آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری37

اشارة

سرشناسه:حائری، علیرضا

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری37/علیرضا حائری.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

وثاقة الراوی و موثوقیّة الروایة بحث الأصول

الموضوع: وثاقة الراوی و موثوقیّة الروایة

کنا فی السنه الماضیه نتکلم فی المرحله الثانیه من مرحلتی البحث عن حجیه خبر الواحد حیث ان البحث فی البدایه قسمناه الی مرحلتین

المرحله الاولی فی اصل اثبات حجیه خبر الواحد و تجاوزناها و انتهینا الی المرحله الثانیه و هی البحث عن حدود حجیه خبر الواحد و شرائط و دائرة هذه الحجیة

فی هذه المرحله قلنا انه توجد جهات عدیدة من البحث و تناولنا منها ثلاث جهات.

و انتهینا الی الجهه الرابعه و هی عباره عن ان وثاقه الراوی متی تودی الی موثوقیه الروایه و فی ای حاله من الحالات وثاقه الراوی تودی الی موثوقیه الروایه و فی ای حاله من هذه الحالات تکون الروایه حجه و فی ای منها لا تکون حجة. هذا عنوان البحث

عندما نطرح هذا السوال ما المقصود من وثاقه الراوی و ما المقصود من موثوقیة الروایه

المقصود من وثاقة الراوی:

المقصود من وثاقه الراوی تلک الحاله النفسیه الموجوده فی الراوی التی توجب و تسبب احترازه عن الکذب و اجتنابه الکذب و هذه الحاله النفسانیه لتحرج الانسان عن الکذب هو المقصود من وثاقه الروایه

المقصود من موثوقیة الروایة:

و المقصود من موثوقیه الروایه کون الروایه کاشفه کشفا ظنیا عن الواقع یعنی ان نظن بصدق الروایه و کلما حصل الظن بصدق الروایه اصبحت موثوقا بها و کلما لم یحصل الظن فهذه الروایه غیر موثوق بها و السوال هو انه متی تکون الوثاقه بمعنی الحاله النفسانیه التی ذکرناها مودیه الی ان یحصل لنا الظن بصدق الروایه و متی لا تکون و فی ای مورد تکون الروایه حجه و فی ای حاله لا تکون حجه

ص: 1

الفارق بین هذا البحث و البحث عن کفایة مجرد موثوقیة الروایة فی الحجیة:

و هذا البحث غیر البحث عن کفایه مجرد موثوقیه الروایه فی الحجیه فهناک بحث فی الجهه السابعه ینبغی ان لا یختلط بهذا البحث الفعلی فانه هناک یبحث عن کفایه مجرد موثوقیه الروایه فی حجیة الروایه. هناک من یقول بکفایه ذلک و عدم الاحتیاج الی وثاقة الراوی و هناک من یقول ان المهم وثاقة الراوی سواء کانت روایته موثوقا صدوره او لا فهذا البحث یاتی انشاءالله و هناک من یذهب من الجدیدین الی کفایه ذلک و بحثنا الآن غیر ذلک لان البحث هنا عن انه متی تودی وثاقة الراوی الی موثوقیة الروایة

تاره نفترض ان الوثاقه فی الراوی قد بلغت الی مستوی تتغلب علی جمیع دواعی الکذب علی الاطلاق یعنی وثاقته بالغه الی درجه قویه بحیث تغلب کل المغریات و کل دواعی الکذب بما فیها اقوی مغریات و اقوی دواعی الکذب التی یمکن افتراضها فی الانسان من الجاه و القدره و الجنس

و تاره نفترض ان الوثاقه فی الراوی لم تصل الی هذه الدرجه و هذا هو محل البحث حیث نبحث عن انه متی یحصل الوثوق من اخبار هذا الانسان الثانی و هذا بحث لم یتطرق الیه احد من الاصولیین قبل السید الاستاذ و هو الذی فتح باب هذا البحث رغم انه بحث مثمر کما سیظهر

و طبعا حیث ان حصول الوثوق و الظن بالصدق قائم علی اساس حساب الاحتمالات و لا یحصل فجاة الظن بصدق المخبر و یحصل من خلال حساب الاحتمالات و لیس حصولا عشوائیا و من دون حساب و کتاب فیجب ان لا نغفل ان وثاقه المخبر لیست هی العامل الوحید الذی یجب ان نحسب حسابه فی تاثیره فی حصول الوثوق و الظن بالصدق

ص: 2

فعندما نرید انه متی یحصل الظن بالصدق یجب ان نحسب الوثاقه و یجب ان نحسب ما یزاحم الوثاقه لان الوثاقه لیست هی العامل الوحید فیجب ملاحظه تاثیر هذا المزاحم

والمزاحم لیس المزاحم الخارجی فانه یوجد مزاحم خارجی و هو عباره عن ای اماره ظنیه تعارض خبر هذا الانسان المخبر مثل الشهره. اذا کانت لدینا روایه تدل علی الوجوب و توجد شهره تدل علی عدم الوجوب فان الشهره هنا مزاحم خارجی فان الشهره و الاجماع من الامارات و توجب المنع من ان یحصل الظن بصدق الخبر مع کون الراوی ثقه

و لیس الکلام فی المزاحم الخارجی و هذا بحث یاتی انشاءالله

و بحثنا الآن فی المزاحم الداخلی و هو عباره عن داعی الکذب الموجود فی داخل نفس هذا الانسان الثقه فداعی الکذب الذی قد یوجد فی المخبر و نرید ان نحسب حساب هذا المزاحم

فلا بد فی مقام معرفه حصول الظن من الخبر من ان نلاحظ و نحسب حساب هذا المزاحم

فمجرد ان الراوی ثقه لا یکفی لانه نرید ان نعرف ان وثاقه الراوی متی تودی الی حصول الظن

لو فرض اننا نقطع بان داعی الکذب غالب علی درجه الوثاقه التی یتمتع بها لکن هذه الوثاقه التی هی موجوده عنده مغلوبه امام داعی الکذب فاذا جاءت جاه و شهره و قدره و شهوه و بعباره موجزة اذا جاءت الدنیا تصیر مغلوبه فاذا افترضنا هکذا معناه حصول القطع بکذب هذا الانسان و هذا خارج عن محل البحث

و تاره نفرض بالعکس فنفترض انه لا یوجد لدیه داعی الکذب او یوجد و لکن وثاقته بالغه الی التغلب علی داعی الکذب و هذا خارج عن محل الکلام

ص: 3

و محل الکلام هو فرض الشک فی صدق الخبر و کذبه فلا بد من نشوء شک فی الصدق فی المقام کی یکون هذا الخبر محطا للبحث فی الحجیه

مناشئ الشک فی صدق الخبر:

فان مناشئ الشک فی صدق الخبر یتصور له احد مناشئ ثلاثه:

و هذا البحث بحث جدید و لا یوجد فی الاصول الدارج

المنشا الاول: وجود ضیق فی وثاقه الراوی او احتمال وجود الضیق فی وثاقه الراوی و ذلک فی نفس الوثاقة، أو فی اقتضائها لعدم الکذب:

أمّا الضیق فی نفس الوثاقة- فکما لو لم تکن وثاقته قائمة علی أساس الدین، بل کانت قائمة علی أساس علم الأخلاق، و کان یبنی علم الأخلاق علی أساس المصلحة و المفسدة لا علی أساس الحسن و القبح، ففی المورد الّذی یعتقد هذا الشخص عدم المفسدة فی الکذب لا یکون فی نفسه تحرّج عن الکذب. أو کانت وثاقته قائمة علی أساس الدین و حرمة الکذب، لکنّه کان یری أنّ الکذب فی جعل المعجز للنبی صلی اللَّه علیه و آله، أو الأئمة علیهم السّلام، و نقل فضائلهم و مصائبهم مثلا لیس حراما لأنّه ترویج للدین و الکذب فی ترویج الدین غیر حرام، من قبیل ما عن بعض العامّة من أنّه إنّما یحرم الکذب علی النبی صلی اللَّه علیه و آله لا الکذب له، و نحن ننقل المعاجز له کذبا، و هو کذب له لا علیه فلا یشمله قوله: من کذّب علیّ فلیتبوّأ مقعده من النار.

و مهما احتملنا فی مورد مّا خروجه عن دائرة وثاقة الراوی للضیق فیها لم یکن خبره فیه حجّة حتی لو قیل بأنّ الوثاقة بما هی حالة نفسیة موضوع للحجّیّة لا بما هی مورثة للوثوق بالروایة و الکشف الفعلی. (و مقصودنا بالکشف الفعلی هنا عدم انتفاء کشف الوثاقة من ناحیة المزاحم الداخلیّ، أعنی داعی الکذب. و أمّا انتفاؤه من ناحیة تأثیر المزاحم الخارجی و وجود أمارة معارضة، فهذا ما سوف نبحثه مستقلا عن هذه الجهة- إن شاء الله-).

ص: 4

و الوجه فی ما قلناه من عدم الحجّیّة فی المقام حتی علی مبنی الاکتفاء بالوثاقة بمعنی الحالة النفسیّة واضح، لأنّ أصل الوثاقة فی هذا المورد غیر محرزة بحسب الفرض.

و أمّا الضیق فی اقتضاء الوثاقة- فمقصودنا منه أن یفرض أنّ الحالة النفسیّة الثابتة لهذا الشخص لیست عبارة عمّا یوجب التحرّز عن أصل الکذب، و إنّما له حالة التحرّج عن تکرّر الکذب و تکثّره علی اختلاف درجات ذلک. و لا یبعد أن یقال: إنّ من لا یتحرّج عن أصل الکذب لا یصدق علیه عرفا ثقة، أو- علی الأقل- یشکّ فی ذلک، و لا یشمله دلیل الحجّیّة.

هذا کله فی المنشا الاول الی ان نصل الی المنشا الثانی و الثالث غدا و الحمد لله رب العالمین

وثاقة الراوی و موثوقیّة الروایة بحث الأصول

الموضوع: وثاقة الراوی و موثوقیّة الروایة

کنا ندرس مناشئ الشک فی صدق خبر الثقه و کذبه و ذکرنا المنشأ الاول و انتهینا الی المنشأ الثانی و هو عباره عن الشک فی جانب المزاحم الداخلی للوثاقه. ان للوثاقه مزاحما داخلیا و هو عباره عن داعی الکذب الذی یزاحم دائما الوثاقه فان الثقه احیانا یحصل له داع الی الکذب مثل الفلوس یعطی له للکذب و المقام و الجاه مقابل الکذب. المنشا الثانی من مناشئ الشک هو الشک فی اصل وجود المزاحم فی الشخص الثقه ای الشک فی وجود الداعی علی الکذب او العلم بوجود الداعی الی الکذب لکن نشک فی نسبة هذا الداعی الی الوثاقه و لا ندری کیف نسبتهما؟ و لا ندری هل وثاقته اقوی ام ان الداعی علی الکذب اقوی و اغری من وثاقته؟ فلا ندری النسبه لاننا نشک فی درجه الوثاقه فمثلا ان کانت درجه وثاقته سبعین بالمئه و درجة الداعی خمسین بالمئه تغلب الوثاقه علی المزاحم و لکن اذا شککنا فی درجه الوثاقة نشک فی نسبة الداعی الی الکذب

ص: 5

هنا یوجد فرضان لا بد من دراستهما واحد بعد الآخر

الفرض الاول: ان یفرض ان هذا الخبر الذی جاءنا به الثقة الذی وضعه کذا، لم یحصل لنا الوثوق و الظن بصدقه

و الفرض الثانی: ان یفرض حصول الظن والوثوق بخبره

فماهو حکم هذین الفرضین:

حکم الفرض الاول: اما فی الفرض مثل ما اذا عرفنا و علمنا لو وجد فی هذا المورد لدی هذا المخبر الثقة داعی الکذب لکان هذا الداعی غالبا علی وثاقته لانه لا یصمد امام المغریات و لکننا لا ندری هل یوجد المغری و داعی الکذب او لا؟ و لذا نشک فی صدق خبره او لاننا و ان لم نشک فی اصول وجود داعی الکذب عنده لکن نشک فی ان درجة وثاقته هل هی اقوی من درجة داعی الکذب و لاندری ایهما اقوی؟ او مثلا افرضوا لا نشک فی اصل وجود داعی الکذب و ندری درجة الوثاقة و درجة داعی الکذب و ندری ان الوثاقة غالبة و لکن نحتمل فی لحظة نقله هذا الخبر عرضت علیه حالة نفسانیة جعلت وثاقته مغلوبة لداعی الکذب و فی لحظة انهار و طرءت علیه الانهیار و لکن ندری ان درجة وثاقته غالبة علی داعی الکذب

علی کل حال فی کل هذه الفروض یاتی هذا السوال و هو هل ان خبر هذه الثقه حجه رغم انه لم یحصل لنا الوثوق و الظن بالصدق من خبره او لیس بحجة

قد تقولون لیس بحجة لانه لم یحصل الوثوق و قد تقولون بالحجیة لانه ثقة

الجواب الصحیح ان هذه الحجیة و عدم الحجیة یترتبان علی ان نعرف ان وثاقة الراوی التی ذکرناها بالامس یعنی الحالة النفسانیة التی جعلت فی ادلة الحجیة شرطا للحجیة وموضوعا لها هل اخذ شرطا بما هی صفة نفسانیة ام بما هی کاشفة کشفا ظنیا عن الواقع لان وثاقة الانسان فیها جنبتان: الجنبة الاولی هی حالة نفسانیة و من جهة اخری ان هذه الحالة النفسانیة تکشف کشفا ظنیا للآخرین عن صدقه و هو طریق ظنی الی الواقع فیکشف الآخرون الواقع من خلال خبره.

ص: 6

فهل ان الوثاقة جعلت شرطا للحجیة بما هی حالة نفسانیة ای لها موضوعیة فاخذت شرطا حتی لو لم تکن للوثاقة الجنبة الثانیة فالشارع عند ما جعل خبر الثقة حجة لا بما انها یکشف الواقع کشفا ظنیا بل بما ان هذا الانسان ثقة فهذا معناه ان الوثاقة لها موضوعیة او الشارع جعل خبر الثقة حجة لا بما ان الوثاقة حالة نفسانیة بل بما ان الوثاقة تکشف کشفا ظنیا؟ فکشف هذه الوثاقة هو الموضوع فمعناه ان الوثاقة اخذت شرطا بما انها تکشف الواقع. فهل اخذت بنحو الاول او بنحو الثانی؟

ان قلنا بالاول فهذا الخبر فی ما نحن فیه یکون حجة لان راویه ثقة والوثاقة افترضناها بما هی صفة نفسانیة و هذه الحالة محرزة فی هذا الانسان و الکشف لم یلاحظ فی الوثاقة المجعولة شرطا للحجیة

ان بنینا علی ان الوثاقة جعلت موضوعا للحجیة بما هی صفة نفسانیة فهی موجودة فیکون الخبر حجة

و اما ان بنینا علی ان الوثاقة بما هی کاشفة کشفا ظنیا جعلت موضوعا للحجیة فهذه الجهة غیرموجودة هنا فلا یکون الخبر حجة

الصحیح هو الثانی یعنی ان الوثاقة جعلت شرطا للحجیة بما لها من الطریقیة الی الواقع لا بما هی صفة نفسیة

الدلیل علی ان الوثاقة لوحظت بما هی کاشفة عن الواقع:

و الدلیل علی ذلک:

اولا: هو ان الحدیث الصحیح شبه القطعی الذی تقدم فی العام الماضی ظاهر فی ان الوثاقة جعلت شرطا للحجیة بما هی کاشفة عن الواقع و الحدیث هو «العمری و ابنه ثقتان فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان، و ما قالا لک عنّی فعنّی یقولان، فاسمع لهما و أطعهما، فإنّهما الثقتان المأمونان » فان کلمة الثقة یفهم منها عرفا ان الوثاقة لوحظت شرطا للحجیة بعنوان الطریقیة و الکاشفیة عن الواقع لا بما انها صفة نفسانیة موجودة فی الثقة

ص: 7

و ثانیا: فلأنّ ظاهر التعلیل بالوثاقة فی ذیله هو التعلیل المتفاهم فی نظر العرف المقرّب للحکم المعلّل فی نظرهم لا التعلیل التعبّدی الصرف، فإنّ الظاهر من التعلیلات و الغالب فیها کونها للتقریب إلی الذهن و توجیه الحکم بما یستحسنه العقلاء، فالعلة یجب ان یکون مفهوما عند العرف فالمفهوم عند العرف ان تکون الحجییة مصبها الکشف عن الواقع لا ان یکون مصبها صفة نفسانیة

فظاهر التعلیل انه یکون تعلیل بامر عرفی و اذا کان مصب الحجیة هذه الحالة النفسانیة یکون التعلیل بامر تعبدی و لا یفهمه العرف فاذا علل الشارع یجب ان یفهمه العرف

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی انه ماذا نستظهر من اخبار من بلغ من بین الاحتمال الثانی و الثالث حیث کان الاحتمال الثانی یقول ان مفادها جعل استحباب واقعی للعمل بعنوان ثانوی و هو عنوان بلوغ الثواب علیه للمکلف و ان لم یکن بعنوانه الاولی مستحبا

الاحتمال الثالث یقول ان مفادها جعل حکم ظاهری للعمل بعنوانه الاولی فای الاحتمالین نستظهره؟ قلنا ان هناک تقریبین لاثبات احتمال الثانی

التقریب الاول: احد التقریبین یثبت الجامع بین الاحتمالین ای: یثبت ان العمل الذی بلغ الثواب علیه الی اذن المکلف ماموربه من قبل الشارع و اعم من ان یکون هذا الامر امرا واقعیا او امرا ظاهریا و هذا التقریب ذکرناه فی البحث السابق و هو ما ذکره بعض الاعلام

فجمله «عمله» رغم انها خبریه لکنها تحمل علی الامر و الانشاء کسائر الموارد الوارده فی النصوص الشرعیه من قبیل من قهقه فی صلاته اعاد صلاته و جمله اعاد جمله خبریه و لکنها مستعمله فی مقام الانشاء و مانحن فیه من هذا القبیل

ص: 8

و الواقع ان هذا الکلام من غرائب الکلمات و ذلک لان جمله فعمله الوارده فی اخبار من بلغ لا هی اخبار و لا هی انشاء و هذه واقعه شرطا فی جمله الشرطیه و جزاء الشرط کان له ذلک فجمله عمله وقعت شرطا و من الواضح ان استفاده الامر و الطلب من الجمله الخبریه تصح فی موردین:

المورد الاول: فیما اذا کانت الجمله حملیه مثل الصائم المرتمس فی الماء یقضی صیامه و یقضی جمله خبریه حملیه و مستعمله فی مقام الانشاء بمعنی فلیقض صیامه و مانحن فیه لیس من هذا القبیل

المورد الثانی: فیما اذا کانت الجمله واقعة فی موقع الجزاء فی القضیة الشرطیه مثل من قهقه فی صلاته اعاد صلاته فاعاد وقعت موقع الجزاء و مستعمله فی مقام الطلب و الانشاء بمعنی فلیعد

اما اذا لم یکن هذا و لا ذاک مثل ما نحن فیه لا یکون مستعملا فی مقام الانشاء و الطلب لان جملة عمله لیست جملة حملیه و ما وقعت موقع الجزاء فی القضیة الشرطیة

فاداه الشرط اذا وردت علی جمله سلخت منها معناها الاصلی و غیرتها الی الشرط مثل من اجنب فعلیه الغسل فاجنب لیست اخبارا و لا انشاء و تصیر شرطا و مانحن فیه من هذا القبیل فانها وردت موقع الشرط فلا وجه لما قالوه من انها جمله خبریه مستعمله فی مقام الانشاء و هذا کلام غریب

نعم لو کانت جملة عمله واقعة موقع الجزاء کانت لها معنی الامر و لکنها لیست کذلک فلا طریق لاستفاده الامر منها

و الفاء الوارده فی اول جملة فعمله فاء التفریع لا الفاء الواردة فی اول جملة الجزاء

ص: 9

التقریب الثانی: هذا التقریب یمکن بیانه باحد بیانین

البیان الاول: ما ذکره السید الخویی (دراسات فی علم الاصول ج3 ص301) فی مقام اثبات الاحتمال الثانی من ان الاحتمالات فی بادی الامر ثلاثه:

الاحتمال الاول: ان یکون مفادها الارشاد الی حکم العقل فالعقل یحکم بان العبد ان یکون منقادا للمولی یعنی اذا احتمل ان المولی یرید عملا فیحسن عقلا ان یاتی به بداعی المطلوبیه و اخبار من بلغ ترشد الی هذا الحکم العقلی

الاحتمال الثانی: ان یکون مفادها جعل الحجیه للخبر الذی یبلغ الانسان فی باب المستحبات فای خبر یاتی و یدل ان هذا العمل مستحب فهذا الخبر حجه و لو کان ضعیفا فلا یشترط فی باب المستحبات ان یکون الخبر صحیحا و خبر ثقه

الاحتمال الثالث: ان یکون مفادها جعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی فهذا العمل مستحب بعنوان بلوغ الثواب علیه و نفس العمل لیس مستحبا بقطع النظر عن بلوغ الثواب علیه و هذا الاحتمال هو الاحتمال الثانی الذی ذکرناه

و یقول ان الاحتمال الاول بعید عن ظاهر هذه الاخبار لانها ظاهره فی المولویه و فی مقام الترغیب و الحث المولوی علی الاتیان بهذا العمل و حملها علی الارشاد خلاف الظاهر لان الارشاد لا یناسب الترغیب

و الاحتمال الثانی ابعد من الاول للنکته الذی ذکرناها سابقا و قلنا انهم فندوا هذا الاحتمال بانه لا ینسجم مع ذیل قوله و ان کان رسول الله لم یقله، فالشارع اذا یجعل الحجیه لا یقول انها حجه و لو کان مخالفا للواقع بل یقول اعمل بهذا الخبر و یعطی الکاشفیه له فلسان جعل الحجیه انما یکون بالغاء احتمال الخلاف و البناء علی ان مودی هذه الاماره هو الواقع کما هو فی لسان ادله الامارات مثل قوله لا ینبغی التشکیک فیما یقوله الثقات

ص: 10

اذن یتعین الاحتمال الثالث و هو الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و هو الاحتمال الثانی الذی ذکرناه

هذا الکلام طبعا قابل للمناقشه لانه:

یرد علیه اولا: انتم ابطلتم الاحتمال الاولی و الثانی الذی هو عباره عن جعل الحجیه و نحن نقول ان جعل الحجیه یعنی جعل الحکم الظاهری و جعل الحکم الظاهری لا ینحصر فی جعل الحجیه بل یمکن تصویره هنا بالنحو الذی ذکرناه و هو ان تکون الاخبار بصدد جعل استحباب الاحتیاط و هو حکم ظاهری فی کل مورد یشک المکلف فی عمل انه مستحب او لا و یاتیه خبر یدل علی استحبابه

و هذا الحکم الظاهری لا یتنافی مع ذیل الخبر لان هذا الحکم جعل للحفاظ علی المستحبات الواقعیه فالامر لا ینحصر فی الاحتمال الثالث بل یبقی هذا الاحتمال ایضا و هو جعل الاستحباب الظاهری و بالتالی نحن امام هذا الاحتمال و الاحتمال الثالث الذی ذکرتموه

و یرد علیه ثانیا: هذا الظهور موجود و الاخبار ظاهره فی الترغیب لکن ظهورها فی الترغیب لا ینافی الارشاد الی حکم العقل فان الشارع اذا یرشد الی حکم العقل یرغب فی هذا العمل و غایه الامر یرغب فیه بوصفه عاقلا و سید العقلاء فان فی الارشاد یوجد الترغیب ایضا

فمساله الترغیب لا ینافی الاحتمال الاول

نعم هذا الظهور یدفع الاحتمال الرابع و هو ان تکون الاخبار فی صدد الوعد

فالاحتمالات باقیه کلها، نعم لو کان السید الخویی بدلا عما ذکره یقول ان الترغیب الذی هو ظاهر اخبار من بلغ ترغیب من الشارع بما هو شارع لا بما هو عاقل، حینئذ هذا الاشکال الثانی لا یرد علیه

ص: 11

هذا هو البیان الاول و هناک بیان آخر لاثبات الاحتمال الثانی و هو استحباب العمل بعنوانه الثانوی

الییان الثانی:

و هو تطبیق لقانون عام عندهم و هو انه اذا رتب الثواب علی عمل فهذا دلیل علی ان هذا العمل مستحب شرعا، ای ان الشارع عندما رتب الثواب علی عمل یکون هذا الکلام دلیلا علی ان العمل مستحب و یکون مامورا به

لان الامر ملازم مع الثواب فالثواب بدون الامر لا یمکن لانه معلول للامر فوجود الثواب یکشف عن امر الشارع بالعمل

فالثواب یکشف عن الامر کشفا انیا و برهانا انیا، فالکلام یدل بالدلاله الالتزامیة العقلیة علی وجود الامر فنستکشف السبب من ذکر المسبب فیرتب هذا القانون العام فی المقام

و للبحث صلة تاتی ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم حول النکته المتفقه بینهم و هی ان اخبار من بلغ علی فرض شمولها لفرض الاتیان بالعمل لا بداعی الانقیاد یتم الاستدلال بها علی الاحتمال الثانی و هو الامر و الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی واستدلوا علیها بقانون الملازمه بین الثواب و بین الامر فمادام اخبار من بلغ تقول ان الثواب یعطی للشخص اذا بلغه ان فیه الثواب، فهذا الثواب یعطاه من باب انه یکون الامر موجودا

و نحن قلنا لنا حول هذه النکته کلامان:

الکلام الاول: حول اصل هذا الکبری

الکلام الثانی: هو انه علی تقدیر تسلیم هذا القانون فمع ذلک تطبیقه علی مانحن فیه غیر صحیح؛ لان الثواب الذی ذکر فی اخبار من بلغ و یعطی للعامل ثواب استحقاقی او ثواب تفضلی؟ اذا افترضتم انه ثواب تفضلی فانه لا یکشف عن الامر لان المفروض ان هذا الثواب تفضل من الله باعتبار انه جواد کریم و لا یدل علی استحقاق العامل من باب انه عمل عملا مامورابه فلا بد لکی نفتح باب استکشاف الامر من ان هذا ثواب استحقاقی بملاک انه اطاع المولی و اتی بالماموربه لا بمعنی انه یجوز له ان یطالب المولی الثواب

ص: 12

حینئد نقول ان اطلاق قوله من بلغه ثواب علی عمل کان له کذا بعد ان فرضنا ان المراد به ثواب استحقاقی مقید عقلا بصوره الاتیان بالعمل بداع قربی فعندما یقول کان له ذلک الثواب یکون بمعنی اذا عمله بداع قربی لانه اذا کان الاتیان بذلک العمل لا بداع قربی فهذا لا یستحق الثواب فان الاتیان بالعمل اذا اتی به بداع قربی یوجب الاستحقاق

فاذا اتی به بداع صحی او بداع دنیوی لا یستحق الثواب فلا بد ان نقید اطلاق اخبار من بلغ بهذا القید العقلی

بعد ان قیدنا اطلاق اخبار من بلغ بهذا القید یکون مفادها ان الاتیان بهذا العمل بداع قربی یوجب استحقاق الثواب حتی یتسنی لنا ان نثبت الامر لانه یوجد ملازمه بین الامر و الثواب –وفق الکلام الثانی- فیجب ان نتمسک باخبار من بلغ لاثبات الامر عن طریق الملازمه لکن الاشکال ان هذا التمسک غیرصحیح لانه تمسک بالمطلق فی الشبهه المصداقیه للمقید لان المطلق هو اخبار من بلغ و المقید هو المقید العقلی و هو العمل بداع قربی واما العمل بداع دنیوی لا یوجب استحقاق الثواب فعندنا مطلق و عندنا مقید عقلی

و هذا المقید یعنی الاتیان بالعمل بداع قربی له مصداقان: مصداق قطعی و مصداق مشکوک

و المصداق القطعی ما اذا اتی بالعمل بداعی الانقیاد فهذا عمل ماتی به بداع قربی لان داعی الانقیاد داع قربی فالعمل برجاء المطلوبیه عمل بداع قربی فهو عمل ماتی به بداع قربی و مصداق قطعی للمقید

و المصداق الآخر هو الاتیان بالعمل بداع الامر فان داعی الامر داع قربی و لکنه مصداق غیرقعطی لانه متوقف علی وجود الامر فاذا کان الامر موجودا فالاتیان بالعمل بداع الامر اتیان بالعمل بداع قربی فهو متوقف علی وجود الامر و هذا الکلام بعد التنزل عن الکلام الاول و بعد غض النظر عن النکته المشارالیها آنفا

ص: 13

فداعی الامر هو ان العمل اتی به بداعی الامر و بدون وجود الامر لا یعقل ان یوتی بالعمل بداعی الامر و مع معقولیته فهو تشریع فلا بد من وجود الامر لکون العمل ماتیابه بداع قربی

فانتم تریدون اثبات وجود الامر باخبار من بلغ و هذا غیرصحیح لانه تمسک بالمطلق فی الشبهه المصداقیه للمقید فالعمل بداعی الانقیاد لا تقولون به و العمل بداعی الامر یحتاج الی وجود الامر حقیقتا و نحن هنا نشک فی الامر و انتم تریدون وجود الامر بنفس اخبار من بلغ و هذا تمسک بالمطلق فی الشبهه المصداقیه للمقید

هذا هو الکلام الثانی الذی یجب ان نتکلم به حول هذه النقطه

هذا کله حول النقطه الاولی المتقق علیها بین العلماء و نحن عرفنا ان هذا الکلام غیر صحیح کبرویا و تطبیقا علی مانحن فیه

النقطة الثانیة:

و النقطه الثانیه المختلف فیها و هی ان اخبار من بلغ مطلقه ام لا؟ هل شامله باطلاقها لغیر فرض الانقیاد و فرض العمل لا بداعی المطلوبیه و الانقیاد ام لا تشمل الحصه غیر الانقیادیه و تختص بالحصه الانقیادیه و حصه العمل بداعی الانقیاد؟

لا بد ان نلاحظ وجود قرینه توجب اختصاصها بفرض الانقیاد فاذا کانت القرینه موجوده فاطلاقها لا تشمل فرض غیرالانقیاد

هناک قرینتان ذکرت من قبل الاصولیین لاثبات ان اخبار من بلغ مختصه بفرض الانقیاد

القرینه الاولی: عباره عن فاء التفریع الموجوده فی قوله فعمله یعنی فاتی بهذا العمل متفرعا علی بلوغ الثواب علیه یعنی اتی بالعمل التماسا لهذا الثواب و للانقیاد لان مابعد الفاء متفرع علی ماقبلها

و القرینه الثانیة: عباره عن التصریح فی قسم من اخبار من بلغ فانه یوجد فی بعضها: «فعمله لاجل قول رسول الله» و هذا بمعنی العمل بداعی الانقیاد فبعض اخبار من بلغ فیه تصریح بهذا القید و نحمل الاخبار المطلقه علی المقید وفقا لقانون المطلق و المقید فتصبح اخبار من بلغ مختصه بفرض الانقیاد

ص: 14

المناقشات حول القرینة الاولی:

اما القرینه الاولی نوقشت بعده مناقشات:

المناقشه الاولی: ما ذکره المحقق الخراسانی و قال ان فاء التفریع و ان کانت موجوده فی اخبار من بلغ و تدل علی التفریع لکن هذا البلوغ انما ذکر و اخذ بوصفه حیثیه تعلیلیه و لم یوخذ بوصفه حیثیه تقییدیه

فاخذ البلوغ بنحو علیة و سببیة البلوغ للعمل لا بنحو ان العمل قد اتی به بداعی الانقیاد فالعمل لا یکون مقیدا بداعی الانقیاد ففاء التفریع تدل علی ان ما قبلها علة لما بعدها و لا یفهم من فاء التفریع ان العمل قد اتی به بداعی الانقیاد او غیر الانقیاد

الجواب عن هذه المناقشة:

هذه المناقشه لا تخلو من اجمال و غموض لانه ماذا یقصد؟ هل یرید بهذا الکلام ان بلوغ الثواب لما کان جهه تعلیلیه للعمل فیکون العمل مطلقا، فیرد علیه ان العمل بعد ان تفرع علی البلوغ لا یبقی علی اطلاقه لانه متفرع عن البلوغ فالعمل بعد بلوغ الثواب لا یکون مطلقا فاخبار من بلغ لا تشمل العمل المطلق و من دون بلوغ الخبر

فمجرد اخذ البلوغ یوجب ان لا یکون العمل مطلقا فعلی کلا تقدیری کون القید تعلیلیا او تقییدیا یکون العمل مقیدا

و ان کان یرید ان العمل صار مقیدا بفرض التفرع علی البلوغ لکن الثواب المذکور انما یعطی علی ذات العمل لا علی الانقیاد . نعم هو اتی به بداعی الانقیاد و لکن الثواب یعطی لنفس العمل

فان کان مقصوده الامر الثانی و لا یبعد ان یکون مقصوده هذا فیرد علیه انه لا یمکن اثبات اعطاء الثواب علی نفس العمل و بالتالی اثبات وجود الامر. فالثواب مترتب علی عنوان الطاعه لا علی ذات العمل حتی یمکن اثبات الامر فالثواب الاستحقاقی لا یکون الا فی فرض الطاعه للمولی فلا بد فی ترتب الثواب من قصد اخذ القربه علی کل حال

ص: 15

فما ذکره لا یکون قرینه علی الاطلاق و عدم اختصاص اخبار من بلغ لفرض الانقیاد

المناقشة الثانیة:

ما ذکره المحقق الاصفهانی و طبعا کلامه لیس فی الحقیقه فی کون الفاء قرینه علی الاختصاص و التقید بفرض الانقیاد و انما هو یذکر بوصفه دلیلا مستقلا غیر ناظره الی الحصه الانقیادیه و هذا الدلیل مرکب من مقدمتین

المقدمة الاولی: هذا الخبر الضعیف الذی بلغنی و یقول ان زیاره الحسین فیها الثواب، فهل یکون مفاده ترتب الثواب علی ذات الزیاره او علی الزیاره بوصف کونه انقیادا؟ من الواضح ان الثواب مترتب فی الروایه علی ذات العمل

المقدمة الثانیة: ان اخبار من بلغ قالت من بلغه شیء من الثواب فعمله نعطیه نفس الثواب فاخبار من بلغ نطقت بان نفس الثواب المذکور یعطی للعامل و المذکور فی نفس الخبر الضعیف کان ثوابا علی نفس العمل لا علی العمل بداعی الانقیاد

فمن مجموع هاتین المقدمتین نثبت کون الثواب علی نفس العمل لا علی العمل الماتی به بداعی الانقیاد و الثواب ملازم للامر فیثبت الاستحباب

و سیاتی النقاش فیه غدا

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی المناقشات التی ذکرت علی القرینه الاولی من القرینتین اللتین ذکرتا لاثبات ان اخبار من بلغ مختصه بفرض ما اذا اتی الانسان العمل الذی بلغ الثواب علیه بداعی الانقیاد و برجاء المطلوبیه فالقرینه الاولی کانت عباره عن فاء التفریع فی قوله فعمله فالفاء تدل علی ان العمل کان متفرعا علی بلوغ الثواب ای کان الداعی له رجاء المطلوبیه فیختص بالعمل الانقیادی و هذه القرینه وجهت الیها مناقشات وذکرنا المناقشه الاولی و اعترضنا علیها و نقدناها

ص: 16

و المناقشه الثانیه کانت للمحقق الاصفهانی و ذکرناها و بقیت المناقشه فیها.

المناقشة الثانیة:

هذه المناقشه تقول ان الثواب المذکور فی اخبار من بلغ هو عین الثواب الذی یبلغ الانسان و یسمعه الانسان فالانسان اذا سمع ان فی العمل الفلانی ثواب فعمله یعطی نفس الثواب فاذا سمع الانسان ان فی زیاره الحسین الثواب الفلانی یعطی الانسان هذا الثواب بمقتضی اخبار من بلغ فمفاد الخبر الذی بلغنی هو اعطاء الثواب علی نفس العمل و اخبار من بلغ تدل علی اعطاء ذلک الثواب و الذی هو الثواب علی نفس العمل لا العمل الانقیادی

الجواب علی المناقشة الثانیة:

و هذه المناقشه ایضا لا یمکن قبولها و ذلک لانه ماذا تقصدون بقولکم حینما تقولون ان مفاد اخبار من بلغ اعطاء نفس الثواب الذی بلغک؟ هل تقصدون العینیه من جمیع الجهات؟ هذا مقطوع العدم فان الثواب الذی تنطق به اخبار من بلغ لیس نفس الثواب الذی بلغنی لان الثواب الذی بلغنی علی نفس زیاره الحسین و الثواب الذی تقول اخبار من بلغ انه یعطی لک، هو الثواب علی البلوغ ففرق بینهما لان الثواب الاول لیس شرطه البلوغ و انما شرطه الزیاره و الثواب الثانی یعطی علی العمل الذی بلغک انها مستحبه فالعینیه من جمیع الجهات مقطوعه العدم لان موضوع الثواب الذی بلغنی هو نفس العمل فشرطه و سببه نفس الزیاره لا سماع انها مستحبه و اما الثواب الذی تقوله اخبار من بلغ، فموضوعه سماع ان فی العمل الثواب فیختلف موضوعهما فلا یکون هذا الثواب عین ذاک الثواب

ص: 17

فالثواب الذی جاء فی الخبر الضعیف ثواب رتب علی نفس الزیاره و اما الثواب الموجود فی اخبار من بلغ رتب علی بلوغ الثواب فالاول ثواب شرطه العمل و الثانی ثواب شرطه البلوع و سماع ان فیه الثواب

فالعینیه من جمیع الجهات مقطوعه البطلان

و اما ان قصد ان هذا الثواب الذی ذکرته اخبار من بلغ نفس ذلک المقدار الذی جاء فی الخبر الضعیف کما و کیفا لا عینه من جمیع الجهات ای یعطی نفس ذاک المقدار و بنفس الکیفیه التی سمعتها فهو مثلا لا یرید ان یدعی العینیه حتی تاتی اشکالنا بل یدعی انه مثل ذاک الثواب کما و کیفا

فهذا صحیح و لکنه لا یثبت مدعاه ای لا ینافی ان یکون الثواب الذی یعطی هذا الانسان ثوابا علی داعی الانقیاد لا علی ذات العمل

فالشق الثانی لا یثبت مدعاه لامکان اعطاء الثواب علی العمل الانقیادی لا علی ذات العمل حتی یثبت کون العمل مامورابه.

المناقشة الثالثة:

المناقشه الثالثه التی ذکرت من قبل المحقق الاصفهانی و قال ان تفریع العمل علی البلوغ لا یقتضی اختصاص العمل بالحصه الانقیادیه لانه تاره یکون تفریع العمل علی شیء من باب تفریع العمل علی داعی الانسان علی ذاک العمل مثلا نقول وجبت الصلاه علیّ فصلیت هنا فصلیت فرعت علی وجوب الصلاه فوجوب الصلاه هو الداعی علی العمل و علی الصلاه و تاره اخری یکون تفریع العمل علی شیء من باب تفریع العمل علی شرط الداعی من قبیل ان نقول دخل وقت الصلاه فصلیت و مثل زالت الشمس فصلیت و طلع الفجر فصلیت و صمت فهنا فرع العمل علی الوقت و الوقت هو شرط الوجوب و الوجوب هو الداعی ففرع العمل علی شرط الداعی بخلاف الاول حیث فرع علی نفس الداعی

ص: 18

فهذان شکلان من تفریع العمل علی شیء و هنا ایضا حیث فرع العمل علی بلوغ الثواب یکون تاره من قبیل الاول ای من قبیل تفریع العمل علی الداعی نحو العمل: اذن نفس هذا البلوغ یکون هو الداعی لانه فرع العمل علی البلوغ فی الاخبار فاذا کان من قبیل تفریع العمل علی الداعی فیکون البلوغ هو الداعی فاتی المکلف بالعمل بداعی الانقیاد فیختص بالحصه الانقیاد

و اما اذا کان من قبیل الثانی ای من قبیل تفریع العمل علی شرط الداعی و مثل تفریع الصلاه علی طلوع الفجر فیکون تفریع العمل علی البلوغ من قبیل تفریع العمل علی شرط الداعی نحو العمل: اذن معناه ان العمل لم یکن بداعی الانقیاد بل کان بداعی الامر و بقصد امتثال الامر الاستحبابی لکن شرط هذا الامر هو البلوغ مثل ان یکون طلوع الفجر شرطا للوجوب فیثبت الاحتمال الثانی

فیقول المحقق الاصفهانی ان فمجرد تفریع العمل علی بلوغ الثواب لا یقتضی اختصاص الاخبار بالحصه الانقیادیه اذ لعله یکون التفریع من قبیل الثانی لا من قبیل الاول حتی یثبت مدعاکم فیثبت الاحتمال الثانوی و هو استحباب العمل بعنوانه الثانوی

الجواب علی المناقشة الثالثة:

و هذه المناقشه غیر صحیحه و ذلک لان التفریع و ان کان علی قسمین لکن النحو الثانی لا یمکن احرازه فیما نحن فیه بنفس اخبار من بلغ فاذا جاء دلیل من الخارج و احرزنا به النحو الثانی لا اشکال فیه لکن بنفس الاخبار لا یمکن احرازه لان الاخبار جعلت العمل المترتب علی بلوغ الثواب موضوعا لترتب الثواب ففرعت العمل علی البلوغ بنحو المعنی الحرفی فتوجد نسبه تفریعیه فنقلب المعنی الحرفی الی المعنی الاسمی الموازی له حتی یتضح المطلب فکانها تقول ان العمل المترتب علی بلوغ ثواب ما یترتب علیه ذاک الثواب فحینئذ هذا العمل له فردان و مصداقان.

