سرشناسه : خسروی، محمدحسن، 1339 -
عنوان و نام پدیدآور : راهکارهای کنترل جرم از نگاه امیرالمومنین علیه السلام/ محمد حسن خسروی ؛ به سفارش ستاد مردمی پیشگیری و حفاظت اجتماعی.
مشخصات نشر : قم: انتشارات نورالسجاد، 1387.
مشخصات ظاهری : 152 ص.
فروست : عدالت و سلامت.
شابک : 14000 ریال 978-600-5220-15-5 : ؛ 26000 ریال (چاپ دوم)
یادداشت : چاپ دوم: 1391.
یادداشت : کتابنامه: ص. [143] - 152؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع : علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق. -- دیدگاه درباره جرم شناسی
موضوع : علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق . نهج البلاغه -- نقد و تفسیر
موضوع : جرم شناسی -- جنبه های مذهبی -- اسلام
شناسه افزوده : ایران. قوه قضائیه. ستاد مردمی پیشگیری و حفاظت اجتماعی
رده بندی کنگره : BP38/09/خ5ر2 1387
رده بندی دیویی : 297/9515
شماره کتابشناسی ملی : 1712718
به سفارش: ستاد احیای امر به معروف و نهی از منکر و پژوهشکده امر به معروف و نهی از منکر
ص: 1
ص: 2
مقدمه. 7
فصل اول : راهکارهای جرم شناختی ( اقدامات کنشی )
مبحث نخست: کلیات
گفتار اول: مفهوم شناسی 20
1- جرم 21
2- پیشگیری 22
3- واژه شناسی پیشگیری از جرم 24
گفتار دوم: انواع پیشگیری از جرم 25
1- پیشگیری از بزهکاری اطفال و نوجوانان 26
2- پیشگیری عمومی 26
3- پیشگیری انفعالی 27
4- پیشگیری نوع اول و دوم و سوم 27
5- پیشگیری وضعی 28
گفتار سوم: رویکردهای حاکم بر پیشگیری 29
1- رویکردهای مجرم محور 29
2- رویکردهای بزه دیده محور 29
ص: 3
3- رویکردهای محیط محور 31
4- رویکردهای اجتماع محور 32
مبحث دوم: اصول پیشگیری از جرم
گفتار اول: اهمیت و ضرورت پیشگیری از جرم 34
گفتار دوم: اصل مشروعیت روش ها 37
گفتار سوم: لزوم توجه به نقش دین در پیشگیری از جرم 39
گفتار چهارم: ضرورت استفاده از تجربه ها و رهیافت های علمی 41
گفتار پنجم: لزوم رعایت آزادی های مشروع 43
گفتار ششم: پیشگیری از جرم، وظیفه ای همگانی 45
1- لزوم اقدام های حکومتی 46
2- وظیفۀ اجتماع 48
3- وظیفه و مسئولیت مجرم و بزه دیده 49
گفتار هفتم: لزوم توجه به تدابیر گوناگون 51
مبحث سوم: اولویت ها و روش های پیشگیری از جرم
گفتار نخست: اجرای عدالت 53
گفتار دوم: مبارزه با نادانی 57
گفتار سوم: کوشش برای ترویج اخلاق فاضله 61
گفتار چهارم: اتخاذ تدابیر لازم برای رفع نیازهای اساسی 64
1- تأمین نیازهای اقتصادی و معیشتی 65
2- پرداخت دستمزد کافی 66
3- اصلاح نظام مالیاتی 68
4- توجه ویژه به محرومان 68
گفتار پنجم: حفظ کرامت ومنزلت انسان ها 69
ص: 4
5- حفظ منزلت و ارزش همۀ افراد 70
6- پوشاندن عیبهای کوچک مردم 71
7- بزرگداشت نیکوکاران 72
گفتار ششم: گسترش فضای دینی وپرورش روحیه دین داری 73
1- خداباوری وتاثیر آن برکاهش جرم 74
2- آخرت محوری و نقش آن در کاهش جرم 77
3- التزام به رفتارها و احکام دینی و پیشگیری از جرم 78
گفتار هفتم: اصلاح ارتباطات اجتماعی 80
4- سفارش به پرهیز از پیروی الگوهای منحرف 80
5- سفارش به پرهیز از همنشینی با پلیدان 82
6- سفارش به تقویت پیوندهای اجتماعی 84
7- امر به معروف و نهی از منکر 85
گفتار هشتم: نظارت بر عملکرد مجریان 87
گفتار نهم: ارائۀ آموزش های همگانی 88
1- پرهیز از حضور در مکان های جرم خیز 89
2- پرهیز از همنشینی با نامحرمان 90
3- حجاب و نظارت بر زنان 92
4- ضرورت ارضای غریزۀ جنسی برای مردان 92
5- پرهیز از خلوت گزینی 93
6- برنامه ریزی برای اوقات فراغت 93
فصل دوم: راهکارهای کیفری
مبحث نخست: برخورد با مجرمان در آموزه های امام علی(علیه السّلام)
گفتار اول: مجرم در آموزه های امام علی(علیه السّلام) 99
گفتار دوم: نوع جرم و روش برخورد با جرم 105
ص: 5
گفتار سوم: اهداف مجازات ها 108
1- اجرای عدالت 110
2- اصلاح مجرمان 111
3- پیشگیری از جرم 114
مبحث دوم: روش های برخورد امام علی(علیه السّلام) با مجرمان
گفتاراول: صرف نظر کردن از مجازات مجرم 118
گفتار دوم: کوشش برای اصلاح مجرمان 121
گفتار سوم: مجازات نکردن مجرم مسلمان در سرزمین دشمن 123
گفتار چهارم: پرده پوشی عیوب مجرمان و دعوت آنان به توبه 124
گفتار پنجم: عفو مجرمان و توصیه به آن 126
گفتار ششم: آزاد ساختن مجرمان در انتخاب نوع مجازات 131
گفتار هفتم: تأخیر در اجرای مجازات ناتوانان 132
گفتار هشتم: برخورد انسانی با مجرم مجازات شده 133
گفتار نهم: جبران خسارت مجرمان 135
سخن پایانی 139
منابع. 143
ص: 6
حفاظت از محیط زیست و سلامت فضای زندگی ابعاد مختلفی دارد؛ گاهی عبور و مرور وسائل نقلیه و فعالیّت کارگاه های پر سر و صدا، موجب آلودگی صوتی می شود، گاهی نگهداری و پخش زباله ها در فضای زندگی سبب انواع بیماری و ایذای همسایگان می گردد.
پاسداری از پاکی محیط زندگی و سلامت فضای عمومی، یک وظیفه و خواست عموم خردمندان جهان است، امّا آلودگی ها، فقط گرد و غبار و تولید دود و پخش مواد نفتی در رودخانه و دریا و ریختن زباله های متعفن و فاضلاب در کوچه و خیابان نیست.
تولید، تکثیر، پخش و نشر و نمایش مواد آلوده از دیدگاه عقیدتی و اخلاقی و اجتماعی که ایمان، اخلاق، اتحاد، عدالت و استقلال جامعه را در معرض خطر قرار دهد، صدها بار بیش تر از دود و گرد و غبار برای جامعه مشکل ایجاد می کند. جرم و گناه وقتی در منظر و مرئی و در فضای مشترک و عمومی انجام گیرد، محیط اخلاقی و ایمانی جامعه را آلوده می کند. پیشگیری از گناه، به ویژه گناهان مشهودی که جرم و بزه و جنایت و خلاف شناخته می شود، وظیفه ای اجتماعی است که بر عهده افراد جامعه و دولت و ملت مسلمان و هر اندیشمند دلسوز سعادت و سلامت جامعه ی بشری است.
چندین سال است که با همین هدف مقدس «ستاد مردمی پیش گیری و حفاظت اجتماعی» در قوّه قضائیه جمهوری اسلامی ایران تشکیل شده است. این
ص: 7
ستاد می کوشد که با یاری امت از تولید و تکثیر و پیدایش و افزایش جرم های گوناگون پیش گیری کند. هسته های مردمی حفاظت اجتماعی و ستادهای احیای امر به معروف و نهی از منکر و نیروهای مخلص بسیج و سپاه و نیروی انتظامی و همه فرزندان مساجد در هر کجای کشور با هدایت و نظارت عالمان دین می کوشند که فضای زندگی عمومی را از هر گونه آلودگی به ویروس جرم و گناه پاک نگه دارند و از بروز جرایم عقیدتی، فرهنگی، اخلاقی، اقتصادی و رسانه ای جلوگیری کنند. شناخت زمینه های جرم، انگیزه های مجرمان، انواع جرم و علل و عوامل پیدایش و گسترش آن یک وظیفه ی اجتماعی است که بدون آن پاسداری از امنیّت اخلاقی و ایمانی جامعه، امکان پذیر نیست.
یکی از برنامه های این ستاد که با همکاری گروهی از محققان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه تحقق یافت، تدوین کتاب های عمیق و کاربردی در زمینه مباحث پیش گیری از جرم است. این ستاد تاکنون بیش از ده اثر علمی - پژوهشی و بعضاً آموزشی در راستای هدف پیش گیری از جرم فراهم آورده است. کتاب حاضر، که به قلم برادر گرامی محمد حسن خسروی تألیف شده تلاشی علمی است، که امید است هم چون دیگر خدمات برادران و خواهران مؤمن و فداکار در زمینه ی پیشگیری از جرم مقبول آستان قدس ربوبی قرار گیرد و یاران همراه در اقامه این وظیفه ی اجتماعی از الطاف حضرت حق جلّ و علا بهره مند شوند. پیش گیری از جرم و گناه نوعی «جهاد فرهنگی» و مرزبانی در جبهه ی تقوا و پارسایی است.
در پایان از حمایت های ریاست محترم قوه قضائیه حضرت آیةالله هاشمی شاهرودی و همکاران ستاد مردمی و برادر گرامی حجةالاسلام محمود مهدی پور، به دلیل هدایت و
نظارت بر تحقیق و تولید این مجموعه، و از ناشر محترم جناب آقای جلالوند سپاس گذاری می شود.
والسلام، دبیر ستاد مردمی پیشگیری و حفاظت اجتماعی کشور
سید احمد زرگر/ اسفند 1387
ص: 8
جرم یا بزه، پدیده و واقعیتی انسانی و اجتماعی است و در تعریف اصطلاحی رایج حقوق جزای معاصر «فعل یا ترک فعل و به عبارتی رفتار خاص انسانی است که جامعه آن را به علل اخلال در نظم و نقض قوانین لازم الاجرا به قید ضمانت اجرای کیفری ممنوع اعلام کرده است».
با توجه به ترکیب پیچیدۀ ساختار وجودی انسان و ابعاد گوناگون شخصیتی او، رفتار مجرمانه از انسانی سر می زند که عوامل و جبرهای گوناگون درونی و بیرونی در رفتار او تأثیرگذار باشند. اما انسان، مقهور و محکوم بی چون و چرای این عوامل نیست و از برآیند و مجموع این جبرهای درونی و بیرونی به آزادی انسانی خود دست می یابد؛ آزادی که ناشی از ترکیب خاص خلقتی اوست و نیز زمینه انتخاب آزادانه او را فراهم می آورد. با این حساب از بعد انسانی شناخت این واقعیت، موضوع
ص: 9
تحقیق و کنجکاوی را برای دانشمندان رشته های گوناگون علوم تجربی و انسانی همانند روان شناسی، روان پزشکی، انسان شناسی جنایی، علوم پزشکی، زیست شناسی، جرم شناسی و حتی فلسفه و کلام فراهم آورده و ذهن آنها را به خود مشغول داشته و تئوری ها و نظریه های مختلفی را هم به دنبال آورده است.
پدیدۀ جنایی (جرم) نیز نشانگر تعارض منافع و عناد و دشمنی میان فرد و هم نوعانش در جامعه و ظهور عنصر ظلم و تجاوز و بغی و فساد در جامعه از ناحیۀ انسان است که این خود به طور طبیعی واکنش جامعه و مدیریت آن را در قبال بزهکاری به دنبال داشته است. به طوری که تدابیر، راه حلها و سیاست ها و نظریه های مختلفی برای کنترل پدیدۀ جنایی و جرم و جنایت در جامعه از ناحیۀ صاحبنظران و دانشمندان و ادیان الهی و مکاتب بشری مطرح شده است.
از زمان پیدایش مفاهیمی همچون جرم، مجرم، مجازات و اصلاح و بازسازی، حقوق و جزا همواره تحولات بی شماری را تجربه نموده است و آرام آرام، استفاده از علوم کمکی از قبیل روان شناسی، جامعه شناسی و حتی پزشکی حالتی طبیعی گرفته است. تحولات تئوریک حقوق کیفری پیدایش شاخه ای نوین را به ما نویدمی دهد که به سیاست جنایی موسوم است که می توان ساده ترین تعریف برای آن را سیاست دولت در برابر جنایت دانست.
سیاست جنایی مفهومی است که مباحث گستردۀ جدال برانگیزی در مورد آن صورت گرفته است؛ به گونه ای که برخی آن را با سیاست کیفری یکی دانسته و تعریفی که برای آن ارائه داده اند واکنش های کیفری علیه جرایم توسط دولت است. «دون دیو دو وابر» استاد حقوق دانشکده حقوق
ص: 10
پاریس بر این عقیده بوده است و سیاست جنایی را روشی محدودکننده و واکنشی علیه جرم دانسته است. علی ای حال می توان سیاست جنایی را سازمان دهی واکنش علیه بزهکاری دانست. این واکنش ممکن است از سوی دولت صورت بگیرد یا به گونه ای دیگر مردم خود در مقابله با بزهکاری مداخله نمایند. هرچند در ابتدا صاحب نظران بودند که سیاست جنایی را تنها از طریق حقوق کیفری محقق می دانستند، ولی امروزه این امر بدیهی گردیده است که مرزهای حقوق جزا بیش از پیش فاقد صراحت است و اصلاح بزهکاران محدود به آن نیست. مفاهیمی همچون توجه به وضعیت صغار در معرض خطر، دختران خیابانی و فراری، همه و همه از مواردی است که حقوق کیفری ناتوان از پاسخ دادن به آنهاست. اینجاست که تدابیر پیشگیرنده و به قولی صائب «حقوق پیشگیری» می تواند نقش ارزنده ای راایفا نماید.
«زندان» به عنوان ابزاری که شاید نه تنها اصلاحی را در بر ندارد و نداشته است و حتی موجبات فساد زندانیان را فراهم می سازد، از دیر باز به عنوان یکی از مجازات ها مورد توجه بوده است. اما توجه به نکات ذیل ما را به این نکته رهنون می کند که زندان بدان جهت که اغلب، بی اثر بوده و برای جامعه هزینه های بسیاری دارد، باید جای خود را به تدابیر دیگری بدهد که حیثیت اجتماعی بزهکار، نظم حاکم بر خانواده و اخلاق او از بین نرود.
امروزه زندان به یک دانشگاه جنایی تبدیل گردیده است. بزهکارانی تازه کار و بی تجربه که شاید بتوان گفت حتی بسیاری از آنان بر حسب اتفاق مرتکب بزه شده اند، با دنیایی از تجارب و اندوخته های جنایی روبرو می شوند که از سوی بزهکاران حرفه ای و ساکنان همیشگی زندان به آنها
ص: 11
ارائه می گردد. برای مثال، جوانی که صرفاً از روی جسارت جوانی و حس شیطنت و آزمون و خطا، دست به سرقت کیف دستی یک خانم زده است، حال پس از خروج از زندان با تجاربی جدید، سرقت اتومبیل، مغازه و منازل مسکونی را آغاز می کند.
زندان مکانی است که چنانچه کسی خواه گناهکار و خواه بی گناه وارد آن شود، حیثیت اجتماعی وی را تا حدودی لکه دارخواهد کرد. جامعه به کسی که مدتی را در زندان گذرانده است، به دید یک انسان عادی نگاه نمی کند. تحقیر، طرد و بی توجهی به کسی که مدتی در زندان بوده است، آثار خطرناکی را در پی خواهد داشت.
آیا نمی توان به کسی که پس از خروج از زندان، حتی خانواده اش نیز او را نمی پذیرد، حق داد که دوباره به جمع رفیقان و دوستان گذشته اش بپیوندد؟ آیا جامعه در قبال این افراد مسئولیتی ندارد؟
افزون بر موارد فوق می توان به از هم پاشیدگی نظام اقتصادی و خانوادگی بزهکار زندانی نیز اشاره کرد. بزهکار پس از خروج از زندان دیگر جایی در ادارات و سازمان های دولتی نخواهد داشت. فرزندان در مدتی که پدر در خانه نبوده است تحت نظارت درستی نبوده اند و هیچ بعید نیست که به راهی سهمناکتر از آنچه که پدر بدان روان گشته است، نیفتند. بنابراین، امروزه زندان دیگر نمی تواند ابزار اصلاح باشد و باید هدف اصلاح و درمان را به طریقی دیگر به دست آورد.
از بین بردن محیط های جرم زا، شاید یکی از اساسی ترین امور در جهت پیشگیری از بزهکاری باشد. یک بزه هر چند حرکت و رفتاری فردی است، ولی مستلزم شبکه ای از روابط اجتماعی است. با فعالیت قبلی دربارۀ دگرگونی این مجموعه روابط اجتماعی می توان یک اقدام
ص: 12
پیشگیری به عمل آورد. امروز شعار پزشکی و جرم شناسی همین است. که «علاج واقعه قبل از وقوع باید نمود».
مسئله انضباط تحصیلی نمونه ای از بحث پیشگیری است. سال های سال، تنبیه بدنی در مدارس به عنوان ابزار عادی مقابله با بی نظمی های محصلان مورد استفاده بوده است، ولی دیده ایم که هیچ گاه اثر مناسبی به دنبال نداشته است. آنچه که موجب ایجاد نظم و انضباط در مدارس می گردید تنبیه و خشونت نبود. پس از آن تدابیر مناسب دیگری از قبیل همراهی و همدلی با محصلان بی انضباط و کشف علل خطاکاری آنان، واگذاری ایجاد انضباط به دست خود محصلان، افزایش سطح علمی و آموزش مسئولان مدارس و ... بود که توانست به نحو مناسب تری با این قضیه برخورد نماید.
بزهکاری یک حادثه زودگذر نیست که در لحظه ای اتفاق افتد و بعد پایان یابد. بلکه حاصل یک جریان متمادی است. «آنریکو فری» در پایان قرن نوزدهم میلادی تئوری اشباع جنایی را تنظیم نمود که بر اساس عقیده او هر گروه دارای تبهکاری درخور خود و متناسب با نوع اعضا و موقعیت آنها است و تا هنگامی که این دو عنصر ثابت بماند روش های ابتدایی هر چه باشد، تبهکاری ثابت خواهد ماند و به همین مناسبت او مدعی است که باید برای کیفر، جانشینی یافت. با روش هایی می توان اوضاع و خصلت های عمومی افرادی که گروه را تشکیل می دهند، تغییر داد. او رشته ای مفصل برای برنامۀ خود ترتیب داد که به خصوص متضمن آزادی تجارت و تقلیل و حذف مصرف مشروبات الکلی، تبدیل پول فلزی به اسکناس و برات و ...، روشنایی کوچه ها، تقلیل ساعات کار، عدم تمرکز اداری و اموری از این دست است.
ص: 13
با این دیدگاه، می توان در جامعه کنونی تدابیری همچون بهبود سطح زندگی ساکنان محله های محروم، ایجاد اشتغال و سرگرمی های مناسب برای جوانان، محو محل های تجمع بزهکاران و کسانی که آماده بزهکاری هستند و سایر موارد را راه حل هایی برای پیشگیری از بزهکاری دانست.
به راستی آیا ما از محیط هایی که مملو از منحرفان اخلاقی و معتادان و بزهکاران است بی خبریم؟ آیا نمی توان به جای اینکه بزهکاران را پس از ارتکاب جرم به زندان بیفکنیم، پیش از آن از بزهکاری آنها ممانعت نماییم؟ و البته پاسخ این سؤالات بدون هیچ تردیدی مثبت خواهد بود، مشروط بر آنکه که بتوانیم یک سیاست جنایی سنجیده و کارا در مقابله با بزهکاری بیافرینیم تا هم از قدرت عمومی دولت و هم از مشارکت عمومی مردم برای مقابله با آن بهره جوییم.
در این میان، مراجعه به سخنان امیرالمومنین(علیه السّلام)و به دست آوردن راهکارهایی که آن حضرت برای کنترل جرم ارائه نموده است، چشم اندازی مثبت را برای آینده رقم می زند.
از این رو سعی می کنیم تا بحث کنترل جرایم را ابتدا با راهکارهای جرم شناختی (کنشی) آغاز کرده و پس از آن راهکارهای کیفری (واکنشی) را مورد بحث قرار دهیم. در فصل نخست ابتدا کلیات را بررسی کرده و سپس با دو مبحث مجزا به اصول پیشگیری از جرم و اولویت ها و روش های پیشگیری از جرم خواهیم پرداخت. در فصل دوم نیز در مبحث اول برخورد با مجرمان در آموزه های امام علی(علیه السّلام)را مورد مطالعه قرار داده و سپس به روش های برخورد آن حضرت با مجرمان خواهیم پرداخت.
محمد حسن خسروی
ص: 14
ص: 15
ص: 16
پیشگیری از جرم از مباحث همیشه رایج و تازه ای است که هیچ گاه رنگ کهنگی و رسوب قدیمی بودن به خود نمی گیرد؛ زیرا از زمانی که بشر پا به عرصۀ حیات گذاشته، همواره طعم تلخ انحراف وکجروی از معیارهای درست، و در بند شهوات بودن و سیه روزی حاصل از تباهی و جرایم را چشیده است. البته تجربۀ تلخ جرایم، برای بشر ره آوردهایی نیز داشته و او را با شیوه ها و ابزارهای گوناگون مقابله با جرایم آشنا و مسلح کرده است؛ اما جرم و انحراف نیز بسان اژدهایی هزار سر بوده که با قطع هر سرو دست آن سر و دستی دیگر روییده و روندی رو به تزاید داشته است. بدین سان، مسئله جرم و پیشگیری همواره در حال نو شدن است و بشر، هر زمان در این امید و آرزو است که آیا خواهد توانست دل به روزی خوش دارد که ریشه های جرم و انحراف را بسوزاند و بخشکاند.
با وجود همه تدابیر و اقدامهایی که به ذهن خدادادی بشر، برای مقابله با جرم خطور کرده و توفیق اجرا یافته است، نمی توان این نکته را انکار کرد که رشد جرایم و انحرافات و انواع آن، همواره بر میزان تدابیر پیشگیرانه که البته بیشتر از نوع کیفری بوده اند، پیشی داشته و این غدۀ سرطانی در مقایسه با آن داروهای به ظاهر حیات بخش، فرصت رشد و
ص: 17
گسترش بیشتری یافته است. در اینجا این پرسش رخ می نماید که آیا اصل مشکل در همین تدابیری نیست که برای پیشگیری به کار رفته است. حرکتهایی که در جهت تقویت و ترویج پیشگیری غیرکیفری صورت گرفته، همه بر اساس این تشخیص است که با اقدام های کیفری و سرکوب گرانه نمی توان به رفع مشکل دل بست و باید به سراغ تدابیر پیشگیرانه غیرکیفری رفت؛ اما با وجود انواع گوناگون تدابیر پیشگیرانۀ غیرکیفری، باز هم سخن از ناکامی و شکست است و این پرسش مطرح می شود که راستی راه چاره چیست.
رویکرد به متون دینی و استمداد از آموزه های دینی برای پیشگیری از جرم، سابقۀ دیرینه ای ندارد؛ چرا که بشر گرفتار الحاد، قرونی را بدون توجه به این مهم سپری کرده و دین را از صحنۀ حیات اجتماعی خود دور نگاه داشته و گمان کرده است که می تواند فقط با اتکا به خرد خود در پی سعادت خویش بر آید و با گمراهیها و کژیها مبارزه کند، و صد حیف که غیر از فراموشی دین، از شأن حقیقی خود نیز چشم پوشید و خود رافراموش کرد و تقصیر و چاره را در عوامل بیرونی جست و این، نتیجه طبیعی همان غفلت بود که « نسو الله فأنسیهم أنفسهم»(1)
اینک دوباره رویکردی (نه چندان قوی) به دین پیدا شده و طبیعی است که در این موقعیت جدید از اندیشمندان دینی و به ویژه حوزه های دینی انتظار می رود که در محدودۀ خود، به پاسخگویی این نیاز بشری بپردازند. متأسفانه باید اذعان کنیم که در مباحث فقهی (و نه اصل دین) به این مهم کمتر توجه شده است. در اینجا مقصود آن نیست تا به ریشه ها و علل این امر پرداخته شود؛ ولی باید شجاعانه این واقعیت را
ص: 18
پذیرفت که اندیشمندان دینی، خود را از این گونه صحنه ها کنار نگه داشته اند. نگاهی به روند مباحث فقهی حوزه ها و مجامع دینی می تواند تداعی گر این مطلب باشد که فقه شیعه، در وجه اجتماعی اش بیشتر فقه تنبیهی جلوه گر شده است تا فقهی ترمیمی و پیشگیرانه؛(1) هر چند در گسترۀ مباحث اخلاقی دین به طور غیرنظام مند، می توان آموزه های پیشگیری از جرم را به فراوانی یافت، در حالی که اندک مروری بر آموزه های گران سنگ به یادگار مانده از پیشوایان دینی، این امر را به خوبی اثبات و تداعی می کندکه نسبت و سهم فقه پیشگیرانه می توانست بسیار بیشتر از فقه تنبیهی باشد. نکتۀ مهم، کمر همت بستن به تدوین این فقه جدید است.
البته نویسندۀ این نوشتار مدعی نیست که با نگاه فقهی به آموزه های پیشگیرانه از سخن و سیره امام علی(علیه السّلام) توجه کرده است؛ بلکه ادعا دارد که در حد بضاعت اندک علمی خویش و البته با همه محدودیتهایی که در آینده به آن اشاره خواهد شد، کوشیده است آموزه هایی را از کلام آن حضرت استخراج کرده و در معرض دید علاقه مندان قرار دهد تا این گام نخست، گامهای بعدی را تسهیل کند.
ص: 19
فهم دقیق اصطلاح «پیشگیری از جرم» به تبیین مفهومی دو واژۀ «پیشگیری» و «جرم» منوط است. امروزه در علوم اجتماعی، این نکته که برای بسیاری از واژگان به کار رفته در این علوم نمی توان تعریف و تبیین معنایی مورد وفاق ارائه کرد، اصلی مسلم است و صاحب نظران در بیشتر واژگان، این نکته را گوشزد می کنند. ماهیت متفاوت علوم اجتماعی (به لحاظ دو عنصر اساسی انسان و اجتماع با ملحقات ویژه آنها نظیر فرهنگ، آداب و رسوم و ...) از علوم طبیعی و ریاضی، چنین اقتضایی را سبب شده است.
در جرم شناسی و حقوق جزا نیز وضع اینگونه است. درست است که در یک متن مشتمل بر قوانین جزایی، ممکن است از «جرم» تعریف خاصی ارائه شده باشد، اما در سیر مطالعات جزایی و هنگام طرح مباحث حقوقی و جرم شناختی، هیچگاه به این تعریف بسنده نمی شود؛ بلکه از
ص: 20
دیدگاه جامعه شناسی، روان شناسی و ... نیز به جرم توجه می شود.(1)
معانی ارائه شده از جرم را می توان به دو دستۀ مضیق و موسع طبقه بندی کرد. جرم در مفهوم مضیق، همان تعریف قضایی و قانونی خود را دارد؛ یعنی هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات یا اقدامهای تأمینی در نظر گرفته شده است. شاخصۀ مفهوم جرم در معنای مضیق آن، دخالت دولت (قوۀ قضایی) آن هم بیشتر به شکل سرکوبگرانه است که از آن به «مجازات» تعبیر می شود. تصریح قانونگذار به جرم بودن یک عمل نیز شرط دیگری است که رفتار را مجرمانه می کند؛ از این رو، اگر عملی به شدت هنجارهای اخلاقی و اجتماعی را نقض کند، اما قانونگذار آن را «جرم» نشناخته باشد، جرم نیست.(2)
آن چه در مباحث جرم شناختی و پیشگیری از جرم، از این واژه اراده می شود معنای موسع آن است که هر نوع رفتار مخالف با هنجارها و معیارهای مورد پذیرش جامعه را در بر می گیرد؛ اعم از آنکه مجازاتی برای آن در قانون لحاظ
شده یا نشده باشد: «جرم به معنای بسیار وسیع کلمه، عبارت است از فعل یا ترک فعل آن به وسیله یک نفر که به جهت آسیبی که به نظم اجتماعی وارد می کند از طرف جامعه مجازات می شود.»(3)
ص: 21
برخی از اندیشمندان، مانند دورکیم، حتی هر گونه عمل مخالف وجدان اخلاقی اجتماع را نیز جرم می دانند؛ یعنی «مجازات اجتماعی» را ضرورتاً در مفهوم جرم اخذ نمی کنند.
به هر حال، جرم به مفهوم گستردۀ خود، شامل انحراف و کجروی نیز می شود که گاهی صرفاً نوعی مخالفت با هنجارها و ارزشهای مورد پذیرش اجتماع است؛ گر چه پاسخی آشکار از جامعه به آن داده نشود.
