آرشیو دروس خارج اصول آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی38-37

اشارة

سرشناسه:نجفی، بشیر حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی38-37/بشیر حسین نجفی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

اجتماع الامر والنهی _ الامر العاشر 0 بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الامر العاشر 0

کان الکلام فی مسالة اجتماع الامر والنهی وکان البحث فی المقدمات التی طرحها الاعلام فی تحقیق هذه المسالة وصاحب الکفایة کغیره من الاعلام قدم تسع تمهیدات والآن فی الامر العاشر

قال رض : ان قلنا بجواز الاجتماع فی واحد _ بالمعنی الذی تقدم فی معنی الواحد وهو ان یکون الفعل الواحد محققا لمتعلق الامر ومتعلق النهی معا _ حینئذ لاشک فی حصول الامتثال وسقوط الامر اذا اتی المکلف بهذا الفعل الذی یجتمع فیه متعلق الامر ومتعلق النهی بلا فرق بین ان یکون المأمور به امرا عبادیا کالصلاة او امرا توصلیا کغسل الثوب ویکون المکلف فی نفس الوقت عاصیا باعتبار انه کما اتی بالمأمور به کذلک قد اتی بالمنهی عنه ایضا فلایکون الامتثال بدون المعصیة .

وهذا الحکم من صاحب الکفایة علی طبق القاعدة التی اسسها فی بحث الاجزاء حیث قال هو ان الاتیان بالمأمور به علی النحو المطلوب حیث المفروض انه نحن قلنا بجواز الاجتماع یعنی اذا اتی المکلف بهذا المجمع فقد اتی بمتعلق الامر علی نحو المطلوب کما هو اتی بمتعلق النهی علی نحو المنهی عنه فاذا کان الامر کذلک فیتحقق الامتثال ویسقط التکلیف بإتیان المأمور به مع الاتیان بالمنهی عنه ولافرق فی ذلک , هذا کله ان قلنا بجواز الاجتماع , اما اذا لم نقل بجواز الاجتماع وقلنا ان فی مثل هذا المورد بحیث تجتمع الطبیعتان المأمور بها والمنهی عنها فلابد یبقی احدهما اما یبقی الامر ویرتفع النهی او بالعکس ففی هذه الحالة ان رجحنا جانب الامر لأجل مقتضی ذلک فحینئذ یقول یجری ماقلناه وهو تحقق الامتثال وسقوط التکلیف سواء کان ذلک الفعل عبادیا او توصلیا ولکن فی المقام یکون المکلف ممتثلا ولایکون عاصیا بخلاف الفرض السابق حینئذ کان المکلف ممتثلا للأمر وعاصیا للنهی , واما ان رجحنا جانب النهی ففیه تفصیل یتعرض له فی الکلمات التالیة , وقلنا انه جار علی حسب القاعدة التی فی بحث الاجزاء .

ص: 1

وللسید الاعظم اشکال علی ما افاده فی الکفایة وذکر الاشکال مقرروا بحثه الشریف یقول : لایمکن الحکم بسقوط التکلیف مطلقا لان المسالة من باب التزاحم والذی فیه یبقی احد التکلیفین الاهم منهما والمهم یرتفع الاقوی یبقی والضعیف یرتفع واذا کان الامر کذلک فکیف یمکن ان یقال انه یتحقق الامتثال مطلقا سواء کان جانب الامر اهم او جانب النهی اهم یقول مانحن فیه من موارد التزاحم ان لم یکن للمکلف مندوحة _ علی رأیه واما علی رای المحقق النائینی فهو من باب التزاحم وان لم یکن هناک مندوحة _ فالمسالة من باب التزاحم , هذا مانسب الی السید الاعظم وهو غیر واضح علینا :

الوجه فی ذلک : انه ینبغی التأمل فی وجه التفرقة بین مسالة الامر والنهی ومسالة التزاحم ففی مسالة التزاحم فیها ثلاث عناصر لابد ان تتحقق العنصر الاول : لا یکون هناک قصور او خلل فی دلیل الحکم لهذا الحکم او لهذا الحکم کما فی انقاذ الغریق الذی یجب انقاذه بمقتضی الادلة الشرعیة وذاک الغریق الآخر یجب انقاذه بمقتضی الادلة الشرعیة فالأدلة غیر قاصرة عن اثبات وجوب الانقاذ لهذا الغریق او ذاک الغریق .

العنصر الثانی : لیس هناک مانع فی جانب متعلق التکلیف هذا الفعل الذی هو انقاذ لا مانع من تعلق التلیف به وکذلک انقاذ الثانی ایضا بما هو انقاذ للنفس المحترمة فأیضا لیس فیه قصور ولاخلل اذن لابد ان لایکون هناک خلل او قصور فی متعلق التکلیف .

الثالث : عدم تمکن المکلف وعجزه عن امتثال التکلیفین معا فلا یمکنه ترک المأمور به ویأتی بالمأمور به یعنی لا یمکنه الاتیان بهما معا کما فی مثال الغریق ایضا فهو عاجز عن انقاذهما معا , ومثال اخر هو ان الغریق واحد ولکن الوصول الیه یتوقف علی الدخول فی الدار المغصوبة ففی هذه الحالة یکون الانسان عاجزا عن امتثال التکلیفین معا فإما ان لا ینقذ الغریق ویمتثل حرمة الدخول فی الدار المغصوبة او ینقذ الغریق ولکن یرتکب الدخول فی الدار المغصوبة , فالتقصیر هو فی جانب الامتثال فقط واما فی محل البحث وهو اجتماع الامر والنهی هو ان الفعل الواحد صالح لان یکون متعلق التکلیف ام لا ولیس الکلام فی عجز المکلف انما فی صلاحیة الفعل الواحد لان یکون مأمورا به ومنهیا عنه معا وهذا البحث اجنبی عن ذلک .

ص: 2

مسالة اجتماع الامر والنهی _ الامر العاشر بحث الأصول

الموضوع : مسالة اجتماع الامر والنهی _ الامر العاشر

افاد صاحب الکفایة انه اذا قلنا بجواز الاجتماع حینئذ نحکم بسقوط التکلیف بإتیان مورد الاجتماع بین المأمور به والمنهی عنه وان کان المأمور به امرا عبادیا وفی طی کلماته السابقة قال مثال الصلاة فی الارض المغصوبة فیتحقق الغصب مع تحقق فعل الصلاة فیسقط التکلیف وان کان المکلف عاصیا لأجل الإتیان بالمنهی عنه مع اتیانه بالمأمور به واما اذا قلنا بعدم جواز الاجتماع ورجحنا جانب الامر فأیضا یسقط التکلیف بالمأمور به بالإتیان بالمجمع ولکن بدون معصیة , هذا ما أفاده صاحب الکفایة .

واما تعلیق السید الاعظم کان یقول ما افاده صاحب الکفایة لا یمکن الالتزام به لان المسالة من باب التزاحم وفی باب المزاحمة لا یحکم بصحة العبادة مطلقا انما یکون اذا کان المکلف عاجزا عن ترک المنهی عنه کما اذا کان مسجونا بالمکان المغصوب فهو قادر علی فعل الصلاة وعاجز عن الخروج .

وقلنا انه رض کما جاء فی بحوثه فی التعادل والترجیح ان العلماء تعرضوا هناک لباب التزاحم وقسموه الی قسمین

الاول : التزاحم فی الملاکات الذی یکون المصلحة تقتضی ایجاب الامر بهذا الفعل والمفسدة تقتضی النهی عن هذا الفعل

الثانی : التزاحم فی التکالیف : بحیث مقتضی المصلحة امره المولی ومقتضی النهی نهاه المولی ایضا فیکون المکلف عاجز عن امتثالهما معا وقادر علی الاتیان بأحدهما , فباب التعارض والتزاحم عنده فرق بینهما انه فی التزاحم یکون المکلف عاجز ولاتنافی بین الحکمین والتنافی هو فی مقام الامتثال فان تحقق هذا امتنع تحقق ذاک , والسید الاعظم یشترط فی مقام التزاحم ان لایکون هناک مندوحة فی البین ای لا یمکنه التخلص من التکلیفین ویذهب الی مورد ثالث مثلا .

ص: 3

فکیف یمکن یتحقق هذا المعنی فی مسالة الامر والنهی مع فقد المندوحة حیث قلنا ان معنی التزاحم ان یکون المکلف قادرا علی کل من الفعلین علی التبادل وغیر قادر علی فعلهما معا , فالمکلف اذا کان له مندوحة فهو متمکن من الفعلین معا ترک المنهی عنه وفعل المامور به وهذا لیس عندک من باب التزاحم وعندک باب التزاحم اذا فقدت المندوحة ففی هذه الصورة یکون عاجزا عن احدهما متمکنا من الآخر والتزاحم هو ان یکون قادرا من امتثال النهی مع ترک امتثال الامر ومن امتثال الامر مع ترک امتثال النهی وبالعکس وامتثال النهی مع ترک امتثال الامر فکیف یتحقق باب التزاحم فی محل الکلام ففی الدار المغصوبة او توغل فی المکان المغصوب من دون قصد وارادة ثم بعد ذلک لایمکنه الصلاة خارج المغصوب لأنه ینتهی وقت الصلاة فهنا هو عاجز عن احدهما تعیینا ومتمکن من الاخر تعیینا فهنا لابد من ارتفاع التکلیف الذی عجز عن امتثاله ویبقی التکلیف الذی هو متمکن من امتثاله فهذا یکون من باب التعارض ولیس من التزاحم , فما افاده رض من الاصرار علی ان المسالة من باب التزاحم غیر واضح علینا .

مضافا الی المثال الذی ذکروه وهو الصلاة فی الدار المغصوبة فهو لا یصح ان یکون مثالا لاجتماع الامر والنهی لان اجتماع الامر والنهی هو ان الامر یتعلق بطبیعة والنهی بطبیعة اخری وتتحقق الطبیعتان معا فی فرد ومصداق واحد والصلاة فی الارض المغصوبة لیس کذلک لان الصلاة بأجزائها وارکانها والتصرف بالأرض المغصوبة معنی معلوم کالنوم فی الارض المغصوبة نعم الصلاة فی الارض المغصوبة لازم للتصرف وهذا لیس من وحدة المصداق فلیس هو من اجتماع الامر والنهی فکیف یصر هو وغیره من ان هذا مصداق للأمر والنهی , فما افاده السید الاعظم غیر واضح ومثال صاحب الکفایة وغیره غیر واضح علینا .

ص: 4

اجتماع الامر والنهی بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی

کان الکلام فی ما أفاد صاحب الکفایة فی المقدمة الاولی مما مهده لتحقیق الحال فی مسالة اجتماع الامر والنهی قلنا انه قال ان التضاد فی الاحکام الخمسة انما یکون فی مرحلة الفعلیة ومابعدها واما قبل ذلک فلایکون تضاد بینهما واذا کان الوجوب والحرمة فعلیین فی فعل واحد فمعنی ذلک ان المولی یطلب الفعل ویزجر عن ذلک الفعل وهذا لا یکون صحیحا وهو فی نفسه محال ولکن لیس من جهة ان المکلف عاجز حتی یکون القول بالمنع مختصا بمن یقول ان لیس للمولی ان یأمر بغیر المقدور , هذا ملخص کلامه وقدمنا بعض الملاحظات ونضیف ایضا _ الکلام علی القول بمراتب الحکم – انه رض یقول لاتضاد بین الاحکام فی مرحلة الاقتضاء فإنشاء طلب الفعل وانشاء طلب الترک هو عبارة عن مرحلة الانشاء , وقلنا فی مقام رفض کلام السید الاعظم ان الحکم لا یتعقل الا متعلقا بفعل واما بدون التعلق بالفعل فالحکم غیر متعقل لنا اصلا فلامعنی للطلب بما هو طلب من دون ان یکون مصبا ومتعلقا بالمطلوب فلایکون طلبا الا اذا حدد متعلقه ومع عدم وجوده فی ای عالم لا فی الانشاء ولا فی الامتثال اذا لم یکن هناک متعلق فلایتعقل الانشاء فالطلب بمفرده لا یمکن ان یوجد فإذن لابد من متعلق فاذا فرض تعلق الانشاء بفعل فحینئذ ثبت التضاد بین الطلب وبین طلب الترک اذ المفروض ان الفعل الواحد مطلوب فعله ومطلوب ترکه فحینئذ یثبت التضاد فی مرحلة الانشاء ایضا ,

وملخص ما عرضناه هو ان صاحب الکفایة وغیره انه قال لا تضاد بین الاحکام فی مرحلة الانشاء فنقول هل ان المقصود فی مرحلة الانشاء هل هو تصور الحکم او هو واقع الحکم فاذا قلت انه تصور الحکم فتصور الحکم لیس حکما ولیس کلامنا فیه والا امکن اجتماع النقیضین فأتصور اجتماع النقیضین ثم احکم بانه ممکن او مستحیل والتصور والتصدیق عبارتان عن العلم ولیس عن المعلوم وکلامنا فی المعلوم فنفس الحکم کیف یمکن فرضه من دون ان یکون له متعلق فاذا لم یکن له متعلقا فلا حکم اصلا فاذا وجد الحکم وجد طلب الایجاب وطلب الترک فوجد الحکمان فاجتمع الضدان فلا بد ان یثبت التضاد فی مرحلة الانشاء ایضا کما اثبت انت یاصاحب الکفایة التضاد فی مرحلة الفعلیة , فلیس لصاحب الکفایة والسید الاعظم وغیرهم لیس لهم الحق ان یقولوا لا تضاد فی مرحلة الانشاء نعم فی مرحلة الاقتضاء یمکن ان یقولا ذلک , ولکن ماذا یعنی مرحلة الاقتضاء ؟ یقول فی الفعل مقتض لجعل الحکم فالمقتضی یؤثر ان وجد الشرط والمعد وارتفع المانع , فهو یؤثر فهذا المعنی فیمکن ان یکون فی الفعل مقتضی للحرمة ومقتضی للوجوب فی فعل واحد وای المقتضیین وجدت شرائط تأثیره وارتفعت الموانع عن تأثیره یؤثر فیوجد الحکم _ هذا الکلام ولو فی نسج الخیال ممکن ولکن هذا مبنی علی القول بتبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها _ واما اذا قلنا ان الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد فی نفس الحکم والحکم لیس له وجود ولاماهیة قبل انشائه فلیس هناک ما یقتضی الا فی قلب المولی رغبة فی ایجاد الحرمة ورغبة فی ایجاد الوجوب وهذه الرغبة لا تسمی مقتضیا للحکم , فاذا قلت انه مقتضی للحکم فحینئذ یمکن ان تقول الحکم فی مرحلة الاقتضاء لا مانع من اجتماع مقتضیین _ والمقتضی یعنی فی نفس المولی یحب حرمة الفعل ویحب وجوب الفعل وهذا متناقض _ و هذا لا یمکن ان یجتمع فی عقل عاقل , فإصرار الاعلام من ان التنافی بین الاحکام انما یکون دون مرتبة الانشاء فهذا غیر واضح اما قولهم انه فی مرحلة الاقتضاء لا یوجد فقلنا ان فسرت مرتبة الاقتضاء بان فی الفعل مصلحة ومقتضی لجعل الحکم الحرمة وفی نفس الوقت یوجد فی الفعل مقتض لجعل الوجوب _ فلامانع لان المقتضی یؤثر اذا وجد الشرط والمعد وأرتفع المانع وربما لاحد المقتضیین یوجد ولایوجد فی الاخر فیتقدم احدهما دون الاخر ولکن هذا یأتی علی القول بان الاحکام تابعة للمصالح فی نفس متعلقاتها وسوف یأتی ان هذه خلطة عشواء _ واما ان قلنا ان الاحکام تابعة للمصالح فی نفسها فیکون معنی الحکم الاقتضائی انه فی نفس المولی یوجد حب ورغبة لإیجاب وحب ورغبة للتحریم وکیف یکون المولی فی نفس الوقت یحب شیئا ویبغضه ! فقولک لاتضاد بین الاحکام فی مرحلة الاقتضاء یستقیم علی القول بتبعیة الاحکام للمصالح فی متعلقاتها واما ان قلنا انه فی نفسها فهذا الکلام لا یستقیم فما افاده صاحب الکفایة محط نضرنا ولیس بواضح , هذا کله علی القول بمراتب الحکم ونحن نرفضه لان الاحکام موجودة او غیر موجودة ولایعقل ان الحکم ینموا کالشجرة ثم ان الحکم فی مرحلة الاقتضاء هل هو حکم او لیس بحکم فاذا کان حکما فان فاعله الله تعالی فصار مجعولا فهذه المراتب کلها هواء فی شبک .

ص: 5

اجتماع الامر والنهی _ المقدمة الثانیة هل ان الاحکام تتعلق بالأسماء والعناوین او لا . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ المقدمة الثانیة : هل ان الاحکام تتعلق بالأسماء والعناوین او لا .

کان الکلام فی المقدمة الاولی التی مهدها صاحب الکفایة رض لترتیب الدلیل لعدم امکان اجتماع الامر والنهی ما وصل الیه من دعوی التضاد بین الاحکام الخمسة هو صحیح ولکن ربط هذه المسالة بمسالة مراتب الاحکام غیر واضح باعتبار انه قلنا فی محله اکثر من مرة _ ربما تأتی المناسبة ونقول اننا لا نقول بمراتب الاحکام ولیس لمراتب الاحکام معنی _ نعم التضاد بین الاحکام نؤمن به باعتبار ان الوجوب والحرمة لا یجتمعان لا یمکن ان یکون الشیء واجبا ومحرما فی نفس الوقت سواء کان کل منهما تعبدیا او کل منهما توصلیا او احدهما تعبدیا والاخر توصلیا وما اعتمد علیه الاعلام بمراتب الحکم لیس له اساس اصلا , فالحکم له معنی واحد او یمکن ان نقول مسامحة ان له مرتبة واحدة وهی المرتبة لتی تتطلب من المکلف الامتثال والاندفاع نحو الاتیان بالمأمور والاندفاع عن المنهی عنه فهذا هو الحکم فاذا کان هو الحکم فلا یمکن ان یکون الفعل الواحد واجبا ومحرما مباحا ومکروها مستحبا وواجبا .

المقدمة الثانیة : والتی افادها فی الکفایة وهی ان الاحکام الشرعیة بل یمکن ان یقال ان جمیع الاحکام حتی العرفیة والعقلیة _ باعتبار ان کلامه فی الاحکام الشرعیة فذکر الشرعیة _ یقول ان الاحکام الشرعیة لا تتعلق بالأسماء ولابالعناوین انما تتعلق بالأفعال التی تصدر من المکلف ویکون المکلف موجدا واتیا بها .

وهذه العبارة سود فیها ببیان موضوعی عدة اسطر اتی بمطالب علمیة , فماذا یعنی بلفظ الاسم وماذا یعنی بلفظ العنوان ؟ اما لفظ العنوان هو بنفسه حاول توضیحه فیقول ان المقصود بالعنوان هو الذی یکون بالقیاس الی المعنون من خارج المحمول بمعنی کون الشیء مفهوم یختلقه الذهن ویکون منشأ الاختلاق هو نفس الشیء المتحقق فی الخارج وخارجیة کل شیء بحسبه ومایوجد فی الخارج ینتزع المکلف منه مفهوما ویخلقه وهذا العنوان یکون من خارج المحمول والتعبیر بخارج المحمول هو ان لایکون للعنوان وجود ومابازاءه فی الخارج اصلا وانما حقیقته هی نفس ذلک العنوان واما فی عالم الکون والفساد یکون منشأ الانتزاع , جاء بأمثلة مثل المغصوبیة والمملوکیة ونحو ذلک فإنها عناوین تنتزع عن شیء متحقق فی الخارج وهذا الشیء المتحقق فی الخارج هو المتحقق فی الخارج واما نفس العنوان وهو مفهوم الملکیة او مفهوم الغصبیة فلیس له وجود فی الخارج , یستعین الامر بذکر هذا لعنوان الانتزاعی لیوجه الخطاب الی الکلف ویکون متعلق الخطاب فی الواقع هو منشأ الانتزاع ولایکون هذا المنتزع محطا للخطاب فهذا مقصوده بالعنوان وهو ما أوضحه رض .

ص: 6

ولکن ماذا یعنی بالاسم فهو جعل الاسم قسیما للعنوان فمعنی ذلک لا یقصد بالاسم العنوان الذی فسره بانه مفهوم منتزع من باب خارج المحمول لأنه جعل هذا التفسیر للعنوان والعنوان جعله قسیما للاسم فقال لیس الاحکام متعلقة بالأسماء ولا بالعناوین , ولعله اکتفی بما حققه فی بحث المشتق فی البحث عن اسماء الله وصفاته وقطعا لیس مقصوده بالاسم اللفظ کلفظ الصلاة ولفظ الغصب بحیث یکون المحرم لفظ الغصب ولایتعقل من عاقل ان یقول ذلک فإذن ما هو المقصود بالاسم ؟ المقصود منه والعلم عند الله هو ذلک المعنی الذی تصدی الاعلام فی موارد اخری من الاصول للبحث عن انه عین المسمی او انه زائد علیه وهذا البحث اثیر فی الکتب المعقولیة فی تفسیر کلمة ( بسم الله الرحمن الرحیم ) فاسم الله ما هو المقصود به هل هو هذا لفظ الله ؟ فهل نعبد لفظ الله هذا الاسم ا ل ل ه _ والعیاذ بالله _ فهذا اللفظ یوجد ویفنی ولما تلفظت فهذا اللفظ یکون وجوده انیا وفانیا وبعد التلفظ انفنی وحتی الجزء الاول وجد وانفنی قبل وجود الجزء الثانی وهو من مقولة الکیف لأنه صوت ومقولة الکیف کل کلمة موجدة بفعل متکلمها فیکون الصوت الخارج من فم احد غیر الصوت الخارج من فم الآخر فکذلک کلمة صلاة فالله اوجب علینا الصلاة ( اذا قمتم الی الصلاة ) فاذا کان المقصود لفظ الصلاة فلفظ الصلاة تلفظ بالقرآن وجاء به جبریل فصوت جبرائیل مضی وانتهی ثم النبی ص تلفظ به وانتهی ایضا صوت النبی ص وبعد ذلک کتاب النبی ص ایضا تلفظوا وکتبوا وانتهی ایضا صوتهم بلفظ الصلاة _ ویأتی الکلام فی ما هو القرآن هل هو هذا النقوش والحروف فهل کل یوم قراءة جدیدة وقرآن جدید _ .

ص: 7

والذی اتخیل والعلم عند الله المقصود بالاسم ما هو محل البحث عند الاعلام من انه عین المسمی او هو زائد عن المسمی _ وهذا البحث بحث علی نحو من التفصیل بحثه مله صدرا فی بعض مؤلفالته وبعض الکتب المؤلفة فی شرح اسماء الله تعالی _ فنقول الاسم عبارة عن ذلک الوصف الکمال او الجلال والذی یکون به ارتفاع وانخفاظ المسمی فلیس المقصود هو لفظ الاسم بل هو ذلک المعنی المبحوث عنه لدیهم انه عین المسمی او هو زائد عن المسمی فهناک من یقول انه عین المسمی والبعض یلتزم انه زائد عن المسمی ولابد ان یلتزم صاحب الکفایة انه زائد عن المسمی ولذلک یقول ان مصب التکلیف هو ما یتوصل بالاسم الیه .

وملخص ماذکرناه هو ان مقصودهم هو انه ذلک المعنی الذی بحثه الاعلام فی کتبهم ان الاسم عین المسمی , واما انه یقول احد ان اسم الله عین الله فهذا مستحیل .

ویزید استغرابنا ما صدر من النائینی رض فی توضیح ما قاله صاحب الکفایة فقال فی هل یجوز اجتماع الامر والنهی او لا لا یوجد فی ادلة المانعین شیء واحد قابل للذکر الا ما جاء عن صاحب الکفایة ویتعرض للمقدمات التی افادها المقدمة الاولی وهی التضاد بین الاحکام والمقدمة الثانیة التی نحن فیها وهی مقدمة ان التکالیف لیست منصبة علی الاسماء ویقول رض ان مقصود صاحب الکفایة هی هذه المفاهیم بما هی فانیة فی المسمی . ونحن نقول من این فهم هذا المعنی لست ادری مع ان هذه کلمات صاحب الکفایة حیث قال ان المقصود بالعناوین تتخذ وسیلة للإشارة والدلالة علی المطلوب ولم یقل انه بما انه فان فیها تکون هی متعلقات الاحکام , فکلام النائینی زاد فی الطین بلة .

ص: 8

اجتماع الامر والنهی _ المقدمة الرابعة بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ المقدمة الرابعة :

قلنا افاد فی الکفایة فی المقدمة الرابعة التی مهدها لتحقیق رایه وهو القول بامتناع اجتماع الامر والنهی فی واحد وقال ما ملخصه انه لایمکن ان یکون لماهیة واحدة الا وجود واحد ولایکون لوجود واحد الا ماهیة واحدة فلا یعقل تحقق ماهیتین فی وجود واحد او اجتماع وجودین فی ماهیة واحدة ولاتختلف الحال بین القول بأصالة الماهیة او اصالة الوجود , ومقصودنا ان نبین مدی ارتباط هذه المسالة المعقولیة وهی ان الماهیة الواحدة لها وجود واحد والوجود الواحد له ماهیة واحدة مدی علاقة هذا المطلب الفلسفی بمحل الکلام وقدمنا بعض الملاحظات وقلنا لو قلنا انه لایمکن اجتماع ماهیتین کما قال رض فی وجود واحد فنسبة العموم والخصوص من وجه کیف تکون ؟ وقلنا نحن نؤمن بالنسبة ونؤمن بالقاعدة الفلسفیة التی افادها رض ولایلزم علی القول بهذا القسم من النسبة خرق تلک القاعدة المعقولیة والرأی المعقولی الا علی من نسب الیه بأصالة الوجود والماهیة معا وذلک الرأی مرفوض .

ینبغی ان نلتفت الی ان النسب انما هی بین المفاهیم ولیس بین الماهیات فالماهیة بالقیاس الی ماهیة اخری دائما تکون متباینة مادام الماهیتان فی عرض واحد واما اذا کانت احداهما فی طول الاخری کما لو کانت احداهما ماهیة جنسیة والاخری نوعیة فحینئذ یتحقق الجنس فی ضمن النوع فتکون هناک ماهیتان لاکن احدهما فی طول الاخری وهذا خارج عن کلامه وکلامنا , فالنسبة تکون بین المفاهیم ولا علاقة فیها للماهیات الماهیة یمکن ان تکون مباینة لماهیة اخری اذا کانتا فی عرض واحد کماهیة الانسان وماهیة الفرس فهما نوعان من جنس واحد فهما فی عرض واحد فهما متباینان , فلا مانع من تحقق مفهومین وعنوانین فی واحد , وهو اصل هذا البحث آمن به وقد اصر من ان محل البحث ان یکون هناک عنوانان کلا العنوانین ینطبقان علی واحد ویکون هذا الواحد متعلقا للأمر بلحاظ عنوان ومتعلقا للنهی بلحاظ عنوان آخر فاجتماع مفهومین فی واحد لیس مستحیلا فما افاده من ان الماهیة الواحدة لها وجود واحد انما ینفعه فی اثبات الامتناع ان قلنا ان الاوامر والنواهی تتعلق بالماهیات فیمکنه ان یقول ان الماهیتین فی عرض واحد لایکون لها وجود واحد بل لکل من الماهیتین وجود مستقل فیکون کلامه واضحا اما اذا قلنا ان الاحکام تتعلق بالعناوین وبالوجوه والاعتبارات فیمکن ان یکون الشیء الواحد بوجود واحد بماهیة واحدة موجها بوجهین ومصبا لعنوانین ومصداقا لمفهومین فما دام هذا ممکن فما الفائدة فی هذا البحث ! فالأحکام لاتتعلق بالماهیات انما تتعلق بالطبائع _ والمقصود بالطبیعة هو ذلک الوجه والعنوان الذی یکون بلحاظه مأمورا به وبلحاظه یکون منهیا عنه _ ویمکن اجتماع العنوانین کما اعترف فی اوائل البحث حیث قال ان محل البحث اذا تعلق الامر بواحد وتعلق النهی بآخر واجتمعا وتصادقا فی واحد فحینئذ تقول بالاجتماع او لا تقول بالاجتماع واما البحث ان الماهیة لها وجود واحد والوجود الواحد له ماهیة واحدة اجنبی عن محل البحث.

ص: 9

وللترکیز علی هذا المطلب نطرح مطلبا آخر هو ان متعلق الاحکام هو افعال المکلفین کما هو متفق علیه ومعلوم ان =فعل المکلف هو من مقولة الفعل وان کان من جهات اخری یدخل فی مقولة اخری وهذا الفعل من المکلف بما هو فعل هو یکون متعلقا للأمر ومتلقا للنهی لا باعتبار ماهیته حتی یقال ان الماهیة اذا انت واحدة فکیف یکون الوجود متعدد فهذا الذی تعلق به الامر بما هو فعل یصدر من المکلف وتعلق النهی بما انه فعل اختیاری یصدر منم المکلف فاذا کان الامر والنهی فعلان مع قطع النظر عن کل منهما یتحققان فی ماهیة واحدة ووجود واحد او فی ماهیتین ووجودین کما فی مثال الصلاة _ مثال الصلاة غیر صحیح _ فامر بالصلاة ایجاد الصلاة ونهی عن الغصب هو عن ایجاد الغصب فهذا الفعل الایجاد احدهما مأمور به والاخر بما هو فعل المکلف مأمور به اما انهما ماهیة واحدة او متعددة فی عرض واحد او لیست ماهیة واحدة او متعددة فهذا البحث اجنبی عن محل الکلام , ومن هنا قلنا ان مثاله انتزاع عناوین من ذات بسیطة واحدة واجب الوجود هذا ادخله فی محل البحث وهو ان تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون فنقول ان تعدد العنوان بما هو فعل المکلف لا انه تعدد العنوان بما هو مفهوم انتزاعی تعدد العنوان هو بما ان هذا العنوان متعلق الامر وبما ان هذا العنوان متعلق النهی هذا هو محل البحث فانت جئت بصفات الباری فهذا غیر واضح .

فعلی هذا الاساس عن ان الماهیة الواحدة یمکن لها وجود متعدد او لایمکن اذا کانت ماهیتان فی عرض واحد فبینهما تباین وهما لایمکن ان ینطبقا علی واحد فلا یجتمعا فی واحد حتی یأتی کلامه رض اذا کانت الماهیة واحدة فلابد ان یکون وجودا واحدا فانت آمنت فی اول البحث ومحل البحث ان یکون هذا الواحد مصداقا لعنوانین ویکون احدهما مأمورا به والاخر منهیا عنه , فهذا البحث الذی اثاره لا علاقة له بمحل الکلام .

ص: 10

بقی مطلبان

المطلب الاول : - ثم نعود الی صاحب الفصول _ قلنا ان ماافده رض هو فیما اذا کانتا ماهیتین فی عرض واحد اما اذا کانت احداهما فی طول الاخری احدهما جنسیة والاخری نوعیة فلا شک انه ایجاد الانسان ایجاد لماهیتین جنسیة ونوعیة وماقال انه لایکون لماهیتین الا وجود واحد هذا الوجود الواحد وهو وجود زید بتحققه یتحقق الانسان وکذلک یتحقق الجوهر وکذلک یتحقق النامی والحیوان کل هذه باعتبار انها بعضها داخلة فی البعض وبعضها فوق البعض فی سلسلة وتسلسل الماهیات الدالة تحت الجوهر , فکلامه یکون فی الماهیتین العرضیتین وکلامنا لیس فقط فی العرضیتین .

المطلب الثانی : ان البحث وهو ان الماهیتین لهما وودان ولیس لماهیتین وجود واحد هذا الکلام یأتی فی الماهیات التکوینیة الداخلة فی احدی المقولات العشر , واما الماهیات الاعتباریة التی تترکب من اکثر من مقولة فهذا الکلام لا یأتی , یمکن ان یکون تینک الماهیتین یتحققان فی وجود واحد او اکثر فثلاث ماهیات او اکثر تتعلق بوجود واحد لان المقصود بالوجود هنا هو الاعتباری ولیس الفلسفی ولا الداخل فی الماهیات التکوینیة کالصلاة مثلا فهی مرکبة من عدة مقولات التوجه الی الکعبة هذا فی مقولة والقیام من مقولة والقراءة من مقولة اخری وهکذا ومجموع هذا المرکب ماهیة اعتباریة ولیس ماهیة داخلة تحت مقولة مستقلة , ماهیة مرکبة بترکیب اعتباری متقوم من امور متباینة فی الحقیقة بحسب المقولات , فکلامنا فی ما یتعلق به الاوامر والنواهی فهی تتعلق بالماهیات الاعتباریة , والماهیات التکوینیة قد تکون موضوعا وبما انه یدخل فی مقولة الفعل فهذا یکون متعلقا للأمر والنهی فقط لا انه مع فرض کونه جوهر بما انه جوهر متعلق للأمر ومتعلق للنهی لیس کذلک ابدا و وکذلک المقولات الاخری الوضع والعلم والجده .. فاذا لم تکن من حیث کونها داخلة تحت فعل من افعال المکلفین فلا یتعلق بها لا الامر ولا النهی فمقولة الجده یعنی لباس المصلی لابد ان یکون هناک ساتر فان هذه المقولة لیس بما هی مقولة الجده محط للأمر انما بما هی مقولة الفعل فهی متعلق الامر , ولذلک المثال الذی ذکرناه وهو رمی الجمرات ولبس ثوب الاحرام او لو غصب مکان شخص اخر واقفا او قد فرش فراشا بدفعه وجلس فی محله فهنا ینطبق الوقوف فی عرفات وکذلک الغصب _ بعد فرض توسعة الغصب للحقوق لأنه هذه الاماکن لا تملک لأحد فهی مسبلة لکل البریة _ فما بما قلناه تنحل المشکلة فماهیتین اعتباریتین ماهیة اعتباریة وهو الوقوف بما هو فعل للمکلف وماهیة منهی عنها بما هو ماهیة اعتباریة فعلی هذا الاساس ما افاده لیس له علاقة بمحل البحث , هذا ما کان لنا مع صاحب الکفایة ثم نعود الی صاحب الفصول .

ص: 11

اجتماع الامر والنهی _ المقدمة الرابعة بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ المقدمة الرابعة :

کان الکلام فی ما أفاده فی الکفایة من انه القول بالامتناع او جواز الاجتماع لا علاقة له بالقول بأصالة الماهیة او اصالة الوجود ونسب الی صاحب الفصول ان هذه المسالة مسالة الاجتماع مبنیة علی اصالة الماهیة والقول بالامتناع مبنی علی القول بأصالة الوجود .

هذا الکلام صریحا بهذا البیان الذی قدمناه قد یصعب استفادته من کلام صاحب الفصول والذی یوجد فی کلام صاحب الفصول هو ما ملخصه مع التوضیح هو ان المحذور هو ان یکون الشیء الواحد ما مورا به ومنهیا عنه محبوبا ومبغوضا وبما ان الوجود واحد وهو المطلوب بناء علی اصالته فیلزم من توجه الامر والنهی الی مطلوب واحد فیلزم منه اجتماع المبغوضیة والمحبوبیة فی وجود واحد , فمسالة الاجتماع انها مبنیة علی القول بأصالة الوجود او عدم اصالة الماهیة هذا محل شبهة کما قال غیرنا ایضا من المحشین علی الکفایة .

وملخص ما قاله صاحب الفصول _ بقطع النظر علی القول بالامتناع _ یقول ان المحذور الذی یدفع الاصولی الی القول باجتماع الامر والنهی هو اجتماع المبغوضیة والمحبوبیة فی واحد شخصی وبما ان الوجود المتحقق فی الخارج هو واحد ولیس وجودان فبما انه وجود واحد فلو کان هو المطلوب فی امر المولی وانما یکون مطلوبا اذا کان الوجود هو له منشأیه الاثار هذا معنی القول بأصالة الوجود فان کان المطلوب هو الوجود فبما انه واحد یلزمک من تعلق الامر والنهی ان یکون محط الامر والنهی هو ذلک الوجود الواحد بناء علی انه اصیل فحینئذ یلزم اجتماع المحذورین الحرمة والوجوب .

فمرة یقول انه ان قلنا بان القول بالجواز مبنی علی اصالة الماهیة والقول بالامتناع متوقف علی القول بأصالة الوجود فما نسبه صاحب الکفایة کان واضحا ولکن الموجود فی کلام الفصول لیس کذلک انما هو وحسب فهمنا بما ان الوجود واحد فان کان مصب الامر والنهی الوجود الخارجی فلابد ان نقول بأصالته یعنی هو منشأ الاثار المتوقعة من الشیء حتی یتعلق الامر به والنهی عنه فحینئذ یلزم اجتماع المحذور , ولایقول انه ان قلنا بأصالة الوجود لابد ان نقول بالامتناع فهذا لم یظهر لنا منی کلام صاحب الفصول , فهو یرید ان یحدد مصب الامر ومصب النهی فیقول ان قلنا بأصالة الماهیة فمصب الامر والنهی الماهیة وان قلنا بأصالة الوجود فمصب الامر والنهی اصالة الوجود هذا الذی یقوله .

ص: 12

ثم ان الذی فی الفصول ایضا لدینا علیه ملاحظة وهو اننا قلنا فی الجلسة السابقة ان مصب الامر والنهی لایکون دائما الماهیة التی بحث عنها فی هذا البحث فان البحث فی هذه المسالة المعقولیة انما هو بالقیاس الی الماهیات التی هی تکوینیة ولایکون هناک للماهیة الا فرد واحد ووجود واحد کما قال فی الکفایة ولکن قلنا ان معظم الاوامر والنواهی ان لم نقل کلها فإنها تتعلق بالماهیات الاعتباریة والماهیات الاعتباریة قد تکون مرکبة من عدة ماهیات تکوینیة وابرز مثال هو الصلاة فهی مرکبة من اجزاء وکل جزء داخل فی ماهیة وفی مقولة فیکون الواجب الواحد مرکبا من اکثر من ماهیة فعلیه ذلک الکلام الذی قاله صاحب الفصول من ان المتحقق واحد فلا بد ان نقول بالامتناع غیر واضح لأنه ذاک یأتی ان کان للماهیة الواحدة للمأمور به واما اذا قلنا المأمور به بالمرکب الاعتباری یکون مرکبا من اکثر من ماهیة فاذا قلنا انه یترکب من ماهیات فیکون هناک وجودات متعددة و ماهیات متعددة حسب البحث المعقولی فاذا کان ماهیات متعددة فلا مانع من ان یکون وجودان لکل ماهیة وماهیتان لکل فرد ماهیة واحدة مثلا القیام والقعود والسجود من مقولة الوضع والقراءة من مقولة الکیف فهذه ماهیة وتلک ماهیة اخری لا جامع بین الماهیتین اصلا الا اعتبار المولی فمادام اعتبار المولی جمع بین الماهیتین وسمی المجمع مرکبا بالترکیب الاعتباری فردا واحدا وماهیة واحدة ومأمور به واحد فحینئذ الکلام الذی فی الفصول لا یأتی فی المقام لان الصلاة فی عالم الاعتبار واحد والا فی الواقع هی حقائق متباینة , فیمکن انه بناء علی الصلاة کونه فی المکان المغصوب امر عن حقیقة الصلاة وهذا من مقولة العین وهو خارج عن ماهیة الصلاة فاذا کان خارجا فصار متعلق الامر شیء وهو الصلاة المرکبة من اجزاء معینة وکذا النهی متعلق بأمر آخر ملازم للمأمور به وهو الکون فی المکان الغصبی , فالکلام الذی افاده ایضا لا یأتی بناء علی ما قدمناه من ان الاوامر والنواهی تتعلق بالامور المرکبة بالترکیب الاعتباری ولیس الحقیقی فاذا کان مرکب ترکیبا اعتباریا فربما یکون هناک وجودات متعددة وماهیات متعددة مجموعها اعتبر فی عالم الاعتبار موجود واحد ووجود واحد , فذلک الکلام ان الوجود اصیل او الماهیة اصیلة یکون بعیدا عن محل الکلام .

ص: 13

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

افاد فی الکفایة انه کما حاول صاحب الفصول ربط مسالة الاجتماع وعدم جوازه بمسالة اصالة الوجود والماهیة کذلک حاول رض ربط هذه المسالة بمسالة منطقیة قرر فی المنطق التحقیق فیها وهی هل ان الجنس والفصل حقیقتان مختلفتان او هما حقیقة واحدة , وهذا المطلب بهذا المقدار غیر واضح سواء قاله صاحب الفصول او لم یقله والوجه فیه انه لا یمکن ان یقول عاقل ان الجنس والفصل شیء واحد ولیس متعددین , فالجنس هو الحصة التی تحصل بالفصل ویتکون من حصة الفصل النوع , وحصة من الجنس _ تعبیر مسامحی _ معلولة والفصل فالفصل محصل للنوع باعتبار تلک الحصة من الجنس تلتئم مع الفصل ویتحقق بهما النوع یعنی انه احدهما ای الفصل والاخر معلول او یجری مجری المعلول , فلا یعقل من احد ان یقول ان الجنس والفصل یعنی الحصة التی تکون مع الفصل لتکوین النوع هذا الجنس وهذا الفصل واحد , کما ان الجنس علی عمومه اذا لوحظ باعتبار حقیقة الجنس ماهیة مقولة علی کثیرین مختلف الحقائق فی جواب ماهو فیکون الجنس مشترکا بین هذا النوع وبین ذلک النوع ویکون کل فصل الذی یکون جزءا من نوع مقسما للجنس الی قسمین علی اقل تقدیر فیکون الجنس منقسما بارتباط الفصل به فلا یقول عاقل بان الجنس والفصل شیء واحد سواء لوحظ الجنس خصوص الحصة منه التی تکون جزءا من النوع بعد التئامها مع الفصل او ارید بالجنس المعنی العام الشامل لمصادیق الجنس کلها کالحیوان _ المثال الذی قرر فی الکتب المنطقیة _ فالحیوان جنس والناطق فصل والحیوان باحدی اللحاظین هو جزء من النوع من الانسان وتلک الحصة التی متقومة بالفصل تکون متقومة بواسطة الفصل فلا یعقل ان یقول احد ان المقوم والمتقوم شیء واحد , وکذلک الجنس اذا اخذ ماهیة عامة شاملة للإنسان والحمار وغیرهما من الانواع فیقال مثلا ذلک الجنس مع شموله وسعته متحد مع الفصل فیلزم من ذلک یصیر الانسان والغنم والحمار کلها ماهیة واحدة فغیر معقول ذلک , فعلینا اولا ماذا یعنی هذا القول وهو تعد د الجنس والفصل او وحدتهما , ثم بعد ذلک مرجع الی صاحب الفصول لنحاول فهم کلامه الشریف وانه ماذا یقصد .

ص: 14

والذی یمکن ان نؤول به کلام الاعلام فی المقام هو ان مقصود الذی یرید ان یقول بهذه المقالة لابد ان یکون کلامه منصبا علی هذا المعنی وهو ملخصه انه لاشک ولاریب ان الجنس له حقیقة وماهیة من حیث المصطلح المنطقی وهذا المصطلح اذا انتقلنا الی الفلسفة یعبر عنه بالهیولا وهذه الهیولا التی عبارة عن جزء بالقوة فی الجسم الطبیعی او ای جسم مرکب من الهیولا والصورة فهذا الهیولا یختلف عن الصورة وکذلک الجنس بهذا اللحاظ یختلف ویتمیز عن الفصل فالفصل مقوم للنوع محصل ویکون علة لحصة من الجنس فهما اثنان ولکن هذا التعدد الواضح انما یکون قبل فرض حصول الالتئام والارتباط بین الفصل والجنس واما بعد حصولهما فله معنی آخر , اذن حینما یقول احد انهما متعددان او واحد لایقصد انه قبل حصول الارتباط , نعم حینما یصبح الجنس متقوما بالفصل ویصبح فی الخارج فی عالم ما عالم تحقق هذا الارتباط بین الجنس والفصل ففی ذلک العالم بحیث یتکون منهما ماهیة نوعیة واحدة او جسم طبیعی فی مثال الهیولا والصورة الجسمیة وبعد حصول الارتباط هل هما باقیین علی التعدد او غیر باقیین , لابد من ان نفسر کلام من قال انهما متعددان او شیء واحد هو فی ما اذا حصل الالتئام بین الفصل والجزء من الجنس الذی یتکون منه النوع , والذی یؤیدنا علی هذا التفسیر امران :

الاول : هذا الذی اشتهر انه یتحد الفصل بالجنس فیتکون منه النوع هذا تعبیر مسامحی والا فی الواقع یوجد النوع دفعة واحدة ولیس اولا یوجد الجنس ثم یتحد به الفصل ثم یتکون الجنس حتی التعاقب العقلی ایضا غیر معقول لان الجنس ماهیة بالقوة لا وجود لها ولا حقیقة لها خارج عن نطاق النوع , والله سبحانه خالق الکائنات یوجد النوع ومن حینما یتحقق النوع فالعاقل فی مقام التحلیل العقلی یحلل هذا النوع ویجد حین التحلیل هناک جزء فی النوع وذلک الجزء مختص بهذا النوع لا یوجد فی نوع آخر وذلک النوع یوجد له جزء لا یوجد فی النوع الاول وهکذا , فاذا کان الامر هکذا فترکیب النوع من الجنس والفصل هو انحلالی ولیس انضمامیا , فما دام هذا المطلب قرر فی محله فنقول ان القائل ان الجنس والفصل متعددان او واحد لایقصد انه کان لکل منهما کیان ووجدا معا او علی التعاقب وهذا التعاقب باق علی حاله او لیس باق فهذا الکلام یاتی فی الاجزاء الترکیبیة مثلا السکنجبین من السکر والخل اذا اختلطا تکون منهما السکنجبین فهنا یمکن ان یقال هل مازال التعدد والامتیاز بین السکر والخل باقیا وهما متعددان او غیر باقیین علی التعدد بعد الاختلاط اما الجنس والفصل لیس کل منهما جزءا ترکیبیا للنوع , فهذه قرینة , والقرینة الثانیة وهی ان الوحدة والاتحاد منشئها الوجود ولیست الماهیة کما قرر فی المعقول ان الوحدة والاتحاد ینشأ من الوجود ولیس من الماهیة فلو فرض ان الجنس والفصل ماهیتان مختلفتان علی فرض الترکیب بینهما علی غرار ترکیب السکنجبین فالفصل والجنس ماهیتان مختلفتان والوحدة وهما مثار التعدد وانما تأتی الوحدة من جهة الوجود فمادام جهة الوجود فمع فرض وحدة الوجود للجنس والفصل معا لانهما موجودان بوجود واحد هل التعدد باق او لیس باقیا , هذا معنی قول من یبحث فی ان الجنس والفصل متعددان او لا .

ص: 15

ثم ان ما موجود فی الفصول هو _ ما معناه کما فهم هذا المعنی غیرنا من کلام الفصول _ یقول مع فرض تعدد الجنس والفصل بالمعنی الذی تقدم تعدد الجنس والفصل وتعدد لواحقهما بحیث ما یلحق بالنوع بواسطة کونه حیوانا مثلا یختلف عن ما یلحق النوع بواسطة کونه ناطقا فصاحب الفصول رض قید بقیدین احدهما فرض تعدد الجنس والفص والثانی ان یکون لواحقهما متمایزة یعنی مایلحق بالنوع بعنوان انه کونه حیوانا یختلف عما یلحق الانسان بعنوان انه انسانا , فتعدد الجنس والفصل بعد تکون النوع وبعد ذلک حصل الامتیاز بین لواحق الجنس ولواحق الفصل فحینئذ یمکن القول بجواز اجتماع الامر والنهی اذا کان الجنس والفصل احدهما منهی عنه والآخر مأمور به بشرط ان یکونا مختلفین بعد تحققها فی الوجود وبعد فرض امتیاز لواحقهما ایضا . هذا ما جاء فی الفصول , هذا ولکن لا ما افاده صاحب الفصول ولا ما افاده صاحب الکفایة صحیح .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

قلنا ان الذی نسبه صاحب الکفایة الی صاحب الفصول غیر واضح .

بقی القسم الثالث وهو ان نقول ان اصل المطلب ماهی مدی واقعیته ومدی صحته فنقول نتکلم فعلا فی مسالة الجنس والفصل :

اولا : قرر فی محله ان المعقولیین وان حددوا معنی الجنس والفصل الا انهم عاجزون عن تقدیم مثال لشیء منهما لا من جنس ولا من فصل والامثلة التی جاءوا بها لا تلتئم مع اللغة فمثلا الحیوان قالوا انه جنس للأنواع ومن هذه الانواع الانسان ونسأل ما هو الحیوان قالوا انه ذو حیاة المتحرک بالإرادة والنامی وکذا وهذه کلها صفاة لشیء موجود فی الخارج ولیس هذا مثال للجنس والجنس یستحیل وجوده فی الخارج الا بعلة خاصة , وهذا لیس مثالا للجنس المنطقی ولا الجنس الفلسفی , وکذلک الجسم قالوا الجسم المطلق هو جنس للحیوان ولغیر الحیوان وهذا ایضا قلنا ان الجسم له ابعاد ثلاثة طول وعرض وعمق وماکان کذلک فهو موجود فی الخارج فلا یعقل ان یکون فی الخارج وکذلک باقی الامثلة کلها لیس واقعیة , فاذا المثال غیر موجود اصلا کیف انت یاصاحب الکفایة وصاحب الفصول تبحثون عن ربط هذه المسالة بتلک المسالة .

ص: 16

الثانی : اذا التزمنا بان ما قاله العلمان صحیح الا اننا نقول لایوجد فی الشرع المقدس مثال یکون الامر او النهی متعلقا بالجنس بما هو جنس او الفصل بما هو فصل فکیف یکون هذا داخلا فی بحث اجتماع الامر والنهی .

الثالث : الجنس بمفهومه الفلسفی والمنطقی مباین للفصل بمفهومه الفلسفی والمنطقی لانهما جزءان من النوع والجزء للمرکب مباین للمرکب والجزء بالقیاس للجزء الاخر مباین فالسکنجبین مرکب من السکر والخل فهما حقائق متباینة تتکون منها حقیقة ثالثة , ولو قلنا ان الجزء والکل بینهما النسبة عموم مطلق او من وجه فهذا لا یصیر اجزاء انما النسبة بین المفاهیم ولیس واقع الجزء والکل ولیس فی واقع هذا الجزء وذاک الجزء فالجزآن متباینان فالحیوان بما هو جنس والناطق بما هو فصل _ مع قطع النظر بین مفهومیهما _ فهما متباینان وقد قرر فی کلمات الاصولیین ان یکون متعلق الامر والنهی فی مسالتنا بینهما عموم وخصوص من وجه , وزاد صاحب الفصول فقال انه یمکن ان یکون النسبة عموم وخصوص مطلق والنسبة بین المفاهیم ولیس بین واقع الجنس وواقع الفصل وواقع الفصل علة لواقع الجنس والعلة والمعلول متباینان ولکن کیف یقال ان مسالة اجتماع الامر والنهی مرتبطة بتلک المسالة .

مضافا الی ملاحظة اخری وهی ان الاحکام الشرعیة تتعلق بأفراد المکلفین والمشکلة انهم جاءوا بمثال للحیوان والناطق فهل یمکن ان یکون الحیوان والناطق من افعال المکلفین حتی یکون متعلقا للأمر والنهی وهذا غیر واضح .

فالصحیح هو ان یکون لکل بحث مجاله المختص به ولایرتبط احدهما بالآخر .

اجتماع الامر والنهی _ مقدمات اجتماع الامر والنهی . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ مقدمات اجتماع الامر والنهی .

ص: 17

قلنا انه نسب القول الی صاحب الکفایة انه نسب القول الی صاحب الفصول ان مسالة اجتماع الامر والنهی مرتبطة بمسالة اصالة الوجود واصالة الماهیة , بما ان الوجود مشترک والماهیات متعددة فان قلنا بأصالة الماهیة فتکون فی الموجود الواحد ماهیتان وان قلنا ان الوجود اصیل والوجود واحد ولا یکون هناک اثنان .

مع قطع النظر عن نسبة هذا القول الی صاحب الفصول وعدم صحته وقد تقدم هذا , فعلا نرید ان نفهم هل بین المسالتین ارتباط او لیس بینهما ارتباط فنقول ان البحث عن اصالة الوجود واصالة الماهیة ملخصه : لاشک ان کل ممکن فیه وجود وماهیة وهذا الموجود الممکن له لحاظان لحاظ کونه صادرا من الموجد الخالق ولحاظ آخر وهو انه توجد اثارا تتوقع ترتبها علی هذا الواحد فان قلنا بأصالة الوجود فمعنی ذلک ان الخالق لهذا الموجود انما انشأ وجعل الوجود ولیس الماهیة والآخر الذی یتوقع ترتبها علی شیء ایضا تترتب علی مااوجده الخالق وهو الوجود واما بناء علی اصالة الماهیة فالجعل والایجاد والخلق من الله سبحانه او من غیر الله سبحانه أیا ماکان الخالق فانه تعلق الخلق والایجاد للماهیة فهی التی تکون صادرة من الفاعل ومن الخالق , وکذلک بطبیعة الحال الاثار المتوقعة من هذا الشیء ایضا علی الماهیة , فاذا کان الاثر المترتب علی المجعول منهما والثانی یکون امرا اعتباریا _ اعتباری هاهنا تبعا الی علماء المعقول فهم قالوا الوجود اصیل والماهیة اعتباریة او بالعکس فمقصودهم بالاعتبار لیس ما نقصده بالأصول والفقه من المرکبات الاعتباریة من بیده الاعتبار او الماهیات الاعتباریة التی تصدر ممن بیده الاعتبار بل المقصود بالاعتبار هو الانتزاع یعنی یکون احدها موجودا ومنشأ للآثار والآخر منتزع _ ومادام منتزع فلا یکون له ای اثر من الاثار المتوقعة من الشیء ولایکون لفعل الموجود لایکون اثره فی هذا الامر الانتزاعی ,ومن هذا التمهید نلتزم بأحد امرین اما بأصالة الوجود او اصالة الماهیة .

ص: 18

اما مسالة اجتماع الامر والنهی فقد قرر ان الامر یتعلق بطبیعة ما والنهی یتعلق بطبیعة اخری من اصل انشاء الاحکام الشرعیة من المولی جلت عظمته ثم تینک الطبیعتین تصدقان علی الواحد یمکن او لا یمکن بحیث یکون هذا الفرد مصداقا حقیقیا لهذه الطبیعة ومصداقا حقیقیا لتلک الطبیعة , فان قلنا انه مصداق لهذه الطبیعة طبیعة الصلاة فحینئذ القول هناک بأصالة الوجود او اصالة الماهیة وکذلک ان قلنا ان المصداق حقیقی للغصب فیکون هذا مصداقا للغصب سواء قلنا بأصالة الوجود او اصالة الماهیة ثم فردیة الفرد فی الامور العبادیة یکون باجتماع اعتبارین اعتبار من المولی فی مقام جعل ماهیة الصلاة او ماهیة الصوم او ماهیة الحج ثم انشاء الامر لتلک الماهیة المعتبرة فی المصطلح الاصولی , والثانی یکون الاعتبار من العبد والعبد فی مقام الامتثال یقصد ایجاد ما اعتبره المولی وهذا القصد امر اعتباری من العبد وهو قصد ایجاد ما أمره المولی لإیجاد تلک الماهیة , فاذا اجتمع الاعتباران اعتبار من المولی واعتبار من العبد فحینئذ یتحقق فعلا الامر العبادی , فهذا معنی اجتماع الاعتبارین ولا علاقة له بالقول بأصالة الوجود او اصالة الماهیة .

ثم ان المنهی عنه شرعا یکون محرما بمعنی ان نفس ذلک الفعل بوجوده التکوینی فی عالم الکون والفساد المولی اراد عدمه فحیئذ یکون هذا الفعل الخارجی منهی عنه فذاک قد یکون امرا تکوینیا , فصدق امر تکوینی وامر اعتباری علی فرد واحد وهو مافعله المکلف لو صلی فی المکان المغصوب فالغصب تجاوز علی حق او مال الغیر والصلاة هو الاتیان بالمرکب الاعتباری فکیف یعقل ان یکون ذلک المحرم الذی هو فعل تکوینی یتفق ویصدق علی ماهیة اعتباریة وهو فعل الصلاة ولذلک قلنا انه هذا المثال غیر صحیح , ثم قلنا فی کلماتنا ان التصادق قد یکون حقیقیا قد یکون الصدق من احد الجانبین حقیقیا والاخر مجازیا _ ولو کان مجازا فی النسبة ولیس فی الکلمة _ ولکن یتحقق هذا او ذاک فیکون الاجتماع اجتماع مجازی مثل جری المیزاب فالجری هو مصداق وفعل وحرکة للماء بخلاف المیزاب فهو لا یتحرک ولایسیل , ولکن هذا الجری الذی هو فعل حقیقتا للماء ینسب مجازا فی النسبة الی المیزاب وهاهنا یمکن ان یقال کلا الطبیعتین تحققتا جری الاء وجری المیزاب ولکن هذا خارج عن محل الکلام باعتبار ان ثبوت الفردیة لاحدهما حقیقی والاخر مجازی وکذلک فی مثال الجالس فی السفینة فالجاریة فعلا هی السفینة واما الجالس فی السفینة ربما یکون نائما وغیر مستیقظ فنسبة الحرکة للسفینة حقیقیة ونسبتها الی الجالس او الواقف مجازیة وغیر متحققة حقیقة , ومحل الکلام هو حیث یکون التحقق حقیقیا لکلتا الطبیعتین المأمور بها وطبیعة المنهی عنها ولذلک قلنا الصلاة فی المکان المغصوب لا یتحقق لأنه هناک فردان احدهما للمأمور والآخر فرد للمنهی عنه وحصل الفردان معا وهذا لیس من باب الاجتماع المبحوث عنه , وبینا بعض الامثلة مثل رمی الجمرات ولبس ثوبی الاحرام وکذلک بعض الامثلة الاخری التی طرحناها هناک نفس هذا الرمی استعمال خارجی للمغصوب وکذلک فی نفس الوقت هو تحقیق للرمی الذی امر المولی الحاج بذلک فهاهنا یمکن ان یکون مثالا لاجتماعه الامر والنهی واما فی الصلاة فلا , هذا مجمل کلامنا فی مقدمات بحث الامر والنهی ثم ندخل فی البحث .

ص: 19

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

قلنا ان السید الاعظم رفض دلیل صاحب الکفایة لأنه الدلیل مبنی علی ان متعلق الامر والنهی واحد ویقول ان العناوین اذا کانت متأصلة وکل واحد من العناوین داخل فی مقولة معینة ففی مثل ذلک لابد ان نقول ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون فیکون المتحقق فی الخارج مقولاتان وحقیقتان مختلفتان کالبیاض والحرکة فانهما من مقولتین مختلفتین فمادام المقولات متباینة فلابد ان نقول ان تعدد العنوان فی مثل ذلک یوجب تعدد المعنون فاذا اوجب تعدد المعنون فحینئذ غائلة اجتماع حکمین متضادین فی واحد لا ینفع .

