت باید کوشید که تا حد امکان، عزت نفس و ارزشمندی افراد پاس داشته شود. امیر مؤمنان در این زمینه به کارگزار خود می نویسد:

«همانا مردم عیوبی دارند که رهبر امت، در پنهان داشتن آن از همه سزاوارتر است، پس مبادا آنچه را بر تو پنهان است، آشکار گردانی و باید آنچه را هویدا است، بپوشانی.»(1)

از زمینه های بزهکاری را از میان بردارد. سخن امام علی(علیه السّلام) در این زمینه به مالک اشتر چنین است:

«هرگز نیکوکار و بدکار در نظرت یکسان نباشند؛ زیرا نیکوکاران به نیکوکاری بی رغبت و بدکاران به بدکاری تشویق می شوند.»(1)

جامعه و پیشگیری از رفتارهای مجرمانه و منحرفانه دانسته است.(1)

برخی از جنبه های نقش پیشگیرانۀ دینداری به شرح زیر است.

کند و ما از شاهرگ او به او نزدیک تریم.»(1)

«اگر آن چه را در دلهای خود دارید، آشکار یا پنهان کنید، خداوند شما را به آن محا سبه می کند.»(2)

«آیا می پندارند که ما راز آنان را و نجوایشان را نمی شنویم؟ چرا و فرشتگان ما پیش آنان (حاضرند) و ثبت می کنند.»(3) «به درستی خداوند همیشه بر شما نگهبان است.»(4)

«و هر کجا باشید، او با شماست و خداوند به هر چه می کنید، بینا است.»(5)

«هیچ گفتگوی محرمانه ای میان سه تن نیست، مگر اینکه او چهارمین آنها است و نه میان پنج تن، مگر این که او ششمین آنها است و نه کمتر از این (عدد) و نه بیشتر، مگر اینکه هر کجا باشند، او با آنها است.»(6)

ص: 75

به راستی، شخصیتی که با چنین نگرشی شکل یافته، آیا به آسانی به ارتکاب جرایم تن می دهد؟ کدام دولت و حکومتی است که بتواند چنین رقیب درونی و بیرونی همیشه و همه جا حاضر و ناظر ی را برای انسان طراحی و اجرا کند؟(1)

در آموزه های پیشوایان دینی نیز سفارش فرد و اجتماع و کارگزاران حکومتی بر تقوای الهی، دقیقاً در جهت سیاست ترویج دینداری و تثبیت خدامحوری وخداباوری در زندگی فردی و اجتماعی است و به تصریح و ضمانت امام علی(علیه السّلام)، عامل بازدارنده از انحرافها و پلیدیها به شمار می رود.

«به درستی که تقوای الهی در این دنیا، مانع از (بدبختی و نابودی) و سپری (در مقابل انحرافها) و در آخرت، راه رسیدن به بهشت است ... آگاه باشید، از تقوا مراقبت، و خویشتن را با آن حفظ کنید.»(2)

امیرالمؤمنین علی(علیه السّلام)، تقوای الهی را مرکبی رام، مطیع و راهوار می داند که آدمی را به سرمنزل سعادت می رساند و شهوات را مرکبهایی سرکش و چموش می داند که صاحب خود را در آتش بدبختی می افکند. از دیدگاه ایشان تقوای الهی پناهگاهی محکم و بلند است که پناهندگان خود را از سقوط وگمراهی محافظت می کند و ریشۀ همۀ گناهان و جرایم را می زداید(3) و انسان را از هر نابودی می رهاند.(4)

ص: 76

زیرا بر هم زنندۀ لذت ها و مانعی بین شما و شهوت هاست.»(1)

در جرم شناسی، از جمله ویژگیهای برخی بزهکاران، داشتن آرزوها و هوسهای بسیار و لجام گسیختگی، تعلقات مادی و دنیایی فراوان و عطش روبه فزونی مقام طلبی و ثروت خواهی است و یاد مرگ دارویی مؤثر در بر طرف شدن این زمینه ها است.

امام علی(علیه السّلام) می فرماید:

«هان! آنگاه که به کارهای زشت شتاب می آورید، بر هم زنندۀ لذت ها و تیره کنندۀ شهوت ها و برنده آرزوها را به یاد آورید.»(2)

در سیرۀ عملی امام علی(علیه السّلام) نیز توجه دادن به مرگ باوری برای پیشگیری از انحراف دیده می شود. نمونه بارز این مطلب ماجرایی است که خود امام دربارۀ برادرش عقیل نقل می کند که چگونه از امام تقاضای دست درازی به بیت المال و تجاوز به حقوق عمومی را داشت و امام با نزدیک کردن آهنی گداخته به دستش، او را متوجه عذاب خداوند کرد.(3)

احکام بیان کرده اند، پیشگیری از انحراف و فساد انسان و سوق دادن او به کمالات است. امام علی(علیه السّلام) نیز پایبندی به احکام الهی را عامل مهمی در پیشگیری از جرم و ترک طاعات الهی را سبب افزایش جرایم می داند:

«هنگامی که اطاعت از فرمان های خداوندی کم شود، گناهان افزایش می یابد.»(1)

یکی از مهمترین عوامل بازدارنده از جرم، دینداری است. داشتن رابطه ای مستحکم با خداوند، ترس از قیامت، اعتقاد به حسابرسی روز جزا و پایبندی به احکام دینی نقش بسیار مؤثری در کاهش جرم دارد. کاهش میزان جرم (آمارهای جنایی) در ماه های محرم یا رمضان خود شا هد این مدعا است.

جامعه شناسان به این نتیجه رسیده اند که دست کم برخی از ابعاد دین را می توان دارای نقشی بازدارنده در خصوص لااقل، برخی از انواع رفتارهای غیر قانونی به حساب آورد! آنان همچنین برآنند که دین نیز این نقش بازدارندگی را دست کم در برخی اوضاع واحوال ایفا خواهد کرد.(2)

اگر فعالیتهای دینی، به صورت گروهی و شبکه های اجتماعی انجام گیرد، به گونه ای که بتوان از فرهنگ دینی سخن گفت، این وضعیت را بیشتر نمودار می سازد. تأثیر فعالیتهای دینی به ویژه در شبکه های اجتماعی از نظر برخی محققان، به مراتب بیش از جنبه های دیگر

ص: 79

دینداری است.(1) بدین ترتیب، وظیفۀ دولت این است که بکوشد شبکه های قوی اجتماعی دینداران را تقویت کند و از راه تشویق افراد به فعالیتهای دینی، به ویژه فعالیتهای گروهی به تثبیت باورهای مذهبی در افراد بکوشد.

شکل می گیرد که به عللی (درونی یا بیرونی یا هر دو) دارای نوعی قدرت یا اقتدار در افرادند و بسته به این که این الگوها چه شخصیتی داشته باشند و چه نوع رفتاری از خود بروز دهند، رفتار فرد نیز شکل می گیرد.

متون مقدس دینی به روشنی تمام این نکته را خاطر نشان می سازد که یکی از مهمترین علل انحرافهای انسانها و از ریشه های اصلی رفتارهای منحرفانه و مجرمانه، متنفذان و صاحب منصبانی هستند که به نوعی یا تسلط معنوی و روحی بر افراد یافته اند یا به سبب جایگاه اجتماعی و قرار گرفتن در طبقات بالای اجتماعی و در دست داشتن منابع و امکانات مورد نیاز آدمیان، از قدرت و اقتدار برخوردارند. امام علی(علیه السّلام) در این زمینه می فرماید:

«لغزش و انحراف عالم، مانند شکسته شدن کشتی است که خود در دریا غرق می شود و با آن گروهی نیز غرق می گردند.»(1)

در مورد امیران و حاکمان نیز به گفتۀ امام، تأثیر آنها در افراد جامعه بیشتر از تأثیر پدران است:

«مردم به حاکمان و پیشوایان خود شبیه ترند تا به پدران خود.»(2)

حضرت امیر(علیه السّلام) مردم را از پیروی و اطاعت این گونه الگوهای اجتماعی باز می دارد:

«آگاه باشید! زنهار! زنهار! از پیروی و فرمانبری سران و بزرگانتان، آنان

ص: 81

که به اصل و حسب خود می نازند و خود را بالاتر از آنچه هستند می پندارند. آنان شالودۀ تعصب جاهلی و ستونهای فتنه و شمشیرهای تفاخر جاهلیت اند؛ پس، از خدا پرواکنید، و با نعمتهای خدادادی درگیر نشوید و به فضل و بخشش او حسادت نورزید و از فرومایگان اطاعت نکنید.»(1)

نزدیک با آن سوزاننده است.»(1)

و کسانی که در مجالس اشرار حاضر می شوند از بلا و گرفتاریهای آن در امان نخواهند بود:

«همنشینان بدان از آثار و پیامدهای بلا ایمن نیستند.»(2)

به همین دلیل، امام همنشینی با فاسقان را نیز منع می کند و می فرماید:

«از همراهی با پست صفتان بپرهیز؛ زیرا پستی به پستی پیوند می خورد.»(3)

امام ضمن پرهیز دادن افراد از همنشینی با شروران و فاسدان، به لحاظ اینکه انسان از داشتن رفیق و همراه ناگزیر است و این از نیازهای او به شمار می رود، به همنشینی با صالحان و نیکان سفارش می کند:

«از پلیدان دوری گزینید و با نیکان همنشین شوید...(4) با نیکان همراه شو تا از آنان شوی و از بدان دور شو تا

از آنان جدا شوی.»(5)

ص: 83

افراد اجتماع می شود، بیشتر مراتب قلبی و لسانی است؛ زیرا نه چشمان حکومت و دستگاه های دولتی همیشه و همه جا حضور دارند و نه به مصلحت است که فهرست بزرگی از وظایف برای دولت تهیه شود.

امام علی(علیه السّلام) درباره پیامدهای ترک امر به معروف و نهی از منکر می فرماید:

«امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که بدهای شما بر شما مسلط می شوند.»(1)

امر به معروف و نهی از منکر، حوزۀ نظارت همگانی را بر اجرای پیشگیری مراقبتی توسعه می دهد و شامل مواردی می شود که چه بسا نص صحیح قانونی هم در خصوص آن وجود ندارد؛(2) بنابراین، ممکن است به آزادیها و حقوق مشروع افراد لطمه بزند یا سبب تضعیف پیوندهای اجتماعی و به هم خوردن روابط اجتماعی و در نتیجه فرو پاشیدن نظم اجتماعی می شود. از این رو، دولت اسلامی باید زمینۀ نهادینه شدن این اصل را در اجتماع فراهم آورد و حدود و شرایطی را که در روایات و متون دینی برای این وظیفه آمده است، لحاظ کند تا از این طریق، یکی از مهمترین برنامه های سیاست جنایی مشارکتی اسلامی، محقق و عملی شود.