ص: 19

احدهما المصداق القطعی للعمل المتفرع علی بلوغ ثواب و نقطع به و هو اذا ما اتی بالعمل بداعی الانقیاد و بداعی المطلوبیه فهذا عمل یصدق علیه انه مترتب علی بلوغ ثواب فیعطی الثواب حتی اذا لم یکن العمل مطلوبا للمولی و اذا کان مطلوبا للمولی فیثاب علی الانقیاد و علی العمل

و ثانیهما هو الفرد المشکوک و هو الفرد غیر القطعی و هو العمل بقصد امتثال الامر الذی یکون شرطه البلوغ و هذا ایضا مصداق آخر و لکنه مشکوک المصداقیه لان الامر مشکوک فوجود الامر مشکوک فاتیان العمل بقصد امتثال الامر لا یسلم انه عمل متفرع علی بلوغ ثواب لان نفس الامر فیه شک و من المعلوم انه لا یمکن اثبات ذلک بنفس اخبار من بلغ و من خلال التمسک باطلاقها نثبت انه عمل علی بلوغ الثواب لانه تمسک بالمطلق فی الشبهه المصداقیه للمطلق فهو مثل التمسک بالعالم لاثبات وجوب اکرام زید حینما یشک فی کون زید عالما، فلا یمکننا عالمیه زید بدلیل اکرم العالم فوجود الامر بالعمل مشکوک فاذا کان نفس الامر مشکوکا فالعمل الذی اتی به بقصد هذا الامر فهذا العمل یشک فیه انه عمل متفرع علی بلوغ الثواب

المناقشة الرابعة:

المناقشه الرابعه و الاخیره ما قیل من انه لم یفرع العمل فی اخبار من بلغ علی داعویه احتمال الامر حتی یختص بالعمل الانقیادی و انما فرع العمل علی داعویه الثواب و قالت من بلغه شیء من الثواب فعمله فداعویه الثواب یکفی فیها ان یاتی بالعمل اذا کان الداعی له الثواب المحتمل و نحن نعلم بان الثواب یترتب علی العمل القربی الذی اتی به بداعی التقرب و بداعی قصد القربه فالثواب انما یترتب علی العمل القربی فیدعونا الی ان ناتی بالعمل قربیا و قربیته لا تختص بان یکون العمل بداعی الانقیاد و یشمل ما اذا اتی به بداعی الامر فکما ان داعی الانقیاد داع قربی فکذلک داعی الامر ایضا داع قربی فاخبار من بلغ لا تختص بالنحو الاول بل تشمل النحو الثانی

ص: 20

الجواب علی المناقشة الرابعة:

و یرد علیه سنخ الجواب الذی ذکرنا فی المناقشه الثالثه لان العمل القربی له فردان. فرد قطعی و هو العمل بداعی الانقیاد و فرد غیرقطعی و هو العمل بداعی الامر فاذا کان وجود الامر مشکوکا یکون تفرع العمل علی الامر مشکوکا فیه

هذا تمام الکلام فی القرینه الاولی و هی عباره عن فاء التفریع و لم یثبت لاخبار من بلغ اطلاق یشمل غیر فرض الانقیاد

تبقی القرینه الثانیه و یاتی الحدیث انشاءلله غدا

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

قلنا ان القرینة الثانیة التی ذکرت لاثبات ان اخبار من بلغ مختصة بفرض العمل الانقیادی عبارة عن ان بعض اخبار من بلغ فیها تصریح بان المکلف عمل بداعی الانقیاد فبعضها تقول من بلغه ثواب علی عمل فعمله التماسا لذلک الثواب و لاجل قول النبی و عمله برجاء المطلوبیة و مطابقة الواقع فیوجد فیها تصریح بهذا القید. نعم لا یوجد فی بعضها هذا القید فبعضها مطلق من ناحیة هذا القید و قسم مقید فیها هذا القید فهناک اخبار مطلقة و هناک اخبار مقیدة فنحمل المطلق علی المقید کسائر الموارد فاذا حملنا القسم المطلق علی القسم المقید یعنی نقید اطلاق القسم الاول بموجب القسم الثانی فتکون النتیجة ان الثواب الذی یعطی علی العمل بشرط ان یاتی بالعمل برجاء المطلوبیة فتختص اخبار من بلغ بالعمل الانقیادی فلا یثبت الامر حیث ان الانقیاد موجب للثواب فلا یکشف وجود الثواب عن وجود الامر فان الانقیاد ملاک مستقل للثواب فلا یثبت الاحتمال الثانی لان الاحتمال الثانی کان یقول ان الاستحباب یثبت للعمل بعنوانه الثانوی

ص: 21

هل یمکن حمل المطلق علی المقید فی اخبار من بلغ؟

و لکن هل یصح لنا ان نحمل قسم المطلق علی القسم المقید ام لا یصح؟ الجواب انه لا بد من ان نعرف ما هو ملاک حمل المطلق علی المقید لکی نری هل ان الملاک موجود فیما نحن فیه ام لا یوجد هنا؟فلا بد من ان نبحث عن ملاک الحمل. و عندما نواجه هذا السوال نقول فی الجواب ان هناک ملاکات ثلاثة لحمل المطلق علی المقید بشکل عام و بعد ذلک ناتی الی المقام و نطبقه علی مانحن فیه فاحد هذه الملاکات یکفی فی حمل المطلق علی المقید و اذا انتفت کل الملاکات یعمل بالمطلق و المقید معا

ملاکات ثلاثة لحمل المطلق علی المقید:

الملاک الاول: ان نعلم بدلیل آخر من الخارج بان الحکم المذکور فی المطلق و الحکم المذکور فی المقید واحد و لایوجد حکمان و ذکر هذا الحکم تارة بلسان المطلق و تارة بلسان المقید و اذا علمنا بان الحکم واحد فحینئذ یقع التعارض بین المطلق و المقید لان دلیل المطلق یقول ان الحکم الواحد مطلق و الدلیل المقید یقول هذا الحکم الواحد مقید بهذا القید و کلاهما ینظر الی حکم واحد و یقول انها مطلق او مشروط بهذا الشرط فیقع التعارض و حینئذ یدخل فی باب التعارض غیر المستقر و یحمل المطلق علی المقید فمن موارد الجمع العرفی هو حمل المطلق علی المقید

هذا احد الملاکات و هو ان نعلم بوحدة الحکم المقصود بیانه فی کلا الکلامین فحینئذ یقع التعارض بین الکلامین و العرف یقدم کلام المقید علی المطلق و یجمع بینهما بحمل المطلق علی المقید

ص: 22

الملاک الثانی: هو انه نفرض انه لا علم لنا بوحدة الحکم المقصود بیانه فی الدلیل المطلق و المقید و نحتمل وحدة الحکم و نحتمل تعدد الحکم لکن یوجد ملاک آخر و هو ان یکون للدلیل المقید مفهوم و هذا المفهوم ینفی الاطلاق مثلا اذا کان الدلیل المقید قضیة شرطیة مثل اذا کان العالم عادلا فاکرمه و نعلم ان القضیة الشرطیة لها مفهوم و المفهوم ینفی الاطلاق لانها تقول ان اکرام العالم متوقف علی العدالة فیدل بمفهوم الشرط علی ان العالم اذا لم یکن عادلا فلا وجوب لاکرامه فیدل علی انتفاء طبیعی وجوب اکرام العالم عند انتفاء العدالة و کان الدلیل المطلق قضیة غیرشرطیة مثل اکرم العالم و من المعلوم انه لیس له مفهوم فالکلام المقید یقول انه حتی لو کان الحکم متعددا و فرضنا ان هناک وجوبین لوجوب الاکرام وجوب مطلق و وجوب مقید، فمع ذلک هذا الکلام المقید ینفی ای وجوب لاکرام العالم اذا لم یکن عادلا یعنی ینفی تعدد الحکم و یقول ان وجوب اکرام العالم وجوب واحد و هو وجوب اکرام العالم العادل و اما العالم الفاسق یکون طبیعی وجوب الاکرام منتف عنه و یکون کما لو علمنا بوحدة الحکم فیقع التعارض بین اکرم العالم و بین هذه القضیة الشرطیة فیحمل المطلق علی المقید و هذا ملاک آخر

الملاک الثالث: هو انه نفرض ان الملاک الاول و الثانی منتفیان و نحتمل تعدد الحکم و لکن لیس لدینا دلیل مقید الذی ینفی الاطلاق و یکون له مفهوم مثل اکرم رقبة و اکرم رقبة مومنة و نحتمل ان هناک وجوب متعدد فلا نعلم بوحدة الحکم و لیس لایهما مفهوم و لکن هنا یوجد ملاک ثالث و هو ان نقول بما قاله بعض اعلام الاصولیین من قبیل المحقق النایینی و الاصفهانی حیث قالوا بان من المستحیل اجتماع حکمین متماثلین علی موضوع واحد فاحد الحکمین یکون ثابتا علی الموضوع بشکله المطلق و الآخر یکون ثابتا علی الموضوع بشکله المقید فمثلا ان الصلاة یجتمع علیها وجوبان فلا یمکن ان تتصف الصلاة بوجوبین مثل عروض السوادین علی الورقة حیث انه مستحیل

ص: 23

هذا الکلام مسلم و بهذا المقدار لا خلاف فیه

و لکن الخلاف فی انه اذا لم یکن الموضوع واحد بالضبط فیکون مطلقا و مقیدا، فهل یمکن اجتماع حکمین علیه او لا یمکن؟ بعض الاعلام قالوا انه مثل الاول فکما یستحیل اجتماع حکمین متماثلین علی موضوع واحد فکذلک هو محال فی موضوعین احدهما مطلق و الآخر مقید فبالتالی یستحیل وجود حکمین جعل احدهما علی الموضوع المطلق و الآخر جعل علی الموضوع المقید فیجب ان یکون الحکم واحدا فلا بد حینما یقول اعتق رقبة و اعتق رقبة مومنة من ان یکون الحکم واحدا حیث یستحیل تعدد الحکم فانه یوجب اجتماع مثلین علی موضوع واحد فیقع التعارض و یحمل المطلق علی المقید

طبعا هذا الملاک الثالث لا نقبله و تفصیله موکول الی باب المطلق و المقید

قلنا ان واحدا من هذه الملاکات اذا کان موجودا فیحمل المطلق علی المقید و اذا انتفت کلها یبقی الکلام المطلق علی اطلاقه و یوخذ بالمقید ایضا فاذا لم نعلم بوحدة الحکم و لم یکن للدلیل المطلق مفهوم و لم نقبل استحالة اجتماع الحکمین علی موضوعین مطلق و مقید، اذن لا موجب لحمل المطلق علی المقید فیعمل بهما معا.

فشرط حمل المطلق علی المقید وجود التنافی و التنافی یحصل فی هذه الحالات الثلاثة و لذا نقول لو ورد اعتق رقبة و اعتق رقبة مومنة و کانا مثبتین لا موجب لحمل احدهما علی الآخر فمادام لم نعلم بوحدة الحکم لا نحمل المطلق علی المقید

تطبیق قواعد باب المطلق و المقید علی مانحن فیه:

ص: 24

اذن ناتی الی ما نحن فیه لکی نری ان واحدا منها یوجد فی اخبار من بلغ التی تکون علی قسمین: مطلق و مقید مثل قوله فعمله التماسا لذلک الثواب، فهل یوجد واحد منها فی الاخبار فنحمل المطلق علی المقید و یثبت الثواب للحصة الانقیادی او لا یوجد ای واحد منها فیثبت الاحتمال الثانی؟

تطبیق الملاک الاول:

اما الملاک الاول و هو العلم بوحدة الحکم فیقول المحقق الاصفهانی ان هذا الملاک موجود فی هذه الاخبار لان الفقیه اذا تامل فی الاخبار یحصل له العلم بوحدة الحکم فترید الاخبار اثبات حکم واحد فلا یکون القسم المطلق بصدد بیان شیء مثل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و القسم المقید بصدد بیان شیء آخر مثل الارشاد الی حکم العقل

و انما الحکم الذی یراد بیانه واحد فاذا کانت وحدة الحکم امرا مفروغا عنه یکون حال هذه الاخبار مثل سائر موارد المطلق و المقید فیکون مثل اعتق رقبة و اعتق رقبة مومنة فیحمل المطلق علی المقید لاننا لا نحتمل تعدد الحکم و نقطع بوحدة الحکم فبالتالی یثبت الاطلاق للاخبار و تشمل ما اذا اتی بالعمل بقصد امتثال الامر فیعطی ذلک الثواب له و الثواب ملازم للامر فیثبت الامر فیثبت الاحتمال الثانی

لکن نحن نقول اذا حصل للفقیه العلم بوحدة الحکم بسبب وجود الاشتراک فی الفاظ اخبار من بلغ و وحدة اللسان، فیتم الملاک الاول و من لم یحصل له هذا القطع فلا یتم لدیه هذا الملاک الاول فهذا الامر یرتبط بالذوق الفقهی الاستنباطی للفقیه فلا یمکن النقاش الفنی فیه

ص: 25

هذا فیما یخص الملاک الاول و طبعا نحن نقول انه لیس لدینا العلم بوحدة الحکم لعل القسم المطلق یرید ان یبین حکما واقعیا کما یقول الاحتمال الثانی و القسم المقید یرید ان یبین شیئا آخر مثل الاحتمال الثالث

تطبیق الملاک الثالث:

و الملاک الثالث لا نقبله من الاساس

و یبقی الملاک الثانی و یحتاج شرحه الی التوضیح و سیاتی غدا

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم حول ان القسم المقید من اخبار من بلغ هل یقید القسم المطلق و هل یحمل المطلق علی المقید فی اخبار من بلغ ام لا؟ القسم المطلق هو القسم الذی یقول ان من بلغه ثواب علی عمل یعطی ذاک الثواب و القسم المقید یقول من عمله برجاء ذلک الثواب یعطی ذاک الثواب فهل یحمل المطلق علی المقید و بالتالی تختص الاخبار بما اذا عمل المکلف بداعی المطلوبیة و بالنتیجة لا یثبت الامر و الاستحباب النفسی و الذی هو الاحتمال الثانی و قلنا ان ملاکات حمل المطلق علی المقید ثلاثة و بالنسبة الی ما نحن فیه قلنا ان الملاک الاول یرجع الی ذوق الفقیه و سلیقته و لیس امرا فنیا و ان کان راینا هو عدم العلم بوحدة الحکم و احتمال تعدد الحکم

الاحتمال الثانی: و هو عبارة عن کون المفهوم لکلام المقید ینفی اطلاق القسم المطلق و القسم المطلق مثل قوله فعمله کان له ذلک الثواب و القسم المقید مثل قوله فعمله التماسا لذلک الثواب یعطی ذلک الثواب فهل هذا القسم المقید له مفهوم ینفی اطلاق القسم المطلق او لیس له مفهوم؟ هذا یرتبط بان نری کلمة «من» هل هی من ادوات الشرط ذات الدلالة علی المفهوم ام لا؟ ان کانت منها فیتم الملاک الثانی لان هذا الکلام المقید یکون له مفهوم و هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط فینتفی کون الثواب علیه عند عدم البلوغ او عدم الاتیان بالعمل او عدم داعی المطلوبیة

ص: 26

فحینئذ یکون لهذا الکلام المقید مفهوم ینفی اطلاق القسم المطلق فالقسم المطلق کان یقول ان مطلق من بلغه الثواب علی عمل و عمل ذاک العمل یعطی الثواب و انما یعطی الثواب عند العمل عند الاتیان بداعی المطلوبیة و الانقیاد

هذا اذا کانت کلمة من من ادوات الشرط ذات الدلالة علی المفهوم و ذکرنا عند البحث عن مفهوم الشرط ان مفهوم الشرط یختص بادوات الشرط التی هی متمحضة فی المعنی الحرفی لا ادوات الشرط التی هی من الاسماء فمثل إن تدل علی معنی حرفی و هو ربط الجزاء بالشرط و من نتائج الربط هو المفهوم و اما ادوات الشرط التی هی من الاسماء من قبیل اذا و من و ما هی من الاسماء فانها من الاسماء فاذا کان اسما فلا تفید المعنی الحرفی و هو الربط فاذا لم یکن الکلام دالا علی ربط الجزاء بالشرط من قبیل الجمل الشرطیة المصدرة ب من و ما و اذا التی تکون من الاسماء و لا تکوم متمحضة فی المعنی الحرفی، ان الربط کان من نتائجه المفهوم فقول القائل من کان مومنا فلا تجوز غیبته فهذا لا یدل علی ربط الجزاء بالشرط فانها و ان کانت جملة شرطیة و لکنها لا تدل علی المفهوم لانها لا تربط حرمة الغیبة بکونه مومنا. فاذا ثبت الربط یثبت المفهوم . اذن الادوات الاسمیة تدل علی ان هذه الحصة المعینة من الانسان و هو الانسان المومن جعلت موضوعا لحکم شرعی و هو انه لا تجوز غیبته فالکلام یدل علی ان هناک حکما شرعیا مجعولا علی موضوع معین فحرمة الغیبة مجعولة علی موضوع معین و هو الانسان المومن

فالنتیجة هی انتفاء الحکم بسبب انتفاء الموضوع لیس هو المفهوم المصطلح فان المصطلح هو انتفاء الحکم مع بقاء الموضوع لذا نقول القضایا المسوقة لبیان الموضوع لا تدل علی المفهوم لانها من باب السالبة بانتفاء الموضوع و المفهوم هو انتفاء الجزاء مع بقاء الموضوع

ص: 27

فمثل من کان مومنا فلا تجوز غیبته لا یدل علی المفهوم و اما مثل ان کان مومنا فلا تجوز غیبته یدل علی المفهوم لان من نتائج الربط بین الجزاء و المومن هو انتفاء الحرمة عند انتفاء الایمان بخلاف ما اذا کانت الاداة مثل من و اذا و ما التی هی من الاسماء و لا تدل علی الربط

فیدل قولنا من کان مومنا فلا تجوز غیبته علی ان الانسان المومن تحرم غیبته من باب جعل الحکم علی الحصة الخاصة

و مقامنا من هذا القبیل یعنی القسم المقید من الاخبار یقول من بلغه ثواب علی عمل فعمله التماسا لذلک الثواب کان له ذلک الثواب فهذه مصدرة بمن و لا یکون مصدرة بإن فلا تدل علی الربط بین الجزاء و الشرط حتی نستنتج علی المفهوم و انما تدل علی جعل الحکم و هو اعطاء الثواب علی الحصة الخاصة و هو الانسان الذی یبلغه ثواب علی عمل و یاتی بذاک العمل برجاء هذا الثواب و هذا غیر المفهوم

فاذا انتفی بلوغ الثواب او انتفی العمل ینتفی الحکم من باب انتفاء الحکم

اذن فالملاک الثانی لحمل المطلق علی المقید غیر متوفر لان القسم المقید من الاخبار لیس له مفهوم لان هذا القسم مصدر بالاداة الشرطیة الاسمیة فلا یکون له مفهوم و تحقیقه فی مبحث مفهوم الشرط و لذا قلنا ان القضایا من هذا القبیل قضایا مسوقة لبیان الموضوع مثل ان رزقت ولدا فاختنه و لا یکون لها مفهوم

ففی هذا القضایا لا یوجد ما یدلنا علی الربط لان هذه الهیئة تدل علی ثبوت الجزاء علی الشرط مثل الجمل الحملیة التی تدل علی ثبوت المحمول علی المفهوم مثل الماء حار، طبعا ان الحکم مرتبط بالمفهوم و لکن هذا الربط لا یدل علی المفهوم

ص: 28

فانتفاء الحکم بانتفاء الموضوع لا ینفعنا لاننا فی باب المفاهیم نحتاج الی ربط من لوازمه الانتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط و هذا الانتفاء یکون الدال علیه هو الاداة التی هی من الحروف

فلا یوجد الملاک الثانی فی هذا المقام

الملاک الثالث: هو ان نقول بما قاله بعض الاعلام من انه یستحیل اجتماع حکمین مماثلین علی موضوعین احدهما مطلق و الآخر مقید فاذا قلنا بالاستحالة فلا یعقل ان یکون هناک وجوبان: وجوب عتق الرقبة و وجوب عتق الرقبة المومنة، لان الوجوبین متماثلان و لا یعقل اجتماعهما علی موضوعین یختلفان بالاطلاق و التقیید

فاذا استحال تعدد الحکم فیکون الحکم واحدا و هذا الحکم الواحد قد جعل فی الدلیل الاول علی الرقبة و فی الدلیل الثانی علی الرقبة المومنة فیتعارضان و یحمل المطلق علی المقید بملاک الجمع العرفی

و هذا الملاک غیر ثابت فیما نحن فیه لانه لم یثبت لدینا ان القسم المقید بصدد بیان مثل الحکم الذی ورد فی القسم المطلق من الاخبار فانتم تقولون باستحالة اجتماع حکمین و الحال عدم اثبات وجود مثلین. فیجب اولا ان القسم المقید بصدد بیان مثل الحکم الذی ورد فی القسم المطلق

لان القسم المقید مقید بان یاتی الانسان بالعمل الذی بلغ الثواب علیه برجاء المطلوبیة لا مطلقا و من دون التماس ذلک الثواب فهذا القسم لا یدل علی الاستحباب النفسی و لا یدل علی ان العمل مستحب و الاحتمال الثانی و هو جعل الاستحباب الواقعی النفسی علی العمل بعنوانه الثانوی بحسب تفکیر اصحاب هذا القول

هذا التقریب لاثبات النفس یقول اننا نثبت الاستحباب من باب ملازمة الثواب و الامر فان الثواب یعطی استحقاقا و الاستحقاق لا یوجد فیما لا یکون الامر فوجود الثواب یستلزم وجود الامر بقانون الملازمة

ص: 29

و اورد الاشکال بانه یوجد ملاک آخر للثواب غیر وجود الامر و هو داعی الانقیاد لان الانقیاد ملاک مستقل للثواب و لو لم یکن امر فی الواقع فاذا اعتقد المکلف خطا ان العمل الفلانی ماموربه فعمله فیثاب علی انقیاده و لو کان العمل مستحبا فالانقیاد ملاک مستقل للثواب

و فی هذه الاخبار یوجد ملاک آخر للثواب و هو داعی الانقیاد فلا یلازم وجود الثواب، تحقق الامر، اذن فالاخبار المقیده المختصة بالحصة الانقیادیة لا یثبت الاستحباب النفسی و انما تکون ارشادا الی حکم العقل و هو حسن الانقیاد الذی هو فی مقابل التجری الموجود فیه استحقاق العقاب

فیحتمل ان یکون مفاد الاخبار المقیدة الارشاد الی حکم العقل

فالملاک الثالث غیر تام فیما نحن فیه

و بهذا تم الکلام فیما یتعلق بالتقریب الثانی لاثبات الاحتمال الثانی و هو الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی

فلم یتم شیء من التقریبین لاثبات الاستحباب النفسی باخبار من بلغ فی مقابل الاحتمال الثالث

فلم نجد ما یدل علی الاحتمال الثانی فی مقابل الاحتمال الثالث و هو جعل الحکم الظاهری و هو الاحتیاط الاستحبابی و احتمال ان تکون الاخبار بصدد جعل استحباب الاحتیاط و ملاک جعل هذا الحکم هو حفظ الملاکات الواقعیة الموجودة فی موارد الشک کما شرحناه سابقا و هو حفظ الاستحبابات الواقعیة المشتبهة عند المکلف فیجب الاحتیاط حفظا لها

و للبحث صلة تاتی انشاءلله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

قد ظهر عدم تمامیة کلا التقریبین المذکورین لاثبات الاحتمال الثانی و هو الاحتمال القائل بالاستحباب النفسی الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی فی مقابل الاحتمال الثالث بالشکل الذی نحن تصورناه لا بمعنی جعل الحجیة لانه لا یناسب مع قوله و ان کان رسول الله لم یقله، فاحتمال ان تکون هذه الاخبار فی مقام جعل الحجیة غیر صحیح و انما الاحتمال الثالث بشکل جعل حکم ظاهری و هو استحباب الاحتیاط ظاهرا صحیح و لم یثبت وجود قرینة علی الاحتمال الثانی فی مقابل الاحتمال الثالث

ص: 30

و نحن حتی لو قطعنا النظر عن جمیع ما قلناه مع ذلک نبقی نقول ان من المحتمل ان تکون هذه الاخبار بصدد بیان الحکم الظاهری فالمولی جعل حکما ظاهریا فی ظرف الشک و هو استحباب الاحتیاط

الاشکال علی الاحتمال الثالث:

هنا قد یرد اشکال و هو اذا کان هو المقصود فعلی ماذا یعطی الثواب للشخص و علی ای اساس یثاب المکلف؟

استحباب الاحتیاط ظاهرا لا یترتب علیه الثواب لان الثواب اما جزافی و استبعدنا هذا الاحتمال القائل بکون الثواب جزافیا و اما ان یکون عن استحقاق. اذن هذا المکلف الذی اتی هذا العمل فعلی الاستحقاق یعطی الثواب؟ فاذا کان من المحتمل عدم وجود الاستحباب واقعا و احتمال عدم مطابقة الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی فعلی ای اساس یثاب المکلف؟ فاذا لم یکن المقصود جعل الاستحباب الواقعی فعلی ای اساس یعطی الثواب؟

الجواب علی هذا الاشکال:

الجواب هو اننا استبعدنا الثواب الجزافی و نستبعد الثواب الاستحقاقی و نقول ان الاخبار و ان دلت علی ان المکلف یعطی ذاک الثواب لکنه لا هو ثواب جزافی و لا هو ثواب استحقاقی

فیوجد هناک قسم ثالث من الثواب ینسجم مع الاحتمال الثالث بالشکل الذی ذکرناه فالثواب لیس منحصرا فی هذین القسمین و یوجد قسم ثالث و هو الثواب الترغیبی الذی یجعله المولی لکی یرغبه فی هذا العمل من خلال جعل هذا الثواب لانه حینئذ سوف یشعر المکلف بانه اذا عمل هذا المکلف فهو رابح علی ای حال سواء کان هذا العمل مستحبا ام لا یکون مستحبا و بالتالی سوف یحفظ المولی الاستحبابات الواقعیة الموجودة و المنتشرة فی الشبهات فیقول المولی کل ما شککت فی استحباب عمل و شککت فیه فانا اعطیک الثواب فرغبه المولی فی کل عمل ورد الثواب علیه فیحفظ المولی من خلال هذا الترغیب، الاستحبابات الواقعیة الموجودة فی الشبهات فهذا الثواب لیس جزافیا و لیس عن استحقاق و انما جعل هذا الثواب لکی یرغب المکلف فی اتیان العمل فتزداد رغبته فی الاتیان بالعمل فی کل الشبهات و بذلک یحفظ المولی الاستحبابات الواقعیة الموجودة فی الشبهات

ص: 31

فاذا لم یکن العمل مستحبا لم یعط ثوابا استحقاقیا و لا ثوابا جزافیا بل یعطی ثوابا ترغیبیا

فیرغبه من خلال القول بوجود الثواب علی کل عمل یبلغ الثواب علیه و ان کان العمل مباحا واقعا فانه فی هذه الصورة ایضا یعطی الثواب فیربح المکلف علی ای حال فیرغب المکلف فی العمل بکل خبر یدل علی استحبابه فیرغبه المولی لکی یحفظ الملاکات الواقعیة

فالحاصل هو انه حتی مع غض النظر عما قلناه سابقا نقول ان احتمال استحباب الاحتیاط موجود و لا یتنافی مع وجود الثواب لانه یوجد قسم من الثواب لا هو جزافی و لا هو عن استحقاق بل هو الثواب الترغیبی و ینسجم مع الاحتمال الثالث القائل باستحباب الاحتیاط لحفظ الملاکات و الاستحبابات الواقعیة

فالثواب الاستحقاقی یحتاج الی کون العمل مستحبا واقعا و لا یقطع المکلف بکون العمل مستحبا واقعا حتی یرغب فی العمل و اما الثواب الترغیبی فلا یحتاج الی کون العمل مستحبا واقعا فیرغب المکلف فی العمل بکل عمل ورد خبر یدل علی بلوغ الثواب علیه

الاحتمالات الموجودة فی اخبار من بلغ:

اذن فالصحیح فی المقام ان یقال انه کانت عندنا احتمالات خمسة و الاحتمال الرابع و هو ان تکون الاخبار دالة علی مجرد وعد للثواب لوجود المصلحة فی نفس الوعد منفی من خلال الظهور الموجود فی هذه الاخبار فی انها فی مقام الحث علی العمل و فی هذا المقام ذکرت الثواب علی العمل و اما اذا حملنا انها دالة علی مجرد الوعد فلا یدل علی الحث علی العمل و الترغیب فی العمل الذی نستظهره من اخبار من بلغ

ص: 32

و الاحتمال الاول و هو کون الاخبار ارشادا الی حکم العقل بحسن الانقیاد منفی من خلال نفس الظهور الموجود فی الاخبار فی الترغیب الذی له ظهور فی انه ترغیب صادر من المولی لا انه ترغیب صادر من العاقل فیکون الترغیب صادرا عنه لا بما هو مشرع بل بوصفه عاقلا بینما ظاهر الترغیب الصادر من الشارع انه ترغیب صادر بما هو مشرع مثل الامر الذی یصدر من الشارع حیث نحمله علی المولویة و نقول ان الارشاد یحتاج الی قرینة لان الامر امر صادر من الشارع فهو ظاهر فی انه صادر من الشارع بما هو شارع لا بما هو عاقل

فنکتة هذه الظهور هو ان الامر صادر من الشارع فالامر تشریعی و هذه النکتة موجودة فی کل حث و ترغیب صادر من الشارع حیث انه ظاهر فی کونه صادرا من الشارع بما هو شارع

فالاحتمال الاول منتف ایضا

و الاحتمال الثالث و هو الذی کان له شکلان

الشکل الاول هو ان تکون الاخبار فی مقام جعل الحجیة و هذا الشکل لا ینسجم مع ذیل الاخبار

فبقی الشکل الثانی من الاحتمال الثالث و الاحتمال الثانی و الاحتمال الخامس

و الاحتمال الخامس الذی یقول ان الاخبار یحتمل ان تکون بصدد الحث علی العمل بالمستحبات الواقعیة التی یبلغنا الثواب علیها لوجود بعض التعابیر فی بعض الاخبار الواردة فیها عنوان من بلغه ثواب علی خیر، یعنی ان یبلغک ثواب علی العمل الذی کان خیرا مسبقا، و ذکرنا سابقا ان هذا الاحتمال ایضا منتف لان بعض الاخبار مطلقة ایضا و لیس فیها هذا التعبیر من قبیل صحیحة هشام: من سمع شیئا من الثواب علی شیء

ص: 33

فحمل هذه الاخبار المطلقة علی هذا الاحتمال الخامس لا وجه له و نحملها علی اطلاقها الا اذا تدعون العلم بوحدة المراد و الحکم و هذه دعوی اثباتها علی مدعیها فلا نطمئن بوحدة المراد

مضافا الی ضعف سند هذه الاخبار فالاحتمال الخامس منتف ایضا

یبقی عندنا احتمالان، الاحتمال الثانی و هو استحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و الاحتمال الثالث بشکله الآخر

و لیکن واضحا ایضا ان مجرد ظهور اخبار من بلغ فی الترغیب لا یعین الاحتمال الثانی و الاستحباب النفسی لان الترغیب ینسجم مع الاستحباب الظاهری ایضا کما قلنا قبل قلیل فنفس الظهور فی الترغیب لا یتنافی مع الاحتمال الثالث بشکله الثانی

اذن یبقی امامنا هذان الاحتمالان و یجب ان ندرسهما مرة اخری و هذا ما یاتی یوم السبت ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

بدینا احتمالین فی مفاد اخبار من بلغ

الاحتمال الاول هو ان تکون الاخبار دالة علی الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی

و الاحتمال الآخر هو ان تکون الاخبار دالة علی الاستحباب الظاهری للعمل

هذان احتمالان بقیا بعد ابعاد سائر الاحتمالات عن البحث

فی خصوص الاحتمالین یجب ان نتکلم فی مقامین:

المقام الاول هو انه هل هذان الاحتمالان متساویان یعنی هل الاخبار مجملة ام ان احد الاحتمالین هو المتعین فی مقابل احتمال الآخر

هذا هو المقام الاول من البحث

المقام الثانی هو انه لو فرضنا اننا فی المقام الاول وصلنا الی ان الاحتمال الاول هو المتعین یعنی الاستحباب الواقعی و هو الذی نفهمه من الاخبار و حینئذ یثبت بالاخبار ان العمل مستحب و نسال ان المستحب هل هو ذات العمل و لو لم یات به بداعی الانقیاد ای برجاء المطلوبیة ام ان المستحب هو خصوص الحصة الانقیادیة من العمل ای: اذا اتی بالعمل بداعی المطلوبیة و هذا هو المقام الثانی

ص: 34

المقام الاول:

اما المقام الاول و هو انه هل الاحتمالان متساویان ام ان احدهما هو المتعین

الصحیح ان الاحتمالین متساویان یعنی ان الاخبار مجملة و مرددة بین الاحتمالین ای مرددة بین ان تکون بصدد بیان الاستحباب الواقعی او ان تکون بصدد بیان الاستحباب الظاهری و لا مرجح لاحدهما علی الآخر

قد تسالون اذا کانت الاخبار مجملة ما هی الثمرة العملیة المترتبة علی هذین الاحتمالین و هل هناک فارق عملی بینهما؟

نقول ان الثمرة العملیة تظهر فی عدة موارد:

المورد الاول: ما اذا فرضنا انه جاء خبر ضعیف ثبت عدم وثاقته او لم یثبت وثاقته او مجهول یدل علی استحباب غسل من الاغسال مثل غسل عید النیروز و بنینا علی ان کل غسل مستحب شرعا واقعا یجزی من الوضوء و هو مبنی یبتنی علیه بعض الفقهاء و نحن ایضا نقول به، هنا تظهر الثمرة بین الاحتمالین فبناء علی الاحتمال الاول فغسل یوم النیروز بلغنا الثواب علیه فیصیر بموجب الاخبار مستحبا واقعا فیثبت استحباب هذا الغسل و اذا ثبت استحبابه یجزی عن الوضوء

و اما لو بنینا ان الاخبار تدل علی الاستحباب الظاهری لا الواقعی ای بنینا علی الاحتمال الثانی لا یجزی هذا الغسل عن الوضوء لانه لم یثبت استحبابه واقعا و لا یجزی کل غسل ما لم یثبت استحبابه واقعا عن الوضوء

هذا هو المورد الاول من الموارد التی تظهر الثمرة بین الاحتمالین

المورد الثانی: هو انه لو فرضنا انه دل خبر ضعیف لم تتوفر فیه شروط الحجیة علی ان غسل ما استرسل من اللحیة مستحب و قلنا فی الفقه بان استحباب غسل ما استرسل من اللحیة کاف فی جواز المسح بهذه البلة الناشئة من هذا الغسل یعنی تارة نقول ان هذا الغسل مستحب مستقل فی ضمن الوضوء المستحب او الواجب ای لیس من اجزاء الوضوء و انما هو مستحب مستقل فی ضمن المستحب او الواجب فحینئذ هذا الغسل لا یمکن اخذ البلة منه و لا یجوز الاجتزاء ببلته لانه لا یکون من اجزاء الوضوء

ص: 35

و تارة نقول بان هذا الغسل من اجزاء الوضوء و هذا الاستحباب یکفی فی جواز المسح ببلته

فهنا ایضا تظهر الثمرة بین الاحتمالین اذ بناء علی الاحتمال یثبت استحباب هذا الغسل واقعا لانه بلغنا الثواب علیه بموجب اخبار ضعیف و اخبار من بلغ تدل علی استحبابه فیکون هذا الغسل من اجزاء الوضوء المستحبة فحینئد یجزی المسح بالبلة الحاصلة من هذا الغسل

و اما بناء علی الاحتمال الثانی یکون هذا الغسل مستحب ظاهرا و لا یمکن الاخذ من بلته لانه لم یثبت کونه من اجزاء الوضوء المستحبة فلا یجزی المسح من بلته

و هذا مورد آخر من موارد الفرق

المورد الثالث: ما لو فرضنا انه دل خبر ضعیف علی استحباب الوضوء لغایة من القرآن کالنوم و قراءة القرآن او مس المصحف او الطواف و لم نقل فی الفقه انه مستحب فی نفسه و لو لم یکن لغایة من القرآن، فالبعض انه یری انه مشروع لغایة من الغایات و اما نفس الوضوء ما ثبتت مشروعیته و الرای الآخر یقول باستحبابه واقعا کما بنینا علیه فی الفقه

فاذا لم نقل باستحباب الوضوء فی نفسه و ورد خبر یدل علی استحباب الوضوء للنوم

فعلی الاحتمال الاول یثبت الاستحباب الواقعی للعمل فیکون الوضوء مستحبا واقعا لانه بلغنا الثواب علیه فتشمله اخبار من بلغ الدالة علی الاستحباب الواقعی للعمل الذی بلغنا الثواب علیه فحینئذ یرتفع الحدث بهذا الوضوء فاذا کنا محدثین بالحدث الاول و توضانا لاجل النوم یمکن لنا ان نصلی بهذا الوضوء لان هذا الوضوء ثبت استحبابه

و اما لو بنینا علی الاحتمال الثانی ای بنینا علی ان هذا العمل مستحب ظاهرا، اذن لم یثبت استحبابه واقعا فلا یرتفع الحدث به لان الحدث لا یرتفع بوضوء لا ندری انه مستحب ام لا؟ فلا اقل من ان نجری استصحاب الحدث اذا لم نقطع بالحدث

ص: 36

هذه هی الثمرات العملیة المترتبة علی هذین الاحتمالین

ترتب الثمرة السادسة المترتبة علی قاعدة التسامح:

و اما تلک الثمرات الست التی تقدم ذکرها سابقا عندما بحثنا عن الثمرة المترتبة علی قاعدة التسامح حیث ذکرنا ثمرات ست للاحتمالین الذین ذکرناهما ذاک الوقت ای احتمال الاستحباب الواقعی و احتمال جعل الحجیة

فتلک الثمرات لا تترتب علی هذین الاحتمالین الذین ندرسهما الیوم الا الثمرة السادسة و الاخیرة التی کانت عبارة عن انه لو بنینا علی ان الاخبار اذا تدل علی الاستحباب الواقعی فلا یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب لان هذه الروایة قالت ان العمل مستحب واقعا بعنوانه الثانوی ای بعنوان بلوغ الثواب علیه و العامی لم یبلغه الثواب علی هذا العمل و الفقیه هو الذی بلغ الثواب علیه فان الفقیه یکون له هذا العمل مستحبا بخلاف العامی

فلا یجوز بناء علی هذا الاحتمال ان یفتی العامی باستحباب هذا العمل لان شرطه بلوغ الاستحباب

و اما بناء علی الاحتمال الآخر ای اذا کانت تدل الاخبار علی جعل الحجیة فیجوز للفقیه ان یفتی للناس باستحباب العمل لان هذه الروایة صارت حجة بموجب اخبار من بلغ فیجوز للفقیه ان یفتی للناس بموجب الخبر الحجة