وبدأنا فی الجلسة السابقة بمطلبین ونحاول اتمام ماقلناه فی الجلسة السابقة وهو ان الاحکام الشرعیة تتعلق بأفعال المکلفین والفعل سواء کان فی الماهیة التی یتعلق بها الفعل داخلا فی مقولتین او تحت مقولة واحدة , المطلوب المتعلق للحکم وکذلک المنهی عنه هو فعل المکلف یعنی جانب الایجاب لتلک المقولة جانب الوجود وهذا الجانب قد یکون من حیث الحدوث او قد یکون من حیث البقاء ایضا او یکون البقاء فقط مصبا للحکم فمصب الحکم انما هو جانب الایجاب جانب فعل المکلف ولیس ماهو خارج عن حقیقة الفعل والا للزم من ذلک الالتزام ان الاحکام لاتتعلق بالأفعال فقط وانما قد تتعلق بالأفعال وقد لاتتعلق بالأفعال ,

وبعبارة اوضح : ای مقولة اخذناها بعین الاعتبار مقولة الجوهر او مقولة الاین او مقولة الجدة هذه المقولات المتباینة الارضیة وغیر الارضیة فانه متعلق الحکم من هذه المقولات کلها بلا استثناء هو مایمکن للمکلف ایجاده وخلقه وابقاء ذلک الوجود و واما الطرف الثانی مثلا قالوا ان مقولة الجدة هی النسبة بین المحیط والمحاط فحینئذ المکلف لیس مکلفا طلبا او منعا ما هو نفس الطرف النسبة من جهة المقولة وکذلک نفس النسبة انما یکون مصب الحکم هو طرف النسبة والذی هو فعل المکلف فقط مثلا لبس الساتر فی ثوبی الاحرام او الساتر اثناء الصلاة فالمقصود ان لبس ما یصح الصلاة فیه یکون محیطا بالجسم فتکون مقولة الجدة هی النسبة الحاصلة بین الساتر وبین المتستر فهذه النسبة تسمی عندهم بمقولة الجدة والتی یتعلق فیها التکلیف هو ایجاد الطرف الفعلی خلق طرف النسبة وهو وضع الثوب علی الجسم وکذلک فی باقی المقولات کمقولة الاین والتی یکون فیها المکلف فی مکان تصح فیه الصلاة فهاهنا الذی یکون مصبا للتکلیف هو طرف النسبة وهو فعل المکلف فقط واما الطرف الثانی وکذلک النسبة فهما خارجان عن فعل المکلف ولایتعلق التکلیف سلبا او ایجابا بشیء منهما لافی طرف غیر الفعل ولا فی نفس النسبة الجوهر المکان او الحائط فهذا الحائط جوهر فبما انه جوهر خارج عن فعل المکلف انما هو یتعلق بتحریک الآجر ووضع الآجر بعضه علی البعض بنسبة وحالة معینة فهذا هو فعل المکلف وهو الذی یمکن ان یکون مصبا للتکلیف نفیا واثباتا اما ذات الجوهر فلیس داخلا فی فعل المکلف فلیس مصبا للتکلیف , ومن هنا یتبین انه هناک مغالطة انزلقت فیها کلمات اعلامنا الابرار منذ فترة غیر قصیرة وهی ان المقولات متعددة فما دام التکلیف یتعلق بهذه المقولة وتکلیف اخر یتعلق بمقولة اخری فلایمکن اتحاد مقولتین وفی فرد واحد فیبقی متعلق الامر والنهی متعددا ومتباینا , فهذا الکلام ناشئ من الخلط بین ماهو فعل المکلف ومصب التکلیف وهو فعل المکلف وجودا وعدما وماهو الطرف الثانی متعلق فعل المکلف ومن جملة من وقع فی هذا الخلط هو السید الاعظم وغیره من علمائنا الابرار والمحقق النائینی والمحقق العراقی رض فانهم یرون ان مصب التکلیف نفس المقولة فاذا کان کذلک فحینئذ المقولات متباینة ولایمکن اتحاد مقولتین فی فرد واحد لا یعقل ان یکون فردا واحدا لمقولتین مقولة الکیف او مقولة الاین او مقولة الجدة ونحو ذلک , فهذا صحیح ولکن علیک ان تتأمل ما هو مصب التکلیف هل هو واقع المقولة فی المقولات النسبیة ونفس النسبة او هو طرف النسبة الذی هو فعل المکلف هو مصب التکلیف فعلی هذا الاساس یتبین انه لاینبغی الخلط بین بحثین بین ما هو مصب التکلیف ومتعلق الحکم وبین ما هو عنوان المقولة او نفس المقولة الذی یعبر عنه بالمعنون , عنوان الصلاة وعنوان الغصب عنوانان ولکنه مصب العنوانین مختلف ایضا الغصب من مقولة الاین _ یعنی غصب المکان _ والصلاة من مقولة الفعل فهذا صحیح ولکن المحرم من الغصب لیس تلک النسبة التی تکون بین فعل الانسان وهو التسلط وبین الطرف الاخر وهو نفس الماهیة بل یکون مصب التکلیف هو جانب واحد فقط وهو التسلط وهو فعل فقط , فلاینبغی ان نقع فی هذا الخلط .

ص: 20

فنقول تعدد العنوان اوجب تعدد المعنون بلا اشکال هذا اذا کانت المقولات متباینة کما هو مفروض الکلام وان العناوین تحکی عن المقولات وان المقولات متباینة فإذن اذا کانت العناوین منتزعة ومحمولة علی تلک المقولات فلابد ان یکون تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون فهذا صحیح ولانختلف فیه ولکن نرید ان نعرف ماهو مصب التکلیف هل هو المقولات بما هی مقولات او فعل المکلف بما هو فعل ؟ .

بقی جانب آخر : الفعل بما هو فعل فالرکوع فعل والسجود فعل والقیام فعل والاکل فعل والشرب فعل فمن حیث المقولات متباینة ولکن من حیث الوجود الذی هو مصب التکلیف ومتعلق الامر والنهی فهما وجود واحد مشترک بین جمیع هذه الموارد الا ان نقول ان الوجودات ایضا حقائق متباینة وهذا لا یقول به عاقل لا القائل بأصالة الوجود ولا القائل بأصالة الماهیة , فالقائل بأصالة الوجود یری ان الوجود فی العالم واحد وانما یختلف وجود الماء عن وجود الاثار باعتبار الماهیة والا فالوجود واحد واما القول بأصالة الماهیة فقد قلنا ان اصالة الماهیة یعنی منشأ الاثار المتوقعة من الشیء ومتعلق الایجاد هی الماهیة ولکن الوجود امر اعتباری ولکنه واحد فإذن وحدة الوجود مع تعدد الماهیة لا یختلف هذان الحکمان سواء قلنا بأصالة الماهیة او قلنا بأصالة الوجود فالنتیجة ان متعلق الاحکام هو الشیء المشترک فی هذه المقولات وهو الوجود ولیس متعلق الحکم الجانب المتباین من هذه الماهیات وهو الجانب المقولی فهذا لیس فعل المکلف اصلا اللهم الا ان نقول ان الاحکام لا تتعلق بأفعال المکلفین فقد یتعلق بأفعال المکلفین وقد لایتعلق وهذا ایضا لایمکن القول به , فالمشکلة التی اثارها السید الاعظم رض من انه المقولات مختلفة متأصلة اذا کانت عناوین منشئو انتزاعها متأصلا فی الخارج ومتباینا بعضه عن البعض فحینئذ تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون هذا صحیح ولکن وجود هذین المقولتین واحد فاذا کان واحدا فمصب التکلیف والنهی والامر هو ذلک الجانب المشترک وهو عبارة عن الوجود لا أکثر ولا اقل , فما قاله نؤمن به ولکن لاینفعه لامن قریب ولا من بعید .

ص: 21

ففی مثالهم المعروف صلی ولاتغصب فحینئذ النسبة بین المفهومین الصلاة ومفهوم الغصب نسبة بین المفاهیم ولیس بین الواقعیات والواقعیات حتی الانسان والناطق متباینان من حیث المصداق انما الکلام من حیث المفاهیم والمفاهیم اذا کانت النسبة بینهما عموم وخصوص من وجه هذا صحیح لکن مصب التکلیف فی عنوان الصلاة هو فعل الصلاة ومصب التکلیف فی جانب النهی وهو لاتغصب ایضا فعل المکلف وهذا الفعل الذی تحقق فی الخارج فعل واحد واذا کان فعل واحد فقد اجتمع الحرمة والوجوب فی واحد فلا ینفع القول بتعدد العنوان والمعنون او المقولات المختلفة فلا ینفع السید الاعظم ولاغیره ولایضر صاحب الکفایة حیث یصر علی انه لایجوز اجتماع الامر والنهی .

اجتماع الامر والنهی. بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ کنا نحاول تقریب دلیل صاحب الکفایة علی الامتناع وقلنا انه رض ان الاحکام وان کانت تتعلق بالطبائع والعناوین الا ان المطلوب فی الواقع هو ما یصدر من المکلف , الفعل والعنوان وان تعدد الا انه لایوجب تعدد المعنون والسید الاعظم مقابل ذلک اصر اذا کانت العناوین اساسیة متأصلة لکل واحد من العنوانین منشأ فی الخارج فلابد ان نلتزم بان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون والمحقق النائینی یصر علی ان العناوین المتعددة یستحیل انتزاعها من واحد فمن هنا یکون المنشأ متعدد والعنوان متعدد والترکیب فی الخارج انما یکون انضمامیا ولیس اتحادیا .

ونحن قربنا دلیل صاحب الکفایة وان کلام السید الاعظم بعید ولکن تعبیرات صاحب الکفایة لیست وافیة لأداء المقصود انه رض یصرح فی مبدا کلامه ان الاحکام تتعلق بالعناوین النهی یتعلق بعنوان الغصب والامر یتعلق بعنوان الصلاة ویؤمن _ من خلال تعبیره _ بان العناوین متعددة فاذا کانت متعددة ثم بعد ذلک یرید ان یدعی ان مصب الحکم هو الفعل والوجود وهو واحد وهذا الکلام فیه شیء من التهافت تؤمن بان الاحکام تتعلق بالطبائع وانها متعددة وتتعلق بالعناوین وانها متعددة ثم بعد ذلک ترید تلتزم بان مصب الحکم واحد فهذا جدا غیر واضح , ففی کلامه لا نقول ان دلیله غیر تام ولکن حسب ما تتبعنا کلماته الشریفة فی مقام دفع ادلة القائلین بالجواز فهمنا ان فی کلامه وتعبیره قصور عن اداء المقصود وذلک القصور اذا عالجناه یصبح دلیله برهانا علمیا واضحا لا تناله ید المستشکلین .

ص: 22

فنقول : حینما نطرح کلمة الصلاة لنعرف المأمور به او کلمة الغصب لنعرف المنهی عنه فعندنا الفاظ لفظ الصلاة ومایقوم مقام لفظ الصلاة _ مثل فعل الامام الصادق ع فی مقام تعلیم حماد الصلاة حرکاته وسکناته کانت تقوم مقام کلمة صلی _ , عندنا لفظ ومایقوم مقام لفظ الصلاة فمرة یقول - إءتنی بالماء _ ومرة یستعمل الاشارة بالید للدلالة علی ارادة الماء فیکون عندنا لفظ ومایقوم مقام اللفظ .

والشیء الآخر المدلول للفظ ومدلول ما یقوم مقام اللفظ یکون عندنا دال ومدلول والمدلول هو الذی اشیر الیه والذی یدل علیه اللفظ وقد قررنا فی بحث الدلالة وقدمنا النظریة وقلنا المدلول الحقیقی هو المفهوم الذی یستفاد من اللفظ فکلمة الماء هذه اللفظة من الکیف المسموع ینتهی بمجرد حدوثه وهو یرشد المخاطب الی المعنی المفهوم والذی یأتی الی الذهن حین سماع المخاطب کلمة الماء ذلک هو المفهوم وهو المدلول , واما الوجود الخارجی فهو ینطبق علیه ذلک المفهوم والوجود الخارجی لیس هو المدلول , والمفهوم والمعنی والمدلول هذه تعبیرات تدل وترشد الی شیء واحد وهو الذی له علاقة وضعیة بینه وبین اللفظ ذلک نعبر عنه بالمعنی تارة وبالمفهوم تارة وبالمدلول تارة اخری , فالأحکام الشرعیة لاتتعلق لا بالفظ ولا بالمفهوم , فلو قلنا ان متعلق الحکم لفظ فلو قال صلی وقلتُ صلاة فهذا امتثال ویسقط التکلیف ! , وکذلک لا یعقل ان یکون مصب التکلیف المدلول او المعنی او المفهوم هذه التعبیرات التی نستخدمها فی مقام ما هو فرق اخر من اللفظ وهذا ایضا لیس متعلقا للتکلیف قطعا والا لکفی تصور الصلاة وتعقلها ! , وکذلک فی المحرم هل کل من تصور الغصب صار غاصبا ؟ ! وهل یستحق التعزیر ؟ , واکبر شاهد علی عدم تعلق الاحکام بالمفاهیم هو ان الاثار المتوقعة لا تترتب علی المفهوم والمدلول فالعطشان اذا تصور مفهوم ومدلول لفظ الماء لا یرفع العطش , ولا تعطیه النار الدفئ اذا تصور النار من شدة البرد , وکذلک الاحکام الوضعیة کالنجاسة والطهارة فهل مفهوم الکلب نجس ؟ ! وهکذا باقی الاحکام , فمصب الاحکام الشرعیة هو ماله منشأیه الاثار فهو متعلق الاحکام وهو ما یکون مفیدا وهو ما یدفع الجوع هو واقع الخبز مایدفع العطش هو واقع الماء وهکذا فهو مصب التکلیف ,فلابد ان نلتفت ان القصور موجود فی کلامه رض حیث آمن فی مبدأ کلامه وصرح _ فی جمیع نسخ الکفایة التی اطلعنا علیها _ قال ان الاحکام تتعلق بالعناوین ! فکیف هذا فهنا وقع تسامح فی تعبیره الشریف , فآمن بتعلق الاحکام بالعناوین وأمن بان العناوین تتعدد , فکم متعلق صار عندک یاصاحب الکفایة واحد اثنان ثلاثة عشرة , المتعلق اذا قلت العنوان والمعنی والمفهوم والمدلول فهذه کلها متعددة فاذا قلت متعددة فصار المتعلق متعدد وبعد ذلک قلت ان ماله منشأیة الاثار هو مصب الحکم فإذن کم صار عندنا مصب للحکم ! فالمفهوم متعدد والعنوان متعدد والمدلول متعدد فاذا کان متعددا فصار مصب التکلیف متعددا احد المتعلقین الصلاة والاخر الغصب ثم بعد ذلک تقول التکلیف متعلق بما صدر من المکلف فهنا اذا صدر منه واحد فمتعلق التکلیف واحد واذا کان متعدد فیکون متعلق التکلیف متعدد , فانت لما صببت المتعلق علی العنوان فقد وقعت فی الشبک الذی نصبه القائلون بالاجتماع , لأنه یصیر متعلقان للتکلیف احدهما عنوان والاخر معنون فکم واجب علیک فمثلا صلاة الصبح احدهما عنوان والاخر مصداق , فما افاده غیر واضح , فهذه التعبیرات الفاظ تشیر الی مدلول لفظة الصلاة وتشیر الی مدلول لفظة الغصب فلا لفظ الصلاة مأمور به ولامدلوله ولا عنوان الصلاة ولامعنی الصلاة انما هذه طرق لإحضار المعنی والعنوان والمفهوم والذی یأتی فی ذهن المخاطب هو وسیلة لبیان ما یتعلق به الحکم لا انه تعلق الحکم .

ص: 23

وقلنا یستحیل تعلق الحکم بالعنوان وذلک لان العنوان قبل التلفظ بما یدل علیه من لفظ ومایقوم مقامه هو غیر موجود فبما یتعلق الحکم ؟ ! وبعد وجوده قد تحقق متعلق الحکم فهو تحصیل حاصل واما ما یصدر من الفعل فنقول هذا اللفظ وهذا العنوان کل ذلک طریق لمعرفة ما هو مطلوب من المکلف ایجاده ,

والذی ینبغی ان یقال فی صیاغة دلیله رض ان الاحکام لا تتعلق بالألفاظ ولا بالعناوین بما هی عناوین وانما الالفاظ تشیر الی العناوین والعناوین تشیر الی المعنونات وهذه کلها دوال وعلی هذا بما ان المتحقق فی الخارج ان کان متعددا کما التزمنا نحن فی مسالة الصلاة والغصب فهو یکون ترکیب بین متعلقی التکلیف وان کان واحدا فهو واحد فإما ان یبقی الوجوب او تبقی الحرمة .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

وللمحقق النائینی والسید الاستاذ لک منهما محاولة او طریق آخر للتلخلص من دلیل صاحب الکفایة , اما النائینی فقد اطال الکلام فی ذلک والذی یفیدنا هو انه یقول : _ وتقدم کمنا هذا ولکن ملخصه _ قد یکون عنوانان ینتزعان یکون منشأ انتزاع العنوانین جهة تقییدیة فی المقام فیکون تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون , واما اذا کان جهة تعلیلیة فلایقتضی تعدد العنوان تعدد المعنون وضرب مثالا لکل منهما , حیث یکون جهة تعلیلیة وهی صدق عنوان العالم والشجاع مثلا ینتزعان من شخص واحد ویحملان علیه ولکن وجود العلم ووجود الشجاعة حیثیة تعلیلیة لانتزاع العالم وعنوان الشجاع واما نفس الشجاعة ونفس العلم فالعلم یوجد فی زید وتوجد الشجاعة فی زید لکن کل منهما حیثیة تقییدیة فی زید فهما وصفان موجودان فیه وکل من الوصفین اجنبی عن الاخر فعنوان الشجاعة والعلم هما مفهومان ولکن وجود حیثیة تقیدیة فی زید اقتضی وجود امرین فیه وهما مختلفان مع وجودهما فی زید فهاهنا تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون بخلاف عنوان العالم وعنوان الشجاع فلایوجب تعدد العنوان تعدد المعنون لان الشجاعة بالقیاس الی الشجاع والعلم بالقیاس الی العالم حیثیتان تعلیلیتان ولیس تقییدیتان , هذا ملخص کلامه رض .

ص: 24

وما افاده قد اقل ما أقوله انی لا افهمه : ونرجو التأمل وذلک ان البحث الذی نحن فیه هو اجتماع الامر والنهی وکل من الامر والنهی هو من اقسام الطلب _ سواء کان الطلب هو الزام او لیس بالزام _ فکل منهما یدل علی الطلب والطلب الصادر من المولی ینصب علی فعل المکلف ولیس علی الموضوعات المتحققة فی الخارج فکان علی النائینی ان یتعرض الی هذه النقطة وهی ان یعتبر مصب الامر ومصب النهی من افعال المکلفین حتی یکون مصبا لطلب الفعل ومصبا لطلب الترک ثم بعد ذلک وهو مصب طلب الترک او الفعل هل اذا تعدد یمکن ان یجتمع فی واحد او لا ؟ واما الامثلة التی ذکرها ونقلها عنه السید الاعظم وغیره فانه فی المثال الاول قال منشأ انتزاع العنوانین حیثیة تعلیلیة عنوان عالم وعنوان شجاع عنوان عام ینتزع من زید حیثیة تعلیلیة عبارة عن العلم وعنوان الشجاع ینتزع من زید لحیثیة تعلیلیة اخری وهی عبارة عن الشجاعة فالشجاعة عبارة عن الاوصاف التکوینیة فی الانسان والعلم ولو قلنا انه یکتسب ولکن نفس العلم بعد حلوله فی العالم یصبح مثل السواد والبیاض یصبح صفة قائمة بالنفس ولیس فعلا من افعال المکلفین نعم الدرس والتدریس ونحوه من المقدمات التی توصل الی الانسان الی العلم بالشیء ذلک مطلب آخر , فالکلام فی اجتماع الامر والنهی یعنی الامر یتعلق بفعل من افعال المکلفین والنهی یتعلق بفعل من افعال المکلفین ومتعلق الامر والنهی هل یمکن ان یجتمع فی واحد او لا یمکن ! فهذه الامثلة بعیدة وخروج عن محل البحث , وکذلک مثاله الثانی الشجاعة والعلم یقول ینتزعان من حیثیتین تقییدیتین فی زید فزید فیه علم یقول یوجد علم فیه وشجاعة یقول توجد الشجاعة فهما اثنان موجودان من حیثیتین تقییدیتین بمعنی صفتان موجودتان فی زید کل واحدة علی حالها ولایصاحب احدهما الآخر _ نقول نسکت عن هذا _ ولکن کلامنا فی ما یتعلق به الامر وما یتعلق به النهی هل یمکن ان یوجدا فی واحد او لا ! فمقدمات العلم هی متعلق الامر ولیس نفس العلم فالشجاعة قد تکون موهوبة من الله وقد تکون مکتسبة فاذا بالکسب تکون تلک المقدمات التی یستعان بها لکسب الشجاعة فهی مقدمات وهی عبارة عن الشجاعة والمقدمات لا تکون عبارة عن نفس العلم , فکلامک انرتنا فیه ولکن لیس له علاقة فی محل البحث , فلایرد کلام المحقق النائینی علی صاحب الکفایة الذی عنده متعلق الامر والنهی مثل الصلاة والغصب فالصلاة فعل من افعال المکلفین والغصب کذلک _ هذا مع قطع النظر عن اشکالنا السابق علیه _ یقول کل واحد منهما فعل من افعال المکلفین نفس هذا الفعل الخارجی کما فی المثال المعروف الصلاة فی الدار المغصوبة _ بغض النظر عن اشکالنا علی المثال _ فهذا القیام والقعود فی المکان المغصوب نفس هذا ینطبق علیه عنوان الصلاة وعنوان الغصب مادام واحد فلیجتمع فیه الضدان واجتماع الضدین مستحیل , فیوجد بون شاسع بین کلام صاحب الکفایة وکلام النائینی رض , هذا ما فعله المحقق النائینی .

ص: 25

السید الاعظم رض : وفق بین العلمین صاحب الکفایة والنائینی فقال : ما قاله صاحب الکفایة صحیح فی الجملة وماقاله المحقق النائینی صحیح فی الجملة , ماذا قال العلمان ؟ صاحب الکفایة قال تعدد العنوان لایوجب تعدد المعنون علی نحو القاعدة الکلیة واما النائینی قال ان تعدد العنوان اذا کان منشأ الانتزاع حیثیة تقییدیة یوجب تعدد المعنون _ ولکنه قال علی نحو الکلیة وجعل فی الموضوع قیدا وهو اذا کان منشأ الانتزاع حیثیة تقییدیة _ یقول السید الاعظم لا ما أفاده صاحب الکفایة علی نحو الایجاب الکلی تام ولا ماقاله المحقق النائینی تام علی نحو الایجاب الکلی وانما یصح فی الجملة .

وقد تقدم کلام السید الاعظم حیث قال ان کان منشأ الانتزاع شیء له اساس فی الخارج مع قطع النظر عن عملیة الانتزاع فحینئذ تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون واما اذا لم یکن له اساس فی الخارج _ یعنی مع قطع النظر عن عملیة الانتزاع _ فحینئذ تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون , وقد بین هذا فی حاشیته علی اجود التقریرات وذلک فی المحاضرات وهو رض ایضا خرج عن محل البحث .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

المحقق النائینی ملتزم بجواز الاجتماع فی واحد بدعوی ان مبادئ المشتقات مأخوذة بالمشتقات بشرط لا وانه لا یمکن ان یکون فصلان لماهیة جنسیة واحدة فی عرض واحد وعلی هذا الاساس الصلاة وکذلک الغصب جنسهما الحرکة والحرکة الصلاتیة فی مورد الغصب متحدة مع ماهیة الصلاة فی خارج مکان الغصب وکذلک الحرکة الغصبیة فی مورد الاجتماع مع الصلاة متحدة مع الغصب ومنفصلة عن الصلاة فحینئذ یکون کل من الحرکتین مستقلة عن الاخری ولیس بینهما اتحاد فاذا کان الامر کذلک فحینئذ الصلاة الموجودة فی مکان الغصب هو نفس طبیعی الموجود خارج مکان الغصب والغصب الذی یکون فی اثناء الصلاة مشترک مع الغصب الذی یکون بدون الصلاة ولیس فی المقام الا فعلان مختلفان کل منهما منفصل عن الاخر فحینئذ یکون احدهما وهو الحرکة الصلاتیة مأمور بها والحرکة الغصبیة منهی عنها ولا مانع من ذلک اصلا , فلایقال ان هناک واحد وهو الحرکة بما هی حرکة صلاة وغصب فی نفس الوقت حتی یلزم الامر والنهی فی واحد ,هذا ملخص ما ذکره رض بعد تمهید مقدمات طویلة عریضة فی تحقیق هذا المطلب .

ص: 26

ونحن نوجه بعض الملاحظات فی ما افاد :

اولا : ان الحرکة لیس جنسا للصلاة ولا للغصب ! الحرکة فی الصلاة جزء من الصلاة والحرکة فی الغصب جزء من الغصب وقد قلنا فی ماتقدم مرارا ان کل واحد من الصلاة والغصب مرکب اعتباری ولیس مرکبا حقیقیا لیس مرکبا من جنس وفصل بل کل واحد منهما مرکب من مقولات مختلفة فالصلاة فیها حرکة قیام وقعود وسجود هذا من مقولة الفعل والقراءة من مقولة الکیف والنیة اما فعل او تصور وادراک فاذا فعل فتکون داخلة فی مقولة الفعل والا فإنها من مقولة الکیف النفسانی والطهارة من الحدث امر معنوی اعتباری غیر داخل فی ایة مقولة من المقولات الجوهر والعرض ولا الکیف ولا .. , فکیف تقول ان الصلاة حرکتها جنس للصلاة فهذا غیر واضح , فکیف تکون الصلاة کل اجزائها من مقولة الفعل حتی تکون الحرکة جنس ! وای مقولة اسمها الحرکة ؟ ! الصلاة ماهیة مرکبة بالترکیب الاعتباری واجزائها من مختلف المقولات فالطهارة امر اعتباری من المولی غیر داخل فی ای مقولة من المقولات , فتقسیم المقولات علی الکائنات هو فی الامور التکوینیة واما الامور الاعتباریة فلیس خاضعة لأی مقولة فالطهارة غیر داخلة والقراءة من الکیف المسموع واما النیة فقلنا لابد ان تستمر فهی من مقولة الکیف النفسانی والقیام والرکوع والسجود من مقولة الفعل هذه مقولات مختلفة جمعها المولی ومن بیده الاعتبار رکب منها مرکبا اعتباریا واحدا لیس له جنس ولا فصل , فهذا غیر واضح فما فعله النائینی غریب وسکوت السید الاعظم اغرب لان سکوته دلیل علی موافقته , فعلی هذا الاساس وبناء علی صحة مثال القوم هذا الوقوف علی المکان المغصوب نفس هذا داخل فی ماهیة الصلاة ونفس هذا داخل فی ماهیة الغصب وکلاهما امرین اعتباریین فکیف تقول لا یجتمعان وکل منهما معزول عن الاخر .

ص: 27

نعم حسب التحقیق ان المثال لیس صحیحا وعندنا مثال آخر ولکن هذا مطلب اخر والنقاش فی المثال لیس نقاشا فی اصل المطلب , النقاش فی المثال ذاک مطلب آخر فقد قالوا النقاش فی الامثلة لیس من دأب المحصلین , ولکن انا هنا لا اسکت لأنه هذا المثال فی کلمات الاصولیین جمیعا العامة والعلویین مع ان منهم قمة فی الدقة کما هو النائینی , فما افاه من التحقیق الذی اعتمده فی اثبات جواز الاجتماع _ والکلام فی الصغری وهو هل الصلاة والغصب فی مکان واحد فعلان او فعل واحد فان قلنا فعلان یعنی یجوز الاجتماع فاحدهما مأمور به والاخر منهی عنه وان قلنا فعل واحد فلا یجوز الاجتماع فإما مأمور به او منهی عنه _ فبعد فرض صحة المثال هذا الوقوف والرکوع والسجود فی الکان المغصوب کله صلاة فی نفس الوقت وغصب وانت تقول هنا مختلفان من حیث الجنس والفصل فاین الجنس والفصل فکل منهما مرکب اعتباری حتی الغصب لأنه قلنا ان الغصب هو التسلط علی ما یعود الی غیر المتسلط بدون مسوغ شرعی وعدم المسوغ الشرعی امر اعتباری هل المسوغ موجود او غیر موجود فاذا قلت موجود فلابد ان اثبت ان الشارع جوز لی الدخول فی الارض المغصوبة حتی انقذ الغریق او بدون مسوغ فاذا لم یکن هناک واجب اهم یترتب علی ذلک وعدم المسوغ امر اعتباری والتسلط والتصرف من مقولة الفعل فمقولة الفعل منضما الی مرکب اعتباری یترکب منهما الغصب فالغصب صار مرکب اعتباری کالصلاة هی مرکب اعتباری والمرکبات الاعتباریة لا تخضع لجنس ولا الفصل ولا لمقولة اصلا , ولذلک من الافضل ان نعرض عن کلام المحقق النائینی . وبهذا نعود الی کلام صاحب الکفایة فی ادلة المجوزین والمانعین .

ص: 28

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

کان الکلام فی ما أفاده فی الکفایة فی امتناع الاجتماع فی واحد وقلنا ان رایه المقدس المطلوب ومصب الامر والنهی هو نفس الفعل الذی یصدر من المکلف فی الخارج ونفس الوجوب وبما هو فعل من افعال المکلف هو مصب التکلیف فی الاوامر والنواهی واحد , ومثاله المعروف الغصب والصلاة فیلزم من ذلک محذور اجتماع الضدین مثل الامر والنهی .

وهذا الکلام منه رض یستقیم ویتم علی ما یرید بناء علی ان یکون الطبیعی المأمور به فی الاوامر والطبیعی المنهی عنه فی النواهی یکون طبیعة ساریة فی المصادیق وتکون تلک الطبیعة الساریة باعتبار وجودها السعی _ حسب تعبیره _ مصب الامر لو کان متعلق الامر هو هذا مثل ان نقول شرب الماء او شرب المسکر فنفس هذا الشرب ماهیة ووجودها السعی المحیط بجمیع المصادیق ول مصداق یعتبر جزء من ذلک الوجود السعی والوجود السعی بوحدته مصب للأمر فی شرب الماء ومصب النهی فی شرب المسکر فهنا یجری هذا الکلام وبوضوح فلو فرض انه یصدق ذلک الطبیعی فی فعل واحد للمکلف وهو کما هو جزء من الوجود السعی المأمور به کذلک هو فرد وجزء من الوجود السعی المنهی عنه فلو کان الامر کذلک لکان کلامه تاما , ولکن المشکلة ان الامر لیس کذلک فان الطبائع المأمور بها والطبائع المنهی عنها لیس المطلوب فیها نفس الطبیعة بوجودها السعی انما المطلوب هو الوجود السعی مع انضمام الاعتبار من المولی ومن العبد فذاک هو المطلوب والاعتبار نحو وجود غیر الوجود السعی للفعل فشرب الماء وحده یمکن ان یکون فردا من افراد الطبیعة ویکون جزء من ذلک الوجود السعی الذی یسری فی جمیع مصادیق شرب الماء هذا صحیح ولکن شرب الماء بما هو وجود سعی لیس هو مصب الامر بل مصب الامر هو الوجود السعی بعد تعلق الاعتبار من المولی فی مقام التشریع ثم لابد من انضمام الاعتبار من العبد فی مقام الامتثال بحیث یأتی بهذا الوجود بداعی الاتیان بذلک الطبیعی الذی اعتبره المولی جزء من القانون والشریعة والتشریعات الاعتباریة , اذن فاعتبارین اعتبار من المولی لأنه یکون ذلک الوجود السعی للشرب هو من جملة مطلوباته والا لامکن الامتثال من دون تعلق اعتبار المولی وبذلک لابد من انضمام الاعتبار من العبد یکون فی مقام شرب الماء یکون قاصدا الامتثال امر المولی وهذا المعنی امر اعتباری زائد علی اصل الشرب فکما ان اعتبار المولی واخذه الشرب من جملة مطلوباته کما هو امر زائد علی اصل الشرب کذلک الاعتبار من العبد فی مقام الامتثال وان یأتی بهذا الفعل بعنوان انه امر من المولی فهذا اعتبار من العبد فلا بد ان ینصب علی ماتعلق به اعتبار المولی بل اعتبار المولی یتعلق بأصل الفعل واعتبار العبد یتعلق بالفعل بما هو متعلق لاعتبار المولی فعلیه نفس هذا الفعل بمفرده بما هو مصب الایجاد فی الخارج لیس مأمورا به ولا هو فی مقام الامتثال یعد امتثالا فاذا کان الامر کذلک فلابد من اضافة الاعتبارین اعتبار من المولی بشرائطه ثم الاعتبار من العبد فی مقام الامتثال ذلک الفعل المنصب علیه اعتبار المولی , لیس نفس اعتبار المولی مصب اعتبار العبد کلا بل نقول بما ان هذا الفعل مقیدا بکونه مصب اعتبار المولی یکون مصب اعتبار العبد فاذا انضمت هذه الامور الثلاثة یکون امتثالا للتکلیف فاذا کان امتثالا للتکلیف فیأتی نفس الکلام فی نفس المنهی عنه فلو کان شرب الماء مثلا ممنوعا اثناء الصلاة فحینئذ لابد ان یکون اعتباران اعتبار من المولی منصب علی هذا الشرب الذی لایرده المولی وکذلک الاعتبار من العبد منصب علی ما طلب المولی ترکه فیکون مصبا لاعتبارین فاعتبار المولی یجعله متعلقا للنهی واعتبار العبد یجعله مصداقا للمنهی عنه فاذا کان الامر کذلک ومعلوم الاعتبار من المعتبر الواحد اذا تعدد یکون المعتبر متعددا واذا کان الاعتبار من احد المعتبرین واعتبار من معتبر اخر فتعدد متعلق الاعتبار یکون اوضح .

ص: 29

وبعبارة واضحة : ان کان للمعتبر الواحد اعتباران تعلقا بماهیة او وجود واحد یصبح مصب اعتبار الاول مغایرا لمصب الاعتبار الثانی اذا کان المعتبر واحدا واذا کان المعتبر متعددا فتعدد متعلق الاعتبار اوضح وابرز ما اذا کان المعتبر واحدا وفی المقام هنا تعدد الاعتبار من المولی وتعدد الاعتبار من العبد فاذا کان کل من الاعتبارین من المولی الاعتبار الذی جعل الفعل مأمورا به والاعتبار الثانی الذی جعل الفعل متعلقا للنهی اعتباران من المولی وهناک اعتباران من العبد اعتبار متعلق بالمطلوب والمأمور به والاعتبار الاخر من العبد المتعلق بما تعلق به اعتبار المولی فی مقام النهی فاذا کان هناک اعتباران من المعتبرین فکیف یکون هذا المتعلق واحدا حتی تقول انه یلزم المحذور وهو اجتماع الضدین فی واحد !

نعم لو کان کما قلنا انه لو کان مصب الامر نفس الطبیعة بوجودها السعی بدون اضافة ای خصوصیة اخری وکذلک مصب النهی نفس الفعل بوجوده السعی بدون اضافة خصوصیة اخری لکان دلیله تاما ویجری مجری البدیهیات ولکنه رض لا یمکنه الالتزام بذلک ونرجوا من الاجلاء مراجعة بحثه فی تعلق الاحکام بالطبائع فهناک اعترف فی طی کلماته ان متعلق الامر هو الطبیعة بوجودها السعی مع قطع النظر عن کل الخصوصیات _ وعلی هذا فهو ملتفت من انه لو اخذت الخصوصیات فی متعلق الامر لأصبح هذا الفرد ممیزا ومباینا لذلک الفرد واذا اعتبرت الخصوصیات فی هذا الجانب من الفرد کذلک یصبح مغایرا للفرد الثانی وانما یصبح الفردان جزئین للوجود السعی للطبیعة الواحدة اذا جرد کل من الفردین من الخصوصیات الطارئة علی الوجود السعی للطبیعة والوجود الذی هو جزء من الوجود السعی یکون خالیا فیکون هذا الفرد وذاک الفرد واحدا اما اذا لوحظت الخصوصیات فإضافة الخصوصیات الی وجودات الافراد یمیز کل فرد عن الفرد الاخر فاذا کنت یاصاحب الکفایة آمنت فی بحث تعلق الاوامر بالطبائع وان الخصوصیات خارجة فاذا اخرجنا الخصوصیات فما افدته متین جدا ولکن فی المقام فی الاتیان بالفرد بعنوان الامتثال لابد من ملاحظة الخصوصیة وهی خصوصیة الاعتبار الصادر من المولی وخصوصیة الاعتبار الصادر من العبد فاذا کان الامر کذلک فلم یبقی الفرد بوجوده السعی مصبا للأمر ومصبا للنهی فاذا لم یبقی فصار اثنان واذا صارا اثنین فاین المحذور الذی تقول به فما افاده رض فی اثبات الاستحالة غیر واضح , ونحن نترک دلیله وندخل فی أدلة القائلین بالجواز .

ص: 30

اجتماع الامر والنهی _ ادلة القائل بالجواز _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادلة القائل بالجواز _

قلنا فی الدورة السابقة والاسبق نحن نقول بامتناع اجتماع الامر والنهی وان شاء الله نقیم البرهان علی ذلک بغیر ما أفاده فی الکفایة , وفعلا نذکر دلیل القائلین بالاجتماع ونذکر ماقیل فی رده وبعد ذلک نطرح مانتخیله دلیلا لامتناع الاجتماع .

قال رض فی مقام نقل دلیل من قال بالجواز انه قد ثبت فی الشرع المقدس ثبوت حکمین الوجوب والاستحباب و الاستحباب والکراهة وغیرهما من الاحکام فی واحد والوقوع خیر دلیل علی الامکان فاذا کان قد ثبت انه واقع فی الشرع فلا وجه لدعوی الامتناع , وفی مقام الجواب افاد صاحب الکفایة وکذلک فی مقام تقریر الدلیل ذکر الامثلة علی ذلک کالصلاة الواجبة الصلوات الخمس او غیرها وهی مستحبة فی المسجد وانها واجبة لأنها من الصلوات الخمس او غیرها والصلاة فی الحمام واجبة اذا کانت احدی الصلوات الواجبة وباعتبار ایقاعها فی الحمام تکون مکروهة والصلاة واجبة فی البیت باعتبار انها واجبة شرعا فتکون واجبة باعتبار الوجوب وانها مباحة من دون طروء عنوان یقتضی الرجحان وهکذا الامثلة التی اشار لها رض فی تقریر الدلیل ورفضه , وفی مقام الجواب اجاب بثلاثة اجوبة جواب اجمالی وجواب اجمالی ینقسم الی جوابین ثم الجواب التفصیلی .

اما الجواب الاجمالی الذی ینحل الی جوابین :

احدها : ان هذه الموارد ظاهر الادلة والآیات والروایات وغیرها من ادلة الفقه ظاهرة فی اجتماع الوجوب وغیره من الاحکام والامتناع کما هو ثابت بین الحرمة والوجوب کذلک ثابت بین الوجوب وسائر الاحکام لان التضاد ثابت مطلقا عند الجمیع فعلیه یکون هناک تصادم بین البرهان وبین الظهور فضاهر الادلة الجواز ومقتضی البرهان امتناع الاجتماع ولایمکن رفع الید عن البرهان لاتباع الظاهر فلابد من التأویل للظاهر واتباع البرهان .

ص: 31

الثانی : ایضا الاجمالی ان الاجتماع فی هذه الموارد یعنی بین الحکمین بین الوجوب والاستحباب وبین الوجوب والکراهة والاستحباب والکراهة والاباحة والوجوب والاباحة _ الاباحة بالمعنی الاخص _ فان هذه الموارد اجتمع حکمان فی واحد بعنوان واحد وهذا لایلتزم به القائل بالجواز ولا القائل بالامتناع فالقائل بالامتناع یرفض اجتماع حکمین فی واحد بعنوان واحد بل بعنوانین ایضا وکذلک القائل بالجواز انما یبیح الاجتماع مع تعدد العنوان واما مع وحدة العنوان فلا یلتزم بالجواز حتی القائل بالجواز بتعدد العنوان فهذا یعنی ان المشکلة بین القائل بالجواز والقائل بالامتناع فکما ان القائل بالامتناع یحتاج الی مخرج من هذا المضیق فکذلک القائل بالجواز فهاهنا اجتماع حکمین فی واحد بعنوان واحد وهذا لایقول به عاقل اصلا , هذا ملخص الجواب الاجمالی بقطع النظر عن الجواب التفصیلی الذی یأتی .

وما افاده من انه هاهنا اجتمعا بعنوان واحد غیر واضح والوجه فیه انه الواحد فی الصلاة واجبة فی المسجد ومستحبة فی المسجد لفظ الصلاة واحد واما العنوان والطبیعة التی تعلق بها الامر الایجابی وتعلق به الامر الاستحبابی بینهما اما عموم وخصوص من وجه او عموم وخصوص مطلق فان صلاة الظهر واجبة ولها مصادیق فی المسجد وخارج المسجد والصلاة فی المسجد مستحبة ولها مصادیق منها واجب کصلاة الظهر مثلا والصلاة الغیر واجبة مثل صلاة تحیة المسجد او النوافل المبتدعة نوافل الظهر والعصر ونوافل الاخری فهذه صلوات یستحب ایقاعها فی المسجد فإذن الصلاة فی المسجد عنوان وصلاة الظهر عنوان بینهما عموم وخصوص من وجه ولیس بینهما تساوی حتی تقول اجتمع الامر الوجوبی والاستحبابی فی واحد بعنوان واحد کلا فلفظ الصلاة واحد ولکن المقصود بالصلاة الواجبة غیر المستحبة والاشتراک باللفظ لا یدل علی انهما متحدان من حیث العنوان من حیث المصداق ایضا فالنسبة بین اقم الصلاة الی دلوک الشمس الی غسق اللیل وبین الصلاة فی المسجد مستحب بینهما عموم وخصوص من وجه ولیس التساوی کما استظهر صاحب الکفایة .

ص: 32

اجتماع الامر والنهی _ ادلة القائل بالجواز _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادلة القائل بالجواز _

کان الکلام فی ادلة القائلین بالجواز وذکر فی الکفایة الدلیل من قبلهم انه قد وقع فی الشرع الشریف النهی عن العبادة نفسها والوقوع ادل دلیل علی الامکان وحینئذ هذا یکون دلیلا علی ان ماتوصل الیه صاحب الکفایة وغیره من القائلین بالامتناع کانوا فی مغالطة ولیس علی الحق , واجاب صاحب الکفایة ان البرهان لما تم فلابد من الالتزام به فیرفع الید عن ضاهر الادلة التی تدل علی وقوع الاجتماع بین الحکمین , فلابد من تأویل الظاهر .

هذا کان قوله رض مضافا الی قوله ان محل البحث ما إذا کان النهی عن عنوان والامر بالعبادة وغیرها واجتمع العنوانان فی واحد وفی هذه الموارد لیس الامر کذلک وانما بل النهی متوجه الی عین ما تعلق به الامر وهذا لایقول به القائل بالجواز وانما یقول ما اذا کان بعنوانین .

وهذا الکلام وجهنا الیه المناقشة وقلنا ان النسبة بین متعلق الامر ومتعلق النهی فی الموارد التی ذکرها رض نقلا عن القائلین بالجواز هی عموم وخصوص من وجه , فإذن هناک عنوانان احدهما تعلق به الامر والاخر تعلق به النهی او احدهما تعلق به الوجوب وبالآخر الاستحباب احدهما تعلق به الاستحباب والاخر تعلقت به الکراهة ونحو ذلک , هذا هو المجمل .

والذی ینبغی ان یقال ان النسبة بین مفهومین انما تلاحظ بأحد الاعتبارین الاعتبار الاول ان یقصر النظر علی ذلک المفهوم من دون اضافة ای قید او وصف او لحاظ الی ذلک المفهوم مثل الوجود والعدم فالنسبة بینهما التناقض فمفهوم الوجود فی مقابل العدم فهما متباینان ونسبة بین مفهوم الابیض والحیوان فعند حصر النظر علی المفهومین فقط فالنسبة بینهما عموم وخصوص من وجه , وقد تکون ملاحظة النسبة لا الحصر فقط وانما بإضافة بعض القیود والملاحظات الاخری الی ذلک فحینئذ ایضا قد تکون النسبة تناقض او عموم وخصوص من وجه او الی غیر ذلک , فمثلا الکون فی المکان المفصوب فالکون بما هو کون فاذا قصر النظر علیه فهو مباین للصلاة فمفهوم الصلاة مؤلف من امور وهو مرکب اعتباری فمفهوم الصلاة والغصب متباینان بما هما کذلک فحینئذ تکون النسبة بینهما التباین واذا لوحظت النسبة بینهما بإضافة بعض اللحظات والقیود فهنا تختلف فقد تکون تباین وقد تکون عموم وخصوص من وجه , فاذا لوحظ الغصب وهو التسلط علی مال او حق الغیر او فی المکان المغصوب بحیثیة تجتمع مع وصف الصلاة فحینئذ تکون النسبة بین الصلاة وبین الغصب المتقید بصفة والقیود التی تجعل هذه الحرکة عبارة عن الصلاة تکون النسبة عموم وخصوص من وجه ولیس التباین , فالتصرف المتقید بکونه بنحو یتفق مع ماهیة الصلاة فالنسبة تکون عموم وخصوص من وجه , وبهذا البیان یتضح لنا انه ملاحظة النسبة بین مفهومین انما تکون مختلفة باختلاف اللحاظ .

ص: 33

وبعد هذا التمهید نأتی الی الکلام الذی اثاره صاحب الکفایة یقول هاهنا اجتمع عنوانان والنهی متعلق بنفس العبادة او الاستحباب متعلق بنفس العبادة فلو کانت الصلاة بما هی صلاة فی المسجد مثلا او الصلاة فی المکان الذی تکره فیه الصلاة کالحمام او مواضع التهمة فالکون فی مواضع التهمة نفس الکون مع الصلاة متباینان کالغصب والصلاة فکما ان مفهوم الصلاة مباین لمفهوم الغصب بعدما لوحظ وقصر النظر علی نفس المفهوم فالکون فی مکان التهمة مبغوض کالجلوس فی المکان المغصوب فالنسبة التباین , واما اذا قید الکون فی مکان التهمة بان یکون ذلک الکون متصفا بصفة العبادة فحینئذ تکون النسبة بین الکون فی هذا المکان المتهم وبین الصلاة بدون هذا القید عموم وخصوص من وجه , فقد تکون الصلاة فی مواضع التهمة وقد لاتکون فی مواضع التهمة فاذا قال لاتصلی فی مواضع التهمة هو فی الواقع یقول مثل ما اذا یقول لاتصلی فی المکان المغصوب ( لاتمر من الشارع الذی فیه الملاهی ) فهو اذا ذهب هناک یصلی فیجتمع فیه عنوانان عنوان الصلاة وعنوان کونه فی شارع یباع فیه الخمر , فالنسبة بین الکون فی مواضع التهمة وباتصاف ذلک الکون باتصاف الصلاة النسبة عموم وخصوص من وجه ,

فما الفرق بین الصلاة فی المکان المغصوب هناک عن الکون فی المکان المغصوب وامر بالصلاة وکذلک هنا النهی عن الکون فی مواضع التهمة , فهاهنا تقول صلاة بعنوان الغصب هناک تقول النهی عن نفس الصلاة فهذا غیر واضح , وکذلک باقی الامثلة ونحن رکزنا علی هذا المثال لأنه واضح فانه ایضا الصلاة فی الحمام وفی معاطن الابل وغیرها التی افتی الاعلام بکراهة الصلاة , فلا یوجد فی هذه الامثلة التی افادها تبعا للقوم لیس هناک نهی عن نفس العبادة انما النهی عن شیء ملحوق بشیء آخر , هذا توضیح لما قدمناه فی الجلسة السابقة .

ص: 34

والمطلب الاخر : انه رض قال البرهان اذا قام _ مع قطع النظر عن ما قلناه _ فلابد من رفع الید عن ظاهر الدلیل فنقول ان البرهان الذی ذکره قد رفضناه وایضا الخصم له ان یرفض ذلک البرهان فکیف انت تتخذ من مبدئک ومسلماتک دلیلا علی الخصم فهذا غیر وارد فی المناظرات العلمیة ! فمادام ذلک البرهان لا یؤمن به خصمک فکیف انت تلزمه به ای برفع الید عن ظاهر الادلة ! فهذا الکلام غیر واضح منه رض _ فاذا خصمک یراه اثنین وانت تراه واحدا فکیف تلزمه بذلک _ فلابد من اقامة البرهان علی ما یؤمن به الخصم فما افاده من جواب اجمالی عن هذا الدلیل جدا غیر واضح .

ثم ندخل فی جوابه التفصیلی وقد اطال فیه الکلام .

التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _

کان الکلام فی ماهو اول جزء من اجزاء التیمم حتی یکون مقتربا بالنیة وبینا انه توجد روایة صریحة صحیحة تبین ان مایتیمم به جزء من التیمم ولکن السید الاعظم ذکر روایة فی صلاة الجنازة وقال انه ربما یستفاد منها ان ضرب الیدین خارج عن ماهیة التیمم والروایة ( وعنه ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن الحسین بن سعید ، عن أخیه الحسن ، عن زرعة ، عن سماعة قال : سألته عن رجل مرت به جنازة وهو علی غیر وضوء ، کیف یصنع ؟ قال : یضرب بیدیه علی حائط اللبن فیتیمم به ) (1) فکلمة فلیتیمم به بعد ذکر الیدین صریح ان التیمم یبدأ بعد ضرب الیدین فقال رض ان المقصود به هو ان یتم التیمم .

ص: 35


1- وسائل الشیعة، ج3، ص111، ابواب صلاة الجنازة، ب21، ح5، ط آل البیت.

تفسیر فلیتیمم بیتم یفتقر الی قرینة فاذا کانت فهی تکون دلیلا علی استعمال لفظة التیمم فی الروایة فی المجاز , التیمم ظاهر فی الفعل بتمامه وانت تفسره بالاتمام فیحتاج الی قرینة فاذا کانت القرینة موجودة فتکون معارضة لهذا خصوصا تلک الروایة دلت علی ان اول التیمم ضرب الیدین وهذه الروایة بظاهرها بعد فرض تفسیره لها رض ان ضرب الیدین خارج فیکون بین الخبرین تعارض فلماذا تجعل تلک قرینة علی التصرف فی هذه ولم تجعل هذه قرینة للتصرف فی ذلک , فجوابه رض غیر واضح علینا .

والصحیح فی الجواب : ان کلمة فلیتیمم اما المقصود به المعنی اللغوی وهو القصد او المعنی الموجود عند المتشرعة وهو هذه الاعمال ضرب الیدین علی فرض دخولها ومسح الجبین والیدین فهذا المجموع عند عرف المتشرعة _ حتی اذا لم نقل بالحقیقة الشرعیة فان الحقیقة المتشرعیة ثابتة _ هو التیمم عندهم , فان کان المقصود المعنی اللغوی فالروایة اجنبیة عن محل البحث لأنها تقول فلیتیمم بالحائط ای یقصده فهی اجنبیة عن الاستدلال , وان کان القصود هو المعنی الشرعی فهی مجملة ولیس موضحة للتیمم الشرعی فضرب الیدین غیر مذکور فی الروایة ولا مسح الجبین ولامسح الکفین ولا الباطن والظاهر فکل ذلک غیر مذکور فی الروایة وهی مجملة من جهة تحدید التیمم وموضحة لمعنی آخر وهو مورد الروایة وهو ان لایشغل نفسه بسبب الطهارة وتفوته الصلاة علی المیت لأنه اذا ذهب للوضوء او یغتسل او یتیمم _ وان قلنا لایشترط الطهارة من الحدث فی الصلاة علی المیت ولکن کسب الاجر الزائد متوقف علی الطهارة _ فإنها تفوته الصلاة , فالروایة والصحیح والعلم عند الله انها اجنبیة عن محل الکلام الذی هو تحدید معنی التیمم ماهو المبدأ وما هو المنتهی .

ص: 36

السید الاعظم تصرف فی کلمة فلیتیمم وقال ان المقصود لیس تمام التیمم بل المقصود هو اتمام التیمم الذی بدأ بضرب الیدین علی الحائط وقلنا ان هذا یحتاج الی قرینة واذا قال ان القرینة هی الروایات التی قرأناها قلت نعم فکما تصلح الروایات قرینة علی التصرف فی هذه الروایة کذلک هذه الروایة بعد فرض دلالتها علی مدعی الخصم تصلح قرینة علی تلک الروایات .

ثم ان السید الاعظم قال ان الثمرة فی هذا البحث الذی هوان ضرب الیدین داخل فی التیمم او غیر داخل فقال رض انه لو ضرب یدیه علی ما یصح التیمم به بنیة التیمم ثم صرف النظر عن التیمم ثم عاد الی التیمم فان قلنا ان ضرب الیدین داخل فی التیمم فعلیه ان یضرب یدیه مرة ثانیة وان قلنا اننه غیر داخل فلا یحتاج الی ضرب الیدین مرة ثانیة , هکذا نسب الیه .

وهذا غیر واضح لان هذه ثمرة استمرار النیة واعتبار استمرار النیة ولیست ثمرة علی اعتبار النیة فاعتبار النیة هو ینوی التیمم مرة ثایة ویضرب ثانیة , انما الثمرة فی هذا البحث لیست هذه انما هی ان شرائط التیمم المعتبرة کلها یجب توفرها فی ضرب الیدین ایضا او لا مع قطع النظر عن النیة مثل عدم الریاء وغیر ذلک من الشرائط المعتبرة فی الصحة .

قالوا ان النیة شرط وکل واحد اختار طریقا وقلنا ان ارتکاب الاجماع المرتکز لدی المتشرعة ان التیمم عبادة فلابد من نیة واستدلوا بالایات وغیرها ولم یذکروا حسب تتبعنا اعتبار استمرار النیة , واعتبار استمرار النیة فی بقیة العبادات ذکروها فی الوضوء والغسل وفی الصلاة والحج وکذلک فی الزیارة فعند انقطعت فلابد ان تنوی مرة ثانیة اما فی الغسل فقد جاءت روایات صحیحة تدل علی عدم وجوب الاستمرار فی النیة , الا فی التیمم لم یذکروا الاستمرار ولم اجد فی کلماتهم عن اعراضهم عن ذکر هذا المعنی فی التیمم مع انه ایضا جاء فلماذا لم تشترط ! ولیس عندی عذر لهم الا اعتمادهم علی باقی العبادات والا الاستمرار شرط بل هو مقوم للنیة وبلا استمرار فکأنه عمل بدون نیة .

ص: 37

ومامعنی الاستمرار : ذکرنا فی الاصول وفی الفقه هو انه ان لایعرض عن العمل الذی بدأ به _ فانهم قالوا ان لاینشغل بشیء آخر غیر التیمم فعلی هذا لو ضربت الیدین وعند ارادة مسح الجبین رفعت العمامة قلیلا بیدک فهل تحکم بالبطلان ؟ , واذا مسحت الجبین وسرت خطوة فهذا عمل آخر فهل معناه بطلان التیمم ! _ استمرار النیة معناه ان لایعرض عن العمل لان التوجه والقصد اثر قلبی والاعراض ایضا امر قلبی والاعراض اثناء العمل عما قصده هذا یعتبر قطعا للنیة.

التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _

افاد السید الیزدی انه لایعتبر فی نیة التیمم قصد رفع الحدث الاکبر والاصغر وکذلک یقول لایعتبر فیها قصد استباحة ما یشترط فیه الطهارة فی استباحته .

وهذا التعبیر _ نیة قصد الاستباحة _ جدا غیر واضح فان نیة رفع الحدث هو نفسه نیة ولعل التعبیر خانه والاعجب ان غیره مشی علی نفس التعبیر , یعنی لایعتبر نیتان قصد التقرب وزائد علی ذلک تعتبر نیة اخری نیة رفع الحدث او نیة استباحة الصلاة , فهو رض وتبعه الاعلام یبحثون عن اعتبار قصد رفع الحدث وقصد الاستباحة یبحثون عن دلیل وجوب ذلک والبحث عن دلیل الوجوب هو بعد امکانه واثبات امکانه یعنی یمکن ان یکون مرکبا , فلما اقول زید فی الغرفة فلابد ان الغرفة تحتوی علی زید کی یقال ان زیدا فی الغرفة ونحن نقصد هذا المعنی وجعل هؤلاء الاعلام النیة امرا قابلا للترکیب مع انهم یفسرونها القصد وهو امر نفسی بسیط لایتحقق فیه التجزئة ولا الترکیب وانما یکون الترکیب والتجزئة فی المنوی ولیس فی النیة فهو یقول فی النیة ! , الامر النفسانی مر بسیط یدور امره بین الوجود والعدم ولا یکون فیه السعة الضیق فی نفس وجود القصد انما یکون ذلک فی المتعلق فی المنوی فلو کان امران فاما ان یکون المنوی مرکبا او انه یکون هناک شیآن , ولذلک بعض من عنده الذوق السلیم یقول لاتعتبر نیة الاستباحة فهو یضیف النیة الی نیة سابقة .

ص: 38

والکلام فی الجانب الفقهی قال السید الاعظم وغیره واما حکیم الفقهاء فأحالنا الی بحث الوضوء وافاد شیئا مهما وهو انه یأتی کلام هل قصد رفع الحدث واجب فی التیمم وفی غیر التیمم او لا ؟ السید الاعظم یقول یوجد دلیل علی ذلک وهو ر6 ب23 وذکرها هنا مرسلة ولکنها فی مکان اخر معتبرة (وفی حدیث محمّد بن مسلم ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إنّ ربّ الماء هو ربّ الصعید ، فقد فعل أحد الطهورین ) (1) وضاهر کلامه رض بما ان رب الماء ورب الصعید واحد فهو یعنی المساوات بین الوضوء وبین التیمم , وهذا الاستدلال غیر واضح باعتبار ان فی التیمم والوضوء وغیرهما من العبادات الشرعیة فیها ثلاث جوانب الاول جانب التشریع فالله تعالی هو المشرع لهذا وذاک الذی یمیل الیه تعبیر السید الاعظم هو لایدل علی المساوات بین المجعولین , والثانی ان حقیقة هذا المجعول وهو التیمم عین ویشبه حقیقة الوضوء وامر المشرع ومعنی ذلک یترتب علی التیمم کل ما یترتب علی الوضوء والاحتمال الثالث ان یکون التنزیل من حیث الاثار ففی هذه الحالة یأتی ذلک البحث انه اذا نزل شیء منزلة شیء هل تثبت جمیع الاثار او ابرز الاثار او انه مجمل وظاهر السید الاعظم یرید ان یستدل بما ان المشرع للوضوء هو المشرع للتیمم الخالق للماء هو الخالق للتیمم فبما ان الماء یرفع الحدث کذلک الصعید بالتیمم یرفع الحدث وهذا جدا غیر واضح , نعم ان قلنا ان هذه الروایة وغیرها تنزل حقیقة التیمم منزلة حقیقة الوضوء مقتضی القاعدة تثبت جمیع الاثار المترتبة علی الوضوء لتثبت جمیع تلک الاثار علی التیمم الا ماخرج بالدلیل بخلاف ما اذا کان الاحتمال الثالث فحینئذ کل علی مبناه فان قال تثبت جمیع الاثار یلتزم ومن قال تثبت ابرز الاثار یلتزم واذا قال بالإجمال یلتزم وفی المقام فی الروایة انما هو من حیث التشریع یعنی المشرع لهذا وذاک واحد فهذا لا یدل علی الاشتراک فالاستدلال بهذه الروایة وبما مضمونها من الروایات من ان التیمم رافع للحدث غیر واضحا , بل تقدم منا انه یباح التیمم لأجل ان ینام الانسان متطهرا فلوا آوی الی الفراش وتذکر انه لیس علی طهور فیتیمم بدثاره ومادام انه یذکر الله قبل ان یغلبه النوم فهو کانه فی حالة الصلاة فهذا صحیح ولکن هذه الروایة تجعلنا نفهم ان التیمم ربما یباح لا لرفع الحدث ولا لاستباحة الصلاة وکذلک التیمم من الجنب والحائض التی فاجئها الحیض فتتیمم لأجل الخروج من المسجد وکذلک الجنب فهذا التیمم من الحائض ومن الجنب لیس رافعا ولامبیحا فالاستدلال بهذه الروایة علی ان التیمم رافع للحدث ومبیح غیر واضح .