اصل امر به معروف و نهی از منکر، چنانکه برخی چون شهید مطهری اشاره کرده اند، به پیشگیری غیرکیفری ناظر است و پیشگیری کیفری، هر چند خود نوعی نهی از منکر است، فقط با اجازۀ حاکم شرع و دولت اسلامی مجاز است.(3)

این سخن به معنای نفی ورود و تسلط دولت بر

ص: 86

برنامه های امر به معروف و نهی از منکر نیست. اصل حفظ نظم و اقتدار حکومت اقتضا می کند که دولت اسلامی جریان کلی را زیر نظر داشته باشد و با ارائۀ آموزشهای لازم به افراد، آنها را در تشخیص مصادیق و چگونگی به کارگیری درست این اصل، یاری رساند.

می داند. طبیعی است «حکومتی که نظام بازرسی صحیح و مطمئن نداشته باشد، همانند کوری است که معایب را نمی بیند و در منجلاب عیوب و مفاسد غوطه ور می شود.»(1)

امام در نامۀ خود به مالک اشتر می فرماید:

«سپس رفتار کارگزاران را بررسی کن و جاسوسانی راستگو و وفاپیشه بر آنان بگمار که مراقبت و بازرسی تو از کار آنان، سبب امانت داری و مهربانی با رعیت خواهد بود.»(2)

حضرت در ادامه به مالک دستور می دهد که اگر در جریان بازرسی، خیانت کسی آشکار شد با او برخورد کند، نه اینکه بازرسی در حد تهیۀ گزارش باقی بماند و عکس العمل حکومتی را در پی نداشته باشد که این، مفسده آورتر است.

بپیوندد»(1)تعریف می کنند.

در این وضعیتها، فرصتهای ارتکاب بزه بیشتر فراهم است و زمینۀ گذر از اندیشۀ مجرمانه به فعل مجرمانه، به سبب وجود آماجهای لازم، موجود است. به طور مثال، نیازمندی آدمی در وضعیت بحرانی و رجوع او به کسی که قادر به رفع نیازهای او است؛ اما شخصیت نابهنجاری دارد، می تواند زمینه های تحریک اندیشۀ بزهکاری وی را فراهم آورد. موقعیتهای فیزیکی و اجتماعی خاص نیز می تواند وسوسۀ ارتکاب جرم را در انسان تشدید کند. در ادامه مواردی از سفارشهای امام علی(علیه السّلام) در زمینۀ پیشگیری وضعی ذکر می گردد.

«جدایی از مردم، باعث سلامت انسان است.»؛(1)

«کسی که با مردم بسیار آمیزش دارد، از سلامت برخوردار نیست.»؛(2)

«همۀ صلاحها در جدایی از دنیاخواهان، [نهفته] است.»(3) و

«هر کس از مردم کناره گیرد، از بدی آنان سالم می ماند.»(4)

روایاتی که پیش از این در خصوص منع معاشرت با افراد پست و ناپاک ارائه شد نیز به پیشگیری وضعی ناظر است. حضور در مجالس پر زرق و برق و پر از دارایی و خواستنیهای مادی نیز می تواند وسوسه های به چنگ آوردن مال از هر طریق ممکن، هر چند ناصواب و غیرمشروع را در آدمی پدید آورد؛ زیرا به قول امام علی(علیه السّلام):

«مال، مادۀ اصلی و اساسی همه شهوات است.»(5)

نزدیکی و ازدواج و عفاف است. همنشینی و معاشرت با زنان می تواند زمینه های تحریک شهوات جنسی را فراهم سازد و با شعله کشیدن شهوات، چه بسا حریمها و حرمتهای الهی نادیده گرفته شود.

امیرالمؤمنین علی(علیه السّلام) خود می کوشید اسوه و الگوی پرهیز از اختلاط و معاشرت با زنان باشد. هر گاه به زنان سالخورده بر می خورد، به آنها سلام می کرد (چون معمولاً در برخورد با اینگونه زنان زمینه های تحریکی برای افراد کمتر وجود دارد)؛ ولی وقتی به دختران یا زنان جوان می رسید، از سلام کردن به آنها اکراه داشت و می فرمود:

«می ترسم صدای زنان مرا به شگفتی وا دارد و در این صورت، زیان این کار بیش از فایدۀ آن باشد.»(1)

همچنین حضرت به یاران خود می فرمود:

«هرگاه به زنان جوان برخوردید به آنان سلام نکنید و آنها را به خوردن غذا نیز نخوانید.»(2)

این امر بدون شک در رابطه با زنانی که به فساد معروفند، بیشتر ضرورت دارد. به هر حال، امام مردم را از اختلاط با زنان باز می داشت؛

«حتی اگر این اختلاط، به بهانۀ معروف باشد.»(3)

بزه دیدگی و بزهکاری ایشان می داند.(1)

امام به مردم بر ضرورت مراقبت از رفت وآمد زنان در خیابانها و کوچه ها نیز سفارش می کرد. ایشان دربارۀ رفت وآمد آنان می فرماید که زنان و دختران باید از کنار دیوار یا خیابان عبور کنند(2) تا برخوردی با مردان نداشته باشند. در حدیث دیگری مردم عراق را به سبب آنکه بر زنان و دختران خود در خیابانها و کوچه ها نظارت ندارند، سرزنش می کند و می فرماید:

«آگاه شده ام که زنان شما در معابر با مردان اختلاط دارند و به آنان تنه می زنند؛ آیا حیا نمی کنید.»(3)

بیامیزد که او نیز زنی چون زن خودش باشد.»(1)

«لذت جویی های نادرست دوران جوانی، از فراغت سرچشمه می گیرد.»(1)

از این رو، باید کوشید تا با برنامه ریزی درست، اوقات فراغت جوانان را پر کرد.

ص: 94

ص: 95

ص: 96

اساسی ترین کار، پژوهشهای بنیادین دربارۀ جوانب مختلف دین است. تحقیق و پژوهش در باب سیاست جنایی اسلام از جملۀ این پژوهشها است که بخشی از آن، به تبیین دیدگاه های معصومان دربارۀ مجرمان و تحلیل سیرۀ ایشان در مواجهه با بزهکاران اختصاص می یابد.

ص: 98

بزهکاری و شخصیت بزهکاران دارد وابسته است.(1)

برخی، مجرمان را مانند علفهایی هرز در یک کشتزار یا میکروبهایی مزاحم دانسته اند که در اجتماع رشد می کنند و جامعه محل کشت آنها است. از این رو، باید با تغییر در جامعه (محل کشت)، بزهکاری را از میان برد. برخی دیگر، تفاوتی میان مجرم و غیرمجرم قائل نشده و مجرمان را انسانهایی دانسته اند که شرایط سوء محیطی و اجتماعی آنان را به انحراف کشانده است. از این رو، باید به اصلاح شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه اهتمام داشت. برخی دیگر، حتی از اطلاق نام مجرم بر انسانهایی که مرتکب رفتارهای مجرمانه شده اند ابا دارند و مجرمان را بیمارانی روانی و رنجور و آشفته حال می دانند. از دیدگاه اینان، باید به معالجه و مداوای این بیماران پرداخت، نه آنکه آنها را مجازات کرد. گروهی نیز مجرمان را دارای ویژگیهای خاصی می دانند که از والدین خود به ارث برده اند و حاصل این توارث نامیمون، مجرمیت بوده است. پس مجرم، مجرم به دنیا می آید! اینان سیاستهای عقیم سازی و بهسازی نژاد را توصیه می کنند. کسانی نیز معتقدند که مجرم، انسانی مستقل، آزاد و با اراده است که باید در مقابل اعمال و رفتار خویش پاسخگو باشد.

سرانجام، باید از دیدگاه هایی یاد کرد که امروزه زیر عنوان «مکاتب دفاع اجتماعی نوین» مطرح است که هر چند نوعی اختیار و آزادی را برای مجرمان می پذیرند، اما شدیداً به تأثیر عوامل و زمینه های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی در تکوین جرم نیز توجه دارند. رویکرد اینان بیشتر در جهت توسعۀ اقدامات تأمینی و تربیتی است.

ص: 100

هر یک از این نگرشها، همچنان که ملاحظه شد، روشها و رویکردهای خاصی را در برخورد با مجرمان پیشنهاد می دهند و از این رو است که تاریخ تحولات کیفری، هم رنگ و بوی کیفرها و مجازاتهای سرکوبگرانه و خشن را به خود دیده است و هم نسیمهای مشحون از رحمت و شفقت و مهربانی به مجرمان را؛ هم مداواهای درمان گرانه را توصیه کرده است و هم عقیم سازی و نسل کشیهای بی رحمانه را. روشهای دیگری نیز در کار است که در جای خود، خواندنی و قابل تأمل است.

حال، جای این سؤال است که مجرم در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) چه شخصیتی دارد. آنچه به اجمال می توان گفت این است که در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) می توان گزاره های زیر را استنباط کرد.

الف. مجرم همچون سایر انسان های دیگر است که راه خطا را پیموده است. ممکن است این مطلب، به ظاهر متناقض آید؛ چه، اگر مجرم همانند انسانهای دیگر باشد، چرا مانند نیکان راه صواب نپیموده است؟! پاسخ این پرسش روشن است. وقتی سخن از همانندی مجرم با انسانهای دیگر است، مراد این است که مجرم به لحاظ شخصیت انسانی مانند دیگر انسانها است.

البته انسانها دارای گرایشهای مثبت و منفی (خیر و شر) می باشند و از این رو همچنان که گرایش به انجام امور نیک، امری طبیعی و موافق سرشت آدمی است، بزهکاری نیز بر خاسته از قابلیت و استعداد آدمی در شرارت و فجور است. این سخن نه به معنای آن است که مجرم، مجرم به دنیا می آید و نیکوکار، نیکوکار، یا آدمی هم مجرم و هم نیکوکار زاده می شود، بلکه به معنای آن است که ساختار وجودی آدمی هم گرایش به فجور را بر می تابد و هم گرایش به تقوا را و چنان نیست که عروض این

ص: 101

حالات بر آدمی و فعلیت یافتن این حالات، بی ارتباط با ساختار وجودی آدمی باشد.

به عبارت دیگر، انسان لوح سفید نانوشته نیست، بلکه وجودی همراه با قابلیتها و استعدادهای متفاوت و متضاد است و آنچه این استعدادها را به فعلیت می کشاند، علل و عواملی همچون تربیت فرد، خواست و ارادۀ او، فرهنگ اجتماعی و ... است. این امری برای همۀ آدمیان یکسان است. پس، چنان نیست که عده ای از آدمیان نیکوکار زاده گردند و پاره ای از ایشان مجرم به دنیا آیند. به بیان دیگر، چنان نیست که خطا کردن خاص و ذاتی بخشی از انسانها باشد، بلکه همۀ انسانها استعداد بزهکاری را دارند و آنچه این استعداد را فرو می نشاند یا به ظهور می رساند برای افراد متفاوت است. بنابراین، بزهکاری هر چند ریشه در ذات آدمی دارد، امری عارض بر اوست و به همین سبب می توان به پیشگیری و مواجهه با آن اقدام کرد.