از نظر ریشه شناسی، پیشگیری به معنای «پیش دستی کردن» و «به جلوی چیزی رفتن» و نیز «آگاه کردن، و هشدار دادن» است.(1)
به لحاظ معنای اصطلاحی، نوعی تطور و تحول معنایی، در این واژه به چشم می خورد. این امر به سبب نوع رژیمهای گوناگون حقوقی و کیفری است که خود، متغیری از اندیشه های اجتماعی و فرهنگی حاکم در هر زمانی به شمار می رود.
آنچه در ابتدا از این واژه برداشت می شده، پیشگیری کیفری به معنای مجموعه اقدامها و تدابیری بوده است که امروزه از آن به مجازاتها و اقدامهای تأمینی تعبیر می شود و مانع ارتکاب مجدد مجرمان به اقدامهای مجرمانه است. مطالعه ها و یافته های موجود در قلمروی حقوق کیفری، حکایت از آن دارد که جوامع بشری برای مقابله با جرایم، به طور عمده از مجازاتها، آن هم از انواع شدید، استفاده می کردند.(2)طبیعی است که این
ص: 22
نوع پیشگیری، چندان هم پیش دستی به شمار نمی رود؛ البته نفس وضع مجازاتها می تواند عاملی رعب آور و از این رو مانعی در اجرای جرایم به حساب آید و مانعی بر سر راه فعلیت یافتن اندیشۀ مجرمانه تلقی شود؛ اما امروزه کمتر کسی بر این کارکرد مجازات اصرار می ورزد و آن را تصدیق می کند. به عکس، امروزه از شکست رژیم مجازاتها و زرادخانه های کیفری سخن می رود.
امروزه، وقتی دربارۀ پیشگیری از جرم سخن گفته می شود، معنای دیگری از آن مد نظر است. در معنای جدید، مقصود از پیشگیری، مجموعه فعالیتها و تدابیری است که از اساس، مانع وقوع جرم و فعلیت یافتن اندیشۀ جنایی می شود و باریشه ها و علل پیدایی جرم مبارزه می کند. در این معنای جدید، مجازات چیزی جز مبارزه با معلول یعنی جرم نیست. مجازات، سلاحی ناکافی و ناکارآمد است که نمی تواند ریشه ها و علل این پدیدۀ شوم را از میان بردارد؛ پس باید به اقدامهایی روی آورد که پیشاپیش از روی آوردن افراد به جرم و فراتر از آن هر گونه انحراف و رفتار کژروانه جلوگیری کند. ریموند گسن، محقق و جرم شناس فرانسوی تعریفی در بارۀ پیشگیری از جرم ارائه کرده است که در این مقاله، مبنای کار قرار خواهد گرفت:
«از نقطه نظر علمی می توان گفت که مراد از پیشگیری، هر فعالیت سیاست جنایی است که غرض انحصاری یا غیر کلی آن، تحدید حدود امکان پیش آمد مجموعه اعمال جنایی از راه غیرممکن الوقوع ساختن یا سخت دشوار نمودن یا احتمال وقوع آنها را پایین آوردن است؛ بدون اینکه به تهدید کیفر یا اجرای آن متوسل شد».(1)
ص: 23
وی برای مفهوم پیشگیری از جرم با توجه به معنای موسع جرم، معیارهای چهارگانۀ زیر را در نظر می گیرد:(1)
١. اقدامی پیشگیرنده تلقی می شود که هدف اصلی آن تضمین پیشگیری از بزهکاری یا انحرافهای جرم گونه
باشد؛ یعنی اقدام مؤثر علیه عوامل یا فرآیندهایی که در بروز بزهکاری و انحراف، نقش تعیین کننده و قاطع ایفا می کنند؛
٢. تدابیر یا اقدامهای پیشگیرنده، جنبۀ جمعی دارد؛ یعنی مخاطب آن، کل جمعیت یا گروه یا بخش معینی از آن کل است؛
٣. اقدامهای پیشگیرنده، اقدام هایی هستند که پیش از ارتکاب رفتار های بزهکارانه یا کجروانه، و نه پس از آن اعمال می شوند؛
و به لحاظ اینکه این اقدامها پیش از اعمال بزهکارانه است، نمی توانند به طور مستقیم، قهرآمیز و سرکوب گرانه باشند.
با توجه به توضیحاتی که در تبیین مفهوم دو واژۀ جرم و پیشگیری گذشت، می توان از واژگان فراوانی در سخنان امام(علیه السّلام) جهت استخراج مباحث مرتبط با این موضوع و آموزه هایی که این واژگان را دربردارند، استفاده کرد. برخی از واژگان مرتبط با مفهوم جرم،(2)
عبارتند از: اثم، سیئة، جرم، حرام، خطیئة، فسق، فساد، جور، منکر، فاحشة، شر، لمم، وزر، ذنب، هلکة،
ص: 24
مهلکة و...؛ البته نمی توان تفاوت مفهومی این واژگان با یکدیگر و گاهی با جرم به مفهوم موسع آن را نادیده گرفت؛ ولی از آنجا که به لحاظ مصادیق و موارد، به نوعی با مصادیق جرم به مفهوم موسع آن همپوشانی دارند، می توان از آنها استفاده کرد. از واژگان ناظر به مفهوم پیشگیری نیز می توان به تعبیرهایی چون وقایة، نجات، دفع، تحصین و... اشاره کرد.
بیان کلید واژگان یادشده، هرگز به مفهوم اکتفا به لفظ و جمود بر آن در استخراج آموزه های پیشگیری از جرم نیست؛ بلکه مطلبِ مورد نظر، در وهلۀ نخست، مفهوم و معنای کلی مستفاد از گفتار امام علی(علیه السّلام) است؛ گرچه در مواردی که این واژگان یافت شوند، تأیید و تصریحی بر آموزه تلقی می شوند.
پیشگیری به معنایی که گذشت، انواعی دارد که بر حسب تحول و تکامل نظریات جرم شناختی پدیدار شده است. پیدایش و ارائۀ انواع نظریات گوناگون دربارۀ پیشگیری، مرهون رهیافتها و نظریات گوناگونی بوده که دربارۀ «پدیدۀ مجرمانه» و علل وقوع آن ارائه شده است. امروزه، جرم شناسی چهارراه علوم تلقی می شود(1) که از نظریات روان شناختی، جامعه شناختی، زیست شناختی، تعلیم وتربیت، پزشکی و... تغذیه می شود؛ به همین سبب، نضج یافتن و رشد دیدگاهها و شکل گیری نظریه های پیشگیری از جرم نیز از همین علوم مایه می گیرد. اینک به مهمترین انواع
ص: 25
پیشگیری اشاره می کنیم.
به لحاظ شخصیت پذیرا و در حال پرورش نوجوانان و آمادگی بیشتر این قشر برای اقدامهای تربیتی، جهت مقابله با بزهکاری آنان باید با اتخاذ تدابیر تربیتی مناسب و درست، شخصیت سالم و متعادلی را در ایشان پدید آورد. در سخنان و سیرۀ پیشوایان معصوم:، در این زمینه، نکات ارزنده ای یافت می شود. در گفتار امام علی(علیه السّلام) نیز در موضوع هدایت و تربیت فرزندان، آموزه های ارزشمندی وجود دارد. عالیترین نمونۀ آن که منشور تربیتی نسل جوان به شمار می آید، نامه ای است که در آن، امام به فرزند بزرگوار خویش، امام حسن(علیه السّلام)، می فرمایند:
«پیش از آنکه قلبت سخت شود (و تو را موعظه و نصیحتی به راحتی کارآمد نباشد) به تربیت تو اقدام
کردم».(1)
طبیعی است که تربیت درست جوانان و نوجوانان، راه را بر انحراف ها و کژرویهای آنان می بندد.
در پیشگیری عمومی، مقابله با علل و عوامل عمومی وقوع جرم، نظیر عوامل اجتماعی، جغرافیایی، اقتصادی، فرهنگی و ... مد نظر است. هر یک از علل یادشده می تواند به نوعی در پیدایش رفتارهای مجرمانه یا پرورش و رشد آنها مؤثر باشد؛ برای مثال، محیط اجتماعی می تواند به گونه ای
ص: 26
باشد که رفتارهای مجرمانه در آن رشد و نضج بیشتری داشته باشند. محیطهای جغرافیایی نیز می توانند در فعال کردن نیروهای جرم زای نهفته در افراد و گروه ها نقش مؤثری ایفا کنند. نبود حکومت یا وجود حکومت فاسد و حاکمانی که پذیرای عدالت نیستند و به اجرای عدالت دل خوش ندارند، می تواند از جمله عوامل بروز رفتارهای منحرفانه باشد؛ به همین جهت، اصلاح نظام اقتصادی، حکومتی، قضایی و ... نقش بسیار مهمی در کا هش میزان جرم و رفتارهای کژروانه دارد. در پیشگیری اختصاصی، به عوامل اختصاصی جرم و دفع آنها توجه می شود؛ به طور مثال، آنچه در خصوص به سازی نسل و پرهیز از ازدواج با افراد فاسد و منحرف سفارش می شود، از مصادیق پیشگیری است.
در پیشگیری فعال، دولت و به ویژه پلیس برای پرهیز از وقوع بزه، جلوی وقوع آن را می گیرند؛ به طور مثال، پلیس برنامه ریزی برای هدایت اوقات فراغت جوانانی را که در معرض جرم یا انحراف در زمان یا مکانی خاص قرار دارند به عهده می گیرد؛ ولی در پیشگیری منفعلانه چنین نیست؛ بلکه پلیس با حضور در صحنه (مانند مترسک) مانع از وقوع جرم می شود.
در این تقسیم که از پزشکی الهام گرفته شده است، در سه مرحله به مقابله و مواجهه با پدیده مجرمانه پرداخته می شود. در پیشگیری نوع اول یا به تعبیری پیشگیری اولیه، هدف، جلوگیری از معضل و آشفتگی، و
ص: 27
ایجاد مانع در برابر بروز رفتار مجرمانه از طریق بهبود اوضاع اجتماعی و زندگی و دیگر اقدامهایی است که در جهت تغییر اوضاع و احوال و موقعیت جرم زای محیط فیزیکی و اجتماعی انجام می شود.
پیشگیری نوع دوم، شامل اقدامهایی می شود که به گروه های خاصی ناظر است؛
آنان که احتمال دارد هر لحظه مرتکب جرم شوند. هدف از این نوع پیشگیری، تشخیص معضل یا نابسامانی و از بین بردن یا بهبود آن در کوتاه ترین زمان ممکن است و مخاطب آن، گروه یا جمعیت خاصی چون کودکان و نوجوانان محله های فقیر یا بی بضاعت است.
هدف از پیشگیری نوع سوم متوقف ساختن وضعیت نابهنجار پیش آمده است و بیشتر ناظر به پیشگیری از تکرار جرم از طریق اعمال اقدامهای فردی و سازگارسازی مجدد بزهکاران قدیم است.
این دو نوع پیشگیری در مقایسه با انواع پیشین جدیدترند و در مباحث جرم شناختی و پیشگیری نو، بیشتر از آنها سخن می رود. پیشگیری وضعی یا موضعی به مجموعه اقدامهایی گفته می شود که جهت تسلط بر محیط و اوضاع پیرامونی مشرف بر جرم و نیز مهار آن انجام می شود تا از این طریق، افراد یا آماجها (ثروت افراد و ...) را از بزه دیدگی محافظت شود؛ در صورتی که هدف پیشگیری اجتماعی، حذف یا خنثی کردن آن دسته از عوامل اجتماعی است که در تکوین بزه مؤثرند. پیشگیری اجتماعی، ریشه های بزهکاری را نشانه می گیرد و با استمداد از هیأت اجتماع و از طریق شیوه های گوناگون، علل و عوامل مؤثر در فعلیت یافتن اندیشۀ مجرمانه را تحت نظارت در می آورد.
ص: 28
1- رویکردهای مجرم محور(1) در این رویکرد، اقدامهای پیشگیرانه برای خنثی سازی و کاهش حالت خطر ناک افرادی است که در آستانۀ ارتکاب بزه قرار دارند. به بیان دیگر، هدف اشخاصی است که قابلیت بالایی را در ارتکاب جرم دارند و هر لحظه احتمال دارد اندیشۀ مجرمانه در رفتار آنها ظهور یابد. در این رویکرد که عمدۀ توجه بر روی علل و عوامل درونی بزهکاری متمرکز می شود، در مورد اموری چون ترکیب ژنتیکی افراد، سن، جنس، نژاد، و نیز روان آنان کاوش می شود. رویکردهای زیست شناختی و روان شناختی در جرم شناسی، بیشتر در پی تحلیل بنیانهای زیستی و روانی افرادی است که به بزهکاری سوق می یابند.
بدیهی است که در کنار عوامل یادشده نمی توان از نقش ارادۀ فرد در بزهکاری نیز غافل بود و جدیدترین رویکردهای موجود، به این مسئله به خوبی توجه کرده اند. البته وقتی از ارادۀ فرد سخن به میان می آید، گذشته از مبادی میلی و گرایشی، به مبادی تصوری و تصدیقی نیز توجه می شود. به هر حال، باید افزون بر اقداماتی که در جهت فروکاستن از تنشها و هیجانهای روانی افراد صورت می پذیرد، به آموزش و بالا بردن سطح شناختی آنان نیز همت گماشت تا از این طریق، فرد از ارتکاب پدیدۀ مجرمانه منصرف شود.
در این گونه رویکردها، فرض بر این است که «بزه دیده»(1)می تواند نقش مؤثری در برانگیختن استعدادهای شرورانانۀ مجرمان داشته باشد؛ البته قربانی و بزه دیدۀ جرم می تواند انسان، حیوان، یا حتی ثروت افراد باشد.(2)
هر یک از این موارد که گاه از آن به آماجهای جرم نیز تعبیر می شود، می تواند در وقوع جرم مؤثر باشد. آسان بودن دسترسی به آنها، جذابیت بالا، سطح شعور پایین و نیز توانایی اندک در دفاع از خود می تواند قابلیت بزه دیدگی افراد را بالا ببرد.
کودکان و کهنسالان به لحاظ آنکه توانایی چندانی در دفاع و مقابله از خود ندارند بیشتر از افرادی که قدرت کافی در صیانت از خویش دارند، در معرض بزه دیدگی قرار می گیرند. همچنین زنان به لحاظ غلبۀ عواطف واحساسات، بیشتر در معرض فریب قرار می گیرند. غریبی و بی یار و یاور بودن و عدم آشنایی فرد با محیط نیز می تواند عاملی دربزه دیدگی او به شمار آید. بدین سان، مجنی علیه، به ویژه در وضعیتها ی خاص، تأثیر مهمی در ایجاد وضعیت مستعد برای ارتکاب جرم دارد. به همین جهت برخی معتقدند که می توان با ارائۀ آموزشهای خاص به بزه دیدگان بالقوه و تدابیر فنی و اقدامهایی چون بیمه، تأسیس خانه های سالمندان و ...، از بزه دیدگی افراد پیشگیری کرد.
نمونۀ بارز این رویکرد، در پیشگیری وضعی تجلی یافته است. پیشگیری وضعی، «بیشتر با حمایت از آماجهای جرم و نیز بزه دیدگان بالقوه و اعمال تدابیر فنی به دنبال پیشگیری از بزه دیدگی افراد یا آماجها در برابر بزهکاران است». البته باید توجه داشت که با گسترش مفهوم
ص: 30
بزه دیدگی از انسان به حیوان و اشیا و نیز از شخص حقیقی به شخص حقوقی و از بزه دیدۀ معین به بزه دیدۀ نامعین (چون جرایم بر ضد فرهنگ، ارزشها و مقدسات ملی- مذهبی که بزه دیدۀ آن نه تنها انسان های حاضر در آن جامعه، بلکه کل بشر است)(1)،دایرۀ تدابیر پیشگیری نیز گسترش خاصی می یابد.
3- رویکردهای محیط محور(2) با توجه به نقشی که محیط (اعم ازمحیط انتخابی، اجتماعی، اتفاقی و...) در بروز و تکوین بزه دارد، در پیشگیری از جرم به این مسئله توجه شده است که می توان با تغییر یا دستکاری در وضعیت محیطی، از بروز جرم جلوگیری کرد: پیشگیری محیطی(3) ... مبتنی بر تصدیق و شناخت این واقعیت می باشد که پیشگیری از وقوع جرم از طریق تجدید آرایش ساختار اصولی صحنۀ فیزیکی ای که جرم در آن به وقوع می پیوندد، به منظور جلوگیری، جابجایی و یا غیرضروری و یا غیرممکن نمودن وقوع آن، آسانتر از آن است که رفتار تک تک مرتکبین را ابتدائاً تحت قاعده و نظم در آوریم ... . برخی از جرم شناسان، روشی را مورد توجه قرار داده اند که در آن، طرح معماری می تواند بر نرخ ارتکاب جرم تأثیر بگذارد. استدلال آنان این است که فقدان «فضای قابل دفاع» در معماری می تواند موجب رواج بزهکاری و خرابکاری شود.
ص: 31
فضاهایی از ساختمانها و محوطۀ آنها که هم موجب افزایش حس مالکیت شده و هم به آسانی توسط ساکنان آن قابل کنترل و مراقبت است، موجب تقلیل نرخ بزهکاری است.(1)
راهبردهای محیط محور در پیشگیری از جرم، افزون بر پرهیز از آماجها (محیطهای خاص)، شامل برخی از اقدامهای رایج در پیشگیری وضعی و رویکردهای عمومی تر طراحی خروج از جرم(2) نیز می شود.
برخی از دانشمندان، مانند لاکاسانی، جرم را به مثابه میکروب و جامعه را محل کشت آن می دانند.(3)اگر جامعه ای پذیرای جرم و مجرمان باشد و در مقابل رفتارهای ناشایست، از خود واکنش چشمگیر و یا بایسته بروز ندهد، فساد و انحراف رفته رفته سراسر آن جامعه را دربرمی گیرد. به عکس، اگر اعضای جامعه در مقابل نابهنجاریها و رفتارهای کژروانه، واکنش در خور توجهی نشان دهند و در حفظ و پایبندی به معیارها و ارزشها مصرّ باشند، زمینۀ رشد و گسترش انحرافها کاهش می یابد.
تفاوت میزان و نوع جرایم در میان گروه ها و نواحی گوناگون و مطالعۀ رفتارهای اعضای این گروه ها و جوامع، این اندیشه را قوت بخشیده است که با استفاده از مشارکت مردم می توان به مقابله با بزهکاری برخواست. این امر، گذشته از آنکه هزینه های دولت را کاهش می دهد، به سبب
ص: 32
بسیج عمومی در پیشگیری از جرم مؤثرتر است.
«نظارت و مراقبت همسایگی» از جمله روشهای پیشگیری از جرم با توجه به همین رویکرد است. طبیعی است که به لحاظ ضرورت حفظ نظم اجتماعی، استفاده از مشارکت اجتماع در پیشگیری از جرم باید با تقویت، حمایت و مساعدت دولت انجام گیرد. به بیان دیگر اگر از تقابل رویکرد اجتماع محوری در مقابل دولت محوری سخن می رود، فقط به لحاظ ضمیمه کردن مشارکت جامعه مدنی به نقش دولت در فرآیند پیشگیری از جرم است. وقتی از مشارکت جامعۀ مدنی و طبقات و نهادهای گوناگون اجتماعی سخن می رود، انتظارها و توزیع وظایف و مشارکتها یکسان نیست و با تواناییها، کارکردها، قابلیتها و ظرفیتهای نهادها و طبقات اجتماع تناسب دارد.
گذشته از رویکردهای مهم یادشده، رویکردهای دیگری را نیز می توان از تحلیل نظریه های پیشگیری از جرم، استنباط کرد که در این مجال فرصت شرح و تبیین آنها نیست.
ص: 33
گذری بر آنچه از امام علی(علیه السّلام)به دست ما رسیده است، به خوبی این امر را روشن می سازد که آن حضرت هم به مقتضای شأن امامت و ولایت خود، و هم به لحاظ شأن حاکم بودن (در دوران حکومت کوتاه خویش)، به مسئله پیشگیری از جرم توجه بسیاری داشته است. وقتی رسالت دین، هدایت و راهنمایی انسان و بیرون راندن او از گمراهیها و فتنه ها باشد، به طور قطع پیشوایان دینی به لحاظ وظیفه ای که خداوند بر دوش آنان نهاده است، باید بکوشند تا این مهم را تحقق بخشند. از این روست که پیشگیری از انحراف و کژروی و رفتارهای مجرمانه، در فهرست وظایف انبیا و پیشوایان دینی قرار می گیرد. امام علی(علیه السّلام) چندین بار این امر
را خاطر نشان ساخته است:
«همانا خداوند محمد درود خدا بر او و خاندانش باد را
ص: 34
هشداردهندۀ به جهانیان و امین وحی و قرآن برانگیخت؛ در حالی که شما ای توده های عرب، بر بدترین دینهای جهان تکیه داشتید و در بدترین دیار می زیستید. در میان سنگلاخهای مارآکنده، می غلتیدید. نوشیدنیتان آب گندیده بود و خوراکتان نانهای خشک. خون یکدیگر را می ریختید و پیوند خویشاوندی را می گسستید. بتها در میانتان بر پا و زندگیتان با انواع گناهان آمیخته بود».(1)
امام در خطبه های متعدد، اوضاع و احوال وحشت آور و نفرت انگیز زمان جاهلیت را که نمونۀ بارز جامعۀ فراپوشیده از انحراف است به یاد می آورد و رسالت پیامبر را در رسالت این مردم خاطر نشان می کند.(2) آن حضرت در مورد شأن حاکم اسلامی نیز با بیان این نکته که حکومت کردن هدف نیست، بلکه وسیله ای در جهت تحقق اهداف عالیتر است، از جملۀ این اهداف را «اصلاحظ و ایجاد امنیت برای ستمدیدگان
بیان می کنند: «خدایا! تو می دانی که جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حکومت دنیا و ثروت نبود؛ بلکه می خواستیم نشانه های حق و دین تو را به جایگاه خویش باز گردانیم و در سرزمینهای تو اصلاح را ظاهر کنیم تا بندگان ستمدیده ات در امن و امان زندگی کنند».(3)
از این رو، امام از جملۀ حقوق شهروندان بر حاکم را حرکت او در
ص: 35
جهت صلاح و سعادت آنها می داند. پیشگیری از جرم اقدامی در همین جهت است و چون امام کوشش در جهت اصلاح مردم را بسیار مهم می داند، اهمیت پیشگیری از جرم نیز استنباط می شود. او در خصوص کوشش در جهت اصلاح مردم می فرماید:
«کوشش در جهت اصلاح مردم، از برترین عادتهاست.»(1)
از سوی دیگر، اهمیت پیشگیری از جرم به سبب هدفی است که از اجرای آن دنبال می شود؛ یعنی جدا از اینکه نفس این عمل، نوعی عمل به معروف است و از این جهت خیر است (چون مقدمه رسیدن به اهداف عالیتری است)، بسیار اهمیت دارد؛ زیرا زمینه های رشد و تعالی آدمی در پرتوی پیشگیری از جرم فرصت ظهور و نمود می یابد. به بیان دیگر، از بین بردن زمینه های بزهکاری و انحراف، خود،
مقدمه و مدخلی برای فعلیت یافتن و تحقق زمینه ها و فرصتهای هدایت و کمال آدمی و دسترسی او به عبودیت و سعادت حقیقی است؛ از این رو، پیشگیری از جرم در جهت این هدف غایی، ارزش و اهمیت والایی دارد.
سرانجام، چنان که پیش از این نیز گفته شد، مقصود از پیشگیری، اقدامهای غیرکیفری است که در مقایسه با اقدامهای کیفری اهمیت بیشتری دارند. کیفرها نیز نقش پیشگیرنده دارند؛ ولی به لحاظ صفت سزادهندگی و آزاردهندگی شان، نوعی شر تلقی می شوند.(2)
اما اقدامهای پیشگیرنده، فاقد صفت سزادهندگی اند و در نظر عرف، خیر و خوب به شمار می آیند. بدیهی است که پاسخ گفتن به شرور با خیرات، ارزش و
ص: 36
اهمیت بیشتری دارد. امام علی(علیه السّلام)در این زمینه می فرماید:
«با شر و بدی، از طریق نیکی و خوبی مقابله کنید.»(1)
آن چه باید به آن توجه داشت، این است که تحقق پیشگیری از جرم، امری نیست که به هر بهایی مجاز و ارزشمندباشد، بلکه رعایت اصول و ضوابطی ضرورت دارد؛ اصولی که نه تنها کارآمدی پیشگیری از جرم را تضمین می کند، بلکه آسیبهای پیدا و پنهان آن را از بین می برد. به اعتقاد ما این عدم رعایت این اصول، شکست کوششهای پیشگیرانه از جرم را در پی خواهد داشت.
در هر حکومتی، همۀ اقدامها و فعالیتهای فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، و ... به شدت تحت تأثیر ارزشها، سنتها و فرهنگ مورد قبول و رایج آن جامعه است و این خود، صافی و معبری است که انجام هر فعالیت و کوششی را هرچند در ظاهر کارآمد به نظر آید، روا نمی دارد. برای مثال، در جامعۀ مردم سالار نمی توان بدون توجه به آرا و افکار عمومی و مشارکت مردم و با زور سر نیزه و قدرت نظامی، امنیت و آسایش عمومی را برقرار ساخت. در چنین جوامعی، امروزه به طور رسمی اعلام می شود که پلیس باید شمشیرش را غلاف کند یا کنار بکشد. یا مثلاً در جوامعی که فرهنگ لیبرالیزم حاکمیت یافته است و فردگرایی و حفظ آزادیهای فردی اهمیت فراوانی دارد، اقدام های پیشگیرانه باید کمترین صدمه را به این قاعده وارد سازد.
ص: 37
به طور طبیعی برای متفکر دینی و در جامعۀ اسلامی، قوانین الهی و ارزشهای دینی، محک و معیار بسیار مهمی برای تجویز یا عدم تجویز روشهای پیشگیرانه به شمار می آید؛ چنان که در دیگر حوزه های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، و ... نیز چنین است. اگر اعتقاد ما این است که دین برای سعادت و بهروزی مردم در دنیا و آخرت آمده است، نمی توان برای صلاح دنیایی آنان، به اموری تمسک جست که با شریعت، احکام و ارزشهای الهی مغایرت و منافات دارد؛ در غیر این صورت، زیان حاصل از این روشها بسیار بیشتر از منافع کوتاه مدت احتمالی آنهاست. این زیان لزوماً اخروی نیست، بلکه در همین دنیا دامنگیر انسان ها می شود. امام علی(علیه السّلام)این قاعدۀ کلی را چنین بیان فرموده اند:
«مردم برای اصلاح دنیا چیزی از دین را ترک نمی گویند، جز آنکه خدا آنان را به چیزی زیانبارتر دچار خواهد ساخت.»(1)
توجه به سخن اخیر امام، این نکته را به خوبی آشکار می سازد که رویکردها و برنامه ها و روشهای پیشگیری از جرم که با هدف اصلاح امور دنیایی مردم انجام می شود، اگر با قواعد دینی مغایر باشد، خود، سبب تیره روزی و بدبختی بیشتر آنها خواهد شد. به همین جهت، هیچگاه نمی توان روشهایی همچون اصلاح نسل را پذیرفت؛ از جمله عقیم سازی بزهکاران و بیماران روانی که در سال 1930 درایالات متحده امریکا رواج داشت، یا آنچه را که در آلمان نازی به صورت سترون سازی افراد مبتلا به نابهنجاریهای جسمی یا روانی مطرح بود.(2)
ص: 38
با توجه به همین قاعده است که امام علی(علیه السّلام)از مصلحت گزینی های نامشروع و غلبه بر وضعیتهای نابسامان موجود چشم می پوشد و عدالت را فدای مصلحت نمی کند و با صراحت فریاد بر می آرد:
«آیا به من دستور می دهید برای پیروزی خود از جور و ستم دربارۀ امت اسلامی استفاده کنم.»(1)
این سخن گهربار، در موقعیت و واقعۀ خاصی از امام صادر شده است؛(2) ولی به عنوان یک قاعده، قابلیت تسری به دیگر موقعیت ها را دارد. از این رو، هیچ گاه نمی توان برای جلوگیری از بزهکاری، به اتخاذ تدابیر و قوانین غیرعادلانه، هر چند موقتی، روی آورد و از روشهای نامشروع استفاده جست.
مبالغه نکرده ایم اگر یکی از مهمترین علل ناکارآمدی نظریه های پیشگیری از جرم را بی توجهی به دین و نادیده انگاشتن آموزه های دینی بدانیم؛ هرچند جرم شناسان و جامعه شناسانی بوده اند و هستند که این ارتباط را بررسی کرده اند و بر جایگاه و نقش دینداری در پیشگیری از بزهکاری تأکید ورزیده اند.
دورکیم، جامعه شناس معروف فرانسوی، معتقد است که علت بسیاری از نابسامانیهای جوامع نو پدید، ضعف یا عدم اعتقاد به خدا در جامعه
ص: 39
است. وی اعتقاد دارد کسانی که تعهد و التزام به نظام اعتقادی مشترک را از دست داده اند، در پی منافع مادی خویش رفته، همنوعان را نادیده می انگارند.