ص: 39


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب23، ح6، ط آل البیت.

وللسید الاعظم مطلب آخر : ان قصد الاستباحة وقصد رفع الحدث لیس شرطا وذلک لانهما من الاحکام المترتبة علی التیمم فان تم الدلیل نلتزم به انه یترتب هذا الاثر او ذاک وان لم یدل الدلیل فلا نلتزم بذلک , فأی من الامرین وهو استباحة الصلاة او رفع الحدث لیس ای منهما قیدا او وصفا للتیمم حتی یکون هناک مجال للبحث فی انه هل یشترط فی نیة التیمم قصد احد الامرین او کلاهما او لا , فما افاده السید الاعظم وغیره من الاعلام غیر واضح .

والوجه فیه : انه تبین مما قلناه ان التیمم قد یکون لأجل الخروج من المسجد او للخروج علی الطهارة فنستفید ان التیمم مجعول شرعی والمجعول الشرعی یختلف باختلاف الموارد کما ان الصلاة مجعول شرعی امر اعتباری ومرکب اعتباری من اعتبار الشارع ویختلف باختلاف الامکنة او الازمنة صلاة الصبح صلاة وصلاة المغرب صلاة اخری وصلاة اللیل صلاة اخری فهذه مرکبات مختلفة فکل مرکب شرعی معتبر شرعی فلابد ان یتباین احد المعتبرین عن المعتبر الثانی فالتیمم الذی یکون لأجل الطهارة من النوم یختلف عن التیمم الذی لأجل الدخول فی الصلاة او لأجل مس کتابة القرآن او الخروج من المسجد فالتیمم الذی یکون لأجل الخروج من المسجد ایضا یختلف فادعی ان التیمم حاله حال الصلاة کما ان للفظ الصلاة لها مفهوم واحد ولکن ماهیات الصلاة مختلفة ومتباینة ولکل ماهیة اعتبار شرعی خاص فهو مرکب اعتباری خاص کذلک التیمم , فطبیعة التیمم کطبیعی الصلاة فبما انه یختلف باختلاف الموارد للاعتبار الشرعی کذلک التیمم , فلا اقول ان حکم التیمم مختلف بل ادعی ان ماهیة التیمم مختلفة . فکما ان المفهوم واحد کما فی المفهوم الجسم ولکن طبائع الجسم مختلفة النامی والمتحرک وجسم حیوانی وغیرها فهذه تدخل تحت مفهوم واحد وکذلک الصلاة مفهوم واحد تحته طبائع مختلفة الاجزاء والشرائط , کما یجب علی المکلف المصلی ان ینوی الصلاة المطلوبة منه الان کذلک فی التیمم یقصد التیمم المطلوب منه الان فان کان مبیحا فهو مبیح وان کان رافعا للحدث فهو رافع او کان لأجل الخروج من المسجد او النوم علی طهارة فهو ذلک فکما ان الصلاة حقائقها مختلفة لأنها مرکب اعتباری فکذلک التیمم , فالصحیح ان علی المکلف ان یقصد ما هو وضیفته الان.

ص: 40

اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز

الکلام فعلا فی القسم الثالث وهو مااذا کان النهی متعلق بعنوان متحد مع العبادة او بعنوان ملازم لها وذکروا لذلک مثالا وهو ما اذا ورد النهی عن الصلاة فی موارد التهمة فهنا الامر متعلق بالصلاة والنهی متعلق بالکون فی هذا المکان الذی یکون الوقوف فیه او الکون فیه منشأ تهمة موجهة للمؤمن فیکون الامر متعلقا بذات العبادة والنهی متعلقا بعنوان وهو الکون فی هذا المکان وهذا الکون فی مواضع التهمة هذا العنوان متحد فرضا مع الصلاة فنفس فعل الصلاة کما هو فعل للصلاة کذلک فعل وایجاد لعنوان متعلق للنهی فیکون امران وعنوانان یتحققان بفعل واحد یتحقق فعل الصلاة ویتحقق الکون فی المکان الذی ینبغی ان لا یکون العبد فیه من مواضع التهمة فیکون الکون فی مواضع التهمة متحدا مع العبادة .

والقسم الثانی هو ما اذا کان النهی متعلقا بعنوان فی الوجود الخارجی مع العبادة فیمکن ان یجعل نفس هذا المثال مثالا للقسم کما فعل بعظهم وهو ان یکون عنوان کون الانسان فی موضع التهمة شیء منفصل عن الصلاة فالصلاة من رکوع وسجود وغیرها بما ان فعل هذه الامور مستلزم للکون فی مکان ما لان الانسان ممکن الوجود وهو مفتقر الی زمان ومکان فاذا کان الامر کذلک فالأمر العبادی متعلق بهذه اجزاء الصلاة وارکانها واما النهی فهو متعلق بالکون فی هذا المکان الذی هو ملازم لفعل الصلاة من قیام ورکوع وغیرها فکل من الامر والنهی متعلق بشیء منفصل مفهوما ووجودا فأما مفهوما فواضح فالصلاة لها مفهوم وماهیة واما الکون فی مکان فی مواضع التهمة فهذا الکون هو امر منفصل عن ماهیة الصلاة واجزائها فیکون کل من الامر والنهی متعلق بشیء آخر غیر ما تعلق به الثانی الا انهما متلازمان لایتحقق الفعل لشیء من اجزاء الصلاة الا مع تحقق الکون فی هذا المکان فیکون هناک ملازمة بین الکون فی مواضع التهمة وبین فعل الصلاة ونفس هذا المثال یمکن ان یجعل ان قلنا ان الکون فی المکان متحد وجودا مع الرکوع والسجود فیکون کمثال لهذا , یعنی یمکن ان یکون هذا المثال بتقریب مثالا لکون متعلق الامر والنهی بعنوانین متحدین وجودا ویکون مثالا للطرف الثانی وهو ما إذا کان عنوان المأمور به وعنوان المنهی عنه احدهما مصب للأمر والاخر مصب للنهی وهما متلازمان فی الوجود , هذا تقریب او تحدید مفاد القسم الثالث المذکور فی کلام صاحب الکفایة رض , یقول بناء علی ان یکون هناک اتحاد فی الوجود بین عنوان المنهی عنه وبین عنوان المأمور به فیقول حینئذ اما نجیب علی القول بالجواز او علی القول بالامتناع اما علی القول بالجواز فمتعلق احدهما غیر متعلق الاخر لان القول بالجواز مبنی علی ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون کما تقدم فی المباحث السابقة فالقول بالجواز یعنی انه متعلق الامر شیء ومتعلق النهی شیء اخر ولکنهما یتحققان معا وفی هذه الحالة لامانع من الاجتماع ولیس هو اجتماع فی الواقع انما کل من الامر والنهی متعلقا بشیء غیر ماتعلق به الاخر ففی هذه الصورة اجتماع العنوانین فی مورد واحد یکون فی الواقع نهیا عن العبادة یعنی فی العبادة منقصة ولأجل تلک المنقصة مجازا ینسب النهی الی العبادة بالعرض والمجاز والا فی الواقع النهی لیس متعلقا بالعبادة کما ان الامر لیس متعلقا فیها , هکذا اراد صاحب الکفایة التخلص من هذه المشکلة .

ص: 41

وعلی القول بالامتناع یقول النهی حینئذ نقول فی صورة کون العنوانین متحدان فی الوجود یقول هو نفس الجواب الذی تقدم فی القسم الثانی من الاقسام الثلاثة وهو ان یکون ذلک النهی لا لأجل مفسدة فی الفعل بل یکون لأجل منقصة وارشادا الی تلک المنقصة فالشارع المقدس ینهانا عن ذلک هذا ملخص کلامه علی القول بالامتناع اذا کان کل من العنوانین متحان وجودا واما اذا کانا متلازمین فأیضا یمیل الی نفس هذا المعنی وهو ان یکون کل من العنوانین مصبا للحکم الخاص به ولکن یکون التلازم ربما موجبا لمنقصة .

هذا ملخص کلامه وقد اطال الکلام وعلی خلاف عادته فی الکفایة , وهذا الذی افاده رض من ان الامر متعلق بالعنوان والنهی بالعنوان وهما متحدان بالوجود فانه قد تقدم ان الاحکام لا تتعلق بالعناوین فلماذا جئت بهذا الکلام فقد اصررت ان العناوین سواء کانت انتزاعیة او غیر انتزاعیة لیس العناوین هی مصب التکلیف سواء کان الزام بالفعل او الزام بالترک فانت رفضت ذلک وقلت ان الاحکام وان کان ظاهرها انها تتعلق بالعناوین ولکن فی الواقع ان مصب التکالیف لیس متعلقا بالعنوان وانما یتعلق بالمعنون والذی یصدر من المکلف فی الخارج , فما الفرق بین ان یکون العنوان ملازما او متحدا فمادام انت تقول ان الاحکام تتعلق بالمعنونات فاذا کان المعنون هو المأمور به وهو المنهی عنه فکیف تتخلص انت من تعلق الامر والنهی بالواحد والعنوان متحد او ملازم فهذا التقسیم لا یأتی علی مبناه الذی یقول ان الاحکام لاتتعلق بالعناوین سواء ان العنوان متحد او غیر متحد فالعنوان لیس مصبا للتکلیف ولیس متعلقا للأمر ولیس متعلقا للنهی انما متعلق الامر والنهی هو المعنون وهو الصادر من المکلف وهو الوجود ولیس العنوان فاذا کان الامر کذلک مامعنی قولک ان الامر متعلق بعنوان والنهی متعلق بعنوان اخر وهما اما متحدان او متلازمان فهذا ما أفاده غیر واضح وهکذا سکوت الاعلام عنه غیر واضح , ولا نرید اطالة الکلام فی الاحتمالات وکل ذلک ننسفه نسفا اساسیا لأنه کل هذ الکلمات مبنیة علی ان متعلق الامر غیر متعلق النهی , فانت رفضت ذلک فحینئذ فی الموارد التی یقال انه هناک اجتماع الامر والنهی حتی تتخلص من دلیل القائل فإما تتراجع عن رایک وتقول بجواز الاجتماع واما لا تتراجع فتقول بما ان الحکم العقلائی او العقلی یقتضی الامتناع ففی مثل هذه الموارد حیث نجد اجتماع الامر والنهی حسب لسان الدلیل فلابد ان نلتزم بالتأویل او نرجعه الی باب التعارض ونرجح جانب النهی او جانب الامر حسب الموازین العلمیة المقررة فی الفقه والاصول واما تتخلص منه بتعدد العناوین جدا غیر واضح , فلانطیل الکلام علی هذا وندخل فی الدلیل الثانی للقائلین بالجواز .

ص: 42

اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز

الدلیل الثانی : من الادلة التی ذکرها صاحب الکفایة للقائلین بالجواز وهذا الدلیل لیس من مبتکرات المتأخرین بل یوجد فی کلمات القدماء

وتقریب الدلیل علی ما أفاده فی الکفایة رض انه اذا امر المولی عبده بخیاطة الثوب ونهاه عن الکون فی مکان معین واجترأ العبد وجلس فی ذلک المکان وخاط الثوب فهنا العرف یحکم بانه مطیع باعتبار خاط الثوب وانه عاص باعتبار انه جلس فی ذلک المکان الممنوع الکون فیه وهذا یعتبر دلیلا لجواز الاجتماع فی واحد .

صاحب الکفایة اجاب بجوابین :

الاول : بان المثال خطأ وغیر صحیح لان ادخال الخیط فی الابرة والتحریک هذا هو عبارة عن الخیاطة واما الکون فی المکان وهو من مقولة الاین یعنی وصوله الی هذا المکان وهما امران متباینان ولیس شیء واحد حتی یقال انه شیء واحد وحصل فیه اجتماع الامر والنهی , هذا هو الاشکال فی المثال .

الثانی : یقول رض مع قطع النظر عن ذلک فنقول ان کان ذلک المأمور به امرا عبادیا فیقع فی محل الکلام منهیا عنه ومبغوضا فلا یتقرب به الی الله سبحانه فحینئذ لایحکم بصحة الخیاطة وسقوط التکلیف لأنه قد فعل حراما هذا بناء علی تقدیم جانب النهی واما بناء علی ترجیح جانب الامر فباعتبار الامر اهم من النهی مثلا فحینئذ یتحقق الامتثال فقط للأمر ولایتحقق ارتکاب المنهی عنه , هذا ملخص جواب صاحب الکفایة رض .

فی کلام الکفایة وکلام المستدلین قابل للمناقشة فلا ماقاله صاحب الکفایة ولا الدلیل الذی صاغه هؤلاء مقبول ایضا , اما الدلیل غیر مقبول فباعتبار انه دلیل مشتمل علی المصادرة , یعنی ان هذا المکلف عاص ومطیع یعنی کأنک فرغت عن اثبات اجتماعهما حتی تحکم انه عاص او مطیع فنفس انه العرف یحکم انه مطیع وعاص انه عین المدعی فنقول کلا ان العرف لایحکم بحکمین فإما ان یحکم بهذا الحکم او یحکم بذاک الحکم , هذا النقاش مع صاحب الدلیل .

ص: 43

اما نقاشنا مع صاحب الکفایة فهو من جهتین :

الاولی : اننا نطالبه بالفرق بین الصلاة فی المکان المغصوب وبین هنا فی الصلاة والخیاطة , فانت هناک قلت یجتمع الامر والنهی فی واحد وقد قلنا ان هذا المثال غیر صحیح فلا یتحقق الاجتماع , وانت التزمت فی اکثر من مرة انه من موارد اجتماع الامر والنهی فلما لاتجعل الخیاطة فی المکان المنهی عنه من موارد الاجتماع کما فی الصلاة فی المکان المغصوب ,

الملاحظة الثانیة : یأتی بعد اسطر قلیلة جدا منه رض بالقول فی مقام ذکر التفصیل وهو القول الثالث فی المسالة انه لا یجوز الاجتماع عرفا ویجوز الاجتماع عقلا بخلاف القولین الآخرین قال بامتناع الاجتماع عقلا او جواز الاجتماع عقلا , وهو لم یقل بهذا التفصیل انما هو نقل هذا التفصیل من القائلین فهناک قال العرف لیس ملجأ فی مثل هذه المسالة العقلیة واما فی هذا الدلیل الذی نحن بصدده یقر بان العرف هو الحاکم لان المکلف مطیع وعاصی فی المثال وهذا تهافت واضح کما کان سکوته عن مثال الصلاة فی الارض المغصوبة کان تهافتا کذلک هذا تهافت .

النتیجة انه لانلتزم بشیء مما جاء فی الدلیل ولکن لیس ببیان صاحب الکفایة انما بالبیان الذی نحن نقدمه .

اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز

قلنا فی الجلسة السابقة ان هذا الدلیل موجود فی کلام الاصولیین قدیما وحدیثا حتی الاصولیین من ابناء العامة مثل الحاجبی والعضدی وغیرهما ممن بحثوا فی الاصول , وذکرنا اشکال صاحب الکفایة وقلنا ان اشکاله الاول وارد علیه ایضا .

اما اشکاله الثانی وهو انه قام البرهان علی امتناع الاجتماع فلا یصح الحکم بکون المکلف مطیعا وعاصیا معا لأنه کان مفاد الدلیل اذا کان هناک امر ونهی وکل منهما تعلق بفعل وجاء المکلف بهما فی فرد واحد فحینئذ یصدق لدی العرف انه عاص وانه مطیع یقول رض نمنع من صدق العاصی والمطیع معا فی هذا المورد اما هو عاص بناء علی ترجیح جانب النهی او ممتثل بناء علی ترجیح جانب الامر ولیس ممتثلا وعاصیا معا .

ص: 44

اما الدلیل الاول قلنا غیر وارد لأنه یرد علیه ایضا , والعمدة اشکاله الثانی علی الدلیل وهذا الاشکال منه رض مصادرة فهو دعوی مقابل دعوی فهو یقول قلنا انهما لایجتمعان وهذا لایفید ثم قوله بالترجیح فماذا یعنی بهذا الترجیح ؟ فهل یعنی ان هذا الفرد یخرج عن متعلق الامر او یخرج عن متعلق النهی هذا معنی ترجیح جانب الامر وجانب النهی , او انه یقصد شیئا آخر ان کان یخرج المجمع او نفس فعل المکلف یخرج عن متعلق الامر او عن متعلق النهی فهذا فی الواقع لایکون هناک الا واحد فلایکون اجتماع الامر والنهی فلا یقال ان هذا ترجیح بل تکون عنده قرینة علی ان هذا الفرد المأتی به غیر داخل فی المأمور به او غیر داخل فی المنهی به فهذا معناه یکون یاتی بدلیل من الخارج حتی یخرج عن کون الفعل مجمعا للشیئین معا لمتعلق الامر ولمتعلق النهی وهذا خروج عن محلا الکلام لان محل الکلام انه کل من الامر والنهی تعلق بعنوان وکل من العنوانین صدق صدق الکلی علی المصداق فی الوارد وهذا معناه یکون الصدق قطعیا فاذا کان کذلک فلا معنی لإخراج هذا المجمع عن مصداق هذا او عن مصداق ذاک الا ان تقول من الاول انه لا یتحقق فیه المأمور به او لم یتحقق به المنهی عنه .

بعبارة واضحة : ان معنی تغلیب جانب الامر او جانب النهی معناه ان کل منهما موجود ولکن یغلب احدهما علی الاخر وهذا معناه اعتراف بتحقق اجتماع المأمور به والمنهی عنه فی واحد وهذا دلیل صاحب الکفایة غیر واضح علینا ایضا .

واما الذی ینبغی ان یقال فی رفض اصل الدلیل : ان کلام المستدل مبتنی علی تهافت واضح وهو انه قال اذا جاء المکلف بالمامور به ضمن المنهی عنه او المنهی عنه ضمن المأمور به احدهما مضمن والآخر متضمن جاء بهذا ضمن ذاک او جاء بذاک ضمن هذا فهذا خروج عن محل البحث ! هذا معناه المکلف اتی بفردین احدهما ضرف للآخر او کلاهما مظروفین لظرف زمان او مکان حتی یصح قولک ایها المستدل انه اتی المکلف بهذا ضمن ذاک اتی بذاک ضمن هذا انت تعترف بانه اتی باثنین , محل البحث هو ان یأتی المکلف بواحد فقط وذلک الواحد یکون مصداقا لهذا ومصداقا لذاک وانت تقول جاء بهذا ضمن ذاک یعنی هناک متضمن وهناک مضمن فهما اثنان فاذا کانا اثنین فهذا خروج عن محل البحث فهذا یکون اجتماع موردی ولیس من المأمور به والمنهی عنه فی واحد , فمحل البحث هو ان الامر تعلق بطبیعة والنهی متعلق بطبیعة اخری ووجد مصداق واحد مع وحدته مصداق لهذا الطبیعی ولذاک الطبیعی کما اتینا ببعض الامثلة کلبس ثوب الاحرام فنفس ثوب الاحرام مطلوب لأنه ثوب الاحرام ونفسه منهی عنه لأنه تصرف فی مال الغیر فواحد غصب والاخر امتثال للمأمور به وهکذا مثال رمی الجمرات فنفس الحصاة اذا کانت مغصوبة ففی نفس الحصاة اجتمع فیها طبیعتان الغصب وامتثال الامر بها , وهکذا مثل لبس الساتر الصلاتی فهو واجب _ مع قطع النظر انه عبادی او توصلی _ واجب وفی نفس الوقت بما ان الثوب الساتر مغصوب فهو منهی عنه فنفس اللبس هذا هو مصداق للغصب ومصداق للمأمور به , وهذا یقول _ العضدی _ جاء به احدهما فی ضمن الاخر ! وخلط بین اجتماع الموردی وبین محل البحث , والمثال المعروف فی کلمات الاعلام فی اثناء الصلاة ینظر الی ما لایجوز النظر الیه فهو جاء بفعلین احدهما الصلاة التی هی متکونة من الاجزاء والشرائط والآخر هو تصرف العین فهذا النظر غیر داخل فی ماهیة الصلاة , نعم ورد انه یستحب النظر الی موضع السجود حال الصلاة او الرکبتین حال الرکوع .

ص: 45

النتیجة ان هذا الدال فیه مغالطة واضحة وهو خارج عن محل البحث جملة وتفصیلا . ففی کلامنا هو فی الاجتماع الحقیقی الوحدة ولیس فی الاجتماع الموردی .

ویضاف الی هذا الذی قدمناه یمکن ان یوجه الیه اشکال آخر وهو ان هذا الکلام مبنی علی ان الماتی به هو نفس الطبیعة ای مع تعددها ,

وبعبارة واضحة : انه تقدم ان الامر والنهی یتعلق بالواحد الشخصی لایقول به عاقل ولاینبغی البحث عنه فی الابحاث العلمیة , فإذن الامر یتعلق بطبیعة والنهی یتعلق بطبیعة اخری ثم فی مقام الایجاد یکون الوجود واحد شخصی مصداق لهذه الطبیعة و مصداق لتلک الطبیعة هذا هو محل البحث ولذلک ترکز الاعلام ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون او لا ؟ الذی قال یوجب التعدد یعنی یؤمن هناک فردان فرد لهذا وفرد لذاک واما الذی یقول لا کما هو صاحب الکفایة ونلتزم ببیان آخر انه لایجوز فهذا یقول ان تعدد العنوان لایوجب تعدد المعنون فالمصداق والفرد یبقی واحدا ولیس متعددا وان تعددت الطبیعة , وهذا التعبیر من المستدل صریح فی انه الماتی به یعنی مصب فعل المکلف لیس هو الوجود بل نفس العنوان فهو یقول یأتی بهذا وذاک یعنی هما طبیعتان اتی بهذا واتی بذاک یعنی اتی بفعلین , وهذه الملاحظة غیر السابقة فهو کان یقول ان یکون فردین وقلنا انه خروج عن محل البحث واما هذه الملاحظة هی ان ظاهر کلام المستدل ان الماتی به متعلق ارادة المکلف نفس الطبیعة ولیس المصداق وهذا من العجائب , فکیف المکلف یأتی بالماهیة ولیس بالفرد فالذی یأتی به هو الفرد ولیس بالطبیعة فهذا مغالطة اخری , فتحصل ان هذا الدلیل لیس له ای قیمة وندخل فی الدلیل الاخر وهو التفصیل .

ص: 46

اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز _ القول بالتفصیل . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز _ القول بالتفصیل .

استدراک :کان الکلام فی دلیل التفصیل بین حکم العقل والعرف ولعل من سبق اللسان او التعبیر بالخطا نسبت الی العرف مع انه یری التعدد وبالعکس الی العقل ,

ونلخص ما ذکره صاحب الکفایة علی هذا التفصیل , اما نفس التفصیل فمفاده ان العرف لایجوز اجتماع الامر والنهی والعقل یجوز ذلک بمعنی ان العقل یری هذا المجمع واحدا والصلاة فی الدار المغصوبة متحدة من حیث الموضوع فهو هذا الفعل نفسه صلاة ونفسه غصب , _ وسناتی الی هذا المثال بنحو اوسع _ فالعرف یری ان هذا الفعل واحد والعقل یحلل هذا الفعل الواحد الی فعلین احدهما الصلاة والآخر الغصب ,فالعقل یحکم بان هناک فعلین فاذا کان احدهما مختلف عن الاخر فاختلاف الحکم مع اختلاف الموضوع فعلی طبق القاعدة .

اما العرف فیری انه واحد _ التعبیر بالاتحاد تعبیر خطأ لأنه الاتحاد معناه صیرورة الشیئین شیئا واحدا والاتحاد بهذا المعنی مستحیل فی نفسه _ فاذا کان واحدا فلا یأتی حکم العقل وهو استحالة الاجتماع فی الواحد .

صاحب الکفایة رد هذا التفصیل فقال لامعنی لهذا التفصیل الا ان یقال ان العرف المسامحی یتسامح فیری انهما مفهومان والمصداق واحد فاذا کان الحکم عرفیا ومسامحیا فلا یمکن الاعتماد علیه فان العرف لیس حکما فی تحدید المصادیق انما یکون التحدید بید العقل , وقال فی نهایة کلامه انه لیس الکلام فی معنی الامر والنهی حتی یکون العرف هو المحکم فی تحدید معنی الامر والنهی فیقال ان العرف یری انه احدهما عین الاخر او هو متعدد , هذا ملخص کلام صاحب الکفایة وهو واضح .

ص: 47

والذی نوجهه الی صاحب الکفایة اولا ثم علی القول بالتفصیل فنقول اما ما قاله فی الکفایة بان تحدید المصادیق لیس بید العرف المسامحی ان هذا قلناه مرارا ونلتزم به , وان تحدید المصادیق بمعنی احراز کون هذا مصداقا او لیس بمصداق انه لیس بید العرف المسامحی والا یلزم خراب الفقه من اوله الی آخره , وان کان الاعلام ومنهم صاحب الکفایة فی العرف یلتزمون بتحکیم العرف فی تحدید المصادیق , ولکن الکلام فی المقام لیس فی تحدید المصادیق انما هو فی ان المتحقق واحد او هو متعدد وهذا فرق بین المطلبین فهما امران والعرف مرفوضا فی تحدید المصداق ولیس فی الوحدة والتعدد , وناتی ببعض الامثلة لایصال المطلب مثلا قال الفقهاء رض ان ثمان فراسخ یکون موضوعا لوجوب التقصیر فی الصوم والصلاة واذا کانت تنقص المسافة عن ثمان فراسخ بشبر او اقل فالعرف یری ان هذا ثمان فراسخ اما العقل الدقیق فیقول قسته بالفیتة ثمان فراسخ الا شبرا ,

فالنتیجة یکون العرف المسامحی حکما فی الاحکام العرفیة ولیس فی الاحکام المبنیة علی الدقة وهو الشرع الشریف , وهذا معنی تسامح العرف فی تحدید المصداق ,

ومثال آخر اذا حددنا الکر بالوزن فاذا کان کرا فاذا اخذ منه مقدار کف فالعرف یحکم ویتسامح بان هذا المقدار کرا فحکم علی مالیس بکر بانه کرا , واما فی کون الشیء واحدا او متعددا فیوجد خط بجانب خط آخر فاذا کان العرف هو الحکم فعنده لایختلف الخطان اذا کان احدهما بطول الآخر فیصیر واحدا اما اذا کان خط بجنب خط فهما متعددان ولیس واحدا ولایختلف فیه العقل والعرف ابدا فیری کل منهما انهما اثنان والوجه فیه ان العرف یعتمد فی الحکم فی الوحدة او التعدد یعتمد عادة اما علی الحس او یعتمد علی اعتبار الاثر المترتب علی هذا الشیء فحینما یرید ان یحکم بانه واحد او متعدد فإما یعتمد علی حسه بانه خطان فهذا لون ازرق والآخر اخضر فهو یقول اثنان فالعرف یعتمد علی قوة الرؤیة والنظر , وهکذا فی اللمس فیقول هذا حار وذاک بارد فهو یعتمد علی الاحساس وقد یکون بلحاظ الاثر المترتب علی الشیء فاذا کان واحدا بحکم الادراک فیراه اثرا واحدا باعتبار ان الاثر واحد فالمؤثر واحد وهکذا اذی ادرک التعدد فی الاثر حموضة وحلاوة فیقول اثنان احدهما یعطی الحلاوة والاخر الحموضة , فهاهنا العرف حکمه سار لأنه یعتمد اما علی الحس وهو من الامور البدیهیة الاشیاء المدرکة بالحواس وکذلک ان العرف حینما یحکم بان هناک اثرین وهذا بالإدراک فیکون ذلک الادراک واصل الی درجة الجزم بحیث یری فیها حموضة وفیها حلاوة فیحکم بالتعدد من جهة انجرار حکمه الی مبادی البدیهیات فهنا نعتمد علی العرف ولا نرفضه کما فی الامثلة الاولی التی فی تحدید المصداق , فحینئذ انت یاصاحب الکفایة ترفض حکم العرف فهذا غیر واضح ,فهذا اشکالنا فی اصل کلام صاحب الکفایة علی اشکاله علی التفصیل بان العرف لایجوز الاجتماع والعقل یجوز اجتماع الامر والنهی واما فی اصل التفصیل فنحن نقول للقائل بالتفصیل بعد ان نلتزم بامتناع اجتماع الامر والنهی فنقول انک آمنت بان العرف لایجوز ویمنع الاجتماع فنحن معک فی هذا وصاحب الکفایة ایضا یمنع ذلک وغیره من الاجلة , انما لنا کلام معک هو انما یکون الکلام لصاحب الکفایة ومن لف لفه ونحن معه فی انه لایجوز اجتماع الامر والنهی فهذا یکون النزاع مع من ادعی ان العقل یجوز , إذن هذا هو الذی اختاره المحقق النائینی رض حیث یری ان العقل یجوز ونحن نرفض هذا القسم , وندخل فی البحث مع النائینی رض .

ص: 48

اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز _

کان الکلام فی التفصیل وقلنا ان ما أفاده القائل بالتفصیل نلتزم ببعض کلامه ان العرف لا یجوز اجتماع الامر والنهی واشکال صاحب الکفایة غیر وارد لان العرف لیس فی المقام محکما لأجل تشخیص الموضوع بل هو محکم لأجل بیان وحدة الشیء او تعدده وهو رض یحکم العرف فی اثبات الوحدة والتعدد وان کان هو فی الفقه یحکم العرف فی تحقیق الموضوعات ایضا ولکن کلامنا فی الاصول فهو فی بحث استعمال اللفظ فی اکثر من واحد یقول الذی یری جواز استعمال اللفظ فی اثنین الا ان یکون احول العینین یعنی کان الکلام فی معنی الحکم العرفی وهو ان اهل اللغة یجوزون الاستعمال الواحد فی اثنین فهو واحد ولیس متعددا فی نظر اهل اللغة یعنی العرف محکم فی اللغة , فانت هناک اعتمدت علی العرف فی تحدید الوحدة والتعدد ولیس فی تحدید المصداق فانت هناک تلتزم بان العرف محکم فی بیان الوحدة والتعدد ولا یحکم فی تحدید المصداق نحن معک وهاهنا لیس العرف حکما لتحدید المصداق بل حکم فی بیان الوحدة والتعدد انه هل متعلق الامر والنهی واحد او متعدد , فنحن نلتزم فی ماقاله المفصل فی جزء کلامه وهو القول بانه لا یجوز لدی العرف ونرفض ما نسب الی العقل او العقلاء بانه العقل یجوز الاجتماع , ومثاله الصلاة فی المکان المغصوب بان الغصب شیء والصلاة شیء آخر فمادام متعددا فلم یتحقق اجتماع الامر والنهی فی واحد , وقلنا ان هذه المقالة عین مقالة النائینی حینما حکم من انه لا مانع من اجتماع الامر والنهی مع تعدد طبیعتین وان تحققتا معا .

ص: 49

ونلخص ماذکره المحقق النائینی : یقول اذا کان الامر متعلقا بعنوان وطبیعة _ مرة عبر بالطبیعة ومرة بالعنوان ونحن نأخذ التقریر من اجود التقریرات _ یقول الامر تعلق بطبیعة والنهی تعلق بطبیعة اخری فالطبیعتین اما ان یکون المرکب منهما مرکبا بالترکیب الانضمامی او یکون کل منهما او احدهما حیثیة تعلیلة , وهذا التوضیح من عندنا هو اما ان یکون کل من الطبیعتین حیثیة تقیدیة او تکون حیثیة تعلیلیة وان کانت حیثیة تقیدیة التی عبر عنها رض بالحیثیة بالترکیب الانضمامی فان کان متعلق الامر طبیعة ومتعلق النهی طبیعة اخری وکان الاجتماع انضمامینا مثل الصلاة فی الدار المغصوبة فحینئذ لا مانع من ان یکون الانسان فاعلا للمأمور به وفاعلا للمنهی عنه یعنی عقلا غیر مانع فیکون مرتکبا للغصب ویکون آتیا للصلاة ولم یتحقق الاجتماع فی واحد وذلک لان الغصب من مقولة الاین والصلاة بأجزائها کلها من مقولة اخری الرکوع والسجود والقیام والقعود هی مکن مقولة الوضع , واضیف الی ذلک والقراءة من مقولة الکیف المسموع والنیة من مقولة الفعل هذه مقولات متعددة ومستحیل اجتماع مقولتین فی واحد لایمکن ان یکون شیء واحد مصداقا لهذه المقولة ومصداقا لتلک المقولة فعلی هذا الاساس ما هو صلاة ورکوع وسجود ونحو ذلک فإنها من مقولات والغصب من مقولة الاین وهما مقولتان مختلفتان فیستحیل اجتماع مقولتین فی واحد اذن ترکیب انضمامی مثل زید جالس بجنب زید لا انهما صارا واحدا , فهما مقولتان مختلفتان فلن یتحقق الاجتماع اصلا , هذا فی الترکیب الانضمامی .

ثم قد یکون الترکیب تعلیلیا یعنی الحیثیة تعلیلیة مثلا اکرم المصلی ولا تکرم الغاصب فهاهنا کونه غاصبا هذا حیثیة تعلیلیة للنهی وکونه مصلیا حیثیة تعلیلیة لوجوب الاکرام فیکون هاهنا حیثیة تعلیلیة لوجوب الاکرام فیکون هاهنا حیثیتین تعلیلیتین مثل اکرم المصلی ولا تکرم الغاصب فهاهنا یقول لا یجوز الاجتماع لا یمکن ان یکون المصلی فی الدار المغصوبة مستحقا للإکرام ولترک الاکرام ایضا فلابد ان تصل النوبة الی باب التعارض فإما یبقی الامر وهو اکرم المصلی او یبقی النهی لاتکرم الغاصب , هذا ملخص کلامه الشریف فهو قائل بجواز الاجتماع بحسب تخیله الشریف من ان متعلق الامر ومتعلق النهی طبیعتان تتحققان فی وقت واحد بوجودین مستقلین بمصداقین منفصلین لکن واحد بجنب الاخر ,

ص: 50

وتوجد عنده رض مطالب علمیة کثرة وهی جیدة وذکرها تمهیدا للوصول الی هذه النتیجة ولکنها لاتهمنا فعلا واننا فعلا فی مقام نظریته .

ونقدم ملاحظات :

الملاحظة الاولی : نقول انه یقول ان الغصب من مقولة الاین والرکوع والسجود من مقولة الوضع _ لم یدخل فی التفصیلات من القراءة والنیة _ فهما مستحیل یجتمعان , فنقول ما هو المحرم هل هو مقولة الاین او هو الغصب محرم ؟ ! فلابد م التأمل ان المنهی عنه هو التصرف فی مال الغیر ولیس مقولة الاین و

وتوضیح ذلک : ماهی مقولة الاین ؟ البض قال انها ضرف مکان _ وهذه تعبیرات للمبتدئین _ تحدید معنی مقولة الاین هی النسبة بین المتمکن والمکان فهذه هی عبارة عن مقولة الاین , والا فان نفس الکائن من مقولة الجوهر وطرف النسبة وهو الکون والتحقق وهو فعل المکلف والجلوس فی المکان المغصوب نفس الجلوس هو فعل الفاعل واما الماهیة لیس مقولة , فمقولة الاین هی النسبة بن الجلوس الذی هو فعل وبین المکان والضرف , وهی النسبة بین المحیط والمحاط هی عبارة عن مقولة الاین , والمحرم لیس هو تلک النسبة انام هو نفس الجلوس الذی هو من مقولة الفعل ! .

الملاحظة الثانیة : قال اذا کان الحیثیة تعلیلیة فلا یجتمعان اما اذا الترکیب انضمامی او تقییدی فیجتمعان وجاء بنفس مثاله اکرم المصلی ولا تکرم الغاصب قال لان الغصب والصلاة حیثیة تعلیلیة ! ان الغصب من مقولة الاین فجعلته موضوعا _ قال انه حیثیة تعلیلیة لان المواضیع عنده عللا للأحکام _ فهاهنا جعل الغصب موضوعا وهناک جعل الغصب من مقولة الاین وهذا بین اسطر بین المطلبین , فعنده الغصب علة للحرمة وهناک الموضوع علة للوجوب , فنقول هذا التعبیر منه خلاف التعبیر للمصطلح فی الحیثیة فقد قرئنا فی محله انه یأتی الموضوع والمحمول المبتدأ والخبر ومن الاوصاف التی تذکر للموضوع تعبر بهذه التعبیرات الثلاث _ حیثیة تعلیلیة وتقیدیة واطلاقیة - فهذه ثلاث اقسام فذاک الوصف فی القضیة _ زید الرجل کریم _ فهذا وصف للرجل _ الرجل الشریف کریم _ فالشریف اما ان یکون سببا لثبوت المحمول للموضوع فیعبر عنه بالحیثیة التعلیلیة وان کان مضیقا للموضوع _ کما فی الرجل الغیر شریف _ فهذا تقیید ویسمی حیثیة تقیدیة واما اذا کان المثال _ الرجل الذکر _ فهو الذکر هو الرجل فهنا حیثیة اطلاقیة , فالحیثیة التعلیلیة هی تکون وصفا للموضوع وعلة او مقتضیا لثبوت المحمول للموضوع , وانت جعلت نفس الموضوع تعلیلا , فکیف هذا ! وهذا نحمله علی مبناه ولدیه مصطلحات خاصة منها ان الموضوع علة ,

ص: 51

الی هنا فهمنا کلام النائینی , ونرجع الی الشق الاول من کلامه فهو هناک یقول بما ان الامر متعلق بالطبیعة والنهی متعلق بطبیعة اخری وکل واحدة من الطبیعتین توجد مع الاخر فیکون احدهما مامورا به والاخر منهیا عنه , فنقول لاشک بان الامر یتعلق بالطبیعة کما علیه الاعلام ولکن ماهو المطلوب یعنی المطلوب نفس الطبیعة ؟ نفس الطبیعة یستحیل ان تکون مطلوبة والمطلوب هو تحقق ووجود الطبیعة فاذا کان الامر کذلک یعنی مصب الطلب الالزامی بالفعل او الترک هو نفس الوجود فإما ان تقول الصلاة فی الدار المغصوبة هناک طبیعتان ووجودان مستقلان وفردان مستقلان وهما اجتمعا فیکون الاجتماع اجتماعا موردیا کالمثال المعروف وهو النظر الی مالایجوز النظر الیه فالنظر الی مالایجوز النظر الیه فالنظر الی مالایجوز النظر الیه هذا فعل طبیعة ومصداق تحقق مع فعل وطبیعة ومصداق الاخر وهو الصلاة , فهذا انما یتم بناء علی ان یکون مصب النهی فی لاتغصب هو مقولة الاین وقد اقامنا البرهان بان هذا غیر واضح وان مصب النهی هو فعل المکلف فاننا قلنا ان الاحکام تتعلق بأفعال المکلفین .

فالنتیجة ان ماافاده المحقق النائینی جدا غیر واضح , والمشکلة ان کل کلام النائینی مبنی علی ان المثال لهذا البحث هو الصلاة فی الارض المغصوبة وقلنا ان هذا المثال لیس صحیحا والمثال الصحیح هو لبس ثوب الاحرام اذا کان الثوب مغصوبا فنفس اللبس واجب ضمن الاحرام ونفس اللبس وهو تصرف فی مال الغیر وهو محرم فهنا هل تقول هنا مقولتین ؟ ! فلبس ثوب الاحرام المغصوب من مقولة الفعل وذاک لبس الاحرام ایضا من مقولة الفعل فهنا ماذا تفعل ؟ واجتماع الامر والنهی محرم من جهة ان نفس ملابس المصلی _ المقدار الواجب _ فنفس المقدار الذی یکتفی فیه الفقیه واجبا ومحرما نفس اللبس ؟ ! اذن ما أفاده جدا غیر واضح .

ص: 52

اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادلة القول بالجواز _

کان الکلام فی وجه ما اختاره المحقق النائینی ومن جملة ماافاده رض _ وقلنا ننقل کلامه من اجود التقریرات _ قال ان الحرکة جنس لنوعین احدهما الصلاة والآخر الغصب مادام کل من الغصب والصلاة ماهیتان مختلفتان فلا یمکن ان یکون لهما فصل واحد لان کل من الصلاة والغصب فی عرض واحد یعنی نوع لجنس واحد کل منهما نوع لذلک الجنس وهو الحرکة فاذا کانت الحرکة ای لیس لهما للغصب وکذلک الصلاة فصل واحد لو کان الفصل واحدا لأصبح کل منهما متحدا مع الاخر فاتحاد الغصب والصلاة متوقف ان یکون لهاتین الماهیتین فصل واحد وبمقتضی وحدة الفصل یصبح مجموعهما شیئا واحدا ویستحیل وجود فصل واحد لکلا الماهیتین بل لابد ان یکون لکل منهما فصل فعلیه کل من ماهیة الصلاة وماهیة الغصب منفصلة عن الاخری واحدة مأمور بها والاخری منهی عنها ولایحصل بینهما الاتحاد , هکذا افاد رض , ثم قال فی مقام استغراب من یقول بان المجمع واحد یقول لو قلنا الصلاة فی مکان معین وزید فی مکان معین فیحمل الکون علی کل منهما زید کائن فی المکان الغصبی والصلاة کائنة فی المکان الغصبی ولکن نفس الغصب ینطبق علی الصلاة باعتبار هاهنا فعل مرکب من ماهیتین احداهما الغصب والاخری الصلاة ولایحمل علی زید فلایقال زید غصب وعدم صحة حمل الغصب علی زید یکشف ان کل من الصلاة والغصب نوع من الحرکة ولیس کل منهما متحدا مع الاخر , هذا تقریبا ماافاده رض وحاولنا المحافظة علی تعبیراته فی المقام وهذا ملخص اساس الذی بنی علیه نظریته من انه یجوز تعلق الامر والنهی بواحد ولکن لایلزم الاجتماع فی واحد لان کل من متعلق الامر والنهی مختلف عن الاخر فالصلاة مختلفة عن الغصب والغصب مختلف عن الصلاة هذه ماهیة جنس وفصل وتلک ماهیة جنس وفصله اخر وهو کونه صلاة .

ص: 53

واقعا ماقاله النائینی غیر واضح وغیر مفهوم عندی

الوجه فیه : ان الحرکة کون فی مقولات مختلفة قد تکون فی احدی المقولات العرضیة مثلا حرکة لون الفاکهة من البیاض الی الاحمرار مثلا حرکة فی مقولة الکیف وقد تکون حرکة من مقولة اخری غیر الکیف مثلا انتقل زید من کربلاء الی النجف او بالعکس فهذه حرکة فی مقولة الاین وهکذا وهکذا المقولات التسعة فی الجوهر محل کلام تقع الحرکة فی الجوهر ام لا فقالوا تقع وقالوا لاتقع وهذا لایهمنا فالحرکة نفسها لیست مقولة مستقلة بل الحرکة تنقسم الی اقسام فقد تکون فی مقولات متعددة لا انها جنس کما افاد رض هذا مطلب .

المطلب الثانی : یقول الصلاة نوع من الحرکة , مع ان الصلاة مرکبة من عدة مقولات مقولة الفعل ومقولة الکیف والوضع والاین , وهذه المقولات کلها تشترک فی الصلاة فلیس کل اجزاء الصلاة عبارة عن الحرکة , فلیس هی داخلة فی مقولة واحدة حتی تعتبره نوعا لایعقل ترکب النوع من مقولات متعددة کل مقولة جنس عام تحتها انواع وکل نوع یکون قسما وبالواقع جزء من تلک المقولة وهاهنا الصلاة مرکبة من عدة مقولات وایة مقولة تجعل الصلاة نوعا منها , ولیس عندنا مقولة مرکبة من المقولات وانت تقول الصلاة داخلة فی جنس الحرکة والحرکة من مقولات مختلفة فالصلاة داخلة فی ای مقولة واجزاء الصلاة من مختلف المقولات مثلا القراءة من الکیف المسموع وهکذا التستر من مقولة الجدة والتوجه من مقولة الاین فکیف تجعلها نوعا واحدا , ومع قطع النظر عن هذا فنفس الصلاة هی مرکب اعتباری وعلی هذا فتدخل الصلاة فی مقولة من المقولات العشرة فان تلک المقولات هی فی الامور التکوینیة ولیس فی الامور الاعتباریة والامور الاعتباریة اما مقولة اعتباریة مستقلة ولاتشارکها مقولة اخری او ان المرکب الاعتباری نحو وجود ولایخضع لأی مقولة والمقولات اجناس عالیة للماهیات لا للوجود وجود الصلاة وجود اعتباری فهو وجود ولیس ماهیة غیر داخلة بمجموع شرائطها تحت ای مقولة اصلا .

ص: 54

ثم یقول زید فی المکان المغصوب فلایقال زید غصب والصلاة فی المکان المغصوب تسمی غصبا وهذا معناه یختلف الحکم , فنقول لیس زید غصب وانما تصرف زید غصب وتسلطه ووضعه الید او القدم علی المکان المغصوب وکذلک الصلاة فی المکان المغصوب وانت تقیس زید بالصلاة ! فهذا من الغرائب .

ثم مع قطع النظر عن ماقلناه یقول النهی تعلق بالغصب فنقول لا یوجد فی الشریعة نهی لا تغصب فلا تغصب موجود فی لسان العلماء وهذا الکلام مقتنص من الادلة الدالة علی حرمة التسلط علی مال الغیر بدون مسوغ شرعی فلذلک قالوا فی تفسیر کلمة الغصب قال اهل القوامیس الغصب هو التصرف فی شیء ظلما ولیس مجرد تصرف , فالغصب عنوان انتزاعی فهل ان العناوین الانتزاعیة فیها جنس وفصل ؟ ! فهو تصرف وینتزع من ذلک التصرف عنوان الغصب بلحاظ ان هذا التصرف کان ظلما والصلاة باعتبار اتیان بأجزائها انها مرکب اعتباری من اجزاء وانت تقول هناک نوعان مرکبان من جنس وفصل واحدهما الغصب ! فالغصب امر انتزاعی وینتزع من نفس الفعل الصادر من المکلف وهو الصلاة والفعل الصادر اذا کان واحدا جاء کلام صاحب الکفایة حیث قابل مصب التکلیف هو ذلک الفعل الواحد , فما افاده المحقق النائینی جدا واضح .

وقبل الدخول فی تنبیهات صاحب الکفایة نأتی ونبین راینا فی المسالة هل یجوز الاجتماع او لا یجوز الاجتماع او نقول نتوقف ولانعرف شیء فی المسالة , ثم ان السید الاعظم اتعب نفسه لإثبات اتحاد بین معنی الغصب وبین بعض اجزاء الصلاة وبنی علی ذلک فتواه ببطلان الصلاة فی المکان الغصبی فنتعرض لمطالبه الشریفة فنختلف معه فلابد من ذکر کلامه .

اجتماع الامر والنهی _ الرأی المختار بحث الأصول

ص: 55

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الرأی المختار

والذی یمکن الاعتماد علیه فی اثبات اجتماع الامر والنهی فی واحد هو مانعرضه ونقول فی تمهید الدلیل انه لابد ان یکون محل البحث ما إذا کان الفعل الصادر من المکلف واحدا بالوحدة الوجودیة بان یکون المتحقق شیئا واحدا لا شیآن واما اذا کان المتحقق فی الواقع وعالم الامتثال فذلک خارج عن محل البحث فالکلام فی اثبات الجواز او الامتناع فی اجتماع الحکمین المتضادین فی فعل واحد وهذا هو الاساس الذی ینبغی ان نبنی الدلیل علیه , واما اذا کان هناک فعلان وامران متحققان مختلفان سواء کان احدهما متحد مع الآخر فی الزمان والمکان او لا فمادام فعلان فذلک خارج عن محل البحث , وهذا المطلب لیس جدیدا منا بل هو تردد فی کلمات الاعلام فی طول هذا البحث .

المطلب الثانی : امتناع او جواز الاجتماع نبحث عنه فی احدی الجهتین هل الجواز والامتناع فی مقام التشریع سواء قلنا ان الله سبحانه قد یمنح السلطة التشریعیة لاحد من انبیائه او لم یمنح ذلک بحث فی محله ولکن من بیده التشریع فی مقام التشریع هل یمکن ان یشرع حکمین یتحقق امتثالهما او عصیانهما فی فعل واحد او لا فقد یکون الکلام فی جانب التشریع وقد یکون الکلام لیس فی جانب التشریع بل یکون فی جانب فعل المکلف فالتشریع فعل المولی فعل المشرع کائنا من کان والعقل له فعل فی مقام الامتثال او فی مقام العصیان فنبحث عن جواز الاجتماع فی مقامین مختلفین مقام التشریع ومقام الامتثال , وفعلا فی مقام التشریع .

مع قطع النظر عن المشرع هل له عقلا ان یشرع حکمین متضادین متعلقین بالواحد او لایمکن ؟ وعندنا بیانین انه لایمکن ذلک _ الکلام مع القول ان للعقل احکام واستحسان واستقباح ولیس علی قول الاشاعرة _ .

ص: 56

ففی مقام التشریع لا یمکن للحکمین المتضادین ان یصدرا من الشارع وذلک من جهتین :

الجهة الاولی : بناء علی ان التشریع فعل المولی فلابد ان یکون لغایة والا لکان عبثا ولغوا وفعل الله لا یمکن ان یکون عبثا ونحن نتکلم علی نظریة العدلیة ولیس علی مطلق النظریات , فعلی هذا الاساس لابد ان یکون فی تشریع الطلب او المنع لابد ان یکون هناک غرض او غایة والغرض والغایة یتحقق بمجرد التشریع لان الغایة والغرض فی مقام التحقق معلول للفعل الذی تترتب الغایة علیه والغرض علیه فلابد من ان یتحقق الغرض بمجرد تحقق المغیی والفعل الذی یترتب علیه الغرض فاذا اراد المولی ان ینشأ طلب الفعل وطلب الترک لابد ان تکون له غایة وتلک الغایة لایمکن ان تکون فی فعل واحد بإنشاء تکلیف بالفعل وتکلیف بالترک منصب علی واحد لان هذا غیر معقول من اساسه , مستحیل بمعنی انه لایناسب شأنه ان یفعل ذلک والقبیح لا یصدر من المولی جلة عظمته .

الجهة الثانیة :

انه اذا کان المولی فی مقام التشریع ویرید الفعل ان یکون محبوبا نفس التشریع محبوبا له قطعا لأنه لو لم یکن محبوبا لم یکن مرادا واذا لم یکن مرادا لما تحقق منه وبدون ارادة لا یمکن تحقق التشریع تحقق الارادة کاشف عن تحقق الحب فاذا کان الامر کذلک فلا یعقل من المولی ان یحب ایجاد الفعل وایجاد الترک فی نفس الوقت , ولکن ملاک البیانین واحد وهو استقباح العقل وحکمه بان هذا قبیح , هذا فی جانب التشریع .

واما فی مقام امتثال العبد للفعل فلا شک فی انه لابد من مصلحة فی الفعل المأمور به ومصلحة فی ترک المنهی عنه او مفسدة فی فعل المنهی عنه فالأحکام ومتعلقاتها لیست خالیة من المصالح والمفاسد _ اختلط علی بعض الاجلاء فخلطوا بین مصلحة التشریع وبین المصلحة التی یحرزها العبد فی مقام الامتثال ومرارا بینا انه لابد من عزل هذا عن ذاک _ فمصلحة الفعل التی یجب علی العبد تحصیلها او المفسدة التی علی العبد ان یتجنبها وهذا الفعل الواحد اما ان یکون فیه مصلحة ومفسدة فی ان واحد او یکون فیه مصلحة فقط او مفسدة فقط , فلایکون الا شیء واحد اما مصلحة خالیة من المفسدة او المصلحة خالیة عن المفسدة او یکون فیه کلاهما مفسدة من جهة ومصلحة من جهة فهذه ثلاث احتمالات , بلا فرق بین ان یکون المصلحة ملزمة او غیر ملزمة لأننا نرید اثبات امتناع اجتماع حکمین حتی غیر الزامیین مثل الکراهة والاستحباب , فعل العبد الواحد وجودا والمدرک واحد فاذا کان الفعل ذا مصلحة خالیة من المفسدة فلا معنی لان یکون هناک فعلان فلایعقل فی مقام الامتثال وکذلک اذا کانت هناک مفسدة ولاتوجد المصلحة وکذلک یکون واحدا لان المفروض اما مصلحة فقط او مفسدة فقط فلایمکن ان یوجد مصلحة ویکون هناک طلب بالترک وبالعکس وهذا واضح ولاینبغی التأمل فی هذا , واما اذا کان فیه مصلحة ومفسدة مصلحة من جهة ومفسدة من جهة اخری مثل العملیة الجراحیة کقطع الاصبع فهذا مفسدة ولکن فیه مصلحة وهی وقایة الانسان من سریان المرض الی القلب من الاصبع ففی قطع الاصبع مصلحة من جهة ومفسدة من جهة , وهکذا امثلة اخری .

ص: 57

فلابد من فرض امرین اما متساویان او احدهما غالب علی الاخر فاذا کان احدهما غالب فالمقدار الغالب فیکون المقدار الزائد المصلحة او المفسدة خالیة عن المعارض فلابد ان یکون هناک حکما واحدا فلو فرضنا ان المصلحة اربع درجات والمفسدة درجتان فقط فالدرجتان من المصلحة خالیة عن المزاحم ففی هذه الصورة لابد ان یکون هناک امر بالترک فقط وبالعکس یکون هناک مفسدة فقط خالیة من المصلحة , هذا اذا کان فی المقام مصلحة ومفسدة متغالبتان اما اذا لم یکن لاحدهما غلبة وکلاهما علی حد سواء ففی هذه الحالة ان کانت المصلحة دنیویة فالأمر بید العبد یفعل ما یشاء واما اذا کانت المصلحة اخرویة فلایعقل ان یأمرنی المولی وینهانی فی نفس الوقت عن هذا الفعل لأنه یعود الامر الی المولی ولیس الی العبد , فالنتیجة لایعقل اجتماع الامر والنهی فی واحد وجودا لا من حیث التشریع ولا من حیث الامتثال وبهذا قد سلکنا طریقا غیر الذی سلکه الاعلام , هذا ماعندنا فی اثبات الامتناع ویأتی ما ذکره السید الاعظم .

اجتماع الامر والنهی _ رأی السید الخؤی . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ رأی السید الخؤی .

قلنا بقی الکلام فی ما أفاد السید الاعظم فی وجه اتحاد افعال الصلاة والغصب وعدم اتحاد الاجزاء مع الغصب رض یلتزم بان المحرم هو تصرف اما عنوان الغصب فهو عنوان انتزاعی وقد اطال الکلام فی بحثه الشریف ونحن نلخص ماجاء فی کلامه

یقول ان اجزاء الصلاة من النیة وغیرها من القراءة والسجود والرکوع کل ذلک لایعد تصرفا فی مال الغیر انما یکون تصرف فی مال الغیر فی ثلاثة افعال فقط احدها الهوی الی الرکوع والثانی الهوی الی السجود والثالث اعتماد الساجد علی الارض التی یسجد علیها فعلی هذا اذا کانت الصلاة خالیة من هذه الافعال الثلاثة کصلاة المیت _ ان قلنا انها صلاة ولکن نقول هی دعاء _ ومثل صلاة العاجز عن الرکوع والسجود وکذلک لیس فی حالة الرکوع والسجود اعتماد علی الارض فلایکون فیها تصرف فی مال الغیر فحینئذ یحکم بصحة الصلاة مطلقا سواء قلنا بجواز الاجتماع او عدم الجواز , واما ان کانت الصلاة مشتملة علی الهوی للرکوع والسجود والاعتماد علی الارض فی حالة السجود ففی هذه الحالة یکون هذه الامور فیأتی التفصیل مبنی علی القول بجواز الاجتماع وعدم جواز الاجتماع فان قلنا بعدم الجواز فکل منهما اما ان یکون مشمولا للأمر او للنهی فلا تصح الصلاة اما اذا قلنا بجواز الاجتماع فیکون کل من الفعلین منفصلا عن الآخر یعنی المحرم والواجب فلا یکون هناک بطلان للصلاة , هذا ملخص ما جاء فی کلمات تقریره .

ص: 58

ونلخص بعض الکلمات فی کلامه فیقول الرکوع لیس تصرفا فی الارض المغصوبة لان الرکوع هو عبارة انه یصبح الانسان فی زاویة معینة فی الانحناء وهذا لیس تصرفا فی الارض وکذلک السجود نفسه لیس تصرفا فی الارض وانما التصرف الهوی الی الرکوع والهوی الی السجود والاعتماد علی الارض , وقد اعرض رض عن القیام مع انه القیام واجب فی القراءة وغیر القراءة والقیام المتصل بالرکوع جزء رکنی ,

ولنا ملاحظات فی کلامه الشریف

منها ان الهوی الی الرکوع من حالة القیام الی ان یصل الانسان الی زاویة قائمة ویصبح راکعا فالحرکة والانتقال من حالة القیام والوصول الی حد الرکوع انتقال من وضع الی وضع ونفس الرکوع نهایة تلک الاوضاع التی هی مطلوب منها فکیف یعتبر الانتقال من حالة القیام والانتصاب ثم بشکل الزاویة المنفرجة الی حد الحالة التی یکون فیها علی شکل الزاویة القائمة وکذلک رفع الراس من شکل الزاویة القائمة الی حد القیام فهو فی کل لحظة عنده حرکة فلماذا یعتبر حالة الوصول الی حد الرکوع لیس تصرف فی مال الغیر فلماذا لایعتبر حد الوصول الی الزاویة القائمة لیس بتصرف , فالانتقال من وضع الی وضع فهو من مقولة الوضع .

الملاحظة الثانیة : یقول انه الاعتماد علی الارض بحیث یجعل الانسان ثقله علی الاعضاء الملاصقة للأرض یعبر عنها بالاعتماد _ وان کان هذا لیس هو الاعتماد _ فهذا مقصودهم من الاعتماد فیقول هذا واجب اثناء السجود واما الهوی لیس داخلا فی الرکوع ولیس واجب شرعا فمادام الهوی تصرف والاعتماد تصرف فاذا فرض ان الاعتماد لیس جزء من السجود کما ان الهوی لیس جزءا من الرکوع والسجود فهو تصرف فی الارض المغصوبة وهو مقدمة للرکوع ولیس داخلا فی الصلاة والمقدمة اذا کانت محرمة وذی المقدمة لیس محرما فحینئذ یحکم بالصحة , فالهوی تصرف لکنه لیس جزءً من الصلاة انما هو مقدمة لا هو جزء من الصلاة , فنقول اثناء الهوی لیس من الصلاة فماذا تقول ! فهو یقول هناک قلنا ان مقدمات الواجب لیس واجبة فالهوی لیس جزءُ من الصلاة ! فعلی هذا یجوز لک ان تنقض الوضوء ثم تتوضأ ؟ ! فهذا معناه انه لیس فی القیام الواجب لان القیام الواجب اثناء النیة والتکبیرة والقراءة اما اثناء الهوی فلیس بواجب وکذلک عند رفع الراس من الرکوع ثم الهوی الی السجود ! فهذا جدا غیر واضح .

