ص: 2

ص: 3

ص: 4

مبحث دوم: بررسی مبانی تعریف جرم.... 28

الف) تعریف جرم به آثار.......30

ب) تعریف جرم به موضوعات...31

ج) تعریف جرم بنفسه......31

1. اصطلاح عام....33

2. اصطلاح خاص...............33

مبحث سوم: مفهوم عدالت اجتماعی.......35

1. اصل همکاری عمومی (تکافل عام). ...36

2. اصل توازن اجتماعی. ...........36

فصل دوم: عوامل و موانع تحقق عدالت اجتماعی

مبحث اول: شناخت عوامل موثر در تحقق عدالت اجتماعی...........................43

گفتار اول: وجود افراد صالح و عادل...... 43

گفتار دوم:حاکمیت عدل... 48

گفتار سوم: پذیرش عمومی....54

مبحث دوم: شناخت موانع تحقق عدالت اجتماعی............60

گفتار اول: برداشت های غیر معصومانه از منابع اصلی دین....................................60

گفتار دوم: خوی ستم کاری بعضی قدرت مندان.............62

گفتار سوم: روحیه ظلم پذیری توده مردم....................................64

گفتار چهارم: پایین بودن سطح فرهنگ توده مردم....................65

گفتار پنجم: دنیا زدگی عالمان............................67

گفتار ششم: انحراف عدالت خواهان گذشته از مسیر عدالت خواهی.........69

گفتار هفتم: هزینه سنگین عدالت خواهی............71

ص: 6

فصل سوم: تبیین راه های کاهش جرم

مبحث اول: علل و عوامل وقوع جرم.....77

گفتار اول: علل وراثت.....................78

گفتار دوم: علل اقتصادی و معیشتی....................82

گفتار سوم: علل فرهنگی و تربیتی.................................86

گفتار چهارم: علل شخصیتی....................................90

گفتار پنجم: بررسی علل و عوامل.......................95

مبحث دوم: پیش گیری از وقوع جرم................100

گفتار اول: مبارزه با فقر.................................103

گفتار دوم: فراهم نمودن فرصت های مساوی................110

گفتار سوم: تعلیم و تربیت.............................115

مبحث سوم: نظریات مختلف جهت کاهش جرم...............120

گفتار اول: راه کار عدالت حقوقی...............121

گفتار دوم: نظریه عدالت کیفری......................122

گفتار سوم: نظریه عدالت اقتصادی................126

گفتار چهارم: نظریه عدالت ترمیمی...................127

گفتار پنجم: بررسی نظریه ها....................................131

سخن پایانی.......................132

الف - شناخت انسان......................................137

ب - شناخت جامعه برین....................................139

ج - شناخت رابطه عدالت اجتماعی با دو عنصر آزادی و رهبری..........................139

1 - رابطه عدالت با آزادی..........139

2- رابطه عدالت با رهبری.........140

پیشنهاد.............147

منابع و مأخذ......149

ص: 7

ص: 8

خلاف شناخته می شود، وظیفه ای اجتماعی است که بر عهده افراد جامعه و دولت و ملت مسلمان و هر اندیشمند دلسوز سعادت و سلامت جامعه ی بشری است.

چندین سال است که با همین هدف مقدس «ستاد مردمی پیش گیری و حفاظت اجتماعی» در قوّه قضائیه جمهوری اسلامی ایران تشکیل شده است. این ستاد می کوشد که با یاری امت از تولید و تکثیر و پیدایش و افزایش جرم های گوناگون پیش گیری کند. هسته های مردمی حفاظت اجتماعی و ستادهای احیای امر به معروف و نهی از منکر و نیروهای مخلص بسیج و سپاه و نیروی انتظامی و همه فرزندان مساجد در هر کجای کشور با هدایت و نظارت عالمان دین می کوشند که فضای زندگی عمومی را از هر گونه آلودگی به ویروس جرم و گناه پاک نگه دارند و از بروز جرایم عقیدتی، فرهنگی، اخلاقی، اقتصادی و رسانه ای جلوگیری کنند. شناخت زمینه های جرم، انگیزه های مجرمان، انواع جرم و علل و عوامل پیدایش و گسترش آن یک وظیفه ی اجتماعی است که بدون آن پاسداری از امنیّت اخلاقی و ایمانی جامعه، امکان پذیر نیست.

یکی از برنامه های این ستاد که با همکاری گروهی از محققان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه تحقق یافت، تدوین کتاب های عمیق و کاربردی در زمینه مباحث پیش گیری از جرم است. این ستاد تاکنون بیش از ده اثر علمی - پژوهشی و بعضاً آموزشی در راستای هدف پیش گیری از جرم فراهم آورده است. کتاب حاضر، که به قلم برادر گرامی محمد حسن خسروی تألیف شده تلاشی علمی است، که امید است هم چون دیگر خدمات برادران و خواهران مؤمن و فداکار در زمینه ی پیشگیری از جرم مقبول آستان قدس ربوبی قرار گیرد و یاران همراه در اقامه این وظیفه ی اجتماعی از الطاف حضرت حق جلّ

ص: 10

و علا بهره مند شوند. پیش گیری از جرم و گناه نوعی «جهاد فرهنگی» و مرزبانی در جبهه ی تقوا و پارسایی است.

در پایان از حمایت های ریاست محترم قوه قضائیه حضرت آیةالله هاشمی شاهرودی و همکاران ستاد مردمی و برادر گرامی حجةالاسلام محمود مهدی پور، به دلیل هدایت و نظارت بر تحقیق و تولید این مجموعه، و از ناشر محترم جناب آقای جلالوند سپاس گذاری می شود.

والسلام، دبیر ستاد مردمی پیشگیری و حفاظت اجتماعی کشور

سید احمد زرگر/ اسفند 1387

ص: 11

ص: 12

عدالتی حاکم باشد، بستر وقوع جرم گسترده و فراهم می شود. عدالت اجتماعی به مفهوم خاص آن عمیق ترین اثر را در کاهش جرم دارد. از طریق رعایت مطلوب تر این هنجار اجتماعی، می توان ناهنجاری های اجتماعی را کاهش داد و به طور طبیعی بر میزان کرامت انسانی و اخلاق اجتماعی افزود.

بر این اساس، مناسب دیدم در پی یافتن علت عدم تحقق عدالت اجتماعی و نیز رابطه آن با تولید جرم؛ همچنین نقش مثبت عدالت اجتماعی در کاهش جرم، راه پرفراز و نشیب تتبع و تحقیق را بپویم. به طور خلاصه می توانم به دلایل زیر برای تتبع در نقش عدالت اجتماعی در کاهش جرم اشاره کنم:

1- علاقه نگارنده و دغدغه شخصی نسبت به مباحث عدالت اجتماعی و تأثیر آن در سالم سازی جامعه از حیث تضمین کرامت انسانی و نیز کاهش جرم.

2- اهمیت بسیار زیاد مباحث عدالت اجتماعی به عنوان محور فعالیت های اجتماعی که به دلیل ارتباط افراد با یکدیگر و ورود ایشان در حوزه های شخصی یکدیگر زمینه بروز جرائم مختلف را فراهم می نماید.

3- جامعیت این موضوع نسبت به موضوعات مشابه دیگر از قبیل نقش عدالت حقوقی یا ترمیمی یا اقتصادی و غیره در کاهش جرم دلیل اهمیت و برتری این موضوع بر سایر موضوعات می باشد.

4- شناساندن جامع ترین راه کار مقابله با جرم به عنوان معضل اجتماعی و اثبات نقش کلیدی عدالت اجتماعی در کاهش جرم ضرورتی است که نگارنده را به بررسی و تحقیق در این موضوع وا داشته است.

5- یکی از عمده ترین دلایل عدم توفیق صاحبان فکر و اندیشه در حوزه های اجتماعی و اخلاقی که به انحاء مختلف در پی طراحی روش های نوین جهت سعادت بشر و کام یابی و کام جویی او می باشند نگرش تک

ص: 14

بعدی به انسان و ارائه راه کارهای غیر جامع در جهت پیش گیری و کاهش جرم است.

در این تحقیق سعی شده است با بررسی راه های پیشنهادی مختلف و مقایسه آن ها با راه مورد نظر نگارنده به شفافیت موضوع مورد بحث کمک گردد.

پژوهش حاضر یک نوع تحقیقات «کتابخانه  ای» به شمار می رود وسعی در بررسی نظرات و راه کارهای مختلف در خصوص مبارزه با جرم دارد که از سوی مکاتب و اندیشمندان ارایه شده است در این نوشته به دنبال یک تحقیق «آماری یا میدانی» نخواهیم بود تا از طریق مشاهده، پرسش نامه یا مصاحبه در صدد اثبات یک تئوری از طریق داده های آماری باشیم؛ گرچه این روش نیز می توانست به اثبات مدعای ما یعنی ناکارآمدی روش های به کار گرفته شده کنونی کمک شایانی بنماید.

آن چه روش اصلی این تحقیق است، مقایسه نظریات راه بردی ارایه شده از سوی دانشمندان جهت کنترل و کاهش جرم با راه برد بر گرفته از دین اسلام است تا از این مقایسه مخاطب به هدف این نوشته، یعنی اثبات نقش عدالت اجتماعی در کاهش جرم پی ببرد.

گرچه این نوشته عاری از نقد و بررسی و قضاوت نسبت به نظریات ارایه شده از سوی مکاتب و اندیشمندان نیست، اما واقعیت این است که صرف مقایسه دیدگاه های مختلف با دیدگاه اسلام هر مخاطبی را به قضاوت وادار می کند و حداقل مطلبی که در ذهن هر کس نقش می بندد، ضرورت آزمایش و تجربه راه برد پیشنهادی اسلام برای برون رفت از مهلکة جرم و جنایت امروز جهان است.

روش جمع آوری اطلاعات در این تحقیق به این صورت بوده که ابتداً بر اساس طرح مسئله فهرست و چارچوبی تهیه و بر اساس آن مطالب

ص: 15

مختلف از منابع مربوطه فیش برداری شده در نهایت بر اساس فهرست و چارچوب تهیه شده و با استناد به فیش ها متن نوشته شد.

به طور مشخص سؤال اصلی این تحقیق این است که: رابطه بین عدالت اجتماعی و کاهش جرم چیست؟

ضمن پاسخ گویی به این سؤال سعی بر آنست که به سؤالات زیر نیز پاسخ دهیم.

1- چه تفاوتی بین عدالت اجتماعی و دیگر راه کارهای ارائه شده برای کاهش جرم وجود دارد؟

2- خاستگاه عدالت اجتماعی چه نوع مختصاتی دارد؟

فرضیه پژوهش حاضر این است که «بین عدالت اجتماعی و کاهش جرم رابطه مستقیم برقرار است»؛ یعنی هر چه عدالت اجتماعی بیشتر شود کاهش جرم نیز بیشتر می شود. بر اساس این فرضیه کلیه راه کارهای مقابله با پدیده اجتماعی جرم بدون در نظر گرفتن عدالت اجتماعی، عقیم و بی حاصل خواهد بود و از آن جا که جامعه بشری در نگاه تکاملی باید به صورت فزاینده از جرم و جنایت فاصله بگیرد وگرنه متصف به صفت کمال نخواهد شد، عدالت اجتماعی در دست یابی جامعه به این مقام والا، نقش به سزایی را ایفا می کند، چرا که در کاهش جرم مؤثر بوده و در نتیجه؛ جامعه بدون جرم مساوی با جامعه تکامل یافته است.

ص: 16

ص: 18

وی معتقد است که:

« فضیلت و خوبی چیزی است که در آن برای انسان سودی نهفته است و ستم و بیدادگری، بد است چون به زیان او می انجامد».(1)

یکی دیگر از فیلسوفان یونان، افلاطون (Plato) در کتاب جمهور (The republic) درباره عدالت چنین می گوید:« عدالت آرمانی است که تنها تربیت یافتگان دامان فلسفه به آن دسترسی دارند و به یاری تجربه و حس نمی توان به آن رسید. عدالت اجتماعی در صورتی برقرار می شود که هر کس به کاری دست زند که شایستگی و استعداد آن را دارد و از مداخله در کار دیگران بپرهیزد»(2).

بنابراین اگر کسی بدون داشتن تخصص لازم مسئولیتی را قبول نماید چه اصلاً تخصصی نداشته باشد و یا این که تخصص او با مسئولیتش تناسبی نداشته باشد، جامعه را دچار فروپاشی و بی عدالتی می کند.

افلاطون، حکومت را شایسته دانایان، خردمندان و حکیمان می داند و می گوید:

«عدل آن است که اینان در موضع خود قرار گیرند و به جای پول و زر، خرد بر جامعه حکومت داشته باشد»(3).

ارسطو (Aristotle) عدالت را فضیلتی می داند که به موجب آن باید به هر کس به مقدار حقش داده شود. وی عدالت را دارای دو معنای عام و خاص می داند. که از دیدگاه وی عدالت عام آن است که «شامل تمام فضایل

ص: 20

است؛ زیرا هر کس به کار ناشایسته ای دست زند، ستم کرده است».(1) و عدالت به معنای خاص کلمه از دیدگاه ارسطو «برابر داشتن اشخاص و اشیاء است. هدف عدالت، همواره تأمین تساوی ریاضی نیست. مهم آن است که بین سود و زیان و تکالیف و حقوق اشخاص، تناسب و اعتدال رعایت شود».(2)

ارسطو هم چنین از مفهوم انصاف در کنار عدالت سخن گفته است به عقیدة وی:

«انصاف آن نوع از حقوق نا نوشته است که به قاضی، توان ارزنده ای می دهد تا به قانون از دریچه دیگری بنگرد.»(3)

از دیدگاه ارسطو

«انصاف، قانونی از لطف، مهرورزی و نرمی است که در موقع ویژه به کار می آید و خشونتِ قانون را جبران می کند. او هم چنین عدالت را به معاوضی و توزیعی تقسیم می کند».(4)

درست بداند.»(1)

در این میان برتراند راسل در تعریف عدالت می گوید:

«عدالت، عبارت از هر چیزی است که اکثر مردم آن را

عادلانه بدانند، یابه بیان دیگر، عدالت عبارت از نظامی است که آنچه را که به تصدیق عموم، زمینه هایی برای نارضایی مردم فراهم می کند به حداقل برساند».(2)

وی بر این اساس نتیجه می گیرد که:

«سیستم عادلانه سیستمی است که در آن میزان نارضایی به حداقل ممکن برسد».(3)

واضح است که انسان عادل، در برگیرندة اکثریت یک قوم یا ملت نیست بلکه فرد خاصی از یک قوم یا ملت است. این مبنا با تعریف ارائه شده از سوی راسل در تعارض است. «لوفور» در این راستا در توضیح کلام ارسطو تاکید کرده و گفته است:

«نباید شمار اشخاص، ملاک رأی و نظر قرار گیرند بلکه باید نظر بهترین و صالح ترین مردم را مبنا قرار دهیم»(1).

از این تعاریف روشن می شود که عدالت همواره چیزی نیست که اکثریت به آن رأی می دهند یا می خواهند. «روبیه» عدالت را دستاورد فکری حقوق دانانی می داند که در جست و جوی قواعدی برای عدالت هستند و معتقد است آن چه ایشان بیان کنند، البته پس از تحقیق و مطالعه و هم فکری، همان عدالت است.

البته در بین حقوق دانان و به طور کلی صاحب نظران افرادی نیز هستند که عدالت را به توافق اشخاص تعریف کرده اند و هیچ قاعده مطلق و استاندارد مورد توافقی را برای تشخیص بنیادهای عدالت نپذیرفته اند که از این گفته معلوم می شود که عدالت چیز ثابت و غیر قابل تغییر نیست و در هر زمان و مکان مطابق با نیازهای آن دو، قابل تحول خواهد بود. از نام دارترین قائلین به این نظریه، جان رالز، مشهورترین نظریه پرداز معاصر می باشد، او می گوید:

«عدالت همان است که برسر آن توافق شود».(2)

ص: 23

استاد مطهری در کتاب بیست گفتار، عدالت را «وَضعُ الاُمورِفی موضعِها»(1) تعریف می کند و در جای دیگری آن را «إعطاءُ کلِّ ذی حقٍّ حَقَّهُ»(2) معرفی می نماید.

علامه طباطبایی درباره عدالت می فرماید:«و هی إعطاء کُلَّ ذی حَقِّ مِن القُوی حقَّه و وضعُه فی موضعه الذی ینبغی له»(3) و آن (عدالت) پرداختن به هر صاحب حقی است حقش را و قرار دادن آن در جایگاهی که سزاوار اوست.

از دیگر اسلام شناسان معاصر شهید صدر است که به نقش مبنایی عدالت توجه نموده است(4). امام خمینی نیز با تأکید بر عدالت به عنوان میزان، معیارِ تعبیر و اندیشه فقهی خود را بر آن استوار ساخته است(5).

برخی از فقیهان نیز به رغم آن که عدالت را معیار و میزان استنباط و محک آن ندانسته اند، در برداشت های فقهی خویش به مقتضای عدالت توجه داشته اند.

علامه جعفری در تعریف عدالت می گوید:

«عدالت عبارت است از رفتار مطابق با قانون»(6)

ص: 25

و سپس اضافه می نماید که این تعریف به نظر ما جامع ترین تعریفات برای عدالت است؛ بدون آن که اشاره نماید مراد از قانون که تبعیت از آن معیار عدالت قرار گرفته است، چه قانونی است.

چنان که «امیل دورکیم» جامعه شناس معروف فرانسوی می گوید:

«جرم یک پدیده طبیعی و اجتماعی است که از شرایط فرهنگی و تمدن هر جامعه ناشی می شود و شامل هر عملی است که وجدان عمومی را جریحه دار می کند».(1)

در جرم شناسی، جرم را پدیده ای روشن و آن را فعل خلاف قانون می دانند که قانون برای آن مجازات تعیین نموده باشد(2) برخی نیز بدون هیچ توضیح و تفسیری راجع به اصل جرم آن را «گونه ای از ناسازگاری فرد با جامعه معرفی می کنند».(3) شاید غفلت از تبیین مفهوم جرم در علم جرم شناسی به این ایده بازگردد که اساساً بحث از معنا و مفهوم جرم خارج از بحث جرم شناسان و علم جرم شناسی است؛ و باید این مسئله در علوم شامل تر، مانند حقوق جزای عمومی بحث شود. شاید به همین دلیل بود که گاهی متخصصین این بحث به هنگام توضیح مفهوم جرم در عمل، به تبیین مکانیزم عمل مجرمانه توجه نموده اند تا به بررسی خود مفهوم جرم.(4)

بعضی هم به جای غور در مفهوم جرم، به موضوعات مرتبط به این مفهوم پرداخته اند، به عنوان مثال «این که آیا جرم یک پدیده فردی است یا اجتماعی؟ رابطه جرم با گناه چیست؟ آیا جرم یک نوع بیماری است، آیا جرم نتیجه سوء کارکرد ساختار اجتماعی است؟»(5)

ص: 29

جرم از منظر حقوق دانان و جرم شناسان تعاریف مختص خود را دارد که عبارتند از:

نموده ومجازات آن را تعیین کند، پس باید اصل قانونی بودن وجرایم ومجازات ها لغو شود.»(1)

با دقت در تعاریف فوق به روشنی می توان دریافت که در موارد فوق جرم از منظر اثرش که نقض قانون، ارتکاب عمل ضد اجتماعی، ارتکاب عمل ضد طبیعت انسان و یا ارتکاب عمل ضد قرارداد اجتماعی است، مورد توجه قرار گرفته است.

خانه ای رود و به دفعات از اثاث خانه بدزدد) و جرم سیاسی (بزه علیه سازمان ها و طرز اداره حکومت و یا علیه حقوق ناشی از آن) و جرم عمومی (جرم خلاف مصالح عامه) و انواع بسیار دیگر که وجه اشتراک تمام آن ها این است که این تقسیمات به هدف تعریف کردن جرم صورت گرفته است، یعنی مَقسَم همه آن ها یک مفهوم کلی از جرم است که آن مفهوم کلی، همان «نقض قانون و نقض عمل پسندیده است.(1)

تعریف که از سوی قرآن کریم ارائه گردیده است منطبق نمایند. بر همین اساس جرم در دیدگاه فقها دارای دو اصطلاح است:

هیچ کس از رسیدن به کمال ناخرسند نمی شود مگر از روی لجاجت و عناد که این دسته هم به راحتی جرمشان قابل اثبات است.

از سوی دیگر این تعریف از جرم تمام موارد خلاف اخلاق، گناهان صغیره، کبیره، جرم های پیش بینی شده در قانون و یا پیش بینی نشده را شامل می شود، و تحقق عدالت اجتماعی مورد بحث نیز به کاهش جرمِ به این تعریف می انجامد.

در تبیین رابطه منطقی جرم و گناه مصطلح نیز از یک منظر می توان بین آن دو نسبت عام و خاص من وجه بر قرار نمود؛ زیرا جرم، اصطلاحی قانونی است که هر تخلفی را که برای آن مجازاتی در قانون پیش بینی شده است شامل می شود و گناه، اصطلاحی دینی است که شامل موارد تخلف از موازین شرعی می شود که برای آن حکم تعزیر یا حد تعیین شده است. اما در این تحقیق جرم و گناه، مساوی فرض شده اند چرا که هر دوی آن ها طبق تعریف، موجب محرومیت از به کمال رسیدن موجودات می شوند.

در حقیقت با معنای ارائه شده از جرم که عبارت است از هر فعل یا ترک فعلی که مانع از رسیدن انسان به کمال مطلوب شود و تعریف گناه به طوری که شامل همه صغایر و کبایر شود، در می یابیم که نسبت بین این دو واژه با توجه به دیدگاه نگارنده تساوی است.

ص: 34

انسان ها به طور کامل و حمایت اجتماعی محکم»(1).