ژرژ پیکا، جرم شناس فرانسوی، نیز با اشاره به اینکه در جوامع روستایی بزهکاری بسیار کم است، آن را نتیجۀ همگونی فراوانی می داند که در این جوامع بر اثر مذهب پدید آمده است. وی جامعۀ اسلامی را بازمانده ای از این الگو می داند.(1)
سرّ این مطلب نیز روشن است؛ چرا که بیشتر ادیان آسمانی یا غیرآسمانی، از یک سو انسان ها را به اخلاق پسندیده و رفتار و سلوک نیکو فرا می خوانند، و از سوی دیگر، آنها را به دوری جستن از گناه و جرم و رفتارهای ناپسند دعوت می کنند. دین با آموزه های ارزشمند و سفارشهای اخلاقی، اجتماعی، فردی، تربیتی، خانوادگی و ... خود، پناهگاه و دژ محکمی را برای فرد پدید می آورد که به ورطۀ خطاها و انحرافها نیفتد.
این دژ مستحکم، بیرون و درون آدمی را پوشش می دهد و چنان که در ادامه بیان خواهیم کرد، بر عمیق ترین و نامرئی ترین سطوح عوامل پدیدآورندۀ انحراف و جرم اثر می گذارد. در بُعد فردی، بر انگیزه های آدمی رنگ دینی و الهی می زند و ذهن او را از اوهام و نیات فاسد و پلید دور می سازد، به رفتار و احساس او آهنگ ویژه ای می بخشد و در بُعد اجتماعی و بیرونی نیز روشها و برنامه های مهم اصلاحی، تربیتی، فرهنگی و اجتماعی را در اختیار بشر قرار می دهد؛ اموری که بشر توان دستیابی به آنها را یا اصلاً ندارد یا گونه درست و متقن آن را نمی شناسد. به همین علت به باور ما، یکی از خطوط و اصول اساسی در هر الگوی پیشگیری،
ص: 40
لزوم توجه به دین و حاکمیت ضوابط و اصول دینی و شرعی بر برنامه ها و تدابیر پیشگیرانه است و هر الگویی که از این اصل مهم غفلت کند و فاقد آن باشد، سرنوشتی جز شکست و ناکامی نخواهد داشت. فلسفۀ دین، رهایی انسان از بدبختی وگمراهی و رهنمون شدن او به سعادت دنیایی و آخرتی است.
در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام)، فلسفۀ بعثت پیامبران، چیزی جز رهایی انسانها از انحرافها و گمراهی ها نبوده است. در اوج فوران و رواج جرایم و تیره روزی ها و بدبختی ها، انبیای الهی با ارائۀ آموزه های دینی به مدد بشر برخاسته و او را به وادی رستگاری رهنمون شده اند. محتوای دین و آموزه های آن، اموری است که اگر به درستی برای مردم بیان شود و تربیت دینی درست در جامعه تحقق یابد، آن جامعه را به میزان بسیاری، از نابهنجاریها و انحرافها پاک خواهد کرد. نگاهی به تاریخ گذشته، به ویژه دوران رسالت پیامبر اسلام(صلّی الله علیه و آله )و نیز پیشینۀ دینی برخی جوامع، به خوبی بیانگر این مطلب است.
از تأکیدی که بر نقش دین شد، نباید اینگونه استفاده شود که از دیدگاه دین و متفکران دینی و به طور کلی نظریه ها و الگوهای دینی، جایی برای تجربه ها و یافته های علمی وجود ندارد، بلکه متون دینی بیشتر از دیگران، بشر را به ضرورت کنجکاوی و تأمل و ژرف نگری دربارۀ مسائل هستی و استفاده از تجربه های دیگران سفارش کرده اند. به بیان دیگر، گشودن باب دین و تمسک به آموزه های دینی، هرگز به معنای انسداد باب علم و تجارب بشری نیست، بلکه
می توان ادعا کرد که از
ص: 41
شاخصه های مهم دین داری، تعقل و تفکر و اهمیت دادن به تجربه های دیگران است. در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام)نیز عقل و تجربه از مهمترین وسائل چیرگی بر مشکلات روزگار، اصلاح کنندۀ امور و نیرومندترین شالوده برای بشر است(1) و کسی که خود را از این دو محروم سازد بدبخت و تیره روز است:
«همانا بدبخت کسی است که از سود خرد و تجربه ای که به او دادند محروم ماند.»(2)
به همین دلیل، در الگوی استنباطی پیشگیری از جرم از دیدگاه امام علی(علیه السّلام)، فرصت استفاده از تجربه های دیگران وجود دارد. البته اقدام به پذیرش آنها با رعایت اصول و ضوابط دیگری صورت می گیرد. هر چند باید به این نکته نیز اذعان کنیم که این گونه نیست که نمی توان در متون دینی به صراحت یا به طور ضمنی آموزه های روشنی در زمینۀ پیشگیری از جرم به دست آورد. به عکس، با تأمل ژرف در متون دینی، آموزه های بسیار راهگشایی به دست می آید که گره بسیاری از مشکلات بشر را می گشاید. اما بدبختانه هنوز کار جدی و قابل تأملی در این خصوص صورت نگرفته است.
ص: 42
به لحاظ ویژگی ضداجتماعی جرم، پیشگیری ومجازات، شیوه های واکنشی جامعه در قبال آن تلقی می شود. جامعه برای صیانت از ارزشها و آرمانهای خود، چنین شیوه هایی را روا می دارد: اما باید توجه داشت که حراست وحفاظت از کیان جامعه، هرگز نباید دستاویز و بهانه ای برای پایمال شدن حقوق و آزادیهای مشروع افراد باشد. به همین جهت باید بیشترین حد احتیاط را در حفظ حقوق افراد به کار بست(1) و اصول عدالت و حقوق بشر، یعنی کرامت شخص انسان، آزادی رفت و آمد افراد و خلوت زندگی خصوصی آنان را محترم شمرد.(2)
البته این که کدام یک از دو مصلحت حفظ کیان اجتماع یا حفظ آزادیها و حقوق مشروع افراد، مهمتر است و در موارد گوناگون چگونه باید با این دو برخورد کرد، بحثی بسیار مهم است که در مجال این نوشتار نمی گنجد. به هر حال، ظاهر متون دینی و سخنان امام علی(علیه السّلام)چنین نشان می دهد که قاعدۀ نخستین دراقدامهای پیشگیرانه این است که باید بنا بر حفظ حقوق افراد باشد و چشم پوشی از حقوق و آزادیهای مشروع مردم و بی اعتنایی به آن، جز با دلیل موجه، جایز نیست. امام علی(علیه السّلام)در حکومت خویش، این مهم را برای مسلمان و غیرمسلمان رعایت و بدان گوشزد می کرد. آن حضرت در خصوص حفظ حرمت مؤمن می فرماید:
«خداوند را محرماتی است که ناشناخته نیست و حلال هایی را مباح دانسته است که در آن کاستی وجود ندارد و در این میان حرمت و احترام مسلمان را بر هر حرمتی برتری بخشیده و با اخلاص و توحید
ص: 43
شیرازۀ حقوق مسلمانان را در نقطۀ پیوند، به سختی گره زده است.»(1)
بدیهی است رعایت حرمت کسانی که در حریم دولت اسلامی زندگی می کند، لازم است و این به مسلمان اختصاص ندارد و غیرمسلمانان نیز از آن بهره مند می شوند. امام در نامه ای به مالک اشتر که به حق می توان آن را منشور حکومتی همۀ اعصار تلقی کرد، وی را به این مهم توجه می دهد:
«مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش. مبادا چونان حیوان درنده ای باشی که خوردن آنان را غنیمت دانی؛ زیرا مردم دو دسته اند. دسته ای برادر دینی تو و دستۀ دیگر همانند تو درآفرینش. اگر گناهی از آنان سر می زند یا کاستی هایی بر آنان عارض می شود، یا خواسته و ناخواسته، اشتباهی را مرتکب می گردند، آنان را ببخشای و بر آنان آسان گیر؛ آن گونه که تو دوست داری خدا تو را ببخشاید و بر تو آسان گیرد.»(2)
ص: 44
تا مدتها پیش از این، پیشگیری از جرم فقط وظیفۀ دولت به شمار می رفت. دولت که نمایندۀ رسمی اجتماع است، موظف به اتخاذ تدابیری برای صیانت از کیان اجتماع در برابر تبهکاری و نابهنجاری بود. رفته رفته این اندیشه قوت گرفت که این مهم بدون مشارکت و همکاری اجتماع تحقق نمی یابد و بهتر است به جای تکیه بر توان دولت و حکومت که در عمل ناکارآمدی خود را نشان داده بود، از بدنۀ اجتماع در سیاست جنایی استفاده شود. به همین جهت، امروزه در واکنش به پدیدۀ مجرمانه از مشارکت جامعۀ مدنی سخن می رود. البته این مشارکت همچنان باید تحت نظر دولت انجام گیرد تا به حقوق فردی و خصوصی و نیز کرامت و شأن انسانها کمترین خدشه ای وارد نیاید. مردمی کردن پیشگیری از جرم، گذشته از صرفه جویی هایی که در هزینه ها به همراه دارد، به سبب درگیر شدن نهادهای مردمی و مواجهۀ آنها با مشکلات، از سویی موجب پایین آمدن سطح انتظارهای عمومی از حکومت، و از سوی دیگر، کاهش نگرانی آنها از جرم نیز خوا هد شد: زیرا بزهکاری و تبهکاری از عمده ترین دل مشغولیها و نگرانیهای مردم است. به همین جهت، امروزه برنامه ها و روشهایی چون «نظارت همسایگی» و «پلیس محلی» در پیشگیری مطرح می شود.
مروری بر سخنان گرانقدر امام علی(علیه السّلام)این نکته را به خوبی روشن می کند که آن حضرت پیشگیری از جرم را وظیفه ای همگانی می داند که دولت و یکایک افراد اجتماع و حتی مجرمان بالقوه و نیز افرادی که احتمال بزه دیده شدن آنها وجود دارد، مسئول پیشگیری هستند.
ص: 45
از دید امام علی(علیه السّلام)وجود حکومت برای هر جامعه ای ضرورت دارد. به سامان رسیدن امور اجتماعی و صلاح و معاش مردم، در گرو وجود حکومت است و بی حکومتی، نتیجه ای جز هرج و مرج و گسترش اقدام های خودسرانه و نابسامانی های عظیم اجتماعی در پی ندارد. هیچ چیز جامعه و مردم آن را به اندازۀ بی قانونی از مسیر پیشرفت و کمال باز نمی دارد، به همین دلیل، از دیدگاه حضرت، حکومت امیر ستمگر و فاجر از بی حکومتی و بی قانونی بهتر و مطلوبتر است؛ چرا که بی حکومتی، عامل فتنه های همیشگی است:
«شیر درنده، بهتر از سلطان ستمکار، و سلطان ستمکار بهتر از فتنه های همیشگی است.»(1)
به همین سبب، امام در برابر خوارج که از نفی حکومت سخن می گفتند فرمود: برای پیشگیری از ناامنی و پایمال شدن حقوق ضعیفان، به حکومت امیری نیکوکار یا بدکار نیاز است و چاره ای از آن نیست.
«مردم به زمامداری نیک یا بد نیازمندند تا مؤمنان در سایۀ حکومت به کار خود مشغول باشند و کافران هم بهره مند شوند و مردم در استقرار حکومت زندگی کنند. به وسیلۀ حکومت بیت المال جمع آوری می شود و به کمک آن با دشمنان می توان مبارزه کرد. جاده ها امن و امان و حق ضعیفان از نیرومندان گرفته می شود. نیکوکاران در رفاه و از دست بدکاران در امان
ص: 46
خواهندبود.»(1)
با دقت دراین سخنان، ضمن آن که فلسفۀ وجود حکومت از دیدگاه امام فهمیده می شود لزوم تدابیر حکومتی برای پیشگیری از جرم نیز روشن می گردد و بدیهی است که در حکومت حکیمان و پارسایان و انسانهای شایسته، این امور بهتر وبیشترتحقق می یابد. این چنین حاکمانی در حقیقت امینان خداوند بر روی زمین و عامل بازدارندۀ مردم از زشتیها و پلیدیها هستند:
«همانا زمامدار، امین خدا در روی زمین و برپادارندۀ عدالت در جامعه و عامل جلوگیری از فساد و گناه در میان مردم است.»(2)
ارزشمندی حکومت از دیدگاه امیر مؤمنان(علیه السّلام)به توجه و اقدام حکومت به همین امور است و گرنه ارزش یک لنگه کفش از آن بیشتر است.
امام علی(علیه السّلام)پس از به دست گرفتن حکومت، با بیان این که در صدد کسب قدرت و بهره وری از امور دنیایی پست و بی ارزش نبوده است، هدف خود را چنین تشریح می کند:
«بلکه مقصود ما آن است که نشانه های دین تو را به جامعه بازگردانیم و اصلاح را در شهرهای تو آشکار سازیم تا بندگان ستمدیده ات را امنیت
ص: 47
فراهم آید و حدود اجرانشده ات به اجرا در آید.»(1)
برخی دستورها و سفارشهایی که امام به نمایندگان و والیان سرزمینهای اسلامی داده، در جهت وظیفۀ حکومت درپیشگیری از جرم است.
در الگوی حکومتی امام علی(علیه السّلام)مردم نقش بسیار سازنده و حساسی دارند؛ به گونه ای که می توان آن را از بهترین الگوهای حکومت مشارکتی دانست.
امام همواره از حقوق متقابل مردم و حکومت سخن می گوید و بهترین حکومت را حکومتی می داند که در آن، یکایک مردم از احساس مشارکت و مسئولیت بسیار بالایی برخوردار باشند، از نصیحت به حاکمان و زمامداران کوتاهی نورزند، بین خود نصیحت و خیرخواهی داشته باشند و در صورت لزوم، به فرماندهان حکومتی گردن نهند و حاکم را یاری رسانند. در پرتوی تحقق مشارکت واقعی مردم است که زمینه های انحراف و بزهکاری از بین می رود و عدالت واقعی تحقق می یابد، در غیر این صورت باید همچنان در انتظار نابودی و فساد جامعه بود.
امام علی(علیه السّلام) در این خصوص از سویی مشارکت را حق مردم می داند که حکومت باید آن را مراعات کند و از سوی دیگر، مشارکت را تکلیف و وظیفۀ همگانی برمی شمرد و مردم را به ادای آن فرا می خواند.
ص: 48
سفارش های امام علی(علیه السّلام)دربارۀ امر به معروف و نهی از منکر، در همین جهت است. وی آشکارا بیان می کند که اگرمردم در انجام این تکالیف، کوتاهی ورزند، فساد و شرارت جامعه را فرامی گیرد:
«امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که بدان شما بر شما مسلط می شوند.»(1)
امر به معروف و نهی از منکر، از مهمترین برنامه ها و تدابیری است که اسلام برای مشارکت عامۀ مردم در پیشگیری از جرم تدارک دیده است و همۀ افراد مسلمان در سراسر جهان، به صورت یک عضور فعال در آن شرکت دارند و برای هیچ کس در هر مقام که باشد امتیاز و مصونیت قرار نداده است. بزرگترین فرد در جامعۀ اسلامی می تواند از طرف عادی ترین فرد جامعه مورد امر و نهی قرار گیرد تا کسی در جامعه از قانون و دستورهای شریعت مقدس تخلف نکند.
«کلّکم راع ٍو کلّکم مسئول عن رعیته». توجه به این نکته نیز مهم است که آن چه در عمل، کارایی بیشتری دارد، امر به معروف و نهی از منکر در قالب عمل، آن هم به صورت گروهی است.
سومین رکن در برنامه های پیشگیری ازجرم « فردی» است که یا در معرض بزه دیدگی قرار گرفته یا خطر فعلیت یافتن اندیشۀ مجرمانه در او شدت یافته است و هر لحظه ممکن است مرتکب خطا و جرم شود. امام
ص: 49
علی(علیه السّلام)به هر دو گروه از این افراد توجه کرده و در سخنان و سفارشهای خود، وظایف آنان را مشخص فرموده است. در آموزه های برجای مانده از آن حضرت می توان این نکته را به روشنی دریافت که برای پیشگیری از بزهکاری و نیز در مقام هدایت و صلاح، خود فرد، نقش اساسی را ایفا می کند. از نظر اسلام، انسان عنصری صرفاً تأثیرپذیر و مجبورنیست، بلکه عنصری تأثیرگذار است که سرنوشت خود و جامعه اش را رقم می زند. او می تواند با اراده و عقل و تدبیر خدادادی خویش، بر نفسانیات و زمینه های وسوسه انگیز و تحریک کنندۀ شهوت، چیره شود و خود را از معرض حوادث، فتنه ها و جرایم دور سازد و به لحاظ همین وضعیت و شخصیت است که ثواب و عقاب الهی (دنیایی یا آخرتی) معنا می یابد.
امروزه دورانی نیست که برای فرد در ارتکاب جرم نقش چندانی درنظر گرفته نشود و همۀ امور به طبیعت یا اجتماع وحکومت و سایر عوامل بیرونی نسبت داده شود. اکنون فقط به مؤلفه های سرشتی تغییرناپذیر و غیرقابل نظارتی چون سن، نژاد، جنس وترکیب ژنتیکی بسنده نمی شود، بلکه به اراده و مبادی فردی بیشتر توجه می کنند. این فرد است که اگر کار ناصواب خویش را صواب ببیند یا بزرگی جرم در نظرش خرد و ناچیز آید، به سوی جرم می گراید. پس باید کوشید تا مبادی رفتار او از طریق آموزشهای درست، شکل صحیحی بیابد. در سفارش امام علی(علیه السّلام) هم به افرادی که ممکن است در صدد ارتکاب جرم برآیند توصیه هایی وجود دارد و هم به افرادی که احتمال دارد در معرض بزه دیدگی قرار گیرند، سفارش می شود.
سفارش های اخلاقی امام، بیشتر خطاب به گروه نخست است. اینکه افراد اغلب، حب دنیا را از دل بیرون کنند، خدا را بر کار خویش حاضر و
ص: 50
ناظر بدانند، در محاسبه های خود آخرت را هم در نظر بگیرند و از لذتهای زودگذری که از رهگذر ارتکاب جرم به دست می آید چشم بپوشند، همگی از این قبیل است.
در مورد گروه دوم، سفارش هایی چون چشم پوشی از ارزش های کمتر برای حفظ ارزش های بالاتر، مانند چشم پوشی از مال و حتی بذل و بخشش آن برای حفظ آبرو و ناموس، دوری جستن از پذیرا شدن دین و ضمانت های مالی که از عهدۀ آن نمی توان برآمد، دیده می شود.
اصل دیگری که در نگاه کلان به گفته های امام علی(علیه السّلام) استنباط می شود اتخاذ تدابیر همه جانبه و گوناگون برای پیشگیری از جرم است. آن چه در روند شکل گیری مباحث و نظریه های پیشگیری از جرم دیده می شود، جزئی نگری است که البته به پیروی از روش علوم تجربی، در این مباحث نیز پی گرفته شده است. جزئی نگری در مقام پژوهش به سبب آن که زوایای بسیاری از موضوعات خاص و جزئی را با عمق و دقت بیشتری می کاود، امری مطلوب است. اما به دلیل جزئی بودن نمی تواند کارگشایی فراوانی داشته باشد. در مقام عمل و مواجهه با پدیدۀ شومی چون بزهکاری که علل و عوامل گوناگونی در شکل گیری و رشد آن دخالت دارد، نمی توان از یک دیدگاه و به صورت جزئی اقدام کرد. شاید ریشۀ شکست و عدم کارایی نظریه ها و الگوهای پیشگیری از جرم، همین باشد. به هر حال، اگر جرم و انحراف، پدیده ای است که ریشه در علل و عوامل گوناگونی چون فقر، جهل (کمبود یا نبود آگاهیهای لازم)، محیط اجتماعی، وضعیت سیاسی و فرهنگی دارد، نمی توان با نظر به یک یا چند
ص: 51
عامل و نه همۀ عوامل با آن مبارزه کرد.
تتبع در سخنان امام علی(علیه السّلام) آموزه های گوناگونی را در زمینۀ پیشگیری از جرم فرا روی انسان قرار می دهد. با نگرشی کلان به این آموزه ها می توان دریافت که امام مبارزه و به تعبیر بهتر، واکنشی همه جانبه را در این راه، ضروری می بیند. البته می توان با تحلیل دقیق این آموزه ها، اولویت های اساسی پیشگیری از جرم را استخراج کرد. به طور مثال، امام علی(علیه السّلام) نادانی را پایۀ هرگونه شر و بدی و دانش را سرمنشأ هر گونه خیر و صلاح می داند. از دیدگاه او تقوای الهی و کوشش در جهت متقی کردن یکایک افراد جامعه، کلید و منشأ رستگاری جامعه و رهایی آن از هر بدبختی است.
این گونه آموزه ها که امام در آن از اساس و سبب هر بدبختی و انحراف سخن می گوید، در مقایسه با دیگر آموزه هایی که از معاشرت کردن با فاسقان و فاجران و نیز حضور در مکانهای خاصی پرهیز می دهد، می تواند این معنا را برساند که از نظر وی کدام یک اولویت دارد. تکرار یک آموزه در سخنان حضرت امیر نیز به سبب در دسترس نبودن همه سخنانش نمی تواند دلیل کافی برای ا همیت و اولویت آن آموزه باشد، ولی با نظر به آنچه فعلا ًموجود است، می تواند نوعی اولویت برای آن آموزه را بیان کند.
در ادامه، ضمن ارائۀ آموزه های پیشگیری از دیدگاه امام علی(علیه السّلام) که بیانگر روش ها و برنامه های پیشگیری است، به نوعی اولویت ها نیز خاطر نشان می شود.
ص: 52
نگاهی به گفتارهای امام علی(علیه السّلام) این مطلب را به ذهن خواننده متبادر می سازد که «عدالت» بنیاد و قوام جامعۀ سالم است که بسیاری از زمینه های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی انحرافها و جرایم را از میان می برد. افزون بر آن هنگام بروز کجی و انحراف در جامعه، می کوشد تا با بهترین شیوۀ ممکن، حالت اعتدال را به جامعه بازگرداند؛ به گونه ای که به حقوق مشروع افراد و کیان اجتماع لطمه ای وارد نشود. نقش کارساز و زیربنایی عدالت، انسانها را همواره شیفتۀ خود ساخته است و هیچ انسانی، هر چند ستمکار، از شعار عدالت خواهی و عدالت طلبی نمی گریزد. به عبارت دیگر، «عدالت» همواره در اندیشه و گفتاربشر، تقدس و ارزش داشته است، تا آن جا که ظلم بالسویه را نیز عدل خوانده اند و حاکمان و سردمداران، ستمگریهای خود را به نام رفع ظلم و برقراری عدالت توجیه کرده اند.
با وجود این، در میان عالمان، «عدالت» مفهوم و معنای مورد اتفاقی
ص: 53
نمی یابد و دربارۀ عناصر سازندۀ مفهوم عدالت اختلاف وجود دارد. تعاریفی که از عدالت ارائه شده، مفاهیم انصاف، برابری، بی طرفی و پاداش یا کیفر مناسب را دربردارد. طبق نظریۀ لوکاس (1980) عدالت، مفهومی متفاوت از نیکوکاری، بخشندگی و سخاوت، قدردانی و حق شناسی، دوستی و دلسوزی دارد. عدالت چیزی نیست که لزوماً باید به سبب آن احساس خرسندی کنیم، بلکه چیزی است که بر اساس آن، بر حق پافشاری داریم.
مفهوم عدالت را نباید با مفهوم خیر درآمیخت. برخی کارها ممکن است خوب تلقی شوند، اما برای عدالت ضروری نباشند. به طور مثال، صدقه دادن و عفو و گذشت خیر است، ولی عدالت نیست.
متون دینی و به ویژه سخنان امام علی(علیه السّلام) معنا و تصویر روشنی از عدالت ارائه داده اند. حضرت می فرماید: «عدالت، هر چیزی را در جای خود می نهد، در حالی که بخشش، آن را از جای خود خارج می سازد. عدالت تدبیر عمومی مردم است، در حالی که بخشش، گروه خاصی را
شامل می شود.»(1)
از این سخن درمی یابیم که عدالت شریفتر و برتر است. دقت در کلام امام، بیانگر تفاوت «عدالت و تساوی» و«عدالت و اخلاق» است. ممکن است «تساوی» در مواردی از مصادیق عدالت و در موارد دیگر، از مصادیق ظلم باشد که در این صورت، رفتار نکردن به تساوی در جایی که باید به تساوی رفتار شود، خود، موجب پایمال شدن حقوق افراد و برانگیخته شدن احساسات وعواطف آنها و بر هم خوردن نظم اجتماعی می شود. در مقابل به تساوی رفتار
کردن در جایی که باید به تساوی رفتار
ص: 54
نشود نیز گذشته از آن که خود، جرم به شمار می رود، جرم زا است. به همین جهت «عدالت» (درصورت رعایت)، عوامل جرم زایی را از میان برمی دارد؛ زیرا احساسات و عواطف آدمیان را ارضا می سازد. البته مانند بسیاری موارد، ممکن است هم برای مجریان عدالت و هم برای عموم مردم، در تشخیص مصادیق، نوعی خلط و خطا پیش آید که در این صورت، چه بسا ظلمی چهرۀ عدل به خود گیرد یا عدلی، ظلم تلقی می شود و عادلی به سبب اجرای عدالت ظالم قلمداد و شهید راه عدالت گردد.
از سوی دیگر، عدالت خواهی شعاری شیرین است، اما در عمل، هم سخت و هم برای برخی تلخ است. از این رو همراه شدن آن با اخلاق، تا اندازه ای چهره ای لطیفتر به آن می بخشد. اما هرگز نباید اخلاق، ایثار و جود را مبنا قرار داد و از عدالت صرفنظر کرد؛ چرا که به نابودی خود اخلاق منجر خواهد شد.(1)
استاد مرتضی مطهری می گوید: اجرای عدالت است که می تواند جلوی مطامع روحی را سد کند، جلوی حرصها و آزها و طمعها را بگیرد. البته عدالت فقط می تواند رادع و مانع باشد، نه این که آنها را از بیخ و بن برکند. اما اگر عدالت نباشد و میدان، میدان زور و غارت و چپاول باشد، آنها که تحت فشار عوامل روحی همچون حرص، آز، طمع، حسد، حقد وکینه هستند، مطامعشان بیشتر تحریک می شود و بیشتر تحت فشار قوی این عاملها قرار می گیرند. امکان اینکه به سوی ظلم و جور و ستم کردن و اجحاف حقوق دیگران کشیده شوند، بیشتر است. این هم از بُعد
ص: 55
فردی است و هم از بُعد اجتماعی.(1)
تاریخ زندگی بشر از آن حکایت دارد که اجرای عدالت، با کاهش جرم، و عدم اجرای عدالت، با افزایش جرایم همراه بوده است. در جوامعی که ثروت به صورت نابرابر توزیع شده و دسترسی به آموزش و پرورش، اشتغال و مراقبت بهداشتی برای همگان به صورت مساوی امکان پذیر نمی باشد، نرخ جرایم بالاتر است.(2)
بدین لحاظ از جمله اهدافی که سازمان ملل در زمینۀ عدالت کیفری و پیشگیری از جرم ارائه کرده، اجرای عدالت به شیوه ای کارآمدتر و مؤثرتر است؛ البته با رعایت احترام به حقوق همۀ افراد زیان دیده از جرم (قربانیان جرم) و همۀ کسانی که در نظام کیفری دست اندرکارند.(3)
در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) به سامان رسیدن کار حکومت و بقای آن، در گرو اجرای عدالت است:
«هیچ دژی به اندازۀ اجرای عدالت، از حاکمیت پاسداری نمی کند (از سقوط و تهاجم محفوظ نمی دارد)»؛(4)
در غیر این صورت، فساد و تباهی حاکمان، فقط به سطح خودشان محدود نمی شود و از آنجا که آنها الگوهای جامعه اند، مردم نیز به فساد کشیده می شوند و خشونت، بدبختی، فقر، گمراهی و ... از آثار چنین
ص: 56
جامعه ای خواهد بود. در این جامعه، دیگر از سازندگی مادی خبری نیست.
«در جایی که حکومت ستم کند، آبادانی
وجود نخوا هد داشت.»(1)
در این جامعه سازندگی معنوی انسانها نیز به فراموشی سپرده می شود، چرا که اصلاح توده ها و اجرای برنامه هایی که سازندگی شخصیت آنها را در پی دارد، در گرو اجرای عدالت است:
«توده را جز اجرای عدالت، چیز دیگری اصلاح نمی کند.»(2)
فقرزدایی، تکاثرزدایی، ایجاد برابری انسانی، تعلیم و تربیت سالم، سلامت روانی جامعه، داد و ستد مشروع و درست، تثبیت ارزشها، احیای احکام دین و پروش دینداری همه در گرو عدالت است. از این رو امام علی(علیه السّلام) می فرماید: خداوند سبحان، سامان یابی (اصلاح) جامعۀ انسانی را در گرو اجرای عدالت قرار داده است.
در اندیشۀ علی(علیه السّلام)، مبارزه با نادانی، جزو اساسی ترین برنامه های پیشگیری از انحراف و تباهی است. اولویت انجام این مهم بدان سبب است که حضرت نادانی را به صراحت، ریشۀ هر شر و بدی(3) و منبع و معدن آن می داند.(4) ایشان قاعده ای کلی را ارائه می دهد که علت لغزش و انحراف رفتاری، عقیدتی و اخلاقی آدمی را باید در نادانی او جست و
ص: 57
مصادیق و نمونه هایی از آن را نیز بیان می کند،(1)
البته در این که مقصود از نادانی مقابل دانایی یا عقل است، دیدگاه های متفاوتی ارائه شده که مجال طرح آن در اینجا نیست.