ص: 59

واما ما أفاد من ان الاعتماد داخل فی السجود فنقول لا انما الاعتماد علی الارض لیس جزءً من السجود انما السجود هو وضع الجبهة علی مایصح السجود علیه فقط حتی وضع باقی اعضاء الجسد من الرکبتین والکفین والابهامین هذا واجب ولیس جزء من السجود فکیف تعتبر الاعتماد جزءً من السجود ولو سلمنا بذلک ولکن تقول الاعتماد فالاعتماد علی الارض شیء والتصرف فی الارض المغصوبة شیء آخر انما الاعتماد ملازم للتصرف فی الارض المغصوبة وهو القاء ثقلی علی الارض وهذا فعلی انا اما مماسة الارض فهی ملازمة للاعتماد , فإلقاء الثقل هو ان تلقی بنفسک علی الارض اما التصرف فهو مماسة الارض وهی ملازمة للاعتماد ولیس عین الاعتماد واذا کان کذلک بالدقة العقلیة فلا یکون الاعتماد حتی اذا قلت انه واجب تصرفا نعم هو ملازم وانت لاتلتزم باتحاد المتلازمین فی الحکم فاذا کان نفس القاء الثقل واجبا فملازمه وهو التصرف فهذا لیس واجبا فلایشترط لا هو ولا غیره یعتبرون المتلازمین یشترکان فی حکم واحد فهنا تلازم فی الوجود .

ثم الشک فی ان الهوی واجب شرعی لا انه عقلا فقط بل هو واجب شرعا لأنه تحقیق نفس الرکوع هو الانتقال من وضع معین الی وضع آخر ولیس فقط خلق ذلک الوضع ولیس احداث ذلک الوضع فقط فعلیه ان نفس الانتقال واجب وعلی هذا فقوله انه مقدمة جدا غیر واضح , ثم الغفلة عن القیام الذی هو واجب یقول هو لیس واجب , وهذا غریب .

اجتماع الامر والنهی بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی

الکلام فی ما إذا کان الانسان مضطرا الی فعل شیء قد تعلق النهی به فحینئذ فی ضمن ذلک الفعل اذا اتی بالعبادة او غیرها منم الواجبات فهل یکون ممتثلا لتلک الاوامر او لا ؟ .

ص: 60

هذا البحث فی الجملة معقد وزاد فی تعقیده التداخل والتضارب فی الافکار الموجودة فی کلام الاعلام , المهم عندهم الصلاة فی الدار المغصوبة والمکان الغصبی حال الخروج هل هذه تکون صحیحة او لیس بصحیحة وکأنهم متفقون علی صحتها فی ما إذا کان الدخول فی تلک الدار بدون سوء الاختیار کما لو حبس فی ذلک المکان او نسی فدخل فی المکان الغصبی ثم انتبه فباشر فی الخروج عن المکان وضاق وقت الصلاة فصلی فی حالة الخروج , وهنا قد یکون التورط بفعل الحرام لا بسوء الاختیار کما فی هذه الامثلة وقد یکون بسوء الاختیار وهو انه باختیاره وارادته دخل فی هذه الارض المغصوبة او الدار المغصوبة وفی هذه الصورة ایضا یقع الکلام فیما اذا وجب علیه الخروج ففعل الصلاة اذا کان اثناء الخروج لضیق وقتها فهل الصلاة صحیحة او لا وهل یستحق العقوبة او لا ؟ ,

نطرح بعض المطالب مقدمة للدخول فی هذا البحث :

هناک مطالب تقدمت فی موارد متعددة منها :

ان الاحکام تابعة للمصالح فی متعلقات الاحکام او تابعة لنفس الاحکام ؟ کلمات الاعلام مختلفة قالوا انها تابعة للمصالح والفاسد فی متعلقات الاحکام یعنی نفس الفعل کالصلاة فیه مصلحة ولأجل ادراک تلک المصلحة وتحقیق تلک الغایة والنعمة التی یحصل علیها المکلف بفعل الصلاة وجبت الصلاة فیکون وجوب الصلاة خاضعا للمصلحة الموجودة فی الفعل .

القول الاخر ان الاحکام تابعة للمصالح فی نفس الحکم یعنی حکم المولی فیه مصلحة تقتضی ایجاب الحکم .

معظم کلمات الاعلام فی هذا البحث مبنیة علی ان الاحکام تابعة للمصالح فی متعلقات الاحکام وکلمات صاحب الکفایة رض ومن لف لفه من الاجلاء کالصریحة هو ان المؤثر فی الوجوب والمؤثر فی الحکم , یعنی المقتضی والمقتضی المؤثر فی الحکم هی المصلحة الموجودة فی نفس الفعل الذی یصدر من المکلف وتلک المصلحة تؤثر وتقتضی صدور الحکم من المولی , تجدون فی کلمات الاعلام ما هو کالصریح فی هذا الالتزام وهذا المعنی کما قلنا غیر مرة اقل ما یقال فی حقه انه مشوش والا حسب الموازین العلمیة لا یستقیم هذا الاکلام ابدا .

ص: 61

الوجه فی ذلک : ماذا یعنی القائل بهذا القول من المصلحة فی الفعل هل نفس الفعل بما هو حرکة مشتمل علی المصلحة بمجرد ان بدأ الفعل تبدء المصلحة ؟ مثلا اذا اردنا زیارة مسجد الکوفة او زیارة سید الشهداء فکل ما تقدمنا الی کربلاء قد حصل شیء من الفعل وحصل شیء من المصلحة الموجودة فی هذا الفعل وهو المشی , او انهم یقصدون ان المصلحة تتحقق کغایة من هذا الفعل بعدما یقوم المکلف بالفعل ویتحقق الفعل بتمام شرائطه واجزائه فهناک شیء یترتب علی هذا الفعل وهو کالغایة من هذا الفعل وتلک الغایة المتحققة بعد الاتیان بالفعل هی المصلحة وهی التی توجد الحکم ویکون الحکم مقتضی وهذه المصلحة التی هی الغایة من فعل المکلف هی المؤثر فی التأثیر فی الحکم , ولا اجد احتمالا ثالثا لهما . فقالو ان الاحکام تابعة للمصلحة فی فعل المکلف تبعیة الاثر للمؤثر والمقتضی للمقتضی والمصلحة محققة للحکم ,

ثم ماذا یعنون من التبعیة ؟ اما ان الحکم کالمعلول لتلک المصلحة کالحرارة التی هی اثر النار او اثر احتکاک الجسم الصلب بالجسم الصلب فتکون تلک الحرارة معلولة للنار فکذلک الحکم بأحد التفسیرین فیکون معلولا , فنقول لا یمکن ان یتصور ان یصدر ذلک من عاقل , والسر فی ذلک ان الحکم فعل اختیاری للمولی فلو قلنا ان الحکم تابع للمصلحة علی احد التفسیرین تبعیة المعلول للعلة فهذا معناه ان العبد هو الذی ینشأ الحکم ویجعله فی رقبة المولی . وهذا لا یقول به احد ای ان العبد هو الذی انشأ الحکم .

وایضا یلزم من ذلک ان الحکم یکون متأخرا لأنه اولا یتحقق الفعل ثم تتحقق المصلحة ثم یتحقق الحکم لان المعلول متأخر عن العلة بای نحو من التأخر الزمانی غیر معقول , فوجوب الصلاة یأتی بعد الفراغ من الصلاة لو یأتی الوجوب تدریجا ان قلنا ان المصلحة تتحقق بالتدریج حسب تدرج الفعل وهذا لا یقول به عاقل , فکیف تکون نتیجة فعل العبد هی المؤثر فی الحکم مضافا الی انه یکون الوجوب بعد الفراغ من الفعل مع ان الوجوب طلب للفعل ,

ص: 62

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار .

بقطع النظر ماقلناه فی الجلسة السابقة فعلا نحاول ما ذکره صاحب الکافیة وملخصه مع توضیح منا وهو قد یکون الانسان مضطرا الی فعل الحرام ویکون هذا الاضطرار قد یکون بسوء الاختیار وقد لا یکون بسوء الاختیار مثل کون الانسان فی الارض المغصوبة فانه قد یکون دفع بدون قصد منه او کان قد توسط ذلک المغصوب بسوء الاختیار وقد تعمد الدخول فی الدار المغصوبة فاذا اضطر الی فعل الحرام وهو الخروج اذا کان توسطه بسوء الاختیار فیأتی الکلام فی الخروج حینئذ هل یکون واجبا او هو محرما مبغوضا او غیر مبغوض , واما اذا لم یکن بسوء الاختیار فحینئذ لا یکون الفعل وهو الخروج محرما لأنه توسطه فی الارض لیس باختیاره فیرتفع النهی وترتفع العقوبة عن المکلف ففی هذه الحالة یکون ملاک الوجوب فیؤثر کما لو لم یکن هذا الفعل حراما یعنی الوجوب ثابت فمثلا الصلاة فی الدار المغصوبة وقد توسط بدون سوء الاختیار فهذا الفعل وهو الصلاة تصرف ویکون واجبا وملاک الوجوب موجود وهو یؤثر کما یؤثر کما لم یکن حرمة اصلا .

والاشکال والبحث هو فیما اذا توسط فی الدار المغصوبة بسوء الاختیار وانحصر التخلص من ذلک الحرام بارتکاب الحرام فالخروج من الدار المغصوبة هذا هو واجب فقط او منهی عنه فقط او انه واجب معه جریان حکم النهی یعنی مستحق العقوبة مع کونه واجبا فیقول هنا اقوال ولم یرجح احد هذه الاقوال , هذا ملخص کلامه رض .

ومع قطع النظر عن ماقلناه فی الجلسة السابقة نسأله ونسأل الذین سکتوا عنه بانه ماذا یعنی بملاک الوجوب فهو قال اذا لم یکن التوسط بسوء الاختیار فحینئذ فعل الصلاة واحد للملاک وهذا الملاک یکون مؤثرا وکأنه المقام فی الارض المغصوبة لم یکن محرما وکانه مباحا له فماذا یعنی بملاک الوجوب ؟

ص: 63

الملاک فی تعبیره علی احتمالین احدهما ان یکون مقصوده من الملاک هو المصلحة الموجودة فی الفعل وهذه المصلحة تؤثر فیصبح الفعل واجبا , فهذه المصلحة فی الصلاة هل وجودها تکوینی او تشریعی بمعنی انه هذا الفعل وهو فعل الصلاة مثلا عند توسط الدار فی حال الاضطرار والآن یقول هذا الفعل الواجب وهو اتیان الصلاة فی الارض المغصوبة فیه ملاک الوجوب یکون مؤثرا کما لم یکن الوجود فی هذا المکان محرما یعنی لا یکون مانعا فی تأثیر الملاک فی الوجوب فماذا یعنی بالملاک ؟ فهل مقصوده الوجود التکوینی الذی لا یؤثر فیه امر العبد ولا امر المولی ولا ینفصل عن هذا الفعل کما هو فی الموجودات التکونیة مثل الملوحة فی الملح موجودة تکوینا والحلاوة فی السکر والاعتبار من العبد او من المولی لا یؤثر فی هذه الملوحة ولا فی تلک الحلاوة ولا ان ذلک الاعتبار یرفع الملوحة , فهل الملاک وجوده تکوینی علی غرار تکوینیة الحلاوة والملوحة , او ان الفعل یفتقر الی مساحة من الزمن مثلا خمس دقائق وهذه المساحة موجودة فی الفعل ولا یمکن ان یتحقق الفعل من دون استغراق الفاعل هذا المقدار من الوقت فهل هو امر تکوینی او لیس امر تکوینی ,

ان قلت تکوینی فلابد ان تلتزم بان اثره ایضا اثر تکوینی فلا معنی لکلامک ان هذا الملاک یؤثر کما کان یؤثر اذا لم یکن محرما هذا الکلام لغو , التأثیرات التکوینیة لا تخضع لاعتبار معتبر فما معنی کلامک ان هذا الملاک یؤثر مع وجود الحرمة کما مع عدم الحرمة فنقول لا علاقة لوجود الحرمة وعدم وجود الحرمة فهو یؤثر اذا قلت ان وجود الملاک تکوینی .

واذا قلت ان ملاک الوجوب لیس تکوینیا انما هو جعلی واعتباری من المولی فهو یرتب الواجب بترتیب اعتباری من مختلف الاجزاء والشرائط من الحرکات والسکنات بعدما کان الترتیب اعتباریا کان الملاک الحاصل فی هذا المرکب الاعتباری یکون اعتباریا ایضا فاذا کان اعتباریا فکذا ان نفس الفعل من حیث الصحة والبطلان خاضع للاعتبار من المولی ومن العبد کذلک ذلک الملاک یکون خاضع لاعتبار المولی واعتبار العبد فاذا کان کذلک فحینئذ تقول الملاک مؤثر فلیس له معنی اصلا , اذ مع الحرمة یؤثر الملاک اذا کان تکوینیا واما اذا کان اعتباریا وانت لا تقول باجتماع الامر والنهی فحینئذ الملاک الاعتباری یکون مرتفعا حینئذ ولیس موجودا حتی تبحث هل انه مؤثر او لیس مؤثر فکلامک مبنی علی تهافت واضح جدا , فإننا نستغرب من هذا الکلام وکذلک نستغرب سکوت الاعلام علی هذا , فکیف یؤثر بالوجوب فالمؤثر بالوجوب ان کان امرا تکوینیا فهو یؤثر اراد المولی او لم یرد وان کان المؤثر اعتباریا فلا یوجد ولا یؤثر الا اذا اراد المولی کیف یمکن فرض ملاک وجوده الاعتباری مع نهی المولی لهذا الفعل مع القول بالامتناع نعم القول بالجواز صحیح .

ص: 64

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار

کان الکلام فی ما أفاد صاحب الکفایة وغیره من ان المکلف اذا کان مضطرا الی فعل الحرام ففی هذه الحالة ان کان اضطرار المکلف بدون سوء الاختیار فترتفع الحرمة والعقوبة واذا کان هناک امر فیکون فعله واجبا مثل المحبوس فی الدار المغصوبة حینما یرید ان یصلی فبما ان ابتلائه لیس بسوء الاختیار فالعقوبة تسقط ولکن یکون الفعل وهو التصرف فی اثناء الصلاة واجبا بلا اشکال .

اما اذا کان ابتلائه عن سوء الاختیار هو باختیاره دخل فی الدار المغصوبة فهو الآن مأمور بترک المغصوب والخروج ولکن فی هذه الحالة ذلک النهی عن التصرف فی المغصوب باق او غیر باق ؟

صاحب الکفایة یقول النهی غیر باق ولکن العقوبة باقیة وعلیه بناء علی الاجتماع لایمکن ان یکون هذا الفعل صالحا لان یمتثل به امر المولی لان الفعل وقع منه مبغوضا وهو التوسط فی الارض المغصوبة , فهو ان النهی قد سقط لان النهی یسقط بالعصیان ولکن العقوبة باقیة علی حالها فما دام الفعل مشتملا علی استحقاق العقوبة فلا یکون مصداقا للمأمور به وصالحا لان یمتثل به المکلف , وقع الکلام بین الاعلام کما قال فی الکفایة ان هذا الخروج من الدار المغصوبة مأمور به او فقط منهی عنه بحکم العقل مأمور ان یخرج نفسه ومع کونه مأمور به فرضا هل تجری علیه اثار النهی السابق وهو العقوبة او لا ؟ فهو یختار شیء وغیره یختار شیء آخر .

هذه المطالب واضحة ومعظم المطالب اخذها من مطارح الانظار للشیخ الانصاری , وعندنا ملاحظات فی الذی قاله فی الکفایة وغیر الکفایة , فهو قال اذا کان اضطر الی فعل الحرام بسوء الاختیار یسقط النهی وتبقی العقوبة وشیء آخر انه هذا الفعل مبغوض فلایمکن ان یکون مأمورا به ویکون قابلا لان یتقرب به الی الله سبحانه بالامتثال ولکن مأمور به بحکم العقل علی قول وبحکم الشرع علی قول هو مأمور بالخروج لان الخروج واجب .

ص: 65

هذه المطالب التی اوضحها وقبله الشیخ الانصاری فی مطارح الانظار , ولنا ملاحظات :

منها : ان التکلیف یثبت بالعصیان فلابد ان تفسر هذه الدعوی فان کان المقصود ان المولی لا یرضی بهذا الفعل وکان کارها له والآن لیس کارها فهذا تناقض واضح لأنه یقول مازال استحقاق العقوبة والمبغوضیة کما کانت فالنتیجة لیس معنی سقوط النهی ان المولی لا یکره هذا الفعل ولا یبغضه , فاذا کان المولی یکره هذا الفعل ویقع الفعل مبغوضا لله سبحانه فما معنی سقوط النهی ؟ فلیس له معنی الا هذا وهو ان المولی اذا رأی عبده مصرا علی العصیان ولیس بانیا علی طاعة المولی ولیس بانیا علی فعل مایطلب منه فحینئذ الطلب عند العقلاء لغو المولی یطلب منه ان لا یدخل ویعلم منه سوف یفعل مع ذلک یقول له لا تفعل فهذا القول من المولی وتوجیه الترک او طلب الفعل فالعقلاء لا یفعلون ذلک فیکون منافیا لحکم العقلاء فحینئذ معنی سقوط النهی لیس لب النهی والحرمة ساقطة بل معناه ان المولی طلب منه وهو عصی وتمرد ولیس معنی ذلک ان الحرمة غیر باقیة , الدال علی الحرمة القول او الفعل قد حدث قبل ارتکاب المکلف وقد علم ان المولی لایرضی بهذا الفعل وهذا المقدار کاف فی تکلیف العبد بالترک ولیس معنی سقوط التکلیف ان العبد لیس مکلفا بترک هذا العفل , فما اشتهر فی کلمات الاعلام من ان النهی یسقط بالعصیان المقصود به فقط ان اصرار العبد علی عدم طاعة المولی لا یطلب منه مرة اخری ونفس الطلب السابق سقط هذا لامعنی له اصلا فما یظهر من کلماتهم تسقط الحرمة والحرمة غیر باقیة جدا غیر واضح .

الملاحظة الثانیة : قالوا فی مقام المثال لهذا المطلب وهو الخروج من الارض المغصوبة هو ان الخروج اما واجب او حرام واذا قلنا واجب فمع بقاء اثر النهی وهو معنی بقاء استحقاق العقوبة او لا فهذا الکلام صدر من اجلائنا الابرار وهذا المعنی فی نفسه فی هذا المثال غیر معقول .

ص: 66

الوجه فیه : ان الواجب هو الخروج والمحرم هو البقاء فی المکان المغصوب فالحرکة فی الدار المغصوبة لأجل الخروج لیست الحرکة هی عبارة عن الخروج هذا هو الخلط فی کلماتهم ولایتسامح فیه ابدا الحرکات من وسط الارض المغصوبة لأجل الخروج نفس هذه الحرکات لیس خروجا انما هی مقدمة للخروج لا انها نفسها خروج حتی یقال ان هذا الخروج واجب مع جریان حکم النهی السابق فهذا کلام غیر واضح انما الخروج هو کون المکلف خارج الدار وکونه خارج الدار متوقف علی الحرکة بالمشی او غیر المشی الی طرف الارض المغصوبة فهذه الحرکة لیست خروجا فلیس الحرکات خروج حتی یقال ان هذه الحرکات واجبة ثم یبحث ان هذا الواجب هل مع بقاء الحکم النهی السابق او بدون بقاء النهی السابق .

الملاحظة الثالثة : حکم الصلاة فی حالة الخروج لم یفتی احد بان الصلاة تسقط اذا کان الوقت ضیق اما اذا الوقت متسع فالصلاة خارج المغصوب فهذا خارج عن محل الکلام , والصلاة لا تسقط ابدا وهذا مطلب آخر , الحکم بصحة الصلاة سواء کان الدخول فی الارض المغصوبة عن اختیار او لا بسوء الاختیار فتلک الصلاة واجبة ولایستدل بالوجوب علی ان الخروج جائز ولیس حراما الخروج بمعنی الحرکات لا علاقة له , فالصلاة فعل والخروج فعل آخر غایة ماهنالک ان فعل الصلاة مستلزما للتصرف فی الدار المغصوبة فذاک حرمناه اذا کان بسوء الاختیار ویبقی محرما فهو لازم ولیس الصلاة تکون محرمة وهذا خلط آخر وقعت فیه کلمات الاعلام .

النتیجة : ما أثاروه من البحث من ان الخروج اذا کان التوسط بسوء الاختیار فالخروج اما واجب او منهی عنه ومع وجوبه اما مع بقاء النهی السابق او بدون النهی السابق کل ذلک کلام فارغ وغیر واضح وان صدر من اجلاء الفریقین العامة والخاصة .

ص: 67

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

کان الکلام فی ان الخروج من الارض المغصوبة ما حکمه وهذا المثال جعله بعضهم کما تقدم فی السابق دلیلا علی اجتماع الامر والنهی فهو واجب او هو مقدمة کما یظهر من طی کلمات الاعلام فیکون واجبا بالوجوب المقدمی , لکن الوجوب المقدمی عند القائل به هو وجوب شرعی فلا یجاب عنه انه غیری لیس نفسی فلا یفید القائل بالامتثال , کیف هو مثال عند القائلین بوجوب المقدمة للاجتماع بین الوجوب والحرمة , وقدمنا فی الجلسة السابقة مطلبا وقلنا ان هناک خلط بین الخروج وبین نفس الحرکات التی تحدث من المکلف لأجل تحصیل الخروج ولأجل تحصیل الکون فی خارج الدار وتسمیة هذه الحرکات بالخروج غیر واضح انما هو مقدمة لتحقیق الواجب وهو الکون والثبوت فی خارج الدار .

البعض قال ان هذا محرم بالحرمة السابقة مع سقوط النهی فالنهی سقط لآجل حاجته للخروج فالنهی سقط لکن الحرمة باقیة .

نقول ما معنی سقوط النهی فان کان نفس صیغة النهی فهذه مجرد ما خرجت من فم الناهی انتهت ولیس لها بقاء اصلا فهی صوت فهو تدریجی الحدوث والفناء فهو قبل التورط بالأرض المغصوبة فالنهی بهذا المعنی لم یکن باقیا , وان کان المقصود هو هذا الصوت فقد سقط قبل الدخول فی الدار المغصوبة ولم یکون له وجود اصلا قبل الدخول فی الدار المغصوبة فما معنی قولک ان هذا النهی یسقط ویکون نتیجة النهی وهو استحقاق العقوبة هو باق .

الملاحظة الثانیة : ان الحرمة وهی الحکم الشرعی الملزم بالترک هذه الحرمة علاقتها بالنهی ماهی هل هذه العلاقة علاقة السببیة والمسببیة او علاقة الکاشف عن المنکشف وبما ان النهی عبارة عن صیغة او مادة النهی فتکون علاقة الحرمة مع النهی سواء کانت مادة او صیغة علاقة الدال والمدلول والدال یرتفع والمدلول باق علی حاله فلا معنی لقولک انه فی خصوص المقام الحرمة باقیة والنهی قد سقط فی جمیع النواحی کذلک فی کل مورد النهی یصدر ویدل علی الحکم وهی الحرمة او طلب الترک فالدال ینتهی والمدلول یبقی بوجوده الاعتباری ولم یکن وجود الحرمة تابع لاستمرار النهی حتی تقول النهی ارتفع والحرمة باقیة فکل من الدال والمدلول فی حدوثه وبقائه تابع لأسبابهما , فالحرمة او طلب الترک فهو عبارة عن امر اعتباری فبقائه وحدوثه خاضع لمن بیده الاعتبار ولیس وجود احدهما مرتبطا بوجود الاخر حتی تقول ذاک ارتفع وهذا باق , فهذا غیر واضح .

ص: 68

الملاحظة الثالثة : ان کان المقصود من الحرمة هو بقاء اثرها وهو العقوبة فالعقوبة هو یوم القیامة ولیس فی الدنیا ولعل المراد هو استحقاق فاعل الحرام للعقوبة وهذا الاستحقاق لا علاقة له لبقاء النهی ونحو ذلک انما هو خاضع للحکم الشرعی او الحکم العقلی , اما الحکم العقلی وهو العقلاء یحکمون باستحقاق العبد المتمرد للعقوبة ومن الشارع حیث جعل العقوبة علی مخالفة المولی فان الله خلق الجنة لمن اطاع ولو کان کذا وخلق النار لمن عصاه ولو کان کذا , فحینئذ جعل استحقاق العقوبة ونزول العقوبة بالفعل کل ذلک مرتبط بفعل الله تعالی , فنفس الاستحقاق بحکم الشارع ونفس حصول العقوبة , قولک ان العقوبة باقیة او الحرمة باقیة مع ارتفاع النهی هذا الکلام لامعنی له , لأنه لم یکن احدهما سببا للآخر انما احدهما کاشف والآخر منکشف وارتفاع الکاشف لایرتبط بوجود المنکشف وجودا وعدما وکذلک وجود الواقعی لایرتبط بوجود الکاشف ابدا .

النتیجة : ان هذا القول ان الخروج من الارض المغصوبة واجب لأنه مقدمة للخروج والحرمة باقیة کلام فارغ عن المحتوی .

ثم ان المانع من اجتماع الامر والنهی هو التضاد بین نفس الحکم وبین لوازم الحکم بین الحرمة والوجوب بأنفسهما وکذلک التضاد بینهما فهو بین لوازمهما وملزوماتهما الحرمة لازمة للکره والمبغوضیة من قبل المولی والوجوب لازم المحبوبیة للمولی فملزوم الوجوب والحرمة متضادان متنافیان وکذلک لازمهما الحرمة تحث الانسان علی ترک الفعل والوجوب یحث بای نحو من الحث علی الاقدام علی الفعل فهما متنافیان وکذلک نفس الوجوب ونفس الحرمة امران متضادان فی انفسهما اذن ماذا کان سبب قول صاحب الکفایة وسبب قولنا نحن وهو لا یجوز اجتماع الامر والنهی هو لأجل هذه التنافرات الموجودة بینهما فنفرض ان النهی ارتفع ولکن ما به مناط التدافع والتنافر وهو لازم الحرمة ولازم الوجوب ملزوم الحرمة وملزوم الوجوب اذا ابقیته علی حاله کیف ترید تقول بهذه المقالة بناء علی القول بالامتناع فهذا القول یرد الی اهله ولانهتم به اکثر ما اهتم به الاجلاء , والعمدة هو ماطرحه صاحب الکفایة من دلیل القائلین ان هذا الخروج واجب اما لأنه هو الخروج وهذا من کلماته المنسوبة الی غیره واخیرا هو مال الی انه مقدمة الی انه مقدمة ومقدمة الواجب واجبة فیکون هذا الخروج واجبا مقدمة وجوبا شرعیا لأجل کون التوقف فی الخارج علی ذلک فیکون ذلک واجب فیجتمع فیه الوجوب والحرمة .

ص: 69

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

کان الکلام فی ما مال الیه صاحب الکفایة فی انه اذا توسط الانسان فی الارض المغصوبة فالخروج محرم بالنهی السابق الساقط بالاضطرار وقد ناقشنا هذا فی الجلسة السابقة ونغض النظر عنه .

ونضیف الی ذلک انه یقول ان هذا المحرم حال الدخول وحال البقاء وحال الخروج هو محرم واحد فهو لم یکن مضطرا وحال الخروج هو مضطر الیه فیقول هنا حرمة واحدة وقلنا انه فی الواقع ان الازم التفرقة بین حدوث العمل وبین استمراره بین وجود الفعل وبین بقائه , وقرر فی محله ان الحدوث غیر البقاء سواء کان ذلک من فعل المولی او کان من فعل غیره سبحانه لایمکن القول ان البقاء عین الحدوث والحدوث عین البقاء فان الحدوث وهو الوجود الاول وهو خروج الشیء من العدم الی الوجود _ اعل غیرنا یعبر بغیر هذا التعبیر ولامشاحة فی الاصطلاح _ ثم انه بعد ذلک ان الوجود فی اللحظة الثانیة نعبر عنه بالبقاء بلحاظ کونه بعد الاول والا من حیث الحقیقة هو عین حقیقة الاول فالحدوث هو الوجود للفعل لهذه الماهیة وذاک الثانی ایضا وجود لذلک الفعل لتکل الماهیة بعینها ولکن نعبر عن الاول بالحدوث للتمیز عن الثانی الذی نعبر عنه بالبقاء , وقد یجتمعان وقد یفترقان فانه قد یکون حدوث ولابقاء له وقد یکون بقاء مع الحدوث فاذا امکن الاجتماع والافتراق فهذا اوضح شاهد علی انهما اثنان ولیس شیئا واحدا , فبعد هذا التمهید نقول :

مادام الحدوث غیر البقاء وکل منهما متعلق للحرمة فلابد ان نلتزم بتعدد الحرمة فالحرمة فی البقاء کغیر الحرمة فی الحدوث نعم الحرمة تتعلق بطلب ترک الطبیعة والطبیعة تتجزأ وتتوزع وتنقسم وتتعدد حسب تعدد الافراد والمصادیق فکل فرد من افراد الطبیعة ارتکابه ارتکاب لمحرم مستقل غیر المحرم الذی کان بارتکاب الفرد السابق او بالفرد اللاحق , فعلی هذا الاساس ان قلنا الحرمة سقطت فمعناه حرمة ولیس مطلق الحرمة المتعلقة بالطبیعة المتشخصة والمتحققة ضمن الفرد الاول وهو الحدوث ولم بالاضطرار انما سقطت بالارتکاب باعتبار ان الفعل قد تحقق وقد قرر فی محله وآمن به صاحب الکفایة ان الحکم یرتفع بعد تحقق الامتثال وارتکاب المعصیة فالحرمة تحققت وبقی اثر الحرمة وهو استحقاق العقوبة باق علی حاله والبقاء فی اللحظة الثانیة فهو فرد آخر من طبیعة الغصب وهو مصداق آخر للحرام کما اذا ارتکب حراما ثم یعود الی نفس الحرام فکل منهما محرم مستقل ولکل منهما آثار والعقوبة لیست واحدة کما اذا شرب خمرا ویستمر فالعقوبة لیست واحدة , اذن قد حصل الخلط فی کلام صاحب الکفایة , فالحرمة السابقة تعلقت بالحدوث والحرمة الموجودة فی الارض المغصوبة او فی حالة الخروج هذا کل منهما فعل مستقل وحرام مستقل ومصداق للمحرم مستقل فدعوی عدم بقاء الحرمة خلط بین الحدوث والبقاء وبین حرام وحرام ولایمکن الالتزام بذلک وهذا الخلط هو موروث من مطارح الانظار فی تقریرات الشیخ الانصاری رض , فنحن نلتزم بسقوط الحرمة ولکن سقط حرمة الفرد الاول من الحرام لابسوء الاختیار بل بارتکاب المحرم من المکلف فلما ارتکب فحرمة المعدوم لامعنی لها فذاک الفرد انعدم فلا تبقی حرمة فارتفاع الحرمة الاولی هی بالارتکاب ولیس بسوء الاختیار .

ص: 70

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

کان الکلام فی مادر بین صاحب الکفایة رض والشیخ الاعظم فی ما نسب الیه فی مطارح الانظار حیث نسب الیه ان التصرف فی الدار المغصوبة لأجل التخلص من الغصب ورفع الظلم هو واجب فقط ولیس محرم وصاحب الکفایة یدعی انه محرم فقط ولیس بواجب .

وبغض النظر عما تقدم منا نطرح فی المقام الکلام الذی نسب الی الشیخ الاعظم رض ثم تعلیق صاحب الکفایة ثم نحاول فهم کلماتهما رض ,

قلنا ان صاحب الکفایة یقول ان التصرف فی الدار فی جمیع حالاته مبغوض ولیس بواجب ,

والشیخ الاعظم رض یقول انت تقول بوجوب مقدمة الواجب مطلقا کما تقدم فی مقدمة الواجب ولاشک فی التصرف فی الدار المغصوبة حال الانتقال الی الخارج یتوقف علیه الخروج من الدار وبما ان الخروج واجب وهو متوقف علی هذا التصرف فهو واجب ومقدمة الواجب واجبة عندک فلما ترفض هذا الوجوب .

صاحب الکفایة یرد علیه فیقول ان وجوب المقدمة لا یترشح الا علی المقدمات المباحة فاذا کانت المقدمات مباحة او طبیعی واحد له مصادیق مباحة فتلک المصادیق هی التی تکون واجبة اما الغیر مباحة فلا تکون واجبة الوجوب المقدمی الشرعی انما یکون لخصوص المقدمة المباحة _ یقصد بالإباحة الاعم التی هی مقابل الحرام _ , یقول نعم نستثنی فیما اذا انحصر الاتیان بالواجب بالمقدمة المحرمة فهنا تجری احکام المزاحمة ایهما اهم المقدمة المحرمة او فعل الواجب فاذا کان الواجب اهم فترتفع الحرمة من المقدمة فتکون واجبة _ کما فی الامثلة التی ذکروها _ کما اذا توقف انقاذ الغریق او اطفاء الحریق فی الدخول فی الدار المغصوبة لإنقاذ النفس المحترمة, باعتبار ان انقاذ النفس المحترمة اهم من دخول الدار المغصوبة فاذا انحصر انیان الواجب الاهم فترتفع الحرمة , وهنا کذلک لان الخروج عن الدار المغصوبة هو رفع الظلم عن صحب الدار ولکن بما انه کان بسوء اختیاره فهاهنا لایمکن ان نلتزم بارتفاع الحرمة وثبوت الوجوب والا یلزم من ذلک ان الوجوب والحرمة خاضعین لإرادة المکلف فاذا دخل بقصده واختیاره فی الدار المغصوبة اصبح واجبا واذا لم یدخل لا یکن واجبا فأصبحت الاحکام الالهیة خاضعة لإرادة العبد وهذا خلاف العبودیة والمولویة , ففی هذا المورد حیث کان التوغل بسوء الاختیار ان قلنا یرتفع التحریم من المقدمة المنحصرة وینقلب المحرم الی الواجب یلزم من ذلک ان یکون الحکم التکلیفی خاضع لإرادة العبد ولیس لإرادة المولی , هذا ملخص صاحب الکفایة .

ص: 71

فصاحب الکفایة فی کلامه عدة مطالب : منها انه یؤمن بمقدمة الواجب وهذا من آراءه ولکن یقول ان وجوب المقدمة یترشح فی خصوص المقدمة المباحة _ معلوم انه یقصد بالإباحة هی الاعم _ فاذا کانت عدة مقدمات او واحدة لها مصادیق والمصادیق کلها مباحة فیکون کل من هذه المصادیق واجبا بالوجوب الغیری واما اذا کان بعض المقدمات او افرادها محرما وبعضها مباحا فهنا یثبت وجوب المقدمة لخصوص المباح , ثم قال ان انحصر _ والمشکلة هنا _ الاتیان بالمقدمة وتوقف الاتیان بذی المقدمة علی مقدمة واحدة فهی ان کانت محرمة فتجری احکام التزاحم بین المقدمة والوجوب الثابت لذی المقدمة فیقدم الاهم منهما ولکن یقول هذه الحالة تأتی اذا لم یکن هذا الانحصار بسوء الاختیار اما اذا کان بسوء اختیار العبد کما هو المفروض فی المقام فهنا لا نلتزم بارتفاع الحرمة من المقدمة ویبقی وجوب ذی المقدمة وتصبح المقدمة المحرمة واجبة وذلک لأنه یلزم ان یکون الوجوب والحرمة تابعین لإرادة العبد العاصی وغیر العاصی لأنه حینما قصد الدخول فی الارض المغصوبة فاصبح دخوله بإرادته فهذا التصرف المحرم اصبح واجبا لأنه توغل وتوقف انقاذ نفسه من الحرام علی هذا الخروج , هذا ملخص صاحب الکفایة وکلام الشیخ الاعظم , وهذا غیر واضح علینا .

ونبدأ بکلام صاحب الکفایة : هذا المطلب الاخیر الذی اعتمد علیه رض من انه لو قلنا بأن اختیار الدخول فی الدار المغصوبة عن سوء الاختیار ان قلنا انه یصبح واجبا ویخرج عن کونه حراما یلزم من ذلک تبعیة الاحکام الی ارادة العبد , فنقول ردا علیه اذا فلان تزوج باختیاره وجب علیه الانفاق علی زوجته فهل الانفاق تابع لإرادة العبد ؟ لو لم یتزوج باختیاره لم یجب علیه الانفاق ! فکیف هذا ؟ , مثلا لو شخص وهب لآخر مالا وقبول الهبة بإرادته فقبل الهبة فوجب الحج فبإرادته اوجب الحج علی نفسه , وکذلک قد یکون تزوج بواحدة حرمت علیه امها واختها جمعا بإرادته فهل هذا صحیح یاصاحب الکفایة ؟ ! , وکلامه فیه خلط بین المقدمة وایجاد المقدمة بین الموضوع وبین اختیار الموضوع فاختیار الموضوع وکون الشیء موضوعا لحکم مطلب آخر فکثیر من الاحکام الالهیة تثبت لموضوعاتها وتلک الموضوعات افعال اختیاریة للعبد سواء کانت تلک الاحکام تکلیفیة او ولائیة فمثلا باردته القی ملابسه فی النجاسة فصارت نجسة فهل کان هو سبب النجاسة , فهو اوجد الموضوع باختیاره اما الموضوع بالقیاس الی الحکم فبإرادة الله سبحانه منشأ الحکم لهذا الموضوع ولا ینشأ الحکم لهذا الموضوع فهنا خلط جدا فی کلام صاحب الکفایة , وتترتب مفسدة علی هذا الرأی عالیة جدا من انه اذا اوجد المکلف الفعل ویکون ذلک موضوعا للحکم فلا یسند الحکم المجعول من قبل المولی الی فاعل الموضوع ابدا فهو خلط بین ایجاد الموضوع وبین انشاء الحکم , اذن هذا الذی ذکره لا یلزم وقد ذکرنا الامثلة .

ص: 72

الملاحظة الثانیة : یقول فرق بین ان یکون توقف ذی المقدمة علی المقدمة بسوء اختیار العبد او لا بسوء اختیاره _ الکلام فی سورة الانحصار فی المقدمة المحرمة فانه قال المقدمات المباحة واجبة _ ففی حالة سوء الاختیار هذا التوقف لا یقتضی بحکم العقل خروج هذه المقدمة عن الحرمة وتصبح واجبة ,

هذا الادعاء لنا علیه ملاحظتان _ الوجوب فی ذی المقدمة اهم _ یقول فی هذه الحالة لایکون الخروج وفعل المقدمة واجبا عقلا لأنه کان بسوء الاختیار : اولا : انک تقدم منک فی بحث مقدمة الواجب وجوب المقدمة بحکم العقل الکاشف عن حکم الشرع والآن تخصص حکم العقل بحکم العقل الآخر من این هذا وقد تقدم ان احکام العقل لاتخصص , نعم یخرج ما إذا کان حرمة المقدمة اهم من وجوب ذی المقدمة ذلک خارج موضوعا عن حکم العقل لا أنه یلزم التخصیص والتخصیص بحکم العقل یلزم اذا لم یکن التحریم فی جانب المقدمة اهم من الوجوب فی جانب ذی المقدمة هنا یلزم التخصیص لأنه هاهنا مصداق للحکم العقلی الذی آمن به فی مقدمة الواجب , واما دعواه الثانیة من ان العقل یحکم بارتفاع الحرمة وبقاء الوجوب هذا جدا غیر واضح بعد فرض ان ملاک المقدمیة موجودة فی هذه المقدمة بعد ایمانک بوجود ملاک المقدمیة وهو التوقف ذاک موجود فلما یحکم العقل بعدم ارتفاع الحرمة بعد فرض وجوب المقدمة وان ملاکه وهو المقدمیة باقیة فلا یمکن لک ان تنکر ذلک فما افاده غیر واضح .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

کنا نحاول فهم ماافاد العلمان الشیخ الاعظم رض وماعلق به علیه صاحب الکفایة قد ..

ص: 73

بقی شیء واحد فی کلام صاحب الکفایة : یقول ان الخروج محرم لأنه مشتمل علی ملاک الحرمة وهو التصرف بالدار المغصوبة بدون رضا صاحبها وهذا التصرف حال الخروج باق علی الحرمة کما کان قبل الدخول فی الدار المغصوبة ولم یتغیر عن حاله الحقیقیة وهو ظلم وتصرف فی مال الغیر والمکلف ملزم بالخروج عقلا فالخروج واجب بحکم العقل ملزم به ولکنه لیس واجبا شرعا , وکلامنا فی الوجوب الشرعی ولیس العقلی ,

وهذا الکلام غیر واضح علینا !

وذلک لأنه رض حکم بوجوب المقدمة بحکم العقل قال المقدمة واجبة عقلا شرعا بمعنی ان العقل یدرک انه بما ان المکلف لایتمکن من الوصول الی ذی المقدمة بدون فعل المقدمة فالمقدمة واجبة عقلا ومن حکم العقل بوجوب المقدمة نستکشف الوجوب الشرعی , فملاک وجوب المقدمة وهو التوقف کما آمن به بما سبق وان الدلیل علی وجوب المقدمة انما هو عقل والعقل یلزم المکلف بالمقدمة لتوقف وجوب ذی المقدمة علی المقدمة یقول نفس هذا الکلام یجری فی المقام , فمادام هو آمن بالمقدمة وبالملازمة وآمن بالوجوب العقلی للخروج من باب التخلص من الحرام فیقول فاذا کان هذا واجبا عقلا فانت تقول الوجوب العقلی هو الذی نستکشف به الوجوب الشرعی , انت قلت هذا , هذه ملاحظة والملاحظة الثانیة تأتی ضمن کلامنا علی کلام الشیخ الانصاری , فما افاده جدا غیر واضح .

واما ما أفاده الشیخ الاعظم وهو الخروج من الارض المغصوبة واجب وهو متوقف علی قطع المسافة خروجا فیکون مقدمة للواجب ومقدمة الواجب واجبة .

وما افاده جدا غیر واضح وتتبین هنا الملاحظة الاخری علی کلام صاحب الکفایة وهو ایمانه بالمقدمیة .

وتوجد بعض المطالب بعنوان التذکرة نذکرها :

ص: 74

منها : ان الفعل المحرم فیه فعل واحد وهو الحرمة وامتثال الحرمة یتحقق بترک الحرام ونفس کونه فعل حرام یعنی یقول اترک هذا ولیس معنی کون الفعل حراما هذا حرام وینبغی علیک ترکه والا یلزم ان تکون الاحکام اکثر من عشرة , کون شرب المسکر حراما معنی کونه حراما یعنی اترکه ولیس للمولی جعلان احدهما التحریم والآخر وجوب الترک والا فی الصلاة ایضا یصیر حکمان یجب الفعل ویحرم الترک کلا حتی صاحب المعالم وغیره اشتار الی هذا , فاذا کان فعل واحد وهو محرم وترک هذا المحرم هو امتثال الحرمة وهو حکم شرعی ولیس شیئا آخر فنسأل الشیخ الاعظم وصاحب الکفایة این المقدمة واین ذی المقدمة ما هو الواجب حتی تقول هذا التصرف خروجا مقدمة لذلک الواجب این هو ؟ هو محرم واحد وهو التصرف فی الارض المغصوبة ویجب بحکم العقل امتثال الحرمة وهو امتناع الاتیان بالمحرم , لیس هناک واجب والخروج مقدمة للواجب حتی یأتی هذا الکلام ! این ذلک الواجب الذی تبحث انت عن مقدمته ؟ ! فإصرار الشیخ الاعظم غیر واضح .

ومنها : ادلة وجوب المقدمة علی فرض تمامیتها ( کما التزمنا کل واحد من طریق ان مقدمة الواجب واجبة شرعا ) ولکن مقدمة الواجب واجبة لکن قلنا لابد من تمییز المقدمة عن ذی المقدمة وهناک ذکر عدة مطالب وملخص ما اتفقت علیه کلمات القائلین بوجوب المقدمة والمنکرین لها ان حل البحث عندهم المقدمة التی یستحیل تحقق ذی المقدمة والوصول الی ذی المقدمة بدونها والاستحالة عقلیة _ البعض قال شرعیة وصاحب الکفایة قال عقلیة وحتی الشرعیة ترجع الی العقلیة _ اذن من هذه الکلمات تبین القائل بوجوب المقدمة قبل ان یفتی بوجوبها ان یثبت استحالة تحقق ذی المقدمة بدون ذی المقدمة والاستحالة العقلیة کاستحالة المشروط بدون الشرط کاستحالة وجود المقتضی مع وجود المانع , واذا لایمکن اثبات الاستحالة ولکن تعود البشر وبمقتضی طاقته العادیة یعنی التعود انه یفعل هذا الفعل بواسطة هذا الطریق فقط وهذا لیست مقدمة عقلیة ولیس بمعنی التوقف العقلی لذی المقدمة علی هذه المقدمة , فهذا الخروج بالمشی فی الارض المغصوبة هل هو مقدمة عقلیة ؟ ! ,

ص: 75

اذن اصرار الشیخ الاعظم ان هذا التصرف حالة الحرکة للخروج هذا مقدمة للواجب وهو الکون فی الخارج یقول لیس مستحیلا , نعم مقتضی الانسان وعادت الانسان کما الغسل من فوق المرفق فی الوضوء حیث قالوا مقدمة عادیة لادلیل علی وجوبها والدلیل علی المقدمة التی یستحیل تحقق ذی المقدمة بدونها ولذا قالوا هناک انها منحصرة مقتضی ومعد وشرط وعدم المانع وتحقق المعلول بدون ذلک مستحیل فهل هنا تابل رایکم ؟ غیر واضح جدا ,

وعلی هذا الاساس البحث لاداعی له والافضل ان یرفع عن بحث الاصول فالخروج من الارض المغصوبة والدخول فیها بحث فقهی وهناک افتوا بما یصل الیه فکرکم الشریف , فعلیه التصرف هو محرم کما کان محرما کما ان البقاء محرم والدخول محرم والاستمرار محرم والعقل یلزم بامتثال الحرمة , فلیس هناک واجب آخر متوقف علی هذا التصرف , کون المکلف خارج الدار له تفسیران احدهما ان یمشی خارج الارض المغصوبة فهذا عمل مباح ولیس واجبا والمعنی الثانی هو التخلص من الحرام وهذا التخلص من الحرام وهو ملزم به شرعا بمعنی الحرمة فلابد ان تقول حکم العقل والعقلاء بامتثال ما طلب منی المولی فعله او ترکه فلیس هنا وجوب آخر فاین ذلک الواجب وهو الخروج وهو الکون خارج الارض بمعنی التخلص فهو عین ذلک الحرام ولیس شیئا آخر اما کونه یمشی فی الارض المباحة فهو لیس واجبا انما هو مباح فاین هو الواجب واین مقدمة الواجب ؟ ! .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

بقیت بعض المطالب فی ضمن هذا البحث نطرحها بعد ماتبین انه یظهر من کلمات الشیخ الاعظم وصاحب الکفایة رض ومن تبعهما فی ذلک من ان الخروج مقدمة للواجب قلنا کلام غیر واضح جدا وقد اوضحنا ماعندنا فی الجلسات السابقة .

ص: 76

بقی مطالب :

منها : هذا النهی عن التصرف فی حال الخروج ساقط وان کان المکلف قد تورط بذلک بسوء الاختیار اما ملاک الحرمة فباق علی حاله وعلیه فلایمکن الحکم بالوجوب هذا ماافاده رض فی مقتبل کلامه حول المسالة هذا الذی افاده رض غیر واضح علینا .

ما معنی کلامه ان الخطاب وهو طلب ترک التصرف فی الارض المغصوبة ساقط ماذا یعنی بذلک ؟ ان کان یعنی نفس صیغة افعل لاتغصب هذا النحو بالتعبیر بصیغة النهی هذا ساقط فهذا النهی صدر من المولی فی وقته وانتهی وهو مستمر ولم یحدث فیه ای تراجع وتغیر لا من قبل المولی ولا من قبل جانب العبد بحیث یکون العبد بعیدا عن هذا الخطاب فالخطاب صدر وعم المکلفین جمیعا فما معنی ان النهی عن التصرف فی مال الغیر بغیر رضاه ساقط فهذا قد صدر وانتهی , وان کان یعنی ان المکلف عازما علی المعصیة فاذا کان عازما فهو متمرد والمتمرد لایخاطب لان العاقل لایوجه الخطاب الی من لایمتثله فان کان باعتبار انه عازم علی المعصیة فان کان هذا المقصود فمعناه ترک توجیه الخطاب یایزید لاتشرب الخمر هذا لایکون لکن نفس طلب الترک الذی کان مدلولا لاصل الخطاب التشریعی فی بدایة التشریعات الاسلامیة ذلک الطلب باقیا فی نفس المولی والمکلف عارف باستمرار ذلک الطلب وبقائه , فعدم توجیه الخطاب لفظا مع علم الآمر والمأمور بان الطلب الذی انشأه المولی فی عالم التشریع باق علی حاله , فالحرمة انما تثبت لامن جهة لفظ الخطاب انما تثبت من جهة طلب الترک وهو باق علی حاله یعلمه المولی والعبد والواسطة وهو الرسول الاعظم ص , فالحرمة مفاد ذلک الطلب ولیس مفاد توجه الخطاب اللفظی انما ذلک ایصال للحرمة لا انه عبارة عن انشاء الحرمة فإنشاء الحرمة باقیة فکلامه جدا غیر واضح .

ص: 77

وبهذا البیان اتضح ماقلناه علی کلام صاحب الکفایة من انه یشترط ان یکون المکلف متمردا حین الخطاب فمقصودنا هناک انه الخطاب العاقل لایوجه الخطاب للمتمرد وانما بمختلف الطرق یوصل العلم ان طلب الترک فی نفس المولی باق علی حاله ویکفی وجود الخطابات الالهیة .

والذی یدور فی خلج صاحب الکفایة کما یظهر ان المکلف مأمور کیف یکون منهیا ایضا وقلنا ان هذا المطلب فرغنا منه وقلنا لایوجد فی المقام الا النهی والامر لایوجد اصلا والخروج حکم عقلی والحکم العقلی لیس معناه انشاء الوجوب بل هذا بملاک وجوب الطاعة فالمولی نهانی عن التصرف فبمقتضی وجوب الطاعة علی ان ارفع الید عن التصرف عن ارض الغیر فهو بملاک الطاعة لا بملاک انشاء المولی للوجوب فإذن ما أفاده غیر واضح .

بقی الکلام فی بقیة الاقوال وهو ما هو حکم الخروج :

صاحب الفصول یقول هذا الخروج لا یجتمع فیه الوجوب والحرمة انما الآن هو مأمور بالخروج والنهی الذی قد صدر فهو سابق ولیس الآن انما هو مأمور بالخروج فلایلزم الاجتماع لان الحرمة امر انشأ فی السابق قبل الدخول وبعد الدخول والتورط هو فقط امر صادر فالاختلاف هو من حیث زمان صدور التشریع بالحرمة فی اول الدخول ووجوب الخروج هو حینما تورط ودخل فزمان الامر غیر زمان النهی .

والذی افاده غیر واضح علینا :

اولا : فلما افاد فی الکفایة وتنعم ما قال یقول المستحیل هو اجتماع الحکمین المتضادین فی وقت واحد وان کان وقت التشریع والانشاء مختلفا فإذن ان اتصاف الفعل بالحرمة والوجوب فی وقت واحد هذا هو المستحیل ولیس المستحیل ان یکون الصدور الامر والنهی فی وقت واحد فقد یکون الامر کذلک قد یکون الامر والنهی صدرا فی وقت واحد واتصاف الفعل بالوجوب فی قت واتصاف الفعل النهی فی وقت آخر المولی قال لا تشرب المسکر ویجب علیک استعمال الدواء ان کنت مریضا فکالهما صدرا فی وقت واحد ولکن اتصاف ذا الفعل بالوجوب فی حال واتصافه بالحرمة فی حال آخر وهذا هو الذی یرفع غائلة الحکمین المتضادین , اما اذا کان کل من التشریعین صدرا فی وقتین مختلفین ولکن وقت اتصاف الفعل بالحرمة والوجوب واحد فاذا کان واحدا فغائلة اجتماع الضدین باق علی حاله , وهکذا فی المقام فان النهی عن التصرف دخولا وبقاء وخروجا هذا النهی صدر قبل ان یتوغل فی الدار المغصوبة بسوء الاختیار , اما اذا لم یکن بسوء الاختیار فلم یکن متصفا بالحرمة بل یتصف بالوجوب فقط , فالنتیجة اختلاف وقت التشریع مع اتحاد وقت الاتصاف لا یرفع غائلة اجتماع الضدین , هذا المحذور الاول , فما افاده صاحب الفصول غیر واضح . هذا لما افاد فی الکفایة .

ص: 78

وثانیا : هو من اساسه فاسد قلنا این التصرف بالخروج لایوجد من الشارع الا حکم واحد وهو النهی عن التصرف فی الارض المغصوبة اما وجوب رفع الید عن هذا ذاک حکم العقل بملاک وجوب الطاعة لیس امرا صادرا من المولی فلیس هنا امران فیوجد تکلیفان وهو النهی عن التصرف فلما صدر من المولی تحقق حکم العقل بوجوب الطاعة ووجوب الطاعة فی المحرمات بترک المحرم کما ان الطاعة فی الاوامر بإتیان متعلق الامر لا بترکه فلزوم الاتیان فی الاوامر ولوزم الترک فی النواهی هذا بملاک وجوب الطاعة , فلایوجد امر واحد ان اخرج من الارض المغصوبة وعلی فرض وجوده فیعتبر تفسیرا وبیانا لملاک وجوب الطاعة , فلیس هناک ملاک آخر مقابل التکلیف الآخر احدهما بترک التصرف والآخر بالتصرف فی هذا خروجا , فمعنی کلامه وکلام غیره یعنی لما قال المولی لاتتصرف کأنه انشأ حکمین احدهما حرمة الفعل والثانی وجوب امتثال هذه الحرمة فنقول هذا حکم العقل بوجوب الطاعة , فما افاده فی الفصول فاسد

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

من جملة الاقوال فی مسالة الخروج من الارض المغصوبة بعدما دخل بسوء الاختیار ان هذا التحرک فی الارض المغصوبة هو مجمع حکمین الوجوب والحرمة باعتبار عنوانین مختلفین احد العنوانین وهو الغصب فان الخروج تصرف فی الارض المغصوبة بدون رضا المالک فهو بعنوان کونه غصبا محرم وبعنوان انه تخلص من الحرام باعتبار ان هذه الحرکة من المکلف من داخل الارض الی الخارج معنون بعنوان التخلص من الحرام وهذا التخلص عنوان ینطبق علی هذه الحرکة فتکون کل واحدة من هذه الخطوات مصداق لعنوان التخلص من الحرام وهو واجب اذن هذه الحرکات متصفة بوصفین وعنوانین واحد العنوانین متعلق للنهی والثانی وهو التخلص من الحرام فهذا واجب فیکون قد اجتمع فیه امران معا .

ص: 79

وطبعا هذا القول مبنی علی جواز الاجتماع بعنوانین اما اذا رفضنا کما رفضنا فی محله تبعا للأعلام من ان اجتماع الوجوب والحرمة فی الوجود الواحد وان کان بعنوانین فهو غیر صحیح فلا یبقی موضوع لهذا القول ابدا , اذن لأجل تصحیح هذا القول علی ان یثبت ثلاث امور

الامر الاول : جواز اجتماع الامر والنهی حکمین مختلفین بعنوانین وهذا الکلام فی المقام مبنائی ولاندخل فیه , فلیس المهم فعلا البحث فی هذه النقطة فهو یقول مبناه کذا .

الامر الثانی : ان یثبت ان هذا التحرک من داخل الارض الی الخارج متصف بعنوان التخلص من الحرام وعنوان التخلص واجب فیثبت اتصاف هذا التحرک والتصرف فی الارض المغصوبة فی حالة الحرکة الی الخارج یصدق علیه عنوان التخلص علیه ان یثبت هذا .

الثالث : وعلیه ان یثبت ان هذا التصرف مع کونه متصفا بالتحرک الواجب للتخلص وهو غصب فی نفس الوقت والغصب وصف ثابت لهذه الخطوات والغصب محرم .

وهذا القائل یدعی ان عنوان التخلص وصف هذا الاستعمال للأرض یعنی حیثیة تقییدیة وفی مقابل ذلک قولان آخران فی نفس هذا الوصف للتخلص قول للمشکینی وغیره یقول ان هذه حیثیة تعلیلیة ولیس تقییدیة بما ان التخلص وهذه الحرکات علة للتخلص فهو لیس حیثیة تقییدیة لهذا التصرف فی هذه الارض یعنی هو خارج عن حقیقة هذه الحرکات .

فی محله فی السلم وغیر السلم درسنا الفرق بین الحیثیة التقییدیة والحیثیة التعلیلیة فی التقییدیة هی ان یکون الوصف والموصوف معا یکون کل منهما جزء لموضوع او محمول القضیة زید انسان والانسان مرکب من حیوان وناطق فناطق وحیوان کل منهما معا محمول لقولنا زید انسان , او الانسان موجود فهو مرکب من عنصرین الحیوان والناطق وکل منهما معا جزء , سواء کان کل منهما جزءً حقیقیا او لا یکون لکن هو داخل فی کنه الموضوع وداخل فی کنه المحمول فیعم ماکن مرکبا اعتباریا ایضا , فالمرکب الاعتباری له عدة امور مجتمعة من التکبیرة الی التسلیم کله صلاة وهذه الاجزاء حیثیة تقییدیة وهی اجزاء هذا المرکب الاعتباری .

ص: 80

اما الحیثیة التعلیلیة فی مثل ( الانسان العاقل یفهم ) فالإنسان زائدا وصف العاقل جعلناه موضوعا وحکمنا علیه انه یفهم او بانه مکلف الانسان العاقل یفهم فهاهنا کلمة ووصف العاقل لیس جزءً للموضوع وانما هو علةً لثبوت المحمول للموضوع والمحمول انه یفهم فلماذا یفهم لأنه عاقل فعاقل حیثیة تعلیلیة خارجة عن حقیقة الموضوع علة لثبوت المحمول للموضوع فهو غیر داخل فی الموضوع .

نعود الی کلام القائل فهو یدعی ان عنوا ن ووصف التخلص الثابت لهذه الحرکات فی الارض المغصوبة انها متصفة بالتخلص فهذا وصف تقییدی , فی مقابل المشکینی الذی یقول ان هذا وصف یشکل حیثیة تعلیلیة , فان قلنا بمقالة القائل فنقول یمکن ان یکون هذا التحرک داخلا فی بحث اجتماع الحرمة والوجوب مع تعدد العناوین فکلا الامرین التخلص وعنوان الغصب وهذا التصرف باعتبار اتصافه بوصف التخلص واجب وباعتبار اتصافه بوصف الغصب محرم فیدخل هذا المثال فی مسالة الاجتماع , اما اذا قلنا بمقولة المشکینی فقد قرر هناک فی مسالة الاجتماع انما هو بحث فی ما إذا کان کل من متعلق الامر والنهی وصفا ثابتا لنفس الموضوع بحیث یکون مصبا للحکم واذا کان حیثیة تقییدیة یکون الحکم ثابتا بمقتضی هذا الوصف لنفس هذا الفعل وان قلنا انه تعلیلیة فلایکون الحکم ثابتا لهذا الفعل بهذا العنوان لأنه هذا العنوان خارج عن حقیقة الفعل علة لثبوت الحکم له فلا یدخل فی مسالة الاجتماع , فاراد المشکینی ان یرد علی هذا القائل یهذه الدعوی .