یکی دیگر از دانشمندان علوم اسلامی سید محمد باقر صدر است که درباره عدالت اجتماعی نظر دیگری دارد که تنها شامل جنبه اقتصادی و محدود به آن است. وی معتقد است «نظام عام اقتصاد اسلامی از سه رکن تشکیل شده است که عبارتند از اصل ملکیت مزدوجه(2) و اصل آزادی اقتصادی در کادر مح-دود و اصل ع-دالت اجتماعی»(3)

سپس در ادامه می گوید:

«شکل اسلامی عدالت اجتماعی، دارای دو اصل عمومی است که برای هر یک از این دو اصل، راه ها و تفصیلاتی وجود دارد:

1- اصل همکاری عمومی (تکافل عام).

2- اصل توازن اجتماعی.

ص: 36

در همکاری و توازن با مفهوم اسلامی، ارزش های عادلانه اجتماعی تحقق می پذیرد و ایده های اسلامی عدالت اجتماعی جلوه گر می شود».(1)

چنان که از گفتار شهید صدر پیداست طبق نظر ایشان در صورت تحقق عدالت اجتماعی با رویکرد اقتصادی جامعه انسانی برتر شکل خواهد گرفت.

یکی دیگر از اندیشمندان اسلامی محمود عبدالمنعم خفاجی است که عدالت اجتماعی را به معنای عام و در همه شئون عادی و معنوی زندگی بشری جاری می داند. او می گوید:

«به درستی که عدالت اجتماعی یعنی عدل، مهربانی، همکاری و محبت بین مردم و این ها عبارتند از ایثار (تقدم دیگری بر خود) و جان فشانی و مقدم داشتن مصلحت جمع بر مصلحت فرد و بخشش نمودن نسبت به آن چه در بساط دارد، کمک نمودن به هر محتاجی، این ها از ناحیه معنوی تقویت می کند آزادی فردی حقیقی را ... و در ناحیه سیاسی، دعوت به دموکراسی، شوری، آزادی رأی، مساوات و برادری بین مردم می نمایند و در ناحیه اجتماعی با فقر مبارزه نموده و غنی را موظف به وظایف اجتماعی می نماید که بر اساس آن باید حقوقی را اداء نماید و واجب می شود بر دولت که مراقب اداء این

حقوق باشد».(2)

ص: 37

واضح است که فقط در شرایطی عدالت اجتماعی به این صورت و در تمام زمینه های حیات بشری تحقق یابد، می توان انتظار برچیده شدن بساط ظلم و جور و ستم و در یک کلمه برچیده شدن بساط جرم در سطح جامعه را داشت.

از دیگر دانشمندان اسلامی شیخ محمد ابوزهره هست که عدالت اجتماعی را به عدالت اقتصادی تعبیر نموده است و آن را ضامن توازن اجتماعی می داند، وی می گوید:

«به درستی که عدالت اجتماعی معنایش توانایی داشتن هر صاحب قدرتی است از این که به مقدار توانایی اش کار انجام دهد، به این معنا که فرصت های مناسبی را برای بروز و ظهور همه توان ها ایجاد شود و هر کس به نسبت توانایی در مرتبه مناسب قرار گیرد و این که عاجزینِ از عمل مورد تکفل واقع شوند برای ادامه حیات و دستیابی به سهم و بهره خویش از زندگی تا زمانی که به یک نیرویی در جامعه برسند در صورتی که فعلاً طفل هستند از گرسنگی و برهنگی تأمین شوند و همچنین اگر پیر سالخورده هستند که امیدی به زایل شدن سبب ناتوانی ایشان وجود ندارد، و این در صورتی است که برای هر کسی که توان فراهم نمودن اسباب زندگی را ندارد، مسکن مناسب و لباس

ص: 38

مناسب و غذایی که رفع مخمصه و گرسنگی بنماید فراهم شود»(1).

چنان که از متن سخن این اندیشمند روشن می شود مراد وی از عدالت اجتماعی مفهوم خاص آن یعنی عدالت اقتصادی می باشد.

بعضی دیگر از اندیشمندان؛ از جمله محمود آل محمود، عدالت اجتماعی را به معنای تساوی عادلانه بین افراد اجتماع گرفته اند که باید به واسطه دولت تحقق یابد. وی می گوید:

«عدالت اجتماعی یعنی تساوی عادلانه از سوی دولت بین افراد جامعه در آنچه نیاز زندگی ایشان است که عبارت باشد از مسائل سیاسی، اقتصادی، قانونی، اخلاقی، تربیتی و غیر این ها، و نیز تساوی در آنچه که به دست می آید. از لابه لای اصول و قواعد و قوانین و ارزش ها و توجیهاتی که تثبیت می کنند حقوق و واجبات را و محکم می کنند علاقه طرفینی بین دولت و افراد جامعه، و نیز بین بعضی افراد با بعض دیگر را»(2).

ص: 39

البته آنچه ما قبلاً رد کردیم تساوی به معنای ریاضی بود و عبارت این نویسنده «التسویه العادله» است که اگر مراد از آن تساوی به شرط عدالت باشد مورد قبول است یعنی مرادش آن است که تساوی اگر عادلانه نبود دست از تساوی برمی داریم نه دست از عدالت، اگر چنین باشد همان است که ما در تعریف عدالت اجتماعی قائل شدیم و در غیر این صورت مردود است.

پس از بیان نظرات اندیشمندان اینک جا دارد مختار خود را درباره مفهوم عدالت اجتماعی یک بار دیگر یادآور شویم. نگارنده نیز به تبع بعضی اندیشمندان به عدالت اجتماعی به معنای عام که جمیع شؤون حیات بشری را فرا می گیرد؛ اعم از اخلاقی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و .... معتقد است.

ص: 40

ص: 41

درد و رنج و ناملایمات گوناگون حیثیتی، اقتصادی و جانی می باشد، کارگزاری در راستای تحقق عدالت اجتماعی است؛ از آن جا که فاقد شئ نمی تواند معطی شئ باشد و نیز ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که بود هستی بخش، لازم و ضروری است که دست اندرکاران تحقق عدالت اجتماعی خود افرادی صالح و امین و عادل باشند. در همین زمینه به کلامی از امام کاظم (علیه السّلام) اشاره می کنیم که می فرماید: «لا یَعدِلُ إلاَّ مَن یُحسِنُ العدلَ».(1) عدل را محقق نمی کند مگر کسی که عدل را نیکو بشمارد.

که قطعاً مراد نیکو شمردن در عمل است نه این که صرفاً به زبان نیکو بشمارد. و نیز امام صادق (علیه السّلام) در حدیثی می فرماید:

«إتقوالله و أُعدِلوا فَإنَّکم تَعیبوُنَ علی قومٍ لا یَعدلونَ».(2)تقوا پیشه کنید و عدالت را جاری کنید، بدرستی که شما مذمت می کنید کسانی را که عدالت پیشه نیستند.

از این حدیث شریف و امثال آن فهمیده می شود شرط عدالت گستری، تقواپیشه بودن و عدالت داشتن است، چون ذیل حدیث می فرماید انکم تعیبون علی قومٍ لا یعدلون، چه کسی اولی از کارگذاران در مذمت و عیب شمردن بی عدالتی مردم، ایشان اگر می خواهند به دیگران بگویند بی عدالتی نکنید چرا که عیب است و مذموم است، پس حتماً و به طریق اولی باید خود، مبرای از این عیب باشند.همچنین در روایتی نورانی از امیر مومنان علی (علیه السّلام) آمده است: «لا یَکون العِمران، حَیثُ یَجورُ السُّلطان».(3)عمران محقق نخواهد شد در جایی که سلطان ظلم و جور کند. طبق مستفاد از این روایت شریف عمران محقق نخواهد شد در صورتی که سلطان جائر باشد و

ص: 44

می دانیم که برترین و والاترین عمران ها تحقق عدالت است که در سایه آن همه آبادانی های دیگر تحقق خواهند یافت چنان که در سایه ظلم خرابی وسیه روزی مستولی خواهد گشت.

درست است که روا یت مذکور تصریح به سلطان نموده است اما مراد از سلطان، تنها حاکم نیست، بلکه مراد قدرت غالبه است، که شامل عوامل و کارگزاران نیز می شود. در همین راستا مؤلفان کتاب گران سنگ الحیاة ذیل این روایت تصریح می کنند که:

«ألمَقصودُ بالسُلطان فی أمثالِ هذه التعالیم، هوالقُدرةُ الغالِبَةُ أَیَّةً کانَت. فَلَیس فیها تقریرٌ للملوکیَّةِ الغاشِمَه ... و علی أیَّةِ حالةٍ فَالامرُ عامٌّ ولا یکونُ عِمرانُ مَعَ الجور و خصوصاً جور حُکمٍ یأتی لإقامَةِ العَدل و إبادَةِ الإستکبار و الإستضعاف و لا یُتفاوتُ فی ذلک أن یَقَعَ الجورُ مِن أیِّ شَخصٍ و بِأیِّ إسمٍ».(1)

مقصود از سلطان در مثل این تعالیم، همان قدرت غالبه است هر کس که باشد. پس نه چنین است که در آن ها تعیین در افراد خاصی باشد مثل ملوک. در هر حال، مورد عام است و مفهوم آن این است که مطلقاً هیچ عمرانی با جور وجود پیدا نخواهد کرد خصوصاً جور و ظلم از ناحیه حکمی که به قصد برقراری عدالت و قطع ریشه استکبار و استضعاف باشد و هیچ تفاوتی هم نمی کند که این جور از چه شخصی و به چه اسمی باشد.

در همین راستا آیه شریفه سوره مبارکه صف افراد را از گفتن آن چه که خود به آن عمل نمی کنند بر حذر می دارد، و می فرماید:

«ای کسانی که ایمان آورده اید، چرا سخنی می گویید که عمل

ص: 45

نمی کنید».(1)

برای تحقق عدالت اجتماعی، باید ابتدا از خود این افراد مدعی که همان قدرت غالبه بر جامعه هستند این مهم شروع شود، اگر ایشان صالح و عادل نباشند قطعاً اوامرشان چه ارشادی چه مولوی در دل دیگران تأثیری نخواهد گذاشت، بلکه تأثیر سوء نیز خواهد داشت.

به همین سبب است که خداوند متعال نیز برای برقراری عدالت و تحقق هدایت و انجام رسالت عهد خود را از ظالمین دریغ داشت و فرمود:

«... لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمینَ»(2)پیمان من به ستمکاران نمی رسد.

خداوند این مهم را به کسانی واگذار کرد که اهلیتش را داشتند و محور و میزان حق بودند چنان که در زیارت جامعه کبیره که در حقیقت شناسنامه گویای ائمه(علیهم السّلام) است می خوانیم:

«والحقُّ مَعَکُم و فیکُم ومِنکُم وإلَیکُم وأنتُم أهلُه ومَعدِنُهُ ومیراثُ النُّبوَّةِ عِندَکُم وإیابُ الخَلقِ إلیکُم وحِسابُهُم عَلیکُم و فَصلُ الخِطابِ عِندَکُم و آیاتُ اللهِ لَدَیکم وعَزائِمُهُ فیکم و نُورُه و بُرهانه عندکم و أمرُهُ إلیکم».(3)

حق با شما و در شما و از شما و به سوی شماست و شما اهل حق و معدنش هستید، میراث نبوت [که

مجموعه ای از فعل، قول، تقریر در کلیه زمینه های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، دینی و ... است] نزد شماست و بازگشت خلق به سوی شماست و حساب 

ص: 46

رسی ایشان بر عهده شماست و حرف آخر نزد شماست [به شفاعت یا عفو یا هر چیز دیگر ...] و نشانه های خدا [جهت هدایت] نزد شماست و اسرار مهم نبوت در میان شماست و نور و برهان خداوند نزد شما و امر خداوند مربوط به امر شماست.

قبل از این فراز از دعا معیار انسان های صالح و غیر صالح نیز در فرازی دیگر بیان شده است:

«فالرَّاغِبُ عنکم مارِق و اللازمُ لَکُم لا حق و المُقصِّر فی حَقِّکم زاهِق»(1)؛

هر کس از طریق شما برگشت از دین خدا خارج شده و هر کس ملازم امر شما بود (به شما خاصان) ملحق گشت و هر کس در حق شما کوتاهی کرد محو و باطل گردید.

در این فرازهای نورانی از زیارت جامعه کبیره، ملاک های افراد صالح و عادل که باید مسئول هدایت و نیز عهده دار تحقق عدالت در جامعه باشند مشخص گردید همچنین روشن شد که بدون وجود چنین افرادی تحقق عدالت محال است.

ص: 47

عادلان را دوست دارد»

گذشته از آیات قرآنی که دو نمونه آن ها را ذکر کردیم، روایات بسیاری در رابطه با نقش و اهمیت حاکمیت عدل در برقراری عدالت در جامعه و نیز مذمت از حاکمیت جور و نقش آن در رواج بی عدالتی در جامعه وجود دارد که به بخشی از آن ها اشاره می کنیم.

در روایتی حضرت امام صادق(علیه السّلام)حکم مشروع را فقط و فقط حکم حاکم عادل معرفی نموده و می فرمایند: تحت ولایت چنین شخصی هر حقی احیاء و هر ظلم و جوری خواهد مرد:

«...فوجهُ الحلالِ مِن الوِلایةِ وِلایةُ الوالی العدل، الذی اَمَرَالله بمَعرفته وَ وِلایتهِ و العَملِ لَهُ فی ولایته، فاذا صارَ الوالی والیَ عدلٍ، بِهذه الجِهة (ای جهةُ الولایةِ التی أمَرَالله باتِّباعِها)، فالولایةُ له و العملُ مَعه و مَعُونَتُهُ فی ولایتة و تقویَتُه حلال مُحلّل، و حلالٌ الکَسبُ مَعهم، و ذلک لأِنَّ فی ولایةِ والی العدل و وُلاتهِ، إحیاءَ کُلِّ حَقٍّ و کُلَّ عَدلٍ، وَ إماتَةَ کُلِّ ظُلمٍ و جورٍ و فسادٍ. فلذلک کان الساعی فی تقویة سلطانه و المعین له علی ولایته، ساعیةً الی طاعةِ الله مُقوِّیاً لِدینه».(1)

... صورت حلال (صحیح) ولایت (حاکمیت)، ولایت والی عادل است، او کسی است که خداوند فرمان به شناخت، همکاری و یاری او در امر ولایتش نموده است وقتی والی، والی عدل شد به این جهت (یعنی جهت ولایتی که خداوند امر به تبعیتش نموده است) پس ولایت برای اوست و همکاری با او و یاری کردنش

ص: 49

در امر ولایت و تقویت (ارکان حکومت)او حلال و جایز است... و کسب با ایشان (والیان عادل) حلال است.

و این بدان خاطر است که در ولایت والی عادل و کار گزارانش زنده شدن هر حق و عدل و نیز مرگ هر ظلم و جور و فسادی محقق است. به همین علت کسی که سعی در تقویت سلطان عادل نماید و او را یاری دهد در امر ولایتش از سعی کنندگان به سوی طاعت خدا و تقویت کنندگان دین او محسوب خواهد شد. بسیار واضح و روشن است که اگر در جامعه ای انسان های عادل و صالح وجود داشته باشند، شرایط دیگر مثل منابع مالی و پذیرش عمومی هم باشد اما باز عدالت حاکمیت نداشته باشد یعنی حاکم و عمال او عادل نباشند تحقق عدالت اجتماعی محال است.نمونه بارز این مسئله، حضرت علی (علیه السّلام) می باشد که مجسمه و الگوی همه خوبی ها و در رأس آن ها اسوه عدالت بود لکن حاکمیت نداشت لذا جامعه از فیض وجود فیاض این انسان کامل محروم بود. همین امام معصوم و مظلوم (علیه السّلام) در حدیثی می فرمایند:

«مَن عَدَل فی البِلاد، نَشَرالله علیه الرحمةَ»(1)؛ کسی که عدالت را پیشه خود قرار دهد در بلاد تحت امرش، خداوند رحمتش را بر او (یا آن بلاد) منتشر می گرداند.

همچنین در روایتی دیگر از آن امام همام(علیه السّلام)آمده است:

«بالعدل تَتَضاعَفُ البَرکات»(2)؛ به وسیله عدالت برکات فزونی می یابد.

ص: 50

باز از همان امام معصوم (علیه السّلام)وارد شده است خطاب به یکی از مخاطبان خود فرمودند:

«إجعَل الدِّینَ کَهفَکَ، وَ العَدلَ سَیفَکَ، تَنجُ مِن کُلِّ سوءٍ، و تَظهَر علی کُلِّ عَدوٍّ»(1)

دین را پناهگاه خودت و عدل را شمشیر خودت قرار ده تا از هر بدی نجات یابی و بر هر دشمنی پیروز شوی.

همچنین امام صادق (علیه السّلام) در حدیثی می فرمایند:

«إنَّ النَّاسَ یَستَغنون إذا عُدِلَ بَینهم»(2)

به درستی که مردم بی نیاز خواهند گردید اگر عدالت در بینشان برقرار گردد.

با تأمل در آن چه ذکر شد و بسیاری از آیات و روایات مشابه دیگر در می یابیم که بر مسئله حاکمیت و ولایت تأکیدهای فراوانی شده است و ولایت عدالت محور را منشأ همه برکات و ولایت ستم محور را منشأ همه ضررها و ظلم ها دانسته اند.

مولفین کتاب شریف الحیاة می فرمایند:

«.... از وظایف اولیه حکومت های الهی، اقامه قسط و عدل است و باید مردم را به سوی آن سوق دهند تا جایی که علائم و آثار اسلامی در همة عرصه ها ظاهر گردد».(3)

ص: 51

سپس در توضیح ضروری بودن آن می فرماید: «این اصل اساسی چیزی است که بشریت معاصر به آن احتیاج شدید دارد و قیام به آن [اقامه عدل و قسط] سبب شناساندن هرچه قوی تر اسلام در سطح عالم می شود. هم چنان که کوتاهی در این مورد، مهم ترین دلیل از بین رفتن رائحه اسلام و بطلان شیوه سعادت مندی انسان و نیز از بین رفتن کلمه خدا [لا اله الا الله] در شرق و غرب عالم می شود».(1) وی نسبت به عواقب عدم حاکمیت عدل هشدار داده در آخر ا ین فراز از درد نامه خود می گویند:

«حقیقتی که نباید از آن غافل شد این است که اهمال در اقامه قسط و عدل [توسط حاکمان] سبب از بین رفتن و تضعیف اعتقادات مردم و نیز ترک بندگی و اعمال دینی می شود ولو در مناطقی از سرزمین اسلامی».(2)

در بیان علت این مطلب می گوید:

«مردم وقتی ببینند حاکمی که به اسم اسلام و تبعیت از آن قیام نموده - در حالی که خون های زیادی برای هموار شدن راه ها برای او ریخته شده و بناهای آبادِ گران مقدار و اموال افراد و گروه ها نابود گشته - اما اهتمامی به مسائل اصلی در زندگی اقتصادی ندارد؛ توجهی به عدالت که قرآن به آن دعوت نموده ندارد و در راستای اقامه آن کوششی نمی کند ... مستکبرین را نمی ترساند و حیاتشان را به خطر نمی اندازد تا قدرت بر نجات مستضعفین و سعادت مند نمودن آن ها پیدا کند و نیز از نفوذ مستکبرین در برنامه های عمومی و قوانین کشوری منع نمی کند ...

ص: 52

در این صورت مردم ... حساب می کنند که اسلام پایه های ظلم را محکم نموده و تأکیدی بر عدل ندارد... لذا معتقدات دینی ایشان تضعیف می گردد».(1)

به یقین حاکمیت عدل است که می تواند زینت بخش جوامع بشری باشد و سبب سعادت مندی آن ها شود. در دعا برای امام عصر(عج) می خوانیم:

«اللَّهم إشعَب به الصَّدعَ و أُرتُق به الفَتقَ و أَمِت به الجَورَ و اَظهِر به العدلَ و زَیِّن بطولِ بَقائِهِ الأرضَ حتّی تُنیرَ بِعَدلِهِ ظُلمَ الجُورِ و تُطفِیءَ به نِیرانَ الکُفرِ و تُوضِحَ به مَعاقِد الحَقِّ و مجهولَ العَدل »(2)

خدایا تفرقه و پریشانی های خلق را به وجود او[وجود نازنین امام زمان (عج)] جمع گردان و رخنه های (در د ین) خلق را مسدود ساز و جور و ظلم را نابود و حکومت عدل و عدالت کامل را به وجود حضرتش در جهان ظاهر ساز، و اهل زمین را به طول بقای او زینت و کمال بخش ... .تا آن که به عدل او بنیان ظلم و جور نابود و آتش کفر و نفاق را به طور کامل خاموش گردانی، و عهد و پیمان حق را آشکار و اساس عدل که مجهول گردیده روشن و معلوم سازی .... .

البته تا ظهور و استقرار دولت حق، دیگران نیز باید به وظیفه خود در هر پست و مقام و منصبی که هستند عمل نمایند، و همین اوصاف را در نفس خود ایجاد کنند، قطعاً به هر اندازه که موفق به ایجاد این اوصاف شوند به همان اندازه هم جامعه ساخته و عدالت محقق خواهد شد.