فهذه الثمرة الاخیرة ترد ایضا فی مانحن و تترتب علی هذین الاحتمالین ای الاستحباب الواقعی و الظاهری لانه بناء علی الاحتمال الاول علی بناء علی الاستحباب الواقعی لا یجوز للفقیه ان یفتی العامی باستحباب العمل لان الاخبار حسب الفرض تدل علی الاستحباب الواقعی للعمل بعنوان البلوغ و المفروض انه لم یبلغ العامی الثواب علیه فلا یکون بالنسبة الیه مستحبا

و اما بناء علی الاحتمال الثانی و هو احتمال الاستحباب الظاهری یجوز للفقیه ان یفتی للناس باستحباب العمل لانه عمل ثبت عند الفقیه استحبابه ای استحبابه بعنوانه الاولی ظاهرا

ص: 37

فلنرجع الی اصل المطلب و هو انه قلنا ان هذین الاحتمالین متساویان و الاخبار مجملة من هذه الناحیة و لاندری ایهما مقصود؟

فنقول فی خصوص هذین الاحتمالین لا نفهم شئیا و المقدار الذی یثبت لنا من خلال الاخبار و یکون متیقنا هو ان الشارع حث علی الاتیان بکل عمل بلغنا الثواب علیه فهذا المقدار مسلم حیث اننا نحرز حث الشارع علیه و هو واضح لدینا

و المطلب الآخر هو اننا اذا اتینا بهذا العمل الذی بلغنا الثواب علیه بداعی القربة یثبت لنا نفس الثواب الموعود فی الخبر الذی سمعناه و بلغ الینا حتی لو لم یکن العمل مطابقا للواقع فمع ذلک نحصل علی هذا الثواب لان الاخبار تدل علی اعطاء نفس ذاک الثواب و لو لم یقله رسول الله

اما ان الاخبار هل تدل علی الاستحباب الواقعی او الظاهری لم نستفده من الاخبار

هذا کله فی المقام الاول

المقام الثانی:

و اما المقام الثانی و هو انه لو بنینا علی ان الاخبار تدل علی الاحتمال الاول و الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی فنسال ان الاستحباب ثابت علی ذات العمل او یثبت للحصة الانقیادیة؟

هل المستحب الواقعی هو ذات العمل و لم یکن برجاء المطلوبیة ام ان المستحب خصوص الحصة الانقیادیة من العمل ؟

الجواب هو ان المستحب ذات العمل فاذا وصلنا فی المقام الاول الی ان الاخبار تدل علی الاستحباب الواقعی سوف نقول بان المستحب هو ذات العمل ولو لم یکن بداعی الانقیاد و ذلک لما مضی فی المناقشة الرابعة عند ما ذکرنا القرینتین و قلنا ان الاخبار لم تفرع العمل علی داعی احتمال الامر حتی تختص بالعمل الانقیادی و انما فرعت العمل علی بلوغ شیئ من الثواب فدلت علی ان العمل متفرع علی داعی الثواب فهو عمل متفرع علی داعی الثواب و هو اعم من ان یکون العمل بداعی المطلوبیة و الانقیاد فیمکن للمکلف ان یاتی بالعمل بداعی الثواب و من دون داعی الانقیاد

ص: 38

العمل بداعی الثواب له مصداقان: العمل بداعی الثواب من دون داعی الانقیاد و العمل بداعی الانقیاد و هو الحصة غیر الانقیادیة

فیکفی فی المقام ان یکون الثواب هو الذی دعا الملکف الی العمل

فالمستحب یکون ذات العمل. نعم ان داعی الثواب یجر المکلف ان یاتی بالعمل بقصد القربة لان الثواب لا یعطی علی عمل غیرقربی فیاتی بالعمل بداعی القربة و لکن العمل بداعی القربة لا ینحصر فی اتیان العمل برجاء المطلوبیة فیمکن ان یاتی بالعمل بقصد الامر الاستحبابی

هذا تمام الکلام فی المقام الثانی و بهذا انتهی کلامنا فی اصل مفاد اخبار من بلغ و بذلک انتهینا من الامر الثانی من الامور التی لا بد من البحث عنها فی خصوص اخبار من بلغ و هذا الامر کان عبارة عن تحقیق مفاد هذه الاخبار اثباتا و قد راینا ان الاخبار مجملة و لا یثبت بها الاستحباب الواقعی و لا الظاهری

و سننتقل الی الامر الثالث ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

الامر الثالث: نسبة اخبار من بلغ الی الخبر الدال علی الکراهة

الامر الثالث من الامور التی قلنا انه لا بد من دراستها و بحثها فی اخبار من بلغ هو انه ما هی نسبة هذه الاخبار الی الخبر الدال علی الکراهة؟ فهل اخبار من بلغ تشمل الخبر الدال علی الکراهة کما تشمل الخبر الدال علی الاستحباب

یعنی ان اخبار من بلغ تشمل الخبر الدال علی الاستحباب فقوله من بلغه شی من الثواب علی عمل فعمله کان له ذیک یشمل ما اذا بلغنا استحباب العمل فالخبر الضعیف الدال علی الاستحباب مشمول لاخبار من بلغ لکن نرید ان الخبر الدال علی الکراهة مثل الخبر الضعیف الدال علی کراهة النوم تحت الشجرة او کراهة اکل الجبن او کراهة المشی بعد الطعام فهل هذا الخبر تشمله اخبار من بلغ ام لا؟ ما هی نسبة اخبار من بلغ الی مثل هذا الخبر؟

ص: 39

هنا لا بد من البحث عن ثلاث نقاط:

النقطة الاولی: البحث عن اصل ان اخبار من بلغ هل تختص بباب المستحبات ام انها لا تختص بها و تشمل الخبر الدال علی الکراهة

النقطة الثانیة: علی فرض شمولها للخبر الدال علی الکراهة هل تثبت بموجب اخبار من بلغ، کراهة ذلک الفعل ام ان الکراهة لا تثبت بل یثبت استحباب ترک ذلک الفعل لا کراهته

النقطة الثالثة: لو ورد خبر ضعیف یدل علی استحباب فعل و ورد خبر ضعیف یدل علی کراهة نفس ذلک الفعل فما هو مفاد اخبار من بلغ فی مثل هذا المورد

فهذه نقاط ثلاث لا من البحث عنها

النقطة الاولی:

اما المقام الاول و هو ان اخبار من بلغ هل تختص بالخبر الضعیف الدال علی الاستحباب ام لا؟

هناک اشکال فی شمول اخبار من بلغ للخبر الضعیف الدال علی الکراهة و هذا الاشکال قد یبین باحد وجهین

الوجه الاول: ان یقال ان اخبار من بلغ ظاهرة فی انها ناظرة الی جانب الطلب و الترغیب فقوله من بلغه...فعمله ظاهر فی الترغیب فی العمل و لا یشمل الخبر الضعیف الدال علی الکراهة لان الخبر الضعیف الدال علی الکراهة یزجر المکلف و ینهاه و یمنعه من ذلک الفعل لا انه یطلب من المکلف العمل فاخبار من بلغ لا تشمل مثل هذه الخبر فالخبر الضعیف الدال علی الکراهة لیس فیه طلب فیکون خلاف ظاهر اخبار من بلغ

هذا هو الوجه الاول فی شمول اخبار من بلغ للاخبار الدال علی الکراهة

هذا الوجه یمکن الجواب علیه و الجواب علیه باحد نحوین

ص: 40

النحو الاول: ان یقال ان هذا الاشکال لو تم فانما یتم فی خصوص الخبر الضعیف الذی فیه نهی مثل الخبر الضعیف الذی ینهی عن اکل الجبن و عن النوم تحت الشجرة و اما لو کان الخبر الضعیف دالا علی الحث علی ترک فعل مثل الخبر الذی فیه حث و ترغیب فی ترک الفعل و یدل علی استحباب الترک یکون مشمولا لاخبار من بلغ لان فی هذا الخبر الضعیف ایضا طلب شیء. غایة الامر یکون فیه طلب الترک

النحو الثانی: ان هذا الاشکال مبنی علی ان نقول ان مفاد النهی هو الزجر و المنع و اما لو قلنا بان مفاد النهی هو طلب الترک یعنی هناک بحث فی النواهی انه ماذا مفاد النهی فهل هو یدل علی المنع و الزجر عن الفعل ای ان متعلق النهی هو نفس الفعل مثل الامر لکن النهی فیه زجر عن الفعل و الامر طلب للفعل او ان مفاد النهی هو طلب الترک مثل یقول القدماء فالنهی طلب الترک و الامر طلب الفعل فعلی هذا یکون مفاد النهی هو طلب الترک و یکون مشمولا لاخبار من بلغ لان اخبار من بلغ ناظرة الی جانب الطلب و فی النهی ایضا یوجد الطلب

هذا هو الاشکال الاول

الوجه الثانی: للاستشکال فی شمول اخبار من بلغ للخبر الضعیف الدال علی الکراهة هو ما قد یستفاد من بعض کلمات السید الاستاذ الخویی و هو عبارة عن انصراف لفظ العمل او الفعل الوارد فی اخبار من بلغ عن شموله للترک فیقول ان اخبار من بلغ ورد فیها من بلغه شیء من الثواب علی عمل او علی فعل، و العمل لا یشمل الترک لان الترک لیس عملا لان الترک امر عدمی و لفظ العمل و الفعل ظاهر فی الامر الوجودی فلا یشمل الترک فلو بلغنا بخبر ضعیف الثواب علی الترک لا یکون مشمولا لاخبار من بلغ فلو بلغنا ان ترک اکل الجبن فیه ثواب لا تشمله اخبار من بلغ لان الترک لیس فعلا فاخبار من بلغ منصرفة عن الخبر الدال علی الکراهة لان الترک لیس عملا و فعلا لان الخبر فیه بلوغ الثواب علی الترک لا علی الفعل.

ص: 41

جاء فی دراسات الاصول: و اما لو دل خبر ضعیف علی حرمة شی ء، فهل یثبت به کراهته أم لا؟ قولان، الظاهر هو الثانی، و ذلک لأن المذکور فی الدلالة انما هو بلوغ الخبر و الثواب علی العمل الظاهر فی الأمر الوجودیّ، کما یشهد له التفریع بقوله علیه السلام «فعمله أو صنعه» فلا یشمل بلوغ الثواب علی الترک (1)

هذا هو الوجه الثانی للاستشکال

و هذا الوجه لو تم، لا یختص بالروایات التی تدل علی کراهة فعل من الافعال بل یشمل الروایات الدالة علی استحباب ترک فعل من الافعال فالخبر الضعیف الدال علی استحباب ترک فعل یکون موردا للاشکال لان بلوغ الثواب علی الترک لا یشمله اخبار من بلغ لان الترک امر عدمی

الصحیح عندنا هو ان هذا الاشکال انما یصح و یتم لو جمدنا علی کلمة الفعل و العمل و جمدنا علی حاق معنی هذه الکلمة و جمدنا علی المدلول المطابقی لهذه الکلمة لان الترک لیس عملا و فعلا لکن الصحیح هو عدم الجمود علی هذا المعنی الحاقی المطابقی للکلمة و ذلک لان کلمة الفعل و ان کانت تدل علی امر وجودی لا علی امر عدمی یعنی مختصة بالامر الوجودی لکن العرف یلغی هذه الخصوصیة و یقول سواء کان امرا وجودیا او عدمیا فهذا الحکم شامل له لان العرف فی کثیر من الاحیان یلغی خصوصیات الموارد الموجودة فی النصوص الشرعیة فلو جاء سائل و سئل عن ان ابریق ماء کان عندی فوقعت فیه قطرة البول و الدم و الامام اجابه بان الماء تنجس فهل یختص هذا الحکم بماء الابریق مع ان المورد ماء الابریق؟ ان العرف یغلی خصوصیة کون الماء فی ابریق او فی شیء آخر و یلغی خصوصیة کون الماء بمقدار ماء الابریق فای ماء یکون بمقدار الماء القلیل فحکمه هکذا فکل ماء قلیل یتنجس بالدم

ص: 42


1- [1] دراسات فی علم الاصول، السید علی الهاشمی ج3، ص308.

ان هذا هو الغاء الخصوصیات علی اساس مناسبات الحکم و الموضوع المرکوزة فی اذهان العرف لان هذا الحکم لا یناسب کون موضوعه خصوص ماء الابریق فکل ماء یکون بمقدار ماء الابریق یکون حکمه هکذا

و هکذا فیما نحن فیه، ان العرف یلغی خصوصیة وجودیة هذا الشیء الذی بلغ الثواب علیه و یفهم ان الامر الوجودی لیس له خصوصیة فاذا بلغ الثواب علی شیء اعم من ان یکون وجودیا او عدمیا یکون عمله موجبا للثواب

فالعرف علی اساس المناسبات الموجودة بین الحکم والموضوع یلغی الخصوصیة فالمهم بلوغ الثواب علی شیء و العمل علی طبق الخبر الذی بلغ

فمناسبات الحکم بین الموضوع و الموضوع توثر علی ظهور النصوص فاذا قال الامام: الماء مطهر فقوله الماء مطلق و یشمل الماء الطاهر و النجس و الحال ان العرف لا یاخذ بهذا الاطلاق و یقید علی اساس المناسبات المرکوزة فی ذهنه بین الحکم و الموضوع لان حکم المطهریة لا یناسب الماء النجس فلذا یقید کلام الامام مع ان الماء مطلق و یشمل النجس

فلو تغیر الحکم و قال الماء یحرم ان ینظر الیه المجنب فهنا لا یقید العرف لان هذا الحکم یناسب کل الماء لانه لا فرق بین النظر الی الماء النجس و الطاهر

فاحیانا یلغی العرف خصوصیات الموجودة فی الخطاب

العرف یقول ان المکلف یعطی الثواب لانه سمع الثواب و عمل علی طبقه سواء کان امرا وجودیا او عدمیا

اذن فالصحیح هو ان العرف یری انه لا خصوصیة للامر الوجودی و تمام الموضوع للحکم المذکور فی اخبار من بلغ هو بلوغ الثواب و سماع الثواب علی شیء سواء کان امرا وجودیا او عدمیا

ص: 43

فالصحیح ان الاخبار تشمل الخبر الدال علی الکراهة خلافا للسید الخویی

و بهذا انتهینا من النقطة الاولی

النقطة الثانیة:

و بعد ذلک ننتقل الی النقطة الثانیة و هی انه علی فرض شمول اخبار من بلغ للخبر الدال علی الکراهة هل تثبت کراهة الفعل ام انه لا یثبت باخبار من بلغ سوی استحباب ترک العمل مثل استحباب ترک النوم تحت الشجرة فمجرد رجحان ترک العمل یثبت لا کراهته

و التحقیق هو استحباب الترک فلا یثبت کراهة الفعل بالخبر الضعیف و سوف نقول ما هو الفرق بین استحباب الترک و بین کراهة الفعل و لافرق بین ما اذا بنینا علی ان مفاد الاخبار هو الاحتمال الثانی القائل بان الاخبار تدل علی الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی او ان مفادها هو جعل الحجیة لکل خبر ضعیف الذی قال به القائلون بالتسامح فی ادلة السنن و الذی لم نقبله فعلی ای حال یتم ان اخبار من بلغ لا تثبت کراهة الفعل بل تدل علی استحباب ترک الفعل

و للبحث صلة تاتی انشاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم فی النقطة الثانیة من النقاط الثلاث التی عرضناها بنحو الاجمال فی هذا الامر الثالث الذی نحن بصدده و هو ما یتعلق بالنسبة بین مفاد اخبار من بلغ و الخبر الدال علی الکراهة

مفاد اخبار من بلغ فی فرض شمولها للخبر الضعیف الدال علی الکراهة:

هذه النقطة هی انه لو فرضنا شمول الاخبار له ماذا یثبت بموجب اخبار من بلغ؟ فاذا دل خبر ضعیف علی کراهة فعل فهل یثبت کراهته شرعا ام لا یمکن اثبات کراهة الفعل بل غایته اثبات استحباب الترک و اما کراهة نفس الفعل فلا یمکن اثباته

ص: 44

نحن قلنا ان الظاهر من اخبار من بلغ هو استحباب الترک و اما کراهة الفعل فلا یثبت بالخبر الضعیف و قلنا ان هذا الکلام لا فرق فیه بین ما او بنینا علی الاحتمال الثانی ای الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی کما یقول السید الاستاذ الخویی حیث انه لا یقبل قاعدة التسامح فی ادلة السنن و بین ما لو بنینا علی الاحتمال الثالث ای جعل الحجیة لمطلق الخبر و لو کان ضعیفا فی خصوص باب المستحبات ای الاحتمال الثالث بالشکل الاول کما یقول الآخرون

و اما الاحتمال الثالث بشکله الثانی الذی نحن طرحناه ای الاستحباب الظاهری فلم یطرحه الاصحاب اصلا

توضیح ذلک:

الفرض الاول: اما فی الفرض الاول یعنی اذا بنینا علی ان مفاد الاخبار هو الاحتمال الثانی ای جعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی، فلا تثبت الکراهة لانه بناء علی هذا الاحتمال الثانی یعنی لو استفدنا من الاخبار انها بصدد جعل حکم واقعی لعنوان ثانوی و هو عنوان البلوغ، حینئذ سوف تکون اخبار من بلغ ظاهرة فی انها بصدد جعل سنخ واحد من الاحکام فی جمیع الموارد و علیه فلا یصح لنا حینئذ ان نستفید من الاخبار جعل الاستحباب فیما لو دل خبر ضعیف علی الاستحباب و نستفید جعل الکراهة فیما لو دل خبر ضعیف علی الکراهة و من المعلوم ان الکراهة غیر الاستحباب و هذا خلاف ظاهر الاخبار حیث انها بصدد سنخ واحد من الحکم ای جعل الاستحباب و جعل الاستحباب یکون بمعنی جعل استحباب الفعل فیما لو دل خبر ضعیف علی الاستحباب او استحباب الترک فیما لو دل خبر ضعیف علی کراهة فاستفادة الاستحباب فی مورد و الکراهة فی مورد آخر تکون خلاف ظاهر اخبار من بلغ حیث ان الاخبار بصدد جعل سنخ واحد من الحکم و هو جعل الاستحباب، غایة الامر استحباب الفعل فی مورد و استحباب الترک فی مورد آخر فذات الشیء راجح سواء کان فعلا او ترکا من التروک

ص: 45

فلا یستفاد من الاخبار النهی عن الفعل فیما لو دل خبر ضعیف علی الکراهة و انما یستفاد من الاخبار الامر بترک ذاک الفعل هذا هو الذی یستفاد من الاخبار و اما النهی عن الفعل فلا یستفاد منها

الفرق بین الامر بترک الشیء و بین النهی عن الفعل:

و اما ما هو الفرق بین الامر بترک الشیء و بین النهی عن الفعل، فهل هو مجرد تغییر فی العبارة او یوجد فرق ثبوتی بینهما؟

قبل ان نجیب علی السوال نستثنی منها الموارد التی یکون المقصود منهما واحدا و اما اذا لم یکن مجرد تغییر فی الاسلوب و یکون المقصود منها مختلفا واقعا ای الامر بالترک و النهی عن الفعل

قد یکون الفعل فیه مفسدة بحسب تشخیص المولی فیصبح ذاک الفعل مبغوضا للمولی و غیر محبوب له سواء علی مستوی الحرمة او علی مستوی الکراهة ای بعضا لزومیا او تنزیهیا. هذا هو المورد الذی یکون الفعل مبغوضا و منهیا عنه لا ان یکون ترکها مستحبا . فهذا المورد هو مورد الحرمة و الکراهة

هذا هو القسم الاول

و قد لا تکون فی الفعل مفسدة و لکنه مانع عن مصلحة فیکون ترک الفعل محبوب لانه مقدمة للمحبوب و لذلک یامر بالترک لان ترک الفعل مقدمة لحصول المطلوب فنفس الترک فی نفسه محبوب لا انه مبغوض لانه لیس فیه مفسدة بل ترکه محبوب لانه ترک یسبب وجود الفعل الذی فیه المصلحة فترک المانع من المقدمات التی یتوقف علیه حصول الشیء و یجب ان یکون عدم المانع موجودا ایضا لحصول الفعل فعدم المانع جزء العلة و یتوقف علیه المعلول مثل الاحتراق الذی یتوقف علی عدم وجود المانع ای یتوقف علی عدم الرطوبة وفیما نحن فیه یکون الترک جزء العلة فیامر المولی بالترک و لا ینهی عن الفعل.

ص: 46

هذا بناء علی الفرض الاول و هو ما لو بنینا علی الاحتمال الثانی و هو استحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و قلنا فی کلتا الصورتین تدل الاخبار علی جعل الاستحباب و الرجحان للترک و الفعل

الفرض الثانی: و اما لو بنینا علی الاحتمال الثالث الذی یقول القائلون بقاعدة التسامح به، فایضا نقول ان الاخبار لا تثبت بها کراهة الفعل بل یثبت بها رجحان الترک فلا نستفید من الاخبار اکثر من استحباب ترک النوم تحت الشجرة لان الاخبار بموجب هذا الاحتمال قد جعلت الحجیة للخبر الضعیف الذی جاءنا و قال ان هذا الشیء فیه ثواب او هذا الترک فیه ثواب فتجعل الحجیة بمقدار بلوغ الثواب لا اکثر منه فلا یثبت اکثر من الرجحان فی ترک الفعل لان الخبر الضعیف لم یصبح حجة فی اثبات کراهة الفعل بل صار حجة فی استحباب ترک الفعل فعندما یانی خبر ضعیف و ینهی عن ترک النوم فنستفید منه ان فی الترک ثوابا و اخبار من بلغ تجعل الحجیة بمقدار بلوغ الثواب و المفروض انه بلغ الثواب علی ترک النوم تحت الشجرة لا اکثر فلا تثبت الکراهة بعنوانها

هذا ما یتعلق بالنقطة الثانیة من البحث فلا نستفید من الاخبار کراهة الفعل بل غایة ما نستفید هو استحباب الترک فیمکن للفقیه ان یفتی باستحباب الترک لا الکراهة

النقطة الثالثة:

وصلنا الی النقطة الثالثه و هی ما اذا خبر ضعیف یدل علی استحباب فعل و یاتی خبر ضعیف یدل علی کراهة نفس ذاک الفعل فما هو مفاد اخبار من بلغ فی هذه الصورة؟ مثل ما اذا جاء خبران یدل احدهما علی استحباب صوم عاشوراء و یدل الآخر علی کراهته

کلام السید الخویی:

یوجد للسید الخویی کلام مفصل اذکر ابتداء خلاصته مع شرح منی و أقرا نفس عبارته

ص: 47

هو یقول اننا تارة نبنی علی ان اخبار من بلغ مختصة باخبار المستحبات و لا تشمل اخبار المکروهات فمن الواضح انه یثبت بموجب الخبر الضعیف الدال علی استحباب صوم عاشوراء، استحباب صوم یوم عاشوراء بعنوانه الثانوی ای بعنوان البلوغ و لا یثبت الکراهة بموجب الخبر الثانی لان المفروض اننا بنینا علی ان الاخبار لا تشمل اخبار الکراهة فلا معارض و لا مزاحم للخبر الضعیف الذی یدل علی الاستحباب فنثبت به استحباب صوم عاشوراء

و اما تارة نفرض اننا نبنی علی عدم اختصاص اخبار من بلغ باخبار الکراهة فهنا قد یقال انه فی مثل هذا الفرض شمول الاخبار لکلا الخبرین الضعیفین فبالنتیجة یثبت الاستحباب الواقعی بعنوانه الثانوی و تثبت کراهته بعنوانه الثانوی ای بعنوان بلوغ الثواب فی ترکه فحینئذ یقع التزاحم بین استحباب نفس الصوم و بین کراهته لان المکلف لا یمکنه ان یمتثل هذین الحکمین لانه اما یصوم و یمتثل الاستحباب او لا یصوم و یمتثل الامر الآخر لان باب التزاحم باب ضیق المکلف عن امتثال کلا الحکمین و لا ضیر فی ذلک لانه ما اکثر المستحباب المتزاحمة

قال السید الخویی: لکن هذا الکلام غیر صحیح و الصحیح هو التفصیل بین الصورتین

و ستاتی تتمة البحث

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی انه ما هو المستفاد من اخبار من بلغ بالنسبة الی ما اذا دل خبر ضعیف علی استحباب فعل و دل خبر ضعیف آخر علی کراهة ذاک الفعل؟ قلنا ان للسید الخویی کلاما فی المقام و هذا الکلام هو انه لا بد من التفصیل بین الصورتین:

الصورة الاولی: ما اذا فرضنا ان الخبرین الضعیفین دالتان علی الحکم التوصلی ای کل من الاستحباب الذی بلغنا بخبر ضعیف و الکراهیة التی بلغتنا بالخبر الضعیف کل منهما حکم توصلی و لیس تعبدیا و مشروطا بقصد القربة

ص: 48

مثلا یدل الخبر الضعیف علی استحباب اکل الجبن و الخبر الضعیف یدل علی کراهة اکل الجبن و من الواضح ان کلا من استحباب اکل الجبن او کراهته حکم توصلی ففی هذه الصورة یقع التعارض بین شمول اخبار من بلغ للخبر الاول الضعیف و بین شمول اخبار من بلغ للخبر الثانی فبینهما تعارض باعتبار انه لا یعقل ثبوتا جعل مثل هذین الحکمین من قبل المولی فجعلهما غیر معقول ای جعل استحباب اکل الجبن و فی نفس الوقت جعل کراهة اکل الجبن غیر معقول لانه یستلزم اللغویة لان المکلف لا یمکنه ان یمتثلهما معا و یجمع بین الفعل و الترک و هو غیر قادر علی الجمع بین الفعل و الترک و سوف یصدر منه احد الامرین لان الفعل و الترک نقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان فبالآخرة ان المکلف اما یاکل او لا یاکل، فصدور احدهما من المکلف ضروری و امر لا بد منه فهما من قبیل الضدین لا ثالث لهما

فجعلهما معا غیر معقول و جعل الاستحباب ینفی جعل الکراهة و بالعکس فیحصل التنافی بین الجعلین و التنافی هو التعارض فیقع التنافی بین الجعلین و بالتالی یقع التعارض بین الدلیلین علی الحکمین

الصورة الثانیة: ما اذا فرضنا ان کلا من الخبرین الضعیفین دال علی الحکم التعبدی لا التوصلی ای الخبر الدال علی استحباب الفعل یدل علی استحباب تعبدی و الخبر الدال علی الکراهة یدل علی کراهة تعبدیه و مثاله ما ذکرناه سابقا و هو صوم یوم عاشوراء لاننا نعلم ان الصوم تعبدی و لا یوجد صوم توصلی لان الصوم مشروط بقصد القربة فالدلیل الدال علی استحبابه یدل علی استحباب تعبدی و بالعکس یعنی ان الدلیل علی کراهة صوم یوم عاشوراء یدل علی کراهة تعبدیة

ص: 49

و اما ان یکون احدهما دالا علی حکم تعبدی لا کل من الدلیلین ففی هذه الصورة لا یقع التعارض لانه هنا لیس من المتسحیل ان یجعل المولی کلا الحکمین و لا تنافی بین الجعلین یعنی ان یجعل کراهَة صوم یوم عاشوراء و ان یجعل استحبابه لان هذین ضدان لهما ثالث و لیسا من قبیل الصورة الاولی فهناک لا یوجد ثالث بخلاف ما نحن فیه فانه یوجد ثالث و هو صوم یوم عاشوراء من دون قصد القربة فیخرج الفرض من کونهما ضدان لا ثالث لهما فمادام ان لهما ضدا ثالثا لا یحصل التنافی بین شمول اخبار من بلغ لهذا الخبر و شمولها لذاک الخبر و من الممکن شمولها لهما معا لان هذا الخبر یقول جعل الاستحباب التعبدی لصوم یوم عاشوراء و الخبر الآخر یقول جعل الکراهة التعبدیة لترک صوم یوم عاشوراء و لا تنافی بین الجعلین

غایة الامر ان المکلف غیرقادر علی امتثال کلا الحکمین لانه لا یمکنه ان یجمع بین الصوم بقصد القربة و بین الترک بقصد القربة فیدخل فی باب التزاحم لا فی باب التعارض لانه لا تنافی بین الجعلین فیکونان متزاحمین

هذا شرح کلام السید الاستاذ الخویی و بعد ذلک انقل عبارته نصا

قال السید الخویی:

«ثم انه إذا بنینا علی عدم شمول اخبار من بلغ للاخبار عن الکراهة أو الحرمة فلا ریب فی ثبوت الاستحباب فیما إذا دل خبر ضعیف علی وجوب شی ء أو استحبابه، و لو مع وجود خبر آخر دل علی کراهته أو حرمته ما لم یکن حجة شرعیة، و لا موجب لما ادعاه المحقق النائینی من انصراف الاخبار عن هذا الفرض. و اما إذا بنینا علی شمولها للاخبار عن الکراهة أو الحرمة أیضا، فهل تقع المعارضة بین الخبرین فی الفرض، أو یکون ذلک من باب التزاحم؟ وجهان بل قولان: ظاهر الشهیدین هو الثانی، و هو محتمل کلام الشیخ رحمه اللّه بدعوی ان کلا من الفعل و الترک حینئذ یکون مستحبا، فیکونان من المستحبین المتزاحمین، و التزاحم فی المستحبات غیر عزیز، بل انه حاصل فی کل آن من الآنات، و علیه فیکون المقام من قبیل صوم یوم عاشوراء الّذی یکون فعله و ترکه معا مستحبا.

ص: 50

و لکن الصحیح: القول بالتفصیل بین الموارد، بیان ذلک: ان الفعل و الترک البالغ علیهما الثواب إذا کان أحدهما أو کلاهما عبادیا فلا مانع من جعل لاستحباب لهما فی مقام الثبوت، لأنهما من قبیل الضدین اللذین لهما ثالث، غایة الأمر ان المکلف لا یقدر علی امتثالهما، فهما من قبیل المستحبین المتزاحمین. و اما إذا کان کل من الفعل و الترک غیر عبادی فلا یعقل الحکم باستحباب کل منهما فی مقام الثبوت، لاستحالة طلب المتناقضین، و محبوبیة کل منهما بالفعل، نعم یمکن أن یکون کل منهما مشتملا علی الملاک، إلّا انه مع التساوی یحکم بالإباحة، و مع الترجیح یحکم علی طبقه، و کیف کان فلا یتصف النقیضان بالاستحباب، و علیه فلا محالة یقع التعارض بین الدلیلین، و لا یکون شی ء منهما مشمولا لأدلة التسامح لعدم الترجیح» (1)

و بعد ذلک یذکر فرعا و یقول: «و من ذلک یظهر الحال فیما لو دل دلیل معتبر علی استحباب شی ء و الآخر علی استحباب ترکه، فانه لا مانع من الأخذ بکل منهما فی الفرض الأول(اذا کان احدهما او کلاهما تعبدیا)، و اما فی الفرض الأخیر(اذا کان کل منهما توصلیا) فیجری علیهما حکم المتعارضین من الترجیح(عند وجود المرجح) أو التخییر(عند عدم وجود المرجح)، فافهم و تأمل » (2)

اعتراضات السید الشهید علی کلام المحقق الخویی:

اما السید الشهید قدس الله نفسه فقد اورد علی هذا الکلام عدة اعتراضات:

الاعتراض الاول: هو انه حتی لو بنینا علی اختصاص اخبار من بلغ بالروایات الدالة علی المستحبات و قلنا بان الاخبار لا تشمل روایات الکراهة لا نقبل ما قاله السید الخویی من ثبوت الاستحباب و عدم ثبوت الکراهة فانه فی راینا لا یثبت الاستحباب فی مثل هذا الفرض ای فرض المعارضة بین هذا الخبر و بین الخبر الضعیف الدال علی الکراهة لا یثبت الاستحباب لان اخبار من بلغ و ان لم تشمل الخبر الدال علی الکراهة الا انها لا تشمل الخبر الدال علی الاستحباب ایضا لا لوجود مانع و هو وجود المعارض و هو الخبر الدال علی الکراهة بل لعدم وجود المقتضی لشمول مثل هذا الخبر الدال علی الاستحباب

ص: 51


1- [1] دراسات فی علم الاصول، ج3، ص310.
2- [2] دراسات فی علم الاصول، ج2، ص311.

فالاخبار قاصرة من شمول دلیل الاستحباب و انما نقول بعدم الشمول باعتبار اننا نمنع اطلاق اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر الدال علی الاستحباب فیما یوجد فی مقابله خبر دال علی الکراهة حتی لو بنینا علی اختصاصه بالخبر الدال علی الاستحباب لان المفروض فی موضوع اخبار من بلغ کما یدل علیه فاء التفریع فی قوله: فعمله، فمن هذه الفاء نستفید ان موضوع اخبار من بلغ عبارة عن العمل المتفرع علی داعی الثواب الموعود علی العمل فی الخبر الضعیف و بلغ الی المکلف و طرق اذنه فتخص اخبار من بلغ بحسب الفهم العرفی بفرض ما اذا کان تفرع العمل علی داعی الثواب معقولا لان موضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی داعی الثواب فیجب ان یکون ذاک المورد من المعقول تفرع العمل علی داعی الثواب حتی نطبق اخبار من بلغ فلا بد من ان نفترض ان تفرع العمل علی داعی الثواب معقولا فی مورد حتی نطبق اخبار من بلغ و حیث ان الثواب یترتب علی العمل القربی لا علی العمل الذی اتی من دون قصد القربة و بقصد الریاضة، اذن لا بد من ان نفترض امکان التقرب الی العمل بالمولی حتی یکون تفرع العمل علی داعی الثواب معقولا و بالتالی تشمله اخبار من بلغ و من الواضح ان التقرب الی المولی بالفعل لا یقعل فیما لو کان الفعل قد دل الدلیل علی انه مبغوض عند المولی فالصوم الذی بلغنا انه مکروه و مبغوض عند المولی و هذا الخبر لانقطع بکذبه و ان لم تشمله اخبار من بلغ، فهذا الخبر یحتمل صدقه فاذا نحتمل ان الصوم مبغوض فلا یمکن التقرب الی المولی به فینتفی تفرع العمل علی داعی الثواب و ینتفی موضوع اخبار من بلغ

ص: 52

و للبحث تتمة تاتی ان شاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی الاعتراض الاول من الاعتراضات التی اوردها سیدنا الاستاذ الشهید علی کلام السید الاستاذ الخویی

الاعتراض الاول علی کلام السید الخویی:

هذا الاعتراض نبینه بثلاث بیانات:

البیان الاول:

هذا الاعتراض ذکرناه بالامس و کان حاصله انه نحن حنی لو بنینا علی ان اخبار من بلغ مختصة بالروایات الدالة علی الاستحباب و علی انها لا تشمل مع ذلک لا نقبل بما قاله السید الاستاذ الخویی حیث قال انه بناء علی هذا المبنی یثبت الاستحباب بموجب الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب فی المورد الذی هو مورد بحثنا و هو مورد وجود خبر ضعیف یدل علی الاستحباب و یوجد ایضا خبر ضعیف یدل علی کراهة نفس ذلک الفعل فانه قال بثبوت الاستحباب و نحن نقول انه لا یثبت الاستحباب لانه لا مقتضی لاخبار من بلغ لشمول مثل هذا الخبر الضعیف الذی یدل علی الاستحباب لان هذا الخبر ابلغنا الاستحباب و تزامنا معه جاء خبر یدل علی الکراهة و فی مورد مثل هذا المورد لا مقتضی فی اخبار من بلغ لشمول مثل هذا المورد فانها تقتضی شمول خبر یدل علی الاستحباب و اما اذا جاء خبر یدل علی الاستحباب و جاء خبر ایضا فی مقابله یدل علی الکراهة فلا مقتضی للشمول

دلیل عدم شمول اخبار من بلغ لمانحن فیه:

و السر فیه هو ان موضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی داعی الثواب لان فاء التفریع تدل علی ان هذا الانسان اتی بهذا العمل متفرعا علی بلوغ الثواب علیه فموضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی داعی الثواب و هذا الثواب الذی سمعه و بلغه هو الذی دعاه الی العمل فتختص اخبار من بلغ بهذا الفرض و هو فرض ان یکون تفرع الثواب علی داعی العمل معقولا فلا بد من افتراض ان تفرع الثواب علی العمل معقول حتی نطبق اخبار من بلغ علی المورد و نحن ندری ان الثواب یترتب علی العمل القربی و العمل الذی یاتی به الانسان لا بقصد التقرب الی الله و بداع دنیوی لا یستحق الثواب علیه بمقتضی قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم حیث روی عنه: «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ إِنَّمَا لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی فَمَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَهِجْرَتُهُ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَی دُنْیَا یُصِیبُهَا أَوِ امْرَأَةٍ یَتَزَوَّجُهَا فَهِجْرَتُهُ إِلَی مَا هَاجَرَ إِلَیْهِ» و العمل القربی هو العمل الوحید الذی یترتب علیه الثواب و الاجر و اما العمل غیر القربی فلا یترتب الثواب علیه، اذن تفرع الثواب علی العمل یکون فی مورد یکون تفرع الثواب علی العمل معقول حتی یکون موضوع اخبار من بلغ موجودا حتی یکون مشمولا لاخبار من بلغ فلا بد من امکان تفرع الثواب علی العمل فالشرط الاساسی هو امکان تفرع الثواب علی العمل و فی ما نحن فیه لا یمکن التقرب الیه الله لان العمل الذی سمعنا انه مکروه لا یمکننا التقرب الی الله به فاذا لم یمکن التقرب الی الله بهذا العمل فلا یکون العمل متفرعا علی داعی الثواب فینتفی موضوع اخبار من بلغ لان موضوعها هو العمل المتفرع علی داعی الثواب و لا یمکن التقرب الی الله بعمل یدری الانسان انه مبغوض للمولی فبحسب طبع القضیة و الحالة الاعتیادیة لا یمکن التقرب فیخرج عن موضوع اخبار من بلغ

ص: 53

البیان الثانی:

و ان شئتم قلتم ان الظاهر من الاخبار ان العمل یصدر من المکلف متفرعا علی بلوغ الثواب و وصوله الیه ففی نتیجة وصول الثواب علی العمل یعمل العبد هذا العمل فلا بد من ان یکون بلوغ الثواب بنحو یدعوا المکلف الی العمل و بلوغ الثواب انما یدعوا الی العمل فیما اذا وصل الانسان بلوغ الثواب فقط و اما اذا بلغنا وصول کراهة العمل لا یدعوا بلوغ الثواب الی العمل

فموضوع اخبار من بلغ هو ان یکون العمل صادرا من المکلف نتیجة بلوغ الثواب الی اذنه ای ان یکون بلوغ الثواب داعیا الی العمل و بلوغ الثواب حینما یکون متزامنا لبلوغ الکراهة لا یدعوا الی العمل ففی ما نحن فیه لا متقضی لشمول اخبار من بلغ

فاذا بلغنا الثواب علی اکل الجبن اذا کان متزامنا لبلوغ الکراهة لاکل الجبن لا یدعوا بلوغ الثواب الی العمل

ففاء التفریع تدل علی ان بلوغ الثواب هو الذی دعا المکلف الی العمل و من المعلوم ان بلوغ الثواب انما یکون داعیا حینما لم یتزامن مع بلوغ الکراهة

فالخبر الضعیف الذی دل علی الکراهة و ان لم یکن مشمولا لاخبار من بلغ و لکنه لا مقتضی لاخبار من بلغ لشمول مثل هذا الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب

فالخبر الضعیف و ان لم یکن مشمولا لاخبار من بلغ لکنه نحتمل صدقه و بالتالی نحتمل مبغوضیة العمل للمولی و مادام احتمال الصدق یوجب احتمال مبغوضیة العمل و مع وجود هذا الاحتمال لا یمکن التقرب الی المولی بهذا العمل لانه لا یتمشی قصد القربة و مع عدم تمشی قصد القربة ینتفی تفرع العمل علی الثواب و بالتالی ینتفی موضوع اخبار من بلغ فلا یکون هذا العمل مشمولا لاخبار من بلغ فی نفسه فلا یوجد المقتضی فی الاخبار للشمول

ص: 54

فهذا الکلام یرد علیه هذا الاشکال

البیان الثالث:

و لو شئنا ان نتکلم بعبارة ثالثة حتی یتضح المطلب اکثر فاکثر نقول:

ان الظاهر من السنة اخبار من بلغ انها بصدد تکمیل محرکیة الثواب الذی بلغنا بموجب خبر ضعیف فالخبر الضعیف هو فی نفسه یدعوا الی اکل الجبن لانه یدل علی استحباب اکل الجبن فهذا الاستحباب فی نفسه محرک لنا نحو اکل الجبن و اخبار من بلغ جاءت و اکملت المحرکیة الموجودة فی الخبر الضعیف و تتمم هذه المحرکیة

الاستحباب الذی بلغنا بلوغا ضعیفا کان محرکا و اخبار من بلغ کملت محرکیته و مثل هذا اللسان لا اطلاق فیه حتی یشمل المورد الذی لا تکون المحرکیة ثابتة للاستحباب الذی بلغنا فاخبار من بلغ انما تشمل المورد الذی یکون الاستحباب محرکا نحو العمل حتی تاتی اخبار من بلغ و تتمم محرکیة الاستحباب فلا بد من ان یکون الاستحباب مسبقا محرکا لنا نحو العمل حتی تتم محرکیته بموجب اخبار من بلغ و هذا انما یتم فیما لم یات خبر ضعیف یدل علی کراهة نفس ذلک الفعل

فتختص اخبار من بلغ بصورة امکان التحرک من الاستحباب الذی بلغنا و لا یمکن التحرک نحو العمل من الاستحباب الذی بلغنا و یتزامن مع بلوغ الکراهة علی نفس ذاک الفعل

فبالطریقة التی بیناها یتضح مقصود السید الشهید و هذه العبارة الثالثة یمکن ان نجعلها وجها للانصراف المدعی فی کلام المحقق النایینی

الاشکال فی کلام السید الهاشمی:

و بهذا الشرح یظهر وجه النظر فیما ذکره السید الهاشمی فی مقام التعلیق علی کلام السید الشهید حیث علق و اشکل علی کلام الشهید و قال: «هذا الکلام ینبغی ان یذکر بناء علی عموم اخبار من بلغ لدلیل الکراهة فیقال بعدم ثبوت الاستحباب بها لا للفعل و لا للترک فی نفسه لا من جهة التعارض، و اما إذا فرض ان النّظر إلی خصوص بلوغ الاستحباب_کما هو مفروض الکلام- فغایة ما یقتضیه لسان هذه الاخبار محرکیة الاستحباب من ناحیة و هی ثابتة حتی فی مورد خبر الکراهة و لا وجه لتقییدها بغیر ذلک.» (1)

ص: 55


1- بحوث فی علم الاصول، ج5 ص134.