صاحب الکفایة ایضا ادلی بدلوه هنا فیقول لاحیثیة تعلیلیة ولاحیثیة تقییدیة بل هو فی الواقع مسبب عن هذه الحرکات فهذه الحرکات سبب لتحقق التخلص من الارض المغصوبة .

ولکنه رض کتب کلمة لا ندری کیف نفسرها قال رض وهو امر انتزاعی مسبب عن الخروج فماذا یقصد ؟ یعنی التخلص امر انتزاعی ثم یقول انه مسبب عن هذه الحرکات التی تحصل من الانسان مشیا الی خارج الارض المغصوبة .

ص: 81

وهذا الخلط بین العنوان الانتزاعی والمسبب لاینبغی ان یصدر من مثل صاحب الکفایة , علی کل حال الفرق بین المسبب والانتزاعی لاینبغی ان یخفی علی الاجلاء فالأمر الانتزاعی لاوجود له الا فی عالم الانتزاع یخلقه من به قدرة علی الانتزاع والخلق ,فهو باق مع ملاحظته واذا غفل یتبخر الامر الانتزاعی ویذهب لانه لاحقیقة له وراء الانتزاع , الشیخ الاعظم قال الاحکام الوضعیة کلها انتزاعیة وسبب لنا مشاکل فی هذا فالوضعیة یعنی لاوجود لها ولا انشاء لها انما یخلقها العقل مثل السقف فوق وهذا البساط تحت فالفوقیة عنوان ینتزعه العاقل بملاحظة جهة السقف وجهة الارض اما اذا صرنا فی الطابق الثانی فیصیر الفوق تحت , فوق وصف والفوقیة عنوان انتزاعی , مسبب یعنی معلول لیس امرا انتزاعیا الحرارة مسبب عن النار , فهو فی سطر واحد یقول التخلص امر انتزاعی ویقول امر مسبب ینتزع عن کون الانسان خارج الارض , فان کان یقصد المسبب فمعنی لیس حیثیة تعلیلیة ولا تقییدیة انما هو مسبب سواء کان انتزاعیا او مسبب شیء غریب عن نفس الحرکات التی یقوم بها الانسان فی حال التحرک من داخل الارض الی الخارج , فعنده لیس حیثیة تقییدیة حتی یکون مصبا للوجوب ولا هو حیثیة تعلیلیة ایضا کما قال المشکینی وان کان یتفق معه ان وصف التخلص غیر داخل فی مصب الحکم لیس واجبا ولا محرما لأنه لیس وصفا ثابتا لهذه الحرکات لکن بینهما اختلفا ایضا لأنه یقول امر انتزاعی او مسبب شیء یحدث بعد الخروج لابنفس الخروج عبارة عن التخلص .

فما وصلنا الیه ان القائل بهذا المقالة انه اجتمع حکمان فی التخلص _ علی مبناه من الاجتماع بعنوانین _ فان تمکنا انه هاهنا بعنوان واحد ولیس بعنوانین فنطرد هذا القول لأنه جواز الاجتماع الذی یقول به هذا القائل هو بعنوانین فعلی قول صاحب الکفایة هو خارج عن الحیثیة التقییدیة فالمسالة خارجة عن مسالة اجتماع الامر والنهی , صاحب الکفایة بعدما حکم بان هذا التخلص هو مسبب او امر انتزاعی هو امر اجنبی عن نفس هذه الحرکات اذن لیس هناک عنوانان انما هو عنوان واحد , فکیف الذی یقول بجواز الاجتماع هو مع وصفین عرضیین ثابتین لا من حیثیة تقییدیة کما فی مثال الصلاة فی المکان المغصوب عنوان غصب وعنوان الصلاة کلا العنوانین منطبقین علی فعل واحد فیکون مثالا لاجتماع الامر والنهی فالمشکینی هنا یقول لهذا الشخص لیس التخلص وصفا ثابتا لهذا الفعل .

ص: 82

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

ماافاده الاعلام کله غیر واضح علینا لا ماافاده هذا القائل ولا ما أفاده المشکینی ولا ما أفاده فی الکفایة رض .

اما ماافاده القائل بان هناک عنوانین عنوان الغصب وعنوان التخلص واحدهما مأمور به والآخر منهی عنه جدا غیر واضح .

والوجه فیه : قلنا فی طی کلماتنا حول مشکلة التصرف فی حالة الخروج من الارض المغصوبة قلنا المحرم تصرف واستخدام نفس هذه الارض سواء انطبق علیه عنوان الغصب او لم ینطبق ولیس عندنا حرمة التصرف فی مال الغیر لأنه غصب کلا فقد قال المولی ( لایحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه ) فتسمیه غصب تسمیه شیء آخر او ما شئت فلیس النهی منطبق علی عنوان الغصب انما هو منطبق علی نفس هذا التصرف فلایحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه فهذا التصرف بدون طیب النفس فهو محرم فلا یجوز فالحرمة والنهی منصب علی نفس الفعل الذی هو عبارة عن التصرف فی هذه الارض فی هذا الخروج کما کان فی حالة الدخول وکان کذلک فی حالة الاستقرار فالمحرم هو نفس الفعل ونفس التصرف ولیس المحرم عنوان الغصب , مفهوم لفظ الغصب اخذ فیه نحو من التسلط والقوة مثل فلان اخذ منی هذا الشیء بالقوة فهذا المعنی موجود , فلو قلنا ان المحرم هو الغصب فلابد ان یکون المحرم خصوص ما یأخذه الانسان بالسطو اما بالحیلة وغیرها بدون القوة کالمخادعة فهذا لایکون غصبا فلایکون محرما ! کلا فالشرع قال لایحل مال امرء سواء صدق علیه الغصب او لایصدق فانت تقول الحرمة متعلقة بعنوان الغصب فجدا غیر واضح , واما کلمة التخلص فلابد ان تفسرها فبماذا تفسرها ؟ قلنا یمکن تفسیرها بتفسیرین فاحدهما نفس ترک المنهی عنه والثانی ان یکون له مایتحقق به فراغ الذمة من المحرم یعنی بعدما یتحقق الامتناع من الفعل المحرم یقال قد تخلص من الحرام یعنی نزه نفسه فیکون المقصود تفریغ النفس من اشتغال الذمة بالحرام ومعلوم ان المطلوب هو ترک المنهی عنه فقط , فالتخلص فی المعنی الاول هو عین ترک المنهی عنه فلایوجد عنوان آخر فانت فعل واحد ترید ان تجعله مامور به ومنهی عنه فهذا غیر واضح , هذا ماکان لنا مع صاحب هذا القول .

ص: 83

اما ماذهب الیه المشکینی : فقال کلا العنوانین عنوان الغصب وعنوان التخلص حیثیتان تعلیلیتان , وذکرنا فی الجلسة السابق معنی الحیثیة التعلیلیة وهی ان یکون شیء ثالث غیر المحمول وغیر الموضوع یکون سببا لثبوت المحمول للموضوع , فالتصرف المذکور محرم لأجل کونه غصبا هذا مایدعیه فیکون الغصب حیثیة لأنه غصب فلذلک محرم , هکذا نفسر کلامه , والثانی وهو التخلص بما ان التخلص من الحرام واجب بما ان هذا الخروج یکون واجبا ووجوبه ناشئا من کونه تخلص .

ما افاده جدا غیر واضح فأما الاول فقد قلنا ان المحرم هو نفس التصرف ولیس عنوان الغصب له دخل اصلا فعنوان الغصب ینطوی علی معنی السطو والقوة مع ان هذا التصرف محرم وان لم یکن فیه سطو وقوة وانت ترید ان تثبت حرمة هذا التصرف لأنه غصب فاذا لم یتحقق معنی الغصب فلو کان بالحیلة او بالسرقة فلا یوجد سطو فهل تحکم بحلیته ؟ ! اذن لیس هنا عنوان الغصب وذلک العنوان لیس هو مصب الحکم ولا هو علة الحکم کما اراد المشکینی فقلنا انه لاعلة للحکم ولا هو متعلق الحکم .

واما ما أفاده فی جانب التخلص فقال انه حیثیة تعلیلیة فهذا یثبت بأمرین احدهما ان نقول ان التصرف فی حالة الخروج محرم وفی نفس الوقت هو واجب ویکون التخلص لأنه تخلص فهو واجب فهذا یتوقف علی اثبات هذین الامرین الاول وجوب الخروج حتی نسألک ماهی علة الوجوب وتقول انه حیثیة تعلیلة للوجوب وهو التخلص وقلنا انه لا یوجد الا حکم واحد والمتعلق له حکم واحد وهو فعل التصرف فی مال الغیر فقط , لکن قلنا بما انه اذا لم یتحرک نحو الخارج فیبتلی باشد المحذورین وهو الاستمرار فی التصرف فی مال الغیر والخروج هو اقل واخف المحذورین وبحکم العقل ملزم باختیار اخف المحذورین , فلیس هناک وجوب اصلا بل امامه حرامان احدهما الاسقرار والآخر التصرف فی حالة الخروج والثانی اقل عقوبة وظلما فالعقل یلزمه باختیار ذلک ولیس هناک دلیل یقول له علیک الخروج من الارض المغصوبة لا ایة ولاروایة , فهذا تصرف له مصداقان مصداق حالة الخروج ومصداق حالة البقاء وانت تقول عندنا واجب ووجوبه معلل بالتخلص من این هذا ! .

ص: 84

اما ماقاله صاحب الکفایة فقد تبین انه وقع فی تهافت لاینبغی ان یصدر من مثله فهو یقول مسبب ثم یقول انتزاعی فالمسبب شیء والانتزاعی شیء ثان ,

ونضیف الی ذلک انک تؤمن ان التخلص واجب ولکنه مسبب عن الحرکات الخروجیة فقد قلنا لایوجد الا تکلیف واحد وهو ترک التصرف فی مال الغیر وهذا له مصداقان احدهما اهون شرا من الآخر والعقل یلزمه باختیار اخف المحذورین فالتخلص لاواجب ولامستحب , فما افاده ایضا غیر واضح .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

اصر صاحب الکفایة ان الحرکة فی حالة الخروج من الارض المغصوبة مع کون المکلف کان دخوله بسوء الاختیار فهذا الخروج واجب بالوجوب الفعلی مع جریان حکم الحرمة والن کان النهی ساقطا فحکم النهی وهو استحقاق العقوبة باق علی حاله وان کان النهی قد سقط من جهة عجز المکلف لامتثال هذا النهی بترک المنهی عنه .

هذا الکلام منه رض قد اشرنا الیه فنقول ماذا یعنی قدس من سقوط النهی ؟ ان کان یقصد ان النهی الصادر من المولی قد ارتفع فهذا غیر صحیح لأنه قد ثبت انه لا یجوز التصرف بمال الغیر بدون رضاه ( لا یحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه ) وهذا النهی باق علی حاله , وان کان یعنی ان هذا النهی لیس متوجها الی هذا الشخص لأنه عاجز عن امتثال هذا النهی فهذا الکلام لایتفق مع رایه الشریف حیث یقول ببقاء الحرمة فان ذلک الارتکاب بسوء الاختیار فاذا کانت الحرمة باقیة فهی التی تکون موجبة لتکلیف العبد بما لایتمکن منه , فان کان مقصودک من سقوط النهی یعنی سقوط الحرمة فانت قائل ببقاء الحرمة وان کنت قائل بسقوط النهی فقلنا ان النهی باق علی حاله مضافا الی ان بقاء الحرمة مع سقوط النهی جدا غیر واضح , فان الحرمة حسب الفرض انما ثبتت وانما جائت فی الفعل من جهة النهی فاذا کان النهی ساقطا فالحرمة التی تولدت من النهی او کانت الحرمة مفاد النهی فاذا کان النهی ساقطا فمفادها الحرمة کیف یکون باقیا , فما افاده جدا غیر واضح ,

ص: 85

وان کان یعنی رض من بقاء الحرمة استحقاق العقوبة فهذا انما یکون باقیا بعد فرض الفعل منهیا عنه اما اذا لم یکن الفعل منهیا عنه فکیف یکون مستحقا للعقوبة علی هذا الفعل , فما اصر علیه فی الکفایة جدا غیر واضح .

والصحیح ماالتزمناه من ان الخروج محرم کما ان البقاء محرم لکن العقل یلازمه باختیار الخروج ویمنع من اختیار البقاء فی الارض المغصوبة من باب اختیار اخف العقوبتین والمحذورین مثلا نفرض خمس دقائق والبقاء دائما یکون کل لحظة مرتکبا للحرام , فهنا المنهی عنه له مصداقان احدهما البقاء فی الارض المغصوبة والثانی التصرف فی حالة الخروج منها ومعلوم ان احدهما اخف عقوبة واسهل من الثانی فالعقل یلزمه باختیاره , فالأعلام خلطوا بین حکم العقل وبین حکم المولی , فالذی صدر من المولی الحرمة وهو مستمر الی یوم القیامة والالزام بالخروج هو من حکم العقل .

واما البحث الآخر الذی دخل فیه صاحب الکفایة هو الصلاة فی الارض المغصوبة , افاد رض من انه بناء علی جواز الاجتماع یحکم بصحة الصلاة لأنه اقصی ما هنالک یکون عاصیا ویکون مطیعا بعد فرض الجواز العقلی فی فعل واحد فبما ان هذا التصرف صلاة فهی مأمور به وبما انه تصرف فی ارض الغیر بدون رضاه فهو محرم بعنوان انه تصرف فی مال الغیر فهو محرم لکنه یحکم بصحة الصلاة بناء علی امکان الاجتماع , انما الکلام عنده رض بناء علی الامتناع فلو قلنا لایجوز الاجتماع الامر والنهی فی واحد اما مطلقا او مع وحدة العنوان فان قلنا بالاجتماع فیقول الحکم بصحة الصلاة مبنی علی ان یکون هناک ترجیح لجانب الامر علی جانب النهی لأنه الصلاة تفوته اذا لم یصلی ففی هذه الحالة مع تمام الشرائط والاجزاء او خروجا مع الایماء فحینئذ ان رجحنا جانب الامر فیحکم بصحة الصلاة وان رجحنا جانب النهی فیحکم ببطلان الصلاة هذا مجمل قوله رض .

ص: 86

فنظریته تنقسم الی مرحلتین الاولی هی اما ان نقول بالجواز او لانقول به ان قلنا بالجواز فیحکم بصحة الصلاة وان قلنا بعدم جواز الاجتماع فعنده تفصیل فی مااذا کان جانب الامر اهم من جانب النهی کما قدمنا , هکذا افاده رض .

نتکلم اولا فی المرحلة الاولی من کلامه وهو انه قلنا بجواز الاجتماع والحکم بصحة الصلاة باعتبار انه یکون ممتثلا للأمر وان کان مرتکبا للنهی ایضا .

السید الاعظم علی ما نسب الیه فی تقریره یقول لایعقل ان تتحقق الصلاة بدون التصرف بل یکون جزء من اجزاء الصلاة او اکثر من جزء یکون مصداقا للمنهی عنه فاذا کان الامر کذلک ففی هذه الحالة لایمکن الحکم بالصحة فان العبادة یشترط فیها الخلوص من الحرمة وهنا الحرمة موجودة فالرکوع والسجود یکون کله تصرف وفی السجود خصوصا یهتم به اکثر یقول لیس السجود فقط مماسة الجبهة لما یصح السجود علیه بل زائدا علی ذلک یکون فیه اعتماد یعنی یصب ثقل جسمه من کفیه ورکبتیه واصبعی رجلیه یدفعه الی الارض فیکون فی هذه الحالة انه تصرف فی مال غیره هذا هو السجود فیکون مشتملا علی فعل الحرام بل هو نفسه محرم لأنه مصداق لتصرف فی مال الغیر .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

الکلام فی ما اختاره المحقق النائینی رض قال علی ما فی اجود التقریرات ان التصرف فی حالة الخروج داخل تحت الکبری القائلة بوجوب رد المال الی مالکه اذا کان ذلک المالک لا یرضی ببقاء المال فی ید هذا الانسان فبما ان هذا الحکم وهو وجوب ارجاع المال الی صاحبه من الاحکام الشرعیة الثابتة فی الشرع المقدس بل فی کل الشرائع القدیمة والحدیثة فلابد ان نلتزم ان هذا التصرف فی حالة الخروج من الارض المغصوبة مصداق لإرجاع المال الی صاحبه ,

ص: 87

وحاول رض تقریب المطلب ببیان : یقول ان التوسط فی الارض المغصوبة قد یکون بسوء الاختیار وقد لایکون بسوء الاختیار وعلی کلا التقدیرین اذا تمکن المکلف من ارجاع المال الی صاحبه فیجب علیه وبملاک وجوب تخلیة مال الغیر من التصرف هذا التصرف فی الموردین بملاک واحد _ یعنی بالموردین التوسط بسوء الاختیار والتوسط لابسوء الاختیار مثلا اذا مشی فی اللیل ودخل فی الارض المغصوبة او قیده الظالم وادخله فلم یکن التوسط والتدخل فی الارض محرما فی حقه _ فیجب علیه ان یخرج وهذا التصرف بالخروج عبارة اخری عن ارجاع المال الی مالکه فیقول رض بنفس هذا الملاک حیث وجب علیه الخروج ولم یکن دخوله فیها بسوء الاختیار بهذا الملاک نفسه یجب علیه الخروج من الارض المغصوبة اذا کان توسطه فیها بسوء الاختیار فالملاک واحد فلا یعقل ان یکون فعل واحد بملاک واحد فی الفردین محکوما بحکمین مختلفین فعل واحد من حیث الطبیعة وهو الخروج وله فردان احدهما انه کان توسطه بغیر سوء الاختیار والثانی اذا کان التوسط ظلما وعدوانا فردان لفعل واحد وهو الخروج من هذه الارض فالخروج هو طبیعة واحدة لها فردان فانتم تقولون احدهما بالوجوب والآخر تحکمون بالحرمة هذا غیر واضح وغیر صحیح , ومایتخیل ان یقال اختیار اخف المحذورین اذا کان التوسط بسوء الاختیار فکلاهما محرم البقاء والتصرف فی حالة الخروج محرم ولکن الخروج تصرف اخف القبیحین یقول ذلک اذا کان الملاک متعدد واما اذا کان الملاک واحدا کما فی المقام فالملاک للخروج فی غیر حالة سوء الاختیار فهنا ملاک ویقتضی وجوب الخروج فقط بدون اجراء حکم الحرمة کذلک هنا فملاک الحرمة موجودا فقط کما لو اجبره الظالم اما بشرب المسکر او ارتکاب فعل محرم آخر فالعقل یلزمه باختیار اخف القبیحین باعتبار انه لیس له خیار وهو مجبور علی ارتکاب احدهما , وهذا الحکم الذی یقال هو اختیار اخف المحذورین لا یأتی فی المقام لان الملاک واحد وهو ارجاع المال الی صاحبه بهذا الملاک وهو وجوب الخروج اذا کان التوسط بحسن الاختیار کذلک اذا کان التوسط بسوء الاختیار , هذا ما أفاده رض .

ص: 88

وفی کلامه عدة نقاط :

الاولی : انه یقول ان حکم العقل ارشادا الی اخف المحذورین اذا کان هناک فعلان محرمان وکل منهما محرم بملاک فهنا یأتی حکم العقل ارشادا الی اخف المحذورین اما اذا کان الفعل واحدا وله مصداقان وکل منهما یجمعهما ملاک وعنوان واحد ففی هذه الحالة لابد ان یکون الحکم واحدا ولایکون متعددا وفی المقام یدعی هذا المعنی .

الثانیة : انه فی المقام عنوان واحد _ یعنی طبیعة الفعل واحدة _ وهو التصرف فی حالة التخلص من الارض المغصوبة حالة الخروج هذا التصرف فعل واحد وعنوان واحد وهو الخروج ولکن متعلق ومصب الحکم طبیعة واحدة وهو الخروج وله فردان احدهما یکون بدون سوء الاختیار والآخر بسوء الاختیار وبما ان الفعل بطبیعته واحد والملاک واحد _ الملاک هو الزام ارجاع المال الی مالکه وهذا الملاک هو المتحکم فی وجوب هذا وذاک لان الفعل واحد والطبیعة واحدة وله مصداقان ففی هذه الحالة لابد ان یکون کلا الفردین محکوما بحکم واحد وهو الوجوب وماهو ذلک الملاک هو ارجاع المال الی صاحبه .

الثالثة : ینبغی ان نرکز علیها فی کلامه رض یقول انه عنده حکم شرعی عبارة عن الوجوب منصب علی الطبیعة ومفاد تلک الطبیعة هی ارجاع المال الی صاحبه , هذه نظریته رض .

السید الاعظم رض لم یرتضی هذه النظریة فیعلق بقلمه علی هذا المطلب بانه فرق بین الخروجین ولیس حکمهما واحدا فاذا کان بسوء الاختیار فهنا بملاک رفع الظلم عن المظلوم واما اذا لم یکن التوسط بسوء الاختیار فهنا لیس هو ظالما حتی یکون رفعا للظلم انما علیه ارجاع المال الی صاحبه فما قلت من انه فردان لطبیعة واحدة وملاک واحد هذا غیر صحیح , والسید الاعظم یرفض وجوب الخروج للحالتین بملاک واحد فیقول اذا کان بسوء الاختیار فهو لرفع الظلم اما هنا فلیس هو ظالما حتی یکون وجوب الخروج بنفس الملاک , هذا ملخص کلام العلمین رض .

ص: 89

لا ما افاده المحقق النائینی واضح علینا ولا ما أفاده السید الاعظم واضح علینا ونبدأ بکلام السید الاعظم :

فنقول له الخروج تقول اذا لم یکن التوسط بسوء الاختیار هذا لیس رفع للظلم ! نقول انه رفع للظلم ,

توضیح ذلک : الظلم علی ماحقق فی محله فی اللغة وفی فهم ملاک حرمة الظلم هو وضع الشیء فی غیر محله , فبقاء المال تحت تصرفی والمالک لایرضی هذا ظلم ولکن لایکون المرتکب مستحقا للعقوبة دائما انما قد یکون مستحقا للعقوبة وقد لا یکون فمثلا اذا کسر طبقة بیض شخص آخر غیر متعمد کما لو عثر علیها وانکسرت , فهذا ظلم ولکن لا یعاقب علیه لیس للحاکم الشرعی عقوبته نعم علیه التعویض والضمان , فهو تجاوز لکن بدون اختیار , فهو وضع قدمه فی الارض المغصوبة بدون اذن فلایعاقب لأنه کان مجبرا , نعم اذا لم یخرج سوف یدخل فی الظلم المتعمد فلابد ان یخرج فورا ویختار اقصر الطرق وعلیه ان یدفع ایضا قیمة المنفعة التی تصرف فیها , فهو ظلم ولکن العقوبة ارتفعت لأنه کان ادلة البراءة شملته ولولا ادلة البراءة لکان شملته العقوبة , فما افاده رض جدا غیر واضح . وبقیت نظریة المحقق النائینی .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

کان الکلام فی ماافد المحقق النائنینی رض وماعلق به علیه السید الاعظم رض وقلنا المحقق رض قال ان الذی قال به صاحب الکفایة وهو حکم العقل بلزوم التصرف حال الخروج من الارض المغصوبة هو من باب اخف المحذورین یقول هذا الکلام یأتی اذا کان هناک محرمان مستقلان وکان احد المحرمین اخف عقوبة من الآخر والعقل لاضطرار المکلف لارتکاب احدهما یلزم الانسان بارتکابی اخف المحذورین اما فی المقام فلیس کذلک فان الفعل طبیعة واحدة وهو رد المال لصاحبه وله فردان فرد بسوء الاختیار والفرد الآخر کان بغیر سوء الاختیار فملاک الوجوب واحد فیحکم بالوجوب ولا یحکم بالحرمة .

ص: 90

وقلنا السید الاعظم فرق بینهما وقال اذا لم یکن التصرف بسوء الاختیار فلا یکون هذا التصرف ظلم ولا مبغوضا للمولی وانما هو مطلوب منه لأجل اختیار اخف المحذورین وقلنا انه هذا غیر واضح وقلنا فی معنی الظلم انه وضع الشیء فی غیر محله وهذا قد ترتفع الحرمة بواسطة حکم الله تعالی بجریان البراءة الشرعیة مثلا , لأنه الانسان کان جاهلا فالشارع لا یؤاخذه منةً منه عل العباد لا انه لم یفعل ظلما , ونضیف الی ذلک انه یقول رض ان هذا الفعل وهو التصرف فی حالة التخلص لایکون مبغوضا .

نقول جدا غیر واضح انما هو مبغوض للمولی فهو یرید منه ان یخرج فالمبغوضیة باقیة علی حالها لا کما ان مناط الظلم باق علی حاله کذلک المبغوضیة باقیة فالتصرف حال الخروج مبغوض لان المالک لا یرضی بذلک فالمالک ساکت لأنه لایمکنه تخلیص ارضه الا بهذه الطریقة ولیس یعنی ذلک انه لیس مبغوضا , علی غرار لو کانت عملیة جراحیة یحتاج المریض فیها الی قطع بعض اعضائه فهو مضطر الی ذلک ولیس انه لایبغض تلک العملیة , فدعوی السید الاعظم من انه التصرف حال الخروج غیر مبغوض للمولی جدا غیر واضح .

بقی کلام المحقق النائینی قلنا انه یقول ان الحکم العقلائی او العقلی باختیار اخف المحذورین فی ما اذا کان هناک محرمان مستقلان زنا او شرب الخمر فاخف المحذورین هو الثانی حتی العقوبة فی الدنیا اخف اذا صدر منه بدون اضطرار فاذا اجبره الظالم فالعقل المتدین یدفعه الی الثانی , یقول واذا کانت طبیعة واحدة ولها فردان والفرد الثانی اخف قبحا مثل الظالم یجبره بین قطع رأس المسلم او القتل ولا شک فی انه هنا فعل واحد وهو محرم وهو التجاوز علی هذا المسلم البریء بقطع رقبته او القتل فکلامه ظلم علی المکلف فالعقل یحکم ویلزمه باختیار اخف المحذورین وکذلک لو قال اتلف ماله هذا او اتلف ماله هذا او نفس المال اتلف هذا بمقدار شبر او بمقدار شبرین فهاهنا حرام واحد وهو اتلاف مال المسلم وله فردان ففی مثل ذلک کما ان العقل فی الحرامین المستقلین یلزم الانسان بارتکاب اخف المحذورین کذلک فی المقام .

ص: 91

وماکان ان یخفی علی النائینی مثل هذا المطلب فاختلاف الافراد من حیث القبیح وکذلک من حیث الرجحان فقد یکون الطبیعة واحدة لها بعض الافراد اقرب للشارع من بعض الافراد الاخری ففیه اجر اکثر من الفرد الآخر فزیارة سید الشهداء غیر الزیارة التی تکون بطریق آخر بواسطة النقل فالثانی اخف تعبا من الفرد الاول کما ورد خیر الامور احمزها یعنی اشقها فهذا العمل الواحد افراده تختلف عظمة وشرفا کذلک فی المحرمات کما قلنا اتلف ماله بمقدار شبر او شبرین فاحدهما اقبح من الاخر فدعواه انه یأتی فی حرامین مستقلین جدا غیر واضح ولا دلیل علی ذلک بل الشواهد علی عکس ماذکره النائینی رض .

یقول هذا التصرف سواء کان التوسط بسوء الاختیار او لا بسوء الاختیار هو مصداق لرد المال لصاحبه نقول لیس کذلک لأنه قد اعلم اننی اذا خرجت مجرد الخروج یستولی علیه غاصب آخر یستولی علی الارض ولا یعود المال الی المالک فعلی هذا لابد ان یحکم المحقق انه لا یجب علی الخروج مادام لم یرجع المال الی مالکه لان الخروج عنده لأجل ارجاع المال وهنا لا یرجع المال لصاحبه انما یأخذه الظالم عند خروجی , فکلامه غیر واضح وهذا یختلف عن کلامه السابق فهو یقول انه واجب من باب ارجاع المال الی صاحبه وهذا الملاک موجود فی الفردین معا فیقول هذا واجب , فاذا کان الظالم یأخذه هل لایجب علی الخروج ؟ ! فهو یقول بملاک وجوب رد المال الی صاحبه یقول هذا المال مشترک , انما هذا غیر متصف بالوجوب ابدا وقد قلنا انه تتبعنا فی الروایات لم نجد دلیل یقول یجب ارجاع المال الی صاحبه انما الدلیل الموجود هو فقط لا یجوز التصرف فی المال بغیر اذن مالکه , فلا دلیل علی ان تفتی بالوجوب .

ص: 92

قلنا انه قد یتخیل ان مااخترناه فی المقام هو عین ما اختاره صاحب الکفایة فنقول فرق بین ما ألتزم به وهو ان کل من البقاء والحرکة الی الخارج محرم وأحد المحرمین اخف قبحا من المحرم الآخر فیتهیأ موضوع لحکم العقل او العقلاء بترجیح هذا علی ذاک هذا الذی نتخیله صحیحا فی مثل المقام , اما صاحب الکفایة فیقول هو مبغوض لدی المولی ولکن الحرمة مرتفعة فیقول هذا حرام , نقول الحرمة لم ترتفع فالمفروض ان التوسط کان بسوء الاختیار فالدخول والبقاء والخروج کله محرم ولکن لما دخل فجاء العقل فیقول اختر اخف المحذورین وهو الخروج , وصاحب الکفایة یلتزم بعدم الوجوب وعدم بقاء الحرمة وبقاء المبغوضیة یقول النهی قد سقط ونقول لم تسقط فالحرمة باقیة علی حالها .

ثم نعود الی البحث وهو حول الصلاة فی حال الخروج وقلنا ان السید الاعظم یفتی علی انه الصلاة لاتتحقق بدون التصرف فی المکان الذی هو فیه خصوصا السجود لأنه السجود هو وضع الجبهة والاعضاء مع الاعتماد علیها یعنی دفع الاعضاء الی الارض وهذا داخل فی مفهوم السجدة فعلیه تکون السجدة مشتملة علی التصرف فی الارض التی یصلی فیها ولذلک یلتزم ببطلان الصلاة .

وینبغی ان نفرق بین مطلبین بین ما هو لازم للفعل وبین ما هو جزء للفعل ونتخیل ان کلام السید الاعظم مبنی علی الخلط بین اللازم الغیر منفک وبین ما یکون جزء من الفعل ما افاده رض وجاء فی کلمات مقرری بحثه من انه السجود مشتمل علی الاعتماد علی ما یصح الصلاة علیه الاعتماد بلا اشکال جزء من السجود لکن لازم کون الاعتماد یکون علی شیء هذا لازم ولیس داخلا فی ماهیة السجود فیوجد خلط فی کلامه بین ماهو جزء وبین ماهو لازم للمرکب او لازم لجزء المرکب .

ص: 93

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

السید الاعظم انه قال یحکم ببطلان الصلاة لأنه یتحد فی الصلاة فی الدار المغصوبة _ کلامه اذا لم یکن بسوء الاختیار وکان متمکنا من الخروج والصلاة خارج الدار المغصوبة او کان دخوله فی اصله بسوء الاختیار اما اذا کان مجبورا کالمحبوس فتلک الصورة خارجة عن کلام الاعلام _ فی هذه الحالة حیث انه مرتکب للحرام لدخوله فی الدار المغصوبة فقال رض علی ما نسب الیه ان الصلاة بعض اجزائها وواجباتها یتحد مع الفعل الحرام فان السجود لیس مجرد وضع الجبهة علی ما یسجد علیه انما هو معه الاعتماد علی مایسجد فیه الانسان , وکذلک فی حالة الرکوع والحرکات الاخری فی الصلاة فهذه کلها نحو تصرف فی الدار المغصوبة , هذا ملخص ما أفاده وقد کرر هذا المطلب فی موارد کثیره من بحثه وتعلیقه علی اجود التقریرات .

ماذکره رض مبنی علی الخلط ما بین الواحد وبین المتلازمین فما ذکره من الامثلة لیس فی ذلک اتحاد فی المأمور به والمنهی عنه لیس السجود وکذلک الرکوع وکذلک القیام لیس فی ذلک اتحاد مع فعل الحرام .

توضیح ذلک : ویمکننا طرح ذلک ببیانین :

البیان الاول : ان هناک شیئین مختلفین احدهما مایقف علیه الانسان من الارض وهناک نفس الوقوف وکذلک معنا مایسجد علیه المصلی ونفس السجود فانه بینهما فرق واضح لاینبغی الخلط بینهما فاذا کان کل منهما مختلف عن الآخر فحرمة احدهما لایقتضی حرمة الآخر کما انه وجوب احدهما لایقتضی وجوب الآخر واختلاف المتلازمین فی الحکم لامانع من ذلک مادام المتلازمان امران مختلفان فیکون احدهما مأمورا والآخر منهیا عنه وما قیل فی کلمات الاعلام من انه لایجوز جمع المتلازمین فی حکمین متضادین فی ما إذا کان التلازم بنحو آخر بمعنی الشارع یمنعنی عن هذا الفعل ویأمرنی بذلک الفعل وکلاهما متلازمان ولایمکن تحقق احدهما بدون الآخر هناک المولی یأمرنی بأحد المتلازمین فی ضرف التلازم ویمنعی من المتلازم الاخر بنفس وقت التلازم وهذا الذی قیل بانه لایمکن بل یختلف المتلازمان فی الحکم الالهی اما فی المقام فکل من الفعلین مستقل والتلازم حدث بسوء اختیار المکلف ولیس بأصل طبیعة الفعلین مختلفین فلیس فی طبیعة الامرین تلازم طبیعة السجود وطبیعة التصرف فی الارض المغصوبة وکذلک فی القیام فلیس بین طبیعة هذین الفعلین تلازم فالتلازم حصل بمعنی انهما وجدا معا من باب الصدفة وهاهنا لایاتی ذلک القول المعروف فی کلمات الاعلام من انه یستحیل اختلاف المتلازمین فی الحکم فذاک اجنبی عن محل الکلام .

ص: 94

البیان الثانی : قالوا ان السجود من مقولة الفعل بنحو داخل فی مقولة الوضع یعنی المولی امرنی بإیجاد هذا الوضع ای بخلق هذا الوضع اثناء الصلاة وهو وضع الرکوع او السجود فهو من الفعل بمعنی انی مطلوب منی والا هو فی مقولة الوضع والسجود من مقولة الوضع والرکوع من مقولة الوضع ومقولة الوضع کما قرر هو نسبة اجزاء المرکب بعضها الی بعض , یحیط بالانسان بالجسم نسبته هذا یسمی بالوضع فمجموع هذین النسبتین یسمی بالوضع والمقصود بالسجود والرکوع هو المعنی الاول من الوضع وهو النسبة الحاصلة بین اعضاء المصلی لما هو واقف هناک نسبة خاصة بین الراس والصدر والرأس والرجلین والیدین مثلا هذه نسبة خاصة لکل جزء بالقیاس الی جزء اخر انما یرکع تتغیر هذه النسب کلها تحل محل تلک النسب نسب اخری فحینما یسجد فتحصل نسبة اخری بین اعضاء المصلی غیر النسبة فی حالة الرکوع وغیر النسبة فی حالة القیام , فکل من القیام والرکوع وکذلک السجود داخلة فی مقولة الوضع ولکل مقولة انواع واجناس فکذلک مقولة الوضع لها اجناس وانواع واصناف فکل واحد من هذه الحالات فی اثناء الصلاة من قیام وتکبیر _ الوضع فی هذه الحالة ولیس التکبیر _ هذه اصناف من مقولة الوضع .

اما التصرف فی الدار المغصوبة فهو عبارة عن مقولة الأین کون الانسان فی ضرف معین محاطا فی ضرف معین کون الانسان فی المسجد هذه من مقولة الأین وکونه تحت قبة سید الشهداء ع هذا صنف من مقولة الاین ولیس من مقولة الوضع ولیس کونه فی الدار المغصوبة او الدار المباحة من مقولة الوضع فاذا اختلفت المقولتان مقولة الوضع التی هی عبارة عن الرکوع والقیام والسجود والتصرف فی الدار المغصوبة وهو الکون فی الدار المغصوبة فهذا یکون من مقولة الاین والتباین بین المقولات تباین کلی لایمکن ان یتفق مقولتان علی فرد واحد کما قرر فی حاشیة ملا عبد الله رحمه الله تعالی , فعلی هذا الاساس السید الاعظم من انه فی حالة السجود الاعتماد ایضا هو وصف من اوصاف السجود الذی تخیلنا دخوله فی مقولة الوضع فیبقی کل ما یفعله ماعدا تسبیحة الساجد التی هی من الکیف المسموع , فاذا کان داخلا فی مقولة الوضع والکون فی الدار المغصوبة او فی المسجد کل ذلک من مقولة الاین وهما متباینتان ولایمکن اتحادهما فی فرد واحد نعم مسامحة فی تحدید المصداق مسامحة یمکن ان یقال ان هذا یسجد ویتصرف فی الارض المغصوبة , وهذه مشکلة بیننا وبین علمائنا الابرار وهو التحکیم للعرف المسامحی فی تحدید المصداق فیعتبرون العرف هو الحکم وقلنا ان هذا لایمکن الاعتماد علیه , فلابد ان یکون الاعتماد علی العرف اللغوی فی تحدید مفهوم الکلمة فقط واما بعدما حدد مفهوم الکلمة ثم وصلت الکلمة الی تحدید المصادیق فلابد من الدقة العقلیة , فلب کلامه رض مبنی علی ان السجود حقیقته مشتملة علی التصرف فی الارض المغصوبة , بقی بعض التعبیرات المسامحیة منی ومنه رض . نعود الی کلام صاحب الکفایة یقول لاشک ولاریب فی صحة الصلاة بناء علی جواز اجتماع الامر والنهی .

ص: 95

نقول جواز اجتماع الامر والنهی قالوا اذا کان هناک فعل واحد ذا عنوانین یعنی طبیعتان مختلفتان تتحققان فی فرد واحد فیمکن ان یکون هذا الفرد مأمورا به ومنهیا عنه مکروها ومستحبا مکروها واجبا مکروها حراما هذا معنی اجتماع الامر والنهی یعنی تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون وهما طبیعتان تتحققان فی فرد واحد یقول لاشک فی صحة الصلاة حینئذ

اجتماع الامر والنهی _ الصلاة فی الدار المغصوبة – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الصلاة فی الدار المغصوبة –

قال صاحب الکفایة انه صحة الصلاة فی الدار المغصوبة بناء علی جواز اجتماع الامر والنهی ، هذا ما صرح به وسکت عنه الاعلام رض . وهذا جدا غیر واضح

توضیح المقصود : تقدم منه رض انه یکون هناک فعل واحد مصداقا لعنوانین ویکون بلحاظ عنوان مأمورا به وبلحاظ عنوان آخر منهیا عنه ، وله امثلة ابرزها هو الصلاة فی الارض المغصوبة هذه الحرکات المعینة معنونة بعنوان الصلاة فتکون هذه الحرکات مأمورا بها ونفس هذه الحرکات معنونة بعنوان التصرف والتسلط علی مال الغیر فتکون بهذا اللحاظ منهیا عنها ، فیکون فعل واحد مأمورا به ومنهیا عنه سواء کان ذلک الواحد شخصیا او نوعیا حسب ما قرره هناک ردا علی من اخرج الواحد الجنسی ونحو ذلک ، فهذا هو معنی الاجتماع .

معنی الاجتماع یعنی کل من الوجوب ثابت والحرمة ثابت ،

نقول هل ثبوت الوجوب وثبوت الحرمة تلازم الصحة این هذه الملازمة ؟ ! فالوجوب فعل المولی والصحة فعل العبد ، الصحة فسرت فی بحث الاجزاء کون المأتی به مطابقا للمأمور به هذه المطابقة هل هی من المولی او هی من العبد ! مالدلیل علی الملازمة ؟ فهذه الجملة منه رض انه مادام نقول بجواز الاجتماع یعنی یمکن ان یکون فعل واحد بحقیقته وواقعه مصبا لطلب الفعل ومصبا لطلب الترک فمادام هذا فهو محکوم بالصحة ! فما هی الملازمة بینهما ! .

ص: 96

فما افاده غیر واضح وسکوت الاعلام عنه ایضا غیر واضح وکلامه غیر مستوفی للکلام الدقیق والا فالصحة هی وصف للفعل وکون الفعل الماتی به مطابق للمأمور به .

مطلب آخر : نقول الواجب قد یکون عبادیا وقد یکون غیر عبادیا مثل غسل الثوب بالماء المغصوب او غسل البدن من النجاسة بالماء المغصوب فهنا امر توصلی ولیس عبادیا ، فکون الفعل الماتی به صحیحا یکفی فی ذلک ان یکون الفعل علی النحو الذی قاله المولی مثلا النجس بالبول یغسل مرتین بینهما عصر او انفصال الغسالة مطلقا الثوب وغیر الثوب بمعنی هذا المقدار یکفی فی الصحة واما فی الامر العبادی لابد ان یکون هناک غیر مانع من قصد التقرب من اتیان هذا الفعل متقربا واسناده الی المولی وانت تقول امر ونهی مجتمعان ثم تقول یمکن التقرب به الی المولی ! کیف هذا ؟ انت اتیت بمثال الصلاة اشرف العبادات لایمکن الحکم بالصحة الا ان یکون الفعل صالحا لان یقدمه العبد الی جناب المولی ، فالکلام مبنی علی الاجتماع فکونها منهی عنها کیف یمکن التقرب بها . فصار عندنا ملاحظتان اساسیتان الاولی انه خلط بین الصحة بکونها وصفا لفعل العبد یجعله ملازما لحکم المولی بالوجوب والحرمة ، والثانیة لو جاء بمثال غسل الثوب بالماء المغصوب او البدن من النجاسة فحینئذ ربما اذا تمکنا من تأویل کلامه یصح لان الفعل مطابق لما طلب منه ، واما اذا کان الفعل عبادیا فإنها لاتتحقق مأمورا بها الا اذا أتی بها متقربا بها الی الله سبحانه ، فکلامه مجمل وسکوت الاعلام عنه غریب جدا .

واذا اردنا اصلاح کلامه الشریف نقول لعل مراده ان هذه الصلاة تصلح ان تکون صحیحة یمکن ان تحکم بالصحة اذا توفرت شرائط الصحة الاخری ، فهذا مخالف لصریح کلامه لکن هذا اهون مماننسب الیه وهو ظاهر کلامه ، فهذا الذی اشتهر بالألسن انه بناء علی جواز الاجتماع جدا غیر واضح وهو غریب یقول یشمل حالة الدخول وحالة البقاء وحالة الخروج .

ص: 97

واما بناء علی رأی الشیخ الاعظم الذی یقول ان الخروج مأمور به فقط ولیس محرما فنقول هذا الامر سهل ولکن حینئذ تخرج المسالة عن اجتماع الامر والنهی وصاحب الکفایة یقول مع اجتماع الامر والنهی .

اجتماع الامر والنهی- الصلاة فی الارض المغصوبة _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- الصلاة فی الارض المغصوبة _

مضافا الی انه قلنا مرارا ان التمثیل بالصلاة فی الدار المغصوبة هذا المثال غیر صحیح باعتبار ان متعلق الامر شیء وهو عبارة عن هذا المرکب الاعتباری من النیة الی التسلیمة واما التصرف فی الدار المغصوبة او فضاء الدر المغصوبة فان ذلک التصرف داخل فی مقولة الاین والتصرف فی مقولة الاین ملازم للصلاة ولیس هو داخل فی الصلاة فاذا کان هو خارج عن الصلاة فالبحث عن صحة الصلاة وبطلانها فی محله فانه هنا اجتمع الامر والنهی ولکن کل منهما منصب علی شیء آخر غیر ما انصب علیه الآخر فدعوی الاجتماع فی غیر محلها .

ولکن قلنا علی المختار الکون والتصرف فی الدار المغصوبة غیر داخل فی ماهیة لصلاة وان کان فعل الصلاة مستلزما للتصرف فی الفضاء والمکان یعنی فی مقولة الاین بأصنافها هذا صحیح ولکن المأمور به وهی الصلاة غیر داخلة فی مقولة الاین ولا مقولة الاین داخلة فی ماهیة الصلاة ، فهذا المثال غیر واضح انما المثال هو ما ذکرناه مثل رمی الجمرات بالحصی المغصوبة وکذلک لبس ثوبی الاحرام فان نفس اللبس واجب تعبدی ونفسه یکون محرما هاهنا یأتی هذا الکلام جواز اجتماع الامر والنهی وعدم الاجتماع ، واما لبس الثوب اثناء الصلاة فأیضا لا مانع من الحکم بصحة الصلاة بناء علی ان ستر العورتین والجسم بالمقدار اللازم لیس واجبا تعبدیا انما هو واجب توصلی ایضا یمکن الحکم بصحة الصلاة ، فهناک خلط فی کلام الاعلام ، فما افاده رض من الحکم بصحة الصلاة مطلقا یعنی سواء اثناء الدخول او اثناء الخروج او اثناء البقاء مطلقا سواء کان الدخول بسوء الاختیار اولا بسوء الاختیار فی جمیع التقادیر یرید ان یجعل الحکم بصحة الصلاة مبنی علی القول بجواز الاجتماع جدا غیر واضح وتقدم منه رض ان مسالة الاجتماع یعنی ان یکون الفعل الخارجی بوجوده الخاص مصداقا للمأمور به وللمنهی عنه وفی المقام لیس کذلک ، هذا ما قاله رض فی اول کلامه فی مسالة الصلاة فی الدار المغصوبة .

ص: 98

ثم قال انه اذا وقعت الصلاة فی الدار المغصوبة فی حال الخروج وقلنا انه واجب وبدون جریان حکم الحرمة علیه هنا یحکم ایضا بصحة الصلالة ،

فهذا الکلام صحیح ولکن اجنبی عن محل البحث فصحیح لأنه غیر مرتکب للحرام حسب هذا المبنی وهو انه وقعت الصلاة منه حالة الخروج والخروج واجب ولیس محرم ولکن هذا اجنبی عن محل البحث اذا ان لیس التصرف فی الارض المغصوبة خروجا لیس داخلا فی ماهیة الصلاة حتی یحکم علی ان الحکم بصحة الصلاة مبنی علی عدم جریان احکام الحرمة علی ذلک فلتجری احکام الحرمة وانه هذا الفعل وهو التصرف ملازم للصلاة کما فی مثال الذی یصلی وینظر الی ما لایجوز النظر الیه _ وان کان هذا المثال ایضا ناقشنا فیه _ ولکن من حیث انهما فعلان وقعا فی لحظة واحدة احدهما مأمور به والآخر منهی عنه وبهذا اللحاظ المثال یکون صحیح واما ان یکون احد الفعلین ملازما للآخر لیس کذلک فالنظر الی مالایجوز النظر الیه لیس ملازما لفعل الصلاة ولا فعل الصلاة مستلزم النظر الی ما لایجوز النظر الیه ، فالکلام هو فی من یرتکب الحرام والحرام یتحد مع الواجب .

وافاد رض انه اذا کان دخوله بدون سوء الاختیار کما لو حبس فی الدار المغصوبة فهو مضطر لم یرتکب حراما ومادام هو مضطر فیحکم بصحة الصلاة ،

فهنا صحیح ولکن هذا خارج عن محل البحث لان الکلام هو حیث یکون نفس المأمور به یکون منهیا عنه وهنا نفسه لم یکن منهیا عنه ، وکذلک یقول انه یحکم بصحة الصلاة اذا وقعت الصلاة فی حالة الخروج وترجیح جانب الامر علی جانب النهی کما لو کان الوقت ضیقا واذا لم یصلی فتفوته الصلاة .

ص: 99

وهذا بحسب بیاننا السابق هو صحیح فالصلاة صحیحة ولکن هو اجنبی عن محل البحث فهو فی حالة الخروج ونحو ذلک فلیس هناک فعل واحد مأمور به ومنهی عنه انما مقولتان مختلفتان فکیف تجر الی محل البحث .

یقول رض فی طی کلماته اذا وقعت الصلاة فی حالة الخروج وقلنا ان هذا الخروج لیس محرما یسقط التکلیف عنه مع بقاء ملاک المبغوضیة .

مع قطع النظر عما ذکرناه من ان المثال غیر صحیح نقول لو نفرض ان نفس فعل الصلاة کما یتخیله صاحب الکفایة نفسها محل الحرمة ولکن سقوط النهی نقول اولا قلنا ان مبناه غیر واضح عندنا فهو یقول الحرمة باقیة والنهی ساقط فهذا غیر معقول لان الحرمة مستفادة من النهی فاذا تقول النهی ساقط فمن این تأتی الحرمة ؟ ! هذا بناء علی ماتقدم منه ان اصل الحکم کل مرتبة لاحقة معلول للمرتبة السابقة ففعلیة الحرمة ناشئة عن انشاء والاقتضاء _ علی القائلین بمراتب الحکم ونحن لا نقول بها _ ثم ان مع بقاء الحرمة المبغوضیة باقیة فاذا کانت المبغوضیة باقیة فکیف یمکن التقرب بهذا الفعل المبغوض لدی الله سبحانه الی الله سبحانه وتعالی ، واما علی ماقلنا انه لایوجد اجتماع ابدا فهنا یحکم بصحة الصلاة اما الخروج فقد حکمنا بحرمته مطلقا سواء کان ضیق الوقت او لیس بضیق الوقت فهو الخروج محرم وهو احد فردی المحرم وبحکم العقل علیه ان یختار العاقل الاقل قبحا وفسادا وهو التصرف خروجا علی التصرف بقاء ولکن هنا لیس وجوب الخروج انما هو حکم العقل فقط بتقدیم اخف المحذورین ،

فما ذکره غیر واضح جدا واذا کان لابد من مثال فمثاله ماقلناه من رمی الجمرات بالحصی المغصوبة ولباس ثوبی الاحرام اما لبس الثوب اثناء الصلاة فهو واجب توصلی مثل طهارة البدن واجب توصلی فلایجب المثال بذلک ، هذا ملخص کلامنا مع صاحب الکفایة فی هذه المسالة .

ص: 100

اجتماع الامر والنهی- الصلاة فی الارض المغصوبة _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- الصلاة فی الارض المغصوبة _

افاد صاحب الکفایة رض ان الحکم ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة فی سعة الوقت هذا الحکم متوقف علی القول بان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده ، وفی هذا الصدد افاد عدة مطالب :

منها : ان الصلاة خارج الدار المغصوبة مأمور بها وضدها فعل الصلاة داخل الدار المغصوبة فاذا قلنا ان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده فالأمر بالصلاة خارج الدار یقتضی النهی عن الصلاة داخل الدار اما اذا لم نقل بذلک فلا تکون الصلاة داخل الدار منهی عنها .

المطلب الثانی : یقول الصلاة خارج الدار افضل من الصلاة داخل الدار لان الصلاة فی داخل الدار مشتملة علی المنقصة والحزازة وهذه المنقصة والحزازة فمادام هذا الفرد من الصلاة مشتمل علی المنقصة من جهة اتحادها بالغصب فالصلاة خارج الدار خالیة عن هذه المنقصة فیکون المولی فی مقام الامر یأمر بأفضل الافراد فاذا امرنا بالصلاة خارج الدار فبمقتضی ان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده تکون هذه الصلاة داخل الدار المغصوبة منهی عنها فتحکم بالبطلان ، یقول ولکن تقرر منا ان الامر بالشیء لایقتضی النهی عن ضده فاذا کان الامر کذلک فالأمر بالصلاة فی خارج الدار لا یقتضی النهی عن الصلاة فی داخل الدار فیحکم بالصحة مع سعة الوقت ، هذا ملخص کلامه رض .

ما أفاده رض فیه ملاحظات متعددة :

الاولی : ان دعواه ان الصلاة فی الدار المغصوبة متحدة معه الغصب _ لایقصد من الاتحاد فی المقام الاتحاد العقلی الدقی لأنه مستحیل کما قرر فی محله فلیس هناک معنی الاتحاد حقیقة الذی هو عبارة عن صیرورة شیئین مختلفین شیئا واحدا بل یقصد الوحدة یعنی الصلاة فی الدار المغصوبة عین الغصب فهذا الفرد متحد بهذا المعنی یعنی هو واحد _ وعلی هذا الاساس اذا کانت الصلاة عین الغصب فصاحب الکفایة لایحتاج الی الدلیل علی بطلان هذه الصلاة من جهة الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده نفس الصلاة عین الغصب والغصب منهی عنه قال لایحل مال امرأ مسلم الا بطیب نفسه فاذا کان هذا محرما فالصلاة محرمة فتکون باطلة باعتبارها عبادة باطلة فلا تحتاج الی النهی عن الضد .

ص: 101

الثانیة : هذا مضافا الی ماقلناه من ان الغصب عبارة عن التصرف فی مقالة الاین والصلاة مشتملة علی عدة مقولات ولیس شیء منها من مقولة الاین فلا معنی لدعواه ان الصلاة فی الدار المغصوبة هی عین الغصب .

الثالثة : اما ادخاله للبحث فی المقام فی مسالة الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده غیر واضح علینا لان البحث فی تلک المسالة اذا تعلق الامر بطبیعة وهناک طبیعة اخری تضاد مع هذه الطبیعة فالأمر بطبیعة یقتضی او لا یقتضی النهی عن طبیعة مضادة لهذه الطبیعة کما مثلوا لذلک الصلاة وازالة النجاسة فی المسجد فإزالة النجاسة عن المسجد واجبة فهذا امر بطبیعة طبیعة الفعل الازالة وهو یقتضی النهی عما یضاده وهو فعل الصلاة وفعل الصلاة یعنی طبیعة الصلاة فهذه هی مسالة الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده ولیس مسالة الامر والنهی عن ضده ان یکون الفرد من طبیعة مأمور به وفرد آخر منهی عنه فلو قلنا بهذا فهذا یتوقف علی القول بتعلق الاوامر بالأفراد ولیبس بالطبائع ولو قلنا بتعلق الامر بالأفراد فمعنی ذلک اذا کان لطبیعة واحدة عدة افراد ففرد واحد یکون مأمور به وباقی الافراد کلها تکون منهیا عنها فالصلاة فی اول الوقت وباقی افراد الصلاة کلها تکون محرمة فما معنی قوله هو وغیره ان الانسان مخیر عقلا بین افراد فهل مخیر بین الواجب وبین الحرام ! فما افاده من ادخال هذه المسالة الصلاة فی الدار المغصوبة فی مسالة الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده هذا غیر واضح .

الرابعة : مضافا الی ان النهی الذی یقتضی الفساد هو الذی یتعلق بالفعل لأجل مفسدة فیه لا لجهة اخری مثل النهی عن شرب الخمر فهو لأجل مفسدة فی هذا الفعل فالنهی عن الفجور لأجل مفسدة فیه ولیس لأجل مفسدة اخری وفی المقام اذا قلنا ان المسالة داخلة فی مسالة الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده یکون النهی عن الصلاة فی الدار المغصوبة ناشئ عن الامر بالصلاة خارج الدار هذا النهی لیس ناشئ عن مفسدة فیه بل من جهة الامر بالصلاة خارج الدار فمثل هذا النهی لایقتضی الفساد ولذلک حتی صاحب المعالم قال هذا النهی ضمنی لایقتضی الفساد ، فما افاده رض غیر واضح وماحکم به من صحة الصلاة طبق هذه المبانی غیر صحیح ، نعم نوافقه فی النتیجة فی صحة الصلاة لکن بطریق آخر ولیس بنفس الطریق الذی سلکه [(1)].

ص: 102


1- [1] فائدة : ذکر الشیخ الاستاذ دام ظله فی بحث درسه مطلبا آخر : ( فی طی کلماته مطلب آخر یقول رض انه الصلاة داخل الدار فیها منقصة والصلاة خارج الدار المغصوبة خالیة من المنقصة فنقول ماذا تعنی فی المنقصة ؟ یقول ابتلائه بالغصب فنقول انت قلت متحد مع الغصب هذا من جهة، ثم نقصان العمل انما هو بلحاظ الامتثال لتحقیق متعلق الامر فهل فعل الصلاة فی الدار المغصوبة لایستوفی الامتثال حتی تقول فیه منقصة ؟ لاتقول بذلک فکیف تقول ان هذه الصلاة مشتملة علی منقصة ! . ) . ( المقرر ).

اجتماع الامر والنهی- الصلاة فی الارض المغصوبة _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- الصلاة فی الارض المغصوبة _

کان البحث فی الصلاة فی الدار المغصوبة مع سعة الوقت هل نحکم بصحتها ام ببطلانها ،

المحقق العراقی فی مقالات الاصول اصر علی بطلان الصلاة وافاد فی رد من قال ان الصلاة بأجزائها داخلة فی مقولة وکون المصلی فی مکان الغصب هذه مقولة اخری من مقولة الاضافة _ حسب تعبیره _ واجزاء الصلاة من مقولة الفعل ومقولة الوضع ومقولة الکیف فهذه مقولات تختلف عن مقولة الاضافة ، قال ان هذا الکلام غیر صحیح لان مقولة الاضافة عارضة علی المعروض العرض وجوده غیر وجود المعروض بل وجود العرض مرتبة من مراتب وجود المعروض فعلی هذا یکون وجود العرض متحد مع وجود المعروض فاذا کان الکون فی الارض المغصوبة من مقولة الاضافة وهی عارضة علی الصلاة فالصلاة تکون متحدة مع هذه المقولة فیحکم بحرمتها ، هذا ماافاده اولا ،

ثم قال انه لاشک ان الاتیان للصلاة فی الدار المغصوبة اشغال للمکان المغصوب وهو تصرف فی المال المغصوب وهو محرم ثم افاد انه لاشک فی ان الغصب یتحقق بالانتفاع بالارض المغصوبة والانتفاع یکون بالقیام والقعود والجلوس فی الارض المغصوبة فهذه الافعال تصرف واشغال وتمتع فی الارض المغصوبة ، هذا ملخص ما افاده رض .

ما أفاده رض لا یمکن الالتزام به :

اولا : انه خلط بین مقولة الاین ومقولة الاضافة فمقولة الاضافة هی عبارة عن نسبة متعاکسة یعنی شیآن کل منهما ینسب الی الآخر مثل الاخوان هذا اخو الثانی والثانی اخو الاول ، وطرفا الاضافة قد یکونا متوافقین فی الصفة مثل الاخوة وقد یکونا مختلفین مثل الابوة والبنوة فهما مختلفان ولکن نفس الاضافة واحدة ، وهذه الاضافة تعرض علی جمیع الموجودات کما قرر فی علم الکلام کما فی شرح التجرید والمنظومة ، فمقولة الاضافة هاهنا ان الانسان کونه فی الارض المغصوبة والارض المغصوبة ضرف له هذه اضافة ولکن هذه عارضة لأفعال الصلاة وماقال رض من ان وجود العرض مرتبة من وجود المعروض هذا غیر واضح اذ یلزم من ذلک وحدة الوجود لماهیتین مختلفتین والمعروض من مقولة الجوهر والعرض من مقولة الکیف او غیر ذلک فما افاد رض فی بیان اتحاد ماهیة الصلاة مع ماهیة الکون فی الارض المغصوبة جدا غیر واضح .

ص: 103

ثانیا : ما افاده ان الاتیان بالصلاة اشغال للأرض المغصوبة هذا صحیح ولکن تکون الصلاة وسیلة للإشغال لا ان الصلاة نفسها اشغال فالمحرم هو الاشغال لا مابه الاشغال فقد خلط رض مابینها ولکن فی طی کلماته یقول وسیلة ومادام وسیلة فتکون مقدمة للحرام ومقدمة الحرام لیس محرمة .