ص: 53

کلام آخر را از بیانات مقام معظم رهبری به عاریت می ستانم که می فرماید:

« کسانی که دست خوش جهالت ها، شهوات نفسانی، هوا و هوس، سلیقه های شخصی و متکی به منافع فردی و گروهی باشند حق سرپرستی و اداره امور زندگی و تعیین سرنوشت مردم را ندارند ... . حاکمیت دین، تقوا، عدالت، رحمت و علم بر مردم نمونه ای از ولایت الهی است...».(1)

حکومت هم وابسته به استقبال و بیعت مردم بود که چنین نشد. همچنین در زمان به حکومت رسیدن آن حضرت مواردی اتفاق افتاد که در اثر عدم پذیرش عمومی، مسیر حق ترک و نتیجه به نفع باطل رقم خورد. چند نمونة آن مربوط به درگیری های میان سپاه امیر المومنین و لشکریان معاویه ملعون است که عدم اهتمام سپاه حضرت موجب گله و شکایت آن حضرت گردیده و می فرماید:

«... وإذا أمَرتُکم بالسِّیرِإلیهِم فی الشِّتاءِ قُلتُم هذهِ صَبَّارَةُ القُرِّأمهِلنا یَنسَلِخ عَنّا البَردُ، کُلُّ هذا فِراراً مِن الحَرِّ والقُرِّ، فإذا کُنتُم مِن الحَرِّ وَالقُرِّ تَفِرُّون فَأنتم و اللهِ مِن السَّیفِ أفَر... »(1)

...وقتی به شما در ایام تابستان امر کردم که به جنگ ایشان بروید گفتید اکنون هوا گرم است ما را مهلت ده تا سورت گرما شکسته شود،و چون در ایام زمستان شما را به جنگ با آن ها امر کردم گفتید در این روزها هوا بسیار سرد است به ما مهلت بده چندان که سرما برطرف گردد، شما که این همه عذر و بهانه از جهت فرار از گرما و سرما می آورید پس سوگند به خدا از شمشیر زودتر فرار خواهید نمود.

سپس آن حضرت ایشان را با عتاب تمام مورد خطاب قرار داده و می فرماید:

«... یا أشباهَ الرِّجال ولا رِجالَ، حُلومُ الاطفال، وعُقولُ رَبَّاتِ الحِجال لَوَدِدتُ أنّی لَم أرَکم ولَم أعرِفکُم،مَعرفةٌ واللهِ جَرَّت نَدَماً وأعقَبَت سَدَماً».(2)

ای مرد نماهایی که آثار مردانگی در شما نیست، و ای کسانی که

ص: 55

عقل شما مانند عقل بچه ها و زنهای تازه به حجله رفته است، ای کاش من شما را نمی دیدم و نمی شناختم که سوگند به خدا نتیجه شناختن شما پشیمانی و غم و اندوه می باشد.

بر اساس آن چه از سخنان پایانی آن حضرت در این خطبه فهمیده می شود، عدم پذیرش فرمان آن حضرت از سوی سپاهیان، آن چنان تألمات روحی برای حضرتش ایجاد می کند که ناچار ایشان را نفرین می نماید:

«... قاتَلَکُم الله لَقد مَلأتُم قَلبی قَیحاً و شَحَنتُم صدری غَیظاً، و جَرَّعتُمونی نُغَبَ التَّهمامِ أنفاساً، وأفسَدتُم علیَّ رأیی بِالعِصیان و الخِذلان...»(1)

خدا شما را بکشد که دل مرا بسیار چرکین کرده، سینه ام را از خشم آکندید، و در هر نفس پی در پی غم و اندوه به من خوراندید، و به سبب نافرمانی و بی اعتنایی به من رأی و تدبیرم را فاسد و تباه ساختید.

این یک نمونه از عدم پذیرش عمومی نسبت به برنامه های اصلاحی و خیرخواهانه و سعادت مندانه است که به گواهی تاریخ در زمان زمامداری اسوه عدالت، بلکه میزان و معیار عدالت اتفاق افتاد، یعنی با آن که فرد صالح و عادل، در مصدر حکومت قرار می گیرد اما به دلیل وجود پیدا نکردن شرط دیگر که پذیرش عمومی باشد، تحقق عدالت اجتماعی غیر ممکن می شود.

این عدم پذیرش و عدم همراهی تا جایی ادامه پیدا می کند که حضرت امیر(علیه السّلام) چنین می فرماید:

ص: 56

«ای گروهی که جسم هایتان حاضر است ولی اندیشه هایتان غایب و خواسته هایتان ناهمگون ای گروهی که پیشوایانتان گرفتار شما شده اند! پیشوای شما مطیع خداست و شما نافرمانیش می کنید و پیشوای شامیان خدا را نافرمان است، ولی آنان اطاعتش می کنند. به خدا سوگند دوست داشتم معاویه، مثل مبادلة درهم به دینار، حاضر به مبادلة با من می شد، ده نفر از شما را از من می گرفت و یکی از آنان را می داد».(1)

نمونه های دیگر از این قبیل در دوره کوتاه حکومت آن انسان کامل اتفاق افتاده که به اختصار از آن ها نام می بریم. داستان جنگ صفین که سپاه اسلام با سپاه شام در منطقه صفین روبرو شدند و پس از 17 ماه جنگیدن می رفت که خورشید فتح و ظفر سپاه عراق طلوع کند که بین صفوف سپاه اسلام اختلاف و تفرقه رخ داد چنان که مولف کتاب الامام علی بن ابی طالب می گوید: «پیرو حیله ای که عمرو بن عاص مشاور معاویه بن ابی سفیان به کار بست و دستور داد قرآن ها را بر سر نیزه کنند، یاران بی وفای امیر المومنین(علیه السّلام) به سرکردگی اشعث بن قیس، حضرت را تحت فشار قرار داده و وی را مجبور به فراخواندن مالک اشتر که چند قدمی بیشتر تا پیروزی نهایی فاصله نداشت نمودند».(2)

با مطالعه تاریخ این حقیقت کاملاً روشن می شود که اگر اهل حق به اندازه اهل باطل در رسیدن به هدفشان پافشاری و استقامت می کردند، امروز

ص: 57

شاهد کاخ های رفیع بی عدالتی نبودیم، تأیید این مطلب را علاوه بر کتب تاریخ در کلمات سوزناک حضرت امیر (علیه السّلام) در نهج البلاغه که متعدد از اهل زمان خود گله و شکایت می فرمایند نیز می توانیم بیابیم؛ اتفاقاً در همین داستانی که نقل شد و نیز در ادامه آن که بحث تعیین حَکمین بود باز مردم گوش به فرمان امام عدالت گستر ندادند و در انتخاب حَکَم دچار اشتباهی فاحش شدند چرا که امام در مقابل عمرو بن عاص، ابن عباس را پیشنهاد کرد، مردم قبول نکردند و بهانه آوردند، مجدداً امام (علیه السّلام) مالک اشتر را پیشنهاد کرد، باز بهانه آوردند و قبول نکردند و همواره بر حکمیت ابوموسی اشعری که فردی ساده لوح بود پافشاری نمودند. در این هنگام و برای آخرین بار امام (علیه السّلام)رو به ایشان کرد و گفت: «... فَقَد أبیتُم إلاَّ أبا موسی، قالوا: نَعم، قالَ فَاصنَعوا ماأردُتم».(1) هیچ کس را قبول نخواهید کرد مگر ابوموسی را؟ گفتند بله، امام هم گفتند پس هر کاری که می خواهید بکنید.

در حقیقت ایشان را به خودشان واگذار نمود. آیا با چنین هوادارانی که امیر مومنان داشت یا هواداران امام حسن (علیه السّلام) که به معاویه گفتند «هرگاه سپاه تو به اردوگاه حسن بن علی(علیهماالسّلام) نزدیک شود، حسن (علیه السّلام) را دست بسته تسلیم نموده یا خواهیم کشت».(2)

امید به تحقق عدالت در سطح اجتماع دارد؟

امام حسن (علیه السّلام) که از سوی پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله ) (مصلح اکبر(3)) نام گرفته است نیز مانند پدر بزرگوارش دچار انسان هایی مذبذب شد که مانع از دست یابی

ص: 58

جامعه به شمیم عطرآگین عدالت بودند. در همین راستا به سرگذشت فرماندهان و سپاهیان آن حضرت در جنگ با سپاه شام به سرکردگی معاویه می پردازیم:

یکی از فرماندهان سپاه اسلام، عبیدالله بن عباس از نزدیکان آن حضرت بود که دچار وسوسه های معاویه شد و در مقابل یک میلیون درهم، به اتفاق هشت هزار نفر به اردوگاه معاویه شتافت.

حقیقتاً با چنین مردمی باید به فکر نجات جان بود، و دیگر مجالی برای دست یابی به کمالاتی از قبیل، عدالت، رفاه

و ... باقی نخواهد ماند، بدا به حال مردمی که مصلحان خود را رها و مفسدان را یاری می نمایند، اگر مردم درست تشخیص می دادند و درست پیروی می کردند قطعاً سعادت مند می شدند چنان که حضرت امیر(علیه السّلام) می فرماید:

«... اگر این امت از زمانی که خداوند پیامبرش را قبض روح کرده تابع من می شدند و مرا اطاعت می کردند، از بالای سرشان و از ز یر پایشان تا روز قیامت با خوشی و وسعت، نعمتهای الهی را می خوردند».(1)

آ یا انتظار از تحقق عدالت اجتماعی چیزی جز این است.

ص: 59

با توجه به اینکه حاکم اسلامی (ولی فقیه) دارای صفت عصمت، که مختص معصومین(علیهم السّلام) است نبوده، و مستقیماً هم با منبع وحی مرتبط نیست به همین خاطر برقراری عدالت در تمام امور و شؤون جامعه در حد کمال و تمام میسر نیست و براین اساس است که بشریت همواره منتظر فردی است که او بتواند عدالت را در جامعه برپا کند.

آقای احمد جنتی در این باره می نویسد:

«به تحقیق در این زمان کوشش هایی برای شناخت حقوق انسان و نحوه دست یابی برآن ها صورت گرفته است، و مراکزی تأسیس و مقررات و توصیه هایی نیز صادر شده است، و راه حل هایی ارائه و قوانینی نوشته شده است، اما از آن جا که زیربنای تفکر و عقاید به صورت صحیح پی ریزی نشده است و مستند به منبع وحی الهی که قابل تکیه باشد نیست، و مقام معصومی وجود ندارد، سنگینی این قوانین بر گُرده بشر تحصیل گردیده است. لذا بشریت مبتلا به خطا و انحراف گشته است تا آن که بعد از گذشت قرن ها شاهد عدم تحقق عدالت اجتماعی و نیز شاهد عدم دست یابی محرومین به آرزوهایشان هستیم».(1)

این مسئله مربوط به امروز نیست، بلکه دیر زمانی است که بشریت از ناحیه برداشت های غیر معصومانه حتی در زمان معصومین(علیهم السّلام) تهدید و به هلاکت افتاده است. به عنوان مثال حضرت علی (علیه السّلام) از چنین افرادی لب به شکوه گشوده، درد دل می نماید و می فرماید:

«دشمن ترین خلائق نزد خدا دو گروهند ... (گروه دوم آنها) مردمی که نادانی ها را در خود جمع کرده، مردم نادان را گمراه می کند. در تاریکی های فتنه و فساد بی خبر است، در موقع اصلاح کردن کور است. عوام او را دانا می نامند و حال آن که نادان

ص: 61

است، میان مردم برای حکم دادن نشسته و به آن چه که بر غیر او اشتباه است خود را دانا می داند، اگر به او یکی از مسایل مشکله عرضه شود، در پاسخ آن، سخنان بی معنی و بیهوده از رأی خود تهیه نموده و طبق آن حکم می نماید ... و باور نمی کند که بر خلاف آن چه که گفته دیگری را دانشی است، و اگر امری بر او تاریک باشد، چون دانست که آن را نمی داند می پوشاند و نمی گذارد آشکار گردد و به سبب حکم هایی که به ظلم و ستم صادر کرده خون های به ناحق ریخته و به زبان حال فریاد می کنند، و میراث ها از دست جور او به آواز بلند می نالند که به ناحق به صاحبانش نرسیده ... (1)».

چنان که از متن سخنان حضرت امیر (علیه السّلام) بر می آید متأسفانه این قبیل مسائل تماماً به اسم اسلام و به واسطه کسانی که خود را عالم اسلامی می دانسته اند صورت می گرفته و می گیرد.

در جای دیگری به صراحت این امام مظلوم(علیه السّلام) در مذمت علمایی که فتوای مخالف می دهند و به قیاس عمل می کنند می فرماید:

«مسئله ای از احکام دین از یکی از علماء پرسیده می شود او به رأی خود راجع به آن فتوی می دهد، همان مسئله از قاضی دیگری سؤال می شود فتوای او بر خلاف قاضی اول است، آن گاه ایشان با حکم های خلاف یکدیگر نزد پیشوایی که آن ها را قاضی قرار داده گرد می آیند، قاضی القضاه رای همه آن ها را درست می داند، در صورتی که خدای ایشان یکی و پیغمبر آن ها یکی و کتابشان یکی است، پس حکم یک مسئله را به اختلاف بیان کردن برای چیست؟ و تصویب قاضی القضاه درستی همه آن

ص: 62

اختلافات را از روی چه مبنایی است؟ ... هیچ چیز سبب اختلاف علماء نیست مگر جهل و نادانی ایشان به کتاب خدا، البته چنین اشخاصی شایسته حکم دادن نیستند... ».(1)

و من مثل سوابق تو در اسلام و خویشاوندی پیامبر(صلّی الله علیه و آله ) و علم تو به کتاب خدا و سنت پیامبرش را ندارم».(1) وی همچنین پس از مکاتبات زیادی که بین او و امیرمؤمنان رد و بدل شد چنین می نویسد:

«ای ابوالحسن، گوارایت باد که آخرت را مالک می شوی، و گوارایمان باد که دنیا را مالک می شویم».(2)

در همین زمان هم نمونه تمام کمال خوی ستم کاری در ابر قدرت غرب متجلی شده است به طوری که با نظام سلطه خود تمام دنیا را به کام بی عدالتی فرو کشانده و عرصه را بر ملل جهان تنگ نموده است، و رسماً اعلام می کند در هر کجای جهان هر کس با ما نیست حتماً علیه ماست و به همین دلیل مورد تعرض قرار خواهد گرفت. آنان، هم پیمان دیرینه را حمایت همه جانبه و ملل آزادی خواه را سرکوب و منکوب می نمایند. خوی استکباری و ستم خواهی آنان مانع جدی بر سر راه تحقق عدالت اجتماعی محسوب می شود به طوری که با وجود چنین قدرت هایی امکان تحقق عدالت اجتماعی وجود ندارد.

ص: 64

خطر فرهنگ غیر مستقل بسیار هولناک است. در همین زمینه حضرت امام خمینی(ره) می فرمایند:

«...اگر این فرهنگ، یک فرهنگ مستقلی باشد، در بین این ها تربیت می شوند یک جوان هایی و یک رجالی، اگر این ها تربیت بشوند ولا محاله مقدرات مملکت دست این ها می افتد، باز هم مانع می شود این که این ها برسند به آمال خودشان».(1)

چنان که پیداست رهبر فقید انقلاب نیز وجود و عدم فرهنگ را ابزار مهمی در انحطاط یا تعالی جوامع می دانند و از مهم ترین شاخصه های انحطاط و تعالی می توان عدالت و عدم عدالت اجتماعی را قلمداد نمود. در نتیجه پایین بودن سطح فرهنگی توده ها قطعاً نقش عمده ای را به عنوان مانع از تحقق عدالت اجتماعی ایفا می کند.

شاهد این مطلب تاریخ است که مشحون از نابسامانی هایی است که در اثر دنیازدگی عالمان به وقوع پیوسته است. از این میان به دو نمونه اشاره می شود.

حضرت علی (علیه السّلام) در زمان خلافتش کارگزاران زیادی را منصوب نمودند که بعضی از آن ها پس از رسیدن به قدرت، دنیاطلبی پیش گرفتند تا جایی که حضرت آن ها را توبیخ و یا در مواردی عزل نمودند. حضرت علی خطاب به زیاد بن ابیه که قائم مقام عبدالله بن عباس در حکومت بصره بود می فرماید:

«أتَرجوُا أن یُعطیکَ الله أجرَالمُتواضعین و أنت عِندهُ مِنَ المُتَکبِّرین وتَطمعُ - و أنت مُتَمَرِّغٌ  فی النَّعیم تَمنَعُهُ الضَّعیف والأ رمَلَة  - أن  یُوجِبَ  لَکَ  ثَواب المتصدقین».(1)

آیا امید داری که خدا پاداش فروتنان (که به دنیا و کالای آن دل نبسته و به دستور او رفتار می کنند) را به تو دهد و حال آن که تو نزد او از گردن کشان (که دل به دنیا بسته و خلاف دستور او را انجام می دهند) هستی؟ آیا طمع داری که پاداش صدقه دهندگان را برای تو واجب و لازم گرداند در حالی که تو در عیش و خوش گذرانی غلطیده، ناتوان و بیچاره و بیوه زن را از آن بهره نمی دهی؟

نمونه دیگر آنست که حضرت امیر (علیه السّلام) در نامه ای خطاب به یکی از کار گزارانش فرموده است:

«.... من تو را در امانت خود شریک و انباز خویش ساختم و تو را

ص: 68

پیراهن و آستر جامه ام گردانیدم و هیچ یک از خویشانم برای موافقت و یاری و رساندن امانت به من از تو درستکارتر نبود. پس چون دیدی روزگار بر پسر عمویت سخت گرفته، و دشمن بر او خشم نموده، و امانت مردم تباه گشت و این امت دلیر شده پراکنده گردیدند، به پسر عمویت پشت سپر برگراندی و از او دوری کردی همراه دوری کرده ها ... و به او خیانت کردی به کمک خیانت کنندگان پس نه به پسر عمویت همراهی نمودی و نه امانت را ادا کردی ... ای آن که نزد ما از خردمندان به شمار می آمدی، چگونه آشامیدن و خوردن (آن مال) را جایز و گوارا دانی با این که می دانی حرام می خوری و حرام

می آشامی».(1)

عدالت خواهی و حق طلبی جدید، سیر بی تفاوتی را بپیماید و این نیز به عنوان عامل و مانع تحقق عدالت اجتماعی نقش بیافریند. البته این انحراف ممکن است دلایل زیادی داشته باشد اعم از اشتباه در تشخیص، یا تعمد در حق جلوه دادن باطل، اما به هر حال اثر وضعی هر دو، بلایایی است که بر سر توده مردم خواهد ریخت. در همین راستا امام علی(علیه السّلام) می فرماید:

«أجوَرُ النَّاسِ مَن عَدَّ جَورَهُ عَدلاً مِنه»(1)

جائرترین مردم کسی است که جور خودش را به عنوان عدل قلمداد کند.

همچنین برادران حکیمی در کتاب شریف الحیاة می فرمایند:

«... أنَّ الجورَکثیراًما ظَهَرَ بِلباسِ العَدل وَ تَسَتَّرَ به دَجلاً وتَمویهاً اَو غَفلَةً وتَجاهُلاً، او تَوانیاً ومُصانِعَةً ...»(2)

... به درستی که جور (ظلم) بسیاری اوقات در لباس عدل ظاهر می گردد و تحت پوشش و رنگ و لعاب عدل مستور می گردد تعمداً یا از روی غفلت و نادانی، یا از روی

تبانی و بده بستان های [رایج].

در هر صورت این عبارت تأییدی است بر این که عدالت خواهی و عدالت خواهان در طول زمان ممکن است از مسیر عدالت خارج و به سوی ظلم منحرف شوند، طبیعی است که در صورت تکرار، استقبال توده مردم کم رنگ خواهد شد.

ص: 70

یکی از موارد دردناک، انحراف انقلاب مشروطه که با هدف عدالت خواهی شروع شده بود می باشد. رفته رفته «استعمارگران روس و انگلیس با تهدید و تطمیع، دولت های مشروطه را از مسیرحقیقی و اصیل خود منحرف ساختند ... بنابراین، مشروطه نتوانست استقلال، آزادی، امنیت و اعتلای ملی را که از اهداف اصلی انقلابیون [و ارکان تحقق عدالت اجتماعی] بود، محقق سازد».(1) همان طور که گفته شد در طول تاریخ موارد بسیاری اتفاق افتاده که ابتدا به اسم آزادی بشر از یوغِ ظالمان و نیزعدالت گستری از نیروی مردم استفاده گردیده و سپس بر گُرده همین ملت گروه تازه ای سوار شده اند. « بسیارند کسانی که نوشتند قرن ها، از عدل و سیاه کردند صدها صفحه و منتشر کردند کتاب ها در وصف عدالت و زندگی تحت سایه آن و نیز اشعار و قصاید سرودند،سپس [ناگهان] روی برگرداندند در زمانی که بر مسند نشستند و مسلط بر امور شدند و برائت جستند از آن چه نوشته و گفته بودند، و مثل این که فراموش کرده باشند همه چیز را. و مثل این که اصلاً ایشان نبودند که زمزمه عدل و مساوات و آزادی را سر داده بودند».(2)

واقعاً اگر کسی یا جامعه ای چنین چیزی را تجربه نموده باشد آیا برای مرتبه دیگر نیز از آن استقبال می کند؟ قطعاً با احتیاط بیشتری برخورد می کند که این می تواند به عنوان عاملی برای عدم تحقق عدالت اجتماعی باشد.

ص: 71

است، منصرف کند».(1)

این هزینه سنگینی است که در صورت عدم پرداخت آن عدالت اجتماعی محقق نخواهد گردید. چنان که در قرآن کریم نیز به شهادت عدالت خواهان تصریح شده است و آمران به قسط را در مقابل کافران به احکام و آیات خداوند معرفی می نماید:

«إنَّ الّذینَ یکفُروُنَ بِایاتِ اللهِ وَ یقتلوُنَ النَبییِّنَ بِغیرِ حَقٍّ وَ یَقتُلوُنَ الَّذینَ یأمُروُنَ بالقِسط مِنَ النّاسِ فَبَشِّرهُم بِعَذابٍ اَلیمٍ»(2)

کسانی که به آیات خداوند کفر می ورزند و پیامبران را به ناحق می کشند، و (نیز) مردمی که امر به عدالت می کنند به قتل می رسانند، به کیفر دردناک (الهی) بشارت ده.