اعتقاد نویسنده بر این است که حتی اگر جهل، نقطۀ مقابل عقل نیز تلقی شود، با توجه به این که امام علی(علیه السّلام) عقل را بر دو نوع مکتسب و غریزی می داند(2) عقل نقطۀ مقابل علم نیز تلقی می شود (با این فرض که مقصود از علم، همان عقل مسموع و دانش فراگرفته شده باشد)؛ از این رو، مبارزه با نادانی هم بیدارسازی عقلهای سرشته و ذاتی آدمیان و هم ارائۀ دانشهای لازم به آنها را دربرمی گیرد و به اصطلاح، هم تذکر و هم تعلیم را پوشش می دهد.
روشی که امام در مبارزه با نادانی ارائه می کند، بسیار قابل توجه و در جهت همان اصولی است که با استفاده از دیدگاه حضرت ارائه شد. ایشان از سویی حکومت را به تعلیم دادن و آگاهی بخشی به مردم موظف می کند و این را از حقوق شهروندان بر حکومت می داند که به هیچ روی نباید ترک شود و در جای دیگر، منظور خویش از این دانش را تفسیر می کند:
«بر امام و حاکم لازم است که معیارهای اسلامی و ایمان را به مردم تحت سرپرستی خویش بیاموزد.»(3)
از سوی دیگر، امام متفکران را به نشر دانش خویش و کوشش در
ص: 58
جهت هدایت و تعلیم مردم موظف می سازد و سرانجام، یکایک مردم اجتماع را به دانش اندوزی و کسب اطلاعات لازم سفارش می کند و آن را فریضه ای بزرگ می شمارد و حیا و شرمساری (به علت بالا بودن سن یا ...) را در یادگیری رد می کند:
«یا دانا باش یا جویندۀ دانایی، و جز این دو مباش که نابود خواهی شد.»(1)
نوع ارتباطی که امام بین وظیفۀ عالم و متعلم تصویر می کند، بیانگر یکی از مهمترین فنون پیشگیری از جرم است که از آن به فراهم آوردن مقدمات لازم برای تحقق راهبردها تعبیر می کنیم. امیر مؤمنان(علیه السّلام) می فرماید:
«خداوند از مردم نادان عهد نگرفت بیاموزند، مگر وقتی که از دانایان عهدگرفت آموزش دهند.»(2)
مسئله ارائۀ اطلاعات لازم و افزایش آگا هیهای عمومی که امروزه از آن در قالب تدابیر و برنامه های مبارزه با بیسوادی، آموزش رایگان و اجباری، تشکیل کلاسها و جلسات آموزشی تعبیر می شود و در ردیف مهمترین وظایف حکومت و رسانه های عمومی به شمار می آید، همگی در جهت تحقق این مهم است. بی جهت نیست که ویکتور هوگو می گفت:
«در یک مدرسه را باز کنید تا در یک زندان بسته شود.»(3)
باید توجه داشت که با هر دانشی، به ضرورت، جرم و انحراف فرو
ص: 59
نمی نشیند. از این رو، توجه به نوع دانشی که فراگرفته می شود، بسیار ضرورت دارد. برخی علوم برای فرد و جامعه نفعی اندک دارد یا برای هر دو زیان آور است که این دو، از دایرۀ مفهومی علم مورد نظر امام خارج است. ایشان فراگیری دانشی را الزامی می داند که سبب صلاح و رشد مثبت آدمی شود.(1)
همین علم است که امام آموزش آن را برای پیشگیری از انحرافهای عقیدتی کودکان و نوجوانان، واجب دانسته و پدران و مادران را به آن تکلیف کرده است:
«به کودکانتان دانشی بیاموزید که برایشان مفید باشد، تا صاحبان افکار باطل(مرجئه) آنان را گمراه نسازند.»(2)
به همین سبب، پیشوایان دینی از علمی که برای فرد نفعی ندارد، به خدا پناه می برده اند، زیرا این علم و این مدرسه، نه تنها موجب هدایت و پیشگیری فرد از انحراف نیست، که موجب گمراهی او نیز می شود. بدبختانه گاه آنچه به صورت رسمی و غیررسمی در مدارس و آموزشگاه ها یا رسانه ها و مطبوعات، آموزش داده می شود، از این نوع است و مصداق همان سخن هلوسیوس در قرن هجدهم است که می گفت:
«آدمیان نادان به دنیا می آیند، نه ابله. آنان به واسطۀ تعلیم و تربیت به
ص: 60
بلاهت کشانده می شوند.»(1)
از آنچه گفته شد، می توان نتیجه گرفت که بین نادانی و جرم رابطه ای مستقیم وجود دارد؛(2) به همین علت، جهالت زدایی از مهمترین اولویتها در پیشگیری از جرم است. اما باید به این نکته نیز توجه داشت که بین علم و پیشگیری از جرم رابطۀ مستقیمی وجود ندارد؛ چنانکه رابطۀ بین علم (به صورت مطلق) و انحراف نیز چنین است. آری آگاهی درست و لازم می تواند نقش بسیار مهمی در پیشگیری از جرم داشته باشد. نتیجه بخش بودن آگاهی به شخصیت فراگیر نیز بستگی دارد. در سخنان پیشوایان دینی، از جمله امام علی(علیه السّلام) با صراحت آمده است که اگر فراگیران از تهذیب و پرورش اخلاقی درست بهره مند نباشند، علوم مفید نیز نمی تواند برای اینان کارگشا و راهنما باشد و اینجا است که سومین اولویت در برنامه های پیشگیرانه رخ می نماید و آن تهذیب اخلاقی افراد و نهادینه سازی اخلاق درست است.
سومین اولویت پیشگیری از جرم در سخنان امام علی(علیه السّلام) مبارزه با رذایل اخلاقی در سطح فردی و اجتماعی است. امام سرچشمۀ بسیاری از شرور، پلیدیها و فجایع را در رذایلی چون حقد، حسد، بغض، خود برتربینی، تفاخر و غرور بیجا می داند:
ص: 61
«کینه توزی، سلاح شرارت است.»(1) و یا
«کینه توزی علت فتنه ها است.»(2) و یا «آز، آدمی را در نابهنجاریهای بسیاری قرار می دهد.»(3)
آنچه در اسناد و تحقیقات بین المللی مکتوب است و جرم شناسان نیز بدان تأکید داشته اند، تصریح روشن به این نکته است که بین جرم و وجود نابهنجاریهای اخلاقی در سطح فردی یا اجتماعی، رابطه ای مستقیم وجود دارد. در نهمین کنگرۀ سازمان ملل متحد در خصوص پیشگیری از وقوع جرم و اصلاح مجرمان که در قاهره تشکیل شد و به جرایم خشونت آمیز اختصاص داشت، آمده است:
«دو صفت از شخصیت انسان، ارتباط زیادی با گسترش رفتار خشونت آمیز دارد: یکی فقدان همدلی با احساسات دیگران و دیگری طبیعت آنی اندیشی که متضمن عدم توانایی در چشم پوشی از لذت است ... .»
اخلاق فردی به مثابه نظام نظارت کننده قوی درونی، در مقابل قانون و پلیس که نظارت کننده های بیرونی هستند عمل می کند. اخلاق اجتماعی نیز خود، نوعی ناظری غیررسمی است که به مراتب قوی تر وکارآمدتر از قانون است که ابزار نظارت رسمی به شمارمی رود. به همین جهت، راسل معتقد بود که بدون اخلاق اجتماعی، اجتماعها نابود می شوند و برای دنیای خوب، اخلاق اجتماعی و فردی به طور مساوی لازم است. در نقطۀ
ص: 62
مقابل، حاکمیت رذایل اخلاقی و عدم وجود وجدان اخلاقی قوی، عامل بسیاری از بزهکاریهای کوچک و بزرگ به شمار می آید.
تحقیقات روان شناختی نشان می دهد که جنایت و بزهکاری، با درجه های پایین استدلال اخلاقی همراه است و حتی بین نوع جرمی که محکومان مرتکب می شوند و مرحلۀ رشد اخلاقی آنها رابطه وجود دارد. نقش اخلاق فاضله این است که می تواند مانع بسیار مهمی در برابر شهوتها، خودپرستی ها و خودبینی ها باشد. دورکیم می گوید:
«شهوات بشری تنها در برابر یک نیروی اخلاقی معتبر باز می ایستد. اگر هیچ نوع اقتدار اخلاقی وجود نداشته باشد، تنها قانون جنگل حکم فرما خواهد بود و ستیزه جویی به صورت پنهان یا به شکل حاد، الزاماً حالتی مزمن به خود خواهد گرفت.»(1)
شریعت اسلام نیز اخلاق را از اساسی ترین ارکان اجتماع می داند و در حمایت از آن می کوشد و حتی با انحراف از این مسیر به شدت برخورد می کند؛ به گونه ای که برای بسیاری از رفتارهای ضداخلاقی مجازات در نظر گرفته است.(2)
از سوی دیگر، یکایک مردم اجتماع را به اخلاق نیک دعوت می کند. پیامبر هدف از برانگیخته شدن خود را کامل کردن مکارم اخلاقی می داند. اینها همه از نقش بارز اخلاق در سعادت فرد و جامعه حکایت دارد؛ زیرا کسی که خود را به اخلاق نیکو آراست، به ندرت
ص: 63
مرتکب جرم می شود،(1) و در چنین جامعه ای، زمینه ها و علل پیدایش جرم از میان می رود.
از دیدگاه امام علی(علیه السّلام) نیز اخلاق، دست مایۀ سعادت دنیایی بشر است. حضرت می فرماید که اگر به خدا و قیامت اعتقادی، و از آن ترسی نباشد باز هم لازم است آدمیان به اخلاق درست روی آورند، زیرا این امر مایۀ رهایی و رستگاری آنها است.(2)
ایشان توجه به خودسازی و حسابرسی نفس را باعث سلامت فرد و جامعه می داند. سفارشهای امیر مؤمنان(علیه السّلام) در زمینۀ خودسازی، تقوا، زهد، ایثار و همدلی و همراهی، تحمل، صبر، عفاف و به ویژه پرهیز از دنیاپرستی و عجب و آز، همه در جهت پرورش اخلاقی فرد و جامعه و نقشی است که این مهم در پیشگیری از بزهکاری دارد.
انسان، موجودی با نیازهای جسمی و روانی است که زندگی اش و تداوم آن به ارضای این نیازها بستگی دارد و کمیت و کیفیت ارضای این نیازها نیز در شکل گیری شخصیت متعادل، سالم و بهنجار، یا به عکس، شخصیت نامتعادل، منحرف و گمراه او نقش بسیار مهمی را ایفا می کند. بارزترین و اولی ترین این نیازها، نیازهای فیزیولوژیک (جسمانی) از جمله غذا، آب، مسکن، پوشاک، تفریح، استراحت و نیازهای جنسی است. این نیازها، پایه و اساسی برای توجه فرد به نیازهای متعالی و کوشش در
ص: 64
جهت پاسخگویی مناسب به آنها به شمار می آید. در آموزه های موجود از پیشوایان دینی، ضمن توجه دادن به ضرورت پاسخگویی درست به این گونه نیازها، هشدار داده شده در صورت عدم تأمین نیازهای اساسی افراد، آمادگی رفتار منحرفانه در آنان قوت و فزونی خواهد یافت و نمی توان از شر و بدی آنها ایمن بود.
از دیدگاه امام علی(علیه السّلام) عدم تأمین یا تأمین نامناسب هر یک از نیازهای اساسی انسان می تواند عامل مهمی در شکل گیری رفتارهای مجرمانه و منحرفانه باشد.(1)
از این رو، برای پیشگیری از این گونه رفتارها لازم است اقدامهای ضرور از سوی حکومت، جامعه و افراد اتخاذ گردد.
اشاره به برخی از این تدابیر و اقدامها می تواند راه گشا و مفید باشد.
از دیرباز تاکنون دربارۀ نقش فقر (به مفهوم عدم قدرت فرد در تأمین نیازهای معیشتی و جسمی) در بزهکاری، بحثهای بسیاری شده است. افلاطون در جمهوریت، فقر را عامل از بین رفتن احساسات و در نتیجه، تشدید حس کینه توزی، انتقام جویی و بدبینی می داند.
آمارها و پژوهش های انجام یافته نیز از افزایش میزان بزهکاری هنگام ازدیاد قیمت ها (و در نتیجه، عدم توانایی افراد در رفع نیازهای معیشتی خود) حکایت دارد.(2) گذشته از عوامل فردی، چون تنبلی و سستی، مهمترین عوامل این پدیدۀ شوم را باید در نظامهای اقتصادی نادرست،
ص: 65
بحرانهای اقتصادی، توزیع نامناسب و ناعادلانۀ امکانات جست. در نقطۀ مقابل، جهت مقابله با این پدیدۀ شوم و پیشگیری از جرایم، افزون برکوششی که هیأت حاکمۀ اجتماع باید در رواج فرهنگ کار و تلاش انجام دهد، باید اموری چون ارائۀ دستمزد کافی، عدالت اجتماعی، تحت حمایت قرار دادن خانواده های بی سرپرست، ترویج فرهنگ ایثار و اطعام به نیازمندان را پیش گیرد و بدین سان یکی از سرچشمه های مهم بزهکاری را بخشکاند.
این مهم، به روشنی در سیرۀ عملی و گفتار امام علی(علیه السّلام) دیده می شود. حضرت گذشته از اینکه خود الگوی تمام عیار کار و کوشش بود، افراد را به کار و تلاش و استفاده از نعمتهای الهی فرا می خواند. اقدامهایی که ایشان در دوران کوتاه و پر برکت خویش انجام داد و کارگزارانش را به رعایت آنها سفارش کرد، بسیار در خور توجه است.
امیر مؤمنان(علیه السّلام) در نامۀ خود به مالک اشتر، به وی سفارش می کند که قاضیان و کارمندان دستگاه قضایی را تأمین کند تا احتیاج آنها به مردم کم شده، از نفوذ طماعان و حیله گران در امان بمانند:
«آن قدر به او ببخش که نیازهایش را بر طرف کند و نیازش به مردم کم شود ... تا از توطئه آنان نزد تو در امان باشد.»(1)
دقت در کلام امام به خوبی نوع رابطۀ مستقیم رفع نیازهای مادی و پیشگیری از فریب خوردن و گمراهی قاضیان را نشان می دهد. پدیدۀ
ص: 66
شوم رشوه، پایمال کردن حق ضعیف و مظلوم و بی اعتنایی به افراد کم درآمد در دادگاه ها، در این مسئله ریشه دارد.
امام علی(علیه السّلام) برای دیگر کارگزاران حکومت نیز همین مطلب را به مالک اشتر سفارش می کند:
«سپس روزی فراوان بر آنان ارزانی دارد که با گرفتن حقوق کافی در اصلاح خود بیشتر می کوشند و با بی نیازی، دست به اموال بیت المال نمی زنند و اتمام حجتی بر آنان است اگر فرمانت را نپذیرند یا در امانت تو خیانت کنند.»(1)
بر اساس گفتار علی بن ابی طالب(علیه السّلام) بی توجهی به نیازهای معیشتی کارمندان زمینۀ رعایت قوانین حکومتی و قواعد و مقررات اخلاقی را از بین می برد. به همین جهت، حضرت هشدار می دهد که «اگر نیازهای مادی کارمندان تأمین شده باشد، حتی افراد نادرست نیز بهانه ای برای دزدی و خیانت و رشوه خواری نخواهند داشت، اما اگر نیازهای مادی آنان تأمین نشده باشد، فشار احتیاج، آنها را از راه راست منحرف می سازد و روحیۀ امانت داری را در آنان متزلزل می کند و زمامدار نیز حجتی بر آنان نخواهد داشت. زیرا سرقت و خیانت خود را توجیه می کنند و گناه آن را به گردن زمامداری که آنها را در محرومیت و نیازمندی نگاه داشته و در عین حال، اموال مردم را زیر دستشان قرار داده است، خواهند انداخت.»(2)
ص: 67
حضرت امیر، اصلاح نظام مالیاتی را مبنا و پایۀ دیگر اصلاحات می داند، چرا که همۀ مردم را نان خور مالیات و مالیات دهندگان برمی شمرد و آبادانی شهرها و ولایات را وابسته به آن می داند. البته در اصلاح نظام مالیاتی نیز سفارش می کند که این نظام باید به گونه ای باشد که مصلحت مالیات دهندگان نیز مدنظر قرار گیرد تا آنان از انجام دادن این مهم سرباز نزنند:
«در کار خراج، چنان بنگر که صلاح خراج دهندگان باشد؛ زیرا بهبود خراج و خراج دهندگان، عامل اصلاح امور قشرهای جامعه است و تا کار خراج دهندگان سامان نپذیرد کار دیگران سامان نگیرد که مردمان همگان، هزینه خوار خراج و خراج دهندگانند.»(1)
به همین سبب امام علی(علیه السّلام) در وضعیت بد اقتصادی و جغرافیایی چون آفت زدگی، کمی نزولات آسمانی و خشکسالی، به تخفیف در گرفتن مالیات سفارش می کند.(2)
در هر حکومتی همواره طبقاتی محروم و مستضعف وجود دارند که به عللی از تأمین نیازهای نخستین خود ناتوانند. گروهی از اینان خویشتن داری کرده، گروهی دیگر به گدایی دست می زنند. این مسئله خود می تواند عاملی در بزه دیدگی یا بزهکاری آنان باشد. حکومت موظف است دست کم نیازهای معیشتی اینان را از بیت المال برآورد.
ص: 68
در این میان، یتیمان و بی سرپرستان و سالخوردگان و سالمندان باید از توجه ویژه ای برخوردار باشند. امام علی(علیه السّلام) در نامۀ خود به مالک اشتر به صراحت بر این نکته تأکید ورزیده است.(1)
ایشان از سوی دیگر، یکایک افراد جامعه را به رفع نیاز مسکینان ترغیب می کند و مسکین رو آورده به انسان را به مثابه فرستادۀ خدا می داند که پاسخ به او پاسخگویی به خدا است.(2)
(سیاست مشارکتی بر مبنای اندیشۀ دینی)
از نیازهای اساسی آدمیان، حفظ و پاسداشت کرامت، حرمت، آبرو و مقام و منزلت آنها در اجتماع است. این نیاز برای انسان آن قدر ارزشمند است که گاه حاضر است از نیازهای معیشتی و ضروری خود نیز در حد امکان چشم بپوشد و کرامت خویش را نزد دیگران محفوظ نگاه دارد. آدمی به سبب همین نیاز از انحراف و کژروی بیم دارد و به آن نزدیک نمی شود، البته میزان توجه هر فرد به این نیاز و چگونگی ارضای آن، به نوع تربیت خانوادگی و نیز فرهنگ و نظام اجتماعی حاکم بر او بستگی دارد و چه بسا انسانی به علل گوناگون از این نیاز چشم می پوشد یا با توجیهات نادرست، خود را می فریبد.
نکتۀ مهم این است که بیدارسازی انسانها برای توجه به این نیاز و نیز کوشش در جهت ارضای درست آن می تواند عاملی مهمی در پیشگیری از
ص: 69
جرایم به شمار آید. امام علی(علیه السّلام) در آموزش های عمومی خود با ترسیم دو الگوی شخصیتی کریم و لئیم ویژگی ها و رفتارهای این دو را در عبارت های گوناگون برشمرده و از این طریق، مردم را به اتصاف به کرامت، ترغیب کرده است. از جمله ویژگی های کریمان در سخن امام، خویشتن داری و پرهیز از تن دادن به خواهش ها و هوس های زودگذر، نرم خویی، پایبندی به پیمان، آبروداری و ترجیح آبرو و ناموس بر ثروت و بخشش را می توان نام برد.(1)
در مقابل، انسان های لئیم، اسیر هوس ها و خواهش های خود و سخت دل و پیمان شکن هستند، به آبروی خویش وقعی نمی نهند و ترجیح ثروت بر آبرو و ناموس، انتقام جویی و کینه توزی از دیگر ویژگیهای آنان است. امام به کارگزاران و متولیان امر حکومت، رعایت اموری را سفارش می کند که حافظ کرامت مردم است و آنان را همچنان در مدار کرامت نگاه می دارد. اینک به برخی از این آموزه ها اشاره می شود.
از جملۀ ویژگی ها و رفتارهایی که انسان ها به طور معمول دارند، «پیش داوری» است؛ به این معنا که بر حسب ساختارها و قالبهای ذهنی خودشان (گرچه نادرست باشد) دربارۀ رفتارها و شخصیت انسان های دیگر داوری می کنند که گاهی این نحوۀ نگرش و قضاوت ها بسیار متعصبانه استو به طور مثال دربارۀ دینداری کسانی که به باورها و اعتقادات آنان معتقد نیستند، تردید می کنند؛ در حالی که ممکن است
ص: 70
باورها و اعتقادهای خود آنان از اساس باطل و نادرست باشد، یا بر فرض به کسی که
شخصیتی خاص داشت یا مرتکب چند خطا شد و سزای رفتار خودش را نیز دیده است، به چشم انسان دارای حقوق و امتیازهای انسانی نگاه نمی کنند.
چنین نگرشی بدون شک سبب فرو ریختن عزت و شکسته شدن حرمت و شخصیت فرد می شود و می تواند عاملی در سوق دادن او به سوی بزهکاری باشد. نگرش حکومت و حاکمان به رعیت و فرودستان نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ به همین جهت امام در نامۀ خود به مالک اشتر می فرماید:
«و مهربانی بر رعیت و دوستی ورزیدن با آنان و مهربانی کردن با همگان را برای دل خود پوششی گردان و چون جانوری شکاری مباش که خوردنشان را غنیمت شماری؛ زیرا رعیت دو دسته اند: یا برادر دینی تواند یا همانند تو در آفرینش.»(1)
در نظام پیشگیری اسلامی، با همۀ خطاهای مردم، آشکارا برخورد نمی شود، بلکه با استنباط مجموع آموزه های دینی، اصل و قاعدۀ اولی در برخورد با لغزشها و خطاها به ویژه اگر خطاکننده شخصیت سالمی داشته و بر اثر غفلت یا علل و عواملی دچار انحراف شده باشد و نیز اگر خطا فاحش نباشد -- پنهان نگاه داشتن آن و برخوردی از روی تغافل با فرد است. همۀ این تدابیر بدان سبب است که شخصیت فرد و کرامت و
ص: 71
حرمت او در اجتماع و نزد همگان محفوظ بماند.
بر اساس مطالعه ها و یافته های دانشمندان، برخوردهایی که به شکسته شدن حرمت و شخصیت افراد به ویژه نوجوانان و جوانان، در اجتماع و خانواده منجر می شود، از جمله عوامل مؤثر در بزهکاری است. به همین جهت باید کوشید که تا حد امکان، عزت نفس و ارزشمندی افراد پاس داشته شود. امیر مؤمنان در این زمینه به کارگزار خود می نویسد:
«همانا مردم عیوبی دارند که رهبر امت، در پنهان داشتن آن از همه سزاوارتر است، پس مبادا آنچه را بر تو پنهان است، آشکار گردانی و باید آنچه را هویدا است، بپوشانی.»(1)
از جمله اموری که زمینه های بزهکاری افراد را فراهم می سازد، عدم وجود نظام درست پاداش و تنبیه است. اگر در نظام اداری و اجرایی اجتماع، بین نیکوکار و بدکار تفاوت نباشد، اندک اندک انگیزه های نیک و خیرخواهانه از بین رفته، افراد ارتکاب اعمال سوء را برای خود روا می شمرند. حتی اگر در نظام تشویقی نیز بین افراد به تناسب نوع و نحوۀ کارشان تفاوت نباشد، این امر سبب کم کاری و انحراف های شغلی دیگر می شود. بنابراین، وجود نظام تشویقی و تنبیهی مناسب می تواند بسیاری
ص: 72
از زمینه های بزهکاری را از میان بردارد. سخن امام علی(علیه السّلام) در این زمینه به مالک اشتر چنین است:
«هرگز نیکوکار و بدکار در نظرت یکسان نباشند؛ زیرا نیکوکاران به نیکوکاری بی رغبت و بدکاران به بدکاری تشویق می شوند.»(1)
از دیگر اولویت های اساسی پیشگیری از جرم که از گفتار امام علی(علیه السّلام) استفاده می شود و به جرأت می توان آن را اساسی ترین اقدام در پیشگیری از جرم دانست، کوشش در جهت افزایش و تثبیت باورهای دینی مردم است. تأملی در آموزه های گرانسنگ مولای متقیان(علیه السّلام) این مطلب را روشن می کند که دینداری، عامل
مهمی در خشکاندن چشمه های فساد و تباهی است و در مقابل، سرنخ همۀ جرایم و گناهان را باید در نبود یا ضعف دینداری حقیقی و درست افراد جست. بسیاری از کارشناسان مسائل اجتماعی و جرم شناسان نیز اذعان دارند که کنار گذاشتن باورها و اعتقادهای دینی و گرایشهای مذهبی و عدم التزام به احکام دینی، عامل بسیاری از نابهنجاریها و کژرویهای آدمی است.(2)
به همین جهت، از جمله سفارشهای مجامع بین المللی و کنگره های پیشگیری از جرم، تقویت بنیانهای مذهبی است. به طور مثال، کنگرۀ نهم پیشگیری از جرم و اصلاح سازمان ملل متحد، مذهب را یکی از عوامل مؤثر در سالم سازی
ص: 73
جامعه و پیشگیری از رفتارهای مجرمانه و منحرفانه دانسته است.(1)
برخی از جنبه های نقش پیشگیرانۀ دینداری به شرح زیر است.
از جمله آموزه های اساسی و محوری ادیان الهی، پذیرش خداوندی است که همۀ هستی را آفریده و تدابیر ریز و درشت همۀ امور در قدرت اوست(2)
او به همۀ آدمیان رحمت و از تمام کردار آنان آگاهی دارد، حسابگر روز جزا است و آدمی باید در برابرش پاسخگو باشد. در ادیان الهی خدا موجودی نیست که آدمی را آفریده باشد و آن گاه او را به خود واگذاشته و هیچ تسلط و قدرتی بر او نداشته باشد. باور به وجود خداوندی رحیم و مهربان که دستگیر آدمی در سختیها است و پذیرش رضا و قدر او می تواند انسان را در حالات دشواری که خود از جمله عوامل کشیده شدن انسان به ا نحراف است، بازدارد. از سوی دیگر، اعتقاد به خداوندی حاضر و ناظر بر ظاهر و باطن و خلوت و جلوت آدمی، عامل بازدارندۀ بسیار مهمی به شمار می آید.
«ما انسان را آفریدیم و می دانیم که نفس او چه وسوسه ای به او می-
ص: 74
کند و ما از شاهرگ او به او نزدیک تریم.»(1)
«اگر آن چه را در دلهای خود دارید، آشکار یا پنهان کنید، خداوند شما را به آن محا سبه می کند.»(2)
«آیا می پندارند که ما راز آنان را و نجوایشان را نمی شنویم؟ چرا و فرشتگان ما پیش آنان (حاضرند) و ثبت می کنند.»(3) «به درستی خداوند همیشه بر شما نگهبان است.»(4)
«و هر کجا باشید، او با شماست و خداوند به هر چه می کنید، بینا است.»(5)
«هیچ گفتگوی محرمانه ای میان سه تن نیست، مگر اینکه او چهارمین آنها است و نه میان پنج تن، مگر این که او ششمین آنها است و نه کمتر از این (عدد) و نه بیشتر، مگر اینکه هر کجا باشند، او با آنها است.»(6)
ص: 75
به راستی، شخصیتی که با چنین نگرشی شکل یافته، آیا به آسانی به ارتکاب جرایم تن می دهد؟ کدام دولت و حکومتی است که بتواند چنین رقیب درونی و بیرونی همیشه و همه جا حاضر و ناظر ی را برای انسان طراحی و اجرا کند؟(1)
در آموزه های پیشوایان دینی نیز سفارش فرد و اجتماع و کارگزاران حکومتی بر تقوای الهی، دقیقاً در جهت سیاست ترویج دینداری و تثبیت خدامحوری وخداباوری در زندگی فردی و اجتماعی است و به تصریح و ضمانت امام علی(علیه السّلام)، عامل بازدارنده از انحرافها و پلیدیها به شمار می رود.