ثالثا : ما أفاده من ان الغصب هو الانتفاع والانتفاع یکون بالقیام والقعود والجلوس فی المکان ولکن نقول تمام ان القیام والقعود بهما یتحقق الانتفاع بالمکان والانتفاع بالمکان هو المحرم لا ما به الانتفاع الذی هو القیام والقعود محرم فهو خلط بین مابه یتحقق الحرام وما بین نفس الحرام .

فالصحیح ان نلتزم ان الصلاة من مقولات مختلفة من الکیف المسموع والفعل والوضع فهذه المقولات تختلف عن مقولة الاین وهو التصرف فی مکان الغیر فلابد ان نلزم بانه وان وجدا معا لکن کل منهما محکوم بحکم ، وما اشتهر فی الالسن من اختلاف المتلازمین فی الحکم ذلک اذا کان التلازم بین الشیئین حاصلا بحسب ذاتیهما ولایمکن انفکاک احدهما عن الآخر فالضوء لازم للنار ولازم للشمس ولایمکن ان یکون الشمس والضوء محکومین بحکمین متضادین اما اذا کان کل من المتلازمین فعلا مستقلا من فاعل بقصد مستقل هذا الفعل بقصد مستقل وذاک الفعل بقصد وکلا القصدین تقارنا فی الوجود ففی مثل ذلک لامانع من ان یکون احد الفعلین محکوما بحکم والآخر محکوما بفعل آخر ، فالصحیح والعلم عند الله الحکم بصحة الصلاة فی الارض المغصوبة مع سعة الوقت ، نعم قلنا فی کتابنا الدین القیم فی مقام التوصیة قلنا انه العبد فی مقام العبودیة والطاعة یواجه المولی مع الطاعة بالمعصیة هذا لایستحق ان یقبل الله تعالی منه العمل ولکن هذا مطلب اخلاقی فی تهذیب النفس ولیس فی صحة الصلاة

ص: 104

النتیجة الصلاة صحیحة ولاتجب الاعادة ولا القضاء وان کان مرتکبا معصیة کبیرة اذا کان متمکنا من الخروج ومع ذلک صلی فی المکان المغصوب .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً (1) .

تعرض الاعلام فی المقام لمرجحات النهی علی الامر بعما تعرضنا انه اجتماع الامر والنهی ممکن او غیر ممکن مع فرض البعض یقول انه من باب التزاحم او التعارض وتقدمت هذه المطالب وکنا نقول ان التزاحم انما یکون فی مقام العجز عن امتثال التکلیفین لاعلاقة له بمقام التشریع والاعلام ذکروا اشیاء اخری وتقدم ذلک من خلال مناقشاتنا لهم .

الکلام فعلا هو فی بیان مرجحات الامر علی النهی او بالعکس الاعلام یرجحون النهی علی الامر وقالوا انه النهی حکمه هو طلب الترک ویلزمه الحکم بترک جمیع الافراد فیکون مفاد النهی اوسع من مفاد الامر باعتبار ان الامر یدل علی طلب الطبیعة وامتثال الامر یتحقق بإتیان فرد واحد بخلاف النهی انه لایتحقق الا بترک جمیع الافراد .

ورد بعضهم ان هذا لیس من باب دلالة النهی بل انما یستفاد ذلک من مقدمات الحکمة فاذا ورد النهی عن شرب المسکر مثلا فتاتی مقدمات الحکمة فتجری فی متعلق النهی وهو شرب المسکر فیثبت بذلک الشمول للحکم بجمیع الافراد فیکون شمول الحکم لجمیع الافراد لیس من دلالة النهی مطابقة او التزاما انما هو من باب مقدمات الحکمة .

ص: 105


1- کفایة الاصول، الاخوند، ص174، ط مؤسسة آل البیت.

ثم صاحب الکفایة تعرض لبعض المطالب نتعرض لها ان شاء الله , والکلام فعلا فیما جاء فی کلام غیر واحد من اجلائنا وهو ان النهی بالدلالة المطابقیة یدل علی طلب ترک الفعل طبیعی الفعل وبالدلالة الالتزامیة یدل علی طلب ترک جمیع الافراد .

هذا الکلام غیر واضح اصلا والوجه فیه ان الدلالة الالتزامیة تتوقف علی اثبات اللزوم البین _ کما فی محله _ بین المدلول المطابقی سواء کان معنی حقیقیا او مجازیا والمدلول الالتزامی الذی یکون خارجا حقیقة المدلول المطابقی , والدلالة هو الکشف عن المدلول , هذا هو معنی الدلالة الالتزامیة وفی المقام النهی انما یدل علی ترک الطبیعة کطبیعة المسکر ترک الشرب المتعلق بطبیعی الشرب بجمیع خصوصیاته , ویأتی بعد ذلک حکم العقل وهو ان الترک وانعدام الطبیعة لایتحقق الا بإعدام جمیع الافراد هذا حکم عقلی عقلائی موجود سواء کان هناک تشریع او لم یکن هناک تشریع , واذا صدر التشریع بحرمة شرب الخمر وانظم الی هذا الحکم العقلی وهو لایمکن ترک الطبیعة الا بترک جمیع الافراد یأتی حکم عقلی او العقلی من باب وجوب الطاعة فیقول ما دمت ایها العبد فی المقام الطاعة والامتثال فلابد ان تترک میع الافراد , فترک جمیع الافراد بحکم العقل من باب وجوب الطاعة متوقف علی ثبوت حکمین مختلفین احدهما حکم شرعی وهو حرمة شرب الخمر والآخر عقلی وهو ان ترک الطبیعة لایتحقق الا بترک جمیع الافراد اذن دعوی الدلالة الالتزامیة للنهی علی ترک جمیع الافراد هذه الدعوی غیر واضحة علینا فانه الحکم العقلی او العقلائی فی مقام الامتثال والطاعة اما مقام النهی فهو فی مقام التشریع فالتشریع یتحقق ثم یأتی النبی او الوصی یوصل هذا التشریع الی العباد وبعد هذه المراحل کلها یأتی حکم العقل بان الطبیعة لا تترک الا بترک جمیع الافراد ثم یأتی الحکم فی مقام الامتثال والطاعة لابد من ترک جمیع الافراد بحکم العقل علی غرار حکم العقل بوجوب کل المقدمات المؤدیة الی فعل الواجب ولانقول انه الامر بالصلاة یدل علی وجوب المقدمات قلنا کلا ان المقدمات لابد من الاتیان بها فی مقام الطاعة بحکم العقل ولکن التزمنا للوجوب الشرعی ببیان آخر , هذه الملاحظة الاولی .

ص: 106

الملاحظة الثانیة : انه سعة المدلول وقلة المدلول اذا فرضنا ان النهی مدلوله اوسع من مدلول الامر فسعة المدلول وکثرة وقلة افراد المدلول لا یعطی قوة للنهی فی مقام الدلالة والکشف , هل هذا یکشف مثلا افراد الانسان اکثر من افراد العصفور مثلا فهل هذا معناه دلالة لفظ العصفور اخف من دلالة لفظ الانسان ! هذا لیس له علاقة بذلک , هذا بغض النظر عن ملاحظتنا الاولی فلنفرض ان مدلول النهی اوسع فهذا لایقتضی قوة دلالة النهی علی قوة دلالة الامر .

الملاحظة الثالثة : مقام التشریع ومقام الامتثال مختلفان فانه لایمکن فانه الترک لایتحقق الا بترک جمیع الافراد لا انه له علاقة بمقام التشریع .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً (1) .

کان الکلام فی ما ذکره الاعلام رض من لزوم ترجیح جانب النهی علی الامر فی مورد الاجتماع بدعوی ان دلالة النهی علی الحکم بالوضع ودلالة الامر علی شمول الحکم بمقدمات الحکمة ومن جملة مقدمات الحکمة هو عدم وجود قرینة علی الخلاف وعلی عدم الاطلاق ومع وجود النهی یعتبر قرینة علی عدم الشمول والاطلاق فی جانب الامر اما الامر فلایصلح ان یکون قرینة علی تقیید مفاد النهی لأنه بالوضع بخلاف الامر فانه بمقدمات الحکمة , ونحن رفضنا هذا وقلنا هذا مبنی علی الخلط بین الحکمین العقلیین وبین مفاد النهی وقد تقدم الکلام فی ذلک ,

ص: 107


1- کفایة الاصول، الاخوند، ص174، ط مؤسسة آل البیت.

وتماشیا مع القوم فی الجملة نقول لما قال بعض الاعلام بان شمول الحکم فی جانب النهی بالوضع بالدلالة الالتزامیة الوضعیة رد علیه القائل الخصم بان شمول النهی لجمیع المصادیق ایضا بمقدمات الحکمة ولیس بنفس النهی فیکون کل من الامر والنهی شمول حکمه یکون بمقدمات الحکمة فهذا الذی اتیت به لا یکون صحیحا .

ورد علیه انه لو کان شمول النهی لجمیع المصادیق بمقدمات الحکمة لما کان تخصیص النهی والارادة من لاتغصب حرمة بعض افراد الغصب لایکون مجازا لأنه استعمال المطلق لعدم تمامیة مقدمات الحکمة لیس مجازا مع انه مجاز .

صاحب الکفایة فی بدایة الامر حاول الجمع بین الامرین بدعوی ان دلالة النهی علی شمول الحکم یحتاج الی الدلالتین معا الدلالة الالتزامیة المستفادة من وقوع مادة الفعل فی سیاق النفی والنهی وایضا فی نفس الوقت نفتقر الی مقدمات الحکمة لإثبات الشمول فی هذا الجانب وبعد ذلک تراجع وعاد الی کلام المستدل بان شمول الحکم فی النهی بالوضع ولیس بمقدمات الحکمة , هذا ماصدر من الاعلام مختصرا جدا غیر واضح بقطع النضر عما قلناه فی الجلسة السابقة .

اما الذی نرید نقوله هنا هو یوجد خلط فی کلمات الاعلام بین نفس الحکم وبین شموله وسعته وکذلک بین التشریع وبین مقام الامتثال فان اصل طلب الترک هذا مفاد النهی واما شمول النهی لجمیع المصادیق فیفتقر الی مقدمات الحکمة هذا من جهة .

ثم خلط بین اصل الحکم وبین حصول الامتثال فحکم العقل بان الامتثال النهی لایتحق الا بترک جمیع الافراد هذا لیس مفاد مقدمات الحکمة ولا من مدلول نفس النهی , فما افاده الاعلام غیر واضح والصحیح ماقلناه فی الجلسة السابقة وهو ان النهی یدل علی طلب الترک فقط او علی الحرمة حسب رأی من یدعی ان النهی یدل علی الحرمة واما ماعدا هذا فهو مستفاد من حکمین عقلیین او عقلائیین الحکم العقلی الاول هو ان امتثال النهی لایتحقق الا بامتثال جمیع المصادیق والحکم الثانی هو ان المکلف فی مقام الامتثال ملزم بترک جمیع المصادیق , هذا ملخص الکلام فی المرجح الاول للنهی .

ص: 108

المرجح الثانی : قالوا ان فی ترجیح جانب النهی دفع للمفسدة وترجیح الامر جلب للمنفعة وحکم العقل یقتضی تقدیم دفع المفسدة علی جلب المنفعة فلابد من ترجیح جانب النهی علی جانب الامر .

هذا المطلب نذکره انشاء الله بتأمل ولکن نقول قبل ذلک ان هذه المقولة التی صدرت من غیر واحد مبنیة علی ان الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها وهذا الکلام ان لم یکن سفسطیا فهو شعری اذ لایعقل ان یکون المصالح فی التشریعات مترتبة علی امتثال العبد لأنه یلزم من ذلک ان المصلحة التی المولی ارادها من تشریع وجوب الصلاة او تشریع شرب الخمر لاتتحقق الا بعد امتثال العبد مع ان الغایة تتحقق بمجرد الفعل ولیس تتوقف علی فعل شخص آخر فالنتیجة ان هذه المقولة رفضناها رفضا باتا , ونتکلم عن باقی جوانب المسالة ان شاء الله .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً (1) ... .

المرجح الثانی : الکلام فی المرجح الثانی حس ترتیب الکفایة ,

نأتی الی ما أفاد الاعلام فی المقام :

قال السید الاعظم حسب ما نسب الیه قال ان ترجیح جانب النهی علی جانب الامر هذا غیر تام وذلک لان مسالة اجتماع الامر والنهی علی القول بالامتناع _ علی القول بالاجتماع لا یوجد ترجیح کلاهما ثابت _ تکون المسالة من باب التعارض ولیس من باب التزاحم لان احدهما ثابت والآخر غیر ثابت ولانعلم ان الثابت فی الشرع المقدس هو الوجوب او هو الحرمة فیکون من باب التعارض فتجری احکام التعارض وقاعدة دفع المفسدة من جلب المصلحة هذا یجری فی باب التزاحم بعد فرض ثبوت الحکمین معا ونعلم ان هذا الحکم ثابت وذاک الحکم ثابت ایضا وفی مقام الامتثال المکلف لایتمکن منهما معا اما یترک المحرم او یأتی بالواجب ویکون هناک فعلان احدهما واجب والأخر محرم والمکلف لایتمکن من امتثالهما معا ولایتمکن من الجمع بین ترک المحرم وفعل الواجب ففی مثل ذلک المقام یصح ان یقال ان دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة وفی المقام لیس کذلک , والمثال المعروف فی کلماتهم انقاذ الغریق متوقف علی الدخول فی الارض المغصوبة بدون رضاه وحینئذ اما ان یترک الدخول فی الدار المغصوبة فیترک الحرام ولکن لایتمکن من فعل الواجب وهو انقاذ المنفس المحترمة واذا اراد ان ینقذ النفس المحترمة فلابد ان یخالف النهی ویرتکب الحرام وهو الدخول فی الارض المغصوبة , ففی المقام الکلام هو فی ای الحکمین ثابت هل الحرمة او هو الوجوب هناک نهی وهناک امر ونحن نقول بامتناع الاجتماع یعنی احدهما یثبت والآخر لا یثبت کلام فی تقدیم جانب النهی او جانب الحرمة ولاتجری فیه هذه القاعدة .

ص: 109


1- کفایة الاصول، الاخوند، ص174، ط مؤسسة ال آلبیت.

وافاد بیانا آخر فی رفض هذا الحکم الذی بنی علی هذه القاعدة یقول لا دلیل علی ذلک اللهم الا ان تفسر المفسدة بالمضرة والمصلحة بالمنفعة فیصح ان یقال دفع المضرة خیر واولی من جلب المنفعة یعنی حسب زعمه الشریف نغیر التعبیر فدفع المضرة خیر واولی من جلب المنفعة لا انه دفع المفسدة اولی من جلب المصلحة فأی ایة او روایة او حکم عقلائی کل ذلک لم یثبت ابدا .

هذان اشکالان ذکرهما السید الاعظم ونتأمل فیهما بقطع النظر عما یأتی .

هناک بحث تقدم وآمن به صاحب الکفایة وغیره منهم السید الاعظم رض وهو الکلام فی مبادئ مسالة اجتماع الامر والنهی قالوا ان مورد البحث یأتی فی ما إذا احرز ملاک الحرمة وملاک الوجوب فی المورد اما اذا لم نحرز الملاکین او احدهما او شککنا ان احد الملاکین موجود او لیس موجود لا یأتی هذا البحث بحث الاجتماع , فقالوا ما إذا کان المجمع مشتملا علی ملاک الوجوب وملاک الحرمة علی حد سواء , فلابد ان نحرز فی الفعل الذی نرید ان ندخله تحت النهی او تحت الامر _ بای طریق من الاحراز _ فبعد احراز الملاک تدخل المسالة فی مسائل اجتماع الامر والنهی وقد تقدم الکلام فی هذا وارسله صاحب الکفایة ارسال المسلمات , والسید الاعظم یقول ان هذه القاعدة تجری اذا کان هناک مصلحة ومفسدة فی فعلین اما اذا کان الشک ان الثابت هو الحرمة او الوجوب فیکون هذا من باب التعارض .

نقول هذا الکلام اذا لم نحرز ملاک الحرمة وملاک الوجوب وهاهنا احرزت ملاک الحرمة وملاک الوجوب حتی ادخلت المسالة تحت مسائل اجتماع الامر والنهی اذن اصل المصلحة موجود ومحرز واصل المفسدة محرزة کلاهما موجود ولکن لسنا ندری ایهما اقوی ویدفع الآخر , وهذا عین ملاک التزاحم , فانت تقول حیث توجد المصلحة وتوجد المفسدة والمکلف عاجز عن الجمع بینهما معا کذلک فی المقام ان رجحنا جانب النهی فمعناه المصلحة التی تقتضی الوجوب تتأخر فی مرحلة الاقتضاء والانشاء _ حسب تعبیرهم _ ولاتصل الی مرحلة الفعلیة فیکون المقدم جانب المفسدة فتسقط الحرمة وان رجحنا جانب الامر فحینئذ المصلحة تتقدم وتصل الی مرحلة التنجز او الفعلیة وتلک المفسدة المقتضیة لاتصل الی مرحلة الفعلیة والتنجز اذن هذا هو باب التزاحم ایهما اقوی ان کانت المصلحة اقوی فیثبت الوجوب وان کانت المفسدة اقوی فالحرمة تثبت فالکلام هنا لیس فی ثبوت الحرمة مع عدم علمنا احراز المصلحة والمفسدة حتی یکون باب التعارض فقط , دل دلیل علی وجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة او الواجب صلاة الجمعة فلست ادری ماهی صاحبة المصلحة هل هی فی الظهر او هی فی صلاة الجمعة فهنا لا اعلم واما اذا احرزت المصلحة والمفسدة موجودة ولکن ایهما اقوی واشد فتلک تؤثر وتلک تقتضی ثبوت الحکم الذی هو مقتضی المصلحة او مقتضی المفسدة , فانت یاسدینا الاعظم لاتقدر ان تهرب من هذه القاعدة بهذا البیان , فإشکاله غیر واضح علینا .

ص: 110

اما بیانه الثانی بتفسیر المصلحة بالمنفعة والمفسدة بالمضرة فنقول ما من مصلحة الا فیها منفعة وما من مفسدة الا فیها مضرة , نعم تعبیر بکل منهما بالمنفعة بلحاظ جانب معین بما ان الانسان ینتفع یعنی یکسب نفعا وبما ان المفسدة یتضرر الانسان بتحملها او بالوقوع یعبر عنها مضرة فکل من المصلحة والمنفعة متلازمان وکذلک کل من المفسدة والمضرة متلازمان , فانت اردت ان تهرب من شیء ووقعت فیه , فالمنفعة والمضرة موجودتان فی المصلحة والمفسدة , ثم ان المفسدة والمصلحة اخرویة لأنها تابعة للحرمة والوجوب , فما افاده من ان هذا لم یثبت علی کل تقدیر لیس بواضح علینا .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً (1) ... .

المرجح الثانی : الکلام فی المرجح الثانی حس ترتیب الکفایة ,

کان الکلام فی مقولة القائل بترجیح جانب النهی علی جانب الحرمة - علی القول بامتناع الاجتماع _ السید الاعظم یقول هذا المورد لایدخل تحت هذه القاعدة ( قاعدة دفع المفسدة اولی من جلب المفسدة ) فالقاعدة تأتی اذا کان کل من المصلحة والمفسدة موجودتین وحینئذ یأتی هذا الکلام وهو فی تصور فعلین محرم وواجب والمکلف عاجز عن امتثال الامر والنهی معا فهنا یمکن ان یقال ان دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة اما فی المقام ففعل واحد وهذا الفعل اما ان نحکم بالحرمة او بالوجوب فبناء علی امتناع الاجتماع اذا رجحنا جانب الامر یعنی حکمنا بالوجوب فلا تبقی حرمة ولاتبقی مفسدة وان رجحنا جانب النهی فی باب التعارض بمقتضی ادلة التعارض فلا یبقی وجوب ولامصلحة فلیس امام المکلف مصلحة ومفسدة حتی یقال بمقتضی هذه القاعدة ان دفع المفسدة اولی ویرجح جانب النهی علی جانب الامر .

ص: 111


1- کفایة الاصول، الاخوند، ج1، ص174، ط مؤسسة آل البیت.

هذا الذی افاده غیر واضح باعتبار انه قلنا ان المصلحة فی الفعل _ بناء علی تبعیة الاحکام للمصالح فی متعلقاتها _ فالمصلحة تکون موجودة وسابقة علی التشریع ولو کان السبق رتبیا فیفرض وجود مصلحة حتی یأتی الوجوب یفرض وجود مفسدة حتی تأتی الحرمة وارتفاع الحرمة لسبب من اسباب باب التعارض لا یؤثر فی الواقع ولاترتفع المصلحة ولاترتفع المفسدة فهما واقعان کما کانا ,

ونضیف الی ذلک وهی ان الکلام فی ترجیح جانب الامر وجانب النهی لابعد الترجیح وما افاد السید الاعظم وهو ارتفاع المفسدة او المصلحة بارتفاع الوجوب او الحرمة انما یکون بعد الترجیح وکلام هذا المستدل قبل الترجیح وقبل الترجیح اذا رجحنا جانب المصلحة فمعنی ذلک نرجح الامر واذا رجحنا جانب النهی قدمنا جانب المفسدة , فکلام المستدل قبل اعمال المرجحات وکلامک ان صح یأتی بعد الفراغ من الترجیح , فقبل الترجیح کل منهما یحتمل ان یکون موجودا وکلامک یأتی بعد الترجیح .

مضافا الی ماقال انه نسب الی الاشعری یقول فی باب التزاحم انما یأتی فی ما اذا کان هناک فعلان احدهما فیه مصلحة ووجوب والآخر فیه مفسدة وحرمة وحینئذ الغالب منهما یقدم ویحکم بترجیح جانب الاقوی یقول هذا الکلام یأتی علی مذهب العدلیة ولیس علی مذهب الاشعریة لانهم لا یقولون بتبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد حیث لایقول فلایتعقل ,

هذا الکلام ان کان استنباطا منه رض استنبط نظریة الاشاعرة ففهم هذا فاستنباطه نتبرک به والا فالعقلاء سواء الاشاعرة والمعتزلة والامامیة اذا یعجز المکلف عن امتثال التکلیفین یقولون بالتخییر فهذا القول بالترجیح او التخییر لیس مبنیا علی القول بتبعیة الاحکام للمصالح وعدم تبعیتها حتی یأتی ما نسبه السید الاعظم الی الاشاعرة فما افاده غیر واضح .

ص: 112

ثم قال السید الاعظم فی طی کلماته ان هذه القاعدة لیس عامة بأن یقال دائما دفع المفسدة اولی من جلب المصلحة بل قد یکون الامر بالعکس فقد یکون انسان قد یتحمل المفسدة اذا لم تکن فیه مضرة وقد یترک المصلحة اذا لم تکن فیه منفعة , قلنا ان هذا الکلام الذی افاده رض غیر واضح علینا باعتبار ان العاقل حینما ینظر الی المصالح والمفاسد فهو یرجح دفع المفسدة مع غلبة المفسدة اما اذا کانت المصلحة غالبة علی المفسدة فیرجح المصلحة علی المفسدة فالقاعدة وان کانت تأتی مطلقا ولکن بما انه حکم عقلی او عقلائی فلابد یتقید بما اذا لم تکن المصلحة غالبة علی المفسدة وانما هو هذا الحکم العقلائی مع غلبة المفسدة علی المصلحة او مع التساوی اذا لم یکن هناک مرجح للمصلحة من الخارج فما افاده السید الاعظم فی رفض هذه المقولة وانطباق هذه القاعدة غیر واضح علینا .

ثم نقول ان هذه القاعدة مبنیة علی القول بتبعیة الاحکام للمصالح فی متعلقاتها وهذا رفضناه غیر مرة وقلنا ان الاحکام الشرعیة غیر خاضعة للمصالح فی متعلقاتها بل هی خاضعة للمصالح المترتبة علی نفس الانشاء وهی تتحقق بمجرد انشاء الحکم لا ان مصلحة تشریع الحکم تتحقق بعد امتثال العبد , فما قاله القوم من الترجیح انما یأتی علی القول بان الاحکام تابعة للمصالح فی متعلقاتها ثم المقصود من هذه القاعدة هل هی المصلحة والمفسدة الدنیویة ؟ فهنا یختلف الحال فقد یتحمل الانسان المفسدة لأجل مصالح وقد یترک المصلحة وقد یفعل بالعکس فالحکم عقلائی ولیس عقلیا والاحکام العقلائیة تخضع للتأثیرات الجزئیة المحیطة بالفعل فحینئذ لیس عندنا قاعدة عامة واما ان کان المقصود من المصلحة والمفسدة الاخرویة فلیس لنا سبیل لإدراک المصالح الاخرویة ابدا اذن کیف یمکن الاعتماد علی هذه القاعدة

ص: 113

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً (1) ... .

المرجح الثانی :

افاد صاحب القوانین انه لیس قاعدة دفع المفسدة اولی من جنب المنفعة دائمیا لیس قاعدة عامة , هذا جانب قاله هو ونحن ایضا نقول به والعمدة هو الشق الثانی من کلامه وهو انه کما توجد مفسدة فی فعل المحرم توجد مفسدة فی ترک الواجب فإذن کلام القائل بان دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة فیرجح جانب التحریم علی جانب الوجوب هذا لیس صحیحا لان فی ترک الواجب ایضا مفسدة .

صاحب الکفایة کأنه استغرب ذلک وکذلک السید الاعظم من صاحب القوانین هذه المقولة .

صاحب الکفایة یقول فی الواجب ترک مصلحة ولیس هناک مفسدة وفی الحرام مفسدة لا ان هناک مصلحة هذا ماقاله ولم یذکر رض غیر هذا .

والسید الاعظم وسع ووضح المطلب یقول لو کان فی ترک الواجب مفسدة کما فی فعله مصلحة لکان فی ترک الحرام مصلحة کما فی فعله مفسدة فیلزم من ذلک ان یکون فی کل من الوجوب والحرمة مشتمل علی مفسدة ومصلحة فیکون کل حکم ینحل الی حکمین ففی الواجب فی الفعل مصلحة لأجل المصلحة یجب الاتیان بالواجب وفی ترکه مفسدة فیحرم ترک الواجب فیکون فی الحکم الشرعی الواحد فی بطنه حکمان احدهما الالزام بالفعل والثانی الالزام بترک الترک وکذلک فی جانب التحریم حکمان فبما ان فی فعل الحرام فیجب ترک الفعل وقلنا اذا فی ترکه مصلحة یلزم من ذلک وجوب الترک فیکون کل تحریم مشتمل علی حکمین الزامیین احدهما الزام بالترک والاخر الزام بترک الترک وهذا باطل وجدان , هذا مانسب الی السید الاعظم .ونتأمل ماقاله رض وأولا نری ماذا اراد صاحب القوانین رض .

ص: 114


1- کفایة الاصول، الاخوند، ج1، ص174، ط مؤسسة آل البیت.

واذا تأملنا بکلام صاحب القوانین رض نفهم منه لایعنی ان الواجب یشتمل علی الزامین وکذلک التحریم حتی یأتی کلام صاحب الکفایة علیه ومافسره السید الاعظم انما هو یقصد من المفسدة هی العقوبة الموعودة علی ترک الواجب فیقول اذا کان فی التحریم مفسدة وعقوبة کذلک فی ترک الواجب عقوبة ومفسدة بمعنی العقوبة ولا یعنی ان نفس ایجاد الفعل ونفس تحقیق الحرکات الخاصة کما فی الحرکات الصلاتیة فی الصلاة فی کل فعل فی فعله کالقیام مصلحة فیجب وفی ترکه مفسدة فیحرم ترک القیام لایعنی هذا انما یعنی کما ان هناک مفسدة فی الفعل الحرام وهو العقوبة علی الارتکاب کذلک هناک مفسدة فی ترک الواجب ایضا وهو العقوبة , فاذا کان صاحب القوانین یقصد هذا فکلام العلمین یصبح اجنبیا .

واذا کان لابد ان نشکل علی صاحب القوانین رض فنقول ان الکلام لیس فی ما أعد الله من الجزاء والثواب والعقاب یوم القیامة انما الکلام فی ماینبغی ان یفتی به الفقیه وهو اما بوجوب الفعل او حرمة هذا الفعل فالفرق بین مافهمنا من کلامه رض وبین محل الکلام ینبغی ان لایخفی علی احد , ففی ترک الواجب مفسدة یعنی عقوبة وفی فعل الحرام عقوبة هذا صحیح لکن هذه العقوبة بعد ثبوت الحرمة وبعد فرض ثبوت الوجوب وکلامنا فی اصل ثبوت الوجوب والحرمة , اذا توجه الی الفقیه فبما یفتی هل بالحرمة او یفتی بالوجوب فکلام صاحب القوانین رض مع هذا التأویل الذی طرحناه اجنبی عن محل البحث .

مطلب آخر : ان صاحب الکفایة یقول لیس فی الواجب الا مصلحة ولا فی الحرام الا المفسدة فی مقام الرد علی صاحب القوانین .

هذا الذی افاده هو ان هناک بحث کلامی وهو ان الواجبات الشرعیة اذا ترکها الانسان هل یفوته الاجر والمثوبة فقط او بالإضافة الی فوت المثوبة توجد عقوبة علیه ؟ هذا بحث کلامی اختلفت هناک فیه انظار المتکلمین باعتبار ان الآیات والروایات غیر واضحة , ای انه بترک الواجب یفوت الانسان تلک المنزلة التی اعدها الله له عند الاتیان بالطاعة ویقع فی فعل الحرام عقوبة ومعنی العقوبة نزول رتبته عما کان یحصل علیه لو ترک الحرام .

ص: 115

وبعبارة اخری البحث الکلامی ملخصه انه ما هو المقصود فی الواجبات ؟ المقصود هو الفعل والمقصود بالمحرمات هو الترک هذا واضح ولکن ماذا یترتب علی فعل الواجب یوم القیامة وعلی فعل الحرام , فی المحرمات هل هناک عقوبة او هو فوت منزلة فقط ؟ , فلعل صاحب الکفایة یرید ان یشیر الی هذا البحث الکلامی والسید الاعظم حینئذ یکون کلامه مختلفا عما اراده صاحب الکفایة .

وینبغی الالتفات الی : ان صاحب الکفایة علق علی الکفایة وافاد مطلبا وهو اشکال علی اصل الدلیل ولیس علی صاحب القوانین وانما علی اصل الترجیح یقول لان فی ترجیح التحریم دفع للمفسدة وفی تقدیم الوجوب جلب للمنفعة فیقول ان المصلحة والمفسدة بعد فرض الحرمة والوجوب فاذا ثبت الوجوب والحرمة ففی مقام الامتثال المکلف علیه ان یترک الحرام او یأتی بالواجب فحینئذ یأتی الکلام بان دفع المفسدة وهو ترک الحرام اولی من فعل الواجب الذی فیه جلب للمنفعة یقول ان هذه المقولة یاتی بعد الفراغ من ثبوت الحرمة وبعد الفراغ من ثبوت الوجوب فحینئذ المکلف ربما یتخیر بین دفع المفسدة وبین جلب للمنفعة فالکلام لیس فی مقام الامتثال انما هو فی ماهو قبل مقام الامتثال وهو فی مقام الافتاء بالحرمة والافتاء بالوجوب , فعلی هذا الاساس حتی یأتی مورد القاعدة لابد ان یکون هناک فعلان احدهما واجب والآخر محرم فحینئذ یقال ان ترک الحرام اولی من فعل الواجب اذا کان المکلف عاجزا عن فعلهما معا وهذا عین المطلب الذی افاده السید الاعظم فی ماقلنا عنه بواسطة بعض مقرری درسه , فالسید الاعظم وافق صاحب الکفایة اما من باب توارد الافکار او من باب استحسانه رض لمطلب صاحب الکفایة .

ولکن یرد علی صاحب الکفایة ما أوردنا علی السید الاعظم وهو ان الکلام حیث یفرض ان الفعل فیه مصلحة یعنی ملاک الوجوب وفیه مفسدة وملاک الحرمة وقول القائل ان دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة لیس کلامه فی مقام الامتثال انما هو فی مقام تأثیر ملاک الوجوب وتأثیر ملاک الحرمة فانه فی الحکم بالحرمة ترجیح للمفسدة الموجودة فی الفعل والحکم بالوجوب ترجیح للمصلحة الموجودة فی الفعل ولذلک قال هذا الشخص بترجیح جانب الحرمة فصار خلطا فی کلامهما , فتحصل مما قلنا فی ماافده صاحب الکفایة فی هامشه ان هذا الکلام غیر دقیق حسب نضرنا ولیس مرتبطا بمحل الکلام لان صاحب الدلیل الذی استدل بالقاعدة یقصد بذلک المفسدة الموجودة فی الفعل قبل الحکم علی طبقها وکذلک المصلحة الموجودة فی الفعل قبل الحکم علی هذا الفعل لا بالوجوب ولا بالحرمة یقول علی الفقیه ان یحکم بالحرمة حتی یجنب نفسه والمکلفین جمیعا من وقوع تلک المفسدة التی هی احرزت فی الفعل قبل الحکم ولایحکم بالوجوب حتی لایکون فی فعله ترجیح لجانب المصلحة علی دفع المفسدة , وعلی کل حال قلنا ان اصل القاعدة غیر مسلمة ولاتکفی القاعدة لترجیح جانب الحرمة مضافا الی ان هذه القاعدة مبنیة علی تبعیة الاحکام للمصالح فی متعلقاتها وقلنا مرارا ان هذا قول لایرجع الی محصل ولایمکن الالتزام به .

ص: 116

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً (1) ... .

المرجح الثالث : من جملة المرجحات لجانب الحرمة علی الوجوب هو الاستقراء وذکره الشیخ الاعظم فی رسائله وغیره ایضا انه یقول تتبعنا موارد دوران الامر بین الوجوب والحرمة فوجدنا الشرع یرجح جانب الحرمة علی جانب الوضوء وذکر لها امثلة :

منها : دوران الامر بین حرمة الصلاة ووجوبها علی الحائض ایام الاستظهار فمثلا عادتها ثلاثة ایام فی الشهر تری الحرمة من حیث العدد ولیس من حیث الوقت سواء کان محدد او لم یکن محدد ففی شهر من الشهور تجاوز الدم علی ثلاثة ایام فهی الی یوم العاشر تستظهر یعنی تستکشف بالتریث ان هذا الدم حیض او استحاضة فان کان استحاضة فتجب علیه الصلاة بالعمل علی وضیفة المستحاضة وان کانت هذه الایام ایام حیض زادت مثلا وانقطع یوم العاشر فتکون هه ایام عادتها وتکون الصلاة محرمة علیها وحکم الفقهاء بحرمة الصلاة ایام الاستظهار وهکذا ان امکن فرض ایام الاستظهار ایام النفاس فتدور صلاتها بین الحرمة وبین الوجوب فرجح جانب التحریم , وهکذا فی الوضوء اذا کان امام المکلف إناءین یعلم بنجاسة احدهما فالحکم هو ان یترک الوضوء بهما او یهریقهما حسب بعض الروایات تعبدا , فهذه امثلة ضربها الشیخ الاعظم وهذا ملخص ظاهر کلامه .

ص: 117


1- کفایة الاصول، الاخوند، ج1، ص174، ط مؤسسة آل البیت.

هکذا نقل فی کلمات السید الاعظم وکلام صاحب الکفایة وکان هجوما شرسا علی الشیخ الانصاری , فقال صاحب الکفایة ان ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوضوء انما هو بانطباق قاعدة الامکان _ وقررت هذه القاعدة فی محلها کل ما أمکن ان یکون حیضا فیحکم بانه حیض _ فبمقتضی القاعدة بعد ثلاثة ایام یمکن ان یکون حیضا فاذا حکمنا بانه حیض نحکم بحرمة الصلاة لأجل قاعدة الامکان او لجریان الاستصحاب الحکمی او الموضوعی _ وهو یشیر الی الموضوعی – وهو ان هذا الدم الذی قبل حلول الیوم الرابع کان حیضا فان قلنا بجریان الاستصحاب فی الامور التدریجیة فیجری استصحاب کون الدم حیضا , فالحکم بحرمة الصلاة لیس لأجل القاعدة ترجیح جانب الحرمة علی جانب الوجوب انما لأجل قاعدة الامکان او الاستصحاب , فی النفاس لاتجری قاعدة الامکان انما الجاری هو الاستصحاب , ویقول ایضا فی المثال الثالث وهو اهراق الماء یقول هذا لأجل الروایة الدالة علی ذلک وایضا اجنبیة هذه القاعدة عن هذا الحکم .

اما السید الاعظم علی مانسب الیه فی کلماته انه فی الاستظهار عدة اقوال قول باستصحاب الدم بمعنی انه الروایات مختلفة ومع اختلاف الروایات حکمنا بالاستصحاب ولیس بالحرمة , وقول آخر ان الاستظهار یوم واحد ولو کان الاستظهار لأجل القاعدة وهو ترجیح جانب الحرمة لکان الاستظهار یستمر الی یوم العاشر , وقول آخر ثلاثة ایام ویجری فیه ایضا هذا الکلام , اذن یتبین من منشأ اقوال العلماء فی احکام الاستظهار انهم لایعتمدون علی هذه القاعدة بل هناک اشکال آخر مشترک ایضا ان هذه القاعدة انما تکون ان قلنا ان حرمة الصلاة علی الحائض حرمة نفسیة ذاتیة لاتشریعیة فاذا قلنا بالحرمة التشریعیة فلیس هو من جهة دوران الامر بین الحرمة والوجوب بل لأنه تشریع ومحرم . هذا فی مقام الرد علی الشیخ الانصاری , وهذا الذی ذکروه غیر واضح علینا .

ص: 118

نعود الی کلام الشیخ الاعظم ونتأمل فی نقاط موجودة فیه فهو یرید ان یقول تتبعنا واستقرئنا کلما دار الامر بین الحرمة والوجوب نشاهد الفقهاء یقدمون جانب الحرمة علی جانب الوجوب فاذا ثبت انهم یقدمون حسب استقرائنا لفتاویهم جانب الحرمة علی الوجوب نستفید قاعدة من حکمهم بالتقدیم نستفید قاعدة وهی کل مادار الامر بین الحرمة والوجوب یقدم علی جانب الوجوب فالقاعدة مستنبطة من حکم الفقهاء فی کل مورد من هذه الموارد الثلاثة وغیرها ولیس یدعی ان القاعدة ثابتة لأجل هذه القاعدة الفقهاء یقدمون جانب الحرمة فی هذه الامثلة والفرق بین المطلبین واضح بین البیان السابق وماذکرناه نحن , فالسید الاعظم یقول انه حرمة لکن الحکم بالحرمة لأجل الدلیل فی کل مورد اما الشیخ الاعظم فلم یقل بهذا لم یقل بان هناک قاعدة والفقهاء حکموا بالحرمة استنادا الی تلک الحرمة انما قال فی هذه الموارد یدور بین الوجوب والحرمة وبهذه الموارد حیث دار الامر بین الوجوب والحرمة الفقهاء قدموا جانب التحریم ومن هذا التتبع نستنبط قاعدة تقدیم الحرمة .

نعود الی حاشیة ملا عبدالله حتی یتضح المطلب جیدا فهناک قال الاستقراء تام وغیر تام الاستقراء التام یرجع الی الشکل الاول _ القیاس بالمعنی المنطقی فیکون برهانیا ولیس بالفقهی _ فاستقراء جمیع الجزئیات واحدة واحدة وجدنا ان الامر هکذا وهذا خارج عن محل الکلام ,

اما الاستقراء الناقص فمثلا تتبعنا کل حیوان وجدنا یحرک الفک الاسفل عند المضغ فنحکم علی الکل کل حیوان یحرک الفک الاسفل عند مضغ الطعام فمن هنا نستفید قاعدة فنحکم علی مجهول الحال انه یحرک فکه الاسفل عند المضغ , ولیس هذا حکما برهانیا انما هو ضنی لأنه یحتمل ان یکون فی البحار من لیس هو کذلک _کما ذکر ملا عبد الله ان التمساح یحرک فکه الاعلی عند المضغ احد الاساتذة یقول انا تأکدت بانه یحرک الفک الاسفل ایضا ولیس الاعلی _ , فاصل الاستقراء هو تتبع الجزئیات التی لاتکون کلها بحیث یرجع الی القیاس ویکون منشأ الحکم فی الجزئی لایکون لأجل منشأ واحد , فیحرک فکه الاسفل لأجل خلقته کل واحد حسب خلقته الانسان والحیوان ولایعنی ان مناط تحریک الفک الاسفل مناط فی جمیع الحیوان واحد کلا هذا لیس استقراء .

ص: 119

نعود الی کلام العلمین فقالا ان فی کل مورد دلیل علی تقدیم الحرمة فنقول هذا صحیح ولکن الشیخ الانصاری یقول بالاستقراء فیقول رأیت فی کل جزئی هو تقدیم جانب الحرمة اما بأی ملاک فلایهمنی هذا , فهو فی کل جزئی یبحث عن حکم ولیس عن ملاک الحکم والعلمان رض خلطوا فنسبوا الیه ما فهموا انه یرید یرجع الحکم فی هذه الامثلة الی وحدة الملاک فی الحکم , اذا بنینا انه ملاک موجود فلازم علی الشیخ الاعظم یقیم البرهان علی لزوم تقدیم جانب الحرمة دائما فلابد ان یأتی بالبرهان اولا ثم یأتی بهذه الامثلة , فما اوردوه علی الشیخ الاعظم جدا غیر واضح .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلالة أو سنداً (1) ... .

المرجح الثالث : الاستقراء

من جملة ما جاء فی کلمات السید الاعظم فی هذا الصدد یقول ربما یقال او یحتمل ان قلنا بوجوب الاستظهار من عشرة ایام مع ضمیمة ایام الحیض المعلومة مثلا عشرة ایام فهنا یحتمل انه لأجل القاعدة ثم یرد علی ذلک ان هذا لقاعدة الامکان وغیرها , فانه هنا لیس من جهة القاعدة ,

فالسید الاعظم ایضا یرید ان ینسب الی الشیخ الاعظم انه یقول ان ترجیح الحرمة فی هذه الامثلة لأجل القاعدة فنقول ان ترجیح الحرمة فی هذه الموارد هو لأجل الاستقراء ولیس لإثبات القاعدة فی هذه الامثلة , وهذا لاینبغی ان یخفی عن العلماء .

ص: 120


1- کفایة الاصول، الاخوند، ج1، ص174، ط مؤسسة آل البیت.

مطلب آخر : یقول صاحب الکفایة والسید الاعظم یقول فی هذه الامثلة مثال الاستظهار لأجل الحیض ولأجل النفاس وکذلک الوضوء من مائین احدهما نجس بنحو العلم الاجمالی فقالوا ان الحرمة هنا حرمة تشریعیة ولیس ذاتیة وکلامنا فی الحرمة الذاتیة .

ما أفاده العلمان غیر واضح جدا !

اولا : من این عرفتم ان القاعدة التی ادعاها الشیخ الاعظم هی مستفادة من الاستقراء وهذه القاعدة موردها اذا دار الامر بین الوجوب وبین الحرمة الذاتیة فکلام الشیخ خال من هذا القید فمن این اتیتم بهذا القید فالشیخ الاعظم یدعی موجبة کلیة علی تقدیر سلامتها وهی کلما دار الامر بین الوجوب والتحریم یقدم الحرمة فلم یأتی بقید الذاتیة .

ثانیا : حرمة الصلاة ایام الحیض لیس معلوما انها تشریعیة بل لعلها حرمة ذاتیة ویمکن الالتزام بذلک بدلیل دعی صلاتک ایام اقرائک فهذا امر بترک الصلاة ایام الاقراء فاذا کان الامر کذلک فلماذا تفسر ان هذا النهی انه تشریعی ؟ ! فهذه دعوی بلا دلیل .

وکذلک قال رض فی حق حرمة الوضوء بالإناءین الذین احدهما نجس وصاحب الکفایة قال وکذلک السید الاعظم من ان حرمة الوضوء بکل منهما _ علی الترتیب حیث یتحقق الوضوء بأحدهما ویصلی ثم یغسل یدیه ووجهه والوضوء بالثانی حتی یتحقق منه العلم بالصلاة الصحیحة _ فهنا یقول الحرمة تشریعیة ولیس ذاتیة ! .

فنقول هنا لماذا تدعی هذا مع وجود النهی الصریح فی کلمات المعصومین قال یهریقهما ویتیمم والاهراق مقدمة لعدم استعمال هذین المائین لکل مایشترط فیه الطهارة فلماذا تحمل علی الحرمة التشریعیة وانما الحرمة ذاتیة وعلی فرض کون الحرمة هنا تشریعیة فاصل الدعوی ان القاعدة المدعاة من قبل الشیخ الاعظم فی مورد الحرمة الذاتیة هذا من این ؟ , فما افاداه غیر واضح .

ص: 121

ولکن مع ذلک نحن نرفض القاعدة وقد اشار الیه ایضا صاحب الکفایة وهو ان القاعدة لابد ان تکون حجة وتکون حجة اذا کانت مستفادة من دلیل معتبر والاستقراء اذا کان ناقصا کما هو المفروض لایفید الا الظن واعتبار الظن لادلیل علیه لان فی الظن لادلیل علیه الا اذا قام علیه الدلیل نعم یمکن دعوی حجیة هذا الظن وهو ان العقلاء یعتمدون علی الظنون الحاصلة من الاستقراء بل معظم حیاة الناس مبنیة علی الاستقراء _ یقول اذا بنی بیت بالطابوق لایقع فهذا تتبع واستقراء ولیس دلیلا عقلیا , وکذلک مادة البراسیتول تفید تخفیف الم الرأس فلا دلیل عقلی علی ذلک , وحیاة البشر قائمة علی الظن المستفاد من الاستقراء والحیوانات ایضا کذلک _ فاذا دفعت الاستقراء لأنه لا یفید القطع فهذا غیر واضح ,نعم لابد ان یقول ان الشارع فی الاحکام الشرعیة جوز لنا الاعتماد علی الظن الاستقرائی , اذن الجواب والرد السلیم الذی ذکره الشیخ الاعظم هو ان الحجة لإثبات الحکم الشرعی لابد ان تکون مستندة الی القطع او الی اذن من الشارع وکلاهما مفقود فی المقام فیکون الاستقراء هنا مرفوضا من هذه الجهة .

ثم صاحب الکفایة طرح بحثا آخر یقول فیه قلنا فی المقدمات ان یکون مصب الامر شیئا ومصب النهی شیئا آخر فهذا الاختلاف بین متعلق الامر وبین متعلق النهی قد یکون اختلافا ذاتیا الصلاة مأمور بها والغصب منهی عنه مثلا فهما لیس مفهوما واحدا ولاعنوانا واحد ولامصداقهما واحد _ لأننا قلنا التصرف فی الارض فی الصلاة لایجمعهما مصداق واحد وان قال غیرنا بذلک فنفرض علی قول غیرنا _ یقول لابد ان یکون مصب الامر والنهی بحسب العنوان والمفهوم والطبیعة وقلنا انهم یقصدون بالعنوان الطبیعة , یقول هذا الاختلاف قد یکون من جهة امور طارئة علی الماهیة والا الماهیة واحدة مثلا صلی فی مکان ولاتصلی فی مکان آخر وصلی بعد الزوال ولاتصلی قبل الزوال , فالصلاة قبل الزوال مقرونة بإضافة _ المقصود بالإضافة هو اضافة قید الی متعلقه _ فحینئذ یکون المتعلق مختلف , فامرنا بالصلاة بعد الزوال ونهینا عن الصلاة قبله مع ان الصلاة طبیعة وماهیة واحدة ولکن اصبحت طبیعتین مختلفتین باختلاف القیود الملحوظة فیه .

ص: 122

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثالث _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثالث _

الأمر الثالث : الظاهر لحوق تعدَّد الإِضافات ، بتعدد العنوانات والجهات ، فی إنّه لو کان تعدَّد الجهة والعنوان کافیاً مع وحدة المعنون وجوداً ، فی جواز الاجتماع ، کان تعدَّد الإِضافات مجدیاً .. .

ملخص مافاده صاحب الکفایة فی التنبیه الثالث انه کما یجری هذا النزاع اجتماع الامر والنهی فی مااذا کان متعلق الامر والنهی ماهیة مختلفة ومباینة لماهیة متعلق الآخر فیأتی النزاع کما فی مثل صلی ولاتغصب کذلک یأتی النزاع اذا کانت الماهیة من حیث الحقیقة واحدة ولکن اضیفت کل واحدة من الماهیات اضیفت بإضافة مختلفة عن اضافة ماهیة اخری فی هذه الحالة یأتی النزاع ایضا فان الماهیة وان کانت متحدة فی متعلق الامر والنهی الا ان الاضافة التی لحقت الماهیة فأصبحت الماهیة مأمورا بها واضافة اخری لحقت بالماهیة نفسها فأصبحت متعلقا للنهی فمعنی ذلک ان کل من متعلق الامر والنهی اصبح مختلفا غایة ماهنالک فی الصلاة والغصب الاختلاف ذاتی وفی اکرم العالم ولاتکرم الفاسق الاختلاف لیس ذاتیا انما هو عارض لعروض اضافة معینة لکل واحد من المتعلقین , هکذا قرر رض ثم فرع علی ذلک قال : علی هذا الاساس ان قلنا بان البحث جار فلابد من احراز ملاک الحکمین معا فی متعلق الحکمین فی جمیع مصادیقهما حتی المصداق الذی اجتمع متعلق الامر ومتعلق النهی وهو اکرام العالم الفاسق فهذا الاکرام الذی اجتمعت فیه اضافتان اضافة الی فاسق واضافة الی عالم , فإما ان نحرز هذین الملاکین فیکون من باب اجتماع الامر والنهی فالقائل بجریان احکام التعارض لابد ان یکون ملتزما بامتناع الاجتماع ولذلک یجری احکام التعارض فیرفع الید فی مقام الترجیح عن احدهما او کلیهما ان قال بالتساقط , او لم یحرز الملاکین لکلا المتعلقین فی مورد الاجتماع فلذلک یقول اما بالوجوب واما بالحرمة یعنی اجراء التعارض فجریان احکام التعارض فی مثل هذا المثال اکرم العالم ولاتکرم الفاسق مستند الی احد الامرین اما یقول بالاجتماع او لم یتمکن من احراز الملاکین معا احرز احدهما علی نحو البدل او علی نحو التعیین هذا ملخص ما جاء فی الکفایة .

ص: 123

اشکل علیه السید الاعظم فقال هذا الکلام من صاحب الکفایة لایمکن الالتزام به _ حتی نسب التعبیر الیه انه مخطأ هذا تعبیر خشن نسب الی السید الاعظم فی حق صاحب الکفایة _ یقول لان هذا الکلام مبنی علی ان یکون الفقهاء قادرین علی احراز الملاکات لمتعلقات الاحکام ولاسبیل للفقهاء یوصلهم للکشف عن ملاکات الاحکام , وعلی هذا الاساس مافرع صاحب الکفایة من ان ذهاب الفقهاء الی اعمال قواعد التعارض مبنی علی احراز انه لایوجد احد الملاکین او احدهما موجود فیقول هذا غیر صحیح , وایضا النتیجة الثانیة وهی انه الفقهاء قائلون بالامتناع فی المسالة یقول هذا لیس کذلک فهذه کلماتهم فلیس اغلبهم فضلا عن کلهم قائلون بالامتناع بل هناک من یجوز الاجتماع وهناک من یمنع الاجتماع فما وصل الیه صاحب الکفایة غیر واضح .

وفی المقام فی هذه الجلسة نأخذ فعلا من کلام السید الاعظم فنقول : ان هذا البحث تقدم منا وهناک ان صاحب الکفایة قال انه لایکون المقام من بحث اجتماع الامر والنهی الا اذا احرز الملاک , _ طبعا بناء علی تبعیة الاحکام الی المصالح فی متعلقات الاحکام _ یقول احراز وجود الطبیعة المأمور بها والمنهی عنها کل واحدة بقطع النظر عن طرف مورد الاجتماع والطبیعة بما هی طبیعة لابد ان تکون واجدة للمصلحة حتی تکون متعلقا للحکم والسید الاعظم یقول بتبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد فی المتعلقات فالإشکال کما یرد علی صاحب الکفایة یرد علی السید الاعظم ایضا , فصاحب الکفایة یحرز الملاک باحراز وجود الطبیعة المأمور بها فی المجمع واحراز الطبیعة المنهی عنها فی المجمع وذلک اما بواسطة الوجدان او بإجراء مقدمات الحکمة فاشکال السید الاعظم الاول غیر واضح .

اما اشکاله الثانی بان لیس کل الفقهاء قائلین بالامتناع هذه المسالة تتوقف علی تتبع کلمات الفقهاء قدیما وحدیثا وهذا لیس شیئا مهما .

ص: 124

وهناک من اشکل علی صاحب الکفایة اشکالا آخر یقول انه فی مثال اشکال صاحب الکفایة _ اکرم العلماء ولاتکرم الفساق فهاهنا الاکرام الذی هو متعلق الامر ومتعلق النهی لیس هو تمام المأمور به ولا تمام المنهی عنه انما الاکرام جزء المأمور به والجزء الثانی الاضافة الی عالم والطرف الثانی النهی متعلق بالإکرام فالإکرام جزء المنهی عنه والجزء الثانی هو الاضافة الی الفاسق فمجموع کون الاکرام هو الاضافة الی الفاسق فمجموع کون الاکرام مع اضافة انه للعالم یکون المأمور به مرکبا والاکرام مضافا الی الفاسق یکون مرکبا من نفس الاکرام الذی هو قیام وتقبیل الید والاحترام ونحو ذلک من مقولة الفعل والاضافة الی الفاسق جزء ثان , فعلی هذا الاساس نفس الاکرام یصیر منهی عنه ونفسه مأمور به فهو جزء المأمور به وجزء المنهی عنه کیف یمکن ان یکون نفس الاکرام الذی هو مأمور به وهو منهی عنه کیف یکون واجدا للمصلحة والمفسدة علی حد سواء , هکذا اشکل .

هذا الاشکال قبل ان نحاول ان نرده نقول ان هذا الکلام وهو الاعتقاد بان المأمور به مرکب من امرین والمنهی عنه مرکب من امرین فی هذا المثال مبنی علی القول بان اضافة الاکرام الی العالم اضافة مقولیة حتی یکون هناک حقیقتان مختلفتان احداهما الاکرام وهو من مقولة الفعل والآخر اضافته الی العالم وهو من مقولة الاضافة فهما اثنان مرکبان صار مأمور به وکذلک مرکبان فی المثال الثانی صار منهی عنه , ولکن من این نحرز ان هذه اضافة مقولیة ؟ بل هی لیس اضافة مقولة انما هی نسبة والنسبة لیس من الاضافة والنسبة لاتکون متعلقة للأمر والنهی لأنها لیس لها تحقق ولا تحصل انما التحقق والتحصل لطرفی النسبة ولیس للنسبة .

ص: 125

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثالث _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثالث _

الأمر الثالث : الظاهر لحوق تعدَّد الإِضافات ، بتعدد العنوانات والجهات ، فی إنّه لو کان تعدَّد الجهة والعنوان کافیاً مع وحدة المعنون وجوداً ، فی جواز الاجتماع ، کان تعدَّد الإِضافات مجدیاً (1) .. .

کان الکلام فی ما أفاد فی الکفایة من انه کما یجری بحث الاجتماع فی ماهیتین مختلفتین کالصلاة والغصب کذلک یجری فی ما اذا کان ماهیة واحدة لکن بإضافتین مستقلتین وذکر لها مثال العالم ومثال الفاسق وعبر عنهما عن نسبة الاکرام الی الفاسق والی العالم بالإضافة المتعددة وقلنا فی الجلسة السابقة ان هذا خلط بین النسبة والاضافة فاختلاف النسبة لا یقتضی اختلاف فی الحقیقة بخلاف اختلاف الاضافة فانه یقتضی دخول شیء فی مقولة وخروجه من مقولة اخری فالتعبیر عن اکرام العالم واکرام الفاسق انهما مختلفان من حیث الاضافة غیر واضح علینا , هذا ما تقدم .

ونضیف الی ذلک انه الاکرام فعل من افعال المکلفین وهذا الفعل لاتختلف حقیقته باختلاف النسب المحیطة بالفعل فالنسبة الی الفاعل نسبته الی الاعلی والی الزمان والی المکان وکذلک الی المفعول به او المفعول لأجله مثلا فهذه النسب مهما تغیرت وتبدلت لاتقتضی تبدل وتغیر ماهیة الفعل فالإکرام هو الاکرام سواء صدر من هذا الفاعل او من ذاک الفاعل سواء صدر فی زمان معین او زمان آخر بحالة معینة او بحالة اخری , نعم باختلاف النسب قد یختلف الحکم فحینئذ یکون اختلاف اکرام الفاسق عن اکرام العلماء یکون اختلاف فی النسب وتغیر النسبة لاتوجب تغیر فی الحقیقة فحقیقة الاکرام وماهیة الاکرام الواحدة مصب للوجوب ومصب للحرمة ولکن بلحاظ نسبة مأمور به هذا الفعل وبلحاظ نسبة اخری یکون منهی عنه فعلی هذا الساس لامعنی لدعوی بین اکرم العلماء ولاتکرم الفساق بینهما تعارض کل ماهیة متقیدة بنسبة وغیر النسبة التی قیدت بها الماهیة الاخری فالماهیة منسوبة الی کذا مأمور بها وماهیة منسوبة او متقیدة بنسبة متعلق بحکم تکون منهیا عنها فلا تعارض بین اکرم العلماء ولاتکرم الفساق فی نفسه .

ص: 126


1- کفایة الاصول، الاخوند، ج1، ص179، ط مؤسسة آل البیت.

وکما انهما لیس حقیقتین مختلفتین فلا یدخل فی مسالة اجتماع الامر والنهی فإذن دعوی دخول هذا المثال فی التزاحم لایجری وکذلک فی باب التعارض , والتحقیق اما فی باب التزاحم هو ان یکون عجز من المکلف عن امتثال التکلیفین وفی المثال ان المکلف متمکن من اکرام العلماء ومتمکن من ترک اکرام الفساق فاذا کان متمکنا فلیس من باب التزاحم , کما انه فی نفس الدلیلین اکرم العلماء ولاتکرم الفساق لاتعارض بینهما اذ کل من التکلفین منصب علی فعل مقید بالنسبة فلا تعارض بینهما ولکن اذا فرض وجود انسان عالم وفاسق ففی هذه الحالة نعلم انه کل من الحکمین غیر ثابت لان معنی التعارض هو ان کل من الدلیلین یثبت مدلوله وینفی مدلول الآخر سواء کان ذاک النفی بمقتضی دلیل خارجی کما فی تجب صلاة الجمعة او تجب صلاة الظهر فی زمان الغیبة فبما ان هناک اجماع یقتضی انه لاتجب اکثر من خمس صلوات فنعلم ان احد الدلیلن الذین دلا علی وجوب صلاة الظهر او وجوب صلاة الجمعة لیس بیانا للحکم الواقعی فیکون التعارض بمقتضی دلیل ثالث , وقد یکون التعارض بمقتضی نفس الدلیلین بلحاظ المورد فیقع التعارض کما فی المثال فاذا اجتمع العلم والفسق فی زید مثلا فبما ان وجوب الاکرام لایجتمع مع ترک الاکرام فحینئذ احد الحکمین موجود والآخر غیر موجود فالتعارض یقع فی خصوص هذا المورد وهذا من باب صدف الایام لا انه الطبیعتان مجتمعتان فی فرد لایمکن الجمع بینهما حتی یکون من مسالة اجتماع الامر والنهی .