باری، مجرم انسانی همسان با انسانهای دیگر است که به سبب علل و عواملی که در مباحث جرم شناختی به تفصیل از آن بحث می شود به بزهکاری کشیده می شود، نه این که او از اساس با سایر آدمیان متفاوت باشد. این معنا را می توان از کلام امام علی(علیه السّلام) فهمید که می فرماید: «مردم دو دسته اند دسته ای برادر دینی تو و دستۀ دیگر همانند تو در آفرینش گناهی از آنان سر می زند یا علتهایی بر آنان عارض می شود یا خواسته و ناخواسته اشتباهی مرتکب می شوند ... .»(1)

ص: 102

ب. بزهکار انسانی مسئول است. طبیعی بودن خطاکاری انسان، او را از مسئولیت کیفری نمی رهاند. آدمی به لحاظ آن که از قوۀ عقل و تدبیر و آزادی اراده و اختیار برخوردار است، مسئول رفتار خویش نیز شناخته می شود و در پرتوی این مهم است که سازندگی و تهذیب نفس او معنا و مفهوم می یابد و می توان از او انتظار چنین اموری را داشت. از دیدگاه اسلامی، اصولاً تشریع کیفر به مفهوم پذیرش آزادی انتخاب و ارادۀ انسان است؛ زیرا، تشریع کیفر فرع بر تکلیف پذیری آدمی است و در شرایط عامۀ تکلیف این بحث مطرح می شود که در فرض عدم وجود هر یک از آن شرایط، تکلیفی وجود ندارد و از این رو عقابی متوجه شخص نخواهد بود.

در واقع، شرایط عامۀ تکلیف بیانگر تعریفی است که اسلام از انسان مسئول دارد و بدون این شرایط، سخن گفتن از مسئولیت فرد بی معناست. بنابراین، آنچه در مباحث عام مسئولیت و تکلیف مطرح می شود، حجم بسیاری از مباحث مسئولیت کیفری را نیز پوشش می دهد.

با توجه به آنچه گفته شد، امام علی(علیه السّلام) نیز مجرمان را مسئول رفتار خویش می دانسته است. خوشبختانه کلماتی از امام در دسترس ما است که تأییدکنندۀ این ادعا است. امام فلسفۀ کیفر و پاداش را اختیار و آزادی انسان و از این رو مسئولیت او می داند. برای مثال ایشان می فرماید:

«وای بر تو! گویی پنداشته ای که قضا و قدر الهی جبری و انعطاف ناپذیر است و سرنوشت انسانها محکوم به چنین جبری است. اگر چنین باشد، بر نظام پاداش و کیفر مهر بطلان می خورد و وعده و وعید به کلی ساقط می شود.»(1)

ص: 103

همچنین حضرت در جای دیگر می فرماید: راه هر توجیهی را فرو بسته، حجت را تمام کرده است، پیش از کیفر تهدیدتان کرده است و از عذابهای سختی که فرارو دارید انذارتان داده است.(1)

ج. بزهکار انسانی مستحق رأفت و شفقت است. درست است که بزهکار انسانی همانند سایر انسانها است و از این رو علی القاعده و در فرض وجود شرایط عامه تکلیف و مسئولیت کیفری، مسئول است، اما در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) او مستحق رأفت و شفقت است.

ذیلاً به بیان گزاره هایی از کلام امام در این خصوص می پردازیم:

«سزاوار است که اهل جرم و گناه مورد رحم و شفقت قرار گیرند»؛(2)

«دلت را محل لطف و رحمت و محبت به مردم قرار بده ... پس با عفو و بخشش چنان با ایشان برخورد کن که دوست داری خداوند با تو برخورد کند»؛(3)

«می خواهم شما را مداوا کنم.»(4)

طبیعی است چنین نگرشی به معنای آن است که مجرم بیماری است که باید با شیوه های درمانی و بسیار انسانی با او برخورد کرد. به همین جهت امام با قاتل خویش، چنان برخوردی دارد که انسان در شگفت و حیرت می ماند. در بحث روشهای برخورد، به خوبی ملاحظه خواهید کرد

ص: 104

که امام تا چه میزان در حق مجرمان رأفت و شفقت داشته است.

و گذشت از عقاب ایشان را مدنظر قرار داده است و در جرایمی که ناقض حقوق فردی بوده است، زیان دیدگان را به عفو گذشت از مجرم دعوت می کرده است؛ هر چند در فرض عدم گذشت نیز دربارۀ

مجازات مجرمان کوتاهی نمی کرده است. همچنین در جرایمی که حقوق اجتماعی را مخدوش می ساخته، امام پس از آن که اقدامات پیشگیرانه را رعایت می کرده و توصیه های اکیدی در جهت جلوگیری از این جرایم داشته است، به شدت با مجرمان برخورد می کرده است.

امام در منشور حکومتی خویش به مالک اشتر، نسبت به جرایم کارگزاران حکومت و خیانت به حقوق اجتماع و پایمال ساختن اموال بیت المال است، شدیداً هشدار می دهد و از وی می خواهد که با این مجرمان برخورد کند:

«مراقب کارکنان خود باش! اگر یکی از آنها دست به خیانتی گشود و گزارش جاسوسان تو برآن خیانت یکسان بود، بدین گواهی اکتفا کن؛ او را عقوبت بدنی ده و آنچه را از این طریق به دست آورده از او بگیر، سپس او را خوار بدار و خیانتکار شمار و طوق بدنامی بر گردنش آویز.»(1)

حساسیت امام درباره جرایمی که علیه بیت المال و سرمایۀ عمومی مردم انجام می شد، در کلمات آن حضرت مشهود است. ایشان حتی

ص: 106

دربارۀ چنین جرایمی که پیش از حکومت او انجام شده بود، می فرماید: «به خدا سوگند، اگر از آن بخششهای ناروا ببینم به صاحبش برمی گردانم اگر چه زنانی را با آن کابین بسته و یا کنیزانی خریده باشند؛ زیرا عدالت موجب گشایش است و آن که عدالت بر او گران آید، ستم بر او گرانتر است.»(1)

وقتی یکی از کارگزاران امام بیت المال را حیف و میل نموده بود، حضرت در نامۀ عتاب آلودی به وی نوشت:

«از خدا بترس و اموال مردم را به آنان بازگردان! اگر از خلاف خویش بازنگردی و بر تو دست یابم دربارۀ کیفر تو نزد خدا عذر داشته و با شمشیرم، که کسی را با آن نزدم مگر داخل دوزخ شده، تو را مجازات خواهم کرد. به خدا سوگند اگر حسن و حسین(علیهماالسّلام) نیز مرتکب چنین فعلی می شدند هیچ ارفاقی در مورد آنان نمی کردم.»(2)

این حساسیت به گونه ای بود که هنگامی که امام مطلع شد دخترش از بیت المال گردن بندی عاریه گرفته است تا در روزعید از آن استفاده نماید، او را سخت مورد عتاب قرار داد و با لحنی کاملاً جدی فرمود:

«اگر نبود که آن را به صورت عاریۀ مضمونه گرفته ای، دستت را

ص: 107

می بریدم و دربارۀ تو اجرای حد می کردم.»(1)

امام از مجرمانی یاد می کند که هم به لحاظ شخصیتی و هم به لحاظ نوع جرمی که مرتکب شده بودند، برخورد با آنها تنها از عهدۀ امام بر می آمده است و هیچ کس دیگر جرأت برخورد با چنین مجرمانی را نداشته است. آنان به ظاهر دیندارانی بودند که از حقیقت دین هیچ اطلاعی نداشتند و با تمسک به آموزه های دینی رفتارهای مجرمانۀ خود را توجیه می کردند و پس از آنکه امام بارها آنان را به کنار گذاشتن سلاح فراخوانده بود، در مقابل او شمشیر کشیدند. امام در این هنگام، آمادۀ مبارزۀ سخت و قاطع با آنان شد و پس از قلع و قمع آنان فرمود: «چشم این فتنه را در آوردم! غیر از من احدی جرأت چنین کاری را نداشت.»(2)

بنابراین، نوع جرم ارتکابی، در حقیقت، بیانگر میزان نقض هنجارهای اجتماعی و نادیده گرفتن آنها است. بدیهی است نمی توان با مجرمی که به ارزشهای اساسی و والای اجتماعی بی اعتنا است ارزشهایی که قوام جامعه به آن است مانند مجرمی که ارزشهای درجۀ دو و سه و به تعبیر بهتر ارزشهای با درجۀ اهمیت کمتر را زیر پا می گذارد، برخورد کرد. این مهم، علاوه بر آن که یک قاعدۀ عقلایی و مقتضای عقل سلیم است، در گفتار و کردار پیشوایان دینی و به ویژه امام علی(علیه السّلام)نیز مشهود و معلوم است.

مجازاتها استخراج می شود که خاستگاه های فلسفی، ارزشی، اجتماعی و چه بسا مذهبی خاصی دارد. سزادهی و اجرای عدالت، اصلاح و بازپروری مجرمان، پیشگیری از جرم و تکرار آن، و ایجاد نظم و امنیت اجتماعی، از جملۀ مهمترین این اهداف است. آن چه اهمیت دارد این است که بر حسب اهداف خاصی که برای مجازاتها در نظر گرفته می شود، انتخاب نوع و میزان مجازات نیز تغییر می کند.

درست است که اعدام، حبس، جزای نقدی، شلاق، محرومیت از حقوق اجتماعی و ... روشهای متعدد برخورد با مجرمان است که از هر یک از آنها به مجازات تعبیر می شود، ولی این که برای برخورد با مجرم از کدام یک از این مجازاتها باید استفاده کرد و اساساً کدامیک از این

مجازاتها را باید در مجموعۀ قوانین جزایی لحاظ کرد و در عمل عنایت بیشتری به آن داشت، تابع کارکرد آن مجازات و غایتی است که برای آن متصور است.

البته این بحث در جای خود بحث بسیار مهمی است که نسبت این اهداف با یکدیگر چگونه است و باید باشد، کدامیک از آنها اولویت دارد و آیا در تمام مجازاتها، همۀ این اهداف باید مطمح نظر باشد یا برخی از اینها. به هر حال، نمی توان از این نکته غافل بود که هدف از مجازات امری است که شیوۀ برخورد با مجرمان را برای دست یابی عالی اخلاقی، اجتماعی و انسانی مشخص می کند. درست است که مجازات، تاوان عمل سوء مجرم است و از این رو باید خاصیت سزادهندگی و زجرآوری خود را تا حدی منطقی دارا باشد، ولی آنگاه استفاده از این ابزار سزادهنده و رسواکننده مفید خواهد بود که بتوانند طریقی برای اصلاح و باز پروری مجرم، پیشگیری از جرم و برقراری نظم و امنیت عمومی و عدالت

ص: 109

اجتماعی باشد و این گونه اهداف متعالی را تحقق بخشد.