ص: 73

ص: 74

ص: 75

روش بررسی های آماری(1) مقایسه دو قلوهای حقیقی و غیر حقیقی(2) به بررسی تأثیر وراثت در بزه کاری پرداخته اند. در نهایت این دانشمندان برای حفظ جامعه از گزند جنایت کاران بالفطره پیشنهاد کرده اند که از طریق اوژنیسم(3) و به سازی نژادی می توان از انتقال ژن های شوم جلوگیری نمود. این همان فرآیند علمی دستورات دینی در انتخاب همسر است که با حساسیت بسیار بالا باید پیگیری شده و عملاً به کارگیری شود؛ چیزی که متأسفانه کمتر مورد توجه قرار می گیرد. به عنوان نمونه چند مورد از دستورات دینی را در این خصوص متذکر می شویم که همگی به نوعی تأثیر وراثت را برنسل های بعدی اثبات می نمایند. اسلام در چهارده قرن پیش به بشر دستور داده است که برای بهبود نسل و برقراری افرادشایسته به این نکته توجه شود که صفات پدر و مادر به اولاد منتقل می شود و رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله ) فرمود: «تَزَوَّجُوا فی الحُجَزالصَّالح فَإنَّ العِرقَ دَسَّاسٌ».(4) با زنان صالح ازدواج کنید؛ زیرا خون (ژن) تأثیر خود را باقی می گذارد.

ص: 79

و حضرت علی (علیه السّلام) می فرماید:

«حُسنُ الأخلاقِ بُرهانُ کَرمِ الأعراق»(1)؛

ملکات پسندیده و اخلاق خوب دلیل وراثت های (ژن) پسندیده انسان است.

باز رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله ) می فرمایند:

«تَخیَّروا لِنُطفکُم فِانکِحوا الأکفاء و أنکِحوا إلیهم»(2)

برای نطفه های خود محل مناسب انتخاب کنید و از اشخاص هم شأن خود زن بگیرید و به آن ها زن بدهید.

و نیز می فرمایند:

«تَخیَّروا لِنُطَفِکم فَإنَّ النِّساءَ یَلِدنَ أشباهَ إخوانِهنَّ و أخواتِهنَّ».(3)

برای نطفه های خود جای مناسب انتخاب کنید زیرا زنان نظیر برادران و خواهران خود فرزند می آورند.

همچنین رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله ) در حدیث دیگری می فرمایند:

«لا یَبغی عَلی النَّاس إلاَّ وَلَدٌ بَغیٌّ و إلاَّ مَن فیهِ عِرقٌ مِنهُ»(4)

بر مردم ستم نکند جز فرزند زناکار یا کسی که ارثی از زنا دارد.

ص: 80

از این احادیث استفاده می شود که دین مبین اسلام برای وراثت تأثیر ویژه ای قائل است و تمام زمینه های تکوینی بروز جرایم و ایجاد و تولید مجرمین را شناسایی و دستور پیش گیری آن را صادر و راه های نتیجه بخش آن را نیز متذکر شده است. «اسلام برای پاکی نسل، تمام مراقبت های لازم را در امر زناشویی به کار برده است و در پیوند اولیه به جهات روحی و اخلاقیِ زن و مرد توجه کرده است و مردم را علاوه بر این که از ازدواج با افراد ناصالح (دیوانه، می گسار، علیل المزاج و غیره) منع کرده

است در مقام مشورت و راهنمایی ازدواج با زنان بداخلاق را نیز جایز نمی داند».(1)

نتیجه یک تحقیق نشان می دهد که:

«پزشکانِ امراض روحی، عقیده دارند که 66% از کودکانِ مبتلا به امراض روحی، بیماری را از والدین خود به ارث برده اند و چنانچه مادری بی عیب و سالم باشد کمتر کودکش مبتلا به امراض روانی می شود».(2)

اسلام به موضوع ژنتیک و انتقال صفات ناپسند مادر یا پدر به فرزندان اهمیت شایانی قائل است و نکات علمی را با بیان ساده آشکار می سازد، فلذا در بعضی موارد اجازه ازدواج می دهد. اما برای بچه دار شدن از افراد ناپسند محدودیت وضع می نماید. در روایتی راجع به ازدواج با زنازاده از امام صادق(علیه السّلام) چنین سؤال شد:

ولد الزنا ینکح؟ قال نعم و لایطلب ولدها؛

آیا ازدواج با زنازاده جایز است؟

فرمودند: بلی، اما فرزند به

ص: 81

وجود نیاورد.

«این همه آثار نیک و بد بعضی از طریق محیط و بعضی از راه ارثی به فرزند می رسد، این نکته علمی که اسلام در قرن های پیش بشر را متوجه آن ساخته است اکنون چند دهه بیشتر نیست که دانش امروز، آن را ثابت کرده و به وسیله مندل کشیش عیسوی قانون توراث کشف شد».(1)

با توضیحات ارائه شده دیگر جای شبهه ای باقی نمی ماند که یکی از عوامل موثر در وقوع جرم را وراثت بدانیم. در این صورت برای ایجاد جامعه ای عاری از جرم باید نسبت به وراثت و تولید مثل دقت و کنترل کافی صورت گیرد.

«اسلام مفهوم عدالت اجتماعی را در ضمن برنامه اجتماعی خاصی جلوه گر ساخته، بدین سان توانسته است این مفهوم را در یک واقعه زنده اجتماعی، که همه جوانب آن از مفهوم اسلامی درباره عدالت اشباع گشته مجسم سازد. ... شکل اسلامی عدالت اجتماعی، دارای دو اصل عمومی است:

1) اصل هم کاری عمومی

(تکافل عام)، 2) اصل توازن اجتماعی...»(1)

آن چه از این عبارت برمی آید تنها جنبه اقتصادی عدالت اجتماعی است.

برخی اندیشمندان معقتدند اقتصاد و معیشت در برقراری توازن اجتماعی از جایگاه رفیعی برخوردار است. «قوام اجتماعی فقط اختصاص به بعد اقتصادی ندارد، بلکه شامل آن و غیر آن از ابعاد دیگر مثل بعد علمی، صنعتی، تربیتی، اخلاقی و سیاسی و نظامی نیز می شود، اما همه این ها حول یک محور اصلی می گردند و آن محور وجود پیدا نمی  کند مگر با توازن اقتصادی...».(2) اینان در جای دیگر تمام مفاسد جوامع را ناشی از دو سبب می دانند و می گویند:

«إنَّ الفساد الرئیس فی المُجتَمعات إنَّما یُنشَأُ و یَنبعُ مِن السببین، الغِنی المُفرط (التکاثر) والفقر...».(3)

مسلماً ریشه مفاسد در جوامع ناشی از دو سبب است، توانگری افراطی [که از آن به تکاثر تعبیر می نماید] و فقر.

ص: 83

علامه طباطبایی در المیزان نسبت به مسائل اقتصادی و تأثیر آن در بروز جرایم و تعدیات چنین می فرماید:

«هیچ فساد کننده ای در جامعه مثل تجاوز و تعدی مالی وجود ندارد؛ آن چه که جامعه انسانی را سرپا نگه می دارد مسایل مالی است که خداوند قیام به آن را برای مردم قرار داده است. کلیه گناهان و ناملایمات و جنایات و تجاوزات و ظلم ها یا به فقر مفرط منتهی می شوند که افراد را به دست برد زدن به اموال مردم به واسط دزدی یا راه زنی و کشتن و کم فروشی و غصب و دیگر تجاوزات و تعدیات مالی سوق می دهد و یا به غنای مفرط می کشاند که افراد را به مستی و زیاده روی در مصرف خوردنی ها و نوشیدنی ها و البسه و مجامعت و مسکن و غرق شدن در شهوات و هتک نمودن محرمات و [نهایتاً] گسترش سیطره خود بر اموال و حیثیت آنان و خود آنان سوق نی دهد».(1)

چنان که از عبارات مذکور بر می آید تنها فقر عامل جرم و جنایات در اجتماع نیست بلکه غنا باعث جنایات هولناک تری می گردد. از قبیل قتل و غارت های کلان و دسته جمعی تا جایی که اصلاً فقر، خود نیز یکی از نتایج تکاثر و غنای مفرط می باشد. حکیمی می گوید:

«فقر نتیجه ای از نتایج تکاثر و [مال اندوزی] و زیاده روی در [گسترش] مالکیت است [که] موجب بلعیدن اموال دیگران می شود.» (2)

ص: 84

بسیاری از دانشمندان از جمله توماس مورس، فقر را عامل قانون شکنی و بروز جرایم می دانند. وی معتقد است:

«فقر عامل مهمی در بروز شورش ها و تخلف از قوانین و مقررات به شمار می رود و برای پیش گیری از بزهکاری، بهبود وضع اقتصادی، تعدیل ثروت، رفع اختلافات طبقاتی،

اشتغال به کار بی کاران و بزهکاران باید جدی گرفته شود».(1)

یکی دیگر از دانشمندان بونگر هلندی است که می گوید:

«بین اوضاع و شرایط اقتصادی و ارتکاب جرایم رابطة مستقیم وجود دارد، و تحولات اقتصادی نوع جرایم را تغییر می دهد».(2)

مارکس نیز سرمایه داری را منشأ بروز تمام اختلافات و منازعات و کشمکش های اجتماعی و وقوع بزهکاری می داند و معتقد است:

«سرمایه داری موجب استثمارطلبی و جنگ می شود. حرص ناشی از سودجویی ناجوانمردانه، طمع سرمایه داران را برمی انگیزد. شرایط اقتصادی، عدم تساوی در توزیع ثروت، افراد را به طرف ارتکاب جرایم متخلف می کشاند... وقوع جرایم، واکنش افراد بر علیه بی عدالتی اجتماعی است».(3)

هم چنین افلاطون می گوید:

«فقر و ثروت سبب نابودی کشورها می شود. فقر احساسات را از بین برده حس کینه توزی، انتقام جویی، بدبینی و حسد را تشدید

ص: 85

می کند. کثرت ثروت نیز، مبانی اخلاقی را سست نموده سبب تنبلی، بی قیدی، غرور و بی اعتنایی نسبت به دیگران می گردد و کشور را به فنا و نابودی می کشاند؛ زیرا تقوای واقعی و ثروت های کلان، مانعة الجمع هستند».(1)

در آخر به گفته ای از دکتر کی نیا اشاره می کنیم که می گوید:

«شکی نیست که بین شرایط اقتصادی و ارتکاب جرم، خاصه جرایم مالی، رابطه دقیق وجود دارد و به همان جهت تحول اقتصادی و بحران های اقتصادی و یا تحول نامتعادل اقتصادی موجب بروز تحول و ارتکاب جرم می باشد و انعکاس و تأثیر آن در پیدایش و تکوین و توسعه پدیده

دوم (جرم) اثر فراوان دارد».(2)

حساب و کتاب قیامت باکی نداشته باشد، هر نوع جرمی را مرتکب خواهد شد.

«دین اسلام در کنار عنصر انذار، بیم دادن و ترساندن که می تواند ریشه و خاستگاه گناه و انحراف را بسوزاند، تأکید و ترغیب به ثواب آخرت و نیک بختی دنیا نموده است».(1)

این نمونه ای از فرهنگ و تربیت است که می تواند شخص را از ارتکاب به جرائم باز دارد.

«... آیین های مذهبی جمعی، نظارت همگانی، مسئولیت جمعی، فراخوانی دین به همیاری بر کار نیک، پرهیز از هر نوع مساعدتی در کار خلاف و ده ها آموزه دینی دیگری که در همه ادیان وجود دارند و در اسلام به نحو کامل تر و جامع تری وجود دارد، هرکدام می توانند در برابر انحراف اجتماعی نقش باز دارنده ای ایفا نمایند».(2)

یکی از مجموعه های غنی فرهنگی و تربیتی تعلق افراد به ادیان آسمانی است. در همین زمینه آماری وجود دارد که نشان می دهد:

«دین و دین داری همواره نقش مثبتی در برقراری امنیت اجتماعی در جامعه داشته است. در پژوهشی که بر

روی30 نوجوان بزهکار و غیر بزهکار صورت گرفت، پژوهشگران به این نتیجه رسیدند که نوجوانان غیر بزهکار از نگرش مذهبی قوی تری برخوردار

ص: 87

بودند».(1)

این امری کاملاً بدیهی است چرا که دین با آموزه های غنی فرهنگی و تربیتی خود راه سالم زیستن و از حریم خود و دیگران حفاظت کردن را به افراد تعلیم می دهد و نسبت به رعایت نکردن آن ها هشدارهای جدی می دهد. لذا افراد متدین با فرض تدین امکان ارتکاب خلاف دستورات دینی برایشان کاهش می یابد و اجتماع از سلامت لازم برخوردار می شود؛ چرا که: «سلامت اجتماع منوط به سلامت تک تک افراد آن است. اگر آحاد مردم به راستی از ایمان الهی (که نتیجه فرهنگ و تربیت صحیح است) برخوردار باشند، جامعه ای پاک و دور از هرگونه تشتت و انحراف خواهند داشت. اجتماع انسان هایی که از ویژگی های ایمان مذهبی برخوردارند، نهایتاً منجربه تشکیل جامعه سالم می شود که در آن افراد، قوانین و حقوق یکدیگر را محترم می شمارند و عدالت را امری مقدس به حساب آورده، به یکدیگر اعتماد و اطمینان می کنند».(2)

با ملاحظه این سطور و آن چه از محققین دیگر در رابطه با اهمیت مسائل فرهنگی و تربیتی نگاشته شده است، در می یابیم فرهنگ و تربیت به عنوان یک علت مهم در وقوع جرایم ایفای نقش می نماید؛ چرا که فرهنگ عبارتست از مجموعه انگیزه ها، شیوه های عمل، روحیات، اهداف و اخلاقیات هر قوم و ملتی و گاهی به طور مختصر فرهنگ را به تعلیم و تربیت نیز اطلاق می کنند. اما هر کدام که باشد در صورتی که غنی تر و

ص: 88

کامل تر باشد، سبب کمال متعلَّق خود؛ یعنی انسان، می شوند. در طول تاریخ فرهنگ های مختلفی بر جوامع حاکم بوده است که بعضی سبب کمال افراد و بعضی باعث عقب ماندگی و انحطاط افراد جامعه شده اند. به طور کلی فرهنگ، مجموعه پاسخ های انسان به پرسش ها و نیازهای گوناگون ناشی از ضروریات زندگی در طبیعت و جامعه است. در واقع فرهنگ حاصل رفتار و کردار انسان هایی است که در جامعه زندگی می کنند. کارکرد ویژه فرهنگ، آفرینش و نگاه داری تداوم و هم بستگی میان افراد یک جامعه معین است. از آن جا که فرهنگ، قوام دهنده و نظام بخش کارکردها و ساختارهای اجتماعی است و رفتار هر یک از افراد جامعه از آن تأثیر می پذیرد. بنابراین باید با دقت مورد بررسی قرار گیرد تا از راه آن بتوان به تبیین رفتارهای بهنجار و ناهنجار در جامعه پرداخت. بدین منظور به و یژگی های عمومی فرهنگ ها اشاره می کنیم:

«1- فراگرفتنی است: بدین معنی که هیچ یک از جنبه های مادی یا غیر مادی آن از راه توارث قابل انتقال نیست.

2- قابل انتقال است: فرهنگ به واسطه یادگیری از نسلی به نسل دیگر یا از جامعه ای به جامعه دیگر انتقال می یابد و در فرایند انتقال تغییر و تحول پیدا می کند.

3- موجب انسجام اجتماعی می گردد: هر جامعه ای به واسطه فرهنگ خاص خود به افراد جامعه انسجام می بخشد و نوعی یک پارچگی را در میان آنان به وجود می آورد.

ص: 89

4- وسیله ای است برای کنترل و نظم اجتماعی: فرهنگ رفتار مردم را نظم می بخشد، زیرا افراد جامعه در اثر پذیرش فرهنگ خاص آن جامعه سعی می کنند رفتارهای خود را هماهنگ با دیگران نمایند».(1)

با توضیحاتی که داده شد، اهمیت و جایگاه فرهنگ در وقوع و نیز عدم وقوع جرم به خوبی روشن می شود. به این معنا که متولیان اداره جامعه در صورتی که اراده جدی برای جلوگیری از وقوع جرم دارند، باید دقت های لازم را در زمینه های فرهنگی و تربیتی بنمایند و با خرده فرهنگ های وارداتی که نوعاً دارای کارکردهای نامناسب می باشند، مبارزه نمایند و افراد جامعه و فرهنگ حاکم بر آن را به سمت ارزش های والای انسانی سوق دهند و نظام تربیتی و پرورشی جامعه را بر آن استوار نمایند. بدیهی است که دین اسلام به عنوان غنی ترین مکتب انسان سازی دارای والاترین ارزش های اجتماعی است که اگر تربیت در چارچوب دین نهادینه شود و به صورت فرهنگ حاکم و غالب جامعه گردد، به همان نسبت وقوع جرم کاهش خواهد یافت و بدیهی است در صورت عکس، نتیجه نیز عکس خواهد شد. زیرا با پژوهش هایی که به عمل آمده است، بین آسیب های اجتماعی و باورهای دینی رابطه نزدیک وجود دارد و باورهای دینی همان غلبه فرهنگ دینی است.

ص: 90

گرچه در روانشناسی علمی هنوز تعریفی از شخصیت که مورد قبول همگان باشد ارائه نشده است با این همه ظاهراً تعریف زیر را تا حدی کلی، جامع و مانع می دانند که عبارتست از: -«شخصیت سازمان پویا (زنده)، جنبه ادراکی، انفعالی، ارادی و بدنی (شکل بدن و اعمال حیاتی آن) فرد آدمی است».(1) همچنین «در ظهور شخصیت هر فرد ساختمان بدنی هر فرد (مزاج) و محیط اجتماعی و فرهنگی که به آن تعلق دارد و تأثیر این محیط و به ویژه تعلیم و تربیتی که فرد از آن بهره مند است و نیز ترکیب جنبه های روانی مختلف او نقش اساسی ایفا می کنند».(2)

البته از این نکته نباید غافل شویم که ممکن است نقش و تأثیر همه عوامل ترکیبی در شخصیت فرد یکسان نباشد و چه بسا تأثیر عامل وراثت یا فرهنگ و تربیت یا عامل اقتصادی و معیشتی ونیز عوامل دیگری که در تشکیل مرکب شخصیت دخالت دارند در افراد مختلف، نوسان داشته باشند اما هرچه که باشد فرایند به دست آمده متصف به خیر، شر یا هر دو است، یعنی از بعضی جهات خیر و از بعضی جهات شر یا در بعضی اوقات با ارتکاب موارد خلاف متصف به شر و در بعضی مواقع با ارتکاب موارد نیک متصف به خیر می شود.

دراین زمینه علاوه بر نظریات دانشمندان و متخصصان امور رفتاری و اجتماعی و روانی، دستورات دینی زیادی وجود دارد که همگی در جهت ساختن شخصیت افراد جامعه سفارشاتی را ارائه داده اند. دستورات مراقبت از اعضاء و جوارح و نیز مراقبت از نفس، حسابرسی اعمال روزانه، دستور به تقوا و تهذیب نفس و به طور خلاصه کسب مراحل مختلف ایمان همه به

ص: 92

این خاطر است که شخصیت افراد کامل تر گردد چرا که هرچه انسان دارای کمال شخصیت بیشتری باشد، کمتر مرتکب جرایم می شود. نمونه متعالی این انسان، انبیا و اولیا می باشند که مصون و معصوم از هر خطا و جرم هستند. «انسان در این جهان موجودی است نامتعین، شخصیت آینده اش را خودش

می سازد. یا انسان می شود که از فرشتگان مقرب الهی برتر خواهد بود، یا در باطن به صورت حیوانات گوناگون تبدیل می گردد و این مطلبی است که هم در علوم عالی به اثبات رسیده، هم اولیاء خدا مدعی کشف و شهود آن هستند و هم پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله ) و ائمه معصومین(علیهم السّلام) یعنی انسان شناسان حقیقی از آن خبر داده اند».(1)

شخصیت افراد در نوع عمل افراد متبلور است و اگر شخصیت از محدوده انسانی بیرون رود و داخل محدوده حیوانی شود بروز جرایم امری است حتمی. «انسان در مرحله وجودی، دو خود یا دو من دارد یعنی دو شخصیت دارد. خود انسانی او نفخه الهی است که از عالم ملکوت نازل گشته تا در زمین خلیفة الله باشد. ... مرتبه دیگری از وجود انسان خود حیوانی اوست در این مرحله درست یک حیوان است و واجد غرایز و تمایلات و خواسته های حیوانی می باشد مهم و سرنوشت ساز این است که حاکمیت تن در اختیار عقل و روح ملکوتی انسان باشد یا در اختیار نفس اماره و خود حیوانی او اگر عقل و خود انسانی حاکم شد ... احیای فضایل و مکارم اخلاق و استکمال و قرب الی الله، هدف می شود و تأمین نیازهای حیوانی تبعی و طفیلی خواهد بود ... اما اگر نفس اماره و خود حیوانی در

ص: 93

بدن حاکمیت یافت، عقل و خود انسانی را مغلوب و منزوی می سازد و یکه تاز میان تن می شود ... که (آن را) ریشه همه بدی هایش می دانند».(1)

چنین انسانی مثل همه انسان های دیگر به شخصیت و خودیت و صفات و آثار و افعال و کمالات خود علاقه دارد لکن چون شخصیت و خودیت او عبارت از خود حیوانی است «محور تمام حرکات و افعال و کردار و گفتارش تأمین خواسته ها و تمایلات حیوانی خواهد بود ... و در طریق نیل به اهداف حیوانی از ارتکاب هیچ عمل زشتی روی گردان نیست ... و هر عملی را توجیه و تجویز می کند. فقط یک چیز برایش تقدس و اصالت دارد و آن، نفس حیوانی اوست همه چیز حتی حق و عدالت را برای خود می خواهد و بس، حق و عدالتی را می خواهد که به نفع او و در مسیر خواسته هایش باشد و اگر به ضرر او تمام شود خواستار چنین عدالتی نیست، بلکه به خود حق می دهد با آن مبارزه هم بنماید».(2)

وقتی شخصیت یا خود فردی حیوانی شد «هر کار زشتی را تجویز می کند، او می خواهد در راستای شخصیت حیوانی به اهداف حیوانی برسد و در راه رسیدن به هدف از ستم کردن، دروغ گفتن، تهمت زدن، خلف وعده، تزویر، خیانت، هر معصیت (و جرم) دیگری امتناع ندارد».(3) در باب نقش و جایگاه شخصیت (که گاهی از آن تعبیر به نفس یا من یا خود هر شخصی می شود). همین بس که در متون دینی اعم از قرآن و روایات و نیز گفتار و نوشتار عالمان دینی سفارشات و تاکیدات زیادی بر تربیت نفس و

ص: 94

مبارزه با هواها و خواهش های نفس که از آن به جهاد اکبر تعبیر می شود شده است. امیرالمؤمنین (علیه السّلام) می فرماید:

«غَالبِ الشَّهوةَ قَبلَ قوَّةِ ضَراوِتِها فَإنَّها إن قَوِیَت مَلِکَتکَ و إستَقادَتکَ ولَم تَقدِرع مُقاوِمَتِها».(1)

بر هوای نفس خودت غلبه کن قبل از این که نیرومند گردد که اگر قوی شد ترا مسخر می سازد و به هر طرف خواست می کشد و در آن صورت نمی توانی در برابرش مقاومت نمایی.