«به درستی که تقوای الهی در این دنیا، مانع از (بدبختی و نابودی) و سپری (در مقابل انحرافها) و در آخرت، راه رسیدن به بهشت است ... آگاه باشید، از تقوا مراقبت، و خویشتن را با آن حفظ کنید.»(2)
امیرالمؤمنین علی(علیه السّلام)، تقوای الهی را مرکبی رام، مطیع و راهوار می داند که آدمی را به سرمنزل سعادت می رساند و شهوات را مرکبهایی سرکش و چموش می داند که صاحب خود را در آتش بدبختی می افکند. از دیدگاه ایشان تقوای الهی پناهگاهی محکم و بلند است که پناهندگان خود را از سقوط وگمراهی محافظت می کند و ریشۀ همۀ گناهان و جرایم را می زداید(3) و انسان را از هر نابودی می رهاند.(4)
ص: 76
از جمله کارکردهای مهم دینداری که نقش بسیار مهمی در کاهش جرایم و پیشگیری از مفاسد دارد، یقین به قیامت و روزحسابرسی است. انسانی که به آخرت معتقد است و آن را منزلگاه ابدی خویش می داند و اعتقاد دارد که ریز و درشت اعمالش را باید در آن روز پاسخگو باشد و او را از پاداش یا عذاب الهی گریزی نیست. تأثیر آخرت ب-اوری در رفتارهای آدمی و نقش آن در زندگی انسانی، به گونه ای است که امام به صراحت از رابطۀ مستقیم میان این باور و پیشگیری از گناهان و رفتارهای مجرمانه یاد می کند و می فرماید: «کسی که بسیار یاد آخرت کند، گناهش کاهش یابد.»(1)
«آگاه باشید به خدا سوگند، یاد مرگ مرا از شوخی و کارهای بیهوده باز می دارد ولی او (عمرو عاص) را فراموشی آخرت از سخن حق باز داشته است.»(2)
به سبب نقش عظیم این باور در جلوگیری از انحراف و فساد، امام علی(علیه السّلام) کارگزاران و مردم را به تمرین مرگ باوری سفارش می کرد و آن را از جملۀ روشهای پیامبر در جهت پیشگیری از فساد می دانست. امام در نامه ای خطاب به مردم مصر نوشت:
«پس هر گاه شهوت ها به شما روی آوردند، بسیار مرگ را به یاد آورید که این برای پندآموزی کافی است. رسول خدا(صلّی الله علیه و آله ) یاران خود را پیوسته به یادآوری مرگ سفارش می کرد و می فرمود: مرگ را بسیار یاد کنید،
ص: 77
زیرا بر هم زنندۀ لذت ها و مانعی بین شما و شهوت هاست.»(1)
در جرم شناسی، از جمله ویژگیهای برخی بزهکاران، داشتن آرزوها و هوسهای بسیار و لجام گسیختگی، تعلقات مادی و دنیایی فراوان و عطش روبه فزونی مقام طلبی و ثروت خواهی است و یاد مرگ دارویی مؤثر در بر طرف شدن این زمینه ها است.
امام علی(علیه السّلام) می فرماید:
«هان! آنگاه که به کارهای زشت شتاب می آورید، بر هم زنندۀ لذت ها و تیره کنندۀ شهوت ها و برنده آرزوها را به یاد آورید.»(2)
در سیرۀ عملی امام علی(علیه السّلام) نیز توجه دادن به مرگ باوری برای پیشگیری از انحراف دیده می شود. نمونه بارز این مطلب ماجرایی است که خود امام دربارۀ برادرش عقیل نقل می کند که چگونه از امام تقاضای دست درازی به بیت المال و تجاوز به حقوق عمومی را داشت و امام با نزدیک کردن آهنی گداخته به دستش، او را متوجه عذاب خداوند کرد.(3)
در دین اسلام احکام، بی ملاک و مبنا وضع نشده و همگی در جهت سعادت دنیایی و آخرتی انسانند. به طور مثال، خداوند متعال در بیان تأثیر نماز می فرماید: «إنَّ الصلوۀ تَنهَی عَن الفَحشاء و المُنکَر.»(4)
از جمله فلسفه هایی که پیشوایان دینی ما در تبیین علل وضع این
ص: 78
احکام بیان کرده اند، پیشگیری از انحراف و فساد انسان و سوق دادن او به کمالات است. امام علی(علیه السّلام) نیز پایبندی به احکام الهی را عامل مهمی در پیشگیری از جرم و ترک طاعات الهی را سبب افزایش جرایم می داند:
«هنگامی که اطاعت از فرمان های خداوندی کم شود، گناهان افزایش می یابد.»(1)
یکی از مهمترین عوامل بازدارنده از جرم، دینداری است. داشتن رابطه ای مستحکم با خداوند، ترس از قیامت، اعتقاد به حسابرسی روز جزا و پایبندی به احکام دینی نقش بسیار مؤثری در کاهش جرم دارد. کاهش میزان جرم (آمارهای جنایی) در ماه های محرم یا رمضان خود شا هد این مدعا است.
جامعه شناسان به این نتیجه رسیده اند که دست کم برخی از ابعاد دین را می توان دارای نقشی بازدارنده در خصوص لااقل، برخی از انواع رفتارهای غیر قانونی به حساب آورد! آنان همچنین برآنند که دین نیز این نقش بازدارندگی را دست کم در برخی اوضاع واحوال ایفا خواهد کرد.(2)
اگر فعالیتهای دینی، به صورت گروهی و شبکه های اجتماعی انجام گیرد، به گونه ای که بتوان از فرهنگ دینی سخن گفت، این وضعیت را بیشتر نمودار می سازد. تأثیر فعالیتهای دینی به ویژه در شبکه های اجتماعی از نظر برخی محققان، به مراتب بیش از جنبه های دیگر
ص: 79
دینداری است.(1) بدین ترتیب، وظیفۀ دولت این است که بکوشد شبکه های قوی اجتماعی دینداران را تقویت کند و از راه تشویق افراد به فعالیتهای دینی، به ویژه فعالیتهای گروهی به تثبیت باورهای مذهبی در افراد بکوشد.
از دیگر اولویت ها و برنامه ها در سخنان و سیرۀ امام علی(علیه السّلام) برای پیشگیری از جرم، تصحیح ارتباطات اجتماعی و کوشش در جهت بهینه سازی فرآیند اجتماعی شدن و جامعه پذیری است. در مباحث مهم
مطرح در نظریه های جامعه شناختی و نیز روان شناختی اجتماعی، بر نقش شبکه های روابط اجتماعی، خانواده، گروه ها، معاشران و همسالان و نیز سران و الگوهای اجتماعی در رشد پدیدۀ شوم بزهکاری تأکید شده است، تا آنجا که برخی چون لاکاسانی این گونه وضعیتهای محیطی را به مثابه محیط کشت می دانند که بزهکاری (به مثابه میکرب) در آن رشد می کند.
در گفتار امام علی(علیه السّلام) آموزه های ارزشمندی را می توان یافت که از اهتمام حضرت به خشکاندن زمینه های اجتماعی رشد و پرورش بزه حکایت و اشاره به برخی از این آموزه های سودمند و لازم است.
روان شناسان اجتماعی بر این نکته اتفاق دارند که بخش عمده ای از رفتارهای انسان در جریان تقلید و همانندسازی، از الگوها و اشخاص
ص: 80
شکل می گیرد که به عللی (درونی یا بیرونی یا هر دو) دارای نوعی قدرت یا اقتدار در افرادند و بسته به این که این الگوها چه شخصیتی داشته باشند و چه نوع رفتاری از خود بروز دهند، رفتار فرد نیز شکل می گیرد.
متون مقدس دینی به روشنی تمام این نکته را خاطر نشان می سازد که یکی از مهمترین علل انحرافهای انسانها و از ریشه های اصلی رفتارهای منحرفانه و مجرمانه، متنفذان و صاحب منصبانی هستند که به نوعی یا تسلط معنوی و روحی بر افراد یافته اند یا به سبب جایگاه اجتماعی و قرار گرفتن در طبقات بالای اجتماعی و در دست داشتن منابع و امکانات مورد نیاز آدمیان، از قدرت و اقتدار برخوردارند. امام علی(علیه السّلام) در این زمینه می فرماید:
«لغزش و انحراف عالم، مانند شکسته شدن کشتی است که خود در دریا غرق می شود و با آن گروهی نیز غرق می گردند.»(1)
در مورد امیران و حاکمان نیز به گفتۀ امام، تأثیر آنها در افراد جامعه بیشتر از تأثیر پدران است:
«مردم به حاکمان و پیشوایان خود شبیه ترند تا به پدران خود.»(2)
حضرت امیر(علیه السّلام) مردم را از پیروی و اطاعت این گونه الگوهای اجتماعی باز می دارد:
«آگاه باشید! زنهار! زنهار! از پیروی و فرمانبری سران و بزرگانتان، آنان
ص: 81
که به اصل و حسب خود می نازند و خود را بالاتر از آنچه هستند می پندارند. آنان شالودۀ تعصب جاهلی و ستونهای فتنه و شمشیرهای تفاخر جاهلیت اند؛ پس، از خدا پرواکنید، و با نعمتهای خدادادی درگیر نشوید و به فضل و بخشش او حسادت نورزید و از فرومایگان اطاعت نکنید.»(1)
دوستان تأثیر فراوانی بر شخصیت آدمی دارند و سعادت و شقاوت او را رقم می زنند. همنشینان فاسد و ناباب، جدا از آنکه می توانند عرضه کنندۀ الگوهای رفتاری ناصواب و منحرفانه باشند از طریق همراهی، تأیید و تقویت رفتارهای نابخردانۀ آدمی، به گمراهی بیشتر او کمک می کنند. افزون بر این، این گونه معاشرتها می تواند فرصتهای لازم را برای ارتکاب بزه فراهم آورد؛ زیرا با این گونه معاشرتها، شریکان، معاونان و مشاوران جرم به خوبی یافت می شوند.
امام علی(علیه السّلام) بر این نکته تصریح دارد که معاشرت با اشرار و پلیدان، مانند بازی و تماس با آتش است که انسان رامی سوزاند و از بین می برد:
«از همنشینی با پلیدان بپرهیز، زیرا اینان به آتشی می مانند که ارتباط
ص: 82
نزدیک با آن سوزاننده است.»(1)
و کسانی که در مجالس اشرار حاضر می شوند از بلا و گرفتاریهای آن در امان نخواهند بود:
«همنشینان بدان از آثار و پیامدهای بلا ایمن نیستند.»(2)
به همین دلیل، امام همنشینی با فاسقان را نیز منع می کند و می فرماید:
«از همراهی با پست صفتان بپرهیز؛ زیرا پستی به پستی پیوند می خورد.»(3)
امام ضمن پرهیز دادن افراد از همنشینی با شروران و فاسدان، به لحاظ اینکه انسان از داشتن رفیق و همراه ناگزیر است و این از نیازهای او به شمار می رود، به همنشینی با صالحان و نیکان سفارش می کند:
«از پلیدان دوری گزینید و با نیکان همنشین شوید...(4) با نیکان همراه شو تا از آنان شوی و از بدان دور شو تا
از آنان جدا شوی.»(5)
ص: 83
قوام و بقای اجتماع، به کمیت و کیفیت پیوندهای افراد آن بستگی دارد. این امر، خود به عواملی چون میزان مدارا و تسامح و تساهل افراد دربارۀ خطاهای دیگران، روحیۀ همکاری با یکدیگر و عوامل دیگر وابسته است؛ به گونه ای که حساسیت بسیار می تواند عاملی در جهت تقابل و تضاد افراد با یکدیگر باشد و از این رو به بدگویی، بدبینی و حتی جرایم خشونت آمیز منجر شود. ریشۀ بسیاری از نزاعها و درگیریها را می توان در حساسیتهای نا به جا و عدم وجود روحیۀ رفق و مدارا در جامعه جست. از این رو، از جمله اقدامهایی که باید در سطح عموم ترویج و تبلیغ کرد، اقدامهایی است که به گسترش و تقویت پیوندهای اجتماعی منجر می شود. امام علی(علیه السّلام) می فرماید:
«با مردم مدارا کن، تا از مکر و تزویر آنها در امان بمانی.»(1)
همچنین می فرماید:
«نزدیک شدن به اخلاق مردم (همنوایی و پذیرش اخلاق آنها) سبب ایمنی و آسودگی از مکر و حیله های آنها است.»(2)
بدیهی است که سفارشهای پیشین، در جهت جلوگیری از بزه دیدگی به آنها کمک می کند. البته مدارا با مردم می تواند انسان را از بزهکاری نیز برهاند. زیرا کسی که دارای این ویژگی نیست؛ چه بسا به درگیری و نزاع با دیگران روی می آورد. به هر رو، سلامت و بهداشت عمومی زندگی با مدارا حاصل می آید «سلامت زندگی در پرتوی مدارا به دست می آید.»(3)
ص: 84
«تعریفی که مرحوم محقق حلی در کتاب شرایع از معروف ارائه نموده اند عبارت است از هر عمل نیکی که علاوه بر نیک بودنش دارای یک وصف زائد باشد و انجام دهندۀ این عمل نیک این وصف زائد را بداند و در تعریف منکر فرموده اند: هر فعل قبیحی که فاعل، قبح آن عمل را (چه از راه اجتهاد و چه از راه تقلید) بداند.»(1)
از مهمترین سازوکارهایی که در جامعۀ اسلامی برای پیشگیری از انحرافها و جرایم و جهت دادن جامعه به سوی خوبیها و نیکیها طراحی شده است، نظام امر به معروف و نهی از منکر است. خداوند رستگاری چنین جامعه ای را نوید داده و می فرماید:
«و باید از میان شما، گروهی [مردم را] به نیکی دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتی بازدارند و آنان، همان رستگارانند.»(2)
تبیین این ارتباط و اینکه امر به معروف و نهی از منکر، چگونه رستگاری و سعادت آدمی را درپی دارد، در سخنان پیشوایان دین، به ویژه امام علی(علیه السّلام)، به خوبی آمده است. حضرت دربارۀ فلسفۀ این دستور الهی می فرماید که خداوند، امر به معروف را برای اصلاح توده های ناآگاه و نهی از منکر را برای باز داشتن ناآگاهان و سفیهان از زشتیها قرار داده است.(3)
نهی از منکر نیز چنین است؛ به ویژه که آنچه از نهی از منکر متوجه
ص: 85
افراد اجتماع می شود، بیشتر مراتب قلبی و لسانی است؛ زیرا نه چشمان حکومت و دستگاه های دولتی همیشه و همه جا حضور دارند و نه به مصلحت است که فهرست بزرگی از وظایف برای دولت تهیه شود.
امام علی(علیه السّلام) درباره پیامدهای ترک امر به معروف و نهی از منکر می فرماید:
«امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که بدهای شما بر شما مسلط می شوند.»(1)
امر به معروف و نهی از منکر، حوزۀ نظارت همگانی را بر اجرای پیشگیری مراقبتی توسعه می دهد و شامل مواردی می شود که چه بسا نص صحیح قانونی هم در خصوص آن وجود ندارد؛(2) بنابراین، ممکن است به آزادیها و حقوق مشروع افراد لطمه بزند یا سبب تضعیف پیوندهای اجتماعی و به هم خوردن روابط اجتماعی و در نتیجه فرو پاشیدن نظم اجتماعی می شود. از این رو، دولت اسلامی باید زمینۀ نهادینه شدن این اصل را در اجتماع فراهم آورد و حدود و شرایطی را که در روایات و متون دینی برای این وظیفه آمده است، لحاظ کند تا از این طریق، یکی از مهمترین برنامه های سیاست جنایی مشارکتی اسلامی، محقق و عملی شود.
اصل امر به معروف و نهی از منکر، چنانکه برخی چون شهید مطهری اشاره کرده اند، به پیشگیری غیرکیفری ناظر است و پیشگیری کیفری، هر چند خود نوعی نهی از منکر است، فقط با اجازۀ حاکم شرع و دولت اسلامی مجاز است.(3)
این سخن به معنای نفی ورود و تسلط دولت بر
ص: 86
برنامه های امر به معروف و نهی از منکر نیست. اصل حفظ نظم و اقتدار حکومت اقتضا می کند که دولت اسلامی جریان کلی را زیر نظر داشته باشد و با ارائۀ آموزشهای لازم به افراد، آنها را در تشخیص مصادیق و چگونگی به کارگیری درست این اصل، یاری رساند.
نظارت و بازرسی دقیق، از جمله برنامه ها و اولویتهای اساسی در الگوی پیشگیری از جرم است که خود در دو سطح مردمی و دولتی قابل اجرا است. در سطح مردمی آنچه مصداقی از امر به معروف و نهی از منکر به شمار می رود، مردم به گزارش رفتارهای خلاف و نادرست مجریان به حاکم و دستگاه نظارتی موظفند که معمولاً امروزه سازمان یا شعبه ای جهت دریافت گزارشهای مردم و نیز نظارت بر کار مجریان به این مهم اختصاص می یابد. اما نوع مهمتر آن در سطح حکومت و دولت است که به دو شکل آشکار و پنهان اجرا می شود. در سطح آشکار آن، سازمان یا وزارتخانه یا گروهی به طور رسمی و آشکارا به نظارت بر کار مجریان حکومت موظفند. در سطح پنهان، افراد مورد اعتماد و موثق و امینی باید پنهانی و بدون آنکه شناخته شوند، اطلاعات و گزارشهای لازم را از راه های گوناگون گرد آورند و بر کار مجریان نظارت داشته باشند.
اهمیت بازرسی در این است که اگر چنین امری وجود نداشته باشد، زمینه های انحراف و لغزش مجریان فراهم می شود و سوءاستفاده از قدرت و منصب به راحتی امکان می یابد و این خود، زمینه های ستم و تجاوز به مردم و خیانت و بی عدالتی را رواج می دهد و اندک اندک بنیان زندگی سالم از هم فرو می پاشد. امام علی(علیه السّلام) بازرس را چشم تیزبین حکومت
ص: 87
می داند. طبیعی است «حکومتی که نظام بازرسی صحیح و مطمئن نداشته باشد، همانند کوری است که معایب را نمی بیند و در منجلاب عیوب و مفاسد غوطه ور می شود.»(1)
امام در نامۀ خود به مالک اشتر می فرماید:
«سپس رفتار کارگزاران را بررسی کن و جاسوسانی راستگو و وفاپیشه بر آنان بگمار که مراقبت و بازرسی تو از کار آنان، سبب امانت داری و مهربانی با رعیت خواهد بود.»(2)
حضرت در ادامه به مالک دستور می دهد که اگر در جریان بازرسی، خیانت کسی آشکار شد با او برخورد کند، نه اینکه بازرسی در حد تهیۀ گزارش باقی بماند و عکس العمل حکومتی را در پی نداشته باشد که این، مفسده آورتر است.
بخشی از آموزه های به یادگار مانده از امام علی(علیه السّلام) ، افراد را به مقابله با وضعیتهای خاص جرم زا ترغیب می کند که احتمال بزه دیدگی یا بزهکاری انسان را فراهم می آورد؛ امری که امروزه از آن با عنوان «پشگیری وضعی» یاد می کنند. پیشگیری وضعی را «اقدام پیشگیرانۀ معطوف به اوضاع و احوالی که جرم ممکن است در آن وضع به وقوع
ص: 88
بپیوندد»(1)تعریف می کنند.
در این وضعیتها، فرصتهای ارتکاب بزه بیشتر فراهم است و زمینۀ گذر از اندیشۀ مجرمانه به فعل مجرمانه، به سبب وجود آماجهای لازم، موجود است. به طور مثال، نیازمندی آدمی در وضعیت بحرانی و رجوع او به کسی که قادر به رفع نیازهای او است؛ اما شخصیت نابهنجاری دارد، می تواند زمینه های تحریک اندیشۀ بزهکاری وی را فراهم آورد. موقعیتهای فیزیکی و اجتماعی خاص نیز می تواند وسوسۀ ارتکاب جرم را در انسان تشدید کند. در ادامه مواردی از سفارشهای امام علی(علیه السّلام) در زمینۀ پیشگیری وضعی ذکر می گردد.
فرصتها و زمینه های ارتکاب بزه در برخی از مکانها به لحاظ جغرافیایی یا محیطی بیشتر فراهم است. حضور در این مکانها، به ویژه اگر فرد نیروی بازدارندۀ درونی قوی نداشته باشد، می تواند او را به بزهکاری سوق دهد. در این صورت، «تقوای پرهیز» از «تقوای حضور» کارآمدتر است. اگر انسان از تقوا و مصونیت درونی قوی و کارسازی برخوردار باشد و بتواند بر آن محیط تأثیر بگذارد، از «تقوای حضور» برخوردار است و باید در جهت امر به معروف و نهی از منکر دست به کار شود.
یکی از عللی که امام علی(علیه السّلام) سلامت آدمی را در تفرد دانسته، همین است:
«سلامت انسان در تنهایی اوست»؛(2)
ص: 89
«جدایی از مردم، باعث سلامت انسان است.»؛(1)
«کسی که با مردم بسیار آمیزش دارد، از سلامت برخوردار نیست.»؛(2)
«همۀ صلاحها در جدایی از دنیاخواهان، [نهفته] است.»(3) و
«هر کس از مردم کناره گیرد، از بدی آنان سالم می ماند.»(4)
روایاتی که پیش از این در خصوص منع معاشرت با افراد پست و ناپاک ارائه شد نیز به پیشگیری وضعی ناظر است. حضور در مجالس پر زرق و برق و پر از دارایی و خواستنیهای مادی نیز می تواند وسوسه های به چنگ آوردن مال از هر طریق ممکن، هر چند ناصواب و غیرمشروع را در آدمی پدید آورد؛ زیرا به قول امام علی(علیه السّلام):
«مال، مادۀ اصلی و اساسی همه شهوات است.»(5)
از جمله غرایزی که خداوند در وجود آدمی قرار داده، غریزۀ جنسی است که برای بقای نسل آدمی ضرورت دارد. ارضا و تأمین نیازهای جنسی در اسلام مانند دیگر نیازها و غرایز، با برنامه و روش خاصی طراحی شده است. از جملۀ این برنامه ها و روشها سفارشهای اسلام دربارۀ چشم پوشی از محرمات، به حداقل بسنده کردن ارتباط زن و مرد، آداب
ص: 90
نزدیکی و ازدواج و عفاف است. همنشینی و معاشرت با زنان می تواند زمینه های تحریک شهوات جنسی را فراهم سازد و با شعله کشیدن شهوات، چه بسا حریمها و حرمتهای الهی نادیده گرفته شود.
امیرالمؤمنین علی(علیه السّلام) خود می کوشید اسوه و الگوی پرهیز از اختلاط و معاشرت با زنان باشد. هر گاه به زنان سالخورده بر می خورد، به آنها سلام می کرد (چون معمولاً در برخورد با اینگونه زنان زمینه های تحریکی برای افراد کمتر وجود دارد)؛ ولی وقتی به دختران یا زنان جوان می رسید، از سلام کردن به آنها اکراه داشت و می فرمود:
«می ترسم صدای زنان مرا به شگفتی وا دارد و در این صورت، زیان این کار بیش از فایدۀ آن باشد.»(1)
همچنین حضرت به یاران خود می فرمود:
«هرگاه به زنان جوان برخوردید به آنان سلام نکنید و آنها را به خوردن غذا نیز نخوانید.»(2)
این امر بدون شک در رابطه با زنانی که به فساد معروفند، بیشتر ضرورت دارد. به هر حال، امام مردم را از اختلاط با زنان باز می داشت؛
«حتی اگر این اختلاط، به بهانۀ معروف باشد.»(3)
در همین زمینه، امام بر ضرورت حفظ پوشش زنان و مراقبت در رفت وآمدشان تأکید دارد و این امر را عامل سلامت و مصونیت از
ص: 91
بزه دیدگی و بزهکاری ایشان می داند.(1)
امام به مردم بر ضرورت مراقبت از رفت وآمد زنان در خیابانها و کوچه ها نیز سفارش می کرد. ایشان دربارۀ رفت وآمد آنان می فرماید که زنان و دختران باید از کنار دیوار یا خیابان عبور کنند(2) تا برخوردی با مردان نداشته باشند. در حدیث دیگری مردم عراق را به سبب آنکه بر زنان و دختران خود در خیابانها و کوچه ها نظارت ندارند، سرزنش می کند و می فرماید:
«آگاه شده ام که زنان شما در معابر با مردان اختلاط دارند و به آنان تنه می زنند؛ آیا حیا نمی کنید.»(3)
نمونه ای دیگر از سفارشهای پیشگیرانه ای که از امام علی(علیه السّلام) به ما رسیده و پیشگیری غیرکیفری از نوع وضعی به شمار می آید، سفارش به مردان متأهل هنگام دیدن زنان و برافروخته شدن شهوت جنسی در ایشان است. البته بهتر، بلکه لازم است که انسان چشم خود را از نامحرم بپوشاند. ولی در صورتی که این حکم الهی را رعایت نکرد یا به طور تصادفی نگاه او به نامحرم افتاد و غریزۀ جنسی اش تحریک شد، باید در صدد
کنترل آن برآید. امام در سفارش خویش می فرماید:
«همانا دیدگان این مردان به منظرۀ شهوت آمیز دوخته شده و به هیجان آمده اند. هر گاه کسی از شما با نگاه به زنی به شگفتی آید، با همسرش
ص: 92
بیامیزد که او نیز زنی چون زن خودش باشد.»(1)
از جمله مکانهایی که در آن، فرصت ارتکاب بزه بسیار مهیا است، خلوتها و مکانهایی است که انظار دیگران را به آن راهی نیست و هیچ نوع مراقبتی (جز مراقبت خداوندی) در آن وجود ندارد. امیر المؤمنین علی(علیه السّلام) از جمله علل و اسباب فجور را «خلوتها» می داند و افراد را از آن پرهیز می دهد.(2)
اوقات فراغت نیز از جملۀ مواردی است که فرصت ارتکاب بزه و نیز قرار گرفتن در معرض بزه دیدگی را بیشتر ممکن می سازد. محیطهایی که برای گذراندن اوقات فراغت برگزیده می شود، ممکن است الگوها و برنامه هایی را به فرد ارائه دهد که وی را به بدبختی و شقاوت بگذراند. ثابت گردیده که بیش از نصف دزدان بزرگسال با سوءسابقه، اوقات فراغت خود را در مرکز تفریحات ناسالم گذرانده اند (قهوه خانه، مجالس رقص، قمارخانه و ...) معاشرت با دوستان جنایتکار و حتی فاقد اخلاق نیز قطعاً در شکل گیری شخصیت بزهکار مؤثر است.(3)
امام علی(علیه السّلام) این نکته را خاطر نشان می سازد که:
ص: 93
«لذت جویی های نادرست دوران جوانی، از فراغت سرچشمه می گیرد.»(1)
از این رو، باید کوشید تا با برنامه ریزی درست، اوقات فراغت جوانان را پر کرد.
ص: 94
ص: 95
ص: 96
مطالعۀ تاریخ گذشته و حال جوامع بشری، بیانگر آن است که جامعۀ بدون جرم و انحراف از آرمانها و آرزوهای جوامع بشری و انسانها در همۀ اعصار و قرون بوده، اما این آرمان هرگز تحقق نیافته است و تمامی کوششهای صورت گرفته در مواجهه با پدیدۀ شوم بزهکاری، آدمیان را به این آرمان نرسانده است. در این استنتاج، البته فرقی میان جوامع دینی و غیردینی نیست؛ با وجود این، آن چه در جوامع دینی شایستۀ پژوهش و جستجو است، نوع و نحوۀ مواجهه ای است که با بزهکاری و بزهکاران می شده است، زیرا، ادیان الهی؛ به ویژه اسلام، هدف عالی خود را تهذیب و تزکیه بشر و برقراری قسط و عدل می دانند؛ اموری که خود از مهمترین برنامه ها و روشهای پیشگیری از جرم و ریشه کنی آن به شمار می آید.
از این رو، فهم اینکه پیشوایان دینی ما، به ویژه در زمانی که فرصت و امکان تشکیل حکومت داشته اند، چگونه با مجریان برخورد می کرده اند، بسیار حائز اهمیت است. اهمیت این موضوع، زمانی بیشتر احساس می شود که ما رسالت امروز دین پژوهان را نیز در نظر بگیریم. در عصری که رویکرد به معنویت و دین و اخلاق، رشد فزاینده ای یافته و نهضت عظیم و بی سابقه ای پدیدار شده و با تحقق یافتن جمهوری اسلامی، با هدایت عالمان دینی، انتظارات از دین رشد و گسترده تر شده است.
ص: 97
اساسی ترین کار، پژوهشهای بنیادین دربارۀ جوانب مختلف دین است. تحقیق و پژوهش در باب سیاست جنایی اسلام از جملۀ این پژوهشها است که بخشی از آن، به تبیین دیدگاه های معصومان دربارۀ مجرمان و تحلیل سیرۀ ایشان در مواجهه با بزهکاران اختصاص می یابد.
ص: 98
روشهای برخورد با مجرمان و بزهکاران، شدیداً وابسته به نوع نگرش و برداشتی است که دربارۀ شخصیت بزهکاران وجود دارد. البته نوع جرم و بزه ارتکابی نیز به لحاظ آنکه کدامین ارزش و هنجار مقبول اجتماعی را نقض می کند و به چه میزان ناقض آن ارزشها است، در این امر مؤثر است. افزون بر این، نوع اهدافی که در این مواجهه و برخورد، مقصود است نیز شکل دهندۀ نوع مواجهه و واکنشی است که در قبال مجرمان اتخاذ می شود.
تاریخ تحولات کیفری، بیانگر آن است که نحوۀ مواجهه با مجرمان، به شدت به نوع نگرشها و بینشهایی که یک فرد یا مکتب دربارۀ پدیدۀ
ص: 99
بزهکاری و شخصیت بزهکاران دارد وابسته است.(1)
برخی، مجرمان را مانند علفهایی هرز در یک کشتزار یا میکروبهایی مزاحم دانسته اند که در اجتماع رشد می کنند و جامعه محل کشت آنها است. از این رو، باید با تغییر در جامعه (محل کشت)، بزهکاری را از میان برد. برخی دیگر، تفاوتی میان مجرم و غیرمجرم قائل نشده و مجرمان را انسانهایی دانسته اند که شرایط سوء محیطی و اجتماعی آنان را به انحراف کشانده است. از این رو، باید به اصلاح شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه اهتمام داشت. برخی دیگر، حتی از اطلاق نام مجرم بر انسانهایی که مرتکب رفتارهای مجرمانه شده اند ابا دارند و مجرمان را بیمارانی روانی و رنجور و آشفته حال می دانند. از دیدگاه اینان، باید به معالجه و مداوای این بیماران پرداخت، نه آنکه آنها را مجازات کرد. گروهی نیز مجرمان را دارای ویژگیهای خاصی می دانند که از والدین خود به ارث برده اند و حاصل این توارث نامیمون، مجرمیت بوده است. پس مجرم، مجرم به دنیا می آید! اینان سیاستهای عقیم سازی و بهسازی نژاد را توصیه می کنند. کسانی نیز معتقدند که مجرم، انسانی مستقل، آزاد و با اراده است که باید در مقابل اعمال و رفتار خویش پاسخگو باشد.