لان اخبار من بلغ و ان لم تشمل الخبر الضعیف الدال علی الکراهة و لکن لا علم لنا بکذب هذا الخبر و یحتمل صدقه و مع احتمال صدقه نحتمل مبغوضیته عند المولی و مع احتمال مبغوضیته لا یمکن التقرب الی المولی به

و وجه النظر اننا نحن بعد الاعتراف بظهور اخبار من بلغ فی تفرع العمل علی الثواب و الاعتراف بظهور اخبار من بلغ فی تتمیم محرکیة هذا الاستحباب الذی بلغنا لا یمکننا القول بان الاستحباب محرکا حتی فی مورد بلوغ کراهة الفعل لان هذا الظهور یوجب اختصاص اخبار من بلغ بفرض امکان التحرک من الاستحباب الذی بلغنا حتی تنطبق اخبار من بلغ و لا یمکن التحرک من الاستحباب المتزامن مع الکراهة فما افاده حفظه الله غیر سدید

هذا تمام الکلام فی الاعتراض الاول من اعتراضات السید الشهید

و تاتی تتمة البحث فی یوم السبت ان شاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم فی الاعترضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الاستاذ الخویی

ذکرنا الاعتراض الاول و انتهینا الی الاعتراض الثانی

الاعتراض الثانی:

فی هذا الاعتراض نغض النظر عن الاعتراض السابق و نقول سلمنا بان اخبار من بلغ تدل علی ثبوت الاستحباب بموجب الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب حتی فی الفرض الذی نتکلم فیه و هو فرض وجود خبر یدل علی استحباب العمل و وجود خبر آخر یدل علی کراهة ذلک العمل ففی فرض وجود خبرین یدل احدهما علی استحباب اکل الجبن و یدل الآخر علی کراهة اکل الجبن قال السید الخویی ان اخبار من بلغ تدل علی استحباب هذا الفعل لان الخبر الضعیف دل علی استحبابه و الخبر الآخر تدل علی استحباب ترک هذا الفعل بموجب اخبار من بلغ و حینئذ یثبت استحباب الفعل و الترک و لا بد من ان نفصل بین صورتین:

ص: 56

الصورة الاولی: ما اذا کان احد هذین الحکمین علی الاقل تعبدیا او کان کلاهما تعبدیین

الصورة الثانیة: ما اذا کان کلاهما توصلیین

ففی الصورة الاولی لا یقع التعارض بین الاستحباب و الکراهة و یقع التزاحم کما تقدم شرحه و فی الصورة الثانیة یقع التعارض بین الاستحباب و الکراهة

و فی هذا الاعتراض نرید ان نعترض علی هذا المطلب بعد غض النظر عن الاعتراض الاول حیث قلنا ان اخبار من بلغ لا تشمل الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب الذی یوجد فی مقابله خبر ضعیف یدل علی کراهة ذلک الفعل

نقول: ان هذا التفصیل حتی لو تمّ، فانما لا بد من ان یکون مرکز هذا التفصیل بالقیاس الی الاستحباب الذی تدل علیه اخبار من بلغ و الکراهة التی تدل علیها اخبار من بلغ یعنی بالقیاس الی الاستحباب النفسی الذی تدل علیه اخبار من بلغ و الکراهة النفسیة التی تدل علیها اخبار من بلغ لا ان نجعل مرکز هذا التفصیل الاستحباب و الکراهة المستفادین من الخبرین فان الخبر الذی جاء و قال ان اکل الجبن مستحب و الخبر الذی جاء و قال اکل الجبن مکروه، فالاستحباب و الکراهیة المستفادین من الخبرین جعلهما السید الخویی مرکز هذا التفصیل و قال اذا کانا توصلیین یقع التعارض

فالاعتراض هو ان جعلهما مرکز التفصیل غیر صحیح لان مبناه فی اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی حیث قال ان اخبار من بلغ تدل علی جعل استحباب نفسی للعمل بعنوانه الثانوی و لم یقبل انها تدل علی الاحتمال الثالث و هو جعل الحجیة فالاستحباب یستفاد من اخبار من بلغ لا من الخبر لان الخبر لیس حجة حیث لم تجعل اخبار من بلغ للخبر حجیة، فهذا الخبر الذی دل علی استحباب اکل الجبن لیس حجة فی نفسه و لا بموجب اخبار من بلغ فلا نقدر ان نستفید منه الاستحباب فنستفید الاستحباب من اخبار من بلغ لا من الخبر غیر الحجة لان الحکم الشرعی لا یستفاد من الخبر غیر الحجة و الکراهة ایضا لا یستفاد من الخبر الضعیف

ص: 57

اذن فناخذ الاستحباب من اخبار من بلغ لانها دلت علی استحباب العمل بعنوانه الثانوی ففیما نرید ان نری ان الاستحباب و الکراهة هل هما تعبدیان او توصلیان یجب ان نری الاستحباب و الکراهة الماخوذتین من اخبار من بلغ لا المستفادین من الخبرین الضعیفین فلا یصح له ان یستفید استحباب اکل الجبن من الخبر الضعیف الاول لانه لیس حجة و لا ان یستفید کراهة اکل الجبن من الخبر الضعیف الثانی

و انما الصحیح ان نستفید الاستحباب و الکراهة من اخبار من بلغ فینبغی ان یجعل مرکز تفصیله الاستحباب و الکراهة المستفادین من اخبار من بلغ لا الماخوذین من الخبرین الضعیفین و الحال انه جعل مرکز تفصیله الاستحباب و الکراهة المستفادین من الخبرین الضعیفین و لذا قال ان احد هذین الحکمین قد یکون تعبدیا فلا یقع التعارض و قد یکون کلاهما توصلیین فیقع التعارض

و الحال ان الاستحباب و الکراهة المستفادین من اخبار من بلغ دائما یکون احدهما تعبدیا او کلاهما تعبدیین لان الثواب یعطی علی العمل الذی بلغنا الثواب علیه و اتینا بهذا الداعی و هذا الاستحباب تعبدی دائما لانه اخذ فی موضوعه انه یوتی به بقصد حصول الثواب و بقصد التماس الثواب فموضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی بلوغ الثواب و من المعلوم ان التفرع علی بلوغ الثواب یصدق فیما لو قصد القربة فیکون تعبدیا دائما لانه لا ثواب علی عمل غیر قربی

فیکون مرکز التفصیل خاطئ و بالتالی یکون التفصیل غیر صحیح فبناء علی مبناه یقع التزاحم دائما لانه یکون دائما احد هذین الحکمین تعبدیا

ص: 58

فحتی لو دل الخبر الضعیف علی استحباب اکل الجبن لکن السید الخویی یاخذ الاستحباب من اخبار من بلغ و الاخبار تدل علی استحباب العمل استحبابا تعبدیا لان الثواب یعطی بموجب اخبار من بلغ علی العمل المتفرع علی بلوغ الثواب و العمل الماتی به بقصد الحصول علی الثواب

فاخبار من بلغ تدل علی الاستحباب التعبدی حتی فی مثل اکل الجبن لان الاستحباب یعطی بموجب الاخبار علی العمل المتفرع علی بلوغ الثواب و المتفرع علی داعی الثواب فاذا اکل المکلف بقصد القربة یعطی الثواب علی اکله فیصر استحباب اکل الجبن تعبدیا

فلا قیمة للخبرین الضعیفین لانهما لیستا بحجتین و لا یصح لنا ان نجعل الاستحباب و الکراهة المستفادین منهما مرکز التفصیل فلو کان الخبران حجتین یصح جعل الاستحباب و الکراهة مرکز التفصیل و لکن السید الخویی لم یستفد من اخبار من بلغ جعل الحجیة للخبر الضعیف

فبعد فرض کون الثواب استحقاقیا کما هو المفروض لا ثوابا جزافیا ینسد باب استفادة الاستحباب النفسی فلا بد من ان یقول السید الخویی حسب مذاقه بالتزاحم فی جمیع الموارد بین الاستحباب و الکراهة مادام یکون احدهما علی الاقل تعبدیا باعتبار انه یوجد الضد الثالث فاذا کان یستحب اکل الجبن بقصد القربة و یستحب ترک اکل الجبن بقصد القربة یقع بینهما التزاحم لان بامکان المکلف ان یاکل من دون قصد القربة و فی فرض وجود الشق الثالث لا یقع التعارض لان التعارض بین الجعلین و الحکمین و لا تنافی بین استحباب اکل الجبن بقصد القربة و استحباب ترک اکل الجبن بقصد القربة و التنافی انما یکون فی المتناقضین مثل صل و لا تصل حیث یحصل التکاذب بین الدلیلین و لکن فیما اذا یوجد شق ثالث لا یحصل التکاذب و التنافی بین الدلیلین

ص: 59

غایة الامر یحصل التزاحم بین الدلیلین لان المکلف لا یمکن ان یمتثل کلا الحکمین

فکان المفروض بالسید الخویی ان یقول بالتزاحم فی جمیع الموارد و لکنه قال بالتعارض فی بعض الموارد و غفل عن ان الاستحباب المستفاد من اخبار من بلغ هو الاستحباب النفسی و لا اقل من قدر المتیقن من اخبار من بلغ هو الاستحباب النفسی التعبدی

الاعتراض علی کلام السید الهاشمی:

و بما قلناه فی توضیح اعتراض الثانی علی کلام السید الخویی وجه النظر فیما ذکره السید الهاشمی حیث علق فی هامش بحوثه و قال: «لا یبعد دعوی ظهورها فی ثبوت الاستحباب لنفس العمل البالغ علیه الثواب باعتبار البلوغ من دون أخذ قید قصد القربة فی متعلق الاستحباب فالاطلاق النافی للتعبدیة ثابت، و أوضح من ذلک لو استفید منها الحکم الطریقی الظاهری علی مستوی الأمر بالاحتیاط». (1)

اقول: کانه هو غفل ایضا عن ان الاستحباب المستفاد من اخبار من بلغ هو الاستحباب التعبدی لان الثواب یعطی علی العمل المتفرع علی بلوغ الثواب و هو لا یکون الا فی فرض قصد القربة

و العجیب انه قرر ان موضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی قصد القربة

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم فی الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی و انتهینا الی الاعتراض الثالث

الاعتراض الثالث:

الاعتراض الثالث من الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی هو ان هذا التفصیل فی غیر محله. التفصیل الذی ذکره السید الخویی کان حاصله هو انه فی مورد بحثنا ای ما اذا دل خبر ضعیف علی استحباب فعل و دل خبر ضعیف آخر علی استحباب ترک نفس ذاک الفعل، یقع التزاحم بین ما اذا کان احد الحکمین او کلاهما تعبدیا و یقع التعارض فیما اذا کان کلا الحکمین توصلیین و غیر مشروطین بقصد القربة

ص: 60


1- [1] بحوث فی علم الأصول (الهاشمی) ج 5، ص: 134.

یقول السید الشهید ان هذا التفصیل فی غیر محله و ذلک لانه حتی اذا فرضنا ان احدهما او کلاهما تعبدی لا یقع التزاحم خلافا لما قاله السید الخویی بل یقع التعارض بین الاستحباب و الکراهة و لا یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین مثل استحباب زیارة الامام الرضا فی یوم میلاده و استحباب زیارة الامام الحسین فی لیلة الجمعة فالمکلف غیرقادر علی الجمع بین المستحبین فانه اذا زار الامام الرضا فاتته زیارة الامام الحسین و اذا زار الامام الحسین فاتته زیارة الامام الرضاء فالمکلف غیرقادر علی امتثال کلا الاستحبابین و جعل احد استحبابین لا ینافی مع جعل الاستحباب للآخر و لا تعارض و لا تکاذب بینهما

و فی مانحن فیه ای فی مثل ما اذا دل خبر ضعیف علی استحباب صوم یوم عاشوراء و دل خبر ضعیف علی استحباب ترک صوم یوم عاشوراء و فرضنا ان استحباب الفعل یکون تعبدیا بخلاف استحباب ترک صوم یوم عاشوراء ففی مثل هذا الفرض یقول السید الخویی یقع التزاحم

و نحن نقول انه یقع التعارض بینهما لان استحباب صوم یوم عاشورا و استحباب ترک صوم یوم عاشوراء:

1- اما انهما مستحبان بنحو الترتب ای ان صوم یوم عاشوراء بقصد القربة مستحب مترتبا علی عدم الاشتغال بالمستحب الآخر ای فی صورة عدم الاشتغال بالترک

2-او انهما مستحبان بنحو الاطلاق لا الترتب ای ان صوم یوم عاشوراء بقصد القربة مستحب حتی فی صورة الاشتغال بالمستحب الآخر

3-او لا یوجد سوی مستحب واحد و هو الجامع بین الفعل بقصد القربة و ترک الفعل و هما مصداقان لمستحب واحد

ص: 61

و بتعبیر آخر: اما عندنا مستحب واحد و هو الجامع او عندنا مستحبان بنحو الترتب او بنحو الاطلاق و کلها باطلة فبالتالی لا یعقل التزاحم هنا

فهذه ثلاثة فروض و لا رابع و کلها باطلة

بطلان الفرض الاول:

اما الفرض الاول و هو ان یکونا مستحبین بنحو الترتب یعنی یکون فعل صوم یوم عاشوراء مستحبا قربیا بنحو الترتب فیما اذا لم یشتغل بامتثال المستحب الاخر الذی هو الترک

فان هذا الفرض غیر معقول لان فرض الترتب انما یعقل فی سائر الموارد مثل زیارة الامام الرضاء فی یوم میلاده و زیارة الامام الحسین فی لیلة الجمعة و اما فیما نحن فیه لا یعقل التزاحم لانه اذا قلتم ان صوم یوم عاشوراء مستحب بشرط عدم الترک فان فرض عدم الترک یساوق الفعل ای انهما نقیضان لا یرتفعان فاذا ارتفع الترک یصیر الفعل ضروریا ففرض عدم الترک مساوق للفعل تکوینا لان الفعل و الترک نقیضان و اذا ارتفع احدهما یصیر الآخر ضروریا فهل یعقل ان یکون صوم یوم عاشوراء مستحبا قربیا بشرط عدم الترک و بشرط الفعل؟ فانه فی هذه الصورة یصیر الفعل ضروریا فکیف یاتی بالفعل الذی هو ضروری الوجود بقصد القربة؟ فانه غیر ممکن

فانه یستحیل ان یتعلق الامر الاستحبابی بالفعل الذی هو ضروری الوجود فاذا کان الفعل ضروری الوجود لم یکن ماتیابه بقصد القربة و انما اتی به بالضرورة لا بقصد القربة

ففی هذا الفرض یکون الفعل ضروریا و رغم الانف فکیف یوتی به بقصد القربة فلا ترتب بین هذین المستحبین.

ص: 62

بطلان الفرض الثانی:

ان نفرض انهما مستحبان بنحو الاطلاق ای یکون الفعل و الترک مستحبان مطلقا حتی مع الاشتغال بالطرف الآخر علی اساس ان الترتب نقول به فی باب الواجبات المتزاحمة باعتبار انه لو لم نقل بالترتب و قلنا بوجوب کل منهما بالاطلاق یلزم منه التکلیف بغیر المقدور فنضطر لئلا یکون تکلیفه تکلیفا بغیر المقدور ان نقول انهما واجبان بنحو الترتب و نقول ان الصلاة واجبة فی صورة عدم الاشتغال بانقاذ الغریق و اما فی باب المستحباب لا یوجد تکلیف حتی یلزم منه التکلیف بغیر المقدور لانه لیس فیه التکلیف الذی یشترط فیه القدرة

فالترتب لا یجری فی باب المستحبات و لذا نقول باستحباب کل منهما مطلقا لا بنحو الترتب

فهذا الفرض ایضا غیرمعقول لانه لا یعقل الاطلاق فی باب المستحباب المتزاحمة لانه لو قلنا بان الامر بفعل صوم یوم عاشوراء مطلق و یشمل حتی فرض الاشتغال بالمستحب الآخر الذی هو ضد هذا الصوم او نقیضه فمعناه ان المولی یحرک المکلف نحو صوم یوم عاشوراء حتی لو کان مشتغلا بضده و الحال ان ضده لا یقل اهمیة عنه فصرف المکلف عن ذاک الذی هو مشتغل به نحو الطرف الآخر یکون بلاداع فاذا امر بطرف فمعناه انه یجره عن الطرف الآخر و لا مبرر لهذا الاطلاق و یکون ترجیحا بلا مرجح و لا دلیل علیه

فماداما یکون المستحبان ضدین فلا یعقل الاطلاق لان المستحب الاول اذا کان مستحبا بنحو الاطلاق حتی فی فرض الاشتغال بالمستحب الثانی یکون بمعنی صرف المکلف عن المستحب الثانی و هذا لا دلیل علیه و لا داعی له

ص: 63

هذا مطلب سار فی کل المستحبات المتزاحمة و هنا ایضا لا بد ان نفترض الترتب بین ترک الصوم من ناحیة و الصوم بقصد القربة من ناحیة اخری فیکون الفعل مستحبا بنحو الترتب بحیث یرجع الی الفرض الاول الذی فیه اشکال ایضا

وجود نکتة خاصة بالمقام:

هذا بالاضافة الی انه یوجد فی المقام نکتة خاصة بمانحن فیه و هی انه فی المقام یکون التحریک المولوی غیرمعقول لانه و ان یوجد ضد ثالث لکن الامر و التحریک المولوی انما یحرک نحو ذات الفعل لا الفعل بقصد القربة لاننا قلنا انه یستحیل الامر بالفعل بقصد القربة حیث قلنا ان قصد امتثال الامر بنحو الشرط و الجرء مستحیل و قلنا ان متعلق التعبدی و التوصلی واحد و هو ذات الفعل فمثلا ان ذات الانفاق علی الزوجة واجب و کذلک ان ذات الصلاة واجب لا الصلاة مع قصد القربة و فیما نحن فیه ایضا نقول ان التحریک نحو الصوم بقصد القربه مستحیل

و حینئذ اذا لم یتعلق الامر الا بذات الفعل فاما ان یحرک نحو احدهما بالخصوص او یتعلق بالجامع بینهما

اذا فرضتم انه یتعلق باحدهما بالخصوص فمعناه ان احدهما اهم من الآخر و هو خلف لاننا فرضنا انهما متساویان من ناحیة الاهمیة

و اذا فرضتم ان الامر یتعلق بالجامع بین الفعل و الترک فنقول ان التحریک نحو الجامع بین الفعل و الترک غیرمقدور لان الجامع بینهما ضروری الوجود و لا یعقل التحریک نحو ضروری الوجود لانه تحصیل للحاصل فالامر و التحریک المولوی یستحیل ان یتعلق بالجامع بین الفعل و الترک لانه لا بد من حصول احدهما لانهما نقیضان لا یرتفعان

ص: 64

هذه النکتة خاصة بمانحن فیه و لا تجری فی سائر المستحبات المتزاحمة حیث لا یستحیل التحریک المولوی نحو الجامع بین زیارة الامام الرضاء و زیارة الامام الحسین لان زیارة الامام لیس ضروری التحقق فبامکان المکلف ان لا یزور اماما اصلا و اما فی مانحن فیه لا یعقل ترک الجامع عقلا

یبقی الفرض الثالث و سیاتی الکلام فیه غدا ان شاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم فی الاعتراض الثالث من الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی و هذا الاعتراض کان حاصله ان التفصیل الذی ذکره السید الخویی فی غیر محله فانه فصل بین صورتین: صورة کون الاستحباب و الکراهة کلیهما او احدهما تعبدیا فحینئذ قال انه یقع التزاحم لا التعارض و بین صورة کونهما توصلیین فانه یقع هناک التعارض، فهذا التفصیل لا نوافقه جملة و تفصیلا فانه یقع التعارض دائما لا التزاحم سواء کان احدهما تعبدیا او کلاهما توصلیین او کلاهما تعبدیین و ذلک لانه لو اردنا ان نقول بانه یقع التزاحم بین المستحب الاول و هو ترک صوم یوم عاشوراء باعتبار دلالة خبر ضعیف علی استحباب ترکه و المستحب الثانی و هو صوم یوم عاشوراء باعتبار دلالة خبر ضعیف علی استحباب صومه فحینئذ نفرض ان احدهما تعبدی و الآخر توصلی و السید الخویی قال انه یقع التزاحم و نحن نقول هذان المستحبان اما ان تفرضوهما مترتبین یعنی هذا مستحب بشرط ترک الآخر او نفرض استحبابهما علی الاطلاق او نقول انه لا یوجد مستحبان بل یوجد مستحب واحد و هو استحباب الجامع بینهما و کل هذه الفروض باطلة فالتزاحم الذی تفکرون فیه بکل شقوقه باطل لان الفرض الاول باطل و شرحنا بطلانه بالامس و قلنا ان التزاحم لایعقل هنا باعتبار ان احدهما فعل و الآخر هو الترک و الفرض الثانی ابطلناه و بقی الفرض الثالث و هو ان نقول انه لا یوجد مستحبان بل یوجد مستحب واحد و هو استحباب الجامع بین الفعل و الترک لا خصوص الفعل و خصوص الترک

ص: 65

بطلان الفرض الثالث:

هذا الفرض ایضا باطل و ذلک لانه یرد علیه

الاشکال الاول:

اولا: ان مقتضی اخبار من بلغ هو استحباب العمل الذی بلغنا استحبابه فالذی بلغنا استحبابه هو الفعل بخصوصه و الترک بخصوصه و لا یوجد خبر یدل علی استحباب الجامع بین الفعل و الترک و اخبار من بلغ تدل علی استحباب ما بلغنا الثواب علیه و بلغنا استحبابه و الجامع لم یبلغنا استحبابه

اذن فمتقضی اخبار من بلغ هو استحباب الفعل و الترک بخصوصهما لا الجامع بینهما و هذا سنخ ما یقال فی باب الواجبین المتزاحمین و یقال ان ارجاعهما الی واجبین مشروطین بان یکون کل منهما مشروطا بترک الآخر فوجوب الصلاة و انقاذ الغریق لو تزاحما یکون ارجاعهما الی واجبین مشروطین بان نقول ان الصلاة واجبة بشرط ترک انقاذ الغریق و انقاذ الغریق یجب بشرط ترک الصلاة و هذا امر علی مقتضی القاعدة لان وجوب الصلاة کسائر التکالیف مشروط بالقدرة فترک الانقاذ شرط لبی موجود مع الخطاب شئنا او ابینا فالخطاب مشروط بترک الانقاذ من باب ان التکلیف مشروط بالقدرة و کذلک العکس لانه فی حال الاشتغال بالصلاة لا توجد القدرة علی انقاذ الغریق

اما ارجاعهما الی الوجوب التخییری و وجوب الجامع علی خلاف القاعدة یحتاج الی دلیل لان القاعدة تقول ان خصوص الصلاة و خصوص انقاذ الغریق واجبان فارجاعهما الی الوجوب التخییری بحیث یکون الجامع واجبا و یکون المکلف مختارا بین الفردین، امر علی خلاف القاعدة

و فیما نحن فیه ایضا ارجاعهما الی استحباب الجامع یکون علی الخلاف القاعدة ای خلاف مقتضی اخبار من بلغ لان اخبار من بلغ تقول ان خصوص الفعل و الترک مستحب لا الجامع بینهما لانه لم یبلغنا الثواب علیه

ص: 66

الاشکال الثانی:

و ثانیا: انه لا یعقل استحباب الجامع بین الفعل و الترک لاننا قلنا ان التحریک المولوی مع فرض استحباب الفعل و الترک غیر معقول حتی لو لم یکونا توصلیین و کان احدهما او کلاهما تعبدیا فمع ذلک لا یعقل التخییر و یتعارضان

فمثلا اذا کان احدهما تعبدیا مثل صوم یوم عاشوراء و کان الآخر توصلیا مثل ترک صوم یوم عاشوراء فیقول السید الخویی باعتبار وجود شق ثالث یقع التزاحم لا التعارض.

نعم یعقل الشق الثالث و هو الصوم من دون قصد القربة لکنه عندما نقول انه یستحب الجامع بینهما فمعناه وجود التحریک المولوی نحو الجامع و نسال ان التحریک المولوی هل یدعونی الی الجامع فهذا باطل لان الجامع ضروری الوجود لان احد من الفعل و الترک صادر من الشخص لان احدهما صادر تکوینا و بالضرورة من المکلف و لا یمکن التقرب به الی المولی فالجامع صدوره ضروری و مع کونه ضروریا لا یمکن للداعی القربی ان یحرکنی نحو الجامع

او یدعونی الی الفعل بخصوصه او الترک بخصوصه و هو خلف لان الفرد بخصوصیته الفردیة لم یومر به و خارجان عن تحت الامر لاننا فرضنا تعلق الامر بالجامع و الفعل و الترک فردان للجامع فلم یتعلق الامر بالفرد حتی یاتی المکلف به بقصد القربة

اذن فلا یمکن للجامع ان یحرک نحو الجامع و الفرد

اعتراض السید الهاشمی:

و قد علق السید الهاشمی فی المقام علی کلام السید الشهید و قال: «و التحقیق ان یقال: ان هذا الإشکال بحسب الحقیقة ینحل إلی اعتراضین:

أحدهما- عدم تأتی قصد القربة و داعی الأمر حیث یقال: بان الأمر لا یعقل فی المقام ان یکون داعیا لا إلی الجامع بینهما لأنه ضروری و لا إلی خصوص أحدهما لأنهما سیان بالنسبة للمولی.

ص: 67

و هذا الإشکال یمکن ان یجاب علیه: بان المراد بقصد القربة لیس هو الداعویة الفعلیة بمعنی صدور الفعل خارجا بنیة الأمر بالفعل بل تکفی الداعویة التقدیریة أی ان تکون حالة المکلف بحیث لو لم یکن له مقتض و داع آخر للفعل لأقدم علیه أیضا من أجل المولی بدلیل صحة العبادة فی الموارد التی یکون للمکلف داع شخصی یوجب الإقدام علی الفعل علی کل حال، و هذه القضیة الشرطیة أی الداعویة التقدیریة صادقة حتی إذا کان الجامع ضروریا فان المکلف المطیع للمولی یصدق فی حقه انه یأتی بالجامع أو الفرد للمولی حتی إذا لم یکن ضروریا، نعم لو اشترط الداعویة الفعلیة بحیث لولاها لما تحقق الفعل فهو غیر ممکن فی المقام لا بالنسبة إلی الإتیان بالجامع لکونه ضروریا و لا بالنسبة إلی الخصوصتین لأن نسبتها إلی المولی علی حد واحد.

الثانی- لغویة الأمر حیث یقال: بأنه علی تقدیر ترک أحدهما یکون الآخر واجبا فلا یعقل الأمر بإیجاده. و هذا الإشکال انما یتجه إذا کانا معا توصلیین، و اما إذا کان أحدهما تعبدیا فلا لغویة فی الأمر بهما بنحو الترتب لأن فائدته صرف المکلف عن الإتیان بالحصة غیر القربیة». (1)

اقول: بالامکان ان نناقش السید الهاشمی و نقول ان الداعویة التقدیریة و ان کانت کافیة فی صحة العباده بحیث لم یکن له داع شخصی للفعل لاقدم علی الفعل متقربا الی المولی و لاجل المولی و ان کان له غرض شخصی بالفعل لکن هذه الداعویة التقدیریة مختصة بالتقدیرات الممکنة مثل ما اذا لم یکن له غرض شخصی بالصوم لاتی بالصوم لاجل المولی و هذا الفرض تقدیر ممکن و لا استحالة فیه و هنا یصح ان نقول ان الداعویة علی تقدیر من هذا القبیل کافیة فی صحة العمل و اما فیما نحن فیه ان التقدیر مستحیل لان معناه ارتفاع نقیضین و معناه انه یمکن ان لا یکون الفعل و لا الترک فتقدیر عدم کون الجامع ضروریا یوجب ارتفاع النقیضین و یکون من الفروض المستحیلة و لا یمکن القول فیه بالداعویة التقدیریة و لا یمکن ان نقول ان المکلف یاتی بالفعل او الترک لاجل المولی حتی لولم یکن الجامع ضروریا و حتی لو ارتفع النقیضان و لعله حینئذ لا یاتی بالفعل و لا یاتی بالترک فهذا الکلام غیرصحیح فی مانحن فیه

ص: 68


1- [1] بحوث فی علم الأصول (الهاشمی) ج 5، ص135.

بقی الاعتراض الرابع و هذا ما نذکره غدا ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی:

الاعتراض الرابع:

الاعتراض الرابع و هو الاخیر من الاعتراضات التی سجلها السید الشهید علی کلام السید الاستاذ الخویی و هو اننا لو غضضنا النظر عن کل ما تقدم من الاشکالات فانه مع ذلک لا یصح ما قاله السید الخویی حیث قال ان هذا الترک و الفعل الذین بلغنا الثواب علیهما اذا کان احدهما او کلاهما تعبدیا فالمورد من موارد التزاحم لا التعارض لانه لا مانع ثبوتا من جعل الاستحباب لکل من الفعل و الترک حینئذ لانهما من قبیل الضدین الذین لهما ثالث

غایة الامر ان المکلف لا یقدر علی امتثالهما

هذا الکلام لا یصح فی ما اذا فرضنا ان هناک خبرا یدل علی استحباب فعل مثل استحباب صوم یوم عاشوراء و هناک خبر آخر یدل علی کراهة ذلک الفعل مثل کراهة صوم یوم عاشوراء لا علی استحباب الترک و قلنا ان اخبار من بلغ تشمل الخبر الدال علی الکراهة -و قد تقدم البحث عن شمول اخبار من بلغ للخبر الدال علی الکراهة و فرقنا بین الکراهة و استحباب الترک و الآن لنفرض ان اخبار من بلغ تشمل الخبر الدال علی الکراهة و نحن لم نقبل هذا المبنی-

علی القول بشمول اخبار من بلغ للخبر الدال علی الکراهة فالمورد من موارد التعارض مع انه احدهما عبادی قطعا فان کل صوم مشروط بقصد القربة و عبادی مع ان السید الخویی قال ان المورد من موارد التزاحم

ص: 69

لانه اذا کان هذا الخبر یدل علی استحباب صوم یوم عاشوراء فانه یدل علی ان هذا الصوم محبوب عند المولی و الخبر الآخر الدال علی الکراهة یدل علی ان الصوم مبغوض و من المستحیل ان یکون مرکز الحب و البغض واحدا فیتعارضان لانه لا یمکن ان یکون شیء واحد محبوبا و مبغوضا فیقع التعارض بین استحباب الصوم و کراهته

فنفس الصوم محبوب بموجب الخبر الدال علی الاستحباب و نفس الصوم مبغوض بموجب الخبر الدال علی الکراهة و لا یمکن ثبوتا جعلهما معا مثل صل و لا تصل

و لا ینثلم هذه الاستحالة بکون احدهما او کلیهما تعبدیا فکون احدهما قربیا لا یجدی فی الخروج عن باب التعارض

افرضوا ان کلیهما تعبدیان فمع ذلک لا یدخل المورد فی باب التزاحم لانه لا یمکن عقلا و ثبوتا جعل هذین الحکمین من قبل الشارع لان معناه ان فعلا واحد فی آن واحد محبوب للمولی و فی نفس الوقت مبغوض للمولی و هو محال عقلا

فنفس النکتة التی توجب ان نقول بالتعارض فی مثل صل و لا تصل و هی التنافی بین الجعلین موجود فی ما نحن فیه لانه کما ان خطاب صل تدل علی المحبوبیة و لا تصل تدل علی المبغوضیه و لذا لا یمکن جعلهما معا فکذلک فی ما نحن فیه لانه یوجد التنافی بین مدلولی الخبرین الدالین علی الاستحباب و الکراهة فهما یکذبان الآخر و التعارض هو التکاذب

فالاشکال الرابع هو انه فی مثل ما اذا دل خبر علی استحباب فعل و خبر آخر دل علی کراهة نفس ذلک الفعل فالمورد من موارد التعارض قطعا لا من موارد التزاحم

ص: 70

فنفس جعل هذین الحکمین من قبل الشارع غیرمتصور عقلا و ثبوتا بخلاف باب التزاحم فانه فی موارد التزاحم لا تنافی بین الجعلین وانما المکلف لا یقدر علی امتثالهما معا

هذه هی الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی و قد عرفنا ان هذه الاعتراضات صحیحة و ان ما علقه السید الهاشمی غیر تامه

و بهذا تم الکلام عن الامر الثالث من الامور التی قلنا انه لا بد من البحث عنها و هو ان نری نسبة اخبار من بلغ الی الخبر الدال علی الکراهة و قد عرفنا انها تشمل الخبر الدال علی الکراهة خلافا للسید الخویی و لکنها بشمولها له لا تثبت الکراهة بل تثبت استحباب الترک

کما تبین ان اخبار من بلغ لا تشمل اساسا الخبر الدال علی الاستحباب فیما اذا یوجد خبر دال علی الکراهة

الامر الرابع:

و هو عبارة عن ان اخبار من بلغ هل تشمل الخبر الدال علی الاستحباب الذی نعلم وجدانا او تعبدا کذبه مثل ما اذا جاءنا خبر یدل علی استحباب فعل و نحن نعلم ان هذا الخبر کاذب اما وجدانا و بالقطع و اما نعلم بکذبه باعتبار وجود بینة علی کذبه فهل مثل هذا الخبر الذی هو معلوم الکذب مشمول لاخبار من بلغ ام لا؟

کلام المشهور و السید الخویی:

اما الخبر المعلوم وجدانا کذبه فقد ذکر السید الخویی و لعله هو المشهور ان اخبار من بلغ لا تشمل مثل هذا الخبر و ذکر السید الخویی فی الدلیل علی عدم الشمول ان وجه عدم الشمول هو الانصراف لان اخبار من بلغ منصرفة قطعا عن مثل هذا الخبر لان من بلغه لا تشمل البلوغ الذی هو معلوم الکذب و من سمع لا تشمل السماع الذی نعلم بکذب الخبر

ص: 71

و اما الخبر الذی غیر معلوم الکذب وجدانا و انما هناک حجة تعبدیة علی کذبه مثلا افرضوا ان خبرا یدل علی استحباب فعل و هناک حجة علی عدم استحبابه مثل خبر صحیح و خبر الثقة او اطلاق آیة من الآیات او عموم آیة فمع وجود هذه الامور نعلم تعبدا بعدم الاستحباب فهنا قال السید الخویی ان اخبار من بلغ تشمل مثل هذا الخبر ایضا للانصراف باعتبار ان مثل هذا الاستحباب نعلم بعدمه تعبدا فمع وجود علم تعبدی اذن لا تشمله اخبار من بلغ

بعبارة اخری باعتبار انه نحن نری ان هناک ملازمة بین الاستحباب و الثواب کما ذکرناها سابقا فعند القوم قاعدة یسمونها بالملازمة بین الاستحباب و الثواب لان الثواب لا یعطی جزافا بل یعطی عن استحقاق فیلزم ان یکون الفعل مامورابه حتی یعطی الثواب علی اتیانه فنحن اذا علمنا بان الفعل لیس مستحبا فبالتالی نعلم بعدم الثواب فالشخص الذی یعلم بعدم الثواب علی فعل فکیف یعقل شمول اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر الذی نعلم بعدم وجود الاستحباب فی متعلقه

فاذا علمنا علما تعبدیا بعدم استحبابه علمنا بعدم وجود الثواب علیه فکیف یکون مشمولا لاخبار من بلغ؟ فانه غیرممکن

هذا ما ذکره السید الخویی فی الدراسات (1)

و هناک وجه لخروج هذا الخبر عن اخبار من بلغ غیر هذا الوجه الذی ذکره السید الخویی و هو الحکومة بان یقال ان الحجة القائمة علی عدم استحباب هذا العمل حاکمة علی هذا الخبر الدال علی الاستحباب لان هذه الحجة باعتبار انها حجة و الحجیة عبارة عن جعل العلمیة و الطریقیة من الشارع فاذا قامت الحجة علی عدم الاستحباب فمعناه اننا علمنا علما تعبدیا بعدم الاستحباب و علمنا بکذب الخبر الدال علی الاستحباب و علمنا بعدم شمول اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر لانه یجب ان نحتمل صدق هذا الخبر حتی یکون مشمولا لاخبار من بلغ

ص: 72


1- [1] دراسات فی علم الاصول ج3،ص 310.