نکتۀ بسیار مهم این است که در پرتو این اهداف متعالی است که نوع و میزان مجازاتها تغییر کرده است و به بیان دیگر، روش برخورد با مجرمان تابعی از اهداف مجازاتها است. حال باید دید که در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) چه اهدافی برای مجازاتها می توان یافت. در کلام امام اهداف متفاوت و متعددی برای مجازاتها بیان شده است که البته از خاستگاه های فلسفی، اجتماعی، دینی و ارزشی خاصی سرچشمه می گیرد.

ویژگی زجرآوری و ترس آور بودن مجازات متناسب است.

مقصود از اجرای عدالت آن است که از آنجا که جرم نوعی ظلم و جفا به حقوق مردم و خارج ساختن مسیر عادی و طبیعی امور و نقض حقوق فردی و اجتماعی به حساب می آید، باید در مقابل آن واکنش نشان داد. کسانی که به خود جرأت می دهند و حقوق دیگران را پایمال می کنند و به حقوق عامه تعدی و تجاوز می نمایند، با این کار، امور را از مسیر بهنجار خود خارج ساخته و از این طریق به مطامع خود رسیده اند. این جاست که باید آنان را مجازات کرد و متنبه ساخت و حقوق پایمال شدۀ افراد را به ایشان بازگرداند و این مقتضای عدالت است که:

«عدل امور را به جای خود می نهد»(1) و به همین جهت، «سیاستی همگانی و فراگیر است».(2)

این امر آنگاه که در حوزۀ کیفری دنبال می شود، به معنای ترمیم حقوق بزه دیدگان و بر جای نشاندن مجرمان است:

«ذلیل نزد من عزیز و قوی است تا حق او را بگیرم و قوی نزد من ضعیف است تا حق را از او بگیرم»(3)

بدیهی است این مهم هر چند حس تشفی و انتقام جویی افراد (بزه دیدگان) را فرو می نشاند، هیچ گاه ضرورتاً با آن ملازمه ای ندارد.

ص: 111

کیفری و روش برخورد با مجرمان، هیچگاه بدون ملاحظۀ سوابق تربیتی، خانوادگی و اجتماعی مجرم صورت نمی گیرد. این یکی از مباحث اساسی در حقوق کیفری است که فرآیند جامعه پذیری و تربیت همواره مقدم بر اعمال کیفرند و نباید پیش از فعال کردن و اتخاذ یک سیستم تربیتی صحیح و کارآمد به کیفر و مجازات روی آورد؛ چه، به فرمودۀ امام علی(علیه السّلام):

«مجازات همواره آخرین رتبه و مرتبه در برخورد با ناهنجاری فرد است.»(1)

غالب انسانها با موعظه و تربیت اصلاح می شوند. بنابراین، وجود سیستم کیفری هر چند ضروری و لازم است، هیچگاه تقدم آن را در مقام عمل و اجرا نمی رساند. نکتۀ حائز اهمیت این است که در اسلام سیستم کیفری نیز صبغۀ اصلاحی و تربیتی دارد؛ بدین معنا که این داروی زجرآور و ناخوش نیز با هدف اصلاح و تربیت شخص اعمال می شود، درست مانند بیماری که تنها راه چارۀ او در درمانهای زجرآور است. بدیهی است این سخن با آنچه امروزه در زبان برخی از حقوقدانان مطرح است که دائماً نفی سیستم کیفری را ندا می دهند و اقدامات تربیتی و اصلاحی و درمانی را پیشنهاد می کنند تفاوت دارد.

نگاهی گذرا به کلمات امام علی(علیه السّلام) و سیرۀ قضایی آن حضرت، به خوبی این نکته را روشن می سازد که امام مجازات را اقدامی اصلاح گرانه قلمداد می کند. غالب مجازاتهای اسلامی این گونه اند. امام علی(علیه السّلام) خطاب به منحرفان می گوید:

ص: 113

«می خواهم شما را مداوا کنم!»(1)

و رسول خدا را پزشکی معالج معرفی می کند که اگر مرهم می نهاد یا داغ می کرد، جز در پی مداوا نبود:

«پیامبر خدا طبیب سیاری است که به دنبال بیماران خود می رود و آنها را با مرهم و داغ نهادن هر جا که لازم باشد مداوا می کند.»(2)

این گونه اعمال دوری جویند. امام علی(علیه السّلام) می فرمایند:

«شمشیر جداکننده است و دین پیوند دهنده. دین امر به معروف می کند و شمشیر نهی از منکر. خداوند فرموده است: قصاص مایه قوام حیات و زندگی شما است.»(1)

در این کلام، شمشیر نماد و نمونه ای از مجازات اسلامی است که نقش آنها نهی از منکر است و به خوبی می توان رابطۀ بین شمشیر به عنوان مجازات و پیشگیری از ارتکاب منکرات را از این کلام ارزشمند استنباط کرد. در پرتوی این بازدارندگی است که امور اجتماعی انتظام و سامان خود را خواهد داشت (باز دارندگی عام) یا باز می یابد (در فرض وقوع جرم)، و این خود، زمینه های شکوفایی استعدادهای انسانی و شکل گیری جامعه ای صحیح و سالم را که در آن نسلی پاک دامن و عفیف، با برخورداری از موهبت عقل خدادادی خویش، پیوندها و روابط صحیحی با یکدیگر برقرار کرده، در اندیشۀ تعالی کمال خویش برمی آیند، فراهم خواهد ساخت. در حقیقت، غایت و هدف نهایی از مجازاتها، نه بازدارندگی و نه سزادهی و نه حتی صرف حفظ نظم و امور اجتماعی، بلکه همان هدف عالی

اخلاقی تتمیم مکارم اخلاقی و شکل گیری جامعه ای مبتنی و معتقد بر اصول اخلاقی و ارزشمند است.

امام علی(علیه السّلام) می فرماید:

«خداوند ایمان را برای پاک شدن از شرک و قصاص را به خاطر حفظ خونها (از ریخته شدن بی مورد) و اجرای حدود را برای اهمیت دادن به جرایم و ترک شراب خواری را برای حفظ عقل، و ترک دزدی را برای

ص: 115

حفظ پاک دامنی و ترک زنا را برای محافظت از نسب و ترک لواط را برای استمرار نسل واجب نمود.»(1)

با دقت نظر در این کلام حکیمانۀ امام روشن می شود هدفی که امام علی(علیه السّلام) از مجازاتها ترسیم می کند، اصلاح و به سامان درآوردن امور اجتماعی و فردی است که البته بازدارندگی مجازات در طریق نیل به این هدف است. در اجتماع انسانی، باید ضمانت اجرایی برای حفظ جان و ناموس مردم وجود داشته باشد تا هر کس به خود اجازۀ حرمت شکنی را ندهد و در فرض تجری و گستاخی، این ضمانت اجرا در مورد او اجرا گردد تا دیگر نه او و نه دیگران به خود اجازۀ چنین کاری را ندهند و از این طریق امنیت اجتماعی حاصل آید و در پرتوی ایجاد این امنیت، فرصتهای لازم برای بهره گیری از استعدادهای نیک انسانی فراهم آید.

از این رو، اهداف مجازاتها در نظر امام علی(علیه السّلام) هیچگاه به صرف بازدارندگی، سزادهندگی، یا حتی بازسازگاری مجرم محدود نمی شود، بلکه فراتر از این مهم مد نظر قرار می گیرد و آن اصلاح امور اجتماعی و فردی و ایجاد نظم و امنیت عمومی، برای هدف غایی شکوفا سازی استعدادهای انسانی و پدید آمدن جامعۀ دینی مبتنی بر قواعد و ضوابط الهی و اخلاقی است. امام علی(علیه السّلام) می فرماید:

«پروردگارا، تو خود شاهدی آنچه از ما صادر شد، نه از میل و رغبت در سلطنت و خلافت بود و نه برای به دست آوردن چیزی از متاع دنیا،

ص: 116

بلکه برای این بود که آثار دین تو را باز گردانیم و اصلاح و آسایش در شهرهای تو برقرار کنیم تا بندگان ستم دیده ات در امنیت باشند و موازین و حدود معطل ماندۀ تو، به جریان افتد.»(1)

نکته بسیار حائز توجه در این کلام، این است که هر چند ممکن است برای کسانی مجازات، ابزاری برای حفظ سلطنت و مقام باشد، از دیدگاه اسلامی هیچگاه

چنین تصویری از مجازات در کار نیست و مجازات تنها در پرتوی اهداف عالی و ارزشی است که معنا و مفهوم و جایگاه خود را باز می یابد. حال باید دید که با توجه به این مبانی، امام علی(علیه السّلام) چه روشهایی را در برخورد با مجرمان در پیش می گرفته است و آیا روشهای مواجهۀ حضرت با مجرمان با این مبانی همخوانی دارد.

ص: 117

جانب حاکم و دستگاه قضایی به مجرم به حساب می آید، تصور و پندار و نگرش مثبتی را در او دربارۀ قاضی فراهم می آورد و او را متفطن این نکته می سازد که دستگاه قضایی دستگاهی نیست که همواره در فکر انتقام و حذف و طرد مجرمان باشد، بلکه حقیقتاً اصلاح و بازپروری مجرمان و پیشگیری از جرایم را مد نظر دارد.

همچنین این روش، مجرم را متوجه ویژگیهای مثبت خود می کند؛ ویژگیهایی که خود در به دست آوردن آنها سهیم بوده است و لااقل در این لحظه، به کار او آمده است. بدون شک، ترغیبی که در افراد به کسب رفتارها و خصایص نیکو به وجود می آید، آنها را به سوی انجام رفتارهای مثبت می کشاند و از این طریق از انجام افعال ناشایست باز می دارد؛ بگذریم که انجام افعال نیک، زمینه را برای تهذیب و پاکی نفس آماده می سازد. از این نمونه برخوردها می توان به مورد زیر اشاره کرد.