همچنین امام (علیه السّلام) در روایتی می فرماید:

«إقصِرنَفسَک عَمَّا یَضُرُّها مِن قَبلِ أن تُفارِقُکَ وأسِع فی فِکاکِها کَما تَسعی فی طَلبِ مَعیشَتِک فَإنَّ نَفسَک رهینةٌ بِعَمَلِک».(2)

نفس خودت را از آنچه برایش ضرر دارد باز دار، قبل از آن که روح از بدنت مفارقت کند و در آزادی نفست کوشش کن چنان که در طلب اسباب معیشت تلاش می کنی. همانا نفس تو در گرو اعمالت خواهد بود.

و نیز خداوند متعال در قرآن می فرماید:

«و أمَّا مَن خافَ مَقامَ رَبِّهِ و نَهَی النَّفسَ عَنِ الهَوی فَإنَّ الجَنةَ هی المَأوی».(3)

اما کسی که از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از هواهایش باز دارد همانا بهشت جایگاه او خواهد بود.

ص: 95

نتیجه مطالب فوق اثبات عاملیت و علیت شخصیت افراد در وقوع یا عدم وقوع جرم است.

می توان به زمینه ارثی یا وضعیت اقتصادی یا خانوادگی، هر یک به تنهایی اشاره نمود».(1)چنان که می بینید کل این بحث و نیز مثال های ارائه شده در محدوده وراثت، فرهنگ و تربیت و نیز شخصیت که قبلاً ترسیم کرده بودیم می گنجد.

وی هم چنین در توضیح دیگر موثر در تحقق جرم می گوید: «علت، آفریننده جرم است و از تجمع چند عامل و تأثیر و تأثر متقابل آن ها پدید می آید مثال: بی سوادی، شرایط نامساعد خانوادگی، وضع بد اقتصادی، بی ایمانی و بی اعتقادی و ... وقتی که با هم جمع شوند».(2) گرچه وی به عوامل وراثتی و شخصیتی تصریح ننموده است لکن می توان این دو عامل را در مرادِ از جملة «شرایط نامساعد خانوادگی» جستجو کرد و یا چون این موارد تنها به عنوان نمونه ذکر شده اند پس می توان آن دو را نیز جزء منظور وی لحاظ نمود و به هر ترتیب این مورد نیز برگشتش به عامل فرهنگی، تربیتی و نیز اقتصادی می باشد.

دکتر ستوده در ادامه پدیدة انگیزه را تبیین می نماید که برگشت آن نیز به یکی از عوامل مذکور می باشد وی می گوید: «انگیزه، پدیده ای است فردی و ممکن است جنبه روانی یا جسمی داشته باشد مثل اختلالات کروموزومی یا وجود نقص عضو».(3)این ها نیز به عامل وراثت یا شخصیت باز می گردند. دکتر مظلومان در توضیح پدیده شرط می گوید:«شرط پدیده ای است که زمینه را برای ارتکاب جرایم گوناگون فراهم می آورد.

ص: 97

به عبارت دیگر این پدیده (عوامل) تازه ای را ایجاد و عوامل موجود را تقویت می کند مثل بحران اقتصادی که بروز آن، جرم های جدیدی نظیر «معاملات بازار سیاه» را ایجاد می کند و از طرف دیگر باعث می شود افرادی که به علت فقر در آستانه ارتکاب جرم قرار گرفته اند، بالفعل مجرم شوند و به جرایم علیه اموال - و حتی اشخاص - دست بزنند».(1) بر این اساس علل و عوامل مذکور، گذشته از تقدم و تأخرشان که بعداً اشاره خواهیم کرد به عنوان اصلی ترین علل وقوع جرایم ایفای نقش می کنند.

اما از جهت تقدم و تأخر با توجه به مجموع مطالب گذشته، شکی نیست که دو عامل اقتصاد و فرهنگ پس از شخصیت از اهمیت بالاتری برخوردارند. عامل شخصیت، چنان که قبلاً توضیح دادیم به نحوی شامل همه عوامل دیگر می شود؛ چون برآیند عناصر و عواملی چون وراثت، فرهنگ، تربیت، اقتصاد و معیشت و بسیاری موارد دیگر می باشد. در بین دو عوامل اقتصادی و فرهنگی هم گرچه تعیین تقدم و تأخر به ملاک اهمیت، دشوار است لکن باز مسئله فرهنگ سهم تأثیر بیشتری در وقوع جرم دارد به طوری که انسان پول دارِ بدون مشکل اقتصادی و معیشتی با فرض این که فاقد فرهنگ و تربیت لازم باشد، بیشتر از انسان دارای فرهنگ متعالی و در عین حال فقیر مرتکب جرم می شود. « بر اساس تحقیق انجام شده با این که بزه کاران دستگیر شده و محکوم شده از طبقه مستضعف و تهی دست و فقیر جامعه می باشند، اما تمام فقرا و نیازمندان مجرم نیستند و با وجود نیازمبرم به حوایج اولیه زندگی، با کمال شرافت و صداقت زندگی سخت و مشقت بار را متحمل شده و از ارتکاب جرم خودداری می نمایند.

ص: 98

حرص، طمع برای ازدیاد ثروت و اندوخته با سوء استفاده از اعتبارات بانکی، اسراف و ولخرجی، خوش گذرانی، فسق و فجور، قمار و ... به عناوین مختلف که کمتر تحت پیگرد قانونی قرار می گیرد از جمله جرایم ارتکابی ثروتمندان است. گاهی متمولین برای اجرای مقاصد شوم خویش با پرداخت پول و دادن وعده و وعید دیگران را به ارتکاب جرایم مختلف تشویق و ترغیب می کنند».(1)

قرآن کریم نیز طغیان را - که شامل هر نوع جرمی می تواند باشد - از خصوصیات انسان هایی می داند که خود را غنی و مستغنی می دانند؛

«إنَّ الإنسانَ لَیَطغی أن رَّءَاهُ استَغنی»(2)

«به درستی که انسان آن گاه که خود را مستغنی بداند، هر آینه طغیان می کند».

اگر بخواهیم از آن چه که در بررسی علل و عوامل مذکور بیان شد نتیجه ای بگیریم، باید چنین بگوییم که علت فرهنگی و تربیتی قوی ترین عامل تحقق جرم است. حتی در انسان فقیر و مستمند عاملی که باعث می شود برای رفع گرسنگی یا فقر دست به سرقت یا قتل یا هر جرم دیگری بزند قطعاً ضعف فرهنگی و تربیتی اوست کما این که در انسان ثروت مند نیز همین علت، عامل ارتکاب به جرم است - گرچه عواملی همچون حرص، طمع، خوش گذرانی و غیره نیز هر یک تأثیر خود را دارند- به علاوه عامل

ص: 99

فرهنگی و تربیتی در عین حال قوی ترین عامل باز دارنده از تحقق جرم نیز محسوب می شود.

در جمع بندی نهایی این مبحث ذکر این نکته لازم و ضروری است که شاید عوامل موثر با تأثیر مستقیم در بروز جرایم را نتوان احصا کرد لکن بدون شک عدم عدالت اجتماعی یکی از مهم ترین و مؤثرترین عوامل وقوع جرم می باشد. از این رو به طور قطع می توان گفت که در سایه تحقق عدالت اجتماعی تمامی زمینه های وقوع جرم اعم از وراثت، فرهنگ و تربیت، معیشت و اقتصاد و نیز شخصیت از کارکرد نامناسب خود خارج و به زمینه های مفید و مؤثر در پیش گیری از جرم و دست یابی به جامعه ای پاک و عاری از جرم تبدیل می شوند.

برده معتقد بود که با تمهید مقررات خاصی که بعدها به نام (اقدام تأمینی) معروف شده می توان اجتماع را از خطر مجرمین حفظ کرد. به زعم انریکوفری

«اقدامات تأمینی به خوبی می تواند جانشین مجازات ها شده و امر مهم دفاع اجتماعی را تأمین نماید ... با این کار نه تنها ریشه جرم و جنایت از بیخ و بن کنده می شود، بلکه در مخارج مبارزه با مجرمین نیز صرفه جویی خواهد شد». (1)

در اهمیت پیش گیری و ضرورت آن دانشمندان زیادی بحث کرده اند و جملگی آن را مؤثرترین شیوه در وقوع نیافتن جرم دانسته اند. «ریموند گسن» می گوید:

«تدابیر پیش گیری اجتماعی به دلیل بیان معروف [پیشگیری بهتر از درمان «کیفر» است] اغلب به مثابه نوش دارو معرفی شده است».(2)

دکتر نجفی توانا معتقد است هزینه هایی که برای اعمال کیفر مجرمان می شود، باید صرف پیش گیری گردد تا نتیجه مطلوب تری به دست آید. وی می گوید:

«برخورد با پدیده بزهکاری با سلاح کیفر برخوردی موفقیت آمیز نبوده است. اصولاً مبارزه با معلول بدون توجه به علل در نهایت اقدام مفیدی نخواهد بود. احتساب مخارج ناشی از اجرای کیفر و اقدامات تربیتی و تأمینی و هزینه های ناشی از جرایم رقم هنگفتی

ص: 101

را به ما نشان می دهد که اگر سیاست کیفری مملکتی به آن درجه ای از تعالی برسد که به جای صبر کردن و در کمین نشستن و انتظار این که فردی مرتکب خلافی بشود و بعد او را تحت تعقیب و مجازات قرار دهد، همّ خود را [بر] پیش گیری از وقوع جرم نموده و با صرف مخارج فوق رفع کمبودها و نیازهای افراد محروم [را] نماید می تواند ریشه بزهکاری و ناسازگاری را بخشکاند».(1)

وی در ادامه برای پیش گیری دو راه ارائه می دهد که یکی مربوط به پیش گیری عمومی و دیگر مربوط به پیش گیری اختصاصی است و در توضیح هر یک از آن دو می گوید:

«پیش گیری عمومی در ارتباط با کل جامعه بوده و مسائل سیاسی، اقتصادی, اجتماعی و فرهنگی را در برمی گیرد .... اقدامات پیش گیری عمومی شامل ایجاد یک فرهنگ مناسب، مستقل و غیر وابسته، اجرای یک سیاست درست اقتصادی در جهت ریشه کن کردن فقر و فاقه و تأمین نیازهای تمام اقشار فقیر و تهی دست که رقم بسیار بالایی را در میان کل بزهکاران تشکیل می دهند، جلوگیری از مهاجرت روستائیان به شهرها .... یا در یک کلام اِعمال سیاستی که بتواند از هر نظر یک عدالت اجتماعی و سلامت واقعی را در تمام ابعاد جامعه حاکم گرداند. در جوار پیش گیری عمومی می توان از پیش گیری اختصاصی یا خاص نام برد. این پیش گیری مبتنی بر انجام اقداماتی است که قبل یا بعد از ارتکاب ناسازگاری و بزه صورت گرفته و هدف از آن مبارزه با انگیزه ها و علل بزهکاری، بازپروری

ص: 102

مجرم و امحاء عوامل و انگیزه های آن می باشد. در حقیقت پیش گیری اختصاصی مسکن، برای تسکین درد و جلوگیری از پیشرفت آن می باشد و عمدتاً در کوتاه مدت مفید می باشد».(1)

پس از بیان کلیاتی راجع به اصل پیش گیری و تبیین اهمیت و جایگاه پیش گیری نسبت به جرم اینک مواردی که در پیش گیری به معنای عام حائز اهمیت بیشتری نسبت به سایر موارد هست را تحت گفتارهای اول، دوم و سوم بیان می نماییم.

«الفقراء والمساکین وهم الذین تَقصُرُوا اموالُهم فی مَؤونة سَنَتهم».(1)

فقیران و مسکینان کسانی هستند که اموالشان به مخارج سالشان نمی رسد.

در این جا لازم است مؤونه سال یا مخارج سالیانه را تبیین نماییم تا معلوم شود که در مبارزه با فقر باید چه چیزهایی به دست بیاید و به هر کس چه مقدار داده شود تا فقر ریشه کن گردد.

آن چه مسلم است مخارج سال عبارت است از نیازهایی که فرد و افراد جامعه برای گذران زندگی بدون سرافکندگی و بدون تلاش های طاقت فرسا دارند که این نیازها البته مطابق زمان تغییراتی خواهد داشت و نیز به تناسب شأن هر یک از افراد جامعه نیز فرق هایی را به خود اختصاص می دهد.

اما آن چه نزد همگان پذیرفته شده است و در قانون مدنی نیز آمده است «تامین نیازهای اساسی: مسکن، خوراک و پوشاک، درمان، آموزش و پرورش و امکانات لازم برای تشکیل خانواده»(2) است، اما در جامعه اسلامی بنا بر آن است که ریشه فقر به طور کلی کنده شود و به طوری که حتی یک نفر هم باقی نماند. شاید به این علت باشد که وقتی از امام صادق(علیه السّلام) سؤال می شود: چه مقدار زکات به هر یک از مستحقین باید پرداخت شود؟ می فرمایند: تا جایی که بی نیاز گردد.

ص: 104

«سعید بن غزوان،عن ابی عبدالله(علیه السّلام) قال سألتُهُ: کَم یُعطَیُ الرُجُلُ الواحد مِن الزکوةِ؟ قال: أعطِه مِن الزکاة حتی تُغنیه».(1)

اساساً اسلام در پی برکندن ریشه فقر از جامعه اسلامی است، نه این که به فقر و مسکین به مقدار رفع گرسنگی و برهنگی چیزی داده شود. حکیمی در این باره می گوید:این توهم فاسد و فکر ضد اسلام است که اسلام متهم به قبول آن شده است. دلیل آن هم این است که اسلام می گوید: بده به فقیر و مسکین و مستحق، مقداری که به واسطه آن حاجت ایشان از طعام و لباس و مسکن و غیر این ها برطرف گردد. و بده به ایشان از محل زکات تا بی نیاز شوند، و بده به ایشان تا جایی که موونه و مخارج سالش را داشته و بده به ایشان تا بتواند از آن بخورد و بیاشامد و بپوشاند و ازدواج و حج و پرداخت صدقات انجام دهد و نیز دِینش را ادا کند. و بده به ایشان تا این که در طعام و لباس عیال (زن و بچه اش) توسعه

بدهد تا جایی که ملحق به سایر مردم شود».(2)

طبق این برداشت شاید بتوان گفت اسلام جامعه را به مثابة قافله ای می داند و فقیر و مسکین و مستحق را به مثابه جامانده از قافله می داند که وظیفه همه و به طریق اولی امیر قافله که همان حاکم جامعه باشد آن است که این شخص را به قافله برساند؛ گرچه در قافله هم عقب و وسط و جلو

ص: 105

وجود دارد و همه در یک سطح نیستند و حتی قوی تر و ضعیف تر نیز وجود دارد اما جامانده جزء قافله نمی باشد، و به همین جهت باید مورد کمک و عنایت ویژه قرار گیرد تا به بقیه برسد. اسلام از آن جهت به مبارزه با فقر اهتمام می ورزد که آن را سبب عمده زیاد شدن گناهان و خطاها می داند. در روایتی امام علی (علیه السّلام) به فرزندش امام حسن(علیه السّلام) می فرماید:

«لا تَلُم انساناً یطلُبُ قوتَهُ، فَمن عَدمَ کَثُرَ خطایاهُ».(1)

ملامت مکن انسانی را که خوراکش را طلب می کند، پس کسی که آن را نیابد خطاهایش زیاد می شود.

و نیز در حدیثی دیگر می فرماید:

«الفقر، الموت الاکبر»(2)؛ فقر مرگ بزرگ است.

شاید بتوان گفت مرادِ روایت این است که مرگ طبیعی در مقابل فقر، کوچک است. بعضی فقر و غنای انسان را به خداوند نسبت می دهند و می گویند این مشیت الهی است. در جواب این عده باید گفت: اگر منظور خواست تشریعی است یعنی خداوند رضایت دارد به این که در جامعه انسانی عده ای فقیر باشند و عده ای غنی، این گفتار به هیچ وجه نمی تواند درست باشد چرا که خداوند خود از طرفی از تکاثر ثروت در دست عده ای منع نموده و از طرف دیگر به فقرا و عدة غنی کردن آن ها را داده است و در دین مبین قوانینی قرار داده تا اگر فقر و محرومیتی دامن گیر افراد شده، فقر آنان برطرف شود. ... و اگر منظور اراده و خواست تکوینی باشد، اگر به

ص: 106

نحو علت تامه باشد به طوری که تخلف از آن امکان پذیر نباشد (اذا قَضی امراً فانّما یقول له کن فیکون؛ چون حکم خدا به چیزی تعلق می گیرد، می گوید موجود باش، بی درنگ آن چیز موجود می شود)(1) باز نمی تواند صحیح باشد؛ زیرا خواست تکوینی خداوند در صورتی که حتمی باشد نمی تواند با خواست تشریعی اش مخالف باشد؛ زیرا در این صورت تکلیف به رفع تکاثر و فقر تکلیف به ما لایطاق خواهد بود.(2) ولی اگر بگوییم منظور از خواست خداوند در این جا این است که خداوند در این راه مانعی ایجاد نمی کند... و در این میان عده ای ولو با غصب، اموال فراوان انباشته اند و عده ای هم حقوقشان پایمال شده، امری مقبول و قابل پزیرش است.

در این گفتار مبارزه با فقر را به عنوان یکی از راه های پیشنهادی جهت پیش گیری از وقوع جرایم معرفی کردیم گرچه بعضی فقر را به عنوان یک مسئله و معضل در بروز جرایم قبول ندارند و در تأیید ادعای خود به رفتار روستاییانِ فاقد امکانات رفاهی استناد می کنند و می گویند:

«در بسیاری از روستاها، مردم در سطح بسیار پایینی از زندگی هستند و در آن جا به کار و فعالیت خود مشغول و وظایف اجتماعی خود را نسبت به هم نوعان خود به بهترین وجه انجام می دهند. در چنین روستاهایی، افراد با وصف فقر، دست به جنایت و دزدی نمی زنند و زنان برای کسب پول به فحشاء روی نمی آورند. [همچنین] در زمان جنگ، مردم ما نیز فقیر بودند، اما با وصف این، نه فقط اعتراض نداشتند، بلکه به هم نوعان خود نیز

ص: 107

در حد قابل توجهی کمک می کردند».(1)

وی به نقل از دورکیم و مرتون می گوید:

«فقر وقتی تأثیر مخرب خواهد داشت که در مقابل فقر، تصویر یا قول آرزوهای بلند پروازانه ارائه شود».(2)

و به نقل از کونیک می گوید:

«همین مسئله در کشورهای تکامل نیافته نیز می تواند به کار گرفته شود. فقر کالاهای اقتصادی در واقع عاملی نیست که تولید آنومی بکند، برعکس [در آن جا] یک شکل سنتی و پذیرفته شده از فقر وجود دارد که انسان به آن عادت کرده است. اما شرایط وقتی تغییر می کند که از طریق گسترش وسایل ارتباط جمعی، تصویر یک نوع زندگی دیگر و مرفه تر (مثلا با برنامه های تلویزیونی یا ویدئویی) تا اقصی نقاط جوامع تکامل نیافته رخنه می کند».(3)

این نظرات که البته قائلین زیادی دارد، لطمه به ادعای ما و بحث مورد نظر وارد نمی کند؛ زیرا اولا ما فقر را به عنوان یکی از عوامل بروز جرایم قلمداد کردیم آن هم در کنار عوامل دیگری از جمله عامل فرهنگی و تربیتی، شخصیتی و وراثتی و ... .ثانیاً: نگارنده در این گفتار در پی تبین راههای پیش گیری است که طبیعتاً باید به تمام گزینه ها پرداخته شود. ثالثاً: ادعای ایشان با توجه به مثال هایی که زده بودند بیان کننده این بود که در جوامعِ فقیر شاهد جرم و جنایت و ... نیستیم که بر فرض قبول این ادعا که

ص: 108

خیلی هم با واقعیت منطبق نیست، می گوییم با مطالعه موارد وقوع جرایم این نکته به دست می آید که یکی از عوامل مؤثر و مهم در وقوع آن ها فقر بوده است. بنابر این برای پیش گیری از وقوع مجدد قطعاً باید با فقر مبارزه جدی صورت پذیرد؛ در غیر این صورت توقع جامعه ای سالم و بدون جرم و جنایت ممکن نخواهد بود. از این روی بر همگان؛ خصوصا عالمان، واجب است در این جهت تلاش نمایند. در حدیث شریف علوی آمده است:

«و ماأخَذ اللهُ علی العُلَماءِ، أن لا یُقارّواعلی کِظَّةِ ظالمٍ ولا سَغبِ مظلومٍ».(1)

و آن چه خداوند پیمان گرفته است از علماء این است که قرار و آرام نگیرند نسبت به شکم بارگی ظالم ها و گرسنگی و فقر همراه با رنج مظلوم ها.