فموضوع اخبار من بلغ ینتفی بقیام الحجة علی عدم الاستحباب لان الحجة علم بعدم الاستحباب فاذا علمنا بعدم الاستحباب فلا تشملنا اخبار من بلغ

فجعل الحجیة بمعنی جعل العلمیة فاذا دل خبر الثقة علی عدم الاستحباب یدل علی کذب الاستحباب فنحن فی نظر الشارع عالمون بعدم الاستحباب و لا تشملنا اخبار من بلغ لان موضوع اخبار من بلغ هو ما اذا لم نعلم بکذب الخبر الدال علی الاستحباب

القول المختار:

هذا ما یتعلق بما قالوه و اما ما نقوله هو انه یجب ان نقسم الخبر الدال علی الاستحباب و الذی نتکلم عنه فی الامر الرابع الی اقسام ثلاثة لا الی قسمین کما صنع آخرون

القسم الاول: ان نفترض ان الخبر الضعیف معلوم الکذب وجدانا مئة بالمئة و هذا القسم خروجه عن اخبار من بلغ واضح و لیس فیه شک و لا اشکال لا ان دخوله تحت اخبار من بلغ غیر ممکن فان شمول اخبار من بلغ لمثل الخبر المقطوع الکذب ممکن ثبوتا بناء علی ان مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی من الاحتمالات و هو استحباب العمل بعنوانه الثانوی فبناء علی هذا المبنی یمکن شمول اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر یعنی ان الفعل الذی سمعت انه مستحب فانه مستحب و هذا ممکن لان هذا العمل سمعنا ثوابه و ان نعلم بکذب ما سمعناه و المهم هو السماع و البلوغ

و لکن هذا خلاف الظاهر من هذه الاخبار و الوجه فی ذلک یاتی غدا ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

ص: 73

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی ان الخبرالذی یعلم کذبه هل یکون مشمولا لاخبار من بلغ؟ قلنا ان هذا الخبر لا بد من ان نقسمه الی ثلاثة اقسام:

القسم الاول:

هو ان یکون هذا الخبر مما نعلم وجدانا بکذبه مثلا اذا دل خبر ضعیف علی استحباب شرب الماء و نحن نعلم بکذب هذا الخبر وجدانا لان شرب الماء من المباحات فی الشریعة و لیس من المستحبات فنعلم بعدم استحباب شرب الماء وجدانا لاننا نعلم باباحته و الاباحة غیر الاستحباب

و فی هذا القسم قلنا ان لا محیص من ان نقول انه خارج من اخبار من بلغ فانها لا تشمل الخبر الدال علی استحباب شیء و نحن نعلم بکذبه و عندما نقول انها لا تشمله لا نقصد انه لا یمکن ان تشمله فان امکان الشمول موجود ثبوتا لانه اذا نحن بنینا علی ان مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی یعنی ان اخبار من بلغ ترید ان تجعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و هو عنوان بلوغ الثواب علیه و بلوغ استحبابه. و هو الاحتمال الذی اختاره السید الاستاذ الخویی فاذا بنینا علی هذا الاحتمال فمن الممکن ان تشمل اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر ای من الممکن ان تجعل اخبار من بلغ الاستحباب لشرب الماء بعنوانه الثانوی و هو عنوان بلوغ الثواب علیه و ان کان شرب الماء بعنوانه الاولی مباحا فی الشریعة بقضاء الضرورة الفقهیة و لکن عدم استحباب شرب الماء بعنوانه الثانوی لیس من ضروریات الفقه

نعم لو کنا نبنی علی الاحتمال الثالث ای جعل الحجیة للخبر الضعیف لا یمکن ان تشمل اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر لان الحجیة حکم ظاهری و لا یجعل فی ظرف العلم بعدم استحباب شرب الماء فاذا کان مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثالث فلا یمکن ان یکون الخبر الضعیف الدال علی استحباب شیء مشمولا لاخبار من بلغ و لکن بناء علی الاحتمال الثانی یمکن ثبوتا شمول اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر

ص: 74

فمقصودنا هو انه بحسب مقام الاثبات لا تکون اخبار من بلغ شاملة لمثل هذا الخبر لانه خلاف الظاهر من بلغ لان الظاهر منها امکان تفرع العمل علی الثواب لانه اخذ فی موضوعه تفرع العمل علی الثواب فان الفاء تدل علی تفرع العمل فیجب ان یکون المورد من الموارد التی یمکن تفرع العمل علی الثواب و الا ففی مورد لا یمکن تفرع العمل علی الثواب ینتفی موضوع اخبار من بلغ و بالتالی لا تشمل اخبار من بلغ لمثل هذا المورد

و نحن نعلم لا یمکن فی ما نحن فیه تفرع العمل علی الثواب لاننا عندما نعلم انه لیس فی شرب الماء ای ثواب فکیف یمکن تفرع العمل علی الثواب؟ فهذا التفرع منتف و بالتالی موضوع اخبار من بلغ منتف لاننا نقطع بعدم استحباب هذا الفعل

هذا هو القسم الاول و یمکن ان نجعل ما قلناه ثمرة من ثمرات الفرق بین الاحتمالات

القسم الثانی:

هو الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب و لکن لا نعلم وجدانا بکذب هذا الخبر و انما توجد هناک حجة معتبرة مثل الخبر الصحیح او اطلاق آیة من آیات القرآن او اطلاق خبر من الاخبار المعتبرة تدل علی حرمة هذا العمل

و هذا القسم ایضا خارج عن تحت اخبار من بلغ لنفس النکتة التی ذکرنا فی القسم الاول

فان النکتة کانت عبارة عن ان الظاهر من اخبار من بلغ هو ان یکون تفرع العمل علی الثواب ممکنا و هنا عندما قامت حجة معتبرة علی حرمة هذا العمل فتنجز الحجة المعتبرة حرمة هذا العمل عقلا فیحکم العقل بوجوب ترک هذا العمل و یحکم العقل باستحقاق العقاب علی اتیان هذا العمل و حینئذ لا یمکن تفرع العمل علی الثواب لاننا نعلم باستحقاق العقاب علی الفعل فاذا انتفی تفرع العمل علی الثواب ینتفی موضوع اخبار من بلغ و بالتالی لا تشمله اخبار من بلغ للنکنتة التی ذکرناها

ص: 75

القسم الثالث:

ان یکون هناک خبر ضعیف یدل علی الاستحباب و فی مقابله توجد حجة معتبرة تدل علی عدم الاستحباب

و هذا القسم یختلف عن سابقیه و لیس خارجا عن مدلول اخبار من بلغ و یکون مشمولا لاخبار من بلغ و ذلک لان النکتة التی ذکرناها فی القسم الثانی لا تجری هنا لانه هناک کانت الحجة تدل علی حرمة هذا العمل و هنا لا تدل الحجة علی حرمة الفعل بل تدل علی عدم استحباب هذا العمل و لا تنجز علی المکلف شیئا لانها لا تدل علی حکم الزامی

و بموجب هذا الخبر لم یحصل لنا العلم و القطع بعدم الاستحباب لان الحجة ظنیة و یحتمل عدم مطابقتها للواقع فمن الممکن ان ناتی بهذا الفعل برجاء الثواب لانه لا یوجد لدینا العلم و الجزم بعدم الثواب و الاستحباب فیمکن تفرع العمل علی الثواب فاذا احتملنا صدق هذا الخبر و احتملنا وجود الثواب علی هذا العمل فیمکن تفرع العمل علی الثواب و امکان التفرع علی الثواب هو الذی جعل موضوعا لاخبار من بلغ

المناقشة فی حکومة الحجة المعتبرة علی اخبار من بلغ:

و اما ما تقدم بالامس من دعوی حکومة هذا الخبر الصحیح -الدال علی الاستحباب- علی اخبار من بلغ لان هذه الحجة جعلتنا عالمین تعبدا بکذب هذا الخبر الضعیف و جعلتنا عالمین بعدم الاستحباب فینتفی موضوع اخبار من بلغ لان موضوع اخبار من بلغ هو ما اذا احتملنا صدق الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب فهنا تکون هذه الحجة حاکمة علی اخبار من بلغ

فهذه الدعوی غیرتامة حتی علی مبنی المیرزا و ان کنا ناقشنا سابقنا فی هذا المبنی. لان هذا العلم تعبدی و کل قطع یوخذ موضوعا لحکم شرعی تقوم الامارة مقامه مثل قیام الامارة مقام القطع الموضوعی فی جواز الافتاء و لکن هذه الحجة و ان جعلتنا عالمین تعبدا بعدم الاستحباب، لکن لا یبرر حکومتها علی اخبار من بلغ لان الحکومة هو نفی موضوع دلیل آخر تعبدا و هنا لا تکون الحجة المعتبرة و التی جعلتنا عالمین بعدم الاستحباب حاکمة علی اخبار من بلغ لانه لو کان موضوع اخبار من بلغ هو احتمال الصدق و الشک و عدم العلم بالکذب فحینئذ تکون هذه الحجة حاکمة لانها تجعلنا عالمین و غیرشاکین فی الاستحباب

ص: 76

و اما اذا کان موضوع اخبار من بلغ امکان تفرع العمل علی الثواب کما هو الصحیح فحینئذ هذا الموضوع لا ینتفی بقیام الحجة علی عدم الاستحباب لان الحجة لم تجعلنا عالمین تکوینا بعدم الاستحباب حتی ینتفی موضوع اخبار من بلغ و ینتفی تفرع العمل الثواب بل جعلتنا عالمین تعبدا بعدم الاستحباب و مع العلم التعبدی بعدم الاستحباب یحتمل عدم مطابقة الحجة مع الواقع و یمکن تفرع العمل علی الاستحباب رغم وجود الحجة علی عدم الاستحباب التی جعلتنا عالمین بعدم الاستحباب تعبدا

فلم یوخذ فی موضوع اخبار من بلغ احتمال الصدق و الشک حتی ینتفی تفرع العمل علی الثواب

بعبارة اخری لیس المورد مثل حدیث الرفع حیث اخذ فی موضوعه الشک و عدم العلم فکل حکم مشکوک هو مرفوع فاذا دلت حجة علی حکم فینتفی موضوع حدیث الرفع لان الحجة جعلتنا عالمین بالحکم و اذهب الشک فالحجة حاکمة علی اصالة البراءة فعندما دلت حجة معتبرة علی حرمة العصیر العنبی نصبح عالما بحرمة العصیر فینتفی موضوع اصالة البراءة

هذا تمام الکلام فی الامر الرابع و بقی الامر الخامس و هو الاخیر من الامور التی وعدنا بالبحث عنها فی قاعدة التسامح و هذا ما یاتی الحدیث عنه یوم السبت

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

انتهینا الی الامر الخامس من الامور التی قلنا انه لا بد من البحث عنها بالنسبة الی اخبار من بلغ

الامر الخامس:

و هو عبارة عن انه هل ان اخبار من بلغ تجوز للفقیه ان یفتی باستحباب العمل الذی بلغ الثواب علیه و استحبابه؟ هل یجوز للفقیه الافتاء للعامی باستحباب العمل مع ان العامی لم یبلغه الثواب و استحباب العمل لانه لم یطلع علی الخبر الدال علی استحباب العمل و انما المجتهد هو الذی بلغه هذا الخبر و وصله الثواب علی هذا العمل؟ فالسوال هو جواز الافتاء للفقیه بالاستحباب فی ضوء اخبار من بلغ.

ص: 77

نظریة المحقق العراقی:

نقل عن المحقق العراقی القول بان هذه المسالة ای مسالة جواز الافتاء بالاستحباب مبتینة علی ما نختاره فی مفاد اخبار من بلغ من بین الاحتمالات السابقة فبناء علی بعض تلک الاحتمالات یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب و بناء علی بعضها لا یجوز الافتاء

فمثلا ان کان المختار لنا هو ان مفاد اخبار من بلغ عبارة عن الاحتمال الثالث من الاحتمالات و هو جعل الحجیة للخبر الدال علی الاستحباب و لو کان ضعیفا فبناء علی هذا المبنی یجوز للمجتهد ان یفتی للعوام باستحباب هذا العمل الذی بلغ الفقیه استحبابه لان هذا البلوغ و ان اختص بالفقیه دون العامی و لم یصل الی العامی لکن یمکن للمجتهد الفقیه ان یفتی باستحباب هذا العمل للجمیع لان الثواب و الاستحباب و ان بلغ للمجتهد فقط و بذلک اختصت حجیة هذا الخبر الضعیف بالفقیه ای ان الخبر اصبح حجة للفقیه دون العامی لان العامی لم یبلغه الثواب علی العمل و اخبار من بلغ جعلت هذا الخبر حجة للمجتهد لکن مفاد هذا الخبر الضعیف هو ان هذا العمل مستحب للجمیع لا للمجتهد فقط فان فی مفاد الخبر لا یوجد ان هذا العمل مستحب للمجتهد فقط بل دل علی ان الزیارة مستحب للجمیع و هذا الخبر حجة للمجتهد بموجب اخبار من بلغ فیجوز للفقیه ان یستند الی هذا الخبر الذی صار حجة و یفتی بالاستحباب للجمیع لان الخبر حجة بموجب اخبار من بلغ

هذا بناء علی الاحتمال الثالث فی مفاد اخبار من بلغ

و اما ان کان مختارنا هو الاحتمال الثانی و هو جعل الاستحباب الواقعی للعمل الذی بلغ الثواب علیه بعنوانه الثانوی و بعنوان البلوغ دون جعل الحجیة للخبر الضعیف فاخبار من بلغ دلت علی ان کل عمل بلغ الثواب علیه فهو مستحب فحینئذ لا یجوز للمجتهد الذی وصله هذا الخبر الدال علی استحباب زیارة الحسین ان یفتی باستحباب الزیارة للجمیع لان الآخرین لم یبلغهم و لم یصلهم الثواب علی الزیارة لان شرط الاستحباب هو البلوغ والعامی لم یبلغه الثواب علی الزیارة فبالنسبة الی العامی ما جعل الاستحباب شرعا فلا یجوز للفقیه ان یفتی باستحباب العمل للمکلف لان المکلف لم یصله الثواب علی العمل

ص: 78

هذا ما نقل عن المحقق العراقی و یوجد النقاش فی ان هذا النقل صحیح ام غیر صحیح

دراسة نظریة المحقق العراقی:

المهم ان ندرس اصل هذا المطلب سواء قاله المحقق العراقی ام لم یقله و بهذا الصدد نقول ان فی هذا المطلب مواقع للنظر و التامل

اولا:

بالنسبة الی الشق الاول من کلامه و هو انه قال ان بنینا علی ان مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثالث و هو جعل الحجیة للخبر الضعیف فحینئذ یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب، فیرد علیه انه مادام ان الحجیة تختص بالمجتهد حسب الفرض و لم یصبح حجة للعامی، اذن هل یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب للجمیع رغم عدم علم المجتهد بالاستحباب لانه لم یقطع بالاستحباب وجدانا؟ الافتاء بحکم شرعی مع عدم العلم یجوز او لا یجوز؟

ان هذا مبنی علی ان الامارات هل تقوم مقام القطع الموضوعی ام لا؟ ای اذا کان حکم شرعی اخذ فی موضوعه القطع مثلا قال الشارع اذا قطعت بالحکم الفلانی یجوز لک ان تسند الحکم الی الشارع فاسناد الحکم الی الشارع و الافتاء یکون موضوعه القطع لانه بدون القطع لا یمکن اسناد الحکم الی الشارع فانه حرام بموجب ام تقولون علی الله ما لا تعلمون فهذا حرام من باب الکذب و اخری یسند الی الشارع ما لایعلم ان الشارع قاله ام لا و هذا حرام من باب التشریع فاذا قامت امارة علی الحکم الشرعی مثل خبر الثقة فهل یجوز له علی ضوء هذه الامارة ان یفتی بالحکم؟ فهذا متفرع علی القول بقیام الامارة مقام القطع الموضوعی و هنا ایضا کذلک لان المجتهد لم یقطع باستحباب زیارة الحسین و انما بلغه الثواب علی العمل و قامت عنده الامارة فاذا قلنا ان الامارة تقوم مقام القطع الموضوعی فیجوز له الافتاء بالاستحباب و اما اذا لم نقل بقیام مطلق الامارات مقام القطع الموضوعی فلا یجوز ان یفتی بالاستحباب رغم ان هذا الخبر حجة للمجتهد

ص: 79

فمجرد الحجیة للمجتهد و کون مفاد الخبر استحباب العمل للجمیع لا یجوّز للفقیه ان یفتی بالاستحباب و یجب ان نقول بقیام الامارة مقام القطع الموضوعی لان المجتهد اذا لم یقطع بالحکم الشرعی لا یجوز له ان یفتی بالاستحباب

و نحن بحثنا عن هذا المطلب قبل سنین و نحن لم نقبل بقیام مطلق الامارات مقام القطع الموضوعی و انما نقبل بالمطلب فی حدود ضیقة

نحن حتی اذا قلنا بقیام الامارة مقام القطع الموضوعی فی خصوص جواز الافتاء و الاسناد الی الشارع و قلنا بانه فکما یجوز الاسناد الی الشارع فی صورة القطع فکذلک یجوز الاسناد فی صورة قیام الامارة، لکن نقول بهذا المطلب فی موردین :

المورد الاول:

ان تکون الامارة عبارة عن امارة یکون دلیلها السیرة العقلائیة مثل خبر الثقة الذی یکون دلیله السیرة العقلائیة فحینئذ نلتزم بان هذه الامارة تقوم مقام القطع فی مسالة جواز الافتاء و الاسناد رغم عدم القطع بالحکم الشرعی و لذا یجوز للمجتهد الافتاء فی ضوء الامارة مع عدم حصول القطع لان هذه الامارة بالخصوص یکون دلیل حجیتها السیرة العقلائیة فان السیرة العقلائیة اذا قامت علی العمل بخبر الثقة فانها قائمة ایضا علی جواز اسناد ما اخبر به الثقة الی الشارع فنفس السیرة القائمة علی العمل بخبر الثقة قائمة فی نفس الوقت علی اسناد ما اخبر به الثقة الی الشارع فان العقلاء اذا یعملون بخبر الثقة یسندون ما اخبر به الثقة الی الشارع فنفس السیرة العقلائیة قائمة علی اسناد ما اخبر به الثقة الی الشارع و هذا دلیلنا فی قیام الامارة مقام القطع الموضوعی فی جواز الاسناد

ص: 80

فای امارة من الامارات کان دلیل حجیتها عبارة عن السیرة العقلائیة مثل خبر الثقة و قول اهل الخبرة و البینة و الید و خبر ذی الید و... تقوم مقام القطع الموضوعی فی جواز الاسناد و الافتاء

هذا هو المورد الاول

المورد الثانی:

ما اذا کان دلیل حجیة هذه الامارة عبارة عن الدلیل اللفظی و الروایات فهذه الروایة جاء فیها التعبیر بالاخذ من قبیل ما جاء فی السنة بعض الروایات کقوله فی الروایة الصحیحة: افیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی ؟ قال نعم، فاخذ معالم الدین من الثقة جائز و هذه الروایة کما تدل علی جواز اخذ معالم الدین من یونس فکذلک تدل علی جواز اسناد ما اخذناه من یونس بن عبدالرحمان الی الشارع لان هذا ایضا من مصادیق الاخذ لان الاسناد الی الشارع نوع اخذ فنفس التعبیر بالاخذ یدل علی قیام هذه الامارة مقام القطع الموضوعی فی جواز الافتاء و الاسناد الی الشارع.

اذن فنحن و ان قلنا بقیام الامارة مقام القطع الموضوعی فی جواز الاسناد نقول به فی هذین الموردین

اما اذا لم یکن هذا و لا ذاک فلا تقوم الامارة مقام القطع الموضوعی فی جواز الاسناد

فصرف حجیة امارة من الامارات لا تکفی فی قیامها مقام القطع الموضوعی بل نحتاج الی موونة زائدة مثل ان یکون دلیل الامارة عبارة عن السیرة العقلائیة او یکون التعبیر بالاخذ

و شیء من الامرین لا یوجد فیما نحن فیه لان الدلیل الدال علی حجیة هذا الخبر الضعیف عبارة عن اخبار من بلغ فلیس الدلیل عبارة عن السیرة و لیس دلیلا لفظیا مذکورا فیها التعبیر بالاخذ

ص: 81

و انما اخبار من بلغ دلت علی حجیة هذا الخبر بالنسبة الی المجتهد و اما انه یقدر علی ضوء تلک الحجة ان یفتی بالجمیع فلا دلیل علیه

و تاتی ان شاءالله تتمة الکلام غدا

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام عبارة عن النقاش مع المحقق العراقی حیث نقل عنه انه قال لو بنینا علی ان اخبار من بلغ تدل علی جعل الحجیة لکل خبر یدل علی استحباب عمل من الاعمال فیجوز للفقیه المفتی ان یفتی باستحباب ذاک العمل للجمیع لان هذا الخبر الذی وصله و ان کان ضعیفا لکن اخبار من بلغ دلت علی حجیته لاننا بنینا علی هذا فیکون مفاده مما یجوز للفقیه ان یفتی به و مفاده هو استحباب العمل للجمیع لان هذا الخبر یدل علی استحباب زیارة الحسین للجمیع و هذا الخبر اصبح حجة فیجوز للفقیه ان یفتی علی ضوء هذه الحجة للجمیع بالاستحباب

و قلنا انه یرد علیه اولا ان القول بجواز الافتاء للمجتهد مبنی علی ان نقول بقیام الامارات مطلقا مقام القطع الموضوعی بینما لا نقول بذلک حتی علی القول بجعل الطریقیة و العلمیه کما سلکه المیرزا فمع ذلک لا بد من ان یکون دلیل حجیة الامارة التی اصبحت حجة شرعا احد الامرین: اما ان یکون دلیل حجیة الامارة عبارة عن السیرة العقلائیة کما قلنا بالامس فیحنئذ تقوم هذه الامارة مقام القطع الموضوعی حتی یجوز للفقیه

و اما ان یکون دلیل الامارة مشتملا علی تعبیر یشمل جواز الاسناد ایضا کالتعبیر بالاخذ

ص: 82

و فی ما نحن فیه یکون دلیل حجیة الخبر الضعیف عبارة عن اخبار من بلغ و هذه الاخبار لا یستفاد منها قیام هذا الخبر مقام القطع الموضوعی بحیث یقدر الفقیه ان یفتی بمفاد هذا الخبر للناس لان الافتاء لا یجوز الا مع القطع و الحال ان الفقیه لا یقطع بالاستحباب فاخبار من بلغ دلت علی حجیة هذا الخبر فی حق خصوص المجتهد الذی بلغه هذا الخبر فی عمله الشخصی

الاشکال الثانی:

و ثانیا: حتی لو سلمنا بان مجرد قیام دلیل علی حجیة امارة من الامارات ایا کان الدلیل (سیرة کان او دلیلا لفظیا مشتملا علی التعبیر بالاخذ و غیره) فمع ذلک یرد علی کلام الذی نقل عن المحقق العراقی ان مفاد هذا الخبر الضعیف الذی وصل الی المجتهد و اصبح حجة بالنسبة الیه هو استحباب العمل للجمیع لکن بحسب مقام الثبوت یوجد فرضان و کلاهما ممکن

الفرض الاول:

ان تکون اخبار من بلغ جعلت الحجیة لتمام مفاد هذا الخبر و هو استحباب العمل للجمیع و هو مدلول مطابقی لهذا الخبر

الفرض الثانی:

ان تکون اخبار من بلغ جعلت الحجیة لبعض مفاد هذا الخبر و هو استحباب العمل لجزء الجمیع الذی هو عبارة عن خصوص هذا المجتهد الذی وصله هذا الخبر و هذا مدلول تضمنی لمفاد الخبر

و المتیقن اثباتا هو الفرض الثانی و هو جعل الحجیة لخصوص من بلغه هذا الخبر و ان کان جعل الحجیة للجمیع ممکن ثبوتا فبالنسبة الی المجتهد قد جعلت الحجیة قطعا باعتبار ان الحجیة استکشفناها من اخبار من بلغ التی جاءت بلسان الترغیب و الحث علی العمل الذی نسمع انه مستحب و هذا الترغیب الموجود فی اخبار من بلغ مختص بالمجتهد الذی وصله هذا الثواب فالشارع فی اخبار من بلغ یرغب الانسان الذی بلغه الثواب لا الجمیع و ان لم یبلغه الثواب علی العمل و لم یصله الاستحباب

ص: 83

اذن فالقدر المتیقن اثباتا هو جعل الحجیة لبعض مفاد هذا الخبر باعتبار ان الترغیب مختص ببعض مفاد هذا الخبر

الا ان یقال انه بعد تسلیم اصل مبنی قیام الامارة مقام القطع الموضوعی کما هو المفروض یصح و یتم کلام المحقق العراقی الذی قال بانه یجوز الافتاء بالاستحباب للجمیع لان المرتکز فی نظر العقلاء فی باب الحجیة عبارة عن عدم تقطیع مفاد الامارة فانهم لایقطّعون مفاد الامارة بلحاظ الافراد حیث ان المرتکز عندهم ان مفاد هذه الامارة حجة للجمیع لان التقطیع خلاف المتفاهم العرفی فی باب الحجج و الامارات فالفهم العرفی هو اما ان تجعل الحجیة للجمیع و اما ان لا تجعل الحجیة للجمیع

و من الواضح ان ادلة جعل الحجیة للامارات تنصرف الی ما هو المرتکز و ما هو المتفاهم العرفی فتلغی خصوصیة هذا الفرد الذی بلغه هذا الخبر فیجوز للمجتهد باستحباب هذا العمل للجمیع.

فیندفع الاشکال الثانی بموجب المرتکز العقلایی

التحقیق فی المقام:

و التحقیق فی المقام هو اننا اساسا لا نقبل بان الحجیة المجعولة فی اخبار من بلغ بناء علی ما هو المفروض و هو فرض الاحتمال الثالث ای جعل الحجیة للخبر الضعیف فان الحجیة علی هذا المبنی لا تختص بخصوص الشخص الذی بلغه هذا الخبر الضعیف لان الخبر الذی جعل حجة من قبل الشارع من خلال اخبار من بلغ حجة للجمیع لا خصوص المجتهد الذی بلغه هذا الخبر فالحجیة ثابتة لکل الناس حتی للعامی الذی لم یبلغه هذا الخبر

و السر فی ذلک هو ان اخبار من بلغ و ان اخذت البلوغ موضوعا للحجیة حیث قال من بلغه، لکنه اخذ موضوعا لا بماهوهو و بماهو بلوغ بل اخذ موضوعا بما هو طریق یعنی ان الحجة عبارة عن نفس الخبر الذی دل علی استحباب العمل و البلوغ لیس دخیلا فی حجیة هذا الخبر فالحجیة ثابتة حتی لم یبلغه هذا الخبر فلیس للبلوغ موضوعیة فی الحجیة فالمتفاهم العرفی من اخبار من بلغ هو ان البلوغ اخذ موضوعا بما هو طریق للخبر

ص: 84

و بعبارة اخری ان المستفاد عرفا من اخبار من بلغ ان الحجیة جعلت للذی یدل علی الاستحباب و هو الخبر

فالحاصل ان موضوع الحجیة عبارة عن ذاک الذی یدل علی الاستحباب و هو الخبر و لکن طریق وصول الحجة هو البلوغ فالبلوغ اخذ موضوعا علی نحو الطریقیة من قبیل القطع الموضوعی الطریقی و الصفتی

فموضوع الحجیة المستفادة من اخبار من بلغ عبارة عن نفس الخبر الذی دل علی الثواب لا بلوغ الثواب و الاستحباب فبلوغ الخبر طریق لنا الی وصول هذا الخبر و لیس شرطا فی حجیة الحجة لمن بلغ او لمن لم یبلغه الخبر من قبیل الانسان الذی لم یبلغه خبر الثقة فانه لم تبلغه الحجة لا ان الحجیة ما جعلت لخبر الثقة

هذا کله فی الشق الاول من کلام المحقق العراقی حیث ذکرنا انه یوجد فی کلامه شقان

الشق الثانی:

و الشق الثانی من کلامه و هو انه قال انه لو بنینا فی اخبار من بلغ ان مفادها هو جعل الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی فحینئذ لا یجوز للمجتهد ان یفتی بالاستحباب لان اخبار من بلغ ما جعلت الحجیة للخبر الضعیف فهذا الخبر لا هو حجة بدلیل حجیة خبر الثقة و لا هو حجة بموجب اخبار من بلغ فاخبار من بلغ دلت علی ان العمل مستحب لکل من یسمع ثوابه لا للجمیع و لو لم یسمع الخبر

و فی ما نحن فیه وصل الثواب الی المجتهد فیکون مستحبا فی حقه لا فی حق العامی فلا یجوز للمجتهد ان یفتی باستحباب العمل فی حق المکلف لان موضوع الاستحباب هو البلوغ و تحقق الموضوع بالنسبة الی المجتهد فقط

ص: 85

والانصاف ان هذا المقطع من کلام المحقق العراقی تام و صحیح یعنی ان هذا فی الحقیقة اشکال وارد لکل من یقول ان مفاد اخبار من بلغ هو جعل الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی فکل من یقول بهذا المبنی لا یجوز لهم ان یفتوا باستحباب العمل

فمثل السید الخویی الذی اختار ان اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی و هو جعل الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی لا یمکنه ان یفتی بالاستحباب للعامی اذا دل خبر ضعیف علی استحباب عمل من الاعمال

و هذا اشکال وارد

و هناک جواب علی هذا الاشکال ینقل من السید الاستاذ الخویی (انا عندما اکتب هذه الاوراق کتبت: و ان لم نعثر فی تقریر دروس السید الخویی هذا المطلب) لکن قبل فترة کنت فی مجلس و جری الحدیث عن شمول اخبار من بلغ لما اذا بلغ فتوی المجتهد و فحص احد الاخوة و وجد فی مصباح الاصول ما یدل علی هذا الجواب الذی نذکره الآن

و المهم انه هناک جواب عن هذا الاشکال الذی اوردناه و هو انه لا یرد ای اشکال فی افتاء الناس باستحباب العمل لان العامی اذا بلغه هذا الافتاء فبنفس وصول هذا الافتاء یبلغه الاستحباب و الثواب و بحصول البلوغ هذا الافتاء صحیحا و صادقا فی حقه. یعنی بنفس بلوغ الفتوی یتحقق موضوع الاستحباب بالنسبة الی العامی الذی بلغه الاستحباب من نفس هذا الافتاء فیرتفع الاشکال

و سوف ندرس هذا الجواب غدا ان شاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

ص: 86

کان الکلام فی المقطع الثانی من الکلام المنقول من المحقق العراقی حیث قال انه لو بنینا من الاحتمال الثانی من الاحتمالات السابقة و قلنا ان مفادها هو جعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی فلا یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب للعامی لان العامی لم یطلع علی هذه الروایة الضعیفة الدالة علی استحباب هذا العمل فلا یکون العمل مستحبا له لان الروایات دلت علی استحباب العمل لمن بلغه الثواب علی العمل فلیس الاستحباب ثابتا فی حق العامی فلا یجوز للمجتهد ان یفتی بالاستحباب فی حق العامی فافتاء المجتهد بالاستحباب کذب

و قلنا ان هذا صحیح و فی الحقیقة اشکال علی کل من یقول بهذا المبنی

جواب المحقق الخویی علی الاشکال:

هناک جواب للسید الخویی علی هذا الاشکال و هو ان هذا الافتاء لا اشکال فیه لان العامی اما ان لا یصله هذا الافتاء او یصله

فاذا لم یصله لم یهمه هذا الافتاء و اذا وصله الافتاء یتحقق شرط الاستحباب الواقعی و هو البلوغ بنفس وصول الفتوی و بحصول البلوغ یصیر هذا الافتاء صحیحا بالنسبة الی العامی لان العمل صار مستحبا فی حق العامی

هذا الکلام لا یمکن الموافقة علیه و ذلک لانه یرد علیه

اولا: ان الشخص الذی یصله هذا الافتاء و ان کان یحصل البلوغ بالنسبة الیه و بالتالی یصبح هذا الافتاء صادقا بالنسبة الیه لکن محذور الکذب لم یرتفع لان هذا الافتاء من المجتهد له معنی و معناه ان المفتی یخبره بان العمل مستحب حتی بالنسبة الی الذی لم یبلغه الفتوی

فالافتاء یکون بمعنی استحباب العمل للآخرین الذین لم یصلهم هذا الافتاء و هذا کذب بلحاظ الآخرین و ان لم یکن کذبا بلحاظ هذا الذی وصله هذا الافتاء

ص: 87

الاشکال الثانی:

و ثانیا: حتی لو غضضنا النظر عن هذا -و قلنا ان الافتاء لیس بهذا المعنی الذی ذکرتموه فی الاشکال الاول، لان المفتی لم یخبر العامی باستحباب العمل بالنسبة الی الآخرین بل انما اخبره باستحباب العمل و هذا لیس کذبا لان الاستحباب ثابت للعامی فلا یوجد هناک محذور الکذب، غایة الامر یوجد محذور الاغراء بالجهل لان العامی عندما یصله هذا الافتاء یتخیل ان العمل مستحب للآخرین بینما لیس هو کذلک و لیس العمل مستحبا للآخرین لانه ما دلت الروایة الصحیحه علی استحبابه و اخبار من بلغ ما دلت علی حجیة الروایة الضعیفة بل دلت علی استحباب العمل لمن بلغه هذا الافتاء- فمع ذلک لا یصح ما افاده السید الخویی لاننا فی المقام انما نتکلم بناء علی ان المختار فی مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی یعنی جعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و حینئذ نقول انه یوجد فی المقام استحبابان و یجب ان لا نخلط بینهما

احدهما استحباب ثابت و هو الاستحباب النفسی الواقعی الذی دلت علیه اخبار من بلغ و هو استحباب العمل الذی بلغ استحبابه

و هناک استحباب ثان محتمل و هو استحباب المنقول بموجب الخبر الضعیف و الذی دلت علیه الروایة الضعیفة و هذا الاستحباب محتمل بموجب احتمال صدق الروایة الضعیفة

و بلوغ هذا الاستحباب الثانی هو موضوع الاستحباب الاول

حینئذ نقول ان المفتی الذی یفتی بالاستحباب تارة یفترض انه یفتی بالاستحباب التعلیقی بنحو القضیة الشرطیة ای یقول ان کل من بلغه استحباب هذا العمل یصیر العمل مستحبا بشانه فاذا افتی بهذا النحو فمن الواضح ان هذه القضیة الشرطیة لا تنفع العامی لان القضیة الشرطیة لا تحقق شرطها کما قرانا فی المنطق لان صدق القضیة الشرطیة لیس بمعنی صدق طرفیها بل تدل علی الملازمة بین الشرط و الجزاء

ص: 88

و العامی لا یستفید من هذه القضیة الشرطیة لانه لا یعلم ببلوغ الاستحباب

اللهم اذا فرض ان العامی یعرف من حال المفتی انه یتکلم بنحو القضیة الشرطیة و مقصوده الاخبار بتحقق شرط القضیة الشرطیة لکن المفتی عادة یفتی بالقضیة الشرطیة و لا یستفاد انه یخبر باستحباب هذا العمل

و اخری یفرض ان المفتی یفتی بالاستحباب الفعلی لا الاستحباب التعلیقی و بنحو القضیة الشرطیة و یقول ان هذا العمل مستحب و هنا تارة یکون هذا الافتاء افتاء بالاستحباب الذی دل علیه الخبر الضعیف یعنی الاستحباب الثانی من الاستحبابین الذین ذکرناهما و هو استحباب العمل بعنوانه الاولی و هذا غیرجائز لانه کذب فان الفروض ان استحباب العمل بعنوانه الاولی لم یثبت لانه لم تدل اخبار من بلغ علی حجیة هذا الخبر الضعیف فکیف یفتی المفتی باستحباب لم تقم علیه حجة

و اما اذا فرضنا انه یفتی بالاستحباب الاول و هو الاستحباب الثابت الذی دلت علیه اخبار من بلغ و هو الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی فحینئذ نسال السید الخویی

ما ذا تقصدون بقولکم ان هذا الافتاء بنفس وصوله الی العامی یوجب بلوغ الاستحباب للعامی و تترتب علی هذا البلوغ صحة هذا الافتاء و یتحقق الاستحباب و یثبت فی حق العامی

هل تقصدون انه یحصل بلوغ نفس هذا الاستحباب للعامی؟ فیثبت هذا الاستحباب بشان العامی

ام ان المقصود هو انه بوصول هذا الافتاء یحصل بلوغ ذاک الاستحباب الآخر للعامی الذی دل علیه الخبر الضعیف؟

دراسة قول المحقق الخویی:

فان قصدتم الاول و هو انه بوصول هذا الافتاء للعامی یحصل بلوغ نفس هذا الاستحباب للعامی فمعناه اثبات شخص الحکم بوصوله و هذا مستحیل فانه محال ان یکون الحکم –ای حکم- ثابتا بنفس وصوله فان اخذ العلم بالحکم فی ثبوت الحکم محال مثل ان یکون العلم بوجوب الحج شرطا فی وجوب الحج فهذا حرام لانه یستلزم الدور

ص: 89

و هنا لا یمکن ان یکون نفس وصول هذا الاستحباب شرطا فی ثبوت هذا الاستحباب لان العلم بالحکم لایمکن ان یکون شرطا فی الحکم

هذا ان قصدتم الاول

و ان قصدتم الثانی و هو انه بوصول هذا الافتاء یحصل بلوغ ذاک الاستحباب الثانی الذی دل علیه الخبر الضعیف فیتحقق موضوع الاستحباب الاول فالعامی یری ان المفتی لا یفتی بدون وجود روایة تدل علی الاستحباب؛ فحینئذ یرد علیه ان المکلف من این عرف ان مدرک المجتهد هو الخبر لانه یمکن ان یکون مدرک المفتی هی الشهرة الفتوائیة او یکون المدرک هو الظن بالاستحباب من باب حجیة مطلق الظن بناء علی الانسداد

هذا تمام الکلام فی الامر الخامس و قد اتضح ان اخبار من بلغ لا تجوّز للفقیه ان یفتی بالاستحباب علی کل المبانی و بهذا تم الکلام عن قاعدة التسامح و قد اتضح اننا لا نقول بالتسامح فی ادلة السنن و نقول باشتراط توفر شرائط الحجیة فیها

و اصبحت اخبار من بلغ عندنا مجملة بین الاحتمال الثانی و الثالث و مع اجمالها لا یمکن اثبات المستحبات بالخبر الضعیف

و بهذا انتهینا من الجهة التاسعة من جهات البحث فی المرحلة الثانیة و بذلک تم الکلام عن المرحلة الثانیة من مرحلتی البحث عن حجیة خبر الواحد

و بما اننا انتهینا من اثبات الححیة للخبر الثقة فلا نری بعد هذا داعیا الی البحث عن دلیل الانسداد الذی یستدل به عادة لاثبات حجیة مطلق الظن لان هذا الدلیل من جملة مقدماته فرض و تقدیر عدم تمامیة الدلیل علی الحجة و انسداد باب العلم و العلمی فاذا انهارت مقدمات دلیل الانسداد فلا داعی للدخول فی البحث عن حجیة مطلق الظن فی الاحکام الشرعیة

ص: 90

هذا تمام الکلام فی البحث الثالث من بحوث الفصل الاول من فصلی علم الاصول

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

البحث الرابع من بحوث الفصل الاول من فصلی علم الاصول هو البحث عن حجیة الدلالة و الظهور فلقد سبق ان قلنا فی بدایة العلم الاصول فی المقدمة التی تناولت تعریف علم الاصول و تناولت ایضا موضوع علم الاصول و تقسیم مباحث الاصول، ان مباحث هذا العلم نصنفها فی فصلین و خاتمة

الفصل الاول: فصل الادلة

الفصل الثانی: فصل الاصول العملیة

و فی الخاتمة نبحث عن حالات تعارض الادلة بعضها مع بعض و تعارض الاصول بعضها مع بعض و تعارض دلیل مع الاصل

و قلنا ان الفصل الاول یتناول کل ما یعین الحکم الشرعی ای ان الدلیل ما یحدد لنا الحکم الشرعی و فی الفصل الثانی نتناول الاصل العملی و الاصل العملی یعین الوظیفة العملیة تجاه الحکم المشکوک

فدور الدلیل تعیین نفس الحکم الشرعی و دور الاصل العملی تعیین الوظیفة العملیة تجاه الحکم المشکوک

فی الفصل الاول نتناول الادلة و هی علی قسمین: الشرعیة و العقلیة

و فی القسم الاول ای الادلة الشرعیة توجد البحوث التالیة 1- اصل دلالة الدلیل الشرعی اللفظی و هذا یدخل تحته مجموعة بحوث تقدمت کلها من قبیل البحث عن ان الامر هل یکون له ظهور فی الوجوب و هل ان الشرط یکون له ظهور فی المفهوم و النهی هل یکون له ظهور فی الحرمة و اللفظ العام هل له ظهور فی العموم 2- البحث عن دلالة الدلیل الشرعی غیر اللفظی من قبیل دلالة فعل المعصوم و تقریر المعصوم 3- البحث عن صدور الدلیل الشرعی من الشارع و هنا یاتی بحث التواتر و البحث عن الاجماع و البحث عن الخبر الواحد 4- و هو بحثنا الفعلی و هو البحث عن ان هذه الدلالة هل هی حجة و ما هو حدود حجیتها؟

ص: 91

فالبحث الفعلی هو البحث عن حجیة الظهور و المقصود من الظهور اعم من الظهور اللفظی و هو ظهور الدلیل اللفظی فی المعنی و من الظهور الحالی و هو ظهور فعل المعصوم فی شیء معین

فبحثنا الفعلی یتناول حجیة الظهور بکلا قسمیه اللفظی و الحالی

و هذا بحث مهم جدا باعتبار ان الظهور من اهم الامارات و الحجج التی یعتمد علیها الفقیه فی استنباط الحکم الشرعی

التقسیم الصحیح لمباحث علم الاصول:

و هذا التقسیم الذی ذکرته فی مباحث علم الاصول یعتبر عندنا التقسیم المنطقی و الفنی بخلاف منهج الکفایة الذی تسیر بحوث الخارج علیه و هذا التقسیم هو الذی اتبعه السید الشهید فی الحلقات

و التقسیم الموجود فی الکفایة لیس فنیا لانه توجد بحوث عقلیة مثل مقدمة الواجب و اجتماع الامر و النهی فی مباحث الالفاظ و هذا لیس بصحیح