نقل شده است که شخصی نزد امام اقرار به سرقت کرد. ایشان از وی پرسید: آیا می توانی قرآن بخوانی؟! مجرم پاسخ داد:

آری، سورۀ بقره را می دانم. حضرت فرمود: دست تو را به سورۀ بقره بخشیدم!(1)

آنچه از این روایت برداشت می شود این است که لازم نیست دستگاه قضایی همواره در فکر اجرای مجازات و به اصطلاح مجازات گرا باشد. مجازات در صورتی کارایی فوق العاده خواهد داشت که واقعاً خصیصۀ ارعابی و رسواکنندگی خود را داشته باشد. بدیهی است که اجرای مجازات وقتی به صورت مداوم دنبال شود تا حدی از این دو خصیصۀ مهم می کاهد. بی جهت نیست که آن امام همام، مجازات را آخرین مرحلۀ برخورد می دانست.(2)

ص: 119

مفاد بارز این سخن، با توجه به آنچه از سیرۀ قضایی و حکومتی آن حضرت به دست ما رسیده است و به ویژه برخورد از نوع اخیر، بیانگر آن است که قاضی و دستگاه قضایی باید در وهلۀ نخست «اصلاح گرا» باشند و گرایش به مجازات نیز باید پس از انجام روشهای ملایم و توأم با رأفت و رحمت، آن هم با قصد درمان و مداوای مجرم و جامعه باشد. البته متأسفانه گاه فرهنگ غالب و رایج در یک جامعه مجازات گرا است و این امر قضات را از اعمال شیوه های انسانی و ملایم باز می دارد.

اتفاقاً در دنبالۀ همین روایت، به اعتراض فردی از جاهلان و متعصبان به ظاهر دیندار آن روز اشاره شده است. او (اشعث) که از این کار امام ناخشنود شده بود به امام عرض کرد: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می کنی؟ امام به وی فرمود: تو متوجه این موضوع نیستی؛ اگر بینه اقامه شد، امام حق عفو ندارد، اما در صورتی که فردی علیه خود اقرار کرد، امام مخیر است؛ اگر بخواهد حد را اجرا می کند وگر نه عفو نماید.(1)

به هر حال، در تحلیل شرایط و معیارهای لازم برای اجرای احکام اسلامی، شرایط و متغیرها چنان فراوان است که راه را بر رسیدن به مرحلۀ نهایی (مجازات کردن) می بندد و می توان با لحاظ اموری مانند آنچه امام انجام داده است، به فردی کردن مجازتها و سوق دادن بیشتر احکام قضایی به سوی امور انسانی و اصلاحی حرکت کرد. بدیهی است بخشیدن مجرم به سبب ویژگی مثبت او به جرم سرقتی محدود نمی شود که با اقرار اثبات شده باشد. زیرا چنانکه خود امام تصریح می کند، مادام که ادلۀ قضایی، حدود را اثبات نکند، می توان به راه های دیگری تمسک

ص: 120

جست.

گزارش کرد. امام فرمود: به هر کدام از آنها دو لباس بپوشان و آنان را نزد من بیاور. قنبر نیز لباسی نیکو به آنان پوشاند و آنان را نزد امام آورد. امام علی(علیه السّلام) که در این هنگام نشسته بود و با انگشت به خاک می زد، سر بلند کرد و فرمود: دستانتان را به طرف آسمان دراز کنید و بگویید خدایا، علی دست ما را قطع کرد. آنان نیز چنین کردند. سپس حضرت فرمود: خدایا بر کتاب تو و سنت پیامبرت. آنگاه به قنبر فرمود: به هر کدام از آنها چیزی بده و آزادشان کن تا به شهرشان برسند.(1)

طبیعی است کسی که مرتکب سرقت می گردد و شرایط اجرای حد بر او وجود دارد، باید طعم حد الهی را بچشد و این مقتضای عدالت است؛ ولی این که امام دستور می دهد تا جراحات آنان را که در اثر اجرای حدود پدید آمده است التیام بخشند و خود به آنها یاد آوری می کند که حکم کتاب و سنت خدا در مورد آنان جاری شده است و از همه مهمتر هزینۀ بازگشت به موطنشان را به ایشان می پردازد، همه حکایت از آن دارد که باید کوشید تا فردی که مجازات شده است دوباره به دامن اجتماع باز گردد و مشتاقانه تن به پذیرش هنجارهای دینی و اجتماعی دهد.

امام دربارۀ زندانیان نیز چنین رویه ای داشت. زندان، به عنوان یک مجازات می تواند عاری از هر گونه برنامۀ تربیتی و اصلاحی باشد، ولی می توان در طول دورۀ زندان، آموزشهای لازم را به زندانیان ارائه کرد و برنامه های پرورشی را جهت بازسازگاری ایشان به اجرا در آورد. به عقیدۀ برخی دانشمندان، امام علی(علیه السّلام) پایه گذار اندیشۀ ایجاد زندان اصلاحی در تاریخ بشریت است.(2)تدارک شرایط لازم برای انجام عبادات، تنظیم و

ص: 122

اجرای برنامه های تهذیبی و تربیتی، آموزش قرآن، فرا گرفتن دانش و خواندن و نوشتن، از برنامه های اجباری دو زندان «نافع» و «مخیس» بود. امام به زندانیان اجازۀ حضور در نماز جمعه را می داد، هر چند که از اولیای آنان تضمین می گرفت تا زندانیان به زندان باز گردند.(1)

نمونه ای دیگر از اقدامات امام این است که مردی را به اتهام استمنا نزد امام آوردند و جرم او ثابت شد. حضرت او را شلاق زد و تعزیزش کرد. سپس هزینۀ ازدواج او را از بیت المال فراهم آورد.(2)

این نمونه ها بیانگر آن است که نباید صرفاً در پی اجرای مجازات بود، بلکه باید از اقدامات لازم برای اصلاح مجرمان نیز باید بهره جست.

خارج شود، به علت اینکه سرافکندگی به سراغ او نیاید و به دشمن نپیوندد.»(1)

دقت در این کلام گهربار امام، فلسفۀ عدم برخورد با مجرم در سرزمین دشمن را به خوبی روشن می سازد. معمولاً مجرمان به سبب اجرای مجازات و درد و رنجی که از این ناحیه، در خود احساس می کنند و نیز احساس سرافکندگی و خجالتی که دارند، رابطه شان با اجتماع -- ولو برای مدتی محدود قطع یا تیره می گردد. واضح است در زمانی که رابطۀ خصومت و دشمنی بین دو دولت برقرار باشد و هر یک در صدد تضعیف دیگری و تقویت خود باشند، پذیرش مجرمان می تواند از جمله ابزارهای کارساز در این زمینه به شمار آید و اجرای مجازات مسلمانان در سرزمین دشمن، زمینه را برای این پناهندگی و پذیرش و در نهایت، تضعیف دولت اسلامی فراهم سازد. بنابراین، در برخورد با مجرمان باید مصالح اجتماعی و حکومتی را رعایت نمود و از انجام کارهایی که راه را برای گسستگی پیوندهای فرد مجرم با دولت اسلامی و ابزار دست دشمن شدن او باز می کند، پرهیز کرد. بدیهی است این امر صرفاَ به معنای تأخیر اجرای مجازات و نه تعطیل آن است. از این رو، هیچگاه پذیرش این امر به معنای سازش و سستی در اجرای دین و احکام آن نیست؛ چرا که سخن مذکور را کسی گفته است که می فرماید:

«در دین خویش سستی و مسامحه نمی ورزم.»(2)

ص: 124

سیرۀ آن حضرت نقل شده است، حکایت از این دارد که او با مجرمانی که مرتکب برخی از جرایم، مانند جرایم منافی عفت، می شده اند، برخوردی این چنین داشته است. روایت شده است که بعد از اقرار فردی به زنا، امام با ناراحتی فرمود:

«چقدر قبیح است که فردی از شما مرتکب اینگونه جرایم شود و خود را در حضور مردم رسوا نماید. آیا نمی تواند در خانه اش توبه کند؟ به خدا قسم، توبۀ این فرد بین خود و خدا، بهتر از اقامۀ حد توسط من بر او است.»(1)

ایشان حتی به حکمرانان خود دستور می داد تا عیوب مردم را بپوشانند و با کمتر شبهه ای از اجرای حدود سرباز زنند.(2)

وانهاد؛ چه، مجازات در حقیقت واکنش سرکوبگرانه و خشن اجتماع در برابر فرد بزهکار است و طبیعی است که با اجرای مجازات نوعی حقد و کینه نسبت به اجتماع در فرد پدید آید؛ بگذریم از این که معمولاً عرف اجتماعی، فرد مجازات شده را به نوعی مطرود تلقی می کند و او

انگشت نمای آحاد اجتماع می گردد. البته در مواردی، از اجرای مجازات گریزی نیست و همچنان که گفته شده، فلسفۀ حقیقی مجازاتها در اسلام تطهیر فرد است و از جمله اموری است که در متون دینی مایۀ رحمت، حیات و زندگی است، ولی باید توجه داشت که تلقی رایج در بیشتر جوامع این است که مجازات، در حقیقت انعکاسی از کینه و بدخواهی اجتماعی دربارۀ مجرمان است. از این رو است که مجازات به هرحال، به ویژه، اگر ناصواب باشد، کینه آفرین است.

به همین جهت، امام علی(علیه السّلام) از اجرای مجازات، به ویژه در مواردی که اختیار به دست حاکم است، ابا می نمود و می کوشید تا فرد مجرم را مدیون لطف و رحمت اجتماع بار آورد و از این طریق او را در اختیار حکومت و جامعه قرار دهد. همچنان که اگر افراد از جرم و خطاهای یکدیگر درگذرند نیز تعلق و وابستگی آنان به یکدیگر بیشتر خواهد شد. امام مکرراً مردم را به عفو توصیه می کرد و بخشش از موضع قدرت را یک ارزش اخلاقی می دانست. در روایتی از امام علی(علیه السّلام) نقل شده است که:

«سزاوارترین مردم به عفو کسی است که قدرت بیشتری بر مجازات داشته باشد.»(1)

به همین جهت بود که امام حتی در مورد قاتل خویش فرمود:

«دیروز همنشین شما بودم و امروز عبرتتان! و فردا از شما جدا می شوم.

ص: 127

اگر زنده ماندم، خود، خون خواه خویشم و اگر از دنیا رفتم و در میان شما نبودم، اگر قاتلم را بخشیدید برای من مقامی است و برای شما پاداشی.»(1)

آن حضرت، خود، در بیان سیرۀ حکومتی خویش و اینکه تا چه میزان دربارۀ مجرمان گذشت داشته است، خطاب به مجرمان -- که اکنون شهروند عادی او بودند -- می فرماید:

«مجرمان شما را مورد عفو قرار دادم و شمشیر را از تعقیب فراریان برداشتم و روی آورندگان شما را پذیرفتم.»(2)

آری، این روشی است که مجرم را در موضع انفعال قرار می دهد و در او نسبت به جامعه و منجی نگرش مثبتی ایجاد می کند. از این رو، در فرهنگ اخلاقی و قضایی امام علی(علیه السّلام) در گرایش به عفو و بخشش بر گرایش به مجازات تقدم و برتری دارد. ایشان می فرماید:

«زشتترین عیوب کم عفو کردن و بزرگترین گناه سرعت گرفتن در انتقام جویی است.»(3)

این روایت و روایات بسیار دیگری که از آن حضرت نقل شده است، در حقیقت،بیانگر یکی از مهمترین ویژگیهای نظام قضایی مورد نظر آن حضرت است و آن اخلاقی بودن نظام قضایی است. پیوند اخلاق با قضاوت و حقوق کیفری، به نحوۀ بسیار روشنی در این روش برخورد امام ملاحظه می شود.