سرانجام، باید از دیدگاه هایی یاد کرد که امروزه زیر عنوان «مکاتب دفاع اجتماعی نوین» مطرح است که هر چند نوعی اختیار و آزادی را برای مجرمان می پذیرند، اما شدیداً به تأثیر عوامل و زمینه های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی در تکوین جرم نیز توجه دارند. رویکرد اینان بیشتر در جهت توسعۀ اقدامات تأمینی و تربیتی است.
ص: 100
هر یک از این نگرشها، همچنان که ملاحظه شد، روشها و رویکردهای خاصی را در برخورد با مجرمان پیشنهاد می دهند و از این رو است که تاریخ تحولات کیفری، هم رنگ و بوی کیفرها و مجازاتهای سرکوبگرانه و خشن را به خود دیده است و هم نسیمهای مشحون از رحمت و شفقت و مهربانی به مجرمان را؛ هم مداواهای درمان گرانه را توصیه کرده است و هم عقیم سازی و نسل کشیهای بی رحمانه را. روشهای دیگری نیز در کار است که در جای خود، خواندنی و قابل تأمل است.
حال، جای این سؤال است که مجرم در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) چه شخصیتی دارد. آنچه به اجمال می توان گفت این است که در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) می توان گزاره های زیر را استنباط کرد.
الف. مجرم همچون سایر انسان های دیگر است که راه خطا را پیموده است. ممکن است این مطلب، به ظاهر متناقض آید؛ چه، اگر مجرم همانند انسانهای دیگر باشد، چرا مانند نیکان راه صواب نپیموده است؟! پاسخ این پرسش روشن است. وقتی سخن از همانندی مجرم با انسانهای دیگر است، مراد این است که مجرم به لحاظ شخصیت انسانی مانند دیگر انسانها است.
البته انسانها دارای گرایشهای مثبت و منفی (خیر و شر) می باشند و از این رو همچنان که گرایش به انجام امور نیک، امری طبیعی و موافق سرشت آدمی است، بزهکاری نیز بر خاسته از قابلیت و استعداد آدمی در شرارت و فجور است. این سخن نه به معنای آن است که مجرم، مجرم به دنیا می آید و نیکوکار، نیکوکار، یا آدمی هم مجرم و هم نیکوکار زاده می شود، بلکه به معنای آن است که ساختار وجودی آدمی هم گرایش به فجور را بر می تابد و هم گرایش به تقوا را و چنان نیست که عروض این
ص: 101
حالات بر آدمی و فعلیت یافتن این حالات، بی ارتباط با ساختار وجودی آدمی باشد.
به عبارت دیگر، انسان لوح سفید نانوشته نیست، بلکه وجودی همراه با قابلیتها و استعدادهای متفاوت و متضاد است و آنچه این استعدادها را به فعلیت می کشاند، علل و عواملی همچون تربیت فرد، خواست و ارادۀ او، فرهنگ اجتماعی و ... است. این امری برای همۀ آدمیان یکسان است. پس، چنان نیست که عده ای از آدمیان نیکوکار زاده گردند و پاره ای از ایشان مجرم به دنیا آیند. به بیان دیگر، چنان نیست که خطا کردن خاص و ذاتی بخشی از انسانها باشد، بلکه همۀ انسانها استعداد بزهکاری را دارند و آنچه این استعداد را فرو می نشاند یا به ظهور می رساند برای افراد متفاوت است. بنابراین، بزهکاری هر چند ریشه در ذات آدمی دارد، امری عارض بر اوست و به همین سبب می توان به پیشگیری و مواجهه با آن اقدام کرد.
باری، مجرم انسانی همسان با انسانهای دیگر است که به سبب علل و عواملی که در مباحث جرم شناختی به تفصیل از آن بحث می شود به بزهکاری کشیده می شود، نه این که او از اساس با سایر آدمیان متفاوت باشد. این معنا را می توان از کلام امام علی(علیه السّلام) فهمید که می فرماید: «مردم دو دسته اند دسته ای برادر دینی تو و دستۀ دیگر همانند تو در آفرینش گناهی از آنان سر می زند یا علتهایی بر آنان عارض می شود یا خواسته و ناخواسته اشتباهی مرتکب می شوند ... .»(1)
ص: 102
ب. بزهکار انسانی مسئول است. طبیعی بودن خطاکاری انسان، او را از مسئولیت کیفری نمی رهاند. آدمی به لحاظ آن که از قوۀ عقل و تدبیر و آزادی اراده و اختیار برخوردار است، مسئول رفتار خویش نیز شناخته می شود و در پرتوی این مهم است که سازندگی و تهذیب نفس او معنا و مفهوم می یابد و می توان از او انتظار چنین اموری را داشت. از دیدگاه اسلامی، اصولاً تشریع کیفر به مفهوم پذیرش آزادی انتخاب و ارادۀ انسان است؛ زیرا، تشریع کیفر فرع بر تکلیف پذیری آدمی است و در شرایط عامۀ تکلیف این بحث مطرح می شود که در فرض عدم وجود هر یک از آن شرایط، تکلیفی وجود ندارد و از این رو عقابی متوجه شخص نخواهد بود.
در واقع، شرایط عامۀ تکلیف بیانگر تعریفی است که اسلام از انسان مسئول دارد و بدون این شرایط، سخن گفتن از مسئولیت فرد بی معناست. بنابراین، آنچه در مباحث عام مسئولیت و تکلیف مطرح می شود، حجم بسیاری از مباحث مسئولیت کیفری را نیز پوشش می دهد.
با توجه به آنچه گفته شد، امام علی(علیه السّلام) نیز مجرمان را مسئول رفتار خویش می دانسته است. خوشبختانه کلماتی از امام در دسترس ما است که تأییدکنندۀ این ادعا است. امام فلسفۀ کیفر و پاداش را اختیار و آزادی انسان و از این رو مسئولیت او می داند. برای مثال ایشان می فرماید:
«وای بر تو! گویی پنداشته ای که قضا و قدر الهی جبری و انعطاف ناپذیر است و سرنوشت انسانها محکوم به چنین جبری است. اگر چنین باشد، بر نظام پاداش و کیفر مهر بطلان می خورد و وعده و وعید به کلی ساقط می شود.»(1)
ص: 103
همچنین حضرت در جای دیگر می فرماید: راه هر توجیهی را فرو بسته، حجت را تمام کرده است، پیش از کیفر تهدیدتان کرده است و از عذابهای سختی که فرارو دارید انذارتان داده است.(1)
ج. بزهکار انسانی مستحق رأفت و شفقت است. درست است که بزهکار انسانی همانند سایر انسانها است و از این رو علی القاعده و در فرض وجود شرایط عامه تکلیف و مسئولیت کیفری، مسئول است، اما در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) او مستحق رأفت و شفقت است.
ذیلاً به بیان گزاره هایی از کلام امام در این خصوص می پردازیم:
«سزاوار است که اهل جرم و گناه مورد رحم و شفقت قرار گیرند»؛(2)
«دلت را محل لطف و رحمت و محبت به مردم قرار بده ... پس با عفو و بخشش چنان با ایشان برخورد کن که دوست داری خداوند با تو برخورد کند»؛(3)
«می خواهم شما را مداوا کنم.»(4)
طبیعی است چنین نگرشی به معنای آن است که مجرم بیماری است که باید با شیوه های درمانی و بسیار انسانی با او برخورد کرد. به همین جهت امام با قاتل خویش، چنان برخوردی دارد که انسان در شگفت و حیرت می ماند. در بحث روشهای برخورد، به خوبی ملاحظه خواهید کرد
ص: 104
که امام تا چه میزان در حق مجرمان رأفت و شفقت داشته است.
دومین مؤلفه و اصولاً محوری ترین مؤلفه ای که تعیین کنندۀ نوع روش برخورد با مجرمان است، نوع جرم ارتکاب یافته توسط مجرم است. جرم، در واقع، نقض قواعد و هنجارهایی است که در یک جامعه بر اساس فرهنگ و مذهب رایج در آن جامعه، مورد پذیرش واقع شده و سرپیچی از آنها توسط قانونگذار جرم دانسته شده و برای آنها مجازات تعیین شده است. این تعریف در مورد همۀ جرایم صادق است و همۀ جرایم ناقض هنجارهای مقبول اجتماعی اند، ولی این مانع از متنوع بودن جرایم نیست؛ چه همه هنجارها به یک اندازه دارای ارزش و اهمیت نیستند و به همین سبب، نوع واکنش جامعه در قبال تخلف از آنها نیز یکسان نیست. بدون شک واکنشی که جامعه در قبال تعرض به نفوس و اعراض مردم از خود نشان می دهد با واکنشی که در برابر تعرض به یک مال کم ارزش انجام می شود، یکسان نیست. به همین جهت از دیر باز تاکنون، مجازاتهایی که برای جنایات وضع شده اند بسیار شدیدتر و خشنتر از واکنشهایی است که برای امور خلافی و جرایم کم اهمیت در نظر گرفته می شود. در جرایم نوع اخیر، راه برای تعریق و عفو مجرم بازتر است و انعکاسی از خواست اجتماع نیز وجود دارد.
از کلمات امام علی(علیه السّلام) و سیرۀ قضایی آن بزرگوار نیز می توان استنباط کرد که برخورد امام با مجرمان بر حسب نوع جرم متفاوت بوده است. برای مثال در حالی که در جرایمی که بیشتر ناقض حقوق الهی است و اجرای حکم به تعیین امام بوده است، امام، بیشتر، دعوت مجرمان به توبه
ص: 105
و گذشت از عقاب ایشان را مدنظر قرار داده است و در جرایمی که ناقض حقوق فردی بوده است، زیان دیدگان را به عفو گذشت از مجرم دعوت می کرده است؛ هر چند در فرض عدم گذشت نیز دربارۀ
مجازات مجرمان کوتاهی نمی کرده است. همچنین در جرایمی که حقوق اجتماعی را مخدوش می ساخته، امام پس از آن که اقدامات پیشگیرانه را رعایت می کرده و توصیه های اکیدی در جهت جلوگیری از این جرایم داشته است، به شدت با مجرمان برخورد می کرده است.
امام در منشور حکومتی خویش به مالک اشتر، نسبت به جرایم کارگزاران حکومت و خیانت به حقوق اجتماع و پایمال ساختن اموال بیت المال است، شدیداً هشدار می دهد و از وی می خواهد که با این مجرمان برخورد کند:
«مراقب کارکنان خود باش! اگر یکی از آنها دست به خیانتی گشود و گزارش جاسوسان تو برآن خیانت یکسان بود، بدین گواهی اکتفا کن؛ او را عقوبت بدنی ده و آنچه را از این طریق به دست آورده از او بگیر، سپس او را خوار بدار و خیانتکار شمار و طوق بدنامی بر گردنش آویز.»(1)
حساسیت امام درباره جرایمی که علیه بیت المال و سرمایۀ عمومی مردم انجام می شد، در کلمات آن حضرت مشهود است. ایشان حتی
ص: 106
دربارۀ چنین جرایمی که پیش از حکومت او انجام شده بود، می فرماید: «به خدا سوگند، اگر از آن بخششهای ناروا ببینم به صاحبش برمی گردانم اگر چه زنانی را با آن کابین بسته و یا کنیزانی خریده باشند؛ زیرا عدالت موجب گشایش است و آن که عدالت بر او گران آید، ستم بر او گرانتر است.»(1)
وقتی یکی از کارگزاران امام بیت المال را حیف و میل نموده بود، حضرت در نامۀ عتاب آلودی به وی نوشت:
«از خدا بترس و اموال مردم را به آنان بازگردان! اگر از خلاف خویش بازنگردی و بر تو دست یابم دربارۀ کیفر تو نزد خدا عذر داشته و با شمشیرم، که کسی را با آن نزدم مگر داخل دوزخ شده، تو را مجازات خواهم کرد. به خدا سوگند اگر حسن و حسین(علیهماالسّلام) نیز مرتکب چنین فعلی می شدند هیچ ارفاقی در مورد آنان نمی کردم.»(2)
این حساسیت به گونه ای بود که هنگامی که امام مطلع شد دخترش از بیت المال گردن بندی عاریه گرفته است تا در روزعید از آن استفاده نماید، او را سخت مورد عتاب قرار داد و با لحنی کاملاً جدی فرمود:
«اگر نبود که آن را به صورت عاریۀ مضمونه گرفته ای، دستت را
ص: 107
می بریدم و دربارۀ تو اجرای حد می کردم.»(1)
امام از مجرمانی یاد می کند که هم به لحاظ شخصیتی و هم به لحاظ نوع جرمی که مرتکب شده بودند، برخورد با آنها تنها از عهدۀ امام بر می آمده است و هیچ کس دیگر جرأت برخورد با چنین مجرمانی را نداشته است. آنان به ظاهر دیندارانی بودند که از حقیقت دین هیچ اطلاعی نداشتند و با تمسک به آموزه های دینی رفتارهای مجرمانۀ خود را توجیه می کردند و پس از آنکه امام بارها آنان را به کنار گذاشتن سلاح فراخوانده بود، در مقابل او شمشیر کشیدند. امام در این هنگام، آمادۀ مبارزۀ سخت و قاطع با آنان شد و پس از قلع و قمع آنان فرمود: «چشم این فتنه را در آوردم! غیر از من احدی جرأت چنین کاری را نداشت.»(2)
بنابراین، نوع جرم ارتکابی، در حقیقت، بیانگر میزان نقض هنجارهای اجتماعی و نادیده گرفتن آنها است. بدیهی است نمی توان با مجرمی که به ارزشهای اساسی و والای اجتماعی بی اعتنا است ارزشهایی که قوام جامعه به آن است مانند مجرمی که ارزشهای درجۀ دو و سه و به تعبیر بهتر ارزشهای با درجۀ اهمیت کمتر را زیر پا می گذارد، برخورد کرد. این مهم، علاوه بر آن که یک قاعدۀ عقلایی و مقتضای عقل سلیم است، در گفتار و کردار پیشوایان دینی و به ویژه امام علی(علیه السّلام)نیز مشهود و معلوم است.
از مطالعۀ منابع موجود در زمینۀ حقوق جزا، اهداف متعددی برای
ص: 108
مجازاتها استخراج می شود که خاستگاه های فلسفی، ارزشی، اجتماعی و چه بسا مذهبی خاصی دارد. سزادهی و اجرای عدالت، اصلاح و بازپروری مجرمان، پیشگیری از جرم و تکرار آن، و ایجاد نظم و امنیت اجتماعی، از جملۀ مهمترین این اهداف است. آن چه اهمیت دارد این است که بر حسب اهداف خاصی که برای مجازاتها در نظر گرفته می شود، انتخاب نوع و میزان مجازات نیز تغییر می کند.
درست است که اعدام، حبس، جزای نقدی، شلاق، محرومیت از حقوق اجتماعی و ... روشهای متعدد برخورد با مجرمان است که از هر یک از آنها به مجازات تعبیر می شود، ولی این که برای برخورد با مجرم از کدام یک از این مجازاتها باید استفاده کرد و اساساً کدامیک از این
مجازاتها را باید در مجموعۀ قوانین جزایی لحاظ کرد و در عمل عنایت بیشتری به آن داشت، تابع کارکرد آن مجازات و غایتی است که برای آن متصور است.
البته این بحث در جای خود بحث بسیار مهمی است که نسبت این اهداف با یکدیگر چگونه است و باید باشد، کدامیک از آنها اولویت دارد و آیا در تمام مجازاتها، همۀ این اهداف باید مطمح نظر باشد یا برخی از اینها. به هر حال، نمی توان از این نکته غافل بود که هدف از مجازات امری است که شیوۀ برخورد با مجرمان را برای دست یابی عالی اخلاقی، اجتماعی و انسانی مشخص می کند. درست است که مجازات، تاوان عمل سوء مجرم است و از این رو باید خاصیت سزادهندگی و زجرآوری خود را تا حدی منطقی دارا باشد، ولی آنگاه استفاده از این ابزار سزادهنده و رسواکننده مفید خواهد بود که بتوانند طریقی برای اصلاح و باز پروری مجرم، پیشگیری از جرم و برقراری نظم و امنیت عمومی و عدالت
ص: 109
اجتماعی باشد و این گونه اهداف متعالی را تحقق بخشد.
نکتۀ بسیار مهم این است که در پرتو این اهداف متعالی است که نوع و میزان مجازاتها تغییر کرده است و به بیان دیگر، روش برخورد با مجرمان تابعی از اهداف مجازاتها است. حال باید دید که در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) چه اهدافی برای مجازاتها می توان یافت. در کلام امام اهداف متفاوت و متعددی برای مجازاتها بیان شده است که البته از خاستگاه های فلسفی، اجتماعی، دینی و ارزشی خاصی سرچشمه می گیرد.
از جمله اهدافی که برای مجازاتها بیان شده است، هدفی است که گاه از آن به عنوان هدف اخلاقی مجازاتها تعبیر می شود؛ هر چند تفسیر مورد اتفاقی از مفاد و معنای این هدف در کلمات حقوقدانان یافت نمی شود؛(1) چه، برخی هدف اخلاقی را همان سزادهی دانسته، می گویند برای آنکه حس انتقام جویی و کینه ورزی افراد فرو نشیند، باید مجرم به سزای عمل خویش برسد و برخی فارغ از این نکتۀ اجتماعی- روانی، اجرای مجازات را امری مطابق عدالت و مقتضای اخلاق و اصول اخلاقی می بینند. جزیرۀ متروکۀ کانت، مثالی است که این مهم را به روشنی ترسیم می کند. با این حال بهتر است سزادهی را از جمله ویژگی های مجازاتها به حساب آورد و مقصود از هدف اخلاقی را همان اجرای عدالت دانسته که البته با این ویژگی مجازات متناسب است؛ همچنان که هدف بازدارندگی مجازات با
ص: 110
ویژگی زجرآوری و ترس آور بودن مجازات متناسب است.
مقصود از اجرای عدالت آن است که از آنجا که جرم نوعی ظلم و جفا به حقوق مردم و خارج ساختن مسیر عادی و طبیعی امور و نقض حقوق فردی و اجتماعی به حساب می آید، باید در مقابل آن واکنش نشان داد. کسانی که به خود جرأت می دهند و حقوق دیگران را پایمال می کنند و به حقوق عامه تعدی و تجاوز می نمایند، با این کار، امور را از مسیر بهنجار خود خارج ساخته و از این طریق به مطامع خود رسیده اند. این جاست که باید آنان را مجازات کرد و متنبه ساخت و حقوق پایمال شدۀ افراد را به ایشان بازگرداند و این مقتضای عدالت است که:
«عدل امور را به جای خود می نهد»(1) و به همین جهت، «سیاستی همگانی و فراگیر است».(2)
این امر آنگاه که در حوزۀ کیفری دنبال می شود، به معنای ترمیم حقوق بزه دیدگان و بر جای نشاندن مجرمان است:
«ذلیل نزد من عزیز و قوی است تا حق او را بگیرم و قوی نزد من ضعیف است تا حق را از او بگیرم»(3)
بدیهی است این مهم هر چند حس تشفی و انتقام جویی افراد (بزه دیدگان) را فرو می نشاند، هیچ گاه ضرورتاً با آن ملازمه ای ندارد.
ص: 111
دو تلقی و نگرش جدید از مجرمان ارائه شده است که به نوبۀ خود روشها و رویه های تازه و کاملاً متفاوتی را در برخورد با مجرمان پیشنهاد داده است. نگرش نخست که بیشتر روان کاوانه است، مجرم را انسان بیماری می داند که به دلیل عوارض روانی و اختلالات روحی، از تبعیت از قواعد اجتماعی دور افتاده است. نگرش دیگر، مجرم را انسانی می داند که نتوانسته است قواعد اجتماعی را درونی کرده، با مقررات و هنجارهای اجتماعی سازگاری حاصل نماید و این ریشه در فرایند جامعه پذیری او دارد.
در واقع، مجرمان کسانی اند که متولیان فرآیند جامعه پذیری نتوانسته اند این فرآیند را آن چنانکه باید و شاید در مورد آنان به اجرا در آورند. از این رو، مجرمان سر ناسازگاری با اجتماع را در پیش گرفته اند. به هر حال، انسان بهنجار و متعارف و به طور صحیح تربیت شده، هیچ گاه دامن خویش را به قبایح نمی آلاید و انسانهای بیمار یا تربیت نایافته اند که چنین قبایحی را مرتکب می شوند. طبیعتاً راه علاج را نیز باید متناسب با مشکل در نظر گرفت و گرنه مداوا جز با عوارض سوء پیامد مثبت و مورد انتظاری را در بر نخواهد داشت.
دربارۀ این دو تلقی باید گفت که البته نمی توان تمام مجرمان را بیمار یا ناسازگار تلقی کرد. آری، ممکن است برخی مجرمان چنین باشند، ولی بدون شک حقوق کیفری، ناظر به انسانهای بااراده و مریدی است که عاری از اختلالات دماغی و روانی اند. به بیان دیگر، اگر مرتکب جرم حقیقتاً واجد اختلال دماغی باشد، نمی توان او را در زمرۀ مجرمان، یعنی افرادی که واجد مسئولیت کیفری اند، لحاظ کرد. در خصوص تلقی ناسازگار از جرم نیز باید به این نکته توجه داشت که اتخاذ رویه های
ص: 112
کیفری و روش برخورد با مجرمان، هیچگاه بدون ملاحظۀ سوابق تربیتی، خانوادگی و اجتماعی مجرم صورت نمی گیرد. این یکی از مباحث اساسی در حقوق کیفری است که فرآیند جامعه پذیری و تربیت همواره مقدم بر اعمال کیفرند و نباید پیش از فعال کردن و اتخاذ یک سیستم تربیتی صحیح و کارآمد به کیفر و مجازات روی آورد؛ چه، به فرمودۀ امام علی(علیه السّلام):
«مجازات همواره آخرین رتبه و مرتبه در برخورد با ناهنجاری فرد است.»(1)
غالب انسانها با موعظه و تربیت اصلاح می شوند. بنابراین، وجود سیستم کیفری هر چند ضروری و لازم است، هیچگاه تقدم آن را در مقام عمل و اجرا نمی رساند. نکتۀ حائز اهمیت این است که در اسلام سیستم کیفری نیز صبغۀ اصلاحی و تربیتی دارد؛ بدین معنا که این داروی زجرآور و ناخوش نیز با هدف اصلاح و تربیت شخص اعمال می شود، درست مانند بیماری که تنها راه چارۀ او در درمانهای زجرآور است. بدیهی است این سخن با آنچه امروزه در زبان برخی از حقوقدانان مطرح است که دائماً نفی سیستم کیفری را ندا می دهند و اقدامات تربیتی و اصلاحی و درمانی را پیشنهاد می کنند تفاوت دارد.
نگاهی گذرا به کلمات امام علی(علیه السّلام) و سیرۀ قضایی آن حضرت، به خوبی این نکته را روشن می سازد که امام مجازات را اقدامی اصلاح گرانه قلمداد می کند. غالب مجازاتهای اسلامی این گونه اند. امام علی(علیه السّلام) خطاب به منحرفان می گوید:
ص: 113
«می خواهم شما را مداوا کنم!»(1)
و رسول خدا را پزشکی معالج معرفی می کند که اگر مرهم می نهاد یا داغ می کرد، جز در پی مداوا نبود:
«پیامبر خدا طبیب سیاری است که به دنبال بیماران خود می رود و آنها را با مرهم و داغ نهادن هر جا که لازم باشد مداوا می کند.»(2)
مجازات می تواند عامل مهمی در پیشگیری از جرم باشد؛ به این معنا که هم جلوی تکرار جرم را می گیرد (بازدارندگی خاص) و هم اساساً مانعی فرا روی افراد در دست یازی به عمل مجرمانه است (بازدارندگی عام). مجازات، مجرم را متوجه پیامد عمل ناشایست خود می کند و او این نکته را عیان در می یابد که تنها نباید به لذات و منافع زودگذر و سود حاصل از ارتکاب جرم فکر می کرده، بلکه باید این گونه پیامدها را نیز که در قانون هر کشور وجود دارد و به نوعی به مردم ابلاغ می شود، در نظر می گرفته است.
بدیهی است که این بازدارندگی در صورتی خواهد بود که مضار و پیامدهای ناخوشایند ارتکاب جرم، بر منافع و سود حاصل از آن غلبه داشته باشد. از سوی دیگر، هم اجرای مجازاتها و هم نفس وجود مجازاتها این پیام را برای دیگران دارد که آنها نیز در صورت ارتکاب چنین اعمال ناشایستی مجازات خواهند شد و این، خود، درسی است برای آنها تا از
ص: 113
این گونه اعمال دوری جویند. امام علی(علیه السّلام) می فرمایند:
«شمشیر جداکننده است و دین پیوند دهنده. دین امر به معروف می کند و شمشیر نهی از منکر. خداوند فرموده است: قصاص مایه قوام حیات و زندگی شما است.»(1)
در این کلام، شمشیر نماد و نمونه ای از مجازات اسلامی است که نقش آنها نهی از منکر است و به خوبی می توان رابطۀ بین شمشیر به عنوان مجازات و پیشگیری از ارتکاب منکرات را از این کلام ارزشمند استنباط کرد. در پرتوی این بازدارندگی است که امور اجتماعی انتظام و سامان خود را خواهد داشت (باز دارندگی عام) یا باز می یابد (در فرض وقوع جرم)، و این خود، زمینه های شکوفایی استعدادهای انسانی و شکل گیری جامعه ای صحیح و سالم را که در آن نسلی پاک دامن و عفیف، با برخورداری از موهبت عقل خدادادی خویش، پیوندها و روابط صحیحی با یکدیگر برقرار کرده، در اندیشۀ تعالی کمال خویش برمی آیند، فراهم خواهد ساخت. در حقیقت، غایت و هدف نهایی از مجازاتها، نه بازدارندگی و نه سزادهی و نه حتی صرف حفظ نظم و امور اجتماعی، بلکه همان هدف عالی
اخلاقی تتمیم مکارم اخلاقی و شکل گیری جامعه ای مبتنی و معتقد بر اصول اخلاقی و ارزشمند است.
امام علی(علیه السّلام) می فرماید:
«خداوند ایمان را برای پاک شدن از شرک و قصاص را به خاطر حفظ خونها (از ریخته شدن بی مورد) و اجرای حدود را برای اهمیت دادن به جرایم و ترک شراب خواری را برای حفظ عقل، و ترک دزدی را برای
ص: 115
حفظ پاک دامنی و ترک زنا را برای محافظت از نسب و ترک لواط را برای استمرار نسل واجب نمود.»(1)
با دقت نظر در این کلام حکیمانۀ امام روشن می شود هدفی که امام علی(علیه السّلام) از مجازاتها ترسیم می کند، اصلاح و به سامان درآوردن امور اجتماعی و فردی است که البته بازدارندگی مجازات در طریق نیل به این هدف است. در اجتماع انسانی، باید ضمانت اجرایی برای حفظ جان و ناموس مردم وجود داشته باشد تا هر کس به خود اجازۀ حرمت شکنی را ندهد و در فرض تجری و گستاخی، این ضمانت اجرا در مورد او اجرا گردد تا دیگر نه او و نه دیگران به خود اجازۀ چنین کاری را ندهند و از این طریق امنیت اجتماعی حاصل آید و در پرتوی ایجاد این امنیت، فرصتهای لازم برای بهره گیری از استعدادهای نیک انسانی فراهم آید.
از این رو، اهداف مجازاتها در نظر امام علی(علیه السّلام) هیچگاه به صرف بازدارندگی، سزادهندگی، یا حتی بازسازگاری مجرم محدود نمی شود، بلکه فراتر از این مهم مد نظر قرار می گیرد و آن اصلاح امور اجتماعی و فردی و ایجاد نظم و امنیت عمومی، برای هدف غایی شکوفا سازی استعدادهای انسانی و پدید آمدن جامعۀ دینی مبتنی بر قواعد و ضوابط الهی و اخلاقی است. امام علی(علیه السّلام) می فرماید:
«پروردگارا، تو خود شاهدی آنچه از ما صادر شد، نه از میل و رغبت در سلطنت و خلافت بود و نه برای به دست آوردن چیزی از متاع دنیا،
ص: 116
بلکه برای این بود که آثار دین تو را باز گردانیم و اصلاح و آسایش در شهرهای تو برقرار کنیم تا بندگان ستم دیده ات در امنیت باشند و موازین و حدود معطل ماندۀ تو، به جریان افتد.»(1)
نکته بسیار حائز توجه در این کلام، این است که هر چند ممکن است برای کسانی مجازات، ابزاری برای حفظ سلطنت و مقام باشد، از دیدگاه اسلامی هیچگاه
چنین تصویری از مجازات در کار نیست و مجازات تنها در پرتوی اهداف عالی و ارزشی است که معنا و مفهوم و جایگاه خود را باز می یابد. حال باید دید که با توجه به این مبانی، امام علی(علیه السّلام) چه روشهایی را در برخورد با مجرمان در پیش می گرفته است و آیا روشهای مواجهۀ حضرت با مجرمان با این مبانی همخوانی دارد.