نکته ای که شایان ذکر است این است که مبارزه با فقر را تا حاکمیت عدل باید ادامه داد و این تا زمانی است که ریشه های فقر به طور کلی خشکانده شود.

« اگر عدالت بر جامعه ای انسانی انطباق یابد، افراد آن جامعه بی نیاز می گردند. پس غنی شدن مردم و ریشه کنی فقر و محرومیت، دلیل وجود عدل است و عدمش دلیل نبود عدل است. پس فقر و تهیدستی همراه عدالت یافت نمی شود.(2)»

ص: 109

باری «وجود فقر در جامعه و عدم بی نیازی مردم، اولین شاهد بر نبود عدل در [میان] مردم و [نیز] سیطره ظلم بر ایشان است زیرا آموزگار معصوم(علیه السّلام) می فرماید:

اگر عدالت در میان مردم جاری شود، بی نیاز خواهند گردید... سزاوار نیست جامعه ای را که در آن عدل سیادت ندارد و مردم قیام به قسط نمی کنند و نیز فقیر هستند و بی نیاز نیستند، جامعه اسلامی نام نهاد تا چهرة اسلام در دیگر جاهای عالم نمادی زشت نداشته باشد.».(1)

با تدبر در روایات معصومین(علیهم السّلام) به این واقعیت می رسیم که ایشان در کمتر چیزی هم چون فقر بیم ناک و هراسان بوده اند. امام علی(علیه السّلام) خطاب به پسرش محمد بن حنفیه می فرماید:

«ای پسرم بر تو از تهی دستی بیم دارم. از فقر و نیازمندی به خدا پناه ببر، چرا که نیازمندی زیان زننده به دین، سرگردان کنندة خرد، و انگیزه ای برای دشمنی است».(2)

با این توضیحات، مبارزه همه جانبه برای ریشه کنی فقر گام اول برای دست یابی به عدالت اجتماعی و پیشگیری از وقوع جرایم به شمار می رود.

ص: 110

هم چنین یکی از عوامل نابسامانی های اجتماعی وجود رانت های اقتصادی است که سبب بروز جرایمی در سطح جامعه شده است و برای ریشه کن شدن جرم باید از زمینه های پیدایش این مقوله نیز پیش گیری به عمل آید. هاشمی شاهرودی در این زمینه می گوید:

«قطعاً یکی از عوامل نابسامانی های اقتصادی که بسیار از آن ضربه خورده ایم سوء استفاده از رانت ها و امتیازها و انحصارهای اقتصادی است که همه در دست دولت است و این گونه به حال خود رها شده است».(1)

رانت یک فرصت انحصاری و غیر قابل دسترس برای همگان می باشد که موجب بروز جرایم اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی فراوانی می شود. لذا در ادامه، وجود چنین فرصت هایی را برای افراد دولتی موجب برهم خوردن تعادل و توازن اقتصادی جامعه دانسته و می گوید:

« باید جلوی این مجوزها و رانت ها با وضع قانون گرفته شود و هیچ وکیل یا وزیر یا رئیسی نه خود و نه فرزندان و خانواده اش و نه قوم و خویشانش حق هیچ گونه دخالت شخصی در مسائل اقتصادی نداشته باشند... وقتی کسی در مصدر وزارت و وکالت و ریاستی قرار می گیرد، از ابعاد گوناگون صاحب قدرت می شود، ورود این شخص به عرصه رقابت های اقتصادی با افراد معمولی متفاوت است».(2)

ص: 112

این تفاوت یعنی همان فرصت های نامساوی که برای پیش گیری از وجود و وقوع جرایم باید با آن مبارزه کرد و زمینه فعالیت سالم به طور مساوی را برای همگان فراهم نمود. مرور تاریخ خصوصاً در زمان خلافت امیر مؤمنان علی(علیه السّلام) در این فراز خالی از لطف نیست آن جا که وی برای برقراری عدالت اجتماعی جلو رانت خواری بعضی افراد را گرفت و هشدار داد که آن چه در زمان های گذشته خصوصاً در زمان عثمان بذل و بخشش شده است به بیت المال باز خواهد گردانید. این نبود مگر به خاطر برقراری شرایط و فرصت های مساوی و جلوگیری از زراندوزی و زیاده خواهی عده ای که بی هیچ دلیلی سهم و نصیب بیشتری را به خود اختصاص داده بودند. حضرت علی علیه السلام می فرماید:

«والله لَو وجدتُهُ قد تُزُوِّجَ بِه النِّساءُ و مُلکَ بِهِ الإماء لرَدَدتُهُ فإنَّ فی العدل سَعَةً ومن ضاقَ علیه العدل فالجورُ علیه أَضیَق».(1)

به خدا اگر ببینم که [بیت المال] به مهر زنان یا بهای کنیزکان رفته باشد، آن را باز می گردانم که در عدالت گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر یابد.

این ویژه خواری ها ابتدا موجب دل سردی و بی تفاوتی توده مردم و سپس به مرور زمان و با سخت تر شدن شرایط موجب خشم همگانی و یا رواج فساد و بی بند و باری در تمام طبقات جامعه گردیده به همبن خاطر است که

ص: 113

آن اسوه عدالت برکسی که طعامی را به ارمغان برایش آورده بود عتاب می کند و می گوید:

«مادر بر تو بگرید، آمده ای مرا از راه دین خدا بگردانی یا خرد آشفته ای یا دیو گرفته، یا به بیهود سخن میرانی؟ به خدا اگر هفت اقلیم را با آن چه برآسمان هاست به من دهند، تا خدا را نافرمانی نمایم و پوست جوی را از مورچه ای به ناروا بربایم چنین نخواهم کرد».

هم چنین امام عدل گستر در نامه 53 خود به مالک اشتر نخعی که به عهدنامه مالک اشتر نیز معروف است می فرماید:

«ثُمَّ إن لِلوالی خاصَّةً وبطانةً فیهم إستئثارٌوتطاولٌ، و قِلَّةُ إنصافٍ فی مُعامِلَةٍ، فاحسِم مادّةَ اولئک بِقَطعِ اسبابِ تلک الاحوال. ولا تُقطِعَنَّ لأحدٍ من حاسیَتِک وحامَّتِکَ قَطیعَةً. ولایطمَعَنَّ مِنکَ فی اعتقادِ عُقدَةٍ تَضُرُّ بِمَن یَلیَها مِنَّ النَّاسِ فی شِربٍ أَوعَملٍ مُشترکِ یَحمِلونِ مؤونَتَهُ علی غیرِهم فیکون مَهنأُ ذلک لهم دونَک، وعَیبُهُ علیک فی الدنیا والآخره».(1)

نیز والی را نزدیکان است و خویشاوندان که خوی برتری جستن دارند و گردن فرازی کردن و در معاملت انصاف را کمتر به کار بستن. ریشه ستم اینان را با بریدن اسباب آن برآور و به هیچ یک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینی را به بخشش وامگذار، و مبادا در تو طمع کنند با بستن پیمانی که مجاور آنان را زیان رساند در بهره ای که ازآب دارند، یا کاری که باید با هم به انجام رسانند و

ص: 114

رنج آن را بر عهده دیگران نهند، پس بر آنان تنها گوارا افتد و عیب آن در دنیا و آخرت بر تو ماند.

دادگری از وظایف اصلی حاکمیت هر جامعه ای به شمار می رود و این مقوله با توزیع مناسب فرصت ها رابطة مستقیم دارد. لذا «دولت دادگر نمی تواند و نباید با حقوق و شایستگی های مردم به دلخواه خود برخورد کند، بلکه باید به اصولی چون آزادی های عمومی، تساوی همگان در برابر قانون، توزیع برابر همه ارزش های نخستین و اساسی اجتماعی، توزیع برابر مناسب اجتماعی و برابری افراد در حقوق و وظایف اساسی کاملاً پای بند باشد».(1)

«واللهُ أخرجَکم مِن بطون أُمهاتِکُم لا تعلمون شیئاً وجَعل لکم السَّمعَ والأبصارَوالأفئدةَ لعلکم تَشکرون».(1)

و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد، در حالی که هیچ نمی دانستید و برای شما گوش و دیدگان و دل ها قرار داد، تا شکرگزار باشید.

«از این رو مکتب اسلام برای تربیت، در تمام مراحل و مقاطع زندگی (حتی قبل از ولادت و حین تولد و دوران شیرخوارگی و غیره) دستورهای ویژه ای ارائه داده است تا انسان از کودکی در کانون خانواده و در آغوش والدین، معلم و تحت تأثیر فرهنگ محیط، تعلیم و تربیتِ مناسب و لازم را ببیند و برای مراحل عالی تر زندگی انسانی آماده شود و پرورش یابد. بر این اساس شکوفایی استعدادها و ارزش های والای انسانی مبتنی بر تعلیم و تربیت است و انسان شدن انسان و وصولش به کمال نهایی، همه

مرهون تعلیم و تربیت صحیح است ... به همین سبب «ابو حامد محمد غزالی(2)» و «خواجه نصیرالدین طوسی(3)» و بسیاری از علمای دیگر، تعلیم و تربیت را «اشرف صناعات» و برترین دانش ها دانسته اند».(4)

چنان که بیان شد تعلیم و تربیت عامل اصلی برای حفظ جامعه از پلیدی ها و کجی ها و زشتی ها و در یک کلمه حفظ جامعه از انواع جرایم به

ص: 116

شمار می رود به طوری که اگر تعلیم و تربیت صحیح نباشد هرگز نمی توان جامعه ای رشد یافته و عاری از جرم را تصور نمود.

«از این ره گذر است که به اطمینان می توان گفت: مشخصه یک جامعه سالم و رشد یافته، تنها داشتن موقعیت جغرافیایی خوب و معادن متنوع و منابع مالی نیست، بلکه نظام تعلیم و تربیتی زنده و مترقی است که انسان هایی آزاده، مستقل، خلاّق، مبتکر و تلاشگر می سازد ...و وقتی او (انسان) صالح و سالم پرورش یافت همه چیز به خوبی ساخته می شود».(1) و دیگر جایی برای بروز جرایم باقی نمی ماند چرا که ریشه همه مفاسد بی کاری، سلطه پذیری و عقب ماندگی است که در سایه نبود تعلیم و تربیت صحیح ایجاد می شود.

با دقت در طبیعت و بافت وجودی انسان، ریشه های ضرورت و اهمیت تعلیم و تربیت در پیش گیری از جرم را در می یابیم. چرا که مایه های اصلی خیر و شر در نفس آدمی نهفته و زمینه های صعود و سقوط در نهاد او قرار داده شده است. چنان که قرآن می فرماید:

«و نَفسٍ و ما سَوَّیها فَألهَمَها فُجوُرَها و تَقویها قَد أفلح مَن زکَّیها و قد خاب مَن دسَّیها»(2)

سوگند به نفس و آن که او را متعادل و موزون بیاراست و خیر و شرش را به آن الهام کرد که به حقیقت هر کس آن را تزکیه کند به رستگاری رسد و هر کس آن را بیالاید (به پلیدی و کفر) زیان کارشود.

ص: 117

اما گرایش به آگاهی فطری به خیر و سعادت، به تنهایی سازنده نیست بلکه باید سعادت را به دست آورد؛ زیرا جرم گریزی که در سایه تکامل تدریجی انسان پدید می آید، نیازمند تلاش و توجه و حرکت است و اگر انسان بدون تعلیم و تربیت صحیح رها شود و به خود واگذاشته شود، انحطاطش حتمی است و زمینه های بروز جرایم در او ایجاد می شود. سخن اندیشمند بزرگ فلسفه و اخلاق، خواجه نصیرالدین طوسی نیز همین معنا را بیان می کند:

«و از آن جهت که مردم در بدو فطرت، مستعد این دو حالت بودند، احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدیان و هادیان، تا بعضی به لطف و گروهی به عنف او را از توجه به جانب شقاوت و خسران، که در آن به زیادت جُهد روی و حرکت حاجت ندارد بلکه خودِ سکون و عدم حرکت در آن معنی کافی است مانع شوند و روی او به جانب سعادت ابدی - که جهد و عنایت مصروف بدان می باید داشت و جز به حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت، بدان مقصد نتوان رسید- می گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلی از مراتب وجود می رسند».(1)

هم چنین عالم بنام، ابو حامد محمد غزالی آمده است:

«اگر علما و معلمان نبودند مردم هم چون بهایم و چارپایان زیست می کردند، یعنی مردم در سایة تعلیم از مرحله حیوانی به مقام

ص: 118

انسانی ارتقا می یابند».(1)

با توجه به مطالب ذکر شده و نیز گفتار دانشمندان و متفکران اسلامی و غیراسلامی؛ مانند: افلاطون، ارسطو، کمنیوس، جان لاک، ژان ژاک روسو، هربرت اسپنسر، امیل دورکیم، ژان پیاژه، دیویی، تا معلم ثانی فارابی، بوعلی سینا، مسکویه، غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی و ابن خلدون که همگی آثاری در رابطه با تعلیم و تربیت و نقش آن در اصلاح انسان و حتی حیوانات و به دنبال آن اصلاح جامعه نگاشته اند، این نکته را درمی یابیم که تعلیم و تربیت یکی از مؤثرترین عوامل پیش گیری از جرایم به شمار می رود. ذکر مطالب این بزرگان در این مقال از حوصله بحث خارج است لکن مختصری از نظریات ایشان در کتاب فلسفه تعلیم و تربیت(2) آمده است که برای محققین، مراجعه به آن خالی از لطف نیست. لکن به عنوان نمونه کلام غزالی را به نمایندگی از طرف تمامی صاحبان نظر و اندیشه ذکر می کنیم که می فرماید:

« هر کودکی با فطرت سالم و معتدل به دنیا می آید، اما پدر و مادرش او را به دین یهودیت یا مسیحیت یا مجوس در می آورند، یعنی با عادت و آموختن، رذایل را کسب می کند و همان گونه که بدن در ابتدا کامل آفریده نمی شود بلکه به وسیله غذا و تربیت کامل و نیرومند می شود، نفس نیز به طور ناقص ولی کمال پذیر آفریده می شود که با تربیت و تهذیب اخلاق و تغذیه علمی به کمال می رسد.».(3)

ص: 119

در ادامه بحث و تشبیه صحت و سقم نفس به سلامتی و بیماری بدن می گوید:«رذیلت اخلاقی با ضدش (مثل جهل با تعلم، بخل با سخاوت) آن هم با تحمل تلخی مجاهدت و خودداری از مشتهیات درمان می شود و معلم و مربی باید اخلاق و علت رذایل اخلاقی را بداند و حال، سن، مزاج و توان تحمل هر فرد را در نظر گیرد و هر کس را با روش خاص و طی مراحل مختلف مورد تعلیم و تربیت اخلاقی قرار دهد و نباید استاد و مرشد بودن تشخیص این امور به پرورش متربی بپردازد».(1)

وقتی در سایه تعلیم و تربیت صحیح، رذایل اخلاقی؛ چنان که غزالی و تقریباً همه صاحب نظران معتقد هستند، درمان می شوند و از بین می روند، قطعاً تعلیم و تربیت در جلوگیری و نیز کاهش جرایم به طریق اولی موثر خواهد بود؛ چراکه پیش گیری آسان تر از درمان است. خصوصاً

اگر تعلیم و تربیت صبغه مذهبی و بالاخص اسلامی داشته باشد؛ چرا که: «دین اسلام در کنار عنصر انذار، بیم دادن و ترساندن که می تواند ریشه و خاستگاه گناه و انحراف را بسوزاند، تاکید و ترغیب به ثواب آخرت و نیک بختی دنیا نموده است ...آموزه های دینی که در همه ادیان وجود دارند و در اسلام به نحو کامل تر و جامع تری وجود دارد، هر کدام می توانند در برابر انحراف اجتماعی نقش بازدارنده ای ایفا نمایند، .... از آن جا که سلامت اجتماع منوط به سلامت تک تک افراد آن است اگر آحاد مردم به راستی از ایمان الهی (تعلیم و تربیت دینی) برخوردار باشند، جامعه ای پاک و دور از هر گونه تشتت و انحراف خواهند داشت. اجتماع انسان هایی که از ویژگی های تعلیم و تربیت دینی برخوردارند،بالمآل منجر به تشکیل جامعه سالمی می شود که در آن افراد، قوانین و حقوق و حدود یکدیگر را محترم

ص: 120

می شمارند و عدالت را امری مقدس به حساب آورده و به یکدیگر اعتماد و اطمینان می کنند».(1)

در چنین جامعه ای طبیعتاً زمینه های بروز جرم وجود پیدا نمی کند و این چیزی نیست مگر تأثیر تعلیم و تربیت خصوصاً از نوع دینی آن.

گوناگون قانون گذاری، تفسیر و اجرای قانون را در برگیرد».(1)

چنان که پیداست مراد از عدالت حقوقی وضع قوانین عادلانه است تا در سایه آن همه افراد جامعه به خیر و مصلحت دست یابند «عدالت در قانون گذاری را می توان شرط اساسی و عمومی عدالت در جامعه سیاسی دانست و آن را بسان آینه ای پنداشت که تصویر عدالت را باز می تاباند». لذاست که در قانون گذاری «شایستگی و استحقاق افراد نیز باید مورد توجه قرار گیرد تا قوانین عادلانه وضع شوند، به ویژه که قوانین عادلانه اگر نه برای همه، برای اغلب مردم ضامن حفظ حقوق و مصالح آن ها است و در نتیجه، موجب رفتار عادلانه نیزمی شود».(2) به خوبی روشن است که وقتی رفتار عادلانه باشد قطعاً جرم در جامعه کاهش و حتی ریشه کن خواهد شد، پرواضح است که اگر قوانین عادلانه نباشد روحیه سرکشی و مقاومت در مقابل آن در بین افراد جامعه ایجاد و همین امر موجب بروز جرایمی خواهد گردید، چراکه همه افراد از قدرت برخورد عادلانه و عاقلانه با مسائل غیرعادلانه برخوردار نیستند.

 علیه یا اقوام و منسوبین او اجرا گردیده، به تدریج که اجتماعات بشری پیش رفت نموده و انسان ها به سوی شهرنشینی و تمدن روی آورده اند، اجرای مجازات کم کم از ید مجنی  علیه و

کسان او خارج شده، به دست اجتماع و نمایندگان آن افتاده است.

تا هنگامی که مجازات به دست کسان مجنی  علیه انجام می گرفته، بیشتر جنبه انتقامی داشته، یعنی به صورت ضرب و جرح و شکنجه و آزار مجرم در می آمده، که گاهی نیز به قتل وی منتهی می شده است. در آن صورت، چه بسا دوباره کسان مجرم به خون خواهی او در صدد مجازات عاملین قتل و شکنجه وی برمی آمده اند و این امر منجر به جنگ و ستیز دو قبیله یا بیشتر می گردیده است.

ولی از وقتی که اجتماع به نمایندگی از مجنی علیه، در صدد کیفر دادن به مجرمین برآمده کم کم قواعد و ضوابطی برای این کار وضع کرد. و آن را از صورت انتقام وحشیانه بیرون آورد.

شایان ذکر است که در جوامع قدیمی کیفر دادن مجرمین به صورت قصاص بوده که این موضوع از طرف ادیان رسمی الهی نیز پذیرفته شده و تا مدت های مدیدی در اجتماعات بشری قطع دست در مقابل دست، کور کردن چشم، در مقابل چشم و شکستن دندان در مقابل دندان رواج داشته است.

ولی کم کم بر اثر پیش رفت تمدن و ظهور افکار و نظریات جدید اخلاقی، اجتماعی و فلسفی قانون گذاران و سایر مسئولان جامعه در صدد برآمدند که برای مجازات و کیفر مجرمین، هدف هایی در نظر گرفته و مجازات را متناسب با آن هدف های اجتماعی تعیین نمایند. گرچه این اهداف در جوامع بشری در طول اعصار و ادوار مختلف، متفاوت هستند. مثلاً گاهی مجازات جنبه ارعابی داشته، زمانی جنبه اخلاقی به خود گرفته،

ص: 123

گاهی فلسفه تربیتی و اصلاحی را دنبال کرده و بالاخره بعضی اوقات نیز واضعین قوانین جنبه نافعیت اجتماعی مجازات ها را در نظر داشته اند.