ص: 128

به همین جهت است که عفو و گذشت، به ویژه آنگاه که از موضع قدرت باشد و به خصوص برای دستگاه قدرت یعنی حکومت، که خود نماد و اسوه و الگویی برای عموم جامعه است، یک ارزش اخلاقی مؤکد تلقی می شود. ایشان می فرماید:

«عفو زکات قدرت است»؛(1)

«عفو زینت قدرت است»؛(2)

«بهترین اعمال قدرتمند عفو است»(3) و

«بهترین عفو، عفو در حالت قدرت است.»(4)

به همین جهت است که امام به افراد توصیه می کند حتی در مواردی که با شدیدترین نوع جنایات و خیانتها به خود مواجه می شوند و شدیداً از مجرم منزجر می شوند، کینۀ او را به دل نگیرند و کینه را با کینه پاسخ نگویند؛ بلکه از موضعی کاملاً اخلاقی و انسانی با مجرم برخورد نمایند:

«خواستار کیفر برادرت مباش، گر چه خاک در دهان تو ریزد.»(5)

رویۀ عملی آن حضرت نیز بدینشان بوده است. نقل کرده اند که روزی حضرت مشغول سخنرانی بود و در این میان، مردی سؤالی کرد و ایشان بالبداهه و سریع پاسخ وی را گفت. یکی از خوارج در میان مردم فریاد زد: «خدا او را بکشد، چقدر دانشمند است.» مردم خواستند متعرض وی

ص: 129

شوند، اما امام فرمود: رهایش کنید! او تنها به من فحش داد.(1)

بدیهی است، ترویج این روحیه می تواند عامل بسیار مهمی در رفع کینه ها و تقویت پیوندهای اجتماعی باشد و از این رو اهرمی بسیار مهم در جهت کاهش روند بزهکاری به شمار آید.

گذشته از آنچه در مورد تبعات اجتماعی عفو گذشته شد، اساساً عفو مجرمان هر چند بر خطا باشد، نسبت به مجازات خطای مجرمان برتر و بهتر است؛ زیرا در فرض دوم؛ چه بسا راهی برای جبران آن نباشد و ظلمی عظیم به فرد -- به ظاهر مجرم اما در واقع بی گناه و خانواده او واقع شود؛ اما در فرض نخست، به هر حال، عفو عملی اخلاقی است که در پیشگاه خداوندی بی پاسخ نخواهد ماند و فرد از ثواب عمل نیک خویش بهره مند خواهد شد.

بنابراین، کاهش تظلمات دستگاه کیفری دربارۀ مجرمان در گرو حاکمیت این دیدگاه است. از اینجا می توان به حکمت گفتار امام پی برد:

«در موارد شبهه تا آنجا که می توانید از اجرای حدود خودداری کنید. اگر راهی برای عدم اجرای حد دربارۀ مسلمانی بود، او را رها کنید؛ زیرا اگر امام در عفو اشتباه کند، بهتر است تا آن که در اجرای مجازات دچار اشتباه گردد.»(2)

متأسفانه، بسیاری از افراد، درباره اثر کارساز و سازندۀ عفو آگاهی ندارند. آری، درباره کسانی که ارتکاب اعمال ناشایست در روح و جان آنان ملکه شده است، عفو نمی تواند کارساز باشد؛ اما دربارۀ کسی که بار

ص: 130

نخست است دست به جرمی می زند که مکان عفو و گذشت آن در شریعت وجود دارد، چه بسا عفو و گذشت، کارسازتر از مجازت باشد.

امام علی(علیه السّلام) می فرماید:

«چون جرم کسی نزد تو ثابت شد، عدالت را به نیکی اجرا کن؛ زیرا عدالت همراه با عفو و گذشت برای انسان عاقل شدیدتر (کارسازتر) از اجرای مجازات است.»(1)

در واقع اجرای عدالت تنها به اجرای مجازات منحصر نمی شود، بلکه حکم به مجرمیت و اثبات مسئولیت کیفری برای فرد نیز، خود، اجرای عدالت است.

عرض کرد که خدایا؛ سخت ترینش را انتخاب کردم و از تو می خواهم که آن را کفاره گناهانم قرار دهی و مرا به آتش دوزخ نسوزانی و گریه بسیار کرد و به سوی گودالی که آتش آن را فرا گرفته بود رهسپار شد. در این هنگام، امام از اجرای مجازات او چشم پوشید به وی فرمود که خداوند توبۀ تو را قبول کرده است.(1)

آنچه برای نویسندۀ این سطور جالب می نماید، مخیر ساختن مجرم در انتخاب نوع مجازات است؛ زیرا اساساً مجازات در نظر مجرمان، بیانگر نوعی انتقام اجتماعی است و نظر به خاصیت زجردهندگی و رسواکنندگی مجازات ها، تحمل آنها معمولاً برای مجرمان بسیار دشوار است. با وجود این، اختیار دادن به مجرم در انتخاب یکی از چند مجازات، می تواند تا حدی از درد و رنج مجازات بکاهد و تحمل آن را برای مجرم آسانتر گرداند؛ به ویژه که معمولاً قضات از توان و ظرفیت جسمی و روحی مجرمان چندان اطلاعی ندارند و از همه مهمتر اینکه چون خودِ مجرم، نوع خاصی از مجازات را برمی گزیند، آن نگرش منفی به دستگاه قضایی که در فرض عدم انتخاب برای او حاصل می آمد، کمتر خواهد شد.

می انداخت تا این که بیماری آنان مرتفع گردد و به لحاظ جسمی و روحی زجری افزونتر از مجازات را متحمل نگردند. همچنین آن حضرت اجرای حد در مورد زنان حامله را به این دلیل که ممکن است به حمل آسیب برساند، به تأخیر می انداخت.

این روش، گذشته از آنکه مصداقی است از آنچه امروزه با عنوان فردی کردن مجازاتها از آن تعبیر می شود و بسیار مورد تأکید حقوقدانان است، خود، بیانگر سیطرۀ اخلاق اسلامی و اصول بشر دوستانه بر قوانین قضایی اسلام است. بدیهی است رعایت این قاعدۀ اساسی، محدود به مورد یاد شده نمی شود و به اصطلاح نمی توان بر یک یا چند مصداق جمود ورزید؛ بلکه اساساً در هر موردی که از لحاظ شرعی منعی وجود نداشته باشدکه آن هم حتماً به خاطر مصلحت مهمتری است می توان این قاعده را به کار بست.

محروم کند. مجرم انسانی است همانند انسان های دیگر که باید کفارۀ عمل خویش را بپردازد و مجازات شود، ولی باید تنها به آنچه مفاد آن مجازات است، اکتفا شود و نه بیشتر؛ زیرا در این صورت، در واقع میزان مجازات او و نوع آن افزایش یافته و چنین امری، خود، نوعی اجحاف و ظلم به مجرم است.

آری، گاه مقتضای مجازات، نوعی محروم سازی مجرم از برخی حقوق اجتماعی است، ولی این امر نیز باید مشخص و معین باشد.

مقتضای منصفانه و عادلانه بودن مجازات و برخورد با مجرم و رعایت اصول بشر دوستانه و انسانی و اخلاقی این است که با مجرمان مجازات شده همانند دیگر انسان ها برخورد شود و هر گونه رویه نادرست دیگری جز این، در حقیقت، نوعی جفا به مجرم است. این سخن حتی قبل از اجرای مجازات و یا حین اجرای مجازات نیز در مواردی صادق است و به همین دلیل است که یک زندانی نیز حق حضور در

نماز جمعه، رأی دادن و ... را دارد.

آنچه از سیره و کلام امام علی(علیه السّلام) استنباط می شود این است که امام با مجرمان مجازات شده برخوردی این چنینی داشته اند. از این رو بوده است که امام گواهی و شهادت سارق مجازات شده را می پذیرفته و خود حکم به پذیرش چنین شهادتی داده است.(1)

تحلیل چنین رویه و کلامی حاکی از این است که مجرم به حسب ظاهر و عرف اجتماعی با تحمل مجازات از هر گونه گناهی پاک می شود.

متأسفانه نگرش های افراطی در طول تاریخ تحولات کیفری از مجرم، انسان و بلکه حیوانی قسی القلب تصور کرده است که دیگر صلاحیت

ص: 134

بازگشت به اجتماع را ندارد و باید همواره منفور و مطرود باشد و سالیانی در کشورهای به ظاهر متمدن امروز، این نگرش های متوحشانه حاکم بوده است. اما خوشبختانه اسلام در عصر جاهلیت عرب چنین پیامهای انسان دوستانه و دلنشینی را به بشریت عرضه کرده و راه را برای بازگشت و اصلاح مجرمان همواره باز نگاه داشته است.

تذکر این نکته ضروری است که اگر مجرم از آن دسته مجرمانی باشد که در اصطلاح امروز از آنها به «مجرمان به عادت» تعبیر می شود، چنین رویه ای دربارۀ آنها اجرا نمی شود. اینان کسانی هستند که به اصول انسانیت و کرامت ذاتی خویش یکسره پشت پا زده اند و شیاطینی انسان نما هستند که مشغول به انحراف کشاندن آحاد اجتماع اند.

حقوق رعیت و از جمله مجرمان بر حذر می داشت،(1)

و از سوی دیگر، قضات را به عفو و بخشش دعوت می کرد و می فرمود:

«اگر قاضی در عفو مجرم خطا کند،بهتر از آن است که در مجازات او خطا کند.»(2)

زیرا در فرض نخست، راه برای تجدیدنظر در حکم وجود دارد، اما در فرض دوم و پس از اجرای مجازات همواره راه برای جبران خسارت باز نیست.

افزون بر این، امام در برابر کسانی که در اجرای مجازات طفره رفته، بیش از استحقاق مجرمان با آنان برخورد می کرده اند، شدیداً واکنش نشان می داد و آنان را عتاب و حتی قصاص می فرمود. برای مثال، وقتی قنبر که مأمور اجرای مجازات بود، سه تازیانه بیشتر به مجرمی زده بود، توسط امام مورد قصاص قرار گرفت.(3)

سرانجام این که امام از کسانی که به ناحق و از روی خطای قاضی، بیش از میزان استحقاق خود مجازات شده بودند، جبران خسارت می کرد.