بقی شیء : قلنا فی کلماتنا ان السید الاعظم اشکل علی صاحب الکفایة حینما قال ( انه لایکون من باب اجتماع الامر والنهی الا اذا احرز ملاک الوجوب والحرمة فی متعلقیهما فی جمیع المصادیق حتی فی مورد الاجتماع ) فاشکل علیه السید الاعظم کیف یمکن ان یحرز الفقیه ان الملاک موجود فی جمیع هذه الافراد او غیر موجود فان معرفة ملاکات الاحکام خارج عن قدرة ممکن الوجود ذاک مختص بالله سبحانه او من علمه الله سبحانه من الانبیاء والائمة .

ص: 127

ولکن التأمل فی کلمات صاحب الکفایة یعطینا معنی یبعد کلامه عن مصب اشکال السید الاعظم وهو ان کلام صاحب الکفایة مبنی علی القول بتبعیة الاحکام للمصالح فی متعلقاتها فاذا کان الامر کذلک فثبوت الوجوب فی الاکرام او ثبوت الوجوب فی الصلاة وان الحکم یقتضی وجود مصلحة فی الصلاة والا یکون الحکم اعتباطیا وبما انه المفروض ان الوجوب ثابت لطبیعة الصلاة بما انها طبیعة الساریة فی جمیع المصادیق فنحرز ان مصلحة وجوب الصلاة الموجودة فی الطبیعة ساریة ومنبثة فی جمیع الافراد هذا یعنی رض لایعنی ان الحِکَم والمصالح المخفیة ان تلک المصلحة ماهی ومن ای نوع فلم یدعی صاحب الکفایة ذلک انما حصل الاشتباه فی مانسب الی السید الاعظم من صاحب الکفایة یقول ان الفقیه یدرک ملاکات الاحکام .

هذا تمام الکلام فی اجتماع الامر والنهی ویأتی الکلام فی بحث ان النهی هل یقتضی الفساد او لا , والحمد لله رب العالمین .

اقتضاء النهی للفساد _ بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد _

الکلام فی دلالة النهی عن فساد المنهی عنه : تعرض الاعلام فی مقدمة هذه المسالة الی مطالب تمهیدیة :

منها ما هو الفرق بین هذه المسالة والمسالة السابقة ومنها هل ان هذا البحث اصولی او لیس باصولی ؟ .

اما فی مقام التفرقة بین هذا البحث والبحث السابق ولاینبغی علی الناظر ابدا , فان صاحب الکفایة قال ان بحث اجتماع الامر والنهی هو بحث عن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون ام لا والمحق النائینی جاء بتعبیر آخر فقال اذا کان الامر تعلق بشیء والنهی تعلق بشیء واجتمع المتعلقان فی مورد واحد فإما ان یکون الترکیب بینهما انضمامی فهذا یعنی ان کل منهما یبقی متعلقا لحکمه المتعلق به ولزوم ان یحصل بینهما اختلاف او تخلف بخلاف ما إذا حصل الترکیب اتحادی بان یصبح الامران شیئا واحدا فیأتی البحث ان هذا الواحد الذی ترکب من امرین مختلفین احدهما متعلق للأمر والاخر متعلقا للنهی فهل کلا الحکمین موجود وهذا معنی اجتماع الامر والنهی او احدهما موجود وهو معنی عدم الاجتماع , اذن معنی کلام صاحب الکفایة ومعنی کلام المحقق النائینی متقاربان من ان هذا الذی اتفق فیه اجتماع المأمور به مع المنهی عنه هل هما باقیان علی التعدد فیکون الترکیب انضمامی او انهما اصبحا شیئا واحدا فهذا معنی الترکیب الاتحادی , هذا البحث فی المسالة السابقة .

ص: 128

اما فی هذه المسالة وهو النهی عن شیء یقتضی فساده بعد فرض ان الفعل کان مأمورا به _ اذا قلنا عبادة کان مامورا به واذا غیر عبادة لم یکن مامورا به او کان مأمورا به ولکن لم یکن عبادة _ فهل یقتضی الفساد ام لا .

واما الجانب الثانی وهو ان هذه المسالة داخلة فی علم الاصول ام لا ؟ هذا البحث یرتبط بتحدید معنی المسالة الاصولیة ما هو ملاک وماهو تعریف کون المسالة اصولیة وللعلماء کلمات وبحوث تقدم الکلام جملة منها فی اوائل الدورة الاصولیة ونحن رفضنا ماستقر علیه رأی الاعلام رض قدیما وحدیثا وهو قلنا ان المسائل الاصولیة هی المسالة التی یوجد فیها ملاک المسالة الاصولیة وقلنا ان الاصول علم آلی ولیس هو مطلوبا فی نفسه لیس محط غرض العلماء فی نفسه انما هو مقصود لأجل الوصول الی علم الفقه فیبحث فیه عن المسائل التی یفتقر الیها الفقیه بشرط ان لایکون قد تم بحث تلک المسائل فی علم آخر سابق علی علم الاصول والعلوم التی تعارف البحث والفحص عنها فی الحوزات وبحوث العلماء فهذا هو المعنی الذی التزمنا به فی المسالة الاصولیة وهذا المعنی ینطبق علی هذه المسالة النهی هل یقتضی الفساد باعتبار ان هذا العمل الذی أتی به المکلف فاسد غیر مسقط للتکلیف عن ذمة المکلف او لیس فاسدا ومسقط للتکلیف فهذا الحکم الشرعی الذی یرید الفقیه الوصول الیه هذا البحث یعینه علی ذلک فیبین ان النهی یدل علی الفاسد فمعنی ذلک لم یسقط التکلیف اما اذا لم یدل علی الفساد فیکون عمله صحیحا , فالنتیجة علی هذا الاساس هی مسالة اصولیة .

ثم ان المقصود من الفساد ما هو ؟ الفساد حسب تعقلنا هو ان یکون الشیء او العمل لا یترتب علیه ما هو مقصود منه وما المرجو منه لخلل فیه فهذا هو معنی الفساد .

ص: 129

المحقق العراقی جاء وقسم الفساد الی قسمین فقال

الاول قد یکون لفقدان الجزء او الشرط او لأجل وجود ما یقتضی من المولی النهی عنه یعنی وجود شیء فی الفعل والمولی لا یرضی به .

المعنی الثانی للفساد هو فقدان الجانب القربی فی العمل العبادی .

یقول المقصود بالفساد هو الاول ولیس الثانی .

ما أفاده فی المقالات غیر واضح والوجه فیه ان الفساد وهو عدم ترتب الاثر المتوقع من الشیء علیه قد یکون لفقدان شرط او قد یکون لوجود مانع ففقدان القربة وقصد الریاء اثناء الصلاة او غیرها هذا وجود مانع .

فالفساد هو معنی واحد وهو عدم ترتب الاثر المرجو من الشیء علیه سواء بای مسوغ .

اقتضاء النهی للفساد _ بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد _

بعدما احرزنا ان المسالة اصولیة علی رای القوم ورأینا ایضا وقع الکلام فی انه هذه المسالة هل هی عقلیة صرفة کما یذهب الیه شیخنا النائینی کما نسب الیه فی اجود التقریرات او انه مشتملة علی بحث لفضی وان کان البحث المهم فیه هو الجانب العقلی وعلیه معظم الاجلاء رض , ام ان المسالة لفظیة فینبغی التأمل فی هذه المسالة .

ثم بناء علی ان المسالة عقلیة هل هی من المستقلات العقلیة او من غیر المستقلات العقلیة ثم ما هو المائز بین المستقل العقلی وغیر المستقل العقلی , هذه جوانب لیست البحث فیها عن صلب الموضوع ولکنها مباحث علمیة بحث فیها الاعلام وابدعوا فیها .

صاحب الکفایة یقول ان المسالة عقلیة باعتبار ان البحث فیها هو عن الملازمة بین الحرمة وبین الفساد , ولکن مع ذلک فیه جانب یقتضی ان یذکر هذا البحث فی مباحث الالفاظ وذلک لأنه فی جملة اقوال المسالة هو القول بدلالة النهی علی الفساد فی المعاملات ومعلوم انه لاملازمة بین الفساد والحرمة فی المعاملات فمع فقدان الملازمة لایکون البحث هناک عقلیا بل هو بحث لفظی فقط ولأجل هذا القول الموجود ساغ للعلماء ان یذکروا هذا البحث هناک .

ص: 130

المحقق النائینی یقول المسالة عقلیة بحتة یبحث فی الملازمة بین الحرمة وبین الفساد ولکن بما انه لیس فی کتب الاصول عنوان خاص للمباحث العقلیة بحث الاصولیون فی ان یقحموا هذا البحث دلالة النهی عن الفساد , فبما انه الحرمة کثیرا ما تستفاد من النهی فکلمة النهی وجدوها فی هذا البحث فقالوا احسن شیء نقحمها فی بحث النواهی بالخصوص .

السید الاعظم علی مانسب الیه فی التقریرات قال ان المسالة عقلیة من غیر المستقلات العقلیة فهی بحاجة الی غیر العقل , المستقلات غیر مفتقرة الی غیر العقل واما غیر المستقلات القلیة فهی تفتقر مضافا الی حکم العقل تفتقر الی غیر العقل الذی یهیأ لحکم العقل موضوع لحکمه کما فی المقام فانه یقول هذا البحث من غیر المستقلات العقلیة بحث عقلی فهو اثبات الملازمة او نفیها بین الحرمة وبین الفساد ولکن لابد من تحقق حرمة وفساد فهما موضوعان معا موضوع لحکم العقل فلابد من حکم العقل من موضوع له وموضوع حکم العقل لیس عقلیا انما هو لفضی فیکون یستحق هذه المسالة ان تذکر فی مباحث الالفاظ لان اللفظ یهیأ الموضوع للحکم العقلی لان المسالة من غیر المستقلات العقلیة .

قالوا للتمییز بین المستقلات العقلیة _ مثل اجتماع النقیضین مستحیل واجتماع الضدین مستحیل وارتفاع النقیضین مستحیل وارتفاع الضدین لا ثالث لهما مستحیل _ وغیر المستقلات العقلیة _ کما فی بحثنا وبحث مقدمة الواجب _ انه بعدما اثبتنا الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته فلابد من مقدمة وذی المقدمة ووجوب ذی المقدمة حتی یتهیأ الموضوع لحکم العقل واما مع قطع النظر ان یکون هناک ذو المقدمة او مقدمة او وجوب ذی المقدمة او وجوب المقدمة اذا غض النظر عنها فلا یبقی هناک مجال لحکم العقل بالملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته فلابد من اثبات المقدمیة لذی المقدمة ثم الوجوب فأما اذا اجتمعت هذه العناصر فیتحقق الموضوع لحکم العقل .

ص: 131

هذا الفارق تعارف ذکره فی کلمات الاعلام رض قدیما وحدیثا بین المستقل العقلی وغیر المستقل العقلی , فاذا احتاج حکم العقل فی احراز موضوع حکم العقل کما فی هذا البحث فهو غیر مستقل عقلی واما اذا لم یحتج الی ذلک فحینئذ یکون مستقلا عقلیا , هذا الفارق تردد ذکره فی کلمات الاعلام .

نسأل هؤلاء الاعلام موضوع حکم العقل فی المستقلات العقلیة کیف تحرزونه ؟ قد تحرزونه بالعقل وقد تحرزه بغیر العقل مثلا فی اجتماع الضدین مستحیل اما هذا ضد لذاک او ذاک ضد لهذا وهل احد الضدین موجود او غیر موجود هل یحرز بالعقل ؟ ! قد یحرز بالعقل وقد لایحرز بالعقل وانت آمنت بانه الحکم باستحالة ارتفاع النقیضین واجتماع الضدین من المستقلات العقلیة واما التضاد بین هذا وذاک وان احد الضدین موجود والآخر غیر موجود فهل هذا دائما بالعقل ؟ قد یکون بالعقل وقد یکون بغیر العقل , قالوا الحرمة والوجوب ضدان لایجتمعان فی واحد ولکن احراز الوجوب او الحرمة کیف یکون هل بالعقل او بغیر العقل ؟ قطعا یکون بغیر العقل . فأنت آمنت بان الحکم باستحالة اجتماع الضدین من المستقلات العقلیة ومعلوم ان التضاد بین الشیئین ووجود احد الضدین قد یکون بواسطة العقل وقد یکون بغیر العقل کما فی الشارع یثبت ان هذا واجب فنحکم انه لایمکن ان یکون حراما بحکم العقل او ان الشارع حکم بالحرام فنحکم بالعقل انه لایمکن ان یکون واجبا لان الوجوب والحرمة لایمکن ان یجتمعان .

فالمستقلات العقلیة فی کثیر من الاحیان تفتقر الی مقدمة من غیر العقل . فالتحسین والتقبیح العقلیین او الشرعیین اما معنی الحسن والقبح فمن این نعرفه ؟ لابد من معرفته من غیر العقل .

ص: 132

والذی ینبغی ان یقال ان المقدمات التی یمهدها الباحث الی الوصول الی النتیجة فالمقدمات قد تکون کلها عقلیة او لیس کلها عقلیة _ مقدمات البحث ولیس مقدمات الحکم – فان البحث العقلی ان کانت المقدمات الموصلة الی الغایة المنشودة عقلیة او عقلائیة تکون عقلیة فالبحث عقلی والنتیجة عقلیة اما اذا کان بعضها عقلی والبعض الآخر غیر عقلی فتکون النتیجة والحکم المستنتج من هذه المقدمات من غیر المستقلات العقلیة , حتی لو کانت المقدمات العقلیة حسب البحث العلمی تعتبر اقوی من المقدمات الغیر عقلیة لا یهمنی ایها اقوی فتلک النتیجة متوقفة علی هذه المقدمات کلها فنقول هذا الحکم غیر مستقل للعقل لان العقل لم یتمکن بمفرده الی الوصول الی هذه النتیجة انما احتاج فی الوصول الی هذه النتیجة الی امور اخری للوصول .

تلخیص ماذکرناه : ان الاعلام رض قالوا ان الفارق بینهما هو ان کان الحکم عقلیا بحتا بدون اضافة حکم عقلی الیه مثل اجتماع النقیضین مستحیل فهذا من المستقلات العقلیة والا فیکون من غیر المستقلات العقلیة .

اما نحن فنقول ان المقدمات التی توصل الی هذا الحکم کلها عقلیة فحینئذ یکون من المستقلات العقلیة فهو مستقل وحده یمشی وحده الی النتیجة , واما البحث عن دلالة النهی عن الفساد فهو بحث عن الدلالة وانتم عنونتم البحث عن الدلالة , فکیف تقول البحث عقلی ! .

اقتضاء النهی للفساد _ بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد _

اشکل صاحب الکفایة علی ماجاء فی مطارح الانظار تقریرات الشیخ الاعظم حیث قال ان البحث فیه عقلی بحت ولیس له علاقة باللفظ لان الحرمة قد تستفاد من اللفظ وقد تستفاد من غیر اللفظ ایضا وصاحب الکفایة قال لامانع من کون البحث عن دلالة الحرمة والفساد وان کان عقلیا , فصار هذا الکلام من صاحب الکفایة محط هجوم الاعلام رض , فقال بعضهم لم نجد دلالة النهی علی الفساد فی المعاملات بدون کون النهی دالا علی الحرمة ,

ص: 133

والبعض الآخر یقول ان رد صاحب الکفایة علی الشیخ الاعظم بانه لامانع من ان یکون هناک البحث عن دلالة النهی علی الفساد ایضا وان کان البحث المهم هو البحث عن الملازمة ,

ورد هذا الکلام من صاحب الکفایة فی کلمات بعضهم ان الدلالة اللفظیة انما تکون اذا کانت هناک ملازمة بین المدلول المطابقی للفظ وبین المدلول الالزامی بالزوم البین بالمعنی الاخص ,

والنائینی صرح بانه لیس هناک لزوم بین بل هو غیر بین بین الحرمة والفساد , وهذان الاشکالان من جهة علی صاحب الکفایة .

اما بالنسبة الی الاشکال الاول وهو _ لم نجد بمن قال بفساد المعاملة _ هذا جدا غیر واضح , حیث قالوا ( ثمن العذرة سحت ولاباس ببیع العذرة ) استدل بهذا علی فساد المعاملة علی عذرة الانسان , ثمن العذرة سحت فاستدل بهذا علی فساد المعاملة فلماذا تقول لایوجد .

اما بالنسبة الی الاشکال الثانی من انه البحث انما یکون فی الملازمة ولا ملازمة بینة بالمعنی الاخص حتی تبحث عن الدلالة , فنقول انه لایرید ان یثبت الدلالة هنا انما یقول یمکن ان یبحث عن الدلالة ففرق بین المطلبین نعم انه اذا لم یکن لزوم بین لاتکون الدلالة الالتزامیة الوضعیة هذا صحیح ولکن صاحب الکفایة لایرید اثبات الدلالة الوضعیة الالتزامیة فی المقام انما یرید ان یقول هناک مجال للبحث عن الدلالة .

والذی ینبغی ان یقال فی وجه دخول هذه المسالة فی الاصول اولا وفی بحث الالفاظ ثانیا وفی بحث النواهی بالخصوص ثالثا فهذه ثلاث دعاوی الاولی ان المسالة اصولیة وقد تقدم الکلام فیها حیث قلنا ان المسالة الاصولیة عندهم مایقع فی طریق الاستنباط کبری او صغری وقلنا ان هذا لایقع ابدا , وقلنا کل مسالة یفتقر الیها الفقیه فی عدة ابواب من الفقه ولم یکن حقق ذلک المطلب فی علم آخر فیبحث عنها فی علم الاصول لأنه علم آلی فیکون هذه المسالة تبحث عنها فی الاصول بلا اشکال ,

ص: 134

اما یبحث عنها فی بحث الالفاظ فإثبات هذا یکفی فیه اثبات انها یبحث فی بحث النواهی فاذا اثبتنا انها تلیق ان یبحث عنها فی بحث النواهی وهو فی بحث الالفاظ فنستغنی عن کیفیة دخول المسالة فی مباحث الالفاظ لان النواهی من مباحث الالفاظ .

ونقدم تذکیرا بسیطا من باب التذکرة : لاشک ولاریب کما یأتی فی کلمات الاعلام ان البحث عقلی _ مستقل او غیر مستقل هذا فرغنا منه _ او عقلائی _ وسنبحث هل هو عقلی او عقلائی _ هل العقل یدرک الملازمة بین الحرمة وبین الفساد ومعلوم انه مجرد ادراک الملازمة علی فرض ثبوتها لایکفی للفقیه ان یستدل به علی الحکم الفرعی لابد له من دال علی ذلک فبعد اثبات الملازمة وادراک العقل لها لابد من البحث عما یدل علی تلک الملازمة وذلک اللازم اما الدال علی الملازمة هو العقل _ حسب ماقالوا وقلنا کلا لیس العقل _ الارتباط بین الحرمة والفساد هذا یدل علیه العقل ولکن الفساد لایمکن للفقیه ان یحکم بفساد عبادة من العبادات او معاملة من المعاملات الا اذا یکون بیده مایدل علیه ویعتمد علی ذلک الدال فی نسبة الحکم الی الشارع المقدس , فاسد او غیر فاسد یحتاج الی الدال وذلک الدال قد یکون لفظا او قد لایکون لفظا کما فی الاجماع والسیرة وغیرها من الدوال الشرعیة التی یعتمد علیها الفقیه فی نسبة الحکم الی المولی عزوجل , فالدال فی مقام الکشف وایصال المنکشف الی الطرف الثانی لفظ او غیر اللفظ واللفظ هو ابرز الدوال فی باب الفقه , فالدوال ثلاث الاجماع واللفظ او الشهرة الفتوائیة مثلا اذا قلنا ان لها قیمة فی باب الاستنباط , فبما ان اللفظ ابرز واحسن الدوال علی الاطلاق علی المطلوب فلابد ان نبحث عن لفظ یدل علی الفساد ولیس هناک لفظ یناسب الدلالة علی الفساد الا النهی لذلک بحثوا فی النواهی عن دلالة النهی علی الفساد هل النهی من الدوال الدالة علی الفساد او لا حتی یعتمد علیه الفقیه فی مقام الفتوی , فهذا هو السبب الاساسی لذکر العلماء لهذا البحث فی علم الاصول ثم فی بحث الالفاظ والنواهی ثالثا , فالوجه الذی ذکرناه یغنینا عن البحث عن الجهتین السابقتین , ولم یجد الاصولیون دالا علی الفساد ابرز من النهی لذلک بحثوا هل یصلح ان یکون دالا بإحدی الدلالتین المطابقیة او الالتزامیة ثم تصوریة او تصدیقیة فلابد من البحث عن هذه المسالة فی الالفاظ .

ص: 135

وبهذا یوجه الکلام المنسوب الی المحقق النائینی فی اجود التقریرات لما قال المقرر السید الاعظم ان النائینی یقول حیث علماء الاصول لم یجدوا مکانا مناسبا للبحث عن هذه المسالة غیر النواهی فبحثوا عنه فیقصد هذا المعنی , فالنائینی یقصد ان هناک مناسبة مقتضیة لذکر هذه المسالة فی خصوص بحث النواهی وهو ان ابرز الدوال هو الالفاظ التی یمکن ان تکون دالة علی الفساد هو النهی , اذن ینبغی البحث عن هذه المسالة فی بحث النواهی والعلماء بحثوا عنها فی هذا المقام ایضا .

یظهر من السید الاعظم انه اثار مسالة علمیة فی المقام وهی انه ماهو المقصود من النهی هل خصوص النهی الذی یکون عبادیا او یعم النهی التنزیهی ایضا ؟ یظهر منه الاصرار علی ان الکلام فی النهی العبادی ایضا یعنی یکون مدلول النهی هناک مجرد عبادة ویقصد بالعبادة مقابل التنزیه لا انه یقصد ان یکون ثابتا من المولی , فاذا ثبت السند فهی من المولی سواء کان النهی تنزیهیا او کان عبادیا او کان ارشادیا لایفرق , یقول النهی الارشادی والنهی التنزیهی یقول خارج عن محل البحث .

اقتضاء النهی للفساد _ بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد _

بحث الاعلام رض بان البحث فی المقام هل یعم النهی التنزیهی او انه یعم التحریمی , ویظهر کما نسب الی الشیخ الانصاری فی مطارح الانظار انه قال ان لفظ النهی الموجود فی عنوان المسالة یختص بالنهی التحریمی وان کان ملاک البحث شاملا للنهی التنزیهی ایضا .

رد علیه صاحب الکفایة بانه ان کنت آمنت بشمول ووجود الملاک فی النهی التنزیهی فلماذا تخص البحث فی النهی التحریمی , هذا ماجاء فی کلمات الاعلام الثلاثة .

ص: 136

نحن علینا ان نتأمل فی کلمات الاعلام لنفهم ماذا یعنون بملاک البحث , فهم لم یوضحوا بتعبیراتهم مرادهم من ملاک النهی ولکن فی التأمل فی کلماتهم فی مقدمات هذا البحث وأصل البحث فی ما یأتی نفهم ان مقصودهم بملاک البحث هو طلب الترک فان النهی یدل علی طلب الترک وعلی هذا بما ان النهی موجود فطلب الترک موجود , وهذا الملاک موجود فی النهی التنزیهی وهو طلب الترک فیکون النزاع جاریا فیه عند صاحب الکفایة , ولکن بناء علی ان یکون مقصود الاعلام بان الملاک هو هذا ینبغی القول بعدم جریان النزاع فی النهی التنزیهی لیس معناه جریان النزاع فی النهی التنزیهی .

والوجه فی ذلک انه المنهی بالنهی التنزیهی لیس المطلوب فیه ترک ذلک الفعل ولذلک حینما یأتی بمتعلق النهی التنزیهی یحکم بصحة العمل مثل لاتصلی فی الحمام فاذا صلی فی الحمام _ فی غیر صورة الاضطرار _ قالوا ان الصلاة صحیحة ویسقط التکلیف وهذا یعنی انه لم یکن هذا الفعل ترکه مطلوبا اذ لو کان ترکه مطلوبا کان الامر به غیر ممکن لایمکن ان یجتمع الامر والنهی فی واحد فعلی هذا الاساس یکون هناک امر موجود ولذلک حکم بصحة هذا العمل والاجزاء وان هذا یکفی فی صحة سقوط التکلیف , فان کان الامر کذلک لابد ان نلتزم بانه لم یطلب ترک هذا الفعل وانما بین للمکلف ان غیر هذا الفرد اکمل واهم من هذا الفرد فطلب منه ترجیح ذلک بدون الزام وهذا الترجیح لا یعنی ان ترک المرجوح لیس مطلوبا والا کیف یحکم بالصحة وکیف یحکم بانه یجزی ویسقط التکلیف ,

فبناء علی ان یکون الملاک هو طلب الترک فطلب الترک انما یوجد فی النهی التحریمی فکما ان النهی _ لفظ النهی _ حسب زعم صاحب التقریرات مختص بالتحریمی فالملاک وهو طلب الترک ایضا مختص بالنهی التحریمی , والا اذا کان مرادهم شیئا آخر لم نعلم به فلم ینبهوا علیه .

ص: 137

واما ما أفاده صاحب مطارح الانظار من ان المراد بالعنوان هو النهی التحریمی فلم اجد له وجها ومنشأ الا ماهو من ان النهی ظاهر فی التحریم ( کما قال فی الکفایة ) او هو موضوع للتحریم فاذا کان لفظ النهی سواء ارید به مشتقات ( ن ه ی ) او ارید به کل لفظ یتضمن طلب ترک الفعل سواء کان بمادته او بهیئته فان کان المقصود بالنهی هو التحریم فحینئذ یتم کلام صاحب المطارح ولکنه غیر تام ,

والوجه فی ذلک هو ان حمل اللفظ علی المعنی اللغوی یکون فی الاستعمالات اللغویة وتعبیرات القرآن واحادیث النبی ص والائمة ع , واما عنوان البحث لیس هو بحثا لغویا او کلاما لغویا حتی یفسر لفظ النهی فی عنوان المسالة بالمعنی اللغوی والذی یؤکد ماقلناه وهو لو کان المقصود بالنهی فی العنوان فی المسالة هو المعنی اللغوی وهو التحریم فالبحث ان هذا النهی شامل للتنزیهی او غیر شامل شبه اللغو , کما فی الباحث یبحث عن الانسان ثم یقول هل البحث یشمل الفرس او لایشمل ! فانت تبحث عن الانسان فکیف تشک فی انه یشمل ما هو خارج عن ماهیة وحقیقة الانسان , فاذا کان النهی التنزیهی خارج عن حقیقة النهی التحریمی فان کان المراد بلفظ النهی فی عنوان المسالة هو المعنی اللغوی فالمعنی اللغوی هو التحریمی وضعا او انصرافا او ظهورا _ فلما تبحث هنا هل هذا البحث شامل للنهی التنزیهی او غیر شامل فهذا الکلام یعتبر لغوا فأما ان یغیر العنوان او یرفع هذا البحث , اما ما افاده السید الاعظم فنتعرض له .

اقتضاء النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد -

ص: 138

نسب الی السید الاعظم فی کلمات مقرری بحثه فی الاصول ان النهی التنزیهی علی قسمین قد یکون متعلقا بالعبادة مع المحافظة علی وصف العبادة والعبادیة وان لایکون الامر کذلک بان یکون النهی تنزیهی او کراهة ف العبادة مع قطع النظر عن وصف العبادة فان کان النهی التنزیهی او الحکم بالکراهة مع وصف العبادة فهنا النهی تنزیهی حتی یقتضی الصحة ولایقتضی الفساد _ واما اذا کانت الکراهة _ مرة یعبر کراهة ومرة یعبر تنزیهی _ لا مع المحافظة علی الوصف فحینئذ یکون محل البحث مثل النهی التحریمی الدال علی الحرمة فیدخل فی البحث انه یقتضی الفساد ام لا .

هذا الکلام بهذا الاجمال نسب الی السید الاعظم رض , وهذا هو اللب الذی یمکن ان نقول نسب الیه رض , ونحاول اولا توضیح کلامه ثم النظر فیه .

والذی نفهمه من هذا الکلام وهو انه یقصد بالتنزیه والکراهة شیئا واحدا وهو انه لا یقصد بالتنزیه الا مایدل علیه لفظ الکراهة ومقصوده بالکراهة هنا لایمکن ان یراد به المبغوضیة بحیث یکون الفعل مکروها یعنی مبغوضا للمولی , اذ فرض ان الکراهة او النهی تعلق مع المحافظة علی وصف العبادة او الحیثیة العبادیة فیه والحیثیة العبادیة لاتجتمع مع المبغوضیة کیف یمکن ان یکون الفعل مبغوضا للمولی وفی نفس الوقت یکون عبادة _ مع المحافظة علی العبادیة _ هذا امر غیر معقول , علی هذا الاساس لابد ان یکون النهی والکراهة المتعلقة بالعبادة مع فرض عبادیتها یراد به ان المولی یرید ان یکون هذا العمل عبادی خالیا من هذا الوصف الذی هو یوجب قلة الاجر وقلة الثواب فی الفعل لا انه یقتضی المبغوضیة , فاذا قال المولی یکره الصلاة الواجبة فی الحمام فهذا معناه لما قال الصلاة والواجبة یعنی الصلاة بوصف عبادیتها لابد ان تکون خالیة عن وصف الوقوع فی الحمام فاذا کان الامر کذلک فهنا لاتصلی الصلاة الواجبة فی الحمام لایدل هذا النهی علی الفساد انما یدل علی الصحة باعتبار ان الصلاة التی اتی بها المکلف فی الحمام واجبة شرعا وعلیه لا تکون مبغوضة للمولی فاذا لم تکن مبغوضة للمولی فلابد ان تکون صحیحة ویکون المقصود بالنهی او کقول المولی یکره الصلاة الواجبة فی الحمام المقصود به المطلوب والمقصود هو تنزیه الصلاة عن وصف کونها فی الحمام حتی لاتبتلی هذه الصلاة بمنقصة الاجر والثواب , هذا اذا کان النهی او الکراهة فی العبادة مع المحافظة علی وصف العبادیة , اما اذا لم یکن کذلک کما لو قال لاتصلی مراء فهنا مطلقا لاواجبة ولا مستحبة حتی لا یکون هناک ما یدل علی المحافظة علی عبادیة العبادة مع فرض وقوعها ریاء فاذا لم یکن کذلک فهذا النهی یکون محل بحث وهذا القسم من النهی یکون فی محل البحث فی المقام وهو یدل علی الفساد او لا یدل علی الفساد , هذا اقصی ما یمکن ان یوجه به هذا الکلام المنسوب فی کلمات غیر واحدد من مقرری السید الاعظم رض .

ص: 139

وهو غیر واضح :

اولا : کلامه علی ضوء هذا التوضیح مبنی علی التناقض , وذلک لان النهی التنزیهی فی المصطلح هو الذی لا یدل علی الفساد فهو ترجیح بعض الافراد علی بعض الافراد ترجیح الصلاة فی المسجد لجار المسجد علی الصلاة خارج المسجد وترجیح الصلاة خارج الحمام علی الصلاة فی الحمام هذا هو معنی النهی التنزیهی ولیس معنی التنزیهی قد یکون المولی یطلب منهی تنزیه العمل مع فرض العبادیة ومع عدم فرض العبادیة هذا الکلام متناقض الن هذا الکلام انما هو متناقض باعتبار النهی التنزیهی یفرض ان العمل صحیح ثم یقول ان النهی التنزیهی قد یدخل فی البحث وقد لا یدخل فی البحث بل یقتضی الصحة , اصل النهی التنزیهی فی المصطلح هو هذا ولیس للنهی التنزیهی قسم ومعنی آخر حتی یقال هذا القسم من النهی داخل فی البحث وهذا القسم غیر داخل فی البحث .

ثانیا : اذا وجدت القرینة علی ان العبادة محفوظة عبادیتها مع تعلق النهی بها هذا لا ینبغی ان یبحث فی المقام ایضا لان الکلام فی ما اذا جاء النهی مع قطع النظر بعد تعلق النهی عبادبة العبادة مأخوذة او غیر مأخوذة اما اذا احرز وصف العبادیة فی الصلاة مأخوذة مع فرض ذلک تعلق النهی ذلک خارج عن محل البحث مع ان هذا البحث الذی نرید ان ندخل فیه وهو النهی عن العبادة یقتضی او لا یقتضی الفساد انما یأتی هذا البحث حیث یمکن ان یکون العمل العبادی قابلا للحکم بالصحة مع تعلق النهی وبدون تعلق النهی هناک یأتی هذا البحث اما اذا فرض ان وصف العبادیة محفوظ یعنی وصف الصحة محفوظ فعلی هذا لامعنی ان نبحث عنه فی هذا البحث او لا یبحث عنه .

ص: 140

ثالثا : انه خلط بین النهی التنزیهی وبین الکراهة فان النهی التنزیهی هو ان یکون العمل منهیا عنه بمادة النهی او بصیغة النهی لا ثالث لهما ( انهاک عن الصلاة فی الحمام ) هذا نهی بمادة النهی , وهذا النحو من النهی یتعلق بالعبادة فیبحث عنه یقتض الفساد او لایقتضی الفساد , وخلط الکراهة مع النهی هذا غیر واضح فاذا جاء فی کلام المولی ان الصلاة لجار المسجد خارج المسجد مکروهة فالکراهة اما یقصد به المعنی اللغوی او یقصد به المعنی الاصطلاحی فالمعنی اللغوی هو المبغوضیة والمعنی الاصطلاحی هو ان الفعل صحیح ولکن تبدیله بغیره افضل وانت تخلط بین النهی وبین الکراهة هذا جدا غیر واضح , والکراهة مع النهی التنزیهی لایجتمعان لان النهی هو طلب ترک الفعل فهذا یبحث انه یدل علی الفساد او لا ویقول هو کراهة فاذا جاء التعبیر بالکراهة فی کلام المولی فحینئذ اما ان یقصد بالکراهة المعنی اللغوی وهو المبغوضیة یعنی یکرهه ای لایحبه اقل ما یقال للکراهة انها مقابل الحب , فقد یکون الفعل لا مبغوضا ولامحبوبا وقسم ثانی یکون مبغوضا وهو مکروه وقسم ثالث یکون محبوبا هذه الثلاث اقسام الضد فی المقام _طبعا الضد غیر المنطقی والا فانه لا یکون له الا فردان فقط _ فالکراهة والمحبوبیة وکون الفعل خال من کلا الوصفین الحب والمبغوضیة فانت جعلت الکراهة مع النهی وقلنا ان الکراهة لغة قسیم للقسمین للمحبوب وللقسم الثالث الذی لامحبوبا ولا مبغوضا , واما شرعا فهو احد الاحکام التکلیفیة , فاذا جاء کلام المولی هذه العبادة مکروهة نبحث هل ان المولی قصد المعنی اللغوی او انه قصد المعنی الاصطلاحی مثلا یقول انا اکره من یذهب الی کربلاء ولایزور الامام الحسین ع فهنا المعنی اللغوی یعنی انا ابغض هذا الشخص , وقد یکون هکذا شرب الماء واقفا لیلا مکروه فهاهنا یکون المعنی الاصطلاحی فان کان المعنی الاصطلاحی یمکن ان یعبر عنه بالنهی التنزیهی بمعنی ارشاد الی افضل الافراد اما اذا کان النهی بمعنی المبغوضیة فلامعنی لان یفسر انه ارشد الی افضل الافراد , فالکلام المنسوب الی السید الاعظم غیر واضح .

ص: 141

فالصحیح ان نقول ان کان المقصود النهی التنزیهی هو المعنی الاصطلاحی هو ارشاد الی افضل الافراد وهذا خارج عن محل البحث اذا فرض فی النهی التنزیهی صحة فردیة کلا الفردین هذا فرد یعنی یسقط به التکلیف ذاک فرد یسقط به التکلیف المتوجه الی العبد فهذا لابد ان یکون خارجا عن محل البحث .

اقتضاء النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد -

ثم وقع الکلام فی انه هل ان البحث مختص بالنهی النفسی او انه یعم النهی الغیری ثم ان الغیری قسمان غیری اصلی وغیری تبعی فهل هذا البحث بعد فرض شموله الغیری هل یختص بالأصلی او هو یعم التبعی .

وهذا التقسیم هو علی قیاس تقسیم الامر الی نفسی وغیری والغیری الی اصلی وتبعی ففی بحث الاوامر قالوا ان کان الامر بالشیء لأجل مصلحة فی المتعلق فهذا امر نفسی واذا کان الامر بشیء لأجل ادراک مصلحة غیره فهذا امر غیری یعنی امر بالوضوء مثلا لإدراک مصلحة الصلاة فهذا غیری ثم هذا الغیری قد یکون ملتفتا الیه من المولی وقد لایکون ملتفتا الیه فان کان ملتفتا الیه فهو اصلی وان کان غیر ملتفت الیه فهو تبعی فمثلا اذا قال المولی ادخل السوق واشتری اللحم فحینئذ امر بالدخول وامر بالشراء فاحد الامرین نفسی والآخر غیری کما فی اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم , اما اذا قال اشتری الحاجة الفلانیة من السوق ولم یقل ادخل السوق فهنا یکون امر نفسی وهو الامر بالشراء وامر غیری وهو الدخول الی السوق لأنه قال اشتری من السوق ولایمکن عادة الاشتراء بدون الدخول الی السوق فحینئذ یکون امرا غیریا ,

واما اذا لم یکن المولی ملتفتا الی ان شراء الحاجة مرتبط بالدخول الی السوق کما لو قال اشتری الحاجة الفلانیة ففی مثل هذا هو غافل عن غیر الحاجة التی یرید تحصیلها ففی هذه الحالة بما انه یعلم العبد انه لا یمکن شراء الحاجة الا بعد الدخول فی السوق ففی هذه الحالة یکون یعلم العبد ان المولی کما یطلب منی الشراء یطلب منی الدخول الی السوق ایضا وان کان کلامه غیر شامل وهو غیر ملتفت ولذلک لم یقل اشتری من السوق ولکنه لو نبه والتفت لأراده .

ص: 142

قالوا نفس هذا التقسیم کما یأتی فی بحث الاوامر کذلک یأتی فی بحث النواهی ایضا , والنهی اصلی اذا کان هناک مفسدة فی المنهی عنه فالمولی ینهانی تجنبا عن المفسدة الموجودة فی الفعل فهذا النفسی , واذا کان التخلص من المفسدة فی الفعل متوقفا علی ترک شیء فهذا نهی غیری کما فی ازل النجاسة فانه یدل علی کل عمل ینافی ازالة النجاسة ومن ذلک الصلاة فهی یکون منهی عنها بالنهی الغیری وهذا النهی غیری اصلی لأنه ملتفت حسب الفرض امام اذا لم یکن ملتفتا الی ما ینبغی ترکه لأجل ترک المنهی عنه بالنهی النفسی فحینئذ لم یذکروا المثال ولکن معلوم من کلامهم هو ما اذا لم یلتفت المولی الی ذلک حین انشاء التکلیف ولکنه لو نبه لبین انه لا یرید ذلک الفعل وانما یرید ترکه لأجل ترک المنهی عنه , فهذه اقسام النهی علی غرار اقسام الامر .

قال الاعلام ان النهی النفسی داخل فی محل البحث والنهی الغیری ایضا داخل لان المولی ملتفت ونبحث ان النهی النفسی کما یدل علی حرمة المنهی عنه بالمدلول المطابقی کذلک یدل مثلا علی ترک مابه یتم ترک المنهی عنه فیکون نهیا اصلیا وغیریا واما اذالم یکن ذلک المنهی عنه بالتبعیة ملتفتا الیه ففی هذه الحالة هل یدخل فی البحث او لا یدخل

؟ قال فی الکفایة انه لا یدخل فی البحث لان البحث هنا فی المسالة عن دلالة لفظ النهی علی الفساد وهذا انما یکون فی النهی الذی یوجد فی قسم اللفظ واما النهی الذی لا یکون من قسم اللفظ والمعنی فلا یکون هناک مجال للبحث عن الدلالة , فاللفظ غیر موجود فلایوجد فی باب النهی التبعی لفظ اصلا حتی یبحث علی انه هل یدل علی الفساد او لا .

ص: 143

وحاول الاعلام ان یجروا البحث یمینا وشمالا , ونحن نقدم ونلفت النظر الی مطلبین :

الاول : ان هذا التقسیم فی الاوامر ثم قیاس النواهی علی الاوامر مبنی علی ان کل حکم شرعی هو تابعا لمصلحة او مفسدة فی المتعلق فیأتی حینئذ هل هناک مفسدة فی المتعلق او فی شیء آخر وهذا مقدمة الی ذلک الی اخره , فهذا یتصور اذا قلنا بان الاحکام تابعة للمصالح فی متعلقاتها وقد قلنا ان هذا غیر صحیح , ولکن هذه الملاحظة مبنائیة .

الثانی : ان البحث عن دلالة النهی الفساد هل هو بحث عن الدلالة التصوریة او هو عن التصدیق وبعد التأمل یظهر انه بحث عن تحقق التصدیق بالحکم لان الفساد حکم ونحن نقول هذا العمل فاسد نحکم علیه ونصدق بهذا الحکم ویتم اثبات الحکم , وعلی هذا فان البحث عن العبادة فاسدة او غیر فاسدة یعنی ما هو مقتضی التصدیق والمقدمات الموصلة الی هذا التصدیق فالبحث فی المقام عن التصدیق فاذا کان عن التصدیق فهو لیس بحث عن دلالة الالفاظ الدلالة اللفظیة سواء کانت مطابقیة او التزامیة او تضمنیه .

اقتضاء النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد -

نضیف الی ذلک انه صاحب الکفایة رض قال فی صدر هذا المطالب التی ذکرها مقدمة للدخول فی اصل البحث قال فی مقام الرد علی ما نقل عن الشیخ الاعظم رض من انه النهی یشمل التحریمی فقط ولا یعم التنزیهی فهو رد علیهم انه مادام ملاک النهی موجود فی التنزیهی فالبحث یکون شاملا فعلی هذا آمن هناک ان البحث یدور فی ما هو ملاک النهی ولیس ما یدل علیه لفظ النهی .

ثم مطلب آخر : یأتی فی طی کلمات الاعلام رض انه الحرمة سواء کانت مستفادة من لفظ النهی او مستفادة من لفظ الامر او کانت مستفادة من دلیل غیر لفظی مثل الاجماع او غیر ذلک من المناشئ لإثبات الحرمة فهناک ایضا یجری النزاع فاذا ثبتت حرمة الفعل بالإجماع ولیس بدلیل لفظی فهل لصاحب الکفایة یقول ان البحث غیر لفظی لان اللفظ غیر موجود فی المقام لان الموجود لیس فیه لفظ انما فیه معنی فقط او الشهرة الفتوائیة بناء علی اعتبارها علی اثبات الحکم الشرعی ایضا یأتی الکلام , ثم اذا ثبتت الحرمة بدلیل عقلی او عقلائی ایضا لایوجد هناک لفظ فلماذا تحصر البحث فی لفظ النهی وقد یکون الحرمة مستفادة من الامر ( اترک هذا العمل ) ( دع مایریبک الی ما لایریبک ) فهذا موجود فی کلمات الاعلام وهی امر ولیس نهی , اذن قوله لیس واضحا ابدا وهو انه بما ان النهی التبعی غیر داخل فی مقولة اللفظ بل هو فی مقولة المعنی فلا یعمه البحث جدا غیر واضح , کلامنا هو فی الحرمة او غیر الحرمة اذا قلنا ان النهی ثابت لغیر الحرمة سواء ثبتت باللفظ او بالإجماع او بالنهی او بصیغة الامر کما قلنا ( لاتغصب ) فهذا امر ولکن مفاده النهی التحریمی .

ص: 144

النتیجة قلنا لابد من البحث عن ملاک البحث هل یمکن ان یجتمع الحکم بالصحة مع الحکم بکونه لیس مطلوبا من قبل المولی او مطلوب عدمه سواء کان کطلب العدم بصیغة النهی او مادة النهی او بصیغة الامر او مادة الامر او بالإجماع کل ذلک هو قشور للوصول الی محل البحث , وهو رض یقول هذا من قبیل المعنی ولیس من قبیل اللفظ غیر واضح علینا .

ثم انه یظهر من شیخنا النائینی التفصیل فی النهی التنزیهی علی ما جاء فی اجود التقریرات , قال النهی التنزیهی خارج عن محل البحث باعتبار انه یلازم الامر والمطلوبیة فلامعنی ان یکون الفعل المنهی عنه بالنهی التنزیهی یکون فاسدا لأنه کما قلنا ان النهی التنزیهی هو مرجوحیة بعض الافراج بالقیاس الی بعض الافراد فالمرجوحیة انما تتعقل بعد فرض الجامع المشترک وهو الطلب المنصب علی الطبیعة الشاملة لهذا الفرد المرجوح وذلک الفرد الراجح فاذا کان کل من الفردین مشمولا للطبیعة والطبیعة مطلوبة بواسطة الامر المولوی فالنهی التنزیهی یقتضی الصحة لا انه یقتضی الفساد , ولکن استثنی وجاء بتقسیم آخر وقال ان کان الامر الذی تعلق بهذا المأمور به شاملا لهذا الفرد لا بالاطلاق بل بعنوان الشمول ففی هذه الحالة تقع المعارضة بین النهی عن هذا الفرد المنهی عنه بالنهی التنزیهی وبین الامر الدال علی وجوب او علی مطلوبیة هذا الفرد بنحو الشمول والاستغراق فحینئذ تقع المعارضة فاذا وقعت المعارضة ورجحنا جانب النهی علی جانب الامر فحینئذ لا یحکم بصحة هذا الفرد لان الصحة انما تنکشف من جهة الامر والمفروض انه مفقود لأنا رجحنا جانب النهی وارتفع الامر واما من جهة کشف الملاک یعنی الصحة لأجل وجود ملاک المأمور به فیه ولا سبیل لنا لمعرفة الملاک الا طریق الامر والامر مفقود فطریق الکشف عن الملاک مفقود فلا یمکن الحکم حینئذ بصحة الفرد المنهی بالنهی التنزیهی .

ص: 145

توضیح کلامه رض : الامر قد یکون بنحو الاطلاق یشمل جمیع الافراد والمطلق _ علی تحقیقه الشریف _ یکون الامر منصبا علی الطبیعة ویکفی فی امتثال الامر المتعلق بالطبیعة الاتیان بای فرد من الافراد المندرجة تحت الطبیعة _ هذا اذا کان الامر مطلق یعنی متعلقه مطلق _ وقد یکون الامر دلالته علی مطلوبیة فرد ما ناشئ من جهة الشمول یعنی (افعل کل اکرام للمؤمن ) یعنی لم یقل اکرم المؤمن بل قال یجب اکرام کل مؤمن او ( کل نحو من انحاء الاکرام واجب ) فالاول عموم فی الموضوع والثانی عموم فی متعلق التکلیف , مثلا نفرض ( العالم السید الامام الفلان یجب علیک اکرام کل فرد من افراد التکریم ) فیکون کل فرد من افراد التکریم مطلوب بالأمر الاستغراقی الشمولی فکل فرد من افراد الاکرام یکون واجبا بهذا التعبیر , فاذا کان الامر کذلک وجاء النهی التنزیهی عن فرد من هذه الافراد التی قلنا کلها مشمولة للنهی بنحو الامر الشمولی ولیس بنحو الطلاق بنحو الاستغراق فحینئذ نفرض نحو من انحاء الاکرام ( ان لا یجلس احد فی النجف الاشرف وظهره الی مقد امیر المؤمنین ع ) فی کل مکان فی السوق ولا فی البیت ولا فی الدرس لا یکون ظهره الی الامام ع [ ] فهذا احد انواع التکریم للقبر الشریف , ثم جاء النهی عن نحو من هذا الاکرام , فصار عندنا امر شمولی استغراقی ثابت لجمیع انواع الاکرام ولمناسبة ما جاء النهی عن بعض هذه الافراد وهذا نفرض انه تنزیهی ( الکلام للنائینی والمثال منا ) فهل هذا الفرد وهو اعطاء الوجه او الظهر للقبر الشریف اذا کان کذلک فایهما یقدم ؟ فهنا معارضة فتجری احکام المعارضة ومقتضی احکام المعارضة رجحنا جانب النهی فمعناه ارتفاع الامر واذا ارتفع الامر فهاهنا وان کان النهی تنزیهی فلا یحکم بالصحة انما یحکم بالفساد لان اکتشاف الصحة اما یکون من جهة ان هذا الفعل مأمور به والامر لا یکون الا للصحیح کما قرر واما انه اکتشف ان ذلک ملاک الامر الموجود فی هذا الفرد ذلک الملاک موجود وان کان الامر سقط بالمعارضة فالحکم بالصحة بأحد السبیلین اما بالأمر والامر ساقط حسب الفرض واما من جهة کشف الملاک فکذلک لا طریق الیه بالنسبة الینا نحن ممکن الموجود فحینئذ لا یحکم بالصحة , فعلی هذا الاساس اصبح کلام النائینی رض مخالفا لما هو المشهور من ان الفرد العبادی المنهی عنه بالنهی التنزیهی محکوم بالصحة هذا هو المعروف وفهمنا من کلمات الاعلام التی تقدمت , النائینی یقول فی هذا المورد مع هذه القیود یقول هذا لا یکون منهی عنه بالنهی التنزیهی صحیح بل یکون فاسدا , هذا ما أفاده .

ص: 146

نقول انک لم تکتشف الصحة فمن این اکتشفت الفساد , لیس الکلام عن الصحة والفساد الواقعیین یقول الطریق الیه مسدود امامی الطریق الی الصحة الواقعیة احدهما الامر والآخر کشف الملاک الطریق الاول رفعنا الید عنه بمقتضی قواعد باب التعارض والثانی مفقود لیس بیدی واذا لم یکن بیدی هذا الطریق هل تحکم بعدم الصحة ؟ ! .

فلایقع الخلط بین انی ادرک الصحة فادرک عدم الفساد او ادرک الفساد فادرک المصلحة واذا غلق الطریق علی لا الی الصحة ولا الی الفساد ففی هذه الصورة ففی هذه الصورة اقول لیس لی طریق للحکم بالصحة فإذن احکم بالفساد کلا لیس الکلام فی سقوط التکلیف حتی تقول اذا لم یکن دلیل علی الصحة لا یمکن الاکتفاء بهذا الفرد الذی لم احرز صحته نعم لا تحکم بالصحة فاذا کان تکلیفا علیه القضاء ویجب الاعادة ولکن هذا غیر الحکم بالفساد .

فتحصل مما تقدم یقول رض اذا کان هناک امر استغراقی ولم یکن من باب الاطلاق بحیث یصبح کل فرد فرد هو مطلوبا علی انفراده عن باقی الافراد هذا الفرد الذی تعلق به التنزیهی یقول هاهنا تقع المعارضة بین الامر الدال علی هذا الفعل بالعموم الشمولی ومن هناک جاء النهی التنزیهی ورجحنا جانب النهی فیحکم بالفساد لأنه طریق الکشف عن الصحة اثنان العام مفقود والثانی کشف الملاک ولم استطع کشف ملاکات الاحکام فاحکم بالفساد فنقول لماذا تحکم بالفساد انما قل بعدم اکتشافک الصحة معنی ذلک انک لا تکتفی بهذا الفرد فی مقام الامتثال فلا تقل انه فاسد .

اقتضاء النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد -

نضیف الی ما تقدم ملاحظة اخری وهی : ان النهی التنزیهی لا یعارض الامر انما تکون المعارضة بین النهی التحریمی الکاشف عن حرمة الفعل وقباحته ومرجوحیته وبین الامر واما اذا کان النهی تنزیهیا وهو ان یکون هناک فی فرد من الافراد حزازة لاقترانه بشیء معین کما فی الصلاة فی الحمام فنفس الصلاة مأمور بها واما ینهانی عنها لان فعل الصلاة وذلک الامر مقارنته للفعل یخلق فی الفعل حزازة ومنقصة من دون ان تکون تلک المنقصة موجبة لان یکون الفعل مبغوضا ومکروها بالکراهة اللغویة للمولی فاذا کان النهی التنزیهی لا یکون دالا علی کون الفعل مبغوضا للمولی بالمعنی اللغوی فکیف تقع المعارضة بین الامر والنهی حتی تضطر الی اعمال قواعد التعارض وترجیح ذاک علی هذا او القول بالتساقط او التخییر ولکن کیف یمکن فرض التعارض ؟ لابد ان یکون النهی تحریمی واذا کان تحریمیا فقد خرجت عن محل الکلام , فما افاده غیر واضح وسکوت السید الاعظم ایضا غیر واضح علینا , فالمطلوب هو الطبیعة ولیس الفرد فاذا کان الفرد غیر مطلوب فلا تتصور المعارضة بین النهی عن هذا الفرد وبین الامر بالطبیعة والنائینی یرید ان یخلق معارضة وخلق المعارضة یتوقف ان یؤمن انه هذا الفرد بخصوصه وبقیوده مأمور به وهذا انما المولی یأمرنی بهذا الفرد بالخصوص او بعنوان عام بعموم استغراقی حتی یکون هذا الفرد مأمورا به حتی تقع المعارضة , وقلنا ان التعارض یقع اذا کان النهی کاشفا عن مبغوضیة ومکروهیة لغویة فی الفعل واذا لم یکن ذلک فکیف تصل النوبة الی المعرضة وتقدیم هذا او تقدیم ذاک او غیرها من طرق المعالجة بین المتعارضین .

ص: 147

وجاء ایضا فی طی کلماته فی مقدمته الاولی فی هذا البحث یقول ان الامر والنهی ضدان ! .

کلما حاولت ان افهم مراده لم افهم , فأقول الامر والنهی لیس متضادین انما مدلولهما متضاد هو یرید ان یثبت التضاد بین ذات الامر وبین ذات النهی , والالفاظ لا یقع التعارض بینهما فهما من مقولة الکیف فیوجد صوت وینتهی ثم یوجد الصوت الثانی وینتهی , ویظهر من ثنایا کلمات السید الاعظم موافقته لأستاذه النائینی فیقول ولذلک نفس یدل علی عدم الامر لأنه کل ضد یستلزم عدم ضد آخر , فنقول ان هذا لیس دلیل انما العاقل لا یأمر بشیء وینهی عنه بنفس الوقت لا انه بینهما تضاد ,

ملخص کلامه ان التضاد بین النهی وبین الامر یعنی لفظ الامر ولفظ النهی بینهما تضاد , فنقول هل یمکن ان یصدر الامر والنهی فی عرض واحد حتی یکونا ضدان لا یجتمعان ؟ کلا لن یحدث فهما من الکیف المسموع ویستحیل ان یصدر من المولی الامر والنهی دفعة واحدة انما اما ان یتلفظ هذا او ذاک , والتضاد هو بین الاحکام لابین دوال الاحکام فقد سمعنا من الاعلام ان التضاد بین الاحکام والاحکام مدالیل ولیس دوالا والنهی دوال لا تضاد بینها انما التضاد بین المدالیل .

والتحقیق کما قلنا ان محل البحث فی مسالة دلالة النهی علی الفساد ان النهی التنزیهی خارج عن محل البحث لأنه نفس التنزیهی هذا التعبیر یکشف ان الفعل مطلوب للمولی ثم تحکم بالفساد کیف ذلک ! لأنه قلنا التنزیه انه یکون الفعل فیه مقارن یوجب حزازة فیه کما ( لا تصلی فی الشارع العام ) فهذا یوجب حزازة ولکنهم یحکمون بصحة الصلاة , فالصلاة المنهی عنها بالنهی التنزیهی صحیحة ثم تبحث عن الفساد ! لم یقل احد ولا انت بفسادها , فالنهی التنزیهی خارج عن محل البحث , مضافا الی ماقلنا انه لا علاقة للبحث بلفظ النهی اصلا والتضاد انما هو بین الحرمة والصحة ولذلک قلنا انما ذکر النهی باعتبار ان الالفاظ هی من ابرز الدوال علی المقاصد من هذه الجهة ذکر لفظ النهی فی عنوان المسالة لا لان البحث مختص حیث یکون النهی مستفادا من اللفظ لأنه یمکن استفادة الحرمة من الاجماع والشهرة , وما یکشف عن الحرمة سواء کان النهی اللفظی بمادة النهی او کان من جهة الاجماع او للضرورة الدینیة التی تقتضی ان هذا الفعل حرام فی الشرع المقدس فیکشف عن الفساد بناء علی الملازمة بین الحرمة والفساد , وانت تقول تعارض وتساقط نقول ان هذا یأتی حیث تکون المسالة مرتبطة بالأدلة اللفظیة والمسالة غیر مختصة بالأدلة اللفظیة ,

ص: 148

ثم قال رض النهی الغیری لا یدل علی الفساد ثم یصرح ان النهی داخل فی محل الکلام بل یدل علی الفساد .

دلالة النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد -

کنا نحاول فهم کلام المحقق النائینی علی مانسب الیه فی اجود التقریرات قلنا انه فی المقدمة الثانیة قال عدم جریان البحث فی دلالة النهی علی الفساد بالنهی الغیری وبعد ذلک لما جاء بالتفصیل اعطی تفصیلا انه النهی الغیری له قسمان الاول هو ان یکون النهی متعلقا بأمر ویکون ذلک الامر بعدمه قیدا للمأمور به یکون نهیا غیریا ولکن المنهی عنه بحالة العدم قید للمأمور به فیکون المأمور به مقیدا _ عبادة کانت او معاملة وفعلا نظره الشریف فی العبادة _ یکون ذلک الامر المنهی عنه بعدمه قیدا للمأمور به فاذا کان الامر کذلک فاذا لم یلتزم المکلف بالنهی واتی بالمنهی عنه مع المأمور به حینئذ کأن المکلف قد خالف امر المولی ولم یأتی بالمأمور به لان المأمور به حسب الفرض مقید بأمر عدمی ولم یأتی بذلک المأمور به وهو قیده الامر عدمی انما قلب الامر العدمی الی الوجود , واتی بمثال رض یقول نهی المولی عن الصلاة بلباس من غیر مأکول اللحم , فالصلاة المکتوبة مقیدة بان لا تکون بلباس غیر مأکول اللحم فاذا اتی المکلف بالصلاة کذلک فقد خالف امر المولی ولم یأتی به کما هو فلابد ان نحکم بالفساد , هذا کلامه فی القسم الاول من النهی الغیری ,

وهذا المطلب فیه ملاحظات متعددة :

الملاحظة الاولی :اذا کان المنهی عنه عدمه قیدا للمأمور به فهنا لا یوجد النهی الغیری لان النهی الغیری ان یکون المنهی عنه بعدمه مقدمة للمأمور به واما اذا فرضت ان نفس المنهی عنه بعدمه قید فیکون الامر بالمقید امر بجمیع اجزائه وقیوده فهذا لا یکون قیدا غیریا .