ص: 117
اکنون نگاهی گذرا به نمونه هایی از روشهای برخورد امام علی(علیه السّلام) با مجرمان خواهیم داشت. بدون شک روشهای مواجهه امام منحصر به این موارد نیست و با استقصای کامل می توان موارد و روشهای دیگری را نیز در رویه و سیرۀ عملی آن حضرت یافت.
از جالبترین روش های برخورد امام علی(علیه السّلام)با مجرمان این است که امام در برخی از جرایم که میزان و اجرای مجازات بنا به صلاحدید حاکم شرع است، از اجرای مجازات به سبب ویژگی مثبتی که در مجرم وجود داشته صرف نظر کرده است؛(1) البته آن ویژگی مثبت نباید ارثی باشد، بلکه باید با کوشش مجرم بدست
آمده باشد. طبیعی است که این امر، علاوه بر آن که نوعی ترحم و ارفاق در حق مجرم به حساب می آید، خود، به نوعی زمینه را برای تشویق و ترغیب او و دیگران به تحصیل هر چه بیشتر فضایل و نیکوییها فراهم می آورد. افزون بر این، به سبب آنکه این روش، امتنانی از
ص: 118
جانب حاکم و دستگاه قضایی به مجرم به حساب می آید، تصور و پندار و نگرش مثبتی را در او دربارۀ قاضی فراهم می آورد و او را متفطن این نکته می سازد که دستگاه قضایی دستگاهی نیست که همواره در فکر انتقام و حذف و طرد مجرمان باشد، بلکه حقیقتاً اصلاح و بازپروری مجرمان و پیشگیری از جرایم را مد نظر دارد.
همچنین این روش، مجرم را متوجه ویژگیهای مثبت خود می کند؛ ویژگیهایی که خود در به دست آوردن آنها سهیم بوده است و لااقل در این لحظه، به کار او آمده است. بدون شک، ترغیبی که در افراد به کسب رفتارها و خصایص نیکو به وجود می آید، آنها را به سوی انجام رفتارهای مثبت می کشاند و از این طریق از انجام افعال ناشایست باز می دارد؛ بگذریم که انجام افعال نیک، زمینه را برای تهذیب و پاکی نفس آماده می سازد. از این نمونه برخوردها می توان به مورد زیر اشاره کرد.
نقل شده است که شخصی نزد امام اقرار به سرقت کرد. ایشان از وی پرسید: آیا می توانی قرآن بخوانی؟! مجرم پاسخ داد:
آری، سورۀ بقره را می دانم. حضرت فرمود: دست تو را به سورۀ بقره بخشیدم!(1)
آنچه از این روایت برداشت می شود این است که لازم نیست دستگاه قضایی همواره در فکر اجرای مجازات و به اصطلاح مجازات گرا باشد. مجازات در صورتی کارایی فوق العاده خواهد داشت که واقعاً خصیصۀ ارعابی و رسواکنندگی خود را داشته باشد. بدیهی است که اجرای مجازات وقتی به صورت مداوم دنبال شود تا حدی از این دو خصیصۀ مهم می کاهد. بی جهت نیست که آن امام همام، مجازات را آخرین مرحلۀ برخورد می دانست.(2)
ص: 119
مفاد بارز این سخن، با توجه به آنچه از سیرۀ قضایی و حکومتی آن حضرت به دست ما رسیده است و به ویژه برخورد از نوع اخیر، بیانگر آن است که قاضی و دستگاه قضایی باید در وهلۀ نخست «اصلاح گرا» باشند و گرایش به مجازات نیز باید پس از انجام روشهای ملایم و توأم با رأفت و رحمت، آن هم با قصد درمان و مداوای مجرم و جامعه باشد. البته متأسفانه گاه فرهنگ غالب و رایج در یک جامعه مجازات گرا است و این امر قضات را از اعمال شیوه های انسانی و ملایم باز می دارد.
اتفاقاً در دنبالۀ همین روایت، به اعتراض فردی از جاهلان و متعصبان به ظاهر دیندار آن روز اشاره شده است. او (اشعث) که از این کار امام ناخشنود شده بود به امام عرض کرد: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می کنی؟ امام به وی فرمود: تو متوجه این موضوع نیستی؛ اگر بینه اقامه شد، امام حق عفو ندارد، اما در صورتی که فردی علیه خود اقرار کرد، امام مخیر است؛ اگر بخواهد حد را اجرا می کند وگر نه عفو نماید.(1)
به هر حال، در تحلیل شرایط و معیارهای لازم برای اجرای احکام اسلامی، شرایط و متغیرها چنان فراوان است که راه را بر رسیدن به مرحلۀ نهایی (مجازات کردن) می بندد و می توان با لحاظ اموری مانند آنچه امام انجام داده است، به فردی کردن مجازتها و سوق دادن بیشتر احکام قضایی به سوی امور انسانی و اصلاحی حرکت کرد. بدیهی است بخشیدن مجرم به سبب ویژگی مثبت او به جرم سرقتی محدود نمی شود که با اقرار اثبات شده باشد. زیرا چنانکه خود امام تصریح می کند، مادام که ادلۀ قضایی، حدود را اثبات نکند، می توان به راه های دیگری تمسک
ص: 120
جست.
از جمله نکات بسیار مهمی که در روشهای برخورد امام علی(علیه السّلام) با مجرمان به دست می آید این است که امام به صرف اجرای مجازات بسنده نمی کردند، بلکه می کوشیدند تا موجبات بازسازگاری و اصلاح هرچه بیشتر مجرمان را پدید آورند.
واقعیت این است که هر چند مجازات می تواند اثر بازدارنده داشته باشد و به نوعی در پیشگیری از جرم کمک نماید، اگر این مهم بدون توجه به خشکانیدن ریشه ها و علل و عوامل بزهکاری صورت گیرد، جز در مدتی کوتاه اثری نخواهد داشت. چگونه می توان فردی را که به سبب نداشتن سرمایۀ لازم برای کسب و کار، دست به دزدی زده است، با صرف مجازات کردن از این مسیر باز داشت؟! وقتی انگیزه های روانی و نیازهای درونی فرد و فشارهای خانوادگی او غلیان یابد، چه بسا حتی از درد مجازات هم غافل می ماند. بنابراین، هر چند فرد به سبب آزادی اراده و اختیار و داشتن عقل و خرد مسئول رفتار خود است، باید کاری کرد که زمینه های لازم برای ارتکاب رفتارهای ناشایست در او خشکانده شود. در سیرۀ قضایی امام علی(علیه السّلام) این امر به خوبی مشاهده می شود.
روایت کرده اند چند دزد را نزد حضرت آوردند که در موردشان حدود الهی اجرا شده و دستشان قطع شده بود. حضرت به قنبر فرمود: اینان را پیش خود نگاه دار و جراحاتشان را مداوا کن و از آنان به نیکی پذیرایی کن و آن گاه که بهبود یافتند مرا خبر کن. قنبر دستور امام را اجرا کرد. وقتی جراحت آنان بهبود یافت، خدمت امام آمد و جریان را به امام
ص: 121
گزارش کرد. امام فرمود: به هر کدام از آنها دو لباس بپوشان و آنان را نزد من بیاور. قنبر نیز لباسی نیکو به آنان پوشاند و آنان را نزد امام آورد. امام علی(علیه السّلام) که در این هنگام نشسته بود و با انگشت به خاک می زد، سر بلند کرد و فرمود: دستانتان را به طرف آسمان دراز کنید و بگویید خدایا، علی دست ما را قطع کرد. آنان نیز چنین کردند. سپس حضرت فرمود: خدایا بر کتاب تو و سنت پیامبرت. آنگاه به قنبر فرمود: به هر کدام از آنها چیزی بده و آزادشان کن تا به شهرشان برسند.(1)
طبیعی است کسی که مرتکب سرقت می گردد و شرایط اجرای حد بر او وجود دارد، باید طعم حد الهی را بچشد و این مقتضای عدالت است؛ ولی این که امام دستور می دهد تا جراحات آنان را که در اثر اجرای حدود پدید آمده است التیام بخشند و خود به آنها یاد آوری می کند که حکم کتاب و سنت خدا در مورد آنان جاری شده است و از همه مهمتر هزینۀ بازگشت به موطنشان را به ایشان می پردازد، همه حکایت از آن دارد که باید کوشید تا فردی که مجازات شده است دوباره به دامن اجتماع باز گردد و مشتاقانه تن به پذیرش هنجارهای دینی و اجتماعی دهد.
امام دربارۀ زندانیان نیز چنین رویه ای داشت. زندان، به عنوان یک مجازات می تواند عاری از هر گونه برنامۀ تربیتی و اصلاحی باشد، ولی می توان در طول دورۀ زندان، آموزشهای لازم را به زندانیان ارائه کرد و برنامه های پرورشی را جهت بازسازگاری ایشان به اجرا در آورد. به عقیدۀ برخی دانشمندان، امام علی(علیه السّلام) پایه گذار اندیشۀ ایجاد زندان اصلاحی در تاریخ بشریت است.(2)تدارک شرایط لازم برای انجام عبادات، تنظیم و
ص: 122
اجرای برنامه های تهذیبی و تربیتی، آموزش قرآن، فرا گرفتن دانش و خواندن و نوشتن، از برنامه های اجباری دو زندان «نافع» و «مخیس» بود. امام به زندانیان اجازۀ حضور در نماز جمعه را می داد، هر چند که از اولیای آنان تضمین می گرفت تا زندانیان به زندان باز گردند.(1)
نمونه ای دیگر از اقدامات امام این است که مردی را به اتهام استمنا نزد امام آوردند و جرم او ثابت شد. حضرت او را شلاق زد و تعزیزش کرد. سپس هزینۀ ازدواج او را از بیت المال فراهم آورد.(2)
این نمونه ها بیانگر آن است که نباید صرفاً در پی اجرای مجازات بود، بلکه باید از اقدامات لازم برای اصلاح مجرمان نیز باید بهره جست.
از جمله نکات بسیار مهم قضایی امام علی(علیه السّلام) این است که می توان از اجرای مجازات مجرم در سرزمین دشمن صرف نظر کرد. ممکن است این مطلب در وهلۀ نخست ابهام انگیز جلوه نماید؛ چه، مگر می توان حدود و دیگر مجازاتهای الهی را در سرزمینی که تحت سیطرۀ حکومت دیگری است به اجرا در آورد و آیا این، خود، به نوعی نقض نظم اجتماعی آن حکومت نیست؟ بحث در این مورد، مجالی مفصل می طلبد.
نکتۀ مورد نظر این است که بر فرض امکان اجرای مجازاتهای الهی، در سرزمین دشمن آیا این امر به صلاح است یا خیر. امام علی(علیه السّلام) در این مورد می فرماید: «در سرزمین دشمن حد را اجرا نمی کنم تا اینکه از آنجا
ص: 123
خارج شود، به علت اینکه سرافکندگی به سراغ او نیاید و به دشمن نپیوندد.»(1)
دقت در این کلام گهربار امام، فلسفۀ عدم برخورد با مجرم در سرزمین دشمن را به خوبی روشن می سازد. معمولاً مجرمان به سبب اجرای مجازات و درد و رنجی که از این ناحیه، در خود احساس می کنند و نیز احساس سرافکندگی و خجالتی که دارند، رابطه شان با اجتماع -- ولو برای مدتی محدود قطع یا تیره می گردد. واضح است در زمانی که رابطۀ خصومت و دشمنی بین دو دولت برقرار باشد و هر یک در صدد تضعیف دیگری و تقویت خود باشند، پذیرش مجرمان می تواند از جمله ابزارهای کارساز در این زمینه به شمار آید و اجرای مجازات مسلمانان در سرزمین دشمن، زمینه را برای این پناهندگی و پذیرش و در نهایت، تضعیف دولت اسلامی فراهم سازد. بنابراین، در برخورد با مجرمان باید مصالح اجتماعی و حکومتی را رعایت نمود و از انجام کارهایی که راه را برای گسستگی پیوندهای فرد مجرم با دولت اسلامی و ابزار دست دشمن شدن او باز می کند، پرهیز کرد. بدیهی است این امر صرفاَ به معنای تأخیر اجرای مجازات و نه تعطیل آن است. از این رو، هیچگاه پذیرش این امر به معنای سازش و سستی در اجرای دین و احکام آن نیست؛ چرا که سخن مذکور را کسی گفته است که می فرماید:
«در دین خویش سستی و مسامحه نمی ورزم.»(2)
ص: 124
از جمله ایراداتی که گاه برخی از افراد به ظاهر روشنفکر به حقوق کیفری اسلام می گیرند، این است که چرا اسلام برای برخی رفتارها که تنها به حوزۀ زندگی فردی و شخصی مربوط می شود، مجازات تعیین کرده است. اینان از این طریق و به ویژه با توجه به نوع مجازاتی که در شریعت مقدس اسلام برای این دسته از رفتارهای ناصواب دیده شده است، سعی در خشن نشان دادن چهرۀ حیات بخش و زیبای اسلام دارند، اما غافلند که هیچ یک از احکام اسلامی بی مصلحت نیست و ورای هر یک از احکام، حکمتها و مصالحی وجود دارد که چه بسا هیچگاه به ذهن آدمی خطور نکند. البته اینان در فلسفۀ حقوق کیفری اسلام نیز تأمل نمی کنند و حتی در مورد شرایط لازم برای اجرای حدود الهی نمی اندیشند.
راستی کدام شریعت و قانونی را می توان سراغ داشت که برای برخی رفتارهایی که امروزه به کام مردمانی شهوتگرا خوش آمده و در صورت شیوع، کیان جامعه و نسل آدمی را از میان بر می دارد مجازات تعیین کرده باشد، ولی هم حاکمان و هم افراد را، ضمن آنکه از عذاب و مجازات الهی بیم داده است، به پرده پوشی و فاش نکردن این جرایم دعوت کرده باشد و راه را بر اجرای مجازات مجرمان بسته و آنان را به توبه و انابه به درگاه الهی دعوت کرده باشد؟! و راستی کدام برخورد با مجرم زیباتر از اینکه او را به زبان فرو بستن و اقرار نکردن و در فرض اقرار به ساکت شدن و باز نگفتن و دعوت او به توبه و انابه و بازگشت به دامان لطف و رحمت الهی، فراخواند؟ کدام عاقلی است که تبعات اصلاحی و تربیتی این گونه برخوردها را نادیده انگارد؟
آری، امام علی(علیه السّلام) پرورش یافتۀ چنین مکتبی است. آنچه از کلام و
ص: 125
سیرۀ آن حضرت نقل شده است، حکایت از این دارد که او با مجرمانی که مرتکب برخی از جرایم، مانند جرایم منافی عفت، می شده اند، برخوردی این چنین داشته است. روایت شده است که بعد از اقرار فردی به زنا، امام با ناراحتی فرمود:
«چقدر قبیح است که فردی از شما مرتکب اینگونه جرایم شود و خود را در حضور مردم رسوا نماید. آیا نمی تواند در خانه اش توبه کند؟ به خدا قسم، توبۀ این فرد بین خود و خدا، بهتر از اقامۀ حد توسط من بر او است.»(1)
ایشان حتی به حکمرانان خود دستور می داد تا عیوب مردم را بپوشانند و با کمتر شبهه ای از اجرای حدود سرباز زنند.(2)
از جمله روشهای بسیار مورد تأکید امام علی(علیه السّلام) در برخورد با مجرمان، عفو و گذشت از ایشان و دعوت از بزه دیدگان به عفو بزهکاران است. در بخش پیشین، به هنگام بحث از مبانی روشهای برخورد با مجرمان، ملاحظه شد که از دیدگاه امام علی(علیه السّلام) اساساً مجرم فردی است که مستحق رأفت و رحمت و بخشش است و سیاست جنایی نیز باید به گونه ای باشد که فرد را از پیوندهای اجتماعی خود و جایگاهی که در اجتماع دارد منسلخ ننماید. به همین جهت، مجازات هر چند اثر ارعابی، پیشگیرانه و تربیتی و اصلاحی دارد، اجرای آن را باید به آخرین مراحل
ص: 126
وانهاد؛ چه، مجازات در حقیقت واکنش سرکوبگرانه و خشن اجتماع در برابر فرد بزهکار است و طبیعی است که با اجرای مجازات نوعی حقد و کینه نسبت به اجتماع در فرد پدید آید؛ بگذریم از این که معمولاً عرف اجتماعی، فرد مجازات شده را به نوعی مطرود تلقی می کند و او
انگشت نمای آحاد اجتماع می گردد. البته در مواردی، از اجرای مجازات گریزی نیست و همچنان که گفته شده، فلسفۀ حقیقی مجازاتها در اسلام تطهیر فرد است و از جمله اموری است که در متون دینی مایۀ رحمت، حیات و زندگی است، ولی باید توجه داشت که تلقی رایج در بیشتر جوامع این است که مجازات، در حقیقت انعکاسی از کینه و بدخواهی اجتماعی دربارۀ مجرمان است. از این رو است که مجازات به هرحال، به ویژه، اگر ناصواب باشد، کینه آفرین است.
به همین جهت، امام علی(علیه السّلام) از اجرای مجازات، به ویژه در مواردی که اختیار به دست حاکم است، ابا می نمود و می کوشید تا فرد مجرم را مدیون لطف و رحمت اجتماع بار آورد و از این طریق او را در اختیار حکومت و جامعه قرار دهد. همچنان که اگر افراد از جرم و خطاهای یکدیگر درگذرند نیز تعلق و وابستگی آنان به یکدیگر بیشتر خواهد شد. امام مکرراً مردم را به عفو توصیه می کرد و بخشش از موضع قدرت را یک ارزش اخلاقی می دانست. در روایتی از امام علی(علیه السّلام) نقل شده است که:
«سزاوارترین مردم به عفو کسی است که قدرت بیشتری بر مجازات داشته باشد.»(1)
به همین جهت بود که امام حتی در مورد قاتل خویش فرمود:
«دیروز همنشین شما بودم و امروز عبرتتان! و فردا از شما جدا می شوم.
ص: 127
اگر زنده ماندم، خود، خون خواه خویشم و اگر از دنیا رفتم و در میان شما نبودم، اگر قاتلم را بخشیدید برای من مقامی است و برای شما پاداشی.»(1)
آن حضرت، خود، در بیان سیرۀ حکومتی خویش و اینکه تا چه میزان دربارۀ مجرمان گذشت داشته است، خطاب به مجرمان -- که اکنون شهروند عادی او بودند -- می فرماید:
«مجرمان شما را مورد عفو قرار دادم و شمشیر را از تعقیب فراریان برداشتم و روی آورندگان شما را پذیرفتم.»(2)
آری، این روشی است که مجرم را در موضع انفعال قرار می دهد و در او نسبت به جامعه و منجی نگرش مثبتی ایجاد می کند. از این رو، در فرهنگ اخلاقی و قضایی امام علی(علیه السّلام) در گرایش به عفو و بخشش بر گرایش به مجازات تقدم و برتری دارد. ایشان می فرماید:
«زشتترین عیوب کم عفو کردن و بزرگترین گناه سرعت گرفتن در انتقام جویی است.»(3)
این روایت و روایات بسیار دیگری که از آن حضرت نقل شده است، در حقیقت،بیانگر یکی از مهمترین ویژگیهای نظام قضایی مورد نظر آن حضرت است و آن اخلاقی بودن نظام قضایی است. پیوند اخلاق با قضاوت و حقوق کیفری، به نحوۀ بسیار روشنی در این روش برخورد امام ملاحظه می شود.
ص: 128
به همین جهت است که عفو و گذشت، به ویژه آنگاه که از موضع قدرت باشد و به خصوص برای دستگاه قدرت یعنی حکومت، که خود نماد و اسوه و الگویی برای عموم جامعه است، یک ارزش اخلاقی مؤکد تلقی می شود. ایشان می فرماید:
«عفو زکات قدرت است»؛(1)
«عفو زینت قدرت است»؛(2)
«بهترین اعمال قدرتمند عفو است»(3) و
«بهترین عفو، عفو در حالت قدرت است.»(4)
به همین جهت است که امام به افراد توصیه می کند حتی در مواردی که با شدیدترین نوع جنایات و خیانتها به خود مواجه می شوند و شدیداً از مجرم منزجر می شوند، کینۀ او را به دل نگیرند و کینه را با کینه پاسخ نگویند؛ بلکه از موضعی کاملاً اخلاقی و انسانی با مجرم برخورد نمایند:
«خواستار کیفر برادرت مباش، گر چه خاک در دهان تو ریزد.»(5)
رویۀ عملی آن حضرت نیز بدینشان بوده است. نقل کرده اند که روزی حضرت مشغول سخنرانی بود و در این میان، مردی سؤالی کرد و ایشان بالبداهه و سریع پاسخ وی را گفت. یکی از خوارج در میان مردم فریاد زد: «خدا او را بکشد، چقدر دانشمند است.» مردم خواستند متعرض وی
ص: 129
شوند، اما امام فرمود: رهایش کنید! او تنها به من فحش داد.(1)
بدیهی است، ترویج این روحیه می تواند عامل بسیار مهمی در رفع کینه ها و تقویت پیوندهای اجتماعی باشد و از این رو اهرمی بسیار مهم در جهت کاهش روند بزهکاری به شمار آید.
گذشته از آنچه در مورد تبعات اجتماعی عفو گذشته شد، اساساً عفو مجرمان هر چند بر خطا باشد، نسبت به مجازات خطای مجرمان برتر و بهتر است؛ زیرا در فرض دوم؛ چه بسا راهی برای جبران آن نباشد و ظلمی عظیم به فرد -- به ظاهر مجرم اما در واقع بی گناه و خانواده او واقع شود؛ اما در فرض نخست، به هر حال، عفو عملی اخلاقی است که در پیشگاه خداوندی بی پاسخ نخواهد ماند و فرد از ثواب عمل نیک خویش بهره مند خواهد شد.
بنابراین، کاهش تظلمات دستگاه کیفری دربارۀ مجرمان در گرو حاکمیت این دیدگاه است. از اینجا می توان به حکمت گفتار امام پی برد:
«در موارد شبهه تا آنجا که می توانید از اجرای حدود خودداری کنید. اگر راهی برای عدم اجرای حد دربارۀ مسلمانی بود، او را رها کنید؛ زیرا اگر امام در عفو اشتباه کند، بهتر است تا آن که در اجرای مجازات دچار اشتباه گردد.»(2)
متأسفانه، بسیاری از افراد، درباره اثر کارساز و سازندۀ عفو آگاهی ندارند. آری، درباره کسانی که ارتکاب اعمال ناشایست در روح و جان آنان ملکه شده است، عفو نمی تواند کارساز باشد؛ اما دربارۀ کسی که بار
ص: 130
نخست است دست به جرمی می زند که مکان عفو و گذشت آن در شریعت وجود دارد، چه بسا عفو و گذشت، کارسازتر از مجازت باشد.
امام علی(علیه السّلام) می فرماید:
«چون جرم کسی نزد تو ثابت شد، عدالت را به نیکی اجرا کن؛ زیرا عدالت همراه با عفو و گذشت برای انسان عاقل شدیدتر (کارسازتر) از اجرای مجازات است.»(1)
در واقع اجرای عدالت تنها به اجرای مجازات منحصر نمی شود، بلکه حکم به مجرمیت و اثبات مسئولیت کیفری برای فرد نیز، خود، اجرای عدالت است.
از جمله روش های برخورد امام علی(علیه السّلام) با مجرمان این است که در مواردی، امام اختیار تعیین نوع مجازات را به مجرمان واگذار می کرد و آنان را به اختیار یکی از چند مجازات مقرر دعوت می نمود. برای مثال؛
روایت شده است که در مورد فردی که خود اقرار به لواط کرده بود و شرعاً مجرمیت او اثبات شده بود، امام وی را به انتخاب یکی از سه کیفر مخیر ساخت:
1. یک ضربه شمشیر، هر جا برسد؛
2. بستن دست و پا و پرتاب از فراز کوه؛
3. سوزاندن با آتش.
این فرد خود، سومین مجازات را انتخاب کرد و به درگاه خداوند
ص: 131
عرض کرد که خدایا؛ سخت ترینش را انتخاب کردم و از تو می خواهم که آن را کفاره گناهانم قرار دهی و مرا به آتش دوزخ نسوزانی و گریه بسیار کرد و به سوی گودالی که آتش آن را فرا گرفته بود رهسپار شد. در این هنگام، امام از اجرای مجازات او چشم پوشید به وی فرمود که خداوند توبۀ تو را قبول کرده است.(1)
آنچه برای نویسندۀ این سطور جالب می نماید، مخیر ساختن مجرم در انتخاب نوع مجازات است؛ زیرا اساساً مجازات در نظر مجرمان، بیانگر نوعی انتقام اجتماعی است و نظر به خاصیت زجردهندگی و رسواکنندگی مجازات ها، تحمل آنها معمولاً برای مجرمان بسیار دشوار است. با وجود این، اختیار دادن به مجرم در انتخاب یکی از چند مجازات، می تواند تا حدی از درد و رنج مجازات بکاهد و تحمل آن را برای مجرم آسانتر گرداند؛ به ویژه که معمولاً قضات از توان و ظرفیت جسمی و روحی مجرمان چندان اطلاعی ندارند و از همه مهمتر اینکه چون خودِ مجرم، نوع خاصی از مجازات را برمی گزیند، آن نگرش منفی به دستگاه قضایی که در فرض عدم انتخاب برای او حاصل می آمد، کمتر خواهد شد.
در بحث پیشین اشاره شد که از جمله قواعدی که رعایت آن در برخورد با مجرمان ضروری است، قواعد اخلاقی و رحمت و شفقت بر مجرمان و کوشش در جهت انسانی کردن مجازات ها است. از جمله موارد رعایت این اصل مهم در سیرۀ قضایی امام علی(علیه السّلام) این است که امام اجرای مجازات در مورد بیماران(2) و زنان حائض و مستحاضه را به تأخیر
ص: 132
می انداخت تا این که بیماری آنان مرتفع گردد و به لحاظ جسمی و روحی زجری افزونتر از مجازات را متحمل نگردند. همچنین آن حضرت اجرای حد در مورد زنان حامله را به این دلیل که ممکن است به حمل آسیب برساند، به تأخیر می انداخت.
این روش، گذشته از آنکه مصداقی است از آنچه امروزه با عنوان فردی کردن مجازاتها از آن تعبیر می شود و بسیار مورد تأکید حقوقدانان است، خود، بیانگر سیطرۀ اخلاق اسلامی و اصول بشر دوستانه بر قوانین قضایی اسلام است. بدیهی است رعایت این قاعدۀ اساسی، محدود به مورد یاد شده نمی شود و به اصطلاح نمی توان بر یک یا چند مصداق جمود ورزید؛ بلکه اساساً در هر موردی که از لحاظ شرعی منعی وجود نداشته باشدکه آن هم حتماً به خاطر مصلحت مهمتری است می توان این قاعده را به کار بست.
در بحث از مبانی روشهای برخورد با مجرمان در اندیشۀ امام علی(علیه السّلام) ملاحظه شد که آنچه از ظاهر کلام آن حضرت به دست می آید این است که مجرم فردی همانند دیگر انسان ها است که راه خطا پیموده است و گرایش او به جرم و تبه کاری، ذاتی او نیست، بلکه امری است عارضی و از این رو می توان با آن مقابله و آن را اصلاح کرد.
از جمله لوازم پذیرش چنین دیدگاهی این است که برخورد سرکوب گرانه با مجرم نیز باید به میزان هنجارشکنی او باشد و پس از اجرای مجازات باید به فرد همان نگاهی را داشت که پیش از ارتکاب جرم به او داشته ایم. به بیان دیگر، برخورد با مجرم نباید به گونه ای باشد که نوع نگاه و نگرش ما به او منفی شود و او را از حقوق اجتماعی و انسانی
ص: 133
محروم کند. مجرم انسانی است همانند انسان های دیگر که باید کفارۀ عمل خویش را بپردازد و مجازات شود، ولی باید تنها به آنچه مفاد آن مجازات است، اکتفا شود و نه بیشتر؛ زیرا در این صورت، در واقع میزان مجازات او و نوع آن افزایش یافته و چنین امری، خود، نوعی اجحاف و ظلم به مجرم است.
آری، گاه مقتضای مجازات، نوعی محروم سازی مجرم از برخی حقوق اجتماعی است، ولی این امر نیز باید مشخص و معین باشد.
مقتضای منصفانه و عادلانه بودن مجازات و برخورد با مجرم و رعایت اصول بشر دوستانه و انسانی و اخلاقی این است که با مجرمان مجازات شده همانند دیگر انسان ها برخورد شود و هر گونه رویه نادرست دیگری جز این، در حقیقت، نوعی جفا به مجرم است. این سخن حتی قبل از اجرای مجازات و یا حین اجرای مجازات نیز در مواردی صادق است و به همین دلیل است که یک زندانی نیز حق حضور در
نماز جمعه، رأی دادن و ... را دارد.
آنچه از سیره و کلام امام علی(علیه السّلام) استنباط می شود این است که امام با مجرمان مجازات شده برخوردی این چنینی داشته اند. از این رو بوده است که امام گواهی و شهادت سارق مجازات شده را می پذیرفته و خود حکم به پذیرش چنین شهادتی داده است.(1)
تحلیل چنین رویه و کلامی حاکی از این است که مجرم به حسب ظاهر و عرف اجتماعی با تحمل مجازات از هر گونه گناهی پاک می شود.