روایت کرده اند که در ایام حکومت امام یکی از قضات، به ناحق و از روی خطا، حکم به قطع عضو یا قتل کسی داده بود و امام دستور داد تا دیۀ آن از بیت المال پرداخت گردد.(4)

عبدالله بن معقل نیز روایت کرده است که امام علی(علیه السّلام) کسی را تعزیز کرد، اما مأمور اجرای مجازات دو تازیانه بیشتر بر او زد. امام علی(علیه السّلام) نیز او را قصاص کرد و دو تازیانه به وی

ص: 136

زد.(1)

این همه، بیانگر این نکته است که نباید به بهانه اجرای عدالت، عدالت قربانی گردد. رعایت این قاعده اقتضا می کند که روش برخورد با مجرم چنان باشد که هیچ گونه ستمی در حق وی اعمال نگردد و اگر خدای ناخواسته کوچکترین اجحافی در حق او شد، به هر ترتیب ممکن از او اعادۀ حیثیت شود. معنی و مفهوم این روش، این است که هیچگاه فرد مجرم به سبب ارتکاب جرم از حقوق انسانی خویش محروم نمی شود، جز آنچه مطابق با قانون دربارۀ او روا داشته می شود.

متأسفانه نگرش های ناصوابی ممکن است وجود داشته باشد مبنی بر این که بزهکار کسی است که با ارتکاب بزه، از زمرۀ انسان ها و انسانیت بیرون رفته است و باید شدیداً او را مجازات کرد. این نگرش که با احساسات کینه توزانه به مجرم توأم می گردد، راه را برای رفتارهای ناصواب و غیرقانونی با مجرم هموار می گرداند و این زمینۀ روانی، مقدمۀ رفتارهای خلاف قانون از سوی مجریان قانون می گردد. بنابراین، باید با آموزش لازم و وضع تدابیری جلوی خودسری ها و خودکامگی و اشتباهات قضات را گرفت و آنها را از برخوردهای غیرمجاز، ناصواب و کینه توزانه با مجرمان بازداشت.

امام علی(علیه السّلام) در نامۀ خود به به مالک

اشتر می نویسد:

«و اگر به خطا دچار شدی و در یک کیفر بر تازیانه، شمشیر یا دستت تند روی ای تحمیل شد، که گاه مشتی سبب قتلی می شود، چه رسد به بیش از آن، مبادا که غرور قدرت از پرداخت خون بها به اولیای مقتول

ص: 137

بازت دارد و گرفتار سرکشی ات کند.»(1)

ص: 138

می باشد و در این راه می کوشد. این علم تلاش می کند تا به صورت یک دانش غیرهنجاری باشد. با وجود این، این هدف، سخت و دشوار و تقریباً غیرممکن است. آیا جرم شناسی همیشه می تواند بی طرف باشد؟ آیا امکان دارد یک علم اجتماعی فارغ از نظام ارزشی وجود داشته باشد؟ اکثریت جامعه شناسان بدون تردید به این سؤال پاسخ منفی می دهند. بعضی بر این عقیده پا برجا هستندکه علم اجتماعی ای که کاملاً غیر ارزشی باشد، وجود خارجی ندارد. ارزشها از طریق انتخاب مسائل مورد تحقیق، انتخاب روشها، از طریق گردآوری اطلاعات، از راه مفاهیمی که مورد استفاده قرار می گیرند و سرانجام از طریق تفسیر داده ها، وارد فرآیند تحقیق می شوند.

احتمالاً بزرگترین مانع در راه بی طرف بودن دانش جرم شناسی آن است که برای بزه شناسان مطمئناً غیرممکن است که خود را از نظامهای ارزشی خودشان رها سازند و به طور کامل از تعصبات و پیشداوریها آزاد شده و در مقابل هنجارهای اجتماعی و قوانینی که آن هنجارها را به صورت قواعد حقوقی در می آورند، موضعی غیر ایدئولوژیک اتخاذ کنند. بسیاری از جرم شناسان تلاش در راستای عینیت گرایی و بی طرفی را به عنوان یک هدف با ارزش در نظر نمی گیرند. برای مثال، جرم شناسان رادیکال و انتقادی آشکارا با بی طرفی سیاسی و اخلاقی مخالفت می کنند. آنها این امر را مخفی نمی کنند که از نظر ایدئولوژی ملتزم هستند و با جرم شناسی غیرسیاسی مخالف هستند.

علی رغم چنین مواضع قوی به نفع جرم شناسی هنجاری- ارزشی، دانشمندانی وجود دارند که هنوز به نظریۀ جرم شناسی بی طرف پایبند مانده اند. از نظر آنها جرم شناسی غیرسیاسی است و باید غیرسیاسی بماند. آنها معتقدند که چنین موضعی به این معنا نیست که بزه شناس باید خود را در برج عاج قرار داده، از نظر اجتماعی بی روح و بی تفاوت باشد. آنها

ص: 140

می توانند از اصلاحات و تغییراتی که بر پایه و اساس علمی استوار هستند از مبانی ایدئولوژیکی و اخلاقی دفاع کرده و به آنها کمک کنند.

در نوشتار حاضر سعی شد با دیدی ارزشی به جرم و بزهکاری و شیوه های کنترل جرم توجه شده و جرم شناسی از این منظر مورد مداقه قرار گیرد. با توجه به آنچه گفته شد می توان دریافت که در سخنان امام علی(علیه السّلام)آموزه هایی در خصوص علت شناسی و پیشگیری از جرم وجود دارد که استخراج، تحلیل، تفسیر و تدوین آنها در طرحی منطقی می تواند ما را به الگویی ویژه در ریشه یابی و پیشگیری از جرم رهنمون سازد.

پس از استخراج آموزه ها، نخستین گام در این کار مهم، دست یابی به اصول مهمی است که در همۀ زمان ها و مکان ها باید بر راهکارهای کنترل جرم حاکم باشد. از اصولی که در این نوشتار مورد اشاره قرار گرفت می توان اصول زیر را برشمرد: مشروعیت راه ها و روش ها، جامع نگری و حفظ حقوق و آزادی های مشروع افراد.

در مرحلۀ بعد باید دید که اولویت های اساسی در برنامه های پیشگیرانه از جرم کدام است و در هر اولویت، از چه روش هایی می توان کمک جست. بر اساس متون دینی، یکی از اصول مهم در طراحی الگوی پیشگیری از جرم این است که ما را مجاز می دارد در منطقۀ فراغ و مواردی که با نصوص شرعی تعارضی ندارد، از اندیشه ها و تجارب دیگران نیز مدد جوییم.

به هر حال، اولویت ها هر چه باشد، باید در اجرای برنامه های پیشگیرانه، به سه رکن دولت، جامعه و فرد توجه داشت. تمایز الگوی استنباطی از آموزه های امام علی(علیه السّلام) و به طور کلی الگوی دینی از دیگر الگوها، در وجوهی چون «دین محوری» است؛ امری که جای خالی آن در همۀ الگوهای پیشگیرانۀ کنونی مشهود است و اگر به درستی مورد توجه

ص: 141

قرار گیرد می تواند الگویی کارساز بر مبنای اندیشه های اسلام ناب محمدی به جهانیان ارائه دهد.

از مطالب گفته شده نتیجه می گیریم که به تجربه ثابت شده است، تنها وضع قوانین جزایی و اجرای آن دربارۀ مجرمین موجب اصلاح جامعه نمی شود، بلکه گاهی از شدت عملها نتیجه معکوس به دست می آید. برای مثال، وقتی به جای مبارزه با جرم، با مجرمین مبارزه می شود، زندانها پر و عصیان مردم زیاد می گردد. باید ابتدا از وقوع جرم پیشگیری کرد تا اجباری برای مجازات مجرم به وجود نیاید. بنابراین جامۀ عمل پوشاندن به مطلب مذکور نیاز به فرهنگی دارد که موجب شود زمینۀ ارتکاب جرم تقلیل یابد. لذا فرهنگی می تواند زمینه رشد و تعالی را در جامعه ایجاد کند که متکی بر ارزشهای الهی باشد و اگر اتکا به ارزشها توأم با عمل باشد و در فرهنگ جامعه جایگزین شود به خودی خود جامعه می تواند از مصونیت فوق العاده ای برخوردار شود.

برای نیل به این هدف باید علت و علل بروز و ظهور جرایم را کنکاش نمود و همانطوری از کلمات حضرت استخراج گردید. این عوامل متعددند که از میان آنها علل روانی نقش مهمتر را ایفا می کنند و از سوی دیگر اگر موفق به پیشگیری از این گونه اعمال نشدیم با شناسایی بزه دیده و حمایت از او مطابق آموزه های حضرت به نوعی با تسکین ناملایمات روحی و روانی او و تأمین خسارتهای مادی ومعنوی وی مرهمی بر دردش بوده و از گرفتار شدن او در گرداب جرم و گناه بکاهیم که مطابق کلام زیبای حضرت

«هر فریب خورده ای را نمی شود سرزنش کرد.»(1)

ص: 142

یلدا، 1373.

7. پیکا، ژرژ، جرم شناسی، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1370.

8. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، ترجمۀ غررالحکم و دررالکلم، 2 جلد، ترجمۀ سیدهاشم رسولی محلاتی، چاپ دوم، تهران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.

9. حکیمی، محمدرضا، جامعه شناسی قرآنی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.

10. حکیمی، محمد و محمدرضا و علی، الحیات، ترجمۀ احمد آرام، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379.

11. خوانساری، جمال الدین محمد، شرح غررالحکم و دررالکلم، 7 جلد، چاپ سوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1366.

12. دانش، تاج زمان، مجرم کیست؟ جرم شناسی چیست؟، چاپ چهارم، تهران، انتشارات کیهان، 1375.

13. دشتی، محمد و محمدی، کاظم، المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، چاپ اول، قم، انتشارات اسلامی، 1364.

14. دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی قم، آداب القضاء، چاپ اول، قم، نشر قضا، 1386.

15. ریمون، آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1377.

16. ساموتر، آیدین و پوت واین، دیوید، روان شناسی و جرم، ترجمۀ داوود نجفی توانا، چاپ اول، تهران، نشر میزان، 1383.

17. سروری، محمدحسین، روان شناسی تفاوتهای فردی، چاپ اول، تهران، انتشارات سخن، 1374.

18. سوتیل، کیت و ...، شناخت جرم شناسی، ترجمۀ میرروح الله صدیق، چاپ

ص: 144

اول، تهران، نشر دادگستر، 1383.

19. سیدرضی، ابوالحسن محمد ابن حسین الطاهر ذوالمناقب، ترجمۀ نهج البلاغه، مترجم سید جعفر شهیدی، چاپ چهاردهم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.

20. صبحی صالح، فرهنگ نهج البلاغه، مترجم مصطفی رحیمی نیا، چاپ اول، تهران، انتشارات اسلامی، 1370.

21. طالقانی، محمود، پرتوی از نهج البلاغه، چاپ دوم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، 1374.

22. عسکری بغدادی (شیخ مفید)، محمد ابن نعمان، امالی، ترجمۀ حسین استاد ولی،چاپ اول، مشهد،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی،1364.

23. فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی (ع)، تنظیم و تقریر حسین کریمی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1366.