«نقش اخلاقی مجازات ها از قرون وسطی، ابتدا به وسیله نمایندگان کلیسا در کشورهای اروپایی مورد توجه قرار گرفت. ولی در عمل، به طوری عمّال کلیسا در اجرای مجازات نسبت به مجرمین خشونت به خرج داده و سوء استفاده نمودند که جنبه اخلاقی مجازات به کلی فراموش گردید و اجرای مجازات ها به صورت نوعی انتقام جویی و کینه ورزی نسبت به مجرمین درآمد».(1)

باید توجه داشت که نقش اخلاقی مجازات ها مبتنی بر اصل جبران خطا می باشد، یعنی هر کس خطایی مرتکب شود یا زیانی به اجتماع و افراد دیگر وارد آورد، باید جبران نماید. به دیگر سخن «پیروی از عدالت و اخلاق ایجاب می کند تا هر بزهکار به نسبت اهمیت جرم خود مورد تنبیه و مجازات قرار گیرد».(2)

به طور کلی «هدف اصلی از تأسیس کیفرها، مبارزه علیه بزهکاری و حفظ نظم و امنیت در جامعه است، اعمال کیفر یا مجازات در تاریخ سابقه ای طولانی دارد ... کیفر مرعوب کننده است و در مواردی عامل ترس و ارعاب نقش بازدارندگی دارد. انسان نسبت به حفظ حیات، آزادی، حیثیت و آبرو و مال خود علاقه دارد. بنابراین تهدید به سلب احتمال هر یک از این مواهب الهی برای ذی حق نگران کننده و بیم آور بوده و این

ص: 124

خود وسیله ای است برای بازداشتن اشخاص از تعدی و تجاوز به حقوق دیگران و جامعه».(1)

پس از توضیحات مذکور که اصل کیفر را در مقابل جرم تبیین نمود، اینک عدالت کیفری را توضیح می دهیم. عدالت کیفری به طور خلاصه همان تناسب مجازات با جرم است، که در صورت اعمال این مجازات ها بزهکار به سزای عمل مجرمانه خودش رسیده است و این سبب عبرت دیگران و نیز مانع ارتکاب مجدد شخص مجرم خواهد گردید. به عبارت دیگر:

«هرگاه توازن میان منافع، حقوق و تکالیف استقرار یافته در جامعه، مورد تجاوز قرار گیرد، چهره ای از عدالت برای رفع تجاوز نمایان می شود که می توان آن را عدالت کیفری نامید».(2)

عدالت کیفری عدالتی است که با اعمال مجازات به دست می آید، بنابراین می توان گفت:

«عدالت کیفری، شامل مراجع گوناگونی می شود که دامنه صلاحیت و مداخله آن ها از لحظه ارتکاب جرم شروع شده تا مرحله بعد از خروج مجرم از فرایند کیفری نیز ادامه پیدا می کند».(3)

ص: 125

گفتنی است که سازمان ملل متحد نیز مقولة عدالت کیفری را مورد توجه ویژه قرار داده است به طوری که «در طرز تلقی سازمان ملل متحد، عدالت کیفری به معنای وسیع و در عین حال متحول آن به عنوان هسته اصلی استراتژی کنترل بزهکاری پذیرفته و ابزارمند شده است.و در این دیدگاه عدالت کیفری در واقع شامل کلیه نهادها و اشخاص می شود که هر یک در حقوق جزا دارای وظایفی هستند. چرخ های این عدالت از زمان ارتکاب جرم به حرکت در می آید و دامنه فعالیت و جنبش آن تا زمان بازگرداندن بزهکار به جامعه و خانواده اش، یعنی مرحله خروج بزهکار از چرخه کیفری ادامه پیدا می کند. بدین سان، اگرچه عدالت کیفری عمدتاً بازوی قهرآمیز و سرکوب گر سیاست جنایی سازمان ملل متحد محسوب می شود، لیکن دارای وظایفی در قبال آن دسته از بزهکارانی نیز هست که مجازات خود را متحمل شده اند و باید به منظور بازپذیری شغلی، خانوادگی و اجتماعی، مورد مراقبت و مددکاری واقع شوند».(1)

بدین ترتیب نظریه عدالت کیفری معتقد است در صورتی که عدالت توسط مجموعه عوامل نظام کیفری که عبارتند از پلیس، دادسرا، بازپرسی، دادگاه قضات اجرای کیفری و ادارات اجرای کیفرها و اقدامات تأمینی(اداره زندان و تربیت تحت مراقبت)، هم چنین قواعد آیین دادرسی کیفری که حاکم بر فعالیت این نهادهای کیفری هستند رعایت گردد می ت وان شاهد کاهش جرایم در سطح جامعه بود.

ص: 126

بحث مفصل درباره این مسائل در گفتارهای پیشین آمده است که از مجموعه آن ها به این نتیجه می رسیم که گرچه قوام اجتماعی اختصاص به بعد اقتصادی ندارد، لکن تمام مسائل دیگر جامعه نیز به نحوی در گرو تعدیل و توازن اقتصادی می باشند.

« کسانی که گمان می کنند مردم با چیزی جز عدالت اجتماعی و اقتصادی اصلاح می شوند، در توهم به سر می برند».(1)

ترمیمی مبتنی بر میانجی گری(1) کیفری ادعا ندارد که مسئله جرم را در جامعه به طور کلی حل می نماید و از وقوع احتمالی آن در آینده به طور قطع جلوگیری می کند، اما در عمل نشان داده است که تا حدودی از احتمال بزهکاری مجدد کاسته و یا در صورت تکرار آن، جرایم خفیف تری از سوی مرتکبی که موضوع برنامه های میانجی گری کیفری قرار گرفته، ارتکاب می یابد. در تأیید این ادعا پروفسور هواردزهر در آخرین کتاب خود به نام کتابچه عدالت ترمیمی می نویسد:

«عدالت ترمیمی تنها ابزاری برای کاستن از آمار تکرار جرم نمی باشد، هرچند که دلایل و نتایج به دست آمده در مورد این اثر [نشان می دهد] اثر عدالت ترمیمی بسیار زیاد است اما از آن جنبه، عدالت ترمیمی ترجیح داده می شود که درست ترین کار ممکن می باشد، چرا که نیازهای بزه دیدگان بایستی مورد توجه قرار گیرد و بزهکاران بایستی به مسئولیت پذیری و احساس مسئولیت آگاهانة داوطلبانه تشویق شوند و آنان که از بزه متأثر می شوند بایستی در فرایند عدالت کیفری شریک و سهیم شوند، حال اهمیت زیادی ندارد که آیا بزهکاران در آینده مرتکب جرم خواهند شد یا نه».(2)

در تعریف عدالت ترمیمی گفته شده است: «عدالت ترمیمی فرایندی است برای درگیر نمودن - تا آن جا که امکان پذیر است - کسانی که دارای

ص: 129

سهمی در یک جرم خاص هستند تا به طریق جمعی نسبت به تعیین و توجه به صدمات و زیان ها، نیازها و تعهدات جهت التیام و بهبود بخشیدن و راست گردانیدن امور به اندازه ای که امکان پذیر است اقدام نمایند».(1)

در تبیین اهداف عدالت ترمیمی نیزگفته شده است:

«الف - واگذاری امکان اخذ مهم ترین تصمیمات توسط کسانی که از جرم متأثر شده اند. ب - اجرای عدالتی بیش تر التیام بخش و به نحو آرمانی بیش تر دگرگون ساز و متحول کننده.ج - کاهش احتمال وقوع جرایم بعدی».(2)

با توجه به مطالب پیش گفته در باره عدالت ترمیمی در می یابیم که طرف داران نظریه عدالت ترمیمی آن را به عنوان عامل مهمی جهت کاهش جرم تلقی می نمایند. و دامنه این تلقی تا مجامع بین المللی در رأس آن ها سازمان ملل کشیده شد، به این ترتیب که پس از فراز و نشیب هایی نشست گروه تخصصی با عضویت 18 متخصص از 16 کشور جهان و 8 ناظر نماینده سازمان ملل و سازمان های غیردولتی به ریاست و میزبانی کشور کانادا در شهر «اتاوا» برگزار گردید و نتایج و پیشنهادها و بررسی چندین روزه این کمیته به همراه گزارش ویژه سازمان ملل به عنوان پیش نویس اعلامیه اصول اساسی استفاده از برنامه های عدالت ترمیمی در قلمرو کیفری به کنگره یازدهم کمیسیون پیش گیری از جرم و عدالت کیفری در 16 تا 25 آوریل 2002 وین ارائه شد. هرچند که اصول اساسی مزبور مورد قبول اعضای کمیسیون جنایی قرار نگرفت اما از این سند به عنوان ره نمودهایی

ص: 130

ارزش مند بهره مند شده و طی قطع نامه ای اصول اساسی کمیته تخصصی در

زمینه عدالت ترمیمی را مد نظر قرار داده و دولت ها را برای توسعه و اعمال عدالت ترمیمی تشویق نمودند. «پیش نویس [مزبور] با عنایت به گسترش قابل ملاحظه جهانی تجارب مربوط به عدالت ترمیمی و با توجه به این امر که این تجربه ها برخاسته از عدالت بومی و قدیمی کشورها است که جرم را یک لطمه به شخص تلقی می کنند، و با عنایت به این امر که عدالت ترمیمی پاسخی جامع به جرم می دهد که طی آن احترام و تساوی حقوقی افراد و شئون انسانی افراد را حفظ نموده و تفاهم متقابل را تشویق نموده و توازن و اعتدال را در جامعه در خلال ترمیم لطمات و التیام بزه دیدگان و بزهکاران و جامعه امکان پذیر می سازد و به متأثرین از جرم امکان بیان احساسات و سرگذشت های ناشی از جرم و بیان نیازهای اساسی آن ها را داده و فرصتی برای بزه دیده برای جبران و ترمیم لطمات وارده و احساس سلامت و آرامش وی مهیا می کند و روندی را ایجاد می کند که بزهکار با آگاهی و بصیرت، قبول مسؤلیت نموده و امکان این امر را برای جامعه مهیا می سازد که ریشه های اساسی جرم را شناسایی نموده و از وقوع جرم جلوگیری نموده و رفاه و امنیت را در جامعه برقرار سازد».(1)

حتی مجموع راه کارهای ارائه شده نیز بدون انضمام بعضی مولفه های دیگری که در طول این مقاله به قدر بضاعت به آن ها پرداختیم، توان لازم و کافی جهت کاهش جرم را نخواهند داشت. چراکه به گفته دانشمندان، جرم معلول عوامل بسیار زیاد و متنوعی است که باید روش برخورد با آن نیز از تنوع مناسب و متناسبی برخوردار باشد تا در سایه آن به جامعه ای امن، آرام، بانشاط و به سوی کمال دسترسی پیدا شود. «ادامه و بقای زندگی اجتماعی توام با رفاه و آسایش ممکن نیست مگر با تنظیم صحیح روابط افراد جامعه با یکدیگر و حفظ نظم عمومی و تامین امنیت در جامعه و گسترش عدالت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و اخلاقی که این امر مستلزم پیش بینی قواعد و ضوابط هماهنگ در کلیه زمینه هاست تا از هرگونه تجاوز و تعدی افراد به حقوق یکدیگر جلوگیری و به طریق ممکن افراد را ملزم به رعایت موازین حقوقی و اجتماعی بنماید».(1)

منحصر به فردترین و بهترین راه تحقق عدالت اجتماعی و کاهش جرم تحقق تک تک مواردی است که طی این بخش بدان ها پرداخته شد و تحقق بعضی و عدم تحقق بعضی ما را به این هدف نائل نمی کند و از آن جا که یک مجموعه به هم پیوسته از ضوابط و قواعد و احکام وجود دارد که عدم هر مؤلفه ای ضربه ای جدی بر پیکر جامعه بشری می زند. از این روی برای نیل به هدف عالی تحقق عدالت اجتماعی و کاهش جرم باید در پی وجود بخشیدن به مؤلفه های مذکور در بخش دوم اقدامی جدی صورت پذیرد.

ص: 132

صاحب نظران و اهتمام ایشان به مسئله عدالت معنای روشن تری پیدا کرد؛ چراکه ایشان معتقد بودند که ریشه همه مفاسد و جرایم بی عدالتی است. برای تبیین این مطلب در خلال بحث های گذشته پس از بیان مفهوم عدالت اجتماعی، آثار مثبت تحقق آن و آثار منفی عدم تحقق آن تبیین شد. سپس نقش عدالت اجتماعی در کاهش جرم اثبات شده و گفته بسیاری از اندیشمندان را برای تأکید و تأیید این ادعا ارائه دادیم.

اینک در سخن پایانی می خواهیم بگوییم هیچ یک از مکاتب غیر از مکتب جهانی اسلام ظرفیت لازم جهت تحقق عدالت منتهی به هدایت به سوی کمال را ندارند. برای تحقق عدالت اجتماعی باید ابتدا محور آن را که انسان است از حیث ابعاد وجود او، خطوط مسیر آینده، حدود و ویژگی ها و نیازهای روحی و هنجارهای روانی، عاطفی و احساسی شناخت. سپس متناسب با آن ابعاد برنامه های اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و ... در قالب قوانین و حقوق را پی ریری نمود. بدین وسیله هم عدالت اجتماعی محقق و هم جرم کاهش پیدا خواهد کرد. اما چگونه ممکن است عدالت را درباره موجودی که نسبت به او شناخت کامل وجود ندارد، به اجرا در آوریم. هر چند مکاتب مختلف به معرفی انسان از دیدگاه خاص خود می پردازند، ولی وجود تضادهای فکری، امکان توافق بر معیار مشترک را تأیید نمی کند و ترجیح یکی از آن ها بر دیگری نوعی تحمیل غیرعادلانه و غیرعاقلانه است. درد اصلی این مکاتب آنست که ابتدا و انتهای سیر انسان را در این جهان و حیات پس از مرگ او را نمی دانند. اصولاً نمی دانند انسان برای چه هدفی به این دنیا پا نهاده و هدف او جز لذت های تباه شونده و تباه کننده زندگی چیست. اگر در این مشکل بزرگ، راه بری جز این مکاتب متناقض و متضاد بشری برای انسان وجود نداشته باشد، چگونه می تواند به حق خود برسد و حق و عدالت را در جامعه بشناسد تا در مرحمله عمل به اجرا درآورد. «کانون های اندیشه بشری قادر نیستند عدالت اجتماعی را حتی

ص: 134

در ساده ترین مشکل های اجتماعی طراحی کنند. فرض می کنیم انسان هیچ مشکلی جز زندگی در این جهان و سلامت و امنیت ظاهری را نمی طلبد، آیا متفکران شرق و غرب توانسته اند خط عدالتی را در جامعه برای این موجود پیاده کنند که از آلام و دردهای اجتماعی و نگرانی های او بکاهد؟ متأسفانه هر چه بیشتر اندیشیده اند

کمتر به نتیجه مطلوب رسیده اند».(1) برای نمونه در مباحث حقوق کیفری شاهد اختلافات، تناقضات، افراط و تفریط های فراوانی هستیم که زاییده فکر ناقص بشر منقطع از منبع وحی است. مثلاً در امر مقابله با جرم و جنایت، مقوله دزدی و قتل و لغزش های دیگر یکی از موضوعاتی است که اگر منهای تربیت انبیاء آن را در نظر بگیریم، می بینیم همواره جوامع متفکر در تلاش بوده اند ولی تا کنون راه حل های پیشنهاد شده در عمل با آمار و ارقام جنایات بالاتری مواجه شده و نه تنها از رقم جنایت نکاسته، بلکه متوقف هم نشده و رشد فزاینده داشته است.

در زمان های دور، قبل از تشکیل حکومت و دولت اگر فردی مرتکب جرمی می گشت، قبیله صدمه دیده با قبیله شخص بزهکار وارد جنگ می شد. بعدها با تشکیل حکومت و وضع مقررات، کل افراد جامعه، مجرم را تعقیب می کردند «بعد از انقلاب فرانسه، زبان ها و قلم ها در انتقاد از این نوع مجازات ها به کار افتاد و هر یک نظرات و پیشنهادهایی را اظهار نمودند. مکتب فائده اجتماعی، هر گونه انتقام ورزی را نسبت به مجرم رد می کرد، ولی رفتار با مجرم در هر مکتبی به صورتی توجیه می گردید. «ژان ژاک روسو» که طرفدار قرارداد اجتماعی است، می گوید: افراد طی قراردادی، اختیارات و حقوق خود را به جامعه تفویض نموده اند و اگر جرمی نسبت به شخص رخ دهد، او خود نمی تواند انتقام بگیرد. حق انتقام برای جامعه

ص: 135

است؛ پس باید سودی از کیفر او نصیب جامعه گردد. «بنتام» اجازه کیفر را به شرط وجود ضرورت صادر می کند. به همین جهت وی به شدت مجازات عقیده دارد. ولی با همه این تجدید نظرها که پی درپی در قوانین صورت می گرفت، باز هم رشد فزاینده جرایم متوقف نشد تا این که مکتب عدالت مطلق به وسیله «ایمانوئل کانت» مطرح شد.

«کانت عقیده دارد حتی اگر مردم جهان در جزیره ای جمع شوند و تصمیم بگیرند برای همیشه جدا از یکدیگر زندگی کنند، باز قطع نظر از روابط اجتماعی باید آخرین فرد

قاتل را اعدام کرد و این عدالت مطلق است».(1)

با توجه به اشکالاتی که به عدالت مطلق کانت وارد است این مکتب نیز جای خود را به مکتب کلاسیک با تلفیقی از نظریه عدالت مطلق و اصالت فایده اجتماعی داد. شعار اصلی این مکتب این بود «نه بیش از عدالت و نه بیش از آن چه فایده دارد» که نتیجه آن فردی کردن مجازات بود. آری، «نتیجة آن [مکتب کلاسیک] هر چند به تخفیف مجازات ها و اصلاح حال مجرمین و تخفیف کیفرها انجامید و به لغو قانون اعدام منجر گردید و تناسب جرم با کیفر مراعات شد و ... برای جرم ها حداقل و اکثر قائل شد، با این همه نتیجه این مکتب هم بالا رفتن جرم و جرأت مجرمان بود و ظرف 50 سال حاکمیت مکتب کلاسیک 6 برابر تعداد جرم ها افزوده شد».(2)

این اختلاف نظرها و تناقض گویی ها و تضارب آراء، در عین بی حاصل بودن در رفع جرم و ستم و یا تخفیف آن، نتیجه معکوس داده است. این بود بازتاب یکی از چهره های عدالت اجتماعی از دیدگاه مکاتب بشری. در

ص: 136

زمینه های دیگر فرهنگی، تربیتی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی و ... نیز با همین تناقضات و تضادها مواجه می شویم. این مکاتب حتی خود در طول زمان بر عقیده ای که ارائه می دهند ثابت قدم نمی مانند. به طوری که ممکن است متفکری امروز به سیستم قرارداد اجتماعی در موضوع عدالت اجتماعی پای بند باشد اما فردا در فکر تأمین منافع اجتماعی نباشد و از سوسیالیسم به کاپیتالیسم یا بالعکس تغییر جهت و روش و عقیده بدهد. در عین حال مشکل اساسی این است که با فرض ثبات رأی و اتحاد نظر نیز کدام قدرت می تواند در تمام زوایای زندگی، انسان ها را در خط عدالت اجتماعی به هنگام خشم و شهوت حفظ کند تا بدین وسیله مانع از وقوع جرم شود.

لذا با همة این تفاصیل، اشخاصی که خود، این مکاتب اجتماعی را می پرورانند هیچ گونه تضمینی در مقام عمل برای خود آن ها در اجرای عدالت اجتماعی وجود ندارد چه رسد به دیگران. به همین جهت بشریت و در رأس آن اندیشمندان مکاتب مختلف برای برون رفت از این سیاه بختی و استیصال باید در اردوگاه اسلام خیمه بزنند و به فرامین و دستورات این دین انسان ساز، صفابخش، فرهنگ ساز و مهرورز گردن نهند تا شاهد خیر و برکت و ریشه کنی جرم، ظلمت و شقاوت، در سایة عدالت اجتماعی واقعی باشند.

اینک با دیدگاه و معیار اسلام درباره عدالت اجتماعی که دارای سه محور می باشد آشنا می شویم:

الف - شناخت انسان که مرکز عدالت اجتماعی است.

ب - شناخت جامعه برین که پایگاه تحقق عدالت اجتماعی است.

ج - شناخت رابطة عدالت اجتماعی با دو عنصر آزادی و رهبری؛ که مایه تشخیص حدود و ثغور عدالت اجتماعی است.

ص: 137

با چنین احاطه کاملی که خدا بر انسان دارد، عقل، وجدان، عاطفه و عرفان حکم می کند، ما طرح عدالت مان را در جامعه انسان ها در آغاز، قبل از همه از خدا بگیریم. بنابراین انسانی که اسلام معرفی می کند از پیش خدا آمده است تا در دوران کوتاه زندگی این جهان بار سفر را از عبادت و عبودیتش بربندد و از راه هم زیستی و مساعدت در گذرگاه همین راه کوتاه دنیا توشه راه دراز آخرت را فراهم سازد و بار سفر ابدیش را برای لقاءالله و جاودانگی بربندد، چراکه «انّالله و انّا الیه راجعون(1)»؛ ما از پیش خدا آمده ایم و به سوی او باز می گردیم.

بنابراین روابط اجتماعی باید به گونه ای برقرار گردد که با سیر نهایی انسان سازگار و مساعد بوده و نیروها صرف اصطکاک با عوامل مزاحم و مخالف نگردد.

همگان راه به کار خود برند. اما قانون گذاری در مسائل اجتماعی صرفاً حق کسی است که جهان را آفریده و میزان دخالت انسان را در امر جهان به صورت علت غائی و علت فاعلی به خوبی می داند. اسلام دینی است که با دقت و مهارت، این حدود و حقوق را در شکل فردی و اجتماعی تعیین نموده و راهنمای بی طرف در عرصه حق و عدالت اجتماعی است. بنابراین در قوانین اجتماعی نیز باید به مقتضای وحی الهی عمل نمود و به قرآن و سنت مراجعه کرد.

عدالت اجتماعی می داند، چراکه اسلام در ورای ظواهر ملموس و محسوس جهان مادی، جهان دیگری را زنده، پایدار و اصیل می داند که انسان با عبور از گذرگاه این جهان محدود، به آن جهان نامحدود می پیوندد. بنابراین هرگونه طرح عدالت اجتماعی این جهانی که فرصت های تکاملی انسان در ابعاد غیر مادی و غیر دنیایی مورد نیاز جهان ابدیش را از او بگیرد، طرحی ظالمانه و نسبت به شخصیت چند بعدی او

ظلم نابخشودنی است و اصولاً چنین عدالت اجتماعی که خود موجب ظلم است نمی تواند موجب کاهش جرم گردد.