و هذا التقسیم هو الذی یتماشی مع سیر الفقیه فی الفقه عندما یستنبط الحکم الشرعی فانه یتجه اولا نحو الدلیل الذی یعنی له الحکم الشرعی فان حصل علیها فنعم المطلوب و الا یتجه الی تحدید الوظیفة تجاه هذا الحکم المشکوک فاول اتجاهه نحو الادلة فیجب ان نقسم الاصول حسب اتجاهات الفقیه

نعم قد یبحث الفقیه اولا عن مقتضی الاول و لکن ذلک بافتراض عدم وجود دلیل فی المسالة لا ان السیر المنطقی یقتضی ذلک

فنحن الآن فی البحث الرابع من بحوث الفصل الاول و هو البحث عن اصالة الظهور

و قبل الدخول فی البحث نری من الجدیر ان نذکر الفرق بین الظاهر و النص و المجمل

ص: 92

و توضیح ذلک ان الدلیل الشرعی قد یکون مجملا و قد یکون نصا و قد یکون ظاهرا فهذه اقسام ثلاثة

القسم الاول: الدلیل المجمل

اما القسم الاول و هو المجمل فهو عبارة عن الدلیل الذی یکون معناه مرددا بین معنیین او اکثر و کلا المعانی متکافئان و لیس احدهما اقرب الی الذهن من اللفظ فلا یختص اللفظ باحدهما دون الآخر و لا یتبادر احدهما الی الذهن عند سماع اللفظ

القسم الثانی: النص

اما القسم الثانی و هو النص عبارة عن اللفظ الذی معناه واحد و لا یحتمل اللفظ معنی آخر و مدلولا آخر بدلا عن هذا المعنی

القسم الثالث: الظاهر

اما القسم الثالث و هو الظاهر فهو اللفظ الذی معناه مردد بین معنیین او اکثر لکن احد المعنیین اقرب الی الذهن عند سماع اللفظ یعنی یتبادر الی الذهن هذا المعنی و ینسبق الی ذهننا هذا المعنی و یبقی المعنی الآخر محتملا

فالدلیل الشرعی علی ثلاثة اقسام

فاما الدلیل المجمل فهو لیس حجة لا فی هذا المعنی و لا فی ذاک المعنی و لا یصح ان نحمل اللفظ المجمل علی هذا دون ذاک و لا بالعکس لان هذا اللفظ لا یکشف عن هذا المعنی و لا عن هذا المعنی بالخصوص لا یصح ان نحمله علیه فلیس حجة فی اثبات هذا بالخصوص او ذاک بالخصوص

نعم اذا کان هناک قدر جامع بین المعنیین او المعانی فسوف یکون هذا الدلیل حجة فی اثبات الجامع لکن بشرط ان یکون لهذا الجامع علی اجماله اثر قابل للتنجیز فحینئد یکون حجة من باب العلم الاجمالی

ص: 93

مثلا اذا دل دلیل علی وجوب صلاة فی ظهر یوم الجمعة و هذا الدلیل مجمل لانه یحتمل وجوب صلاة الجمعه و یحتمل وجوب صلاة الظهر فلا ینسبق ایهما الی الذهن عند سماع اللفظ

و هذا الدلیل علی اجماله حجة لکن لا اثبات احدهما بالخصوص بل حجة فی اثبات وجوب صلاة ما، ای: الجامع بین الصلاتین من باب حجیة العلم الاجمالی لانه نعلم اجمالا بوجوب صلاةما علینا فی ظهر یوم الجمعة مرددة بین الظهر و الجمعه فیجب علینا ان نمتثل هذا الوجوب و طبعا طریق امتثاله هو الاحتیاط حتی نکون علی یقین من فراغ الذمة من هذا التکلیف فتجب الموافقة القعطیة

یجب ان نلتفت الی انه یلزم ان لا یحصل سبب من الخارج یبطل هذا التنجیز و ذلک من خلال احد الطرق التالیة:

الطریق الاول: ان یتعین من خلال دلیل آخر غیر هذا الدلیل المجمل ان المراد من الدلیل المجمل هو المعنی الفلانی مثلا فی نفس هذا المثال اذا جاء دلیل آخر یقول ان المراد من تلک الصلاة هی صلاة الجمعة فحینئذ لا یکون الدلیل المجمل حجة فی اثبات الجامع لانه تبخر العلم الاجمالی و علمنا ان المراد من تلک الصلاة هی صلاة الجمعة

هذا هو الطریق الاول

الطریق الثانی: ان ینتفی من خلال دلیل آخر احد المعنیین کما اذا فرضنا فی نفس هذا المثال ان یجیء دلیل آخر ینفی وجوب صلاة الظهر و هذا النفی نضمه الی ذاک الدلیل المجمل فیتعین وجوب صلاة الجمعة فتبطل منجزیة العلم الاجمالی

الطریق الثالث: ان یرد دلیل آخر یکون مجملا بین معنیین و نعلم بان المراد من الدلیلین المجملین معنی واحد و لا نحتمل ان یکون مراده من الدلیل المجمل معنی غیر المعنی المراد من الدلیل المجمل الثانی و یوجد هناک معنی واحد قابل لان یکون هو المراد فی الدلیلین المجملین فحینئذ یحمل کلا الدلیلین علی هذا المعنی و تبطل منجزیة الجامع

ص: 94

مثاله الواقعی فی بحث الکر عندما نصل الی تحدید الکر، فانه یوجد تحدید وزنی و مساحی ففی التحدید الوزنی جاء دلیل و دل علی ان الکر ستمائة رطل فهذا مجمل لان الرطل مردد بین العراقی و المکی فان الرطل المکی ضعف الرطل العراقی و جاء دلیل آخر مجمل و یقول ان مقدار الکر الف و مئتین رطل و نحن نعلم ان المراد من الرطل معنی واحد فی کلا الدلیلین و لا یحتمل ان یکون المراد من الرطل فی الدلیل الاول معنی غیر المعنی المراد فی الدلیل الثانی

و لا یحتمل ان الدلیل الثانی یکون دالا علی تحدید آخر للکر غیر تحدید الدلیل الاول

و المعنی الواحد الذی یمکن ان نحمل کلا الدلیلین علیه هو ستمائة رطل مکی او الف و مئتا رطل عراقی لان المکی ضعف العراقی فیحمل الدلیلان علی هذا المعنی و هذا هو الذی نصنعه فی بحث الفقه

و هذا هو الطریق الثالث

الطریق الرابع: ان یقوم دلیل آخر علی اثبات احد معنیی الدلیل المجمل مثلا اذا جاء دلیل و یقول بوجوب صلاة الجمعة فی ظهر الجمعة فلا تکون منافاة بین وجوب صلاة الجمعة الذی دل علیه الدلیل الثانی و وجوب صلاةما فی ظهر یوم الجمعة بموجب الدلیل الاول

و فی مثل هذا الفرض عندما علمنا اجمالا بانه تجب صلاةما فی ظهر یوم الجمعة و جاء دلیل یدل علی وجوب صلاة الجمعة یبطل هذا الدلیل منجزیة العلم الاجمالی و هذا ما نسمیه بالانحلال الحکمی

و هذا ما نشرحه غدا

ص: 95

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

قلنا ان الدلیل الشرعی علی اقسام ثلاثة

و القسم الاول هو الدلیل المجمل و قد ذکرنا بالامس تعریفه و قلنا انه لیس حجة فی شیء من المعنیین او المعانی المحتملة و انما هو حجة فی اثبات الجامع و القدر المشترک فیما اذا کان للجامع اثر یقبل التنجیز

و ذلک بشرط ان لا یاتی عامل من الخارج و یبطل هذا التنجیز و قد ذکرنا بعض الطرق الموجب لابطال التنجیز

الطریق الرابع:

اذا جاء دلیل آخر یثبت احد المعنیین مثل ما اذا دل دلیل علی وجوب صلاةما و جاء دلیل آخر یدل علی وجوب صلاة الجمعة فهنا لا یکفی الدلیل الثانی لتعیین المراد من الدلیل المجمل لان هذا الدلیل لم یدل علی ان المراد بتلک الصلاة التی وردت فی الدلیل المجمل هی صلاة الجمعة و انما مفاده ان صلاة الجمعة هی الواجبة و لا منافاة بین وجوب صلاة الجمعة و بین وجوب صلاة الظهر

اذن فالدلیل الثانی لا یکفی لتعیین المراد من الدلیل المجمل لکنه یوجب سقوط حجیة الدلیل المجمل فی اثبات الجامع الذی ذکرنا انه یتنجز بالدلیل المجمل یعنی یوجب عدم تنجز الجامع علی المکلف فلا یتنجز جامع الصلاة علی المکلف بحیث یجب علیه الاحتیاط و الموافقة القطعیة حتی یکون علی یقین من انه اتی بالجامع

فلا یتنجز الجامع علی المکلف لان تنجزه من خلال الدلیل المجمل انما کان من باب منجزیة العلم الاجمالی و من ارکان و شروط منجزیة العلم الاجمالی ان یکون کل من اطراف العلم الاجمالی فی حد نفسه و بقطع النظر عن التعارض مع الاطراف الاخری مشمولا لدلیل الاصل المومن فلو کان کل من الاطراف مشمولا لاصل المومن من قبیل البراءة فحینئذ تتعارض الاصول المومنة و تتساقطان فیصبح العلم الاجمالی منجزا لان العقل یقول ان المکلف اذا لم یکن عنده اصل مومن فیجب ان یحتاط لان المومن فی کل من الاطراف کان عبارة عن البراءة و تعارضت البراءتان فلا مومن

ص: 96

فمن ارکان منجزیة العلم الاجمالی ان یکون کل من اطراف العلم الاجمالی مشمولا لدلیل الاصل المومن

اما اذا لم یکن احد طرفی العلم الاجمالی مشمولا فی نفسه لدلیل الاصل المومن لمانع فیجری الاصل المومن فی الطرف الآخر فیسقط العلم الاجمالی عن المنجزیة لان العلم الاجمالی ینجز فیما اذا لم یکن بید المکلف اصل المومن و الحال ان المکلف فی هذه الحالة عنده اصل مومن فلا یجب الاحتیاط

و هذا هو ما یسمی بالانحلال الحکمی للعلم الاجمالی الذی هو فی مقابل الانحلال الحقیقی للعلم الاجمالی و هو زوال العلم الاجمالی حقیقتا و تبدیله بالعلم التفصیلی

فالانحلال الحقیقی هو فیما اذا جاء الثقة و اخبر بان النجاسة موجودة فی اناء الف فاصالة الطهارة لا تجری فی هذا الاناء بموجب اخبار الثقة فیبقی الاصل المومن فی اناء ب بلا معارض فینحل العلم الاجمالی حکما و ان لم یزل العلم الاجمالی حقیقتا فکان العلم الاجمالی انحل بینما لم ینحل فی الواقع

هذا هو مقتضی القاعدة و نطبق هذا المطلب علی مانحن فیه فانه کان لدینا دلیل یدل علی وجوب صلاةما و جاء دلیل آخر دل علی وجوب صلاة الجمعة و هذا الدلیل اوجب سقوط العلم الاجمالی عن المنجزیة لان من شروط منجزیة العلم الاجمالی هو ان یکون کل من اطراف العلم الاجمالی مشمولا لاصل المومن بینما لیس کل منهما مشمولا لدلیل البراءة و الدلیل الذی هو عبارة عن وجوب صلاة الجمعة لیس فی حد نفسه مشمولا لدلیل البراءة لانه جاء خبر الثقة و دل علی وجوب صلاة الجمعة فقد تنجز وجوب الجمعة بموجب خبر الثقة فلا یجری البراءة فیه فیجری الاصل المومن فی الطرف الآخر و الذی هو عبارة عن وجوب صلاة الظهر بلا معارض فیسقط العلم الاجمالی عن المنجزیة باعتبار تنجز التکلیف فی احد الاطراف بموجب منجز کخبر الثقة

ص: 97

هذا کله عن القسم الاول

القسم الثانی:

ناتی الی القسم الثانی و هو دلیل النص

لا شک فی حجیة النص و لزوم العمل بمدلوله بموجب القطع بمدلوله و القطع حجة فلا یحتاج النص الی دلیل دیل علی حجیته فان حجیته علی القاعدة و تنشا من حجیة القطع لان النص هو اللفظ الذی لا یحتمل فیه الا معنی واحد فلا حاجة الی دلیل آخر یدل علی حجیته

هذا اذا کان الکلام نصا فی کلا مدلولیه التصوری و التصدیقی الجدی من قبیل قوله تعالی: ﴿حرمت علیکم امهاتکم (1) ﴾ فان قوله حرمت نص فی الحرمة بخلاف النهی الذی هو ظاهر فی الحرمة و یحتمل الکراهة فقوله حرمت لا تحتمل الکراهة و مدلولها التصوری الذی یاتی الذهن عند سماع اللفظ هو معنی الحرمة لا غیر و مدلوله التصدیقی هو الحرمة ایضا فلا نحتمل ان یکون المراد الجدی للمتکلم معنی آخر غیر الحرمة فلا نحتمل الکراهة ابدا لان ای متکلم لا یستعمل حرمت و یرید الکراهة

فلا یحتاج هذا الکلام الی دلیل آخر و اما اذا لم یکن الکلام نصا فی مدلوله التصدیقی و ان کان نصا فی مدلوله التصوری، مثل کلمة واجب فانه نص بحسب مدلوله التصوری فی الوجوب حیث یاتی الذهن عند سماعه معنی الوجوب لا الاستحباب لکن المراد التصدیقی الجدی النهایی للمتکلم من هذا اللفظ یمکن ان یکون الاستحباب لان اللفظ لیس نصا فی الوجوب لانه یوجد فی بعض الروایات: غسل الاحرام واجب فکلمة الواجب نص فی الوجوب بحسب مدلوله التصوری و لکن بحسب مدلوله التصدیقی لیس نصا فی الوجوب و یفتقر الی دلیل یدل علی حجیته لانه مثل الظاهر بحسب المدلول التصدیقی

ص: 98


1- نساء/سوره4، آیه23.

فنحتاج الی دلیل یدل علی حجیته بحسب هذه المرحلة الثانیة و هذا الدلیل عبارة عن اصالة التطابق بین المدلول التصوری و التصدیقی فانها اصل من الاصول العقلائیة المعتبرة فی المحاورات و یدل علی ان الاصل هو ان یکون المراد التصدیقی النهایی للمتکلم هو المدلول التصوری فکلمة الواجب اذا جاء الی الذهن منها معنی الوجوب فان الاصل ان یقصد المتکلم منها هذا المعنی و ارادة المعنی الآخر خلاف الاصل

فیکون هذا الاصل هو الذی یثبت حجیة هذا الدلیل فی مدلوله التصدیقی

القسم الثالث:

و هو الدلیل الظاهر الذی یکون ظهوره حجة و هو الذی نرید البحث عنه فعلا

الظهور یشمل الظهور اللفظی و الحالی

و هذا البحث تارة یقع بحثا کبرویا فی اصل حجیة الظهور و اخری یقع بحثا صغرویا فی نفس الظهور و طرق اثبات الظهور و احرازه

فهنا مقامان للبحث:

المقام الاول: کبری حجیة الظهور

فی هذا المقام لا بد من البحث فی اربع جهات:

الجهة الاولی: فی البحث عن نفس الحجیة و فی البحث عن دلیل الحجیة

الجهة الثانیة: فی البحث عن موضوع هذه الحجیة و البحث عن المقصود من الظهور

الجهة الثالثة: فی البحث عن درجة هذه الحجیة و نسبتها الی هذه الحجیات کحجیة العموم و الاطلاق و امثالها فنبحث عن النسبة بین اصالة الظهور من جهة و اصالات لفظیة اخری تتردد علی الالسنة و تذکر فی الکتب کاصالة العموم و اصالة الاطلاق اصالة الحقیقة و اصالة عدم القرینة

الجهة الرابعة: فی البحث عن حدود هذه الحجیة و دائرة هذه الحجیة فهل هی شاملة لکل الظهورات او توجد تفصیلات فی المسالة مثل التفصیل بین بعض المکلفین و البعض الآخر و التفصیل بین من قصد افهامه و بین من لم یقصد افهامه و التفصیل بین الظهورات و بین الظهورات الاخری مثل التفصیل بین الظهور الذی یوجد ظن بخلافه و غیره او التفصیل بین ظهور القرآن الکریم و غیره و تفصیلات یاتی تفصیله ان شاء الله

ص: 99

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

الجهة الاولی فی البحث عن اصل حجیة الظهور و الدلیل علیها و فی هذه الجهة یقع الکلام فی مرحلتین:

المرحلة الاولی:

حول ان هذه الحجیة الثابتة للظهور ای حجیة هی؟ هل هی حجیة ذاتیة کالحجیة الثابتة للقطع بمعنی انها حجیة لا تحتاج الی التعبد بها من قبل الشارع فهل هی هکذا ام لا؟ هذه هی المرحلة الاولی

المرحلة الثانیة:

حول ان هذه الحجیة بناء علی عدم کونها حجیة ذاتیة فهل هناک دلیل یدل علی حجیته التعبدیة ام لا یوجد دلیل یدل علی ذلک؟ فیبقی الظهور علی ما یقتضیه الاصل الاولی فی الحجیة. الاصل الاولی فی موارد الشک فی ححیة شیء هو عدم الحجیة. الاصل فی الحجیة موضوع عدم الحجیة

اذن لا بد من البحث عن هاتین المرحلتین تباعا

المرحلة الاولی:

فی مقام توضیح هذه المرحلة لا بد من ان نقول ان الحجیة علی قسمین:

القسم الاول: الحجیة الذاتیة من قبیل حجیة القطع

القسم الثانی: الحجیة التعبدیة من قبیل حجیة خبر ذی الید و الید و البینة و خبر الثقة و الامارات

ففرق بین قولنا القطع حجة و قولنا الامارة حجة و الفرق هو ان حجیة القطع ذاتیة و القوم قالوا بمعنی انها من لوازم القطع بما هو قطع و نحن طبعا لا نقبل هذا الکلام. لا اننا لا نقبل کون حجیة القطع ذاتیة لان هذا بمعنی انتقاء الحجیة عند انتفاء القطع و هذا غیر صحیح لان غیر القطع ایضا حجة بل نقبل بمعنی ان الحجیة ذاتیة بمعنی آخر و هو ان الحجیة من لوازم مولویة المولی و من لوازم حق الطاعة للمولی الحقیقی علینا فبموجب هذا الحق، ینجَّز التکلیف عند القطع بالتکلیف و وجب الامتثال عقلا فمجموع المنجزیة و المعذریة هو معنی الحجیة لکن الحجیة عندنا من لوازم مولویة المولی لا من لوازم نفس القطع بماهو قطع فاذا قطعنا بالتکلیف یعنی ان القطع بتکلیف المولی الذی تجب اطاعته منجز عقلا فلو فککنا هذه الجملة یصیر هکذا فالمولی الذی تجب اطاعته عقلا بالعقل العملی عند القطع بتکلیفه فالوجدان یشعر بوجوب الامتثال عند مثل هذا القطع فاذا لم یطع العبد لم یود حق المولویة فحجیة القطع من لوازم مولویة المولی لا من لوازم القطع بماهو قطع فالقطع طریق و اداة و آلة یعنی القطع یوصل لنا تکلیف هذا المولی بحیث یشعر المکلف بعدم المعذوریة عند عدم الامتثال اذ یعلم المکلف بان المولی واجب الطاعة و تکلیفه ایضا وصل الیه

ص: 100

فوجوب اطاعته بحث کلامی و ادرک العقل العملی وجوب اطاعته و حق اطاعته و هذا الحق ثابت فی موارد القطع و اذا قطعنا بعدم التکلیف یعنی انه لیس للمولی فی هذا المورد مولویة علینا و لیس له حق لانه لم یکلفنا بموجب القطع بعدم التکلیف

فالحجیة لیس من لوازم القطع بما هو قطع بل من لوازم مولویة المولی و لذا لو تبدل القطع بالظن فالظن بتکلیف المولی الحقیقی الذی مولویته ذاتیة و غیر جعلیة منجز عقلا

الفرق بین المولویة الذاتیة و غیرها:

ففرق بین مولویة الله و بین مولویة الآخرین حتی النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله) فان مولویة الآخرین جعلیة و تابعة للجعل فیعقل ان نقول بانه جعلت المولویة فی حدود القطع فاذا قطعنا بتکلیف النبی فیتنجز علینا لا فیما اذا ظننا بالتکلیف

اما فی المولویة الذاتیة التی لیست بجعل جاعل و تکون مدرَکة للعقل العملی و للوجدان لیس الامر هکذا بل یحکم العقل بوجوب الاطاعة عند القطع بالتکلیف و الظن بالتکلیف و الشک فی التکلیف

فالعقل العملی اذا رجعنا الیه یدرک بان المولویة واسعة جدا و لیست محدودة بحدود القطع بتکلیف المولی بل یعم الظن و الشک فی التکلیف حتی یعم احتمال التکلیف فعند انکشاف التکلیف بای درجة تجب اطاعة المولی اذا لم یرخص نفسه فی ترکه

فهذا مقتضی العقل العملی و لیس عندنا برهان کما انه لیس للخصم برهان حیث ان مقتضی البحث هکذا

فکما لا یوجد برهان علی مسلک قبح العقاب بلا بیان فکذلک لا برهان علی مسلک حق الطاعة

ص: 101

فالعقل العملی یقضی باصالة الاحتیاط

ففی المولی الذی انعم بکل نعمة علینا حتی الوجود و الفکر و .... یحکم العقل بوجوب الاطاعة حتی فیما اذا احتملنا وجود التکلیف

فالوجدان السلیم و العقل العملی النابه غیر النائم یلتفت بوضوح الی ان احتمال التکلیف ایضا منجز الا ان یرخص نفسه فی المخالفة و من حسن الحظ انه رخص علینا بموجب رفع ما لا یعلمون

لکن بحثنا فی البراءة العقلیة و الذی لا نقبلها و نقول باصالة الاحتیاط عقلا فمنجزیة القطع من لوازم هذه المولویة لا من لوازم القطع بما هو قطع فان للقطع لیست موضوعیة فشانه انما هو فی کونه طریقا و آلة و اداة

فالمنجزیة موجودة حتی عند احتمال التکلیف و الشک فی التکلیف و الظن بالتکلیف لان المولویة ذاتیة و غیرمجعولة حتی من قبل نفسه فالمولویته کمنعمیته و خالقیته غیر مجعولة

فذاتیة الحجیة للقطع بمعنی ان الحجیة لا تحتاج الی التعبد

فنحن قلنا فی مباحث القطع ان معنی ثبوت الحجیة الذاتیة للقطع هو ان حق المولی یوجب علینا ان نعمل بالقطع بتکلیفه الالزامی مثل ما اذا قطعنا بوجوب او حرمة شیء فاذا قطعنا بحکم الزامی یجب ان نعمل وفقه و یجب ان یری الحکم ثابت و کذلک عندما قطعنا بعدم حکم الزامی

ففرق بین قولنا القطع حجة و بین قولنا الامارة حجة فالاول بمعنی ان الحجیة لا تحتاج الی جعل الشارع و الی التعبد من قبل الشارع فالمعنی الصحیح لذاتیة القطع ما ذکرناه

دعوی الحجیة الذاتیة للظهور کالقطع:

ص: 102

و هذه الحجیة التی اثبتناها للقطع بالامکان ان یدعی ثبوت مثلها للظهور یعنی یمکن ادعاء ثبوت حجیة ذاتیة للظهور مثل الحجیة الذاتیة للقطع و ذلک بان یقال ان الاصل العملی کما حکم بان العبد الذی یطبق اعماله وفق القطع فکذلک یری العقل ان العبد یجب ان یطبق اعماله وفق ظاهر کلام المولی فاذا رای ان ظاهر کلام مولاه ثبوت حکم الزامی فیجب ان یعمل وفقه

و من الواضح ان الطریقة التی اتخذها الشارع لایصال احکامه هی طریقة استعمال الظواهر و الالفاظ و العقل یری ان العبد الذی یطبق وفق ظواهر المولی فهو مخلص و عبد للمولی

فهذه الدعوی هی ان الظهور حجة ذاتا بالمعنی الذی ذکر فی ذاتیة الحجیة للقطع و یاتی هذا الکلام فی مبحث حجیة خبر الواحد

طبعا هناک فرق بین حجیة القطع و حجیة الظهور رغم انهما ذاتیتان لان حجیة القطع غیرقابلة للردع عنها شرعا لان العقل لا یقبل سلب الحجیة عن القطع لانه غیرمعقول حیث ان القاطع مادام یکون قاطعا لا یحتمل ان قطعه مخالف للواقع فاذا قطع بالاباحة لا یحتمل خطا قطعه و لا یحتمل ثبوت التکلیف فی هذا المورد

لکن حجیة الظهور قابلة للردع عنها لان الظهور لا یسبب القطع و العلم حیث ان الظاهر هو الذی یحتمل معنیین و یکون احد المعانی راجحا فیعقل ان یاتی الشارع و یقول لا تعتن بظاهر کلامی و یعقل ان یامر بالاحتیاط لان احتمال خطا الظهور وارد و موجود

فحجیة الظهور الذاتیة تنتهی بمجرد وصول الردع من قبل الشارع بخلاف حجیة القطع

ص: 103

هذا ما قد یقال فی باب حجیة الذاتیة للظهور و ستاتی دراسته ان شاءالله

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

کان الکلام فی معنی حجیة الظهور حیث قلنا ان الحجیة تارة تکون ذاتیة و اخری تکون تعبدیة فالحجیة الذاتیة مثل حجیة القطع و نعنی بکونها ذاتیة انها لا تحتاج الی ان یعبدنا الشارع بالعمل بالقطع فالقطع بذاته حجة یعنی منجز و معذر

هذا مثال للحجیة الذاتیة فنرید ان نعرف ان حجیة الظهور من هذا القبیل او لا؟

هناک وجه للقول بان حجیة الظهور کحجیة القطع ذاتیة و هذا الوجه تقدم ذکره بالامس

الفرق بین حجیة القطع و حجیة الظهور الذاتیتان:

لکن مع فارق بین حجیة الظهور و حجیة القطع رغم انهما ذاتیتان و الفرق هو ان حجیة القطع غیرقابلة للردع عنها من قبل الشارع فان من المحال ان یردع الشارع عن حجیة القطع فاذا قطع العبد بان شرب هذا حلال فمن المحال ان یردع الشارع عن هذا القطع و یقول بان هذا حرام علیک لانه علی اقل التقادیر یلزم التناقض فی نظر القاطع فمن جهة هو قاطع بان هذا الفعل مباح فکیف یقطع بحرمته؟ کیف یتعقل هذا الجعل و کیف یقبل العبد هذا الجعل من المولی؟ ففی نظره یلزم التناقض من سلب حجیة القطع فهذا اقل محذور فی سلب الحجیة من القاطع

و ایضا یلزم التناقض فی الواقع اذا کان القطع مصیبا للواقع فاذا کان الفعل مباحا واقعا یلزم التناقض من کونه حراما

فسلب الحجیة عن القطع مستحیل لانه یستلزم التناقض اما فی نظر القاطع و اما فی الواقع ایضا فحجیة القطع غیرقابلة للردع لان القاطع حینما یقطع بشیء لا یحتمل ان قطعه مخالف للواقع و الا لما حصل له القطع فبمجرد احتمال الخلاف یتبدل القطع فحجیة القطع غیر قابلة للردع عنها

ص: 104

و اما حجیة الظهور تقبل الردع عنها من قبل الشارع لان الظهور لیس قطعا فاذا کان ظاهر کلام المولی ان شرب الماء مباح فلیس معناه ان العبد یقطع بالاباحة، غایته ان الظهور یوجب الظن باباحة شرب الماء و هذا معناه اننا نحتمل ان یکون الظهور مخالفا للواقع ولو بدرجة ضعیفة

فاحتمال خطا الظهور لواقع ارادة المتکلم موجود و لذا یجوز ان یردع الشارع عن العمل به فسلب الحجیة عن الظهور لا یوجب المحال بخلاف القطع

الرادع الاول عن العمل بالظهور(ادلة البراءة و الاحتیاط):

و من هنا ای انطلاقا من امکان سلب الحجیة عن الظهور قد یقال ان الردع الشرعی قد وصل فعلا فانتهت حجیة الظهور الذاتیة لانها معلقة علی عدم ورود الردع فادلة البراءة تردع عن العمل بالظهور لانها تقول رفع ما لایعلمون و عند ظهور کلام المولی فی الاباحة فدلیل اصالة البراءة تقول لا تعمل باصالة الظهور فلا یزال الحکم الواقعی مشکوکا لان الظهور لم یولد العلم بالاباحة و لم یذهب بالشک فالحکم الواقعی لهذا الماء امر مجهول و مشکوک و من جملة ما لایعلم و اصالة البراءة تقول برفع ما لا یعلم

فدلیل البراءة رفع الحکم الذی کان کلام المولی ظاهرا فیه مثلا اذا کان کلام المولی ظاهرا فی حرمة فعل فلا یزال حرمة هذا الفعل مشکوکة و ترفع بدلیل البراءة

و اذا کنا من الاخباریین نقول بالاحتیاط فلسان ادلة الاحتیاط مثل اخوک دینک فاحتط لدینک و قف عند الشبهات و غیرها من ادلة الاحتیاط صالح لان یردع عن العمل بالظهور فادلة البراءة او الاحتیاط قد یقال بانها صالحة للردع عن العمل بالظهور فاذا کان ظاهر کلام المولی اباحة شیء فحیث ان الظهور لا یولد العلم فیاتی ادلة الاحتیاط و یقول احتط لدینک

ص: 105

و لا تعارض بین ظاهر ادلة البراءة و الاحتیاط و ظاهر کلام المولی لان ادلة الاحتیاط و البراءة حاکمة و ناظرة علی کلام المولی الظاهر فی حکم من الاحکام فیدعی صاحب هذه الدعوی الردع و لسان الردع لسان النظر و الحکومة و لا تعارض بین الحاکم و المحکوم

فلسان ادلة الاحتیاط و البراءة علی القول بهما قید یقال بانهما صالحان للردع عن الظهور

نعم فی مورد لسان البراءة لا بد من ان نفترض اننا قد فرضنا انحلال الاجمالی الکبیر الحاصل لدی کل متشرع فی البدایة و هو العلم بوجود احکام فی الشریعة حیث ان الشریعة لم تترک الانسان سدی فتوجد احکام فی الشریعة و هذا العلم الاجمالی الکبیر قد یقال بانه انحل الی العلم الاجمالی الصغیر و هو العلم بالتکالیف الموجودة فی دائرة الروایات الواصلة الینا الیوم یعنی هذه الاحکام الموجودة فی المجامع الرواییة فنعلم اجمالا بانه توجد فی ضمن هذه الروایات احکام واقعیة و هذا علم اجمالی صغیر فالعلم الاول کانت دائرته مطلق الشبهات و العلم الثانی تکون دائرته الشبهات الموجودة فی مواردها روایات فی الکتب الاربعة

فبعد الانحلال لا نعلم بوجود احکام خارج دائرة الروایات و بعد الانحلال یقال ان ادلة البراءة صالحة للردع عن العمل بالظهور الخارج من الشبهات الخارجة من روایات الکتب الاربعة حیث انها لیست من اطراف العلم الاجمالی لان العلم الاجمالی الکبیر قد انحل الی العلم بالشبهات الموجودة فیها الروایات

الرادع الثانی عن العمل بالظهور(الآیات الناهیة عن العمل بالظن):

و الرادع الثانی هو الآیات الناهیة عن العمل بالظن فانها تصلح لان تکون رادعة عن العمل بالظهور لان الظهور ظن و العمل بالظهور عمل باظن واتباع الظهور اتباع لما لیس به علم و هو منهی عنه

ص: 106

فاذا کان کلام المولی ظاهرا فی حکم شرعی فهذا الظهور یوجب الظن بالحکم و العمل بالظهور عمل بالظن و هو مردوع عنه وفق الآیات الشریفة

فالی الآن تلخص ان هناک وجها للقول بان حجیة الظهور ذاتیة کالقطع و هذا مطلب ذکرناه بالامس و رغم انها ذاتیة کحجیة القطع لکن یوجد فرق بین حجیة القطع و حجیة الظهور فحجیة الظهور الذاتیة تنتهی اذا ردع عنها الشارع

فیقال انه قد وصل الردع من خلال لسان ادلة البراءة و الاحتیاط علی القول بهما و اللسان الثانی لسان الآیات الناهیة عن العمل بالظن

التحقیق فی المقام:

الا ان التحقیق هو ان شیئا من هذین اللسانین لا یصلح للردع عن العمل بالظهور و سلب حجیة الظهور ان کانت بالححیة الذاتیة للظهور

و ذلک لان لسان الآیات الرداعة عن العمل بالظن تنهی عن اتباع الظن و غیر العلم و لا مجال لجعله رادعا عن حجیة الظهور الذاتیة لان معنی ذاتیة الحجیة مثل حجیة القطع هو ان نفس ظهور کلام المولی بما ظهور موضوع لحق المولویة الثابتة للمولی علینا فبمجرد ان نقطع بالحکم و بمجرد القطع بظهور کلام المولی یجب العمل وفقه فاذا قطعنا بالظهور یعنی تحقق موضوع حق المولویة فیجب اتباعه فصار الظهور مثل القطع فکما اذا حصل القطع فی مورد فیحکم العقل بالعمل بالقطع فکذلک اذا حصل القطع بظهور کلام المولی فی مورد فیحکم العقل بوجوب العمل وفقه

فالمطلوب بالذات هو العمل بظهور کلام المولی و نحن نعلم بالظهور فالعمل بالظهور عمل بالعلم و تقدم نظیر هذا الکلام فی مبحث حجیة خبر الواحد و قلنا ان الآیات لا تصلح للردع عن العمل بخبر الواحد لانها تنهی عن اتباع غیر العلم و لا تنهی عن العمل بالظن لانه الانسان یمکن ان یعمل بالظن و یکون مستنده فی العمل بالظن هو العلم فالقائلون بحجیة خبر الواحد یعملون بالخبر الواحد لان الدلیل القطعی دل علی حجیة هذا الظن فهم اقتفوا العلم فی عملهم بالظن لا انهم اقتفوا الظن فی عملهم فراس الخیط هو العلم لا الظن

ص: 107

فنفس العمل بالظن لیس امرا منهیا عنه فی الآیات الشریفة و انما المنهی عنه هو ان یکون راس الخیط هو الظن فقد یعمل الانسان بالظن و لکن یکون مقتفیا بالعلم

فهذا اللسان لا یصلح لان یردع عن العمل بالظهور

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

قلنا ان الحجیة الذاتیة للظهور ان کانت ثابتة فهی بالرغم من انها معلقة علی عدم الردع عنها شرعا لاننا قلنا ان حجیة الظهور قابلة للردع فاذا لم یردع الشارع عنها فهی ثابتة و اذا ردع عنها فهی زائلة و قد یقال انها مردوعة عنها من خلال الآیات الناهیة عن الظن او من لسان دلیل البراءة او الاحتیاط

و لکن الواقع ان شیئا من هذین اللسانین لا یمکن ان یکون رادعا من حجیة الظهور

اما لسان الآیات الناهیة عن الظن فقد ذکرنا بالامس عدم صلاحیتها للردع

و اما فی تقریب عدم صلاحیة لسان دلیل البراءة للردع یوجد بیانان:

البیان الاول:

عبارة عن دعوی التوسعة فی جانب المعلوم و متعلق العلم فی قوله رفع ما لا یعلمون فدلیل البراءة دل علی رفع مالایعلم و متعلق العلم یمکن ان یکون عبارة عن الحکم الالزامی فاذا لم نعلم بوجوب صلاة الظهر فهذا الوجوب رفع عنا ظاهرا فاذا لم نعلم بحرمة لحم الارنب فهذه الحرمة مرتفع عنا ظاهرا و هکذا

ففی هذه الحالة یصلح دلیل البراءة للردع عن حجیة الظهور لانه لو کان ظاهر کلام المولی وجوب صلاة الجمعة فهذا الظهور لم یفدنا العلم رغم ان کلام المولی ظاهر فی الوجوب کما فی قوله تعالی فاسعوا الی ذکر الله فنحن لازلنا غیر عالمین بوجوب صلاة الجمعة واقعا و حدیث الرفع یدل علی رفع الحکم الالزامی غیر المعلوم فالوجوب مرفوع بدلیل البراءة

ص: 108

فالحکم الالزامی غیر المعلوم مرفوع

و اما اذا قلنا بان المعلوم و متعلق العلم فی حدیث الرفع لیس هو خصوص الحکم الالزامی بل الخطاب الالزامی الذی لا یعلم فبناء علی هذا لا یصلح دلیل البراءة للردع عن حجیة الظهور لانه عندما جاءت الآیة فهو خطاب مولوی الزامی و هذا الخطاب نعلمه و ان لم نعلم باصل وجوب صلاة الجمعة لکن هذا لا یمنع من العلم بالخطاب الالزامی الموجود فی الکتاب الشریف

فلا یصلح حدیث الرفع علی هذا للردع عن الحجیة الذاتیة

فالدعوی الاولی مبنیة علی التوسعة فی جانب المعلوم و متعلق العلم و هذه الدعوی قریبة جدا

البیان الثانی:

عبارة عن دعوی التوسعة فی جانب العلم بان یقال ان الغایة المجعولة فی حدیث الرفع هو العلم فنهایة عمر البراءة حصول العلم بالحکم الشرعی و لکن یدعی التوسعة فی جانب العلم و یقال ان المراد لیس هو العلم بنفسه و بما هو هو

بل العلم جعل غایة بما هو حجة فکما اذا حصل العلم ینتهی عمر البراءة فکذلک اذا قامت الحجة ینتهی عمر البراءة فالعلم بما هو ابرز مصادیق الحجة جعل غایة فی حدیث الرفع لا بما هو علم

و من الواضح ان الظهور حجة و هو قائم علی وجوب صلاة الجمعة و هذا الظهور یقوم مقام العلم فکما اذا حصل العلم بوجوب صلاة الجمعة لا تجری البراءة فکذلک اذا وجد الدلیل الظاهر فی وجوب صلاة الجمعة فلا تجری البراءة عن وجوب صلاة الجمعة لانه حصلت الغایة

هذان بیانان لاثبات ان لسان البراءة لا یصلح للردع

ص: 109

هذا غایة ما یمکن ان یقال فی توجیه دعوی ثبوت الحجیة الذاتیة للظهور

التحقیق فی المقام:

و الآن یجب ان نبدی راینا فی هذا الموضوع: الواقع هو ان هذه الحجیة الذاتیة لا یمکن البرهنة و الاستدلال علیها لان مرجع هذه الحجیة الذاتیة الی دعوی ان حق المولویة الثابت للمولی علینا بنفسه یقتضی ان نعمل بظاهر کلام المولی فکما ان حق المولویة یقتضی ان نعمل بالعلم بالحکم فکذلک یتقضی ان نعمل بظاهر کلام المولی

فکل عبد عمل بظاهر کلام المولی فهو مخلص فی عبودیته و من الواضح ان اصل حق الطاعة و المولویة الثابت للمولی علینا و کذلک حدوده و سعة دائرة او ضیق هذا الحد من مدرکات الوجدان و لیس مما یبرهن و یستدل علیه و المسالة لیست برهانیة و انما هی وجدانیة و دعوی الحجیة الذاتیة للظهور غیرواضحة لنا بموجب مدرَکات العقل العملی فهی دعوی تبقی عهدتها علی مدعیها

هذا تمام الکلام فی المرحلة الاولی فقد قلنا ان الکلام یقع فی مرحلتین و المرحلة الاولی هی ان الحجیة ذاتیة او غیرذاتیة و اتضح انه لا دلیل علی ان الحجیة الثابتة للظهور حجیة ذاتیة و لیست حجیة الظهور مثل القطع

فحق المولویة لا یتطلب ان نعمل بظاهر کلام المولی و ان یتطلب ان نعمل بالقطع لان حجیة القطع لا یحتاج الی التعبد من قبل المولی و من شوون مولویة المولی الذی سبق ان حکم العقل بوجوب اطاعته و لکن لیس الظهور مثل القطع

فبالنتیجة لم تثبت الحجیة الذاتیة للظهور

ص: 110

المرحلة الثانیة:

بعد عدم ثبوت الحجیة الذاتیة للظهور فهل هو حجة تعبدا؟

و فی هذه المرحلة نقول انه لا ینبغی الاشکال فی حجیة الظهور التعبدیة و لم یشکل احد فی ذلک و لا یوجد خلاف بین الاصولیین فی ذلک

نعم هناک خلاف فی انه ما هو حقیقة هذا العمل الذی یقوم به الشارع عندما یمنح الحجیة التعدیة لشیء من الاشیاء –ایا کان- ؟ فهل یجعل حکما من الاحکام او انه یخبر عن شیء

و هذه النقطة محل الخلاف بین المشهور و السید الشهید حیث ان المشهور یقول بان التصرف من قبل الشارع تصرف بنحو جعل الحکم الشرعی کجعل الطریقیة و العلمیة علی نحو المجاز العقلی -کما یقوله المیرزا و یقول باستحالة جعل الحجیة- او جعل الحجیة التی هی حکم وضعی و یکون بمعنی جعل المنجزیة و المعذریة کما ذهب الیه الآخوند الخراسانی او جعل الحکم التکلیفی المماثل الذی قاله المحقق الاصفهانی علی ما اتذکر

و اما السید الشهید یقول ان الشارع لا یجعل حکما بل انما یخبر عن شدة اهتمامه بغرضه الواقعی -علی فرض ثبوته- فی ظرف الشک ای یخبر ان الشارع لا یرضی بالترک و الفوت حتی فی فرض الشک –علی فرض ثبوت الحکم- و هذا الاخبار ینجز الوجوب علی المکلف عقلا لان العقل یحکم بان المولی اذا اخبر العبد بانه مهتم بغرضه فی ظرف الشک فلا یجوز للعبد ان یتسامح فهذا الاخبار منجِّز عقلا

و للبحث صلة تاتی ان شاءالله

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

ص: 111

توضیح للبحث السابق:

یبدو ان هناک نوعا من الغموض و الابهام فی ما طرحناه بالامس من خلال بعض الاسئلة التی طرحها بعض الاخوة بعض الدرس فلذا یجدر بی ان اوضح المطلب الذی ذکرناه بالامس لکی یزول هذا الغموض

نحن قلنا ان حجیة الظهور الذاتیة لم تثبت عندنا و سئل بعض الاخوة کیف ینسجم هذا مع حجیة مطلق انکشاف تکلیف المولی بای درجة کان الا ان یرخص نفس المولی فی المخالفة بناء علی مسلک حق الطاعة الذی هو الصحیح عندنا

فبالاخرة اذا کان کلام المولی ظاهرا فی مطلب فیحصل لنا الظن بالحکم و الظن حجة بناء علی حق الطاعة

الجواب علیه تفصیلا هو اننا نتکلم فی حجیة الظهور الذاتیة بما هو ظهور. نعم ان انکشاف التکلیف بای درجة کان حجة لکن الکلام هنا فی حجیة الظهور بما هو ظهور و الظهور لیس مساوقا و ملازما مع الظن فقد یکون الظهور موجودا و لا یحصل الظن بان هذا الظاهر هو المراد و قد یکون الظن علی خلافه کما سوف یاتی انشاءالله ففی بعض التفصیلات فی حجیة الظهور الذی ذکرتها فی الفهرس یوجد تفصیل بین الظهور الذی لا یظن بخلافه و الظن الذی یظن بخلافه فیقال بالحجیة فی الاول دون الثانی

و هنا نبحث عن ان هذا الظهور هو حجة ذاتا حتی لو نقطع بعدمه او نظن بعدمه فلو کان کلام المولی ظاهرا فی الاباحة مثلا لکن حصل لنا الظن بخلافه ای حصل الظن بان الحکم الواقعی لیس هو الاباحة بل هو الحرمة فهل نقول ان هذا الظهور حجة بما هو ظهور او الذی هو حجة ذاتا هو الحرمة بناء علی مسلک حق الطاعة؟ الصحیح هو الثانی لان الظن حجة ذاتا بناء علی هذا المسلک فالظهور بما هو ظهور لیس حجة ذاتا عندنا

ص: 112

فهذا الکلام لا یتنافی مع ذاک الکلام الذی ذکرناها فی مباحث القطع فالظن و اخواتها من درجات انکشاف التکلیف منجز و حجة ذاتا معلقا علی عدم ورود الترخیص من قبل الشارع

فما اکثر الموارد الذی یوجد الظهور و لکن یوجد الظن و القطع بخلافه مثل قوله تعالی: ید الله فوق ایدیهم و الرحمن علی العرش استوی

نواصل البحث من حیث انتهی بالامس

حقیقة الحجیة:

قلنا انه لا ینبغی الاشکال فی ان الظهور ان لم یکن حجة ذاتا فهو حجة تعبدا فهناک حجیة تعبدیة منحت للظهور من قبل الشارع قطعا و هذا لا خلاف فیه بین الاصولیین و ان کان هناک خلاف بیننا و بین المشهور فی ان العمل و التصرف الذی یقوم به الشارع عندما یمنح الحجیة التعبدیة لشیء کالامارة و الاصل ما هی حقیقتها؟

فهل یجعل الشارع حکما من الاحکام، غایة الامر اختلفوا فی هذا الحکم فقال بعضهم هی الطریقیة و البعض قال هو جعل الحکم المماثل، او لا یجعل حکما و لا ینشئ حکما بل انما یخبر المولی فی کل الموارد الاحکام الظاهریة –عندما یجعل الامارة حجة او یجعل الاصل حجة- اما عن شدة اهتمامه بغرضه الواقعی و اما انه یخبر عن عدم اهتمامه بغرضه الواقعی فی ظرف الشک لان الحکم الظاهری تارة یکون الزامیا و اما یکون ترخیصیا

فالحکم الظاهری الالزامی مثل استصحاب الوجوب و الحرمة و الحکم الظاهری الترخیصی مثل اصالة البراءة و خبر الثقة الدال علی عدم وجوب شیء فاذا کان الحکم الظاهری الزامیا مثل القسم الاول فدلیل هذا الحکم الظاهری لا یدل علی جعل حکم من قبل الشارع بل یدل علی ان الشارع یخبر بانه مهتم بغرضه الواقعی بحیث لا یرضی بفواته حتی فی ظرف الشک فذا دل خبر الثقة علی وجوب صلاة الجمعة فالدلیل الدال علی حجیة خبر الثقة یدل علی ان الشارع مهتم بصلاة الجمعة حتی فی ظرف الشک فاذا کان الحکم ثابتا واقعا فالشارع لا یرضی بفواته حتی فی ظرف الجهل و الشک

ص: 113

هذا حقیقة الحکم الظاهری الالزامی فهو ابراز من قبل المولی بشدة اهتمامه بغرضه الواقعی و هذا الابراز ینجز علینا الحکم الذی یدل علیه خبر الثقة و ان لم یکن هذا الابراز موجودا فلا یتنجز الحکم الواقعی لان الحکم الواقعی مجهول و لا یوجد القطع به فیاتی قبح العقاب بلا بیان مثلا

و لکن حتی لو قلنا بالبراءة العقلیة فهذا الابراز یذهب بموضوع البراءة العقلیة

فالنقاش الاول مع هولاء هو انکار اصل قبح العقاب بلا بیان و النقاش الثانی هو اننا حتی مع التنزل عما قلناه اولا انما نقبلها بشرط ان یکون التکلیف مشکوکا و لا یکون اهتمام المولی بهذا التکلیف مشکوکا ایضا فهنا نقبل جریان البراءة العقلیة مع التنزل

و اما اذا کان التکلیف مشکوکا لکن ندری اهتمام المولی بالتکلیف -لو کان ثابتا- حتی فی ظرف الجهل و الشک

و ادلة الاحکام الظاهریة تبین للعبد هذا الاهتمام مثل دلیل حجیة خبر الثقة الدال علی وجوب شیء و دلیل حجیة استصحاب الوجوب

فهذا الدلیل یخبر بشدة اهتمامه بغرضه الواقعی فی ظرف الشک فیکون هذا الابراز واردا علی البراءة العقلیة مثل ما اذا احتملنا ان هذا الغریق ابن المولی و نعلم بان المولی لا یرضی بغرق بابنه حتی فی ظرف الجهل و الشک

فالقول بالبراءة العقلیة حتی فی مثل هذا المورد تحکم واضح

فادلة الاحکام الظاهریة مطلقا فی مقام اخبار الشارع و ابرازه اما شدة اهتمامه بغرضه الواقعی فی ظرف الشک واما بعدم شدة اهتمامه

و ادلة الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی مقام اخبار ان المولی لا یهتم بغرضه الواقعی فی ظرف الشک و لا یوجد جعل فی هذه الموارد کما قاله المشهور

ص: 114

فنحن لا نقبل بوجود جعل حکم فی موارد جعل الحجیة بل نقول ان هذه الادلة فی مقام الاخبار

فالظهور ان لم یکن حجة ذاتا فهو حجة تعبدا

دلیل حجیة الظهور:

و الدلیل الاصلی علی حجیة الظهور هو السیرة

و الاستدلال به اما بسیرة المتشرعة و اما بسیرة العقلاء

الاستدلال بسیرة المتشرعة:

اما سیرة المتشرعة فهی اتقن دلیل علی حجیة الظهور و تقریب هذا الدلیل هو ان فقهاء عصر الائمة علیهم السلام و المتشرعة من اصحاب الائمة کانوا یعملون قطعا بظواهر کلمات الائمة علیهم السلام و یعتبرون الظهور حجة و یرتبون الاثر علی کلام الامام فزرارة اذا سمع من الامام شیئا کان یعمل به و یرتب الاثر علی ذلک و کذلک سائر اصحاب الائمة المتشرعین و هذا مسلم جدا بدلیل ان هولاء المتشرعة الموجودین فی زمن الائمة ان لم یعملوا بالظهور فبماذا کانوا یعملون؟ فلا بد من ان یکون لهم بدیل عن الظهور فی فهم کلمات الائمة و لو کان الامر کذلک ای یعملون بشیء غیر الظهور لوصل ذلک الینا و لو بطریق اخبار الآحاد لان هذا حدث مهم و فرید فی تاریخ الفقه و نحن لانحتمل وقوع هذا الحدث الفرید ابدا

هذه هی الطریقة الاساسیة التی نثبت بها حجیة الظهور فالظهور هو الطریق المتعین لدیهم فی طریق فهم کلمات الائمة

و للبحث صلة تاتی انشاءالله

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

قلنا ان السیرة المتشرعة قائمة علی العمل بظواهر کلمات الائمة و بالکلمات التی کانت عندهم ظاهرة فی معنی و یکتفون بالظهور فی فهم مراد الامام و ما یستوضحون حتی یحصل لهم القطع بمراد المولی

ص: 115

هذا معنی حجیة الظهور عندهم

قیام السیرة المتشرعیة علی حجیة الظهور:

و قلنا ان الدلیل علی ذلک هو انه لم یکن کذلک اذن فلا بد ان نفترض وجود بدیل فی مقام فهم المراد غیر الظهور و هذا البدیل اما هو الیقین بمراد الامام و الیقین حجة و یخرج عن بحث الظهور او کان یحصل لهم الاطمینان او انهم کانوا یعملون بالاحتیاط او کانوا یاخذون بخلاف الظهور فاذا کان هناک بدیل عن الظهور لانعکس هذا البدیل علینا فعمل المشترعة ببدیل من الظهور یستقر و ینعکس الینا فان احتمال استقرار بدیل عن الاخذ بالظهور و عدم انعکاسه الینا احتمال بعید اذ ان هذا حدث فرید و ملفت للنظر و لیس مطلبا جانبیا فی فهم الاحکام الشرعیة و فهم کلمات الائمة و من المفروض ان ینعکس الینا

فلا نحتمل وقوع مثل هذا الحدث و عدم الاشارة الیه فی الفقه و الاصول و السیرة بل نقطع بانه لو کان کذلک لوصل الینا و لو ضمن الاخبار الآحاد و الحال انه لا یوجد شیء من هذا القبیل و بنی کل من کتب فی الاصول و الفقه و الحدیث علی حجیة الظهور

احتمال حصول الاطمینان لاصحاب الائمة عند سماع الکلام من الامام:

هنا قد یاتی هذا التوهم حیث ان المتشرعة کانوا یعملون بالظهور لکن کانوا یعملون بالظهور من اجل انه کان یحصل لهم الاطمینان غالبا و فی اکثر الموارد بان مراد الامام هو ظاهر الکلام و لذا نری ان عملهم بالظواهر لم یکن عملا ملفتا للنظر لانه کان عملا طبیعی و هذه السیرة ما تفیدنا لانها سیرة علی حجیة الاطمینان و نحن نرید السیرة علی حجیة الظهور

ص: 116

و لذا لم یکن هذا عملا فریدا و ملفتا للنظر حتی ینقل لنا و ینعکس علینا فما اکثرت الحوادث الطبیعیة فی التاریخ التی لم تنقل لنا

دفع هذا الاحتمال:

و یرد علیه انه لیس الامر کذلک فمن الواضح ان اکثر مراتب و درجات الظهور – فان للظهور مراتب کما سیاتی فان من الظهور ما هو قوی و قریب من النص و منه ما لیس بهذه القوة- لا یحصل منها الاطمینان لان الظهور کثیراما لا یسبب حصول الاطمینان حیث انه یوجد الاحتمال المعاکس و هذا الاحتمال بالطبع موجود

لان اللغة بطبعها تشتمل علی کثیر من مخالفات الظهور من الاضمار و التجوز و التقدیر و الاعتماد علی القرینة المنفصلة فلا یحصل الاطمینان مع وجود هذه الاحتمالات المخالفة للظهور

فهذه المخالفات للظهور تجعل الانسان لا یحصل له الظهور و تمنع ان یحصل الظهور للسامع

و هناک سبب یخص الائمة حیث ان دیدنهم و وضعهم فی تلک العصور الشدیدة ما یساعد ان یحصل للسامع الاطمینان بان مراد الامام ما یوافق الظهور

فوضع اللغة من جهة و وضع الائمة لا یساعد علی حصول الاطمینان من ظواهر کلمات الائمة

فهذه هی الطریقة الصحیحة لاثبات سیرة المتشرعة و فی الحقیقة هی من الطرق التی نثبت بها وجود سیرة المتشرعة علی العمل بالظهور و تقدم تفصیل هذه الطرق فی بحث السیرة

اذن فاصل تمسک المتشرعة المعاصرین للائمة بظواهر کلمات الشارع فواضح و لا یوجد تردید فیه

هل هذه السیرة سیرة المتشرعة بما هم متشرعة او بما هم عقلاء:

ص: 117

یبقی ان نلاحظ ان هذا التمسک و السیرة هل کانت سیرة لهم بما هم متشرعة ای ان تشرعهم جرهم الی هذا التمسک فکانت هذه السیرة ماخوذة و متلقاة من الشارع ای کانت سیرة المتشرعة بالمعنی الخاص فاذا کان کذلک فهو امر جید حیث انه بمعنی انهم تلقوا حجیة الظهور من الشارع فتکون السیرة نابعة من رای الشارع و تکشف عن رای المعصوم بالطریق الانّی او کانت سیرة لهم بما هم عقلاء و لم تکن هذه السیرة متلقاة من الشارع

یعنی کانت هذه السیرة تطبیقا لهم للسیرة العقلائیة حیث ان العقلاء یعملون بالظواهر فی معاشراتهم فالمتشرعة طبقوا حجیة الظهور علی کلمات الشارع فهم عندما یعملون بظواهر کلمات الائمة کان تطبیقا للسیرة العقلائیة من دون ان یسالوا الامام عن جواز الاخذ بظهور کلمات الائمة لغفلتهم و هذا ما نطلق علیه السیرة المتشرعیة بالمعنی العام

فهل ان السیرة سیرة المتشرعة بالمعنی الخاص او بالمعنی العام؟

ان المتشرعة فی البدایة کان عملهم بالظهور سیرة لهم التزموا بها بما هم عقلاء فطبقوا سیرة العقلاء علی کلام الامام لکن من القریب جدا انه بعد ذلک شیئا فشیئا یکون عملهم بالظهور کان عملا عن وعی و التفات و اثبات رضا الشارع من خلال الاستیذان منه او من خلال عدم ردع الشارع عن الاخذ بالظهور

فهم فی بادی الامر کانوا غافلین لکن شیئا فشیئا حصل لهم ان الشارع لا یردع عن الاخذ بکلمات الشارع فثبت عندهم ان رای الشارع هو حجیة الظهور فاصبحت السیرة بقاء سیرة المتشرعة بالمعنی الاخص

ص: 118

حتی لو تبقی السیرة سیرة المتشرعة بالمعنی العام تفیدنا ایضا فتصبح دلیلا علی حجیة الظهور

هذا نحو من تطبیق سیرة المتشرعة فی بحث حجیة الظهور و حاصله وجود السیرة المتشرعیة علی حجیة الظهور و هذه السیرة نابعة من رای الامام و لو بقاء

و للبحث صلة تاتی ان شاءالله

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

ذکرنا فی البحث السابق نحوا من تطبیق سیرة المتشرعة فی بحث حجیة الظهور و کان حاصله عبارة عن دعوی سیرة المتشرعة بالمعنی الخاص ای سیرة نابعة عن کونهم متشرعین

هذا مما اثبتناه فی البحث السابق و حینئذ فلا یرد فی المقام اشکال ان هذه السیرة مردوع عنها من قبل الشارع من خلال الآیات الناهیة عن اتباع الظن و دلیل اصالة البرائة

الاشکال علی الاستدلال بالسیرة المتشرعیة علی العمل بالظهور:

الاشکال هو انه قد یقال ان هذه السیرة المتشرعیة القائمة علی العمل بالظهور قد ردع عنها الشارع من خلال الآیات الناهیة عن العمل بالظن لان الظهور یوجب الظن لا العلم فاتباعه اتباع الظن و هو منهی عنها فی القرآن

او من خلال دلیل البراءة فبموجب هذا الدلیل الحکم غیر المعلوم مرفوع فاذا کان الحکم مرفوعا مع انه ظاهر کلام المولی فمعناه ان الشارع ردع عن العمل بالظن

فالحاصل ان الاشکال هو ان هذه السیرة قد ردع عنها الشارع من خلال هذین الدلیلین

الجواب علی هذا الاشکال:

الجواب علی هذا الاشکال هو اننا نتکلم عن سیرة المتشرعة لا عن سیرة العقلاء فان ردع الشارع عن سیرة العقلاء مقبول و یتفق حیث ان الشارع قد یردع عن بعض السیر مثل السیرة علی العمل بالقیاس و اخذ الربا و الزنا و....

ص: 119

فاذا کنا نتکلم عن السیرة العقلائیة لکان لهذا الاشکال وجه –و ان لم نقبل هذا الاشکال فی السیرة العقلائیة- لکننا نتکلم عن السیرة المتشرعیة ای السیرة, التی التزم بها المتشرعة بما انهم اخذوها من الشارع فالسیرة معلول لرای الشارع بتمام المعنی

فسلوکهم معلول لنظر الشارع فانه اجاز لهم ان یعملوا بالظهور فسبب هذه السیرة رای الشارع فنستکشف رای الشارع بالطریق الانی

فانهم عملوا بالظن لان الدین قال لهم اعملوا بالظهور و مثل هذه السیرة -علی فرض مشمولیتها للآیات الناهیة عن العمل بالظن و دلیل البراءة - یجب ان نقول ان هذه الادلة مخصَّصة بهذه السیرة فیصبح الظهور ظنا خاصا اخرج من العام القرآنی الدال علی عدم حجیة الظن

فالسیرة المتشرعیة دلیل قطعی علی ان العمل بالظهور مرضی للشارع

اذن فلا یبعد ان یکون تمسک المتشرعة المعاصرین للائمة سیرة المتشرعة بالمعنی الخاص ولو بقاءً

هذا نحو من تطبیق سیرة المتشرعة علی مسالتنا

سیرة المتشرعه بالمعنی العام:

و هناک نحو من تطبیق سیرة المتشرعة فی المقام و هو دعوی سیرة المتشرعة بالمعنی العام لا بالمعنی الخاص و اقصد ب« سیرة المتشرعة » بالمعنی العام السیرة التی التزم بها المتشرعة بما هم عقلاء فالمتشرعة جزء من العقلاء و لیسوا منفصلین عنهم فندعی ان المتشرعة المعاصرین للائمة کانت سیرتهم علی العمل بظواهر کلمات الشارع و هذه السیرة کانت سیرتهم بما هم عقلاء حیث ان العقلاء یاخذون فی مقام فهم المراد بظواهر کلمات المتکلم و المتشرعة ایضا کذلک

هذا کله غیر السیرة العقلائیة بل البحث فی السیرة المتشرعیة

ص: 120

هذه السیرة هی نابعة مفلون الطبع العقلائی و هی دلیل علی حجیة الظهور بما انها بقاء مستندة الی رضا الشارع فان المتشرعة و ان بداوو یعملون بظواهر کلمات الشارع بما انهم عقلاء لکن المفروض ان هذه السیرة بقیت و بقاوها مستند الی الشارع حیث ان الشارع ان کان غیر راض بهذه السیرة لردع عنها و لم یردع. لانه لو کان ردع الشارع عنها لارتدع المتشرعة و تترک السیرة و المفروض ان السیرة لم تهجر و لم تترک

فلو لم یرض الشارع بهذه السیرة لهدمها الشارع مثل ما هدم السیرة علی عدم الحجاب و الزنا و الربا و ......

فسیرتهم علی العمل بظواهر الشرع لو لم یرض بها الشارع لانهدمت و المفروض انها بقیت طیلة زمن الائمة

و علیه فلا مجال هنا ایضا ای فی النحو الثانی لذاک الاشکال الذی ذکرناه فی النحو الاول و هو اشکال الردع عن السیرة من خلال الآیات الناهیة عن اتباع الظن و دلیل البراءه

لان الجواب هو انه لو کانت هذه الآیات و دلیل البراءه کافیة فی هدم هذه السیرة لانهدمت و ترکت المتشرعة العمل بالظهور لانهم متشرعین و لیسوا متمردین علی الشریعة فلوا رأوا ردعا فی هذه الادلة لارتدعوا بینما بقیت السیرة طیلة زمن الائمة

و لو لم تکن هذه الآیات کافیة فی هدم هذه السیرة و لو لم یکن الشارع راضیا بهذه السیرة لکان ردع عنها من قبل ادلة اخری صریحة فی النهی عن العمل بالظهور بینما لم یات شیء من هذا القبیل و استمرت السیرة

ص: 121

فاستمرار السیرة معلول حتما لرضی الشارع و یکشف کشفا انیا عن رای الشریعة

مقدمات التی یحتاج الیها الاستدلال بالسیرة العقلائیة:

الی هنا اتضح ان سیرة المتشرعة تارة تکون سیرة المتشرعة بالمعنی الخاص و تارة تکون سیرة المتشرعة بالمعنی العام و الاستدلال بکلا النحوین من سیرة المتشرعة استدلال تام سواء ارید الاستدلال بالنحو الاول و سواء ارید الاستدلال بالنحو الثانی

غایة ان الاستدلال بالنحو الاول لا یحتاج الی شیء من المقدمتین اللتین یحتاج الیهما سیرة العقلاء حیث ان الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی حکم شرعی یتوقف علی مقدمتین فعندما نرید ان نقول بما ان السیرة قائمة علی ذاک العمل فنستدل بهذه السیرة علی الحکم الشرعی

المقدمة الاولی: ان الشارع لو لم یکن راضیا بهذه السیرة لردع عنها و هذه المقدمة اثبتناها فی بحث السیرة

المقدمة الثانیة: لو کان قد ردع الشارع عنها لوصل الردع الینا و حیث لم یصل الردع فلم یردع فکان راضیا بهذه السیرة

هذا تسلسل طبیعی للاستدلال بالسیرة العقلائیة و هذه المقدمة اثبتناها ایضا فی بحث السیرة

اما سیرة المتشرعة بالمعنی الخاص لا یتوقف علی هاتین المقدمتین لانها نابعة من رای الشارع و اخذت من الشارع راسا فلا یحتاج الی هاتین المقدمتین

اما سیرة المتشرعة بالمعنی العام فالاستدلال بها متوقف علی المقدمة الاولی فقط لانها ماخوذة راسا من العقلاء فاذن لا بد فی الاستدلال بها من المقدمة الاولی و هی ان الشارع لو یکن راضیا بها لردع عنها

اما المقدمة الثانیة فلا نحتاج الیها لان نفس استقرار هذه السیرة تدل علی عدم ردع الشارع عنها لانه لو ردع عنها الشارع لانهدمت

ص: 122

فهنا درجات

فسیرة العقلاء تتوقف علی المقدمتین و سیرة المتشرعة بالمعنی العام تتوقف علی المقدمة الاولی

و کلا القسمین من سیرة المتشرعة مشترکة فی نقطة واحدة و هی انه لو کان علی خلاف سیرة المتشرعة اطلاق من هذا القبیل لکانت هذه السیرة مخصِّصة او مقیدة للاطلاق او موجبة لتاویل المخالف لها

فلو کان فی الادلة اطلاق ینهی عن العمل بالظهور لا یصلح رادعا عن سیرة المتشرعة بل انها تقیده و تخصصه

اما فی القسم الاول باعتبار ان سیرة المتشرعة ماخوذة راسا من الشارع فلو کان الاطلاق او العموم رادعا لما کانت هذه السیرة ماخوذة من الشرع و هذا خلف الفرض

اما فی القسم الثانی فلان المفروض ان یصل ردع من الشارع یهدم السیرة و یمنع عن ثبوت السیرة بینما المفروض انه لم یصل ردع عن استمرار السیرة

و هذا معناه ان هذا الاطلاق و العموم لم یکن صالحا للردع

هذا کله فی الاستدلال بالسیرة المتشرعیة علی حجیة الظهور و قد عرفنا ان الاستدلال بها صحیح

حجیة الظهور الحالی:

بقیت نقطة و هی حول حجیة الظهور الحالی فان بحثنا مطلق و عام سواء الظهور اللفظی او الظهور الحالی فیما اذا لم یکن هناک لفظ مثل ما اذا فعل المعصوم فعلا و کان ظاهرا فی مطلب خاص او سکت و کان سکوته ظاهرا فی شیء معین

فنرید ان نبحث عن حجیة الظهور الحالی و السوال هو کیفیة الاستدلال بالسیرة المتشرعیة علی حجیة الظهور الحالی

و هذا ما نبحثه غدا

ص: 123

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

بقی الکلام فی انه هل یمکن الاستدلال بالسیرة المتشرعة لاثبات حجیة الظهور الحالی کما یمکن الاستدلال بهذه السیرة لاثبات حجیة الظهور المقالی و اللفظی حیث اننا فی بحث حجیة الظهور نتکلم عن حجیة مطلق الظهور سواء کان ظهورا لفظیا او کان ظهور حال

فالسوال هو انه هل یمکن اثبات حجیة الظهور الحالی من خلال السیرة المتشرعة

الدلیل علی حجیة الظهور الحالی:

قد یقال انه من الممکن اثبات حجیة الظهور الحالی بان یقال انه قد انعقدت سیرة المشترعة علی العمل بظواهر افعال و اعمال المعصومین کما کانوا یعملون بظواهر کلمات المعصومین.

فیقال ان سیرة المشترعة المعاصرین للائمة کانت قائمة علی العمل بظواهر حالات المعصومین

اقول: ان هذا الاستدلال غیر تام لان الطریق الذی سلکناه لاثبات قیام سیرة المتشرعة علی العمل بظواهر کلمات الائمة لا یمکن سلوکه و تطبیقه فی مسالتنا الیوم ای فی مسالة الظهور الحالی

لانه لا یمکننا اثبات ان المتشرعة و اصحاب الائمة المعاصرین للائمة کانت سیرتهم علی العمل بظاهر حال المعصوم و فعل المعصوم. نعم قد تکون هذه السیرة موجودة فی ذاک الزمان و لکن لا طریق لنا لاثبات ذلک

الطریق الذی سلکناه لاثبات سیرة المتشرعة علی العمل بالظهور اللفظی کانت عبارة عن ان المتشرعة کانوا یعملون قطعا بظواهر کلمات المعصومین باعتبار ان کلمات المعصومین کانت شائعة بین الاصحاب و المشترعة و لم تکن مسالة نادرة فکان ابتلاءهم بظهور کلامات المعصومین اللفظی شائعا

فلو لم یعملون بالظهور اللفظی فیکون بدیل له و من الواجب ان ینقل لنا هذا البدیل و الحال انه لم ینقل شیء من هذا القبیل.

اما الظهور الحالی و ظهور سکوت المولی و ظهور فعل المولی شیء نادر و قلیل الاتفاق و لذا لم یکثر ابتلاء المتشرعة به حتی ننتزع من کثرة الابتلاء قیام سیرة فعلیة علی العمل بظاهر الحال

ص: 124

اذن فالاستدلال بسیرة المتشرعة یختص بالظهور اللفظی و لا یشمل الظهور الحالی

الدلیل علی حجیة الظهور الحالی:

فاذا لم یتم الاستدلال بها فما الدلیل عندنا علی حجیة الظهور الحالی؟ الدلیل منحصر بالسیرة العقلائیة فالظهور اللفظی یمکن اثباته بکلتا السیرتین و اما الظهور الحالی لا یمکن اثباته بکلتا السیرتین فینحصر الدلیل علی حجیة الظهور الحالی بالسیرة العقلائیة حیث ان سیرة العقلاء قائمة علی العمل بظاهر الحال

فان العقلاء یرتبون الاثر علی ظاهر حال الفرد فاذا کان الاب جالسا فی مجلس و تصرف ولده تصرفا خاصا و سکت الاب فان ظاهر حال الاب انه موافق لهذا التصرف لانه لو لم یکن راضیا به فهو یردع عنه

لکن یجب ان نلتفت الی ان الاستدلال بهذه السیرة العقلائیة یتوقف علی امضاء السیرة العقلائیة من قبل الشارع لان سیرة العقلاء بما هم عقلاء لا قیمة له فاذا انضم الیها سکوت الشارع و رضی الشارع فیصبح حجة و ذا قیمة

ان الطریق لاحراز امضاء الشارع لهذه السیرة العقلائیة

نحن ذکرنا سابقا طریقین لامضاء السیرة و هما الطریق العقلی و الطریق الاستظهاری

الطریق العقلی: عبارة ان الشارع اذا لم یکن راضیا بسلوک معین من المتشرعة فعلیه ان یردع عن هذه السیرة لان وظیفته النهی عن المنکر فالعقل ان الامام معصوم و لا یرضی بالمنکر فلو کان هذا منکرا یجب علیه ان ینکر مع انه لم ینکر فیدل سکوته عقلا علی الامضاء حیث ان سکوت المعصوم الحاضرعن المنکر الواقع فی عصره فی فرض عدم رضایته خلف عصمته

الطریق الاستظهاری: فبغض النظر عن دلالة العقل نقول ان ظاهر حال المعصوم عندما یری سلوکا معینا من قبل فرد او امة او المجتمع و یسکت هو انه راض و مثاله مثال الاب و الولد

ص: 125

و هذا الطریق الاستظهاری لا یمکن ثبوته فیما نحن فیه بظهور حال الشارع لانه یوجب الدور لان اثبات حجیة الظهور الحالی بظهور حال المعصوم یوجب الدور

فینحصر الطریق لاثبات حجیة الظهور الحالی بالطریق العقلی و اما سلوک الطریق الاستظهاری غیر ممکن

هذا تمام الکلام فی السیرة المتشرعة

فی البدایة قلنا انه یمکن اثبات حجیة الظهور بالسیرة المتشرعة و بالسیرة العقلائیة

ذکر الاصحاب ان العقلاء قامت سیرتهم علی العمل بالظهور والشارع امضی هذه السیرة

هذا الکلام یشتمل علی مقطعین

المقطع الاول: ان السیرة العقلائیة قامت علی العمل بالظهور

المقطع الثانی: ان الشارع امضی هذا العمل العقلایی

فلا بد من البحث عن کل من هذین المقطعین

اما المقطع الاول: ماذا یقصدون من قولهم: ان السیرة العقلائیة قامت علی العمل بالظهور

المقصود منه احد الوجوه التالیة

الوجه الاول: هو ان یکون مقصودهم کما لعله هو الظاهر من کثیر من کلماتهم ان العقلاء دائما یعملون فی امورهم المعیشیة و اغراضهم التکوینیة بظواهر الالفاظ و الکلمات فان المریض اذا یسال الطبیب عن دوائه و یجیب الطبیب بسواله فیعمل المریض بظهور کلام الطبیب و یلغی احتمال قصد خلاف ظاهر الکلام و لا یقتصر علی نص کلام الطبیب

و کذلک من یراجع المهندس او الصدیق یبنی علی ظاهر کلامه و علی هذا قام اساس معاش الناس و اغراضهم فالعمل بالظهور امر علی طبق الطبع العقلایی بل هو من اوضح طباع العقلاء فلا یتقیدون بخصوص النص و التصریح فی مقام التعبیر فیعملون بالنص و الظاهر

هذا هو الوجه الاول و لعله هو المقصود

هذا الوجه قد یواجه اعتراضا و الاعتراض هو ان هذا النحو من العمل بالظهور ای العمل بالظهور فی المجال الشخصی لا ربط له ببحثنا و لا ربط له بحجیة الظهور

ص: 126

فهل هذا معناه جعل الحجیة للظهور؟ لیس الامر کذلک یعنی ان العاقل لا یجعل الحجیة التعبدیة لکلام الطبیب ثم یعمل به

العقلاء یعملون بالظهور فی امورهم المعیشیة و لا یتقیدون بالالفاظ الصریحة و عندما یریدون ان یستفیدوا و یفهموا کلام الآخرین یکتفون بالظاهر لکن هذا لیس من باب التعبد بالظهور و نحن نبحث عن الحجیة التعبدیة للظهور رغم وجود احتمال ارادة معنی آخر غیر ما هو الظاهر من الکلام

فمن قال ان عمل العقلاء فی مجالهم الشخصی من هذا الباب؟ یمکن ان یکون العمل بالظهور من باب حصول الاطمینان من مراد المتکلم و هذا خارج عن البحث لاننا نحن نبحث عن حجیة الظهور فیما اذا لم یحصل الاطمینان من مراد المتکلم

او یکون ملاک عملهم الغفلة عن احتمال المخالف للظهور فلا یاتی الی ذهنهم معنی آخر غیر ما هو الظاهر و هذا خارج عن البحث لان بحثنا فی الکلام الذی یاتی الی الذهن منه معنیان و یکون احدهما اظهر

فمحل البحث ما اذا کان هناک احتمال ارادة معنی آخر موجودا

و قد یکون ملاک عملهم عدم الاهتمام بالغرض اکثر من هذا المقدار فان المریض اذا راجع الطبیب لا یکون اهتمامه اکثر من العمل بالظهور فلو کان غرضه مهما جدا مثل ما اذا اصیب بمرض القلب فانه یدقق فی کلام الطبیب و یتحری النص من الطبیب و لا یکتفی بالظاهر لان اهتمامه بغرضه یستدعی ان لا یکتفی بالظهور

فالحاصل ان عمل العقلاء بالظهور لا یکون من باب التعبد بالظهور بل لا یعقل ذلک لانه من الواضح انه لا یمکن التعبد فی مجال الاغراض التکوینیة فالاستدلال بهذا العمل العقلایی لاثبات الحجیة بمعنی المنجزیة و المعذریة غیر صحیح

ص: 127

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

کان الکلام فی الاستدلال بالسیرة العقلاء علی حجیة الظهور و قلنا ان الاصحاب قالوا ان سیرة العقلاء قامت و انعقدت علی حجیة الظهور العمل به و کنا بصدد مراد کلامهم

الوجه الاول:

فکان الوجه الاول ما ذکرناه بالامس و هو ان یکون مقصودهم اننا نری ان العقلاء فی امورهم المعیشیة ای: عندما یصبحون بصدد تحصیل اغراضهم التکوینیة یعملون بظاهر الکلام مثلا ان المریض عندما یصبح بصدد تحصیل غرضه التکوینی ای الصحة، یعمل بظاهر کلام الطبیب و یرتب الاثر علیه و لا یبقی متحیرا و مترددا فی مراد الطبیب لاحتمال ارادته معنی آخر و هذا هو حجیة الظهور بسبب سیرة العقلاء

الاعتراض علی الوجه الاول:

قلنا ان هذا الوجه یواجه اعتراضا ذکرناه بالامس و هذا الاعتراض هو ان هذا النحو من سیرة العقلاء لا علاقة له بحجیة الظهور حجیة تعبدیة ای یکون ظاهر کلام المعنی ما یخالف مراد المتکلم و یحتمل السامع فی مراد المتکلم و مع ذلک یعمل بظاهر الکلام فمع وجود الاحتمال المعاکس ایضا یلغی هذا الشک و یبنی ان المراد هو المعنی الظاهر

اما ما ذکرتموه من الامثلة لا علاقة له بالحجیة التعبدیة اذ یمکن ان یطمئن المریض بان مراد الطبیب هذا المعنی الظاهر فلعل ملاک العمل بالظهور عند العقلاء فی مجال تحصیل اغراضهم الشخصیة حصول الاطمینان عندهم او من باب ان اهتمامهم بغرضهم لا یقتضی اکثر من هذا بحیث لو کان له غرض بالغ الاهمیة فقد لا یعتمد علی ظاهر الکلام و یرید ان یحصّل نصا، لکن عندما لا یهتم بغرضه بهذا المقدار لا یتحری النص و یکتفی بظاهر الکلام و هذا ایضا خارج عن محل البحث

ص: 128

هذا هو الاعتراض الذی یواجهه الوجه الاول

الجواب عن هذا الاعتراض:

و لکن التحقیق ان هذا الاعتراض لا یمنع عن صحة الاستدلال بالسیرة العقلائیة و ذلک لنکتة یاتی الحدیث عنها ان شاء الله و حاصل هذه النکتة هو ان هذا الاعتراض و ان کان صحیحا فی الجملة ای انه لا معنی للحجیة التعبدیة فی مجال تحصیل الاغراض الشخصیة و انما المحرک فی هذا المجال مقدار و درجة اهتمام العاقل بغرضه ففی مقام تحصیل الاغراض التکوینیة لا مجال للحجیة التعبدیة، الا ان هذا لا یمنعنا من التمسک بالسیرة العقلائیة علی حجیة الظهور التعبدیة

و السبب هو ان هذه السیرة ایاً کانت دوافعها و مناشئها و مهما کان سببها، فی مجال تحصیل الاغراض التکوینیة فعلی کل حال شکّل سلوکا یومیا عاما و جبلیا و عادة للانسان العرفی فی حیاته فعندما یتحول السیرة الی سلوک عفوی جبلی، ما هو الضمان ان لا تمتد هذه العادة بنفسها الی مجال الاغراض التشریعیة؟

نعم ان هذا السلوک سلوک فی مجال الاغراض التکوینیة لکن لا یضمن ان لا یمتد هذا السلوک الی مجال الاغراض التشریعیة لان هذا صار عادة للانسان

فدائما مجال الاغراض التشریعیة یقع فی موقع التعرض لهذه السیرة و یقع فی معرض خطر امتداد هذه السیرة الی مجال الاغراض التشریعیة لان هذا اصبحت عادة للناس و ادبا اجتماعیا و نهجا عرفیا یعاب الانسان اذا لم یلتزم بها حیث انها صارت من الاعراف، فسوف تشکّل السیرة احراجا للشارع فی مجال الاغراض التشریعیة حیث ان الناس یعملون بظاهر الکلام فی کلام الشارع ایضا

ص: 129

فالسیرة المستحکمة التی صارت عادة للناس فتمتد الی مجال الاغراض التشریعیة فعندما تصبح السیرة عادة لا ضمان لعدم امتدادها الی مجال الاغراض التشریعیة

فاذا لم یکن الشارع راضیا بهذه السیرة فیلزم ان یردع عنها لان هذه السیرة تمتد فیما بعد الی فهم کلام الشارع

اذن فاذا لم یردع تکون هذه السیرة دلیلا علی حجیة الظهور فهذا الاعتراض غیر وارد

هذا هو الوجه الاول فی مراد الاصحاب من حجیة الظهور بالسیرة العقلائیة

الوجه الثانی:

ان یکون مقصودهم هو ان کل عاقل لو سئلته عن حال عبد یطبق اعماله جمیعها علی طبق ظاهر کلام المولی فاذا کان ظاهر کلام المولی وجوب فعل فیفعله و اذا کان ظاهر کلام المولی ممنوعیة فعل فلا یفعله و .... لاجاب العاقل بانه نعم العبد فانه عبد مخلص للمولی و لیس مقصرا فی حق المولی