متأسفانه نگرش های افراطی در طول تاریخ تحولات کیفری از مجرم، انسان و بلکه حیوانی قسی القلب تصور کرده است که دیگر صلاحیت
ص: 134
بازگشت به اجتماع را ندارد و باید همواره منفور و مطرود باشد و سالیانی در کشورهای به ظاهر متمدن امروز، این نگرش های متوحشانه حاکم بوده است. اما خوشبختانه اسلام در عصر جاهلیت عرب چنین پیامهای انسان دوستانه و دلنشینی را به بشریت عرضه کرده و راه را برای بازگشت و اصلاح مجرمان همواره باز نگاه داشته است.
تذکر این نکته ضروری است که اگر مجرم از آن دسته مجرمانی باشد که در اصطلاح امروز از آنها به «مجرمان به عادت» تعبیر می شود، چنین رویه ای دربارۀ آنها اجرا نمی شود. اینان کسانی هستند که به اصول انسانیت و کرامت ذاتی خویش یکسره پشت پا زده اند و شیاطینی انسان نما هستند که مشغول به انحراف کشاندن آحاد اجتماع اند.
با وجود همه تلاش هایی که یک حکومت و نهاد متولی امر قضاوت در راه اجرای عدالت و مجازات مجرمان دارد، همیشه چنان نیست که قضات در تشخیص مجرم یا نوع جرم یا میزان مجازات صائب باشند و خطا نکنند. خطای قاضی هر چند امر عادی و رایجی نیست، چندان هم دور از انتظار نیست. از این رو باید از سویی هشدارهای لازم را به قضات داد و آنان را به توجه بیشتر و دقیقتر به کار خویش آگاهی داد و از سوی دیگر، در مقابل خطاهای قضات واکنش مناسب نشان داد و از فردی که بیش از استحقاق خود یا اصولاً به ناحق و اشتباهاً مجازات شده است، جبران خسارت کرد.
این مهم، در سیرۀ حکومتی امام علی(علیه السّلام) به خوبی دیده می شود. ایشان از سویی کارگزاران حکومتی خود و از جمله قضات را به دقت در برخورد با خطاهای افراد دعوت می کرد و آنان را از زیر پاگذاشتن و نادیده گرفتن
ص: 135
حقوق رعیت و از جمله مجرمان بر حذر می داشت،(1)
و از سوی دیگر، قضات را به عفو و بخشش دعوت می کرد و می فرمود:
«اگر قاضی در عفو مجرم خطا کند،بهتر از آن است که در مجازات او خطا کند.»(2)
زیرا در فرض نخست، راه برای تجدیدنظر در حکم وجود دارد، اما در فرض دوم و پس از اجرای مجازات همواره راه برای جبران خسارت باز نیست.
افزون بر این، امام در برابر کسانی که در اجرای مجازات طفره رفته، بیش از استحقاق مجرمان با آنان برخورد می کرده اند، شدیداً واکنش نشان می داد و آنان را عتاب و حتی قصاص می فرمود. برای مثال، وقتی قنبر که مأمور اجرای مجازات بود، سه تازیانه بیشتر به مجرمی زده بود، توسط امام مورد قصاص قرار گرفت.(3)
سرانجام این که امام از کسانی که به ناحق و از روی خطای قاضی، بیش از میزان استحقاق خود مجازات شده بودند، جبران خسارت می کرد.
روایت کرده اند که در ایام حکومت امام یکی از قضات، به ناحق و از روی خطا، حکم به قطع عضو یا قتل کسی داده بود و امام دستور داد تا دیۀ آن از بیت المال پرداخت گردد.(4)
عبدالله بن معقل نیز روایت کرده است که امام علی(علیه السّلام) کسی را تعزیز کرد، اما مأمور اجرای مجازات دو تازیانه بیشتر بر او زد. امام علی(علیه السّلام) نیز او را قصاص کرد و دو تازیانه به وی
ص: 136
زد.(1)
این همه، بیانگر این نکته است که نباید به بهانه اجرای عدالت، عدالت قربانی گردد. رعایت این قاعده اقتضا می کند که روش برخورد با مجرم چنان باشد که هیچ گونه ستمی در حق وی اعمال نگردد و اگر خدای ناخواسته کوچکترین اجحافی در حق او شد، به هر ترتیب ممکن از او اعادۀ حیثیت شود. معنی و مفهوم این روش، این است که هیچگاه فرد مجرم به سبب ارتکاب جرم از حقوق انسانی خویش محروم نمی شود، جز آنچه مطابق با قانون دربارۀ او روا داشته می شود.
متأسفانه نگرش های ناصوابی ممکن است وجود داشته باشد مبنی بر این که بزهکار کسی است که با ارتکاب بزه، از زمرۀ انسان ها و انسانیت بیرون رفته است و باید شدیداً او را مجازات کرد. این نگرش که با احساسات کینه توزانه به مجرم توأم می گردد، راه را برای رفتارهای ناصواب و غیرقانونی با مجرم هموار می گرداند و این زمینۀ روانی، مقدمۀ رفتارهای خلاف قانون از سوی مجریان قانون می گردد. بنابراین، باید با آموزش لازم و وضع تدابیری جلوی خودسری ها و خودکامگی و اشتباهات قضات را گرفت و آنها را از برخوردهای غیرمجاز، ناصواب و کینه توزانه با مجرمان بازداشت.
امام علی(علیه السّلام) در نامۀ خود به به مالک
اشتر می نویسد:
«و اگر به خطا دچار شدی و در یک کیفر بر تازیانه، شمشیر یا دستت تند روی ای تحمیل شد، که گاه مشتی سبب قتلی می شود، چه رسد به بیش از آن، مبادا که غرور قدرت از پرداخت خون بها به اولیای مقتول
ص: 137
بازت دارد و گرفتار سرکشی ات کند.»(1)
ص: 138
هیچیک از ادیان عالم به اندازۀ اسلام، به علل وقوع اعمال انسان توجه ندارد. قبل از انجام آن اعمال، عوارض آنها را پیش بینی می کند. از این جهت اندرزهای قرآن و معصومین: را باید قاعده و قانون تغییرناپذیر و طبیعی شمرد که مخالفت با آنها موجب ضرر و زیان خواهد گشت. مسئله جرم و رفتار انحرافی از زمانهای طولانی مورد بحث حقوقدانان و محققان بوده است.گروهی از آنان در طبایع سه گانۀ غضبیه، شهویه و مطمئنه بحث می کنند.
دستۀ دیگر، مطالعه در احوال جسمانی یا فیزیکی فرد و رابطۀ آن با جرم و کژرفتاری را وجه نظر خود قرار می دهند. گروه دیگر، روانشناسان مکتب روانکاوی هستند که بر عوارض رشد کودک تأکید می کنند. بعضی دیگر به رابطۀ فقر و محرومیت با کجروی اجتماعی توجه می کنند.
گروهی از روان شناسان از قرن بیستم به جای تأکید بر فقر، به سازمان اجتماعی و نقصان وحدت و هماهنگی بین اجزای تشکیل دهندۀ سازمان توجه می کنند.
در این زمینه فقدان کنترل و نظارت کافی، دلیل بر فراوانی جرم محسوب می شود.
جرم شناسی نظیر سایر علوم اجتماعی، به دنبال واقع گرایی و بی طرفی
ص: 139
می باشد و در این راه می کوشد. این علم تلاش می کند تا به صورت یک دانش غیرهنجاری باشد. با وجود این، این هدف، سخت و دشوار و تقریباً غیرممکن است. آیا جرم شناسی همیشه می تواند بی طرف باشد؟ آیا امکان دارد یک علم اجتماعی فارغ از نظام ارزشی وجود داشته باشد؟ اکثریت جامعه شناسان بدون تردید به این سؤال پاسخ منفی می دهند. بعضی بر این عقیده پا برجا هستندکه علم اجتماعی ای که کاملاً غیر ارزشی باشد، وجود خارجی ندارد. ارزشها از طریق انتخاب مسائل مورد تحقیق، انتخاب روشها، از طریق گردآوری اطلاعات، از راه مفاهیمی که مورد استفاده قرار می گیرند و سرانجام از طریق تفسیر داده ها، وارد فرآیند تحقیق می شوند.
احتمالاً بزرگترین مانع در راه بی طرف بودن دانش جرم شناسی آن است که برای بزه شناسان مطمئناً غیرممکن است که خود را از نظامهای ارزشی خودشان رها سازند و به طور کامل از تعصبات و پیشداوریها آزاد شده و در مقابل هنجارهای اجتماعی و قوانینی که آن هنجارها را به صورت قواعد حقوقی در می آورند، موضعی غیر ایدئولوژیک اتخاذ کنند. بسیاری از جرم شناسان تلاش در راستای عینیت گرایی و بی طرفی را به عنوان یک هدف با ارزش در نظر نمی گیرند. برای مثال، جرم شناسان رادیکال و انتقادی آشکارا با بی طرفی سیاسی و اخلاقی مخالفت می کنند. آنها این امر را مخفی نمی کنند که از نظر ایدئولوژی ملتزم هستند و با جرم شناسی غیرسیاسی مخالف هستند.
علی رغم چنین مواضع قوی به نفع جرم شناسی هنجاری- ارزشی، دانشمندانی وجود دارند که هنوز به نظریۀ جرم شناسی بی طرف پایبند مانده اند. از نظر آنها جرم شناسی غیرسیاسی است و باید غیرسیاسی بماند. آنها معتقدند که چنین موضعی به این معنا نیست که بزه شناس باید خود را در برج عاج قرار داده، از نظر اجتماعی بی روح و بی تفاوت باشد. آنها
ص: 140
می توانند از اصلاحات و تغییراتی که بر پایه و اساس علمی استوار هستند از مبانی ایدئولوژیکی و اخلاقی دفاع کرده و به آنها کمک کنند.
در نوشتار حاضر سعی شد با دیدی ارزشی به جرم و بزهکاری و شیوه های کنترل جرم توجه شده و جرم شناسی از این منظر مورد مداقه قرار گیرد. با توجه به آنچه گفته شد می توان دریافت که در سخنان امام علی(علیه السّلام)آموزه هایی در خصوص علت شناسی و پیشگیری از جرم وجود دارد که استخراج، تحلیل، تفسیر و تدوین آنها در طرحی منطقی می تواند ما را به الگویی ویژه در ریشه یابی و پیشگیری از جرم رهنمون سازد.
پس از استخراج آموزه ها، نخستین گام در این کار مهم، دست یابی به اصول مهمی است که در همۀ زمان ها و مکان ها باید بر راهکارهای کنترل جرم حاکم باشد. از اصولی که در این نوشتار مورد اشاره قرار گرفت می توان اصول زیر را برشمرد: مشروعیت راه ها و روش ها، جامع نگری و حفظ حقوق و آزادی های مشروع افراد.
در مرحلۀ بعد باید دید که اولویت های اساسی در برنامه های پیشگیرانه از جرم کدام است و در هر اولویت، از چه روش هایی می توان کمک جست. بر اساس متون دینی، یکی از اصول مهم در طراحی الگوی پیشگیری از جرم این است که ما را مجاز می دارد در منطقۀ فراغ و مواردی که با نصوص شرعی تعارضی ندارد، از اندیشه ها و تجارب دیگران نیز مدد جوییم.
به هر حال، اولویت ها هر چه باشد، باید در اجرای برنامه های پیشگیرانه، به سه رکن دولت، جامعه و فرد توجه داشت. تمایز الگوی استنباطی از آموزه های امام علی(علیه السّلام) و به طور کلی الگوی دینی از دیگر الگوها، در وجوهی چون «دین محوری» است؛ امری که جای خالی آن در همۀ الگوهای پیشگیرانۀ کنونی مشهود است و اگر به درستی مورد توجه
ص: 141
قرار گیرد می تواند الگویی کارساز بر مبنای اندیشه های اسلام ناب محمدی به جهانیان ارائه دهد.
از مطالب گفته شده نتیجه می گیریم که به تجربه ثابت شده است، تنها وضع قوانین جزایی و اجرای آن دربارۀ مجرمین موجب اصلاح جامعه نمی شود، بلکه گاهی از شدت عملها نتیجه معکوس به دست می آید. برای مثال، وقتی به جای مبارزه با جرم، با مجرمین مبارزه می شود، زندانها پر و عصیان مردم زیاد می گردد. باید ابتدا از وقوع جرم پیشگیری کرد تا اجباری برای مجازات مجرم به وجود نیاید. بنابراین جامۀ عمل پوشاندن به مطلب مذکور نیاز به فرهنگی دارد که موجب شود زمینۀ ارتکاب جرم تقلیل یابد. لذا فرهنگی می تواند زمینه رشد و تعالی را در جامعه ایجاد کند که متکی بر ارزشهای الهی باشد و اگر اتکا به ارزشها توأم با عمل باشد و در فرهنگ جامعه جایگزین شود به خودی خود جامعه می تواند از مصونیت فوق العاده ای برخوردار شود.
برای نیل به این هدف باید علت و علل بروز و ظهور جرایم را کنکاش نمود و همانطوری از کلمات حضرت استخراج گردید. این عوامل متعددند که از میان آنها علل روانی نقش مهمتر را ایفا می کنند و از سوی دیگر اگر موفق به پیشگیری از این گونه اعمال نشدیم با شناسایی بزه دیده و حمایت از او مطابق آموزه های حضرت به نوعی با تسکین ناملایمات روحی و روانی او و تأمین خسارتهای مادی ومعنوی وی مرهمی بر دردش بوده و از گرفتار شدن او در گرداب جرم و گناه بکاهیم که مطابق کلام زیبای حضرت
«هر فریب خورده ای را نمی شود سرزنش کرد.»(1)
ص: 142
قرآن مجید.
1. اردبیلی، محمدعلی، حقوق جزای عمومی، دو جلد، چاپ هشتم، تهران، نشرمیزان، 1384.
2. استفانی، گاستون و لواسور، ژرژ و بولوک، برنار، حقوق جزای عمومی، جرم و مجرم، ترجمۀ حسن دادبان، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1377.
3. الوائلی احمد، احکام زندان در اسلامی، ترجمۀ محمدحسن بکایی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.
4. آنسل، مارک، دفاع اجتماعی، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی و محمد آشوری، چاپ سوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375.
5. باتومور، تی بی، جامعه شناسی، ترجمۀ سیدحسن منصور و سیدحسن حسینی کلجاهی، چاپ چهارم، تهران، انتشارات امیر کبیر،1370.
6.پرادل، ژان، تاریخ اندیشه های کیفری، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی با همکاری مؤسسۀ نشر
ص: 143
یلدا، 1373.
7. پیکا، ژرژ، جرم شناسی، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1370.
8. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، ترجمۀ غررالحکم و دررالکلم، 2 جلد، ترجمۀ سیدهاشم رسولی محلاتی، چاپ دوم، تهران، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
9. حکیمی، محمدرضا، جامعه شناسی قرآنی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
10. حکیمی، محمد و محمدرضا و علی، الحیات، ترجمۀ احمد آرام، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379.
11. خوانساری، جمال الدین محمد، شرح غررالحکم و دررالکلم، 7 جلد، چاپ سوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1366.
12. دانش، تاج زمان، مجرم کیست؟ جرم شناسی چیست؟، چاپ چهارم، تهران، انتشارات کیهان، 1375.
13. دشتی، محمد و محمدی، کاظم، المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، چاپ اول، قم، انتشارات اسلامی، 1364.
14. دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی قم، آداب القضاء، چاپ اول، قم، نشر قضا، 1386.
15. ریمون، آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، چاپ اول، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1377.
16. ساموتر، آیدین و پوت واین، دیوید، روان شناسی و جرم، ترجمۀ داوود نجفی توانا، چاپ اول، تهران، نشر میزان، 1383.
17. سروری، محمدحسین، روان شناسی تفاوتهای فردی، چاپ اول، تهران، انتشارات سخن، 1374.
18. سوتیل، کیت و ...، شناخت جرم شناسی، ترجمۀ میرروح الله صدیق، چاپ
ص: 144
اول، تهران، نشر دادگستر، 1383.
19. سیدرضی، ابوالحسن محمد ابن حسین الطاهر ذوالمناقب، ترجمۀ نهج البلاغه، مترجم سید جعفر شهیدی، چاپ چهاردهم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.
20. صبحی صالح، فرهنگ نهج البلاغه، مترجم مصطفی رحیمی نیا، چاپ اول، تهران، انتشارات اسلامی، 1370.
21. طالقانی، محمود، پرتوی از نهج البلاغه، چاپ دوم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، 1374.
22. عسکری بغدادی (شیخ مفید)، محمد ابن نعمان، امالی، ترجمۀ حسین استاد ولی،چاپ اول، مشهد،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی،1364.
23. فاضل لنکرانی، محمد، آیین کشورداری از دیدگاه امام علی (ع)، تنظیم و تقریر حسین کریمی، چاپ اول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1366.
24. فلچر، جورج پی، مفاهیم بنیادین حقوق کیفری، ترجمۀ سیدمهدی سیدزاده ثانی، چاپ اول، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1384.
25. کاتوزیان، ناصر، دوره حقوق مدنی، الزامهای خارج از قرارداد: ضمان قهری، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379.
26.کی نیا، مهدی، مبانی جرم شناسی، جلد اول،
چاپ چهارم، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1374.
27. کی نیا، مهدی، روان شناسی جنایی، جلد 1 و3، چاپ اول، تهران، انتشارات رشد، 1374.
28. گروه پژوهشی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، قواعد فقه جزایی، چاپ اول، مشهد، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1383.
29. گسن، ریموند، مقدمه ای بر جرم شناسی، ترجمۀ مهدی کی نیا،چاپ اول، تهران، انتشارات مجد، 1370.
30. گسن، ریموند، جرم شناسی نظری، ترجمۀ مهدی کی نیا، چاپ اول، تهران،
ص: 145
ناشر مجد، 1374.
31. گسن، ریموند، جرم شناسی کاربردی، ترجمۀ مهدی کی نیا، چاپ اول، تهران، انتشارات مجد، 1377.
32. گنجی، حمزه، روان شناسی تفاوتهای فردی، چاپ دوم، تهران مؤسسه انتشارات بعثت، 1378.
33. گودرزی بروجردی، محمدرضا، سیاست جنایی قضایی، چاپ دوم، تهران، انتشارات سلسبیل، 1385.
34. لازرژ، کریستین، درآمدی به سیاست جنایی، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول، تهران، نشر میزان، 1382.
35. لیز، ژرار و فیلیزول، اژینا، بزه دیده و بزه دیده شناسی، ترجمۀ روح الدین کردعلیوند و احمد محمدی، چاپ اول، تهران، انتشارات مجد، 1379.
36.محسنی، مرتضی، دورۀ حقوق جزای عمومی (پدیدۀ جنایی)، جلد 1،2 و 3، چاپ اول، تهران، گنج دانش، 1375.
37. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ترجمۀ حمیدرضا شیخی، چاپ سوم، قم، انتشارات دارالحدیث، 1377.
38. محمدی گیلانی، محمد، حقوق کیفری در اسلام، چاپ اول، تهران، نشر سایه، 1379.
39. محمدی، مجید، آسیب شناسی دینی، چاپ اول، تهران، نشر تفکر، 1373.
40. محمودی، عباسعلی، پیشگیری و ریشه یابی جرم در اسلام، چاپ اول، تهران، مؤسسه انتشارات بعثت، 1361.
41. مرکز تحقیقات فقهی قوه قضائیه، مجموعه نظریات مشورتی فقهی، 2 جلد، چاپ اول، قم، نشر قضا، 1383.
42. مرعشی شوشتری، سیدمحمدحسن، دیدگاه های نو در حقوق کیفری اسلام، دو جلد، چاپ دوم، تهران، نشر میزان، 1379.
43. مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، چاپ سوم، تهران، انتشارات صدرا،
ص: 146
1364.
44. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1374.
45. مطهری، مرتضی، پانزده گفتار، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1381.
46. معادی خواه، عبدالمجید، فرهنگ آفتاب، جلد چهارم، چاپ اول، تهران، انتشارات ذره، 1373.
47. منصور، محمود، زمینۀ بررسی بزهکاری کودکان و نوجوانان، چاپ دوم، تهران، شرکت سهامی چهر، 1365.
48. نجفی ابرندآبادی، علی حسین و هاشم بیکی، حمید، دانشنامۀ جرم شناسی، چاپ اول، تهران، گنج دانش، 1377.
49.نجفی توانا، علی، جرم شناسی، چاپ اول، تهران، انتشارات خیام، 1377.
50. نقوی قاینی خراسانی، سیدمحمدتقی، مفتاح السعاده فی شرح نهج البلاغه، 7 جلد، تهران، مکتبه المصطفوی، بی تا.
51. نوربها، رضا، زمینۀ جرم شناسی، چاپ سوم، تهران، انتشارات گنج دانش، 1383.
52. ویلیامز، فرانک پی و مک شین، ماری لین دی، نظریه های جرم شناسی، ترجمۀ حمیدرضا ملک محمدی، چاپ اول، تهران، نشر میزان، 1383.
53. هاشمی شاهرودی، سید محمود، قوانین جزایی از نظر اسلام، چاپ اول، تهیه و تنظیم سیدعلی اشکوری، قم، دارالکتاب قم، 1373.
54. هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، مسائل جامعه شناسی از دیدگاه امام علی(ع)، چاپ اول، قم، مدرسه مکاتباتی نهج البلاغه، 1373.
1. اردبیلی، محمدعلی و حسینی، سیدمحمد، پیشگیری از جرم در حقوق کنونی ایران، مجلۀ حقوقی دادگستری، شماره 48 و 49، سال 1383.
ص: 147
2. توجهی عبدالعلی، سیاست جنایی حمایت از بزه دیده، مجلۀ مجتمع آموزش عالی قم، ش 4، زمستان 1378.
3. دیوید، ایوانز تی و دیگران، بررسی مجدد رابطۀ دین و جرم، ترجمۀ علی سلیمی، فصلنامۀ حوزه و دانشگاه، شمارۀ 23.
4.صدیق اورعی، غلامرضا، اندیشۀ اجتماعی در گزیده ای از روایات امر به معروف و نهی از منکر، نشریۀ جهاد دانشگاهی مشهد، 1374.
5. عبدالفتاح، عزت، مقاله «از سیاست مبارزه با بزهکاری تا سیاست دفاع از بزه دیده»، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی و سوسن خطاطان، مجلۀ قضایی و حقوقی دادگستری، ش 3.
6. کاتوزیان، ناصر، حقوق و عدالت، مجلۀ نقد ونظر، شماره 2و3، سال سوم.
7. گسن، ریموند، روابط میان پیشگیری وضعی و کنترل بزهکاری، ترجمۀ علی حسین نجفی ابرندآبادی، مجلۀ تحقیقات حقوقی، شمارۀ 19 و 20.
8. محقق داماد، سیدمصطفی، تقریرات درس فقه الجزاء، دورۀ دکتری، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1385.
9. معظمی، شهلا، جرم شهری سیاستهایی برای پیشگیری، مجلۀ امنیت، شمارۀ 9 و 10، سال 1379.
10. نجفی ابرندآبادی، علی حسین و غلامی،حسین، آسیب شناسی آموزش و پژوهش جرم شناسی در ایران، مجلۀ تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره بیست، سال 1385.
11. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، جرم شناس صاحب یک تخصص علمی یا صاحب یک کار حرفه ای، مجلۀ کانون وکلای مرکز، شماره 6 و 7، سال 72-1371.
12. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، بزهکاری و پلیس علمی، مجلۀ تحقیقات حقوق دانشگاه شهید بهشتی، شمارۀ 20 و 25.
13. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی دورۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، سال 1377.
14.نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی (دورۀ
ص: 148
کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم شناسی)، دانشکدۀ حقوق دانشگاه شهید بهشتی، سال تحصیلی73-1372.
15. نجفی ابرندآبادی، علی حسین، تقریرات درس جرم شناسی، دورۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، سال 1376.
1. حاجی ده آبادی، محمد، ارتباط اخلاق و سیاست جنایی، پایان نامۀ دورۀ کارشناسی ارشد، قم، دارالعلم مفید، 1378.
2. حسینی نیک، سیدحسین، بحران در سیاست جنایی ایران، پایان نامۀ کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران، سال تحصیلی73-1372.
3. صادقی، محمدهادی، گرایش کیفری سیاست جنایی اسلام، پایان نامۀ دکتری حقوق جزا و جرم شناسی، دانشگاه تربیت مدرس، تابستان 1373.
4. قدیمی ذاکر، سیدعبدالزهرا، دیدگاه های جرم شناسانۀ امیرالمؤمنین علی(ع)، پایان نامۀ دورۀ کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1377.
1. ابن ابی الحدید، عزالدین ابوحامد، شرح نهج البلاغه، 20 جلد، چاپ اول، قم، کتابخانۀ آیت الله مرعشی نجفی، 1337.
2. ابن عیسی، مسعود، تنبیه الخواطر، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، 1376 ه. ق.
3.ابن حزم، المحلی بالاثار، تحقیق عبدالغفار سلیمان البنداری، ج 11، الطبعه الاولی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ه. ق.
4. ابن قدامه، المغنی، به تصحیح دکتر محمد خلیل هراس، ج 8، چاپ اول،
ص: 149
مصر، مطبعه الامام، 1405ه. ق.
5. حرانی، حسن ابن علی ابن الحسین بن شعبه، تحف العقول، ترجمۀ صادق حسن زاده، چاپ اول، قم، انتشارات آل علی (ع)، 1382.
6. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، چاپ اول، بیروت، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1413ه. ق.
7. الحلی شیخ ابی طالب محمد ابن حسن ابن یوسف ابن مطهر (علامه حلی)، ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، ج 4، الطبعه الاولی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1389 ه. ق.
8. خوانساری سیداحمد، جامع المدارک، ج 6، چاپ دوم، قم، مکتبه الصدوق، 1364.
درایتی، مصطفی و حسین، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، چاپ دوم، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1378.
9. ری شهری، محمد، موسوعه امام علی ابن ابیطالب (ع) فی الکتاب و السنه و التاریخ، چاپ اول، قم، دارالحدیث الثقافیه، 1421ه. ق.
10. طاهر، عباس، سیکولوجیه الذنب، چاپ اول، لندن، دارالرافه للنشر و التوزیع، 1993م.
11. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه، 10 جلد، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء،1413 ه. ق.
12.العاملی زین الدین ابن علی (شهید ثانی)، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، ج 2، الطبعه الثانیه، قم، مؤسسه معارف الاسلامیه، 1377.
13. العکبری البغدادی ابی عبدالله محمد ابن محمد ابن النعمان (شیخ مفید)، المقنعه، الطبعه الثانیه، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1410 ه. ق.
14. عوده، عبدالقادر، التشریع الجنایی الاسلامی، ترجمۀ ناصر قربانیان و سعید رهایی و حسین جعفری بابازنگری عباس شیری، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1372.
ص: 150
15. قمی،شیخ عباس، سفینه البحار، ج8، چاپ اول، قم، نشر اسوه، 1414ه. ق.
16. کریم محمد، آویس، المعجم الموضوعی لنهج البلاغه، چاپ اول، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1366.
17. کلینی الرازی، محمد ابن یعقوب ابن اسحاق، الفروع فی الکافی، جلد 7، چاپ سوم، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1367.
18. مامقانی، عبد الله، مناهج المتقین، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت، بی تا.
19. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 72، بیروت، نشر الوفا، 1404 ه. ق.، باب «نصر الضعفا و المظلومین».
20. مکی العاملی، محمد ابن جمال الدین (شهید ثانی)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج 2، قم، منشورات مکتبه الداوری، بی تا.
21. موسوی بجنوردی، سیدمحمد،قواعدفقهیه،چاپ اول،تهران،نشرمیعاد،1368.
22. موسوی الخمینی، سیدروح الله، تحریرالوسیله، جلد 2، چاپ چهارم، مکتبه الاعتماد، تهران، 1403 ه. ق.
23. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، ج 40، چاپ اول، تحقیق محمد قوچانی، قم، دارالکتب الاسلامی، 1362.
24. نوری الطبرسی، میرزاحسین، مستدرک الوسایل، 3 جلد، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البیت، 1408 ه. ق.
1. D. Chapman sociology and Stereotype of the criminal. London: Tavistock. 1968.
2. C. Becker٫criminal justice, U.S.A: Rastike. 1994.
3. Hentig. The criminal and his victim U.S.A: New Haven Yale H.Von. University Press. 1948.
4. E. A. Fattah, Understanding criminal victimization, Canada: Pretice-Hall, 1991.
5. F. Wertham, The show of violence, New York: Doubleday.1949.
ص: 151
6. P. Rock, victimology, U.S.A: Dartmouth, 1979.
7. Freeman Sebba, Editorial, International Review of victimology and R. Elias The Politics of Victimization: Victims. Victimology and Human Rigths. New York: Oxford university Press. 1986.
8. E.E Flynn. Theory development in victimology: An assessment of recent progress and of continuing challenges. in Schneider (ed). The Victim international Perspective. Berlin: de Gluyter.1982.
9. J. Siegl, Larry, Crimonology, Printed in U.S.A, sixth edition 1998.
10. R.I.Mawby Walk late, critical victimology .London: sage publication ,1984.
11. Howard zehr, The little book of Restorative justice, good books Publication, 2002.
12. Martin Wright, An international Approach, what is Restorative justice? Paper to seminar in Hounour of Gunual marnell, stockholm, 18 April 2002.
13.Separovic, Z.P, Victimology, Zagreb: samobor novacl 1985.
14.Philips coretta, Farrl Graham Peas Ken, why does repeat victimization occur, British Jornal, Vol 35 , no.3, 1998.
ص: 152