ص: 149

وبعبارة واضحة : فی الکلام المنسوب الی النائینی خلط بین الشرط والمانع الذی یجری مجری الشرط بعض الاحیان بینه وبین القید الذی یکون للمأمور به خلط واضح بین هذین المطلبین المطلب الاول ان یکون الشیء مقدمة بوجوده او بعدمه مقدمة للغیر خارج عن حقیقة المأمور به , هذا معنی المطلوب الغیری فی الواجب الغیری واما المنهی عنه بالنهی الغیری ان یکون ذلک المنهی عنه فی حالة عدمه یکون مقدمة للوصول یجری مجری الشرط فیکون خارجا , والامر متعلق بالمأمور به بالمشروط لا یعم الشرط ولذلک محل بحث کثیر من العلماء انکروا وجوب المقدمة الشرطیة باعتبار ان الوجوب الشرعی مختص بذی المقدمة لا یعم المقدمة سواء کانت شرطا او غیر شرط , وهذا قلنا هو خلط فی کلامه بین هذا ومایکون قیدا فالقید والمقید کلاهما مرکب واحد من جزئین احدهما المقید والآخر القید فحینئذ یکون الامر بالمقید امر بالقید , مرة نقول الوضوء مقدمة للصلاة ولکن الصلاة تکون عن طهارة , کون الطهارة یمکن ان یقال ان الوضوء قید للصلاة ولکنه لیس قیدا للصلاة ایضا لکن یمکن ان یقال ان الطهارة عند المحققین امر مترتب علی الوضوء ولیس الوضوء عین الطهارة فالطهارة یمکن ان یقال انها قید للصلاة اما الوضوء او عدم النجاسة فی الثوب او فی موضع السجود فان هذا لا یعد قیدا فخلط واضح فی الکلام المنسوب الی النائینی بین ماهو المنهی بالنهی الغیری وبین ما هو یکون قیدا للمأمور به فاذا کان قیدا للمأمور به فیشمله الامر المتعلق بالمقید لان الامر بالمرکب امر بأجزائه والاجزاء قد تکون فی المرکب الاعتباریة امورا وجودیة وقد تکون امورا عدمیة , فاذا کان الامر هکذا فانه رض قد خلط بین المقدمة وبین القید وهذا لا ینبغی ان یحدث , فهو رتب الأثر علی هذه النظریة .

ص: 150

الملاحظة الثانیة : انه یشم من کلامه ان الاجزاء للمرکب مطلوبات غیریة بعدما فرض عدم المنهی عنه قیدا للمأمور به والمنهی عنه ویعبر عنه بانه منهی عنه بالنهی الغیری فکأنه رض یقرر ان اجزاء المأمور به واجبة غیریة اذا کانت وجودیة والاجزاء العدمیة منهیات یعنی عدمها واجب _ تعبیر مسامحی _ واجب بالوجوب الغیری , کانه یرید ان یلتزم بان اجزاء الواجب تکون واجبة غیریة فنقول اذن ما هو المرکب ! انه هو عین الاجزاء بالأصل فاذا کذلک فیجتمع الوجوب الغیری والوجوب النفسی فی واجب واحد , فهذا الکلام یشتم منه هذه الرائحة , فاذا کان العدم مطلوب فالمنهی عنه غیری فحینئذ یصبح کأنه نفس المأمور به مصبا للنهی من جهة ومصبا للأمر من جهة اخری , هذه مشکلة تترتب علی ما نشتم منه رائحة القول بان اجزاء المأمور به مطلوبات غیریة سواء کانت اجزاء وجودیة ام عدمیة فیترتب علی ذلک ان مرکب الصلاة مرکب من مأمور به ومن منهی عنه ,

واذا اردت ان تذکر مثالا للمنهی عنه الغیری وذلک بان یقول صلی فی المکان الفلانی ولا تدخل من الشارع الفلانی بل ادخل من ذلک الشارع فاذا سلک الطریق المنهی عنه فهنا یمکن ان یقال ان هذا النهی غیری , فیکون السلوک فی ذلک الطریق محرما بالحرمة الغیریة فاذا سلک ذلک الطریق وصلی فحینئذ یقال هل یجری هذا البحث بحث دلالة النهی علی الفساد اذا کان النهی غیریا ؟ .

الملاحظة الثالثة : اذا اراد رض ان یطرح البحث مناسبا للعنوان وهو النهی الغیری یدل علی الفساد فلابد ان یکون هکذا المثال مقدمة معینة اذا استخدمت لفعل الصلاة مثلا فحینئذ یأتی هذا الکلام , ولکن جزمه بان النهی عن العبادة النهی الغیری هذا یقتضی الفساد فهذا لا یصح لان الحکم بفساد الصلاة یحتاج الی دلیل واما هذا مجرده لا یکفی لأنه لیس نهیا عن العبادة انما هو شیء خارج عن حقیقة الصلاة فکیف یکون النهی یدل علی الفساد اللهم الا اذا کان تعبدیا ولکن ذاک مطلب آخر وانما حسب الموازین العلمیة ان هذا لیس داخلا فی محل البحث .

ص: 151

دلالة النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد -

کان الکلام فی ماافده النائینی رض فی النهی الغیری فی محل البحث وجاء فی الکلام المنسوب الیه شیء من الاختلاف فی اول المقدمة الثانیة قال ان النهی الغیری داخل فی محل البحث ثم یفسر النهی الغیری بما تقدم فی الجلسة السابقة وقال انه خارج عن محل البحث والنهی یدل علی الفساد وقلنا انه خلط بین الشروط والموانع للواجب , فان موانع الواجب اذا وجد وفقد شیء منها اذا فقد شرط من الشروط وقید من القیود للمأمور به یکون باطلا لفقدان ما هو مقوم للعبادة , وارجع رض النهی الغیری الی هذا مثلا لاتصلی فی لباس مصنوع من غیر مأکول اللحم , وهذا غریب یقول نهی غیری فهو نهی عنه الصلاة , ثم قال ان هذا یدل علی الفساد وهو خارج عن محل البحث لأنه نهی عن المأمور به .

وقلنا ان هذا خلط بین النهی الغیری وبین المانع وبین الشرط للواجب لا ینبغی ان یحدث هذا الخلط فی البحث العلمی , وقد تتبعنا _ حسب تتبعنا الناقص _ وجدنا موردین للنهی الغیری الاول ما اذا کان ترک الفعل موجبا لفوت خصوصیة من خصوصیات الواجب ولا یکون سببا لفوت الواجب کما اذا کان شخص یرید ان یصلی ویوجد طریقان احدهما طویل ووعر یؤخر المکلف والثانی غیر مبتلی بالموانع وقصیر ثم ینهی ان یسلک هذا الطریق الطویل حتی لا یفوت المکلف خصوصیة من خصوصیات العبادة وهو ان یأتی بهدوء وخشوع ثم ینهی المولی عن سلوک الطریق الطویل مقدمة ولیس هذا مقدمة للواجب والنهی غیری ,

وکیف یکون البحث عن دلالته علی الفساد والبحث لیس بحثا عن فساد الصلاة لأنه لیس مقترنا بالصلاة بل لو کانت هناک عبادة یأتی بها المکلف اثناء سلوک الطریق المنهی عنه هذه العبادة التی اتی بها هل تکون فاسدة او لا ؟ کما لو یصلی النافلة اثناء المشی اثناء الطریق فهذا النهی یکون نهی غیری قد اقترن فی فعل عبادی ولیس صلاة حتی نقع فی المشکلة التی وقع فیها النائینی بل هذه العبادة اثناء المشی وقلنا ان التصرف فی المکان مقارنته للعبادة یقتضی الفساد کما قال الاعلام ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة , واما اذا لم نقل بذلک کما التزمنا بصحة الصلاة وقلنا من هذه الجهة لا تکون باطلة ولکن المثال یمکن فرضه کما انا امرت احمل الماء او الدواء للمؤمن مسرعا وفی اثناء هذا الطریق الطویل الذی منعت عن السلوک فانا احمل الماء للمؤمن فهذا النقل واجب عبادی یعنی هو واجب علی تعبدا اما انه قصد القربة شرط او لیس بشرط فذاک کلام آخر لکن نفس العمل عبادة , ومثال آخر هو کما فی الآیة (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نُودِی لِلصَّلَاةِ مِن یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَیْعَ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ) (1) فهنا نهی عن البیع وهذا النهی اما هو لأجل احترام صلاة الجمعة والا اذا کان الانسان متمکنا من البیع والشراء واللحوق بصلاة الجمعة فلا یکون ترک البیع مقدمة للصلاة , بل مجرد ارتفاع آذان صلاة الجمعة نهی وترک لکن هذا النهی غیری لأجل ان لا یفوتنی شیء من ذلک , فهنا مثال للمعاملة وللعبادة .

ص: 152


1- سورة الجمعة، آیة 9 .

القسم الثانی هو اذا کان الفعل مقدمة للحرام ملاک وجوب مقدمة الواجب یوجد فی مقدمة الحرام ایضا کما ذلک الملاک یقتضی وجوب المقدمة للواجب کذلک ذلک الملاک یقتضی حرمة مقدمة الحرام ولکن وقف فی وجه الفقهاء والأصولیین الاجماع , فأدعی انه لا تحرم مقدمة الحرام فشراء السکین وصنعها وحدها ونحو ذلک کل ذلک مقدمة لقتل النفس المحترمة مثلا لکن هذه المقدمات لم یقل احد بحرمتها , ولکن قد یأتی لادلیل علی حرمة مقدمة الحرام بما هی مقدمة للحرام فیکون النهی نهیا غیریا علی غرار الامر بالوضوء والتیمم بالأمر الغیری باعتبار اذا قمتم للصلاة ای لأجل الصلاة ولیس لأجل النفس والتیمم أُلحق بالواجب الغیری ولکن الامر موجود فقد یأتی بالواجب الغیری وقد یأتی الواجب النفسی , کذلک اذا وجد النهی عن بعض مقدمات الحرام کما ورد عن النبی ( ص ) لعن عاصر الخمر والساقی والبائع والشاری والحامل وهکذا من الفاعلین لمقدمة شرب الخمر فهذه محرمات غیریة ولیس نفسیة والدلیل علی ذلک انه لو فعل هذه المقدمات کلها ولکن لأجل صنع الدواء او التعقیم فلم یقل احد بالحرمة , فما عدا الشرب هی محرمات غیریة واذا کانت هی محرمات غیری فاذا کانت هناک عبادة تتحقق تلک العبادة مع وجود احد هذه المحرمات بالمحرمات الغیریة فیفرض انه باطل او لیس بباطل کما لو استأجر لعصر الخمر او لبیع او لتقدیم الخمر فهذه کلها معاملات فیأتی هناک نهی والنهی هل یدل علی الفساد او لا ؟ , اذن بحث النهی یدل علی الفساد یشمل النهی الغیری ولکن هذا بالنحو الذی فسرناه لا کما نسب الی المحقق النائینی .

دلالة النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد -

ص: 153

کان الکلام فی ماقاله النائینی رض فی النهی الغیری وقلنا انه رض خلط بین النهی الغیری وبین القید الذی یکون مشمولا للحکم المنصب علی ذی المقدمة وانه یکون نهیا نفسیا لاغیریا .

ونحن اتینا ببعض الامثلة للنهی الغیری کما فی البیع اثناء صلاة الجمعة والنهی عن بیع مقدمات شرب الخمر وکذلک قطع الطریق الطویل لأنه یؤدی الی فوت خصوصیات العبادة فهو نهی غیری باعتبار ان سلوک هذا الطریق یؤدی الی فوت خصوصیات الصلاة وقلنا اجتماع العبادة مع النهی الغیری هو فی اثناء الحرکة یصلی النافلة فیکون هذا المنهی عنه متحدا مع العبادة , ان نوقش فی هذا _ وهو یأتی علی مبنانا ولا یأتی علی مبنی القوم _ ویمکن ان نغیر المثال فنقول انه یمکن ان ینذر الشخص زیارة الامام الحسین مشیا فی الزیارة المخصوصة فی شعبان فیکون المشی فی الطریق الطویل منهی عنه بالنهی الغیری باعتبار ان هذا السلوک یؤدی الی فوت الواجب وهو زیارة سید الشهداء ع ففی هذه الحالة نفس السلوک یکون مطلوبا باعتبار انه متعلق النذر ویکون محرما بالحرمة الغیریة باعتبار انه یؤدی الی ترک الزیارة الواجبة حینئذ یبحث عن هذا النهی الغیری الاصلی انه یقتضی فساد هذه العبادة وهو المشی والمشی اصبح عبادة لأنه مأمور به لأنه فیه واجر وثواب فهو مستحب واذا تعلق به النهی فانه یکون باطلا او لایکون باطلا کل علی مبناه فی البحث القادم , ولم یکن النائینی علی جلالة قدره تخفی علیه هذه الامثلة حتی یضطر الی الخلط بین النهی الغیری والقید المأخوذ فی متعلق التکلیف النفسی .

والغریب سکوت السید الاعظم علی کلام استاذه فلا نعلم لم ذلک ولعله اصحاب المطابع اشتبهوا فی نقل کلام المحقق النائینی .

ص: 154

النهی التبعی :

النهی التبعی حسب ماجاء فی کلمات الاعلام هو ان یکون الواجب متوقفا علی ترک فعل ویکون المولی الآمر بالفعل لیس ملتفتا انما هو غافل عن انه مطلوب او لیس مطلوب , وضربوا له مثالا معروفا حتی فی الکتب الاصولیة للعامة ایضا وهو اذا دخل الانسان فی المسجد ورأی النجاسة ومع سعة الوقت انشغل بالصلاة وترک ازالة النجاسة فیکون المنهی عن الصلاة نهیا غیریا تبعیا باعتبار ان فعل الازالة بالطرق الطبیعیة العادیة فهو لا یقدر ان یصلی ویزیل النجاسة معا , فعلی هذا الاساس عن فعل الصلاة نهی غیری تبعی .

وناقشنا هذا المثال عدة مرات ومع قطع النظر عن المناقشات نقول بناء علی هذا التفسیر عن النهی التبعی الغیری لا ینبغی البحث فیه فی علم الاصول , فهو یرید ان یدخله فی علم الاصول , والنهی الاصلی الغیری اخرجه عن البحث بعد خلطه بالتقید وهذا یرید ان یدخله ویقول یبحث عن صحة الصلاة وعدم صحتها ,

وهذا غیر واضح اولا انه غیر داخل فی علم الاصول لأنه علم الاصول لایبحث فیه کل شیء سواء کان له علاقة باستنباط الاحکام الشرعیة فالنهی التبعی بهذا التفسیر لایمکن ان یوجد فی خطابات المولی الحقیقی وکذلک فی خطابات الموالی الحقیقیة مثل النبی والائمة ع اذ الغفلة منه عن الاحکام الشرعیة وملازمات الاحکام الشرعیة غیر متصورة وقلنا بعصمتهم عن الخطأ والنسیان فی بیان الاحکام والموضوعات ایضا بانهم لا یخطئون ابدا , ففی مثل ذلک اذا کان النهی التبعی اذا لم یکن ملتفت الیه فمعنی ذلک انه خارج عن محل البحث بل خارج عن علم الاصول .

واذا کان المقصود النهی المقدمی ولیس النهی التبعی فهو اصلی فیدخل فی النهی الغیری الاصلی فهذا لیس مثالا مستقلا , فما افاده الاعلام فی تفسیر النهی الغیری وعلی هذا الاستناد فهو اما خارج عن علم الاصول وإما ان یحول الی نهی اصلی غیری ولیس نهیا تبعیا .

ص: 155

دلالة النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد -

قلنا فی کلمات الاعلام ان النهی التبعی هو ان یکون المنهی عنه غیر ملتفت الیه من قبل الناهی او من قبل الآمر وقلنا ان کان هذا معنی التبعی فلا ینبغی بحثه فی علم الاصول ولا الفقه لان کلامنا فی المولی الحقیقی والمولی الحقیقی لا تتصور فیه الغفلة وعدم الانتباه , فذکره جدا غیر واضح علی هذا التفسیر .

والذی نتخیل ان النهی التبعی الذی یمکن ان یقال انه نهی تبعی هو ان یکون نفس النهی تابع لنهی آخر نفس الوجوب تابع لوجوب آخر فالمتابعة بین الحکمین الحکم الاول وهو المتبوع صدر ذلک الحکم لمصلحة فی نفس المتعلق او نفس الحکم کل علی مبناه فبما ان هذا الحکم صدر من المولی فصدر منه حکم آخر بتبع هذا الامر وایضا یکون الامر لمصلحة فی نفس الحکم اوفی متعلق الحکم ولکن اصل صدور الحکم انما لأجل ان المولی اصدر امرا آخر وکذلک فی النهی فالنهی المولی انشأه لأنه انشأ نهیا آخر هذا هو معنی النهی التبعی والامر التبعی وبهذا المعنی یتبین ان وصف التبعی یأتی ایضا فی الامر التبعی ولا یختص بالنهی فیمکن ان یکون اصلیا ویمکن ان یکن تبعیا , والمقصود بالنهی الاصلی او الامر الاصلی هو الذی انشأ لأجل اقتضاء المصلحة الالهیة وبما انه انشأ هذا فاصبح المنُشأ متبوعا لإنشاء حکم آخر سواء کان کلا الحکمین الزامیین او غیر الزامیا سواء کان کلا الحکمین وجوبا او کانا نهیا او کانا مع الاختلاف بان کان احدهما مأمورا به والآخر منهیا عنه والنهی عن شیء جاء لأجل اتباعه صدور امر آخر , فهنا یمکن ان یکون النهی التبعی نفسیا ویمکن ان یکون غیریا ویمکن ان یکون مقدمیا ویمکن ان لایکون مقدمیا کذلک الامر التبعی یمکن نفسیا ویمکن ان یکون غیریا فلاعلاقة بین الغیری والتبعی کذلک لا علاقة بین الاصلی والنفسی فقد یکون الاصلی غیریا ولکن هناک نهی آخر تبعی بتبع هذا النهی الغیری .

ص: 156

نعود الی اصل المطلب فنقول : قلنا النهی التبعی ان یکون النهی من المولی لأجل صدور آخر فالمتابعة لیس بین متعلقی النهی بل هی تبعیة بین الحکم والحکم سواء کان نفسیین او غیرین او احدهما نفسی والآخر غیری , ومثال علی ذلک انه ورد النهی عن الجلوس علی مائدة الخمر وهو من الکبائر وعلاقة هذا النهی بالنهی عن شرب الخمر هو تبعی بما ان الله سبحانه حرم شرب الخمر وحرم بتبع هذا الحکم حرمة الجلوس وان کنت لم تشرب ولم تعین علی الشرب انما الجلوس فقط هو محرم ولیس هذا النهی الثانی نهیا غیریا انما النهی الغیری یکون منهیا عنه وهو مقدمة للمنهی عنه الآخر واما الجلوس بحد نفسه اجنبی عن هذا الشرب , اذن هذا لا یقال انه نهی غیری بالمعنی المعروف لدیهم وهو ان یکون المنهی عنه مقدمة للنهی مثل ما قلنا حمل الخمر او عصره او تقدیمه هذه نواهی فسناها بانها نواهی غیریة لا نها وردت مقدمات لفعل الحرام وهو شرب الخمر فتکون نواهی غیریة , اما الجلوس فهو لیس نهیا غیریا فهو لیس مقدمة للحرام .

ولیس الجلوس فی نفسه علی هذه السفرة حرام انما لأنه یرتکب فیه حرام معین وهو شرب الخمر الذی ورد النهی عنه , فبما ان الله حرم شرب الخمر فحرم الجلوس علی هذه السفرة وان لم یکن مقدمة ولم یکن لک معهم صداقة .

کذلک قد یکون امر تابع لأمر کما فی مثال ان الله تعالی امرنا بعدم اهانة المؤمن او حرم علینا اهانته لان المؤمن عزیز عند الله تعالی فیجب حفضه فبما انه یجب حفظ المؤمن لأنه عزیز عند الله نهینا عن اهانته فحرمت اهانة المؤمن بتبع وجوب احترام المؤمن ووجوب حفظه وتکریمه فحرم علینا توجیه الاهانة الیه اما اذا کان فاسقا او کافرا فیجوز اهانته او غیبته او اقامة الدعوی الباطلة علیه کما قال البعض , وقد یکون امرا تبعیا وهو ان یکون اذا الله تعالی اوجب علینا الصلاة فکثیر من الامور ورد الامر الاستحبابی بها والامر الالزامی بها بامور تلک الامور لان الصلاة واجبة مثل امر بتأسیس المسجد او حفظ المسجد واحترامه وغیرها فهذه اوامر کلها تبعیة انما نشأت لان الله امرنا بالصلاة .

ص: 157

النتیجة :کما یوجد نهی تبعی کذلک یوجد نهی تبعی , اذن لاعلاقة بین النهی التبعی والاصلی وکذلک الامر الغیری فی نفسه هو امر انشأ بتبع امر آخر وان کان ذلک الامر توصلیا تعبدیا نفسیا غیریا , کذلک النهی الغیری قد یکون تعبدیا وقد یکون توصلیا وقد یکون غیریا وقد یکون نفسیا , ویکون المولی ملتفتا واما کلام الاعلام رض فقد تبخر بانه المنهی عنه بالنهی التبعی ان المولی غیر ملتفت له فنقول اذا لم یکن ملتفتا لماذا تاتی به فی الاصول الذی هو مقدمة للفقه او تأتی به فی فقه الامام الصادق ! , وتوجد امثلة کثیرة فی الشرع الشیف للنهی التبعی والامر التبعی , فعلی هذا الاساس یعنی علی تفسیرنا للنهی التبعی یکون النهی التبعی داخلا فی محل البحث وهو النهی الذی یصدر من المولی بکل الخصوصیات والصلاحیات التی موجودة فی المولی کمولی بنفسها التی علمنا بها بکل وتمام تلک الخصوصیات والصلاحیات ینشأ بها هذا النهی او هذا الامر اما غیرها من انه الدعاوی والاحکام انه یقصد بها قصد القربة او لایقصد بها قصد القربة فتلک تابعة لأبحاث اخری ان کان تعبدیا فیحتاج الی قصد التقرب واذا کان توصلیا لا یحتاج الی قصد القربة فذاک فی بحث التعبدی والتوصلی فلا تخلط بین عنوان التبعی وعنوان الاصلی وبین الغیری والتبعی ولا تخلط بین النفسی والغیری , فهناک کانت هفوة وتمکنا بحمد الله الی هذا الرشد , وقلنا ان هذا داخل فی البحث الا ان یخرج ببیان آخر فی بعض الموارد مثلا النهی التبعی مثلا یکون غیریا وقلنا هناک النهی الغیری خارج عن محل البحث فخروجه لأجل کونه غیریا لا لأجل کونه تبعیا .

دلالة النهی للفساد بحث الأصول

ص: 158

الموضوع : دلالة النهی للفساد

قال فی الکفایة رض المراد بالعبادة ما یکون بنفسه عبادة ومثَل لذلک بالسجود والرکوع والتسبیح والتقدیس وان هذه الافعال حسب زعمه الشریف بنفسها عبادة وعطف علی ذلک _ عطف تردید بأو _ یعنی اما المراد من العبادة هذا او المراد ما لو تعلق الامر به لما سقط الامر الا بإتیانه تقربا الی الله سبحانه .

وعلی التعریف الاول اشکل علیه الاعلام رض بان هذا دوری فالعبادة هو ما یکون بنفسه عبادة وهذا دور وحاول البعض الدفاع عنه _ کنا نقول سابقا ما رأینا فی التأریخ مثل صاحب الکفایة حتی جاء السید الاعظم ففاقت مظلومیته مظلومیة صاحب الکفایة _ ,

والبعض اجاب ان تعریفاته وقال انه من باب شرح الاسم والتعریف اللفظی لا یشترط به خلوه عن الدور وعن الاشکالات بالنقض والابرام والطرد والعکس فهو کثیرا ما کان یذکر فی الکفایة ان هذه التعریفات الموجودة فی الکتب العلمیة انه لیست حقیقیة , بل هو فی طی کلماته اشار الی استحالة وضع تعریف حقیقی لشیء من الاشیاء بالجنس والفصل وتکشف عن حقیقته .

ونتخیل والعلم عند الله انه أُسیء فهم اول جملة من کلامه فهو لم یعرف العبادة انما تصدی لبیان المصداق للعبادة فالمراد بالعبادة هنا ای فی تعلق النهی بالعبادة وفی النهی هل یدل علی الفساد اولا یدل ان المراد بالعبادة هو ذلک الفعل الذی یکون بنفسه عبادة ولیس هو یُعرِف العبادة فهو یأتی بالمصداق الذی یأتی فی البحث فی المقام فلذلک ذکر امثلة السجود والرکوع والتقدیس فهو ذکر مصداق للفعل العبادی , فمقصوده الشریف من الکلام المعطوف والمعطوف علیه واحد وهو ذکر ما هو المراد من النهی فی هذا البحث , نعم هو یذکر ان التعاریف فی العلوم هو تعاریف من باب شرح الاسم ونحن لم نرتضی بهذا ولکن هذا الاختلاف کان معه فی اصل التفسیر الاصطلاحی لشرح الاسم وعنده تعریف شرح الاسم هو التعریف وذلک رایه ونحن خالفناه وذاک مطلب آخر ولکن الکلام والمخالفة کان فی المبنی ولیس فی مقام تعریف العبادة ولا التفسیر اللفظی ولا فی شرح الاسم للعبادة , فالکلام کان فی مایمکن ان یکون محلا للبحث فی المقام ولیس فی تعریف العبادة والا هذه القوامیس قالوا ان العبادة هی منتهی التذلل وهذا تعریف لفظی لها بل قالوا دلالة لفظ العبادة علی هذا اکبر بکثیر من دلالة نفس التذلل وذلک فی القرآن دائما تمر علینا کلمة العبادة ولو کان هناک تعبیر ادق واوضح من هذا لا اختار الله سبحانه ذلک التعبیر , اذن الاشکال علی صاحب الاشکال غیر واضح علینا علی اقل تقدیر .

ص: 159

واختار السید الاعظم التعریف الثانی وهو المعطوف , یعنی اذا اتی به بقصد التقرب وذلک قالوا لان المعنی الاول لا یصلح ان یکون مصبا للنهی _هذا ما نسب الی السید الاعظم _ یعنی ان المعنی الاول الذی ذکره صاحب الکفایة لا یصلح ان یکون مصبا للنهی , کیف یعقل ان یکون الشیء بنفسه عبادة وبوصف کونه عبادة یکون منهی عنه فهذا الاشکال تردد فی کلمات الاعلام وکأنه من باب توارد الافکار وهو انه اذا اخذ التعبیر الاول یکون غیر معقول .

نقول هل اذا سجدت السجدتین فی الصلاة تسجد سجدة ثالثة لله بقصد التقرب هل هی محرمة او لا ؟ کیف تقولون کذلک فهو رض ضرب امثلة , فالعبادیة داخلة فی نفس الفعل وهو السجود , فإذن النهی قد تعلق بالعبادة بوصفه وبذاته هو عبادة , فالسجدة الثالثة قلتم حرام ومبطلة للصلاة , فالعدول عن التعبیر الاول لأجل لزوم الدور قلنا غیر واضح والعدول عن التعبیر الاول بانه لا یصلح ان یکون مصبا للنهی کما اصر السید الاعظم غیر واضح ایضا , فانه ممکن بل انه وقع ولیس فقط ممکن فالسجدة الثالثة اذا اضافها عمدا یقول انه لا یمکن ان یکون مقربا ,

والذی نتخیل والعلم عند الله ان صاحب الکفایة عطف ذاک علی هذا وذلک لکی یعمم الموضوع للبحث فلو اکتفی بالتعبیر الاول لکان محل البحث محصورا فی خصوص ما اذا عبادیة ذلک الفعل ذاتیة واما اذا کانت العبادیة جاءت من جهة العارض من جهة الامر الالهی لا بذاته یکون خارجا عن محل البحث مع ان البحث یعم القسمین ما یکون عبادة بذاته کالسجود والرکوع لذلک ورد فی آداب الزیارات ما مضمونه ( لک رکعت ولک سجدت لأنه لایکون الرکوع والسجود الا لک ) لأنه العبادیة ذاتیة فلوا جاز السجود للغیر لجازت العبادة لغیره , فالنتیجة لو انحصر تعبیره فی التعبیر الاول لکان الاشکال علیه واضحا بان محل البحث اوسع من ذلک فجاء بالتعبیر الثانی واما اذا تعلق الامر به لکان عبادة .

ص: 160

فیأتی اشکال ثان وهو لماذا اطلت والکفایة مبنیة علی الاختصار فلماذا تذکر التعریف ؟ .

الجواب : انه یرید ان القسم الاول قطعا هو داخل فی محل البحث وهناک ما یشمله البحث ولیس داخلا فی الاول ولو أخذ التعریف الثانی فقط لو تعلق به امر لکان عبادیا ولکن هاهنا العبادیة متوقفة علی تعلق الامر مع ان عبادیة السجدة والتقدیس هذه عبادة ذاتیة لیست متعلقة علی تعلق الامر به .

دلالة النهی للفساد - معنی العبادة بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد - معنی العبادة

قدمنا بعض الملاحظات فی القسم وهو اذا کان الفعل بنفسه عبادة وقال کالسجود والتقدیس وقبل الدخول فی ذلک نقول نلفت النظر ،

الفات نظر : ان اصل هذا المطلب ما هو الغایة منه ؟ ان الغایة کما قال به غیر واحد من المحققین هو کیف یکون الفعل عبادة وفی نفس الوقت منهی عنه ، فالعبادة لابد ان یکون الفعل مطلوب بنحو الالزام او لا بنحو الالزام ، فکیف یکون مقربا لله سبحانه وفی نفس الوقت ینهانی عنه ، ولحل هذه المشکلة عقد هذا البحث لتحدید المراد من العبادة وما هو المقصود منها ،

والبحث لیس بحثا اخلاقیا او فقهیا انما هو بحث مقدمة للبحث القادم وهو هل النهی یدل علی الفساد او لا یدل .

وبعد هذا الالفات نقول السجود انت تقول انه عبادة وتعریف المصنف الاول هو انه یمکن ان یکون بنفسه عبادة ولم تکن عبادیته ناشئة من طلب الله سبحانه بل هی داخلة فی کنه ها الفعل واذا کانت کذلک فلیس الله جعله عبادة حتی یتنافی کونه عبادة من الله وکونه منهی عنه من الله ، وهذا التنافی انما یأتی فی ما یکون الله سبحانه جعله عبادة ثم ینهانی عنه ، فتعریفه الأول لرفع هذا التهافت الموهوم بین عبادیة الفعل وبین النهی المولوی من الله سبحانه عن هذا الفعل یقول هذا التدافع والتنافی انما یتصور لو کانت عبادیة الفعل مجعولة من الله سبحانه واما اذا کانت العبادة داخلة فی کنه الفعل وذات الفعل والله تعالی لم یجعله عبادة فله الحق ان یسمحلی وان یمنعی فمنعنی عن السجود لغیر الله سبحانه وتقدیس وتسبیح غیر الله سبحانه مثلا ، فقال هذا القسم من العبادة لیس فیه تنافی .

ص: 161

نعود الی کلام صاحب الکفایة یقول المراد بالعبادة اما یکون عبادة بنفسه او یکون عبادة لو امر بها فذاک القسم الثانی ، فمع قطع النظر عن تلک الملاحظات فغایته رض من وضع هذا البیان هو لرفع التهافت الموهوم ، فمقتضی کلامه هنا وغیرها من المباحث انه یمکن لله تعالی ان ینهانی للسجود للصنم او لغیر الله تعالی مطلقا ، فهذا الفعل بنفسه عبادة ولکن الشارع نهانی عن العبادة لغیره .

فاذا کانت العبادة ذاتیة فهی لیس من الله تعالی حتی تتنافی مع النهی من الله تعالی کالسجود عبادیته ذاتیة ، ومع قطع النظر عن مثالنا السابق فی السجدة الثالثة المنهی عنها ، السجدة لغیر الله سبحانه مثلا للصنم فهذا مقصوده من السجدة المنهی عنها السجدة لغیر الله فهذا یمکن ان یتعلق به النهی وان کان عبادة ویکون النهی متعلقا بالعبادة بما هی ذاتیة ولیس مجعولة والنهی من الله سبحانه ولیس العبادیة من الله حتی یتنافی مع السجود ، هذا ملخص ما أراده صاحب الکفایة فی القسم الاول .

وهذا جدا غیر واضح : وذلک لان محل البحث هنا ان المراد من العبادة هی عبادة الله تعالی ولیس عبادة غیر الله اما عبادة غیر الله فهی نسأل عنها الغیر فاذا کان فی وقت ممنوعا فالذی یمنع هو صاحب المنع ای من قصد الخضوع له او العقل یمنعنی ، فانت بهذا البیان لم تخلص من هذه المعضلة ، فالعبادة قلنا غیر معقول ان تکون ذاتیة لأنه قلنا ان العبادة هی منتهی الخضوع وهو قد یکون بالسجدة وقد یکون بغیر السجدة فالسجدة واسطة لإبراز الخضوع ولیس هو نفس الخضوع ، فالنتیجة ان المخلص الذی یبحث عنه صاحب الکفایة فی هذا البحث لم یوفق له .

ص: 162

واما القسم الثانی الذی ذکره وهو ما لو تعلق الامر به لکان عبادیا فسر عبادیا بمعنی قصد القربة حتی یتخلص من الدور الذی توهمه المشکینی رض .

وهذا لایفید ایضا لدفع المحذور وهو ان یکون عبادة وتعلق النهی به ، ولیس هو ما یمکن ان یکون عبادیا لأنه کل عمل حتی السجود لو کان امر به لکان الامر عبادیا ، فانت ذهبت بعیدا ،

وبعبارة واضحة ان محل البحث قرینة مشروطة عامة یعنی العمل بوصف کونه عبادة ورد النهی فهل هذا النهی یدل علی الفساد ، ولیس محل البحث قضیة مشروطة عامة علی وصف الفارابی انه یمکن ان یکون عبادة فورد النهی عنه ، ونحن علی ذکر من هذا البحث انه وصف عنوان الموضوع فی القضیة الحملیة هل هو بنحو الفعلیة او هو بنحو الامکان فان قلنا انه بنحو الفعلیة فهذا منسوب الی ابن سینا والآخر انه علی نحو الامکان فهذا رای منسوب الی الفارابی ، فیقول فی القسم الثانی مایمکن ان یکون مأمورا به یعنی ما یمکن ان یکون عبادة اذا تعلق به النهی هل یکون العبادة فاسدة او لا ؟ ونقول کیف هذا این ذهبت انت وکلامنا فی المشروطة العامة علی رأی ابن سینا وهو ان یکون الفعل بعد اتصافه بوصف العبادیة بکونه عبادة کیف یمکن تعلق النهی والا هذا التعریف الثانی ینطبق علی المحرمات کشرب المسکر وقتل المؤمن وغیرها ان کان الامر به لکان عبادیا لما سقط الا بقصد القربة ایضا تبحث عنه النهی عن قتل المؤمن یدل علی فساده اولا ؟ ! جدا غیر واضح ، فالمطلب الاول لا ینفعه لرفع التناقض لأنه یقول النهی عن السجود للصنم وکلامنا فی العبادة لله سبحانه اذا جاء النهی ، والثانی لو تعلق به لکان الامر عبادیا فنقول الفجور کذلک وهدم الکعبة کذلک و .. ! .

ص: 163

دلالة النهی للفساد - معنی العبادة بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد - معنی العبادة

کان الکلام فی تحدید معنی العبادة وتقدم ما أفاده صاحب الکفایة والاشکالات التی علیه والکلام فعلا فی ما نسب الی الشیخ الاعظم رض قال المراد بالعبادة ما أمر به لأجل ان یتقرب به الی الله ،

واشکل علیه من قبل صاحب الکفایة انه اذا کان الفعل مأمورا به کیف یمکن فرض تعلق النهی به ، ونفس الاشکال یرد علی التعریف الثالث والثانی ان قلنا انهما تعریفان ونحاول اثبات انهما تعریف واحد کما قلنا فی الدورة السابقة ، والکلام فعلا فی اشکال الشیخ صاحب الکفایة علی تعریف الشیخ الانصاری .

وهذا الاشکال رضی به من اتی بعد صاحب الکفایة وقالوا ان الاشکال وارد من انه اذا کان الفعل مأمورا به کیف یکون منهی عنه .

ولکن لنا بعض الملاحظات علی الاشکال

الملاحظة الاولی : وهو انه ان هؤلاء کلهم یؤمنون بمراتب الحکم وان اختلفوا فی عددها ففی کلام صاحب الکفایة انها خمسة وفی بعضها یستفاد منه اربعة والشیخ الاعظم یقول بمراتب الحکم وهکذا السید الاعظم والمشکینی ، والتزموا ان الآثار وهو التنافی بین الحکم والحکم الثانی والتضاد انما یکون فی مرحلة التنجز واما قبل ذلک فلاتضاد بینهما ولامانع من الاجتماع النهی والامر فی مرتبة الاقتضاء والانشاء والفعلیة ان قلنا ان مرتبة التنجز متأخرة عن مرتبة الفعلیة کما یقول به صاحب الکفایة ، فالمانع ان یکون الفعل عبادیا امر به والامر یقف فی احد المراتب السابقة ویأتی النهی الی مرحلة التنجز ویحول عن وصول الامر الی مرتبة التنجز ، فیکون هذا الفعل مأمورا به بالأمر الاقتضائی والانشائی والفعلی ولا یکون مأمورا به فی مرحلة التنجز ویکون منهی عنه فی مرحلة التنجز فانتم قلتم بمراتب الحکم ،

ص: 164

الملاحظة الثانیة : ان الاوامر تتعلق بالطبائع ومعلوم ان الطبائع بما هی طبائع متعلقة للأمر وهی بهذا اللحاظ متحدة مع الاصناف ومع المصادیق وهذا المطلب لا یحتاج الی تعب لأنه قد حرره قوم وآمنوا به کل بحسب تعبیراته فی محله ، فنقول لا مانع من ان یکون الامر متعلقا بالطبیعة شاملا لجمیع الافراد ویأتی النهی فیتعلق بصنف من تلک الطبیعة او بفرد من صنف تلک الاصناف فی تلک الطبیعة کما هو ( وما امروا الا لیعبدوا الله ) ( الصلاة قربان کل تقی ) ومع ذلک قال لا تصلی فی جلد غیر مأکول اللحم ، والصلاة منهی عنها ومأمور بها مع الاختلاف من حیث المتعلق والطبیعة ومن حیث الفرد او الصنف فما المانع من ذلک ؟ !

الملاحظة الثالثة : قال صاحب الکفایة قد تکون العبادیة ذاتیة للفعل کالسجود والتقدیس والتسبیح .. قال یمکن ان یکون السجود مع کون العبادیة ذاتیة فیه منهیا عنها ، فنقول ان کانت العبادة الذاتیة لا تحول دون تعلق النهی فالعبادة العادیة الآتیة من جهة المولی کیف تکون مانعة من تعلق النهی فهناک تقول یمکن تعلق النهی بالسجود مع کونه عبادة ذاتیة کیف لا یمکن تعلق النهی فی ما هو عبادة بالعرض من جهة امر خارج عن حقیقتها ! ، فالإشکالات الواردة علی ما نسب الی الشیخ الاعظم غیر واردة .

ولکن نفس ما نسب الی الشیخ الاعظم غیر واضح علینا ایضا والوجه فیه انه جعل التقرب داخلا فی معنی العبادة والتقرب فعل العبد ولا یمکن ان یکون داخلا فی العبادة فان عبادیة العبادة هی من امر الله سبحانه من الفعل الالهی لیس عبادیته منحصرة فی قصد العبد والعبادة لأجل التقرب والتقرب هو فعل العبد ولیس فعل المولی فکیف انت تدخله فی ماهیة العبادة .

ص: 165

وان قلت انه غایة للامر المولوی ، الغایة معلولة بوجودها النفس الامری للمغیی فلابد ان یتحقق التقرب والتعبد بنفس امر المولی لا بفعل العبد فما افاده الشیخ الاعظم غیر واضح .

دلالة النهی للفساد - معنی العبادة بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد - معنی العبادة

کنا نحاول فهم تعریفات القوم للعبادة وتقدم تعریف المصنف للعبادة وکذلک تعریف الشیخ الانصاری ولم نرتضی ای احد من هذه التعریفات وهناک تعریفان آخران حسب اشکالات صاحب الکفایة فهو ذکر ثلاث تعریفات تعریف الشیخ الانصاری وتعریفین آخرین ، مع ان التعریفین الأخیرین فی کلام القوانین حینما نتأمل فیه هو یقصد بهما معنی واحد فهو جاء بالتعریف الاول ثم قال وبعبارة اخری او بتعبیر آخر او ما یؤدی الی هذا المعنی جاء بالثانی فمعنی ذلک انه رض یقصد بالثانی ما یقصد بالأول وبالعکس وانتم تعتبرونها انها تعریفات مستقلة هذا غیر واضح .

وکیف ما کان صاحب القوانین نرفض اسلوبه فی المقام وبعبارة اخری یکون التعبیر الثانی مشتملا علی معنی الاول ویکون التعبیر الثانی او ادق من التعبیر الاول والمقام لیس کذلک لان الظاهر من التعبیر الاول حسب الوضع اللغوی غیر ظاهر من التعریف الثانی فالتعریف الاول هو العبادة ما تتوقف صحته علی النیة والتعبیر الثانی انه مالا یعلم انحصار المصلحة فیه بل یمکن ان تتحقق المصلحة بغیر هذا وهذا المعنی غیر ظاهر من التعبیر الثانی غیر ظاهر من التعبیر الاول ، هذا کلامنا مع صاحب القوانین فی بادی الامر .

ثم نعود الی اشکالات القوم حیث اشکل صاحب الکفایة علی التعریفین بانه لا یمکن تعلق النهی بهما وهذا الاشکال غیر واضح علینا والوجه فیه انه اذا اخذنا فی الحسبان التعریف الاول من التعریفین وهو ما تتوقف صحته علی النیة یعنی علی قصد القربی ، ولیس المقصود من النیة القصد الی الفعل والا تصبح جمیع المعاملات عبادة فالمقصود بالنیة هی نیة القربة فنیة القربی ان کانت داخلة فی منهیة العبادة فما اورده صاحب الکفایة علی التعریف تام اذ کیف یمکن ان یکون الفعل أوتی به بقصد القربة وبأمر من المولی ثم المولی ینهانا عنه هذا غیر ممکن فان أخذ النیة وقصد القربة داخلا فی ماهیة العبادة فحینئذ یقع اشکال صاحب الکفایة علی صاحب القوانین ولا مفر منه واما التأمل فیقتضی ان العبادة متوقفة علی نیة القربة فنیة القربة تکون به ان تتحقق العبادة فنیة القربة لازمة للعبادة فاذا کانت لازمة فهی خارجة عن ماهیة العبادة فإذن هو رسم خار ج عن ماهیة العبادة فحینئذ مع قطع النظر عن نیة القربة العمل صالح لان یتعلق به الامر ویتعلق به النهی انما لا یمکن تعلق النهی به ان اخذ نیة القربة وقصد القربة فی مفهوم وماهیة المعرف فإشکال صاحب الکفایة غیر واضح .

ص: 166

وحاول بعض الاعلام منهم المشکینی دفع اشکال صاحب الکفایة رض بدعوی ان الاشکال انما یقع علی هذا التعریف ان أخذ المقصود من الصحة هو الصحة الفعلیة وحینئذ لا یمکن ان یکون الامر صحیحا یعنی مطابقا لأمر المولی ثم مع ذلک المولی ینهانا عنه اما اذا أخذت الصحة الصحة الشأنیة یعنی ما من شانه ان یکون صحیحا اذا توفرت الشرائط والاجزاء فحینئذ یمکن ان یتعلق النهی ولا یکون هناک محذور ، هکذا حاول المشکینی وغیره الدفاع عن تعریف صاحب القوانین .

وهذا الدفاع غیر واضح علینا لان الاوصاف التی تذکر لفعل الشیء انما بلحاظ وجوده الفعلی لا وجوده الشأنی والا یصح ان یقال ان التفاحة یحرم شقها لأنه شیء من شأنه ان یصیر انسانا کلا الذی یحرم قتله هو الانسان لا ما هو انسان من حیث الشأن والصلاحیة ، کذلک هنا لابد من تفسیر الصحة بالصحة الفعلیة حتی یصح التعریف والتعبیر عن الصحة بانها شأنیة جدا غیر واضح .

اما نحن فلا نقبل تعریف القوانین الاول ایضا کما لم نقبل التعریفات السابقة وهذا التعریف لا نقبله

والوجه فی ذلک انه اذا لوحظ الفعل محکوما بالصحة الفعلیة کیف یتعلق به النهی ! والفرق بین اشکالنا علی التعریف وبین اشکال صاحب القوانین هو ان صاحب القوانین اخذ الصحة بعد انضمام قصد القربة الیه ونحن أخذنا الصحة بمعنی مطابقة المأتی به للمأمور به وهذا المعنی یختلف عن کلام صاحب الکفایة والنتیجة تعریف صاحب القوانین للعبادة لایستقیم فی محل البحث باعتبار انه فرض العبادة محکومة بالصحة یعنی مطابقة الماتی للمأمور به حینئذ بعد فرض کونه مطابق یعنی هناک امر وهناک مأمور به وهناک ماتی به وهذا مطابق له ثم یکون هناک نهی عنه هذا غیر واضح .

ص: 167

ثم هناک اشکال آخر نسب الی الشیخ الانصاری وهو اشکال الدور علی هذا التعریف الاول لصاحب القوانین وهو ان معرفة العبادة متوقفة علی معرفة نیة القربة واذا توقفت معرفة العبادة علی ذلک یکون هذا هو الدور .

وهذا الاشکال ایضا غیر واضح علینا لأنه نسأل الشیخ الاعظم انه نیة القربة تجعله جزءا من المعرف کما فعله صاحب الکفایة او هو خارج عنها فان کان خارجا عنها فنقول العبادة متوقفة علی نیة القربة ونیة القربة شرط وکیف تتحقق هو بالدلیل لیس فی العبادة فأحدهما متوقف علی ذلک والثانی غیر متوقف علیه وان جعلت نیة القربة جزء من العبادة فالعبادة مرکبة فحینئذ یصح ان یقال ان معرفة المرکب متوقفة علی معرفة الجزء ولو توقفت معرفة الاجزاء علی معرفة المرکب لزم الدور وفی المقام معرفة المرکب وهو العبادة موقوفة علی معرفة الاجزاء ومنها نیة القربة واما معرفة نیة القربة کیف تجب وکیف تتحقق فیعرف من دلیل آخر ولیس من نفس العبادة فإشکال الدور غیر وارد .

ولا نتعبکم فی الاشکالات علی التعریف الثانی لصاحب القوانین لأنه یقول مرادی من الثانی هو الاول فما قلناه فی الاول یجری فی الثانی ، ثم نرجع الی اول الکلام وهو ما هو المقصود بالعبادة حتی نفهم ان النهی عن ذلک المعنی للعبادة یقتضی الفساد او لا ؟ .

دلالة النهی للفساد - معنی العبادة _ بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد - معنی العبادة _

کان الکلام فی کیف یعقل ان یکون الامر عبادیا ویکون منهیا عنه سواء قلنا ان العبادیة تأتی من الرجحان الذاتی والمصلحة فی الفعل او قلنا ان العبادیة تأتی من جهة الامر , سواء قلنا ان اعتبار قصد القربة مأخوذ فی متعلق الامر او نقول ان اعتبار قصد القربة یأتی بدلیل مستقل کل ذلک مباح للباحث ان یختار ما یرید وکلامنا لیس فی هذه المراحل , بعدما اصبح العمل عبادیا کیف یتعقل النهی عنه , وذکرنا تعریفات القوم وبقی تعریف السید الاعظم فی المراد من العبادة فی المقام , وقلنا انه حسب ما نسب الیه وهو احد شقی کلام صاحب الکفایة وهو ان المراد من العبادة هو لو امر المولی به لکان الامر عبادیا یعنی العبادیة تأتی بعد فرض تعلق الامر به .

ص: 168

وهذا علیه اشکالات متعددة من جهات اخری ولکن لسنا فی تحقیق هذا المعنی ولکن نرید ان نعرف هل ان السید الاعظم هل تمکن من التخلص من هذا او لم یتمکن , قلنا انه اولا یرد علیه ما أوردنا علی صاحب الکفایة وهو انه قد فر من وادی ابن سینا ووقع فی وادی الفارابی , وهما لا یقران بمبنی الفارابی فی المشروطة العامة فلماذا هنا لما ضاق المجال تذهب الی ذلک فلابد ان تتمسک برأیک وتدافع عنه ان کنت تعتقد انه الحق .

وثانیا ان صریح کلامه ان العبادیة مترتبة علی الامر فاذا کان الامر کذلک فان العبادیة ترتفع اذا ارتفع الامر لأنه جاءت العبادیة من جهة الامر ولیس من جهة اخری ومعلوم ایضا انه لا یلتزم بان العمل مأمور به عبادة یکون منهیا عنه بنفس هذا الوصف فمعنی ذلک ان جاء النهی لا یأتی الامر او لا یأتی الامر فالعبادیة قد ارتفعت فکیف یتحقق النهی عن العبادة .

وایضا یرد علیه ما أوردنا علی صاحب الکفایة من انه ما من عمل حتی عن السجود او شرب المسکرات کلها لو امر به لکان عبادة لم یکن نهی وکان امر کان عبادة فالنهی موجود فکلها یدخل فی النهی عن العبادة النهی عن شرب الخمر نهی عن العبادة والنهی عن الفجور کذلک والی اخره کله یدخل ویصیر عبادة بهذا المعنی لو امر به لصار عبادة , فما افاده السید الاعظم غیر صحیح .

والصحیح فی تحدید المراد فی محل البحث والعلم عند الله نقول ربما یکون هناک امر عبادی مع قطع النظر ان تکون العبادیة من الامر او الحسن الذاتی او المصلحة الملزمة لکنه عبادة وبعد فرض کونه عبادة ربما یطرأ علیه عنوان وهذا العنوان اما یکون متساوی الطرفین فعلا وعدما او یکون قبیحا بل یمکن فرض ان یکون العنوان وحده راجحا ایضا ولکن اصبح عنونا للصلاة فجاء النهی عن العبادة من جهة هذا العنوان من حیث عالم الثبوت او عالم الاثبات فجاء النهی عن العبادة المعنون بهذا العنوان , مثلا اول لیلة الجمعة الوقاع مستحب فهذا راجح فاذا حصل الوقاع فالصلاة متصفة بهذا الوصف فتکون منهی عنها حتی اذا کان العنوان فی نفسه راجحا مع ذلک یمکن ان یکون منشأ للنهی المتعلق بالعبادة اذا اصبح ذلک العنوان عنوانا للعبادة فإذن ای عنوان آخر الذی غیر داخل فی ماهیة العبادة اذا جاء بعنوان الوصف للعبادة بحیث یحمل بحمل الاشتقاق او حمل بالضمیمة او حمل بالصمیمة بای نحو کان الحمل اذا حمل ذلک الوصف علی العبادة یکون تلک العبادة منهی عنها بلحاظ العنوان لا بلحاظ نفسها بلحاظ ذلک الوصف لا بلحاظ ذاتها فیمکن فرض النهی عن العبادة بهذا البیان وهو النهی یتعلق بالعبادة باعتبار العنوان المحمول والوصف المحمول للعبادة لا المقارن فی الوجود فقط کالنظر الی الاجنبیة مثلا اثناء الصلاة , وعلی هذا الاساس الامثلة التی حکم بها بفساد العبادة الصلاة والزکاة والحج تجدون کلها هکذا ای انه یوجد عنوان وذلک العنوان طرئ علی العبادة وجاء النهی والفساد من وراء هذا العنوان فیقول لا تتقدم فی الصلاة علی المعصوم فالصلاة متصفة کونها حالة التقدم علی المعصوم حیا او میتا هذه منهی عنها ولیس الصلاة منهیا عنها وانما من جهة هذا العنوان , فالصلاة باللباس المصنوع من غیر مأکول اللحم وبره وشعره لا تصلی فیه فالصلاة لیس بعنوانها منهی عنها انما بعنوان طرأ علیها وکذلک الحج اذا کان باطلا بأنواع البطلان التی تأتی فی الحج فالعبادة التی اتصفت بکونها وقعت بوقاع الزوجة اثناء الاحرام , وهکذا النهی عن الصلاة فی الحمام فلیس النهی عن نفس الصلاة انما هو عن الصلاة المتصفة بوصف کونها بالحمام او مستدبر القبلة وهکذا .

ص: 169

دلالة النهی للفساد - معنی العبادة _ بحث الأصول

الموضوع : دلالة النهی للفساد - معنی العبادة _

قلنا ان معنی تعلق النهی بالعبادة لابد من ان یفسر کما طرحناه فی نظریتنا فی الجلسة السابقة وهو ان یکون النهی متعلقا عن امر خارج عن حقیقة العبادة بوصف له مقارن له او مرتبط به علی اختلاف الموارد وتوضیح هذه النظریة وسد ثغورها هو ان نقول ان عبادیة العبادة فیها احتمالات من این تنشأ وهو مقصود بالعبادة الاتیان بقصد التقرب او ما لا یتحقق الا بقصد التقرب وهذا المعنی للعبادة قد ینشأ من ذات الامر العبادی ان یکون الفعل فی نفسه محبوبا للمولی وطاعة للمولی مثل الخضوع المطلق امام الله سبحانه فهذا الخضوع المطلق محبوب لله تعالی لا انه محتاج الی خضوع انما هو اوجدنی ویرید لی الخیر والخیر کله فی ذات الله سبحانه فالخضوع له هو یعطینی الخیر الذی هو عند الله سبحانه فهو یحب الخضوع منی لا انه محتاج لخضوعی له , فالخضوع الخشوع فی نفسه محبوب فعبادیة الخضوع ناشئة من نفس المحبوبیة فی الفعل , وقد تکون العبادیة ناشئة من عمل مستقل فالمولی امرنی بشیء وهو التصدق علی المحتاجین الصدقات المالیة او البدنیة ثم بإرشاد مستقل قال لابد ان یکون هذا العمل منی بقصد التقرب ونیة التقرب الیه سبحانه فتکون عبادیة هذا العمل لیس ناشئة من نفسه فقد یکون التصدق فی نفسه لیس راجحا اصلا کما لو یأخذ المال منی ویصرفه فی معصیة الله , فالأمر به وهو فعل المولی ویأتی امر ثان من المولی بان آتی بهذا الفعل بنیة التقرب فالعبادة هنا جاءت من أمر خارجی غیر الطلب الاول , والثالث ان تکون العبادیة مأخوذة فی نفس الامر الاول فالمولی یأمرنی بفعل مشروط بنیة القربة , وهل هذا یمکن او لا یمکن لیس فیه الکلام فعلا وانما کإمکان عبادیة العبادة اما مأخوذة فی نفس متعلق الامر او من الحسن الذاتی للفعل او بأمر مستقل من العبادة , فالعبادة بکل هذه الانواع تبقی محفوظة کما هی ولایسلب منها ای وصف ای جزء بحیث یکون ذلک السلب یخرجه عن العبادة ومع ذلک نرید ان نفرض تعلق النهی به ومعلوم انه النهی بفعل عبادی سواء کانت العبادیة ناشئة من الحسن الذاتی او من الامر المستقل او من نفس الامر الاول المتعلق بالفعل لا یمکن للمولی ان ینهانی عنه بالنهی التحریمی لان النهی التحریمی یکشف لی عن مبغوضیة المنهی عنه للمولی مکروهیته للمولی فاذا کانت النواهی هکذا فکیف یعقل ان یتعلق ای نهی تحریمی بأیة عبادة بای نحو کان _ ولا تشکلون علینا انه لا یمکن اخذ قصد القربة فی متعلق الامر نفسه هذا بحث آخر انما نحن نبحث عن الامکان لو أمکن أخذه لکان عبادة ولا یمکن النهی عنه _ والنهی التحریمی یعنی یکون کلام المولی متهافت یقول هذا محبوب وهذا یقربک لی وهذا یجعلک مستحقا للعطف ثم بعد ذلک ینهانی عنه بالنهی التحریمی الکاشف عن مبغوضیة الفعل هذا لا یعقل ولا یمکن .

ص: 170

فاذا أخذ النهی بنفس هذا المعنی فلا تصل النبوة الی البحث عن دلالة النهی علی الفساد انه یدل علی الفساد او لا کما اشیر لهذه النقطة فی طی کلمات الاعلام المتقدمة فی تفسیر المقصود من العبادة فی هذه البحث , ولذلک اردنا ان نشق الطریق _ طبعا بإرشاد من العلماء فلعل احد یطالع کلمات العلماء فقد یجد هذا المعنی الذی قلته ولا اقول ان هذا من ابتکاراتنا انما هو مأخوذ من اساتذتنا الابرار وجهودهم _ فقلنا انه هناک یؤخذ الفعل او الماهیة تکون مستقلة عن ماهیة العبادة وتلک الماهیة الاخری المستقلة عن العبادة وجودا وماهیة لها ماهیة غیر ماهیة العبادة ولها وجود غیر وجود العبادة ولکن نحو ارتباط وتعلق بین ذلک الامر الآخر وبین العبادة اما احدهما اثر للآخر او احدهما مؤثر فی الآخر او احدهما وصف للآخر والآخر موصوف بذاک الوصف , اما ان الارتباطات تختلف فقد نختار بعض التفاصیل فی اصل البحث دلالة النهی عن الفساد فنقول ان کان مرتبطا کذا فیدل علی الفساد وان کان مرتبطا کذا فلا یدل علی الفساد ولکن فعلا لاندخل فی عمق هذا المطلب من هذه الجهة فأی نحو من العلاقة بین فرض ارتباطهما ماهیة ووجودا فنقول النهی متعلق بذلک الامر ولیس بالعبادة مباشرة وحینئذ یبحث ان هذا النهی المتعلق بذاک الامر الخارج عن حقیقة العبادة ماهیة ووجودا یقتضی الفساد او لا ؟ .

ونأتی الی مطلب آخر وهو هل الصحة والفساد امران واقعیان او امران جعلیان او التفصیل ویظهر من صاحب الکفایة التفصیل فیقول الصحة فی العبادة امر واقعی لأنه یفسر الصحة بالتمامیة من حیث الاجزاء والشرائط واما اذا کانت تامة من حیث الاجزاء دون الشرائط او بالعکس فهو فی الواقع غیر تام وان کان منشأ عدم التمامیة اختلفت ولکن النتیجة انه غیر تام , فمادام الصحة عنده التمامیة کما تقدم منه فی بحث الصحیح والاعم فیکون الصحة والتمام بمعنی التمامیة امرا واقعیا لأنه الماتی به اما مطابق للمأمور به او ناقص من حیث الاجزاء والشرائط او غیر ناقص فالنقصان وعدمه امر واقعی ولیس مجعولا من قبل المولی نعم قد یتنازل المولی عن بعض الاجزاء فی بعض المراحل مثلا اذا کان الرجل عاجزا عن الصلاة عن قیام فیقول له صلی عن جلوس فذاک مطلب آخر لیس معناه انه اتی بالناقص فبالقیاس الی حالته هو تام کما یأتی منه فی البحث القادم ان الصحة والفساد امران اضافیان ربما یکون الشیء صحیحا بقیاس وغیر صحیح بلحاظ آخر وبقیاس آخر .

ص: 171

اما فی المعاملات او مطلقا فی کل غیر العبادات کما فی بعض التصرفات التی لا تسمی معاملات اصلا انما هو فعل من الافعال , ففی غیر العبادة انما یکون الصحة بلحاظ ترتب الاثر المتوقع فاذا کان هذا فبمی ان ترتیب الاثر بید المولی فقد یرتب وقد لا یرتب فیکون الصحة امرا جعلیا من قبل المولی .

ثم اشرنا الی کلمة الفساد فإنها فی المفهوم العرفی لیس بمعنی الباطل المعدوم بل معناه فاقد الاثر المتوقع فعلی هذا الاساس مفهوم الفساد فی العبادة ایضا یکون بمعنی فاقد الاثر لکنه الفساد فی العبادة فی کلماتهم بمعنی باطل کأنه لم یأتی به فمن صلی مستدبرا للقبلة متعمدا کأنه لم یأتی بالصلاة لان الذی اتی به غیر مأمور به فیکون الفساد فی المفهوم العرفی ونأخذ اللغة من العرف غیر المقصود فی المقام .

ص: 172

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.