هذا الوجه یختلف عن الوجه الاول و لیس الملحوظ هنا عمل العقلاء فی مجال الاغراض التکوینیة بل هذا الوجه مطلب شرطی یعنی کل عاقل لو سئلته عن حال هذا العبد لکان جوابه هذا

و هذا المطلب الشرطی هو مراد الاصحاب من حجیة الظهور بالسیرة العقلائیة

هذا الوجه ما ذا یقصد منه؟ هناک احتمالات ثلاثة:

الاحتمال الاول: ان یقصد به ان کل عاقل یمدح هذا العبد بغض النظر عن انه جعل المولی له حجیة الظهور ام لا

الاحتمال الثانی: ان یقصد به ان کل عاقل لو تقمص قمیص المولویة و جلس مجلس الآمر لجعل ظاهر کلامه حجة علی عبده فهذه قضیة شرطیة یبنی علیها کل عاقل و لو ارتکازا

ص: 130

فیبنی العقلاء علی ان یلزموا الآمر بظاهر کلامه و المامور بظاهر کلام الآمر

الاحتمال الثالث: ان یقصد به ان العقلاء عندما یجعلون المولویة لشخص علی اشخاص آخرین انما یجعلون المولویة له فی خصوص دائرة الظواهر لا اوسع من هذه الدائرة بحیث تقتضی مولویته الاحتیاط التام و تحری النص فی کل مورد لا العمل بالظهور

فاذا کان ظاهر کلام الآمر شیئا یجب العمل بظاهر کلامه و المولویات عادة تجعل فی هذه الدائرة لا فی دائرة اوسع

فهذه احتمالات ثلاثة

ان قصد الاحتمال الاول ای: ان قصد ان کل عاقل یمدح هذا العبد الذی یطبق اعماله وفق ظاهر کلامه بغض النظر عن جعل الحجیة التعبدیه للظهور، فهذا الاحتمال مرجعه اما الی دعوی الحجیة الذاتیة للظهور -التی قد بحثنا عنها- و هذا غیر مقصود للاصحاب قطعا لان مدعاهم قیام سیرة عقلائیة علی حجیة الظهور التعبدیة لا الحجیة الذاتیة

و اما مرجعه الی ان کل عاقل بنفسه یجعل ظهور کلام ای مولی من الموالی حجة علی عبده فیمدح ذاک العبد علی عمله بظاهر کلام المولی و یثنی علیه او یعاتبه بمخالفة ظاهر کلام المولی و هذا هو الشق الثانی

و جوابه انه ما هو علاقة هذا العاقل لجعل الحجیة لظاهر کلام المولی؟ هذا لغو صرف لان الحجیة حکم یجعله نفس الآمر و المولی لماموره فعلی کل حال لیس هو مقصود الاصحاب قطعا

یبقی الاحتمال الثانی و الثالث و کلاهما صحیح ای ان کل عاقل اذا تقمص قمیص المولویة یجعل الحجیة لظاهر کلامه علی العبد

ص: 131

هذا شکل من السیرة العقلائیة علی حجیة الظهور و کذلک الاحتمال الثالث هو صحیح ای ان العقلاء یعطون المولویة فی دائرة ظواهر الکلام

فدرسنا المقطع الاول من کلام الاصحاب و عرفنا المعنی الصحیح المقصود من کلامهم

و یبقی البحث عن المقطع الثانی من کلامهم و یاتی ان شاءالله

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

و اما المقطع الثانی من کلام الاصحاب حیث قالوا ان الشارع امضی هذه السیرة العقلائیة

اثبات امضاء الشارع للسیرة العقلائیة من خلال قیاس المساواة و الاولویة:

ما هو دلیل الاصحاب علی امضاء الشارع لهذه السیرة ؟ قد یستدل بقیاس المساواة فیقال ان الشارع هو احد العقلاء و مساو لهم فاذا کان العقلاء قد بنوا بما هم عقلاء علی حجیة الظهور فالشارع مثلهم و مساو لهم فهو یبنی علی حجیة الظهور

او بقیاس الاولویة فیقال ان الشارع هو سید العقلاء و اعقل العقلاء فاذا کان العقلاء بانین علی حجیة الظهور فسید العقلاء بطریق اولی بان علی حجیة الظهور

فقد یستدل علی امضاء الشارع بمثل هذا الدلیل

الجواب علی هذا الاستدلال:

الا ان هذا الاستدلال لو تم فانما یتم بناء علی مسلک المحقق الاصفهانی فی استکشاف رضا الشارع للسیرة و قد تقدم تفصیله و النقاش فیه حیث یمکن ان یبنی الشارع علی خلاف ما بنوا علیه لانه یفهم ما لا یفهمونه

فمسلک المحقق الاصفهانی فی طریق استکشاف رضا الشارع للسیرة هو ان الشارع من العقلاء بل سیدهم فهو یبنی علی ما یبنی علیه سائر العقلاء

هذا المسلک اضافة علی نقاشنا السابق فیه یرد علیه انه مع غض النظر عن الاشکال السابق فلا یتم هنا بالخصوص لان العقلاء یبنون علی حجیة الظهور و لیس من دابهم تقطیع الکلام و الاعتماد علی القرائن المنفصلة لان الاعتماد علی القرائن المنفصلة امر نادر فی العقلاء و قد یتفق و لا یکون شائعا و لکن الشارع یعتمد کثیراً ما علی القرائن المنفصلة و دأبه التقطیع فما اکثر الموارد التی اعتمد الشارع فیها علی القرائن المنفصلة حیث یوجد العام فی زمان و یاتی الخاص فی زمان آخر و ... فالشارع یقطِّع و یذکر قسما من مراده فی دلیل و یذکر القسم الآخر فی دلیل آخر

ص: 132

بینما نری ان مثل هذا التقطیع حالة نادرة عند سائر العقلاء

فحینئذ نحن لم نر عاقلا کان بناوه علی التقطیع و الاعتماد علی القرائن المنفصلة حتی نری انه یجعل الحجیة للظهور حتی نقیس الشارع علیه و نقول ان الشارع مثل العقلاء بل سیدهم فیبنی قطعا علی حجیة الظهور

فلیس عندنا عاقل یبنی علی حجیة الظهور فیما اذا یعتمد علی القرینة المنفصلة و فی موارد تقطیع الکلام حتی نقیس الشارع علیه و نقول ان الشارع ایضا بما هو من العقلاء و بما هو رییس العقلاء فیبنی علی حجیة الظهور فیستکشف امضاؤه للسیرة

فالعقلاء قلما یعتمدون علی القرائن المنفصلة و قلما یقطعون فلا یمکن قیاس الشارع بالعقلاء لان الشارع کثیرا ما یعتمد علی القرائن المنفصلة

فهذا الطریق لاثبات الامضاء غیر صحیح

الطریق الصحیح لاثبات امضاء الشارع للسیرة العقلائیة:

و انما الطریق الصحیح للامضاء ما تقدم فی بحث السیرة حیث قلنا یوجد طریقان لاثبات السیرة و ذکرا فی الحلقات

الطریق الاول: الطریق القائم علی الاساس العقلی و علی اساس استحالة نقض الغرض التی هی حکم عقلی

فان العاقل الملتفت لا ینقض غرضه

فبناء العقلاء علی حجیة الظهور او علی حجیة خبر الثقة او ای شیء آخر یوجب ان تتکون لدیهم قریحة و تتشکل فی نفوسهم عادة یمشون علی هذا الطبع حتی فی علاقتهم بالشریعة فکما یمشی المولی العرفی فی عبده العرفی علی هذه العادة ای علی حجیة الظهور فکذلک یمشی العقلاء وفق هذه العادة حتی فی علاقتهم بالشارع فیتعاملون مع اوامر الشارع معاملة الاوامر العرفیة فیفهمون المراد من ظاهر الکلام

فعندما یریدون ان یفهموا کلام الشارع یفهمون من خلال الظاهر

فلو لم یکن الشارع راضیا بهذا النهج فی فهم احکامه و غیر راض بفهم احکامه و اوامره و نواهیه من الظواهر لکان یردع حتما علی العمل بالظواهر لان هذا یشکل خطرا علی اغراضه و اوامره و نواهیه فهو یشکل الخطر و لو علی المتشرعة حیث انهم یعملون بالظاهر فی فهم احکام الشارع فلو لم یکن الشارع راضیا به لکان یردع لانه لو لم یردع فیوجب نقض الغرض و نقض الغرض مستحیل

ص: 133

فمن المستحیل ان یسکت الشارع عن سیرة عقلائیة تشکل خطرا علی اغراضه فاذا سکت و لم یردع نفهم انه راض بالدلالة العقلیة لانه عاقل و لا ینقض اغراضه

و لو کان قد ردع فعلا لوصل الردع الینا بینما لم یصلنا ردع من هذا القبیل و لو فی ضمن خبر ضعیف یدل علی عدم حجیة ظواهر الشارع

فعدم الوصول یدل علی عدم وجود الردع و عدم وجود الردع یدل علی الامضاء

هکذا کنا نکشف امضاء الشارع للسیرة

الاشکال علی الطریق العقلی:

قد یاتی اشکال و یرد اعتراض یقول ان الردع عن هذه السیرة قد حصل و وصل الینا من خلال ادلة الاصول العملیة التی بینها الشارع لموارد الشک فی التکلیف و الظن فی التکلیف فمثلا دلیل اصالة البراءة یشمل کل حکم و کل تکلیف الزامی نشک فیه و لا نعلم الحکم فیه فالشک یعم الظن و الاحتمال و الشک بالمعنی الخاص

فاذا کان ظاهر کلام المولی دالا علی حکم الزامی فحیث ان الظهور لا یوجب العلم و لا یفید القطع و غایة ما ینتجه هو الظن بثبوت الحکم، فیکون التکلیف مظنونا و یرفع هذا الحکم الالزامی بموجب دلیل البراءه لانه غیر معلوم و معنی رفع هذا الحکم -رغم وجود الظهور فی کلام المولی فی ثبوت الحکم – هو الردع عن العمل بالظهور

فدلیل البراءة یردع عن العمل بالظهور فقد حصل الردع و وصل الینا ایضا

هذا هو الاشکال الذی قد نواجهه فی الطریق الاول و الطریق العقلی لاثبات الامضاء

الجواب علی هذا الاشکال:

هذا الاشکال لا یصح و ذلک لاننا نقول فی مقام الجواب علی هذا الکلام انه یوجد بیانان للجواب علی هذا الاشکال و قد تقدم هذان البیانان قبل فترة

ص: 134

الجواب الاول: یمکن ادعاء التوسعة فی متعلق العلم الذی اخذ غایة فی ادلة الاصول الشرعیة فدلیل اصالة البراءة یدل علی رفع ما لا یعلمون فاذا حصل العلم ینتهی امد الاصل و هکذا فی سائر الاصول

متعلق هذا العلم ما هو؟

قد نجعل متعلق هذا العلم عبارة عن الحکم الالزامی فاذا علمنا بالحکم الالزامی ینتهی امد الاصل و اذا لم نعلم به یجری الاصل

فاذا جعلنا متعلق العلم عبارة عن الحکم الالزامی المولوی فالاشکال وارد لان الحکم الذی کان الکلام ظاهرا فیه حکم الزامی غیر معلوم لان الظهور لم ینتج العلم بهذا الحکم فهذا الحکم غیر معلوم رغم ان الکلام ظاهر فیه فتجری البراءه لان نهایة عمر البراءه عبارة عن العلم بالحکم الالزامی و فیما نحن فیه ما حصل العلم بالحکم الالزامی

هذا اذا جعلنا متعلق العلم عبارة عن خصوص الحکم الالزامی

اما اذا وسعنا دائرة متعلق هذا العلم و قلنا ان امد الاصل العملی عبارة عن العلم بکل خطاب مولوی الزامی لا خصوص العلم بالحکم الالزامی فحینئذ لا یرد الاشکال حیث یوجد خطاب مولوی الزامی و نعلم بوجود هذا الخطاب الذی هو ظاهر فی الحکم فینتهی امد البراءه لان البراءة تجری الی ان نعلم بالخطاب المولوی الالزامی و المفروض انه قد وصل هذا الخطاب الظاهر فی الوجوب والحرمة

فیصدق مع وجود هذا الکلام انا حصلنا علی خطاب مولوی الزامی فلا تجری البراءة لانها تجری عند عدم وجود الخطاب الالزامی الظاهر فی الوجوب و الحرمة

و للبحث صلة تاتی ان شاءالله

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

کان الکلام فی الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی حجیة الظهور

و قلنا ان هذه السیرة لا بد من اثبات امضاء الشارع لها و قلنا ان الطریق الصحیح فی اثبات الامضاء عبارة عن الطریقین الذین ذکرناهما فی بحث السیرة

ص: 135

الطریق الاول الطریق القائم علی اساس الدلیل العقلی و کان هناک اشکال یقول ان هذه السیرة العقلائیة مردوع عنها من قبل الشارع و غیر ممضیة و ذلک الردع قد وصل من خلال ادلة الاصول العملیة فکنا بصدد الجواب عن هذا الاشکال حیث قلنا انه یمکن الجواب علیه باحد بیانین:

البیان الاول: دعوی التوسعة فی متعلق العلم الذی جعل غایة فی دلیل البراءة فتنتهی مدة البراءة بوجود العلم فندعی التوسعة فی متعلق العلم، فاذا کان متعلق العلم خصوص الحکم الالزامی فدلیل البراءة یردع عن حجیة الظهور لان الظهور لا یوجب العلم بالحکم الشرعی فتجری البراءة

اما لو وسعنا فی متعلق العلم و قلنا انه لیس المراد بخصوص الحکم الالزامی بل المراد هو العلم بالخطاب الالزامی و هذا العلم حاصل فی ما اذا کان الکلام ظاهرا فی الحکم الشرعی فالغایة التی هو العلم بالخطاب الالزامی المولوی موجود فتنتهی مدة البراءة فلا تجری البراءة حتی تردع عن العمل بالظهور فلسان دلیل البراءة لا یصلح رادعا عن الظهور لان البراءه مغیی بالعلم بالخطاب المولوی الالزامی و هذه الغایة حاصلة فی موارد العلم بالخطاب الالزامی فی موارد ظهور الدلیل فی الحکم الشرعی الالزامی

هذا هو البیان الاول

البیان الثانی: ان لم نقل بالتوسعة فی متعلق العلم هناک بیان آخر سنذکره بعد قلیل حول الآیات القرآنیة الناهیة عن العمل بالظن و نوجل هذا البیان الی بعد قلیل

هذا حول الاشکال الاول

الاشکال الثانی:

هناک اشکال آخر المقصود منه اثبات الردع عن العمل بالظهور من خلال الآیات الناهیة عن العمل بالظن و اتباع غیر العلم مثل قوله تعالی: لا تقف ما لیس لک به علم ان الظن لا یغنی من الحق شیئا ان یتبعون الا الظن و هذه الآیات تنهی عن العمل بالظهور لان العمل بالظهور اتباع لغیر العمل و مردوع عنه من خلال الآیات و هذه الآیات بشمولها و عمومها للظن تنهی عن اتباع الظن

ص: 136

هذا الاشکال یختلف عن الاشکال السابق حیث ان الاشکال السابق یتمسک بادلة الاصول فی الردع و هذا الاشکال یتمسک بالآیات

الجواب عن الاشکال الثانی:

و الجواب عن هذا الاشکال هو ان ردع الشارع عن السیرة العقلائیة فیما اذا لم یکن راضیا بهذه السیرة یصدر منه صونا عن نقض الغرض. فان الردع یصدر من الشارع بملاک انه یری ان هذه السیرة تشکل خطرا علی اغراضه فلو لم یکن راضیا بها لکان علیه ان یردع لانه لو سکت و لم یردع فنقض غرضه بیده و نقض الغرض بید صاحب الغرض مستحیل عقلا فلا تصلح هذه الآیات و ادلة الاصول للردع عن السیرة العقلائیة القائمة علی العمل بالظهور لان مثل هذه السیرة العظمیة المستحکمة الراسخة فی ذهن العقلاء لا یردع الشارع عنها من خلال الاطلاقات و العمومات فاذا اراد الشارع ان یردع عن هذه السیرة لا یردع من خلال العمومات و الاطلاقات لان فی دلالة هذه الآیات علی شمول مثل هذه السیرة شیء من الغموض و الابهام

فاذا اراد الشارع عن یردع عن السیرة الراسخة یجب ان یردع من خلال الرادع القوی المستحکم الراسخ فی ذهن المتشرعة و العرف و العقلاء

فکلما کانت السیرة اقوی و اشد یجب ان یکون الردع اقوی حتی یکون صالحا للهجوم علی تلک السیرة و اقتلاع جذور خذه السیرة مثل الردع الموجود عن العمل بالقیاس فاذا اراد الشارع عن العمل بالقیاس لم یکتف بالعموم و الاطلاق بل صرح فی مقام الردع عن العمل به رغم ان العمل بالقیاس لیس بمستوی العمل بالظهور

فنری التصریحات الکثیرة من الشارع فی مقام الردع عن العمل بالقیاس رغم ان الحاجة الفقهیة الی القیاس اقل بمراتب من الحاجة الفقهیة الی الظهور

ص: 137

فلا یمکن ارتداع المتشرعة عن هذه السیرة من خلال هذه العمومات و الاطلاقات التی لا یلتفت الی کونها رادعة عن العمل بالظهور الی النادر القلیل من الناس و لذا نری ان العمل بالظهور لم یتزعزع فما ارتدع المتشرعة عن العمل بالظهور لا من حیث انهم تمردوا علی الشارع بل من حیث انهم لم یفهموا منها الردع عن العمل بالظهور رغم انهم وقفوا علی مثل هذه العمومات و الاطلاقات

فالاشکال الثانی غیر وارد و غیرصحیح

هذه الاشکال مع الجواب الذی ذکرناه مشترک بین باب حجیة الظهور و بین باب حجیة خبر الواحد و قد تقدم فی بحث حجیة خبر الواحد حیث تمسکنا فی اثبات حجیة خبر الواحد بالسیرة فجاء هذا الاشکال و الجواب

و هناک اجوبة اخری ذکرناها فی بحث خبر الواحد

الجواب المختص بباب حجیة الظهور:

و یوجد فی مقامنا جواب آخر یختص بباب الظهور و لا یاتی فی باب خبر الواحد

و هو ان یقال ان هذه العمومات و الاطلاقات القرآنیة و الروائیة هی بنفسها ظهورات فکیف هی تردع عن العمل بالظهرو؟ بعبارة اخری تستحیل الرداعیة لان ما تریدون جعله رادعا عن العمل بالظهور هو بنفسه ظهور و ظن فلکی یکون هذا الظهور و الظن رادعا عن العمل بالظهور یجب ان یکون حجة و اذا صارت حجة ردعت عن نفسها و عن العمل بالظهور الشامل لنفسه و لذا تسقط حجیتها فیلزم من حجیتها عدم حجیتها و هذا امر محال عقلا

فردع الشیء عن نفسه مستحیل

هذا هو الجواب الذی یمکن ذکره هنا و لا یتم ذکره فی بحث خبر الواحد لان هذه العمومات والاطلاقات یراد منها الردع عن العمل بخبر الواحد فهناک لیس المدعی ردع الآیات عن العمل بالظهور حتی یجیء هذا الجواب

ص: 138

و لکن یجیء هذا الاشکال فی بحث حجیة الظهور و یاتی هذا الجواب ایضا

الاشکال علی الجواب المختص بباب حجیة الظهور:

الا ان هذا الجواب بالامکان ابطاله فی مانحن فیه بان نقول: ان هذا المحذور العقلی الذی ذکر فی هذا الجواب و هو عدم امکان الردع عن العمل بالظهور بالظهور، یاتی هذا المحذور و یرد فیما اذا ارید بهذه الاطلاقات و العمومات ان تردع عن نفسها فنحن نفهم بقرینة هذا المحذور العقلی ان هذه الآیات تردع عن ظهورات اخری غیر نفسها و لا تردع عن نفسها لانه یرد المحذور العقلی و اما ردعها عن سائر الظهورات لا یبتلی بالمحذور العقلی

اذن ناخذ بهذا الردع فیرجع مرة اخری الاشکال عن ردع العمل بالظهور من خلال الآیات القرآنیة و ان لم تکن هذه الآیات رادعة عن العمل بظهور نفسها فان الضرورات تتقدر بقدرها

فالسیرة القائمة عن العمل بالظهور ردعت عنها من خلال هذه الآیات القرآنیة

الاشکال فی حجیة الظهورات القرآنیة:

فان قیل: بای وجه ناخذ بهذا الردع و الحال ان هذا الردع لیس الا ظهورا من الظهورات و الکلام فی نفس حجیة الظهور؟

الجواب عن هذا الاشکال:

قیل: ان شخص هذا الظهور حجة قطعا لان السیرة قامت علی حجیة الظهور فان اصل السیرة ما انکرت و لم یردع عنها الشارع فی خصوص شخص هذه الظهورات فلا تشمل الآیات الناهیة نفسها فلم یردع عن السیرة القائمة علی العمل بشخص هذا الظهور فتکون هذه السیرة حجة فی خصوص هذه الآیات

هذا فیما یتعلق بهذا المطلب و للبحث صلة تاتی ان شاء الله فی یوم السبت

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

کنا نتکلم حول الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی حجیة الظهور و اثبتنا هذه السیرة بالبیان التی تقدم ثم صرنا بصدد اثبات امضاء الشارع لهذه السیرة و قلنا ان الصحیح فی طریق اثبات الامضاء عبارة عن ان نسلک احد الطریقین

ص: 139

الطریق الاول هو الطریق القائم علی الاساس العقلی و بینا ذلک ثم جاء هنا اشکال یقول ان هذه السیرة العقلائیة علی العمل بالظهور لم یمضها الشارع و انما ردع هنا و الردع جاء من قبل الآیات الناهیة عن اتباع الظن و غیر العلم فکنا بصدد الجواب علی هذا الاشکال و اجبنا علیه بجواب مشترک بین ما نحن فیه و بین هذا الاشکال نفسه الذی یرد علی الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی العمل بخبر الواحد ثم ذکرنا جوابا مختصا بباب حجیة الظهور و الجواب المختص ذکرناه فی البحث السابق و هو ان هذه العمومات و الاطلاقات التی تدعون انها رادعة لا تمکن ان تردع لانها بنفسها ظهورات فلا یمکن ان تردع عن العمل بالظهور

هذا هو الجواب المختص بما نحن فیه

الاشکال علی الجواب المختص بباب الظهورات:

ثم قلنا ان بالامکان لشخص ان یبطل هذا الجواب و یقول ان الرادعیة مستحیلة فیما اذا ارید الردع بالعمومات و الاطلاقات عن نفسها فهنا یرد المحذور العقلی و لکن ما هو المانع ان تردع عن العمل بسائر الظهورات غیر نفسها من قبیل العمل بالظهور الذی هو من جملة الظنون فناخذ بهذا الردع

هذا ما قد یقال فی المقام

فان قیل انه کیف ناخذ بهذا الردع و کیف نفسر حجیتها لان رادعیتها متفرعة علی حجیتها و الکلام بعد فی اصل حجیة الظهور

قیل: ان شخص هذه الظهورات نثبت حجیتها بالسیرة العقلائیة لان اصل السیرة موجود و غیر منکر فالعقلاء یعملون بظهور الآیات و المطلقات و لا ردع عن هذه العمومات و المطلقات بالخصوص غیر نفسها غیرالشامل لنفسها فاذا اصبحت حجة فهی تردع عن سائر الظهورات

ص: 140

فالحاصل ان هناک فرقا بین شخص هذا الظهور الذی یردع و بین سائر الظهورات فشخصها حجة و سائر الظهورات لیس بحجة فلا ملازمة بین حجیتها و حجیة سائر الظهورات لانه لا رادع عن العمل بالظهورات و العمومات مع ان الرداع عن العمل بسائر الظهورات موجود فیثبت حجیة العمومات دون سائر الظهورات

فبالامکان التفکیک بین هذه الظهورات بالخصوص و بین سائر ظواهر کلام الشارع لانه یوجد الردع عن العمل بسائر الظهورات و الردع نفس الآیات و المطلقات

اللهم الا ان یقال نحن نقطع بعدم الفرق بین هذه الظهورات و بین سائر الظهورات فاما ان جمیع الظهورات حجة و اما ان جمیعها لیس بحجة

و هذا معناه ان ردع هذا الظهور عن سائر الظهورات یستلزم الردع عن نفسها ایضا للعلم بعدم الفرق بینها جمیعا فردعه عن سائر الظهورات یستلزم ان یکون رادعا عن نفسه ایضا

و حیث ان ردعه عن نفسه مستحیل فردعه عن سائر الظهورات ایضا مستحیل

فالسیرة العقلائیة قائمة علی العمل بالظهور

هذا تمام الکلام فی الطریق الاول لاثبات امضاء الشارع و قد عرفنا ان هذا الطریق صحیح و لا یرد علیه ای اشکال

و حاصل هذا لاطریق اصبح انه لولا الامضاء و لو لم یکن الشارع راضیا بهذه السیرة یجب ان یردع عن هذه السیرة لانها تشکل خطرا علی اغراضه لان العقلاء سیرتهم علی العمل بالظهور و هذه العادة تسری الی ظواهر کلام الشارع فاذا کان الشارع غیر راض بفهم کلامه من خلال الظواهر فیجب ان یردع عنه و حیث لم یردع فسکوته یدل علی الامضاء لان سکوته بمعنی نقض الغرض بیده و نقض الغرض مستحیل

ص: 141

الفائدة المتربتة علی الطریق الاول:

و هناک فائدة تترتب علی هذا الطریق و هی اننا فی طریق اثبات حجیة هذا الظهور لا نحتاج الی اثبات سیرة عقلائیة علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیة الثابتة بین الموالی و العبید بل تکفینا سیرة عقلائیة علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیة

لانه قد تقدم و اتضح ان هناک سیرة للعقلاء علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیة و هناک سیرة للعقلاء علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیة

و الاول مثل عمل المریض بظواهر کلام الطبیب لانه لا یوجد الآمر و المولی و العبد فی البین فی هذا المثال

و هناک ایضا سیرة عقلائیة علی العمل بالظهور فی مجال سلوک الآمر العرفی مع عبده فالعبد یعتمد علی ظاهر کلام المولی و یعمل به فی فهم امر المولی و المولی ایضا یطالب العبد بالعمل بظاهر کلامه و یواخذه علی ترک العمل بظاهر کلامه

و هذا معناه سیرة العقلاء علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیة

و الآن نقول ان هذا الطریق فائدته اننا لا نحتاج ان نثبت ان سیرة العقلاء قائمة علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیة و تکفینا سیرتهم علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیة

فان شکک احد فی استقرار بناء العقلاء علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیة فیکفینا اثبات سیرتهم علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیة

و ذلک بان نقول ان العقلاء اذا اصبح بناوهم علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیة یوجب الاعتیاد لدی العقلاء فیصبح العمل بالظهور من طبعهم و عادتهم فیاتی الدلیل العقلی الذی یقول: اذا اصبح العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیة من عادة العقلاء فیعملون بالظاهر فی مجال الاغراض التشریعیة طبعا فتشکل خطرا علی اغراض الشارع فیجب علیه ان یردع عن العمل بالظهور فی مجال الشرعیات و عدم ردعه یدل علی رضاه

ص: 142

اذن نحن لا نحتاج فی اثبات بناء العقلاء علی العمل بحجیة الظهور الی التدقیق کما فعله بعض حیث انهم یدققون فی کیفیة عمل العقلاء بالظهور و یقولون انه من الممکن ان یکون عمل العقلاء بالظهور من باب حصول الاطمینان او الاحتیاط او الغفلة عن الاحتمال المعاکس او تقدیم الاهم عند التزاحم و امثال هذه الاحتمالات

فلا نحتاج الی التدقیق فی سبب بناء العقلاء علی العمل بالظهور بل اصل قیام السیرة علی العمل بالظهور مهما کان سببه و منشؤوه فی حقل التکوینیات یکفینا فی اثبات حجیة الظهور فی حقل الشرعیات ایضا لان العادة تسری الی غیرها ایضا فسکوت الشارع یکشف عن رضاه بالعمل بالظهور

و هذا البیان یجری فی حجیة خبر الواحد و المجتهد و اهل الخبرة ایضا لانه فی هذه المسائل یاتی هذا البحث و السوال عن کیفیة اثبات حجیة قول المجتهد بالنسبة الی المقلد و حجیة خبر الثقة و حجیة قول اهل الخبرة

فعمدة دلیل هذه الحجیات هی السیرة علی العمل بها و هذه السیرة یاتی فیها هذا الاشکال الذی درسناه بالنسبة الی حجیة الظهور

اشکال حول امکان العمل بالظهور:

فالاشکال هو امکان العمل بالظهور و العمل بخبر الثقة و العمل بقول المجتهد من باب حصول الاطمینان او الغفلة او الاحتیاط او تقدیم الاهم عند التزاحم و مثل هذه السیرة لا تجدی فی اثبات حجیة الظهور فیما اذا لم یفد الظهور الاطمینان و هذا الاشکال ذکره السید کاظم الحائری فی باب خبر الواحد

الاجابة علی هذا الاشکال:

و هذا الاشکال غیر وارد لان العقلاء یعملون بخبر الواحد و یعملون بالظواهر قطعا و هو امر محسوس و هذا العمل مهما کان سببه من اطمینان و الاحتیاط و الغفلة و .... یوجب العادة علی العمل بالظهور و خبر الثقة و قول اهل الخبرة و الجری علیه فی الشرعیات فلو لم یرض الشارع بذلک لکان علیه ان یردع عنه لانه یشکل خطرا علی اغراضه و قد تقدم هذا الاشکال فی باب خبر الواحد و ذکرنا هذا الجواب ایضا

ص: 143

و کذلک لا نحتاج الی التدقیق فی ان حجیة قول اهل الخبرة فی دائرة الحسیات لا فی دائرة الحدسیات مثل الفتوی لان باب علوم الاجتهاد باب العلوم الحدسیة و فرق کبیر بین العلوم الحسیة و الحدسیة لان درجة الاشتباه و الخطا اقل بکثیر فی العلوم الحسیة من العلوم الحدسیة

و الجواب نفس الجواب لان اصل العمل بقول اهل الخبرة ثابت و یوجب العادة للعقلاء بحیث یجرون وفق هذه العاده فی فهم شریعتهم ایضا فاذا یرید ان یاخذ دینه، یراجع الخبیر و ما یفرِّق بین العلوم الحسیة و الحدسیة فاذا لم یکن الشارع راضیا بفهم کلام مولاه من ظاهر الکلام لکان علیه ان یردع عن العمل بالظهور و الا فقد نقض غرضه بیده و نقض الغرض مستحیل

هذا تمام الکلام فی الطریق العقلی لاثبات الامضاء و یاتی انشالله تتمة البحث غدا

حجیة الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظهور

کنا بصدد امضاء الشارع للسیرة العقلائیة علی العمل بالظهور و ذکرنا ان هناک طریقین لاثبات الامضاء

و ذکرنا الطریق الاول و الذی کان عبارة عن الطریق العقلی

الطریق الثانی:

و الطریق الثانی لاثبات الامضاء هو الطریق القائم علی الطریق الاستظهاری لا الاساس العقلی، ای نستظهر امضاء الشارع من حال الشارع و نقول ان ظاهر حال الشارع هو انه یمضی السیرة العقلائیة التی یعاصرها بوصفه شارعا حیث انه یری سیرة عقلائیة علی شیء معین و مع ذلک سکت فظهور حاله فی امضاء الشارع و ان لم یکن راضیا به یجب علیه ان یردع و ینهی عنه فهذا ظهور حالی نتمسک به فی المقام و نثبت به ان الشارع امضی هذه السیرة

ص: 144

هذا الظهور الحالی یجری فی کل سیرة عقلائیة تکون بمرأی و مسمع من الشارع و لکن هذا الظهور الحالی فی هذه السیرة بالذات ای السیرة القائمة علی العمل بالظهور اقوی من الظهور الحالی فی سائر السیر العقلائیة

فی سائر السیر العقلایئة ایضا ظاهر حال الشارع امضاء السیرة لکن هنا ظاهر حاله فی الامضاء اقوی لان بالامکان ان نعتبر هذا الظهور الحالی ظهورا لفظیا کلامیا و هذا ما لا یمکن فی سائر السیر العقلائیة

لان نفس تصدی الشارع لتفهیم احکامه و اوامره و نواهیه من خلال الظهورات -بحیث ان الشارع لا یتقید بان یبرز عبارات صریحة بل یستعمل عبارات ظاهرة فی المراد- ظاهر فی انه بان علی ان الظهورات مرجع و حجة فی مقام اقتناص المراد و هذا ظهور للشارع بما هو متکلم فظاهر حاله ان یبین مرداده بظاهر کلامه فهو بما هو متلفظ یظهر حاله فی المدعی فیقرب هذا الظهور الحالی من الظهور اللفظی و هذا ما لا یوجد فی سائر السیر العقلائیة

فلیس ظهورا حالیا صرفا بل هو ظهور کاللفظی

هذا هو الطریق الثانی لاثبات الامضاء

الاشکال علی الطریق الثانی:

الا ان هذا الطریق اول ما یرد علیه من الاشکال انه لا یمکن جعل هذا الظهور الحالی شبه اللفظی دلیلا علی الامضاء لانه ظهور حالی او ظهور لفظی و لکن ما هو الدلیل علی حجیة هذا الظهور

فلا یمکن اثبات امضاء الشارع للسیرة العقلائیة علی العمل بالظهور بظهور حال الشارع و هذا دور واضح فیجب ان نثبت فیما سبق حجیة ظهور حال الشارع حتی نثبت به امضاء الشارع للسیرة العقلائیة علی العمل بالظهور

اللهم الا ان یحصل لنا الیقین بمدلول هذا الظهور و هذا تمسک بالیقین و لیس تمسکا بالظهور الحالی او ان نلفق فی مقام اثبات حجیة الظهور بین سیرة المتشرعة و سیرة العقلاء

ص: 145

و ذلک بان ناتی شخص هذا الظهور الحالی و نقول انه حجة بالسیرة المتشرعة حیث ان سیرة اصحاب الائمة قامت سیرتهم علی العمل بالظهور الحالی حیث ان ظاهر حال الشارع هو الامضاء فالمتشرعة کان ظاهر حال الائمة عندهم ان الائمة راضون بالسیرة العقلائیة ثم من خلال هذا الظهور الحالی نثبت امضاء الشارع لسائر السیر العقلائیة

ارید ان اقول ان المقدار الثابت من سیرة المتشرعة هو العمل بالظهور القوی –حیث انه دلیل لبی- و هذا الظهور الحالی مصداق من الظهور القوی لان ظاهر حال سکوت الشارع تجاه سلوک مجتمع هو امضاء هذه السیرة- ثم علی اساس هذا الظهور الحالی نثبت امضاء الشارع لسائر الظواهر

فبذلک قد لفقنا بین السیرة المتشرعیة و السیرة العقلائیة فطریق التلفیق طریق صحیح

و بذلک تم الکلام عن الاستدلال بالسیرة العقلائیة و بذلک قد اکملنا البحث عن الحجیة التعبدیة للظهور و تبین ان کلا من الاستدلال بالسیرة المتشرعیة و السیرة العقلائیة استدلال تام و صحیح و بذلک نثبت حجیة الظواهر

هذا تمام الکلام فی الدلیل علی اصالة الظهور

المقارنة بین الاستدلال بالسیرتین:

و بما اننا واجهنا سیرتین لا بد لنا من المقارنة بین السیرتین فاذا قارنّا بین الاستدلال بهاتین السیرتین نری ان الاستدلال بالسیرة المتشرعیة اقوی لان سیرة المتشرعة متلقاة من الشارع و معلولة لرای الشارع فلو لم یکن رای الشارع هذا لما انعقدت سیرة المتشرعة حیث انهم متشرعة فاذا عملوا عملا معناه انهم اخذوه من الشارع فلا نحتاج الی اثبات عدم الردع من الشارع فنفس انعقادها و تکونها دلیل انی یکشف عن موقف و رای الشارع کما یکشف المعلول عن علته

و هذا بخلاف سیرة العقلاء حیث انها لیست متلقاة من الشارع. نعم اذا لم یردع الشارع عنها نستکشف الحکم الشرعی من خلالها و لکنها بذاتها لا تدل علی الحکم الشرعی

ص: 146

فالاستدلال بسیرة العقلاء یحتاج الی اثبات عدم الردع

هذا فارق بین السیرتین عموما و فی کل باب مثل حجیة خبر الثقة و حجیة قول اهل الخبرة و حجیة الظهور و ...

فملاک حجیة سیرة العقلاء عبارة عن امضاء الشارع بخلاف السیرة المتشرعیة

فکما ان السیرتین تختلفان ملاکا کذلک تفترقان من حیث النتیجة حیث انه احیانا الاستدلال بالسیرة المتشرعیة علی حجیة الظهور و لا یمکن الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی حجیة الظهور و احیانا یکون بالعکس

فهناک مادتا افتراق لهاتین السیرتین فمادة افتراق السیرة المتشرعیة هی الموارد التی لا یصح الاستدلال بالسیرة العقلائیة و هناک فوارق عدیدة اخری بین الاستدلال بالسیرتین

مادة افتراق السیرة المتشرعیة:

فالمورد الذی یصح الاستدلال به علی حجیة الظهور بالسیرة المتشرعیة فقط هو عبارة عن الظهور الذی توجد فی قباله حجة و امارة عقلائیة و تکون هذه الامارة العقلائیة مقدمة علی الظهور

فعندنا کلام فی جانب و عندنا امارة عقلائیة معترف بها عند العقلاء و هذه الامارة مقدمة علی الظهور فمثل هذا الظهور هو مادة افتراق السیرة المتشرعیة مثل موارد القیاس حیث ان ظاهر کلام الشارع حکم شرعی معین و مقتضی القیاس خلاف هذا الحکم و القیاس معترف بها عند العقلاء و هذه الامارة مقدمة علی الظهور عند العقلاء فی فرض التعارض

ففی هذا المورد یمکن اثبات حجیة هذا الظهور الذی یوجد فی مقابله القیاس بسیرة المتشرعة و لا یمکن اثبات حجیته بسیرة العقلاء حیث ان العقلاء یقدمون القیاس علی الظهور فلیس عند العقلاء سیرة علی العمل بمثل هذا الظهور بینما لا اشکال فی انه یمکن اثبات حجیة مثل هذا الظهور بسیرة المتشرعة

و هذا الفرق الذی نلاحظه بین نتیجة السیرتین انما یصح فیما لو قلنا بانه فی السیر العقلائیة عندما یمضی الشارع لسیرة عقلائیة انما هو یمضی المقدار العملی الذی مارسه العقلاء فعلا فی الخارج، ای: یمضی حجم العمل الذی یمارسه العقلاء خارجا

ص: 147

و هناک نکتة عقلائیة للسیرة و قد تکون هذه النکتة اوسع من حجم العمل و الشارع عندما یمضی سیرة عقلائیة هل هذا الامضاء یقتصر علی الحجم الخارجی للعمل او انه امضی نکتة هذا العمل الذی هو اوسع من حجم هذا العمل و الذی تبتنی علیها السیرة

فان بنینا علی الاول و قلنا ان الشارع یمضی المقدار الخارجی المحدود للعمل کالحیازة المحدودة فی ذاک الزمان، فما یمکن اثبات الشارع للحیازة بادوات العملاقة الموجودة الیوم لانها لم تکن فی زمن المعصوم و الشارع لم یمض النکتة للسیرة

فبناء علی هذا یصح الفرق المذکور بین السیرتین لان العقلاء یعملون بالظهور غیر المخالف للقیاس و الشارع امضی ذاک المقدار من الظهور الذی لا یخالفه القیاس فلا یمکننا ان نثبت حجیة مثل هذا الظهور بالسیرة العقلائیة لان العمل الخارجی لعمل العقلاء محدود بما لم یخالف الظهور القیاس بینما یمکن اثبات حجیة مثل هذا الظهور بالسیرة المتشرعیة

و اما بناء علی امضاء الشارع لنکتة سیرة العقلاء و التی هی الاساس لعملهم الخارجی، فحینئذ لا یصح هذا الفرق و لا تتم مادة الافتراق فی جانب السیرة المتشرعة

و هذا ما یاتی توضیحه فی یوم السبت القادم و نعطل الدرس فی هذه الایام بمناسبة استشهاد الصدیقة الزهراء

ص: 148

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.