از این مردان خدا و قبول رهبری آنان است و هرگاه مردمی مستحق عذاب الهی می گشتند، به پیامبر زمان که امام امت خود بوده وحی می رسید تا دست عزیزانش را گرفته از شهر خارج شود تا عذاب الهی متمردان را فراگیرد، چراکه با وجود اطاعت از رهبر الهی که مجری حق و عدالت است، نظام عالم مستحکم و استوار می ماند و عذاب بر کسی نازل نمی شود. چنان که قران کریم می فرماید:

«و ما کانَ اللهُ لِیعَذِّبَهُم و أنتَ فیهم»(1)؛

خداوند ایشان را عذاب نمی کند در حالی که تو (پیامبر) در میانشان هستی.

در روایتی دیگر وارد شده است که اگر حجت خدا نباشد زمین اهلش را فرو می برد؛

«لَولا الحُجَّةُ ساخَتِ الأرض بأهلها».(2)؛

اگر حجت نباشد زمین اهلش را فرو می برد.

خواجه نصیرالدین طوسی نیز ظاهراً با اقتباس از این گونه روایات است که در مورد امام عصر[ فرموده است:

«وُجُودُهُ لُطفٌ وَ تَصَرُّفُهُ لُطفٌ آخَر وَ عَدَمُهُ مِنّا»(3)؛

وجود چنین رهبرانی لطف و تصرفشان در جهان و هستی لطفی مضاعف است و غیبت او (ایشان) از اعمال نامساعد ما نشأت

ص: 142

می گیرد.

هم چنین علامه حلی در تشریح این جمله بیانی دارند که بخشی از آن مفید برای بحث می باشد. وی می گوید:

« تحقیق در مسئله امامت و رهبری که یکی از الطاف الهی است سه امررا ایجاب می کند... امر سوم پذیرش مردم و اطاعت از اوست که باید از توده های مردمی سرزند و همه در یاری وقبول رهبری امام و همکاری با او یک صدا شوند و این امر را هنوز اکثریت مردم انجام نداده اند».(1)

تا این جا پاسخ مشکل اول تمام شد و اینک پاسخ مشکل دوم یعنی چگونگی حکومت در زمان غیبت، مسئله حکومت فقیه و زمینه پایگاه ولایت نواب عام امام عصر[ در دوران غیبت از مسلمات فقه شیعه است. حتی در زمان تصدی حکومت های ظالم امور شرعی مردم با استجازه از مقام ولی فقیه انجام می شده است. در این زمان که به برکت انقلاب اسلامی زمان بسط ید ولی فقیه است و به همین دلیل در اصل پنجم قانون اساسی آمده است:«در زمان غیبت ولی عصر[ در جمهوری اسلامی ولایت امر امامت بر عهده فقیه عادل و با تقوا آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده دار آن می گردد».(2)

بحث تعیین ولی فقیه از میان نواب عام امام عصر[ مجال خاصی می طلبد که از حوصله این بحث خارج است. اما آن چه که به دست آمد این است که هیچ گونه حاکمیتی جز حاکمیت خدا مطرح نمی گردد و فرد

ص: 143

حاکم، نتیجه آراء مردمی صالح، خداپرست و اهل فضیلت و تقوا خواهد بود، به طوری که در هیچ جای دنیا تا این اندازه حرمت و شخصیت مردم با حفظ آزادی و عدالت و دموکراسی همراه تا حداکثر احتیاط در حراست از خودخواهی فرد رعایت نگردیده است. بهترین دلیل بر این حقیقت قضاوت شما خواننده منصف می باشد. گرچه خلأیی که از ناحیه عدم عصمت حاکم در بسط و نشر احکام و تحقق عدالت اجتماعی به وجود می آید محسوس است و به همین دلیل هنوز هم انتظار ظهور حجت برای اکمال دین به صورت عملی و اتمام نعمت با بسط عدالت و نفی ظلم مقبول و معقول و یک نیاز واقعی است.

فقط در سایه ظهور و حضور آن وجود مقدس است که ریشه ظلم از بیخ و بن برکنده و نهال عدالت کاشته خواهد شد؛ چنان که حدیث شریف می فرماید:

«...یَملأ الارض عدلاً و قسطً کما ملئت جوراً و ظلماً... » (1)؛

زمین پر از عدل و داد خواهد شد هم چنان که پر از ظلم و جور گردیده است.

این کجا و آن چه مکاتب دست ساز بشری می گویند کجا!؟ آنان که با اتکا به افکار ناقص و محدود بشری خود بدون پشتوانه غنی وحی نسخه های رهایی بخش برای بشر و جامعه بشری می پیچند و جالب این که در اواخر عمرشان، خود نیز می فهمند که اشتباه کرده اند. مکاتب مختلف نوعاً یک سویه بحث عدالت اجتماعی را طرح کرده و پی گیری نموده اند، بدین معنی که بعضی بعد اقتصادی را مورد توجه ویژه قرار داده اند و همه چیز را

ص: 144

مبتنی بر مسائل اقتصادی می دانند و سایر مسائل را مضحکه و مسخره می داند مثل مکتب مارکسیسم چنان که در مباحث مربوط گذشت و بعضی صرفاً آزادی را بدون هر قید و بندی مورد توجه خاص قرار داده اند به طوری که حق حیات را مختص سرمایه داران دانسته و برای بقیه نسخه شفابخش مرگ پیچیده اند، بعضی جنگ فقر و غنا را امری تکوینی دانسته و قائلند به این که خداوند خواسته است بعضی غنی و بعضی فقیر باشند پس از کسی کاری برنمی آید اما اسلام در عین حالی که با خیلی از فرهنگ ها و مکاتب مشترکاتی دارد لکن در قالب هیچ کدام نمی گنجد. اسلام دین جهان شمول پایان دهنده به همه سرگردانی هاست، همه نقاط قوت مکاتب و حتی ادیان گذشته را دارد علاوه بر نکات قوت مثبت بسیاری که مختص به خودش است چنان که پیامبر عظیم الشأن (صلّی الله علیه و آله ) می فرماید:

«الاسلام یعلو ولا یعلی علیه»(1)؛ اسلام برتر است و هیچ چیز بر آن برتری نمی یابد.

چنان که گفته شد بقیه مکاتب نمی توانند عدالت اجتماعی را در مورد انسان و اجتماع محقق کنند چرا که اشراف کامل به همه جنبه های مادی و معنوی و نیازهای مختلف انسان ندارند. بنابراین عدالت اجتماعی در مورد انسان وقتی تحقق می پذیرد که فردیت انسان در قبال جنبه گروهی و جمعی اش مزاحمتی ایجاد ننماید و نیز بعد حسی او به جنبه های معنویش لطمه ای وارد نسازد و نیز جنبه دنیایی او ترجیح و تقدمی بر جنبه اخروی و جاودانگی او پدید نیاورد و نیز عکس این سه مورد بر جنبه های مقابل غلبه

ص: 145

ننماید. یعنی توجه به جنبه اجتماعی، انسان را از خود غافل نسازد و گرایش به معنویت، او را از وظایف مادی مشغول نگرداند و سرانجام آخرت را در مسیر دنیای مادی تأمین کند و از وظایف دنیایی خود غافل نماند. و ما این عدالت اجتماعی را کمال دوم و کاهش دهنده جرم می دانیم آیا جز این است؟ آیا اگر مردم یک جامعه چنین باشند در مسیری غیر از کمال قدم برداشته اند؟ و آیا انسان های به سوی کمال جرم کمتری مرتکب نمی شوند؟ اگر نگوییم اصلا مرتکب نمی شوند. این چنین عدالت اجتماعی جز این، ثمری نخواهد داشت. «البته چنین بنیان عدالتی جز از طریق وحی و نبوت تحقق نمی پذیرد و در میان ادیان توحیدی جز اسلام هیچ کدام زمینه جامعی برای این گستردگی و مفهومی به این وسعت برای عدالت اجتماعی دیده نمی شود و از میان فِرق مسلمین این اسلام ناب تشیع و مذهب اصیل اهل بیت: است که روی این ابعاد سخت عنایت ورزیده است».(1)

ص: 146

ص: 148

10. انصاری زنجانی، اسماعیل؛ اسرار آل محمد(صلّی الله علیه و آله ) (ترجمه کتاب سلیم بن قیس هلالی )، دلیل ما،1380 ش.

11. اسرار آل محمد(صلّی الله علیه و آله ) (ترجمه کتاب سلیم بن قیس هلالی )، دلیل ما، چاپ ششم، 1383 ش.

12. بشِیریه، حسین؛ لیبرالیسم و محافظه کاری،ج2.نشر نی، چاپ سوم، 1380 ش.

13. پوپر، کارل؛ درس این قرن، م: علی پایا، طرح نو، 1376 ش.

14. جعفری تبریزی، محمد تقی؛ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج3، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378 ش.

15. جعفری لنگرودی، محمد جعفر؛ مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج2، گنج دانش، چاپ اول، 1378 ش.

16. جوان، موسی؛ مبانی حقوق، ج1،بی نا، تهران، 1326 ش.

17. خراسانی، شرف الدین؛ از سقراط تا ارسطو، دانشگاه ملی ایران، تهران، 1352 ش.

18. خلیلی، مصطفی؛ شریعت و معیشت از دیدگاه امام خمینی و علامه طباطبایی، نشر آثار علامه طباطبایی، چاپ اول، 1382 ش.

19. دانش، تاج زمان ؛ مجرم کیست و جرم شناسی چیست، جرم شناسی، کیهان، تهران، چاپ هفتم، 1379 ش.

20. مجرم کیست و جرم شناسی چیست، جرم شناسی، کیهان، تهران، چاپ ششم 1374 ش.

21. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه؛ فلسفه تعلیم و تربیت، ج 1، انتشارات سمت، چاپ اول، 1372 ش.

22. دهقان، حمید؛ تاثیر زمان و مکان بر قوانین جزایی اسلام، انتشارات مدین، چاپ اول، 1376 ش.

23. دو پاکیه، کلود؛ مقدمه تئوری کلی و فلسفه حقوق، م: علی طباطبایی، تهران، 1332 ش.

ص: 150

24. دورکیم، داوید امیل؛ فلسفه و جامعه شناسی، م: فرحناز خمسه ای، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، 1360 ش.

25. ذاکری، علی اکبر؛ سیمای کارگزاران علی بن ابی طالب امیرالمؤمنین، ج 1، چاپ اول، 1371 ش.

26. راسل، برتراند؛ اخلاق و رسالت آن در جامعه، م، محمود حیدریان، چاپ وحید، تهران، 1346 ش.

27. راشد، حسین علی؛ فضیلت های فراموش شده، اطلاعات، 1383 ش.

28. راموز، ملیحه؛ تربیت دینی و امنیت اجتماعی، مطالعات امنیت اجتماعی،پیش شماره سوم، سال1383 ش، اجتماعی، فرهنگی - اجتماعی.

29. رفیع پور، فرامرز؛ توسعه و تضاد، شرکت سهامی انتشار، چاپ پنجم،1380 ش.

30. زهر، هوارد، کتاب کوچک عدالت ترمیمی، انتشارات مجد، چاپ اول، 1383ش، م . حسین غلامی.

31. سالمی، مجید؛ درآمدی بر بازشناسی عوامل درون زا و برون زا در جرم شناسی، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد نراق،1380 ش.

32. ستوده، هدایت الله؛ آسیب شناسی اجتماعی، مطالعات امنیت اجتماعی، پیش شماره دوم، 1382 ش.

33. شاکر، محمد کاظم؛ فقر غنا در قرآن و حدیث، بی نا، بی تا.

34. شامبیاتی، هوشنگ؛ حقوق جزا عمومی، ج 1، انتشارات ویستار، 1375 ش.

35. شهیدی، سید جعفر؛ ترجمه و شرح نهج البلاغه، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ 17، 1374ش.

36. صانعی، صفدر؛ بهداشت ازدواج از نظر اسلام، کتاب فروشی جعفری، 1346 ش.

37. صلاحی، جاوید؛ کیفرشناسی، انتشارات سحوری، چاپ سوم، 1382 ش.

ص: 151

38. طوسی، خواجه نصیرالدین؛ اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مفیدی و علیرضا حیدری، ج 2، خوارزمی، تهران، چاپ دوم،

39. 1360 ش.

40. عباسی، مصطفی؛ میانجی گری کیفری، انتشارات دانشور چاپ اول، 1382ش،

41. فردوسی، ابوالقاسم؛ شاهنامه، 9 ج، ج 5، تصحیح سعید حمیدیان، نشر قطره، مسکو، چاپ پنجم، 1379 ش.

42. فیض الاسلام، علی نقی؛ نهج البلاغه، بی نا، تهران، 1367 ق.

43. قانون اساسی جمهوری اسلامی،

44. قانون مجازات اسلامی، دادگستری جمهوری اسلامی ضمیمه روزنامه رسمی، سال1375 ش.

45. قانون مجازات عمومی، ماده 2، مصوب 1352.

46. قربان نیا، ناصر؛ عدالت حقوقی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،1381ش.

47. قربانی، فرج الله؛ مجموعه کامل قوانین و مقررات اسلامی - مدنی، دانشور، چاپ هفتم، 1373 ش.

48. کاتوزیان، ناصر؛ فلسفه حقوق، ج 1، تهران، 1380ش.

49. کریمی، علیرضا؛ انقلاب مشروطه در بوته نقد، مرکز پژوهش های اسلامی صدا وسیما، 1383ش.

50. کی نیا، مهدی؛ مبانی جرم شناسی، ج1، دانشگاه تهران، 1370 ش.

51. گسن، ریموند؛ جرم شناسی نظری، ترجمه مهدی کی نیا، انتشارات مجمع علمی و فرهنگی مجد، 1374 ش.

52. گلدوزیان، ایرج، حقوق جزای عمومی ایران، انتشارات جهاد دانشگاهی، چاپ اول، 1372 ش.

53. بایسته های حقوق جزای عمومی (3- 2- 1)، نشر میزان، چاپ دهم، 1384 ش.

ص: 152

54. مازندرانی، محمد صالح ؛ شرح اصول کافی، ج 9، بی نا، بی تا. به نقل از پیامبر(صلّی الله علیه و آله ) .

55. محمدی ری شهری، محمد و همکاران؛ دانشنامه امیرالمؤمنین، ج 7، ترجمه جواد محدثی، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، چاپ اول، 1382 ش.

56. دانش نامه امیرالمومنین(علیه السّلام)، ج 10،نشر دارالحدیث، چاپ اول، 1382 ش.

57. محمدی ری شهری، محمد؛ عدل در جهان بینی توحید، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1374 ش.

58. مساواتی آذر، مجید؛ مبانی جامعه شناسی، انتشارات احرار، سال 1372 ش.

59. مطهری، مرتضی؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صدرا، 1362 ش.

60. بیست گفتار، صدرا، چاپ هجدهم،1380 ش.

61. عدل الهی، انتشارات صدرا، چاپ 17، 1380ش.

62. نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، 1380 ش.

63. مظاهری، حسین؛ خانواده در اسلام، شفق، 1374 ش.

64. مظلومان، رضا؛ جرم شناسی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1356 ش.

65. موسوی الخمینی، روح الله؛ صحیفه نور، ج1، وزارت ارشاد اسلامی، 1361 ش.

66. صحیفه نور، ج7، وزارت ارشاد اسلامی، 1361 ش.

67. صحیفه نور، ج 16، وزارت ارشاد اسلامی، 1361 ش.

68. موسوی، سید جمال الدین؛ عدالت اجتماعی در اسلام، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1380 ش.

69. نجفی ابرند آبادی، علی حسین؛ و هاشم بیگی، حمید؛ دانشنامه جرم شناسی، دانشگاه شهید بهشتی، چاپ اول، 1377 ش.

ص: 153

70. نجفی توانا، علی؛ جرم شناسی، انتشارات خیام، چاپ اول، سال 1377ش.

71. نظامی گنجوی، جمال الدین؛ مخزن الاسرار، تصحیح وحید دستگردی به کوشش سعید حمیدیان، چاپ سوم، 1378 ش.

72. هاشمی شاهرودی، سید محمود؛ صحیفه عدالت، ج 2، مرکز مطبوعات و انتشارات، چاپ اول، 1382 ش.

73. وکیو، ژرژ دل؛ تاریخ فلسفه حقوق، م: جواد واحدی، تهران،1336 ش.

74. ولیدی، محمد صالح؛حقوق جزای عمومی، ج 2، نشر داد، چاپ اول، 1374 ش.

80. انصاری، مرتضی؛ رساله عدالت، ضمیمه مکاسب، موسسه مطبوعات دینی، چاپ سوم، 1368 ش.

81. بدوی، عبدالرحمان؛ افلاطون، ص 46، کویت وکالت المطبوعات، دارالقلم، 1979 م.

82. بیومی مهران، محمد؛ الامام علی بن ابی طالب، انتشارات اسلامی، چاپ دوم،1419ق.

83. التیمی المغربی، نعمان بن محمد؛ دعائم الاسلام، ج 1، 2 ج،دارالمعارف، مصر، 1383 ق.

84. الحر العاملی، محمد بن الحسن؛ وسائل الشیعه، ج2، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

85. ج2، مکتبه الاسلامیه، تهران، 1367 ش.

86. ج 11، مکتبه الاسلامیه، تهران، 1367 ش.

87. ج 6، احیاء التراث العربی، چاپ پنجم، بی تا.

88. حسن زاده آملی، حسن؛ کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، ص 362، موسسه نشر اسلامی، قم، چاپ پنجم، 1415 ق.

89. حکیمی، محمد رضا، محمد، علی؛ الحیاه ج 4، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1367 ش.

90. ج 5، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1367 ش،

91. ج 6، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، 1368 ش.

92. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور؛ ج 3، دارالمعرفه، 1365 ق.

93. صدر، اسماعیل؛ التشریع الجنایی الاسلامی، بی نا، بی تا .

94. صدر، سید محمد باقر؛ اقتصاد ما، ج 1، بی نا، 1357 ش.

95. دروس فی علم الاصول، جزء اول از حلقه سوم، دارالکتاب اللبنانی، بیروت، 1423 ق.

96. صدوق، ابن بابویه القمی ؛ علل الشرایع، ج1، مکتبه حیدریه، 1386 ق.

ص: 155

97. صدوق، ابن بابویه محمد بن علی؛ خصال، تحقیق علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین.

98. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، منشورات رضی، چاپ دوم، 1368 ش.

99. من لا یحضره الفقیه، ج 4، تحقیق علی اکبر غفاری، موسسه نشر اسلامی، بی تا.

100. کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق علی اکبر غفاری، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، 1405 ق.

101. الطباطبایی، السید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القران، ج1، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ دوم، 1391 ق.

102. المیزان، ج 9، الاعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1391 ق.

103. الطبرسی، فضل بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، ج10، دارالمعرفه، چاپ دوم، 1408 ق.

104. عبده، محمد؛ رساله التوحید، دار احیاء العلوم، بیروت، 1315 ق.

105. غزالی، ابو حامد محمد؛ احیاء علوم الدین، 5 ج، ج 1، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.

106. احیاء علوم الدین، 5 ج، ج 3، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.

107. السیوری، جمال الدین المقداد، کنزالعرفان، ج 2، مکتب مرتضویه، تهران، 1384 ق.

108. قمی، شیخ عباس (ره)؛ مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

109. الکلینی، محمد بن یعقوب؛ اصول الکافی، ج1، دار الاضواء بیروت.

110. اصول الکافی، ج2، ح 8، دارالاضواء، بی تا.

111. اصول الکافی، ج2، دارالاضواء بیروت.

112. گلپایگانی، محمدرضا؛ مجمع المسائل، ج 3، موسسه دارالقران، 1403 ق.

ص: 156

113. اللیثی الواسطی، علی بن محمد؛عیون الحکم و المواعظ، دارالحدیث، چاپ اول، 1376 ش.

114. ماوردی، ابوالحسن؛ الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، دارالکتاب العربی، ص 211،بیروت، 1415 ق.

115. المتقی الهندی، علاء الدین علی؛کنزالعمال، مکتبه التراث الاسلامی، چاپ اول، 1397 ق.

116. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الانوار، ج 72، موسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403 ق.

117. محمدی ری شهری، محمد و همکاران ؛ میزان الحکمه، ج 2، دارالحدیث، چاپ اول، 1375ش.

118. موسوی الخمینی، روح الله ؛ تحریر الوسیله، ج 2، پیام، تهران، چاپ ششم،1407 ق.

119. تحریر الوسیله، ج 4، مسئله 5، پیام، تهران، چاپ ششم،1407 ق.

120. کتاب البیع، ج2، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

121. النجفی، محمد حسن؛ جواهر الکلام، ج 15، دارالکتب الاسلامیه، چاپ هفتم، 1400 ق.

122. نراقی، مهدی؛ جامع السعادات، ج1، 3ج، چاپ سوم، اسماعیلیان، قم، 1383.

ص: 158

9. احکام مدیریت و کارمندی.. ......... منتشر شده است

10. احکام انتخابات .................منتشر شده است

11. احکام قنادیها ................. منتشر شده است

12.احکام سینما ........... منتشر شده است

13. احکام عکاسی ............................منتشر شده است

14. احکام آرایشگری......................منتشر شده است

15. احکام هتل داری.......................منتشر شده است

16. احکام مسکن........................منتشر شده است

17. احکام جشن و شادمانی..............منتشر شده است

18. احکام و آداب پوشش و حجاب ................... منتشر شده است

19.احکام وآداب تعلیم وتربیت ..............منتشر می شود

20.احکام اعیاد ودیدوبازدید................منتشر می شود

21.احکام نانوایی ..............................منتشر می شود

برای تهیه آثار فوق با ما به نشانی: قم، میدان معلم، بلوار سمیه، 16 متری عباس آباد جنب مدرسه شهیدین، انتشارات نورالسجاد تماس بگیرید.

تلفن: 7835554-0251 و 09122519538

ص: 160