24. فلچر، جورج پی، مفاهیم بنیادین حقوق کیفری، ترجمۀ سیدمهدی سیدزاده ثانی، چاپ اول، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1384.

25. کاتوزیان، ناصر، دوره حقوق مدنی، الزامهای خارج از قرارداد: ضمان قهری، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379.

26.کی نیا، مهدی، مبانی جرم شناسی، جلد اول،

چاپ چهارم، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1374.

27. کی نیا، مهدی، روان شناسی جنایی، جلد 1 و3، چاپ اول، تهران، انتشارات رشد، 1374.

28. گروه پژوهشی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، قواعد فقه جزایی، چاپ اول، مشهد، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1383.

29. گسن، ریموند، مقدمه ای بر جرم شناسی، ترجمۀ مهدی کی نیا،چاپ اول، تهران، انتشارات مجد، 1370.

30. گسن، ریموند، جرم شناسی نظری، ترجمۀ مهدی کی نیا، چاپ اول، تهران،

ص: 145

ناشر مجد، 1374.

31. گسن، ریموند، جرم شناسی کاربردی، ترجمۀ مهدی کی نیا، چاپ اول، تهران، انتشارات مجد، 1377.

32. گنجی، حمزه، روان شناسی تفاوتهای فردی، چاپ دوم، تهران مؤسسه انتشارات بعثت، 1378.

33. گودرزی بروجردی، محمدرضا، سیاست جنایی قضایی، چاپ دوم، تهران، انتشارات سلسبیل، 1385.

34. لازرژ، کریستین، درآمدی به سیاست جنایی، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران، نشر میزان، 1382.

35. لیز، ژرار و فیلیزول، اژینا، بزه دیده و بزه دیده شناسی، ترجمۀ روح الدین کردعلیوند و احمد محمدی، چاپ اول، تهران، انتشارات مجد، 1379.

36.محسنی، مرتضی، دورۀ حقوق جزای عمومی (پدیدۀ جنایی)، جلد 1،2 و 3، چاپ اول، تهران، گنج دانش، 1375.

37. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ترجمۀ حمیدرضا شیخی، چاپ سوم، قم، انتشارات دارالحدیث، 1377.

38. محمدی گیلانی، محمد، حقوق کیفری در اسلام، چاپ اول، تهران، نشر سایه، 1379.

39. محمدی، مجید، آسیب شناسی دینی، چاپ اول، تهران، نشر تفکر، 1373.

40. محمودی، عباسعلی، پیشگیری و ریشه یابی جرم در اسلام، چاپ اول، تهران، مؤسسه انتشارات بعثت، 1361.

41. مرکز تحقیقات فقهی قوه قضائیه، مجموعه نظریات مشورتی فقهی، 2 جلد، چاپ اول، قم، نشر قضا، 1383.

42. مرعشی شوشتری، سیدمحمدحسن، دیدگاه های نو در حقوق کیفری اسلام، دو جلد، چاپ دوم، تهران، نشر میزان، 1379.

43. مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، چاپ سوم، تهران، انتشارات صدرا،

ص: 146

1364.

44. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1374.

45. مطهری، مرتضی، پانزده گفتار، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1381.

46. معادی خواه، عبدالمجید، فرهنگ آفتاب، جلد چهارم، چاپ اول، تهران، انتشارات ذره، 1373.

47. منصور، محمود، زمینۀ بررسی بزهکاری کودکان و نوجوانان، چاپ دوم، تهران، شرکت سهامی چهر، 1365.

48. نجفی ابرندآبادی، علی حسین و هاشم بیکی، حمید، دانشنامۀ جرم شناسی، چاپ اول، تهران، گنج دانش، 1377.

49.نجفی توانا، علی، جرم شناسی، چاپ اول، تهران، انتشارات خیام، 1377.

50. نقوی قاینی خراسانی، سیدمحمدتقی، مفتاح السعاده فی شرح نهج البلاغه، 7 جلد، تهران، مکتبه المصطفوی، بی تا.

51. نوربها، رضا، زمینۀ جرم شناسی، چاپ سوم، تهران، انتشارات گنج دانش، 1383.

52. ویلیامز، فرانک پی و مک شین، ماری لین دی، نظریه های جرم شناسی، ترجمۀ حمیدرضا ملک محمدی، چاپ اول، تهران، نشر میزان، 1383.

53. هاشمی شاهرودی، سید محمود، قوانین جزایی از نظر اسلام، چاپ اول، تهیه و تنظیم سیدعلی اشکوری، قم، دارالکتاب قم، 1373.

54. هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، مسائل جامعه شناسی از دیدگاه امام علی(ع)، چاپ اول، قم، مدرسه مکاتباتی نهج البلاغه، 1373.

2. توجهی عبدالعلی، سیاست جنایی حمایت از بزه دیده، مجلۀ مجتمع آموزش عالی قم، ش 4، زمستان 1378.

3. دیوید، ایوانز تی و دیگران، بررسی مجدد رابطۀ دین و جرم، ترجمۀ علی سلیمی، فصلنامۀ حوزه و دانشگاه، شمارۀ 23.

4.صدیق اورعی، غلامرضا، اندیشۀ اجتماعی در گزیده ای از روایات امر به معروف و نهی از منکر، نشریۀ جهاد دانشگاهی مشهد، 1374.

5. عبدالفتاح، عزت، مقاله «از سیاست مبارزه با بزهکاری تا سیاست دفاع از بزه دیده»، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی و سوسن خطاطان، مجلۀ قضایی و حقوقی دادگستری، ش 3.

6. کاتوزیان، ناصر، حقوق و عدالت، مجلۀ نقد ونظر، شماره 2و3، سال سوم.

7. گسن، ریموند، روابط میان پیشگیری وضعی و کنترل بزهکاری، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، مجلۀ تحقیقات حقوقی، شمارۀ 19 و 20.

8. محقق داماد، سیدمصطفی، تقریرات درس فقه الجزاء، دورۀ دکتری، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1385.

9. معظمی، شهلا، جرم شهری سیاستهایی برای پیشگیری، مجلۀ امنیت، شمارۀ 9 و 10، سال 1379.

10. نجفی ابرندآبادی، علی حسین و غلامی،حسین، آسیب شناسی آموزش و پژوهش جرم شناسی در ایران، مجلۀ تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره بیست، سال 1385.

11. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، جرم شناس صاحب یک تخصص علمی یا صاحب یک کار حرفه ای، مجلۀ کانون وکلای مرکز، شماره 6 و 7، سال 72-1371.

12. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، بزهکاری و پلیس علمی، مجلۀ تحقیقات حقوق دانشگاه شهید بهشتی، شمارۀ 20 و 25.

13. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی دورۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، سال 1377.

14.نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی (دورۀ

ص: 148

کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم شناسی)، دانشکدۀ حقوق دانشگاه شهید بهشتی، سال تحصیلی73-1372.

15. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی، دورۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، سال 1376.

مصر، مطبعه الامام، 1405ه. ق.

5. حرانی، حسن ابن علی ابن الحسین بن شعبه، تحف العقول، ترجمۀ صادق حسن زاده، چاپ اول، قم، انتشارات آل علی (ع)، 1382.

6. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، چاپ اول، بیروت، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1413ه. ق.

7. الحلی شیخ ابی طالب محمد ابن حسن ابن یوسف ابن مطهر (علامه حلی)، ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، ج 4، الطبعه الاولی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1389 ه. ق.

8. خوانساری سیداحمد، جامع المدارک، ج 6، چاپ دوم، قم، مکتبه الصدوق، 1364.

درایتی، مصطفی و حسین، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، چاپ دوم، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1378.

9. ری شهری، محمد، موسوعه امام علی ابن ابیطالب (ع) فی الکتاب و السنه و التاریخ، چاپ اول، قم، دارالحدیث الثقافیه، 1421ه. ق.

10. طاهر، عباس، سیکولوجیه الذنب، چاپ اول، لندن، دارالرافه للنشر و التوزیع، 1993م.

11. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، 10 جلد، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء،1413 ه. ق.

12.العاملی زین الدین ابن علی (شهید ثانی)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، ج 2، الطبعه الثانیه، قم، مؤسسه معارف الاسلامیه، 1377.

13. العکبری البغدادی ابی عبدالله محمد ابن محمد ابن النعمان (شیخ مفید)، المقنعه، الطبعه الثانیه، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1410 ه. ق.

14. عوده، عبدالقادر، التشریع الجنایی الاسلامی، ترجمۀ ناصر قربانیان و سعید رهایی و حسین جعفری بابازنگری عباس شیری، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1372.

ص: 150

15. قمی،شیخ عباس، سفینه البحار، ج8، چاپ اول، قم، نشر اسوه، 1414ه. ق.

16. کریم محمد، آویس، المعجم الموضوعی لنهج البلاغه، چاپ اول، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1366.

17. کلینی الرازی، محمد ابن یعقوب ابن اسحاق، الفروع فی الکافی، جلد 7، چاپ سوم، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1367.

18. مامقانی، عبد الله، مناهج المتقین، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت، بی تا.

19. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 72، بیروت، نشر الوفا، 1404 ه. ق.، باب «نصر الضعفا و المظلومین».

20. مکی العاملی، محمد ابن جمال الدین (شهید ثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج 2، قم، منشورات مکتبه الداوری، بی تا.

21. موسوی بجنوردی، سیدمحمد،قواعدفقهیه،چاپ اول،تهران،نشرمیعاد،1368.

22. موسوی الخمینی، سیدروح الله، تحریرالوسیله، جلد 2، چاپ چهارم، مکتبه الاعتماد، تهران، 1403 ه. ق.

23. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، ج 40، چاپ اول، تحقیق محمد قوچانی، قم، دارالکتب الاسلامی، 1362.

24. نوری الطبرسی، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، 3 جلد، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت، 1408 ه. ق.

6. P. Rock, victimology, U.S.A: Dartmouth, 1979.

7. Freeman Sebba, Editorial, International Review of victimology and R. Elias The Politics of Victimization: Victims. Victimology and Human Rigths. New York: Oxford university Press. 1986.

8. E.E Flynn. Theory development in victimology: An assessment of recent progress and of continuing challenges. in Schneider (ed). The Victim international Perspective. Berlin: de Gluyter.1982.

9. J. Siegl, Larry, Crimonology, Printed in U.S.A, sixth edition 1998.

10. R.I.Mawby Walk late, critical victimology .London: sage publication ,1984.

11. Howard zehr, The little book of Restorative justice, good books Publication, 2002.

12. Martin Wright, An international Approach, what is Restorative justice? Paper to seminar in Hounour of Gunual marnell, stockholm, 18 April 2002.

13.Separovic, Z.P, Victimology, Zagreb: samobor novacl 1985.

14.Philips coretta, Farrl Graham Peas Ken, why does repeat victimization occur, British Jornal, Vol 35 , no.3, 1998.

ص: 152